#       Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Gregor Kunej Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.riharkiss.si Uredništvo: Leja Drofenik Štibelj, Helena Jaklitsch, Lea Jensterle, Matej Matija Kavèiè, Ivo Ker`e, Gregor Lavrinec, Maksimilijan Matja`, Miran [peli~, Ajda Kristina Vuèajnk Svet revije: Ivo Ker`e, Maksimilijan Matja`, Jernej Pisk, Andrej Marko Pozniè, Andrej Saje, Miran Špeliè, Petra Turk cena: 6,00 EUR 9 771318 123002 Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Marjeta Pisk Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 30 EUR, za tujino 46 EUR na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1102 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Naklada: 800 izvodov ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Lenart Rihar: Sveti ostanek 21. septembra Ob volitvah 3 Justin Stanovnik: Kaj se je zgodilo 21. septembra? 8 Marko Krem`ar: Po volitvah 11 Matija Ogrin: Po sesutju 14 Andrej M. Pozni~: Da bi na{a demokracija ne bila pohabljena 17 Ivo Ker`e: Zadnji dogodki in nujnost skoraj{njega katoliškega shoda 19 Mojca Kucler Dolinar: Mo~ javnih glasil Vera in razum 21 Peter Kreeft in Ronald K. Tacelli: Problem zla Sveto pismo 38 Lea Jensterle: Apokrifna tradicija v soo~enju z novozaveznimi evangeliji Leposlovje 49 Darinka Slanovec: Pesmi Fenomen lastništva 56 Severino Poletto: Mala zgodovina svetosti 60 Ivan Platovnjak: Vloga svetnikov v duhovnem `ivljenju 71 Anton [trukelj: Svetniki odsevajo ve~no lepoto 77 Brat Aloïs: ^love{ka dobrota, odsev Bo`je dobrote Slovenski katoliški shod 85 Ivo Ker`e: Katoli{ko bistvo slovenskega narodnega gibanja, IV. 99 Bo`idar Fink: Spominska proslava 105 Tamara Griesser-Pe~ar: Cerkev na zato`ni klopi Dru•ba 117 Franc Be{ter: Temeljna postavka demokracije Presoje 130 Ga{per Bla`i~: Ivan Ott, Otroci s Petri~ka 131 Darinka Slanovec: Marija Stanonik, Odpu{~am in prosim odpu{~anja 132 Vojko Strahovnik: Jean-Paul Sartre, Oris teorije ~ustev Likovna oprema 135 Marko Ivan Rupnik: Umetnost je slu`enje SLIKA NA NASLOVNICI: Jošt Snoj: Binkošti, 2007 — 2008       Sveti ostanek 21. septembra Spoštovani bralec, tokratni uvodnik in prvi del revije nista taka, kot ste ju vaje- ni. Izredna tematika izhaja iz izredne situacije, ko po skoraj dvajsetih letih demokra- cije slovenski kristjan nima ve~ svoje stranke v parlamentu. Naš prispevek je samo kap- ljica v morje, ki ga ni, pa bi moralo biti. Morje razmisleka, morje samospraševanja, morje tehtnih debat, morje raziskav in analiz. O tem, kaj se dogaja s slovenskim krist- janom; s Slovenijo in z njenim svetovnim kontekstom. Vemo za Izraelce, ki se jim je, svobodnim, kolcalo po su`nosti. Vemo za milanski edikt, po katerem se je nekaterim kristjanom to`ilo po katakombah. Vemo za Vzhodno Evropo, kon~no osvobojeno izpod tiranije, ki ima na vesti milijone in milijone `rtev, vo- livci pa jo vneto priklicujejo nazaj: neskesano in površno odeto v razli~ne demokrati~- ne pelerine. Vemo za tranzicijsko Slovenijo, ki na kri`iš~ih obra~a hrbet u~inkovite- mu osvobajanju in se neprestano odlo~a, da ho~e imeti na vidnih mestih prevladujo~e število tistih, ki so bili ~lani Organizacije. Vemo za staliniste in titoiste, ki so bili na najbolj zverinske na~ine `rtvovani stalinizmu oziroma titoizmu, pa so ostali njuni zvesti verniki in mu~enci do zadnjega diha. Nelogi~no in strašno, v nekakšnem apokalipti~nem smislu celo impozantno. A to ni bistveno. Bistveno je, da je v sintagmo o stalinistih/titoistih usodno ujet sloven- ski kristjan. Tisti kristjan, ki je revolucionarno klanje pre`ivel in je tudi pod dikta- turo ostal v Sloveniji. To je vernik in mu~enec zaradi zvestobe svoji veri. V totali- tarnem svetu je `ivel petdeset let in se razmeroma dobro dr`al. Predvsem je predstav- ljal edino omembe vredno entiteto, ki je boljševikom onemogo~ila totalen razkroj na- »No, ne glede na `e èutene te`ave nove vladne koalicije, je resnièna kriza na vidiku na desnici. Janševe paranoidne blodnje o tran- zicijski prevari so se konèno uresnièile. A ne na levici, ampak na desnici. Dejansko lahko reèemo, da je tranzicijska desnica opetnajstila avtentièno desnico. Resnièno je pravi èude`, da v srcu srednje Evrope, v tradicionalni, ljud- ski, konzervativni Sloveniji stranke, ki se skli- cujejo na kršèansko izroèilo, padajo druga za drugo. Janša ima prav: Zarota. Z velikim Z. Le da je ne izvaja levica, ampak tranzicijska desnica. Torej ves tisti komplot bivših partij- cev, nekoè navdušenih skojevcev, partijskih sekretarèkov, partijskih karieristov, ki bi še Boga opetnajstili za volilni uspeh. Denimo, Rupel je zaèel tik pred volitvami v svojem no- vem volilnem okraju, v katerem ni nikoli ̀ ivel, deloval ali dihal, hoditi k maši. No, Bog je mi- losten, ni pa slep in je novo ovèico pustil za las pred vrati parlamenta. In res. Kdo vse stoji za najmoènejšo stranko, kdo je v zaledju Jan- ševe desnice! Razni jambreki, jerovški, brej- ci, rupli etc. Resnièno: tranzicijska desnica je po`rla kršèanske demokrate.«    #  rodne skupnosti. S svojo zvestobo vrednotam je skrbel za kontinuiteto normalnosti, ki je naposled omogo~ila pomlad. Ampak to je bil slovenski kristjan pod diktaturo. Kakšen pa je tranzicijski? Rekli smo `e, da vemo za egiptovsko ~ebulo, za Konstantinov mir, za posttotali- tarne pojave v Vzhodni Evropi. Znani so tudi primeri zapornikov z ve~desetletno kaz- nijo, ki jih je te`ko pri~akovana svoboda, ko je naposled prišla, popolnoma uni~ila. Zdi se, da vprašanja slovenskega tranzicijskega kristjana niti s temi skrajnimi primeri ni mo- go~e povsem razlo`iti. Nekako moramo vnesti še tisti golootoški sindrom, ko so `rtve, kot re~eno, do zadnjega diha izra`ale predanost partiji, svojemu rablju. ^e je tukaj še be`- na sled neke zasilne logike, ker so bili partijci oboji: krvniki in zaporniki, pa pri sloven- skem kristjanu ni niti te. Zdi se, da bi mu moral ~as, katerega te`o je nosil, do zadnje jasnosti zbistriti pogled. Pa ne. Ni ~udno, da med krš~ansko srenjo najdemo najbolj ne- verjetne pojave, vklju~no s tem, da se duhovnik politi~no aktivira v postkomunisti~ni stranki; ~udno je, da je celota te srenje v smislu politi~nega delovanja tako mizerna. Kam in zakaj na vsakih volitvah izginejo vsi tisti razmeroma bajni procenti de- klariranih kristjanov, ki jih prinese popis prebivalstva? Ali se v Sloveniji pod de`nik svetovnega nazora, ki se mu re~e krš~anski realizem, lahko spravi le slabe štiri procente ljudi?! Morda je število ve~je, pa se vsota njihove (politi~ne) pameti vrti nekje v bli`i- ni tega klavrnega odstotka ...? Situacija z mediji, šolstvom, sodstvom, gospodarsko lastniš- ko strukturo je za slovenskega kristjana dale~ od ro`nate. Ampak zunanji krivci niso vsemogo~ni. Zato naj nih~e ne benti ~ez dr. Miheljaka zaradi gornjih besed. ^e bo kdo dojel, da tokrat ne mlati prazne slame, naj se ne jezi niti na Janeza Janšo. Ta mo` kljub vsemu ni namesto slovenskega kristjana po voliš~ih obkro`al svoje stranke. Niti ni on neposredno paraliziral katoliških mo`ganov in src. Ko jemljemo te stvari v precep, takoj vidimo, da je redukcija na kritiko stranke, ki je ni ve~ v parlamentu, ali celo samo na njenega predsednika, kot je te tedne moder- no, absolutno nezadostna in, gledano scela, tudi krivi~na in zgrešena. Odpirati bo tre- ba mnoge druge teme. Nekatere najdete na naslednjih straneh – od analiti~nih do pri- ~evanjskih. Ostaja pa jih še cela vrsta, med drugim vprašanje zvestobe stranki, kratko- vidnost “strateškega” odlo~anja posameznih volivcev, “krš~ansko” `rtvovanje za “sorod- no” stranko, moralni prerez pomladnih strank na podlagi ~lanstva, primerjava bistve- nih odgovorov na bistvena vprašanja znotraj teh strank itd. Sledijo še zahtevnejše teme, ki so dosti bolj mati~ne za našo revijo. To so raziskave, ki bodo diagnosticirale stanje slovenskega kristjana. Gre za najširši zajem, ki bo s~asoma pokazal tudi to, odkod po- liti~na infantilnost in kako jo odpraviti, da se bo krš~anski realizem naposled ustrezno zrcalil tudi na volitvah in posledi~no v novi Sloveniji. Lenart Rihar       !        Periodiène skupšèinske volitve niso po- membne samo zato, ker omogoèajo ponovno postavitev dr`avne oblasti, ampak na speci- fièen naèin razkrivajo tudi stopnjo in kako- vost obèestvene zavesti v dru`bi. Z odloèi- tvami, ki jih na volitvah ljudje uveljavijo, v veliki meri povejo, kaj si mislijo o sebi in svetu. Zato so vsake volitve vredne premi- sleka, ker nam vsake obetajo poglobitev in aktualizacijo dru`benega vedenja. Vèasih pa zaslutimo, da volitve — v tem, kako so pote- kale in v kaj so se izšle — skrivajo v sebi tako pomembno sporoèilo, da je naš celotni pri- hodnji politièni anga`ma odvisen od tega, ali bomo razumeli, kaj se je z njimi zgodi- lo ali ne. Takšne so bile slovenske dr`avnoz- borske volite 21. septembra 2008. Zakaj? Naj opremim odgovor na to vprašanje z izposojeno formulacijo. Ko sem v nedeljo 5. oktobra na spominski slovesnosti v Tehar- jah v pogovore z udele`enci vpletal tudi vpra- šanja, kako razumejo in kako si razlagajo le- tošnji slovenski 21. september, je neka gos- pa — pozneje se je izkazalo, da je ekonomski tehnik iz nekega pode`elskega mesta — med drugim rekla tole: “Pomislila sem: V `ivljenju še nisem do`ivela tako poštene vlade, kot je bila ta. Potem pa sem si še rekla: Te volitve bodo slovensko sprièevalo.” V obeh stavkih sem, po premisleku, moral videti obe `arišèi slovenske politiène elipse. Najprej superiornost administracije 2004– 2008 ali, preprosteje, Janševe vlade. Na predvolilni veèer je po štiriletni izkuš- nji veèina ljudi vedela, ali bi morala vedeti, da je bila vlada, ki se sedaj znova izpostav- lja izbiri volilcev, politièna v polnem pomenu besede — v tem smislu, da svojih politiènih konceptov ni samo retorièno izumljala, am- pak jih je tudi uresnièevala. Bila je politiè- na, v pregnantnem in integralnem pomenu. Razumljivo je, da na tem mestu tega ne mo- remo dokazovati, toda za razliko od sil, ki jih je prote`irala totalitarna oporoka in so v besedi vladati brale imeti oblast, so izvorno- demokratske stranke vladale tako, da so po- stavljale dr`avo v vseh njenih aspektih. Ko je moja teharska sogovornica govorila o “po- šteni” vladi, je mislila prav to. Med tem ko so postkomunistiène levièarske ekipe bile, ker so videle samo sebe, politièno sterilne — tudi to so podedovale od svojih predhodnikov —, je koalicija veèinsko pomladnega tipa vseskozi obilno dokazovala, da ni oblast niè druge- ga kot nedopustna arogantnost, èe ni pojmo- vana zgolj kot nujni pogoj za doseganje av- tentiènih politiènih ciljev. Ta temeljna last- nost Janševe administracije je bila — èeprav je ni nihèe posebej postavljal na ogled — tako vidna, da bi jo po štirih letih moral registrirati ne samo politièno misleè èlovek, ampak vsak èlovek normalnega okusa. V takem obèutju so nas pušèala tudi predvolilna sooèenja obeh taborov. Tran- zicijska levica je sicer veliko govorila, a je bilo z vsakim stavkom njihovih protagoni- stov bolj jasno, da jim je dostopen samo je- zik v oni drugi njegovi vlogi — v vlogi za- krivanja praznine. Za njimi so se na zgodo- vinskem platnu izrisavali obrisi boginje Ne- mezis. V desetletjih vratolomnih manipu- lacij z ljudmi jim je bil odvzet jezik — z vse- bino napolnjene besede, ki so milostni dar normalno misleèih ljudi. To je, smo si rekli, ko smo gledali te advokate, ki se jim je okoli ust nabirala pena praznih besedi, to je je    " # zato, ker niso v fugi zgodovine — ker so zunaj zgodovine. Znova smo videli, da `ivimo v èasu, ko daje zgodovina legitimnost samo eni stvari: postavitvi demokratiène dr`ave v boju z inercijo nekdanje totalitarne dr`ave. Sile slovenske levièarske hemisfere se na- mreè, v posesti nasledstvenih papirjev, tej dr`avi — ki jo, kakor smo rekli, zgodovina ukazuje razgraditi in na njenem mestu zgra- diti novo — niso odpovedale. Kaj se pravi od- povedati? Tisti, ki so se v te sile vpletli, ne razumejo, da biti nosilec totalitarne obla- sti pomeni biti vpleten v tako globoko du- hovno, moralno, kulturno in politièno de- gradiranost, da se ni mogoèe od nje loèiti in jo pustiti za seboj in zaèeti novo `ivlje- nje, ne da bi naredili z njo radikalen obra- èun. Temu obraèunu, èe je pristen in oèiš- èujoè, ne more manjkati dramatiènih du- hovnih dejanj in zavezujoèiih politiènih ri- tualov, ki s svojo tehtnostjo — da ne reèem, slovesnostjo — dostojno spremljajo izhod iz neèistega èasa in dajejo hkrati jamstvo do- konènosti tega izhoda. Kljub besednemu prizadevanju levica ni mogla zakriti, da je tukaj po pomoti — da je politika ne potre- buje, da nima z njo kaj poèeti. V kolikor so bila zadnja televizijska sreèanja pravzaprav `e volitve, je bila levica pora`ena. Na tistih, ki so jo predstavljali, se je to videlo. Pahor je bil, kakor bi se mogoèe izrazila novinarka Darja Zgonc (èe bi seveda šlo za Peterletovo `eno), vidno “poklapan”. Optimisti so, ne povsem neopravièeno, `e mislili, da bo po- glavitna pomladna grupacija skupaj z Novo Slovenijo dobila udobno veèino. In ko je potem desnica, nad katero so bili taki obeti, do`ivela poraz — na tej besedi mo- ramo na vsak naèin vztrajati, èeprav je SDS sama dobila lepo število glasov —, tedaj smo si rekli, da moramo to, kar se je sedaj zako- talilo pred nas, ta paradoks, na vsak naèin raztranèirati, da vidimo, kaj skriva v sebi. Da se nam bo sploh še dalo nadaljevati to igro. Dve stvari sta se nam ob tem odkrili, ena takoj, za drugo pa smo se morali nemalo pri- zadevati — pravzaprav smo se zanjo morali (naj se to ne sliši paradoksno) nazadnje od- loèiti. @e od vsega zaèetka pa nam je bilo ja- sno, da so te volitve, kot je napovedovala moja Diotima s Teharij, “izstavile slovensko sprièevalo”. In kaj je v tem sprièevalu pisalo? Do te ocene smo prišli tako, da smo preiskali vtis, ki ga je v nas pustila prva vest o porazu. Ta vtis pa je bil: To je nerazumljivo, tega ni mo- goèe razlo`iti z nobeno racionalno katego- rijo. Šele pozneje se nam je odprlo, da so te volitve nerazumljive zato, ker so nerazum- ne. Tako smo v formularju za sprièevalo, ki so ga te volitve Slovencem izstavile, lahko konèno prebrali: nerazumnost. To pomeni marsikaj. Kant pravi o ideji razsvetljenosti naslednje: “Razsvetljenost je èlovekov izhod iz samo- zaslu`ene nedoletnosti. Nedoletnost je nes- posobnost uporabljati svoj razum brez vods- tva koga drugega. Samozaslu`ena pa je ta ne- doletnost takrat, kadar vzrok zanjo ne tièi v pomanjkanju razuma, ampak v pomanjka- nju odloèenosti in poguma poslu`evati se svo- jega razuma brez vodstva koga drugega.” (K. R. Popper, Odprta dru`ba in njeni nasprot- niki, I. str. 11) Èe v luèi teh besedi presodimo letošnji slovenski 21. september, potem bomo mo- rali priznati, da slovensko politièno samo- razumetje v veliki meri gravitira v predmo- derno — ne v historièno predmoderno, am- pak v predmoderno, ki jo je umetno, z re- volucijo, postavil boljševizem, da je mogel postaviti totalitarno oblast. Èe bi Kant ve- del za predmoderno, ki je bila znova postav- ljena v boljševiškem aran`maju, bi se, kot promotor uma, gotovo èudil, da je proletariat popolnoma spregledal, da boljševiki niso veè njegova avantgarda, ampak avantgarda ka- pitalizma ali kapitalistov — in se v infantil-        # ni nedol`nosti še naprej izroèa njihovemu predništvu. Slovenska demokracija nas vedno zno- va opozarja, da je ne bomo prav razumeli, èe ji ne bomo priznali njenega posttotali- tarnega znaèaja. Zdi se — in to bi radi, da bi bilo poglavitno spoznanje prièujoèega in- terpretacijskega poizkusa —, da vsi sedanji slovenski politièni nesporazumi izhajajo iz razliènih umevanj sedanje posttotalitarne da- nosti. Vsi jo zanikajo, levi in desni. Bistve- na razlika med njimi pa je v tem, da to za- nikanje levim koristi — da jih celo postav- lja —. desnico pa onemogoèa, tako da ji jem- lje avtentiènost ali, bolje, identiteto. Èeprav smo rekli, da v tem besedilu ne bomo se- gali po empiriènih dokazih, bi le `eleli po- lo`aj, ki smo ga nakazali, bralcu pribli`a- ti z dvema ilustracijama. Vsi se še spominjamo, kako se je Lojze Pe- terle pred tremi leti kot kandidat za predsed- nika dr`ave trudil. Eno celo leto je hodil po Sloveniji in generozno trošil èas in denar. Kandidat dr. Danilo Türk si niti pribli`no toliko ni prizadeval. Poleg tega si je Peter- le dal veliko opraviti s tem, da bi bil videti polivalenten ali, drugaèe, da bi naredil vtis, da v Sloveniji ne vidi posttotalitarne demo- kracije (nikakor se ne bi rad vdal misli, da je kdaj za hip to tudi verjel). Toda prav za konec — za nadvse idiotski konec — so novinarji zaèeli nekaj govoriti o njegovem prispevku za samostojno Slovenijo (Novinarji, ki so vedeli, kako je treba!). Pe- terle tega seveda ni mogel zanikati, s tem pa je pri zadnjih vratih stopil v prostor enobe in partija in boj za demokracijo — in Peter- le je do`ivel, ne volilni izid, ampak politièni masaker. Prav gotovo bi se mu izognil, èe bi nastopal tak, kakršen je, in èe svoje kampanje ne bi vodil na fiktivnem politiènem terenu. Tudi izid bi v tem primeru utegnil biti dru- gaèen. V vsakem primeru pa bi nekaj naredil za Slovenijo. Tudi sicer odlièni Janez Janša je vseskozi mislil, da sme ali mora ignorirati posttota- litarni znaèaj dr`ave, ki jo je štiri leta vo- dil in se po uspešnem delu odloèil, da si pri- bori poverilnice še za nadaljnja štiri leta. Njegova koncesija je šla v to smer, da je ig- noriral globinski slovenski spor in njegove protagoniste in da je uvajal nadomestne ko- lièine: tigrovce, primorske duhovnike, eno- bejevske patriote in zapornike, takšne in drugaène. Speèih pošasti tako ni budil, èe- prav ne moremo verjeti, da zanje ne bi vedel. V zadnjem govoru v Kopru je šel celo tako daleè, da je obraz de`ele, ki je s svojim bo- jem proti enemu totalitarizmu veliko sto- rila, da bi Slovenci prišli pod drugega, po- stavil za vzor celi Sloveniji. Bil je tako zelo previden, da v ta obraz to pot ni vdelal niti primorskih duhovnikov, kar je sicer redno poèel. Niè mu ni pomagalo. Ko so bili èi- sto na koncu — od tistih, ki zagotavljajo post- totalitarno Slovenijo — poslani pravi signali, so zaèeli nemudoma delovati refleksi, ki jih je pred sto leti odkril in opisal Ivan Petroviè Pavlov. (Niè mu ni pomagalo, da je bil od- lièen premier in da samostojne Slovenije brez njega èisto lahko ne bi bilo!) Letošnji 21. september je — ad oculos — po- kazal, da je politièno in morda tudi splošno duhovno stanje povpreènega Slovenca nekak- šna fasciniranost, zvezanost, uroèenost. Po- jav ni nov in smo ga `e do`iveli. Ko so par- tizani v inicialni fazi revolucije zaèeli ubija- ti, je veliko Slovencev, mogoèe veèino, zaje- la takšna fasciniranost, zvezanost, uroèenost. Slovenci so vedeli za uboj iz strasti, storjen v stanju bistvene neprisebnosti, sicer pa je bil uboj za nas vedno nekaj nepojmljivega, zu- naj orbite mo`nega. In ko so boljševiški gverilci zaèeli sistematièno in iz lucidnega politiènega raèuna ubijati, ko so Slovenci prviè v zgodovini do`iveli politièni uboj, so bili fascinirani — do- besedno, niso mogli niè. V njih je nastala blod- na misel: ljudje, ki so zmo`ni moriti za ob-    $ # last, so za oblast rojeni, imajo do nje pravi- co. (Tisti pa, ki v nomosu osnovnega èloveš- kega okusa in kršèanske pouèenosti od te no- vosti niso bili fanscinirani in so v politiènem umoru videli konec zadnjih mo`nosti za èlo- veško soobstajanje, niso videli drugega izhoda, kot da se uprejo in tako postanejo to, kar je veliko za tem eden od teh upornikov povzel s stavkom: “Mi smo bili kmeèka vstaja.”) In ko po zgodovinskem sesutju projekta, ki so ga boljševiki postavili na zgoraj opisani naèin, niso odšli, ampak so, nasprotno, ostali in, kakor da se ni bilo niè zgodilo, zaèeli novo politièno igro; ko so poleg tega zaèeli “mestu in svetu” deliti nauke o tem, kaj je demokra- cija; ko so povrh vsega ponovno zaèeli sra- motiti tiste, ki so jih nekoè mno`ièno mo- rili, zapirali, razlašèali: ko so vse to videli, so bili ljudje ponovno fascinirani, dobesedno “niso mogli niè” — niè drugega kot ponoviti stavek izpred pol stoletja: Ti ljudje imajo pra- vico do oblasti, ti ljudje so rojeni za oblast. V tem je izvorna skrivnost 21. septembra. Aroganca, ki so jo ljudje do`iveli, je bila to- likšna, da jih je razoro`ila, da “niso mogli niè”. Ni jih dosegel oèitek — èe pa jih je, jim ni bilo niè mar —, da postavljajo demokra- cijo “z manjkajoèim zobom”. Prièujoèi zapis se je nedopustno razvle- kel, mi pa se poglavitnega še dotaknili nismo. Poglavitno vprašanje ali poglavitna tema pa je: polom katoliške politike v demokratièni Sloveniji. Vprašanje ni novo, 21. september ga je samo izostril — do neznosnosti. Vpra- šanje je obse`no in zahtevno. Ko ga gleda- mo v tem, kar je — v njegovi zahtevnosti in obse`nosti —, si mislimo, da bi o njem nekdo moral napisati knjigo. Toda ali je kje kdo, ki bi bil tako poni`en, da bi se lotil tako velike naloge? Katoliška skupnost ga bo mogoèe morala šele vzgojiti. Pred dvemi ali tremi leti se je nekdo domislil, da bi sprièo tega, skozi kar smo katolièani in Slovenci v zadnjih sto letih šli, bilo potrebno ali celo nujno, napra- viti tako integralen premislek o sebi, da bi mu lahko dali ime Slovenski katoliški shod. Predlog ni bil opa`en ali pa so tisti, ki bi o njem mogli reèi kaj odloèilnega, mislili — ali vedeli —, da nimamo, kako smo `e rekli, do- volj poni`nih ljudi, ki bi se upali lotiti tako velikega dela. Konkretno nas je 21. september udaril z dejstvom, da katoliška Nova Slovenija ni do- bila dovolj glasov, da bi prišla v dr`avni zbor. Pri tem — kljub vsemu, kljub vsemu — ne bi smeli pozabiti, da bi duhovni teren, ki pri- pada Novi Sloveniji, moral zajamèiti najmanj eno tretjino prostora v dr`avnem zboru. Tu mora biti, si pravimo ob tem, neki temelj- ni nesporazum. Ne da bi se dotikali pogla- vitnih reèi — fiziène odstranitve katoliške sub- stance z genocidom in izsiljenim eksodosom: progresivnega polašèanja mnenjskih središè s strani novolevièarskega duhovnega prole- tariata, ki vidi mo`nost nadaljnjega obstajanja v medijski zaplembi mno`ic in v splošèanju duhovnih in intelektualnih vzgibov elite; v stiskanje duhovnega in etiènega horizonta kršèanske kulture — ne da bi skušali globlje razumeti katere od teh poglavitnih reèi, se bomo vseeno ozrli na dva, tri momente, ki bi jim kazalo posvetiti takojšnjo pozornost. 1. Revitalizacija stranke Nova Slovenija ne bo mo`na, èe ne bo šla med ljudi. Ker nima kapitala, ker so njene medijske mo`- nosti minimalne, ji ostane samo ta pot. Zdi se te`ka in naporna, a bi bila mno- go manj, èe bi tisti, ki bi se odloèili, da stopijo nanjo, imeli za popotnico veselje do ljudi, veselje biti z ljudmi. V katoliš- kem svetu je, èudno in rahlo škandalozno, premalo veselja, ki ga ima lahko èlovek nad èlovekom. Ta prvina, veselje do èlo- veka, bo morala postati zavestni del stran- kine kulture. Beseda kultura pomeni v slo- venšèini gojenje. 2. Nova Slovenija je daleè najboljše ime, ki ga more imeti kaka stranka v tej dr`avi.        % Kdor si ga je domislil, se lahko dobro po- èuti. Toda treba je vedeti, kaj pomeni. Treba je vedeti, da to ni samo beseda, ampak tudi nekaj pomeni. Èe bi neka skupina izbranih ljudi znala povedati, kaj sintagma nova Slovenija pomeni, ji je us- peh zagotovljen. Zakaj to, kar zares po- trebujemo, je nova Slovenija — v šolstvu, v zdravstvu, v gospodarstvu, v oèeh vsa- kega posameznega dr`avljana in v oèeh sveta. Mnogo slovenskih src bi se ogrelo, èe bi obstajali ljudje, ki bi znali uèinko- vito in preprièljivo kazati v smeri nove Slovenije. Volitve 21. septembra so po- kazale, da je duhovni in miselni domet mnogih Slovencev kratek; pokazale so tudi, da se je med nami naselila tiha in zanikrna pokvarjenost (èe je kdo u`aljen, naj kar bo, te ocene se ne bomo odrekli; ko je finska televizija obto`ila našega pre- mierja korupcije in smo vsi vedeli, da se mu godi krivica, mnogi Slovenci niso zmogli najbolj navadne kavbojske mo- rale, po kateri je treba stopiti na stran ti- stega, ki se mu godi krivica, zgolj zato, ker so ga sovra`ili — iz razlogov, ki jim jih ni dobavljala pamet, ampak prepo- na). Kljub vsemu temu upamo, da bi po- doba nove Slovenije dvignila veliko ljudi, èe bi jo zagledali pred seboj. Kaj pa je potrebno za postavitev nove Slovenije, pa bo vedel samo tisti, ki jo ima rad — tako rad, da ga bo zanjo skrbelo. 3. To, o èemer smo govorili do sedaj, bo stranka morala narediti sama. Ne vidimo, kako bi drugaèe mogla priti k sebi. Za to, kar sledi, pa bi se morali èutiti zadol`e- ne katolièani nasploh in, bi lahko rekli, tudi Cerkev. Gre za o`ivitev zavesti, da smo katolièani odgovorni za to, kako je dru`ba urejena in kako deluje dr`ava. To pa je politika, mar ne? Od kod je prišel, kako to, da se je v nas naselil politièni ab- sentizem? Ovit dostikrat v fino duhov- nost, ko je v resnici najveèkrat posledica nemarne brezbri`nosti in komodnosti. V kateri d`ungli smo izgubili zavest, da ni- smo celi ljudje, èe nismo pripravljeni spre- govoriti tudi na forumu? Da je ta vidik katoliške integralnosti tako malo prisoten, se zdi posebej èudno sedaj, ko je v središèu katoliškega sveta èlovek, ki `ivi iz ideje uravnote`enega, iz svojih temelj- nih sestavin delujoèega èloveka; ki klièe Evro- po, naj se v svoji prosvetljenosti vrne v krš- èanstvo, ki jo je nekoè postavilo — èe hoèe po- stati normalna; ki vidi prihodnjega èloveka v ravnovesju med vero in razumom; ki je ned- voumno afirmiral helensko komponento krš- èanstva (saj je za to moral imeti pogum; o tem ne vem dosti, toda v èasu novega nomi- nalizma in postmodernega sinkretizma je za to moral imeti veliko dru`benega in — o tem vem še manj, a slutim — tudi teološkega po- guma). Toda pape` s tem postavlja in omo- goèa celega èloveka; s tem ga skuša rešiti pred enostranostjo, dobesedno, pred katastrophé — pred zgrmetjem. Res èudno! Po vsem, kar smo videli in do- `iveli! Konèajmo zato z mislijo, ki jo je le- tos na Teharjah povedal Tine Velikonja: Po- tem ko je Slovenija pokazala pripravljenost, da postane muèeniška — potem ko je postala muèeniška —, ali je mogla kaj veè narediti za nas? Pa vèasih, kakor da bi nas bilo tega sram! Kako bomo pa temu rekli?     # Slab volilni izid slovenske politiène stran- ke, ki ima kršèansko demokratske osnove, bo verjetno še dolgo predmet podrobnih analiz. V sedanjih razmerah pa morda le ne bo odveè tudi mnenje, ki je sad opazovanja slovenske dru`be iz zemljepisne razdalje. Pred veè ko dvajsetimi leti sem v prièako- vanju velikih svetovnih pretresov v knjigi Obrisi dru`bene preosnove zapisal, da “iz da- ljave ni mogoèe videti podrobnosti gorske pokrajine, njene obrise pa zaznamo od daleè bolje kakor iz bli`ine”. Gre torej za prvi vtis, ki utegne slu`iti kot izhodišèe za nadaljnja razmišljanja. Od kar je po desetletjih totalitarizma krš- èanska demokracija za`ivela v okviru sloven- ske dr`ave, si je lahko nabrala `e nekaj izku- šenj. Èlovek bi prièakoval, da ji bo to med volilci utrdilo polo`aj, kar pa se ni zgodilo. Eden od razlogov utegne biti, da je v teku zadnjih let prièenjal bledeti kršèanskodemo- kratski profil stranke. Zdi se, kot da bi njeni voditelji hoteli na ta naèin privabiti volilce iz drugih miselnih krogov. Ob zadnjih dveh volitvah se je izkazalo, da se to ne zgodi, paè pa da šibka identiteta odbija prav tiste vo- lilce, ki bi si sredi sodobne idejne nejasno- sti `eleli odloènejših besed in zgleda. Stranka, ki naj bi imela poslanstvo, ka- tero presega obièajno iskanje neposrednih ko- risti, mora biti preprièana o pravilnosti svo- jega programa in ga posredovati ljudem ne glede na trenutno stanje javnomnenjskih ana- liz. Ob zadnji volilni kampanji pa je bilo mo- goèe dobiti vtis, da stranka bolj zaupa krat- koroèni politièni taktiki. Volilna kampanja, kot lov za glasove, brez jasne sporoèilnosti, ki zaupa predvsem v privlaènost te ali one osebnosti, je kratkoroèno usmerjena ter za- sleduje zaèasen, minimalen uspeh. Delovanje stranke, ki skuša posredovati dru`bi kršèanske vrednote, naj bi bilo usmerjano dolgoroèno. Sredi porabniške in moralno brezbri`ne dru`- be si kršèanska demokracija, naj si bo pod takim ali drugaènim imenom, ne sme obe- tati velikih in hitrih volilnih zmag, upravi- èeno pa sme raèunati na zvestobo tistih vo- lilcev, s katerimi deli svetovnonazorno usmer- jenost. Jasna in nedvoumna dr`a ji bosta s èasom dali tisti ugled, iz katerega zraste konè- no tudi trezno zaupanje širšega volilnega te- lesa. To pa zahteva od èlanstva in vodstva idejno jasnost, samozavest, strokovno spo- sobnost in vztrajno delo. Treba je zaorati na globoko. Eden od znakov šibke prepoznavnosti krš- èansko demokratske stranke pri nas utegne biti, da se je pogosto predstavljala kot “stran- ka desne opcije”. Ne glede, da se na ta na- èin ni jasno opredelila, se èlovek vpraša, kako je mogoèe, da se stranka, katere programski del je dru`beni nauk Cerkve, ima za “desni- èarsko”. Kršèanska demokracije je v Evropi zrasla iz duhovne podlage okro`nice Leona XIII. “Rerum novarum”. To pomeni socialno poslanstvo, ki je od nekdaj postavljalo stranke kršèanskega predznaka na zmerno levico. Res pa je, da so komunistiène stranke po vsem svetu skušale `e v prvi polovici prejš- njega stoletja doseèi monopol nad celotnim socialno usmerjenim politiènim spektrom. S tem namenom so poskušale v ljudskih pred- stavah pometati v isti koš z nalepko “desnica” vse ostale stranke od demokratiènih socia- listov pa do liberalcev. Na ta naèin je postala za javno mnenje desnica nejasen, izpraznjen  &'           ( pojem, s katerim so skušali demokratiènim strankam vzeti identiteto in jih omejiti na “protikomunizem”. Tega tradicionalna krš- èanskodemokratska Slovenska ljudska stranka ni nikdar sprejela. Politièna desnica je sicer vsega spoštovanja vredna opcija, a kršèanska demokracija si mora izbrati mesto v skladu s svojim programom. Ne sme sprejemati na- lepk, ki so ji jih pred desetletji skušali doloèiti prav tisti politièni nasprotniki, kateri bi bili radi zdaj še vedno edini branilci delavskih ko- risti, hkrati pa stranka kapitala. Ali je potemtakem kršèanska demokracija levièarska stranka? Predno odgovorimo, si og- lejmo, kaj pomenita danes `e zastarela pojma politiène levice in desnice. S padcem berlinskega zidu je bilo konec dotedanje delitve na omenjena politièna pola. V nekdaj komunistiènih dr`avah so iz vodil- nih plasti bivših komunistov zrasli novi ka- pitalisti. Nehali so biti levica v tradicional- nem pomenu besede, èeprav se imajo, kljub svoji gospodarski preobrazbi, še vedno za ‘na- predne’ politiène levièarje. Tudi nekdanji protikomunisti niso nujno ‘desnièarji’, kar velik del socialno zavzetega katoliškega ta- bora nikdar ni bil. Prav zaradi brezobzirnosti omenjenih ‘novih’ kapitalistov bodo morali katoliški verniki morda prav kmalu ponovno zavzemati z veèjo doslednostjo svoja tradi- cionalna, to je socialna, zmerno ‘leva’ stališèa. V dr`avah pa, kjer komunizma ni bilo, je la`je govoriti o levih, ali bolj socialno usmer- jenih strankah, in o desnih, ki poudarjajo svo- bodnejše gospodarstvo in pri tem manjšo pri- sotnost dr`ave. A tudi te razlike so danes manj izrazite. V odnosu do še vedno totalitarne, èeprav ne veè marksistiène Kitajske, na primer, se je ideološka pripadnost raznih vlad še bolj zabrisala. Danes vse dr`ave, ne glede na barvo vlade, trgujejo s Kitajsko, ki zdaj zagotavlja varnost zasebne lastnine, da tako pomiri tuj kapital. To pa ne pomeni, da bi se Kitajska nameravala demokratizirati. Po eni strani je totalitarna, po drugi pa sprejema kapitali- stièno gospodarstvo. Tako dobiva nekdanja komunistièna, to je skrajno levièarska dr`ava, fašistiène znaèilosti in bi jo bilo treba zato postaviti na skrajno politièno desnico. Èe pogledamo na sodobni politièni spek- ter, vidimo, da bi vse stranke rade bile nekje na sredini, pa èeprav se med seboj razliku- jejo. Govorimo o levih in desnih sredincih, ker je v zavesti ljudi, da sta v prejšnjem sto- letju tako desna kakor leva skrajnost prinesli èloveštvu nesreèo. Resnièna loènica med današnjimi politiè- nimi opcijami poteka vedno bolj na podroèju vrednot. Opa`ati je rastoèa nasprotja ob vpra- šanjih, kot so odnos do `ivljenja in dru`ine, spoštovanje èlovekove osebe, socialna varnost in skrb za zaposlenost, svoboda vzgoje in izra- `anja, republikanski nadzor dr`avne oblasti, osebna in mednarodna solidarnost, kulturna identiteta posameznikov in narodov ter ne na zadnjem mestu odnos do vere ali bolje do kršèanstva. Ko presojamo razne politiène stranke, se moramo v prvi vrsti vprašati, kak- šno je njihovo stališèe glede teh vprašanj. Iz odgovora bomo razbrali njihovo usmerjenost, ki pa ne bo nujno odgovarjala pojmom le- vice in desnice. Tako na primer bi socialno èuteèe dr`av- ljane tradicionalno postavili na politièno le- vico, vendar bodo ti v primeru, da zagovarjajo tudi dru`inske, narodne in verske vrednote, ki so znaèilne za konservativnejše desno krilo, iskali svoje mesto na desnici, kar pa seveda ne pomeni, da bi zagovarjali tudi kak neo- mejeni kapitalizem. Èas bo, da se zavemo, da katolièani nismo ne ‘progresisti’ ne ‘kon- servativci’, da ne spadamo brezpogojno ne na ‘levico’ ne na ‘desnico’, da pa tudi ne iš- èemo neke mlaène in neopredeljene ‘srednje poti’. Ne zagovarjamo stališè, ker so desna ali leva, marveè podpremo tista, za katera spoznavamo, da so moralno pravilna in dru`-     # beno koristna. In prav to stališèe daje kršèan- ski demokraciji posebno mesto v politiènem spektru. Seveda pa zahteva taka dr`a neprestano odloèanje za vrednote in neredko plavanje proti tokovom. Veèkrat ni lahko nastopati proti javnemu mnenju, èe veš, da s tem lahko izgubiš podporo skupine volilcev. Za to je potreben pogum. V primeru, da je vodstvo stranke ponosno na svojo pokonènost in zna to samozavest prenesti na èlanstvo, jih bo taka dr`a prej ali slej privedla tudi do vidnih us- pehov. Sicer pa se lahko zgodi, da bo zara- di nejasnih stališè stranka prièela zgubljati identiteto in smisel. Prevelika skrb za nepo- sredne uspehe jo prav lahko zavede, da sredi sodobne idejne zmede ne razmisli dovolj o svojem poslanstvu. V naslednji desetletjih utegne biti bistveno vprašnje, ob katerem se bodo prièele pojav- ljati v dru`bi te`ko premostljive razlike, vpra- šanje `ivljenja, dru`ine in svobode vesti. ‘Na- predni’ èlovek, ki hoèe biti ‘kakor Bog’, se postavlja nasproti naravnemu redu, hkrati pa tudi proti uèloveèenemu Bogu in njegovim uèencem. To bo verjetno preizkusni kamen za kristjane novega stoletja, kot je bil za našo generacijo borbeni ateizem pod krinko so- cialnega reformizma. Na take in podobne iz- zive naj bi se pripravljala tudi naša kršèan- ska demokracija. Ob zavesti svoje slovenske veè kot stoletne tradicije naj prevzame po- novno nase odgovornost ter ka`e rojakom pot v smeri vrednot, ne le v èasu volilnih kam- panj, temveè v skladu s svojim programom vedno znova in dan za dnem.    Jošt Snoj: Oznanenje      Ker so pravi vzroki sesutja kršèansko de- mokratske politike na zadnjih volitvah prav- cati klobèiè problemov, moram najprej po- vedati, o èem v tem kratkem aktualistiènem zapisu ne bom govoril. Ne bom se dotikal nièesar, kar bi zadevalo notranjo organizira- nost stranke NSi ali katere druge, ki se po- stavlja v bli`ino kršèanskodemokratske po- litike; tudi medijskih vplivov ipd. tu ne jem- ljem v misel. Ker je stanje zelo resno, se mi zdi potrebno kaj reèi o tisti èisto temeljni stvari demokratskega funkcioniranja, ki ji reèemo razmerje med stranko in njenimi vo- lilci. To pomeni — povedati kaj jedrnega o razmerju med stranko NSi in njenimi volilci. Prva konstatacija je na dlani in jo moramo kar se da jasno izraziti: stranke NSi kršèanski volilci — to pa so zlasti slovenski katolièani — niso prepoznali kot kršèanskodemokratske stranke. Kljub vsemu, kar so njeni ljudje de- lali in govorili, je niso prepoznali kot stranko, ki se trudi za udejanjanje kršèansko usmer- jene demokratiène politike. Zakaj ne? Od- govorov je seveda veè, toda eden pomem- bnejših je po mojem mnenju tale. Kristjani usmerjamo svoje etièno ravnanje in presojanje po kršèanskem nauku, katerega nam oznanja Cerkev. Svoje dru`beno ravna- nje — se pravi presoje in dejanja v dru`benih procesih — naj bi kristjani uravnavali po dru`benem nauku Cerkve. O tem, kaj je pra- vica, kaj pomeni praviènost v raznih sferah gospodarskega, socialnega, dru`inskega, me- dijskega `ivljenja, kaj je skupnost in skup- no dobro, kako presoditi, ali nekdo uporablja politiko kot prizadevanje za skupno dobro )*          !       "  ali ne itn. — o vsem tem more kristjan pra- vilno presojati le, èe pozna kršèanski socialni nauk ali dru`beni nauk Cerkve. Èe tega nau- ka ne pozna, èe mu ni zasidran v srce vsaj v obrisih, podobno kakor so nam osnovne ver- ske resnice, tako da bi kršèanske socialne vrednote pravilno razumel, ker bi mu jih v njegovem umu pravilno osvetljeval kršèanski socialni nauk ter ga opominjal nanje, ko se je treba za njih zavzeti itn. —, èe vsega tega v kristjanu ni, potem se lahko stokrat ime- nuje za kristjana, vendar bo dru`bo preso- jal in v nji deloval kot nekristjan. Mislim, da se je zgodilo prav to. Slovenski katolièani stranke NSI niso prepoznali kot svoje stranke. Krivde je nekaj tu, nekaj tam, vendar osebno menim, da so najbolj krivi volilci. Sem kaj- pada èlovek, ki se ne strinja z volilno puh- lico, da imajo volilci vedno prav. Ne, volilci se lahko hudo motijo in izvolijo, denimo, Mussolinija. Ljudje, ki so delali v NSi in ob nji, so naredili takšne stvari, da si tako hu- dega udarca niso zaslu`ili; napravili so res to ali ono napako. Toda glavni razlog bo paè v tem, da dose`ki katolièanov v politiki (de- nimo premiki v dru`inski politiki) katoliških volilcev niso dovolj nagovorili kot specifièno kršèanska dobra dela. Kot dela, na katera se morajo odzvati prav oni kot katolièani. Ne, tega niso zaèutili in se niso odzvali. Zakaj ne? To, se mi zdi, je bistvo problema in tu ne smemo zgrešiti. Zakaj ne? Iskreno povem svojo misel: menim, da zato ne, ker so slovenski katolièani v tako hudi krizi, da v dru`benem in socialnem smi- slu ne vedo veè prav dobro, kaj je pravièno     # in kaj krivièno. Kaj je dostojno in kaj pod- lo. Kaj je blešèeèa la` in kaj obrekovana pra- vica. Da, mislim, da tega v konkretnih situa- cijah konkretnega dru`benega in politiènega `ivljenja slovenski katolièani ne zmorejo veè najbolje presoditi. Kriza njihove kršèanske presoje pa ni le njihova privatna stvar, ka- kor morda pomanjkanje sladoleda v hladil- niku. Ne, kriza slovenskih katolièanov je — tako menim — odraz krize oznanjevanja v slo- venski Katoliški cerkvi. Naša Cerkev ne oz- nanjuje svojega dru`benega nauka tako, da bi ljudje imeli o njem vsaj pribli`no jasne predstave. Sodobna slovenska Cerkev je svoj dru`beni nauk skrila pod mernik, da ne sveti nikomur. Morda sveti študentom teologije, do vernikov v `upnijah paè ne dospe. Eno od temeljnih naèel tega nauka, denimo, je naèelo vzajemne odgovornosti: èe nekomu omogoèim ali mu pomagam, da napravi sla- bo dejanje, sem sokriv njegovega greha. Ven- dar se zdi, kakor da danes tega naèela veè ne poznajo ali ga vsaj ne znajo uporabiti pri iz- biri strank na volitvah. O grehu na tem po- droèju pa se veèina duhovnikov kar boji go- voriti. Tako je to. Okvir moralnih naèel in kriterijev, znotraj katerih bi bilo katolièanu jasno, kako naj ravna in koga naj voli, ta ok- vir je nevarno razpadel. Videti je, kakor da ga je komaj še kaj. Ta okvir naèel, kriteri- jev in presoj pa je, kajpada, eminentna pri- stojnost Cerkve, njenega oznanjevanja in pa- storale. Toda Cerkev tega ne oznanja — vsaj sistematièno ne; ta poduk je odvisen od zdrave pameti in podbude posameznega du- hovnika (toda pomislimo na `upnika iz Bevk, kako negativno se je predstavnik hie- rarhije odzval na njegove modre besede `up- ljanom pred volitvami). Slovenski katolièani tako pri številnih pomembnih dru`benih vprašanjih nimajo opore v svojih pastirjih. Cerkev v teh reèeh ne uèi kristjanov. In krist- jani pri dru`benih vprašanjih nimajo pastirja. Tega ne gre olepševati. K temu bi morali laiki, ki delujejo v po- litiki, samokritièno dodati, da tudi naèin nji- hovega javnega nastopanja morda doslej ni bil dovolj prepoznavno kršèanski, da njihova govorica v tem smislu morda ni bila dovolj jasna. Vse to je treba resno premisliti in za- snovati globoko prenovo (kajti nekateri si z besedo “prenova“ `al ne predstavljajo dosti veè kot spremembo vodstva stranke). Ven- dar je treba iskreno povedati, da se lahko po- litiki navsezadnje še toliko trudijo, toda èe bodo delovali v razkristjanjeni dru`bi, kjer niti katolièani ne bodo nosili v svojem umu osnovnih naèel kršèanskega dru`benega nau- ka, potem takšni katolièani niti najboljših kršèanskodemokratskih politikov ne bodo prepoznali kot svojih. Menim, da se je zaèelo dogajati prav to. Kajpada so ti politiki na- pravili to in ono taktièno napako, o èemer tu ne govorim. Toda taktika je vendarle samo taktika; substanca pa so cilji, dejanja in vred- note njihovega politiènega delovanja. Tu pa je kršèanskodemokratka politika vendar od- visna od splošnih vrednot, naèel in presoj, ki jih mora v okviru dru`benega nauka oz- nanjati Cerkev, politika pa konkretno apli- cirati v prakso. Na tem podroèju bi moralo priti do naèel- nega skladja — ne pa praktiènih povezav! — med oznanjevanjem Cerkve in prakso poli- tike. Vendar še malo ni videti, da se bo to v kratkem lahko zgodilo ... Prenova, ki èaka kršèanskodemokratsko politiko na Slovenskem, mora po mojem mne- nju upoštevati predvsem tole osnovno evan- geljsko misel: kristjani smo poklicani, da smo v svetu sol in kvas. Obojega je malo, vendar preobrazi brezoblièno moko in napravi kruh. S tem je povedano vse. Cilj bi moral biti majh- na, èetudi manj moèna stranka, ki pa bi bila zares sol in kvas kršèanskega dru`benega an- ga`maja. Stranka, kjer bi bila kakšnost ved- no pred kolikostjo, ker bi imela nezgrešljiv kršèanski notranji in zunanji profil. Zdaj pa         je bilo marsikdaj ravno nasprotno: kakor veè drugih strank se je tudi SDS usmerila proti “sredini“, nagovorila bi rada èim veè ljudi, se- veda pa je za to potrebno `rtvovati veliko naèelnih stališè in moralnih presoj; zdi se mi, da je ta gravitacija nemalo zajela tudi NSi, da o SLS ne izgubljamo besed. Na “sredini“ je nastala pravcata gneèa. V njej je — `e èisto tak- tièno gledano, a pravim, da tu nimam v mislih taktike — prav lahko izgubiti svoj obraz. Toda kristjani imamo druge razloge, zakaj ga ne smemo izgubiti. Menim, da bo kršèanskodemokratska po- litika, èe bo, lahko obstajala le tako, da bo izoblikovala èisto novo govorico — prepoz- navno krèansko-socialno govorico. Ta govo- rica bo lahko avtentièna samo, èe bodo njeni nosilci vedeli, da ne govorijo v svojem imenu, ampak bodo v globini zares èutili, da govorijo v imenu slovenskih katolièanov. To ni tako preprosto, kakor se sliši. Go- voriti v imenu slovenskih katolièanov se pravi govoriti v imenu tradicije krekovskega kršèan- sko-socialnega gibanja, govoriti v imenu vzpe- njajoèe se kršèanske kulture, ki jo je na Slo- venskem presekala komunistièna revolucija; pomeni govoriti v imenu pobitih, muèenih, zaprtih, pregnanih, razlašèenih; pomeni go- voriti v imenu tistih, ki imamo v sedanji slo- venski dru`bi èedalje manj mo`nosti namesto èedalje veè, ker je podij javnosti prirejen samo za glas enih, ne pa tudi za glas vseh drugih, in ker je socialna kriviènost postala del struk- ture naše vsakdanjosti ... To je naloga, pred katero bi se vsakomur šibilo koleno. Velika naloga za notranje zdra- vo razumnost; za praviènost, za srènost in za krepost urejenosti in mere. Brez teh osnovnih kreposti (Josef Pieper) ne bo šlo. Naposled si velja priklicati v spomin, kaj je Bog odgovoril Mojzesu, ko se je branil stra- hotne naloge, naj izpelje Izraelce iz su`no- sti: “Mojzes pa je rekel GOSPODU: ‘O Gos- pod, nikoli nisem bil spreten v besedah, ne vèeraj, ne predvèerajšnjim, pa tudi zdaj ne, odkar govoriš s svojim slu`abnikom; kajti moja usta so okorna in moj jezik okoren.’ GOSPOD mu je tedaj rekel: ‘Kdo je dal èlo- veku usta? Kdo naredi èloveka, da je nem ali gluh, da vidi ali da je slep? Mar nisem to jaz, GOSPOD? Zdaj pa pojdi; s tvojimi usti bom in te bom uèil, kaj moraš govoriti.’“    Jošt Snoj: Raj, 2007 – 2008 " # Volitve 2008 so postregle z dokazom o moèi medijev. Po štiriletnem promoviranju Pahorja je ta pristal na prvem mestu. Sedaj so mediji `e spremenili svoj ton in bodo- èi vladni garnituri postiljajo tako, da bo “mirno spala”. Njihov spanec bomo seve- da plaèali dr`avljani, kar pa bodo mediji, v skladu s svojo ideološko omejenostjo, pro- dajali kot samoumevno in dobro. V senci vraèanja v preteklost se sedaj pravzaprav vsi zavedamo, da je z zadnjimi volitvami naša demokracija ostala pohabljena. V vseh ev- ropskih dr`avah je prisotnost kršèansko-ljud- ske politiène izbire samoumevna in tudi ra- zumljiva. Sad dolgoletnega dela ideološke preteklosti je, da imamo ta hip dve social- demokraciji, ki skupaj nagovarjata 60% vo- lilnega telesa, kar je vsekakor unikum in je dokaz o nekem temeljnem neravnote`ju na- šega politiènega prostora. Posebnost slovenske politike je tudi v tem, da moramo presojati naše politiène stranke v odnosu do totalitarnega re`ima, ki je re- ferenèna toèka našega napredka ali nazado- vanja našega dru`benega `ivljenja v celoti. Kontinuiteta ali pomlad je pri nas še vedno temeljna loènica celotnega narodnega tele- sa. Stranke, ki podpirajo revolucionarno in totalitarno preteklost, njeno politiko loèe- vanja (v skrajnem primeru zagovarjajo tudi upravièenost slovenskega holokavsta), in stranke, ki zagovarjajo demokratièni tabor med drugo svetovno vojno in njegova pri- zadevanja, si stojijo zaradi privilegijev revo- lucionarjev, njihovih otrok in vnukov na raz- liènih bregovih. Vèasih se zdi, da bi ostareli +, -. #    $      SKOJ-evci radi še kdaj ponoèi prihajali iz gozda, da bi še koga likvidirali. Samo v tej luèi bi lahko kdo trdil, da so kršèanski po- litiki “desni”. Znaèilnost kršèanske politiène izbire je, da je vedno socialno èuteèa, da `eli ustvariti take pogoje, da se ne bi razbohotilo ne tajkunstvo ne revolucionarna delitev pre- mo`enja ali nacionalizacije. Zgodovina nas uèi, da sta si obe obliki izkorišèanja èlove- ka po èloveku silno blizu in da se na koncu vedno okoristi le majhna pešèica na raèun na- roda. Ne tajkun ne revolucionar nimata rada naroda, ampak ga izkorišèata. Pri nas je bil tajkun do nedavnega èlan partije in je tako navzven pokazal, da so isti. Èaka nas torej mandat brez politiène stranke, ki je zagovarjala ljudsko-kršèansko tradicijo in ki so jo volili predvsem katoli- èani, redni nedeljniki. K zunanjim razlogom za izpad iz parlamenta lahko dodamo še gra- vitacijsko moè SDS-a, ki je naèela predvsem zvestobo NSi-jevih volivcev, pa tudi medlo strankarsko `ivljenje in slabo vodstvo. Ker ni moj namen iskati krivca ali pa se dvigniti kot edino veljavni komentator nad dejanja drugih, hoèem usmeriti svoj pogled v prihod- nja leta, ker si osebno `elim, da bi ta stranka bila v parlamentu in aktivno sodelovala v na- šem politiènem `ivljenju in ga sooblikova- la po svojih moèeh in preprièanju. Vprašanje je torej, kaj bi bilo dobro in po- trebno storiti, da bi se naš politièni prostor pribli`al naši tradiciji, znaèaju in tudi širši oko- lici, tj. da bi ljudsko-kršèanski ideološki pol pridobil veljavo, ki je potrebna, da bi lahko našo demokracijo imenovali “normalna”.        # Politièna stranka, ki je ni v parlamentu, nima denarja, nima dostopa do informacij, nima klasiènega politiènega vpliva, ne more imeti mno`ice zaposlenih itd. Ostaja le pre- prièanje in prostovoljstvo. NSi se mora tega zavedati, èe hoèe obstati in se na naslednjih volitvah vrniti v parlament. Da pa se bo vr- nila v parlament, ne zadostujeta le ta dva po- goja. Dodati jima je treba še tretjega: spo- sobno in prepoznavno vodstvo, kar bo v luèi sedanjih izkušenj z vodstvom najte`ja naloga. NSi bo obstala in se tudi vrnila v parla- ment, èe bo novo vodstvo pripravljeno šti- ri leta trdo in zastonj delati. Najprej delati s svojimi èlani, politiènimi somišljeniki in mo`nimi volivci. Uporabiti bo treba Masary- kov naèin dela. Vsakega posameznika nago- voriti, preprièati in ga povezati s somišljeniki v istem kraju, obmoèju, volilni enoti. Novi predsednik NSi bi moral najveè denarja vlo- `iti v obiske po Sloveniji in ogromno èasa v sreèevanje z majhnim številom ljudi. Novo vodstvo mora postati bistveno bolj dialoško in hierarhièno. Nauèiti se je treba, kdaj se debatira in kdaj se uboga, predvsem pa je potrebno sodelovanje. Pri tem so kon-    Jošt Snoj: Oltar, 2007 – 2008 $ # tinuitetniki mojstri. Svojega èloveka branijo, pa èeprav mora to storiti sama ministrica za pravosodje, ki po TV sporoèa ostarelim lik- vidatorjem, da se ne bo nikomur od njih skri- vil niti las. Ta zgled, ki ka`e na izprijenost “zaveze molka”, pa nam slu`i, da spoznamo potrebo in pomembnost “dr`ati skupaj”. Prav na tej toèki je v zadnjih dveh deset- letjih postalo jasno, da je prav smer SKD- NSi tista, ki trpi za izdajo oz. skakanjem v hrbet, za odkrito nasprotovanje iz neupra- vièenih razlogov in da lahko z majhnim zu- nanjim posegom (medijskim ali “prijatelj- skim”) unièijo rahlo soglasje, ki je vladalo v teh strankah. Poleg “samotarskega” naèina vodenja sta obe stranki trpeli za nesposob- nostjo pravega sodelovanja, ali, kakor se da- nes pravi, “timskega dela”. Tu vidim veliki manko, ki ga je potrebno konèno in èimprej odpraviti. Ne zadostuje, da hodijo vrhovi stranke k maši in sodelujejo v svojih `upnijah, bolj potrebno je, da se kot politiki nauèijo na pravi naèin sodelovati med seboj. Sode- lovanje je naporno, ker zahteva istoèasno spo- štovanje avtoritete in zdravo tekmovalnost. Dejstvo, da so mnoge stranke znotraj sebe dejansko nedemokratiène, ker se vsakokratni predsednik in njegovi najbli`ji oklepajo stran- karskih vodilnih mest, nas ne sme presenetiti. Brez vodstva, brez ukaza in uboganja poli- tika ni mogoèa. Politika je umetnost sklepa- nja kompromisov in tudi pokonènosti tam, kjer kompromis ni mogoè. Kompromisi pa niso mogoèi, èe vsak dela po lastni pameti in zato pogajalec neke stranke nikoli ne ve, ali sme raèunati na svoje (poslanske) glasove ali ne. Vedno znova nas je zgodovina naše mlade demokracije uèila, da so prav na krš- èansko-ljudski strani bili ljudje, ki so “svo- bodo vesti” napaèno razumeli (Pucko) in svo- ji lastni stranki, predsedniku ali pogajalcu je- mali te`o pri pogajanjih. Zato bo te`ka na- loga novega vodstva tudi to, da svojim last- nim èlanom dopove, kaj pomeni biti poli- tik iz kršèansko-ljudskega ideološkega bazena. V naslednjih mesecih bo NSi ostala brez mnogih ljudi, ki se vedno prisesajo na uspe- šno politiko. Pomanjkanje ljudi bo najbolj boleèe obèutilo vodstvo, ko bo potrebno pri- pravljati naèrte, izvajati kampanje in zastonj opravljati dela, za katere se je do sedaj na- šel denar. Vendar lahko pogledamo tudi po- zitivni vidik tega obdobja. Kdor je pripravljen delati zastonj, `rtvovati svoj èas v preprièanju, da je za naš prostor prav in dobro, da ohra- nimo stranko, kakršna je NSi, ta razume in sprejema pogoje, ki sem jih zapisal na zaèet- ku; tak èlovek ne le, da se veliko nauèi, ker je svoboden pri sodelovanju, ampak tudi sa- memu sebi piše sprièevalo zanesljivosti in spo- sobnosti, kar je vredno upoštevati, ko pride èas dobrih rezultatov. Zavedajmo se, da je NSi po svojem zna- èaju kršèansko-ljudska, pomladna stranka, ki ji tudi slovenstvo veliko pomeni. Zato je soèasno socialna, nacionalna in tudi pod- jetniška. Zavraèa pa skrajnosti, kakor sta le- vièarstvo kontinuitete in retorièno desnièars- tvo nacionalizma, a je mo`en sogovornik vsakemu, ki pošteno misli. Najbolj pomem- bno pa je, da imajo kristjani, posebno redni nedeljniki, v tej stranki svojo domovinsko pravico ne samo kot posamezniki, ampak kot skupina. Tudi zaradi tega ali predvsem zaradi tega je izpad NSi tako boleè in našemu parlamen- tu manjka pomembna politièna opcija. S tr- dim delom stranke, poštenim poroèanjem medijev in zaradi spoznanja, da ni dobro, da je naš parlament tako pohabljen, bi lahko bila na naslednjih volitvah ta hiba odpravljena. Upam, da bo tako.        % Vse od konca lanskega leta v naši reviji objavljamo prispevke o potrebi po novem slo- venskem katoliškem shodu. Izpad edine pre- prièljivo katoliške stranke v našem politiènem prostoru iz parlamenta pa je nujnost te za- misli stopnjeval vse do toèke, ko se zdita ta- kojšnja refleksija dosedanje in naèrt prihodnje dru`bene vloge slovenskih katolièanov (to smo namreè pisci prepoznali kot jedrno vse- bino novega katoliškega shoda) neizbe`na in neodlo`ljiva, èe `elimo slovenski katolièani kratko- in srednjeroèno sploh še imeti kakšno relevantnejšo politièno vlogo. A potreba po takšni refleksiji in naèrtu se ka`e glede na nedavne dogodke v še doloè- nejših konturah. Polom, kateremu smo bili prièa, namreè dovolj jasno odstira vzroke, ki so do njega pripeljali in ki naj bi jih shod in iz njega izvirajoèa nadaljnja akcija morala od- praviti. Ti vzroki so katoliški politiki zunanji in notranji. Med zunanjimi vzroki poloma se zdi prvi ta, da so sile kontinuitete spodbudile nasta- nek navidezne alternativne, po programu še celo bolj katoliško zveneèe (z izrazitim pro- gramskim poudarkom na dru`inski politiki) demokršèanske stranke, ki je odgriznila ravno tistega pol odstotka, ki je loèevala katoliško politiko od vstopa v parlament. Drugi vzrok je ta, da se je veliko katoliških glasov preusme- rilo na glavno vladno stranko, v strahu da bi le-ta ne dobila potrebne veèine in bi tako mo- rala prepustiti sestavo nove vlade levici. Tretji vzrok pa je, da je še veè katoliških glasov ostalo doma zato, ker jih katoliška politièna ponudba preprosto ni dovolj vzgibala. / &' %               Vendar nobeden izmed naštetih zunanjih vzrokov ne bi mogel (tako zelo) naèeti ka- toliške politike, èe ne bi bilo v njej potreb- nih notranjih vzrokov ali bolje pogojev, ki so jo delali sprejemljivo za destruktivno uèinkovanje omenjenih dejavnikov. Od le- vega bloka spodbujen nastanek navidez or- todoksnejše katoliške stranke bi namreè ne mogel odgrizniti uspeha resnièni katoliški stranki, èe bi le-ta v svojem programu dosled- neje zagovarjala naèela katoliškega dru`benega nauka, zaèenši z odloènejšo dru`insko po- litiko, namesto tega da je dru`ino sicer ome- njala med svojimi programskimi smernica- mi, a je na prvo mesto le postavljala (v skla- du s klasièno liberalno formulo) podjet- ništvo in pravno dr`avo. S tem zametova- njem katoliške zamisli o dru`beni središèno- sti dru`ine v prid liberalnejšim te`njam je katoliška stranka v oèeh volivcev zlahka po- stala nerazloèljiva od liberalno usmerjene glavne vladne stranke in tako je postal mo- goè zgoraj omenjeni “prebeg” glasov. Za- postavljanje katoliške dru`bene (dru`inske) koncepcije zaradi všeènega kompromisa z liberalno stranjo je hkrati demotiviralo mar- sikaterega, za vrednoto dru`ine dovzetne- ga katoliškega volivca, ki je, kot reèeno, na dan volitev raje ostal doma. Vidimo torej, da nas trda lekcija, ki smo jo prestali, ne vabi le na nov katoliški shod, zato da bi na njem opravili nedoloèno ref- leksijo preteklosti in zaèrtali meglene zamisli za naprej. Zdi se, da je vabilo formulirano precej natanèneje in hkrati zanosneje. Vabi nas, kot je vabilo Slovence od Mahnièeve-     # ga èasa dalje, na katoliški shod, kot na kraj premisleka in pogumne odloèitve za dosledno katoliško naziranje v vseh dru`benih (in si- ceršnjih) vprašanjih ne glede na všeènost in na pragmatiène izraèune. Vabi nas danes kot    `e nekoè pod bandero brezpogojne zvesto- be katoliškim naèelom. Edino pod njo nam je bilo dano zmagovati v preteklosti. Edino pod njo nam bo dana zmaga tudi v sedanjosti in prihodnosti. Jošt Snoj: Mistièno jagnje, 2008     ( “Kdo smo in kam gremo?” smo poime- novali tematske veèere, na katerih smo se pred leti sreèevali v Polhovem Gradcu in sku- paj z eminentnimi filozofi, sociologi, zgodo- vinarji in drugimi razumniki razpravljali o Sloveniji in njeni prihodnosti. Res, kdo smo in kam gremo? To isto vpra- šanje se mi toliko bolj zastavlja danes, nekaj tednov po volitvah. Po eni strani strani zato, ker je stranka kršèanskega svetovnega nazora izpadla iz parlamenta, gledano širše pa zato, ker slutim usodnost, ki ga to dejstvo prinaša za prihodnost Slovenije ter za njeno politiè- no, ekonomsko, socialno, kulturno in duhov- no dimenzijo. Te so v celoti izpolnjene le, èe je slišen glas vseh, èe je ravnote`je dejansko, ne le navidezno. Ta navideznost je nevarna stvar še posebej, ko je potrebno sprejemati odloèitve. S tem mislim predvsem na to, ali smo bili pri teh volitvah sposobni presodi- ti, kaj je prav in kaj ne. Moj komentar ozi- roma dvom, ki sem ga podala na veèer raz- glasitve rezultatov z vprašanjem, ali so se vo- livci odloèili prav, je vzbudil precej vznemir- jenja. Gre za neposredno vprašanje, ali so se volivci odloèili prav, ko Novi Sloveniji, krš- èansko-ljudski stranki niso dali mesta v par- lamentu. Ne dvomim v slovenske volivce, temveè imam resen pomislek, ali smo jim imeli mo`nost pokazati vse argumente, vse naše delo. Gledano še širše gre za vprašanje, ali so imeli volivci dovolj mo`nosti, da so si o pomembnih reèeh ustvarili realno sliko. Preprièana sem, da te mo`nosti niso imeli in tako so bili pred odloèitvijo v precej neza- vidljivem polo`aju. Pri tem nimam v mislih le kratkega predvolilnega obdobja, ampak vsa leta tranzicije, še posebej pa pretekla štiri leta.  0& 0  !    