#       Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Andrej Marko Pozniè Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Marjeta Pisk Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.riharkiss.si Uredništvo: Leja Drofenik, Helena Jaklitsch, Robert Jakomin, Matej Matija Kavèiè, Ivo Ker`e, Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec, Maksimilijan Matja`, Ana Reberc, Miran [peli~ Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar, Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet cena: 1.100 SIT 9 771318 123002 Likovna oprema: Predstavljamo dela mlade umetnice Helene Valentin, ki je leta 2005 diplomirala na Šoli uporabnih umetnosti FAMUL STUART. Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT, za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom, podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo v elektronski obliki. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Lenart Rihar: Resnica in bli`ina Teologija 3 Toma` Maras: Peter — za~etek in temelj edinosti, II. Vera in razum 7 Robert Petkov{ek: Religija in um v postsekularni dru`bi 12 Joseph Ratzinger: Predpoliti~ni moralni temelji svobodne dr`ave Duhovnost 19 Tadeja Ker`e: Pot iz nasilja brezbo`nega ~loveko- ljubja v svobodo kr{~anske dejavne ljubezni, I. Leposlovje 30 Marjetka Smrekar: Pesmi 38 Simon Purger: O dekletu, ki je stopilo za ograjo Oddaljenost 41 Branko Cestnik: Oddaljeni kristjani 50 Rafko Valen~i~: Zakon postopnosti in oddaljeni verniki 56 Ljubo Bek{: Oddaljeni — pot Cerkve 59 Gregor Lavrinec: Dogmati~na razhajanja in zbli`evanja 65 Andre Vingt-Trois: Sodobni misijonski izzivi cerkve 73 Robert Fri{kovec: Zapor: za koga in zakaj? In memoriam 78 Robert Petkov{ek: Milan Komar (1921–2006) Zgodovina 85 Toma` Sim~i~: Pogledi na 19. stoletje, III. 92 Marko Krem`ar: Ozadje vetrinjske tragedije Pedagogika 101 Ivo Ker`e: Problemi iz sodobne didaktike in pedagogike, I. Moralka 106 Romana Skubic: Etika in spolnost Dru`ba 116 Andrej Marko Pozni~: Leto dni po koncu kontinuitete Presoje 125 Bla` Knez: Jo`e De`man, S spravno ljubeznijo iz rde~e ledene dobe 127 Matej Matija Kav~i~: Eric Emmanuel Schmitt, Evangelij po Pilatu SLIKA NA NASLOVNICI: Helena Valentin: Prebodeno srce, 2002, akril na platnu, 30 x 40 cm.     Prijetno ni `iveti na obodu, vse sile iš~ejo poti v osredje.1 Nobenega od `ariš~, ki jih je spodbudilo leto oddaljenih, nisem spremljal zelo od blizu. Zato ne vem, koliko nelagodja sta taka formulacija in vsebina spro`ila. Nelagodja? Ja, nelagodje je prvi ob~utek, ki me ob misli na leto oddaljenih prešine. Kje se neha bli`ina in kje se za~ne oddaljenost? Kdo je arbiter, ki bo v neskon~nem mnoštvu relacij o tem odlo~al? Predvsem pa, ali obstaja merilo, ob katerem lahko vsak od nas dobi nekaj zadevne orientacije? ^eprav je vse nestalno, vse v prehodu, ni vse samo potek, samo sosledje, so vozli, trde to~ke, je zaledje, se strinjajo steze kot v tihem shodu. Koncem letošnjega januarja je umrl v svetu priznani, pri nas pa malo poznani fi- lozof dr. Milan Komar, ki je svoje napore posve~al cilju, da bi našel zadnji smisel in ja- snost ~lovekovemu begotnemu `ivljenju. Nasproti sodobni relativisti~ni miselnosti postav- lja resnico. Resnico, ki od ~loveka zahteva napor: odlo~itev, izbiro, stališ~e. Ker relativi- zem pomeni, da stvari ne jemljemo zares, da jih ne jemljemo v njihovi neizprosni resnici, je v svojem bistvu moralna slabost. ^e ni resnice, je beg, je la`. V notranjosti, v srcu je namre~ zelo te`ko vzdr`ati z la`jo, in zato tisti, ki se nahaja v la`i, nujno te`i navzven. »Neresnica vedno kon~a v zunanjem, tako da ~lovek ni navzo~ samemu sebi in prav zato ne more biti navzo~ drugemu.«2 Resnica torej utemeljuje navzo~nost in ~e ni resni- ce, ni navzo~nosti, pa~ pa uhajanje v nedefiniran prostor brez zakona in brez prekrška; kar sodobni relativizem zmotno definira kot strpnost in širino. Usodnost nevarnega pro- cesa s pozitivnim poimenovanjem je torej na dlani. Zato Komar kot rešitev uvaja spreo- brnjenje k resnici: predati se resnici, videti, hoteti videti resnico. Gre za obrat, ki od ~lo- veka zahteva samorefleksijo in umestitev na svoje mesto. Je spreobrnjenje od iluzije, od la- `i k nepopustljivi realnosti stvari. Kdor bolj jo ljubi, bolj mu razdeva zaklade neiz~rpne svojega obilja, ko bolje jih spoznava, bolj jih iš~e: Resnica in bli`ina #  ne more ve~ iz njenega okrilja. ^e šibek bil je, lahek kakor pleva, zdaj te`ek je, ko pada v središ~e. Spreobrnitev k resnici je prava pot tudi za versko spreobrnjenje, za spreobrnjenje k Resnici. Ta pa prav tako ni oddaljena, ampak je bli`ina sama. In krog je sklenjen. Veljave vse v Veljavi temeljijo, lepote vse v Lepoti se blestijo in shodi kon~no vodijo nas k Shodu. Zato ~loveku ni `iveti na obodu, ker silnice te`e mu v sredo bitja, v kraj miru, neskon~nega spo~itja. Tak bi bil torej lahko eden od mo`nih teološko-filozofskih odgovorov na »vpraša- nje oddaljenih«. Vendar `ivljenje s svojo pestrostjo prinaša brez števila majhnih in veli- kih dodatnih okoliš~in in zaprek, ki zahtevajo še druga~ne pristope k problematiki. Zato tudi niz ~lankov na to temo v prvi letošnji številki Tretjega dne. Lenart Rihar 1. Avtor uporabljene poezije je Milan Komar. Soneti so objavljeni v knjigi Red in misterij, Ljubljana, Študentska zalo`ba, 2002. 2. M. Komar, Iz dolge vigilije, Ljubljana, Dru`ina, 2002, 51.        Po temeljitem zgodovinskem prikazu Petra kot uèenca, apostola in muèenca Oscar Cull- mann nadaljuje najprej z razlago odlomka iz Matejevega evangelija, v katerem Jezus Petru obljubi: »Ti si Peter in na tej skali bom sezidal svojo Cerkev« (Mt 16,17-19). »Kakor razpravo o zgodovinskem vprašanju Petrovega bivanja v Rimu, tako so tudi razlago Mt 16,17-19 ska- lili konfesionalni predsodki.« (Cullmann 1952: 176).1 Kot zgodovinar Cullmann ne razkriva svoje konfesionalne pripadnosti, njegov teo- loški postopek pa je oèitno »protestantski«2, saj zgolj na podlagi zgodovinskih dognanj o zaèetkih Cerkve in z razlago Svetega pisma ugotavlja, ali ta Jezusova obljuba velja za Cer- kev vseh èasov, in èe velja, kako naj velja. Se- veda ga pri tem zanima predvsem vloga rim- skega škofa — pape`a v celotni Cerkvi.      V povezavi z rimskim škofom zaènejo raz- lagati odlomek Matejevega evangelija o Jezu- sovi obljubi Petru šele v zaèetku 3. stoletja. Se- vernoafriški duhovnik Tertulijan v svojem nas- protovanju popustljivosti rimskega škofa Ka- lista (217-222) trdi, da veljajo Jezusove besede Petru osebno in ne nasploh rimskemu škofu niti kateremu koli drugemu škofu. Severnoa- friški škof Ciprijan Petrovemu prvenstvu sicer priznava, da je znamenje edinosti, vendar v sporu z rimski škofom Štefanom (254-257) razlaga, da Jezusove besede Petru veljajo vsem škofom, ne samo rimskemu. Èeprav so cerk- veni oèetje odlomek razlagali zelo razlièno tudi zunaj »cerkvenopolitiènih« zavzemanj, je v srednjem veku obveljal za samoumevno ute- meljitev papeške oblasti, ki velja v vsej Cerkvi.    !"     ## Avguštinovo razlago, da je Jezus ob bese- dah »in na tej skali« pokazal nase in ne na Pe- tra, je obudil šele Luter. Skala, na katero bo Jezus zgradil svojo Cerkev, je za reformatorje torej Jezus sam oziroma vera v Jezusa, ki jo je izpovedal Peter za vso Cerkev. Sveto pismo je bilo reformatorjem edino merilo vere in cerk- venega ̀ ivljenja, zato so se z odlomkom seveda ukvarjali veliko bolj zavzeto kakor z vprašanjem glede Petrovega bivanja in smrti v Rimu. Pro- ti koncu 19. stoletja je med protestantskimi strokovnjaki prevladala razlaga, da teh besed sploh ni izrekel Jezus in da so delo kršèanske skupnosti. Protestantski razlagalci so bili pre- prièani, da Jezus ni imel nobenega namena us- tanoviti Cerkev, saj je oznanjal zgolj Bo`je kra- ljestvo; ̀ e Jezusova omemba Cerkve naj bi torej pomenila, da odlomek ni pristen. Katoliški ek- segeti so medtem še naprej vztrajali pri sa- moumevnosti veljave Jezusovih besed tudi za Petrove naslednike, pape`e. Zgodovina razlage Mt 16,13-19 ka`e, da so razlagalci iz besedila veèinoma razbrali po- men, ki je ustrezal njihovim vnaprejšnjim sta- lišèem. Zato Oscar Cullmann zelo resno pre- tresa razliène pomisleke glede pristnosti Je- zusove obljube Petru (Mt 16,17-19), ki jo naj- demo samo v Matejevem evangeliju. @eli po- kazati, da to besedilo ni sad poznejšega he- lenistiènega vpliva na še nezapisano ustno izroèilo o Jezusu, ampak da je zaznamovano z Jezusovim, judovskim okoljem in da je skladno s celoto Jezusovega oznanjevanja, kar vse pomeni, da ni upravièenega razloga za dvom o tem, ali je besede res izrekel Jezus sam.3 Lastno razlago Cullmann zaène z obravnavo umešèenosti širšega besedila o Pe- trovi izpovedi vere v Jezusa in Jezusovi prvi  #     napovedi svoje smrti in vstajenja v Markovem (Mr 8,27-33), Lukovem (Lk 9,18-22) in Ma- tejevem evangeliju (Mt 16,13-23). O evangelistu Marku pravi maloazijski škof Papija (okoli 70-130), da je v svojem evan- geliju zbral to, kar je Peter v svojih pridigah povedal o Jezusovem `ivljenju. V Markovem evangeliju je Petrov odgovor na Jezusovo vpra- šanje, kaj uèenci pravijo, kdo da je, najbolj preprost in najkrajši. Ta Petrov odgovor izra- `a preprièanje vseh uèencev, ki so o tem med seboj gotovo `e razpravljali: »Ti si Mesija« (Mr 8,29). Jezus jim strogo prepove, da bi to komu povedali, saj jih `eli prej pouèiti, kaj pomeni njegovo mesijanstvo: da bo moral ve- liko pretrpeti, da ga bodo zavrgli in umorili in da bo po treh dneh vstal. Petrovo naspro- tovanje jasno ka`e, kako so si uèenci Jezusovo mesijansko poslanstvo razlagali povsem napaè- no. Jezusa bi uèenci radi pridobili za uresni- èevanje lastnih naèrtov. To je za Jezusa hudi- èeva skušnjava, zato Petra pograja z besedami, s katerimi je ob koncu skušnjav v pušèavi za- vrnil hudièa: »Poberi se, satan!« (Mt 4,10). V to Markovo sklenjeno poroèilo o dogodku v Cezareji Filipovi evangelist Matej uvrsti po- leg Petrove izpovedi, da je Jezus Mesija, svoje vrstice 17-19, torej Jezusovo »izpoved«, da je Peter skala, na kateri bo sezidal svojo Cerkev. Na poznejše Matejevo urejanje zbranega ust- nega gradiva ka`e slabo ujemanje med Petro- vim napaènim razumevanjem sicer pravilnega odgovora, da je Jezus Mesija, in Jezusovimi be- sedami Petru: »Blagor ti, Simon, Jonov sin, kajti tega4 ti nista razodela meso in kri, ampak moj Oèe, ki je v nebesih« (Mt 16,17). Po Cullmannovem mnenju je Jezus svojo obljubo Petru izrekel ob neki drugi prilo`- nosti: tik pred svojim trpljenjem in smrtjo. Tja je evangelist Luka uvrstil zelo podobno besedilo: Petrovo izpoved, da Gospoda v no- benem primeru ne bo zapustil, in Jezusovo napoved Petrovega izdajstva, potem ko je Pe- tru naroèil, naj po svojem spreobrnjenju utrdi svoje brate (Lk 22,31-34). Èe dr`i, da je evan- geljsko ustno izroèilo prišlo do evangelistov v posameznih, èasovno ali geografsko nepoveza- nih odlomkih, potem je bilo zbiranje in smi- selna razporeditev teh odlomkov delo evange- listov. Znano je, da jih Matej razporeja po teo- loški sorodnosti, Luka pa jih skuša urediti v èasovnem zaporedju, »vse po vrsti« (Lk 1,3). Matej naj bi torej delec ustnega izroèila, ki skupaj z Lukovim odlomkom o Jezusovi napo- vedi Petrovega izdajstva èasovno sodi k zadnji veèerji, zaradi vsebinske sorodnosti uvrstil k poroèilu o dogodku v Cezareji Filipovi. Med zadnjo veèerjo je veliko bolj razum- ljiva tudi Jezusova omemba Cerkve. Jezus be- sedo Cerkev v evangelijih izgovori samo še na enem drugem mestu (Mt 18,17).5 Grška bese- da za Cerkev, ekklesia, ni kršèanska iznajdba. Zelo pogosto s to besedo Septuaginta6 prevaja hebrejsko besedo qahal, ki pomeni zbor izvo- ljenega Bo`jega ljudstva. V Jezusovem èasu se je vsak Jud štel za pripadnika tega Bo`jega ljudstva, ni pa manjkalo skupin, ki so to vsem drugim sonarodnjakom zaradi njihove nezve- stobe odrekale in o`ivljale starozavezno pre- roško sporoèilo o Izraelovem »ostanku« (Iz 10,20). Najbolj znana je kumranska »skup- nost novezaveze« ob Mrtvem morju. Judovsko prièakovanje mesija je vkljuèe- valo tudi predstavo o neki mesijanski skup- nosti. Namen Jezusovega mesijanskega delo- vanja je ravno nova ustanovitev Bo`jega ljuds- tva, ki se ne ujema veè kar z judovskim ljuds- tvom. Po eni strani se skrèi na skupino Judov, ki postanejo Jezusovi uèenci, po drugi strani pa bo ta mala skupnost izmed Judov omogo- èila, da bo Bo`je ljudstvo zaobjelo vse èloveš- tvo. Za Jezusa je mesijansko poslanstvo v tem, da daruje svoje `ivljenje za svoje ljudstvo. Je- zusova omemba Cerkve se zato odlièno uje- ma z dogajanjem med zadnjo veèerjo, tik pred Jezusovim trpljenjem in smrtjo. Glede posameznih podob Cullmann pra- vi, da je bila Judom skala prispodoba `e za        oèaka Abrahama kot temelj izvoljenega ljuds- tva. Poleg tega v Danielovi knjigi kamen, ki se brez èloveških rok utrga in unièi podobo v sanjah kralja Nebukadnezarja, postane ve- lika gora in napolni vso zemljo. Bog nebes, pravi prerok Daniel v razlagi Nebukadnezar- jevih sanj, bo ustanovil kraljestvo, ki bo raz- drobilo in pokonèalo vsa druga kraljestva, sámo pa bo ostalo na veke (prim. Dan 2,1- 45). @e v judovskem izroèilu ta kamen pome- ni mesija. Jezus pa v navezavi na Danielovo knjigo sam o sebi pravi: »Kamen, ki so ga zi- darji zavrgli, je postal vogalni kamen. Vsak, kdor pade na ta kamen, se bo razbil, in na kogar ta kamen pade, ga bo zmeèkal« (Lk 20,17-18). Temelj Cerkve vseh èasov je torej skala, ki so apostoli na èelu s Petrom in ki po- èiva na skali, ki je Jezus sam. Vrata podzemlja, ki ne bodo premagala Cerkve, so kraljestvo smrti. Cerkev pa je od vsega zaèetka prièa Jezusove zmage nad smrt- jo, njegovega vstajenja. Èeprav ta zmaga še ni dovršena, je odloèilna bitka `e dobljena. Kljuèi nebeškega kraljestva, ki jih bo Jezus dal Petru, pomenijo, da bo Petrova naloga po Jezusovi smrti in vstajenju voditi Bo`je ljuds- tvo v nebeško kraljestvo, ki je kraljestvo `iv- ljenja in vstajenja od mrtvih. Besedni par »zavezati« in »razvezati« bi v rabinskem na- èinu izra`anja lahko pomenil dvoje: »prepo- vedati« in »dovoliti«, torej postavljati pravila, ali pa »obsoditi« in »oprostiti«, torej odvezati grehov. Jezus Petru izroèa uèiteljsko oblast in celo oblast odvezovati grehov. Nasprotje med Cerkvijo kot novim, seda- njim Bo`jim ljudstvom in prihodnjim Bo`- jim kraljestvom pa je iznajdba moderne mi- selnosti.7 Neka napetost, vendar ne nezdru`- ljivo nasprotje med »`e« in »še ne«, ugotavlja Cullmann (veè v Cullmann 1948), v resnici pre`ema celotno Novo zavezo. @e v judovstvu pa pojem »Bo`je ljudstvo« v sebi povezuje to Helena Valentin: Pieta, 2001, oglje na papirju, 90 x 100 cm. # napetost med »`e uresnièenim« in »še ne do- vršenim«, med sedanjostjo in prihodnostjo. Jezus zbere svoje dvanajstere apostole, ki predstavljajo dvanajstere Izraelove rodove, to- rej celotno izraelsko ljudstvo, in jih razpošlje oznanjat Bo`je kraljestvo. S tem dejanjem Je- zus `e utemelji Bo`je ljudstvo — Cerkev, ki naj po njegovi smrti pripravlja prihod Bo`jega kraljestva. Tempelj, o katerem pravi Jezus, da bo podrt in ga bo po treh dneh znova po- stavil (Jn 2,13-22), pomeni Jezusovo vstalo telo in Cerkev.8 Po svojem vstajenju pa je Jezus po Cullmannovem mnenju raèunal na zgolj krajši èas (to je naš sedanji èas Cerkve) do svo- jega ponovnega prihoda, ko bo novo Bo`je ljudstvo prešlo v dokonèno Bo`je kraljestvo. Tako Cullmann dokazuje, da so Jezuso- ve besede Petru pristne, èeprav jih Jezus morda ni izrekel v Cezareji Filipovi, ampak šele pri zadnji veèerji. Jezus sam je torej ob- ljubil Petru, da bo na njem `e na tem svetu zgradil Bo`je ljudstvo, ki bo pripravljalo Bo`je kraljestvo. Dejansko `e s svojo svetopisemsko razlago Cullmann odgovarja tudi na vprašanje, »ali Je- zus s svojo obljubo v Mt 16,17 misli na stolet- ja, na Cerkev vseh èasov ali pa samo na tisto Cerkev, ki naj bo zgrajena v èasu apostolov, to- rej za èasa `ivljenja apostola Petra po Kristu- sovi smrti« (Cullmann 1952: 172). Saj Jezus niti z besedico ne omeni naslednikov, nagovarja samo Petra osebno, ki ga enkrat za vselej postavi za temelj Cerkve vseh èasov. Besedilo Mt 16,17- 19 po Cullmannovem preprièanju zato velja samo za Petra, o drugih, poznejših voditeljih Cerkve Jezus govori drugod, nikakor ne tu. En- kratnost in neponovljivost obljube Petru in nasploh èasa apostolov, ki je merilo vsemu, kar sledi v zgodovini Cerkve, pa sodi še k enkrat- nosti in neponovljivosti Kristusovega uèlove- èenja. Cullmann se zaveda, da je »s tem ̀ e pre- stopil meje eksegeze« (Cullmann 1952: 238). @e s svojo svetopisemsko razlago je odgovarjal na dogmatièna vprašanja, ki jih bo obravnaval v kratkem zadnjem poglavju, nekakšni razši- ritvi eksegetskih ugotovitev. (nadaljevanje prihodnjiè) Literatura: Cross, F. L. (ur.) 1957: The Oxford Dictionary of the Christian Church. London: London Oxford University Press. Cullmann, O. 1948: Christus und die Zeit: die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung. Zürich: Evangelischer Verlag. Cullmann, O. 1952: Petrus: Jünger — Apostel — Märtyrer. Das historische und das theologische Petrusproblem. Zürich: Zwingli-Verlag. Loisy, A. 1902: L’Evangile et l’Eglise. Paris: Picard. Schatz, K. 1990: Der päpstliche Primat: seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart. Würzburg: Echter. 1. Eden izmed tehtnih sodobnejših zgodovinskih prikazov Petrovega prvenstva je denimo delo K. Schatza Der päpstliche Primat: seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart (glej Schatz 1990). 2. Tak protestanski pristop jedrnato opiše The Oxford Dictionary of the Christian Church (1957: 481) pod geslom o eksegezi - »razlaganju svetopisemskih besedil«: »Reformacija je uvedla novo naèelo v eksegetsko znanost. Medtem ko je dotlej eksegete pri njihovem ugotavljanju pomena Svetega pisma vodila dogma Cerkve, naj bi zdaj Sveto pismo, kakor ga interpretirajo razliène miselne usmeritve, doloèalo dogmo«. 3. Seveda je Cullmannova predpostavka, da so evangeliji tako prièe Bo`jega razodetja kakor tudi zgodovinopisna poroèila. 4. Besedica »tega« manjka v grškem izvirniku (v Slovenskem standardnem prevodu to ni oznaèeno), èeprav stavek potrebuje kak predmet. Cullmann v tem prepozna še eno znamenje tega, da je Matej te besede vnesel semkaj, èeprav so bile izreèene v neki drugi, prvotni povezavi. 5. Da se beseda skoraj ne pojavlja, seveda še ne pomeni, da ne obstaja to, kar beseda oznaèuje. Cullmann veèkrat svari pred zavajajoèo »besedno statistiko«, ki je sicer kar ustrezna prispodoba za pretirano samozavesten racionalizem nekaterih eksegetov. 6. Septuaginta je izredno vpliven grški prevod Stare zaveze iz 3.-2. stoletja pr. Kr., delo aleksandrijskih Judov. 7. Znamenit je stavek francoskega modernistiènega biblicista Alfreda Loisyja (1857-1940): »Jezus je oznanjal Bo j̀e kraljestvo, prišla pa je Cerkev« (1902: 111). 8. Poleg tega besedna zveza »graditi Cerkev« ustreza judovskemu naèinu izra`anja; v Stari zavezi je denimo pogost izraz »hiša Izraelova«.        $   Pred dvema letoma, 19. januarja 2004, sta se na Bavarski katoliški akademiji v Münchnu pred izbranim obèinstvom sreèa- la kardinal Joseph Ratzinger, danes pape` Benedikt XVI., in filozof Jürgen Habermas, ki po Marxu, Nietzscheju in Heideggru velja za najvplivnejšega sodobnega nemškega fi- lozofa. Ob sreèanju dveh intelektualnih sve- tov, ki ju po mnenju predsednika akademije Floriana Schullerja zastopata imeni »Ratzin- ger« in »Habermas«, so se pokazala njuna te- meljna preprièanja o èloveški eksistenci, dru`bi, morali in religiji. Razpravljala sta o temi »Predpolitièni moralni temelji svobod- ne dr`ave«, s èimer sta poskušala opredeliti vlogo religije in etike v sodobni, svobodni, ustavni dr`avi, o kateri je sredi šestdesetih let prejšnjega stoletja Ernst-Wolfgang Böckenförde postavil izzivalno tezo: »Konè- no `ivi dr`ava od normativnih predpostavk, ki jih sama ne more jamèiti«. % &" '( )*  Habermasa, predstavnika druge generacije Frankfurtske šole, poznamo po njegovi filo- zofiji diskurza, ki jo je utemeljil na razsvet- ljenski ideji avtonomnega uma. Za razliko od razsvetljencev uma ne razume veè v metafi- ziènem smislu kot nadzgodovinskega, teore- tiènega uma, ampak kot praktièni, diskurzivni um, ki se prek komunikacije z drugimi ure- snièuje v `ivih, zgodovinskih, dru`benih pro- cesih, obenem pa se v teh procesih tudi pre- verja in oèišèuje. Ker je èlovek po svojem bis- tvu politièno bitje, se uresnièuje šele v komu- nikaciji z drugimi. Zato Habermas vprašanja      +    ,    -* spoznanja ni nikoli loèeval od dru`bene teo- rije in diskurza. Habermas je ves èas zagovarjal razsvetljen- sko idejo sekularne dru`be, ki svojih temeljev ne išèe izven sebe, ampak v demokratiènih politiènih mehanizmih znotraj dru`benega diskurza. V pravi, radikalni demokraciji po Habermasu ni nobenih »lukenj«, skozi katere bi vanjo pritekali zunanji vplivi (metafizièni, religiozni, etièni idr.). Demokracija in njen politièni prostor sta samozadostna in zmo`na utemeljevati, usmerjati in osmišljati svoje procese, do religije in etiènih vprašanj pa ho- èeta ostati neopredeljena. Zato ne preseneèa, da je bil proces sekularizacije zahodne dru`be obenem tudi proces etiène formalizacije in izkljuèevanja religioznih vplivov. V oèeh ved- no bolj sekulariziranega Zahoda je religija naj- prej obveljala za zunanjo silo, sovra`no nje- govemu avtonomnemu, republikanskemu duhu, konèni rezultat tega procesa pa je ver- ski indiferentizem, ki se ka`e v ravnodušnosti do vprašanj, povezanih z vero, religijo, Cerk- vijo ali metafiziko. Po 11. septembru 2001 je Habermas spre- menil svoje gledanje na vlogo sekularizacije. Spremembo je bilo mogoèe opaziti `e v nje- govem govoru z naslovom »Verovati in ve- deti«, ki ga je imel ob prejemu mirovne na- grade Nemškega knjigotrškega zdru`enja 14. oktobra istega leta. Po 11. septembru je opu- stil idejo sekularne dru`be in zaèel govoriti o postsekularni dru`bi. Ta prehod je mogoèe razumeti samo v povezavi s spremembo nje- govega gledanja na vlogo religije v sodobni dru`bi. Odslej je religijo vedno manj razu- # $   mel v razsvetljenskem duhu kot bolezensko stanje dru`be, ki ima za posledico odtuje- nost in razèloveèenost, pa tudi terorizem in vojne. Habermas je ponovno vzel pod lupo vprašanje, ki si ga je zastavil `e leta 1981 v Teoriji komunikativnega ravnanja, njegovem najbolj znamenitem delu: »Ali naj ne bi obu- dili spomina na izgube, ki jih je terjala pot v modernizem«, Po 11. septembru sekulari- zacije ne razume veè samo kot procesa, ki vodi v idealno prihodnost, ampak tudi kot zgodovino izgub. Še veè, zaèel je govoriti o »iztirjeni sekularizaciji«. Spoznanje, da je sodobna zahodna dru`ba rezultat iztirjene sekularizacije, sili k ponov- nem razmisleku o razsvetljenski opredelitvi avtonomije uma. Sekularizacija je iztirila, ker so njeni liberalistièni ideologi iz avtonomije uma napaèno izpeljali zahtevo po izkljuèitvi religije iz javnega prostora. Prava, dosledna sekularizacija pa po Habermasu naj ne bi po- menila izkljuèevanja religije. Avtonomni um — èe ga prav razumemo — ni izkljuèujoèi um. Nasprotno, v dru`benem diskurzu bi moral um ostajati odprt za vse zunanje dejavnike, zmo`ne po`ivljati, pospeševati in radikalizirati Helena Valentin: Sonènice, 2001, tempera na papirju, 30 x 45 cm.   ! $   demokratiène procese. V doslednosti z idejo njegove avtonomije mora takšne potenciale odkrivati tudi v religiji. Takšno reinterpre- tacijo sekularizacije in avtonomije uma oznaèi Habermas s pojmom »postsekularen«. To pa seveda ne pomeni, da naj bi sodobna demo- kratièna kultura svoj temelj znova poiskala v religiji. Z vidika sodobnih civilizacijskih standardov bi to pomenilo nazadovanje. Te- meljno vezivo sodobne demokracije morajo gotovo ostati njene demokratiène norme. Zgodovina izgub, kakor Habermas še oz- naèi proces zahodne sekularizacije, je posle- dica dvojne slepote liberalizma: liberalizem ni hotel priznati pozitivne vloge religije v dru`bi, slep pa je ostal tudi za vedno moè- nejše tr`no gospodarstvo in iz nje izvirajoèo erozijo dr`avljanskih kreposti, na katerih te- melji demokracija. V svetu globalne tr`ne pre- vlade in zrušenih dru`benih ravnovesij so dr- `avljanske kreposti postale nezmo`ne, da bi vplivale na dru`beni razvoj. Zato so izgubile svoj smisel in se zaèele postopoma razkrajati. Brez dr`avljanskih kreposti (npr. solidarnost med dr`avljani; zavest, da se je treba udele- `evati volitev idr.) pa demokracija ne more delovati. Kakor je zapisal eden od Haberma- sovih komentatorjev: »Iz dru`be hudièkov ni mogoèe ustvariti dr`ave«. Po Habermasu je za takšno stanje krivo sekularistièno izklju- èevanje religije, ki je bila pomemben dejav- nik v oblikovanju predpolitiènih dr`avljan- skih kreposti, iz dru`be. Zato je treba po Habermasu na novo po- zitivno ovrednotiti vlogo religije v sodobni, liberalni, sekularni, ustavni dr`avi. V procesu sekularizacije je religija veliko izgubila, veliko pa je tudi pridobila. Zanjo je bil to proces prilagajanja in uèenja. Podobna naloga sedaj èaka sodobno dr`avo: odreèi se mora svoji to- talitarni dr`i, narediti korak nazaj in sprejeti svoje omejitve. Njena naloga je, da stopi v dialog s tistimi predpolitiènimi silnicami, ki so zmo`ne oblikovati in spodbujati dr`avljan- ske kreposti. Med njimi ima religija pomem- bno, èe ne najpomembnejšo vlogo, ki je ne moreta nadomestiti niti znanost niti filozo- fija. V svojem tisoèletnem razvoju so svetovne religije razvile izjemno razumevanje, tj. her- menevtiko èloveške eksistence in etiènih norm (npr. obèutek za `ivljenjske neuspehe, za dru`bene patologije itd.). Ta spoznanja hranijo v svojem religijskem jeziku, naloga filozofije pa je, da jih prevede v univerzalen, vsem razumljiv jezik. @e doslej je filozofija iz religijskega jezika sprejela vrsto temeljnih etiènih pojmov (odgovornost, opravièenje, spomin, emancipacija, pozunanjenje, pono- tranjenje, individualnost, obèestvo, èloveško dostojanstvo idr.). Takšno razumevanje vloge religije v sodob- ni dru`bi temelji na predpostavki, da imata um in religija razlièen spoznavni, epistemièni status. Ker sta um in religija asimetrièna, ne moreta nadomestiti drug drugega. Umska spoznanja ne morejo nadomestiti spoznanj, do katerih privede religija, in obratno. Zato zahodna dru`ba etiènih in eksistencialnih pre- prièanj, ki jih je izgubila v procesu sekulari- zacije, kar jo je tudi smiselno osiromašilo, ne bo mogla najti v znanostih, ampak v ̀ ivljenjski modrosti, ki se je skozi tisoèletja skladišèila v izkušnji svetovnih religij. Kot institucije ali »skladišèa« smisla imajo svetovne religije ne- nadomestljivo vlogo socializacije. Habermas prièakuje, da se bodo religije odpovedale te`nji po univerzalnosti v javnem prostoru, isto pa prièakuje tudi od t. i. na- turalistiènih podob sveta, ki se imajo za znanstvene. Nobeden od svetovnih nazorov naj ne bi v javnem prostoru izra`al te`enj po univerzalnosti, vsak pa naj bi po svojih mo- èeh prispeval k sooblikovanju dr`avljanskih kreposti, na katerih temeljijo demokratièni mehanizmi. Zato razume Habermas idejo »postsekularne dru`be« kot vzajemen, kom- plementaren proces, v katerem se um in re- ligija drug od drugega uèita, se dopolnjujeta  # $   in omejujeta. Habermas sklene z mislijo: »Svetovnonazorska nevtralnost dr`avne oblasti jamèi vsakemu dr`avljanu enake etiène svo- bošèine, zato je nezdru`ljiva tudi s posplo- ševanjem sekularistiènega svetovnega nazora. Sekularizirani dr`avljani, kolikor so v vlogi dr- `avljanov, v naèelu religioznim podobam sveta ne smejo odrekati njihovega resniènostnega potenciala; tudi vernim sodr`avljanom ne smejo izpodbijati pravice, da bi njihov pris- pevek k javnim razpravam prinesli v religioz- nem jeziku. Liberalna politièna kultura sme od sekulariziranih dr`avljanov celo prièako- vati, da se bodo pridru`ili prizadevanjem, prevajati pomembne prispevke iz religioznega v javno dostopen jezik.« % &" ' ,.+  Besedilo kardinala Josepha Ratzingerja, ki ga imamo pred seboj, je odgovor na Ha- bermasovo razmišljanje. Sogovornika sta ob koncu pogovora ugotavljala, da sta si blizu na »operativnem podroèju« (tj. glede nujno- sti, da je treba nekaj storiti in kako), da pa se razlikujeta na »podroèju temeljnih izho- dišè«, kar se ka`e v njunem pojmovanju re- snice. Vprašanje o tem, kako pojmujeta re- snico, jima je zastavil münstrski osnovni teo- log Johann Baptist Metz. Ratzinger je za kri- terij resnice postavil Jezusa Kristusa, ki sam sebe imenuje Resnico, Habermas pa je vztra- jal pri pojmu resnice, ki je rezultat nenasil- nega, uravnote`enega, odkritega procesa ar- gumentiranja v dru`benem diskurzu. Takšno razumevanje resnice je po Ratzingerju lahek plen privatnih in subjektivnih interesov. Zato se v sklicevanju na veèinska stališèa, na katerih temelji demokracija, skriva past, da bi nekaj, kar ni prav, veèina razglasila za prav. Veèina kot veèina torej po Ratzingerju ne more biti porok resnice in temelj prava. Proti pravici moènejšega, ki se ji demo- kracija ni zmo`na vedno izogniti, zagovarja Ratzinger moè prava, katerega osnovni nalogi sta premagovanje anarhiènega relativizma in pravièna, enakomerna porazdelitev svobode med vse dr`avljane. Ker volja veèine sama po sebi ni zagotovilo pravne demokratiène dr- `ave, je treba zanjo iskati globljih temeljev, neodvisnih od èloveških interesov. Ratzinger se najprej obrne k tradicionalnemu nauku Cerkve, po katerem je ta globlji temelj prava narava èloveka sama. Po naravnem pravu je vir pravic, ki so èloveku neodtujljive in mu jih ne more odvzeti nobena èloveška oblast, v njegovi naravni pripadnosti èloveški vrsti. Te`ava pa je, da je sodobna znanost opo- zorila na nedoloèljivost pojma èloveške na- rave. Tega se Ratzinger dobro zaveda, zato na vprašanje, kje iskati predpolitiène temelje prava, ne da takojšnjega in enoumnega od- govora. Odgovor je po njegovem mnenju treba iskati v zvezi s pojmom naravnega pra- va, ki ga ne smemo loèevati od umnosti. Tra- dicionalna zamisel o naravi, ki je s svojo ure- jenostjo temelj prava, je pravzaprav ideja o njeni umnosti. Kljub temu da je v sodobni znanosti pojem narava postal sporen, se zna- nost ne more izogniti predpostavki, da je svet umen. V umno urejenost sveta so pre- prièana tudi svetovna verstva, kar se v krš- èanskem izroèilu ka`e v ideji sveta kot ure- jenega Bo`jega stvarstva, v indijskem v pojmu »dharma«, tj. v preprièanju, da je bit sveta notranje urejena, in v kitajskem v ideji o urejenosti neba. Temeljna znaèilnost umne urejenosti sveta je, da je nad èloveško samo- voljo. Slutnja o umni urejenosti sveta torej ni samo znanstvena predpostavka, ampak je tudi rezultat izkušnje, ki jo imajo o svetu svetovne kulture in verstva. Slednje so to iz- kušnjo razvile v etièno-religioznem smislu, èesar pa ne moremo prièakovati od znans- tvenega gledanja na svet kot umno celoto. Zato je naloga medkulturnega dialoga, da iz svetovnih kultur in verstev izlušèi tiste te- meljne etiène uvide, do katerih so ta prišla v teku tisoèletij. Spoznanja, uskladišèena v    $   svetovnih kulturah in religijah, niso znans- tvena, ampak eksistencialna, religiozna, etiè- na itd. Niso izvedena samo iz opazovanja na- rave, ampak predvsem iz opazovanja èlove- ka, njegovih eksistencialnih situacij, njego- vega odnosa do prese`nega in do soèloveka. Zato nosijo njihova spoznanja v sebi nekak- šen prese`ek glede na znanstvena. Z vidika poznavanja èloveka so spoznanja religij bo- gatejša od spoznanj, ki so rezultat sekulari- stiènega, razsvetljenskega racionalizma. V tej zvezi Ratzinger govori o »pravu uma«, tj. o pravu, ki se izra`a v razumskih parametrih, a se ne zapre v »racionalistièno« izkušnjo sveta, marveè ostaja odprt za dru- gaène vrste èloveške izkušnje sveta (kultura, religija, etika itd.). Za razliko od sekularne, razsvetljenske kulture, ki je avtonomijo uma razumela kot izkljuèevanje vsake izkušnje, ki ni racionalnega izvora, razume Ratzinger um kot umno koordinacijo med razliènimi, heterogenimi izkušnjami sveta, ki razumejo svet vsaka z vidika svoje specifiène umnosti. Patološko stanje razsvetljenskega pojmovanja avtonomnega uma se ka`e v tem, da zavraèa vse druge izkušnje in se z njimi ne poda v proces medsebojnega dopolnjevanja in uèe- nja. Razumeti avtonomni um v smislu za- vraèanja vseh drugih izkušenj je sprevr`eno in vodi èloveštvo v prav take ali celo veèje ne- varnosti kakor religije, ki napaèno razumejo svojo avtonomijo in ne pristanejo na dialog z umom. Ratzingerjev pojem »pravo uma« ima torej povsem drugaèen smisel kakor razsvetljenski. Nasproti totalitarizmu sekularnega uma, ki se je uveljavil v zahodni kulturi, Ratzinger poudarja, da je zahodna sekularna kultura de facto samo ena od velikih svetovnih kultur. Z nevtralizacijo uma in loèitvijo od religije in etike je sicer omogoèila pospešen tehnièni razvoj, obenem pa je odprla tudi vrata mo`- nosti popolnega unièenja èloveštva (npr. vlo- ga uma pri razvoju atomskega oro`ja ali etièno spornega kloniranja idr.). Rešitev je treba is- kati v povezovanju uma z religiozno izkušnjo sveta. Kakor um ozdravlja patološke oblike religije, tako je lahko tudi religija zdravilo za bolezenska stanja uma. V tem se Ratzinger strinja s Habermasom: um in religija morata stopiti v proces medsebojnega dopolnjevanja, zdravljenja in oèišèevanja, medtem ko je nju- no izkljuèevanje izvir raznih bolezenskih stanj sodobne dru`be. S tem Ratzinger zavraèa tudi totalitarizem strpnosti. Liberalistièni relativizem povzdiguje strpnost na raven absolutne vrednote, kar pa je v protislovju z idejo strpnosti same. To na- mreè pomeni, da moram biti strpen tudi do nestrpnosti, do neresnice ali krivice, tj. da mo- ram v imenu strpnosti ostati tiho tudi takrat, ko vidim, da nekaj ni prav. To je za Ratzin- gerja še dodaten argument, da sodobna dr`ava, temeljeèa na liberalistiènih predpostavkah eks- kluzivnega uma, ni zmo`na utemeljiti prava in sodobne praviène dr`ave. Etièna neoprede- ljenost in izkljuèevanje religije, ki ju ideologi sekularizacije gojijo in razumejo kot temeljni obliki dr`avljanske kreposti, v resnici povzroèa erozijo tistih dr`avljanskih kreposti, ki omo- goèajo pravièno dr`avo. V tem sta si Habermas in Ratzinger enot- na: avtonomni um ni zmo`en sam utemeljiti pravne dr`ave. Vstopiti mora v dialog z dru- gaènimi izkušnjami sveta, kakor so kulturna, religiozna ali etièna izkušnja. Samo v takšnem medsebojnem uènem procesu z drugimi iz- kušnjami se bo znal umakniti za svoje meje, najti v spletu razliènih izkušenj svoje mesto, s tem pa tudi svoje poslanstvo. Vir: Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitliches Staates ¡Gesprächsabend in der Katholischen Akademie in Bayern, 19. Januar 2004¿: Stellungnahme Professor Dr. Jürgen Habermas & Stellungnahme Joseph Kardinal Ratzinger. V: Zur Debatte 3, 35 (2005), I-VI; 1, 34 (2004), 1-7.  # $   V pospešeni hitrosti zgodovinskega raz- voja, v katerem smo, izstopata — kakor se mi zdi — predvsem dva dejavnika, ki sta zname- nje poprej le poèasi zaganjajoèega se razvoja: prvi je oblikovanje globalne dru`be, v kateri se posamezne politiène, gospodarske in kul- turne moèi vedno bolj medsebojno preple- tajo ter se dotikajo in pre`emajo v svojih raz- liènih `ivljenjskih prostorih. Drugi dejavnik je razvoj èlovekovih mo`nosti — moèi ustvar- janja in unièevanja –, ki veliko bolj, kakor smo bili doslej navajeni, spodbuja vprašanje po praviènem in nravnem nadzoru moèi. Zelo pomembno vprašanje je, kako morejo kulture v njihovem medsebojnem sreèevanju najti etiène temelje, ki njihovo so`itje vodijo na pravo pot, in postaviti skupno, pravnoodgo- vorno obliko obvladanja in urejanja moèi. Podpora projektu »svetovni etos« Hansa Künga ka`e, da je vprašanje `e odprto. To ve- lja, tudi èe sprejmemo ostrovidno kritiko, ki jo je glede tega projekta podal Robert Spae- mann (Spaemann 893-904). Kajti navedenima dejavnikoma se pridru`i še tretji: v procesu sreèevanja in pre`emanja kultur so etiène go- tovosti, ki so bile doslej nosilne, v veliki meri naèete. Vprašanje, kaj je pravzaprav dobro — zlasti v danem kontekstu — in zakaj mora èlo- vek, èeprav v lastno škodo, to dobro storiti, je še vedno brez odgovora. Jasno pa se mi zdi, da znanost kot taka ne zmore proizvesti etosa, da torej prenovljena etièna zavest ne more biti proizvod znanstve- nih razprav. Po drugi strani je neizpodbitno, da je globoka sprememba podobe sveta in èloveka, ki je posledica narašèajoèih znans- " #$%&'   , "     *  - / tvenih dognanj, bistveno udele`ena pri uni- èenju starih moralnih gotovosti. Zato ostaja znanost odgovorna do èloveka kot èloveka, posebna pa je tudi odgovornost filozofije, da kritièno spremlja razvoj posameznih znanosti, kritièno osvetljuje prenagljene sklepe in na- videzne gotovosti o tem, kaj je èlovek, od kod prihaja in èemu eksistira, ali drugaèe reèeno, da iz znanstvenih rezultatov izloèa neznans- tvene elemente, ki so mednje pogosto pome- šani. Tako omogoèa odprt pogled na celoto, na nadaljnje razse`nosti resniènosti èloveške biti, ki se morejo v znanosti vedno pokazati le kot delni vidiki. ",  Konkretna naloga politike je, da podvr`e moè merilom prava in tako doloèi njeno smiselno rabo. Ne pravo moènejšega, moè prava mora obveljati. Moè v redu in slu`bi praviènosti je nasprotni pol nasilju, ki ga ra- zumemo kot brezpravno in protipravno moè. Zato je za vsako dru`bo pomembno, da pre- maga sumnièenje prava ali njegove ureditve, ker lahko samo tako od`ene samovoljo in za- `ivi svobodo kot svobodo, ki so je dele`ni vsi. Brezpravna svoboda je anarhija in pomeni unièenje svobode. Sumnièenje prava, upor proti pravu pa nastopi vselej takrat, ko se pra- vo ne ka`e veè kot izraz praviènosti, ki bi bila v slu`bi vseh, temveè kot proizvod samovolje, kot prilagoditev prava tistim, ki imajo za to potrebno moè. Naloga, postaviti moè pod mero prava, usmerja k naslednjemu vprašanju: Kako pra- vo nastane in kakšno mora biti, da postane    prenosnik praviènosti in ne privilegij tistih, ki imajo moè, da pravo postavijo? Po eni stra- ni torej postavljamo vprašanje o tem, kako pravo nastane, po drugi strani pa vprašanje po merilih, ki so mu lastna. Ta problem, da pravo ne sme biti sredstvo moèi nekaterih, ampak izraz skupnih interesov, se zdi, da zaenkrat rešujejo sredstva demokratiènega izra`anja volje. Tako pri nastajanju prava so- delujejo vsi. Odtod je pravo stvar vseh in ga kot takšnega lahko in morajo spoštovati. V resnici je jamstvo, da pri oblikovanju prava in pri pravièni upravi moèi sodelujejo vsi, bis- tveni razlog, ki govori v prid demokraciji kot najprimernejši obliki politiène ureditve. Zdi se mi, da vseeno ostaja še eno vpra- šanje. Ker je soglasnost med ljudmi te`ko do- seèi, ostane kot nepogrešljivo sredstvo za de- mokratièno oblikovanje volje, prviè, delegi- ranje, drugiè, odloèitev veèine, pri èemer lah- ko glede na pomembnost vprašanja zahteva- mo razlièno velike veèine. Toda, tudi veèina je lahko slepa ali nepravièna. Zgodovina to nadvse jasno ka`e. Ali sploh lahko govorimo o praviènosti, ko — èetudi še tako velika ve- èina — tlaèi bodisi religiozno bodisi rasno manjšino z zakoni, ki so zatiralski? Tako na- èelo veèine še vedno odpira vprašanje o etiènih temeljih, vprašanje, ali ne obstaja nekaj, kar nikoli ne more postati pravo, torej nekaj, kar za vselej samo v sebi ostane nepravno; in obratno, ali obstaja nekaj, kar po svojem bis- tvu neomajno ostaja pravo, kar je pred vsa- kim veèinskim odloèanjem in ga zato mora le-to spoštovati? Novi vek je inventar takšnih norm formu- liral v razliènih izjavah o èlovekovih pravicah in jih tako izvzel igri veèine. V sodobni zavesti se radi sklicujemo na notranjo razvidnost teh vrednot. Toda tudi takšno samoomejevanje vpraševanja ima filozofski karakter. Obstajajo torej vrednote na sebi, ki izhajajo iz bistva èloveènosti in so zato za vse nosilce tega bistva nedotakljive. K temu, kakšen je domet te $   Helena Valentin: Jadrnica, 2002, akril na platnu, 50 x 60 cm.  # predstave, se bomo morali še vrniti, tudi zato, ker danes te razvidnosti še ne priznavajo vse kulture. Islam je opredelil seznam èlovekovih pravic, ki odstopa od zahodnega. Kitajsko si- cer danes doloèa marksizem — kulturna ob- lika, nastala na Zahodu –, a kljub temu, ko- likor sem seznanjen, postavlja vprašanje, ali pri èlovekovih pravicah ne gre za tipièno za- hodno iznajdbo, katere predpostavke je treba preveriti. 0 *  "  , &    .*  Ko gre za razmerje med moèjo in pravom ter za izvore prava, je treba od bli`je pogledati tudi sam pojav moèi. Ne bom poskušal opre- deliti bistva moèi kot takega, ampak skicirati izzive, izvirajoèe iz novih oblik moèi, ki so se razvile v zadnjega pol stoletja. V prvem ob- dobju po drugi svetovni vojni je prevladoval strah pred unièujoèo moèjo, ki je èloveka še bolj prevzel z iznajdbo atomske bombe. Èlo- vek je bil nenadoma zmo`en unièiti sebe in Zemljo. Postavilo se je vprašanje: kateri po- litièni mehanizmi so potrebni, da bi prepre- èili unièenje? Kako najti te mehanizme in jih narediti uèinkovite? Kako mobilizirati etiène sile, ki takšne politiène mehanizme obliku- jejo in jih naredijo uèinkovite? De facto sta bila dolgo èasa konkurenca dveh nasprotu- joèih si blokov in strah, da bi z unièenjem drugega unièil sebe, tista, ki sta nas obvaro- vala pred grozotami atomske vojne. Oboje- stransko omejevanje moèi in strah za lastno pre`ivetje sta se izkazala kot odrešujoèi sili. Sedaj nas ne navdaja veè strah pred veliko vojno, marveè strah pred povsod navzoèim te- rorjem, ki lahko udari in uèinkuje kjer koli. Èloveštvo — tako na to gledamo danes — sploh ne potrebuje velike vojne, ki bi unièila svet. Brezimne moèi terorja, ki so lahko nav- zoèe povsod, so dovolj moène, da vsakogar za- sledujejo v njegov vsakdan, pri èemer ostaja strah, da bi zloèinske sile prišle do velikih po- tencialov unièevanja in bi izven politiènega reda svet izroèile kaosu. Tako se je vprašanje po pravu in etosu premaknilo: iz katerih vi- rov se hrani teror? Kako bi bilo mogoèe to bo- lezen èloveštva pregnati od znotraj? Pri tem je zastrašujoèe, da se teror vsaj deloma mo- ralno upravièuje. Bin Ladnovi poslanci pred- stavljajo teror kot odgovor nemoènih in za- tiranih ljudstev na ošabnost mogoènih, kot pravièno kazen za njihovo nadutost, bogoklet- no samopašnost in okrutnost. Za ljudi v do- loèenih socialnih in politiènih situacijah so takšne motivacije oèitno preprièljive. Delno predstavljajo teroristièno obnašanje kot obrambo verske tradicije pred brezbo`nostjo zahodne dru`be. Na tem mestu se zastavi vprašanje, h ka- teremu se moramo prav tako vrniti: èe se te- rorizem hrani tudi z religioznim fanatizmom — in to poène –, ali je potemtakem religija oz- dravljajoèa in odrešujoèa ali pa je prejkone arhaièna in nevarna sila, ki gradi napaène univerzalizme in po njih vodi na stranpota nestrpnosti in terorja? Ali religije ni treba po- staviti pod skrbništvo uma in jo skrbno za- mejiti? Pri tem se seveda zastavi vprašanje: kdo to zmore in kako to narediti? A splošno vprašanje ostane: ali naj na postopno odpravo religije, na njeno preseganje gledamo kakor na nujni napredek èloveštva, da bi prišlo na pot svobode in obèe strpnosti ali ne? Medtem je stopila v ospredje neka druga oblika moèi, ki se je sprva zdela povsem dobrodejna in vredna odobravanja, v resnici pa lahko posta- ne nov naèin ogro`anja èloveštva. Èlovek je zmo`en ustvarjati ljudi, jih takorekoè proi- zvajati v epruveti. Èlovek postane proizvod, s tem pa se v temeljih spremeni odnos èlo- veka do samega sebe. Preneha biti dar narave ali Boga stvarnika: postane svoj lasten proi- zvod. Èlovek se je spustil k izviru moèi, k iz- virom svoje lastne eksistence. Skušnjava, da bi šele sedaj ustvarili pravega èloveka, skuš- $      njava, da bi s èlovekom delali preizkuse, skuš- njava, da bi èloveka gledali kot odpadek in ga zavrgli, ni domišljija napredku sovra`nih moralistov. Èe se nam je prej vrinilo vprašanje o tem, ali je religija sploh pozitivna moralna sila, moramo sedaj podvomiti v to, koliko se lahko zanesemo na um. Konèno je atomska bomba proizvod uma; konèno si je vzrejo in selekcijo ljudi izmislil um. Ali, obratno, naj ne bi sedaj postavili pod nadzor uma? Toda pod èigavega ali pod kaj? Ali pa naj bi religija in um omejevala in brzdala drug drugega in tako drug drugega vodila na pozitivno pot? Na tem mestu se vnoviè zastavi vprašanje, kako je v globalni dru`bi z njenimi mehaniz- mi moèi, nebrzdanimi silami in razliènimi pogledi na to, kaj je prav in kaj moralno, mo- goèe priti do etiène razvidnosti, ki bo uèin- kovita in bo imela dovolj veliko moè motiva- cije in prodornosti, da odgovori na nakazane izzive in jih pomaga prestati.  , , 1 , ! ! Najprej se ozrimo na zgodovinske situa- cije, ki jih lahko primerjamo z našo, kolikor primerljivosti sploh obstajajo. Kljub temu se izplaèa kratek pogled na dejstvo, da je Grèija poznala svoje razsvetljenstvo, da je pravo, te- meljeèe na bogovih, izgubilo svojo razvidnost in so morali vprašati po globokih temeljih prava. Tako se je pojavila misel: nasproti po- zitivnemu pravu, ki je lahko nepravièno, mora obstajati pravo, ki izhaja iz narave, iz biti èloveka samega. Odkriti je bilo treba to pravo kot korektiv pozitivnega prava. Bli`ji nam je pogled na dvojno prelomni- co, ki je za evropsko zavest nastopila v zaèet- ku novega veka in je postavila temelje za novi razmislek o vsebini in izvoru prava. Z odkrit- jem Amerike je najprej prišlo do tega, da je zavest prekoraèila meje evropskega, kršèan- skega sveta. Prišlo je do sreèanj z ljudstvi, ki niso pripadala kršèanskemu sklopu vere in prava. To je doslej veljalo za pravo vseh in je pravo tudi zaznamovalo. Kršèanskega sveta pa s temi ljudstvi ni vezala nobena podobnost v pravu. Toda, ali so zato ta ljudstva brezprav- na, kakor so takrat mnogi trdili in se tako v praksi tudi ravnali, ali pa obstaja pravo, ki pre- sega vse pravne sisteme in ka`e na ljudi kot ljudi in jih medsebojno povezuje? Francisco de Vitoria je v tej situaciji razvil idejo »ius gentium«, »pravo ljudstev«, ki je `e bila nav- zoèa v prostoru, pri èemer je bilo v besedi »gentes« èutiti pomen »pogani«, »nekristja- ni«. Mišljeno je torej pravo, ki je izvornejše od kršèanske podobe prava in ki utemeljuje pravièno so`itje vseh ljudstev. Do druge prelomnice v kršèanskem svetu je prišlo znotraj kršèanstva z verskim razko- lom, s katerim se je kršèanska skupnost raz- cepila na nasproti si stojeèi, delno sovra`ni skupnosti. Zopet je bilo treba razviti skupno, od dogme izvornejše pravo, vsaj nekakšen pravni minimum, katerega temelji niso veè v veri, temveè morajo biti v naravi, v èloveš- kem umu. Hugo Grotius, Samuel von Pufen- dorf in drugi so idejo naravnega prava razvili kot pravo uma, ki onstran meja verovanja uveljavlja um kot organ skupnega oblikova- nja prava. Še posebej v katoliški Cerkvi je na- ravno pravo ostalo argument, s katerim se v pogovorih s sekularno dru`bo in drugimi ver- skimi skupnostmi sklicuje na skupni um in v sekularni pluralistièni dru`bi išèe temelje sporazumevanja glede etiènih principov pra- va. Toda to sredstvo je na `alost otopelo in se nanj v tem pogovoru ne `elim opirati. Ide- ja naravnega prava predpostavlja pojem na- rave, v katerem narava in um posegata drug v drugega; narava sama je umna. Ta pogled na naravo je razpadel z zmago evolucijske teo- rije. Narava kot takšna ni umna, èeprav ob- staja v njej umno vedênje: to je diagnoza, ki nam jo to naèelo postavlja in zdi se, da ji še danes ni mogoèe ugovarjati.1 Izmed razliènih razse`nosti pojma narave, ki so bili osnova $    # nekdanjemu naravnemu pravu, je ostala samo tista, ki jo je Ulpian (3. stoletje po Kristusu) izrazil v znanem stavku: »Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet« (»Narav- no pravo je, kar narava nauèi vsa `iva bitja«).2 A prav ta opredelitev ne da zadostnega odgo- vora na naša vprašanja, v katerih ne gre za to, kar zadeva vsa »animalia«, marveè za speci- fièno èloveške naloge, ki jih je ustvaril èloveški um in jih brez njega ni mogoèe rešiti. Kot zadnji element naravnega prava, ki je globoko v sebi, vsaj v novem veku, hotelo biti pravo uma, so ostale èlovekove pravice. Teh ni mogoèe razumeti brez predpostavke, da je èlovek — zgolj po tem, da pripada èloveški vrsti — subjekt pravic, da njegova bit sama v sebi nosi vrednote in norme, ki jih je treba najti, ne pa iznajti. Morda bi danes morali nauk o èlovekovih pravicah dopolniti z naukom o èlovekovih dol`nostih in njegovih mejah. To bi lahko pomagalo obnoviti vprašanje, ali ni nekega uma narave in s tem prava uma, ki bi veljala za èloveka in njegov obstoj v svetu. Takšen pogovor bi morali danes zastaviti in razviti na medkulturni ravni. Pri kristjanih bi zadeval stvarjenje in Stvarnika, v indijskem svetu bi ustrezal pojmu »dharma«, tj. notra- nji zakonitosti biti, v kitajskem izroèilu ideji nebesnih redov.       , 2 Preden poskušam preiti k sklepom, `elim pravkar nakazano nekoliko razširiti. Zdi se mi, da je danes medkulturnost neobhoden pogoj razprave o temeljnih vprašanjih èlo- veènosti, ki je ni mogoèe razviti niti samo znotraj kršèanstva niti samo znotraj zahod- nega izroèila uma. Oba lahko sama sebe ra- $   Helena Valentin: Jadrnica, 2002, akril na platnu, 50 x 60 cm.    zumeta kot univerzalna in to tudi lahko sta de iure. De facto pa morata priznati, da ju sprejema le del èloveštva in ju tudi le del èloveštva razume. Število konkurenènih kul- tur je seveda lahko veliko manjše, kakor se to na prvi pogled zdi. Predvsem je pomembno, da znotraj kul- turnih prostorov ni veè enotnosti, ampak da jih vse zaznamujejo globoke napetosti, ki iz- hajajo iz njihovih lastnih izroèil. Povsem oèit- no je to na Zahodu. Tudi èe je sekularna kul- tura stroge racionalnosti, o kateri je slikovito spregovoril Haberamas, še naprej prevladu- joèa in sama sebe razume kot tisto, ki pove- zuje, ostaja kršèansko razumevanje resniènosti še vedno uèinkovito. Bli`ina ali napetost, pri- pravljenost na medsebojno uèljivost ali pa bolj ali manj odloèno zavraèanje drug dru- gega, v katerem si nasproti stojita oba pola, je zelo spremenljivo. Tudi islamski kulturni prostor zaznamujejo podobne napetosti; raz- pon se`e od fanatiènega absolutizma Bin Lad- na do strpnih racionalnih dr`. Tretji velik kulturni prostor — indijska kultura ali, bolje reèno, kulturni prostori hinduizma in budiz- ma — je prav tako zaznamovan s podobnimi napetostmi, tudi èe se, vsaj z našega vidika, ka`ejo manj dramatièno. Tudi te kulture so izpostavljene zahtevam zahodne racionalnosti in vprašanjem kršèanskega verovanja, saj je v njih navzoèe oboje: vase asimilirajo tako eno kakor drugo na razliène naèine in pri tem po- skušajo ohranjati svojo identiteto. Plemenske afriške kulture in prek doloèenih kršèanskih teologij znova prebujene plemenske latinskoa- meriške kulture dopolnjujejo to podobo. Ka- `ejo se kot kulture, ki v veliki meri postavljajo pod vprašaj zahodno racionalnost; pod vpra- šaj pa postavljajo tudi zahtevo po univerzal- nosti, znaèilno za kršèansko razodetje. Kaj sledi iz vsega tega? Najprej, se mi zdi, spoznanje, da de facto nobena od obeh veli- kih zahodnih kultur ni univerzalna, niti kul- tura kršèanskega verovanja niti kultura seku- larne racionalnosti, èetudi vsaka na svoj naèin še tako moèno sooblikujeta ves svet in vse kulture. Do te mere se mi zdi vprašanje te- heranskega kolega, ki ga je omenil gospod Habermas, dokaj tehtno. Vprašanje namreè, ali iz kulturno primerjalnega in religiozno sociološkega vidika evropska sekularizacija ni stranpot ¡Sonderweg¿, ki potrebuje poprav- kov. Tega vprašanja ne bi brezpogojno, ni- kakor pa ne nujno zo`il na razpolo`enje Car- la Schmitta, Martina Heideggra in Levi- Straussa, ki so govorili o evropski situaciji, utrujeni od racionalnosti. Dejstvo je, da naša sekularna racionalnost, kolikor `e je razum- ljiva našemu zahodno oblikovanemu umu, v svojem poskusu postati razvidna naleti na meje. Njena razvidnost je dejansko vezana na doloèene kulturne kontekste in spoznati mora, da ji kot takšni ne more slediti celot- no èloveštvo, zato pa tudi ne more biti po- vsem operativna. Z drugimi besedami: ni ra- cionalne, etiène ali religiozne formule, ki bi veljala za ves svet, okoli katere bi se vsi ze- dinili in bi lahko nosila celoto. Vsekakor je za zdaj še nedosegljiva. Zato ostaja tudi t. i. svetovni etos zgolj abstrakcija. +   Kaj torej storiti? Kar zadeva praktiène po- sledice, se v glavnem strinjam s tem, kar je iz- peljal gospod Habermas glede postsekularne dru`be, glede obojestranske uèljivosti in obo- jestranskega samoomejevanja. Svoj pogled `e- lim povzeti v dveh tezah in z njima zakljuèiti. 1. Videli smo, da v religijah obstajajo pa- tologije, bolezenska stanja, ki so skrajno ne- varna in potrebujejo pogled na bo`ansko luè razuma kot kontrolnega organa, po katerem se religija vedno znova oèišèuje in urejuje. To je nenazadnje bila tudi predstava cerkvenih oèetov.3 Toda v naših razmišljanjih se je po- kazalo, da obstajajo — èesar se èloveštvo splo- šno danes manj zaveda — tudi patologije uma, hybris uma (objestnost uma, op. prev.), $    # $   ki niso niè manj nevarne, ampak so po svojih potencialih še bolj ogro`ajoèe: atomska bom- ba, èlovek kot proizvod. Zato je treba tudi um opozarjati na njegove meje in nauèiti se mora, da bo pripravljen prisluhniti velikim religioznim izroèilom èloveštva. Èe se popol- noma osamosvoji in odlo`i to svojo uèljivost, soodvisnost, postane unièujoè. Kurt Hübner je pred kratkim formuliral podobno zahtevo, rekoè, da pri takšni tezi ne gre enostavno za »vrnitev k veri«, ampak za to, »da se osvobodimo epohalne zaslepljeno- sti, èeš da naj bi vera sodobnemu èloveku ne imela nièesar veè povedati zaradi svojega nas- protovanja humanistièni ideji uma, razsvet- ljenstva in svobode« (Hübner 2003: 148). V skladu s tem bi sam govoril o nujni soodvi- snosti uma in vere, uma in religije, ki sta po- klicana, da drug drugega oèišèujeta in zdra- vita, ki se medsebojno potrebujeta in morata drug drugega priznavati. 2. To temeljno pravilo moramo praktièno uresnièevati v sodobnem medkulturnem kontekstu. Nedvomno sta glavna dru`abni- ka v tej soodvisnosti kršèanska vera in zahod- na sekularna racionalnost. To moremo in moramo reèi, ne da bi zašli v napaèen evro- centrizem. Oba doloèata situacijo v svetu v tolikšni meri, kakor nobena druga kulturna sila. To pa ne pomeni, da smemo druge kul- ture kot neke vrste »quantité négligeable« (zanemarljiva kolièina, op. prev.) poriniti ob stran. To bi `e bila zahodna hybris, ki bi jo drago plaèali in jo deloma `e plaèujemo. Za obe veliki silnici Zahoda je pomembno, da prisluhneta tem kulturam in pristaneta na pravo soodvisnost z njimi. Pomembno jih je sprejeti v polifono soodvisnost, v kateri se bodo same odprle zahodnemu dopolnjeva- nju uma in vere, kar more prerasti v univer- zalni proces oèišèevanja, v katerem lahko vrednote in norme, ki jih vsi ljudje nekako poznajo in slutijo, pridobijo nov sij, tako da bi v èloveštvu znova prišlo do resniène moèi tisto, kar svet dr`i skupaj.  ()* ' Literatura: Friedowicz, M. 20012: Apologie im frühen Christentum. Paderborn. Hübner, K. 2003: Das Christentum im Wettstreit der Religionen, Tübingen. Spaemann, R.: Weltethos als Projekt. V: Merkur, zv. 570/571, 893-904. * Prevod iz: Ratzinger, Kardinal Joseph 2004: Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitliches Staates ¡Gesprächsabend in der Katholischen Akademie in Bayern, 19. Januar 2004¿. V: Zur Debatte 1, 34 (2004), 5-7. 1. To, še vedno prevladujoèo filozofijo evolucije je — kljub posamiènim popravkom — najbolj obèudovanja vredno izpeljal J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie, München, 1973. Pri razlikovanju dejanskih naravoslovnih rezultatov od filozofije, ki jih spremlja, je v veliko pomoè R. Junker — S. Scherer (ur.), Evolution. Ein kritisches Lehrbuch, Gießen, 19984. Za sooèenje s filozofijo, ki spremlja evolucijsko teorijo, najdemo napotke v: J. Ratzinger, Glaube — Wahrheit — Toleranz, Freiburg, 2003, 131-147. 2. Napotke k trem razse`nostim srednjeveškega naravnega prava (splošna dinamika biti; o naravnanosti narave, ki je skupna èloveku in `ivalim ¡Ulpian¿; specifièna naravnanost umne narave èloveka) najdemo v: Ph. Delhaye, Naturrecht, v: LThK, zv. 7, 821-825. Pozornosti vreden je pojem naravnega prava, ki je na zaèetku Gracijanovega Dekreta: »Humanum genus duobis regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri.« 3. To sem poskušal pobli`e prikazati v op. 2 k omenjeni knjigi Glaube — Wahrheit — Toleranz. Prim. tudi Friedowicz 2001.   ! 3. Dandanes smo sooèeni s številnimi poskusi odrešitve èloveštva iz trpljenja neenakosti, za- postavljenosti in številnih drugih oblik zla, v katerih prihaja do unièevanja èloveka po èloveku. Glavnina njih je osnovana na misel- nih vzorih, v katerih ni mesta za Prese`no, za Boga, temveè se zanašajo zgolj na èloveško moè in modrost. Praviloma se ti izhodišèno morebiti celo dobronamerni poskusi sèasoma izka`ejo za nezadostne, neprimerne in celo nevarne, saj v njih nasilje nad èlovekom ni iz- koreninjeno, temveè je, nasprotno, celo si- stemsko spodbujevano. +&&  ,-&#&  %' .  '$&% Primer takšnega zgolj-èloveškega poskusa preseganja krivic predstavlja komunistièna re- volucija, ki je vizijo totalne socialne enako- pravnosti med ljudmi `elela uresnièiti z na- siljem diktature proletariata, v resnici pa je milijone ljudi privedla v nasilno smrt, nepre- gledne mno`ice pa v stanje nesvobode in du- hovno-fiziène revšèine, ki v zgodovini èloveš- tva nima primere. Slovenci temu unièevalskemu kolesju ni- smo ube`ali, še veè, znašli smo se v samem `arišèu zgodovinskega dogajanja, èigar poraz- ne posledice ne obèuti samo sedanja genera- cija, paè pa se bo morala z njimi spopadati tudi prihajajoèa. Glede na aktualnost in va`- nost tega problema je potrebno našo teoret- sko pozornost posvetiti njegovi analizi, ki naj bi privedla do postopnega preseganja vzorcev nasilja, v katerih se napaja naša miselnost in delovanje. /  , % & . & (&& 01 +%&& #  '2 Med prvimi misleci, ki so na Slovenskem javno tematizirali problem komunistiène ideologije in njenih unièevalnih posledic, je bil literarni zgodovinar in teoretik Dušan Pirjevec. Nekdanja udarna pest partije, pre- prièan politkomisar, ki si je s temeljitim iz- vrševanjem partijskih naroèil na najbolj iz- postavljenih polo`ajih vojnega dogajanja pri- slu`il zlovešè naziv vojvoda, je po vojni postal eno glavnih `arišè kritike komunistiène dik- tature. Zaradi naèelnih sporov z vodilnimi partijci, predvsem pa zaradi svojih idejnih spisov je Pirjevec `e kmalu po vojni na lastni ko`i do`ivel njene nasilne metode. Resda ga ni doletela smrt in je odslu`il so- razmerno kratko zaporno kazen, kot zaslu`- nemu komunistu pa mu je bilo celo omogo- èeno pouèevanje na Oddelku za primerjalno knji`evnost in literarno teorijo na Filozofski fakulteti v Ljubljani, zato pa je bil Pirjevec vseskozi tarèa preizkušene partijske metode blatenja po medijih s pomoèjo vzvodov tako imenovane strokovne javnosti. Kljub velikim pritiskom je nadaljeval delo, ki je svojo kul- minacijsko toèko doseglo v interpretaciji Bra- tov Karamazovih Fjodorja Mihajlovièa Dosto- jevskega. Gre za eno izmed dvanajstih sprem- nih študij, ki so izšle v knji`ni zbirki Sto ro- ( +   * *-  "   * *  &"    * # # 3. manov, v katerih je Pirjevec med leti 1964 in 1976 razmišljal o zgodovini evropskega roma- na od Cervantesovega Don Kihota do osred- njih romanesknih del 20. stoletja (prim. Hri- bar 1998: 84). V študiji Bratje Karamazovi in vprašanje o bogu je Pirjevec s pojmom dejavna ljubezen iskal poimenovanje tiste èlovekove temeljne bivanjske dr`e, v kateri bi bil prese`en eden kljuènih problemov sodobne slovenske zgo- dovinske situacije, to je z nasilno logiko ko- munistiène revolucije in totalitarizma bistve- no zaznamovano sodobno mišljenje in ravna- nje. V dejavni ljubezni je Pirjevec namreè is- kal konec unièevalske akcije metafiziènega subjekta, ki v imenu metafiziène ideje neo- mejeno razpolaga z bivajoèim oziroma ga celo unièuje, in zaèetek èlovekovega neobvlado- valskega in neunièevalskega odnosa do vsega bivajoèega, zlasti pa do soèloveka (prim. Ur- banèiè 1998). /  , % /  ' 01 +%&2 Kot reèeno je Pirjevec svoje razumevanje dejavne ljubezni razvil v spremni študiji k Bratom Karamazovim. V navdih mu je bilo Dostojevskega razumevanje dejavne ljubezni. Ta pojem zaseda v romanu Bratje Karamazovi odlikovano mesto, saj je namreè z njim oz- naèena tista temeljna bivanjska dr`a, v kateri naj bi bilo prese`eno ‘podtalje’, to je èlove- kovo samovoljno (samo)unièevalsko ravnanje, in s tem omogoèen prehod v t. i. ‘novo `iv- ljenje’ (prim. Dostojevski 1989: 5–6). Zaèetek iskanja te odrešujoèe in osreèujoèe bivanjske dr`e sega v mladostno obdobje Do- stojevskega, ki nekoliko spominja na Pirjevèe- vega, èeprav pri ruskem pisatelju nikakor ne moremo govoriti o izkušnji aktivnega revolu- cionarja, temveè zgolj njihovega teoretskega simpatizerja. V tem èasu, to je od srede štiri- desetih do zaèetka šestdesetih let 19. stoletja, se je namreè Dostojevski navduševal nad ide- jami francoskih utopiènih socialistov in nji- hovih ruskih pristašev (prim. Skaza 1995: 165). Vendar ga je kot èlana kro`ka Petraševske- ga `e v zaèetku 50-tih let aretirala carska po- licija in ga zaradi suma revolucionarnega de- lovanja obsodila na nekajletni politièni za- por, ki je v njem spro`il idejni preobrat. Po prihodu iz sibirske katorge je namreè Dosto- jevski dodobra revidiral svoje nazore in je od- slej svoja miselna iskanja napajal prete`no znotraj kršèanskega horizonta (prim. Dosto- jevski 1989: 173, 176; Skaza 1995: 174–175). %$ (& - & / & Tu pa se Dostojevskega pot s Pirjevèevo znova razide. Zdi se namreè, da Pirjevec v svo- ji interpretaciji dejavne ljubezni Dostojevskega le-to razume drugaèe kot avtor. Kajti èe je misel Dostojevskega in s tem posledièno njegovo ra- zumevanje dejavne ljubezni bistveno obliko- valo kršèanstvo, se za Pirjevèevo razumevanje dejavne ljubezni zdi, da je bilo skorajda po- vsem razvito zunaj kršèanske misli.1 Ob tem se zastavlja zanimivo vprašanje, namreè kakšne posledice je imela ta razlika pri razvoju Pirjevèeve misli oziroma njegove- ga razumevanja dejavne ljubezni. Da bi lahko zaèrtali znaèilnosti teh posledic, je potrebno najprej nekoliko podrobneje spoznati tako ra- zumevanje dejavne ljubezni Dostojevskega kot seveda tudi Pirjevca. +     *  , 3   Kot je bilo `e v uvodu razprave povedano, lahko s pojmom dejavna ljubezen oznaèimo tisto temeljno bivanjsko dr`o, v kateri naj bi bilo po Dostojevskem prese`eno ‘podtalje’, to je èlovekovo samovoljno (samo)unièevalsko ravnanje (prim. Dostojevski 1989: 5-6). Èe ho- èemo torej razumeti Dostojevskega razume- vanje dejavne ljubezni, si je potrebno nujno predoèiti njegovo razumevanje ‘podtalja’.    3. 3(, 4 Problematiko ‘podtalja’ pri Dostojevskem prviè zasledimo v romanu Dvojnik (1846), za- tem pa ji lahko sledimo od romanov Zapiski iz podtalja (1864), Zloèin in kazen (1866), Idiot (1868), Besi (1870), Mladeniè (1875) do Bratov Karamazovih (1879–80) (prim. Skaza 1995: 160). O tem, kaj natanèno je ‘podtalje’ ozi- roma v èem korenini, govori zapis v osnutku za predgovor k romanu Mladeniè. V njem Dostojevski pravi: »Samo jaz sem prikazal tragiènost podtalja, ki je v trpljenju, v samokaznovanju, v spozna- nju boljšega in v nezmo`nosti, da to dose`eš, in kar je poglavitno, v trdnem preprièanju teh ne- sreènikov, da so takšni vsi in da je nemara brez pomena, da bi se poboljšali. Kaj lahko ponuja oporo tistim, ki se poboljšajo? Plaèilo, vera? Pla- èilo — od koga neki, vera — v koga le? Od tod je samo še korak, in `e si v skrajnem razvratu, v zloèinu (umoru). /…/ Izvor podtalja — unièenje vere v obèa pravila. ‘Niè ni svetega.’« (Skaza 1995: 160). ‘Podtalje’ je po Dostojevskem stanje èlo- vekove zlomljene temeljne bivanjske dr`e, v kateri je ta zmo`en najhujših zloèinov in ki izvira iz izgube oziroma odsotnosti vere v sveto, v Boga. O odsotnosti vere v Boga in iz nje izhajajoèih negativnih posledicah za èloveka in njegovo dr`o v medèloveških od- nosih je spregovoril Dostojevski v spisu So- cializem in kršèanstvo (1864–65),2 v katerem je govor o èloveku t. i. ‘prehodnega obdob- ja’, to je civilizacije (v Rusiji t. i. peterburš- kega obdobja) (prim. Skaza 1995: 178-179). V tem obdobju naj bi se po njegovem po- sameznik pri razvoju svoje lastne osebnosti oddaljeval od ‘obèestva’ in s tem drsel v po- stopno zanikanje ‘neposrednih idej in zako- nov’ in ‘izgubo vere v Boga’, zaradi èesar naj bi potem zdrsnil v ‘stanje bolezenske narave’ (Dostojevski 1989b: 178–179). Dostojevski v spisu Socializem in kršèanstvo, v katerem so moèno zaznavne sledi ideje t. i. ‘poèvenièes- tva’,3 torej `e naka`e negativne posledice ukinitve vere v Boga in soèloveka za posa- meznikovo notranje do`ivljanje in njegov odnos do soèloveka. To svojo misel pa v polnosti razvije v Bra- tih Karamazovih, in sicer v besedah Mihaila, obiskovalca starca Zosime, ki pravi, da odsot- nost vere v Boga èloveka na osebni ravni vodi v osamljenost in samomor (Dostojevski 1977a: 388, 401), na dru`beni pa v nepraviènost in umor (prim. Dostojevski 1977a: 388). Zavra- èanje vere v Boga torej ‘podtalnega èloveka’ ne privede samo v samounièe(va)nje, temveè tudi v unièe(va)nje soèloveka. Po Berdjajevu si namreè ravno zaradi zavraèanja Boga ta jemlje pravico, »da po svojem obèutku razpo- laga s èloveškimi `ivljenji« (Berdjajev 1981: 90), in tako prehaja njegova »samovolja v prisilo« (Berdjajev 1981: 77) ter vodi v »sistem ‘neome- jenega despotizma’ Šigaljova, Verhovenskega in Velikega inkvizitorja (Berdjajev 1981: 78). Ideja ‘podtalnega èloveka’, to je ideja »obèe sreèe in obèe enakosti ljudi brez Boga« (Berdjajev 1981: 78), v sebi torej skriva nevarnost despo- tizma in unièevanja soèloveka, pravi Berdjajev, kajti »èe èlovek ni slika in podoba Bo`ja, /…/, po- tem ljudje ne bodo ljubili drug drugega, temveè se bodo medsebojno iztrebljali in dopušèali uboje vsake vrste in surovosti« (Berdjajev 1981: 91). V najbolj radikalni obliki naj bi se resnica ideje ‘podtalnega èloveka’ pokazala v liku Ivana Ka- ramazova, in sicer v besedah hudièa, ki nastopi v Ivanovih sanjah, in njegovih besedah ‘èe ni Boga, je vse dovoljeno’. +&&$&% 3#(, ' ., 4 Kritièno obravnavo humanizma ‘podtalne- ga èloveka’ je moè najti ̀ e v zgodnjem obdobju ustvarjanja Dostojevskega. V delih svojega zrelega obdobja jo je še poglobil, zato je prav, da se opravi analiza tega segmenta njegovih glavnih romanov iz tega obdobja. # 3. Zapiski iz podtalja Kritiko humanizma ‘podtalnega èloveka’ je Dostojevski podal `e v Zapiskih iz podta- lja. V tem delu namreè ‘podtalni èlovek’ kri- tièno razmišlja o graditeljih ‘kristalnega dvorca’ (prim. Dostojevski 1995: 40sl.), ure- jevalcih sveta, ki `elijo èlovekovo svodobno voljo uskladiti z naèeli razuma in znanosti (prim. Dostojevski 1995: 37). Ti skušajo èlo- veka osreèiti s ponudbo raznolikih u`itkov in koristi, ne upoštevajoè trdo`ivosti njegove uporne svobodne volje (prim. Dostojevski 1995: 35), ki je po mnenju ‘podtalnega èlo- veka’ tisto glavno, kar si èlovek prizadeva ohraniti, saj je v njej vzpostavljen in potrjen kot èlovek, nedotakljiv za neomejeno razpo- laganje in manipuliranje (prim. Dostojevski 1995: 30–31, 33–34, 36). Vendar se ‘podtalni èlovek’ v svojem zav- zemanju za èloveško nedotakljivost in svobo- do podobno kot racionalni urejevalci sveta vedno bolj zapleta v logiko pomoèi èloveku za ceno njegove svobode. Sam je namreè, tako kot oni, v bistvu brez temelja, iz katerega bi izhajalo pojmovanje èloveka kot nedotaklji- vega, svobodnega bitja, ki se ga ne sme pod- vreèi nobeni despotski ideji. To se zlasti jasno poka`e v njegovem od- nosu do Lize, ko namreè skuša v Lizini rešitvi udejanjiti svoje razumevanje ideala `ivljenja in ljubezni, ki ga je razvil v ‘podtalnih’ raz- mišljanjih (prim. Dostojevski 1995: 68). Èlo- vekoljubje ‘podtalnega èloveka’ dokonèno iz- ka`e svoj despotski obraz (prim. Dostojevski 1995: 141-142) ob izteku romana, ko ‘podtalni èlovek’ poni`a Lizo in zavrne njeno ljubezen — obet odrešitve iz ujetosti v ‘podtalje’ (prim. Dostojevski 1995: 142) in raje zavestno ostaja v njem (prim. Dostojevski 1995: 142). Zloèin in kazen Humanizem ‘podtalnega èloveka’ je moè najti tudi pri Rodionu Raskolnikovu, in sicer v tem, da je v imenu ljubezni do èloveštva pripravljen ubiti èloveka. Umor starke-ode- ruhinje namreè utemeljuje s tem, da naj bi ta umor prepreèil zlo in trpljenje, ki bi ga starka še lahko povzroèala ljudem, in omo- goèil priti do njenega nepravièno prilašèenega denarja, ki bi lahko olajšal eksistenco mnogih (prim. Dostojevski 1995: 68-69). Še bolj jasno je nehumana, destruktivna in despotska narava Raskolnikove navidez èlovekoljubne ideje razkrita v optiki njego- vih trditev v èasopisnem èlanku, po katerih imajo nadpovpreèno razviti ljudje, ki prina- šajo èloveštvu napredek, pravico do uboja ni`je razvitih ljudi, ki jih ovirajo pri vzpo- stavljanju boljše ureditve sveta (prim. Do- stojevski 1995: 262). Dokonèno pa resnico svojega humanizma, ki je z legitimiranjem totalne prevlade nad soèlovekom v izboljše- vanju sveta v bistvu humanizem ‘podtalne- ga èloveka’, razkrije Raskolnikov sam v po- govoru s Sonjo Marmeladovo. V tem pogovoru namreè prizna, da umora starke v resnici ni zagrešil v prizadevanju za boljše (materialno) `ivljenje soljudi, temveè v `elji po lastni potrditvi, da spada v razred veèvrednih, ‘pravih ljudi’, ne pa med manj- vredni ‘material’ (prim. Dostojevski 1995: 422). Dokaz o tem, da zmore brez moralnih predsodkov ubiti soèloveka in da torej èloveš- tvo razume kot ‘mravljišèe’, nad katerim je le- gitimno prevzeti totalno oblast (prim. Dosto- jevski 1995: 333), je namreè Raskolnikov po- treboval za potrditev svoje vsemogoène, bo`an- ske pozicije. S tem naj bi si namreè pridobil pravico do radikalno avtoritarnega poseganja v `ivljenja ljudi in urejanja njihovih medse- bojnih razmerij in razmer, ki si jih sami po normalni poti niso zmo`ni vzpostaviti (prim. Dostojevski 1995: 420-421). Problematiènosti svoje ideje se Raskol- nikov dokonèno zave šele ob koncu romana, ko prekine boleèo loèenost od ljudi, v katero se je dokonèno pahnil s svojim zloèinom, in sicer s tem, da se za svoj zloèin javno obto`i    3. in se tako ponovno odpre soèloveku, pred- vsem Sonji in njeni odprtosti za Boga (prim. Dostojevski 1995: 554), v èemer se mu naka- zuje obet ‘novega `ivljenja’ (prim. Dosto- jevski 1995: 554). Besi Kritièno obravnavo humanizma ‘podtal- nega èloveka’ je moè zaznati tudi v obravnavi ideje Kirillova, po kateri je veèvrednemu èlo- veku, ki (si) doka`e to svojo veèvrednost, vse dovoljeno, tudi totalna oblast nad soèlove- kom. Kirillov se namreè v `elji dokazati svojo veèvredno pozicijo odloèi narediti samomor (prim. Dostojevski 1979: 117, 660), kajti po njegovem tisti, ki zmore na ta naèin radikalno preseèi strah pred smrtjo, prese`e Boga, ki si ga je èloveštvo izmislilo prav iz tega strahu (prim. Dostojevski 1979: 660) in sam stopi na Bo`je mesto (prim. Dostojevski 1979: 117). S tem dejanjem, s katerim bo dokazal (èlo- vekovo) neomejeno voljo, bo bistveno pris- peval k razvoju èloveštva, je preprièan Kirillov (prim. Dostojevski 1979: 661-662), kajti s tem bo zavzel Bo`jo pozicijo in odrešil èloveštvo (prim. Dostojevski 1979: 240). Vendar se Kirillov zlasti ob sooèenju s Ši- galjovom zave nevarnosti, ki jo v sebi skriva njegova ideja. Šigaljov namreè, podobno kot Kirillov, predvideva obstoj dveh vrst ljudi, bo- `anskih gospodarjev in navadnih ljudi, s ka- terimi lahko gospodarji svobodno razpolaga- jo, saj delajo za njihovo najglobljo korist (prim Dostojevski 1979: 405-406). Iz pove- danega je razvidno, da Šigaljov (in Kirillov) zagovarjata humanizem ‘podtalnega èloveka’, po katerem je èlovekobogu dovoljeno prevzeti totalno oblast nad soèlovekom in ga celo uni- èiti (prim. Dostojevski 1979: 406). Kirillov se, zavedajoè se teh negativnih raz- se`nosti svoje ideje, t. j. humanizma ‘podtal- nega èloveka’, mestoma oddalji od nje, kar se poka`e zlasti v njegovem soèutnem ravna- nju s Šatovom, vendar je le-to brez trdnega temelja in zato nakljuèno. Tako v Kirillovu nazadnje vendarle prevlada ideja, po kateri Helena Valentin: Angelèki, 2002, akril na platnu, 60 x 80 cm.  # 3. obstajajo manjvredni ljudje (ki si jih je po- sledièno legitimno podrejati in celo unièe- vati), kar pride na dan v njegovem zanièlji- vem odnosu do ljudi, ki ga tik pred samomo- rom izrazi v pogovoru s Pjotrom Verhoven- skim (prim. Dostojevski 1979: 662). Sorodno prehajanje iz brezmejne svobode kot posledice zavrnitve Boga v samovoljo in destrukcijo je vidno tudi pri Stavroginu. Ta prehod se zgodi v njegovem zloèinu nad de- klico Matrjošo, s katerim dokonèno prese`e obèutek za dobro in zlo kot neutemeljen predsodek (prim. Dostojevski 1979: 450), do- konèno pa v njegovi zavrnitvi predloga starca Tihona, naj se javno spokori za zloèin (prim. Bahtin 1967: 351). Ta namig Stavrogin odklo- ni, kljub temu da sam priznava, da je ravno v odprtosti do soèloveka mo`nost njegove re- šitve in tako (p)ostane `rtev samega sebe. V nasprotju s Stavroginom pa se Stepan Trofimoviè po sreèanju s Sonjo odpre mo`- nosti preseganja logike ‘podtalja’. V svoji predsmrtni izpovedi vere namreè spodbuja k zavedanju bistvene medsebojne povezano- sti in odgovornosti za soèloveka (prim. Do- stojevski 1960: 791), zaradi èesar je èlovek po njegovem poklican k delom dejavne lju- bezni, utemeljene v Bogu — ‘edinem bitju, ki more na vekomaj ljubiti’ (prim. Dosto- jevski 1960: 831). Mladeniè Odgovor na vprašanje o tem, ali je huma- nizem ‘podtalnega èloveka’ moè najti tudi v romanu Mladeniè, se odkriva v viziji ‘zlatega veka’ iz mladostnega socialistiènega obdobja Versilova, v kateri ta razglaša ukinitev Boga (prim. Dostojevski 1966b: 284) za predpogoj plemenitega in ljubeèega ravnanja v medse- bojnih razmerjih (prim. Dostojevski 1966b: 284-285). Vendar je ta njegova ideja po mne- nju Berdjajeva zgrešena utopija, èesar naj bi se Versilov sam v polnosti zavedel šele ob sooèenju z njenimi posledicami (prim. Ber- djajev 1981: 110-111), to je ob poskusu umora Katerine Nikolajevne in lastnega samomora (prim. Dostojevski 1966b: 386). Iz povednega je razvidno, da gre tudi pri ideji Versilova za humanizem ‘podtalnega èlo- veka’, v katerem èlovek zaradi odsotnosti (vere v) Boga kot zavezujoèega in s tem omejujoèega etiènega temelja vedno bolj tone v posedovanje in unièevanje sebe in soèloveka. Versilov o svo- jem brezbo`nem èlovekoljubju kritièno raz- mišlja `e ob snovanju svoje mladostne vizije, ki jo zato sklene s sliko Kristusa, h kateremu se ljudje olajšano vraèajo (prim. Dostojevski 1966b: 286). Zgrešenost lastne mladostne ideje pa se Versilovu v polnosti poka`e v njegovem pogovoru s sinom Arkadijem, ko se kritièno sooèi s svojimi nekdanjimi ideali (prim. Do- stojevski 1966a: 365) in prizna, da èlovek zgolj z lastno moèjo ni sposoben vzljubiti soèloveka (prim. Dostojevski 1966a: 367). Na problematiènost oèetovega zgolj v èlo- veškem utemeljenega èlovekoljubja opozori tudi sam Arkadij, ko se v polemiki s skupino socialistov sprašuje, èemu sploh ljubiti soèlo- veka, èe ni mo`na vera v Boga. Pri tem prizna, da soèloveka ni pripravljen ljubiti, saj za to sprièo odsotnosti vere v Boga in nesmrtnosti ter posledièno tudi enkratnosti `ivljenja, ki ga mora zase èim bolje izkoristiti, nima razloga (prim. Dostojevski 1966a: 172). Namesto po- nujenega povpreènega ugodja, ki bi ga dobil iz razumne strpnosti do soljudi, raje izbere od soljudi povsem neodvisno ̀ ivljenje (prim. Do- stojevski 1966a: 173-174), ki ga namerava ure- snièiti s svojo idejo ‘postati Rothschild’, to je z namero pridobiti neizmerno bogastvo (prim. Dostojevski 1966a: 199sl.). Na podlagi kratke analize idej Versilova in Arkadija Dolgorukega je razvidno, da od- sotnost vere v Boga ne vodi v dr`o ljubeèe strpnosti do bli`njega, temveè v egoizem in rivalstvo ter celo unièevanje, kar ka`e na to, da je Dostojevski tudi v Mladenièu podal kri- tiko humanizma ‘podtalnega èloveka’.    3. Bratje Karamazovi Humanizem ‘podtalnega èloveka’, torej dopušèanje mo`nosti, da je sprièo odsotnosti vere v Boga v imenu èlovekoljubja legitimno prevzeti totalno oblast nad soèlovekom, je mogoèe zaslediti tudi pri Ivanu Karamazovu. Po Ivanovem mnenju je namreè ravno vera v Boga in nesmrtnost tista, ki èloveka nagiblje v ljubezen do soèloveka, in èe te ni (tako kot v njegovem primeru), je èloveku vse dovolje- no, tudi totalna oblast nad soèlovekom in celo zloèin nad njim: »Èe iztrebite iz èloveštva vero v njegovo ne- smrtnost, takoj usahne v njem ne samo ljubezen, ampak vsaka `iva sila, da bi se moglo nadalje- vati `ivljenje na tem svetu. In ne samo to: tedaj ne bo nobene nenravnosti veè, vse bo dovoljeno, še ljudo`erstvo.« (Dostojevski 1977a: 90; prim. Dostojevski 1966a: 404). Ivan si sicer prizadeva poiskati pozitivni odgovor na vprašanje vere v Boga (prim. Do- stojevski 1977a: 90-91). A ker ga ne najde, ne more postaviti ‘višjega reda stvari’ za temelj svoje ljubezni do `ivljenja in bli`njega (prim. Dostojevski 1977a: 295), èeprav ga Aljoša opo- zarja, da bo ta njegova ljubezen izpolnjena takrat, ko bo ‘obudil svoje mrtve’, torej obu- dil svojo mrtvo vero (prim. Dostojevski 1977a: 295-296). Ivan odloèno zavraèa Boga, saj je po njegovem ravno on kriv za to, da v svetu vladata zlo in trpljenje (prim. Dosto- jevski 1977a: 302), s tem ko èloveku dopušèa svobodo spoznavanja in odloèanja med do- brim in zlim (prim. Dostojevski 1977a: 311). Zato je po Ivanu, ki v svoji Pesnitvi o Ve- likem inkvizitorju išèe mo`nost izgradnje boljše svetovne ureditve, potrebno omejiti to nevarno èloveško svobodo, kajti šele na ta na- èin bo mo`no urediti sreèno `ivljenje na zem- lji (prim. Dostojevski 1977a: 322). Ivanov po- skus izboljševanja medèloveške stvarnosti za ceno ukinitve èloveške svobode dobi uteleše- nje v liku Velikega inkvizitorja, ki v svojem nagovoru ujetniku Kristusu oèita, da je z za- vrnitvijo treh skušnjavèevih ponudb zemelj- skega kruha (prim. Dostojevski 1977a: 325), èude`a (prim. Dostojevski 1977a: 327-328) in oblasti (prim. Dostojevski 1977a: 330) zapra- vil sredstva, s katerimi bi (sicer za ceno svo- bode) lahko osreèil èloveštvo. Vendar je tisto, èesar ni storil Kristus, pri- pravljen storiti Veliki inkvizitor (prim. Do- stojevski 1977a: 325), ki meni, da je potrebno ljudem odvzeti svobodo, ki je zaradi svoje upornosti niso sposobni `iveti in ki jih vedno znova privede v veliko trpljenje (prim. Do- stojevski 1977a: 329), ter jim v zameno omo- goèiti brezskrbno otroško `ivljenje (prim. Do- stojevski 1977a: 329). Na ta naèin naj bi Ve- liki inkvizitor popravil Kristusov naèin rav- nanja z ljudmi, upoštevajoè dejstvo, da je èlovek zaradi svoje šibkosti in nizkotnosti (prim. Dostojevski 1977a: 328) nezmo`en svo- bodne ljubezni, kot jo od njega prièakuje Kri- stus (prim. Dostojevski 1977a: 327). Ker je torej èlovek v svojem ravnanju povpreèen in nesposoben dosegati tako visoke ideale, mu je potrebno predvsem znosno urediti sedanje `ivljenje (prim. Dostojevski 1977a: 332-333), pravi Ivanov Veliki inkvizitor. In to kljub temu, da bo s tem zatrto samo bistvo njegove narave, kajti èloveku je globinsko vendarle ljubša svoboda kot ‘kruh’ (prim. Dostojevski 1977a: 326). Te temeljne èloveške poteze se Veliki inkvizitor sicer za- veda, saj se je nenazadnje sam iz ljubezni do èloveštva boril za njegovo svobodo, ven- dar je spoznal, da je èlovek ni sposoben do- seèi, zato se je pridru`il ‘pametnim ljudem’ (prim. Dostojevski 1977a: 335). Ti so izdelali sistem, v temelju katerega je zavest o odsot- nosti Boga in èloveške nesmrtnosti ter s tem zavest o nepreklicni minljivosti in zato dra- gocenosti zemeljskega `ivljenja. Ker pa tega spoznanja vsi ljudje ne uspejo prenesti, da bi si, sprijaznjeni z njim, zadovoljivo uredili `ivljenje in ljubeèe medsebojne odnose, jim # 3. lahko posveèenci, ki to misel zmorejo pono- tranjiti, pomagajo tako, da jim popolnoma zavladajo, meni Ivan. Vendar sistem Velikega inkvizitorja skriva v sebi veliko nevarnost despotizma in de- struktivnosti, saj je posveèenim vladarjem brez Boga, kot zavezujoèega nravstvenega te- melja, vse dovoljeno. Na to Ivana v sanjah opozori hudiè, ko govori o njegovi pesnitvi Geološki prevrat, in mu tako v noèi pred so- jenjem dokonèno razkrije despotsko in de- struktivno resnico njegove ideje (prim. Do- stojevski 1977b: 424–425). Kljub temu se Ivan humanizmu ‘podtalnega èloveka’ ne odpove povsem (prim. Dostojevski 1977a: 337), èe- prav se postopno sooèa z njegovo unièevalsko resnico (zlasti prek oèetomora Smerdjakova, katerega idejni mentor je bil. Zakljuèek romana naka`e mo`nost Ivano- vega novega zaèetka v obliki Aljoševe `elje, da bi se Ivan, ko bi pre`ivel te`ek duševni zlom, v katerega ga je pripeljala njegova ideja, od nje oddaljil in sprejel vero v Boga (prim. Do- stojevski 1977b: 432). /  , %  Iz prièujoèe analize je razvidno, da je Do- stojevski v veè svojih delih kritièno obravna- val humanizem ‘podtalnega èloveka’, katere- ga temeljna poteza je v dopušèanju totalne prevlade nad soèlovekom ali celo njegovega unièenja v imenu èlovekoljubja, in katerega izvor je v odsotnosti obèega nravstvenega te- melja — Boga (po katerem bi bil èlovek nedo- takljiv za kakršno koli despotsko ali celo de- struktivno poseganje vanj). Dostojevski je v svojih romanih hkrati is- kal bivanjsko dr`o, s katero bi bilo moè pre- seèi logiko ‘podtalnega èloveka’. Ker je hu- manizem ‘podtalnega èloveka’ v odsotnosti vere v Boga utemeljeno manipulativno in celo destruktivno ravnanje do soèloveka, je to dr`o iskal v èlovekovi dr`i, ki je utemeljena v veri v Boga in v kateri je (so)èlovek razumljen kot Helena Valentin: Miramare, 2003, akril na platnu, 60 x 70 cm.    3. nedotakljiv za despotsko in destruktivno po- seganje ter razpolaganje. Odgovor na vprašanje o tem, ali in kje je takšno dr`o pri literarnih junakih Dostojev- skem mo`no najti, bo skušalo dati nadalje- vanje razprave. Pred tem pa si bomo ogledali temeljne znaèilnosti dejavne ljubezni. Vera v Boga — temelj dejavne ljubezni Predpogoj razumevanja (so)èloveka kot (za manipulativno ravnanje) nedotakljivega bitja je vera v Boga, pravi Berdjajev (1981: 79). Iz vere v to, da je èlovek ustvarjen po Bo`ji podobi in zaradi tega neskonèno vre- den, namreè izhaja, da je nedotakljiv, zaradi èesar ni moè upravièiti »samovoljnega ubi- janja, tudi tistega poslednjega, najbolj neko- ristnega« (Berdjajev 1981: 88), saj »vsako èlo- veško `ivljenje in vsaka èloveška duša velja veè kot osreèevanje bodoèega èloveštva« (Berdjajev 1981: 88). Tako je torej vera v Boga tista, ki omogoèa takšno dr`o do sebe in drugih, v kateri se namesto brezbo`nega gospodovanja ali celo unièevanja soèloveka (prim. Dosto- jevski 1977b: 407) na naèin egocentriènega sladostrastja ‘podtalnih ljudi’ (prim. Dosto- jevski 1977b: 105) zgodi ljubeèe zedinjenje z njim v Bogu, ki se imenuje dejavna ljube- zen (prim. Dostojevski 1977b: 109). Vera v Boga je namreè tista, ki èloveku omogoèi, da v soèloveku uvidi enakovredno, duhovno sorodno bitje, ‘brata’ (prim. Do- stojevski 1977a: 388, 404-405) in sicer ob za- vedanju dejstva, da je tako z njim kot tudi s celotnim stvarstvom globinsko povezan (prim. Dostojevski 1977a:409-410) v Bogu (prim. Dostojevski 1977a: 377), pravi Dosto- jevski skozi usta starca Zosime, lika, v kate- rem najbolj neposredno in dognano obrav- nava vprašanje dejavne ljubezni. Šele ob za- vedanju globoke notranje sorodnosti s soè- lovekom se je namreè èlovek po njegovem zmo`en postopno osvobajati izpod tiranije svojih navad in `elja, ki jih zadovoljuje v zlo- rabi in celo unièevanju soèloveka (prim. Do- stojevski 1977a: 401, 402). Šele tedaj zaène iskati polno sreèo v delih ljubezni do bli`njega (prim. Dostojevski 1977a: 406-407), to je v popolni prostovoljni samopodaritvi soljudem (prim. Dostojevski 1989b: 179). Namesto da bi èlovek iskal sreèo na raèun soèloveka, jo torej najde v slu`enju bli`njemu, in sicer na podlagi ideala Lepote (tj. Boga), ki je vanj polo`en in ki ga vzpo- stavlja za svobodno, plemenito in ljubeèo slu`bo soèloveku (prim. Dostojevski 1989c: 238). Tako torej èlovek v sledenju Kristuso- vemu idealu ljubezni do bli`njega, ki je v po- polnem darovanju za druge, najde svoje pol- no uresnièenje in sreèo: »Po Kristusovi zapovedi vzljubiti èloveka tako kot samega sebe ni mogoèe. Zakon oseb- nosti na zemlji ve`e. Jaz je ovira. To je mogel samo Kristus, toda Kristus je bil neskonèni ideal na vekov veke, h kateremu te`i in po za- konih narave mora te`iti èlovek. — Toda ko se je pojavil Kristus kot èlovekov utelešeni ideal, je postalo jasno kot beli dan, da mora najvišji, zadnji razvoj osebnosti prav tako do- seèi natanko to (èisto na koncu razvoja, na toè- ki, ko dose`e cilj), da bi èlovek odkril, spoznal in se z vso moèjo svoje narave preprièal, da je najbolj vzvišena naloga, ki jo èlovek lahko ure- snièi s svojo osebnostjo, s popolnim razvojem svojega jaza, v tem, da se temu jazu odpove, da ga popolnoma izroèi vsem in sleherniku sce- la in brez sebiènosti. V tem je najveèja sreèa. Potemtakem se zakon jaza spoji z zakonom humanizma, v medsebojnem zlitju pa tako jaz kot vsi (oèitno dvoje skrajnih nasprotij), drug za drugega med seboj unièena, dose`eta hkrati vsak zase tudi najvišji cilj svojega individual- nega razvoja. Prav to pa je Kristusov raj. Vsa zgodovina tako èloveštva kakor deloma tudi slehernega posameznika je zgolj in samo raz- voj, prizadevanje in doseganje tega cilja.« (Dostojevski 1989a: 173, 176; prim. Skaza 1995: 174-175). # 3. Dejavna ljubezen je torej za Dostojevske- ga dr`a `rtvujoèega slu`enja soèloveku, ute- meljena v veri v Boga, v kateri je èloveku dana ne samo mo`nost preseganja destruktivnega zadovoljevanja `elja, torej logike ‘podtalnega èloveka’, temveè tudi mo`nost izpolnitve naj- bolj temeljnih `elja, torej polne osebnostne uresnièitve. Dejavna ljubezen — mo`nost èlovekove polne izpolnitve Da gre pri dejavni ljubezni dejansko za mo`nost izpolnitve èlovekove najgloblje `e- lje, kot pravi Reinhard Lauth (1950: 406), prièajo po njegovem besede starca Zosime, ki v svojem predsmrtnem govoru pravi, da je èlovek ustvarjen za to, da ljubi in s tem polno za`ivi, vendar ta to mo`nost v svoji samozadostnosti zavraèa (prim. Dostojevski 1977a: 413). Èlovek se zaman nadeja najti sre- èo v loèenosti od ljudi ali celo na njihov ra- èun, pravi Dostojevski tudi v eseju o Puškinu iz leta 1880 (prim. Dostojevski 1989è: 116- 117), saj mu je ta dana v ljubezni do èloveka in celotnega stvarstva, v kateri odkriva ‘skriv- nost Bo`jo v stvareh’ (prim. Dostojevski 1977a: 408) in z njo sreèo, v katero je pokli- can (prim. Lauth 1950: 408). Da Bog èloveka z zapovedjo ljubezni res vabi v sreèo, naj bi Dostojevski po Lauthovem mnenju v polnosti pokazal v Bratih Karama- zovih, in sicer v prizoru svatbe v Kani Galilejski (prim. Lauth 1950: 418) iz Aljoševih sanj ob Zosimovi krsti, v katerem Kristus v svoji lju- bezni do èloveka s pomoèjo èude`a poskrbi za njegovo radost in ga povabi vanjo (prim. Do- stojevski 1977b: 50, 52). Neloèljivo povezavo dejavne ljubezni in temeljne izpolnjenosti ozi- roma sreèe pa je moè najti pri nekaterih dru- gih likih iz romana Bratje Karamazovi. Tako Zosimov pokojni brat Markel v svojih predsmrtnih pogovorih z materjo veèkrat pou- darja, da bi èlovek lahko ̀ e zdaj ̀ ivel v popolni sreèi, v ‘raju’ (prim. Dostojevski 1977a: 368), èe bi se odloèil za ljubezen do ljudi (prim. Do- stojevski 1977a: 369). Zato sam zase pravi, da bi, èe bi mu bilo še dano `iveti, slu`il svojim slu`abnikom (prim. Dostojevski 1977a: 368). Tik pred smrtjo prosi za odpušèanje celotno stvarstvo, ki ga je z opušèanjem ljubezni pri- zadel, ter na ta naèin okusi delèek radosti, ki bi mu bila dana v ljubezni do njega prim. Do- stojevski 1977a: 369-370). Teh misli svojega pokojnega starejšega brata, da bi nastal ‘raj na zemlji’, èe bi se ljudje zavedeli, da so poklicani ljubiti se med seboj, saj je ‘sleherni èlovek resnièno kriv pred vsemi in za vse’ (prim. Dostojevski 1977a: 369-370), se mladi vojak Zosima spom- ni v trenutku svoje spreobrnitve (prim. Do- stojevski 1977a: 381). Pod vtisom te misli nato radikalno spremeni svoje razuzdano `ivljenje in nepravièno ravnanje do soljudi ter vse prosi za odpušèanje s pozivom, naj se namesto zlih dejanj raje odloèijo za ljubezen in za`ivijo v bla`enosti (prim. Dostojevski 1977a: 383). Kot menih ostane zvest tej misli o dejavni ljubezni vse do smrti (prim. Dostojevski 1977a: 410), saj še v svojih predsmrtnih na- govorih uèi, naj èlovek z zgledom dejavne lju- bezni tudi druge ljudi odvraèa od zlih dejanj (prim. Dostojevski 1977a: 412). Misel, da je èloveku sreèa — ‘raj’ ali ‘ne- beško kraljestvo’ dosegljiva v uresnièevanju zakonitosti, da je ‘kriv za vse in za vsakogar’, torej da je za soljudi odgovoren in jih je zato poklican ljubiti (prim. Dostojevski 1977a: 387), izpove tudi Mihail, obiskovalec starca Zosime. Mihail se na podlagi starèevega `iv- ljenjskega zgleda in pogovorov z njim (do- konèno) odloèi spokoriti se za zloèin nad ljub- ljeno `ensko in tako prekiniti muèno trplje- nje, v katerega se je pahnil v hlastanju po za- dovoljitvi svojih egoistiènih `elja na raèun soèlovekove nesreèe, ter stopiti na pot osre- èujoèih ljubeèih medèloveških odnosov (prim. Dostojevski 1977a: 388). Po javnem priznanju umora se mu vrneta notranji mir   ! 3. in sreèa, saj se v njem obudi zmo`nost ljubiti (prim. Dostojevski 1977a: 399), s èimer prese`e ‘pekel’, to je nezmo`nost ljubiti (prim. Do- stojevski 1977a: 413), kot pravi starec Zosima, torej nezmo`nost za tisto, za kar je bil èlovek ustvarjen, in zato radikalno neiz`ivetost in ne- sreèo (prim. Dostojevski 1977a: 413-414). Sklep Iz analize navedenih odlomkov iz romanov Dostojevskega je razvidno, da gre pri njego- vem razumevanju dejavne ljubezni za v veri v Boga utemeljeno ljubeèe slu`enje soèlove- ku, v katerem èlovek najde svojo polno izpol- nitev. Izkazalo se je, da je ta dejavna ljubezen res tista temeljna dr`a, v kateri je prese`ena unièevalska logika ‘podtalnega èloveka’. Na vprašanje o tem, v katerih delih Dostojevske- ga jo najdemo, bo skušalo odgovoriti nada- ljevanje razprave. Na osnovi teh dognanj bo v prihodnjih nadaljevanjih mo`no ugotoviti, v kolikšni meri se razumevanje dejavne ljubezni Dosto- jevskega in Pirjevca ujemata in, kar je še va`- neje, v kolikšni meri podajata preprièljiv od- govor na v uvodu razprave predstavljene pe- reèe probleme sedanjega (slovenskega) pro- stora in èasa. Literatura: Bahtin, M. 1967: Poetike Dostojevskog. Beograd. Berdjajev, N. 1981: Duh Dostojevskog. Beograd. Dostojevski, F. M. 1960: Besi. Ljubljana. Dostojevski, F. M. 1966a: Mladeniè I. Ljubljana. Dostojevski, F. M. 1966b: Mladeniè II. Ljubljana. Dostojevski, F. M. 1977a: Bratje Karamazovi I. Ljubljana. Dostojevski, F. M. 1977b: Bratje Karamazovi II. Ljubljana. Dostojevski, F. M. 1979: Besi. Ljubljana. Dostojevski, F. M. 1989: Nova beseda. Ljubljana. Dostojevski, F. M. 1989a: Bele`nica 1863–1864. V: Fjodor Mihajloviè Dostojevski: Nova beseda. Ljubljana. Dostojevski, F. M. 1989b: Socializem in kršèanstvo. V: Fjodor Mihajloviè Dostojevski: Nova beseda. Ljubljana. Dostojevski, F. M. 1989c: Pismo V. A. Aleksejevu (7. 6. 1876). V: Fjodor Mihajloviè Dostojevski: Nova beseda. Ljubljana. Dostojevski, F. M. 1989è: Puškin. V: Fjodor Mihajloviè Dostojevski: Nova beseda. Ljubljana. Dostojevski, F. M. 1995: Zapiski iz podtalja. Ljubljana. Hribar, T. 1998: O Dušanu Pirjevcu. Nova revija 193 (1998). Lauth, R. 1950: Die Philosophie Dostojewskis. München. Pirjevec, D. 1979: Bratje Karamazovi in vprašanje o bogu. V: Dušan Pirjevec: Evropski roman. Ljubljana. Skaza, A. 1970: F. M. Dostojevski — umetnik. V: Fjodor Mihajloviè Dostojevski: Mali junak. Ljubljana. Skaza, A. 1995: Zapiski iz podtalja in ‘podtalje’ F. M. Dostojevskega. V: Fjodor Mihajloviè Dostojevski: Zapiski iz podtalja. Ljubljana. Urbanèiè, I. 1998: Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen. V: Dušan Pirjevec (zbornik). Ljubljana, 40–97. 1. To, da se Pirjevec v svoji interpretaciji giblje izven kršèanskega horizonta, se najbolj jasno ka`e v njegovem razumevanju Boga dejavne ljubezni pri Dostojevskem: »To ni metafizièni bog, ni absolutno bivajoèe, pa tudi ni prvi vzrok v smislu doloèil Aristotlove Metafizike, marveè je kveèjemu drugo ime za zgolj-bit in se razodeva v dejavni ljubezni, ki je mo`na samo v razkritosti zgolj nièa« (Pirjevec 1979: 657). Zlasti pa to dejstvo pride do izraza v Pirjevèevem enaèenju Boga kot zgolj-biti z nièem, kar je prav tako v nasprotju z razumevanjem kršèanskega Boga (prim.Pirjevec 1979: 654). 2. Spis Socializem in kršèanstvo razkriva koncepcijo zgodovine èloveštva Dostojevskega, s poudarkom na kritiènem odnosu do sodobne civilizacije, zlasti do materialistiènega humanizma kot nepravilnega naèina urejanja èlovekove stvarnosti, in na misli, da se èlovek in njegova stvarnost lahko prerodita samo pod vplivom kršèanskega ideala, z ‚nravstveno spremembo’. (prim. Dostojevski 1989: 343). 3. Dostojevski je v idejo ‚poèvenièestva’ zajel vizijo, kako naj bi zaostalo dru`beno ureditev carske Rusije ukinili brez revolucijskih pretresov, ki jih je bila dele`na Zahodna Evropa, in sicer s pomoèjo udejanjenja mesijanskega poslanstva Rusije. To je videl v izgradnji vseèloveške sreèe in univerzalnega bratstva, ki naj bi se razvilo na podlagi zbli`anja izobra`encev z ljudstvom (tudi zemljo, rus. ó, od to izraz ‚poèvenièestvo’). Temeljni pogoj za udejanjenje ideje ‚poèvenièestva’sta po mnenju Dostojevskega religioznost in individualno nravstveno izpopolnjevanje (prim. Skaza 1970: 144).  # 4 ,  5 - Tiho, tiho Te zaznam z mislijo, s srcem, z voljo in hrepenenjem. Zaznam Te v `elji, zato nisem nikoli brez Tebe, bli`ina kri`a, bli`ina radosti. Bli`ina bo`je polnosti. 6  Zorim. Neopazno, mirno. V tvoji ljubeznivosti zorim, Gospod. V Tvoji resni~nosti ostajam to, kar Ti `eliš. Zorim. Vsa zorim. Tu v tem svetu, za svet v popolni ljubezni.   5     4 ,  6 * " Kako lepa si, moja bole~ina. Lepa zaradi resni~nosti. Kako blaga si, tiha, bo`ja milina. Zaradi tola`be. Kako lepa si. Ostani taka, skrita bole~ina, kajti v tebi se jutro svetli, v tebi lahko veselje vedno znova za`ivi. O, ti, lepa dragocena bole~ina.  !4 * Umreti sebi – ali to res pomeni — vedno ljubiti? Vedno ljubiti — ali to res pomeni — vedno trpeti? Ti se meni podarjaš — ~lovek, jaz se tebi podarjam v daru trpe~e ljubezni. Umreti sebi — to pomeni trpeti in vedno ljubiti.  #  ,* Vstopaš v tiho in nevidno kamrico moje duše, Gospod! Tako nenadno si potrkal in vstopil. Verjetno zato, ker si vedel, kaj mi je potrebno. Vedel si, da v solzah kri~im po Tvoji svobodi! Danes me preko Tvoje podobe mo~no objema Tvoja svoboda, Tvoja zvestoba, ki privoš~i in ve, da mora duša po~ivati, ~e se ho~e odpirati, rasti v tebi. Vsa sem v Tvojem glasu, Jezus. Govoriš mi: »Pro~ od vsega, kar ti škodi, te tesni!«. Da, pro~ moram, zato da bom vsa v Tebi, da bom razumela sebe in ne podlegala vplivu ljudi. Jezus, s Teboj `elim za`iveti nov ~as. Pusti solzam te~i v moji duši. Solzam, ki ~istijo in ~asu dajejo svobodo. Pusti in ostani, Gospod. Objemaj me takšno, kakršna sem, zaradi resnice v srcu in zaradi ljubezni, ki jo ~utim do Tebe. Ti nikomur ne re~eš: »Bodi tak in tak!«. Ti 4 ,     pustiš, da `ivim in se trudim zate. Hvala za svobodo, Gospod! O~isti me v njej in pomagaj, da bom mo~na! 3    Danes se smejem. Smejem z oblakom in vetrom, smejem se v sre~i, zaradi poguma v duši, zaradi toliko dobrotnih, ljube~ih src. Ni~ ni potrebno za dotik sre~e; samo vedeti je treba, da si lahko sre~en. Samo vedeti in ̀ iveti sre~o, ki je svet ne more dati. Daje ti lahko varnost, naklonjenost dobrotnega Srca, ki vse zazna, vse pozna in vedno ljubi. Danes se smejem in tako lepo mi je. V topli tišini bivanja ne boli, ne moti. Vse je bivanje, vse je danes, vse je `ivljenje. 4 ,   # 7%  Od tebe, Ljubezen, sem dobila v dar solze. Ogrele so moje bitje, blagoslovile veselje duše, pobo`ale ~loveka v meni. To niso solze s kri`a, solze trpljenja. To so solze, polne duhovnega zadoš~enja, ko ~lovek sme biti ~lovek. Ko v nemem veselju duše podo`ivlja preteklost in sedanjost. Danes ne ihtim v solzah trpljenja, danes `ivim v solzah duhovnega veselja. $  Vedno znova se rojeva jutro. Vedno znova zasije sonce. Vedno znova vse utihne z no~jo. Vedno znova je bole~ina. Vedno znova je smeh. Vedno znova je tudi radost za Ve~nost. Vse naj za`ivi vedno znova! 4 ,     7'   Tiha in nebogljena strmim v mol~e~ jesenski dan. In samo Ti veš, da v razbolelem trenutku iš~em Tvojo toplo dlan. Ponudiš mi jo z mo~jo Duha, ko te pogledam in me pogreješ s svojim usmiljenim pogledom. Jesen pa ~aka, da se v Tvojem usmiljenem naro~ju prepustim njeni govorici.   Je hlad, je mraz, a br`, ko me zasliši Ljubezen, trenutek postane toplina, sre~a, polnost. Je nemo~, je dvom in strah, a ko si za`elim Ljubezni, @ivljenje spregovori in me s svojo modrostjo osve`i. 4 ,   # 6 * " Kako lepa si, moja bole~ina. Lepa zaradi resni~nosti. Kako blaga si, tiha, bo`ja milina. Zaradi tola`be. Kako lepa si. Ostani taka, skrita bole~ina, kajti v tebi se jutro svetli, v tebi lahko veselje vedno znova za`ivi. O, ti, lepa dragocena bole~ina. 3 V domu za mojo dušo so vrata odprta. Vrata Tvojega srca, o Jezus. Tu je duša mo~na in vedno topla. V Tvojem domu je prostor za veselje. Veselje, ki dviga, presene~a. Dom je ljubezen, Jezus. Ljubezen, ki pozablja nase in privoš~i drugim. 4 ,      , Naša `ivljenja so Tvoja lastnina. Utrip za utripom jim daješ pomen. Ti ho~eš slišati, gledati, vedeti, poslušati. Vztrajaj z nami, Gospod. 4 *  Tebe, moj Gospod, smem vedno ~akati. Tebe smem vedno prositi, ker me u~iš dajati, darovati. Pomagaj mi hoteti, Gospod!  Moji koraki – so koraki srca. Moje hotenje — je hotenje Tvoje ljubezni. Moja odpoved — je darovanje Tvojega kri`a, za pot v neskon~nost. 4 ,   # 4 ,  Tudi ta zgodba se je pripetila za devetimi gorami in vodami, v èasu nekoè, ko je preslav- ni de`eli na jugu vladal tiran samodr`ec, ki si je `elel prisvojiti èimveè ozemlja in s trdo roko podjarmiti ubogo ljudstvo, stokajoèe pod bremeni visokih dajatev. (Ljudstvu se niti ni tako slabo godilo in tiran je prišel na oblast tudi preko ljudskih glasov, ne le s svo- jimi zvijaènimi spretnostmi. Pa pustimo to ob strani, ker tirana v naši zgodbi ne bomo od blizu sreèali.) Na grièku nad dolino (bolje reèeno na va- loviti vzpetini) je stala mogoèna grašèina, ki je `e od daleè zbujala radovednost in obèutke spoštovanja. Velika svetla stavba se je blešèala ob robu gozdièka, in opozarjala na dobro lego, ki jo je zasedala. Okoli nje so se razpro- stirala široka, lepo negovana polja in bujni 5&'  8   ,    oljèni nasadi, ki so prebivalcem dajali potreb- ne dobrine. Ozke stezice so se vijugasto vile med njivami in tu in tam gostile kakšnega sprehajalca, ki se je podal na zaslu`en spre- hod. Na drugi strani dolinice, ki je le`ala na severu, se je videlo majhno mestece na sle- menu dolgega hribèka, s katerega si lahko od daleè pokukal za ograjeno posestvo slavne grašèine. Mestece ni bilo veliko, veèinoma so v njem `iveli obrtniki in kmetje. Najbolj spoštovana oseba je bil gotovo gospod `up- nik, ki je edini dobro poznal grašèinske pre- bivalce, a o njih ni nikoli ̀ elel odkrito govoriti z mešèani, rekoè, da na oni strani doline ni niè tako zelo posebnega, niè takega, èesar ne bi `e poznali. Poèasi so se ga navelièali spra- ševati o skrivnostnih gospodih onkraj viso- Pravljica, ki jo imamo pred seboj, ni pravljica za otroke, ki jim jo zve~er prebereš z umirjenim glasom, da sladko zaspijo. Ta pripoved se kon~a »brez konca« in nas pusti vsaj malce nepotešene. Odprta vprašanja, ki se nam porajajo med bra- njem ali poslušanjem, in ki svoj vrhunec dobijo v odprtem zaklju~ku, so namen zgod- be. So povabilo z izzivom, da zgodbo preberemo morda še enkrat, in ji prisluhnemo bolj pozorno. Molk na koncu vabi k osebnemu premisleku in odgovoru nanj. Koga predstavlja mala Ana? Je bistven njen pogum in odlo~itev podati se na pot, ki se skrivnostna odpira pred njo? Kakšno je spoznanje, ki ga ta pot prinaša? Kdo so prebivalci na oni strani, ki jih Ana kot da `e dolgo pozna? Kaj pravza- prav do`ivlja korak za korakom onstran ograje? Nenazadnje, kako bo ta svoja spoz- nanja, do`ivetja prenesla v vsakdanje `ivljenje? Svojega hermenevti~nega klju~a za branje pri~ujo~e pravljice ne bom podrobne- je razkrival. Niti ni tako te`ko prepoznaven. Mo`nosti branja je sicer ve~ vrst. Naj povem samo to, da zgodba govori v prvi vrsti o duhovnem izkustvu in da sem dogajanje postavil na rimsko pode`elje v kraj San Pastore, kjer imamo gojenci zavoda Germa- nik in Hungarik svojo pode`elsko hišo, kamor se tudi sam zelo rad umaknem.   ! kega zidu, o katerih se je marsikaj šušljalo in o katerih so `e dolgo kro`ile mnoge never- jetne zgodbe. Da so kot škratje majhna bit- ja, ki jezno pihajo in na pol presekajo vsakega vsiljivca, ki bi se morebiti nepovabljen znašel na njihovi zemlji. Da so na smrt bolni ple- mièi, ki jih je bogve kakšna hudo nalezljiva bolezen prisilila v osamo zapušèene grašèine, in ki vsakega prišleka nemudoma obesijo na drog pred hlevom. Celo o èarovnikih se je ob temnih veèerih govorilo neubogljivim sino- vom in hèeram, ki da se cele dneve in noèi trudijo z razliènimi nevarnimi postopki v trdni temi globokih kleti zvariti èaroben na- poj, s katerim bi pomagali tiranu osvojiti nove de`ele. Predstavljajte si, s kakšnim stra- hom so otroci zveèer poslušali take pripovedi in kakšna bojazen jih je spreletela, ko so samo pomislili na sosednji griè. Ne podnevi ne ponoèi si nihèe ni upal blizu mogoènega zidu. @upnik je molèal kot grob in kaj hitro bi se zgodilo, da bi veliko skrivnost nesel s seboj v grob. Èe ne bi bilo pogumnega de- klièa iz zadnje hiše v mestecu … Ime ji je bilo Ana. Dvanajst let je imela in s svojimi dolgimi pšeniènimi lasmi in pri- kupnim pogledom je bila gotovo med naj- bolj èednimi v kraju. Tudi po pogumu je prekašala svoje sovrstnike in marsikateremu starejšemu je bila kos. Zadnja izmed šestih otrok je bila. Najraje je hodila na pašo v bli`nje hribe in se tam do poznega popold- neva zadr`evala pri igrah z drugimi pastirèki ali pa pri raziskovanju novih globeli, pašni- kov in skalnatih sten. Neustrašnost se ji je dobro podala na vedno nasmejano lice. Oèe jo je veèkrat ošteval, kje se potika tako dol- go, in mama ji je `ugala s prstom, èeš »boš `e videla nekega dne, kakšno nevšeènost boš nekje staknila«. To dekletce se je meni niè tebi niè nekega dopoldneva odloèilo, da bo raziskalo, kaj se dogaja znotraj zlovešèega obzidja. Prebrisana kot je bila, je s seboj vzela `epni no`ièek, šop v`igalic in majhno posodico z blagoslovljeno vodo. Ta bi morala pomagati v najhujših pri- merih, kot je velikokrat govorila stara mama. Z glavne poti, ki se je v loku ognila posestvu, je zavila na stransko stezo in se polagoma pribli`evala obzidju. Vedela je, da na nekem mestu velika stranska vrata vodijo v skrivnost- ni kraj znotraj obzidja. Toda vrata so bila trd- no zaklenjena in na vrhu so imela ostro za- šiljene palice, ki jih ni bilo moè preplezati. Zamišljena je hodila vzdol` zidu, ko je naen- krat v zidu opazila razpoko, komaj vidno za- radi gostega grmovja pred njim. Drobna kot je bila, se je poskusila stisniti skoznjo. Ni šlo. Vzela je palico ob poti in z njo polagoma ši- rila luknjo. @e je uspela videti zlatorumeno pšenico, ki je na polju onstran valovila v ve- tru. Po dolgem èasu, zdelo se ji je, da so mi- nile cele ure, èeprav sta pretekli morda le ena ali dve, ji je uspelo toliko razširiti odprtino, da je za silo zlezla skoznjo. Srce ji je kljub hrabrosti pospešeno bilo, ko je stala na drugi strani in zaslepljena od velikega prièakovanja z odprtimi usti gledala neznani skrivnostni svet in na njem veliko belo grašèino. Potre- bovala je nekaj èasa, da si je opomogla od osuplosti in naredila prve negotove korake proti bregu navzgor. Polja so se bohotila z obilnim pridelkom. Oljke so se šibile od bo- gatega sadu. Vse skrbno negovano in tudi na stezicah je bila trava lepo urejena. Strmela je. Nikjer ni videla nikogar. Po- lagoma se je pribli`evala gozdièku na vrhu vzpetine. Najprej je zaslišala komaj zaznavne glasove, ki so postajali vse glasnejši in razloè- nejši. Toda to so bili otroški glasovi, ki so raz- posajeno odmevali naokoli! Ni mogla verjeti svojim ušesom. Korak za korakom in oprezno se je premikala skozi gozdièek, v katerem so veverice brez bojazni skakljale naokoli, kjer so ptièki prirejali prave pevske koncerte, trava pa je bila posejana z najrazliènejšim pisanim cvetjem, ki je dehtelo in opojno dišalo. Ni mogla veè nazaj. Niti ni `elela. Sedaj je ve- 4 ,   # dela, da je blizu. Še malo in zagledala bo ti- sto, èesar nihèe v mestu ni nikoli videl, razen morda `upnika. Ob robu drevesnega parka je bila mlaka, v kateri so se kopali otroci, pribli`no iste sta- rosti, kot je bila sama. Škropili so se, se metali v vodo, plavali in se prekopicevali, kot to obi- èajno poèno otroci. Kakih ducat se jih je brezskrbno igralo, ne vedoè za gostjo, ki jih je zvedavo gledala z roba. Pravo veselje jih je bilo opazovati in mala Ana bi se bila morebiti celo previdno pridru`ila prizoru, èe ne bi iz- nenada na svoji rami zaèutila roke neznanca. Zdrznila se je in otrpnila kot pribita na me- stu. Le kdo bi to bil? Jo bodo sedaj zaklenili v najtemnejšo jeèo pod gradom? Zaèarali v `abo? @e je zaèela tipati za posodico z blago- slovljeno vodo, ko je zaslišala blagi glas sta- rejšega gospoda, ki se jo je dotaknil za ramo. »Ne boj se,« je rekel potiho. Obrnila se je in zagledala mo`aka z dolgo belo brado, ki se ji je prijazno nasmehnil. »Gospodar sem in ne bom ti storil niè hude- ga.« Dekle je uprlo vanj svoje prestrašene oèi in mu dalo vedeti, da ne bo zbe`ala. Prijetni obèutek, ki ga je gospod iz`areval, jo je pre- prièal, da mu je verjela. »Èe `eliš, ti razka`em posestvo,« je dejal opogumljajoèe in se zopet nasmehnil. Ana je narahlo prikimala. Prijazni gospodar jo je pe- ljal naokoli. Vse je bilo lièno urejeno, vrtovi z mnogimi cvetoèimi ro`ami in polnimi rib- niki so se šopirili na drugi strani gradu. Vi- dela je še nekaj skupin otrok, ki so ju veselo pozdravili. V malo damo, ki se je `e povsem znebila strahu, se je prikradel obèutek, kot da jih `e od davno pozna. Èudovito popoldne se je naredilo in sonce je mehko bo`alo vsako ped skrivnostnega posestva. »Skrbim za otroke,« je zopet zaèel gospo- dar. »Tudi ko je zunaj mraz in pridejo nevihte, tudi ko so letine slabe in pridelek pièel.« Vsto- pila sta v dvorec. Blešèeèe svetle dvorane, bo- gato okrašene in polne velikih pisanih slik so jemale sapo preseneèeni deklici. Ena soba je bila lepša od druge. Èesa takega še nikoli ni videla. Niti v sanjah si ne bi predstavljala, da obstajajo tako sijajne sobane. Nazadnje sta dospela do stolpa. Po zavitih strmih stopni- cah sta prišla na vrh in se razgledala po oko- lici. Ana se ni mogla dovolj naèuditi. Kakšen enkraten razgled! V daljavi je videla mesta, gore in celo morje, ter na oni strani bli`nje doline svoje mestece, ki ga je zjutraj zapustila. Od tod je izgledalo tako majceno. »Lahko prideš, kadar `eliš,« je spet zaslišala. »Sedaj veš, kaj te èaka tukaj. Prostora je zadosti.« Ko se je spušèala nazaj proti vhodu, je pre- mišljevala o vsem, kar je ta dan videla. Dedek z belo brado ji je ob slovesu toplo stisnil roko. Na poti proti razpoki v zidu je obèudovala sonène `arke, ki so se v èudovitih pastelnih barvah razlili na pšenièna polja in zelene olj- ke. Na zahodu je zahajalo sonce. Vedela je, da je do`ivela nekaj neznansko lepega. O dekletu ta zgodba ne pove skoraj nièe- sar veè. Samo ugibamo lahko, kaj je poveda- la, ko se je šele zveèer vrnila domov. Kako so jo sprejeli, ne vemo. Prav tako pripoved mol- èi o tem, ali je Ana potrkala na `upnikova vra- ta in mu zaupala do`ivetje tistega sonènega dne. Tudi o njenih obiskih na drugi strani zidu ne moremo nièesar z gotovostjo trditi. Ve se le to, da je mesto tisto noè zaslutilo, da se je zgodilo nekaj pomembnega (o tem so si me`ikale celo zvezde na nebu), in da je Ana ponoèi mirno in trdno spala. 4 ,     8   V skladu s posinodalnim naèrtom je pa- storalno leto 2005/2006 v refleksiji Cerkve na Slovenskem leto t.i. oddaljenih kristjanov. Kdo so oddaljenci? So nekakšen hibrid ateizma in vere, modernizma in tradiciona- lizma, liberalizma in kršèanstva. Ne moremo jih imenovati odpadniki od vere, ker se do- loèenih verskih praks dr`ijo, in ne moremo jim reèi “cerkveni ljudje”, ker nekaterih mo- ralnih postavk kršèanske vere obièajno ne upoštevajo in ker rednega `ivega stika z obèestvom verujoèih nimajo. Plenarni zbor govori o ljudeh, ki »so prejeli le zakrament krsta ali birme, niso pa za`iveli v obèestvu ve- rujoèih, v Cerkvi« (PZ 58). Najveèkrat jim pravimo “oddaljeni” ali “obrobni”, bolj iro- nièno pa “velikonoèni kristjani”, v kolikor se v cerkvi prika`ejo le za velike praznike. Izraz oddaljeni morda ni najbolj primeren, saj vzpostavlja vrednostno razmerje med sre- dišèem in robom, ki lahko preide v sodbo in obsojanje. Takoj namreè postavi ‘ta pridne’ kristjane v center, drugih pridnost pa se oce- njuje po oddaljenosti od centra. Medtem ko bi lahko t. i. oddaljeni kristjani rekli, da je od njih oddaljen center. Da so oni paè tam, kjer so, drugi pa se ne znajo in noèejo pribli`ati. Sam Plenarni zbor uporabi le nekajkrat izraz “oddaljeni, oddaljiti” ter “obrobni”, je pa v njegovem temeljnem nagibu odgovoriti na izziv poveèane verske mlaènosti, kar naka`e v sami zakljuèni molitvi, ko pravi: »Prosimo te, da bi se znali pribli`ati zlasti tistim, ki so se oddaljili od tebe ali pa vesele novice o tebi še nikoli niso slišali«. Vendar pa, kot bomo videli, Cerkev po Plenarnem zboru posebne strategije za delo z oddaljenimi nima. 16 & 8    Vzemimo torej izraz oddaljeni kot teh- nièni izraz, ki je primerljiv s podobnimi izrazi v drugih jezikih. #9 : 7&&((, & Benedikt XVI. je še kot kardinal Ratzin- ger v zadnjih letih v razpravah in predava- njih (najbolj odmevna je bila razprava z Jürgenom Habermasom) zahodno civilizacijo veèkrat razlagal kot sooèenje dveh velikih kul- tur: kršèanske in razsvetljenske. Priznal je, da je danes prav razsvetljenski racionalizem naj- veèja operativna kultura na globalnem nivoju, obenem pa je nanizal mnoge njegove pato- logije in protislovja, od obèasne nestrpnosti do zakljuèkov v iracionalizmu. Ena prvih, èe `e ne prva in bistvena zna- èilnost razsvetljenske kulture je emancipacija èloveka od Boga. Emancipacija se zgodi v imenu razuma in posameznikove svobode. Je ideološka in filozofsko elitna ter sega v same zaèetke novega veka, tja do znamenitega in na prvi pogled nedol`nega Descartesovega “cogito, ergo sum”; in je mno`ièna, ljudska. Emancipacija od Boga še ne pomeni ateizma, temveè redukcijo Boga na, kot pravimo, za- kristijo oz. v dru`beno pa tudi v osebnostno nepomembno sfero. Ratzinger pripisuje kršèanstvu oèetovstvo razsvetljenskega racionalizma. Kajti kršèans- tvo je od vsega zaèetka religija logosa in ena- kosti vseh ljudi. “V tem smislu je razsvetljens- tvo kršèanskega izvora in ni sluèaj, da se je ro- dilo izkljuèno v okolju kršèanske vere; tam, kjer je kršèanstvo proti svoji naravi `al postalo tradicija in dr`avna religija,” je bil kritièen Ratzinger 1. aprila 2005 v predavanju “Raz-  # 8  mišljanja o kulturah, ki si danes stojijo nas- proti”. Sodobno sekularizacijo z vsemi spremljevalnimi pojavi torej lahko razumemo kot reakcijo na kršèanstvo — to tezo imejmo vedno pred oèmi. Posebno poglavje v tej veliki sekulariza- cijski zgodbi so kristjani, ki imajo zakramente uvajanja, a so svoj `ivljenjski slog — vsaj tako izgleda - zastavili po naèelih emancipacije od Boga. So od Boga emancipirani kristjani, kar je paradoks! +(( &&-& ((, &$8 Sinoda oddaljene definira kot tiste, »ki so se oddaljili od Tebe«. Kar je lahko te`ka sod- ba, saj vemo, da se potom greha vsi oddalju- jemo od Boga. Bolj nevtralna je definicija: »ti- sti, ki so birmani, ne `ivijo pa v obèestvu ve- rujoèih«. Posebno vlogo imajo kriteriji. Višje kri- terije pripadnosti `ivemu jedru Cerkve ima- mo, o`je bo `ivo jedro in veè bo oddaljenih. Dovolj bi, recimo, bilo, èe bi rekli, da mora kristjan vsaj dvakrat ali trikrat na leto k maši in statistièno izmerjenih oddaljenih bi bilo zelo malo. Nadaljnji faktor je predstava o Cerkvi, ki jo gojimo v jedru. V glavnem gojimo pred- stavo o velikem tisoèletnem drevesu, ki mora po razburkanem obdobju sekulariza- cije in protiverskih ideologij spet zacveteti v vsej svoji mogoènosti. Ni èudno, da nas tako razmišljajoèe fenomen oddaljenih jezi in zelo vznemirja. Kajti prav oddaljeni krist- jani so prvi krivci, da to veliko drevo ne zac- veti. Èe pa bomo preklopili na drugaèno predstavo o Cerkvi in Bo`jem kraljestvo, na predstavo o gorèiènem zrnu — k èemur nas spodbuja sam Ratzinger, bomo tudi feno- men oddaljenosti do`ivljali drugaèe. Bolj mirno, bolj sprošèeno, bolj pronicljivo. Vendar bolj ko se pojavu pribli`ujemo, bolj nam definicija uhaja. Poglejmo razne vidike. 5-&,& &(& Sociologija religije je tovrstne pojave raz- èlenila in uporabila naslednje pojme, ki jih to- krat razumemo v zvezi s pojmom oddaljeni: — razširjena religija (za razliko od o`je kult- ne oz. t.i. “cerkvene” religije); — implicitna religija (za razliko od eksplicit- ne, dogmatiène, regulirane); — ljudska religija (religiozna kultura, ki so jo je ljudstvo naredilo po svoje); — nevidna religija (pojem Thomasa Luckmana); — civilna religija. Skupno tem raziskavam in razmišljanjem je dognanje, da se je na Zahodu v èasu seku- larizacije ob klasièni uradni religiji razvil širok pas religiozne kulture, ki odstopa od prièako- vanj in zapovedi uradne religije. Vendar ne gre za novo religijo. Gre za formalni del stare religije. Ni se pojavilo novo kršèanstvo, paè pa se še vedno upošteva tradicija starega kršèanstva, obenem pa se mimo hierarhiènega dovoljenja vnašajo dr`e in vsebine liberalne in razsvetljenske kulture. To odstopanje od uradne religije oz. ta pas religiozne kulture je empirièno izmerljiv, bodisi ko v cerkvah merimo nedeljski obisk bodisi ob javnih moralno-politiènih vprašan- jih. Zlasti slednja so razkrila, da se statistièna katoliška veèina lahko zlahka opredeli za ti- pièno nekatoliško in nemoralno opcijo, kot je pravica do splava (spomnimo se velike bit- ke ob referendumu o splavu v 1970-ih v katoliški Italiji). Kristjane, ki spadajo v ta širok pas neu- radne religiozne kulture, tokrat imenujemo oddaljeni. 9&(&#& (&& Naj ob tem spomnimo, da sociološko gle- dano oddaljeni niso problem, paè pa dejstvo oz. zakonitost vsake velike zdru`be ljudi. Tudi prostovoljno gasilsko društvo ima svoje oddaljene, pa pevski zbor in politièna stranka ... V naravi mno`iènih zdru`b je, da niso vsi    èlane le-teh enako motivirani in vsi enako ak- tivno vèlenjeni v dejavnosti. Veèje je število èlanov, veè bo oddaljenih oz. slabo motivi- ranih, pasivnih. Niti kršèanska religija ni izvzeta iz te za- konitosti. V zahodnem svetu je še vedno mno`ièen fenomen in dominantna veroizpo- ved. To pomeni, da bodo vedno nove gene- racije zahodnjakov vsaj formalno postajale kršèanske. Takšne bodo postajale skozi me- hanizme splošne socializacije in avtomatskih navad, ki vkljuèujejo tudi nekatere verske obrede, zaèenši s krstom. Katoliška Cerkev bo še kar nekaj èasa bele`ila precej krstov, to- rej število èlanstva ji formalno ne bo dra- stièno upadalo. Obenem bo v tem okolju ne- nehno imela svoje oddaljene, saj je jasno, da mno`ica krstov še ne pomeni mno`ice moènih in premišljenih osebnih odloèitev za pripadnost Cerkvi — kar je bila znaèilnost predkonstatinske Cerkve. &$# ('& &(& Oddaljenost, ki nastopi po birmi, je tesno povezana s pojavom pubertete. S puberteto se otrok zaène zavedati lastne intime. Zaène jo gojiti in skrbeti za notranje ravnovesje. S puberteto otrok la`je zaznava notranja nes- 8  Helena Valentin: Prebodeno srce, 2002, akril na platnu, 30 x 40 cm.  # kladja, med katerimi je najpogostejše ravno versko neskladje. Otrok namreè, ki prihaja iz dru`ine, v kateri ni bilo `ive prièevanjske vere, zdaj zaèuti, da v bistvu tudi sam ne veruje. Opravlja še nekaj verskih dejanj, ki jih zah- teva splošna socializacija (verouk, priprava na birmo), vendar teh dejanj ni ponotranjil in jih noèe ponotranjiti. Njegova dr`a je shi- zoidna, in vse bolj se tega zaveda. Ko se bo po birmi poslovil iz cerkvenega okolja, bo to storil tudi zato, da bi mu bilo manj muèno, da bi bil bolj en in manj dvojen. Do birme bo seveda vztrajal, ker je obredno bitje in ker `ivi v obredni dru`bi, v kateri so obredi pre- hoda pomembni. Velika in prva botra njegove oddaljitve je dru`inska vzgoja. V zgodnjem predšolskem obdobju v hiši ni bilo `ivega Boga, se pravi, dialoga dru`ine z Bogom, bile so le doloèene prilo`nostne verske navade, kar je v otroku ves èas utrjevalo preprièanje, da je Bog, ko odrasteš, nepotreben. ,& &(& Ali so oddaljeni kristjan moralno slabi kristjani? Mnogi so res oddaljeni od cerkve- nega dogajanja, `ivijo pa povsem povpreèno moralno `ivljenje, ki seveda vkljuèuje `rtvo- vanje za drugega, skrb za odnose ipd.. Ne moremo torej vsake posamezne oblike odda- ljenosti od verske prakse enaèiti z moralnim odklonom, zlasti ker so mnoge slabosti in gre- šna nagnjena, ki jih opa`amo pri oddaljenih, prisotne tudi pri tistih, ki so blizu. Vsekakor ostaja v veljavi — in to redno opa- `amo –, da oddaljenost od Boga in vere po- veèa mo`nosti za moralni propad. @e zato so oddaljeni pastoralni problem in se Cerkev paè ne more sprijazniti s tem pojavom, èeš, so- ciologija pravi, da je tako, kot je, normalno. 9&(&  &%# (& & .  & Oddaljenega kristjana je potrebno razliko- vati od “tistih, ki Kristusa ne poznajo” (prim. PZ 58), oddaljenost še ne pomeni nevere. To pove `e suha statistika. Obisk nedeljskih maš je, recimo, 20 % ali ni`ji, za verne pa se ima, recimo, 70 % Slovencev in Slovenk. 50 % in veè je torej take verske prakse, ki je bolj ali manj oddaljena od uradnih prièakovanj in sto- letnega predpisa Cerkve: “Bodi ob nedeljah in zapovedanih prazniki pobo`no pri sv. maši!”. Tudi z vidika odnosa do skupnosti ne mo- remo reèi, da oddaljeni a priori ne marajo skupnosti ali da so polemièno ali celo sovra`- no nastrojeni do Cerkve. Pri mnogih akcijah za obnovo cerkvenih stavb ali pripravo farnih prireditev t. i. oddaljeni brez te`av sodelujejo in ka`ejo èut odgovornosti za skupno stvar. Toda ta pripadnost je selektivna, gre do neke meje. Br` ko jih bomo poskušali pritegniti v duhovno osrèje obèestva, tj. v molitveno in zakramentalno dogajanje, se bodo odtegnili. Oddaljeni so paradoksni èlani obèestva. “Smo z vami, ampak ne pri pobo`nostih,” pravijo. Ali kot je razmišljal nek najstnik, ko je opravièeval, zakaj po birmi veè ne ministrira in ne hodi k ma- ši: “Saj ni treba moliti, da si kristjan!”. 6    Z vidika zakramentov so oddaljeni krist- jani svojevrsten paradoks. Veèinoma imajo za- kramente kršèanskega uvajanja (krst, obhajilo in birma), vendar intenzivnega zakramental- nega ̀ ivljenja ne ̀ ivijo. Paradoks je toliko veè- ji, ker so v veliki veèini iz cerkvenega jedra odšli takorekoè takoj po koncu mistagogiè- nega procesa, tj. takoj po birmi. S tem kot da so postavili pod vprašaj uèinkovitost za- kramentalne milosti. Kot da je ta milost ime- la ravno obratni uèinek, kot od nje prièakuje naša dogmatika. Oèitno je, da so k birmi šli z drugaènimi prièakovanji in predstavami, kot jih ima o birmi Cerkev. Birme so si moèno `eleli, toda ne zaradi njene zakramentalne vsebine. Tukaj lahko odpremo `goèo debato o pa- storali podeljevanja zakramentov. Na nek na- 8     èin lahko ponovimo prastaro polemiko med donatisti in sv. Avguštinom. Na nek naèin to ves èas delamo - vsaj na ravni konkretne pa- storale –, ko se pri birmancih in njihovih bo- trih lovimo med rigoristiènimi in popustlji- vimi pastoralnimi prijemi ter ko podvomimo, èe se bo birma sploh zgodila. Ker seveda noèemo biti donatisti in se dr- `imo dogmatiène sintagme “ex opere opera- to”, gremo z najstniki vsako leto znova skozi enak trofazni postopek: — naporna, zanimiva, tudi vesela priprava birmancev na birmo; — veselo obhajanje birme, obredni zanos, èut medsebojne povezanosti; — `alostno preštevanje ostanka po birmi, pa- storalna potrtost. :((, &  & ,& -  &$ %# (& Poskušajmo zdaj z definicijo. Èe si poma- gamo z govorico klasiènega katekizma, lahko reèemo, da so oddaljeni tisti kristjani, ki se po prejetih zakramentih kršèanskega uvajanja ne dr`ijo petih cerkvenih zapovedi, zanemar- jajo molitveno `ivljenje, slabijo v poznavanju in priznavanju šestih resnic ter so vedno bolj izpostavljeni glavnim grehom in kršenju de- setih bo`jih zapovedi. V definiciji povemo: — da gre za kristjane, ki so obièajno tudi bir- mani in so torej v njih polo`ene bistvene zakramentalne milosti; — da jih empirièno zaznamo kot oddaljene, ko v zreli `ivljenjski dobi za`ivijo mimo cerkvenih zapovedi; se pravi, da ne hodijo k sv. maši, se ne postijo, se ne spovedu- jejo in ne prejemajo sv. obhajila, ne skle- pajo cerkvene poroke; — da je zanje znaèilno, da ne gojijo osebne molitve in duhovnega `ivljenja; — da je veliko pokazateljev, ki ka`ejo odda- ljenost kot `goè duhovni in morali prob- lem, kot uvod v duhovni in moralni nered. :((, &  &%' , & && To je pogled od zunaj, pogled iz pastoralnih statistik, od sociologije oku`en pogled. Èe na oddaljene pogledamo od znotraj in jih obrav- navamo kot osebno duhovno zgodbo, se znaj- demo v vzorcu Jezusove zgodbe o izgubljenem sinu (prim. Lk 15). Oddaljenost je v odnosu do Oèeta. Oddaljeni ima šibko poznavanje Oèeta in moènejšo vero vase kot v Oèeta. Oddaljeni vzame Oèetovo dedišèino (svobodo in èast) in se poskuša v ̀ ivljenju dokazati brez njega. Oèeta sumi tiranskih nagibov in ga do`ivlja kot gro`njo svoji svobodi. Oddaljenost je zato v svojem naj- globljem bistvu kot tiha zamera, tiha (podza- vestna) polemika duše z Bogom. Oddaljeni ne- nehno sporoèa Oèetu: “Glej, kako mi je fajn brez tebe! Glej, kaj zmorem brez tebe!”. Vrnitev k Oèetu je zato v znamenju celjenja ran in èišèenja podobe Boga. Cerkev kot analogija Oèeta ima bistveno vlogo tako pri oddaljevanju kot pri prib- li`evanju. ## , .   ,    &#,'&  ((, &$ V zrelem `ivljenjskem obdobju se odda- ljenost oblikuje v veè ali manj stabilno bivanj- sko dr`o. Naèinov oddaljenosti je seveda to- liko, kolikor je oddaljenih. Vseeno si poma- gajmo s tremi splošnimi tipi, ki jih lahko pribli`amo trem centrifugalnim momentom oz. trem primarnim gibalom oddaljenosti: — ko me nekaj od zunaj vleèe vstran od je- dra: gibalo oddaljevanja je mno`ièna in dominantna kultura, splošni mišljenjski vzorci, posvetna lestvica vrednot; — ko se sam oddaljujem od jedra: gibalo je lahko moj osebni greh ali pa osebna izgu- ba vere oz. zavestna zavrnitev kršèanskega preprièanja; — ko me jedro potiska vstran od sebe: gibalo oddaljevanja je lahko poni`anje ali `alitev, ki ju do`ivim predvsem s strani duhovni- 8   # ka, ali pa enostavna nesposobnost jedra, da bi se znalo ukvarjati z malo bolj širo- kim krogom ljudi. Poglejmo te tipe pobli`je. ;-&#-&&-(1' Najpogostejši tip oddaljenca ne nastane po premišljenih odloèitvah ali zaradi èustve- nih zamer ali zaradi neke moène zunanje pri- sile. Gre za spontano prepustitev splošnemu kulturnemu toku, ki religijo postavlja na zad- nja mesta med èlovekovimi potrebami. Gre za emancipacijo mno`ic od Boga. Vendar ker v ozadju ni zavestne odloèitve proti Bogu in Cerkvi, tovrstni kristjan ohranja bolj ali manj ohlapno pripadnost Cerkvi. Ne pusti pa, da bi se Cerkev, kot rad pravi, vtikala v njegovo zasebno `ivljenje in osebno moralo. Vzemimo primer mladih. Emancipacija se zgodi v znamenju brezbri`nosti do vere, kot jo uèi Cerkev, kar je zlasti opazna dr`a pri mla- dih. Postindustrijski procesi in postmoderna kultura ustvarjajo ljudi brez korenin, brez pop- ka, ki bi jih vezal na kakršno koli “mater”, vkljuèno na mater Cerkev. Mnogi mladi se s tem v svojih kulturnih izrazih tudi postavljajo. So emancipirani in so sami sebi dovolj. Vendar v kolikor je ta indiferenca med mla- dimi trend, ki ga naèrtno promovira pop-kultura, ne moremo veè govoriti o èisti indiferenci, ampak `e o nekakšni ideologiji brezdomovinskosti. V kolikor taisti krogi pop-kulture uporabljajo Cer- kev in njeno simboliko za obraèun s svetom, ki ga ne marajo (kar zasledimo v mnogih oblikah rock glasbe), prav tako veè ni brezbri`nosti, tem- veè polemika s Cerkvijo, kar je `e odnos. 8  Helena Valentin: Str`išèe 1, 2002, akril na platnu, 60 x 80 cm.    Ko se mladi zaposlijo in si ustvarijo dru- `ine, trendovska brezdomovinskost z dotièno pop-kulturo vred seveda popusti. 5#& &#& Zlasti po prvih spolnih izkušnjah in na- daljnjem koruzništvu se mnogi v svoji indi- ferenci do Cerkve dodatno utrdijo. Toèno vedo, kakšno je mnenje Cerkve o teh zade- vah, in toèno vedo, da so “mimo” Cerkve. Èutijo se kot tihi obsojenci. Èe so vmes spla- vi ali druge oblike moralnega propada, se bodo Cerkve vedno bolj bali in morda sèa- soma v lastno obrambo zavzeli agresivno ali posmehljivo protiversko dr`o. Moralno stranpotništvo oz. greh bo vedno navzoè de- javnik oddaljevanja. Drugaèen tip, ki se sam oddaljuje, je ideološki nasprotnik vere. To je tip v zami- ranju. Vse manj je kristjanov, ki so se od Cerkve oddaljili iz svetovnonazorskih razlo- gov. Za tako poèetje tudi nimajo veè zunanje zaslombe, kot so jo še imeli v komunizmu. Èisti ateizem ni veè glavna moda in ga je na Slovenskem okrog 13 %. Danes se javno nas- protuje Cerkvi predvsem iz trivialnih politiè- nih razlogov in zato je te`ko prièakovati, da bo nekdo rekel: “Ne verujem v Boga, ker je Cerkev dobila nazaj pokljuške gozdove”. :((, &<   (& &#$ Nekateri se oddaljijo zaradi slabih izku- šenj z duhovniki in o`jim cerkvenim oko- ljem. Oddaljenost je potem v znamenju èustvene ranjenosti. Pri tem je mo`no, da gre za izgovore. Nekdo, ki išèe razlog, da bi zapustil obèestvo, ga bo hitro našel v tej ali oni duhovnikovi napaki. Toda bodimo in- telektualno pošteni! Splošno mnenje pa hoèe - in z marksi- stiènim naukom je podkrepljeno –, da je t. i. institucionalna Cerkev sama ustvarila od- daljene. Do neke mere to velja in tega dejs- tva ne skrivamo, saj sami ugotavljamo, da je se je najhujša oblika ateizma pojavila ravno v de`elah, kjer je bilo kršèanstvo tesno speto z oblastjo ali je celo nastopalo kot dr`avna religija. Ko je zahodni èlovek zaèel ustvar- jati demokracijo, je skupaj z okostenelimi monarhijami in absolutizmi zavrgel tudi Cerkev, ki se mu je zdela politièno kompro- mitirana in prebogata. Zaèutil jo je kot reak- cionarno, oblastno, brez posluha za tuzem- ske te`ave vsakdanjega èloveka. To, kar velja na makroravni zahodne civilizacije, velja tudi na mikroravni naših `upnij. Oddaljeni, èetudi so kršèeni, `upniji ne priznavajo “ob- lasti” nad seboj, noèejo `upnikovega nadzora nad intimno in moralno sfero, so alergièni na “bogato” cerkev ... Kolikšna je duhovnikova krivda pri vsem tem? Najprej se morajo duhovniki znebiti obèutkov krivde za oddaljene. Oddaljenost je paè velik zgodovinski proces in boleèe oèišèevanje zahodne civilizacije, ki enostavno presega duhovniški stan. @upniki so lahko mojstri komunikacije, pastoralni geniji, lah- ko so globoki molivci in tihi svetniki, še ved- no bodo v njihovem okolju oddaljeni in med njimi taki, ki jim ne bodo zaupali ali jih bodo celo sovra`ili. Splošna kultura in pre- vladujoèe ideologije kakor tudi egoizem mo- dernega èloveka so premoèni. Spet pa moramo biti strogi sodniki. Pogle- dati moramo globoko v duhovniški sistem. Preveriti moramo vzorce, po katerih razume- vamo sebe in svet, vzorce, po katerih poteka duhovniška vzgoja še danes. Sooèiti se moramo z “duhom gospodovalnosti”, o katerem kot o duhovniški deviaciji govori celo Katekizem ka- toliške Cerkve. Duh gospodovalnosti namreè ni samo konkretna `elja po komandi in nad- zoru in ni vezan samo na bolj avtoritarne ka- rakterje. Ta duh je lahko tudi sistemska in strateška miselnost, ki obvladuje kler, èetudi so mnogi kleriki milega znaèaja. Duh gospo- dovalnosti je namreè zasidran v tisoèletni tra- diciji dru`beno dominantne religije. 8   # 8  Ob globinski refleksiji sistema in pojmo- vanja duhovništva bodimo pozorni na meha- nizem pohujšanja, na katerega je tolikokrat opozoril Jezus. Ta mehanizem deluje. Èe jav- no in moèno Bogu zavezani mo`je `ivijo, kot da Boga ni, je to pohujšanje. Pohujšanje ruši vero v šibkih. Pohujšanje je širjenje nevere iz “uradnega” središèa vere navzven. ###      9 &&. '8 Cerkev se za razliko od sekt do svojih od- daljenih vede dokaj liberalno. Vrši nekak pri- digarski pritisk na njih, kak duhovnik se mor- da preveè zgra`a in huduje, na koncu pa Cer- kev dejstvo oddaljenih sprejme in nekako vraèuna v svojo prakso in same infrastruktur- ne standarde. V bistvu oddaljeni niso neka posebno velika novost. @e v `upnijskih kro- nikah iz avstro-ogrskega èasa lahko zasledimo zapise o tem, kako mladi neradi hodijo v cer- kev in kako med verniki hitro prevladata èut- nost in pijaèa. Še veè; oddaljenost najdemo v Svetem pismu — dovolj je brati zgodbe o prerokih ali pa kar prigodo o zlatem teletu. Svojevrstno oddaljenost je do`ivel Jezus sam, ko so ga v najte`jih urah zapustili uèenci. Ne- nazadnje je tudi on sam bil za takratno ver- sko oblast oddaljen, saj ni spoštoval sobote in bojda se je šel verskega liberalca. Kaj je torej novega? Nova je razširjenost pojava in njegova nadaljnja širitev (obisk ne- deljske maše v glavnem pada). Nova je nje- gova dru`benokulturna samoumevnost. Cerkev na Slovenskem odgovarja s Plenarnim zborom. Kajti èeprav razumemo velika zgodo- vinska ozadja pojava, kakor tudi vse vpletene psi- hosocialne zakonitosti in ves sklop kulturoloških vplivov, Cerkev do oddaljenih ne more biti in- diferentna in pasivno prepušèena sprotnosti. , &%  &#,((, &$ S Plenarnim zborom se je Cerkev na Slo- venskem pognala na pot nove evangelizacije (prim. PZ 59). Pri tem je odloèno zapisala: “Cerkev na Slovenskem se v duhu drugega va- tikanskega koncila in pokoncilskih dokumen- tov zavestno odloèa za slu`enje današnjemu èloveku po naèelu, da je èlovek pot Cerkve” (PZ 43). @e kazalo Sklepnega dokumenta PZ nam naka`e cilje in strategijo. Dokument je strukturiran troèlensko: svet–Cerkev–svet (rekli bi, Cerkev v oklep(aj)u sveta). Kratkemu sooèenju s stanjem v svetu (prvo poglavje) sledi kratek oris strategije (drugo), nakar se za dolgo èasa zazremo vase — vse do ravni pa- storalnega drobnjakarstva (tretje, èetrto in peto), zakljuèimo pa s projekcijo v sodobno dru`bo in dr`avo (šesto poglavje). Iz strukture besedila in zajetnosti posa- meznih poglavij je razvidno, da prvi in ne- posredni cilj posinodalne prenove niso “ti- sti, ki Kristusa ne poznajo”. Neposredni cilj smo mi, deklarirani kristjani, obèestvo verujoèih, bodisi da smo vsako nedeljo pri maši bodisi samo za polnoènico. To je me- todološko vsekakor korektna pot nove evan- gelizacije: iz notranje prenove, zaèenši ka- kopak z liturgijo — s srcem in virom obèes- tva –, èrpati moè za oznanjevanje navzven. Nenazadnje sam PZ citira dr. Franca Ro- deta: “Najveèja te`ava, da tega cilja /nove evangelizacije/ ne dosegamo tako, kot bi `e- leli, ni zunaj Cerkve in v današnji kulturi, ampak znotraj Cerkve, odvisnaod nas, od naše slabotne vere ...” (PZ 59). Vitalno in sprošèeno ter v Boga zazrto ob- èestvo namreè samo po sebi deluje sredote`no in privablja v jedro zunanje kroge kristjanov. 1 % ' - # Plenarni zbor tudi ne briljira v domišlji- ji, kako toèno evangelizirati “nove pogane”, èeprav bi iz uvodnih razglasov in himniènih tonov to prièakovali, paè pa se na široko raz- piše o bogoslu`ju, o zakramentalni pastorali in o katehezi. Iz tega lahko razberemo, naj se pastorala oddaljenih zgodi predvsem skozi   ! 8  redno dejavnost, ki na `upnijah `e poteka in ki se je oddaljeni prilo`nostno in po do- loèenih pravilih udele`ujejo. Èeprav se nam na tej toèki PZ zazdi nekoliko medel in pla- šen, je vendar na delu pastoralna modrost in previdnost. Oèitno se PZ zaveda, da so standardne dejavnosti Cerkve v veliki meri neizkorišèene oz. nezadostno kakovostne, da bi z oznanilom prodrle globlje med ljudi in prišle do srca. Oèitno je tudi, da PZ vraèuna kadrovsko šibkost Cerkve na Slovenskem in zato ne prenaša te`išèa iz klasiène zakramen- talno-katehetske pastorale v kategorialno pa- storalo, za katero vemo, da zahteva posebej pripravljene in s posebno karizmo obdarjene ljudi, ki po mo`nosti ne bodo vpeti v redno `upnijsko pastoralo. V povzetku povedano: Cerkev na Sloven- skem na izziv oddaljenih odgovarja predvsem tako, da nas poziva k osebni in obèestveni prenovi, k èrpanju iz neusahljivega Bo`jega vira, da bi dobili moè in spoznanje za bolj ka- kovostno in bolj goreèe delo na podroèjih, kjer `e delujemo, ter da bi se nam še posebej obnovil posluh za `ivljenje obrobnih. Kdor je prièakoval neko novo recepturo ali makrometodo za pribli`evanje oddaljenih, je ostal razoèaran. PZ ni “našel Amerike” in bil bi èude`, èe bi jo. Tudi na širši evropski ravni Cerkev še ni našla neke nove razvidne strategije, ki bi po vzorcu katoliške obnove iz 16. in 17. stoletja reševala problem.   ,   &-  % & %& #,((, &$ Plenarni zbor za prenovo `upnije med drugim naroèa, da mora `upnija preiti “od ukvarjanja z zgolj notranjimi `upnijskimi vprašanji k evangelizaciji oddaljenih in ne- verujoèih na podroèju `upnije, k zanimanju za širša vprašanja naroda, dr`ave in sveta” (PZ 427). Povrh tega je v naravi nove evangeliza- cije, da ni nova samo zato, ker je ponovitev ene prejšnje, temveè je nova tudi v metodi in govorici. Natanèen pregled sklepov PZ pa ne nakazuje, kakšne naj bodo nove in izredne ob- like pastorale tistih, ki so na robu ali zunaj Cerkve, in katere naj bodo strukture, ki se bodo naèrtno s tako pastoralo ukvarjale. Tu in tam naletimo na kakšno strukturno novost, ki nekoliko pose`e tudi na podroèje oddalje- nih (npr. priporoèilo k bolj intenzivni upo- rabi modernih medijev), in to je vse. Odgovor o izredni praksi si pomagajmo poiskati na ravni strategije (drugo poglavje) in pojmovanja Cerkve (tretje poglavje). V strategijo so zapisane naslednje odloèitve in usmeritve, ki jih lahko razumemo tudi kot kriterije za ustvarjanje konkretnih metod v pastorali oddaljenih: — odloèitev za èloveka: vkljuèuje neelitistiè- no gledanje na èloveka; zanima nas vsak èlovek in spoštujemo zgodbo vsakega po- sameznika; kot dobri poslušalci se bomo poskušali vsakemu pribli`ati; — odloèitev za dru`bo solidarnosti: posebno pozornost bomo posvetili ubogim in odri- njenim; naša ljubezen do zadnjih je naše najmoènejše prièevanje in oznanilo Kri- stusa v sodobnem svetu; — Cerkev na poti nove evangelizacije: ne bomo se ustrašili povsem novih prijemov in poti do sodobnega èloveka; šli bomo iz naših okostenelih struktur èloveku naproti; — Cerkev kot prostor dialoga: Cerkvi bistve- no je, da smo si vsi bratje in sestre, da se torej pogovarjamo med seboj in spoštu- jemo v svojih razliènostih; Cerkev tudi v odnosu do sveta in obrobnih preveva op- timizem, zato išèe, najde in ceni, kar je v ljudeh dobrega. Skratka, do oddaljenih vodi potrpe`ljiva pot dialoga in prilagajanja govorice z veliko solidarnostnega posluha. Kakšna bo opera- tivna podoba vsega tega, pa bo morda odvi- sno od Drugega plenarnega zbora Cerkve na Slovenskem.  # 8  »Zakon postopnosti« (»lex gradualitatis«) je moralno-teološki pojem, ki ga teologi mo- ralisti danes pogosteje omenjajo kot v prete- klosti. Najdemo ga tudi v nekaterih cerkve- nih dokumentih zadnjega èasa. Gre za stvar- nost, s katero se sreèujejo ljudje vseh èasov, kultur in razmer. Dejstvo je, da otrok in odrasel èlovek nista na isti ravni glede razu- mevanja `ivljenja in `ivljenjskih nalog, da za- radi spoznanja z ene strani ali nevednosti z druge strani èlovek ni vedno enako odgovo- ren za svoja dejanja, da umska sposobnost (modrost) ali nezmo`nost odloèilno vplivata tudi na etièno podobo èloveka. Sicer pa je za- kon postopnosti temelj vsakega vzgojnega procesa, pa tudi pravnega in dru`benega reda. Zakon postopnosti je mogoèe tudi napaè- no razumeti kot »postopnost zakona« (»gra- dualitas legis«), kar pomeni, da za nekoga za- kon (še) ne velja ali velja le delno, medtem ko ga drugi mora spoštovati, kar je s pravnega vi- dika nesprejemljivo. Prav tako je mogoèe iz tega izvajati moralni subjektivizem in relati- vizem, po katerem si èlovek kroji moralni zakon in pravila ravnanja po svojem okusu. Nekateri zagovarjajo celo popolno (absolutno) svobodo in ne priznavajo nobenega moralnega zakona. Zanima nas, ali je mogoèe v smislu zakona postopnosti razumeti tudi pojav tako imeno- vanih »oddaljenih in obrobnih kristjanov«, ka- teri so v ospredju pastoralnega leta 2005-2006. +  "  "  ,  , "  V Svetem pismu zaman išèemo pojme, ki smo jih ljudje skovali in z njimi bolj ali manj 9, .&. 6,,    ustrezno izra`amo neko misel ali nek pojav. Kljub temu lahko najdemo podobne (analog- ne) primere, ki naše vprašanje vsaj delno po- jasnijo. V priliki o talentih (prim. Mt 25, 14- 30) je reèeno, da je eden od slu`abnikov pre- jel pet talentov, drugi dva, tretji pa le enega. Zakaj ta razlika, Kristus ni razlo`il. Talente lahko primerjamo z mnogimi darovi, ki smo jih ljudje prejeli eden v veèji drugi v manjši meri. Prve zasnove našega bivanja prejemamo od drugih, od staršev in okolja, tako biološke in znaèajske poteze, vzgojo v dru`ini in dru`- bi. Doloèata nas tudi kraj in èas rojstva, prav tako druge `ivljenjske okolišèine, ki so zaz- namovale in oblikovale našo `ivljenjsko pot. Tudi verska vzgoja je dedišèina, ki je neka- terim bila dana v zibelko, drugi pa so `iveli brez nje. Navedene danosti pa ne determi- nirajo našega bivanja tako, da ne bi bilo pred- vsem odvisno od našega dele`a in prizadeva- nja. V priliki o talentih je poudarek ravno na tistem segmentu, ki ga èlovek osebno prispe- va, za katerega je tudi moralno odgovoren pred seboj, drugimi in Bogom. Razliènost da- rov, sposobnosti in `ivljenjskih razmer, v ka- terih oboje uresnièujemo, je za èloveka izziv, da oblikuje svojo èloveško podobo glede na subjektivne in objektivne danosti. Izbira in klic apostolov (prim. Mt 10,1-4; Mr 3,13-19) pove, da je Kristus nekaterim zau- pal veè kot drugim; apostole je celo imenoval za svoje prijatelje (prim. Jn 15,14). Vsem po- slušalcem je govoril v prilikah, »svojim uèen- cem pa je vse posebej razlagal« (Mr 3,34). Raz- log ni bil njihovo manjše razumevanje tega, kar jim je hotel povedati, marveè zaupanje, da    8  bodo bolje in globlje razumeli njegove besede in jih bodo pozneje razlagali drugim. Veèje zaupanje je vedno tudi veèja naloga. Èeprav je prilika o talentih s èloveške in verske plati razumljiva, prav tako tudi izbira in poklic apostolov, Sveto pismo navaja tudi druge zahteve, ki izra`ajo predvsem (bo`jo) radikalnost. Stara zaveza navaja Jahvejevo na- roèilo: »Bodite sveti, kajti jaz, Gospod, vaš Bog, sem svet!« (3 Mz 19,2). Kristus daje èlo- veku brezpogojno nalogo glede popolnosti in svetosti, ko pravi: »Bodite torej popolni, ka- kor je popoln vaš nebeški Oèe« (Mt 5,48). Prav tako zagotavlja, da je èloveku namenjena polnost `ivljenja: »Jaz sem prišel, da bi imeli `ivljenje in ga imeli v izobilju« (Jn 10,10). V navedenih svetopisemskih stavkih ni prostora za polovièarstvo ali kakršno koli preraèunlji- vost. Izra`ene so jasne zahteve in tudi obljube tistemu, ki bo te zahteve spolnjeval. Vsi so poklicani k popolnosti, celo k svetosti, ki ima vzor v svetosti samega Boga. Smemo re- èi, da èlovek nosi v sebi nekaj bo`anskega, ko išèe vedno boljše in popolnejše, ko si priza- deva za nova in neskonèna spoznanja, ko `eli sebi in drugim sreènejše `ivljenje. V sebi no- simo »prvine Duha« (Rim 8,23), ki nas spod- bujajo k popolnosti. Toda Sveto pismo pozna tudi drugo plat èloveškega `ivljenja: nepopolnost in grešnost, polovièarstvo in nezvestobo. Kristus to upo- števa, ko pravi, da »ni prišel klicat praviènih, marveè grešnike« (Mt 9,13; Lk 5,32), da »zdravnika ne potrebujejo zdravi, ampak bol- ni« (Mt 9,12). Apostol Pavel na veè mestih govori o »moènih« in »slabotnih« v veri (prim. Rim 14,1; 1 Kor 8,7.11.12) in med sled- nje prišteva tudi sebe. Prav tako pa govori tudi o »novem èloveku«, ki je oblikovan po/ v Kristusu (prim. Ef 4,24; Kol 3.10). Najbolj izrazito je zakon (tudi naèelo) postopnosti upošteval Kristus v pogovoru z apostoli. Èeprav je prišel na svet, da bi ra- zodel resnico in skrivnost Oèetove ljubezni Helena Valentin: Morska toplina, 2003, akril na platnu, 50 x 60 cm.  # in usmiljenja do èloveka, je vedel, da apo- stoli še ne morejo vsega razumeti in nositi. Pri zadnji veèerji je rekel apostolom: »Še mnogo vam imam povedati, a zdaj bi še ne mogli nositi. Ko pa pride on, Duh resnice, vas bo vodil k popolni resnici« (Jn 16,12-13). Uèenca na poti v Emavs pa je pokaral: »O nespametna in poèasna v srcu za verovanje vsega, kar so povedali preroki!« (Lk 24,25). Postopnost je izra`ena v kontekstu prizade- vanja za dobro, pa tudi v kontekstu boja proti slabemu, ki je v èloveku, kjer se zlo zmanjšuje in konèno premaga. Ti in drugi svetopisemski navedki imajo pomembno sporoèilo, ki ga potrjuje vsak- danja `ivljenjska stvarnost. Èlovek se poèasi prebija do spoznanj o sebi in o svetu, ki ga obdaja. Zakladnica èloveškega spoznanja se kljub temu poveèuje in prehaja iz roda v rod. Še zahtevnejša je pot spoznanj na etiè- nem podroèju, na katerem mora vsak èlovek in vsak rod prehoditi pot spoznanja in do- zorevanja. Rek, da se iz zgodovine nismo ve- liko nauèili, da je èlovek vedno enak, izra`a izkustvo, da smo na tem podroèju tako re- koè vedno na zaèetku. ;8 * * "  &  Na vseh podroèjih `ivljenja so ljudje, ki svoje `ivljenje vzamejo resno, ki podarjene talente odgovorno porabijo, in drugi, ki tega ne storijo ali storijo le polovièarsko. Nekateri celo zagovarjajo doktrino, da je do- volj, èe je na vsakem podroèju nekaj ljudi, ki »vleèejo voz naprej« in drugim ka`ejo pot. Tako naj bi bilo na podroèju znanosti in umetnosti, tehnike in športa, pa tudi mo- ralnega in verskega `ivljenja. Nekaj prime- rov. Glasba je prvinska umetnost, ki ji nihèe ne oporeka njene pomembnosti, vendar le nekateri svoj talent razvijejo do vrhunske umetniške ravni. Vendar veèina ljudi glasbo posluša, prihaja na koncerte, tudi sami kaj zaigrajo ali zapojejo. Prav tako se le nekateri radi povzpnejo na visoke gore in od tam ob- èudujejo naravo, drugi gore in navdušene gornike obèudujejo le iz doline. Ali se morda kaj podobnega dogaja tudi na verskem podroèju? Odgovoriti moramo pritrdilno. Koncil je moèno naglašal tako dostojanstvo èloveške osebe in enakost vseh ljudi, vendar je zapisal, da »zaradi razliènih telesnih sposobnosti in zaradi razliènih um- skih in nravnih sil niso vsi ljudje enaki« (Pa- storalna konstitucija Cerkev v sedanjem svetu, 29; odslej CS). Nekateri obèudujejo Kristusa in njegov evangelij, svetnike, ki so sledili Kristusu in njegovi besedi, sami pa nimajo ne moèi ne volje slediti tem zgledom. Vedo, kaj govorijo bo`je zapovedi in obljube, ven- dar jih ne prvo ne drugo ne pritegne k do- slednemu `ivljenju po veri. Mnogi imajo do- volj èasa in prilo`nosti za molitev in mašo, za dobra dela in prostovoljne dejavnosti, toda manjka jim pripravljenosti. Lahko bi našte- vali še druge primere in znamenja, ki jih ni mogoèe obravnavati v isti sapi glede obrob- nosti ali oddaljenosti od Boga, vere in Cerk- ve ali cerkvenega obèestva. Apostolska spodbuda O evangelizaciji (1975) Pavla VI. takole povzema pojav odda- ljenosti: »Drugo podroèje so tisti, ki ne `ive po veri (nepraktikanti); danes imamo veliko število kršèenih, ki veèinoma niso izrecno zatajili svo- jega krsta, ki pa gledajo nanj kot na nekaj po- stranskega in ne `ive iz njega. Pojav vernikov, ki ne `ive po veri …, je v zgodovini kršèanstva zelo star; povezan je z naravno slabostjo, z neko globoko nedoslednostjo, ki jo, `al, nosimo v dnu samega sebe. Vendar pa si ta pojav danes priv- zema nove poteze. Dostikrat ima svoje korenine v izkoreninjenosti, ki je znaèilna za našo dobo. Poraja se tudi iz dejstva, da kristjani danes `ive poleg neverujoèih in so pod stalnimi nasprotu- joèimi udarci nevere. Z druge strani tisti, ki da- nes ne `ive po veri …, skušajo razlo`iti in upra- vièiti svoje stališèe z izgovarjanjem na neko no- 8     tranjo religioznost, z izgovarjanjem na osebno avtonomijo ali na osebno pristnost« (56). Prav je, da priklièemo v spomin nekaj pa- storalno-socioloških meril, ki pojasnjujejo, kaj obrobnost sploh je, ter navedemo nekaj raz- logov za nastanek tega pojava. 1. Merila: Verska praksa je prvo in najvid- nejše zunanje merilo. Gre za obisk nedeljske in prazniène maše, prejem zakramentov in skrb, da so v to vkljuèeni tudi dru`inski èlani (sozakonec, otroci, okolje). Opušèanje verske prakse se priène postopoma: najprej z opuš- èanjem nedeljske in prazniène maše, zakra- mentov spovedi in obhajila, zanemarjanjem osebne verske vzgoje in vzgoje otrok, odda- ljevanjem od kršèanskega obèestva itd. Na vprašanje, ali je opušèanje verske prakse raz- log, da pri kom zbledi pomen verskih in mo- ralnih resnic, ali pa sta verska brezbri`nost in moralni laksizem razlog za opušèanje ver- ske prakse, so odgovori zelo razlièni. Neka- teri zagovarjajo prvo, drugi drugo. Vsekakor se ena in druga pot podpirata v oddaljevanju od vere. Mnogi, ki so zašli na razna kriva pota ali je njihova vernost bila pod vprašanjem, po- vedo, da je s tem zaèela upadati tudi verska praksa. Prav tako pa opušèanje verske prakse in oddaljevanje od vernega obèestva slabi ver- sko in moralno zavest. Vsem so znani tudi nasprotni primeri, da je kdo ravno zaradi trd- nosti v veri ostal tudi trden v verski praksi, ali pa je zvestoba verski praksi prispevala k od- stranitvi negotovosti in verskih dvomov. Sprejemanje verskih in moralnih resnic, ki jih oznanja evangelij, je najpomembnejši dejavnik in merilo vernosti. Ne bomo se spuš- èali v sociološko razlikovanje vernosti (pristne religioznosti) in cerkvenosti (zunanje pripad- nosti). Naèeloma je mo`na vernost brez cerk- venosti in cerkvenost brez vernosti, ki jo poz- na tudi dvatisoèletna zgodovina Cerkve. Zu- nanja pripadnost cerkvenemu obèestvu ni identièna z notranjo pripadnostjo veri in obratno. Dejstvo pa je, da nihèe ne more dalj èasa ohraniti vere, èe ne pripada tudi obèes- tvu, ki vero posreduje, `ivi in podpira; z dru- gimi besedami, èe tudi sam vere ne `ivi v ob- èestvu in prispeva svoj dele` k rasti vere pri èlanih obèestva. Vera kot najbolj osebni dej èlovekovega spoznanja in hotenja je vera Cerkve, ki vero v Kristusovem imenu oznanja, `ivi in hrani. 2. Vzroki: Èeprav je vprašanje vzrokov od- daljevanja zelo pomembno in hkrati zanimi- vo, to ni prvenstvena naloga tega prispevka. Kljub temu navajamo nekaj misli. Oddalje- vanje najprej vkljuèuje, da je bil kdo blizu nekomu ali neèemu. Kako je sploh mo`no govoriti o oddaljevanju od nekega središèa (osebe, ustanove, kraja), èe nismo najprej preprièani, da je kdo bil v njegovi/njeni bli- `ini? Èe je odgovor bodisi pritrdilen bodisi negativen, se v prvem primeru odpirajo mno- ga vprašanja: kako je mogoèe zanikati spoz- nanje in izkustvo, ki ga je kdo imel? Èe je od- govor negativen, to pomeni, da ni bil dele`en osebnega spoznanja in izkustva vere in obèes- tva. Kljub temu smemo govoriti o oddalje- vanju, kolikor je temu središèu vedno bolj da- leè. Pri iskanju vzrokov najpogosteje menimo, da so ti predvsem na strani oddaljujoèega sub- jekta, ta pa bi lahko našteval nešteto razlogov v potrditev ali v opravièilo svojega ravnanja. Njegove razloge je treba vzeti resno in spošt- ljivo, èeprav izra`ajo predvsem subjektivne in parcialne poglede. Navadno smo manj pozorni na zunanje, objektivne vzroke, med katere je treba prišteti pomanjkljivo ali celo pohujšljivo ravnanje krš- èanskega obèestva v preteklosti in zlasti danes. Pri tem mislimo na nemoè obèestva, da bi bilo s svojo vero, ̀ ivljenjem po veri in razume- vanjem v pomoè kristjanu pri njegovem vero- vanju in verskem poglabljanju. Kristjan je bil kršèen v veri Cerkve, vkljuèen v kršèansko ob- èestvo, dele`en bolj ali manj uspešnega uva- janja v kršèanstvo v dru`ini in kršèanski skup- nosti. Pogosto je bil prepušèen sam sebi in se 8   # 8  je izgubil v pušèavi `ivljenja. Ne gre pozabiti, da je s krstom tudi kršèansko obèestvo in ne samo kršèeni ter njegovi starši sprejelo obvez- nost, da bo skrbelo za rast njegove vere. Kakor se grešnik brez izrecne bo`je milosti in pomoèi Cerkve ne more spreobrniti, tako tudi odda- ljujoèi se vernik ne more zaèeti poti pribli`e- vanja brez pomoèi in sodelovanja obèestva. <0  , Bodisi da je oddaljenost od pristnega evan- geljskega kršèanstva veèja ali manjša bodisi da so vzroki na strani subjekta ali kršèanskega ob- èestva, gre za vprašanje, kaj je treba in je tudi mogoèe storiti. Naloge se tièejo tako posamez- nika kot kršèanskega obèestva. Prvi se zaradi nevednosti in nemoèi pogosto niti ne zaveda svojega stanja. Nahaja se v »nepremagljivi ne- vednosti«, ki je èlovek ni sposoben sam preseèi. Njegova odgovornost je minimalna ali nièna, razen èe nevednosti ni sam kriv zaradi brez- bri`nosti ali kakega drugega vzroka. Stanje, v katerem se nahaja, je v vsakem primeru nekaj slabega, je nepopolnost in greh, bistvo greha pa je v tem, da èloveku prepreèuje pot k do- bremu in k popolnosti, kajti vsak greh »èloveka samega zmanjšuje, ko ga odvraèa od tega, da bi dosegel svojo polnost« (CS 13). V èloveku samem se prej ali slej prebudi spoznanje, da je nepopolno bitje, ki greši. Prebudi se tudi `elja, da bi bil boljši, da bi spremenil svoje `ivljenje in `ivljenjsko usme- ritev. Brez dvoma so to pomembne antropo- loške prvine, lastne samo èloveku in dane od Helena Valentin: Kri`ani, 2001, mešana tehnika.    