R A z p R AVE
l!ril>'irj
Problemi, št. 121-122, januar-februar 1973, letnik XI
RAZPRAVE
Problemi, št. 121—122, Januar—februar 1973, letnik XI
Glavni urednik Milan Pintar, odgovorni urednik Rastko Močnik, tajnik
uredništva Andrej Medved, lektor U. V., likovni urednik Tomo Podgornik.
Uredniški odbor: Branko Bošnjak, Peter Božič, Niko Grafenauer, Spo-
menka Hribar, Tomaž Kralj, Lev Kreft, Matjaž Maček, Andrej Medved,
Jure Mikuž, Rastko Močnik, Milan Pintar, Matjaž Potrč, Braco Rotar,
Marko Slodnjak, Ivo Svetina, Marko Svabič, Ivo Urbančič, Ivo Volarič,
Franci Zagoričnik, I^igenija Zagoričnik, Aleksander Zorn in Slavoj 2ižek.
Uredništvo in uprava: Ljubljana, Soteska 10, tel. 20 487. Tajnik uredni-
štva posluje vsak ponedeljek, sredo in petek od 12. do 14. ure, uprava pa
v četrtek od 14.30 do 16.30. Tekoči račun 501-8-475/1 z oznako: za Pro-
bleme. Celoletna naročnina 50 din, cena posamezne številke 5 din, cena
dvojne številke 8 din. Izdajata predsedstvo RK ZMS in IO SS LVZ.
Tiska tiskarna »Toneta Tomšiča« v Ljubljani.
Revijo sofinansira KSS in je po sklepu RSPK št. 421-1/73 dne 30. 5. 1973
oproščena prometnega davka.
To številko je uredil Matjaž Maček
KAZALO
1 Savin Jogan: Delegatski sistem in Pariška komuna
9 Peter Jambrek: Oris marksistične teorije družbenega razvoja —
Vrste konfliktov in ustrezni procesi družbenih sprememb
30 Marko Kerševan: Humanistična ideologija in religija
50 Braco Rotar: Sociologija kulture in semiotika
75 Dimitrij Rupel: Problematizacija sociološkega »zdravega razuma«
89 Slavko Splihal: Vrednotenje subjektov v mednarodnih odnosih —
Vrednostna analiza zunanjepolitičnih vesti v »Delu«
99 Maca Jogan: Max Weber in stratifikacijska teorija
107 Kritika
107 Božidar Debenjak: Imenitna satira
109 Matjaž Potrč: Razcep
115 Jure Mikuž: Usoda poskusov modernih formulacij v slovenskem
slikarstvu 20. stoletja
120 Ivo Urbančič: O kritičnem izB<55aWÒ^u slovenskih arhetipov
Savin Uogan
DELEGATSKI SISTEM
IN PARIŠKA KOMUNA
Kot je res, da sta v naši teoriji, politiki in ideologiji ideja de-
legacije in delegatski sistem deležna vsak dan večje pozornosti in
da dobivata zlasti v novih osnutkih za spremembo ustave mnoge
povsem nove in izvirne normativne razsežnosti, prav tako drži, da
niti v teoriji niti v praktični politiki ni dosežena niti temeljna
enotnost pogledov na to koncepcijo.' Kljub temu pa je mogoče ugo-
toviti, da se večina teh razprav v svoji temeljni usmeritvi odmika
od klasičnega, formalnega pojmovanja delegatskega sistema kot po-
sebnega tipa posrednih volitev (pri katerih volijo poslance — dele-
gate posebni volilni kolegiji izmed svojih članov), in da ima v mi-
slih predvsem njegovo vsebinsko plat. Ta se kaže predvsem v vse
tesnejših vezeh med volivci in izvoljenim odposlancem — delega-
tom ter predpostavlja družbenopolitično identifikacijo odposlanca z
volivno osnovo, torej s problemi, potrebami, interesi in zahtevami
tistih, ki jih zastopa v skupščini, hkrati pa tudi učinkovit sistem
kontrole volivcev nad delom in obnašanjem odposlanca ter skupšči-
ne in njenih organov. Položaj in vloga odposlanca — delegata v ta-
kem isstemu — kot trdi Kušej^ — torej nista toliko odvisna od takš-
nega ali drugačnega volilnega sistema (posrednih ali neposrednih
volivcev), kolikor od stopnje doživete solidarnosti in vzajemne inte-
griranosti, za katero pa morajo ustvariti ustrezno vzdušje tudi naše
družbeno-zedinjevalne subjektivne sile. Končno je treba med bist-
venimi sestavinami sodobnega pojmovanja delegatskega sistema
poudariti delo in samoupravno integracijo na podlagi dela, ne le
kot eno izmed njegovih značilnosti, temveč kot osnovo, na kateri
se gradi in iz katere izhaja sodobni delegatski sistem v nakazanih
razsežnostih. Gre torej za zaokrožen, v sebi usklajen sistem delav-
ske demokracije, v okviru katerega postaja sistem delegacij vzvod
in sredstvo delavcev in vseh delovnih ljudi v združenem delu, da
prevzamejo v svoje roke odločanje o pogojih in rezultatih svojega
dela, o celotni reprodukciji in s tem tudi o vsebini, obsegu in kvali-
teti zadovoljevanja in uresničevanja svojih potreb in interesov.
Nedvomno bi bilo zanimivo videti, katere prvine tako pojmo-
vanega delegatskega sistema so prišle do izraza vsaj v konceptu,
če že ne V praksi razmeroma kratkega obstoja in razvoja Pariške
komune sp>oniladi 1871. Zato se bomo osredotočili predvsem na ta
okvir, s čimer seveda ni rečeno, da so nekatera druga vprašanja
1
(npr. odnos med komuno in njenimi odbori, organizacija nacionalne
garde kot oborožene sile delavcev» idr.) manj pomembna za razvoj
in učinkovitost te prve delavske vladavine v svetu.' Medtem ko
so namreč vsi prejšnji poskusi in zahteve v tej smeri (čartistično
gibanje v tridesetih in štiridesetih letih 19. stoletja v Angliji, revo-
lucionarna gibanja v letu 1848) ostajali bolj ali manj v okviru
delavskega in naprednega gibanja, je za Pariške komune 1871
delegatski sistem prvič dvignjen na raven politične organizacije
države. Komuno lahko štejemo kot prvi zgodovinski poskus orga-
niziranja političnega sistema, ki ustreza plebejsko-demokratični,
proletarski družbi in ki — vsaj v nekaterih svojih zasnovah —
izhaja iz samouprave proizvajalcev in delovnih ljudi sploh.
Iz zgodovine Komune, predvsem iz Marksove »-Državljanske
vojne v Franciji«, so v glavnem znani vsi bistveni elementi njene
organizacije in jih zato omenjamo le na kratko. Komuno kot naj-
višji zakonodajni in izvršilni organ so sestavljali mestni svetniki,
izvoljeni na podlagi splošne volilne pravice v posameznih pariških
okrožjih. Svojim volivcem so bili odgovorni in bilo jih je mogoče
odpoklicati v vsakem trenutku. Povečini so bili delavci ali priznani
z^topniki delavskega razreda. Komuna naj bi bila ne klasično
parlamentarno, temveč delovno telo, zakonodajno in izvršilno hkra-
ti. V kratkem osnutku o nacionalni organizaciji, ki sicer nikoli ni
bil celovito idejno izpopolnjen in zaradi propada komune ni nikoli
zaživel, je bilo predvideno, da se vsa Francija organizira na ta način,
da postane komunalna delegacija samoupravna politična vsebina
in oblika njene dejavnosti, da skupščine v glavnih mestih okrožij
urejajo skupne zadeve vseh podeželskih občin na svojem območju
ter da te skupščine iz svoje sredine izvolijo odposlance (delegate)
v nacionalno delegacijo v Parizu. Zamišljeno je tudi bilo, da so
delegati strogo vezani z navodili svojih volivcev in da jih ni mo-
goče odpoklicati. Splošna volivna pravica se je torej povezovala
s pravico odpoklica, vsaka javna funkcija je bila proglašena za
odgovorno družbeno dolžnost, medtem ko so volitve dobile značaj
samoupravne družbene investiture. Razen tega so vsi uradniki, sku-
paj s člani komune, morali opravljati javne funkcije za plačo, ki
ni bila višja od mezde bolje plačanih delavcev. Ukinjena je bila
stalna armada in zamenjana z nacionalno gardo.''
Pri vsem tem torej ne gre zgolj za zamenjavo nosilcev oblasti,
temveč za razbitje buržoaznega birokratskega aparata oblasti kot
predpostavko vsake dejanske ljudske revolucije, kot pravi Marx
v znanem pismu Kugelmanu® in kot že prej predvideva v »Osem-
najstem brumairu Louisa Buonapartea«. V kasnejšem pismu Kugel-
manul (17. 4. 1871)' Marx že jasno poudarja, da je »boj delavskega
razreda zoper kapitalistični razred in njegovo državo stopil s pari-
škim bojem v novo fazo. Ne glede na izhod stvari je osvojeno novo
izhodišče svetovnozgodovinskega pomena«. Nekaj let kasneje Engels
v pismu Beblu o gotskem programu v zvezi s tem poudarja, da bi
bilo treba »zavreči celo to blebetanje o državi, posebno še po
komuni, ki ni bila več država v pravem smislu. Midva (z Marxom)
bi zaradi tega predlagala, da se namesto ,država' povsod napiše
.Gemeinvesen« (občina), dobra, stara nemška, beseda, ki zelo dobro
nadomešča francosko besedo ,komuna'.«'
Ob tej podobi strukture in delovanja komune je treba dodati,
da je bilo delegatsko načelo široko in dosledno uresničeno tudi v
celotnem revolucionarnem gibanju pred 18. marcem 1871. V prvem
2
osnutku »Državljanske vojne« Marx poudarja, da je Pariz izpo-
polnil svojo obstoječo vojno organizacijo z njenim pretvarjanjem v
politično federacijo po dokaj enostavnem načrtu: »To je bila zveza
cele nacionalne garde, ki je bila medsebojno povezana po delegatih
vsake čete, ki so volili delegate bataljonov, ti pa glavne delegate,
poveljnike legij, od katerih je vsak moral zastopati svoje okrožje
in sodelovati z delegati drugih 19 okrožij. Teh 20 delegatov je
sestavljalo centralni komite, ki je 18. marca začel največjo revo-
lucijo našega stoletja.«®
Centralni komite nacionalne garde se je konstituiral 15. marca
na delegatski skupščini 215 bataljonov garde; preostalih 55 bata-
ljonov je izhajalo iz buržoaznih mestnih okrožij, kar že samo po
sebi kaže na to, da je centralni komite po poreklu in sestavi izražal
zvezo delavskega razreda in drobne buržoazije. To je toliko po-
membnejše, ker je ta postal politični center, okrog katerega so se
zbirale glavne sile revolucije, ki se je pripravljala.'
Bistvena črta v delovanju Pariške komune se kaže tudi v pove-
zanosti njenih članov z občani, volilno osnovo. Ze v volilnem
proglasu občanom, objavljenem v uradnem listu komune 24. marca,
se pri naštevanju temeljnih vprašanj, ki naj jih obravnava in raz-
rešuje komuna, posebej poudarja, da bo morala pri odločanju o
vsakem »upoštevati pravice vseh, odločitve pa bo lahko sprejela
šele po posvetovanju z vsemi, ker mora biti, če naj bo odgovor-
na in odpoklicljiva, pod stalnim nadzorstvom občanov«.'" K
utrjevanju vezi med člani komune in njihovimi volilci v okrožjih
je usmerjen tudi dekret o delu uprave v okrožjih, objavljen v
uradnem listu komune 31. marca. Po tem dekretu se članom ko-
mune poverja vodstvo uprave v okrožjih, v katerih so bili izvo-
ljeni, in hkrati določa, da si po svojem izboru in na lastno odgovor-
nost sestavijo komisije za urejanje posameznih zadev v tem okvi-
ru." Te komisije, ki so hkrati opravljale funkcijo skupščin posa-
meznih okrožij (občinskih skupščin), sa postale hkrati organi obla-
sti (države).Kasneje, 8. maja, je bilo na seji komune določeno,
da sestavljajo občinsko upravo delegati, ki jih imenujejo volivci
posameznega okrožja."
Do zahtev po trdnejšem in odgovornejšem povezovanju članov
komune z volivci pa je prihajalo tudi v vsakodnevnem, praktičnem
političnem življenju. V tem pogledu je bila zelo pomembna vloga
številnih narodnih klubov," od katerih so mnogi imeli redne vsako-
dnevne sestanke, ki se jih je udeleževalo tudi od tri do šest tisoč
ljudi. Prvi klubi se pojavijo že pred 18. marcem. V njih se je
formiralo javno mnenje množic, imeli so vlogo šol za politično izo-
braževanje, v njih so obravnavali predloge posameznih ukrepov
komune in vsestransko osvetljevali njihove posledice. V teh klubih
so se člani komune sestajali s svojimi volivci in se seznanjali z
njihovimi pogledi in problemi. Pogosto so ti klubi prispevali k
uresničevanju dekretov komune, razen tega pa so bili tudi pobud-
niki in predlagatelji številnih aktov, k jih je sprejela komuna. Za
opredelitev pomena teh klubov je značilno, da je član komune
Parisel na seji 8. maja predlagal ustanovitev posebne »komisije za
pobudo ljudskih zborov«, ki naj bi sprejemala, proučevala, obrazlo-
žila, zastopala in podpirala predloge klubov in ljudskih zborov na
sejah komune. Čeprav take komisije niso ustanovili, so predlog na
seji zelo pozorno in vsestransko obravnavali. Cilj ljudskih in de-
lavskih klubov je morda, najbolj jasno izrazil komunalni klub III.
okrožja: »Boj zoper sovražnike komunalnih pravic, svobode in re-
publike, varstvo ljudskih pravic in zagotavljanje političnega izobra-
ževanja, da bi ljudstvo lahko upravljalo samo s sabo; opozarjanje
naših izvoljenih predstavnikov na posamezne probleme, če sami
nanje pozabijo in podpora njim v vsem, kar podvzemajo za rešitev
republike; posebej poudarjanje suverenosti ljudstva, ki nikoli ne
sme odstopiti od pravice kontrole svojih opolnomočencev. .. Ljud-
stvo upravlja samo s sabo... Ce tisti, ki si jih izvolil, kolebajo in
ostajajo na pol poti — potiskaj jih naprej, da bi dosegli cilje, h
katerim težimo.« Ta klub je med drugim s posebnimi resolucijami
zahteval od komune, da reši posamezna vprašanja (npr. ostavka
poslancev prejšnje narodne skupščine, ki so bili izvoljeni v komu-
no, zahteve za konfiskacijo in razprodajo premoženja funkcionarjev
bivšega imperija idr.), kar je bilo v večini primerov sprejeto.
Kasneje je prišlo do formiranja zveze teh klubov, s posebnim
komitejem na čelu. Ta komite je v svojem glasilu »Vengeur« 7. maja
v posebnem pozivu formuliral svoje naloge: 1) varstvo republike
in podpora načelom komune; 2) obravnava predlogov posameznih
klubov v vseh drugih klubih in pošiljanje komuni tistih predlogov,
ki bodo dobili širšo podporo v komiteju; 3) vzdrževanje stalne po-
vezanosti s komuno glede obveščanja o vojnih operacijah.
Zelo pomemben element v graditvi teh odnosov predstavljajo
tudi zbori volivcev. V uradnem listu komune je bilo npr. 13. aprila
objavljeno obvestilo volivcem I. okrožja, v katerem jih člani komu-
nalne delegacije pozivajo na zbor v zvezi z določanjem kandidatov
za nove člane komune in izvolitvijo komisije za upravo tega okrožja,
misleč, da se resnična republikanska načela kažejo v tem, da pred-
stavniki skrbijo za polno varstvo vseh interesov, ki so jim zaupa-
ni..., da je za dosego tega cilja potrebno, da se v vsaki četrti
organizirajo bloki (skupine), ki bodo izvolili svoje delegate, ter da
ti delegati ustanovijo posvetovalni odbor, ki naj nudi pomoč članom
komune na ta način, da jih bo neposredno opozarjal na potrebe
prebivalcev, s katerimi bo v stalnem stiku.'® V tem okviru je izredno
značilen tudi zapisnik zbora volivcev IV. okrožja neposredno pred
zadušitvijo komune, 20. maja.'® Člani komune tega okrožja so
najprej v uvodnih besedah poudarjali, da so kot člani komune
dolžni pojasniti volivcem svoje politično obnašanje, kot člani upra-
ve okrožja pa so dolžni dati račun o upravljanju. Volivcem so pri-
kazali tudi vojaško stanje tistih bataljonov, katerih pripadniki so
iz tega okrožja in jih seznanili z nekaterimi kadrovskimi spremem-
bami v njih. Seznanili so jih tudi s splošno situacijo v komuni
in posebej z nevarnim razcepom med večino in manjšino v njej,
kakor tudi s stališči delegatov okrožja do tega problema. Hkrati
so zahtevali, da volivci povedo svoje mnenje o postopkih svojih
delegatov, kar je izzvalo široko in prizadeto razpravo. Ob koncu
razprave so občani soglasno sprejeli sklep, s katerim se — ne da
bi pri tem kritizirali pripadnike večine ali manjšine v komuni ter
dotedanje postopke svojih delegatov — povabijo vsi delegati okrož-
ja, da ponovno zavzamejo svoja mesta v komuni (praktično je to
veljalo le za manjšino, ki se je izogibala udeležbe na sejah komune)
hkrati z željo, da naj bodo njene seje javne, da bi lahko vsak
izmed delegatov prevzel polno odgovornost za svoje izjave in obna-
šanje. V vsem tem se zelo jasno vidi, da je do ideje in prakse o
povezanosti med člani komune kot delegati in njihovimi volivci —
kar Marx označuje kot imperativni mandat — prihajalo v precejš-
4
nji meri tudi na podlagi jasnih, odločnih in organiziranih zahtev
pariških delavskih množic.
Bolj kot ti odnosi in organizacijske rešitve pa je za pojmova-
nje komune pomemben njen izrazito delavski značaj, prav tako
pa tudi značaj celotnega gibanja, ki je pripeljalo do njenega vzpo-
stavljanja. Pri tem je treba izhajati od dejstva, da je v tem ob-
dobju" (urejeni podatki o strukturi prebivalstva so na razpolago
za obdobje pet let pred komuno) bilo med 1,8 milijona prebivalcev
Pariza 728 tisoč delavcev (skupno s člani družin), 195.000 uslužben-
cev in 11.000 kmetov. Vendar je treba hkrati pripomniti, da je
bilo med delavci relativno malo industrijskega proletariata, pre-
vladovali pa so obrtniški poklici.'® Ne glede na to pa je nad 60 "/o
meščanov živelo od svojega zaslužka, tako je bil velik del Pariza
vnaprej razredno jasno opredeljen za to, da se priključi komuni
in tako podpre njena prizadevanja in ukrepe.
Taka socialna struktura je prišla najprej jasno do izraza v
sestavi nacionalne garde in njenega vodstva (o čemer smo že
govorili), prav tako pa tudi komune same. Od njenih članov, ki so
bili izvoljeni na prvih, rednih volitvah, je bilo 44 "/o delavcev in
obrtnikov, 32 "/o oseb svobodnih poklicev in 21 ®/o uslužbencev. Zna-
čilno je tudi to, da so bili med tistimi člani, ki so že prve dni po
volitvah vrnili svoja polnomočja, skoraj v celoti taki, ki so bili
izvoljeni iz neproletarskih okrožij mesta."
Nedvomno še bolj prepričljivo pričajo o proletarskem značaju
komune podatki o poklicni sestavi obsojenih s strani vojaških sodišč
po krvavi zadušitvi komune: 2901 dninarjev, 2664 mehaničnih de-
lavcev, 2293 zidarjev, 1357 mizarjev, 1491 čevljarjev, 836 sobosli-
kar j e v, 819 tipografskih delavcev, 861 pristaniških delavcev ..
Delavski in deloma drobnoburžoazni značaj komune se kaže
tudi v veliki večini njenih socialnih ukrepov, zlasti o odpisu za-
ostankov stanarin, o najvišjih plačah uslužbencev komune in njenih
članov, o odlaganju plačilnih rokov za dolžnike, ukinitvi zastav-
ljalnic, ukinitvi nočnega dela v pekarnah, zlasti pa v odloku o
prevzemu opuščenih tovarn s strani delavcev, ki so bili prej v
njih zaposleni, ko se ti združijo v kooperativne skupnosti. V tem
odloku^' se med drugim zahteva tudi izdelava osnutka statuta za
take skupnosti in ustanovitev razsodišča, ki bi po vrnitvi lastnikov
tovarn odločalo o pogojih, pod katerimi bi se tovarne in delavnice
v celoti odstopile delavskim skupnostim oziroma združenjem (za-
drugam) in o višini odškodnine, ki naj bi jo plačala lastnikom,
kakor tudi izdelava načrta za organiziranje teh združenj v veliko
zvezo.
V predlogu pravilnika o delu delavnice v Lovru,^^ ki so ga
kasneje poslali v soglasje komuni in 20. maja objavili v njenem
uradnem listu, med drugim predvidevajo, da izvoli delegata za
upravo delavnice zbor delavcev, ki ga lahko tudi zamenja, če ugo-
tovi, da je prekršil svojo dolžnost. Zbor delavcev voli tudi šefa
delavnice in šefe obratov, ki so prav tako zamenljivi. Vsi ti odgo-
varjajo zboru delavnice, ki ga sestavljajo — poleg omenjenih —
tudi po en delavec (delegat) iz vsakega obrata. Ti delegati se volijo
na vsakih 15 dni, zbor delavnice pa se sestaja vsak dan ob dolo-
čeni uri. Delegati delavcev iz posameznih obratov sestavljajo nad-
zorni svet, ki ima pravico biti seznanjen z vsemi notranjimi in
zunanjimi odnosi delavnice ter ima pravico do vpogleda v poslovne
knjige. Delegati si izvolijo v začetku vsakega tedna poročevalca,
5
ki pripravi poročilo o vseh važnih zadevah med tednom; objav-
ljeno mora biti na vidnem in lahko pristopnem mestu.
V	isti številki uradnega lista je objavljen tudi odlok o gleda-
liščih,^' v katerem komuna nalaga delegaciji za prosveto, da v
najkrajšem roku zamenja eksploatatorsko upravo v gledališčih, ki
jo izvaja direktor zi akcionarskim društvom, z upravo, ki bo teme-
ljila na načelu združenja.
Do podobnih rešitev je prišlo tudi v organizaciji pošt, kjer je
opolnomočenec komune organiziral okrog sebe »poštni svet«, ter
v Nacionalni tipografiji, kjer je opolnomočenec (delegat) komune
zahteval, da se v ustrezni svet izvolijo delegati srednjega tehni-
škega osebja-^**
Vse to jasno kaže, da je bilai v komuni — čeprav o vseh teh
ciljih, zlasti pa o metodah in sredstvih za njihovo uresničitev zaradi
idejne razcepljenosti njenih akterjev (blankisti, proudhonisti, neo-
jakobinci) ni bila dosežena niti temeljna enotnost^' — vendarle
spontano in objektivno prisotna odločnost, da se prek asociacij v
delovnih organizacijah ter oslanjajoč se na pobudo delavcev in
delavskih združenj preseže klasični razredni model političnega si-
stema in države ter na tej podlagi vzpostavi svobodno skupnost
proizvajalcev, v kateri naj se izvede ekonomska osvoboditev dela.-'
V tem pogledu je zelo značilna resolucija sindikata mehaniških in
kovinarskih delavcev (23. aprila), v kateri se kot cilj boja delavcev
v komuni izrecno postavlja ekonomska osvoboditev delavskega raz-
reda; kot pot do tega cilja pa se postavlja asociacija delavcev, ki
naj mezdne delavce spremeni v člane družbe proizvajalcev. Na tej
podlagi se daje delegatom v komuni naslednje splošno navodilo:
»napraviti konec izkoriščanju človeka po človeku, tej zadnji obliki
suženjstva, organiziranje dela s pomočjo solidarnih asociacij, ki
naj kolektivno upravljajo z neodtujljivim kapitalom.^' V glasilu
pariške federacije Intemacionale, La revolution politique et so-
ciale, pa je bilo ob vselitvi vodstva pariških sindikalnih organizacij
v zgradbo bivšega ministrstva za splošne zadeve poudarjeno, da
je komuna to napravila, da bi s tem proglasila vsemu svetu, »da
je preteklost mrtva in da zavzemajo v družbi, ki se gradi, delavska
združenja prvo, najvažnejše mesto«.
V	skladu z vsem tem tudi lik delegata komune, kot so si ga
zamišljali v tistih dneh, dobiva izrazito »delavske« značilnosti.
Tako se v volilnem proglasu Centralnega komiteja Nacionalne garde
25. marca med drugim poudarja, da bodo prebivalcem najbolje
služili ljudje, »ki jih boste izvolili izmed sebe, ki živijo vaše
življenje in ki trpijo iste tegobe«; varujte se tako ambicioznih kot
karieristov, ljudi, ki mnogo govore, so pa nesposobni, da to uresni-
čijo, izogibajte se tistih, ki so preveč obogateli, ker se le redko doga-
ja, da je bogataš razpoložen, da ima delavca za brata; poiščite ljudi
z iskrenim prepričanjem, navadne ljudi, odločne in aktivne, raz-
gledane in znane kot poštene.^» L. Frankel, eden izmed najaktiv-
nejših članov komune, je v zvezi s tem večkrat poudarjal na sejah
komune: »Dobil sem samo en mandat — zaščititi proletariat... Ne
smemo pozabiti, da je bila revolucija 18. marcai izvedena izključno
s strani delavskega razreda. Ce ne bi ničesar napravili za ta raz-
red, ne vidim! smisla v nadaljevanju dela za komuno ...«"
Takšna usmeritev, ki je sicer po Engelsu'* v večji meri rezultat
revolucionarnega, proletarskega instinkta kot načelne jasnosti o
zgodovinski vlogi proletariata, je razumljiva, če imamo pred očmi
6
Marksovo oceno, po kateri je »v isti meri, v kakršni je napredek
modeme industrije širil in razvijal in poglabljal razredni antagoni-
zem med kapitalom in delom, državna oblast... vse bolj dobivala
značaj nacionalne oblasti kapitala nad delom . . .-« ter da je zato
bil (kot trdi Engels) »Pariz že petdeset let (po 1789) v takem
položaju, da ni mogla izbruhniti v njem nobena revolucija, ki bi
ne prevzela značaja proletarske vstaje«.'^
Brez teh ciljev (ekonomska osvoboditev dela), je pisal Marx,
»bi bila komunalna ureditev nemogoča in zmotna. Politična oblast
proivajalca na more obstajati ob nadaljnjem obstoju njegovega
družbenega hlapčevstva... to (je bila) prva revolucija, v kateri
je bil delavski razred odkrito priznan kot edini razred, ki je bil
še zmožen družbene iniciative; priznan celo od velike množice
pariških srednjih slojev ..
V najkrajših črtah Pariško komuno lahko opredelimo z Leni-
novo formulo: »Republika + samouprava« iz njegovega osnutka
referata o Pariški komuni.®^ Vendar gre tu za samoupravo, ki ne
predstavlja več posebnega, izoliranega upravljanja obrobnih, vsako-
dnevnih zadev lokalnega značaja (v smislu zahodnoevropske tra-
dicije lokalne samouprave), temveč gre za samoupravljanje proiz-
vajalcev v njihovih asociacijah kot osnove celovite organizacije
družbene skupnosti. S samim tem Pariška komuna, kljub mnogim
nedoslednostim in kolebanjem, presega okvir politične ureditve dr-
žave in demokracije na sploh in odpira pot za uresničevanje skup-
nosti, ki temelji na asociacijah proizvajalcev, katere smisel in konč-
ni cilj je prevladanje razredne delitve družbe in osvoboditev dela.
Po drugi strani, na praktični ravni, je jasno postavila program,
ki je hkrati tudi program vsake proletarske revolucije: razbitje
buržoaznega aparata oblasti in njegova zamenjava s »polnim sa-
moupravljanjem spodaj, v naseljih, in neposredno oblastjo oboro-
ženega proletariata, z njegovo diktaturo, na vrhu«,'' kot pravi
Lenin.
Ce poskušamo po vsem tem ocenjevati idejo in prakso Pariške
komune z vidika naših sodobnih dosežkov, rešitev in iskanj v obli-
kovanju političnega sistema samoupravne družbe, je nedvomno
mogoče ugotoviti, da gre v temelju za enaka izhodišča in usmeritev,
hkrati pa tudi, da gre pri Pariški komuni za vrsto idej in rešitev
(od problema neprofesionalizacije delegatov, do skupščine kot de-
lovnega telesa in do originalnih rešitev tako imenovane delavske
kontrole, o kateri praV zdaj pogosto govorimo), ki nam morejo še
danes, po dobrih sto letih kazati možne poti in izvedbo in ki — niti
v normativnem, še manj pa v praktičnem smislu, niso niti do konca
proučene, izkoriščene in presežene.
^ Prim, o tem: G. Kušej, Naš volilni sistem in narava poslanskega
mandata, Teorija in praksa 1/67 ter o različnih pojmovanjih delegat-
skega sistema, TiP 10/70; J. Kristan, Pet vprašanj družbeno-političnega
sistema, TiP 4/70; J. Djordjević, Demokratija i izbori. Informator, Zagreb
1967, str. 47 in nasi., idr.
' O različnih pojmovanjih..., TiP 10/70.
' La Commune, par Georges Bourgin. Presses universitaires de
France, Paris 1953, str. 6.
* Marx, Engels, Izbrana dela, IV. zvezek. CZ, Ljubljana 1968, str.
297 in nasi.
« Pisma Kugelmanu, Kultura, Beograd 1951, str. 146.
» Isto, str. 148.
7
' Marx-Engels-Lenjin, Izabrana djela. Naprijed, Zagrebi 963, str. 227,
228.
8	Cit. po delu: Pariška komuna 1871—1971. Rad, Beograd 1971, str.
324.
9	A. G. Sluckij, Parižškaja kommuna 1871 goda. Izdateljstvo »Nau-
ka«, Moskva 1971, str. 82, 83.
'» Cit. po: Pariška komuna 1871—1971..., str. 394, 395.
" N. d., str. 407.
»2 Slukcij, n. d., str. 118.
" Pariška komuna. Originalni zapisnik 31 sjednice. Centar za aktu-
alni politički studij, Zagreb 1971, str. 246.
'» Prim. Sluckij, n. d., str. 127 in nasi., Bourgin, n. d., str. 59 in nasi.
" Pariška Komuna 1871—1971 .... str. 444, 445.
" Prim. Proces-Verbaux de la Commune de Paris de 1871, ruski
prevod: Protokoly zasedanij Parižskoj Kommuny 1871 goda. Tom vtoroj,
ANSSSR, Moskva 1959, str. 371 in nasi.
" Glej o tem: Pariška komuna 1871—1971, str. XXXIX (prip.)
Sluckij, n. d., str. 14 in nasi.
" N. d., str. 107 in nasi. Od vseh 106 članov komune, ki so bili
izvoljeni na rednih in dopolnilnih volitvah, so na razpolago bolj ali manj
preverjeni podatki za 88 članov. Od teh je bilo 39 delavcev in 29 članov
drugih poklicev (učiteljev in profesorjev, novinarjev, inženirjev, knjigo-
vodij, uradnikov, risarjev), ki so živeli od svoje mezde oziroma plače. Ce
upoštevamo, da sta bila med 8 člani, ki so odbili izvolitev oziroma bili
izključeni iz komune, le dva delavca, se še jasneje vidi pretežno delavski
značaj komune. Prim .o tem še podatke iz del: Lissagaray, Zgodovina
Pariške komune, CZ, Ljubljana 1952, str. 531—565; Pariška komuna
1871—1971, str. 1581—1618; Pariška komuna, Zagreb 1971, str. 13 in 14;
Lurje, Portreti učesnika Pariške komune. Naprijed, Zagreb 1952.
Sluckij, n. d., str. 44.
" Pariška komuna 1871—1971, str. 449.
N. d., str. 511—513.
" N. d., str. 511
" Sluckij, n. d., str. 160.
" O tem problemu glej, zl. pri Engelsu, Uvod v Državljansko vojno.
Izbrana dela, zv. IV., str. 245 in nasi.; Sluckij. n. d., str. 109 in nasi.
»Komuna je v bistvu vlada delavskega razreda, rezultat boja raz-
reda proizvajalcev proti razredu prisvajalcev, tista končna odkrita po-
litična oblika, v kateri se je lahko izvršila ekonomska osvoboditev dela,«
pravi o tem Marx v Državljanski vojni, n. d., str. 301.
" Bourgin, n. d., str. 59, 60.
Sluckij, n. d., str. 123.
Bourgin, n. d., str. 32, 33.
Sluckij, n. d., str. 151.
'' Uvod v »Državljansko vojno«, n. d., str. 245 in nasi.
Isto, str. 237.
Isto, str. 301—303.
Polnoe sobranie sočinenij, t. 8, str. 493.
Marksizm i gosudarstvo, Polnoe sobranie sočinenij, t. 33, str. 155.
Peter Uambrek
ORIS MARKSISTIČNE TEORIJE DRUŽBENEGA RAZVOJA:
VRSTE KONFLIKTOV
IN USTREZNI PROCESI
DRUŽBENIH SPREMEMB
Ce upoštevamo dejstvo notranje razčlenjenosti in povezanosti
družbenih sestavov, se moramo vprašati, ali ne pogojujejo konflik-
tov med dvema subjektoma (A in B) tudi v>zunanje« okoliščine, zla-
sti lastnosti grupe (oziroma družbenega sestava), ki ji pripadata, in
kakšne so posledice konfliktnoga odnosa ter take ali' drugačne raz-
rešitve konflikta za strukturo in delovanje te grupe.
Prav to izhodišče je še posebej zanimivo za preučevanje druž-
benih sprememb, ki jih opredeljujemo kot take celote gibanj posa-
meznih članov grupe skozi družbeni in fizični prostor ter čas (»mi-
krospremembe«), ki se kažejo v obliki predrugačenja same strukture
grupe.
Ce ima namreč konflikt za posledico spremembo sorazmernega
položaja dveh subjektov; če se torej spremeni določen način razde-
litve dobrin in ustrezno razmerje moči, in če domnevamo, da je
položaj vsakega od obeh partnerjev pred konfliktom in po njem
identičen z določeno vlogo (poklicem, funkcijo, pristojnostjo, polo-
žajem) v okviru celotne skupine, potem je razumljivo, da ima vsak
konflikt, pa čeprav bi ostal omejen le na dva subjekta, določene
posledice tudi za strukturo in delovanje vsega družbenega sistema:
Ni vseeno, ali bo funkcijo direktorja podjetja, župana, preddelavca,
profesorja, načelnika oddelka, računovodje ali trenerja opravljal
A, B ali pa morda C. Zelo verjetno je namreč, da bo vsak od teh
treh kandidatov opravljal konkretno vlogo na bolj ali manj druga-
čen način, ki bo odvisen od njegovega znanja, sposobnosti, iznajd-
ljivosti, poguma, fizičnih zmogljivosti, starosti, itd.
Po drugi strani pa konflikti znotraj določenega družbenega
sistema v večini primerov niso omejeni le na dva posameznika.
Pogosto ima namreč večje število članov te ali one grupe podobne
ali identične interese in torej tudi iste nasprotnike. Konkretni med-
osebni spor se pomnoži in razraste v celo vrsto podobnih' konflikt-
nih situacij, ki izbruhnejo naenkrat ali pa se širijo v obliki epi-
demije.'
Taki konflikti pa pomenijo seveda tudi potencialno spremembo
celotne strukture.
S tega, širšega vidika bomo obravnavali tudi različne okoliščine,
pogoje in vzroke družbenih konfliktov. Opredelili bomo nekaj
meril za razlikovanje med posameznimi vrstami konfliktov, zlasti:
9
čas trajanja in posamezne faze konfliktnih procesov (»naravna zgo-
dovina konflikta«), stopnjo njihove institucionaliziranosti (»nasilni
spopad« ali »pravila igre«) ter organiziranost obeh nasprotujočih
si strani. Zaustavili se bomo tudi pri družbenih posledicah, funkci-
jah in vrstah razreševanja konfliktov.
Glede na zgoraj navedene značilnosti pa bomo še posebej opo-
zorili na naslednje vrste konfliktov in ustrezne procese družbenih
sprememb: deviantnost in inovacije, kolektivno ravnanje in druž-
bena gibanja, revolucije in vojne.
1. Izvor konfliktov in sredstva za njihovo razreševanje
Posamezniki in družbene skupine si nasprotujejo tudi tako,
da poskušajo ustvariti okoliščine, ki krepijo njihov položaj v pri-
merjavi z drugo stranjo in tako spreminjajo v svojo korist obsto-
ječe razmerje moči. Na ta način si vsaka stran prizadeva ohraniti
in povečati svojo neodvisnost od druge oziroma preprečiti nasprot-
niku, da bi si jo podredil. Ta cilj pa je mogoče doseči na več na-
činov: s kopičenjem sredstev za pozitivno sankcioniranje, s kopi-
čenjem sredstev za negativno sankcioniranje, z ustvarjanjem ozi-
roma razbijanjem monopolnega položaja ter s spreminjanjem hie-
rarhije vrednot.
Oglejmo si vsako od teh alternativ pK)sebej:
(1)	B ohrani (ali poveča) svojo neodvisnost, če lahko ponudi
A-j u kakšno dobrino aii uslugo v zamenjavo. Ce A ne pristane
na zamenjavo, lahko B predlaga zamenjavo katerikoli tretji osebi,
na primer C-ju. V obeh primerih pa je njegova potencialna moč
tem večja, s čim več dobrinami razpolaga. Vprašati se moramo
torej, kako lahko določena oseba, grupa ali organizacija poveča
svoje »premoženje«?
Posamezniku bo to uspelo, če bo dosegel boljši položaj v po-
klicu in tako tudi višji dohodek; če bo dosegel višjo izobrazbo; če
bo izvoljen na vplivno politično funkcijo; če bo pridelal na svojem
posestvu več kmetijskih proizvodov, ali če bo intenzivneje treniral
in tako dosegel boljše rezultate ter več ugleda v določeni športni
panogi. Podjetje izboljša svoj položaj na tržišču, če proizvaja več
in bolje. Podobno velja — mutatis mutandis — za znanstvene in
umetniške ustanove. Časopis ima tem več naročnikov, športni klub
pa navijačev in plačnikov vstopnic, čim bolj kvalitetne usluge nudi
svojim klientom v obliki zanimivih člankov ali privlačnih prire-
ditev (tekem).
Skupni imenovalec naštetih načinov za povečanje količine raz-
položljivih dobrin je sposobnost proizvajati več in bolje. Ta pa je
odvisna od delovnih in ustvarjalnih naporov ter od količine novih
idej, zaradi katerih posameznik ali organizacija pri svojem ustvar-
jalnem (delovnem, proizvodnem) procesu uporabi učinkovitejša
orodja (stroje, priprave, sredstva dela). Inovativnost, sposobnost
uporabiti inovacijo (izum, odkritje, novo idejo) in dejanska uporaba
novih idej v praksi, so torej — ceteris paribus — pomembni dejav-
niki, ki posredno, zaradi večje produktivnosti^ ustvarjajo pogoje
za relativno neodvisnost in potencialno družbeno moč določenega
subjekta.
(2)	B lahko dobi zaželeno dobrino tudi tako, da uporabi nega-
tivne sankcije, kar pomeni, da A-ju oškoduje, mu kaj vzame ali
10
kako drugače prizadene njegove koristi. V ta namen pa mora raz-
polagati z določenimi sredstvi, ki jih označuje večja ali manjša
stopnja nasilnosti oziroma fizične prisile.
Zdi se mi koristno razlikovati med nasiljem, ki ga uporablja
dominantna stran v razmerju moči (vladajoči razred, podjetniki,
pazniki v jetnišnicah, bolničarji v umobolnicah, učitelj v šoli) in
nasiljem, ki je sredstvo za spremembo obstoječega stanja v korist
podrejenih (delavskega razreda, državljanov, študentov, otrok, Črn-
cev . ..).
Sorel je na primer izrecno ločil med silo, s katero je označeval
dejanja oblasti in nasilje, ki pomeni dejanje upora: »... rekli bi
torej, da ima sila za cilj vsiliti določen družbeni red, v katerem
vlada manjšina, nasilje pa poskuša porušiti to ureditev.«'
Nihče ni precizneje in natančneje kot Marx opisal delovanje
institucij politične in ekonomske represije in pogojev za uspešno
revolucijo v evropskih meščanskih družbah devetnajstega stoletja.
Obe paralelni vrsti nasilja so obravnavali tudi drugi teoretiki in
praktiki revolucionarnih gibanj: Lenin, Trocky, Fanon, Debray,
Malcolm X, Gerassi, Che Guevara, More in drugi.''
Čeprav ni razloga da vsaka od obeh strani ne bi uporabila
kateregakoli sredstva nasilja, ki bi se ji ponudilo, je vendar zelo
verjetno, da bo položaj dominantnosti oziroma podrejenosti vplival
tudi na vrsto in posebne značilnosti ustreznih negativnih sankcij.
Manjšina, katere oblast je (vsaj na videz) legitimna, stabilna
in relativno trajna, bo pogosteje razpolagala s tehnološko zahtev-
nejšimi sredstvi nasilja, ki jih lahko učinkovito uporabi manjše
število posebej treniranih in plačanih strokovnjakov. Sredstva druž-
bene kontrole so torej sorazmerno profesionalizirana; pomislimo na
primer na policijo, jetnišnice, poklicne vojake, inkvizicijo srednje-
veške katoliške cerkve, koncentracijska taborišča med drugo sve-
tovno vojno, disciplinski postopki v podjetjih, ki ga vodi pravnik,
ali na carinske in razne inšpekcijske uslužbence ter ustrezne insti-
tucije.
Po drugi strani pa je verjetneje, da bo podrejena večina upo-
rabila sredstva, s katerimi bo lahko zagotovila svojo številčno pre-
moč. Bistvenega pomena za uspeh v potencialnem konfliktu je torej
učinkovita organizacija, ki predpostavlja spoznanje o skupnih in-
teresih ter enotno akcijo, na primer: upor sužnjev, kmečki punt,
štrajk delavcev, študentska demonstracija, upor jetnikov, vojakov
ali taboriščnikov, revolucija, itd.
Zanimiv je primer državnega udara ali teroristične akcije, ki
ima značilnosti obeh zgoraj obravnavanih vrst nasilja. Državni udar
je dejanje podrejene manjšine (na primer skupine nižjih oficirjev),
ki poskuša prevzeti oblast v državi tako, da uporabi kot svoje
sredstvo legitimni aparat nasilja (policijo, vojsko).®
Nasprotno pa teroristična akcija pomeni poskus uničenja enega
od ključnih sredstev oziroma ustreznih institucij dominantne strani.
Učinkovitost in količina sredstev nasilja, s katerimi razpolaga
katerakoli od nasprotujočih si strani, pa je v vsakem primeru —
spet ceteris paribus — odvisna od temeljnih pogojev, ki določajo
tudi razpoložljivo količino dobrin. Pojem produktivnosti (v širšem
pomenu besede) torej lahko uporabimo za označevanje učinkovito-
sti proizvodnje sredstev za nagrajevanje in sredstev za uničevanje;
inovacije pa so v obeh primerih pomemben vzvod za večanje rela-
tivne moči kateregakoli od obeh tekmecev.'
11
(3)	B-ju ni treba priznati odvisnosti od A-ja, če dobi zaželeno
dobrino kje drugje oziroma od koga drugega. Ob dani količini
dobrin, ki jih B lahko ponudi v zamenjavo tretjemu subjektu C,
pa je njegov položaj tem trdnejši, čim manj monopolen je položaj
A-ja. Velja pa tudi obratno: čim bolje organizirana in enotna je
podrejena stran, tem manj učinkovita je moč dominantnega sub-
jekta. Sredstva za dosego monopolnega položaja nadrejenega part-
nerja v odnosu moči sovpadajo torej z določenim tipom organizacije
kateregakoli družbenega sistema: Otroci so tem bolj nemočni, čim
manj jim uspeva izigravati očeta proti materi, ali stare starše proti
staršem oziroma čim bolj sporazumno starejši člani družine odločajo
o problemih vzgoje svojih otrok. Državljani imajo tem manj vpliva
na javne zadeve, čim bolj osredotočena je moč v rokah ožjega poli-
tičnega vodstva in čim bolj uspešno slednje preprečuje njihovo
samoupravno (avtonomno, samostojno, neodvisno) organiziranje.
Podjetniki (kapitalisti, tehnokrati) tem lažje obvladujejo tržišče
delovne sile in nasprotujejo delavskim zahtevam, čim bolj mono-
polen je njihov položaj, čim bolj učinkovito se med seboj dogovar-
jajo o gospodarskih zadevah. Vodstvo lokalne ali državne skupnosti
izvaja tem učinkovitejšo kontrolo nad prebivalci, čim manj je skup-
nost odprta navzven, čim bolj »omejena« in »provincialna« je, itd.
Po drugi strani pa je, kot smo že zgoraj omenili, potencialna
moč podrejenih subjektov tem večja, čim bolj enotno so organi-
zirani. Zgodovina delavskega, mladinskega ali ženskega gibanja pre-
pričljivo potrjuje to tezo.
Oblike organiziranosti pa so se spreminjale in izpopolnjevale
skozi vso zgodovino družbenega razvoja. Podobno kot znanstvena
odkritja in tehnološki izumi, so rezultat inovativnega procesa. Teh-
nična inovacija omogoči podjetju proizvesti novo vrsto blaga, dolo-
čeni znanstveni izumi so izredno povečali obrambne in napadalne
sposobnosti držav, enake posledice pa ima tudi nova in učinkovi-
tejša oblika (»vzorec«) družbene organizacije: združevanje delavcev
v sindikate, delo ob tekočem traku, uporaba sistemske analize v pod-
jetjih, parlamenti kot sredstvo za integriranje različnih družbenih
interesov, koalicije in »alianse«, obrambne zveze in trgovska zdru-
ženja, itd.
Pomembno je upoštevati, da vsaka inovacija vsaj za določen
čas koristi le tistemu subjektu (posamezniku, podjetju, narodu), ki
jo je izumil in prvi uporabil. V tem je tudi smisel registracije in
pravne zaščite patentov in znanstvenih odkritij, poslovnih skrivno-
sti ali vojaških tajnosti: uporaba inovacije izboljša položaj dolo-
čenega subjekta ter tako ustvarja okoliščine za spremembo do tedaj
stabilne strukture odnosov znotraj ustreznega družbenega sistema.
Prav ta interes je pomembna, pa premalo preučena zavora procesa
difuzije inovacij. Tudi katerakoli nova in učinkovitejša oblika druž-
bene organizacije torej — preden postane univerzalna — koristi
(in krepi) predvsem tistemu, ki jo je prvi uporabil v tekmi s svojimi
nasprotniki.
(4)	B ohrani svojo neodvisnost, če mu uspe prepričati samega
sebe, da dobrine, ki si jo je želel, ne potrebuje več. To lahko stori
tako, da spremeni svoje življenjske cilje, navade, nagnjenja ali celo
vrednote. Vendar pa velja tudi obratna logika: če B do sedaj ni bil
odvisen od A-ja, ker pač ni imel določene potrebe, in če spremeni
svoje predstave o zaželjenosti dobrin, s katerimi razpolaga A, potem
prav zaradi te spremembe lahko pride v podrejen položaj.
12
v interesu A-ja je torej prepričati B-ja, dai potrebuje dobrine,
ki mu jih ponuja, v interesu B-ja pa je, da sebe in A-ja prepriča
o nasprotnem: »Vse, kar spravlja ljudi v gibanje, mora skozi nji-
hovo glavo; toda zelo je odvisno od okoliščin, kakšno obliko bo
dobilo v njihovi glavi.-«'
Sredstva za to vrsto prepričevanja in samoprepričevanja pa so
reklama, politična propaganda, miti, utopije, ideologije, moralne
predstave, verske dogme in institucije, ki proizvajajo in širijo te
simbole: množični medij, cerkev, politične organizacije, umetniške,
znanstvene in izobraževalne ustanove.
Seveda pa je množično prepričevanje le ena izmed družbenih
funk.cij naštetih kulturnih proizvodov in institucij.
Vendar je res, da se z reklamo ustvarjajo tudi nove potrebe,
seveda le take, ki jih zadovoljuje podjetje, ki je plačalo reklamo;
da je predvolilna kampanja za tega ali onega predsedniškega kan-
didata v ZDA zelo podobna prodajanju kakega bolj banalnega pro-
izvoda, kot pa je osebnost bodočega poglavarja države; in da si
vsaka država prizadeva ustvariti privlačno »podobo« o sebi v očeh
svetovne javnosti, ta pa naj bi povečala njen ugled in vpliv v
tistih interesnih sferah, za katere tekmuje s svojimi nasprotniki.
Predlagali smo že, da poleg skupnih, upoštevamo tudi specifične
značilnosti tistih sredstev nasilja, ki jih uporabljajo nadrejeni za
razliko od podrejenih partnerjev v odnosih mo<5i. Na podoben na-
čin ločijo nekateri avtorji tudi med dvema vrstama idej in simbolov,
ki služijo za množično prepričevanje.
Marx in Engels razlikujeta med »vladajočimi idejami neke dobe
(ki) so bile vselej le ideje vladajočega razreda ...« in pa med
idejami, ki revolucionirajo vso družbo.®
Na podoben način razpravlja Lukács o razredni zavesti prole-
tariata in buržoazije."
Po Engelsovem vzoru'® pa opredeljuje ideologijo tudi Mannheim:
». .. znanje je izkrivljeno in ideološko, če ne upošteva novih dej-
stev, ki so postala del situacije, in če jih poskuša prikriti tako, da
razmišlja o njih v okviru' neustreznih pojmov.«
Ideologija je torej za Mannheima sredstvo za ohranjanje obsto-
ječega stanja, za razliko od utopij, ki najavljajo in odražajo druž-
bene spremembe: »Različne oblike dejavnih utopij so se pojavile
v zgodovinskem zaporedju v povezavi z določenimi družbenimi sloji,
ki so se borili za svoj vzpon ...«"
Vsak proizvod duhovne kulture ima potemtakem tri možne
sestavine: čiastveno (ali iracionalno), vrednostno (ali normativno)
ter spoznavno (ali kognitivno). Konkretni proizvod duhovne kulture
pa ima tem več:
(1)	čustvenih ali iracionalnih sestavin, v čim večji meri na
simboličen način utrjuje legitimnost določenega družbenega pojava;
to funkcijo ustreznih simbolov pa označujemo z izrazi karizma,
mit in ritual;
(2)	in tem več vrednostnih ali normativnih sestavin, čim bolj
izrazito in prepričljivo poskuša vplivati na izbiro življenjskih ciljev,
moralnih predstav ter kompleksno usmerjenost ravnanja posamez-
nikov in skupin; v tej zvezi govorimo o ideologijah in utopijah.'^
Poleg sredstev za nagrajevanje in kaznovanje ter oblik druž-
bene organizacije, so torej tudi proizvodi duhovne kulture, zlasti
zaradi svojih ritualno-mitoloških in ideološko-normativnih sestavin
pomembno sredstvo, s katerim določen subjekt poskuša vplivati na
1.3
svoj položaj v strukturi družbene skupine: »S spremembo ekonom-
ske osnove se! izvede počasneje ali hitreje prevrat v vsej ogromni
vrhnji stavbi. Ko proučujemo take prevrate, moramo vselej razli-
kovati med materialnim prevratom v ekonomskih pogojih proiz-
vodnje, ki se da ugotoviti z naravoznanstveno natančnostjo, in
pravnimi, političnimi, religioznimi, umetniškimi, skratka: ideološki-
mi oblikami, v katerih se ljudje tega konflikta zavedo in ga bojujejo
do odločitve.«"
2. Razvoj »proizvajalnih sil«, tekmovanje in konflikt
V prenesenem, ali bolje, v širšem pomenu, so okoliščine, ki
krepijo položaj določenega subjekta v primerjavi z drugimi ose-
bami, sloji ali skupinami, njegove proizvajalne sile. Z njimi lahko
označujemo vsa tista znanja, sposobnosti, energije, tehnološke pri-
prave ali delovne pripomočke (sredstva dela) in organizacijske pri-
jeme, zaradi katerih družba, kak ožji kolektiv ali posameznik pro-
izvaja — ali uničuje — več in bolje od drugih.
Podlago za širše pojmovanje »proizvajalnih sil« lahko najdemo
že v klasičnih študijah Marxa, ki družbenega razvoja ni razlagal
le z »materialnimi proizvajalnimi silami«, ampak je poudarjal tudi
pomen idej'" in družbene vloge sredstev, ki omogočajo nasilni pre-
vzem oblasti.
Čim bolj razvite so torej »proizvajalne sile« določene strani,
tem več možnosti ima zadnja za, ustvarjanje in pridobivanje druž-
beno zaželenih dobrin, ali širše, sredstev za nagrajevanje in kaz-
novanje, ki so pogoj za (1) spremembo obstoječega razmerja moči
v njeno korist in (2) za njen uspeh v primeru, da bi prišlo do
dejanskega konflikta.
Ker pa krepitev položaja enega subjekta potencialno prizadeva
interese drugih delov istega družbenega sistema, pomeni izpopol-
njevanje »proizvajalnih sil« tudi obliko nasprotovanja, ki smo jo
zgoraj opredelili kot »posredni« ali »latentni« konflikt.
»Posrednost« konflikta je v tem, da nobena stran ne poskuša
vzeti drugi nečesa, kar poslednja že ima v svoji lasti ali posesti.
Oba nasprotnika si' prizadevata dobiti ali doseči določeno dobrino,
ki je izven njunega trenutnega dosega, vendar si jo oba želita, prila-
ščata ali jo zahtevata zase. To vrsto konflikta je, Simmel imenoval
tekmovanje: »Ce se kdo bori z drugim, da bi se polastil njegovega
denarja, žene ali položaja, uporablja precej različne načine in teh-
nike kot tedaj, ko tekmuje z njim za še nerazdeljena proračunska
sredstva, za naklonjenost določene ženske, ali če si s svojimi dejanji
ali z besedami poskuša ustvariti ime.«"
Za nas je zlasti zanimiv primer, ko se »proizvajalne sile« sub-
jektov, katerih medsebojna razmerja tvorijo strukturo določenega
družbenega sestava, razvijajo neenakomerno, se pravi, da izkazujejo
različne stopnje rasti.
Posledica neenakomernega razvoja je seveda določeno nesklad-
je, nekoordiniranost ter »zaostajanje« ali »prehitevanje« posamez-
nih strukturnih delov družbe oziroma družbene skupine.
Ta problem so opazili in raziskovali številni avtorji, od antičnih
pa vse do najnovejših družboslovcev. Morda bi lahko rekli, da je
bila prav domneva o medsebojni pogojenosti različnih področij druž-
benega življenja med najbolj spodbudnimi v zgodovini družbene
14
misli, in da je ustrezni problem skoraj univerzalno prisoten v raz-
iskavah intelektualno in politično tako različnih avtorjev kot so
Aristotel in Marx, Max Weber, Ogbum ali Lipset."
Ker je domneva zlasti primerna za empirično preverjanje, je
bilo v zadnjih dveh desetletjih izdelanih in objavljenih že precejšnje
število raziskav, ki na osnovi kvantitativnih podatkov in z bolj ali
manj zahtevnimi statističnimi tehnikami (korelacijska in regre-
sijska analiza, »path analysis«) merijo stopnjo medsebojne odvis-
nosti različnih dimenzij družbenoekonomskega in političnega
razvoja.'®
Klasično opredelitev problema v obliki svoje hipoteze o kultur-
nem zaostajanju« pa je dal Ogburn. Raziskovalčeva naloga je po
njegovem mnenju, da »... (1) opredeli vsaj dve spremenljivki, (2)
pokaže, da sta bili ti dve spremenljivki med seboj prilagojeni; (3)
ugotovi čas, v katerem se je ena spremenljivka spremenila, druga
pa ne, ali ko se je prva spremenila v večji meri kot druga; in (4)
preveri, če je stopnja prilagojenosti obeh spremenljivk manjša kot
prej zato, ker se je ena od obeh spremenila prej ali v večji meri kot
druga.
Neodvisna spremenljivka je lahko tehnološka, ekonomska, poli-
tična, ideološka aH kakršnekoli druge narave. Toda, če ima neenako
časovno obdobje ali stopnja spremembe za posledico napetost med
povezanimi deli... pravimo, da je prišlo do kulturnega zaostanka.
Ko se vsi ti izumi in odkritja uporabijo, se jim moramo pri-
lagoditi; adaptirati se moramo temu spreminjajočemu se okolju,
vendar pa to storimo z določenim zaostankom. Zato lahko teoriji
kulturnega zaostajanja dodamo ugotovitev, da se zaostanki akumu-
lirajo zaradi velike hitrosti in obsega tehnološkega razvoja.«'®
Na prvi pogled seveda lahko ugotovimo sorodnost med Og-
burnovo teorijo (vključno s poznejšimi kvantitativnimi in empirič-
nimi študijami o medsebojni odvisnosti dimenzij družbenoekonom-
skega in političnega razvoja) ter Marxovimi ugotovitvami o raz-
merju med »bazo« in »nadgradnjo« družbe. Zanimivo pa je, da že
pri Ogbumu v povsem nedvoumni obliki naletimo na večino tistih
miselnih elementov, ki označujejo velik del sodobne sociologije. Ni
težko razbrati, da je zanj normalno stanje »prilagojenosti«, ki ga od
časa do časa vznemiri »zaostajanje« posameznih delov družbe. »Za-
ostanek« pa sproži določeno »napetost« (»strain«) družbenega orga-
nizma, ki je podobno bolezenskim znakom živih bitij.
Čeprav je treba priznati, da so Ogbumove formulacije stimu-
lativne in uporabne za empirično in kvantitativno preverjanje
osnovne hipoteze, pa po drugi strani v tolikšni meri poenostavljajo
razmerje med preučevanimi pojavi, da moramo zgraditi skoraj
povsem nove pojmovne okvire, če želimo razložiti, zakaj pride do
zaostanka in kako potekajo procesi »prilagajanja.« Opredeliti je tre-
ba torej vrsto »vmesnih« ali »intervenirajočih« spremenljivk, ki po-
vzročajo in razrešujejo »stanje neprilagojenosti«.
V ta namen se bomo povrnili k našemu razmišljanju o »proiz-
vajalnih silah«, spreminjajočih se pogojih družbene moči, posred-
nih in dejanskih konfliktih. Poskušali bomo pokazati, da na ta na-
čin le podrobneje razčlenjujemo osnovne Marxove teze o družbenem
razvoju, ki jih zgoščeno povzema tolikokrat navajana misel iz Pred-
govora »H kritiki politične ekonomije«: »Na določeni stopnji svo-
jega razvoja prihajajo materialne proizvajalne sile družbe v na-
sprotje z obstoječimi proizvodnimi odnosi ali — in to je le pravni
15
izraz za isto stvar — z lastninskimi odnosi, v katerih so se doslej
razvijale. Iz razvojnih oblik za proizvajalne sile se pretvorijo ti od-
nosi v njihove spone. Tedaj nastopi razdobje socialne revolucije.^^'
»Neprilagojenost strukturnih delov družbe« (Ogburn) je Marx
razumel kot nasprotje med stopnjo razvoja proizvajalnih sil ter
obstoječimi proizvodnimi odnosi. Zadnje pa se odraža v spopadih
med družbenimi razredi kot nosilci različnih in nasprotujočih si pro-
izvajalnih načinov ter se končno razreši z revolucijo.
To Marxovo razlago lahko uporabimo tudi za raziskovanje
splošnejših značilnosti družbenih konfliktov in razvoja, katerih po-
sebni primer je razvoj proizvajalnih sil (v ožjem pomenu), razredni
boj ter družbena revolucija.
(1)	»Nasprotujoči si načini proizvodnje« v širšem pomenu so
torej tiste ideje, delovni postopki, tehnološke rešitve, individualna
znanja, kolektivne izkušnje in oblike organiziranosti, ki kot pove-
zana celota določajo »stopnjo razvoja proizvajalnih sil« vsake od
nasprotujočih si strani.
(2)	Razvijanje proizvajalnih sil in ustrezno nasprotje med »na-
čini proizvodnje« pa je oblika »posrednega« konflikta ali tekmovanja
(Simmel) med dvema subjektoma, v Marxovem primeru med druž-
benimi razredi, na primer med razredom fevdalcev, ki je bil »orga-
nizator« srednjeveške plužne kulture in med buržoazijo, katere eko-
nomska in politična moč je naraščala vzporedno s širjenjem manu-
faktumega in kasneje industrijskega načina proizvodnje.
(3)	Ker pa so nekateri »načini proizvodnje« učinkovitejši od
drugih,^' tista stran, ki jih je prva odkrila in uporabila (na pri-
mer: družbeni razred kot »nosilec« določenega načina proizvodnje;
podjetje, ki je izboljšalo svoj tehnološki postopek; znanstvenik, ki
je uporabil novo metodo, itd.) pridobi določene prednosti v primer-
javi s svojimi nasprotniki (Simmel: tekmeci).
Vendar pa so družbeni odnosi, zlasti pa razmerja moči, ki tvori-
jo strukturo določenega družbenega sistema, relativno obstojni (sta-
bilni, nespremenljivi, trajni), priznani (legitimni, veljavni) in varo-
vani (sankcionirani, garantirani). To pa pomeni, da se ne prilagajajo
sproti in avtomatično novim položajem ter razmerjem, ki so posle-
dica neenakomernega razvoja »proizvajalnih sil« vsake izmed nas-
protujočih si strani: ». .. materialne proizvajalne sile družbe (pride-
jo) v nasprotje z obstoječimi proizvodnimi odnosi.«
Prav to nasprotje pa je izvor in pogoj resničnega konflikta:
»Tedaj nastopi razdobje socialne revolucije.«
Tako smo torej opozorili na tisti sociološko najzanimivejši vmes-
ni člen, ki smo ga pogrešali v Ogburnovi teoriji kulturnega zaosta-
janja. To so latentni konflikti, nasprotja in dejanski spopadi med
posamezniki, grupami, sloji, razredi, od katerih si eni prizadevajo
(V svojem lastnem interesu) ohraniti obstoječe stanje, drugi pa ga
želijo spremeniti:
»Drugič, zgodovina se dela tako, da izvira končni rezultat ved-
no iz konfliktov mnogih posameznih volj, vsako voljo posebej pa
ustvarja in oblikuje táko, kakršna je, množica posebnih življenjskih
pogojev; obstoji torej nešteto med seboj križajočih se sil, neskončna
kopica paralelogramov sil, iz katerih izhaja rezultanta: zgodovinski
dogodek, a to rezultanto imamo lahko zopet za produkt sile, ki, kot
celota, deluje nezavestno in brez volje. Zakaj, kar hoče vsak po-
sameznik doseči, to skuša drug posameznik preprečiti, a kar iz tega
nastane, je nekaj, česar nihče ni hotel.«--
16
In še: »Posedujoči razred in razred proletarcev tvorita isto člo-
veško samoodtujitev. Toda prvemu razredu dene ta samoodtujitev
dobro, V nji se čuti potrjenega, ve, da je odtujitev njegova lastna
moč in ima v njej videz človeške eksistence; drugi razred se čuti
v odtujitvi uničen, v njej uzre svojo nemoč in, dejanskost nečlove-
ške eksistence. Drugi razred je, da uporabimo Heglov izraz, v za-
vrženosti upor proti tej zavrženosti, upor, v katerega ga nujno žene
protislovje njegove človeške narave z njegovo življenjsko situacijo,
ki je odkritosrčno, odločno, zaobsegajoče zanikanje te narave.