Ko sem pred štirimi leti prviè kandidirala za poslanko, sem poslušala komentarje, èeš saj ti si v redu, samo napaèno stranko si iz- brala, drugje bi la`je napredovala, imela bi veè mo`nosti. Pa sem jim skušala pojasniti, da sem se z vsem svojim bistvom našla v stranki, ki ima edinstven potencial, ki postav- lja na osrednje mesto vrednote, na katerih sloni celotna zahodna civilizacija. Ob tokrat- nih volitvah sem znova poslušala komentarje, èeš saj ti si v redu, samo napaènega predsed- nika imate. Pa sem spet pojasnjevala, da je èlovek veè kot slika, ki jo ustvarijo mediji, predstavljala sem njegove vrline, nenazadnje tudi to, da je bil pripravljen iz mirnega, ure- jenega `ivljenja priti v slovenski politièni pro- stor in se izpostaviti tudi kot predsednik vla- de, ko se kandidatov ni trlo ... Ampak oèitno je ena od znaèilnosti tranzicije, ki še ni kon- èana, tudi to, da nekaj skopo odmerjenih mi- nut na televizijskem sooèenju odloèa o zma- govalcih in pora`encih. Vloga medijev je res neverjetna. Vèasih sem mislila, da sem morda preobèutljiva in da imam predsodek, da nas politike t. i. desne strani jemljejo nekoliko drugaèe. Tako sem si dopovedovala, da je to normalno sprièo dejstva, da je levica v vseh teh letih vladanja z novinarji stkala tesne stike, tudi osebne; kar je èisto èloveško. Vendar to razumevanje od- pove, ko zaradi takih odnosov trpi strokov- nost, predvsem pa neodvisnost in nevtralnost, na katero se sami radi sklicujejo. V to so me preprièali številni prispevki in objave, ko sem bila še poslanka in predsednica odbora za no- tranjo politiko, javno upravo in pravosod- je in sem v informativnih oddajah spremljala poroèila s svojega odbora. Mnogokrat sem    # se vprašala, èe je bila to sploh seja, na kateri sem sodelovala. To je samo primer, ki ka`e, kako zelo smo prikrajšani ljudje, ki preko me- dija dan za dnem dobivamo izkrivljeno sli- ko. Korektiv tega je danes parlamentarni te- levizijski kanal, preko katerega si bo lahko gledalec ustvaril sliko in komentar sam. Pravega raziskovalnega novinarstva, od ka- terega bi se kaj nauèili dr`avljani, politiki in gospodarstveniki, je kaj malo, natanèno mer- jena pavšalnost obto`b in sodb pa je takti- ka, ki v ljudi a priori vnaša nezaupanje do vsega, malodušje ter vsiljeno podobo, da so vsi politiki isti. Namestnik urednika neke- ga slovenskega dnevnika je dejal: “Saj ne pri- èakujete, da bi mediji o politikih in politi- ki pisali lepo!” Morda smo za to s svojo “krš- èansko poni`nostjo” krivi tudi sami, ker vse potrpimo in ker - med drugim - ne vlagamo pravnih sredstev (pogostokrat zaradi bojazni, da ne bi bilo potem še slabše). S tem ne bi naredili usluge samo sebi, temveè sèasoma tudi bolj objektivnemu poroèanju. Narediti podrast za vzgojo gob je zelo zah- tevna zadeva in pri tem je potrebno paziti na veè dejavnikov. Za `elen rezultat jih je po- trebno stalno analizirati in usmerjati. Ta pos- topek je mo`no aplicirati na oblikovanje jav- nega mnenja, ki se oblikuje s svojimi formal- nimi in neformalnimi komentarji in anke- tami. Zanimiva je izjava kompetentne ose- be iz medijskega prostora, da bi bili volilni rezultati brez anket bistveno drugaèni. Pa an- kete niso edina stvar. Kot je znano, spada med najbolj premišljen in naèrtovan segment oblikovanja javnega mnenja tudi lansiranje negativnih stališè o Cerkvi na Slovenskem, ki vse predstavnike, ki jih pove`ejo z njo, po- stavlja na slabši izhodišèni polo`aj in jim vsaj politièno onemogoèa enakovreden korak. Uèinkovitost opisanih mehanizmov je doka- zal rezultat letošnjih volitev. Poraz proti vsem dejstvom. Iz zapisanega sledi, da moè javnega mne- nja prevladuje celo nad osebno izkušnjo. Pri tem je tragièno, da nekaterim la` ali tako ime- novana “druga resnica” predstavljata vsak- danje orodje. Obrazi z ekranov in imena izpod èaso- pisnih èlankov, oziroma ljudje, ki stojijo za njimi, postajajo sila, ki ne odgovarja nikomur. Zato naj konèam z odlomkom iz knjige Justina Stanovnika, Slovenija v senci nedokon- èane preteklosti, v kateri avtor navaja roman Evelyna Waugha o `ivljenju sv. Helene, ma- tere Konstantina Velikega, ki govori o sv. treh kraljih, misli pa na vse ljudi uma in besede: “Vi ste moji posebni zašèitniki, je rekla He- lena, patroni vseh, ki prihajajo pozno, vseh, ki morajo narediti naporno pot do resnice, vseh, ki so zmedeni od znanja in tuhtanja, vseh, ki iz vljudnosti postajajo partnerji v krivdi, vseh, ki so v nevarnosti zaradi razu- ma in talentov.”         Problem zla je izrednega pomena zaradi treh zelo resnih razlogov. Prviè, je oèiten dokaz za ateizem. Obstaja mnogo dokazov za teizem (v tretjem poglavju knjige je predstavljenih dvajset takšnih dokazov)1, toda obstaja le en argument, ki trdi, da dokazuje, da Bog ne ob- staja. Sicer obstaja še veè drugih argumentov proti teizmu, toda nobeden ne velja za pra- vi dokaz ali prikaz. Vsak argument za teizem ima namreè tudi svoje protiargumente, in tudi èe so ti ugovori pravilni, s tem zavrnejo le sam dotièni argument kot neveljaven in brezpred- meten. S tem pa ne ovr`ejo tega, da Bog ob- staja. Obstajajo tudi druge, alternativne razlage za religiozno verovanje in religiozne izkušnje, npr. kar najdemo pri Freudu, toda tudi èe so pri tem uspešne in èe jih ni mogoèe ovreèi, s tem ponujajo le alternativno hipotezo, ne ovr- `ejo pa teistiène hipoteze. Obstajajo tudi resni praktièni in osebni ugovori proti veri, kot je pogosta brezbo`nost in hinavšèina med ver- niki, pa tudi neprijeten obèutek ob kesanju ponavljajoèih se grehov, kar je hud udarec za posameznikov ego. Toda to ne dokazuje, da Bog ne obstaja. Drugi razlog, zakaj je problem zla tako pomemben, je, ker je univerzalen. Vsakdo išèe odgovor na vprašanje, zakaj se slabe stvari dogajajo dobrim ljudem; nekateri se sprašu- jejo celo, zakaj se slabe stvari sploh dogajajo. Mimogrede, to temeljno spraševanje `e nakazuje na rešitev problema zla. Dejstvo, da po naravi ne sprejemamo tega sveta, polne- ga nepraviènosti, trpljenja, greha, bolezni in smrti — da se spontano tola`imo z verzi pesnika (Dylana Thomasa), ko tako neracionalno, pa vendar plemenito govori: “Ne sprijazni se z noèjo / bori se, da luè ugasne ne” —, dejstvo, da smo zgro`eni nad zlom, je kljuè, ki nam ka`e, da smo v stiku z merilom dobrega, s katerim sodimo ta svet kot zelo nepopoln gle- de na merilo. Dejstvo, da nekaj ocenjujemo kot zlo, bi lahko celo razvili v argument za obstoj merila Popolnega Dobrega, ki ga vse- bujejo naše sodbe, in tako bi prišli do dokaza za obstoj popolnoma dobrega Boga, ki ga naj bi sicer prav obstoj zla zanikal. Tretjiè in najbolj pomembno, problem zla ni le teoretièen, paè pa zelo praktièen prob- lem. Ne gre zgolj za razdaljo med dvema poj- moma, Bogom in zlom, paè pa za oddaljenost med malim otrokom in njegovim velikim oèe- tom, ko otrok pogleda navzgor s solznimi oè- mi in vpraša oèeta: “Zakaj si pustil, da sem se tako udaril?”. Sr` problema ni mogoèe pri- merno izraziti z našimi besedami, paè pa z be- sedami s kri`a: “Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?”. Ne gre za problem na papir- ju, paè pa za problem na lesu. &    Potrebno je razlikovati med tremi vrstami problema zla: 1. Mogoèe je trditi, da katero koli zlo ovr- `e obstoj nadvse dobrega Boga. 2. Mogoèe je tudi trditi, da kolièina zla, da prekomernost, nepotrebnost in nesmisel- nost velike kolièine zla dokazujejo neob- stoj Boga. 3. Mogoèe pa je tudi trditi, da je nepraviè- na porazdelitev zla tista, ki dokazuje neob- stoj Boga — in ne da se slabe stvari doga- jajo, ali da se dogaja tako veliko slabih stvari. Problem je v tem, da se slabe stvari dogajajo dobrim ljudem prav tako pogo- sto kot slabim ljudem. &    ,&12 &30   ' # Ker je prva trditev najbolj enostavna in ja- sna (in zaradi tega najmoènejša), se bomo osre- dotoèili nanjo. Mimogrede pa bomo nakazali tudi smer rešitve za drugo in tretjo trditev. Proti drugi trditvi, da je namreè v svetu, ki je pod nadzorom dobrega Boga, preveè zla, lahko postavimo vprašanje: Koliko zla pa bi bilo preveè? Bi holokavst šestih milijonov ovr- gel obstoj Boga, medtem ko holokavst šest tisoèih ne? Bostonski teologi razvijajo nov argument za ateizem: argument iz sedeminpetdeset let trajajoèih neuspešnih poskusov Red Sox-ov,2 da bi osvojili svetovno prvenstvo — neuspeh zaznamovan z najbolj nenavadno, skoraj nad- naravno ‘smolo’ v vsej bejzbolski zgodovini. Nekateri se sprašujejo, ali bi bil en sam naslov svetovnega prvaka Red Sox-ov v sedeminpet- desetih letih zdru`ljiv z obstojem dobrega Boga? Bi za potrditev dobrega Boga mora- li osvojiti dva, tri naslove? Drugi, bolj resen odgovor na argument, da je v našem svetu preveè zla, da bi obsta- jal Bog, je: Kako vemo, koliko zla je preveè? Zdi se, da ti ugovori implicitno sprejemajo, da zato ker ne moremo razumeti, zakaj je do- pušèenega toliko zla, to zlo ne more biti do- pušèeno s strani Boga; to pomeni, da spre- jemajo, da je le tisto zlo, ki ga lahko razu- memo kot nujno ali opravièljivo, skladno z Bogom. Toda, èe bi obstajalo samo takšno zlo, potem bi bil to moèan dokaz proti Bogu. Saj èe Bog obstaja, mora njegova modrost ne- skonèno presegati našo, zaradi tega pa nam ni dostopno razumevanje vseh njegovih poti. To je tudi edini odgovor, ki ga je dobil Job, in Job je bil s tem zadovoljen, saj je bil dober filozof. Ta dr`a ni slep fideizem, paè pa vzvišena razumnost. Kdo smo mi, igral- ci na odru, da bi grajali avtorja igre? Kako beden je pogled na lonec, ki `eli pouèevati lonèarja. Ni nam mogoèe razlo`iti posamiè- nega zla, ki ga vidimo, lahko pa razlo`imo, zakaj ga ne moremo razlo`iti. Tretja oblika problema je nepravièna po- razdelitev zla. Sonce sveti na dobre in hudob- ne, prav tako pa je tudi s trpljenjem. Na ta najbolj skrivnosten vidik zla odgovarjamo z dvema najbolj skrivnostnima naukoma v krš- èanstvu: izvirnim grehom in nadomestnim zadošèenjem. Oba nauka sta skrivnost soli- darnosti, ki izhaja iz èasa pred modernim in- dividualizmom. V ozadju teh dveh idej je po- gled na èloveško raso kot na en sam organi- zem ali telo, z vsakim izmed nas kot orga- nom ali celico; kot drevo, na katerem smo mi listi. Ponovno sprejetje tega antiènega po- gleda so naša glavna vrata za doumetje teh dveh idej in kako le-ti razlo`ita problem zla. Nezavedno smo ohranili nekaj tega sta- rega pogleda. Zamislite si, da ste nenadoma odkrili, da je Adolf Hitler vaš stari oèe. Ali vas ne bo sram? Toda vi niste sodelovali pri njegovih krutih dejanjih. Kljub temu pa ob- èutite dru`insko vzajemnost v grehu. Lahko pa tudi v kreposti; èe dru`inski èlan posta- ne junak, boste ponosni tudi vi, ne glede na to, da ta junak niste vi. Toda Hitler je vaš sorodnik, le da je ne- koliko bolj oddaljen kot vaš stari oèe. Prav tako pa tudi Mati Terezija. Vsakdo na sve- tu je dejansko v sorodu z vsakim drugim. Zato tudi izvirni greh ni nek nam tuj nauk, kot pa smo morda sprva mislili. Èe noseèa `ena jemlje droge, se bo tudi njen otrok rodil zasvojen. In to je izvirni greh: duhovna in moralna dednost. Misliti o dednosti le kot o materialni ali biološki pomeni sprejemati neresnièni dua- lizem, podobno kot èe bi bili mi dušni-du- hovi v telesnih-strojih. Prav ta dualizem nas vodi k interpretaciji svetopisemskega naèela, da se greh oèeta vidi na otrocih do tretje in èetrte generacije (2 Mz 20,5; 34,6–7; 4 Mz 14,18; 5 Mz 5,9), kot povsem duhovnega na- èela. Toda dedovanje pomeni nekaj bolj pre- prostega in razumljivega: ko tri ali štiri ge- neracije `ivijo skupaj, bo greh prastarega oèe- &         ta vplival na njegovega pravnuka. Celo v nu- klearni dru`ini, èe je bil vaš oèe kot otrok zlo- rabljen, bo zanj veliko te`je, da ne zlorabi vas, in te`je za vas, da ne zlorabite svojih otrok. V izvirnem grehu ni niè nadzemeljskega. Edini dve mo`nosti, ki bi jih Bog lahko uporabil, da bi prepreèil padec èloveške rase v ta greh, ki je postal deden in prirojen, bi bilo, (1) da nam `e na zaèetku ne bi dal svo- bodne volje, to pomeni, da bi ustvaril `ivali ne pa ljudi; ali (2) da bi nas ustvaril kot an- gele: povsem individualne, brez dru`ine, brez nasledstva po dedovanju. Po dru`ini pa k nam prihajajo najboljše stvari v `ivljenju, prav tako pa tudi najslabše. Naslednji kršèanski nauk, ki se tièe prob- lema nepraviène porazdelitve zla, je nauk o nadomestnem zadošèenju, o odkupitvi naših grehov. Prav tako kot se èez celotno èloveš- ko raso razteza vzajemnost v grehu, se èez ce- lotno èloveško raso razteza tudi vzajemnost v odrešenju. Prav tako kot greh grešnika lahko rani nedol`nega, tudi trpljenje in krepost ne- dol`nega lahko pomaga k odrešitvi grešnika. Gre za tisti dve osrednji skrivnosti vzajem- nosti, proti katerima se je v èudovitem ro- manu Dostojevskega Bratje Karamazovi dvig- nil Ivan Karamazov. Ivanov ateizem je naj- globlje vrste. On ne zavraèa Boga kot takega, paè pa zavraèa Bo`ji svet. To je svet, ki ga vodi bo`ja praviènost, ki je preveè skrivnostna za njegovo racionalistièno pamet; svet, v ka- terem se slabe stvari dogajajo dobrim ljudem in dobre stvari dogajajo slabim ljudem. Iva- nov brat je spoznan krivega za umor, ki ga ni storil, pa kljub temu sprejme trpljenje, medtem ko Ivan ni kaznovan za umor, za ka- terega je odgovoren, èesar ne more sprejeti. Nadomestno zadošèenje pomeni, da celo trpljenje, za katerega se zdi, da ni za niko- gar niè dobrega, lahko nekomu stori nekaj dobrega, lahko pomaga k odkupitvi za greh na nek neviden naèin, prek èloveške vzajem- nosti. Kajti Odrešenik je resnièno naš brat, in njegovo trpljenje je rešilo celotno njegovo dru`ino. Zdaj lahko sodelujemo pri Kristu- sovem delu in trpljenju drug za drugega. Kal- varija ni bila le kaprica, le izjema; Kalvari- ja je os kolesa, središèe sistema, deblo dre- vesa (glej Kol 1,24). Toda teh dveh skrivnosti, namreè izvir- nega greha in nadomestnega spravnega za- došèenja, tukaj ni mogoèe ustrezni razlo`i- ti. Rešitve smo le nakazali ali nanje namignili. Bolj globoko in resnièno ju lahko vidimo v konkretnih zgodbah, in ne v abstraktnih kon- ceptih; v romanih bolj kot v filozofiji. Zato v branje predlagava Brate Karamazove Do- stojevskega, Gospodarja prstanov J. R. R. Tol- kiena in Dnevnik vaškega `upnika Georga Bernanosa. (    Problem zla lahko prepoznamo na treh ravneh zavesti. Prviè, obstaja neposredna, èustvena, “`e- lodèna” raven. Ko vam zdravnik pove, da vaš otrok umira, iz izkušenj spoznate, kje je prob- lem zla; zlo ni nek abstrakten pojem v vaši glavi, paè pa neposredna resniènost, `elez- na krogla v vašem `elodcu. Druga raven je intelektualna. Najprej je intuitivna, in šele nato preraèunljiva ali ar- gumentativna. Zdi se, da je intuitivno mo- goèe videti oèitno protislovnost med zlom in povsem dobrim Bogom. Najprej to opa- zite, potem pa spravite v obliko argumenta. To je raven, na kateri delujejo filozofi in teo- logi: argumentiranje. Kljub temu, da to ni najgloblja raven, pa je kljuènega pomena, saj se zdi, da zlo dokazuje neobstoj Boga; in èe je dokazano, da Bog ne obstaja, potem je Bog neresnièen; in èe Boga ni, ne ostane niè. Najgloblja raven pa je tista, ki se pojav- lja v Svetem pismu in v `ivljenju: raven de- janskih dogodkov, zgodb, dram. Zlo ne samo ‘obstaja’, paè pa se dogaja. Rešitev se mora potemtakem prav tako dogoditi v istem sve- &    " # tu, kot se dogaja zlo. Ne zadošèa, da bi to bilo resnièno le v brezèasnem smislu; resnièno mora biti tudi v èasovnem smislu.  !   Primarno mesto obstoja zla je potemta- kem znotraj drame èloveške zgodovine. Toda to je natanèno tam, kjer se problem zdi naj- bolj nerešljiv, ne glede na to, da ga morda pameten filozof ‘reši’ na ravni razuma. Zdi se neizogibno, da bo zlo zmagalo in unièi- lo dobro. Dobro se zdi kot lep porcelan: dra- gocen, a krhek. Zlo se zdi kot slon v trgo- vini s porcelanom: moèan in zmagoslavno destruktiven. Èe uporabimo drugo prispo- dobo, lahko reèemo, da potrebujemo èas ce- lega `ivljenja za skrbno balansiranje `ogice dobrega v zraku in le trenutek nepozorno- sti, da le-ta pade na tla. Ena slaba beseda lah- ko razdre prijateljstvo, en skok èez plot lahko razdre zakon, in en psihotièni prst na atomski bombi lahko unièi zemljo. Ali kot pravi Pri- digar: “Mazilar voha mrtve muhe in izliva olje proè.” (Prd 10,1). Najveèje dobro od vsega je ljubezen, hkra- ti pa niè ne izgleda bolj šibko in ranljivo, kot je ljubezen, niè hitreje izdano kot zaupanje, niè la`je razoèarano kot upanje. Problem se reši s konkretizacijo, s tem, da pogledamo, kako je problem rešil Kristus. Zdaj ne bomo šli od splošnega problema k splošnemu odgovoru, paè pa od splošnega problema k specifiènemu problemu, od tod pa k specifiènemu odgovoru na splošni od- govor. Kako je Kristus rešil problem zla? Pred Kristusa je bil postavljen naslednji problem: Kaj praviš, ali naj bo prešuštnica kamenjana ali ne? Èe bi Kristus rekel, naj jo kamenjajo, bi bil krut; èe bi rekel, naj jo ne kamenjajo, bi bil popustljiv. Èe bi rekel, naj jo kamenjajo, bi se izneveril svojemu lastne- mu uèenju o odpušèanju; èe bi rekel, naj je ne kamenjajo, bi se izneveril Mojzesovemu (in Bo`jemu) zakonu. Èe bi rekel, naj jo ka- menjajo, bi se proti njemu dvignila rimska oblast, saj je Judom prepovedovala pravico do smrtne kazni. Èe bi rekel, naj je ne ka- menjajo, bi se proti njemu dvignili judov- ske starešine, saj je Mojzes ukazal kamenjanje kot kazen za prešuštvovanje. Podoben primer je vprašanje, ali naj se ce- sarju plaèa davek ali ne? Èe bi Kristus rekel da, bi izdajalsko podprl podjarmljenje Judov. Èe bi rekel ne, bi izdajalsko kršil rimski zakon. Za Jezusov sijajen odgovor si poglejte v Janezov (8,1–11) in Matejev (22,15–22,46) evangelij. Ta dva in drugi podobni primeri nam omogoèajo, da najdemo splošen Kristusov od- govor na problem zla. Problem je: da ali ne? Da opravièi zlo; ne ga obsodi. Saduceji, libe- ralci tistih dni, so opravièevali nekatera zla de- janja (na primer loèitev ali nevera v nadna- ravno), medtem ko so farizeji, konservativci tistih dni, obsojali vse zlo. Kako se je Jezus z enim samim zamahom loèil od obeh? Ljubiti zlo pomeni postati zlo, pomeni uk- loniti se zlu. Sovra`iti zlo pa prav tako po- meni ukloniti se zlu. Saj je praktièno nemo- goèe (1) izogniti se farizejskemu samopraviè- ništvu in (2) sovra`iti greh, ne da bi sovra- `il grešnike. Nenazadnje (3), sovra`iti kar koli pomeni postati trd, temen in negativen; celo sovraštvo do zla nas utrdi v sovraštvu. Jezusov preprost odgovor v eni besedi je bilo odpušèanje. Odpušèanje niti ne obsoja niti ne opravièuje. Odpušèanje priznava, da zlo je zlo; ne govori skupaj z vljudno neopre- deljeno pop psihologijo, da “ni nièesar za od- pustiti”. Odpušèanje sprosti vez med grešni- kom in grehom in tako osvobodi grešnika. Kesanje stori prav enako, le da z grešniko- ve strani. Kesanje in odpušèanje delujeta sku- paj podobno kot dvokomponentno lepilo. Zdi se, da je Bogu nemogoèe rešiti dilemo praviènost nasproti usmiljenju, toda iz evan- gelija vemo, kako on to stori. Zdi se, da je problem v tem, da ne more storiti obojega; on mora bodisi zahtevati pravièno kazen za &        # greh, kar je smrt, ali pa ne. Zdi se, da je us- miljenje opustitev praviènosti, praviènost pa zavrnitev usmiljenja. Ali kaznuje ali pa ne. Zdi se, da zakon logike prepreèuje Bogu, da bi bil obenem pravièen in usmiljen, prav tako kot zakoni fizike prepreèujejo telesu, da bi bilo istoèasno na dveh razliènih krajih. Ta problem je Bog rešil na Kalvariji. Tam se zgodi popolna praviènost: greh je kaznovan z direktno kaznijo pekla samega — biti zapuš- èen od Boga (Mt 27,46). Vkljuèena pa sta tudi usmiljenje in odpušèanje. Stvar je v tem, da nam gre usmiljenje, njemu pa praviènost. En naèin razlage, ki nam je lahko v po- moè pri razumevanju, kako to ‘deluje’, je na- slednji. Eno telo ne more biti hkrati na dveh krajih, dve telesi pa sta lahko. Grešnik s svo- jim grehom ne more obenem (sprejeti) pra- viènega kaznovanja in usmiljenega odpušèa- nja; toda Kristusova spravna `rtev za grehe je loèila greh od grešnika. Mi lahko greh od grešnika loèimo le v mislih; Kristus pa ju de- jansko loèi. Greh dobi svojo pravièno kazen v njegovi lastni bo`ji osebi na kri`u, mi gre- šniki pa dobimo usmiljenje in odpušèanje v naših lastnih osebah. Zaradi tega pa nas svetopisemsko navo- dilo o tem, kaj moramo storiti, da bomo re- šeni greha, uèi “kesanja in verovanja”. Odre- šenje je bilo dejansko dovršeno s Kristusom na kri`u, toda osebno moramo sprejeti njega in njegovo loèitev greha od grešnika. Naše &    Jošt Snoj: Oblièje, 2008 $ # kesanje in verovanje je naša pritrditev temu; naša zakrknjenost in nevera pa je naš ne. ) ! * $    Vrnimo se nazaj in spet zaènimo z našim problemom na logièni ravni. Kako bi lahko najbolj preprièljivo oblikovali problem zla kot argument proti obstoju Boga? 1. Toma` Akvinski je v svoji Summi prišel najbli`je opisu intuitivnega, predargumen- tativnega središèa problema zla na ravni lo- giène formulacije: Èe je eno od dveh nasprotij neskonèno, potem je drugo popolnoma unièeno. Toda, ‘Bog’ pomeni neskonèno dobroto. Èe bi torej Bog obstajal, potem v svetu ne bi mogli najti zla. Toda, zlo je (obstaja). Torej Bog ne obstaja.3 2. Nekoliko bolj ‘razvezano’ razlièico tega problema je najbr` prvi formuliral Avguštin: Èe je Bog popolno dobro, potem bi `e- lel samo dobro in ne zla. In èe je Bog vsemogoèen, potem bi na- redil vse, kar bi `elel. Toda, zlo obstaja, prav tako kot tudi dobro. Potemtakem, ali Bog ni vsemogoèen ali ni popolnoma dober ali pa oboje. 3. C. S. Lewis je v svojem delu Vprašanje boleèine uporabil nekoliko bolj antropomorf- no, psihološko razlièico tega problema: Èe bi bil Bog dober, bi `elel popolnoma osreèiti vsa svoja bitja, in èe bi bil vsemogo- èen, bi mogel storiti, kar si `eli. Toda, ustvarjena bitja niso sreèna. Zaradi tega Bogu primanjkuje bodisi do- brote bodisi moèi ali obojega.4 4. Konèno lahko problem zla predstavimo tako, da razjasnimo in razvrstimo razliène mo`ne rešitve na sledeè naèin: Zdi se, da obstaja logièno protislovje v tem, da obenem trdimo vse naslednje štiri premise: (1) Bog obstaja. (2) Bog je popolnoma dober. (3) Bog je vsemogoèen. (4) Zlo obstaja. Zdi se, da èe pritrdimo poljubnim trem premisam, moramo èetrto premiso ovreèi. Èe bi Bog obstajal, `elel samo dobro in bi bil dovolj moèan, da uresnièi vse, kar si `eli, potem zla ne bi bilo. Èe Bog obstaja in `eli samo dobro, ob- staja pa tudi zlo, potem Bog ne dose`e tistega, kar si `eli. Torej Bog ni vsemogoèen. Èe Bog obstaja in je vsemogoèen, obstaja pa tudi zlo, potem Bog `eli, da obstaja zlo. Torej Bog ni popolnoma dober. Konèno, èe ‘Bog’ pomeni ‘bitje, ki je tako popolnoma dobro kot tudi vsemogoèno’, zlo pa kljub temu obstaja, potem takšen Bog ne obstaja.  +   V luèi te zadnje formulacije, obstaja pet mogoèih rešitev problema: ateizem, pantei- zem, naturalizem, idealizem in svetopisem- ski teizem. 1. Ateizem je zavraèanje prve premise, da Bog obstaja. 2. Panteizem je zavraèanje druge premise, da je Bog dober in ne slab. 3. Moderni naturalizem in antièni politei- zem zanikata tretjo premiso, da je Bog vsemogoèen. Antièni politeizem je omejil Bo`jo moè s tem, da je Boga razdelil na veè manjših bogov, nekatere dobre, dru- ge slabe. (To je zelo preprosta in razum- ljiva rešitev problema zla; sprašujeva se, zakaj danes ljudem to ne pride na misel?) Moderni naturalizem, kot je ‘razvojna teologija’, dela isto s tem, ko Boga zre- ducira na bitje èasa, razvoja, nepopolno- sti in šibkosti. 4. Idealizem tu pomeni zavrnitev resniènega zla. Pojavlja se v razliènih oblikah, kot na primer v advaita hinduizmu, scientolo- &        % giji in mnogih novodobnih miselnostih, ki vse zagovarjajo, da je zlo le iluzija ne- razsvetljene èloveške zavesti. 5. Konèno, svetopisemski teizem (pravover- no kršèanstvo, judovstvo in islam) pritr- juje vsem štirim premisam in zavraèa, da bi le-te bile v logiènem protislovju. To pa je mogoèe le v primeru in samo, èe imamo opraviti s kakšnimi dvoumni pojmi. Na naslednjih straneh bova poskušala poka- zati, da so pojmi dobro, zlo, vsemogoènost in sreèa uporabljeni dvoumno. )     ! Preden se lotimo reševanja tega proble- ma, se je dobro za trenutek ustaviti in si os- ve`iti nekaj neizogibnih metodoloških pravil. Ni potrebno, da bi `e vnaprej imeli povsem razvito metodologijo. Pravzaprav smo skep- tièni do teh, ki to poèno, saj je namen me- tode prav v tem, da slu`i in se pokorava pred- metu obravnave in da iz njega izhaja. Ven- darle pa obstajajo doloèena osnovna meto- dološka naèela, ki jih kršimo le na svojo last- no odgovornost. V nadaljevanju predstavljava šest takšnih naèel. 1. Zaèeti moramo z dejstvi in ne s teori- jami. Teologija, tako kot vsaka druga zna- nost, ima dejstva, nekaj danega. Poleg izkuš- nje, tako religiozne kot nereligiozne, ima teo- logija dejstva iz vere, to je, podatke pridob- ljene v veri, podobno kot so podatki v astro- nomiji pridobljeni preko teleskopa. Ta dejs- tva obsegajo Bo`je razodetje, na primer to, kar je zapisano v Svetem pismu. Za katoli- èane vsebujejo tudi razlago Svetega pisma s strani cerkvenih avtoritet. Problem zla izhaja iz dejstev, iz oèitnega protislovja med dvema skupinama dejstev, namreè izkušnje resniènega zla in razodetja popolnoma dobrega, ljubeèega in praviènega Boga, ki je vesolje ustvaril in ga s svojo vse- mogoènostjo tudi vodi. Èe bi eno ali dru- go skupino dejstev lahko zavrgli, bi s tem re- šili problem. Ateizem zavraèa dejstva iz ra- zodetja, namreè da obstaja resnièni Bog. Idea- lizem zavraèa dejstva iz izkušnje, namreè da obstaja resnièno zlo. Meniva pa, da so to eno- stavne in prepoceni rešitve. Meniva, da ob- staja boljša in dra`ja rešitev, za katero pa bomo potrebovali veè èasa in premisleka. 2. Dejstev ne smemo minimalizirati, z nji- mi sklepati kompromisov ali jih brisati. Prav to pa storita panteizem in naturalizem. Oba zreducirata popolnoma dobrega in vsemo- goènega Boga, kot nam ga predstavijo naši viri, na bodisi panteistièen puding, ki ena- kovredno vsebuje tako dobro kot tudi zlo, kot ‘Silo’ v naravi ali kozmos, ki je nespo- soben ustvariti kozmos iz niè in nesposoben èude`no in nadnaravno obrniti sile zla v koz- mos dobrega. Ko se je Avguštin sooèil z oèitnim nasprot- jem med bo`jo milostjo in èloveško svobodno voljo (O milosti in svobodni volji), je bil naj- pomembnejši njegov prvi premik, njegova me- todologija. On ni minimaliziral ene od po- lovic oèitno nasprotujoèih si podatkov. Nas- protno, globoko je razmislil in raziskal obe po- lovici teh podatkov, tako da se je po tej dvojni poti lahko povzpel iz teh dveh globokih jam, dveh velikih skrivnostih, na dnevno svetlobo s spoznanjem, da sta milost in svobodna volja v resnici dve strani enega in istega kovanca. To spoznanje ni bilo mogoèe iz površnega gle- danja na podatke. Njegova rešitev je prišla iz globljega pogleda na podatke. Deluje podobno kot to. Na površini zgleda kot vprašanje, ali Bog vleèe moje vrvice ali jih vleèem sam. Toda, ko gremo globlje v ti dve skupini podatkov, je Av- guštin prišel do odkritja dveh stvari, mi- losti in svobodne volje. Prviè, milost je bolj “notranji gospodar” kot zunanji; mi- lost zadeva naravo v skladu s svojo nara- vo, “milost izpolnjuje naravo”. In “narava” za ljudi pomeni èloveška narava, kar vklju- èuje svobodno voljo kot del njenega bis- &     # tva. Drugiè, resnièna svoboda ni le nedo- loèenost, svoboda od vseh vplivov, paè pa samodoloèitev, samoizpolnitev, samoure- snièitev; svoboda za uresnièenje našega ci- lja in namena. In to prihaja samo od Boga, našega Avtorja in Stvarnika, našega Odre- šenika iz greha, ki nam onemogoèa to sa- moizpolnitev. Tako dva dela problema po- staneta dva dela rešitve. Toda to zdru`enje se ne bi moglo zgoditi, èe bi Avguštin bil nepotrpe`ljiv s tem paradok- som, èe bi ga omalova`eval ali speljal do kom- promisa nasprotujoèih si podatkov. Avgušti- nova metoda se nam zdi paradigmatièna in ar- hetipska za kršèanskega teologa. Pravzaprav so jo uporabljali vsi veliki kršèanski misleci — v no- vem veku še posebej Pascal, Kierkegaard, Do- stojevski, Chesterton in C. S. Lewis. 3. Ne smemo uporabiti obièajne oblike, ki jo najdemo v šolskih razpravah in èlankih. Bolj kot to si moramo prizadevati za to, da mislimo in pišemo jasno, preprosto, nepo- sredno, konkretno in precizno, in da preve- demo abstraktne, tehniène terminologijo v vsakdanji jezik. Veèzlo`en @argon je kot dolg, nalo`en vlak: med- tem ko èakaš, da preèka cesto, uspava tvo- je misli. So kot èarobne besede, ki izhajajo iz samega sebe in imajo `ivljenje iz samih sebe. Enozlo`ne besede pa silijo sivo snov, da dela povezave. Èe ne moreš prevesti v be- sede, ki bi jih razumel ribiè, potem ne razu- meš samega sebe. Predlagava temeljito vajo prevajanja kršèanske apologetike v jezik, ki bi ga razumeli apostoli (spomnite se, da so nekateri izmed njih bili ribièi). 4. Misliti moramo logièno; to pomeni, da naj bo v ozadju vedno tridelna logièna struktura misli. Iz navade moramo prever- jati jasnost naših besed, resniènost naših pre- mis in veljavnost naših argumentov, in ne smemo pozabiti, da obstajajo trije in samo trije naèini odgovora na kateri koli argument: poiskati dvoumen pojem, napaèno premiso ali logièno napako. V resnici je argumentacija preprostejša in manj zapletena, kot misli ve- èina ljudi. 5. Ne bomo poskušali biti izvirni, avant- gardni, ‘politièno korektni’, biti podobni mno- `ici ali biti karkoli drugega razen resnièni. C. S. Lewis je nekoè dejal, da ni nikdar uspel nih- èe, kdor je poskušal biti originalen. Originalni boste le takrat, kadar išèete resnico, ne glede na to, kdo jo je `e izrekel pred vami. 6. Zaèeti bi morali z definicijami — to po- meni, stvarnimi definicijami, ne le nominal- nimi: definicijami resniènih stvari, ne le be- sednimi premetankami. V moderni logiki, moderni filozofiji in modernem `ivljenju je najbolj zanemarjena mentalna dejavnost tista, ki jo potrebujemo za stvarne definicije, “prva dejavnost uma”, “preprosto doumetje” ali ra- zumevanje bistva, narave, kaj-a, pomena, ki ga je mogoèe definirati. Vse sodbe in mišljenje se priènejo z razu- mevanjem oz. analizo njenih pojmov. Avgu- štin ni rešil problema milosti in svobodne vo- lje z razmišljanjem, paè pa z razumevanjem. Tudi mi bomo poskušali rešiti problem zla na enak naèin. Zaèeli bomo z definiranjem pojmov, uporabljenih v tej razpravi. #*$  Ta del nam bo vzel najveè prostora in èa- sa, saj je to mesto, kjer se problem zaène, in zato tudi mesto, kjer se mora konèati. Ra- zumeti moramo vsaj pet kljuènih pojmov: zlo, vsemogoènost, dobro, sreènost in svobod- na volja. Najpomembnejši za problem zla pa je seveda zlo. 4 Dve najbolj pogosti zmoti glede razume- vanja zla, ki problem naredita še te`ji, kot bi lahko bil, sta (1) te`nja po tem, da bi zlo videli kot bivajoèe, in (2) zmeda med dve- ma zelo razliènima vrstama zla, fiziènim in moralnim zlom. &        ( 1. Zlo ni bitje, stvar, podstat ali bitnost. To je èudovito Avguštinovo odkritje,5 ki ga je osvobodilo od manihejskega dualizma (vere v dve najvišji bitji, eno dobro in dru- go slabo). Spoznal je, da je vse, kar biva, do- bro, metafizièno ali ontološko ali v svoji biti. Saj je vse, kar je, bodisi Stvarnik ali pa je nje- gova stvaritev. Stvarnik sam je dober in vse, kar je ustvaril, je dobro (1 Mz 1). In to ve- lja za vse, kar je. Èe bi zlo bilo neka bitnost, bi problem zla ne bil rešljiv, saj bi potemtakem bodisi Bog ustvaril zlo — in potemtakem ne bi bil popolnoma dober — bodisi Bog ne bi ustvaril zla — in potemtakem on ni vsemogoèen stvar- nik vseh stvari. Toda zlo ni stvar. Stvari same po sebi niso zle. Sablja, na primer, ni zlo. Niti zamah sablje, ki ti odseka glavo, ni zlo samo po sebi — pravzaprav, èe ne bi bil ‘dober’ za- mah, ti ne bi odsekal glave. Kje je torej zlo? Je v volji, izbiri, namenu, v gibanju duše, ki v fizièni svet stvari in dejanj postavi napa- èen red: red med meèem in vratom nedol`- nega namesto na vrat morilca ali okove ne- dol`nega. Celo hudiè je v svojem bitju dober. Je do- bra stvar, ki se je pokvarila — pravzaprav zelo dobra stvar, ki se je zelo pokvarila. Èe on ne bi imel najvišje ontološke dobrosti (dobrosti v svoji biti), sposobnega uma in volje, nik- dar ne bi mogel postati tako moralno pok- varjen, kot je. “Lilije, ki gnijejo, smrdijo mno- go bolj kot plevel.” Corruptio optimi pessi- ma, “pokvarjenost najboljših stvari je najslab- ša”. Da bi lahko bil moralno slab, moraš naj- prej biti ontološko dober. Celo fizièno zlo ni neka stvar. Odsotnost moèi v ohromelem udu je fizièno zlo, toda to ni neka bitnost, tako kot je to nek drugi ud. Slepota je fizièno zlo, toda to ni stvar tako kot oko. Oèesna mrena, ki povzroèa zlo, sama po sebi ni zlo. Je zlo potemtakem zgolj subjektivno? Fan- tazija, videz ali iluzija? Ne, saj èe bi bila zgolj subjektivna prevara, potem bi prav to dejstvo, da se namreè bojimo te iluzije, bilo resniè- no zlo. Kot je rekel Avguštin, “bodisi da je zlo, ki se ga bojimo resnièno, ali pa je dejstvo, da se ga bojimo, zlo”. Zlo je resnièno, toda ni resnièna stvar. Ni nekaj subjektivnega, pa tudi samostojno bi- vajoèe ni. Avguštin je zlo opredelil kot neu- rejeno ljubezen, neurejeno voljo. Gre za na- paèen odnos, za razkol med našo voljo in Bo`jo voljo. Tega ni storil Bog, paè pa mi. To je jasno sporoèilo 1. in 3. poglavja Prve Mojzesove knjige, pripovedi o Bo`jem stvar- jenju in èlovekovem padcu. Sporoèilo, ko ga enkrat dojamemo, je tako preprosto in tako oèitno, da ga lahko z gotovostjo sprejmemo. Toda, brez njega bi zelo verjetno sprejeli eno od dveh pogostih herezij: (1) idejo, da smo mi in ne Bog stvar- niki dobrega; to je zanikanje 1 Mz 1, ali (2) idejo, da je Bog in ne mi stvarnik zla; to je zanikanje 1 Mz 3. (Novodobni panteistièni idealizem kombinira obe hereziji.) 2. Druga velika zmeda o zlu je pozaba raz- likovanja med moralnim zlom in fiziènim zlom, med grehom in trpljenjem, med zlom, ki ga aktivno delamo, in zlom, ki ga pasiv- no trpimo, med zlom, ki ga svobodno `eli- mo, in zlom, ki je proti naši volji, med zlom, za katerega smo neposredno odgovorni, in zlom, za katerega nismo. Za ti dve razlièni vrsti zla potrebujemo tudi dve razlièni razlagi glede njunega vzroka in zdravila. Izvor greha je èlovekova svobodna volja. Neposreden izvor trpljenja je narava, oziroma še bolj odnos med nami in naravo. Tako se lahko na primer udarimo v prst, do- bimo pljuènico ali se utopimo. Zdi se torej, da je Bog zunaj greha, ne pa tudi zunaj trpljenja — razen v primeru, èe lah- ko tudi izvor trpljenja izhaja iz greha. O tem govori zgodba iz tretjega poglavja Prve Moj- zesove knjige. Ne da bi nam razlo`ila kako, nam pove, da je trnje in osat ter pot na obra- &     # zu in boleèina rojevanja otrok posledica na- šega greha. , --* 5- * To ni tako nenavadno kot misli veèina lju- di, èe se le spomnimo naèela psihosomatske celote. To naèelo, potrjeno s strani skoraj vsa- ke izmed veè sto psiholoških šol, trdi, da ljud- je nismo duhovi v stroju, duše v jeèi telesa, ali zamaskirani angeli, paè pa duša-telo (“psi- ho-somatska”) celota. Naše duša ali psiha ali osebnost so naša oblika in naša telesa so naša snov, podobno kot je v pesmi pomen obli- ka, zvok ali glas/vokali pa je snov. Ko enkrat dojamemo to naèelo, postane jasno, da èe se duša zaradi greha oddalji od Boga, se posledièno oddalji tudi telo, in je zato podvr`eno boleèini in smrti kot neizo- gibni posledici. To ni poljubno dodana kazen od zunaj. Duhovna smrt (greh) in fizièna smrt gresta skupaj, saj tudi naš duh (duša, zavest) in telo gresta skupaj. To ni niè no- vega. O tem beremo `e v tretjem poglavju Prve Mojzesove knjige. Pomembno pa je, kako interpretiramo to zgodbo. Obstajajo tri mo`nosti, naša rešitev pa je mogoèa le z dvema od teh treh. Prviè, obstaja interpretacija, ki bi jo lahko poime- novali fundamentalistièna: zgodovinska in dobesedna. Drugiè, obstaja tradicionalna in- terpretacija: zgodovinska, toda simbolièna in ne dobesedna. Tretjiè, obstaja moderna ali liberalna interpretacija: niti historièna niti dobesedna. V skladu s tradicionalno interpretacijo, ki jo bomo zagovarjali tukaj, je kljuèno vpra- šanje, ali se je izvirni greh dejansko zgodil v èloveški zgodovini, ne glede na to kako do- besedno razlagamo vrt, kaèo, drevesa ali sade` na njem. Saj èe imajo modernisti prav in je tretje poglavje Prve Mojzesove knjige zgolj pravljica, ki nas uèi, da vsakdo izmed nas gre- ši, in da sta Adam in Eva le simbol za Jo`efa in Marijo, potem iz tega izhajata dve strašni posledici. Prviè, èe nikdar ni obstajal èas nedol`no- sti, potem nas Bog ni naredil dobrih, kot uèi prvo poglavje Prve Mojzesove knjige. Èe smo `e od zaèetka bili grešniki, potem lahko grehu sledimo nazaj vse do našega zaèetka; in “na zaèetku je bil Bog”. Torej je Bog kriv, da je naredil grešnike. Drugiè, èe je izvirni greh nekaj, kar vsak od nas dela, se postavi vprašanje, zakaj se ni no- beden izmed nas nikdar odrekel prepovedane- mu sade`u? Èe izmed desetih milijard ljudi, vseh deset milijard ljudi izbere A in nihèe B, bomo le s te`avo verjeli, da imamo popolno svo- bodo glede odloèitve med A ali B. Èe je dra- ma v Edenu le simbol današnje drame, zakaj potem ni dramatièen danes, zakaj ni “ali-ali”, zakaj nikoli nihèe ne izbere nedol`nosti? Obstajata dva moèna zgodovinska argu- menta za resniènost tretjega poglavja Prve Mojzesove knjige. Prviè, skoraj vsako pleme, narod in religija v zgodovini je imelo podob- no zgodbo. Eden od najbolj razširjenih ‘mi- tov’ (svetih zgodb) na svetu je mit o nekdaj izgubljenem raju, o èasu brez zla, trpljenja ali smrti. Zgolj dejstvo, da vsi v notranjosti verjamemo isto, seveda še ne pomeni, da je to res; je pa vsaj moèno znamenje. In èe si zamislimo to, kar je Chesterton imenoval “demokracija umrlih”, in bi glasovalno pra- vico dali vsakemu do sedaj `iveèemu, ne le “majhni in arogantni oligarhiji trenutno `i- veèih”, bi tistih nekaj sreènih, ki so hodili na okrog v najbolj èudni, najbolj sekularizira- ni dru`bi v zgodovini, imelo dol`nost doka- zati, da ima prav majhna moderna manjši- na, ki omalova`uje univerzalni mit. Drugi primer izkustvenega dokaza za zgo- dovinski èas nedol`nosti in zgodovinski iz- virni greh so štiri najbolj pozornost zbuja- joèa dejstva o èloveškem polo`aju: 1. Vsi hrepenimo po popolni sreèi. 2. Nihèe ni popolnoma sreèen. &         3. Vsi hrepenimo po popolni varnosti in po- polni modrosti. 4. Nihèe ni popolnoma varen in popolno- ma moder. Dve stvari, ki si ju vsi `elimo, sta dve stva- ri, ki ju nima nihèe. Obnašamo se, kot da bi se spominjali Edena, ne moremo pa ga spet dobiti, podobno kot hodijo po svetu kralji in kraljice obleèeni v stare cunje v iskanju svo- jega prestola. Èe ne bi nikdar vladali, zakaj bi iskali prestol? Èe bi bili od vedno bera- èi, zakaj bi èutili nezadovoljstvo? Ljudje, ki se rodijo kot beraèi v skupnosti beraèev, sprej- mejo sami sebe take, kot so. Dejstvo pa, da tako ponosno in iracionalno zanikamo prvo in glavno zapoved naših modernih prerokov (pop psihologov) — da mi ne sprejemamo sa- mih sebe takšnih, kot smo –, moèno ka`e na sklep, da vsaj nezavedno hrepenimo in se zato nekako spominjamo boljšega stanja. Da bi la`je razumeli stvarjenje in izvirni greh, nam je lahko v pomoè podoba treh `e- leznih obroèev, viseèih v zraku zaradi privlaè- nosti magneta. Magnet je simbol Boga. Prvi krog predstavlja dušo, srednji telo in najni`ji naravo. Dokler duša ostaja v stiku Bogom, se moè magnetizma prenaša po celi verigi od bo`jega `ivljenja do `ivljenja duše, `ivljenja telesa in `ivljenja narave. Trije obroèi ostajajo usklajeni, zdru`eni in namagneteni. Toda, ko duša samovoljno razglasi svojo neodvi- snost od Boga, ko se prvi `elezni obroè lo- èi do magneta, je neizogibna posledica to, da se razmagneti celotna veriga obroèev in zato razpade. Ko se duša loèi od Boga, se telo loèi od duše — to pomeni, da umre — in od narave — to pomeni, da trpi. Saj je avtoriteta duše nad telesom zastopniška avtoriteta, tako kot je èloveška avtoriteta nad naravo. Ko je Bog, zastopnik, zavr`en, je zavr`ena tudi av- toriteta, ki jo je zastopal. Èe se uprete pro- ti kralju, vam njegovi slu`abniki ne bodo veè slu`ili. Zato oba, trpljenje in greh izhajati iz èloveka in ne iz Boga. Na tri naèine je mogoèe razlo`iti, kako se je to zgodilo. Prvi in najenostavnejši naèin je trditi, da sta “trnje in osat” obstajala `e pred izvirni grehom, toda ranila sta lahko šele po tem. Drugi je, da so padli angeli `e pok- varili zemljo, toda Bog je Adama in Evo zaš- èitil v posebnem vrtu; onadva pa sta to zašèito zavrnila, ko sta zavrnila Boga kot zašèitni- ka. (To teorijo so zagovarjali nekateri cerk- veni oèetje; zanima pa naju, ali obstaja kakšen dober teološki ali znanstveni protidokaz za- njo, ali pa gre le za to, da resno jemanje de- lovanja hudièa danes velja za staromodno.) Tretji je, da je Adam bil duhovnik sveta, iz- virni greh pa je, kot da bi daroval èrno mašo, sprevrnil vse. Seveda pa tega ne vemo in lah- ko o tem, kaj se je zgodilo, le spekuliramo. Kar pa sploh ni spekulativno, pa je dejs- tvo, da kršèanstvo jemlje zlo bolj resno kot veèina drugih religij. Celo fizièno zlo. Krš- èanstvo jemlje celoten fizièni svet bolj resno, kot ga obièajno jemljejo orientalske, plato- nistiène ali novodobne filozofije. Tudi viso- komisleèa, idealistièna rešitev problema zla, ki jo je predlagal Sokrat, namreè, da svoj jaz identificira samo z dušo in ne s telesom, je povsem neustrezna. Iz tega idealizma logièno sledi, da se ‘dobremu èloveku zlo ne more dogoditi’ (tj. dobri duši). Saj je zlo, ki se nam pasivno zgodi, le fizièno zlo ali trpljenje. Na drugi strani pa kršèanstvo veruje, da je Bog ustvaril snov, še veè, da se je utelesil v èloveškem telesu. Telesa niso navidezna, niso zla, niso nepomembna, niso sekularna, niso zunaj našega bistva, naše identitete. Zlo, ki ga delamo, ni le duhovno paè pa fizièno, telesno zlo, saj so naša telesa del nas. Torej so zla, ki jih delamo — greh –, tudi zla, zaradi katerih dru- gi trpijo. Vsako zlo je kot kamen vr`en v rib- nik, ki posledice tega dogodka pošilja navzven do najbolj oddaljenih fiziènih meja. Na vprašanje, zakaj se slabe stvari dogajajo dobrim ljudem, je Sokrat odgovoril, da se ne dogajajo. Kršèanstvo se s tem ne strinja in &     # odgovarja, da med nami ni ‘dobrega èloveka’, ni nedol`nih ljudi. S svojim zlom smo ude- le`eni v fiziènem svetu, kar je podobno kot tisti kamen vr`en v ribnik. Dve veliki skriv- nosti vzajemnosti, izvirni greh (vzajemnost v grehu) in nadomestniško zadošèanje (vza- jemnost v odrešenju) pomenita, da so celo tisti ‘nedol`ni’ med nami, naši majhni otroci, udele`eni v tej dvojni drami. !    Morda je najbolj jasen naèin, kako defi- nirati naš drugi kljuèni pojem, svobodno voljo, da jo osvetlimo s filozofijo, ki jo zanika. To je determinizem. V skladu z determinizmom je mogoèe vse, kar poènemo, razlo`iti z dvema vzrokoma: dednostjo in okoljem. Svobodna volja bi do- dala še tretji vzrok k našim dejanjem: našo voljo, ki pa ni popolnoma posledica dednosti in okolja. Zato formula determinizma zgleda takole: D + O = DEJANJE To pomeni, dednost in okolje je enako èloveškemu dejanju. Formula za alternativno filozofijo svobodne volje pa je: D + O < DEJANJE To pomeni, dednost in okolje skupaj sta manj kot èloveško dejanje. Zato namesto tega: D + O + SV = DEJANJE Dednost plus okolje plus svobodna vo- lja je enako èloveškemu dejanju. Dednost in okolje pogojujeta naša dejanja, vendar jih ne determinirata, podobno kot barve in okvir pogojujeta sliko, vendar je ne determinira- ta. Sta nujna vzroka, ne pa zadostna vzroka svobodno izbranih dejanj. Najenostavnejši argument za obstoj svo- bodne volje je opazovanje, kako uporabljamo besede. Hvalimo, grajamo, ukazujemo, sve- tujemo, opozarjamo, moraliziramo drug dru- gemu. Èe bi to poèeli robotu, bi bilo absurd- no. Stroji ne nosijo moralne odgovornosti za to, kar delajo, ne glede na to, kako izpo- polnjeni so. Èe ne bi bilo svobodne volje, bi iz jezika — in iz `ivljenja — izpadli vsi moralni pomeni. Obstaja še druga vrsta determinizma, ki zanika svobodno voljo. To je bo`anski de- terminizem, kot ga je mogoèe opaziti v ne- katerih (toda ne v vseh) oblikah kalvinizma. V skladu s tem kalvinizmom smo mi vrèi, Bog pa je lonèar; smo le koristna stvar, tako kot glina v rokah lonèarja, povsem determi- nirani s strani Prvega Vzroka. Drugi krist- jani so vzeli bolj preprièljivo svetopisemsko podobo odnosa med staršem in otrokom kot bli`jo resnici — mi nismo bo`ji izdelki, paè pa bo`ji otroci s èloveško voljo, ki ima mo`- nost svobodne izbire. Z drugimi besedami, vzroèna veriga, ki jo je ustvaril Bog, vklju- èuje en èlen — svobodno voljo –, ki je veè kot le še ena dodatna povezava v enosmerni ver- tikalni verigi. Ta ima povezave tudi s ‘stran- skimi potmi’, in tako ustvarja povsem svo- je nove verige posledic. C. S. Lewis je imel eno najenostavnejših in najjasnejših naèinov, kako izraziti nauk èlo- veške svobodne volje in moralne odgovor- nosti, ki je vsebovan v tretjem poglavju Prve Mojzesove knjige, kjer govori o ‘svobodnem padcu’. Lewis tako pravi, da “èe so na kak- šnem drugem planetu druga inteligentna bit- ja, iz tega ne moremo predpostavljati, da so grešili prav tako, kot smo grešili mi.” Naslednje vprašanje je: Zakaj nam je Bog dal svobodno voljo in dopustil, da jo zlora- bimo? To vprašanje zavaja. Lahko sicer nekdo da lesk mizi, nihèe pa ne more dati treh stra- nic trikotniku ali svobodne volje èloveške- mu bitju. Svobodna volja je del našega bistva. Brez nje ne bi bilo èloveškega bitja. Alterna- tiva svobodni volji pomeni ne biti èlovek, paè pa `ival ali stroj.  * .  Tretji pojem, ki ga je potrebno definirati, je pojem vsemogoènosti, saj gre za oèitno nes- &         kladnost med zlom in vsemogoènim kot tudi popolnoma dobrim Bogom. Èe je Bogu res ‘vse mogoèe’, zakaj potem Bog ni ustvaril sve- ta brez greha? Odgovor je, da Bog dejansko je ustvaril svet brez greha, kot piše v prvem in drugem poglavju Prve Mojzesove knjige. Izvor zla pa ni Bo`ja moè, paè pa èlovekova svoboda. Toda, zakaj potem Bog ni ustvaril sveta brez èlovekove svobode? Zato, ker bi tak svet bil svet brez ljudi, svet brez sovraštva, obenem pa tudi brez ljubezni. Tudi ljubezen izhaja le iz svobodne volje. @ivali ne morejo ljubiti, nekaj imajo lahko le rade, ali pa so nekomu predane. Toda, ali ni mogoè svet s svobod- nimi èloveškimi bitji in brez greha? Seveda je. In Bog je ustvaril natanèno tak svet. Toda tak svet — svet, v katerem je svobodno mo- goèe ne-grešiti, je obenem tudi svet, v kate- rem je mogoèe svobodno grešiti. In èe so tu še èloveška bitja, to pomeni bitja s svobodno voljo, potem je le od njihove svobodne iz- bire odvisno, ali bodo mo`nost greha svobod- no izbrala ali ne. Èe povemo še drugaèe, celo vsemogoènost ne more ustvariti sveta, v katerem bi bila re- snièna èloveška svoboda, obenem pa greh ne bi bil mogoè, saj naša svoboda sama v sebi vkljuèuje mo`nost greha. Seveda, ‘Bogu je vse mogoèe’; toda nesmiselna protislovnost ni ta vse. Eno takšno nesmiselno protislovje je svet, v katerem je resnièna mo`nost svo- bodne izbire — to pomeni mo`nost izbire do- brega ali zla — in obenem ne-mo`nost izbi- re zla. Vprašati se, zakaj Bog ni ustvaril tak- šnega sveta, je kot vprašati, zakaj Bog ni us- tvaril brezbarvne barve ali okroglega kvadrata. Vendar se vsi kršèanski misleci ne strinjajo s takšnim pojmovanjem vsemogoènosti. Ne- kateri zagovarjajo, da Bo`ja moè ni omeje- na z nièemer, celo z zakoni logike ne. Zdi se, da je takšen pogled osnovan na spoštovanju in `elji dati Bogu vse mogoèe popolnosti. Toda spoštljiv namen ne opravièuje misel- ne zmede. Verjameva, da gre pri tem za na- paèno razumevanje tako Boga kot tudi lo- gike. V stvaritvi ali izvedbi nesmiselnega proti- slovja je napaèno razumevanje Boga in ne bo- `anska popolnost. V tem, da Bog ni v nasprot- ju sam s sabo, se ka`e Bo`ja doslednost, kar je popolnost. Prav tako gre za napaèno razu- mevanje tega, kaj pomeni logika. Zakon ne- protislovnosti ni ‘naša’ logika. Ni umetno pra- vilo, tako kot na primer pravila v baseballu. To je objektivna resnica o vsem. Mi smo jo le odkrili in ne iznašli. Prav tako ni gola tav- talogija, ponavljanje besed kot X = X. Je uni- verzalna, veèna, objektivna resnica o vsej stvar- nosti. Utemeljena je na naravi Boga kot enega, identiènega in skladnega samega s sabo. Re- lativizirati ali subjektivizirati ali poèloveèiti zakon neprotislovnosti pomeni poni`ati bo- `ansko lastnost. To pa je nespoštljivo. Zato celo vsemogoèen Bog ne more na- silno prepreèiti greha, ne da bi nam pri tem odstranil/odvzel svobodo. Ta ‘ne more’ ne pomeni, da se pri tem njegova moè sooèi z oviro zunaj sebe, paè pa (kot je rekel Lewis), da “neumnost ne preneha biti neumnost, ko mu spredaj dodamo besede ‘Bog lahko...’”. Predstava Bo`je vsemogoènosti, ki se ne razteza v protislovnost s samim seboj, razlo`i tako nujno fizièno zlo kot tudi moralno zlo. Celo vsemogoènost se ne more izogniti vse- mu fiziènemu zlu, èe ustvari konèni svet, ki ni neskonèno popoln. Bolj natanèno lahko razlikujemo dve vrsti fiziènega zla: (1) nepopolnost, slabost, bolezen in smrt neèloveških stvari, in (2) trpljenje èlo- veških bitij. Prvo je vsebovano v vsakem konènem, ustvarjenem svetu. Drugo je nujna posledica greha, kot smo videli prek naše pris- podobe magneta in treh `eleznih krogov. Ker sta duša in telo povezana, se zlo duše nujno odra`a tudi kot posledica na telesu. Na prvi pogled Bo`ja vsemogoènost pris- peva k nastanku problema zla, saj se zdi, da &    " # obstaja nasprotje med zlom in vsemogoènim Bogom. Toda v resnici vsemogoènost pris- peva k rešitvi problema zla, saj Bogu omo- goèa, da celo iz zla izpelje dobro, da vse stvari delujejo skupaj za dober cilj, za vse, ki ga lju- bijo, ki se svobodno odloèijo slediti njego- vemu naèrtu (Rim 8, 28). Zanje velja, kot je rekel Boetij, da “vse, kar se pripeti, je dobro”. Bo`ja rešitev zla je kot pravljica; Bog “po kri- vih èrtah ravno piše”. Na njegovi sliki vsa- ka temna senca prispeva k svetlobi celote; v njegovem naèrtu vsak strašen dogodek pris- peva k èudovitemu Koncu. Mi še nismo na Koncu, zato tega še ne moremo videti ali do- kazati. Je pa mogoèe verovati in `iveti v skla- du s ‘teološko krepostjo’ upanja.    Najprej mora biti jasno, da dobrota pome- ni veè kot ‘prijaznost’. Prijaznost pomeni voljo, da bi ljubljenega osvobodili trpljenja. Vèasih pa biti dober ne pomeni biti prijazen. Zobozdrav- niki, kirurgi, športni trenerji, uèitelji in starši to dobro vedo. Èe dobrota pomeni le prijaznost, potem Bog, ki dopušèa boleèino pri svojih stva- ritvah, medtem ko bi jo lahko odstranil, ne bi bil povsem dober Bog. Prav tako ne bi bil po- vsem dober Kristus, ki je ozdravil le nekaj tisoè ljudi v svetu, kjer trpijo milijoni. Toda, bolj globoko ko ljubimo, bolj gre- mo preko gole prijaznosti. Zgolj prijazni smo do otroka neznanca, bolj zahtevni pa smo do lastnih otrok. Zgolj prijazni smo do `ivali; celo ubijemo jih, da bi jih obvarovali bole- èine. (Zato je veèina zagovornikov evtana- zije preprièana, da so ljudje le pametne, bolj razvite `ivali.) Toda za ljudi imamo višje `elje: ne `elimo jih samo osvoboditi od boleèine, paè pa tudi osvoboditi od pokvarjenosti, ne- vednosti in greha. &    Jošt Snoj: Krst v Jordanu, 2007     # Bog dopušèa trpljenje in nas prikrajša za manjše dobro u`ivanja, da bi nam pomagal k veèjemu dobremu moralne in duhovne ra- sti. To vedo celo pogani: bogovi nas uèijo modrosti prek trpljenja. Ajshil tako piše: Dan za dnem, uro za uro, boleèina trga srce. Ko proti naši volji in celo našemu lastne- mu nestrinjanju prihaja modrost iz neizmerne bo`je milosti. Bog je dopustil, da je Job trpel, ne ker ga ne bi ljubil, paè pa prav zaradi ljubezni, da bi Joba pripeljal do bla`enega zrenja Boga iz oblièja v oblièje (Job 42,5), kar je najviš- ja èloveška sreèa. Jobovo trpljenje je v njem pustilo veliko prostora, da ga je lahko zapol- nil velik kos Boga in veselja. Jobova izkuš- nja je vzorèni primer svetniškega trpljenja. Naslednje vprašanje je, ali bi bilo potreb- no sploh kakšno trpljenje v primeru, da ne bi izvirno grešili. Ali bi še vedno morali pre- našati trpljenje z namenom, da bi pridobi- li modrost? Je razlaga trpljenja kot ‘vzgojnega’ omejena le na grešni svet, kjer se grešniki mo- rajo uèiti ‘na trd naèin’? Èe Adam ne bi grešil, ali bi še vedno bilo zanj te`ko `rtvovati svojo voljo Bo`ji volji? Ne trdiva, da poznava od- govor (èeprav predvidevava, da je odgovor ne). V vsakem primeru je Bog ‘onkraj’. Bog dopušèa le tisto zlo, ki prispeva k veèjemu dobremu za nas. Vse, kar mi delamo, ni do- bro, vse, kar dela Bog, pa je, celo to da ne posreduje s èude`i, da bi nas obvaroval vsega zla. To bi bilo tako, kot da bi starši za svo- je otroke naredili vso domaèo nalogo. !. Sedaj smo prišli do petega dvoumnega pojma, sreèe. Tako kot pri vsemogoènosti in dobroti je tudi v tem primeru dvoumnost med plitkim ljudskim pomenom in globljim filozofskim pomenom. Plitki pomen je vzrok nastanka problema zla, globlji pomen pa problem zla reši. Plitki pomen sreèe (kar je naš moderni po- men) je najprej subjektiven. V tem smislu je sreèa najprej obèutek. Èe se èutiš sreènega, potem si sreèen. Drugiè, ta sreèa je le sedanji, trenuten pojav. Obèutki pridejo in gredo, prav to pa velja tudi za obèutek sreèe. Tretjiè, ta sreèa je v veèji meri stvar ‘sreèe’, to pomeni sluèaja ali nakljuèja. Je ‘imeti sreèo’ in ni pod našo kontrolo. Konèno, ima zunanji izvor. Sestavljajo jo stvari, kot so dobitek na loteriji, zmaga na svetovnem prvenstvu, telesni u`itki, ugled ali zdravje. To je denar, spolnost in moè, nikoli pa pomanjkanje, èistost in po- koršèina. Starejši in globlji pomen sreèe je razviden iz grške besede eudaimonia. Najprej je to ob- jektivno stanje in ne le subjektivno obèut- je. Ne dr`i, da si sreèen le, èe se èutiš sreè- nega. Odrasel èlovek, ki cel dan sedi v ko- palni kadi in se igra s svojo gumijasto raè- ko, je lahko zadovoljen, ni pa sreèen. Nero- novo pobijanje in iz`ivljanje nad kristjani je lahko zanj zabavno, toda on ni sreèen. Sreèa je za dušo, kar je zdravje za telo. Lahko se po- èutite zdravi, ne da bi bili zdravi, in lahko se poèutite sreèni, ne da bi zares bili sreèni. Lahko pa ste sreèni, ne da bi se èutili sreè- ne, tako kot je bil Job, ko se je prek trplje- nja uèil modrosti. Jezusove besede “Blagor ¡objektivno sreèni¿ `alostnim ¡se èutijo sub- jektivno nesreèni¿” (Mt 5,4) predpostavljajo tako delitev. Poleg tega je resnièna sreèa trajno stanje, stvar celotnega `ivljenja, in ne le be`en tre- nutek. Prav tako je takšna sreèa pod našo kontrolo, našo izbiro. Njen glavni izvor sta modrost in krepost, ki sta obe dobri nava- di, ki jih v sebi ustvarimo z vajo, in nista dar sreèe, ki bi ga pasivno sprejeli. Konèno, sreèa izhaja iz notranjosti in ne od zunaj. Dobra duša in ne poln banèni raèun je tista, ki te naredi sreènega. Bo`ja previdnost usmerja naša `ivljenje v skladu s pravo sreèo kot našim ciljem, saj &    $ # je Bog dober in ljubeè. To pa ne vkljuèuje nujno tudi sreèe v plitkem pomenu. Pravza- prav, da bi bili resnièno sreèni, moramo biti prikrajšani za preveè sreèe v plitkem pomenu. Saj prava sreèa potrebuje modrost, za mo- drost pa je potrebno trpljenje. Kot prepro- sto pravi rabi Abraham Heschel: “Kaj sploh lahko ve èlovek, ki ni nikoli trpel?”