8  Boga. Èe je torej zvest samemu sebi, bo rav- nal dosledno in sledil notranjemu klicu k do- bremu. Pomoè, ki mu jo dajejo drugi, je v tem, da mu pomagajo odkriti in zaznati v èloveško naravo polo`ena hrepenenja in zmo`- nosti. Ko bo storil prvi korak išèoè resnico in dobroto, bo kljub naporom in te`avam spoz- nal vabljivost prave poti. Na podroèju verske prakse se ti koraki ka- `ejo tako, da je oddaljeni za praznike presto- pil prag cerkve, da je `elel otrokom zagotoviti krst ali prejem drugih zakramentov, da je os- krbel cerkveni pokop za dru`inskega èlana ali svojca, da je prosil za nek blagoslov, pred- vsem pa tedaj, ko je iskal odgovor na verska ali moralna vprašanja. Poslušalec mora biti pozoren, da bo njegove motive ovrednotil in jih skušal poglobiti. Tako bo tudi sam nare- dil korak nasproti oddaljenemu. Celo v pri- meru, ko oddaljeni s svojimi vprašanji izziva in se zdi, da nima èistih namenov, ima lahko dobrohotno sprejemanje njegovih vprašanj pozitivne uèinke. Tako ima poslušalec mo`- nost, da pove »razloge svojega upanja« (1 Pt 3,15), ki so sogovorniku (oddaljenemu) spod- buda za nadaljnje iskanje in razmišljanje. Èeprav oddaljeni brez minimalne priprav- ljenosti ne bo mogel storiti prvega koraka gle- de globljega spoznanja Boga, pa ima kršèansko obèestvo veliko veè mo`nosti za pribli`evanje oddaljenemu. Na voljo ima evangeljsko pri- èevanje (martyria), ki obsega besede in `iv- ljenje, prièevanje posameznika in obèestva. Pastoralni teologi pogosto navajajo, da je po- jav oddaljenih predvsem znamenje slabotno- sti kršèanskega obèestva, ki ni sposobno ra- zumevanja in sprejemanja slabotnih v veri, obèestva, ki nima pristnih èloveških odnosov. Gre za individualistièno kršèanstvo, ki se za- pira v svet lastnih vprašanj in zanemarja mi- sijonarsko razse`nost verovanja. Tem poja- vom je treba prišteti tudi pristranskost veru- joèih, ki od drugih zahtevajo nekaj, èesar sami ne `ivijo. Nad oddaljenimi se pohujšu- jejo, namesto da bi jih sprejemali z razume- vanjem in jih diskretno spodbujali k vedno veèji zvestobi evangeliju v obmoèju cerkve- nega obèestva. V tem imajo zlasti kršèanska obèestva in sodobna cerkvenostna gibanja ve- liko mo`nost misijonskega delovanja med sla- botnimi v veri ter njihovi vnovièni vkljuèitvi v samo obèestvo. Èeprav je vsebina verskega in moralnega oznanila vedno ista in ga moramo vedno globlje spoznavati, je pomembno vprašanje, kako današnjemu èloveku iste resnice posre- dovati na bolj »razumljiv in preprièevalen na- èin« (OE 3). Poudarek je torej na naèinu, ki ne obsega samo metod besednega posredo- vanja, marveè tudi drugih osebnostnih in ob- èestvenih naèinov, med katere prištevamo go- vorico in metode sodobnih medijev. Sporo- èilo homilije, kateheze in drugih oblik ozna- njevanja vkljuèno z verskim tiskom le redko pride do oddaljenih. Zato so praznièni na- govori, udele`ba pri zakramentalih in ljud- skih pobo`nostih, predvsem pa osebni stik tista mo`nost, v katerih bi morali oznanjevalci in celotno kršèansko obèestvo iskati pot do oddaljenih. Kristjan ne more na vprašanje »Kje je tvoj brat Abel?« odgovoriti: »Ne vem. Mar sem jaz varuh svojega brata?«. Odgovornost za drugega nas ne samo zavezuje, marveè tudi povezuje v bratsko skupnost in eno èloveško dru`ino. Literatura: Pavel VI. 1976: Apostolska spodbuda o evangelizaciji. Ljubljana. Janez Pavel II. in Papeški svet za dru`ino 1997: Zakrament pokore. Cerkveni dokumenti 70. Ljubljana, 59-73. Fuèek, I. 1991: Il peccato oggi. Riflessione teologico- morale. Roma: PUG. Gatti, G. 1999: Confessare oggi. Un manuale per i confessori. Torino: EDC, 96-105. Valenèiè, R. 2001: Lex gradualitatis v èlovekovem moralnem ̀ ivljenju. Bogoslovni vestnik 61 (2001), 455-470.  # 8 Z velikim veseljem sem sprejel novico, da je letošnje pastoralno leto v Cerkvi na Sloven- skem posveèeno posebni kategoriji ljudi, ki jim »od zunaj« pravimo oddaljeni. Zakaj »od zu- naj«? Zato ker verniki tako kot nekoè tudi da- nes vse preradi okarakteriziramo tiste, ki niso povsem na naši »liniji«, z nekaterimi nazivi, ki pa velikokrat ne odgovarjajo povsem real- nemu stanju duha. Mislim, da izzivi letošnje- ga pastoralnega leta niso namenjeni samo ti- stim »od zunaj«, ampak tudi in zlasti nam, ki te posameznike poimenujemo oddaljeni. Prav zaradi tega dejstva in zaradi premnogoterih iz- kušenj, ki jih kot kristjan nosim v sebi, mislim, da moramo najprej poèistiti svoj zapeèek. Dela bo obilo in takoj bo pastoralno leto naokoli.   &  &   Oddaljeni smo vsi skupaj in vsak posebej. Oddaljeni smo od svojih kršèanskih korenin, od prvotnega sporoèila Stare zaveze, da je Bog vedno z nami, na vsakem koraku, pri vsaki naši odloèitvi. Da moramo tudi sami skupaj z iz- voljenim narodom prehoditi pot od Edena pre- ko pušèave, pretrpeti vse tuje nadvlade, ki so jih bili dele`ni Izraelci v svoji starozavezni zgo- dovini, da se nam Bog razodeva tudi v tistih najte`jih trenutkih, ko imamo obèutek, da smo od vseh zapušèeni, po drugi strani pa gle- damo, kako pogani ̀ ivijo brezskrbno ̀ ivljenje, vsega imajo v izobilju, njihovi bogovi so jim vedno pri roki, jim nudijo obilje in u`itek, naš pa je v naših mislih vèasih tako daleè stran, neoseben, krut in ne`ivljenjski. Pa ven- dar nas pot pelje naprej, mimo zlatih telet, na vrh gore, kjer nam Bog po Mojzesovih rokah podari dve kamniti tabli s temeljnimi postulati 8  = 1  8 !,  našega vsakdana. In od tam naprej nas pot spet pelje preko polnih loncev mesa egiptovske su`- nosti, na prehod skozi Rdeèe morje v smeri obljubljene de`ele, ki pa jo tako kot nekoè tudi danes vsi ne dose`ejo. In èe gremo še naprej v naš èas, v novozavezno obdobje, potem smo oddaljeni od dogodkov, ki so sledili sporoèilu po rojstvu našega Gospoda. To pomeni, da je naše `ivljenje smiselno samo, èe sprejemamo dejstvo, da pot našega odrešenja, to je veènega `ivljenja, pelje preko Oljske gore, kjer Kristus trpi kot èlovek, do trpljenja na Kalvariji, smrti na kri`u, in dejstvo, da je tretji dan zares vstal, kakor je pisano. Stojimo pred praznim grobom in strmimo. Naša oddaljenost se preizkuša v naših mislih in spoznanjih ob praznem grobu. Verujemo ali dvomimo? Na to vprašanje si mo- ram odgovoriti sam, ko išèem svojo vlogo in polo`aj v današnjem svetu. Tukaj ne govori- mo o ponovnem kršèevanju tistih, ki so ta za- krament nekoè `e sprejeli v veri staršev, ne go- vorimo o novi evangelizaciji, ker smo temeljno sporoèilo `e prejeli preko svojih staršev, Cerk- ve, Svetega pisma, ne govorimo o tem, kaj sto- riti, da bi se posamezniki ali cela dru`ba vrnili h Kristusu in Cerkvi. Govorimo o našem od- nosu do temeljnih resnic, ki predstavljajo našo kršèansko bit. In tukaj se zaène pot naše vsa- kodnevne odloèitve: ZA, PROTI, DA, NE. Da ne bo pomote. Nobena od zgoraj na- vedenih odloèitev še ne pomeni oddaljenosti od Cerkve in njenega izroèila. Je samo pot is- kanja temeljnih odgovorov, ki jih od nas ter- ja `ivljenje. Oddaljenost se zaèenja v trenut- ku, ko se nehamo spraševati in iskati odgo- vore na ta temeljna vprašanja. Stara zaveza nam govori o stalnem popotovanju izraelske- ga ljudstva proti obljubljeni de`eli. Nova za-    8  veza nam govori o stalni in dejavni ljubezni do drugega, o stalnem odloèanju za pot, ki pelje preko Kalvarije, po smrti na kri`u in vstajenju pa smo prièe mladi Cerkvi, ki po- tuje po tedaj znanem svetu in aktivno, za ceno svojega `ivljenja, oznanja veselo sporo- èilo. Govorimo torej o »akciji« in ne o pasiv- nem sprejemanju verskih resnic.    Govorimo torej o tistih kristjanih (ali nas samih), ki formalno, po zakramentalni skriv- nosti, pripadajo Cerkvi, so njen ud, njihove misli in srce pa so daleè stran od te skupno- sti. Oddaljeni so od Kristusovega sporoèila o sprejemanju našega zemeljskega `ivljenja, smrti in vstajenja. Od Cerkve, ki ji po krstu vsi pripadamo in katere sestavni del smo, od skupnosti verujoèih, ki odrešenje prièakuje v skupnosti, od temeljnega kršèanskega od- nosa, kjer se sreèujemo kot osebe, kot posa- mezniki v odnosu jaz-ti. Oddaljeni so od vsa- kega aktivnega sodelovanja, so pasivni, v stal- nem èakanju na drugega, velikokrat so mlaè- ni in vèasih tudi nasprotni, ker je paè to tre- nutna »moda« v dru`bi. Pa vendar to ni oèi- tek njim, ampak predvsem izziv nam. Rad bi poudaril, da sam letošnje geslo ne razumem kot iskanje krivde drugih za tako stanje v Cerkvi, ampak kot izziv meni samemu, da poišèem svoje pomanjkljivosti in opušèanje dobrega. Zagotovo sem v svojem `ivljenju marsikoga nagovoril tudi s svojimi pomanj- kljivostmi in opušèanjem dobrega. Morda je tudi zaradi mene in mojega ravnanja, besede ali odnosa do `ivljenja kdo postal »oddaljen«. Ne vem, dopušèam pa vsekakor. In prav zato to geslo sprejemam najprej kot izziv sebi, šele potem bi si upal kaj doloèenega reèi o drugih okrog sebe, s katerimi se dru`im. Veèina od njih je del te Cerkve, ki jo bolj ali manj èutijo kot del sebe. Nekateri od njih pa na Cerkev gledajo bolj od daleè, so del nje, njih srca in misli pa so zares daleè stran. Tudi ti so del mojega sveta in z njimi se prav tako dobro ra- zumem, samo da so pogovori vèasih precej bolj negotovi, zahtevni in naporni. Stika z nji- mi ne išèem pred domaèo cerkvijo, ker tja paè ne hodijo, ampak se sreèujemo na drugih kra- jih, ki so njim bli`ji po srcu in mislih. Zato mi ni te`ko biti z njimi na raznih športnih prireditvah, šolskih proslavah, skupnih izletih, in ne boste verjeli, tudi ob dobrem kozarèku rujnega se èlovek lahko pogovori o mnogih stvareh, ki pritièejo naši Cerkvi. Poti je ve- liko, samo izbrati jih moramo in se jih ne sra- movati. Èe bomo èakali samo pred vrati cerk- ve ali našega `upnišèa, potem bomo dolgo èa- kali, njih pa ne bo blizu. 9   Ko bomo v dvomih, kako in kje delovati, se lahko najprej vprašamo tako kot sv. Ignacij: »V kakšen svet je Bog poslal svojega Sina?«. Poslal ga je med revne in bogate, zdrave in bolne, pomembne in zapostavljene, med ve- sele in `alostne … In danes je podobno. Veselo sporoèilo je namenjeno vsem. Cerkev mora biti odprta za vse tipe ljudi v dru`bi. Ne sme zapostavljati nobenega in paziti mora, da ne bo favorizirala doloèenega dela dru`be nad drugim. Zato mora imeti stalno odprta vrata svojega svetišèa in odprta srca svojih posve- èenih poslancev. Z isto pravico pa Cerkev lah- ko isto zahteva od nas, kajti Cerkev je toliko sveta, kolikor ima svetih udov, in toliko gre- šna, kolikor smo grešni mi, njeni èlani. Vseeno pa se mi zdi, da danes vsi zamu- jamo na nekaterih podroèjih, s katerimi se ubada sodobna dru`ba. Izpostavil bi pred- vsem naslednje: — loèeni in ponovno poroèeni, — mladi, ki išèejo odgovore v razlièni dru`- benih skupinah, ki jim teh zagotovo ne morejo dati (droga, novodobne sekte …), — otroci iz razvezanih dru`in, — nasilje v dru`ini, — begunci in razseljeni,  # — šola, — politika kot javno dobro, — mladi mened`erji, podjetniki. Izpostavil sem samo nekatera podroèja, na katerih bi morali narediti veliko veè, kot smo temu prièe danes. Tudi tu se odvija drama odrešenja, samo vprašanje je, kako bomo znali odgovoriti na klic, ki prihaja k vsakemu po- sebej in na njemu primeren naèin. Odgovo- rov je toliko kot vprašanj, zagotovo pa mo- ramo vedno imeti pred seboj temeljno spo- roèilo, da je Bog ljubezen, ki ne pozna ne Juda ne Grka. Vsi smo poklicani na svoj na- èin k istemu cilju. Mislim, da smo k temu povezovanju ozi- roma k tem oddaljenim na pot Cerkve pokli- cani zlasti laiki. Zakaj? Zato ker vèasih do- loèene stvare poznamo dosti bolje kot »urad- na« Cerkev in imamo nekaj veè prostora za delovanje. Mnogi posamezniki nas sprejema- jo drugaèe, kot bi sprejeli nagovor »institu- cije«, in velikokrat je naš zgled preprièljivejši od vsake izgovorjene ali zapisane besede. Cerkev je organizirana hierarhièno in kot taka `ivi svoje poslanstvo. Vsi vemo, da ni vse tako, kot bi moralo biti. Toda mi smo del te skupnosti, del te strukture, ki je taka, kot je, tudi zaradi nas samih. Tu je prostor za naše de- lovanje odprt za po`ivitev, prevetritev, jasno be- sedo, preprièevanje, da zmoremo bolje in veè. 6  V naši zgodovini smo imeli veliko ljudi, ki so znali odgovoriti na znamenja èasov in so temu primerno tudi delovali. Eden izmed njih je zagotovo prejšnji pape` Janez Pavel II.. S svojim zgledom je Cerkvi vrnil tisto moral- no avtoriteto, ki ji pripada tudi v oèeh mno- gih, ki niso del Cerkve, da ne govorim o od- daljenih, ki so v njem videli nekaj pozitivne- ga, pa èeprav je obenem predstavljal tudi Cerkev kot institucijo, od katere so se odda- ljili. Njegova globoka vera, predvsem pa ja- snost v besedi in dejanjih, ki pa je vedno pušèala odprta vrata za bli`njega, je nagovo- rila mno`ico ljudi po vsem svetu. Mnogi so se spraševali, kako lahko nek »starèek« nago- vori toliko mladih, da mu sledijo. Ni jim po- nujal niè novega, niti ni svojega nauka zavijal v celofan. Govoril jim je iz preprièanja in lju- bezni. In to jih je nagovorilo. Preprièan sem, da je bilo med to mno`ico mladih veliko ti- stih, ki bi jim lahko rekli oddaljeni. Prepro- sto jih je nagovoril s svojim `ivljenjem, pre- prièljivo vero in odprtim srcem. In prav ta odprtost se je na svoj naèin prenesla tudi na novega svetega oèeta Benedikta XVI. Ali bi si pred leti lahko kdo mislil, da bodo mladi pape`a s tako resnim imenom, kot je Bene- dikt XVI., poimenovali kar s kratico B-16? Nekaj podobnega kot znani bombnik z oz- nako F-16. Kako sprošèeno lahko veje duh Bo`ji. Mi pa velikokrat pravimo, kako je da- nes te`ko govoriti o Bogu, veri, odrešenju. Mislim, da nam manjka tega veselega kršèans- tva, ki se kot otrok iskreno veseli `ivljenja. In ko razmišljam o tej dr`i, kmalu ugotovim, kako se ta oddaljenost velikokrat ka`e tudi v meni samemu. 8    ! 8  Cerkev se je skozi stoletja svojega obstoja stalno sreèevala z ljudmi, ki so se od nje od- daljili. @e od prvih stoletij naprej so se ver- niki oddaljevali od Cerkve: nekateri so po- stali mlaèni in nedejavni kristjani, drugi pa so se oddaljili na dogmatiènem podroèju. Oèetje so se zavedali dol`nosti, ki jo imajo kot kristjani, duhovniki in škofje, da posku- šajo pripeljati nazaj izgubljeno ovco (prim. Mt 18,12-14). Ta èlanek je namenjen pred- vsem tistim naporom in razpravam, s kate- rimi so se oèetje sooèali zaradi dogmatiènih vprašanj. Ravno sreèanje s krivoverci je bilo odloèilno za razvoj kršèanske teologije. Pojav ebionitov1 je spodbudil razmišljanja o Jezu- su Kristusu, ki je veè kot prerok, saj je Gos- pod. Kot protijudovska reakcija se je v 2. sto- letju pojavil markionizem, ki je loèeval med Bogom Stare zaveze, ki je tudi stvarnik, in Bogom, ki se je po Jezusu razodel v Novi za- vezi. Ker je Markion zavraèal celotno Staro zavezo in del Nove zaveze, je njegova zmota zagotovo odloèilno prispevala k dokonènemu oblikovanju kanona svetopisemskih knjig (prim. Padovese 1994: 42-43). 5 ,   Zagotovo pa je zagon kršèanski teologiji dal gnosticizem. O izvoru gnosticizma obstaja veè teorij; glavno vprašanje pa je, ali to kri- voverstvo izhaja iz kršèanstva ali pa ima pred- kršèanske korenine. Veliko raziskovalcev tega pojava je preprièanih, da je gnosticizem na- stal loèeno od kršèanstva, in se pri tem skli- cujejo na nekatere rokopise, ki so jih leta 1963 našli v Nag Hammadiju v Egiptu, v bli`ini > ' =& - 3 " .   * -   Luxorja. M. Simonetti pa nasprotno meni, da se tudi v teh rokopisih nahajajo znamenja svetopisemskega vpliva (prim. Simonetti, Prinzivalli 2002: 56). Ko govorimo o gnosti- cizmu, si ne smemo predstavljati enotnega religioznega sistema, ampak je pod tem poj- mom mogoèe zdru`iti veliko število razliènih gnostiènih gibanj,2 med katerimi pa je najbolj poznan Valentinov sistem. Proti valentinjan- cem je veliko polemiziral sv. Irenej. Valentinov sistem ima bo`ansko sfero, ki je pleroma. Del plerome so razliène skupine eonov, ki so emanacija prvega in popolnega eona, ki ga sestavljata Buthos in Sige. Buthos je Oèe, ki je nepoznan in je vir vsakega biva- nja. Njegov `enski del Sige rodi prvo emana- cijo, ki po nekem procesu izhajanj pripelje do stvarjenja. Vsak od eonov je manj popoln od predhodnega eona. @enski del zadnjega eona bo`je plerome je Sophia, ki ima strast (pathos) spoznati Oèeta, namesto da bi rodila naslednji eon, zato izloèi neke vrste »splav«, zaradi èesar se ona sama razbije in postane Sophia Acamoth. Ta v doloèenem trenutku rodi Demiurga, boga Stare zaveze, ki kasneje ustvari svet in s tem tudi ljudi treh vrst: ma- terialne (hulikoi), duševne (psuchikoi) in du- hovne (pneumatikoi). Ljudje, ki pripadajo skupini materialnih ljudi, bodo unièeni. Du- hovni ljudje bodo rešeni, saj v sebi nosijo is- krice bo`anske plerome; duhovni ljudje se lahko poistovetijo z gnostiki. Gnostiki so is- tega bistva z bo`ansko pleromo. Edina skupi- na svobodnih ljudi, ki še nima povsem do- loèene usode, so duševni ljudje, ki jih gnostiki identificirajo s kristjani. Kristjani so zato po- # klicani, da se spreobrnejo, in so dele`ni mi- sijonarskega dela gnostikov. Bo`anska plero- ma je izloèila Odrešenika, ki ima nalogo, da reši ne samo Sophio, ampak tudi vse delce bo- `anske plerome, ki je prisotna v ljudeh (prim. Simonetti, Prinzivalli 2002: 54–55). Ta Odre- šenik je Jezus Kristus, ki ima nalogo, da v du- hovnih ljudeh zbudi speèe iskrice bo`anske plerome. Kristus je tej skupini ljudi izroèil skrivni nauk in sedem besed, s katerimi se bodo po smrti mogli prebiti skozi sedma ne- besa ter se vrniti k pleromi. Vrnile se bodo le duše, materialno telo pa bo unièeno. S tem mitom so valentinjanci `eleli razlo`iti prisot- nost zla na svetu: svet je ustvaril Demiurg, ki ni bil popoln, in ne pravi Bog (Buthos). Odrešitev ni odvisna od spreobrnitve, ampak od gnoze, ki jo je v primeru valentinjancev razodel Jezus. Èlovek, ki je odtujen od pra- vega Boga, ima nalogo, da se zbudi in spozna svoj bo`anski izvor. Ta in podobni gnostièni sistemi pa so bili povsem nesprejemljivi za cerkvene oèete, ki so se lotili boja proti gnostikom. Sv. Irenej (ok. 140 — ok. 200), ki je bil škof v današ- njem Lyonu v Franciji, je najpomembnejši pisatelj z izrazitim namenom boja proti kri- voverstvom. Njegovo osrednje ohranjeno delo Proti krivoverstvom `eli razkriti in iz- podbiti la`no gnozo. V prvi knjigi tako Ire- nej predstavi razne gnostiène skupine, v drugi knjigi pa s pomoèjo razuma spodbija trditve valentinjancev in markionistov. Tudi v tretji in èetrti knjigi predstavlja argumente proti gnostikom: v tretji knjigi ti izhajajo iz nauka Cerkve o Bogu in o Kristusu, v èetrti pa iz Jezusovih besed. Peta knjiga je name- njena veri v vstajenje mesa, ki so ji naspro- tovali vsi gnostiki (prim. Quasten 2000: 257; Simonetti, Prinzivalli 2002: 94-96). Ire- nej v nasprotju z gnostiki trdi, da je za zve- lièanje vsakega èloveka potrebno odrešenje, in da je vsak èlovek zmo`en prejeti odrešenje. Odrešenik je Jezus Kristus, ki je èloveka rešil su`enjstva greha, smrti in satana. Ker se bori proti gnostikom, Irenej ne govori o po- bo`anstvenju èloveka, govori pa o tem, da je Kristus vse povzel (rekapituliral) v sebi. Irenej `eli s svojim spisom v prvi vrsti pos- variti kristjane pred nevarnostjo, ki so jo za takratno Cerkev predstavljali gnostiki, in s kazanjem na njihove zmote prepreèiti, da bi kristjani zapustili Cerkev in se pridru`ili zmotnemu nauku, ki ne izhaja iz cerkvene tradicije niti iz apostolskega izroèila. Lyon- ski škof se ne poskuša pribli`ati gnostikom, ampak se jim z odloènimi argumenti postavi po robu. Povsem drugaèe pa je ravnal veliki Aleksandrijec Origen (ok. 185 — ok. 253). Origen je sledil Klemenu Aleksandrijske- mu, ko je kristjana, ki je duhovno poglob- ljen, imenoval pravi gnostik (prim. Simonet- ti, Prinzivalli 2002: 123). Veliki ekseget in teolog se je imel za èloveka Cerkve. V uvodu knjige O poèelih Origen pojasni, da sprejema ne samo Sveto pismo, ampak tudi nauk cerk- venega uèiteljstva, ki je prišel do njega preko apostolskega nasledstva. Tista vprašanja, ki jih Cerkev še ni definirala, pa so predmet njegovega razmišljanja.3 Origen tako verjame v predbivanje èloveških duš, ki so padle na ta svet zaradi oddaljitve od Boga, torej zaradi grehov. To se je zgodilo v prejšnjem veku,4 kjer so vse duše `e imele zmo`nost izbire med dobrim in slabim, med Bogom in oddaljitvi- jo od njega. Prav to zmo`nost je imela tudi Kristusova duša, ki je bila `e pred njegovim telesnim rojstvom z neloèljivo ljubeznijo po- vezana z Bogom, druge duše pa so se odda- ljile od Boga. S tem ko Origen trdi, da imajo vse duše mo`nost izbire med dobrim in sla- bim, se oddalji od gnostiènega determiniz- ma.5 Odrešenik je postal vse vsem (prim. 1 Kor 9,22), da bi odrešil vsa razumska bitja (lo- gikoi). S pojmom logikoi Origen ne misli samo na èloveka (na njegovo razumsko dušo), ampak tudi na druga razumska bitja, kot so angeli, pa tudi demoni.6 Odrešenje je pri 8     Aleksandrijcu izrazito logocentrièno. S trdi- tvijo, da je Kristusova odrešitev namenjena vsem razumskim bitjem, se je Origen pribli`al apokatastazi (apokatastasis). Apokatastaza,7 ki pomeni ponovno vzpostavitev prvotnega stanja, ko se razumska bitja še niso oddaljila od Boga, je spro`ila pomembno kritiko nje- govega nauka. Tudi z apokatastazo se je Ori- gen `elel oddaljiti od determinizma, ki ga je predstavljal gnostièni nauk. Origen je trdil, da se bodo razumska bitja v prihodnjih vekih neprestano in svobodno pribli`evala Bogu. To pa ne pomeni, da razumska bitja ne bodo prejela kazni za svoje grehe. Po prestani kazni naj bi Kristusova dobrota poklicala vsa bitja k edinemu koncu.8 Vrstice, kjer apostol Pavel pravi, da bo Kristus polo`il vse sovra`nike pod svoje noge (prim 1 Kor 15,25), Origen ne razume kot unièenje sovra`nikove substance, ki je bila ustvarjena od Boga, ampak sovra`- nega nagnjenja, ki ni od Boga, ampak od so- vra`nika. »Zato ne bo unièeno njegovo biva- nje; unièena bo njegova sovra`na volja, zato ne bo veè sovra`nik.«9 Med Origenom in 8  Helena Valentin: Afrika, 2000, tempera na papirju, 50 x 70 cm. # gnostiènimi sistemi je kar nekaj podobnosti, a zaradi tega on še ni gnostik. Tako gnostiki kot Origen so verjeli, da je ta svet posledica greha, ki se je kronološko in ontološko zgodil pred stvarjenjem tega sveta. Toda pri Origenu ne greši Bog (ali del bo`je plerome), ampak ustvarjena razumska bitja, ki niso del Boga (bo`je plerome). Apokatastaza je za gnostike rešitev zgolj oddaljene bo`je plerome, za Ori- gena pa rešitev vseh razumskih bitij (logikoi). Aleksandrijec se je s svojim razmišljanjem pribli`al gnostikom, a je ostal zvest ortodoksiji svojega èasa. Bil je iskalec, ki je `elel priteg- niti èim veè ljudi v zavetje Cerkve, tudi tistih, ki so se od nje oddaljili. Nerazumevanje Ori- gena, njegova dela, ki se pogosto pribli`a robu pravovernosti tretjega stoletja, in nera- zumevanje razvoja teološke misli so pripeljali do obsodbe nekaterih Origenovih naukov na drugem carigrajskem koncilu leta 553.10 =   ,  V zaèetku 4. stoletja se je v Aleksandriji pri- èela arijanska zmota, ki je moèno zaznamovala odnose predvsem v vzhodnih Cerkvah ter pris- pevala k veèji razjasnitvi dogme o Sveti Trojici. Arij pri svojem razmišljanju izhaja iz Origenove tradicije, a zavr`e njegovo trditev, da je Sin od veènosti (ab aeterno) rojen iz Oèeta. »Arij je kljub vsemu na osnovi srednjega platonizma in v kontekstu protisabelijanske11 polemike radi- kaliziral subordinacionizem aleksandrijskega uèitelja (Origena). Osrednje toèke njegove mi- sli razkrivajo gledanje, da Sin ne more biti so- veèen z Oèetom, saj je rojen. Izkljuèevanje so- veènosti je šlo vštric s trditvijo, da Sin ni rojen iz Oèetovega bistva (ousia), ampak da je bil us- tvarjen pred èasom in zaradi stvarjenja. Sobis- tvenost (konsubstancialnost) bi po Ariju vse- bovala razdelitev bo`je substance v dva dela in bi bilo s tem bo`anstvo podvr`eno fiziènim ka- tegorijam.« (Padovese 1994: 70). Arijanski spor je pripeljal do prvega eku- menskega cerkvenega zbora, ki je bil leta 325 v Niceji, kjer so Arijev nauk obsodili, kar je potrdil tudi cesar Konstantin, ki je `elel gra- diti enotnost imperija tudi s pomoèjo enot- nosti kršèanske veroizpovedi. Pomemben vpliv pri zgodovinskem poteku te zmote so imeli cesarji, saj so bili pogosto bolj naklo- njeni arijancem; tako je Konstantin sam `e leta 327 oprostil Arija in ga poklical iz izg- nanstva.12 Do leta 381 je bilo tako veliko pre- rekanj med arijanci (bodisi tistimi radikal- nimi kot bolj umirjenimi) in tistimi, ki so sledili nicejski veroizpovedi. Danes je morda te`ko razumeti, kako je mo`no, da je enot- nost Cerkve tako dolgo visela v zraku zaradi besede »sobistvenost«, ki jo je sprejel nicejski koncil, dokonèno pa potrdil šele koncil v Carigradu leta 381. Oèetje pa v tej besedi niso videli zgolj nekega abstraktnega pojma, ampak so jo do`ivljali na veliko pomem- bnejšem soteriološkem nivoju. Bo`ji Sin, ki je postal èlovek, mora biti pravi Bog, ne pa Bog druge stopnje. Koncil v Carigradu je bil plod teoloških razprav, pri katerih so pomembno vlogo odi- grali Atanazij, Melecij, Bazilij Veliki, Gre- gor Nacianški in Gregor iz Nise, na Zaho- du pa Hilarij in Ambrozij. Ne smemo pa pozabiti na pomen politiène zmage Teodo- zija, ki je kot cesar leta 380 in 381 izdal dva odloka, s katerima je podprl nicejsko veroiz- poved ter kasneje tudi sklical prvi carigrajski koncil (381). Carigrad je kot prestolnica sledil cesarski usmeritvi, zato je v tem mestu veèina kristjanov simpatizirala z arijanci; štirideset let je v tem mestu kršèansko skupnost vodil arijanski škof. V metropoli je bila tudi manjša nicejsko usmerjena skupnost, ki pa je bila brez škofa. Po smrti cesarja Valenta (378) je pravoverna skupnost v prestolnico poklicala škofa Gregorja Nacianškega. V za- èetku jeseni leta 378 je Gregorja obiskala de- legacija iz Konstantinopla in ga prosila naj stopi na èelo ortodoksne skupnosti. Gregor je za nasvet vprašal svojega prijatelja Bazilija 8     Velikega, ki je umrl 1. januarja 379, nato pa se je podal v Bizanc novemu izzivu naproti (prim. Bernardi 1997: 150-152). Gregor je postal voditelj obrobne pravoverne skupno- sti, veèina ljudi pa je sledila Demofilu, ki je bil arijanski škof. Nicejsko usmerjena skupnost se je zbirala v mali cerkvici ime- novani Anastazija, kar pomeni Vstajenje. V tej cerkvici je Gregor prièel s svojimi govori, ki so privabljali vedno veèje število ljudi, saj je bil Gregor Nacianški odlièen govornik. V tem mestu je Gregor izrekel tudi pet znanih teoloških govorov,13 v katerih se je lotil tri- nitariène dogme. 24. novembra 380 je v Ca- rigrad vstopil cesar Teodozij, ki je Gregorja imenoval na izpraznjen škofovski sede`. Ari- janski duhovniki so na cesarjev ukaz morali zapustiti cerkve, Gregorja pa je popeljal v cerkev Svetih apostolov, kjer je prevzel ško- fovski sede`. A Gregor ni dolgo ostal cari- grajski patriarh, saj se je med carigrajskim koncilom zaradi nesporazumov znotraj pro- tiarijanske skupnosti odpovedal tej slu`bi, koncil pa je njegov odstop sprejel. Gregor Nacianški se je èlanom arijanske skupnosti pribli`al z lepoto svojih govorov, s katerimi jih je `elel pritegniti na pravoverno stran. Tudi v zahodnem delu cesarstva so imeli v 4. stoletju nekaj te`av z arijanizmom. Am- brozij, ki se je rodil med leti 337 in 340, je postal milanski škof decembra 374. Pred njim je sedel na škofovskem sede`u v Milanu ari- janski škof, ki je imel oporo cesarja Valenti- nijana. Po škofovi smrti pa je prišlo do velikih nasprotij glede novega škofa med katoliki (del vernikov) in arijanci (veèji del klera in del duhovnikov). Èe bi arijanci izbrali arijan- skega naslednika, bi verjetno te`ko dobili ško- fe posveèevalce, saj so bili vsi okoliški škofje pripadniki pravoverne katoliške skupnosti. Ko je Ambrozij posegel, da bi povrnil mir v mesto (prim. Mara 1999: 135-143), so ga tako arijanci kot katoliki z vzkliki izbrali za škofa, èeprav še ni bil kršèen. Ambrozij je izhajal iz kršèan- ske dru`ine, ki je bila pravoverna, kar je da- jalo upanje katoliškemu delu, da novi škof ne bo arijansko usmerjen. A tudi arijanci so upa- li, da jim bo Ambrozij, ki je opravljal po- membno dr`avno slu`bo, naklonjen ali pa vsaj nevtralen, kot je bil nevtralen cesar (Si- monetti 1975: 436-437). V zaèetku je bil novi škof sicer nekoliko previdnejši, a `e od zaèet- ka je zavraèal arijansko zmoto. Boj proti mi- lanskim in ilirskim arijancem pa se je prièel leta 375, po Valentinijanovi smrti. Najprej je pomiril vzburjenje v milanski skupnosti, ki ga je povzroèil Julijan Valent, arijanski du- hovnik, ki je zaradi svoje zmote moral zapu- stiti Petovijo. Aktivno je sodeloval pri izvo- litvi katoliškega škofa v Sirmiju. Leta 382 pa je sklical sinodo v Ogleju, kjer je s pomoèjo ostalih škofov odstavil še zadnja dva arijanska škofa (Paladija in Sekondinjana). To sinodo je vodil Ambrozij, pomembna pa je tudi za- radi tega, ker je ohranjeno pisno poroèilo o poteku te sinode. Zanimiva pa sta dva milanska dogodka iz leta 386, ki sta moèno prispevala k okrepitvi katoliškega dela skupnosti. Arijanski škof Au- sencij, ki je prišel v Milano in se je zadr`eval na Justininem14 dvoru, je pred veliko noèjo leta 386 zahteval baziliko, v kateri bi mogli arijanci obhajati bogoslu`je. »Ambrozij je v nevarnosti, da bi mu odvzeli stolnico, dal za- sesti svojo cerkev; ljudje so v njej vztrajali noè in dan. In tedaj se je zgodil veliki preo- brat: arijanska stran je morala popustiti in Ambrozij je med tem svoje ljudstvo uèil peti himne in tako institucionaliziral liturgièno petje na Zahodu.« (Špeliè 1997: 18). Milanski dvor je tako moral popustiti vztrajnosti ljuds- tva, ki se je postavilo svojemu škofu v bran; Valentinijan II. je namreè ukazal umakniti vojaške èete izpred bazilike. Nekaj mesecev kasneje je bila dokonèana nova bazilika. Ljudstvo je `elelo, da Ambrozij ob posvetitvi vanjo prinese tudi relikvije muèencev. Sv. Av- guštin pravi: »Tedaj si imenovanemu svojemu 8   # škofu (Ambroziju) v sanjah razodel, kje le`ijo telesni ostanki muèencev Gervazija in Prota- zija. Hranil si jih veliko let nedotaknjene v svoji skrivni zakladnici, da bi jih ob pravem èasu dvignil in ukrotil z njimi pobesnelost `enske, pa èetudi je bila cesarica. Izkopali so jih in spravili na dan ter jih z vsemi dostoj- nimi èastmi prenesli v Ambrozijevo baziliko. Ob prenosu je bilo ozdravljenih veè obsede- nih, ki so jih muèili neèisti duhovi ... Glas o èude`u se je razvedel, vsepovsod je iz pre- kipevajoèih src zvenela tvoja svetla hvala, in èeprav se duša naše sovra`nice ni obrnila k èi- sti veri, se je vendar njena besnost toliko une- sla, da nas ni veè preganjala.«15 Ljudstvo je pri- sotnost muèencev in pa številne èude`e, ki so se zgodili ob prenosu relikvij, razumelo kot znamenje, da je nicejska veroizpoved edina pravilna. Williams je mnenja, da je Ambrozij prav ta dva dogodka uporabil kot oro`je proti milanskemu dvoru in milanski arijanski skup- nosti, saj po poletju 386 ni veè znamenj, da bi dvor še preganjal katoliško skupnost (prim. Williams 1995: 221-223). Med Gregorjem Nazianškim in Ambro- zijem Milanskim je neka podobnost. Oba sta prevzela vodstvo cerkvene skupnosti za ari- janskim škofom. Gregor je pri vabljenju ljudi na katoliško stran izkoristil svoje govorniške sposobnosti. Ambrozij pa je poleg govorniških sposobnosti izkorišèal tudi svoj politièni vpliv in obèutek za ljudsko pobo`nost, kot sta èaš- èenje muèencev in petje, ki ga je uvedel v mi- lanski obred. V vseh štirih primerih (Irenej, Origen, Gregor in Ambrozij) so se oèetje zavedali po- membnosti, da kristjani ne samo verujejo v Jezusa Kristusa, ki je Bo`ji Sin, temveè da so enotni tudi v izpovedovanju vere. Vsi štirje so se poèutili kot ljudje Cerkve in so `eleli v Cerkev pripeljati tudi tiste, ki so se zaradi ver- ske zmote oddaljili od nje, s tem pa tudi od Boga in od odrešenja. Njihovi naèini pa so se med seboj razlikovali, saj so bili odvisni od 8  okolišèin, v katerih so ti ljudje `iveli, pa tudi od znaèaja posameznih oseb. Literatura: Bernardi, J. 1997: Gregorio di Nazianzo. Teologo nell’età d’oro della patristica. Roma: Città Nuova. Mara, M. G. 1999 (1978): Ambrogio di Milano. V: Patrologia III. Casale: Maritetti. Padovese, L. 1994: Uvod v patristièno teologijo. Ljubljana: Franèiškanska knji`nica. Quasten, J. 2000 (1980): Patrologia I. Fino al Concilio di Nicea. Cannara: Marietti. Simonetti, M. 1975: La crisi ariana nel IV secolo. Studia Ephemeridis »Augustinianum« 11. Roma: Institutum Patristicum »Augustinianum«, Simonetti, M., E. Prinzivalli 20022: Storia della letteratura cristiana antica. Casale Monferrato: Piemme. Špeliè. M. 1997: Ambrozij. V: Zgodnjekršèanska latinska poezija. Ljubljana: Mihelaè. Williams, D. H. 1995: Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts. Oxford: Clarendon. 1. Krivoversko kršèanstvo, ki izhaja iz judovstva in trdi, da je Jezus Kristus zgolj èlovek. Posledica nizke kristologije je tudi adopcionizem. Ebioniti so sprejeli Jezusov nauk, a zaradi svojega strogega monoteizma niso mogli sprejeti, da je Jezus ne samo pravi èlovek, ampak tudi pravi Bog. 2. Prim. Irenej, Proti krivoverstvom I, 11,1-13,6. 3. Prim. Origen, O poèelih. Uvod 2-3. 4. Prim. Origen, O poèelih 2,9,3; Proti Kelzu 1,32. 5. Prim. Origen, O poèelih II,6,3.5. Predbivanje Kristusove razumske duše je povsem v skladu z Origenovo mislijo o predbivanju razumskih duš. Kristusova duša postane vmesni èlen med Sinovo bo`ansko naravo in Kristusovim telesom. 6. Prim. Origen, Komentar Janezovega evangelija I,216-219.255-257. 7. Tudi gnostiki so govorili o apokatastazi. Za njih je to pomenilo povrnitev vseh bo`jih iskric nazaj k bo`ji pleromi. 8. Prim. Origen, O poèelih I,6,1-2. 9. Origen, O poèelih III,6,7; prim. O poèelih III,5,7. 10. Prim. H. Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, edizione bilingue, uredil: P. Hünermann, EDB, Bologna 1996. 11. Sabelijanci so tako moèno poudarjali enost v Bogu, da so pozabili na njegovo trojnost. 12. O odnosu med Arijem in Konstantinom glej Simonetti 1975: 115-124. 13. To so govori 27-31. 14. Cesarica Justina je simpatizirala z arijanci. 15. Avguštin, Izpovedi IX,7,16.    8  3.  Preden vam predstavim svoja razmišljanja, bom zaèel z dvema odlomkoma iz evangelija svetega Janeza, ki me vodita in razsvetljujeta v moji slu`bi: »Bog je namreè svet tako ljubil, da je dal svo- jega edinorojenega Sina, da bi se nihèe, kdor ve- ruje vanj, ne pogubil, ampak imel veèno `iv- ljenje. Bog namreè svojega Sina ni poslal na svet, da bi svet obsodil, marveè da bi se svet po njem rešil.« (Jn 3, 16-17). »Jaz sem vrata: kdor stopi skozi mene bo re- šen in bo hodil ven in bo našel pašo. Tat ne pri- de, razen da krade in kolje in pogublja; jaz sem prišel, da bi imeli `ivljenje in ga imeli v izobi- lju. Jaz sem dobri pastir: Dobri pastir da svoje `ivljenje za ovce.« (Jn 10, 9-11). Po mnogih letih slu`enja Kristusovemu evangeliju sem vedno bolj preprièan, da je naš prvi misijon v tem zgodovinskem èasu pred- lagati evangelij `ivljenja in odrešenja, ki ga Bog oznanja in uresnièi s tem, ko pošlje svo- jega edinega Sina. Prišel je, da bi imeli `iv- ljenje v izobilju, in nas pošilja, da bi vsi ljud- je imeli `ivljenje v izobilju in da bi bil svet rešen. Naša prednostna naloga je prièevati o tem hotenju bo`je ljubezni za èloveštvo. Toda takšen cilj je resnièno ambiciozen. Kako naj nas ne zagrnejo neštete te`ave, s ka- terimi smo sooèeni? Ne samo, da smo poslani k številèni mno`ici, ampak se ta mno`ica zdi brez vsake homogenosti v rasi, v kulturi, v re- ligiji, v eksistencialnem preprièanju, v `iv- ljenjskih pogojih. Je kot letališka èakalnica, v kateri se sreèujejo vse situacije. Seveda, vsi so potniki, toda pod edinstveno obliko po- tovalnih pogojev se skriva ogromno vidnih in skritih razlik. Èe pogledamo nase, vidimo, ?( 9&'@& %* 2  / da so te razlike navzoèe tudi v naših kršèanskih skupnostih. In predvsem vidimo, da imamo na razpolago malo sredstev, da bi se spopadli s tako raznolikimi prièakovanji. Na avtocesti, ki me je peljala iz Toursa v Pariz, sem mislil na Pavla v Korintu. Apostol- ska dela nam pravijo, da je »mnogo Korinèa- nov, ki so slišali Pavla, verovalo in se dalo kr- stiti« (Apd 18, 8). Dve pismi Korinèanom, ki sta nam ostali, ka`eta, da ti krsti niso rešili vseh problemov niti popolnoma spremenili naèina `ivljenja; daleè od tega! Ali je Pavla skrbelo `e na zaèetku pridiga- nja ali je bil vznemirjen zaradi neuspeha pri korintskih Judih, ki jih je zapustil, da bi evan- geliziral pogane? Zgodba pravi dalje: »Gos- pod je pa Pavlu ponoèi v prikazni rekel: »Ne boj se, ampak govori in ne umolkni; kajti jaz sem s teboj in nihèe se te ne bo pritaknil, da bi ti storil kaj hudega; zakaj mnogo ljudstva imam v tem mestu.« (Apd 18, 9-10). Od tedaj dalje zaupam, da je Gospod z menoj, da je z nami in èeprav nisem imel noène prikazni, sem zaèel misliti na to številno ljudstvo. Najprej gre moja misel veliki mno`ici kristjanov, ki se trudijo vsakodnevno `iveti evangelij v diskretnosti in skritosti svojega srca, preko vseh okolišèin svojega bivanja. Kristusovi »verniki«, ki velikodušno dajejo svoj èas za svoje brate in ki potrebujejo pod- poro in vzpodbude skupnosti, da bi bili po- trjeni v svoji veri. Moja misel gre tudi èlanom naše Cerkve, ki, kot Korinèani, potrebujejo vzpodbude v svojem krstu, vèasih prejetem v naglici ali po- zabljenem v dru`inskih albumih s fotografi- jami. Njihov naèin `ivljenja se pogosto `e od- daljuje od skladnosti z odloèitvijo, da bodo # sledili Kristusu, zato morajo biti poklicani k ponovni spreobrnitvi za Bo`je kraljestvo, ki je `e na delu v njihovem `ivljenju. Toda moja misel gre tudi številnim ver- nikom drugih religij, s katerimi smo pokli- cani `iveti skupaj. Z njimi oblikujemo po- sebno celoto v naši dru`bi: tistih, ki verujejo, da èlovek ni vse na svetu in da ne more voditi svojega `ivljenja, ne da bi se oziral na Boga. Èeprav smo skupaj z njimi številènejši, nismo najbolj slišani v splošnem hrupu današnjega sveta. Skupaj moramo postati boljše prièe, da se èlovek ne more ne razumeti ne izpolniti, èe se ne ozira na Boga. Še bolj so v mojem duhu in v srcu navzoèi vsi, ki so bili oddaljeni ali prikrajšani za vsako vero, najsibo iz preproste nevednosti ali s ho- teno odloèitvijo, in vidim jih z gotovostjo, ki jo prejemam iz apostolskega poslanstva: »Ko sta Pavel in Barnaba prišla tja in zbrala cerkev, sta poroèala, koliko je Bog po njima storil in da je poganom odprl vrata vere« (Apd 14, 27). ;    Kdo nam bo dal videti sreèo? S pomoèjo tega vprašanja, ki je bilo geslo Mednarodnega kongresa za evangelizacijo v Parizu leta 2004, in poskusi odgovora nanj so mnogi naši bratje odkrili ali ponovno odkrili sreèo biti kristjan. Odkrili so bogastvo, ki so ga prejeli, ter svojo poklicanost, da ga delijo s sodobniki — ne samo v èakanju, da jih kdo vpraša o veri, tem- veè tako, da sami dajo pobudo in jim gredo naproti. Prav tako smo videli ljudi, oddaljene od vere, da se spet zanimajo in se prihajajo vpisat v t. i. Knjige `ivljenja (posebne knjige, ki so jih misijonarji pripravili za to prilo`nost in so vanje ljudje lahko napisali svoje prošnje ali zahvale; op. prev.). Z zaupanjem so ti mo`je in `ene izroèili svoje namene molitvi cerkvene skupnosti. Kot veste, so bile te Knji- ge `ivljenja prinesene v našo katedralo, da bi bile izroèene posredovanju Device Marije. Preko izkušnje tega misijona, ki se je toliko ljudi dotaknila neposredno ali posredno, smo dobili zavest, da moramo oznanjati evan- gelij danes. Hoteli smo odgovoriti na pereèe vprašanje naše èloveškosti: Kdo nam bo dal videti sreèo? Vprašanje ostaja zastavljeno in mi hoèemo še naprej odgovarjati nanj. Izkušnja misijona v Parizu nas je prepri- èala, da moramo nadaljevati delo. Kar je bilo zaèeto, se mora nadaljevati; kar smo izkusili, mora biti ocenjeno in razširjeno. Poskusimo preiti s prototipa na serijo! Veèkrat sem imel prilo`nost reèi in danes to ponavljam: Cerkev mora biti misijonarska ali pa ne bo od nje niè veè ostalo. S tem ne mislim samo na preprost problem širjenja ali nabiranja novih moèi, kot bi se morali zapo- sliti, da bi napolnili naše ustanove in naše cerkve. Mislim na realnost naše vere. Èe `i- vimo vero najprej kot produkt za »interno uporabo«, za svojo tola`bo ali celo za duhov- no uspelo `ivljenje, se preprosto izpostavlja- mo, da se bo izgubila ali ugasnila, kot na `a- lost prepogosto vidimo. Naša vera ne more biti `iva, po`ivljajoèa in torej rodovitna, èe nas naša zdru`itev z Bogom, ki jo praznujemo v Cerkvi, ne sili k tveganju sreèanja z ljudmi, ki nas obkro`ajo. »Kdor je zares sreèal Kristusa tega ne more zadr`ati zase, mora ga oznanjati« (Janez Pavel II, Novo Millenio Ineunte, 40, 6. januar 2001). Kako smo lahko zares navezani na Je- zusa Kristusa in njegov evangelij, èe nas ne- prenehoma ne drami misel, kako deliti bo- gastvo, ki smo ga prejeli? Zakaj biti kristjan, èe nima naša vera nobenega uèinka na `ivlje- nje? In pod »`ivljenjem« je treba razumeti ne samo vsako izmed naših osebnih eksistenc, ampak tudi `ivljenje naše dru`be in sveta. Kristus ni zbral svojih uèencev zgolj zato, da bi izboljšal njihov polo`aj ribièev Tiberij- skega jezera ali njihovo `ivljenje zapovedi. Po- klical jih je, da bi šli na odprto, napredovali na globoko in postali prièe vesele novice, ki je namenjena vsem. Ker ne vstopimo odloèeni 8     v misijon oznanjanja Vesele novice, se izpo- stavljamo nevarnosti, da sami ne verjamemo veè, da je res vesela in ne vidimo veè njene ak- tualnosti za nas same. Vera, ki je ne predla- gamo drugim in je ne delimo, je vera, ki se suši in ni veè zanimiva niti za vernike same. Seveda pripadamo generacijam, ki vidijo, kako izginja doloèeno število oblik kršèanske- ga `ivljenja in aktivnosti, ki so zaznamovale okvire naših `upnij. Toda Jezus ni obljubil veènosti našim oblikam `ivljenja, tudi èe gre za `ivljenje v Cerkvi. Obljubil je pomoè svo- jega Duha tistim, ki jih je poslal kot prièe v svet, ne da bi jih vzel od sveta. Ni jim oblju- bil splošnega odobravanja niti podpore mo- èi, ampak nerazumevanje in sovra`nost. Nikoli ni rekel, da bodo vsi otroci navdu- šeni nad veroukom in ga imeli rajši kot no- gomet ali ples, niti da bodo najstniki vriska- li, ko jim bomo dali èutiti potrebne prepo- vedi za rast njihove svobode, ali èe jim bomo oznanjali, da sta frustracija in napor pri delu del èloveškega polo`aja. Nikoli ni trdil, da bodo ljudje, ki se ljubijo, radovoljno sprejeli obveznosti zaveze s poroko z zvestobo in vza- jemno odgovornostjo itd. Skratka, te`ave, ki jih sreèujemo, niso niè novega in nam niè bolj ne ote`ujejo `ivljenja kot v drugih èasih. Ne sanjarimo z nostalgijo o »izgubljenem raju«, o katerem zaèenjam dvomiti, ali ga je zares kdo poznal, in je mo- goèe preprosto ob`alovanje naše mladosti. Ne- hajmo tarnati in se prito`evati! Naša milost je, da prejmemo Kristusovega Duha, da bi `iveli evangelij in ga oznanjali moškim in `en- skam našega èasa. Sledi torej nekaj splošnih smernic, na katerih bi `elel, da je poudarek v prihajajoèih letih. Dva navedka iz Pisma francoskim katoli- kom (1996) nam bosta pomagala umestiti ta misijonarski projekt: »Bo`ji dar moram spre- jeti v novih okolišèinah in obenem najti za- èetno gesto evangelizacije: preprostega in od- loènega predlaganja Kristusovega evangelija«. »Potrebno je, da pastoralo sprejemanja spremlja pastorala predlaganja, s katero se Cer- kev ne boji dati pobude ...«. Toda preden vam dam te usmeritve, mo- ram napraviti še predhodno opazko. Slu`ile bodo lahko le pod enim in edinim pogojem: da jih `ivimo v ljubezni, po Kristusovi veliki zapovedi. Lahko slu`ijo le, èe so naša srca podarjena po Oèetovi ljubezni, od katerega nam prihaja vsaka milost in posebej bogas- tvo vere, in po ljubezni za ljudi, ki jih Bog ljubi z ne`nostjo. Vse, kar si lahko predstav- ljamo in poskušamo narediti, ima smisel samo v tej dinamiki ljubezni. Po Kristuso- vem zgledu smo poklicani, da postanemo navdušeni za izobilje `ivljenja ljudi, kakršno upa zanje Bog. To navdušenje mora voditi vsa naša sredstva in naše naèrte. To dela iz nas misijonarsko Cerkev. Vse naše skupnosti, katere koli vrste so: `upnije, gibanja, razliène bratovšèine itd., so poklicane, da prièujejo o tej ljubezni v od- nosih med svojimi èlani. Danes mnogo ljudi trpi zaradi agresivnosti, ki se izra`a v social- nih odnosih, pa tudi v odnosih med genera- cijami, v dru`inah kot v vzgojnih institucijah. Upirati se moramo vsakemu poskusu, da bi radikalizirali odnose med kristjani in spreme- nili skupnosti v kraje tekmovalnosti ali med- sebojnega obto`evanja. Prenehajmo s kriti- kami in sovra`nostmi, ljubosumji in èarov- niškimi procesi! »Po tem bodo vsi spoznali, da ste moji uèenci, èe boste imeli ljubezen med seboj« (Jn 13, 35). <6 ,   Prvo podroèje, za katerega predlagam, da ga pregledamo v luèi našega misijonarskega po- klica, je pastoralno `ivljenje. Nameravam go- voriti o cerkvenih organizacijah in njihovem delovanju. Kako so naši projekti zaznamovani s skrbjo za evangelizacijo? Dobro vem, da je to naša nenehna skrb in da nas pastoralno `iv- ljenje pogosto postavlja v situacije, za katere 8  # lahko upravièeno reèemo, da so misijonarske: krst otrok, poroka, verouk, mladinske skupine, bolnišnice, stik s kristjani, ki jih ocenjujemo kot »oddaljene« od Cerkve, pogrebi itd. Prav niè ne dvomim o vrednosti teh pri- lo`nosti, ko lahko pomagamo ljudem, da sto- rijo korak bli`je h Kristusu, niti o zelo lepem delu, ki je s tem ciljem opravljeno. Vse, ki k temu prispevajo, spodbujam, da ga nadalju- jejo z vztrajnostjo in upanjem. @elel pa bi pre- prosto opozoriti na nekaj stvari, ki so mi priš- le v zvezi s tem na misel. ( ##  Mnoge od situacij, ki sem jih omenil, so rezultat povpraševanja po Cerkvi od ljudi, ki imajo bolj ali manj moèan odnos do vere in cerkvenega ̀ ivljenja. To prièakovanje in ta od- nos sta lahko šibka in se nam dozdeva, da bolj ka`eta na kulturno tradicijo, vèasih obar- vano z nostalgijo, kot pa na zares osebno in `ivo vero, zato pa nista manj resnièna. Ugotavljamo, da je to povpraševanje ob- èuteno zmanjšano, ko dosegamo generacije, ki niso prejele kršèanske dru`inske dedišèine ali verouka med otroštvom. Ne smemo torej pustiti, da poberejo vse naše moèi in mo`no- sti delovanja v našem odgovarjanju na to povpraševanje, paè pa moramo iskati v svojem obièajnem pastoralnem delovanju naèine, kako se lahko pribli`amo èloveškim situaci- jam tistih, ki od nas nièesar veè ne prièaku- jejo. Kako lahko pomagamo našim sodobni- kom na razliènih omenjenih podroèjih: za- kon, vzgoja otrok in mladih, spopadanja z ek- sistencialnimi te`avami, delom in brezposel- nostjo, boleznijo, smrtjo itd. Vse te situacije `ivimo kot drugi, le v luèi vstalega Kristusa in v prièakovanju njegovega prihoda. Pode- limo naše upanje. -&&$  (  Vsi ugotavljamo, da se naša sredstva za de- lovanje zmanjšujejo, naj gre za duhovnike, redne diakone, posveèene, moške ali `enske, laike, ki sprejmejo dolgoroène ali srednjeroè- ne obveznosti. Lahko bi tudi rekli, da se zmanjšujejo naša tehnièna sredstva, tudi èe 8  Helena Valentin: Maèehe, 1999, tempera na papirju, 50 x 70 cm.   ! imamo boljše finanèno, materialno in premo- `enjsko upravljanje. Vtis zmanjševanja se nadaljuje in z njim neizogibno tveganje, da postane zelo škodlji- vo. Prizadeva moralo delavcev v pastorali, ki imajo vedno obèutek, da delujejo na meji zmo`nosti in vèasih preko meje. Zatre vsak poskus iniciativ, ker ni veè prostora za delo- vanje, za pogon z novimi dejavnostmi. Upo- rablja pastoralne delavce, ki se èutijo izkoriš- èeni do konca, in v njih zbuja obèutek kriv- de, da ne storijo vsega, kar bi bilo treba. Zato moramo, preden sami zaènemo z iz- gradnjo ali se lotimo projektov, storiti, kakor pravi evangelij: se usesti in si ogledati, kakšna so naša sredstva v funkciji ciljev, ki jih `elimo doseèi. Seveda ne gre za to, da bi omejili svo- je delovanje na meje sredstev, ki so na razpo- lago, paè pa moramo oceniti, ali so naša sredstva uporabljena s premislekom, s pravim razloèevanjem prioritet. Ali ste preprièani, da morajo biti vse pobude, ki so bile uvedene pred desetletji, nenehno ponavljane, kot se ni niè spremenilo? Ali ste gotovi, da nujnosti iz leta 1970 ostajajo res neizogibne? Vprašanje je vredno, da si ga vsaj zastavimo. &&& , Preprosto vas vabim, da obnovite in raz- vijete misijonarski elan v pastoralnih orga- nizacijah. Le-te so v slu`bi `ivljenja kršèan- skih skupnosti, toda ta slu`ba ima cilj, ki ni preprosto harmonièno delovanje duhovnega supermarketa. Cilj je najprej misijon Cerk- ve v svetu. @upnija je lahko misijonarska, tudi èe nima vseh mogoèih dejavnosti, ki si jih lahko predstavljamo in so v tradicional- nemu repertoarju letnih predstavitvenih knji`ic. Kajti `upnija ima lahko vse police obilno okrašene, nima pa veè nobene misi- jonarske perspektive. Tega ne pravim, da bi kritiziral delo vseh, ki se trudijo, niti da bi jim vzel pogum, nas- protno. Govorim, da bi vam pomagal, da bi si ponovno privzeli misijonske cilje Cerkve na vseh podroèjih svojega delovanja.   , "  Preidimo sedaj k samim misijonarskim us- meritvam in podèrtajmo razlièna podroèja ali polja delovanja, na katerih se mi zdi, da mora Cerkev prioritetno investirati. Prepušèam vam skrb, da doloèite cilje in oblike glede na si- tuacije, v katerih ste, mo`nosti, ki se ka`ejo, in sredstva, s katerimi razpolagate. ;&.#, Ne prestrašite se ob besedi in mislite na real- nost. Mnogo ljudi ne ve veè, kaj je dobro in slabo. Sledijo modi in »primerni misli«, torej preprosto ̀ ivijo v ovèjem konformizmu. Hkrati pa dobro èutijo, da tisto, kar jim prodajajo kot »to, kar poènejo vsi« ali kot »zadnja moda«, ne ustreza dobro njihovemu obèutku za èloveka. V njihovi zmedi ali obupu jim pogosto manjka samo to, da bi sreèali koga, ki SI UPA. Ko pravim nekoga, ki si upa, mislim na obièajne mo`e in `ene, ki poni`no `ivijo èlo- veške kreposti in so pripravljeni pokazati svoje `ivljenjske odloèitve. Zakaj vzdr`ati, kadar je par na koncu? Zakaj naj ima otrok raje enega oèeta in mater kot dva oèeta in dve materi? Zakaj zavraèati, da bi iz otroka naredili pred- met, ki je nam na razpolago? Zakaj sprejeti veè otrok z vsemi obremenitvami, ki jih pri- nese številna dru`ina? Zakaj ne odstraniti pri- zadetih ali ostarelih? Zakaj ne izkoristiti vseh mo`nosti, da bi si prilagodili raèune in po- naredili obraèune? In še bi lahko našteval. Ta etièna dimenzija bivanja ni samo skrb za skladnost z judovsko-kršèansko moralo, ob ka- teri nam ni treba zardevati. Predstavlja odloèi- len korak v mo`nosti, da nas zadene Kristusov evangelij. Sveti Janez pravi, da je »na svet prišla luè in ljudje so bolj ljubili temo kakor luè, kajti njihova dela so bila hudobna« (Jn 3, 19). Razumemo, da je klic Janeza Krstnika k spreobrnitvi usmerjen k navadnim in vsak- 8   # danjim sodobnikom v luèi velikih kriterijev moralnosti. Samo, da ti kriteriji niso pozab- ljeni, izgubljeni ali spregledani! 