ZBORNIK TEOLOŠKE FAKULTETE Deseti letnik Uredil Dr. F. Grive c V LJUBLJANI 1960 KNJIŽNI \ »LuLU^al fi f d 23$71%0 / V * y- f ■ I ■ C ^ it* ,5 • ra J < t .» ‘j ,» ] (» J 4» ^ v LJUBLJANI •NORM** im *t- • . jf. . ..«. a* v.JgtHtr.t* ■*<*" -V»3f.///V<' Pregled vsebine Stran VEH KI KANCLER LJUBLJANSKE TEOLOŠKE FAKULTETE, LJUBLJANSKE ŠKOF,PREVZVIŠENI GOSPOD ANTON-VOVK xHEOLOGIAE SAGRAE DOCTOR HONORIS GAUSA ................ 1 Dr. Stanko Ca jnkar, Uvodne besede .................... 3 Govor nadškofa dr. Josipa Ujčiča....................... 9 Govor škof a dr. h. c. Antona Vovka................... 14 Razprave in poročila Dr. F. Grive c, Od sv.Tomaža Akvinskega do VI. Serge jeviča Solovjeva.............. 19 Dr. A. S trle, Odrešilni pomen skrivnosti Je zu- sovega življenja ..................... 36 Dr. J. Jeraj, Načelne osnove krščanske morale ter humani te tne etike .............. 61 Dr. A. S trle, Kristusova navzočnost v liturgiji. 76 Dr. A. Strle, Krščansko vrednotenje telesa ..... 118 Dr. A. Strle, Navzočnost Kristusovega daritvenega dejanja pri sv. maši ................ 144 Dr. V. Fajdiga, Vera in znanost .................. 177 Dr. A. Strle, Dogmatičnost krščanstva po gledanju Fr.W. Foersterja..................................... 194 Dr. F. Grive c, Iz novejše bogoslovne znanosti ... 200 Dr. V. Fajdiga, Albert Lang, 'lesen und Vahrheit der Religion, Munche n 1957 ......... 217 VEM Id KANCLER LJUBLJANSKE TEOLOoKE FAKULTETE, LJUBLJANSKI E KO F , PREV Z VIMENI GOSPOD ANTON VOVK THECLOGIAE SACRAE DOCTOR HONORIS CAUSA Dne 2o. oktobra 196o je teološka fakulteta v Ljubljani doživela svoj najlepši praznik po vojski: slovesno je razglasila svojega velikega kanclerja, ljubljanskega škofa, prevzvišenega gospoda Antona Vovka za svojega prvega častnega doktorja bogoslovja. Po odloku kongregacije za semenišča in univerze v Rimu je diplomo podpisal in promocijo izvršil beograjski nadškof, prevzvišeni dr.Josip Ujčič. (Profesorskemu zboru teološke fakultete z g. dekanom na čelu so se ob slovesni promociji pridružili odlični gostje, da počastijo slavljenca: mariborski škof, prevzvišeni dr.Maksi-milijan Držečnik, križevski škof, prevzvišeni dr.Gabrijel Bukatko, goriški in tržaško-koperski administrator, presvetli dr. Mihael Toroš in njegov delagat tržaško-koperske administrature, presvetli gospod Albin Kjuder, predsednik verske komisije pri IS LRS Boris Kocijančič in tajnik Franek Sladič, ljubljanski stolni kapitelj, zastopniki redov, mnogo drugih odličnih duhovnikov in vsi slušatelji bogoslovci. Slovesnost se je izvršila v lepo okrašeni fakultetni avli, nekdaj kapeli zavoda Alojzijevišča. Prvič z zlato verižico okoli vratu - darom prevzv. g. škofa Antona "Vovka za 40-letnico fakultete - je g. dekan dr. Stanko Cajnkar pozdravil zbrane škofe in odlične goste. Ob tej edinstveni priložnosti je kratko povzel 4o-letno zgodovino fakultete, posebej poudaril zasluge in skrb velikega kanclerja, prevzvišenega gospoda Antona Vovka za fakulteto, ter utemeljil upravičenost promocije za DOKTORJA TEOLOGIJE HONORIS CAUSA. Navdušeno pozdravljen je nato stopil za kateder 80-letni nadškof dr. Josip Ujčič v slovesni obleki, da izvrši promocijo. Z žarečim pogledom in mladostnim glasom je spregovoril v vesoljnem cerkvenem jeziku, v preprosti in jasni latinščini, da je vsa dvorana začutila slovesnost dejanja in povezanost z vesoljnim občestvom Cerkve. Ko je promocijo po jasnil, je razvil umetniško izdelano diplomo, jo prebral in tako slovesno razglasil prevzvišenega gospoda škofa Antona Vovka za doktorja bogoslovja ho noriš causa. Vsa dvorana je razglasitev pozdravila z navdušenim ploskanjem, da tako da duška veselju in se pridruži pomembni počastitvi. Najvišji dostojanstveniki so slavljencu čestitali ob splošnem navdušenju vse dvorane. Nato je stopil za kateder prevzvišeni gospod škof Anton Vovk, novi in edini častni doktor ljubljanske teološke fakultete poleg 51 rednih doktorjev, ki jih je kreirala fakulteta v teku 4o let delovanja. V izbranih besedah se je najprej zahvalil za visoko čast, pozdravil vse visoke goste, potem pa obudil nekaj spominov iz svojega življenja in dela. V viharne pozdrave in čestitke vse dvorane se je s kora oglasila pesem; zbor slušateljev je zapel Ljubičevo "Ti si duhovnik" in v Premrlovi kompoziciji Prešernovo Zdravico Prešernovemu pranečaku. Trije govori ob edinstveno veliki slovesnosti naše fakultete so zgodovinsko in vsebinsko tako pomembni, da prinašamo njihovo dos lovno besedilo v tistem zapovrstnem redu, kakor so bili izgovorjeni: Tlači skof btouv- idejo vesoljnega cerkvenega zedinjenja je obremenjeval z idejo krščanskega cesarstva in jo s tem odtujeval moderni miselnosti. Po neuspehu svojega dela za cerkveno zedinjenje Rusije je doživljal bridka leta razočaranja in preganjanja. Ker ni smel pisati o verskih vprašanjih, a je živel od honorarjev za svoje spise, se je moral obrniti k drugim predmetom. Posebno usodno je bilo, da je bil izključen od sv. zakramentov in od življenja s Cerkvijo, čeprav je bil potreben in željan nadnaravne pomoči. V želji po spovedi in obhajilu se je leta 1896 pridružil tajni katoliški občini vzhodnega obreda v Moskvi in je formalno prestopil v katoliško Cerkev. A to je moral skrivati. V tolikih stiskah je telesno opešal in zapisal nekoliko dvoumnih ali zmotnih misli. V zadnjih letih svojega življenja je bil trdno uver-jen, da bi moglo Rusi jo rešiti le zedinjenje s katoliško Cerkvijo in da jo čaka strašna katastrofa, ker tega noče uvideti. Leta 1894 je napovedoval ruski poraz v vzhodni Aziji, kar se je deset let pozneje res zgodilo.Napovedoval je grozno rusko revolucijo. Zadnji dve leti njegovega življenja so ga obhajale apokaliptične misli o skorajšnjem p. p* koncu sveta, ko se bo na nebu prikazalo znamenje prečiste Bogorodice. V tem smislu je leta 1898 zapel pesem Znamenje. V neko spominsko knjigo, ki je literarno zelo pomembna in zato shranjena v Tolstojevem muzeju v Moskvi, je na vprašanje: "Vaš najljubši umetnik in vam najljubša slika" zapisal odgovor: Murillo, Brezmadežno Spočetje - Neporoč-no je začati je. To sliko je dobro poznal, saj je ohranjena v Petrogradu. V "Povesti o antikristu", ki jo je v dokončni obliki napisal nekoliko mesecev pred smrtjo, se je izvršitev cerkvenega zedinjenja umaknila v apokaliptični mrak ob trenutnem antikristovem zmagoslavju. V okolici Jeruzalema so se sredi temne noči zbrali ostanki katoličanov, pravoslavnih in protestantov ter se zedinili pod vodstvom papeža Petra, da se je spolnila Kristusova molitev: "Naj bodo vsi eno". Nočno temo je ožaril svetel blesk, in na nebu se je prikazalo veliko znamenje: Žejna oblečena v sonce, luna pod njenimi nogami, in na njeni glavi venec dvanajstih zvezd. Svetlo znamenje se je začelo pomikati proti jugu. Papež Peter je vzkliknil: "Glejte naša zastava! Pojdimo za njo!" In s spremstvom vse množice kristjanov je v smeri videnja šel - k božji gori Sinaju. - Tako je največji ruski mislec do svoje smrti ostal zvesto vdan dvema idejama: Brezmadežni Bogorodici in prvenstvu naslednikov sv. Petra, kakor se je tudi v katoliški Cerkvi v zadnjem stoletju ob lurških dogodkih spojila verska resnica Brezmadežne in priznavanje papeževega božjepravnega prvenstva, dokončno utrjeno v vsem obsegu. Potrdilo se je to, kar je Solovjev v tretjem govoru v spomin Dos tojevskemu imenoval tajno božjo moč papeštva in to, kar je v istem času pisal Ivanu AksškovuT-Veru3em~v veliki, sveti in večni Rim, osnovni in nenadomestljivi del vesoljne Cerkve; temu Rimu se klanjam, ga ljubim z vsem srcem; - in z vsemi močmi svoje duše želim, da se vzpostavi za edinstvo in celotnost vsesvetovne Cerkve - t.j. za integriteto vesoljne cerkvene edinosti, ki je po vzhodnem razkolu nekako okrnjena: - Dl ja edinstva i cdlosti vsemir-noj Cerkvi. - To bistroumno, - dogmatično točno izražanje genialnega Rusa je v izjavah papeža Pija XI. prav dobesedno jprariaM prevedeno: Ecclesiae unitas oecumenica redintegranda! Redintegracija vesoljne cerkvene edinosti! Vladimir Serge jevič je tzrekel še neko drugo krilato misel, ki jo enako srečŽS^tudi v službeni izjavi katoliške Cerkve. Genialni Rus je rekel: "Tuja vest ni v naši oblasti, pač pa je v naši moči, da mi pokažemo, da smo vredni sprave in dobrih odnosov do nas11# V katoliški molitvi za zedinjenje, ki je bila 3-eta 1916 obdarovana z odpustki, pa molimo: "0 Gospod, prosimo te za krščanske vzhodne narode ... Stori, da se skupno z nami poglobijo v nauke svojih svetih učiteljev, ki so tudi naši veri očetje. Obvaruj nas vsake napake, ki bi jih mogla od nas oddal jevati".- Ta Širokosrčna prošnja se popolnoma ujema z optimistično široko-srčnostjo sedanjega sv.očeta. Bodimo tudi mi velikodušni in skupno s papežem molimo: "Gbapod prosimo te, duh sloge in ljubezni, ki je znak tvoje navzočnosti med verniki, naj pospeši dan, ko se zedinijo naše molitve z njih molitvami, da bo vsak narod in vsak jezik spoznaval in slavil našega Jezusa Kristusa"^ S tem bomo pospeševali tudi slogo in ljubezen med katoličani ter postali vredni zaupanja in ljubezni ločenih bratov. ' OPOMBE 1/ Grški menihi so bili odločni in vztrajni nasprotniki patriarha Fotija ter borilci za edinstvo z rimskim papežem. Ko pa se je papež Janez VTII. spravil s Foti-jem /879/ ter je menihom pod kaznijo izobčenja ukazal pokorščino Fotiju, so bili zbegani in so polagoma postali glavni nasprotniki edinosti z Rimom. 2/ Leta 1237-124o so kijevsko Rusijo osvojili in opusto-šili Tatari in pospešili rusko preseljevanje v severno-vzhodno Rusijo. Sredi 13. stoletja je nastala kneževina Moskva. Leta 132o so velik del kijevske /tatarske/ Rusije osvojili Litovci, leta 1362 pa tudi Kijev. Kijevski metropolit Maksim se je leta 13oo stalno preselil v Vladimir. Metropolit Peter /13o8-1326/ se je preselil v Moskvo in pripomogel, da se je utrdilo politično prvenstvo MoskvS, ki se je polagoma osamosvojila; V 15. stoletju je Moskva končno premagala Tatare. Leta 1355 je bil v litovski Rusiji postavljen, samostojen metropolit. Leta 1448, ko je moskovska Rusija postavila metropolita neodvisno od Carigrada, je kardinal Izidor dobil naslov kijevskega metrop&Ata. Izidor se je leta 1458 odpovedal kijevski metropoli ji. Njegov naslednik je bil njegov zvesti spremljevalec Bolgar Gregorij /1458-1472/. Tako se je kijevska metropoli ja trajno ločila od Moskvi- posledica florentinske unije. Leta 1589 je bil ustanovljen moskovski patriarhat, leta 172o je bil patriarhat zatrt, leta 1917-1925 in leta 1943 pa obnovljen. 3/ VI. Solovjev, Pisma 4. zv. Zbral in izdal E. Radiov /Petrograd 1923/, str. 21. 4/ To molitev je papež BenedikfcXV. potrdil in obdaril z odpustki 300 dni - z apostolskim pismom 25,aprila 1916 /Acta Ap. sedis 1916, str. 137-138/. Prošnja "obvaruj nas_vsake napake" je tako nenavadna, da so jo nekateri pozneje spremenili in zapisali: "obvaruj jih vsake napake". Toda v italijanskem izvirniku stoji! preservateci. 5/ Natančnejši slovenski življenjepis Vladimira Solovjeva je v rokopisu pripravljen za tisk; v skrajšani obliki je objavljen v tipkanem Zborniku teološke fakultete IX /1959/ Dr.A. otrle: ODREoIHTI POMEN SKRIVNOSTI JEZUSOVEGA ŽIVLJENJA Ued šestimi glavnimi resnicami katekizma se četrta glasi: " da se je Bog Sin učlovečil, da bi nas s svojo smrtjo na križu odrešil in večno zveličal". Kar jev tem stavku b li3 iga, je resnično. Če pa se v kom stvori predstava, ' kakor da nas je Kristus odrešil samo s smrtjo, kakor da nima ostalo Kristusovo življenje nobenega resnično odrešilnega pomena, marveč da je kvečjemu nekak pogoj za to, da se je moglo izvršiti odrešilno dejanje na Kalvariji -v tem primeru pa je stavek, kolikor zanika, netočen in neresničen. Odrešilno je namreč vse Kristusovo življenje, čeprav dejansko le v zvezi s kalvarijsko daritvijo; odrešilno pa je tudi n j gg ovo poveličanj e, p rekli katerega prihaja odrešilna moč skrivnosti Kristusovega življenja na zemlji do nas. Grillmeier 3J opozarja, da pr,ijauku o odrešenju ^o-s-ar— r^etar zveličanju v Kristusu in po BJ^SSčn^tsmgno govoriti le tako, da bi stavili formalna vprašanja ogzadoscenju, zaslužen ju in daritvi Kristusovi^ seveda potrebno, a ni vse. Kako se namreč uresničigzveličŠ-nj e 0,6 ir gub odrešenje, to je pokazal Bog sam tako v Kristusovi osebi in v njeni biti kakor tudi v dogajanju v Kristusu in glede Kristusa, Upoštevati moramo zato tudi "misterije Kristusovega življenja" , torej tiste dogodke, v katerih se kakor v žariščih zbira in v njih na edinstven način žari v Kristusu se raj&o d e va j o č a Jjfo žp- luč. V navadni soteriologi ji preveč 'le'"Učinek Jezusove smrti, ne analiziramo pa doga-paija kot takega. Se manj izrabimo teološko vsebino tišjih dogodkov iz Jezusovega življenja, ki so se izvršili že pred začetkom Jezusovega trpljenja, ali pa tistih, ki so se izvršili neposredno po Gospodovi smrti. Vse to prepuščamo ,Vv^oožjemu premišljevanju, teološkega značaja zvec dogajanja v skrivnostih Jezusovega ž ivljenja, tistih skrivnosti, ki imajo za svoje središč^ trpljenje in smrt na kalvariji, pa ne upoštevamo dovolj. 3=-)— V tej skromžLi razpravi se bomo predmeta, označenega v naslovu, le bolj dotaknili kakor pa kaj globlje obdelali. Na osnovi misli, ki jih najdemo raztresene v nam dostopni teološki literaturi, naj pokažemo najprej na dejstvo, da imajo skrivnosti Jezusovega življenja važen odrešilni po- - a - 07 »• c men (I); potem pa se bomo ustavili ob vprašanju glede narave oziroma načina, kako se odrešilna moč Kristusovih misterijev dejansko uveljavlja (II). in vsi imajo za Cerkev veliko važnost, kajti Uerkev ima zvezo z vsakim izmed njih. To se dobro vidi iz liturgije, ki je glavni vir za življenje nadnaravnega organizma Cerkve. Res se nriBrnsune nanvečia važnost nredvsem skriv- na spominja, da imajo vsi misteriji svojo vrednoto, svoje mesto v realizaciji odrešilnega dela. To izročilo je povzel sv. Tomaž Akvinski v svoji kristologiji. Navedli bomo 1. po sv.Tomažu važnejše skrivnosti Jezusovega življenja, 2. bomo opozorili, da so te skrivnosti dejansko po svobodnem sklepuje volje odrešilne le po zvezi z Jezusovo lcalvarijslco daritvijo, 3. bomo omenili nekaj razlogov, zakaj so odrešilne le v zvezi s smrtjo na križu. 1. Skrivnosti Jezusovega življen ja v Palestiji,n^ ^,pr. skrito življenje v Nazaretu, ni za nas samo vzor,' zgled, ob katerem naj se učimo v podobnih življenjskim^ okoliščinah. Niti to ni dovolj, da rečemo: tudi v s tem skritim življenjem v Nazaretu je Jezus izvrševal zados-tilna in zaslužna dejanja v naše odrešenje. Poleg eksem-plame, zadostilne in zaslužne vrednosti je po nauku sv. Tomaža, skladnem v tem pogledu zlasti z vp ho finimi cerkvenimi očeti, treba p r i p i s o vat ifl ua l^^Tvo r rfo 'vzročnost. Našteli bi lahko vse dobe Odrešenikovega življenja na zemlji: pri vsaki bi morali ugotof Sa je njegova ljubezen do skrivnostnega telesagiagibala k dejavnosti, "da bi žzvo^-e^ milost v vseh udih Cerkve, po ^ Janezovih besedah: I« njegove polnosti smo vsi prejeli" 2^,. (Lk 1,26-39) kaže, da Bog postavlja nov začetek asčhkiita.'-<7T>/utvše'nja v prihodu svojega Sina na svet. Z rojstvom se začenja I.Dejstvo odrešilnostimisterijev Jezusovega življenja t. -'^•'1 'W' f Vsi misteriji Kristusovega življenja soj^veličavhi nostim, ki gospodovo zemeljsko življenje. Toda liturgija in učenje trafaici'j'e, oprt^fea sv. pismo Z učlovečenjem se začenja skrivnostna poroka med Kri stusom in Cerkvijo'' • Iflnviško spočet j"exKristusovo,) v nas tista osvoboditev starega grešnega človeka,tisto-/ novo rojstvo, ki bo v polnosti dovršeno sele s trpljenjem^. . Kristusovo rojstvo nam sv. pismo predstavlja kot ps-'j^ož je slave" (doxa theou) in dokaz Očetovega "veselja nad njim" (Lk 2,9-14; prim,2 Kor 5,10). Ob obrezi smo bili skrivnostna vključeni v„^ožjem detetu in smo prejeli duhovno obrezo Prav tako je bil za nas darovan v templju Ce-)". Sv.Tomaž je v Catena Aurea zbral številne priče tradicije o tem. Cerkveni očetje in liturgija so videli v tem misteriju srečanje Kristusa in njegove Cerkve, ki je resnični (temp elj/ G- o s p o d o V. če je Gospod hotel biti krščen, ni to bilo samo zaradiTtega, da bi nam dal zgled, marveč je hotel, da bi bila v njem krščena celotna člove-Ika narava in da bi vodovje za krst bilo posvečenorX^); in kakor je storil Jozue na čelu osvobojenega ljudstva, t, ko je tudi Kristus šel preko Jordana, da bi s tem pri- fjj&mfmtm* #/V\ S pravil začel pot za vstop ljudi v nebeško kralje- stvo, ki je Cerkev, po besedi: X)o Janeza so bili postava in preroki; od tedaj pa se oznanja nebeško kraljestvo • Ge je4žf vel skrito in ubožno življenje, ni bilo to samo v pouk Cerkvi ^ l£r), marveč tudi zato, da bi nam razdelil nebeško bogastvo: "Kakor je vzel nase telesno smrt, da bi nam podelil duhovno življenje, tako je prenašal telesno uboštvo, da bi nam podeljeval duhovno bogastvo, kakor je rečeno v 2 Kor 8,lo: Saj poznate milost našega Gospoda Jezusa Kristusa, kako je zaradi vas postal ubog, dzC**je bil bogat, da bi po njegovem uboštva vi obogateli" Sv. Tomaž tu posebej pravi, da je bilo to uboštvo "propter exemplum et propter sacramentum ... propter sacramentum autem, yuia omnia quae Christus egit vel sustinuit, fuit propter nos... Kakor smo namreč s smrtjo,ki jo je za nas prestal, bili rešeni večne smrti in vrnjeni življenju; tako smo s tem, da je Kristus trpel uboštvo v časnih stvareh, bili rešeni uboštva v duhovnih rečeh in postali bogati v duhovnih" . (-HT) Tudi učitelj sv. Tomaža, namreč sv.Albert ¥eliki, izrečno pripisuje odrešilnost skrivnostim Jezusovega življenja. O -siveličarjevi človeški naravi govori kot o pra-zakramentu. Delni zakramenti tega prazakramenta so najprej sedmeri zakramenti Kristusovega življenja na zemlji: rojstvo, obrezovanje, krsti, sestop njegove duše v pred-pelcel, vstajenje in vnebohod. Potem ;oa še sedmeri zakramenti Cerkve/^(-3r2')'. Nauk sv.Tomaža o odrešilnem pomenu skrivnosti Jezusovega zivlj enja ima temelj v sv.pismu. Kristus je po gledanju razodetja novi Adam, v katerem se človeštvo spet svobodno odloča za Boga. V njem je nepokorščina prvega človeka spet popravljena (Rim 5,12-21), človeška svoboda je jo domšltev. Od te pokorščine zavisi člove '.ko/zveličanje. Ta pokorščina obsega vsa posamezna dejanja Jezusovega življenja (Hebr lo,5~9; Pl P 2, 7.8). Torej od vstopa na svet do smrti. Ta pokorščina je premagala skušnjavo*1/'satanovo (Lt 4,1-11; Lk 22,28; Hebr 4,15). .Vse svoje življenje, ki ga je začel s dejanjem predanosti 'fcožji volji (Hebr lo,5-7), j# Kristus s svojo ljubeznijo naravnaval na Cerkev, na^gpžje ljudstvo odrešenih. Prav zato moremo reči, da so skrivnosti Kristusovega življenja naše skrivnosti. Kaše iz treh razlogov: ker jih je živel iz ljubezni do nas (prim. Ef 5,27; Gal 2,2o) in torej za nas ( kot causa satisfactoria et meritoria salu-tis); ker je hotel biti v vseh naš vzor in s tem pot sve- tosti (causa ex^mplaris; prim.^a^, 13.,3^5> 14,6;8,12); ker je že tedaj vznožjih zamislih" ticoaati!' enoto s nami (f£fT 1,4), svojimi brati (Rim 8,29), ki iz/n jegoge polnosti vs e prejemamo (Jan 1,16; 1 Kor l,3o),-7tako da je Kristus tudi s skrivnostmi svojega življenja tvorni vzrok (causa efficiens) našega odrešenja/' (14)". Sin božji je takoj ob učlovečenju postal veliki duhovnik in srednik med Bogom in ljudmi. To je razvidno iz pi- yr-sma Hebrejcem in tega so se cerkveni očetje jasno zavedali (sMrH Kok si je Sin božji privzel našo naravo, si je na neki način privzel naravo vseh ljudi in jo zedinil z Bogom, kakor govorijo posebno grški cerkveni očetje / (-1-63'. Kosil jo je tako rekoč v sebi in v sebi nas je zedinjal z Bogom in nas vedno zedinja ( prim.Ef 2,4-7; Rim 6,4 ss.). Če se vprašamo o teološki kvalifikaciji trditve, da imajo odrešilni pomen ne le Jezusovo trpljenje, marveč tudi ostale skrivnosti njegovega življenja, lahko ugotovimo tole: Odrešilnost pripisuje vsem skrivnostim Jezusovega življenja ne le sv. T,pmaž in morda še kateri teolog poleg njega; to je a^mafe^^-fudi nauk razodetja. Ue pri nauku o odrešenju novejši teologi govorijo skoraj le o Jezusovem trpljenju in smrti, je to pomanjkljivost, ki jo je treba odpraviti. Če posebej mislimo na zaslužno vrednost skrivnosti Kristusovega življenja, lahko ugotovimo tole:Sententia fere communis theologorum je, da je Kristus od začetka svojega spočetja do konca življenja brez preštanka izvrševal zasluženj&/ j^j^U^^torej^elbilTin statu viatoris. Tako uči tudi sv. T omaz^^-ž»in čfrug j o )■■■* Le nekaj teologov a Vascguesom zanika, da bi mogel zaslužiti z dejanji ljubezni do Boga, češ da v tem ni imel svobodSne vol ja^lr?-) . Glede zadostilne vrednosti (pačj vel ja isto. O tvorni vzročnosti Jezusovega življenja na zemlji ‘bomo govorili pozneje. Na splošno rečemo: naravnost verska resnica je, da imajo odrešilni pomen tudi misteriji Jezusovega življenja in ne suh, sk -tvnost n j egov. .■ smrti in poveličanja. Saj je v niče j slco- carigrajski veroizpovedi rečeno: Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis, et incarnatus est ... Crioifixus etiam pro nobis ... Podobno tudi druge stare veroizpovedi v 2. čl^1" naštevaj o, kaj je Gospod storil zaradi nas, tako da je vse njegovo življenje od spočetja do paruzije v naše odrešenje. 2. čeprav pa se vse Kristusovo življenje od spočetja dalje v vseh svojih dogodkih izvršuje zaradi našega zveličanja in igpprav bi vsako tako dejanje zadostovalo za naše odrešen j e vendar po razodetju pride odrešenje do svoje integralne in končnoveljavne dovršitve šele v Jezusovi smrti na križu, in sicer v tej smrti, kolikor je bila premagana z vstajenjem. "Ko bom povzdignjen z zemlje, bom vse pritegnil k sebi^. To pa je govoril, da je označil, kakšne smrti mu je trebaumretij/"(Jan 12,32.33). "Bog je sklenil ...., da s krvjo njegovega križa ostvari mir in tako po njem s seboj spravi vse, kar je na zemlji in kar je v nebesih" (Kol l,2oj Kf 2, 16). "Z daritvijo telesa Jezusa Kristusa smo posvečeni enkrat za vselej ... Z eno daritvijo je za vedno storil popolne tiste, ki se posvečujejo " (Hebr lo,lo,14). Odkupnina iz sužnosti greha je bila Jezusova smrt (Mt 2o, 28); z njegovo krvjo smo bili opravičeni, po njegovi smrti smo se spravili z Bogom ( Kim 5,lo); s to smrtjo je bila smšena satanova oblast in oblast smrti (Hebr 2,lo.14); "odkupljeni is svojega praznega ž ivl j en ja" smo bili dragoceno krvjo Kristusa kot nedolžnega in brezmadežnega Jagnjeta" (1 Pet 1,18.19). Dejanja pokorščine in ponižnosti drugega Adama, diametralno ria s p r o t n^z

-zadoščenje za vse grehe človeštva? Zakaj so tudi misteriji Jezusovega življenja v polnosti odrešilni le v zvezi s Kristusovim trpljenjem in smrti? Sv. Tomaž odgovarja:Če je Bog hotel odrešenje s Kristusovim trpljenjem in smrtjo, ni bilo to zaradi adekvatnega zadoščenja, marveč iz nagibov, ki zavise od svobodne"$Gzje ljubezni. Jaš razum pa vidi primernost tega odrešilnega sredstva, ki si ga je Bog izbral. V/Kristusovem trpljenju žari veličina njegove ljubezni do človeštva, moč njegovega zgleda v prenašanju trpljenja, ygožja modrost, ko more ushes-ničiti načrt, po katerem je hudobni duh premaganca tisto smrtjo, ki je bila znamenje in kraj njegove zmage/(-Sir)-;—" Bo : je hotel, pravi drugp sv.Tomaž, da bi bila "cena odrešenja človeškega rodu ne samo neskončne vrednosti,marveč 'g3^ točnimi formulacijam), od- govoriti na vprašanje. 11V ^asluzenjiAl in zadoščenj\iu ¥&±-—tusovih-sta dva vidika, tako piše,^zaradi katerih razlikujemo pri njih dve vrednosti: osebnostno vrednost , ki izvira is zedinjenosti z Besedo in se meri po dostojanstvu /$ožje osebe ...; objektivno vrednost, ki se meri po ~ '' m in okoliščinah dejanj. Prva vrednost je nespremen- 1jiva, edinstvena, ker se hipostatično zedinjenj e ne menjava in ker se dostojanstvo neskončne osebe ne more p o-■ .možiti; druga dopušča stopnje v skladu s hierarhijo v objektih in v krepostih. Tako sc poslednja dejanja trpljenja, ki so imela tako plemenit objekt, tako visok namen, ki so bila navdihnjena od tako vzvišene ljubezni, katerih okoliščine so bile tako veličastne, presegala po objektivni vrednosti prejšnja dejanja, še dodala nakopičenim zakladom in dovršila mero zaslužen j^n zadoščenji 'Eno samo dejanje je po svoji osebnostni vrednosti br^z dvoma moglo zadostiti za vse možne žalitve; toda po/božjem načrtu je bilo treba doseči vrhunec objektivntf vrednosti, iti do kraja v trpljenju, do kraja v žrtvi, do krapov ljubezni, in sicer s trpljenjem in smrtjo na križu". Da je bilo vse Jezusovo življenje usmerjeno na odrešilno trpljenje in smrt, ki bo premagana z vstajenjem, to kaže tudi zgradba sinoptičnih evangelijev, katere je n^U-, E. Lohse označil kot "zgodbe o trpljenju z obširnim 1 jjpns<3 uvodom" Tako je težišče prvega krščanskega oznanje- vanja v oznanilu o Kristusu križanem in vstalem. Jezusove izjave kažejo v isto smer.'' Da je ICtistus, čigar vse življenje je bilo odrešilno po večnih božjih sklepih, moral kronati svoje delo z odrešilno smrtjo, to je tudi v skladu z bistvom smrti. -_____________ Smrt je namreč sinteza ž i vi :i en j a fS mr t naaep-ee ž j ega gvol^e^vn-ega, n^rta, greh nasprotuje; Boga samega ta n er v d jfie"m o re zadeti. Če količkaj globlje pogledamo,vidimo, da je nered greha v oškodovanju ljubezni. Zadostiti za greh, to se pravi, popraviti ta nered, bo mogoče le s vrnitvijo k ljubezni, in sicer z dejanjem ljubezni, ki človeka privede nazaj k Bogu, ko človeka .odtrga,qd tega, kar je ljubil na neurejen nas m zvlaigf Bogavg rz nesar po- <• teto izhaja boleči in penalni vidik vsakega zadoščevanja). —-Zadoščenje je torej možno le po ljubezni; in zato zadostil-nosti Kristusovega trpljenja ni mogoče razumeti drugače,kakor da upoštevamo resničnost stavka: "Večja je Kristusova ljubezen kakor hudobija tistih, ki so ga križali Naše odrešenje se je po nauku sv. Tomaža dalje izvršilo tudi ier modum sacrificii, po načinu tiste daritve, ki se je sicer dovršila šele na križu, ki pa je bila navzoča na neki način^tudi že v vseh skrivnostih njegovega življenja. In tukaj vemo, da zunanja daritev nima nobene vred- nosti razen po notranji daritvi, katero zunanjaž daritev pomeni; to je resnično celo glede Odrešenikov#-' daritt^V kakor posebej pove sv. Tomaž: "In prav to, da je prostovoljno prestal trpljenje, je Bogu nadvse ugajalo, ker je prihajalo iz največj e 1jubezni". In sicer Jezus ni le duhovnik svoje daritve, marveč tudi žrtev (victima), prostovoljno darovana iz ljubezni do nas" ‘(-^5")'. 4 / Ce potem s sv. Tomažem upoštevamo vzročnost Kristusovega^življenja Še per modum redemptionis, je treba misliti na pomen, ki ga ima izraz redemptio v bibličnem kontekstu: tu pomeni v luči osvoboditve Izraelcev iz Egiptovske sužnosti in v luči sinajske zaveze (prim.Ef 1,14; Tit 2,14; 1 Pet 2,9; Raz 5,9) osvoboditev iz sužnosti greha in hkrati pridobitev (a^uisitio; gl. Apd 2o, 28) . Ta osvoboditev in pridobitev je di&tea/t delo usmiljeri^ljubezni, ki se nam razodeva v vsem Kristusovem živi jun ju J. Končno govori sv. Tomaž še o tvorni vzročnosti^causali-tas efliclens , j ristusovih misterijev. Tvorna•odrešilna vzročnost ne Velja le o trpljenju, marveč tudi o drugih misterijih, posebej o vstajenju in vnebohodu. Zadoščenje je namreč treba pripisovati le trpij enju %£&); zasluženj e velja za vse misterije, razen za tiste, ki prihajajo šele po Kristusovi smrti' /; odrešenje bi se moglo izvršiti po kateremkoli trpljenju, a Bog je določil, da se izvrši po smrti nem trpljenju, in sicer, kakor smo videli zgoraj, zato, "da bi cena odkupij enja človeškega rodu bila ne le neskončne / \ vrednosti, marvečetudi iste vrste, da bi nas namreč^mrSi odkupil s smrtjo" • Glede tvorne vzročnosti odrešenja gp.- je sv. Tomaž dedič dolgotrajnega izročila cerkvenih oSetpv. o čejger,je pisal, I. Backes. Grški cerlcv. očetje so v <%love|Ši naravi esta-kovi gledali orodje božanstva za izvrševanje del milosti. Seveda gre tu'(n.stega duha, iz katerega zunanje dejanje izhaja; od telesa k njegovi duši. Vsa dejanja prehodnega in minljivega Kristusovega življenja so prišla seveda iz istega duha, iz istega stanja, končno lahko rečeno, iz istega dejanja nepretrgane adoračije, ljubezni in blaženega gledanja, kar vse se je prebudilo v Kristusovi duši v trenutku spočetja in traja potem vso večnost. Histeriji Jezusovega ž ivl jen ja so torej v nekaterih okoliščinah prešli, trajajo in učinkujejo pa na neki drug način. Prešli so z ozirom na izvršitev, a so navzoči z ozirom m svojo moč,in t .moč nikoli ne mine. Ta m oč je še sedaj vsebovana in bo večno vsebovana v poveličanem Kris tusu^ kot neminljiva dispozicija Kristusovega poveličanega življenja, iz katerega nam pritekajo vse milosti, ki nam jih je Kristus zaslužil z vsemi skrivnostmi svojegaž ivlj enja, ne pa le s svojim trpljenjem. Prvo prizadevanje kristjana mora biti to, pravi "francoska šola", da se oklepa učlovečene ^5zj e Besede. In sicer se to oklepanje, to zedinjevanje z-iJŽožjo Besedo uresničuje tedaj, ko smo deležni "misterijev" Jezusovega ivljenja, to se pravi dogodkov njegovega življenja. Dosegli bomo popolnost v tisti meri, v kakršni bomo deležni teh misterijev ki jih je Odrešenik . ■;111"'"-J-.,, izvršil v svoji osebi zato ,._,da bi bilizviri obilnih in prav posebnih milosti v Cerkvi >4^ Vsa ta posebna stanja Jezusova, ki so kakor duša mnogoterih skrivnostjypa seveda ne smejo povzročiti, da bi pozabili na neko drugo stanje, ki je pred vsemi zgoraj omenj e nimi stanji; tisto stanje namreč, iz katerega vsa druga stanja potekajo in ki ga moremo imenovati substancialno stanj e Jezusa Kristusa: njegovo stanje Bogo-človeka, stanje hipostatičnega zedinjenja. Birulle ga omenja, ko pravi: "Učlovečenje je trajno stanje, in sicer stanje, ki traja vso večnost"%2h^) . To substancialno stanje Kristusovo "obsega Kristusovo veličino in njegova ponižanja, /LdQ£OVo JOtžje in človeško sinovstvo v njegovi osebij sami, . j/ 7 ovffj olJTif ene m druge narave v eni sami hipostazi>^ož j e Besede" . To substanc ialno stanje, stanje hi p o s tat i ene ga zedinjenja, je v svoj en večnem trajanju temelj za vedno trajanje in d e jj^3U)st o/> t al ih st^oi j oziroma misterijev Jezusovega qii j2 jo Besede seie n imreč Kristu- sovo življenje tako rekoč dvigalo nad yte$G&trar!g» časovne dogodke, da more vplivati na vso zveličavno zgodovino člo-vešštva in jo oblikovati. Kristusovo časovno življenje kot dispozicija, izvirajoča iz posameznih dogodkov Jezusovega življenja in ohranjena v poveličanem Kristusu, zapušča Cerkvi mnogo več kakor pa zgolj spomin. Prekj/ poveličanega Kristusa, ki je glava in zato življenjska moč Cerkve, prihajajo do nas s svojo zveličavno učinkovitostjo vse skrivnosti Jezusovega življenja ’ . Vsa Jezusova dejanja so, če smemo tako reči, le površina tiste substancialne bogoslužno s ,i, tiste substancialne povezave z logom, ki se je izvršila s samim dejstvom Kristusove eksistence. Sicer je bila Jezusova dejavnost, ko je bil na ze.nlji, povezana s časom na ta način, da more:..o govoriti o preteklosti kot historičnem dejstva; vendar pa prav ista dejavnost trans-cendira čas in pripada večnosti, ker je to ^ožja dejavnost. To nas obvezuje, da o Jezusovih stvarnostih in skrivnostih razpravljamo ne kakor o stvareh, ki so pretekle in ugasnile, marveč kot o živih in sedanjih, celo večnih stvarnostih, ki prek/ poveličanega Kristusa, v katerem so tako rekoč shra-njene, delujejo na človešt . 3.Je pa Še razlaga, ki gre dalje kakor razlaga "francoske šole". Kristusova človeška narava z vso svojo dejavnostjo, z vsemi skrivnostmi življenja, čeprav predvsem s trpljenjem, je causa meritoria vseh zveličavnih milosti, naj bo z ozirom na tiste ljudi, ki so živeli že v stari zavezi, ali tiste, ki živijo v dobi nove zaveze. Toda z ozirom na tiste, ki ;ive po času učlovečenja, je Kristusova čhoveška narava pole ; tega še causa effeciens instrumsntališ Človeška narava Kristusova je namreč postala organPj^ožje narave in mora zato biti udeležena pri razdeljevanju dobrin, ki nam jih je zaslužila In sicer ne gre, da bi trdili samo to: človeška narava vstalega Kristusa, ki je sedaj v nebesih, je tvorni vzrok milosti.Traibi moramo, da so marveč tudi dogodki njegovega življenja kot taki tvorni vzrok milosti; ne sicer neposredno kot določeni historični dogodki, pač pa prekyzf človeške narave sedaj poveličanega Kristusa. Ti misteriji, bi dogodki namreč v svojih učinkih ostanejo v Kristusovi poveličani človeški naravi in disponiraj o poveličano Kristusovo naravo za funkcijo instrumentalnih vzrokov. Nekateri teologi, ki je med nje treba šteti zlasti zastopnike 11 francoske Šole", obstanejo tukaj in v svoji razlagi ne gredo dalj e. Pač pa gre dalje nemajhno število teologov, ki ftoče^jo biti zvesti učenci sv. Tomaža ( tako Holtz, Schillebeeck/, Tschipke, Bouesse . ..). Ti pravijo, sklicujoč se na razna .testa iz sv. Tomaža, da je tudi historična skrivnost sama, vse, kar je Kristus storil ali doživljal v svoji človeški naravi, instrumentalni vzrok milosti. Ne samo^kolikor so ti dogodki Jezusovega življenja ostali kot posebna dispozicija v poveličanem Ičristutus. Kako je mogoče, da bi skrivnosti Kristusovega življenja ot historični dogodki in hkrati tudi v svoje trajnem .ičinku v poveličani človeški naravi vstalega Kristusa bili ' instrumentalni vzroki našega opravičenja in naše prihodnje slave? Skušajmo m to odgovoriti. y Gotovo je, da more_ Kristus v moči -$pž j e Besede, s katero je njegova človeška narava hipostatično zedinjena, segati do vsakega kraja in da ji čas ni v oviro. Božja moč je povsod in vedno pričujoča. Pri tem v svojih učinkih Bog, razen pri stvarjenju, uporablja za proizvedbo učinkov posebna instrumenta. Tako razlagata npr. .Tschipke in II žri s ‘ Ci^T) • Van Ko o, ki ju navaja, lUb&hj, da pojasnitev ni zadostna. Spirajoč se na sv. Tomaža aniilizio instrumentalno vzrokovan je in iz tega izvaja '— za razjasnitev vprašanja. Navesti hočemo glavne misli njegovega ^zadevnega razpravljanja. Instrumentum, tako Van Roo, deluje v skladu z redom, z naravnostjo, katero določa razum in volja glavnega vzroka. Vsako človeško dejanie, ki ga vodi volja, je deležno reda razuma, ki pozna in sorazmerje med sredstvi in ciljem in ki naravnava vso dejavnost mnogoterih podrejenih sil. V človeški dejavnosti je vit em pogledu karakteristična dejavnost umetnikov. Potem obstoje tudi znamenj a takih stvarnosti, ki jih človek usmerja k dosegi določenih učinkov. Seveda je človeška moč omejena, /%pž ja pa nima takih meja. Pri človeških jaje treba torej razlikovati orodja raznih umetelnosti in pa orodja, ki obstoje v kon-/ e; l c i o n. j.i, i i; znam e; 1 j ih. Konvencionalno znamenje je orodje, ki na zunaj javlja ukaze volje. Učinkovitost takih človeških znamenj je omejena in se imenuje učinkovitost ozi-roma vzrokovanj e intencionalnega, juridlenega reda.Bog pri izvrševanju čudežev naravnih sil ne uporablja per nodum artis , marveč per modum signi. Čeprav Bogu absolutno gledano niso potrebna za kakršenkoli uš ...nek,. ki >•. hoče d z vrš iti, nobena instrumenta, vmd o' j* nelca .tonda-o-rcn.potrebnost določenih znamenj j ega delovanja: Če dog hoče dati milost na način, ki je s o,- zm ji'Qii človeški naravi, tako da i etre človek spoznati, da Bpg tukaj deluje, potem mora Bog uporabiti koko znamenje, [ene svoje delovanju. č je j i tua&prep osto uč ink o v i i; o znamen j e, katerega funkciji je bo, da razodeva in v ten smislu iudifioira --j$žjo voljo. Druga lastnost takega instrumentalnega delovanj, je ta: Bog more katerikoli učinek izvršiti s učinkovitim znamenjem svoje volje; ker se/ltežja moč razteza na vse možne, učinke, tudi na UČ j.. -n ■n i proizvedlo il ;i, mor e Bog /pr a-ažvtra 11 milost z znamenjem, ki razodeva njegovo voljo^ č^H. Ta razlaga se razlikuje od okazionalne vzročnosti v tem, da zunanje znamenje ni le pogoj ai_i o c casio, marveč realni instrumentalni vzrok. Če hoče Bog na vidni način lilost, mol bijati znamenje. In tako v sedanjem redu milosti dejansko je. V krščanskih zakramentih,kak er tudi v celotnem Ast eri ju odrešilnega učlovečenja tista zunanja znamenja, ki razodevajo /Qožj o voljo, resnično povzročajo milost samo. Odrešeni a.o bili in opravičeni ne zgolj po %ož j i volji, marveč tudi po notranji volji kristusove človeško tore j po volji tistega Kristusa, ki je sam in- strumentalni vzrok. Kristus nas je odrešil in nas opravičuje instrumentalno s celotnim misterijem svojega življenja ter smrti in poveličanja v človeški naravi. Celotno odrešilno delovanje vključuje tudi nunanjo žrtev, trpljenje Kristus oVo in njegovo poveličan j e. Kristus je^/sop- ^ , lotnim spoznanjem c el o tn ega -^e^j era načrta o našemSsveli-7 ' u Čanju od trenutka uči ove č en j ajimiravriiaval celotnost svoje človeške eksistence k izvršitvi tega načrta. S svojo božjo voljo kot glavnim vzrokom ir^s svojo človeško voljo kot najvišjim instrumentalnim vzrokom je Kristus storil, da so vse skrivnosti, ki so se izvršile v njegovi človeški naravi, postale instrumenta na ,,y.^z^^čatya^jm s^-ve. - V Kristusovi človeški naravi 'l^uufHr 'lastno .iaivi1w.tr. glavno Jlyi¥Ls ^instrumentalno delovanje. Ko je sam učil in izvrševal zaslužna in zadostilna dela, molitve in daritev v svoji lastni človeški popolnosti, naravni in nadnaravni, je bil Kristus glavni vzrok vseh teh dejanj. Razen tega lastnega delovanja in popolnosti je vsa ustvarjena Kristusova popolnost edinstveni instrumentu# Boga: in^^umi^^uB^on- junctum , rationale et 1 iberum, univeffsale. )4£Xoveska 'narava jKaeuaLtunrtm v vseh misterijih njegovega življenja v človeški naravi j/? i^trumentum gratiae, ker so vse te skrivnosti ne 1e vri s tu sovo delovanje žfežroma popolnost njega samega, marveč so usmerjeneyna povzročitev milosti in d mg ih strogo nadnaravnih del^v^o"). Kako si moremo^t^^a^lož^ti? Bog je od vse večnosti sklenil, da naše/zvelicm3e uresniči po Kristusu in po skrivnostih njegove človeške narave. Od trenutka učlovečenja je Kristus z gledanjem vse ekonomije odrešenja s svojo človeško voljo naravnaval, kakor že rečeno, celoto svoje človeške eksistence, vse skrivnosti svojega življenja, na izvršitev odrešilnega dela. Ko je deloval s svojim razumom in voljo,/Ro je to svojo človeško voljo zedinjal z večnim sklepom <®džje volje, je Kristus v istem trenutku naravnaval prihodnjo Cerkev in svoje služabnike in zakramente k vsem učinkom milosti in slave. - Ker je to instrumentalna vzročnost, pri kateri je samo Bog glavni vzrok, se učinkovitost tega edinstvenega orodja more raztezati na vse učinke milosti; in to se izvršuje s tisto polno svobodo od vseh meja časa in prostora, ki je lastna božjemu delovanju,- In kako misteriji Kristusovega življenja, smrti in vstajenja povzročajo milost tu in sedaj, kako bodo kot instrumentalni vzrok povzročili naše prihodnje poveličanje? Te skrivnosti imajo neskončno učinkovitost ne tak£, da hi kot historični dogodki sami v sebi postale 's^pe^f in navzoče, marveč na ta način, da segajo s svojimi ličinki v vse čase zato, ker je Kristus, Bog in človek, z delovanjem svojega razuma in svoje volje mogel določiti in dejansko določil, kje in kdaj bodo njegove skrivnosti imele svoj učinek. be eno vprašanje. Ali je človeška narava in ali so skrivnosti, ki so bile izvršene v tej človeški naravi, int rum en t um art i s, ali pa signum, učinkovito znamenje? Zdi se, d zn moramo reči, da so to učinkovita znamenja,ki javi jaj o ž j o voljo in jo kot instrumenta v popolni podrejenosti Bogu kot glavnemu vzroku tudi povzročajo. V skladu z vsem misterijem učlovečenja je Kristus sam veliki histerij, veliki Zakrament: učinkovito znamenje delovanja zveličavne ./$5 žje volje. Kristus nas je odrešil, je zadostil za naše grehe, je za nas zaslužil bfi. milosti ne le z notranjim dejanjem svoje volje, marveč tudi z zunanjimi deli, z vsem, kar je storil in trpel do svoje smrti. Odrešilna! dejavnost ima resnično svoje korenine v nevidnem notranjem dejanju Kristusove volje, toda vse Kristusovo zunanje delo razodeva, izvršuje, dopolnjuje ta notranji akt. S svojo človeško naravo in z misteriji, ki so se v njej izvršili, razodeva Kriatus svoje božanstvo in javlja na z iona j svojo zveličavno 4^užjo voljo, ha ta način grški cerkveni očetje pogosto razlagajo vlogo Kristusove človeške narave pri izvrševanju čudežev Tako vzrokovanj e Kristusovih skrivnosti razlagamo torej s teorijo o učinkovitih '^ožjih znamenjih: znamenjih, ki Bog s njimi javlja svoje delovanje in s katerimi proizva-j a u č in efc. kj>j e^za zn aig. ovan. Vsitmiat eri jijllri s tus ovig' s kup a j o učinkovi:?o*1žnamen j e, s katerim je Bog pokazal in še razodeva, s katerim je Bog povzročal in se povzroča naše zveličanje. Kristusova človeška narava in njeni misteriji na nel^ način modificirajo/y)žje delovanje v tem pomenu, da ga razodevajo; zapuščajo pa tudi svojo sled v proizvedenem učinku - saj je vsa naga milost le deležnost Kristusove milosti. Nage življenje milosti nosi odtis Kristusovih misterijev, odtis tiste svetosti, ki je vzrcK vse svetosti v sedanjem redu. Med skrivnostmi Kristusovimi pa je neka apropriacija učinkov, ki se instrumentalno izvršijo v nas. Dejansko je Kristus izvrševal zasluženj e z vsemi dejanji do smrti, in vse milosti povzroča instrumentalno z vsemi skrivnostmi svoje človeške narave. Toda po nekem sorazmerju določene milosti prilaščamo določenim skrivnostim. Tako se naša smrt grehu p: ideva Kristusovemu trpljenju, novost našega življenja milosti pa vstajenju. 