Znotraj nasprotja je torej privatni lastnik konservativna, pro-
letarec pa destruktivna stran. Iz onega izhaja akcija za uničenje
nasprotja.«^'
Toda, kdaj pride do »akcije za uničenje nasprotja?« Kako za-
ostrena morajo biti družbena nasprotja, da »nastopi razdobje soci-
alne revolucije«? Ali splošneje: »Kateri konkretni pogoji morajo
biti izpolnjeni, da se v določenem trenutku posredni in latentni
konflikt sprevrže v dejanskega?
3. »Naravna zgodovina družbenega konflikta«
Na videz morda niti ni tako težko razkriti vzroke nekega kon-
kretnega konflikta, ki je postal že del zgodovine določene družbe ali
grupe. Isto velja tudi za družbene revolucije.
Tudi študij ustreznih »primerov« ni malo. »Na videz« pravimo
zato, ker »ex post« analize še ne zagotavljajo predvidljivosti ugoto-
vitev. Čeprav se zdi, da je določen pojav »raziskan«, ker so kon-
kretne posledice neposredno sledile določenim, prav tako opazova-
nim vzrokom, kljub temu nimamo potrebnih zagotovil, da so te »po-
sledice« proizvedli prav ti in ne katerikoli drugi pojavi, ki jih v
svoji analizi nismo upoštevali.
O težavah, na katere naletimo, ko poskušamo posploševati in
predvidevati na osnovi ex post raziskav konkretnih primerov, pri-
ča tudi dejstvo, da kljub velikemu številu zgodovinskih in sociolo-
ških študij štrajkov, mednarodnih spopadov in revolucij, družbo-
slovcem presenetljivo redko uspe predvideti te pojave. Celo Marx,
ta natančni, duhoviti in prodorni raziskovalec revolucij svojega
časa postane nezanesljiv, ko predvideva geografsko ali časovno do-
ločenost bodočih konfliktov. Prve uspešne proletarske revolucije na
primer ni izvedel narod, ki »obvladuje svetovni trg« (Anglija),
ampak v tedanjem obdobju najzaostalejši in v mednarodnih okvirih
najbolj izkoriščani evropski narod (Rusija).^
Toda kaj, ko pa je celo Lenin komaj šest tednov pred zgodovin-
skimi dogodki izjavil januarja 1917 v Svici, da »dvomi, če bomo mi
starejši živeli dovolj dolgo, da bi videli odločilne boje bližajoče se
revolucije.«^'
Da bi zaokrožili podobo, naj omenimo že zadrego ameriških
sociologov, ko jih je presenetilo eno od najmočnejših družbenih gi-
banj, ki so v zadnjem desetletju pretresala severnoameriško druž-
bo^® in blamažo večjega dela francoskih sociologov, ki so »mirno
sedeli na vulkanu«, ne da bi bili sposobni predvideti izbruh krize
francoske družbe maja 1968. Tudi družboslovna literatura o štu-
dentskem gibanju zadnjih nekaj let je postala konjunkturna šele
potem, ko so študentske demonstracije do temeljev pretresle struk-
turo univerze v skoraj vseh intelektualnih metropolah sveta.
2 — Problemi	17
Kljub tako pesimističnem izgledu sociološke teorije o »naravni
zgodovini družbenega konflikta«, bomo poskušali našteti nekaj
pogojev, ki prispevajo, da se latentni konflikt sprevrže v dejanske-
ga, da posrednost tekmovanja sproži neposredni spopad.
(1)	V skladu z zgoraj opisanimi značilnostmi posrednega kon-
flikta omenjamo na prvem mestu sorazmerje sredstev, s katerimi
razpolagata obe nasprotujoči si strani: eden od obeh subjektov bo
tem prej sprožil konflikt in tako poskušal spremeniti v svojo korist
do tega trenutka stabilno razmerje, v čim večji meri se je v obdobju
»posrednega konflikta«spremenilo ravnotežje sil med nasprotujoči-
ma si stranema; se pravi, čim več sredstev za uveljavljanje svoje
volje je uspela dobiti ena stran v primerjavi z drugo. Tisti, katere-
ga položaj se je izboljšal, bo torej poskušal spremeniti obstoječe
stanje in' bo v ta namen tudi v resnici uporabil določena sredstva,
s katerimi lahko vsili svojo voljo kljub nasprotovanju druge strani.
Do natanko istega sklepa je prišel tudi Edwards: »Zaradi nor-
malnega! napredka civilizacije in kot posledica vsakovrstnih izbolj-
šav, izumov in odkritij, narašča postopoma spretnost, znanje, pro-
duktivnost in bogastvo nižjih družbenih slojev. Hkrati s postopnim
večanjem njihovega bogastva in znanja pa se ustrezno spreminjajo
tudi njihova prepričanja in stališča, njihovi občutki in nagnjenja.
Življenjski pogoji, ki so bili prej znosni, postanejo neznosni;...
(2)	Legitimnost obstoječega razmerja, ali splošneje, družbenega
reda, je torej v veliki meri odvisna od spreminjajočega se razmerja
sil in od ustrezne pripravljenosti katerekoli od nasprotujočih si
strani, priznati »pravičnost« ustrezne porazdelitve dobrin. Će pa je
razmerje sil konstantno (»other things equal«), potem bo nezado-
voljstvo določenega subjekta, intenzivnost njegovega »sovražnega
razpoloženja« do nasprotnika in pripravljenost sprožiti dejanski
konflikt tem večja, čim bolj je ta absolutno in relativno depriviran.
»Absolutno deprivacijo« merimo s pomanjkanjem dobrin, ki
jih posameznik ali skupina potrebuje za svoj obstoj in za zadovolji-
tev tistih potreb družbenega ali biološkega organizma, na katere ni
moč vplivati z zavestnimi odločitvami. To so tiste potrebe, na katere
je opozarjal Engels, ko je rekel, da »morajo ljudje predvsem naj-
prej jesti, piti, stanovati in se oblačiti, preden se lahko ukvarjajo
s politiko, znanostjo, umetnostjo, religijo, itd.«,^® ali ki jih je Marx
označeval z življenjskim minimumom delavskega razreda.«
Merilo »absolutne depriviranosti« je »marginalna koristnost«
dobrin. »Mejna« korist (ali dobiček), ki jo ima oseba od izmenjave
dobrin, se manjša sorazmerno s številom zaporednih izmenjav: »Ce
potrebujemo pomoč pri svojem delu, je prvih pet minut sodelova-
nja strokovnjaka vrednih zelo veliko in morda je naslednjih pet
minut za nas prav tako dragocenih, toda ko nam je svetoval pol
ure, je naslednjih pet minut brez dvoma manj pomembnih, kot pa
je bilo prvih pet.^'
Vendar pa je za razumevanje družbenih konfliktov pomembnej-
ša relativna deprivacija. Pomanjkanje (»deprivacija«) je namreč
večinoma družbeno določeno. Občutek nezadovoljstva z lastnim po-
ložajem v družbi je odvisen od naših predstav o tem, kaj je »pra-
vično«, »pošteno« in »prav« in kaj je »krivično«. Te predstave pa so
družbeno pogojene in kot take del kolektivne zavesti skupine. Na
problem je prepričljivo opozoril tudi Marx: »Hiša je lahko še tako
majhna, toda dokler so hiše, ki jo obdajajo, prav tako majhne,
ustreza vsem družbenim zahtevam glede stanovanja. Ce pa zraste
18
poleg majhne hiše palača, tedaj se majhna hiša poniža v kočo.
Majhna hiša dokazuje tedaj, da njen lastnik ne more imeti nobene
zahteve, ali pa more imeti le najbolj skromne zahteve; in naj
zraste majhna hiša v razvoju civilizacije še tako v višino, če zraste
sosednja palača prav tako ali celo višje, se bo počutil prebivalec
sorazmerno majhne hiše čedalje bolj neugodno, nezadovoljnega,
utesnjenega med svojimi štirimi stenami. ..-«
Naše potrebe in naši užitki izvirajo iz družbe, zato jih merimo
z družbenim merilom, ne pa s predmeti, ki zadovoljujejo te potre-
be in užitke. Ker so naše potrebe in naši užitki družbene narave,
zato so relativne narave.«'"
Nezadovoljstvo ljudi bo torej tem prej pripeljalo do dejanskega
konflikta, čim večje bodo razlike med nasprotujočimi si subjekti
(ne glede na njihov absolutni položaj) in v čim večji meri bodo sled-
nje v nasprotju s prevladujočimi družbenimi normami »pravične«
razdelitvé dobrin.
Za najpomembnejši konkretni pogoj" revolucije šteje Marx
družbeno krizo, zaradi katere se poslabšajo življenjski pogoji dolo-
čenih družbenih slojev, poraste pa njihovo splošno nezadovoljstvo:
»Splošno nezadovoljstvo je končno prikipelo do vrhunca, ogorčenje
in srd sta dozorela v vstajo zaradi dveh ekonomskih dogodkov sve-
tovnega pomena.
Krompirjeva bolezen in slabi letini 1845 in 1846 leta sta pove-
čali splošno vrenje med ljudstvom. Leta 1947 je povzročila draginja
v Franciji in na ostalem kontinentu krvave spopade. Finančna ari-
stokracija prireja nesramne orgije, ljudstvo pa se mora boriti za
golo življenje!«'^
Ce so torej krize nujni pogoj za začetek revolucije, mora ve-
ljati tudi obratno: blagostanje družbe je pogoj njene stabilnosti ter
onemogoča nasilno razreševanje družbenih nas.protij: ,»Pri taki
splošni prosperiteti, ko se vse proizvajalne sile buržoazne družbe
tako bujno razvijajo, kakor je to v okviru buržoaznih odnosov sploh
mogoče, ne more biti o resnični revoluciji niti govora. Taka revo-
lucija je mogoča samo v dobi, koi se oba ta dva faktorja, moderne
proizvajalne sile in buržuazne oblike proizvodnje, zapleteta v pro-
tislovje . . . Nova revolucija je mogoča samo kot posledica nove kri-
ze. Prišla pa bo prav tako gotovo kakor kriza sama.«"
Kaj pomeni pravzaprav pojav »krize«? Njegova splošna značil-
nost je poslabšanje položaja določene osebe, skupine ali sloja v pri-
merjavi z obdobjem pred začetkom krize. Posledica krize je torej
relativna deprivacija sedanjega položaja tega subjekta glede na
njegov prejšnji položaj. Seveda pa njegovo nezadovoljstvo še pove-
ča relativno deprivaci j o, ki nastane, če se hkrati ne poslabša (ali
pa se celo absolutno poveča) položaj drugih strukturnih delov iste
družbe; francosko ljudstvo je bilo okoli leta 1946 dvakrat deprivi-
rano: njegovo življenjsko raven je znižala ekonomska kriza, ki pa
v ničemer ni vplivala na položaj aristokracije.
Čeprav številni sodobni avtorji priznavajo veljavnost Marxove
teorije revolucije, se nekateri sklicujejo tudi na de Tocquevilleovo
nasprotno domnevo, da pride do revolucij takrat, ko se življenjski
položaj množic izboljša: »Narodi, ki so potrpežljivo in skoraj brez
premisleka prenesli največje izkoriščanje, se pogosto uprejo svoje-
mu jarmu v trenutku, ko ta postaja lažji.
Vendar se nam zdi, da de Tocquevillova misel ne nasprotuje
hipotezi o pomenu deprivacije, ampak jo prej dopolnjuje. Opozarja
2*	19
namreč na tisto »izboljšanje položaja« podrejenih, do katerega pride
zato, ker nasprotna stran ni sposobna ali voljna uporabljati svoja
sredstva nasilja v tolikšnem obsegu ali tako učinkovito kot v prejš-
njem obdobju: »Despotskih režimov velikokrat ne strmoglavijo ta-
krat, ko so najbolj tiranski, ampak ko vladajoča elita izgubi samo-
zavest in si malodušnoi prizadeva postati nekoliko bolj liberalna.«'®
Ta domneva pa je povsem v skladu z našo zgornjo ugotovitvijo,
da pride do dejanskega konflikta v dveh primerih: če se poveča
moč in ustrezna sredstva ene strani in (ali) zmanjša moč druge. De
Tocquevillova teza ustreza drugemu primeru."
Verjetnost, da bo prišlo do dejanskega konflikta je torej tem
večja, (1) čim bolj je v obdobju posrednega konflikta porasla moč in
količina ustreznih sredstev tistega subjekta, ki si prizadeva spreme-
niti obstoječe razmerje, (2) čim bolj se je v tem času zmanjšala moč
in učinkovitost sredstev za uveljavljanje volje nasprotne strani, (3)
čim večja je absolutna in (ali) relativna depriviranost subjekta, ki
sproži konflikt, in (4) čim bolj nespremenljivi in trdno določeni so
okviri razmerja med obema partnerjema.
Na osnovi teh domnev bo torej težko določiti konkretno ča-
sovno točko, ko bo prišlo do konflikta. Ce pa bi razpolagali z
ustreznimi podatki, bi lahko izmerili stopnjo verjetnosti, da bo ena
od obeh strani s konkretnim dejanjem sprožila spopad.
4. Institucionalizacija konfliktov
Posredni konflikti ali tekmovanje torej ne bi privedli do dejan-
skega konflikta, če bi bilo razmerje med obema partnerjema tako
prožno, da bi se spreminjalo istočasno s spreminjajočim se rav-
notežjem moči. V tem primeru dolgotrajnejšemu obdobju razvojnih
sprememb in posrednih konfliktov ne bi sledilo krajše obdobje
dejanskega konflikta in ustreznega spreminjanja temeljnih značil-
nosti strukture skupine ali medsebojnega odnosa, ampak bi se druž-
bena nasprotja razreševala sproti v obliki številnih »drobnejših«
in manj intenzivnih konfliktov.
Tako pa smo zadeli ob znani problem dveh temeljnih oblik
družbenega razvoja. Po eni strani si razvoj določenega družbenega
pojava lahko predstavljamo v obliki premočrtnega kopičenja drob-
nih sprememb; delne reforme so posledica medsebojne kontrole in
konkurence sestavnih delov družbene strukture; slednja se spre-
minja postopoma, vendar tako, da vselej ohranja svoje osnovne po-
teze; spremembe »znotraj družbenega sestava« pa sledijo instituci-
onaliziranim konfliktom, ki se odvijajo na osnovi soglasja partner-
jev o temeljnih vrednotah.
V	drugem primeru pa postopnemu kopičenju družbenih naspro-
tij sledi obdobje intenzivnih konfliktov; evoluciji in kvantitativnim
spremembam sledi družbena revolucija in ustrezne kvalitativne
spremembe; družbeni razvoj torej ni enakomeren, ampak diskonti-
nuiran ter ima obliko cikličnega ali spiralnega gibanja.
Katera razvojna krivulja točneje ponazarja empirično ugotov-
ljive procese? In če vsaka ustreza določenim situacijam, od katerih
okoliščin je odvisno, ali bo razvoj skokovit ali kontinuiran?
V	obeh primerih je dialektika razvoja popolnoma enaka: So-
razmerno hitrejša rast »proizvajalnih sil« in večanje občutka depri-
vilegiranosti ene strani ter prizadevanje za ohranitev obstoječega
20
stanja nasprotne strani določata okvire posrednega in kasneje tudi
odkritega konflikta. Ko se ta razreši, se vzpostavi stanje, ki bolje
ustreza novemu ravnotežju sil.
Vendar pa se konkretne družbe, družbene skupine ali posa-
mezni medosebni odnosi razlikujejo med seboj glede na to, koliko
časa preteče med dvema zaporednima obdobjema dejanskega kon-
flikta; kako intenzivni so ti konflikti; kolikšen je sorazmerni ob-
seg strukturnih sprememb, ki jih sprožijo; in v kolikšni meri so
konflikti, ko že izbruhnejo, kompleksne narave, se pravi, da so
posledica več vzporednih vrst interesnih nasprotij, ki polariziraj o
skupino na dva sovražna tabora.
Od teh okoliščin je odvisno, če bodo imeli konflikti v tej sku-
pini status patološkega ali normalnega pojava, če bodo nekontro-
lirani ali institucionalizirani, deviantni ali legitimni.
Kateremu od obeh »idealnih tipov« družbenega razvoja se pri-
bližuje konkretna družba ali družbena skupina pa je odvisno tudi
od možnosti in sredstev za razreševanje interesnih nasprotij. Cim
bolj učinkovita so, tem krajše je obdobje med dvema konfliktoma,"
ki so zato pogostejši, vendar manj intenzivni, interesna nasprotja
se ne kopičijo, ker so sicer številni konflikti omejeni na konkretni
sporni problem, strukturne spremembe, ki jih sprožajo, pa so soraz-
merno manjšega obsega.
Prav nasprotne posledice pa ima odsotnost ali neučinkovitost
sredstev (mehanizmov, kanalov, inštitucij) za razreševanje konflik-
tov. Latentni konflikti, ki se ne razrešujejo sproti, se kopičijo in
poglabljajo. Ustvarja se napeto družbeno ozračje, v katerem postaja
vsak najmanjši spopad nevaren, ker utegne biti uvod v širši in
močnejši konflikt, v katerem bi prišla do izraza vsa dotlej zadrže-
vana nasprotja. Ker je pravzaprav vsota cele vrste nerazrešenih
problemov, ogroža dostikrat same temelje ureditve družbene skupi-
ne in zamaje vso njeno doslej na videz stabilno zgradbo. Družba se
ne prilagaja sproti novim okoliščinam, ampak eksplozivno prehaja
iz (daljšega) obdobja navidezne stabilnosti v (krajše)®® obdobje ostrih
in globalnih konfliktov."
Konflikt, med katerim obe strani uporabljata nasilna sredstva
za uveljavitev svoje volje, nima značilnosti »zero-sum game«, igre,
v kateri je vsota dobičkov in izgub vseh partnerjev po končani tek-
mi enaka nič: kar ena stran dobi, druga izgubi, igra pa pomeni po-
novno razdelitev začetne vsote med igralce. Po končanem oboje-
stranskem nasilnem konfliktu običajno izgubita obe strani. Čeprav
se njuno razmerje in ustrezna relativna položaja spremenita v pri-
merjavi s stanjem pred konfliktom, sta absolutno gledano oba na
slabšem. Obojestransko opustošenje po vojni, izgube podjetja, ki jih
povzroči dolgotrajni štrajk, ali posledice fizičnega obračunavanja
potrjujejo to domnevo.
2^radi dejanskega konflikta pa pogosto nimata izgube samo oba
nasprotnika, ampak tudi vsa družba ali organizacija, katere sestav-
na dela sta. Problem je torej v tem, kako preprečiti izbruh nasil-
nih konfliktov ali jih vsaj zaustaviti in omejiti v njihovi začetni
fazi ter kako hkrati zagotoviti, da se bodo nasprotja med interesi
razrešila, prejšnja družbena razmerja pa spremenila že v fazi po-
srednega konflikta.
Naslednje ustanove in značilnostinoločene družbe štejemo za
pomembna sredstva in pogoje, ki omogočajo sprotno razreševanje
21
latentnih konfliktov, pa tudi stabilen in kontinuiran družbeni raz-
voj:
(1)	Čim večja je mejna (marginalna) korist, ki si jo nasprotni-
ka obetata oziroma čim večja je njuna absolutna depriviranost, tem
ostrejši in neizprosnejši je konflikt: »Kjer je veliko možnosti za
povečanje kolača, izgublja na pomenu problem, kako ga razdeliti.«
Ali pa: »Konflikt zaradi kruha je brezobzirnejši od konflikta zaradi
kaviarja.«""
Ce uporabimo to hipotezo na primeru globalnih družb, lahko
sklepamo, da bodo konflikti hujši v gospodarsko manj razvitih dr-
žavah z nižjo življenjsko ravnjo. Nasprotno pa bodo stabilnejše eko-
nomsko razvite in bogatejše družbe.
Zdi se nam, da ta teza prispeva za razumevanje dejstva, da so
vsaj v sredini dvajsetega stoletja postale revolucije, državni udari
in vojne sorazmerno pogostejša oblika razreševanja konfliktov v
nerazvitih državah tretjega sveta.
Eden od pogojev za sprotno razreševanje družbenih konflik-
tov je torej določena raven ekonomskega razvoja, ali splošneje, za-
dovoljenosti potreb."'
(2)	Razrešitev nasprotja na »miren način« ima, prav tako kot
dejanski konflikt, za posledico spremembo sorazmernega položaja
obeh partnerjev. V obeh primerih ena stran pridobi, druga pa iz-
gubi. Vendar pa v prvem primeru izid konflikta ni odvisen od
sredstev nasilja, s katerimi razpolagata nasprotnika, ampak od vna-
prejšnje pripravljenosti obeh strani, da se sporazumeta o tem,
kako naj se spremeni njuno razmerje.
Da pa bi bilo mogoče skleniti sporazum, morajo biti v naprej
opredeljena splošna merila oziroma pravila, ki določajo, kakšen bo
relativni položaj kateregakoli subjekta, če izpolni določene pogoje:
Se preden dve nogometni moštvi začneta s tekmo, je znano, da bo
zmagalo tisto, kateremu večkrat uspe, če uporabimo obrabljen no-
vinarski izraz »poriniti usnje v mrežo«. Za poslanca bo izvoljen tisti
izmed kandidatov, ki zbere več volilnih glasov. Posebna komisija
Univerze pa dodeljuje stanovanja in kredite prosilcem v skladu s
posebnimi »merili«.
Nasprotnika se torej ne podredita konkretnemu nasilju, ampak
splošnim pravilom, ki imajo obliko moralnih norm, tradicij, običajev,
strokovnih (tehničnih) standardov ali pravnih pravil. Osnovna zna-
čilnost teh pravil pa je njihova univerzalna narava: na enak način
in v enaki meri veljajo za vse člane družbene skupine in posebej
za vse nasprotujoče si strani.
Priznavanje »univerzalističnih« v razliko od »partikularistič-
nih« meril (standardov, kriterijev) in ustreznega tipa družbene akci-
je, je torej naslednji pogoj sprotnega razreševanja latentnih kon-
fliktov."2
(3)	Pogoji, ki jih mora izpolniti subjekt, da zadosti univerzal-
nim merilom in tako doseže spremembo svojega položaja, razmerja
do partnerja in (ali) strukture družbene skupine, pa morajo biti
odvisni od njegovega lastnega prizadevanja, sposobnosti, delovnih
naporov ali učinkovitosti in ne od prirojenih, podedovanih, od nje-
govih prizadevanj neodvisnih ali »pripisanih« značilnosti. Upošte-
vanje »univerzalističnih« meril, ki določajo, da je položaj posamez-
nika ali sloja odvisen od njegovega družinskega izvora, bioloških
lastnosti (rase, narodnosti) ali obsega privatne lastnine,"' ne razre-
šuje, ampak le utrjuje in poglablja ustrezna družbena nasprotja.
22
Družbene norme, vrednote in ustanove, ki legalizirajo in sank-
cionirajo enake možnosti za gibljivost vseh delov družbene struk-
ture so torej tretji pogoj, ki omogoča institucionalizacijo in nena-
silno razreševanje konfliktov. Kombinacija obeh vrednot, uspešnosti
in univerzalnosti,''^ pa zagotavlja dinamičnost in odprtost strukture
družbenega sestava.
(4) Kljub temu, da so v naprej opredeljena »univerzalna meri-
la uspešnosti«, največkrat ni povsem jasno, kako jih uporabiti v
konkretnem primeru. Učinkovitosti »vsebinskega« ali »materialnega
prava«, ki določa, kaj je »prav« in »pravično«, kaj pa ne, je odvisna
tudi od obstoja pravil, ki opredeljujejo postopek »iskanja prava.«^^
Ta pravila seveda niso vezana samo na pravo, ki je posebna, in
v več pogledih privilegirafla vrsta norm. Številna neformalno orga-
nizirana združenja prav tako priznavajo norme, ki opredeljujejo
vlogo razsodnikov v sporih med svojimi člani, arbitraž, poravnalnih
svetov in drugih posredovalcev, katerih naloga je pripraviti obe na-
sprotujoči si strani do tega, da ne bosta sprožili dejanskega konflik-
ta. Naloga posrednika je omogočiti izmenjavo informacij med
sprtima stranema,"' opozarjati na splošna družbena pravila, ki do-
ločajo okvire njunega ravnanja ter iskati dejstva, ki dokazujejo, da
je razmerje obeh strani urejeno s temi pravili.
Tako tretja neprizadeta stran prispeva, da partnerja sama skle-
neta sporazum, ne da bi uporabila sankcije, včasih pa posredniku
pripadel tudi naloga, da formulira in predlaga sporazumno rešitev
spora (spravo ali kompromis) ali pa avtoritativno razsodi o pro-
blemu.
Nadaljnji pogoj za razreševanje latentnih konfliktov so torej
tudi pravila, ki določajo postopek za uporabo »univerzalnih meril
uspešnosti« v konkretnih primerih ter družbene vloge ali ustanove,
ki uporabijo ta pravila, ko posredujejo v konfliktu.
5. Primeri individualnih in kolektivnih procesov družbenega
konflikta in razvoja
Zgoraj naštete okoliščine, ki zmanjšujejo verjetnost, da bi
latentni konflikti prerasli v dejanske spopade, vendar pa prispevajo
za spremembo obstoječih razmerij, po eni strani pogojujejo, po
drugi pa sovpadajo s procesom insitucionalizacije konfliktov.
Razlikovati pa je treba med institucionaliziranostjo konfliktne-
ga odnosa, torej razmerja med nasprotujočima si subjektoma"' ter
med organiziranostjo teh subjektov samih.
Na vsaki strani konfliktnega razmerja je lahko oseba, grupa ali
organizacija. Do spora torej pride med dvema osebama, med posa-
meznikom in (neformalno) skupino ali med posameznikom in orga-
nizacijo (ali institucijo), med grupo in organizacijo ter med dvema
organizacijama. Ce upoštevammo še delitev konfliktov na posredne
ali inštitucionalizirane ter na neposredne, dobimo naslednje vrste
konfliktnih oziroma razvojnih procesov:
23
Vrste konfliktnih oziroma razvojnih procesov glede na število in
organiziranost udeležencev ter institucionaliziranost odnosa
(1)	Neposredni konflikt med dvema osebama; pretep, fizično
obračunavanje; prepiri med zakoncema; žalitve, klevetanje, obre-
kovanje itd.
(2)	Institucionalizirani konflikt med dvema osebama: viteški
dvoboj; individualne športne igre (boks, tenis, ipd.); razveza zakon-
ske zveze; sodni spori med posamezniki, itd.
(3)	Neposredni konflikt posameznika s skupino: prepir med
družino in enim izmed njenih članov; linčanje; deviantnost znotraj
neformalne skupine; upor jetnika proti neformalni vodilni kliki
zapornikov, itd.
(4)	Posredni konflikt med posameznikom in skupino: nefor-
malna kontrola deviantnosti znotraj grupe; posredovanje poravnal-
nega sveta med skupino stanovalcev v istem bloku in posamezni-
kom, ki ne spoštuje običajev, ki urejajo življenje v soseski; posre-
dovanje profesorja v sporu med neformalno skupino dijakov in na-
silnežem, ki jo poskuša ustrahovati; intervencija miličnika, ko sku-
pina vaških pretepačev napade moškega iz sosednje vasi, itd.
(5)	Neposredni konflikt med posameznikom in organizacijo:
upor vojaka, zapornika, bolnika ali učenca proti vodstvu ustrezne
organizacije itd.
(6)	Institucionalizirani konflikt med posameznikom in organi-
zacijo: nasprotovanje (upor) posameznika (proti) formalnemu vod-
stvu ali normam določene organizacije v primerih, ko konflikt ure-
jajo posebna pravila in institucije (formalna kontrola deviantnosti);
razmerje med storilcem kaznivega dejanja (hudodelcem) in državno
skupnostjo, urejeno s pravili kazenskega postopka, ki jih opravljajo
organi pregona (policija) in pravosodja (sodišča); tudi konflikti med
nediscipliniranim delavcem in kolektivom podjetja, ki ga regulirajo
posebna pravila in organi disciplinskega postopka; registracija in
pravna zaščita patentov kot sredstvi za uokvirjanje razmerja in
možnih konfliktov med inovatorjem ter organizirano družbeno
skupnostjo, itd.
24
(7)	Neposredni konflikt med dvema skupinama: boj med dve-
ma klikama ali frakcijama v podjetju; krvna osveta med dvema
družinama; nasprotovanje med pripadniki različnih narodnosti v
istem naselju, itd.
(8)	Institucionaliziran konflikt med skupinama: parlament kot
sredstvo za usklajevanje nasprotnih interesov neformalnih grup
pritiska; predvolilne kampanje in volitve, ki odločajo o politični
moči družbenih slojev, ki niso organizirani v politične sranke; po-
sredovanje policije v konfliktu med dvema skupinama demonstran-
tov, itd.
(9)	Neposreden konflikt med skupino in organizacijo: spopad
med policijo in množico na javnem zborovanju; konflikt med for-
malno neorganiziranim študenskim gibanjem ter univerzitetno
upravo; divji štrajki; kmečki punti, upori sužnjev in revolucije,
kolikor ustrezna gibanja niso organizirana,"® itd.
(10)	Institucionaliziran konflikt med skupino in organicijoT šol-
ski sveti razrešujejo morebitne spore med starši in šolo; sveti let-
nikov na univerzi posredujejo med zahtevami različnih skupin
študentov in fakultetami kot institucijami, itd.
(11)	Neposreden konflikt med organizacijama: vojna med dvema
državama; obračun med organiziranimi grupami hudodelcev; kon-
flikt med družbenim gibanjem, (kmečki punti, upori sužnjev, re-
volucije), kolikor je organizirano,"® ter državo, itd.
(12) Institucionaliziran konflikt med organizacijama: konkurenca
med podjetji v okviru tržnega gospodarstva; sporazumevanje med
sindikati in delodajalci; volilni boji med političnimi strankami; na-
sprotovanja med državami, v katerih posredujejo organi Združenih
narodov, itd.
Pregled posameznih vrst družbenega konflikta je torej odkril,
da se le-ti deloma prekrivajo ali celo sovpadajo z vrstami rtzvojnih
procesov. Konflikti med posamezniki na eni strani in družbeno sku-
pino, pa naj je ta organizirana ali ne, sovpadajo z deviantnim in ino-
vativnim ravnanjem. Konflikti med skupinami (ali organizacijami)
pa se prekrivajo z razvojnimi procesi družbenih gibanj in revolucij.
' Tudi socialni psihologi primerjajo pojave »kolektivnega ravnanja«,
na primer množično histerijo ali paniko, demonstracije in druge, z epi-
demijami nalezljivih bolezni. Boulding pa je opisal »epidemiološki mo-
del« grupnega konflikta: »Širjenje epidemije je pravzaprav poseben pri-
mer grupnega konflikta med zdravim in bolnim delom prebivalstva ...
Epidemiološki sistemi pa niso omejeni le na fizično zdravje ali bolezen.
Obstoji tudi epidemiologija ,osebnosti', to je spoznavne in čustvene struk-
ture posameznika, ki je velikega pomena za razumevanje družbenih
gibanj, političnih in verskih sprememb ...« Kenneth E. Boulding, Con-
flict and Defense (New York: Harper and Brothers Publishers, 1962),
str. 124 in naslednje.
' Tega izraza na tem mestu ne uporabljamo samo v ožjem, ekonom-
skem pomenu besede. S produktivnostjo razumemo sposobnost oseb ali
kolektivov, da zadovoljujejo z dobrinami, ki jih ustvarjajo, ali z uslu-
gami, ki jih nudijo (na primer, prijazen nasmeh, stisk roke, privlačen
izgled, pomoč pri izdelavi računske naloge) katerekoli in ne samo »ma-
terialne« potrebe ljudi.
' Georges Sorel, Reflections on Violence (London: Collier-Macmillan
Ltd., 1950), str. 171.
" Leon Trotsky, The Russian Revolution (New York: Doubleday
Anchor Books, 1932); Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New
York: Grove Press, Inc., 1963, tudi v slovenskem prevodu); Régis De-
bray, Revolution in the Revolution (New York: Grove Press, Inc., 1967);
25
Malcolm X Speaks (New York: Grove Press, Inc., 1965); John Gerassi
(urednik), Vinceremos: The Speeches and Writings of Ernesto Che Gu-
evara (New York: Simon and Schuster, 1968); Barrington Moore, Jr., So-
cial Origins of Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1966).
' »Državni udar pomeni infiltracijo majhnega, toda odločilnega dela
državnega aparata, ki ga potem uporabijo kot sredstvo, da bi iztrgali
dosedanji oblasti kontrolo nad ostalimi družbenimi institucijami.« Edward
Luttwak, Der Coup d' Etat (Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt Verlag
Gmbh, 1969), str. 31.
® »Ze prva svetovna vojna je po Bernalu (J. D. Bernal, The Social
Function of Science, London, 1939) pomenila totalno mobilizacijo znan-
stvenikov, da bi se povečala ofenzivna in defenzivna sila različnih boj-
nih sredstev. To se je še neznansko stopnjevalo v pripravi na drugo
svetovno vojno.« Glej : Andrej Kirn, Sociološko-antropološke značilnosti
sodobne znanosti (Ljubljana: Fakulteta za sociologijo, politične vede in
novinarstvo, 1971) str. 24.
' Friedrich Engels, Ludvik Feuerbach in konec klasične nemške fi-
lozofije, v: Kari Marx in Friedrich Engels, Izbrana dela II (Ljubljana:
Cankarjeva založba, 1950), str. 498.
® Kari Marx in Friedrich Engels, Manifest komunistične partije, Iz-
brana dela (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1950), str. 39.
' Georg Lukács, Povijest i klasna svijest (Zagreb: Naprijed, 1970),
zlasti str. 105—148.
»... Ideologija je proces, ki ga tako imenovani mislec opravlja
sicer z zavestjo, toda z napačno zavestjo. Resnične gibalne sile, ki ga
ženejo, so mu neznane, sicer ne bi bil to ideološki proces. Mislec si za-
mišlja torej napačne ali navidezne gibalne sile.« Friedrich Engels, Pismo
Mehringu z dne 14. julija 1893, v Kari Marx in Friedrich Engels, Izbra-
na dela II (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1950), str. 637—8.
" Oba citata v Kari Mannheim, Ideology and Utopia (New York:
Harcourt, Brace and World, Inc., 1936), str. 96—97 in 268.
O spoznavnih sestavinah oblik družbene zavesti glej več v: Peter
Jambrek, Sociologija spoznanja in razprave o inteligenci I, II v So-
dobnost, XV (1967), str. 632—642, 744—757.
" Kari Marx, H kritiki politične ekonomije. Predgovor, v Kari Marx
in Friedrich Engels, Izbrana dela I (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1950),
str. 455-6.
" »Teorija postane materialna sila, ko jo množice sprejmejo za
svojo.« O tem glej tudi v Georg Lukács, Povijest i klasna svijest, str. 52
in naslednje.
»Revolucije so lokomotive zgodovine.« Karl Marx, Razredni boji
v Franciji I, v Kari Marx in Friedrich Engels, Izbrana dela (Ljubljana:
Cankarjeva založba, 1950), str. 258.
le Georg Simmel, Conflict, New York: The Free Press, 1955) str. 57
in naslednje.
" Glej na primer Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit
of Capitalism (New York: Charles Scribner's Sons, 1958, tudi v srbskem
prevodu); Otis Dudley Duncan (urednik), William F. Ogburn on Culture
and Social Change (Chicago: The University of Chicago Press, 1964),
Seymour Martin Lipset, Political Man (New York: Doubleday and Com-
pany, Inc., 1959, tudi V srbskem prevodu).
Pojav preučujejo študije o družbeno-politični participaciji obča-
nov, o razmerju med notranjo organizacijo in učinkovitostjo podjetij,
primerjalne raziskave strukture odločanja v lokalnih skupnostih, naci-
onalnega političnega razvoja in druge.
Pregled pomembnejše novejše literature, ki na empiričen način obrav-
nava družbeno-ekonomske korelate političnega razvoja lokalnih in na-
cionalnih skupnosti, je prikazan tudi v: Peter Jambrek, »Socio-econo-
mic Development and Political Change in Yugoslav Communes« (Chicago:
The University of Chicago, 1971, neobjavljena doktorska dizertacija), po-
glavje VIH, zlasti str. 171, opomba 2.
"» Otis Dudley Duncan (urednik), William F. Ogburn, str. 89—92.
Karl Marx, Predgovor »H kritiki politične ekonomije«, v: Kari
Marx in Friedrich Engels, Izbrana dela I (Ljubljana: Cankarjeva za-
ložba, 1950), str. 455.
Pri tem seveda ne mislimo samo na »načine proizvodnje«, ki
sovpadajo z velikimi zgodovinskimi obdobji razvoja družbe, ampak tudi
26
na uspešnost posameznih tehnoloških postopkov, organizacijskih mode-
lov, individualnih sposobnosti itd.
" Pismo Engelsa Josifu Blochu, v Kari Marx in Friedrich Engels,
Izbrana dela (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1950), str. 628.
Friedrich Engels in Karl Marx, Sveta družina in Kritika kritične
kritike, v Kari Marx in Friedrich Engels, Izbrana dela (Ljubljana: Can-
karjeva založba, 1971), I. str. 495—6.
Primerjaj: »...; razredni boj v okviru francoske družbe se bo
nujno sprevrgel v svetovno vojno, kjer si bodo stali nasproti narodi.
Reševanje te naloge se bo začelo šele tedaj, ko bo svetovna vojna potis-
nila proletariat na čelo naroda, ki obvladuje svetovni trg, tj. na čelo
Anglije.« Kari Marx, Razredni boji v Franciji, v Kari Marx in Friedrich
Engels, Izbrana dela I, (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1950), str. 250.
Glej: James C. Davies, Toward a Theory of Revolution, v: Barry
McLaughlin (urednik), Studies in Social Movements (New York: The
Free Press, 1969), str. 108; citirano tudi v E.H. Carr, A History of Soviet
Russia, Vol 1, The Bolshevik Revolution: 1917—23 (London: Macmillan,
1950), str. 69.
Glej: Jože Goričar, Sociologija (Ljubljana: Državna založba Slo-
venije, 1972).
" Lyford P. Edwards, The Natural History of Revolution, (Chicago:
The University of Chicago Press, 1927 in 1970) str. 34. Zanimivo pa je,
da ta klasik »Chicaške sociološke šole« kljub svoji siceršnji profesionalni
korektnosti prav na tem mestu ne navaja ali opozarja na znane Marxove
ali Engelsove ugotovitve. Primerjaj na primer naslednje mesto iz Mar-
xovega »Osemnajstega Brumaira«: »...Da so jih hkrati stari spomini,
osebna sovraštva, strah in up, predsodki in iluzije, simpatije in antipa-
tije, prepričanja, verske resnice in principi vezali na ta ali oni kraljev-
ski dom — kdo bi to tajil? Na različnih oblikah lastnine, na socialnih
eksistenčnih pogojih se dviga cela vrhnja stavba različnih in svojstveno
izoblikovanih občutkov, iluzij, načinov mišljenja in življenjskih nazorov.
Ves razred jih ustvarja in oblikuje iz svojih materialnih osnov in iz
ustrezaj očih družbenih odnosov. Posamezni individuum, ki jih dobiva s
tradicijo in vzgojo, si lahko domišlja, da so to resnični določujoči raz-
logi in izhodišče njegovega delovanja.« Kari Marx, Osemnajsti Brumaire
Ludvika Bonaparta, v: Kari Marx in Friedrich Engels, Izbrana dela I
(Ljubljana: Cankarjeva založba, 1950), str. 329—330. Primerjaj tudi po-
dobno misel Engelsa v: Friedrich Engels, Ludvik Feuerbach in konec
klasične nemške filozofije, v: Kari Marx in Friedrich Engels, Izbrana
dela II (1950), str. 498.
Friedrich Engels, Govor na Marxovem grobu, v: Karl Marx in
Friedrich Engels, Izbrana dela II (1950), str. 213.
Peter Blau, Exchange and Power, str. 90.
^ Karl Marx, Mezdno delo in kapital, v: Karl Marx in Friedrich
Engels, Izbrana dela I (1950), str. 97.
'' »Splošni pogoj« razrednega boja in revolucije ostaja seveda na-
sprotje med stopnjo razvoja proizvajalnih sil in med obstoječimi odnosi
v proizvodnji; to nasprotje pa se v buržoazni družbi kaže v obliki
protislovja med družbeno naravo proizvodnje ter individualno, privatno
naravo prilaščanja.
Kari Marx, Razredni boji v Franciji, v: Kari Marx in Friedrich
Engels, Izbrana dela I (1950), str. 163.
'' Kari Marx, Razredni boji v Franciji, v: Kari Marx in Friedrich
Engels, Izbrana dela I (1950), str. 275.
Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the French Revo-
lution (New York: Harper and Bros, 1856), str. 214. Citirano v James
C. Davies, Toward a Theory of Revolution, v Barry McLaughlin, So-
cial Movements, str. 86.
" Walter Laqueur, geslo »Revolution« v International Encyclopaedia
of the Social Sciences.
" Davies je Marxovo in de Tocquevilleovo hipotezo navezal na
socialnopsihološke študije stradanja (Glej Anal Keys et al.. The Biology
of Human Starvation, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1950.)
ter nato formuliral svojo tezo, da je pogoj za izbruh revolucije obdobje
naraščajočih pričakovanj in zahtev prebivalstva, ki mu sledi obdobje,
ko poslednje ostanejo nezadovoljene. James Davies, Towards a Theory
of Revolution, v: Barry McLaughlin, Social Movements, str. 90 in 104—6.
27
" z daljše časovne perspektive bi bil tako ustvarjen videz, da je
razvoj skoraj popolnoma neprekinjen. V resnici pa je gibanje še vedno
dialektično; le ustrezna družbena nihanja so manj opazna, ker so krajša,
pogostejša in manj intenzivna.
äs Ce je ravnotežje moči nasprotujočih si strani hkrati tudi soraz-
merno labilno, lahko tudi intenzivni in globalni konflikti slede nepo-
sredno drug drugemu. Več o »ravnotežju moči« ter »stabilnem in labil-
nem ekvilibriju« konfliktnega odnosa glej v: Kenneth E. Boulding, Con-
flict and Defense, zlasti poglavje »The Dynamics of Conflict«: Richardson
Process Models, str. 19—40.
O pomenu »mehanizmov« za razreševanje političnih konfliktov za
razvoj in stabilnost družbe glej tudi v: Peter Jambrek, Politični plura-
lizem v samoupravni družbi, Teorija in praksa, št. 12 (december 1968),
str. 1746—1757.
" Kenneth E. Boulding, Conflict and Defense, str. 324—325.
Primerjaj tudi Kermaunerjevo razpravo o alienaciji in samou-
pravljanju: »V svetu pomanjkanja (in takšen je zaenkrat naš svet) je
vsak posameznik ogrožen po drugem posamezniku, vsakomur je drugi
človek kontračlovek; živimo v svetu nasilja in nenehne ogroženosti za-
radi pomanjkanja predmetov (proizvodov), ki jih vsi potrebujemo, ne
moremo pa jih vsi imeti.« Negacija tega sveta pomanjkanja in nasilja pa
je samoupravljanje: »Jasno je, da je s stališča kontinuiranega evolutiv-
nega razvoja (in s stališča objaktiviranja revolucionarnih sil) utopično
in nerealno kakršnokoli popolno samoupravljanje; to je zaenkrat sploh
nemogoče — ena vodeča grupa bi samo prepustila mesto drugi, ki bi
imela morda drugačne načrte in drugačno prakso, podvržena pa bi bila
istini zakonom.« Vendar pa samoupravljanje, torej sprotno razreševanje
latentnih konfliktov, ki omogoča kontinuiran razvoj, ni popolnoma ures-
ničljivo zaradi pomanjkanja; posledica tega stanja je nasilje. To nasilje
pa ima lahko obliko represije vladajočih družbenih slojev, ki tako
ohranjajo (kljub nasprotovanju podrejenih) obstoječe stanje, ali pa od-
kritih in nasilnih konfliktov. Glej : Taras Kermauner, Objektiviranje
in alieniranje. Perspektive, št. 36—37 (1963—64), IV, str. 863—871.
»Univerzalizem« in »partikularizem« sta izraza, ki ju je uporabil
Parsons za označevanje enega izmed petih osnovnih parov vrednostne
usmerjenosti družbenega ravnanja. Glej: Talcott Parsons, The Social
System (New York: The Free Press, 1951), str. 58—67. Pavle Novosel
je na nekoliko poenostavljen način uporabil Parsonsov pojmovni model
za razlago konflikta med dvema tipoma družbene in politične kulture
v Jugoslaviji. Glej: Pavao Novosel, Samoupravljanje i konflikt kultura,
referat na VI. strokovnem posvetovanju Jugoslovanskega in Slovenskega
združenja za sociologijo, Portorož (10.—13. februar 1972).
Pri tem seveda upoštevamo, da individualna lastnina privatnega
kapitalista ne narašča zaradi njegovih prizadevanj in organizacijskih
sposobnosti, ampak zlasti zato, ker se te aktivirajo v takem normativno-
institucionalnem okviru, ki omogoča izkoriščanje mezdnega dela in pri-
svajanje presežne vrednosti.
" Parsons: »Universalistic Achivement Pattern«.
Max Weber je v zvezi s pravom razlikoval dve temeljni dejav-
nosti: »ustvarjanje prava« (zakonodajni proces, legalizacija »precedenčnih
primerov«, dolgotrajni proces uveljavljanja običajnega prava, itd.), ka-
terega rezultat so splošne norme, ter »iskanje prava«, ki pomeni »apli-
kacijo« veljavnih norm na konkretna »dejstva«, ki so »podrejena« tem
normam (narekovaji Max Weber). Max Rheinstein (urednik). Max Weber
on Law in Economy and Society (New York: Simon and Schuster, 1954),
str. 59—60. V našem pravnem sistemu ločimo med materialnim in pro-
cesnim pravom.
Zaradi sovražnih stališč je normalno komuniciranje med nasprot-
nikoma pogosto okrnjeno ali sploh onemogočeno. Zato pa se zmanjša
sposobnost obeh strani realistično presojati konfliktno situacijo in svoj
položaj v primerjavi s partnerjem.
Stopnja institucionaliziranosti konflikta je torej odvisna od ob-
stoja ter univerzalnosti pravil, ki določajo pogoje gibljivosti delov druž-
benega sestava, od stopnje »odprtosti« in »demokratičnosti« teh pravil,
od obstoja in učinkovitosti oseb, vlog ali ustanov, ki posredujejo med
sprtima stranema ter od obstoja in univerzalnosti pravil, ki urejajo
postopek za razreševanje konflikta.
28
Delitev vseh družbenih skupin na »organizirane« in»neformalne«
je seveda pomanjkljiva. Bolje bi bilo opredeliti nekaj meril organizira-
nosti skupine, na osnovi katerih bi uvrstili vsako konkretno skupino
na določeno mesto v okviru ustreznega kontinuuma. Tako so tudi revo-
lucionarna gibanja lahko bolj ali manj neformalna, spontana, ali pa
organizirana in institucionalizirana.
29
Marko Kerševan
HUMANISTIČNA
IDEOLOGIJA
IN RELIGIUA
Ni treba, da sledimo prav Heideggerju in njegovi šoli pri
načinu opredeljevanja in utemeljevanja pojava človeka kot subjekta
— da bi uvideli, kako je samodoživljanje in samorazumevanje člo-
veka kot (edinega) subjekta značilno za »sodobnega človeka«. Do-
življati se kot subjekt pomeni, doživljati se kot svoboden izvor
dejavnosti, kot »gospodar svojega sveta« — narave in družbe — v
katerem se s svojo dejavnostjo uresničujem. »Svet« nasproti kate-
remu stoji človek kot subjekt, je tako le »materija«, »material«
njegove svobodne dejavnosti.
Da ima ob tem svet neke svoje zakonitosti in »odpornosti« ni
bistven problem, saj so te po definiciji take narave, da jih človek
lahko spozna in izkoristi za svoje cilje. Celo več, dojemanje doga-
janja v svetu kot nečesa, kar poteka po lastnih, objektivnih zakoni-
tostih, ki jih človek lahko spoznava, jim prilagaja ustrezna sredstva
in izkorišča za svoje cilje, je komplementarno povezano z doživlja-
njem človeka kot subjekta. Človek kot subjekt je tem močnejši,
čim razvitejša je njegova znanost — 1еЧа pa je tem uspešnejša,
čimbolj brez preostanka uspe deterministično in kvantitativno
opredeliti dogajanja in razmerja v naravi, v družbi in človekovi
psihi.' (Notranja protislovnost — ali če hočemo protislovna enot-
nost — obeh polov in s tem takega samorazumevanja človeka je
očitna.)
Tako doživljanje, ki se je nakazovalo že v renesansi, je danes
bistvena sestavina tako ali drugače formulirane humanistične ide-
ologije,^ bistvena — čeprav ne edina in ne vedno dominantna —
sestavina načina, kako »sodobni človek« doživlja svet in samega
sebe. Ni mogoče, da bi se v tem okviru spuščali v poskuse razložiti
genezo te ideologije. Med drugim bi se ob tem takoj znašli v kon-
traverzi, analogni tisti, ki jo je ob marksistični zastavitvi problema
postavil Max Weber s svojo Protestantsko etiko in duhom kapita-
lizma: do kake mere je ta nova mentaliteta, novo samorazumevanje
človeka izvor oziroma aktivni oblikovalec sodobnega (kapitalistič-
nega) sveta, do kake mere pa ga moramo imeti predvsem za ideo-
loški izraz in odraz temeljnih družbenih procesov, izraz, ki s svoje
strani zopet aktivno vpliva na družbeno dogajanje. Ce bomo ome-
nili nekatere družbene procese, ki po mojem mnenju tako ideolo-
gijo pogojujejo, nam na tem mestu ne gre za to, da bi poskušali
30
razložiti njen izvor — zadostuje nam, da nakažemo njeno povê-
zanost z bistvenimi družbenimi procesi sodobnih družb (ne glede
na možno razpravo o smeri te zveze) in s tem njeno neslučajnost
in nepoljubnost.
Me(^ take procese oziroma značilnosti sodobnih družb bi lahko
šteli:
—	prevladovanje kapitalistične blagovne proizvodnje, ki je iz
ljudi — na različne načine povezanih in zvezanih z zemljo, fevdal-
nim gospodarjem, vaško skupnostjo — naredila svobodne raz-
polagalce z lastno delovno silo ter po drugi strani spremenila po
krvi, naslovu, zemlji, vazalstvu itd. opredeljene ljudi v »gole«
»pravne subjekte«, ki se medsebojno merijo in primerjajo le po
količini abstraktnega živega in minulega dela (denarja oziroma
kapitala), s katerim razpolagajo (Bolj blago in ustrezneje rečeno:
uveljavila je kot bistven ta kriterij medsebojnih odnosov). Bla-
govna proizvodnja v razviti kapitalistični obliki je skratka razbila
različne oblike vezanosti in opredeljenosti ljudi, nazorno jih je
izpostavila kot »svobodne«, »gole« subjekte, kot »abstraktne ljudi«,
ki jih povezuje le abstraktni denar (»denar ne pozna gospodarja«),
ki je zopet le predstavnik abstraktnega človeškega dela.' Ce je ta
naša opredelitev abstraktna, na ravni modela — izražajoča torej
le en vidik, eno raven dejanskih odnosov med ljudmi — pa ne
smemo pozabiti, da je zgodovinsko uveljavljanje kapitalistične pro-
izvodnje tudi empirično iztrgalo množice ljudi iz njihovih konkret-
nih življenjskih skupnosti in jih spremenilo v anonimne delavce,
v bolj ali manj anonimne »izkoreninjene« prebivalce velikih mest,
—	proces torej, ki še vedno poteka.
—	Avtomatizacija posameznih družbenih »sfer« in sploh nji-
hovo izoblikovanje v posebne institucije — gospodarstvo, pravo,
znanost, umetnost, religija — ki delujejo po svojih notranjih zako-
nitostih in zasledujejo le svoje posebne cilje, je povzročila, da se
je konkreten posameznik lahko občutil le kot nosilec različnih kon-
kretnih vlog v posameznih avtonomnih institucijah, ne da bi se
(lahko) docela identificiral z njimi. Posameznik je postal »presežna
količina«, »nevključljiva kvaliteta« z oziroma na vse posamezne
družbene institucije. Kot posameznik je tako pravzaprav šele postal
»viden« (samemu sebi) — kar prej praviloma kot pripadnik neke
tradicionalne skupnosti ni mogel biti, ker je bil v preveliki meri
vključen vanjo." Ta avtonomizacija posameznih sfer ni brez i.veze
s funkcioniranjem kapitalističnega načina proizvodnje, z avtono-
mizacijo ekonomske sfere — ko kapital ne potrebuje več nepo-
sredno izven-ekonomskih sredstev za prisvajanje presežnega dela
—	ki kot »baza« omogoči avtonomizacijo tudi drugih družbenih
sfer.
—	Proces formalne demokratizacije političnih struktur —
splošna volilna pravica državljana kot takega, legitimacija oblasti
Z »voljo ljudstva«. Odločilen — formalno — je skratka človek kot
tak in njegova »svobodna volja« (ne glede na to, koliko je v resnici
manipulirana), ne pa njegov tak ali drugačen objektiven položaj
(po rojstvu ali kako drugače).
—	Uveljavljanje tehnike, znanosti in znanstvenega mišljenja
v zvezi s potrebami kapitalističnega načina proizvodnje, ki ima-
nentno teži k razširjeni reprodukciji in k razvijanju proizvajalnih
sredstev — novih strojev, proizvodnih postopkov, načinov organi-
zacije dela — saj prek tehnične rente, večje intenzivnosti in pro-
31
duktivnosti dela, vključevanja novih slojev delovne sile itd. omo-
goča maksimalizacijo profita. Uveljavljanje tehnologije in znanosti
— najprej naravoslovno-tehničnih, kasneje družbenih — ne le da
praktično povečuje človekovo moč nad naravo oziroma zavest te
moči, ko uspeva znanstveno in/ali tehnično obvladati različne pro-
bleme; istočasno oblikuje in utrjuje tudi nov (»znanstvenotehnični«)
tip mišljenja in doživljanja sveta: vse težave, ob katere človek
zadene, so zanj »problemi«, to je naloge, ki so principielno rešljive,
če mu uspe razkriti pravila, po katerih se pojavi ravnajo in jim
prirediti ustrezna sredstva.
Lahko bi govorili tudi o revolucionarnih gibanjih, zavestnem
spreminjanju družbenih odnosov, kot značilnostih dogajanja v zad-
njih dveh stoletjih, ki so pokazale sposobnost ljudi, da lahko za-
vestno spreminjajo tudi družbo (čeprav doslej z dokaj manj uspeha).
Vendar naj to, kar je bilo povedano, zadostuje kot ilustracija in
utemeljitev bistvene povezanosti humanistične ideologije s temelj-
nimi značilnostmi in procesi sodobnih družb. Nakazani procesi iz-
postavljajo človeka kot »posameznika« in to »svobodnega« posamez-
nika oziroma ljudi kot nrmožico »svobodnih posameznikov«
(blagovna proizvodnja, diferenciacija družbenih struktur) ter
predpostavljajo zavest o človekovi ustvarjalnosti in svobodi nasproti
svetu (znanost, demokratizacija, revolucionarna gibanja). Iz naka-
zanega je tudi razvidno, da gre pri govorjenju o sodobnih družbah
za značilnosti (razvitih) kapitalističnih družb oziroma da prav kon-
cept kapitalistične družbe — ne pa morda »industrijske«, »post-
industrijske«, »demokratične« družbe — najbolje vključuje in po-
vezuje temeljna dogajanja sodobnih družb. Drugi pojmi izražajo
le delne oziroma izvedene aspekte.®
Za socialistične družbe, take kot so doslej izrasle iz kapitali-
stičnih družb in kot so se v svojem relativno kratkem času obsta-
janja oblikovale v konkurenci in povezanosti z njimi, z obravna-
vanih vidikov ni mogoče reči kaj bistveno drugega. Govoreč o
sodobnih družbah bomo mislili predvsem na razvite kapitalistične
družbe. Implicitno bo veljalo vse povedano tudi za socialistične,
kjer se zdi, da obstoje bistvene razlike, bo to posebej omenjeno.
I.
Kot smo že omenili, je samorazumevanje človeka kot subjekta
(svojega sveta) spremenilo dojemanje razmerja med človekom in
svetom. Ce se je prej človek doživljal kot prebivalec sveta, v
katerem je zadeval na različne neizogibne in ogrožajoče danosti,
temelje, robove in praznine, ki si jih je prisvajal na religiozen
način, pa svet v okviru doživljanja človeka kot subjekta nima več
neobvladljivih, neizogibnih danosti in mej. Meje so le še-ne-spoznani
in/ali še-ne-obvladani »problemi«; temeljev ni več, ker je svet člo-
vekov predmet, principielno spremenljiv in obvladljiv. Svet nima
več meja, je odprt svet (če hočemo, je zaprt v svoji odprtosti;
»odprt« je tako, da ga ni mogoče več transcendirati z drugim
svetom). Kot temelj se pojavlja oziroma doživlja zdaj le človek sam
kot center takega sveta. In to ne v svoji fizični ali psihični podobi,
ki je ravno tako obvladljiva in spremenljiva, temveč kot subjekt,
svoboden izvor in gospodar sveta, družbe in samega sebe (kot
konkretnega psihofizičnega bitja). Religija, ki je sakralizirala po-
32
jave v svetu, družbi ali človeku, je s takim doživljanjem nezdruž-
ljiva oziroma odveč. Postala je brezpredmetna. (Ne glede na to,
koliko še vedno uspeva konkurirati ob posameznih vidikih novega
doživljanja sveta — na primer ob predpostavki urejenosti, zako-
nitosti pojavov v svetu, ki jih tako doživljanje vključuje. Vendar
gre pri tem za nelegitimno izkoriščanje znanosti in znanstvenega
pristopa in zato tudi nima trajnejšega uspeha in velikega pomena.
Ne smemo pa pozabiti, da tako (samo) doživljanje in samorazume-
vanje človeka ni vedno — pri vseh slojih in v vseh konkretnih
razmerah — enako aktualno in dominantno.)
Glede na to, kar smo doslej povedali o specifičnosti religiozne
prakse, je osrednji objekt religije v družbah, kjer prevladuje taka
ideologija, lahko le človek sam — in to človek kot »abstraktni
človek«. Religije, ki se uveljavljajo v sodobnih družbah, lahko
sakralizirajo (ali »sakralizirajo«) le človeka kot človeka in njegovo
dejavnost kot tako — z enim stavkom: človeka kot subjekta akcije.
Človek (»abstraktni«) kot edini temelj in meja človekovega sveta,
edini potrebuje utemeljitev, osmislitev; edini ne najde opore, sta-
bilnosti, zveze s svetom, edini ni izgovorljiv v jeziku tega sveta.
(Kar je glede na to, da je on sam temelj in proizvajalec tega sveta,
pravzaprav tavtologija.) S tem lahko kaže na »drugo«, transcendira
ta svet, služi lahko kot označevalec Drugega in njegova navzočnost.
To drugo, ki se zdaj lahko opredeljuje le prek njega, pa je vendarle
»drugo«, ki ga človek kot njegov označevalec ne more izčrpati.
Na drugem mestu smo že pokazali, kako krščanska religija
— ki je v drugem kontekstu izoblikovala kult Kristusa kot ab-
straktnega človeka, kot edinega reprezentanta Boga pred ljudmi
in ljudi pred Bogom® — lahko služi kot religija, katere objekt je
prav človek kot subjekt. Seveda pa zahteva to bistvene posege v
krščanstvo kot kompleksen religiozni sistem, kjer je koncept radi-
kalno transcendentnega Boga in Kristusa kot Boga-človeka le ena
od sestavin, ki je bila praktično dolgo neaktualizirana in v pod-
rejenem položaju v fevdalno patriarhalnih družbah (le-te so zahte-
vale sakralizacijo konkretnih ljudi in družbenih odnosov). Krščan-
stvo kot celota je z ozirom na oblikovanje humanistične ideologije
odigralo protislovno vlogo. Po eni strani niso brez teže argumenti
tistih, ki vidijo v njem enega od odločilnih sooblikovalcev sodob-
nega humanizma (z desakralizacijo sveta in družbe); hkrati pa je
znano, da se je humanistična ideologija izoblikovala v navzkrižju
z obstoječo cerkveno ideologijo in bila pogosto tolmačena kot
ateistični antipod cerkveni krščanski religiji.
Nove interpretacije, ki si prizadevajo, da bi krščanstvo lahko
funkcioniralo ne le kot konkurent, temveč kot dopolnilo, okvir
humanistične ideologije, gredo od ponovnega premišljanja razmerja
med Bogom, kot radikalno transcendentnim Stvarnikom, ter svetom
in od ponovnega poudarjanja kristocentričnosti krščanske religije
(v teološki literaturi in v »Jesus-People« gibanju), vse do ambi-
cioznih, a očitno tveganih poskusov radikalno-humanistične inter-
pretacije krščanstva kot življenja-za-druge, »nereligioznega krščan-
stva« z »ateistično teologijo« oziroma »teologijo mrtvega Boga-<
kot teoretično krono.
Citirajmo Bonhoefferja,' kot prvega glasnika take interpre-
tacije: »Bog kot moralna, politična, naravoslovna, delovna hipoteza
je odpravljen, presežen; ravno tako kot filozofska ali religiozna
delovna hipoteza (Feuerbach!). K intelektualni poštenosti spada,
3 — Problemi	33
da to delovno hipotezo opustimo oziroma jo izključimo, kolikor
je največ mogoče. Pobožen (erbaulich) naravoslovec, medicinec ipd.
je »dvospolnik« (»ein Zwitter«).
»Ne moremo biti pošteni, ne da bi spoznali, da moramo v svetu
živeti — ,etsi deus non daretur' — Bog sam nas sili ki temu spo-
znanju in nam daje vedeti, da moramo živeti kot ljudje, ki lahko
žive brez Boga — Bog, ki je z nami, je Bog, ki nas je zapustil
(Marko 15, 34).« (Toda) »Bog, ki nas je pustil v svetu brez delovne
hipoteze o Bogu, je Bog, pred katerim trajno stojimo. Pred Bogom
in 2j njim živimo brez Boga.«
»Bog ni mašilec lukenj, spoznati ga moramo sredi našega
življenja, ne na mejah naših možnosti. Bog noče, da bi ga spozna-
vali le v smrti, ampak v življenju, moči in zdravju, v delovanju ...
Ne le v grehu . . . Kristus je središče življenja. Ce gledamo iz sre-
dišča življenja, določena vprašanja povsem izginejo, enako tudi
odgovori nanje« (Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Pismo z
dne 25. maja 1944).
Koncepcija Boga kot transcendentnega stvarnika sveta je po-
tencialno vedno vključevala možnost desakraliziranega pojmovanja
sveta narave in družbe. Vendar pa je bilo to le ena možnost, kajti
če po eni strani ni nič svetega, ker je vse ustvarjeno ini kot tako
ne participira na radikalno drugem, pa je po drugi strani kot božje
stvarstvo tudi vse sveto, saj vse kaže na Stvarnika, govori o njem,
je njegov znak. Možnost takega nihanja med dvema ekstremnima
pozicijama je praktično običajno privedla do kompromisa: stvari
v naravi kot take niso svete, pač pa je red, naravni zakon (v na-
ravi, družbi in človeku) nekaj, kar je kot božje delo in zamisel
nedotakljivo in nespremenljivo — skratka nekaj svetega vsaj v
Durkheimovem smislu. Posledica je bila seveda de facto (čeprav
v posebni, nedosledni obliki) sakralizacija najrazličnejših »teme-
ljev družbenega in naravnega reda«. Od tod tudi nujnost novih,
radikalnejših interpretacij božje transcendence oziroma desakrali-
zacije sveta.