5-&,#, Splošno znana resnica je, da naša dru`ba trpi zaradi izkrivljenih socialnih vezi. Nedav- ni dogodki so to dodatno potrdili (Avtor tu misli na vrsto nemirov v Franciji, ki so se za- èeli v priseljenskih predmestjih; op. prev). Ne mislimo, da je glavnemu mestu to prihranje- no. Kako razumemo te dogodke? Ali lahko prispevamo k zdravljenju? Zdi se mi, da lahko doprinesemo štiri po- zitivne prispevke za razvoj socialnih vezi v ak- tualni situaciji. - Po eni strani so naše kršèanske skupnosti same etièno in kulturno mešane. Pomem- bno je, da napredujemo v zavesti teh raz- liènosti. Kako lahko damo zgled resniè- nega sprejemanja tistih, ki so razlièni, tudi èe niso vsi tujci? Ali dovolj skrbimo, da damo prostor razliènosti izkušenj in razu- mevanj kršèanskega `ivljenja, na drugaèen naèin kot zgolj obèasen sprejem eksotiè- nih posebnosti, ne da bi bilo kaj spreme- njeno v naših navadah in naših teorijah? Kaj smo pripravljeni sprejeti od tistih, ki prihajajo od drugje? Ali smo pripravljeni, da nismo veè skupnost, ki sprejema tujce, ampak skupnost, ki v `iveti edinosti omo- goèa, da z veseljem sprejemamo razlike in jih zares spoštujemo? Ali zares postajamo katoliške skupnosti? - Po drugi strani imamo sreèo, da smo dobro nastanjeni v razliènih èetrtih mesta. Ali smo odloèeni in se pripravljamo, da gremo prvi drugim naproti v navadnih sosedskih od- nosih in v prilo`nostih vsakodnevnih sre- èanj? Ta dejanja niso prav niè spektakular- na in so pogosto zelo te`ka, toda ali ni to prvi korak pristnega truda, da bi prišli v od- nos z drugimi, ko se skupaj sooèimo z obi- èajnimi bivanjskimi vprašanji? - Moramo se še vprašati, ali so kristjani do- volj navzoèi v odgovornostih skupnega `ivljenja: v raznih zvezah najemnikov, starševskih zdru`enjih, mestnih svetih, obèinskih svetih itd.? - Konèno se moramo vprašati o prispevku kristjanov v solidarnostnih organizacijah. Kristjani so zelo velikodušni. Imamo zelo dobre nacionalne in mednarodne organi- zacije z resnièno uèinkovitostjo. Zagotovo bi lahko izboljšali njihovo usidranost in njihovo koordinacijo v razliènih lokalnih skupnostih. Kje smo z uresnièevanjem in razvojem lokalnih solidarnostnih ekip? /&#, Dru`ina je danes kraj velike preizkušnje. V mnogih primerih je kraj trpljenja in vèasih celo nasilja. Razvoj socialnega nasilja nas us- merja, da preverimo, koliko je dru`inska iz- kušnja hkrati kraj za uèenje kolektivnega `iv- ljenja in instanca za nenadomestljivo regu- lacijo v vzgoji mladih za socialno `ivljenje. Ne moremo se zadovoljiti s tem, da predlagamo model dru`ine, kot da bi bili postavljeni hra- nilci za njen uspeh, ne da bi se na vseh ni- vojih zavezali za dolgoroèno delo za razvoj boljših pogojev za dru`insko `ivljenje. Veliko smo in še delamo za pripravo na za- kon in podporo resni zavezanosti zakoncev. Vemo, da to ne zadostuje. Dru`ine je potreb- no tudi spremljati v njihovi avanturi in v preizkušnjah. Tudi tukaj ni bistvo v novih kompliciranih organizacijah, ampak v pozor- ni prisotnosti v okolju. Ali skrbimo za to, da zagotovimo zakoncem in staršem mo`nost, da lahko delijo svoje izkušnje, da govorijo o svojih te`avah in da najdejo sogovornike, ki so pozorni in na razpolago? Mnogo `upnij ima v svojih vrstah mlade dru`ine, veè kot na splošno mislimo. Kako jim pomagamo v njihovih vzgojnih odgovor- nostih? Kako jih spodbujamo, da vstopijo v reden stik z drugimi dru`inami njihove ge- 8     neracije? Kako poskušamo deliti darove, ki smo jih prejeli na tem podroèju? , ,(&$ To je široko polje, od otroštva do vstopa v poklicno `ivljenje in ustanovitve nove dru- `ine. Prioritete so razliène odvisno od kraja in sociološke strukture `upnije. Tukaj `elim dati le splošno smernico, ki jo je treba pri- lagajati posameznim primerom. Velikokrat lahko zaznamo, da ima naša dru`ba posebno te`avo s svojo mladino ozi- roma mladost èuti celo kot gro`njo. Po drugi strani se daje zelo velik poudarek èustvenim vezem med starši in otroki, ki velikokrat ni realistièen in ne prinaša dobrih vzgojnih re- zultatov. Vemo, da mladostnik najprej po- trebuje zaupanje, da bi lahko našel svoje me- sto v dru`bi. Razumno zaupanje je najboljši vodnik napredka in torej osnovna dr`a vzgoje. Kako `ivimo to zaupanje do mladih? Vprašati se moramo, kakšna je lestvica vrednot, ki jih predstavlja naša dru`ba. Kak- šen ideal `ivljenja se naši mladini ponuja, ko nas vidijo, kako `ivimo, slišijo, kako govori- mo, tehtajo naše odloèitve, gledajo naše »rea- lity-show-e«? Kakšen obèutek za èloveka, ko se kaznuje izguba psa, ne pa izguba èloveš- kega fetusa? Èemu podeljujemo prvo mesto? Kako obravnavamo te odloèitve? Kristusov evangelij nam daje pozitivno gledanje na èloveško bivanje. Upanje z mo`- nostjo, da spremenimo svet z ljubeznijo, lah- ko nagovori in mobilizira mlade, ko jim omo- goèa, da vidijo prihodnost kot obljubo in ne kot prekletstvo. Cerkev razpolaga s stoletno pedagoško izkušnjo, ki prebuja in opogumlja osebno svobodo. Ne pustimo, da se izgubi! 8  Helena Valentin: Maèehe (detajl), 1999, tempera na papirju, 50 x 70 cm.  # 8  Ne bom dodajal drugih polj za udejanjanje misijona. Kot vedno naštevanje povzroèa razo- èaranje vsem tistim, ki so preprièani, da so nji- hove dejavnosti najbolj pomembne. Naj vedo, da jih ne odklanjam. Toda naèelo prioritet je izbiranje. In izbrati vse je ne izbrati nièesar. > "   2 Vse to je lepo in dobro, boste rekli, toda kako naj se lotimo dela? @e za to, kar poène- mo, ne najdemo dovolj potrebnih oseb. Kako bomo lahko poklicali še druge? Na kratko vam bom predlagal dve stvari: — Da bi našli ljudi, sposobne odgovoriti na nek klic, jih je potrebno pripraviti in ta pri- prava gre preko vlaganja v izobra`evanje. Mnogim kristjanom ne manjka radodarno- sti, toda ne èutijo se pripravljene na odgo- vornosti, ki so jim predlagane. Formacija na vseh nivojih je zato absolutna nujnost. Za- èenja se z osnovnimi izobra`evanji v vsaki skupnosti. Mora se nadaljevati z bolj temelj- nimi izobra`evanji na škofijskem nivoju. — Toda formacija ne zadostuje. Potrebno je še povedati, k èemu klièemo. Brez dvoma je nastopil trenutek, da pregledamo naše delo. Èe vedno išèemo ljudi za neskonèno ponavljanje vsega, kar obstaja, ne da bi si jasno postavili vprašanje prioritet v naših dejavnostih in njihove prilagoditve situa- cijam, v katerih `ivimo, so cilji gotovo ne- doloèljivi in nespodbudni. Prva stvar, ki jo moramo storiti, je, da se povprašamo po teh prioritetah in da zares pridru`imo kar najveè kristjanov tem razmislekom in odloèitvam, ki iz njih izhajajo. Pastoralni obiski bi morali imeti en sam cilj: `upniji ni potrebno dokazovati, koliko najrazliènejših dejavnosti in uslug opravlja, ampak bi morala odgovoriti na vprašanje: +& &&& -&,& #& 8 Kje, kdaj, kako in s kom so misijonarske pobude razpravljane in definirane? Kako so doloèene in postavljene v prakso prioritete? Kako so poklicani ljudje, da se formirajo za njihovo uresnièitev? Evharistija je kraj, iz katerega izvira vse `iv- ljenje naše Cerkve in h kateremu se stekajo vse naše misijonarske dejavnosti. Posebej to velja za nedeljske maše, ki nimajo za cilj, da se mno`ijo v neskonènost, ampak morajo, nas- protno, èim bolj zdru`iti `upnijsko skupnost, da v njej najde svojo identiteto. Vsako nede- ljo, ko grem od `upnije do `upnije, ugotav- ljam, kako so maše skrbno pripravljene in go- reèe do`ivete. Vèasih jih podaljša èas sreèanja, kjer se razvijajo odnosi med tistimi, ki so de- lili isti kruh, ki je Kristusovo telo. So najlepše znamenje naše `e `ivete bratskosti in tiste, ki jo moramo izgraditi. So tudi `ivo ognjišèe na- šega misijonarskega poleta, kjer zares posta- jamo »sol zemlje« in »luè sveta«. Naša osrednja motivacija je Kristusovo `r- tvovanje za `ivljenje sveta. On nas priganja, da se ne zapremo v svoje duhovno udobje, ampak odpremo naše cerkve, da bi vanje sprejeli vsakega èloveka, ki išèe Boga. On nas priganja, da gremo naproti našim bratom in delimo z njimi kruh, ki nam je bil dan v izo- bilju. Ne omejimo bo`je velikodušnosti s svojo plašnostjo ali pretiranim spoštovanjem ustaljenih pravil. »Kdor je zares sreèal Kristusa, tega ne more ob- dr`ati zase, mora ga oznanjati.« (Janez Pavel II). * Objavljamo skrajšan nagovor pariškega nadškofa msgr. Andre Vingt-Trois-ja na škofijskem sreèanju v cerkvi Notre Dame v Parizu 3. decembra 2005. Msgr. Vingt-Trois v tem nagovoru postavlja smernice za nadškofijo v svojem mandatu. Razmišlja o tem, kako naj bo cerkev bolj misijonsko usmerjena in kako naj se od “rednih” slu`b za zveste kristjane usmeri tudi k tistim, ki so se od nje `e oddaljili, in k neverujoèim. Kot pomemben dogodek v Parizu, ki bi lahko pomenil zaèetek takšnega delovanja pariške cerkve, šteje “Mednarodni kongres za evangelizacijo” v letu 2004 - to je bil velik mestni misijon, ki je poskušal zajeti èimveè razliènih prebivalcev in plasti `ivljenja.    8    *& - 6, 1  : Zaporniki so ljudje kot ti in jaz. Razli- kujemo pa se po `ivljenjski zgodbi. Ne vem, v kakšnih razmerah ste vi odrašèali, ampak izhajam iz tega, da nas je veèina odrašèala v dokaj »normalnih« dru`inah. V glavnem ima veèina ljudi neizrazito otroštvo in mla- dost. Mnogi od nas smo bili v šoli boljši od drugih in konèno smo si uredili poklic, ne- kateri dru`ino, stalni dohodek in morda celo lastno hišico. O vsem tem lahko mnogi le sanjajo in da bi svoje sanje uresnièili, vèasih prestopijo mejo zakona. Ko sem zapornika vprašal, zakaj je ponovno v zaporu zaradi vlo- mov, mi je rekel: »Tudi jaz bi rad košèek ve- likega kolaèa«. Pravzaprav jih sploh ni tako malo, ki se zaradi materialne stiske èutijo prisiljeni krasti ali vlamljati. Dobro se še spominjam svojega prvega vstopa v zapor. Bilo je pred trinajstimi leti. Kaj sem govoril s èlovekom, ki sem ga prièel spremljati kot svetovalec, ne vem veè, dobro pa še vidim samega sebe, kako sem z mehkimi koleni stal pred njim. Do takrat nisem videl še nobenega zapornika in bil sem preseneèen in zaèuden, da izgleda tako »normalno«. Oèit- no sem si storilce kaznivih dejanj predstavljal povsem drugaèe: mraèni tipi, temne postave, te`ki mladenièi. Gledal sem preveè krimi- nalk. V sebi sem zgradil sliko kriminalca, ki pa ni ustrezala ljudem, ki so sedeli pred mano. Mnogim, ki sem jih sreèeval skozi vsa ta leta, je zaporniška uniforma dobro prista- jala, kakšnega bi si lahko povsem predstavljal v duhovniškem talarju. Veèkrat se mi je `e zgodilo, da sem sedel v prostoru za razgovo- re, ko je mimo prišel novinec na prestajanju kazni, ki me ni poznal in me je vprašal, èe sem tudi jaz novi zapornik. Jaz izgledam kot storilec kaznivega dejanja. Zaporniki so ljudje kot vi in jaz, kot mi. , 2 , . Èe hoèemo izbrati kolikor toliko ustrezno pot, ki naj bi nekoga zopet vkljuèila v dru`bo, moramo najprej vedeti, s kakšnim èlovekom (s kakšno populacijo) imamo opravka. Zave- dati se moramo, da je populacija v zaporih skrajno heterogena. To velja tako po nacio- nalnosti, starosti, kot tudi po izobrazbi itd. V Zavodih za prestajanje kazni zapora sre- èujemo domaèe prebivalstvo, poleg njih pa tudi veliko tujcev, ki `ivijo v Sloveniji oz. so tu veè let na t. i. »sezonskem delu« ali pa so med bivanjem pri nas zagrešili prekršek oz. kaznivo dejanje. Starost obsojencev se giblje od 16. leta naprej (vendar tudi manj; 14-21 let v Prevz- gojnem domu Radeèe oz. zaporu za mlajše polnoletnike). Pribli`no tretjina zapornikov je mlajših od 25 let, saj mladi, ki priènejo svojo asocialno pot z izvrševanjem prekrš- kov, relativno pogosto postanejo storilci kaz- nivih dejanj. Izobrazba veèine zapornikov (ok. 75 %) je nezadostna za opravljanje poklica, zaradi èesar so socialno ogro`eni in zato potencialno na poti delikvence. Upoštevati moramo soraz- merno visok dele` povratnikov, ki se jim kaz- niva dejanja ponavljajo in zato zahtevajo spe- cifièno obravnavo. Èe temu dodamo še vse mogoèe zaznamovanosti in ranjenosti oseb iz njihove osebne zgodovine (neurejene dru`in- ske in socialne razmere, alkoholizem, stalna konfliktnost …), pridemo do zanimive slike, ki nam `e sama razodeva, da je potrebno ve- liko tako individualnega kot tudi skupinskega  # 8  dela, ki naj bi poveèevalo sposobnost vklju- èitve nazaj v dru`beno okolje. V Sloveniji je v šestih zaporih okoli 1.100 ljudi, kar nas trenutno uvršèa med dr`ave z majhnim odstotkom zaprtih na 100.000 prebivalcev. Njihova kazniva dejanja so pra- viloma bistveno manj spektakularna kot ti- sta, ki jih ka`ejo na televiziji. Niso profesio- nalci, ki se pred nièemer ne ustavijo. Prav nasprotno, spoznal sem mnogo zapornikov, ki imajo na vesti èloveška `ivljenja in ki s tem te`kim bremenom ne morejo `iveti. Zlomijo se pod svojo krivdo. Tudi morilci so drugaèni od klišeja. Poznajo soèutje in ke- sanje. Nekdo, ki je dobil eno višjih kazni trenutno v Sloveniji — 20 let (najvišja je 30 let) —, mi je po osmih letih zapora rekel: »Ne vem, èe se ne bi pustil postaviti pred zid, èe bi lahko s tem vrnil `ivljenje fantu, ki sem ga ubil pred nekaj leti«. Èeprav se kritiki razlikujejo v svojih po- gledih, je v njihovih obto`bah proti zaporom veliko skupnega. Kritiki soglašajo, da na po- droèju medosebnih odnosov zapori brutali- zirajo, o`igosajo in zagrenijo obsojenca, s tem da ga potiskajo v kriminalno subkulturo, ki še okrepi njegovo deviantno vedenje in dr`o. Prav tako se zapore obto`uje, da so šole kri- minala, ki uèijo zapornika slabih vešèin in preprièanja. Mnogo kritikov tako zakljuèi, da so zapori daleè od uèinkovite rešitve proble- mov in da ustvarijo veè kriminala, kot ga zaustavijo. Nekateri gredo celo do zahteve po odpravi zaporov (prim. Wright 1994: 2-9). Tu se pojavlja vprašanje, kako pojmujemo dru`bo in mesto posameznika v njej. Zapor je torej za mnoge razlagalce orodje dru`be, ki s tem ustvarja ravnovesje med »normalnimi« in »ne- normalnimi« oz. deviantnimi naèini vedenja ter tako ohranja »status quo«. Za razliko od omenjenega pogleda na za- pore kot orodje dru`be za zavarovanje »nor- malnosti«, pa se moramo vprašati, ali so de- viantni naèini vedenja za èloveka lahko nekaj normalnega, nekaj v èemer se èuti ravno to- liko èlovek kot drugi èlani dru`be. V okviru Zavodov za prestajanje kazni za- pora v Sloveniji lahko zaenkrat govorimo zgolj o pastoralnem procesu, ki nastopa ob vzgoj- nem procesu s celostnim pogledom na èlo- veka — tudi na njegovo duhovno, duševno plat in rast teh plati. K popaèeni sliki kriminalca spada tudi mnenje, da le-ti nimajo nobene morale in da noèejo niè vedeti o Bogu. Na zaèetku sem pri sebi veèkrat opazil plahost pred tem, da bi z zaporniki govoril o verskih temah in Bo`ji be- sedi. Spoznal sem, da mnogi, ki sedijo v za- poru, prièakujejo, prav èakajo na to, da spre- govorim o tej zadevi. Neredko me prosijo, naj z njimi molim. V zaporih se veliko veè moli, kot mi mislimo. Da, seveda bi lahko rekli, sti- ska jih nauèi moliti. Ampak ali je pri nas tako drugaèe? Tudi naša molitev je pogosto le proš- nja. Zdi se, da je splošno èloveško, da se po- novno nauèimo moliti, ko ne vemo veè, kaj drugega naj storimo. Šele ko smo v stiski, po- trebujemo Boga, On je naša rešitev v sili. Ogromno stvari je, ki ne ustrezajo sliki kriminalca. Veliko je tudi stvari, ki ne sodijo k sliki, ki jo ustvarjajo sodniški spisi. Vsak kaznjenec je drugaèen, kot ga predstavljajo dosjeji, kakor bi tudi mi izgledali drugaèni, èe bi o nas napisali dosje. Na temelju spisov se ustvari zelo enostranska slika o èloveku. Kdor je bral zapornikov spis, je v nevarnosti, da prevzame sliko, ki izhaja iz njega, in v do- tiènem zaporniku vidi le prevaranta, »dilerja« ali morilca. To nam prepreèi dostop do èlo- veka. Seveda je lahko zelo smiselno pogledati v akte, npr. tedaj, ko imaš obèutek, da te za- pornik vleèe za nos. Ampak tudi èe smo pre- brali spis, si ne smemo predstavljati, da poz- namo èloveka. Kaj èlovek v resnici je, ne piše v nobenem dosjeju, ampak v knjigi, ki jo ima v rokah On. Vsak èlovek, vsak èlovek je in os- taja skrivnost in zato si ne smemo o njem de- lati nobenih predstav.    8  Mnogo obsojencev ‘sedi’ zaradi premo- `enjskih deliktov; s prevaro, krajo in ropom poskušajo mnogi nadomestiti, kar jim je manjkalo v otroštvu in mladosti. Dobra po- lovica storilcev kaznivih dejanj prihaja iz raz- bitih ali pa zelo neurejenih dru`in. Pri ne- katerih se je zaèelo s tem, da so se starši loèil in da otrok ni veè vedel, kam spada. Pošiljali so ga sem in tja, od starih staršev do krušnih staršev in konèno v dom. Mnogi prevaranti so bili v svojem `ivljenju prevarani. Ni vedno tako, ampak kar preveèkrat. Kadar reèemo, da ljudje s kaznivimi de- janji poskušajo izravnati prikrajšanost iz otroštva, je prikrajšanost zgolj šibak izraz za to, kar so mnogi do`iveli. Kaj za otroka po- meni, èe ve, da se mu je mati odpovedala, kaj za otroka pomeni, èe ga zanemarjajo, èe ga zapustijo starši, kaj za deklico pomeni, èe jo zlorablja njen oèe, tega ne moremo razumeti. V tovrstnih pogovorih ne bi smeli tako hitro reèi »ja, razumem« — ne moremo razumeti. Le eno lahko razumemo — da nekateri ljudje trpljenje, ki jim je bilo prizadejano nekega dne, prizadenejo drugim. Prav gotovo nesreè- no otroštvo ni edini razlog, da èlovek postane zloèinec, ampak veliko govori v prid temu, da nekateri ne bi prišli v zapor, èe bi odrašèali v »normalnih« dru`inah kot mi. Dr`i pa tudi obratno. Èe bi mi rasli v popravnih domovih, bi morda mi danes sedeli na njihovem mestu. Èe bi dobili veè šibe kot ljubezni, bi tudi mi naše konflikte razreševali s pestmi in ne z gla- vo. Zdi se mi pomembno, da se kot ljudje tega zavedamo, kajti drugaèe si lahko pred- stavljamo, da je samo naša zasluga, da smo postali zgledni dr`avljani. Pred mnogimi stvarmi smo bili obvarovani. A mnogi med nami smo v svoji mladostni lahkomiselnosti naredili to in ono neumnost, morda vozili brez izpita ali z veè kot 0,5 promila alkohola v krvi. Kaj takega ima lahko zelo te`ke posle- dice. V enem od zaporov, ki jih obiskujem, sedi mladeniè, ki je pijan vozil avto. Njegovih pet prijateljev, ki so bili z njim v avtu, je mr- tvih. 21 let je star in svojega `ivljenja ne bo nikdar veè vesel. Kdo od nas je lahko preprièan, da ne bo nikoli pobegnil s kraja nesreèe? Kdo od nas je lahko popolnoma gotov, da ne bo nikoli izgubil nadzora, da ne bo nikoli nikogar ubil? V mislih smo gotovo `e razmišljali o enem in drugem in morda si sploh ne mo- remo predstavljati, da bi to res storili, ampak zgodi se hitreje, kot si mislite. Spoznal sem `e veliko vrlih dr`avljanov, ki niso niti v sa- njah pomislili, da bi komu vzeli `ivljenje. Eden je rekel: »Niti muhi ne bi storil `alega in da naj bi jaz, jaz … tega ne morem verjeti«. In res ni moè verjeti, kaj vse tièi v èloveku, kaj tièi v nas. Vèasih ljudje, ki desetletja `i- vijo »skoraj brez kakšnega posebnega greha«, poskrbijo za velike naslove v èrni kroniki. Iz izkušnje dela v italijanskem zaporu Rebibbia se spomnim: arhitekt, poroèen, oèe dveh otrok, spoštovan v kraju, èlan teniškega kluba je zašel v finanène te`ave. Ni prenesel svojega finanènega zloma, ubil je `eno, njeno truplo pa za trinajst dni skril v omaro, medtem ko sta bila njegova otroka doma in je on hodil v slu`bo. Situacija, ki se zdi brezizhodna, lah- ko vodi k temu, da èlovek izhod in rešitev iš- èe v dejanju iz obupa. V zaporu sem se nauèil, da je v izjemni si- tuaciji vsak èlovek sposoben ubijati; menim, da je v vsakem izmed nas potencialni morilec. To ni vesela novica, ampak pomembno je, da se s tem sooèimo. Ne smemo reèi, meni se kaj takega ne more nikoli zgoditi. Mnogi storilci so tudi tako nekoè mislil. S storilci kaznivih dejanj smo tesno v so- rodu. So naši bratje in sestre. Z njimi imamo veè skupnega, kot se zavedamo in kot bi nam bilo ljubo. Zaradi naše vzgoje so v nas vgra- jene varovalke in zavore, ki nam prepreèujejo, da bi prestopili dru`bene norme in zakone. Tudi èe ne kršimo zakonov, neprestano kr- šimo temeljno zapoved kršèanstva, zapoved  # 8  ljubezni. Biti brez ljubezni je lahko precej te`je kot biti brez zakona. Tudi mi smo la- bilni, ne delamo dobrega, ki ga hoèemo, am- pak slabo, ki ga noèemo. Noben èlovek ni v temelju slab. Vseeno, kaj je zagrešil, je in os- taja èlovek in kot èloveka ga Bog ljubi. To je njegovo dostojanstvo, to ga dela vrednega lju- bezni. Kljub vsem razlikam nas zdru`uje Oèetova ljubezen. Spoznanje, da smo z zaporniki v bli`njem sorodstvu, ne zadošèa. Ne zadošèa, da zapor- nike med sv. mašo nagovorim kot brate in se- stre. Bistveno je, da zaporniki niso objekti na- še skrbi, ampak naši soljudje. Pomembno je, da obsojenci èutijo, da smo ljudje. Ne na- dljudje in ne uradniki. Odloèilno je, konèno, da se sreèamo kot èlovek s èlovekom, v obo- jestranskem spoštovanju in polnem zaveda- nju, da vsak èlovek je in ostaja skrivnost. Veèina zapornikov je oddaljenih od Cerk- ve. Nekateri so zapustili cerkvena vrata v os- novnošolskem obdobju, ampak to ne pomeni, da ne verujejo. Niso brezbo`ni, èeprav se be- sede mnogih od njih na zaèetku ne razlikujejo od vsakdanjega »gostilniškega« `argona. Išèejo Ga in mnogi povprašujejo po Svetem pismu. Pridejo k sv. maši, gotovo ne samo moliti … Moja naloga, kot duhovnika med njimi je, da jih nagovorim, vkljuèim v »našo daritev«.    ,  »Prav tako je treba gledati na katehezo oseb na dru`benem robu, blizu roba ali zunaj dru`be, kot so npr.: priseljenci, begunci, nomadi, osebe brez stalnega bivališèa, kronièni bolniki, od- visniki, zaporniki … Jasna Jezusova beseda, ki izjavlja, da smo njemu storili, kar je kdo do- brega storil »najmanjšim bratom« (Mt 25,40; 45), zagotavlja milost, da moremo delati dobro v zahtevnih okolišèinah. Trajno znamenje ve- ljavnosti takšne kateheze so zmo`nost razliko- vanja razliènih polo`ajev, prepoznavanja po- treb in vprašanj posameznikov, osebno sreèanje z velikodušno in potrpe`ljivo predanostjo, rav- nanje z zaupanjem in realizmom, posredna in prilo`nostna oblika kateheze. Skupnost bo brat- sko podpirala katehete, ki se posveèajo temu slu- `enju.« (Splošni pravilnik 1998: 136-137). Te besede so vzete iz Splošnega pravilnika za katehezo, ki se dotika podroèja obrobnih in pastoralnega oz. katehetskega pristopa do njih?, lahko bi tudi rekli pristopa Cerkve do slehernega èloveka. S pastoralnega zornega kota lahko v dru`bi razlikujemo nekatere skupine ljudi, mladih ali odraslih, ki so zaradi tega ali onega vzroka tako drugaèni od navadnih ljudi, da zahtevajo poseben pastoralni pristop. V tem kontekstu lahko govorimo tudi o pastoralnem delu za- pornikov. Gre za podroèje »posebne pasto- rale«, ki je posebej prilagojena za vsako vrsto »prizadetosti« posebej, kot odgovor na poseb- no situacijo, v kateri se nahaja »prizadeti«. V bistvu pa gre vedno za isto kršèansko oznanilo in iste odgovore s strani èloveka; vendar mora biti konkretno oblikovanje oblik pastorale po- sebej oblikovano. Mnogo primerov bi lahko navajal, kako je v zaporu in po njem dobrodošla vsaka opora, ki jo je mogoèe razlagati tudi zgolj v obliki èlovekovega spremstva po doloèeni poti – pri tem mu pomaga pri oblikovanju vesti, kot èloveku, ki je usmerjen k svobodi, ne pa k njeni izgubi. Tako bi lahko predstavil na eni strani duhovnikovo navzoènost v zaporu in na drugi strani vlogo vsakega kristjana tudi izven zapora. Pastoralna oskrba v Zavodih za prestajanje kazni zapora se izvaja v skladu z mednarod- nimi dokumenti s podroèja èlovekovih pravic in temeljnih svobošèin, s Standardnimi mi- nimalnimi pravili o ravnanju z zaporniki, ki jih je sprejela Organizacija zdru`enih naro- dov, in z Evropskimi zaporskimi pravili, spre- jetimi v okviru Sveta Evrope. V zadnjih letih v vseh slovenskih zaporih skrbijo za spoštovanje in zagotavljanje pravice do veroizpovedi zaprtih oseb. Predstavniki    8  razliènih verskih skupnosti so obiskovali za- prte osebe, ki so to `elele, in izvajali tudi ver- ske obrede. Nobenemu zaporniku se ne odre- ka pravice do stika s predstavnikom njegove veroizpovedi. Prav tako je potrebno spošto- vati odloèitev posameznika, ki ne `eli obiska verskega predstavnika. V septembru leta 2004 je Uprava RS za izvrševanje kazenskih sankcij zaposlila koor- dinatorja za duhovno oskrbo — duhovnika rimskokatoliške Cerkve —, ki skrbi za sode- lovanje in koordinacijo med potrebami za- prtih oseb in verskimi skupnostmi. Na ta naèin so duhovno in pastoralno oskrbo za- prtih oseb izvajali predstavniki rimskokato- liške, adventistiène in evangelièanske cerkve, prav tako pa tudi predstavniki islama in Je- hovih priè. Druge cerkve in verske skupno- sti niso bile prisotne, ker ni bilo zanimanja s strani zaprtih oseb. Duhovnik rimskokatoliške Cerkve enkrat tedensko obiskuje zaprte osebe v posamez- nih zavodih, enkrat meseèno pa v vsakem zavodu izvaja tudi verske obrede. Svete maše potekajo po ustaljenem urniku vsako nede- ljo. Posebna pozornost je še posebej name- njena ob praznikih in svetih èasih (velika noè, bo`iè, ramadan …). V zavodih imajo najveè te`av z zagotavlja- njem ustreznih prostorov za tovrstno dejav- nost. V te namene prilo`nostno uporabljajo druge prostore, razen v novem Zavodu za prestajanje kazni zapora v Kopru, kjer imajo poseben prostor, ki je tudi opremljen za na- mene verskih aktivnosti. Literatura z versko vsebino je zaprtim osebam na voljo v zavod- skih knji`nicah, nudijo pa jo tudi posamezne cerkve in verske skupnosti. Zaporniki so morda bolj kot kdor koli drug potrebni soèutja, usmiljenja in zrelosti tistih, ki jih spremljajo. V zaporu je še bolj kot drugje potrebna dr`a neobsojanja. Zaradi zunanjega obnašanja zaprtih oseb obièajno mislimo, da so brez vesti, vendar je to, kar imamo za izgubo vesti, veèkrat le obrambna dr`a. Pogosto se obsojenci èutijo le `rtve dru`be — tisti, ki se jim je zgodila krivica. Do- bro je, da pastoralni delavec ohranja zavest o krhkost in obèutljivosti zapornikov, le tako bo lahko v zaporniku vedno gledal najprej èlo- veka. Prav to je potrebno, da nekdo išèe do- bro v njih. Mnogi zaporniki so namreè izgu- bili vero v dobro. Zapor ni privlaèen kraj za delovanje (ne za pedagoge ne za paznike idr.). Uspehi in nagrade so minimalni. Vendar so za pasto- ralnega delavca v zaporu duhovne nagrade kljub temu velike: morda nikjer drugje niso religiozni koncepti tako odloèilni za spre- membo `ivljenjskega stila kot prav v zaporu. V grobih potezah je nakazana problema- tika, ki nam morda ni tako blizu, a se mi zdi pomembno, da jo poznamo in jo upošteva- mo kot poseben prostor oznanjevanja in pa- storalne dejavnosti. Zapor je poseben prostor ne samo za zaprte osebe, ampak tudi za du- hovnika in pastoralnega delavca. Velikokrat ni mogoèe govoriti o kakšnih posebnih do- se`kih. A kar je pomembno, so majhni kora- ki, ki nas peljejo naprej. V vseh teh letih je bilo narejenih `e veliko teh majhnih korakov. Prav tako pa so potrebni koraki napredka v celotni dru`bi in njenih posameznih èlenih, predvsem ko se mozaik vsakega zapornika po- novno sestavlja po prestani kazni. Literatura: Splošni pravilnik 1998: Kongregacija za duhovšèino: Splošni pravilnik za katehezo. Cerkveni dokumenti 75, Ljubljana. Wright, R. A. 1994: In defense of prison. v: Contributions in Criminology and Penology 43. London: Grenwood Press, 2-9.  # Dne 2. decembra 2005 je Univerza v Lju- bljani na pobudo Teološke fakultete progla- sila prof. dr. Milana Komarja za svojega èast- nega senatorja. Èastni naziv je svojemu nek- danjemu študentu podelila za njegove izjem- ne dose`ke na podroèju kulturnega in aka- demskega dela. Manj kot dva meseca kasneje, 20. januarja, je Milan Komar sklenil svojo bogato, ne vedno prijazno zemeljsko pot. Umrl je v Boulogne sur Mer v Argentini, kjer je `ivel s svojo `eno. #-  , ?  9  Rodil se je 4. junija 1921 v Ljubljani kot sin primorskih beguncev po prvi svetovni voj- ni. Po osnovni šoli v Škofji Loki je obiskoval klasièno gimnazijo v Ljubljani, kjer je leta 1939 maturiral. Pravo je zaèel študirati na ljubljanski uni- verzi — tu je bil tudi predsednik akademskega društva Pravda — in ga leta 1943 v Torinu do- konèal z doktoratom na temo Pravièna vojna pri Vitoriji in Suárezu. Kakor sam pravi, jo je »iz prava mahnil kar naravnost v filozofijo«. Zasebno se je ob študiju prava poglabljal v filozofijo `e v Ljubljani, kjer so ga najbolj zaz- namovali Aleš Ušeniènik, Evgen Spektorski in Josip Turk, v Torinu na novoustanovljeni filozofski fakulteti salezijanske univerze pa je poslušal predavanja Frana Wallanda, Giusep- peja Gemellara in Carla Mazzantinija. Filo- zofija Franceta Vebra mu ni bila blizu, med omenjenimi uèitelji pa je nanj najbolj vplival Evgen Vasiljeviè Spektorski, ruski emigrant, zadnji nekomunistièi rektor kijevske univerze. Spektorski je na ljubljanski pravni fakulteti predaval sociologijo, ki pa je bila bolj socialna filozofija. Navdušil ga je za študij Valvasor- #         9 @;A;BBC jevega sodobnika, kranjskega dr`avoslovca, ju- rista in pravnopolitiènega filozofa Franca Al- berta Pelzhofferja, obenem pa tudi za študij racionalistiènega filozofa Christiana Wolffa. Po drugi svetovni vojni se je moral umak- niti iz domovine. Zatoèišèe mu je leta 1948 dala Argentina, kjer se je najprej pre`ivljal z roènim delom in nadaljeval študij filozofije ter pedagogike. @e leto kasneje je zaèel pou- èevati humanistiko in zgodovino filozofije na Visoki novinarski šoli, od leta 1952 pa je pouèeval tudi gršèino na Višjem inštitutu za versko kulturo. Istoèasno je bil profesor klasiènih jezikov na Pedagoški fakulteti sve- ta za katoliško vzgojo in profesor filozofske antropologije na Šoli za psihologijo, ki se je leta 1960 preoblikovala v Svobodno fakulte- to za psihologijo. Leta 1959 je zaèel pouèevati na Argentin- ski katoliški univerzi, ustanovljeni istega leta, kjer je bil v letih 1981–1982 dekan filo- zofske fakultete. Zaèel je z razlago besedil iz antiène filozofije, leta 1963 pa je postal red- ni profesor za zgodovino moderne filozofije. @e ob doktorskem študiju se je poglobil v študij španske druge sholastike (de Vittoria, Suárez), ki je omogoèila nastanek predkan- tovskega racionalizma in s tem razvoj novo- veške filozofije. Od leta 1971 do upokojitve leta 1998 je na Argentinski katoliški univerzi pouèeval tudi etiko. Poleg rednega univerzitetnega dela je ve- liko èasa posveèal predavanjem iz filozofske antropologije na razliènih argentinskih aka- demskih ustanovah: na Višjem inštitutu za religiozno kulturo v Buenos Airesu in v San Isidru, na teološki fakulteti v Isidru, na In- štitutu za špansko kulturo, v benediktinski   ! opatiji sv. Sholastike v Viktoriji in na raznih uèiteljišèih »Ustanove kardinala Ferrarija«, na Višjemu svetu za katoliško vzgojo in In- štitutu Srca Jezusovega. Predaval je tudi na medicinski fakulteti Dr`avne univerze, na Obalni univerzi v Rosariu, na Centru za hu- manistiène in filozofske študije in na razliè- nih drugih ustanovah (Fundacija za duševno zdravje, Fundacija Jackson in Fundacija Arché). Pomembna in odmevna so bila pre- davanja, ki jih je imel za slovensko skupnost: za Slovensko kulturno akcijo, za Katoliško akademsko starešinstvo, za Akademsko druš- tvo, na visokošolskem teèaju itd. Poleg teh teèajev je še vedno pouèeval klasiène jezike, imel pa je tudi druga predavanja za razliène katoliške ustanove in v slovenski skupnosti. Najveèkrat je šlo za poljudna predavanja s humanistièno vsebino, namenjena akadem- ski mladini, ki so do`ivela velik odmev. S hu- manistièno-filozofskimi predavanji, ki so iz- postavljala antropološko-eksistencialna vpra- šanja, je Komar hotel zajeziti prevlado pri- dobitne, scientistièno oblikovane misli. Z zahtevno, a obenem poljudno filozofsko mi- slijo se je boril proti vulgarizaciji filozofije med laiènim obèinstvom. Sam pripoveduje: »To so bili zelo obiskani celoletni teèaji s hu- manistièno vsebino, ki so postopoma prešli v splošno tematiko filozofije o èloveku in za- jeli tudi sodobno problematiko. Poljudno ob- delovanje teh vprašanj pa ni lahko; zahteva veliko veè napora kakor strokovni teèaji za štu- dente filozofije. Vendar je to ‘poljudovanje’ nujno potrebno. Slabe filozofije vedno pri- dejo v poenostavljenih, banaliziranih oblikah do mno`ice in povzroèajo mnogo zla«. To di- vulgacijo (poljudovanje) je razumel kot upo- rabo filozofije v vsakdanjih `ivljenjskih situa- cijah, ki posamezniku postavljajo eksistencial- na vprašanja, vredna filozofskih odgovorov. Kakor nekdaj Sokrat, ki svoje filozofije ni ni- koli zapisal, ampak jo je `ivel in jo prenašal naprej v `ivem stiku s svojimi uèenci, je tudi Komar opravljal vlogo buditelja misli. Prav zato je veljal za nekaj posebnega: od zapisane mu je bila pomembnejša govorjena beseda, s katero je svojega slušatelja in sogovornika oblikoval in budil. Zato njegov tiskani opus ni obse`en, ampak zajema »le to, kar je tako rekoè padlo z delovne mize«. Akademik Zor- ko Simèiè, njegov dolgoletni prijatelj in so- govornik, omenja stotine posnetih trakov s filozofskih teèajev, posveèenih najrazliènejšim temam, kakor je na stotine tudi razmno`enin s teh teèajev. 9  ? ? Na njegovi znanstveni poti sta bila kljuè- na dva misleca: Christian Wolff (1679–1754) in Toma` Akvinski (1225–1274). S svojimi raziskavami je Komar poskušal rehabilitirati tradicionalno filozofijo, zlasti Toma`a Akvinskega, to pa ga je vodilo k re- periodizaciji srednjeveške in novoveške zgo- dovine filozofije. K tej rehabilitaciji, ki jo je imel za svoje `ivljenjsko poslanstvo, ga je spodbudila teza sodobne filozofije, ki je To- ma`a zgrešeno in neupravièeno imela za ra- cionalista. V Ljubljani sta pod vplivom fran- coskega eksistencializma in personalizma to tezo `e pred vojno zastopala profesorja fran- coske knji`evnosti Jakob Šolar in Edvard Koc- bek, prav tako pa je po vojni val francoskega eksistencializma te oèitke prinesel tudi v Ar- gentino, ki je bila de`ela z moèno predvojno tomistièno tradicijo. Oèitek racionalizma Toma`u Akvinskemu je Komarja najprej usmeril k študiju racio- nalistiène filozofije, natanèneje Christiana Wolffa, »najbolj sistematiènega racionalistiè- nega filozofa«. Zanj ga je še v èasu ljubljan- skega študija navdušil Spektorski, sam velik poznavalec tega obdobja, ki se je za univer- zitetno kariero habilitiral v znameniti nemški, badenski novokantovski šoli, kjer je v svoji ha- bilitacijski tezi obdelal nemški predkantovski racionalizem. Ker so bila Wolffova dela v èa- #   # su, ko se je Komar zaèel zanj zanimati, v knji`- ni obliki še te`ko dosegljiva, si jih je za svoj študij dal posneti na mikrofilme v veèjih sve- tovnih knji`nicah. Od Wolffa je šel nazaj k Suárezu, od Suáreza h Kajetanu, pomembnemu razla- galcu Toma`a Akvinskega. Ugotovil je, da je `e to izroèilo Toma`a razlagalo napaèno, tj. racionalistièno. Po Komarjevem mnenju je bil `e tu vir kasnejšega napaènega gledanja na Toma`a. @e te razlage so namreè v To- ma`evi misli preveè poudarjale aristotelski element, pozabljale pa so na platonskega. Toda pri Toma`u ne najdemo niè veè Ari- stotela kakor Platona, kar se ka`e v Toma- `evi ideji o dele`enju konènega bitja v ne- skonènem, v »esencah«, ki so od Boga us- tvarjene, same ustvarjalne in vtisnjene v stva- ri. Po njih, ki dajejo stvarem jasnost, more- mo stvari umevati. A Komar filozofije ni preuèeval samo v smeri od Wolffa k Toma- `u. Zgodovino filozofije je preuèeval tudi v nasprotno smer: preuèeval je vpliv, ki ga je imel Wolff na nemški idealizem, zlasti na Kanta in Hegla. Wolffa je torej razumel kot pomembno kri`išèe, kjer se filozofija novega veka dokonèno loèi od filozofije srednjega veka. Filozofija se je odrekla mišljenju biti in je stopila na pot konstruktivizma. Od Wolfa dalje se je v filozofiji ustalilo konstruktivistièno razumevanje misli: misel se ne ravna veè po biti in ni veè odgovor na- njo, ampak bit samo vzpostavlja in usmerja. Ta usmeritev je imela globoke dru`bene po- sledice: Komarjev somišljenik, italijanski fi- lozof Del Noce, je fašizem razumel kot izra- stek konstruktivizma, ki ima z marksizmom skupno to, da oba gradita na prevladi »prak- se« nad opazovanjem realnosti. Fašizem in marksizem razumeta èloveka kot bitje prakse, ki stvarnost ustvarja, ne pa kot bitje, ki je po- klicano, da se s svojo mislijo poglobi v skriv- nosti stvarnosti in njene biti. »Za filozofijo, ki ustvarja in spreminja svet, je motrenje biti nepotrebno.« Takšen konstruktivistièno za- snovan model filozofije je bil v novem veku postavljen nad druge. Podporo je dobil pred- vsem v Kritiènem zgodovinskem slovarju, ki ga je konec 18. stoletja pripravil Pierre Henry Bayle. Po Baylu novi vek stoji na treh teme- ljih: 1) renesansa, ki pomeni prelom s sred- njim vekom; 2) reformacija, ki pomeni pre- lom z Rimom; 3) Descartes, ki je kot filozof dvoma steber moderne filozofije. Ta interpre- tacija, ki je po Komarju v nasprotju z zgodo- vinskimi dejstvi, je prek francoskih enciklo- pedistov in Hegla postala temelj na Zahodu prevladujoèega konstruktivistièno-moderni- stiènega razumevanja zgodovine filozofije. Smer, ki se je takšni interpretaciji filozofije uprla, je bil tradicionalistièni modernizem. Toda tradicionalizem konstruktivizma ne more preseèi, saj je samo njegova negacija. S študijem Wolffa se mu je — kakor Ko- mar sam pravi — »tako rekoè vsilila nujnost reperiodizacije vse moderne filozofije«. Re- periodizacijo je razumel tako, da filozofija svoje lastne zgodovine ne sme veè ocenjevati z vidika konstruktivizma. S tem, ko odlo`i konstruktivistièen pogled na svojo lastno zgo- dovino, se ji odpre tudi pot k pristnemu, re- sniènemu Toma`u in njegovemu realizmu. Pravzaprav filozofija mora odlo`iti konstruk- tivizem, saj izhaja iz napaène razlage zgodo- vinskih dejstev. Komar poudari, da renesansa ni protitomistièno, ampak protiaveroistièno gibanje. Renesansa se noèe odcepiti od Toma- `a, ampak od aristotelskega averoizma. Rene- sansa je namreè proti aristotelskemu averoiz- mu uveljavljala platonistièno idejo o absolut- nem znaèaju vsakega posameznika (dignitas hominis), ki jo je sprejela iz bizantinskega izro- èila. Ta ideja je povsem v skladu z naukom 5. lateranskega cerkvenega zbora (1513), na kate- rem je pape` obsodil padovanski averoizem in ponovil, da je duša vsakega èloveka ustvarjena posamièno. Zgrešeno interpretacijo o rene- sanèni misli kot protikršèanski je ustvarila `e #      reformacija. Ta je èloveka razlagala kot padlo, grešno bitje. V oèeh reformacije je zato rene- sanèna ideja o dignitas hominis nekaj nekršèan- skega, poganskega. Po Komarju pa je, nasprot- no, zgodovinska resnica ta, da renesansa ne pomeni nasprotovanja, ampak nadaljevanje srednjega veka. Srednji vek in renesansa ne sto- jita v nasprotju. Tudi Descartesa ne smemo razumeti kot svobodomiselnega, libertinistiè- nega filozofa, katerega cilj bi bil zasejati èim veè dvoma. Nasprotno, Descartesova filozofija je prav obramba proti libertinizmu in ateiz- mu. K temu je Kartezija spodbudil kardinal Bérulle, nosilec oratorijanske duhovne prenove v Franciji, katere cilj je bil, prevesti duhovnost v konkretno, vsakdanje `ivljenje. V nasprotju z ustaljeno konstruktivistièno razlago Kanta je poskušal Komarjev uèenec Iturralde razlo`iti tudi Kanta, Komar sam pa se je lotil reinter- pretacije Hegla. Njun namen je bil pokazati, da niti Kanta niti Hegla ne smemo razumeti kot èista konstruktivistièna filozofa, kakor nam to na vsak naèin hoèejo prikazati ustaljene interpretativne sheme zgodovine filozofije, am- pak kot misleca, katerih misel še izhaja iz im- pulza biti. Po Komarju torej zgodovine novoveške fi- lozofije ni mogoèe brati le v smislu vedno veè- jega oddaljevanja misli od biti, kakor to pred- laga konstruktivistièni model, ampak tudi v realistiènem smislu kot prizadevanje, usmer- jeno k mišljenju biti in stvarnosti. Program reinterpretacije zgodovine filozofije ima po Ko- marju za cilj, prebrati zgodovino filozofije z drugega, to je realistiènega, ontološkega zor- nega vidika. Podobne naloge sta se lotila dva druga filozofa, s katerima je bil Komar pove- zan: Italijan Augusto Del Noce in Poljak Ste- fan Swiezawski, uèenec znamenitih filozofov Twardowskega in Gilsona in uèitelj Karla Wojty³e, kasneje pape`a Janeza Pavla II. V pravem središèu Komarjeve misli pa je bil Toma` Akvinski: »V bistvu se dr`im To- ma`a Akvinskega. Ne pišem in ne predavam o njem, ker to ni moj predmet, a filozofsko `ivim iz njega. Vedno bolj sem preprièan, da je uèitelj za vse èase«. Komarjeva filozofija je vrnitev k Toma`evemu realizmu, po katerem je kriterij razuma neposreden umski uvid: in- tellectus rationis principium ac terminus. Po tem realistiènem naèelu je um vodilo razu- ma. Iz tega izhaja, da je spoznavna oblika po- drejena spoznavni vsebini. Zlasti pomembna je Komarjeva recepcija tomistiène antropologije. Izhaja iz ontološkega naèela, da »se vsako bitje izpopolnjuje le v smereh lastne narave, v mejah svojega bistva, iz svojega in na svojem«. Na tem naèelu temelji antropološka premisa, da je bila narava èloveka ustvarjena kot nekaj umnega in umljivega. Èlo- vek zato more in mora spoznavati samega sebe. Ker pa je èlovek ustvarjen po Bo`ji podobi, os- taja v svojem jedru skrivnost. To nespoznat- nost `ivljenja imenuje misterij. @ivljenje ni skrivnostno zato, ker bi iz umanjkanja smisla ne vedelo, kaj poèeti, ampak zaradi prese`ne, za um prevelike zgošèenosti smisla biti èloveka, ki ima svoj izvor v bo`ji podobi. Smisel filo- zofije vidi v prodiranju uma v polnost in bo- gastvo resnice, dobrote in lepote, katerih ko- renine so skrite v nedoumljivi globini vsake stvari, predvsem pa èloveka. V tem smislu Ko- mar razlaga latinsko besedo za umevanje, in- telligere, kot intus legere, tj. kot »brati v stva- reh«, »prodirati v notranjost stvari, v njen skriv- ni smisel«. Naloga filozofije je iskanje posled- nje jasnosti, ki je odgovor na vprašanja: »Kdo sem?«, »Kam grem?« itd. Takšno filozofsko is- kanje vodi do najglobljih resnic, ki so same po sebi preproste in enovite (simplex et unum). Prav zato ker je resnica po svojem izvoru pre- prosta, je nikoli ni mogoèe izreèi v vsej njeni polnosti. Vsak sklep, do katerega pridemo, od- pira vrata novemu, globljemu misteriju. Zato je resnice treba razumeti kot sklepe, ki odpirajo k drugim, globljim resnicam, tj. kot conclu- sioni aperitive, za kar uporabi izraz svojega to- rinskega uèitelja Mazzantinija. #   # Tomistièna in tudi antièna antropologija, ki jo je Komar zastopal in razvijal, je bila os- nova njegovega dela na podroèju psihologije in psihiatrije. V to delo ga je uvedel dr. Er- nest Edward Krapf, psihiater svetovnega slo- vesa, ki je pozneje postal predsednik Medna- rodnega urada za duševno zdravje pri OZN v `enevi. Krapf je izhajal iz preprièanja, da so nekatere duševne motnje posledica duhov- nega nereda. Urad za duševno zdravje pri OZN je zato organiziral za psihologe in psi- hiatre dodatno izobra`evanje iz filozofske an- tropologije. Na podlagi predlo`enega progra- ma je urad za predavatelja izbral Komarja, ki je zatem od leta 1952 v Buenos Airesu psiho- logom in psihiatrom razlagal poglede klasiè- ne filozofije na èloveka, dušo in etièna vpra- šanja. Po njegovem nauku so `e grška filozo- fija, patristièna in sholastièna misel prodrle do temeljnih resnic o èloveški duši, ki jih so- dobna globinska psihologija le potrjuje. Freud kritizira zahodno kulturo kot rezul- tanto represij, tj. potlaèitev. A po Komarju Freud ne nudi prave alternative. Po njegovi teoriji sta »libido« in »thanatos« sla po rušenju in smrti, ki ju je mogoèe zadr`ati le z obvla- dovanjem, s potlaèitvijo, z represijo. Iz repre- sije pa zopet izhajajo reprimirani znaèaji. Na represijo torej Freud odgovarja z drugo repre- sijo. Alternativo, ki jo ponudi Komar nasproti psihoanalizi, je antièno-tomistièni nauk o kre- postih. Kreposti èustev ne oblikujejo represiv- no, ampak v skladu z mero, dano v naravi èlo- veka. Kreposti omogoèajo urejeno izra`anje èu- stev. Za antièno-tomistièni nauk o krepostih je znaèilno, da negativnih èustev ne potlaèi, ampak jih podreja pozitivnim ciljem, dobre- mu, ki sicer ni lahko dosegljivo (bonum ar- duum). Prav te ideje »te`ko dosegljivega do- brega« sodobna zahodna kultura, podrejena potrošniškemu totalitarizmu, ne pozna veè. Negativna èustva, ki jih sodobni èlovek ne pre- rašèa na poti k te`ko dosegljivemu dobremu, se spreminjajo v agresivnost. Z naukom o kre- postih, s katerim Komar zavraèa vsako obliko represije, obenem poudarja enkratnost vsakega posameznika. Naloga vzgoje ni, da posamez- nika slepo oblikuje po uravnilovki, ampak da mu pomaga odkriti enkratnost njegove osebe in jo utrditi s krepostjo. 9      2 O vzgojnem delu, ki ga je Komar opravljal med slovenskimi zdomci, govorijo besede, ki jih je zapisal leta 1965 v Zborniku Svobodne Slovenije: #   Helena Valentin: Ruševec, olje na platnu, 40 x 50 cm.    »Slovenska dedišèina mi je dajala moè za hude napore in v njej sem vedno našel neizèrpne mo`nosti osebnostne prenovitve in poglobitve. Vsak naš fant in dekle, ki ima glavo za to, naj gre študirat. Starši naj se veè brigajo za vzgojo otrok. To je va`nejše kot komfort, avto ipd. To je osrednje opravilo dru`ine. Brez njega je dru- `ina sama lupina. Èe otroci ne bodo ukoreni- njeni v domaèi dru`ini, se nikdar ne bodo mo- gli resno uveljaviti v tujem okolju.« Med Slovenci je opravljal vlogo narodne- ga buditelja. O tem govori naslov zbirke njegovih èlankov Iz dolge vigilije (2002). Z zapisi, namenjenimi slovenski skupnosti, ki govorijo o pomembnih likih iz polpretekle slovenske in tudi svetovne zgodovine, ni le vzdramljal misli, ki je zrla pred seboj samo- stojno slovensko dr`avo, ampak predvsem `e- ljo duha po notranji svobodi. Notranja svo- boda je temelj zunanje: o tem govori v se- stavku »Dr`ava je v nas samih« (Pot iz mr- tvila). Takšnemu osvobajanju in oèišèevanju duha so bili namenjeni »filozofski popold- nevi« v buenosaireški Slovenski hiši. Nekaj naslovov Komarjevih predavanj za Slovence: »Filozofske korenine sodobnega erotizma« (1976); »Razsvetljenstvo — luteranstvo — He- gel — Marx« (1977); »Sensizem ali ‘groba es- tetika’« (1978); »Filozofske osnove za razu- mevanje slovenske problematike« (1979); »Toma`eva etika, prevedena v jezik sodobne problematike« (1980 in 1981); »Uvod v krš- èanski realizem« (1982); »Strah pred svobo- do« (1983 in 1984); »Edvard Kocbek — Em- manuel Mounier, radiografija usodne zmede in zablode« (1985); »Notranja kriza marksi- stiène filozofije« (1986); »Osnove kršèanskega personalizma« (1987). * 2     Knji`no delo, s katerim je Komar dosegel najveèjo odmevnost, je Red in misterij (Bue- nos Aires, 1996; slov. prev. 2002), v katerem je zbral svoje najpomembnejše razprave. V zadnjem èasu so njegovi uèenci zaèeli siste- matièno izdajati knjige na osnovi predavanj, ki jih je imel na rednih tedenskih teèajih ali na povabilo raznih ustanov. V mednarodne filozofske kroge — zlasti v Franciji, Španiji in Italiji — je najprej prodrl s študijami o Chri- stianu Wolffu. Znanstvene in poljudne razprave je ob- javljal v številnih znanstvenih, strokovnih in poljudnih revijah (Criterio, Sapientia, Uni- versitas, Psychologica, Valores idr.). Sodeloval je v publikacijah slovenske skupnosti v Ar- gentini (Meddobje, zborniki Svobodne Slo- venije idr.). S pesniškimi prevodi in zapisi o `ivljenju kulturnih korifej je še pred vojno sodeloval v Domu in svetu in Slovencu, poz- neje v publikacijah, ki jih je izdajala sloven- ska skupnost v Argentini (npr. prevod grš- kega bizantinskega pesnika Pavla Silenciarija v Meddobju). Pred odhodom iz Slovenije je bil urednik mladèevskih Mladih borcev in med vojno Goriškega lista. Pisal je v Mentor- ja, v Svit, v Domoljuba. Balantiè mu je nosil v presojo prve pesniške poizkuse. Sodeloval je tudi pri italijanskih listih. Nekaj pesmi, ki jih je napisal, nosi psevdonim Anton Bre- zovnik (npr. Vsakdanje pesmi), druge je ob- javil s pravim imenom (npr. ciklus Škofje- loški soneti). Ob vsem tem ne smemo spregledati tan- koèutnosti, s katero je Komar uporabljal slo- venski jezik. Dr. Matija Ogrin pravi o njem naslednje: »Komarjeva slovenšèina je jasna in strnjena, varèna z besedami, hkrati barvita in nazorna, ob tem pa nam hrani èudovito za- ledje starejših, redkih, pristno slovenskih izra- zov. Šele èe bi te izraze preverili s slovarji in pravopisi, bi se jasno zavedli, kako bogat knji`ni jezik obvladuje Milan Komar v svojih esejih, govorih in èlankih«.        Za svoje akademsko in kulturno delo je Milan Komar prejel razlièna priznanja in #    # imenovanja. Od leta 1963 se njegovo ime kot ime edinega Slovenca pojavlja v argentinskem Kdo je kdo?. Višji svet za katoliško vzgojo v Argentini ga je leta 1988 odlikoval z redom Divino Maestro. Pape` Janez Pavel II. ga je leta 1992 odlikoval z redom komandatorja vi- teškega reda sv. Gregorja Vélikega. Leta 1995 je bil s španskim filozofom Juliánom Maríasom imenovan za èastnega èlana Argen- tinskega medicinskega društva. Od ljubljan- skega nadškofa in metropolita dr. Franca Ro- deta je leta 1998 prejel odlikovanje svetih bra- tov Cirila in Metoda. @e leta 1941 pa je na ljubljanski univerzi prejel svetosavsko nagrado za razpravo iz cerkvenega prava o jugoslovan- skih škofijskih sinodah. Nenazadnje ga je leta 2005 Univerza v Ljubljani odlikovala z nazi- vom èastnega senatorja.  *   9  , Prof. Komar je sodil v vrsto najvplivnejših argentinskih filozofov. Odlikovali so ga glo- bok humanistièni èut, erudicija, bogata kul- tura, obse`no, natanèno znanje. Izvirnost nje- gove misli se je najmoèneje izrazila v njego- vem naèrtu reinterpretacije zgodovine sred- njeveške in novoveške filozofije. V nasprotju z novoveško racionalistièno-konstruktivistiè- no paradigmo mu je njegov tomistièni rea- listièni model omogoèil, da je zgodovino fi- lozofije »prebral« v nasprotni smeri, kot zbli- `evanje — ne kot oddaljevanje! — misli in biti. Zato ga poznavalci njegovega dela oznaèujejo kot misleca, ki se vraèa k stvarnosti, in to v èasu, ko je konstruktivistièna, tehnièna misel v svojem prodoru poskušala podreti še zadnje trdnjave tradicionalne filozofije, kakor sta npr. pojma narave ali stvarnosti. Z obèutkom za stvarnost je Komar posegal tudi na podroè- ja sodobne kulture, v èemer se je kazalo nje- govo izjemno poznavanje psihologije, psihia- trije, teologije, prava, umetnosti in politike, zlasti pa zgodovine. Poleg raziskovalnega, akademskega dela je Komar opravil pomembno vzgojno, pedagoš- ko delo, ne samo s svojimi rednimi predavanji na univerzi, ampak na mno`ièno obiskanih teèajih, ki jih je veè kakor štirideset let iz ted- na v teden imel za laièno obèinstvo med Ar- gentinci in Slovenci. Iz tega se je razvila prava »Komarjeva šola«. Ker je veèino svojih filo- zofskih dognanj posredoval ustno, je obseg njegovega knji`nega dela resda manjši. Z deli, ki so bodisi ponatis njegovih v Ar- gentini izdanih slovenskih knjig in èlankov bodisi prevod njegovih del iz španšèine, se je Komar po osamosvojitvi Slovenije znova predstavil svoji domovini, kjer je do tedaj ostal zamolèan in nepoznan. Njegovega imena — `al! — ne najdemo niti v Enciklopediji Slovenije. Nekatere objave njegovih knjig delno poprav- ljajo krivico, ki je med drugimi doletela tudi Komarja ob eksodusu slovenskega naroda po drugi svetovni vojni. Razlog, ki spodbuja k nadaljnji rehabilitaciji tega misleca v sloven- skem akademskem prostoru, sta predvsem iz- virnost in pozitivnost njegove misli. Zato Zorko Simèiè s pravico ugotavlja: »Podoba slo- venske sodobne filozofije brez poznanja Ko- marjevega opusa bi bila okrnjena«. Viri in literatura: Komar, M.: Pot iz mrtvila. Buenos Aires: Slovenska kulturna akcija, 1965; (2., razširjena izdaja: Ljubljana: ŠOU, 1999). Komar, M.: Iz dolge vigilije (slov. prev. Maria Debevec Simèiè). Ljubljana: Dru`ina, 2002. Komar, M.: Red in misterij (slov. prev. Maria Debevec Simèiè in Zorko Simèiè). Ljubljana: ŠOU, 2002. Komar, M.: Razmišljanja ob razgovorih. Ljubljana: Dru`ina, 2002. Ogrin, M.: Komarjevi filozofski vigiliji na pot. V: M. Komar: Iz dolge vigilije. Ljubljana: Dru`ina, 2002. Senèar, I.: Hrepenenje po zadnji jasnosti. V: M. Komar: Pot iz mrtvila. Ljubljana: ŠOU, 1999. Simèiè, Z.: Milan Komar in Ob prvem izidu esejev Milana Komarja v Sloveniji. V: M. Komar: Pot iz mrtvila. Ljubljana: ŠOU, 1999. @alec, B.: Sladka tlaka smisla. V: M. Komar: Red in misterij. Ljubljana: ŠOU, 2002. #      6  5&.&.    ### 9 &  >  "     Ko obravnavamo odnos osrednje cerkvene oblasti do nacionalnega vprašanja v 19. sto- letju, moramo loèiti dve ravni, diplomatsko in naèelno. Na diplomatski ravni je bila di- namika znotraj cerkvenih struktur dvosmerna. Po eni strani so si posamezni narodi, zlasti tisti, ki niso razpolagali z lastno nacionalno dr`avo (Poljaki, Hrvati, Irci in drugi), v Rimu ustvarili svoje cerkvene postojanke in si sku- šali zagotoviti zaslombo Sv. sede`a pri svojih narodnih zahtevah, po drugi strani pa so se tudi dominantne dr`ave (Avstrija, Rusija) po- slu`evale Sv. sede`a v svojih prizadevanjih, da bi omilile nasprotovanje podrejenih narodov (Kerr 1992: 15). Vrhovno cerkveno uèiteljstvo se do nacionalne ideje v 19. stoletju naèelno ni opredelilo, vendar je bilo njegovo stališèe do nacionalnih gibanj na splošno mlaèno, èe ne naravnost nasprotno. To nasprotovanje ni izviralo iz kakega globljega razmisleka o sami narodni ideji in narodnih gibanjih, ampak je bilo pogojeno po eni strani od negativnih izkušenj s cerkvenimi avtonomizmi, po drugi pa od splošnega nasprotovanja revolucijam oz. korenitejšim dru`benim spremembam. »Odveè je poudarjati,« piše Franc Rode, »da se je katoliška hierarhija, zaèenši s pape`em, še v 19. stoletju strogo dr`ala naèela dinastiène zvestobe in je precej nasprotovala nacionalne- mu vrenju« (Rode 1997: 41). V obdobju fran- coske revolucije je imelo papeštvo za sabo `e dolgo tradicijo boja proti sredobe`nim silam v Cerkvi, na primer proti galikanizmu in fe- bronianizmu (Conzemius 1985: 14). V Rimu se je èedalje bolj utrjevalo preprièanje, da bi nacionalne cerkve hudo ogrozile cerkveno enot- nost. Na Dunajskem kongresu je pape`evo od- poslanstvo odloèno zavrnilo predlog vplivnega nemškega knezoškofa Dalberga in njegovega vikarja Wessenberga o oblikovanju nemške na- cionalne cerkve, ki bi osvobojena rimskega vpli- va postala zdru`evalna sila nemštva. Kakor je zapisal Victor Conzemius, je v tem smislu `e sama struktura katoliške Cerkve »naredila pa- peštvo imuno za kakršno koli nacionalno gi- banje« (Conzemius 1985: 17). Še bolj odloèilno za oblikovanje stališèa Rima do nacionalnih gibanj pa je bilo dobe- sedno razumevanje Pavlovega naèela o po- koršèini do zakonite oblasti (Rimlj 13,1) in s tem povezano razumevanje dru`benega `iv- ljenja ter mednarodnega pravnega reda. Na- cionalna gibanja 19. stoletja so se namreè v veèji ali manjši meri zavzemala za neko ob- liko upora ustaljeni oblasti, pa èeprav ne nuj- no po nasilni poti. Proti naèelu “uporništva” pa je Sv. sede` nastopal dosledno, èeš da tako šèiti temeljno naèelo dru`benega so`itja, av- toriteto. Nacionalna ideja kot legitimacija su- verenosti je bila tako v nasprotju s celim re- dom vrednot, ki je osmišljal pojmovanje »za- konite oblasti«, t. i. legitimizem (Traniello 1992: 322). Tako sta na primer pape`a Pij VII. in Leon XII. med boji za neodvisnost la- tinskoameriških dr`av pozivala škofe, naj ver- nike spodbujajo k zvestobi španskemu kra- lju. Irsko gibanje za neodvisnost, ki je pod vodstvom Daniela O’Connella v letih 1823– 1843 tamkajšnjim katolièanom priborilo dr- `avljanske pravice, si je le s te`avo zagotovilo # 6  naklonjenost pape`a Gregorja XVI., katere- mu se je O’Connellovo sklicevanje na demo- kratièna naèela zdelo sumljivo. Od tod nje- govi ukazi irski duhovšèini, naj se politièno ne udejstvuje, ki pa so jih irski duhovniki upo- števali le delno. Irski kardinal, nadškof Paul Cullen se je tako znašel v precepu: po eni strani je bil narodno zaveden, po drugi strani nasproten revoluciji, kar mu je priskrbelo oèitek narodne mlaènosti (Kerr 1992: 21). Po- dobne te`ave so bile tudi v Belgiji, kjer so se katolièani v boju za osvoboditev izpod nizo- zemske nadoblasti (1830) v nekakšnem »slo- gaštvu« ante litteram povezali z liberalci in protestanti ter pri tem `eli po eni strani odo- bravanje L’Avenira, glasila francoske liberal- no-katoliške trojke Lamennaisa, Lacordaira in Montalemberta, po drugi pa tiho nasproto- vanje pape`a Gregorja XVI., ki se je šele leta 1835 — na pritisk belgijskega kralja in Metter- nicha — odloèil, da je v Bruselj poslal odprav- nika poslov (Conzemius 1985: 19). Velik odmev je imela v Evropi obsodba, s katero se je pape` Gregor XVI. odloèno ogradil od poljske vstaje proti ruski nadoblasti leta 1831. Res je, da vstaja, katere pobudniki so bili versko indiferentni ali celo katolištvu nasprotni, sprva ni imela toliko narodni ka- kor dru`beno-politièni znaèaj. Res je tudi, da je pape` pod vplivom Avstrije in Rusije najbr` upal, da bo z obsodbo revolucije polj- skim katolièanom zagotovil veèje verske svo- bošèine (Pirjevec 1977: 32). Kljub temu pa je obsodba vzbudila zaèudenje in ogorèenje tudi med katolièani samimi, zlasti med Lamennai- sovimi privr`enci, saj se je Gregor XVI. z njo postavil na stran ruske pravoslavne oblasti proti Poljakom, katerih veroizpoved je bila kajpak katoliška. Pape`evo zadr`anje je na- letelo na pomisleke tudi v sami rimski kuriji. Zgodovinar in Kopitarjev prijatelj, oratori- janec Avguštin Theiner je na primer to`il, da je »katoliška Cerkev od leta 1772 v Rusiji in na Poljskem izgubila niè manj kot 11 milijo- nov vernikov« (Winter 1950: 11). Toda v Rimu je oèitno prevladalo preprièanje, da je bil tudi poljski upor le ena od epizod v vrsti “prekucij”, ki so jih vodili brezverski revolu- cionarji. V pismu poljskim škofom Cum pri- mum z dne 9. junija 1832 je pape` ponovil, da je »pokoršèina, ki so jo ljudje dol`ni izka- zovati do od Boga postavljeni oblasti, abso- lutno naèelo, kateremu se nihèe ne more iz- makniti, razen v primeru ko ta oblast zapo- veduje nekaj, kar nasprotuje bo`jim ali cerk- venim postavam« (Acta 1901: 144). Kasneje je Gregor XVI. skušal obsodbo poljskega upora omiliti s pismom, v katerem je od ruskega carja zahteval spremembo po- litike do poljskih katolièanov. In še ta korak so ruski nacionalisti razumeli v smislu, da ka- tolištvo »podpira slovanske nacionalne te`nje proti Rusiji«, in sicer »pod zašèito »avstrijske vlade« (Winter 1950: 12). S tem zakulisnim dogajanjem pa javnost ni bila seznanjena in v javnem mnenju je vodstvo katoliške Cerkve izpadlo kot nasprotnik nacionalnih gibanj. Leta 1846 je s Pijem IX. Petrovo stolico za- sedel èlovek, ki se ga je dr`al sloves zmernega reformista. Mnogi so v njem videli celo mo`a, pod èigar pokroviteljstvom naj bi Italijani dosegli nacionalno zdru`itev. Dejansko je Pij IX. dve leti kolebal med reformizmom in konservativizmom tako v notranji kot zuna- nji politiki. Hieronim Druseiæ, hrvaški spo- vednik v baziliki Sv. Petra v Rimu, prièa, kako mu je v nekem zasebnem razgovoru zagoto- vil, »da je pro viribus in v mejah, ki jih doloèa vera, narodnosti treba podpreti« (Pirjevec 1977: 104). Sem se vkljuèuje tudi njegovo pi- smo avstrijskemu cesarju z dne 3. maja 1848, v katerem je po eni strani potrdil svoje nas- protovanje vojnemu spopadu med italijan- skimi dr`avami in Avstrijo, po drugi pa med vrsticami priznal upravièenost »narodnega ponosa« in posredno tudi poštenih narodnih stremljenj,1 kajti »gospostvo, ki sloni samo na meèu, ne more biti plemenito in sreèno« (En-    gel-Janosi 1958: 39). Toda ravno dogodki okrog leta 1848 in upori v Rimu ter drugih posestih so ga nagnili, da je opustil sleherno misel o spremembah, kaj šele o podpori evropskim nacionalnorevolucionarnim giba- njem. Vsa njegova prizadevanja so bila od te- daj usmerjena v ohranitev neokrnjenosti cerk- vene dr`ave v okviru obstojeèih in mednarod- no priznanih meja. V ta namen se je oprijel nepopustljivih naèel skrajnega legitimizma, povsem v skladu z linijo svojega predhodnika Gregorja XVI. Med zgodovinarji obstajajo razlièna mne- nja o tem, ali so naèelna izhodišèa Cerkve vplivala na njen negativen odnos do narod- noosvobodilnih gibanj, vkljuèno z italijanskim risorgimentom, ali je — obratno - skrb za usodo lastne dr`ave pogojevala njeno splošno odkla- njanje nacionalnega naèela kot kriterija ure- janja mednarodnih odnosov. Dejstvo pa je, da je ozemeljska ogro`enost cerkvene dr`ave vse do njenega propada leta 1870 negativno pogojevala odnos cerkvenega uèiteljstva do na- cionalnih gibanj in istoèasno pripomogla, da se je cerkveno vodstvo še bolj zaprlo moderni kulturi. Krèevita, a neuspešna obramba svetne dr`avnosti je v letih 1848-1870 pokazala, kako zakoreninjeno je bilo v visokih cerkvenih kro- gih pojmovanje, ki si vrhovnega poglavarja Cerkve ni moglo predstavljati drugaèe kot tu- zemskega vladarja, urejanje verskih razmer pa kot stvar dvostranskih odnosov med cerkveno dr`avo na eni strani in ostalimi vladarji na drugi. Le oblast nad doloèenim ozemljem naj bi pape`u jamèila dejansko neodvisnost in enakopravnost. Tako je bilo neizogibno, da se je sooèenje med zahtevo po ohranitvi cerk- vene dr`ave v starih mejah ter te`njo po po- litiènem zedinjenju italijanskega polotoka spremenilo v sooèenje med verniki in never- niki, med pravovernostjo in krivoverstvom, z zavzetjem Rima leta 1870 pa se izrodilo v razdor, ki je za veè kot petdeset let prekinil odnose med novonastalo kraljevino Italijo in Sv. sede`em. Hrvat Imbro Tkalac, urednik dunajskega filoslovanskega èasopisa Ost und West, katolièan liberalne usmeritve, je `e leta 1861 napisal: »Èemu neuspešen boj proti ita- lijanskemu zedinjenju? Èemu razdor med ita- lijansko duhovšèino? Prej ali slej — upamo si to napovedati kot zanesljivo zgodovinsko dejstvo — bo Rim politièna prestolnica Italije« (Tamborra 1992: 236). V nekaterih nacionalnih in liberalnih kro- gih je opisano zadr`anje ustvarilo vtis, kakor da najvišje cerkveno uèiteljstvo nasprotuje na- cionalni ideji kot taki in da namesto narodne posamiènosti vsiljuje vernikom nekakšen ka- toliški univerzalizem. Pozorno branje izjav cerkvenega uèiteljstva dokazuje, da je bilo to tolmaèenje kljub vsemu nekoliko enostransko. Res je, da v cerkvenih dokumentih tega èasa ni najti kakega izraza pozornosti do narodnih gibanj - ne velikih ne manjših narodov.2 Toda prav tako ni v papeških okro`nicah in drugih uradnih besedilih najti najmanjšega namiga o kaki obsodbi ali graji ljubezni do svojega naroda, narodne zavesti ali narodne pripad- nosti. O tem pravzaprav pape`i niso sprego- vorili. Njihovo miselno obzorje se je sukalo v mejah, ki jih je doloèala stroga legitimistiè- na miselnost. Njihova obsodba ni bila naper- jena proti »narodnosti«, ampak proti »uporu« in »revoluciji« oz. proti tistim nacionalnim gibanjem, ki so se bila za dosego svojih ciljev pripravljena poslu`evati teh obsojenih sred- stev. Triinšestdeseta od obsojenih tez v Sylla- busu, seznamu modernih zmot, prilo`enem encikliki Quanta cura iz leta 1864 se glasi: »Dovoljeno je odreèi pokoršèino in se upreti zakonitim vladarjem«, štiriinšestdeseta pa: »Tako prelom svete prisege kot sleherna dru- ga malopridnost ter zloèin, ki se studi veè- nemu zakonu, so dejanja, ki ne le, da niso vredna graje, ampak so tudi povsem dovolje- na in celo vredna splošne pohvale, da so le storjena iz ljubezni do domovine« (Pii IX Acta 1866: 713-714). Z drugimi besedami pa- 6  # pe` trdi, da rodoljubje oz. prizadevanje za narod ne more biti opravièilo za nemoralna dejanja. V istem dokumentu pa je obsojeno tudi snovanje t.i. nacionalnih cerkva. Sede- mintrideseta zavr`ena teza se namreè glasi: »Dovoljeno je ustanavljati narodne cerkve, lo- èene in izvzete od avtoritete rimskega škofa« (Pii IX Acta 1866: 708, 530). Samo v omenje- nih zvezah je bila v Syllabusu prisotna narod- nost. Razmerje med narodno idejo in kato- lištvom, med nacionalnimi gibanji in cerk- venim uèiteljstvom je ostalo torej do nadalj- njega nerešeno, neopredeljeno in v veliki meri prepušèeno krajevnim cerkvam. V vsak- danjem pastoralnem `ivljenju je bilo zadr`a- nje duhovšèine prilagojeno spreminjajoèim se razmeram. Zasuk v odnosu Sv. sede`a do narodnih gibanj je podobno kot na ostalih podroèjih dru`benega `ivljenja nastopil z izvolitvijo pa- pe`a Leona XIII. leta 1878. Spoznanje, da bi bila posledica odtujitve od narodnih gibanj najbr` osamitev od ljudstva, je prodrlo tudi v cerkvene vrhove. Zlasti opazen je bil ta za- suk v odnosu do slovanskih narodov in se je vkljuèeval v prizadevanja za zbli`anje s pra- voslavnim vzhodom. V ta okvir se uvršèa tudi enciklika Grande munus iz leta 1880 o delu slovanskih svetih bratov Cirila in Me- toda ter posledièno precejšnja strpnost osrednjega cerkvenega vodstva do poskusov o`ivljanja slovanske liturgije tudi v katoliških škofijah. Do delnega zasuka je v cerkvenih nazorih prišlo tudi glede vrednotenja boja za narodnopolitièno neodvisnost. Tako be- remo v okro`nici Libertas iz leta 1888: »Cer- kev niti ne obsoja tistih, ki si prizadevajo za osamosvojitev lastnega naroda izpod tujega ali despotskega jarma, èe se le pri tem dr`ijo praviènosti« (Enchiridion 1997: 476). To pragmatièno zadr`anje je ob koncu stoletja vatikanska Kongregacija za škofe izrazila z naslednjimi besedami: »Izogniti se je treba okolišèinam, ki bi utegnile koga napotiti k misli, da so interesi Cerkve sami na sebi v nasprotju z interesi posameznih narodnosti ali da Cerkev kakor koli nasprotuje pravilno umevani ljubezni do domovine«. 3 0  *  '  9,  ,   V tem poglavju je treba vsaj be`no ome- niti tudi odnos cerkvene oblasti do liturgiè- nega pluralizma v katoliški Cerkvi in razvoja odnosov s pravoslavnim vzhodom. Ta odnos sicer ni v neposredni zvezi z nacionalnim vprašanjem, bil pa je zlorabljen kot orodje nacionalnih in politiènih bojev zlasti v drugi polovici 19. stoletja. Zanimanje za zbli`anje s slovanskim vzhodom, ki ga je najbr` nav- dihnilo tesnejše sodelovanje z Rusijo v okviru Svete alianse, pa tudi prizadevanja izobra`en- cev, kakršen je bil na primer Friedrich von Schlegel,4 se je v Rimu razvilo `e za èasa pa- pe`a Gregorja XVI. Pod vtisom vznemirljivih poroèil o zatiranju uniatov v Rusiji pa je bilo zanimanje le-tega usmerjeno v prvi vrsti k utrditvi vezi s katolièani vzhodnega obreda. O tem prièa jezuitski general Johannes Root- haan, ki je sobratu poroèal, kako je pastirsko pismo lvovskega škofa in rusinskega metro- polita Mihaela Lewickega o prvenstvu rim- skega škofa »svetega oèeta navdalo z neizre- kljivim veseljem« (Roothaan 1940: 251). O`ivljeno uniatstvo pa v 19. stoletju ni bilo brez vpliva na nacionalno problematiko. Za Ukrajince je namreè prav unija z Rimom predstavljala pomemben identifikacijski de- javnik pri oblikovanju samostojne narodne zavesti. To pa seveda ni šlo v raèun ruskemu strogo unitaristiènemu pojmovanju dr`ave in je bilo poleg neposluha pravoslavja za kakr- šen koli verski pluralizem dodaten povod èe- dalje hujših pritiskov na ukrajinsko uniatsko Cerkev. Le-ta je naposled klonila pritiskom in 12. februarja 1839 po metropolitu Josifu Se- mašku prosila za pridru`itev pravoslavni skupnosti. Prošnjo je Sveti sinod v Petrogradu 6    ! sprejel, car Nikolaj I. pa dva dni kasneje po- trdil. Ta poteza je vzbudila silno negativen vtis ne le v Rimu, ampak tudi na avstrijskem dvoru. Tedaj je kancler Metternich odkrito napisal, da se »ni mogoèe predajati utvaram: ruska politika je in bo ostala sovra`na kato- liški Cerkvi« (Tamborra 1974: 949). Tudi pa- pe` Gregor XVI. je tokrat nastopil odloèneje in postopanje ruskih oblasti 22. julija 1842 javno obsodil. V ta okvir se vkljuèuje tudi znanstvena in kulturno-politièna vizija slovenskega jeziko- slovca Jerneja Kopitarja. Prav dogodki, po- vezani z zatrtjem uniatstva v Rusiji, so namreè Kopitarja dodatno utrdili v preprièanju, da je prihodnost slovanskih narodov mogoèa le v trdnem obèestvu z rimskokatoliško Cerkvijo in v politiènem okviru Habsburške monar- hije, ne pa v zbli`evanju s pravoslavno Rusijo ali v nekakšni slovanski vzajemnosti, o kakršni je sanjal slovaški pesnik in vizionar Jan Kollar. To je bilo jedro njegove kulturne in politiène vizije, znane tudi pod imenom »avstroslavi- zem«, ki so jo z njim delili tudi drugi slovan- ski kulturniki in politiki, zlasti Slovenci in Èehi, na primer František Palack. Avstrosla- vizem kot nasprotje panslavizma si je torej Avstrijo zamišljal kot dr`avo katoliških Slo- vanov v opoziciji do Rusije kot dr`ave pravo- slavnih Slovanov. Ni nakljuèje, da je Jana Kollarja, utemeljitelja romantiènega pansla- vizma, Kopitar v nekem pismu oznaèil kot »slavomanis usque ad insaniam« (Tamborra 1974: 969). Nerazpolo`enje do Rusije je Kopitarja zbli`evalo tudi s kanclerjem Matternichom in rimsko kurijo. @e z Dunaja je preko svojih rimskih prijateljev kurijo spodbujal, naj se `ivahneje odziva na ruske provokacije in naj se ne boji ostrejših posegov (Tamborra 1974: 958–959). Njegovo znanstveno delo o izvoru stare slovanšèine in slovanske liturgije je bilo tako kmalu predstavljeno tudi pape`u Gre- gorju XVI. V papeških krogih, ugotavlja Jo`e 6  Helena Valentin: Jezus na gori, vošèenka na papirju. ! # Pogaènik, je Kopitar »našel razumevanje za svojo tezo o latinskem primatu v starocerk- venoslovanski dobi« (Pogaènik 1977: 39). To je bil tudi razlog, da sta jezuit Giampietro Secchi in oratorijanec Avguštin Theiner leta 1842 s soglasjem jezuitskega generala Johan- nesa Roothaana in drugih vplivnih rimskih dostojanstvenikov od avstrijskega cesarja in kanclerja Metternicha izprosila, da je prišel Kopitar v Rim, kjer naj bi eno leto pouèeval slovanske jezike na konregaciji De Propaganda Fide (Tamborra 1992: 67-68). Njegovemu od- hodu v Rim sta tako botrovala po eni strani splet versko-politiènih okolišèin, na drugi pa vztrajnost in sistematiènost njegovih posegov na podroèju uniatske problematike. Kopitar je tako jeseni leta 1842 pripotoval v Rim z na- menom ustanoviti slovanski zavod, namenjen rusinskim semenišènikom, in s tem pripomo- èi k utrditvi slovanske kulture v samem sre- dišèu katolištva. Toda kmalu se je izkazalo, da rusinskih gojencev ni bilo od nikoder, in Kopitarjev naèrt o ustanovitvi stolice slovan- skih jezikov je splaval po vodi. Maja 1843 se je vrnil na Dunaj. Kljub zunanjemu neuspe- hu pa je bilo njegovo bivanje v Rimu velikega pomena, saj je v tem èasu navezal osebne sti- ke z najvplivnejšimi osebnostmi rimske kurije, vkljuèno s pape`em Gregorjem XVI., in jih seznanil s temeljnimi dose`ki slovanske kul- ture. Kljub Prijateljevim kritiènim pogledom na njegovo osebno vernost je treba torej Ko- pitarjevo odmevno delovanje v prid latinsko- katoliške smeri razvoja slovenskega in drugih slovanskih narodov upoštevati kot izjemno uveljavitev slovenske in slovanske kulture v enem od tedanjih najpomembnejših zahod- noevropskih verskih in kulturnih središè. Politiko odpiranja proti vzhodu je po smrti Gregorja XVI. nadaljeval Pij IX., katerega sta v tem smislu spodbujala dva izrazito »mejna« èloveka, maloruski menih katoliške veroizpo- vedi Hipolit Terlecki (1808-1889) in Dalma- tinec Niccolò Tommaseo (Tamborra 1992: 92-94). Kljub temu pa 6. januarja 1848 objav- ljena okro`nica In suprema Petri Apostoli sede, naslovljena vzhodnim kristjanom, ni dosegla svojega namena. Namesto da bi prispevala k zedinjenju s pravoslavjem, je zaradi nerodno izoblikovane vsebine dosegla ravno nasproten uèinek. Potem ko je v prvem delu vzhodne- mu kršèanstvu priznala nenadomestljivo du- hovno in teološko bogastvo, je namreè v dru- gem delu pravoslavne kristjane v opominja- joèem tonu enostavno pozvala, naj ne vztra- jajo v loèitvi, ampak naj se »brez nadaljnjega povrnejo v obèestvo s sede`em sv. Petra, v ka- terem je temelj prave Kristusove Cerkve«. Pravoslavni svet pa ni bil pripravljen, da bi se kar tako odzval na pape`ev poziv, kakor tudi ga ni preprièala trditev, èeš da ni »no- benega resniènega razloga, ki bi omenjeno vr- nitev in obèestvo oviralo« (Pii IX Acta 1854: 89). Kot je napisal France Dolinar st., je Pij IX. v naèelu priznaval enakovrednost vzhod- nega in zahodnega obreda, »ni pa imel ume- vanja za svojitost vzhodnega prava in disci- pline in za avtonomijo patriarhov« (Dolinar 1981: 3). Zagotovilo, da bodo bogoslu`ne po- sebnosti in status pravoslavnih cerkvenih do- stojanstvenikov ohranjeni (Pii IX Acta 1854: 90), med loèenimi kristjani kajpak ni moglo odpraviti vtisa o pape`evem pokroviteljskem odnosu do vprašanja cerkvene edinosti. Ne glede na neuspeh okro`nice In suprema Petri Apostoli sede pa je bil Pij IX. zbli`evanju s slovanskim vzhodom naèelno naklonjen. Po mnenju uniatskega romunskega škofa Papp- Szilacyja ni bilo pape`a, ki bi si bil tako pri- zadeval za kršèansko edinost kot ravno Pij IX., ki »vse ljubeèe vabi k obèestvu ljubezni in zahteva samo izpovedovanje iste vere, v os- talem pa dovoljuje obrede in navade, ki niso v nasprotju s pravo vero in lepimi navadami« (Papp-Szilacyi 1863: 10). V èasu pape`evanja Pija IX. je pomembno vlogo v okviru kato- liško-pravoslavnega dialoga odigral jezuitski red, zlasti pa t.i. ruska jezuitska trojka, katere 6    ! nosilec je bil knez Ivan Sergejeviè Gagarin (1814–1882) (prim. Knez Ivan Gagarin 1927: 116-120). Gagarinova odloèitev o prestopu v katolištvo je dozorela leta 1842 v Parizu, v krogu spreobrnjenke Sofije Sveèine in njenih prijateljev Lacordaira in Montalemberta. Ga- garin je s svojo daljnose`no vizijo pomembno vplival na jezuitskega generala Roothaana ter na njegovega naslednika Beckxa. Njegovo ja- snovidno spoznanje, da je treba politiko zbli- `anja s slovanskim vzhodom v resnici zaèeti s podporo nacionalni renesansi slovanskih na- rodov v okviru habsburške monarhije kot emi- nentno kulturnemu pojavu, je v obliki skrb- no izoblikovanih spomenic redno prihajalo do najvišjega cerkvenega vodstva (Tamborra 1992: 143-144). V spomenici z naslovom Mémoire sur le schisme et la nationlité slave je napisal, da je treba slovansko politiko zasta- viti “ne veè samo z ozirom na Rusijo, ampak na vse slovanske narode; katoliški Slovani naj bodo most pri poskusih spreobrnjenja loèe- nih Slovanov (Tamborra 1974: 960). Leta 1856 je Gagarin s prijatelji v Parizu s pape- `evim odobrenjem ustanovil Oeuvre de St. Cyrille et de Methode, katere namen je bil pospeševati zedinjenje z loèenimi vzhodnimi brati. Pij IX. je seveda ta prizadevanja pod- piral, poleg Gagarinove je potrdil še vrsto drugih bratovšèin in cerkvenih zdru`enj, na- slovljenih po slovanskih apostolih Cirilu in Metodu, leta 1863 pa je èeškim, moravskim in hrvaškim škofijam doloèil 5. julij kot praz- nik svetih solunskih bratov. Literatura: Acta 1901: Acta Gregorii Papae XVI. I. Rim. Blasina, P. 1988: S. Sede, vescovi e questioni nazionali. V: Rivista di storia e letteratura religiosa 3 (1988). Conzemius, V. 1985: Kirchen uns Nationalismen im Europa des 19. und 20. Jahrhunderts. V: RR.AA. Katholizismus, nationaler Gedanke und Europa seit 1800. Paderborn. Dolinar, F. 1981: Zahvalno romanje katoliških 6  Slovencev leta 1881 v Rim — Cirilmetodijska okro`nica Leona XIII. (1880). Katoliški glas, 23.7.1981, 3. Enchiridion 1997: Enchiridion delle encicliche III. Bologna. Engel-Janosi, F. 1958: Österreich und der Vatikan 1846-1918, I, 1846-1903. Graz-Wien-Köln. Gagarin, knez Ivan 1927: Kraljestvo Bo`je IV (1927), 116-120. Kerr, D. 1992: Religion, State and Ethnic Identity. V: Religion, State and Ethnic Groups. Dartmouth. Papp-Szilacyi, J. 1863: Sermo. Varadino. V: Arhiv goriške nadškofije, fasc. Altri vescovi– pastorali (1760-1969). Pii IX Acta 1866: Pii IX Pontificis Maximi Acta, pars prima, III. Rim. Pirjevec, J. 1977: Niccolò Tommaseo tra Italia e Slavia. Benetke. Pogaènik, J. 1977: Jernej Kopitar. Ljubljana. Rode, F. 1997: Cerkev, narodnosti in nacionalne manjšine. Celovški zvon 54 (1997). Roothaan, J. P. 1940: Ad R. P. Iosephum Perkowski 28.7.1841. V: Epistolae II. Rim. Tamborra, A. 1974: Jernej Kopitar a Roma (1842- 1843). V: Storiografia e storia, Studi in onore di Eugenio Duprè Theseider. Rim. Tamborra, A. 1992: Chiesa cattolica e ortodossia russa. Milan. Traniello, F. 1992: Religione, nazionalità e sovranità nel risorgimento italiano. V: Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 2 (1992). Trdina, J. 1952: Zbrano delo V. Ljubljana. Villafranche, J. M. 1883: Pie IX, sa vie, son historie, son siecle. Lyon. Winter, E. 1950: Russland und die slawischen Völker in der Diplomatie des Vatikans 1878-1903. Berlin. 1. “Preprièani smo, da ta narod (nemški, op. pis.), ki je upravièeno ponosen na svojo narodnost, ne bo zastavil svojega ponosa v krvave spopade z italijanskim narodom, marveè raje v to, da ga bo plemenito priznal kot svojega brata. Oba naroda sta nam enako draga kot sinova, radi bi ju videli oba zadovoljna v njunih naravnih mejah.” Prim.Villafranche 1883: 69-70. 2. Pokazatelj nepoznavanja dejanskega stanja je na primer podatek, da je v nekem uradnem pismu po letu 1859 Pij IX. Ljubljano imenoval “urbs germanica”. Prim. Trdina 1952: 308. 3. Pismo Kongregacije je bilo namenjeno tr`aškemu škofu Andriji Šterku. Prim. Blasina 1988: 488-489. 4. Schlegel je leta 1824 napisal predgovor h knjigi H. J. Schmitta Harmonie der morgenländischen und abendländischen Kirche, v katerem je poudaril dogmatsko istovetnost zahodne in vzhodne Cerkve ter spodbudil njuno zedinjenje. Prim. Tamborra 1992: 56-57. ! # 6  Junija 1945 so bili domobranci, slovenska narodna vojska, vrnjeni s Koroške v roke partizanov in skupaj s tisoèi beguncev pred komunisti raznih narodnosti pomorjeni na slovenskih tleh. Ob spominu na ta dogodek, ki zaznamuje enega najbolj temnih obdobij slovenske zgodovine, mislimo navadno pred- vsem na to, kaj so ti borci proti komunistiè- nemu terorizmu morali pretrpeti, in na praznino, ki jo je njihova smrt zarezala v dru`ine in v celotno narodno telo. Manj pri- sotna pa utegne biti misel glede razlogov, ki so privedli britansko vojaško oblast v ju`ni Avstriji do tega, da je te ljudi izroèila komu- nistom, to je v smrt. V preteklosti so skušali nekateri pripisati to odloèitev Jaltski pogodbi med Stalinom, Roosveltom in Churchillom ter neinformi- ranosti vodilnih ljudi v demokratiènem ta- boru glede takratnih sklepov. Vendar je bilo v Jalti sklepano le glede povojne usode sov- jetskih dr`avljanov (Mitchell 1997: 9), ki bi prišli v ujetništvo zahodnih zaveznikov. An- gle`i pa so na ju`nem Avstrijskem vraèali be- gunce ne glede na dr`avljanstvo in celo med Kozaki, katere so vrnili, jih je bilo veliko, ki niso bili sovjetski dr`avljani. Med nami so prièe, ki so slišale, da so an- gleški oficirji svetovali domobranskim èast- nikom, naj se predajo Titovim partizanom. To ka`e na dober odnos med angleško za- sedbeno silo na Koroškem in jugoslovanski- mi partizani, ki so takrat bili prisotni sever- no od Karavank. Ne razlo`i pa, zakaj so An- gle`i kljub takemu prijateljstvu sprejeli slo- venske in srbske begunce, medtem ko so dvesto tisoè hrvaškim vojakom in velikemu številu civilistov iste narodnosti, ki so hoteli +  8        15. maja na Koroško pri Pliberku, na meji zaprli pot in jih zavrnili z oddelki ‘kraljevih irskih strelcev’. Pred nekako dvajsetimi leti je prièel ra- ziskovati ozadje takratnih britanskih odlo- èitev lord Nikolaj Tolstoj, ki je svoja dog- nanja napisal v knjigah, od katerih je postala svetovno znana The Minister and the Massa- cres. Z njo je avtor posvetil v ozadje omenje- nih dogodkov. Trdil je, da je šlo pri vraèa- nju beguncev z avstrijske Koroške za zaroto, sklenjeno mimo odloèitev vrhovnih vojaških in politiènih poveljstev zahodnih zaveznikov. Kasneje je nekdanji brigadir Low, tedanji šef štaba 5. korpusa 8. armade na Koroškem in kasnejši lord Adlington, zaradi te trditve Tolstoja to`il. Ker Tolstoj ni mogel podpre- ti vseh svojih trditev z dokumenti, je bil ob- sojen na te`ko denarno kazen. Po smrti lorda Adlingtona pa je angleški pisatelj Ian Mitc- hell odkril veèji del dokumentov, ki so v èa- su omenjene to`be zginili iz arhivov. Na podlagi teh je napisal knjigo The Cost of a Reputation, kjer opisuje ozadje vetrinjske tra- gedije in do neke mere dopolnjuje Tolsto- jeve izsledke. S tem pa ponovno osvetli tudi pomemben del slovenske zgodovine, ki je povzeta v naslednjem izvleèku. 6 & ,  Peti korpus britanske 8. armade v Avstriji je po konèani drugi svetovni vojni, maja 1945, izroèil nad 70.000 Kozakov in Jugoslo- vanov Stalinu in Titu. Ian Mitchell v ome- njeni knjigi opisuje te tragiène dogodke in pravi v uvodu, da je bilo povojno izroèanje protikomunistiènih enot v nasprotju z voj- nimi zakoni in s tradicijo, pa tudi v nasprotju   ! z nameni britanske vlade ter najvišjega voja- škega zavezniškega poveljstva. Tedanji predsednik britanske vlade sir Winston Churchill, ena najmoènejših oseb- nosti vojnega obdobja, je dal `e 29. aprila 1945 navodila, naj se protititovske sile, ki se bodo umaknile k zaveznikom, »razoro`ene namestijo v begunska taborišèa« (Mitchell 1997: 32). To navodilo je maršal Aleksander sporoèil 2. maja zavezniškim armadam v Ita- liji in Avstriji. Pri tem je treba poudariti, da je dobil Harold Macmillan, britanski poli- tièni svetovalec maršala Alexandra, poveljnika zavzniških sil v Sredozemlju, `e 17. februarja 1945 telegram od zunanjega ministrstva, ki ga je vodil tedaj Anthony Eden, ki pravi, »da nihèe, ki ni (ponavljam ni) sovjetski dr`avljan, pod britanskim zakonom ne sme (ponavljam ne sme) biti vrnjen v Sovjetsko zvezo, razen èe to sam izrecno `eli« (Tolstoy 1986: 58). Iz tega je razvidno, da je bil namen angleške vla- de `e takoj po Jalti, obvarovati ostale proti- komuniste pred vraèanjem. Èe je bila Churchillova politika glede sovjetskih dr`avljanov pogojena po dogovo- rih v Jalti, je bila njegova politika do nesov- jetskih dr`avljanov, ki so se zatekli k Britan- cem, da ne smejo biti pod nobenim pogo- jem vrnjeni Sovjetom. Jaltski dogovori so se omejevali le na dr`avljane Sovjetske zveze, ki bi bili ob koncu vojne pod oblastjo za- hodnih zaveznikov, in niso omenjali drugih narodnosti. Churchilovo zaupanje v Tita pa je shlapelo `e v zimi 1944/45. Ob koncu voj- ne je gledal nanj kot na osvajalca, kateremu se je treba upreti iz istih razlogov kot Hit- lerju. Telegrami med Londonom in Was- hingtonom v zadnjih dveh tednih maja 1945 jasno ka`ejo, da sta obe vladi stali trdno na stališèu, da se ne vraèa Titu niti kraljevih èetnikov niti drugih jugoslovanskih proti- komunistov (Mitchell 1997: 15). Ameriški politièni svetovalec pri vrhovnem poveljstvu maršala Aleksandra v Italiji Alek- sander Kirk je na podlagi Churchillovega na- vodila svetoval svoji vladi dne 1. maja, naj bodo »proti-partizanske enote na severozaho- du Jugoslavije (...) razoro`ene in namešèene, kot da bi bili vojni ujetniki« (Tolstoy 1986: 7-8). Naslednji dan, 2. maja, mu je odgovoril namestnik ameriškega dr`avnega sekretarja Joseph C. Grew, da se s predlogom strinja in da je britanska vlada prišla do podobnega za- kljuèka, in sicer »da se omenjene vojaške eno- te, ki se bodo predale ameriškim ali angleš- kim poveljnikom v severnovzhodni Italiji ra- zoro`ijo in nastanijo v begunskih taborišèih za preiskavo. Tistim, ki bi se radi vrnili v Ju- goslavijo kot posamezniki, naj se to dovoli; vsi ostali pa morajo biti premešèeni v begun- ska taborišèa in le s tistimi, katerim bi bilo dokazano, da so vojni zloèinci, se bo posto- palo kot s takimi« (Tolstoy 1986: 9). Podobno stališèe je imel glede borcev proti komunistom, ki so se zatekli k njim iz vzhod- nih de`el, tudi maršal britanske armade sir Harold Alexander. Pod njegovim poveljstvom je bil takrat med drugimi tudi 15. armadni zbor (general Clark), v katerega je bila vklju- èena znana 8. armada (general McCreery), ki so jo sestavljali poleg britanskega 13. korpusa še 2. ameriški korpus in 2. poljski korpus. Ti so zasedli severnovzhodno Italijo do jugoslo- vanske meje, medtem ko je ju`nozahodno Av- strijo s Koroško zasedel 5. korpus iste armade pod poveljstvom generala Keightleya. Vraèanja protikomunistov bodisi Titu bo- disi Sovjetom so se dogodila le na podroèju 5. britanskega korpusa (Mitchell 1997:320). Zu- naj obmoèja 5. korpusa so se predajale britan- ski armadi v istem èasu podobne skupine be- guncev, ki niso bili vrnjeni. Od ‘srbskih do- brovoljcev’, na primer, ki jih je bilo nekako 15.000, se jih je umaknilo okrog 4000 v ju`no Avstrijo, 11.000 pa na zahod v Italijo. Oboji so bili sprejeti kot begunci, vendar so bili prvi vrnjeni v roke Titu, drugi pa ne, èeprav so se oboji predali britanski 8. armadi. Razlika je 6  ! # bila, da so jih v Italiji sprejele enote 13. kor- pusa, v Avstriji pa 5. korpusa, katerega povelj- nik štaba, rezervni brigadir Low, po poklicu odvetnik, je odigral pri odloèanju njihove uso- de osrednjo vlogo (Mitchell 1997: 13). Vprašanje je, zakaj se je to zgodilo kljub temu, da sta bila tako vrhovni zavezniški po- veljnik na tem obmoèju kakor ministrski predsednik Winston Churchill nasprotnega mnenja in da je bil maršal Alexander proti- komunistom celo naklonjen. Maršal Alexander je bil ob koncu prve sve- tovne vojne leta 1918 visoko odlikovan briga- dir Irske garde. Takoj po koncu vojne se je odpravil kot prostovoljec z britansko proti- komunistièno misijo v Latvijo, kjer je postal poveljnik tamkajšnjih nemško-baltskih pro- tikomunistiènih èet (Landeswehr). Navezal se je na te ljudi in na de`elo. Nauèil se je ruš- èine in spoznal iz lastne izkušnje zapletenost vzhodnjeevropske politiène migracije, ki se je ponovno pojavila ob koncu druge svetovne vojne leta 1945 v Srednji Evropi. Latvijska vla- da mu je podelila odlikovanje baltskega Èast- nega kri`a, v imenu ruske caristiène vlade v eksilu pa mu je general Judeniè izroèil odli- kovanje Svete Ane z meèi. To odlikovanje je nosil maršal Alexander, ko se je leta 1945 sre- èal pri veèerji s sovjetskim maršalom Tolbu- hinom (Mitchell 1997:18). S Tolbuhinom je kosil 10. maja tudi ge- neral Keightley, ki pa po tem sreèanju ni ho- tel imeti s Sovjeti veè osebnih stikov in je zaupal to nalogo brigadirju Tyrin-Wilsonu. Temu so Sovjeti `e naslednji dan izroèili listo kakih dvajsetih ljudi, katere je Sovjetska ar- mada zahtevala, da jih izroèijo. Na njej je bilo nekaj starejših generalov nekdanje Bele arma- de. Takrat je general Keigtley to zahtevo ogorèeno odklonil (Mitchell 1997: 4). Eden daljnih povodov, ki so privedli do tragedije, je bilo verjetno pismo poveljnika 5. korpusa generala Charlesa Keightleya z da- tumom 10. maja, v katerem prosi poveljstvo 8. armade za dovoljenje, da uporabi silo proti Titovim partizanom, ki so na Koroškem ka- zali prezir do britanskih okupacijskih oblasti. Zapisal je: »Zdaj je popolnoma jasno, da mo- ram biti v stanju streljati na partizane, ki ka- tegorièno prezirajo povelja britanskih povelj- nikov«. Ta prošnja mu je bila zavrnjena s po- jasnilom, da je politièna situacija ‘zelo deli- katna’ (Mitchell 1997: 25). Od takrat je zau- pal nalogo reševanja odnosov z Jugoslovani svojemu naèelniku štaba brigadirju Lowu. Poveljstvo 5. korpusa je prièelo s tem iskati drugih poti, da se reši prisotnosti partizanov na svojem zasedbenem ozemlju. Kmalu po dnevu zmage (Victory Day) je dobil maršal Alexander, kot vrhovni povelj- nik zavezniških sil, ki so mejile na Jugosla- vijo, od vlade navodilo, naj prepreèi, da bi titovska vojska zasedla veè ozemlja, kot ga je pripadalo Jugoslaviji do leta 1939, ker bo spreminjanje meja stvar mirovnih konferenc (Mitchell 1997: 24). Verjetno je zaradi te situacije priletel v se- verno Italijo 12. maja Alexandrov britanski politièni svetovalec Macmillan. Najprej je imel posvet z generalom McCreeryjem, na- slednji dan pa v Celovcu s Keightleyem. Ta sestanek, 13. maja, na katerem je bilo po vsej verjetnosti sklenjeno vraèanje Kozakov, je ka- sneje grof Tolstoj imenoval ‘celovška zarota’. Od tedaj se je odnos 5. korpusa do protiko- munistiènih beguncev na njihovem zasedbe- nem ozemlju spremenil. Naslednji dan (14. maja) je bil Macmillan spet v Neaplju. Isti veèer je tam general Ro- bertson, Alexandrov administrativni šef, izdal povelje, kasneje imenovano ‘Robertsonovo po- velje’, ki pravi glede Jugoslovanov: »Vse pre- dane osebe jugoslovanske narodnosti, ki so slu- `ile v nemški vojski, naj se razoro`ijo in pre- dajo jugoslovanskim silam«. Na podlagi tega povelja je kasneje pred sodišèem lord Adling- ton, nekdanji brigadir Low, vztrajal, da je imel vso avtoriteto, da je lahko vrnil Titu celotno 6    ! vetrinjsko taborišèe, vojake in civiliste, mo`e, `ene in otroke (Mitchell 1997: 26). Ker povelje govori, naj se omenjene ose- be razoro`ijo, se po vsej verjetnosti ni na- našalo na tiste, ki so `e predali oro`je precej dni prej, in toliko manj na civiliste. Naj- verjetneje je, da je bil to odgovor na poro- èilo, da se bli`ajo ju`ni meji britanske okupacijske cone oddelki hrvaške vojske, ki je bila neposredno pod nemškim poveljs- tvom. Koroški se je 14. maja namreè bli`alo 200.000 hrvaških vojakov in neznano, a verjetno še veèje število civilistov, v upanju, da se s predajo Britancem rešijo pred div- janjem Titovih partizanov. Ta skupina Hr- vatov je bila na meji pri Pliberku zavrnjena dne 15. maja 1945, to je dan po Robertso- novem povelju (Mitchell 1997: 26). Da ne bi bilo dvoma o namenu vrhovnega poveljstva glede beguncev, je dne 17. maja mar- šal Alexander izdal povelje, da naj se jugoslo- vanske begunce in ujetnike z ju`ne Avstrije pre- mesti v ‘District one’ (okrajšano Diston), to je v severno Italijo. Zaradi tega imena imenujejo ta odlok ‘Diston order’ ali ‘povelje Diston’. V njem Alexander pojasni, da je na obmoèju Di- stone ̀ e 11.000 Jugoslovanov (srbski prostovolj- ci), ostalih 24.000 pa naj tja premestijo. To število odgovarja celoti vseh slovenskih, srbskih in celo hrvaških, vojaških in civilnih beguncev v Vetrinju. S tem je bilo Robertsonovo povelje dokonèno pojasnjeno (Mitchell 1997: 32). Ka- sneje je general Robertson izdal nalog, naj pre- peljejo prav tja tudi razoro`ene vojake nemške SS. Te so tja res prepeljali in jih kasneje izpu- stili (Mitchell 1997: 37). 6  Helena Valentin: Oljka, 2003, olje na platnu, 55 x 55 cm. ! # Od 17. maja, ko je bilo izdano povelje Di- ston, so bila vsa povelja Alexandrovega štaba povsem skladna v tem, da je treba jugoslovan- ske disidente obvarovati pred Titom (Mitc- hell 1997: 327). Omenjeno Alexandrovo po- velje (Diston order) poudari, da bo dokonèna namestitev teh beguncev odloèena na ravni vlade. Da ne bodo vrnjeni Titu, je bilo jasno, ker je dal Churchill, kot `e omenjeno, 29. aprila navodila, katera je Alexander posredo- val svojim poveljnikom v Italiji in Avstriji 2. maja, in sicer, naj bodo protitovske enote ra- zoro`ene in nastanjene v begunskih taborišèih ter da bo konèno odloèala o njih namestitvi vlada (Mitchell 1997: 32). Kasneje, 23. maja, je bilo iz Alexandrovega štaba poslano 15. armadnemu zboru nasled- nje naroèilo, ki le potrjuje prejšnja navodila: »Noben Jugoslovan, ki je prišel v roke za- vezniških vojakov, ne bo vrnjen v Jugoslavijo ali izroèen jugoslovanski vojski proti svoji vo- lji. V tem so zapopadeni èetniki, ustaši, Hr- vatje, Slovenci in razni begunci ter disidenti, vkljuèno `enske in otroci. Vsi omenjeni bodo prepeljani in varovani v primernih taborišèih« (Mitchell 1997: 35). Poveljstvo 5. korpusa pa je ukrepalo dru- gaèe. @e 15. maja, dva dni pred podpisom po- velja o vraèanju jugoslovanskih protikomu- nistov Titu, se je brigadir Low sestal s Tito- vim predstavnikom, polkovnikom Hoèevar- jem, z namenom ‘koordinirati delovanje obeh vojsk’. Hoèevar je hotel med drugim, da bi imele Titove enote nadzor nad vsemi tabo- rišèi, kjer so bili jugoslovanski begunci, kar je Low zavrnil. Sprejel pa je, kot je zapisal ti- stega dne, da bodo èimprej vrnjeni v Jugo- slavijo vsi Hrvatje (Mitchell 1997: 30). V arhivih britanske Foreign Office pa je shranjeno povelje 8. armadi, »naj ne sklepa nikakih dogovorov z jugoslovanskimi povelj- niki«. To povelje je prejel 5. korpus 17. maja. Na sestanku s polkovnikom Ivanovièem, ki je nadaljeval pogovore prièete s Hoèevarjem, sta dne 19. maja dobila Keightley in Low za- gotovilo, da se partizani umaknejo s Koroške. Verjetno je bil ob tej prilo`nosti tudi govor o vraèanju vseh Jugoslovanov (okrog 24.000), ki so bili pod nadzorstvom 5. korpusa. Par- tizani so se res umaknili s Koroške do 21. maja. Dva dni kasneje, 23. maja, so prièeli Britanci izroèati z Vetrinja Hrvate, za njimi pa Srbe in Slovence (Mitchell 1997: 36). Ve- èina teh je bila pomorjena takoj po izroèitvi. Lowov in Keightlyev dogovor s polkovni- kom Ivanovièem so vsi trije slavili z veèerjo, o kateri je Keigtley poroèal generalu Mc- Creeryu, vendar ni omenil vsebine dogovora. Tako je bil dogovor o vraèanju izpeljan, na da bi bilo to znano poveljstvu 8. armade (Mitchell 1997: 33). Istega veèera, ko sta generala Low in Keightey gostila Ivanovièa v Celovcu, je mi- sija britanskega skupnega štaba v Washing- tonu (British Joint Staff Mission) takole po- roèala šefom štaba v Londonu, glede polo`aja v ju`ni Avstriji: »Èetniki naj se razoro`ijo in nastanijo v begunskih taborišèih ..., tudi bi bilo napak vraèati Hrvate jugoslovanski vladi, dokler se odnosi z njo ne razèistijo. Predla- gamo, da se taèas ravna s Hrvati kot z vojni- mi ujetniki« (Mitchell 1997: 34). Še 26. maja je britansko zunanje mini- strstvo sporoèilo svoj pogled šefom štaba na sredozemskem podroèju, naj bodo èetniki razoro`eni in internirani, hrvaški vojaki pa vrnjeni Titu, razen èe se Amerièani s tem ne bi strinjali. V tem primeru naj bi se posto- palo z njimi enako kot s èetniki (Mitchell 1997: 347). Pojasniti je treba, da so v veèini britanskih dokumentov slovenski protiko- munisti obravnavani kot èetniki. Razvidno je, da je angleško poveljstvo dvomilo le glede nadaljne usode beguncev iz medvojne ‘Ne- zavisne dr`ave Hrvatske’. Brigadir Low je, ne glede na vsa ta navo- dila, podpisal dve povelji o vraèanju. Prvo, izdano 17. maja se nanaša na Jugoslovane. Ker 6    ! vsebuje ta ukaz naroèilo, naj se vsem, ki bodo vrnjeni, to prikrije, je kasneje postal znan kot ‘Deception order’, to je, ‘zvijaèno povelje’. Ljudem, ki so jih nameravali vrniti, tega niso povedali. Tako so ti upravièeno mislili, da bodo poslani v severno Italijo, kjer je `e bila veèina srbskih prostovoljcev (Mitchell 1997: 31). Z razliko komaj nekaj ur od Lowovega podpisa povelja o vraèanju Jugoslovanov (De- ception order) dne 17. maja, je kot reèeno, maršal Alexander ponovno ukazal prav nas- protno: vsi èetniki in ostali jugoslovanski di- sidenti naj se preselijo v britanski prvi uprav- ni distrikt, ‘Distone’, v severni Italiji. Ko so leta 1985 vprašali nekdanjega bri- gadirja Lowa, zakaj je pred jugoslovanskimi begunci skrival, kam jih pošiljajo, je mirno odgovoril, da »èe niso vedeli, kam gredo, je bilo verjetneje, da bodo šli v pripravljeni transport«. S tem odgovorom je lord Ad- lington svojo odgovornost za usodo vrnjen- cev še poveèal. Po mednarodnem pravu (èlen 20. @enevske konvencije) morajo biti »vojni ujetniki v primeru, da jih premestijo, v naprej obvešèeni, kam jih selijo«. Èe pa ljudje na vetrinskem polju niso bili vojni ujetniki, so imeli kot begunci pravico do bolj èloveškega postopanja, kakor doloèa `e- nevska onvencija, in ne manj. Drugo povelje bridarirja Lowa je bilo iz- dano 21. maja in se nanaša na Kozake. Ker to povelje imenuje (definira) vse razliène sku- pine Kozakov, kot da bi bili sovjetski dr`av- ljani, èeprav je bilo med njimi veliko število takih, ki to niso bili, so mu kasneje rekli ‘De- finition order’, kar bi lahko prevedli kot ‘po- velje definicij’ (Mitchell 1997: 23). 8, 2  D  E Medtem pa so v zavezniškem vrhovnem poveljstvu `e snovali operacijo ‘Coldstream’, s katero naj bi zavezniki s silo izgnali Titove èete iz Avstrije in Italije. Kako je prišlo do te zavezniške operacije? Severno od podroèja zasedenega po Ale- xandrovih armadah (britanska cona ali AFHQ) je bilo ozemlje pod Eisenhowerjevim vrhovnim poveljstvom (ameriška cona ali SHAEF), ki je obsegalo vso Severno Evropo. Britanski 5. korpus je bil na meji med obema podroèjema. Ker je maršal Alexander hotel obvarovati Kozake, ki so bili kot begunci na podroèju 5. korpusa, pred vraèanjem Sovje- tom v skladu s sklepi v Jalti, jih je nameraval poslati na sever na podroèje SHAEF, to je v ameriško cono. Jugoslovanske begunce pa je nameraval, kot `e reèeno, zavarovati pred vra- èanjem Titu tako, da bi jih ukazal poslati na jugozahod v Italijo. Alexander je 15. maja prosil Eisenhowerja, naj premakne mejo svoje okupacijske cone (SHAEF) na jug, in prevzame skrb za vojne ujetnike, ki jih je cenil na nekako 500.000 oseb. Nekaj dni kasneje mu sporoèi, da ima tri vrste ujetnikov, in sicer Kozake, èetnike in Hrvate ter da bi bilo v vsakem primeru »vraèanje teh v njihove domovine takoj usod- no za njihovo zdravje« (Mitchell 1997: 45). Po navodilih generalov Alexandra in Ei- senhowerja, ki sta bila vrhovna poveljnika za- vezniških oboro`enih sil v Evropi, je v zaèetku druge polovice maja bitanski 15. armadni zbor pod poveljstvom generala Clarka izdelal naèrt ‘Coldstream’, pri katerem naj bi sode- lovala 8. armada s svojimi enotami v zahodni Italiji in ju`ni Avstriji. Po tem naèrtu naj bi zavezniki zavrnili jugoslovanske enote, ki so prekoraèile nekdanjo mejo v Avstriji in Italiji. Naèrt ‘Coldstream’ se je dotikal Koroške v treh pogledih: 1) pet ameriških divizij naj bi se pomaknilo na jug, da bi okrepile tri britanske divizije 5. korpusa na jugoslovan- ski meji; 2) meja ameriške zasedbene cone naj bi se pomaknila proti jugu, da bi tako Eisenhowerjeve èete olajšale zasedbene ob- veznosti 5. korpusa in 3) vsi ujetniki naj bi bili prepeljani s Koroške v kraje oddaljene od morebitnih bojišè. K temu naèrtu je 6  ! # Churchill 20. maja dodal, da je »treba ur- gentno premestiti na podroèje 12. armadnega zbora (SHAEF) 150.000 vojnih ujetnikov, vkljuèno 45.000 oboro`enih (fully armed) Kozakov,« kar je bilo v naèrtu `e predvide- no, razen dodatka, naj bodo Kozaki oboro- `eni. Oseminštirideset ur po tem, ko je Churchill dodal zgornji pripis, je general Low, prav nasprotno, izroèil Sovjetom vse omenjene Kozake na svojem podroèju, tako tiste, ki so bili sovjetski dr`avljani, kakor ti- ste, ki to niso bili (Mitchell 1997: 47). Operacija ‘Coldstream’ pa je bila `e v teku. General Mark Clark, poveljnik 15. ar- madnega zbora je izdal povelje za prièetek ak- cije, ki ga je poslal v vednost ameriškemu ge- neralu Omarju Bradleyu, ki je bil poveljnik 12. armadnega zbora, prav tako pa tudi po- veljstvu 3. ameriške armade. Dne 15. maja ob 9.30 je sporoèilo ameriško poveljstvo 12. ar- madnega zbora pod Eisenhowerjevim vrhov- nim poveljstvom, da so pripravljeni za premik proti jugu in za preselitev Kozakov. Isti dan ob 14.15 sporoèa, da so izvidnice `e na Koroš- kem in pripravljajo naèrt, kateri oddelki in po katerih poteh bodo preselili 150.000 ujet- nikov, vkljuèno 45.000 kozakov z 11.000 `e- nami, starèki in otroci. Isti dan ob 22.50 spo- roèa 5. korpus štabu britanske 8. armade, da je prišlo na Koroško `e 800 ameriških vozil (tovornjakov) za prevoz beguncev in ujetni- kov, a da jih 5. korpus ne bo predal, dokler se »stvari ne razjasnijo« (Mitchell 1997: 220). S tem se je operacija prekinila. Dne 20. maja je poveljstvo 5. korpusa po- roèalo 8. armadi, da je v »Celovcu vse mir- no«. Poveljstvo 5. korpusa sporoèi 22. maja ameriškemu 20. korpusu, naj se ne pomika proti jugu, ker oni še èakajo navodil ‘višje av- toritete’. Isti dan ob 21.30 dose`e 5. korpus od poveljstva 8. armade, da se celotno ope- racijo ‘Coldstrem’ zavleèe, èeprav je v Italiji ta dan general Clark `e pomaknil svoje èete v Trst (Mitchell 1997: 220, 234). Jasno je, da je poveljstvo 5. korpusa sabo- tiralo Alexandrov naèrt, pa tudi, da je bil ta zakljuèen 22. maja na dan, ko je brigadir Low zapustil svoje slu`beno mesto v 5. korpusu (Mitchell 1997: 22, 221) in se je na pobudo zunanjega ministra Edena posvetil politiki. @e 29. maja je bil Low po Edenovem posre- dovanju potrjen kot kandidat konservativne stranke na bli`njih volitvah (Mitchell 1997: 61). Isti dan je 5. britanski korpus nasilno vraèal Sovjetom 45.000 Kozakov, ki jih je ho- tel Eisenhower skupaj s 105.000 nemškimi ujetniki dobiti na svoje podroèje. Brigadir Tyron-Wilson, ki je bil odgovoren za izvedbo te ‘selitve’, je poslal v ameriško cono omenje- ne nemške ujetnike in sporoèil Amerièanom, da ostalih ne more poslati, ker je pot, ki jo je doloèilo ameriško poveljstvo, zaradi sne`nih zametov neprehodna. To je bilo sprièo nasil- nega vraèanja Kozakov oèitna la` in sabota`a Eisehowerjevih in Alexandrovih naèrtov (Mitchell 1997: 238). Ker so se 21. maja zadnji partizani umak- nili s Koroške, je postal Alexandrov in Eiseho- werjev naèrt ‘Coldstream’ nepotreben, brez smisla pa je bil tudi Lowov ukaz o vraèanju protikomunistov, ker je bil tudi njegov cilj do- se`en. Zakaj je poveljstvo 5. korpusa vseeno prièelo izroèati v smrt ljudi, ki so jim zaupali? Nasilna repatriacija je bila oèividno po- sledica odloèitve poveljstva 5. korpusa, da ne bo sledilo Alexandrovemu povelju (Mitchell 1997: 259). Po mnenju brigadirja Edwarda Tyrin-Willsona je Low sabotiral omenjeni na- èrt, ker v ‘kritiènem momentu’ ni maral ame- riške pomoèi (Mitchell 1997: 234). Edini za- nesljiv naèin prepreèiti Alexander-Eisehower- jev naèrt je bil pohiteti s ‘èišèenjem terena’ tako, da se bo zavezniško vrhovno poveljstvo znašlo pred izvršenim dejstvom (fait accom- pli) (Mitchell 1997: 56). Da vraèajo jugoslovanske begunce Titu, je maršal Alexander zvedel šele 7. junija, in sicer iz poroèila, ki ga je poslal njemu, pa tudi 6    !! raznim ameriškim in britanskim politikom, dr. Miha Krek (Mitchell 1997: 75). Nekdanji podpredsednik jugoslovanske vlade v Londo- nu dr. Miha Krek je zvedel o vraèanju jugo- slovanskih beguncev Titu in o njihovi usodi prve dni junija. Z datumom 7. junija je pisal maršalu Alexandru, naj Britanci prenehajo z vraèanjem beguncev, in zahteval, naj zavez- niki prevzamejo zaèasen nadzor njegove do- movine, da se tako reši vsaj tiste vrnjence, ki še niso bili pomorjeni. Alexander je kot od- govor zahteval, naj poveljstvo 8. armade stvar razišèe, kar se, èe lahko sodimo po dosegljivih dokumentih, ni zgodilo (Mitchell 1997: 69), verjetno tudi zato, ker so se prièenjala povoj- na premešèanja vojaškega osebja. Podatki o vraèanju protikomunistov iz Vetrinja po Dnevniku 5. britanskega korpusa nam povedo, da so bili vrnjeni 23. in 24. maja Hrvatje, 25. in 26. maja Srbi, med 27. in 31. majem pa je bilo vrnjenih 11.850 Slo- vencev in 50 Hrvatov. Skupno je bilo v teh dneh izroèeno jugoslovanskim oblastem 26.339 oseb. (Mitchell 1997: 36). V zameno za ta `ivljenja so se Titovi partizani 20. maja umaknili s Koroške. Na procesu proti grofu Tolstoju je Nigel Nicholson, nekdanji kapitan britanskega 5. korpusa, izjavil, da je bil v maju 1945 izvršen nad vrnjenimi protikomunisti ‘vojni zloèin’ (Mitchell 1997: 304). Poudaril je tudi, da so se izroèeni »jugoslovanski disidenti v mnogih primerih borili skupaj z Nemci, nikdar pa za Nemce. Hoteli so zmago Britancev in Ame- rièanov, a jih je dr`avljanska vojna, ki je po- tekala v Jugoslaviji istoèasno z mednarodno vojno, prisilila, da so vzeli od Nemcev oro`je in se borili z njimi proti istemu sova`niku, to je, Titu. Z drugimi besedami, vèasih so se bojevali ob Nemcih, nikoli pa niso bili nji- hovi zavezniki« (Mitchell 1997: 304). Tudi zagovornik nekdanjega bigadirja Lowa ni zanikal zloèina, ki se je izvršil nad pro- tikomunistiènimi begunci. V svojem obram- bnem govoru se je takole spominil vetrinjskih dohodkov: »Lahko mislite, da so se (takrat) do- godili vojni zloèini najstrašnejše vrste. Storili pa so jih sovjetski Rusi. Storili so jih Titovi rablji ...