0 Kristusovem vstajenju čisto v skladu s naukom razodetja, posebej sv. Pavla (prim. 7:im 4,25; 1 Kor 15,16.17),uči sv. Tomaž, da je tvorni vzrok naše milosti in prihodnje slave; saj je njegovo vstajenje dovrsitev, krona misterija Kristusovega odrešenja. S vstajenjem je bilo odrešenje dovršeno v ll^istusu-glavi; to pa je učinkovit"o znamenje zveličavne /"gfczje volje. Z vstajenjem je Boj pokazal Kristusovo zrn30. Z njim ‘Boj razodeva in povzroča ifclost in slavp tistih, ki po Kristusu in v njem prejemajo njegov dar ''(j-r&yo ++ ++ ž'°3 - snoveli- eanem Gospodu ip ima resniče^K vpliv na zveličavne učinke; te skrivnosti so znamenja, ki -podobno kakon? zakramenti v običajnem smislu besede -zaznamuj e j o. "voz jo odrešilno voljo in hkrati podeljujejo odrešilne milosti skozi vse čase, v katerih prihaja človeštvo v resničen stik z njimi„ Osrednja odrešilna skrivnost je sicer Gospodovo trplje- nje in vstajenje kot pashalni misterij, v_]:aterem se je izvršil po gledanju sv. pisma novi JSbcodus V a vesi* , , . . . ... . -■ s to skrivnostjo pa so za oejansko uresničevanj e jzve- 1ičavne ga/Pož j ega načrta važne in stvarno vedno učinku- joče tudi ostale skrivnosti Jezusovega umrljivega življenja. Skrivnosti Gospodovega življenja nam torej ne smejo biti nekaj, kar se je izvršilo v določenem zgodovinskem trenutku, a nimajo sedaj nobenega odrešilnega vpliva na nas, rasen da nam je v vzpodbudo k ljubezni do Kristusa, do Boga, ko te skrivnosti razmišljamo. Ne, skrivnosti Gospodovega .. ivljepjja so nek^ij aktualno navzočega in delujočega tudi za nas * ^i živimo že skoraj dve tisočletji po Kristusovi smrti. Nekaj stvarnega so namreč v poveličanem Kristusu, ki je vedno s Cerkvijo, novozaveznim /težjim ljudstvom, in nekaj stvarnega v Cerkvi. Posebno so te skrivnosti blizu Cerkvi v evharistični daritvi*, kjer stopa poveličani Kristus med nas z vso svoj o ^ož j o in človeško stvarnostjo, da bi ,ra>n napravil deležne milosti, pritekajočih iz n j ega:t|ižVg/v nas/ ude njegovega elesa. Commemoratio, spomin posameznih Gospodovih skriv- u nosti v liturgiji ni le spomin. Ta spomin je hkrati živ stik z živo stvarnostjo poveličanega Kristusa in zato z vsem, kar od njegovega umrljivega življenja v njem neminljivo traja in zveličavno deluje. Poveličani Ivrisius je prav v svoji človeški naravi "oživljajoč duh" (1 Kor 15, 45) » oživljajoč tudi s stvarnostmi skrivnosti svojega enkratnega življ enja v Palestini, življenja, ki je prek^ njegove daritvene smrti prešlo v neminljivo in poveličano življenje. C e rkv eni/o č e t j e in sploh prvi kristjani , kakor pravi E. Laur en i ob razmišljanju Jezusovega ž ivl j en ja niso čutili časovne razdalje. Bili so prežeti s mislijo na trajnost Kristusovo misterijev. Čas se jim je javljal kot gravitiranje, kroženje okoli nečasovnega histerija, liturgični krog cerkvenega leta je ostal ,za trajno konkretni . . . .. in oprijemi n ivl izraz ten misterijev Tj i. štorija, •S cansko življenje so prvi krist jan v'kotTvstop v misterij, ki ne mine, kot vračanje k viru, ki je vedno živ, kot trajno obnavljan je in poživijanj e stika s Kristusom, ki je obljubil:" Jas sem s vami "vs e dni do konca sveta". Prizadevanj e za, liturgično 'Johnovo mora privesti tudi sedanjega kristjana zopet k podobnemu razmerju do Kristusa in njegovih misterijev. V liturgiji ne smemo gledati le stvarnih obredov, katerih pomen j e. s gol j v tejn,mda so sredstva mrlostr za posameznika, lsc^JSvej-i- čanja; kaj Šele da bi gledali v liturgiji le skupek zgolj zunanjih obredov, morda estetsko in sploh psihološko selo učinkovitih. Liturgija nam mora marveč biti skrivnostno, a stvarno srečanje s poveličanim Gospodom in tako s posameznimi šorivnostmi njegovega ž ivljenja, ki jih v liturgiji pravkar obhajamo; srečanje, ki naj nas prešine z ueležnostjo Kristusovega življenja, ki je delovalo nekoč v njegovem življenju na zemlji in ki tudi zdaj ni stvar preteklosti, marveč traja dalje tudi še sedaj in je pravzaprav seleči Kristusovim poveličanjem postalo v polnosti učinkovito C£3r) . Ob stiku s živim, n e zmagi j i-vim Kristusom, ki ni tak, da bi "ne mogel imeti sočutja s našimi slabostmi", temveč je bil enako preizkušan v vsem rasen v grehu (Hebr 5,15), bo tudi današnji kristjan, ki se čuti sredi morja bogoodtujenosti, vsaj navidezne, at silno osamljenega, dosogol zmago nad straftom, ki v teh časih silnih preobratov ni le literarna zadeva, pa tudi zmago nad takšnim pogumom, ki je zlagan pogum, ker ni osnovan na resnici, ki edina človeka dejansko osvobaja (prim.Jan 8, 32.36). ČA7 M/ 1) V:Fe in er,Fragen der Theologie heute.Benz-Binsiedeln 1.957» 272 s. 2) 3 0..0 a. 1; prim.3 1. 22 a.3 . 3) In Joan.c.2 1.1 init.; 3 0. 3o a.l» 4) 3 q.37 a.l ad 1. 5) 3 a.37 a.l ad 2 et ad 3; sv.Tomaž tukaj navaja rigena. 6) 3 1.37 a.3 ad 2, 7) 3 1.39 a.l. 0) 3 1.39 a,4« 9) 3 1.4-0 a .1—2. 10) 3 1.40 a.3. 11) In 2 Gor 8,lo; dvojic#! izrazov sacramentum-exemplum ja pogosto najti pri Leonu 7elilceni,n.pr.Serm.25,5; 63 j 4; 65» 2; 67,5; 7 o, 4 itd. 12) Glej A,¥alz,Lv minikanische Herz-Jesu-Auffar:surg, v : Co Jesu.Coi i< ss in 3 itt. e v c] ioiu ' i i ? . " aurietis a«, uas" , vol. II. . Freiburg 1959 , str. 61. 13) Prim.F.Lakner, v LTH III2,lo27 . 14) D.0,1 rmion, Le iat „ 2' s,1939,str, 11-17. 15) Prim.sv.Atanazij,Orat.contra Arianos 7» P G- 26,151. 15) Prim.L.B ouyer,L’in c arna t i on et 1'Eglise-Corps du Christ dan s la theologie de s ant Athanase .Pariš 1943. Navaja J. Lecuyer, Le Sacerdoce dana le mystere du Cinist.Pariš 1957, . v .94. 17) Glej J. Solano, Le incamatione n. 5o9, v Patres S .6. Fac.theol.in Ilispania professores ,Sacrae theol. sununa III, 1.1 triti 195o , . 232 s. 15) 3 •- .34 a.3 ad 3 •: .4o a.l; Le Veritate i,26 a.6 ad 4. 19) F.Lunder, Le Christo Salvatore, Oeniponte 1949»str. 33, th.2o. 20) 4 Sent.d. 1 1.3 a.5.Venetiae 16*84,74. Navaja Oh. Joumet, Egi is e du Verbe in čarne II,Pariš 1951,174. 21) 3 1. 46 a.1-4, zlasti a.3. 22) Quodl.2 a.2 c.; prim.Comp.theol.c.231; in Rom 3,24 1.3 itd. 23) Irenej, Epideixis 31. 24) Glej G.Oggioni, II mistero della redensione,v: Problemi e orientamenti II (Milano 1957) , 3o6. 25) P. Hugon, Le i.yst6re de la Redemption, Pariš 191o, 94—95. Glej P. 3ynave, v: St.Thomas d’Aiuin,3omme Theologi.ue - Vie de Jesus III, Paris 1954,244 s. 26) "Passionsgeschichten mit ausftihrlicher Einleitung”, pravi E.Lohse v svoji knjigi "I6arthyrer m d Gottes- knecht", Gpttingen-1955. Navaja Fr.Lakner,v: LIK III2,1o26. 27) N.pr.kr lo,45 par., dalje Jezusova bese a o kelihu; Lolise 117-131, v. navaja Lakner ib. 28) Pr im. F. k e r s cli, The o 1 o g i e du Corps Llyst igue,I,Bruxelles 1949 o.12,str.335, 397,34o.Navaja Oggioni,v: Problemi e or.II,3o5. 29) K. Rahner,Zur Theologle des Todes, Freiburg i.Br. 1958,58. 30) 1C. Rahner, pr. t. 31) In Na t iv.Dom.serm.6,2. 32) Glej J. Lšcuyer C.S.Sp., v: Gor Jesu 1,225. 33) 3 0..48 a.2 ad 2. 34) 3 0. • 4e a. j. 35) Glej J. Lecuyer,v: Gor Jesu I,22o s. 35)a) Besedo "redemptio" jemljemo v dveh p omenili. če jo jemljemo v širšem, obsežnejšem pomenu, potem s sv. Tomažem govorimo, da se je odrešenje izvršilo "per mo dum meriti1,11 per m o dum sat isfactionis" , "per m o dum sacrifici", in pa "per modum redemtionis". Iz tega je pa že razumljive tudi ožji pomen "redemptio", tisti pomen namreč, ki se opira na latinsko besedo red-emo, nazaj, oziroma zopet kxnyim. kupim, od-kupim. širši pomen latinskega izraza "redemptio" bi nekako ustrezal temu, kar hočemo povedati s slovensko besedo "odrešenj e"; ožji pomen pa besedi "odkupitev". 36) 3 Sent .d .18 a.6 sol .3 i Gomp.Theol.c .227 ;228; 3 0..48 alad 3 * 37) 3 0..56 a. 1 ad 3> Gomp.Theol.c.239; in Rom 4,25. 38) luodl.q. 2 a.2 c.; Gomp.Theol.c. 231; in Rom 3,34,1.3.. 39) 3 q. 18 a.l ad 2. 40) Glej Lecuyer,v: Gor Jesu 1,225. 41) Prim.Haurietis aquas št. 4o-45. 42) 2-2 q..83 a.2. 43) V; Gor Jesu 1,227.Glej tudi J.Lčcuyer, Le Saeerdoce dans le mystčre du Clirist,Pariš 1957,134-164. 44) 3 q.21 a.l ad 2. 45) P.de Birulle, 0evres compl. migne,Pariš 1856,1o56. Navaja G-.karsot. Stat s de J isus-Christ, v: Gatholioisme IV (1956),54o. 46) J.Olier,Intraduction št la vie chretienne c.3. 47) Prim.L'.Olier, Ghathčchisme chretien, p.I 1.2o; nav. Gatholioisme IV, 54o. 46) Bšrulle, Oevres compl., Rigne,Pariš 1856,llo8; nav. v Gatholioisme IV,541. 49) Ch.Joumet ,Sglise du Verbe in čarne II ,172 s. 50) 51) 52) 53) 54) 55) 56) 57) 58) 59) 60) 61) Berulle,Oevres eompl.ed J.Jigne, col,lo52;nav. v Ca-tholioisme 1,1515. Prim. 3 g..153 a.6 ad 3. Glej A.Michel,v: PTC Vlll/l,1317 s. Glej W.A,van Roo SJ,The resurrection of Christ: Instrumenta! cause of yrace; v: Gregorianum 39(1956) 275. Gregorianum 39(1958) 276-28o. Prav tam , 28o. Pr.t.281 s. Pr.t.283. Pr.t.283 s. Prim,P.Lakner,v:LTK III^,lol8.Tudi J.B.Bauer,v: beltheol*W(5rterbuch (Graz 195 L) 174 s. R.Laurent, Court Traite de Theologie mariale 5, Pariš 1959, str. 65 s. Pr im. Pr. Hermann, v: Peiner, Pralen d er Theologie heute, 485-517, zlasti 49o in 494. Dr. Josip Jeraj: Načelne osnove krščanske morale ter humanitetne etike I. Naravna nravnost Nravnost ureja človeško delovanje po praktičnih, brezpogojno obveznih zakonih. Kot najstvo vežejo človekovo svobodno voljo. To najstvo ni isto kot fizično moranje, marveč deluje kot ideja, to je duhovno uvidijiva zahteva. Tudi ni najstvo isto kot logično moranje resničnosti. Vsebuje le praktični zakon za voljo in ji pokazuje kot cilj dobro, ki naj ga udejstvi, ter prepoved zla, ki se mu mora izogniti. 1. To dejstvo spozna po vesti razum, tako da je nravno najstvo izraz urejajoče misli in ukazujoče volje. Neposredna človeška zavest nam priča, da je to najstvo učinek vil je g a-ho ten j a7 ki” ni zmotno in omejeno, ampak ne zmotno” In splošno”veljavno. Loči se nravstveno najstvo od estetskih, logičnih, gramatičnih pravil, ki so hipotetičnega značaja. Nravstveno najstvo pa je kategorično, brezpogojno in absolutno, ker pokazuje na absolutne vrednote ter absolutni cilj.^ Absolutnosti, najstva si ne moremo tolmačiti brez podstavke neke višje nadčloveške avtoritete. Platon je govoril o večni ideji dobrega, Avguštin pa je razpravljal o večnem zakonu, o pravilih in lučih kreposti, ki so resnična in nespremenljiva /o svob. volji I. 15/. Po Tomaževem nauku je osnova nravnega reda finis ultimus, zadnji cilj. Kakor izvira v teoretičnem področju vsa veljavno it-iz prvih samoposebi razvidnih principov, tako na moralnem, praktičnem področju iz odnosa do zadnjega cilja /S.th. I .II , Qu 10 , a2/. Nravstveno dobro pomeni samoobsebi predvsem to, kar je človeškemu teženju t. j. razuma ko-čutni naturi primerno J?ratio boni ex hoc quod est appetibile S.c.Gent. I,c.37/. Ni pa vsako zaželeno tudi dobro. Tomaž naziva po Avguštinovem zgledu kot stveurni vzrok dobrega resnično popolno «2 /perfectio/, to, kar predstavlja popolnost in višino bitnosti /plenitudo essendi, actualitas rei - De verita-te qu 21, a 1/, slabo pa je tisto, kar je pomanjkljivo in pokvarjeno /privatio/. Vsako bitje ima nalogo, da izpolni bistveno normo ali idejo svoje bitnosti. Če človek kot duhovno-čutno bitje uresniči svoje vrednostno bistvo, ustvarja nravno dobro. Nravno dobro je najvišji način in najvišja stopnja dobrega. Ni samo dobro v tem smislu, kakor je dobro vsako realno bivajoče bitje, kolikor je aktualno dobro /bonitae ontologica/, tudi ni samo dobro, kakor je dobro vsako naravno bitje, kolikor razvije svoje življenjske sposobnosti /bonitas physica/. Ta dobrota je omejena, ker se nanaša na posamezno bitje. Nravno dobro je najvišji način dobrega, prekaša vse druge vrednosti ter je v določenem pogledu absolutno, ker pa je človeško mišljenje in delovanje kot tako omejeno, mu more dati le odnos do najviš-jega_cilja to brezpogojno vrednost. Nravno~žIo~ne”IčrII” samo popolnosti stvarI7~marve5”le”v protislovju tudi z najvišjim Dobrim ter najvišjim ciljem vseh stvari. 2. Bližnjo normo naravne nravnosti predstavljajo ustvarjene stvari /teleološki red/. "Dobro v stvareh izvira iz dvojnega reda, prvi red je red vseh bitij do zadnjega cilja /Stvarnika/, drugi red pa nastaja iz medsebojnega reda vsakega bitja do drugega bitja, prvi red je osnova drugega, kajti drugi red obstaja zaradi prvega" /Thom. In 1, sent. I dist. 47 cju.l, a.4 c/. V svoji bistvenosti imajo vse stvari svoj vzrok vrednosti in dobrote. Iz njihovega naravnega bistva sklepa človek, kakšno stališče naj zavzame do njih. Resnica zahteva, da jih ocenjuje po njihovi notranji vrednosti. Drugače se mora človek obnašati do sočloveka kakor do živali, drugače do staršev kakor do tujcev. Socialne družbe: družina, stanovi, narod in država imajo svojo bistveno vrednost. Iz nje izhaja različnost obveznosti nravnega delovanja. Vsak narod moraš spoštovati in biti do njega pravičen, a večje obveznosti imaš do lastnega naroda, ki mu pripadaš. Človek se pravilno udejstvuje, če se drži stvarstve-nega reda in razlikuje v ocenjevanju na pravilen način važno in manj važno, veliko in malo, duhovno in telesno, časovno in večno, čutno in meseno. Poraja se tako velik hierarhičen red v nravnem ocenjevanju dobrin , njih podrejanju in nadre jan ju. Osnova nravnih dolžnosti je teleološki /s mo te rno s tni/re d, organizem nravnih smotrov, iz kozmičnega naravnega reda izhaja tudi kozmični nravni red, ki po stopnjah stremi od časnih po zemeljskih ciljev do najvišjega poslednjega cilja, češčenja Boga. kakor fizične stvari v vesoljstvu so tudi človekove nravne obveznosti v smislu človekovega duhovno-čutnega bistva najlepše urejene. Nižje služi višjemu, čutno duhovnemu. Ekonomske in bi/ološke vrednote, estetske in kulturne, vse socialne in duhovne vrednote so postavljene na pravo mesto. Pravilna metafizična ocenitev naravnih dobrin je tudi osnova nravne ocenitve. Ocenjuje jih človeška pamet po pojmih in idejah. Že v naravni nravnosti je pravi temelj nravne obveznosti Bog kot najvišja modrost, sveta volja in bistvena neskončna popolnost. To večno dobroto morajo človek in stvari tudi na zunaj ponazarjati. Vsa človeška dejanja, ki se strinjajo z božjo dobroto, so dobra, tista ki se ne strinjajo pa zla. Iz skladnosti dejanj z razumako-čutno človeško naravo kot bližnjo normo spoznavamo sicer z umskega vidika nravno kvaliteto dejanj, a temelj in bistvo brezpogojne nravne obveznosti pa je le Bog. II. Kristusova nravnost božjega kraljestva 3. Tudi krščansko razodetje razlaga nravnost na ta način. Božja volja je Izraelcem odločilno pravilo nravnosti. Božji volji gre predvsem spoštljivost in vdanost. "Bodite sveti, kajti jaz, vaš Bog, sem svet!" /Lev 19,2/. V novi zavezi Jezus isto misel poudarja kot vodilno nravno načelo. "Moja jed je, da izvršujem voljo tistega, ki me je poslal" /Jan 4,34/. Učil nas je moliti: "Zgodi se tvoja volja, kakor je v nebesih, tako na zemlji". Božja volja ni samovolja, marveč je sama resnica in modrost ter to, kar je pravično. To je veličastna vsebina psalma 118. Zato so srečni tisti, ki potujejo po potih božjih zakonov. Glavni vzrok, da je božja volja odločilna, je notranja božja dobrota. M Zakaj me nazivate dobrega, le eden je dober, Bog /Mk 10,8/. Najvišji pomen pa dobiva vsa nravnost v novi zavezi v Kristusovi nravnosti božjega kraljestva. 2 4. V Kristusovi nravnosti ne gre več le za slavljenje Boga-" naravne m""i t v ari t ve ne m redu, marveč za češčenje troedinega Boga Očeta po Kristusu v sv. Buhu ter za uresničenje nadnaravnega odrešilnega reda v božjem kraljestvu, ki dozoreva v Cerkvi. Proslava Očeta po učlovečenem Sinu je dokončno najvišja, edinstvena in od Boga hotena. Tako proslaviti Očeta človek s svojimi naravnimi močmi ne more. Za to potrebuje ihilos tno vključitev v Kristusa po veri in zakramentih v mističnem Telesu Cerkve. Najvišja norma nravnosti je božja volja in svetost ter božje bistvo. Po tej normi častimo Boga v naravnem in nadnaravnem redu. Na najvišji način pa je proslavil Boga Kristus po učlovečenju, križu in vstajenju. Tako se more sedaj vsak kristjan udeležiti Kristusove proslave s tem da hodi za Križanim, z njim umre svetu in grehu v sv. krstu ter po Kristusu deluje v Cerkvi za širjenje božjega kraljestva, dokler ne dospe do velikonočne zmage v večnem vstajenju na drugem svetu. To je nova pot božje proslave in češčenja. Po Kristusu in sv. Duhu k Očetu. Podoben je treba postati Kristusu po zakramentih prerodi tve /krstu, birmi in mašniškem posvečenju/ deležen postati božjega sinovstva, božjega otroštva in članstva mističnega Telesa Kristusovega in se usposobiti za svetovni odrešilni apostolat Kristusov v božjem kraljestvu Cerkve. Kristus je norma, zgled in naravni voditelj te nove nravnosti v božjem kraljestvu, On je živi zgled, po katerem se mora vsak član oblikovati, On je vzvišen zakon nove zaveze, pa tudi vzvišena izpolnitev zakona, njegove izpolnitve zakona se morajo tudi vsi člani udeleževati. Božja moč in luč je za novo nravnost. V zakramentalnem področju usposablja ude Cerkve, da rastejo v posvečujoči milosti in se udeležujejo njegove božanske polnosti. Od Kristusa darovane milosti morajo pokazati plodnost ter rodovitnost življenja v apostolskem delovanju posameznikov. Ker je vse stvarstvo usmerjeno na Kristusa kot glavo in kralja vesoljstva, je treba v Kristusovem duhu oblikovati tudi po zemeljska področja. Naravni red stvari in družbe se mora po Kristusu preobraziti, da vsi ljudje častijo Očeta po Sinu ter se zveličajo po božji milosti, tako da se bodo uresničile besede Razodetja /21,7/: "Jaz sem Alfa in Omega, začetek in konec". Na ta način Kristus milostno izpopolni tudi naravno nravnost in jo vodi k popolnosti. Naravno dobro in naravne vrednote ne izgubljajo veljave v nadnaravnem redu, pač pa moramo v njihovem odnosu do nadnaravnega reda priznavati prvenstvo Kristusovemu kraljestvu ter Kristusovim odrešilnim milostim po navodilu /Mt 6,33/: "Iščite najprej božjega kraljestva in njegove pravice in vse to /pozemeljsko/ vam bo navrženo". Izpolnjevati moramo geslo apostola Pavla /Pil 3,8/: "Vse smatram za ničevo, samo da Kristusa pridobim". III. Etika moderne humanitete 5. Namesto teis tične utemeljitve etike uči moderna filozofija tako ime novan* čisto humanitetno etiko, ki jo utemeljuje le s tostranskimi razlogi idealnega človečan-s tva. Glavne oblike humanitetne etike so: Kantova etika^ kategoričnega imperativa, različne psihološke, eudajmoni-stične ter utilitaristične vrste etičnega humanizma, 'zasebnega in socialnega eudajmonizma /blaženosti/,osebnostnega ter družbenega perfekcionizma /popolnosti/ ter kulturnega napredka. Vsem je skupna lastnost, da dokazujejo obveznost etičnih načel le s tostranskimi dokazi. a/ Po Kantovi etiki kategoričnega imperativa je dobro to, kar se more postaviti kot splošni zakon /makeima/ ali pravilo delovanja. Kant Boga izloči iz utemeljevanja etike. Človeška pamet mu je najvišji zakonodajalec. S tem pojem brezpogojnega najstva izničuje, ker v nravnem delovanju človek ni več odvisen od volje absolutnega bitja. Ker se Kant le vprašuje, ali se da kaka nravna maksi-ma /načelo/ posplošiti ali ne in ker mu ta okolnost edina odločuje v presoji moralnosti dejanj, že s tem prezira teleološki /smotemostni/ red stvarstva, ki pride pri ocenjevanju nravnosti predvsem v poštev. Kant ocenjuje moralnost le logično ne pa ontološko in aksiološko /vrednostno/. Enači s tem nravni zakon z logičnim in estetskim najstvom, ki ima sicer tudi neko formalno nujnost, ki pa se bistveno loči od nravne brezpogojnosti. Ker ima Kant le eno merilo za ocenjevanje nravnosti, to je logično miselno šablono, ne more njegova etika opredeliti reda naravnih smotrov, pestrosti etičnih vrednosti ter kreposti, ki izvira iz realističnega teleološkega pojmovanja nravnosti. Kant tudi ne more doumeti bistva dobrega kot nekaj popolnega, vrednega ljubezni in želenja ter s tem tudi ne bistva volje kot sposobnosti, da ljubi vse, kar je dobro. Zato Kant odklanja ne samo čutno nagnjenje, marveč je nezaupljiv do vsake nravne ljubezni in vsakega čustvenega navdušenja. Vsako nravno nagnjenje se mu dozdeva patološko, tudi hrepenenje po blaženosti. Ta prezir čustvene človeške plati napravlja Kantovo etiko nenaravno in ne-plodovito. b/ Psihološka oblika Ipimanistične etike smatra kot nravno normo čustvo, bodisi kot intuitivno notranje doživetje /S ch af te s bury, Rousseau/ bodisi kot estetsko čustvo /Herbart, Ziller/ ali kot vrednostno čustvo /vrednostna etika/. Čustvo pa je nesposobno, da bi stvarno ocenjevalo razliko med dobrim in zlim. Čustva so individualna, neprozorna, kot nagonski pojavi so subjektivna in sebična. Čustvo nepreračunljivo teče, ne more nuditi trdnih nravnih navodil, še manj brezpogojnih obveznosti, ki bi ustvarjale enotno nravnost, kakor jo ustvarja etika, ki temelji na naravnem teleološkem redu stvarstva, ki ga je zamislil Bog po svojih večnih in nespremenljivih idejah. c/ Med eudajmonističnimi vrstami humanitetne etike je zelo znan takoimenovani moralni pozitivizem /antična grška filozofa - Protagoras in Gorgias - učita da ni nič dobro po naravi, vse le po zakonu, oziroma običajih, novejši zastopniki so Comte, Hobbes, Bebel ter učitelji sociolo-gizma/. Moralni pozitivisti senzualisti /Helvetius/ učijo prvotno nravno indiferenco človeške narave, ki jim je omejena le po senzibilnosti. Po subjektivni izkušnji koristnosti in eudajmonije to je empiričnih doživetij slasti in boličine, po vzgoji in družabnih zakonih se razvije pojem dobrega in zla, to se pravi neko širše življenjsko pravilo, ki napravi za obvezno nravnost namesto same senzibilnosti. Po njihovem nauku etična načela niso samostojna, marveč derivat eudajmonističnih vrednot. Samo od zunaj pride nravnost v amoralno dušo. Niansa senzualizma je evolucionistična etika, njej je nravnost izključno razvojni produkt, rezultat medsebojnega vplivanja in prilagajanja med individuom in družbo. P&nta rei je vodilno geslo, ni absolutno moralnih načel, nravni običaji usmerjajo nravnost družbe. Če bi običaji in socilani nazori določali družbino nravnost, bi bil človek v najbolj notranjih in svetih stvareh odvisen od izročila in mnenja množice. Znano je tudi iz zgodovine, da so često vladali zelo pokvarjeni nravni običaji. Krščanski nravni reformatorji so si zelo prizadevali, da so jih odpravili. Po gornjem pozitivizmu pa bi bili vsi vladajoči običaji oziroma zakoni dobri. Moralni pozitivizem je kot moralni sistem.šibko utemeljen. d/ Drugi zastopniki kumanitetne etike smatrajo eudaj-monizem, to je po zemeljsko blaginjo in blaženost kot najvišji nravni vzor. Najnižja vrsta eudajmonizma je čutna sla, hedone. Sicer je imel ta nazor v vseh časih dosti zastopnikov, vendar se popolnoma protivi nravni vesti človeštva. Čutnost je najnižja plat človeka in ne more biti kriterij nravnosti in osnova humanistične etike, ki mora temeljiti na idealnejših vrednotah. Tudi če smatramo privatni eudajmonizem kot neko modro mešanje idealnejših čutnih, duševnih ter socialnih dobrin, kakor sta ga učila v antiki Demokrit in Epikur ter v 19. stoletju Spencer in Feuerbach, je neprimeren kot nravna norma. Osebna blaženost ne more razložiti brezpogojnega najstva nravnosti, pa tudi dolžnostno ne more biti istovetna s koristnim in prijetnim. Dolžnostno me veže, prijetno in koristno pa smem sam izbirati. RS e/ Mnogim je socialni eudajmonizem norma humani te t ne etike. Priznavajo, da ne moremo postaviti teženja za osebno srečo kot osnovo humani te ne etike. Zato jim je po zemeljska blaženost človeške družbe vodilo nravnosti /Comte, Paulsen ter socialistični misleci/. Priznati moramo, da je socialni eudajmonizem, če ga pravilno opredelimo, v mnogih pogledih lahko osnova za humanitetno etiko. Vendar če umevamo socialni eudajmonizem le enostransko, kot po zemeljsko go s po dars ko-civiliza-torično blagostanje, ne more biti najvišje merilo nravnosti. Vsaka človeška družba mora upoštevati tudi večno stremljenje posameznikov. Če tudi to upošteva, dobi pravi nravni značaj družbina sreča in blaginja: Tudi se je treba zavedati, da ne moremo notranje brezpogojnostne obveznosti izvajati iz družbene okoline. To se protivi notranjemu bistvu nravnega najstva. Vsebinsko je pojem splošne blaginje zelo nedoločen in raznolik. Mnogi ga razumevajo v smislu sijajne zunanje civilizacije in nravne mehkužnosti. Seveda bi tak družbeni ideal kot nravna obveza slabo vplival na humanitetno etiko. Sploh pa tudi v tem primeru velja, da nravno -dolžnostno ni identično s koristnim in prijetnim. f/ Nekatere, posebno bolj plemenite osebnosti, enačijo humani tetno etiko z osebnostnim in družbenim perfekcio-xi±sa ni zrnom /popolnostjo/ ter kulturnim napredkom, človekova sreča je v polnosti bitja, osebnostnega, naturnega in duhovnega življenja. Ta jim je tudi princip nravnosti ter prave humani te te. V Aristotelovem smislu smatrajo mnogi izpopolnitev osebnosti kot nravni življenjski cilj. Ta nazor je zelo blizu našemu in se z njim sklada, zlasti če menimo popolnost. če hočemo vprašanje etičnega perfekcionizrna pravilno opredeliti, moramo ločiti dve obliki perfekcionizrna: naturalistični, ki smatra razvoj naturnosti kot človekov etični ideal /Os tvvald, Ellen Key, Nietzsche/ ter kul turno-prosvetni pertekcioni zem /Wundt, Schleiermacher,Y/indel-band/, ki poudarja razvoj kulturnega življenja osebnosti ter družbe kot humani te tni cilj. Naturalistični perfekcionizem naglaša posebno razvoj fizičnih in bioloških vrednot, zdravja, lepote in moči telesa. Če bi ta kriterij nravnosti veljal, bi bila humani teta in nravnost v veliki meri odvisna le od slučajnih telesnih vrlin. Bolniki, telesni slabiči, bi sploh ne mogli postati moralni. Najbolj fantastičem ideal s tega vidika je Nietzschejev vzor nadčloveka, ki sme zaradi svojega osebnostnega izživet ja brez očitkov vesti poteptati bližnjega v boju za obstanek. Naturalistični perfekcioni zem prezre dejstvo, da se človek sestoji iz duše in telesa. Enostransko daje telesni čutnosti prvenstvo in ponižuje človeško življenje na stopnjo rastlinskega ter živalskega žit ja. G-lavni moralni pojmi zgubljajo v tem sistemu pomen in moč. Na mesto svobodne volje stopi nagon, na mesto vesti subjektivno čustvo, na mesto nravne dolžnosti fizično moranje. Razlika med dobrim in zlim se zabriše. Humani te tni ideal kulturnega perfekcioni zrna pa bolj naglaša razvoj duha in duševnih dobrin, nravni cilj mu je kultura Človeštva. Kulturni perfekcioni zem zametuje eudajmoni zem, ker mu ne gre za srečo in blagostanje,marveč za stvarno povz$igo ter oploditev življenja, zametuje tudi naturalistični perfekcionizem, ker daje prvenstvo duhu, a ne čutno-te les ne mu izživet ju. Kritično je treba pripomniti, da je pojem kulture kot nravni kriterij ohlapen in širok. Če znači le vnanjo umsko kulturo, to je le ekonomsko in umetniško pofinjenje življenja, ne more biti najvišji cilj. Če pa pomeni nravno kulturo, nastane vprašanje, kdaj je kultura nravna, to se pravi nov problem. Če bi veljal ta kriterij kulturnega perfekcinizma kot odločilen, bi premnogi duševni reveži, grešniki, zločinci in nravno zaostali, ne mogli postati moralni, ker bi ne imeli za to duševnih pogojev. Protivi pa se bistvu moralnosti, da bi morala biti odvisna od takih zunanjih sposobnosti in slučajnosti, ker je moralnost notranjega značaja, nikomur ne sme biti onemogočena, vsem mora biti dostopna in uresničljiva. g/ Ker nravnost po svojih psiholoških in metafizičnih pogojih nekako nujno terja absolutno obveznost, zato skušajo zastopniki modernih etičnih sistemov ter humani -tetne morale dati na ta ali oni način svojim dokazom panteistično podlago. Že Kant v svojem sistemu kategoričnega imperativa nezavestno podstavlja obstoj nekega absolutnega pante-ističnega bitja, da razloži brezpogojno kategoričnost etičnega najstva. Kakor Kant, tako tudi drugi misleci čutijo potrebo, da vsaj malo podprejo absolutnost etičnih zakonov z metafizičnimi podstavkami. Domnevajo, da v etiki i»xjuuuoftk le na nek način govori božja volja. Ko pa hočejo svojega boga nekoliko jasneje opredeliti, se zapletajo v težkoče. Razvoj materialne nature in na njej sloneče duševne kulture enačijo z razvojem božjega bistva. Vsemu dogajanju podstavljajo kot vzrok le neko svetovno dušo. Že z metafizičnega vidika je obstoj take svetovne duše, ki je eno s svetom in svetovnimi dogajanji, nemogoč. Združujejo neskončno s končnim, spremenljivo z nespremenljivim, umrljivo z neumrljivim. Taka svetovna duša ni sveta, ni osebno bitje, je neka slepa, a istočasno neskončna sila, ne more biti ne zgled ne moralna moč. Bog kot materialen /skupek atomov/ tudi ne more biti svoboden. Svetovni proces kot razvoj božanstva bi končno moral opravičevati tudi najhujše pregrehe kot s simo razodetje božanstva. Tudi človek kot nravna osebnost bi bil nemogoč. Kot nepomembni akcidens svetovne duše bi bil nesvoboden in neoseben. Dolžnost služiti Bogu bi bila nesmiselna, ker bi bil človek že po naravi del boga, to je svetovne duše. Seveda bi bila brez pomena tudi nravna sankcija, ker bi se človek utapljal v tem božanskem procesu ter kot posameznik izginil. Osebnostna svoboda in nesmrtnost duše bi tudi ne obstajala. Oba glavna vladajoča sistema panteizem in naturalizem zelo otežkočata razvoj humanitetne etike. Panteizem zato, ker enači človeško življenje z bistvom Boga, naturalizem pa zato, ker ne priznava postavodajalnih idej in tolmači človeško nravno življenje pod vplivom zakonov v snovnem in materialnem svetu. h/ Tudi humanitetna etika vrednostne ter eksistencialne filozofije v marsičem ne drži. Zastopniki vrednotne etike /Nik, Hartmann in drugi/ ne bodo prej razlagali etičnih načel, dokler ne bodo etičnih vrednot utemeljili v ustvar jenem teleološkem redu, eksistencialisti /Heidegger/ pa, dokler ne bodo svoje eksistence ter osebnostnih odločitev presojali s stališča reda, ki ga je Bog ustvaril po svojih idejah. Vrednotna etika pa more zelo dobro vplivati tudi na teistično etiko prav s tem, da ji da pobudo, da se še bolj posveti študiju vrednotnih področij, ki se na njih človek udejstvuje, eksistencialistična etika pa s tem, da jo podpira, da še bolj upošteva zgodovinsko, eksistencialno ter osebnostno odgovornost v teoretični in praktični etiki. Analiza humanitetne etike, ki smo jo v tem poglavju kratko nakazali, nam dovolj jasno pokazuje, da so vsi poskusi zgraditi soliden znanstven etični sistem brez podstavke Boga, neučinkoviti. Poskusi ne ustrezajo dejstvom človeške vesti ter se zapletajo v protislovja, krščanska mor sila pa je zgrajena na empiričnih dejstvih vesti, je psihološko, metafizično in teološko dobro utemeljena ter vključuje vsa resnična gledišča označenih zmotnih teorij in jih zedinja z globokim in veličastnim pojmom Boga-Sbrarnika; šele s stališča vzvišene ideje Boga je mogoče ustvariti pravilno podobo človeka, ki naj ga etika uresničuje v življenju. IV. Iiravna nravnost ter krščanska morala 6. Mnogi moderni misleci izražajo bojazen, da krščanska morala prav z naukom o Bogu, odrešenju, milosti in zakramentih ter o nadnaravnih posegih Boga v naravno življenje mnogo škoduje naravnemu bistvu in razvoju morale. Kant , ki najbolj napada krščanski moralni nauk kot magičen, trdi, da milost hromi naravno odločnost. Človek se leno zanaša na božjo mistično pomoč ih nravno propada. Nauk o milosti in zakramentih mu je nepotreben in tudi nesmiseln. Po naukih nove zaveze je človek poklican po svobodni božji odločitvi k nadnaravnemu cilju posinovi jenja otrok bož jih in po smrti k neposrednemu gledanju Boga. Te dobrote božjega poklica presegajo vse naravno mišljenje ter naravne moči, le božji Duh jih more pojmovati, /1 Kor 2,7/; to je neizrekijivo povišanje vsega človeškega rodu, /Ef 1,3/, Kristus je posredovalec in porok tega stanja. Ko se pri krstu mistično vanj vsadimo, se začenja že na tem svetu v človeški duši višje nadnaravno življenje otrok božjih. Po krstu začeto življenje se krepi v posvečujoči milosti še v drugih zakramentih, dokler se ne dovrši v pravi domovini bodočega sveta /Hebr 6,4/. V zakramentalnem in milostnem področju se nekako človek dotakne nadnaravnega sveta, ko milostno biva sv.Duh v človeški duši. To ni magično vplivanje in delovanje. Magično je delovanje, če kdo hoče z nezadostnimi vzroki doseči višji učinek, duhovno od snovi, božansko od naravne stvari. Milostno delovanje zakramentov pa ne izhaja od človeka, marveč od sv. Duha, ki se človeške osebe in dejanja poslužuje kot orodja. Milostna sredstva ne delujejo potemtakem magično, ker je vzrok enakovreden učinku. Milostna božja pomoč izvira iz tistega studenca^, od katerega smo prejeli eksistenco, začetek obstoja naravne moči, to je od Boga samega. Zakramenti ne vplivajo magično, ker ne izključujejo sodelovanja človeških nravnih sposobnosti, ampak jih predpostavljajo in terjajo: " Če živimo v Duhu, Saiucuf po Duhu tudi ravnajmo" /Gal 5,25/ to je da se tudi nravno udejstvujemo. Med nadnaravno milostjo in naravno moralo torej ni nasprotja. Gratia supponit naturam, znamenit rek sholastične teologije. 7. Naravno etiko, ki je že po stvarstvenem redu^ usmerjena na Stvarnika, v nadnaravnem redu milost sicer poveliča, smeri pa ji ne spreminja. Nadnaravne resnice vere dajo kreposti nove nagibe, ki razvnemajo notranjo navdušenost, a ne premikajo bistvenih smeri naravnega moralnega reda. Avguštin pravi o starem in novem zakonu: "Praecepta eadem, sacraraenta non eadem". Isto misel na podoben način izraža Tomaž: "Vera je narasla v novem zakonu, nravnost pa je ostala" /S.th. I.II.qu,108 a 2/. 7 Napačno je torej verovati , čim bolj Bog deluje, tem manj ostane delovanja človeku, čim več molimo, tem manj je treba delati. Ob tej napačni postavki je tudi razložljiva obupnost, ki se človeka polašča, če kljub mnogim trudom in molitvah uspehi izostanejo bodisi v lastnem osebnem prizadevanju bodisi v položaju Cerkve in če se po zglednem osebnem duhovnem napredovanju zopet povrnejo stare slabosti in siromaštvo naše Adamove nature . Bog skriva svoje delovanje pod ustvarjenimi sposobnostmi. Božja modrost in notranji red stvari terjata, da božji in človeški činitel ji delujeta skupno drug v drugem, ne drug poleg drugega. Brez te povezanosti in hkratnosti obeh činitel jev bi se naravni potek življenja spremenil v vrsto čudežev, odnosi med stvarmi bi se nehali in se razblinili v edin odnos do Boga, energija naravne kreposti bi ohromela. 8. Po pravilnem nazoru pa velja nasprotno pravilo. Čim večja je milost, tem večja je tudi človekova samo-dejavnost in intenzivnejša nravna prizadevnost. Po Tomaževem nauku ni namreč milost od Boga ločena ter v duši počivajoča bit, marveč stalno od sv. Duha izvirajoči svetlobni žar in življenjski duh, ki dušo prešinja in povžličuje, ogreva ter k dobremu nagiblje /S.th. II.II. qu. 4, a, 4/. V nadnaravnem delovanju ne smemo namreč seštevati na količinski način milosti ter lastnega delovanja in misliti, da več na eni strani pomeni manj na drugi strani: dobro je popolnoma delo milosti in popolnoma delo človeka, uči sv. Bernard, /De gratia et lib, arb. c. 14: Non partim gratia, partim liberum arbitrium, sed totum singule opere individuo peragunt/. V srednjem veku so v samostanih zelo priporočali asketično pravilo: Zaupajte tako v Boga, kakor da od njega zavisi ves uspeh, pa tudi tako delajte, kakor bi morali gami vse storiti. Znani apologetični pisatelj Anton Weissti pravi:"Bog deluje pred nami, sicer bi niti ne mogli sami delovati. Bog deluje v nas, ko naše lagodne in slabotne želje in sklepe vzpodbuja k delovanju. Bog deluje z nami, ker po njem moremo svoje sposobnosti in hotenje k delovanju nagibati. A On ne deluje brez nas". q Mausbach5 navaja še posebno lep primer o sodelovanju milosti in človeške naravne nravnosti. Naše duševno življenje je odvisno od fantazije in možganov. Tudi ne moremo več misliti, če možgani in naravne sposobnosti obolijo. Vendar je naš duh več kot animalična psiha in vendar si veledel človekovega genialnega mišljenja ne moremo razlagati iz dražljajev živčnih centrov. Tako potrebuje nadnaravna milost za svoje delovanje tudi naravno svobodo in naravne sposobnosti, čeprav jih po svojem bistvu popolnoma prekaša. 9. Tudi v človeškem življenju moremo često opažati učinke milosti, svetle misli in navdihe, ki trenutno navdajajo omahujočo voljo z novo pohudo in čudovitim poletom. Tu se nam misel na njih božji izvor neposredno nakazuje. Posebno če motrimo potek ali dobo življenja, moremo ugotavljati vedno znova dobrohotno božjo modrost, previdnost in močno voljo, ki je vodila naše življenjske korake, ko so že klecali, k pozitivnim odločitvam in duhovnemu napredku. V daljših življenjskih dobah in perspektivah moremo še posebno zaznati ta višji božji vpliv. "Človek je namreč le gospodar trenutka, čase in usode pa usmerja Bog" /rt 301/. Med modernimi racionalističnimi modrijani je že omenjeni filozof iz Konigsberga kant fanatično napadal krščanski nauk o odrešenju in vse, kar je nadnaravnega v moralki, a vendar so mnogi misleci in geniji, ki niso niti bili katoličani, tudi praznavali nadnaravne vplive iz višje nadsvetne božje sfere ter jih upoštevali in ocenili. Veliki genij ter slavni pesnik Goethe je motril v vsaki človečanski veličini produktivnost božjo in božji vpliv na človeške naravne prilike. Osnovna ideja njegovega velikega epa Faust je, da človek ne doseže blaženosti z lastno močjo, marveč le s pomočjo božje milosti. V svojem biografskem spisu /Dichtung und VVahrheit/ občuduje liturgično lepoto katoliških zakramentov, že omenjeni filozof Rudolf Eucken10 zaupa, da se bodo porajale nove prvotne stvariteljske moči, ki bodo podprle nazadostne človeške naravne sposobnosti kot delo višje nadnaravne sile. Nove duševne vrednote ne bodo izvirale iz lastnih človeških zmožnosti, marveč bodo dar milosti. 10. Tudi naš slovenski pesniški velikan France Prešeren v najlepši svoji stvaritvi Krst pri Savici priznava nadnaravne božje vplive na človeštvo in še posebej na slovenski narod, ko je pesniško poveličuje njegovo veliko zgodovinsko vrednoto - katoličanatvo. V simbolu zakramenta sv. krsta prikazuje v preprostih in čudovito globokih verzih dobo, ko je slovenski narod stopal iz natur nega poganstva v svetle sfere nadnaravnega kato-ličanstva. Črtomir je v pesnitvi lik minule propadajoče poganske dobe, Bogomila pa predočuje bodočo krščansko dobo ter njene nadnaravne duhovne ideale. Črtomir po posredovanju Bogomile sprejme krst "Ljubezni, vere, miru in sprave", njene vzvišene socialne nauke "Da smo Očeta enega sinovi, ljudje vsi bratje in bratje vsi narodi". OPOMBE 1/ Mausbach-Ermecke, K., Moraltheologie, Munster 1954, 65. 2/ Mausbach-Ermecke, K. Moraltheologie, o.c. 7o; Dr.F.Grivec, Cerkev2, Ljubljana 1945, 52-55. 5/ Mausbach-Ermecke, K. Moraltheologie, o.c. 7o in sl. 4/ Kant, Religion innerhalb d. Grenzen d. bi. Vernunft, IV 2 § 4. 5/ Schell, Apologie, I, 448. 6/ Mausbach, Die k. Moral u. ihre Gegner^, Koln 1921, 299 i. sl. 7/ Rv 299 8/ A. Weiss, Apologie, I, 448 9/ Mausbach, Die k. Moral u. ihre Gegner, o. c. 5oo lo/ R. Eucken, Der Kampf un. einer geistl. Lebensinhalt, 19o7, 255 i.sl. Dr. Anton Strle: KRISTUSOVA NAVZOČNOST V LITURGIJI Pr. X. Arnold opozarja na zmotno mišljenje o zveličavni zgodovini, kakor da se je končala z Gospodovim vnebohodom in s prihodom Svetega Duha na prvi binkoštni praznik; kar sledi po prvih binkoštih bi bilo le razdeljevanje zakladov, ki jih je Kristus za nas pridobil in jih izročil Cerkvi, da jih razdeljuje; sicer bi pa bila liturgija le še hvaležni spomin in pogled nazaj na tisti čas, v katerem se je izvršilo odrešenje. Gotovo je, pravi Arnold takšno gledanje mnogo preozko, da ne rečemo: nepravilno. Sorodno je s tisto drugo predstavo, ki izvira iz časa razsvetljenstva in ki pripada sistemu deizma: da je namreč Bog sicer ob začetku svet ustvaril, da pa se je potem odtegnil v nedosegljivo transcendentalnost in pusti/ sedaj ljudem, da vladajo sami, dokler ne bo ob koncu sveta spet prišel. Nekako podobno bi Kristus Gospod sicer v polnosti časov s svojim križem in trpljenjem osnoval odrešenje in pridobil zaklad zaslužen je; gm bič"ta zaklacT/prepros to izročil Cerkvi v upravljanje in bi sam ne bil več še naprej udeležen pri tem, kar naj se še zgodi. /l/. Jasno je, da taka zmotna predstava zelo škoduje resnično krščanskemu življenju, ki bi mu moral biti Kristus kakor atmosfera, v kateri diha, kakor najdražji sopotnik skozi puščavo zemeljskega življenja iz Egipta v Obljubljeno deželo. To zmotno predstavo je treba premagati z živo zavestjo, da v liturgiji, kjer se Cerkev v svoji nalogi in svojem bistvu uveljavlja tako rekoč na najbolj zgoščen način, prihajamo v osebni stik s Kristusom, da je v liturgiji navzoč Kristus sam, in sicer ne le kot Bog, marveč - ne-glede na evharistično pričujočnost - na neki način tudi po svoji človeški naravi, bitno in neločljivo zedinjeni z božjo Besedo v eni sami osebi, da so na neki način navzoče tudi skrivnosti njegovega življenja. V pričujočem sestavku ne gre za to, da bi govorili prav o pričujočnosti Gospodovi v evharistiji, o kateri nam dogma pove, da je Kristus v njej pričujoč "vere, realiter et substantialiter" s svojo božjo in človeško naravo. Čeprav tudi od te pričujočnosti ne moremo docela odmisliti. Sedaj nam gre za vprašanje, ali je in kako je Kristus navzoč v liturgičnih opravilih na splošno. I. Dejstvo in osnova navzočnosti Kristusovih skrivnosti v liturgiji4 1. Deistvo navzočnosti. - "Mediator Dei" pravi: "Liturgično leto, ki ga pobožnost Cerkve hrani in spremlja, ni mrzlo in neplodno predstavljanje stvari, ki spadajo v preteklost, ali pa samo gol spomin nekdanjih dogodkov, marveč je Kristus sam, ki trajno živi v svoji Cerkvi in nadaljuje pot svojega neizmernega usmiljenja, ki jo je začel v tem umrljivem življenju ...., da bi človeške duše prihajale v stik z njegovimi skrivnostmi in iz njih tako rekoč živele" /2/. V vsakem liturgičnem dejanju je obenem s Cerkvijo navzoč tudi njen božji ustanovitelj. Kristus je navzoč pri najsvetejši daritvi v osebi svojega služabnika, posebno pa pod evharističnima podobama. Navzoč je v zakramentih s svojo močjo, ki jo vliva vanje kot v orodja posvečenja /efficiendae sanctitatis instrumenta/. Navzoč je končno v hvalnicah in molitvah k Bogu po besedah: "Kjer sta dva ali so trije zbrani v mojem imenu, tam sem jaz sredi med njimi /Mt 18,2o/" /3/» p 8 Liturgična okrožnica tore j nedvomno uči, da je v liturgiji Cerkve neka Kristusova navzočnost, tudi če odmislimo tisto navzočnost, ki je najbolj konkretna in najbolj jasna, namreč v evharistiji sami. To je neka navzočnost Kristusovih dejanj, skrivnosti Kristusovega življenja, njegovega odrešilnega dela. In sicer ima ta navzočnost nemen, da bi omogočala vernikom dostop do teh Kristusovih skrivnosti, deležnost pri njih. Prav zato je cerkveno leto s svojim bogoslužjem vse več kakor golo miselno spominjanje že zdavnaj izvršenih dogodkov. /4/. Po liturgiji, "javnem bogočastju skrivnostnega telesa Jezusa Kristusa, Glave in njegovih udov ... se Kristus v človeških dušah tako rekoč rodi in raste ter se obratno človeške duše nekako zidajo na Kristusa in rastejo" /5/. Če gre za samo flejstvo navzočnosti Gospodovih odrešilnih skrivnosti, moramo priznati, da Pij XII. v tej ct-krožnici odobrava osrednjo točko prizadevanja tako imenovane misterijske teologije; le "negotovi in nejasni način" razlaganja te navzočnosti zavrača, šeš da se ne sklada z "naukom cerkvenih učiteljev" /6/. Na 1. mednarodnem liturgičnem kongresu v septembru 1956 je Pij XII. v svojem zaključnem nagovoru na udeležence v odstavku "Liturgija in Gospod" razlikoval med "actio Christi" ter "praesentia Christi", torej - bi dejali - med dinamičnim in statičnim vidikom te navzočnosti. In če potem gledamo Kristusovo dejanje pri osrednjem liturgičnem dejanju, ki je sv.maša, se to izvrši v konsekraciji, ki je centralni element evharistične žrtve in ki pri njej nastopa Kristus sam, da kot Glava svojega skrivnostnega teleea daruje samega sebe Očetu, povzemajoč v to svojo daritev tudi Cerkev /7/. 2. Osnova navzočnosti.