Toda tudi novi poskusi zaenkrat niso dosti več kot (tvegani)
poskusi. Očiten je namreč paradoks: Bog je zdaj lahko le še prek
človeka, a hkrati ne more biti človek sam oziroma njegovo »bistvo«.
Ce bi bil Bog le človekovo »najgloblje bistvcH<, ne bi bil Bog.
Taka religija bi bila gola tavtologija in Bog bi bil le poljubno ime.
Bog je lahko Bog le, če je tudi nekaj radikalno drugega, skrivnost-
nega, svetega. Ne vemo še, do kakšnih rezultatov bodo privedla
prizadevanja radikalne teologije.
Morda je stara mistika (kot sicer izjemen pojav) s svojim
dialektičnim prehajanjem med človekom in bogom (ki je bil tudi že
za Avguština »intimior intimis meis«) zagotovilo, da sedanji poskusi
niso le hiša na pesku. Popularnost, ki so jo doživeli in njhova svo-
jevrstna plauzibilnost ob vsej siceršnji pradoksalnosti, je dokaz,
da niso nekaj slučajnega, obrobnega, temveč da so se vmestili v
dejansko obstoječ problem: kako oblikovati religiozno prakso ob
sprejemanju humanistične ideologije oziroma kako dati temelj hu-
manistični ideologiji, doživljanju človeka kot subjekta, ki »temelja«
v tradicionalnem pomenu besede ne prenese, ne da bi negiralo samo
sebe, a ne more ostati tudi brez njega, če hoče kot temelj (center)
vzdržati.
Bog oziroma »radikalno drugo«, s katerim se lahko utemeljuje
človeka kot subjekta, je lahko le Deus absconditus ali celo Deus
34
otiosus, ki ima dosti skupnega s podobnim bogom nekaterih pri-
mitivnih kultur, kakorkoli izgleda to paradoksalno.® Bog se lahko
pojavlja le kot odsotni, daljni, neaktualni in nedelujoči Bog, ki
pa je hkrati vendarle lahko aktualen v skrajnih stiskah in v »konč-
ni instanci«. Brez tako pojmovanega »radikalno drugega« je huma-
nistična ideologija v stalni nevarnosti, da se spremeni, takorekoč
okameni, v sakralizacijo, ne človeka kot subjekta, temveč različnih
konkretnih ljudi, dejavnosti in institucij. Kakršenkoli bližji in de-
javnejši bog pa negira človekovo samostojnost, odgovornost, nje-
govo temeljnost. Praktično, v vsakdanjem življenju, torej človek
živi — lahko živi in mora živeti — s humanistično ideologijo brez
njene religiozne nadgradnje, brez Boga — le-ta se mu postavi kot
potreba le v »zadnji instanci« in v izjemnih situacijah.
Druga možna variantá pojmovanja Boga, ki ohranja človekovo
samostojnost in avtonomnost, je pojmovanje Boga kot »partnerja«.
To pojmovanje, ki je tudi na neki način tudi poznano že iz stare
mistike, je očitno bolj »elitarne« narave, prisotno pri religiozno bolj
»nadarjenih« ljudeh — kolikor lahko sklepamo po teološki in delu
popularno religiozne literature (zlasti za mladino). Vsekakor ta va-
rianta za tradicionalno teologijo in tradicionalno religiozno zavest
ni nič manj paradoksalna kot prejšnja. Morda bi celo lahko tvegali
tezo, da teži predstavljanje in doživljanje Boga pri »religioznih
množicah« k predstavi Deusa Otiosusa (poudarek na odsotnosti in
le izjemni aktualnosti), pri »religiozni eliti« pa k predstavljanju
in doživljanju Boga kot partnerja (poudarek na njegovi prisotnosti
in Jaz-Ti bližini). Skupna jima je združljivost s temeljnim humani-
stičnim samorazumevanjem človeka kot avtonomnega in svobod-
nega bitja. (Kolikor je ta združljivost teoretično koherentna, je
teološki in filozofski, ne pa sociološki problem.)
Na videz je druga varianta — ali vidik — sodobnega pojmova-
nja Boga pravo nasprotje prvi. Ce je Bog po eni bolj oddaljen,
odsoten iz človekovega sveta, pa je zatq po drugi tudi bližji (kadar
je »prisoten««): ni več doživi j an in pojmo van kot vzvišeno božan-
stvo (čeprav v krščanstvu že sicer nikdar ni bil le-to), niti ne kot
»Oče«, temveč predvsem kot človekov »partner«, tovariš, kot Ti
v tovariškem pomenu besede. G. E. Swanson, avtor študije o kon-
cepcijah nadnaravnega in boga ter njihovih paralelah z različnimi
družbenopolitičnimi sistemi' navaja tezo, da nov odnos ljudi do
lastne družbe in institucij postavlja v ospredje tudi novo pojmova-
nje vloge človeka kot združenega z Bogom pri skupni nalogi (enako
kot človek noče več doživljati svojega odnosa do družbe in kon-
kretnih institucij kot odnos nadrejenosti in podrejenosti.)'»
Z raziskavami »javnomnenjskega« tipa je težko prodreti v de-
jansko strukturo (doživljenega) verovanja. Odgovori na vnaprej
postavljena vprašanja, so namreč vse prepogosto lahko le izraz
opredelitve za neki odgovor, ki ga anketiranec ima za »katoliškega«,
»moderno katoliškega«, »ateističnega«, »krščanskega« ipd.; izražajo
torej večjo ali manjšo stopnjo identifikacije z določeno cerkvijo,
ideologijo, družbeno skupino, ali domnevano, zaželeno podobo (»ka-
toličana, zvestega Cerkvi«, »modernega kristjana«, »liberal-
nega svobodomisleca«, »ateista«). Kot taki so ti odgovori in
podatki seveda zelo zanimivi — z ozirom na (doživljeno) reli-
gijo samo pa so lahko le »prazne besede«, le »zunanje opredelitve«.
Podrobnejša razčlenitev različnih odgovorov v anketah po mojem
mnenju vendarle kaže — ne toliko v absolutnih številkah, kolikor
35
v tendencah, razmerjih in premikih — nekatere značilnosti, ki ne-
posredno govore v prid naši tezi. Tako v anketah večine zahodno
evropskih dežel visok odstotek anketirancev izjavlja, da veruje v
Boga (60—80 ®/o), čeprav so odstotki hkrati nižji od odstotka kr-
ščenih. Vse opredelitve in dopolnitve, ki taki veri šele dajejo spe-
cifični krščanski značaj, pa vedno slabše odrežejo: dosti manjši
odstotek anketirancev izjavlja, da veruje v posmrtno življenje,
odgovornost pred Bogom in nagrado ali kazen na onem svetu, Kri-
stusovo odrešenje in božanstvo, božji izvor svetega pisma, Cerkve
ali moralnih norm. Ne glede na to, ali je v anketah dana možnost,
da ljudje opredele svojo vero kot vero v krščanskega Boga ali
neko (ne nujno krščansko pojmovano) »najvišje bitje«, struktura
odgovorov kaže, da predstava o bogu pri relativno številnih anke-
tirancih teži k nečemu, kar bi težko označili kot krščansko poj-
movanje Boga. Po anketi v ZR Nemčiji je 68 ®/o anketirancev izja-
vilo, da veruje v Boga, kar 22 Vo pa se jih je opredelilo zgolj za
vero v »višje bitje« — toda tudi med izrecno verujočimi v »boga«,
ne verujejo vsi v opredelitve, ki so tradicionalno povezane s krščan-
sko predstavo o Bogu. (Tako izjavlja, da veruje v »boga« tudi 45 Vo
tistih, ki so izjavili, da ne verujejo v posmrtno življenje, 33 "/o
takih, ki ne verujejo, da je človek odgovoren pred Bogom, 26 "/o
takih, ki ne verujejo, da človeške molitve dosežejo Boga, 30 "/o
neverujočih, da je Kristus vstal od mrtvih, 47 "/o tistih, za katere
je Sveto pismo zgolj človeško delo in ne božja beseda.)''
Podobno ugotavlja v CSSR Erika Kadlecova: 34 "/o anketiran-
cev izjavlja, da veruje v Boga, a le 25 "/o, da veruje v Kristusovo
božanstvo in le 24 ®/o v posmrtno življenje; v celoti je 29 V» anke-
tiranih vernikov po anketnih odgovorih takih, da jih ni mogoče
opredeliti kot konformne s katerokoli obstoječo krščansko vero-
izpovedjo.'^
Po anketi med slovenskimi maturanti v letu 1968 jih med tisti-
mi, ki izjavljajo, da verujejo v Boga, 54 «/o ni prepričanih, da je
bil Kristus Bog, 54 »/o ne veruje, da je Cerkev božja ustanova,
38 ®/o jih ne veruje v posmrtno življenje."
Po drugi strani je odstotek anketirancev, ki izjavljajo, da vsaj
v izjemnih trenutkih тоДјо, višji od odstotka izjav o veri v Boga
(po navedeni nemški anketi je takih 86 "/o, medtem ko jih veruje
v Boga aH višje bitje 90 ®/o, izrecno v Boga, pa le 68 Vo.'"
Obe navedeni anketi iz socialističnih držav ugotavljata izredno
zanimivo paralelo: število tistih, ki molijo »v izjemnih trenutkih«,
se prekriva s številom anketirancev, ki sicer »niso odločeni, se ne
morejo opredeliti glede vere v Boga« ali ki zgolj »dopuščajo njegov
obstoj«. (Izrecno verujoči molijo »vsaj včasih«, izrecno nereligiozni
po lastnih izjavah nikdar ne molijo.)'®
Nakazane tendence in razmerja v strukturi anketnih odgovo-
rov razkrivajo strukturo dejanskega verovanja, ki obstaja pri mno-
gih anketirancih ne glede na deklarirano tradicionalno krščansko
ali ateistično formulacijo (anketirančevega) odnosa do religije.
II.
Toliko o odnosu med humanistično ideologijo in tradicionalno,
cerkveno formirano religijo (krščanstvom). Zunaj tega obstaja še
en vidik odnosa med humanistično ideologijo in »problemom reli-
gije v sodobni družbi«, ki ni tako neposredno razviden kot prejšnji.
36
človek, ki doživlja samega sebe kot svobodnega subjekta, naj-
višje vrednoti tiste svoje dejavnosti in situacije, kjer se kot tak
svoboden, ustvarjalen subjekt tudi dejansko lahko uveljavlja,
»uresničuje«. V družbenem življenju sodobnih družb — v svetu pro-
izvodnje in dela, v svetu ekonomskih in družbenopolitičnih odno-
sov — pa je možnost takega uveljavljanja le zjemna;'« večina
ljudi se morá običajno — razen v izjemnih situacijah npr. v revo-
lucijah — obnašati predvsem kot izvrševalci od zunaj in vnaprej
opredeljenih »vlog«, kjer je svoboda in ustvarjalnost le bolj al
manj nepomemben dodatek. Ob takih dejavnostih se humanistična
ideologija lahko pojavlja le na čisto abstraktni ravni, kot gola
svetovnonazorska razlaga, ki abstrahira konkretnega posameznika:
namesto njega je subjekt le še Človek z veliko začetnico, človeštvo,
skupina (npr. narod), ki »sama odloča o svoji usodi« ipd. Znotraj
takega kolektivnega subjekta se posameznik lahko predstavlja in
doživlja kot subjekt le še v tem smislu, da sicer v interesu celote
(Človeka, človeštva, naroda) mora izpeljevati določene vloge tako,
kot so opredeljene, ker je to za uspešno funkcioniranje celote nujno,
toda stvar njegove svobodne osebne odločitve je, katero vlogo bo
izbral, katero nalogo bo opravljal. Če v svojem delu ni subjekt, je
to le zato, ker je sam kot subjekt svobodno sprejel svojo podvrže-
nost neki konkretni družbeni vlogi oziroma ideologiji.
V sodobnih družbah pa obstaja še območje izven proizvodnega
dela in družbenopolitičnih odnosov, specializiranih družbenih in-
stitucij ipd. — sfera tako imenovanega »prostega časa«, sfera po-
trošnje, »privatna sfera«. V tej sferi oziroma njenih dejavnostih
je posamezniku principielno dana možnost, da se doživlja in ures-
ničuje kot svoboden in ustvarjalen subjekt med subjekti — dana
v tem smislu, da ni institucionalizirana z bolj ali manj strogo defi-
niranimi vlogami in normami. Namesto njih so tu le bolj ali manj
ohlapne navade in! mode, ki v principu predpostavljajo posamezni-
kovo svobodno odločanje in izbiranje (ne glede na to, koliko je ob
današnjih sredstvih množičnega obveščanja in »skritih prepričeval-
cih«" to le psihološka iluzija, kot je pač tudi ustvarjanje mode
med drugim sredstvo industrije, da s stalnimi spremembami
vzdržuje in dviga nivo potrošnje). Razumljivo je, da bo povprečen
posameznik s humanistično ideologijo tej sferi zato dajal najvišjo
vrednost; to sfero, te svoje dejavnosti — in ne svet proizvodnje,
dela, politike itd. — bo imel za pravo področje svojega uresni-
čevanja kot subjekta in jih kot take tudi izkoriščal oziroma
oblikoval.
Že običajni izrazi (sfera prostega časa, privatnosti) kažejo,
da se to območje ne doživlja le kot dodatek, kot funkcija proizvod-
nje, torej le kot čas ali način »oddiha«, »rekreacije«, priprave za
poklicno deloi ipd. Nič ne vzbuja večjega odpora kot poskusi orga-
nizirati in funkcionalizirati različne dejavnosti v tej sferi (ali bolje
rečeno: taki poskusi organiziranja, ki vzamejo človeku zavest o
svobodnosti tudi v tej sferi). Kot kažejo izkušnje, se ljudje, zlasti
pa mladi, v večini raje »dolgočasijo^* v »ubijanju prostega časa«,
kot da bi se dali na tak način organizirati (pa naj si gre za
organiziranje s strani Cerkve ali različnih družbenih organizacij v
socialističnih deželah).
Ne glede na genezo (prosti čas je posledica stopnje in načina
organiziranosti dela v sodobni industrijski družbi) in ne glede na
37
njegovo dejansko funkcijo z ozirom na družbeni sistem v celoti
(sprejemanje privatne sfere kot »bistvenega« področja uveljavlja-
nja človeka kot subjekta ohranja status quo, odnos podrejenosti
in nadrejenosti na »nebistvenih«, proizvodnih in političnih področ-
jih), se sfera prostega časa doživlja kot bistveno, »pravo področje«
življenja, medtem ko je proizvodnja, politika itd. nebistvena, le
sredstvo za možnost uveljavljanja v »carstvu svobode«, v »prostem
času«.'® Treba je tudi poudariti razliko med prostim časom v so-
dobnih industrijskih družbah in časom izven proizvodnega dela v
tradicionalni (kmečki) kulturi. Tam je bil čas izven dela normalen
del letnega ali dnevnega ciklusa; bil je ravno tako kot način dela
kolektivno preformuliran, »predpisan« z različnimi običaji oziroma
ljudsko folkloro, kot pravimo danes." Posameznik je bil v njem
ravno tako malo ali zelo svoboden kot pri delu. Sodobni prosti čas
je bistveno drugačen tako od sodobnega delovnega časa kot od
nedelovnega časa kmečkih družb. To je posamezniku prepuščen čas,
ki ga sam oblikuje in izkorišča oz. vsaj želi oblikovati in izkorišča-
ti. (Seveda je razlika med kmečko in urbano industrijsko kulturo
bolj idealno-tipske narave; gre bolj ža dva pola kontinuuma, ne pa
za sliko dejanskih odnosov. Zato je tudi opredelitev prostega časa
kot posamezniku prepuščenega časa le idealno-tipski opis, ki mu
tudi v slabih straneh — dolgočasenju, »razpuščenosti« — bolj ustre-
za situacija v novih naseljih velikih mest kot pa npr. življenje ma-
lega mesteca z majhno mobilnostjo prebivalstva.)
V takih okvirih je postal prosti čas s svojimi dejavnostmi^» po-
sebej zanimiv v zvezi s problemom religije. Najprej v tem smislu,
da opravlja sfera prostega časa danes eno od tradicionalnih funkcij
religije oz. religioznega drugega sveta: funkcijo kompenzacije in s
tem posrednega ohranjanja statusa quo. Kot je religija tradicionalno
nudila psihološko kompenzacijo — bodisi, da je doseganje vrednot,
ki na tem svetu za določene sloje niso bile dosegljive, ne da bi se
rušil obstoječi družbeni red, prenesla v tako ali drugače pojmovano
onostranstvo, bodisi da je kot prave in najvišje vrednote skušala
predstaviti tiste, ki so bile dosegljive vsem, najbolj pa prikrajšanim
pri drugih dobrinah in vrednotah — tako zdaj prosti čas omogoča
realizirati človekovo svobodnost, ustvarjalnost, (so) človeškost, ki
v sferi dejanskih proizvodnih, ekonomskih in političnih odnosov
niso uresničljive. Točneje rečeno: vsaj ustvarja iluzije o tem.
Doberšen del porabe prostega časa gre namreč na račun zgolj
pasivnega konsumiranja različnih variant mita o svobodnem in av-
tonomnem posamezniku, mita, ki ga na različne načine posreduje-
jo in prikazujejo množična komunikacijska sredstva (vključno s po-
pularno — a tudi delom avantgardne literature.)^' Ne samo, da je
»prosti čas« kompenzacija neprostosti v siceršnjem delu in življe-
nju, tudi znotraj prostega časa pasivno konsumiranje mita o avto-
nomnem posamezniku povzroča in zakriva hkrati pomanjkanje de-
janske prostosti in avtonomnosti tudi v prostem času samem — ob
tem pa vendarle ohranja in oblikuje zavest o prostem in avtonom-
nem posamezniku kot najvišjem cilju. Kot pravi H. Lefebvre se
»spektakel sveta spreminja v potrošnjo spektakla« in le-ta v spekta-
kel potrošnje kot končni nadomestek za pravi »spektakel«.^^ Tak
nadomestek nudi hkrati iluzijo zadovoljitve, a ustvarja in ohranja
tudi zavest o iluziji: zato v skrajni konsekvenci pušča radikalno ne-
zadovoljstvo, ki se kaže v težnji po radikalnem prodoru iz vsakda-
njosti (ki vključuje tudi pasivno konsumiranje mita o nevsakdanjo-
38
sti). Lefebvre navaja kot izraze take težnje po proboju in odhodu:
potovanja, počitnice, LSD, naravo, praznike, norostma
V	nasprotnem primeru bi humanistična ideologija vodila —
in tudi vodi — k zahtevam po radikalni spremembi samih družbe-
noekonomskih in političnih odnosov, spremembam, ki naj bi omo-
gočale uresničevanje človeka kot subjekta tudi v spreminjanju njih
samih. Take zahteve ogrožajo obstoječe družbene odnose — pa naj
si gre za utopično-anarhistične formulacije ali za realističnejši
marksistični program, ki priznava nujnost »carstva nujnosti«, a ga
hoče organizirati tako, da je kvalitativno in kvantitativno skrčen
na minimum.2" Povzdigovanje privatne sfere ima tako ambivalentno
vlogo: po eni strani ohranja status quo (temeljne družbene odnose),
po drugi strani pa vzdržuje zavest o človeku kot svobodnem in av-
tonomnem subjektu in s tem posredno izraža kritiko obstoječih
družbenih odnosov.^® Zato je tudi predmet kritike s strani revo-
lucionarnih gibanj, ki hočejo usmeriti zavest ljudi k temeljnim
družbenim odnosom in njihovi spremembi (revolucionarna kritika
»malomeščanstva«, »potrošništva« ipd.), pa tudi ekstremnih fašistič-
nih režimov, ki so videli v obstoju neorganizirane, svobodne sfere
prostega časa nevarnost krepitve zavesti o avtonomnem, svobod-
nem posamezniku, ki se ne doživlja kot v celoti predanega služenju
ideji Naroda.
Kot je odlično prvi pokazal Th. Luckmann,^' so različne pred-
stave in dejavnosti v okviru privatne sfere postale tako rekoč nove
religiozne teme v tem smislu, da so doživljane kot sfera »zadnjega
pomena«. Dejavnosti so lahko različne, z različnim poudarkom pri
različnih posameznikih .Temeljna je gotovo družina, pri mlajših
ljudeh spolnost, avtomobilizem, najrazličnejši hobbyji, umetniška
ustvarjalnost (s plesom in glasbo vred), ustvarjanje različnih oblik
skupnosti (združevanje ljudi kot ljudi, ne kot nosilcev različnih
družbenih vlog), a tudi uživanje mamil." Za vse je značilno, da
jih posameznik doživlja kot možnosti uresničevanja človeka kot
subjekta, kot avtonomnega in svobodnega bitja.
V	okviru našega modela lahko napravimo od Luckmanna še
korak dalje. »Najvišja vrednota«, sfera »zadnjega pomena«, je v
strogem pomenu besede religiozna le, kadar nastopa v okviru reli-
gioznega sistema kot simbol, označevalec »radikalno drugega« in jo
spremlja specifično doživetje svetega. Logiko funkcioniranja religi-
zonega sistema oz. konkretnega kulta lahko opredelimo takole: ne-
kaj, kar se doživlja kot zadnje, brezpogojno, postane označevalec
radikalno drugega sveta, ki je tako po tem zadnjem tudi opredeljen
(na analogen, nujno nezadosten, a edino možen način). Radikalno
drugo je zato lahko predstavljeno z vsem, kar predstavlja tudi ta
zadnji problem (zadnjo vrednoto). S posebnim obnašanjem do vse-
ga, kar predstavlja zadnjo vrednoto, z ravnanjem z njo kot ne
samo s tem, kar sama po sebi je, se ob tem proizvaja doživetje sve-
tega, radikalno drugega (srečanja, »participacije«) itd. — ob izpol-
njenih drugih psiholoških pogojih.
Kolikor se človek v svoji avtonomnosti in svobodi doživlja kot
temelj, kot »zadnje«, »brezpogojno«, se tudi radikalno drugo lahko
opredeljuje prek človeka kot subjekta, njegove svobode in avto-
nomnosti: kar predstavlja človeka kot subjekta — njegova svobodna,
ustvarjalna dejavnost, volja do moči, sočloveškost — lahko postane
nekaj, kar predstavlja tudi »radikalno drugo«, »sveto« in kar lahko
izato proizvaja doživetje svetega, srečanja z radikalna drugim
39
(»odrešenja«). Vseskozi lahko rečemo samo »kolikor« in »lahko«,
kajti očitno ne obstaja eksplicitno izdelan kult (če je v tem prime-
ru sploh možen). Toda kolikor prihaja ob manifestacijah človeko-
ve svobode in ustvarjalnosti (na primer pri umetniški ustvarjalno-
sti) do spontanega doživljanja participacije (srečanja) na radikalno
drugem, absolutnem, lahko rečemo, da so implicitno, ne docela
zavestno, izpolnjeni tudi pogoji tega »kolikor«. O takih doživetjih
je dovolj pričevanj in izkustev, tako da lahko rečemo, da te nove
religiozne teme in dejavnosti pogosto — bolj ali manj zavedno in
koherentno — dejansko funkcionirajo kot religija. (Tu je morda
tudi odgovor, zakaj so tako banalne stvari lahko »tisto, zaradi česar
je vredno živeti«, kot tožijo predstavniki tradicionalnih religij in
napovedujejo že dolgo nujen in skorajšen povratek ljudi k tradici-
onalnim verovanjem, češ da brez višjega smisla ni mogoče dolgo
vzdržati. Kaj je napaka takega razmišljanja, je očitno.)
Ravno tako beležimo sicer izrazito manjšinske, a vendarle šte-
vilne poskuse, da se — navezujoč na različne izdelane religiozne
isteme ali kombinacije med njimi — zavestno proizvaja doživetje
svetega ob različnih dejavnostih (od spolnosti do svobodnega umet-
niškega ustvarjanja in mamil kot posebnega, skrajnega primera
človekovega svobodnega eksperimentiranja s samim seboj).^® Naj-
večkrat se ob tem navezuje na različne vzhodnjaške kulte, a tudi
na nekatere interpretacije in elemente judaizma, krščanstva in
islama. Posebej velja omeniti poskuse ustvarjanja raznih »občestev«
majhnih skupin, ki skušajo oblikovati »radikalno človeške« odnose
med pripadniki, odnose med ljudmi kot ljudmi in ne kot predstav-
niki oz. nosilci te ali one ali poklicne vloge, spola, kulture
tradicije itd.^' Taki poskusi imajo osnove v krščanski tradiciji, toč-
neje v enem njenem delu: sprejemanje človeka kot človeka, kot
bližnjega, ki je kot tak manifestacija Boga — »kar ste storili kate-
remu izmed mojih najmanjših, ste meni storili.«
Logika humanistične ideologije, ki v okviru celotne slike sveta
odriva Boga kvečjemu v položaj Deusa otiosusa, torej omogoča tudi
reafirmiranje različnih eksplicitno religioznih tem in dejavnosti v
okviru dejavnosti privatne sfere (in kot dejavnosti privatne sfere):
svobodna religiozna ustvarjalnost in eksperimentiranje z iskanjem
in proizva j an j em doživet j a svetega, ustvar j an j em različnih skupnosti
različnimi tradicionalno religiozno motiviranimi dejavnostmi (npr.
dobrodelnostjo) ima svoje naravno in legitimno mesto med drugimi
nereligioznimi in neeksplicitno religioznimi dejavnostmi prostega
časa. Ob tem so tradicionalne cerkvene organizacije v zagati. V
nekaterih sredinah cvete religioznost in religiozni poskusi, toda
le-ti so po svoji strukturi in okviru — ne nujno po vsebini — take
narave, da njihovo organiziranje in asimiliranje s strani cerkve po-
meni toliko, kot usahnitev veje, na kateri rastejo. Tako je vsaj v
Evropi, kjer so cerkve še vse preveč sistemske institucije, organi-
zacije definiranih vlog, odnosov nadrejenosti in podrejenosti td.,
da bi bile brez pomisleka lahko nosilec dejavnosti svobodnega časa.
Kolikor se te dejavnosti pojavljajo v okviru cerkva, so nosilci te
dejavnosti navadno močne osebnosti ali kohezivne manjše skupine
vernikov, ki kot take in ne kot predstavniki organizacije uspejo
pritegniti ljudi (od tod tudi tako rekoč stalni spori takih skupin in
posameznikov z oficialnimi cerkvenimi hierarhijami).
40
Velike politične ideologije — religije?
Dovolj je bilo že pisanega o tem, da je novejša evropska in
svetovna zgodovina v znamenju različnih političnih ideologij — na-
cionalnih, državnih, razrednih v ožjem pomenu besede — ki že
s svojimi zunanjimi ceremoniali in simboli dajejo značilen pečat
družbam zadnijh stoletij (zastave, grbi, »sveti kraji«, himne, praz-
niki). Znano je tudi, da so te nove ideološke oblike na različne na-
čine spravljali v zvezo z religijo: včasih s strani njihovih glasnikov
samih, ki so videli npr. v žrtvovanju za domovino najvišjo obliko
religije, še večkrat pa s strani predstavnikov tradicionalnih religij,
ki so jim očitali nelegitimno uzurpiranje pravic in metod »prave«
religije; v novejšem času so gotovo najbolj znane njihove opredelitve
kot funkcionalnih ekvivalentov religije v okviru funkcionalističnega
pristopa.
Kako lahko ovrednotimo te ideologije z naših izhodišč? Za
konkreten primer bomo imeli v mislih nacionalno oz. nacionalistič-
no ideologijo, ki je gotovo najtipičnejša zvrst takih ideologij (in to
ne le v svojih ekstremnih fašističnih in nacističnih oblikah). Pri tem
nas seveda ne bo zanimala celotna problematika teh ideologij, nji-
hovih družbenih funkcij; tako ne bomo posebej posegli v bistven
problem razredne funkcije in razrednega značaja. Z vidika naše pro-
blematike nas bolj zanima formalna stran teh ideologij kot pa nji-
hova vsebina.
Prva ugotovitev, ob kateri se moramo ustaviti je, da danes na-
cionalne ideologije in ne tradicionalne religije opravljajo funkcijo
ki je veljala (in pri nekaterih sociologih še velja) od Durkheima
dalje za tipično, če ne kar konstitutivno funkcijo religije: to je
funkcijo integriranja določene družbenei skupine èli konkretne
družbe v celoti. Menim, da je več kot točna misel N. Demeratha, da
funkcijo, ki jo je pri Arunta plemenih v Avstraliji opravljala reli-
gija, v sodobnih družbah ne opravlja kaka tradicionalna religija —
katolicizem, protestantizem, židovstvo — temveč kvečjemu »dr-
žavna« ali »civilna religija«, skratka državno-nacionalna idelogija
s svojimi simboli, svetimi kraji in časi, junaki, ceremoniali itd.-''» (ne
glede na to, koliko elementov tradicionalne religije je taka ideolo-
gija neposredno prevzela — lahko dosti — kot npr. v ZDA,®' lahko
pa zelo malo ali nič — kot v socialističnih deželah).	i
Tradicionalni religiozni sistemi so postali praktično neustrezni
za integriranje sodobnih narodov, držav ali razredov. Postali so pre-
ozki: religija je v sodobnih družbah prej princip delitve kot zdru-
ževanja.®^ V družbah, kjer obstaja več religij, ne more nobena od
njih zadovoljivo opravljati integracijske funkcije. Še več, integra-
cija je možna le, če se najde osnova, ki omogoča preseči, zrelativi-
zirati religiozne razlike (ali razlike med verniki določene religije
in neverujočimi). Hkrati so tradiconalne religije postale preširok
okvir za integracijo: meje njihove razširjenosti se ne ozirajo na
nacionalne in državne meje. Univerzalnost katolicizma ne more
biti osnova za nacionalno ideologijo določenega naroda (ki se kaže
tudi v ločitvi, razlikovanju od drugega, ravno tako katoliškega na-
roda). Isto velja za razredne ideologije v ožjem smislu: kakršnakoli
konkretno religiozno obarvana razredna ideologija ne more inte-
grirati vseh pripadnikov določenega razreda, če so le-ti hkrati pri-
padniki različnih religij; po drugi strani so tradicionalne religije
(kot krščanstvo, islam, budizem) izoblikovane — vsaj po formi,
41
če ne po vsebini — kot nadrazredne in kot take zamegljujejo zavest
razrednega antagonizma (»interklasizem«). Le v posebnih razmerah
se je zgodilo, da je dan religiozni sistem dal ustrezen okvir za na-
cionalno oz. nacionalistično (ali celo razredno) ideologijo. To se je
zgodilo v primerih, kjeu so se nacionalne meje pokrivale z religi-
oznim — kot na primer na Poljskem, Irskem ali Hrvaškem. Dejstvo,
da velja prav v teh deželah religija še danes relativno za najbolj
živo in Cerkev za najbolj vplivno, je dokaz več za pomen, ki ga
imajo y novejšem obdobju nacionalne ideologije, ne pa religije, v
funkcioniranju sodobnih družb in zavesti posameznikov. Tako
je (negativna) zveza med tradicionalno religijo in nacionalno ideolo-
gijo nedvomna. Vprašanje pa je, ali lahko postavimo takšen ena-
čaj med tradicionalno religijo in sodobnimi nacionalnimi ideologi-
jami še v kakšnem smislu.
V nasprotju z oblikami religije, o katerih smo govorili doslej,
je nacionalna ideologija po zunanjem videzu zelo podobna tradi-
cionalnim religijam. Nacionalne ideologije razpolagajo namreč z
izdelanim simbolnim sistemom — verbalnimi simboli ozroma teksti
(o izvoru, vlogi, poslanstvu določenega naroda), materializirano sim-
boliko (zastave, grbi, narodni junaki, kraji bitk in pomembnih od-
ločitev), ritual-ceremonial (najrazličnejši prazniki). Naše vprašanje
se tako lahko konkretizira v vprašanje: kdaj, pod kakšnimi pogoji
tak simbolni sistem funkcionira kot religiozni simbolni sistem, torej
kdaj, kako in ali sploh proizvaja religiozni učinek in s tem prisva-
ja neki objekt, ki velja kot »zadnji« in »brezpogojni«. Konkretno:
ali je narod doživljan kot »zadnje«, »zadnji problem« ali »najvišja
vrednota« ter ali ob tem materiaHzirana simbolika in celotni sim-
bolni sistem, ki narod predstavlja, funkcionira kot označevalec ra-
dikalno drugega ali ne. Le če je narod doživljan kot zadnji prob-
lem. lahko kaže, predstavlja, izraža radikalno drugo stvarnost, ki je
tako opredeljena prek njega. Le tako vse, kar predstavlja narod
(nacionalna simbolika in konkretni narod, konkretni ljudje in usta-
nove), predstavlja tudi prisotnost radikalno drugega. Ali drugače
rečeno: le če se do vsega, kar narod predstavlja, obnašamo kot do
nečesa, kar ni le to, kar je, ampak tudi znak (»odsotne«) prisotnosti
neke radikalno druge, zadnje stvarnosti, lahko govorimo, da je na-
rod doživljan kot zadnji problem.
Tako zadenemo na problem razmerja med nacionalno ideologijo
in humanističnim samorazumevanjem človeka kot subjekta. Lahko
rečemo, da nacionalna ideologija, ki se giblje v okviru humanistič-
ne ideologije, ne more funkcionirati kot religija: narod v tem
okviru ne more biti najvišja vrednota oziroma »zadnji problem«.
To je lahko le človek kot subjekt. V okviru take nacionalne ide-
ologije se narod sicer pojavlja kot vrednota, a le v smislu pogoja,
ki mora biti izpolnjen, da se lahko posamezniki ohranjajo in doživ-
ljajo kot subjekti. Narod — njegova neodvisnost, razvoj, posebnosti
— je le pogoj, okvir, temeljne avtonomije posameznika. Kadar je
narod ogrožen, lahko postane prehodno celo najvišja vrednota v
tem smislu, da dokler ta vrednota ni izpolnjena in obranjena, tudi
posameznik ne more govoriti o svoji posebni svobodi in samostoj-
nosti. Narod v takem okviru kot vrednota ni absolutne, temveč
instrumentalne narave. To lahko tudi razširimo; v vseh konkretnih
ideologijah, ki se vežejo na humanistično ideologijo, so vrednote le
instrumentalne narave; nikdar niso doživljane kot zadnje in absolut-
ne. Klasičen primer je Marxova formulacija ideala komunistične
42
družbe v Komunističnem manifestu in pozneje v Kapitalu. Cilj ko-
munistov, katerih ideologija si sicer neposredno prizadeva angaži-
rati ljudi za konkretne razrednopolitične cilje, za spremembo druž-
benega sistema, kljub temu ni kakršnakoli družbena ureditev sama
po sebi, temveč družba, v kateri bo »svoboden razvoj vsakega po-
sameznika pogoj svobodnemu razvoju vseh« (Komunistični mani-
fest). V Kapitalu pa je ob svojem razlikovanju med »carstvom nuj-
nosti« in »carstvom svobode« Marx podčrtal: »Onstran tega (raci-
onalne organizacije družbeno-proizvajalnih sil v rokah združenih
proizvajalcev — op. M. K.) se začenja razvoj človeške moči, ki se
šteje za namen sama sebi, se začenja carstvo svobode, ki se lahko
razvije le na osnovi carstva nujnosti. Temeljni pogoj je skrajšanje
delovnega dne . .
Kot religije lahko funkcionirajo le ideologije, ki se ne vežejo na
humanistično ideologijo. Le v okviru takih ideologij je možno do-
življati neko konkretno družbeno sfero, družbeni pojav ali idejo kot
»zadnji pojav« in »temelj« človekovega sveta. Z drugega zornega
kota rečeno: ideologija, ki postavlja neki pojav — na primer narod
— kot »zadnje^", kot »temelj«, je nujno v konfliktu s humanistično
ideologijo, z doživljanjem človeka kot subjekta. Dokaj dobro izraža
razliko med tema dvema tipoma ideologije običajno razlikovanje
med »racionalno« in »iracionalno ideologijo«. Iracionalne ideologije
so tiste, ki svoje vrednote predstavljajo kot absolutne, zadnje, ne-
utemeljene, v čemerkoli v okviru človeškega sveta: nasproti njim
je človek le v vlogi izvrševalca, glasnika, poslanca. Praktična meja
med obema tipoma seveda ni vedno ostra in vidna, ker danes vsaka
ideologija skuša tudi racionalno — to je z ozirom na empirične in-
terese posameznika oz. konkretnih družbenih skupin — utemelje-
vati svoje zahteve in norme; kolikor manj to uspeva, kolikor bolj
ostajajo njene vrednote neutemeljene, »moleče v prazno« ali rasto-
če iz »neopredeljenih globin«, toliko bolj je iracionalna, toliko bliže
je po načinu funkcioniranja tradicionalnim religijam. V takem pri-
meru vse, kar predstavlja narod, niso več le simboli konkretne
skupnosti posameznikov, identifikacijski znaki, vidne predstavitve
skupnih ciljev, kolektivnega spomina in podobno. Postajajo hkrati
označevalci neke druge, višje ali temeljnejše stvarnosti. Nacionalni
ceremonial proizvaja v tem primeru vse značilnosti doživetja sve-
tega. Tudi konkreten narod oziroma njegovi živeči ali umrli pri-
padniki, niso več le to, kar so (bili), ampak postanejo predstavni-
ki (glasniki, izvrševalci poslanstva) Naroda kot posebne, višje stvar-
nosti. Značilnosti, naloge in pomen danega naroda' se začno dajati
v zvezo z nečim, kar presega vsakdanji svet realnih interesov po-
sameznikov in skupin: naj bo tq izročilo in obveza prednikov, klic
zemlje in krvi, dolg pred zgodovino oz. zgodovinsko poslanstvo,
vedno postane pripadnost narodu zavezanost nekemu drugemu,
»višjemu« svetu. Narod postane nekaj, kar transcendira ta svet,
nekaj, kar izraža drugi, višji svet. Konkreten narod oziroma njegovi
pripadniki postanejo »izbran inarod« — izbran od Nekoga (Boga,
zgodovine, rase, prednikov itd.). V tem okviru se nujno tudi kon-
kretni pripadniki danega naroda čutijo izbrane in poklicane od
»Naroda«.'"
Ideja »izbranega naroda«, ki jo v klasični obliki poznamo pri
Židih, je v bistvu lastna vsaki nacionalistični ideologiji (označimo
kot »nacionalistično« iracionalno varianto nacionalne ideologije).
Aparatura nacionalistične ideologije s svojimi predstavami, cere-
43
monialom in simboliko začenja v zgornjem primeru funkcionirali
kot religiozni simbolni sistem: narodna simbolika — zastave, grbi,
himne, zgodovinski kraji — niso več le bolj ali manj dogovorjeno
izrazno sredstvo za omogočanje identifikacije oz. razlikovanja ene
— naše — skupine od drugih; ceremonial ni več le vizualna pred-
stava lastne moči, enotnosti in posebnosti in s tem sredstvo utrje-
vanja le-tega. Simbolika postane izraz, materializacija ideje naroda
kot »nečesa drugega«, kar je izrazljivo in /ali prisotno le prek nje,
pa čeprav nujno le delno; ceremonial postane manipulacija s temi
simboli kot simboli »drugega sveta«. Simboli in ceremonial posta-
nejo skratka sveti — proizvajajo religiozno doživetje participiranja
na nečem drugem, skrivnostnem, s skrivnostno močjo obrnjenem k
vsakemu posamezniku.
Cim bolj so posebnosti, pomen in naloge (pravzaprav že sam
izraz »naloge« kaže na iracionalnost — kdo lahko daje narodu »na-
loge«?) konkretnega naroda in njegovih pripadnikov opredeljene le
neracionalno, tem prej začne aparatura nacionalne ideologije funk-
cionirati kot religiozni simbolni sistem in začne, proizvajati opisani
religiozni učinek. V posebnem primeru se nacionalna ideologija di-
rektno vključi v religiozni sistem. (Židovska ideologija od Boga iz-
branega naroda, japonski cesarsko-nacionalni šinto kult, deloma
nacistična ideologija v zvezi s starimi germanskimi bogovi.)
Poseben primer je tudi simbioza med danim tradicionalnim reli-
gioznim sistemom in nacionalno ideologijo v tem smislu, da religi-
ozni sistem sprejema nacionalno idejo kot svoj podrejen element
(Bog-zaščitnik ali »nalogodajalec« danega naroda). Pravzaprav je
pogosteje obratno: da nacionalna ideologija sprejme boga dane re-
ligije kot svoj element in ga sebi primerno opredeli in priredi.
Tako je bog v geslih »Gott mit uns« in »Truth in God« nacionalno-
državne ideologije krščanski Bog le po svojem izvoru, po svoji funk-
ciji in mestu pa z bogom, kot ga oznanja krščanska univerzalna re-
ligija nima dosti skupnega oziroma je le njegova močno reducirana
varianta. Krščanstvo kot univerzalna religija za to ni najbolj pri-
merna. Najbolje in najlaže opravlja to funkcijo takrat, kadar se
nacionalne razlike prekrivajo z religioznimi ali vsaj konfesional-
nimi (Poljaki nasproti Rusom in Nemcem, Irci nasproti Angležem,
pravoslavni in katoličani proti Turkom ipd.).
Običajno pa tudi iracionalna nacionalistična ideologija ne posta-
ne pravi religiozni sistem oziroma njegov del. Manjka ji izdelan
celovit simbolni sistem, ki ne bi le spravljal naroda v zvezo z »dru-
gim svetom«, temveč bi ta svet tudi kategorialno opredelil prek na-
roda, ga z obredjem in simboliko stalno vzdrževal itd. Nacionali-
stična ideologija je vendarle samo ideologija, ki ima (ob ustreznih
pogojih) lahko na svoje pripadnike religiozni učinek, lahko pa ob-
staja in opravlja svojo funkcijo tudi brez religioznega učinka. Ozi-
roma kolikor se vendarle odločimo, da opredelimo iracionalne naci-
onalistične ideologije kot oblike religij, se moramo zavedati nji-
hove nerazvitosti, nedodelanoeti, parcialnosti v primerjavi s tradi-
cionalnimi religioznimi sistemi.
Morda je prav, da se dotaknemo paradoksnega pojava: isto-
časno ko govorimo o dvajsetem stoletju kot o času razcveta vseh
mogočih ideologij, govorimo hkrati tudi o ravnodušnosti do ideolo-
gij; ob neverjetni fanatični zagnanosti za določeno ideologijo lahko
opažamo hkrati hitro pozabljenje prav iste ideologije. Izvor tega je
v specifični zvezi med temeljno humanistično ideologijo, doživlja-
44
njem človeka kot subjekta in konkretno ideologijo (nacionalno, so-
cialno, razredno). Humanistično samorazumevanje namreč po eni
strani sili človeka, da si stalno svobodno postavlja cilje (vrednote,
pogoje), ki jih bo uresničeval in katerim bo (svobodno) podvržen.
Kot taki cilji se lahko uveljavljajo cilji in vrednote najrazličnejših
ideologij. Hkrati pa humanistično samorazumevanje preprečuje
absolutizacijo takih' ciljev in vrednot oziroma omogoča njihovo re-
lativizacijo, omogoča, da jih človek ravno tako svobodno opušča, kot
jih je postavil.
Taka napetost med konkretno ideologijo in humanističnim sa-
morazumevanjem pa se lahko tudi pretrže. Neka izbrana vredno-
ta postane absolutna; ideologija začne funkcionirati kot (defektna)
religija. Bistvenega pomena pri tem je, ali konkretna družbeno-po-
litična konstelacija podeli nekim konkretnim ideologijam odločilno
družbeno vlogo ali ne, čeprav lahko normalno kapitalistični sistem
funkcionira brez absolutizacije neke konkretne ideologije — zado-
šča že obstoj splošne humanistične ideologije z njenim usmerja-
njem zavesti posameznikov v privatno sfero. V tem smislu se je
fašizem kot antihumanistična ideologija (z narodom kot absolutno
vrednoto) uveljavil tam, kjer je bilo videti, da bo konservativna,
privatniška varianta humanistične ideologije kapitulirala pred nje-
no revolucionarno varianto in je bilo zato treba razbiti humanistič-
no ideologijo sploh.
Povzetek
V »sodobnih družbah« prevladuje danes na različne načine for-
mulirana in konkretizirana humanistična ideologija v smislu (samo)
doživljanja in (samo)razumevanja človeka kot edinega subjekta, kot
svobodnega ustvarjalca svojega sveta. Taka ideologija je bistveno
povezana s temeljnimi značilnostmi razvite kapitalistične družbe.
Pri govorjenju o sodobnih družbah gre v bistvu za značilnosti raz-
vi tihi kapitalističnih družb oz. značilnosti, nastale v okviru razvoja
kapitalističnih družb, ki pa dajejo pečat tudi nastajajočim sociali-
stičnim družbam.
Humanistična ideologija, samorazumevanje človeka kot sub-
jekta, onemogoča dojemanje (pojavov) narave, družbe in empiričnega
človeka kot objektov religiozne prakse. Objekt religiozne prakse
je kot edini »zadnji problem« lahko le človek sam in to človek kot
subjekt — v njegovi svobodi, moči in ustvarjalnosti. Dominantnost
take ideologije povzroča transformiranje religiozne prakse. To se
kaže v poskusih teološkega preinterpretiranja temeljnih krščansko
religioznih kategorij, da bi postale združljive s takim samorazume-
vanjem človeka in hkrati njegovo dopolnilo (»nereligiozno krščan-
stvo,« »teologija mrtvega Boga«, bog kot človek »partner«, koncep-
cija »odsotnega Boga«). Opazno pa je tudi na ravni spontanega spre-
minjanja religiozne prakse v raznih sredinah (posredno ugotovljivo
prek anket in empiričnih raziskav). Osnovna značilnost je dopolnje-
vanje doživljanja lastnega delovanja »kakor da Boga ne bi bilo« s
koncepcijo oddaljenega, odsotnega, neaktualnega boga, ki ima (ti-
pološke) več skupnega z »deusom otiosusom« nekih primitivnih
religij kot s krščanskim Bogom. Od tod tudi popularnost in svoje-
vrstna plauzibilnost sicer tveganih in paradoksalnih poskusov v
okviru »teologije mrtvega Boga« ipd.
45
Humanistična ideologija je povzročila nastanek novih religi-
oznih tem. Humanistična ideologija najviše vrednoti tiste dejavnosti,
v katerih se človek lahko neposredno doživlja, samouresničuje kot
svoboden, ustvarjalen subjekt. V sodobnih družbah pa je to za ve-
čino ljudi običajno mogoče — vsaj v principu — le v »privatni
sferi«, v »prostem času« in njegovih dejavnostih.
Sfera »prostega časa« postane tako sfera dejavnosti »zadnjega
pomena«, pa čeprav se prostost tudi v prostem času pogosto zredu-
cira (in kompenzira) na pasivno konsumiranje raznih variant mita
o svobodnem in avtonomnem posamezniku (ki ga posredujejo lite-
ratura in množična komunikacijska sredstva). O dejavnostih pri-
vatne sfere oz. prostega časa — družini, spolnosti, športu, avtomo-
bilizmu, hobbyjih — lahko govorimo v zvezi z religijo ne le" zato,
ker opravljajo v veliki meri eno od tradicionalnih funkcij religije
(funkcijo kompenzacije) s tem, ko preusmerjajo pozornost od »ne-
bistvene« proizvodne in družbenopolitične sfere na »bistveno«, »pra-
vo« sfero privatnosti, temveč tudi kolikor skupaj z mitom o avto-
nomnem posamezniku »proizvajajo« doživetje participacije na »ra-
dikalno drugem« oz. specifično religiozno doživetje.
Dobršen del funkcij tradicionalnih religioznih sistemov so v so-
dobnih družbah prevzele velike politične ideologije (tipični primer
so nacionalne ideologije). Le-te s svojo aparaturo (in ne religiozni
sistemi kot krščanstvo ali budizem!) opravljajo danes temeljno in-
tegracijsko funkcijo v konkretnih družbah. Ne glede na to, do kake
mere so se povezale s tradicionalnimi religioznimi sistemi in nji-
hovimi kategorijami (Bog, izbrani narod ipd.), lahko tudi sicer funk-
cionirajo kot religije z religioznim učinkom (doživetjem svetega).
Kot take lahko funkcionirajo le t. i. iracionalne ideologije, ki ima-
jo svoje vrednote za absolutne, »zadnje« in s tem za označevalce
»radikalno drugega«. Taka absolutizacija je v nasprotju s humani-
stično ideologijo, za katero so vse vrednote in vsi pojavi človeškega
sveta razen človeka kot subjekta samega lahko le relativni, le
sredstva, ne pa cilji. Odnos med humanistično ideologijo in kon-
kretnimi političnimi ideologijami je ambivalenten: humanistična
ideologija omogoča in zahteva, da si človek stalno svobodno postav-
lja vrednote in cilje, katerim se (svobodno) podreja, saj je njihova
realizacija posredno uresničevanje človeka kot svobodnega ustvar-
jalca. Hkrati pa zahteva tudi njihovo stalno relativiranje: le človek
kot subjekt in ne katerakoli vrednota je lahko označevalec »radi-
kalno drugega«. To protislovje med humanistično ideologijo in po-
litičnimi ideologijami lahko v ustreznih razmerah privede do »eno-
stranske«, neenakomerne »razrešitve«: do absolutizacije kategorij in
vrednot neke ideologije, ki v takem primeru funkcionira kot religi-
ja z religioznim učinkom.
' Tako dojemanje sveta in ravnanje je torej označeno s tistim, kar
je Max Weber označil kot značilnosti »racionalnega« ravnanja. To zadnje
po njem predpostavlja 1) »verovanje, da so pogoji vsakdanjega življenja
principielno racionalne narave tj., da so racionalnemu spoznanju, ustvar-
janju in kontroli dostopni človeški proizvodi... 2) zaupanje, da funkci-
onirajo racionalno, tj. po znanih pravilih... da se vsaj v principu lahko
z njimi »računa«, »kalkulira« njihovo obnašanje in (zato) lahko usmerja
svoje ravnanje na enosmiselna pričakovanja.« (Über einigen Kategorien
der verstehenden Soziologie v: M. W., Soziologie, Weltgeschichtliche Ana-
lysen, Politik, Kröner Verlag, Stuttgart 1964, str. 150). Weber govori tu
46
le o pogojih racionalnega obnašanja v družbeno-ekonomski sferi; mu-
tatis mutandis velja isto za obnašanje v drugih sferah.
2 Z ideologijo mislim tu na način, kako ljudje doživljajo (in izra-
žajo) svoj odnos do realnih eksistenčnih razmer (realnih družbenih od-
nosov itd.) (L. Althusser Za Marksa, Nolit, Beograd 1971, str. 214—218,
pogl. Marksizem in humanizem). Humanistična ideologija je način take-
ga doživljanja, ki vidi v človeku edinega subjekta, svobodnega proizva-
jalca in ustvarjalca človeškega sveta oz.,, ki doživlja svet kot material
svobodne človekove ustvarjalnosti. V tem smislu ni identična z raznimi
konkretnimi programi osvoboditve človeka od nečloveških razmer, vse-
stranskega razvoja osebnosti in podobno, čeprav je njihova skrita pred-
postavka in konstanta. Klasično definicijo takega humanističnega pro-
grama srečamo npr. pri Marxu: »Kritika religije se konča z naukom,
naj bo človek najvišje bitje za človeka, torej s kategoričnim imperati-
vom spremeniti vse odnose, v katerih je človek ponižno, zasužnjeno, za-
puščeno in zavrženo bitje...« (H kritiki Heglove pravne filozofije, Marx-
Engels Werke, 1, Dietz V., 1964, str. 385).
' V tej zvezi je zanimiva pararela, ki jo je Marx naredil med kr-
ščanstvom in kapitalizmom: »(Kapital) bistveno kozmopolitski kot kršan-
stvo. Krščanstvo zato tudi specialna religija kapitala. V obeh velja le
človek. Po sebi in za sebe je vsak človek ravno tako malo ali mnogo
vreden kot vsak drugi. V enem je odvisno vse od tega ali ima človek
vero, v drugem pa ali ima kredit. K temu pride pri enem še božja milost,
pri drugem pa slučaj, ali človek denar že podeduje ali ne. (Teorije o
višku vrednosti, Marx-Engels Werke, Dietz V., 26. 3., str. 441—442 (pod-
črtal M. K.).
Ali npr. mesto v Kapitalu: »Za družbo producen tov blaga, katerih
splošni produkcijski odnos je v tem, da so njihovi produkti zanje blago,
torej vrednosti, in da se v tej snovni obliki njihova privatna dela med
seboj primerjajo kot enako človeško delo, je krščanstvo s svojim kultom
abstraktnega človeka, zlasti v meščanskem obdobju svojega razvoja,
protestantizmu, deizmu itd. najprimernejša oblika religije.« (Kapital I,
CZ, Ljubljana 1961, str. 92).
* O tem Th. Luckmann, Persönliche Identität in der modernen Ge-
sellschaft, Zwänge und Freiheiten im Wandel der Gesellschaftsstruktur,
v: Gadamer,Vogler (red.). Neue Anthropologie B. 3, Stuttgart 1971, str.
166—197.
° S tem nočem reči, da je npr. pojem industrijske družbe neupora-
ben na vsaki ravni analize.
' »Kristus reprezentira izvorno 1. ljudi pred Bogom, 2. Boga pred
ljudmi, 3. ljudi človeku. Tako reprezentira denar izvorno po svojem
pojmu 1. privatno lastnino, za privatno lastnino, 2. družbo za privatno
lastnino, 3. privatno lastnino za družbo.« (Marx- Engels Werke, Dietz.
V. Ergänzungsband, Schriften bis 1844, I. Teil, str. 446).
' D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, cit. po »Glauben heute«.
Ein Lesenbuch zur Evangelischen Theologie der Gegenwart, Furche V.
Hamburg 1965, str. 216, 222.
® Ná to podobnost je opozoril tudi M. Eliade, npr. v delu Aspects
du mythe, Gallimard, Paris, srbh. prevod Mit i zbilja, Zagreb 1970, str.
90—91.
9 Delo The Birth of the Gods, The University of Michigan Press
1960 in delo Religion and Regime, The University of Michigan Press 1967.
G. E. Swanson, Modern Secularity, v D. Cutler (ed.). The reli-
gious Situation 1968, Boston 1968.
" V. Harenberg (Ed.) »Was glauben die Deutschen«, Kaiser V. Mat-
thias Grüdewald V., München-Mainz 1968, str. 62—65.
Po: E. Kadlecova, Sociologicky vyzkum religiozity Severomorav-
skeho kraja, Akademia, Praha, 1967, str. 73—75.
" M. Kerševan, Srednješolci in religija. Center za proučevanje re-
ligije FSPN, Ljubljana 1969, str. 61.
" Was glauben die Deutschen, op. cit., str. 42.
Kandlecova, op. cit. str. 76, Kerševan op. cit. str. 76.
To spoznanje in stiska nista obšla zgodnjih glasnikov humani-
stične ideologije, kot opozarja Lukacs. Ze Schiller je (zato) zapisal: »Člo-
vek se igra samo, če je v polnem pomenu besede človek in cel človek je
samo tam, kjer se igra.« (Ideal harmoničnega človeka v meščanski este-
tiki, v: G. Lukacs, Razprave in eseji o realizmu, CZ Ljubljana 1957, str.
47
146) Igra je tu sinonim za svobodno osebno ustvarjalnost, za katero zu-
naj »igre« v ožjem pomenu besede v kapitalistični družbi, ni mesta.
" Ze klasično delo je: V. Packard, The Hidden Persuaders, Penguin
Books 1957.
Predpostavka tega je seveda, da so zadovoljene osnovne potrebe
po hrani, stanovanju, življenjski varnosti itd.; »prosti čas« stradajočih
in brezposelnih v nerazvitih deželah nima s takim doživljanjem pro-
stega časa ničesar skupnega. Tudi v razvitih deželah zahteva še posebne
pogoje: urejene stanovanjske razmere in ustrezne objekte za zabavo
in »rekreacijo«. Kot kažejo raziskave, je potrebna tudi določena raven
izobrazbe. Brez tega se prosti čas pogosto zreducira na klasično sredstvo
za »ubijanje časa« — na pijančevanje.
" Od tod tudi obtožujoče primerjave med dolgočasenjem in »raz-
puščenostjo« ljudi v prostem času sedaj in bogatim načinom družabnega
življenja v tradicionalni vaški kulturi.
O različnih vidikih izkoriščanja prostega časa npr. Mass Leisure
(E. Larrabee, R. Meyersohn Eds.), The Free Press, Glencoe 1961, posebej:
M. Meade, The Patterns of Leisure in Contemporary American Culture,
P. Haimos, The Ideology of Privacy and Reserve, D. Riesman, Leisure
and Worke in Post-Industrial Society.
O tem Th. Luckmann, La religione invisibile, Bologna 1969 (am.
izvirnik 1967) str. 152—159, glej tudi H. Lefebvre, Le vie quotidiennne
dans le monde moderne, Gallimard Paris 1968.
H. Lefebvre, prav tam, str. 122, 163.
Prav tam, str. 164.
Marx, Kapital III, Kultura, Beograd 1948, str. 710—711.
O tem pišem tudi v članku Savremeno hrišćanstvo i ideologija,
Kultura (Beograd), 1971, št. 13—14.
Th. Luckmann, La religione invisibile, op. cit., str. 151—159.
O mamilih in religiji npr. A. Watts, Psychedelics and Religious
Experience v: E. Cutler (ed.), The Religious Situation 1969, Boston 1969.
Avtor zagovarja svobodo uživanja mamil za odrasle in zrele osebe (str.
615). Odklonilno o mamilih kot poti do religioznega izkustva ter o od-
nosu: politična angažiranost — mamila — Jesus—People gibanje, D.
Stoodt, Religiöse Sozialisation und emanzipierte Ich, v. Damm, Luhmann,
Stoodt, Religion-System und Sozialisation, Luchterhand, Neuwied 1972.
Eksperimentiranje, ki se samo hitro sprevrže v novo suženjstvo,
ker človek fiziološko, psihološko in socialno takega eksperimentiranja
ne vzdrži.
O takih poskusih piše med drugim: A. Greeley, Superstition,
Ecstasy and Tribal Consciousness, Social Research, vol. 37, nr. 2, 1970,
str. 203—211, D. Bell, Religion in the Sixties, Social Research, vol. 38,
nr. 3, 1971.
ä» N. Demerath, P. E. Hammond, Religion in Social Context, Ran-
dom House, New York 1969, str. 202—211.
R. Bellah, Civil Religion in Amerika, v: D. Cuttler (ed.), Religious
Situation, Boston 1968.
Bellah pokaže, kako se je ameriška zgodovina že zgodaj začela
pojmovati kot sveta zgodovina in ameriški narod kot novi Izrael, kot
izbrani narod. Paralele, ki jih prikaže — Deklaracija o človekovih pra-
vicah in Konstitucija kot sveta teksti, Washington kot Mojzes, Gettys-
burška poslanica kot Novi testament in Lincoln kot »žrtvovani prezi-
dent«, Neznani vojak kot simbol žrtve za narod — niso le naknadna
analitična konstrukcija; Bellah jih dokumentira z izrecnimi primeri
takega samorazumevanja ameriške zgodovine pri njenih avtorjih samih
ali njihovih sodobnikih. Vsekakor je za ameriško »civilno regijo« zna-
čilno, da eksplicitno navezuje na neke biblijsko religiozne teme. Ab-
straktni »Bog«, ki se pojavlja v inavguralnih poslanicah ameriških pred-
sednikov je po Bellahu zelo blizu Rousseaujevskemu bogu, ne pa
krščanski predstavi. »Civilna religija« je javna religija s svojimi javnimi
obredi (Memorial Day, Thanksgiving Day, kult zastave itd.), nasproti
kateri so razne konkretne krščanske religije v ZDA privatne religije.
Civilna religija je po Bellahu »sklop religioznih verovanj, simbolov in
ritualov, zraslih iz ameriškega zgodovinskega izkustva, interpretiranega
v dimenziji transcendence«. Po njegovem naj bi vsaka skupnost z raz-
vito zavestjo svoje identitete tako interpretirala svoje izkustvo. Bellah
sam ameriško »civilno« religijo pozitivno ocenjuje: ravno navezanost
na biblijsko predstavo o bogu naj bi jo varovala pred nacionalistično
48
absolutizacijo (lastnega) naroda. Kritiki, kot Leo Pfeffer, nasprotno
vidijo v njej nevarno sredstvo v službi nacionalizma. (Prav tam, str. 364.)
^ Marx: »Religija ni več bistvo skupnosti, temveč bistvo razlike.
Postala je izraz ločevanja človeka od njegove skupnosti, kar je prvotno
tudi bila... Potisnjena je med privatne interese in pregnana iz skup-
nosti kot skupnosti.« (K židovskemu vprašanju, Rani rodovi, Zagreb
1961, str. 58.)
Kapital III, op. cit., str. 710—711.
^ Morda to dobro ponazarja izrek, ki se pripisuje De Gaulleu: »Ne
predstavljam Francozov, temveč Francijo.«
4 — Problemi
49
Braco Rotar
SOCIOLOGIUA
KULTURE IN SEMIOTIKA
Ko Saussure govori o »življenju znakov v nedrih družbenega
življenja«, dejansko načenja »sociološki« problem odnosa med kul-
turo in družbo, problem odnosa, glede katerega smo se v prejšnjem
odlomku trudili, da bi pokazali, kako izhaja iz socioloških in antro-
poloških koncepcij, seveda v luči virtualne semiotične intervencije.
In Saussure predlaga rešitev tega problema: semiologijo.
Toda ta odnos se mu kaže obenem na drugi ravni: kot odnos lin-
gvistike do (drugih) humanističnih disciplin, ki jih moramo razu-
meti tudi v luči one hkrati arbitrarne in zgodovinske delitve »du-
hovne sfere«. Za ta odnos vidi Saussure dve bolj ali manj alterna-
tivni možnosti: ali gre za izključevalni odnos ali pa za dopolnilni
odnos:
»Lingvistika ima zelo tesne odnose z drugimi znanostmi, ki si
zdaj od nje sposojajo podatke, zdaj pa ji jih dajejo. Meje, ki jo od njih
ločijo, se ne pokažejo zmeraj jasno. Lingvistike moramo na primer
skrbno ločiti od etnografije in od predzgodovine, v katerih jezik
intervenira samo kot dokument; skrbno jo moramo ločiti tudi od
antropologije, ki preučuje človeka z vidika vrste, medtem ko je
govorica družbeno dejstvo. Toda ali moramo tedaj inkorporirati
sociologijo? Kakšne relacije so med lingvistiko in socialno psiho-
logijo? V bistvu je v jeziku vse psihološko, vštevši materialne
in mehanične manifestacije, kakršne so spremembe zvokov; in ali
lingvistika, ker daje socialni psihologiji tako dragocene podatke,
ni z njo eno?«'
To grupiranje disciplin v dve skupini glede na odnos z lingvi-
stiko (Pri Saussuru tudi semiologijo, katere del je lingvistika) iz-
haja iz načina obravnavanja jezika v teh disciplinah, se pravi iz
vloge, ki jo igra jezik v koncepcijah predmetov posameznih disci-
plin. Toda Saussuru se, kot smo že omenili, kaže odnos med »druž-
bo« in »kulturo« tudi v »vertikalni razsežnosti« (če lahko prvo
razsežnost, ki opredeljuje pojavljanje tega odnosa v različnih di-
skurzih imenujemo »horizontalno«; vloga jezika oziroma govorice
namreč indicira status socialnega v posameznih diskurzih): jezik je
družbena /kulturna institucija; ». . . Pravkar smo videli, da je jezik
družbena institucija; toda po mnogih potezah se loči od drugih in-
stitucij, političnih, juridičnih, itn. Da bi razumeli njegovo posebno
naravo, mora intervenirati nov red dejstev.