. Globoka sreèa je v duhu in ne v telesu ali celo obèutjih. Je kot sidro, ki se trdno in mir- no dr`i dna tudi takrat, ko na površju div- jajo neurja. Bog dopušèa fizièna in èustve- na neurja, da bi tako okrepili sidro; dopušèa ogenj, da preizkusi in utrdi naš pogum. Naše duše morajo postati svetli, trdi in ostri meèi. To je naš usoda in njegov naèrt. Mi nismo igraèe, paè pa meèi. Meè pa potrebuje kalje- nje v ognju. Naš meè mora zveneti veèno, tako kot serafin. Èe lahko ujamemo le be- `en pogled te nebeške usode, èe lahko razu- memo, zakaj nam je namenjeno soditi an- gelom (1 Kor 6,3), potem ne bomo videli problema v Jobovem trpljenju. Terezija Avil- ska je dejala, da najbolj bedno zemeljsko `iv- ljenje iz nebeške perspektive zgleda kot ena noè v neudobnem hotelu. (    Kje smo sedaj? Nam je teh pet definicij omogoèilo, da oblikujemo rešitev problema zla? Še veè kot to. Definicije, za katere smo mislili, da nam bodo le zaèetna orodja za ob- likovanje rešitve, so `e vsebovale rešitev. Prob- lem sedaj ni toliko rešen, kot pa razrešen, tako kot megla. Ko enkrat jasno vidimo, nam ni veè potrebno izdelovati pametnih, dovr- šenih konstruktov. Obstaja šest problemov: narava, izvor in cilj duhovnega in fiziènega zla. 1. Narava duhovnega zla je greh, ki nas loèi od Boga. 2. Izvor duhovnega zla je èlovekova svobod- na volja. 3. Cilj, zaradi katerega Bog dopušèa duhov- no zlo, je omogoèiti èlovekovo svobod- no voljo, to je, èloveško naravo. 4. Narava našega fiziènega zla je trpljenje. 5. Izvor fiziènega zla je duhovno zlo. Trpimo zato, ker grešimo. 6. Cilj ali smisel fiziènega zla je duhovna vzgoja za naše lastno izpopolnitev in veèno sreèo. (Obenem pa je to tudi pravièna ka- zen za greh in svarilo pred grehom.) ,    Problem ostaja. Lahko bi rekli, da gre za notranji problem. Je napetost, razlika v pou- darku med dvema elementoma znotraj na- še veèstranske rešitve. Èe vas to bega, lahko to poglavje preprosto izpustite. Ta napetost obstaja med sklicevanjem na svobodno izbiro ter sklicevanjem na Bo`jo previdnost in milost, da bi rešili problem zla. Poglejmo si to napetost najprej glede greha in nato glede trpljenja. Na eni strani lahko greh razlo`imo z našo svobodno voljo. Na drugi strani pa Bo`ja pre- vidnost vnaprej predvidi in uporabi celo greh. Iz zla Bog potegne dobro in stori, da njim, ki ga ljubijo, vse pripomore k dobremu. Celo greh postane ‘potreben’ za neko stvar, ko gre skozi zlata vrata kesanja, kot je rekel Julian Norwich. Toda le z moèjo Boga. Gotovo je potrebno poudariti razpravo med tistimi, ki poudarjajo svobodno voljo, in tistimi, ki poudarjajo previdnost, saj je oboje utemeljeno v Svetem pismu. To je razlika med tistimi, ki vidijo èloveško zgodovino kot zgod- bo, ki jo piše Bog, in tistimi, ki vidijo èloveško zgodovino kot igro, ki jo igra èlovek. Ti dve podobi pa nista izkljuèevalni. Zgodba, èeprav je v celoti stvaritev pisca, je vendarle zgodba svobodnih ljudi, in ne dreves ali robotov; in èetudi ima igra scenarij, lahko igralci svobodno scenarij upoštevajo ali pa ne. Èe je poudarek na Bo`ji predestinaciji, bo naš odnos do `iv- ljenja poudaril zaupanje, vero, sprejemanje in &        % upanje; èe pa je poudarek na èlovekovi svo- bodni volji, bo naš odnos do `ivljenja pou- daril moralnost, duhovni boj in voljo stori- ti pravilne odloèitve. Prvo poudarja modrost, drugo pa moralnost; prvo poudarja kontem- placijo, drugo pa akcijo; prvo poudarja gle- danje, drugo pa delovanje; prvo poudarja vero, drugo pa dela. To sta dve strani enega samega kršèanskega kovanca. Enako napetost med poudarkom na svo- bodni volji in pogledu na nujni Bo`ji naèrt najdemo, ko gledamo na fizièno zlo. Naš greh, izhajajoè iz svobodne volje je izvor fi- ziènega zla ali trpljenja. Obstaja pa še dru- gi izvor trpljenja: vgrajen je (s strani Boga) v omejenost vesolja. Èe bodo obstajale `ivali z `ivènimi konèièi za boleèino, potem bo ob- stajala tudi boleèina. Tu lahko napetost pride do toèke, ko si postavimo naslednje vpraša- nje: Èe bi Adam s prsti na nogah brcnil v ka- men, preden je pojedel prepovedan sad, ali bi ga bolelo? Misliva, da je odgovor verjet- no takšen: fizièno, da; duševno, ne. Neka- teri trdijo, da je boleèina v devetdesetih od- stotkih duševna; in nedol`na duša fizièno bo- leèino zazna drugaèe kot duša, ki je v nemiru, po`elenju, pohlepu in sebiènosti. Toda, to je le domneva in ne gotovost.  !  $ Bolj pomembno kot zlo, ki je argument proti obstoju Boga, je zlo kot prekinjen od- nos z Bogom, kot duhovna loèitev. Zato je bolj kot teoretièno odgovoriti na problem zla z logiko pomembno na problem zla odgo- voriti osebno, praktièno. Bolj pomemben kot apologet je Odrešenik. Teoretièni problem povzroèi, da spoznamo svojo nevednost in se zaènemo spraševati. Praktièen problem pa nas pripelje do greha in krivde. Kristus je prišel, da bi rešil praktièen problem in ne teoretièen. Kristus ni bil filozof. &    Krivdo lahko odstrani samo Bog, saj kriv- da ka`e na prelomljeno zavezo z Bogom. Sram samo ka`e horizontalno na èlovekov strah ali zlomljenost, krivda pa je vertikal- na, nadnaravna. Dober psiholog vas lahko osvobodi sramu, ne more pa vas osvobodi- ti krivde. Lahko vas celo osvobodi obèutka krivde, ne more pa vas osvoboditi resniène krivde. Lahko vam da anestetik, ne more pa pozdraviti vaše bolezni. Psihologija vam lah- ko pomaga, da se poèutite dobro, toda le re- ligija — odnos z Bogom — vam lahko pomaga, da boste tudi v resnici dobro. Zaradi tega je Bog poslal svojega Sina; nihèe drug kot le Jezus Kristus nam ne more odvzeti greha in krivde. Vera v njegovo sprav- no `rtev je edini odgovor na resnièni problem zla. Naše edino upanje ni v dobrem odgo- voru, paè pa v ‘dobri novici’, evangeliju. Ve- likega teologa Karla Bartha so na njegova sta- ra leta vprašali, katera je bila najgloblja misel, ki jo je kdajkoli domislil v vseh letih ukvar- janja s teologijo. Nemudoma je odgovoril: “Jezus me ljubi.” ,5, * Iz: P. Kreeft in R. K. Tacelli, Handbook of Christian Apologetics, Intervarsity Press, 1994, 122–144. 1. Glej: P. Kreeft in R. K. Tacelli, Dvajset argumentov za obstoj Boga, v: Tretji dan, 3/4, 2008, 88–102 in Tretji dan, 5/6, 2008, 85–99 (op. prev.). 2. Red Sox-si so ena izmed bejzbolskih ekip v ZDA (op. prev.). 3. Summa Theologiae I, q.2, a.3, I. 4. C. S. Lewis, Vprašanje boleèine, slo. prevod: Mateja Janèar, Ljubljana, Dru`ina, 2005, 21. 5. “Èe bi torej kaj izgubilo vse svoje dobro, bi bilo niè: dokler potemtakem biva, toliko èasa je dobro. Iz tega sledi, da je, kar koli biva, dobro. Tisto zlo pa, ki sem spraševal, od kod bi utegnilo biti, ni neka bit, kajti èe bi bilo bit, bi bilo dobro.” (sv. Avguštin, Izpovedi, VII, slo.prev. A. Sovre, Celje, Mohorjeva dru`ba, 2003, 136 (op.prev.)).  # V eni od prejšnjih številk smo predstavili gnostiène apokrifne spise, ki predstavljajo ob- se`en korpus apokrifnih del. Tokrat pa se bomo posvetili delom, ki ostajajo na drugem bregu loènice, ki zamejuje gnostiène sekte. To so spisi, zgodbe, poroèila o Jezus, ki ni- majo (eksplicitno) gnostiènega znaèaja, a so vendarle apokrifni — skriti, to je uradno ne- priznani ter zavrnjeni. Ti spisi so veliko po- membnejši za raziskovanje razvoja zgodnjih kršèanskih tradicij in iskanja poti evangelijev, saj so z njimi tesneje povezani v temeljnih toèkah sporoèila, pa èeprav se v mnogih tudi razlikujejo. Ne oblikuje jih gnostièni pogled na svet, ampak je njihovo sporoèilo do neke mere sorodno tistemu, ki ga imajo kanonièni spisi; vendarle kljub temu ne sodijo na isto raven ... Preden jih zaènemo podrobneje ra- ziskovati, je potrebno napraviti nekaj splošnih opazk, na podlagi katerih bo naša analiza do- bila temeljno usmeritev. Na prvi pogled se zazdijo apokrifni evan- geliji precej nenavadni in drugaèni od kano- niènih evangelijev. Delujejo èudno in vèa- sih celo kot popaèena izvedba kanoniènih spi- sov. Velikokrat namreè opazimo poznavanje in uporabo sinoptiènih del ter tudi Janeza, vendar pa pri vsakem delu v svoji specifiè- ni smeri. Vprašanje, ki se nam lahko postavi, pa je, èe je ta splošen vtis pravilen, ali pa je sad zakoreninjenih predsodkov? Marko, Ma- tej, Luka in Janez so nam zelo blizu ter do- bro poznani in so oblikovali našo sliko o tem, kaj je evangelij in tradicija o Jezusu. Tako bi morda lahko rekli, da se nam “skriti” evan- geliji zdijo nenavadni in èudni preprosto zato, 6 -*  $  !        ker so drugaèni od poznanega. In nadalje, ali dejstvo, da je neka tradicija v apokrifih skup- na s kanoniènimi razlièicami, ne odseva mor- da pristnejše tradicije, ki je bila v Novi za- vezi prirejena, in ne sekundarne predelave? Poglejmo si najprej, kateri so sploh apokrifni spisi in predstavimo glavna dejstva. (  *  .  / J. K Elliotova zbirka apokrifnih novoza- veznih del razdeli apokrifne evangelije na: iz- gubljene evangelije, ohranjene fragmente, evangelije rojstva in otroštva, evangelije o de- lovanju in pasijonu ter Pilatov cikel.1 /-*  * Izgubljeni evangeliji so tista dela, ki so nam poznana zgolj iz navajanja cerkvenih oèetov, ohranjenega pa nimamo nobenega dejanskega rokopisa. Zaradi nekonsistentnega poimenovanja je toèna klasifikacija del ote`- koèena in ni vedno jasno, na katero besedilo se doloèen cerkveni oèe nanaša. Precejšnja zmeda nastaja predvsem pri na- vajanju takoimenovanih judovskih kršèanskih evangelijev. To so evangeliji, ki so bili v upo- rabi v judovskih kršèanskih skupnostih. Te skupnosti so kljub sprejetju kršèanstva ohra- njale judovske obièaje (obreza, prehrambeni predpisi); njihov obstoj je jasno dokazan do vsaj èetrtega ali petega stoletja.2 Klemen iz Aleksandrije, Origen, Evzebij, Epifanij in Hie- ronim so poznali in citirali evangelije teh sku- pin. Vsi so sicer predpostavljali obstoj zgolj enega judovsko-kršèanskega teksta, ki pa je kro`il v veè jezikih in verzijah. To kro`eèo tra- "       ( dicijo so navadno povezovali z domnevno ara- mejsko ali hebrejsko verzijo Mateja. Oèetje navajajo evangelij Hebrejcev, evangelij Naza- rencev in evangelij Ebionitov. Koliko teh verzij je toèno obstajalo in kdaj so uporabljena zgolj razlièna imenovanja za isto vsebino, ni popol- noma jasno, neizpodbiten pa je obstoj judov- sko-kršèanske tradicije, ki je kro`ila v veè raz- lièicah. Evangelij Hebrejcev nikoli ni bil sma- tran za heretiènega, vendar pa mu po drugi strani ni bil priznan enak status, kot so ga imeli kanonièni evangeliji. Evangelij Nazarencev naj bi uporabljala posebna skupnost z enakim ime- nom, ki je prebivala v Siriji. Evangelij Ebio- nitov pa naj bi uporabljala loèina ebionitov, ki je prakticirala vegetarijanstvo in zavraèala doktrino o deviškem rojstvu. Vsi od teh evan- gelijev so najbr` nastali v prvih desetletjih dru- gega stoletja. Poleg judovsko-kršèanskih evangelijev nam danes ostajajo sledi številnih drugih del. Origen, še posebej pa `e Klemen Aleksandrij- ski govori o Evangeliju Egipèanov,3 ki ga mo- ramo zato postaviti v prvo polovico druge- ga stoletja. Vsebinsko ka`e moèno tenden- co k zagovarjanju enkratizma, sekte, ki je nas- protovala poroki in smatrala razdeljenost spo- lov in rojevanje otrok kot znaèilnost padlega sveta, ki se mora preseèi. Klemen (in mor- da tudi Origen) pozna tudi takoimenovano Petrovo pridigo (Kerygma Petrou), ki naj bi predvsem poudarjala pomembnost kršèan- skega monoteizma; in Matijevo tradicijo, za katero se domneva gnostièni karakter. Ma- tijevo ime se pojavi sicer še v delih drugih oèe- tov, vendar kot Matijev evangelij, zato ni po- polnoma jasno, èe gre za en in isti dokument. Poleg naštetih poznajo oèetje še mnoge druge tekste; pomemben vir podatkov pa je tudi Gelazijev dekret, spisek zavrnjenih be- sedil iz petega stoletja, ki omenja naslove, ki nam danes niso veè poznani. Jasno je torej, da je v èasu cerkvenih oèe- tov kro`ilo precej do sedaj `e izgubljenih be- sedil, ki so po trdnejši zamejitvi veljavnih meja izgubili svoje mesto in pomen in zato tudi konèali zgolj kot spomin zgodovine. Da- nes so nam od izgubljenih spisov na voljo zaenkrat zgolj drobci. V zadnjih letih je bilo najdenih kar nekaj fragmentov apokrifnih be- sedil, ki imajo evangeljski znaèaj in jih te`- ko umestimo v kak evangelij. Elliot jih na- šteje devet.4 Posebnega pomena je papirus Egerton 2. Manuskript lahko datiramo nekje med leti 150 in 200, zato Egerton 2 predstav- lja enega izmed najzgodnejših ohranjenih krš- èanskih dokumentov.5 Po svoji vsebini je bli- zu sinoptiènim evangelijem. Helmut Koe- ster in J. D. Crossan sam evangelij postav- ljata v prvo stoletje pred nastanek Marka, Mateja in Luka, toda verjetneje je, da pred- stavlja kasnejšo reprodukcijo pisne in ustne sinoptiène tradicije. 7*   8 Ker o Jezusovem rojstvu in otroštvu po- roèata le Matej in Luka, ter še to zelo sko- po, obdobje Jezusovega `ivljenja pred njego- vim javnim nastopom predstavlja nekakšno praznino. Le-to poizkušajo zapolniti takoi- menovani evangeliji o Jezusovem rojstvu in otroštvu, ki Matejevo in Lukovo pripoved do- polnjujejo z mnogimi “privlaènimi” zgod- bami, inspiriranimi ne le z Novo zavezo, am- pak tudi s Staro zavezo in zgodbami pozne antike. Najpomembnejši je Jakobov protoevan- gelij, ki je najbr` nastal v drugi polovici dru- gega stoletja in je nekakšna obdelava sinop- tiènih poroèil o rojstvu. V prvih desetih po- glavjih opiše Marijine starše, njeno rojstvo in zgodnja leta, inspiracijo pa oèitno jemlje predvsem iz Septuaginte. Temu sledi poro- èilo o Jezusovem rojstvu. Jakobov protoevan- gelij je bil izredno popularna knjiga, ki je imela velik vpliv, najbr` celo na nekatere dok- trine o mariologiji, saj je v ospredju predvsem poudarjanje Marijine èistosti. "   " # Drugi pomemben je Toma`ev evangelij otroštva, ki ga lahko datiramo najprej v poz- no drugo stoletje. Izmed vseh danih naslo- vov ga najbolje oznaèuje beseda “paidika”, to je otroški dogodki. Delo se namreè vrti zgolj okoli Jezusovega `ivljenja do 12-ega leta in oèitno sloni predvsem na Lukovem poro- èilu o dogodku v templju, ko je bil Jezus star dvanajst let, dodatki pa so vzeti iz celotne Nove zaveze. Starozavezni vpliv ni viden. To- ma`ev prikaz Jezusove “predzgodovine” ve- liko bolj pose`e v skrajnosti kakor Jakobo- vo poroèilo. Jezus je prikazan kot otrok, ki poseduje absolutno moè in znanje; zaznamuje ga nadnaravni znaèaj, ki pa se manifestira predvsem v njegovih nadutih samovoljnih de- janjih, ki presegajo otroško pobalinskost. Jakobov protoevangelij in Toma`ev evan- gelij otroštva sta postala osnova za mnoge na- daljnje pripovedi. Psevdo-Matejev evange- lij je kombinacija obeh, ki je nastala mno- go kasneje. Datum nastanka ni èisto jasen, ugibanja ga umešèajo v obdobje med 7. in 9. stoletjem, nekateri pa ga datirajo `e kako stoletje prej. Poleg tega pa jih lahko našte- jemo še kar nekaj: Arabski evangelij otroš- tva, Arundel 404 (Liber de Infantia Salvato- ris), Zgodovina Jo`efa tesarja, Armenski evan- gelij otroštva ... 7* -       V kategorijo evangelijev o Jezusovem de- lovanju in pasijonu spadata dva apokrifna spi- sa, ki sta po`ela veliko veè pozornosti kot os- tali. Najbolj preuèevan apokrifni spis je go- tovo `e veèkrat omenjeni Toma`ev evangelij. Zanimiv je iz veè vidikov. Sestavljen je iz 114 izrekov, brez pripovednega okvira, med ka- terimi ima mnogo logij vzporednice v sinop- tiènih evangelijih. Njegova koptska verzija je bila najdena v korpusu knjig, najdenih v Nag Hammadiju, z njo pa so identificirali `e prej odkrita fragmenta Oxyrhynchus papir I, 654 in 655, ki pa prinašata grški tekst, prej znan pod naslovom Logia Iesou. Med raz- lièicama ni popolne skladnosti. Najpomem- bnejši vprašanji, glede katerih sta se oblikovali dve razlièni stališèi, sta datacija nastanka To- ma`evega evangelija in njegova povezava s si- noptiki. Veèina strokovnjakov Toma`a po- stavlja v drugo stoletje in trdi, da njegovi izre- ki predstavljajo predelavo sinoptikov, kar ne- kaj (predvsem Koester, Crossan, Cameron) pa jih trdno zagovarja izredno zgoden datum nastanka in njegovo neodvisnost od sinop- tikov. Dokonèno se najbr` ne da popolno- ma dokazati nobene od teh teorij, saj je To- ma` gotovo prešel veè faz razvoja, kar ka`eta `e dve odkriti razlièici, koptska in grška. Ne- kaj Toma`evih edinstvenih izrekov prav go- tovo izhaja iz najzgodnejšega izroèila, ki mor- da vodi celo do samega Jezusa, èisto mogoèe je, da vsebuje kakšen sinoptièno vzporeden izrek, ki je zgodnejši od razlièice v Novi za- vezi. Toda konèno lahko Toma`a preuèuje- mo zgolj v razlièici, ki jo imamo na voljo se- daj in ki na splošno ka`e znaèaj, ki je tuj os- novnemu evangeljskemu sporoèilu ter tako predstavlja samosvojo strujo. Drugi pozornosti vreden spis, ki sicer še zdaleè ne dosega Toma`eve pomembnosti, je Petrov evangelij, ki nam je danes ohranjen zgolj deloma na kodeksu iz 5. ali 6. stolet- ja. Fragment vsebuje pripoved o pasijonu in vstajenju. Evangelij je gotovo eden izmed naj- starejših apokrifnih del, saj ga omenja antio- hijski škof Serafion iz konca drugega stoletja, ko pravi, da vsebuje nekaj problematiènih mest, ki se ne ujemajo z Jezusovim uèenjem, toda vprašanje je, kako zgoden datum mu lahko resnièno doloèimo. Nekateri eksegeti zagovarjajo neodvisnost Petrove pasijonske zgodbe od kanoniènih poroèil o trpljenju in smrti, vendar je veèinsko sprejeto mnenje obratno. Petrov evangelij tako najverjetne- je predstavlja kasnejše poroèilo, ki sloni na novozaveznih virih. "       " Omembe vreden je še Skrivni Marko, evangelij, ki mu poleg Toma`evega in Petro- vega evangelija Helmut Koester in J. D. Cros- san pripisujeta izredno zgodnji datum, zato je gotovo vreden omembe. Toda sam spis je predmet mnogih polemik, saj se dvomi v nje- govo avtentiènost. Fragment domnevnega spisa je bil najden leta 1958 v knjigi iz sedem- najstega stoletja. Sicer gre za neznano pismo Klemena Aleksandrijskega, ki citira iz mistiè- nega Markovega evangelija. Ker pa originalni najdeni tekst danes ni veè na voljo in ker je bil najditelj Morton Smith edini, ki ga je vi- del, je analiziranje zelo ote`koèeno in antiè- nost spisa vprašljiva. Poneverba ni izkljuèena. Najdeno besedilo sicer poroèa o Jezusovi obuditvi mladenièa, ki je umrl, in spominja na Janezovo pripoved o obuditvi Lazarja. Poleg zgoraj naštetih treh spisov kategorija besedil o Jezusovem delovanju in pasijonu zajema zgolj manj pomembne tekste, ki jih je pod naslovom Koptski apokrifni evangeliji zbral Forbes Robinson, in fragmente, ki sta jih zbrala Ravillout in Lacau. Veèina jih je homiletiènega znaèaja.6 , 0  Pilatov cikel vsebuje številna besedila, ki so nastala kasneje na podlagi ugibanj in legend o Pilatu. V njih se odra`a radovednost za po- drobnejše detajle, ki v evangelijih niso opisani. Pilat je veèinoma prikazan brez krivde za Je- zusovo smrt. Veliko tekstov izhaja iz srednjega veka, saj so bile takrat legende o Pilatu zelo popularne, vendar temeljijo tudi na zgodnejših tradicijah. Najzgodnejše od literature o Pilatu je verjetno kratko Pilatovo pismo Klavdiju, ki morda izvira `e s konca drugega stoletja. Sicer pa je pomembnejši tekst Pilatova dela ali drugaèe imenovan Nikodemov evangelij, ki vsebuje dva sicer nepovezana teksta: Pila- tova dela in Kristusov spust v pekel (Descensus Christi ad Inferos). Oba dela sta bila sestav- ljena loèeno najbr` v petem ali šestem stoletju in šele v srednjeveških rokopisih so ju zaèeli postavljati skupaj. -* 0   $  Kaj lahko povzamemo iz kratkega prikaza? Eno izmed najbolj pereèih vprašanj glede apokrifov je za strokovnjake datum njihovega nastanka. Velika veèina apokrifnih del po- vsem jasno sodi v precej kasnejše obdobje kot kanonièni evangeliji, ki so se oblikovali konec prvega in na zaèetku drugega stoletja. Naj- veè apokrifov se je oblikovalo šele mnogo de- setletij, celo stoletij za njimi, saj `e njihova vsebina, oblika ter dodani legendarni elemen- ti nedvoumno indicirajo njihov pozen nasta- nek, na to pa ka`ejo tudi materialni doka- zi. Le-ti spisi pa niti niso tako zanimivi kot pešèica tistih, ki predstavljajo trši oreh, in pri katerih obstaja kakšna mo`nost zelo zgod- njega datiranja. Te`ko bi natanèno rekli, ko- liko spisov ima dvomljiv èas nastanka, saj tr- den konsenz ne bo dose`en nikoli, toda iz- med vseh izstopa zgolj par besedil, ob katerih se krešejo mnenja, in ki bi jih nekateri radi postavili v èas pred nastankom novozavez- nih evangelijev. Natanèneje reèeno sta na udaru predvsem dva spisa, pod vprašajem pa ostaja še mnogo fragmentov in seveda izgub- ljeni evangeliji. Daleè najpomembnejši tekst je gotovo Toma`ev evangelij, sledi pa mu še Petrov evangelij. Od pomembnejših ohranje- nih fragmentov, ki celo kandidirajo za po- stavitev v prvo stoletje, pa je predvsem pa- pirus Egerton 2 in morda tudi polemièen Skrivni Marko. Posebej ti teksti predstavljajo za strokovnjake velik izziv, èeprav bodo tudi glede nekaterih ostalih vedno ostajali dvo- mi. Tudi za besedila, ki se veèini zdijo ned- voumno kasnejše reprodukcije novozaveznih knjig, se bo vedno lahko našel nekdo, ki bo zagovarjal njihovo prioriteto. Èe poglede na apokrife razdelimo zelo na grobo, dobimo dva “tabora”: tiste, ki so nag- njeni k temu, da v veè apokrifnih tekstih ar- "   " # gumentirajo obstoj najzgodnejših tradicij, ki so se zgolj malo redaktièno spremenile, in tiste (veèina), ki pri apokrifih zagovarjajo nji- hov pozen nastanek in odvisnost od kano- niènih evangelijev.7 John Dominic Crossan in Helmut Koe- ster sta dva izmed najvidnejših predstavni- kov tistih, ki zagovarjajo izredno zgoden izvor nekaterih apokrifnih del. Oba zagovarjata èa- sovno prioriteto Toma`a, Petrovega evan- gelija in Skrivnega Marka pred kanonièni- mi spisi. Njuno raziskovanje temelji na ob- likovno-kritièni metodi, manjka pa jima predvsem generalen zgodovinsko-kulturni premislek. Èe bi njune trditve dr`ale, se mo- ramo vprašati, kakšne zakljuèke lahko poteg- nemo iz takih domnev. Zgodnja Jezusova tra- dicija bi zaobjemala tudi kasneje neprizna- na dela — zavrnjene spise, ki naj bi po Cros- sanovem in Koesterjevem mnenju pripadali še celo predsinoptiènemu èasu. Kaj bi iz tega lahko sledilo? Po eni strani bi se ti nepriz- nani teksti lahko na nek naèin postavili na isto raven kot sinoptiki ali morda še višje, saj bi pomenili prvotnejše izroèilo in prvotnejšo razlago ustnega predajanja. To bi spremenilo naš pogled na oblikovanje in predajanje izro- èila. Tudi tu in predvsem tu bi potemtakem dobili vir za odkrivanje najzgodnejših pogle- dov tradicije in celo historièno toènih podat- kov. To bi bilo zelo problematièno, saj Koe- ster in Crossan v najzgodnejše plasti izroèila postavljata Toma`a, ki prinaša èisto drugo sporoèilo, kot ga najdemo v kanoniènih spi- sih, saj ne pozna kri`a in vstajenja, ampak le Jezusa, razodevalca višje modrosti, ki po- ziva uèence k preobrazbi. Posledica priznanja njune teorije bi bil tako zakljuèek, da bi te- kom razvoja v zgodnjekršèanski dobi ugoto- vili pravzaprav zelo “selekcioniran” razvoj ust- "   Jošt Snoj: Ogenj stvarjenje, 2007 – 2008     " nega in pisnega izroèila, ki je ohranil v glavni struji le doloèene elemente in morda dodal druge. Tako bi lahko rekli, da je prvotno spo- roèilo prešlo v pozabo zaradi kasnejšega skrei- ranih evangelijev, ki so prešli v glavno linijo. Po drugi strani pa bi seveda lahko zakljuèili, da se je del `e zelo zgodnje tradicije izvil z glavne poti in se manifestiral v spisih. S tem bi še vedno priznali prioriteto in avtentiènost kanoniènih evangelijev ter apokrife postavili na sekundarno mesto, toda domneva bi bila sama po sebi precej neverjetna. Zelo èudno bi namreè bilo, èe bi spisi, ki predstavljajo deviacijo, nastali pred tistimi, ki predstav- ljajo pristno sporoèilo. Je ustna tradicija res najprej prešla v pisno v svoji potvorjeni obliki in šele nato v avtentièni? Malo verjetno. Èe vzamemo torej resno Koesterjevo in Crossa- novo mnenje, iz njega veliko la`e potegne- mo zakljuèek, da je bila najprvotnejša tradi- cija v resnici drugaèna in so sinoptiki nekako potvorjenje originalnega izroèila, ali èe smo malce bolj mili, da je bila prvotna tradici- ja zelo neenotna in kontradiktorna sama v sebi, kar pa je skoraj nemogoèe. Tako drzne teorije bodo najbr` vedno ob- stajale in izzivale drugo veèinsko stran stro- kovnjakov. Le-ti zagovarjajo kasnejši izvor apo- krifov, ki potrdi tradicionalno zaupanje v Novo zavezo. Ta pogled je mnogo verjetnejši. Apokrifi izpadejo iz slike najpristnejših izroèil in nam ne pomagajo dosti pri ugotavljanju raz- voja tradicije, ki je vodila do prvih evangelijev, saj oèitno predstavljajo kasnejši razvoj, ki se je odcepil od glavne smeri, kasnejša razmiš- ljanja in iskanja. Poglejmo si, zakaj. K apokrifom moramo pristopati previdno ter premišljeno. Ne smemo jih a priori brez razmisleka oznaèiti kot izrojeno sliko o Je- zusu, vendar pa moramo upoštevati oèitna dejstva. Obravnavati jih moramo skladno z zgodovinskim razvojem prvega kršèanstva in jih poskušati postaviti v kontekst razgibanega religioznega `ivljenja prvih stoletij in ustnega ter pisnega predajanja tradicije. Razlikova- ti moramo med glavnim tokom, ki je zaob- jemal razliène skupine, in sektami ter sku- pinami, ki so se odcepile od glavnega toka in v osnovi spremenile svoje verovanje, ali ki so zgolj zaèele iskati svojo razlago. Pred- vsem pa je pomembno, da izpred oèi nikoli ne izgubimo dejstva kanona! Kanon je na- mreè postal uradno merilo Cerkve in vsi spisi izven njega so bili zavrnjeni. To ni nepomem- ben in spregledljiv podatek.  1 *2 Zelo zanimivo je dejstvo, da so v Novi za- vezi štirje razlièni evangeliji, niè veè in niè manj. Èe bi bila prva Cerkev zelo ozka in sa- movoljna ter bi `elela zelo ostro zaèrtati meje svojega preprièanja, najbr` ne bi dopustila, da se kot normativni postavijo kar štirje spisi. Èe bi bil namreè njen glavni namen zgolj ne- kakšna promocija sebe in svoje vere brez ozira na celotno tradicijo, ki se je smatrala za av- toritativno, bi se najbr` omejila na zgolj eno besedilo. Èe pa bi bila prvotna Cerkev po drugi strani zelo neselektivna in bi sprejemala vse pojavljajoèe se spise in ustna izroèila, bi zagotovo vkljuèila še kakšno besedilo veè (ki ga danes poznamo kot apokrifno), ki bi pri- neslo na primer nov vidik k pogledu na Je- zusa. Vendar pa je zgodnja Cerkev sprejela zgolj spise Marka, Mateja, Luka in Janeza, vse ostale tradicije o Jezusu pa je slej ali prej zavrnila. To je sicer najbolj oèitno dejstvo, ki ga lahko spoznamo iz Nove zaveze, ven- dar pa je ravno to dejstvo velikokrat spregle- dano ali pa predstavlja nekak kamen spotike. Veliko sodobnih strokovnjakov zaèenja svoje raziskovanje apokrifnih besedil brez ozi- ra na dejstvo, da veljajo za apokrifne, in jih obravnavajo na popolnoma enaki ravni kot normativne evangelije. Po mojem mnenju je ta pristop napaèen, saj zaobide dejstvo ka- nona. Èe so bili doloèeni teksti v najzgod- nejši dobi sprejeti kot merodajni, so goto- "   "" # vo na nek naèin nadrejeni vsem ostalim tra- dicijam. Ker èe temu ni tako in menimo, da so bili nekateri apokrifi `e od vsega zaèetka na enaki oziroma višji ravni kot novozavezni evangeliji, dajemo nezaupnico prvi Cerkvi. Tako v bistvu trdimo, da je najzgodnejša Cer- kev izbrala iz veèih besedil zgolj to, kar se ji je zdelo ustrezno glede na neke nejasne lastne interese. Cerkev naj bi tako oblikovala lastno poroèilo o Jezusu, ki bi ji ustrezalo in se ne bi ozirala na pristnost izroèila. Ta misel se zdi precej absurdna. Èe bi imela Cerkev zgolj in samo interes zgraditi neko samovoljno strukturirano poroèilo o Jezusu, bi (kot sem `e omenila) najbr` sprejela zgolj en evangelij in bi se izognila zbirki štirih razliènih, ki si med seboj v nekaterih pogledih jasno naspro- tujejo. Zakaj bi si s sprejetjem štirih razliè- nih spisov nakopala stalni vzrok za obto`bo neskladnosti in neresniènosti ter bila tako po- stavljena v te`ak polo`aj, ki zahteva stalno interpretacijo in legitimizacijo same sebe, èe ne bi dejansko verjela v to, da so vsi ti štir- je spisi in le ti edini spisi, ki prinašajo resnico, pa èeprav iz razliènih vidikov. Toda to je zgolj en vidik vprašanja o ka- nonu. Še danes ni popolnoma jasno, na kak- šen naèin se je izbrusil in oblikoval kršèan- ski kanon — normativni spisek knjig, ki jih je potrebno smatrati za avtoritativne — in kdaj toèno lahko govorimo o relativno trdno za- sidrani normi. Poglejmo si dve razlièni teoriji o nastanku. Henk Jan de Jonge v svojem èlanku The New Testament Canon8 poudarja, da se mo- ramo zavedati, da je bil proces nastajanja ka- nona na nek naèin dvojni. Šlo je najprej za njegovo rast in nato za omejitev. Striktno re- èeno naj o kanonu ne bi smeli govoriti do srede èetrtega stoletja, ko imamo najzgod- nejšo potrditev uporabo grške besede kanon v smislu “ekskluzivne liste avtoritativnih knjig” v Atanazijevi razpravi o Nicejskem koncilu. Toda kateri so bili glavni kriteriji za to, da se je neka knjiga vkljuèila in ohranila v konènem spisku? De Jonge povzema raz- liène avtorje in njihove spiske glavnih me- ril, na katere se je ozirala zgodnja Cerkev pri oblikovanju kanona, kot najbolj temeljite- ga pa navaja Karl-Heinz Ohligov spisek enaj- stih kriterijev. Le-ti so: apostolskost izvora v o`jem ali širšem smislu; starost dokumenta; zgodovinska verjetnost vsebine; ortodoksnost; skladnost s Staro zavezo; namenjenost celotni Cerkvi — katoliškost; jasnost pomena; duhov- nost vsebine; sprejetost v Cerkvi; uporaba za javno uèenje. Veè kot oèitno je seveda, da vsa- ka izmed novozaveznih knjig ne ustreza vsem enajstim zahtevam. Nekatera pisma imajo na primer precej pozen izvor (Judovo pismo), druga so namenjena samo ozkim skupnostim in ne Cerkvi na splošno (Pismo Galaèanom). Za Pismo Hebrejcem avtor ni znan. Vpra- šanje je torej, kateri izmed kriterijev je bil prioriteten in je prevladal, èetudi doloèen spis ni ustrezal ostalim zahtevam. De Jonge trdi, da naj bi bil fundamentalni izmed vseh kri- terij ortodoksnosti. Cerkveni oèetje so ta kri- terij nekajkrat jasno izrazili, velikokrat pa im- plicirali v svojih kritikah. Avtor èlanka tako zakljuèi, da je bila za sprejetost spisa v ka- non najva`nejša ortodoksnost, torej vsebinska skladnost s tradicionalnim uèenjem Cerkve. Katerikoli argument avtorji uporabljajo, je njihov skriti vzrok za odklanjanje knjige lah- ko tudi zavraèanje herezije. Na drugi strani pa Harry Gamble v èlanku Literacy, Liturgy, and the Shaping of the New Testament Canon poudarja, da je pogled, ki kanon smatra kot oro`je ortodoksije, napa- èen.9 Zgodovino kanona bi morali gledati bolj kot funkcijo zgodovine javnega branja in in- terpretacije Svetega pisma. Kanon naj bi bil posledica zgodovine liturgije in ne zgodovi- ne doktrine. Poudarek pri oblikovanju nor- me je bil na tradiciji in javnem branju v cerk- vah. Konsistentno in kontinuirano branje v cerkvah je bilo tisto, kar je knjige kvalificiralo "       "# kot priznane. Kanon je tako retrospektivno gledanje Cerkve na njene navade branja. Kar je bilo prej de facto, je z uvedbo kanona po- stalo de jure. Zgodovino kanona naj bi tako bolje razumeli kot zgodovino liturgiènega `iv- ljenja in ne kot dogmatièni konstrukt. Kdo izmed avtorjev ima prav? Eden ali drugi, ali morda vsak po malo? Vsekakor je res, da je vprašanje precej kompleksno. Ker pa je naše zanimanje osredotoèeno na evan- gelije, se bomo posvetili predvsem vidiku, ki zadeva njih, problematièna vprašanja pisem in Razodetja pa bomo pustili ob strani. Najprej je pomembno poudariti nekaj opazk. Èetudi je termin ortodoksija kasnej- šega izvora in se je pojavil kot nasprotje he- reziji, to še ne pomeni, da njegovega bistve- nega pomena ne moremo aplicirati na naj- bolj zgodnje obdobje, saj ortodoksija pomeni pravilno uèenje. In to je bila primarna skrb Cerkve od njenega izvora dalje. Od vsega za- èetka kršèanskih skupnosti so bile le-te hie- rarhièno organizirane in tako stalno podvr- `ene avtoritativnemu nadzoru, ki je skrbel za pravo vero in s tem seveda za to, da se je pri obredih uporabljala avtentièna tradici- ja. Najprej so bili to seveda apostoli in nato njihovi nasledniki. Ustna in pisna tradicija sta se predajali iz skupnosti v skupnost in bili pod budnim oèesom avtoritet. Poleg tega so imele Cerkve `ivahen medsebojni kontakt in so gotovo predstavljale druga drugi doloèeno mero korektiva. @e od vsega zaèetka je to- rej veljalo preprièanje, da so se evangeljski spisi v liturgiji uporabljali zato, ker so bili sprejeti kot avtentièni, kar pomeni, da se je smatralo, da izra`ajo pravilno preprièanje. Ortodoksijo v širšem pomenu besede in li- turgijo tako te`ko loèimo, saj je bila ena pre- verjana z drugo. Dejstvo, da zbirko štirih evangelijev za- govarja `e Irenej v drugi polovici drugega sto- letja, pomeni, da je bila kolekcija štirih `e zna- na od prej. Èe je bilo temu tako, je mora- lo obstajati preprièanje, da so si bili ti evan- geliji enotni v bistvenem teološkem sporo- èilu. @e zelo zgodaj so jih spoznali kot enotno tradicijo v raznolikih oblikah. To nam pove, da je bilo osnovno teološko preprièanje za- èrtano `e prej, èetudi še ni bilo veliko oèe- tov, ki bi ga izpilili. Narekovali so ga spre- jeti spisi, ki so postali del `ivljenja kršèan- skih skupnosti. Tekom let pa je sprejeta tradicija prišla v nevarnost. Napadi niso prihajali zgolj od zu- naj, od nasprotnikov, ampak predvsem od znotraj, saj so se zaèele pojavljati razliène in- terpretacije, ki niso bile v sozvoèju z dotedaj sprejetim izroèilom. S pojavom razliènih he- rezij od drugega stoletja dalje so teološki po- gledi in interpretacije kršèanske tradicije zaèeli dobivati svojo jasnejšo obliko. Zaèela se je bru- siti ortodoksija, doktrina o pravilni veri, ki pa ni bila nov konstrukt, ampak artikulacija in razvoj `e znanega in sprejetega verovanja. Èe povemo na kratko: liturgija je sprejela tisto, kar je veljalo za pristno in avtentièno; jasno definiranje pravovernosti, ki je bilo ka- snejše, pa je seveda slonelo na tradicional- no sprejetih spisih. Kriterijev zato nekako ne moremo strogo loèevati med seboj in pou- darjati samo enega vidika, sploh pa zato, ker sta bila ortodoksija in liturgièna uporaba te- sno povezani. Kompleksna situacija zgodnje- ga kršèanstva ne dovoljuje zgolj enostranskih razlag. Kanonizacija spisov je v prvi vrsti prav gotovo pomenila refleksijo na zgodovino `iv- ljenja Cerkve in na to, kateri spisi so bili spre- jeti. Vendar pa je prav tako res, da so se meje veljavnih besedil zasidrale v obdobjih herezij in se je moralo napraviti loènico med mno- `ico spisov, ki so se pojavljali v javnosti. Ko je šlo za sprejetje Mateja, Marka, Luka in Ja- neza, ni dvoma, da je bila tradicionalna sprejetost in liturgièna raba `e sama po sebi zadosten faktor za njihovo vkljuèitev v ka- non. Ko pa je šlo za izkljuèitev heretiènih spi- sov, ki bi se lahko zaèeli uporabljati v liturgiji, "   "$ # pa je v ospredje stopil kriterij ortodoksije, ki se je oblikoval prav ob tradicionalno spre- jetih štirih spisih. Èe se vrnemo nazaj na dva razlièna pogleda, ki smo ju predstavili, mo- ramo tako dati prav obema avtorjema, vendar z opombo, da sta malce enostranska. Gamble zakljuèi, da je bil konèni kriterij pri obliko- vanju kanona sprejetost v Cerkvah, vendar ne opozori na dejstvo, da je bil vzrok za utr- jeno sprejetost spisa v Cerkvah gotovo dejs- tvo, da so v njem prepoznavali pravoverno uèenje, prav tako pa ne pove, da so bile he- rezije gotovo nekakšen sunek, ki je prispe- val k trdnejši zamejitvi veljavnih knjig. De Jonge na drugi strani pravilno podèrtuje po- men tradicionalnega uèenja, vendar ne pove, da se je le-to reflektiralo v tradicionalni spre- jetosti v Cerkvah, ki je tekom desetletij po- stala nekaj samoumevnega, v stoletjih pa še toliko bolj. -*    !    Sedaj, ko smo se ustavili ob pomembnem dejstvu kanona, lahko zakljuèimo, da so bili apokrifi zavrnjeni, ker na takšni ali drugaèni ravni niso bili kompatibilni s tem, kar je ve- ljalo za edino pristno tradicijo — s sprejeti- mi evangeliji. To se v mnogih, ki so se ohra- nili do danes, takoj jasno vidi (Toma`ev evan- gelij otroštva, Toma`ev evangelij ...), v drugih pa morda nekoliko manj jasno (Petrov evan- gelij). Nekateri so bili vsebinsko najbr` precej sozvoèni s kanoniènimi besedili, toda na rav- ni “èasti” neenaki (izgubljeni Evangelij He- brejcev). Vsi od teh pa so bili zavrnjeni `e zgodaj. Smiselno je torej, da je bilo merilo za vse enako gotovo in to merilo je bilo av- tentièno izroèilo, ki ga je prinašala najzgod- nejša tradicija. Tudi to, kar je danes ohra- njeno zgolj zelo fragmentarno ali kar se je te- kom let izgubilo, je torej odstopalo v veèji ali manjši meri od tega, kar je postalo glavna norma — kanoniènih evangelijev. Kar pa ni odstopalo, se vseeno ni moglo primerjati z njimi, saj je bilo tretirano kot drugotno. Po- membno dejstvo, ki ga moramo imeti vse- skozi pred oèmi, je, da nam celotna apokrifna tradicija ne prinaša nobenih presenetljivo no- vih zgodovinskih dejstev ali spoznanj o Je- zusu, ki ne bi bili znani `e iz Nove zaveze, ampak je razlika je zgolj v interpretaciji Je- zusove osebe in njegovega sporoèila. Sklep, da so apokrifi sekundarni, je iz tega vidika (na splošno in v konèni obliki; seveda obstaja mo`nost, da vsebujejo drobce najzgodnejše ustne ali pisne tradicije in da so bili ti delèki v osnovi bolj podobni kanoniènim razlièi- cam) neizogiben. Edina druga mo`nost bi bila misel, da so nekateri apokrifni evangeliji, in to predvsem Toma`, ki moèno simpatizira z gnosticiz- mom, predstavljali sliko pristnega kršèans- tva, ki ga je zelo zelo kmalu izpodrinilo krš- èanstvo, ki ga poznamo sedaj. Zaustavimo se za trenutek resno ob tej misli. Ali je mo`- no, da je bilo resnièno Jezusovo izroèilo in prvotnejša interpretacija zadušena in ga je na- domestila malce prirejena verzija? Seveda je glavno vprašanje, zakaj bi se to zgodilo. Kak- šen bi bil razlog, da bi se pristno izroèilo za- vrglo in ustvarilo novo? Èe bi novonastala vera prinašala mnogo konkretnih ugodno- sti, bi na to vprašanje zlahka odgovorili. Toda ne. Zgodnji kristjani so bili vse prej kot v za- vidljivem polo`aju. Za “zunanji” svet so bili sumljiva vra`everna skupina. Bili so tarèa po- smeha in v doloèenih obdobjih celo krutih preganjanj. Vera jim ne le ni olajševala `iv- ljenja, ampak jim je postavljala celo stroge moralne predpise. Nadalje ne smemo poza- biti na samo novost novozavezne vsebine. In to preprièanje se je moralo oblikovati `e zelo zgodaj, saj bi bilo te`ko verjetno, da bi bila tako nedoumljiva trditev kasnejši konstrukt, ki bi prevladal nad primarno vero. Ideje o “zaroti” so torej bolj primerne za sodobno filmsko industrijo kot pa za resnièno `ivljenje iz zaèetka naše dobe, ko so prvi kristjani do- "       "% `ivljali vse prej kot ugodnosti zaradi svoje- ga preprièanja. Drzne trditve o pristnem po- zabljenem kršèanstvu tako ostajajo zgolj ak- tualne teorije v vrsti mnogih sodobnih. Ne le, da so zgrajene na mnogih domnevah in nepotrjenih predpostavkah, ampak tudi spre- gledujejo mnoga obstojeèa dejstva. Najpomembnejše dejstvo, ki popolnoma poruši to teorijo in ki ga zagovorniki le-te pre- prosto spregledajo, je to, da je bila vera v Je- zusovo vstajenje gotovo prisotna `e zelo zgo- daj. Pavlovo pismo Korinèanom, ki je nastalo zgolj kakih dvajset let po kri`anju, vsebuje znano antièno veroizpoved o Jezusovi smrti in vstajenju, ki je obstajala `e precej pred nastankom samega pisma, saj Pavel sam pra- vi, da jo je prejel (1 Kor 15,3). Najbr` izha- ja iz zgodnjih štiridesetih let. @e od same- ga zaèetka kršèanskega gibanja je bila cen- tralna ravno vera v Jezusovo vstajenje. In ne zgolj to. Èetudi kristologija še ni bila viso- ko razvita, je bilo Jezusovo vstajenje takoj po- vezano z njegovim posebnim statusom. Pav- lova pisma (ki so nastala mnogo pred no- vozaveznimi evangeliji) so polna kristološ- kih himniènih vzklikov, ki ka`ejo na religioz- ni entuziazem prvih kršèanskih skupnosti. Je- zusovo vstajenje in njegov nadnaravni polo`aj torej prav gotovo nista kasnejši izmislek, am- pak je to preprièanje prisotno `e v samem za- èetku novonastalega religioznega gibanja. In èetudi v Pavlovih pismih ne bi našli trdnih dokazov za zgodnje preprièanje v Jezusov nadnaravni status, bi nam bilo zelo te`ko sprejeti razlago, da se je to preprièanje raz- vilo kasneje. Zakaj le? Bilo je precej šokantno in nedoumljivo èloveškemu umu. In zakaj bi se razvilo ravno okoli Jezusa? Priznavanje Jezusu, konkretnemu zgodovinskemu èlove- ku, Bo`ji status, toda hkrati tudi èloveški, je bilo nekaj nezaslišanega. Èe je Cerkev kot sr- èiko verovanja ohranila prav to šokantno spo- roèilo, osnovni motiv ni mogel biti druga- èen kot trdno preprièanje v to resnico. Zelo podobna mo`nost za zagovarjanje zgodnjega nastanka nekaterih apokrifov bi bila, da je bilo nekaj izmed prvotne tradicije izbrisane in zavr`ene ter je ostalo zgolj to, kar se je zdelo primerno. Toda kanonièni in ne- kanonièni evangeliji so na razliènih straneh kanoniènega merila ravno zato, ker niso na enaki ravni in postavljeni skupaj ne prina- šajo popolnoma koherentnega sporoèila. Je bilo torej prvotna tradicija takšen konglome- rat raznolikih izroèil, da ni bil konsistenten sam v sebi? Res je, da je Nova zaveza polna nasprotij, vendar pa je njeno jedro nerazde- ljeno. Razlikovati moramo med neskladji, ki so posledica druge teološke perspektive, in neskladji v samem bistvu. Apokrifna dela na splošno v konèni ob- liki predstavljajo torej kasnejši odmik od glavne struje kršèanstva in veèinoma sekun- darno predelavo `e znanega izroèila. Kljub zaèetnemu zelo splošnemu pristopu k vpra- šanju to najverjetneje ni prenagljen sklep. Ne smemo namreè pozabiti, da je za veli- ko veèino ohranjenih apokrifnih tekstov mnogo kasnejši nastanek vsekakor precej trdno dokazljiv in le redki nasprotujejo ka- snejšemu datiranju. Ohranjena besedila, ki so sporna glede datumov nastanka, predstav- ljajo zelo majhen odstotek vseh obstojeèih tekstov. To gotovo pove veliko. Vendarle pa moramo zakljuèiti s pomembno opazko. Naša trditev, da so apokrifi sekundarni od- mik od pristne tradicije, ne pomeni, da ne slonijo na njej in ne pomeni, da izkljuèu- jemo mo`nost, da nekateri spisi vsebujejo izredno zgodnje izreke ali pripovedi, ki so v ustnem ali pisnem izroèilu kro`ile `e v pr- vih desetletjih po Jezusovi smrti. To je najverjetneje predvsem za Toma`ev evan- gelij. V njem morda lahko najdemo celo kake besede, ki gredo do historiènega Jezusa. To, kar opisujemo kot sekundarno, je zgolj interpretacija, je konèna oblika, ki jo imamo na voljo sedaj. "   " # -* 0      Samo dejstvo obstoja apokrifov ni v bis- tvu niti najmanj presenetljivo. Je odsev `ivah- nega predajanja in reflektiranja poroèil o Je- zusu in ka`e na to, kako veliko je bilo zani- manje zanje in kakšen je bil njihov vpliv. Poleg apokrifnih evangelijev obstaja tudi veliko dru- gih skritih tradicij: pisem, apostolskih del, apo- kalips ... in tudi tukaj za veliko veèino — skoraj vse — velja, da njihov pozen datum nastanka ni sporen. Vendar pa moramo poudariti, da se s poznejšim datiranjem apokrifov nikakor ne izkljuèuje mo`nosti, da vsebujejo tudi nekaj avtentiènih drobcev, ali drugaèe reèeno, delce najbolj zgodnega izroèila. To, kar postavljamo za “nepristno”, kar pomeni izven najprvotnej- šega toka izroèila, so apokrifi v svoji konèni obliki. In v bistvu je konèna oblika tista, ki jo lahko edino preuèujemo, in seveda tista, ki nam najveè pove in najveè šteje. Tako na koncu koncev spoznamo, da re- snièni pomen apokrifov niti ni toliko v tem, da nosijo morebitne drobce najzgodnejših predanih besed apostolov ali celo morda be- sede samega Jezusa. Njihovo najveèje bogas- tvo je v njih samih in v njihovi konèni ob- liki, ki jo imamo na razpolago. Le-ta nam na- mreè `ivo prièa, kako pestro in dinamièno je bilo `ivljenje v zgodnjekršèanskih èasih in kako pomemben del `ivljenja je bila vera. Ljudje so se zanjo `ivo zanimali, jo mediti- rali in iskali odgovore na odprta vprašanja. Res je sicer, da so najveèkrat zašli v slepo uli- co, se umaknili od bistva, zašli v heretièna mišljenja ..., toda vèasih se izka`e, da so zgolj razvijali svojo pobo`no domišljijo. Ker je bilo kulturno okolje zaznamovano z razliènimi religioznimi in filozofskimi vplivi, je inter- pretativno in kreativno razmišljanje ob pre- jetem izroèilu gotovo rodilo mnogo besedil, ki pa so zašla v ekstreme ali preprièanje, ki se je oznaèilo za heretièno. 6 "   Viri in literatura Elliot J. K., 2005. The Apocryphal New testament (A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation). Oxford: Clarendon Press. Koester Helmut, 1990, Ancient Christian Gospels (Their History and Development). London: SCM Press, Philadelphia: Trinity Press International. Klauck Hans-Josef, 2003, Apocryphal Gospels (an Introduction). London — New York: T&T Clark International. Meier John P., 1991, A Marginal Jew. New York: Doubleday. De Jonge Henk Jan, 2003. The New Testament Canon. V: The Biblical Canons. Leuven: University Press, 309–319. Gamble Harry, 2004. Literacy, Liturgy, and the Shaping of the New Testament Canon. V: The Earliest Gospels. London — New York: T & T Clark International, 27–39. 1. Prim. J. K. Elliot, The Apocryphal New testament (A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation), Oxford, Clarendon Press, 2005. 2. Prim. Hans-Josef Klauck, Apocryphal Gospels (an Introduction), London — New York, T&T Clark International, 2003, 6-21; John P. Meier, A Marginal Jew, New York, Doubleday, 1991, 36. 3. Ta evangelij moramo razlikovati od gnostiènega evangelija z enakim naslovom, ki je znan iz Nag Hammadija. 4. Prim. J. K. Elliot, n. d., 31–45. 5. Klauck postavlja fragment v leto 200 in ne 150, kar je bilo dolgo sprejeto in kar sprejema tudi Elliotova zbirka. Prim. J. K. Elliot, n. d., 37; Hans-Josef Klauck, n. d., 23. 6. Strokovnjaki so na podlagi fragmentov identificirali spis in ga poimenovali Gamalielov evangelij, èetudi se to ime ne pojavlja v patristiènih besedilih. Prim. J. K. Elliot, n. d., 159. 7. Prim. Hans-Josef Klauck, n. d.; John P. Meier, A Marginal Jew, New York, Doubleday, 1991, 114–141; Helmut Koester, Ancient Christian Gospels (Their History and Development), London, SCM Press, Philadelphia, Trinity Press International, 1990. 8. Prim. Henk Jan De Jonge, The New Testament Canon, v: The biblical canons, Leuven, University Press, 2003, 309–319. 9. Prim. Harry Gamble, Literacy, Liturgy, and the Shaping of the New Testament Canon, v: The Earliest Gospels, London — New York, T&T Clark International, 2004, 27–39.     "(    !   “Lepo, da si prišel,” je rekla Lillian. “Ko bi zdaj spala, bi vse to zamudila ...” Erich M. Remarque, Nebesa ne poznajo izbrancev Ko sem te kon~no spoznala, sem prestopila prej nepremostljivo mejo. Bolezen, ki je vselej stala med menoj in svetom kakor rosno okno, je nenadoma splahnela in pred menoj je prostrano le`alo `ivljenje. Kakor smu~ar pred velikim spustom sem stala, pripravljena, da zdrvim navzdol, in zdelo se mi je, da je veter odnesel vse, kar me je vezalo in hromilo. Neslo me je dalje z eno samo mislijo: tja, kjer bom po mrtvem zraku v škatli zadihala zrak `ivljenja zunaj, rešena kot postrv, ki so jo spravili v akvarij, premajhen zanjo, pa se je v njem zaletavala, trgala rastlinje in mešala blato. Zdaj, nenadoma je šipe ne omejujejo ve~, našla je reko, kamor sodi, in se igra s hitrostjo in mavri~nimi barvami ... Zakaj ravno s teboj? Zato, ker ljubiš `ivljenje in si krotak. In slutim, da bom doma tam, kjer boš ti zamejil svet. Zaljubljena sem v to brezte`no `ivost, ki me obliva na ulicah in trgih, v restavracijah, galerijah,  ! 0   3   # # koncertnih in opernih dvoranah in kapelah. Ljubim ga, to neznano in neugnano, po`eljivo `ivljenje, podobno slapu blage svetlobe, sladkemu opoju. Kot da diham svetlobo, bo`ansko silo, ki mi poganja srce in pretaka kri – vsrkala me je vase in me varuje, medtem ko moje misli posedajo v senci bohotnih kostanjev. Tej svetlobi se ni mo~ upirati: v mehkem naletu `arkov se sence minule resni~nosti razpršijo kakor megla in negotovost prihodnosti se razblini – ostane le trenutek, ura, zdaj. aroben ~as poln plodnega pri~akovanja in izpolnitev, `ivljenje kot panj, poln son~nega medu, svetloba brez sence, `ivljenje brez ob`alovanja, upepelitev brez pepela in ~ude`en ob~utek, da ne bo minila najlepša zgodba, dokler bom v njenem naro~ju; in v moji notranjosti nikoli ne bo umrlo, kar sodi k tej ~arni svetlobi. Zakaj ravno s teboj? Zato, ker ljubiš `ivljenje in si krotak. In slutim, da bom doma tam, kjer boš ti zamejil svet. Ne moreš vedeti, kaj do`ivljam, in ne ~utiti, kako se podoba sveta v meni prebuja in govori, in ne moreš niti slutiti, da skoraj ne morem govoriti, ker mi srce prekipeva, in da je med imeni, ki jih pozna, tudi tvoje – pripela sem ga na nebo v svojih ustih. Tiso~ glasov rase v ubrano ve~glasje, 3       # ki prodira v mojo notranjost in postaja del mene, in spomin, ki ga stoletja nosim v sebi, se zgoš~a v krik. Pa se vendar zavedam, da je vse to zame le enkratno, da se nikdar ve~ ne bom ~utila tako zlita s svetom kakor zdaj. Zaradi tega zaznavam, kar je za ve~ino hrup, kot vrisk `ivljenja, in kar je zate morda vsakdanjost, kot milost in darilo. Zame je vse novo: zrahljane gozdne poti, ki izvabljajo vzdihe, jasnina, ki napolni obnemeli tolmun po de`ju, neizmerna razdalja na sliki iz otroštva in ne`no trepetanje tvojega glasu, kjer se lahko oble~em v novo ime; v tišini zvonkih juter se ~udim trenutkom, v katerih se ni~ ne dogaja, in prebujam no~ne ptice v neskon~ni let – neslišne perutnice se razpirajo v odmeve med nebom in svetlobo, da izhlapijo vse daljave, da zableš~ijo kraji in pšeni~na polja, zlato zrnje, ki se vsipa v `ile ... Zdaj zares ~utim bridkost v ranljivih pogledih ljudi, ki so potisnjeni v kot, ljudi, ki ne morejo zaspati, ljudi, ki no~ejo domov, ker ne vedo, kaj naj po~nejo. Jaz pa zasledujem `ivljenje kakor strasten lovec belega jelena: skozi listje drevja prepoznavam njegov skrivnostni dih, v blodnjaku vonjev voham vonj njegove burno kipe~e krvi, vidim ga, kako te~e proti meni gibko, da jemlje dih, vendar se — tik preden ga ujamem — razblini kakor luna navsezgodaj ... O, v meni je, od utripa do utripa, nedoumljivo, 3   # # kakor v zaljubljencih ljubezen in — smrt. Potem se, trepetajo~a v son~nem zlatu, stopim v senco cveto~e lipe in zaprem o~i. Njen opojni vonj vzpostavlja ravnovesje, ko stvari be`e iz oblike. In sem sama s seboj, sem vhod v drug svet, v de`elo samote in soglasja. In sem pred Teboj na kolenih svojega srca. %+   (Po obisku `i~ke kartuzije, 1998) Se spomniš, od kod tiha `alost v nenavadno lepi razvalini? Vsepovsod spokojna modrina – modri plamen. In v njem bole~ina, ki jo uteši smrt. Kako še zmeraj dišijo visoke trave v bivših sobah in vrtovih samo za moške. Kako še zmeraj diši pehtran, šatraj po zelenem otoku kartuzije. Misliš: v~eraj je bil tisti dan, ko so odšli ~isto tiho, sami, z nepremagljivo skrivnostjo ... Kako glasno odmeva kamnita lupina, dvojna ura, moj, tvoj molk. O mraku se stra`arji v stra`nem stolpu smejejo. Slišiš? `e dolgo ~asa se smejejo, ko spomine štejejo – za edino zgodbo, 3       # na edini poti, ki je nismo ljudje zgradili. @e dolgo ~asa ho~ejo odkriti na~in, kako bi se po~utili varne med razvalinami. Po hodnikih, po vseh kri`nih stezah med zidovi, ki so `e dale~ na svoji poti h koncu, kro`ijo opazovalci. Vstopajo globoko v zgodovino in iz nje izstopajo. Vse, kar jim stari kamni povedo, zapišejo. Vse si zapisujejo z natan~ne razdalje, z vedno bolj togimi hrbti. Vsako malenkost, vsak vzdih iz duše, celo svoje zamujene kretnje vpišejo v knjigo opominjanja ... Zapisujem ta ~as, nedvomno isto. Strašno razodetje. A ti si to? me je ogovoril ~udak med nekdanjimi vrati. Lepo pozdravljena pri nas! Ali ni tu lepo! To so barve! To je pokrajina! To je odprt prostor in zvene~a tišina! Tukaj je ~as mo~an. Tukaj je ~as tako mo~an, da ti povzro~a srh. Tukaj je ~as tako mo~an, da te boli ves svet. Tukaj ti ~as vzame dih: brez prilizovanja, brez obeta, brez zamaknjenja. Potem trdno zaspi za koš~eno mizo, tu, v najve~ji bli`ini. Potem te pusti samega. Ne preostane mu ni~ drugega. 3   #" # Joj, kakšna presunljivost je v prepihu, ki izprazni vse glasove pod milim nebom! To je tako silno, da ne morem razumeti. Nikjer nisem brala, kako se poraja nebeško petje - druga~na harmonija, tu, na zemlji, v ušesu, v srcu, ki se prepuš~a. In zlati `arek, ki šine navzdol, da se potrdi, da ni naklju~no — oster no` zare`e v ~as, ki ubija, da prite~e ~isto zlata kri ... In grem taka proti tebi, bo`ansko, in ti re~em: “Ne sprašuj me o moji silni potrpe`ljivosti; pri~evalka ~asa je. Njena je najsvetlejša ura dneva.” 