“ Če je pri liturgiji navzoč Kristus, oziroma so navzoče njegove skrivnosti, je to gotovo v zvezi s presv.evharistijo, po kateri stopi med nas Kristus sam substancialno, in sicer v trenutku, ko na zakramentalni način obnovi svojo odrešilno daritev, in v notranji zvezi s to daritvijo. Tik pred odstavkom, kjer o-krožnica "Mediator Dei" govori o Kristusovi navzočnosti v liturgičnih dejanjih, je sledeči odstavek, ki^-vsaj vse-bljeno, implicite - opozarja, da je vsaka Gospodova navzočnost v liturgiji v zvezi z evharistično obnovitvijo kalvarijske žrtve: "Ker pa je njegovo bridko trpljenje poglavitna skrivnost, iz katere izhaja naše zveličanje, zato je skladbo s katološko vero, da je ta skrivnost kar najbolj osvetljena; je namreč kakor' središče bogočastja, zakaj naj-svet^ejša daritev jo vsak dan ponavzočuje ter obnavlja in vsi zakramenti so v najtesnejši zvezi s križem" /8/. 0.Pasel je trdil, da postane pri liturgiji navzoča ne le Kristusova smrt, marveč vse njegovo zveličavno delo; kajti - tako pravi Pasel - siprt Gospodova ni dogodek, ki bi ga bilo mogoče ločiti od celotnega odrešilnega dela, marveč je v živi zvezi z vsem Kristusovim življenjem /9/. -V nekem smislu moremo to priznati: daritev na križu je nekaj, kar obvladuje vse Gospodovo življenje, ki je že od vsega poČetka naravnano na njegovo "uro"; daritev samega sebe Očetu za spravo ljudi z Bogom in za njih zveličanje, to je bilo središče misli in življenja Gospodovega /lo/. V sv. evharistiji sta "v moči zakramenta" pričujoča Jezusovo telo in Jezusova kri. "Po spremstvu" pa je navzoč ves Kristus s svojo božjo in človeško naravo, sedaj poveličan in neumrljiv, ki pa vendar na oltarju £o zakramentalno ločeni navzočnosti svojega telesa in krvi tudi na zunaj, z novim zunanjim daritvenim dejanjem izrazi svojo popolno daritveno predanost nasproti Očetu, tisto predanost, ki jo je izrazil že na križu v svojem vrhunskem od-rešeniškem dejanju. S tem pa tudi na oltarju nudi človeštvu vse zveličavno zasluženje, kar ga je pridobil v vsem svojem življenju, ki je zaradi usmerjenosti na kalvarijsko žrtev vse imelo od rešilni pomen. Tako je v nekem smislu Kristus navzoč pri evharistični daritvi z vsemi skrivnostmi svojega življenja in so torej navzoče tudi vse te skrivnosti, vključene v daritveno dejanje, ki ga Gospod obnovi na oltarju pri vsaki sv. maši posebej. Pri evharistični daritvi postane realno pročujoč Kristus sam, njegovo žrtvovano telo in kri in "ponavzočuje in obnavlja" se skrivnost njegovega trpljenja /11/. "In hoc sacramento totum mysterium nostrae salutis comprehenditur", pravi sv. Tomaž /12/. V njem je "obsežena skupna duhovna dobrina vse Cerkve substancialno" /13/, torej vse skrivnosti Jezusovega življenja in trpljenja. V tem je tudi razlog, zakaj Cerkev ni poznala drugega načina, da praznuje največji praznik, namreč pasho, veliko noč, pa tudi za obhajanje drugih praznikov Kristusovih, kakor le evharistijo: to kaže, da evharistija ne vsebuje Kristusa samo v njegovem trpljenju, marveč celotnega in živega Kristusa, v katerem subsistirajo kakor se izraža Roguet - vsi misteriji njegovega življenja in ki jih potem Cerkev razvije enega za drugim,pa so vsi rekapitulirani in vsebovani v evharistiji; če bi evharistija vsebovala Kristusa le v znamenju, bi si morala nadeti različne oblike za obhajanje različnih misterijev; ker pa realno vsebuje Kristusa v njegovi konkretni kompleksnosti, v njegovi fundamentalnssii osebnosti, zato je mogoče, da z evharistijo ne le obujamo na simboličen način spomin, marveč da z njo dejansko obhajamo vse in vsak misterij Kristusov /14/. Telo in kri žrtvovanega Kristusa, ki postaneta navzoča na oltarju v moči besed ali v moči zakramenta, vsebujeta vsakega izmed njih celega Kristusa, živega in vstalega; namesto "celega" Kristusa, kakor se izraža tridentski cerkveni zbor, bi mogli reči, Kristusa v njegovi osebi, ki pa v tem poveličanem stanju povzema in ohranja v sebi v tem definitivnem stanju vse popolnosti in vso moč zaporednih skrivnosti svojega življenja. Mačeio "concomitan-tiae" ne razloži samo tega, da se je mogla zapadna Cerkev brez škode za vernike odpovedati obhajilu pod.,obema podobama, marveč tudi to, da moremo z evharistično daritvijo obhajati vse skrivnosti Jezusovega življenja, od adventa do binkošti /15/» Če je v liturgiji navzoč Kristusoziroma so navzoče skrivnosti njegovega življenja, je to gotovo v zvezi s sv. evharistijo, po kateri stopa med nas Kristus sam substancialno, in sicer v trenutku, ko na zakramentalni način obnovi svojo odrešilno daritev, na katero je bilo usmerjeno vse njegovo življenje na zemlji. Lepo pravi v tem smislu Dom. Thalhammer: Cerkev razvija polnost Kristusovega daritvenega misterija v svojem liturgičnem letu. Prazniki in veliki cerkveni časi, ki jih obhaja, so pot do osrednje skrivnosti našega.odrešenja. Drugačen je pogled /vidik/ in drugačna je milost adventne-ga in božičnega časa, spet drugačne skrivnosti im$mo pred očmi in si pridobivamo drugačne milosti v postnem, velikonočnem in binkoštnem času. Mašni formular nam odpira pot do misterija, ki ga pravkar obhajamo ... Po evangeliju, po poročanem zgodovinskem dogodku iz Jezusovega živi jenja,nas nagovori iz nadčasovnosti Kristus sam, ki postane potem tudi substancialno med nami navzoč. Dejanje, o katerem nam Cerkev v svojem bogoslužju pripoveduje, je dogodek, ki v svoji najgloblji vsebini vedno deluje v Cerkvi. Gospod, ki je nekoč n.pr. izvršil čudež s kruhom, je nadnaravni gospodar kruha Cerkve vseh časov in izvršuje ta čudež stalno v evharistični skrivnosti. Zgodovina postane sedanjost. Isti Kristus je tukaj, nekoč in sedaj, in tudi jaz grem domov kakor nasičen od pravega obeda, ki ga je predpodabljalo ono obedno občestvo puščave, puščave našega zemeljskega romanja /16/. V krščanskem obhajanju praznikov oddaljeni "nekoč" postane neposredni "sedaj11, ki nas hkrati obdaja in na?n zak^efvV- Prav v tem je krščanska praznična skrivnost in to jo dviga visoko nad golo spominsko obhajanje. Prav v tem temelji edinstvena življenjska bližina, globina doživljanja in učinkovita moč krščanskega obhajanja praznikov. Tudi na krščanske praznike moramo zato - čeprav v drugačnem pomenu -aplicirati aksiom katoliškega nauka o zakramentih: "Confe-runt quod significant", prazniki nam dajejo deležnost pri skrivnosti, kim jo obhajajo. Vse to je skupen katoliški nauk in je neodvisen od nadaljnjih teorij o načinu navzočnosti Gospodovih skrivnosti, ki jih obhajamo, in torej o točne j šem bistvu in smislu krščanskega obhajanja praznikov. Dejstvo neke aktualne navzočnosti teh prazničnih skrivnosti je pač nesporno; razlike med teologi nastanejo šele pri točnejšem določanju načina /16 a/. II. Način navzočnosti Kristusovih skrivnosti v liturgiji*; Ko smo v prejšnjem odstavku govorili o dejstvu in o osnovi Kristusove navzočnosti oziroma o navzočnosti Kristusovih skrivnosti v liturgičnih dejanjih Cerkve, smo deloma pokazali tudi že na način te navzočnosti. Pokazali smo namreč na načelo "spremstva", ki ga moramo upoštevati pri sub-stancialni pričujočnosti Kristusovi v evharistiji. Ugotovili smo tudi, da v evharistični daritvi Kristus obnovi svoje kalvarijsko dejanje, ko po duhovniku kot svojem orodju spremeni kruh in vino v svoje telo in kri ter tako na zunaj - v pravi daritvi, ki obsega poleg notranjega tudi zunanji element - izrazi svojo notranjo popolno kalvarij-sko daritvenost, pokorščino ljubezni nasproti nebeškemu Očetu. Tudi pribitem dfejanju moramo upoštevati nekakšno "spremstvo" ♦ V tem de'janju je namreč povzeto vse Kristusovo zemeljsko življenje, torej tudi tista skrivnost, tisti dogodek iz Jezusovega življenja, ki je pravkar predmet 11- turgičnega obhajanja. V tej ugotovitvi je deloma nakazan že tudi način navzočnosti Kristusovih skrivnosti v liturgiji. Vendar naj vprašanje skušamo hekoliko osvetliti še z drugih strani. 1. Naziranje "misterljske teologije'% "Misterijska teologija" je pravilno čutila, da gre tu za navzočnost, ki je ni mogoče docela zajeti z našimi naravnimi racionalnimi zmožnostmi. Zato je liturgijo samo i-menovala "misterij1* in ta izraz pojmovala po analogiji z antičnimi poganskimi misterijskimi verstvi, ki da so le slutnje tega, kar je krščanstvo v polnosti uresničilo. V liturgiji - pravi misterijska teorija - postane navzoče prav enkratno Kristusovo zgodovinsko dejanje, in sicer ne le njegova smrt, ki se po priznanju vseh na zakramentalni način, nekrvavo obnovi na oltarju, marveč vsi dogodki in vse skrivnosti iz Jezusovega zemeljskega življenja; navzoče postane prav tisto enkratno zgodovinsko dejanje, ki se ga liturgija ravnokar spominja. Ta navzočnost pa se uresniči ne sicer ravno na zgodovinski način, marveč po neki skrivnostni metahistorični poti, kar bi mogli izraziti v smislu platonskega pojmovanja "podobe" kot nekakšno ontološko realno izžarevanje nekdanjega dogodka, nekdanje stvarnosti v neki drug čas in kraj, izžarevanje, ki napravi nekdanji dogodek za resnično, čeprav za nas težko dojemljivo in izrazljivo bitnost v tem našem kraju in času /11/. V utemeljevanju svoje teorije se misterijska teologija opira na nekatere tekste pri sv. Pavlu ter pri cerkvenih očetih, ki so v svojem izražanju res bliže platonski kakor pa aristotelski filozofiji. Razen tega se sklicujejo zlasti na aksiom, ki je v teologiji o zakramentih dobro znan: "Sacramenta efficiunt, quod significant", in dodatno še na božjo večnost oziroma brezčasnost, združeno z vsemogočnostjo, češ da pri Bogu ni ne preteklosti in ne prihodnosti, marveč le "nune aeternum". Toda njihova razlaga o- menjenega aksioma je pretirana in v svoji pretiranosti je nesprejemljiva /18/. Božja večnost in vsemogočnost, na katero se tudi sklicujejo, pa je sicer temelj za neko navzočnost skrivnosti Kristusovega življenja v liturgiji, a ne za takšno, kakršno uči misterijska teorija. 2. Nauk okrožnice Pija XII).; Misterijske teorije v pravkar prikazani obliki liturgična okrožnica "Mediator Dei" ne odobrava - čeprav v splošnem priznava velike zasluge, ki so jih pridobili za li-t urgično gibanje zastopniki te teorije - in opozarja nasproti njej na vse jasnejši in preprostejši nauk, ki je bil že od nekdaj v Cerkvi. "Te skrivnosti so seveda neprestano prisotne in delujejo, ne na tisti negotovi in nejasni način, kakor govoričijo nekateri novejši pisatelji, marveč tako, kakor nas uči katoliški nauk. Po nauku cerkvenih učiteljev so te skrivnosti vzvišeni zgledi krščanske popolnosti ter zaradi zasluženja in molitve Kristusove studenci božje milosti in so po svojih učinkih trajno v nas, saj je vsaka posamezna skrivnost v skladu s svojo svoj-stvenostjo vzrok našega zveličanja. Razen tega blaga mati Cerkev tedaj, ko postavlja pred nas skrivnosU našega Odrešenika, da bi jih premišljevali, s svojimi molitvami prosi za nas duhovnih darov, da bi se njeni otroci po moči Kristusovi kar najbolj prepojili z duhom teh skrivnosti. S Kristusovim navdihovanjem in z njegovo močjo ter s sodelovanjem naše volje moremo črpati vase življenjsko siloz kakor jo iz drevesa črpajo mladike in kakor jo iz glave črpajo udje; prav tako se moramo polagoma in s prizadevnostjo preoblikovati do "mere polne starosti Kristusove" /Ef 4,13/. /19/. Liturgija n.pr. v božičnem času postavlja pred nas zgled Gospodovega detinskega in skritega nazareškega življenja. Samo po sebi bi to bilo nekaj, kar vpliva le na naše spoznavne zmožnosti, šele preko njih bi vplivalo tudi -Io- na našo voljo in na naše življenje. Če bi pri liturgiji šlo le za to, bi bilo to samo obhajanje spomina preteklih dogodkov iz Gospodovega življenja in nič več. V resnici se temu spominu in temu zgledu po nauku Pijeve liturgične o-krožnice pridružuje nekaj drugega: "Vsaka posamezna skrivnost je v skladu s svojo svojstvenostjo vzrok našega zveličanja" in deluje na našo dušo in postane s svojim učinkom v nas navzoča kot nekaj ontološkega. - In na kaj se opira to delovanje Gospodovih skrivnosti v nas in torej njihova na.vzočnost v liturgi:g±čnih dejanjih? Okrožnica navaja troje: 1. Gospodova skrivnost je zaslužni vzrok zveličavnih milosti, in sicer prav tistih milosti, ki se skladajo z značajem skrivnosti, katero pravkar obhajamo; 2. molitev Kristusova in 3. se temu pridružuje tudi molitev Cerkve /19 a/. - Ko sv. oče skupaj z zaslužnim značajem skrivnosti, ki ima s svojo zaslužnostjo učinek v dušah vernikov prav v trenutku liturgičnega obhajanja, omenja molitev Kristusovo kot studenec v nas delujoče milosti, misli pač na tisto molitev, ki jo Gospod prav sedaj opravlja, ne pa na njegovo nekdanjo molitev. Saj Kristus vedno živi, da prosi za nas /Hebr 7,5/ in se za nas predstavlja božjemu obličju /9,4/ kot naš zagovornik /1 Jan 2,1/,in je tudi naročil, naj molimo v njegovem imenu, v združenosti z njim, da bo tako naša molitev vedno uslišana /2o/. Tudi če odmislimo od substancialne navzočnosti Kristusove v presv. evharistiji in od tiste navzočnosti, ki je v zakramentih kot organih Kristusove zveličavne moči, ki v njih deluje v trenutku izvršitve zakramentov, moramo še govoriti o neki navzočnosti Gospodovi med nami, ker z vplivom svoje - seveda človeške - molitve, oprte na zasluženje zveličavnih skrivnosti svojega zemeljskega življenja, sega prav do nas, ko opravljamo "hvalnice in molitve k Bogu'/in se tedaj izpolnjujejo njegove besede: "Kjer sta dva ali so trije zbrani v mojem imenu, tam sem jaz sredi med njimi" /Mt 18,2o/. /21/. + Po vsem trojem: po svoji zaslužni moči, -li- po molitvi Kristusovi in po molitvi Cerkve, oprti na Kristusovo sredništvo, deluje G-ospodova skrivnost ob liturgičnem obhajanju stvarno v naših dušah, je v njih po svojem učinku nekaj ontološkega, prav deležnost pri nadnaravnem božjem življenju kot deležnost pri Kristusovem življenju. "S Kristusovim navdihovanjem /gratia praeveni-ens/ in z njegovo močjo /gratia cooperans/ ter s sodelovanjem naše volje moremo črpati vase življenjsko silo, kakor jo iz drevesa črpajo mladike in kakor jo iz glave črpajo udje" /22/. Lahko bi to navzočnost imenovali dinamično navzočnost Kristusovih skrivnosti v liturgičnih dejanjih. Še vedno se izpolnjuje, kar pravi evangelij o Kristusu, da je namreč moč izhajala od njega. Cerkev sama je namreč kakor veliki zakrament, veliko vidno in milost povzroču-joče znamenje nevidne navzočnosti poveličanega Kristusa, ki v Cerkvi živi in po njej uresničuje svoje zveličavno delo. V Cerkvi in po njej prihajamo na viden, naši človeški naravi primeren način v stik z nevidno zveličavno močjo poveličanega Gospoda, ki je za Cerkev od časa svojega vstajenja "oživljajoč duh" /l Kor 15,45/. Stik s Kristusom po Cerkvi se sicer izvršuje predvsem po zakramentih, a pravzaprav so sedmeri zakramenti le pota do velikega zakramenta samega, do zakramenta, do misterija Cerkve, ki je "misterij" oziroma "zakrament" Kristusa samega, zakrament našega zveličavnega srečanja z nevidnim Bogom /22a/. 5. Ontološka navzočnost in ne le moralna^ S posameznimi skrivnostmi svojega življenja je Kristus zaslužil po nauku teologov, zlasti učiteljev duhovnega življenja, tiste milosti, ki so v. skladu s tami skrivnostmi /22 b/. S svojim postom n.^t-. milcreti, ki so nam potrebne, da obvladujemo neurejenost glede teženja po jedi in pijači; s svojim skritim življenjem milosti, da moremo tudi mi v preprostem, nepoznanem in ponižnem živ- 1 jen ju prav in zveličavno služiti Bogu in se po notranje bolj preobraziti v novega človeka, upodobljenega po Kristusu. Učinki Gospodovega življenja in delovanja prihajajo v toku cerkvenega leta prav do nas, in sicer ne samo v tem pomenu, da nam Cerkev govori o njih in da zgolj preko našega spoznanja moralno vplivajo na nas, marveč tudi kot notranji lastni vplivi, ki nas bitno preobrazu- jejo: z nadnaravnim razsvetljenjem našega razuma, s tem \ da na skrivnosten način razgibljeji# našo voljo, iz česar pa izvira pomnožitev posvečujoče milosti, globlja preže-tost naše duše z božjim življenjem, ki nam ga je Kristus zaslužil tudi s prav tisto skrivnostjo, kimjo liturgično obhajamo /22 b/. Dodajamo - kakor to stori okrožnica "Mediator Dei" - temu meritoričnemu vplivu Kristusovih skrivnosti še molitev, s katero Kristus kot naš srednik tudi še sedaj v nebesih spremlja naše bogoslužje /23/, in molitev Cerkve, ki je po božji volji tudi pomembna v dejanskem odvijanju zveličavne zgodovine, in bomo videli, v kakšnem smislu opravičeno lahko govorimo o "navzočnosti misterijev" v liturgiji Cerkve. 0 skrivnostih Jezusovega življenja je veliko razpravljal posebno kardinal Berulle. V vsakem predhodnem dogodku Jezusovega življenja, pravi Berulle, moramo videti tudi notranjega duha Gospodovega, da bi se ob liturgičnem obhajanju napolnili s podobnimi milostmi, kakor so delovale v Kristusu ob oni skrivnosti. Tako je bilo detinstvo Kristusovo neko prehodno stanje, toda nekaj božjega od tega misterija ostane tudi še v nebesih in deluje v dušah, ki so na zemlji, tako, da se navzame jo istih milosti in kreposti. Podobno od svojega trpljenja ohrani poveličani Gospod, ki sedaj sicer več ne more trpeti, nekaj takega, kar na zemlji deluje v izvoljenih dušah in jih upodablja po duhu skrivnosti Jezusovega trpljenja. - Z dtugimi besedami: zaporedna stanja, zaporedne skrivnosti rojstva, detinstva, učeniške dobe in trpljenja subsistirajo v Kristusu ne sicer v njih samih, marveč v ljubezni, ki jih je prežarjala in ki more na nekf način spet znova obuditi te skrivnosti sredi sedanjega časa in jih vtisniti v notranjost skrivnostnega telesa Kristusovega. Tako se "skrivnosti Jezusa Kristusa, njegovo detinstvo, njegovo trpljenje in ostale skrivnosti nadaljujejo in žive na zemlji do konca sveta". Kristusova milost torej hoče obnavljati v skrivnostnem telesu vse namene in vsa notranja čustva Zveličarjeva, njegove radosti in bolečine, njegovo uboštvo in njegovo čistost, njegovo ponižnost in velikodušnost. To se uresničuje v okviru cerkvenega leta /23 a/. Če je Kalvin učil, da je v evharistiji pričujoča in da deluje samo moč Kristusova, moramo to zanikati, k#r vemo, da dogma uči: Kristus je v evharistiji pričujoč ne le s svojo zveličavno močjo, marveč tudi substan-cialno. Pač pa lahko rečemo, da je v liturgiji na splošno navzoča Kristusova moč, moč njegovih zveličavnih skrivnosti, ki nas tako rekoč uvedejo v življenjsko a-tmosfero Kristusovo, v kateri nadnaravno dihamo in živimo. Predvsem po liturgiji se uresničuje tisto, zaradi česar sv.Pavel tolikokrat govori, da smo "v Kristusu", x in tista nepopisna enota med Kristusom in med nami: "Da bi bili vsi eno, kakor ti, Oče, v meni in jaz v tebi" /Jan 17,21/ /24/. Seveda dobiva navzočnost Kristusova posebno konkreten značaj/sv. evharistijsi, v kateri se srečamo ne le z nekim posebnim vidikom zemeljske eksistence Kristusove, kakor je to pri drugih zakramentih, marveč z vso njegovo božje-človeško eksistenco, ki se tukaj nudi Cerkvi in posamezniku takšna, kakršna je v najvišji stopnji, v daritvi telesa in krvi na križu. Žrtev na križu je stopila v čas in je na nek) način vsebovala latentno, virtualno večnost in je zato bila univerzalno odrešilna ter je tako rekoč vsebovala vse bodoče evharistične daritve do konca sveta, evharistične daritve, s katerimi se na nek način le zopet realizira v Cerkvi to, kar je že navzoče v zgodovini /25/. Takšno latentno oziroma virtualno večnost pa imajo tudi vsa dejanja Kristusovega zemeljskega življenja, ki so bila vsa usmerjena na daritev na križu in bila potem povzeta vanjo, sedaj pa skupaj s telesom in krvjo, ki se darujeta za nas, izžarevajo v nas svojo zveličavno moč, upodabljajoč nas po Kristusu. Historična dejanja Kristusova, ne izvzemši odrešilno daritev na križu, pripadajo v svojem historičnem momentu preteklosti. Toda ne smemo pozabiti, da so ta historična človeška dejanja Kristusova, ki je kot oseba Sin božji, osebna dejanja druge božje osebe, čeprav so bila izvršena v človeški naravi. Kot osebno božje dejanje je zato Jezusova daritev na križu in so vsa dejanja Jezusovega življenja, torej skrivnosti njegovega življenja in trpljenja, nekajjkar tvori večno-aktualno, neuničljivo stvarnost. Kot dejanja druge božje osebe, čeprav izvršenet v človeški naravi^in zato/v času^te skrivnosti večne, kakor je večno vse, kar je božjega, in ne preminejo. Zato imajo skrivnosti Kristusovega življenja in trpljenja neko jedro, ki je vzvišeno nad časom. Ta ugotovitev velja neodvisno od "misterijske teorije" O.Casela in drugih. S tem v zvezi je treba u-poštevati to, da človeška narava Jezusova po vstajenju ne premine, marveč trajno ostane: "Kristus včeraj in danes, isti tudi na vekomaj" /Hebr 15,8/. Kristusova zveličavna dejanja imajo zato v večno živem poveličanem Gospodu večno aktualnost in se sedaj na vedno nov, nebeški način v Cerkvi in njeni liturgiji človeško rea- 'o se v znamenjih in simbolih, namreč v pneumatičnem in zato nevidnem stanju, mi pa se nahajamo v nepoveličanem, zemeljskem stanju; zato morejo večno-aktualne Kristusove odrešilne skrivnosti sicer direktno vplivati na nas, ne morejo se pa več milosti. Človek Jezus je sedaj vn§/pq^rzo5iti "in propria čarne Christi", marveč le "in specie aliena", v simbolih /25 a/. "S svojim trpljenjem je Kristus početnik kulta krščanske bogovdanosti" /26/. Krščansko bogoslužje pa ima tri koncentrične kroge: v središču odrešilna daritev , potem zakramenti in končno liturgična molitev Cerkve /2?/. V srcu Cerkve je navzoča učlovečena božja Beseda, ki je postala Beseda-Zakrament; stvariteljska Beseda, počelo in korenina vsega življenja Cerkve. Imeti vero v krščanskem pomenu besede se pravi, verovati ne v neko daljnjo in zgolj nevidno moč vstajenja in življenja v Kristusu, marveč verovati v to moč, ki je čisto blizu, ki se javlja v vsakem zakramentalnem obredu, v vsakem resničnem in živem stiku s Cerkvijo, katera se po pravici imenuje prazakrament /28/. 4. Uresničevanje te navzočnosti po Svetem Duhuf, Okrožnica "Mediator Dei" je vsa postavljena v luč nauka o Cerkvi kot skrivnostnem telesu Kristusovem. Da je Kristus glava Cerkve, to se najbolj intenzivno uveljavlja v tem, da Kristus življenjsko vpliva s svojo nadnaravno zveličavno močjo na ude Cerkve /29/. To se vrši po Svetem Duhu, kimje Kristusov Duh, pošiljan od Kristusa in na osnovi Kristusovega zasluženja in ki deluje tako po hierarhičnem načelstvu Cerkve kakor tudi neposredno v dušah, čeprav pač vedno v neki zvezi z vidno Cerkvijo /5o/. V zvezi pa je Sveti Duh in njegovo delovanje v Cerkvi tudi z evharistijo, po kateri Kristus telesno biva vedno med nami z vsemi zakladi svojega kal-varijskega odrešenja, in ki njenim učinkom sv.apostol Janez pzipavsdii^K pripisuje tisto življenje v Kristusu, kakršnega vidi sv. Pavel kot svojstvo skrivnostnega telesa Kristusovega: "Kdor je moje meso in pije mojo kri, ostane v meni in jaz v njem. Kakor živim jaz po Očetu, tako bo tudi tisti, ki mene ^živa, živel po meni" /Jan 6, 56,57/./3o a/. Sveti Duh napravi.j a Kristusa pričujočega, tisti Sveti Duh, ki je v vsej popolnosti napolnjeval Kristusovo človeško naravo in bil gibalo vseh njegovih dejanj in skrivnosti, ki jih je izvršil kot ^)clrešenik. Ko je Kristus oznanil prihod Svetega Duha, je kakor za pojasnilo izjavil: "Ne bom vas zapustil sirot, prišel bom k vam" /Jan 14,18/. Tako je n.pr. razlagal zelo jasno sv. Ciril Aleksandrijski /31/. - Kristus govori o tem, da je večno življenje v tem, da ljudje spoznajo Očeta in njegovega Sina. A to vitalno spoznanje spremlja nova pričujočnost Kristusova: "Še malo in ne boste me več videli, in spet malo in me boste videli" /Jan 16,16/. Jezus gre s sveta svoje zemeljske eksistence, a zato, da bo zopet orišel. Na velikonočno jutro pride k učencem in njegove navzočnosti ni odslej več konca, apostoli ne bodo več zapuščeni kot sirote. Z vstajenjem se začne bolj intimna zedinjenost z učenci /32/. V začetku je ta navzočnost še čutna, vendar pa tako spremenjena, da je sami čuti ne dosežejo. :"Še malo in svet me ne bo več videl", kajti svet nima kontakta z ničemer drugim kakor s čutnim svetom. Sv.Ciril Aleksandrijski pravi: "Ne bodo videli Kristusa v sebi, ker je njihovo srce brez Duha" /33/. "Vi pa me boste videli, zakaj jaz živim, in vi boste živeli" /Jan 14,19/. Tisti "prihod", ki se je izvršil z učlovečenjem, se z Jezusovo vrnitvijo k Očetu ni prenehal, marveč je bil naravnost dopolnjen: "Odhajam in pridem k vam" /Jan 14,28/. Vrnitev k Očetu in vrnitev k učencem sta naravnost v vzročni zvezi: "Videli me boste, ker grem k Očetu" /Jan 16,16/. /35/. Čisto v smislu teh svetopisemskih mest in - lahko rečemo - tudi v smislu tomizma, pravi kardinal Newman še v svojem anglikanskem času: "Zakramentalni misteriji so orodja za nakladanje Kristusovih zveličavnih moči generacijam Cerkve. Čeprav prestoluje na desnici Očetovi, ni v globjem smislu nikoli zapustil sveta; kajti po delovanju Svetega Duha je na skrit na5in pri nas vedno navzoč. Ko je bil na zemlji, je kljub temu prebival v nebesih, in čeprav je sedaj odšel na višavo, za vedno prebiva na zemlji. Njegova daritev postane v mistični stvarnosti vsakokrat navzoča, kjerkoli se obhaja evharistija ... Kristus proseva skozi znamenja kakor skozi prosojna telesa. Na tem sloni pravo življenje Cerkve. Kristus deluje po njih, po svojem duhu deleč iz svoje polnosti in medsebojno povezujoč dele Cerkve ... To navzočnost Kristusovo imenujemo ’duhovno’ navzočnost, da s tem izrazimo, da je ne vidimo in ne slišimo, da ni pro-storninska ali mesena, vendar pa resnična navzočnost." /35 a/, Po svojem vstajenju je Kristus oživljajoč duh /1 Kor 15,45/, "po Jezusu Kristusu" je namreč na nas razlit Sveti Duh /Tit 3,6/, v svoji človeški naravi je namreč Kristus srednik vseh zveličavnih milosti. Ne smemo pozabiti, da je podeljevanje Svetega Duha sad Jezusovega trpljenja in poveličanja /36/. Dejavna navzočnost Svetega Duha pa ne teži za tem, da bi si priključila našo človeško naravo, tako da bi morda postali "telo" Svetega Duha o Sveti gost izvršuje v nas skrivnostno delo inkarnacije, a na račun Sina božjega, ko nas vključi vanj in nas upodobi po njem. Tudi v tem se kaže, da je Sveti Duh oseba ljubezni in dajanja. Njegova vloga je nesebična, on ne dela zase, je tako rekoč božja ponižnost. Učinek Svetega Duha je "Kristus- v nas" /37/. Navzočnost Duha pomeni za apostola Pavla pripadnost h Kristusu in navzočnost Kristusovo. To ne poipeni, da bi navzočnost Kristusova bila samo navzočnost Njegovega Duha; eden je namreč navzoč po drugem, saj je med njima medsebojna kavzalnost, a vsak na svoj način: Kristus tako, da smo njegovo "telo", Sveti Duh pa na ta način, da smo njegov "tempelj". "Y enem Duhu smo bili vsi krščeni v eno telo" /1 Kor 12,15/* Krstna voda, simbol mesijanskega daru Duha, nas posveti telesu Zveličarjevemu /38/. To, kar smo povedali o delovanju Svetega Duha v razmerju s Kristusom, nam lahko močno osvetli način, kako so Kristusove skrivnosti navzoče v liturgičnih dejanjih sv. Cerkve. To so skrivnostini nadnaravni vplivi, ki izhajajo iz Kristusove človeške narave in ki napravljajo^ da so skrivnosti Kristusovega življenja tako-rekoč dinamično dejavno navzoče. Če govorimo o "dejavni, dinamični" navzočnosti, ne smemo misliti, da to ni prava, bitna, ontološka navzočnost. Sicer je res, da je pri sv.Pavlu poudarek na dinamični navzočnosti brez izrečne omenitve ontološke navzočnosti, a teološki sklep, oprt še na druga svetopisemska mesta, nas privede tudi do izrečne trditve: Kristus je na skrivnosten, nadnaraven način ontološko navzoč v liturgičnih dejanjih Cerkve. Ta Kristusova navzočnost in navzočnost njegovih skrivnosti v liturgiji, kjer se Cerkev najbolj uveljavlja v svojem zakramentalnem, Kristusovo učlovečenje in življenje nadaljujočem značaju, je vzrok, zakaj sv.Pavel tolikokrat govori, da smo "v Kristusu" /39/. Razumsko bi si mogli to navzočnost ponazoriti s spoznanji moderne radiotelefoni je in televizije. Vse okoli nas je polno glasov in polno slik tistih predmetov in ljudi, ki so na tisoče kilometrov oddaljeni od nas. Daljnji predmeti in daljnji glasovi prihajajo prav do nas s posebnimi žarki - treba je imeti le primeren aparat, da jih zaznamo. Kako ne bi mogla človeška narava Kristusova, nedopovedljivo tesno združena z drugo božjo osebo in preko nje s Svetim Duhom, Kristusova človeška narava, ki jo od vstajenja dalje do vseh globin prešinja Sveti Duh /39 a/, in kako ne bi mogle skrivnosti njegovega življenja, zajete v tej poveličani naravi, na neki nadnaraven, za naš naravni razum sedaj nedoumljiv način, biti navzoče v liturgičnih dejanjih? /4o/. Seveda ni s tem rečeno, da Kristusovi človeški naravi in temu, kar je z njo v zvezi, morda pridevamo formalno vsepričujoč-nost, kakor jo je prideval Luter. Pač pa bi mogli reči, da ima Kristus in da imajo njegova odrešilna dejanja virtualno vsepričujočnost. Za svojega nosilca imajo Besedo. Po prilaščevanju je nosilec pričujočnosti Sv®ti Duh, ki ne le virtualno, marveč tudi aktualno, "sega od kraja do kraja" in napravlja, da Jezusove besede: "Kjer sta dva ali so trije zbrani v mojem imenu, tam sem jaz sredi med njimi" /mt 18,2o/, niso le metafora, marveč je Kristus tudi s svojim človeškim hotenjem, s svojo človeško močjo in z nadnaravnim vplivom resnično navzoč med nami. Dr.Th.Tschipke OP dobro povzema tozadevni nauk sv. Tomaža: "S svojo zvezo s povsod pričujočo božjo naravo zmagaj e človeška r.vrvvt Kristusova v svojem instrumentalnem delovanju vse ovire in more zato nadnaravno delovati tudi na take, ki so odtegnjeni dotiku z njo zaradi prostorninske ali časovne oddaljenosti. Za človeško naravo Kristusovo, kolikor je organ božje narave, ni nobene prostorno-časovne razdalje, ali bolje rečeno, taka razdalja je pri delovanju ne ovira ... Potrebna zveza je uresničena v moči božje narave, ki izpolni pogoj za u-činkovito vplivanje Kristusove človeške narave. Tako se more instrumentalni Kristusov milostni vpliv raztezati tako daleč, kakor hoče Bog uporabljati človeško naravo Kristusovo." /i^o a/. III. Pomen, ki ga ima za versko življenje zavest o tej navzočnosti ^ Marsikdo bo pač dejal, da je takšno razmišljanje brez vsake vrednosti za versko življenje. To pa ni resnično. Živa zavest, da Kristus hic et nune deluje in je navzoč v liturgiji, seveda ob evharističnem spremenjenju na posebno konkreten način, je lahko velikega pomena za duhovnika in za vernike. Sv. maša postane ob zavesti dejstva Kristusovega konkretnega poseganja v evharistuično dogajanje na oltarju in tudi v drugih liturgičnih opravilih zares srečanje s Kristusom, neko podobno srečanje, kakor so ga doživ ljali apostoli tistih 4o dni po Jezusovem vstajenju, a ki tudi potem ni nrenehalo in so apostoli v moči tega neprestanega srečavanja čutili čudovito Kristusovo bližino. Podobno more za duhovnika ob mislih na to Kristusovo navzočnost in delovanje biti vsaka evharistična daritev pa tudi druga liturgična dejanja, globoko doživetje, ki ga hrani potem v njegovem zasebnem in dušnopastirskem življenju. Ob takih srečanjih začuti duhovnik posebno jasno globoko utemeljenost svojega celibata. On, duhovnik, ne potrebuje nobenih teJUfesnih srečanj s človeškimi osebami, ker je tesno srečanje s Kristusom pri evharistični daritvi, pa tudi pri drugih liturgičnih opravilih nekaj tako globokega. Pač doživlja duhovnik na pristen način tudi srečanja z ljudmi, toda samo v Kristusu in zaradi njega; saj ga prav srečanja s Kristusom nagibljejo, da prinaša to, kar je od Gospoda prejel, tudi drugim. So srečanja tudi z lgudmi, a taka, da pri njih ostane v duhovniku svobodnost za srečanja z vsemi dušami, ki so mu izročene ali ki jih privede do njega božja previdnost. Pomen pa ima ta zavest tudi za vernike. Tudi oni naj bi doživljali pri vsaki evharistični daritvi in tudi pri drugih liturgičnih opravilih srečanje s Kristusom. Velik pomen za versko življenje ima živa prežetost z mislijo, da je sedaj in tu Kristus navzoč, da sedaj in tukaj deluje, na neviden, a nič manj resničen način, da še vedno velja njegova beseda: "Jaz sem, ne bojte se! - Kaj ste boječi maloverni?" - V luči te zavesti dobi pravi smisel beseda sv. Pavla: "Sami se preskušajte, da li ste v veri; sami sebe preiskujte. Ali.pa sebe ne poznate, da je Kristus Jezus v vas?" /2 Kor 15>5/. Če liturgična obnova ne bo dosegla vedno bolj prav poživitev te zavesti Kristusove bližine, bližine in delovanja Kristusovih skrivnosti v liturgiji, zavesti, da je resnica o Kristusovem skrivnostnem telesu nekaj, kar prihaja do veljave zlasti v liturgiji in kar se zlasti v njej uresničuje, da je Cerkev po liturgiji v neprestanem območju Kristusovega duhovnega in osebnega vpliva, potem svojega cilja ne bo dosegla. - Pa tudi zasebna molitev naj živi v zavesti te Kristusove bližine; saj je ud Kristusov vedno v neki zvezi z drugimi udi Kristusovega skrivnostnega telesa in s tem v zvezi z Glavo, tako da tudi za to zasebno molitev v neki meri velja: "Kjer sta dva, ali so trije zbrani v mojem imenu, tam sem jaz sredi med njimi". /Mt 18,2o/. Ta zavest je bila pri prvih kristjanih zelo močna /41/. Če hočemo, da bo vernikom resnica o Kristusovem skrivnostnem telesu blizu, moramo začeti prav tu - pri evharistiji, pri liturgiji, kjer Kristus živi in neprestano deluje in izžareva svoje odrešilne milosti v svoje ude. V liturgičnih dejanjih, predvsem v osrednjem, v najsvetlejši daritvi, dovršeni v daritvenem obredu, Kristus res postane trta in mi njegove mladike, Kristus glava in mi njegovi udje, in sicer ne morda na statičen način, marveč v živem dinamizmu, ki napravi, da res rastemo iz Kristusa in v njem. Tako razumemo, da Kristus resnično stopa v življenje Cerkve in Cerkev v Kristusa. Tako ob zavesti Kristusove navzočnosti v liturgiji vsak posameznik začuti tesno življenjsko zvezo s Kristusom, kar je asketično ena od najbolj važnih stvari. Tedaj postane razumljivo, da Kristus ne vodi Cerkev le kot celoto, marveč tudi vsakega posameznika /42/ in da je med Kristusom in Cerkvijo nadnaravno-realna zveza ne le v statično ontološkem, marveč tudi in predvsem v dinamično ontološkem redu. Kristus ni v zvezi z nami le v toliko, kolikor je predmet našega mišljenja in teženja kot naš vzor, kot Odrešenik od greha, kot tisti, ki je zaslužil vse milosti, vse nadnaravne darove. To bi samo po sebi bila le moralna zveza, nekaj globljega sicer kot logična zveza /ki si jo le mislimo/; bila bi to kvečjemu le takšna zveza, kakor je n.pr. med dvema resničnima prijateljema. Razodetje pa nas uči, da je sicer tudi taka zveza med Kristusom in njegovim udom, a primere istega razodetja, ki hočejo ponazoriti našo zvezo s Kristusom, zahteva joti: Od Kristusa, ki sedi na desnici božji in ki prihaja zakramentalno z vsem svojim bistvom na naše oltarje, pritekajo vernikom neprestano nadnaravne, fizične močsi, tako da je Kristus res počelo našega novega življenja. Med Kristusom in Cerkvijo ni le zunanja zveza, marveč se vrši neprestano, trajno vplivanje Kristusove človeške volje, ki prihaja v dotik z nami po milostih, ki so sicer neposredno delo Svetega Duha, kar pa je po božji volji trajno zvezano s človeško naravo Kristusovo, ki v Cerkvi nadaljuje svojo navzočnost, kakor je obljubil, ko je dejal: "Jaz sem z vami vse dni do konca sveta." /Mat 26,2o/ /43/. Ta misel nas opozarja tudi na pravi značaj posvečujoče milosti, ki je sicer res neka stalna ontološka bitnost v naši duši, vendar pa ne nekaj zgolj statičnega, ne taka bitnost, pri kateri bi ne bilo treba neprestanega dejanskega vpliva nadnaravnega delovanja Svetega Duha in v zvezi z njim Kristusovega nadnaravnega vplivanja, tako da Kristus preko Svetega Duha prihaja v neposredni dotik z našo dušo in jo napravlja sebi podobno, tako da smo res božji otroci, kakor je on resnično edi-norojeni božji Sin /44/, in je milost res milost Kristusova . Še enkrat se spomnimo na že ob začetku omenjeno opombo P.X.Arnolda in J.A. Jungmana, da se je namreč med nami glede Kristusove navzočnosti in njegovega delovanja v Cerkvi v veliki meri uveljavil pojav, ki je podoben deizmu 18.stol.: kakor da je Kristus enkrat za vselej ustanovil Cerkev in sedaj le ona deluje, Kristus pa ne posega v njeno dejavnost, oziroma posega kvečjemu le v izrednih primerih. Ne bi bilo sicer prav, da bi šl^. v nasprotno skrajnost in bi vse delovanje v Cerkvi na monofizitistični način pripisovali le Kristusu. Toda prav tako se moramo izogniti drugi skrajnosti, tisti namreč, ki ne upošteva Kristusovega neprestanega aktualnega delovanja v Cerkvi. Kristusovo zveličavno delovanje se še vedno aktualno odvija in uresničuje in vanj se vključujemo v liturgiji zato, da bi se moč Kristusovih odrešilnih dejanj, ki prav sedaj in prav tu deluje, razlila s svojim preoblikujočim vplivom na vse naše praktično življenje. Seveda ne gre le za naše moralno poboljševanje, marveč gre za to, da v čim večji polnosti živimo iz Kristusa, za Kristusa in v njem, da torej živimo nadnaravno božje življenje že sedaj in se pripravljamo na razevet tega življenja v zedinjenosti s troedinim Bogom, ko bo Bog vse v vsem. Primerno moralno življenje bo potem nujno sledilo oziroma spremljalo to notranje preoblikovanje s Kristusovo milostjo, čeprav po dopustitvi božje previdnosti ostane v veliki meri še zelo nebogljeno, kar najboljši učenci Gospodovi pogosto tudi na sebi najbolj boleče čutijo in se umirijo le ob tem, ob čemer se je sv. Pavel: "Dovolj ti je moja milost, zakaj moč se v slabosti spopolnjuje" /2 Kor 12,9/. Znano je, kako je J.A.Jungmann večkrat naglasil, da moramo spet priti do zavesti, kako pomembno je vstajenje Kristusovo za naše krščansko življenje, ki dobiva v liturgiji svojo poglavitno hrano /44 a/. Misel na bližino poveličanega Kristusa kot počelo ^sfvjega. delovanja Svetega Duha je bila v prvih časih krščanstva največje bodrilo v naporih in bojih, ki so se tedaj tolikokrat odigravali v silnih izmera^ /45/. Tudi danes bodo polnokrvni kristjani zrastli le ob živi zavesti navzočnosti in bližine vstalega, zmagoslavno poveličanega Kristusa. Prav liturgična obnova, ta "mimohod Svetega Duha v Cerkvi", kakor je dejal Pij XII., naj bi v nas zbudila/vedno znova prebujala to zavest bližine zmagoslavnega Kri- stusa, "da bi se ljudje bolj približali/Aktivnostim vere in bogastvom milosti, ki dotekajo iz aktivne udeležbe vernikov pri liturgičnem življenju" /46/ in dospeli "do mere polne starosti Kristusove", da bi ne bili "omahljivi in po vsakem vetru nauka zanašani, kadfor ljudje varajo in zvijačno zavajajo v zmoto, marveč bomo ostali v resnici in bomo v ljubezni v vsem ras tli k njemu, ki je glava, Kristus" /Ef 4, 14.15/. Pravzaprav pa res dobri verniki iz te misli o navzočnosti Gospodovi in o navzočnosti njegovih skrivnosti v Cerkvi in v njeni liturgiji dejansko živijo, čeprav se refleksno jasno ne zavedajo. Obnovljena velikonočna liturgija nam to praktično še posebno izpričuje. Dušni pastir pa naj bi to misel tudi refleksno dojel. Ne zato, da bi v njem zaradi refleksnega spoznanja neposredne liturgično doživljanje okrnelo, marveč zato, da bi tem bolj mogel pritegovati tudi vernike v nadnaravno življenjsko območje misterija Cerkve in misterija Kristusovega, zavedajoč se, da Kristus za ostvarjanje svojega zveličavnega dela "potrebuje ljudi", ki znajo in so voljni Kristusov ogenj vreči v obdajajočo jih temo. - 25 - l Opombe. 1 / dr. Franz Zaver Arnold, Grundsatzliches und. Ge- schichtliches zur TheologiČ der Seelsorge, Frei-burg i.Br.1949,123-130.- Tudi Jungmann, Liturgie und Heilsgeschichte, v: Der grosse Entschluss 11 /1956-1/147- 2 / Odst.št.163; DzRahner 2297 b. 3 / Št. 2o. DzR 2297 a. 3 / Prim. Neunheuser OSB, v: Mayer-Quasten-beuenheuser, Vom chrlstlichen Mysterium 1951, 355 s. in 362. 4 / Mediator Bei št. 2o. 6 / Mediator št. 163« Glej Neuenheuser n.d.str. 356. 7 / Glej ltaison-Dieu 47-48 /1956/ 335-338. 8 / Mediator št. 162. 9 / Prim. o tem Sohmaus, K.Dogm.IV/l 3-4 /1952/46. 10 / Glej Pij XII v omenjenem nagovoru, v: Maison-Dieu 47-48~7l956/ 338. 11 / Mediator št. 162. 12 / S.Th. III, 83,4. • 13 / III, 65,3 adv1; prim.III,79,1.- Glej več o tem Oongar , Esqusses du Myste"re de 1'Eglise .Nouv.e'd . Paris-Oerf 1953,str.84 s. 14 / A.- M.Rofrjg?[et v; Initiation theologique IV' /1956/524 15 / Ro^g^t n.d. 16 / D.Thalhammer SJ, Die Liturgische Betraohtung. V:Der grosse Entschluss 12/l957/39o s. I6a / Glej J.Hofinger SJ v: Hofinger-Kellner, Liturgische erneuerung in der VVeltmission. Tyrolia-Innsbruck 1958, 183- 17 / ^rim. Pander, Sujnmarium theol.dogm. De sacr.I /Oeniponte 195o/ 69.-B.Leeming odločno zanika osnovanost tistega naglašanja razlike med platon-sko-patrističnim in aristotelsko-tomističnim gledanjem na problem. V svojem delu "-^rinciples of sacramental theology". Westminster, Maryland, Nevvman Press 1956, str. 285 • - Očetje - tako pravi Leeming - n.pr. sv.Ciril Jeruzalemski, sv. Gregor Niški, Janez Krizostom, Ambrož in Avguštin, ki noben izmed njih ni bil aristotelik, formulirajo problem delovanja zakramentov praktično v istih pojmih /"terms"/ kakor teologi 12. in 13.stol. 18 / Diekamp-Jiissen, K.Dogm. III11-12 /1954/ 212 . 19 / Mediator Dei odst. št. 163. 19a / Okrožnica razen tega istotam navaja, in sicer na prvem mestu, dejstvo, da so Gospodove skrivnosti vzvišeni zgledi, ki naj jih posnemamo, in da so te G-ospodove skrivnosti v liturgiji že na ta način navzoče. Takšna navzočnost Gospodovih..skrivnosti v liturgiji je vsekakor tako jasna, da?pač ni treba posebej navajati. 20 / Jan 14,15; 15,7. 16; 16,25 s. 21 / Glej okr.Mediator št. 2o. 22 / Mediator št. 155. 25 / Večinoma teologi uče, da Kristus v nebesih k nebe- škemu Očetu moli z izrečno molitvijo, z izrečnimi zunanjimi dejanji, dokler bo na zemlji kaj ljudi, ki naj se zveličajo: interpellatio explicita seu formalis. Saj je sam dejal apostolom, da bo po svojem vnebohodu "prosil svojega Očeta, da bo dal drugega Tolažnika" /Jan 14,16/. le malo teologov /Vasquez in Thomassin/ priznava le interpellationem implicitam s§u interpretativam. Glej Premm, K.Glau-benslehre II /1957/ 269. 22a/ x'rim.A.Stolz, Manuale Theol.dogm.VII.Freiburg 1959, str. 15 22b/ xrim. že sv.Irenej, Adv.Haer.2,24,4; Rdj/2ol in 221.-Glede sv.Tomaža Akvinskega prim. 111,56,2; In 5 Sent d.21 q.2 a.l. Zadostilno moč so imele tudi slabosti /defectus/ Kristusove človeške narave, kakor n.pr. lakota, žeja, utrujenost:III,4,1. Že od svojega spočetja dalje je Kristus izvrševal dejanja, ki so bila zaslužna za nas in zanj: 111,9,4; 111,54,5; 111,48,1 ad 2. 22b/ Učinek, ki ga ima skrivnost,tore j^ni nekaj zgolj moralnega, marveč je neka ontološka stvarnost. Toda tudi vplivanje, delovanje skrivnosti v liturgičnem obhajanju ni le nekaj zgolj moralnega, marveč nekaj ontološkega; v zvezi z drugo božjo osebo oziroma v zvezi s Svetim Duhom, glede katerega ni nobenega dvoma, da v liturgiji deluje, prihaja do nas tudi odrešilna in zaslužna moč Kristusove človeške narave ter skrivnost, ki se je v tej naravi izvršila za Kristusovega zemeljskega življenja. 