« (Mitchell 1997: 325). To so bili v Slo- veniji Titovi partizani, katerih do danes za to dejanje še nihèe ni klical pred sodnike. 6 : Zadnji vzroki te tragedije ostajajo še ne- pojasnjeni. Vendar, èeprav ne poznamo z go- tovostjo nagibov brigadirja Lowa za to, kar je storil, je nekaj teh lahko razvidnih. Njegova vojaška kariera se je bli`ala koncu in mo` se je pripravljal, da nastopi v Angliji kot politik. Ko so njegovemu nadrejenemu, generalu Keigtleyu prepovedali, da bi nastopil proti partizanom na Koroškem s silo, in je ta predal skrb za odnose z Jugoslovani Lowu, se je ta hotel izkazati kot iznajdljiv politik. Po razgovoru z Macmillanom se je prièel pogo- varjati najprej s polkovnikom Hoèevarjem, nato pa z njegovim kolegom Ivanovièem. Na- men pogovorov je bil spraviti jugoslovanske vojake, ki so bili veèinoma slovenski partizani, s Koroške in s tem odpraviti razloge za obo- ro`en spopad. Ko je zvedel, da je v teku operacija ‘Cold- stream’, je Low pohitel. Zamenjavo, partizan- ski umik s Koroške za mno`ico beguncev na vetrinjskem polju, si je oèividno zamislil kot trgovsko operacijo, ki je bila sklenjena z nje- govim podpisom povelja o vraèanju (Decep- tion order) 17. maja. Z odhodom jugoslovan- skih èet èez mejo 21. maja pa je nastopil èas, da obljubljeno izpolni. Kljub temu nastane dvom, zakaj je poslal v gotovo smrt begunce potem, ko so se partizani `e umaknili. Ali je šlo za vprašanje dane besede? Verjetneje je, da je bil Low na svojo kupèijo ponosen, saj je dosegel s svojo ‘politièno’ spretnostjo, kar so drugi poskušali z drago vojaško operacijo. Da je pri tem šel proti navodilom svojega vr- hovnega poveljstva, ga ni skrbelo, ker se je od 6   # vojaške slu`be `e poslavljal. Dosegel pa je, da je bil z odhodom jugoslovanskih partizanov s Koroške odpravljen glavni razlog za premik ameriških èet proti jugu. Ko je Low dosegel, da so se partizani umaknili s Koroške, mu je tedanji zunanji minister Churchillove vlade, Anthony Eden, v osebnem sporoèilu èestital (Mitc- hell 1997: 15). Znano je, da je minister Eden `e leta 1944 zagovarjal mnenje, da bo po voj- ni treba sovjetske dr`avljane, ki bi prišli v britanske roke, vraèati v domaèo de`elo, èe je treba, s silo. Èeprav se Churchill s tem ni strinjal, je konèno v Jalti zmagala Edenova in Stalinova teza. Marca 1945 je brigadirju Lowu pisal njegov politièni mentor Eden: »Naša glavna skrb zdaj je ruski medved ... Ali bomo dosegli, da bo sodeloval z nami?« (Mitchell 1997: 14). Ne vemo, do kake mere so vplivali na Lowove odloèitve omenjeni po- gledi zunanjega ministra, ki mu je obljub- ljal politièno kariero. Kljub mnogim podat- kom, ki jih je do zdaj zbral lord Tolstoj, pa tudi ni gotovo, kaj je bila celotna vsebina pogovorov z Macmillanom, ko je ta obiskal poveljstvo v Celovcu. Gotovo pa je, da so Bri- tanci vrnili jugoslovanske begunce po dogo- voru s Titovimi predstavniki, dva dni po tem, ko so se partizani s Koroške umaknili. Te`je je razumljivo, zakaj je 21. maja, dan pred svojim odhodom iz vojaške slu`be Low podpisal povelje (Definition order) o vraèanju Kozakov. V tem primeru ni šlo za kupèijo. Razlog za to se utegne skrivati v njegovi mr`- nji do Amerièanov, katero omenja Tyrin-Wil- son. Èe je `rtvoval nekaj desettisoè Jugoslo- vanov, ki jih je njegov vrhovni poveljnik Ale- 6  xander hotel zavarovati s tem, da jih pošlje v Italijo, zakaj ne bi storil istega s Kozaki, ki jih je hotel rešiti ameriški general Eisenhower v Nemèijo? Mar ni bilo med Kozaki precej sovjetskih dr`avljanov, ki naj bi bili po do- govorih v Jalti vrnjeni v Sovjetsko zvezo? Ker je bil eden od namenov premika petih ameriških divizij na Koroško, rešiti Kozake, je bil z njihovo predajo Sovjetom, odstranjen tudi ta razlog za prihod ameriških èet. Vsekakor je Low podpisal usodna povelja po tem, ko je sklenil, da je njegove vojaške kariere konec, in se je `e pripravljal na vstop v politiko. Znaèilno je tudi, da ni èakal, da bi se njegova povelja prièela izvajati in je za- pustil svoje slu`beno mesto pred prièetkom vraèanj. Dejstvo, da je general Keigtley, poveljnik 5. korpusa, mirno gledal, kaj ukrepa šef nje- govega štaba Low, da misliti, da so odloèitve o vraèanju imele višjo zaslombo, ki je pri- hajala po vsej verjetnosti iz britanskega zu- nanjega ministrstva. Kot je znano, je takrat prav v tem ministrstvu delovalo na odgovor- nih mestih veè ljudi, ki so bili prikriti sov- jetski agenti. Od teh tragiènih dogodkov je preteklo veè kot pol stoletja, pa zgodovinarji še vedno ne morejo razbrati vseh ozadij. Toliko te`je je bilo razsojati o njih tistim, ki so jih sredi po- vojne zmede do`ivljali. Literatura: Tolstoy, Nikolai 1986: The Minister and the Massacres. London: Century Hutschinson. Mitchell, Ian 1997: The Cost of a Reputation. Glasgow: Topical Books.          Kantova filozofija je zagotovo eden izmed temeljnih virov, iz katerih èrpa sodobna evrop- ska zavest. To velja tudi za pedagoški kon- tekst. Pretres, ki ga je prinesla Kantova misel, ni mogel pustiti nedotaknjene te z etiko tako tesno prepletene discipline. In res je avtono- mija, kot pojem, s katerim lahko zajamemo etièni ideal Kantove praktiène filozofije,1 glo- boko zaznamovala naše dojemanje pedagoškega procesa. Rawlsova teorija praviènosti, ki velja ob feministiènih in komunitarnih teorijah za prevladujoèo pedagoško paradigmo sedanjosti, èrpa neposredno iz Kantove etiène zastavitve (prim. Reale, Antiseri 2002: 856). V prièujoèi razpravi bi rad pokazal, kako vprašljivo je dan- danes marsikje sprejeto mnenje, da je kantov- ska avtonomija ustrezni cilj vzgoje. ;9     ,  &   - Pri prikazu Kantovega razumevanja avtono- mije se bom osredotoèil na glavne poudarke, ki jih Kant razvije v svojem temeljnem delu iz podroèja etike, tj. v Kritiki praktiènega uma (KPU). Pedagoški pomen tega razumevanja bom skušal odstreti glede na drugi del knjige, ki nosi naslov Nauk o metodi èistega praktiènega uma: tukaj sam Kant razvije pedagoške posledice svo- jih praktièno filozofskih izvajanj. Kantovo razumevanje avtonomije je te- sno povezano z njegovim razumevanjem A+   * *   ,     # $, & 9      . 2   etiènosti kot take. Slednjo opredeli v A 542 kot pokoravanje »temeljnemu naèelu èistega praktiènega uma«, ki se glasi: »Deluj tako, da bi maksima tvoje volje lahko vedno veljala obe- nem kot naèelo univerzalne zakonodaje«. Kant opredeli na tak naèin temeljno vodilo etike, zato ker, kakor pravi v A 39, tako vo- dilo ne more biti teleološke narave. Etièno vodilo teleološkega tipa je doloèeno kot tšloj, kot cilj, ki je opredeljen `e v Niko- mahovi etiki kot poèelo sreènosti èloveka, ki ta cilj dose`e.3 Toda kakor pravi Kant v A 39, v skladu s svojimi spoznavno-teoretskimi ugotovitvami v Kritiki èistega uma: »O nobe- ni apriorni predstavi predmeta, ne glede na to kakšna je, ne more biti apriorno doloèeno ali bo povezana z ugodjem ali z neugodjem ali pa bo indiferentna«. To pa pomeni, da nobene- ga predmeta ni mogoèe apriorno doloèiti kot cilja naše te`nje. Ker pa je etika lahko zavezujoèa samo, èe lahko ugotovi univerzal- na in torej apriorna vodila delovanju (prim. A 36), je jasno, da je treba po Kantu etiko utemeljiti na neteleološki osnovi. Treba je torej najti (univerzalno, apriorno) zakonitost delovanja, ki je povsem izèišèena slehernega sklicevanja na cilj: »Toda èe odstranimo od zakona sleherno vsebino, tj. sleherni predmet volje (kot doloèujoèi motiv), ne ostane niè dru- gega kot preprosta oblika univerzalne zakono- daje« (A 48-49). Ne ostane niè drugega kot zahteva, da mora biti vodilo naše volje tako, da ga je mogoèe univerzalizirati.  #     Bistveno povezanost med ravnokar prika- zano Kantovo izpeljavo kategoriènega impe- rativa in avtonomijo naka`e Kant `e v A 59, ko pravi, da: »Moralni zakon ne izra`a torej niè drugega kot avtonomijo èistega praktiènega uma«. Kategorièni imperativ je, skratka, im- perativ avtonomnosti, saj ravno s tem, ko za- vraèa sleherno teleološko utemeljitev etike, zavraèa sleherno fundamentalno doloèenost etiènega akta, ki bi ne prišla od uma samega. Gola umska forma univerzalne zakonodaje po- stane edino vodilo etiènega dejanja. Teleo- loška heteronomija posledièno »ne samo, da ne more utemeljiti nobene dol`nosti, paè pa je celo nasprotna naèelu dol`nosti in moralnosti volje« (A 58). Èe je vsaka teleološka utemelji- tev moralnega dejanja po nujnosti neapriorna in torej empirièna, je obenem nezavezujoèa in celo odvzame moralnost dejanju, saj v ta- kem primeru le-ta ne deluje zaradi dol`nosti, zaradi etiènega vzgiba, paè pa zaradi »pato- loške afekcije« (A 36). Takšno dejanje je lahko sicer na zunaj skladno z moralnim zakonom, vendar je v resnici le legalno in ne moralno (A 127, 213), saj nima etiènega namena, paè pa le etièni videz. Posledièno je po Kantu tudi pedagoški pro- ces usmerjen k vzpostavitvi moralnega, tj. av- tonomnega èloveka. V tem smislu Kant v A 275-288 izoblikuje nekaj osnovnih pedagoških naèel in postopkov, s katerimi je mo`no èlo- veka vzgojiti v smeri avtonomije. V osnovi gre za uèiteljevo prikazovanje primerov (zgodovin- skih) dejanj, o katerih naj uèenec sam preso- di, ali so legalna (objektivno skladna s kate- goriènim imperativom) ali ne (A 284) ter ali so moralna/avtonomna (subjektivno skladna s kategoriènim imperativom) ali ne (A 285). Takšno pretresanje naj bi uèenca navdušilo za avtonomno presojanje samo ter obenem za av- tonomno ravnanje, saj primeri avtonomnosti z njihovo sublimno velièino (prim. Kant 1999: 257 sl.) in pogumnim kljubovanjem sleherne- mu patološkemu pritisku vzbujajo v èloveku spoštovanje (A 135-136) in ga silijo v posnema- nje. Takšno spoštovanje pred osupljivo stro- gostjo spoštovanja moralnega zakona zaèuti bralec `e ob be`nem Kantovem povzetku `a- Helena Valentin: Pri obedu, 2004, akril na platnu, 70 x 90 cm.     lostne, a pokonène usode Toma`a Mora (A 278). Zanimiva je pripomba, ki jo najdemo v tem prikazu, da po Kantu uèenci lahko rešu- jejo take etiène probleme avtonomno tudi gle- de na uèitelja, saj za njih reševanje »uèiteljevi napotki ne bodo potrebni« (A 277). Ta spontana nagnjenost in sposobnost reševanja tovrstnih problemov po Kantu izvira iz fundamentalne avtonomnosti praktiènega uma samega, tj. iz omenjenega èustva spoštovanja, ki ga prikazani primeri èiste moralnosti po nujnosti vzbujajo v duhu uèenca (A 279). To èustvo, kot bomo takoj videli,4 ni patološka afekcija, paè pa sa- moafekcija uma samega. < * 9  ,  &   - Uèiteljevemu umiku iz uènega prostora, ki ga Kant izpelje izhajajoè iz uèenèeve avto- nomnosti, stoji nasproti avtoritarna dr`a uèi- telja in njegova heteronomna motivacija na zaèetku vzgojnega procesa: »Ne moremo seve- da zanikati, da za usmerjenje nekega še neote- sanega znaèaja na pota moralne dobrote so po- trebne doloèene pripravljalne vaje, ki naj ga pri- tegnejo s koristijo in prestrašijo s škodo« (A 271). Vendar, nadaljuje Kant, naj bi uèitelj te heteronomne »bergle« èimprej odvrgel in postavil v ospredje avtonomni ideal delovanja zaradi moralnega zakona samega (A 271). Èimprej naj bi se torej umaknil ter prepustil svoje mesto moralnemu zakonu, zapisanemu v uèencu samem. Vprašanje, ki se postavlja ob tej te`nji po odhajanju kantovskega uèitelja, je, kako naj ga moralni zakon zamenja. Nejasnost te za- menjave izvira iz treh razlogov: 1) Vidimo namreè, da se Kant dobro zaveda, da moralni zakon ne more kot tak vzgibati konkretnega èloveka k temu, da iz njega naredi maksimo5 svojega delovanja. Kon- kreten èlovek namreè deluje po Kantu le, èe je na èutni ravni k temu motiviran (A 134-5), moralni zakon pa je aprioren, ne- èuten. Kant razreši to zagato tako, da vpe- lje `e omenjeno èustvo spoštovanja do moralnega zakona kot tisti èutni vzgib, ki naredi iz moralnega zakona maksimo. Toda to èustvo ni obièajno patološko èus- tvo, saj bi drugaèe Kant zapadel v hete- ronomen koncept etike, katerega zavraèa. To je èustvo, ki ga sam praktièni um proi- zvede v èutnosti konkretnega posamezni- ka zato, da bi moralni zakon v njem postal tudi makisma ravnanja (A 135). Vendar kot smo videli, èustvo spoštovanja nastane ob izkustvu silovitih patoloških afekcij, ki nas- protujejo izpolnjevanju moralnega zakona. Gre za izkustvo, ki ga Kant v Kritiki raz- sodne moèi oznaèi kot izkustvo sublimnega6 in katerega èlovek v kontekstu vzgojnega procesa izkusi posredno skozi uèiteljev pri- kaz primerov moralnosti. Vendar je po- sredno izkustvo zagotovo bistveno manj uèinkovito od neposrednega. Šele nepo- sredno izkustvo sublimnega lahko otesa neotesanega èloveka. To je verjetno edini razlog, zaradi katerega mora Kant postu- lirati omenjeno zaèetno avtoritarnost uèi- telja. Neposredno namreè uèenec izkusi sublimno skozi zaèetne avtoritarne impul- ze uèitelja samega, ki s svojimi kaznimi in nagradami onemogoèa avtonomnost uèenèevega delovanja, kljub temu da so namenjene k spodbujanju le-te. Èe se to- rej uèitelj umika iz svoje avtoritarne po- zicije v prid avtonomne presoje uèencev, od kod naj uèenci èrpajo neposredno sub- limno, grozljivo izkustvo, ki je temelj nji- hove avtonomije in jim brani povratek v neotesanost? 2) Videli smo, da je Kantov moralni zakon zamišljen kot povsem prazna forma. Zato da si iz njega uèenci izdelajo svoje `ivljenj- ske maksime, morajo to prazno formo na- polniti z vsebino, ki je iz moralnega zako- na ne morejo èrpati. Sami so kot uèenci še brez vednosti, iz katere bi lahko to vse-       # bino èrpali. Posreduje jim jo lahko le uèi- telj in to v obliki enosmernega, avtoritar- nega posredovanja znanja, ki ga morajo uèenci sprejemati kot osnovo njihovega nadaljnjega `ivljenjskega nazora brez mo`- nosti izbire. Kako naj se uèitelj umika v prid moralnega zakona, èe mora ta univer- zalni zakon šele napolniti z univerzalno vsebino? 3) Èe pove`emo oba zgornja razloga, lahko popeljemo misel še dlje: èe je sublimno izkustvo uèiteljeve avtoritarnosti tisto, ki v uèencu poraja spoštovanje moralnega za- kona, in je obenem uèitelj tisti, ki ta pre- bujeni moralni zakon s svojo avtoritarnost- jo polni z vsebino, pridemo do zakljuèka, da je uèenec tisti, ki je po sublimnem iz- kustvu vzgiban v dejavnost organiziranja uèiteljevega avtoritarnega podajanja v uni- verzalno shemo moralnega zakona. Je torej tisti, ki skuša univerzalizirati, tj. skrajno dosledno in zares vzeti uèitelja samega. Je tisti, ki skuša biti bolj uèiteljski od uèi- telja. Je tisti, ki mu je do skrajnosti po- slušen in pokoren. Ali lahko govorimo to- rej sploh še o avtonomnosti kot cilju pe- dagoškega procesa pri Kantu? Ali se tu rast k skrajni avtonomnosti ne povezuje z rastjo k skrajni heteronomnosti? $     .     ,  & , 2  Èe povzamemo temeljne poudarke zgoraj izpostavljenih problemov, vidimo sledeèe: 1. Uèitelj je po eni strani tisto strašno, smrt, prepadna praznina, ki grozeèe zeva izpred uèenca in poraja v njem sublimno izkus- tvo ter ga s tem ove lastne avtonomnosti, tj. lastnega spoštovanja moralnega zakona. To dinamiko Kant lepo razlo`i v Kritiki razsodne moèi: »Grozeèe skale, drzno nag- njene kvišku, viharni oblaki, ki se zbirajo na nebu med grmenjem in strelami, vulka- ni, ki bruhajo vso svojo unièujoèo moè, or- kani, ki pustijo za seboj le opustošenost, brez- mejni ocean, ki ga vihar razburka, slapovi velike reke itd. zvedejo našo kljubovalno spo- sobnost vse do nepomembne majhnosti, v primerjavi z njihovo moèjo. Vendar (…) te stvari radi imenujemo sublimne, kajti dvi- gujejo duševne sile nad obièajno povpreènost in nam dajejo odkriti v nas neko popolnoma drugaèno sposobnost kljubovanja, katera nam daje pogum, da se pomerimo z navi- dezno vsemogoènostjo narave« (Kant 1999: 195). Ta popolnoma drugaèna sposobnost kljubovanja pa je ravno naše spoštovanje moralnega zakona. 2. Vendar je prav ta zakon, ki naj bi ga uèi- teljeva grozljivost spodbudila spoštovati, ravno taka zevajoèa praznina. Uèitelj je torej v svoji avtoritarni formi moralni za- kon sam. 3. Obenem pa je uèitelj v svojem avtoritar- nem podajanju tisti, ki to formo polni z vsebino. Je edini vir vsebine. Je dedišèina, ki jo uèenec skuša ne le asimilirati, paè pa pod pritiskom uèitelja/zakona ponotranji- ti bolje od uèitelja samega. Iz tega lahko dalje sklepamo: a) Kantov umik uèitelja v prid zakona je nes- porazum zato, ker je uèitelj zakon sam, in zato, ker je uèitelj edini vir vsebine zako- na. Podobno kot je gora (npr. Triglav) ti- sto grozljivo in obenem vrhovna oblika domaèe zemlje, vrhovna simbolna vsebina. Brez uèitelja torej ne more biti vzgoje k avtonomnosti. b) Iz Kantove zastavitve zato sledi, da uèitelj ne more vzgajati k avtonomiji tako, da vzgaja k avtonomiji, paè pa tako, da vzgaja k heteronomiji. Bolj bo uèitelj avtoritarno zahteval (od te avtoritarnosti je odvisen sublimen uèinek) natanèno izpolnjevanje svojih navodil (od tod vsebina za njihove maksime), bolj bo represiven, bolj bodo         uèenci njegove ukaze vzeli zares (jih bodo univerzalizirali) ter bolj bodo prodirali skozi njegovo avtoriteto, skozi njihovo hete- ronomijo k lastni avtonomiji. Le-ta avto- nomija bo pa tako zaznamovana s peèatom uèiteljeve avtoritete, da bi jo bilo bolje imenovati nadaljevanje izroèila. c) Avtonomija, ki je ne dosegamo skozi uèi- teljevo avtoriteto, paè pa mimo nje (o ka- teri govori Kant z omenjeno tezo o umiku uèitelja), skratka, doseganje avtonomije skozi avtonomijo je, sledeè Kantu, nemo- goèe, saj vodi v heteronomijo, ker uèencu nista na voljo neposredno izkustvo sub- limnega in vsebina, s katero naj zapolni moralni zakon. Le-ta ostane torej v njem nedejaven: vzgoje ni. Šele izrazito hetero- nomna zastavitev pedagoškega procesa omogoèa vzgojo v smislu aktivacije moral- nega zakona. >% , V uvodu je bilo omenjeno, da velja v so- dobni pedagogiki avtonomija za eno izmed sprejemljivih definicij vodila vzgoje. Peda- goška smer, ki to podpira, se upravièeno skli- cuje na Kanta. Vendar se je v razpravi izka- zalo, da Kantov avtonomistièni pedagoški za- snutek sam po sebi terja tolikšno spojitev s heteronomistiènim konceptom, da se v njem `e kar izgubi. Kantova etièno-pedagoška misel, èe jo vzamemo zares, nas pripelje do ugoto- vitve, da je klasièni, konzervativni model pe- dagoške avtoritete, ki meri na perpetuacijo izroèila dane dru`be, pravzaprav edini, ki omogoèa aktivacijo moralnega zakona in torej avtonomije, ki se pa izka`e kot bistveno he- teronomno zasnovana. Ob takem izvajanju se seveda postavi vpra- šanje rezultatov aplikacije tovrstnega branja Kanta na pedagoško prakso. Ali bi takšno ne- kantovsko ali èezkantovsko branje Kanta ne vodilo v uèenèevo pasivizacijo in v razvijanje duševnih ter vedenjskih mehanizmov, ki so tipièni za avtoritarno osebnost? Na osebnost, ki zna predvsem ubogati in katere sposobnost kritiènega mišljenja je nièna? Na osnovi zgornjih izvajanj bi bilo treba reèi, da je ravno neheteronomno vzgojena osebnost, tj. neubogljiva osebnost tista, ki ni sposobna avtonomnega presojanja, saj je v njej moralni zakon povsem nedejaven. He- teronomno vzgojena osebnost pa je šele tista, ki razvije v sebi avtonomno presojo v maksi- malni mo`ni meri, znotraj heteronomno da- nih okvirov. Znotraj meja torej, ki jih doloèa izroèilo. Izven teh meja pa avtonomija ni mo`na, kot nas je `e dovolj dobro nauèila so- dobna hermenevtika. Tudi avtonomnosti znotraj meja dedišèine ne gre razumeti kot nekakšno samovoljno pomikanje sem in tja po izroèenih mo`nosti eksistence, paè pa kot prevzem tistega, kar je meni najbolj lastno in je v zadnji posledici moja usoda (prim. Heidegger 1997: 519-520). Kantovska avto- nomnost, vezana na izkustvo sublimnega in na z maksimami zapolnjeno univerzalno po- stane torej v temelju razumljiva in aplikabil- na šele, èe jo razvijemo v kategorije heideg- grovske samolastnosti, vezane na biti-k-smrti in na biti-`e-vselej-v-podedovanem-svetu. Literatura: Heidegger, M. 1997: Bit in èas. Ljubljana. Kant, I. 1999: Kritika razsodne moèi. Ljubljana. Reale, G., D. Antiseri 2002: Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi 3. Brescia. 1. Prim. Immanuel Kant, Kritika praktiènega uma, A 58. 2. Odslej bodo reference iz Kritike praktiènega uma oznaèene v tekstu z uteèenim absolutnim citiranjem. 3. Prim. Aristotel, Nikomahova etika, I, 2. 4. Prim. toèko 1 v 3. poglavju. 5. Maksima je naèelo ravnanja, ki vsebuje doloèitev cilja in posledièno omogoèi konkretno ravnanje (prim. A 35-38). 6. Prim. op. 6.      #    Leta 2002 je pri zalo`bi Krtina izšla knjiga z naslovom Etika in seks, ki jo je napisal so- dobni filozof hrvaškega rodu Igor Primorac. V prvem delu knjige avtor analizira kljuène poglede na èloveško spolnost, ki je obièajno povezana s poroko in potomstvom, z roman- tiko in hedonizmom ter obravnava delitev na naravno in nenaravno spolnost. V drugem delu razpravlja o moralnem vrednotenju mo- nogamije, prešuštva, prostitucije, homosek- sualnosti, pedofilije, spolnega nadlegovanja in posilstva. Avtor neprikrito zagovarja hedo- nistièni pogled na spolnost. Ker je bila knjiga na katoliški strani do sedaj povsem prezrta (izšla ni nobena recenzija v kakšnem katoliš- kem mediju), se lahko za izziv sprehodimo med Primorèevimi argumenti v prid hedo- nizma in jih primerjamo s katoliškim moral- nim stališèem s podroèja èloveške spolnosti. 8  #    2 Igor Primorac je po narodnosti hrvaškega rodu, sicer pa slu`buje v tujini. Sprva je štu- diral filozofijo na beograjski univerzi, kjer je opravljal tudi asistentsko slu`bo, potem pa je odšel pouèevat na judovsko univerzo v Je- ruzalem na oddelek za filozofijo. Leta 2001 je prièel opravljati raziskovanja in profesorsko slu`bo tudi v Avstraliji na univerzi v Mel- bournu. Njegova poklicna pot se še vedno razpenja med Melbournom in Jeruzalemom, gostuje pa tudi v drugih dr`avah, kot npr. Veliki Britaniji, ZDA … Primorac s svojimi èlanki in knjigami posega na podroèja mo- ralne, politiène in pravne filozofije. Raziskuje predvsem aktualna vprašanja, kot so pogledi na èloveško spolnost, etika seksa, terorizem, nacionalizem, patriotizem ipd. 5 &- F, / 8  F  Knjiga Etika in seks govori o uporabni eti- ki, ki ima za vsakega posameznika praktièni pomen. Avtor uporablja metodologijo sodob- ne analitiène filozofije, knjigo pa razdeli na dva glavna dela. V prvem podaja zgodovinski pregled filozofske misli o èloveški seksualnosti in pripominja, da je seks kot filozofska tema šele sredi 19. stoletja pritegnil resnejše zani- manje. Kot prelomno navaja filozofijo Nietzscheja in Schopenhauerja, kar spodbudi novo razumevanje seksualnosti, saj se do ta- krat razen izjeme Markiza de Sada, ki je ra- dikalno zanikal tradicionalni prokreacijski po- gled na seks, omejen na zakonsko zvezo, veèina filozofov zadovolji »zgolj s podpiranjem konvencionalne spolne morale s pomoèjo fi- lozofskih argumentov« (Primorac 2002: 17). Avtor razdela štiri prevladujoèe poglede na seks: seks in prokreiranje, seks in ljubezen, seks kot jezik ter seks in u`itek. Zavrne prve tri koncepcije seksa — biološkost, romantiènost in ekspresivnost seksa, podpre pa hedonistièni pristop. Seks razume v njegovih lastnih pojmih in ne kot del neèesa ali sredstvo za dosego neèesa drugega: »Kaj seks kot tak - kot goli seks - je? @elja po doloèenih telesnih u`itkih, skupaj s tem, kar poènemo, da bi to `eljo za- dovoljili« (Primorac 2002: 64). Šele tisto, kar prikljuèimo seksu (ljubezen, prokreiranje itd.), proizvaja doloèene moralne zapovedi in prepovedi, ne pa tudi seks sam. Posledièno av- tor sklene, da spolna morala ne obstoji: »No- benega razloga nimamo, da bi verjeli, da poz- namo le en moralno sprejemljiv cilj ali smoter èloveškega seksualnega do`ivljanja in vedenja, naj bo predpisano s strani narave ali zapove- dano s strani dru`be. /…/ Seks nima nobenega     posebnega moralnega pomena; je moralno nevtralen. Nobeno dejanje ni bodisi moralno dobro ali slabo, pravilno ali zgrešeno le zato, ker je seksualno dejanje /…/ Za izbire, dejanja in prakse na podroèju seksa veljajo ista mo- ralna pravila in naèela, kot veljajo za nesek- sualne zadeve. V seksu, tako kot v neseksual- nih zadevah, lahko drugim škodimo, jih ra- nimo, silimo, varamo ali izkorišèamo, ne iz- polnimo naših obljub in obveznosti — in mo- rala od nas terja, da tega ne poènemo. Kadar delujemo proti kateri koli od teh zahtev, ni to zaradi seksualne narave našega ravnanja ne bolj in ne manj zgrešeno, kot bi bilo sicer« (Primorac 2002: 209). 8  F  Izšle so tri recenzije omenjene knjige, sicer pa bolj odmevnih ali opaznih odzivov pri nas ni bilo. Izid knjige so opazili pri revijah So- dobnost, Dru`boslovne razprave ter pri èasniku Delo, na katoliški strani pa so Etiko in seks po- vsem spregledali. Skupno vsem trem recenzijam knjige je mnenje, da Etika in seks predstavlja dobro- došel uvod v razpravo o èloveški spolnosti in je lep dokaz, da je seks vreden filozofske obravnave, saj je to praktièno najbolj in hkrati teoretièno najmanj raziskana praksa, ki se je akademski diskurz pogosto izogiba kot manj- vredne trivialne tematike (prim. Pušnik 2002: 175). Vsi trije avtorji recenzij se tudi strinja- jo, da Primorèev naèin pisanja omogoèa te- koèe in zanimivo branje, z dovolj trdno lo- gièno strukturo in smiselnimi argumentaci- jami (prim. Pušnik 2002: 175; Miheliè 2003: 1490). Opazijo tudi Primorèevo mirno di- stanciranost od vseh vprašanj èloveške spol- nosti, ko s hladnokrvnostjo analitiène usme- ritve pretresa argumente za in proti pri raz- liènih problemih in skuša na utemeljen naèin odpraviti predsodke (prim. Dolar 2003: 6). Vendar se avtorji med seboj tudi razliku- jejo, saj vsak izmed treh opazi tudi kakšno pomanjkljivost v Primorèevi spolni etiki: Mi- heliè v Sodobnosti pravi, da je Primorac »pre- malo interdisciplinarno zavezan predvsem an- tropologiji, psihologiji in semiologiji« (Mi- heliè 2003: 1490); Pušnikova v Dru`boslovnih razpravah pri Primoracu pogreša revolucio- narnost in veèjo mero odloènosti na podroèju osvoboditve èloveške spolnosti (Pušnik 2002: 175); Dolar v Delu pa ugotavlja, da Primor- èevega ideala spolne etike v resniènem svetu ni mogoèe uresnièiti (Dolar 2003: 6) oz. kot se zaveda tudi sam Primorac: »Naj bo še tako ob`alovanja vredno, a idealna dru`ba, v kateri ni nobene potrebe in nobene prilo`nosti za uporabo seksa kot sredstva za doseganje zu- nanjih ciljev in v kateri ljudje seksajo le zaradi vzajemne privlaènosti, v našem svetu nima mo`nosti za uresnièenje. Kajti to bi zahtevalo vrsto vnaprej vzpostavljene seksualne harmo- nije, v kateri bi vsaka `elja naletela na kom- plementarno `eljo in nihèe ne bi bil tako ne- privlaèen, da si ga drugi seksualno ne bi `e- leli« (Primorac 2002: 208). 5   2   "  ,    >,&  Primorac se zavzema za t. i. »goli seks«, na katerem ne vidi niè moralno spornega. Seks sam na sebi nima moralne vsebine in Primo- rac ne vidi nobene potrebe, da bi seks pove- zovali z neèim zunaj njega (ljubeznijo, otroki, zakonsko zvezo ipd.) z namenom, da bi seks na ta naèin v vsakdanjem `ivljenju ljudi po- stal moralno opravièljiv (prim. Primorac 2002: 59-61). Tako po njegovem mnenju de- luje npr. prokreacijski in zakonski pogled na seks, ki ga zagovarja katolištvo in kršèanstvo nasploh, enako deluje tudi romantièni po- gled, ki seks nujno povezuje z ljubeznijo, èe `eli spolnost moralno opravièiti. Primorac trdi, da je seks povsem moralno nevtralen in z njim ni niè narobe, èetudi se ga nekdo po- slu`uje samo za zabavo; dokler seveda govo-     # rimo o medsebojnem pristanku in strinjanju dveh odgovornih, razumnih in odraslih oseb. B C&( ,& Èloveška seksualnost, pravi Primorac, po- nuja mnogo variant, ki jih ljudje prakticirajo. Dokler se posameznik seksualno zbli`uje z drugo odraslo osebo premišljeno in s pristan- kom te osebe ter izpolnjuje naèelo spoštova- nja ljudi, potem je vsaka seksualna mo`nost moralno legitimna, èetudi morda manjvredna z gledišèa nekaterih koncepcij o èloveškem razcvetu. A idealov ni mogoèe uzakoniti kot splošne smernice; ne morejo voditi v moralne prepovedi in ne morejo biti podlaga za ob- sojanje tistih, ki si izberejo drugaène ideale, kot jih zagovarjamo sami. Morda smo pre- prièani, da je èloveška seksualna izkušnja, ki se nanaša na telo drugega kot utelešenje celotne edinstvene osebnosti drugega in se razvije v trajno zavezanost intimnosti, ljubez- ni in zakonski zvezi bogatejša, bolj izpolnju- joèa in vrednejša izkušnja, kot je nakljuèni seks. Èe mislimo tako, potem bomo z razlo- gom mislili pozitivno o ljudeh, ki `ivijo v skladu s tem idealom. Vendar kljub temu ni- mamo nobene podlage, na kateri bi obsojali tiste, ki ne `ivijo tako. Sklepanje, da je npr. A dosti boljši kot B in je zato B èisto zaniè, je logièno pomanjkljivo. B je lahko še vedno dober, èetudi je slabši kot A. Primer tega je lahko seks brez ljubezni, ob tem, da nekatere izkušnje ljudi ka`ejo, da je vèasih nakljuèni seks - kot seks sam na sebi - celo boljši kot seks iz ljubezni, pravi Primorac. Nobenega argu- menta ni, da bi doloèene moralne ideale po- stavljali kot normo, druge pa moralno obso- jali. Ideali so namreè stvar posameznikove svobodne izbire. B&& &  Primorac si prizadeva za odpravo loènice med »naravnim« in »nenaravnim« seksom, saj po njegovem ravno ta loènica napaja vse obsojajoèe poglede, ki se posledièno navezu- jejo na pojem perverzije in na negativni po- men, ki ga ima ta pojem v zavesti ljudi. Pravi, da vse preveèkrat površno uporabljamo razlog narave, èeš da doloèene seksualne prakse niso naravne. To se najveèkrat dogaja znotraj pro- kreacijskega pogleda na spolnost, ki trdi, da je namen spolne zdru`itve dveh oseb mo`nost zanositve; kadar se osebi seksualno zdru`ujeta na naèin, kjer ta mo`nost ne obstaja (ali tudi hipotetièno ne more obstajati), potem se takšna spolnost oznaèi za nenaravno in zatorej nemalokrat tudi grešno, odvratno, perverzno. Kljub temu da se zastavlja vprašanje, ali je spolnost res naravno, ne pa kulturno dejstvo (saj potemtakem bi tudi ljudje oz. moški morali, tako kot samci v naravi, prepoznati èas, kdaj so `enske plodne, v kolikor bi `eleli spolnost jasno oznaèiti kot naravno dejstvo), se razlog narave pogosto uporablja z name- nom moralne obsodbe doloèenih oblik sek- sualnosti, ki so statistièno nenavadne oz. manj pogoste od veèinskih oblik. Izreka se mnenje, da narava te`i k spoèetju in da je zato upravièeno tudi podobno prièakovanje glede èloveške spolnosti. Perverznost oz. »ne- naravni« seks je povezan s statistiènimi dejs- tvi, saj se pogosto predpostavlja, da je narav- na seksualnost tista, ki je statistièno normalna oz. tipièna. Primorac v zvezi s tem razlogom navaja Josepha Fletcherja, ki pravi: »Po naèelu statistiène prevlade je pre- prièanje — da narava ne te`i k spoèetju — ver- jetnejše! V 28-dnevnem menstrualnem ciklu- su je le kakšnih šest plodnih dni, 22 pa je neplodnih. Na splošno lahko `enska zanosi od 14. do 50. leta, ali 36 let po 13 ciklusov, kar znese 2.808 plodnih dni v ovulacijskih obdobjih njenega `ivljenja nasproti 10.296 ne- plodnim dnem. Normalna seksualnost se na- daljuje do pribli`no 66. leta, kar doda 5.840 neplodnih dni v razdobje seksualnosti, ki znaša skupaj 18.944 dni, od èesar jih je le 2.808 — ali en dan od sedmih — plodnih. Èe       ! sprejmemo, da narava vceplja seksualni na- gon in »naèrtuje« spolni odnos in naprej, da so »naravni nameni« vidnejši v pravilih kot izjemah, bi sledilo, da je naravni smoter seksa dosti bolj spolni odnos kot spoèetje.« (Fletc- her 1969: 95). 5 ,#  % Primorac zavrne idejo o seksualni perverz- nosti, ki je v kontekstu tradicionalne seksualne etike moralno nabit pojem in vselej vnaprej sporoèa neodobravanje. Seksualna perverznost je po njegovem le netipièna, nenavadna, sta- tistièno nenormalna seksualna preferenca, a ker ima pojem seksualne perverznosti zelo dolgo zgodovino obto`ujoèe rabe, ga ne moremo veè dovolj jasno in dokonèno loèiti od te zgodovine in od zaznamovanih konotacij skrajno èudne- ga, nedoumljivega, neokusnega in moralno od- vratnega seksa, ki jih ta pojem veèidel še vedno ima v obièajnem govoru. Èe naj vse to odpra- vimo, moramo odpraviti tudi izraz sam. Vse to Primoraca ne ovira reèi, kar je paè treba reèi o tradicionalnih seksualnih perverznostih: »Eno od teh, homoseksualnost, zadovoljivo oz- naèimo kot manjšinsko seksualno vedenje. Druge je ustrezneje opisati kot netipièno, ne- navadno, morebiti zelo nenavadno seksualno vedenje. Kar se tièe njihovega moralnega sta- tusa, so nekatere, kot recimo fetišizem ali trans- vestizem, gotovo moralno nevtralne. Druge, kot recimo pedofilija ali nekrofilija, zastavljajo moralna vprašanja. Toda na ta vprašanja ne moremo odgovoriti - pravzaprav jih ne more- mo niti zastaviti - v pojmih razlikovanja med naravnim in nenaravnim ali perverznim sek- som.« (Primorac 2002: 86). Za moralno obsod- bo teh zadnjih je torej treba poiskati povsem drugaène argumente, ki niso vezani na loènico naravnega in nenaravnega seksa. Razloge mo- ralne nedopustnosti je treba najti drugje. &,    Igor Primorac zavzema stališèe, da je za moralno dopustnost seksualnega dejanja do- volj privoljenje oz. strinjanje udele`encev. V    Helena Valentin: Dekleti na polju, 2005, olje na platnu, 90 x 120 cm.  # èlanku Sexual morality: Is consent enough? se sooèi s prokreacijskim in romantiènim pogle- dom na seks, ki zatrjujeta, da je privoljenje udele`encev sicer potrebno, a nikakor ne do- volj za pozitivno moralno sodbo. Prokreacij- ski oz. zakonski pogled na seks zahteva poleg privoljenja še pogoj, da se seksualno dejanje odvija znotraj zakonske zveze, ki je edino pri- merno okolje za vzgojo otrok, ter da pri tem niso namenoma postavljene ovire, ki bi lahko prepreèile spoèetje. Omenjeni pogled na seks zavraèa tudi masturbacijo, saj le-ta ne vkljuèuje naravnanosti na drugega oz. med- sebojne zakonske ljubezni, poleg tega pa je tudi seks med zakoncema omejen na tiste vr- ste seksa, ki lahko privedejo do morebitnega spoèetja. Zato so dra`enje do orgazma, oralni ter analni seks neza`eleni. Toda Primorac izhaja iz izkušnje posameznikov, ki spolne od- nose veèinoma prakticirajo brez namena, da bi zanosili oz. se veèkrat temu celo namenoma izogibajo. Spoèetje torej ni namen veèine sek- sualnih dejanj. Tudi pogoj, da se mora seks vršiti znotraj zakonske zveze, se mu sam po sebi ne zdi preprièljiv za moralno obsodbo spolnih dejanj izven zakona. Ljudje ̀ ivijo spol- no `ivljenje tudi, èe niso poroèeni, nekateri celo z veè partnerji. Zakaj bi to dejstvo samo na sebi zaslu`ilo moralno grajo? Ni namreè nujno, da bi bil seks povezan z ljubeznijo oz. celo zakonsko ljubeznijo (èetudi se nekomu zdi to moralni ideal, ki pa ni neizogibno vsem pisan na ko`o). Ravno zato Primorac zavraèa tudi romantièni pogled na seks, katerega kljuèni predstavnik je Roger Scruton. Scruton nas postavi samo pred dve mo`nosti: a) part- nerja, s katerim imamo seksualni odnos, do- jemamo kot nenadomestljivo, posebno osebo, ob kateri se vzburimo ne zaradi njenega telesa, ampak zaradi celotne osebnosti, ki jo to telo predstavlja oz. v katerem je ta celotna osebnost utelešena. Takšen predan, nenadomestljiv od- nos po mnenju Scrutona logièno vodi v intim- nost in globoko ljubezen; b) v kolikor do part- nerja nimamo zgoraj opisanega odnosa, potem gre po Scrutonovo za razosebljanje èloveka, re- duciranje posameznika na njegovo telo oz. »zgolj meso«, za naravnanost do drugega kot na seks igraèo, lutko. Primorac takšni radikalni dvojnosti naspro- tuje, saj je mnenja, da se lahko dve osebi po medsebojnem pristanku in z izkazovanjem os- novnega spoštovanja, ki je potreben tudi na vseh drugih podroèjih, ne le seksualnem, spol- no zdru`ita zgolj iz privlaènosti in `elje po u`itku, ne da bi šlo pri tem za kakršno koli ra- zosebljanje ali degradiranje èloveka na raven »zgolj mesa« na eni strani ali za obljubo glo- boke ljubezni ter intimnosti na drugi strani. Za Primoraca ostaja temeljna premisa seksual- nega dejanja privoljenje odgovornih, odraslih udele`encev. Nobene potrebe ni, pravi, da bi seks povezovali še s èim drugim onkraj tega, kar v osnovi je: `elja po potešitvi doloèenih te- lesnih u`itkov. Do tu je privoljenje temeljnega pomena, èeprav, priznava tudi Primorac, to morda res ni dovolj za razpravo o idealih èlo- veške spolnosti. A ideali, kot `e reèeno, so samo ideali, ne moralne norme. Prav tako so samo ideali vse tisto, kar seksu dodamo (lju- bezen, zakon, otroci ipd.), in ne kamni, na ka- terih bi se preizkušala (ne)moralnost razliènih `ivljenjskih seksualnih praks. 5   2  &       ,   5#, Rimskokatoliška Cerkev definira svoj nauk kot prikaz vere v troedinega Boga. To vero iz- prièuje ali osvetljuje Sveto pismo, apostolsko izroèilo in cerkveno uèiteljstvo. Katoliški nauk izhaja iz temelja kršèanske vere, da je Bog lju- bezen, ki je Stvarnik, Odrešenik in Tola`nik vsem ljudem. Bog je tisti, ki išèe pot do vsa- kega posameznika, dar vere, kateremu vsakdo lahko odpre srce pa omogoèa pristen odnos med èlovekom in Bogom, ki se potem odra`a tudi v vsakdanjem naèinu `ivljenja, ravnanja       in odloèanja. Èlovek je ustvarjen po bo`ji po- dobi, da bi bil dele`en bla`enosti bo`jega `ivljenja, zato je Bog vedno in povsod blizu èloveku. A v èloveku so tudi grešna nagnjenja, ki jih vsakdo lahko z zaupanjem v bo`jo po- moè in milost premaguje in tako uresnièuje svoje hrepenenje po pristni sreèi in zadovoljs- tvu. Katoliški nauk, ki ga vernikom posreduje Cerkev v skladu s svetopisemskim in apostol- skim izroèilom, tradicijo cerkvenega uèiteljs- tva in z zaupanjem v pomoè Svetega Duha, je pot, po kateri naj bi stopali verni katoliki ter tako skušali doseèi izpolnitev svojega hre- penenja po obèestvu z Bogom in soljudmi. »Bog je ljubezen in `ivi sam v sebi skriv- nost ljubezenskega obèestva. Z ustvaritvijo èloveka po svoji podobi in z nenehnim vzdr- `evanjem v bivanju vpisuje v èloveško naravo mo`a in `ene poklicanost in s tem tudi zmo`- nost ter odgovornost za ljubezen in za obèes- tvo.« (KKC, kanon 2331). Katoliški nauk ureja vsa podroèja èloveš- kega ̀ ivljenja in daje priporoèila, kako ravnati, da bi lahko kar najpopolneje odgovorili na klic bo`je ljubezni. Spolnost je eno izmed po- droèij, ki se tesno dotika `ivljenja vsakega po- sameznika, zato je katoliški moralni nauk gle- de spolnosti pogosto predmet tako zasebnih pogovorov kot tudi javnih debat povsod po svetu. Pogled na spolnost, kot ga ima kato- liška Cerkev, je bil in še bo povod mnogih kritik na eni ter zagovorov na drugi strani. Tukaj predstavljam nekaj glavnih smernic ka- toliškega pogleda na spolnost.  = %  Bog je ljubezen, èlovek pa je ustvarjen po njegovi podobi, zato je ljubezen temeljna in prirojena poklicanost vsakega èloveka. Èlovek je poklican k ljubezni kot uèloveèeni duh, to je duša in telo v enoti osebe. Èloveška ljube- zen zajema tudi telo, telo pa izra`a tudi du- hovno ljubezen. Spolnost torej ni nekaj zgolj biološkega, ampak se nanaša na intimno je- dro osebe. Oseba je zmo`na ljubezni višje vr- ste; ne ljubezni iz po`elenja, ki vidi samo predmete, s katerimi naj bi potešila lastne `e- lje, ampak ljubezni prijateljstva in darovanja, ki je zmo`na priznati in ljubiti osebe zaradi njih samih (prim. Èloveška spolnost 1996: 15- 16). Na kratko reèeno, spolnost je v katoliš- kem pogledu naèin izra`anja in do`ivljanja èloveške ljubezni. V kolikor posameznik `ivi spolnost zgolj zaradi u`itka, je to zloraba svo- jega telesa in tudi telesa drugega, tak èlovek ne sledi poklicanosti k ljubezni, ki tli nekje v njegovi notranjosti, kjer ga klièe tudi Bog. »Nikoli ne smemo pozabiti, da nered pri upo- rabi spolnosti te`i za tem, da postopoma uni- èi sposobnost osebe, da ljubi, ko naredi, da postane u`itek - namesto iskrene podaritve samega sebe - cilj spolnosti, druge osebe pa predmet lastnega u`ivanja.« (CD 66: 57). /#,  &  Prava ljubezen, ki se potrjuje v spolnosti, se lahko rodi samo med dvema osebama raz- liènega spola. »Bog je ustvaril èloveka po svoji podobi /…/ moškega in `ensko je ustvaril /…/ Bodita rodovitna in mno`ita se.« (1 Mz 1, 27- 28). Fizièna, moralna in duhovna razliènost ter komplementarnost moškega in `enske sta naravnani k iskanju drug drugega in bogate- nju medsebojnega odnosa na naèin, ki ga med dvema osebama istega spola ne more biti. Gre za celostno duhovno in telesno po- daritev dveh po spolu razliènih oseb, ki je hkrati lahko izvor novega èloveškega bitja. V istospolnih skupnostih teh razse`nosti ni. D% % Kot naèin obnašanja in odpiranja drugim je notranji cilj spolnosti ljubezen, ljubezen kot darovanje in prejemanje. Ko se takšna lju- bezen uresnièi v zakonu, podaritev sebe prek telesa izrazi dopolnilnost in celovitost daru; zakonska ljubezen postane tedaj moè, ki ose- be bogati, pospešuje njihovo rast in obenem     # pomaga napajati omiko ljubezni; kadar pa manjka smisel in pomen spolne podaritve, na- stopi omika »stvari« in ne oseb; omika, v ka- teri se osebe uporabljajo, tako kot se uporab- ljajo stvari. Spolna ljubezen mora po katoliš- kem preprièanju najti svoje mesto znotraj za- konske zveze, ko si mo` in `ena po zakramen- tu obljubita pripadnost, trajno zvestobo, med- sebojno pomoè in podporo. »Tej in samo tej zakonski ljubezni pripada spolna podaritev, ki se na resnièno èloveški naèin uresnièuje le, èe je vkljuèena v tisto ljubezen, s katero se mo` in `ena brezpogojno do smrti zave`eta drug drugemu.« (CD 66: 18). »V zakonu po- stane telesna intimnost zakoncev znamenje in poroštvo duhovnega obèestva.« (KKC, ka- non 2360). Predzakonska spolnost je torej ne- moralna in v nasprotju s pomenom zakonske podaritve, saj ne izra`a trdnosti, stalnosti in obljube zvestobe, ki je podoba zvestobe Boga do ljudi in bo`je zaveze z ljudmi. B ,.,& , %& & (&& V svoji najgloblji resniènosti je ljubezen dar, in èeprav zakonska ljubezen vodi poroèen- ca k temu, da se medsebojno spoznata, se ven- dar ne izèrpa v obèestvu dveh, temveè ju us- posablja za kar najveèje mo`no podarjanje, za to, da bi posredovala ̀ ivljenje novi èloveški ose- bi, s èimer postaneta bo`ja sodelavca. Zakon- ska spolnost ima dva nerazdru`ljiva temelja: temelj ljubezni oz. medsebojne zdru`evalnosti in temelj rodovitnosti oz. odprtosti za pora- janje novega `ivljenja. »Teh dveh smislov ali vrednot zakona ne moremo loèevati, ne da bi ponaredili duhovno `ivljenje zakonskega para in spravili v nevarnost dobrine zakona ter pri- hodnost dru`ine.