3   Jošt Snoj: Drvo `ivljenja (Adam in Eva), 2007 – 2008     ## Kdo so svetniki? So to današnjemu ~loveku oddaljeni ljudje, ki so postavljeni na oltarje in jih prosimo, naj za nas posredujejo v posameznih stiskah? Ali danes sploh še potrebujemo svetnike? ~e so to zgolj oddaljeni ljudje iz daljne preteklosti, ki jih je Cerkev razglasila za svete, ~e so to zgolj imena, ki jih lahko preberemo v koledarju ali pa jih slišimo pri nedeljski maši ter se jim priporo~amo, nam ne koristijo veliko. ~e pa za vsakim svetniškim imenom vidimo lik ~loveka, ki je v `ivljenju rasel in padal, a kljub padcem ohranil zaupanje v Boga in ostal iskalec Boga, potem so svetniki sporo- ~ilni tudi za današnjega ~loveka, saj gre za konkretne `ivljenjske zgodbe, ki so vedno bile aktualne tako v preteklosti kot danes. Zakaj? Ker nam potem svetniki ka`ejo, kako so našli pot k Bogu. Biti svetnik ne pomeni biti ~uden in nenavaden. Biti svetnik ne pomeni, da v `ivljenju nimaš te`av v odnosu do Boga in do bli`njega. Biti svetnik pomeni, da ohranjaš vero in zaupanje v Boga tudi takrat, ko dvomiš in ko ne do`ivljaš njegove bli`ine in tola`be. Biti svetnik pomeni, da v svoje odnose prenašaš Jezusov zgled, da odpuš~aš in prosiš za odpuš~anje, da v `ivljenje prinašaš dobroto in ljubezen. V zgodovini krš~anstva lahko najdemo številne zglede, ob katerih se lahko u~imo `iveti svetniško. Vedno znova me presene~a zgled, ki ga je dala Mati Terezija, ki jo vsi poznamo kot osebo, ki je vedno `elela pomagati najbolj odrinjenim. Ona je v teh ljudeh videla Jezusa in to kljub temu, da sama skozi daljše ~asovno obdobje ni do`ivljala Boga. Toda za svetniško `ivljenje ni potrebno iti v misijone, niti ni potrebno postati duhovnik ali redovnica oz. redovnik. Vsak je namre~ v svojem okolju in v svojem pokli- cu `ivi poklican, da `ivi svetniško: kot otrok, kot mati ali o~e, kot samski, kot star ~lovek, kot bolnik ali kot ~lovek v duhovnem poklicu. Tudi tistega, ki je v zaporu, ki je na robu dru`be, ki je odvisnik od alkohola, mamil ali ~esa drugega, Jezus kli~e na pot svetništva. Samo poglejmo nekatere svetnike. Evangelist Matej je bil cestninar. Cestninarji pa so bili v Jezusovem ~asu pogosto razumljeni kot izdajalci Izraela in goljufi. Apostol Pe- ter, ki je Jezusa spremljal tri leta, ga je na veliki ~etrtek zatajil. Sv. Pavel je preganjal prve kristjane, nato pa se je spreobrnil in postal eden najpomembnejših oznanjevalcev evangelija. Sv. Avguština je njegova mati vzgajala krš~ansko, on pa se je pri devetnaj- stih letih odlo~il, da ne bo kristjan. Resnico je pri~el iskati pri raznih gibanjih. Bil je krivoverec, `ivel je moralno sporno, a nato se je spreobrnil in postal ne samo kristjan, ampak tudi duhovnik in kasneje škof, ki je zaznamoval razvoj krš~anske misli v 5. stol. po Kr. Še bi lahko naštevali svetnike in se sre~evali z njihovimi slabostmi, z njihovimi grehi. Svetniki so znali sprejeti svojo grešno naravo, ob Jezusu so do`iveli odpuš~anje in pri tem za~utili, da jih Bog sprejema in ljubi. To do`ivljanje bo`je milosti jim je dajalo mo~, da so se vedno znova vrnili k Bogu. Svetništvo torej ni nekaj za popolne ljudi, ampak za vsakega ~loveka in to kljub njegovi grešnosti. Svetniki tako niso oddaljeni od nas in od našega sveta, saj je izkušnja Boga nad~asovna in je bila aktualna tako v ~asu apostola Pavla kot v današnjem ~asu. Svetniki so zato vedno znova aktualni in nas vedno znova izzivajo, naj nas ne bo strah zaupati v Boga in biti dobri. Gregor Lavrinec 4   #$ # 4   #      +     Sv. Bazilij Veliki (Mala Azija, 329–379, škof in cerkveni uèitelj) Bazilij je avtor redovnega vodila, ki je odi- gralo pomembno vlogo v razvoju meništva. Postal je škof v Cezareji. V Kapadokiji se je pokazal za resniènega pastirja v boju zoper arijansko krivoverstvo, ki ga je podpiral cesar Valens. Med njegovimi deli najdemo po- membno razpravo o Svetem Duhu. Sv. Janez Krizostom (Mala Azija, 347–407, škof in cerkveni uèitelj) Bil je menih, duhovnik v Antiohiji, kjer se je izkazal kot odlièen pridigar, zato se ime- nuje tudi Zlatousti. Leta 396 je postal patriarh v Carigradu. Njegova pastoralna odloènost je priklicala nadenj jezo cesarice Evdoksije in vse- ga dvora, na katerega pokvarjenost je Janez jasno pokazal. Dvakrat je bil izgnan. Umrl je izèrpan; s Kristusom je delil trpljenje, a pri tem ni nikoli nehal oznanjati njegovega evange- lija. Je zavetnik kršèanskih govornikov. Sv. Patricij (Patrik) (Irska, 385–461, škof) Po rodu je bil iz Velike Britanije. Raz- bojniki so ga ugrabili, ko je imel petnajst let, in ga prodali za su`nja na Irsko. Èez se- dem let je pobegnil v Francijo, kjer je v sa- mostanu v Lerinsu in v Auxerru prejel os- novno izobrazbo. Preden se je vrnil na Ir- sko, ki je bila tedaj še poganska de`ela, je prejel škofovsko posveèenje. Iz Irske je na- redil “otok svetnikov”. Še danes je tam raz- širjena misijonarska goreènost.          Sv. Benedikt (Italija, 480–547, opat, sozavetnik Evrope) @e kot študent v Rimu je Benedikt iz Nur- sije na svoj naèin zavrgel pokvarjeno dru`- bo svojega èasa. Šel je na samoten kraj, da bi se odpoèil, našel Boga in `ivel pod njego- vim pogledom. Njegova svetost je pritegnila uèence in okrog njega se je oblikovala skup- nost. Benedikt je to skupnost prenesel iz Su- biaca na Montecassino, kjer je tudi nastalo Vodilo, ki povzame in dopolni predhodne meniške tradicije. Pape` Pavel VI. mu je leta 1964 podelil naslov zavetnik Evrope z bese- dami: “Benedikt je s svojimi sinovi v Evropo prinesel kršèanski napredek s kri`em, knji- go in plugom.” Sv. Bonifacij (Anglija, 673–754, škof in muèenec) Ta apostol Nemèije je bil benediktinski menih, Angle`, po imenu Winfrid. Prišel je na celino, da bi oznanjal evangelij med Sasi. Najprej skupaj s sv. Willibordom, potem pa sam, je prehodil Nemèijo, kjer je ustanavljal samostane, posebej znan je v Fuldi. Pape` Gre- gor II. ga je posvetil v škofa in mu dal ime Bo- nifacij. Ko je postal nadškof v Mainzu, je ohra- nil enako skrb za oznanjevanje evangelija kot prej. Ko se je pri osemdesetih letih odpravil v Frizijo, so ga kruto ubili na binkoštni dan. Njegovo telo so prenesli v Fuldo, kjer imajo še danes nemški škofje plenarne svete. Sv. Dominik (Španija, 1170–1221, duhovnik) Dominik Guzman je na poti, ko je sprem- ljal svojega škofa, odkril, kako po jugu Fran- cije pustoši albi`ansko krivoverstvo, pa tudi      4   sredstva, ki bi jih bilo treba uporabiti, da bi rešili Cerkev pred njim. Skupaj z nekaj to- variši se je lotil oznanjevanja evangelija, ki je imelo za središèe samostan v mestu Pro- uille, kjer je zbral nekaj spreobrnjencev iz kri- voverstva. Tako se je rodil red pridigarjev, dominikanci. Te pridigarje zaznamuje evan- geljsko uboštvo; njihov prvi samostan je bil ustanovljen v Toulousu. Sv. Franèišek Asiški (Italija, 1182–1226, redovnik) Z `ivljenjem v uboštvu in veselju je Fran- èišek Bernardone, sin bogatega asiškega tr- govca, postal svetnik, tako podoben Jezusu iz Nazareta, da nas preseneèa. V svetu, ki so ga parale vojne, se je vitez gospe Ubo`nosti pokazal kot èisti odsev evangelija. Prost ze- meljskih dobrin in samega sebe je mogel ope- vati stvarstvo s sve`ino ponovno najdenega otroštva. Po redovni dru`ini, ki jo je usta- novil (I., II. in III. red), nam je sv. Franèi- šek zapustil v dedišèino svojo ljubezen do ubogega Kristusa, do kri`a in do Cerkve. Sv. Klara Asiška (Italija, 1194–1253, redovnica) Pri osemnajstih letih jo prevzamejo ideali vere, ki jih oznanja in `ivi Franèišek. Prav on jo bo na cvetno nedeljo leta 1212 pri Porciun- kuli oblekel v raševinasto obleko in ji ostrigel lase in jo posvetil za `ivljenje v pokori. Od tega dne dalje je njeno edino vodilo v `ivlje- nju ostati zvesta “sestri uboštvu” v pogosti kontemplaciji. Sv. Katarina Sienska (Italija, 1347–1380, redovnica in cerkvena uèiteljica) Sv. Igancij Lojolski (Španija 1495–1550, redovni ustanovitelj) Ignacij je bil Bask in vojak. Odkril je mo- litev in v molitvi Gospoda Jezusa. Duhov- na izkušnja pri Manråsi ga je prerodila. Du- hovne vaje, ki so sad te izkušnje, naj obliku- jejo apostole za evangelizacijo sveta. Velik pisatelj A. Sinjavski je rekel: “O lju- deh se je `e dovolj govorilo, èas je, da zaè- nemo misliti o Bogu.” Vse to je mogoèe le pod enim pogojem: `iveti sveto. Dozdeva se mi, da ta beseda more poro- diti ironièni posmeh pri tistih, ki mislijo, da je govoriti o svetosti èista retorika, ali pa strah pri tistemu, ki verjame v svetost, pa si zanjo ne prizadeva dovolj. Ko svetniki in svetni- ce prinašajo dar in dol`nost svetosti, moremo tudi mi iskreno hoteti to pot svetosti. Drugi vatikanski koncil je to jasno pou- daril v konstituciji o Cerkvi, z uèenjem o poklicanosti vseh k svetosti s temi besedami: “Gospod Jezus, bo`ji Uèenik in vzor vse po- polnosti, je svetost `ivljenja, katere zaèet- nik in dovršitelj je on sam, oznanjal vsem svojim uèencem, naj bodo v kakršnem koli `ivljenjskem polo`aju: ‘Bodite torej popolni, kakor je popoln vaš nebeški Oèe’ (Mt 5,48) ... Vsem je torej jasno, da so vsi kristjani, naj bodo katerega koli stanu ali polo`aja, poklicani k polnosti kršèanskega `ivljenja in k popolni ljubezni (C 40) ... V razliènih naèinih `ivljenja in ob razliènih nalogah ure- snièujejo eno samo svetost vsi, ki se dajo vo- diti bo`jemu Duhu in kateri v poslušnosti nebeškemu Oèetu v duhu in resnici moli- jo Boga Oèeta, hodijo za Kristusom, ubo- gim, poni`nim in oblo`enim s kri`em, da bi si zaslu`ili dele`nost pri njegovem pove- lièanju.” (C 41) Vsi kršèeni so poklicani, da dose`ejo svetost tam, kjer jih njihova poklicanost in `ivljenjski poklic klièeta ̀ iveti: èe je nekdo dru`inski oèe, èe razvije svoj poklic tako, da ga posveèuje, ne more zbe`ati iz te realnosti, temveè more vsakdanje dru`insko `ivljenju in svoje delo z vero in ljubeznijo preoblikovati tako, da po- stane svetnik. Svetost namreè je, pravi pape`  # 4   Janez Pavel II., mogoèe uresnièiti v vseh `iv- ljenjskih okolišèinah, tudi èe nekdo razvije po- klic, ki se na zaèetku zdi plehek. Mnogi namreè mislijo, da biti svet pome- ni delati izredne stvari, za njih je “vsakdanji” sinonim za povpreènost, medtem ko je v bo`- jem naèrtu vsakdanje to, kar je v skladu s èlo- veško naravo. Vendar nam tudi navadnost vsakega dne, ki jo `ivimo z velikodušnostjo vere in ljubezni, omogoèi, da `ivimo sveto.    Da bo razumljivo vsem, bom s preprosti- mi besedami odgovoril takole: svetost temelji v zavesti, zaradi katere se v vsaki `ivljenjski situaciji postavimo na stran Boga. Kajti odkar nam je Jezus razodel, da je Bog Oèe, vemo, da On prvi, kot oèka vedno stoji na naši stra- ni. Kajti ljubi nas kot svoje sinove, tudi kadar se z grehom oddaljimo od njega. Takrat po- trpe`ljivo èaka našo vrnitev, kot oèe razsip- nega sina v Jezusovi priliki (prim. Lk 15). Svetost pomeni vedeti in verjeti, da v nas prebiva Sveta Trojica. In to je temeljni pou- darek kršèanske svetosti: bolj kot na naših dobrih delih je svetost utemeljena na bo`jem posveèevalcu, ki prebiva v nas. Ne posveèu- jemo se sami, ampak nas Bog posveèuje, ko nas klièe, da bi `iveli v obèestvu z njim, in nas naredi dele`ne bo`jega `ivljenja kot svoje posinovljenje otroke. To èudovito in tola- `ilno resnico poznamo zato, ker nam jo je razodel Jezus: “Èe me kdo ljubi, se bo dr`al moje besede in moj Oèe ga bo ljubil. Priš- la bova k njemu in prebivala pri njem.” In sv. Pavel moèno poudari: “Mar ne veste, da ste Bo`ji tempelj in da Bo`ji Duh prebiva v vas? Èe pa kdo Bo`ji tempelj unièuje, bo Bog unièil njega. Bo`ji tempelj je namreè svet, in to ste vi.” (1 Kor 3,16–17). Zato je svetost predvsem bo`je delo. Pape` nas je spomnil, da naše odrešenje ni skrito v formuli ampak v Osebi. Bistvo svetosti je naš odnos vere in obèestvo ljubezni z Jezu- som Kristusom. Svetost pomeni `iveti od nje- govega `ivljenja, ki nam ga posreduje po svoji besedi in po zakramentih. Kolikor bolj je naše `ivljenje podobno Jezusovemu, toliko bolj smo zdru`eni z njim; po njem smo v Svetem Duhu v obèestvu z Oèetom in toliko bolj smo sveti. Zato moramo svetost utemeljiti na dveh dopolnjujoèih se temeljih: na daru in prizadevanju. Svetost-dar je izjemno in za- stonjsko bo`je delo, ki nas posveèuje in nas naredi dele`ne bo`jega `ivljenja, tako da pri- haja prebivati v nas. Zato se dar tega bo`jega prebivanja v nas imenuje tudi “posveèujo- èa milost”, to je zastonjski dar, ki nas dela svete. Drugi temelj svetost-prizadevanje zaob- jema to, kar moramo mi konkretnega nare- diti, zato da naše vedenje ne bi bilo nasprotno daru posveèujoèe milosti, da se ne bi prelo- milo naše obèestvo ljubezni z Bogom. 5    Ali lahko svetost naèrtujemo? Sveti oèe v okro`nici Ob zaèetku novega tisoèletja od- govarja takole: Svetost dejansko terja veliko odloèitev z vrsto rodovitnih posledic. Pomeni izraziti preprièanje, da èe je krst zares vstop v bo`jo svetost zaradi vcepitve v Kristusa in naselitve v njegovega duha, potem nima ni- kakršnega smisla, oziroma je temu povsem nasprotno, èe se kristjan zadovolji s povpreè- nim `ivljenjem, h kateremu ga navajata mi- nimalistièa etika in površna religioznost. Vpra- šanje katehumenu: ‘Bi rad sprejel krst?’ po- meni hkrati tudi ‘Bi rad postal svet?’... “(CD 91,31). Torej dar svetosti, ki prihaja od Boga, terja v odgovor naše prizadevanje po poti as- keze, ki nas vodi vedno bli`e `ivljenju v krš- èanski popolnosti. Zato torej moremo go- voriti o poti svetosti. Ta je vedno osebna, ve- zana na `ivljenjske okolišèine in zahteva re- snièno in lastno pedagogiko svetosti, sposob- no prilagoditi se ritmu vsake osebe. Ta pot zahteva postopnost, v kateri mo- ramo preiti razliène stopnje, èe ̀ elimo poni`no      4   te`iti k tistemu vrhuncu popolnosti, ki nam ga je pokazal Jezus: “Bodite popolni, kakor je popoln vaš nebeški Oèe”(Mt 5,48). Prva, osnovna stopnja svetosti pomeni izo- gibati se vsaki obliki velikega greha in tako vedno ostati v stanju posveèujoèe milosti, ki smo jo prviè prejeli ob krstu. Druga stopnja zahteva iskreno prizadevanje, da odstranimo naše razvade in tudi male grehe, ki si jih ni- smo svobodno pridobili. In konèno prispemo do tretje stopnje kršèanske svetosti, ko v naših `ivljenjskih izbirah išèemo zmeraj to, kar je popolnejše v bo`jih oèeh. To prinaša vsak- danji trud, da bi premagali, z Bo`jo pomoèjo, vsako pretkano obliko nepopolnosti in meje, da bi se nauèili izbirati vedno “najboljši del, ki nam ne bo vzet” (prim. Lk 10,42). "   +    !     Ko se spomnimo Jezusove besede, ki nam pravi: “Brez mene ne morete nièesar storiti” (Jn 15,5), vemo, da ni mogoèe uresnièiti niti ene stopnje kršèanske popolnosti brez posebne pomoèi bo`je milosti, pomoèi, ki jo moramo iskreno in vztrajno hoteti in iskati. Kot prvo je za rast v svetosti potrebno ve- liko moliti. Kristjan, ki resnièno `eli `iveti v globokem obèestvu z Bogom, je kristjan, ki se odlikuje v umetnosti molitve. Molitev je pogovor z Jezusom Kristusom po delova- nju Svetega Duha, ki nas v kontemplaciji vodi do Oèetovega oblièja. Kristjan, ki ne moli ali moli malo in slabo, je v nevarnosti, ker ni mogoèe ohraniti vere brez vsakodnevne domaènosti z Bogom, negovane v èastilem dialogu molitve, v vztrajnem poslušanju nje- gove besede in v kontemplaciji njegove nav- zoènosti v nas in zraven nas. Pot svetosti nam zagotavlja dar zakramen- tov, še posebno zakramenta evharistije in sprave. Zakramenti so dejanja Kristusa, preko katerih on v nas dopolnjuje svoje delo oèiš- èevanja in nam daje moè, da naše bivanje ved- no bolj oblikujemo po njegovem, tako ka- kor nam naroèa sv. Pavel: “To mislite (imejte to dr`o, odnos) v sebi, kar je tudi v Kristu- su Jezusu.” (Flp 2,5). In konèno ni svetosti ne da bi iskali pol- nosti `ivljenja v ljubezni do Boga in do bli`- njega. Svet je tisti, ki ljubi Boga, z vsem sr- cem, vsem mišljenjem in z vso moèjo ter bli`njega kakor samega sebe” (prim. Mr 12,30–31). Kristjan je tisti, ki prièuje, da vera ni abstraktno sprejemanje nekega ideala, èe- prav plemenitega in visokega, temveè spre- jemanje osebe Jezusa Kristusa, ki nas je tako ljubil, da je za nas dal svoje `ivljenje. In vera postaja pristna in vidna po delih, kakor nam pravi sv. Jakob: “Vera brez del je mrtva” (prim. Jak 2,17). Zato morajo naša dela in naše vsakdanje vedenje navdihnjeno od lju- bezni kazati naše sveto `ivljenje. “Nad vsem tem pa naj bo ljubezen, ki je vez popolno- sti” (Kol 3,14). %  ! Pri tem iskrenem naporu, da bi `iveli sve- to, nas bodri gotovost, da nismo sami. S svojo priprošnjo nam je blizu Mati Marija, `ena vsa sveta in polna milosti. Posreduje moli- tve angelov, našega angela varuha in vseh sve- tih. Tukaj je tudi Cerkev, skupnost kristja- nov, mnogi drugi bratje in sestre, ki z nami delijo iste napore in ideale. Skupaj z njimi naša osebna pot postane pot vsega svetega ljudstva. V resnici sam soglašam s trditvijo Leona Bloya, ki zakljuèi svoj roman “La donna po- vera” (Uboga gospa) tako, da polo`i v usta Clotildi, glavni osebi, te besede: “Ni druge `alosti, kot ne biti svet!”      # 4   Duhovno `ivljenje je `ivljenje, ki ga vzbu- ja, podarja in vodi Sveti Duh (prim. Gal 5,25). K temu `ivljenju po Svetem Duhu, ki smo ga prejeli s krstom in birmo, je pokli- can vsak kristjan. Sveti Duh ga posveti in ob- likuje po Jezusu Kristusu, Bo`jem Sinu, z njim ustvarja povezanost, ki sega v samo nje- govo bistvo. Hkrati pa ga spodbuja, da bi to povezanost svobodno, zavestno asimiliral in `ivel na oseben naèin. Tako bi postajal vedno bolj podoben Kristusu in svet, kakor je svet nebeški Oèe (prim. Mt 5,48). Pot duhovnega `ivljenja je torej pot svetosti. In kot je èlo- vek po svojem bistvu naravnan k Bogu, saj je po njem ustvarjen, tako je naravnan k sve- tosti. To poklicanost je na poseben naèin zno- va poudaril drugi vatikanski koncil v petem poglavju dogmatiène konstitucije o Cerkvi. Ko se sprašujemo, kako ̀ iveti svoje duhov- no `ivljenje in doseèi cilj poklicanosti k sve- tosti, nam `eli prav pogled na svetnike dati otipljivejši odgovor. Oni so ̀ e prehodili to pot. Ko gledamo njihovo `ivljenje in poslanstvo, nam postaja jasno, da je svetost udele`enost pri Bo`ji svetosti in da prihaja predvsem iz `i- vega osebnega odnosa z Bogom, ki pa vklju- èuje tudi odnos z drugimi. Svetost je torej delo Boga. Èlovek je ne more doseèi sam s svojim delom, temveè le tako, da se prepusti Bogu in njegovemu delu v njem in po njem. V tem sestavku bomo poskušali prikazati vlogo svetnikov v duhovnem `ivljenju krist- jana tako, da bomo najprej odkrivali, na kak- šen naèin so svetniki naši sopotniki in v èem je to njihovo sopotništvo. V drugem delu pa bomo prikazali razliène poti sodelovanja s svetniki, ki nam lahko omogoèajo, da ti po- stanejo konkretno navzoèi v našem duhov- nem `ivljenju in preko katerih moremo po- stati dele`ni duhovnega bogastva in njiho- ve pomoèi pri svoji hoji za Kristusom.  " 0    Vesela vest, ki jo prinaša Jezus Kristus, je v tem, da nismo prepušèeni le svojim mo- èem oz. nam ni potrebno iz svojih lastnih moèi `iveti po Bo`jih zapovedih in postati sveti, temveè da po veri vanj postanemo de- le`ni njegovega Bo`jega `ivljenja, njegove pra- viènosti in svetosti. To veselo vest nam raz- krivajo `e prve Jezusove besede v Markovem evangeliju: “Spreobrnite se in verujte evan- geliju” (1,15). Papeški pridigar R. Cantala- mesa razlaga, da to Jezusovo vabilo “ne po- meni dveh razliènih in zaporednih stvari, am- pak eno samo dejanje: spreobrnite se, to je, verujte. Spreobrnite se tako, da verujete! [...] Bog je sam prevzel pobudo za odrešenje; dal je, da je prišlo njegovo kraljestvo. Èlovek more samo v veri sprejeti pobudo Boga in `iveti v skladu z njenimi zahtevami”.1 Da zmoremo dokonèno priznati svojo re- snièno nemoè, je pogosto potrebno preho- diti dolgo pot ‘askeze’, lastnega prizadeva- nja za `ivljenje po krepostih in zapovedih, preko pogostih padcev in spoznanj svoje bede. Ne moremo se sami spreobrniti in po- stati sveti, temveè je to zastonjski dar Bo`- je milosti, ki nam je dana po veri v trpljenje, smrt in vstajenje Jezusa Kristusa za nas. Bog sam nam po Jezusu Kristusu v moèi Svete- ga Duha podari moè, da se moremo skupaj    &    +        4   s Kristusom spreobrniti, `iveti po Bo`jih za- povedih in udejanjiti svetost, ki nam je za- stonjsko podarjena. Bo`ja ljubezen pa se ne da prekositi v svoji dobrotljivosti. Na pot našega kršèanskega `iv- ljenja nam daje tudi brate in sestre v Kristusu, tj. obèestvo Cerkve. To obèestvo sestavlja- jo tako tisti, ki so skupaj z nami na poti v veè- no `ivljenje s troedinim Bogom, kot tudi oni, ki so `e povelièani in so dokonèno eno s troe- dinim Bogom v nebesih. Poleg razglašenih bla`enih in svetnikov so gotovo še mnogi dru- gi. Èe `e ne moremo imeti vedno ob sebi bra- tov in sester v Kristusu, s katerimi smo na razliène naèine povezani, pa lahko imamo bla`ene in svetnike, ki so `e vstopili v pove- lièano `ivljenje in so tako lahko vedno in po- vsod z nami, kot je sam troedini Bog. Go- tovo pa je razlika, ali se tega zavedamo ali ne, ali z njimi sodelujemo ali ne. Vsekakor nam `elijo biti s svojim `ivim zgledom in neneh- nim dokazovanjem verodostojnosti evangelija in Cerkve ter s svojo spodbudo in pomoè- jo nenadomestljivi sopotniki v našem vsak- danjem prizadevanju za `ivljenje v Kristuso- vem Duhu. ! "# $ % &'( $  V velikih religijah, kot so islam ali judovs- tvo, budizem ali hinduizem itd., obstajajo programi, nauk, doloèena pravila, ki jih je treba sprejeti in jim biti pokoren, èe hoèeš doseèi religiozni cilj, ki ga obljubljajo. Se- veda so tudi v kršèanstvu programi, nauki, pravila, toda vse to je nekaj drugotnega, spremljajoèega in ne prvenstvenega. Osrednja je Oseba. Zato je kršèanstvo predvsem oseb- nostna religija. Kaj je pravzaprav kršèanstvo, kako ga je treba uresnièevati, kako doseèi njegove cilje, kako izpolnjevati njegove zahteve, je mogoèe razbrati samo iz oseb. In odloèilna oseba je Jezus Kristus. On je naša “pot, resnica in `iv- ljenje” (Jn 14,6). Ker je najpomembneje ho- diti za njim, ki je edina pot k Bogu ter na- še odloèilno merilo in vodilo, moramo se- veda vedeti, kako moremo to uresnièiti kot ljudje. Hojo za Kristusom moremo najla`je raz- brati na tistih, ki so hodili in še hodijo za njim. Kristjan se zato vedno znova orienti- ra po “oblaku priè” (Heb 12,1), po svetnikih, ki so bili vedno zavestno v obèestvu s Kri- stusom, kakšna koli je `e bila njihova uso- da. Prav zaradi tega ukvarjanje s svetniki ni niti malo popaèenje kršèanske vere, temveè spada k pravemu realizmu, po katerem se krš- èanstvo odlikuje. “Svetnik je,” poudarja Wolfgang Beinert “posebno posreèena ure- snièitev hoje za Kristusom, ko èlovek v pol- nosti postane Kristusov uèenec. Tako se naše oko brez odpora neubranljivo ustavi na njem, èe išèe Kristusa” (Beinert 1987, 19). S svojim konkretnim uresnièenjem hoje za Kristusom so nam nenehen zgled, kako lahko tudi mi uresnièimo to pot. Vsak svetnik je na svoj naèin zgled hoje za Kristusom. Med kristjani so se nekateri svetniki uveljavili kot posebni zgledi, ki moè- no in `ivo nagovarjajo. Npr. sv. Franèišek Asiški — zgled univerzalne ljubezni; sv. Te- rezija Velika — zgled izkustva resnice; sv. Charles de Foucauld — zgled univerzalnega bratstva; idr.2 !)'  #  9 Skozi vso zgodovino kršèanstva so se mno- gi spraševali, kako prav razlagati evangelij in èe je sploh mogoèe `iveti to, kar obljublja in zahteva. Prav tako je bila vedno znova po- stavljena pod vprašaj verodostojnost nauka in poslanstva Cerkve. Mnogi še nekako spre- jemajo Kristusa in evangelij, toda Cerkve ne. Drugi vatikanski koncil vidi najboljšo apologetiko evangelija in Cerkve prav v svet- nikih. Med drugim poudarja, da so svetni- ki najbolj verodostojni prièevalci o resniè-  # 4   nosti evangelija (prim. C 50,2) in da so v `iv- ljenje prevedeni evangelij in èudovito odse- vanje samega Kristusovega `ivljenja (B 111,1). Tudi H. U. von Balthasar potrjuje ta pogled na svetnike, ko poudarja: “Ne suhi priroè- niki, èeprav polni nedvoumne resnice, ki izra- `ajo svetu na preprièljiv naèin resnico Kri- stusovega evangelija, temveè `ivljenje svet- nikov, ki so pre`eti Kristusovim Svetim Du- hom. Kristus ni predvidel nobene druge apo- logije (Jn 13,35).”3 Prav sveti mo`je in `ene so najpristnejša in najpomembnejša razlaga evangelija, saj so tako rekoè “utelešena razlaga uèloveèene Bo`je Besede”.4 Svetniki se niso ustrašili postati nespamet- ni “zaradi Kristusa” (1 Kor 4,10) in so zaradi njega imeli “vse za izgubo” (Flp 3,8). Niso se spraševali o resniènosti Jezusovih èude`ev, temveè so v skladu z njegovo obljubo storili nešteto èude`ev. Vse njihovo `ivljenje in de- lovanje tako razkriva `ivo resniènost evan- gelija in potrjuje njegovo razlago, ki jo daje Cerkev. Pravzaprav Cerkev s svojo razlago evangelija potrjuje verodostojnost svetnikov; “prav tako pa dogmatika Cerkve — seveda v velikih èrtah, dobi svojo overitev v svetnikih in ne v posameznih mnenjih teologov”.5 Svetniki so tako zgodovinski “dokaz” no- tranje resniènosti evangelija in Cerkve, ki ima smisel le takrat, èe ponavzoèuje Jezusa Kri- stusa, Gospoda zgodovine, v vsaki dobi zgo- dovine èloveštva. Prav tako so s svojim `iv- ljenjem po evangeliju `ivi dokaz, da ga je mo- goèe udejanjiti. So tako rekoè ‘`ivi oz. @iveti evangelij’. Ko gledamo svetnike in prebiramo njiho- ve `ivljenjepise, vidimo v njih uresnièen prvi ali drugi vidik evangelija. Dali so mu novo meso in novo kri. Njihova razlaga ni veè neka nova teorija, temveè konkretno `ivljenje, ki nam postane vstopno mesto za našo hojo za Kristusom, za naše `ivljenje po evangeliju. Ko prebiramo `ivljenjepise svetnikov, se tako rekoè z rokami dotikamo Bo`je milo- sti, ki je delovala v njih in po njih in se še nadaljuje po njihovem zgledu in priprošnji.6 Zaradi svetnikov moremo brez dvoma trditi, da je zgodovina Cerkve tudi velika zgodo- vina delovanja Boga sredi zgodovine naše- ga sveta. Svetniki so kot zvezde, ki nenehno iz`a- revajo luè resnice in `ivljenja v današnji svet (prim. Mt 14,43), ki je pogosto poln razliènih stisk in dvomov. Ob njih vidimo luè, o kateri govori evangelij in jo oznanja Cerkev. Ko smo skušani, da bi podvomili v dobroto Boga zaradi razliènih tragiènih nezgod v svetu, ali v èloveka zaradi mnogih razoèaranj nad njim, ali v Cerkev zaradi tolikšnih spornih vpra- šanj in nedoslednosti, tedaj se moremo ozreti na te svete mo`e in `ene, ki so se odprli Bogu, njegovi luèi in so postali njegovo prebivališèe sredi sveta in èloveštva. Preko njih dobimo znova luè. Ko jih gledamo, vidimo, kdo je v resnici Bog. Ob njih lahko znova dobimo pogum, da ne obupamo sredi preizkušenj na tem svetu in da smo z veseljem ljudje in krist- jani. Ob njih se lahko vedno znova orienti- ramo in usmerimo svoje `ivljenje.7 Prav svetniki nam razkrivajo tudi pravo oblièje Cerkve. Omogoèajo nam videti, kaj je Cerkev v svojem bistvu, zakaj obstaja in kakšne sadove prinaša kljub vsej bedi njenih èlanov. S svojim zaupanjem Cerkvi, tudi ko jim je povzroèala mnogo ‘nepotrebnega’ trp- ljenja z dvomom v njihovo karizmo in raz- liènimi nasprotovanji (npr. sv. Ignacij Lojol- ski, sv. Marija Ward in mnogi drugi), nam jasno razodevajo, da samo tisto, kar delamo znotraj Cerkve, v obèestveni edinosti z njo in poslušnosti njenemu vodstvu, obrodi sa- dove, ki ostanejo za veèno. Zunaj Cerkve imamo lahko pogosto veèji osebni uspeh. Toda vsi ti hitri uspehi postanejo na koncu spomeniki zgodovine in smrti. Toda kar je narejeno v obèestvu Cerkve v Kristusovem duhu, bo prej ali slej obrodilo sadove, ki bodo ostali za veèno.8     * 4   Mnogi svetniki (npr. sv. Franèišek Asiški, sv. Janez Vianney, sv. Angela Merici idr.) nam s svojim `ivljenjem in poslanstvom pri- èujejo tudi o potrebnosti, da na poti svoje- ga duhovnega zorenja sestopimo v svojo ne- moè in sprejmemo poraze. Ob njih in z njimi odkrijemo, kako sta prav poraz in/ali majh- nost vir in pot k polnosti `ivljenja, k svetosti. !* $ %%  '     Drugi vatikanski koncil je poudaril, da je Cerkev v svojem bistvu ljudstvo, ki je zbra- no v edinosti Oèeta in Sina in Svetega Duha, da bi odsevalo skrivnost troedinega Boga (prim. C 4). V kršèanstvu pomeni verovati vedno verovati z drugimi v obèestvu Cerkve. Nihèe ne more v polnosti verovati sam zase. Vera namreè ne izvira iz nas samih oz. iz naših sposobnosti, temveè je dar Boga samega. Ve- rovati moremo namreè samo zato, ker nam to omogoèa Bo`ji Sin po svoji smrti in vsta- jenju za nas. Skupaj z Oèetom nam daje dar Svetega Duha, ki nam omogoèa, da vstopa- mo v obèestvo Trojice po Cerkvi. Bog je na- mreè ustanovil Cerkev, da bi po njej Sin ‘rodil’ vsakega èloveka, ki bo prejel zakrament krsta, v obèestvo z Oèetom in Svetim Duhom ter v obèestvo z brati in s sestrami, ki so bili prav tako po Bo`jem Sinu posinovljeni. Pomembnost te obèestvene povezanosti s svetniki izrazi drugi vatikanski koncil v kon- stituciji o Cerkvi, ko razlaga bistvo obhajanja svetniških godov in praznikov: “Ne obhaja- mo spomina svetnikov le zaradi njihovega zgleda, ampak še bolj zato, da bi se z izvrše- vanjem bratovske ljubezni krepila enota vse Cerkve v Duhu. Kajti kakor nas kršèanska medsebojna zdru`enost popotnikov vodi bli- `e h Kristusu, tako nas povezanost s svetniki zdru`uje s Kristusom. Iz njega kakor iz stu- denca in glave priteka vsa milost in `ivljenje samega Bo`jega ljudstva” (C 50). Obèestvena vez s svetniki nas odpira milosti, kateri so se sami `e odprli. V njih je v polnosti uresni- èila svoje odrešenjsko in posveèujoèo poslans- tvo. Iz svoje globoke povezanosti in enosti s troedinim Bogom nam `elijo posredova- ti vse potrebne milosti, da bi se tudi mi mogli posvetiti. Ena izmed najbolj tola`ilnih in osreèujo- èih resnic kršèanske vere je resnica o obèestvu svetih. Noben kristjan ni sam. Svetniki so z njim in zanj. “Kristjan je sprejet v obèestvo svetnikov s tem, kar ve, in s tem, èesar ne ve. Njegova slabotna molitev je privzeta, da bi iz nje nastala moèna. Njegove skušnjave so nošene, da ne bi podlegel; za njegove grehe se opravlja pokora, da mu jih more Gospod prištevati manj strogo; njegovi dobri nameni se krepijo tam, kjer jih on sam morda komaj še spozna in kjer bi vendar mogli biti upo- rabljeni v slu`bi Cerkve. Celotno verniko- vo bivanje je postavljeno na mnogo širšo pod- lago. V doloèenih trenutkih spoznava, da je nošen, spodbujan, voden, v drugih (najpo- gostejših trenutkih) pa ostaja brez sleherne slutnje.”9 Spoznanje resnice, da nas obèestvo potu- joèe in povelièane Cerkve nosi in nam po- maga pri hoji za Kristusom, pa se tega zave- damo ali ne, nam je lahko vir nenehnega zah- valjevanja in veselja. Ko spoznamo, kako nam je vse darovano, `elimo, da bi tudi mi sami postali dar in bi zastonj darovali naprej to, kar smo zastonj prejeli. Na veliko pomembnost resnice o obèes- tvu svetih je opozarjal tudi J. H. Newman leta 1934, ko je še pripadal Anglikanski cerkvi: “No- bena stvar ne more duha bolj dvigniti kakor zavest, da nismo sami, ampak udje velikega in zmagovitega obèestva. Ali ne èuti pripadnik mogoène de`ele veselja nad njo in je pono- sen na to, da ji pripada? Daleè polnejše in bolj utemeljeno je veselo kristjanovo obèutje, da pripada obèestvu svetnikov, in to brez sledu ošabnosti in prevzetnosti. Po bo`ji besedi ve: dr`avljan je nenavadnega mesta, zanj se voj- + # 4   skuje, in vsi blagoslovljeni svetniki, o katerih bere, so njegovi bratje. Duhovi praviènih, ki so `e prišli do velièastnega cilja, so mu v spod- budo, naj gre za njimi. Polagoma se nauèi, da jih ima pred oèmi kakor ljube domaèine, s ka- terimi ima mnogo skupnega.”10      V zgodovini Cerkve lahko zasledimo naj- razliènejše naèine sodelovanja s svetniki oz. odpiranja Bo`ji milosti, ki se `eli razliti na nas preko njih. Omejili se bomo na nekatere, ki so danes še precej pogoste in je vsaka na svoj naèin nagovarjajoèa. Vsak kristjan lahko sam izbira svojo pot sodelovanja. Prav je, da se zavedamo razliènosti poti in da dopušèamo drug drugemu svobodo izbire in hoje. Èe nam jo pusti Bog in nam jo tudi svetniki sami ka`ejo s svojim `ivljenjem in delovanjem, je prav, da si jo pustimo tudi sami in da k njej nenehno spodbujamo tudi druge. ! :,%  ;'# 9 Cerkev ne uèi, da bi morali katerega koli svetnika, tudi Marijo, brezpogojno èastiti ali si vzeti za zgled. Tridentinski koncil pravi, da je dobro in koristno, èe se obraèamo na- nje, veè pa ne (DS 1821). Svetniki torej niso nekaj, zaradi èesar bi Cerkev stala ali padla. S èešèenjem bla`enih in svetih daje Cerkev najvišjo èast samemu Bogu in èasti Kristu- sa, ki je izvor njihove svetosti. Svetniki za- radi svojega tesnega zedinjenja s Kristusom utrjujejo celotno Cerkev v svetosti, poglab- ljajo njeno èešèenje in na mnoge naèine pris- pevajo k njeni nadaljnji graditvi (prim. 1 Kor 12,12–27). Kakor nas, brate in sestre v Kristu- su, medsebojna povezanost vodi bli`e k nje- mu, tako nas èešèenje svetnikov zdru`uje s Kristusom, ki je vir vseh potrebnih milosti za naše vsakdanje `ivljenje in povelièanje. Svetnike ne èastimo samo zaradi njiho- vega zgleda, temveè še bolj zato, da bi se tako okrepila enost vse Cerkve v Duhu (prim. Ef 4,1–6), potujoèe in povelièane. Razglasitve bla`enih in svetih ter njihovo èešèenje na po- seben naèin razodevajo `ivljenjskost krajevnih Cerkva. So izkaz vsemogoène Odrešeniko- ve navzoènosti po sadovih vere, upanja in lju- bezni, v moških in `enskah tolikih jezikov in ras, ki so hodili za Kristusom v raznih ob- likah kršèanske poklicanosti. To pa ima tudi ekumenski pomen in zgovornost. Pokojni pape` Janez Pavel II. je poudaril, da je “eku- menizem svetih, ekumenizem muèencev ¡...¿ morda najbolj preprièljiv. Obèestvo svetnikov govori glasneje kot dejavniki razkola”.11 Pri- èevanje za Kristusa do prelitja krvi je namreè, kot je poudaril Pavel VI., skupna dedišèina katolièanov, pravoslavnih, anglikancev in protestantov.12 Èe smo povezani s svetniki v luèi vere, to nikakor ne zmanjšuje najvišjega èešèenja, ki naj ga izkazujemo Bogu Oèetu po Kristusu v Svetem Duhu, temveè je res ravno nasprot- no: še bolj ga bogati (prim. C 51). Ko obha- jamo godove in praznike svetnikov, slavimo dobrotljivo in neizmerno ljubezen troedinega Boga, ki se je v njih uresnièila in otipljivo raz- glasila. Èešèenje svetnikov, tudi z romanji na njihove grobove in v svetišèa, ki so jim pos- veèena, nas spodbuja k posnemanju kreposti, ki so jih uresnièili na izreden naèin. Ko jih gle- damo in èastimo, nas vabijo, da bi skupaj s sv. Avguštinom vzkliknili: “Èe so zmogli ti in ti, zakaj ne bi tudi jaz?”. Èešèenje svetni- kov nas uèi najbolj varne poti, po kateri bomo v skladu z lastnim stanom in polo`ajem v Cerkvi in svetu mogli izgrajevati svojo osebno povezanost s Kristusom in dospeti do svetosti, h kateri smo poklicani (prim. C 50,2). Èešèenje svetnikov je v preteklosti spod- budilo nešteta romanja in razliène ljudske po- bo`nosti njim v èast. Številna svetišèa po vsej Evropi in tudi drugod po svetu so `iv odraz tega èešèenja. V današnjem èasu se je to èeš- èenje precej zmanjšalo oz. se je osredišèilo      4   na nekatere bolj znane in èašèene (trenutno je najbolj obiskan grob sv. patra Pija in tudi najveè ljudi se k njemu priporoèa). !  ,  ;'$  % $    Zatekanje k priprošnji svetnikov temelji predvsem na verski resnici o obèestvu svet- nikov. Kristjani so se kmalu zavedli, da sveti mo`je in svete `ene s svojo smrtjo ne izginejo iz njihovega `ivljenja, temveè da so še naprej navzoèi med njimi, da je mogoèe z njimi v molitvi govoriti in da jim lahko še pomagajo. Prav tako so spoznali, da pravzaprav iz ne- bes na nov naèin nadaljujejo poslanstvo, ki so ga prej uresnièevali na zemlji. Koncilski oèetje so to vlogo svetnikov izra- zili z naslednjimi besedami: “Odkar so bili ¡svetniki¿ sprejeti v domovino in bivajo pri Gospodu (2 Kor 5,8), ne nehajo po njem, z njim in v njem prositi za nas pri Oèetu, da- rujoè zaslu`enja, ki so jih pridobili na zemlji po edinem sredniku med Bogom in ljudmi, Kristusu Jezusu (1 Tim 2,5), tako da so v vseh stvareh slu`ili Gospodu in dopolnjevali, kar manjka Kristusovim bridkostim, za njego- vo telo, ki je Cerkev (Kol 1,24). Njihova brat- ska skrbnost je zelo v oporo naši slabosti” (C 49). Hkrati pa nas spodbujajo, da “ljubimo te prijatelje in sodedièe Jezusa Kristusa, pa tudi naše brate in dobrotnike, da dajemo zanje Bogu dol`no zahvalo, da jih ‘poni`no klièemo in se za doseganje dobrot od Boga po njegovem Sinu Jezusu Kristusu, našem Gospodu, ki je edini naš Odrešenik in Zve- lièar, zatekamo k njihovim molitvam in nji- hovi mogoèni priprošnji’” (C 50). Ker so svetniki sedaj še bli`je Bogu in po- polnoma oèišèeni, je njihova ljubezen do lju- di postala še veèja. S svojo zemeljsko smrt- jo so vstopili v popolno enost z Bogom in so tako postali dele`ni njegove navzoènosti med nami, njegove sposobnosti poslušanja, ljubezni in pomoèi.13 Kolikor bolj se tega za- vedamo, toliko bolj se z zaupanjem v njihovo uèinkovito pomoè zatekamo k njim in kli- èemo: “Prosi/te za nas!” Zatekanje k priprošnji svetnikov se lah- ko uresnièi na razliène naèine. Najpogosteje se udejanji preko obhajanja evharistije na èast posameznim svetnikov, z litanijami vseh svet- nikov ali na èast posameznim svetnikom, pre- ko razliènih devetdnevnic in molitev, ki so bile sestavljene v ta namen itd. Ljudska po- bo`nost je v tem oziru pokazala izrazito us- tvarjalnost. Svetniki nam ne `elijo pomagati samo s svojo priprošnjo, temveè nas spodbujajo, da bi se uèili molili tudi sami.14 `elijo, da bi sku- paj z njimi vstopili v molitev, s katero se sedaj oni zahvaljujejo Bogu, ga slavijo in posredu- jejo za nas. @elijo biti naši uèitelji molitve in tudi spremljevalci, ki nas podpirajo v naši molitvi. Prav je, da izkoristimo to njihovo `eljo in pripravljenost. Mnogi kristjani se pogosto prito`ujejo, da se ne morejo zbrati in vztrajati v molitvi. To je povsem razumljivo. Sami smo nemoè- ni. Molimo lahko le, èe nam je dana Bo`ja milost, èe smo zdru`eni z Jezusom v moèi Svetega Duha. In svetniki nam z veseljem po- sredujejo to milost molitve, èe zanjo z vsem zaupanjem prosimo. Gotovo je zelo pomem- bno, da se zatekamo k njihovi priprošnji, še pomembneje pa je, da postajamo tako kot oni tudi mi sami veliki molivci.15 !*    ;      Skozi zgodovino Cerkve so se poudarjali predvsem trije naèini komunikacije s svet- niki: èešèenje, priprošnja in posnemanje. Cer- kev daje svetnike kot zglede, modele za hojo za Kristusom, ker so konkretna uresnièitev evangelija, ki upošteva èloveške zmo`nosti. Moralizem preteklih stoletij je `al preveè poudarjal posnemanje svetnikov na neposre- den, formalen naèin. Takšen naèin posne-  # 4   manja lahko vodi v razosebljenje in v celo vr- sto psiholoških in duhovnih patologij. Kajti ‘neposredno’ posnemanje svetniških legend in bogatih podob lahko postane nevarna psi- hološka igra in povzroèi odpor proti mora- listiènemu in voluntaristiènemu kršèanstvu.16 V svojem intervjuju z naslovom Bog noèe fotokopij nam škof Marjan Turnšek zelo na- zorno pove, da svetnikov ne smemo ‘nepo- sredno’ posnemati: “Èe reèem izzivalno, svet- nikov ne smemo posnemati. Prepovedano. Zato, ker vsak svetnik je unikat, Bog pa noèe imeti fotokopij. Ni nas ustvaril kot fotokopije in nas noèe imeti kot fotokopije ali klone, svetniške klone. Niti dva èloveka nista enaka, zato tudi niti dva èloveka ne moreta posta- ti svetnika na enak naèin. Svetniki so nam pa velika spodbuda in pomoè, ker so dokaz, da èlovek lahko odgovori Bogu na tak naèin, da lahko zasije Bo`ja svetost skozi njegovo `ivljenje. So zgled, da to je mogoèe, da Bog od nas ne prièakuje nekaj nemogoèega.”17 Koncilski oèetje so se zavedali nevarnosti ne- pravilnega posnemanja svetnikov, zato so poudarili, da mora biti posnemanje svobod- no in osebno in da mora upoštevati stan in zmo`nosti slehernega èloveka (prim. C 49– 50). Svetniki nudijo predvsem spodbudo in orientacijo in so zato le navdih, ne pa pri- mer oz. model, ki bi ga morali neposredno posnemati, fotokopirati. S svojim zgledom nas `elijo predvsem spodbuditi, da bi iska- li svojo pot udejanjanja hoje za Kristusom, ki bo upoštevala našo zgodbo `ivljenja in vse naše èloveške razse`nosti (telo, dušo in duha), vse naše darove, sposobnosti in slabosti. Kako naj na pravi naèin posnemamo svet- nike, nam zelo dobro pojasni izkušnja bl. pa- pe`a Janeza XXIII., ki jo najdemo v njego- vem duhovnem dnevniku: “Zelo moèno sem preprièan o naslednjem: kako zelo napaèno sem razumel to, kako naj posnemam svetni- ke. Vedno sem poskušal zelo natanèno po- snemati posamezne kreposti posameznih svet- nikov in sem seveda ostal vedno nezadovo- ljen. Sedaj pa vem: ne smem biti revna in suha ponovitev (reprodukcija) nekega mo- dela, èeprav je zelo popoln. Bog `eli, da sledeè primeru svetnikov vpijem `ivljenjski sok in po njegovi zaslugi dajem sad na svoj naèin. Za to gre: dati sad, vsak na svoj naèin.”18 Ne smemo torej postati ponovitev, foto- kopija nobenega svetnika, temveè moramo “iz zgleda svetnikov vpiti pristen `ivljenjski sok, `ivljenjski sok evangelija, bistvo prist- ne, globoke in osebne svetosti, tako da v nas postane nov `ivljenjski sok, ki daje posebne sadove in udejanja Bo`je zapovedi”, kot pou- darja sedanji pape` Benedikt XVI.19 !+<&##-; &  # Današnjega èloveka veèkrat zmedejo ne- katere pripovedi o `ivljenju svetnikov, ki go- tovo ne ustrezajo nobenemu merilu zgodo- vinske verodostojnosti. Toda zavedati se mo- ramo, da so bile stare svetniške zgodbe na- pisane svojemu èasu primerno. Z njimi so `eleli med drugim tudi hraniti duhovno do- mišljijo. Vedeli so, da je èlovek duhovno us- tvarjalen le takrat, èe ima duhovno domiš- ljijo. Tolike podobe, dogodki in prizori iz `ivljenja svetnikov so torej namenjeni pred- vsem navdihovanju tistega, ki jih bere. Samo znotraj takšnega branja, ki spodbuja dialog, navdih in ustvarjalnost lahko prav razume- mo, kaj pomeni posnemati svetnike. Zaradi nevarnosti ‘neposrednega’ posne- manja svetnikov so v bli`nji racionalistièni preteklosti odstranili legende in razne dogod- ke iz svetniških zgodb. Ohranili so samo tisto, kar je preneslo golo zgodovinsko kritièno me- todo. @ivljenjepisi so postali suhoparni, sko- raj neberljivi in nekoristni. “Danes pa,” pou- darja Ivan Marko Rupnik, “ko smo oropa- ni vsake duhovne domišljije, je èutiti moè- no potrebo, da bi imeli pred oèmi ne le teo- rije in abstraktne misli, temveè naèin `ivlje-      4   nja, dogodke, podobe, navdihe, s katerimi bi se lahko naša ustvarjalna domišljija pogo- varjala in ustvarjala. V sedanjem èasu se cele generacije hranijo samo s televizijsko domiš- ljijo, torej z domišljijo, ki je predvsem èus- tvena, èutna in mesena ¡...¿ To ogro`a resniè- no, sonèno duhovno `ivljenje in gotovo pov- zroèa tudi krizo poklicanosti, tako v poro- èenost kot v duhovništvo in redovništvo, saj mladi te`ko izberejo pot, na kateri pred sabo ne vidijo zgleda, ki bi jih preprièal o vred- nosti njihove izbire. Samo geniji lahko us- tvarjajo brez domišljijske primerjave. Lahko pa se zgodi in se `e dogaja še nekaj hujšega — po nekakšnem ‘zakonu nihala’, po katerem ena skrajnost povzroèi drugo, ravno nasprot- no — spodbujajo reakcijo idealizma, abstrak- cije, neutelešene, eteriène religioznosti. @iv- ljenje svetnikov skupaj s to obliko primer- janja — ne v smislu posnemanja, temveè nav- dihovanja — bi lahko pripomoglo, da bi lahko ponovno ustvarjali.”20 Prijateljevanje s svetniki tudi zaradi bra- nja njihovih `ivljenjepisov je tisto, kar najbolj Jošt Snoj: Raj — svetniki, 2007 – 2008  # 4   pripomore k duhovni rasti na zares realen, a tudi radikalen naèin. S komer se dru`iš, takšen postajaš! In svetniki so ljudje, ki jih je pre`arila Bo`ja ljubezen in so bili v polnosti unikati! Ko prebiramo `ivljenjepise svetnikov in odkrivamo razliène like svetosti v razliènih obdobjih zgodovine Cerkve, v razliènih cerk- venih in kulturnih okoljih, z razliènimi oseb- nostnimi karakterji in karizmami, spoznamo, kako so resnièno mo`ni neizmerno številni naèini uresnièitve hoje za Kristusom. In prav “to izkustvo razliènosti v edini svetosti je zelo pomembna pomoè za razumevanje umetnosti dialoga”, poudarja Domenico Sorrentino.21 Èeprav smo vsi poklicani, da hodimo za Kristusom, mora vsak izmed nas na svoj oseb- ni naèin udejanjiti to hojo. Prav spoznava- nje tako razliènih, vèasih kar nasprotujoèih si poti svetosti svetih mo` in `ena nam od- pira oèi za to neizmerno svobodo, ustvarjal- nost in dialog. Nismo poklicani, da bi bili ‘kloni’, ‘fotokopije’, temveè unikati. Ne sme- mo se ustrašiti biti to, kar smo in k èemur smo poklicani, èeprav nas to vèasih privede do nesoglasij in napetosti med nami, ki so se pokazale `e v zaèetku Cerkve v Korintu: “Jaz sem Pavlov, jaz Apolov, jaz Kefov, jaz pa Kristusov.” (1 Kor 1,12). Spoznavanje edinosti med svetniki, kljub njihovi tako veliki razliènosti, nas spodbu- ja in nam daje pogum, da tudi mi `ivimo medsebojno razliènost, se izogibamo vsake nezdrave uniformiranosti ter premagujemo raznovrstne napetosti z dialogom. Ta zmore med nami ustvarjati edinost v razliènosti, ki jo `ivi v sebi troedini Bog in h kateri nas klièe in nam jo tudi omogoèa, èe je Jezus Kristus cilj in središèe vsega našega `ivljenja in dela, kot je bil vsem svetnikom. !      ' $#   V zaèetku 4. stoletja se je zaèela med krist- jani širiti navada, da so dali novokršèencu (ali novorojencu) izrazito kršèansko ali svetopi- semsko ime. Na takšen naèin so `eleli nove- mu kristjanu zagotoviti stalno priprošnjo svetnika, èigar ime je prejel. Hkrati pa so ga na ta naèin spodbudili, da bi se v svojem krš- èanskem `ivljenju orientiral ob njegovem `iv- ljenju oz. njegovi hoji za Kristusom. Katekizem katoliške Cerkve nam daje gle- de izbire kršèanskega imena in krstnega za- vetnika naslednje navodilo: “Pri krstu Gos- podovo ime posveti èloveka in kristjan dobi svoje ime v Cerkvi. Lahko je to ime svetni- ka (svetnice), se pravi, uèenca, ki je `ivel v zgledni zvestobi svojemu Gospodu. Zavet- ništvo svetnika (svetnice) daje na voljo vzor ljubezni in zagotavlja priprošnjo svetnika (svetnice)” (KKC 2156). Izbira imena je zelo pomembna, saj s tem prejmemo ime, ki nas bo zaznamovalo za vso veènost. “Bog vsakogar klièe po imenu (prim. Iz 43,1; Jn 10,3). Ime vsakega èloveka je pos- veèeno. Ime je ikona osebe. Ime zahteva spo- štovanje v znamenje svetosti dostojanstva ti- stega, ki ga nosi. Prejeto ime je ime veèno- sti. V kraljestvu nebes bosta skrivnostnost in edinstvenost sleherne osebe, zaznamovane z Gospodovim imenom, zasijali v polni luèi” (KKC 2158–2159). Izbira kršèanskega imena tako še jasneje poka`e naše zavedanje, da je vsak èlovek za Boga edinstven in nezamenljiv ter po- vabljen k najbolj osebni povezanosti z njim. Vsakdo je zanj neizmerno pomem- ben in dragocen. Vsakogar `eli na najbolj oseben naèin spremljati na poti njegove- ga `ivljenja. V tej svoji ljubezni je neizmer- no iznajdljiv. Med drugim mu daje po Cerkvi milost, da lahko z izbiro krstnega imena dobi svojega krstnega zavetnika, ki ga bo spremljal skozi vse njegovo `ivljenje. In kdor postane prijatelj s svojim krstnim zavetnikom, dobi po njegovem zgledu in priprošnji še veè milosti, kot bi jih takrat, èe se tega prijateljstva, ki mu ga `eli nu-      4   diti njegov krstni zavetnik, samo delno za- veda ali pa celo prav niè. V `ivljenjepisih svetnikov pogosto zasle- dimo, kako so prijateljevali s svojimi krstnimi zavetniki in tudi z drugimi svetniki. Npr. ko prebiramo duhovni dnevnik bl. Petra Fabra, vidimo, kako pristno in prisrèno je bilo to njegovo prijateljevanje z njimi. Veèkrat do- bimo vtis, kot da je bil stalno obdan z nji- mi in da je prav po zaslugi njihove neneh- ne pomoèi mogel uresnièiti svoja mnoga in zahtevna pastoralna poslanstva.22 Spodbudo za pogovor s svetniki nam daje sam Jezus Kristus. Ko je na gori spremeni- tve uèencem razodel svoje Bo`je velièastje, sta se jim prikazala tudi dva mo`a. Evangelist Luka poroèa: “In glej, dva mo`a sta se po- govarjala z njim; bila sta Mojzes in Elija. Pri- kazala sta se v velièastvu in govorila o nje- govem izhodu, ki ga bo dopolnil v Jeruza- lemu” (9,30–31). V tem dogodku lahko vidi- mo, kako sta bila Jezusu dana na njegovi poti uresnièitve Oèetovega naèrta odrešenja dva sveta mo`a in kako ga je pogovor z njima utr- dil v zvestobi Oèetu, še bolj pa njegove uèen- ce v veri v njegovo velièastvo in povezanost s Staro zavezo. Èe je Oèe dal takšno pomoè svojemu Sinu, koliko bolj jo `eli dati šele nam, ki smo le slabotni ljudje in brez nje- ga in njegove pomoèi ne moremo nièesar na- rediti (prim. Jn 15,5). Velikokrat nam je pogovor s svetimi mo`- mi in `enami v spodbudo in pomoè. Nekateri duhovni pisatelji nam nudijo konkretne pri- mere, kako stopimo v dialog z njimi.23 Ob tem se spontano uèimo, kako ob prebiranju njihovih `ivljenjepisov ne ostanemo zgolj na razumski ravni, temveè lahko zaènemo z nji- mi kramljati kakor otroci in se tako ob njih uèiti, kako še bolj pristno sledimo Jezusu tudi s svojimi razliènimi slabostmi in strahovi. K takšnemu prijateljevanju me lahko vodi tudi meditacija ob podobi kakšnega svetnika ali svetnice. Ko se postopoma umirim in pro- sim za milost meditacije, se mirno miselno preselim v to podobo, tako da se z njo po- skušam poistovetiti, kot da bi bil jaz sam ta podoba. Postavim se znotraj nje. Lahko se tudi zaènem pogovarjati z njim (njo) ... Mir- no in spoštljivo si prisvajam obèutke, ki jih podoba zbuja v meni. Ko sem se tako poi- stovetil z njo, vztrajam v tem èim dlje, da bi mojo notranjost preplavila obèutja, ki jih po- doba izra`a. Tako se postopoma oblaèim z Jezusovo podobo, ki jo na nek naèin nosi in iz`areva podoba tega svetnika (svetnice), in postajam dele`en njegovega èutenja, mišlje- nja, naravnanosti itd. Ko sem `e nekaj èasa v tem notranjem duhovnem ozraèju poisto- vetenja, se preselim v svoje konkretno `iv- ljenje. V spomin si priklièem konkretne do- godke in gledam, kako se lahko nanje odzivam na Jezusov naèin, z njegovim èute- njem, njegovo naravnanostjo, kot je to ure- snièil izbrani svetnik (svetnica). Tako bom postajal Jezusova podoba sredi tega sveta.24 "6 5   +  !   0   !  Koliko se zavedamo, da brez sodelovanja z drugimi, tudi s svetniki, ne moremo v pol- nosti `iveti kršèanstva in postati sveti? Koli- ko se zavedamo, da je sodelovanje z drugimi znamenje zrelosti naše vere, hoje za Kristusom? Ta potreba po sodelovanju in pomoèi ni znamenje la`ne poni`nosti ali naše slabe sa- mopodobe, ko ne verjamemo, da smo zmo`- ni tudi sami kaj napraviti, temveè velikega realizma `ivljenja, ki temelji na zavedanju, da zmoremo le skupaj z drugimi napraviti nekaj, kar bo èim bolj lepo, dobro in resniè- no. S tem se poni`no odpovemo `eljam se- biènosti in napuha, da bi se mi sami postavili nad druge in jim dokazovali, kako smo mi sposobni in vredni obèudovanja. Odpremo se prièevanju o moèi obèestvene povezanosti med nami, ki smo še na zemlji, kot tudi s ti- stimi, ki so `e v nebesih in so dele`ni veènega  # 4   `ivljenja v Bogu in tudi njegovega naèina èu- tenja, razmišljanja, odloèanja, delovanja. Svetniki so se odpovedali iskanju same- ga sebe in se povsem odprli Bo`jemu izni- èenju. Tako so nam zgled, kako lahko resniè- no polnost `ivljenja dose`emo le takrat, ko postanemo zares dar drug drugemu, ko gre- mo iz sebe, se prese`emo, umremo iskanju in zadovoljevanju svojih sebiènih `elja in u`it- kov ter dopustimo, da se najdemo prav v tem, ko se prejemamo kot Bo`ji dar, dar drug dru- gemu, v iskanju veselja in `ivljenja drugega, v zavesti, da nam Bog daje vse, kar potrebu- jemo za `ivljenje in da nam ni potrebno biti v skrbeh, ali bo drugi sprejel ta dar ali zavrnil. Vemo, da smo dragoceni in vredni ljubez- ni zaradi osebne povezanosti z Bogom v ob- èestvu svetih. Brez ‘ekipe svetnikov’ te`ko napreduje- mo v duhovnem `ivljenju. Zato je prav, da si vsak kristjan izbere svoj ‘tim’. Svetniki nam namreè konkretizirajo naše duhovno `ivlje- nje, ga vodijo v realizem. Potrebno je, da si naberemo èisto konkretnih izkušenj, kako nam resnièno pomagajo, ko jih povabimo v svoje situacije in v razne stiske ter jih upa- mo v veri prositi za pomoè. Preko njihovih uslišanj ter dobljenih orientacij in navdihov si nabiramo dejanske potrditve in dokaze, na katerih bo lahko slonela naša vera, ko bo priš- lo do preizkušnje in bomo lahko napravili korak naprej samo iz vere. Veliko svetnikov je imelo v svojem `iv- ljenju neizmerno prijateljstvo z drugimi svet- niki. Z njimi so si bili zelo blizu in so vsa- kodnevno èutili njihovo konkretno pomoè. Svetniki jim niso bili daleè. Z njimi so bili eno obèestvo. Èutili so, kako jim radi povsem konkretno pomagajo v njihovi hoji za Kri- stusom. Tako so konèno svetniki sami naj- boljši razlagalci, kakšna je njihovo vloga v du- hovnem `ivljenju kristjana. Zato je prav, da gremo vedno znova k njim samim v šolo, èe `elimo odkriti to njihovo vlogo. 1. R. Cantalamessa, `iveti v Kristusu. Duhovno sporoèilo Pisma Rimljanom, Ljubljana, Slovenska kapucinska provinca, 2007, 58–59. 2. Prim. F. Ruiz, Le vie dello Spirito. Sintesi di teologia spirituale, Bologna, Edizioni Dehoniane Bologna, 1999, 216. 3. D. Sorrentino, L’esperienza di Dio. Disegno di teologia spirituale, Assisi, Cittadella Editrice, 2007, 83. 4. A. Štrukelj, “Svetniki in godovni zavetniki”, v: V. Schauber in H. M. Schindler, Svetniki in godovni zavetniki za vsak dan v letu, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1995, X. 5. A. Štrukelj, n. d., XI. 6. Prim. D. Sorrentino, n. d., 89. 7. Prim. J. Ratzinger, Benedetto XVI., Santi. Gli autentici apologeti della Chiesa, Torino, Lindau, 2007, 64. 8. Prim. J. Ratzinger, Benedetto XVI., n. d., 150. 9. A. Štrukelj, n. d., XIII. 10. Navaja A. Štrukelj, n. d., XIII–XIV. 11. Janez Pavel II., Apostolsko pismo Tertio millenio adveniente, Ljubljana,y Dru`ina, 1995, 37. 12. Prim. Pavel VI., “Homilija pri kanonizaciji ugandskih muèencev,” v: AAS 56 (1964), 906–908. 13. Prim. J. Ratzinger, Benedetto XVI., n. d., 70–71. 14. Prim. J. Ratzinger, Benedetto XVI., n. d., 117–118. 15. Na razpolago so nam razliène knjige, ki nam lahko pomagajo vstopiti v šolo velikih molivcev. Npr.: Z. Liniæ, Moliti s svetim Franèiškom, Celje, Ljubljana, Mohorjeva dru`ba, Slovenska kapucinska provinca, 1989; J. Loew, V šoli velikih molivcev, Pleterje, Kartuzija, 1978. 16. Prim. M. I. Rupnik, Razloèevanje. Drugi del: Kako ostati s Kristusom, Ljubljana, `upnijski urad Ljubljana — Dravlje, 2002, 59. 17. B. Debevec, “Bog noèe fotokopij. Pogovor z murskosoboškim škofom dr. Marjanom Turnškom o izzivih svetosti za današnji èas,” v: Bo`je okolje 31 (2007), št. 5, 9. 18. Navaja J. Ratzinger, Benedetto XVI., n. d., 23. 19. Prim. J. Ratzinger, Benedetto XVI., n. d., 24. 20. M. I. Rupnik, n. d., 59–60. 21. Prim. D. Sorrentino, n. d., 93. 22. P. Faber, Memorial, Buenos Aires, Diego de Torres, 1983. 23. Npr.: V. Halambek, Kapi za srce, Filozofsko- teološki institut Dru`be Isusove, Zagreb, 21996; V. Halambek, Trijumf milosti, Filozofsko- teološki institut Dru`be Isusove, Zagreb, 2008; V. Halambek, Za mudro i razumno srce (1 Kr 3,12), Filozofsko-teološki institut Dru`be Isusove, Zagreb, 2005. 24. I. Platovnjak in J. Roblek, Moliti s telesom, dušo in duhom. Molitveni priroènik, Ljubljana, `upnijski zavod Dravlje, 2005, 90.      4   Sedanji pape` Benedikt XVI. poudarja, da so svetniki najboljši vodniki k Bogu. Sku- paj z lepoto so najboljši dokaz za Boga. “`e veèkrat sem povedal,” piše pape` Benedikt XVI., “da sem preprièan, da so prava apo- logija kršèanske vere, najpreprièljivejši do- kaz njene resniènosti, ki ga ni mogoèe ovreèi, na eni strani svetniki, na drugi pa lepota, ki jo je ustvarila vera. Da bo vera danes lahko rasla, moramo sebe in ljudi, katere sreèamo, pripeljati do tega, da se bomo sreèali s svet- niki in stopili v stik z lepoto”. Nato pape` nadaljuje: “Kdo še ni slišal tolikokrat navede- no izjavo Dostojevskega: ‘Lepota bo rešila svet’? Veèinoma pozabljamo, da Dostojev- ski tu misli na odrešilno lepoto Kristusa. Mo- ramo se ga nauèiti videti. Èe Kristusa ne poz- namo le iz besed, ampak nas zadene pušèi- ca njegove protislovne lepote, tedaj ga zares spoznamo in vemo o njem ne le zato, ker smo to slišali od drugih. Tedaj smo sreèali lepoto resnice, odrešujoèe resnice. Niè nas ne more bolj privesti v stik z lepoto Kristusa samega kakor svet lepote, ki ga je ustvarila vera in tista svetloba, ki odseva na obrazu svetnikov. Po tej svetlobi nam postane vidna tudi Kri- stusova svetloba”.1  7  8  9 Bo`ji slu`abnik pape` Janez Pavel II. je postavil svetost v samo središèe poslanstva Cerkve. Zdi se mi zelo primerno spregovoriti o svetnikih in svetosti pri pape`u Janezu Pa- vlu II. Vprašanje o svetosti je brez dvoma eno glavnih tem bogatega in rodovitnega uèiteljs- tva Janeza Pavla II. Vrednotenje svetosti, tako na teološki kakor na pastoralni ravni, je bilo od samega zaèetka njegovega pape`evanja ena . = $  "    !  