25a/ Glej Ch. Journet, Thezologie de 1’Eglise. Paris-Des-clee de Br.1958.Str. 214. Mesto, ki je iz B^rullea dobesedno navedeno, je vzeto iz H.Bremond,Histoire litteraire du sentiment religieux en France t.III str.71 • 24 / xrim. J .Pascher, Eucharistia. Gre s tal t und Vollzug. Aschendorf-Wewel, Mitnster 1955 , str. 175. ,TS 25 / Prim.Urs von Balthasar-Giivord, Theologie de l’his- toire. Plon-Paris 1955,sir^ 96 s. 25a/ Prim.H.Schillenbeckx, Sakramente als Organe der Gottesbegegnung.w:l'’einwr. . ./ Fragen der Theologie heute, 1957, 59o s. 26 / 111,62,5; 111,63,3. 27 / Oh.Journet, La Messe, pr/sence du sacrifice ds la Croix. Descslee de Br. -, Pariš 19582,str.127. 28 / Mourour,J.,Je Crois en tol. /Ooll."Pol vivante"/. Cerf-Faris 1954 , str. 4o ter llo-114. - Vsa C. je zakramentalna in izraz edinega sredništva Kristusovega, ki je prišel k nam v mesu. Prim.Congar,£rs--Esquisses du Mystere de l’Eglise, 38.- Oongar pravi: "Vsa Cerkev je veliki zakrament, katerega duša je sv. evharistija, tista evharistija, iz katere potekajo in na katero so naravnani vsi drugi zakramenti in zakramentali, vsa oblast in vse službe. N.d.str. 87.- Zato da bi Kristus po kontaktu deloval med nami, je ustanovil vidno Cerkev, da bi z višine nebes /prim.Mr 16,19/ kakor po vidnem orodju prišel v dotik z vsakim posameznim udom Cerkve. 29 / 111,8,1; 111,48,1; 111,49,1; 111,59,2. 30 / Prim. Congar, Esauisses 36 s. / 3oa/ Prim. Ch.Journet, Theologie de 1’Eglise, Desclee de Br.-Pariš 1958, 36 s. - Na str.77 sl.n.d. lepo pravi Journet: Zakramenti nove zaveze so kakor Kristusove roke, iztegnjene do nas skozi čas in prostor, da prihaja do nas prav Kristusova svetost s ama.. 31 / Glej F.X.Durrwell, La Resurrection de Jesus, Mystere de salut; Mappus-Le Puy, Pariš 1954^, 244.- Sv. Tomaž , Ephes. 2 lect.5, pravi: Quidquid fit per Spi-ritum, etiam fit per Christum. Prim. Premm, K.Glau-benslehre II /1957/ 461 s.- Okrožnica Mystiči Cor-poris gleda Kristusa in Svetega Duha. kot en sam življenjski princip v vodstvu C.: "Kristus je v nas po svojem Duhu, ki nam ga daje v deleži in po katerem tako v nas dgluje, da je vse.kar izvrši božjega v dušah Sveti Duh, treba pripisovati tudi Kristusu" AAS 1943, 23o, €}lej dr .Er .Grivec, Skrivnostno telo Jezusa Kristusa, Lj. 1944, str. 125., Prim.Premm II n.d. 475. 32 / Lagrange, Evangile zselon s. Jean, 3. ed., 384 s.; navaja Durrwell, Resurrection, 244. 33 / In Joan 14,19; PG 74,264. 34 / Jan 14,28; 16,17. 35 / Glej Durrvvell n.d. 248,244 s. 35a/ Par.and Plain Serm. VI,11 in III,19.Nav. O.Karrer v ZkTh 77 /1955/ 136 s. 36 / Glej Jan 7,37-39 v zvezi s 14,17.19. Prihod Svetega Duha ima z vrnitvijo Kristusovo to podobnost, da tega svet sploh ne opazi, pač pa ds to dojamejo učenci v moči življenja, ki je v njih. Francozi pravijo, da je milost "grlace christique et christo- formante11. Glej n.pr. Ch.Journet, Theologle de ly Ejglise, 15. Glej tudi J.Mouroux. Experience cjrdtienne. Introduction a une Theologle Aubier-Paris 1955, str.236 s.- Premm, K.Glaubenslehre 11, 142 s.- Prim.tudi Y.Oongar, Esquisses du My-stere de 1’Eglise, 129-179. 37 / Rim 8,9.lo; Ef 3,16 - vsaj Prat, Theologie de S. Paul II, 521, tako komentira. Glej Durrwell, R/-surrection, 258.-. Zelo dobro o tem že v opombi 31 omenjeno delo prelata dr.Pr.Grivea, str. 126-13o. 38 / Durrwell pravi: Duh je agens, Kristus pa je ter- minus dejanja. N.d. 259• 39 / Prim.Gottlieb Sohngen, Christi Gegenvvart in uns durch den^ Glauben /Ef 3,17/. V: Arnold-Pischer, • "Messe in d er Glaubensverkiindigung" . Herder+Fr. 1953 , 14-28. G.Sohngen je o predmetu govoril tudi na božičnem dušnopastirskem zborovanju 1958 na Dunaju. Tu je razvijal misel, da imamo poleg zakramentalne navzočnosti Kristusove v kruhu in vinu tudi - po Ef 3,7 - navzočnost Kristusovo v veri in v Duhu, nekaj, kar oznanjevanje vere v veliki meri pozabi. To navzočnost Gospodovo v veri/po veri ne smemo zvesti na golo misel nanj in na navzočnost v nepristnem pomenu. Smisel sv.obhajila bi naravnost zmanjšali za polovico, če bi ga reducirali na zakramentalni prejem pod podobama kruha in vina in ne bi pri tem upoštevali duhovno /Geistesgegenvv./ navzočnost Kristusovo v nas po veri in ljubezni. Sklep, ki bi iz tega sledil bi bil ta, da bi bila s prenehanjem podob, in to se zgodi vendar zelo hitro, končana tudi navzočnost Kristusova. A navzočnost Kristusova se ne izčrpa v telesni navzočnosti. Zato /ipošTevati oba načina navzočnosti, zakramentalne navzočnost in navzočnost po veri, Duhu in milosti. Večjo obsežnost ima vera; vanjo je vključen tudi zakrament. Nav.Herder-Kor. 13/1959/ 269• 39a/ Zato pravi sv.Pavel, ko govori o Kristusovem vstajenju, da je poslednji Adam, namreč Kristus, postal oživijujoč duh. Prim. tudi ju Kor 3,17, kjer pravi sv.Pavel: "Gospod je Duh". 40 / Sv.Tomaž Akvinski pravi: "Eden in isti Sveti Duh napolnjuje in zedinja Cerkev s svojim vplivom", De Ver. q. 29 a.'4. 4oa/ Die Menschheit Christi als Heilsorgan der Gottheit". Freiburg i.Br. 14o, 1885• 2 41 / Prim.Premm, K.Glaubenslehre II, Herder-Wien 1957 , 433.- Gl.tudi Maison - Dieu 47-48 /1956/ 78, kjer o predmetu razpravlja/ Dom B.Capelle. 42 / frim. Premm n.d., 451. 43 / Premm n.d., 461. 44 / V zadnjem času se glede pojmovanja neustvarjene milosti v duši teologi, vsaj nekateri, n.pr. E. Mersch SJ, J.de Baciocchi SM, odločajo- za mnenje, da je neposredni terminus človekovega nadnaravnega opravičenja, kolikor je združeno s posebno božjo ?av šigpžSSšfcS!*3 t Besedo/pa ^mro^^aTuzeni^^eunemu oanosu, Tf Jfe med Besedo in drugima dvema božjima osebama, tako da smo "filii in Pilio". Glej enciklopedijo Catolicisme hier, aujourdLlhui ^(lemain, V /letouzej et Anef+ Pariš 1957/, l6o s ./|<<7pr .* vTžnjigi "Katechetik" Herder-Wien, 1955» 5 s. 45 / ftrim.Pr.Ks.Lukman, Martyres Christi, Celje 1945, str. 55,76,lo9, 46 / Pij XII. na začetku govora, ki ga je imel udele- žencem 1.mednarodnega kongresa za liturgično pasterizacijo v sept. 1956. Glej MaisonrDieu 47-48 /1956/ 55o in AAS 48 /1956/ 711 s. Dr. A. Strle: KRŠČANSKO VREDNOTENJE TELESA Velikokrat naletimo na mišij enje, kakor da krščanstvo prezira telo in uči nekak manilieistični nauk o razmerju med dušo in telesom. Ko dr. Božidar Borko govori o Dantejevi Božanski k omediji in omenja glavno misel te velike pesnitve, pravi: "To daje Dantejevemu umotvoru prekrasno enotnost, ki pa je samo vnanja podoba tiste čudovite notranje enotnosti Dantejevega miselnega monizma, ki je prvi premagal, četudi v spiritualističnem kalupu, tragični krščanski dualizem duše in telesa" (1). Podobnih trditev tudi drugih piscev bi lahko navedli dolgo vrsto. Ali je res mogoče govoriti o "tragičnem" krščanskem dualizmu duše in telesa? Ali je ta dualizem premagal res šele Dante? Navesti hočemo nekatere podatke iz virov razodetja in omeniti osnovne krščanske resnice, iz katerih vidimo dovolj jasno, kaj je treba misliti o omenjenem ^tragič-nern^d ual izmu>“ 1. Hebrejsko gledanje na razmerje med dušo in telesom Znani francoski filozof Claude Tresmontant, ki je zelo dober poznavalec hebrejščine, je o miselnosti sv. pisma stare zaveze napisal dve važni deli.Prvo je "Sssai sur la pensee hšbraigue", izšlo 1953 v Parizu pri Ed.du Cerf; drugo pa " Etudes de m£taphysique bi-bligue", izšlo 1955 tudi v Parizu pri J. G-abalda. V knjigi iz leta 1955 povzema hebrejsko misel o vzelotnem vidnem in nevidnem stvarstvu v tele stavke: 1) vse je bilo ustvarjeno, 2) vse se še ustvarja (prim.Iz 4o,28), 3) vseb o še ustvarjeno, izpopolnjeno. Kakega prvotnega počela zla ni. Kar je Bog ustvaril, in ustvaril je prav vse, je bilo v začetku vse dobro. Potem posebej povzema svetopisemski nazor o razmerju med dušo in telesom: Človek ni iz dveh substanc, da bi bila duša v telesu kakor izgnanka. Človek je bil ustvarjen telesen in ves organizem sodeluje pri njegovem psihičnem in duhovnem življenju. To ni kartezijanska psihologija, marveč sv. pismo stare zaveze rešuje psihofiziološki problem na najbolj moderen in najbolj pozitiven način. Čutno in telesno ni v sebi nekaj zlega, krepost ne obstoji v begu pred svetom in zveličanje zahteva kaj več kakor pa le naravno askezo. Tu se potem navezuje zahteva po krščanski nadnaravi (2). Navedimo nekaj Tresmontantovih misli iz knjige, ki smo jo omenili na prvem mestu. "Duši", pravi Tresmontant o hebrejskem svetopisemskem gledanju, "se pripisujejo telesna opravila,Obratno pa imajo po mišljenju Hebrejca telesni organi in deli telesa psihološko vlogo. V tem pogledu se Hebrejec ujema z moderno psihologijo" (3). "Hebrejska psihologija čustev oziroma strasti se pridružuje modemi psihologiji, ki pri govorjenju o teženju ali o strahu odklanja ločitev psihološkega dela od s ornaLičnega... Hebrejec vedno ohranja enoto med občutom in idejo" (4). Hebrejec ni dualist , "telesa" si ne predstavlja tako, kakor si ga predstavlja platonska filozofija ali kartezianizem. Zato ima Hebrejec smisel in razumevanj e za telesnost. Nikoli namreč ne razlikuje čutnega od razumskega, telesa od duše, na maniheistični način, tako da bi bilo čutno nekaj, kar nima smisla, kar že samo po sebi razum zatemnjuje (5). Hebrejec ve za navzočnost duhovnega v "mesenem" in zato mesenega samega po sebi ne more zaničevati, naj se našim prikrito maniheističnim navadam zdi to še tako paradoksno. Takšne dihotomije, duša-telo, kakor jo ima platonsko usmerjena psihologija, da ne govorimo o nekdanjih pogostih maniheističnih gibanjih, Hebrejec ne p ozna (6). Po platonskem naziranju se zlo nanaša na telo in izvira iz telesa. Telo je tisto, kar usužnjuje dušo čutnemu svetu in počutnosti.Telo je po Phaidonovem izrazu "žebelj", ki nas je prikoval na to tujo zemljo, kjer smo tujci. Treba je čimprej pobegniti od tu. Telesa se moramo "znebiti in samo z dušo motriti reči", pravi Phaidon (7). Po gledanju sv. pisma pa je čutni svet - samo po sebi sploh vse, kolikor je izšlo iz boš jih rok -nekaj dobrega. Vir zla je drugje in tudi čutni svet mora biti tega zla osvobojen. Vzrok zla namreč ni nekaj čutnega, marveč nekaj duhovnega. Tip tega zla je laž. Čisto drugače misli platonizem. S platonskega stališča je tisto, kar jel~očeno odč utnega, nujno dobro. Po svoji naravi je dobro vsako bit je,ki nima nobenega stika s čutnim svetom. Zlih duhov si po platonskem sistemu pravzaprav sploh ni mogoče misliti (8). Popolnoma nekaj drugega kakor platonizem je odnos hebrejskega človeka do čutnega, do "mesenega"sveta .Ta odnos je docela optimističen. Vzrok zla ni naša telesnost, ni to, da živimo v telesu - greh je duhovno dejanje, čeprav more seveda zelo konkretno zadevati tudi čutni svet. Metafizika zla 0dkriva po hebrejskem mišljenju mnogo bolj tragično dimenzijo kakor pa platonizem; ta dimenzija ni ra črti odnosa med dušo in telesom,Zato je tudi odnos sv. pisma do askeze, kolikor se nanaša na telo, drugačen kakor pa pri platonizmu in pri njemu podobnih naziranjih. Po svetopisemskem- gledanju askeza sama zase ne prinese odrešenja, ne oprosti nas sla,prav zato ne, ker je korenina zla v duhovnosti, ki se je odtrgala od Boga. Miselnost, ki bi hotela s askezo telesa doseči odrešenje, je po gledanju sv. pisma heretična. Borba zoper zlo je mnogo težja, kakor pa bi bila zgolj telesna askeza. Tudi s tega vidika nam sv. pismo kaže v nadnaravni svet in nam budi smisel za nadnaravno, za nadnaravni poseg Božje milosti v usodo človeštva, ki naj bo rešeno globljega zla, kakor je le disharmonija v njegovi telesnosti. Naravna modrost in naravna mistika (ako moremo govoriti o naravni mistiki) sama zase ne more prinesti resničnega polnega ozdravljenja človekove zablodelosti. Platonistična metafizika uči, da mnoštvo in razklanost prihajata iz odtrganja od Absolutnega, zaradi padca iz enovite duhovnosti v čutno mnoštvo; odrešenje se bo torej izvršilo z vrnitvijo k izgubljeni enovitosti, z begom iz telesne eksistence, v katero smo zašli.Svetopisemska modrost in svetopisemska mistika tb sloni na tisti metafiziki, katero vsebujejo jasni svetopisemski teksti; tu je mnoštvo živih duš sad pozitivnega stvarjenja, in odrešenje ni v tem, da naj bi uničili ta akt stvar j enja, ki j e doberjtreba je namreč nadaljevati pot v tisti smeri, v kakršno nas je naravnal stvariteljski imanentni akt. Tukaj popolnost neipomeni resorbiranja mnoštva v enem, marveč nasprotno: praviliii razvoj mnogoterih ustvarjenih bitij, razvoj v smeri, kakršno je Bog pokazal že s samo naravo ustvarjenih bitij (9). Seveda so tudi Izraelci kakor vsi ra rodi imeli vero v nesmrtnost duše, čeprav so si prav težko mislili, kako4 naj bo brez telesa mogoče v pravem smislu živeti. Bo resnice o nesmrtnosti so prišli po drugi poti kakor pa n.pr. plat oni st ično u sne r j eni G-rki. Grki so sklepali na nesmrtnost iz duhovnosti duše, Izraelec pa je izhajal od drugod, s strani Boga, in je sklepal - pod vodstvom bo-žsjega razodetja - celo na vstajenje (10), Ne samo C1.Tresmontant, marveč tudi drugi strokovnjaki v teh stvareh naglašajo razliko med miselnostjo, kakršna se odraža v sv. pismu stare zavese, in med tisto miselnostjo, ki je last zapadnega človeka in ki jo j.n sjl s uem obteži vglobitev vanje. Zapadnjak gleda pod vplivom dolge filozofske tradicije na človeka kot na sestavino iz duše in telesa, kjer je zopet polno vidikov: anatomskih, fizioloških, psiholoških. Vzhodnjak, in nekoč je bilo to gledanje nekaj splošnega, pa gleda na človeka pod trojnim vidikom - kot na življenjsko povezanost, kjer odkriva tri glavna področja vitalnosti: svet misli, svet besed in svet gest oziroma dejanj; človek ima srce, da misli (s tem v zvezi je oko, gsMan j e, spomin, razmišljanje, čustvovanje, hotenje), usta, da govori (jezik, glas, pesem, hvala, zgovornost, pazljivost itd), ter roke in noge, da dela in se giblje ( dejavnost,tek, ' "ija, stanje, hitrostm počasnost ...). Tudi pri Bogu je hodnjak videl srce, besede, dejavnost, čeprav se je zavedal, da tu ne gre za materialno srce, materialne besede in ude; in tudi vedel, da je pri Bogu popolno skladje med tem trojim, česar glede človeka ni mogoče reči (11). tako rad vnaša tudi v svetopisemske tekste 2.Nauk: sv.pisma nove zaveze o razmerju med dušo in telesom Pomen stare zaveze s prihodom nove zaveze ni prenehal. "Karkoli se je poprej pisalo,se je napisalo v naše poučen j e11 (H im 15,4). Stara zaveza je bila usmerjena v novo, čeprav je šele n ova zaveza prinesla tisto, na kar je sb ara zaveza bila usmerjena* Med njima je enota, čeprav ne enota identitete, pač pa enota integritete. Opraviti imamo z enim celotnim razodet j em;stvarjenj e in odrešenje namreč tvorita eno samo črto božjega delovanja, izhajajočega iz božje dobrote preko božje Besede na svet. Razodetje o stvarjenju je povzeto v veselo oznanilo o odrešenju. Tfeko v duhovnem življenju kristjanovem v pravem smislu ne more biti mesta za beg pred čutnim svetom, kakor da bi bil sam po sebi nekaj zlega. Isti Bog, ki je videl, da je bilo vse dobro, kar je ustvaril,j e tisti, ki je postal človek, "da bi imeli življenje in ga imeli v izobilju "(Jan lo,lo) (12)»Zato je razumljivo, da tudi v sv. pismu nove zaveze ne zasledimo nikakršnega pesimističnega gledanja na čutni svet in na človekovo telo. Nauk sv. pisma se v tem pogledu docela razlikuje od poznejših maniheističnih in gnostičnih sekt, zoper katere se je moralo prvo krščanstvo dolgo in naporno boriti. Da pa ta nauk nove zaveze prav razumemo, se moramo kratko ustaviti ob nekaterih svetopisemskih izrazih, ki bi m ogli koga zavesti v zmoto, ako ne pazi na resnični pomen. Pri tem mislimo na dvojice izrazov, ki jih zlasti pogosto najdemo pri sv. Pavlu: sarx - pneuma, psyche - pneuma, sarx - nous, in pa ge na pojen epi-thymia tes sarkos (concupiscentia carnis). a) Sarx - pneuma To, kar sv. pismo označuje z besedo "meso" (sarx), nima pravzaprav nič skupnega s tem, kar mi imenujemo "telo". "Ivleso"pomeni Hebrejcu človeka z označbo njegove krhkosti, po čemer se človek razlikuje od Boga. Seveda je pri tem mišljeno tudi telo, a ne samo telo.Človek je slaboten in njegovo zemeljsko življenje je krhko,ker so krhki zemeljski pogoji življenja; to ga razlikuje od Boga, od božsjega "pneuma ", ki je nasprotje "mesa". Platonski dualizem, na kater ega smo navajeni, ima pred očmi opozicijo med "dušo", ki je počelo vseh človekovih vrednot, in "mesom", to se pravi telesom, ki je za dušo le ovira in breme pri njenem poletu kvišku. Če pa sv. piamo govori o nekem dualizmu, je ta dualizem na črti ustvarjenih bitij z ene in Stvarnikom z druge st rani (12). Sem in tja pomeni "meso" v stari zavezi tudi telo živali ali pa vse žive stvari, kolikor jih gledamo v o-poziciji z njihovim početnikom (n.pr. 1 Mojz 6,12.17.19)» Večinoma pomeni človekovo telo skupaj z dušo kot "dihom življenja" (1 Mojz 2,21; 3 Mojz 13,lo) oziroma celotni človeški organizem.Ker se notranja človeška čustva na zunaj javljajo po organizmu, zato se ta čustva pripisujejo mesu: meso se zgrozi (Job 4,15; 21,6), koprni po Bogu in vriska njemu naproti (jds 62, 1; 83,3), je prebodeno s strahom (Ps 118,12o). To Izraelcem lastno označevanje "mesa" za človeka naj izrazi njegovo fizično onemoglost in minljivost, njegovo in&teLdctualno in moralno slabotnost v nasprotju do Boga, človekovo popolno odvisnost od Boga (Ps 77,39; Iz 31,3; Sir 28,5). Zato se človek stara in umre kakor trava (Iz 4o,6; Sir 4o, 17.18: 41,4.5) .Čeprav s tem ni zanikana neumrljivost duše, neumrljivost, na katero Izraelec ne sklepa ravno iz substancialnmhti oziroma duhovnosti duše, marveč v zvezi z Bogom, Ki je edini Gospod vsega in življenjska sapa vsega, duh vsega mesa (Jer 32,27; 4 Mojz 16,22); 27,16) (13). Pri sv. Pavlu ima Vmeso" večkrat isti pomen kakor "človek". Potem uporablja ta izraz v negativnem oziroma prim tivnem smislu, toda ne v platonskem smislu kot nasprotje duhovne duše. "Meso" je pozemeljsko mišljenje, posvetno življenje (npr. Kol 2,18.23). "C Rim 7 in 8 pokaže, kaj misli teološko z izrazom "meso". To je človek brez Boga, brez Duha, neodrešeni človek, predan grehu - to je "meseni" človek ( n.pr.Rim 7,14.17.18;8,3)• Kolikor je človek "meso", kolikor se ne podreja božjemu "pneuma", služi postavi greha (Rim 7,25); zato lahko sv. Pavel pravi, da v mesu dobro ne prebiva (Rim 7,18); v udih neodresenega človeka, v vsem tem neodrešenem človeku je upor zoper božjo luč, božjo milost, zoper "Pneu-ma" (Rim 7,23; 9a.l 5,17). S pojmom "meso" označuje sv. Pavel človela, v njegovi onemoglosti pred Bogom, potem ko sta smrt in greh nastopila svoje gospostvo nad svetom (prim.Rim 5>12) (14)» Tudi človekov duh, ki ga ne dviga Božji Duh, se v sv. pismu imenuj meso (14 a). - Pri sv.Pavlu imamo torej nasprotje med "sarx" ter "pneuma", med neodrešenim človekom brez Boga in med človekom, ki jev pneuma odrešen od vseh grešnih sil v vseh dimenzijah. Čeprav lahko rečemo, da se po Pavlovem gledanju moč greha razodeva še posebno v telesu (Rim 6,6; 7,24), vendar pa notranja razklanost, o kateri govori sv.Pavel, nikakor ni identična z nasprotjem med "telesom" in "dušo". Zato pa tudi "poželjivost" po Pavlovem nauku ni preprosto istovetna s "čutnostjo" v nasprotju z "duhom", marveč nekaj, kar zadeva človeka v vseh (tudi duhovnih) dimenzijah njegovega nravstveno-religioznega življenja (15). 0. Kuss povzema svoje izsledke glede Pavlovega pojmovanja opozicije "meso" - "duh" takole: "Meseni" človek ni najprej nekdo - to je treba naglasiti nasproti napačni uporabi jezika - ki v spolnih stvareh brez odpora padjs^v grehe; s pojmom meso objema apostol vse, kar je v človeku odtujenega Bogu, sovražnega Bogu. Človek je meso, kolikor je padel in je v svoji krivdi podvržen vsakršnemu neredu. Pri skrstu človek načelno odloži meseno telo (Kol 2,11); to se zgodi na osnovi zveličavnega božjega delovanja, tistega delovanja, ki jev Kristusu in po njem napadlo in uničilo greh prav tam,kjer je greh imel svojo najtrdnejšo trdnjavo (Rim 8,2). Kristjan ni nič več brez brambe pod tiranijo pogubljajočih sil; nič več ni " v mesu", marveč " v duhu", kajti Duh božji prebiva v njem, tisti Duh, ki stoji v nasprotju s mesom (16). Iz tega. je tudi razumljivo, da novozaveznih izrazov "soditi po mesu" (Jan 8,15), "živeti po mesu"(Rim 8, 4.13) in podobno ne smemo razlagati v platonističnem smislu, kakor da bi šlo tu le za zadovoljevali je telesnim željam.Ti izrazi v svetopisemskih tekstih pomenijo vse kaj drugega. Dokaz za to najdemo n.pr„ v 1 Kor 3,2.4: "Še ste meseni. Dokler je namreč med vami zavist in prepir, ali niste meseni in ali ne živite po človeško?" Biti mesen in živeti po človeško pomeni živeti po tistem naziranju, ki ga ne vodi luč vere, ne luč sv.Duha, marveč naravni pogledi, ki temu Duhu nasprotujejo (17). Biti mesen torej ni isto kakor v dati se neurejenemu teženju telesa. Duhovne težnje, če so v nasprotju z Bogom, so lahko še posebno "mesene". Karakteristika "sarxa", tako pravi znani teolog F.XoDurrwell, je slabost, kakor j e moč karakteristična za pneuma; z druge strani pa sta oba pojma sarx -pneuma neločljivo združena po asociaciji nasprotujočih si idej. 3arx pomeni ustvarjeno bitje, ki je v svoji biti in v svoji dejavnosti oprto le na svoj a p očela; pneuma pa pomeni božjo transcendenco in delovanje te transcendence, pa tudi deležnost te transcendence. V zveličavni zgodovini sta meso in duh vezana _skupaj kakor skledici tehtnice, nasprotujoča si in i3ž*varjajoča si brez pre-stanka v svojem gibanju, v svojih vzgibih. Tudi če antiteza ni izrečno izražena, vendar omemba enega od obeh pojmov skoraj nikoli ni brez tega, da bi na miselni horizont ne pritegnila tudi drugi pojem. Noben paraleli-zem idej ni v novozavezni literaturi tako stalen kakor ta (18). b) Psyche - pneuma Sv.Pavel ima navado, da v "srcu" koncentrira vse pojave življenja. Ko si izposoja izraze tudi od drugod, je treba s B. Prat oni reči , da mu "duša" ali "duh" prav redko pomeni počelo mišljenja. Ko j e po pripovedovanju Geneze Bog v človekove nosnice vdihnil dih življenja, je človek postal "živa stvar", res človek, duša, ki v mesu in po njem izvršujež ivljenjske funkcije. Zato si "mesa" ni m ogoče m isliti brez duše in dušeni mogoče opredeliti brez odnosa do "mesa". Večkrat govori sv. Pavel o tem, da bi bil pripravljen dati tudi svojo dušo (Pip 2,3o; Rim 16,4; 1 Tes 2,8). Iz konteksta je jasno, da je tukaj duša,"psyche", istovetna z življenjem. Večkrat razne psihološke pojave sv. Pavel pripisuje zdaj "mesu" zdaj "duši"; "duša" se namreč kot življenjsko počelo ne razlikuje adekvatno od "mesa". "Vsaka duša", "vse meso" - to sta dva ekvivalentna izraza (1 ICor 1,29; Rim 3,2o; Gal 2,16; Rim 2,9; 13,1)• - Pavel se tudi redno izogiblje temu, da bi z izrazom "pneuma" označeval razumski del človeka. Če ja izjemoma uporablja tudi ta izraz, je med "psyche" ter "pneuma" le modalna razlika; "Bog miru naj /as popolnoma posveti ter ohrani v popolnosti vašega duha, vašo dušo in vaše telo" (1 Tes 5,23)« Telo ali materialni substrat, duša ali čutno življenje, duh ali umsko življenje,to so trije vidiki človeka, vidiki , ki povzemajo vse človekovo bitje in vse njegove dejavnosti; to niso trije različni deli človeka. Prat posebej naglaša, da ne smemo v teh besedah iskati platonske trihotomije; ne smemo namreč pozabiti na to, da se Pavlova antropologija haslan-ja na svetopisemsko pojmovanje, in ne smemo misliti, da se je od tega pojmovanja oddaljil le v tem stavku, ki bi bil v prid sistemu, popolnoma nezdružljivemu z judaistično teologijo (19). "Duša", psyche", je torej pri sv. Pavlu vitalni princip zemeljskega človeka, slabotna duša s svojimi lastnimi silami. To je pravzaprav isto kakor življenje "mesa", v nasprotju z "duhom". "Pneuma" je v zvezi z veličastno božjo svetostjo (kabod, šekina) in z božjo življenjsko močjo. Iz tega pa potem tudi spoznamo, da je adjektiv "duhovni" (človek) v odnosu s Svetim Duhom, "psihični" pa se nanaša na to, kar je brez tega odnosa. "Psihični človek" se ne razlikuje od "mesenega človeka"; tak je nesprejemljiv za božje&a Duha (1 Kor 2,14). V istem smislu tudi sv. apostol Juda "psihične"(čutne) ljudi opredeli kot tiste, "kinimajo duha" (Jud 19). Prav tako govori sv. Jakob o "psihični" (čutni) modrosti, ki " ne prihaja od zgoraj, ampak je pozemeljska" (Jak 3,15), v zvezi z istimi grehotami, s kakršnimi sq v zvezi "dela mesa", o katerih govori sv.Pavel (Gal 5, 19-22) (20). Pridevnik "psychikos" ima etični pomen, ne pa morda bitnega, kakor b i to bil del človeka, razlikujoč se od drugih človekovih konstitutivnih delov. Postavljen je v nasprotje s "pneumatikos", čeprav ni to vselej povedano na izrečen način. "Pneumatikos" naznačuje vedno odnos do božjega Buha, tistega Buha, ki je vir nadnaravnega življenja; "psychikos" izključuje prav to nadnaravno življenje, oziroma ga vs aj ne vključuje, "Psihični človek" je tisti, ki ima samo naravno življenje, ne da bi bil oživljen od Sv.Buha. Človek pa, ki nima Božjega Buha, je dejansko "mesen". Zato sta "psy-chikos" in "sarkikos" skoraj sinonimna (21). Manj izrazit je ^pejorativni smisel izraza "psy-chikos" v 1 Kor 15>44.4-6, kjer je govor od "duševnem" telesu, ki ga imamo v tem življenju, v nasprotju z "duhovnim" telesom, ki ga bpdo blaženi imeli po vstajenju na sodni dan. Bve vrsti teles sta: psihično in pneumatično, kakor sta dva Adama, od katerih imamo življenje. Prvi človek, Adam, je postal živa duša (1 Mojz 2,7)> ker je bil ustvarjen kot psihičen, animalen; toda drugi Adam, Jezus, glava prerojenega človeštva, je postal oživljajoč duh, in sicer bodi ob učlovečenju bodi ob vstajenju; drugo je vse bolj verjetno (22). V moči naravnega rojstva imamo od prvega Adama zemeljsko telo, hoikon, psihično telo, ki obtežuje dušo in jo ovira pri njenih dejanjih; v moči nadnaravnega rojstva pa prejmemo od drugega Adama nebeško telo, epouranion, pneumatikon, podobno njegovemu ( 1 Kor 15>45-49). V Kristusovem telesu se je z vstajenjem izvršila resnična sprememba, ne pa samo prebujenje in oživijenje. Kristusovo vstalo telo je "pneumatično"; omejitev materije zanj ni več, popolnoma ga obvladuje Buh; tedaj je Kristus postal za druge "oživljajoč Buh" zato, ker s tistim nadnaravnim življenjem prešinja ljudi,s katerim je bil sam napolnjen. Z vstajenjem je Kristus postal poveličana glava prenovljenega človeštva ( 23). c) Sarx - nous Na nekaterih mestih sv. Pavel "sarx" postavlja v nasprotje z "nous", razum.Iz tega pa še daleč ne sledi, da gre tu za nasprotje dveh "delov" v človeku. Ta mesta (Sim 7>23.25) dobro razumemo, če podstavljamo, da je "nous" samo po sebi razumljivo kraj Božjega spoznanja in njegove postave, ontološko nujna predpostava za sprejem "Buha". Milost namreč more biti le tam, kjer je tudi "hous", kjer je duhovna narava; v zgolj materialnem bitju milosti ne mere biti. "Nous" ni že sam po sebi etično nekaj boljšega; sam po sebi je to nevtralna kvaliteta, a za milostno delovanje božjega duha je "nous" ontološko nujna predpostava. A milosti, delovanja Božjega "pneuma" potrebuje tudi "nous", razum, tista človekova lastnost, ki človeka napravlja sprejemljivega za "pneuma" ako ta razum ne postane "sarkikos". Sv, Pavel namreč govo ri tudi o takem razumu, o " mesenem mišljenju" (kol 1,18), o ljudeh, katerim je razum "adokimos", sprijen (Rim 1,28) "diephtharmenos", pokvarjen (1 Tim 6,5), o ljudeh, ki jim je "pamet ognušena" (Tit 1,15). Omadeževani "nous" prav tako potrebuje obnovitev), ki prihaja iz Kristusovega Buha kakor vse drugo v človeku (Rim 12,2; Ef 4,23) (24). Ta razum se sam s svojimi silami ne more ustavljati "mesu" in more sam postati mesen, ako ga Božji "pneuma" ne podpira (25). d) "Epithymia tes sarkos" (concupiscentia oarnis) Kaj je tisto "meseno poželenje", ki nam je ostalo po izvirnem grehu, o tem najdemo večkrat tudi pri dobro poučenih katoličanih enostransko pojmovanje, in neizčiščene poglede sem in tja celo pri teologih. Kakor da bi "poželenje mesa", o katerem govori zlasti izrazito sv.Pavel, bilo istovetno z uporom čutne narave zoper razum, zoper človekovo duhovno stran. Toda prav iz tega, kar smo povedali o pomenu "mesa" v sv. pismu in posebej pri sv, Pavlu, moremo razbrati, da temu ni tako. Posebej je v novejšem času razpravljal o "poželji-vosti" K.Rahner. Ni dvoma, pravi Rahner (26), da Pavel v "mesu" kot čutnem, torej ontološko nižjem delu človeka, tudi vidi en vir greha. Ni pa res, da bi sv.Pavel mislil, da je vir greha samo to, ali da je to vsaj v dejanskem redu resnično. "Sara" je v sv, pismu nasprotje do "pneuma", zato je tudi vir duhovnega greha. Zato sv, pismo govori tudi o "meseni volji" (Jan 1,13), o "mesenem mišijai ju" (phronema tes sarkos), ki je nasprotje od "duhovnega mišljenja"(Rim 8,6). In "dela mesa" niso le "nečistovanje, nesramnost, razuzdanost", kakorbi to bilo po dualističnem gledanju, marveč tudi "malikovanje, čaranje, sovragtvo, zdražba,zavist,jeza, prepirljivost, razprtije, ločine" (Gal 5,19.2o), kar bi po dialektiki duša-telo bilo nerazumljivo (27) in nezdružljivo z iden- t ifikacijo mesa s čutnostjo v filozofskem smislu.Buhu se upira ves človek, .tudi s svoje "višje strani"'. Ambrosius Catharinus je dobro izrazil misel sv. pisma, ko pravi: "Quodcumcjue enim n011 est a Špiritu Sancto, sed p rod it ex homine, ex came venit. Nam et ipse ho-minis spiritus in came computatur; et totus h orno caro dicitur in scripturis, in quo non est Spiritus Bei" (28). Res ima "poželjivost" svoj izkustveno konkretni izraz v dualizmu med duhovnostj o in čutnostjo, ni pa z njim identična (29). Nikakor ni tako, da bi bila "poželjivost" ravno "upor nižjega" človeka zoper višjega, s čimer se vedno vzbuja predstava, kakor da je prav metafizično (ontološko) nižja plast v človeku etično nevarnejša in v tem pomenu nekaj "nižjega", in kakor da bi nevarnost odvrata od Boga izvirala prav iz ontološko nižjih sfer človeka, kakor da bi bilo tako: čim višje je ontološko kako bitje, tem manj jev nravstvenem oziru ogroženo, ko je vendar prav tako res, da je podana nevarnost luciferslce višine duha kakor nevarnost temnih globin zgolj čutnega. Razdeljen o siroma razklan je človek sam v sebi, ne pa toliko ontično nižje z ontično višjim v človeku (30). Tudi ontično "najpopolnej še"končno bitje nima nikake pozitivne bližine do nadnaravnih zveličavnih dobrin, da bi iz te bližine bilo m ogoče te nadnaravne dobrine doseči ali jih zahtevati. Ontološko večja popolnost ne pomeni že tudi religiozno ali etično večjo Božjo bližino. Milost more sicer res biti le tam, kjer je tudi duh, in v toliko je duh milosti bolj blizu kakor zgolj materialno bitje, kjer temelja za sprejem milosti sploh ni (31)» Izvirni greh je oškodoval tudi racionalne človekove zmožnosti in ima za posledico neko negotovo tipanje in blodenje na religiozno- nravnem področju (32). Tak6 osebnost v svojem samoodločanju doživlja upor narave, ki je dana pred svobodno voljo, in nikoli brez ostanka ne doseže, da bi vse to, kar človek je, postalo dejan-stvo in izraz tega, kar človek kot človek v jedru svoje osebe mzume. Mhogoka j v človeku ostane dejai sko vedno nedovršeno, naneki način neosebno, nekaj tale ega, v kar osebna odločitev ni mogla prodreti in razčistiti.Šiovek. Človek v dejanskem redu s svojo svobodno odločitvijo nikoli v polnosti ne premaga dualizma med tem, kar predhodno pred svojo svobodno eksistencialno odločitvijo kot narava je, in tem, kar s to svobodno odločitvijo kot oseba postane (33). Nekak dualizem, ki je podan s pojmom "mesene poželjivosti", gre torej globlje kakor pa le do čutnih plasti človekovega bitja. Čutne dobrine si človek ne zaželi nikdar z zgolj čutno zmožnostjo. Vsak predmet (torej tudi zgolj čutni) dojame človek na čutno-duhovni način in na isti način tudi teži po n jem. In obratno: tudi duhovnega predmeta nikoli ne dojamemo zgolj intelektualno , marveč mora biti vedno na ng ki način tudi čutno, ker se mora človekovo duhovno spoznanje nujno obračati k čutnosti (conversio ad phantasmata). Tako je torej vsak človeški spoznavni in težilni dej nujno čutno-duhovnega značaja. Kjer torej najdemo v teološkem pomenu "poželjivost" kot neprostovoljno, pred svobodno odločitvijo se uveljavljajoče in tej svobodni odločitvi se upirajoče teženje, je ta pošeljivost tudi duhovna. Nikakor ni mogoče videti, zakaj bi se dej duhovnega teženja mogel usne rjati le na čutne predmete (34) o Že iz zgodbe prvega greha, ki je jioželjivost povzročil, lahko vidimo, da poželjivost nile v človekovi čutni naravi. Prvi greh je bil v neki zvezi z angelovim grehom. Ta padec nam sv. pisatelj predstavlja kot nekako zavezo oziroma zavezništvo s duhovnim bitjem, ki je že prej odreklo pokaščino stvarniku. Greh je bil predvsem notranji ( 1 Mojz 3>5)> in kakor namiguje sv.pismo in uče splošno katoliški avtorji, je bil to greh napuha, v katerem sta se Adam in Eva neurejeno vdala samovšečnosti ob misli na lastne odlike. Temu grehu je bilo v stanju izvirne pravičnosti lažje zapasti kakor pa morda kaki počutnosti kot taki ( 35). Vsako neurejeno teženje,naj bo čutno ali duhovno, je navsezadnje neurejena ljubezen do samega sebe, s čimer se stvar zapre za Boga. Poželjivost, egoizem, se zato javlja ne le v brutalnih oblikah, marveqftudi v zelo subtilnih, n.pr0 v duhovni atrofiji, ki izvira iz zaverovanosti vase, v lenobnosti, v neke vrste begu pred realnostjo, ko se človek zateče v majhni svet domišljije ali meščanske lagodnosti (36). Posebno je napačno, ako bi pojem poželjivosti omejevali na področje seksualnosti. Saj bistvo poželjivosti sploh ni v nesoglasju med težnjami telesa in težnjami duše. V nas je neko seme hudobije, ki nekako inficira vse naše življenje in ima, kakor vsaka stvar v človeku, neko duhovno korenino. Zato pa grehote v človeku zavzemajo včasih "tako silne dimenzije (37). Če se posebej ustavimo ob sv. Pavlu, vidimo, da si na n elcaterih mestih 11 meso" zamišlja kot nekako osebno moč, podobno kakor "greh". A. Stoger opozarja na to, da takšno prikazovanje "mesa" pri sv. Pavlu ne prihaja morda iz kakih mitoloških nazorov, marveč je utemeljeno v Pavlovi retoriki. Sv. Pavel tudi ne razlaga "poželjivosti" na ta način, da bi "meso" pojmoval v smislu dualisti čnega gnosticizma - čeprav je glede terminologije kak vpliv bil možen - kot nekaj zlega v nasprotju z dušo. Tudi pravični, ki je svet ( 1 Kor 6,11), živi v "mesu". Zveza mesa in greha ni bistvena in ne nujna (38). Meso je človek, ki je le človek v svoji povezal osti s "svetom"; in tu je mesto za poželjivost. Človekov greh je utemeljen prav v tem teženju po neodvisnosti; zato pa se poželjivost kot posledica izvirnega greha javlja v samoljubnih težnjah, ko se človek s svojimi željami in udi postavlja v službo krivim interesom (39). "Poželjivost", o kakršni govori sv. pismo , so v dobi teološke tradicije pod vplivom grške in predvsem stoične psihologije brez pomislekov razlagali kot (zgolj) čutno teženje laoper človekovo duhovnost. t? en dar pa že sv. VŽ ptfžna ob izrečni naslonitvi na sv. Pavla poželenje kot lastnost, ki zadeva človeka v vseh nj%* ovih dimenzijah, in govori o poželjivosti kot o "dissipatus animus" (40). Tudi sv. Tomaž najprej opisuje poželjivost v smislu zelo razširjene tradicije kot upor,"rebellio", čutnega teženja zoper duha; toda paziti moramo na to, da po nauku sv. Tomaža čutnost ni neka v sebi počivajoča sposobnost "poleg" duha, marveč mu čutnost predstavlja utelešeno stvarnost duha samega; zato poželenje ni preprosto izraz razvrednotene čutnosti, ki bi bila v sebi zla, marveč izraz stvarnosti duha samega, ki je utelešena stvarnost človekova. Tako je tista razklanost, ki jo človek doživlja v poz eljivosti, znotraj celote človekovega bitja inživl jen ja, ne pa ravno načrti razlike med dušo in telesom (41). 3<> Telo im odrešenje a) Pomen telesa pri izvršitvi odrešenja Človek prejema m ilost in j o razvija ter tako uresničuje od Boga mu nudeno zveličanj e v zgodovinskem dogajanju svojega konkretnega življenja. Toda zgodovina njegovega življenja, ki je življenje za zveličanje, se odigrava v telesu in le v telesu. Telo ni torej nič postranskega ali slučajnega pri celotnem človeškem, od Boga ustvarjenem bistvu. Tudi telo slavi božje veličastvo. Lepota telesa nam kaže na božjo lepoto (prim. 1 Kor 6,19). Klemen Aleksandrijski pravi; " Ne delajo prav tisti, ki srramotijo božje stvarstvo in slabo govore o telesu. Ne opazijo, da je človekova postava ustvarjena pokončno zato, da gleda nebesom naproti, in da je ustroj čutnega orodja določen za spoznavanje, da so udje in deli telesa določeni za lepoto, ne pa za naslado. Zato je v tem stanovanju telesa naseljena pri Bogu v najvišjih časteh stoječa duša in velja na podlagi posvečenja duše in telesa za vzvišeni tempelj Svž Buha in dobiva po Odrešeniku svojo dovršitev" (42). Pozitivni božji stvariteljski odnos do telesa je bil potrjen in visoko dvignjen posebno z učlovečenjem Božjega Sina. Ko je Beseda stopila v telesni st\amosti v človeško zgodovino, sta na človeško telo prišla posvečenje in sijaj, ki ga to telo nikoli ne bo izgubilo. Ta sijaj je sedaj še zakrit, a prišla b o ura, ko bo na človeškem telesu počivajoči odsev Kristusove svetosti zasijal in prodrl navzven, ko bo telo prežarjena z lučjo Božje svetosti in pravičnosti. Telesna stvarnost Kristusova daje tudi vsemu telesnemu oblikovanju in dejavnosti upravičenje in posvečenje. Prezir telesa nastaja iz zanikanja učlovečenja Božjega Sina ali pa vodi v to zanikanje. Tako je razumljivo, da je Cerkev nastopala z veliko odločnostjo zoper uničevalce človeškega telesa,zoper tiste nadduhove, ki so mislili, da smejo živeti le v duhu, in so telo zaničevali kot naravni vir ali pojav zla. V govorjenju zoper dostojanstvo telesa je Cerkev slišala prezir Boga in njegovega edinoroj enega Sina (43). Tertulijan je - kljub asketični strogosti - zapisal znamenit s tavek,ki izraža sploh mišl&jenje najstarejše ga in tudi poznejšega cerkvenega izročila: "Caro salutis est cardo", meso je tečaj, vir odrešenja (44). Pia v meso, ki ga moč greha uporablja v človekovo pogubo, je Bog določil za rešitev. Bog je "poslal svojega Sina v podobi grešnega mesa in zaradi greha in j e obsodil greh na mesu" (Rim 8,3). Sin Božji si je privzel krhko človeško naravo, ki jo v nas obvladuje greh; sv. Pavel govori o podobi grešnega mesa zato, ker hoče preprečiti mnenje, da je tudi Kristus bil pod gospostvom greha in da je grešil, ko je vendar Kristus, kakor naglasa isti Pavel, "ni poznal greha" (2 Kor 5>21 ) (45). V smrti mesa je Bog obsodil gospostvo greha in mu vzel moč (Rim 8,3). S tem je omogočil, da kristjan s Kristusom križa svoje meso, sleče starega človeka (Kol 3,9) in živi ne več po mesu, marveč po duhu (Rim 8, 4.9). S poveličanim vstajenjem bo meso ("meso" v smislu človeške narave, kolikor je brez ±XE±:jaga Svetega Duha) končnoveljavno v polnosti rešeno. Poveličano telo po izražanju sv. Pavla sploh ni več "meso", marveč "duhovno telo" ( 1 Kor 15,44), čeprav še vedno resnično, a spremenjeno telo. Razumljivo je torej, da se je že apostol Janez tako odločno postavil zoper tiste krivoverce, ki so pod vplivom antične miselnosti o razmerju med dušo in telesom začeli učiti, da je Kristus imel le navidezno telo. Prav tako so se zoper vsakršni doketizem borili apostolski in cerkveni očetje, živo naglašajoč, da bi nas Kristus sploh ne bil odrešil, če bi ne bil privzel pravega človeškega telesa in sploh popolne človeške narave. Sv.Irenej v glavnem izraža izročilo celotne prve Cerkve, ko pravi: V ponižanju in pokorščini Kristusovi, ko je živel in trpel v "mesu", se je razvozlal vozel, ki so ga napravili prvi starši z napuhom in nepokorščino. Ker greh svoje gospostvo uveljavlja v telesni smrti, zato moia biti smrt uničena s pokorščino po istem, po katerem se je greh naselil v človeku; s tem je bil uničen tudi greh (46). b) Telo in apliciranj e odrešilnih milosti Pomislimo potem, na kale šen način se aplicira posameznim ljudem tisto odrešilno delo, ki ga je Kristus izvršil. Odrešenje namreč zahteva človekovo sodelovanje, tisto sodelovanje, s katerim se človek odpre za odrešilne milosti, ki jih je svetu pridobil Kristus. Treba se je približati Kristusu in priti na neki način z njim v življenjski stik. Ta stik pa se ostvarja po veri in zakramentih vere, kakor se izraža sv. Tomaž (47). Z drugimi besedami: po stiku s Kristusovo odrešilno močjo, ki se nam Audi po skrivnostnem telesu Kristusovem, v katerem Kristus nadaljuje svoje življenje v Palestini. Zakramenti, ki so vsaj "voto implicito" potrebni za zveličanje vsakogar, so izraz enega samega velikega zakramaita, ki je Kristus sam s svojo skrivnostno navzočnostjo v Cerkvi. Pravzaprav je Cerkev in so zakramenti skrivnostna navzočnost, a resnična navzočnost prazakaa menta Kristusa (48). A ta Kristusova navzočnost je tako rekoč zgoščena v evhats-ristiji, zali ramen tu Kristusove odrešilne daritve na Kalvariji. In zopet so cerkveni očetje izrazito videli, kako visoko je človeško telo povzdignjeno po zveličavnem stiku^ evharističnim telesom Kristusovim. Sv.Irene j pravi, ko mmenja maiiheistične usmerjene gnostične zmote: "Kako naj neki tajijo, da bi meso moglo biti deležno Božjega, ki je večno življenje, ko se vendar to meso hrani s krvjo in telesom Kristusovim!" (49) P.L. Ciappi OP pripominja k temu: "Zdelo bi se, da je to pobožno pretiravanje, ko je postavljena trditev,da je meso kristjanovo hranjeno s telesom in krvjo Kristusovo. Ali ni to le viden - zaradi zakramentalnega obhajila? Toda ne ! Stvarnost je preko videza; milost, ki je samo življenje božje, podeljeno presneti človeški naravi ušlovečene Besede, se prelije tudi v telo tistega, ki vredno prejme obhajilo. Telo namreč ni samo orodje nadnaravnih dejanj, ko prejema pobudo od strani moralnih kreposti in je torej na prehodni nač in deležno njihovega nadnaravnega dinamizrna. Tč meso je marveč zaradi učinkovanja krsta, birme in predvsem evharistije postalo, kakor se z drzno, a globoko resnično trditvijo izraža lionsabrš (50): vir in zakladnica prekipevajočih energij, ki jih bo moral kristjan preliti v borbo za vero in krepost. - Da, telo moremo res imenovati zbirališče nadnaravnih sil v kristjanu, če s sv. Tomažem v nasprotju z mnogimi drugimi starimi in modernimi teologi trdimo, da imajo moralne kreposti srčnosti in zmernosti svoj sedež v senzitivnih težilnih sposobnostih, sicer bi te ne mogle biti na primeren način ozdravljene, dvignjene in proporcionirane za to, da bi izvrševale aktivnost, ki bi bila v soglasju z zahtevami teoloških in vlitih moralnih kreposti - v smeri k nadnaravnemu namenu (51 /« (52). Človek se na neki resnični način tudi po telesu zedini s Kristusovim telesom, da bi po Kristusu sredniku in skupaj z njim mogel kot "Božji tempelj poveličevati Boga in tako razvijati v sebi nadnaravno Božje življenje. Zato kristjan ne sme samovoljno ravnati s svojim telesom, ki ni nekaj postranskega in nevažnega. Njegovo telo pripada