50
Jezik je sistem znakov, ki izražajo misli, s tem pa je primer-
ljiv s pisavo, abecedo gluhonemih, simboličnimi riti, z oblikami
olike, vojaškimi signali, itn., itn.-«^
Intervinirati mora torej »nov red dejstev«, semiologija, da bi
lahko razpoznali družbeno naravo institucije jezika v vsej njeni
razsežnosti, njeni družbeni razsežnosti; semiologja, ki bo omogo-
čila konstrukcijo terminologije in s tem horizonta pertinence za ob-
ravnavanje znakovnih sistemov, se pravi tudi njihovo primerljivost
in diferenciacijo.
Nujno je torej: »zasnovati znanost, ki preučuje življenje zna-
kov v nedrih družbenega življenja«, da nas bo »naučila, iz česa
sestojijo znaki, kateri zakoni jim vladajo«, in ki bo povezala lingvi-
stiko (pa tudi druge humanistične vede) z »zelo definirano domeno
v skupu človeških dejstev.«' Skratka, Saussure postavlja zahtevo
po »metodologiji«, ki »bo nekaj nasprotnega tako formalni analizi
razbitih »postopkov« kot razkrajanju zgodovine umetnosti v zgodo-
vino političnih naukov.«"
Saussure torej poudarja potrebo po konstrukciji in prispeva h
konstrukciji diskurza, ki bo zmogel pertinentno koncpirati »siste-
me znakov« kot družbene institucije. Potreba, ki jo sociološki
diskurz pogosto prekriva s svojim pojmovanjem nediferencirane
formacije jezik-govor-govorica, in ki jo maskira s quasi tematizacijo
govorice (izhajajočo iz pertinence sociološkega diskurza kot diskur-
za humanistične discipline). Toda kljub temu lahko tudi v sociolo-
ških koncepcijah govorice razločimo implikacije, ki botrujejo rojstvu
semiotike. »Govorica je.... dejstvo, katerega družbeni značaj se
jasno prikazuje: otrok se z rabo ali učenjem nauči jezika, katerega
besednjak in sintaksa sta stara precej stoletij, njuni izviri pa ne-
znani, ki ju tako prejme popolnoma izvršena in ju mora sprejeti in
uporabljati taka, brez znatnih variacij. Zaman bi si skušal ustvariti
izviren jezik: ne samo, da bi se mu posrečilo samo nerodno posne-
mati kak drugi obstoječi idiom, temveč mu tak jezik ne bi mogel
rabiti za izražanje misli; obsodil bi ga na osamitev in na nekakšno
intelektualno smrt. Ze s tem, da krši tradicionalna pravila in rabe,
zadeva najpogosteje na zelo močne odpore mnenja. Kajti jezik ni
samo sistem besed; ima posebnega genija, implicira določen način
zaznavanja, analiziranja in usklajevanja. Tako nam kolektivnost
prav z jezikom vsiljuje poglavitne oblike misli.«^
Ne glede na terminološko dvoumnost maussovskega diskurza,
ki smo jo v prejšnjem odlomku dovolj obravnavali, nam že s tem
citatom postane dovolj jasno, kam je obrnjeno tisto, kar bi lahko
imenovali tudi »implicitna semiotika sociologije«: kriterij »druž-
bene veljave« je frekvenca pojavitev, edino »resno« je tisto, kar
je dovolj razprostranjeno, ker se torej lahko ponaša z »empiričnim
poroštvom«. V tem empiričnem poroštvu (razprostranjenosti, po-
gostnosti) vidi maussovska sociologija poroštvo za družbeni karak-
ter obravnavanega »dejstva«. Ta garancija pa onemogoča koncipira-
nje mutacijskega procesa, ki je zgodovinski proces razvoja kakega
jezika.
Saussure in Mauss, ki oba izhajata iz pojmovanja jezika kot
sredstva za izražanje misli, prideta do različnih sklepov: prvi do
koncepta znaka in njegove družbene/kulturne funkcije (do ideolo-
gema), ki navsezadnje poruši instrumentalno koncepcijo jezika;
drugi pa do kriterija, ki omogoča sociologiji intervencijo v psiholo-
giji. Vendar ta »intervencija« ni tako enosmeren proces, kot se kaže
51
iz zornega kota maussovske sociologije oziroma tistega, kar smo
imenovali vidik »sociološkega imperializma«: sociološki diskurz pla-
čuje svojo ekstenzijo z izgubljanjem pertinence, s povzemanjem
psihološke terminologije, predpostavk in predsodkov. To pa je v
naslednji fazi samospodbijanje ali strjevanje (to je v skrajni instan-
ci eno in isto: transformacija sociološkega diskurza v retoriko) sa-
mih socioloških pojmovanj v operativne obrazce; lahko rečemo, da
je tak »konec« sociologije vpisan že v tainovski diskurz, da se na ta
način (to velja seveda samo kot deskripcija aspekta določene intence
sociološkega diskurza in implikacij te intence, ki je botrovala vzpo-
stavitvi tega diskurza, tj. deskripciji družbenih determinacij, ana-
logni deskripcijam v »eksaktnih« znanostih) sociološki diskurz »vra-
ča «v izhodišče (praznih rok, če vzamemo za merilo opisano inten-
co), tako da se izkažejo za bolj plodne njegovi »stranski« produkti,
bežne postavke, tisto, kar je v njem »nesociološkega« (tj. nepodre-
jenega intenci).
»Ce sistematično, kot to včasih počne klasična sociologija, pre-
iskujemo razlike med izjavami in praksami in razliko med fraze-
ologijo in institucionalnimi strukturami, producramo spoznanje ne-
skladja (décalage) med zavestnimi obnašanji subjektov in pogoji teh
obnašanj (frazeologijo in institucijami), toda tvegamo, da naredimo
iz teh pogojev resnico zavestnih obnašanj, kar nazadnje vodi do
okrepitve spekulativnega poroštva: delujoči in govoreči subjekt
plava v frazeoloških-institucionalnih sistemih, ki ¿ih ne vidi, ker je
zavestno osredotočen na lastne geste in govore, ki pa mu v resnici
vsiljujejo njegove geste in govore. Zaradi tega pravimo, da je vsak
sistem tako po definiciji nezavedni zakon, ki producira zavestne
učinke: s tem pa pozabljamo, da so institucionalni frazeološki siste-
mi sami producirani prek ideaološkega procesa, ki teče skozi druž-
beno formacijo: v drugih terminih bomo rekli in uporabili razloček,
ki ga je Cl. Lévi-Strauss vzpostavil med zakonom in pravilom, da
tako zamenjujemo pred-zavestno sintaktično pravilo, ki je imanent-
no frazeološkemu-institucoinalnemu sistemu, danemu z nezavednim
strukturalnega zakona, ki umešča sama pravila.«®
Koncipiranje »družbenih« determinacij — »pogojev zavestnega
obnašanja subjektov« — kot resnice teh pogojev pa je prav tista
intenca sociološkega diskurza, ki vzpostavlja notranjo/zunanjo te-
(le)ološko strukturo: »znanstveni«, »materialistični« smoter socio-
loškega diskurza, se pravi resnico sociološkega diskurza in resnico
družbene prezence (kulture). »Pogoji zavestnega obnašanja sub-
jektov« kot pogoji (pojmovani ali dialektično ali mehanistično) druž-
bene prezence in reprezentacije te prezence kot družbe v sociolo-
škem diskurzu konstituirajo prav tisto pojmovanje, ki postulira (vsaj
v zadnji instanci) subjekt kot »merilo stvari«.'
Družba, dojemljiva preko svojega učinka, je (obenem) tudi za-
vajajoča, saj se v sociološkem diskurzu praviloma pojavlja kot lastni
videz (denimo »globlji« videz, ki igra vlogo »družbenih pogojev« ali
»skupnega imenovalca« za tisto, kar smo imenovali družbena pre-
zenca oziroma kultura in kar ima za sociološki diskurz status pr-
votne materije; gre torej za videz »pod« »neposrednim« videzom, za
reprezentiranje družbene prezence v sociološkem diskurzu, repre-
zentiran je, ki ima za ta diskurz funkcijo redukta, iz katerega je
mogoče izvajati »kulturna dejstva«), se pravi kot kultura: kot »ko-
lektivni subjekt«. Ta »kolektivni subjekt« je na ravni sociološkega
pojmovanja družbene prezence razpršen po »individualnih sub-
52
jektih«, ujetih v »družbeno prisilo«, ki s svojo interakcijo konstitu-
irajo kulturo kot sistem reprezentacije. S tem pa sociološki diskurz
dejansko briše zgodovinskost »pogojev« oziroma zgodovinskost
strukture družbene formacije; zgodovinskost, ki »relativizira« to
strukturo in s tem spodbija znanstveno validnost in legitimnost
pojma »kolektivni subjekt«; čeprav sociološki diskurz to zgodovin-
skost na robu dopušča kot nereflektirano postavko, iz katere ne
potegne zavestnih konsekvenc (ki je ne prevaja v »zavest«).
Tukaj tudi nastopa problem odnosa med zgodovinskim in soci-
ološkim diskurzom, odnosa, ki je na eni strani utemeljen na diskur-
zivni reprezentaciji družbe/zgodovine kot diskurz o družbi/zgodo-
vini, na drugi strani pa se postavlja kot govor resnice, se pravi kot
diskurz družbe/zgodovine; gre za odnos, utemeljen v ideološki raz-
liki, saj gre navsezadnje zmeraj za zgodovino družbe in zgodovin-
sko družbo (spet imamo opravka z imperializmom humanističnih
disciplin, utemeljenem v nereflektirani epistemologi j i, ki onemogoča
znanstveno razlikovanje). To (ne)razlikovanje sociologije od zgo-
dovine ima torej za obe prizadeti strani usodne posledice in semi-
otika kot »materialistična gnoseologija« ima za eno izmed nalog
da poišče (vzpostavi) ali ovrže to razlikovanje, izhajajoč iz karakte-
rističnih (tudi pertinentnih) potez predmetov obeh prizadetih di-
sciplin.®
Vrnimo se k »učinku družbe«, iz katerega bomo navsezadnje
izpeljali družbene (in družboslovne) implikacije semiotike.
»Ce je dejansko »učinek družbe« reduktibilen na intersubjektiv-
no komunikacijo s pomočjo »kodov« — naj je sicer status le-teh ka-
kršenkoli — lahko z gotovostjo izjavimo, da vsa družba govori, se
pravi, spaja označevalce med seboj, in da ima vsaka govorica druž-
beno funkcijo, ki jo je mogoče prepoznati, ne moremo pa izjaviti
kavzalnosti, ki producira te učinke. Od tod teoretska skušnjava, da
bi imeli vso družbo za čist sistem v funkcioniranju, v katerem je
vsak del transformirani odsev vsega sistema: tukaj razpoznavamo
zator politične instance v spekulativni ideologiji, ki pa jo vendarle
po delih nadzoruje ta instanca.«'
To je en aspekt pomanjkljivosti pojmovanja, ki se v antropolo-
giji imenuje »kulturni relativizem«. Vsaka govorica ima sicer druž-
beno funkcijo, toda odnosi med »izjavnimi korpusi« s »specifičnimi
izjavnimi funkcijami« (cf. M. Foucault, Archéologie...) ne impli-
cirajo samo »zatora politične instance v spekulativni ideologiji«,
temveč tudi zator drugih »instanc«, ki figuriraj o za »kolektivnim
subjektom« in za »družbenimi pogoji« kot »pogoji družbenih po-
gojev,« ki jih je Marx definiral kot (zgodovinsko sproducirane) pro-
dukcijske odnose in načine produkcij e.'"
Lévi-Strauss (ne brez zveze z marksističnim podjetjem) opisuje
in poskuša razrešiti drugo pomanjkljivost »kulturnega relativizma«,
ki izenačuje znanstvene diskurze in preko teh konceptualno delo
znanosti (mn.) z ideološkimi, religioznimi, magičnimi in drugimi
diskurzi na ravni učinkov (ne pa na ravni koncepta označevalne
prakse, ki na temelju skupne terminologije kaže konceptualne —
ne »ontološke« — razlike)," se pravi na ravni identifikacije po
domeni, pojmovani kot realni spoznavni predmet.'^
Analogno maussovski koncepciji govorice, ki vidi v govoreči
množici »kolektivni subjekt« (cf. M. Mauss, Essais de sociologie,
str. 11) prihaja do nesporazuma glede lingvističnih (v tem kontekstu
tudi semiotičnih) preokupacij s sistemi pomenjanja oziroma s »proi-
53
cesom izjavljanja." Lévi-Strauss razume ta nesporazum kot zame-
njavanje pertinenc: »Tehnične diskusije med lingvisti so eno; vse
kaj drugega je varljivo izkoriščanje, glede katerega so nekateri filo-
zofi prepričani, da ga lahko počno, v naivni iluziji, da lingvisti s
prestavitvijo pozornosti s koda jezika na proces izjavljanja znova
postavljajo na podstavek kip svobodnega jn ustvarjalnega subjekta,
ki naj bi ga njihovi svetoskrunski predhodniki odstranili: nekako
tako, kakor če bi si predstavljali, da način, kako se ljubijo, lahko
ljudi osvobodi prisil genetičnega koda. Toda, če kod ne bi obstajal,
sploh ne bi ničesar počeli, in samo zato, ker obstaja, imajo močno
skrčeno možnost, da sprožijo njegovo delovanje z majhnimi varia-
cijami, neodvisnimi od njihove zavesti in volje. Vsak jezik virtual-
no preeksistira vsakemu izjavljanju . .. kot vsi genomi virtualno
preeksistirajo posebnim individuom, ki jih po učinku naključja ali
izbirnih afinitet spočenjajo drugi indvidui, ko se parijo.
Ko lingvisti poudarjajo, da govorica, čeprav privedena v končen
korpus pravil, omogoča spočenjanje neskončnega diskurza, formuli-
rajo približno, vendar pa legitimno tezo z dosledno operativnega vi-
dika; kajti bogastvo možnih kombinacij je tolikšno, da se v praksi vse
dogaja, kot da ima že ta relativna formula absolutno vrednost. Te-
mu pa ni tako, ko hočejo iz tega metodiškega pravila filozofi
potegniti metafizične sklepe. Res lahko končni korpus pravil, ki
povzroča delovanje končnega besednjaka in s tem izdelavo stavkov,
katerih dolžina ni natančno omejena, ki pa vsaj v govorjeni govo-
rici zelo kmalu teže, da postanejo močno neverjetni, kolikor se bli-
žajo določenemu pragu in ga prestopajo, spočne samo diskurz, ki je
tudi sam končen; in končen je, čeprav zaporedne generacije, katerih
vsaka vključuje milijone govorcev, nikoli ne izčrpajo njegovih
kombinacij.
Da lahko končen korpus pravil spočne praktično neskončno se-
rijo operacij, je torej tako zanimivo, pa ne predvsem zato, ker in-
dividuum, zmeraj drugačen od drugega, spočenja delo (operation)
končnega genetičnega koda.«'"
Diskurz »sodobne filozofije« torej obrača vase lingvistične kon-
cepte, ko jih povzema in jih prireja svojemu sistemu kategorij,
podrejenem (v zadnji instanci) pojmu »subjektivitete subjekta«, »ge-
neričnemu bistvu« ali kaki drugi »ontologiji«, ter tako razbira lin-
gvistični (semiotični, znanstveni) diskurz v luči svoje (tj. nujno
nepertinentne) hermenevtike.
»Toda opazimo tudi globoke razloge te resnične epistemološke
perverzije, h kateri vleče filozofe obrnitev perspektive, ki jo pridi-
gajo: ker ne vedo za prve dolžnosti znanstvenika, ki mora razložiti,
kar more, in začasno rezervirati drugo, se filozofi ukvarjajo pred-
vsem z urejanjem pribežališča, kjer bo osebna identiteta, ta bedni
zaklad, zaščitena. In ker je oboje obenem nemogoče, imajo raje
subjekt brez racionalnosti kot racionalnost brez subjekta ... To kar
imenujemo »napredek zavesti« v filozofiji in zgodovini, ustreza ...
procesu interioriziranja preeksistentne racionalnosti v dveh oblikah:
ena imanentna vesolju, brez katere se misli ne bi posrečilo doseči
stvari in bi ne bila možna nobena znanost; in objektivna misel, ki
funkcionira avtonomno in je racionalna celo pred subjektiviranjem
te racionalnosti, ki jo obdaja, in pred njeno podreditvijo za udoma-
čenje.«'®
Odnos, ki ga Lévi-Strauss opisuje, lahko postavimo — in pri-
krojimo za naše namene, ne da bi kršili pertinence Lévi-Strasso-
54
vega obravnavanja — kot izključevalno opozicijo filozofija: semi-
otika, toda ta opozicija ima pomembno specifikacijo: nemožna je
filozofija semiotike, toda semiotika filozoñje je možna in nujna.
Ker pa namen našega razpravljanja ni vzpostavitev semiotike filo-
zofskega diskurza niti njegova semiotična analiza — s tem se bomo
prisiljeni ukvarjati mimogrede in nekatere postavke predpostavljati
—	in ker se nam zdi, da smo zadevno držo filozofije z Lévi-Strusso-
vo pomočjo za naše namene dovolj osvetlili, se bomo v nadaljeva-
nju tega sestavka posvetili koncepcijam ki na ravni antropološkega
in sociološkega diskurza in v mejah njune pertinence nadomeščajo
—	in to, kar smo o tem provizoriju doslej povedali, priča o nujnosti
semiotične intervencije — semiotično raziskovanje.
Kulturološka — bodisi antropološka, bodisi sociološka — kon-
cepcija, znana tudi kot »teorija iger«, iz katere hoče kak Caillois
narediti celo izhodišče za »novo« sociologijo kulture, je tak surogat
semiotike, natančneje: ideologija v njeni domeni. Kot ideološka
koncepcija — njeno ideološkost bomo seveda še dokazali — se
giblje na ravni reprezentiran j a družbene prezence, njena »globina«,
iz katere črpa svojo semantično nabitost, pa je quasi zgodovinski,
originami pomen iger v sinhroni ali diahroni genezi kulture in
družbenih institucij. Orignamost (pri nekaterih slovenskih avtorjih
»izvornost«) je ideološki pojem, ki vzpostavlja te(le)ologijo diskurza
»teorije iger« (igra je v začetku in igra je humana; pripadala ob-
močju svetega, igra je navsezadnje Logos). V »teoriji iger« ima po-
jem igra sicer različne stranske implikacije, je podvržen različnim
klasifikacijam (tukaj se bomo dotaknili dveh: Huizingove in Cail-
loisove); igra se pojavlja kot organizacija, spektakel, tekmovanje,
tveganje, fikcija itn., vendar lahko vse te implikacije in klasifika-
cije izvedemo iz Huizingovega temeljnega pustulata: »Igra ustvarja
red, torej je red.«" Iz tega postulata Huizinga sam izvaja širšo
opredelitev: »Igra je bolj za nekaj ali predstavljanje nečesa. Ti dve
funkciji pa se lahko združita: igra predstavlja boj ali tekmovanje, v
katerem se izkaže, koliko kdo najbolje kaj more.«'' Tako ima
igra tradicionalne metafizične in mistične implikacije Logosa (go-
vora, besede): ločitev Kaosa in Kozmosa; »igra je red«, vendar ne
gre preprosto za kakršenkoli red — igra je namreč originami red,
ki obstaja pred kulturo (kulturo pa Huizinga v nasprotju« s sociolo-
gijo postavlja višje in globlje kot banalnost, neigrivost družbene
realnosti, vsakdana, pač v skladu s tradcijo humanističnega uče-
njaka, ki je v njegovih tekstih tako živa), saj jo »poznajo« (in ba-
nalnost takega dokazovanja sploh ni zaznavna iz zornega kota hu-
mnističnega diskurza) že živali,je torej red, ki spočenja kulturo,
vendar ne kulturo kot družbeno prezenco, kot učinek/produkt pre-
pletajočih se označevalnih (družbenih) praks v dani družbeni for-
maciji, temveč kot manifestacijo samorazvoja duha (Huizinga pra-
vi: »Igra je duhovna dejavnost«) — zato sodi igra po Huizingu v
privilegirano področje: »V vsakem primeru pripada človeška igra
v vseh svojih višjih oblikah, v katerih nekaj pomeni ali nekaj
proslavlja, področju svečanosti in kulta — področju svetosti.«'"
Tukaj moramo »višje oblike« razumeti tudi kot »izvorne« in »glob-
Ije«; igra kot »element v kulturi« povezuje kulturo z njenim onto-
som, z njeno mistično »vsebino«, s »skritim pomenom«, z »božansko
iskro«, itd., itd. in je tako generativna matrica »kulturne oblike«.^"
Igra tako stoji na istem mestu kot »generično bistvo« človeka
kot »duhovnega bitja« (povezava, ki jo »izraža« že naslov Huizingo-
55
ve knjige: Homo Indens in ki jo avtor »utemeljuje« na prvih stra-
neh) ter je tesno povezana z vsemi manifestacijami duha (tudi, ko
gre za živali).
S tem smo opisali intenco Huizingovega pojmovanja iger in
kulture: igra je vključena v kulturo, je »element igre v kulturi«;
vendar ta vključitev v kulturo ni preprosto pripadnost območju kul-
ture; igra je obenem generativna matrica kulture kot princip reda
(organizacije, diferenciacije itd.), se pravi kot princip Logosa. Zdaj
lahko naše razpravljanje zasučemo v drugo smer.
Trditev »igra je ... red« dobi posebne implikacije, če jo soočimo
s trditvijo »igra pripada ... območju svetosti« in s trditvijo »igra je
starejša od kulture«. Igra je tako specifičen red, katerega odločilna
atributa sta starost in svetost; mitoloških razsežnosti teh dveh atri-
butov ne bomo razčlenjevali, opomnimo le, da gre za pojma, ki
koincidirata v imaginarnem mitološkem času, ki ga determinira
pripovedni obrazec »nekoč je bilo...«, razsežnost ki jo akcentuira
Huizingova trditev, da »kultura nastaja iz igre«, ki pomeni, da »se
kultura že v začetku igra« (nedoločeni prezent mita, ki pomeni ne-
koč in kadarkoli). To pa je marka, ki uvršča huizingovski tekst v
(sodobno) mitologijo (glede implikacij termina »mitologija« cf. Ro-
land Barthes, Mythologies, Paris 1957).
Toda to ni edina implikacija tega besedila: če upoštevamo, da
je igra tudi »boj za nekaj ali predstavljanje nečesa,« pridemo do
zahteve po tematizaciji določenega, nekoliko zamegljenega sektorja
antropološke (sociološke) problematike, zahteve, ki je kot surogat
za odgovor, kot simulacijo odgovora sproducirala (tudi) »teorijo
iger«. V tem »sektorju« gre za korpus »fenomenov«, ki imajo sim-
bolno funkcijo (bolje: gre za simbolne funkcije »fenomenov«), ki pa
jih vendarle ni mogoče kar tako uvrstiti v »literaturo« in »umet-
nost«, zlasti ne potem, ko se je koncepcija »ljudske umetnosti« izka-
zala za nezadostno in omejeno na skupek »etnografskih dejstev«. »Li-
teratura« in »umetnost« pa sta obenem pojma, determinirana z
evropskim meščanskim pojmovanjem, ki jima zagotavlja rezervi-
rano domeno in varen status v okviru tega pojmovanja, obenem pa
postaja čedalje bolj očitno, da obstaja glede na simbolno funkcijo
in glede na strukturalne implikacije med »literarnimi« in »umetni-
škimi fenomeni« ter drugimi simboliziraj očimi »fenomeni« nekakš-
no sorodstvo.^' Dvoumni status teh »fenomenov« (umetnost/neumet-
nost) je v antropološkem diskurzu sprožil celo pahljačo »rešitev«
(nekatere smo omenili v članku v P-R 116—117), ki »ukinjajo« to
dvoumnost, toda ne preko njene tematizacije, temveč z njenim za-
torom, se pravi tako, da jo nadomeste z drugo dvoumnostjo. Opra-
viti imamo torej s »klasičnim« ideološkim odgovorom na realno
zahtevo, postavljeno iz nezadostnosti konceptualnega korizonta do-
ločene veje kulturne antropologije.
Vendar pa smo z zadnjo konfrontacijo: igra= red : igra=tek-
movanje in/ali spektakel nakazali možnosti drugačnega koncipira-
nja igre, možnost, ki jo je izrabil CaiUois: v hierarhični piramidi
zahodnega pojmovanja civilizacije (kulture) si vrh lasti »kultura«
kot kvinstenca družbene strukture, toda družbena struktura se ma-
nifestira (odseva, prezentira) tudi na manj »visokih« ravneh. In prav
tako »srednjo plast«, na katero je mogoče nasaditi kot njen ekstrakt
»visoko kulturo«, naj bi pomenila plast iger, umeščena med »re-
alne« družbene institucije in »kulturo«. Pri opisanem plastenju »du-
hovne sfere« gre za plastenje (denimo tako, da ohranimo hierar-
56
hijo) v vertikalni smeri, gre torej za horizontalno povezavo feno-
menov, uvrščenih v isti vrednostni razred. Možna pa je tudi verti-
kalna povezava oziroma horizontalno plastenje piramide, ki gene-
tično superponira v vertikalni, hierarhični red posamezne sektorje
»fenomenov duhovne sfere«. Navsezadnje lahko rečemo, da gre za
specifično deskripcijo relacij v kulturi, pojmovani kot »duhovna
sfera« (pri tem ostaja kultura še zmeraj družbena prezenca in re-
prezentacija): v Caillloisovi »novi sociologiji« torej naletimo na isto
mešanje statusov in implikacij »kultunih dejstev« in »družbenih
dejstev«, kot v maussovski sociologiji, le da gre za večjo disperzijo
mediativnih statusov, če razumemo bazo (družbo) kot podstavek,
vrhnjo stavbo pa kot nekaj, kar na tem podstavku stoji: naivni
materializem, ki se ga je nekaterim »raziskovalcem« vendarle po-
srečilo pridobiti iz dialektičnega materializma.
Pri Cailloisu nastopajo tipi iger: agon, mimicry, alea, ilinx po-
samično ali v kombinacijah in opredeljujejo »sfero kulture« glede
na »strukturo« družbe, katere teater je ta »sfera«. »Prepričan sem
tudi, da med igrami, šegami in institucijami nujno obstajajo tesni
odnosi kompenzacije ali soudeležbe. Ne zdi se mi zunaj vsake ra-
zumne predpostavke raziskovanje aU so sama usoda kultur, njihove
možnosti za uspeh ali za stagniranje zapisane v prednosti, ki jo
dajejo posameznim kategorijam, v katere sem po svojem prepriča-
nju uspel razvrstiti igre, te kategorije pa spet niso enako učinko-
vite. Z drugimi besedami, nisem se odločil samo sestaviti sociologi-
je iger. Moj namen je postaviti temelje sociologije, izhajajoč iz
iger.«^
Igre igrajo v tej »sociologiji, izhajajoči iz iger«, vlogo indika-
torja »možnosti za uspeh ali stagniranje« kake kulture/družbe in
obenem vlogo karakterističnih potez posameznih kultur (»dejavniki
in zrcalo«). »Ce so igre dejansko dejavniki in zrcalo kake kulture,
to pomeni, da je znotraj kake civilizacije lahko ena sama epoha
okarakterizirana s temi igrami. Igre neogibno izražajo splošno fizi-
ognomijo ter so koristni pokazatelji nagnjenj, slabosti in moči dane
družbe v danem trenutku njene evolucije.«^® Tako so igre zrcalo
družbene prezence, se pravi družbena avtoprezentacija, in kot
pogled v zrcalo — pokazatelji potez, ki se kažejo na ravni kulture
(družbene prezence, ki se v igrah reprezentira) kot karakteristične.
Igra je tako termin treh opozicij ali trojne opozicije, ki jo lahko
razvrstimo po dvojicah: 1) igra : kultura; 2) igra (preko kulture):
narava/družba; 3) igra: resničnost. Termini opozicij niso ekvivalent-
ni in zamenljivi, saj so sami med seboj v opozicijah, ki determini-
rajo njihovo vrednost in položaj: 1) kultura: narava/družba; 2) res-
ničnost: kultura; 3) resničnost: narava. Toda hkrati gre za zrcalno
podvojitev opozicije kultura/narava z igro/resničnostjo: križ, ki se
povezuje tudi v kvadrat:
Igra ima tako status dela, v katerem se zrcali kulturna/druž-
bena totalnost, se pravi status govorice (jezik/govor) kot najširše
plasti »kulturnih dejstev« s »simbolno funkcijo«.
57
Tukaj se moramo srečati še z eno koncepcijo sociologije kul-
ture, ki se je razvila v malone samostojno disciplino v okviru dis-
perzije sociološkega diskurza po predmetih/domenah: s sociologijo
množične kulture. Množična kultura,ki je v obravnavanem pri-
meru predmet/domena raziskovanj, je učinek iste konceptualne
zahteve družboslovja, ki je sproducirala Cailloisovo »sociologijo,
izhajajočo iz iger«, se pravi zahteve po tematizaciji »kulturnih
dejstev«, ki jih ni mogoče uvrstiti v umetnosti; te sestavljajo v
odnosu do množične kulture elitno kulturo. Gre torej za distink-
cijo in opozicijo znotraj »duhovne sfere«, znotraj kulture, ki se
manifestira kot dva oponirana tipa »kulturnih dejstev«; za distink-
cijo in opozicijo, ki naj bi odsevala adekvatno ali korespondantno
distinkcijo in opozicijo v strukturi družbe. Ta dva tipa »kulturnih
dejstev« sta v ravnovesju, ker prvemu (elitni kulturi) pripisujemo
visoko vrednost, drugemu (množični kulturi) pa količinsko premoč.
Prvi tip »kulturnih dejstev« igra vlogo subjekta-producenta (za
njim »stoji« odločitvena skupina), drugi subjekta-potrošnika (ki
prek feed backa izvaja selekcijo in afirmacijo prvega). To je apri-
orno (apriorno za sociologijo množične kulture) razpravljanje o mno-
žični kulturi. Na začetni stopnji je odnos med tema dvema tipoma
kulture enosmeren:
kolektivna subjekta združita v družbeni subjekt, ki producira glo-
balno kulturo; gre torej za dve plati družbenega subjekta, katerega
druga plat je odvisna od prve (ta akcent je v kontekstu razprav-
ljanja o množičnih komunikacijah zelo pomemben, ker vzpostavlja
kulturno hierarhijo in iz nje izhaja), prva je pretežno aktivna, druga
pretežno pasivna.
V drugem prerezu se ista situacija kaže nekoliko bolj »kon-
kretno«, tj. diferencirano A (oddajnik) oddaja sporočila, ki jih spre-
jema B, to se dogaja preko kanala ali medija po obema približno
skupnem kodu, B pa učinkuje na A z zavračanjem ali sprejema-
njem (tj. z alternativno regulacijo) sporočil:
58
Raziskovanje po tem modelu lahko torej preučuje dvoje:
1.	sprejemnikove (potrošnikove) želje (ankete o željah bralcev,
gledalcev, javno mnenje, itn.), pri tem je sprejemnik »enota« mno-
žice, tj. posameznik z osebnimi željami, okusom, ki z adicijo želja,
okusov drugih posameznikov lahko doseže modifikacije oddajni-
kovega obnašanja.
2.	oddajnik (producentska skupina, odločitvena skupina, elita,
itn.) se obrača k posamezniku (potrošniku) in je (kot termin opo-
zicije, ki konstituira totaliteto odnosov) odvisen od njega. Zato so
potrebne relacije A — B, ki naj zagotove reproduciranje oddajnika
(iniciatorja, skoncentrirane moči), se pravi zagotove v skrajni in-
stanci reprodukcijo odnosov, ki se zrcalijo v komunikacijskem mo-
delu. Tukaj gre za raziskovanje tehnologije distribucije informacij
(dobrin) in prav v teh raziskavah se izkaže tisto prvotno ravnotežje
med obema tipoma kultur za iztirjeno: pozicija (»vloga«) B nasproti
A je inferiorna, le na videz ekvivalentna, da omogoči privid kon-
stituime opozicije, dejansko pa gre za odsevanje A v B. Namen
raziskovanja pa je zagotoviti A manipulacijo, s katerim je mogoče
obdržati status quo v odnosu A — B, ali pa ta odnos v korist A
celo popraviti, se pravi doseči čistost odseva, skladnost kodov in
s tem popolnejšo podrejenost B A.
Ta tip raziskovanja lahko družbene odnose pojmuje samo kot
nedružbene (kot kulturne, se pravi, jih vidi samo kot manifestacije),
kot odnose med izoliranimi sloji, skupinami z inherentnimi last-
nostmi — od tod psihologizem te sociologije. Že zdaj je dovolj očitno,
da sociologija množične kulture v nobeni temeljni postavki ne pre-
sega konceptualnega horizonta sociologije kulture, nasprotno, njen
psihologizem (opirajoč se na Gestaltpsychologie in teorijo informa-
cij) evocira kritike znotraj tega horizonta. To preučevanje pa bi naj
(po Lowenthalu) ne bilo psihološko v ozkem pomenu. Njegov smo-
ter je predvsem, da odkrije, kako lahko množična komunikacijska
sredstva produciraj o in reproduciraj o objektivne elemente družbene
celote. Tako okusa množic ne sprejema za temeljno kategorijo,
temveč vztraja pri zahtevi, da je treba odkriti, kako je potrošniški
okus posredovan kot specifičen plod tehnoloških, političnih in eko-
nomskih razmer in interesov gospodarjev v sferi produkcije.^^
Toda »objektivni elementi družbene celote«, ki jih lahko pro-
ducirajo komunikacijska sredstva, so »kulturna dejstva« s simbolno
funkcijo, se pravi z vrednostno semantično nabitostjo. Ta »kulturna
dejstva« ohranjajo svoje karakteristične lastnosti (simbolno funk-
cijo, vrednostno, tj. semantično nabitost) ne glede na rang, v kate-
rega jih uvrščamo, tako da »okus množic« ni preprosto produkt
odločitvene skupine in njenih instrumentov (»tehnoloških, politič-
nih in ekonomskih razmer in interesov gospodarjev v sferi pro-
dukcije«), na tej ravni se zarisuje nova opozicija: opozicija družbe-
nih razredov, tako lahko rečemo, da je »okus množic« faktor, ki
vsaj toliko determinira »okus elite«, kot »okus elite« determinira
njega.
Toda diskurz sociologije množične kulture se odvija drugače:
zadovolji se z brisanjem opozicije na ravni prezence, brisanjem, ki
naj (magično) izbriše razredne opozicije v družbeni strukturi. Tako
tudi »tehnološke, politične in ekonomske razmere« samo simulirajo
družbeno realnost, dejansko pa jo nadomeščajo s prezenco: prekri-
vajo »produkcijske odnose, produkcijske načine in termine družbene
strukture« kot njihova reprezentacija. V tej reprezentaciji se (ko-
59
lektivni) subjekit prezentira sebi kot producent »okusa množic« (s
pomočjo dobrin/informacij) in kritiki »množične kulture« mu v
istem horizontu naprtijo odgovornost za to; subjekt figurira kot
generator namesto kot učinek specifične strukture družbene for-
macije. Zato tudi Lowenthal reducira ali prestavlja referens simp-
toma (splendid isolation sociologa) na moralično deviacijo: zdi se
mu, da splendid isolation raziskovalca družbe najbrž potrjuje sploš-
ni sum, da družbena raziskava navsezadnje ni nič drugega kot ročna
raziskava, sredstvo ustrezne manipulacije, orodje, s katerim naj bi
pripravili obotavljive odjemalce k veselemu trošenju, saj danes ma-
puliranje priznavajo kot cilj družbene znanosti.^® Lowenthal torej
predlaga zgolj moralične korekture raziskovalčevih namenov ne pa
analize izhodišč. Po njegovem družbena raziskava obravnava »po-
jave modernega življenja« — vključno z množičnimi komunikativ-
nimi sredstvi zgolj na podlagi videza. Noče pa jih postaviti v »zgo-
dovinski in moralni kontekst«.^' Toda »zgodovinski kontekst« in
»moralni kontekst« se izključujeta, Lowenthal pa se odloči za dru-
gega, ki smo ga že opredelili kot učinek prvega.^®
Komunikacijski model sociologije množične kulture moramo
torej razumeti prej kot učinek (ideološki odsev, ki — naj uporabimo
Marksove besede — »približno zadene pravo stanje stvari, vendar
ga zavestno ne formulira«, ki torej še zmeraj »tiči v meščanski
koži«) specifične strukture družbene formacije, kot njeno specifično
avtoreprezentacijo, kot pa kot koncept, ki bi ga bilo mogoče brez
pridržkov aplicirati v raziskovanju terminov in relacij strukture
družbene formacije in njenih učinkov.^'
Problematiko, ki si jo sociologija množične kulture zastavlja
s svojim predmetom (okus množic, množična komunikacijska sred-
stva itn.) je prav tako kot problematiko »iger« mogoče reševati
z drugačnim koncipiranjem predmeta, koncipiranjem, ki bi odpra-
vilo tradicionalne, se pravi nereflektirane in aprioristične vrednostne
(moralične) implikacije predmeta; to pomeni, da moramo vrednosti
(moralične pojme) razumeti kot funkcijo in status »kulturnih dej-
stev« v danem ideološkem polju, se pravi kot ideologem. Tako
koncipiranje predmeta bi omogočilo analizo označevalnih praks ali
»iger« ali — navsezadnje — »kulturnih dejstev«, in ugotovitev tako
njihovih medsebojnih odnosov in vzrokov teh odnosov (hierarhije
»kulturnih dejstev« kot specifičnega učinka družbeno ideološke
strukture dane družbene formacije) kot relacij s strukturo (v struk-
turi) družbene formacije, v kateri se te označevalne prakse prakti-
cirajo.
»Igre«, »okus množic« in podobni pojmi se v sociologiji (mno-
žične) kulture pojavljajo ali kot druga imena »sfere zavesti« ali
kot specifični aspekti te »sfere«, se pokrivajo s pojmom »duhov-
nega«, »kulturne dejavnosti«, kar pomeni, da v skrajni instanci iz-
hajajo iz koncepcije »svetovnega nazora« (postavljenega zdaj kot
kod, zdaj kot hierarhija kulturne stratifikacije, zdaj kot »jeu des-
interessée«). In s prav to svojo najbolj tradicionalno, najbolj ideo-
loško koncepcijo nadomešča sociologija kulture analizo in koncipi-
ranje strukture odnosov med »kulturnimi dejstvi« kot »fenomeni«
vrhnje stavbe in »bazo«, družbeno »realnostjo«, delo, ki ga lahko
na znanstven način opravi samo semiotika: vsak semiotični sistem
je v svoji totalnosti deskripcija določenega »modela sveta«. Po
Ivanovu in Toporovu moramo v izrazu »model sveta« razumeti
»svet« kot interakcijo »okolja« in »sistema« (npr. človeka, stroja,
60
živali). Z modelom M sveta U lahko razumemo podobo U v sistemu
S. V mejah S si lahko MU nadene oblike različnih semiotičnih form.
Nekatere se lahko ekspliciraj o v zavesti določene skupnosti (reli-
giozne ,družbene forme), druge pa so lahko del podzemlja, kolektiv-
nega nezavednega (na primer semantika »naravnega« jezika).®®
»Izkaže se, da je model sveta program obnašanj, ki v enaki
meri (podčrtal B. R.; tukaj se že kaže prva razlika v pojmovanju
družbenega in individualnega v sociologiji in semiotiki; cf. Mauss)
velja za posameznika in skupnost, saj determinira izbiro dejanj,
s katerimi učinkujemo na svet, kot tudi pravila, ki upravljajo ta
dejanja in njihovo motivacijo. Model sveta pa se na drugi strani
lahko aktualizira bodisi v različnih človeških obnašanjih bodisi v
različnih rezultatih teh obnašanj (teksti, družbene institucje, pro-
dukti materialne kulture, itn.).«®'
Pojem »kulturno dejstvo« je dvoumen (k tej dvoumnosti se
bomo še povrnili na drugi ravni): na eni strani gre za produkte
prizadevanja posameznikov in skupin, toda na drugi strani (in obe-
nem) gre za produkte, determinirane z načinom produkcije in
vrednostjo, ki jim jo podeljuje (primarna ali sekundama) »sim-
bolna«, se pravi tudi eminentno »socialna« funkcija. »Ko govorimo
o kulturnih dejstvih, resda ne mislimo samo na človeške produkte,
temveč skoraj zmeraj na rezultate družbenih tehnik v širokem po-
menu besede. Takšno dejstvo je na primer govor, ko je jezik ta
družbena tehnika. Taka tehnika se ravna po pravilih semiotičnega
sistema. Tako je ustvarjenje kakega kulturnega dejstva samo aktu-
alizacija kakršnekoli kombinacije teh pravil (sistema; jezik je sistem
pravil..., op. B. R.). To ne izključuje niti izjem od pravil niti
modifikacij sistema niti ustvarjalne inovacije.In dejansko je
pot (nad)determinacije (njena transformacija, deformacija, deviacija)
tista relacija med »kulturo« in »družbo«, ki se izmika sociološki
refleksiji, ko se ji daje (se v njej pojavlja) kot »zavest«, »svetovni
nazor«, »model sveta«, itn. »Kajti ta model sveta je deskripcija za-
vesti tistega, ki reagira po pravilih te (družbene) tehnike in obe-
nem realizira sistem, ki ga dražba nadzoruje, čeprav ga pogosto
realizira tako, da ga modificira.«®®
»Kulturno dejstvo« je dvoumen pojem, vendar te dvoumnosti
ne moremo izvajati iz neštetih (individualnih — posamezniki so
»pač« različni) realizacij splošnega (pravila, lastnega dražbi).
Ce znanstveno ne preverimo tega deri viran j a, pride do speci-
fičnega rekoncipiranja »kulturnih dejstev«, ki spremeni ta dejstva v
znake; toda znake kot zadnje »enote« sistema in okolja v inter-
akciji, ne pa znake kot člene leksikalne serije (znak, simbol, indie,
signal itn.) s specifično funkcijo, ki kot ideologem meščanske druž-
be (Kristeva) omogoča znaku predominaci j o.®' To rekoncipiranje
»kultumih dejstev«, ki dela iz njih znake, ki torej briše razliko
med simptomi in simboli v znaku kot univerzalnem principu, pri-
pisujoč tako koncipiranje »kulturnih dejstev« zahtevam sociologije
kulture, ker zanj pač ni zadostne opore v semiotiki®® in ob sklice-
vanju na Greimasovo Strukturalno semantiko®' instavrira imperia-
lizem znaka ( z njim pa imperializem sistema, pri čemer je lahko
posamezen sistem kot znak vgrajen v drug sistem, itn.), imperia-
lizem, ki se manifestira v očeh semiotičnega raziskovanja kot struk-
turalistična ideologija, ki se ji ni docela zmaknil niti Lévi-Strauss.®®
Tako se kot naloga sociologije kulture v odnosu do semiotike kaže
preučevanje relacij semiotičnih sistemov dane kulture z družbenimi
61
odnosi skupnosti, iz katere ta kultura izhaja. Iz trditev, ki se na-
našajo na družbene reference kakega semiotičnega sistema, lahko
izvedemo trditve o preučevanem kulturnem dejstvu, ki je hic et
nunc konkretna struktura označevalnih (significatifs) elementov
tega sistema.®' In semiotična preučevanja »utirajo pot znanstvene-
mu raziskovanju, ki bi se nanašalo na kvaliteto, pomenjenje in
vsebino podatkov te posebne domene sociologije.«'"
Doslej smo opredeljevali semiotični sistem v funkciji sociolo-
gije kulture (to imamo za eno od možnih socioloških konceptuali-
zacij semiotične analize, toda za konceptualizacijo, ki ne razrešuje
temeljnega problema, zastavljenega z diskurzom sociologije kulture,
seveda pa to ni edina možna konceptualizacija in ne najbolj plodna;
plodnejša se nam zdi terminološka — v že definiranem pomenu
terminologije — intervencija semiotike, ki vgrajuje konceptualne
horizonte obeh prizadetih diskurzov drugega v drugega, in odslej
bomo opredeljevali te možnosti s semiotičnega vidika), zdaj pa bomo
naš pristop zasukali, obravnavali bomo pojmovanja kulture v luči
semiotike.
»Kulturna dejstva«/znaki konstituirajo v svoji sinhroni inter-
akciji totalnost, ki jo sociologija kulture imenuje »kultura«, ta to-
talnost pa je »izraz«, ^>odsev« itn. druge totalnosti, ki jo sociologija
kulture imenuje »družba«. V tem besedilu smo prvo totalnost opi-
sovali tudi kot manifestacijo, način prezence, »teater« druge total-
nosti. To manifestacijo družbe lahko tudi imenujemo informacijo
(in-formare, Gestaltung) »o« strukturi dane zgodovinsko družbene
formacije, informacijo, ki je torej odvisna od strukture družbe, ni
pa nujno, da je njena neposredna podoba. Informacija je torej iz-
raz, ki bolje razodeva naravo družbene prezentacije, kot »izraz« ali
»odsev«, hkrati pa obstaja nenehna nevarnost psihologizacije zaradi
diskurzivne pripadnosti »informacije« Gestalpsychologie in teoriji
informacij. Trditev kultura = informacija torej pomeni, da se struk-
tura družbe res (nekako) razkriva v strukturi kulture, vendar gre
praviloma za premaknjeno podobo in ena od temeljnih nalog semi-
otike je ugotoviti način te premaknitve (naddeterminacije).
»Rekli smo torej, da kulturo konstituira ne-dedna informacija,
ki jo zbirajo, ohranjajo in prenašajo človeške družbe. To nas pri-
vede do tega, da kot temeljno načelo postavimo, da je kultura
informacija. Dejansko moramo tudi pri spomenikih materialne kul-
ture, kakršna so na primer produkcijska sredstva, upoštevati dej-
stvo, da ti predmeti igrajo v družbi, ki jih kuje in izkorišča, dvojno
vlogo: če na eni strani rabijo za praxis, pa na drugi strani hkrati
kondenzirajo izkušnje, pridobljene v dolgi preteklosti dela, da po-
stanejo nazadnje instrumenti, zmožni konservirati in prenašati in-
formacijo.«"' Torej kultura kot informacija naleti na dvojnost zna-
kov (dvojnost, ki se izkaže tudi za dvoumnost), elementov njene
strukture: »kulturna dejstva«, ki na ravni kulture figurirajo kot
»dejstva s simbolno funkcijo«, kot »znaki za nekaj«, pri čemer je
to »za nekaj« oziroma »simbolna funkcija« tisti determinativ, ki jih
uvršča v kulturo. Lahko rečemo, da se tukaj srečamo s primitivno
dvojnostjo znaka: nosilec/referens, dvojnostjo, ki se podvojuje z
označevalcem/označencem na drugi ravni koncipiranja znaka. Skrat-
ka: znaki kot elementi strukture informacije (kulture) se izkažejo
obenem za elemente, ki konstituirajo termine strukture družbene
»baze« (produkcijske odnose, produkcijski proces kot sredstva pro-
dukcije), in ki to strukturo s svojo drugo platjo (referensom, ozna-
62
čencem) prezentirajo v strukturi informacije, ki ima funkcijo (sim-
bolne) reprezentacije in kodifikacije (moralne, religiozne, juridične,
itn.) družbene prisile."^
Koncipiranje kulture kot strukture informacije onemogoča za-
menjavanje terminov obeh relevantnih struktur, vgrajenih druga
v drugo kot »enotna« struktura družbeno ideološke formacije, ter
determinira pot razkrivanja strukture družbe prek/skozi strukturo
informacije/kulture, upoštevaje razkreke, povzročene s specifično
naddeterminacijo obravnavane epohe. Hkrati in prav zato ta kon-
cepcija kulture (ki jo je mogoče — in to bomo tudi pokazali —
zelo diferencirano aplicirati na kulturno/družbeno sinhronijo in z
njo tematizirati in analizirati različne čase posameznih struktur
znotraj dane kulture) determinira in tudi za nazaj selekcionira
pertinenco metodologij, ki ijh vključuje v konceptualni instrumen-
tarij semiotike.""
Kultura kot totalnost (ki je globalna struktura informacije) je
primeren »fenomen« za aplikacijo lingvističnega koncepta govorice
zunaj območja lingvistike, za aplikacijo, ki se je izkazala za plodno
v barthesovski semiologiji, in ki je, spremenjena, ker se je vključila
v pertinenco semiotike kot znanosti o (tudi neverbalnih) sistemih
pomenjenja, omogočila (tudi kot ideologija v lastni domeni) inter-
vencijo historičnega (dialektičnega) materializma in psihoanalize.
Gre za distinkcijo med kodom (jezikom) in sporočilom (govorom),
ki jo je kot distinkcijo med osmi kulture (informacije) po saussu-
rovski anticipaciji vpeljal v diskurz semiotike R. Jakobson."" »Lo-
čitev vsebine kulturnih tekstov od strukture njihovega JEZIKA
moramo pri izdelavi tipološke in strukturalne zgodovine kultur
razumeti kot pogoj sine qua non analize.«"'
»Saussure je, da bi obdelal to slovito dihotomijo, izhajal iz
»multiformne in heteroklitne« narave govorice, ki se na prvi pogled
kaže kot realnost, ki je ni mogoče klasirati, iz katere ni mogoče
sprostiti enote, ker se (govorica) udeležuje hkrati fizičnega, fizio-
loškega in psihičnega, individualnega in družbenega; toda ta nered
preneha, če iz te heteroklitne celote abstrahiramo čisti družbeni
objekt, isstematični skupek konvencij, ki so nujne za komunikacijo,
(skupek konvencij) indifirenten za snov signalov ,ki ga sestavljajo;
ta skupek je jezik, nasproti njemu pa govor prekriva čisto individu-
alni del govorice (fonacijo, realizacijo pravil in kontingentne kom-
binacije znakov.«""
Kulturo torej lahko v semiotiki koncipiramo v treh »prerezih«
ali v treh »nadstropjih«: kultura — totaliteta družbene prezence;
informacija — redukcija konotacij, vezanih na pojem kulture; go-
vorica •— ekstenzija lingvističnega koncepta totalnosti. Ta »prehod«
— se pravi imenska substitucija, ki potegne za seboj konceptualno
mutacijo — pa ima pomembne strukturalne in s tem tudi operativne
implikacije: »Tako lahko vsa dejstva zgodovine kultur raziščemo
v zornem kotu signifikativne informacije in v optiki sistema druž-
benih kodov, ki dopuščajo, da se informacija eksteriorizira v pri-
rejene znake, da vstopi v javno domeno kake družbe.«"'
Jezik/kod omogoča s končnim številom »enot« neskončno število
kombinacij, ki pa jih vse lahko izvedemo iz koda. Hkrati pa je
možna diferenciacija in superpozicija (pluralizem in hierarhija)
kodov v okviru govorice/kulture (različni jeziki/kodi v specifični
razslojenosti in specifični interakciji). Ti kodi z interakcijo omogo-
čajo načelno naštete realizacije (govore), se pravi »kulturna dejst-
63
va,« ki tako kot znaki lahko izhajajo iz različnih kodov hkrati, ven-
dar se na te kode kot označevanci /referensi tudi nanašajo (in jih
rekonstruirajo; kodi obstajajo samo v »kulturnih dejstvih»). »Odslej
lahko domnevamo, da je število najvažnejših kultumih kodov ome-
jeno, medtem ko se raznolikost kultumih podatkov, ki jih daje
zgodovina, pojavlja samo zaradi mnogoterih kombinacij teh malo-
številnih in relativno preprostih tipov.«'*® »Kulturno dejstvo« je
tako hkrati enota/znak (označevalec/označenec) sistema (strukture)
informacije (kulture) — tako je kot podatek »zgodovine kulture« —
in tekst, v katerem lahko koincidira več kultumih kodov. Tekst
torej ni (zgolj) besedilo, temveč tkanje determinacij več kodov,
za zdaj pa moramo najprej »opomniti, da vsak tekst, ki pripada
kaki kulturi (v pomenu TIPA KULTURE), lahko raziskujemo ali
kot en sam tekst, ki ima samo en kod, ali kot večznačen (plurivo-
üue) tekst, ki izhaja iz več korespondantnih kodov. Ta skupek kodov
je lahko konstituiran mehanično — se pravi lahko vsebuje deter-
minirano mnogoterost tekstov, ki se v načelu ne dajo dešifrirati s
pomočjo postavitve skupnega koda — lahko pa je tudi strukturalne
narave, lahko vsebuje tekste, sklicujoč se na različne kode za tako
in táko določeno raven, medtem ko je druge ravni mogoče dešifri-
rati s pomočjo skupnega semiotičnega sistema. V tem zadnjem pri-
meru sta oba različna kulturna koda obravnavana kot varianti
invariantne sheme.«^®
Tukaj naletimo na tri probleme, ki jih semiotika (natančneje
barthesovska seminologija) rešuje s konceptom teksta in s simetrič-
nima konceptoma konotacije in metagovorice.
Vsak sistem pomenjenja (označevalna praksa v specifični for-
mi — prezentirana kot sistem pomenjanja v »klasični« semiologiji)
je kot — spet se bomo zatekli k saussurovski metafori — gladina kon-
stituiran iz dveh skladnih ravnin: izrazne ravnine/vsebinske ravni-
ne (analogno binami strukturi znaka: označevalec/označenec), po-
mnenje se po Saussuru in Barthesu gradi s (ko)relacijo obeh
ravnin, tako je iz opozicije izrazna ravnina/vsebinska ravnina izve-
dena formula : E(kspresija) R(elacija) C(ontenu-vsebina), ki jo bomo
tukaj zapisovali I(izraz) R(elacija) V(sebina), pri tem lahko po zgle-
du R. Močnika'" R izpustimo, ker gre za dve plati istega, torej za
relacijo a priori, zapopadeno v samem »fenomenu« sistema. Torej
S = I/V ali S = IV.
Ce torej koncipiramo Lotmanov »tip kulture« ali »kulturo« kot
sistem pomnjenja (to navsezadnje ustreza kulturi kot informaciji;,
moramo upoštevati te semiološke implikacije. »Tip kulture« (na pri-
mer »množična kultura«) je lahko element širšega »tipa kulture«
(na primer »meščanske kulture»). Toda prvi sistem pomenjenja je
lahko element drugega sistema na dva načina, ta dva načina pa
opredeljujeta njegov status:
1.	prvi sistem je lahko element drugega tako, da se vključuje
vanj kot konotacija, se pravi tako, da sistem pomenjenja (S') nasto-
pa v širšem sistemu (S) kot izrazna ravnina. Formula je tedaj:
S =(IV)V ali S = S'V .Po Hjemslevu^i je tedaj S' ravnina deno-
tacije, S pa ravnina konotacije, ki ju lahko zapišemo SVS. »Kono-
tirani sistem je sistem, pri katerem konstituira izrazno ravnino
sistem pomenjanja«.®^
2.	Drugi način vključevanja sistema S' = IV v širši sistem je
metagovorica. V takem primeru se S' vključi v širši sistem kot vse-
binska ravnina; če se vrnemo k Lotmanovemu »tipu kulture«, je
64
metagovorica »znanost« (diskurz), ki govori o tem »tipu kulture«-.
Formula metagovorice je tedaj I(IV) ali IS', pri čemer je S' »obrav-
navani« sistem. Gre torej za simetrično zasukan odnos obeh priza-
detih sistemov: S/S'.
Ce pa »tip kulture« koncipiramo kot znak,®' kar je docela legi-
timno, ker je sistem linearno izveden iz koncepta znaka in ga lahko
tako postavimo kot znak za drugi sistem; znak je po Saussuru »se-
stavljen« iz dveh plati: označevalec (01)/označenec (On). Tako do-
bimo nekoliko drugačno notacijo teh dvojnih sistemov, ta notacija
pa zaradi eksplicitiranja lastnosti znaka/sistema omogoča drugačno
aplikacijo formule; formula je tedaj: konotacija: (01/0n)/0n; me-
tagovorica: 01/(01/0n). Ta dva načina vgraditve sistema S' v sistem
S lahko tudi ponazorimo z naslednjo shemo:
To vgrajevanje S' v S že determinira hierarhijo sistemov po-
menjenja (oziroma »kulturnih tipov« oziroma »kulturnih kodov«).
Ta »hierarhični značaj kulturnih kodov je pomemben aspekt njiho-
ve karakteristike: kulturni tipi, različni po strukturi svojih posebnih
kodov, toda nespremenljivi z vidika svoje soodvisnosti, so prav tako
možni.
Nujno moramo posvetiti pozornost drugemu tipu komplikacije
v strukturi kulturnega koda: tako že navedeni primer (obnašanja
popolnega meniha in popolnega viteza v okviru srednjeveške civi-
lizacije, op. B. R.), daje variante posebnega sistema, to je etičnega
sistema, postavljenega v nedra enega samega tipa kulture.«'"
Ce se tukaj povrnemo h koncepciji kulture kot informacije, se
pravi kot strukture sistema pomenjenja, ki smo jo že izenačili s
konceptom govorice, če torej intervenira semiološki (saussurovski,
barthesovski) koncept Jezik/Govor, koncept, ki bi lahko v obrav-
navanem primeru preimenovali v Kultura/Kulturno dejstvo, pri
čemer je »kulturno dejstvo« prav tako sistem, vgrajen v širši sistem,
če torej preko tega identifikacijskega ovinka vpeljemo dvojico
paradigma/sintagma, si omogočimo formalizacijo hierarhične inter-
akcije »kulturnih kodov« v danem »tipu kulture«, se pravi si omo-
gočimo formalizacijo strukture danega »tipa kulture«. Ce torej »tip
kulture« koncipiramo kot govorico, ta tip kulture nujno režeta dve
strukturalni osi: paradigmatska in sintagmatska. Izhajajoč iz te na-
čelne strukture kulture kot totalnosti (govorice) lahko koncipiramo
dva tipa hierarhije »kulturnih kodov« oziroma dva načina struktu-
riranja kulture kot totalnosti: konotativno in po »superpoziciji« me-
tagovoric. Posamezno »kulturno dejstvo«, denimo po Lotmanovem
zgledu »stanovska morala« (lahko pa tudi literatura, slikarstvo, pe-
sem, slika, itd.), je tako nujno križišče obeh osi strukture danega
5 — Problemi
65
»tipa kulture«. Načelno lahko torej »tip kulture« izvajamo iz »kul-
turnega dejstva« in nasprotno, problem pa se nujno zaplete ob dej-
stvu, da sta obe relevantni strukturi kompozitni, se pravi, da ju se-
stavljajo kodi različne vrednosti in statusa ali pa sta del takih
kodov. To derivacijo lahko izpeljemo po naslednji shemi: (kulturno
dejstvo beležimo s p(aradigma)/s(intagma), opraviti imamo s tremi
totalnostmi Ti (kulturno dejstvo), Ђ (»mediacija«), T (tip kulture),
(srednja totalnost je hipotetična)
v njej implicirani vse druge strukture, ter da je od vseh drugih
struktur večja p/s = kulturno dejstvo pi/si ali (pVs'i)/(p"i/s" ) je
vmesni kod, hierarhično nad »kulturnim dejstvom« in pod struktu-
ro totalnosti (na primer stanovska morala); pt/st = kultura kot to-
talnost (globalna informacija/morala), ki superponira stanovske mo-
rale v svoji strukturi. V naši formuli sta povzeta oba načina vgra-
jevanja sistema (kulturnega dejstva) v hierarhijo sistemov (kodov)
v strukturi kulture: konotacija se gradi po paradigmatski osi: p/s
verigo (denotacijo, metagovorico).
»Iz tega sledi, da vsak posebni tip kulture vsebuje celo kom-
pleksno hierarhijo kodov. Temu moramo dodati še drugo bistveno
potezo: semantična gibljivost tekstov, ki pripadajo eni sami kulturi,
je ena njihovih pomembnih lastnosti; na ta način pravimo, da lahko
66
isti tekst daje svojim »porabnikom« različne informacije. Ne da bi
se izjavili o naravi tega pomembnega dejstva, zaradi katerega se
kulturni teksti temeljito razlikujejo od tekstov, ki uporabljajo na-
ravne jezike, ali še bolj od znanstvenih govoric, moramo naznačiti
enega od vzrokov te divergence: vsako hierarhijo kodov, ki konsti-
tuira tak tip kulture, je potrebno dešifrirati bodisi prek strukture z
identičnim kodom, bodisi s pomočjo strukture nepodobnega tipa, ki
se z njo križa samo delno, ali brez tega, s kodom, ki so ga uporabili
avtorji.
(. ..) Tako postane sam tip teksta modifikacija; v sistemu nje-
govega avtorja je del svetih tekstov; v sistemu bralca se integrira
v literarne tekste.«''
Tako se naše alternativno in/ali komplementarno izvajanje
»kulturnega dejstva« iz »tipa kulture« kot sistema/strukture infor-
macije kljub izhodiščni postavki, da je vsako »kulturno dejstvo«
križišče obeh alternativ (z dopuščano predominacijo v določenih
aspektih), zaplete na dveh ravneh:
1.	Ob intervenciji drugih kodov na stopnji T^;
2.	Ob neenakomernem razvoju posameznih kodov (neenakem
času posameznih kodov), kar diferencira načine in vrednosti vklju-
čevanja ali derivacije."
Kultura kot sistem sistemov ali kod kodov pri Lotmanu je torej
struktura, iz katere je mogoče izvesti vse subkode kot njene ter-
mine: ali kot »kulturna dejstva« na ravni govora ali kot hierarhijo
»vmesnih kodov« na ravni jezika. To derivacijo lahko imenujemo
»vertikalna«, toda v kulturi kot totalnosti se dogajajo tudi »hori-
ralno interakcije »kulturnih dejstev« in »subkodov«, pri čemer
»kulturna dejstva« sama v odnosu drugo do drugega figurirajo kot
»subkodi«. Tako se »kultura superponira naravnemu jeziku in njena
relacija do slednjega je eden njenih bistvenih parametrov. Arti-
kulacija kultur v funkciji tipa relacij, ki ji vzdržujejo z znakom bo
mogoče omogočila klasifikacijo kultur.«"
Primer take klasifikacije kultur je ugotavljanje strukturalnih
distinkcij med srednjeveškim semiotičnim sistemom (srednjeveško
kulturo) in novoveškim (pri Lotmanu razsvetljenskim) semiotičnim
sistemov (meščansko kulturo). Te strukturalne distinkcije se v
zadnji instanci nanašajo na različna karakterja simbola in znaka
in iz te razlike izhajajo (to je tudi vzrok, da bomo tukaj to distink-
cijo podrobneje obdelali kot primer semiotične tipologije kultur.