temeljnih toèk njegove petrinske slu`be. Pa- pe` je vedno z vso moèjo poudarjal bistve- no in neodtujljivo vlogo svetosti v `ivljenju in poslanstvu Cerkve kot odrešenjske skup- nosti. Pomislimo, da je pape` Janez Pavel II. razglasil 1329 bla`enih in 473 svetnike (skupno 1802), med njimi je tudi bl. Antona Martina Slomška. Kmalu bo tudi sam uradno prištet mednje. Misli pape`a Janeza Pavla II. o svetosti se- stavljajo preroško in programsko besedilo, ki je zaradi bogastva svoje vsebine in koncil- ske naravnanosti velikega pomena za Cerkev ob zarji tretjega tisoèletja. @elim posredovati nekaj osnovnih poudarkov, ki so namenje- na nam vsem. 1. Kristusova Cerkev je sveta: ena, sveta, katoliška in apostolska, kakor izrekamo v ni- cejsko-carigrajski veroizpovedi. Je “Cerkev svetnikov”, kakor jo imenuje Georges Ber- nanos. “Kdor se ji pribli`a z nezaupanjem, misli, da vidi samo zaprta vrata, ograje in uradniška okenca, kakor v nekakšni duhovni `andarmeriji. Toda naša Cerkev je Cerkev svet- nikov. Kateri škof ne bi dal svojega prstana, mitre in palice, kateri kardinal svojega škr- lata, kateri pape` svoje bele obleke, svojih ko- mornikov, svoje švicarske garde in vsega svo- jega imetja, da bi postal svetnik? Kdo ne bi hotel imeti moèi, da bi se lotil te èudovite avanture? Svetost je zares avantura, in sicer edina mo`na avantura.”2 Svetost spada k sami naravi Cerkve kot zemeljskega telesa vstalega Gospoda. Je ena od njenih bistvenih sestavin in spada k njeni razpoznavnosti. Zato Cerkev, ki ne bi bila sveta sama v sebi, sploh ne bi bila resnièna Kristusova Cerkev; se pravi Cerkev, ki jo je  # 4   on ustanovil, da bi po njegovi vrnitvi k Oèetu vsa stoletja nadaljevala v njegovem imenu in z njegovo oblastjo njegovo veèno odrešenj- sko-zvelièavno poslanstvo. Govorica svetosti je torej, kakor je bilo po- novno reèeno tudi na zadnjem generalnem za- sedanju škofovske sinode, lastna govorica Cerkve, kateri se ne bo mogla nikoli odpove- dati, ne da bi se izneverila Kristusu, ki je svetost sama ‘trikrat svetega’ Boga; ne da bi prene- hala biti Gospodova nevesta ‘brez made`a in brez gube’, s èimer bi bila v protislovju sama s seboj; ne da bi prenehala biti med ljudmi odsev tiste ‘luèi narodov’, ki je Kristus (C 1). Pape` Janez Pavel II. poudarja: “Ne bojte se, da bo èas, ki ga posveèate molitvi, kakor koli oviral apostolsko dinamiko in potreb- no slu`enje bratom, ki je vaš vsakodnevni na- por. Prav gotovo je obratno. Ljubiti in po- stavljati molitev v središèe vsakega naèrta apo- stolskega `ivljenja je pristna šola svetnikov.”3 2. Vsaka mnogovrstna dejavnost Cerkve in njenih struktur je namenjena cilju, da v verujoèih prebuja svetost. Cerkev biva samo zato, da bi svetost mogla izoblikovati èloveka in ga tako napraviti dele`nega svetosti Boga samega (prim. C 48). To je cilj in seveda ab- solutna prednost vse pastoralne dejavnosti Cerkve. “Niè se ne bom obotavljal povedati, da je svetost tista perspektiva, v smeri katere mora stremeti celotna pastoralna pot. ... Pa- storalno naèrtovanje, ki je usmerjeno k sve- tosti, dejansko terja veliko odloèitev z vrsto rodovitnih posledic ... Zdaj je èas, da s pre- prièanjem ponovno predlagamo vsem, naj se odloèijo za ‘visoko mero’ vsakodnevnega kršèanskega `ivljenja: vse `ivljenje cerkvenih skupnosti in kršèanskih dru`in mora vodi- ti v to smer” (NMI 30–31). To velja tudi za katerokoli drugo cerkveno dejavnost. Pape` to ponovno naglaša: “Cer- kev je bila ustanovljena za èloveka ... Notranje `ivljenje Cerkve ima za svoj prvi namen pos- veèenje èloveka, kakor ga je hotela veèna lju- bezen troedinega Boga ... Poslanstvo, ki mi je zaupano”, nadaljuje sveti oèe, “je samo tole: posveèevati se in posveèevati, `iveti in omo- goèati, da `ivi bo`ji odrešenjski naèrt, razu- meti in omogoèiti, da bodo ljudje razumeli skrivnost Cerkve,”4 ki je bistveno skrivnost sve- tosti. Svetost je zato tista “razse`nost, ki bo- lje izra`a skrivnost Cerkve” (NMI 7). 3. Od svetosti Cerkve je odvisna uèinko- vitost njenega poslanstva. Pape` poudarja v svoji spodbudi o kršèanskih laikih (Christi- fideles laici): “Svetost Cerkve je nevidni vir in nezmotljivo merilo njene apostolske de- javnosti” (CL 17). Kajti svetost je “temeljna predpostavka in povsem nenadomestljiv po- goj, da Cerkev izpolnjuje svoje odrešenjsko poslanstvo” (prav tam). Svetost napravlja ve- rodostojno in s tem uèinkovito njeno besedo. Samo sveta Cerkev, ki je globoko zaljubljena v svojega Gospoda, more raèunati s tem, da ji bodo ljudje prisluhnili. Zlasti danes ljudje bolj verjamejo dejanjem kakor besedam.  "   !   7 Svetniki so vidni in pristni prièevalci sve- tosti Cerkve. Janez Pavel II. pravi: “Svetniki, ki so v vsakem obdobju zgodovine iz`arevali v svetu odsev bo`je svetlobe, so vidni prièe- valci skrivnostne svetosti Cerkve ... Gleda- ti morate nanje, da bi v globini spoznali Cer- kev! Ne samo na kanonizirane svetnike, ki so skušali vtkati evangelij v vsakdanjost svojih rednih dol`nosti. Svetniki izra`ajo Cerkev v njeni najgloblji resnici; hkrati pa rešujejo Cer- kev njene povpreènosti, jo prenavljajo od znotraj, spodbujajo Cerkev, da je Kristusova nevesta brez made`a in brez gube (Ef 5,27)”.5 V tem kljuènem besedilu sveti oèe moèno naglaša `ivljenjsko vlogo svetnikov, ki so pri- èevalci in izraz svetosti Cerkve v njenem `iv- ljenju. Pape` poudarja zlasti to, da so svet- niki razsvetlili svet in ljudi svojega èasa z “od- sevom bo`je svetlobe”, luèi Kristusa, ki je     * 4   “prava luè”, ki razsvetljuje vsakega èloveka (Jn 1,9) in vsako ljudstvo (C 1). Svetniki so dejansko bili skoz stoletja pravi svetilniki za èloveštvo, ko so mu kazali nove poti, pris- pevali so k porajanju novih kulturnih vzorcev, dajali so ustrezne odgovore na nove izzive ljudstev, in tako pospeševali razvoj èloveštva v njegovem zgodovinskem razvoju. Svetni- ki so imeli vedno velikanski kulturni in dru`- beni vpliv. Vedno so bili pomembno poglavje v zgodovini svojih ljudstev. Spomnimo na primer na sv. Benedikta ali sv. Franèiška Asiš- kega. V tem smislu je res, kakor pravi filo- zof Bergson: “Najveèje osebnosti zgodovine niso osvajalci, ampak svetniki.” Pape` pripominja, da svetniki “rešujejo Cerkev povpreènosti”. Skušnjava in vabe k povpreènosti niso nikoli manjkale in tudi da- nes ne manjkajo. Nasprotno. V okviru naraš- èajoèe verske brezbri`nosti, v skorajšnjem iz- gubljanju vrednot, tudi na etiènem podroè- ju, in v vdiranju toliko novih idolov, so verniki lahko nagnjeni h kompromisom v njihovem verskem ̀ ivljenju ter k odloèitvam, ki niso ved- no v popolnem soglasju z evangelijem; ver- niki so v nevarnosti, da tako ali drugaèe po- kleknejo pred novimi idoli, ter da tako `ivi- jo povpreèno kršèansko ̀ ivljenje. Zoper takšno nevarnost povpreènosti, ki je vedno navzoèa, je prièevanje svetnikov nedvomno najuèinko- vitejši protistrup. Postavitev njihovega ̀ ivljenja po `elezni logiki evangelija je dejansko krepko povabilo, da `ivimo tisto “visoko mero red- nega kršèanskega ̀ ivljenja”, o kateri govori pa- pe` Janez Pavel II. v Novo millennio ineutne (NMI 31), da se brez oklevanja upremo, ka- kor so storili oni, temu, da se upognemo pred raznimi maliki našega èasa. Konèno, svetniki kot pristni prièevalci sve- tosti Cerkve, spodbujajo s svojim `ivljenjem, da “prenovimo Cerkev od znotraj”: Kakor katerikoli drug `ivi organizem, Cerkev v ab- solutni zvestobi svojim naèelom potrebuje trajno prenovo, prenavljanje, da bi se oèistila Jošt Snoj: Job, 2008 + # 4   morebitnih nedopustnih oblog, ki bi osta- le uèinkovite v njenem pastoralnem delova- nju v današnjem svetu. To je bil eden temelj- nih namenov drugega vatikanskega koncila. Zares, svetniki so bili vedno v prvi vrsti takšne prenove in prenovitve. “Svetnik, ki gre mimo, je klic k spreobrnitvi,” pravi teolog Henri de Lubac, ko govori o jutrišnji sveto- sti.6 Ob izviru velikih prebuditev kršèanstva je bila dejansko vedno vrnitev k izvirom ali k svetosti evangelija, ki so jo vzbudili in iz- peljali svetniki. Spomnimo se na primer asiš- kega ubo`ca, ki je s poni`nostjo in odloènost- jo zaèel izredno in prostrano gibanje cerk- vene prenovitve. Svetniki so bili vedno resnièni tkalci èlo- veške zgodovine, poudarja pape`. “Resniè- no zgodovino èloveštva,” pravi, “sestavlja zgo- dovina svetosti: sveti in bla`eni se javljajo ka- kor ‘prièevalci’, se pravi kakor osebe, ki iz- povedujejo Kristusa, njegovo osebo in nje- gov nauk; svetniki so dali konkretno obstoj- nost in verodostojen izraz eni bistvenih zna- èilnosti Cerkve, ki je ravno svetost.” Brez takšnega nepretrganega prièevanja bi sam verski in moralni nauk, ki ga ozna- nja Cerkev, tvegal, da bi bil pomešan z zgolj èloveško ideologijo. Nauk Cerkve pa je nauk `ivljenja, se pravi, da ga je mogoèe naobrniti in prenesti v `ivljenje: je nauk, ki ga je mo- goèe `iveti ob zgledu, ki nam ga daje Jezus sam, ki oznanja: “Jaz sem `ivljenje” (Jn 14,8) ter zatrjuje, da je prišel zato, da bi dal to `iv- ljenje v izobilju (Jn 10,10).7 Svetniki se v tem teološko-pastoralnem pogledu ne javljajo zgolj kot izredni vzorci, ki naj jih gledamo in posnemamo, niti ne samo kot središèa, kjer se stekajo prošnje in priprošnje. Svetniki so veliko veè. So `ivi pri- èevalci resniène bo`je navzoènosti med ljud- mi. Svetniki usmerjajo z dejavno ljubezni- jo zakriti pogled vere k svetlemu upanju ne- posrednega gledanja Boga. So klic, prošnja Boga svetu, naj se spreobrne in veruje. Svet- niki so apologija kršèanstva. Èe bi hoteli narediti bolj konkretno pri- merjavo z našimi èasi, bi bilo dovolj nave- sti le mater Terezijo iz Kalkute, njeno po- Jošt Snoj: Goreèi grm, 2007 – 2008      4   dobo, njena dela ter njeno znaèilno in vpliv- no, celo preroško vlogo v našem èasu. Èas, zaznamovan z izrednim napredkom, a pogo- sto s porabništvom, ki je, èeprav je nasitil mnoge, hkrati povzroèil obèutek obupanosti v èloveku, ki ne najde tistih vrednot, ki dajejo smisel bivanju. : "       ,     +    1. Svetost ni luksuz maloštevilnih, ni pri- vilegij posameznikov, ampak je cilj, ki ga “tri- krat sveti” Bog in “vir vse svetosti” (bogo- slu`je) postavlja pred vsakega èloveka, ustvar- jenega po njegovi podobi in sliènosti. Takšen predlog, ki je globoko povezan s samim stva- riteljskim dejanjem Boga, postaja zapoved: “Bodite sveti, ker sem jaz, Gospod, vaš Bog, svet” (3 Mz 19,2). Iz lastne bo`je svetosti tako postane svetost poklicanost vsakega èloveka. Bog je ustvaril èloveka, da bi dosegel svojo polnost, ne pasivno, ampak kot dele`en bo`je dejavnosti. Doseganje popolnosti je torej po- slednji cilj in zedinjajoèe poèelo vsega èlo- veškega bivanja. Sv. Avguštin v tej zadevi ne more biti bolj kategorièen: “K sebi si nas us- tvaril, Gospod, in nemirno je naše srce, do- kler ne poèije v tebi.”8 V tem smislu v polnosti razumemo Pavlove besede Efe`anom: “Pred stvarjenjem sveta nas je v njem izvolil, da bi bili sveti in brezmade`ni pred njim; v ljubezni nas je naprej doloèil, naj bomo po sklepu njegove volje zanj posinov- ljeni po Jezusu Kristusu” (Ef 1,4–5). 2) Toda èe so vsi ljudje poklicani k sve- tosti, je ta klic za kristjane prava in resniè- na zahteva. Jezusovo vabilo je namenjeno vsem: “Bodite popolni, kakor je popoln vaš nebeški Oèe” (Mt 5,48; prim. 12,30; Jn 13,43; 15,12). Za vse veljajo Pavlove besede: “To je bo`ja volja, vaše posveèenje” (1 Tes 4,3; prim. Ef 1,4; 5,3; Kol 3,12; Gal 5,22; Rim 6,22). Poklicanost k svetosti je torej vesoljna. Nihèe ni izvzet. “Vsi v Cerkvi, naj pripadajo k hierarhiji ali pa jih hierarhija vodi, so po- klicani k svetosti po apostolovi besedi: ‘To je namreè bo`ja volja, vaše posveèenje’ (Ef 1,4)” (C 39); “Vsem je torej jasno, da so vsi kristjani, naj bodo katerega koli stanu ali po- lo`aja, poklicani k polnosti kršèanskega `iv- ljenja in k popolni ljubezni” (C 40). Svetosti, o kateri govori koncil in h ka- teri so vsi poklicani, ne dojemajmo kot zgolj teoretièen ideal, ki je sicer lep, a nedosegljiv. Tudi prizadevanje za svetost ne sme biti nekaj abstraktnega, splošnega, ampak resnièni pro- gram `ivljenja. Pape` pravi: “Išèite svetost v vsakdanjem `ivljenju,”9 v vseh `ivljenjskih okolišèinah. Svetost gotovo ni v tem, da de- lamo izredne stvari, marveè v tem, da na izre- den naèin delamo vsakodnevne stvari. “Ideala popolnosti ne smemo spraviti v kalup, ka- kor da bi vkljuèeval nekakšno nenavadno `iv- ljenje, ki bi ga lahko v praksi uresnièevali le nekateri ‘geniji’ svetosti. Poti svetosti so mno- gotere, ustrezajo vsakemu poklicu” (NMI 31). Kršèanske svetosti nadalje ne `ivimo kot nekakšno odtujitev èloveka, marveè kot nje- govo polno uresnièitev, v skladu s stvarjenj- skim bo`jim naèrtom. Svetost je dar milo- sti, ki izpopolnjuje èloveško naravo. Svetost dejansko ni iznièenje, ampak polnost èloveè- nosti. Kristus je popoln èlovek prav zato, ker je utelešena svetost sama. 3. Obveznost, da si prizadevamo za svetost, je neloèljivo povezana s krstno poklicanost- jo. Je resnièna in prava zahteva, direktna in neposredna zahteva prvega zakramenta krš- èanskega uvajanja, in sicer iz razliènih razlogov. Predvsem zato, ker katehumen v krstu prejme svetost, ko postane nova stvar po pos- veèujoèi milosti. “To je dar, ki nas osvoji. Ontološka (bitnostna) svetost postane mo- ralna svetost po prizadevanju, da nenehno prevajamo v delovanje tisto èutenje, ki je v Kristusu Jezusu” (prim. Flp 2,5).”10 Dalje je svetost zahteva krsta, kolikor je krst resnièni vstop v bo`jo svetost. Pape` od te tr-  # 4   ditve izpelje skrajno pomemben sklep: “Èe je krst zares vstop v bo`jo svetost zaradi vcepi- tve v Kristusa, potem nima nikakršnega smisla, oziroma je temu povsem nasprotno, èe se krist- jan zadovolji s povpreènim `ivljenjem, h ka- teremu ga navajata minimalistièna etika in po- vršna religioznost. Vprašanje katehumenu: ‘Ho- èeš biti kršèen?’ pomeni hkrati tudi: ‘Hoèeš postati svet?’ Pomeni, postaviti na njegovo `ivljenj- sko pot radikalnost govora na gori” (NMI 31). Zato je krstna poklicanost sama v sebi resnièna poklicanost k svetosti. Konèno je svetost krstna zahteva, kolikor nas vceplja na Kristusa in tudi v Cerkev, ki je sama v sebi skrivnost svetosti. Dol`nost te- `enja k svetosti, zatrjuje sveti oèe, se pora- ja iz “neizbe`ne zahteve skrivnosti Cerkve, ki je izbran vinograd, v katerem mladike `i- vijo in rastejo v istem svetem soku, ki ga pos- veèuje Kristus; to je Kristusovo skrivnostno telo, katerega udje `ivijo isto `ivljenje sve- tosti kakor Glava, ki je Kristus; je nevesta, ki jo Gospod Jezus ljubi in je dal samega sebe, da bi jo posvetil (Ef 5,22ss)” (CL 16). Zaradi tega svetost ni nekaj prostovoljnega, ni luksuz ali razkošje in predpravica nekate- rih, ni dedišèina maloštevilnih, ampak je za- vezujoèa dol`nost vseh kršèenih. Duc in altum (Lk 5,4; NMI 1): odrini na globoko! Svetost je namenjena vsem in vsakemu posebej. “Svetost ni kakor teoretièni ideal, ampak kakor pot, po kateri moramo v zvestobi ho- diti za Kristusom; je posebej nujna zahteva v naših èasih.”11 Cerkev in svet torej zelo potrebujeta svet- nike. Danes, pravi Simone Weil, “ni dovolj biti svet: potrebna je svetost, kakršno terja sedanji trenutek, nova svetost, tudi ta brez preteklih ... Svet potrebuje svetnike z geni- jem, kakor mesto, kjer mori kuga, potrebuje zdravnike.”12 Konkretno, sodobni èlovek potrebuje “svetnike, ki bodo prevedli Kristusovo `iv- ljenje in besede v danes Cerkve in sveta, ‘svet- nika bo`jega’ (Mr 1,24); svetnike, katerih ob- lièje bo postalo razglašenje enega tolikih `ar- kov svetlobe in milosti — blagri –, ki se vsi- pajo s Kristusovega oblièja, ki je navzoè, ker je vstal; svetnike, po katerih Sveti Duh veje in ‘govori’ obenem blago in odloèno; svet- nike, v katerih bodo ljudje mogli zaslutiti za- klad milosti, ki je Kristus”13; svetnike, ki bodo pravi prièevalci Kristusa in njegovega evan- gelija, kajti “sodobni èlovek rajši posluša pri- èevalce kakor uèitelje”, pravi pape` Pavel VI, “èe pa posluša uèitelje, jih zato, ker so pri- èevalci” (EN 41). Naj sklenem s povabilom bo`jega slu`ab- nika Janeza Pavla II. mladim, ki ga je izrazil v svoji poslanici ob 15. svetovnem dnevu mla- dih: “Mladi vseh celin sveta, ne bojte se biti svetniki novega tisoèletja!”. To vabilo velja za vse ljudi z mladim srcem, ne glede na njihovo starost. To je vabilo za vse, ki nas je v krstu prerodila veèna mladost Svetega Duha. 1. Kardinal Joseph Ratzinger - pape` Benedikt XVI., Lepota, v: Communio 18 (2008), 53 in 55. 2. Georges Bernanos, Izbranci, Celje, MD Celje, 1991, 67 sl. 3. Janez Pavel II., Avdienca za patre Rogacioniste, v: L’Oss. Rom., 7, 12. 2001, 1. 4. Isti, Nagovor sodelavcem osrednje vlade 2, dne 28. 6. 1982, v: Insegnamenti V/2, 1982, 2429. 5. Isti, Nagovor mladim v Lucci, 23. 9. 1989, št. 4, v: Insegnamenti XII/2, 1989, 623–624. 6. H. de Lubac, Paradosso e mistero della Chiesa, Milano, Jaca Book, 1980, 233. 7. Janez Pavel II., Govor 5. 2. 1992, v: Insegnamenti XIV/1, 1992, 304–305. 8. Sv. Avguštin, Izpovedi I, 1, 1. 9. Janez Pavel II., Nagovor v Mariboru, 19. 5. 1996, v: Insegnamenti, XIX/1, 1996, 1288–2293. 10. Isti, Nagovor ob angelovem èešèenju, 20. 3. 1987, št. 3. 11. Janez Pavel II., Govor 5. 2. 1992, v: Insegnamenti XIV/1, 1992, 304–305. 12. S. Weil, Attesa di Dio, Milano, 21984, 69–70. 13. “Ne, ne bo nas rešila formula, ampak Oseba, in gotovost, ki nam jo vliva: “Jaz sem z vami!” (NMI 29). A. Cazzago, Santi e santità nel magistero di Giovanni Paolo II, v: Communio, št. 186, 2002, 38–39.      ;   <   =+   Vzradostilo me je povabilo revije Com- munio k razmisleku o tem, kaj je v `ivljenju brata Rogerja, ustanovitelja naše skupnosti, pomenila dobrota in kaj pomeni v našem `iv- ljenju v skupnosti taizéjskih bratov. Gre za stvarnost, ki nam je zelo pri srcu. Bolj ko se je staral, bolj je beseda dobrota za brata Rogerja postajala pomembna. Ko me je `e dolgo let nazaj prosil, naj se pripravim, da za njim prevzamem odgovornost za skup- nost, mi nikdar ni dal navodil, nikdar mi ni konkretno pojasnil, kako naj to nalogo iz- polnjujem. Pustil mi je preprosto teh nekaj misli: “Priorju in njegovim sobratom so raz- loèevanje, èut usmiljenja in neizèrpna dobro- ta srca neprecenljivi darovi.” Nato je še dodal: “Sreèna je tista skupnost, ki postane brezno dobrotnosti. Presevanje Kristusa skoznjo je neprimerljivo.”1 To se je trudil tudi sam `iveti. Navajal je svetega Bazilija, za katerega je bila èloveška dobrota odsev Boga. V oèeh tega misleca iz 4. stoletja je bila dobrota samega Boga v èlo- veku2. Ob tem zelo rad izgovorim naslednjo molitev: “Naj me vodi tvoj dih dobrote.”3 Napredujemo lahko šele, ko napeto sledimo temu dihu. =      Kristus je znamenje Bo`jega soèutja do vsa- kega èloveškega bitja. Podoba Boga kot stro- gega sodnika, ki kaznuje, je v zavesti mnogih ljudi naredila veliko škode. Brat Roger je zavzel popolnoma nasprotno dr`o in trdil, da Bog lahko le ljubi. To je govoril vse bolj jasno, nekako brez zašèite, brez dodajanja èe-jev ali svaril. Bog ljubi brezpogojno. Bistveno je bilo na to spomniti mlado generacijo, ki ji svari- la prepreèujejo pot do odkritja Boga ljubezni. Da bi danes kršèansko vero mogli prenesti kar najveèjemu številu ljudi, je vitalnega pome- na prenesti osrednji del evangelija: velièina Boga, njegova vsemogoènost se razkriva kot ljubezen, kot neskoèna zmo`nost, da se po- polnoma pribli`a èloveštvu. Nekega dne nas je nekaj bratov obiska- lo pravoslavnega teologa Oliviera Clémen- ta. Dejal nam je, da je Rogerjevo poudarjanje Bo`je ljubezni po njegovem mnenju naredilo konec dolgemu obdobju, v katerem je znotraj razliènih kršèanskih veroizpovedi vladal strah pred Bogom, ki kaznuje. Brat Roger si je drznil tako moèno izra- ziti brezpogojno Bo`jo ljubezen, ker se je opiral na mislece pred njim, ki so bili ena- kega preprièanja. Ne bom pozabil sreèe, ki ga je presijala, ko je našel besedilo Izaka iz Niniv iz 7. stoletja: “Edino, kar Bog lahko stori je, da podari svojo ljubezen”4. @elel je, da bi iz tega besedila kar najhitreje naredi- li taizéjski spev. Skozi cerkveno zgodovino so bili verni- ki preprièani v neskonèno Bo`jo ljubezen in razumeli so, da je èloveška dobrota njen od- sev. Na podlagi evangelijev, Janezovih in Pa- vlovih pisem najdemo èudovite odlomke, v pismu Diognetu5 svetega Ireneja, v besedi- lih svetega Bazilija, svetega Izaka iz Niniv, svetega Franèiška Saleškega in bli`je nam, pri pisatelju, kot je Dostojevski, ali teologu, kot < . > ;   <   =+   4    # je Karl Barth, ki je ponovno odkril kršèan- ski univerzalizem nekaterih cerkvenih oèe- tov. Ampak vedno znova je vzniknil strah pred Bogom, ki je uspel zakriti moè teh pri- èevanj. V svoji mladosti je brat Roger poznal kristjane, ki so verjeli, da evangelij kristja- nom na strog naèin nalaga bremena. Zato mu je v doloèenem obdobju vera postala nekaj te`kega in v njem se je porodil dvom. Zaupati v Boga je bilo zanj veèna bitka, vendar je nje- gova mati vedno ostajala zgled. Rada je go- vorila, da ji zadostujejo besede svetega Janeza “Bog je ljubezen”6. Ta stavek je bil z velikimi èrkami napisan na zidu protestantske cerkve v vasi, kjer se je brat Roger rodil. Mati je iz njih potegnila sklep in za svojo dru`ino je po- stala prièevalka srène dobrote. @e od malega se je nauèila dobrohotnosti. V dru`ini, iz ka- tere je izhajala, so podobo drugih neradi kva- rili s sodbami. Svojih otrok ni nikoli kregala in jim je popolnoma zaupala. @elela jim je podati preprièanje: “Lahko zupaš vase”. Brat Roger je bil zelo obèutljiv na izbor svetopisemskih beril za našo skupno moli- tev. Nenehno se je spraševal: “Ali mladi, ki prihajajo, razumejo ta berila? `e v daljnih le- tih, ko je skupnost molila v majhni romanski cerkvici v vasi in je sprejela le malo obisko- valcev, je nagovarjal brate, naj bodo pozorni: “Kaj èe kdo - pa naj bo samo eden - sluèaj- no vstopi v cerkev? Ali ga ne bo poslušanje nedostopnih besedil zbegalo?” S to skrbjo v srcu je zahteval, naj izbiramo samo besedi- la, ki omogoèajo neposredni dostop do bistva evangeljskega sporoèila, ki nemudoma od- pirajo pot upanju in Bo`ji ljubezni, pa èe- prav je bilo zato potrebno v manjših študij- skih skupinah premisliti te`avnejša, bolj ne- dostopna besedila. Imel je izreden dar predajanja Bo`je lju- bezni drugim v spodbudo. Kolikim ljudem je prenesel naslednje preprièanje: Bog te ima rad takšnega, kot si, in vedno si mu èisto blizu. Seveda pa ta dr`a brata Rogerja ni pome- nila lahke poti, ki bi te`ila k poenostavlja- nju. Pri njem ni šlo nikdar za to, da bi us- tvaril podobo Boga po naših merilih, podobo Boga, ki bi slu`ila naši blaginji in mirnosti. Bil je na nasprotnem polu, preveè obèutljiv za krivice, za zlo in trpljenje nedol`nih, da bi odpiral pot lahkotnosti. Vse `ivljenje se je trudil biti s trpeèimi. In z vsem bitjem je `elel tvegati in izreèi svoje upanje: da bo Bo`ja dobrota imela v `ivljenju slehernega èlove- ka zadnjo besedo. Spominjam se velikonoènih praznikov leta 1973. Bil sem še èisto mlad, ko sem z dru`bo prišel v Taizé in bil v mno`ici vseh, ki so se zbrali, da bi praznovali Vstajenje. Lah- ko sem prièa, da so se mnogih dotaknile be- sede brata Rogerja, ko je razlagal Pavlovo pi- smo Rimljanom: “Kdo nas bo obsodil, èe vstali Kristus posreduje za nas?” Med dru- gim je dejal: “V vsakem èloveku so zbrane vse èloveške te`nje, najboljše in najslabše ... Vse èustvene te`nje, ljubezen in sovraštvo, vse v enem samem bitju ... Èe se svojim no- tranjim nasprotovanjem navkljub vsako jutro ponovno odpravimo na pot proti Kristusu, vzrok za to ni, da bi dosegli nekakšno nor- malnost, temveè je naš konèni cilj `iveti nekaj neprièakovanega: pustiti, da postanemo po- dobni Jezusovi podobi. Kdo bi nas lahko obsodil? Jezus v nas moli in nam ponuja odrešenjskost odpušèanja.”7 S takšnimi besedami je brat Roger hotel vzpodbuditi poslušalce, naj pozornost s svo- jega `ivljenja preusmerijo na Kristusa. >   Da bi bila vera v Bo`jo dobroto prepriè- ljiva, mora dobiti obliko, se utelesiti v pre- prostem `ivljenju vzajemne delitve in za- stonjskosti, kjer je odpušèanje v središèu od- nosov. Odkrivanje Bo`je dobrote postane klic za prebujanje dobrote v našem lastnem `ivljenju. 4        Poslušati evangeljski klic k dobroti ni enako temu, da si nekdo postavi visoko mo- ralni cilj in ga nato skuša doseèi. Bo`ja beseda je `iva: èe pustimo, da klic pade v naša ušesa, bo to v naših srcih spro`ilo spremembo, klic nas bo pritegnil in naša volja mu bo rada sle- dila. Od znotraj nas bo silila, da na klic od- govorimo in nazadnje z apostolom Pavlom reèemo: “`ivim pa ne veè jaz, ampak v meni `ivi Kristus.”8 Ne gre toliko za popolno razumevanje Bo`je besede, temveè za to, da nemudoma udejanjimo tisto, kar smo razumeli. Brat Roger je sam do`ivel to izkušnjo. Ko je bil še mlad, so ga zadele besede preroka Miheja: “Kar Gospod hoèe od tebe, ni niè drugega, kakor da ravnaš pravièno, da lju- biš dobrohotnost in poni`no hodiš s svojim Bogom.”9 Razumel je, da Bo`ja dobrota po- ziva našo dobroto. Hkrati pa je doumel, da naša dobrota ne izvira iz nas. Je samo odsev Bo`je dobrote. Naša dobrota je vselej po- manjkljiva in ka`e na absolutno, na veèjo do- broto. Njeno bistvo je v tem, da je znak Bo`je dobrote, prièevanje troedinega Boga. V najstniških letih je brat Roger do`ivel veè preizkušenj, predvsem hudo bolezen, pljuèno tuberkulozo, ki se je v tistem èasu pogosto konèala s smrtjo. Zaradi bolezni je zelo te`ko študiral. Med okrevanjem je med dolgimi samotnimi sprehodi v njem zorel po- klic. Vedno znova je v njegovem srcu deloval klic k dobroti. Zapisal je: “V letih bolezni mi je bilo dano spoznati, da vir sreèe niso ne ugledni darovi ne materialna lagodnost, am- pak poni`na podaritev samega sebe, zato da bi v dobroti srca razumel druge.”10 V teh besedah le`i izvir `ivljenjske sile, s katero je ustanovil našo skupnost. Odkril je, da bi `ivljenje v skupnosti lahko iz`arevalo Bo`jo dobroto. Svoje razmišljanje je nada- ljeval z naslednjimi besedami: “Od tedaj na- prej me slutnja, da bi bila skupnost lahko zna- menje, da je Bog ljubezen, ni veè zapustila. Polagoma se je v meni utrdilo preprièanje, da je potrebno ustvariti skupnost ljudi, ki bi bili pripravljeni dati svoje `ivljenje, ki išèejo sami sebe in si `elijo nenehne sprave s samimi seboj. Skupnost, kjer bosta v središèu vsega dobrota srca in preprostost.”11 To preprièanje je bilo tako moèno, da je v njegovih oèeh skupnost lahko vsebovala le najosnovnejše, da bi tako lahko na prvo me- sto postavila pozornost in bratsko ljubezen. #     Brat Roger je bil vselej pozoren, da sta bili dve evangeljski vrednoti, dobrota in prepro- stost, v središèu `ivljenja skupnosti. Èe ti dve vrednoti pove`emo, se okrog njiju ustvari upanje. To sami ugotavljamo, ko na našem hribu sprejemamo na tisoèe mladih in ko gre- mo na razliène celine delit naše `ivljenje z rev- nimi. Dobrota, povezana s preprostostjo srca nas pripravi, da postanemo pozorni na obu- bo`ane, na trpeèe, na stisko otrok. Gostoljubje prebuja dobroto srca. Ko se ob koncu leta pripravljamo na vsakoletno evropsko sreèanje mladih v veèjem mestu, na tisoèe dru`in povabimo, naj v svojo hišo sprejmejo veè mladih, ki jih ne poznajo in katerih jezika morda sploh ne govorijo. Ta- krat se zavemo, kako malo je potrebno, da bi prebudili dobroto, ki je prisotna v srcih tolikih `ena in mo`. Medtem ko strogost za vero pogosto pred- stavlja oviro, ji dobrota odpira vrata. Dobrota preseneèa in vèasih izzove celo obèudovanje. Nasproti te`avnostim `ivljenja, trpljenju ne- dol`nih, krivicam, revšèini in te`avam dru`- bene blaginje, ki v sebi skriva toliko mate- rialne in duhovne bede, se postavi novo ob- zorje. Podobna izkušnja vraèa pogum, da tudi sami delujemo dobro. Dobrota spro`i ali oja- èa odloèitev zaupati v Boga. Veèkrat sem imel prilo`nost govoriti z Genovefo, zadnjo od sedmih sester brata Ro- gerja, ki je pred nedavnim umrla, stara 95 let. 4    # Podobnost z bratom Rogerom je bila osup- ljiva: izogibanje vsaki trdi besedi, vsaki do- konèni sodbi. To izvira globoko iz njihove dru`ine, iz matere, o kateri sem govoril. Se- veda ima takšen znaèaj tudi svojo drugo plat medalje, a pomembno je, da je brat Roger ta dar znal uporabiti za slu`enje Evangeliju. Ostali bratje dobro vemo, da ga je to vèasih pripeljalo do roba, do skrajnih meja, ki jih èlovek še lahko prenese. #      Èe je preprostost en izraz dobrote, lah- ko reèemo, da je zastonjskost njen drugi izraz. Bog se nikdar ne vsiljuje, v njem ni nasilja.12 `elel je, da bi èlovek ljubil svobodno in za- stonjsko. V medèloveških odnosih prav ta za- stonjskost igra bistveno vlogo, ko drug dru- gemu pušèa njegovo svobodo. Pri tem nika- kor ne gre za pasivnost, temveè za prepušèa- nje mesta Svetemu Duhu, da on lahko deluje v drugem. Zastonjskost pomeni biti brez osebnih interesov. Brat Roger nas je pogosto opo- minjal, da mi bratje nismo duhovni vodje, temveè ljudje posluha. Èe po njegovi smrti toliko mladih še vedno prihaja v Taizé, po- meni, da so razumeli njegovo prièevanje: po- 4   Jošt Snoj: Oblièje, 2008      dobno kot Janez Krstnik brat Roger ni prišel kazati nase, ampak na Kristusa, na Bo`jo prisotnost. Mladi, ki pridejo v Taizé, vedo, da `eli naša skupnost najprej ponuditi prostor za is- kanje Boga. Veliko jih je `e reklo: “Sem pri- demo domov, tukaj se poèutimo kot doma.” Morda je to zato, ker smo jih `eleli spreje- ti brez kakršnegakoli interesa. Bistveno je, da se mladi poèutijo svobod- ni, da se ne èutijo priklenjeni ne v pastoral- nem ne v èustvenem smislu. Seveda išèejo tudi prijateljstvo in to jim nudimo po svo- jih najboljših moèeh. Za nas to zahteva raz- loèevanje, da bi znali pustiti dovolj prostora za pribli`evanje Bogu. V enakem duhu zastonjskosti okrog naše skupnosti z mladimi nikdar nismo hoteli us- tvariti gibanja. Med svojim obiskom v Taizéju 5. oktobra 1986 je pape` Janez Pa- vel II. mladim to pojasnil na za nas zelo gan- ljiv naèin: “ (...) Mimo Taizéja gremo kakor mimo izvira. Popotnik se ustavi, se od`eja in nadaljuje svojo pot. Taizéjski bratje vas noèejo zadr`evati. V molitvi in v tišini vam `elijo omogoèiti, da bi pili `ivo vodo, ki jo je obljubil Kristus, da bi spoznali njegovo ve- selje, razloèili njegovo navzoènost, odgovorili na njegov klic in nato prièevanje njegove lju- bezni ponesli s seboj in slu`ili bratom v svojih `upnijah, šolah, univerzah, na vaših delov- nih mestih.” Spet enako zastonjskost `ivijo naši bratje, ki leta in leta delijo `ivljenje z najrevnejšimi v zapušèenih èetrtih Afrike, Azije in Latin- ske Amerike. Tja se odpravljajo brez pred- hodnega naèrta, zgolj z namenom biti pre- proste prièe Bo`je ljubezni do slehernika, v prvi vrsti do zapušèenih. S svojo navzoènostjo `elijo pokazati, da so prepadi med razliènimi kulturami premostljivi. Zadr`anje, ki na prvo mesto ne postavlja uspešnosti nekega projek- ta, osvobaja in dopušèa popolnoma zastonj- sko navzoènost dobrote. Takrat se rodijo konkretne pobude, na katere prej morda sploh nismo pomislili. 5  Potem ko sem pokazal pot, po kateri `e- limo napredovati, naj omenim nekaj potr- ditev, ki so nam bile na tej poti v oporo.  /') Brat Roger je pogosto govoril o tem, kak- šen vtis je nanj naredil pape` Janez XXIII. Verjetno gre za osebo, ki jo je na zemlji naj- bolj èastil. Zakaj? Prav zato, ker je iz njega `arelo Bo`je usmiljenje. Dobrota njegovega srca je njegov pogled usmerjala najprej v do- bro v soèloveku. “Janez XXIII. je zaupal ose- bi, ki mu je bila nasproti. V svojem sogovor- niku je videl Bo`jo dobroto, v njem razlo- èeval najboljše, vso èistost njegovih name- nov. Drugega lahko vidimo takšnega, kot je, samo skozi soèutje. Nase in na druge je gledal s pogledom miru, ki ga je èrpal iz obèestva z Bogom. Pogled ljubezni v vsakomur raz- loèuje globoko lepoto èloveške duše.”13 Janez XXIII. je dobroti dodelil èastno me- sto in pri tem je šlo za zavestno odloèitev, ki so jo vèasih imeli za naivnost in zato je zelo trpel. Dobrota še zdaleè ni slepa. Pomeni raz- loèevanje in tudi notranji boj. Povezana je z mo`nostjo priznavanja vsega negativnega, senène plati drugega in samega sebe ter si- tuacij, ki nas obdajajo. Ali se kristjani niso prepogosto vdajali pe- simistiènemu pogledu na èloveka? Brat Roger je skupaj z Janezom XXIII. delil pozitiven po- gled na èloveka. Oba nas s svojim zgledom vabita, naj spreobrnemo svoj pogled nase in na druge: “Bog nas na pot pošilja z iskro do- brote v naših dušah, ki samo èaka, da se raz- plamti.”14 Brat Roger je rad citiral pesnico Marie Noël, ki se izrazi v podobnem tonu: “Najboljše duše, tiste, ki nas najbolj napolnijo, so narejene iz nekaj velikih dobrot in tisoè majhnih bed, 4    # iz katerih se njihova dobrota hrani. Kot pše- nica, ki klije iz zemeljske gnilobe.”15 Dobroto ohraniti vedno `ivo v srcu `iv- ljenja skupnosti je bilo za brata Rogerja ne- precenljiva vrednota: “Verjetno je to najbolj èist odsev lepote neke skupnosti.”16 Kar velja za majhno skupnost, velja tudi za skupnost vseh skupnosti, ki ji pravimo Cerkev. Lahko bi jo opisali kot kraj, kjer je vsak pozoren na to, da bi drugim pokazal do- broto srca in soèutje. Za brata Rogera je bila beseda “obèestvo” eno najlepših imen za Cer- kev. V njej ne bi smelo biti prostora za med- sebojno obsojanje: “Ko Cerkev neutrudno posluša, zdravi in pomirja, postaja to, kar je v njej najsvetlejšega, obèestvo ljubezni, so- èutja, utehe, èist odsev vstalega Kristusa. Nik- dar oddaljena, nikdar v defenzivi, osvobo- jena strogosti lahko iz`areva poni`no zaupa- nje vere vse do globine naših src.”17 0$ $, Brat Roger je v srcu hranil posebno me- sto za Rusko pravoslavno cerkev. Zaradi vseh preizkušenj, ki jih je prestala, je imel do nje neizmerno spoštovanje. “Skozi vse preizkušnje so pravoslavni kristjani znali lju- biti in odpustiti. Srèna dobrota je za mnoge izmed njih `ivljenjska resniènost.”18 Ko sem se pred leti sam vraèal z obiska Ruske pra- voslavne cerkve, sem se spraševal, ali je mor- da njihova zmo`nost dobrote in odpušèa- nja tista, ki v dru`bi, zdelani od hudih na- petosti, prepreèuje izbruhe. @e Dostojevski je vedel, da se poti sprave odprejo, ko se zavemo bogastva dobrote, ki je zakopano v nas in v drugih. Zapisal je: “Èe bi vsak izmed nas odkril, koliko se v njem samem skriva iskrenosti, zvestobe, iskrene ra- dosti srca, èistosti, plemenitih èustev ..., bi lahko v trenutku osreèil ves svet.”19 Èlanek o svetem Serafimu iz Sarova, ki ga je oèe Bulgakov napisal leta 1933 ob sto- letnici njegove smrti, nam pomaga bolje ra- zumeti ta vidik ruske duše. Ka`e na to, da èe te`ki dogodki v Rusiji navidezno potrjujejo pesimistièni pogled na èloveka, zaradi Sera- fimovega spomina lahko verjamemo v temelj- no dobroto vsakega èloveškega bitja. Nasproti skeptièni resigniranosti tistih, ki pravijo: “Èlovek èloveku volk”, se postavlja svetni- kov pogled: “Èlovek je za bli`njega vir ve- selja.” Serafim je vsakega romarja, ki je prišel k njemu, pozdravil z besedami: “Moje vese- lje!” Zanj je bilo vsako sreèanje odmev Obi- skanja, ko se je Elizabeta tako neizmerno raz- veselila Marije. Potem, ko je izrazil svojo sre- èo ob sprejemu od Boga ljubljene osebe, je Serafim dodal: “Kristus je vstal.” Kajti svet- loba vstalega Kristusa razkriva, kakšnega preobilja dobrote je èlovek zmo`en. 123&  @e dolgo sem vedel, da je minister Ed- mond Michelet rad prihajal v Taizé in da je bil z bratom Rogerjem tesno povezan. Ko sem nedavno bral njegovo knjigo Rue de la Liberté, v kateri Michelet pripoveduje o svoji izkušnji v Dachau, sem bolje razumel zakaj. Ali je bilo sredi 20. stoletja še mogoèe tr- diti, da je èlovek dober, da je dobroto v èlo- veka postavil Bog, ki je dober? Michelet je bil eden tistih, ki so to lahko trdili. V tem sta si bila z bratom Rogerjem enaka. Na kon- cu knjige je napisal te pretresljive besede: “Vsak taborišènik lahko iz svoje izkušnje po- tegne zakljuèek, ki mu najbolj ustreza. Jaz bi rad iz teh dogodkov ohranil uèno uro vere v èloveka. Rad bi verjel, da bo iskrena volja do iskanja ponovno vlila zaupanje v never- jetne zmo`nosti èloveške duše, kar je edini pravi naèin za premagovanje poti, ki smo jo prestali.”20    4? Na zaèetku leta 1980 je jezuit Stanislas Lyonnet, ki je pouèeval na Biblicumu v Rimu, veèkrat prišel pre`ivet nekaj dni v Taizé. Ker 4       * je bilo poleti, ko smo taizéjski bratje zelo zase- deni, nam je govoril med obedom. Z velikim navdušenjem nam je pojasnjeval, na kakšen naèin Stara zaveza osvetljuje Novo zavezo. Vraèal se je k napovedi Nove zaveze pri pre- rokih Jeremiju in Ezekijelu: Bog odpušèa in svoje volje ne zapisuje veè na kamnite ploš- èe, temveè v èloveška srca. Sveti Duh nas spre- minja in nas dela podobne Kristusu. Odpre se popolnoma nova svoboda, ki je veliko veèja od zmo`nosti razloèevanja med dobrim in zlim. V njej vernik izpolnjuje Bo`jo voljo, kot bi bila njegova. Pater Lyonnet se je veliko ukvarjal z ne- rodnostmi doloèenega verskega jezika. Verjel je, da je podoba Boga, ki zato, da bi ga spo- štovali, kaznuje in se uveljavlja na raèun èlo- veka, ena veèjih ovir za vero. Imel je para- doksalne izjave, ki pa niso bile izreèene kar tako, kot na primer: “V Svetem pismu Bo`ji strah pomeni zaupanje v Boga.” Brat Roger je rad poslušal, kako pater Lyonnet pojasnjuje kontinuiteto Bo`je lju- bezni skozi celotno Sveto pismo. Bil je tako dovzeten za njegovo misel, da je enega izmed mladih bratov poslal z njim v Rim, da bi se prepojil z njegovo mislijo. $ 03$ Paul Ricoeur je bil vseskozi prijatelj na- še skupnosti. @e leta 1947 je napisal prvi èla- nek o Taizéju. Brat Roger je v njem našel oporo za svojo misel in leta 2001 je brez po- misleka naslovil svojo knjigo Bog lahko le lju- bi, zato ker se je mogel nasloniti na besede velikega filozofa: “Edina moè Boga je razo- ro`ena ljubezen. Bog ne `eli, da bi trpeli. Iz vse-mogoènega postane vse-ljubeèi Bog. Bog nima druge moèi, kot da ljubi in nam v tre- nutkih `alosti nakloni besede tola`be.”21 In zakaj je Paul Ricoeur prihajal v Taizé? “Moram preveriti svoje preprièanje, da je do- brota globlja od najglobljega zla. In èe vera, èe vere imajo smisel, potem je njihov smi- sel v tem, da dobroti utrejo pot do ljudi, da jo išèejo tam, kjer je povsem poniknila. To preprièanje moramo osvoboditi, mu dati je- zik. Jezik, ki ga uporabljajo v Taizéju, ni ne jezik filozofije ne teologije, temveè jezik bo- goslu`ja. Zame bogoslu`je ni zgolj dejanje, je oblika misli.” Protestantski filozof nada- ljuje: “Dobrota ni le odgovor na zlo, ampak tudi odgovor na nesmisel. In mislim, da je oznanjanje dobrote temeljna hvalnica.”22 Tako moèna povezava med vizijo, ki jo je Paul Ricoeur imel o naši skupnosti in bo- goslu`ju, ter osvobajanjem dobrote, ki je skri- ta na dnu èloveka, je za nas predstavljalo po- membno potrditev. "!       6 ?   @@A Tistega veèera ob 20.45 je med skupno molitvijo v trenutku neprištevnosti mlada `enska bratu Rogerju vzela `ivljenje. V cerkvi sprave je bilo na tisoèe ljudi. Mlad Španec je `elel poseèi, a je bilo `e prepozno. Na obra- zu brata Rogerja je videl izraz boleèine in obr- nil se je, da bi videl, kdo ga je zabodel. Mladi mo` je bil preseneèen, ko je videl, kako se je še pred izgubo zavesti Rogerjev pogled bo- leèine spremenil v pogled ljubezni in odpuš- èanja. Zaradi prièevanja mladega Španca lah- ko reèemo, da se je brat Roger do zadnjega trenutka svojega `ivljenja vraèal k evangeljski vrednoti, ki je dobrota srca. Na tisoèe pisem, telegramov, elektronskih sporoèil, ki smo jih prejeli v dneh po njegovi smrti iz vseh celin, od znanih in neznanih osebnosti, vernikov in nevernikov so bili do- kaz, da je sporoèilo ljubezni in dobrote, ki ga je nosil v `ivljenju in v smrti, zapustilo sled v veliki mno`ici ljudi. Ko smo brali ta raznovrstna sporoèila, smo še globje doumeli, da dobrota ni prazna beseda, ampak sila, sposobna preoblikova- ti svet, kajti skoznjo je Bog na delu. Nasproti zlu je dobrota srca ranljiva resniènost. Toda 4   + # 4   `ivljenje, ki ga je dal brat Roger, je zanesljiv dokaz, da bosta imela Bo`ji mir in zaupanje zadnjo besedo za slehernika na naši zemlji. Rad bi zakljuèil z molitvijo, ki jo je ne- koè napisal brat Roger in jo je rad izgovar- jal: Bog, ki nas ljubiš, kontemplacija tvojega odpušèanja postane iz`arevanje dobrote v po- ni`nem srcu, ki se ti zaupa.  / .,@ 1. Brat Roger, Les Sources de Taizé, 2001, 77 in 93. 2. “Ko pridobivaš dobroto, postajaš podoben Bogu. Ustvari si usmiljeno in dobrohotno srce, da boš oblekel Kristusa.” (Sv. Bazilij, 4. stoletje, Sur l’origine de l’homme, “Sources chræetiennes” 160, Éd. du Cerf, Pariz, 1970, 209). 3. Psalm 143, 10. 4. Navedek Oliviera Clémenta v Taizé, un sens à la vie, Pariz, Bayard-Centurion, 1997, 98. 5. Irenej Lyonski je bil moèan zagovornik èloveške dobrote in vsega stvarstva nasproti gnostiènemu pesimizmu. 6. Jn 4,16. 7. Brat Roger je to razmišljanje ponovno uporabil v Vivre l’inespéré, Taizé, 1976, 68–70. 8. Gal 2,20. 9. Mih 6,8 10. Brat Roger: Dieu ne peut qu’aimer, Taizé, 2001, 71. 11. Prav tam, 40. 12. “V Bogu ni nasilja. Bog Kristusa ni poslal zato, da bi nas obto`il, temveè zato, da bi se nanj sklicevali, ne zato, da bi nas obsodil, temveè zato, ker nas ljubi.” (Lettre à Diognète, 2. stoletje, Les Pères Apostoliques, “Foi Vivante”, Pariz, Zalo`ba Cerf, 1990, 328) 13. Te vrstice se nahajajo med zapiski, ki jih je brat Roger zapustil ob svoji smrti. Takrat je pripravljal novo knjigo, ki bi vsebovala poglavje o pape`u Janezu XXIII. 14. Brat Roger, Pismo Aux sources de la joie, Evropsko sreèanje v Hamburgu, 2003. 15. Marie Noël, Notes intimes, Pariz, Stock, 1984, 48. 16. Brat Roger, Pismo Aux sources de la joie, Evropsko sreèanje v Hamburgu, 2003. 17. Brat Roger, En tout la paix du coeur, Taizé, 2002, 85. 18. Brat Roger, Dieu ne peut qu’aimer, Taizé, 112. 19. Pierre Pascal, Dostoievski, l’homme et l’oeuvre, l’Age d’homme, Lausanne, 1970. 20. Edmond Michelet, Rue de la liberté, Pariz, Le Seuil, 2002 (1955), 247. 21. Paul Ricoeur v reviji Panorama, št. 340, januar 1999, 29. 22. Paul Ricoeur, “Libérer le fond de bonté” v Taizé, au vif de l’espérance, Pariz, Bayard, 2002, 205–207. Brat Alojz je sedanji prior v Taizéju. Brat Roger ga je doloèil za naslednika leta 1998 (diskretno ga je izbral `e leta 1978). Je katoliške veroizpovedi, rojen na Bavarskem, odrašèal v Stuttgartu. Njegovi starši so s Èehoslovaške. Taizéjski brat je postal leta 1974. Veliko je potoval po Vzhodni Evropi pred odprtjem mej. Ker ga zanimata glasba in bogoslu`je, je veliko èasa posvetil spremljanju mladih in animiranju taizéjskih sreèanj.      "      Po prikazih razvoja narodnega gibanja v razdobju od obdobja katoliške obnove do Prešernovega èasa, objavljenih v prejšnjih šte- vilkah Tretjega dne, je sedaj na vrsti obdobje vzpona slovenskega katoliškega gibanja na prelomu med 19. in 20. stoletjem. Prikaz tega obdobja nas bo popeljal na prag naše polpre- tekle zgodovine in s tem sklenil prièujoèi niz èlankov, ki je `elel pokazati, da je katoliška komponenta (zlasti na naèin, kako se je sa- moosnovala v obdobju katoliške obnove) edi- ni resnièni narodotvorni dejavnik v slovenski zgodovini. Naj spomnim bralca, da se prièujoèi niz èlankov umešèa v nadaljevanje premislekov namenjenih slovenskemu katoliškemu shodu, ki smo jih pri Tretjem dnevu zaèeli z lansko zadnjo številko naše revije. V prejšnjem sestavku iz te serije je bilo govora o odporu zoper janzenizem in zoper z njim povezana jo`efinizem ter razsvetljens- tvo v imenu tradicionalne duhovnosti, po- dedovane iz obdobja katoliške obnove (od- slej KO). Ta odpor je na samosvoj naèin do- loèal razvoj našega narodnega gibanja (odslej NG) tudi v èasu po Prešernovi smrti. Gre za èas, ki ga sicer na kulturno-politièni ravni obvladuje (bolj ali manj konservativna) li- beralna usmeritev staroslovencev1 in mlado- slovencev.2 Vendar je ravno v obdobju pre- vlade te usmeritve, ki ka`e na tedanjo pre- moè dedišèine janzenistièno-razsvetljenskega kroga, nastalo slovensko katoliško gibanje, ki je prevzelo izvornega duha KO ter dalo slo- venskemu narodnemu programu zavestno vsebinsko vizijo. Da bi razumeli fiziognomijo tega vznika, si najprej oglejmo duhovnozgodovinski po- lo`aj dobe okrog leta 1848. Genezo tistega èa- sa nazorno predoèi odlomek iz Ušenièniko- vega èlanka o kardinalu Missiji: “Novo `ivljenje se je razcvelo med Slovenci, ko je zavladal v ljubljanski škofiji škof Hren. Doba protireformacije je bila za Slovence velika katoliška renesanca. Verska zavest je pognala nebroj lepih cvetov, ki so širili ljubeznivi vonj pobo`nosti po naši rodni zemlji. @alibog da je potegnila skoraj potem tudi preko slovenskih poljan strupena sapa janzenizma in jo`efiniz- ma ter zamorila `ivo katoliško zavest. Cesar Jo`ef II. je zatrl premnoge samostane, usu`njil Cerkev in nje slu`abnike, udušil s policijski- mi naredbami plamteèe pojave verskega miš- ljenja in èustvovanja med ljudstvom ter pre- pojil vso birokracijo s svojim duhom. Jo`ef II. je sicer še pred smrtjo z bridkostjo spoznal in izpovedal svoje zmote in prevare, toda bilo je prepozno. Vpliv njegovega duha je deloval dalje in dalje; birokracija je smatrala Cerkev za dr- `avni policijski urad, škofe in duhovnike za uradnike, pisarje in policaje, religijo za stvar policijskega podroèja. Ni èuda, da je versko èus- tvo v ljudstvu izgubilo prvotno `ivost — zlasti, ker je obenem janzenizem dušil bo`ji ogenj ver- ske vneme -; da duhovniki èesto niso bili, kar bi morali biti; da se tudi mnogi škofje niso za- vedali svojega zvanja. Celo veliki škof Wolf je izpovedal, da je šele proti koncu svojega `iv- (           , B& &        CDC  # "      ljenja spoznal, kaj je katoliški škof. Bili so dobri duhovniki in dobri škofje, a èasovni duh jih je prevzel in niso niti prav vedeli, da bi mo- glo in moralo biti drugaèe.”3 Da je tako duhovno mrtvilo bilo na delu, prièa `e napor, s katerim sta se bl. Anton Martin Slomšek ter svetniški kandidat Fri- derik Baraga trudila in v veliki meri tudi us- pela znova vneti srca za pobo`no `ivljenje.4 Janzenisti so namreè s sebi lastno strogost- jo pri podeljevanju zakramentov ter z zavra- èanjem ljudskih pobo`nosti svoje vernike zelo odtujili verskemu `ivljenju.5 V to religiozno praznino pa ni bilo te`ko vcepiti (zlasti med intelektualci) drugaènih, zlasti razsvetljen- sko obarvanih nazorov.6 Zdi se npr., da je Levstikova generacija, kjer moramo med no- silci NG omeniti poleg Levstika še Trdino in Tavèarja, podedovala od Linharta in Ko- pitarja kot svojo središèno misel idilièno, rous- seaujevsko koncepcijo ljudstva, kar ka`e na njeno razsvetljensko-predromantièno orien- tiranost. To kontinuiteto poudarja Kos: “V slovenskem narodu se naj ohranja slo- vensko ljudstvo s svojo socialno homogenostjo, demokratièno izenaèenostjo in duhovno prvot- nostjo. Ta `elja se je veèidel opirala na roman- tièno pojmovanje ljudstva in tudi naroda, kot ga je nakazal `e Herder s svojim pojmovanjem Slovanov kot posebno miroljubnega, humanega in za prihodnost Evrope odrešilnega ljudstva; to pojmovanje je prevzel Kopitar leta 1808 v uvodu svoje slovnice, nato je prehajalo na šte- vilne generacije staroslovencev in mladosloven- cev. Znaèilno je, da mu nista pripadala Èop in Prešeren /.../. To romantièno koncepcijo ljudstva in naroda je od Herderja in Kopitarja podedovala Levstikova generacija, toda v za- res èisti obliki predvsem in samo Levstik.”7 Rousseaujevstvo Linhartovega in Kopitar- jevega kova se je torej tako preneslo na post- prešernovsko generacijo NG. Po svojem os- novnem pelagijanskem ustroju je to rousse- aujevstvo, ki je v bistvu zanikalo izvirno gre- šnost èloveka in postuliralo njegovo omade- `evanost zgolj po civilizaciji, bilo èisti antipod janzenizmu kot antipelagijanstvu.8 Po drugi strani pa je sobivanje teh dveh polo`ajev bilo mo`no ravno v imenu skupne pripadnosti notranje razcepljeni naravi modernitete, ka- kor se je `e pokazalo na primeru Zoisovega kroga. Janzenizem, ki je podobno kot pro- testantizem zapiral vero v zasebnost zgolj- Bo`je milostne izvolitve, je s tem dopušèal na ravni javnega delovanja razmah zgolj-èlo- veškega, a-teistiènega humanizma razsvetljen- skega tipa. V tem smislu so bila odprta vrata takemu naziranju v našem NG, ki se je sku- šalo osnovati na zgolj-èloveškem elementu, in sicer zlasti na povelièevanju ljudstva (Lev- stik, Trdina)9 in spolne ljubezni (Tavèar, Jur- èiè).10 To zaprtje v tostranski imanentizem pa je po nujnosti pripeljalo do (po svojem bistvu protestantskega, janzenistiènega) uvida v njegovo niènost, kar se je na ravni našega NG kazalo kmalu pri Jenku in pri Stritar- ju. Ob omenjanju trojke Jenka, Jurèièa in Stritarja namreè Kos opa`a: “Najpristnejši v dojemanju svobodomiselstva je bil Jenko, ki je tudi prišel najdlje v razkri- vanju njegovega notranjega razpora. Èeprav je bil Jenko od vsega zaèetka izrazit ljubezenski pesnik, je pri njem `e skraja problematizira- na Prešernova vera v odrešilnost spolne ljubezni. Jenko ljubezen do`ivlja v razkolu med èutnostjo in duhovnostjo, med sentimentalnostjo in sen- zualnostjo, zato je ne more povzdigniti na raven sakralnega kulta, ki bi lahko nadomestil krš- èansko absolutnost v Bogu. S tem umanjka Jen- kovi svobodomiselnosti duhovno te`išèe, iz ka- terega bi dobivala trdnost. Namesto tega so nje- govi poeziji izpostavljeni relativnosti, minlji- vosti, skepsi vsi do`ivljajski vidiki sveta, kar je pesniško vrhunsko izvedeno zlasti v Obrazih. Svobodomiselnost se na tej ravni zajeda sama vase, pod njenimi idealnimi predstavami o sebi, svoji svobodnosti in v tej zasnovani vrednosti se oglaša metafizièni nihilizem”.11     % O Stritarju pa ugotavlja: “Kljub videzu neèesa previdno zmernega je Stritar najveèji slovenski svobodomislec 19. sto- letja. To je spoznal `e Anton Mahniè in je zato svojo kritiko svobodomiselstva — ki da je nihi- listièno po vzoru Schopenhauerja in filozofov klasiènega nemškega idealizma — naperil pred- vsem zoper Stritarjevo svetobolje in njegove vpli- ve na mlajše generacije. /.../ Stritar je `e v uvo- du v Prešernove poezije leta 1866 nakazal svoj radikalnejši vstop v slovensko svobodomiselno tradicijo. Prešernovo ljubezen do Julije je raz- glasil za fikcijo, katere pravi pomen je ta, da pomaga pesniku v prispodobi ponazoriti bre- zupno hrepenjenje po nedosegljivem idealu, s tem pa izreèi obup nad svetom, ki je obsojen na takšno hrepenjenje.”12 Od tu dalje se navezava na Cankarja po- nuja sama od sebe: “Naj se sliši še tako nenavadno, je prav Stri- tar ustvaril iztoènico za poznejše cankarjanstvo, ki je prav tako temeljilo na takšnem razkolu in prisojalo hrepenenju po nedosegljivem, v stvarnem svetu za zmeraj neuresnièljivem pri- vidu sreèe središèno mesto v èloveški usodi. Pri Stritarju je mesto takšnega hrepenenja v oèitnem nasprotju s kršèanskim naukom o izvirnem gre- hu, bo`ji milosti in odrešenju. Stritarjevo sve- tobolje je nastalo kot neposredni odgovor na ka- tolištvo slovenske tradicije.”13 Lahko bi torej dodali, da je Stritarjevo sve- tobolje pravzaprav razsvetljenstvo, ki se je ove- delo svoje protislovnosti, svoje niènosti in s tem paradoksalno pristalo na antihumanizem protestantsko-janzenistiène tradicije. S tem je pokazalo na dejansko sovisje in sopripadnost razsvetljenstva in janzenizma (ali protestan- tizma) kot dveh polov modernitete. Kasne- je bo cankarjansko hrepenenje s svojo socialno noto pokazalo, da je mo`en tudi obrat v nas- protno smer, in sicer od hrepenenjsko-sveto- bolne, po svojem bistvu protestantske, anti- humanistiène strukture v borbeni ateistièni humanizem komunistiènega tipa. Vendar se je tej tradiciji razsvetljensko- janzenistiènega kroga našega NG, kakor se je kazala v drugi polovici 19. stoletja, podob- no kot za èasa Èopa in Prešerna zoperstavila osrednja tradicija našega NG, utemeljena v obdobju KO. Zoper janzenizem sta se dvig- nili svetniški osebnosti Baraga in Slomška,14 vendar je za razvoj našega NG v o`jem smislu morda še pomembnejši nastop Luka Jerana (1818–1896). O tej osrednji Jeranovi vlogi z ozirom na Baragovo delovanje piše Mal ta- kole: “Frid. Baraga je bil zvest uèenec slovitega dunajskega pridigarja sv. Klemena Marije Hof- bauerja, ki mu je bil dušni voditelj in mu je vzbudil tudi duhovniški poklic. Ta nova du- hovna, protijanzenistovska struja se je odrekla pretrdemu samozatajevanju. Priporoèala je marveè soèutno dobrodelnost ter veselo pobo`- nost; upoštevala je èloveške slabosti in je zato tudi vedela ceniti napor in voljo grešnikovo do poboljšanja. Iz kroga te miselnosti je izšel v na- èelih sicer strogi, a po srcu dobri Luka Jeran (1818-1896), ki more veljati poleg škofa Wol- fa za pravega premagalca slovenskega jo`efi- nizma in janzenizma, katerima je v Avstriji konèno izpodnesel tla leta 1855 sklenjeni kon- kordat.”15 Podobno piše o Jeranu I. Prijatelj, da “je bil ozkosrèen moralist, èeprav drugaèe glasnik vedrega katolièanstva Baragove šole”.16 V kak- šnem smislu se ta podèrtana pripadnost Je- rana katolištvu, kakršnega je pri nas zasto- pal Baraga, povezuje z odporom zoper jan- zenizem? K temu nas napoti Prijatelj, ko oz- naèuje Jerana in jeranovce17 kot “slovenske uèence bojevitega in moralistièno najbolj ne- strpnega dunajskega katoliškega publicista Se- bastiana Brunnerja, dolgoletnega urednika dra- stièno pisane ‘’Kirchenzeitung’’”.18 Podobno opisuje dalje Jerana kot “slovenskega uèenca Sebastiana Brunnerja, bojevitega pomoènika preroditelja politiènega katolièanstva, kardinala Rauscherja”.19 Kardinal Johann Othmar "       # Rauscher (1797–1875), kljuèni borec zoper jo- `efinizem in z njim povezan janzenizem v Av- striji ter glavni pobudnik konkordata iz leta 1855, pa je izhajal iz duhovnega kroga “apo- stola Dunaja” sv. Klementa Marije Dvor`aka ¡nem. Hofbauerja¿ (1751–1820),20 prav tako kakor Friderik Baraga.21 Jakliè-Šolarjev `iv- ljenjepis F. Barage lepo sintetièno povzame to zvezo od sv. Klementa Dvor`aka vse do Jerana: “Zoper te tokove ¡t.j. zoper janzenizem, jo`efinizem in razsvetljenstvo, op. I. K.¿ v cerkvenem `ivljenju so delali zlasti nekateri re- dovi. Predvsem se je odlikoval v tem sv. Kle- men Dvor`ak, ki je zaèel na Dunaju spet od- pirati pot bo`jemu usmiljenju in ljubezni. Bil je veliki èastivec Matere bo`je po zgledu svo- jega redovnega vzornika sv. Alfonza Ligvori- ja. Njegovega duha se je navzel Friderik Ba- raga in sicer tako, da ga vse drugaèno ¡janze- nistièno, op. I. K.¿ uèenje v bogoslovju v Ljub- ljani in vsa temu nasprotna ¡janzenistièna, op. I. K.