Kristusu, ker mu pripada vse njegovo bitje. c) Polno uresničenje odrešenja V polnosti se bo po krščanskem gledanju odrešenje uresničilo šele s sodn^im dnem, z vstajenjem mesa; ko bo "kot zadnji sovražnik končana smrt "(1 Kor 15,26). Tedaj bo tudi telo deležno Kristusovega poveličanja.Duša se bo spet zedinila s telesom in obenem bo vsak posamezni zveličani prišel v tesnejsši stik z občestvom svetnikov. Tedaj bosta premagani dve ločitvi, katerim zapade "anima separata": ločitev od lastnega telesa in ločitev od polnega občestva, polne zedinjenosti s Kristusovim telesom. V tem pogledu moremo tudi v blaženih priznati neko "upanje" (53). V svetopisemskih tekstih sicer ne najdemo izraza "vstajenje teles". Telo namreč, ki je ločeno od duše,po bitiL ičnem gledanju pravzaprav ni telo, marveč je truplo. Biblična natropologij a namreč ne pozna dihotomije med telesom in dušo, kale or je bilo že rečeno. Vstajenje mrtvih je vstajenje ljudi. Ko je Cerkev na koncilih naglasila, da bodo blaženi vštali "cum corporibus suis", je bilo to zato, da bi odstranila platonsko razlago vstajenja, kakor da gre pri vstajenju le za tisto nesmrtnost duše, o kateri so govorili grški filozofi. S tem je Cerkev hotela tudi v le grških miselnih kategorijah umevajočim povedati, da bo ob koncu sveta ves človek poveličan po duši in po telesu (54), ne d a bi s tem hotela povedati, la t er e materialne elemente telesa si bo duša spet pridružila; gotovo bo pač tako, da j e mogoče res govoriti o vstajenju, ne pa o novem stvarjenju (55). Kristusovo tudi telesa o poveličanje je počelo in poroštvo tudi našega poveličanega vstajenja. Eshatolo-ško odrešenje kristjanov bistveno obstoji v vstajenju. Kristusovo vstajenje ni le nekak privileg, ki bi pokazal možnost vstajenja - to, kar je Bog storil za Kristusa, bo prav tako storil za vse svoje učence (1 Kor 15,22). Kakor je v Adamovi smrti v kali vključena smrt vseh ljudi, prav tako je vključeno v vstajenje Kristusovo tudi vstajenje vseh verujočih. Marijino telesno p oveličanje se je izvršilo kmalu po njeni smrti zaradi njene najtesnejše zveze s Kristusom.To nam jasno kaže, pravi Pij XII. ob koncu Munificentissimus Deus, koliko je človek vreden po duši in telesu in kako veličastne stoa ri je Bog iiame-nil tistim, ki s pripravljenostjo sodelujejo z božjo mil ob t j o. Glede pojmovanja vstajenja od mrtvih nas v veliki meri moti to, da ja v razpravljanju ozirona razmišljanju o poslednjih rečeh tako radi izhajamo iz grške ideje nesmrtnosti duše in prihajamo tako do rasnice o vstajenju. Apostol Pavel nastopa ravno nasprotno. Nesmrtnost duše mu j e vključena v vstajenju mesa.Sploh moramo reči z A. Eeuilletom tole: ideje kristjanov glede onostranstva se silno razlikujejo od idej Grkov. Eni prihajajo, izhajajoč iz analize sestavnih elementov človeka, do trditve nesmrtnosti duše, radikalno različne od telesa. Drugi se opro predvsem na zveličavno zgodovino, kakršno poznamo iz sv. pisma, in na središčni dogodek te zgodovine, na čudež velikonočnega jutra. Po sv. pismu smrt sama po sebi ni nekaj dobrega, ni osvoboditev, kakor je to po duali-stični Platonovi filozofiji. Nasprotna je prvotnemu zveličavnemu načrtu in je velika nsprotnica, ki je Kristus kot prvi nad njo obhajal zmagoslavje, učenci pa upajo, da bodo tega zmagoslavja postali deležni ob koncu sveta (56). Evharistija je pri tem poroštvo te končne dovrši- tve v Bogu, tega večnega življenja, katerega bo deležno tudi telo.Jezus izrečno pove, da večno življenje, o katerem. govori, ni le življenje duše, marveč tudi telesa (Jan 6,54.58). Po nauku cerkvenih očetov ne daje le pravico do vštajenja, marveč dejansko vpliva na poveličanje človeškega telesa oziroma celotnega človeka, ki eksistira v telesu in ga hrani za nestrohljivost. V človeka položi evharistija kal telesne nesmrtnosti, včlenjene v evharističnega Kristusa se končno izvrši zaradi vstajenja(57) + + ■+■ + Takšnega "tragičnega dualizma" med telesom in duhovnostjo, nikakršnega Borko misli, torej v krščanstvu ni. Zato ga ni mogel premagati šele Dante. Zmeraj zopet ga je morala premagpvati Cerkev s svojim naukom. Z druge strani pa bi lahko v nekem smislu priznali, da krščanstvo res uči neki "tragični dualizem", čeprav ni to ravno dualizem med dušo in telesom. Tisti "dualizem" gre globlje in ima svoje korenine tudi v duhovni plati človekovi, zaradi česar tudi " dualizem" ( v pomenu neke razklanosti) med dušo in telesom stopa pred nas v zares tragičnih izmerah. To je tisto, kar krščanstvo označuje kot posledico izvirnega greha. To je tista stvarnost, ki jo je pesnik Goethe opisal z znanim verzom: "Zvvei Seelen vvohnen, ach, in meiner Brust; die e in e will sich von der andem trennen". Da je neka razklanost med dušo in telesom, tega ni tako težko ugotoviti. A ta razklanost ima po krščanskem gledanju svoje korenine globlje kakor ravno v telesnosti in zadeva tudi človekovo duhovno področje. To je ranjenost celotnega človeka,ranjenost,ki izvira iz oddaljitve že prvotnega človeka od svojega pravega središča, iz teženja po neupravičeni avtonomnosti, tisti avtonomnosti, ki nasprotuje človekovi ustvarjenosti, tistemu človekovemu mestu, ki mu dejansko pripada. Krščanstvo ne prezira ne duše in ne telesa in ne pozna dualizma v maniheističnem smislu. Če pa tisto,kar Cerkev imenuje " poželjivost" kot posledico izxximega greha, imenujemo dualizem, potem pa seveda moramo reči, da ga tudi Cerkev - oziroma člani Cerkve - nikoli ni v polnosti na zemlji premagala in ga tudi Dante ni. V Kristusu se je sicer že izvršila zmaga nad to "tragično razklanostjo". Po včlenjenju vanj, po tistem včlenjenju v Kristusa, ki se uresničuje v Cerkvi in po njej, naj se ta zmaga izvrši tudi v nas - a bo v polnosti dovršena v vseh, ki se bodo zveličali, šele ob koncu sveta. Krščanstvo oziroma Kristus v Cerkvi prav daje možnost za to zmago, ki je istovetna s polno uresničitvijo od rešenj a.Seveda se večkrat godi tako kakor za časa Jezusovega življenja na zanlji: tisti, ki so se morda najbolj čutili obtežene zaradi ranjenosti po grehu, so ,se najprej in najbolj približali Kristusu. Sicer j © 'j^bam dal povod za to: "Pridite k meni vsi ,ki se trudite in ste obteženi, in jaz vas bom poživil "(mt 11,28). Ti obteženci pa res dostikrat gredo v borbi zoper to razklanost v svojem bitju, tisto razklanost, ki se na zunaj kaže dostikrat prav posebno v razklanosti med teženji duše in telesa, predaleč v praktičnem, "n vanju s svoj ir telesom, in včasih tudi v mišljenju. Saj končno na tem svetu nikdar nismo v polnosti kristjani, marveč kristjani šele postajamo. "Bratje, jaz ne mislim, da sem že dosegel; eno pa: pozabljam, kar je z menoj, in se stegujem za tem, kar je pred menoj, in tako hitim proti cilju" (Pip 3,13.14). Vsekakor je zelo napak govoriti o krščanskem dualizmu in o preziru človeškega telesa, ko vendar človeškemu telesu noben nazor ne more pripisovati in dajati tako vzvišenega dostojanstvi'. Vštinhpa "os%£jU Tai bo ostala dokonča sveta Jezusova beseda o potrebnosti premagovanja samega sebe, zatajevanja neurejenosti v človekovi duhovnosti in telesnosti. Tudi beseda sv.Pavla: "Zatiram svoje telo in ga devijem v sužnost, da bi, ko evangelij oznanim drugim, sam ne bil zavržen "(1 Kor 9,27) nikoli ne boizgubila svoje veljave. 0 tem zadnjem, tudi o telesnem zatajevanju je kot tudi za zapadnega človeka zelo aktualni s"tna ri govoril na 77. nemškem katoliškem dnevu vKolnu 31*8.1956 dr. Joseph Meurers, profesor za astronomijo in fiziko na univerzi v Bonnu. Ko Meurers govori o nekem čudnem pojavu strahu v današnjem človeštvu, strahu pred vojno in atomsko bombo, pred boleznij o in osebno odgovornostjo, da,strahu pred ničem, se sprašuje, zakaj kljub temu današnji človek - Ivleurers misli predvsem na ^apad - ne najde poti k Bogu, ter nadaljuje: " Rad bi dal odgovor, ki ga morda ne pričakujete, ki zadeva nekaj intimnega; a rad bi ga vendarle dal in zato dal, da bi ga premislili: današnji človek je na tem, da izgubi čistost, da čutne nagone, ki imajo v redu človečnosti svoje dobro in upravičeno mesto, nič več ne drži v uzdah,in, kar je posebno slabo, da to smatra za samo po sebi razumljivo, da tega nič več ne dela". Potem opozori na^^hod in pravi: "Če v velikem ruskem ljudstvu kljub 40-letnemu uradnemu bogotajstvu in ateistični vzgoji vera v Boga po priznanju mnogih poznavalcev še vedno živi, je to gotovo deloma, morda celo izključno, treba pripisati naravni čistosti tega ljudstva, o katerem vedno poročajo tisti, kateri so prišli z njim v bližnji stik. Ni dvoma, da to ustvarja veliko upanje za to ljudstvo". In potem Meurers še pristavlja: "Bodi-m0 tukaj popolnoma brezkompromisni in ne dajno se premotiti svetu. Naj ras zasmehujejo in imajo za staromodne, to nam mora biti vseeno; kajti, prijatelji,čist rod stoji pred obličjem Gospodovim in nosi prihodnost v svojih rokah" (58). OPOMBE 1) Božidar Borko,Dantejeva božanska komedij a.Glasnik Slov. matice 1 (1955) 133> celotni člandc 129-134. 2) Gl, Trespomtant, Etud e s de metaphysique biblicjue. Pariš 1955, zllasti str. 8. 3) C1. Tresmontant, Pensee hebraique.Pariš 1953,lo3. 4) Pensee hebr. lo3 s. 5) Pensče hebr. lo5. 6) Pensee hebr. lo5. 7) Prim. O Schilling, Auferstehung, v: Bauer,Bibelthe-ologisches vVorterbuch, C raz 1958,58. 8) Tresmontant, Etudes h£br. loo s. 9) Etudes hčbr. lol. 10) Prim.Pr.Ceuppens OP, v: Problemi e orientamenti II (Milano 1957) 967 s. 11) D.B. de G-eradon OSB, 1’homme h 1’image de Dieu.NRT 9o (1958) 683-69o; celotna razprava 683-695. 12) Prim.Cl.Tresmontant, Pensee h<šbr.96. Glej tudi Quen-tin Lauer SJ, "The genius of the biblical thought,v: Theological Digest 6(1958-2) I0I-I06. 13) Prim.Ps 135,25: Bog vsemu mesu nudi hrano; Sir 18,12: se usmili vsega mesa. Bog tudi sodi vse meso:Iz 66, 16; Jer 25,31» Ez 21,9. Intelektualno slabost postavlja v odnos do mesa le Sir 13,3o, etično slabost in zlo izrečno le 1 Mo jz 6,3. Glej ICalt, Biblisches Realiexikon I (1931) 63o. 14) Glej o tem O.Kuss,v: Regensburger NT,6.Bd.,Paulus-briefe I (Pustet 194o) 7o s,- Dalje A. Stoger, Pleiss, v:Bauer, Bibeltheol.V/ortaburch, 2o9. 14a) Rim 8,5-8; IKor 1,26; 2 Kor 11,18; Gal 5,17;6,9.-Prim. o tem M. Schmaus, ICath.Dogmatik II, 3-4 (Munchen 1949) 332 s. 15) N.pr.Rim 7,7 in večkrat. Zato pozna Pavel zvezo med poželenjem in smrtjo: Rim 8,6.- Glej o tem J.B.Metz, v: LTIC II2,1o9. Tudi Kalt, Biblisches Reallexikon II, 119. 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 O.Kuss,Paulusbriefe 1,71. Prim.Tresmontant,Pensee hebr.loo s. F.X.Durrwell,Resurrection de Jesus-MystŠ£e de salut^ Pariš 1954) 117. F .Prat, Thtšologie de s.Paul II2° (Pariš 1937)61-63. Prim.F.X.Burrwell, Ršsurrection 122 s. F.Prat ,Th<šologie de s.Paul II,49o. Glej A.Michel,DTC VIIl/1,1221 s.- Dalje G.Spicq, OP, Vie morale et Trinite sainte selon s.Paul,Pariš 1956, 34.- Prim. še 2 Kor 3,17;Rim 1,3.4; 1 Tim 3,16. 24- Prat,Theolojie de s.Paul I (Pariš 1934)2o5-2o7. Glej K. Rahner, Schriften zur Theologie 1,385 s. Prim.Prat,II,58. K.Rahner,Schriften 1,285 s„ Prim.tudi Tresmontant,Pensee hebr.lll,s. Navaja 1C. Rahne r, S chr i f t en I,4oo. K.Rahn er,S chrift en 1,4oo. "Nicht das ontisch Niedrigere im Mensohen ist eigen-tlich 'mit dem Hoheren mi eins dureh die Konkupiszenz, sondem der Men s oh ist mit sich selbst entzvveit" , pravi K.Rahner, Schriften 1,384. E.Rahner, ocl^riften 1,386. Prim.Joh.Beumer,v: LTIC III2,1322. IC .Rainer, S chrif t en 1, 4oo. IC. Rahn er, S chr if t en 1,383. Prim.M.Flick SJ,v:Problemi e or.II(Milano 1957)lo4. Pri m.P.Fras s en,P our une psychologie de la gršhe divine, v: Liamen vitae 12(1957)22o s.; navaja Z.Truhlar,Struc-tura tlieologica vitae spiritualis.Romae 1958,8o. 37) Prim.Truhlar,n.d.81« 38) Prim.tudi Rim 1,3,kj er j e govor o tem,da je bil tudi Kristus v "mesu"; podobno govori Hebr 5,7: "Diebus čarnis suae", 39) A.Stoger,v Bibeltheol .Vforterbuch, 214 s „ 40) Prim.Confessiones 5,lo,18;8,5»H» De civ.Bei XIII, 15,XIV,2. 41) Glej J. 13.Metz, v: L TE II2,llo. 42) Clemens Alex.,Stromata 4, 3o n.163. 43) Glej M.Schmaus,Ka th.B ogm.II^ ^(1949)346 s.- Tudi Beiz.4o;148;429; Kvietistične zmote se redno začenjajo s nekakšnim angelizrnom,kakor to vidimo pri Molino-su.Molinos a je vsega prevzemalo iskanje zgolj duhovnega. neke fizične čistosti duha,češ, da je dno duše popolnoma čisto. Treba je le priti do tega dna, do tega čistega jedra, pa se bomo identificirali z Božjim bistvom. Bejansko pa takšna "poduhovljenost" zaide v počutnost naj slabše vrste, kakor to vidimo pri Molinosu, obsojenem 1.1687:Benz.1221-1288. 0 tem dobro razpravlja popolnejšim daritvenim razpoloženjem, marveč tudi kalvarijsko daritveno dejanje - ali je torej tudi tisto daritveno dejanje Kristusovo, s katerim sin o bili odrešeni, pričujoče iiic et nune tukaj na oltarju, ko se izvrši evharistična daritev. Z drugimi besedami: ali je tukaj pričujoč ne le "Christus passus" in notranja daritvs na volja, ki ga je navdajala ob tem trpljenju, narveč tudi "passio Christi", kakor mnogokrat trdijo cerkveni očetje (3) , tako da 5$ pri evharistični daritvi prihajamo v stik ne le s sadovi smrti Kristusove na križu, marveč tudi z dogodkom samim, ki se je na križu izvršil. V odgovoru na to vpmšanje najdemo me d teologi v glavnem tri različne smeri. Prvi dve smeri, ki gresta v svojih trditvah bolj v skrajnost, bomo prikazali le na kmtko, potem pa se ustavili ob tretji, ki je umsko najbolj opravičljiva in najbolj skladna z naukom cerkvenega učiteljstva. Pričujoči problem navidez za&a^a v subtilnosti, ki se zde religioznemu življenju tuje.- V resnici pa nam študij takih vptašanj , ki gredo bolj v globino, lahko prav močno pomaga, da bolj izpolnimo, kar nam je bilo naročeno pri ordinaciji:" Agnoscite, quod agitis; imitemini, quod traeta-tis".Obenem se temeljita seznanjal ost tudi z nekoliko tež- jimi teološkimi vprašanji premnofeokrat skaže tudi v dušnem pastirstvu za veliko plodovitejšo kakor pa seznanjenost s stotero drugimi stvarmi, ki ostanejo le bolj pri vrhu«, 1» Oblačijska teorija Nekateri teologi v razpravljanju o metafizičnem bistvu evharistične daritve trdijo, da je na oltarju pričujoč Kristus, ki se je na križu nekoč daroval, sedaj pa ga daruje Cerkev, kateri se Kristus daje pfav v ta namen, da bi ga Cerkev mogla darovati in postati tako deležna Kristusovega kalvarijskega daritvenega dejanja. Po konsekra-cijskih besedah postane na oltarju pričujoč enkrat za vselej na Kalvariji darovani Kristus, ki brez prestanka ohranja v svoji človeški naravi najpopolnejšo daritveno voljo, ne postane pa na oltarju pričujoče tudi Kristusovo kalva-rijsko daritveno dejanje. Daritveno dejanje izvrši sedaj pravzaprav le Cerkev, oziroma po Cerkvi pri evharistični daritvi v ljubezni do nebeškega Očeta Kristus sebe daruje kot tistega, ki je bil žrtvovan na križu, oziroma se sedaj v nebesih vedno daruje, Kristus se v obhajanju evharistične daritve daje Cerkvi pod dvema ločenima podobama, da bi se Cerkev živo spominjala kalvarijskega daritvenega dejanja in se ob tem spominu skupaj s Kristusom, ki je na oltarju navzoč v stanju žrtve, samo sebe darovala nebeškemu Očetu in se vključila v daritvenega duha in v moč Kristusove enkratne odrešilne daritve, ki pa virtualno traja tudi tukaj na oltarju, ne da bi se sedaj spet ponovilo kako posebno daritveno dejanje, bitno različno od daritvenega dejanja na križu. Na oltarju bi se po tem pojmovanju pri sv. maši izvršila le "oblatio" na križu žrtvovanega Kristusa, ne pa tudi "immolatio", bodisi realna bodisi mistična. To teorijo so utemeljevali zlasti de la Taille, Thalhofer,Lepin in več zastopnikov tako zvane francoske šole. Ta teorija enostransko naglaša notranji element daritve in jo v nasprotju z imolaoijsko teorijo, ki naglaša tudi zunanji e-lement daritve, imenujemo oblacijsko teorijo (4). Zastopniki te teorije so torej mnenja, da si pri sv, maši ni treba misliti kakega posebnega daritvenega dejanja, v katerem bi se moral dar spremeniti ali uničiti, marveč da zadostuje preprosto darovanje (oblatio) že prej na križu izvršene žrtve: Kristus postane navzoč pod podobama, ki sta v svoji ločitvi le znamenje nekdanje krvave žrtve, in se na ta 1 h l\ način daj e nebeškanu Očetu ( tako na pr. že Mčhler), Pod dvema ločenima podobama pričujoče darovano telo Gospodovo je na nek način zaznamovano s peterimi ranami; Kristus se daje v naše roke kot darovano Jagnje, da moremo z njim z zaupanjem stopiti pred nebeškega Očeta (5)» Seveda bi ne moglo biti govora o Kristusovi daritvi, ki se tukaj vrši, ako bi ta oblastio obstojala le v notranjem daritvenem razpoloženju Kristusovem, v notranji Kristusovi predanosti, ki obstoji na tej točki časa in prostora kot navzoča (ker je vsebovana v substancialni zakramentalni navzočnosti Kristusovi), ki pa neprestano traja, ker je tudi v nebesih ohranjena. Saj notranje daritveno razpoloženje še ni nika-ka daritev; daritev namreč zahteva daritveno dejanje, ki se mora izraziti v zunanjem znamenju. Zastopniki te teorije so se zato čutili prisiljene, privzeti v svoje postavke nebeško daritev, nebeško žrtev, ki naj izpolni te pogoje in ki se v tem spremenjenju ponavzoči, kar pa je, kakor pravi Jungmann, težko dokazati (6). Govoriti moremo po tej teoriji le o nekakšnem virtualnem nadaljevanju Kristusove daritve v nebesih. Tam je namreč Kristus navzoč kot žrtev, ki je bila darovana enkrat za vselej, darovana in od Očeta sprejeta, t.j. človeška narava Kristusova, zaznamovana s peterimi ranami; človeška narava Kristusova, ki vedno ohranja svoje žrtveno posvečenje, "ag-nus tamguam aocisus" (Raz 5*7). Tam je tudi daritvena voljetKristusova, s katero vedno odobrava in potrjuje žrtev, ki jo je enkrat daroval na križu, ko daruje troedinemu Bogu neprestano češčenje in zahvalo. Ki pa v nebesih formalnega ponavljal ja one žrtve na križu, tako da ni mogoče govoriti o nebeški daritvi (sacrificium) v strogem pomenu. Govoriti bi mogli o virtualni daritvi v nebesih, ne pa o formalni (7). Če pa z de la Tailleom naglašamo, da zunanje daritveno dejanje izvrši Cerkev, ko se ji pri sv. maši tako rekoč da v roke Kristus, ki je enkrat za vselej izvršil daritveno dejanje na križu, da ga sedaj Cerkev daruje nebeškemu Očetu in se udeleži učinkovitosti kalvarijske daritve, tedaj pa se pojavi vprašanje: ali je potem še resnično, da je Kristus pri evharistični daritvi ne le pravi in prvenstveni dar, marveč tudi pravi in prvenstveni duhovnik, kakor uči tridentski cerkveni zbor (Dz 94o), in ali on izvrši evharistično daritev, seveda "sacerdotum ministerio". Tega oblačijska teorija ne more dobro utemeljiti; pač pa je treba priznati, da je veliko pripomogla h globij emu. pojmovanju notranjega smisla evharistične daritve, ki naj tako rekoč pritegne ude Kristusove v vsakem času in na vsakem kraju v tisto absolutno odrešilno daritev, ki se je enkrat za vselej izvršila na križu, v njenega duha, v njeno milost in odrešilno moč, da bi se po tej evharistični daritvi do konca sveta nadaljevala zveličavna zgodovina človeškega rodu (8)• Najti moramo takšno razlago daritvenega dejanja pri sv. maši, da bomo lahko pokazali, kako Kristus sam tudi na zmaj nam zaznatnem dejanju postavi svojo nekdanjo daritev pred božje obličje. To pa se izvrši pač v konsekra-ciji, ki jo Kristus sam izvrši po človeškem duhovniku. Kon-sekracija ne poteka od Kristusa le v toliko, kolikor od njega izvira naročilo in pooblastilo, marveč je tudi v izvedbi v prvi vrsti njegovo delo , delo njegove duhovniške službe, medtem ko je človeški duhovnik le orodje Kristusovo, njegov organ,usta, skozi katera govori Kristus konse-kracijske besede (9). Preden pa preidemo na tisto razlago, za katero najbolj govore umski razlogi in nauk cerkvenega učiteljstva, naj v glavnih obrisih opišemo razlago, ki jo je skušala podati tkzv. "misterijska teorija". II. Uisterijska teorija 1. Nauk O.Casela Pred dobrimi 3o leti je 0» Casel (+1948) postavil tezo,ki jo je potem do svoje smrti na različne načine utemeljeval in poglabljal njene teološke osnove. Bistvo liturgije je po njem v kultnem misteriju, v katerem je Bog izpolnil to, kar so pogani slutili v svojih kultnih misterijih, ko so simbolno obnavljali življenje in smrt in novo življenje kakega božanstva ter skušali doseči zedinjenje z njim in nesmrtno življenje. V liturgičnem dejanju postane določeni zveličavni dogodek sam pričujoč; ko ga Cerkev obhaja, si pridobiva zveličavnih milosti (10). V Zakramentih je pričujoč ne le Kristus, marveč tudi zveličavna dejanja in skrivnosti njegovega življenja, zlasti njegova anrt, vstajenje in vnebohod. Rekli bi lahko, da sta smrt in vnebohod navzoča posredno; saj se smrt kot taka sploh ne more obhajati, ker je sama po sebi le nekaj negativnega, nekaj uničujočega; smrt more postati misterij le tedaj, če sse je v svoji zveličavni pomembnosti dovršena, kar se uresniči z vstajenjem, s poveličanjem, v katerem je izraženo dejstvo, da je nebeški Oče sprejel Kristusovo daritev (11). Pri evharistični daritvi stopa v določeni kraj in čas ne le Kristus, ki se je daroval na križu, ne le "Christus passus", marveč prav njegova kalvarijska daritev sama, " passio Christi", tako da je navzoč kalvarijski dogodek sam v svoji lastni bitnosti, čeprav ne ravno na zgodovinski način, pač pa na neki1 metahistorični način, ki ne pripada neposredno našemu izkustvu (12). V skladu z liturgijo, ki v raznih dobah cerkvenega leta obhaja določene dogodke in skrivnosti Kristusovega življenja, stopa pri evharistični daritvi med nas vse Kristusovo življenje v svoji lastni bitnosti; ali pa bi mogli reči, da smo po božji vsemogočnosti in večnosti, ki ne pozna časovnega zaporedja in tudi ne -asr ______ _ v a- mih, tako da se v liturgiji resnično srečamo s Kristusom in z njegovimi odrešilnimi dejanji. lvlisterijsko-teološki nauk razlikuje dva načina bivanja: zgodovinskega in zakramentalnega,misterijskega. Zakramenti in posebej evharistična daritev v misteriju ponavzoču-jejo smrt Kristusovo, v kultnem obredu je v podobi, v semenju pričujoče zveličavno dejstvo; in sicer ne le v svojih učinkih (13), marveč tako, da je zakramaitalno oziroma daritveno znamenje ne prazen spomin na pretekli dogodek Gospodovega trpljenja, marveč s stvarnostjo Gospodove smrti same napolnjen spomin oziroma podoba (14)= Zastopniki mi-sterijske teologije se pri tem sklicujejo zlasti na Rim 6 in na cerkvene očete ( pa tudi na liturgične tekste), češ da se v njihovih spisih kaže platonsko mišljenje, ki motri podobo ne kot zgolj odsev in posnetek, marveč kot izžarevanje, kot realno, čeprav svojevrstno javljanje oziroma nastopanje svojega prototipa, tako da je v podobi navzoče na svojevrsten način, ki ga je težko izraziti z aristotelskimi kategorijami, prav tisto, kar je upodobljeno (15). M.Schmaus, ki je v splošnem misterijski teologiji naklonjen, pripominja: "Ker očetje najpogosteje o evharistiji trdijo, da je s stvarnostjo napolnjeni odtis zveličavnega dela, smemo morda računati s tem, da natančno razlikovanje nauka cerkvenih očetov pokaže pravilnost misterijske teorije prej za evharistijo kakor pa za ostale zakramente." (16) skrivnosten način^ovir prostornosti,Jtalco rekoč preneseni 2. Kritika Caselove teorije Vsi dar tudi glede evharistične daritve misterijske teorij e ne moremo sprejeti. Kako bi pravzaprav v svojem zgodovinskem dogajanju preteklo dejanje v svoji lastni stvarnosti postalo realno, čeprav na m is t ično-zalcrament alni način pričujoče sedaj na oltarju?Kako naj si zlasti mislimo, da bi Kristus ob istem času, ko je po tej teoriji na oltarju pričujoč pravzaprav v trpij ivem stanju, bil v nebesih pričujoč netrpljiv in poveličan? Ali ni to preveč očividno protislovno? Po tej teoriji bi daritveno dejanje dobilo le novo prisotnost. Razlike med oblatio, ki se je izvršila na križu, in med tisto, ki se vrši v evharistični daritvi, v smislu te teorije ni mogoče prav videti in je o novem "načinu darovanja" (ratio offerendi) komaj še govora - nejasno postane, kako se evharistija sploh še more imenovati tudi naša daritev. In ali po tej razlagi mi sploh stopimo v kak več kakor le zunanji odnos do Kristusove daritve? Kako bi še veljalo, kar pravi tridentski cerkveni zbor, da se je Kristus hotel žrtvovati "ab Ecclesia per sacerdotes"? (16 a). Mist erij ska teorija je pač preveč ekstremno razlagala teološki aksiom, da "zakramenti ostvarjajo to, kar označujejo", tako da bi bila po tej teoriji popolna identičnost med daritvijo na križu in evharistično daritvijo, tako v pogledu na darujočega duhovnika in daritveni dar kakor tudi v pogledu na daritveno dejanje (actus immolationis), tako da bi bila sv. mgtša zgolj relativna daritev, ali pa - z druge strani gledano - zaradi popolne identitete daritvenega dejanja pri sv. maši in na Kalvariji absolutna daritev. -Nasproti takemu gledanju moramo naglasiti, da pr i sv.maši pravzaprav ni navzoča ravno tisto daritveno dejanje, ki se je in kakor se je izvršilo na Kalvariji, marveč žrtvovani Kristus s tistim najpopolnejšim daritvenim duhom, ki ga je prešinjal v trenutku odrešilne smrti na križu. 0 tem daritvenem duhu, daritvenem razpoloženju pa je pač z©s treba reči, da je popolnoma (numerično) identično z notranjim daritvenim dejanjem umirajočega Zveličarja. Notranja predanost, s katero je Kristus na križu častil nebeškega Očeta in mu zado-ščeval, je namreč neprestano aktualno napolnjevala njegovo duš ib in jo bo večno nespremenjeno prešin jala; zato Janezovo Razodetje tudi poveličanega Kristusa na nebeškem prestolu predstavlja kot "žrtvovano Jagnje" (17). V tem pa je ravno 1 r, h c, v resnična stran misterijskega nauka: čeprav ne postane v daritvi sv. maše realno pričujoče celotno daritveno kalvarijsko dejanje, kakor je to trdil 0» Casel, vendar pa "in Christo passo" postane realno navzoče odločilno jedro krvave daritve na križu, rekli bi, oživljajoča duša one daritve,namreč tisto najpopolnejše daritveno razpoloženje, v katerem se je Sin božji dal na križu za naše zveličanje, tista daritvena voljgt, ki bo v njem vekomaj aktualno trajala.Daritev na križu in mašna daritev sta torej popolnoma identični z ozirom na poglavitnega darujočega duhovnika, z ozirom na daritveni dar in z ozirom na notranj ega daritvenega duha gol-gotske daritve (18), Temu pa, kakor bomo pozneje videli, se pridružuje še nekaj: vsaka mašna daritev obsega v sebi še svbj lastni zakramaitalno-ritualni akt imolacije, ki ga izvrši za to posebej posevečeni duhovnik po naročilu in v moči Kristusovi pri dvojni konselcraciji (19), Ta daritveni, imolativni akt pri evharistični daritvi pa ni istoveten s kalvarijskim daritvenim aktom, kakor bomo videli, Misterijske teorije o bistvu daritve sv. maše v obliki, kakršno je podal 0. Casel, pač ne bo mogoče več zagovarjati. Adolf Kolping je leta 1954 v recenziji Durstove knjige "Bas Eesen der Eucharistie und des christlichen Priestertums", ki nasprotuje Caselovi razlagi bistva evharistične daritve, zapisal: "Odslej bo vsak nadaljnji poskus, da bi vzdržali misterijsko teorijo v pravem smislu (numerična identičnost daritve na križu z mašno daritvijo) treba a limine odkloniti iz diskusije" (2o), 3,Modifikacij e Caselovega nauka Nekateri teologi, ki so več ali manj izšli iz Caselove šole, so že prej uvideli, da misterijskega nauka v Caselovem smislu ni mogoče v celoti zagovarjati. Naslanjajoč se na platonsko mišljenje, na katerega je pri razpravljanju o liturgičnem nauku cerkvenih očetov opozarjal že Casel, je G.Sohngen v ostroumnih razpravah misterijski nauk, kolikor se nanaša na bistvo evharistične daritve, preoblikoval v tej smeri: Zveličavni dogodek postane sedanjost na oltarju ne sam po sebi, marveč kot s stvarnostjo oziroma močjo napolnjeni odtis, s st\arnostjo napolnjena podoba v tistih, ki sv. mašo darujejo; smrtna žrtev Gospodova se na novo vtisne naši duši, da bolj in bolj rastemo v podobnost s Kristusom,Trpljenj e Kristusovo ne postane realno navzoča, pri sv, maši tako rekoč v sami sebi stoječa "substancialna" stvarnost, kakor je učil Casel, marveč v udih in na udih Cerkve, na članih kultnega občestva, ki obhaja sv. daritev. Učlovečeni Sin božji se torej v evharistiji ne daruje več sam v sebi, marveč v udih svojega skrivnostnega telesa (21). Spet drugi (1.Monden, C.Masure) mislijo na notranji akt samopredanosti, katerega je Kristus izvršil na križu in ki traja dalje kot nadčasovni akt v nebesih, v ranah, v tem, da ga nebeški Oče sprejme v prošnji Kristusovi za nas - in to postane pri vsaki sv. maši navzoče (22)„ Tudi Sohngenovega, Mondenovega in Masureovega gledanja v našem vprašanju ne moremo sprejeti, ker odreka velikemu Duhovniku Kristusu neposredno darovanje samega sebe v evharistiji in se zato ne sklada z resničnim daritvenim značajem sv. maše. Tridenfcski cerkveni zbor naglaša, da je pri sv. maši "idem offerens" (Dz 94o). "MediaZbt- Dei" pa dodaja: "Zato presv. daritev oltarja ni samo preprost spomin trpljenja in smrti Jezusa Kristusa, temveč prava in resnična daritev, kjer veliki duhovnik izvršuje - vendar po nekrvavem dejanju - prav k&r je že napravil na križu, ko sam sebe daruje večnemu Očetu kot prijeten žrtveni dar11 (22) „ Če v našem vprašanju odklanjamo misterijsko teologijo, ni s tem rečeno, da sploh odrekamo Caselovi šoli velike zasluge, ki si jih je pridobila v osvetlitvi liturgičnih vprašanj . S svojo teorijo je 0. Casel vzbudil premnogo razpravljanj med teologi, liturgični kongres v Maestriohtu leta 1946 $e n.pr. imel za svojo osnovno temo "Mysterienlehre" O.Casela; V Franciji je "Centre de pastorale liturgique" že od svojega početlca kazal simpatije do liturgičnega gibanja, ki j e izšlo iz Maria Laach. Tudi ni dvoma, da je Casel s svojo šolo tako živo razgibal duhove in prinesel direktno ali indirektno toliko poglobitve in razjasnitve v liturgičnih vprašanjih^ kakor noben drug sodobni teolog (23). Tudi okrožnica "Mediator Dei" je očividno pohvalila prizadevanja Casela in njegove šole. Z druge strani pa ni mogoče zanikati, da ista okrožnica misli prav na marsikaterega zastopnika "misterij skega nauka" , ko pravi : "Te skrivnosti (Kristusove) so seveda neprestano prisotne in delujejo, ne na tisti negotovi in nejasni način, kakor ^ororijo nekateri novejši pisatelji, marveč talco, kakor na uči katoliški nauk .... Po svojih učinkih so trajno v nas, sa je vsaka posamezna skrivnost v skladu s svoj o svojstvenostjo vzrok našega zveličanja" (25). III. Teorija mističnega ali zakramentalnega žfrtvovanja Oblacijska teorija^zadovolji,ker preveč enostransko upošteva le "oblatio", le notranji element daritve, ki je sicer bistvene važnosti, tako rekoč duša prave daritve,ki pa je vendarle za pojem prave daritve sam nezadosten. -Tako imenovani misterijski nauk - kakor smo videli - vsaj v Caselovi obliki, očividno vsebuje protislovje,ker podstavlja, da bi zgodovinski dogodek Kristusovega trpljenja sam postal navzoč pri evharistični daritvi, tako da bi tisti edinstveni daritveni akt, ki ga je Gospod izvršil na križu, na oltarju zopet postal stvarnost, numerično identična s stvarnostjo krvave kalvarijske daritve, Kristus, ki je sedaj poveličan in neumrljiv, bi na oltarju bil obenem umrljiv, ker misterijski nauk suponira, da stopi na oltar prav nekdanji akt krvave kalvarijske daritve. Iz teh notranjih razlogov, pa tudi zaradi izjav cerkvenega učiteljstva, ki očividno nasprotujejo "misterijskemu nauku", kolikor se nanaša na bistvo evharistične daritve, moramo pač odkloniti tudi to razlago (26). Poiskati moramo rešitev, ki bolj zadovolji umski razmislek in ki je hkrati najbolj skladna z dokumenti cerkvenega učiteljstva. To pa jdfeač teorija, ki upošteva oba e-lementa prave daritve : oblatio in immolatio seu immutatio sacrificalis, in sicer v obliki, kakor jo je na osnovi načel sv. Tomaža Akvinsksga pač prvi globlje razvil L,Billot, ki pa je že pred nijim imela mnogo odličnih zastopnikov in jih bo po okrožnici "Mediator Dei" pač vedno več pridobivala (27)® Imenujemo jo lahko teorija "mactationis mysticase". 1® Billotova razlaga Bistvo evharistične daritve - pravi ta teorija - je v dvojni lcons ekraciji, kolikor je ta konsekracija mistično-realno oziroma zakramentalno-realno, čeprav nekrvavo žrtvovanje Kristusovo, tisto žrtvovanje, ki se je na križu izvršilo na krvav način, s fizično ločitvijo krvi od telesa, ki se pa na oltarju izvrši z zakramentalno ločitvijo krvi od telesa; Kristus sam namreč po posredovanju človeškega duhovnika kot služabnika Kristusovega pride na oltar in se nudi nebeškemu Očetu v dar v stanju trpljenja in smrti, ki jo je nekoč prestal na križu. Kristus po človeškem duhovniku kot orodju izvrši sedaj resnično novo daritvenm dejanje, zakramentalno "immolatio". Vi verborum sacramentalium, ki delujejo le v moči Kristusovi, postane Kristus pričujoč posebej pod podobo kruha in posebej pod podobo vina, pričujoč hkrati s tisto popolno predanostjo nebeškemu Očetu, ki jo je izrazil v svoji smrti m križu. Obenem pa se po pričuj očnosti Kristusovi v teh dveh ločenih podobah predstavlja Kristusova krvava daritev na križu in nam kliče v spomin, da je evharistična daritev bistveno relativnega značaja.Tako se kalvarijska daritev in daritev sv. maše specifično in numerično razlikujeta, obenem pa je med njima najtesnejši odnos, tisti odnos, Ki ga Billot imenuje "unitas ordinis"(28). Daritev Kristusova ni le nadaljevanje daritvenega stanja, marveč je poseben akt, ki se ponovi pri vsaki sv.maši posebej. Ta aktualna oblatio, ki j o izvrši Kristus, neviden in skrit pod podobama kruha in vina, ne b i imela žrtvenega značaja, ki je lastno sv. maši, če bi se po božji ustanovitvi ne pridružil nek' čutni simbol, ki ra zunaj izraža identiteto aktulalnih Kristusovih čustev na oltarju, ki jih je razodeval na križu in ki ga napolnjujejo tudi sedaj na oltarju. Po božji ustanovitvi je ta simbolična realnost konsekracija, ki realizira z ene strani realno pričujočnost Jezusovo na oltarju z razpoloženji, ki prevzemajo njegovo dušu, z druge strani pa po zakramentalni ločitvi telesa in krvi Gospodove proizvede skrivnostno, zakramentalno imolacijo,ki znači ne le na čutni, zunanji način, kale or to zahteva narava daritve ( ki s čutnim dejanjem izraža notranjo predanost), marveč tudi na aktualni, notranji način sam objekt teh razpoloženj, kakor to zahteva oblatio, katero Kristus aktualno obnovi na oltarju. Seveda pa to novo daritveno dejanje na oltarju ne more zmanjšati pomembnosti enkratne kalvarijske daritve, marveč zaradi svoje bistvene relativnosti, svojega bistvenega odnosa do daritve na križu le afirmira njen zveličavni pomen in njeno moč (29). Formalno bistvo evharistične daritve ni v kakršnemkoli simboličnem predstavljanju daritve na križu, marveč v "maeta-tio sacramentalis", ki se izvrši hic et nune na oltarju. Po svoji zakramentalni moči,"in vi sacramenti" (efficiunt quod significant), proizvedej o posvetilne besede to, kar pomenijo: telo pod podobo kruha, kri pod podobo vina. Konsekra-cija je dejanje, ki jdfoo svoji naravi usmerjeno na to, da postavi Kristusa "in extemo habitu mortis p er sacramenta-lem corporis et sangunis separationem" in ta učinek tudi dejansko vedno dosežejo (30). V tem oziru se teorija zakramentalne ali mistične imolacij e razlikuje z ene strani od Vasquezovp,ki bistvo daritve pripisuje že simboličnemu predstavljanju smrti na križu, z druge strani pa od Lessijeve, ki vidi daritveni značaj sv. maše v tem, da so posvetilne besede - kakor trdi Lessius - po sebi usmerjene na realno ločitev krvi od telesa, per accidens pa se zaradi sedaj dejanske neumrljivosti Gospodove fizično ne uresniči. Razlikuje pa se seveda tudi od oblačijske teorije, po kateri se pri sv. maši izvrši le nova "oblatio hostiae quondam immolatae", ne pa kaka nova "immolatio", le "victtiima e cruce permanens denuo offertur ab Ecclesia" (31). 2. Razlaga A.Dursta Ivincg o bolj obširno in hkrati tudi zelo jasno - brez kake ostre polemike z zastopniki ostalih teorij - je v novejšem času to teorijo utemeljil benediktinski opat B.Durst (32), naslanjajoč se zlasti na nauk tridentskega cerkvenega zbora in na okrožnico "Mediator I)ei" in seveda na načela sv. Tomaža Akvinskega. In ob tej Durstovi razlagi naj se pomudimo nekoliko več. Ge tridentski koncil pravi, da je način daritve pri sv. maši različen od način daritve na križu, je s tem pravzaprav že rečeno: različno je zunanje daritveno dejanje. In sicer je zunanje daritveno dejanje pri sv. maši različno od onega na križu tako v zunanji obliki javljanja (Er-scheinungsform), kakor tudi bitno kot dejanje ali po številu, numerično. Razlika v zunanji obliki javljanja je jasna; pri daritvi na križu je bilo krvavo križanje, pri evharistični daritvi pa je ločitev telesa in krvi simbolično označena z dvema ločenima podobama. Pa tudi bitno ali numerično se zunanje daritveno dejanje na križu razlikuje od onega pri evharistični daritvi. Saj vendar ne moremo reči, da je dejanje volje, s katerim se je Kristus predal svojim sovražnikom, da so ga zvezali, in se pustil, da so ga križali, bilo isto kakor dejanje, s katerim je več ur poprej pri zadnji večerji izvršil spremenjenje kruha in vina v svoje telo in v svojo kri, ali kakor tisti akti volje, s katerimi učlovečeni Sin božji že v svojem poveličanju v teku stoletij izvršuje dvojno konsekracijo, kajpada ob sodelovanju duhovnikov kot svojih služabnikovo Tridentski cerkveni zbor z izmenjavo časov: idem nune offerens qui tim.o se obtulit (Dz 94o), nakazuje, da zunanji daritveni dejanji na križu in pri sv. maši nista bitno eno in isto dejanje, marveč da je tu bitno več dejanj (33)» To numerično različnost moramo priznati tudi glede posameznih maš. Obuditev mladeniča iz Najma in obuj enj e Lazarja sta bili vrstno isto dejanje; oboje je b ilo obujenje mrtvega. Toda entitativno , bitno, sta bili kot dejanji med seboj različni; to ni bila ena sama obuditev od mrtvih, marveč dve. Prav tako se godi, ako poveličani veliki duhovnik Jezus Kristus danes v tej cerkvi spremeni ta kruh v svoje telo in vino v svojo kri in ako jutri v neki drugi cerkvi stori isto z drugim kruhom in vinom; v obeh primerih je vrsta dejanja ista, označujemo ju kot dvojno konsekracijo; a bitno kot dejanji nista identični - to sta dve konsekraciji. Tako se torej posamezne sv. maše razlikujejo med seboj kot dejanja bitno, numerično: govoriti moremo o 10, 100, 1000 zunanjih daritvenih dejanjih ali mašnih daritvah. Pri spremenjenju kruha in vina v Kristusovo telo in kris. sodelujeta božja in človeška narava Kristusova.Kolikor posamezne konsekracije izvrši božja narava Kristusova, ne moremo govoriti°več zaporednih, drugo od drugega različnih dejanjih in o številčno različnih aktih; la. jti Bog je "actus purus"; njegovo delovanje na zunaj pri starjen ju, ohranjevanju in vodstvu stvari obstoji ne v dejanjih, ki bik bila različna od njegove subsl^t^e in bi imela le akci-daitalno bit. Toda posameznih konselcracij ne izvrši božja narava Kristusova sama;, tudi njegova človeška narava sodeluj e pri tem, in sicer kot " instrumentum coniunctum di-vinitati" (34) . Delovanje človeške narave Kristusove pa ni actus purus, marveč imajo posamezna od nje izvršena dejanja le akcidentalno bit, slede drugo za drugim in so zato bitno kot dejanja med seboj različna in jih moremo šteti, čeprav je število teh dejanj za nas tako veliko, da si ga ne moremo predstavljati (35). Kristus izvrši konsekracijo po duhovniku. A konse-kracija ne poteka iz Kristusa le v toliko, kolikor od njega izvira naročilo in pooblastilo, marveč je tudi v izvedbi v prvi vrsti njegovo delo, in sicer delo njegove duhovniške službe (35 a). Sv. Tomaž in z njim tridentski cerkveni zbor vidita duhovniško dejanje Kristusovo učinkujoče predvsem v konsekracijskem dejanju duhovnikovem.Ena od teoloških smeri, in sicer pač najbolj sprejemljiva, trdi, da je treba pri tem misliti na fizično delovanje Kristusovo, ki za konsekracijo ne le ve, rrarveč jo hoče kot "instru-mentum coniunctum divinitati" tudi izvršiti. Spet pa se tu po mnenju nekaterih ne zahteva vsakokrat novo dejanje volje Kristusove, marveč zadostuje trajanje tiste potrditve in tako rekoč oživitve vseh prihodnjih daritev, ki jo je Kristus v svojem prevedenju vse bodočnosti izvršil v svojem zemeljskem življenju (35 b). Različen je torej način darovanja na križu in pri sv. maši, različno je zato tudi zunanje daritveno dejanje; isti pa j e dar, isti je veliki duhovnik, razen tega pa je identično tudi notranje duhovno bogočastno dejanje oziroma razpoloženje, ki ga je na zunaj predstavljala daritev na križu in ki se vidno predstavlja pri evharistični daritvi; to je dejanje najpopolnejše predanosti nebeškemu Očetu, tisto dejanje, ki je v duši Kristusovi zažarelo v trenutku njenega ustvarjenja in je nepretrgano trajalo skozi vse zemeljsko življenje ter je v daritvi na križu našlo svoj najbolj pretresljiv izraz , ki pa tudi po smrti Kristusovi v njegovi duši brez prestanka dalje živi in se sedaj vidno predstavlja v evharistični daritvi in se bo nadaljevalo vso večnost. Ker torej v tem, na gledanju božjem osnovanem duhovnem deju bogočastja Kristusove duše ni nobenega prestanka, ne moremo več razlikovati zaporednih dejanj, marveč moramo govoriti le o enem samem; in sicer o enem samem stalno trajajočem bogočastnem dejanju Kristusove duše. V tem smislu moramo reči, da j e duhovno, notranje bogočastno dejanje, ki se vidno predstavlja pri evharistični daritvi, isto, kakor je dobilo zunanjega izraza tudi pri daritvi na križu (36)» B. Burst je v svojih izvajanjih jasno in lepo povzel tudi vse tiste momente, ki jih pravilno ( čeprav dostikrat močno enostransko) naglasaj o druge teorije o bistvu evharistične daritve, in podal tako odlično sintezo, da mimo nje pri tozadevnem razpravljanju nehlDOdo smeli hoditi molče (37)• 3» G,de Brogliejeva ponazoritev razmerja med kalvarij sko in mašno daritvijo Protestanti vedno zopet ugovarjajo, češ da mašna daritev, kakor jo pojmujejo katoličani, nasprotuje vrednosti in pomembnosti kalvarijske daritve, ki vaidar poleg sebe ne potrebuje nobene druge daritve več. Lepo je s p rim erami stva r pojasnil francoski teolog p.G.de Broglie SJ. V skrajšani in poenostavljeni obliki naj jih tu navedemo. Spomnimo se, pravi de Broglie, da je daritev vedno neko znamenje, ki izpričuje dobro voljo in ljubezen tistih, ki darujejo; daritev je torej "signum attestativum" notranje daritvene volje darovalca. Za primerjavo vzemimo klasični "signum. attestativurn" poslednje volje umirajočega, namreč "testament". Možno je, da oporoko fotografirajo; in tako poleg avtentičnega testamenta nastanejo avtentične fotografije tiste listine, na kateri je napisana poslednja volja. V kakšnem razmerju so med seboj testament sam in njegove fotografije? a) Testament sam in njegove fotografije lahko motrimo v njihovi materialnosti . V tem primeru imamo opraviti z različnimi znamenji,ki se razlikujejo ne le numerično, marveč tudi specifično» Kajti vsak od teh pozna-menjujočih objektov eksistira zase, tudi če bi drugih več ne bilo; in razen tega sta rokopis in njegova fotografija fizični realnosti različne narave. - b) Ta različna znamenja moremo dalje motriti v samem izvrševanju njihove funkcije poznamenovanja. Tudi v tem primeru se testament ter njegove fotografije med seboj tudi numerično razlikujejo. So namreč stvarno različna sredstva za to , da večkrat in več 1 judem kličejo v spomin zadnjo voljo umrlega oporečnika. Če bo n.pr. vsak družinski član imel po en primerek tega testamenta, bo zadnja volja bolj poznana in se je bodo lahko bolj držali, V tem pogledu ne moremo zanikati, da so fotografij e glede na koristnost na nek naSin enakovredne originalu. - c) Končno se lahko vprašamo, kakšna je moč ali veljava pričevanja teh znamenj. Pod tem vidikom pa ne moremo reči, da js- original in fotografija 3kupaj sestavljajo, bogatejšo in plodovitejšo celoto kakor pa njihovi deli. Pod tem vidikom, pod vidikom izpričevalne moči, fotografije originalu ničesar ne dodajo . Svojstvo pričevanja določenega testamenta more sicer biti potrjeno in okrepljeno z drugimi pričevanji ( nekdo je n.pr„ sam osebno slišal zadnja naročila umrlega); vendar pa bi bilo absurdno, če bi rekli: pričevanje originalne listine in pričevanje fotografije se dasta sešteti tudi pod vidikom moči njihovega pričevanja. Če bi sodnik ali če bi dedič dejal: "To volilo ima svojo garancijo v skupnem pričevanju testamenta in njegove fotografije ",bi pač morali reči, da z njegovo pametjo nekaj ni v redu. Original v svoji veljavi in moči pričevanja po sebi ne potrebuje nobene fotokopije, ki naj bi veljavo testamen-'ta potrdila. Vsakdo torej ve, da izvirni testament in njegove fotokopije lahko označimo za " različne dokumente", ali pa za "en sam, eden in isti dokument"; odvisno je to od tega, na katero izmed treh omenjenih stališč smo se postavili. Nekaj podobnega je tudi pri odnosih med daritvijo na križu in daritvijo sv. maše. In pravi kristjani to tudi pravilno pojmujejo, čeprav praktično morda ne znajo izraziti. Kaj je namreč daritev na križu drugega kakor naj -višje pričevanje, s katerim je Kristus izpričal svojo popolno ljubezen do Boga, kateremu jedo kraja žrtvoval vse svoje življenje. In z druge strani ni evharistična konse-kracija nič drugega kakor pričevanje one popolne ljubezni, ker je živ spomin in živa podoba za realno dejstvo velikega znamenja ljubezni, ki ga je Kristus dal na križu. Odnos med tema dvema pričevanjima ljubezni je v osnovi podoben odnosu med testamentom in fotografijami testamenta kot pričevanji posledn j e '-tifolje umrlega; saj so tudi fotografije testamenta garancija poslednje volje oporečnika le zato, ker so najprej garancija za materijalne obrise, ki jih je napravilo pero na izvirni listini testamenta. Is tega primerjanja slede glede odnosov med kalvarij sko in mašno daritvijo tri stvari: a) Če ju motrimo v njima samima, kot dejanji, ki pripadata, oziroma pripadajo, čutnemu svetu, se daritev, oziroma mnogotere daritve sv. maše in daritev na križu razlikujeta, oziroma se razlikujejo numerično in specifično. Pod tem vidikom je popolnoma upravičeno in tudi lahko našteti celo vrsto razlik, ki materialno postavljajo kal varijsko daritev in mnogotere daritve sv. maše v medsebojno nasprotje. - b) Dalje moramo priznati: kakor je koristno, če razen originala obstajajo še fotografije originala, in sicer kot sredstva za razširjanje poznanja in vplivanja zadnje oporečnikove volje, tako je zelo primerno, da se poleg daritve na križu obhaja oziroma se obhajajo mnogotere mašne daritve po svetu; saj vsaka mašna daritev na ta ali oni način prav sedaj spominja na daritev na križu in opravlja vlogo vzpodbude k veri in pobožnosti vernikov.