« (KKC, kanon 2363). Tako Cerkev uèi, da mora vsaka uporaba zakona os- tati odprta za porajanje `ivljenja. To povezavo med smislom zdru`itve in smislom roditve v zakonu je doloèil Bog in je èlovek ne sme svo- jevoljno pretrgati. Odgovorno starševstvo zah-    Helena Valentin: Marija z Jezusom, 2003, pastel na platnu, 60 x 80 cm.    teva tudi urejanje rojstev na naèin, ki se sklada z objektivnimi merili nravnosti. Obèasna vzdr`nost, metode urejanja rojstev na osnovi samoopazovanja in zatekanje k neplodnim ob- dobjem, so naravna dejanja, spoštujejo telo za- koncev in spodbujajo ne`nost med njima, zato so po katoliškem nauku takšne metode dovo- ljene. Vse, kar umetno prepreèuje porajanje `ivljenja, je zlo in nemoralno dejanje, npr. kontracepcija, sterilizacija, splav. % ,   Sedaj, ko sem opisala in predstavila dve med seboj zelo razlièni spolni etiki, bi rada zapisala in povzela še nekaj sklepnih misli. Med Primorèevim in katoliškim pogle- dom na spolnost se do doloèene meje ka`ejo podobnosti, kot so npr. zaupanje v posamez- nikovo avtonomijo in svobodo, spoštovanje etiènega naèela oz. zlatega pravila »ne stori drugemu, kar ne `eliš, da drugi stori tebi«, vendar pa Primorèev pogled na spolnost za- kljuèuje svoje stališèe s tem, da spolnost kot taka ne potrebuje osmišljenja in jo lahko po- samezniki prakticirajo zgolj zaradi nje same, èe si ne `elijo izbrati drugaènih seksualnih idealov, medtem ko katoliški pogled na spol- nost vkljuèuje prav nasprotno: spolnost ne more biti sama sebi namen, potrebno jo je osmisliti z ljubeznijo in podarjanjem `ivlje- nja, znotraj zakonske zveze med mo`em in `eno. Tovrstno spolno `ivljenje ni le ideal, ki naj si ga vernik izbere, ampak tudi pot, po kateri posamezni verujoèi izpolnjuje bo`ji na- èrt, odpira mo`nosti za svojo osebno dolgo- trajno sreèo, ki je veèvredna od kratkotrajne sreèe u`itkov, ter tudi skrbi za osebni in skup- ni blagor celotne dru`be, ki sloni na institu- ciji dru`ine. Primorac takšen (katoliški) naèin `ivljenja spolnosti seveda povsem priznava, a z opominom, da je to le ena od mo`nih va- riant izbire seksualnih idealov, ki pa niso nuj- no pri vseh ljudeh enaki. Nekateri ljudje se èutijo povsem sreène in nekako popolne ob izbiri povsem drugaènih seksualnih idealov. Ideali so stvar posameznikove odloèitve, pravi Primorac, medtem ko Cerkev zastopa stališ- èe, da je spolnost znotraj zakona, ki sloni na neloèljivih vrednotah ljubezni in rodovitno- sti, edina pot, ki èloveka lahko resnièno osreèi in mu da primerno dostojanstvo. Vse ostale izbire seksualnih praks so pomanjkljive, iz- praznjene bistvene vsebine: da je Bog ljube- zen, ki je zvest in se veèno podarja. Opisana pogleda na spolnost sta si zelo raz- lièna, predvsem tudi zato, ker je en pogled del sprejete praktiène etike postmoderne indivi- dualne dru`be, drugi pa je sestavni del verskega izroèila katoliške Cerkve. Morda se zdi, da sta ravno zaradi te temeljne razlike pogleda ne- primerljiva, a ljudje, ki se nahajajo znotraj teh obeh pogledov in sistemov, so lahko isti. Krist- jan je tudi dr`avljan sveta in pripadnik post- moderne kulture. Ko govorimo o spolnosti, govorimo o podroèju, ki je lastno vsakemu èlo- veku, ne glede na to, ali ima ta posameznik re- ligiozno razse`nost ali ne. Vsak èlovek je spol- no bitje. Od naèina, kako se s svojo spolnostjo sooèa in kako jo sprejema, je odvisna tudi kva- liteta njegovega `ivljenja. Mislim, da je seks v našem vsakdanjiku še vedno preveèkrat ta- buizirana tema in zavrtost na tem podroèju se mi ne zdi zdrava. Ni potrebno, da bi disku- sije, razmišljanja ali pogovore o èloveški sek- sualnosti sprejemali z nelagodjem ali celo stra- hom. Res je, da je dandanes svet, v katerem `ivimo, zapolnjen s seksualnimi vsebinami sko- raj na vsakem koraku, a obèutek imam, da to prav niè ne pripomore k temu, da bi se posa- mezniki tudi zares sprostili v svoji lastni spol- nosti. Ne govorim o promiskuiteti, ampak o sprejetju svoje seksualnosti kot enega pomem- bnih delov lastne osebnosti. Ko sem opazovala odzive razliènih ljudi na izpostavljeno tematiko spolnosti, sem dobila obèutek, da to temeljno sprejetje vèasih pri ljudeh manjka: sprejetje lastne spolnosti, ki je osvobojeno obèutkov pretiranega sramu, strahu     # ali krivde. Pogrešala sem sprošèen pogled na spolnost, ki bi oddajal sporoèilo, da je spolna komponenta èloveka lahko lepa vrednota, o ka- teri se je mo`no pogovarjati neobremenjeno in spontano. Osvobojena oz. odrešena spolnost je pomemben prispevek pri procesu sprejema- nja samega sebe. Zdravega, neobremenjenega naèina sprejemanja spolnosti pa ni sreèati prav pogosto. Vse preveèkrat smo ljudje ujeti in po- drejeni obèutkom krivde, ki se jih morda niti ne zavedamo. To je posledica negativne govo- rice oz. razlage èloveške spolnosti, ko seks pre- veè obremenimo z visokimi zahtevami in pra- vili, ki naj bi jih upoštevali, kadar se sreèujemo s spolnostjo, ali pa smo pod vtisi in izkušnjami pritiskov, zlorab ipd. Vse to je namreè del naše èloveškosti, našega vsakdana in dobro je, èe znamo o tem tako tudi razmišljati. Govorica o seksu, kot smo je pogosto vajeni, ne dopušèa takšne razlage, saj je ponavadi ovita v zelo resne diskusije o pravilih, ki se jih je treba pri poj- movanju in praksi seksa dr`ati, èe hoèemo os- tati moralni. To vidimo tudi, kadar se (morda preozko gledano) osredotoèimo na katoliške norme, ki se tièejo seksualnega obnašanja. Problem je v tem, da so te norme previsoke, le redki jih zmorejo izpolnjevati. Zato se po- sledièno v ljudeh lahko izoblikuje notranji ob- èutek krivde, èe niso dorasli tem visokim idea- lom, ki niso samo ideali, ampak moralne nor- me. Pravzaprav so ideali na podroèju èloveške spolnosti (pa tudi na drugih podroèjih) v Cerkvi postali norma. V takih primerih je (zgolj v neznanstveni zagovor obèutka huma- nosti) koristno, èe se k tovrstnim idealom le povabi, da se omili ostro loènico, ki bi vehe- mentno loèevala moralnosti od nemoralnosti. V uradnem stališèu Cerkve glede vprašanj s po- droèja spolnosti je, po mojem mnenju, dobro uporabljati pozitivno govorico o spolnosti, ki naj vernike spodbuja in vabi k odloèanju za ideale, katere Cerkev zagovarja. Noben zuna- nji zakon ne more spremeniti ravnanja posa- meznika, dokler ta zakon ne postane notranji. Na škatlici cigaret je lahko omenjenih mnogo škodljivih posledic kajenja, a mislim, da se le malo kadilcev odpove kajenju zaradi teh na- pisov. Starozavezne kamnite table bo`jih za- povedi ne uèinkujejo, dokler so vklesane samo v kamen. Ko postanejo vklesane v srce, se spre- membe lahko zgodijo. Od tu tudi izhaja no- vozavezno Kristusovo sporoèilo ravnanja, ki ga precenjuje in meri samo ljubezen. Tudi kadar gre za prešuštnico ali pocestnico. Naèin obrav- navanja ljudi, ki v njih zbuja krivdo, povzroèa zakrknjenost src. Menim, da ima Cerkev na- logo opominjanja in klicanja k idealom, kate- rih je zmo`na èloveška osebnost, ker je bogu- podobna, a naj bo to spodbuden, human, do- bronamerni proces, ki bi vkljuèeval sposobnost sprejemanja ljudi v njihovi èloveènosti in raz- loèevanje duhov. Dar razloèevanja je namreè dar Svetega Duha in verjetno naloga vseh nas, da se skušamo pomembnosti tega daru zave- dati. Tudi kadar gre za èloveško spolnost. Èe povem drugaèe, spolnost je, kakršna je. Vsak jo `ivi po svojem preprièanju, zmo`no- stih, `eljah in v doloèenem dogovoru s part- nerjem. Vsakdo se, po mojem preprièanju, trudi `iveti svojo spolnost tako, da je le-ta kar najbolj v skladu z njegovo celotno osebnostjo in da mu prinaša zadovoljstvo. Koliko to komu uspeva, je drugo vprašanje, vendar mislim, da ni nihèe, èe je iskren do sebe, popolnoma rav- nodušen ob dejstvu, da je npr. loèen, homo- seksualec, prešuštnik ali karkoli drugega, am- pak gotovo se v vsakem nahaja `elja, da bi bil sreèen. Obsojanje ljudi, ker niso dosegli viso- kih norm, verjetno tudi v oèeh kristjana ni na mestu. Katoliška etika (kot nadgradnja splošne, nravne etike) ponuja predlog, kako doseèi bolj- šo kvaliteto ̀ ivljenja, predstavlja ideale èloveške spolnosti, a naj jih ne postavlja kot normo, na podlagi katere se vrši ostro moralno presojanje. Izbira `ivljenjskih idealov ne more biti stvar prisile ali zapovedi. Med dvema skrajnima mo`nostma popol- nega zasu`njenja èloveških strasti in popolne       razuzdanosti je še cela mavrica mo`nosti, kako ljudje ravnamo v spolnosti. Èrno-belo slikanje èloveške spolnosti, kot to opisuje CD 66: »Al- ternativa je jasna: ali èlovek ukazuje svojim strastem in dose`e mir, ali pa pusti, da ga strasti zasu`nijo, in postane nesreèen« (CD 66: 20), ne more izzveneti verodostojno. Ka- dar se taka bipolarnost dlje èasa utrjuje v ne- kem okolju, pride do pojmovanja spolnosti kot slabe in grde, saj, kot navedeno, strasti èloveka usu`nijo in napravijo nesreènega. A strasti so del èloveka in jih ni potrebno za- tirati, ampak jih odrešiti, kar pomeni upo- rabo strasti na naèin, da ne povzroèajo obèut- kov krivde pri posamezniku in da oseba lahko razume tudi strastno spolnost kot vrednoto. Iz celotnega prièujoèega razmišljanja je sicer razvidno, da Cerkev moèno poudarja spol- nost kot vrednoto; napak bi bilo, èe tega ne bi priznali, saj si prizadeva, da bi ljudje spol- nost `iveli premišljeno in odgovorno, a še bolj dobrodošla bi bila pozitivna vrsta govo- rice, ki bi vabila k tem vrednotam. Pogled Primoraca in katoliški pogled na seks bi se lahko ustvarjalno dopolnjevala. Pri- morèeva etika bi èloveško spolnost osvobodila ostrih sodb, obèutkov krivde, ki porajajo za- krknjenost src in mnenj ter vèasih tudi obèut- ke manjvrednosti, katoliška spolna etika pa bi na spodbuden naèin skušala ljudem pomagati, da bi izbirali višje ideale èloveške spolnosti, pri- merne razliènim sposobnostim posameznikov. Kaj torej reèi za zakljuèek? Niè drugega kot to, da se konec koncev znajdemo na poti razloèevanja duhov. Razloèevanje je namreè temeljna moralna kategorija, ne kodeksi in zakoni. Daru razloèevanja duhov seveda ne gre zlorabljati za opravièevanje samovoljnih odloèitev in dejanj, vendar gre za pretanjeno izoblikovanje notranjega glasu, v katerem od- meva Bog, in je ta glas sposoben èloveku po- magati pri posameznih odloèitvah. »Razlo- èevanje kot raziskovalni postopek ne daje apriornih odgovorov, temveè ocenjuje kon-    kretno situacijo, da se lahko odloèim, kaj naj storim tukaj in zdaj, èemu v svojem trenut- nem ravnanju naj dam prednost in èemu ne. Brez razloèevanja sploh ne moremo govoriti o moralnosti. /…/ Religije, ki temeljijo na za- konih, prihajajo v krizo. Ali bodo izginile in pustile za seboj nevarno praznino ali pa se bodo uèvrstile v niè manj nevarne fundamen- talizme. Kršèanstvo, v kolikor bo spoštovalo svojo resnico, in to je resnica Sinove svobode, bo ne samo pre`ivelo, temveè bo izšlo oèiš- èeno in okrepljeno, zmo`no celo rešiti sodob- nost iz nihilizma in dati pozitivno vsebino sami svobodi.« (Fausti 2000: 28, 31). Ali povedano drugaèe: »Noben zakon mi ne more povedati, kak- šno `ivljenje naj izberem. Samo razloèevanje mi omogoèa, da dojamem, kaj si `eli Bog z menoj, pove mi moje pravo ime, ki ga lahko spoznam samo jaz; posreduje mi èar njegove pesmi zame, in to sem jaz sam. Ime, s kate- rim me klièe in ki ga uresnièujem v svojem `ivljenju, je moj ‘poklic’ in bo tudi moje ‘po- slanstvo’, moj odnos do drugega, ki izgovarja moje ime.« (Fausti 2000: 28). Literatura: CD 66: Èloveška spolnost. Cerkveni dokumenti 66. Ljubljana, Dru`ina, 1996. Dolar, M. 2003: Hladnokrvno o seksu. Delo 12. 5. 2003. Fausti, S. 2000: Prilo`nost ali skušnjava?. Ljubljana: `upnijski urad Ljubljana-Dravlje. Fletcher, J. 1969: Morals and Medicine. Boston: Beacon Press. Miheliè, T. 2003: Igor Primorac: Etika in seks. Sodobnost 11/12, 67 (2003). Primorac, I. 2002: Etika in seks. Ljubljana: Krtina. Pušnik, M. 2002: Igor Primorac: Etika in seks. Dru`boslovne razprave 18, 40 (2002). * Èlanek je nastal po predlogi moje diplomske seminarske naloge na Teološki fakulteti v Ljubljani (Romana Skubic, Etika in spolnost, primerjalna študija spolne etike Igorja Primoraca in katoliškega moralnega nauka glede spolnosti, 2005).  # 3 -* Slovenska vlada pod taktirko Janeza Janše je upihnila prvo sveèko. Niè èudnega, kajti ko je pomladni tabor zmagal na volitvah, je bilo v javnosti moèno prisotno preprièanje, da ima- mo dovolj kontinuitete vsaj za naslednja štiri leta. Prièakovanja dr`avljanov so bila velika in v skladu s sedanjim èasom, ki nenehoma sanja o neki nedoloèljivi — vsekakor pa vedno boljši in pravzaprav nebeški — prihodnosti, obenem pa pozablja na vèerajšnji dan, ne zna povezo- vati preteklosti s sedanjostjo in noèe prav skle- pati na prihodnost, tudi nerealna. Ljudje smo postali pozabljivi, ker smo preveè obremenjeni z informacijami trenutka, ki je `e minil, in prav isti hip prièakujemo, vsaj enkrat, boljšo novico. V mesecu decembru smo bili dele`ni razliènih ocen dela sedanje vlade. Pristaši vse hvalijo, opozicija vse poèez kritizira, kakor ve- leva nerazvitost naše demokracije. Ker hoèem biti kritièen soudele`enec našega javnega `iv- ljenja, se poskušam otresti take preprostosti, ki je v slu`bi nabiranja glasov za prihodnje (to- krat obèinske) volitve. Zmaga SDS na volitvah je imela zame gre- nak priokus, ker bi si `elel zmago kakšne dru- ge politiène stranke. @al je ta trenutek naj- boljše, kar ponuja pomlad, prav Janša, ki je sposoben in spreten politik, a tudi voditelj s trdo roko. Njegova stranka je po napisanem programu še vedno socialdemokratska, v re- snici pa je Janša njen program, kakor je bil Drnovšek fasada za LDS, dokler ni zapustil potapljajoèe se ladje in bil izvoljen na mesto predsednika republike. SDS je bila majhna stranka, Janša pa jo je uspešno spremenil v prvo stranko med neenakimi v vladi in celo trenutno prvo med politiènimi strankami v Sloveniji. Ta cilj je predsednik SDS sistema- ?( %&. 4 ,2  tièno zasledoval, odkar je prevzel vodstvo stranke, da bi ga pa dosegel, mu je zelo ko- ristilo zaèasno unièenje kršèansko-ljudskega politiènega prostora, kjer sta bili doma »se- strski« stranki SKD in SLS, ki sta redno do- segali boljše volilne rezultate kakor SDS. Iz- virni greh, ki je pripeljal LDS na oblast in Slovenijo v neskonènost kontinuitete, je bil unièenje Peterletove vlade. Tudi voditelji SKD in SLS niso pri tem ostali brez krivde, saj so drug drugemu rajši metali polena pod noge, kakor se uèili poštenega in odkritega sodelovanja. Veliki met unièenja ljudsko-krš- èanskega politiènega kroga je uspel takrat, ko sta se SLS in SKD zdru`ili in je majhna in bankrotirana SLS pojedla, prebavila in izvrgla razklano in šibko SKD. Èlanstvo SKD je bilo tako zaposleno z medsebojnim onemogoèa- njem, da je izgubilo izpred oèi politièno stvar- nost. Vsa prva generacija politikov, ki so pri- hajali iz »zakristij« in so se podali v politiko s kršèanskim preprièanjem, je padla na izpitu sodelovanja, skupnega dela in discipline. Pre- prosto niso razumeli, da je lahko samo eden šef, predsednik pa ni spoznal, da je politika skupinski posel. Stranke iz kršèansko-ljudske- ga bazena so tako postale majhne in bo po- trebno vsaj deset let dobrega in sistematiè- nega dela, da se škoda vsaj nekoliko popravi. Iz ostankov SKD so ustanovili NSi, ki pa se mora še profilirati kot samostojna stranka in zapustiti orbito SDS in njenega predsednika, v kateri se tako rad suèe sam predsednik te politiène skupine. Prostor, ki sta ga izpraznili SKD-SLS, je zasedla SDS, ki pa po mojem preprièanju še vedno ne spada v ta politièni bazen, èeprav so jo na evropski ravni sprejeli v klub konservativnih strank.    Nova vlada nima take veèine, kakor jo je uspel redno zbrati okoli sebe Drnovšek. LDS je zato veliko la`je izigravala svoje koalicijske partnerje, saj je glasove ene pomladno-vladne stranke zlahka nadomešèala ZLSD, pomlad- ne opozicijske stranke pa niso nikoli mogle zbrati veèine brez LDS-a. Zaradi tega smo v Sloveniji `iveli pod pravo »ldsovsko vladavi- no«. Kontinuiteta je imela absolutno oblast, saj je obvladovala gospodarstvo, sodstvo, dr- `avno upravo in seveda medije, obenem pa je nosila fasado demokratiènosti. Demokracija je bila le ro`nata ko`a krvavordeèega aparata. Iz nasilja rojeno totalitarno oblast so pretopili v »krajo dru`benega premo`enja« in »ohra- njanje pridobljenih pravic« oz. privilegijev. V obdobju 1945–2004 smo imeli ravno toliko oblasti demokratiènega tabora, da smo pri- dobili samostojnost, ki jo je kontinuiteta ne- rada sprejela, a je znala iz nje iztisniti najveè. Pripeljali so nas v NATO in EZ ter pri tem osebno bajno obogateli. S to dedišèino se se- daj bori nova vlada. Pogled v nedavno prete- klost se mi zdi nujno potreben, da ne bi se- danji vladi delali nepotrebne krivice pri oce- njevanju njenega prvega in napornega leta. Pri ocenjevanju opravljenega dela igrajo me- diji kljuèno vlogo, od tu so tudi vse moje in- formacije, zato se najprej ustavimo nekoliko na tem kritiènem in obèutljivem podroèju. $     Korupcija in aroganca Ropove vlade sta bili svoj èas `e tako oèitni, da jih tudi najbolj poslušni in re`imski mediji niso mogli zamol- èati. Pred volitvami l. 2004 so nam èasopisi dan za dnem stregli z novicami, ki jih pre- prosti èlovek razume in so razodevale potrebo po novih ljudeh. SIB, Triglav, Mirage, naku- pi zemljišè in oddaja dr`avnih poslov prija- teljem, so le nekateri od najbolj znanih pri- merov korupcije, ki smo jo volivci kaznovali na volitvah. Le malo veè kot dobra polovica volivcev je imela pogum, da je potegnila rde- èi karton kontinuiteti. Slovenci redno volimo 44 poslancev pomladi in 44 kontinuiteti. Dva prispevata privilegirani manjšini, ki ju mo- ramo redno prištevati k kontinuiteti. Ohra- nitev manjšinskih poslancev v Ljubljani se mi zdi znak politiène nepremišljenosti in napaè- ne razlage pravic oz. naèela reciproènosti. Ali imajo naše manjšine zagotovljenega poslanca v Rimu, Dunaju ali Budimpešti? Seveda ne, še v svojih obèinah ali de`elnih parlamentih jih noèejo videti! O pluralnosti medijev v Sloveniji govorijo le tisti, ki stvari ne poznajo (npr. ideološko obremenjeni in pristranski tujci), ali pa tisti, ki mno`ico medijev enaèijo z ideološko plu- ralnostjo, ker jim to koristi. Èe bi v Sloveniji imeli le tri pribli`no enako moèno dnevnike: enega rdeèega, drugega èrnega, tretjega ru- menega, bi imeli veèjo pluralnost, kakor jo imamo sedaj. Dejstvo je, da so mediji v Slo- veniji trdnjava kontinuitete, prav tako kakor je sodstvo. Mediji so v zadnjih šestih mesecih zaèeli sistematièno rušiti pozitivno vzdušje, ki se je prièelo s sedanjo vlado, in sistematièno obnavljajo stare strahove, na katerih je KPS gradila svoje pranje mo`ganov za ohranitev krvavo pridobljene oblasti. Pri tem igra svojo pasivno, a protagonièno vlogo Cerkev, ki je priljubljen grešni kozel za vse nadloge, ki nas tarejo. Javnomnenjske raziskave vsak mesec bele`ijo uspeh tega sistematiènega truda, ko z nemajhnim veseljem oznanjajo, da je pod- pora vladi spet padla. O vplivu medijev v dru`bi je bilo prelitega veliko èrnila in vendar se tega vpliva kljub temu volivci premalo zavedamo. Ideološko nevtralnega medija namreè ni, kakor tudi ni ideološko nevtralnega, se pravi èisto strokov- nega novinarja, poroèevalca ali komentatorja. Tega aksioma ne bi smeli nikoli pozabiti. Ne- pošteno je, da se nekateri novinarji in mediji še vedno razglašajo za »nevtralne«, kakor da bi bilo to `e samo po sebi dovolj, da jim mo- ramo poslušalci verjeti. Edino merilo pošte- 3 -*  # nosti novinarjev je skladnost poroèanja z dejs- tvi, se pravi resniènost poroèila. Dol`nost, da odjemalcu povedo, kateri so osebni ideološki kljuèi, s katerimi razlagajo stvari, pa se pojavi pri komentarjih. Slovenija še vedno potrebuje projekt ideo- loške pluralizacije medijev, kajti le pluralnost medijev zagotavlja `ivo in dinamièno demo- kracijo, kakor dokazuje èas, ki ga je svoj èas sooblikoval dnevnik Slovenec. Slovenec je bil do danes edini resni poskus pluralizacije me- dijev. Prav na tem podroèju èaka vsako pom- ladno vlado veliko dela. Kontinuiteta se bo z vsemi sredstvi borila proti ustanovitvi in ob- stoju kakršnega koli dnevnika, ki ga ne bi kontrolirala. S svojo finanèno moèjo bo gos- podarsko onemogoèala vsak poskus, saj ne bo »interesa«, da bi v takem èasopisu oglaševali. Brez oglasov pa danes propade vsak medij. Prvi pogumen korak k pluralizaciji medijev je bil zakon o RTV. Vlada je zmagala na re- ferendumu, ki ga je zahtevala opozicija, upa- joè na sistematièno delo svojih zaveznikov v medijskem prostoru. Prvi korak pa ni in ne sme biti zadnji. Brez ideološke pluralizacije medijskega prostora ne more pre`iveti nobena demokracija in nobena svobodna dru`ba. 3   Zamenjava oblasti je bila potrebna in do- brodošla. »Konèno,« smo mnogi vzkliknili. V zraku je bilo preprièanje, da je tokratna za- menjava za štiri leta in da se ne more zgoditi »nezaupnica«, kakor se je zgodila nekoè Pe- terletu. Od nove vlade smo prièakovali, da bo vladala. Avgijev hlev kontinuitete je smrdel `e v vsako vas. Potrebovali smo Herkula, ki ga bo poèistil, in Janša se je kot tak predstav- ljal volivcem. Dobil je mandat, da bo delal drugaèe. Ljudje pa smo radi nepotrpe`ljivi in bi radi vse dobili takoj. A nekatere stvari zah- tevajo èas. Korupcija in klientelizem sta znamki, ki sta imeli kontinuitetni, natanèneje »LDS-ovski« copyright. Odpravljanje teh »av- torskih pravic« je prva in glavna naloga vlade. Prva vnema vlade v iskanju dokazov in posku- su kaznovanja politièno-gospodarskega kri- minala je hitro splahnela. Nikomur niso us- peli dokazati niti toliko, da bi ga to`ili. Prvo in veliko breme tega dela sloni na finanènem ministru, a prav na tem ministrstvu se je za- èela erozija vlade z odstopom dr`avnega se- kretarja. Prav finanèno ministrstvo bi moral voditi politik, ki ima ekipo sodelavcev, ki bi mu pomagali obvladovati ministrstvo in sku- paj z njim delali za korenite spremembe. V zadnjih mesecih pa so nam postregli z name- ro o reformah gospodarskega prostora, ki je sindikate, ki so šestdeset let zatirali delavca, spodbudila, da so znova odkrili svojo pouliè- no bistvo, in tako smo bili prièa, kako so sin- dikalni »delavci« z milijonskimi prihodki kli- cali delavcu z osemdesetimi tisoèaki, kakšna krivica se mu bo baje zgodila zaradi namera- vanih reform. Res pa je, da je naèrtovana enotna davèna stopnja popolnoma zasenèila celoten paket reform, to pa zato, ker je vse preveè kompleksno in nihèe ne razlo`i dr`av- ljanu, kaj pravzaprav namerava vlada in zakaj. Po drugi strani pa se nihèe ne odpove rad svo- jim privilegijem! Prav po poštenosti in pre- glednosti na tem podroèju bomo volivci naj- bolj natanèno ocenjevali sedanjo vlado, ki bo morala ugrizniti v kislo jabolko sprememb, ki bodo odpravljale premnoge privilegije, ki jih je ustvaril bivši sistem in kontinuiteta preimenovala v »pravice«. Zamenjava politiènih direktorjev, med ka- terimi je bil Jankoviè le eden, je nujno po- trebna, ker bo uravnote`ila gospodarski pro- stor, omogoèila, da bo politièna tekma bolj enakovredna, obenem pa bodo dani pogoji za nastanek pluralnega vrhnjega sloja vodilnih gospodarstvenikov. Po šestih desetletjih kon- tinuitete, iz katere je prišlo malo dobrih vods- tvenih kadrov glede na število imenovanih na take polo`aje, je prišel èas, da dobijo tudi drugi mo`nost izkazati se. Tudi med novimi 3 -*   ! bodo dobri in slabi. Èe kakega monopola to- talitarizem kontinuitete vsekakor nima, je to monopol pameti in sposobnosti, èeprav ima marsikje prevlado, ki sloni na »privatizaciji dru`benega premo`enja«. Osebno pa se ne strinjam z naèrtovano razprodajo dr`avnega premo`enja, ker ima to premo`enje sicer velikansko politièno vlogo, a tudi njegova socialna vloga ni majhna. Ne- katere gospodarske panoge pa so sploh take, da zahtevajo velike infrastrukturne investicije, kar pa je pri delnièarjih silno nepriljubljeno, ker se zaradi dragih investicij zmanjšajo di- vidende. Èe se dr`ava umakne iz taki panog (npr. gradnja cest, hidroelektrarn, raznih elektriènih in distribucijskih omre`ij), mora zakonsko zagotoviti obnovo sistemov in nova vlaganja, potem pa seveda strogo nadzorovati pokoravanje velikih gospodarskih sistemov ta- kim zakonom. Vlada je na zaèetku svojega mandata us- tanovila Ministrstvo za javno upravo. Po to- likih desetletjih enoumja in politiènega ka- drovanja dr`avna uprava potrebuje resno pre- vetritev. Zvestoba mnogih v upravi ne velja dr`avi in vsakokratni administraciji, ampak svojemu politiènemu botru. Tako ima seda- nja opozicija dostop do informacij o name- rah vlade in se lahko pripravi, da bo udarila tam, kjer je sedanja garnitura najšibkejša. Naloga Ministrstva za javno upravo je, da sistematièno zamenja stare politiène kadre z novimi na podlagi razpisov in usposoblje- nosti. @al »pomlad« praktièno nima ljudi, 3 -* Helena Valentin: Suškareber, 2002, akril na platnu, 50 x 70 cm.  # ki bi izpolnjevali pogoje, ki so jih uzakonili lds-ovci in sd-ovci v prejšnjem parlamentar- nem obdobju in se od tedaj zahtevajo za vi- soka mesta v dr`avni upravi. Pošteno si je to priznati in omogoèiti napredovanje tistim kadrom, ki poleg pogojev nosijo v sebi za- vest, da so uradniki v dr`avni upravi za vse ljudi in ne samo za nekatere. Prevetritev in pluralizacija dr`avne uprave je dolgotrajen proces, ki ga moramo volivci podpreti tudi tako, da potrdimo prelom s kontinuiteto tudi v naslednjem mandatu. Veliko dela èaka tudi ministra za šolstvo in visoko šolstvo. De-gabrizacija slovenskega šol- skega sistema je nujno potrebna in (spet!) dol- gotrajna zadeva. Gaber je v temelje šolskega sistema zapisal enaèbo nevtralnost = liberal- nost. Zamenjati jo je treba za »nevtralnost za pluralnost«. Dr`ava mora skrbeti za nevtralnost zato, da bo šolski sistem dejansko pluralen navznoter in navzven. Navznoter tako, da bo katolištvo smelo biti prav tako prisotno kakor njegovi nasprotniki, in navzven tako, bodo do- bili starši mo`nost, da svoje otroke lahko vpi- šejo v tako šolo, kakor si jo `elijo, od osnovne do univerze. V zadnjem letu ministrstvi za šols- tvo nista bili v ospredju javnega zanimanja, ra- zen takrat ko so izginili arhivi, ki bi lahko obre- menili bivšega ministra … Ministrstvo za pravosodje se bori z naj- te`jim orehom. Sodstvo je najbolj »tradicio- nalistièna« veja oblasti, ki se izmika »oblasti ljudstva«, saj so sodniki voljeni preko poli- tiènih reprezentativnih organov. »Trajni sodniški mandat«, ki v pluralnih dru`bah omogoèa trdnost in neodvisnost sodnikov, omogoèa pri nas dodatni obstoj kontinui- tete. Kar so nasilno zaèeli leta 1945 in nada- ljevali do današnjih dni, se ne more spreme- niti na enak naèin, zato bo vztrajnost mini- stra, da osvobodi to vejo oblasti spon pro- padle ideologije, pravzaprav silno pomem- bna, a medijsko nezanimiva. Sprememba in izboljšanje sodstva se namreè dose`e z ug- ledom in sposobnostjo sodnikov. Dobri, po- šteni in pogumni sodniki pomenijo dobro sodstvo. Leni in slabi sodniki se v praksi spre- menijo v vsem znane »sodne zaostanke«, ki jih `eli minister Šturm odpraviti. Druga korenina sodnih zaostankov je ne- pregledna mo`nost, da se dr`avljani prito`i- mo na vse mogoèe odloèitve sodnih in uprav- nih organov. Tudi na tem podroèju potrebu- jemo premik k zdravi pameti. Prito`evanje nekega èloveka, ki je iz Koèevja nagajal Bar- bari Brezigar ob njenem imenovanju, dobro osvetljuje, kaj mislim. Kdor ne izpolnjuje pogojev, nima pravice sodelovati v postopku, zato nima pravice, da bi se prito`eval. Vlada je dol`na nekaj ukreniti, da bo ohranila mo`- nost smiselnih in praviènih prito`b, obenem pa omejevala ali celo onemogoèala zlorabo tega orodja pravne dr`ave. Kontinuiteta se je dobro zavedala, da je kultura pomemben del izoblikovanja mišljenja ljudi. Iz pristojnega ministrstva so delili mno- go denarja zato, da so kulturniki bili voljno orodje oblasti. Vsa zaigrana revolucionarnost nas ne more preslepiti. Nihèe ne kljuje roke, ki ga hrani! Zato potrebuje tudi to podroèje prevetritev. V zadnjem letu se je okrepila pri- sotnost t.i. NVO v dru`bi. @al ni znano, ko- liko teh ljudi dejansko `ivi od dr`avnega de- narja. Kdor 100 % ̀ ivi od dr`ave, ni NVO! To bi moralo biti jasno. Zgleden primer so so- rodstvene vezi med šefom znamenite komisije in šefico nekega društva, ki nima niti material- nega sede`a. Velike besede o korupciji se na- mreè konèajo toèno tam, kjer se zaène korist. Takih primerov je `al veè, kakor ima naša re- vija strani. Mislim, da bi vsak našel kakšnega v svoji bli`ini. Za naš narod je kultura bistve- nega pomena, saj smo na njej gradili našo identiteto. Red in praviènost na tem podroèju sta cilja, ki èakata ministra Simonitija. Minister za zdravstvo se mi kar smili. Ko- rupcija in klientelizem smrdita do neba. Pri- mer razvpitih operacijskih miz je le ena ma- 3 -*     lenkost v primerjavi z goro drugih problemov. Pediatrièna klinika, plaèe zaposlenih, pomanj- kanje in plaèna diskriminacija medicinskih se- ster, razvrednotenje nege, èakalne vrste, nered v zdravstvenih domovih, cena in raven zdravs- tvenega zavarovanja … — kaj bi še naštevali. Ker je osnovni problem tudi tu poštenost, ki je ni- mamo, bom nehal z naštevanjem. Èe bo se- danji minister zadovoljivo rešil vsaj en prob- lem ali pa uspel zgraditi kliniko, bom zado- voljen. Opravil bo veliko delo. Gospodarsko ministrstvo ima za glavno nalogo umik dr`ave iz gospodarstva. Povedal sem `e, da sem tu prej socialist kakor kapi- talist. Zanima me torej, kako bodo ta umik izvajali, kam bodo vlo`ili kupnino. Mislim, da so tu stvari naèeloma veè ali manj prepro- ste, samo te`ko jih je uresnièiti, ker je vmes toliko osebnih interesov, ki se odra`ajo v pod- kupovanju in lobiranju, da bi se še naprej sprejemali zakoni, ki so pisani na ko`o toèno doloèeni osebi ali podjetju, ki ga vodi. »Divja privatizacija«, ki jo je v preteklem desetletju izvedla kontinuiteta, bo še dolgo, dolgo èasa zaznamovala slovenski politièni prostor, saj bodo novi bogataši, od katerih si praktièno nihèe ni pridobil premo`enja s svojim delom in naporom, ampak zaradi brezvestne pripad- nosti kontinuiteti, sistematièno delali, da bodo ohranili nakradeno in tako vplivali na našo de`elo. O tem si noèem delati utvar. Po- litièna in dru`bena prednost kontinuitete bo la`je skopnela kakor gospodarska moè, ki so si jo pridobili v preteklih petnajstih letih. Naloga ministrstva za gospodarstvo je torej tako velika, da tudi pet zaporednih mandatov samih sposobnih poštenjakov še ne bi nujno spremenilo situacije. Ministrstvo za socialne zadeve in za zdravstvo se sooèata s vprašanjem razgradnje socialistiènega socialnega sistema. Nobena dosedanja reforma ni prinesla izboljšanja. Za- kaj bi morali prièakovati kakšno izboljšanje od prihodnjih? Ni problem samo sistem, problem smo tudi ljudje, ki se navadimo na stare stvari in od njih zlepa ne odstopamo. Mno`ica privilegiranih prejemnikov t.i. »bor- èevskih penzij« je najbolj zvest sloj volivcev. Stara oblast je osebno »pravico« samovoljno prenesla tudi na `ene, otroke, vnuke in prav- nuke. Nova oblast bi `e marsikatero milijardo tolarjev prihranila, èe bi te penzije ugašale s smrtjo nositelja. Marsikomu bi jo upravièeno tudi ukinili, npr. vsem, ki so se rodili l. 1935 ali kasneje, saj so imeli leta 1945 komaj deset let in pod nobenim pogojem ne morejo biti prišteti med kakršne koli borce. Da se število borèevskih pokojnin vsako leto poveèa, je sra- mota! Medtem pa dru`ine, ki bi potrebovale pomoè, le-te ne dobijo, ker se postavlja mno- `ica administrativnih ovir oz. se favorizira »sa- mohranilstvo«, da se pojavljajo pari, ki se dajo formalno loèiti, da bi lahko prejemali pod- pore, ugodnosti v vrtcih ipd. Prvo dejanje nove vlade na tem podroèju je bil sprejem za- kona o registraciji istospolnih parov, s èimer se je dr`ava odrekla davkom in prispevkom, ki so jih plaèevali ti ljudje. Pri tem pa nihèe še ni dokazal, zakaj naj bi imeli tako pari sploh pravico, da zahtevajo status »zakoncev«. So- cialnih problemov med ljudmi je vedno mnogo. V Sloveniji imamo obèutek, da so nor- malni ljudje, davkoplaèevalci in dru`ine z otroki, na katerih svet stoji, zapostavljeni in nimajo nobene besede. Normalnost je danes mnenjska manjšina, èeprav je to še vedno naj- veèja skupina. Èas bi bil, da vlada zaène po- pravljati dolgoletne krivice in obnovi temelje, na katerih stoji vsak razvoj dru`be, dr`ave in gospodarstva. Sem spada tudi zahteva, da se uredi odnose z verskimi skupnostmi, ki bis- tveno pripomorejo k temu, da ljudje ravnajo pravilno iz notranjega nagiba, in da se omo- goèi pravièen pravni okvir tem ustanovam, da bo v de`eli mir in napredek. Notranjega so- vra`nika ne potrebujemo ne Slovenci ne dr- `avljani Slovenije, potrebujejo ga nestrpne`i, ki so z revolucijo prišli na oblast in `alujejo, 3 -*  # da ne more biti veè tako, kakor je bilo takrat, ko so izvajali holokavst v Sloveniji in se pri tem imeli za heroje. Dedišèina kontinuitete je za sedanjo vlado te`ko breme, ker so kri- vice, stare in nove, tako velike in obširne, da pravzaprav ni èudno, èe jih je nemogoèe rešiti v tako kratkem èasu, kakor je leto dni. Ministrstvo za notranje zadeve, ki ga ena- èimo s policijo, še vedno èaka na pravo »de- politizacijo« oz. »deudbizacijo«. Policija je bila del represivnega aparata partije in je bila zlorabljena, da ohranja »pridobitve revolucije« in komunistièno oblast. Tako so morali po- licisti bolj nadzorovati vernike in duhovnike kakor pa kriminalce. Z demokracijo se te stvari poèasi, prepoèasi, spreminjajo. Tako nismo še do`iveli, da bi vojni zloèinci totalitarne stra- ni v drugi svetovni vojni bili vsaj pripeljani pred sodišèe in uradno obto`eni. Nekaj se je obetalo za Ribièièa, pa je vse potihnilo …, ver- jetno ni dokazov o stvareh, ki jih vsi poznamo, kajne? Pravo je vèasih èudna stvar. Kontinui- teta je uspešno zavirala preobrazbo policije v moderno telo dru`be. Naloga policije je uve- ljavljati zakone tudi pri tistih, ki izkorišèajo pravice, o dol`nostih pa noèejo nièesar slišati. Policija naj lovi lopove in zaradi tega naj u`iva spoštovanje pri dr`avljanih. Slovenski policiji se oèita pasivnost, ker se nenehoma sklicuje na pomanjkanje pristojnosti, da bi kar koli ukrenila. Tako nima spoštovanja dr`avljanov in zakonov se nihèe ne boji. @alostno je, da u`ivajo »redarji in varnostniki« oz. gasilci veè- ji ugled kot policaji, ko urejajo promet in se sprehajajo po kakem prireditvenem prostoru brez pravih pristojnosti. Najbolj znaèilen pri- mer nespoštovanja zakonov in policije je ob- našanje na cesti oz. vo`nja, potem pa je tu še 3 -* Helena Valentin: Marija z Jezusom.     ves gospodarski kriminal in korupcija. Naloga nove vlade je spodbuditi pri policiji rast v za- vesti, da so tu, da delajo red in uveljavljajo za- kone, ki jih sprejema parlament. Tudi tu bi lahko bilo delo kurata nadvse dragoceno, saj se poštenosti, pridnosti in prizadevnosti ne more ukazati in ne v celoti plaèani. Vse to spa- da pod osebno moralno dr`o, ki pa je najbolj trdna takrat, ko temelji na veri. Kakor pri os- talih stvareh, èaka sedanjo oblast tudi na tem podroèju ogromno dela. Nakljuèno in neizèrpno naštevanje dela, ki je bilo opravljeno, predvsem pa še èaka ne- katera ministrstva bi lahko bilo poljudno dol- go, vendar nam napisano poka`e, da se pri vseh pojavlja isti vzorec, ki še posebej zazna- muje slovensko vlado. Dedišèina enoumja, korupcije in klientelizma, cepljena na de facto medijski monopol, je vrgla Slovenijo iz rav- novesja, ki ga prinaša pluralnost na vseh po- droèjih. Ker je prevlada tako enotna, je vlada dol`na postaviti na tehtnico drugaène ute`i, ki bodo »drugo stran« okrepile in na dolgi rok prinesle tiste demokratiène razmere, kjer bomo Slovenci bolj svobodni, kakor smo bili sedaj. Ob tem bistveno notranjepolitiènem projektu pa ji mora uspevati tudi klasièno delo vlade, skrb za gospodarsko rast, za so- cialno praviènost in ohranjanje delovnih mest. Veèje soglasje je mogoèe doseèi na zu- nanjepolitiènem podroèju v odnosih s sose- dami in v našem širšem, balkansko-srednjee- vropskem kulturno-geografskem prostoru.    Katoliška cerkev je bila v èasu totalitariz- ma dolga desetletja edini prostor svobode v Sloveniji. Ta svoj privilegij je drago plaèevala. Najprej so ji pobili najboljše èlane in pognali èez mejo katoliško politièno, gospodarsko in kulturno elito, nalepili so jim oèitek »izda- jalcev« in na tem kriviènem stereotipu se ved- no znova spro`i t.i. kulturni boj. Sovraštvo do Cerkve je v Sloveniji moèno razširjeno in èudno je, da ga varuh èlovekovih pravic ni- koli ne zazna … Cerkvi so vzeli njeno premo- `enje in jo pahnili v revšèino, ki se vleèe do današnjih dni. Èeprav sedanja vlada `eli za- kljuèiti s trinajstletno zgodbo o denaciona- lizaciji in so dobile razliène cerkvene pravne osebe v last in mnogokrat tudi v posest prib- li`no polovico premo`enja, ki ga zahtevajo nazaj, pa to ne pomeni, da bo »Cerkev« obo- gatela, ker je to premo`enje mnogokrat zelo unièeno (npr. stavbe niso bile primerno vzdr- `evane in so pravzaprav ruševine, v njih sta- nujejo najemniki, ki za stanovanja niso pri- pravljeni odšteti primernih najemnin, zah- tevajo pa takoj vse ugodnosti XXI. stoletja, gozdovi so izropani in bo potrebno veliko vla- gati, preden bodo spet ekonomsko donosni), predvsem pa je so bili lastniki ob mo`nost uporabe in izkorišèanja svojega premo`enja šestdeset let. Premo`enje, ki ga »Cerkev« do- biva nazaj, je torej daleè od tega, da bi ji takoj pripomoglo k bogatenju. Denacionalizacija pa je cerkvenim pravnim osebam prinesla skupaj z lastnino še »najemnike«, ki znajo do- bro postavljati svoje zahteve in imajo teme- ljito medijsko podporo, a noèejo niè slišati o svojih dol`nostih. Kljub pomanjkanju sredstev je Cerkev še naprej opravljala svoje poslanstvo in vzgajala edino pravo alternativo, ki je ob svojem èasu prispevala tisto kritièno maso laiènim inte- lektualcem, da smo lahko odpihnili komu- nizem. V èasu kontinuitete je bila Cerkev prav isti priroèni »notranji sovra`nik«, ki se ne more nikoli skriti, ko postane de`uren kri- vec oz. sredstvo za raztresanje javnosti, ko se pojavi kakšen vroè kostanj, ki bi lahko nekoga stal npr. zmage na volitvah. Nikogar ne sme èuditi, èe se je Cerkev razveselila še malce bolj kakor dr`avljani, zamenjave na oblasti. @al pa se zdi upravièena kritika Cerkvi, da se prodaja sedanji oblasti. Cerkev potre- buje dogovor z dr`avo o primerni pravni ob- liènosti za verske skupnosti. Jasno je, da pri- 3 -*   # 3 -* èakuje, da bo imela sedanja oblast veè poslu- ha, predvsem pa manj predsodkov kakor kon- tinuiteta, ki je zaznamovana z nestrpnostjo in diskriminacijo do katolištva. @al je to la- hek predmet politizacije in pridobivanja po- litiènih toèk, saj mediji v nièemer ne pripo- morejo k pravilni informiranosti in veèji strp- nosti in razumevanje pri prebivalstvu. V Mla- dini št. 52/2005 so objavili èlanek z naslovom »Vbogajme«, kjer so predstavljena dejstva in številke toène,* razlaga pa je tendenciozna in la`na. Dr`ava namreè Cerkvi ne podari nièe- sar, ker bi to pomenilo, da bi nakazala 10.000.000 EUR na raèun Slovenske škofov- ske konference za njeno delovanje. Razlièna zdru`enja katoliških dr`avljanov, šole, tiskarne in druge pravne osebe, npr. društva, zavodi itd. pa se prijavljajo na razpise, ker dr`ava ne diskriminira veè zaradi vere, èeprav katoliške civilno-pravne osebe dobivajo veliko manj sredstev kakor podobna društva, ki so blizu kontinuiteti oz. kaki politièni opciji. Nujno je, da dr`ava to podroèje skupaj s Cerkvijo uredi, a kaj ko je opozicija napovedala one- mogoèanje vsakega dogovora, ki bi se spreme- nil v zakon z vsemi sredstvi. Od referendu- ma (to bi bil prvi referendum, ki ga lahko dobi sedanja opozicija!) do Ustavnega sodišèa, ki bo sprejelo primerno (politièno) odloèitev. Cerkev bi morala ohraniti svojo distanco do oblasti in budno spremljati njena dejanja tudi danes. Vest dru`be ne more biti odvisna od trenutne politiène konstelacije, zato mora biti predvsem finanèno neodvisna od dr`av- nih jasli. Èeprav je upravièeno, da goji Cer- kev simpatije do sedanje vlade, pa ji mora prav zaradi tega bolj dosledno gledati pod prste, da bo prav tej isti vladi pomagala ohra- niti višjo moralno dr`o in poštenost, skratka z opozarjanjem na moralo preventivno delu- jemo proti korupciji. Za kritièno delo Cerkve je sedanji èas bolj naporen. Iskanje ravnovesja med simpatijo in kritiko ni lahko, posebno ker ni mo`nosti, da bi cerkvena stališèa jav- nosti predstavili tako, da bi jih v vsej kom- pleksnosti razumela. G    Vlado Janeza Janša smo volivci postavili na tako odgovorno mesto za celoten mandat. Ob praznovanju prve obletnice se moramo naj- prej sooèiti z lastnimi prièakovanji in jih po- staviti na realna tla. Ambiciozno zastavljen program zahteva veè kakor le štiri leta enega mandata, zato prvih dvanajst mesecev ni in ne more biti merodajnih za delo vlade. Prva sveèka sedanje vlade pomeni, da so bili nare- jeni prvi resni koraki k uresnièitvi programa, predvsem pa to, da smemo dokonèno odpra- viti pridevnik »nova«. Prav trdovratna vztraj- nost te nalepke je dokaz, da nastop Janševe vlade ni bil le ena zamenjava, ampak je šlo za nov, velik korak v smer pluralizacije in pristne demokratizacije naše dru`be. Sedanja vlada ima veliko nalog, a med najpomembnejše pripisujem zakljuèek tranzicije in popravo no- vih krivic, ki jih je kontinuiteta v tem èasu naredila prav tistim ljudem, ki so jih revolu- cionarji oškodovali z zaplembo premo`enja. * Med prihodke RKC prišteva Mladina Teološko fakulteto, èeprav je le-ta del Univerze in kot taka financirana kakor vsaka druga fakulteta. Revija Vzgoja, Mavrica ipd. se prijavijo na razpise enako kakor revije PIL, Otrok in dru`ina ali Ciciban. Slovenija omogoèa delno pluralnost srednjega šolstva in na podlagi pogodb in koncesij dr`ava prispeva dele` stroškov za te šole, ker so starši šolarjev prav tako davkoplaèevalci kakor tisti, ki hodijo npr. na be`igrajsko gimnazijo (pametno bi bilo, da njene stroške primerjamo z npr. Škofijsko klasièno gimnazijo). Prišteti kulturno dedišèino v prihodke Cerkve je nesramnost, ker je dr`ava tista, ki razglasi nek spomenik za kulturno dedišèino in razglasi tako svojo soodgovornost zanj. Dejstvo pa je, da `upniki in razlièna cerkvena obèestva najveè prispevajo za ohranitev teh spomenikov. Edini prispevek, ki bi lahko bil problematièen za »proticerkvene dušebri`nike«, je »prispevek za duhovnike«. Celoten èlanek je tipièen primer ustvarjanja proticerkvenega vzdušja.       '- 3 - %,  *     "    * 6 , -)$  ( < C ge podprlo Ministrstvo za izo- bra`evanje, znanost in kultu- ro na Dunaju. Menda vendar ne bomo prišli tako daleè, da se bomo morali civilizacijskih navad uèiti na Dunaju? Opisanih je kar nekaj usod dru`in, ki so po splošno priznanem kriviènem uboju sorodnika trmasto vztrajale v iskanju pravice. Njihovi èlani so bili boj z uradniškimi mli- ni SFRJ-a tja do urada mar- šala, vendar je nekdo vse mlinske vetrnice pokvaril in tako se z njimi sploh ni dalo meèevati. Drugega odziva niso mogli izzvati, razen ro- ganja. A so vztrajali in niso obupali od leta 1945, pa pre- ko vseh obdobij povojne iz- gradnje. Nadaljevali so po osamosvojitvi in nazadnje našli mesto v krogu De`ma- novega kro`ka. In šele sedaj se skupaj trudijo na obeh ni- vojih. Nakrmiti je treba ko- nje in popraviti mline. Leta 1692 so v dolini Glencoe predstavniki klana Campbell zverinsko umorili osemintrideset èlanov klana MacDonald. Ta dogodek je škotskemu narodu zapustil globoko rano. Nekaj podob- nega piše v vodièu po Škot- ski. Kaj pa mi? Nedavno se je po Sloveniji ob slovesnem pokopu `rtev srebreniške ka- tastrofe na veliko pri`igalo sveèke. Kaj pa mi? Ko sem bral Hemingvayev Komu zvoni, sem bil presene- èen nad neverjetno podob- nostjo opisa revolucije na vasi v španski dr`avljanski vojni z našimi dogodki. Ali so cesar- jeva oblaèila res tako lepa? Podo`ivljati ali pozabiti - to je zdaj vprašanje. Kljub od- pornosti na nasilje, ki se v so- dobnem svetu razvije `e pri prav majhnih otrocih, je bra- nje izpovedi posameznih usod obremenjujoèe za dušo. Ob prebiranju osrednjega dela knjige, z naslovom Moè pre`ivetja 2, se mi je nekaj te`kega ulegalo na dušo. Prav lahko razumem tiste, ki me- nijo, da bilo najbolje vse sku- paj èim prej pozabiti. Toda vem, da so prišli z mislimi le do polovice poti. Kljub do- kajšnjemu poznavanju razmer mi je med kapljanjem vseh ti- stih usod, opisanih v knjigi, poèasi postajal oèitnejši obseg vseh krivic, ki so zadele `rtve, pre`ivele oziroma svojce `rtev. Kar samo od sebe se mi je po- stavilo vprašanje: »Kdo pa je pravzaprav `rtev?«. Še najla`je bi bil odgovor tak, da je status ‘biti `rtev’ ne samo dedna, ampak kar nalezljiva bolezen. Èe se je nek nakljuèni mimoi- doèi Samarijan `rtve, s katero so `e opravili, samo dotaknil, je »ta bolezen« kar preskoèila nanj. Iz mimoidoèega se je v trenutku spremenil v `rtev, s katero je potrebno obraèuna- ti. Èe `e ni v kratkem izgubil `ivljenja, pa mu je nova socia- listièna dr`ava vsaj vzela pra- vico do socialne pomoèi. Še vedno pa ne more postati ja- sen tisti koren, tisti prvinski razlog, zakaj so posameznega V knjigi, obse`ni preko 340 strani, je Jo`e De`man za uvod ponatisnil nekaj svojih intervjujev, odprtih in zaseb- nih pisem, ki pa so javnega znaèaja. Tako na zanimiv na- èin najprej portretira sebe ter seveda svoje delo, saj kot mo- der mo` pozna pregovor o preroku v domaèem kraju. Zato je pravilno zaznal potre- bo, da sebe in svoje namene vedno znova pojasnjuje. Brezkompromisno se razgali pred bralcem, saj `eli, da le- ta o njem izve èim veè dejstev iz njegovih ust. Z javno izpo- stavitvijo ob tako obèutljivi temi namreè prièakuje poliva- nje z gnojnico. Delo, ki ga opravlja, mno`ice z mediji obdanih Slovencev še vedno smatrajo za prete`no neza`e- ljeno. V tem smislu je zanimi- va opomba, da je izdajo knji-  # Slovenca doloèili za narodne- ga izdajalca. Iz zanimivega branja je razvidno, da so bili ti razlogi praviloma razlièni, vendar obièajno prav »prvin- skega izvora«: ljubosumje, ne- vošèljivost … Ob branju Peta- novega Èudovitega `ivljenja Jo- sipa Broza Tita je moè zaznati podoben naèin osebnega uve- ljavljanja. Zanimivo, kako se je vzorec lahko tako hitro pre- nesel vzdol` celotne piramide. Zares: najboljši so padli! Poseben sklop v knjigi je tudi objava nekaterih javnih polemik avtorja v zvezi z opi- sano tematiko. Ob branju je poleg cinizma varuhov sadov revolucije moè opaziti, kako je nekatere splošno znane resnice te`ko ponovno pravilno ume- stiti. Nekateri se zares ne mo- rejo otresti strahu pred grdo èarovnico, drugi pa s sumom upirajo oèi v bolno babico. @e ob samem naslovu knjige sem imel nelagoden obèutek. Revanšizem? Izdajal- ci? Beseda se je uèloveèila in se naselila med nami. Nepre- trgana serija la`i, obse`na se- rija ropov, mno`ica umorov oziroma umor mno`ic - z drugo besedo revolucija je pustila rezultate v našem na- rodu. Stanje duha pri nas se dramatièno prika`e `e z De`- manovim opisom sklicevanja sestanka za projekt Med klju- kastim kri`em in rdeèo zvez- do. Odziv je bil paè tak, da je na sestanek prišel le sklicatelj sestanka. Ljudje se oèitno ne `elijo spraševati o teh vpraša- njih. Veèini so nam uspeli ob tem privzgojiti obèutek nela- godja. Je pa De`manov model opravljanja takega dela lahko tudi vzorèni primer. Èe `eli- mo, da se na tem podroèju kaj spremeni, potem se mora- mo dela paè lotiti sami. Spo- minjam se študentke zgodo- vine, ki sem jo vzpodbujal k raziskovanju tega dela naše preteklosti. Odgovorila mi je, da profesorji na fakulteti uèijo drugaèe in sama paè `eli èim prej konèati študij … De`man se je dela zares lotil celovito. To je poleg tega, da nas ponovno vraèa v okvir civilizacije, njegova naj- veèja vrlina. Nase je prevzel tudi delo narodovega psihote- rapevta. V svojem besednjaku uporablja strokovni jezik psi- hoterapevta. Ne nazadnje pa dejansko piše tudi novo zgo- dovino in tako njegov besed- njak deluje upravièeno novo. Vsebujejo nove pojme za na novo ovrednotena dejstva. Tak znaèilen primer je recimo »svet ohranjanja in razvijanja revolucionarnih izroèil«, »par- tijska nebesa« in podobno. S svojim garaškim anga`majem De`man ka`e, da se da doseèi in preseèi preglasovanje sivih mno`ic, ki se personificirajo v nekem fiktivnem rdeèem javnem mnenju. Pokazal je, da je mogoèe z iniciativo in produktivnim delom najprej opraviti tektonske premike, potem pa ta nalomljeni in zdrobljeni led tudi odtajati. Kako vplivati na profesorje slovenskega jezika, da bodo skupaj z dijaki ob branju Komu zvoni razmišljali o revo- luciji - univerzalnem receptu za prevzem oblasti? Kako vpli- vati na novinarje, da bodo ob bosanskih `rtvah opazili tudi trsko v lastnem oèesu? Kako vplivati na Slovence, da bomo ob škotskem klanskem obra- èunu izpred tristo let zaèutili potrebo po dopolnitvi vsaj tu- ristiènih vodnikov po Sloveni- ji, èe ne odstranitvi kake gnu- sne spominske plošèe, recimo na Turjaškem gradu? Te`ko delo, dolgotrajno … A prav take namene ka`e pisanje, ki vam ga predstavljamo. 1,+ %       Tokratno branje nas po- pelje 2000 let nazaj v kraje Jezusovega delovanja. Kakšen je bil Jezus kot èlovek, kot otrok, kot mladostnik, kot sin, kot tesar, kot eden izmed nas? Kako je dojemal svoje poslanstvo? Ta in še mnoga druga vprašanja o Jezusu po- stavlja pred nas roman Evan- gelij po Pilatu. Pisatelj si v ro- manu dopusti nekaj umetniš- ke svobode, a kljub temu zelo nazorno in razumljivo predstavi Jezusa kot Bo`jega sina in èloveka. Roman je hkrati dober in zanimiv prikaz Palestine v èa- su rimske nadvlade. Tako se sreèujemo s kraji Jezusovega javnega delovanja, kot so Je- ruzalem, Nazaret, Galileja, sreèamo se s Herodom, Pila- F 2F %2. F  ,    (,BC = ,)9, EB< C tom in njegovo ̀ eno, Janezom Krstnikom, z uèenci, z rimsko upravo in njihovo vojsko … Skratka, evangelij še enkrat za- `ari pred nami v novi luèi — tokrat iz gledišèa, ki ga je av- tor postavil v Pilata. Roman je razdeljen na dva dela. Prvi je izpoved Je- šue (Jezusa) na Oljski gori, tik preden ga Jehuda (Juda) Iškarijot izda. Ko Ješua na vrtu Oljske gore premišljuje o sebi in o svoji poti, se pred nami še enkrat zavrti film njegovega `ivljenja. Av- tor nam prika`e zgodbo, v kateri Ješua le poèasi odkriva sebe kot Bo`jega sina. Veèkrat ga muèijo dvomi o tem, kak- šna naj bo njegova `ivljenjska pot, ali naj se poroèi itd. Nje- govo mater Marijo vse bolj skrbi, kaj bo z njim. Ješua je od oèeta prevzel obrt in je te- sar v Nazaretu. Pohištvo, ki ga izdeluje, ni ravno najbolj- še kvalitete, ljudje pa toliko raje hodijo v njegovo delav- nico, ker tam naletijo na ute- ho, razumevanje, ljubezen in tola`bo. Ješua tako nevede postane nekakšen duhovni svetovalec vasi. To gre v nos tamkaj postavljenemu rabi- nu, v èemer se `e nakazuje kasnejši konflikt med Ješuo in tempeljsko duhovšèino. Zgodba Ješue je zgodba na- vadnega èloveka. Svoje poseb- nosti se zaène zavedati šele po- tem, ko ga njegov bratranec Johanaan Potapljavec krsti v reki Jordan ter ga hkrati oznaèi za Mesijo. Po tem dogodku gre Ješua v pušèavo, da bi se poglobil vase in se spoznal. V sebi je našel veè kot samo sebe. Takole avtor opiše njego- vo spoznanje: »V meni je celo- ta, ki ni jaz, pa mi kljub temu ni tuja. V meni je celota, ki me presega in me opredeljuje, nez- nana celota, iz katere izvira vse vedenje, nerazumljiva celota, ki omogoèa vsako razumevanje, enost iz katere èrpam, Oèe, èigar Sin sem«. Ko se vrne iz pušèa- ve, si izbere preprost, ubo`en naèin `ivljenja, kateremu sle- dijo uèenci, ki Ješuo preprièu- jejo, da je on Mesija, Izvoljeni. V romanu je Jehuda Iškarijot prikazan kot tisti izmed uèen- cev, ki je Ješui najbli`ji in mu najbolj pogosto dopoveduje, da je ravno on — Ješua — Mesija, Bo`ji sin. Ješua tako priène s svojim javnim delovanjem. Ljudem hoèe predvsem povedati, da ima Bog vsakogar rad. Po svo- jih moèeh skuša vsakomur pomagati, vrstijo se èude`i, ki pa jim Ješua ne pripisuje ve- like pomembnosti. Ravno obratno se vedejo ljudje, ti hodijo predvsem za znamenji, èude`i in ozdravitvami, Je- šuov nauk pa jim ni tako po- memben. Ker se mno`ice vse bolj zgrinjajo okoli Ješue in njegovih uèencev, se ga farize- ji in tempeljska duhovšèina zbojijo. Ker jim je trn v peti, se ga hoèejo znebiti. Po priho- du v Jeruzalem, ga v èasu pred pasho aretirajo.    # V tem prvem delu pisatelj veèkrat uporablja Jezusove besede — citate iz Svetega pi- sma. Razne njegove prilike, za- povedi in izreke postavlja v zanimiv kontekst. Na ta na- èin pred nami o`ivi lik Ješue kot iznajdljivega, nadvse ver- nega in do konca poštenega èloveka. Kadar se Ješua spore- èe z duhovšèino glede zapove- di, vztrajno zagovarja misel, da njega napaja isti Duh, ki je napajal tudi pisce Stare za- veze. Zato ne prihaja odprav- ljat postave, ampak jo le do- polnjuje. Z zaèetkom sodnega pro- cesa proti Ješui se zaène drugi del romana, zaradi katerega ima le-ta naslov Evangelij po Pilatu. Drugi del je sestavljen iz pisem, ki jih Pilat piše svo- jemu bratu Titu v Rim. Pi- sma razodevajo Pilatovo raz- mišljanje in delovanje od dne, ko je Ješua prviè stopil pre- denj kot sodnika, pa vse do dneva, ko je Ješua odšel v nebo k Oèetu. Ko Pilat Ješuo obsodi, se z njim šele dobro spozna. Veè o njem ve njego- va ̀ ena Klavdija Prokula. Pilat pri obsodbi ravna predvsem kot pragmatièen politik rim- skega kova in zato popusti vo- lji ljudstva, ki je našèuvano proti Ješui. Ne zdi se mu prav, da je obsodil praviènega èloveka, vendar se po smrti Je- šue oddahne in prièakuje, da bo v Jeruzalemu konèno zavla- dalo znosno ozraèje. Stvari mu uidejo iz rok, ko tretji dan po smrti Ješue nje- govo truplo izgine. Reševanje te zagate se loti predvsem kot razumen politik, zato hitro zaène iskati mo`ne krivce, ki bi lahko odnesli truplo. Pri iska- nju razumnih rešitev je never- jetno spreten, kar mu prizna celo veliki duhovnik Kajfa. Pi- lat tako enkrat zaslišuje uèen- ce, drugiè Nikodema, nadalje Jo`efa iz Arimateje, celo Hero- da. Vsaka Pilatova razlaga do- godka izginotja trupla se zdi zelo mo`na, a kaj ko se zmeraj sproti izka`e, da trupla ni nih- èe skril. Zagovornik razuma — Pilat se v tej zgodbi sreèuje z zagovornikom vere — Ješuo. Zaèudenje, strah in zbega- nost se veèajo iz dneva v dan. Ko se Ješua zaène prikazovati   (med drugim se prika`e tudi Pilatovi `eni), je Pilat samo še bolj zbegan. Iskanje resnice ga na koncu pripelje do tega, da se tako kot mnogi drugi od- pravi na pot proti gori Tabor v Galileji, kjer naj bi Ješua odšel v nebesa. Tukaj sreèa svojo `eno, ki je pravzaprav `e postala kristjanka. Tudi sam se z razumom dokoplje vse do vrat vere, zmanjka pa mu po- guma, da bi se spustil v ta na- videzni niè. Roman je lahko pripomo- èek kristjanu, da se zna bolj v`iveti v `ivljenje Jezusa. Jezik besedila je namreè zanimiv, ljudje in kraji so prikazani na- zorno, kljub vsemu pa je to ro- man. Nekristjanu pa je knjiga lahko pripomoèek, da ga pri- pelje do tam, do koder je zgodba Ješue pripeljala Pilata — do vrat vere. Roman pa go- tovo vsakega bralca vzpodbuja k temu, da v roke ponovno vzame evangelije po Mateju, Marku, Luku in Janezu. Od tod je avtor namreè èrpal vire za svoj Evangelij po Pilatu.  &+.&.