Razločevanje obeh kultur (semiotičnih sistemov) se godi na dveh
ravneh:
1. Razloček lahko izvedemo iz opisanega postopka vgrajevanja
sistemov v širše (višje) sisteme in prav o tem postopku govori Lot-
mann: »Ce je bil za srednjeveškega človeka semiotični sistem pre-
etabliran in je vsa hierarhija semiotičnih soodvisnosti odsevala
hierarhijo božanskega reda, pa razsvetljensko stoletje nasprotno poj-
muje znake kot kvintesenco nenaravne civilizacije, ki se oponira
naravnemu vesolju ne-znakov.«'®
To opozicijo kultura/narava smo že srečali, ko smo obravnavali
antropološko pojmovanje kulture. Tukaj jo lahko povežemo z me-
ščansko ideologijo kot tisto temeljno opozicijo, na kateri se ta ide-
ologija (kultura) kot semiotični sistem utemeljuje in iz katere lahko
izvajamo ta sistem kot ekstenzijo ideologema znaka. Lotman pravi
nadalje: »V tej epohi (razsvetljenstvu) se je v izbruhu pojavil kon-
vencionalni, arbitrarni značaj odnosa, ki združuje označevalec z
5»
67
označencem. Koncepcija relativnosti znaka se spušča globoko v
strukturo kulturnega koda. Srednjeveški sistem pojmuje besedo kot
ikono, kot podobo vsebine, medtem ko razsvetljensko stoletje ob-
ravnava tudi slikovne podobe kot konvencionalne.-«'» Na to distink-
cijo se na eni strani navezujejo naturistični projekti, na drugi strani
pa specifične stilizacije in abstrakcije, ki jih srečujemo v umetno-
sti meščanske epohe. Ta dva postulata: narava in kultura se znotraj
svojega horizonta izključujeta, (naturalizem: simbolizem; realizem;
dekadenca itn.), navzven pa sta termina istega horizonta in ta ho-
rizont konstituirata. Srednjeveška kultura temelji na drugačni opo-
ziciji: božansko/antibožansko, ki opredeljuje drugačno hierarhijo
narave in kulture.
»Iz povedanega izhaja prvotni značaj strukture kulturnega
koda razsvetljenstva: z oponiranjem naravnega družbenemu, ki je
samo navidezno, je razsvetljenstvo uvedlo pojem norme in njegovo
transgresijo v številnih stranskih realizacijah. Za srednji vek ima
kultura »jezik«, nima pa govorov; za razsvetljenstvo se ta dva poj-
ma neposredno oponirata v kulturnem kodu, in ta opozicija posta-
ne še bolj signifikantna v nekaterih poznejših kulturnih kodih.«""
2. Razloček lahko hkrati (in prav za tako simultanost nam gre
v semiotiki) koncipiramo kot neskladnost »enot« obeh obravnavanih
kultur (semiotičnih sistemov). Simbol in znak sta sicer primerljiva,
lahko najdemo njune skupne poteze, ki ju nedvomno uvrščajo v
bližnje sorodstvo, toda nista eno in isto, ne skladata se po svojih
(odločilnih) strukturalnih implikacijah. V kronološkem pogledu lo-
ciramo prehod od ideologema simbola (simbolnega mišljenja) k ide-
ologemu znaka v konec srednjega veka, s tem pa nočemo trditi, da
v poznejših obdobjih preprosto ni več simbolov, temveč samo to, da
se je simbol kot predominantna struktura umaknil znaku. Simbolna
semiotika karakterizira evropsko družbo do okrog XIII. stoletja in
se jasno manifestira v njeni literaturi in slikarstvu. Simbolna semi-
otika je kozmogonična semiotična praksa: njeni elementi (simbol)
se nanašajo na (eno od) univerzalno (ih), nereprezentabilno (ih) in
nespoznatno (ih) transcendence (c); dva enopomenska spoja pove-
zujeta te transcendence v enote, ki jih evocirajo; simbol ni »podo-
ben« predmetu, ki ga simbolizira: oba prostora: simbolizirani in
simbolizirajoči sta ločena in nekomunikabilna.
Simbol prevzema simbolizirano (univerzalije) kot ireduktibilno
na simbolizirajoče marke. Po Kristevi je funkcija simbola v njegovi
vertikalni dimenziji (univerzalije — znamenja) funkcija restrikcije.
Funkcija simbola v horizontalni dimenziji (artikulacija označeval-
nih enot med seboj) pa je funkcija izmikanja paradoksu; lahko re-
čemo, da je simbol horizontalno antiparadoksen: v njegovi »logiki«
sta dve opozicionalni enoti ekskluzivni (na primer dobro in zlo) . ..
»Ključ simbolične semiotične prakse je dan od začetka simbo-
ličnega diskurza: pot semiotičnega razvoja je zanka, katere konec je
programiran, dan v kali na začetku (katerega konec je začetek),
kajti funkcija simbola (njegov ideologem) preeksistira sami sim-
bolični izjavi. To implocira splošne posebnosti simbolične smiotične
prakse; kvantitativna omejitev simbolov, ponavljanje in omejitev
simbolov, njihov splošni karakter.«"
Znak se uveljavi z mutacijami v XIII. in XIV. stoletju in zna-
kovna semiototika progresivno obvladuje zahodnoevropsko civiliza-
cijo z naraščanjem moči tretjega stanu in prodiranjem njegove ide-
ologije v »sfero« vladajoče ideologije. Znak ohranja temeljno zna-
68
čilnost simbola, to je ireduktibilnost terminov, le da gre pri znaku
za ireduktibilnost referensa na označenec in označenca na označe-
valec in v skladu s tem vseh »enot« same označevalne strukture.
To seveda ne pomeni, da ni mogoče znakov, »enot« enega sistema
pomenjenja vgrajevati kot refrens, označenec ali označevalec v
znake druge sistema. Ideologem znaka je torej v splošnih potezah
podoben ideologemu simbola: znak je dualističen, hierarhičen in
hierarhizirajoč. Vendar pa se razlika med znakom in simbolom ma-
nifestira tako vertikalno kot horizontalno. V svoji vertikalni dimen-
ziji se znak nanaša na manj obsežne entitete, te so bolj konkreti-
zirane kot pri simbolu. To so reificirane (Quine) univerzalije, ki so
postale predmet v krepkem (Kristeva) pomenu besede.'^ Obravna-
vana entiteta (fenomen), relacionirana v strukturi znaka, je »na mah
transcendentalizirana, povzdignjena na stopnjo teološke enote. Se-
miotična praksa znaka tako asimilira metafizično podjetje simbola«
in ga projicira na »neposredno zaznavno«; tako ovrednoteno »ne-
posredno zaznavo« se s tem spremeni v objektivnost, ki bo glavni
zakon diskurza znakovne civilizacije.« Znak s svojim ideologemom
torej postulira ovinek referensa in ta ovinek instavrira kot objek-
tivnost.
»Enote znakovne semiotične prakse se artikulirajo kot metoni-
mično veriženje razkrekov, ki pomeni progresivno ustvarjanje me-
tafor.«" Metaforiziranje govorice tj. vzpostavljanje paradigmatskih
verig in hkratna potlačitev metonimije (sintagmatskih verig) je
torej karakteristika epohe znaka.
»Opozicionalni termini, ki so še zmeraj ekskluzivni, so zajeti v
kolesje mnogoterih in zmeraj možnih razkrekov (écarts) (presene-
čenja v narativnih strukturah), kar daje iluzijo odprte strukture,
ki je ni mogoče končati, torej (strukture) z arbitrarnim koncem .. .
(gre za) vtis arbitrarnega konca dela (ceuvre). Iluzorični vtis, ki de-
finira vso »literaturo« (vso »umetnost«), kajti ta pot je programira-
na s konstitutivnim ideologemom znaka, se pravi z zaprtim (konč-
nim) diadičnim hodom, ki: 1. instavrira hierarhijo referens-ozna-
čenec-označevalec; 2. interiozira te opozicionalne diade do ravni
artikulacije terminov in se gradi, prav tako kot simbol, kot reše-
vanje protislovij.««" V tem je tudi simulacija odprtosti sistema, o
kateri smo že govorili. Sistem pomenjenja je per definitionem zaprt
sistem kljub iluziji odprtosti, ki jo ustvarja; zaprt je ali v ideolo-
gem znaka kot njegovo (svojo) »socialno« funkcijo ali v ideologem
simbola. To pa pomeni, da je zaprt v ono končnost koda, o kateri
govori Lévi-Strauss, ko govori o praktično neskončnem številu re-
alizacij koda, hkrati pa o tem, da je to število načelno omejeno, ker
končni kod ne more producirati neskončnega števila realizacij.
»Ce je bilo v semiotični praksi, izhajajoči iz simbola protislovje
rešeno s spojem (connexion) tipa ekskluzivne disjunkcije, (neekvi-
valence) — Ф — ali ne-konjunkcije — ! —, je v semiotični praksi,
izhajajoči iz znaka, protislovje rešeno s spojem tipa ne-disjunkcije
— V«.®'
' F. de Saussure, »Corus de linguistique générale«, str. 20—21;
opomnimo še, da je čedalje bolj očitno, da je »v bistvu v jeziku« vse
tudi sociološko, antropološko, etnološko (cf. Lévi-Strauss), tako da gre
dejansko pri saussurovskih odnosih humanističnih disciplin do lingvistike
(semiotke) za odnose na različnih ravneh.
69
' Ibid. str. 30.
' Ibid. str. 33.
^ J. M. Lotman, Predavanja iz strukturalne poetike, str. 37.
' M. Mauss, Essais de sociologie, str. 11.
® T. Herbert, »Remarques ...« str. 89.
' Tukaj merilo pomeni klasifikacijo insali konstituiranje »stvari«
kot objekta v (ko)relaciji subjekt—objekt.
® Tega odnosa tukaj ne bomo podrobneje obravnavali.
' T. Herbert, »Remarques pour une théorie générale des idéologies«
str. 82. Cahiers pour l'analyse 9.
" Kritika Marxove koncepcije torej ni možna izhajajoč iz prezence
»postindustrijske družbe«, saj navsezadnje pri Marxu ne gre za mani-
festacije niti za površinsko razčlenjevanje manifestacij (analiziral je
posamezno manifestacijo s posebnim namenom) družbene formacije,
temveč za analizo strukturalnih terminov in odnosov te formacije v
njihovih in njenih zgodovinskih mutacijah (to je tisti posebni namen).
In prav marksistični postopek, ki postulira razločevanje pertinenc obrav-
navanja posameznih ravni in segmentov družbene prezence, ki nimajo
istega statusa, tj. iste vrednosti in iste ekstenzije, je tisto, kar je tukaj
za nas najkoristnejše.
" Malinowski na primer zastopa mnenje, da je znanost imanentna
človeški kulturi, da torej ni »nastala« zgodovinsko, temveč je (bistvena)
sestavina kulture »od nekdaj«, pri tem se Malinowski sklicuje na ma-
gične tehnike; cf. A Scientific Theory of Culture and Other Essays.
»Toda kulturni relativizem bi bil otročarija, če bi, se čutil obve-
zanega, da s popustljivostjo, če ne s prezirom, obravnava znanstveno
védenje, ki, pa najsi so zla, ki jih povzročajo njegove aplikacije, in še
bolj pobijajoča zla, ki se napovedujejo, zato nič manj ne konstituira
načina spoznavanja, ki mu ne smemo spodbijati absolutne superiornosti,
saj lahko dopusti bogastvo civilizacij, drugačnih od naše, in nemožnost,
da bi lahko dosegli kak filozofski ali moralni kriterij, po katerem bi
določili zadevno vrednost izbir, ki so privedle vsako od teh civilizacij,
da je nekatere življenjske oblike in oblike mišljenja obdržala ter zavr-
nila druge. Res je, da je to znanstveno védenje nastalo in se razvijalo
s hrbtom, obrnjenim k drugim načinom spoznavanja, zaradi njihove
praktične neučinkovitosti v odnosu do novih smotrov, ki si jih je dolo-
čilo. Ta ločitev je povzročila, da smo predolgo izgubili z oči — toda
mogoče je bilo to neogibno — nekatere vidike realnega, ki smo jih
skoraj pozabili, zlasti pa, da so se forme spoznavanja, ki so tem vidi-
kom bolje prikrojene, konfrontirale s pravimi problemi, ki smo jih od-
stranili ter jih obsodili kot nepomembne, dejansko pa zato, ker prve
poti, ki si jih je znanstveno védenje sposodilo, temu védenju niso več
omogočale, da razume koristnost teh problemov, in tudi ne, da jih
rešuje...
Tako gre poglobitev spoznavanja vštric s progresivnim raztegova-
njem okvirov, poprej določenih tradicionalnemu znanstvenemu védenju:
ta poglobitev prekriva miselne forme, se z njimi integrira in jih v dolo-
čenem pomenu uzakonja, čeprav jih je sprva imelo za iracionalne in
zavržene. Sprejemanje perspektiv znanstvenega védenja torej ni isto,
kot če bi skrivaj reintegrirali epistemološke okvire, lastne kaki družbi,
da bi (potem) eksplicirali druge (okvire); nasprotno, to pomeni konsta-
tirati ..., da se najnovejše forme znanstvene misli lahko počutijo na
isti ravni z intelektualnimi podjetji divjakov, ki so sicer brez tehničnih
sredstev, ki jih je znanstveno védenje v svojih vmesnih fazah vendarle
omogočilo pridobiti.« (Cl. Lévi-Strauss, Mithologiques, IV., L'homme nu,
str. 569.)
Lévi-Strauss sicer postavlja »najnovejše forme znanstvene misli«
na »isto raven« z »intelektualnimi podjetji divjakov«; vendar ta »urav-
nilovka« ne pomeni identifikacije v horizontu konceptualnega dela,
temveč vključevanje domene vprašanj, ki jih »intelektualna podjetja
divjakov« rešujejo po svoje, v območje znanstvenega védenja. Pridržek,
ki je navsezadnje dovolj očiten v nadaljevanju Lévi-Straussovega be-
sedila.
" Taka zelo očitna »nesporazuma«, ki pa se odlično vključujeta
v slovensko »teoretično« tradicijo na področju »humanizma« — ta tra-
dicija se je vsaj glede literature in likovne umetnosti, pozneje pa tudi
v zvezi z drugimi žanri« (gledališče, kino, TV) ukvarjala predvsem s
»ponaševanjem« drugje pobranih koncepcij (»modnih« ali pa že spočetka
70
brezupno »zastarelih«, včasih pa celo znanstvenih), se pravi s prireja-
njem teh koncepcij lokalnim pojmovnim in klasifikatorskim shemam
(substitucija imen) — torej taka »nesporazuma« vidimo v dveh »struk-
turalizmih«, ki se med seboj veselo podpirata. Gre za spise T. Kermau-
nerja, ki z medlim, predvsem pa netočnim sklicevanjem na Barthesa
in z napačno rabo terminologije producira sartrovske kozerije o litera-
turi (težave se začno že z besedo struktura, ki ima v strukturalni ling-
vistiki, v logiki in v semiotiki definiran pomen, ki izključuje vsako rabo
tipa »Struktura in intima«). Gre tudi za spise A. Inkreta (cf. Jovan
Vesel Koseski; Vprašanje literarne zgodovine, Maribor, 1972), ki po
nekajletnem trdovratnem zamenjavanju temeljnih lingvističnih in semi-
otičnih konceptov (npr. signifiant/signifié) učinkuje na T.- Kermaunerja
»izjemno osvobajajoče« (cf. »Za čistost metodologije«. Problemi — lit.,
111—112), ko uvaja rudimentarno fenomenologijo v »modernejši« pre-
obleki. Tema »strukturalizmoma« lahko pridružimo še izvajanja D. Po-
niža v Prostoru in času.
Ob gornjih primerih »strukturalizma« pa moramo omeniti še nekaj
drugih prispevkov, ki neposredno zadevajo strukturalistično ideologijo
in semiotiko kot znanost: (1) kot ocena ideološkega horizonta struktura-
lizma (Majer); (2) kot začetek aplikacije semiotične metode (naši teksti
v letih 1967—1968); (3) kot transgresija določenega filozofskega horizonta
(Žižek); (4) kot konkretne semiotične raziskave (Močnik).
(1)	Pri Majerju (cf. B. Majer, Strukturalizem, Ljubljana 1971) gre
za obravnavo semiotike kot strukturalizma, se pravi za prikaz določene
ideološke situacije, v kateri se je ta znanost znašla ob svojem konstitui-
ranju in ki pomeni nevarnost za njeno rigorozno aplikacijo in razvoj
(zlasti pretenzije nekaterih piscev, da prikažejo semiotiko/strukturalizem
kot vseobsežno metodo, tj. kot svetovni nazor).
(2)	V naših tedanjih tekstih (cf. B. Rotar, Likovna govorica, Ljublja-
na—Maribor 1972) gre za dokaj negotov začetek semiotike pri nas in za
iz te negotovost izvirajočo empiristično usmeritev raziskovanja (cf. op. cit.
»Avtorjevo uvodno pojasnilo«).
(3)	S. Žižek je sprva nastopil kot odličen poznavalec Heideggerove
filozofije, vendar se je kmalu izkazalo, da gre pri tem piscu predvsem
za subverzijo horizonta, spostavljenega s to filozofijo, ne pa za njeno re-
adaptacijo. Odtod precej časa impilicitna kritika Heideggerovih pojmo-
vanj, ki pa je pozneje, s konfrontacijo z Derridajevimi koncepti, zlasti
pa s študijem Lacana in semiotike prestopila mejo implicitnosti ter se
pridružila marksističnim prizadevanjem v semiotiki.
(4)	Pri Močniku gre za vzorne semiotične analize z akcentiranim
epistemološkim aspektom (cf. R. Močnik, »Mesčevo zlato«), ki pokažejo
vso strogost in moč te metode pri obravnavanju literarnih izdelkov.
Strukturalizem je po našem mnenju (in po mnenju mnogih semioti-
kov in epistemologov, ki se sami odločno distancirajo od strukturalizma)
seientistična ideologija: to pa pomeni, da gre za ideološko (nepertinentno,
nekritično) prenašanje pojmovanj strukturalne lingvistike na nelingvi-
stična področja, tj. v skrajni instanci gre za ideološko (fiktivno) reševanje
(dejansko za prikrivanje, potlačitev) znanstvene problematike. Tako re-
ševanje je tudi totalizacija konceptov ob parcialnih problemih. Odsotnost
poznavanja semiotične problematike (pertinence) torej povzroča nepozna-
vanje semiotike kot znanosti. Mogoče bi bil zadosten namig, da semiotika
ni kar strukturalizem, če omenimo pogostnost in kvaliteto semiotičnih
v deželah vzhodne Evrope (SZ, CSSR, Poljska, NDR), kjer je ta znanost
mnogo bolj razvita kot v večini zahodnih dežel razen Francije (pa tudi
v Franciji je — simptomatično — vse, kar je v semiotiki vrednega, v
tesni zvezi z marksističnimi epistemološkimi prizadevanji).
Zal se v tej razpravi ne moremo podrobno posvetiti analizi ome-
njenih koncepcij.
" Cl. Lévi-Strauss, Mythologiques, IV., str. 612—613.
Ibid. str. 614.
1« J, Huizinga, Homo Ludens, Zagreb, 1970, str. 21.
" Ibid. str. 25.
»Igra je starejša od kulture; kajti pojem kulture, naj je še tako
pomanjkljivo omejen, v vsakem primeru suponira človeško družbo, živali
pa niso čakale na ljudi, da jih nauče igranja.« (ibid. str. 9.)
Ibid. str. 20.
»Ko uporabljamo izraz ,element igre v kulturi', ne mislimo pri
tem, da ima med različnimi dejavnostmi kulturnega življenja igranje
71
pomembno mesto, niti tega, da je kultura z razvojnim procesom izšla
iz igre in to tako, kakor da je nekaj, kar je sprva bilo igra, nato prešlo
v nekaj drugega, kar ni več igra, kar pa lahko imenujemo kultura.
Predvsem hočemo pokazati, da kultura po svoji obliki nastaja iz igre,
ter da se kultura v začetku .igra'.« (ibid. str. 67.)
" Huizinga dokazuje »element igre« s »primeri« iz različnih obdo-
bij in ga — seveda — preko »realizacije realnega«, tj. prek ideološkega
razbiranja »primerov« tudi »dokaže«.
R. Caillois, Les jeux et les hommes, Paris, 1948, cf. po srb.
prevodu, Beograd, 1965, str. 100.
" Ibid., str. 114.
Izraz »množična kultura« uporabljamo kljub neustreznosti preva-
janja »mass culture« z »množična kultura«; pri tem prevodu se namreč
briše ne tako nepomembna razlika med pomenoma besed mass in crowd;
uporabljamo ga pač, ker je utečen.
L. Lowenthal, Literature, Popular Culture and Society, New Jer-
sey, 1961.
Op. cit.
" Ibid.
ä® Marx pravi v Predgovoru prvi izdaji Kapitala, da ne moremo
raziskovalcem pripisovati subjektivne nesposobnosti in poniglavosti: »Za
osebe gre tu samo toliko, kolikor so poosebljenje ekonomskih kategorij
nosilke določenih razrednih odnosov in interesov.«
Drugih koncepcij sociologije množične kulture ne bomo obravna-
vali, ker gre za razvoj tega temeljnega modela komunikacije, za iz-
boljšave, ne pa za konceptualne spremembe; to je sicer zanimivo in v
marsikaterem pogledu koristno, vendar za namen našega razpravljanja
irelevantno; v zvezi s tem naštejmo nekaj ključnih avtorjev: McLuhan,
Macdonald, Toffler, idr.
ä» V. V. Ivanov in V. N. Toporov, Slavjanske jazykovye modeliruju-
ščije semiotičeskie sistemy, Moskva 1965, str. 6—7 in naprej (cit. po
S. Zolkiewski, »Sociologie de la culture et sémiotique«, v: Essays de
sémiotique, 1971.
S. Zolkiewski, op. cit. str. 127.
»2 Ibid. str. 128.
Ibid. str. 129.
З'' »Toda v vsakem kulturnem dejstvu pa je treba razločiti njegov
aspekt izraza osebnosti, ki nas zanima s psihološkega vidika, in aspekt
pomenjenja, ki je rezultat aktualizacije semiotičnih sistemov, ki delujejo
na družbeni ravni, in ta aktualizacija je sociološko zanimiva.« (S. Zol-
kiewski, ibid.). Trditev, ki repostulira tradicionalno alternativo obravna-
vanja »kulturnega dejstva«: psihologija/sociologija, alternativo, ki jo
semiotika »presega« (s tem, ko jo tematizira) in (kot svoje izhodišče)
opušča.
»... z vidika priprave podatkov za sociološke analize, uporabnih
v preučevanju relacije med danimi kulturnimi dejstvi in določenimi
družbenimi odnosi, moramo poudariti, da taka koncepcija (sociologije)
obravnava simbole kot strukture, nameščene zunaj sistema. Toda po-
membno je, da povemo, da take simbolične strukture niso zmožne
funkcionirati, medtem ko sistemi znakov — lingvistična preučevanja
so to lepo pokazala — dejansko funkcionirajo na ravnini družbene real-
nosti. Tudi njihove družbene pogoje lahko empirično ugotovimo. Mi-
slimo, da moramo interpretacijo kulturnih dejstev kot simbolov, vseskozi
drugačnih od znakov, zavreči...« (Zolkiewski, ibid.)
" »Mi, ki predlagamo semiotično interpretacijo kulturnih dejstev,
kakršnekoli narave so že, pa moramo definirati metodo, ki omogoča
transformiranje teh dejstev v znake. Dejansko so samo znaki, obrav-
navani kot ELEMENTI DOLOČENEGA SISTEMA dovzetni za semiotično
analizo, ki omogoča graditev modelov sveta, zanimivih za nas.« (Zol-
kiewski, ibid.)
" A. J. Greimas, Sémantique structurale, Paris, 1966.
O tej problematiki bomo še podrobneje govorili kdaj drugič, tukaj
pa bomo pokazali še razliko med simbolno strukturo in znakovno struk-
turo, kakršno je dognala semiotika.
3' Cf. A. J. Greimas, »Structure et histoire«, Les Temps Modernes
246, Paris 1966, str. 822.
" S. Zolkiewski, op. cit. str. 136.
72
" J. M. Lotman, »Problèmes de la typologie des cultures«, v: J.
Kristeva ed.. Essais de sémiotique, str. 46.
" »Ker je kultura struktura, lahko potegne iz delovnih pripomoč-
kov, ne samo informacijo o delovnem procesu, temveč tudi pouk o na
primer sorodstvenem sistemu ali drugih oblikah organizacije minule
človeške družbe. Očitno je to tista druga funkcija, lastna sredstvom
materialne kulture (in prav tako produkcijskemu procesu), ki izhaja
iz kulture.« (Lotman, Ibid. str. 46—47.)
»Pojmovanje kulture kot informacije že determinira določene
metode raziskovanja. Odobrava zlasti analizo kulturnih stadijev, toda
tudi analizo skupka zgodovinskih in intelektualnih dejstev, pojmovanih
kot neskončni teksti, obenem pa omogoča uporabo metod semiotike in
strukturalne lingvistike.« (Lotman, ibid. str. 47).
** Cf. R. Jakobson, Lingvistika i poetika, Beograd, 1966.
" J. M. Lotman, »problèmes ...«, str. 47.
R. Barthes, »Éléments de sémiologie«, str. 93.
" J. M. Lotman, »Problèmes...« str. 47. Ob tej ekstenziji lingvi-
stičnih konceptov in modelov v domeno zgodovine in družbe moramo
pojasniti še eno intervencijo, ki je igrala pomembno vlogo pri konsti-
tuiranju današnje semiotike: »Saussurovski pojem Govorice (jezik/govor)
se je, kot vemo, zelo razvil zaradi antropologije; referenca s Saussurom
je preveč eksplicitna v vsem delu Cl. Lévi-Straussa, da bi bilo potrebno
še vztrajati pri tem; spomnili se bomo samo, da najdemo opozicijo
procesa in sistema (Govora in Jezika) konkretno v odlomku o komu-
niciranju žensk s sorodstvenimi strukturami; da ima za Lévi-Straussa
opozicija epistemološke vrednost: preučevanje dejstev jezika izhaja iz
mehanistične (v lévi-straussovskem pomenu prek opozicije statistični) in
strukturalne interpretacije, preučevanje dejstev govora za iz preraču-
navanja makrolingvistične verjetnosti. (Cl. Lévi-Strauss: Anthropologie
structurale, str. 230, in »Mathématiques de l'homme«, Esprit oct. 1956);
in nazadnje nezavedni karakter jezika pri tistih, ki iz njega črpajo svoj
govor, ki ga je Saussure eksplicitno postuliral, je spet v eni od najiz-
virnejših in najplodnejših pozicij Cl. Lévi-Straussa: nezavedne nikakor
niso vsebine (kritika Jungovih arhetipov), temveč forme, se pravi sim-
bolna funkcija: ta misel je blizu Lacanu, za katerega je samo poželenje
artikulirano kot sistem pomenjenj, kar potegne za seboj ali bi moralo
potegniti za seboj nov način opisovanja kolektivne imaginarnosti, ne po
njenih »temah«, kot smo to počeli doslej, temveč po njenih funkcijah;
recimo bolj grobo, zato pa bolj jasno: bolj po njenih označevalcih kot
po njenih označencih. Po teh sumaričnih indikacijah vidimo, kako bogat
je pojem Jezik/Govor z zunaj lingvističnimi in metalingvističnimi raz-
voji. Postulirali bomo torej, da obstaja splošna kategorija Jezik/Govor,
ki je raztegljiva na vse sisteme pomnjenja; v pomanjkanju boljšega
bomo tu ohranili termina Jezik in Govor, čeprav se aplicirata na komu-
nikacije, katerih substanca ni verbalna.« (R. Barthes, »Éléments de sé-
miologie«, Communications 8, str. 98).
Lotman, ibid. str. 47.
" Ibid. str. 48.
^ Cf. R. Močnik, »Mesčevo zlato«. Problemi — Razprave 106—107,
Ljubljana 1971.
" Cf. L. Hjelmslev, Prolégomènes à une théorie du langage, Paris,
1968; »Langue et parole«. Cahiers Ferdinand de Saussure 2.
R. Bathes, »Éléments ...«, str. 130.
'' V zvezi s tem cf. R. Barthes, »Éléments ...«.
" J. M. Lotman, »Problèmes...«, str. 48—49.
M Ibid. str. 49.
»Nazadnje moramo opomniti, da tekst dane kulture ni na ravni
govora (empirične realnosti) nikoli manifestacija enega koda: je rezultat
konvergence različnih sistemov. Tako ne obstaja kod, pa naj je njegova
konstrukcija še tako hierarhizirana in tako kompleksna, ki bi lahko
sam sebi omogočil adekvatno dešifriranje totalnosti realnih podatkov
kulturnega teksta, manifestiranih na ravni govora. Iz tega sledi, da je
kod epohe predominantna šifra, ne da bi zato bila edina. Ker je predo-
minantna, omogoča dešifriranje nekaterih temeljnih tekstov, toda omo-
goča zgolj določeno razvrščanje drugih tekstov. Iz tega sledi, da suple-
mentarni kodi, čeprav poudarjamo globoke strukturalne razlike, ko jih
primerjamo s predominantnim kodom, ne smejo biti nič manj združ-
73
Ijivi z njim in si ne smejo dovoliti prerazvrščanj. Determinacija domi-
nantne ali odvisne vloge vsakega kulturnega koda prav tako kot inven-
tura kulturnih kodov, ki prezentira združljivosti ali nezdružljivosti s
tem kodom, bo konstituirala eno njegovih temeljnih karakteristik.«
(Ibid. str. 50.)
" Ibid. str. 50.
Ibid. str. 55.
Ibid. str. 55.
Ibid. str. 56; Na tej ravni lahko kot simptom relacije z strukturo
družbene formacije navedemo tudi odnos denar: vrlina (dolžnost). V
srednjem veku se dolžnost kot moralni pojem (vrlina) vključuje preko
relevantnega vmesnega koda (stanovske morale: stanovi imajo speci-
ficirane vrline in dolžnosti) v strukturo srednjeveške kulture. Denar
je v odnosu do dolžnosti in (do vsakega moralnega pojma) deficitaren
in je ne more nadomestiti: opravljanje dolžnosti (specifični aspekt dela)
je opravljanje (v prvi vrsti) simbolne funkcije, ima torej obredni, po-
svečeni in konstantni karakter. V novem veku je denar univerzalni
ekvivalent, tako je dolžnost (ki se spremeni v službo) mogoče izraziti
v njem, čeprav navadno ne neposredno, zaradi srednjeveških reliktov
v moralnem kodu. Delo (izvrševanje dolžnosti) je mezdno delo, prav
tako je (prej častna) služba plačan položaj. Torej v srednjem veku:
denar/dolžnost/pravica; v novem veku: denar = dolžnost/pravica.
J. Kristeva, Sémeiotikè, str. 117; v zvezi z razmejevanjem sim-
bola od znaka cf. W. Quine, »Reification of Universals«, v: From Logical
Point of Wiew, New York, 1953.
Glede nekaterih razsežnosti simbola in znaka, zlasti v zvezi z nju-
nim generiranjem in aplikacijo cf. B. Rotar, Likovna govorica, DZS-OZ,
1972.
Oba citata iz J. Kristeva, Séméiotikè, str. 118.
Ibid. str. 118—119.
Ibid. str. 119.
74
Dimitrij Rupel
PROBLEMATIZACIJIA
SOCIOLOŠKEGA
»ZDRAVEGA RAZUMA«
Dve, tri uvodne besede k članku, ki sledi.
Napisal sem ga predvsem z namenom, da v okviru možnih nalog
sociologije na Slovenskem, odprem razpravo o etnometodologiji«
in njenih koreninah. Motiv je, kot bo pojasnjeno, tudi informativen,
predvsem pa mi gre za zaostritev (upam, da ne docela na način
poenostavljanja, kar je sicer za »kritično« rabo razumljivo in de-
loma dopustno), in za nekakšen uvod, začetek razprave o teoretični
sociologiji, kakor se je v zadnjih desetih letih izoblikovala v naj-
močnejših socioloških centrih. Prostor, ki je na voljo, predvsem
pa lastna omejenost, kar zadeva nadrobno in studiozno znanje o
novih socioloških oziroma sociološko-refleksivnih teorijah, mi nare-
kujeta ozek izbor: tu najprej razpravljam o Garfinklu, nato o začet-
niku »refleksivne« smeri — Alfredu Schutzu, ki ni več novost, niti
za nas.
V	zvezi z »refleksivno« sociologijo bi bilo mogoče razpravljati
o nanogo več avtorjih. Veljalo bi omeniti Alvina Gouldnerja, ki je
v svoji knjigi Prihajajoča kriza zahodne sociologije uveljavil ime
»refleksivna« sociologija zato, da bi polemiziral s funkcionalizmom.
Res je sicer obse pripel tudi dva avtorja, ki bolj upravičeno nosita
omenjeno ime: Garfinkla in Goffmana (zadnji je svoje težnje ime-
noval za »dramaturško socialno teorijo«, sicer pa ga nasproti »ob-
jekti vističnim« teorijam zanimajo interpersonalni odnosi, ki vladajo
v »navadnem« življenju, in ki po njegovem mnenju uhajajo vele-
važnim modelom profesionalnih sociologov kot neopaženi in kot
gradivo druge vrste, kot surovi material) — vendar ju je (namreč
Gouldner) izrabil predvsem v svoje politično-polemične namene.
Dejstvo je, da se Gouldner v širši javnosti (neposvečenih, predvsem
politično mislečih) povezuje z imeni, ki jih omenjam še kasneje;
ta spis ga kljub temu ne bo uvrstil med utemeljitelje »refleksivne«
sociologije. Sicer pa naj mi bo dovoljeno začeti z žumalističnim
poročilom.
*
V	marčni številki Encountnerja (»Radicalism as Therapy« March
1972, Vol. XXXVIII, No. 3) piše Robert Nisbet o novi ameriški so-
ciologiji. Največ prostora posveča kritiki Gouldnerjeve Prihajajoče
krize (The Coming Crisis of Western Sociology) in nekoliko posmeh-
75
Ijivemu komentarju t. i. »refleksivne« smeri, ki naj bi se bila začela
z Laingom, ki pa jo najbolj radikalno zastopata Goff man in Garfin-
kel. V svojem dokaj žurnalističnem prikazu, ki ga nima pomena
podrobneje razčlenjevati in ki ga imenujem zgolj kot situacijsko
iztočnico (da bi bilo mogoče ta zapis začeti z opisom neke konkret-
ne, čeprav akademske situacije), citira Nisbet članek v newyorškem
Timesu, ki med drugim opisuje razmere na harvardskem družbo-
slovnem oddelku:
... harvardski profesorji družbenih ved poročajo o pomembenem
porastu kurzev o »samorazumevanju« in o upadanju kurzev s področja
»družbene akcije«. (The N. Y. Times, 20. dec. 1971.)
Podobna je bila moja lastna izkušnja oziroma percepcija — na
Harvardu, še posebej pa na Brandeisu, kjer sem se zadrževal naj-
dlje: na sociološke oddelke se vriva vedno več socialne psihologije,
znoraj te pa so najbolj glasni in prodorni učitelji »grupnega pro-
cesa« in »sosvetovalstva«. Grupni proces (group process), ki je uni-
verzitetna oblika »encounter grupe« — to pa so študijsko-terapev-
tične skupine, raztresene tudi v dokajšnji oddaljenosti od univerzi-
tetnih campusov — naj bi v sociološkem smislu koristil pri opazo-
vanju majhnih grup in seveda demitizaciji opazovalskega statusa
(saj »opazovalec« sodelujö na vse mogoče: opazne in z vidika »set-
tinga« zelo bistvene načine), »skriva« pa tudi praktično funkcijo
»socializacije« motenega posameznika. V tem smislu so skupine,
ki imajo ime po dejavnosti, in ki nosijo v sebi že zametke konsti-
tuiranega, ideološko utemeljenega gibanja — v tem smislu jim
manjka naslov, kot ga imajo sicer kurzi ali celo sociološke šole —
gre namreč za »co-counselling«, radikalnejše. Kar se tiče njihovega
statusa v univerzitetnem sistemu, je njihova vloga nekako »pred-
sociološka«, še bolj predsociološka kot pri grupnem procesu: štu-
dentom naj bi »sosvetovalstvo« omogočalo »izčiščenje« osebnega
travmatičnega materiala in napetosti, ki ovirajo intelektualno delo.
V bistvu pa gre za še več — tega profesorji, ki so opredeljeni z
gibanjem, navadno ne priznavajo — gibanje »sosvetovalcev« je
kritično do tradicionalnih pojmov, kot je kognitivno učenje in in-
telektualno razumevanje nasploh. Učenje naj bi bilo »eksperienčno«,
izkustveno, in predvsem uperjeno k sebi.
Nisbetova kritika je do neke mere pravična — kolikor je na-
menjena tovrstnim spremembam v univerzitetnem življenju socio-
logije in humanistike nasploh. Ta kritika je glas profesionalca in
glas tega, kar se v svetu danes razume kot sociologija. Če je popol-
noma pravična, nas morda postavi na laž zgodovina, vsekakor pa
opozarja na resne deviacje v sodobnem ameriškem univerzitetnem
sistemu, če nič drugega, vsaj kultivira sociološki spomin. Proble-
matičnejši je del, ki mu posvečam ta prispevek tudi sam, namreč
brezobzirna kritika »refleksivne sociologije« brez prejšnje ekspli-
kacije in brez distinkcije z gibanji, ki so zgoraj le bežno opisana
in o katerih je mogoče kaj več zvedeti iz drugačnih beležk, recimo
iz številnih potopisov o moderni Ameriki.
Kot rečeno, gre za dvoje različnih »gibanj«; to trdim, da bi
zavaroval teoretične premike v sodobni ameriški sociologiji pred
nekvalificirano kritiko — nikakor ne pred utemeljeno, s kakršno
poskušam v tem prispevku: to ni kos samohvale, le poskus dolo-
čitve nivoja in zamejitev problematike. V tem zapisu se bom ukvar-
76
jal predvsem z opisovanjem in kritiko socioloških teorij in raziskav
— kar zadeva gibanja, kot je grupni proces (encounter groups) ali
sosvetovalno (co-counselling), naj služijo kot barvita ilustracija.
Povezave med »gibanji« in »teorijo« so možne le na nivoju vulga-
rizacije, kakršne so prisotne celo v našem (slovenskem) tisku, npr.:
Vedno več je hipijev, ki ne marajo inštitutov in tovarn. Za mnoge
je edini koristni znanstvenik Timothy Leary, ki je prvi sintetizira!
LSD. Nekateri vodilni znanstveniki sami izjavljajo, da ne vidijo ničesar
več, in resno dodajajo, da bo treba znanost povezati s psihologijo in
parapsihologijo. Začeli so se zanimati za čarovništvo in okultne vede...
...Kemiki, kdaj boste začeli rušiti tovarne? To pišem skrajno resno.
Pri današnjem tempu industrijske rasti grozi vsemu človeštvu konec
že čez sto let, ker bo zmanjkalo surovin, prostora, vode, zraka,... Torej
bomo prisiljeni, da bomo nehali častiti Znanost. Znanost ne bo rešila
tega problema. Problem je namreč v nas, ne v našem okolju. Mi sami
se bomo morali spremeniti. Kdaj se bomo končno zavedli, da živimo
le zase in za naše otroke, ne pa za neke nore ideje?
(Andrej Detela, »Kdaj bo znanost nehala biti
religija našega časa«. Tribuna, št. 4—5, letnik
XXII /Lj. 15. dec. 72/)
»Vrnitev k samemu sebi, namesto odtujevanje v ideje/ideolo-
gije« je natanko tisti stavek, ki se ga oprijemljejo ameriški študent-
je, razočarani po koncu in bankrotu študentske revolte: v tem svo-
jem razočaranju in za potrdilo, da je to edini možni sklep, iščejo
primemo teorijo. Ko so jo »našli«, jo projicirajo nazaj v svoje
težave z levičarstvom.
Tu seveda ne nameravam razpravljati o »refleksivni sociolo-
giji« kot »izgovoru« za politične ambicije in nagle ideološke za-
ključke — takšno ravnanje je, kot bomo skušali pokazati, »reflek-
sivni sociologiji« tuje. Čeprav je v nekem implicitnem pomenu smer,
o kateri je govor, kritična do »aktivizma« in seveda do tradicio-
nalne znatnosti, je vsakršno poenostavljanje v smislu »spirtualiza-
cije« (takšne poenostavitve pa niso redke) nedovoljeno.
Kaj je »etnometodologija«? Na to vprašanje najbolj avtentično
odgovarja Harold Garfinkel v svoji edini knjigi (Studies in Ethno-
methodology, New Jersey 1967) in v precej več člankih, ki tvorijo
osnovo etnometodoloških dejavnosti in so manjšim skupinam tudi
pravo versko čtivo. Sicer pa je na to vprašanje skupini študentov
na zahodni obali menda odgovoril s tole slikovito primero: »Pred-
stavljajte si, da se peljete z vlakom in opazujete pokrajino — le
da pokrajina potuje z vami!«
Izvori etnometodologije so trije: teorija akcije, fenomenologija
in koncept kulture. Pod prvega (teorija akcije) štejemo tiste sklepe
in vprašanja, ki zadevajo: a) normativno determinirano ponašanje
in razpravo o subjektivno določeni akciji, b) stabilnost, družbenega
reda, ki je določena z zavestno prilagoditvijo standardom, c) pomen
doživetega okolja in doživetje, ki sta kulturno kontinuirana. Pod
drugim (fenomenologija) mislimo predvsem na Husserlove raziskave
subjektivnega pomena, na izjavo, da gre za čisto deskriptivno pod-
jetje, in na Schutzovo (Alfred Schutz) pojmovanje naravnega od-
nosa (natural attitude). Glede tretjega je treba povedati, da gre
etnometodologom za polemiko s tistim konceptom »kulture«, ki ga
je razvil predvsem Clyde Kluckhohn, in ki ga je mogoče strniti
v stavek: »kultura kot predloga (blueprint) za življenje«. Takšna
formula, ki pojmuje kulturo kot nekakšno matrico, ki normativno
77
vodi ponašanje, se zdi etnometodologom najbolj neprimerna in jo
imenujejo »teorijo kulturnega mamila«.
Centralno mesto v etnometodologiji zavzema pojem refleksiv-
nosti. S tem v zvezi citirajo Marxa in njegovo misel o enotnosti
teorije in prakse; v novem jeziku: »setting (vrsta stabilnih okoli-
ščin določenih dejavnosti) ni nič drugega kot produkt teh dejavno-
sti«, »V svoji totalnosti ni družbeni red nič drugega kot to, kar se
zgodi, ko se ljudje poskušajo prilagajati njegovim zahtevam.« Na-
slednje vprašanje se zdaj glasi: če niso settingi nič drugega kot
rezultati, kaj storiti z dejstvom, da nam je ta koncept dostopen?
Kako lahko ljudje spoznavajo »o« .. ., kako lahko poročajo »o« ...?
Kako je možno vedenje o nekem settingu — neodvisno od priložnosti
dejanskega dogodka? Odgovor: produciranje poročil je neizogibno
povezano s produciranjem settingov samih! Dva razloga za ne-
izogibnost:
1.	eksistencialna zakoreninjenost vsega znanja;
2.	dejanske realitete so popolnoma prepletene z načinom, kako
so spoznane, njihovi pomeni so ustvarjeni, ohranjeni in spreminjani
na način, kakor so spoznani.
Kako se dogaja refleksivnost? Najboljši primer, ki ponazarja
to dogajanje je jezik, kajti lingvistična kompetenca je temeljna
vsej socialni kompetenci. Tu lahko govorimo o treh pojavih:
o indeksikalnih izrazih (indexical expressions), o glosatorskih
praksah (glossing practices) in o formuliranju pogovorov (formu-
lating of conversations).
1.	Indeksikalni izrazih Najbolj preprost primer je zaimek, vsak
zaimek je indeksikalni izraz — potrebuje nadaljnjih pojasnil. Odtod
geslo, da je »obvladanje naravnega jezika vseskozi priložnostni
dosežek«.
—	priložnost — kadar ljudje govorijo, in kar rečejo, je iz-
zvano;
—	dejstvo, da je nekaj rečeno — način, kako je govorjenje
storjeno, in kar je bilo rečena — skupaj ustvarja mišljeni (name-
njeni) pomen nekega stavka;
—	referenčni odnos med nekim izrekom in med čemerkoli, kar
ga izzove, ne more biti standardiziran za nobenega od trivialnih
izrazov.
2.	Glosatorske prakse. (Glose so nenavadni izrazi, ki potrebu-
jejo nadaljnje razjasnitve.) Obvladanje naravnega jezika sestoji iz
sposobnosti razumevanja na podlagi nepopolnih izrekov: praksa
glosiranja pušča projektirano razjasnitev neke glose ne popolnoma
določeno. Konverzacijskal glosa je neki pojem, katerega razjasnitev
ni popolnoma določljiva v času pogovora. Oseba mora biti sposobna
govoriti reči, ki so podvržene stalnemu, trajajočemu razjasnjevanju.
Takšne prakse so nezaključene. Dialektični proces ni opora za loci-
ranje in formulacijo pomena, ampak je treba koncept pomena ra-
zumeti v odnosu do tega dialektičnega procesa. Mogoče je reči:
glose so indeksikalni izrazi sami — zanje je referenčni setting po-
govor sam.
3.	Formulacija pogovora. Kako je mogoče sestopiti, si vzeti čas,
zaokrožiti, definitivno določiti pomen nekega pogovora? Garfinkel
večkrat ponovi maksimo: »zdi se, da ni na svetu pravila, kako
formulirati, definirati pomen nekega pogovora: nič drugega ni kot
najljubša glosa!«
78
Različnost, obratnost etnometodološkega postopka je Garfinkel
pojasnil v začetku svojega temeljnega članka o »zaupanju« (»A
Conception of, and Experiments with, »Trust« as a Condition of
Stable Concerted Actions«, v Motivation and Social Interaction, O.
J. Harvey ed.):
Da bi razložih obstojnost in stalnost lastnosti načrtnih akcij, so-
ciologi navadno izberejo neko skupino stabilnih lastnosti neke organiza-
cije aktivnosti, in se vprašajo po variablah, ki prispevajo k njihovi
stabilnosti. Smotrnejša se zdi alternativna procedura: začeti s sistemom
stabilnih lastnosti in vprašati, kaj je mogoče storiti, da bi proizvedli in
obdržali anomične lastnosti opazovanih okolij in dezorganizirano inter-
akcijo, bi nam povedali marsikaj — o tem, kako se običajno in rutinsko
vzdržujejo družbene strukture.
»Raziskave«, ki jih je izvajal Garfinkel s svojimi študenti,
vse potekajo v smislu citiranega. Z »nenavadnim« obnašanjem v
rutinskih položajih so hoteli preizkusiti mejo, kjer se pričakovanja
v vsakdanjih dejavnostih zalomijo. Rezultat je bil pomenljiv: «an-
ketirane« osebe se največkrat niso zmedle — pokazale so izredno
adaptabilnost na nove položaje. Te raziskave (šlo je za dokaj bizarne
poskuse: oseba igra v svoji družini podnajemnika in preskuša so-
rodniške reakcije; nekdo gre kupit zavojček cigaret in se razburi
nad cend 24 centov, češ, v škatlici je samo 20 cigaret...) so poka-
zale še nekaj: nemogoče je sestaviti recept oziroma načrt vsakda-
njega obnašanja, npr. nemogoče je »nepripadnika« »kulture« nau-
čiti, kako se potrka na vrata — to naj bi bil »dokaz« za vpraš-
Ijivost koncepta kulture kot matrice.
Vprašanje, ki se zastavlja skozinskoz, je vprašanje o »sestavi-
nah« »naravnega odnosa«, »vsakdanje realnosti«, tistega sveta, ki
ga je Schutz imenoval »svet vsakdanjega življenja« (world of eve-
ryday life). V že omenjenem članku o zaupanju piše Garfinkel:
Odnos vsakdanjega življenja (the attitude of daily life) daje okolju,
ki ga opazuje oseba, definicijo okolja družbenih realitet, ki so splošno
znane. Sociologi razlagajo (glosirajo — glej zgoraj!) to okolje z izrazom
»običajna kultura« (common culture — v angleščini ohranja besedica
common tudi pomen skupen!). Vsakdanji odnos je konstitutiven za in-
stitucionalizirano običajno razumevanje praktične vsakdanje organiza-
cije in delovanja družbe, gledane »od znotraj«. Modifikacije njegovih
predpostavk tedaj spremenijo dejansko okolje družbenih članov. Takšne
modifikacije transformiraj o eno družbeno definirano okolje realnih pred-
meto\< v drugo okolje realnih predmetov.
Ena takšnih modifikacij vključuje priučitev. To je za novorojenčka
rast sveta v Oldsovem in Parsonovem smislu rasti objektalnih sistemov
in progresivno vsiljeno in vsiljivo (vsiljenja zmožno) prilagajanje »raz-
vijajočega se člana« k normalnemu vsakdanjemu odnosu kot »načinu
gledanja na stvari« kompetentnega družbenega člana.
Druga modifikacija sestoji iz ceremonialne transformacije enega
okolja realnih objektov v drugega. Omenili smo že (referenca na Gar-
finklov članek: v njem raziskuje zaupanje pri družabnih igrah), da se
takšne modifikacije dogode v primerih igranja, obiskovanja gledališča,
verske spreobrnitve, «konkvencionalizacije« in znanstvenega raziskovanja.
Ce se pri vsakem takšnem primeru vprašamo, kam »gre« oseba, ali
kam »je poklicana«, ko »se preneha igrati«, ali je opozorjena, naj »se
neha igrati«, al i»zapusti gledališče«, ali ji je rečeno, naj »neha igrati
in postane ona sama«, ali »zdrkne« iz svojih verskih zaobljub, ali jo
krtizirajo, češ da je pretirano čednostna, ali »opusti svojo maškarado«,
ali jo opozore, da je »zabava končana«, ali »za trenutek pozabi svoj
znanstveni problem«, ali jo grajajo za »duševno odsotnost«, ko se v
vsakem primeru vrne v »navadno življenje«, ali pričakujejo, da dokaže
svoje razumevanje institucionaliziranega običajnega razumevanja orga-
79
nizacije in delovanja vsakdanje družbe, tj. osebinih »praktičnih oko-
liščin«.
Tretja modifikacija sestoji iz instrumentalnih transformacij reainih
okolij, ki se dogajajo v eksperimentalno povzročeni psihozi, izredni
utrujenosti, v akutni čutni deprivaci j i, pri rabi halucinogenih drog, pri
poškodbi možganov ipd. (...)
Četrta modifikacija sestoji iz »odkritja kulture« s strani antropolo-
gov in sociologov. To odkritje sestoji iz odktrija — od znotraj družbe —
običajnega znanja o družbenih strukturah, in iz poskusa obravnave
običajne akcije in običajnega znanja kot predmetov čistega teoretičnega
interesa družbenih znanosti. Modifikacijo stališča in ciljev običajnih
akcij odkrijemo v poskusih sociologov, da bi v stališče in metode vpe-
ljali procedure, s katerimi se morajo vsakdanje stališče, akcije in védenje
o družbenih strukturah vključiti v domeno sociološke teorije kot defini-
cija njihovih bistvenih lastnosti. V svojih idejah, če ne, ali morda še
ne, v svoji dejanski praksi, so si sociologi s tem zastavili nalogo, da
odkrijejo zgodovinsko novo definicijo »pravih družbenih struktur«. V
tem so običajne dejavnosti in okolja simultano predmet kot tudi lastnost
socioloških raziskovanj, skrbno opisovanje sociologijinih stališč in me-
tod kot možnih modifikacij normalnega stališča in metod, v tem je »od-
kritje kulture«, ki rekonstruira probleme sociologije znanja in jih po-
stavlja v srce sociološkega podjetja, in to s polno resnostjo.
V	svojem eseju »Tujec« (The Stranger)» je Schutz govoril o peti
modifikaciji, ki jo je opisal kot predpostavke odnosa (attitude), ki »niso
prestale preskušnje«. Tujec je bil za Schutza oseba, katere poskusi, da
bi pripisal atribute vsakdanjega odnosa (attitude of daily life) intendi-
ranemu pomenu dejanskih pojavov, so ustvarili situacije kronične »po-
mote«. On postane, pravi Schutz, oseba, ki mora postaviti vprašaj skoraj
nad vsem, kar se zdi vprašljivo članom skupine, v kateri se poteguje
za članstvo. Njegove doslej nevprašljive sheme interpretacije postanejo
neveljavne in neuporabne kot orientacijska shema v novem družbenem
okolju. S težavo uporablja znotraj grupno (in-group) kulturo kot orien-
tacijsko shemo, kajti ne more ji zaupati. Očitna enotnost kulturnega
vzorca za člane grupe zanj ne obstaja. Nenehno spoznava lastne inte-
rese, medtem ko mora računati z osnovno neskladnostjo med lastnim
načinom in načini drugih, kako gledajo na položaje in ravnajo v njih.
Situacije, ki jih člani in-grupe sprevidijo v trenutku, in ki za
njihovo razreševanje tudi poznajo uspešen recept, so posebej problema-
tične in nejasne glede smisla in posledic. Z vidika člana in-grupe je
tujec mož brez zgodovine. Najbolj pomembno pa je še to, da je njegova
kriza — osebna kriza.
V	jeziku tega zapisa — navidezno normalne scene tujčeve inter-
akcije so zanj posebno problematične. Tujec je oseba, čigar pravice
obvladovanja odločitev o smiselnosti, objektivnosti in jamstvo brez po-
sega drugih, tj. čigar kompetenco ne more niti sam niti kdo drug imeti
kot samoumevno.
Ker že vsaka od teh predpostavk pripiše neko lastnost dejavniko-
vemu okolju, lahko uporabnik doživi zoprno presenečenje z ozirom na
vsako od njih. Tako pridemo do šeste modifikacije. Možno je eksperi-
mentalno vpeljati kršitev teh predpostavk tako, da nalašč spremenimo
dogodke v okolju in tako sistematično razočaramo te atribute. Atribu-
torjevo okolje bi se tako pokazalo tuje njemu samemu in ustrezno bi
sam verjel in deloval v prisotnosti drugih kot tujec.
Radikalna verzija te modifikacije je v tem, da postanejo predpo-
stavke odnosa^ (attitude) nerabne. (...)
Na način kratke razlage naj spomnimo, kako pomembna so tvega-
nja za osebe, katerih nastopi kršijo lastnosti odnosa — pa naj to store
za poskus, ali kot to zmorejo psihopati, z običajnim obnašanjem. Iz
statusa opazovane kompetentne osebe v osebinih očeh in v očeh drugih,
tj. iz statusa bona fide članstva, lahko oseba dokaže oziroma jo priza-
devajo osebe, za katere te lastnosti (attributions) še naprej delujejo za
vsakega onih statusov, ki jih vsaka družba rezervira za one, ki jim
manjka »zdrava pamet«. Vsak materinski jezik daje na razpolago vrsto
socialnih tipov, ki teh lastnosti ne spoštujejo ,ali za katere se misli, da
zanje te lastnosti ne delujejo značilno: otroci, mladoletniki, ostareli,
izobčenci, čudaki, norci, ignorant j e in barbari. Glavni institucionalizi-
rani statusi, za one, ki jim manjka zdrava pamet, se zdijo alternatvni
statusi kriminala, bolezni, nemoralnosti ali nezmožnosti. Ce govorimo
80
organizacijsko, tistim, ki jim manjka zdrava pamet, ne zaupamo, pa
tudi sami ne zaupajo. Res, začasno bi lahko mislili o zaupni in zaupljivi
osebi kot nekom, ki je premagal neskladnosti glede teh lastnosti na tak
način, da stalno kaže javno spoštovanje do njih.
Dejstvo, da modifikacije vsakdanjega odnosa (attitude of daily life)
vključujejo takšne možnosti, kot je ta, da se ga da naučiti, da se ga
da ceremonialno in instrumentalno transformirati, odkriti, prekršiti ali
narediti nerabnega, daje vsakdanjemu odnosu kritično mesto v vsakem
poskusu računanja s stabilnimi, persistentnimi, kontinuiranimi, uniform-
nimi socialnimi interakcijami.
Ko pregledujemo modifikacije vsakdanjega odnosa in njegovega
sveta, začnemo spoznavati, zakaj je tema zdravorazumskega mišljenja
vedno bila glavna v vseh glavnih filozofijah. Lahko tudi občutimo, kako
to, da v vseh stabilnih grupah tako močno idealizirajo in branijo pojav
zdravorazumskega mišljenja, aktivnosti in znanja, in zakaj je to v njih
takšna trdovratna lastnost. Vendar je jasno, da takšen občutek le opo-
zarja na odnos in okolja zdravorazumskega kot problematičnih pojavov.
Ta občutek ne formulira problema. Del velike zasluge Schutza kot
sociologa je v tem, da je opravil temeljno delo, ki sociologom omogoča
to storiti. Ta spis je poskušal začeti z nalogo.^
Etnometodologija predstavlja polemiko s tradicionalno socio-
logijo. Bistvo te polemike je v tem, da etnometodologi odrekajo
sociologom zadnjo besedo o »formalnih strukturah vsakdanjih dejav-
nosti«. Sociologi naj bi po Garfinklovih besedah imeli svoja poro-
čila o družbenih strukturah in akcijah za »edinstvena«, saj vsebu-
jejo profesionalne prijeme in uporabljajo vrsto specifičnih orodij.
Ta sociološka poročila, študije, analize, z eno besedo »konstruktivne
analize« pa ne morejo kandidirati za to zadnjo besedo, meni Gar-
finkel, ker spadajo pod tisto področje »znanstvene dejavnosti, ki
uporablja in predpostavlja obvladovanje »naravnega jezika«. V
naravnem jeziku, o tem je govor zgoraj, pa niso možni nobeni drugi
dosežki kot »praktični«. Zato etnometodologija analizira te posebne
znanstvene dosežke z enakimi kriteriji (treba je dodati, da se ukvar-
ja predvsem z analizo sociologij in njihovih metod) kot katerekoli
druge dejavnosti članov »naravnih govorcev. Z Garfinklovimi be-
sedami:
Etnometodološke študije formalnih struktur so usmerjene k študi-
ranju takšnih pojavov (kjer gre za obvladovanje naravnega jezika, op.
D. R.), da želijo opisati poročila članov o formalnih strukturah, kjerkoli
in od čigarkoli so izvajana, medtem ko se ogibajo vsake sodbe o njihovi
ustreznosti, vrednosti, pomembnosti, potrebnosti, praktičnosti, uspešnosti
in posledicah. Tej proceduralni politiki pravimo »etnometodološka in-
diferenca.«'
Garfinkel svojih teorij ne izvzema iz pravila, ki ga je postavil
za »formulatone diskusij« — njegova poročila o drugih poročilh
so del trajne glosatorske prakse in tako ne morejo imeti zadnje
besede. Zato lahko Garfinkel v začetku svoje znamenite knjige
(njena znamenitost pa je v tem, da je po eni strani center pozor-
nosti in združevanja, po drugi pa predmet uničujočih napadov)
zapiše:
Te študije poskušajo obravnavati praktične aktivnosti, praktične
okoliščine in praktično sociološko sklepanje kot predmet empiričnega
preučevanja, in na način, da posvečajo najbolj običajnim dejavnostim
vsakdanjega življenja pozornost, ki je sicer namenjena izrednim dogod-
kom, poskušajo spoznati v njih fenomene v svoji samostojnosti.«
Garfinkel zatrjuje, da je večina posameznikov-članov, ki delu-
jejo na področju sociološkega sklepanja (primeri so naslednji: oseb-
6 — Problemi	81
je centra za preprečevanje samomorov v Los Angelesu, uporabniki
kartotek v psihiatrični bolnišnici U.C.L.A., podiplomski študentje,
ki so kodirali psihiatrične kartoteke, porotniki, medspolna oseba,
ki ji uspe spolna zamenjava, profesionalni raziskovalci-sociologi)
zainteresirana na nepopolnih podatkih, kot so npr.: »za praktične
namene, »v luči te situacije«, »računajoč s trenutnim položajem«,
le kolikor ti vodijo k virom, nameram, opravičilom, priložnostim,
nalogam... Praktične okoliščine jih ne zanimajo kot téma, pred-
met raziskovanja zase.
V	nobenem primeru se ne lotevajo raziskovanja praktičnih akcij,
da bi osebje lahko najprej spoznalo in opisalo, kaj počne. Nikdar se
praktične akcije ne raziskujejo, da bi se praktikantom pojasnilo njihovo
lastno govorjenje o tem, kar počno,»
Praktikanti na področju sociološkega sklepanja niso zainteresi-
rani za preučevanje praktičnega sociološkega sklepanja.
To, da bi bili »zainteresirani«, bi pomenilo, da se lotijo opazovanja
»refleksivnega« značaja praktičnih dejavnosti; da bi preiskali muhasto
prakso racionalnega raziskovanja kot organizacijskega fenomena brez
misli na popravke ali ironijo.«
Garfinkel v bistvu očita celotni sociološki disciplini, da je zane-
marila temo, ki je temelj družbenim odnosom oz. temelj, iz katere-
ga v resnici izhaja, to je v splošnem svet vsakdanjih dejavnosti, v
primeru sociološke dejavnosti pa njeni predsodki, njene predpostav-
ke, to kar jemljejo kot izhodiščno točko, »naravna življenjska dejst-
va«. V bistvu, po Garfinklovem mnenju, sociologija ni razčistila
z vprašanjem, kako je kot znanost sploh možna; ni se dovolj resno
ali pogosto vprašala o svojem izhodišču, ni razrešila pred-sociolo-
ških problemov, obšla je osnovno vprašanje sociologije, ki je: kako
je možno poročanje o dogodkih in akcijah oz. kaj sociologija počne
s svojim predmetom, ko o njem poroča, sklepa, ki z njim razpolaga,
dokazuje...
V	tem trenutku je najbrž potrebno, da se ozremo v neki širši
kontekst, znotraj katerega je nastala etnometodologija in znotraj
katerega se je diskusija, o kateri je govor, sploh lahko sprožila. Ta
širši kontekst pogojuje predvsem dela Alfreda Schutza, ki o njem
po krivici premalo vemo, oz. se z njim naša sociologija neustrezno,
ne dovolj intenzivno ukvarja. Neukvarjanje z Alfredom Schutzom
in hkratno populariziranje drugih avtorjev z območja ameriške oz.
zahodne sociologije, je za slovensko sociologijo dokaj značilno.
Tu ne mislim na možen sklep (ta bo prvi prišel na misel), da je pač
Schutzove odsotnosti kriva vsesplošna nadvlada marksizma —
Schutzu bi res težko vzdeli ime marksista. Gre za povsem druga-
čen pojav; za odsotnost sociološke teorije nasploh. Slovenci smo se
oprijeli sociološkega vlaka nekje pri repu, pri empiričnih raziska-
vah. Žalostno je dejstvo, da smo dopustili totalno pragmatično iz-
rabo sociologije; v tem smislu se nekako ne smemo čuditi politič-
nim težavam, na katere trka del naše družbene znanosti. Ce primer-
jamo težo in sociološko globino vrste prvovrstnih teoretikov, med
katerimi je nedvomno Schutz, s to, anketomansko, matematizira-
jočo po vsej sili, pragmatično vejo sociologije, moramo ugotoviti,
da je bolj kot kvantificirajoča družbena znanost, Marxu bližja
dejavnost Parsonsa, Маха Webra in Schutza.
Garfinkel na več mestih omenja Schutzov spis O mnogoterih
realnostih.' Ta spis je morda Schutza najširše proslavil, čeprav
82
je sam po sebi le nadaljevanje in radikalizacija konceptov in te-
oretičnih izhodišč, razloženih v temeljnem delu Fenomenologija
družbenega sveta, kakor se glasi naslov ameriške verzije oz. Po-
menska zgradba družbenega sveta, kakor je zapisano v naslovu
nemškega originala.
»Mnogotere realnosti« raziskujejo modifikacije »naravnega od-
nosa do sveta.« Schutz začenja pri Williamu Jamesu in delno pov-
zema njegovo psihološko teorijo o »pod-svetovih« (sub-universes).