- c) Končno pa imamo področje, kjer bi bilo nespametno misliti, kakor da daritveno dejanje pri sv. maši kaj doda daritvenemu dejanju na Kalvariji, kakor da je mašna daritev poleg daritve na križu nekaj samostojnega, kar naj izpopolni kalvarijsko daritev. To je področje, kjer gre za moč, s katero kalvarijska daritev in daritev sv. maše izpričujeta oziroma izpričujejo odrešeniško ljubezen Kristusovo. Pod tem vidikom mašna daritev kalva-rijski ničesar ne doda, v tem oziru obstoji le eno daritveno oziroma žrtveno dejanje, kakor imamo pri umrlem o-poročniku le eno poslednjo voljo , le en testament,čeprav obstojajo poleg izvirnega dokumenta še mnogotere fotokopije« To je ključ do rešitve problema, ali tvorita daritev na križu in daritev sv. maše eno daritev ali več daritev, eno ali več daritvenih dejanj. Pod enim vidikom moramo reči, da je daritvenih dejanj več, pod drugim vidikom pa da je le eno samo daritveno dejanje. Tudi na vprašanje, ali tvorijo "testament11 in njegove fotografije en sam ali pa več dokumentov, moramo odgovoriti enkrat tako, drugič drugače, na kakršno stališče se pač postavimo; in pri tem ne pridemo v nasprotje s nobeno zakonitostjo logike« Vsaka daritev ima svojo naravo in svojo daritveno vrednost v tem, da izpričuje ljubezen darovalca, da je znamenje darovalčeve notranje predanosti, znamenje daritvene volje. Kristusova smrt na križu je bila odrešilna daritev zato, ker je z njo izpričal svojemu Očetu, da ga ljubi, da žrtvuje svoj e ž ivljenje v zadoščenje za žalitve svojih bratov. Temu znamenju Kristusove odrešilne ljubezni ne moremo ničesar dodati; tega znamenja Kristusove pokorščine in ljubezni do Boga, s katero je bilo zadoščeno za našo nepokorščino, ne moremo še izpopolniti s tem,da bi kaj prispevali k odrešilni vrednosti kalvarijskega odrešilnega dejanja. Podobno kakor ne moremo s fotografijo originala ničesar dodati tisti moči, s katero izvirni tekst testamenta izpričuje poslednjo oporečnikovo tfoljo (37 a). Resnično daritveni značaj sv. maše torej prav nič ne nasprotuje primarnosti in abosolutni zadostnosti Kristusovega daritvenega dejanja na križu. Daritev sv,maše tisti moči in tisti vrednosti, ki j o ima kalvarijska daritev, ne doda prav ničesar, podobno kakor učenčevo znanje, ki ga je dobil le od učitelja - da uporabimo drugo primero - prav ničesar ne doda učiteljevemu znanju. Vsa moč in vsa vrednost daritvenega dejanja sv. maše izvira iz daritve na križu. Po sv. maši, pri kateri se v Kristusovo daritev vključuje tudi Cerkev, se uveljavlja v svoji odrešilni vrednosti in moči prav Kristusovo kalvarij sko dejanje v vsakokratnem času in kraju, kjer se mašna daritev opravlja« 4» Nauk Pija XII. Razen teh notranjih razlogov, ki opravičujejo Durstovo gledanje in s tem tudi sploh teorijo o "mac-tatio seu immolatio mystica seu sacramentališ" kot bistvu evharistične daritve, moramo posebej omeniti še nekatere st\ari iz nauka rednega cerkvenega učiteljstva, na katere se je Durst oprl. Deloma pa je cerkveno u-čiteljstvo še s poznejšimi izjavami izrazilo iste poglede, kakršne najdemo pri B. Durstu. a) Izražanje v "Mediator Dei" dosti očividno kaže, da se v njej sv. oče pridružuje teoriji "maetationis seu immolationis mjsticae seu sacramentalis", ne pa morda "tisti teoriji, ki upošteva pri evharistični daritvi samo "oblatio" kot nekaj bistvenega; pa tudi ne tisti vrsti teorij, ki zahtevajo kaj več kakor zakramentalno ali mistično žrtvovanje Kristusovo, 9), kar je evharistija v odličnem pomenu besede, nikoli ne bomog>če do dna razumeti. OPOMBE 1) S.Th.III q,.73 a.6 et passim. 2) 111,73» 5 ad 2. - Tudi krst j e sacramentum mortis et passionis Christi, a v njem je vsebovana le moč Kristusovega trpljenja, medtem ko je v evharistiji Kri- stus navzoč substancialno: glej 111,73,3 ad 3; III, 73,5 ad 3: III, 74,1; 111,79,2; 111,79,7; GG IV,61. 3) Tako tudi M. Schmaus, Katholische Dogmatik IV/l (1952) 3~4, 3ol„ 4) Prim.o tej teoriji Diekamp-Jiissen, Kath.Dogmatik III (1954) 11-12, 2o9 s. Glej tudi J os.A.Jungmann, Missa-rum sol«, I2, 234. 5) Tako to teorijo opisuje J„ A.Jungmann, "Liturgie und Heilsgeschichte", v; Der grosse Entschluss 11 (1956-Jan) 148.Prim,Dander, Summarium Theol.dogm. De sa-cramentis I (Oeniponte 195o) 69» 6) Miss.sol. I2, 237» 7) Dander, De sacr. 1,3 8. £- 8) Glej J. de Baciochi, "le mystšre eucharistique dans les perspectives de la bible" , v: NRTh 87 (1955) 56I-580.- Zdi se, da tukaj Baciocchi sprejema oblači j sko teorijo, kakršno najdemo v tako zvani francoski šoli o 2 9) Prim.J.A.Jungmann»Missosolo I ,237.Pa tudi isti Jungmann v omenjeni razpravi v; Der grosse Entschluss 11(1956) 148. 10) Jungmann v: Der gr,Ent.11(1956)149; tudi Pr.Ušenič-nik, Liturgika, 2. izdaja, 276. 11) Prim. O.Casel, "Art und Sinn der Sltesten Osterfeier", v: J ahrbuch ftir L i t ur fgi e vv i s s en s chaf t 14, str. 51 s .-Dlej Schmaus, K.Dogm.IV/l, 3-4,3o2. 12) Prim.Sclunaus pr.t.3 ol. 13) Priin.Schmaus pr.t.53« 14) Schmaus pr.t.44. 15) Solimaus pr.t.54,45» 3oo s., 3o4.- Prim.tudi Bernard leeming,Principles of sacramsi tal Theology .West-minster,lJar^land- N^v/man press 1956,312. Tudi J ungmann,Mia s.s ol.I , 233 s. 16) Schmaus,K.Dogm. IV/l, 3-4,55. 2 16a) Prim.Jugmann,Miss.sol. I ,234. 17) Raz 5,6.9.13; 13,8. 18) Diekamp-Jttssen,K.Dogm.III,212 s. 19) Prim.Dielcamp-Jtissen 111,213. 20) V: ThR (1954) 58.- Tej sodbi se pridružuje tudi M. Premm, Kath.Glaubenskunde IIl/l (1954), 355• 2 21) Glej Jungmann,Mi ss.s pl.I ,344 s.n.53; isti v zgoraj omenjeni razpravi v Der gr.Bntschluss 11(1956) 149.- Sohngenova dela iz okoli 1.194o navaja Die-kamp-Jiissen 111,215. 22) Daktilografirani slovenski prevod, izdan v Ljubljani 1957 kot pomožni skript za liturgiko. 23) Dom Gazeau,v: Catholicisme hier, aujourd1hui,de-main II (1949) 613 s. 24) Že od začetka s pohvalo omenja delo benediktinskih samostanov. Gl. odst. št. 4« 25) Odst. št. 163.Glej Neunheuser v: Mayer-Quasten-Neunheuser, Vom christlichen Ivlys t erium.Gesammelte Arbeiten zum GedSchtnis von O.Casel. Patmos Verlag, Msseldorf 1951; str.355 s.- V "Klerusblatt" (Salzburg Sl.Jhg. 1948,Nr.8) je bilo izraženo mnenje, da v "Mediator Dei" Caselova teorija ne le da ni obsojena, marveč da so izrazi okrožnice čisto na liniji misterijske teologije.Sv.oficij pa je v posebnem p ismu na ordinarija v Salzburgu ugovarjal z u 1 ’ U ' S-CaJČC i/ - < ^ /9"6^ z' ^6- u ^/5 e >z-i z« M/s? /5 J j . 26) Tistih, teorij, ki zahtevajo za pojem daritev prav fizično "destructio sen immolatio" in ki zato "bistvo" daritve iščejo v " immulatio perfectiva" (Suarez), "reductio in statum decliviorem" ( de Lugo), in podobno, niti ne omenjamo, ker so preveč očividno nezadovoljive. 27) Vrsto zastopnikov te teorije navaja Herve,Manuale Theologiae dogm. IV (Parisiis 1951) n. 122. 28) Billot, Le Sacram. 1^,580-585.Prim.Lander,Le Sacram. I. 69. 23$ Svoj temelj ima unitas ordinis v transubstaciaciji, katera - s močjo Kristusov izvršena - napravi, da je na oltarju navzoča ista žrtev (victima),kakor je bila na križu. Prim. L.Bouyer, Mystša?e pascal.Paris-Cerf 195o,142.- Omenjeno unitas ordinis označuje de Aldama takole: In gemina conseoratione ponimus primum repraesentationem incruentam mortis Chriati cruentae. In quo consistit easentia sacrificii Missae inguantam est sacrificium relativum. V: Sacrae Theologiae summa; Le ss.Sucharistia n. 2o8, str. 338. 29)4.Michel, La Messe, v: LThC X/l, 1386. 30) V tem oziru se ta teorija razlikuje od Vasguezove,ki pripisuje že zgolj simboličnemu predstavljanju smrti na križu značaj daritve, z druge strani pa od Lessi-jeve teorije, ki pravi, da zakramentalne besede same po sebi merijo na realno ločitev krvi od telesa, kar pa se zaradi dejanske neumrljivosti poveličanega Gospoda sedaj per accidens ne uresniči. Glej Billot, de Sacr, 13,584 s.- Prim. tudi Roguet v: Initiation theologigue IV2 (Cerf-Pariš 1956) 523 s„ 31) Tako to teorijo opisuje Lander, Le Sacr.1,69» 32) V delu Las Wesen der Eucharistiefeier und des ohrist-lichen Priestertums (Herder-Romae 1953)• 33) Lurst,n.d.str.59. s. 34) S.Th.III,62,5. 35) Lurst, n.d.60. j Pj t| 5 * O 35 a) Kristus izvrši konsekracijo po duhovniku. A kon-sekracija ne poteka iz Kristusa le v toliko,kolikor od njega izvira naročilo in pooblastilo, marveč je tudi v izvedbi v prvi vrsti njegovo delo, in sicer delo njegove duhovniške službe (prim.III,83,1 ad 3). Tomaž in z njim tridentski zbor vidi duhovniško dejanje Kristusovo učinkovito predvsem v konsekrira-jočern dejanju duhovnika. Dna izne d teoloških sob ri -pač najbolj sprejemljiva, tako s strani izjav cerkvenega učiteljstva kakor tud i s strani umskih razlogov - trdi, da je treba pri tem misliti na fizično delovanje Kristusovo, ki o konsekraciji ne le ve, marveč jo hoče kot "instrumentum coniunctum divin it ati" tudi izvršiti. Spet pa se tu po mnenju nekaterih ne zahteva vsakokrat novo dejanje, marveč zadostuje trajanje tiste potrditve v prešinjenju prihodnjih darovanj, ki j o je v moči svojega preveden j a Kristus izvršil v svojem zemeljskem življenju. Glej Jungmann, Miss.sol. I2,237. Prim. S.Th. III, 83, 1 ad 3o Vendar pa se ta zadnja razlaga ne zdita dovolj skladna z dokumenti cerkvenega učiteljstva, ki jih imamo iz zadnjega časa. 2 35 b) Glej Jungmann ,Miss.sol. I , 237« 36) Durst, n.de str. 59. 37) Glej Premm.K.Gl.IIl/l, 355.- 37 a) G.de Broglie SJ, "Pour mieux comprendre le double sacrifice du Christ". Ad usum auditorum. Institut Catholiyue de Pariš (pred-^1.1958), zlasti str.44-47. 38) Ivlediator Dei odst. št. 67, AAS (1947) 548 s. 39) Mediator Št. 91, AAS, 555. Za razlago glej Joumet, La Messe. Pršsence du sacrifice de la Croix. (De-sclše de Br.- Pariš 1958) 137. 40) Glej Mediator št. 91.- Prim. Bander, De Sacr. 1,64. Tu Bander po pravici pravi, da verniki na oddaljen način (remote) sodelujejo tudi pri lconsekraciji (katero in sensu fiomplexo imenujemo lahko tudi oblatio), kolikor za sv. mašo prosijo, kolikor dajo zanjo štipendij ali pomagajo s strežbo pri maši. 41) Mediator Dei št, 69, AA3 548 s. Slovenski tekst j e tipka® v daktilografirani izdaji iz 1, 1957 zmaličil, pravilno pa je preveden v Škof.okr.5/1958,1,-Tudi liturgija sama uporablja izraz "immolatio" v pomenu, ki je različen od "oblatio", Nekateri novejši raziskovalci (Battifol, Kramp, Swaby) sicer mislijo, da v liturgiji izraz 11 immolare" pomeni vedno isto kakor "offerre". M, de la Taille pa je zoper Swabyja podal podrobne dokaze, da je razlika med tema dvema izrazoma tudi v liturgiji, in sicer v razpravi "Distinctio oblationis et immolationis" (Eph.theol. Lov.1927, 384 s s,) o G-lej o tem Diekamp-Jussen III 11-12, 2o5. 42) Prav tam. 43) Billot, De Sacr. 1"^, 580: " (Sacramentalis separatio) sistit Christum sub speciebus sacramenti in quodam extemo habitu mor tis et destructionis" in zato more biti zunanji, vidni izraz nevidsne predaiaosti Bogu, kar je daritvi nekaj bistvenega, medtem ko realis destructio in pro pria specie pri daritvi ni nujna. 44) Prim. Iiervč, Manuale Th.dogm0IV,n.l22,str.ll7.- De Aldama pravi: Haec incruenta immolatio non solum est repraesentatio cruentae immolationis Crucis, sed vera immolatio, quia per eam mora Christi de-monstratur, ostenditur, indicatur per distinctas species, quae ideo sunt mortis indices. Quae omnia videntur dici non de sola repraesentatione aut com-memoratione obiectiva, sed de praesenti quadam sacri-f icat ione; sicjintelligimus verbum "ostenditur",scili-cet non tamquam synonymum verbo "significatur",Lo-cutio enim "sacrif i c ati o per extema signa" opponi-tur omnio 1očutioni "immolatio per cruaitam mortem". V: Sacrae Theol»sirnima, De sacr.n.2o6,str.337 s. 45) AAS 46 (1959) 669. 0 tem govoru glej K. Rahner, v: ZkTh (1955) 94-lol. 46) Maisen-Dieu N.47-48(1956) 336.- Prim.tudi Škof.okr. 4/1958,5. 47) Maison - Dieu 341 s0 48) ZkTh 77 (1955) 97 s. v razpravi "Die vielen Hessen als die vielen Opfer Cliristi, k j er skuša z ozirom na nauk sv. očeta dati sprejemljiv p omen svojim mislim, ki jih je izrekel v delu "Die vielen Hessen und das eine Opfer". Herder-Fr„1951Mnenja pa je K.Rahner, da te papeževe izjave ne zadenejo vprašanja, kako je v vsaki sv. maši Kristus pravi in prvi duhovnik in kako se torej pri vsaki maši kot taki (t.j#,kolikor je različna od daritve na križu) izvrši Kristusovo daritveno dejanje (Opferhandlung).Obstojata namreč dve teoriji že stoletja: theoria oblat ionis virtualis in pa theoria oblationis actualis; sv.oče pravi na omenjenem mestu, da hoče zavrniti novo zmoto, torej nima namena odločati glede stare kontro-verze. Po mišljenju K.Rahnerja sta obe teoriji združljivi s tridentskim koncilom in z novo papeževo izjavo, 1® r je ob supoziciji katerekoli izmed obeh nasprotujočih si mnenj kultno darovanje daritve ( die kultische Darbringung des Opfers) Kristusov akt.To dejanje se namreč izvrši ali po Kristusu samem, in sicer ( kar mora haglasiti tudi teorija aktualnega darovanja Kristusovega) po dejanju od Kristusa poverjenega duhovnika, sli pa le v toliko, kolikor je to . dejanje duhovnikovo dejanje Kristusovo. To dejanje Kristusovo pa se izvrši (vsaj moralno) tolikokrat, kolikor maš je.Glej ZkTh 77 (1955) 98.- Kontroverzo opisuje Dander takole: Kristus daruje (opfert)le virtualno, kolikor je Kristus postavil evharistično daritev (sacrificium), sedaj pa s svojim darovanjem (oblatione), ki ga je enkrat izvršil pri zadnji večerji, vliva daritveno moč (vim oblativam) darovanjem Cerkve; in pa kolikor se sv. maša daruje (offertur) v imenu Kristusovem po duhovniku kot zastopniku Kristusovem, Kristus daruje aktualno, ako izvrši pri posameznih mašah darovanjsko dejanje (operationem oblati vam) . Glej Dander, De Sacr.I (195o) 63. 49) V delu "De missae sacrificio". Navaja Joumet, La Hesse (1958) 119. 50) Journet, La Messe,97: "prisenee de contemporanšitš, p^ence de contaclispirituel. - J. Galot v recenziji Journetovemu delu (glej NRTh 9o,1958,str.751 s.) sicer izreka veliko pohvalo, vendar pa rnočno kritizira Journetovo gledanje, kale or da bi sv. maša bila le vedno nova navzočnost Kristusovega daritvenega dejanja, ki se je izvršilo le enkrat,Galot je mnenja, da moramo priznati, da gre pri sv. masi za resnično novo Kristusovo daritveno dejanje, ki sicer ni krvavo, marveč zakramentalno, % zato nič manj resnično novo, dasi v notranji zvezi s krvavo daritvijo na križu. 51) Glej Journet, Messe 97. 52) Prim. Journet, Messe 97 s« 53) Glej Le Aldara, S. Th.summa IV(Matriti 1951) nn. 198-2o2, str.33o-335. 54) Le Al dam a, a. 32hxauoratsxiY iMs* n.d. 192, str,326.— Kaj pomeni "doc— trina catholica", to je povedano ob začetku te teološke summe, str.3• "Veritas quae in tota Ecclesia docetur, non tamen semper infallibiliter proponitur (v.c.ea quae Romani Pontifices expresse in encyclicis.. docere volunt). Contraria, error in doctrina catholica. O nasprotnem mnenju torej ne moremo reči, da bi bilo heretično ali skoraj heretično. 55) Prim.G.de Broglie, "Pour mieux comprendre le double sacrifice du Christ". Ad usum auditorum. Institut Catholigue de Pariš (pred 1.1958),str.42 s.- Tukaj de Broglie navaja nekatere tekste iz Summe sv. Tomaža ("Sicut celebratio huius sacramenti est imago repraesentativa passionis Christi, ita altare est repraesentativum cruris ipsius" - III, 1 ad 2;"Hoc sacramentum habet triplicem signific ationem; unam respectu praeteriti, in guantum sc.est eommemorati— vum dominicae passionis, quae fuit verum sacrificium, et seuundum hoc nominatur sacrificium" - III,73 > 4 c* " ... In guantum in hoc sacramento repraesentatur passio Christi - III,79»7 c) in pravi, da se že iz njih vidi, da napak razlagajo Tomaža "nekateri modemi avtorji, ko trdijo, da Tomaževa tteseda "repraesentatur", navedena v zadnjem tekstu, pomeni "est rendue reellement presente".Realno navzoča je le živa podoba,živ spomin kalvari j skega dejanja, ker je Kristusovo daritveno dejanje pri mašni daritvi znamenje kalvari jske daritve,oživljeno z živo Kristusovo navzočnostjo. Dr. Vilko Fajdiga VEHA IN ZNANOST Razmišljanja ob H. Friesovi knjigi Pri Morus-Verlag v Berlina je izšla leta 196o majhna, le 182 strani obsegajoča knjiga z naslovom W‘ISEN - G-LAUBEN in s še več obetajočim podnaslovom: "Wege za einer Loeseng des Problems". Vprašanje, ki ga obravnava, je zanimivo samo na sebi, v sedanjem časa pa še posebej pereče. četudi velja namreč med filozofi in teologi to vprašanje za rešeno, se nam zdi, da v njem še vedno ostaja nekaj nerešenega, sicer bi ga ne reševali teoretično in praktično še kar naprej. Zato nas zelo zanima, kako je Fries skušal razvozi jati, kar je v tem problema kljub vsema še zavozljanega. Avtorjev ugled to zanimanje še povečuje. Heinrich Fries je profesor na Teološki fakulteti v Machenu. Njegovo ime je znano, saj je izdal že vrsto knjig, ki |e pečajo s tem in podobno aktualnimi problemi sedanjosti . Splača se zato razmišljati ob ugotovitvah in rešitvah, ki jih navaja z ozirom na razmerje med vero in znanostjo, saj bi tako radi s pravilno rešitvijo pomagali marsikateremu iskalcu in dvomljivcu današnjih dni. I. Za izhodišče svojega razpravljanja, ki je vseskoz živo in aktualno, jemlje avtor naslovno stran B.Gutejeve knjige "Glauben oder V/is s e n" , ki je izšla leta 1958 v vzhodnem Berlinu. Na zgornji polovici je predstavljena vera v obliki notranjosti temačne cerkve, polne kiča , fantastičnih prividov in magis tične s e ntime ntalnos ti. Znanost pa je predstavljena na spodnji polovici v podobi svetlega tehničnega obratnega prostora, polnega jasnosti in smotrnosti, v katerem mlad človek ve, kaj hoče. knjige niti ni treba odpreti, pa že veš, da je znanost,naravoslovna in tehnična seveda, edina opravičena čko tega imena, in da samo ona pripravlja človeštvu lepšo bodočnost, Vera pa je polno nasprotje vsega tega: nevednost, mračnost, nesmiselnost. Zato je z njo, posebno od 7. nov. 1917, nemogoča miroljubna koeksistenca in jo je treba izrini iz življenjskega prostora. Pomeni namreč glavno oviro za napredek ,za izgradnjo nove družbe in za srečo človeštva. Za utemeljitev takega stališča ponavlja Fries 0. Klohrove besede: 11 Znanost sloni na dejstvih narave, na poskusih, izhaja iz strogo logičnih indukcij in dedukcij. Vera pa se ne naslanja na dejstva, ne pozna eksperimentov in dokazov, njeni sklepi izhajajo iz dogem, t. j. visijo v zraku". Zato je svetovni nazor materialistov "znanstven", svetovni nazor vernih ljudi pa je "ne znanstven", in ga je treba čim-pre j odstraniti, s silo ali prepričanjem, predvsem pa z ure jenjem družbenoekonomskih pogojev življenja, kajti njegovi ostanki so le izraz nezdrave ureditve človeške družbe, nekoliko pa tudi trdožive tradicije, ki pravtako izginja. Četudi se mislečemu človeku taka razlaga vere in znanosti, izvora religije in krščanstva upiraj je vendar treba priznati, da je to mišljenje v veliki meri prevzelo misli in delo sodobnih generacij na vzhodu in zapadu. Oprijeli so se materialističnega svetovnega nazora, češ da je samo ta znanstven. Me zakrivajmo si oči pred dejstvi! Ma jrazlične jšiin čini tel jem na vzhodu in na zapadu se je posrečilo verovanju vzeti znanstveni značaj in ga razglasiti za izraz, pot in dokaz zaostalosti, ki je pač nihče ne more imeti rad. Verni svet pa se je z resničnimi napakami ,predvsem pa s "peccata omissionis", ker ni in ni hotel v zadostni meri prikazovati vere, krščanstva in Cerkve kot vrednote za vsaktero obliko človeškega življenja, po kateri se splača hrepeneti in katera, osrečuje, sam sebe pomagal izriniti v temo, ki samo odbija . Mi tako stanje značilno samo za takozvani "vzhod", Fries pokaže tudi na podobne razmere na "zapadu". Tudi tam velja za pravo znanost le tehnika in naravoslovje, zato je tudi tam vera ne-znanos t, ne - znanje, torej nujno manj vredna kot znanost in naravnost škodljiva. Kakor na vzhodu tudi na zapadu nenehno kažejo na zgodovinske konflikte med vero in znanostjo /G-ali le o Galilei, Giordano Bruno in pod./ in zaključujejo, da se vera in znanost izključujeta. Res prihaja po Friesovem mnenju na zapadu do nekakega stre zn jen ja, češ da eksaktna znanost kljub vsem«, jaa. ni in ne bo mogla rešiti gotovih vprašanj metafizičnega značaja, ki pa jih rešuje filozofija in religi ja# in zato moreta in smeta živeti obenem z znanostjo^. Vendar to prepričanje splošno še ni prodrlo, ker pač silni razvoj materialistične znanosti tako stališče še in še potiska ob stran, človekova prevzetnost spriči slik silnih razmahov materialistične civilizacije raste razumljivo do nevarnih dimenzij - "0 človek, ti bitje brez meja!" vzklika J.R. Becher v himni na "Sputnika"^, kakor da se že uresničuje satanova skušnjava: "Bosta kakor Bog " Btitčim je včasih veljalo načelo "res me ns ur at mentem", sedaj nastopa "kopernikansko mišljenje”, da "me ns mensurat rem". človek svoje predmete ustvarja sam, nič več vdano ne sprejema bitja od Stvarnika in se po njem ravna. Sodobni tehnični človek vzhoda in zapade je do metafizike in religije tako zelo nerazpoložen, da ne vidi, kako omejeni predmeti njegove razmišljanja nujno odpirajo vrata v neomejeni višji svet. Zato je razumljivo, da je tudi na zapadu možna knjiga G-. S zc zesny, "Die Zukunft des Unglaubens " /Munchen 1958/, v kateri je zaradi domnevne nezdružljivosti vere in znanosti napovedan skorajšnji konec vere in zmagoslavje nevere, ker pač vera ni drugega kakor "naivna interpretacija sveta", "poezija, ki z nedokazanimi in nedokazljivimi trditvami sebe hoče ohraniti pri življenju". Situacija je torej na vzhodu in zapadu v bistvu enaka. V obeh primerih pa za vero zelo negativna. Mnogo je ne rešuje "filozofska vera" K.Jaspersa, ki z njo na zapadu hočejo reševati vsajt košček vere , češ da mnogih vprašanj /smisel človeškega življenja, razlikovanje med dobrim in hudim in podobnih/ ni mogoče rešiti z naravoslovjem in so zato bivanje Božje, absolutni moralni zakoni in pod.filozofski postulati, ki jih je treba verovati. Toda tudi Jaspers odklanja zgodovinsko in dogmatično obliko krščanstva in Cerkve. Vendar mu Bries priznava neko pozitivno vlogo tudi z ozirom na krščanstvo, češ da je njegov nazor "die im Me ns che n selbst liegende Voraussetzung des christlichen Crlaubens" /str. 38/. Dejansko pa Jaspesova teza v bistvu za vero negativne situacije ne spremeni. Subjektivni in objektivni vzroki so privedli tako daleč, da se naravoslovna znanost in tehnika močna precenjujeta, vera pa zelo podcenjuje, tako da ni le premnogokrat simbol zaostalosti ampak dejansko po simpatijah in številu vernikov tol j in tolj zaostaja'7. Med vero in znanostjo zija prepad, ki ga obžalujejo verniki, se ga boji Cerkev in grozi človeštvu. II. Zato je Friesov poskus nove rešitve toliko bolj zaželen. Kot dober xxu5noajtxrKjQ±k zdravnik za hudo nevarno bolezen pa hoče najprej zvedeti za daljne začetke zla. Včasih smo v presojanju talcih vprašanj res kratkovidni. Namesto, da bi pogledali na bližnje in daljne vzroke, jezni obtožujemo trenutne politične, kulturne in socialne razmere. Friesova analiza nam je zato skoro nova, gotovo pa zelo dobrodošla za pravičnejšo presojo. Najprej opozarja na dvojno miselnost, ki je vladala že. v prvih časih krščanstva, ko je n.pr. Tertulijanova smer podcenjevala vse, kar ni bilo krščansko, Justinovg. pa pravično ocenjevala tudi pogansko znanost in kulturo . Avguštin je s svojim "Intellige, ut credas" pokazal na lepo harmonijo, ki mora vladati med vero in znanostjo, Anzelm je to še poglobil. Idealno pa je to zvezo razkrival v svojih delih, posebno v "Summa theologica" sv. Tomaž Akvinski. Njegova osnovna teza je bila: človek naj se s pomočjo naravnega razuma preko stvari povzpne do Božjega spoznanja. Resnice naravnega razuma in nadnaravno razodetje izhajajo iz istega božjega Razuma in so enota, kakor drevo, ki iz zemlje raste v nebo. Dvo j ne resnice zato ni in je biti ne more. Pod vplivom islamskih filozofov, ki so bili pod vplivom islamskega pojmovanja Boga, se je v krščanstvu harmonija med vero in znanostjo začela kvariti. Pojavila se je govorica o dvojni resnici, zemeljski in verski; prva more biti zmotna, druga nikdar. "Ordo cognitionis11 in "ordo fidei" sta se začela razhajati. Veliko vlogo je pri teijj igral nominalizem, ki je splošnemu /univeresale/ priznaval obstoj le v mislih, konkretnemu ter individualnemu pa tudi realno. Torej bivajo posamezne stvari realno, njihova zveza z absolutnim Bitjem pa ni realna. Z "via moderna" se poudarja le subjektivni ter individualni svet, za objektivni svet in njegov začetek in smisel ni več smisla. Tedaj postavi frančiškan Viljem Occam /+1349/ še svojo tezo, da resnice vere razumu sploh niso dostopne in da je treba Tomaževo harmonijo med eno in drugo odkloniti. Znanost naj gre svojo pot, vzvišene resnice vere gredo pa svojo. Znanost, ki ji je mar le tega, kar je v naravi konkretnega, se orne ji in spremeni v naravoslovje , celo filozofija naj se mu prilagodi, za ontologijo in metafiziko ni več prostora. Razkol je vedno večji, znanost z vero noče imeti nič več opraviti, se profanira, je ateistična. Vera se od take znanosti še 'bolj oddalji, Luter se razglasi za Cccamovega pristaša, razum razglasi za posestnico /"Bure"/, važna je samo vera in v njej samo razodetje, Pismo in milost. Božjih globin in sklepov se človek ne drzne znanstveno raziskovati in nadzorovati, zato je vera iracionalnega značaja, ker da je nad razumom in če treba tudi proti, človeška modrost je nespamet pred Gospodom. Iz navdušenja za vero se je rodilo nezaupanje do naravnih znanosti, od harmoničnega gledanja velikih cerkvenih učiteljev ni ostalo mnogo. Znanost pa je palico, s katero jih je dobila od vere, zgrabila in jo začela neusmiljeno izkoriščati v boju zoper vero. Z Descartesom se začne doba modernega razmišljanja, ki meni, da je treba najprej o vsem dvomiti, dokler človek sam vsega kritično ne preišče. "Nobene druge znanosti nisem hotel iskati kakor tiste, ki sem si jo našel sam v veliki knjigi sveta. Vzel sem si svobodo, da vse presodim sam"." Resnično je le to, kar je razumu razvidno. Matematika je idealna veda v ta namen, zato postane vzor za vse znanosti ali znanost sploh, človek stopa v središče spoznavanja, stavek "actus specificatur ab obiecto" mora izginiti v ozadju. Poskusi, da bi naravne vrednote antike povezali z razodeto vero rpropade jo. Giordano Bruno /1548-l6oo/ mora kot predstavnik modernega mišljenja še na grmado, toda mišljenje se toliko močneje uveljavlja. "Regnum hominVs" je podnaslov Baconovega dela "Instauratio magna", pri znanstvenem delu veljajo samo posBusi, duh in vera nimata pri njem kaj opraviti. Tak veliki poskAs je za Kopernikom in Kepplerjem hotel napraviti Galileo Galilei /1564-1642/. Poskus je uspel, P to lome jev sistem je dokončno razkrinkan, na slab glas je prišla tudi vera, ki se ga je le preveč oklepala. Nujno je prišlo do silnega konflikta, ki je Galileu vzel svobodo, cerkvenim krogom pa pritisnil neizbrisen pečat nasprotovanja znanosti. Sicer je bil ta odpor cerkvenih krogov razumljiv, ko pa se je podiralo skoro vse, kar je po njihovem mnenju trdno stalo: podirala se je ideja Boga, ki so ga vezali na Ptolomejevo nebo, podirala se je središčna vloga človeka in z njim vezanih osnovnih razodetih resnic, ker zemlja, na katero so vezali človeka kot krono s tvars tva, ni več središče sveta, Cerkveni ljudje so se zavedali svoje odgovornosti, Galileo Galilei pa tudi. Oba sta postala mučenca, meni Fries / str.57/. Prepad med vero in znanostjo se je poglabljal še naprej. Znanost, kakor da hoče dohiteti zamujeni čas, se razvija hitro mimo vere in Cerkve, kmalu tudi proti njima. Verniki se niso upali biti znanstveniki, da se ne bi zamerili cerkvenim ljudeme, naravoslovna znanost se začne odtujevati celo Bogu, saj v moderni znanosti zanj ni več prostora. Za absolutne resničnosti, ki človeku kažejo pot zveličanja, "znanstveno" misleči človek nima več smisla. Fr. Dessauer ugotavlja: "Vera in znanost govorita vsak svoj jezik. Nič več se ne poznata in ne spoštujeta. Strašno stanje, ki nas še danes bremeni!"10 Hvaležni moramo biti Friesu, da je prikazal genezo stanja, pod katerim resnično trpimo. Znanost se krivično šopiri nad vero, vera po krivici obtožuje znanost. Oba sta kriva, in vendar ne. Duh materialistične civilizacije je zamoril duha ponižne boguvdanosti. Zdi se, da zmaguje in da vera izgublja postojanko za postojanko, morda tudi zato, ker si jih je prej preveč lastila. Ločiti se je morala od primata v znanosti in v svetovnem nazoru, postala je le privatna spe-cializirana stroka, potisnjena "v notranje sfere". Njena podoba je zbledela in potemnela, čim bolj razsvetljujejo podobo znanosti in tehnike. Privatno Nevvton še veruje: "Videl sem Boga mimo iti ..", kot znanstvenik že trdi: "Hipoteze Boga ne potrebujem več .. " ^oda kam bo vse to pripeljalo? Fries po pravici misli, da veri storjena krivica, naj bo kriv kdor koli, ne more biti človeštvu v blagoslov. Ko je znanost sekularizirala naravno razodet je,se je le*to spremenilo v mehanični materializem /F. Dessauer/. Znanost sama pa je s tem izgubila svoj najvišji smisel. Ker nima pravega ozadja, je postala hladna in tuja, naravnost sovražna. Človek jo izkorišča, toda sreče v njej ne najde. Romano Guardini, ki mu Fries ob 75 letnici rojstva to knjigo posveča, pravi: "Zanstveniki so bili veseli, -ko so znanost iztrgali religioznemu čaru, ali to veselje se je spremenilo v tragično ironijo. Prostost od religije se je £&jpflt±l.ax:x spremenila v izgubo prave smeri. Človek je izdan in ne ve, kam bi se naslonil"1-1, človek je vedno bolj beden, navezan samo na ozko pojmovano naravo in naravoslovje. Vse, kar je v svetu subjektivnega in pomeni pravo veličino, n.pr. osebnost, je izgubilo važnost. Tudi za dialog s svojim bližnjim ni več mesta. Naj bo razmah te znanosti in tehnike še tolikšen, vendar je le samo "spoznanje brez ljubezni" /v. Weis-szacker/. Ko pa 1 jube zen~odpa.de ,~5Iovek~ni veZ subjekt, ampak samo objekt spoznavanja, s katerim as znanost dela, kar hoče. Baconova beseda: "Znanje je moč!" že s strašno govorico govori človeštvu, ki je tako prišlo do roba svojega groba ... III Seveda taka situacija ne sme zadovoljiti niti vernega niti znanstvenega človeka. Oba naj iščeta iz zagate izhod. Fries bi bil rad med tistimi, ki jim bo v čast, da so storili, kar so mogli, da bi se to nevarno stanje prekinilo. V srednjem veku je bilo znanosti neprijetno, če konflikt ni bil rešen, danes pa je vera tista, ki je vesela vsake nakazane poti, saj gre za zveličanje ljudi. Poti ki jih Fries odpira, so med znanimi in vendar neznanimi. Po znanem učenju zdrave filozofije resnice vere ne nasprotujejo resnicam, ki jih najde naravni razum, četudi so bistveno višje od naravnih. Ker luč naravnega in nadnaravnega spoznanja izhaja iz tega Božjega vira, si med seboj ne moreta nasprotovati. Načelno in objektivno spor med vero in znanostjo ni mogoč. Kožen je le v subjektivnem svetu, če posameznik ali cele skupine določene teze vere ali znanosti napačno tolmačijo ali jih tako predstavljajo, da so v nasprotju s tem, kar prava vera in prava znanost o njih ne ve in trdi. Na obeh področjih vere in znanosti so se take napake v zgodovini godile. Treba jih je obžalovati, ampak ne ponavljati, pač pa se iz napak učiti. Popravljanje nepravilnih potez bod<# na stani vere bodi na strani znanosti, pa četudi samo z obžalovan jem, more ugodno sproščati napetosti in predsodke, ki so se v zgodovini nabrali in jih tudi moderni človek ne more še prav preboleti. Načelno in objektivno spora med vero in znanostjo že tako v nobenem primeru ni. So samo še odmevi navideznih ali zagrešenih konfliktov v srcih ljudi, in t« je treba pomiriti. Newman v svoji razpravi o krščanstvu in naravoslovju svari pred novimi napakami. Delal*jih jm teolog, ki bi s svojo specifično metodo hotel posegati v naravoslovje, in eksaktni znanstvenik, ki bi s svojo eksperimentalno metodo hotel ugotavljati resnico in zmoto v razodetju. Teološka in taJšozvana znanstvena metoda sta različni. V tem smislu je res, da se gibata vera in znanost vsaka *tsvo ji ravnini, in zato ne moreta priti v spor. Vendar bi bil le preveč kratkoviden zaključek, da iz tega sledi, da sta si tako daleč, da nimata nič skupnega med seboj. Naravoslovec bi dosledno zaključil, da na veri ni nič znanstvenega, t. j. razumnega, in teolog bi enako kratkovidno zatrdil, da je znanost pravzaprav neznanje. Ponavljale bi se stare napake. Resnica pa je ta. Naj gre za delo eksaktnega ali katerega koli znanstvenika,' vsak se poslužuje naravnega razuma pri svojih raziskavah. Istega razuma pa se poslužuje tudi teolog, če naj vero v razodetje znanstveno t. j. razumsko utemelji. Torej imata vera in znanost mnogo, zelo mnogo skupnega} vse kar je v eni in drugi racionalno, jima je skupno in ju veže. Podrobneje je to lepo povezano ugotovil in slovesno razglasil Vatikanski cerkveni zbor /Denz 1795-l8oo/. Doka$ sveža pa se zdi rešitev, ki jo omenja Fries v nadaljnjem obravnavanju razmerja med vero in znanostjo /str.78 sl./. Po njegovem mnenju mora tudi moderno misleči človek priti do spoznanja, da ja njegov razum le ni tako stvariteljski in samostojen kakor si utvar ja. Vsa nawa, ki jo preiskuje, pa četudi le s poskusi, je izrazito omejena, kontingentna; eksistencialisti poudarjajo tudi za človeka, kako je majhen in beden. Kako bi se mogel imeti za vsemogočnega Gospoda in svojo borno znanost za vsevedno! Naj se vendar zave' svojega resničnega položaja in postane skromen, t.j. naj znova začne misliti ontološko, metafizično. Potem ne bo iskal več vse luči samo v sebi, ampak se bo s spoštovanjem priklonil izvoru vse luči , Bogu, "Spraševati se moramo", meni G.Krtlger, "kdo nas vzdržuje, pa se bomo od Nietscheja in Descartes« zopet vrnili k Platonu in Sokratu. Zopet moramo misliti metafizično, zopet se moramo v-rniti h kraščnski veri”12. Nobenega dvoma pa ni, da je treba priznati napredek, ki se je na področju vere in posebno znanosti pokazal po ne Y sv. Tomažu Akvinskem. Pa to le z ozirom na naravo, ampak se posebej z ozirom na človeka. Ne smemo pa pozabiti, da je Descartesov "Cogito, ergo sum" imel predhodnika že v Avguštinovem "Fallor, ergo sum", da je torej moderno mišljenje o človeku kot izhodišču znanstvene dejavnosti imelo že v Avguštinu svojega zastopnika. Oba pa se upirata antični mitološki naivnosti in se tako zgodovinsko in stvarno najdeta na isti črti. Zg.to pa naj moderni človek v krščanstvu ne gleda sovražnika in v Cerovi, ponižno naj se zopet spomni svoje odvisnosti od Boga ter se od stvari dvigne k izvoru in večnim globinam. Spozna naj, da je za pravilno razlago človeka in sveta, ki ga obdaja, potrebna religija, posebno .krščanska* Pravilno usmerjeno mišljenje bo pomagalo razrešiti vse konflikte med vero in znanostjo. Naj moderni človek nič več ne ponavlja svojega aprioris tičnega "ne" do vere, le predolgo je v tem trmasto vztrajal. 17 Je bolj nov je Fries v poglavju o osnovni podobi verovanja. Ni sicer povsem originale^ s a j je pojmovanje vere kot osebnega doživljanja "jaz - ti razmerja" znano sodobnim verskim psihologom in filozofom . Vendar je originalno to, da je tako gledanje na vero izkoristil pri reševanju problema med vero in znanostjo. Znanstveno se oddaljuje od običajnega pojmovanja vere kot pristajanja na razodete resnice /fides 'quae čreditur"/ in se približuje poudarku vere kot osebnega de ja popolne predanosti Bogu /"fides qua čreditur"/. Po Friesovem mnenju premočno poudarjanje vere kot "verujem nekaj", medtem ko znanost pravi "vem kaj", vodi k zaključku, da verovati = ne-vedeti, kar je seveda za vero krivično in obenem usodno. Zato opozarja, da "eredere" .pomeni "dati komu srce". Vera ne pomeni najprej odnosa do resnice, ampak odnos do osebe: verujem osebi, ki je vere in zaupanja vredna, zato verujem tudi vse, kar mi pripoveduje. S tem pa se moje znanje bogati. Verovati torej ne pomeni nevede ti, ampak več-vedeti, spoznavati na drug posebno odličen način, čim višja je oseba, ki ji verujem, toliko več zvem od nje; ne spoznavam pa le resnic ampak resnice povezane z osebo, s čemer se moje znanje obogati v še posebno obilni veri z znanjem, ki je življenjsko važno. Kdor vero odklanja, se umika prav temu življenjskemu znanju, kar more biti za njegovo lastno življenje usodno. Nasprotno pa verski dej, ko pravim: "verujem tebi", "verujem vate", hoče/i reči: zaradi tvoje veljave sprejemam vse, kar mi praviš; bogatim se s tvojimi mislimi in združujem s tvojim srcem. Tako sprejeta resnica ne visi v zraku, ampak je povezana z osebo in podprta z njeno avtoriteto. Podobno razmerje, kakor more biti med dvema človekoma, more biti tudi med človekom in Bogom. Seveda je osebni Bog oseba vseh oseb, njena veljava večja kot katera koli, njene misli odprte na Božjo resničnost. Vera v njegovo razodetje torej ne visi v zraku ampak trdno sloni na njegovi osebi, ki se ji izroči človek z vsem srcem^-5. Med tem ko je v odnosu do sočloveka še vedno zmožna zmota ali prevara, tega pri veri v odnosu do Boga ni in biti ne more. Res pa je doživeta vera v človeka lahko zgled in spodbuda doživeto vero v Boga. Nujno pa je v obeh primerih potrebna "Vorerkenntnis der Person", kakor se izraža Pries. Oseba, v katero naj verujem, se mora predhodno izpričati kot vere vredna, pa naj se to zgodi z daljšim ali krajšim filozofsko-zgodovinskim postopkom, ali pa po neki intuiciji, ki obsega vse to in še nekaj več, z "illative sense", ki ga spominja Nevvman. V Predno se Pries peča z omenjenim vprašanjem verovnosti Božjega razodetja in še posebej osebnega Boga, ki se razodeva, bi rad še enkrat poudaril, da pri veri ne gre za #(ak "skok v temo" ali za nekaj iracionalnega, kar nima s pravim znanjem nič skupnega. Nasprotno :za novo in iriTje spoznanje. Spričo revnosti naravnih spoznav o Bogu in svetu se pokaže razodetje celo moralno in tudi absolutno potrebno, če je Bog človeka določil za spoznanje še nadnaravnih resnic /prim. Denz 1785-1786/. Dejansko je Bog razodetje nadnaravnih resnic res dal, najprej po očakih in prerokih, končno pa po svojem Sinu in njegovih apostolih. Človekov odgovor na dano razodetje je vera. S to vero pa jobstopa človek v Božjo bližino, v njegove misli in njegovo srce. Spoznanje, ki ga sedaj dobiva, presega vsako drugo človeško spoznanje. Nič več ne spoznava le z očmi narave ampak z "očmi vere", ki mu odkrivajo bistveno višja spoznanja vsega, posebno pa Človeka samega, kajti človek je v celoti razumljiv le v zvezi s spoznanjem Boga. "Noverim te, noverim me!" vzklika sv. Avguštin. Iz tega pa sledi, da je velika škoda za človeka če ne veruje, obenem pa seveda tudi velika žalitev za Boga. kdor zavrača vero, ne zavrže le Boga, s tem zavrže tudi sebe,saj se brez vere ne more niti do dna razumeti niti eksistencialistično os tv ari ti /"vervvirklichen"/, kajti svojo lastno dopolnitev oziroma polnost akkti eksistence najde človek le v Bogu. Ba taka vera približa človeka sočloveku je jasno, čim bogatejše pa je razodetje, toliko bolj je sposobno obogatiti človeka in njegovo znanje, ker pa je razodetje po in v Jezusu Kristusu najpopolnejše, saj je Kristus podoba nevidnega Boga in odsvit Očeta, še več: "Kdor vidi mene, vidi Očeta" / g 15/ "Ber Aussage-Glaube grtindet im Du-Glauben, der Du-Glaube artikuliert und bevvahrt sich im A.uss age-Glaube n" , Fries n. d. 92. 