¿ praksa v škofiji ni mogla preprièati o zmotnosti šole sv. Klemena Dvor`aka. V ljub- ljanski škofiji je vpeljal janezenistovsko misel- nost zlasti škof Herbertstein (1773-1783). Èe- prav je posegel vmes Pij VI., se ta miselnost dol- ga desetletja ni izkoreninila in je v semenišèu trajala vse tja do okoli leta 1840. Je pa med ljudstvom to miselnost odloèno pobijal Luka Jeran v svojem listu ‘’Zgodnja Danica’’”.22 Jeran se torej napaja iz duhovne usmer- jenosti sv. Klementa Dvor`aka in njenih anit- janzenistiènih ter antirazsvetljenskih impli- kacij: ta duhovnost pa, kakor nas pravilno opominja zgornji citat, je duhovnost, kakršno je zasnoval ustanovitelj reda redemptoristov sv. Alfonz Marija Liguori (1696–1787). V Ja- kliè-Šolarjevi monografiji lahko preberemo o Dvor`aku sledeèi strnjen `ivljenjepisni oris: “Ta svetnik, rojen l. 1751, je bil sin Èeha iz Moravskih Budjejovic, ki se je pri`enil v po- nemèene Tasovice pri Znjomu in dobil priimek Hofbauer. Oèe mu je kmalu umrl. Deèek Janez (Klemen je redovniško ime) bi se bil rad uèil za duhovnika, a ni imel denarja. Tako se je izuèil za peka, ob prostem èasu pa se uèil za srednjo šolo. Vpisal se je v dunajsko dr`avno bogoslovje, ki pa ga zaradi Cerkvi nasprotnega duha ni poslušal. S prijateljem se je odpravil v Rim, kjer se je pridru`il zaèetniku reda re- demptoristov, sv. Alfonzu Ligvoriju. Po mašniš- kem posveèenju so ju s prijateljem poslali do- mov z nalogo, da tudi tam zasadita seme nju- nega reda. Klemen je najprej razvil `ivahno delavnost na Poljskem. Leta 1808 je prišel na Dunaj, kjer je deloval nato 12 let, do svoje smrti 1820. L. 1888 ga je Cerkev prištela med bla`ene, leta 1909 pa med svetnike.”23 Dunajski uèenci tega svetnika so bili “na- jodliènejši predstavniki avstrijskega romanti- cizma (Schlegel, Veit, Werner, Müller, Pilat, Eichendorff ter bodoèi škofje Rauscher, Ziegler, Zängerle pa še mnogi drugi). Le-ti so ustvarili pogoje za avstrijsko duhovno prenovo, ki je konèno odpravila jo`efinizem in ponovno vzpo- stavila katoliški znaèaj ljudstva.”24 Kakšno je torej bilo sporoèilo tega svet- nika, ki je tako privabljalo mlado dunajsko inteligenco? Oèitno tako, da je nasprotovalo janzenistièno-razsvetljenskemu duhu Jo`efove vladavine. Izviralo pa je, kot smo videli, v re- demptoristiènem duhu sv. Alfonza Liguorija, ki `e z imenom reda, ki ga je ustanovil, iz- prièuje njegovo jasno protijanzenistièno te`- njo: sv. Alfonza je prevevala `elja po redemp- tio, po zvelièanju vseh ljudi (od tod tudi vne- ma za misijonsko dejavnost pri Baragu in pri Jeranu, kot tudi pri drugih posrednih ali ne- posrednih uèencih Dvor`aka), po razume- vanju Boga kot ljubeèega, ki `eli vse ljudi pri- vesti k sebi. Gre seveda za podobo Boga, ki je diametralno nasprotna janzenistiènemu predestinacijskemu razumevanju Boga, ki `e vnaprej doloèi število pogubljenih. Sv. Al- fonz je namreè izrazito poudarjal prav to zna- èilno katoliško stališèe, ki ga povzame v an- tijanzenistièni nameri z geslom “copiosa apud "          ( eum redemptio”25 in ki smo ga zaznali v prejš- nji številki Tretjega dne tudi v Bogomilini ve- roizpovedi v Prešernovem Krstu pri Savici.26 Glede na to Jeranovo duhovno ozadje se zde ustaljena opa`anja današnje literarne zgo- dovine o moèni janzenistièni zaznamovanosti Jeranovega delovanja na slovstvenem podroè- ju27 popoln nesmisel. Izvir takšne nenavadne, a moèno zakoreninjene interpretacije Jera- novega literarnega udejstvovanja izvira iz èasa polemike o “Jeranovem problemu”, ki je prav- zaprav bila del znamenite polemike med A. Ušeniènikom in Iz. Cankarjem o odnosu med umetnostjo in katoliškimi naèeli.28 Zna- no je, da je tu Cankar dol`il Mahnièevo smer, ki je izvirala iz Jerana, in jo je nadaljeval Uše- niènik, da s tem ko presoja umetnostna be- sedila skozi vprašanje skladnosti s katoliškimi naèeli, dela silo umetnini, ter zahteva od nje, da je ne le umetniško, paè pa tudi pedagoško ustrezna, tj. taka, da ne vzbuja pohujšanja pri bralcu in ga tako ne spravlja na kriva pota.29 To naèelno estetsko debato sta na Jera- nov primer aplicirala zlasti P. Bohinjec in I. Grafenauer.30 Znaèilno je to tezo o Jeranu "      Jošt Snoj: Sulica in meè, 2007 – 2008 ( # zastopal Grafenauer v sestavku Jeranov prob- lem, prviè objavljenem v Domu in svetu leta 1917, ki se zaèenja takole: “Jeran nam je postal zopet problem. Na eni strani se je izrazila v zadnjem èasu bojazen, da se spet pojavlja Jeranova nova pedagogiè- no-didaktièna struja, na drugi strani pa se je izrekla sodba, da izhaja naše naziranje o Je- ranu iz liberalne Stritarjeve dobe, in se je oglasil klic: “Nazaj k Jeranu!’’”.31 Slednji klic je bil Ušeniènikov.32 Dalje raz- vija svojo misel Grafenauer takole: “Danes, ob tridesetletnici ‘’Doma in sveta’’, ko gledamo nazaj na delo, ki je za nami, in na pot, ki je še pred nami, nam ne more biti vseeno, po kateri poti naj krenemo, ali k Jeranu ali proè od Jerana: Jeranov problem ne sme os- tati problem. Na jasnem si moramo biti, kajti tu gre za bistvo našega verskega preprièanja in za temelje našega literarno-estetiènega nazira- nja. Treba je torej, da se vnoviè orientiramo o vsem vprašanju, in sicer najbolje na podla- gi historiènih dejstev.”33 Za tem sledi seznam glavnih Jeranovih na- ziranj, ki so po mnenju Grafenauerja napaè- na. Prvi je na vrsti Jeranov odnos do ljube- zenske tematike: “1. Prva in temeljna napaka je, da ni lo- èil med moralno in nemoralno ljubezensko poe- zijo. Ljubezen kot predmet leposlovja se mu je zdela `e sama po sebi grešna. /.../ Danes kar obstrmimo ob ¡Jeranovi, op. I. K.¿ trditvi, da so ljubavne pesmi Prešernovih “Poezij’’ (1847) “pohotni zdeh’’ in “sovski kriè’’. Nasprotno. Za naravni èut Prešernov je skoro znaèilno, da nje- gove ljubavne pesmi izvirajo skoro vse iz nje- gove èiste ljubezni do Julije Primièeve, da pa Ani Jelovškovi ne velja niti ena”.34 Takšno drastièno presojanje ljubezenske literature pa naj bi imelo po Grafenauerju sledeèe zgodovinske korenine: “Kako pa, da je Jeran, tako po`rtvovalen, kršèanske ljubezni poln mo`, prišel do takih na- zorov in sodb? Odgovor ni prete`ak. Nekaj je vzrok gotovo `e znaèaj našega ljudstva, ki ‘’sma- tra èasih (vso spolnost) za nekaj grešnega, tako da prava grešnost, ki je le nerednost in nenrav- nost v spolnosti, skoraj izgine’’; posledica tega je tudi, da ‘’se (ljudstvo) na taki predstavi ne more dvigniti do višjega, lepšega pojmovanja o zakonu in ne o zakramentalnosti zakona’’. To morda izhaja še iz neke nezavestne bogomil- ske tradicije, ki je prekvasila èustvovanje našega naroda /.../. To ljudsko naziranje pa se je še poo- strilo po janzenistih, ki so vodili duhovniško vzgo- jo na Kranjskem veè kot pol stoletja. Pri njih se je navzel tega naziranja tudi Jeran. Kajti v ljub- ljanskem semenišèu, ki je bil taèas, ko je bival v njem Jeran (1842-1846), še skoro docela v rokah janzenistov (Pauschek) se je vršil v Jeranu tisti duševni proces, da je potem obsojal to, iz èesar je v svojih mladostnih dneh ‘’marsikatero veselje v`ival’’. Po Jeranu in njegovi ‘’Danici’’ pa se je to morali in literaturi škodljivo naziranje še bolj zajedlo v naše ljudstvo”.35 Ostali dve napaki, ki ju Grafenauer oèita Jeranu (2. zamenjava moralne ustreznosti be- sedila s pedagoško ter 3. pojmovanje literature kot ancillae Ecclesiae) se po Grafenauerju mo- reta zvesti na isto janzenistièno osnovo. To ugotovitev povzame takole: “Ti pedagoško-didaktièni nazori Jeranovi niso utemeljeni v katoliški literarno-znanstveni tradiciji (npr. v srednjem veku) in ne v kato- liškem svetovnem naziranju, ampak v tradi- ciji janzenistiène sekte, ki je stala èasih z obema nogama zunaj Cerkve in je neizmerno škodo- vala pravemu kršèanskemu `ivljenju”.36 Omenjeni troèleni Grafenauerjev oèitek Jeranu bi lahko takole povzeli: ker je bil Jeran v temelju zaznamovan z janzenistiènim du- hom, je sodil, da, kar je èloveško in narav- no, je samo po sebi slabo, zato pa je (toèka 1) zavraèal literarno obdelavo naravnih tem (npr. spolne ljubezni) in dovoljeval le peda- goško-didaktièno literaturo, ki bo neposred- no kršèansko-nadnaravno vzgojna (toèka 2) in bo v tem smislu v slu`bi zvelièanja duš in "          ( tako v slu`bi Cerkve (toèka 3). Vendar se pri vsem tem zdi èudna zlasti ugotovitev, da Gra- fenauer oznaèuje kot janzenistièno usmerje- nega taistega Jerana, ki ga celo liberalno us- merjeni Ivan Prijatelj oznaèuje kot velikega in odkritega nasprotnika janzenizma, uèenca Rauscherja in Brunnerja, èloveka, ki se je oprijel Baragovega, Dvor`akovega in konèno Liguorijevega redemptoristiènega duha. Tega problema, se zdi, se deloma zaveda tudi Grafenauer, a ga reši tako, da vpelje v Jeranovo osebnost razcep, ki v veliki meri re- lativizira prej izreèeno sodbo o vsesplošnem Jeranovem janzenizmu: “In kaj zdaj s klicem ‘’Nazaj k Jeranu’’? Na- zaj k Jeranu kot zastopniku trdne, neomajne vere, k mo`u-idealistu, èistemu znaèaju, zmo`- nemu tolike iskrene in nesebiène ljubezni, ki se nam odkriva v njegovi vnemi za misijone, ki nam jo ka`e njegova radodarnost in njegova ljubezen do siromakov in do revnih dijakov, za katere je ustanovil dijaško in ljudsko kuhinjo — k temu Jeranu pojdimo nazaj! K Jeranovim literarnim nazorom nazaj — ne smemo.”37 Kako to, da se Jeran, ki je bil prej ozna- èen kot janzenistièni pol-krivoverec, naenkrat izka`e kot “zastopnik trdne, neomajne vere”? Kako to, da janzenist Jeran ka`e s svojo vnemo za misijone, za pomoè siromakom in revnim dijakom itd. znamenja, ki so znaèilna za re- demptoristiènega antijanzenistiènega duha? Vse to odkriva vprašljiv znaèaj Grafenauer- jeve negativne ocene Jeranovega doprinosa k slovenski kulturi nasploh in k slovenski lite- raturi prav posebej. Zaradi nekonsistentno- sti te pozicije se je tudi tedanja debata o Je- ranovem janzenizmu zakljuèila v prid sodbe, da v njem “ni janzenistiènega duha”, ampak da je celo “odloèen nasprotnik janzenizma”, kar je konèno sprejel tudi Prijatelj v `e navede- nih predavanjih.38 Kljub temu pa sodobna li- terarna zgodovina oèitno vztraja pri Grafena- uerjevi tezi, ki jo je `e zdavnaj zavrgla tako ka- toliška kakor tudi liberalna stran. Kako naj torej razumemo Jeranov vendarle oster pristop k ocenjevanju literature, zlasti ljubezenske, èe mu ne moremo pripisati jan- zenistiènih predpostavk? Zdi se, da je prav- zaprav najboljši Jeranov interpret na tej ravni njegov najbolj neposredni in izvirni nadalje- valec:39 Anton Mahniè. Tudi slednjemu se rav- no zaradi njegove oèitne povezave z Jeranom in zaradi njegovega odklonilnega odnosa do tedanje ljubezenske lirike rado pripisuje de- le`enje na janzenistiènih predpostavkah.40 Po- glejmo, kakšna je bila Mahnièeva sodba o so- èasni ljubezenski liriki, zlasti o Prešernovi v navezavi na Stritarjevo interpretacijo: “Ljubezni èut je kakor iskrica vse ogreva- joèa in o`ivljajoèa, iskrica, ktero nam je v srci v`gal stvarnik, da se v tem prognanstvu zave- damo, kje je naš poèetek, kje naša prihodnja domovina, tam kjer gorí veèna ljubezen. In te- daj pesnika ljubezni bi obsojali? Obsojali Pre- širna? Toda treba je pred vsem dobro se razu- meti, in da se dobro razumemo, treba nam do- bro stvar razloèiti. Ljubezen je namreè razlièna po razliènosti svojega predmeta in namena. In tako govorimo tudi o ljubezni, kteri je ime spo- lovna, ta se rodi med osebama razliènega spola, kteri spolovno zdru`i v ploditev in ohranitev èloveškega rodú. Tudi ta ljubezen je dobra, ker naravna, ona ima namreè poèelo v èloveški na- ravi sami, ktera je spolovno razdvojena, tako da sta spola drug na drugega navezana, in se drug drugega ned seboj vsovršita. Ker je pa ta razliènost spolovna v naravi vtemeljena, zato je njen poèetnik Stvarnik sam, ki je poèetnik narave. Zato je pa tudi ljubezen spolovna, iz- virajoèa iz narave, vpostavljena od Boga Stvar- nika. Toda bodi ta ljubezen še tako naravna in blaga, vendar zabiti ne smemo nikdar, kaka je njena svrha. Ta je, kakor smo rekli, plodi- tev èloveškega rodú”.41 To seveda ne pomeni, da Mahniè ne bi do neke mere spolne ljubezni problematiziral, v luèi aristotelsko razumljenega primata duše nad telesom: "      ( # “Èlovek je namreè bitje obstojeèe iz duše in telesa, ta dva sta bistvena dela njegove nara- ve; a bla`i princip je duša, ker je enovito bitje, mislivo in hotno, ona je dejstvujoèa in o`ivlja- joèa forma telesa èloveškega; zatorej se spodobi, da ona vlada v èloveku, da je ona princip vsem èinom èlovekovim, da se brez nje ali brez nje- nega povelja niè ne gane. Toda priznati mo- ramo `alostno resnico /.../, da v èloveku pre- vladuje meseni princip, veèkrat proti izreèene- mu poveljuu voljinemu, meso je duhu vporno in neubogljivo /.../. Ker se pa ta vpornost naj- hujše v plodilih razodeva, in je v teh najnev- krotniša, se èlovek prav teh najbolj sramuje. Za- torej pa èloveštvo nekako obèuduje ter poseb- no èasti tiste, ki se vkrotivši meseno vpornost odpovedó spolovni slasti. Devištvo je bilo vedno in posebno èislano pri vseh narodih.”42 Vendar ker gre tu za obravnavo pogojev etiène sprejemljivosti in nesprejemljivosti spol- ne ljubezni (zlasti v navezavi na literaturo), se Mahniè od te kratke utemeljitve smisla deviš- tva povrne k vprašanju spolne ljubezni: “Èloveštvo je deviški stan vedno smatralo za nekaj junašjega ter obdajalo ga z nebeško glorijo. Drugim pa, ki se èuté poklicane v plo- jenje, se je dovolilo to kakor sem `e rekel, le s tem pogojem, da se javno dru`ijo v zakon in da zunaj tega nemajo staviti plodivnega èina, zatorej pa tudi ne spolovno ljubiti se, ker ta lju- bezen ni niè druzega kakor naravno priprav- ljena k onemu èinu. Ljubezen ta je dovoljena kot prièetna ali vvodna tudi onim, ki resno mi- slijo v kratkem skleniti zakonsko zvezo.”43 Iz zadnjega stavka je tudi razvidno, da Mahniè z izrazom “spolovna ljubezen” ne mi- sli le spolnega akta v ozkem pomenu bese- de, paè pa meri na vse izraze privlaènosti, za- ljubljenosti in ljubezni med spoloma. Svo- je razmišljanje nadaljuje takole: “Prostim pa, ki ne mislijo resno in kmalu v zakon stopiti, je prepovedana, zatorej pregre- šna, ker ne slu`i svrhi, v ktero je èloveku vro- jena, in tako nasprotuje naravnemu redu. A posebno pogubna je taka ljubezen nezreli mla- dini; ako se zaène zanjo vnemati, jame mla- denièu polniti domišljijo z neèistimi podobami, otrovi mu nepokvarjene `ivce, izsreblje `iveljni sok. Zatorej pa mora vsak pravi odgojitelj pred vsem zapomniti si preva`no svarilo: ne dajaj mladini v roke zaljubljenih pesnikov, ni veèe nevarnosti za mlado srce! Toda drugaèe razume to reè Stritar. Glejte, kako piše: “Ne bati se, mladenièi! Pridigal vam ne bodem; v kako raz- mero vam je stopiti s tem svetovnim èutom, uèili vas bodo vaši roditelji, izpovedniki, verski uèi- telji, njih poslušajte. Moj svet je ta: Ako `e lju- bite, ljubite na skrivnem, na dnu srca, tam naj gorí veèna luèica, ktero ste pri`gali svojemu an- gelu, svojemu idealu, skrivna ljubezen, najbolj- ša ljubezen! Kaj treba vedeti svetu, kdo je vaša boginja, kake “laske’’ ima, oèi in usta! Kako vas “peèe boleèina’’, kako zdihujete po noèi in po dnevi.... Ako torej ljubiš, mladeneè, ljubi za-se; ne izpostavljaj svojih sladkih ali britkih èutov v posmeh tujim ljudem, ki imajo vsak svo- je potrebe in opravke...’’. Tako poduèuje Stritar mladino.”44 Zoper tak kult spolne ljubezni, ali bolje zaljubljenosti se torej bori Mahniè. Zoper kult, ki le-to postavlja kot cilj sam na sebi. Takšen kult zaljubljenosti je bil v tedanji lju- bezenski literaturi po Prešernu pravzaprav po- stavljen (pomislimo na Tavèarja, Jurèièa, Jen- ka, Gregorèièa in seveda Stritarja) kot dog- ma,45 ki se je na filozofski ravni najbolj do kraja razvila v Stritarjevem schopenhauerjans- tvu: v filozofiji nedosegljivega ideala.46 Na to podlago tedanje ljubezenske literature v nemškem klasiènem idealizmu nas nadalje opozori prav Mahniè, ko obravnava Stritar- jevo pojmovanje idealizma: “Vredno je, da si ta novejši idealizem bo- lje ogledamo. Po Spinozi, kteri mu je postavil temelj, so razvili ta idealizem posebno nemš- ki filozofi, ki so po Kantu modrovali, Fichte, Schelling, pred vsemi pa Hegel. Idealizem He- gelov pozna le eno tvarino, ktera je neskonè- "          ( na; to imenuje logièni pojem, ki je bil zaèet- kom prazen, a zaèel se je razvijati in s tem se doloèevati in razloèevati v posameznosti in tako polniti se. /.../ Toda logièni pojem kot neskon- èen mrje (hlepi) po neskonèni popolnosti, ker pa te nikdar ne more vhiteti, posamne reèi ne- prenehoma vnièuje in nove vstvarja ali se prav za prav on sam vedno v novih oblikah prika- zuje; tako se bo godilo na veke; na veke logièni pojem ne bo dospel do neskonène popolnosti, v kteri bi se spoèil, zatorej bo pa tudi na veke hre- penel po nedose`enem idealu”.47 Ta filozofski zasnutek pa je prenesen v te- danjo ljubezensko literaturo takole: “Kaj misliš, da je Stritarju ta podoba, ta ideal? To je tisti ideal neskonène popolnosti, po kterem hrepeni logièni pojem. Kaj ne, da je tako? Poslušaj kaj dalje pravi: ‘’èuti, kar je onstran, da mu bo veèno nedose`no... njemu je disharmonija vir globoke srène oto`nosti in neskonènega hrepenenja’’. In: “to hrepenenje (po izvoljeni devici) je simbol hrepenenja po nedose`enem idealu’’. Zatorej pa “taka v pra- vem pomenu poetièna ljubezen pesnikova mora biti nesreèna’’”.48 Slikovit je prikaz uèinka, ki ga je imelo stritarjanstvo na tedanjo mladino: “Sad takih naukov je lahko videti vsak dan. Le poglejmo našo uèeèo se mladino; kako nam hira in bledi; nekdaj je bil najlepši kinè mla- denièev rudeèe lice in vedro oko. A zdaj be`i gle- dat, sreèeval boš po ulicah mladeniške postave brez vse `ivahnosti in `ivljenja, motne oèi, zgr- banèeno èelo, bleda lica; vse ti znanuje `alost- no zamišljenost in obup; kmalu ne bomo dru- zega imeli, kakor fantaste, same fantaste, gro- bove od zunaj pobeljene, od znotraj smrdljive!”49 Vidimo torej, da Mahniè ne obsoja spolne ljubezni (v najširšem smislu) kot take. Ob- soja pa njeno idolatrijo, kakršna se je vzpo- stavila v slovenskem leposlovju v drugi po- lovici 19. stoletja. Obsoja zaljubljenost, ko- likor je postala sama sebi cilj, saj njen pra- vi cilj, kakor opa`a, je po naravi izven nje: v ploditvi. V toliko je tako pojmovanje spol- ne ljubezni in zaljubljenosti nenaravno, iz- prijeno in vodi èloveka, ki se mu predaja, v oèitne deformacije. Mahnièu torej zagoto- vo ne moremo pripisati janzenistiènega za- vraèanja ljubezenske literature kot take ter poslediènega zagovarjanja didaktiène litera- ture, kakor to Grafenauer oèita Jeranu. Pri Mahnièu nimamo opravka z janzenistièno navdihnjeno didaktièno-pedagoško literarno kritiko, kakor sta skušala to prikazati Gra- fenauer in Iz. Cankar,50 paè pa z naèelno li- terarno kritiko, tj. s tako kritiko, ki skuša pre- sojati literaturo ne le po formalnih katego- rijah (kakor je to `elel Iz. Cankar), paè pa obenem in zlasti po njeni temeljni duhov- no-miselni vsebini. Ne le torej, da ta kritika ne zavraèa ljubezenske literature oz. umetnost- ne literature, kakor je bilo to v navadi pri jan- zenistih, paè pa se njena ost obraèa ravno zoper stritarjansko pojmovanje ljubezni, ki pa je, ka- kor smo `e zgoraj pokazali, v tesni zvezi z jan- zenistiènim pesimizmom. V tem smislu po- stane torej jasno, da je Mahnièev pristop k li- teraturi obenem pristop, ki po prevladi naše- mu NG sovra`nega principa razsvetljenstva in janzenizma, omogoèi osvoboditev od le-tega na osnovi katoliškega duha, v katerem je naš NG vzniknil. V toliko pomeni prevzem de- dišèine KO in torej pristno nadaljevanje iz- vorne tradicije našega NG. Postavlja pa se vprašanje, ali lahko Mah- nièev pristop do “zaljubljene” literature in pristno katoliško, antijanzenistièno poreklo le-tega pripišemo tudi Jeranu. Oèitno je, da èuti v razlegajoèem schopenhauerjanstvu kri- èeè problem, ki mu leta 1886 posveti spis Vses- vetni bol ali “Weltschmerz” novošegih modri- janov.51 Èe k temu prištevamo njegovo oèitno antijanzenistièno, redemptoristièno duhovno usmerjenost, je zelo malo verjetno, da bi nje- gov odpor pred soèasnim ljubezenskim slovs- tvom bil kaj bistveno drugaèen od Mahni- èevega. Ni torej verjetno, da bi pri njem šlo "      (" # za odpor zoper ljubezensko literaturo nas- ploh, paè pa zoper literaturo kot idolatrijo spolne ljubezni. V tem smislu se zdi, da go- vori celo besedilo, ki ga Grafenauer leta 1917 navaja kot domneven dokaz Jeranovega janzenizma. Gre za odlomek iz Jeranovega sestavka, ki nosi drastièen naslov Babe`evav- sko slovstvo: “Zagodej iz uèenskih let sem se bil jel pe- èati s slovstvom, zlasti naslednjiè z domaèim slovstvom, in marsikatero veselje iz njega v`ival; al kmal, hvala Bogu! da še precej do èasa sem jel spoznavati, da tudi tukaj je obilno ljulike vmes, de je ` njo vse slovstvo obilno nastlano, de je zgrešena pot, po kteri bi prišli do prave katoliške beletristike,” to pa zato, ker je sedanje slovstvo “na babe`evanju zastavljeno” in ga “mesijo z mesenostjo in po`eljivostjo”.52 Oèitno torej Jeranu gre za beletristiko, za leposlovje in ne le za didaktièno slovstvo, ven- dar ne za takšno, kakršno je bilo tedanje le- poslovje, tj. ne za tisto leposlovje, ki je bilo osnovano na napaènih naèelih, na napaènem duhu, saj je bilo “na babe`evanju zastavlje- no”. Jeranu gre za “katoliško beletristiko”. Celo verzi iz Jeranove pesmi Komu?, ki so zbadljivo uperjeni zoper Prešerna in ki jih Grafenauer navaja kot kronski primer Jera- novega janzenizma, bi se dali gladko tako ra- zumeti. Pesem opisuje krilatca, ki prihaja iz nebes, da bi ovenèal najboljšega pesnika; mar- sikdo mu proseèe moli desnico — med njimi tudi Prešeren, ki poreèe: ‘’Krilatèe dragi, duh nebesni!’’ Nekdo ‘z oto`nih pers povzame, ‘’Prepevam dom, gorim ljubezni: Naj vjenèik zali bode za-me!’’ Krilat: - ‘’Ljubezin domaèije Je èustvo blago in ljubó nam; Pohôtni zdeh in spev naslije Je sovski kriè pred bo`jim tronam: "      Jošt Snoj: Drevo `ivljenja, 2008     (# Kar pervo ti dajalo slave, Jo drugo je gredé kalilo; Za to poišem druge glave, Nad njo spraznít svitló torilo.’’53 Pesem v celoti je zamišljena kot hvalni- ca domoljubne pesmi Koseskega in kot pamf- let zoper Prešernovo ljubezensko poezijo. Ob tem poudarku bi se lahko zaèudili, saj èe lah- ko do neke mere Prešernovo ljubezensko li- riko zvedemo na novoveško malikovanje spolne ljubezni, kakor ga je potem teoretsko utemeljil Stritar v schopenhauerjanstvu, bi lahko domoljubje Koseskega zvedli na prav tako problematièno novoveško malikovanje nacionalnosti, kakor ga je pred tem rousse- aujevsko utemeljil Linhart,54 nadaljevala pa zlasti Levstik in Trdina. Vendar domoljubje Koseskega, kakor se ka`e recimo v pesmi Slo- venja, ne ka`e rousseaujevskih potez, v smislu hvalospeva predcivilizacijskega ljudstva, ki ga je (ali ga lahko bo) civilizacija izpridila, kakor smo tega vajeni pri Linhartu in Lev- stiku. Imamo prej opravka s hvalospevom kulturotvornosti slovenskega naroda in nje- govega tisoèletnega doprinosa k evropski ci- vilizaciji, kar se vpisuje v tip rodoljubne li- terature, kakršna se je pri nas razvila v èasu KO: spominja predvsem na Valvasorja, Schoenlebna, Zizenèelija, zlasti pa na kljuè- nega pesniškega dedièa takšnega domoljubja pri nas — Valentina Vodnika.55 Pomislimo re- cimo na verze te hvalnice, ki s schoenlebnov- skim zanosom govore o doprinosu sloven- skega naroda (Slovenije) v antiki: Preden Bizanc ino Rim verige kovala naródam, bila Evropi si varh! Veèi le hvale `eliš? Tvoja ̀ arila je kri od ledeniga Balta do Jadre, mirnimu svetu razum, bojnimu bila si meè, 30zlobi gotova zajez med jutram in divjim zapadam. Tebi kmetija doma, kupèija po morji slovele, jeklo v trojanski prepir vitezam dajala si, tvojih poznal je pušic britkost macedonski Aminta, bil arbelski je breg prièa slovenske moèi, 35ko sta za zemlje oblast borila zapad in iztok.56 Podobno kulturotvoren in civilizacijsko konstruktiven je Koseskega slovenski oratar (podoben Vodnikovemu Zadovoljnemu Kranjcu, zlasti v zadnji kitici Vodnikove pe- smi) za razliko recimo od Levstikovega Mar- tina Krpana, ki je postavljen kot antiteza ci- vilizaciji (tj. Dunajskemu dvoru) in ki je us- pešen prav (proti Bradavsu) vsled svoji ne- civiliziranosti (tj. uporabi izrazito primitiv- nega orodja: lipovega kija in mesarice). Slo- venski oratar pa je drugaèen èlovek: V zbor uèenih, vedi slava, 35stopi moder, bistra glava, vse jezika svéta zna. Èe zapoje, vse pogleda, na katedru grom beseda, zvezde šteje, pravdo dá. 40Svet posluša modrovine, se zaèudi koncu tmine, kdo je mar? Taka glava korenine je slovenski oratar. Ali pa dalje: Pusti svet, opravke svoje, Sursum corda v hramu poje mo` pobo`en, rajski svat. Vse obrne v bo`jo slavo, 60 mitra kinèi sveto glavo, pape` piše: ‘’Ljubi brat!’’ Kadar grob nemilo zine, angel èist na svetu mine, kdo je mar? 65Ta pobo`en korenine je slovenski oratar.57 Glede na izpostavljene argumente nas to- rej Jeranova odloèitev za domoljubje Kose- skega in zoper ljubezensko liriko Prešerna ne "      ($ # more presenetiti. Vsebina pesništva Koseske- ga namreè temelji na antimodernih koreni- nah našega domoljubja iz èasa KO, vsebina Prešernove ljubezenske lirike pa na modernih razsvetljensko-predromantiènih predpostav- kah. Jeranovo katolištvo in narodna zavest pa se nista mogla odloèiti drugaèe kot za an- timoderno opcijo. Takšna zavrnitev Prešer- nove ljubezenske lirike pa seveda ne razve- ljavlja Prešernovih antimodernih tendenc, na katere smo opozorili `e zgoraj in ki pri- dejo zlasti do izraza v Prešernovem najbolj epskem delu: Krstu pri Savici. Ni tudi no- benega podatka, da bi Jeran oz. njegova us- meritev kdaj zavrnila Prešernovo epiko, kot tudi ne lirike v celoti, paè pa le ljubezen- sko liriko, in to ne, ker bi bila ljubezenska, paè pa ker ljubezen malikuje. S to zavrni- tvijo estetske vrednosti vsebine Prešernove ljubezenske lirike pa seveda tudi ni postav- ljeno pod vprašaj njegovo nesporno mojstrs- tvo na formalni ravni.58 Konèno torej vidimo, da razvojna èrta, ki pelje od Jerana do Mahnièa in potem dalje skozi Mahnièeve uèence (zlasti Kreka in Uše- niènika) v razmah slovenskega katoliškega gi- banja, ni zavezana janzenizmu, kakor je po- stuliral Grafenauer, paè pa pomeni nadalje- vanje odpora zoper janzenistièno-razsvetljen- sko tradicijo v imenu duha KO, in torej v imenu izvornega duha našega NG. Hkrati pa pomeni tudi zaèetek novega obdobja zma- goslavja duha KO v naši narodni zgodovi- ni s stopnjujoèo se prevlado katoliškega gi- banja od Mahnièevega nastopa dalje vse do konca druge svetovne vojne.59 Vendar se zastavlja še eno vprašanje, ki znotraj prièujoèega razdelka še ni bilo raz- jasnjeno. Èe trdimo, da je razvojna èrta, ki vodi od Jerana k Mahnièu in dalje v obdobje prevlade katoliškega gibanja na Slovenskem, tisto novo dogajanje, ki bistveno nadgrajuje dose`ke Prešernove faze NG, potem ni jasno, v èem je ta bistveno novi prispevek in zakaj takega prispevka ne moremo pripisati libe- ralni (staro- ali mladoslovenski) razvojni èrti, ki, kakor smo videli nekoliko prej, vodi dalje k Cankarju in k njegovemu snopu nadaljnjih vplivov. Vzrok tega, da trdimo, da ravno Jera- nova dedišèina tvori bistveno nov korak v razvoju našega NG po Prešernu, je v prvi vrsti v tem, da je le-ta, za razliko od libe- ralcev, lahko ponudila konkretno vsebino za narodni program, ki ga je formulirala Prešernova generacija. Slednja je namreè postavila zahtevo po na- rodovi kulturni in siceršnji avtonomiji, ven- dar ni imela jasnih predstav, kaj naj bi z njo poèela, ko bi jo dosegla. Postavila je v tem duhu zlasti zahtevo po Zedinjeni Sloveniji, vendar razpravljanje o notranji ureditvi in du- hovnih temeljih le-te ni bilo posebej v ospred- ju. Zdi se, da takega vsebinskega programa niso bili zmo`ni izdelati ne staroslovenci ne mladoslovenci, saj se jim je njihova duhovna osnova (idolatrija rousseaujevskega ljudstva ter schopenhauerjankse spolne ljubezni) se- sedala pod nogami, kar je postalo zlasti oèitno pri Jenku, Stritarju in kasneje tudi pri Can- karju. Kakor smo opa`ali `e zgoraj, se je li- beralcem njihov nazor sam sesedal v meta- fizièni nihilizem, a tudi le-tega niso uspeli adekvatno formulirati v vsebinski program NG. Tak program so uspeli ponuditi le de- dièi duha KO, dedièi odpora zoper tak ni- hilizem, ki je znaèilen za moderno zavest v svoji razpetosti med puhlostjo racionalizma in breztemeljnostjo fideizma.60 Tak dediè an- timodernosti KO pa je bil ravno Jeran, s svo- jim redemptoristiènim duhovnim ozadjem, ter njegovi uèenci. Program, ki so ga ponu- dili, se je kmalu pokazal v obliki katoliške- ga gibanja, zlasti v smislu, kakor sta ga za- snovala Mahniè in Ušeniènik, tj. v smislu vzpostavitve katoliške kulture na Slovenskem, tj. dru`be, ki naj bo v vsem skladna s kato- liškimi naèeli.61 To pa se ja kazalo na ravni "          (% filozofske usmeritve kot prevlada neotomiz- ma, za kar sta bila zlasti zaslu`na Mahniè in Ušeniènik na ravni politiènega naziranja v katoliško-korporativni zamisli, kakor jo je za- stavil Krek, na ravni umetniškega snovanja pa v renesansi katoliške umetnosti, kakor so jo udejanjali v literaturi Alojz Gradnik, Ivan Pregelj, brata Vodnik, Edvard Kocbek, Fran- ce Balantiè itd., v upodabljajoèi umetnosti pa brata Kralj, France Gorše, Jo`e Pleènik itd. K temu gre še dodati, da je Jeranova od- loèitev za Koseskega tudi v tem smislu bila propulzivna za razvoj visokega katoliškega le- poslovja iz prve polovice 20. stoletja, saj je le-to temeljilo na domaèijstvu, katerega ute- meljitelj pri nas pa je ravno Koseski,62 zla- sti s svojo pesmijo Kdo je mar iz leta 1844. S tem ko je Jeranova usmeritev na tak na- èin vzpostavila novo fazo našega NG, je tre- ba reèi obenem, da je ni vzpostavila kot edi- na tedanja intelektualna elita, ki je bila spo- sobna ponuditi slovenskemu NG pozitiv- ni vsebinski program, paè pa jo je vzposta- vila polnopravno, kot tista elita, ki je bila tedaj edina nosilka duha KO in v toliko po svojem bistvu poklicana k nadaljevanju iz- vorne tradicije slovenskega NG, temeljeèe ravno v obdobju KO. S tem prikazom vzpona slovenskega ka- toliškega gibanja smo izrisali kontinuiteto na- šega NG od obdobja KO do današnjih dni. Obdobje katoliškega gibanja je namreè `e del naše polpretekle zgodovine, saj se zakljuèuje v tragiènem èasu druge svetovne vojne in stoji na pragu stanja slovenskega duha, v katerem se v grobem (kljub bistvenim dogodkom v zaèetku 90. let) še vedno nahajamo: mislim tu na stanje spora med slovensko katoliško kulturo kot izvornim nosilcem NG in nje- nim antipodom v obliki odkritega, borbe- nega ateizma.63 Zato lahko na tej toèki reèe- mo, da je na ravni uèinkovanja skozi NG sklenjena bistvena konstitucija sodobnosti iz obdobja KO. S tem pa je katolištvo (kot os- novna poteza KO) izkazano kot bistvo sloven- skega narodnega gibanja. 1. Dovolj zgovorno je kar o Bleiweisu, vodju staroslovencev, pove Ivan Prijatelj: Bleiweis naj bi zaèel “zlasti po marènih dneh napolnjevati ¡svoj list, op. I. K.] s klici po vsakršni svobodi, bolj ostentativno kazati svoj pravi miselni obraz, ki je bil obraz predmarènega dunajskega racionalistiènega inteligenta, vzgojenega v onem izkustvenem pozitivistiènem duhu eksaktnih ved, ki je veljal v predmarcu naskrivaj v umovih tedanjega avstrijsko-nemškega izobra`enejšega razumništva `e izza Jo`efovih èasov.” (I. Prijatelj, Kulturna in politièna zgodovina Slovencev, II. zv., Ljubljana, 1938, 83). Tudi poznejše pristajanje na Jeranovo linijo se je pri Bleiweisu kazalo le kot pragmatièna poteza, prim. prav tam, 88–89. 2. Prim. ZgS II, 1026–1027. Glej tudi nadaljnjo obravnavo miselnosti vodilnih mladoslovencev Levstika, Trdine, Tavèarja, Jenka, Stritarja. 3. IS VI, 37. 4. Alojz Rebula, Pastir prihodnosti, Celje, 1992, 43 sl.; ZgS II, 313–314. 5. Prim. ZgS II, 312. 6. Prim. IS VI, 38. 7. DZgS, 101. 8. Prim. Cornelius Iansen, Augustinus, Frankfurt/ Main, 1964, 443 sl. 9. Prim. DZgS, 102–103. 10. Prim. DZgS, 111, 113. 11. DZgS, 109. 12. DZgS, 110. 13. DZgS, 110. 14. Prim. zg. op. 4. 15. ZgS II, 314. 16. I. Prijatelj, n. d., 82. 17. Prijatelj o pripadnikih Jeranovi usmeritvi pravi takole: “S svojim cerkvenim listom ‘’Zgodnjo danico’’ je Jeran `e v 50ih letih dobil duševno vlado nad veèino kranjske duhovšèine, ki se je izobra`evala v isti ljubljanski razjo`efinizirani in razjanzenistizirani bogoslovnici, kjer je bil dobil duhovniško izobrazbo on sam”. (I. Prijatelj, n. d., 82). 18. I. Prijatelj, n. d., 83. 19. I. Prijatelj, n. d., 88. 20. Prim. EC X, 554. 21. Prim. F. Jakliè-J. Šolar, Friderik Baraga, Celje, 1968, 22–25. 22. F. Jakliè-J. Šolar, n. d., 28. 23. F. Jakliè-J. Šolar, n. d., 22. 24. EC III, 1857. "      ( # "      25. Prim. EC I, 869. 26. Prim. I. Ker`e, Katoliško bistvo slovenskega narodnega gibanja, III., v: Tretji dan (5/6) 2008, 80. 27. Prim. DZgS, 118–119; tudi sicer previdno napisano geslo o Jeranu izpod peresa Franèiške Buttolo v leksikonu z naslovom Slovenska knji`evnost napotuje na tako razumevanje s tem, ko izkljuèno navaja kot sekundarno tako literaturo, ki prikazuje Jeranovo delovanje v janzenistièni luèi in niti ne omenja povsem drugaèe zastavljenih Ušeniènikovih, Grivèevih in Prijateljevih spisov na to tematiko (prim. Slovenska knji`evnost (leksikon), Ljubljana, 1996, 164). 28. Prim. Tine Debeljak, Aleš Ušeniènik in slovstvo, v: Èas 22 (1927/28), 333 sl. 29. Prim. Izidor Cankar, Trideset let, v: Dom in svet 29 (1916), 327 sl. 30. Prim. T. Debeljak, n. d., 336–339. 31. I. Grafenauer, Literarno-zgodovinski spisi, Ljubljana, 1980, 646. 32. Zapisal ga je v reviji Èas (1916), 341, prim. T. Debeljak, n. d., 338. 33. I. Grafenauer, n. d., 646. 34. Prav tam, 647–648. 35. Prav tam, 649–650. 36. Prav tam, 652. 37. Prav tam, 654. 38. Prim. T. Debeljak, n. d., 339. 39. Prim. Slovenska knji`evnost (leksikon), 164; Jo`ko Pirc, Rimski katolik in loèitev duhov, v: Mahnièev simpozij v Rimu, ur. E. Škulj, Celje, 1990, 111–112. 40. Prim. DZgS, 119. 41. Anton Mahniè, Dvanajst veèerov, Gorica, 1999, 147–148. 42. Prav tam, 150. 43. Prav tam, 150–151. 44. Prav tam, 151–152. 45. Prim. DzgS, 108–109. 46. DZgS, 110. 47. A. Mahniè, Dvanajst veèerov, 160–161. 48. Prav tam, 162–163. 49. Prav tam, 152–153. 50. Prim. zg. op., 1061 sl. 51. Prim. v: Zgodnja Danica 39 (1886); prim tudi: I. Urbanèiè, Med sholastiko in neosholastiko, Ljubljana, 1971, 231–232. 52. Danica, 1859, 109, po I. Grafenauer, n. d., 647. 53. Prim. I. Grafenauer, n. d., 648. 54. Prim. I. Ker`e, Katoliško bistvo slovenskega narodnega gibanja, III., v: Tretji dan (5/6) 2008, 78–79. 55. Koseski v bistvu nadaljuje Vodnika, prim. I. Grafenauer, Kratka zgodovina slovenskega slovstva, Ljubljana, 1920, 174. 56. Prim. A. Gspan, Cvetnik slovenskega umetnega pesništva do srede XIX. stoletja, II. zv., Ljubljana, 1978–1979, 186. 57. Prim. prav tam, 194. 58. O tem je najbolj pouèna Mahnièeva ocena Prešerna v: A. Mahniè, Dvanajst veèerov, 145–147. 59. Prim. J. Pirc, n. d., 46 sl. 60. Prim. I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, Ljubljana, 2008, 154 sl. 61. Prim. J. Pirc, n. d., 306 sl. 62. O upravièenosti izpostavljanja Koseskega nad Vodnika govori bistveno veèji vpliv prvega. O tem vplivu piše Grafenauer: “Sodobnike je oplajala mogoèna ritmika njegovih verzov, posebno zveneèih heksametrov in pentametrov, gibèna prozodija, okretno skladje in odkritosrèen, zdrav patos narodnega ponosa; stari in mladi so jih brali s solznimi oèmi” (I. Grafenauer, Kratka zgodovina slovenskega slovstva, Ljubljana, 1920, 174). 63. Glede analize polpreteklega obdobja v duhu zgornjih ugotovitev prim. I. Ker`e, Temeljni program slovenskega katoliškega shoda, v: Tretji dan, (9/10) 2007, 85–90, kjer bi zlasti opozoril na op. 20, kjer prepoznavam temeljne vzroke za poraz katoliške strani leta 1945 zlasti v doloèenem platonizirajoèem esencializmu tedanjega slovenskega neotomizma, ki nas je odvraèal od eksistencialne in zgodovinske stvarnosti ter zapiral v zgolj-idejne debate. V luèi dosedaj reèenega bi verjetno ne bilo pretirano reèi, da nas je k taki svetobe`ni razlièici katoliške filozofije nagibala infiltracija liberalizma, zlasti stritarjanskega svetobolja, ki je zlasti na literarnem polju imelo zelo moèan vpliv in ki smo mu v prièujoèem sestavku prepoznali janzenistièno/razsvetljensko in dalje protestantsko (tj. antikatoliško) provenienco. Zanimivo bi se bilo ob tem vprašati (z ozirom na sedanje klavrne politiène rezultate katoliške strani), ali je sodobna slovenska katoliška filozofija kaj manj svetobe`na, kaj manj platonizirajoèa od tedanje, èe pomislimo recimo na nek nedaven prevod Platonovih del. V opombah uporabljene kratice: ZgS II — Josip Mal, Zgodovina Slovencev, II. del, Celje, 1928. IS — Aleš Ušeniènik, Izbrani spisi, Ljubljana, 1939– 1941. DZgS — Janko Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, Ljubljana, 1996. EC — Enciclopedia cattolica, Rim, 1949–1954.     (( Kot leto za letom smo v mislih spet na krajih smrti vseh `rtev komunizma na Slo- venskem. Ustavljamo se ob grobovih, kraških jamah, rudniških jaških, protitankovskih jarkih in drugih grobišèih, ki so v neznan- skem številu posejani po Sloveniji, da ob njih pomolimo in se rajnim priporoèimo za to- la`bo ter za priprošnjo v osebnih in skupnih zadevah. Èloveško in kršèansko je, da pokoj- nih ne izgubljamo iz spomina, še veè, da se potrjujemo v zavesti, da njihov najboljši del ni umrl, ampak da je bil poklican v `ivlje- nje, ki ne mine. Trupla je pou`ila slovenska zemlja, vemo pa, da je njihov duh tam, kjer ni smrti, in zaupamo, da u`ivajo veèno sreèo. Predvsem pa danes obujamo spomin na rojake, ki so sprejeli milost spoznanja, da je vredno izpostaviti vse, tudi lastno `ivljenje, da se odvrne od narodne skupnosti najveè- ja nevarnost za njen zdrav razvoj in da se va- rujejo osnovne dobrine za `ivljenje. Ob krajih `alosti smo v duhu postavili svetle spomenike slave najprej njim v zahvalo, da so darovali kri za skupno sreèo, potem pa da tudi povzdignemo vrednote, ki ne daje- jo `ivljenju samo naravni smisel, ampak ga še oplemenitijo in obogatijo z duhovno moè- jo. Obramba samega sebe je naravna pravica, obramba drugega in še prej cele skupnosti pa je plemenito dejanje. Kdor sprejme boj za telesno, kulturno in duhovno svobodo na- rodne skupnosti, je vreden poèastitve, pa èe v boju zmaga ali propade. Èastiti je treba mo- ralno junaštvo, ne glede na uspeh. Ta dol`- nost nam je vedno pred oèmi in jo danes spet slovesno izpolnjujemo. Ko se v mislih in razpolo`enju vraèamo v preteklost, je primerno, da se ustavimo pred vrsto vprašanj o tem, kako je treba z današnje razgledne toèke presojati zgodovinske dogod- ke, koliko je preteklost po uèinkih še vedno prisotna in kakšni naj bodo naši odnosi do sedanje stvarnosti. Okvirno dogajanje v letih 1941 do 1945 je dovolj znano. Bila je vojna, prišla je okupacija s treh strani. Konec je bilo narodne svobo- de, zaèelo se je trpljenje in grozilo je narodno unièenje. Nemški okupator je zavladal z divjo grobostjo, italijanski pa je zaèasno dopustil vsaj nekaj kulturne prostosti. Kjer je bilo sploh mogoèe, se je prebivalstvo naslanjalo na mednarodni pravni red in se ravnalo tako, da zagotovi pre`ivetje, ne da bi s tem `rtvo- valo narodno èast in prelomilo zvestobo prejšnji zakoniti oblasti. Narodno tragedijo so izkoristili domaèi komunisti, ki so se `e dolgo prej pripravljali na svetovno revolucijo ter so znali za ure- snièevanje naèrtov prilagajati strategijo in tak- tiko. Za revolucijo so uporabili prilo`nost okupacije. Oklicali so splošen upor proti oku- patorjem, ustanovili s tem namenom Osvo- bodilno fronto in razglasili svoje oboro`eno gibanje za edino oblast, vsak drug upor proti okupatorjem pa razglasili za izdajstvo. Ker je bil njihov prvi namen revolucija, osvobo- dilni boj pa v glavnem samo varljiva fasada, so potrebovali notranjega sovra`nika. S tem namenom so poèenjali neusmiljena terori- stièna dejanja z umori, ropanjem in drugim nasiljem, s èimer so hoteli izzvati proti sebi odpor, ki je potem nastajal spontano v vaških stra`ah in pozneje organizirano v domobrans- tvu. Te formacije so se ustanavljale samo z namenom, da varujejo prebivalstvo pred re- volucionarnim nasiljem in obenem odvraèajo "      5 'A ! !     # okupatorje od splošnih represalij. Komunisti pa so s tem dobili odkritega nasprotnika, pro- ti kateremu so lahko vodili boj, s katerim so si utirali pot k oblasti. Tudi èe bi partizansko gibanje ne imelo drugih namenov kot samo oboro`en upor proti okupaciji, bi bila `e ta odloèitev ne samo nesmiselna, ampak bi bila oèitno ško- dljiva, vsaj v obsegu vsenarodnega upora, ka- terega videz so mu hoteli dati komunisti. Ko pa so upor monopolizirali zase in ga izrabili za revolucijo, so zagrešili zloèin, posebej tudi s tem, da so razdvojili narod in ga pahnili v strašno dr`avljansko vojno. Èe bi nastajal in rasel samo upor proti okupatorjem, ne bi bilo takega notranjega konflikta kljub razliènim mnenjem o njegovi smiselnosti. Ker so pa komunisti spletli kom- plot proti veèinskemu delu naroda in uve- ljavljali svoje naklepe z nasiljem, ki ni imelo nobene meje, je bilo `ivljenjsko nujno, da so proti njim zrasle vaške stra`e in je nastopi- lo domobranstvo. Odgovoriti je bilo torej treba revoluciji, s katero so hoteli komunisti vnaprej prevreèi demokratièni dru`beni red in izmalièiti du- hovno podobo slovenstva, celo z globoko spre- membo narodnega znaèaja. Ko jim je ob kon- cu vojne zunanje dogajanje polo`ilo v roke vso moè, so nato veè kot pol stoletja po totalitar- nem dru`benem modelu brez zakrivanja iz- vajali prejšnje naklepe. Ko se je konèno nji- hov sistem v evropskem prostoru sesul, pa ne- nadoma nekdanji akterji in njihovi zagovorniki niso veè hoteli slišati o revoluciji ali so jo po- stavili ob stran. Revolucionarno divjanje še zdaj oglašajo samo kot kristalno èist boj za na- rodno osvoboditev. Prvi predsednik neodvisne Slovenije je sicer od strani še priznaval, da je bil ta boj prepleten z revolucijskimi idejami. Nekateri sploh govorijo, da je revolucija na- stopila šele po koncu vojne, prej pa menda o njej ni bilo sledu. Sedanji predsednik republike je pred kratkim povelièeval upor proti oku- patorjem, pojma revolucije pa se je dotaknil samo mimogrede v pridevniški obliki. To za- molèevanje revolucije je hujše od spreneveda- nja in je objektivno prenarejanje zgodovine. Komunistom je bila revolucija dolgo èasa predmet samozavestnega napihovanja, postav- ljali so ji spominska znamenja, ki še zdaj sto- jijo. Res je bila revolucija pravi povzroèitelj vsega, kar je veljalo kot pridobitev narodnoos- vobodilnega boja. Zagovorniki partizanstva se torej zdaj izo- gibajo temu, da bi takratno poèetje imenovali revolucija. Glede izraza se lahko z njimi celo strinjamo, saj je v našem primeru izraz re- volucija v strogem pomenu res neustrezen. Revolucija je nasilen upor rednim oblastnim organom, ki imajo dejansko moè in jo upo- rabljajo za izvrševanje javnih funkcij. V èasu okupacije pa ni bilo redne oblasti, bilo je le sámo sebi prepušèeno prebivalstvo, `rtev tu- jega nasilja. Edina javna organizacija je bila Cerkev z vrhovno duhovno avtoriteto ško- fa Ro`mana, a še to samo v takratni Ljubljan- ski pokrajini. To, kar je dobivalo ime revo- lucija, ni bilo upiranje oblastnim strukturam, ampak unièevanje vsega, kar bi moglo ovi- rati partijo pri polašèanju oblasti ob koncu vojne. Izraza revolucija in dr`avljanska vojna moremo torej uporabljati samo kot nado- mestno poimenovanje takratnega dogajanja, ki ni bilo v medsebojnih odnosih niè drugega kot surovo teroristièno divjanje. V èasu osamosvajanja smo nekajkrat slišali tola`ilno napoved, da se konèuje dr`avljanska vojna, ki jo je spro`ila revolucija. Vroèa vojna je bila konèana `e davno prej, njeni uèinki pa so potem hudo pritiskali na podvr`eno ljudstvo. @al se ti uèinki poznajo še vedno, slovenska dru`ba je duhovno in miselno glo- boko razdvojena, saj krivièno stanje ni v celoti odpravljeno, zato tudi ni pravega miru. Pri- krito stanje dr`avljanske vojne ni minilo. Naša stran, ki se ni nikoli predala, je še zdaj predmet nezmanjšane sovra`nosti. "            Posebno to obèutimo, kadar se nam vr- `e oèitek kolaboracije, ki naj bi pomenila tudi narodno izdajstvo. Poglejmo, kdo nam to oèita?! To so zagovorniki tistih, ki niso imeli nobenega pomisleka, ko so izdajali zakonito oblast, prelamljali dano besedo ter z la`jo in prevaro zavajali domoljubne rojake v dru`- beni prevrat. Speljevali so ljudi in jih razvne- mali samo za boj proti okupatorjem, obenem pa so razglašali gesla za sovjetsko Slovenijo pod Stalinovim vodstvom. V tistih razme- rah smo bili primorani sprejeti skrajno ne- ljubo taktièno sodelovanje, ki se mu nismo mogli izogniti, èe smo hoteli organizirati nuj- no samoobrambo. Nasprotniki postavljajo to obliko sodelovanja po te`i v isto vrsto z zloèini po vojni. To smo slišali `e od prve- ga predsednika dr`ave. Sedanji predsednik pa je pred izvolitvijo sicer presenetil z javnim priznanjem, da je komunistièna partija izra- bila partizanstvo za lastno osvojitev oblasti in da je s partizanstvom legitimirala nede- mokratièni politièni sistem. Ta izjava je si- cer pravièna ter bo predsednika še treba nanjo spominjati in od njega zahtevati, da jo pre- vede v uradno stališèe najvišjega predstavnika dr`ave. Hkrati z omenjenim pa je vendar tudi izrekel, da povedano ne more biti opravièilo za tiste, ki so se skupaj s silami fašizma in na- cizma postavili proti partizanstvu. To so pa hude besede. Od strani napelju- jejo vsaj na to, da nas ni pri sprejemanju oku- patorjeve pomoèi pri lastni obrambi moti- la njegova fašistièna in nacistièna usmerje- nost. Izjava, da za nas nima opravièila, pa po- meni obsodbo. Kaj je nekdaj sledilo takim obsodbam, dobro vemo iz zgodovine. Sploh pa take izjave ne morejo pomagati k narodni spravi, ki jo predsednik priporoèa. Oèitanje neèastne kolaboracije odbijamo z vso odloènostjo. V imenu padlih in pomor- jenih in v vašem imenu izrekam oster pro- test proti takim `alitvam, pa naj prihajajo od kogar koli. Oèitanje, da smo se tako mno- `ièno udinjali nasilnemu tujcu v nasprotju s slovenskim narodnim interesom — in to ob podpori veèine prebivalstva –, je sramotna `a- litev naroda, za katero bi morala biti z zako- nom zagro`ena kazen. Dovolite, da s tega mesta izrazim protest proti oèitkom izdajalske kolaboracije tudi v osebnem imenu. K domobranstvu sem pri- stopil prostovoljno in po treznem premisleku samo s tem namenom, da pomagam pri obrambi narodnih duhovnih vrednot in ma- terialnih dobrin. Sem edini še `iveèi pripad- nik strokovnega sestava Sodnega odseka pri Organizacijskem štabu Slovenskega domo- branstva in verjetno tudi zadnji pre`iveli ce- lotnega Organizacijskega štaba. Z delom na terenu in kabinetno sem kot sodni èastnik hotel prispevati, da bi domobranstvo ohra- njalo podobo èastne vojaške sile in se kot táko pripravljalo na èas po osvoboditvi, ko bi z drugimi nacionalnimi silami postalo redna slovenska narodna vojska. Vsak trenutek sem imel v mislih samo slovenske narodne inte- rese in se me ne v vaški stra`i ne v domo- branstvu misel na povezovanje z naèrti oku- patorja ni niti dotaknila, njegov idejni sistem pa mi je bil sploh docela tuj in odvraten. Vem, da je bilo tako usmerjeno vse domo- branstvo po zamisli in osebno ter da so bile trenutne taktiène poteze naravnane samo v dobro slovenstvu in nièemur drugemu. Zato imam omembo kolaboracije, kadar je izre- èena kot oèitek, tudi za nizkotno osebno `a- litev in jo odbijam kot sramotno dejanje, ki poni`uje in oneèašèa samo tistega, ki jo za- vestno izreèe. Pogledati moramo zdaj na vprašanje o na- rodni spravi. Kot je bilo kdaj povedano, bo nekoè treba doseèi mirovni sporazum. Tudi èe bo kdaj na obeh straneh res kaj volje do tega, ni videti, kdo naj bi se za sporazum po- gajal in kateri bi mogli biti njegovi podpi- sniki. Saj partije ni veè in domobranskega vodstva tudi ne. Popolnoma jasen je za nas "       # odgovor samo o tem, kako naj ne pristopamo k pogajanjem. Sporazum gotovo ne bo smel biti tak, kot je mirovna pogodba med dr`a- vami po vojni, ko zmagovalci diktirajo po- ra`enim, kakšne obveznosti morajo spreje- ti in kako bodo urejeni njihovi nadaljnji od- nosi. Pogovarjati bi se nam bilo morda mo- goèe samo o prekinitvi sovra`nosti z besed- nim oro`jem, a še to pod strogo oblikova- nimi pogoji. Predvsem pa se mi ne bomo po- gajali kot pora`enci, ker se nismo vdali, zma- ga druge strani pa se je iznièila, saj je pro- padel sistem, ki ga je ustolièila njena zma- ga. Na koncu smo mi moralni zmagovalci. Zgodovina je prav dala nam, zmagovito sta- nje je na naši strani in se ne bomo obnašali, kot da smo v poziciji šibkejšega. Z najvišjega dr`avnega vrha smo nedavno slišali pobudo, naj se vsaka od sprtih stra- ni izpraša sama o sebi, to pa da bi prived- lo do sprave v srcih in k medsebojnemu po- mirjenju. O èem naj bi se spraševali? Par- tizanska stran menda o tem, da jo je vodila komunistièna partija, da se je z njo uprla zakoniti vladi, po njenem naèrtu šla v re- volucijo in vsilila za dolga desetletja nede- mokratièno oblast, pri tem pa s poboji in drugaèe unièevala `ivljenje rojakov v stra- hotnem številu. Vse to je oèitno in se drugi strani o oèitnih dejstvih ni treba spraševati. Izrekla naj bi pred seboj in pred javnostjo ob`alovanje, da se je predala komunizmu, ki naj se mu zdaj odreèe. Od naše strani pa se menda prièakuje, naj bi si priznala, da je nedopustno sodelovala s sovra`nikom ter mu pomagala pri podjarmljanju evropskih narodov in celo pri unièevanju slovenske- ga naroda. Tak naklep nam pripisujejo z ob- to`evanjem o narodnem izdajstvu. Priznali naj bi torej nekaj tako nesmiselnega, kot je izdajanje samega sebe. Jasno je, da na tej os- novi nikoli ne bo prišlo do miru v srcih in ne do sprave v dru`bi. Z globokim odpo- rom zavraèamo namigovanje, naj nam bo za zgled ravnanje škofa Vovka, kot bi ga naj razbrali iz nekega papirja, ki ga on ni ne na- pisal ne podpisal in ne razposlal. Nikomur, najmanj pa visokim osebnostim ni v èast, èe nekritièno nasedajo varljivim nastavam. Škof Vovk nam je svetal zgled s povsem dru- ge strani, posebno v tem, kako je proti vsem hudim pritiskom branil èast svojega ordina- rija škofa Ro`mana. Kdor resnièno `eli narodno spravo, naj si prizadeva, da se slovenska dr`ava po naj- višjih organih vendar ogradi od nedemokra- tiènega obdobja, obsodi komunistièni re`im in njegove zloèine ter prizna èast vsem, ki so se med vojno in po njej upirali komunistiè- nim napadom. Ko zavraèamo `aljive obto`be in zahteva- mo pravico, nas pri tem ne nagiba sovra`no razpolo`enje do posameznih oseb, saj niko- mur ne `elimo zla. Tistim, ki so se s pošte- nim namenom pridru`ili drugi strani in tam morda izgubili `ivljenje, velja naše spošto- vanje in usmiljenje. Obsojamo komunizem kot zmoto, zaradi katere je bilo po prevari in nasilju toliko `rtev na obeh straneh. Za- radi pravice pa v splošnem interesu zahteva- mo, da se po pravni poti odkrijejo storilci zlo- èinov in ugotovi njihova krivda. Tudi se ne moremo zunanje sprijazniti s tistimi, ki nam še zdaj delajo krivico. Krivici se kot posamez- niki smemo upirati, dol`ni pa smo jo zavra- èati, kadar prizadeva èast Slovenije, ki nam je draga in kateri smo se zavezali. Sloveniji smo torej zavezani, z njo èuti- mo in smo nanjo ponosni. Dosegla je vrh na razvojni poti, ko je kot dr`ava postala ena- kovredna starim mogoènim silam. V tem èa- su predseduje zdru`eni Evropi, v njej se sha- jajo predstavniki politiènih, kulturnih, znans- tvenih ter duhovnih vodstvenih organov in pobud, slovenski jezik je prištet k evropskim uradnim jezikom. Izvoljena oblast se poleg prizadevanja za zunanjo veljavo tudi uspe- šno trudi, da se konèa doba tranzicije iz ne- "            prijazne preteklosti ter se slovenska dru`ba oèisti tega, kar je ostalo slabega iz komuni- stiènega obdobja v sistemu in miselnosti. Priznati ji je treba, da ima tudi v dru`benem razvoju sreèno roko, saj je Slovenija izmed novih èlanic Evropske unije v mnogih po- gledih najbolj razvita dr`ava in je njen stan- dard blizu visokega evropskega povpreèja. Kdor pošteno misli in more spremljati delo vladne ekipe in parlamenta, mora ob- èudovati pogum in vztrajnost ljudi, ki vodijo dr`avo. Proti sebi imajo neusmiljeno naspro- tovanje drugih politiènih sil, veèino obèil in zvijaèno pridobljenega gospodarskega poten- ciala. Poleg izpolnjevanja rednih obvezno- sti in prenašanja trajnega nasprotovanja se morajo posveèati še predsedovanju Evrop- skega sveta, tako da je njihovo breme dva- krat te`ko in zaslu`ijo vse naše priznanje. Ko obujamo in slavimo spomin junakov in `rtev za domovino, se nam ponuja vpra- šanje, kako je z nami. Koliko nas misel na trpljenje domovine v ne tako daljni preteklo- sti nagiba k skrbi za njen sedanji razvoj? S kakšnim zanimanjem spremljamo dogajanje, ali nas navdajata veselje in ponos, ko vidi- "      Jošt Snoj: Adam in Eva, 2007 – 2008  " # mo bogat razcvet Slovenije, in ali smo zaskrb- ljeni in zgro`eni, kadar se ji zgodi kaj nev- šeènega ali sovra`nega? Opominjajmo se k èutenju s slovensko rodno domovino ali do- movino prednikov. Pri tem se opirajmo na skupnost, ki se je zaèenjala organizirati prav pred šestdesetimi leti. Takrat je bilo ustanov- ljeno Društvo Slovencev, zdaj Zedinjena Slo- venija, ki to skupnost moralno predstavlja. Ta naša povezanost je vso dolgo dobo od be- gunstva dalje dajala rodovitno zemljo za rast duševnih in drugih opornikov beguncem ter za pospeševanje duhovne in kulturne rasti pr- vemu rodu in vsem naslednjim rodovom. Po- leg tega pa ima skupnost še drug pomen. Nosi namreè deklarirano oznako odpora pro- ti komunistièni revoluciji in mnogoletni par- tijski diktaturi. Po`ivlja jo duh pravice, ka- kršen je vodil vaške stra`arje, domobrance in druge v boju proti komunistiènemu na- silju. Naša skupnost je tako simbol demo- kratiène, svobodoljubne slovenske misli. Dol`ni smo, da jo ohranjamo táko in da jo obvarujemo pred kontaminacijo z nasprot- nimi ali manj vrednimi vplivi. Pri tem nas po`ivlja zavest, da v Sloveniji pospešeno poteka proces oèišèevanja zgodo- vine. Ker ni politiènih preprek, lahko izhajajo knjige, ki razkrivajo resnico, delujejo javne in zasebne ustanove, ki skrbijo za jasnitev zgo- dovinskega spomina, vladna komisija razgalja materialne dokaze z odkrivanjem in razisko- vanjem grobišè. Pri Ministrstvu za pravosodje je bil ustanovljen Študijski center za narodno spravo, ki ima nalogo, da raziskuje in preu- "      èuje nasilje vseh treh totalitarizmov v zad- nji dobi na Slovenskem, s posebnim poudar- kom na komunistiènem totalitarizmu. Vemo torej, da nismo sami. Z nami je v Sloveniji mnogo zavzetih ljudi, ki se posveèajo priprav- ljanju terena za dokonèno obsodbo komu- nistiènih zloèinov. Njim gre naše posebno priznanje in zahvala. Ker èutimo s Slovenijo in nam ni vsee- no, kakšna je njena pot, se vprašujmo tudi, kaj moremo mi storiti zanjo. V svetu jo vsak na svoj naèin predstavljamo z uveljavljanjem slovenstva. Prispevamo k razjasnjevanju re- snice o preteklosti, morda tudi k naèrtova- nju prihodnosti; nekateri bogatijo slovenske duhovne in kulturne vrednote; mnogi smo tudi poklicani, da sodelujemo pri izbiranju politiènih vodnikov dr`ave. Prav vsi pa imamo na voljo sredstvo za du- hovno pomoè. Skupaj z obèestvom naših sve- tih in s posebnim zaslu`enjem muèencev prosímo Bo`jo milost za moè in modrost tistim, ki s pravim namenom usmerjajo in vodijo slovensko dru`bo, ter za pravo pamet vsem, ki doma in zunaj odloèamo, kdo naj vodi dr`avo. Padlim in `rtvovanim junakom, ki so dali `ivljenje za nas, naša zahvala in slaven spo- min! Njihovemu izroèilu hoèemo ostati zvesti v mislih in dejanjih. Potem pa upajmo in zaupajmo! * Spominska proslava v Slovenski hiši v Buenos Airesu, 1.6. 