Bistveni teh »pod-svetov«, v Schutzovem slovarju pa »svetov« ali
»omejenih namenskih območij«, je »svet vsakdanjega življenja«; v
tem svetu se ne sprašujemo o sestavinah, barvah, temperaturah
svojega okolja, ne premišljujemo o kvaliteti sveta, niti o tem, kako
prihajamo do raznih spoznanj o njem:
Naravni odnos (the natural attitude) ne pozna teh problemov. Zanj
svet od začetka ni privatni svet posameznika, temveč intersubjektivni
svet, ki nam je vsem skupen, v katerem nimamo teoretičnega, ampak
eminentno praktični interes. Svet vsakdanjega življenja je prizorišče
in tudi predmet naših dejanj in interakcij. Moramo ga obvladati in mo-
ramo ga spreminjati, da bi uresničili cilje, za katere nam gre med ljud-
mi. Delujemo in delamo, pa ne samo znotraj sveta, ampak tudi nanj.
Naši telesni gibi, kinestetični, lokomotorni, operativni — se tako rekoč
vklapljajo v svet, oni modificirajo ali spreminjajo njegove objekte in
njihova medsebojna razmerja. Po drugi strani, ti objekti nudijo našim
dejanjem odpor, ki ga moramo bodisi premagati, ali ki se mu moramo
vdati. Tako bi lahko pravilno rekli, da naš naravni odnos proti svetu
vsakdanjega življenja vodi pragmatični motiv. Svet je v tem pomenu
nekaj, kar moramo spreminjati s svojimi dejanji, oz. kar spreminja na-
ša dejavnost.»
Schutz zagotavlja, da je svet deWdelovanja najvišja realnost.
V tem svetu se gibljemo z neskončnim zaupanjem (cf. Garfinklovo
razpravo o »zaupanju kot pogoju načrtnih akcij«); svet in pred-
mete v njem jemljemo kot samoumevne, dokler ne pride do proti-
dokaza. Svojo vero v naravni odnos zavržemo le v redkih prime-
rih: recimo, ko vdre vanj »tuj« element (Schutz je napisal daljšo
študijo o »tujstvu«), neka tuja skušnja, ki je ne moremo subsumi-
rati pod zalogo znanja »pri roki«, ali ki je z njo nekonsistentna.
Ne zanima nas da bi dognali, ali ta svet v resnici obstaja, ali je
zgolj koherenten sistem konsistentnih prividov. Nobenega razloga ni-
mamo, da bi dvomili o svojih potrjenih skušnjah, ki nam, tako smo
prepričani, podajajo reči, kakršne so v resnici.'«
Iz fenomenološkega slovarja sledi naslednja formulacija: da v
naravnem odnosu suspendiramo dvom o obstoju zunanjega sveta.
Kar damo oklepaje, ni realnost sveta, temveč nasprotno, dvom, da
bi svet utegnil biti drugačen, kot se kaže. To imenuje Schutz »epohé
naravnega odnosa«.
Schutza nadalje zanima problem »prehoda« iz enega v drug
pod-svet. Ta prehod, piše Schutz, se zgodi na način šoka, sunka:
takrat, ko prelomimo mejno črto med enim »omejenim pomenskim
območjem« in premaknemo »poudarek resničnosti« na drugo. Npr.:
sunek, ko padamo v spanje kot zdrknjenje v svet sanj; notranja
transformacija, ki se zgodi, ko se dvigne zavesa v gledališču kot
prehod v svet gledališke predstave; radikalna sprememba v našem
odnosu, če pred slikarskim platnom dovolimo, da se naše vidno po-
lje omeji s tem, kar je znotraj okvira kot prehod v slikovni svet;
naša zadrega, ki se sprosti v smeh, ko poslušamo šalo in za hip
6*	83
sprejmemo svet norčije, navadni svet pa sè nam zazdi nor; otrok,
ki se zatopi v igračkanje in sö preseli v svet igre itd. Med sunko-
vitimi prehodi je tudi zatopitev v znanstveno delo ali religiozna za-
maknitev. Vsi ti svetovi; svet sanj, predstav in prividov, predvsem
svet umetnosti, svet religiozne skušnje, svet znanstvene kontempla-
cije, svet umobolnega — so »omejena pomenska področja«, vsi ima-
jo specifičen kognitivni slog, so konsistentni in med seboj kompa-
tibilni in lahko prejmejo specifični »akcent realnosti«. Ob tem pa
je treba poudariti:
... Svet delovanja v vsakdanjem življenju je arhetip našega doživ-
ljanja realnosti. Vsa ostala pomenska področja lahko štejemo kot nje-
gove modifikacije.il
Bolj ko se duh obrača od življenja, večji so sloji vsakdanjega
sveta dela, ki o njih dvomimo, epohé naravnega odnosa zamenja
drug epohé, ki suspendira vero v več ali manj plasti realnosti vsak-
danjega življenja.
Kar tedaj ostane zunaj oklepajev, bi lahko označili kot kognitivni
slog doživljajev, ki pripadajo pomenskemu območju, ki je tako zame-
jeno. Tokrat lahko to sprejme nov poudarek resničnosti, ali, v jeziku
arhetipa vseh resničnosti, namreč sveta našega vsakdanjega življenja
—	poudarek kvazi-realnostii^
Kot je bilo že rečeno, so Schutzovi spisi in študije s področja
»uporabne teorije« (zgledni primeri so npr.: Tujec, Povratnik, Dobro
informirani državljan. Družbeno muziciranje . . . ) neke vrste apli-
kacija) njegove teoretične knjige Fenomenologija družbenega sveta.
Ta se detajlno posveča problemu sociološke metode — paradoksal-
no, pa vendar resnično dejstvo je, da se v naših metodoloških učbe-
nikih Schutzovo ime običajno niti ne navaja — precizneje, pregledu
in kritiki socioloških metod do — vključno — Маха Webra. Temu
—	njegovi eksplikaciji in imanentni kritiki — je v bistvu posvečena
cela knjiga. Po Schutzovem mnenju je Weber pomanjkljivo razložil
bistvene značilnosti razumevanja (Verstehen), subjektivnega po-
mena (gemeinter Sinn) in akcije (Handeln). Kako lahko koncept
»idealnih tipov«, kot jih je predlagal Weber, pronikne v subjek-
tivni) pomen posameznikov?
V	smislu tez, ki jih do zdaj že nekako poznamo, Schutz opisuje
razliko med doživljanjem in reñeksijo. Tak opis je možen predvsem
z distinkcijo med notranjim tokom zavesti (durée) in prostorsko-
časovnim svetom vsakdanjega življenja, ki je funkcionalno povezan
z refleksijo. Da bi bil neki doživljaj imel pomen, mora biti minul,
pretekel. Ko doživljamo, ne moremo vzdevati pomena, le doživeto
je lahko pomensko; so pa doživljaji, ki, čeprav so za nami, ne mo-
rejo dobiti pomena, ki jih ne moremo reflektirati: tisti, ki so pripeti
k najbolj notranjemu jedru našega Ega. So doživljaji, ki se jih da
le doživljati.
V	primerjavi z obnašanjem (behavior), ki je »relativno«, je
akcija usmerjena v prihodnost. Naslednja distinkcija je med aktom
in acijo. Dejavnik (actor) vidi akcijo v drugem futuru (future per-
fect tense), tako, da si v fantaziji projektira že dovršeni akt. Do-
godke predvidevamo kot dopolnjene.
Kar zadeva zavest o neki akciji, lahko rečemo s Schutzom, da
se je zavedamo, le če si predstavljamo, kot da je dovršena — kot
84
akt: bodisi običajen akt bodisi akt v dovršenem futuru. Akcijo
lahko opazujemo ob različnih časih — to, kar vidimo, je neskladje
med tem, kar smo se namenili, in tem, kar se je dejansko zgodilo.
V tej točki Schutz kritizira Webrov koncept hotenega pomena (in-
tended meaning). Kako se dogodi izbor med dvema možnima Akto-
ma? Dve možnosti ne obstajata pred aktom v obliki vnaprej danih
poti; treba je reči, da stá zbrani v pluralni zavesti, ki se spremeni
v posamezno zavest. Dejansko imamo v začetku politetični Akt, ki
se poenoti. Akcija je enotnost — od izvornega projekta do izvedbe,
ne oziraje se na mnogotemost in kompleksnost njenih sestavnih faz.
Nato Schutz sumira svojo razlago o bistvu Pomena. Pomen sestoji
iz refleksije toka zavesti, ki je že pretekel. Refleksivni pogled izbe-
re neko pobeglo doživetje in ga konstituira kot pomensko. Pomen je
na neki način produkt napetosti med življenjem in mislijo.
Lahko pa smo bolj" ali manj pozorni na vsebino zavesti — tu
imamo opraviti s pozomostno modifikacijo pomena. Pomen nekega
doživetja je odvisen od trenutka, v katerem ga Ego opazuje. Aktu-
alni Tu in Zdaj je temelj pozornostne modifikacije (attentional-
modification). Schutz dokazuje, da sta ugotavljanje pomena in in-
terpretacija pomena pragmatično določena — od pragmatičnega
interesa je odvisno, če jemljemo neko vsebino zavesti kot samo-
umevno.
Webrovo kategorijo hotenega pomena je tedaj mogoče pojasni-
ti približno takole: treba je priznati, meni Schutz, obstoj konfigu-
racij znotraj našega zavestnega življenja. V sebi imamo zalogo
znanja, ki je pasivna. Ce to znanje postane predmet pozornosti, se
lahko reaktivira. Kar tako pride na dan, je odvisno od Akta pozor-
nosti proti lastnemu skladu skušenj. Hoteni pomen je samo-inter-
pretacija neke doživete skušnje z vidika nove doživete skušnje.
Razlika med interpretacijami (neke doživete skušnje) osebe v
naravnem odnosu in nekega fUozofa je naslednja: naravna oseba ne
sprašuje vprašanj o tem, kako se je konstituiral njen svet (tj. do-
življenjske sheme), medtem ko je za zasledovanje izvorne sestave
nekega doživljanja potrebna striktna filozofska refleksija. To raz-
liko bf lahko izrazili tudi v smislu temeljnega nasprotja med živ-
ljenjem in mislijo. Oziroma, med formalno (interpretativna shema
je na razpolago, lahko se jo uporabi za neki dani doživljaj) in trans-
cendentalno logiko (ko mislimo na interpretativno shemo v smislu
njene geneze).
V zaključku П. poglavja svoje Fenomenologije (ki je nekako
bistveno za razumevanje celotnega opusa) Schutz opozarja na vrsto
pomanjkljivosti Webrove teorije motivacije. Schutz govori o treh
tipih motivov: »zato da-bi« motiv, »psevdo-ker« motiv in »pravi
ker« motiv. Ce tolmačimo dejavnikov motiv kot njegova pričako-
vanja, lahko govorimo o »zato-da-bi« motivu — to predpostavlja
takšno zalogo skušenj, ki so bile priklicane v status »to-lahko-sto-
rim-ponovno«. Kadar gre za neko izjavo s »ker«, ki je logično (slov-
nično) enakovredna neki »zato-da-bi« izjavi — imamo opravka s
»psevdo-ker« izjavo. »Zato-da-bi« izjava in »psevdo-ker« izjava
pripadata aktu, ki si ga zamišljamo v dovršenem futuru. »Pravi
ker motiv« razlaga projekt v smislu dejavnikovih preteklih sku-
šenj, po dogodku, na ta način, da je projekt produkt spomina. O
pravem ker motivu lahko razmišljamo zgolj v pluskvamperfektu.
Na kratko: kot je znano, je Weber preprosto menil, da je so-
ciologija posvečena preučevanju človeških bitij, ki se obnašajo na
85
nekako tak način, da bi lahko rekli, da obstaja predmetna in kav-
zalna zveza med zunanjimi manifestacijami vedenja in subjektiv-
nim pomenom, ki jih spremlja. Seveda subjektivnega pomena — v
nasprotju z zunanjimi manifestacijami — ni mogoče opazovati, am-
pak ga je mogoče izrekati. Schutz sklepa približno takole: če po-
men postane dosegljiv na račun svoje izrekljivosti, tedaj je védenje
o njem nujno posredno. Ta sklep zahteva naslednje: preučiti je tre-
ba procese, prek katerih postaja pomen očiten, tj. pojasniti tiste
pojave zavesti, g katerimi postaja pomen predmet, ki se ga da za-
vedati, razumeti in preučevati. Pomen je možno vzdeti, kot smo
videli, le dovršenim aktom.
Subtilna razmišljanja o naravi nameravanega smisla kot do-
sežka delujoče osebe so temeljni kamen vsega nadaljnjega Schutzo-
vega teoretičnega dela. Ta razmšljanja vodijo h konceptu dejavni-
ka kot praktičnega teoretika, kot točke soupadanja opazovanca in
opazovalca, in nekoga, ki je prav toliko instrument kot predmet
sociološkega raziskovanja. Kajti, kar človek vidi v drugih, je v glav-
nem utemeljeno na njegovih domnevah o samem sebi. Odkritje po-
mena v obnašanju drugih vključuje predpostavko, da je zavestno
drugih v vseh bistvenih vidikih, posebno pa v svoji temporalni
strukturi, analogna zavest o sebi. Ta »splošna teza o alter egu«, kot
imenuje Schutz, se skustveno potrjuje v iz-oči-v-oči stikih. V tem
kontekstu, ko se srečajo pogledi in sta oba udeleženca v istem
okolju predmetov, medtem ko skupaj prebijata čas, oblikuje jedro
razumevanja družbenega sveta — korektivno spremljanje in opazo-
vanje soglasja.
Interpretativne funkcije ne služijo cilju doseganja jasnosti za-
radi jasnosti same, razumevanje prejkoslej vodijo praktični in-
teresi:
Bistveno je to, da oseba, ki so-učinkuje z drugo, vnaprej šteje
zato-da-bi motive lastne akcije kot prave ker-motive pričakovanega
obnašanja svojega partnerja in, obratno, da je pripravljena šteti zato-da-
bi motive svojega partnerja kot prave ker-motive lastnega ponašanja.
To spoznanje je zelo pomembno, ker napoveduje metode, ki so v rabi
tako v vsakdanjem življenju kot tudi v interpretativni sociologiji, da
bi se razkrili motivi druge osebe ..
Medtem ko na splošno lahko razumemo pomen skušenj in ve-
dènja le v preteklem ali dovršenem prihodnjem času, lahko v stiku
z drugim razumemo hoteni pomen že v toku obnašanja. Tako sta
zveza življenja in misli, spontanitete in refleksije utemeljena v
tistih percepcijah, ki so povezane sj primarno grupo.
Čim bolj se oddaljujemo od tega modela (neposredni odnosi),
tem bolj se približujemo tipizaciji, trpanju v razrede; z narašča-
jočo anonimnostjo dejavnikov se naš interes bistveno modificira.
Schutz imenuje razne stopnje prehoda od edinstvenosti k tipičnosti:
ta prehod se razteza od točke, ko se pogledi ne srečajo več, prek
tipifikacije družabnikov (associates), ki niso več fizično prisotni, do
oseb, o katerih vemo, da so takšne ali drugačne vrste (sodobniki).
Osrednja značilnost progresivne anonimizacije je, da vključuje pri-
pisovanje fiksiranih motivov kot pomenske vsebine dejavnosti. To
je pravzaprav ista vrsta idealizacije, kakršno je imel v mislih We-
ber s svojimi idealnimi tipi. Ker Weber ni raziskoval naravnih iz-
vorov svojih idealnih tipov, so njegove definicje objektivnega in
subjektivnega pomena nekoliko dvoumne.
86
v svoji recenziji Schutzove Fenomenologije je Egon Bittner
zapisal:
En način razpravljanja o lekciji te knjige bi bil, če rečemo, da je
Weber usmeril naše zanimanje k dejstvu, da osebe agira j o zavestno,
medtem ko nas Schutz opozarja, da osebe tudi vedo, da je tako. Torej,
obnašanje ni le smiselno, ampak je tudi mišljeno kot smiselno, in je kot
takšno vedno na voljo kot predmet potencialne natančne preiskave kate-
remukoli rodovednemu skeptiku, vključno sociologu.»"
Pravzaprav nam v tem trenutku ne preostane veliko besed.
Nekako se mi upira, da bi avtorje, o katerih je govor, spravil v če-
den kritični zavitek. Bolj smiselno se mi zdi prestati in preskusiti,
kar ponujajo. Vsekakor ni namen tega zapisa le informativne nara-
ve, saj bi ga likvidirala dva temeljna pomisleka: prvi je apriorni
dvom, da morem preprosto učiti in soliti pamet v stoletju »globalne
vasi«, drugi pa je najbrž ta, da predmet zahteva kaj več kot mimo
seznanjenost.
Namen tega zapisa je informativen le delno: takšen je za av-
torja kot za bralce, ker nas prisiljuje, da izostrimo poglede — to
pa se (menda) dogaja ob vsakem branju na novo. Bolj kot ta me
je pri pisanju vodil (pragmatični) motiv spopada in soočenja z našo
dokaj nereflektirano sociološko produkcijo. Tu etnometodologija za-
stavlja celo vrsto vprašanj, ki jih mimo marksistov zastavlja malo-
kdo — lahko bi celo rekli, da jih etnometodologija zastavlja skupaj
z Marxom — to pa je defekt teoretične kulture. Etnometodologija
seveda nastavlja vrsto pasti, posebno tam, kjer se približuje svo-
jemu fenomenološkemu izvoru. V tem smislu je treba navesti kri-
tiko, ki je usmerjena predvsem na Alfreda Schutza:
Schutzov temeljni projekt je pokazati, da je možno »svet objektiv-
nega duha« reducirati na obnašanje posameznikov. Ta temeljni projekt
vodi njegovo filozofijo in sociologijo. Po preliminarni preiskavi njego-
vega poročila o tem, kako deluje družbeni znanstvenik, se skaže, da
Schutzov humanizem uvaja psihologistično prevračanje Husserlove feno-
menologije, ki vodi v »sociologizacijo« njegovega pojma transcendental-
ne intersubjektivnosti. Prav tako vodi k teoriji znanosti, v kateri je
določujoči element stališče znanstvenika. Vse to omogoča Schutzu, da
prezentira kot znanstveno-humanistično družbeno znanost in zgodovino,
ki nista drugega kot neke vrste pripovedovanje zgodb. Cena njegovega
humanizma je svet, v katerem ne more biti nikakršne znanosti o zgo-
dovini in nikakršne racionalne politike.is
Ne oziraje se na dogovore, vprašanja, kot jih zastavljata Gar-
finkel in Schutz, najbrž morajo biti zastavljena: bilo bi neznanstve-
no, če bi jih vnaprej odklonili kot sumljiva.
' Alfred Schutz, Collected Papers, II, The Hague 1964); Garfinkel
tu mimogrede navaja Schutzovo pisanje: v toku tega zapisa se bomo z
njim še temeljiteje ukvarjali.
' Harold Garfinkel, »Koncept in poskusi z »zaupanjem« kot pogo-
jem stabilnih načrtnih akcij«. Motivation and Social Interaction, O. J.
Harvey, ed., str. 235—238.
'Harold Garfinkel & Harvey Sacks, »On Formal Structures of Prac-
tical Actions«, Theoretical Sociology, J. C. McKinney & E. A. Tiryakian,
eds, str. 345.
* Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology (Prentice 1967),
str. 1.
= Ibid., str. 7.
87
« Ibid., str. 9.
' Alfred Schutz, »On Multiple Realities«, Collected Papers, I, The
Hague, 1970, pp.: 207—260.
' Alfred Schutz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Wien
1932 — delo je izšlo v ZDA z naslovom The Phenomenology of the Social
World leta 1967.
» Schutz, On Multiple Realities, CP I, str. 209.
Ibid. str. 228.
" Ibid., str. 233. Cf. Garfinkel, Koncept in poskusi... zgoraj ! Gar-
finklov termin »modifikacija naravnega odnosa« gre razumeti v kon-
tekstu Schutzovih razprav!
" Ibid. str. 233.
" Alfred Schutz, The Phenomenology of the Social World (North-
werstern University Press, 1967), str. 162.
" Egon Bittner, »The Phenomenology...«, ASR 1968, str. 641.
" Barry Hindess, »The ,Phenomenologicar Sociology of Alfred
Schutz«, Economy & Society, I. (Febr. 1972), str. 1.
88
Slavko Splìhal
VREDNOTENJE SUBJEKTOV V MEDNARODNIH ODNOSIH:
VREDNOSTNA ANALIZA
ZUNANJEPOLITIČNIH
VESTI V »DELU«
z naglim, tehnološkim razvojem geografske razsežnosti v med-
narodnih odnosih izgubljajo svoj določujoč pomen, kakršnega so še
imele na pragu druge svetovne vojne. Sodobne komunikacije (lahko)
zbližujejo narode, prav tako pa jih z ustvarjanjem ali ohranjanjem
sterotipov (lahko) ločujejo. V času, ko množični komunikacijski me-
diji postajajo »drugi starši«, je njihov socialno-orientacijski vpliv na
občinstva še posebej vreden vsestranske pozornosti in raziskovanja:
od predstav, ki jih imajo narodi drug o drugem, je nedvomno v
veliki meri odvisno medsebojno (ne)razumevanje.
Novinarski kodeksi (ali celo zakoni o tisku) v večini držav
zahtevajo od novinarjev, da objektivno obveščajo javnost (občin-
stva). Podobno kot »svoboda tiska« je tudi zahteva po objektivnem
obveščanju le redko operacionalizirana na ravni družba (institucije)
— novinar. Objektivno obveščanje namreč v praksi pogostoma ne
pomeni nič drugega kot skladnost vrednot, ki jih v medijski vsebini
prezentira komunikator, z institucionaliziranimi vrednotami. Tako
določena objektivnost je seveda antipod resnične svobode infor-
miranja.
Objektivno (to pa je predvsem svobodono in odgovorno) poro-
čanje je še posebej pomembno, kadar gre za obravnavanje medna-
rodnih odnosov. Komunikacije v svetu še niso dovolj razvite, da bi
vsakomur omogočale preverjati objektivnost (resničnost) v naci-
onalnih medijih prezentiranih informacij o mednarodnih dogaja-
njih, poleg nezadostne razvitosti komunikacij pa je še vrsta drugih
neizpolnjenih pogojev in vzrokov, ki ne dovoljujejo sprotnega pre-
verjanja objektivnosti informacij (npr. časovno-prostorska nedo-
stopnost virov, jezikovna heterogenost ipd.). Mnogi izmed teh pogo-
jev so znotraj danega (nacionalnega) komunikacijskega sistema iz-
polnjeni, zato lahko upravičeno trdimo, da v mednarodnem komuni-
ciranju lažje in pogosteje prihaja do širjenja dezinformacij in
stereotipov kot pa znotraj nacionalnega komunikacijskega sistema.
Številni avtorji so prepričani, da je mednarodno in/ali interkul-
turno komuniciranje na ravni množičnih medijev nemogoče brez
uporabe stereotipov, kajti omejen prostor in čas onemogočata mno-
žičnim medijem, da bi druge države in narode prikazovali občin-
stvom drugače kot s posplošitvami. »Drugače z mediji ne morejo
govoriti o tujih deželah, ali pa lahko le rečejo: »Preveč kompleksno
in diferencirano je, da bi karkoli lahko rekli o tem.«> To tedaj po-
89
meni, da o stereotipih ne moremo govoriti kot o brezpomenskih
znakih (simbolih). Problem je prejkoslej v dejstvu, da množični
mediji oblikujejo množično (naj ne rečemo javno) mnenje, torej
tudi predstave cele kulturne sredine (občinstva, naroda) o drugem
narodu. Cim skladnejši so stereotipi, ki jih prezentirajo mediji in
medijske zvrsti enega naroda o drugem, tem bolj enostranska je
predstava enega naroda o drugem (npr. Američanov o Sovjetski
zvezi in obratno). Zaradi nedostopnosti virov informacij v medna-
rodnem komuniciranju ter drugih dejavnikov, ki onemogočajo svo-
boden pretok informacij prek nacionalnih meja, je misel, da bi na
današnji stopnji razvoja bilo mogoče preseči stereotipne predstave
posameznikov o drugem narodu, utopična. To pa ne velja za proiz-
vodnjo «-množičnih stereotipov-«, ki jih producirajo množični mediji.
Znane (Lasswellove, Poolove, Nordenstrengove, Donohewove in
drugih avtorjev)^ študije kažejo značilne razlike med mediji različ-
nih držav (in družbenih ureditev) v vrednotenju svetovnih dogajanj
ter prezentiranju »ključnih simbolov-« v mednarodnih odnosih, o
demokraciji ipd. Tu tiči osnovni razlog, da danes ne moremo govo-
riti o enotnem svetovnem (ne)javnem mnenju; od tod hkrati izvira
prepričanje (v skladu s spoznanji o učinkih množičnih medijev), da
množični mediji »producirajo« intenzivno orientacijo potrošnikov in
dvovrednostne sisteme (dober — slab) celih kulturnih sredin, če-
prav danes morda ne več v taki meri, kot je bilo značilno za Göb-
belsovo propagando, ameriški antikomunizem in druge podobne
»izme«, ki jim je bila osnova produkcija dvovrednostnih sistemov.®
Naša študija o vrednostnem sistemu, ki ga na področju' zunanje-
političnih dogajanj oblikuje slovenski dnevnik Delo, je v primer-
javi s citiranimi precej ozko (prostorsko) določena, saj analizirana
vsebina predstavlja le ozek segment univerzuma relevantenih ko-
munikacij. Cilji študije so:
1. določiti ključne »geografske simbole« (Pool), ki jih prezenti-
ra Delo;
3. določiti vire informacij o mednarodnih dogajanjih;
3. z vrednostno analizo vsebine (»evaluative assertion analysis«)
določiti vrednostni! sistem, ki ga v sporočilih o mednarodnih doga-
janjih (dogodkih) prezentira Delo.
Metodologija
V	načrtovanju študija je mogoče doseči zastavljene cilje s kvan-
titativno (1, 2) in kvalitativno (3) analizo vsebine ter z metodami,
ki omogočajo vrednostno (kvalitativno) analizo vsebine. V vzorec je
bilo po presoji zajetih sedem številk osrednjega slovenskega, dnev-
nika Delo; v vsaki številki so bile sistematično analizirane vesti
o mednarodnem dogajanju na prvi in zadnji strani. Prva in zadnja
stran sta bili izbrani v skladu s predpostavko, da so na njih ob-
javljene informacije, ki zaslužijo po mnenju »gatekeeperjev« naj-
večjo pozornost, in ki jim bralci pripisujejo največji pomen. Analizi-
rali smo sedem številk Dela od 12. do 18. septembra 1972. V analizo
so bile vključene vse informacije, ki so vsebovale vsaj en »geograf-
ski simbol« in/ali geografsko določljiv znak.
V	vrednostno analizo so bile vključene vse vrednostno določ-
ljive zveze, v katerih se je kot smiselni (torej ne nujno gramatični)
subjekt pojavljal geografsko določljiv znak. Subjekte smo razvrstili
v 56 geografsko določljivih kategorij, od katerih jih je bilo 33 (92,5
90
odstotka glede na pogostost prezentacije) vključenih v vrednostno
analizo. Kriterija za vključitev geografsko določljive kategorije v
vrednostno analizo sta bila: 1. da se kategorija pojavlja vsaj v
treh sporočilih in 2. da je kategorija vsaj šestkrat vrednostno do-
ločena.
Vrednostna analiza temelji na Osgoodovi »evaluative assertion
analysis«."
Končno ovrednotenje smiselnega subjekta (geografsko določ-
ljive kategorije) vključuje poleg vrednotenja pripisanega vrednost-
nega znaka tudi intenzivnost, povezanosti smiselnega subjekta z
vrednostnim znakom, ki jo izraža sporočilo.
Intenzivnost povezanosti vrednostnega znaka s smiselnim sub-
jektom razumemo v kvalitativnem smislu, torej kot stopnjo (trd-
nost), do kaere je neko stališče razvito s pomočjo kombinacije zna-
kov in / ali simbolov.
Vrednotenje smiselnemu subjektu pripisanega (vrednostnega)
znaka (simbola) temelji na empirični lestvici, do katere smo prišli
s predhodno analizo vsebine Dela (evidentiranje simbolov) ter pri-
merjavo parov sistematično izbranih simbolov. V predhodni analizi
je bilo evidentiranih 60 vrednostno določljivih znakov, izmed njih
smo jih 12 slučajno izbrali in s primerjavo parov prišli do naslednje
vrednostne lestvice:
Dobljena lestvica je bila osnova za vrednostno določanje smisel-
nim subjektom oz. geografsko določljivim kategorijam pripisanih
simbolov po metodi, ki jo je s svojimi sodelavci zasnoval Osgood,
le da v analizi ni bila uporabljena »tehnika maskiran j a« subjektov.
Ta tehnika po našem prepričanju namreč v ničemer ne poveča ob-
jektivnosti analitika.
Rezultati
Delo je v tednu dni, ko je tekla analiza, prezentiralo 56 različ-
nih geografsko določljivih pojmov oz. poročala o dogodkih, pove-
zanih z dejavnostjo 54 držav ter palestinskega naroda in južnoviet-
namske osvobodilne fronte. Sporočila so najpogosteje zadevala do-
91
gajanja, katerih akterji so (bili) Združene države, Sovjetska zve-
za, evropske države ter države (narodi) na Bližnjem vzhodu.
TABELA 1: O katerih državah Delo največ poroča (september
1972)
Noben izmed ostalih 36 evidentiranih geografsko določljivih
znakov ni bil v tednu dni prezentiran v več kot štirih sporočilih
(tj. v manf kot poldrugem odstotku vseh relevantnih sporočil).
Razlog za »prozahodno^< kvantitativno orientacijo Dela lahko
iščemo tudi v dejstvu, da okrog 80 odstotkov informacij pošilja v
svet pet svetovnih veleagencij: The Associated Press in United
Press International (ZDA), Agence France-Presse (Francija), Reuters
Ltd (Velika Britanija) in Telegrafskoe Agenstvo Sovetskogo Sojuza
(ZSSR), izmed katerih je le zadnja z vzhodne poloble.' Informacije
se torej tudi v mednarodnih okvirih širijo predvsem prek komuni-
kacijskih omrežij nacionalnih tiskovnih agencij, objektivnost infor-
macij, ki jih prejemajo manj razviti komunikacijski sistemi, pa je
odvisna predvsem od večje ali manjše subjektivnosti (ideološke
«-obremenjenosti«) petih svetovnih agencij.
TABELA 2: Viri informacij o mednarodnem dogajanju (Delo,
september 1972).
92
Ce primerjamo naše rezultate s podatki iz študij Robinsonove
in Schramma,' lahko predvsem ugotovimo, da je sovjetska agencija
TASS izredno redko vir informacij, objavljenih v Delu. Kaj je temu
vzrok, z analizo vsebine kajpak ni mogoče ugotoviti, še zlasti ne,
ker je Robinsonova ugotovila ugodnejše trende, kar se tiče uveljav-
ljanja sovjetske agencije kot vira informacij naših medijev »po zlo-
mu Kominforma in Stalinovi smrti ter partijskih kongresih«, ter
po drugi strani poudarila, da v »nacionalni krizi agenciji AP in UPI
dokaj nekritično odpreta svoje kanale administraciji in njuna spo-
ročila odražajo le vladno stališče.«' Naši podatki pa kažejo, da sta
prav obe ameriški tiskovni agenciji najpogostejši vir informacij,
objavljenih v Delu.
Presentljivo je, da s tradicionalni državi Velika Britanija
in Francija kljub razvitim lastnim agencijam le redko pojavljata
v Delu kot subjekt mednarodnih dogajanj. Ta podatek prav gotovo
kaže, da se je konstelacija sil v svetu v zadnjem desetletju močno
spremenila, saj sta Francija in Velika Britanija v čau Kayserove
analize (1961) po pozornosti, ki jima jo je izkazoval tisk trinajstih
držav, zajetih v analizo, celo presegali Združene države, vsaka zase
pa Sovjetsko zvezo.
Delo je v času naše analize največ pozornosti posvečalo žari-
ščem krize na Daljnem in Bližnjem Vzhodu ter diplomatski dejav-
nosti Zvezne republike Nemčije, Združenih držav in Sovjetske
zveze. Švedska je bila deležna izredno velike pozornosti zaradi
ustaškega terorizma (ugrabitve letala), Romunija in Avstrija pa
zaradi obiskov predsednika romunske vlade Jona G. Maurer j a in
predsednika avstrijske republike Franza Jonasa v Jugoslaviji.
Kako Delo vrednoti sodobna dogajanja v svetu? Na vprašanje
bomo poskušali odgovoriti numerično.
Izračunani koeficient neuravnoteženosti za analizo relevantne
vsebine je Cf = + 0,16. Ce se spomnimo že zapisane empirične vred-
nostne lestvice, lahko nizek koeficient neuravnoteženosti pomeni
dvoje:
1.	da je velik del v Delu prezentirane relevantne vsebine vred-
nostno nevtralen (ne kaže močno pozitivnega niti močno nega-
tivnega odnosa virov informacij in ali komuniktorjev do medna-
rodnih dogajanj); kar izključuje prezentacijo dvovrednostnega
sistema;
2.	da je relevantna vsebina dokaj uravnotežena (jasno in rela-
tivno enakomerno vsebuje pozitivna in negativna vrednotenja),
kar ne izključuje prezentacije dvovrednostnega sistema.
Upoštevajoč lestvico vrednot, ki smo jo dobili s predhodno
analizo Dela oziroma s primerjavo parov identificiranih vrednostno
določljivih znakov, moramo drugo možnost zavreči. Lestvica, ki je
indikativna za celotno relevantno vsebino, namreč ne vsebuje jasno
in relativno enakomerno pozitivnih in negativnih vrednotenj, saj
je očitno nesimetrična (komulacija slabo pozitivnih vrednostno do-
ločljivih znakov: zanimanje, priznanje, dialog, pozdrav). Delo tedaj
ocenjuje sodobna mednarodna dogajanja »slabo pozitivno«, morda
tudi še v smislu »zadreg« kljub krizam na Bližnjem in Daljnjem
Vzhodu, če smemo veljavno sklepati o usmerjenosti vsebine na pod-
lagi izračunanega koeficienta neuravnotežnosti vsebine.
Z vrednostno analizo vsebine pa lahko določimo tudi specifič-
ne vrednostne razlike med subjekti mednarodnih odnosov, ki jih
(splošni) koeficient neuravnoteženosti prikriva. Zanima nas torej,
93
GRAFIKON 1: Vrednotenje vlog subjektov v mednarodnih odnosih.
Vir: DELO, september 1972.
94
kako delo vrednoti vlogo različnih geografsko določljivih kategorij
(držav, narodov, institucij, predstavnikov ipd.) v mednarodnih od-
nosih — ne glede na njihov status (ekonomski status in moč).
Z vrednostno analizo relevantnih sporočil smo dobili lestvico
20 trenutno najpomembnejših subjektov v mednarodnih odnosih.
Osnova prikazane sedemstopenjske lestvice (težko bi jo imenovali
intervalna), na katero smo razporedili izbrane geografsko določljive
kategorije, je že zapisana kot izkustvena vrednostna lestvica, ki
smo jo dobili s predhodno analizo.
Čeprav je bil vrednostni kontinuum v predhodni analizi le naj-
bolj splošno določen (dobro — slabo), se nam kaže zdaj v drugačnih
dimenzijah, ki pa jih zaradi premajhnega vzorca ne moremo na-
tančneje določiti.
Vrednostna lokacija kategorij na skupni vrednostni skali potr-
juje naša pričakovanja, da Delo ne prezentira dvovrednostnega si-
stema (bipolarnega koncepta), saj je večina kategorij skoncentri-
rana okrog točke O (x = 0,41, s = 1,23). Izračunana srednja vred-
nost in standardni odklon podobno kot koeficient neuravnoteženosti
vsebine kažeta na neizrazitost vrednostnega sistema, ki ga prezen-
tira Delo.
Po drugi strani pa vidimo, da vrednostna lokacija kategorij na
kontinuumu »dobro-slabo« oziroma »ugodno-neugodno« odraža tudi
družbeno ureditev držav, ki smo jih uvrstili v vrednostni konti-
nuum. Novi dimenziji, ki jih (sicer arbitrarno) lahko dodamo že
zapisani, sta naslednji:
a)	socialistično — nesocialistično
b)	spremembe — status quo
morda pa tudi
c)	prijateljstvo (z Jugoslavijo) — sovražnost.
Vrednotenje subjektov v mednarodnih odnosih je lahko po-
membno (tj, oblikuje vrednostni sistem potrošnikov) ali pa tudi
ne; učinkovitost prezentiranja vrednostnih določitev je odvisna
predvsem od:
1.	pozornosti, ki jo posveča medij določeni situaciji oziroma
kategoriji (občasne »prijateljske beležke« o Iraku /e = 1,00/, so na
primer praktično nepomembne v primerjavi s pogostejšimi, sicer
bolj mešanimi, vendar še vedno pozitivnimi stališči o Sovjetski zvezi
/e = 0,95/) ter
2.	stabilnosti in medsebojne skladnosti prezentiranih vrednost-
no določljivih znakov.
Da bi si lahko ustvarili popolnejšo sodbo o vrednostnem kon-
ceptu Dela in o njegovi učinkovitosti, moramo torej upoštevati tudi
kvantitativne značilnosti relevantne vsebine (kaže jih prva tabela).
Se pomembnejše se zdi določiti stopnjo notranje skladnosti med
posamičnimi vrednostno določljivimi znaki, pripisanimi isti katego-
riji (subjektom v mednarodnih odnosih). Pri tem predpostavlja-
mo, da je del sporočil, ki vsebujejo neresnice in polresnice tem
večji, čim bolj so vrednostne opredelitve v njih med seboj neskladne.
Hkrati nestabilno vrednotenje mednarodnih dogajanj in njihovih
akterjev potrošnikom medijskih vsebin otežkoča socialno orienta-
cijo.
95
TABELA 3: Odstotek skladnosti vrednostno določljivih znakov,
pripisanih subjektom v mednarodnih odnosih
Vir: Delo, september 1972.
Le do polovice subjektov v mednarodnih odnosih, prikazanih v
tretji tabeli, zavzemajo komunikatorji (viri informacij) v Delu
stabilna vrednost stališča (I > 50). Za devet držav, ki tvorijo
drugo polovico tabele, lahko trdimo nasprotno, da Delo do njih
ne kaže stabilnega pozitivnega ali stabilnega negativnega odnosa.
Po analogiji te države tudi niso vključene v vrednosti koncept
potrošnikov — bralcev Dela (seveda le pod skoraj neverjetnim po-
gojem, da za bralce Dela pomeni ta medij edini vir socialne orien-
tacije).
Zaključki
Rezultati (vrednostne) analize vsebine kažejo, da slovenski
dnevnik DELO enostransko vrednoti sodobna mednarodna dogaja-
nja. Med vzroki enostranskega prikazovanja dogajanj v svetu se
zdi najpomembnejša oligopolistična struktura svetovnega komuni-
kacijskega (supra)-sistema, saj informacije za nacionalne komuni-
kacijske sisteme »producira« skoraj izključno le pet svetovnih
tiskovnih agencij, medtem ko so vir večine zunanjepolitičnih infor-
macij v Delu zgolj štiri zahodne agencije (AP, UPI, Reuter in AFP).
Zaključek o enostranskem vrednotenju subjektov v mednarod-
nih odnosih, ki ga prezentira Delo, ni povsem nepristranski. Pri-
stranost izvira zlasti iz dejstva, da Delo ne prezentira dvovrednost-
nega sistema (kar lahko »ugodno« ocenimo), in da je velik del vse-
bine, ki zadeva mednarodna dogajanja, vrednostno nevtralen. To
namreč lahko pomni, da se Delo s prezentiranjem nevtralne vsebine
96
izogiba enostranskemu vrednotenju, vendar te hipoteze z analizo
vsebine ni mogoče potrditi.
Pomembnejša literatura:
Berelson Bernard, Content Analysis in Communication Research, The
Free Press, Glencoe 1952
Budd R. W., R. K. Thorp, and L. Donohew, Content Analysis of
Communication, The Mac Millan Company, New York 1967
Fischer Heinz-Dietrich and John Calhoun Merrill, International
Communication, Media, Channels, Functions, Hastings House, New York
1970
Gerbner George, Ole R. Holsti, Klaus Krippendorf, William J. Pai-
sley, and Philip J. Stone, The Analysis of Communication Content, John
Wiley and Sons, New York 1966
Lasswell H. D., and N. Leites, Language of Politics, Studies in
Quantitative Semantics, The M. I. T. Press, Cambridge, Mass. 1965
North Robert C., Ole R. Holsti, M. George Zaninovich, and Dina A.
Zinnes, Content Analysis, Northwestern University Press, Evanston 1963
Osgood C., S. Saporta, and J. C. Nunnally, Evaluative Assertion
Analysis, Litera, Vol. 3/1956.
Pool Ithiel de Sola (ed.). The Prestige Press; A Comparative Study
of Political Symbols, The M. I. T. Press, Cambridge, Mass. 1970
Schramm Wilbur, L'information et le développement national,
UNESCO, Paris 1966
Thayer Lee (ed.). Communication, Theory and Research, Charles C.
Thomas Publisher, Springfield, III. 1967
Vreg France (ed), Mass Media and International Understanding,
School of Sociology, Political Science and Journalism, Ljubljana 1969
Wersig Gemot, Inhaltsanalyse, Einführung in ihre Systematik und
Literatur, Verlag Volker Spiess, Berlin 1968
' John C. Merrill, National Stereotypes and International Understan-
ding, v: H. D. Fischer and J. C. Merrill (eds), International Communi-
cation, Hastings House, New York 1970, str. 185.
' npr. Lasswell and Leites, Language of Politics, M. I. T. Press,
Cambridge 1965; Pool (ed.). The Prestige Press, The M. I. T. Press,
Cambridge 1970; Nordenstreng, How do American and Finnish Foreign
News Editors Perceive the Relations between Ten World Political Lea-
ders (V: Mass Media and International Understanding (F. Vreg ed.),
Ljubljana 1968).
' Gösta von Vexküll npr. piše, kaj pomeni »konsenz« med mediji
in državo: »Pojavljajo se klišeji« da naše (nemške) rakete služijo miru,
nasprotnikove po vojni; da so naša namigovanja na svojo vojaško moč
svarilo^ nasprotnikova pa grožnja; da naše oboroževanje služi zastraše-
vanju, nasprotnikovo pa izsiljevanju; da je sovjetska obkolitev Berlina
blokada, ameriška obkolitev Kube pa karantena; da so rakete v Turčiji
defenzivne, na Kubi pa ofenzivne; da je OZN vodila v Koreji pravično,
v Kongu pa nepravično vojno.« (Die Nachricht als Wiedersacher der
Wahrheit, Merkur št. 182, april 1963, str. 363).
* Osgood, Saporta, and Nunnally, Evaluative Assertion Analysis,
LITERA vol. 3, 1956.
' Wilbur Schramm, L'information et le développement national,
UNESCO, Paris — Geneve 1966, str. 81 et passim. L'information a tra-
vers le monde, UNESCO, Paris — Amsterdam 1966.
® Gertrude Robinson, Tanjug's Complementary Role in International
Communications, v: Mass Media and International Understandig, Ljub-
ljana 1968, str. 291—302; citirano delo W. Schramma
' Citirano delo G. Robinsonove, str. 292
® Usmerjenost analizirane vsebine lahko izrazimo s količnikom ne-
uravnoteženosti le v primeru, če imamo samo tri kategorije usmerjenosti
(pozitivno-nevtralno-negativno) brez modalitet. Ce je pozitivno usmerje-
nih enot vsebine več kot negativnih, je količnik neuravnoteženosti:
7 — Problemi
v nasprotnem primeru pa:
Pri tem je:
f = število pozitivnih (favourable) enot vsebine,
u = število negativnih (unfavourable) enot vsebine,
t = celotno število enot vsebine,
r = število enot relevantne vsebine.
(Glej prispevek Janisa in Fednerja »Coefficient of Imbalance« v ci-
tirani knjigi Harolda Lasswella in Nathana Leitesa.)
98
Maca üogan
MAX WEBER
IN STRATIFIKACIUSKA
TEORIJA
Pomembno mesto pri oblikovanju stratifikacijske teorije v
novejši sociologiji pripada nemškemu sociologu M. Webru, ki je
po Millsovem' mnenju poleg Manca druga osrednja osebnost v
sociološki klasiki. Webrov prispevek k proučevanju stratifikacije
je pogosto različno ocenjevan. Tako srečamo tezo, da je Weber
dokončal Marksovo nezaključeno obravnavo razredne stratifikacije-
in tudi takšne ocene, ki vidijo v tem delu Webrove sociologije
šibko točko.' Visoko pozitivno ocenjevanje Webrove stratifikacijske
teorije v primerjavi z Marxovo (razredno) teorijo izhaja večkrat
delno tudi iz neustrezne interpretacije same Marxove teorije."
Spričo tako različnega vrednotenja si bomo poskusili vsaj nekatere
sestavine Webrovega prispevkaj nekoliko približati. Za boljše razu-
mevanje Webrove stratifikacijske teorije je potrebno vsaj v glavnih
potezah spoznati tako njegov metodološki pristop kot temeljno
vrednotenje kapitalistične epohe.
Webrove metodološke zahteve do sociologije bi lahko označili
kot dvodimenzionalne: tako mora sociologija razumeti in razložiti
družbeni pojav, hkrati pa vzročno pojasniti potek in posledice do-
ločenega pojava. Razumevanje (Verstehen), ki predpostavlja isto-
vetnost subjekta in objekta spoznavanja, je po Webru temeljni
postulat družboslovja.' Razumevanje obstaja v odkrivanju notra-
njih motivov, ki predstavljajo smiselno osnovo človekovega ravna-
nja. Družbeno ravnanje — »soziales Handeln« — je po Webru
lahko predmet sociološke analize le, če vsebuje določen smisel,
pomen; gre za tisti pomen, ki ga določenemu ravnanju pripisujejo
ljudje v konkretni situaciji.
Samo načelo razumevanja nikakor ni zadostno za celovito ana-
lizo družbenih pojavov, temveč pridobi svojo pravo vlogo šele v
povezavi s principom vzročnosti. To temeljno načelo vsake znanosti
pa je v proučevanju družbenih pojavov teže spoštovati kot v nara-
voslovju. Zakaj v moštvu delujočih dejavnikov, ki pogojujejo
neki pojav, je težko odkriti odločilne vzroke. Weber, ki je v načelu
vzročnosti videl temeljni pogoj za znanstveno pojasnjevanje, je
predvidel pogoje, v katerih je to načelo vseeno mogoče uresničiti
tudi v družboslovju. Ti pogoji so: 1. v odkritju tistih dejavnikov,
ki so pomembni za aspekt pojava, ki ga proučujemo, 2. v zanemar-
7«	99
janju vrste drugih pojavov, ki so splošni in ki pogojujejo tudi dru-
de pojave.
K metodološkim izhodiščem pri M. Webru sodi tudi težnja po
oblikovanju ti. »idealnih tikov«, ki imajo zlasti v sociologiji (kjer
v glavnem ni možno eksperimentirati) pomembno vlogo pri odkri-
vanju dejanskih odnosov med pojavi. Idealno tipske narave so na
primer tudi temeljne kategorije, ki nastopajo v Webrovi teoriji
stratifikacije; realne, empirične kategorije se jim le bolj ali manj
približujejo.
Glavni predmet Webrovega sociološkega preučevanja je moder-
na kapitalistična družba, o kateri sodi, da je enkraten in izjemen
pojav v razvoju človeške družbe. Podobno kot Marx je odkrival
specifično razliko tega sistema, v primerjavi s predhodnimi, na
področju produkcije in organizacije gospodarskega življenja. V ka-
pitalistični organizaciji gospodarskega življenja je videl sploh naj-
višjo obliko racionalne organizacije. V vrsti ugotovitev, ki zadeva-
jo delovanje kapitalističnega sistema, je prišel do podobnih sklepov
kot Marx (npr. družbeni značaj produkcije, vloga tržišča, produkcije
za profit, itd.). Bistvena odstopanja od Marxove teorije kapitali-
stičnega produkcijskega sistema nastopijo pri razumevanju vloge
razrednega boja, ki mu Weber ni pripisoval odločilnega pomena za
nadaljnji družbeni razvoj.
Webrovo razumevanje kapitalizma in temeljno metodološko
usmeritev smo omenili v grobih potezah le zato, da bi laže dojeli
njegovo proučevanje razredne slojevitosti družbe oziroma sploh
njegov delež pri proučevanju družbene slojevitosti.
V Webrovi teoriji družbene stratifikacije je več stičnih mest
z Marxovo razredno teorijo, čeprav so tudi ta stičišča lahko včasih
le navidezna.' Po nekaterih pomembnih vidikih pa se »Weber jasno
razlikuje od Marxa«, kot ugotavlja M. Durič. Razlike se po mnenju
nekaterih sociologov kažejo zlasti v tem , da je Weber razširil Mar-
XOV pojmovnoteoretični okvir za proučevanje družbene stratifika-
cije oziroma da je v nasprotju z Marxovim enodimenzionalnim
pristopom, utemeljitelj multidimenzionalnega pristopa; to oprede-
litev zasledimo zlasti pzri ameriških sociologih.' Drugo vrsto raz-
lik pa predstavlja »opuščanje Marxovega aktivističnega odnosa do
družbe,«® ki se recimo kaže že v terminologiji; tako uporablja We-
ber izraz družbena slojevitost in ne neenakost, ki je bolj »vred-
notno obremenjen«.
Multidimenzionalnost Webrovega teoretičnega pristopa se kaže
v tem, da je kot tri temeljne in relativno samostojne dimenzije
družbene slojevitosti upošteval: ekonomsko moč (materialno bo-
gastvo), družbeni ugled, (prestiž) in družbeno moč oziroma politič-
no moč. Medtem ko se ob prvi dimenziji oblikujejo družbeni raz-
redi, ob drugi statusni sloji, je zadnja vir za »stranke«.'
Po Webru obstajajo razredi le na tistem stratifikacijskem
področju, ki ga pogojuje dimenzija ekonomske moči — torej v eko-
nomski strukturi družbe. Podobno kot Marx, je tudi Weber uteme-
ljeval dihotomni model razredne strukture, razredno pripadnost pa
je povezoval z mestom, ki ga ima posamezna kategorija na blagov-
nem trgu. Različno mesto na trgu pogojujejo različne življenjske
možnosti (šanse), ki se izražajo v razrednem položaju. Razredni po-
ložaj (Klassenlage) pa predstavlja tipično možnost razpolaganja s
pozitivnim ali negativnim monopolom glede na preskrbo z dobrina-
100
mi (Güterversorgung), glede življenjskega položaja (Lebensstellung)
in notranje življenjske usode (innerer Lebensschicksal). Razred je
potem vsaka skupina ljudi, ki se nahajajo v istem razrednem po-
ložaju.
Razred ne predstavlja prave skupine (v sociološkem smislu),
temveč je le družbeni agregat, zveza individualnih možnosti in ver-
jetnosti. Razred pomeni Webru (če se izrazimo z Marxovimi bese-
dami) torej vsoto istoimenskih količin; v takšnem razumevanju se
jasno izraža Webrovo nominalistično izhodišče pri razumevanju
družbenih pojavov.
Ko govori o delitvi moči znotraj skupnosti, Weber tako opre-
deljuje razred.»O razredu govorimo tam, kjer 1. je množici ljudi
skupna specifična vzročna komponenta njihovih življenjskih mož-
nosti, 2. kolikor predstavljajo to komponento samo ekonomski last-
ninski ali pridobitniški interesi in sicer 3. pod pogoji trga (dobrin
ali dela) — (razredni položaj)«. In dalje »Za pojem razreda je vedno
skupno to: da je vrsta možnosti (Chanse) na trgu tista instanca, ki
predstavlja skupen pogoj usode posameznika. Razredni položaj je v
tem smislu končno: »položaj na trgu«. Vpliv gole lastnine kot takš-
ne.. . predstavlja samo predhodno stopnjo resničnega oblikovanja
razredov«. Takšna teoretična izhodišča so Webru omogočila, da je v
sužnjih videl le stan'* (Stand) in ne razreda, ker pač na njihovo
usodo ni vplivala možnost na tržišču.
Odločilno vlogo pri oblikovanju razreda je Weber pripisoval
ekonomskim interesom — in sicer tistim, ki so vezani na obstoj
trga. Za Webra je pojem razrednega interesa enopomenski le, ko-
likor z njim razumemo, smer interesov, ki z določeno verjetnostjo
izhajajo iz razrednega položaja, ir^ ki so v poprečju enaki za tiste,
ki se nahajajo v tem položaju. Sicer pa je zanj pojem razrednega
interesa nrmogopomenski.
Webrovo izrazito nominalistično razumevanje razrednih intere-
sov kot vsote poprečnih ekonomskih interesov, ki izhajajo iz dolo-
čenega razrednega položaja ,vsebuje implicitno kritiko Marxovega
pojmovanja razrednega interesa, ki subsumira različne parcial-
ne lokalne interese. Dokler so interesi samo lokalni, nepovezani,
po Marxu še ne gre za razredni interes. Po Webru se takšen skup-
ni razredni interes (v Marxovem smislu) sploh ne more razviti,
ker so pripadniki razreda notranje preveč zdiferencirani.'^ »Pri
istem razrednem položaju in tudi sicer pri istih razmerah bo
smer interesov, v katero bo na primer en delavec verjetno težil,
zelo različna (poudarila M. J.), glede na to, ali je po svojih
dispozicijah (prirojenih sposobnostih) visoko, poprečno ali slabo
kvalificiran za določeno delo. Prav tako se lahko smer interesov
spreminja glede na to, ali večji ali manjši del tistih, ki se nahajajo
v istem razrednem položaju, sodeluje v skupnem ravnanju (Ge-
menschaftshandeln), ali da oblikuje neko društvo (npr. sindi-
kat), od katerega posameznik lahko pričakuje ali pa ne, neki re-
zultat. Nikakor pa ni oblikovanje nekega združenja ali samo skup-
nostnega ravnanja na osnovi skupnega razrednega položaja (splo-
šen pojav... (poudarila M. J.) Pogosto nastane samo amorfno
skupno ravnanje... Jasno se mora dati spoznati pogojenost (Be-
dingtheit) in učinkovanje (Wirkung) razrednega položaja. Sele po-
tem se lahko kontrast med življenjskimi možnostmi dojame, ne kot
nekaj, kar je enostavno dano in kar je treba sprejeti, temveč kot
nekaj, kar izhaja 1. iz dane delitve lastnine ali 2. iz strukture kon-
101
kretne ekonomske ureditve. In samo v tem primeru lahko posa-
mezniki reagirajo zoper obstoječe razlike ne le z dejanji občasnega
ali iracionalnega protesta, temveč v obliki racionalne združitve.«"
Razredne položaje v antiki in v srednjem veku je po Webru
pogojevala delitev lastnine, medtem ko »konkretna ekonomska
ureditev« pogojuje razredni položaj modernega proletariata. Legi-
timne možnosti, da pripadniki tega razrednega položaja spremenijo
obstoječe odnose, vidi Weber v t.i. racionalnem združenju (asociaci-
ji), torej v takšnem združevanju, ki bi ustrezalo racionalni organi-
zaciji kapitalističnih odnosov sploh.
Implicite — vendar dokaj jasno — se je Weber zoperstavil
Marxovemu pojmovanju o nujnosti razrednega boja, ki ga pogo-
juje razredni interes; operiranje s pojmom razreda in razrednega
interesa je označil kot»psevdoznanstveno«, zakaj »vsak razred lahko
postane nosilec katerekoli od mnogoštevilnih oblik
možnega razrednega ravnanja (Klassenhandeln), ven-
dar to ni nujno in v vsakem primeru ni razred nobena
skupnost; če bi hoteli razred pojmovno izenačiti s skupnostjo,
bi to privedlo do popačenosti.« (poudarila M. J.)
Čeprav mu razredi sami po sebi v nobenem primeru ne pred-
stavljajo skupnosti, pa lahko nastanejo razredni položaji »vendarle
samo na področju skupne dejavnosti, skupnega ravnanja«.
Vendar pa s tem ne gre razumeti skupnega ravnanja enega raz-
reda, temveč skupno ravnanje dveh različnih razredov; takšno
skupno ravnanje pa pogojuje razredni položaj tako delavcev kot
kapitalistov (blagovni trg, trg delovne sile in kapitalistično pod-
jetje). S to ugotovitvijo se je Weber dejansko približal Marxovi
ugotovitvi o nujni zvezi med kapitalom in delom kot dveh polih
celovitega delovnega procesa, ki pogojujeta obstoj dveh temeljnih
antagonističnih razredov. O antagonistični naravi razredov pa je
Weber na kratko omenil: »Na splošno se ne more veliko povedati
o posebni vrsti (antagonističnih) nasprotij med razredi.«
Iz dosedanje obravnave Webrovega pojmovanja družbenih raz-
redov izhaja, da se je Weber sicer na več mestih močno približal
Marxovi razredni teoriji, hkrati pa vsebuje njegov pojem razreda
in razrednega položaja bistveno drugačen »spoznavni namen«
(Erkenntnisabsicht). Ce kot glavne prvine pri opredeljevanju We-
brovega »Erkenntnisabsicht« upoštevamo njegovo razumevanje raz-
rednega interesa, pojmovanje možnosti spreminjanja obstoječega
legitimnega reda in razrednega boja, bi na tej osnovi lahko sklepali
o temeljnem strukturalno-funkcionalističnem teoretičnem pristopu.
S tega vidika je mogoče podvomiti v različna mnenja, ki vidijo v
Webru avtorja, ki da je poglobil in razvil Marxovo razredno teo-
rijo, saj je že njegov teoretični pristop v bistvu drugačen od Mar-
xovega, zato tudi nf zadostna kontinuiteta pri razvijanju pojmova-
nja razreda, ki bi omogočala ustrezne primerjave.
Družbeni razred je pri Webru zožen na ekonomsko kategorijo
in ne predstavlja več tiste kompleksne družbene kategorije, ki ima
po Marxu le svoje izhodišče v ekonomski strukturi. Weber vidi v
razredu prej »kategorijo reda« kot pa analitično sredstvo za odkri-
vanje bistvenih antagonističnih razmerij v družbi.
Po mnenju nekaterih sociologov'" je prav ta vidik Webrove
analize družbene stratifikacije močno prepleten z ideološkimi prvi-
nami, ki so sicer v vsebinskem nasprotju z Marxovim pristopom, ki
je tudi »psevdoznanstven«.
102
Relativno neodvisno od dimenzije ekonomske moči (material-
nega bogastva), ki pogojuje različne »razredne položaje«, nastopa
v Webrovi stratifikacijski teoriji dimenzija družbenega prestiža. S
to dimenzijo, ki predstavlja izraz družbenega vrednotenja, razume
Weber takšno razdelitev časti (Ehre) glede na različne skupne
lastnosti ljudi v družbi, ki vpliva na obstoj statusnih slojev
(Stände)."
Statusni sloji so po Webru" »v nasprotju« z razredi običajno
skupnosti (Gemeinschaften), pa čeprav pogosto amorfne vrste. V
nasprotju z razrednim položajem, ki je čisto ekonomsko opredeljen,
bomo z izrazom statusni položaj (ständische Lage) opravičili vsako
tipično komponento življenjske usode ljudi, ki je pogojena s spe-
cifično — pozitivno ali negativno — družbeno oceno časti (Ehre),
ki se veže na katerokoli, skupno lastnost mnogih ljudi«. Statusne
uglede je po Webru mogoče povezovati tudi z razrednim položajem,
čeprav sama lastnina — kot determinanta razreda — ne pripelje
vedno do statusnega ugleda; Weber ugotavlja, da je celo po pravilu
statusni ugled v ostrem nasprotju s pretenzijami gole lastnine.
Iz Webrove obravnave razredov in statusnih slojev izhaja, da
je razrede v celoti rangiral nižje kot statusne sloje (stanove). Takš-
no vrednotenje razredov je očitno pri obravnavi statusnega ugleda,
pa tudi samo razlikovanje med razredom in statusnim slojem vse-
buje elemente tega vrednotenja (»Z nekoliko premočno poenosta-
vitvijo bi lahko rekli: razredi se razlikujejo na osnovi odnosov
do produkcije in pridobivanja ekonomskih do-
brin, statusni sloji pa po principih potrošnje dobrin v obliki
specifičnih načinov življenjskega stila«).
Weber hkrati dopušča možnost, da isti statusni kategoriji pri-
padajo tako tisti, ki imajo lastnino, kot oni, ki je nimajo; pogoj
za takšno uvrščanje je namreč ocena drugih o navzven vidnem
»življenjskem stilu«, ki ga ima posameznik. Torej imajo podoben
rang v ocenah statusnega prestiža; ta ugled — prestiž »se običajno
izraža v tem, da se od vsakega, ki želi pripadati' krogu, pričakuje
predvsem specifično oblikovano vodenje življenja (Lebensführung)«.
Ta način, stil življenja je lahko čisto konvencionalen, kot na primer
točno opredeljena zveza med bivanjem v določeni ulici in pripad-
nostjo statusnemu sloju ipd. Ce se determinante statusnega sloja po-
vežejo še z določenim ritualom, se v družbi izoblikuje kasta.
Webrova razlaga posebnih značilnosti statusnih slojev (mono-
poliziraj o »viteške dobrine«, statusni sloji so nosilci vseh konvencij,
ne sprejemajo v svoje vrste parvenujev, itd.) navaja k ugotovitvi,
da je v te kategorije uvrščal zlasti pripadnike z visoko »pozitivno
oceno časti«,'' ki jih od drugih razlikuje posebno mesto v potrošnji,
medtem ko je v celoti zanemaril tiste plasti, ki sodijo k »nižjim«
rangom ugleda, in ki imajo tudi specifičen stil življenja.
Ob takšnem ocenjevanju statusnih slojev nastopa pri Webru
povezovanje statusne razčlenjenosti (Ständische Gliederung) s sta-
novsko razčlenjenostjo, saj npr. govori, da »stanovska razčlenjenost
ovira svoboden razvoj trg a.«'®
Kot tretjo dimenzijo družbene slojevitosti je Weber upošteval
družbeno moč (soziale Macht) oziroma politično moč, na katero
je vezal obstoj strank. Čeprav ni temeljiteje obravnaval te dimen-
zije, je vendarle njegova koncepcija moči služila (in v novejših
socioloških analizah pogosto še služi) kot izhodišče — čeprav nepo-
polno — za obravnavo tega kompleksnega fenomena."
103
Weber je moč opredelil tako: »Splošno vzeto, razumemo tu pod
izrazom moč možnost (šanso), da en človek ali množica ljudi u v e -
lavi lastno voljo v nekem družbenem ravna-
n j u (poudarila M. J.) tudi zoper odpor drugih, ki so v tem ravna-
nju udeleženi. Ekonomsko pogojena moč razumljivo ni enaka z
močjo nasploh. Nasprotno je lahko ekonomska moč mnogo bolj po-
sledica moči, ki temelji na drugih razlogih«. Določen rang glede na
družbeno moč ni nujno v zvezi z ustrezno stopnjo ugleda, kot tudi
moč ni edini temelj ugleda. »Nasprotno, socialna čast je lahko in
je pogosto tudi bila temelj za ekonomsko moč«.
Webrova opredelitev moči, ki se naslanja na »soziales Handeln«,
zajema pretežno t.i. behavioralno stran družbenih odnosov. Še tako
popolna tovrstna opredelitev družbene moči pa ne zajema tistih
elementov tega fenomena, ki bi nam omogočali razlago tako po-
membnega vidika kot so npr. determinante koncentracije družbene
moči na določenih pozicijah, ipd. Kljub temu pa je Webrova velika
zasluga, da je opozoril na relativno samostojnost družbene moči,
na to, da ni družbena moč le odsev ekonomske ali golega ugleda;
s tem pa je tudi nakazal smer, v kateri je potrebno raziskovati
kompleksen pojav družbene moči.