16/ "Le Mystfere de Jšsus" v L’Arni du clergš, 9.jun. 196o in sl. 17/ Prim. poročilo o knjigi v Zbornik Teološke fakultete, Ljubljana 1956-57. 18/ N.d. 167 el. 19/ Nav.razpr. 45o sl. Prim. še revijo "Vifissenschaft und VVeltbild" , ki izhaja na Dunaju /Oesterreichischer Bunde s-i/e r lag/. 2o/ Nav. Fries, n. d. 177. 21/ Urs von Balthasar jeva misel, ki jo navaja Fries , n.d. ravno tam. Dr.A.Strle: DO Gl JAT IČN O S T KRŠČANSTVA PO GLEDANJU PR. W. FOERSTER J A Mnogim modernim ljudem se zdi najbolj nesimpatična poteza katoliške Cerkve to, da Cerkev zahteva "brezpogojno" priznanje njenih dogem. Seveda je ta "brezpogojnost" razumljiva le in da je katoliška Cerkev od Kristusa ustanovljena kot učiteljica^-od Boga razodetega nauka in da ji je pri tem podeljen £v. Duh, ki jo varuje, da se svoji nalogi nikoli ne izneveri. Zanimivo je, kako na "dogmatičnost" krščanstva gleda Fr.V/. Foerster, eden od najbolj izobraženih mož našega časa, vzgojeslovec in politik, ki je več kot pol stoletja intenzivno opazoval in doživljal kulturno in politično življenje Evrope in vsega sveta ter v to kulturno in politično življenje tudi sam stalno aktivno posegal. Zanimivo posebno zato, ker iz razlogov, ki so navsezadnje skrivnost srečanja svobodne volje in milosti, ni prestopil praga katoliške Cerkve, ampak je obstal pred njenimi vrati. Foersterjeve misli o katoliški Cerkvi, o njeni avtoritativnosti in o njeni zahtevnosti, da s trdnim pristankom sprejemamo resnice, ki jih ona uči kot razodete, povzemamo po njegovi knjigi "Erlebte Weltgeschichte 1869 -1953• Memoiren". Glock u. Lutz, Uumberg, 719 str. Rodil se je v protestantski družini ; oče in mati sta bila visoko izobražena in po življenju plemenita, toda vera praktično ni imela v družinskem življenju nobenega vpliva. Tako je bil Wilchelm v teh stvareh prepuščen le lastnemu razmišljanju,../.^ele počasi so se mu odpirala obzorja vere. pa je’res veroval, je že stal na drugem bregu kakor n j egovi svojci. Sam opisuje, kako ga je vernost takoj spravila v nasprotje z njegovo ljubljeno družino, ko se je "nekako prebudil iz sanj da biva osebni Bog modernega človeka kot veren kristjan", in sicer nekako s tridesetim letom. "Takoj sem veroval", pravi, "v učlovečenega Boga in nisem mogel več razumeti, da rnore kdo verovati v Boga in duhovno doživeti Golgoto 331 ^vendar dvomiti o tem, da je tukaj skozi zemsko luč prodrla luč od večne luči. Prodor te luči se je izvršil v moji notranjosti na potovanju v Ameriko pomladi leta 1899, ko sem bil cele dneve čmsto sam s seboj in sem mogel marsikaj misliti do kpjioa, kar je bilo v meni počasi dozorelo" (str.156). 3t'Ameriki je n#pr. ob Pittsburgu, ob tem modernem kaosu, živo začutil, da more le Kristus biti tisto počelo reda, ki je nujno potrebno modemi tehnični kulturi (str. 157 sl.). Katoliško Cerkev je doživel v Ameriki kakor bolničarko, ki streže bolnemu čj.pv^ku, namreč Ameriki - živo je začutil nj-en vplivam njeno pomembnost. Znameniti psiholog Felix Adler je Foersterja v USA večkrat,povabil na predavanja, ki so jih prirejale tako evane "etične družbe". Ob tem je Foerster spoznal ob vseh delnih uspehih velike neuspehe etičnega gibanja, ki ni računalo z vero. Neki tak oznanjevalec etike, zelo visoko stoječ, se je kar naenkrat ločil od svoje dobre žene, s katero je imel 3 otroke, in je ta korak še opravičeval z zgodbo o gorečem grmu (str. 158). Sploh je imelo najvažnejšo vlogo, vsaj tako Foerster sam misli, pri njegovi vernosti natančno opazovanje stvarnosti, ki so ga obdajale. "Moja pot k veri je bila istovetna z mojo potjo k stvarnosti življenja in h konkretnemu opazovanju človeške narave — v sebi in i*veia sebe. Prav tako je slonel ves razvoj mojih pedagoških idej na rastočem odvratu od abstraktnih teorij in na zavestni 0-bmitvi h globljim pogojem razvoja človeškega značaja" (str. 14o). . , v (' &.■%’*•*--p>t fijt v_z- -------------—a- c/ f v- In sicer ga je intenzivna pozornost na?obdajaffrcfr s-tva moa.t_ z^vlj^n-ja, privedla do tega, da se je pribežal prav katoliški Cerkvi in ne protestantizmu, kakor bilo pričakovati iz njegovih družinskih razmer. Dajmo spet besedo njemu samemu. "Izhajajoč od spoznanja duhovne bede in negotovosti naše dobe nisem mogel drugače, kakor da se koralHza korakom bližam rimski rešitvi - četudi sem vedno "čutil, da ta rešitev, kolikor prihajajo tu v poštev njeni člo- veški pogoji in sredstva, ni še izrekla svoje zadnje besede ... Prav kot otrok naše dobe semure^iodil vso pot napuha in vzvišenosti nad tako sv-stzH) "otroško preteklost j o*. Tudi sem gledal skozi veliko iluzijo avtonomne orientacije človeške vesti in sem si umišljal - potem ko sem dobil od svojega očeta lastno žepno uro - da sem sedaj avtomatično prišel do posesti zadostne osebne vesti in da ne potrebujem nobenega varuštva s katerekoli strani ... " (str. 6o7). "K sreči", pripoveduje Foerster -d-alrj-e-, Vsem živel na zvezdami, ki je na veliko organizirala določanje časa in oskrbovala več sto normalnih ur v mestu.Ko sem a-sistenta svojega očeta, ki je moral kontrolirati to službo urejanja do sekunde natančno, vprašal o tem, kje najde zvezdama sama točno določitev ča^a, tedaj mi je razložil odnos zemeljskega časa do nadzemske luči: v urejenih presledkih je treba odpreti veliko kupolo in naravnati daljnogled na polamico ter čakati sekundo, ko gre s preciznostjo nebesne večnosti polama zvezda skozi posebej za to pripravljeni križec na objektivu daljnogleda: od te nebesne natančnosti živijo vse zemeljske natančnosti... To sem hranil v svoji glavi^ in prišla je ura, ko me je ta primera razsvetlila in mi dala slutiti, da je individualna vest prav tako nepogrešljiva, kakor individualna žepna ura, da pa je ogrožena točno prav tako, kakor ta po tolikerih zunanjih motnjah in tolikerih notranjih ovirah, da se mora človek, ki sam sebe pozna, ozirati na nadzemeljska poroštva in varstva. Tako je tudi čisto naravno prišlo, da moje spreobrnjenje h krščanstvu ni moglo ostati pri protestantizmu - in sicer prav zato ne, ker so name napravila vsa opazovanja samega sebe in vsa življenjska izkustva preglobok vtis o nezanesljivosti naravno dobrega v človeku. Moj umik iz svobodomiselne pozicije je postal zato tako energičen, da sem prišel^do mirovanja daleč onstran protestantskega sveta" / (ptr. 6o7 s^). Foersterjev oče je bil predsednik komisije za mero in utež/. Svojemu sinu je pripovedoval, kako so končno znanstveniki tako uredili, da so spravili v prostor pod zemljo z vedno enako temperaturo patinasto palico, da bi tako odstranili vse toplotne motnje, da bi vedno imeli zanesljivo mero, po kateri bi bile normirane potem vse mere. Foerster je tedaj svojemu očetu dejal, da je prav to tisto, kar Rim že stoletja prakticira,in sicer z ozirom na vprašanja, ki so najmanj tako žgoča in važna za človeka, kakor je težnja visoke industrije po normalnem metru, ki bi bil neodvisen od nihanja temperature. Oče je potem sina vprašal, ali je tako gotov, da j e prav Rim tisti, ki ima to nezmotljivo mero. Kot odgovor mu je sin navedel razgovor z Brentanom, ki je kakor Dollinger odpadel od Rima, pa mu je vendar v vroči diskusiji, v kateri se je pokazalo, da ga je modema (avtonomistična) miselnost docela omrežila, izpovedal: Z/Če bi ne bilo Rima in če bi cerkev sv. Petra nikoli ne bila zgrajena, bi moral jaz (Brentano) danes kot modemi, in sicer prav kot moderni človek, ki je sam od mladosti šel skozi ves moderni kaos in ga spoznal, želeti, d9, bi kgfct. rims! trdnjava krščanske vere in krščanske l&ve-s^nostl bila z bronastimi kvadri jjtpostavl j ena in zgrapen# katedrala sv. Petra ter se dvigala proti nebu .. .'/Potem Foerster nadaljuje: "Če je kaka božja previdnost,‘ ki vodi zgodovino, je moralo biti v tem strašno realnem svetu, kjer se \e dno vrši poizkus triumfa vidnih stvari nad nevidnimi, zgrajeno tudi vidno utelešenje nevidnega sveta, utelešenj e nevidnih zakonov in tradicij in njih o gn j en e•t ri&-e*3r. In dan je moral biti Sv. Duh, kateremu ve e dolgujemo, kar je Duha v nas, dan Cerkvi zato, da bi jo varoval pred zlorabo njenega veličastva in njene avtoritete po človeški zmoti in človeški slabosti ... Seveda pa nekdanji duhovnik ni hotel nič od tega sprejeti ... Z vso logiko je postal modemi človek, ves omrežen z modernim naravoslovjem"... (Str. 612 . Foerster je s Francem Brentanom, nekdanjim profesorjem filozofije na Dunaju, v Zurichu večkrat govoril.Brentano se je pritoževal nad dogmo, ki je bila razglašena na vatikanskem cerkvenem žboru. Toda Foerster pravi, da Brentanovim argumentom v tej stvari nikakor ni mogel pritegniti. Foerster je namreč v čisto nasprotni smeri prišel do prepričanja, da pri nevidnem svetu in dogmatični preciznosti tega nevidnega sveta^. naravna, avtonomna pamet, v katero je nekočjjreroval, ne zadostuje; in prav tenu nazoru je Brentano zapadel. Vendar je bilo jasno,pripoveduje Foerster, kako težko je bilo Brentanovo slovo od Cer- kve. Večkrat je Brentano dejal, da je naj plemenitejšie ljudi v svojem življenju našel prav v vrstah duhovnikov in redovnikov. Nikdar ni Brentano tudi pozneje pozabil priznavati velikega pomenil Cerkve v srednjem veku z ozirom na krotitev divjosti oblastnikov, sedaj pa z ozirom na dviganje nravnosti ljudstva. Vedno je naglašal, da je že na Dunaju trdil, da brez vere v osebnega Boga ni mogoča nobena resna filozmfija - filozofija brez Boga je kakor človek brez glave in se more končati le v triumfu, tega, kar duhu nasprotuje ( des Ungeistes). (Str. 599 s<.). Od protestantizma je Foersterja prg.v to odbijalo, da mu manjka dogmatične jasnosti in trdnosti. Foerster joga. p o ve du je, kako je bil presenečen nad protestantsko kaeezbrientiranostjo. Na svojem potovanju v USA je slišal, kako je neki pastor slikal duhovno stanje, ki je nastalo med protestanti zaradi biblične kritike. "Tako je govoril Bog", se je nekdaj reklo z največjo gotovostjo, danes pa pravijo: "Tako govori nekdo, nihče iz" točno, o čem poroča nekdo dj^igi, jo čegar verovhoe-M prav tako ni mogoče reči nič ižžvoofnega ..." Profesor protes- tantske teologije Schmiedel je v svojih ziiriških predavan jih govoril tako, da je Foerster dobil jasen vtis/ (j^'Schmiedel zavzel svoj prestol visoko nad evaggelijem in določal, kaj je tam mrtyo in kaj je še živo. "Okoli tega časa", poroča dobesedno Foerster, "C&em prvikrat v s vojen, življenju imel priliko obiskati Rim. Nikoli ne bom pozabil - in to pravim kot rojeni modemi človek, ki je prišel iz središča vseh duhovnih negotovosti - kako sem od daleč videl, kako se je dvigala silna katedrala cerkve sv. Petra nad hišami. Zdelo se mi^e, kakor da bi prihajala iz notranjosti zemlje in bi tam kipela v nebo. In ta bronasta veličina injgotovost linij mi je bila primera vsega tega, česar sem iskal. In ta vtis mi je za trajno ustal in ga ni motila nobena zemeljska zloraba in noben umrljivi neuspeh^" (str. 608 s'.). - Foerster^nis^ep za mnoge pozitivne stvari, ki jih opaža pri^ #ef$ageličanih, kjer je našel med drugim veliko zvestob^. Toda trdnosti evangeličanom manjka. "Mehek in brezobličen kakor jutranja megla se protestantizem prilagaja vsakokratnim obstoječim razmeram", navaja Foerster iz A. Comtea (str. 6o9)• Čisto jasno Foerster pravzaprav ne pove, zakaj ni tudi formalno prestopil v katoliško,Cerkev, v kateri so mu tako močno všeč tudi marijanske dagens1, ki' se mu zdijo za človeštvo zelo velikega življenjskega pomena (str.69). Samo eno mesto je nekoliko bolj določno v tem oziru. To je tam, kjer izraža mnenje, da so katoličani večkrat dali koncesijo sili; to nasprotje med načeli in med ravnanjem je, kakor pravi, njega zadrževalo, da ni napravil zadnjega koraka, da je prešel večkrat h kritiki, čeprav ni pri tem šib 'O™ das dogmatische, sondem nur um die vatika-nische Weltpolitik "(str. 6o4). V čen^jje bila -es-irema je tista "vatikanska politika", tega ne pbve.Najbrž nima tako -prijemijivih dokazov za upravičenost negativne ocene te "politike". Pa tudi če bi našel kaj resnično spotakljivega, vemo, da bi moral upoštevati, da je v Cerkvi tudi človeški element, ki pa ni nikoli tak, da bi bil komu objektivno opravičilo za to, dajne postane katoličan. Kako pa je presojati subjektivno upravičenost ali neupravičenost oziroma zakri-vljsirosrt^-takega ravnanja, to moramo pravzaprav prepustiti Bogu. f ^n-sr-7^) Vsekakor j&r je zanimivo vedeti, da tak velik duhifi, kakor je Fr.. W. Foerster, človek, ki ima za seboj tako silno mnogo življenjskih izkušenj in tako široko kulturno razgledanost, človek, ki sicer ni še naredil zadnjega koraka v Cerkev, vidi odločilno pozitivno vrednoto katolicizma prav v tem, nad čemerse premnogi plitvi duhovi najbolj spotikajo, namreč na d"dogmatičnostjo" krščanstva. To mu je pokazala "doživljena zgodovina, ki jo vodi Bog" (str. 29o). Dr. Franc Grive c; IZ NOVEJŠE BOGOSLOVNE ZNANOSTI 'Članek obsega tri poglavja: 1. Cerkev spočeta, rojena, slovesno objavljena. 2. Profesor Zapelena med svojimi rojaki. 3. Spomini in opomini.— S 1. Cerkev spočeta, ro jena^ slovesno objavljena Pred 2o leti se je veliko pisalo o krizi bogoslovnega nauka o Cerkvi, posebej o pojmovanju skrivnostnega telesa Jezusa Kristusa. Ker so bila nekatera mnenja o vzvišenem pojmu Cerkve preveč skrajna in sumljiva, je imel .papež Pij XII za potrebno, da je ta nauk razjasnil z okrožnico Mystiči Corporis Christi guod est Ecclesia /1943/. Okrožnica toži, da se o mlsticnlnem telesu med katoličani širijo netočne ali celo popolnoma zmotne misli, ki sd vzrok, da nekateri gledajo ta nauk kot nekaj nevarnega 'in se ga ogibajo kakor lepega prepovedanega jabolka v raju / § 8-lo/. Med Slovenci je znanstveno razpravljanje o tem vprašanju že leta 1924 toliko dozorelo, da je bil nauk o mističnem Kristusovem telesu že vpleten v traktat o Cerkvi in da je bila ta posebnost slovenske knjige Cerkev /1924/ odobrena od vrhovne cerkvene oblasti in od prvih teologov. V Rimu so o tem nauku učeno razpravljali profesorji Vzhodnega instituta, M. d’Herbigny, Spačil, Gordillo. Od leta 1932 dalje pa o tem zelo natančno in sistematično razpravlja P. Sebastijan Tromp, profesor Gregorijanske univerze. Ko je objavil že več razprav ter zbral veliko patristič-nega in drugega zgodovinskega gradiva, je izdal jedrnato \ pregledno knjigo Corpus Christi quod est Ecclesia /1937/; 2. izd. 1946/. V podnaslovu, je povedano, da je to prvi zvezek /Uvod - Introductio ge neralis/ obširnega dela; naslednji zvezki bodo razpravljali o Kristusu glavi Cerkve , o Sv.Duhu duši Cerkve, o Mariji srcu Cerkve i.dr. Leta 1960 je izšel težko pričakovani obširni 3. zvezek o Sv. Duhu duši Cerkve - De Špiritu Christi anima /465 str./, preden je mogel iziti 2. zvezek, Celotno Trompovo delo ima naslov: Corpus Christi quod es t Ecclesia. De sam začetek papeževe okrožnice se ujema™z nasIovom~Trompovega dela in namiguje, da je bil uvodni zvezek Trompove knjige /1937/ bližnja priprava za papeževo okrožnico, kar posebej priznava Trompov kolega Zapele na /De Ecclesia II, str. 34o/, glavni nasprotnik Trompovega nauka in papeževe okrožnice Mystiči Corporis; Zapelena celo poudarja str. 358, da je Tromp"poIeben~ strokovnjak /apprime versatus/ v tem vprašanju. Vendar pa je neprizadeti strokovnjak J. Salaverri, kakor bomo videli, z začudenjem ugotovil^, da se skozi vso Zapeleno vo knjigo vleče nesoglasje obeh rimskih kolegov. V tem mučnem nesoglasju se dosledno razodeva tudi neko nasprotje s papeževo okrožnico. Med rimskimi bogoslovnimi profesorji se je veliko govorilo, da okrožnica na nekaterih mestih ni dovolj natančna /precizna/. Mnogi profesorji o okrožnici v javnosti nekako sumljivo molčijo. Toliko zgovorne je pa zoper profesor^Trompa nastopa njegov kolega Zapelena, ki njemu in okrožnici nasprotuje posebno v vprašanju o času, kdaj je bila Cerkev ustanovljena, in o podelitvi Sv. Duha ob odrešilni Kristusovi smrti. Vprašanje o času ustanovitve sv. Cerkve ni verska resnica /dogma/, vendar je v tesni zvezi z dogmo o mističnem Kristusovem telesu. Okrožnica je to vprašanje jasno rešila z naukom, da je bila Cerkev ustanovljena z odrešilno Kristusovo smrtjo na križu, slovesno objavljena /manifestata, promulgata/ pa VBinkoštih. V te j zvezi uči okrožnica, da se je Sv. Duh razlil na Cerkev že ob ustanovitvi na Križu, obilneje in očitno čudovito pa o Binkoštih. V razpravljanju o času ustanovitve sv. Cerkve se Pij XII sklicuje /§ 25/ na okrožnico Divinum illud /1897/ Leona XIII , ki uči, da je bila Cerkev, ko je bila že prej spočeta, potem rojena /orta erat/ na Križu tako rekoč "iz strani spečega drugega Adama"; o Binkoštih pa je na znamenit način /insigni modo/ javno nastopila. Podobno je Leon XIII učil v okrožnici Provida Matris /1895/. Pij kil ne rabi izraza spočeta, narveč piše, da je bilo zidanje Cerkve začeto /inchoata/, ko je Kristus oznanjal evangelij. Nekateri teologi so Leonov nauk površno ali napačno razlagali v smislu, da je bila Cerkev spočeta na Križu. Pij XII govori jasneje, da je Kristus zidanje sv. Cerkve začel, ko je oznanjal evangelij. V akademskem šolskem nauku pa trdimo, da je Kristus ustanovite// Cerkve pripravljal, ko je oznanjal božje kraljestvo, zbiral učence, izvolil in poučeval apostole ter jim obljubil trojno oblast. Leon XIII in Pij XII učita soglasno, da je bila Cerkev ustanovljena s Kristusovo smrtjo na Križu, a s to razliko, da Leon XIII še ni posebej učil, da je bil Sv. Duh dan Cerkvi že na Križu, in da zato aovolj jasno izrazil, da je bila Cerkev že takrat formalno ustanovljena. Pij XII pa znanstveno natančno in izrečno uči, da je bila Cerkev ustanovljena /"zidanje Cerkve dovršeno"/ s Kristusovo odrešilno- smrtjo in da je Cerkev že takrat prejela Sv. Duha, a na drug način kakor o Binkoštih /<& 25-32 in lo8/. Ta papežev nauk je profesor Tromp natančno razložil in podprl v svojem komentarju k okrožnici /1. izd. 1944, 2. izd. 1948, 3. izd. 1958/. Proti temu nauku pa je z borbeno odločnostjo nastopil profesor Zapelena, najprej v 1. zv. De Ecclesia /1946 in 195o/, potem še odločneje v II.zv. 1954 v poglavjih o Kristusovem mističnem telesu. Se danes nepopustljivo trdi, da je bil Sv.Duh dan Cerkvi šele po Kristusovem vstajenju. Mnogi drugi učeni teologi pa so indirektno z molkom ali z besedami ta nauk okrožnice Mystici Corporis odklonili. Nazadnje je še papeževa misijonska okrožnica Fidei donum /1957/ v posebnem kontekstu izjavila, da ustanovitev Cerkve praznujemo o Binkoštih. Med tem časom se je med rimskimi in izven rimskimi teologi uspešno širila misel, da okrožnica leta 1943 ni dovolj natančna. Prof. Tromp pa je bil po obremenitvi z izdajo Bellarminovih spisov in po drugih okoliščinah /morebiti tudi po disciplini/ prisiljen k molku, ^ele leta 1959 je v zborniku Gor Jesu /I, str. 243 do 267/ ponovil svojo trditev o ustanovitvi Cerkve in jo dopolnil z novimi dokazi. Leta 196o pa je v navedenem 3. zvezku svojega velikega dela Corpus Ghristi quod est Ecclesia stvarno krepko zavrnil vse Zapelenove ugovore in dokončno dokazal neomajno pravilnost nauka o ustanovitvi sv. Cerkve na križu in e istočasni vesoljni podelitvi Sv.Buha. Profesor Tromp v zborniku Cor Jesu in v svoji najnove jši knjigi str. I05-I06 piše, da se trditev o rojstvu Cerkve o Binkoštih naslanja, na metaforo, da je bila Cerkev do Binkošti tako rekoč skrita v materinem telesu /in utero matris/ in da je na ta'praznik zagledala luč sveta kakor nekdaj Jezus v Betlehemu. Grl. Zbornik teološke fakultete 1958, 21o; 1957, 254. Toda večina tistih, ki ponavljajo zelo razširjeno staro misel o rojstvu in ustanovitvi Cerkve o Binkoštih, sploh ne upošteva časa 5o dni po Kristusovi odrešilni smrti in misli samo na javni nastop Cerkve. Nekateri učeni teologi pa mislijo, da papeževa okrožnica v te j stvari ni dovolj natančna ali pa da predstavlja le eno izmed različnih mnenj v vprašanju, ki ni /dogmatično. Tisti teologi, ki bolj cenijo in poudarjajo nauk o Kristusovem mističnem telesu, pa vidijo, da je ta nauk notrenje spojen z dogmatično resnico, da v Cerkvi živi Kristus in po njej nadaljuje svoj& odrešenjak/Redemptionem perennem facit/, kakor uči Vatikanski cerkveni zbor. Poglavitni razlog proti ustanovitvi Cerkve na sv. Križu pa je mnenje, da je Cerkev prejela Sv. Duha šele o Binkoštih. Zoper prenapete Zapelenove ugovore o ustanovitvi Cerkve in podelitvi Sv. Duha na Križu je Tromp v 3.zvezku svojega dela navedel zelo zanimive nove dokaze. Zapelena vztrajno ponavlja besede evangelista Janeza /7,39/: "Sv. Duh še ni bil prišel, ker Jezus še ni bil poveličan", češ da je bil Jezus poveličan šele po vstajenju in da je torej šele potem podelil Sv. Duha. Nasproti temu pa profesor Tromp z novimi / razlogi dokazuje Kristusovo poveličanje na Križu, ko je izdihnil /Mk 15,37; Lk 23,46; Jan 19,30/. S poslednjim izdihom svojega //zemeljskega življenja je Kristus dihnil in podelil Sv. Duha. To je bila vesoljna podelitev Sv. Duha. Nasprotno pa podelitev Sv. Duha apostolom velikonočni dan ni bila vesoljna, marveč dana samo apostolom in njihovim naslednikom s posebnim namenom za odpuščanje grehov /Jan 2o,22/. Ta posebna podelitev supo-nira prejšnjo vesoljno podelitev Sv. Duha ob Kristusovi odrešilni smrti. Kristusov smrtni izdih je bil tako slovesno veličasten in kraljevsko zmagoslaven, da se je ob njem rimski stotnik spreobrnil in da je navzočna judovska množica skesano trkala na svoje prsi /str. 69-93/. Takoj po Kristusovi smrti sta se ojunačila prej boječa Jožef iz Arimate je in Nikodem; razkropljeni apostoli pa so se zbrali okoli Harije in Petra. Sv. Buh je torej deloval v Cerkvi že pred Kristusovem vstajenjem. Zapele na in nekateri drugi trdijo, da je bila Cerkev celotno ustanovljena in izgrajena šele in že o Binko-štih. Toda to ni utemeljeno. K i zgradbi Cerkve n.pr. bistveno spada monarhični rezidencialni episkopat namesto prvotnih kolegialnih in potujočih škofov /Tromp III ,57/. Še važnejša je razlika treh svečeniških stopenj. Kristus je posvetil samo škofe - apostole. Diakone in prezbitere so postavili šele apostoli več let po Binkoštih. Zapelena zelo poudarja, da je sv. Peter izvrševal cerkveno poglavarstvo šele po Kristusovem vnebohodu in po Binkoštih. Tromp pa k temu pripominja AH, lol/, da Qerkev na svoji popolnosti ni prav nič pridobila, ko ji ni več vidno vladal Kristus, ampak Peter kot Kristusov namestnik. Nauk papeževe okrožnice in prof. Trompa o ustanovitvi Cerkve in podelitvi Sv. Buha na sv. Križu torej nikakor ni omajan. Zapelena brez razloga smeši tiste teologe, ki nauku papeževe okrožnice in Trompovega komentarja dajejo prednost pred razdiralno polemiko zagrizenega nasprotnika papeževe okrožnice. Profesor Tromp se bojevitemu kolegu vljudno zahvaljuje za ugovore, ker so mu pripomgli, da je svoje dokaze na mnogih mestih jasneje opredelil /str. lo6/. Toda s pretirano neznanstveno polemiko, ki jo je pravilno označil J. Salaverri /kakor bomo videli v naslednjem poglavju/, je Zepelena povzročil veliko zmedo in škodil znanosti. Res pa svoje neakademske bojevitosti ni obrnil v prvi vrsti zoper svojega rimskega kolega, temveč zoper manj znane in njemu celo neznane spise ter zoper bolj oddaljene osebe. Tu pa zadene velika odgovornost tiste, ki so go zavajali k neutemeljeni in neakademski polemiki. V naslednjih poglavjih svoje nove knjige razpravlja prof. Tromp o čudežni binkoštni podelitvi Sv.Buha,posebno obširno pa o Sv. Buhu kot duši Cerkve, o darovih Sv.Buha o harizmah in harizmatikih v sv. Cerkvi /Zbornik teološke, fakultete 1957, 255/, o harizmi nezmotnosti, o vesoljnem c. zboru, o čudežih v Cerkvi i.dr. Pri tem se ozira na članek D as Charismatische in der kirche v novi izdaji bogoslovne enciklopedije Lexikon fur Theologie und Kirche. Sem bi spadalo tudi razpravljanje o nepremagljivosti sv. Cerkve v zvezi z empirično metodo znakov prave Kristusove Cerkve /K.Rahner v St.Z 1957, str. 176/. Ogromno zbrano gradivo v knjigi prof. Troinpa je vredno občudovanja. Po obsežnosti, natančnosti in trezni uporabi zbranega gradiva presega vse dosedanje razpravljanje o tem predmetu. S svojimi akademskimi predavanji in spisi je prof. Tromp vzgojil nekoliko učenih sodelavcev. Med temi se odlikujeta prof. dr. /.H. Schauf /Ajtchen/ in prof. dr. F. Malmberg S.J. /Holandija/. Schauf je z velikim kritičnim aparatom izdal 1959 spise globokega teologa Klemena Schraderja S.J., ki je nauk o mističnem telesu prvi sistematično vpletel v ±&ix&± traktat o Cerkvi in vplival na prvi načrt Vatikanskega cerkvenega zbora De Ecclesia Christi. Malmberg je v holandskem jeziku objavil knjigo Unurn Corpus et unus Spiritus;' knjiga je izšla tudi v nemškem jeziku 196o. Velika pomanjkljivost Trompovega dokazovanja pa je njegova nepravilna teorija o znakih Cerkve, pose- bej o empirični metodi, kakor jo jgx uči/ Vatikanski cerkveni zbor; ta apologetična metoda je notranje spojena z naukom o mističnem telesu Kristusovem. 0 tem glej naš Zbornik Teološke fakultete 1959 in tretje poglavje tega članka. Sredi našega stoletja je poglavje o različnih metodah znakov sv. Cerkve že tako mnogostransko /čeprav ne vsestransko/ pojasnjeno, da se čudimo, kako je mogoče,da učeni prof. Tromp ne pozna sedanjega stanja tega odločilno važnega bogoslovnega vprašanja. V zadnjih treh desetletjih pač ni mogel tega bogoslovnega poglavja natančno raziskovati, ker se je zelo natančno in uspešno poglobil v nauk o skrivnostnem telesu Jezusa Kristusa. Škoda je, da je brez potrebe segel v drugo bogoslovno poglavje, ki so ga drugi že natančne je raziskali kakor on. 2. Profesor Zapelena med svojimi rojaki Španci imajo veliko duhovniških in redovniških poklicev. Zato cvete tudi njihova bogoslovna znanost. Na bogoslovnih fakultetah in učiliščih poučujejo odlični učenjaki. Tudi na rimskih cerkvenih univerzah je precejšnje število španskih profesorjev. 7 zadnjem desetletju je zaslovela španska zbirka dogmatičnega bogoslovja v štirih obširnih zvezkih: Sacrae theologiae summa. Prvi zvezek obsega osnovno bogoslovje, Theologia fumdamentalis. V rokah imam tretjo izdajo /1191 strani/ leta 1955; leta 1958 je izšla četrta izdaja, pripravlja se peta izdaja; bogmatika v ožjem pomenu obsega' tri zve zke. Vso zbirko vodi Joahim Salaverri S.J., profesor ekleziologije na papeški univerzi v španskem mestecu Comillas. Nanj je naslovljeno pohvalno papeževo pismo za celo zbirko /24.4.1954/. Salaverri je napisal traktat o Cerkvi kot drugi del osnovnega bogoslovja. Prvi del osnovnega bogoslovja je napisal Mihael Nicolau S.J.,profesor na bogoslovni fakulteti v Granadi. Zunaj ^panije se je kot ekleziolog odlikoval T. Zapelena. Timotej Zapelena S.J., od leta 1928 dalje profesor ekleziologije na Gregorijanski univerzi v Rimu, je zelo temperamenten in bojevit. Kot profesor je bil zaradi svoje živahnosti priljubljen. Sedaj je zaradm starosti upokojen. Njegov naslednik je Franc Sullivan S.J.; iz imena sklepamo da je angleškega rodu. Učeni profesor Zapelena je svoja predavanja prvotno izdal leta 195o, tiskana kot manuskript za privatno uporabo slušateljev. Prva javna izdaja je izšla leta 194o; pohvalno je ocenjena v Bogoslovnem vestniku 1942, str. 191-194. Niti na naslovni strani niti v predgovoru ni povedano, da je to druga ali tretja izdaja prvotne manuskriptne knjige. ^>eta 1946 pa je izšla nova izdaja, ki je v podnaslovu kar brez pojasnila označena kot četrta, leta 195o /521 str./ pa peta izdaja, še to je za avtorja zelo značilno, nasprotno znanstveni natančnosti. Leta 1954 je izšel 2. zvezek /619 str./ kot druga izdaja. Prvi zvezek je označen kot apologetični, drugi pa kot apologetično-dogmatič-ni del. V znanstvenem glasilu Gregorijanske univerze, Gregori-anurn 1955, str. 125-128 je objavljena ognjevito pohvalna ocena /C.Grevola S.J./. Posebno je poudarjeno: "Finezza mirabile ne11a discussione delle ipotesi altrui e genia-lita nell'esposi zione delle proprie "/s tr. 127/; "tras p are dali 'opera un amore ardente ed i Humi nato ali a vera Chiesa di Crista" /str.128/. V" Zeitschrift filr kathol. Theologie 1954, str. 188/89 je izšla kratko pohvalna ocena. Tako nenavadna hvala je sumljiva. Neki zelo ugleden profesor Gregorijanske univerze je zaupno izjavil, da se čudi takim pohvalnim ocenam; v pohvaljeni knjigi so namreč stvari, ki niso "ne que ad bonum Ecclesiae ne que alumnorum". Kako je mogoče takšno nasprotje med zaupno strokovno izjavo in med javno pohvalo? knjiga je tiskana z dovoljenjem rimskega vikariata in z redovniško aprobaci jo P.M. Abel-lana, tedanjega rektorja Gregorijanske univerze. Zato so pisca v duhu krščanske ljubezni ščitili, da ga ne bi kaj zadelo. Profesor Tromp pa je bil dovolj zaščiten po avtoriteti papeževe okrožnice in je mogel nekoliko let molčati. Med tem ko so krogi okoli Gregorijanske univerze knjigo učenega profesorja Zapelena brez pridržka javno poveličevali, je španski strokovnjak, že omenjeni J. Salaverri S.J., profesor ekleziologije na Papeški univerzi v Cumillas /prov. Santander/, objavil natančno, zelo zmerno, pa stvarno strogo, skoraj uničevalno oceno :E1 Iratado "De Ecclesia" del Padre Zapelena /Estudios Eclesiasticos 1955, str. 217-251/. Ta ocena je odločilno važna, ker tega španskega strokovnjaka sam Zapelena izredno ceni kot "nesporno odličnega" /"facile eminet" II , 152/, ga obširno uporablja in se najg sklicuje; Salaverri je obenem tudi sotrudnik glasila Gregorijanske univerze. 0 II. zvezku Zapelenove knjige indirektno trdi, da ni zrel za tisk; gradivo ni dovolj predelano, avtor ni imel potrebnega časa "poner ul tima manu" /str. 219/. -Podobno velja o nekaterih oddelkih I. zvezka, zlasti o obširni 5. tezi: kdaj je bila Cerkev ustanovi jena. V oceni stvarnih pomanjkljivosti se Salaverri ujema z oceno v Theol. Revue 1955 in Salesianum 1957. Njegova ocena tona in metode pa je tako ostra, da slovenski profesor ne bi smel kaj takega zapisati. Ostrost ocene je nekoliko omiljena z blagohotno prijateljsko objektivnostjo. Obenem je ocena strokovnjaško natančna in stvarna kakor jih redko beremo. Morebiti je bila prav zaradi natančnosti in obširnosti tako malo upoštevana, skoraj popolnoma prezrta. Bogoslovno znanstveno glasilo G-regorianum 1955 hvali Zapele novo "finezza mirabile ne 11 a discuaEOS^ssione. . . ge n& ali ta nelVepsosizione". španski s troltovn jak Salaverri pa je ugotovil nasprotno, Po trezni natančni oceni je Salaverri ugotovil, da oba zvezka Zapelenove ekle ziologi je kazi pomanjkanje jasne objektivne obrazložitve /exposici6n ob ječtiva/. Polovica vseh strani obeh zvezkov je napolnjena z dodatki vrivki /interpolaciones/. N.pr. osnovna teza o ustanovitvi Cerkve je obdelana na dvanajstih straneh; diskusija o času, kdaj je bila Cerkev ustanovljena, dodatek k osnovni te z^, pa na 55 straneh. Takšno nesorazmerje je posledica avtorjevega pretiranega polemičnega temperamenta in pomanjkanja trezne umerjenosti /sobria mode-racion/. 7 diskusijah o različnih mnenjih svojevoljno po svoje prevrača trditve dozdevnih nasprotnikov. Drugim avtorjem podtika trditve, kakor je njemu samemu ugodno. Zapelena pretirava: examen dialectico excesivo, obsesio-nado, polemika infecunda, frustrada, poco edificante /str. 225/6/. Skozi vso oceno Zapelenove metode se ponavljajo označbe: critica negativa, polemica exagerada exclusiva, excluarivis/mo polemico /str. 225-231/. Ta pristranska ekskluzivnost je pisca gnala v predrznost, da si upa cenzurirati /audacia de censurar/ okrožnico Mystiči Corporis /str. 23o/l/ in da se pri tem zapleta v protislovja. Z ene strani poudarja /str. 34o/, da je Trompova knjiga Corpus Christi quod est Ecclesia 1937 bližnja priprava, praenuntiug,velike papeževe okrožnice Mystiči Corporis. Vendar z druge strani z začudenjem vidimo, da Zapelena okrožnico razlaga po svoje v nasprotju s svojim kolegom Trompom; čudimo se, da se skozi ves Zapelenov traktat vleče razlika v mnenjih obeh kolegov /227/8/. Profesor Zapelena in njegovi somišljeniki naj bi upoštevali tako trezno in prijateljsko nepristransko oceno velikega španskega strokovnjaka, ki je na vrhuncu svojega znanstvenega dela in ugleda. Salaverrijeva označba Zapelenove nebrzdane polemike velja tudi o polemiki zoper slovenskega profesorja.Zoper profesorja ljubljanske Teološke fakultete, ki nima javnega znanstvenega glasila, je pač marsikaj dovoljeno. Zapelena pozna le majhne odlomke znanstvenih spisov ljubljanskega profesorja: 1. Pohvalno oceno Zapelenove knjige o Cerkvi v BV 194 2, 2. latinsko razpravo v BV 1942, str. 14-34 /Cerkev telo Kristusovo/, 3. kratek odlomek /polovico strani/ iz poljudnega komentarja /1944/ papeževe okrožnice Mystiči Corporis, 4. članek v Salesianum 1957. davni, v nekem smislu edini sporni predmet Zapele-nove polemike je odlomek iz poljudnega komentarja k slovenskemu prevodu papeževe okrožnice. L. 1942 sem v soglasju z večino teologov trdil, da je bila Cerkev dokončno ustanovljena // po prihodu Sv.Buha o Binkoštih, ker smo do leta 1943 splošno mislili, da fč Cerkev ob Kristusovi smrti še ni prejela Sv.Duha. Ko je okrožnica Mystiči Corporis natančno pojasnila, da je bil Sv. Duh dan Cerkvi že ob Kristusovi smrti, o Binkoštih pa očitno z obilnimi čudežnimi darovi, sem se rad pridružil nauku papeževe okrožnice, da je bila Cerkev dokončno ustanovljena na sv. Križu. Mnogi teologi so ta papežev nauk prezrli, ali ga kolikor toliko tiho odklonili. Zapelena se je že prej boril proti Trompovem nauku o mističnem telesu. Nanj predvsem merijo Trompove besede o nasprotnikih, ki ta nauk trdovratno odklanjajo in smešijo /Corpus Christi quod est Ecclesia 1.izdaja, 1937, str. 196, 2.izdaja 1943, str. 168; Zbornik T.f. 1958, str, 211 s./. Po prvi letu 1943 Zapelena svojega redovnega sobrata ne sme več tako smešiti, ko je papeževa okrožnica potrdila nauk o mističnem Telesu. Zato mu osamljeni slovenski profesor služi kot nekak kozel A zazel /3.Mo jz. 16/, ki naj zbadljive Zapelenove muhe odnaša v puščavo. Najprej me je sramotilno napadel v 1. zv. De Ecclesia leta 1946, potem ponovil v naslednji izdaji iste knjige 195o, nazadnje pa v Salesianum leta 1959, str.575-oo3 /izšlo v marcu 1960/ s kratkim pregledom vsebine v petih svetovnih jezikih. V mednarodni znanosti je običaj, da uredništvo tako ostre napade zoper avtorje, ki so v naslovu imenovani /1/, pošlje napadenemu piscu, da dodene kratko pripombo. 1. Članek je objavljen na prvem mestu 4. številke. V naslovu je v velikimi črkami natisnjeno Responsum ad D.Pr. Brivec; v članku se skoraj na vsaki strani večkrat ponavlja ime, včasih z dodatkom čloctor Lubianensis. Salezijansko uredništvo ni upoštevalo tega mednarodnega akademskega običaja, čeprav bi se v našem primeru zadeva prav kratko rešila z izjavo, da sta obe napadani trditvi natančno vzeti iz papeževe okrožniceyTz Tro.mpovega komentarja; ljubljanski profesor torej tukaj ni odgovoren. Tako ravnanje bi bilo tem bolj primerno, ker sem leta 1957 uredništvo ponovno prosil, da črta vse, kar bi se komu moglo zdeti preostro. Uredništvo je torej prevzelo jčsoj^odgovornost za ton akademsko zmerno pisanega članica. Zapele nova polemika v S alesianum je pojKrsem tem res odveč - frustrada, infecunda, poco edificante; nikakor ni ad bonum Ecclesiae. Prof. Zapelena v vseh napadih pobija dve trditvi; 1. Sv. Buh je bil dan Cerkvi že ob odrešilni Kristusovi smrti; 2. Cerkev je bila dokončno ustanovljena na sv. Križu. To trdim šele od leta 1943 dalje. Pred letom 1943 sem trdil drugače. Iz tega se vidi, da to nista moji izvirni trditvi. Tak preobrat je v meni kakor v mnogih drugih povzročila papeževa okrožnica leta 1943. Papeževo okrožnico upoštevam ne samo kot izjavo rednega cerkvenega učiteljstva, marveč tudi kot učeno znanstveno razpravo, kakor sem pojasnil v Theol. Revue 1955 in Salesianum 1957. Zapelena pa mi še leta 1959 trdovratno očita pomanjkanje znanstvene doslednosti, defectus cohaerentiae doctrinalis, smeši izjave o znanstveni vrednosti, vrednosti okrožnice, očita confusio, lamentabilis confusio. Leta 1946 in 195o me je smešil, da se je mor&a izvršil /abnormalen?/ razvoj v mojem razumu /evolutio in mente/. Stvarno pa je tukaj pomanjkanje trdovratnosti, defectus pertinaciee, kar se v področju znanosti ne šteje velik grehTT zTaš^i ne v našem primeru, ko gre za pomenljiv v, i t napredek bogoslovne znanosti ter za odločilno zvezo nauka o Cerkvi in o skrivnostnem Telesu Kristusovem. Trezno premišljeno sem se pridružil papeževi okrožnici in komentarju prof. Trompa. Prof. Zapelena naj torej polemizira s prof. Trompom in s papeževo okrožnico, ali pa naj upošteva blagohotne opomine svojega rojaka Salaverri ja. Neki slovenski teolog v Rimu je za Zapelena priredil latinski prevod kratkih odlomkov iz poljudne knjižice Skrivnostno telo J.Kr. /slovenski prevod okrožnice s poljudnim komentarjem; Ljubljana 1944/. Za Zapelena so prevedeni iz konteksta iztrgani posamezni stavki iz strani 74/6, vsega skupaj komaj za polovico tiskane strani. V soglasju z okrožnico /§ 28-31/ med drugim pišem, da je Cerkev pravzaprav isto kakor nova zaveza, t.j. Kristusovo kraljestvo. Slovenski rimski teolog je besedo pravzaprav prevedel ts ultimat im, a po kontekstu pomeni s t var no .kakor piše tudi prof. Tromp v Zborniku Gor Jesu /I, 1959, str. 248/: Reg nuni /Christi/ ... ab Ecclesia re no n difert. Dieckmann /De Ecclesia I, 196/ pa piše: Novus contractus /t.j. testamentum/ inter Deum et homines novurn Regnum /družba!/ seu Ecclesia. Zapelena poudarja specifično razliko med zavezo /pogodbo/ in družbo ter trikrat ponavlja, da je slovenska trditev magna confusio, nazadnje pa še lamentabilis confusio /Salesianum 1959, str. 583/. Svojevoljno podtika in zavija trditve, kakor je grajal že Salaverri 1955. Povrh vsega pa so napadani stavki iztrgani iz poljudne knjige, v kateri niso mogoči strogo znanstveni dokazi. V predgovoru str. 4 je poudarjeno, da je knjižica namenjena širšemu občinstvu in da izobražene jši bralci najdejo natančnejša pojasnila v mojih znanstvenih knjigah o Cerkvi. Isto je Zapelena lahko bral v Th.Revue 1955, vendar svoje napake nad lo let gradi na podlagi zmotnega podtikanja, da je oni slovenski komentar znanstven in da bi torej moral natančno razložiti vse probleme: "In commentario scientifico, gualem vult Doctor Grivec, haec omnia problemata debuissent accurate ejtaminari" /Salesianum 1959, 582/. Pa saj so ti problemi natančno razloženi v papeževi okrožnici in v razpravah P. Trompa; na nje se sklicujem in naslanjam. Zapele na sploh ne more soditi o slovenskem komentarju, ker ga premalo pozna. Za omenjeni napadani dve trditvi torej sam nisem odgovoren. Odgovornost in zaslugo za ta napredek bogoslovne znanosti pripisujem papeževi okrožnici in komentarju prof. Trompa. Od teh dveh sem odvisen, na ta dva se tukaj naslanjam in sklicujem. Prof. Zapelena naj torej svoje napade ohrne tja. Brez moje zasluge ali krivde se je zadeva tako zasukala, da je istočasno z zadnjim napadom v Salesianum 1959 sam dejanski avtor teh dveh trditev, namreč prof. Tromp/ konzultor kongregacije S.Officii in član odhora za cerkveni zbor, v svoji knjigi De Špiritu Ghristi anima 196o , str. 49-lo6 /2/ ponovno in dokončno dokazal svoje trditve, natančno zavrnil Zapelenove zagovore, tudi nove v Salesianum 1959 /5/ in označil Zapelena kot poglavitnega 2/ Dragoceno učeno knjigo mi je poklonil s posvetilom: Senex Seniori - Oremus pro invicem! 5/ Zapelena je ugovore zoper prof. Trompa zbral in pomnožil v španski Rev. Esp. de Theologia 1958, str. 395-443 ter jih potem deloma ponovil v Salesianum 1959. trdovratnega nasprotnika omenjenih dveh trditev: Qui autem ad meas conclusiones de nativitate Ecclesiae in Cruce omnino non accedit est RR. P.T. Zapelena ... Tako Zapelenov kolega Tromp str. lo6. Prav isti čas je veliki španski strokovnjak Salaver-ri poslal 29. junija 196o v Ljubljano več svojih razprav, med njimi tudi omenjeno oceno Zapelenove knjige o Cerkvi /iz leta 1955/, gotovo z namenom, da njegovo oceno uporabimo v obrambo znanstvene resnice. S to že pet let staro oceno, v srednji Evropi malo znano, pa ravno o pravem času poslano v Ljubljano, je odločilno segel v Zapelenovo polemiko, ko je leta 1959/6o dosegla svoj vrhunec. Neprijetna zadeva je po 6 letih končno raz jas ne na. "Brezplodna in malo/vzpodbudna polemika", kakor jo je označil profesor Salaverri je dokončno stvarno in formalno vsestransko zavrnjena po dveh prvovrstnih strokovnjakih. Tromp je obe pobijani trditvi dokazal vsebinsko in stvarno. Popolnoma neprizadeti od Zapelena posebno priznani strokovnjak, njegov španski rojak Salaverri, pa je povrh tega odločno in strogo objektivno zavrnil nele vsebino, marveč tudi metodo in ton Zapelenove polemike, ki je ravno v napadih na slovenske in latinske ljubljanske spise dosegla vrhunec tistih svojstev, s katerimi go je označil njegov španski rojak. Kako je mogoče, da so v Rimu prezrli in prikrili ostro akademsko strokovno Salaverrijevo obsodho Zapele-nove metode? Kako so mogli prezreti strokovno sodbo, da Zapelenova polemika ni v korist Cerkve niti v korist mladih bogoslovcev? Povrh vsega je neki rimski slovenski profesor v začetku leta 1958 dvakrat sporočil v Ljubljano, da je obzirni članek v Salesianum 1957 napravil "mučen vtis" in da profesor Zapelena že piše odgovor. V tem okolju so torej bojevitega profesorja indirektno spodbujali k "brezplodni negativni polemiki", saj beremo v Saledanum 1959, 575: "Studium /t.j. polemiko/ agredior rogatus(?^ a praestantissimo viro, cuius consilia praecepti loco habenda esse putavi". imajo pač tudi slovenski posredovalci svoj delež, čeprav-so poznali živčno stanje prof. Zapelena. Zares zelo mučna zadeva! Slovenskim posredovalcem se zdi mučno, da si ljubljanski profesor upa kritizirati velike učenjake: Zapelena, Rahnerja, Journeta. Tako se nam je dvakrat sporočilo. Toda priznano je, da se tudi veliki učenjaki včasih motijo in da teologi srednjih zmožnosti v kakem posebnem vprašanju ne zaostajajo za velikimi učenjaki.Glede Zapelena je profesor Salaverri že leta 1955 pokazal, da je zapisal veliko trditev, ki zbujajo mučen vtis in nujno izzivajo kritiko. Profesor Tromp pa je po krivdi slovenskega posredovalca očitno pokazal, da vprašanje o znakih Cerkve ni njegova stroka. Očitno je, da to vprašanje v Ljubljani bolje poznamo nego sicer izredno učeni in trezni profesor Tromp. ProfesoivTrompu smo dolžni priznanje in hvaležnost, da je v že omenjeni najnovejši knjigi 1960 odločno zavrnil vse ugovore, objavljene v Salesianum 1959; zato obžalujemo, da se je dal zaplesti v neko vprašanje, ki je v slovenski bogoslovni znanosti že dokončno raz jas ne no in rešeno. Profesor Zapelena je že prva leta po objavi papeževe okrožnice ivlystici Corporis 1943 pokazal neprijetno polemično enostranost, ekskluzivnost, kakor večkrat poudarja Salaverri. Tako že v knjigi De Ecclesia 1946, še bolj 195o in 1954. Smo pač vsi preživljali duhomorne težke čase. Po ves teh iz Rima je verjetno, da je njegov članek v Salesianum 1959 zadnji te vrste. Učenemu profesorju radi priznamo velike zasluge za bogoslovno znanost in mu od srca odpuščamo vse, kar smo morali grajati. Nikakor pa nismo dolžni molčati, ko še vedno ponavlja krivične sramotilne napade ter bogoslovni znanosti škodljive stvarne in metodične napake, čeprav ga je učeni profesor Salaverri že leta 1955 na vse to krepko in prijateljsko opo zoril. 