2008      # "      Dvajseto stoletje so oblikovali trije tota- litarizmi: fašizem, nacionalsocializem in ko- munizem. Kot piše Courtois v Èrni knjigi ko- munizma 2. Te`ka dedišèina ideologije je in- terpretacija zgodovine, ki je dominirala ob- dobje do devetdesetih let, pod moènim vpli- vom komunistiènega zgodovinopisja karak- terizirala 20. stoletje predvsem kot obdob- je spoprijema med naprednim socializmom in nazadnjaškim kapitalizmom. To interpre- tacijo je leto 1991 privedlo dokonèno do ab- surda. “Postalo je jasno, da je bil glavni spo- prijem — in to predvsem v Evropi — med z re- volucionarnimi strastmi in z ideološko radi- kalnostjo pre`etimi totalitarnimi strujami in vladami na eni strani in demokratiènimi stru- jami in vladami, ki so dopušèale razliènost mnenj, na drugi strani ...”1 Medtem ko ni veèjega razhajanja mnenj o nadvse nizkotnih in mednarodnopravno ter moralno neopravièljivih dejanjih fašizma in nacionalsocializma, veljajo zloèini komunizma za manj obsodbe vredni, deloma celo povsem neprimerljivi s poèetjem fašistov in nacional- socialistov. Èeprav Èrna knjiga komunizma preprièljivo prikazuje, da je komunizem pov- zroèil najmanj 95 miljonov smrtnih `rtev po celem svetu, nekateri zgodovinarji in prete- `en del publicistike še vedno delajo veliko raz- liko med totalitarnimi sistemi. Seveda ne gre za to, da bi jih enaèili. Nacionalsocializem in fašizem sta v veèkratnem smislu nekaj drugega kot komunizem. Gre za to, da vse totalitar- ne pojave in re`ime, tudi komunizem, ocenju- jemo na podlagi istih kriterijev in da ne de- lamo razlik med `rtvami. Po razpadu Habsburške monarhije leta 1918 je tudi slovenski narod preizkusil vse tri totalitarne sisteme. Zapustili so globoke sledi, predvsem pa komunizem, ker je trajal sko- raj pet desetletij. Ti totalitarni pojavi so tesno prepleteni, da lahko trdimo, da komunistiène revolucije v Sloveniji brez nacionalsocialistiè- ne in fašistiène okupacije ne bi bilo. Sloven- ska Katoliška cerkev je v tem èasu igrala po- sebno vlogo. Vsaj dva izmed omenjenih treh totalitarnih re`imov pa sta ji bila izredno so- vra`na. Nacizem in komunizem se v tem, kako sta ravnala s predstavniki Cerkve, bis- tveno ne razlikujeta. Delno to velja tudi za obdobje fašizma v tistih predelih, ki so po 1. svetovni vojni oz. po pogodbi v Rapallu 12. novembra 1920 bili prikljuèeni Italiji — Primorska (Goriška, Trst, Istra), del Notranj- ske (politièni okraj Postojna in sodni okraj Idrija), dekanat Trbi` v Kanalski dolini in Bela Peè. Tam so `iveli Slovenci prete`no v goriški in tr`aški škofiji, pa tudi v videmski. Na Primorskem so bile po prikljuèitvi pre- dela k Italiji razmere za Slovence zelo te`avne. Italijani so Primorsko sistematièno poitali- janèevali. @e leta 1923 je po šolski reformi iz- ginil slovenski jezik iz šolskih programov, 1928 je bil prepovedan slovenski periodièni tisk in prosvetne oz. kulturne organizacije. Ministrstvo za prosveto je zahtevalo, da se tudi verouk pouèuje samo v italijanskem je- ziku. Sèasoma je bilo tudi vedno manj gos- podarskih inštitucij. Ni`ja duhovšèina je bila neprenehno tarèa policijskih posegov, višja duhovšèina pa je bila pod stalnim pritiskom zaradi preveè pri- jaznega stališèa do slovanskega prebivalstva. Konèno sta bila odstranjena goriški nadškof Franèišek Borgia Sedej (1931) in tr`aško-ko- prski škof Luigi Fugar (1936). Njuna nasled- 3BC,. 7   +   $ # nika sta slovenšèino odstranila iz cerkvenih ceremonij in verskega pouka. Razmerje med verniki in škofi je bilo zato zelo napeto. Èe- prav je bila slovenšèina takorekoè ilegalna, so slovenski duhovniki zelo veliko prispevali k temu, da se je slovenski jezik na Primor- skem ohranil. Podpirali so narodno zavest- nost, naskrivaj so razširjali slovenske knjige, èasopise in pesmi. Cerkev je postala uèilnica slovenšèine, pri verouku, ki so ga prelo`ili iz uèilnic v cerkvene prostore, so otroci brali iz slovenske èitanke. V smislu pogodbe iz St.Germaina (10. 9. 1919) je bila meja z Avstrijo doloèena skladno z izidom koroškega plebiscita, ki je bil 10. ok- tobra 1920. V takoimenovani coni A (okro`ja Velikovec, Borovlje, Ro`ek in Pliberk) je 59,04 % prebivalcev — iz razlogov, ki jih tukaj ni moè analizirati — glasovalo za Avstrijo in 40,06 % za Jugoslavijo. Kljub veèjim te`a- vam od vsega zaèetka naprej in germaniza- cijskim tendencam, ki so izhajali predvsem iz “Kärntner Heimatdienst-a”, so se koroš- ki Slovenci kulturno najprej dobro razvijali. Po Anschluß-u pa je nacistièni re`im siste- matièno preganjal slovenske duhovnike. Po- dobno kot na Primorskem so tudi na Koroš- kem duhovniki simbolizirali slovensko kul- turo in identiteto, zato so bili od vsega za- èetka ovira nacionalsocialistiènim idejam. Ka- pitularni vikar dr. Andreas Rohracher, ki je 1939 prevzel upravo škofije in nacizmu ni bil naklonjen, je po svojih moèeh naredil, kar je mogel. Med drugim je poslal nekaj poroèil v Vatikan. Slovenski duhovniki so mu bolj zaupali kot njegovenu predhodniku škofu Hefterju. Vendar pa je pod pritiskom naci- stiènih oblasti z zelo problematiènim odlo- kom prepovedal uporabo slovenšèine na ju`- nokoroškem obmoèju, kar je veljalo tudi za del ljubljanske škofije. S tem je hotel obdr`ati slovenske duhovnike v domaèih `upnijah. Takoj po 6. aprilu 1941, to se pravi po nemškem napadu na Jugoslavijo, je gestapo zaprl veèino slovenskih duhovnikov, tudi ti- ste, ki niso veè delovali na dvojeziènem ozem- lju. Pri pogajanjih med škofijo in gestapom za izpustitev zaprtih slovenskih duhovnikov so Nemci zahtevali premestitev vseh sloven- skih duhovnikov v roku sedmih dni, najmanj deset od njih pa naj se premesti v druge ško- fije. Bila je velika nevarnost, da Nemci za- prte duhovnike pošljejo v koncentracijska ta- borišèa. Kancler Josef Kadras je dosegel, da so veèino duhovnikov do 28. aprila 1941 re- snièno izpustili. Duhovniki, ki niso bili are- tirani, so lahko ostali v svojih `upnijah. Na Koroškem ja nacizem pregnal, zaprl oz. poslal v koncentracijska taborišèa okoli 60 sloven- skih duhovnikov. Ob nemškem napadu na Jugoslavijo, 6. 4. 1941, je bila Slovenija oz. Dravska bano- vina cerkveno razdeljena v dve škofiji: ljub- ljansko in lavantinsko. Lavantinska škofija, ki so jo v celoti zasedli Nemci, je obsegala 24 dekanij, 223 `upnij in eno ekspozituro, po- leg tega je lavantinski škof upravljal kot apo- stolski administrator tri `upnije sekovske ško- fije in dve dekaniji s 13 `upnijami krške škofije ter dve dekaniji z 18 `upnijami sombotelske škofije. Ker je Prekmurje prešlo v mad`ar- sko upravo, je lavantinski škof dr. Ivan To- ma`iè 24. aprila 1941 imenoval Ivana Jerièa, `upnika iz Turnišèa in dekana lendavske de- kanije, za prekmurskega generalnega vikarja. Vendar je Prekmurje potem prešlo v uprav- ljanje sombotelskega škofa. Ljubljansko ško- fijo z 18 dekanijami sta zasedla kar dva oku- patorja. Italijani so zasedli 134 `upnišè skupaj z glavnim mestom, drugi del, in sicer Gorenj- sko in Zasavje s 142 `upnišèi, pa Nemci. Razmere v obeh slovenskih škofijah so bile v obdobju okupacije zelo razliène. V lavan- tinski škofiji, ki so jo zasedli Nemci, so ta- koj izselili skoraj vse duhovnike. Škof dr. Ivan Toma`iè je bil v škofijski palaèi v hišnem pri- poru in za svoje vernike ni mogel storiti ni- èesar. V delu ljubljanske škofije, ki so jo za- "           % sedli Italijani, se je duhovšèina lahko prosto gibala. Cerkev je lahko delovala precej neo- virano, duhovniki so pridigali v slovenšèini. Nasprotno pa so Nemci v delih ljubljanske škofije, ki so jih sami zasedli, izvajali iste ukre- pe kot na Štajerskem, v lavantinski škofiji. Nemci so na slovenskem ozemlju po Hitler- jevem motu “Macht mir die Untersteiermark wieder deutsch” ¡“Napravite Spodnjo Šta- jersko zopet nemško!”¿ prepovedali upora- bo slovenskega jezika — tudi v cerkvi –, ukinili vsa slovenska društva, èasopise, ukinili vse slovenske institucije, zasegli slovensko pre- mo`enje — tudi cerkveno itd. @e 10. aprila so Nemci uprizorili hišno preiskavo na sede`u škofije, v kapiteljski hiši in stolnem `upnišèu. Kar kmalu se je zaèelo preseljevanje Sloven- cev, pri tem so bili med prvimi tudi duhov- niki, kot nosilci slovenstva. Na ozemlju Šta- jerske so smeli ostati samo tisti duhovniki, ki so bili leta 1914 `e na tem ozemlju, dru- ge — 366 škofijskih in redovnih duhovnikov — so Nemci najprej zaprli in jih potem izselili na Hrvaško in v Srbijo. V zaporih so duhov- nike zasramovali in zasmehovali, jih prete- pali in jim grozili. Duhovnike krške škofi- je so Nemci odpeljali najprej v Celovec in jih potem prek taborišèa Št. Vid nad Ljub- ljano izselili. Prekmurje so najprej zasedli Nemci in izgnali slovenske duhovnike na Hr- vaško, vendar so se ti kmalu lahko vrnili v mad`arsko okupacijsko cono. Tudi na Go- renjskem in v Zasavju so ravnali Nemci po- dobno kot na Štajerskem. Od tam je bilo pregnanih 205 od 260 duhovnikov. Premo- `enje so Nemci zasegli, redovne hiše zaprli in redovnike izgnali. Ostale so samo usmi- ljenke, ki so delale v bolnici. V taborišèu Dac- hau so bili iz ljubljanske škofije trije duhov- niki, iz mariborske enajst, iz Primorske trije in skupno devet redovnikov. Nemci so us- trelili najmanj deset duhovnikov, štirje so umrli v Dachauu, osem jih je konèalo v ta- borišèu Jasenovac. Katoliško prebivalstvo na zasedenem ozemlju je dva meseca po nemški okupaci- ji ostalo bolj ali manj brez verske oskrbe. S pomoèjo kapitularnega vikarja krške škofi- je (Celovec) dr. Andreasa Rohracherja in se- kovskega škofa v Gradcu Ferdinanda Paw- likowskega je bilo mogoèe vzpostaviti neke vrste zasilno pastoralno pomoè. Rohracher je poslal na Gorenjsko pet duhovnikov, ki so imeli jurisdikcijo nad 131 `upnijami in oko- li 200.000 verniki. Ob cerkvenih praznikih, bo`ièu, veliki noèi, binkoštih in vseh svetih je šlo do dvajset dušnih pastirjev iz krške ško- fije èez mejo na podroèje ljubljanske škofi- je — in to vsako leto do velike noèi leta 1945. Sekovski ordinariat je prvotno ponudil dva- najst duhovnikov, kar ni zadostovalo. Po sez- namu iz leta 1943 je razvidno, da je marca 1943 delovalo na Spodnji Štajerski 62 duhov- nikov, od tega jih je 13 dobilo dopust v do- maèi redni `upniji in so bili kot vikarji stalno nastavljeni, 49 pa je bilo obmejnih vikarjev, ki so vsak drugi teden prihajali v lavantin- sko škofijo. Nekaj teh duhovnikov se je kljub strogi prepovedi nauèilo slovenšèine. Poleg tega je ljubljanski škof Ro`man po- šiljal prostovoljce — preobleèene duhovnike — prek meje. Ti so vsaj delno opravljali du- šnopastirsko dejavnost v slovenskem jeziku. Seveda je to bilo nevarno, ker je nemška po- licija te duhovnike iskala. V Ljubljanski pokrajini, kot so Italijani imenovali svojo okupacijsko cono, je bilo si- cer politièno udejstvovanje Slovencev prepo- vedano, ostala pa so kulturna društva, slo- venski èasopisi, slovenske šole in seveda tudi slovenske pridige v cerkvah. Nasploh je bilo razmerje italijanskih okupatorjev do Cerk- ve drugaèno kot razmerje nemških, zato je Cerkev v Ljubljanski pokrajini tudi naprej dokaj normalno delovala. Škof Toma`iè svojim duhovnikom ni mo- gel pomagati, èepav je takoj protestiral pri nemških oblasteh in zahteval, da duhovni- "        # ke izpustijo oz. da jih bolj humano obrav- navajo. Edini, ki je lahko pomagal, je bil ljub- ljanski škof dr. Gregorij Ro`man. Ko je ozemlje, ki so ga zasedli Nemci, preplavil val aretacij, se je Ro`man obrnil na Vatikan. Pro- sil je, naj se Sveti sede` zavzame pri italijanski vladi, da se bo o tem pogovorila z nemško vlado. Njegov cilj je bil zaustaviti zapiranje slovenskih duhovnikov na ozemlju, ki so ga zasedli Nemci — na Štajerskem (na prošnjo škofa Toma`ièa), Gorenjskem in v Zasavju. Šlo je za 350 duhovnikov. Vendar je italijan- ski veleposlanik 20. oktobra 1942 sporoèil, da so bile intervencije pri nemških oblasteh zaman. Ljubljanski škof je interveniral za številne ljudi pri italijanskih oblasteh in preko Svetega sede`a: za otroke, Jude, kler, zapornike, vojne ujetnike, jugoslovanske oficirje, talce, obso- jence, internirane v taborišèih Rab (Arbre), Treviso (Monigo), Renicci, Gonars. Do sedaj je uspelo identificirati okoli 1500 oseb. K tem moramo prišteti še intervencije za razne sku- pine brez številk oz. imen, tako da lahko predvidevamo, da je prosil za najmanj 2000 oseb. Šele pred kratkim nam je uspelo od- kriti dokumente, katere je škofija dala na raz- polago odvetniku po slu`beni dol`nosti, dr. Alojziju Vrtaèniku, del katerih smo prviè predstavili v javnosti na razstavi “Boj proti veri in Cerkvi” v Muzeju novejše zgodovi- ne v Ljubljani. Brez dvoma podajo bolj na- tanèno sliko njegove pomoèi in s tem dopol- njujejo dokumente, ki so shranjeni v Arhivu Slovenije in Nadškofijskem arhivu v Ljub- ljani. Škofov tajnik dr. Stanislav Leniè je v svojih spominih napisal, da je bilo vèasih kar 50 prošenj na dan in da je pomagal vsakemu ne glede na njegovo politièno preprièanje. Med sicer `e znanimi dokumenti je tudi pi- smo Gastone Gambarre, komandanta itali- janskega XI. zbora, datirano 26. aprila 1943, ki prièa, da je bilo na škofovo prošnjo izpuš- èenih 122 internirancev. Kmalu so Italijani "      Jošt Snoj: Raj, 2008      ( opazili, da se je škof zavzel za vsakogar, ne glede na njegovo politièno preprièanje, to- rej tudi za komuniste. Zato je Visoki komisar Emilio Grazioli izdal navodilo, naj obravna- vajo škofova posredovanja kot posredovanja zasebnika.2 Ko je na ulici izbruhnilo odkrito nasilje in je moralo veliko Slovencev umreti, pogosto umorjenih zaradi domnevnega “izdajstva”, je izrazito protikomunistièno usmerjen škof ta dejanja èedalje ostreje obsojal. Izrecno je svaril pred “brezbo`nim komunizmom”, opi- rajoè se na encikliko Divini redemptoris. Vo- sovske “likvidacije” so bile s stališèa katoliške morale docela nevzdr`ne. Ro`man je bil o zmagi zaveznikov preprièan. Nacionalsocia- listièni oz. fašistièni diktaturi v Nemèiji in Italiji je štel za kratkotrajna pojava. Bal se je, da se bo komunizem, èe bo prišel na vlado, dr`al na oblasti zelo dolgo. Preprièan je bil, da je treba storiti vse, da bi bilo `rtev èim- manj. Obenem pa je poskušal pri zasedbe- ni oblasti intervenirati za vse, ki so za to za- prosili, ne glede na njihovo preprièanje. Ker je OF pod komunistièno oblastjo poznala globoko zakoreninjenost Slovencev v katoliški veri, je skušala pritegniti tudi škofa Ro`mana. Štirikrat se je obrnila direktno na njega. Prizadevanja, da bi ga pridobili, so tra- jala do februarja 1943. @e 20. septembra 1942 pa je dobil odkrito grozilno pismo, v kate- rem je poudarjeno, da je to “zadnji opomin”; pismo je bilo podpisano s “Politièna ekse- kutiva”. Dejansko je bil Edvard Kardelj še po umoru prejšnjega bana Marka Natlaèe- na 13. oktobra 1942 mnenja, da se škof še ni dokonèno odloèil.3 Razmerje med KP in Cerkvijo je bilo to- rej `e od vsega zaèetka zelo napeto. Ko se je Metod Miku` odloèil, da gre v partizane, in se je javil, komunisti najprej niso vedeli, kako naj reagirajo. Kardelj je moral dvakrat izda- ti navodilo, da ga naj ne likvidirajo. Da strah pred represalijami ni bil neosnovan, ka`e Kar- deljev dopis Maèku 1. okrobra 1942: “Duhov- ne v èetah vse postreljajte.” Število ubitih du- hovnikov nazorno ka`e, da se je v duhu te iz- jave tudi ravnalo. Med ̀ rtvami rdeèega terorja med vojno je bilo 46 svetnih in 6 redovnih duhovnikov. Èe primerjamo: okupatorji so na slovenskem ozemlju s Primorsko vred ubili 24 svetnih duhovnikov in 10 redovnih.4 Po koncu druge svetovne vojne je bil pritisk komunistiène oblasti na Katoliško cerkev na Slovenskem izredno moèan. Za novo oblast je bila Cerkev notranji sovra`nik številka ena, ker je ostala edina organizirana sila izven ko- munistiène partije. @e v poroèilu notranjega ministrstva novembra 1945 je oznaèena kot “hrbtenica vsej reakciji”.5 Oblast se je èutila ogro`ena od moèi, ki ji ni mogla do `ivega, ker je imela velik vpliv nad prete`no vernim prebivalstvom. Škof Vovk je to v enem od za- slišanj leta 1949, ko je bil oèitno na meji svojih moèi, tako formuliral: “Cerkev bo ostala, mene in vas pa ne bo.”6 Oblast je hotela Cerkev naj- prej zatreti, podobno kot je zatrla politièno opozicijo. Kmalu pa je morala spoznati, da ima Cerkev premoèan zaslon v prebivalstvu, zato je spremenila svojo taktiko. Skušala je Cerkev podjarmiti in njene predstavnike v oèeh vernikov moralno onemogoèiti in s tem èimbolj zmanjšati njen vpliv. Pri tem so ji priš- la prav vsa sredstva, pa èe so bila še tako mo- ralno vprašljiva. Po prevzemu oblasti je “ljudska oblast” zaèela takoj ukrepati proti Cerkvi kot in- stituciji in posameznim duhovnikom, redov- nikom in redovnicam ter vidnim vernikom: s hišnimi preiskavami, s stanovanjskim utes- njevanjem, brisanjem iz volilnih list, z ome- jevanjem verouka, z ukinjanjem cerkvenih šol, z agrarno reformo in nacionalizacijo, z omejevanjem verskega tiska, z odpušèa- njem sester iz šol in bolnišnic, èeprav za njih ni bilo nadomestila, pa z mno`iènimi are- tacijami in sodnimi procesi. V èasopisih, na politiènih mitingih, na radijskih postajah "       # in na odru se je takoj zaèela gonja proti du- hovnikom in Cerkvi. Vzorec za povojne montirane procese je bil brez dvoma prvi komunistièni politièni proces v Koèevju (9.–11. 10. 1943), ki so ga sla- vili kot prvi proces proti vojnim zloèincem v Evropi. Za kulisami tega procesa pa so po hitrem postopku ubili nekaj sto ljudi. Viš- ji dr`avni to`ilec major Jernej Stante je na tiskovni konferenci 20. julija 1945 napove- dal udarec Katoliški cerkvi. Poudaril je, da mora slediti proces proti tistim, ki so “zlo- rabili religijo” v škodo osvobodilnega boja, “kar je pri nas najte`ji primer sodelovanja s sovra`nikom”.7 Sledila je vrsta procesov, pri katerih so bili škofijski duhovniki in redov- niki obsojeni na te`ke kazni. Kljuèni je bil brez dvoma proces proti ljubljanskemu škofu dr. Gregoriju Ro`manu od 21. do 30. avgusta 1946. Vojaško sodišèe IV. Jugoslovanske ar- made ga je v odsotnosti obsodilo na odvzem prostosti s prisilnim delom za dobo 18 let, izgubo politiènih in dr`avljanskih pravic za dobo 10 let po izvršeni kazni ter zaplembo celotne imovine. Po prito`bi pa mu je Vr- hovno sodišèe odvzelo še dr`avljanstvo.8 Prvi veèji skupinski proces, v katerega je bila vklju- èena tudi Katoliška cerkev, pa je bil bo`iè- ni proces (23. decembrer 1945), na katerem je bilo sojeno 34 obto`encem, med njimi tudi petim duhovnikom. Od maja do konca leta 1945 je bilo v Slo- veniji zaprtih najmanj 95 svetnih in redov- nih duhovnikov, od tega 12 Hrvatov in tri- je tuji duhovniki, poleg tega še 20 redovniš- kih bratov in najmanj 22 redovnic ter veè- je število bogoslovcev. Med njimi je bilo 12 vojnih kuratov, ki so bili skupaj z domobran- ci od Angle`ev vrnjeni iz Vetrinja ter dva, ki sta bila zajeta na poti na Koroško, in pa kurat Janez Jenko, ki je spremljal pri Lescah zajeti domobranski sanitetni vlak. Konèali so na enem od številnih morišè po Sloveniji. Sicer je bil genocid prepovedan šele s “Konvencijo o prepreèevanju in kaznovanju hudodelstva genocida” leta 1948, v Sloveniji/Jugoslaviji je veljala od 1951 naprej, in tudi takrat zaradi Stalinovega nasprotovanja prepoved ni vse- bovala dejanj proti kakšni socialni ali poli- tièni skupini, vendar tudi v letu 1945 ni bilo pravnega vakuuma. Po takratnih minimal- nih standardih so omenjeni umori po med- narodnem pravu opredeljeni kot zloèini proti èloveštvu. V uvodu èetrte Haaške konven- cije iz leta 1907 je tudi Martensova klavzu- la, pod katero so civilisti in borci v vojni v primerih, ki niso bili urejeni s pogodbenim pravom, pod zašèito mednarodnega prava kot rezultat obièajev med civiliziranimi narodi, zakonov èloveènosti in zahtev javne zavesti.9 Kar štirje duhovniki, ki so bili v koncen- tracijskem taborišèu Dachau, so se po vrnitvi junija 1945 znašli v komunistiènem zaporu: salezijanski pomoènik Janko Bo`iè, ki je bil leta 1945 obsojen na smrt zaradi sodelovanja z okupatorjem in potem pomilošèen, lavan- tinski duhovnik Franc Hrastelj, ki je bil tako kot franèiškan Engelhard Štucin prehodno zaprt in avgusta izpušèen, in lavantinski du- hovnik Henrik Gorièan, ki je bil vkljuèen v “bo`ièni proces” in obsojen na 15 let odvzema prostosti s prisilnim delom zaradi sodelovanja z okupatorjem. Leta 1949 je bil za isto dejanje obsojen na smrt, èeprav po veljavnem “Za- konu o sodnem prestopku” kazensko prega- njanje za isto dejanje ni bilo dovoljeno. Tudi Hrastelj, ki je bil sicer avgusta 1945 amne- stiran, je bil leta 1948 na Okrajnem sodišèu Maribor obsojen na 10 mesecev odvzema pro- stosti s prisilnim delom. Sestra Akvina Bojc je skusila nemške in komunistiène zapore. Marca 1945 so jo zaprli Nemci, ker je iz Leo- nišèa ušel politièno sumljiv bolnik, Ozna pa jo je iz neznanih razlogov za nekaj dni zaprla maja in ponovno septembra 1945. Potem je delovala na raznih sestrskih postojankah v Makedoniji in Srbiji. Udba ji je povsod sle- dila. Konèno je bila junija 1948 v Beogradu "           aretirana. Bila je vkljuèena v proces proti `e omenjenemu duhovniku Gorièanu. Sodiš- èe ji je med drugim oèitalo pomoè “organi- zatorjem in pobudnikom izdajstva na Sloven- skem” in nasprotovanje “ljudski oblasti”. Ob- sojena je bila na 13 let odvzema prostosti s prisilnim delom. Umrla je 6. aprila 1951, dva dni potem, ko so jo iz zapora smrtno bolno pripeljali v bolnišnico.10 Sodišèa niso bila neodvisna in nevtralna. V nasprotju s pravnimi dr`avami je bilo v Slo- veniji/Jugoslaviji sodstvo v rokah vladajoèe partije in je uresnièevalo samo njene cilje. V preiskavi, med procesom in v zaporu so bile kršitve èlovekovih pravic na dnevnem redu. Sicer so bile v jugoslovanski ustavi z dne 31. januarja 1946 zagotovljene èlovekove pravice, med njimi tudi enakost dr`avljanov ne glede na spol, narodnost, raso in religijo, pa tudi svoboda vesti, svoboda izvrševanja veroizpo- vedi na podlagi loèitve Cerkve in dr`ave, svo- boda mišljenja, tiska, zbiranja in demonstri- ranja ter nedotakljivost osebe in stanovanja, vendar je bila v njej tudi odloèba, po kate- ri je oblast te pravice lahko omejila, kadar so se “zlorabile” za spodkopavanje ustavnega reda in v antidemokratiène namene. Prak- tièno je to bil inštrument v rokah tajne po- licije in drugih varnostnih organov, s kate- rim so v skladu s potrebami komunistiène partije vsak èas lahko kršili temeljne èlove- kove pravice. Boris Kraigher je to jasno po- vedal: “Svobodo more u`ivati samo tisti èlo- vek, ki je dozorel za tako svobodo in ki je vreden take svobode, glede veèine duhovnikov pa ne bi upal trditi, da so jo popolnoma vredni.”11 Ozna si je takoj po vojni prisvojila troj- ne naloge, namreè obvešèevalno, vlogo tajne policije in kazenske preiskave. Formalno je sicer bila v tej zadnji vlogi podrejena javnemu to`ilstvu, v resnici pa je prav nasprotno de- lovala povsem samostojno. Aleksander Ran- koviæ je bil dejanski vrhovni šef javnega to- `ilstva, organizacijski sekretar CK KPJ in no- tranji minister, pod èigar pristojnost je spa- dala Uprava dr`avne varnosti (UDV oz. Udba) od marca 1946. Udba je razvila po- stopek, katerega cilj je bilo obto`enèevo priz- nanje. Da je dosegla priznanje domnevne krivde, je uporabila razlièna represivna sreds- tva, med njimi samico, temnico, noèna za- sliševanja, lakoto, katastrofalne higienske raz- mere itd. To`ilstvo je dobilo vpogled v gra- divo šele, ko je Udba konèala preiskavo in poslala na to`ilstvo predlog o postavitvi pred obto`bo. Pred tem je izvedla selekcijo gra- diva in izloèila vse, kar bi lahko razbreme- nilo obto`enca, po potrebi pa je tudi skon- struirala la`ne obto`be. Kot primer naj slu`i Alojzij Vrhnjak, `upnik v Ribnici na Pohorju. Postopek proti njemu je bil poskus moral- ne diskreditacije škofa Dr`eènika. Umrl je za posledicami zapora v mariborskem zaporu marca 1950.12 Po letu 1951 se je preiskava pre- nesla v pristojnost sodišè, vendar se partija ni odrekla vplivu na sodstvo, kar se ka`e `e v tem, da je sodnik poleg strokovnih kvali- fikacij moral biti “vdan ljudstvu in stvari so- cializma”. 13 Za Katoliško cerkev, ki je bila v oèeh partije glavni ideološki nasprotnik, nekako do srede petdesetih let ni bilo kak- šnih posebnih sprememb. Ne samo, da so se odvijali številni politièni procesi proti duhov- nikom, redovnikom in vernikom, prišlo je tudi do fiziènih obraèunavanj. Najbolj od- meven je bil za`ig ljubljanskega pomo`ne- ga škofa Antona Vovka 20. januarja 1952 v Novem mestu. Èe si predoèimo, da je bilo v omenjenem obdobju povpreèno nekaj manj kot 1000 du- hovnikov in to primerjamo s sodnimi postop- ki in upravnimi ukrepi, ugotovimo, da je pre- te`na veèina duhovnikov imela te`ave z ob- lastjo. Od konca vojne pa do leta 1961 se je kar 429 duhovnikov znašlo na zato`ni klo- pi, še veè pa jih je bilo aretiranih. Od teh 429 duhovnikov je bilo 339 duhovnikov kazno- vanih z zaporno kaznijo, 73 jih je bilo denar- "       # no kaznovanih. Nekateri so bili kar veèkrat obsojeni na zaporne kazni, npr. škofov taj- nik Bo`idar Slapšak, kanonik in poznejši ljub- ljanski nadškof Jo`e Pogaènik in Henrik Go- rièan. Denarno kaznovanje v kazenskih po- stopkih se zaène šele leta 1951; kaznovanih pa je bilo 73 duhovnikov. Duhovniki so bili ob- sojeni na nesorazmerno visoke kazni, medtem ko so pravi kriminalci za umore in rope dobili veliko ni`je kazni. Devet duhovnikov je bilo obsojenih na smrtno kazen, štirje so bili tudi dejansko usmrèeni. Peter Kri`aj in Franc Cer- kovnik, ki sta bila na “bo`iènem procesu” ob- sojena na smrtno kazen, sta bila justificira- na leta 1946. Februarja 1949 sta bila v Èrnom- lju na smrtno kazen obsojena tudi Alfonz Jarc in Viljem Savelli. Medtem ko je znano, da je bil Savelli usmrèen leta 1949, še danes ni razèišèeno, kdaj je bil Jarc. Na smrt so bili obsojeni tudi salezijanec Martin Jurèak in Leopold Klanèar leta 1946, Henrik Gorièan in Jo`ko Kragelj leta 1949 in `u`emberški de- kan Karel Gnidovec leta 1952. Vsi pa so bili potem pomilošèeni. Poleg tega so bili na smrt obsojeni in amnestirani še salezijanski po- moènik Bo`iè, na Divizijskem vojaškem so- dišèu v Ljubljani hrvaški duhovnik Ivan Per- han in na Divizijskem vojnem sudu v Tuzli usmiljenka s. Eleuterija (Marija) Raspor. Poleg procesov, v katere je bila Cerkev vkljuèena skupaj z drugimi organizacijami, strankami, ustanovami, vojaškimi skupinami — npr. bo`ièni, Rupnikov/Ro`manov in Bi- tenèev –, je bila vrsta skupinskih duhovniških in redovniških procesov: franèiškanski, Le- nièev, proti sestram v Lichtenthurnu, pro- ti lazaristom v Celju, proti slovenjbistriškim sestram in magdalenkam iz Studenic, jezuit- ski, tolminski, Šolar-Fabijanov itd. Procesi proti duhovnikom in redovnikom so bili po- gosto na cerkvene praznike ali okoli njih. Ob- sojeni so bili zaradi delovanja med vojno, za- radi rušenja obstojeèe dr`avne ureditve, iz gospodarskih razlogov, zaradi sodelovanja s kri`arji, pobega oz. pomoèi pri pobegu, èlans- tva v Katoliški akciji, zaradi sovra`ne propa- gande, vzbujanja verske nestrpnosti, zlora- be svobode opravljanja verskih opravil, iz mo- ralnih razlogov, ker niso bili pripravljeni kršiti spovedne molèeènosti itd. Verske svobode kljub ustavnemu èl. 25, ki je zagotavljalal svobodo vesti in veroizpo- vedi, ni bilo. Oblast je zlorabila “loèitev Cerk- ve in dr`ave” za izkljuèevanje duhovnikov, redovnikov in vernikov iz javnega `ivljenja, prepreèevala je birme, procesije in sploh vsa- ko javno manifestacijo vernosti na Sloven- skem, obenem pa je podpirala moèno pro- tiversko in proticerkveno propagando. Cerk- veni tisk je bil zelo omejen. Izgovor je bil, da je zmanjkalo papirja oz. da so se delav- ci v tiskarni uprli tiskanju religioznih tekstov. Kaznivih dejanj proti duhovnikom in redov- nikom oblast ni preganjala ali pa samo na- videzno, ker jih je ali sama organizirala, bila v nje vpletena ali jih je odobravala. Navede- mo nekaj primerov: 1. Po prikljuèitvi dela goriške škofije Jugo- slaviji je od okrajnega komiteta KPS or- ganizirana mno`ica jeseni 1947 kar dva- krat pregnala administratorja goriške ško- fije Franca Moènika iz jugoslovanskega ozemlja, prviè 19. septembra in dokonèno 12. oktobra. 2. Ko je drhal 20. januarja v Novem mestu škofa Vovka polila z bencinom in ga za`- gala, ga milica ni branila. Odmev v sve- tovnem tisku je bil precejšen, prav poseb- no seveda v zamejskih katoliških èasopisih. Prav zato in ker so od vsepovsod priha- jali telegrami in pisma, ki so z Vovkom soèustvovali, obenem pa izrazili svoje zgra- `anje nad dogodkom — med drugimi je kar 45 ameriških škofov, nadškofov in kar- dinalov poslalo telegrame –, je bil eden od storilcev, namreè tisti, ki je škofa polil z bencinom, obsojen pogojno na deset dni zapora.14 "           3. Naèrtovan napad na mariborskega škofa pri Hrastniku septembra 1951 je spodletel, ker je škof pravoèasno zvedel, da se nekaj pripravlja in je šel na birmo iz Dola pri Hrastniku delno s kolesom in delno peš. 4. Valentin Oblak, `upnik iz Preske, je bil 21. septembra 1951 sredi noèi ustreljen sko- zi okno. 5. Dne 15. avgusta 1951 je nekdo zgodaj zju- traj v cerkvi na Ptujski gori z no`em la`je ranil mladega romarja. Milièniki niso is- kali storilca — to ka`e na to, da je bil agent provocateur iz vrst Udbe —, preiskovali pa so `upnišèe, uprizorili muèna veèdnevna zasliševanja, zaplenili denar, ki je bil na- menjen obnovi cerkve, aretirali kaplana in tri sestre, `upnika veèkrat upravno kaz- novali in konèno incident zlorabili za to, da so z odloèbo Sveta za kulturo in pros- veto v Ljubljani njihov objekt spremenili v muzej. 6. Na prijavljeno procesijo sv. Rešnega te- lesa na Vrhniki 19. 6. 1949, ki jo je vodil kaplan Ivan Merlak, so prihrumeli tan- ki z izgovorom, da imajo vaje. Kro`ili so okoli cerkve in zasledovali procesijo. Le "      Jošt Snoj: Kristus in Adam, 2007 – 2008 " # s te`avo je kaplan Merlak z monštranco po procesiji preèkal cesto in jo varno pri- nesel v cerkev. Tank mu je sledil do èe- trte stopnice. Udba je koordinirala tudi administrativne postopke. Po navodilih, ki so jih dobili po- verjeniki za notranje zadeve, so se vsi orga- ni notranje uprave za vsakega posameznega duhovnika dosledno morali dogovarjati z okrajnim pooblašèencem Udbe. Upravni po- stopki proti razliènim dejavnostim — verouku, tisku, vzgoji, procesijam itd. — so moèno ovi- rali delovanje Cerkve. Do leta 1961 je bilo izreèenih najmanj 1411 upravnih kazni v skup- nem znesku 5,315.000 din ter 95 z zaporno kaznijo — skupaj 1450 dni.15 Duhovniki, ki med vojno niso bili na svo- jem slu`benem mestu, so do sredi leta 1950 potrebovali dovoljenje Ministrstva za notra- nje zadeve, tudi tisti, ki so jih Nemci depor- tirali na Hrvaško in Srbijo, oz. ki so jih poslali v koncentracijska taborišèa. Take pristanke je poznala samo Slovenija. Ko pa so od konca julija 1950 pristanke zaèela izdajati poverje- ništva za notranje zadeve, teh niso potrebovali samo tisti, ki so prihajali iz drugih republik, izgnani, in tisti, ki so prišli s prestajanja za- porne kazni, temveè tudi novomašniki. Si- cer pa se organi uprave `e prej niso dr`ali svo- jih lastnih navodil. Komunistièna oblast je od vsega zaèetka naèrtno onemogoèala pouèevanje verouka. Kateheti so za pouèevanje verouka potrebo- vali posebno dovoljenje pristojnega sveta za kulturo in prosveto okraja, v katerem je bila šola. Mnogi takega dovoljenja niso dobili, ali pa šele proti koncu šolskega leta, tako da je pouk izpadel vse leto. Kjer verouka v šo- lah ni bilo, ker duhovniki niso dobili dovo- ljenja za pouèevanje, so zaèeli pouèevati v cerkvah in tudi v `upnišèih. Do ukinitve ve- rouka v vseh šolah 1. februarja 195216, je bilo veèje število duhovnikov upravno kaznovanih zaradi kršitve javnega redu in miru. Izvajal se je precejšnji pritisk na verne lai- ke, predvsem uèitelje, profesorje, višje urad- nike itd. V šolah se je postavljalo marksistièno ateistièno ideologijo kot temelj vsega izobra- `evanja in vzgajanja. Mnogi verni uèitelji so imeli te`ave v svojem poklicu in so bili iz šol odstranjeni. Kot edina organizirana sila izven komu- nistiène partije po drugi svetovni vojni, je bila Katoliška cerkev vse do prevrata 1990/ 91 za komunistièno oblast notranji sovra`nik številka ena. Tega sovra`nika je oblast sku- šala, èe `e ne unièiti, vsaj v oèeh prete`no vernega slovenskega prebivalstva moralno onemogoèiti. Paleta represivnih ukrepov je bila zelo široka, segala je od umora, mon- tiranih procesov, izsiljevanja, administra- tivnih posegov, zapostavljanja v šolah, na univerzi, v slu`bi, vse do razliènih sredstev propagande — v njo je vpregla tudi zgodo- vinopisje. Re`imski zgodovinarji so Cerkev pavšalno obto`evali kolaboracije z nacional- socialistiènim in fašistiènim okupatorjem. Še na trilateralnem pedagoškem sreèanju, ki je bilo na Osojskem jezeru in v Dobrni decembra 1996, je znan slovenski zgodovinar trdil, da je bila veèina duhovnikov upravi- èeno sodno kaznovana. Ideološki in propagandni boj proti Ka- toliški cerkvi se je po padcu komunizma v Sloveniji še nadaljeval. In to ne samo v po- litiènih strankah, ki so si prisvojile protika- toliško politiko zveze komunistov. Tam se- veda posebno. Tako je podpredsednik SD, profesor politologije na FDV, dr. Igor Lukšiè, šel celo tako daleè, da je pod plašèem znans- tvenosti, v tradiciji nekdanje Udbe, pošiljal svoje študente na dan volitev k verskim obre- dom, da zabele`ijo izjave predstavnikov ver- skih skupnosti in spremljajo obnašanje ver- nikov. Velik del slovenske javnosti je še vedno mnenja, da je poseganje Cerkve v socialno, vzgojno, izobra`evalno, kulturno, gospodar- sko in politièno dejavnost po 7. èlenu Us- "          # tave, ki doloèa “Dr`ava in verske skupnosti so loèene”, nedopustna. Pozabijo pa na drugi del istega èlena. “Verske skupnosti so enako- pravne; njihovo delovanje je svobodno”. V slo- venski javnosti, predvsem v publicistiki, še vedno prevladuje nestrpnost do Cerkve, ki gre pri nekaterih celo tako daleè, da išèejo vzroke za medvojne in povojne zloèine v pris- pevkih teološkega profesorja iz konca 19. sto- letja, Antona Mahnièa, poznejšega krškega škofa, da ne govorimo o absurdnih razlagah “loèitve dr`ave in Cerkve”, katerih namen je izkljuèevanje èlanov Katoliške cerkve iz jav- nega `ivljenja, kakor je enotno ugotovila tudi Mešana krovna komisija Rimskokatoliške cerkve in Vlade Republike Slovenije 23. junija 1996. Dr`ava med komunistiènim re`imom ni bila svetovnonazorsko nevtralna, kot je si- cer v demokratiènih dr`avah, temveè je te- meljila na marksistièno-ateistièni ideologi- ji. In še danes je zelo razširjena miselnost, da mora dr`ava temeljiti na ateizmu. Tak zameg- ljen pogled je seveda predvsem produkt atei- stiène indoktrinacije šolstva in publicistike v èasu komunistiènega re`ima, ki sta ljudem vcepila mišljenje, da je Cerkev reakcionar- na in opij za ljudi. Veè kot pet desetletij je prevladovala interpretacija NOB in povoj- nega èasa, ki jo je potrebam komunistiène oblasti prikrojilo re`imsko zgodovinopisje, kar je bilo usodno predvsem na pedagoškem podroèju. Veè generacij je zraslo s to falsi- fikacijo, ki je mnogim narodnozavednim ka- toliško usmerjenim Slovencem vtisnil peèat kolaboracije. Mariborski pomo`ni škof Peter Štumpf je od septembra 2006 do maja 2007 naštel 225 negativnih prispevkov o Katoliški cerkvi, pri tem pa ni upošteval podlistkov.17 Zakaj je prikaz Katoliške cerkve v Sloveniji še danes tako pomankljiv, da je kot rdeèa cunja v bi- koborbi? Pojavljajo se številni miti in zmote, tako npr. okoli èarovniških procesov, o ko- laboraciji in grabe`ljivosti, o nevarnosti ka- toliških šol, ki so tako trdno zasidrani, da so delno povsem rezistentni proti vsakemu ar- gumentu ali dokazu. Tak enostranski prikaz se dr`i celo v resni publicistiki in strokovni literaturi, tudi v zgodovinopisju. Po mnenju celjskega škofa dr. Anton Stresa, ki je pri Slo- venski škofovski konferenci pristojen za re- ševanje odprtih vprašanj z dr`avo, je to “le ponavljanje vzorca iz komunistiènih èasov”. Ko je šlo za sporazum s Svetim sede`em, za davèno zakonodajo, zakon o verski svobo- di itd,, tako Stres, “smo bili vedno prièe istemu manevru — zastraševanje pred nevarnostjo Cerk- ve. Ena izmed preverjenih metod nasprotnikov Cerkve in demokratrizacije pri nas je, da sku- šajo prikazati katoliško Cerkev kot nekoga, ki stalno ogro`a slovensko dr`avo in demokracijo, zato jo je paè treba imeti kot potencialnega so- vra`nika ...” Negativen prikaz Katoliške cerk- ve sreèujemo tudi drugod po Evropi, vendar je odnos do nje v Sloveniji drugaèen kot v Zahodni Evropi, kjer obstaja vendarle kon- senz o tem, da so karitativne in pedagoške dejavnosti kršèanskih Cerkva — tudi katoliške –, predvsem pa vrednote, ki jih zastopajo, izredno pomemben dru`beni prispevek, ki utrjuje temelje demokracije. Tine Hribar v jubilejni številki Nove re- vije piše, da je osnovna dilema obstojeèe us- tavne krize v EU vprašanje, “ali naj se Evropa še naprej hrani predvsem iz kršèanskih kore- nin, torej tudi iz korenin klerikalnega biblij- skega monoteizma in njegovih poobèevalnih in izobèevalnih pretenzij ... ali pa naj se regenerira na podlagi svoje civilne religije in svetovnega etosa.” In, da je “moderna Evropa, skupaj z nacionalnimi dr`avami kot porokom èlovekovih pravic in dr`avljanskih svobošèin,... zrasla na podlagi antiklerikalnega razsvetljenstva.” Justin Stanovnik v svoji analizi ta Hribarjev “upor” proti Cerkvam, predvsem proti katoliški, oznaèi kot “izstop iz zgodovine”. Seveda ni skrivnost, da Evropa ne temelji samo na raz- svetljenstvu, ampak da ima prav tako grške "      $ # "      in rimske korenine, pa seveda judovske, pred- vsem pa kršèanske. Kako je Hribar mogel spregledati, da se je kodeks èlovekovih pravic, ki je temelj Evropske skupnosti, razvil pred- vsem na podlagi kršèanskih vrednot, ki daleè presegajo “minimalni skupni imenovalec vseh svetovnih religij oziroma civilizacij”, za kate- rega se Hribar zavzema? “Osrednja vredno- ta vsake kršèanske morale,” tako teolog Ivan Štuhec, “je dostojanstvo èlovekove osebe in iz spoštovanja do osebe izvira celoten koncept mo- dernih èlovekovih pravic.” Odkar je virulentna diskusija o vredno- tenju totalitarizmov, pa pred kulisami okoli 600 evidentiranih t. i. zamolèanih grobišè ter zloèinov, ki jih je povzroèila revolucija med in po vojni, se pojavlja med zgodovinarji, so- ciologi, publicisti tudi teorija o èetrtem to- talitarizmu — “klerofašizmu” oz. “katoliškem oz. klerikalnem totalitarizmu” —, kot nekaj pri- merljivega nacizmu, fašizmu in komunizmu. Bil bi naj celo povod za zloèine, ki jih je za- krivil komunizem. Ta argumentacija je v uporabi predvsem kot relativizacija komu- nistiènih zloèinov, pa tudi kot diskreditacija drugaèe misleèih. Njena varianta je tudi tr- ditev, da sta bili partija in Cerkev enako in- tolerantni, ker pa je bila po vojni partija na oblasti, je bila seveda Cerkev “tarèa terorja”. Èe bi torej bila Cerkev na krmilu, bi bilo obratno. Ne glede na absurdnost trditve se zgodovinopisje ne ukvarja s tem, kaj bi bilo, èe bi bilo. Druga razlaga, ki tudi slu`i relativizaci- ji zla, delno jo uporabljajo isti kot prejšnjo, pa je, da je boljševizem nekaj povsem dru- gega, kot sta nacizem in fašizem, saj je pro- moviral `enske in nudil socialno zašèito. Tu- kaj gre za relativizacijo zla. Taki argumen- ti moèno spominjajo na argumente, ki jih uporabljajo simpatizerji Hitlerja (npr. “Au- tobahn”, polna zaposlenost). Nekateri pa se sploh zavzemajo za to, da bi se naj nehali ukvarjati s preteklostjo — in s tem popolnoma prekrili zloèinskost prejš- njega re`ima. V zadnjem intervjuju za èasopis Veèer prvi slovenski predsednik kritizira po- larizacijo na Slovenskem, ki “jemlje energi- jo, potrebno za razvoj, in usmerja pozornost v preteklost, zato da se prikrije odsotnost vizije za prihodnost”18, kot da bi bila mogoèa pri- hodnost, èe ne poznamo svojih korenin. 1. Stéphane Courtois u.a., Das Schwarzbuch des Kommunismus 2. Das schwere Erbe der Ideologie, München, Piper Verlag, 2002. 2. Veè v: Tamara Griesser-Peèar and France Martin Dolinar, Ro`manov proces, Ljubljana, Dru`ina, 1996, 151–173, 253–270; Tamara Griesser-Peèar, Ro`manova posredovanja pri okupatorju,v Ro`manov simpozij v Rimu, ur. Edo Škulj, Celje, Mohorjeva dru`ba, 2003, 301–314; NŠAL, Zapušèina škofa dr. Gregorija Ro`mana, Prezidialni arhiv. 3. T. Griesser-Peèar, Razdvojeni narod. Slovenija 1941-1945, Ljubljana, 2004, 188. 4. France Martin Dolinar, Duhovniki v prime`u revolucije, v: `rtve vojne in revolucije, ur. Janvit Golob et al., Ljubljana, Dr`avni svet, 2005, 65–66. 5. AS 1931, Letna poroèila RSNZ, 067722, 1. 11. 1945. 6. AS 1931, Mikrofilmi Sove, Lm 0141424, zaslišanje 15. 8. 1949. 7. AS 1931, Mikrofilmi Sove, Lm 0176858. 8. Veè o tem: Tamara Griesser-Peèar in France Martin Dolinar, Ro`manov proces, Dru`ina, Ljubljana, 1996. 9. Veè o tem: Dieter Blumenwitz, Okupacija in revolucija v Sloveniji (1941-1946), Celovec- Ljubljana-Dunaj, 2005. 10. AS 1931, Poimenska evidenca kaznovanih duhovnikov, statistièni pregled 1945–1961. 11. AS 1529 Boris Kraigher, Opravljanje verskih poslov in obièajev katol.cerkve po naèelih, kakor jih je posatvil IV. kongres Ljudske fronte. 12. Veè o tem: Cerkev na zato`ni klopi, 529–532. 13. Roman Ferjanèiè in Lovro Šturm, Brezpravje. Slovensko pravosodje po letu 1945, Ljubljana, Nova revija, 1998, 29, 46–55. 14. Tamara Griesser-Peèar, Cerkev na zato`ni klopi. Sodni procesi, administrativne kazni, posegi ‘ljudske oblasti’ v Sloveniji 1943 do 1961, Ljubljana, Dru`ina, 2005, 707. 15. AS 1931, Poimenska evidenca. 16. Slovenski poroèevalec, št. 23, 27. 1. 1952. 17. Dru`ina, št. 31, 5. 8. 2007. 18. Veèer, 2. 8. 2008. 42.     % Ob takšnem naslovu se seveda najprej po- stavi vprašanje, kaj je temeljna postavka de- mokracije, potem pa, ali smo res v takšnem stanju, da bi iz njega iskali nek (rešilni) izhod. Temeljna postavka demokracije je razsvet- ljenska vera v razum, ki naj bi bil sposoben najti resnico o kateremkoli politiènem do- gajanju, zato pa tudi najti rešitev za sleher- ni politièni problem. Civilizacijsko stanje, v katerem smo, je zagotovo takšno, da je nuj- no treba iskati izhod iz njega. Znanstveno- tehnièni napredek minulih nekaj stoletij je namreè poleg tega, da nas je obdaril z nešte- vilnimi dobrinami, spro`il tudi krize neslu- tenih razse`nosti, ki se bodo samo še stop- njevale. Èe ne drugega, je danes `e povsem na dlani, da nas bodo pokopali okoljski prob- lemi, èe ne bomo èimprej radikalno spreme- nili svojega ravnanja. Skratka: moderna doba se je (po mojem) bolj ali manj izèrpala v svojih mo`nostih in v svojem razvoju je prišla do toèke, ko ni veè poti naprej. Glavno gibalo moderne oziroma novega veka je bil znanstveno-tehnièni napredek in mit o tem (neomejenem) napredku. A heroj- ska doba znanosti je mimo. Tista odkritja, ki so omogoèila vse to, kar danes uporablja- mo, so bila narejena `e v 19. in v prvi polovici 20. stoletja. Nobena spoznavna metoda paè ni vsemogoèna in se enkrat izèrpa. Ena od temeljnih filozofskih postavk in zahtev no- voveške znanosti je, da se v niè ne sme sle- po verjeti, ampak je za vsako stvar treba zbrati kadarkoli preverljiva dejstva in razlage (teo- rije) naravnih in dru`benih procesov ter po- javov (fenomenov) je mogoèe ustvarjati le na takšnih osnovah. Metoda, ki je (preko teh- nike) tako globinsko preobrazila vse naše miš- ljenje in `ivljenje, je metoda objektivnega opazovanja in merjenja v procesu eksperi- mentiranja. Takšna je spoznavna metoda fi- zike — dominantne znanosti prejšnjega sto- letja, in ravno na primeru fizike lahko na- zorno prika`emo, zakaj in na kakšen naèin se je neka spoznavna metoda izèrpala. Fizika raziskuje materialno naravo, pojave in procese v njej z eksperimentiranjem. Ob tem moramo biti pozorni na to, da ekspe- rimentiramo z materialnimi sredstvi, z ma- terialnimi sredstvi opazujemo dogajanje v procesu eksperimenta, in kolièine, ki nasto- pajo v njem, tudi merimo z materialnimi sredstvi (orodji, napravami). Za fiziko so kri- terij resnice na ta naèin zbrana in potrjena dejstva. In s to metodo fizika skuša prodreti v sámo srce materije in odkriti njen najbolj temeljni gradnik. V ta namen so bili zgra- jeni pospeševalniki, nekakšne katedrale dvaj- setega stoletja, velikanske naprave, narejene z velikanskimi mednarodnimi sredstvi. Prob- lem pri njih pa je ravno v tem, da delce lahko raziskujemo (obstreljujemo, razbijamo) le z drugimi delci, ki jih pospešimo do èim veèjih hitrosti, te visoke energije pa obenem silno spremenijo neko prvotno stanje v materiji, tako da tisto, kar hoèemo (objektivno!) opa- zovati in meriti, ni veè isto kot pred našim vdorom, ampak je neko stanje, ki smo ga samo ustvarili. In ta razlika je tem veèja, èim globlje hoèemo prodreti in èimveèje energije uporabimo. Slepa ulica! Fizika ne more veè #+ A058 >      $         ,        # izpolnjevati enega svojih najbolj osnovnih kri- terijev — kriterija objektivnosti. Po mojem mnenju je s pospeševalniki neka spoznavna metoda dosegla svoj vrh in obenem tudi svoje meje. S tem pa so, vsaj dolgoroèno gledano, postavljene tudi meje nadaljnjemu razvoju tehnike. Gre pa seveda še za druge probleme, ki so v presenetljivo kratkem èasu hudo oma- jale nekdanji ugled, moè in veljavo Znanosti, od nemoèi te metode na številnih podroè- jih, kot je npr. zdravljenje bolezni (rak, aids), do vsem znanih okoljskih problemov, ki so “stranski produkt” hèerke znanosti, tehnike, in ki nas grozijo celo unièiti, do velike revš- èine, v kateri kljub vsemi napredku še ved- no tièi velik del èloveštva. Zakaj se je nujno potrebno zavedati vseh teh stvari v zvezi z znanostjo (tehniko)? Ker so v novem veku tako politika kot znanost in tehnika medsebojno moèno pogojene in soodvisne stvari. Veliki uspehi znanosti v èasu razsvetljenstva so utrjevali vero v razum, ta vera v Razum pa je utemeljila demokracijo kot politièni sistem. A ne samo demokracijo! Tudi ideologije totalitarnih sistemov so se napajale iz znanstveno-tehniènega napred- ka, a totalitarizmi so ta napredek obenem tudi ideološko stalno omejevali, kar je bila ena njihovih najbolj usodnih napak. Takrat je bila kritika znanosti tudi napad na ideo- logijo in sistem. Demokracija, ki temu raz- voju ni postavljala meja, jih je tudi zato pre- magala. Vendar: ko je zaupanja v znanost ko- nec, je s tem prizadeta tudi demokracija, ker je tudi demokracija svojo avtoriteto v veli- ki meri utemeljevala na tem razvoju. In tudi v Ameriki so npr. danes lahko kaznovani tisti, ki zaèenjajo govoriti o propadu znanosti. -       $ Ko preuèujemo naravo demokracije kot politiènega sistema, se moramo najprej soo- èiti z njeno najbolj temeljno filozofsko po- stavko: da je namreè z razumom mogoèe spoznati resnico. To je razsvetljensko zau- panje v luè razuma, in da bi to vero 18. sto- letja razumeli, je treba upoštevati obèudo- vanje grškega logosa v tistem èasu, obenem pa spektakularne uspehe neke znanstvene metode, temeljeèe na rabi razuma, metode, ki se je rodila v renesansi. Izgledalo je, da je razum resnièno sposoben odkrivati na- ravne zakone, in spoznanja naravoslovnih znanosti so v tistem èasu prenesli tudi na dru`bo: tudi dru`ba se ravna (deluje) po po- dobnih zakonitostih, dogajanje v dru`bi je mogoèe razumevati in zato je z rabo razu- ma mogoèe sprejemati pravilne politiène od- loèitve oziroma reševati tudi najbolj zaple- tene politiène probleme. Danes gledamo na te stvari `e nekoliko drugaèe oziroma precej bolj trezno, a ven- dar: temeljni naèin odloèanja tako na osebni kot na politièni ravni je ostal v principu isti: z razumom, z “odpiranjem svoje pameti” je mogoèe najti resnico in se zato pravilno od- loèiti. In ta osnovni princip je isti tako v de- mokraciji kot v totalitarizmu, to pa zato, ker sta oba sistema izšla iz istega korena — iz evropske razsvetljenske misli. Razlika med demokracijo in totalitarizmom je glede tega le v tem, da v totalitarizmu odloèa nek sa- mooklicani Veliki vodja preko svoje stran- ke (partije), tako stranka kot On pa sta raz- glašena za nekaj nezmotljivega in veènega in s tem zadobita prav religijski, verski pomen. Danes tak sistem obsojamo, a pri tem pozab- ljamo, da je to le najbolj dosledno politiè- no udejanjanje novoveške, razsvetljenske, po- ganske grško-rimske ideje o bo`anskem lo- gosu in èloveku-bogu kot nosilcu tega logosa. Demokracija gradi na isti temeljni postav- ki, le da gleda na stvari precej bolj trezno, realistièno, in raèuna tudi z nepopolnostjo in z zlom v èloveku, obenem pa ima ljudi - dr`avljane za enake (listina o èlovekovih pra- vicah: “Vsi ljudje se rodijo enaki in svobod- #+     ( ni,” in geslo francoske revolucije: “Svoboda, enakost, bratstvo!”). Tisti na vrhu dru`be- ne strukture niso niè veè kot tisti spodaj, ne le to: izvoljeni so od tistih pri dnu “pirami- de”, njim so v svojem delovanju odgovorni in zavezani in na naslednjih volitvah lahko tudi zamenjani. Ravno v tem je demokracija najbolj temeljno boljša od totalitarizma: ljud- je lahko izvolijo tiste posameznike oziroma politiène grupacije (stranke), ki so se s svojim delovanjem na nek naèin `e izkazali, obenem pa se ljudje na oblasti morajo vedno znova potrjevati s pozitivnimi dejanji, sicer bodo to oblast izgubili. Tak sistem lahko prepre- èuje strahotne zlorabe oblasti, ki so se v to- talitarizmih vedno dogajale. Seveda pa ima tudi demokratièni sistem številne in na nek naèin usodne slabosti, ki zlasti na daljši rok lahko vodijo dru`bo v razkroj in propad. Na primer: tak sistem zahteva za èimboljše de- lovanje èimvišjo etièno in intelektualno raven posameznikov te dru`be, po eni strani zato, da je na volitvah “na razpolago” èimveè èim- boljših kandidatov in da ljudje takšne tudi hoèejo izvoliti. Da se sprejeta zakonodaja èimbolje udejanja v `ivljenju (na dnu dru`- bene piramide), je spet potrebna èimvišja etièna zavest ljudi. In demokracija vse to tudi predpostavlja, a sama tega ne more zagotoviti! Moralno-etièni temelj tega naj bi zago- tavljala takšna ali drugaèna religija (vera), ki je vedno bila in nujno mora biti podlaga tak- šne ali drugaène civilizacije. A demokracija ne le da tega temelja sama po sebi ne zago- tavlja, vsebuje celo mehanizme, ki religijo raz- krajajo, to sta npr. racionalizem kot novo- veško postavljanje razuma na prvo mesto, in relativizem kot posledica modernega plura- lizma (veè strank). # $  "   Ne smemo izgubiti izpred oèi dejstva, da je demokracija otrok poganske grške kulture, in zanimivo bi bilo pogledati na ta politiè- ni sistem z vidika Svetega pisma oziroma ju- dovsko-kršèanskega izroèila. V Svetem pismu ni recepta za noben kon- cept, po katerem naj bi se organizirala neka èloveška skupnost. A v zvezi s tem je treba upoštevati, da je v zgodovinskem dogajanju pred odloèitve, osebne ali politiène, vedno postavljen èlovek kot takšen, naj bo to ple- menski poglavar, monarh (kralj ali cesar), ali pa naj bo to cela skupina ljudi, diktator s svo- jo stranko ali parlament z mnogimi stranka- mi. In tudi èe sto ali dvesto ljudi stakne sku- paj glave, se še vedno lahko zmotijo bolj, kot bi se npr. nek zelo moder monarh ali dikta- tor. Èloveška pamet in èloveška modrost! Ali se je pri delovanju na odru sveta sposobna pravilno odloèati? Tu se moramo vprašati: ali èlovek lahko pozna celoto dogajanja sveta in smer razvoja tega dogajanja v prihodno- sti? Mirno lahko reèemo, da ne. Iz tega pa sledi, da se èlovek sam, s svojo vednostjo, pa- metjo in modrostjo, ne more pravilno od- loèiti in se sam pravilno usmerjati. Na na- še delovanje in na izide naših delovanj (na mikro- ali makroravni) namreè na nek na- èin vpliva ravno to: celota svetovnega doga- janja v svetu. Še manj moremo seveda sami vedeti za prihodnost, se pravi za smer razvoja dogodkov v prihodnosti, tudi v najbli`ji ne, in tudi tistih dogodkov ne, ki so v najtesnejši zvezi z našim delovanjem in našo usmeritvijo. Iz tega dejstva pa lahko bolje razumemo Sveto pismo, ki sicer ne podaja nekega kon- kretnega koncepta dru`bene ureditve, a ved- no znova, tako v Stari kot v Novi zavezi, pou- darja nekaj: da dogajanje sveta in prihodnost sveta pozna le Bog, in zato tisto, kar je res prav in dobro, èloveku lahko razodeva le Bog, ki zato vedno znova posega tako v `ivljenje posameznika kot v `ivljenje celotnega naroda, posega torej na razne naèine, tako da npr. preko prerokov postavlja ljudstvu voditelje, sodnike in kralje, in tudi te voditelje pozneje mnogokrat sam usmerja, posredno, preko #+  # prerokov, ali neposredno, z navdihi, s sanjami in videnji. @e na prvi pogled je jasno, da je takšen naèin odloèanja v nasprotju z razsvetljensko demokracijo, ki prisega na moè Razuma. In demokracija se glede tega od totalitarizma razlikuje le v toliko, da pri njej glede spre- jemanja odloèitev (zakonodaje) sodeluje mnogo ljudi, da je aktivno navzoèa tudi opo- zicija in zato se nek problem osvetljuje z veè zornih kotov. Slaba stran tega je, da uskla- jevanje in iskanje kompromisov zahtevata ve- liko èasa, medtem ko se pri totalitarnem kon- ceptu to sprejema “po hitrem postopku” in skozi prizmo ene ideologije, zato so odloèitve navadno slabše ali celo takšne s katastrofal- nimi posledicami, a pri obeh konceptih ima- mo na koncu še vedno — zmoto. Èeprav je v postmoderni prišlo do strez- nitve glede moèi razuma, pa demokracijo še vedno pre`ema razsvetljenski racionalizem, ki se ka`e npr. v tem, da navadno vsak (po- litik) skuša uveljaviti svojo pamet in svoj prav in se pri tem ne zaveda, da so njegovi pogledi nujno in vedno le fragmentarni, enostran- ski in zato napaèni, èe pa se tega vseeno za- veda, pa le-tega zlepa ne bo priznal. Lahko reèemo, da je demokracija s svojo temeljno filozofsko postavko ponavljanje izvirnega gre- ha: ne bom se podrejal neki višji avtoriteti #+ Jošt Snoj: Kri`ani, 2008       (Bogu), sam, s svojo pametjo, s svojim razu- mom sem sposoben spoznati, kaj je dobro in kaj slabo, kaj je prav in kaj zlo. Vsak dan znova jemo strupene sade`e z drevesa spoz- nanja dobrega in zlega. Na prvo mesto smo postavili svoj razum. Zavrnili smo Duhá in dovolili, da nas vodi naš lastni duh. Tako sem poskušal osvetliti politiko še z nekaj metafizike. Zdaj pa skušajmo pogle- dati na demokracijo še v njeni povezavi s tr`- nim gospodarstvom. # $  +     Demokracija in tr`no gospodarstvo: to sta dva inštituta moderne dru`be, ki skupaj tvo- rita liberalizem oziroma kapitalizem novo- veške zahodne civilizacije. Zakaj je prišlo do preobrazbe razmeroma enostavno zgrajene in delujoèe, teokratsko-fevdalne dru`be v mo- derno pluralno dru`bo? Marx bi rekel, da je bil glavni vzvod tega procesa, tako kot vedno v zgodovini, razvoj proizvajalnih sil, torej ekonomski dejavnik, in temu bi te`ko opo- rekali. Do francoske bur`oazne revolucije je prišlo, ker se je s pojavom manufakturne proizvodnje in zatem tudi strojev (industrije) pojavil tudi nov dru`beni razred, prišlo je do rastoèe moèi mešèanstva, ta nova ekonom- ska moè pa ni imela tudi politiène moèi ozi- roma so stare fevdalne strukture njen nadalj- nji razvoj celo ovirale. Zaèel se je porajati mo- derni pluralizem, novi dru`beni sloji so hoteli artikulirati svoje politiène interese skozi po- litiène stranke. Demokracija in tr`no gospodarstvo sta or- gansko povezana in med njima obstajajo pre- senetljive podobnosti. Demokracija je neke vrste trg — politièni trg (marketing). Kakor se na trgu