V težnji, da bi dosegel čim večjo pojmovno jasnost, je Weber
razlikoval med pojmi družbene moči in oblasti. Oblast razume kot:
»možnost (šanso), da se za določeno zapoved najde poslušnost;
poslušnost lahko počiva na različnih motivih tistih, ki se pokora-
vajo«. Nasploh je oblast eden od najvažnejših elementov družbenega
ravnanja. Weber sicer ugotavlja, da ne kaže vsako družbeno rav-
nanje oblastvene strukture; vendar igra pri večini načinov ravna-
nja — tudi tam ,kjer se takoj ne sluti — oblast (legitimna, institu-
cionalizirana moč) pomembno vlogo.
Oblast obstaja relativno samostojno, neodvisno od ekonomske
moči, čeprav je »razpolaganje z ekonomskimi dobrinami; torej eko-
nomska moč pogosto — večkrat tudi načrtno — želena posledica
oblasti in prav tako večkrat eno od njenih najvažnejših sredstev.
Ne izraža pa se vsak ekonomski položaj kot ,oblast' v smislu
besede, kakor se tu uporablja. In tudi vsaka oblast ne uporablja
za svoje utemeljevanje in ohranjanje ekonomskih sredstev moči.«^'
Za moderno družbo je Weber ugotavljal, da je struktura oblasti
vendarle pogosto eden od momentov, ki so v velikem obsegu eko-
nomsko relevantni. To pa pomeni, da je potrebno tudi pri sociolo-
ških analizah razslojenosti glede na družbeno moč in oblast upo-
števati ekonomsko strukturo družbe (oziroma ekonomske pojave);
in v tem smislu razlikovati med različnimi hierarhijami družbene
moči oziroma oblasti. Ce s tega vidika opazujemo npr. direktorja
velikega podjetja, generala v armadi ali predsednika kakšnega
društva, potem pri vseh vodilnih vlogah ne gre za enake vrste moč
in odvisnost, ker se vežeta na različne okvire hierarhije moči.
Mešanja različnih hierarhij oziroma enotno obravnavanje npr. hie-
rarhije, ki jo pogojujejo lastninski odnosi in organizacijske ali in-
stituconalne hirarharije in s tem povezano zanimanje za hierharične
odnose kot take, pa vnaša različne težave tudi v pojmovanje druž-
benih razredov v novejši sociologiji.
Webrovo ločevanje treh temeljnih dimenzij družbene slojevitosti
in ugotovitev o relativno samostojnem učinkovanju vsake izmed njih
predstavlja pomemben prispevek k sociološkim proučevanjem slo-
jevitosti. Takšen pristop je zlasti aktualen v tistih družbah, ki so
104
v procesih hitrega spreminjanja, in kjer je zveza med posameznimi
dimenzijami manj trdna kot v obdobjih relativnega miru in druž-
benega ravnotežja. S tem, da je Weber upošteval več dimenzij pri
obravnavi družbene slojevitosti, je opozoril na to, da so ob razred-
nih pomembne še druge razlike med ljudmi in v tem okviru pred-
stavlja njegova celovita teorija slojevitosti pomemben donesek k
proučevanju tega fenomena.
» C. W. Mills: Klassik der Sociologie, Frankfurt a. M. 1966, Fischer
Verlag str. 21
2	Ibid. str. 22
3	Npr. P. Sorokin v delu Society, Culture and Personality.
* Na to opozarja npr. M. Hirszowicz v delu Konfrontacje socjolo-
giczne W.arszava 1964, Ksiazka i Wiedza, str. 217.
5 Weber velja tudi kot utemeljitelj tim. Verstehenssoziologie, soci-
ologije razumevanja.
» Do ugotovitve o stičnih točkah je kratka pot zlasti, če se upošte-
vajo tisti elementi razredne delitve družbe, ki so bili za Marxa pomemb-
ni le na prvi pogled, ki pa so pri Webru ostali kot taki (nevprašljivi).
Tako npr. M. Durič (Sociologija Маха Webera, Zagreb 1964, Matica Hr-
vatska, str. 141) pravi: »Najprostije rečeno, Weber smatra, da poreklo
svih klasnih razlika treba tražiti u sferi raspodele materijalnog
bogatstva... ili drugim recima, da je pódela društva na klase prven-
stveno uslovljena ekonomskim činiocima. U tome je on sasvim sa-
gi a s a n s Marksom.« (poudarila M. J.)
' M. M. Gordon (Social Class in American Sociology, New York,
1963, str. 13) opredeljuje Webra: »The multidimensional approach to stra-
tification in its present form has its origin in the work of the
German sociologist Max Weber...«
® M. Đurić: Sociologija Маха Webera, str. 140.
» Weber pravi (Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1956, zweiter
Halbband, str. 539): »Während die »Klassen« in der ,Wirtschaftsordnung',
die ,Stände' in der .sozialen Ordnung', also in der Sphäre der Verteilung
der »Ehre«, ihre eigentliche Heimat haben und von hier aus einander
gegenseitig und die Rechtsordnung beeinflussen und wiederum durch sie
beeinflusst werden, sind, Parteien primär in der Sphäre der ,Macht' zu
Hause«.
Ibid., Str. 531
" Weber uporablja pri proučevanju družbene stratifici anosti poj-
ma (razred) — Klasse in Stand. Medtem ko prvi ni problematičen, pa
drugi zajema tako zgodovinsko komponento (stan — npr. ko govori o
stanovskih privilegijah, kot strukturno vrednotno (status). V angleščino
prevajajo Webrov Stand — status, v srbohrvaščini prevaja M. Đurić
stalež. Težko je ločevati med eno in drugo komponento, ker tudi pri
Webru pojem ni vselej enopomenski. Glede na kontekst bom uporablja-
la pojem stan in status.
Ta vsa izrazitejša značilnost služi nekaterim sociologom (npr.
T. Geiger ju) kot eden izmed dokazov, da Marxov model razredne strati-
ficiranosti družbe ni več uporabljiv in veljaven.
" Wirtschaft und Gesellschaft, II. str. 522, 533.
" Tako ocenjuje Webrov pristop npr. B. Barber (Social Stratifica-
tion, v: Internatioal Encyclopaedia of Social Sciences, str. 290): »Weber's
view inevitably had ideological implications; many took
this view as a counterideology to Marxian view of society.«
Weber upo abija pojem »Stände« sinonimno s pojmom »ständische
Schichten«; zadnji pojem bi mogoče še najustrezneje slovenili s »status-
no plastjo«, ali statusnim slojem. Glej tudi op. 11).
" Wirtschaft und Gesellschaft II, str. 534.
" V glavnem gre za tiste pripadnike družbe, ki jih ameriški sociolog
T. Veblen šteje k ti, »leisure dass«.
" Ibid., str. 538.
105
" Medtem ko sta bila Marxova proučevanja fenomena moči — v
zvezi z razredno analizo — večkrat zanemarjena, pa je opaziti precenje-
vanje Webrovega pomena. Na ta problem opozarja tudi M. Hirszowicz:
(delo pod 4) »... Weber je sicer pravilno podčrtal kompleksnost aspek-
tov družbenih razlik, vendar to ne pomeni, da ni mogoče raziskovati
vprašanj moči in prestiža na temelju marksistične teorije«.
Takšno razumevanje vloge oblasti je v celoti sprejel sodobni
nemški sociolog R. Dohrendorf.
" Wirtschaft und Gesellschaft, II, str. 541.
106
KRITIKA_
Božidar Debenjak
IMENITNA SATIRA
v Problemih-Razpravah št. 115, julij, letnik X je Ivan Urbančič
priobčil imenitno satiro, s katero se je na mah uvrstil med sicer
redke vrhunske slovenske avtorje tega žanra. Urbančičeva res od-
lična satira ima naslov Dvakrat zamujena priložnost in je po zuna-
nji podobi resnobno pisana ocena Adornovega Žargona pravšnjo-
sti. Ta zunanja resnobnost seveda še poudarja mik satire, saj je
njen poglavitni učinek v tem, da bralca »potegne za nos«. Ker pa
bi — kot mnogo velikih umetnin — lahko zdrsnila neopažena mi-
mo občinstva, ki zlasti za iztanjšan humor še nima dovolj izostre-
nega posluha, ji bomo posvetili nekaj več pozornosti. To je tem bolj
potrebno, ker je satira pisana nekoliko hermetično in je zato ra-
zumljiva samo ožjemu krogu bralcev.
V svoji satiri se Urbančič imenitno norčuje iz nekega tipa slo-
venske publike, namreč iz tistih »omikancev«, ki svojo vednost čr-
pajo iz površnega vsakotedenskega branja Spiegla in menijo, da so
vedno »na tekočem«. Urbančič imenitno posnema arogantno-apo-
diktični ton teh »dobro informiranih« krogov, povzema in spravlja
na dan njihovo zakrito sovražnost do vsega levega, pa naj gre za
študentsko gibanje, ki je za omenjene omikane malomeščane dovolj
karakterizirano s kratico SDS, v kateri da »se je združevalo študent-
sko levo gibanje v Nemčiji (in tudi drugod po Evropi)« — ali pa
naj gre za komunistične partije (»podružnice oz. zvočniki domačih
strank, vključno KPD ali zunanjih komunističnih partij« — učinek
satire poudarja še s tem, da za DKP uporablja kratico KPD!) —
ali pa celo za tiste »leve fantaste« v mladinski organizaciji nemške
socialne demokracije, Juso, ki bi, bognasvaruj, radi iz SPD spet na-
redili delavsko stranko, pa obenem na široko sprejemajo ideje sa-
moupravljanja ipd. (Urbančič imenitno kaže na poenostavljavsko
sovražnost tega tipa »inteligence«, ki sta ji strankina mladinska
organizacija in strankino levo krilo eno in isto: »takodmenovani, mla-
docialisti' — JuSo, levo krilo socialdemokratske stranke, danes
že skoraj njena posebna frakcija«). Urbančiču se je torej imenitno
posrečilo potegniti na dan skriti antikomunizem in protilevičarstvo,
skratka malomeščanski gnus nad vsem prevratnim početjem, in ga
v vsej goloti izpostaviti posmehu.
A čeravno bi že to zadoščalo za uspešnost satire, se Urbanči-
čevo mojstrstvo kaže v tem, da potegne na dan še drugo plat ome-
107
njene miselnosti: oboževanje »radikalnosti«, samo da ne sme biti
družbeno-kritična. V svoji imenitni potegavščini se Urbančič nor-
čuje tudi iz tega in se dela, kot da dokazuje veliko in trajno aktual-
nost »hajdegerjanstva«, ki, češ, pri nas »še vedno ,razsaja'« in »se
tudi zunaj drži še vedno trdno«. Ta plat Urbančičeve satire je žal
za bralce nekoliko premalo izčrpna: v ozadju je namreč prefinjen
posmeh nad klečeplazenjem pred takimi »veličinami« hajdegerjan-
skega šolskega dlakocepstva, kot je g. Karl-Heinz Volkmann-
Schluck in podobni, ki jim nemški levo usmerjeni študentje že dalj
časa pojejo zbadljivke — npr. »er schlucket die Praxis am laufen-
den Band,/ schluch-schluck, schluck-schluck, schluck-schluck,« na
melodijo znane otroške pesmice.
V	svoji satiri si Urbančič res temeljito privošči omenjen tip
bralca. Pikro se norčuje iz njegovega klečeplazenja pred »veli-
činami«, ko primerja Jaspersa, Bollnowa, Heideggra s »Heglom, Kan-
tom, Nietzschejem, Marxom idr.«, postaja tu satira dosti prozornej-
ša, saj ti gre kar samo na smeh, ko vidiš omenjenega filistra teh-
tati Neue Geborgenheit z denimo Znanostjo logike, Von der Wahr-
heit s Kapitalom, Feldweg pa denimo s Kritiko presodnosti »idr.«
Obenem pa mu za »tolažbo« servira še komajda variirani argument
Fridolina Žolne »ti tega ne razumeš«: češ: ugotovil boš »Adornovo
popolno slepoto za svet, po katerem on tu lomasti... namreč... po-
polno odsotnost zmožnosti odločilnega fenomenološkega gledanja«.
Z izredno lucidnost j o je torej Urbančič ugotovil, kakšen argument
bo moral uporabiti slovenski filister, ki je nagnjen h klečanju pred
avtoritetami, ko bo videl svetovno znanega avtorja (Adorna) v sporu
z drugimi znanimi imeni: razglasil ga bo za neprištevnega vsaj v tej
konkretni točki. Zunaj tega pa bo vsaj začasno še priznal obstoj
»mnogih drugih, neprimerno tehtnejših in boljših Adornovih del«.
Urbančiču kot dobremu satiriku seveda ne pride niti na misel, da
bi mu vzel to iluzijo in ga opozoril na to, da je Žargon nastal v
kontekstu temeljne Adornove knjige Negative Dialektik, ko je bila
še »work in progress«, in da je Adorno objavil Žargon zato, da bi
pripravil teren za to temeljno delo. To bi namreč oslabilo učinek
satire, katere smisel je ravno razgaljanje učene nevednosti.
Odveč bi bilo naštevati še druge kvalitete te res odlične satire
(denimo pozni odmev na zlato načelo predsednika Lavoslava Pike
pri Milčinskem: »predsednik je najprej grajal naslov«).
Satira je natisnjena na res lepem papirju in tudi sicer je tisk
lep. Moti le tiskarska napaka na koncu (ki pa je morda ponesrečen
tiskarjev poskus dopolniti to že tako in tako dovršeno delo): »da
,izmamiti' za .anfechten' ne ustreza (da bi ustrezalo ,spodbuditi')«
— v izvirniku pač ,sopdbiti'.
V	celoti torej pisatelju in tiskarju lahko samo čestitamo.
108
Matjaž Potre
J. LAPLANCHE in S. LECLAIRE ( Les Temps Modernes 183, 1961
L'inconscient	I	str. 81—129
Nezavedno ni popolnoma korelativno z zavednim izrazom,
»manj od korelacije« je ravno tisto, kar ga s tem izrazom nezved-
Ijivo ločuje, niti ni predzavedno enostavna manifestacija nezaved-
nega. Med tremi redi moramo predvsem pripoznati relativno arti-
kulirano nezvedljivo razdvojenost. Ta je vzpostavljena le z zari-
som-zarezom poteze, ki v strogem smislu — ozka, a globoka, zapisa-
na v spomin teh redov — onemogoča predstavitev-reprezentacijo. V
tem neskladju je izvir feonomena govorice. Ned determinacija je prej
dvojna determinacija: histerični simptom nastane tam, kjer se lah-
ko združita v enem izrazu dve nasprotni izpolnitvi želje, katerih
vsaka izvira iz drugega psihičnega sistema. Enotnost izraza je zbi-
rališče dveh radikalno ločenih sistemov, zato jo moramo opustiti in
jo dojeti kot zbir sam: že vedno razločen. Ce je simptom bolezen-
ski, je njegova karakteristika absoluten razpad obeh sistemov. Kje
naj nasploh iščemo skladje sistemov, ko nam je Freud pokazal ne-
vzdržnost razlikovanja bolezenskega od zdravega? Torej imamo
opravka z razločitvijo sistemov, ki pa se ne preigrava v neskonč-
nost, saj ju združujoča poteza zbere v njuno godnost, tj. razbere.
Vrzelna vozlišča izdajajo diskurz zavednega in nevzdržno zah-
tevo, naj bo vse dogajanje nezavednega znano zavesti. Nevzdržno,
čeprav vemo za nezavedno le preko prevoda v zavedno. Nezavedno
ima širši obseg od potlačenega, ki je prav tako odločno oddeljeno
od manifestnega teksta, najdemo ga v vrzelih manifestnega teksta.
Nezavedno fungirá tu v topičnem pomenu, postavljeno naspro-
ti podzavednemu in zavesti. Ta je preko cenzure spostavljena v ob-
močju nezavednega. Nezavedno v psihoanalitičnem pomenu je kon-
stituirano iz vsebin, nedosegljivih zavesti, in ga ne moremo defini-
rati glede na intencionalno polje temporalizacije subjekta, temveč
v nasprotju z njim z večidel nezavednim sistemom Pzv-Zv. Nevzdr-
žna antinomičnost nalaga opustitev vsakršne psihologije zavesti.
Modifikacija strukture polja zavesti ne more spostaviti stabilne
restrukturacije subjekta.
Tekst o nezavednem išče distinkcijo, ki utemeljuje realno, to-
pično ločitev dveh sistemov; razlika je kvalitativna ali ekonomična.
Zavest je solipsistična, sfera intersubjektivnosti je dosežena le ana-
loško. Neposredne gotovosti zavesti drugega ne moremo dobiti.
Identifikacija je nezvedljivo parcialna: gre le za konsekventnost
109
njene razširitve na lastni ego. Najprej so vsi akti lastnega ega ob-
ravnavani kot pripadajoči drugemu: prispemo do druge zavesti,
nezavednega zavednega, fantoma zavesti. Tej tendenci pa zadovo-
ljimo le pristajajoč na mnogoterost drugih zavesti, saj je v zavesti
več relativno neodvisnih plasti, ki v njej niso zavedno prisotne. Da
to pravzaprav niso zavesti, pričajo primeri dvojne, tj. razcepljene
zavesti. Vsebine zavesti so nezavedne in zaznav zavesti ne moremo
postaviti na njihovo mesto. Tako je Kant pokazal nemožnost iden-
tičnosti naše zaznave z nespoznavnim zaznavnim, subjektivno po-
gojenost našega zaznavanja. Iz odsotnosti reference pomena je opaz-
no, da gornje analize ni izvajala fenomenologija: gre za radikalen
razcep med dvema domenama, od katerih bo fenomenološko prvot-
na topično drugotna.
Topična koncepcija omogoči presego deskriptivnega podajanja
sistemov in s tem sistematični pristop: zavedno je prevedeno Zv,
nezavedno Nzv. Tako prehaja psihični akt preko dveh faz, med ka-
terima je vključena cenzura (funkcija te je prepoved dostopa neza-
vednih želj k sistemu Pzv-Zv, s tem so izrinjene): če ga ta prepusti,
pride v sistem Zv. Tu pa je psihični akt le zavesti zmožen (ne
aktualno zaveden, zato je sistem Zv predzavedno. Pri premestitvi
iz sistema Nzv v sistem Zv (ali Pzv) gre za nov vpis. Drugi vpis
(vpis Drugega) podaja odnos do anatomije: njegova govorica je obe-
ležena z anatomskim prelomom, kar lahko opazimo v vrzelih.
Psihična topika le strateško in navidez nima opravka z anatomijo,
čeprav jo umeščajo anatomska mesta. Nezavedna in zavedna pred-
stava se zdita različna, topično ločena vpisa iste vsebine. Tisto ne-
mogoče pa je skladje izjave z izjavljanjem.
Topčni tezi sledi ekonomska, ki zamenja prehod iz sistema Nzv
v drug sistem ne z vpisom, temveč s spremembo v zasedbi, dezin-
vestiranju prvega sistema sledi investicija v drugem sistemu. In-
vesticija nezavednega povzroči prekinitev v predzavednem .
Gon je organski, povezan z reprezentantom predstavitve, ki,
strogo gledano, ne prepušča transformacije nezavednega libida v za-
vedni. Vprašanje je, ali gre za neodvisnost in kohezijo dveh siste-
mov: predvsem ta bi nasprotovala celotni tendenci. V miselnem
toku onemogoča kohezijo zlasti nadvlada elementa, katerega vse-
bina je telesni učinek. Ta je pogoj ponovitve in tako lahko beseda
zastopa celotno miselno verigo. V shizofrenem izkustvu je odnos
stvari obvladan z besednim odnosom. Zavedna objektivna predsta-
va sama pa se razcepi v predstavo besede in predstavo stvari. To
omogoči izpostavo razlike zavedne od nezavedne predstave. Ti dve
nista različna vpisa iste vsebine na različnih psihičnih mestih, tudi
ne različni funkcionalni zasedbeni stanji na istem mestu. Zavedna
predstava obsega predstavo stvari s pripadno besedno predstavo,
nezavedna pa je predstava stvari sama. Izriv cenzure torej prepreči
prevod predstave stvari v besedno predstavo. Taka predstava, ki ni
prevedena v besede, ostane izrinjena v Nzv. To je bilo podano že
z razlago sanj. Poskus umika jaza se izraža v odtegnitvi zavedne
zasedbe. Ta pobeg je lahko ovinek prek besede z namenom, da po-
novno pridobi zgubljene predmete. Ker pa so ti zgubljeni nezved-
Ijivo, se je potrebno namesto z rečmi zadovoljiti z besedami.
Duševna dejavnost se ravna po dveh nasprotujočih si smereh:
ali od gonov skozi sistem Nzv k zavednemu mišljenju ali prek zu-
nanje spodbude skozi sistem Zv in Pzv vse do nzv zasedb jaza in
objektov.
110
Freud je umestil tudi naslednjo nevarnost: če mislimo abstrakt-
no, smo v nevarnosti, da opustimo odnose besed do nezavednih
predstav stvari in naše filozofiranje postane nezaželeno podobno po
izrazu in vsebini delovnemu načinu shizofrenikov. Na drugi strani
bi lahko glede načina mišljenja shizofrenikov tvegali označbo, da
obravnavajo konkretne stvari kot bi bile abstraktne. Tako se kon-
ča metapsihološka razprava o nezavednem, v kateri je vsak duševni
akt ovrednoten po treh koordinatah: dinamiki, topiki in ekonomiji;
tak konec pa nakazuje pot v pozno spekulativno obravnavanje dušev-
nega aparata na podlagi patoloških dejstev. Filozofi prištevajo k
tem dejstvom tako norost kot sanje, zanje nastopi težava, ker ne
priznajo obstoja nezavedne misli: zato izpostavijo monstrum neza-
vedne zavesti. Zavedno je tako zavedno filozofov in zdrave pameti,
vse ostalo psihično je nezavedno. To je Freudovo sporočilo, ki je ko-
relativno z okritjem razcepa zbegane zavesti. V to meri vrez, ki
bo dobil razsežnosti razcepa jaza.
Topološki moment pri tvorbi šale je takle: predzavedna misel
je za trenutek prepuščena nezavedni obdelavi, njen rezultat pa za-
jema zavedna zaznava.
Topološkega momenta nikakor ne smemo zamenjevati s pred-
stavitvijo. Tu je čutiti vso težo predmeta. Postavljen je iz pregrade
in je temelj, na katerem se v svoji metonomiji odigrava vsak obrat
reka. Struktura govorice, ki je pogoj nezavednega, pojasni njegova
načina delovanja Verdichtung in Verschiebung z metaforo in me-
tonimijo. To pa ima pomen le v polju Drugega. V interpretaciji ne
deluje učinek pomena, temveč artikulacija v simptomu — nepomen-
skih — označevalcev. Kot nezavedno zajema tekst in črko, tako te-
orija nezavednega, vzpostavljenega s črko, izrinja pojem označeval-
ca. Potlačitev, proces v izviru vzpostave nezavednega, je v meji, ki
ločuje in artikulira prvotni red nezavednega od drugotnega reda
predzavedno-zavednega. Prvoten je red drugega, zaznamovan s ka-
stracijo; na mestu čistine nas ne pozabi reprezentant predstavitve:
vsak element črke je v odnosu do čistečega mesta označevalca. Ce
ostanemo na pozicijah lingvistike, kjer ima v zaprti bateriji vsak
element obstoj le v razlikovanju do drugih v zaprtem označevalnem
sistemu, je izključen vsak odnos subjekta do Drugega, vrzelnega
mesta označevalca, ta pa je zreduciran na linearnost površinske
poti. Ce je označevalec zreduciran na formalni element za razliko
od pomenjanja, tukaj označenca, njegova funkcija ni prepoznana.
Pomenjanje je nasprotno učinek, ki je proizveden v substituciji
ocnačevalca označevalcu, ki jo kaže metaforična struktura. Označe-
valna veriga, zreducirana na linearnost metonimičnega delovanja, iz-
sili opustitev predmeta, obenem pa uvaja ničelno instanco, kar po-
meni, da ima ta veriga rep in glavo. Ker je označevalna veriga
vodena izključno z igro metonimije, nastopa metafora le s presto-
pom, kar onemogoči razlikovanje seksualnega objekta od materi-
nega falosa. Ta pa ni, najsi ga še tako vztrajno iščemo, ne na repu
ne na glavi; da pa ga tam iščemo, je omogočila zamenjava z aritme-
tičnim simbolom, ki pa — čeprav je na obodu vrzeli (tudi Fort!) —
ni zato nič manj okrogel. Predmet a ima nasprotno zvezo z ničelnim
simbolom samo, kolikor je njegov manko: krog bi spostavili le še
s težavo, ni pa s tem rečeno, da bo kroženje, ki bo vedno v skladu
z glasom označevalca nekoliko zašlo s krožnice, ukinjeno. Ne, do-
kler živiš, to je dokler uživaš. Kolikor tega ne priznamo, lahko sku-
jemo zaprto verigo, ki se spenja obenem z izvornim in končnim
111
členom. Ta je postavljen zunaj te zaprte verige, katere členi se
razlikujejo le zato, da bi si lahko sledili.Predmet kot vzrok želje
je v tem redu spregledan kot zgubljen, poistoveten z realnostjo. V
predstavitvi pa je zgubljen njegov odnos do tiste predstavitve, ki
mu določa izjemen položaj. Nemožno ontično je premeščeno v ne-
možno ontološko, predmet je razrez med tema dvema nemožnosti-
ma. Po tem je govorica pogoj nezavednega, torej po možnosti raz-
reza, in če rečemo da po dveh oseh, je to zgolj strateški približek:
križ, ki iz njega nastane bo sicer križal zavest, obenem pa se ta
fantom omogoča drseč po njegovih potezah. Poteza je pogoj črke,
črta krožnice v odmiku je dana z zlomom črke na robu izjave. Na
tem zlomu se artikulira tudi resnica, katere iskanje je prazno, oži-
gosano s tavanjem in zmoto. To dvoje sta izkušnji nemožnosti li-
nearne nameščenosti: dvojni vpis je namreč nujnost, ki se ji ne da
izogniti na nobeni ravni. Nezavedno je pogoj razcepa in ta podvo-
jitev ga obeleži za drugi diskurz, umeščen na drugo mesto. To nam
daje slutiti, koliko kompaktnosti označevalca še ostane v njegovem
dvojnem vpisu v dve popolnoma, predvsem pa topološko različni
označevalni bateriji, če je najprej s tem izključeno prav skladje
obeh sistemov. Sistem zavedne govorice torej ni mogoče uskladiti
z elementarnim diskurzom nezavednega. Princip dvojnega vpisa mo-
ramo razumeti v vsej resnosti topične in funkcionalne ločitve za-
vednega sistema od nezavednega: v veljavi ostane na vseh nivojih
nezavednega. Minimalna označevalna baterija prav tako ni razlož-
Ijiva algebrično z recipročnostjo med zavedno in nezavedno govori-
co: ta recipročnost namreč spregleda pregrado v njeni brezkompro-
misnosti, ki ti dve govorici nepovratno razločuje. Ce pogledamo na
eno stran pregrade, pa vidimo, da je nemožna tudi samopredstavitev
označevalca. Reprezentant predstavitve začrtuje predstavitev sub-
jekta, kar je vidno zlasti v drugi freudovski topiki, ki zvede pod
triado Zv-Pzv-Nzv triado Ono-Jaz- Nadjaz.
Izhajamo od spregledanega dejstva. Nezavedno psihoanalize ni
določljivo negativno iz zavesti: pred znanstvenim odkritjem ga v
strogem pomenu ni. Vzpostavljeno je s topično doktrino nekega ne-
mesta: to zadnje je vrzel, ki spostavlja sistem. Zato prispevek o ne-
zavednem lahko le izpostavi resnico sistema, manko: tega skuša
zavest, koga drugega kot izpostavi j alca kroga krogov (beline v sa-
mi inteligibilni formi), torej zavednega, Hegla: seveda nesrečna
zavest. Med zavednim in njegovim zanikanjem odzvanja prelom: ker
pa imamo opravka z učinki, ki se začrtujejo po anatomskih, to je v
etimološkem pomenu besede razumljenih črtah, postane učinek
zavesti zanimiv. Ta učinek je vzpostavila določena zmota — subjek-
ta domnevnega védenja: zlobnež, manj zloben od nezavednega, po-
javljujočega se v njegovih vrzelih. To postane razumljivo s tem, če
ugotovimo, da je zavest navzoča kot nezavedno v učinkih govorice:
ti so svetloba, ki ne dopušča sence, predstavljajo mojo predstavi-
tev tam kjer ta manjka, kjer sem jaz le manko subjekta. Repre-
zentant predstavitve (Vorstellungsrepräsentanz) je torej vezan na
telo, s tem na subjekt. Gon izvira iz vzburjenja telesa, zato sam ne
more postati objekt zavesti, temveč le objekt predstavitve, ki ga
reprezentira. Tudi v nezavednem je lahko reprezentiran le preko
predstavitve. Nezavedni nagon je nagon, katerega reprezentant pred-
stavitve je nezaveden, saj kaj drugega ne pride v poštev. V poštev
pride le reprezentant, to je telo (cf. Freudovo uporabo Vorstellungs-
repräsentat, torej repezentant vsake predstavitve in ne reprezen-
112
tant-predstavitev) in telo pride v poštev kot nezavedno. Predstavi-
tvene funkcije reprezentanta ne moremo zvesti na reprezentacijo,
čeprav se vse, kar je nezavednega, odigrava le v učinkih govorice.
Nekaj se torej iz-reče, ne da bi si tega subjekt mogel predstaviti, ne
da bi si ga izrekel in ne da bi dojel svoje izrečeno. Nezavedno ni
predstavitev, je le manko telesa, tj. o njem lahko govorimo le v zve-
zi z rezom govorice, kastracijo telesa, reprezentantom predstavitve.
Poslej nas ne bo čudila vpeljava predstavitve reprezentanta — sub-
jekta. Tako je prispevek o nezavednem prispevek o subjektu, dolo-
čena univerzitetna obscenost interpretacije pa sploh izvira iz sub-
jekta — to pot domnevnega védenja, operacije duha v enotnem
subjektu. Prirojeni pomen (fenomenologije npr.) ni telo označeval-
ca, ki ga ekspresivna spiritualna totalnost lahko izpostavi kvečje-
mu v fantazmi (totalne) predstavitve. Pri tem pa je prezrt pred-
vsem doseg pojma delnega gona. Obenem se bo triumf razlagalne
filozofije, zlasti filozofije govorice — če je nezavedno strukturirano
kot govorica — skrhal ob dejstvu, da je Freud govorico prihranil
domeni predzavednega: predstavitev ne pripada redu govorice, am-
pak podobe, realnost nezavednega ni lingvistična, prej figurativna:
o tem nam pričata npr. razlaga sanj in subverzivnost šale. Zakoni,
ki jih znanost psihoanalize odkriva v nezavednem, so torej ana-
logni lingvističnim formalnim zakonom: v samem elementu pred-
stavitve deluje reprezentant, različne vpise mezičnega materiala, ki
se kristalizira okoli njega, pa sta pomagali razložiti lingvistični stil-
ni figuri, delujoči na ravni nezavednega kot mehanizma njegove
tvorbe: ti dve figuri ločujeta subjekt od njegove resnice, ga razlo-
čujeta. Zbir pomena v krogu (najsi bo hermenevtičnem) spregleda
Moebiusov trak.
Ta odklon nam pove, da je v krogu predstavitve vedno potlačen
označevalec in od tod lahko govorimo o reprezentantu predstavitve.
V nezavednem je povezava s strukturo lingvistike, torej tudi s struk-
turo znaka. Spomnimo se na njegovo konstitutivno pregrado, ki
za vedno odtegne označevalec funkciji reprezentacije označenca.
Ostane le še neprestano drsenje označenca pod označevalec,
pri čemer postane razvidna funkcija črke, ki s svojo presenet-
ljivostjo izžene vsako sled duha: nezavedno moramo iskati prav
na tem mestu. Označevalec podobe je tu razrešen vsakega
pomenjanja, njegov pomen pa kaže resnico označevalčevega
zajetja (seveda z zobmi) subjekta. Odnos označevalca do sub-
jekta prehaja preko govorice: tudi razvija se v njenih učinkih.
Nezavedno pa je odkrito prav z učinkom govorice na subjekt: ta se
v njeni oblasti ne zaveda svojega delovanja. Na nivoju govorice je
torej vedno nekaj zunaj zavesti, kar omogoča umestitev želje. Ker
je njena funkcija omogočena iz neizpolnjenosti, se zamaje gotovost
govorjenja, govorjenje pa je šele dano. Podobno je z mišljenjem,
in če to apliciramo na subjekt, vidimo, da misli ono tam, kjer je
nemogoče, da bi (se) subjekt artikuliral. Biti sledi črka, položaj ne-
zavednega je določen s funkcijo črke, čeprav tiste, ki je sam ne
more izreči: mislim torej, kjer ne morem reči, da sem. Mišljenje
pa tu lahko razumemo le iz topike, ki se pojavlja iz vpada označenca
pod označevalec, kar ponazarja pregrado saussurjevskega algoritma:
skupne osi ni. To odkritje je postavljeno na-mesto subjekta. Radi-
kalna ekscentričnost sebe do sebe samega je razvidna v distanci
subjekta izjave do subjekta izjavljanja. V tej nemožnosti identitete
pa se kaže poleg želje še Drugi, čigar diskurz nezavedno je. Govo-
8 — Problemi	ИЗ
rica torej daje dimenzijo resnice. Razcep je podan v priznanju enega
samega. Nezavedno je prelom med subjektom in drugim, subjekt
sam pa je, predvsem kartezijanski subjekt, predpostavka nezaved-
nega. Med oklepaje je potrebno za »mislim« postaviti tudi »sem«.
Mišljenje je tu operacija izpraznitve bivanja. Cogito poda z mož-
nostjo svoje ponovljivosti na vsakem nivoju subjektivnega izkustva
obenem možnost zareze in iz nje izhajajoče ponovitve. Ta zamaje
gotovost zmotne identifikacije, usmerjene od misli k subjektu, ki
je najprej prisiljen brez konca misliti, da bi si zagotovil svojo bit,
v tej zmotni identifikaciji pa se tista malenkost biti, ki jo lahko
zbere, izčrpa v njegovi misli: mislim in nisem, mislim iz strahu, da
ne bi bil. Misel, katere ponovitve izvirajo iz gona identifikacije, ki
pa je le delna, izredno omejena, od objekta oddeljena le z eno po-
tezo. Ta poteza je edina, torej združujoča: celotna serija izhaja iz
njene čiste ponovitve. To, kar vedno prihaja na isto mesto po iz-
kustvu nemožnosti identitete, je čista razlika, ker pa je različna v
sebi od same sebe, se tudi subjekt tu lahko utemelji le v ločitvi od
samega sebe, v originarnem razcepu, učinek identitete pa skuša biti
vzdrževan v večnem povratku istega na isto mesto: ta prisilna pono-
vitev ima žarišče v manjkajočem označevalcu. Telo, s katerim ima-
mo tu opravka, je pogoj nezavedne strukture, kolikor ta usmerja
na odsotno strukturo telesa. Združujoča poteza izbriše reč vse do
nepremakljivega enega in na mestu, kjer je reč bila, bom postal jaz.
Táko je prvo izhodišče subjekta, uvajanja praznega predmeta brez
pojma, in videti bi morali, kako pridobiti praznino subjekta v iden-
tifikaciji z združujočo potezo v praznini objekta samega. Ta je tudi
edini, ki lahko pomeni samega sebe, česar pa ne more, kolikor je
razrez sam. Nemožnost predmeta, to je prihod predmeta, zamaje
pozicijo subjekta domnevnega védenja.
Zapisano je le fragmentaren prepis. Topologija je vezana na
razcep. Zadnjo besedo ima Meduzina glava.
114
«Jure Mikuž
USODA POSKUSOV
MODERNIH FORMU-
LACIJI V SLOVENSKEM
SLIKARSTVU
20. STOLETJA
študije o modernem slovenskem slikarstvu opisujejo poizkuse
nekaterih uglednih slovenskih slikarjev, ki so skušali v našo umet-
nost vpeljati ter razviti in izdelati govorico modernega abstrakt-
nega konceptualizma in se tako vključiti v tisto smer dogajanja,
ki najočitneje zaznamuje likovno umetnost 20. st. v svetu. Avtor
obravnava predvsem poizkuse treh umetnikov, Jakopiča, Franceta
Kralja in Kregarja. V svojem delu je opozoril na tiste silnice v raz-
voju omenjenih treh umetnikov, ki nakazujejo in obetajo izdelavo
konceptualnega slikarstva, ob tem je raziskal notranje zavore, ki
so preprečile njegovo uveljavitev, po drugi strani pa je osvetlil (ne
redko zaviralne) momente slovenskega teoretičnega spremljanja
likovnega dogajanja, ki so posredno ali neposredno pogojevali tudi
sprejem naše kulturne javnosti, na katerega so naleteli slikarji s
svojimi deli. Pisec ugotavlja, da »iz polja umetniškega ustvarjanja
samega ne zasveti nikakršna konceptualno strukturirana likovna
formulacija, nikakršni dosledni koncepti ne prevladujejo nad sicer
zavidljivim standardom slovenskega slikarstva«. Kje so vzroki, da
tako obetavni poizkusi, kot so Jakopičev abstraktni impresionizem,
abstraktni ekspresionizem Franceta Kralja in Kregarjeve abstrakt-
ne krajine, definirane kot lirična abstrakcija, niso mogli preglasiti
zahteve po razvidnem čutnem posnemanju v slovenskem slikarstvu?
Bralcu, ki se mu zdi pomembno priznati in zagovarjati vse poizkuse
kritičnega pisanja, ki bi lahko kakorkoli pripomogli k popolnejše-
mu ovrednotenju slovenske likovne produkcije našega stoletja in
tistemu, ki ga zanima, kako določiti našemu slikarstvu mesto v šir-
šem, svetovnem likovno kulturnem prostoru, nudi knjiga več odgo-
vorov. Zanimivo je ob njej spomniti na program enega izmed so-
8'	115
dobnih evropskih umetnikov, ki izraža predvsem prizadevanja in
proces uveljavitve abstrakcije v svetu in obenem eksplicitno doka-
zuje, kakšna radikalna intelektualna čistost in sicer heterogena,
a precizna usmeritev more in mora pogojevati program nastajanja
in uveljavitve koncepta abstraktne umetnosti: 1. Plastičnih elemen-
tov tradicionalnega slikarstva ni več mogoče identificirati (nefigu-
ralika). 2. Zunanjo vizijo nadomesti notranja (prva stopnja abstrak-
cije). 3. Zapuščanje vseh običajnih slikarskih faktur (čista barva —
čista kompozicija). 4. Zapuščanje vseh običajnih tehnik — platna,
pigmenta, čopiča (uporaba novih materialov). 5. Zapuščanje dvodi-
menzionalnega plana kot končni namen in vstop v višjo dimenzijo:
prostor — gibanje — čas (Vasarely). Ce se po drugi strani zaveda-
mo, da je realizacija tako radikalnih načrtov pogojena z dogaja-
njem v odnosu čas — slikar — družba, lahko posežemo za ilustracijo
kar po najimenitnejšem primeru začetnika evropske abstrakcije.
Kandinskijeve izkušnje z »obrnjeno« sliko so v »vrhunskem letu
(1912!) evropske umetnosti« sočasne Schoenbergovim načelom ato-
nalnosti s svobodnimi disonancami, Nietzschejevim »revalorizaci-
jam vseh vrednosti«, izidu romana A rebours; so torej iz časa, ko so
podtalne ezoterije in magične inverzije penetrirale v prostor in do-
gajanje, v katerem je slikarstvo nastajalo. Zato lažje verjamemo
avtorjevim ugotovitvam, da so bili v našem slikarstvu »kakršni koli
abstraktni koncepti vnaprej oslabljeni, kajti mimetične analogije so
ponazarjale poseben socialni status idejnega modela impresija/eks-
presija, tako da je kazalo, da je tej skupnosti individualni koncep-
tualizem abstrakcije nevaren in škodljiv«. Ker je prav neverjetno,
kolikokrat je prav avtoritativnost sočasnih kritikov pogojevala na-
pačno pojmovanje in dojemanje modernega slovenskega slikarstva,
je pisec kot uvod v nadaljnjo razpravo napisal Kratek esej o težavah
moderne slike, s katerim je skušal vpeljati v aparat slovenskega
kritičnega pisanja in gledanja nekatere postavke, ki so nujne za
razumevanje in raziskovanje usode slovenske abstrakcije.
V modernem slikarstvu 20. st. se podoba, ki nastaja po načelih
likovnega jezika, vse bolj odmika od principov odslikavanja in se
polagoma seli v avtonomni prostor konceptualnega slikarstva. Naj-
pomembnejša točka v tem dogajanju je pojav impresionizma, ki je
po svojem pomenu presegel status umetniškega gibanja. Vzpostavil
je posebno strukturo pomenjenja in izoblikoval vizualni kodeks li-
kovnega jezika, ki je postal nov miselni red in sistem človekove
imaginacije. S tem se spremeni tudi vloga gledalca, ker se struk-
tura nanosa barve neposredno vriva v pomensko shemo branja. Po-
teza se od navezanosti na predmet seli v nov proces: sledi slikar j evi
impresiji. Slikar podobo samo sugerira in tako se impresionistična
slika v bistvu konstituira kot nova vizualna celica, ki začenja svoje
bivanje, ne da bi počakala na gledalca; gledalec vstopa v percep-
cijski proces z določenim modelom gledanja, ki ga mora aktivirati
s svojim spominom ter projicirati nazaj v podobo (v nasprotju z
razbiranjem realistične slike). To pomeni, da so morali gledalci
začeti slediti umetniku v njegov prostor, ki je bil prej ekskluziven. Ta
dogodek, ki je v tekstu nakazan v okvirih, ki so nujni za razume-
vanje konceptualnega slikarstva, se mi zdi celo eden najpomemb-
nejših za usodo moderne umetnosti v celoti in včasih v njej celo
predimenzioniran. Rezultat vpeljanih novosti je izginitev tradicio-
nalne funkcije slike: tradicijo naslikanega prostora in usodo drama-
tičnih efektov preglasi nova substanca barvne fakture, ki nastopi
116
kot seštevek identičnih elementov. V zadnji konsekvenci je moderna
slika z dosledno konceptualnostjo razgradila funkcije vizualnosti ter
se preselila v nevizualnost, v magijo. Pisec v nadaljevanju opiše isti
proces še iz izkušenj, ki temeljijo na poznavanju današnje umet-
nosti: v slikovnem polju so se pojavljale mimetične analogije, delo-
ma pa so nastajali znaki samo za interne produkcije abstraktnih
formulacij likovnega jezika. Razumevanje tako nastale perpleksije
je nujno za obravnavanje modernega slikarstva. S teozofskimi raz-
iskavami Kandinskega in Mondriana so forme v konceptualnem
slikarstvu dosegale absolutna stanja, v katerih se je njihovo pojav-
ljanje neposredno vezalo na metaestetske kategorije teozofskih ideo-
logij. Pisec končuje uvodni tekst z ugotovitvijo, da se v abstraktni
umetnosti vse dogaja znotraj vseobsežnega kontinuuma konceptu-
alnih projektov; gledalec se abstraktni umetnini lahko približa šele,
ko doživi mentalno iniciacijsko ceremonijo.
Izmed številnih smeri teoretičnega pisanja, ki so se pojavile ob
rojstvu abstraktne umetnosti in po njem ter tistih, ki še danes
spremljajo njen razvoj, in ki jo sprejemajo ali zavračajo iz različnih
vzrokov in pobud: od svetovno nazorskih do metodološko očitno ne-
razčiščenih, je Brejc pristaš najsodobnejše. Ni dolgo tega, kar so
Ettlinger, Ringbom, Sidhare, Washton-Longova in še nekateri od-
ločno opredelili premise za nastanek abstraktne umetnosti s Kan-
dinskim in za njeno razumevanje vključili še delovanje teozofskega
gibanja (madam Blavatsky, Rudolf Steiner itd.). Tako so s pristo-
pom samim odločno zavrnili eno izmed najbolj napadalnih profitez,
ki jo v Evropi zastopa na primer Pierre Francastel, ki trdi, da te-
melji razumevanje abstraktne umetnosti na svojevoljnem poistove-
tenju pojma subjekta s pojmom objekta in ne upošteva, da je evo-
lucija sodobne umetnosti vezana na korenite spremembe iz območja
tehnike. Z izbrano metodologijo avtor že v uvodnem poglavju po-
stavlja pred nadaljevanje in pred bralca več problemov, med kate-
rimi se mi zdijo najvažnejši: ali je impresionizem produkt moderne
kulture tudi pri nas, do kakšne mere je impresionizem kot stil
vnesel v slovensko slikarstvo inovacije likovnega jezika in posredno,
kakšna je njihova usoda itd. Taka vprašanja pa sprožajo novo razu-
mevanje slovenske moderne umetnosti. Na primer: ali je bil za
slovenskega gledalca možen premik od intuitivnega dojemanja proti
diskurzivnem. Ce je bil, ali je možen še danes?
Esej, Na poti k abstraktnemu impresionizmu: slikarska praksa v
letih 1903—1918, govori predvsem o Jakopičevem slikarstvu. Avtor
nudi bralcu v prevero in nadaljnje premišljevanje naslednjo opre-
delitev tega slikarstva: raziskovanje temeljnih principov slikarstva
je vodilo Jakopiča iz izkušenj naključnega realizma, ki pa niso
mogle razkleniti značilne dihotomije slovenskega impresionizma
impresija/ekspresija, prek odkritij scenskih izrezov v raziskavo od-
nosa skica - slika. Tu se je Jakopičeva slikarska praksa zaustavila
ob povsem konceptualnih zakonih slikarstva, na ravni katerih je že
reševal nekatere probleme, ko svetloba kot senca postaja barva, ki
kot materija postane samostojna entiteta. Tu Jakopičevo slikarstvo
najbolj niha na prehodu mimetičnih v nemimetične likovne formu-
lacije. Stil tega slikarstva lahko označimo kot »abstraktni impresio-
nizem«. Ob tem pa se pojavlja problem Jakopičeve vizionarnosti
kot iskanja možnosti za vpeljevanje simbolov v slikarsko prakso,
ki začne po dvajsetih letih našega stoletja oživljati forme in vodi
v novo smer, ki s preteklimi izkušnjami izhaja v moderni alegoriji.
117
Avtorju torej poznavanje problemov modernega slikarstva
omogoča, da v kontaktu z videnim v Jakopičevi umetnosti do skraj-
nosti poudari tiste elemente, ki so značilni za Jakopičevo »abstrak-
cijo«. Pri tem velja opozoriti, da so ob skoraj vseh teh elementih
razmišljali tudi dosedanji opredeljevalci Jakopičeve umetnosti. Po-
glavitni problemi torej slej ko prej ostajajo: barve, vizionarnost,
poizkusi absolutnega slikarstva itd., ločujejo pa se interpretacije.
Zato se mi zdi, da je pisanje ob nekem tako novatorskem slikarstvu
enako bistveno pravilno tako ovrednotenje vseh elementov, kakor
pozneje njihov izbor, upoštevanje in poudarek pri interpretaciji ce-
lote. Kakorkoli, v tekstu se mi zdi še premalo poudarjeno dejstvo,
da je Jakopič prav v rojstnih letih evropske akstrakcije želel ena-
kovredno prestopiti prvo stopnjo v njenem razvoju. Tudi njegovi
evropski kolegi so imeli namreč neprestano pred seboj imperativno
kategorijo gledalca »laika«, ki ne bi sprejel absolutnega slikarstva
brez vmesne stopnje, ki bi mu namesto telesnega vseeno nudila
nekaj oprijemljivega. Od tu naprej pa je dejansko, kot ugotavlja
tudi Brejc, odločala radikalnost in čistost koncepta in v vsem raz-
voju umetnosti do danes je obveljalo kot slabost slikarja, če skuša
nedoslednosti v zakonitosti koncepta preglasiti s formalnimi špeku-
lacijami oziroma za slabost kritika, če temu nasede in piše o raz-
voju formalnih kvalitet tam, kjer jih ni.
Tretji tekst, V znamenju forme, nam zopet predstavlja zanimiv
pojav v slovenskem slikarstvu: ko je bil France Kralj na poti, da
izdela koncept slikarstva, katerega forme so se znebile podstati ilu-
zionističnih likovnih formulacij, in bi tako lahko ustanovil likovno
govorico, ki nastaja pod diktatom »notranje nujnosti-«, mu je
zmanjkalo moči. Ce bi svojo pot nadaljeval, bi njegovo slikarstvo
poseglo v evropsko dogajanje prav v času, ko je konceptualizem
povsem zanemaril probleme vizualnosti in s tem tudi tradicionalni
odnos do duha. Medtem ko je naturalistično označena forma zazna-
movala materialno substanco za duhovno dogajanje prepoznavanja,
pa se v modernem slikarstvu tega časa umetnina v celoti pojavlja
v območju duha in novi simboli prepričujejo gledalca le z magič-
nostjo svojih form, prek katerih se razodeva struktura likovnega
dela. Zaznava temelji na principu duhovnega vibriranja, ki ga v
delo vnaša že slikarjeva praksa. V tako zaznamovanem evropskem
prostoru so se torej znašle simbolične abstrakcije Franceta Kralja
in se skušale konstituirati oziroma uveljaviti kot avtonomna sre-
dišča duhovnega žarčenja v ožjem, slovenskem kulturnem prostoru.
Zopet ni odločilo širše dogajanje, ampak je tradicija ideje o impre-
siji/ekspresiji kot edini primerni umetnostni strukturi, ki se je
konstituirala v slovenski umetnosti (kot ohranjevalka naturalizma),
zatrla upanja individualne strukturacije vizualnosti.
Zanimivo je, da je poskus propadel kljub spremnemu pisanju,
ki se je tokrat trudilo osvetliti problem čim bolj strokovno. Prav
tako se mi zdi zanimiva možnost za natančnejšo raziskavo vloge
pisanja A. Vodnika (v primerjavi — na primer z Maeterlinckovo
vlogo v razvoju evropske simbolistične estetike), ki jo verjetno v
veliki meri pogojujejo osnovno komparativno spoznanje, da lahko
ustvari beseda močan čustveni vpliv, če je prikrit njen dejanski
pomen.
Četrta študija. Abstraktno slikarstvo v letu 1952: problem za-
poznele izkušnje, govori o pojavu Kregarjeve abstrakcije, ki je po
vojni v naši kulturni javnosti sprožila prave filipike. Kljub temu,
118
tudi če gledamo ta pojav iz določene historične razdalje in če vklju-
čimo Kregarjevo abstraktno obdobje v razvojno pot vsega njego-
vega slikarstva, vidimo, da njegov pojav ni mogel voditi v dosledni
konceptualizem. Tako se kaže danes Kregarjeva abstrakcija v bi-
stvu kot prikrita dovršitev slovenske impresionistične skušnje. Pra-
vo kvaliteto tako označene lirične abstrakcije pa moramo iskati v
dejstvu, da je preglasila kompleks iluzionizma, in se je ne da več
definirati kot lirični odnos do slovenske krajine, ampak bolj kot
obujanje liričnih razmerij v strukturi likovnega jezika. Ca zasle-
dujemo v Kregarjevem zgodnjem slikarstvu elemente, na katerih
temelji njegova abstraktna krajina, opazimo, da je bila za nadaljnji
razvoj bistvena raziskava problema, kako izoblikovati celotno plo-
skev podobe v točno določeni tonaliteti. Tako lahko opredelimo Kre-
garjev barvni realizem kot vpeljevanje avtonomnih funkcij barvnih
rezov, ki jih slikar razvija skozi vse pojavljanje predmetnega.
Sklep, ki sledi Brejčevim ugotovitvam in združuje problematiko
slikarstva treh pomembnih slovenskih umetnikov, je jasen: slovenski
likovno kulturni prostor je v imenu iluzionističnih principov za-
vračal razvoj in dovršitev čistega in brezkompromisnega modela
konceptualnega slikarstva. Prav problem bremeneče perceptivne
izkušnje pa zastavlja vprašanje, kakšna bo usoda sodobnejših kon-
ceptov v naši umetnosti. Ali je mogoče od slovenskega občinstva
ter od teoretično kritičnega pisanja pričakovati zapolnitev širše za-
snovane estetske sfere, ki je po mojem mnenju nujna za potrebno
razumevanje takega modela, ki pa jo v danih razmerah lahko ozna-
čimo tudi kot toleranco? Ali se more v našem kulturnem procesu
uveljaviti nov, polnokrvnejši teoretični pristop? Kajti če ne, bo
usoda radikalnosti v slovenski umetnosti slej ko prej v rokah očitno
idealistično ali prakticistično usmerjenih, bodisi akademskih ali bi-
rokratskih, spremljevalcev in ljubiteljev.
Brejčeve ugotovitve pričajo, da so dosedanji pogledi in raz-
mišljanja o modernem slovenskem slikarstvu zahtevala neko teore-
tično poživitev oziroma podstat gledanja skozi novo optiko, zgrajeno
na izkušnjah govorice moderne umetnosti v svetu. Piščevemu nepo-
srednemu kontaktu in neprestanemu preverjanju slikovnega mate-
riala pa gre zasluga, da besedilo ni le prikaz teoretičnih možnosti
slovenske likovne govorice, ampak dejansko predstavlja njen vid.
119
Ivo Urbancic
O KRITIČNEM
IZPOSTAVLJANJU
SLOVENSKIH
ARHETIPOV*
Govorili bomo o vrsti manjših esejev Tarasa Kermaunerja, ki
jih je avtor pisal in objavljal v razdobju nekaj zadnjih let in ki jih
je sedaj zbral in združil v posebno knjigo. Domnevamo, da mora
torej te eseje v vsebinskem pogledu družiti nekaj, kar je vsem
skupno in kar omogoča njihovo tako združitev. Pričujoči zapis bo
skušal opozoriti na to skupno. Dalje se vprašujemo, ali je utemeljen
— in po čem — ponatis že — sicer na raznih krajih — objavljenih
Kermaunerjevih esejev, na kar bo tudi skušal odgovoriti pričujoči
zapis. Ker so tu zbrani Kermaunerjevi eseji že znani in so znane
tudi dokaj žolčne in nepričakovane reakcije nanje, je najbrže po-
trebno vsaj opozoriti tudi na tem esejem samim primeren način
branja in na z njim povezano razumevanje pomenov v teh esejih
vsebovanih posameznih besed, stavkov, širših tekstualnih enot in
celote teksta. Tudi to nalogo si zadaja pričujoči spremni zapis. Dalje
želim posebej podčrtati, da se bo ta zapis v glavnem zadrževal zno-
traj pomenske celote Kermaunerjevih tu zbranih esejev in se ne
namerava spuščati v kritično pretresanje avtorjevih tez — razen
izjemoma na nekaj mestih. Tako pretresanje bi namreč zahtevalo
mnogo več prostora kot ga dopušča naš okvir.
V naslovu sem omenil slovenske arhetipe. Toda kaj je sploh
arhetip? Beseda je grškega izvora (arhaios — star, typos — oblika)
in pomeni prasliko, pravzor, prvi, osnovni vzorec. Uporabljena v
zvezi s človekovim delovanjem (v najširšem smislu) označuje be-
seda »arhetip« habitualizirani vzorec človeškega delovanja oziroma
obnašanja. Habitus (že pri Aristotelu heksis) označuje privajeni na-
* Pričujoči tekst je bil napisan kot spremni zapis h Kermaunerje-
vi knjigi, Med dvomom in zvestobo, ki jo je nameravala izdati založba
Obzorja v Mariboru in v kateri je avtor združil vrsto svojih krajših
esejev, namreč: Uvodna meditacija o individualnosti, nacionalnost in
univerzalnost; Cesta, politika, slovenstvo, revolucionarnost in interes;
»Prodržavni« in »antislovenski« feljton; Zgodba o Dežmanu kot simbolu
izdajstva; Usoda nekega razmišljanja o usodi; Moj narod čez vse in z
desnico; Marsikako je mogoče; De bello Cudermanico; Beležke o narodu
in kulturi; Slovenska znanost — paradoks ali tragika?; Napadalna ma-
ska prenovljenega slovenskega socialnega humanizma; V pluralizmu
navskrižij; Nihilizem in »nihilizem«; Nepravi don Kihot; Grupe in rela-
tivnost; O kulturi-igri in zunajkulturni politiki-gonji. — Sestavki so ve-
činoma izšli v zadnjih letnikih revije Problemi, nekateri pa tudi v dru-
gih slovenskih revijah in časopisih.
120
čin delovanja in obnašanja, je ime za neko mentaliteto ali tip ali
vzorec aktivnosti, nastal s pridobitvijo določenih navad; človekov
habitus je zato njegova telesna in duševna konstitucija, ustroj oseb-
nosti. Arhetip kot habitualizirani vzorec obnašanja označuje torej
neko fiksirano svojskost (ustroj) posamezne osebnosti oziroma več
med seboj zgodovinsko povezanih konkretnih osebnosti ali kake
večje socialne skupine, naroda ipd. Kot tak lahko določen arhetip
preživi posamezne končne osebnosti ali skupine in ima neko svojo
lastno »nadosebno« zgodovinsko kontinuiteto. Arhetipi kot habitu-
alizirani vzorci obnašanja se namreč lahko institucionalizirajo, ve-
žejo na neke družbene institucije oziroma — če so zares vzorci ob-
našanja — sami lahko vzpostavljajo neke družbene institucije, se
torej v teh institucijah objektivirajo, »materializirajo« in tako za-
gotavljajo svojo lastno zgodovinsko kontinuiteto. Habitualiziranje
in institucionaliziran j e vzorcev obnašanja implicira možnost, da po-
stanejo arhetipi sčasoma zaradi spreminjanja ožjih in širših razmer
in okoliščin oziroma zgodovinskega okolja rigidni (okostenijo, izgubijo
življenjskost, smiselnost), se pa kot taki kljub temu ohranjajo dalje.
S tem zaidejo nujno v nasprotje z novimi, novo nastajajočimi, živ-
ljenjskimi vzorci obnašanja, ki še niso habitualizirani in še manj
institucionalizirani, so pa spremenjenim razmeram okolja primer-
nejši. To nasprotje se v vsakokratnih konkretnih družbenih raz-
merah lahko izraža v konfliktih med grupami, med posamezniki,
med institucijami, med institucijami in zunaj institucionalnimi struk-
turami itd. To velja za dogajanje v vseh subsistemih družbe kot
celotnega sistema. Arhetipi so kot habitualizirani vzorci obnašanja
per definitionem določujoči za obnašanje. Proces njihovega nasta-
janja, habitualiziranja in institucionaliziran j a kakor tudi razpada-
nja, odmiranja, prehajanja v pozabo in zamenjevanja z novimi je
najtesneje povezan s celotnim družbeno-zgodovinskim in svetovnim
dogajanjem, zato jih je v tej zgodovinski perspektivi mogoče ustrez-
no razumeti in preučevati le v zvezi s tem dogajanjem. Preučevanje
arhetipov kot habitualiziranih vzorcev obnašanja (sociologija arhe-
tipov) je torej poseben vidik preučevanja družbeno-zgodovinskega
dogajanja bodisi celotne sklenjene družbe (npr. slovenskega naroda)
ali njenih posameznih segmentov, njenih subsistemov, teh ali onih
družbenih skupin itd. Zato je mogoče to preučevanje tudi relativno
omejiti na take relativno samostojne družbene subsisteme, tako npr.
na kulturo kakega naroda. Arhetipi, ki jih bomo tu pretežno našli,
bodo habitualizirani vzorci mišljenja, čustvovanja, ustvarjanja kul-
turnih vrednot (produkcija leposlovnih, kritičnih, likovnih, glasbe-
nih idr. del), vzgoje, kulturne politike ipd.
Zakaj v spremnem zapisu h knjigi Kermaunerjevih esejev, ki
se nanašajo na vse mogoče, sploh govorim o arhetipih? Zato, ker
menim, da je Kermaunerjeva knjiga neki poseben način razkriva-
nja arhetipov slovenske kulture, vsekakor neki bolj ali manj po-
srečen način, ki pa ga pri branju moramo upoštevati, in ga moramo
ustrezno brati. S karakterizacijo tega načina pristopamo h Kermau-
nerjevemu tekstu samemu.
Uvodoma je že bilo omenjeno, da imamo tu pred seboj vrsto
esejev. Esej kot posebna literarna oblika ni strogo znanstveno pisa-
nje. Esejistično pisanje je bolj ohlapno, lahkotno, neprecizno. Pred
seboj torej nimamo niti filozofskega niti znanstvenega teksta, in ga
torej ne moremo presojati glede na filozofskost ali znanstvenost, po
strogih kriterijih katere koli družbene znanosti.
121
Ze površen pregled Kermaunerjeve rabe poglavitnih besed ozi-
roma označb, ki smo jih vajeni brati v drugačnih kontekstih, nam
pokaže, da jih naš avtor uporablja z neko ohlapnostjo, ki mnogo-
krat lahko moti, dela videz poljubnosti, nesolidnosti, videz nekva-
lificiranosti za pisanje o teh rečeh. Vedno, ko sem nameraval te
Kermaunerjeve eseje brati z očali znanstvene ali filozofske stro-
gosti, so se mi zbujali taki pomisleki. Prišel sem do vpogleda, da
je tako branje teh Kermaunerjevih sestavkov že vnaprej neprimer-
no načinu njegovega pisanja. Za branje vsakega teksta sploh, naj
bo filozofski, znanstven, esejističen ali leposloven, velja, da imajo
posamezne besede v njem svoj določeni pomen v stavkih, stavki
iz večjih enot in te iz celote teksta, ki nosi pomensko celoto. Prav
zato je mogoče in priporočljivo tudi pričujoče Kermaunerjeve eseje
ustrezno brati iz njihove lastne intencionirane pomenske celote in
se — ker so pač pisani esejistično, celo osebno izpovedno — ne za-
drževati preveč pri posameznih besedah ali stavkih, temveč vedno
slediti intendiranemu pomenu celote. Toda zato je potrebno že vna-
prej dojeti (»zaslutiti«) pomensko celoto.
Posebna stran Kermaunerjevega sloga je pretiravanje. Marsi-
kdaj imamo pri branju občutek, da so opisi pretirani, da je nekate-
rim stvarem pripisan tak »velikostni razred«, ki ga v ralnem živ-
ljenju nimajo. (Kot skrajni primer bi lahko tu navedli Kermau-
nerjevo interpretacijo Gradišknikovga protesta proti napisu »Kaugu-
mi«, češ da je to »nacionalizem«; podobnih — sicer bolj subtilnih
—	povečav je mnogo.) Pogosto sem se vprašal, čemu to služi. Pola-
goma sem videl, da je pretiravanje večkrat nujno esejistično kon-
trastno sredstvo. Ko namreč opazujemo zametke raznih pojavov v
dogajanju zavesti kakega naroda, so razlike sprva manj očitne. Da
bi postale očitne, jih je treba povečati, pretirati. Ko skušamo arti-
kulirati neka dotlej še neartikulirana opažanja, nam kontrasti skra j a
še niso razločljivi — to postanejo šele, če jih povečamo, pretiramo.
Esejistično pretiravanje je torej lahko smiselno za ostrejše disting-
viranje še neopaznih razlik, za razločnejšo artikulacijo zaznavanja
—	pri Kermaunerju — slovenskih arhetipov mišljenja, čustvovanja,
ravnanja itd.