3. Spomini in opomini Ljubljanska Teološka fakulteta je pred štirimi desetletji imela živahne stike z inozemsko bogoslovno znanostjo, tako po znanstvenih publikacijah, kakor tudi po osebnem znanstvenem dopisovanju. Po Bogoslovnem vestniku in po drugih znanstvenih publikacijah si je pridobila ugled v inozemstvu. Znanstveni stiki so bili posebno uspešni v nauku o Cerkvi z ozirom na vzhodno bogoslovje, ker so odlični inozemski znanstveniki te stroke, zlasti profesorji papeškega Vzhodnega instituta bol j ali manj razumeli slovenski jezik. Med profesorji Vzhodnega instituta je Čeh P. Teofil Spačil dobro razumel slovenski jezik, ker je bil nekoliko časa profesor bogoslovja v Celovcu in se je tam v družbi slovenskih bogoslovcev naučil slovenskega jezika. Genialni profesor Mihael d'Herbigny, predsednik /rektor/ Vzhodnega instituta, je izvrstno znal rusko; v družbi profesop^Spačila je brez težave bral slovenske knjige. Podobno so tudi drugi strokovnjaki vzhodnega bogoslovja znali.rusko in nekoliko razumeli slovensko /M. Jugie, S.Salaville i.dr./. Na mednarodnih kongresih za vzhodno bogoslovje na Velehradu /1924 i.dr./, v Ljubljani /1925/ in Pragi /1929/ smo se osebno seznanjali z inozemskimi strokovnjaki. Z njimi smo občevali kot enakopravni kolegi. Druga svetovna vojna je pretrgala mednarodne znanstvene stike. Do leta 1943 smo imeli nekaj rahlih zvez z Rimom. Toda naši poglavitni znanci /lvl. d'Herbigny, T. Spačil i.dr./ niso bili več v Rimu. Rimski profesorji niso znali slovenskega jezika. Prejšnja kolegialnost se je pretrgala. Vmes so se vr^inili nesrečni slovenski posredovalci. Sodelovali so pri -Zapelonovih napadih, prezrli so Salaverrijevo kritiko Zapelenove polemične metode; niso jih motili Zapelenovi napada na papeževo okrožnico ter mučni spor med Trompom in Zapelenom. V Ljubljano pa so v imenu Zapelenovih pristašev poročali o "mučnem vtisu" akademskega članica v Salesianum 1957, češ da ljubljanski profesor ne bi smel kritizirati odličnih inozemskih strokovnjakov. Naposled so zbegali profesor^Trompa. da je v glasilu Lat&ranske univerze /Divinitas 1959/ in še na drugem mestu brez potrebe objavil velike napake o znakih Cerkve. Po zaslugi profesorjev Trompa in Salaverrija je položaj dovolj raz jasne n. BjSjzllkK Razkrile so se resnično mučne zadeve. Ovire za mirno kelegialno znanstveno delo v korist sv. Cerkve so stvarno odstranjene. V kolegialni družbi z odličnimi inozemskimi strokovnjaki, v novejšem času tudi s prof. Trompom in Salaverri jem smo dosegli nekoliko važnih uspehov v dveh sorodnih vodilnih vprašanjih: 1. o Cerkvi skrivnostnem telesu Jezusa Kristusa, 2. o vatikanski metodi znakov Cerkve. 7 zadnjem desetletju smo zvezo teh dveh vprašanj bistveno dopolnili in jo izrazili v trditvi: Cerkev je zato edina, sveta, vesoljna in neminljiva, ker v njej živi poveličani Jezus Kristus, v njej nadaljuje svoje čudeže in ji daje pečat božjega poslanstva. Inozemski strokovnjaki /razen prof. Zapelena/ so bili hvaležni za opozoritve na pomanjkljivosti v njihovih knjigah in razpravah. Kolegialno so nam priznavali enakoprav-nos t. Vsi tisti, ki so še po vsem tem skušali naše znanstveno delo o znakih Cerkve motiti, so dolžni razdiralne zmede in krivice poravnati. Tu ne gre za osebe, marveč za dve osnovni vprašanji verskega življenja in obrambe svete vere. Z inozemskimi strokovnjaki imamo tako žive neposredne stike, da so nepoklicani posredovalci in njihovi samozavestni opomini nepotrebni, v danem primeru celo očitno zmotni, pristranski in razdiralni. Nepoznavanje zadevnega znanstvenega vprašanja ne more biti niti podlaga za posredovanje niti predmet diskusije ali znanstvenega spora.Spletke ne morejo nadomestiti znanstvene metode in resnice. Antonianum - se imenuje frančiškanska univerza v Rimu i "žnaiiš t ve no glasilo te univerze. Med profesorji je več hrvatskih učenjakov /Balič, Brlek, Lasič/ in en Slovenec /Korošak/. P. Mihael Brlek /Dubrovčan/, vice-rektor univerze, dobro pozna slovensko knjigo "Cerkev"; ne zdi se mu mučno, če ljubljanski profesor objavi kako oceno knjig in člankov rimskih profesorjev in jih opozori na katero pomanjkljivost, kakor se pač more primeriti tudi velikim učenjakom. Po posredovanju p. Brleka,^ profesorja cerkvenega prava, sta v Antonianum 1960, str. 81-87 in 5o3-5o7 objavljena dva kratka članka ljubljanskega profesorja. V prvem članku je dokazano, da je pravi avtor empirične metode znakov Cerkve /čudež Cerkve/ sv. Avguštin. V Rimu so jo že pred nastopom nadškofa Dechampsa uporabljali proti racionalizmu nemš^kega teologa Hermesa. Pri teh rimskih odlokih je sodeloval veliki teolog Perrone; isti je sodeloval tudi pri pripravah za vatikanski cerkveni zbor. V drugem članku /str. 5o3-5o7/ je na podlagi aktov vatikanskega zbora pojasnjena zveza med kriteriji razodetja in znaki Cerkve*s spoštljivo obzirnostjo so popravljene netočnosti, ki jih je profesor Tromp zapisal v Bivinitas 1959. G-l. lanski Zbornik str. 232-238. Kakor mnogi~drugI profesorji tako tudi Tromp ni bral tistih aktov vatikanskega cerkvenega zbora, ki odločilno razločno pojasnjujejo izjave cerkvenega zbora o tem predmetu. Iz spisov profesorjev Trompa in Zapelena ter iz drugih publikacij smemo sklepati, da se na Gregorijanski univerzi malo ozirajo na vatikansko metodo znakov Cerkve. Na frančiškanski rimski univerzi /Antonianum/ pa so v zadnjih letih o tem temeljito razpravljali v zvezi z doktorsko disertacijo nekega kitajskega doktorskega kandidata.^ Na naši fakulteti smo to vprašanje obširno obravnavali v dveh doktorskih disertacijah, v mnogih člankih v Zborniku od leta 1953 dalje in v tipkanih dodatkih h knjigi o Cerkvi. 1. Profesor M. Brlek se posebej zanima za nauk o Cerkvi. Piše obširno študijo o zgodovini cerkvene ustave s pravnega stališča; prvo poglavje /jgr pravem pomenu besede Bcclesia/ je objavljeno v Antonianum 1961, 6o-9o. 2. Bisertacija kitajskega doktorja je objavljena v Hongkongu 1960: T.Tseng, Be Via empirica. POROČILA O KNJIGAH Albert Lang, Wesen und Wahrheit der Religion, Munchen 1957, str. 265 Že dobro poznani apologet na univerzi v Bonnu se je v tej knjigi izkazal tudi kot izvrsten filozof, saj v njej obravnava filozofske temelje verovanja. Res je dal svojemu delu naslov "Uvod v versko filozofijo", vendar se z njo nikakor ni izneveril apologetiki. Dočim je v svojih funada-mentalnoteoloških knjigah "Die Sendung Christi" in "Der Auftrag der Kirche" obravnaval neposredne temelje katoliškega verovanja /prim. poročilo v Zbornik T.F. pa v te j z isto skrbnostjo, znanstveno natančnostjo in odprtostjo za sodobne apologetične probleme razpravlja o posrednjih oziroma daljnih temeljih istega verovanja /praflambula fidei remota/. Tako je dal apologetom, teoretičnim kakor praktičnim, v roke dragoceno trilogijo, ki po pravici uživa velik ugled. V dobi, ki bi tako rada vse, kar je verskega ^vrgla na področje iracionalnosti, je umestno Langovo opravičevanje posebne zdrave verske filozofije, ki je pravzaprav razumsko in znanstveno obravnavanje osnovnih verskih problemov, bistva in resničnosti religije. Ni verovanja brez racionalnega elementa /Gruehn!/, pa tudi o verovanju kot takem more in mora znanost povedati svoje. Kraljica znanosti pa je filozofija, naj zato gre prva beseda o veri in verstvih prav nje j. Zakaj neki filozofi tako različno definirajo religijo, to je prvo vprašanje, ki si ga avtor najprej zastavlja. Sodi, da je za to različnost treba iskati odgovora v različnem subjektivnem stališču, ki ga ima kdo do vere, in v objektivni težavnosti vprašanja samega. Sam skuša priti do pravilne definicije induktivno, ob polnem upoštevamju moderne fenomenološke metode. Zavestno pa se izogne ob tem dognanj, do katerih prihaja zgodovina verstev. Verski dej je po Langovem mnenju v bistvu osebno srečanje z božjim in svetim. Seveda ima ta dej svojo subjek- tivno in objektivno stran, obojno je treba vpoštevati. Lang, ki za vsako poglavje navaja obilno novejšo literaturo , nato razpravlja o psihični strukturi in posebnosti verskega de ja. Nikakor ni res, da gre pri tem samo za neko čustvovanje, ko pa gre v resnici vedno tudi za povezavo lastnega jaza z objektivno resničnostjo. Ni ga treba pojmovati v smislu le pasivnega človekovega zadržanja, kot sta hotela Schleiermacher in R. Otto, saj gre za zavestno sprejemanje in svobodno odločanje. Ni pa to le nekaj psihičnega ampak zares duhovnega, kar daje takim de jom šele pravo moč. Zelo važno je poglavje o intencionalnem predmetu religije, saj gre za tisto transcendentno objektivnost predmeta pri verovanju, ki jo moderni tolikokrat skušajo omalovaževati. Lang odločno, dasi brez polemike, zavrne nasprotna naziranja in obširno pokaže, kako je verovanje nujno usmerjeno na objektivno versko vrednoto, ki pa mora biti oseba, če naj v zvezi z njo nastane "jaz-ti razmerje", ki edino more roditi bogato religiozno razmišljanje, hotenje in čustvovanje. Le tako postaneta zares smiselni tudi molitev in daritev. če naj verski filozof dobro razčisti osnovne probleme religije, jih mora dobro oddeliti od sorodnih pojavov. Lang zato razpravlja o razmerju med religijo in filozofijo, religijo in umetnostjo ter religijo in etiko. Zunanjih izrazov religioznega doživljanja je obilo. Lang jih ceni, vendar poudari, da so vredni le toliko, kolikor so povezani z notranjostjo. Ob tej priliki obširno govori tudi o pomenu družbe za versko življenje, v kolikor je v socialni povezavi za vero dobregayin katere so nevarnos ti. Seveda mora posebno danes naštevati tudi tipične izrodke in pokvarjene oblike verovanja, posebno razne nadomestke za religijo in razne osirotele oblike verovanja. Na široko se pri tem ustavlja pri vprašanju razmerja med religijo in magijo. V drugem delu "Die Wahrheit der Religion" se kot filozof sprašuje, kaj je logično resnično in kaj je versko resnično. Ni dvoma, da mora predmet verovanja biti objektivno resničen, da mora torej Bog resnično bivati. Apologet Lang se začne vpraševati o dokazih za bivanje božje, o spontanem objemu objektivne božje resničnosti, pri katerem ne postopa človek po zakonih diskurzivnega razmišljanja. Taka pot do Boga je dokaj splošna, dasi ne brez racionalnih elementov. Zelo moderen je pri razpravi o sodobnem ateizmu, ki je prav tako močno razširjen in ima zelo različne vzroke. Sodoben je tudi pri razpravi o problematiki' dokazov za bivanje božje, ki so sicer racionalni, vendar taki kompleksnega značaja, da ostaja še vedno dovolj možnosti, da jih človek more svobodno odkloniti. Na široko govori o teh dokazih kakor so jih navajali Avguštin, Anzelm in Tomaž, odklanjal pa kant. Noče pa pustiti problematike odprte, saj je to zelo nevarno /prim. Russelovo predavanje "Zakaj nisem kristjan", ki so ga objavili "Naši razgledi" dne 24. decembra 196o/, ampak temeljito obravnava problem metafizičnega principa vzročnosti, veljavo dokaza iz kontigence, še vedno veljavnost teološkega dokaza, posebno pa mu je pri srcu aksiološki dokaz. Langova kniga je ena izmed tistih, ki^jih zaradi prebogate vsebine in izredne aktualnosti morali imeti v svojih knjižnicah. Fajdiga y • >?&. r. Prano Es, Grivec: Kristusovi čudeži v sveti Cerkvi I Dokazno moč čudeža in čudežev svete Cerkve poudarjaj o izokraženi teologi, ki vedo in uče, da so tako Kristusovi čudeži, kakor tudi čudež in čudeži svete Cerkve očitno delo "božje vsemogočnosti. S čudežem in čudeži svete Cerkve dokazujemo, da j e sveta Cerkev res Kristusova ustanova in njen nauk Njegov nauk, slavimo Kristusa, ki živi in deluje v sveti Cerkvi. Kristus sam je napovedal čudeže svete Cerkve in njenih vernikov kot dokaz za ©drešenikovo "božje poslanstvo in 'resničnost krščanske vere: Jan 14, 12; Mt 17, 20; Lk 17, 6; lik 11, 23 in 16, 17-20,, Cerkev je polnost in dopolnilo Jezusa Kristusa, kakor s svetim Pavlom učijo' cerkveni očetje in veliki teologi, posebej papež Pij XII. (1943). Trditev, da z naglasenj era čudežev svete Cerkve zapostavljamo ali ornalovažujemo Kristusove čudeže, je očitna zmota zoper katoliški nauk o Cerkbi, zmota zoper učenje svete Cerkve in zoper nauk Jezusa Kristusa, jasno zapisan v evangelijih. 0 filozofske strani je ta tr:"’itev nekaka contradictio in ter-mini s „ Z "bogoslovne strani pa se nagibi jek prot estantsk i zmoti o prepadu med Kristusom in Cerkvijo in rezko nasprotuje tradicij i katoliške bogoslovne znanosti, posebno nauku velikih teologov od svetega Avguština in svetega Tomaža do Vatikanskega cerkvenega, zbora in do danes. Kakor s poudarjanjem evharistične daritbe nA'zapostavljamo Kristusove odrešilne daritve na svetem’ križu, tako ž naglašanjem čudeža svete Cerkve ne zapostavljamo Kristusovih čudežev. Čudeži svete Cerkve in njenih svetih vernikov, pose -bej Parijini čudeži, so očitno delo božje vsemogočnosti - so Kristusovi čudeži. Sveti Avguštin (Sermo 116 in 238)'in velika tradicija, ■nočno naglašena na 1, Vatikanskem zboru, zgovorno uči: Apos-; toli in učenci Kristusovi so videli Glavo'(Kristusa) in verovali v telo (Cerkev), ki ga. niso videli; mi vidimo telo (Cerkev) in verujemo v nam nevidno glavo svete Cerkve. ' Glej Cerkev 1943, 6-8, 290-292. Antonianum 1960, 81-85. Vstajenje, na. j več j i Kristusov čudež, je hkrati čudež svete Cerkve, izvršen šele po ustanovitvi note zaveze in Cerkve, vidno dokazan po prikazovanjih apostolom in drugim Kristusovim vernikom. Apostoli so se ob slovesni razglasitvi svete Cerkve o binkoštih in še po te ra predstavljali kot priče Kristusovega vstajenja,, 0 binkoštih in v prvih letih svete Cerkve je Bog to pričevanje potrjeval z mnogimi čudeži: Apd 2, 32; 3, 15; 4, 10 in 33 i.dr. "Posebej je bilo Kristusovo vstajenje ter njegovo življenje v Cerkvi dokazano s čudež-nj^spreobrni enj em svetega Pavla, zzt II. . Ludovik Bauta in je učil (1819 - 1834), da moremo bivanj e božje in motive Oredibilitatis (Čudeže) spoznati šele po nadnaravni veri, po neposrednem in posrednem razodetju (po Cer-kv_jL), ne pa z razumom^ Ta fideizem in tradicionalizem nasprotuje jasnemu nauku svetega pisma in cerkvenih očetov. Po opominu cerkvene oblasti je Bautain (1835 in 1840) podpisal med drugim: Kristusovi čudeži imajo še danes jasno (šolat, fulgter) dokazno moč; razum je pred vero .in nas mora voditi k veri (D 1624 - 1626). Etsi fides sit supra rationem, tameri ratio-nis usus fidem praecedit et ad eam ope revelationis et grati-ae oonduoit (D 1649.1651). V tej obsodbi tradicionalizma ni bil<^ niti potrebno niti primerno omenjati čudež svete Cerkve; saj tradicionalizem enostransko pretirava avtoriteto Cerkve. Pač pa je čudež svete Cerkve skoraj istočasno (1846) zgovor-11 o poudarjen v obsodbi Hermesovega racionalizma (D 1638) , Potem pa načelno odločilno na Vatikanskem cerkvenem zboru (D 1794 in 1815). Sveti Duh vodi Cerkev, da posamezna verske resnice pojasnjuj e ali brani glede na. dane razmere ali zmote. - I.nenje, da je nauk o čudežu in čudežih svete Cerkve v kakšnem sorodstvu z Bautainovo zmoto, je popolnoma osamljeno in očitno ! neosnovano. Bautainovo zmoto površno trga iz konteksta in ne upošteva jasnega nauka Vatikanskega cerkvenega zbora. V aktih Vatikanskega cerkvenega zbora je zoper Bau-taina naveden izrek svetega Avguština ep. 120 n. 3’ Credere non possemus, nisi animas rat iouale s haberemus (Gl 7> 521) III* S. Tromp daje empirični metodi prednost pred primerjalno: Ecclesia sive in cursu historia.e sive hoc temporis momente - ingens miraculum, motivum prrpetuum Oredibilitatis (Corpus Christi quod est Ecclesia I. 1946, 21; posebno De Re........ velatione 1950, 187 i.dr6). Pozneje se je (Divinitas 1959, zv.. 4) zmotil v razlagi stavka: Ea pert jLnent oronia - češ da'se nanaša izključno na primerjalno, ne pa empirično metodo, ker ni bral odločilnih pojasnil dogmatične komisije Vatikanskega cerkvenega zbora l Vhitonianum 1960, 504) in ker je bil zbegan no nanačnih in-iormacijah. Glagol pertinent razlaga- v smišlu provocare po-t~e~st (še~s!rie sklic e vatT)~7 13a± bi bilo morebiti primerno v zvezi s primerjalno metodo. Toda ta razlaga nasprotuje kon-' tekstu in tudi običajnemu izražanju istega cerkvenega zbora, na primer quae ad fidem et moreš ... ad disciplinam et regi-mon Ecclesiae pertinent (D 1827 in 1831). Antonianum 1960, Z&t 504» Glagol pertinent se v aktih tega cerkvenega zbora neSte-tokrat ponavTja v Tstem pomenu. Zmota, da se z naukom o čud e žu svete Cerkve zapostavljajo Kristusovi čudeži, je popolnoma osamljena, ker je v preveč očitnem nasprotju s svetim pismom,"z učenjem svete Cerkve in bogoslovne znanstvene tradicije, 0 empirični metodi znakov svete Cerkve so v zadnjih letnih temeljito razpravljali na frančiškanski univerzi Ant o-nianum v Rimu ob doktorski disertaciji kitajskega frančiška -' na .loma-ža Tseng pod vod s t vom/Humb erta Betti, Rokopis predelane cfi ser ta c i j e je bil dovršen v Rimu v oktobru 1958. Knjiga z_naslovom. — De apologetica methodo quae "via empirica" au--111 - je bila"tiskana v Ilong Kongu~AT960 (’sliran*’^~^4T l8ir) z redovniškim dovoljenjem generalnega delegata v Singapore 12, septembra 1959 in s škofijskim imprimatur v Iiong Kongu 19. septembra 1959» Dragoceno knjigo je predela tudi naša fakulteta. V tej knjigi so natančno navedena različna mnenja o empirični metodi. Teologi splošno priznavajo njeno prednost. Nikjer se ni izreklo mnenj e , da se z naglašahj em čudežev svete Cerkve zapostavljajo Kristusovi čudeži. Ta verska zmo-£§ je res osamljena. Sveti Avguštin, Tract. 51 in Joan: Tlagna signa facta sunt etiam, cum (postquam) Dominus re^surrezit et ascendit.. Tune per discipulos facta sunt magna., sed ille per illos, et per ©of.psn::.* Ljubljana, april 1961 ANTONIANUM = An. XXXVI, 1961, Fasc. 1 = Mons. FRANC1SCUS GR1VEC Ecclesia concepta, nata, manifestata DIRECTIO ET ADMINISTRATIO ROMA - Via Merulana, 124 MISCELLANEA Ecclesia concepta, nata, manifestata. Pius XII in encyclica Corporis Mystici, provocando ad Leonem XIII, docet (§ 25): « Divinus Redemptor mystici Ecclesiae templi aedificationem tum inchoavit, cum concionando sua tradidit praecepta; tum consummavit, cum clarificatus e Cruce pependit; ac tum denique manifestavit promul-gavitque, cum adspectabili modo Paraclitum Spiritum in discipulos misit». Istis verbis Pius XII illustrat sententiam Leonis XIII: « Ecclesia, quae iam concepta, ex latere ipso secundi Adami, velut in Cruce dormientis, orta erat, sese in lucern hominum insigni modo primitus dedit die celeberrima Pente-costes». (Divinum illud, 1897). Leo XIII eandem sententiam a. 1895 (ency-clica Provida Matris) aliis verbis protulit: « Ecclesia, quae iam a Christo concepta, ipso moriente prodierat, tune fcliciter, quodam veluti afflatu divinitus accedente, suum coepit munus obire per gentes omnes». Hisce duabus sententiis Leonis XIII invicem collatis atque a Pio XII illustratis dilucide enuntiatur, Ecclesiam conceptam esse, i. e. aedificationem Ecclesiae a Christo inchoatam esse praedicatione evangelii atque electione et instructione apostolorum. Leo XIII nondum diserte docet Spiritum S. iam in Cruce datum esse Ecclesiae, tamen clare praedicat Ecclesiam morte Chri-sti in Cruce ortam, i. e. natam, conditam esse. Dictio Leonis XIII de Ecclesia a Christo praedicatione evangelii concepta rarissima est; Pius XII dicit Ecclesiam inchoatam esse. Nec Leo XIII nec theologi docent Ecclesiam in Cruce conceptam esse. Ecclesiae, in Cruce natae, status usque ad diem Pentecostes vix vitae infantis in obscuro uteri matris comparari potest, sed potius exacte iuxta narrationem Actuum apostolorum explicandus est. Ilii theologi, qui encyclicam Mystici Corporis praetereundo hodie adhue in sententia de Ecclesia die Pentecostes demum nata, vel instituta perseverant, variis ducuntur rationibus. Nonnulli spa-tium breve quinquaginta dierum praetereundo, solum Ecclesiam mirabiliter manifestatam ac confirmatam considerantes, sine expressa negatione doc-trinae encyclicae Mystici Corporis, in trita traditione perseverant. Alii vero censent doctrinam encyclicae Mystici Corporis in hac re non sat certam vel saltem non unice probabilem esse. Certo constat doctrinam de tempore institutionis Ecclesiae non esse fidei dogma. Attamen concedendum est, sententiam de institutione Ecclesiae in Cruce gravem esse doctrinam catho-licam, cum dogmate de Corpore mystico J. Christi ac de Redemptionis peren-nitate connexam. In libro slovenico De Ecclesia (Cerkev, 1. ed. 1924, 2. ed. 1943) doctrinam de Corpore Christi mystico in traetatum de Ecclesia intexui, quod a. 1924 ab auetoritate ecclesiastica et a theologis gravissimis diserte appro-batum est. In opinione de tempore institutionis Ecclesiae autem vagam sententiam doctoris Dieckmann secutus sum. Cum hoc doctore eminente censebam, Spiritum S. in Cruce nondum datum esse Ecclesiae, ideo Eccle-siam non esse formaliter institutam in Cruce. Post a. 1943 vero firma per-suasione amplexus sum sententiam encyclicae ac stricte secutus sum com-mentarium doctoris Seb. Tromp. Anno 1944 lingua slovenica edidi popularem. commentarium textus encyclicae Mystici Corporis et inter alia etiam sententiam Pii XII de tempore institutionis Ecclesiae explicavi (1). In periodo Bogoslovni Vestnik, 1942, 191-194 in benevolente recensione libri doctoris P. Zapelena, De Ecclesia (1940) brevissime allegavi vagam meam sententiam de momento institutionis Ecclesiae. Reverendissimus prof. Zapelena autem iam ante a. 1943 acriter impugnabat doctrinam de Corpore mystico, a collega suo Tromp multis scriptis expositam, prout Tromp in libro Corpus Christi quod est Ecclesia 1, 1937, 156 ct iterum 1946, 168 conqueritur. Quidam theologus slovenus, Romae degens, ex meo commentario popu-lari nonnullas sententias e contextu evulsas in linguam latinam ad usum doctoris Zapelenae vertit. Isti versioni imperfectae Zapelena contentio-nem suam contra parvitatem meam superstruxit. In libro De Ecclesia a. 1946 et 1950 (p. 136 et 140-141) textum ex opusculo slovenico populari imper-fecte translatum et evulsum, modo lamentabili carpit; idem repetit in perio-dico Salesianum 1959, 575-603. Sententiam de Ecclesia in Cruce instituta, ex encyclica Pii XII et e commentario doctoris Tromp arcte desumptam, opponit sententiae a. 1942 in Bogoslovni Vestnik obiter prolatae atque defectum cohaerentiae doctrinalis vituperat et irridet, ubi proprie defectus pertinaciae ac defectus oppositionis contra encyclicam Pii XII notandus esset. Prof. Tromp in libro De Špiritu Christi anima (1960), 49-106 sententias sui collegae exacte et irenice refutavit (2). Doctor J. Salaverri, professor ecclesiologiae in Pontificia Universitate Comillensi (Santander), autem opus professoris Zapelenae De Ecclesia I (1950) et II (1954) in periodico Estudios Ecclesiasticos, 1955, 217-231 eiusque methodum accuratissime recensuit. Ista sobria et benevola recensio gravissima est, quia ipse P. Zapelena doctorem Salaverri magni aestimat et plura ex eius tractatu de Ecclesia deprompsit. Attamen nec P. Zapelena neque eius collegae Romani ullam huius gravis recensionis rationem habuerunt. In periodico Gregorianum, 1955, 125-128 opus P. Zapelenae eiusque methodus magnopere laudatur. P. Salaverri vero contrarium observavit: In utroque torno operiš Zapelenae expositio doctrinae pluribus interposi-tionibus et additamentis rumpitur ac defectu sobriae moderationis turbatur; auetores et textus allegatos Zapelena non sinit per seipsos Ioqui, sed auetores iubet (facit) tacere, dicere vel negare, prout ipsi convenit; eius modi discus-sio polemica inter domesticos jidei «infecunda, frustrada, poco edificante» (1) Skrivnostno telo J. Kristusa, Ljubljana 1944. (2) Cf. Antonianum, 1960, 87. existit; «critica negativa, polemica exagerada, polemica exclusiva, exclu-sivismo polemico » abundant. Talia et similia doctor Salaverri a. 1955 obser-vavit. Contentiones huius generis Prof. Zapelena iam inde ab a. 1946 contra textum e libro populari slovenico evulsum coarcevabat, denique supera-bunde in periodico Salesianum 1959 cumulavit sub inscriptione: « De my-sterio Ecclesiae - Responsum ad D. Fr. Grivec». Ista recentissima con-tentio superstructa est supposito errato (p. 582): « In commentario scien-tifico, qualem vult (!) Doctor Grivec, haec omnia problemata debuissent accurate exaininari». In opuculo slovenico (1944) p. 4 monui, commentarium meum esse popularem, quod etiam ex tota indole opusculi patet. Idem graviter notavi in periodico Theol. Revue 1955, 271, recensendo opus doctoris Zapelena. Doctissimus professor illam recensionein utique legit. Attamen constanter perseverat in sua «polemica exclusiva», qua auctores allegatos non sinit ipsos loqui. Examinationem problematum, quam desiderat, inveniet in supra citato recente opere doctoris Troinp, e. gr. de sensu verborum Job. 7, 39 «Jesus nondum erat glorificatus» (p. 70-74); item novas sententias de uni-versali Spiritus Sancti missione una cum gloriosa Christi expiratione in Cruce, de partiali missione Spiritus S. apostolis die Paschatis (p. 83-92). Postquam doctores Tromp et Salaverri impugnationes et methodum polemicam Prof. Zapelenae generose dissipaverunt, iam secura libertate pacate tenere possumus doctrinam Pii XII et magnae traditionis catholicae de Ecclesia, nata in Cruce ac prodigalibus muneribus Spiritus Sancti robo-rata et manifestata die celeberrima Pentecostes. Servemus pacem! Mons. Franciscus Grivec |W f/s I A^ & o ZBORNIK TEOLOŠKE FAKULTETE, 10 LETNIK, 1960 IZ ŠPANSKE BOGOSLOVNE ZNANOSTI Profesor Zapelena med svojimi rojaki. Španci imajo veliko duhovniških in redovniških poklicev. Zato cvete tudi njihova bogoslovna znanost. Na bogoslovnih fakultetah in učiliščih poučujejo odlični učenjaki. Tudi na rimskih cerkvenih univerzah je precejšnje število španskih profesorjev. V zadnjem desetletju je zaslovela španska zbirka dogmatičnega bogoslovja v štirih obširnih zvezkih: Sacrae theologiae summa. Prvi zvezfck obsega osnovno bogoslovje, ^heologia fundamentalis. V rokah imam tretjo izdajo (1191 strani) 1. 1955; 1.1953 je izšla četrta izdaja, pripravlja se pita izdaja. Dogmatika v ožjem pomenu obsega 3 zvezke. Vso zbirko vodi Joahim Salaverri S. J., profesor ekleziologije na Papeški univerzi v španskem mestecu Comillas. Nanj je naslovljeno pohvalno papeževo pismo za celo zbirko ( 24. 4. 1954 ). Salaverri je napisal traktat o Cerkvi kot drugi del osnovnega bogoslovja. Prvi del osnovnega bogoslovja je napisal Mihael Nicolau S. J., profesor na bogoslovni fakulteti v Granadi. Zunaj Španije se je kot ekleziolog odlikoval T. Zapelena. Timotej Zapelena S. J., od leta 1928 dalje profesor ekleziologije na Gregorijanski univerzi v Rimu, je zelo temperamenten bojevit Spanec. Kot profesor je bil zaradi svoje živahnosti priljubljen. Sedaj je zaradi starosti upokojen. Njegov naslednik je Franc Sullivan S. J.; iz imena sklepamo, da je angleškega rodu. v -o' Učeni profesor Zapelena je svoja predavanja prptno izdal leta 1930, tiskana kot manuskript za privatno uporabo slušateljev. Prva javna izdaja je izšla 1. 1940; pohvalno je ocenjena v Bogoslovnem vestniku 1942, str. 191-194. Niti na naslovni strani niti v predgovoru ni povedano, da je to druga ali tretja izdaja prvotne manuskriptne knjige. L. 1946 pa je izšla nova izdaja, ki je v podnaslovu kar brez pojasnila označena kot četrta, 1. 1950 (521 str.) pa peta izdaja. Že to je za avtorja zelo značilno, nasprotno znanstveni natančnosti. L. 1954 je izšel II. zvezek (619 str.) kot druga izdaja. Prvi zvezek je označen kot apologetični, drugi pa kot apologetično dogmatični del. V znanstvenem glasilu Gregorijanske univerze, Gregprianum 1955, str, 125-128 je objavljena ognjevito pohvalna ocena (C. Crevola S. J.). Posebno je poudarjeno: "Finezza mirabile nella discussione delle i;.'Otesi altrui e genialitž nell 'esposizione delle proprie " (str. 197); 11 traspare dali'opera un amore ardente ed illuminato alldv vera Chiesa di Cristo " (str. 128). V Zeitschrift fiir kathol The-ologie 1954, str. 188/9 je izšla kratka pohvalna ocena. Tako nenavadna hvala je sumljiva. Neki zelo ugledni profesor Gregorijan-skgjuniverze je zaupno izjgvil, da se čudi takim pohvalnim ocenam; v pohvaljeni knjigi so namreč stvari, ki^niso " neque ad bonum Ecclesiae neque alumnorum". Kako je mogoče takšno nasprotje med zaupno strokovno izjavo in med javno pohvalo? Knjiga je tiskana z dovoljenjem rimskega vikariata in z redovniško aprobacijo P. M. Abelldna, tedanjega rektorja Gregorijanske univerze. Zato so knjigo ščitili. Medtem ko so krogi okoli Gregorijanske univerze knjigo učenega profesorja Zapelena brez ridržka poveličevali, je španski strokovnjak, že omenjeni J. Salaverri S. J., profesor ekleziologije na Papeški univerzi v Gomillas ( prov. Sanatander), objavil natančno, zelo zmerno, pa stvarno strogo, skoraj uničevalno oceno: El tratado "De Eclesia" del Padr£Zapelena (Estudios Eclesiasticos 1955, str. 217-231). Ta ocena je odločilno važna, ker tega španskega trokovnjaka sam Zapelena izredno ceni kot "nesporno odličnega" (facile eminet" II, 152), ga obširno uporablja in se nanj sklicuje; Salaveri je obenem tudi sotrudnik glasila Gregorijanske univerze. 0 II. zvezku Zapelenove knjige indirektnojftrdi, da ni zrel za tisk;gradivo ni dovolj predelano, avtor ni imel potrebnega časa " poner ultima manu" (str. 219). Podobno velja v nekaterih oddelkih I. zvezka, zlasti o obširni 5. tezi: kdaj je bila Cerkev ustanovljena. V oceni stvarnih pomanjkljivosti se Salaverri ujemo z oceno v Theol. Revue 1955 in v Salesianum 1957. Njegova ocena tona in me-tode pa je iako ostra, da slovenski profesor ne bi smel kaj takega zapisati. Ostrost ocene je nekoliko omiljena z blagohotno prijateljsko objektivnostjo. Obenem je ocena strokovnjaško natančna in stvarna, kakor jih redko beremo. Morebiti je bila prav zaradi natančnosti in obširnosti tako malo upoštevana, skoraj popolnoma prezrta. Bogoslovno znanstveno glasilo Gregorianum 1955 hvali Zapelenovo "finezza mirabile nella discusšione ... genialitaj^fc nell 'espo-sizipne". Španski strokovnjak Salaverri pa trdi nasprotno. Po trezni natančni oceni je Salaverri ugotovil, da oba zvezka Zapelenove ekleziologije kazi pomanjkanje jasne objektivne obrazložitve (exposicion objectiva). Polovica ^obeh/strani), zvezkov je napolnjena z dodatki in vrivki (interpolaciones). N.pr. osnovna teza o ustanovitvi Cerkve je obdelana na 12 straneh; diskusija o času, kdaj je bila Cerkev ustanovljena, dodatek k osnovni tezi, pa na 55 straneh. Takšno nesorazmerje je posledica avtorjevega pretiranega polemičnega temperamenta in pomanjkanja trezne umerjenosti (sobria moderacion). V diskusijah o različnih mnenjih svpjevoljno po svoje prevrača trditve dozdevnih nasprotnikov. Drugim avtorjem podtika trditj^,kakor je njemu samemu ugodno. Zgtpe-pelena pretirava: examen dialectico excesivo, obsesionado, pole-mica infecunda, frustrada, poco edificante (str. 225/6). Skozi vso oceno Zapelenove metode se ponavljajo označbe: critica negativa, polemica exagerada exclusiva, exclusivismo polemico (str. 225-231). Ta pristranska ekskluzivnost je pisca gnala v predrznost, da si upa cenzurirati (audacia de censurar) okrožnico Mystici Corporis (str. 230/1) in da se pri# tem zapleta v protislovja. Z ene strani poudarja (str. 340), da^je Troppova knjiga Cor^us Christi quod est Ecclesia (1937) bližnji priprava praenuntium. velike 'papeževe okrožnice Mystici Corporis, Vendar z druge strani z začudenjem vidimo, da se Zapelena trudi okrožnico razlagati po svoje v nasprotju s svojim kolegom Trompom; čudimo se, da se skozi ves Za-pelenov traktat vleče razlika v mnenjih obeh kolegov (227/8). Profesor Zapelena in njegovi somišljeniki naj bi upoštevali tako trezno in prijateljsko nepristransko oceno velikega španskega strokovnjaka, ki je na vrhuncu svojega znanstvenega dela in ugleda. Saiaverrijeva označba Zapelenove nebrzdane polemike v posebni meri velja o polemiki zoper slovenskega profesorja. Zoper profesorja ljubljanske Teološke fakultete, ki nima javnega znanstvenega glasila, je pač marsikaj dovoljeno. Zapelena pozna le majhne odlomke znanstvenih spisov ljubljanskega profesorja: 1) Pohvalno oceno Zapelenove knjige o Cerkvi V BV 1942, 2)latinsko razpravo v BV 1942, str, l¥-34 (Cerkev telo Kristusovo), 3. kratek odlomek (polovico strani) iz poljudnega komentarja (1944) papeževe okrožnice Mystici Corporis, 4. clanelc v Salesianum 1957. Glavni,v nekem smislu edini sporni predmet Zapelenove polemike je^odlomek iz poljudnega komentarja k slovenskemu prevodu papeževe okrožnice. L. 1942 sem v soglasju z večino teologov trdil, da je bila Cerkev dokončno ustanovljena po prihodu Sv. Duha o Binkoštih, ker smo do leta 1943 splošno mislili, da Cerkev ob Kristusovi smrti še ni prejela Sv. Duha. Ko je okrožnica Mpstici Corporis natančno pojasnila, da je bil Sv. Duh dan Cerkvi že ob Kristusovi smrti, o Binkoštih pa očitno in z obilnimi čudežnimi darovi sem se rad pridružil nauku papeževe okrožnice, da je bila Cerkev dokončno ustanovljena na sv. Križu. Mnogi teologi so ta papežev nauk prezrli, ali ga kolikor toliko tiho odklonili. Zapelena se je že prej boril proti Trompovemu nauku o mističnem Telesu. Banj predvsem merijo Trompove besede o nasprotnikih, ki ta nauk trdovratno odklanjajo in smešijo (Corpus Christi quod est Ecclesia 1. izd. 1937, str. 156, 2. izd. 1943, str. 168; Zbornik t.f. 1958 , str. 211^s). Po 1. 1943 Zapelena svojega redovnega sobrata ne sme več tako smešiti, ko je papeževa okrožnica potrdila nauk o mističnem Telesu. Zato mu osamljeni slovenski profesor služi kot nekak kozel Azazel (3.Mojz. 16), ki naj zbadljive Zapelenove muhe odnaša v puščavo. Najprej me je sramotilno napadel vi. zv. De Ecclesila 1. 1946, potem ponovil v naslednji izdaji iste knjige (1950), nazadnje pa v Salesianum 1. 1959, str. 575-603 (izšlo v marcu 1960) s kratkim pregledom vsebine v petih svetovnih jezikih. V mddnarodni xacaac znanosti je običaj, da uredništvo tako ostre napade zoper avtorje, ki so v naslovu imenovani (1), pošlje napadenemu 1(1) Članek je objavljen na prvem mestu 4. številke. V naslovu je z velikimi črkami natisnjeno Responsum ad D. Pr. Grivec; v članku se skoraj na vsaki strani po večkrat ponavlja ime, včasih z dodatkom doctor Luuianensis. piscu, da dodene kratko pripombo. Salezijansko uredništvo ni upoštevalo tega mednarodnega akademskega običaja, čeprav bi se v našem primeru zadev* lahko prav kratko rešila z izjavo, da sta obe napadani trditvi natančno vzeti iz papeževe okrožnice in iz Trompovega komentarja. Tako ravnanje bi bilo, tem bolj primerno, ker sem /,1957 uredništvo ponovno prosi/f da črta vse, kar bi se komu moglo zdeti preostro. Uredništvo je torej prevzelo soodgovornost za ton akademsko pisanega članka. Za-pelenova polemika v Salesianum je po vsem tem res odveč -frustrada, infecunda" poco edificante; nikakor ni ad bonum Ecclesiae. Prof. Zapelena v vseh napadih pobija dve trditvi: 1. Sv. Duh je bil dan Cerkvi že ob /S^rešilni Kristusovi smrti; 2. Cerkev je bila dokončno ustanovjena na svl Križu. To trdim šele od 1. 1943 dalje. Pred 1. 1943 sem trdil drugače. Iz tega se vidi, da to nista moji izvirni trditvi. Tak ^reobrat je v meni, kakor v mnogih drugih, povzročila papeževa okrožnica leta 1943. Papeževo okrožnico upoštevam ne samo kot izjavo rednega cerkvenega učiteljstva, marveč tudi kot učeno znanstveno razpravo, kakor sem pojasnil v Theol. Eevue 1955 in Salesianum 1957. Zapelena pa mi še 1. 1959 trdovratno očita pomanjkanje znanstvene doslednosti, defectus cohaerentiae doctrinalis, smeši izjave o znanstveni vpdnosti okrožnice,očita confusio, lamentabilis confusio. L. 1946 in 1950 me je smešil, da se je morda izvršil (aonormalen?) razvoj v mojem razumu (evolutio in menie). Stvarno pa je tukaj pomanjkanje trdovratnosti, defectus pertinaciae, kar se v področju znanosti ne šteje za veliy(greh, zlasti ne v našem primeru, ko gre za pomen j iv napredek, bogoslovne znanosti ter za odločilno zvezo naukoco Cerkvi in o skrivnostnem Telesu Kris usovem. Trezno premišljeno sem se pridružil papeževi okrožnici in komentarju prof. Trompa. Prof. Zapelena naj torej polemizira s prof. Jfrompom in s# papeževo okrožnico, ali pa naj upošteva blagohotne opomine svojega rojaka Sala-verrija. Velika odgovornost zadene tistega rimskega profesorja, ki je za Zapečena priredil latinski prevod kratkih odlomkov iz poljudne knjižice Skrivnostno telo J. Kr. (1944); to je slovenski prevoj okrožnice s poljudnim komentarjem. Za Zapelena so pre#'-vfcdeni iz konteksta iztrgani posamezni stavki iz strani 74/6, vsega skupaj komaj za polovico tiskane strani, V soglasgu z okrožnico (štev. 28 do 31) med drugim pišem, da je C e rketir pravzaprav isto kakor noiga zaveza, t.j. Kristusovo kraljestvo. Slovenski rimski profesor je besedo pravzaprav prevedel z ultimat im, a po kontekfeu gsKHi pomeni stvarn~ kakor piše prof. Trompyzborniku Gor Jesu (I, 1959, strl 248): Regnum (Gristi)... ab Ecclesia re non differt. Dieckmann (De Ecclesia I, 196) pa piše: Novus contractus (t.j. testamentum) inter Deum et hromines novum Regnum (družba!) seu Ecclesia. Zapelena poudarja specifično razliko med zavezo (pogodbo) In družbo ter trikrat ponavlja, da je slovenska trditev ma. .na ^f-confusio, nazadnje pa še lamentabilis confusio (Salesianum 1959 str. .£83). Svojevoljno podtika in zavija trditve/kakor je grajal že Salaverri 1955, da jih potem smeši. Povrh' vsega pa so napadani stavki iztrgani iz poljudne knjige, v kateri niso mogoči strogo znanstveni dokazi. V predgovoru str. 4 je poudarjeno, da je knjižica namenjena širšemu občinstvu in da izobraženejši bralci najdejo natančnejša pojasnila v mojih znanstvenih knjigah o Cerkvi. Slovenski prevajalec napadanih stavkov bi moral to upoštevati in učenemu španskemu profesorju povedati. Zapelena nad 10 let ponavlja svoje napade. Slovenski profesor, ki je pri krivici bistveno sodeloval, k temu molči ... in indirektno celo aktivno pospešuje krivice. Za^omenjeni, strastno napadani dve trditvi torej sam nisem odgovoren. Odgovornost in zaslugo za ta napredek bogoslovne znanosti pripisujem papeževi okrožnici in komentarju prof. Trompa. Od teh dveh sem'od-visejn, na ta dva se tukaj naslanjam in sklicuj e**,,Prof. Zapelena naj torej svoje napade obrne tja. Brez moje zal^uge ali krivde se je zadeva tako zasukala, da je istočasno z Zadnjim napadom v Salesianum 1959 sam dejanski avtor teh dveh^trditev, namreč/vrof. Tromp konzultor kongregacije Officii in član odbora za cerkveni zbor, v svoji knjigi De Špiritu Ghristi (1960), str. 49-106 (2) ponovno in do ajjkazal svoje trditve, natančno zavrnil Zapelenove ugovore, tudi nove v Salesianum 1959 (3) in označil Zapelena kot poglavitnega (2) Dragoceno učeno knjigo mi je poklonil s posvetilom: Benex Seniori - Oremus pro invicem! (3) Zapelena je ugovore zoper prof. Tromp^h zbral in pomnožil v Rev. Esp. de Teologia 1958, str. $95-443 ter jih potem deloma ponovil v Salesianum 1959« trdovratnega nasprotnika omenjenih dveh trditev:Qui autemad meas conclusiones de nativitate Ecclesiae in Gruče omnino non acceait est RR. P.T. Zapelena... Tako Zapelenov kolega Tromp. Prav isti čas je veliki španski strokovnjak Salaverri poslal (29. junija 1960) v Ljubljano več svojih razprav, med njimi tudi omenjeno oceno Zapelenove knjige o Cerkvi (iz. 1. 1955). S to že 5 let staro oceno, v srednji Evropi malo znano, pa ravno o pravem času prijazno poslano v Ljubljano, je odločilno segel v Zapele-novo polemiko, ko je leta 1959/60 dosegla svoj vrhunec. Neprijetna zadeva je po bridkih 6 letih dokončno razjasnjena. "Brezplodna in malo vzpodbudna polemika", kakor jo je označil prof. Salaverri, je dokončno stvarno in formalno vsestransko zavrnjena po dveh prvovrstnih strokovnjakih. Tromp je obe pobij ani trditvi dokazal vsebinsko in stvarno. Popolnoma Neprizadeti, od Zapelena posebno priznani strokovnjak, njegov španski ro j akSAŽLaverri, pa je povrh tega odločno in strogo objektivno zavrnil ne le vsebino, marveč tudi metodo in ton Zapelenove polemike. Prof. Salaverri ni mogel posebej oceniti Zapelenove polemike zoper poljudni slovenski komentar papeževe okrožnice, ker leta 1955 ni poznal napadanih slovenskih in latinskih spisov in ne zna slovenskega jezika. A očitno, je, da je Zapelenova polemika ravno v napadih na slovenske in latinske 1juoljanske spise dosegla vrhunec tistih svojstev, s katerimi jo je označil njegov španski rojak, ter strokovnjaško razjasnil vso mučno zadevo. Učeni prof. Zapelena je svojo polemiko zelo nesrečno usmeril. Razpravljanje o empirični metodi čuddža sv. Cerkve je popolnoma opustil. V tem vprašanju ne bi bil tako osamljen. Prof. Tromp ne bi bil prizadet in ga ne bi oviral, ker v vprašanju o znakih Cerkve nikakor ni strokovnjak. Prof. Salaverri pa samo mimo-grede graja, da prof. Zapelena tega vprašanja ni obdelal v posebni tezi. Resneje je bilo opozorjeno v BV 1942, 193s, v Theol. Revue 1955, 26Sf, Salesianum 1957, 641. V Theol. Revue 1955, 272 bi Zapelena našel neko netočnost, popravljeno v Antonianum 1959, 85, ki bi dala navidezno oporo za nadaljevanje polemike. Toda te prilike ni izkoristil. Zadeva je že mirno končana. Zapelena je že prva leta po objavi papeževe okrožnice Mystici Corporis 1943 kazal neprijetno polemično enostranost, ekskluzivnost, kakbr večkrat poudarja Salaverri. Tako že v knjigi De Ecclesia 1946, še bolj 1950 in 1954. Smo pač vsi preživljali težke duhomorne čase. Po vesteh iz Rima/verjetno, da je njegov članek v Salesianum 1959 zadnji te vrste. Učenemu profesorju radi priznamo velike zasluge za bogoslovno znanost in mu od srca odpuščamo vse, kar smo morali grajati. Pax Tecum! Dr. P. Grivec /r/! 'ff/*+A - ^ 'V--* ^ y_ ^ ’^>Z 'Z- 1 V~7 .' ^ *’ _.>< ^ V#-—pV—g: C. . ^ . ,. T^| x * ^y. ^ ^ ^ a ^ ^ 4>-yŽW,, ^ «**<~S*4rr< ^ ■**■ * -*~^*ic 5? Jt. ^ ZZ -AJc&*!f# v**- ■>*€, -■■& S. ,, čč^efct^ž-, >UŽ-‘ ~' 2 ' £ s* f ^J-°-*£' 2- C -t <^<,^1, yu*- Sfce/ ^t&C /sč?s ~ ~/~'*7" >» tf-j&čf.. ^x- v^- -> Č~~>~A£ ^ ^ ^ _ ^y'’£’*■ *