predstavlja in propagira blago, tako se na volitvah predstavljajo in propagirajo po- litiène stranke s svojimi kandidati, kar kupca in volivca vedno znova sili v izbor. In kar je znaèilno za trg — štetje, merjenje, tehtanje, ugotavljanje kolièin (blaga) in zatem dolo- èanje cen (ki so spet številke) in ugotavlja- nje profita, torej pridobljene kolièine denarja, kar je spet neka številka, to je znaèilno tudi za demokracijo: ugotavljanje števila (procen- tov) volivcev, ki so se opredelili za to ali ono stranko, za tega ali onega kandidata. In kakor se nihanja cen in vrednosti delnic na borzah prikazujejo z grafikoni, tako se na prav isti naèin prikazuje podpora volivcev posamez- nim strankam. To je ena od temeljnih po- tez naèina mišljenja novoveškega èloveka: ob- sedenost s KOLIÈINO (kvantiteto), s štetjem in merjenji, da bi dobili številke, s pomoè- jo katerih naj bi prišli do resnice. Številke! Upravièeno se moramo vprašati, ali je številka lahko merilo in kriterij resni- ce. Demokracija namreè gradi med drugim tudi na tej novoveški veri v moè številke, kar pa je še ena od njenih velikih slabosti oziroma zmot. Prej smo ugotovili, da demokracija te- melji na zmotni filozofski postavki, da na- mreè razum lahko spozna resnico. Odloèi- tve, ki jih sprejema pamet (“meso in kri”), so nujno zmotne, pa èeprav jih sprejemajo najbolj bistri in najbolj motri ljudje iz ljuds- tva. V demokraciji pa vladajo (odloèajo) tiste stranke (njihovi predstavniki, njihove elite), za katere so se na volitvah opredelili voliv- ci (veèina volivcev). In ta veèina volivcev (vo- lilnega telesa) ima v demokraciji vedno prav. Ta veèina potem za nekaj èasa zavlada, a spet ne neposredno, ampak preko izvoljenih pred- stavnikov, in še ti (v proporcionalnem vo- lilnem sistemu) niso izvoljeni neposredno. Volivci doloèijo razmerje politiènih sil v parlamentu, èeprav so pri tem spet lahko še veèkrat izigrani (zaradi sklepanja povolilnih koalicij, politiènih iger in kupèkanja ....). A kakorkoli `e, v parlamentu kot zakonodaj- nem telesu se sprejemajo zakoni, in to spet po principu veèine: sprejeti so tisti (takšni) zakoni, katere potrdi veèina izvoljenih po- slancev, odloèa torej spet številka. Tako se nam demokracija poka`e kot neke vrste dik- #+  # tatura veèine nad manjšino. In še nekaj usod- nega je treba ob tem zapisati: da si zakonov najveèkrat ne izmišljuje parlament, ampak vlada, ki jih potem daje v parlament v spre- jemanje in potrditev, in veèina poslancev, ko dviga roko, navadno sploh ne ve toèno, za kaj je glasovala! Torej: prej smo ugotovili, da ni v èloveški moèi odloèati o tem, kaj je zares dobro in prav in kaj je zlo in slabo. V kolikor si èlo- vek jemlje to pravico, v bistvu ponavlja iz- virni greh, pa èeprav gre za najmodrejše, naj- pametnejše in najbolj moralne ljudi iz naro- da. V vsakem narodu pa so še ti (elita) nujno in vedno v manjšini. Veèina, ki ji demokra- tièni sistem podeljuje oblast, je glede prej omenjeni kvalitet lahko kveèjemu povpreèna ali podpovpreèna. Vendar pa tudi to povpreèje vztrajno in stalno zni`ujejo mehanizmi, uèinki oz. sil- nice tr`nega gospodarstva. Demokracija de- luje v tesni, organski povezanosti s tr`nim gospodarstvom. Le-to se je do zdaj pokazalo kot edino mo`no, uèinkovito. Kapitalizem je gospodarsko porazil komunizem predvsem zato, ker so komunisti uvedli plansko gos- podarjenje. Gradili so na napaèni antropo- loški postavki. Èlovek namreè za skupnost nikoli ne bo delal tako dobro, uèinkovito, kvalitetno, po`rtvovalno, kot dela zase. A silnice tr`nega sistema posameznika us- merjajo k pohlepu, u`ivaštvu, slu`enju de- narja, kar je v nasprotju s principi vere ozi- roma katerekoli religije. Trg povzroèa raz- kroj religije kot enega temeljev sleherne kul- ture. Sicer posameznika nihèe v to ne sili, a sistem ga vsak dan znova v to usmerja, in veèino ta tok odnese. Vprašati se moramo, èe, gledano dolgoroèno, lahko obstane neka politièna tvorba, v kateri postane temelj vse- ga denar, in kjer se veèina misli in pogovo- rov zaène sukati okoli financ. Poleg tega pa se je v civilizaciji pojavil še en zelo moèan dejavnik, ki je slabo demokracijo naredil še slabšo in rušilne uèinke tr`nega sistema še bolj razdiralne. To je bil znanstveno-tehniè- ni razvoj. # $   Razvoj enostavnih orodij v kompleksna, visoko razvita orodja je omogoèila materia- listièna znanost, metoda eksperimenta in merjenja, ki se je rodila v 16. stoletju, torej v renesansi, in je potem v naslednjih stoletjih naredila velikanske korake v svet mikro- in makro-kozmosa. Èloveku je podarila neslu- tene uvide v strukturo materije in v ustroj vesolja, predvsem pa so neštevilna nova spoz- nanja o osnovi omogoèila tehnologijo. @iv- ljenje s tehnologijo je zahtevalo izobra`evanje vsega prebivalstva, toda spoznavna metoda in podoba sveta, kakršni podajajo empiriène vede, èloveka vodijo k nekemu naèinu miš- ljenja oziroma vanj vgrajujejo takšno miselno matrico, za katero lahko, èe se le nekoliko poglobimo vanjo, takoj vidimo, da tistemu, ki jo uporablja, ote`uje ali onemogoèa osva- janje verskega znanja, v tistem, ki ga ima, pa kot nekakšen bacil ali virus povzroèa razkroj religiozne zavesti. Na ta naèin ta teoretièni vidik znanstveno-tehniènega napredka ruši vero, s tem pa etièni temelj, in slabša kvaliteto demokracije. Praktièni vidik tega neslutenega “napredka” (tehnika) ima za demokracijo tudi usodne posledice, ker je politiènim stran- kam in kandidatom “podaril” sredstva pro- pagande, in ta sredstva (tisk, radio, televizija, internet ....) danes imenujemo z eno bese- do: MEDIJI. Navadno se poka`e, da je v bor- bi za volivce resnièno te`ko ali nemogoèe zmagati brez te podpore, za medije pa je nuj- no potreben denar. Ta dejstva pa utegnejo biti za demokracijo resnièno in dokonèno usodna, kajti demokracija, `e tako slaba, šib- ka, oslabljenja zaradi vseh prej navedenih de- javnikov, se s tem kaj hitro lahko spremeni v stalno vladavino enih in istih — tistih, ki imajo denar. #+       >+       Denar! V tr`nem sistemu se vse suèe okrog denarja in logike financ, a kot sem `e prej omenil, je slu`enje denarju v nasprotju z naj- bolj temeljnim principom vsake religije: èlo- vek naj bi namreè slu`il samo Bogu. Vendar je tehnologija, ki jo je omogoèila znanost, te silnice, ki èloveka vzgajajo in navajajo k slu`enju denarju, še dodatno in izredno oja- èala, in sicer iz veè razlogov in na veè naèi- nov. Lahko navedem nekaj glavnih: za denar je danes, po zaslugi tehnike, mogoèe dobi- ti neprimerno veè najrazliènejših stvari, pred- metov, izdelkov, ki niso potrebni zgolj za pre- `ivetje, ampak slu`ijo tudi vsakršnemu udob- ju in ugodju. Seveda je denar, vedno veè de- narja, potreben tudi za njihovo proizvodnjo in za nenehno izboljševanje te proizvodnje (konkurenca na trgu je namreè neusmiljena), nadalje pa za propagiranje teh izdelkov, in uèinkovitost te propagande je danes po za- slugi medijev neprimerno veèja kot nekoè, a ti mediji ustvarjajo silnice, ki èloveka na vsakem koraku usmerjajo k nakupovanju, k potrošnji, kar slehernega navaja v pohlep, u`i- vaštvo (to je spet v nasprotju s principi vere), predvsem pa je treba denar, s katerim kupujemo, nekje zaslu`iti. Uporaba tehno- logije v tr`nem gospodarstvu je pravzaprav ustvarila potrošniško dru`bo, a takšna dru`ba po eni strani prekomerno izèrpava naravne vire, po drugi strani pa prekomerno onesna- `uje in unièuje naravno okolje, zaradi stran- skih produktov proizvodnje in gorá odpad- kov. Tehnologija je moèno poveèala blago- stanje in omogoèila dramatièno poveèanje svetovnega prebivalstva v nekaj desetletjih. Èloveško vrsto in to dogajanje na Zemlji bi lahko primerjali z bakterijami v epruveti, ki jih naselimo na zelo ugodno in hranljivo pod- lago. Nenadoma se silno namno`ijo, a epru- veta s svojo hrano ni neomejena: po nekem èasu se bakterije zaènejo dušiti in se zastrup- ljati s produkti svoje lastne presnove, obe- nem pa jim zaène zmanjkovati hrane in nji- hova ekspanzija se zaustavi, njihovo število se lahko tudi dramatièno skrèi. Vloga denarja je v takšni tehnološki, po- trošniški in u`ivaški dru`bi zaradi prej na- vedenih razlogov še moèno poveèana, denar je zdaj povzdignjen prav do ravni malikova- nja. A moramo se vprašati, kaj je z demokra- cijo, ki deluje v povezavi s takšnim tr`nim gospodarstvom, z demokracijo, ki predpo- stavlja etièno delujoèega posameznika in red, urejeno dru`bo, kar vse naj bi zagotovila re- ligija. Demokracija nenehno ruši in unièuje ravno tisti temelj, ki ga obenem zahteva in nujno potrebuje. Lahko ugotovimo samo, da naša civilizacija, ki je vzpostavila ta dva in- štituta moderne dru`be (demokracijo in tr`no gospodarstvo) in razvila tehnologijo, gradi na kontradikcijah. #      6       $  Vsaka civilizacija je kot nekakšen `iv or- ganizem; pojavi se, raste, se razvija, razcve- ta in potem ostari in propada. Obstaja, `i- vi le v neprestanem spreminjanju, a mi smo veèinoma še vedno ujetniki novoveškega mita o nekem veènem napredku in neomejenem razvoju. Osebno sem preprièan, da je demo- kracija v svojem razvoju prispela do toèke, ki pomeni tudi njen konec. Demokracijo utemeljuje neka filozofija, ki jo je dalo razsvetljenstvo, le-to pa se je na- slanjalo na grštvo. Politièno naj bi to filozo- fijo udejanjil njen ustavno-pravni okvir, ki je njena forma. A ta forma sama po sebi še ne pomeni nièesar. Vsebino lahko dajo le ljudje, ki delujejo znotraj ustavno doloèenih pravil igre. Ta vsebina in s tem sama demo- kracija kot takšna pa je, kot smo `e ugoto- vili, toliko boljša, na kolikor višji ravni so ljudje, ki delujejo v tem sistemu, doloèenim z nekim pravnim okvirom. Te`ava pa je v tem, da tako sama demokracija kot tudi tr`no #+  " # gospodarstvo to raven permanentno zni`u- jeta, z mehanizmi in stranskimi uèinki, ki jih dajeta oba ta inštituta. Demokracija s svo- jim racionalizmom, z neko zmoto, ki se pre- naša z vrha dr`avnih struktur do posamez- nika in po kateri se je v `ivljenju mogoèe z razumom pravilno odloèati in se usmerjati, nadalje pa z relativizmom. Moderni plura- lizem (veliko strank, ideologij ....) namreè neizbe`no rojeva relativizem: nobena ideja, nobena resnica nima absolutne in veène ve- ljave, nobena politièna opcija nima pravice do trajne oblasti, za demokracijo je znaèil- na odsotnost neke enotne, dolgoroène orien- tacije. Vse to pa je v nasprotju s principi vere. Tr`no gospodarstvo, kot `e opisano, pa pov- zroèa degradacijo vere s pohlepom, u`ivaš- tvom, s slu`enjem denarju, te negativne uèin- ke pa je uporaba tehnologije na trgu še moè- no potencirala, medtem ko je teoretièni vidik tega razvoja (znanost) vse ljudi moderne dobe skozi šolski sistem zastrupil z nekim naèinom mišljenja in z neko podobo sveta in èlove- ka (vse te stvari so navadno v diametralnem nasprotju s tistim, kar podaja vera). Tako lahko zakljuèimo, da je nek proces ustvaril civilizacijo brez duhovnih in etiènih temeljev, zmešano dru`bo kaosa in razpada- joèih dru`in, dru`bo duhovno slabotnih, no- tranje razkrojenih posameznikov brez orien- tacije na eni strani, na drugi strani pa sta raz- voj in kapitalizem dala razmeroma ozek sloj silno bogatih ljudi, torej ljudi s kapitalom. Kapital pa ne stremi le k rasti, ampak tudi k politièni oblasti, ker oblast kapital lahko le še dodatno mno`i. Ljudje, ki imajo kapital, imajo tudi medije, ki zagotavljajo neslute- ne mo`nosti indoktrinacij, dezinformacij, manipulacij, kar vse slu`i “preparaciji” vo- lilnega telesa, in to telo bo veèinoma, èe ne vedno znova, volilo tiste, ki imajo denar, in tako je trajna oblast kapitalu zagotovljena. Tako moramo zakljuèiti, da se je demokra- tièna avantura èloveštva iztekla v diktaturo kapitala, njo pa je omogoèil znanstveno-teh- nièni “napredek”. Seveda se lastniki kapitala zelo dobro za- vedajo, kakšna mora biti dru`ba in kakšni morajo biti posamezniki v njej, da bodo lah- ko vladali s pomoèjo medijev: po eni stra- ni je posamezniku treba odvzeti sposobnost treznega, samostojnega odloèanja in “mišlje- nja z lastno glavo”, po drugi strani pa je treba v dru`bi ustvariti razmere, v katerih se bo re- snièno te`ko odloèati in se usmerjati. In kakšne so takšne razmere? Nepregled- nost in nepredvidljivost dogajanja. To do- gajanje je v zapleteni tehnološki dru`bi hi- trega `ivljenjskega tempa sicer `e sámo po sebi nepregledno in nepredvidljivo, vse to pa moralna kriza, odsotnost moralnih temeljev, seveda samo še stopnjuje, a z mediji je mo- goèe nered še potencirati, ga dodatno ustvar- jati in ohranjati. Èe pogledamo celotni spek- ter medijske ponudbe, medijski “trg” in vse razkošje informacij, zgodb in zabave, tako v tiskanih kot v elektronskih medijih, in opa- zujemo nekoliko ostreje in razmišljamo ne- koliko globlje, lahko kaj kmalu ugotovimo, kakšen pes se skriva za vso to privlaènostjo in kam moli svojo taco. Glede na vsebino in naèin podajanja bi vso to poplavo lahko (po mojem) razdelili nekako na tri podroèja: eno od njih ima nalogo ustvarjati nered, kaos, tako v posamezniku kot v celotni dru`bi, in tu ima podroèje spolnosti morda kljuèno vlo- go. V teh revijah, èasopisih (TV oddajah) se propagira popolna svoboda na tem podroèju, in k temu se navaja tudi mladino, otroke. Drugo medijsko podroèje (po vsebini) ima nalogo, da v ljudeh ustvarja in ohranja pri- mitivne, pritlehne vzorce mišljenja, in to se skuša dosegati tako z vsebino kot z naèinom podajanja. Vsebina mora biti privlaèna in obenem primitivna, podaja pa se v znaèilni primitivni obliki (primer so naše Slovenske novice). V to podroèje bi morali uvrstiti tudi vsebine, ki naj ljudi zazibljejo v neko oma- #+      # mo, za kar se uporabljajo razne teme, od špor- ta do dnevne politike, od ukvarjanja s finan- cami do potrošništva in neskonèno dolgih nadaljevank na TV, z njihovo skrajno plehko vsebino. Tako: sedaj imamo pred seboj zapleteno tehnološko dru`bo, ki je obenem dru`ba vses- plošnega kaosa, in zato je dogajanje v njej skrajno nepregledno, nepredvidljivo, in to dru`bo sestavljajo posamezniki, ki se v njej niso sposobni sami odloèati in se samostojno orientirati niti analizirati politiènega doga- janja. Zato zdaj pride na vrsto tretje medijsko podroèje, ki ljudem posreduje informacije, politiène analize in komentarje, in jasno je, da takšnih ljudi v takšni dru`bi ni te`ko in- doktrinirati, dezinformirati, jih zavajati .... Ljudje bodo tudi radi in masovno segali po teh “rešilnih rokah”. Osebno sem mnenja, da je ravno znanstveno-tehnièni razvoj omo- goèil nekim ozkim krogom ljudi s kapitalom, da so za trajno zavladali s pomoèjo medijev. Demokracija se je tako zaradi tehnike konèala s terorjem kapitala. Lahko bi šli še za korak dlje in na to dogajanje pogledali v luèi me- tafizike: hudiè si je nagrabil denarja in zdaj (s tem, da seveda uporablja ustrezne ljudi) vlada preko medijev in skozi medije. Gle- de tega situacija pri nas ni prav niè drugaèna kot drugje po svetu, dosti slabše je v toli- ko, ker imajo kapital in s tem medije v rokah veèinoma ljudje iz èasa komunizma in nji- hovi dedièi, in da so si ta denar nagrabili na nemoralen, sumljiv in sporen naèin. Zato so to ljudje s totalitarnimi miselnimi šab- lonami (oblast za vsako ceno in z vsemi sredstvi, ljudi je zato treba na nek naèin pri- tisniti z `elezno ekonomsko logiko, saj vsak èlovek mora npr. jesti, èe ni politiène repre- sije v imenu neke ideologije, bomo vlada- li v imenu kapitala in z logiko financ ....). Glede na vse to moramo zakljuèiti, da je na- ša demokracija nadaljevanje komunizma z drugimi sredstvi. Osebno sem mnenja, da je veèstoletni pro- ces, ki mu pravimo znanstveno-tehnièni raz- voj, v civilizaciji vzpostavil stanje, ko je de- janska (ne zgolj formalna!) oblast v rokah do- loèenih centrov velike gospodarske in poli- tiène moèi. Ti uporabljajo anarhijo kot naèin vladanja. Posameznike in dru`bo namerno spravljajo iz ravnovesja. Tako je danes vse vr`eno iz ravnote`ja, ne samo narava, neravnovesje je tudi v neena- komerni razdelitvi materialnega bogastva in politiène moèi. In takšna civilizacija je neke vrste anticivilizacija, saj je namen vsake prave civilizacije v tem, da slu`i ljudem in jim za- gotavlja èimveèjo svobodo in blaginjo, da za- gotavlja nek red in pogoje za èimbolj vse- stranski razvoj èloveka. Kultura je zašla v ve- like skrajnosti, v slepo ulico in brezizhodnost. Neka znanstvena metoda, ki je bila glavno gonilo novega veka, je izèrpana (to, kar se na tem podroèju dogaja danes, je aplikacija in izboljševanje `e zdavnaj znanih stvari in nji- hova široka, masovna uporaba). “Neomejeni napredek” je naletel na svoje meje (v ener- giji, surovinah, okoljskih problemih). Mo- derna doba je mrtva. &          Prispeli smo do takšnega stanja, da je iz njega treba iskati in najti nek izhod. Seve- da se postavlja vprašanje, kako. To moje opisovanje sedanje situacije v sve- tu in sploh duhá našega èasa (“Zeitgeist”) je grobo in poenostavljeno prikazovanje prob- lematike, to so le osnovne poteze in obrisi, obenem pa je to nujno oseben in fragmen- taren pogled. Še bolj oseben bo gotovo ta del prispevka, v katerem bom skušal nakazati nek izhod iz stanja, v katerega smo zašli. Kakšno je to stanje, v katerem smo danes? To je stanje, v katerem je vse vr`eno iz rav- note`ja, ne samo narava, ampak tudi èlovek in dru`ba. Zato gre v tej situaciji za iskanje tistega dejavnika, ki bi zmogel povrniti iz- #+  $ # gubljeno ravnovesje. Èe se bomo namreè ho- teli uèinkovito lotiti reševanja okoljske prob- lematike, bo najprej treba na nek naèin preo- braziti èloveka in s tem posredno tudi dru`- bo, pri tem pa gre najprej za preobrazbo ne- kega naèina mišljenja. Ko se je èlovek podal v véliko avanturo eksperimentiranja z materijo in merjenja na- rave, si gotovo ni predstavljal, na kako tve- gano in usodno pot je stopil s tem in kam ga bo privedla, s tem je zaèel epohalno preo- brazbo enostavnih orodij v visoko razvita orodja oziroma tehnologijo, kot pravimo da- nes. Dolgo si je od tega procesa obetal samo koristi in neomejeni razvoj, danes ga je vse skupaj zaèelo `ivljenjsko ogro`ati, a v tem smo še vedno osredotoèeni na rastoèo krizo okolja, zlasti na podnebne spremembe, pre- malo pa se zavedamo, da nas je razvoj pre- `el, in upam si reèi, tudi zasu`njil, še z ne- kim naèinom mišljenja in z neko metodo spoznavanja, kar bi vse skupaj lahko imeno- vali z eno besedo: racionalizem. Za èloveka- racionalista je znaèilno, da vse spoznava, pre- soja in vrednoti skozi povsem doloèene mi- selne vzorce in šablone, skozi takšne, ki jih uporabljajo empiriène znanosti, in kjer je od- loèilni poudarek na eksperimentu, merjenju in spoznavanju stvari skozi kolièine, skozi šte- vilke, kjer se torej vse spoznava po poti ugo- tavljanja kvantitete, kjer gre za priznavanje samo tega in zavraèanje vsega drugega, iz èe- sar izhaja tudi neka podoba sveta in èlove- ka, ki je zato, glede na vse povedano, nujno nekaj ozkega, enostranskega in zato la`nega, zmotnega. Racionalizem je zato neke vrste bolezen, ku`na bolezen moderne dobe. Razsvetljensko paradigmo bo nujno treba na nek naèin preseèi, nadgraditi, in to pre- seganje se, po mojem, mora nujno zaèeti pri premagovanju razsvetljenskega racionalizma. Ob tem pa se, tako sem preprièan, mo- ramo najprej sooèiti z dvema dejstvoma, ki sta nam danes še mnogo premalo oèitni: 1. da neštevilne “razliène znanosti”, o katerih danes govorimo, gradijo stavbo ene same enotne znanosti z isto temeljno metodo, ka- tere osnovna postavka je, da razmišljajoèi ra- zum z metodiènim, sistemiènim dvomom v znanostih lahko odkriva resnico, 2. da zgradba te empiriène, materialistiène znanosti, ki se je izkazala predvsem v ustvar- janju Orodij, deluje rušilno, razdiralno na spoznavno-miselno stavbo religije oziroma vere, tako v naèinu spoznavanja stvari kot v naèinu mišljenja, tako glede podobe sveta kot podobe èloveka. Iz obojega izhaja, da je racionalizem v naši civilizaciji postopno porušil enega njenih glavnih nosilnih stebrov. Škodljive posledice nekega razvoja nas niso udarile le v obliki na- ravnih nesreè, nevarnost je prišla tudi od ne- kega naèina mišljenja. Racionalistièno znanje je neprimerno za odloèanje pri delovanju na odru sveta, v mnogih pogledih to znanje lahko èloveka pri tem celo moèno ovira. Obenem pa je sedanja situacija v svetu nekaj edinstvenega, kakor je bil edinstven znanstveno-tehnièni razvoj. Ta razvoj je ustvaril razmere, kakršnih v èlo- veški zgodovini še ni bilo. Odlikujeta jih dve temeljni potezi: velika zapletenost in hiter tempo nekega naèina `ivljenja, in neko stanje brez religije oziroma vere, s tem pa velika du- hovno-moralna kriza takšne dru`be. Skupna posledica obeh temeljnih znaèil- nosti tega stanja sta velika nepreglednost in nepredvidljivost dogajanja v dru`bi, ob èe- mer pa je bolj kot kdajkoli postalo oèitno, kako te`ko se je v takšnih razmerah odlo- èati pri vsakodnevnem delovanju v svetu, kako je pravzaprav nemogoèe glede tega naj- ti neko gotovost in neko pravo usmeritev. Nemoè razuma glede tega še nikoli v zgo- dovini ni bila tako oèitna, zato pa, vsaj zame, ta vsesplošna kriza predstavlja tudi velikanski izziv in zgodovinsko prilo`nost. V takšnih okolišèinah se bo èlovek glede svo- #+      % jega delovanja v svetu zaèel opirati še na kaj veèjega in moènejšega, kot je njegov tako oèitno šibki in omejeni razum. Rešitev je vsekakor v prese`nem oziroma metafiziè- nem, zato se strinjam s tistimi misleci, ki pravijo, da bo 21. stoletje èas metafizike in religije, ali pa ga ne bo. Ker naj bi celoto dogajanja sveta in raz- voj tega dogajanja v prihodnosti poznal le Bog, naj bi le Bog mogel svetovati èloveku pri njegovih odloèitvah in `ivljenjski usme- ritvi, vendar spet ne tako, posredno, kakor npr. uèi Cerkev, od katere “verno ljudstvo” vsako nedeljo prejema naèela in pravila, vzeta iz Svetega pisma, in po katerih naj uravna- va svoje `ivljenje. Priznati mora, da si z njimi v našem sodobnem svetu, pri modernem na- èinu `ivljenja, mnogokrat ne moremo kaj do- sti pomagati. Gre za konkretnega posameznika v nje- govih konkretnih `ivljenjskih situacijah, ki mora vsak dan znova reševati nove proble- me in je vsak dan znova postavljen pred nove dileme, in mora glede njih poznati neko re- snico in gotovost, poleg tega pa se navadno mora odloèati hitro. V takšnih okolišèinah mora èlovek poznati resnico o konkretnih osebah in dogodkih, ki se nanašajo nanj oseb- no, še veè, tudi resnico o smeri razvoja tistega dogajanja, ki se nanaša nanj v prihodnosti. To pa lahko spoznamo le, èe te konkretne osebe in dogodke vidimo, kar pa je spet mo- goèe le v sanjah in videnjih, ki jih dobiva- mo NEPOSREDNO od Boga. Videnja bodo zato, po mojem, v novi zgodovinski paradig- mi, ki se neizbe`no `e najavlja, igrala kljuèno vlogo. Preprièan sem, da bo èlovek, ki na svo- ji poti, v svetu, kakršen je, ne bo imel tak- šne “svetilke”, nujno hodil v temi. Ker pa videnja nastajajo iz sreèanja našega duhá z bo`jim Duhom, bo znanost, ki bo us- tvarjala novo paradigmo, nujno znanost o Duhu. Znanost o materiji je ustvarila razme- re, ki klièejo po znanosti v Duhu. Razisko- vanju skrivnosti materije bo sledilo razisko- vanje skrivnosti Duhá. A glede na to bo tak- šna znanost lahko gradila le na razodetih re- snicah. Ali bomo te resnice èrpali iz Svete- ga pisma ali lahko celo raèunamo na neko novo razodetje? To morda ni tako bistveno, gotovo pa je, da bo èlovek, ki je šel skozi raz- svetljensko izkušnjo, gledal nanje na nek nov naèin, jih razumeval in podajal v neki novi obliki. Vsekakor se tu odpira obširno podroèje neraziskanega in ogromno dela za mislece ozi- roma intelektualce. Da, naloga najbolj inte- ligentnih in izobra`enih ljudi v dru`bi je, da naredijo prve in najte`je korake k novemu. Ob tem pa se med drugim postavlja vpraša- nje, katera vrsta intelektualcev jih je priprav- ljena in tudi sposobna narediti. Politiki? Nikakor, in sicer iz veè razlogov ne. Politik mora biti tip èloveka, ki dela z drugimi (ekstravert) in ki se hitro, dinamiè- no, fleksibilno odziva na probleme sedanjosti, medtem ko je mislec, ki ustvarja resnièno ne- kaj novega, introvertiran èlovek, ki se nek- je v miru in samoti poglablja. Dober poli- tik zato nikoli ne bo dober mislec. Velja se- veda tudi obratno. Politik je tudi ujet v nek sistem in naèin mišljenja in je ves pogojen s tem. Nima veè tiste nujno potrebne notra- nje svobode, ki jo zahteva ustvarjanje novega. Strukture oblasti tudi vedno te`ijo k inerciji, k ohranjanju statusa quo, k vztrajanju pri ne- kem naèinu mišljenja in delovanja. Globin- skih sprememb tako ne moremo in ne sme- mo prièakovati od politike in oblasti, ker jih ne zmoreta in tudi noèeta dati. Politika jim bo kveèjemu nasprotovala in njihovo uveljav- ljanje ovirala. Tako ostanejo še znanstveniki, skupaj s filozofi in kulturniki (umetniške elite). Znanstveniki? Pri njih bi gotovo la`je našli ljudi, ki so sposobni in pripravljeni narediti korake k novemu, posebno, ker sta tam in- telektualni potencial in razvita tehnika miš- #+   # ljenja. Vendar pa je treba raèunati s tem, da je izobrazba lahko tudi ovira, ker izobra`e- nost, posebno ozka specializiranost, predstav- lja tudi veliko ujetost v neke miselne šablone, katerih se zlepa ni mogoèe osvoboditi. Po- leg tega ni nujno, da je izobra`en èlovek tudi inteligenten in sposoben drznih, radikalnih spoznavno-miselnih obratov in avanture. V tem pogledu bi bili misleci (filozofi), ki mo- rajo biti bolj široki in odkriti, in ki so prav- zaprav poklicani k utiranju novih poti. Se- veda pa zanje velja isto kot za znanstvenike: nekdo, ki je izobra`en in ima izbrušeno teh- niko mišljenja, še ni nujno, da je tudi veli- kega, odprtega duhá. Tudi takšni se mnogo- krat bojijo novega in neznanega. Za zares vr- hunskega, elitnega misleca je potrebno oboje: prirojene sposobnosti (talent) in izobrazba, skupaj z ambicijami (pripravljenost na trdo delo, garanje). Kaj pa umetniki (literarni, likovni, glas- beni ustvarjalci ...)? Da, ravno v njihovih vr- stah bomo morda našli najveè takšnih, ki bodo pripravljeni in usposobljeni za ustvar- janje nove paradigme, in sicer iz veè razlo- gov: èlovek, ki je resnièni ustvarjalec, je nujno in vedno pred svojim èasom (ravno zaradi tega so bili umetniki v svojem èasu navad- no nerazumljeni in so na svoje okolje delovali moteèe, vedno so bili v opoziciji in v konf- liktu z obstojeèo oblastjo), umetniki so od- prtega duhá, imajo divergenten naèin miš- ljenja, sposobni so ustvarjati novo in iti tudi v avanturo, imajo ustvarjalno silo in nena- zadnje tudi fantazijo. Gotovo pa bi bili ljudje, najbolj usposobljeni za ustvarjanje zares no- vega, takšni, ki v sebi zdru`ujejo tako znans- tvenika kot filozofa in umetnika, po mo`nosti še teologa, a taki so `al zelo redki. Glede tega se iz zgodovine lahko nauèi- mo veliko. Prelom s srednjim vekom in prvi koraki k novoveški paradigmi so se zgodili ravno na podroèju umetnosti (literati–huma- nisti in slikarji v Italiji). Na podroèju slikars- tva je bilo najbolj odloèilno odkritje tretje dimenzije in raziskovanje perspektive. Pers- pektiva in pravokotni sistem! To miselno orodje, še danes najbolj uporabljano v zna- nosti in na vsakem koraku tudi v vsakdanjem `ivljenju, je bilo najprej odkrito v umetnosti in za potrebe umetnosti. Opremljena z njim je znanost zaèela delati velike korake naprej, a pri tem zašla v hude konflikte s cerkveni- mi oblastmi, trajalo je takorekoè stoletja, da je postala avtonomna in se je osvobodila pri- tiska teologije. V stoletjih, ki so sledila, je nas- ploh prihajalo do dramatiènih sprememb: do razvoja filozofije, znanosti, tehnike in proi- zvajalnih sil, kar je vse stalno veèalo moè meš- èanstva in kar je nazadnje zamajalo evrop- ske monarhije. Z revolucijami se je skušalo vzpostaviti neko ustreznejšo obliko vladavine, ob tem pa je prišlo do idejnega razcepa v dru`bi, do dr`avljanskih vojn in shizofrenega stanja v civilizaciji (delitev na levico in de- snico, ki traja vse do današnjih dni). Iz teh èasov izvira demokracija, pa tudi nastavki za totalitarizme, ki so zavladali v 20. stoletju. In kakor prehod iz srednjega v novi vek zaznamuje obrat od teocentrizma k antropo- centrizmu, od ponotranjenosti v obraèanje k zunanjemu (ta pozunanjenost je v naših èa- sih prignana prav do absurda), kar je vse spro- `ilo razvoj materialistiène znanosti, ki je us- tvarila današnje razmere, tako naj bi neko novo ravnovesje v èloveku in dru`bi skuša- li vzpostaviti z vraèanjem k teocentrizmu in z obraèanjem k notranjemu. Ta nova dr`a bo omogoèila razvoj znanosti o Duhu, in zna- nje o Duhu bo èloveku dalo tisto, kar nuj- no potrebuje v takšnem svetu, kakršnega je ustvaril novoveški razvoj (zapleteni tehno- loški svet nereda in nepredvidljivih okoliš- èin): mo`nost pravilnega odloèanja pri vsa- kodnevnem delovanju na odru takšnega sve- ta. Èlovek naj bi nehal zavraèati vse, kar pri- haja od Duhá (danes npr. še vedno in veèi- noma a priori zavraèamo pomen sanj in vi- #+      ( denj za naše `ivljenje), s prvega mesta naj bi odstranil svoj razum in se dal voditi Duhu, ne pa svojemu lastnemu duhu. Da, to bo po mojem mnenju, sámo bistvo nove zgodovin- ske paradigme: da se èlovek ne bo odloèal zgolj po svoji pameti, ampak se bo zaèel opi- rati na nekaj višjega, moènejšega, prese`nega. Takšni globinski in radikalni spoznavno- miselni obrati pa se seveda, kot `e reèeno, ne morejo zgoditi na podroèju politike in se uve- sti “od zgoraj”, z vrha dru`benih struktur. Ta zahtevna naloga èaka najprej intelektualne elite, znanstvene in predvsem umetniške elite. Pri njih je zaèetek, ki pa mora prerasti v èim širše in èimbolj mno`ièno dru`beno gibanje, zato je pomembno, da bodo njihove ideje padle na plodna tla, da bodo za`elene, razum- ljene, sprejete v najširših dru`benih plasteh. Ravno to pa je naloga politike (politikov): da vzpostavijo v dru`bi takšno dru`beno kli- mo in to pripravljenost. Ali naj bi to nare- dili z mediji (s propagando)? Morda `e, a prej jih vsekakor èaka drug velikanski izziv in te`- ka naloga: preobraziti tr`no gospodarstvo in demokracijo. Kako in zakaj? Tr`no gospodarstvo in demokracija kot dva temeljna inštituta moderne dru`be zaen- krat nimata alternative, vendar pozabljamo, #+ da je npr. med demokracijo in demokraci- jo lahko velikanska razlika. Eno je namreè forma (pravni okvir), drugo pa je vsebina, ki jo s svojim delovanjem ustvarjajo ljudje. Omenil sem `e, da je takšna demokracija (medijska, tehnološka demokracija), kakršno imamo dandanes, vsaj zame najslabša vrsta demokracije, ker zavestno in naèrtno povzro- èa nered in poneumlja ljudi. Tudi uporaba tehnologije v boju na trgu je zelo problema- tièna stvar, ker tr`ni mehanizem danes s tem ustvarja potrošniško dru`bo, ki prekomer- no izèrpava in onesna`uje naravo. Cilj je po- stala masovna potrošnja, èlovek pa je vedno bolj zgolj sredstvo. Zavrgli smo Modrost in vpregli Norost. Prenehati bi se moralo zlo- rabljanje tehnologije znotraj demokracije in tr`nega gospodarstva. Ta zloraba je privedla do današnjega stanja, ko se je veèina gospo- darske in politiène moèi skoncentrirala v ro- kah nekih izbranih dru`benih slojev. Najveèji izziv za politiko je torej uravno- te`iti demokracijo, da bo demokracija zares pluralna, tako politièno kot tudi medijsko. To pa seveda zahteva zrele, odgovorne po- sameznike, a le takšni bodo tudi sposobni ra- zumeti in sprejeti zahteve nove zgodovinske paradigme.  #    Èeprav je resnica o tragiènih dogodkih, ki so se zgodili na slovenskih tleh leta 1945, v slo- venski javnosti znana `e kar ne- kaj èasa, pa vendarle prihajajo na dan vedno nove pretresljive zgodbe o trpljenju, ki se je z zlo- mom okupatorskih sil za neka- tere Slovence šele dobro zaèe- lo. Pojav tovrstnih osebnih zgodb, ki opisujejo grozljivo iz- kušnjo s povojnimi dogodki, se- veda ni nakljuèje, saj se za do- gajanjem maja in junija 1945 (in kasneje) skriva na tisoèe posa- meznih usod. Eno izmed njih je v svojem avtobiografskem ro- manu Otroci s Petrièka — po njem je bil posnet tudi doku- mentarni film — opisal leta 1934 rojeni hrvaški knji`evnik, novi- nar in publicist Ivan Ott, ki je precejšen del svojega otroštva pre`ivel v Sloveniji. Kot enajst- leten deèek je pri svojih krušnih starših doèakal konec druge sve- tovne vojne ter okupacije, ni pa slutil, da je konec vojne pomenil tudi zaèetek njegovega trpljenja, s pomoèjo katerega je zelo zgo- daj vstopil v svet odraslih. Ottov roman je vsebinsko razdeljen na tri dele. Prvi del z naslovom Eksodus opisuje beg pred bli`ajoèo se nevarnostjo, namreè pred “osvoboditelji”, ki jih avtor do tedaj ni poznal. To- da sprièo dejstva, da je bil av- torjev krušni oèe — pravi oèe se je nahajal v Zagrebu — domo- branski oficir, dileme o tem, ali be`ati ali ne, ni bilo. Po prihodu v begunsko taborišèe v Vetrinj se zaène zaèasno `ivljenje v im- proviziranih bivališèih, avtor pa se kot deèek s prijatelji poda na avanture, ki se nazadnje tragiè- no konèajo za njegovega prija- telja Janeza. Nasploh je poslav- ljanje od prijateljev nekakšna rdeèa nit romana. Drugi del ro- mana nosi naslov Kri`ev pot in opisuje angleško izroèitev do- mobrancev ter civilistov v roke partizanom. S teološkega oz. bibliènega stališèa se na tej toèki zgodi izroèitev, ki je v Svetem pismu izra`ena z grško besedo paradidomi. Partizani si prisvo- jijo domobranske ujetnike ter njihove svojce; le-ti potujejo iz rok v roke kot predmeti, dokler se ne ustavijo na konèni postaji v Teharjah, ki pomeni njihovo slovo od zemeljskega `ivljenja po hudem trpljenju, ki je posle- dica poni`ujoèega in surovega ravnanja s strani partizanov. Le da tu ne gre za prostovoljno izroèitev protirevolucionarjev v roke svojih sovra`nikov, paè pa za prevaro, saj so bili begunci preprièani, da se peljejo v Ita- lijo. Za otroke, ki jih “osvobo- ditelji” imenujejo “pankrti iz- dajalske bande”, se kri`ev pot konèa z nenadno “odrešitvijo”, ki jo prinese avtobus. In tu se zgodi najbolj ganljiv prizor — mama prinese glavnemu junaku romana vrè z ostanki medu kot poslednjo drobtinico hrane, da bi rešila svojega sina, sama pa se povsem prepusti `rtvenemu oltarju revolucije. Od tod na- prej se zgodba nadaljuje v tret- jem poglavju z naslovom Prvi pogoj — homo novus. Gre torej za prevzgojo otrok v novega (so- cialistiènega) èloveka, seveda na zelo strog in poni`ujoè, tako re- koè špartanski naèin, ki ga je poosebljala povampirjena par- tizanka, za katero je znano le, da so jo otroci v njeni odsotnosti klicali Èrna vdova. Njena suro- vost dose`e vrhunec, ko otroke, ki obiskujejo šolo v Celju in za- radi svoje zaznamovanosti po- stanejo priroèna tarèa svojih na- silnih sošolcev, še dodatno kaz- nuje, ker so bili tepeni `e v šoli. Toda nazadnje vendarle pride odrešitev — premestitev v dru- go ustanovo s povsem primer- nimi bivanjskimi razmerami ter veliko bolj prijaznimi vzgojitelji. Vse do dneva, ko glavnega juna- ka pride iskat njegov pravi oèe. Besedilo pisatelja Ivana Ot- ta ni prijetno branje, kar pri- znava tudi pisec spremne bese- de dr. Marko Dvoøak. Avtor namreè ne prizanaša z opisova- njem razmer tam, kjer je èlo- vekovo dostojanstvo povsem B  6 $ ! 65   '       razvrednoteno. Prav tako ne prizanaša s posurovelim besed- njakom rabljev. Roman nam- reè nagovarja bralca s svojo ne- posrednostjo ob sooèenju s tra- giko ukradenega otroštva, kot se glasi podnaslov romana. Ravno ukradeno otroštvo povzroèi, da avtor `e z enajstimi leti stopi dejansko v svet odraslih, kar v svoji pesnitvi Slovo od mlado- sti nakazuje tudi Prešeren s svo- jim verzom “Okusil zgodaj sem tvoj sad, spoznanje.” Toda kljub boleèini, ki zaznamuje ce- loten potek zgodbe, se avtor ne prepušèa samopomilovanju, paè pa se opre na moè pre`ivet- ja, podobno kot Viktor Frankl, ki svojo grozljivo izkušnjo z na- cistiènim taborišèem opisuje v knjigi Kljub vsemu reèem `ivlje- nju DA. Avtor pa se skozi zgod- bo spopada z razliènimi navi- dez drobnimi, a vendar še kako pomembnimi moralnimi dile- mami, kajti v razmerah, v ka- terih je èlovekovo dostojanstvo popolnoma razvrednoteno, tu- di `rtev v boju za pre`ivetje zaè- ne izgubljati èut za moralnost. Samo sporoèilo romana pa je predvsem metafizièno — ne gre veè za obsodbo zmagovalcev in oblastnikov, niti za mašèeva- nje, paè pa za izraz boleèine ti- stih, ki v preteklih desetletjih niso smeli niti `alovati. Ta bo- leèina presega vsakršno ideološ- ko opredelitev ter je predvsem krik po tisti èloveènosti, ki so jo totalitarizmi 20. stoletja ho- teli za vedno utišati. B85'. Mar ne vemo, da trpljenje sili v osamo? Ali ni boleèina enega dela telesa, ki nas prepla- vi po celem telesu, znamenje prepada, ki nas loèi od boleèine drugih? Ali je v trpljenju sploh kaj, kar omogoèa stik, poveza- vo, odnos? Kdo bi šel za nas- vet vprašat obsojenca, ki se opoteka po poti proti Kalvariji? Na to ozadje me opozarja knjiga slavistke in etnologinje dr. Marije Stanonik Odpušèam in prosim odpušèanja. Zdi se, kakor da ̀ e naslov, zapisan v sedanjiku in v prvi osebi ednine, nakazuje na to, da je tema aktualna, in na- govarja bralca, naj ostane pozo- ren tudi na svojo osebno hojo in na svoj naèin odpušèanja. V prvem delu poljuden in zelo berljiv teološki razmislek o odpušèanju in spravi, izlušèen iz filozofske teologije Antona Stre- sa, predstavi kljuène pojme, kot so èlovekovo dostojanstvo, smi- sel `ivljenja, anga`iranost, svo- boda, morala, etika odgovorno- sti, vprašanje zla. Kot zgledi za vse èase sledijo številni odlom- ki motivov odpušèanja in sprave v antiki, v Svetem pismu in v slo- venski literarni klasiki od Bri`in- skih spomenikov do Kocbeka. Ta poglavja so mala antologija avtorjev, ki so se posveèali tej te- mi. Prek poslovilnih pisem talcev iz zapora, napisanih iz najbolj notranje globine v trenutkih pred smrtjo, in prek pesnjenja slovenskih beguncev po letu 1945 ter razliènih drugih prilo`nost- nih spisov se sooèa s te`o narod- ne in èloveške razdvojenosti med drugo svetovno vojno in po njej. Te`a tega èasa še bremeni sloven- ski kolektivni spomin. Bomo kdaj znali ali zmogli razbirati resnico iz njihove za- pušèine, iz Kocbekove morda? Bo spregovorila umetnost? Bo- mo zaèutili poezijo, ker je groza resnice prekruta? Pomenljivo je, da odpušèanje v pismih talcev njihovim domaèim ne vzklika zmagoslavno “odpušèam ti”, ne pozna takšne samovšeènosti. V istih pismih hkrati beremo na- mreè tudi njihove prošnje za od- pušèanje. To kljuèno izpoved povzame naslov knjige. Avtorièin pristop k tematiki ni politièen, odloèa èloveènost: “Zmeraj znova me prevzame iz- redno spoštovanje do tistih, ki zmorejo pogledati èezse in videti boleèino drugih. Enako zadošèe- nje do`ivim v primerih, ko je kdo pripravljen priznati èloveè- nost drugemu, ne glede na nje- ne usodne formalne razloèke.”   " 6  !      !  6 5 ' %     # Kršèanski navdih je moèan. Po kršèanskem gledanju je to edina pot k miru. Odpira hori- zont, v katerem èlovek, odkrit pred samim seboj v tem, kar je, more ugledati sebe kot tistega, ki je vreden odpušèanja in kot tistega, kateremu je `e odpušèe- no, da bi tako tudi sam postal zmo`en odpustiti. “Studencev moènih, èistih sem ̀ eljan, // In spet sem vitki vrè za bo`jo kri, / Gos- pod, podaril si mi odpušèanje!” Tako, na primer, v sonetnem vencu vzhièeno do`ivlja osvoba- jajoèo odrešenost pred Bogom na osebni ravni France Balantiè. Celo daleè od domovine, v In- diji, pa sanja slovensko spravo pesnik Jo`e Cukale: “Èe po Pre- šernu sreèa kriva / prignala naju je do Roga, / pomisliva zdaj, po- sediva, / kot nama On si odpustiva! In vstal bo red, ves drug, ves nov.” Odpušèam in prosim odpuš- èanja Marije Stanonik postav- lja pomembno vprašanje o ned- vomno najbolj temni niansi èlo- veka sredi sveta, o unièevalnosti terorja, ki se`e pod vsako ideo- loško zgradbo. To je vprašanje o èloveku, ki si je ustvaril svet, v katerem ne bo mogel pre`iveti kot èlovek. Še veè, postavlja mi vprašanje, èe zmorem odpustiti, se pravi, povrniti ali ne nehati verovati v èloveško dostojans- tvo tistega ali tistih, ki so ranili, prizadeli, izdali. Avtorica je knjigo posvetila pokojnemu ljubljanskemu nad- škofu in slovenskemu metro- politu Alojziju Šuštarju.  ! 0 Sartrova kratka knji`ica Oris teorije èustev (1939) je po- skus oz. zaèrt fenomenološke psihologije èustev. Gre za zgod- nejše Sartrovo delo, ki pa v mnogoèem napoveduje misli iz njegove slovite knjige Bit in niè (1943) in predstavlja tudi zelo dober uvod vanjo. S knjigo Oris teorije èustev je Sartre ponudil temeljno kritiko do tedaj raz- vitih teorij èustev in hkrati po- nudil nov, zanimiv in ploden pristop k razlagi in razumeva- nju èustev. Osrednje teze nje- govega predloga lahko strnemo v naslednje trditve. Èustva so na svet naperjeni do`ivljaji in so naši strateški naèini, kako se spopadamo s te`avami oz. pre- prekami v svetu. Èustva so ma- gijska v smislu, da preko njih `elimo oz. poskušamo spreme- niti svet (npr. preko strahu ube`ati nevarnosti oz. jo odda- ljiti od sebe, preko `alosti na- videzno splošèiti svet naših mo`nosti ter se umakniti vase) in èe nam to ne uspe, na koncu spremenimo sami sebe. V knjigi Sartre razume fe- nomenološko psihologijo èu- stev kot teorijo, ki `eli obrav- navati èustva celostno oz. v nji- hovi polnosti. Zato `e v uvod- nem sestavku naslovljenem Psi- hologija, fenomenologija in fe- nomenološka psihologija poda temeljno kritiko psihologije svojega èasa. Psihologija kot znanost `eli izhajati iz izkušnje in pri prouèevanju svojega pred- meta oz. pojma tega predme- ta le-tega ne `eli opredeliti ali razumeti vnaprej, temveè šele naknadno, ko je znan njen na- bor ugotovljenih dejstev o tem predmetu. Toda vsaka takšna dejstva so za Sartra nebistvena oz. nakljuèna, kajti med njimi ni nobene zveze. Bistvo pa je “nemogoèe doseèi s kopièe- njem nebistvenega”. Enaka kri- tika velja psihologiji tudi pri preuèevanju èustev. Èustva se bodo tako psihologu najprej kazala kot neka nova vrsta du- ševnih do`ivljajev, o kateri ga mora sedaj pouèiti izkušnja. Pri èustvih bo npr. oddelil opazo- vane telesne odzive, vedênja in stanja zavesti, ter poskušal dog- nati zakonitosti med njimi. Lahko npr. misli postavi pred èustva, lahko èustva razume kot nekaj, kar sledi telesnemu odzivu oz. stanju ipd. Pri tem pa si bo zastrl pogled na bis- tvena vprašanja glede narave èustev in, širše, glede narave    . E  " 6    !  6 57   - 'D4 6E %%       èloveka. Eno izmed takšnih vprašanj je vezano na prouèe- vanje pogojev za mo`nosti ne- kega èustva, tj. ali sama struk- tura èloveške resniènosti omo- goèa èustva in na kakšen naèin jih omogoèa. Kakorkoli `e psi- hologija pristopa k èustvom, psiholog ne bo “iskal razlage ali zakonov èustva v splošnih in bis- tvenih strukturah èloveške re- sniènosti, temveè, nasprotno, v procesu samega èustva, tako da bo èustvo, èeprav bo opisano in pojasnjeno, kot je treba, vedno samo eno izmed dejstev, vase za- prto dejstvo, ki ne bo nikoli omogoèilo niti razumeti kaj drugega kot sebe niti prek sebe doumeti bistveno resniènost èlo- veka.” (str. 11–12). Omenjene pomanjkljivosti psihologije in psihologizma od- pravlja fenomenologija, ki pri izkušnji predvsem poudarja iz- kušnjo bistev in vrednost v nje- ni celostnosti ter vezano na èlo- veka v njegovem svetu. Dejs- tva o èlovekovem duševnem `ivljenju niso nikoli prvotna, kajti v svoji bistveni strukturi so odziv èloveka na svet. Naj- prej si moramo tako pojasni- ti ta dva pojma. To ima tudi posledice za preuèevanje èu- stev. Psihologizem odvzame dejstvom o èustvih vsak pomen in šele fenomenologija pred- stavlja obljubo o vrnitve tega pomena. “Za psihologa èustvo ne pomeni nièesar, ker ga preuèu- je kot dejstvo, se pravi tako, da ga odre`e od vsega drugega. Èus- tvo bo torej `e od vsega zaèetka brez pomena, toda èe ima vsa- ko èloveško dejstvo res pomen, je èustvo, ki ga preuèuje psiholog, `e po naravi mrtvo, nepsihièno, neèloveško. Èe `elimo iz èustva narediti, tako kot fenomenolo- gi, pravi fenomen zavesti, ga bo treba nasprotno obravnavati, kot da ima najprej pomen. Trdili bomo torej, da èustvo je, samo kolikor nekaj pomeni.” (str. 16). Èustva niso nakljuèna in mo- ramo jih razumeti kot èloveš- ko resniènost samo, tj. kot or- ganizirano obliko èloveškega bivanja. Na tej podlagi skuša Sartre oèrtati fenomenološko psihologijo èustev. V osrednjem delu knjige Sartre najprej predstavi in poda kritiko klasiènih teorij èustev in psihoanalitiène teorije èu- stev. Izmed klasiènih teorij Sar- tre najprej napade periferno teorijo, ki v svojem jedru trdi, da so èustva kot stanja zavesti zgolj zavest o fizioloških mani- festacijah. Izmed številnih po- manjkljivosti tovrstnih teorij je izpostavljena ta, da zanemarijo èustvo kot organizirano in opisljivo strukturo našega od- nosa do sveta. Npr. groza je iz- jemno moèno in neznosno èus- tveno stanje, ki je ni moè po- vsem zvesti zgolj na našo zavest o telesnem stanju. Prav tako je nezadostna Janetova teorija, ki èustva razume kot manj prila- gojeno ali neprilagojeno oz. neuspešno vedênje. Ko smo sooèeni z neko nalogo pred nami in je le-ta prete`avna, da bi jo rešili z višjim, uspešnim vedênjem, “zdrsnemo” v èus- tvo kot manj prilagojeno ali ni`je vedênje in na ta naèin sprostimo psihièno energijo. Janetova te`ava oz. te`ave nje- gove teorije je v tem, da zavraèa finalnost, to pa ima za posle- dico, da ne more razlikovati med bolj ali manj uspešnim oz. višjim in ni`jim vedênjem. “Da bi imelo èustvo psihièni pomen neuspeha, mora posredovati za- vest in mu podeliti ta pomen, za- vest mora kot mo`nost obdr`a- ti višje vedênje in doumeti èus- tvo prav kot neuspeh v odnosu do tega višjega vedenja. Toda to bi pomenilo podeliti zavesti kon- stitutivno vlogo, tega pa Janet noèe za nobeno ceno.” (str. 23). Nasploh vse obravnavane kla- siène teorije èustev spregledu- jejo omenjeni zavestnost in fi- nalnost èustev. Psihoanalitiène teorije èu- stev zato sprva bolj obetajo, saj poudarjajo pomen èustev, ki ni enak tem èustvom samim, hkrati pa èustva razumejo kot sredstva, npr. preko katerih lahko simbolièno zadovoljimo naše nezavedne te`nje in pre- kinemo neznosno notranjo na- petost. Npr. fobija je lahko ra- zumljena kot vedênje, preko katerega se lahko poskušamo izogniti podo`ivetju travmatiè- nih spominov; jezo lahko razu- memo kot simbolno zadovolji- tev seksualnih te`enj ipd. Ven- dar pa psihoanalitiène teorije vseeno na poseben naèin odde- ljujejo zavest in pomen od èu- stev samih. Šele osvojitev do- loèenega tehniènega znanja nam omogoèa razkriti to pove- zavo. Povezava tako ostaja zu-    " # nanja, ne pa notranja. Sartre odnos lepo oriše s primero po- gorišèa. Pepel, ki je ostal na og- njišèu v gorah, je seveda posle- dica èloveškega ravnanja in oboje lahko vzroèno pove`e- mo. Toda pepel sam ne vsebuje navzoènosti ljudi. Nasprotno velja za povezavo med èustvom in njegovim pomenom ter fi- nalnostjo. “Èeprav se zavest us- tvarja, ni nikoli niè drugega od tega, kar ka`e sama sebi. Èe ime torej pomen, ga mora vsebova- ti v sebi kot strukturo zavesti. To nikakor ne pomeni, da mora biti pomen popolnoma ekspliciten. Seveda obstajajo mo`ne stopnje zgošèenosti in jasnosti. To pome- ni samo, da zavesti ne smemo ra- ziskovati od zunaj, kot razisku- jemo sledove ognjišèa ali tabora, ampak od znotraj, da moramo pomen iskati v njej.” (str. 33). Za Sartra èustvena zavest ni najprej refleksivna zavest o tem, npr. da me je strah ali da sem `alosten, temveè nereflek- sivna zavest o svetu. Ko me je strah, se bojim neèesa; ko sem `alosten, je to posledica izgu- be. Èustva imajo svoje pred- mete in so naèini, preko kate- rih razumevamo svet okoli nas. Ta svet je svet naših `elja, naših potreb in naših dejanj, ki je prepreden z ovirami in pastmi, ki stojijo na poti izbranim ci- ljem. Zato je ta svet te`aven. Èustva lahko sedaj razumemo kot preoblikovanja sveta. “Ka- dar zaèrtane poti postanejo pre- te`avne ali kadar poti ne vidi- mo, ne moremo veè ostati v sve- tu, ki je tako zahteven in tako te`aven. Vse poti so zaprte, toda kljub temu je treba delovati. Za- to poskušamo spremeniti svet, se pravi do`ivljati ga, kot da od- nosov stvari do njihovih mo`no- sti ne bi urejali deterministiè- ni postopki.” (str. 40). Ko me je npr. strah, lahko otrpnem ali se celo onesvestim, in v tem primeru je pasivni strah v vlogi tega, da `eli magièno spreme- niti svet na naèin, da jaz sam in izvor nevarnosti ne bi bila veè skupaj. Odstranim se iz te podobe sveta. Ko sem `alosten in pobit ob izgubi ljubljene osebe, veèina mo`nosti v svetu ostaja zame enako odprtih, spremenile so se zgolj poti oz. naèini, na katere jih lahko ure- snièim. Toda ne `elim si teh novih naèinov. V tem primeru `alost spreminja podobo sve-    ta okoli mene, zapira mi mo`- nosti oz. ukinja iskanje novih poti s tem, ko se v `alosti za- piram sam vase. V tem smislu je svet èustev magièen, kajti v njem je magièen odnos zave- sti do stvari. Sartrova knji`ica Oris teo- rije èustev nam ponuja izjem- no zanimivo branje, ki je polno plodnih misli in pogledov na razumevanje narave èustev. Kot kritiko bi lahko izpostavili to, da je Sartre mnogo preprièlji- vejši, ko gre za opisovanje in razlago negativnih oz. neugod- nih èustev, kot sta npr. @alost ali groza, manj pa pri pozitiv- nih ali ugodnih èustvih, kot je veselje. Ob prebiranju njego- vega opisa se namreè ne more- mo znebiti obèutka, da pri ob- ravnavi veselja v resnici opisuje doloèeno stanje vzhièenosti ali manije, ne pa veselja ali radosti. Knjiga je pospremljena tudi s spremno besedo Bojana `alca, v kateri avtor opozori na še ne- katere druge teoretske hibe oz. pogojenosti Sartrove teorije ter jo nazorno umesti v širši kon- tekst fenomenološke misli.   !      # 3  Vladimir Solov- jov pravi, da tisti, ki pozna eno drevo, pozna Vse. Pri Vja- èeslavu Ivanovièu Ivanovu pa najde- mo jasno obrazlo`i- tev tega teološko- duhovnega dejstva. Ivanov namreè pra- vi, da je vsaka stvar notranje odprta v Skrivnost Stvarnika. Vsaka stvar se v svoji no- tranjosti odpre ali pogrezne v Vseedinost, ki je neunièljiva ljubezen Troedinega Boga. Kdor torej v spoznanju ene stvari pride do njene odprtosti v neskonèno, do njene po- vezave z Vseedinostjo, ki je `ivljenje in ki o`ivlja vse, kar obstaja, ta dejansko spoznava vse. Ivanov je bil umetnik, pesnik in je ve- del, kako velik èar in privlaènost ima ta slut- nja Vseedinosti, ki umetnika vodi preko vse razdrobljenosti, loèenosti in sprtosti stvari, ljudi in zgodovinskih dogajanj. In prav ta slutnja Duha, ta intuicija, da je nekje v globini v Bogu vse povezano, da so vse stvari ukoreninjene v Skrivnosti biva- nja, ki je Bog oziroma njegova Ljubezen, je tudi klic našega akademskega slikarja Jošta Snoja. Po akademskem študiju se Snoj v inf- laciji umetniških izrazov in likovnih govo- ric odloèi za tisti slog, ki mu ponuja najveè mo`nosti, da sledi tej svetli intuiciji oziro- ma da uresnièi svojo poklicanost. Tej sme- ri pristno doda svoj oseben peèat. Bogata pa- stoznost, ki so nam jo zapustili impresionisti, in izredno bivanjsko, eksistencialno obèut- ljiva, krhka, postmoderna predelava ekspre- sionistiènega sli- karstva. Snoj ob- ravnava pastoz- nost kakor èisti pigment, kakor obogatitev svet- lobnega uèinka. Svetloba pade na platno in se v`ge v pastoznosti pig- mentov, naneseni istoèasno tudi v komaj zaznavni prosojnosti, in predmeti, fi- gure na polju se razodenejo v neki barvno bo- gati sojnosti, ki zakrije svoje meje, orise, po- vršine in ustvari neko magnetno enotnost, ki vse pove`e. Joštova poklicanost tu zaène do`ivljati po- trebo po novih podvigih. V njem sta umet- nost in duhovništvo ena in ista poklicanost. Ne gre za dva èloveka ne za dve dejavnosti ali dve zaposlitvi. Èlovek s tako tenkoèutnost- jo za enotnost gotovo do`ivlja v sebi javljanja Boga kot klic v poenoten odgovor Njemu. Kot duhovnik ve, da je v Kristusovem telesu utemeljena in uresnièena edinost stvarstva, èloveštva in vsega, kar je. In to telo je Cer- kev. Sveti Duh pa daje ljudem, ustvarjenim osebam, katerih èloveška narava je `e poe- notena v Kristusovem Telesu, da se svobodno zaupajo Kristusu in mu pripadajo kot sinovi v Sinu ter tako za`ivijo `e tu, v Cerkvi, ti- sto edinost, ki se bo popolnoma uresnièila ob koncu èasov. Zato Snoj sprejme izziv na zaèetku štu- dija na Gregorijani, da je morda še kakšen drug naèin, še bolj poduhovljen, s katerim se v Cerkvi, se pravi tudi v bogoslu`nem pro-  /2     +  Jošt Snoj $ # storu, bolj celostno izrazi edinost in spreme- njenje vsega. Cerkev je `e umetniško dozo- rela, da lahko izrazi duhovno stvarnost v du- hovnih pojmih in simbolih. Gre torej za neko objektivno edinost vse èloveške narave, ki je v Kristusovem Telesu. Ta objektivnost edinosti, ki je Cerkev, prav preko oseb raste v vse bolj osebno edinost oziroma v edinost oseb. Ljubezen ustvarja oblièje, se z njim posreduje in uresnièuje. Zato tudi edinost, uresnièena v objektivnosti naše narave, ki jo je Gospod vzel nase, pri- èakuje razodetje svobodnih Bo`jih otrok, se pravi obèestva oblièij, ki se svobodno pre- poznavajo v enem, obèestvenem organizmu, ki je Cerkev. Snoj torej vidi, da teh tako vrtoglavih du- hovnih resnic — ki pa so resnice o Skrivno- sti `ivljenja in torej skrajno bivanjsko po- membne — ni mogoèe sooèati z neko govo- rico trendov sodobne galerijske umetnosti. Bogoslu`na umetnost ima svoj statut. Nje- no glavno umetniško vodilo je teologija in njena estetika je bogoslu`je. Ta umetnost ne more samo opisovati stvari, ne more se niti zadovoljiti s predstavljanjem stvarnosti. Bo- goslu`na umetnost je tako zdru`ena z bogo- slu`jem, da je prostorje prisotnosti Bo`je-èlo- veške Skrivnosti ter prebuja v èloveku spo- štovanje, èašèenje in molitev. Zaradi tega ta umetnost ne more biti le izraz umetnika sa- mega. Ne more biti le izra`anje njegovih èus- tvenih stanj in razpolo`enj. Niti ne more biti neke vrste zapis njegovih subjektivnih idej, nazorov in osebnih pomenov neke idealistiè- 3  ne subjektivne simbolike. Najbolj znaèilen izraz teologije in inteligence vere je simbol, kakor so ga razumeli in nam ga zapustili cerk- veni oèetje. In Jošt se je odloèil za umetnost v bogo- slu`nem prostoru. Preuèevati je zaèel verjetno najveèjega teološkega simbolista, Efrema Sir- skega. Tako je v veliki zakladnici Cerkve zaèel odkrivati povsem nove in izredno bogate, oèarljive razse`nosti Spomina, Izroèila in Mo- drosti. Snoj spoznava, da je umetnost pred- vsem slu`enje. Odkrivanje izroèila kot `ivega spomina, odkrivanje teološko-duhovne raz- se`nosti simbola in poglabljanje v obdobja vrhunske zrelosti bogoslu`ne umetnosti Snoja preprièa, da enotnost ni samo v neki oèar- ljivi pastoznosti, ki zamegli meje med liki, temveè ga iskanje edinosti privede do oblièja. Edinost je stvar ljubezni, ljubezen pa stvar sreèanja, konkretnih dejanj ljubezni in zato v zadnji inštanci stvar oblièij in pogledov. Re- snièna bogoslu`na umetnost ne išèe veè poti, na kateri bi se umetnik lahko pokazal, temveè bogoslu`na, duhovniška, slu`eèa dr`a vodi umetnika v prostor, v katerem `ivi skupnost. Umetnik do`ivlja, da bi s svojimi spoznanji, s svojim navdihom in svojo izkušnjo, ki je `e cerkvena — se pravi obèestvena —, rad da- roval svoj dar v Cerkvi. Zato se mi zdi izred- no pomenljivo, da Jošt za to razstavo veèi- noma ne izbira galerij, ampak prostor, v ka- terem `ivi kršèanska skupnost. Za tako od- loèitev je potreben pogum, èlovekova — tudi umetnikova — zrelost pa se pozna prav v spo- sobnosti odloèanja in izbiranja.