Kermauner obravnava v pričujočih zbranih esejih najrazličnejše
teme in vsiljuje se videz, da eno nima prave zveze z drugim, knjiga
je zbirka priložnostno napisanih sestavkov. Vendar je ta Kermau-
nerjeva knjiga bolj enotna, kot se na prvi pogled zdi, čeprav je
očitno, da njen avtor pri pisanju posameznih sestavkov še ni imel
eksplicite v mislih take širše celote. Ta knjiga sploh ni zgolj eseji-
stično spretno zasnovana serija člankov, temveč je spontana, iz
avtorjeve avtentične vsakdanje izkušnje izhajajoča pomenska celota.
To pomensko celoto označuje izpostavljanje in kritika »samoslo-
venske nacionalne ideologije« — kakor pravi Kermauner — tj.
kritično izpostavljanje bolečega in neustreznega arhetipa, ki se sicer
v različnih odnosih in situacijah kaže različno in je vendarle v vseh
isti. Ce naj torej ustrezno razumemo Kermaunerjeve v tej knjigi
zbrane, tako različne tekste, moramo v njih ugledati to vsem skup-
no pomensko celoto. Šele to omogoča ustrezno razlago posameznih
besed, stavkov, ali večjih tekstualnih enot. To je staro hermenev-
tično pravilo, ki nas obvaruje tega, da bi avtorju morda očitali ne-
kaj, kar sploh ni njegova intencija niti ne sodi v pomensko celoto
njegovega teksta.
122
Tudi Kermaunerjeva osebno-izpovedna stran pisanja, ki je pri
njem zelo pogosta, ni golo esejistično vnašanje barvitosti v tekst,
bravura (ali nabuhlost) osebnega sloga, temveč je izključno v službi
izpostavljanja in kritike tipičnih slovenskih arhetipov, ki jih ima
avtor za neustrezne sedanji zgodovinski situaciji Slovencev v Jugo-
slaviji in v Evropi. (»Evropa« pri njem ni zgolj geografski pojem,
temveč mu pomeni zgodovinsko, civilizacijsko-kulturno-duhovno
enoto.) Ce gre namreč res za tipične slovenske arhetipe, jih mora
oziroma more »začutiti« v sebi vsak Slovenec, ki se je zmožen dvig-
niti čez svojo omejeno zasebno osebo do narodne občosti. Osebna
izpovednost na taki ravnini zato daleč presega izpovedujočo osebo
in zadeva vse člane kake skupnosti — v našem primeru vse Slo-
vence. Prav ta zmožnost zagledati svoje osebne vsebine na ravnini
občosti spada med prve pogoje ustreznega razumevanja te Kermau-
nerjeve knjige. Tista širša pomenska celota, v kateri in iz katere
razumemo tudi ožjo pomensko celoto Kermaunerjevega teksta, je
torej slovenska narodna občost (in ta znotraj Evrope). Ne moremo
razumeti Kermaunerjevega kritičnega izpostavljanja slovenskih
arhetipov, če se ne dvignemo do celote slovenstva.
Za primer, da je treba posamezne Kermaunerjeve izjave razu-
meti iz pomenske celote njegovega teksta, lahko navedemo tu
odlomek iz njegovega sestavka »o cesti«, kjer govori o Srbih. Ce
vzamemo ta odlomek zunaj njemu pripadajoče pomenske celote,
zgleda kot skrajni protisrbski šovinizem. Ce pa ta odlomek razu-
memo iz omenjene njemu pripadajoče pomenske celote — in to
moramo —, tedaj kritično razkriva neki travmatični slovenski arhe-
tip odnosa do drugih jugoslovanskih narodov in ni niti malo šovi-
nističen, temveč prej nasprotno, kar bi bilo mogoče pokazati iz
drugih odlomkov. Omenjeni primer sem izbral prav zato, ker je
pri njem razmeroma lahko uvideti intendirani pomen odlomka in
ga ograditi od neustreznega. V nadaljevanju pa bomo prišli do težjih
primerov.
Podobno omenjenemu primeru je treba v spisu »o cesti« gledati
tudi na odlomek, v katerem govori avtor o svojih skušnjah s Slo-
venci, o svojem kolesarskem izletu na Primorsko, o svojih izkušnjah
s slovenskimi in srbskimi kulturniki ipd. Povsod gre za bolj ali
manj posrečeno odkrivanje in karakteriziranje — po avtorju —
specifično slovenskih arhetipov, ki da so bili in da so še določujoči
za ravnanje Slovencev. Opisovane situacije so samo sredstvo take
karakterizacije in izpostavljanja ter nimajo same po sebi nobenega
drugega smisla.
Podobno previdnost pri razumevanju in oceni zahteva npr. tudi
odlomek v drugi polovici »uvodne meditacije«. Avtor tu opisuje
neko »ideologijo« (arhetip), ki jo sicer nahaja tudi sam v sebi, ven-
dar je ne dojema le kot svojo, temveč jo vidi razširjeno med mno-
gimi znanci oziroma sonarodnjaki (prav zato tudi piše o nji), obenem
pa je do nje kritičen. Govori namreč proti neki vrsti narejenega
slovenskega kulturnega samoveličja, proti namišljeni slovenski sa-
mozadostnosti oziroma veličini (za visokim nacionalnim plotom), ki
da se enači s svetovnimi veličinami. S tem opisovanjem dviga na
ravnino zavesti in zavestne refleksije oziroma samorefleksije neki
boleči duhovno-kulturni slovenski arhetip, ki se mu kaže kot ne-
ustrezen, da bi ga na tej ravnini kritično razrešil in se ga tako
znebil (ne le zase, tudi za vse druge), (ta postopek je podoben psi-
hoanalizi). V omenjenem odlomku, če ga tako gledamo, ne gre za
123
to, da Slovenci spoznamo, da smo nič, ne gre za v-nič-devanje sebe
in Slovencev, temveč gre za kritiko pretiranih, nerealnih »svetovno
pomembnih« slovenskih ambicij, ki jih Kermauner opazuje v slo-
venski kulturi, in s tem gre za izognjenje bolečini neizpolnitve,
nujnega ponesrečenja takih ambicij. Arhetip slovenskega mišljenja
in čustvovanja, ki take ambicije poraja, opisuje Kermauner na več
mestih. Smisel kritične izpostavitve takega neustreznega arhetipa
je torej sprostitev in očiščenje od notranjih napetosti, ki so mu
lastne. S tem v zvezi pa postane globlje razumljivo tudi negodova-
nje in nejevolja, ki jo tako pisanje zbuja pri mnogih. Tako dviganje
polzavednih »neprijetnih stvari« do zavesti namreč nujno zbuja
odpore (spet analogno psihoanalitičnemu postopku). Ti Kermau-
nerjevi eseji pa so bili doslej obilno deležni nejevolje in negodova-
nja. »Nerazumevanje« ima tu torej lahko opisani globlji značaj, je
arhetipično simptomatično, in ni vedno odvisno samo od intelek-
tualne pripravljenosti bravea.
Na račun Kermaunerjevega pisanja je bilo posebej slišati očitke,
da je antislovensko, nacionalno nihilistično ipd. Toda že alternativna
vprašanja, ki jih postavlja Kermauner ob koncu prvega dela eseja
»o cesti« jasno pričajo, da je pripisovanje »antislovenstva« ali »na-
cionalnega nihilizma« temu in tudi drugim Kermaunerjevim spisom
(o njih bomo še govorili) večinoma zlonamerno podtikanje, ki noče
razumeti prave pomenske celote teksta, ker njegovi avtorji nočejo
svojega načina mišljenja in reagiranja in gledanja na svet spregle-
dati kot nekega pogojnega, zamenljivega arhetipa, temveč ga hočejo
ohranjati kot nedotakljivo svetinjo, brez katere ni mogoče živeti.
V omenjenem odlomku se predvsem jasno kaže Kermaunerjevo raz-
likovanje med dejansko privrženostjo Slovencem in odklanjanjem
neustreznega »slovenstva«, njegovih — po Kermaunerju zastarelih
— arhetipov.
Pomemben, lahko bi rekli celo eden najpomembnejših momen-
tov intendirane pomenske celote pričujoče knjige Kermaunerjevih
esejev je razkrivanje in kritika zametkov slovenskega nacionalizma
zadnjih nekaj let, ob vseskoznem potrjevanju Slovencev (in s tem
sebe samega) kot nezanikljivega naroda v prostoru Evrope. Gre to-
rej za ostro distingviranje nacionalističnega in narodnega. Tudi če
se ne strinjamo z mnogimi Kermaunerjevimi formulacijami oziroma
stavki (če jih in ko jih namreč ne razumemo iz omenjene njim sa-
mim lastne celote, iz katere in v kateri so formulirani) je njegov
poskus takega razlikovanja že mnogo pred nacionalističnimi izbruhi
drugod po Jugoslaviji treba oceniti kot izredno pozitiven in njego-
vemu avtorju priznati izjemen posluh za zaznavanje in artikulira-
nje takih »nacionalističnih glasov«. In kdo more z gotovostjo reči,
v kolikšni meri lahko prav takšni in podobni spisi (ki jih je na
Slovenskem bilo več predvsem v reviji Problemi) v neki nacionalni
sredini ohromijo konico zametkom nacionalističnega dogajanja in s
tem sploh preprečijo oziroma vsaj zelo zavrejo potenciranje tega
dogajanja, ki bi sicer lahko bilo pripeljalo do izbruha. Tudi tu velja
omeniti rek: »spisi imajo svojo lastno usodo«. Objektivnih metod
in meril za merjenje takega »delovanja« (te »usode«) takih spisov
kratko malo ni. In spet je treba reči: označevanje takih poskusov en
bloc z nacionalnim nihilizmom je ali totalna nezmožnost dojemanja
in razumevanja rečenega v njegovem lastnem pomenu (kar ni nujno
vedno osebna intelektualna manjvrednost, temveč jo je treba po-
skusiti razumeti najprej v smislu omenjene arhetipične simptoma-
124
tičnosti) ali pa čisto zlonamerno podtikanje iz kdo ve katerih že
zasebnih razlogov. In če se taka gola nalepka potem ponavlja dalje,
karakterizira to popolno brez-miselnost sredine, kjer se to godi, in
je prav tako lahko arhetipično simptomatično.
S prej rečenim v zvezi je treba omeniti tudi Kermaunerjev esej
»o Dežmanu«, ki je izzval ostro »strokovno« kritiko (glej: Lojze Ude,
Prostor in čas, št. 5—6, 1972) in tudi sicer mnogo »negodovanja«.
Bral sem oboje: Kermaunerjev esej in Udetovo kritiko. Pri tem —
naj mi bo dovoljeno omeniti moje osebne reakcije na oboje — sem
moral dati prav kritiku, in vendar sem čutil, da ima kljub kritiki
prav tudi Kermauner. Ta čudna dvojnost je nastala iz zamenjave
pomenske celote, ki vedno določa vsakokratne specifične pomene
posameznih stavkov in besed znotraj sebe. Pomenska celota, iz ka-
tere je pisal Kermauner »o Dežmanu«, je že omenjeno kritično izpo-
stavljanje nekih specifično slovenskih arhetipov mišljenja, čustvo-
vanja in ravnanja, razlikovanje med nacionalističnim in narodnim
(v smislu teorije arhetipov). Vse Kermaunerjeve posamezne stavke
iz eseja »o Dežmanu« je treba in je edino mogoče ustrezno razumeti
samo iz te pomenske celote. Ce pa jih jemljemo zunaj nje, dobijo
seveda mahoma strahovito neumne, nesprejemljive, z vsemi dejstvi
skregane pomene, ki upravičeno zahtevajo ostro zavrnitev (seveda
je pa nedopustno pri tem to, da jih vzamemo iz njim pripadne po-
menske celote). Prav to se je zgodilo Kermaunerjevemu kritiku
Udetu (in še mnogim drugim). Iz zadevnega teksta je namreč dovolj
razvidno, da ni imel Kermauner pravzaprav v mislih Dežmana, ko je
pisal spis »o Dežmanu« (ta zgodovinski fakt sam po sebi ni bila po-
menska celota tega pisanja), temveč je Dežmana le uporabil, da bi
povedal tisto, za kar mu je zares šlo, in kar smo prej imenovali po-
menska celota v že dani označbi. Kaj se pravi, če stavke gledamo
zunaj pomenske celote, ki jih je le-ta vsebovala in jim določala po-
men? Stavki sami zase, v absolutni oddvojenosti ne morejo imeti sploh
nobenega pomena. Ce se torej zunaj njihove izvorne pomenske ce-
lote njihov pomen spremeni, pomeni, da so sedaj postavljeni v neko
drugo pomensko celoto, ki pa ni več tista, v kateri jih je avtor zapi-
sal. Tak premik pri oceni, tj. vrednotenju kakega teksta pa ni do-
pusten. Tu se ne moremo spuščati v vprašanje, kaj in kakšna je
pomenska celota, iz katere je Kermaunerjev kritik razumel neka-
tere formulacije iz eseja »o Dežmanu«. Tu se mi zdi potrebno opo-
zoriti na to, da Kermaunerjeve izjave »o Dežmanu« (— pravzaprav
NE o Dežmanu) tedaj nimajo in ne morejo imeti sploh nikakršne
znanstveno-historične, spoznavne relevance, in jih tudi ni niti mo-
goče niti dopustno razumeti in presojati z vidika take znanstveno-
historične relevance. To pomeni, da je lahko mnogo Kermaunerje-
vih izjav »o Dežmanu« znanstveno-historično nevzdržnih, ne da bi
to kakor koli zadelo tisto, kar hoče Kermauner s tem pravzaprav
povedati. Kermauner sam je v tej knjigi na nekem mestu zapisal,
da mu tu ne gre za strogo znanstvenost njegovih izjav.
Kermaunerjevemu kritiku v prid pa je treba reči, da je bilo
bravcem pri sukcesivno izhajajočih esejih res nekoliko otežkočeno
dojetje njihove pomenske celote prav zaradi njihove razdrobljenosti
in postopnosti izhajanja. To je — poleg dobršne mere bolj ali manj
simptomatične zlonamernosti — rodilo tudi mnoge nesporazume, ki
se potem vlečejo dalje in kot predsodki še bolj ovirajo ustrezno
razumevanje. Prav v tem pa vidim — razen nesporne aktualnosti
in dokajšnje subverzivnosti teh Kermaunerjevih esejev (subverziv-
125
nosti prav v odnosu do že omenjenih arhetipov) — utemeljen tudi
ponatis vseh teh esejev v knjigi, kjer mnogo določneje izstopa nji-
hova pomenska celota.
Esej »o Dežmanu« sem tu izbral le kot neki kričeč primer, ob
katerem je mogoče nakazati, kje nastajajo nesporazumi, kako in
zakaj do njih pride. Zakaj tu sploh pišem o tem? Zato, da bi posku-
sil nekoliko »umiriti« branje teh esejev, ki zaradi spregledanja nji-
hove pomenske celote vse prerado brez potrebe zapelje v vznemir-
jeno razburjanje, k dviganju trebuha, zamahovanju z roko, dvigo-
vanju ramen in odrivanju, namesto k zadovoljstvu spričo vpogleda
v artikulacijo dotlej še neartikuliranoga.
V eseju »prodržavni in antislovenski feljton« postavlja Kermau-
ner vprašanje, ali smo Slovenci ravnali prav, ko smo razglasili
Avstrijo za absolutno tujo, sovražno, protislovensko, raznarodovalno
državo itd. V istem stavku pa se vpraša tudi, ali smo ravnali prav,
ko smo menili, da se lahko izognemo razslojeni družbi. Kako naj
razumemo ti dve vprašanji — še celo, če sta zapisani v istem stavku;
kaj imata sploh skupnega? To, da sta po Kermaunerju dve tipični
slovenski »ideologiji«, tj. pravzaprav dva slovenska arhetipa. (Sko-
raj vedno, ko govori Kermauner v svoji »ohlapni« terminologiji o
»slovenskih ideologijah«, o raznih »slovenskih humanizmih«, o
»smrti ideologij«, o »koncu humanizma« itd., gre pravzaprav za
slovenske arhetipe, za označevanje procesa njihovega porajanja,
trajanja, odmiranja, zamenjavanja z drugimi ipd.). V skladu s pra-
vilom, da je treba posamezne stavke razumeti samo iz pomenske
celote, ki jim pripada, moramo sedaj uvideti, da Kermauner z ome-
njenim subverzivnim vprašanjem tu sploh nima v mislih realnega
historično političnega odnosa Slovencev do Avstrije, ne postavlja
pod vprašaj njihove faktične zgodovinske odcepitve od nje (to
bi bila tako groteskna brezveznost, da je že zaradi tega sama po
sebi nemogoča, in je tudi ni mogoče pripisati avtorju kot inten-
dirani pomen), temveč tisti pretirani efekt tega fakta v slovenski
zavesti, ki je spremljal ta fakt, in se ohranil nekako v nji, torej
»ideologijo«, arhetip kot habitualizirani vzorec nekega mišljenja,
čustvovanja in ravnanja, in ki sili to zavest — po Kermaunerju — k
samozapiranju in samoizolaciji ter s svojo neprimernostjo spreme-
njenim okoliščinam povzroča boleče travme. In vendar je ta preprosti
pomen Kermaunerjevega vprašanja o Avstriji (in tudi o brezrazred-
ni družbi) ostal preslišan v mnogih nekoliko (simptomatično) preob-
čutljivih ušesih. Mnogim se je zdelo primerneje, da so zmerjali Ker-
maunerja z izdajalcem kot pa, da bi ga poskusili razumeti. In prav
to je najbrž arhetipično simptomatično za tiste »stvari«, o katerih
piše Kermauner v svojih esejih. To namreč kaže, da mnogi — ne
le Slovenci — še nikakor niso preboleli neodgovornih nacionalistič-
no šovinističnih strasti (in tu ravno gre za arhetipe), kar se danes
posebno jasno izraža med koroškimi Nemci v njihovi docela rigidno
arhetipični gonji proti koroškim Slovencem. Razumljivo je, da to
upravičeno izziva nasprotno akcijo Slovencev, vendar nas vse to še
nikakor ne odvezuje od mirnega vpogleda, da vse to na obeh straneh
sploh ni kaj več kot le nekoliko zaprašeni arhetip, ki je glede na
današnje stanje Evrope in sveta neprimeren in ovirajoč.
Tudi to Kermauner v eseju »proti Dobrili« omeni, da so Obri in
Bavarci prišli v slovensko deželo enako kot prej Slovenci, ki so
prav tako spodrinili prejšnje prebivalce, ne gre za realne zgodo-
vinske fakte, marveč za kritično izpostavitev slovenskega naciona-
126
lističnega arhetipa. Res je sicer, da je nacionalizem obrambe pred
močnejšim nekaj drugega kot nacionalizem močnejšega, vendar po-
stane obrambni nacionalizem lahko prav tako zoprn, če pretirava
s svojimi zahtevami po upoštevanju in z nenehnim žvenketanjem
s svojo »Pravico«, mednarodno pravno »Enakostjo« ipd. — zoprn
ne toliko zaradi sosedov ali zaradi »slabega okusa«, temveč zaradi
nekaterih notranjih pojavov, ki tak proces nujno spremljajo. Kri-
tično izpostaviti (bolj ali manj spretno) take arhetipične pretiranosti,
ki se hranijo iz drugih virov in imajo — če se neovirano razboho-
tijo — znotraj slovenskega naroda samega, npr. za njegove odnose
z drugimi jugoslovanskimi narodi — lahko katastrofalne posledice
(to vsaj Kermauner ima pred očmi), še nikakor ne pomeni narod-
nega izdajstva, ne pomeni zaničevanja Slovencev ali slovenstva,
temveč prav izrecno potrjevanje »normalnega«, realnega, nekrčevi-
tega slovenstva. In da so kljub temu Kermaunerja prav v tej točki
razumeli prav narobe, je res arhetipično simptomatično.
Enako vprašanje, kako razumeti Kermaunerjeve misli, se po-
stavlja v eseju »proti Dobrili«, kjer Kermauner vprašuje, ali imajo
Slovenci res kako »Pravico« do obmorskih mest in pristanišč. Kako
razumeti take izjave nekega Slovenca, torej nosilca slovenske na-
rodne subjektivitete?
Ce postavimo, da je slovenski narod v narodnem pogledu dan-
danes suveren subjekt in da je s tem do neke mere dejansko reali-
zirano slovensko narodno gibanje iz 19. in prvih desetletij 20. sto-
letja, potem je nedvomno, da mora danes to svojo subjektnost tudi
vzdrževati (biti subjekt pomeni namreč nenehno, vedno znova sebe
vzpostavljati za subjekt — subjektnost torej ni enkrat za vselej dana
bitnost). Vzdržuje pa jo tako, da svoje celotno delovanje preračun-
ljivo uravnava glede na to svoje samo vzdrževanje. To pomeni, da
mora slovenski narod dejansko prevzeti svojo subjektnost sam nase,
na svojo lastno moč. To moč mora zato nujno znati realno preteh-
tavati, da se ne bi zapletel v take konflikte z drugimi (sosednjimi
narodi), v katerih bi bil lahko zničen. Kot vemo se namreč v tem
pogledu ni mogoče zanašati na kake »transcendentne« instance, ki
varujejo take ali drugačne »Pravice«. In Kermaunerju se zdi, da
prav Dobrilova stališča, dobrilovska nacionalistična, »samosloven-
ska ideologija« — ta pretirani izdanek slovenstva, ta arhetip — pe-
lje k takim konfliktom. Da bi temu arhetipu zadal kar se da direk-
ten kritični sunek, uporabi Kermauner radikalno sredstvo, ki mora
v očeh nosilca tega arhetipa veljati za »narodno izdajstvo«: spodbija
mu namreč slovensko »Pravico« (tj. ne na realnih razmerjih teme-
lječo regulacijo, temveč fiktivno transcendentno idejo) do teh obal-
nih mest, opozori na njeno dozdevnost na podlagi historičnega dej-
stva. To pomeni, da Kermauner tu proti nacionalistinčnemu arhetipu
postavlja drug, drugačen vzorec mišljenja, čustvovanja in ravnanja
Slovencev in uporablja pri tem skrajno sredstvo, ki je videti —
kot samospodbijanje slovenskega subjekta kot takega (torej tudi
Kermaunerja). Toda to je le videz. Kermaunerjeva zahteva po re-
alnosti slovenstva, tj. po vsestranski preračunanosti in pretehtano-
sti slovenstva kot celote, vsega njegovega delovanja kot subjekta
in vsega lastnega okolja (sosednjih suverenih narodov) gre — v
boju proti arhetipičnim stališčem, ki jih Kermauner vidi kot kata-
strofalna za slovenstvo — hiperbolično (slogovno prepovečano) v
drugo skrajnost totalnega samospodbitja slovenskega naroda. Ce
namreč podaljšamo Kermaunerjevo misel o slovenskih obmorskih
127
mestih, tedaj Slovenci ne le da nimajo Pravice do teh mest, temveč
niti do lastne metropole — Ljubljane (Emone!) — niti do vsega
sedanjega slovenskega ozemlja. S tega vidika pa vidimo, da sloven-
ska »Pravica« do lastnega ozemlja ni prav nič drugega kot sloven-
ska realna — vsestransko razumljena — moč v sedanji realni zgo-
dovinski konstelaciji narodov v Evropi. Slovenci širijo svojo moč in
s tem tudi svojo pravico natančno do tja, do kamor morejo; in ta
»morejo« pomeni moč. Slovenci kratko malo zasedamo lastno ozem-
lje in si ga ne pustimo vzeti, ker bi to pomenilo naše izničenje. To
je zelo razločno pokazala naša narodnoosvobodilna vojna. (Naj spet
posebej podčrtam, da tu dani opis sploh ni treba, da bi imel kako
realno historično-znanstveno-spoznavno relevanco v smislu razčle-
nitve dejanske fakticitete, temveč je le delna karakterizacija no-
vega vzorca mišljenja, čustvovanja in delovanja, ki ga Kermauner
zoperstavlja dobrilovskemu arhetipu.) Kermauner pa sedaj meni,
da nas ne sme zavesti naša »samoslovenska ideologija« — ta arhetip
— v hlastanje čez meje naše realno pretehtane moči, če nočemo
izzivati lastnega konca. In dobrilovski arhetip se mu zdi tako ne-
varno hlastanje. Dobrilovsko postavljanje izključne slovenske »Pra-
vice« do obmorskih mest pravzaprav tudi ni nič drugega kot per-
spektivična projekcija moči, le da (še) ni pretehtalo in preračunalo
realnih razmerij moči — še ni samoreflektirano — in je zato rela-
tivno nemočno. Prav zato pomeni Kermaunerjevo stališče (ta vzorec
mišljenja, čustvovanja in ravnanja) nasproti Dobrili — kljub na-
sprotnemu videzu — izraz večje ( = realnejše, taktičnejše, bolj pre-
tehtane, razvitejše) moči, kar obenem pomeni: je bolj razvito slo-
venstvo.
Toda, ali ni Kermaunerjev način razmišljanja — njegove for-
mulacije, ki (čeprav navidez) spodbijajo slovenstvo, — glede na re-
alno zgodovinsko mednarodno situacijo Slovencev danes vendarle
za Slovence škodljiv, ker lahko daje orožje v roke nacionalnim
šovinistom nasprotne strani. Vendar ta pomislek izgubi svojo težo,
če pristanemo (vsaj v smislu teorije arhetipov) na moč kot dejanski
regulator mednarodnih odnosov; moč, ki pa ni golo nasilje (taka je
danes nemoč), temveč se dandanes izkazuje v spretnosti, taktičnosti,
preračunljivi preudarnosti, politiki, znanosti, ekonomiji, tehniki itd.
v odnosu med dvema narodoma, saj so prav naštete »prvine« moč-
nejše od gole nasilnosti vojnega podjarmljenja in fizičnega iztreb-
ljanja, so razvitejša, vendar še vedno moč. Razvitejše slovenstvo
pomeni le razvitejšo, večjo moč slovenstva in s tem več možnosti,
da bo preživelo. To je — še vedno nehabitulizirani — arhetip, ki
nosi Kermauner jeva stališča. Njegovo kritično izpostavljanje tradi-
cionalnih neustreznih slovenskih arhetipov ima tu svoj »fundament«,
svoj zadnji smisel v povečanju moči današnjega slovenstva, v raz-
vitejšem slovenstvu. Prav zato moramo reči, da so Kermaunerjeva
stališča danes bolj dejansko slovenska, bolj krepijo slovensko na-
rodno skupnost kot Dobrilova in podobna. Sklepni odstavki Ker-
maunerjevega eseja »o Dobrili« docela potrjujejo to misel. Dobri-
lovsko vztrajanje pri idealnih moralnih »Pravicah« Slovencev na ta
ali ona ozemlja (vedno govorimo tu v smislu teorije arhetipov) je
torej neogibno obsojeno na prikrivanje (pred sabo in drugimi) hi-
storičnega dejstva, da so Slovenci nekoč kratko malo osvojili svoja
današnja ozemlja. Tako dobrilovsko stališče je brez distance do
sebe, zato je nesproščeno in pomeni neko samooviranje, ki ga lahko
razumemo edinole kot izraz relativne nemoči. Stališče pa, ki raz-
128
vozla bistvo vseh takih »Pravic« kot moč in sprejema v tem pogledu
realistično formulo pravica = moč (seveda v civiliziranem pomenu),
je lahko mnogo bolj sproščeno do sebe, ima distanco, je zmožno
samorefleksije brez tabujev, tj. docela racionalno prozorne samo-
refleksije, in je zato »naprednejše«, ker je artikulacija razvitejše
moči Slovencev v današnji Evropi. Prav radikalna samo refleksij a
brez nacionalističnih tabujev (samorefleksija s tabuji je ravno arhe-
tipična za vse nacionalizme) zmore navidez tako »bogokletno nacio-
nalistično-izdajavske« izjave, kot jih najdemo v Kermaunerjevih
esejih. Toda samo iz obravnavanih slovenskih nacionalističnih arhe-
tipov so videti Kermaunerjeve izjave »nacionalno izdajavske« ali
»nacionalno nihilistične«, medtem ko so po svojem edino možnem
pomenu pristno narodno-potrjujoče, bolj proslovenske. Prav zato
pa posameznih formulacij ali besed iz Kermaunerjevih esejev — to
ponovno poudarjam — ni dopustno razumevati in presojati zunaj
pomenske celote, ki je lastna njim samim. Vedeti pa je tudi treba,
da arhetipov — prav ker spadajo v habitus — ni mogoče zlahka
izruvati, proces zamenjave ni lahek. Kritična izpostavitev arhetipov
mora nujno naleteti na odpore, ki postanejo lahko celo napadalni.
»Nesporazumi« na podlagi takih odporov zato niso nič tragičnega,
če ne prerasejo v vsesplošno gonjo proti takim »socialnim psihoana-
litikom-« in onemogočajo njihovo delovanje. Taka situacija je simp-
tomatična in lahko zelo usodna.
Poseben vidik kritične izpostavitve slovenskih arhetipov je esej
o Javorškovi knjigi »Kako je mogoče?« Prinaša zelo jasen opis trav-
me, ki karakterizira »prebolevanje« teh arhetipov. To prebolevanje
se začenja z delnim ovedenjem teh arhetipov in pojavljajočim se
dvomom vanje, z mešanjem vere in nevere (v vrednote in ideale
tradicionalnega slovenstva), z mešanjem nemoči, da bi jih zavrgli
in nemoči, da bi jih ponovno vzpostavili kot neomajne, nadaljuje se
z besnim otepanjem na vse strani in bo — vsaj upamo lahko — za-
padlo v končni fazi prebolevanja v resignacijo, od koder se bo spet
našla pot k zgodovinsko razvitejšemu, realnejšemu slovenstvu. To je
proces zamenjave tradicionalnih slovenskih arhetipov z novimi,
ustreznejšimi vzorci mišljenja, čustvovanja in ravnanja, ki nakazu-
je razvitejše slovenstvo in nove izvire slovenske ustvarjalnosti. Esej
»o Javoršku-« je izredno razločna kritična izpostavitev slovenskih ar-
hetipov, zelo jasna samorefleksija slovenstva ob radikalnem osvetlje-
vanju danes zelo bolečih arhetipičnih slovenskih tabujev. Taka raz-
ločnost pa je pravzaprav Javorškova zasluga, saj je on s svojo radi-
kalnostjo in neprikritim izbruhom oziroma artikulacijo travme, ki
jo v današnjem slovenstvu izzivajo nekateri njegovi tabuizirani ar-
hetipi, omogočil Kermaunerju tako razločnost.
V eseju »o Javoršku« pa je posebno jasno formulirano Kermau-
nerjevo »stališče«, da smo Slovenci vse, kar v kulturnem in civili-
zacijskem in duhovno-znanstvenem pogledu imamo, sprejeli od dru-
god, iz »velikega sveta«, od »zgodovinskih narodov«, da smo v tem
pogledu izključno »porabniki« ne pa izvirni ustvarjalci«, »svetovna
provinca« itd. Podobne misli srečujemo v Kermaunerjevih esejih
večkrat, posebno določno že v njegovi »uvodni meditaciji«. V po-
menski celoti kritičnega izpostavljanja slovenskih arhetipov je treba
sicer tako Kermaunerjevo »stališče« razumeti kot reaktivno, močno
povečano kontrapozicijo nekemu slovenskemu arhetipu, ki ga ka-
rakterizira vera v možno izjemno slovensko izvirnost in svetovni
pomen. Skupaj s tem arhetipom mora tedaj seveda odpasti tudi
B — Problemi	129
Kermaunerjeva kritično prepovečana kontrapozicija, da Slovenci te
možnosti »sploh nimajo«. S tem seveda ostane brez podlage tudi
Kermaunerjeva ločitev »svetovno zgodovinskih narodov« in »sve-
tovne province«. Ce torej omenjeno Kermaunerjevo »stališče« tako
razumemo, ga jemljemo kot radikalno kritično sredstvo proti slo-
venskim arhetipom (podobno kot Kermaunerjeva »stališča« o slo-
venskih obmorskih mestih).
Vendar — in tu se začne moja prva kritična pripomba h Ker-
maunerjevim esejem — v Kermaunerjevih formulacijah omenjenega
»stališča« mnogokrat (posebno v poznejših esejih) zasledimo, da tu
ne gre le za kontrapozicijo, temveč za uvajanje nekega novega
vzorca obnašanja, ki ga kratko karakteriziraj o besede »Slovenci smo
svetovna provinca« in »Slovenci smo neizvirni potrošniki svetovne
kulture« — zgolj »sprejemamo«, ničesar »ne dajemo«. Po takem
vzorcu obnašanja je potem treba iz tistega, kar je za tradicionalni
arhetip veljalo za greh (»uvažanje tujih idej ipd. na Slovensko«),
narediti v novem vzorcu —• per contrapositionem — za normalno
(»vse smo uvozili, torej veselo uvažajmo«). To konsekvenco je Ker-
mauner tudi naredil. Da Kermauner pri vsem tem le videzuje, bomo
videli pozneje. Sedaj naj se dotaknem le — po moje nevzdržne —
Kermaunerjeve formule, »da smo Slovenci vse le sprejeli«. Prav
zaradi nevzdržnosti te formule se mi zdi Kermaunerjevo vnašanje
tega elementa v novi vzorec obnašanja nepotrebno, nesmotrno.
Tudi če pristanemo na to, da je absolutno vse, kar Slovenci v
civilizacijskem, kulturnem, filozofskem, znanstvenem, tehničnem
itd. pogledu imamo, prišlo od drugod, je očitno, da mi sami sebi le
nismo prišli »od drugod«. S tem v zvezi naj parafraziram neko
Leibnizovo misel: vse kar Slovenci imamo, ni bilo naše — razen nas
samih. Saj če je človeško bitje »organska« enota (enotna struktura),
nikakor ni in ne more biti vsota, zakaj nobena vsota ne da enote.
Tudi če smo Slovenci vsako našo vsebino — gledano v ločenosti,
samo zase — privzeli od drugod, je enota nas samih z vso našo
vsebino vred svobodna kreacija nas samih; smo kot enota, v katere
poenotenju privzeti elementi niso več to, kar so bili, temveč so
sedaj naše delo. To je tako rekoč temeljna poteza vsega — vsaj —
človeškega bivanja, tj. življenja. Vse »tuje vplive«, vse »uvožene
ideje« itd. je treba gledati s tega vidika in tedaj odpade prepir o
»svetovni izvirnosti« in »svetovni provinci« kot smešen nesporazum
s samim sabo.
Kermauner ponekod v svojih esejih tudi sam to počne, ko ana-
lizira kakšne pojave. Za primer lahko navedem njegovo ugotavlja-
nje slovenske specifičnosti študentskega ultralevega gibanja pri nas,
ki ga je on vedno gledal v njegovi »slovenskosti«, tj. kot notranje
najtesneje povezanega z nekaterimi tradicionalnimi slovenskimi
arhetipi in zato ne zgolj kot čisti »uvoz iz zahoda«. Ultralevo štu-
dentsko gibanje pri nas — čeprav navidez prav tako kot drugod —
je potemtakem vendarle slovensko in ga prav v tej njegovi sloven-
skosti ni mogoče reducirati na nobeno drugo in tudi ne razložiti z
»vplivi« od drugod ali z »uvozom«. Študentski levi radikalizem in
ultrarevolucionarstvo na Slovenskem po Kermaunerju samem nista
zgolj uvožena modna artikla iz Zahoda, temveč legitimno slovenski
pojav. Kermaunerju gre za distingviranje med navidez povsod ena-
kimi študentskimi nemiri (celo za razlikovanje med našimi in za-
grebškimi ali beograjskimi študentskimi nemiri).
130
Kritični opis posebnega izkazovanja nekaterih slovenskih arhe-
tipov namreč arhetipično slovensko zatiranje drug drugega, najde-
mo v eseju »o Cudermanu«. Mišljeno je zatiranje predvsem v kul-
turni sferi, kjer se medsebojne kritike ne omogočajo, ne pospešu-
jejo rasti avtorjev, temveč skoraj praviloma tendirajo k dokonč-
nemu zničenju ne le nasprotnikovih stališč, temveč sploh možnosti
pisanja nasprotnika in nazadnje celo k eksistenčnemu uničenju na-
sprotnega avtorja.
Se posebno zanimiv pa je v tem eseju Kermaunerjev kritični
opis slovenskega politično-kulturnega (-niškega) arhetipa, ki ga ka-
rakterizira boleče nihanje med skrajnostima konflikta s politiko na
eni in političnega pozitivizma na drugi strani in ne dovoljuje nor-
malizacije tega razmerja, namreč relativno oddaljevanje in osamo-
svajanje teh dveh področij. Tudi ta arhetip vidi Kermauner v nje-
govi specifični slovenski podobi in v tesni zvezi z drugimi opisanimi
arhetipi slovenstva.
Posebej je treba poudariti to v zvezi s Kermaunerjevo »analizo
politike« (v eseju »Beležke o narodu in kulturi«). Kermauner izpo-
stavlja neke slovenske habitualizirane »predstave« o politiki, ki da
so posebno razširjene med kulturniki. Vprašanje, koliko ti politični
arhetipi sooblikujejo faktično politiko, kakšna je faktična zgodo-
vinska slovenska politika ipd., ne spada v prvi vrsti v pomensko
celoto Kermaunerjevih esejev, čeprav ni docela ločeno od nje. Ker-
mauner v teh esejih ni niti politolog niti politik, kakor tudi ne
zgodovinar ali sociolog ali filozof, temveč esejistično artikulira ra-
dikalno samorefleksijo slovenstva.
Ko torej v tem eseju »analizira« povojno slovensko kulturniško
in politično situacijo, njene tokove, premike, skupine, posameznike
itd., tedaj to sploh ni analiza v smislu historično-znanstvenega ob-
jektiviran] a kulturno-političnih in kulturniških f aktov v omenjenem
razdobju (ta »analiza« nima kake spoznavne teoretične relevance),
temveč je podrobna esejistična karakterizacija omenjenega — po
Kermaunerju zastarelega, škodljivega, bolečega, travmatičnega —
slovenskega arhetipa. Ta je bil sicer habitualiziran v prejšnjih raz-
dobjih se v spremenjenih razmerah izraža sicer nekoliko drugače,
je pa ostal v bistvu nespremenjen. Kermauner pravi: »Zato se sam
ne bi rad kar naprej boril zoper te nekdanje Vrednote, ki so opra-
vile izredno in pomembno funkcijo v realnem procesu formiranja
sodobnega, ,realnega' slovenskega naroda; vsekakor pa se moram
postaviti zoper vse tiste, ki jih ob nepravem času in na nepravem
mestu, nefunkcionalno, mitično obnavljajo.« Ce torej Kermauner
na mnogih straneh eseja »o Cudermanu« karakterizira slovenski
politično-kulturni arhetip, tedaj teh izjav ne moremo razumeti kot
teoretično znanstveno-historično analizo realne slovenske povojne
politike, kulture, teh ali onih kulturniških skupin ali posameznikov;
izjave, ki sicer omenjajo te fakte, nimajo glede le-teh spoznavnega
značaja, ker jim gre za »spoznanje« arhetipa.
V eseju »o Cudermanu« pa Kermauner ne karakterizira le tra-
dicionalnih slovenskih arhetipov, temveč vse bolj določno opisuje
tudi nove vzorce mišljenja, čustvovanja in ravnanja, ki se mu zdijo
primernejši sedanjim razmeram in okolju Slovencev kot celote. Sem
spada skoraj ves esej »Beležke o narodu in kulturi«. Zavzema se
za to, da bi se namesto prejšnjih habitualizirali taki novi — po nje-
govem prepričanju boljši vzorci, ki bi bili manj boleči, manj trav-
matični, bolj sproščeni, bližje novim, še ne docela razkritim izvorom
9*	131
slovenske ustvarjalnosti, ki bi nosili razvitejšo stopnjo moČi sloven-
stva. Obenem se Kermauner zavzema za to, da ti novi vzorci ne bi
veljali za nove »Resnice«, »Ideale«, »Vrednote« ipd. kot absolutno
Dobro, temveč reflektirano, zgolj kot vzorci obnašanja, ki jih je
brez travmatičnih izbruhov in bolečin v prihodnje mogoče zame-
njavati — ne z Boljšimi, temveč preprosteje: — z vzorci, ki ustre-
zajo spremenjenim razmeram. Taka »stališča« pa dandanes (ne le
pri nas) mnogi zavračajo, češ da je to le gnil vsakdanji pragmati-
zem, v katerem da se mora človek zadušiti, ker da manjka sveži
zrak bistvene prihodnosti, ker da je to življenje brez vizije in uto-
pije, táko pa da je človeka nevredno itd. Prav to pa je po Kermau-
nerju simptomatično stališče kot izraz tradicionalnih arhetipov. Po-
dvajanje na umazano realnost in svetlo utopijo — ta podvojitev
je po Kermaunerju ravno arhetipična, je habitualizirani vzorec
mišljenja in čustvovanja iz prejšnjih časov, podaljšan v naš čas. To
podvajanje je pravi nihilizem tostranskega človeškega življenja v
imenu transcendentnih idej. Ce torej hočemo Kermaunerja ustrezno
razumeti, mu gre za način življenja onstran takih arhetipičnih po-
dvojitev na »idejo« in »materijo«. Pri tem je odločilno, da ta »on-
stran« že vidi kot zgodovinski »sedaj in tu«, ne pa spet kot kako
novo veliko Prihodnost. Celotno Kermaunerjevo prizadevanje v
tej knjigi karakterizira poskus, da bi kritično izpostavil in reflek-
tiral tiste habitualizirane vzorce slovenskega mišljenja, čustvovanja
in ravnanja, ki temu zgodovinskemu »sedaj in tu« ne ustrezajo, so
do tega neodgovorni in izzivajo s tem boleče travme; da bi s tako
kritično samorefleksijo slovenstva pospešil sproščanje od teh arhe-
tipov in tako prispeval svoj delež k normalizaciji slovenske zavesti,
k svobodnejšemu odnosu slovenstva do sebe, k utiranju poti v novo
ustvarjalnost. Prav esej »o Cudermanu« je v tem pogledu posebno
značilen. Višek absurdnosti je, če tako Kermaunerjevo prizadevanje
imenujemo »nacionalni nihilizem«, »antislovenskost«, ipd.; simpto-
matično je za vsakogar, če to prizadevanje en bloc zavrača ali igno-
rira. S tem pa še ne mislim, da Kermaunerjeve faktične realizacije
tega prizadevanja ne bi smeli kritično pretresati.
Omenjena refleksija je torej neka stopnja samozavesti sloven-
stva, ki ji — vsaj po intenciji — nobena lastna vsebina ni več ne-
dotakljiva večna svetinja; ne narodna tla, ne narodna kri, ne na-
rodno telo, ne narodna duša, ne narodna narava, niti katerekoli
druge vsebine, ker postanejo vse te vsebine na ravnini radikalizi-
rane samozavesti, v svetlobi sproščene samoreflektivnosti skoz in
skoz razvidne, so nenadoma tu v neki distanci — subjekt se je
osvobodil od njih — za nje same in jih šele sedaj zares ima. Šele
tako se subjekt te (samo-) refleksije (slovenstvo) vzpostavlja kot
dejanski subjekt. Zato je to Kermaunerjevo prizadevanje — tudi
če ga on ni docela realiziral (in videli bomo, da ga res ni) — več
kot le priložnostno objavljanje nekih esejev. V njem govori — če
mu le želimo prisluhniti — neka samorefleksija slovenstva samega
in oznanja svojo razvitejšo stopnjo moči, ker je sproščena do sebe
in sama sebi skoz in skoz razvidna.
V eseju »Beležke o narodu in kulturi« omenja Kermauner »od-
hod humanizma«; v njegovih esejih večkrat lahko beremo o »razkro-
ju humanizma«, »razpadu Vrednot, Idealov, Idej« itd. Ne glede na
to, da je tudi te formulacije treba razumeti v smislu nakazane te-
orije arhetipov, vendarle čutimo, da se ta »stališča« pri Kermauner-
ju vpletajo tudi v predlagane nove vzorce obnašanja. To pa se mi
132
zdi dokaj problematično. Mnogo preuranjeno in prelahkotno in ne-
točno je govoriti kar tako o odhodu humanizma, če pomislimo, da
je moderni svet znanosti in tehnike in organizacije, svet tehnično-
organizacijskega samo vzdrževan j a in samopostavljanja človeka (ta-
ka dejansko-zgodovinska človekova avtonomija) faktična realizaci-
ja humanizma, tj. tistega, kar je nosila in po čemer je bila nošena
vsa evropska filozofija oz. metafizika od renesanse dalje in na če-
mer so utemeljene vse evropske znanosti. Humanizem tedaj »odide«
tako, da šele prav »pride«, da zavzame vse in se docela utelesi v
vsem. »Odhod humanizma« bi tedaj lahko pomenil kvečjemu nje-
govo prenehanje kot zgolj ideje nasproti dejanskosti, postanek te
ideje dejanske: »idealiziranje dejanskosti« ali »udejanstvenitev ide-
je« — torej dejanski prihod in dejansko (»materializirano«) bivanje
humanizma. Ce pa odpade ta zoperstavljenost ideje in dejanskosti
z njunim zgodovinskim zlitjem v eno, ostaja seveda nadaljnje zo-
perstavljanje ideje tej že »idealizirani« dejanskosti fiktivno, zgo-
dovinsko neodgovorno, prikrivajoče, travmatično in nemočno. Ta
»zaostanek humanizma«, ta slepost za njegovo dejansko zgodovin-
sko realizacijo, ta pobebavljenost »humanizma« v zgolj ideji bi bilo
tedaj tisto, kar vidi Kermauner »odhajati«. To »odhajanje« seveda
ne pomeni nič drugega kot vpogled v fiktivnost humanizma kot
zgolj ideje danes. Toda niti vpričo takega zaostalega, pobebavljene-
ga zadrževanja humanizma v zgolj ideji niti spričo zgodovinsko de-
jansko realiziranega humanizma, ni razloga za evforijo in patos.
Pri Kermaunerju pa je pogosto čutiti evforičnost in zmagoslavje v
njegovih karakterizacijah »odhoda« humanizma, Idej-Idealo v-Vred-
not itd., kar se nekako brez potrebe in smotra vtihotaplja v nove
vzorce obnašanja, ki jih on razvija. Uvideti bomo morali, da tudi
»rescendentna« metafizika (v nasprotju s »transcendentno«) realizi-
ranega humanizma (v Kermaunerjevi terminologiji »imanentizem«)
ostaja metafizika in nosi v sebi prikrito ogrožujoče. V nečem pa je
kljub temu treba dati Kermaunerju v tem pogledu prav: da bi sploh
mogli skusiti in problematizirati metafiziko, moramo skozi njen
prevrat iz »sveta idej« v »tostranost«, »zemskost« »telesnost«; tudi
Slovenci najbrž moramo skozi svojega »Hegla«, svojega »Marxa«
in svojega »Nietzscheja«. In prav to zadnje se — kot je videti — s
kermaunerjevskim »razkrojem Idej-Idealov-Vrednot« godi, ko se
vrednote in ideje pokažejo refleksiji kot projekcije oziroma perspek-
tive moči same.
Vsemu temu je Kermauner zelo blizu v eseju »Beležke o na-
rodu in kulturi«. Zato tudi lahko reče, da je »tehnika ali kultura«
zanj lažna dilema. To je lažna dilema le, če je tehnika in kultura
že humanizem. Toda čeprav zelo blizu, Kermauner do odločilnega
samorefleksijskega preboja ni prišel in ostaja zato v marsičem ujet
v tradicionalne arhetipe. V drugi polovici omenjenega eseja pade
Kermauner nenadoma v površni, tipični slovenski pozitivizem in
eklekticizem: malo tega, malo onega pa bo za vse prav in za vse
dobro, ljubimo se kar se da, odstranjujmo ovire, producirajmo čim
več, trošimo čim več, ostanimo v majhnem svetu svojega okolja in
nam bo dobro na zemlji — tak je nekako evangelij tega površnega
rezoniranja, ki se namerava učvrstiti kot »nov« vzorec slovenskega
obnašanja. Mar ni to evforična, sladkobno humanistična deklarativ-
nost? Govori o produkciji in ne vidi, da je to identično s samokre-
acijo in avtonomijo subjekta, ki na nji deleži vsak individuum kot
na svoji lastni podlagi; obenem pa Kermauner te avtonomije in
133
dejanske subjektnosti ne prizna. Kermaunerjeva subverzivnost
postane ob vsem tem le še »verzivnost«, čeprav je v tem eseju ta-
kega »izpadanja iz koncepta« še relativno malo. Podrobnejša izpe-
ljava in »fundament« takega »padanja iz koncepta« se pokaže v na-
slednjih esejih.
Prej omenjena nedoslednost je najbolj očitna v eseju »Slo-
venska znanost — paradoks ali tragika«. V tem eseju Kermauner že
spet načenja svojo temo, da smo Slovenci »svetovna provinca«, da
smo »samo potrošniki svetovne kulture«, da »zgolj sprejemamo od
sveta in mu ničesar ne dajemo« itd. vendar se temu govorjenju tu
pridruži še poseben ton o »žalostni usodi« slovenskih kulturnikov,
znanstvenikov, filozofov itd. zaradi te svoje »svetovne provincialno-
sti«. Toda prav to je danes eden izmed najbolj bolečih že tradici-
onalno zakoreninjenih slovenskih arhetipov (spomnimo se samo
Prešerna: »drugod je že zdavnaj pomlad, po naši pusti krajini pa
zavijajo še mrzle burje«.), ki ga Kermaunerju ni uspelo radikalno
reflektirati kot zgolj arhetip. To ostaja zato v Kermaunerju kot ne-
nehna bolečina, ki jo on sicer pridno požira, ne pa premaga. Ta
neobvladani boleči sklovenski arhetip je najbolj motno mesto Ker-
maunerjeve samorefleksije slovenstva. Njegova refleksija, ki si je
priznala, da vse le sprejemamo, je sicer premagala ono arhetipično
slovensko nereflektiranost in iz nje izvirajočo »nevednost« in »na-
dutost«, kot pravi Kermauner, vendar dalje ni prodrla. Spričo
spregledanja te slovenske arhetipične »nevednosti in nadutosti«,
ki zato v tem pogledu ni poznala nobene bolečine (saj da je sloven-
ske dosežke jemala kot docela enakovredne ali celo večvredne od
svetovnih), ostaja Kermauner j evi refleksiji prav bolečina sloven-
ske nepomembnosti, provincialnosti, zavestnega epigonstva v odnosu
do »velepomembnega sveta«. Kermauner skuša sicer to bolečino po-
tlačiti s tem, da dela to »epigonstvo« za normalno obnašanje, tako
rekoč za krepost. Toda poskus ne uspe, bolečina ostaja še naprej in
»gloda v srcu«.
V tem pogledu se Kermauner kljub velikim naporom načelno
ne izmakne Javorškovi travmatični bolečini in, čeprav se upira
Javorškovemu »besnjenju«, se iz te slovenske arhetipične »re-
akcije na svet« ne more prav izmotati. Tega ne more zato, ker osta-
ja njegova samorefleksija slovenstva nedopolnjena, ne dovolj radi-
kalna in ker je zato obsojena na sprejemanje arhetipičnih sloven-
skih premis »reševanja« tega »problema« (sploh nikakršnega pro-
blema), kar je slab — »neevropski« — subjektivizem. Ce naj slo-
venstvo, slovenski subjekt zares doseže sproščen, distanciran odnos
do sebe, če naj se ta razlika vzpostavi in vzdržuje, mora samore-
fleksijsko presvetliti ne le vse svoje travmatične bolečine, temveč
njihova tla in izvire. V čem naj bi se sicer ta Kermaunerjeva bole-
čina slovenske »intelektualno-ustvarjalne majhnosti« sploh bistve-
no razlikovala od npr. dobrilovske bolečine slovenske »teritorialno-
številčne-politične majhnosti«? Bistveno pravzaprav v ničemer. Pred
Kermaunerjem je zato neogibna alternativa: ali z radikaliziranjem
samorefleksije slovenstva zares presvetliti (distancirati) in prema-
gati lastno bolečino ali pa zdrsniti nazaj v vse slovenske arhetipe in
se pred »tradicionalizmom« pokesati greha svojega poskusa samo-
refleksije slovenstva. Tak labilen položaj pa gotovo ni nič kaj za-
vidanja vreden.
Celoten obravnavani Kermaunerjev esej je izraz njegove ne-
premagane arhetipične slovenske bolečine, znak odpovedi refleksije.
134
Tu ne gre za prepovečevanje zaradi kontrapozicije slovenskemu ar-
hetipu samoveličja, ki si zakriva oči pred veličino sveta, temveč za
nepremagano bolečino, ki se vnaša v novo predlagane vzorce slo-
venskega obnašanja. Kermaunerjeva do kraja odkrita samokritična
izpoved o svojem literarnoznanstvenem početju je ovedena arheti-
pična slovenska bolečina, ki ni distancirana in kot taka odpravlje-
na. Ce je res, kar Kermauner tu o svojem prizadevanju pravi, se
nam glede njega kar samo po sebi vsili Javorškovo vprašanje, »ka-
ko je mogoče biti Slovenec?« z vsem besnenjem vred, tedaj pa od-
pade tudi predvsem vsa Kermaunerjeva kritika Javorška kot raci-
onalno neutemeljena. Kermauner še nima odgovora — lahko da ga
kvečjemu »sluti«, vendar te slutnje še ni tematično razvil. Zato mu
je tudi celotno lastno delo »brutalen paradoks« raztrganosti »na dve
nezdružljivi ravnini«. Ker tu ne gre zgolj za Kermaunerjevo osebo,
ker gre za vzorce obnašanja v najširjem smislu, ker se tu ves čas
gibljemo na ravni teorije arhetipov, v okvirih karakterizacije arhe-
tipov (starih ali novih), moramo tudi omenjene Kermaunerjeve iz-
jave razumeti v tem smislu. Prav zato pa moramo vzorec obnašanja,
ki take izjave nosi, zavrniti kot neprimeren, nesmotrn, nepotreben.
V	dosedanjem premisleku Kermaunerjevega kritičnega izpo-
stavljanja slovenskih arhetipov sem — upam — vsaj v poglavitnem
opozoril na pomensko celoto pričujoče Kermaunerjeve knjige esejev
ter poskusil v smislu te pomenske celote nakazati razumevanje ne-
katerih najbolj značilnih ali najbolj spornih mest. Zato mi karakte-
rizacije načina branja Kermaunerjevih esejev ni treba podrobneje
nadaljevati tudi pri naslednjih, doslej še neomenjenih esejih, npr. v
eseju Napadalna maska prenovljenega socialnega humanizma«. V
tem eseju ima Kermauner namen »podati kar se da kompletno po-
dobo današnjih ideologij na Slovenskem«. Vemo pa že, da Kermau-
nerjeva raba besede »ideologija« pomeni pravzaprav toliko kot ar-
hetip, o čemer je bilo doslej govora.
V	nadaljevanju naj se zato le kritično dotaknem nekaterih Ker-
maunerjevih — po moje arhetipičnih slovenskih — »stališč«.
Prvo je Kermaunerjevo slovensko arhetipično esejistično-kul-
turološko »obravnavanje« filozofije, kolikor presega karakterizacijo
arhetipov in se zdi, da daje izjave o sami filozofiji. Kaj ima tako
esejistično-kulturološko naklapanje o filozofiji ali njenih temah
skupnega s pristno filozofsko mislijo? Samo to, da jo ropa, jemlje
pri nji, jo nato modro poučuje, razporeja, ji pridiga in sploh zlorab-
lja za vse mogoče, samo — ne misli, noče filozofsko misliti. Vendar
se implicite postavlja kot »filozofsko nadpametno« v svojem pre-
pričanju, da lahko karkoli izreka o filozofiji, ne da bi mu bilo tre-
ba pristno filozofsko misliti, in v svoji slepoti za dejstvo, da je v
filozofski misli že vse tisto nujno sopremišljeno, kar taka »kul-
turologija« sedaj genialno odkriva, ostaja pri tem na površini stva-
ri. Odtod arhetipična izjava v tem eseju: »Problem človeka in sve-
ta... ostaja zame odprt.«, kakor da določna filozofija to odprtost
zapre. Vendar eno je problem človeka in sveta, drugo je odnos člo-
veka in sveta; ta problem je in je vedno bil za človeka zgodovinsko
na neki način razrešen (zgodovina filozofije priča o tem, saj filozo-
fija je izgovarjanje tega razpona človeka in sveta), ne da bi zato
odnos med človekom in svetom postal neodprt — zgodovinska re-
šitev problema ne implicira zaprtosti odnosa, temveč prej njegovo
odprtost. Pa tudi Kermaunerjevo razlikovanje med »odprto« in
»zaprto« družbo ni nič drugega kot sproščen ali nesproščen odnos
135
do sebe, do vseh svojih vsebin; samorefleksijska distanca do vseh
lastnih vsebin, ki ravno osvobaja od vseh njih spet za nje same, za
katero koli od njih. Te vsebine SO (njihova bit) v tej reflektiranosti
nekaj drugega po svojem razvidnem odnosu do lastnega subjekta,
čeprav ostajajo iste vsebine; to je človekova odprtost, to je odprta
družba. Nereflektiranost lastnih vsebin subjekta, brezdistančna uje-
tost vanje, nesvobodnost od njih in zanje — to je človekova za-
prtost, to je zaprta družba. Kermaunerjeva samorefleksija sloven-
stva ni bila dognana do take prozornosti sebe. Njegova prej ome-
njena odkrito-prikrita bolečina, njegovo sedaj obravnavano (vid-
marjansko!) arhetipično slovensko nezaupanje do doslednega miš-
ljenja, do pristne filozofije (takole pravi Kermauner: »osredotočenje
v eno samo točko, ki je morda kiliastično in mesijansko ideološka«),
čeprav se sam kar naprej vrti okrog filozofije, njegov izpad iz sub-
verzivnosti v zgolj še »verzivnost« in s tem povezan izpad v površni
arhetipični slovenski pozitivizem in eklekticizem, ko gre za odločilni
preboj — to so izdanki odpovedi radikalni samorefleksiji (tudi, ne le)
slovenstva. Tu moram ponovno poudariti, da je vse, kar je tu reče-
no, rečeno v okviru karakterizacije slovenskih arhetipov in nima
prave relevance za kar koli dejanskega drugega (niti za filozofijo,
niti za znanost, niti za Kermaunerja osebno itd.).
Ne glede na dane kritične pripombe pa moram reči, da Ker-
maunerjev obravnavani esej v pretežni meri vendarle ostaja kritič-
no izpostavljanje slovenskih arhetipov in spada tako v pomensko
celoto teh esejev. Celo nedoslednosti so v tem pogledu zanimive.
V eseju »V pluralizmu navzkrižij« je Kermauner spet docela
v »svojem elementu«: karakterizira tradicionalne slovenske arhetipe
v preobleki slovenske ultraleve radikalne kritike obstoječega sveta;
opozarja torej na tipično slovensko inačico sodobnega ultralevičar-
stva, o čemer smo že govorili. V nasprotju s tem karakterizira Ker-
mauner v tem eseju zgodovinsko ustreznejši novi vzorec (sloven-
skega) mišljenja, čustvovanja in ravnanja, tako da pri tem uporab-
lja kot sredstvo svojo življenjsko skušnjo in svoja življenjska vo-
dila oz. vzorce.
S tem v zvezi je treba podrobneje pojasniti iz doslej obravna-
vane pomenske celote Kermaunerjevih esejev določni pomen besede
»pluralizem«, ki je naletela na nerazumevanje in ostro zavračanje.
Kermaunerjevo zavzemanje za družbeni pluralizem pri nas ima
znotraj njemu ustrezne pomenske celote najprej pomen neke ka-
rakterizacije vzorca obnašanja, mišljenja, čustvovanja, percipiranja
okolja ipd. in ga torej ni mogoče brez popačenja direktno prenesti
bodi na tla faktične politike ali v politologijo ali v sociologijo, kot
da bi znotraj le-teh hotelo imeti že kar brez nadaljnjega kakšno re-
levanco, kot da je realni socialno-politični program. Zavzemanje za
pluralizem v smislu karakterizacije vzorca obnašanja je pravza-
prav pozitivno zavzemanje za strpnost in toleranco v medčloveških
odnosih na vseh ravninah, označeno tudi z besedo »pustiti biti«.
Omenil pa sem že, da to pri Kermaunerju ne pomeni gnilega med-
sebojnega kompromisarstva ali oportunizma in medsebojnega trep-
ljanja po hrbtih, temveč lahko ostro medsebojno kritiko in boj,
katerega načelna značilnost je ravno dopuščanje in potrjujoče omo-
gočanje nasprotnika v tem boju, izzivanje nasprotnika v lastni sa-
moizraz, v njegovo lastno rast.
Kermaunerjevo zavzemanje za pluralizem je treba — drugič —
razumeti kot zavzemanje za vpogled (in za priznanje) v vedno že
136
dejansko obstoječo relativno samostojnost družbenih subsistemov
v sistemu celotne družbe. Taki subsistemi so npr. gospodarstvo, po-
litika, partija, znanost, šolstvo, zdravstvo, kultura, promet, gostin-
stvo, obrt, industrija itd. ter znotraj vsakega od omenjenih spet nje-
govi subsistemi (npr. industrija kot sistem ima subsisteme ali pa-
noge: elektroindustrija, metalurška industrija, prehrambena indu-
strija itd.). Naj počnemo ali mislimo kar hočemo, zgodovinska deli-
tev dela nujno poraja omenjeno strukturiranost družbenega siste-
ma na subsisteme, ki so sicer med seboj povezani, vendar obenem
relativno samostojni. Ta pluralizem subsistemov družbe je kratko
malo nujnost in zavzemanje za priznanje takega pluralizma (ki se
nujno reflektira tudi v družbeni zavesti, v artikulaciji interesov itd.)
je pravzaprav potrebno samo spričo anahronistične (arhetipične)
zavesti, ki teh preprostih stvari noče videti. In tako smo spet pri
arhetipih, ki jih kritično izpostavlja Kermauner, zakaj taki arhe-
tipi so — če se podaljšujejo v njim neustrezne razmere — prav-
zaprav habitualizirana anahronistična zavest, so njeni momenti.
Kermaunerjevo zavzemanje za pluralizem je treba — tretjič —
razumeti kot zahtevo po priznanju mnoštva človekovih relativno med
seboj neodvisnih, načelno enakovrednih zasebnih in družbenih vlog,
ki jih — po Kermaunerjevem prepričanju — po nobenem absolut-
no zavezujočem (»metafizičnem«) kriteriju ni mogoče za vse obvez-
no medsebojno rangirati na lestvici Višje — Nižje, ker je zanj vsak
tak domnevni absolutno zavezujoč kriterij v realni družbeni praksi
zgolj samovoljni instrument nasilja nad ljudmi. Tak absolutno za-
vezujoč kriterij imenuje Kermauner npr. »Ideje-Ideali-Vrednote«,
»Dobro«, »Prihodnost« ipd., zato smo tudi tu spet pri njegovem kri-
tičnem izpostavljanju slovenskih arhetipov.
Kermaunerjevo zavzemanje za pluralizem je treba — četrtič
— razumeti kot zavzemanje za jasno in razločno, sproščeno izra-
žanje več stališč in »spoznanj« o isti stvari, več pogledov nanjo,
mnogih aspektov ene in iste stvari, mnogih predlogov o isti stvari,
problemu, nameri, dogodku itd. Ni nam treba pri tem že kan
misliti na globalne politične reči. V mislih imamo preprostejše,
bolj vsakdanje reči, o katerih je treba izražati več kompetent-
nih pogledov in nmenj; tako npr. lahko o EKK Velenje ali o
viški osnovni šoli, o Salamunovi pesmi ali o ljubljanskih vpad-
nicah, o tej ali oni organizaciji ali o njenem delovanju itd. —
skratka o vsaki stvari, ki zadeva posameznika, večje skupine ali
celoto naroda. Kermauner je prepričan, da iz medsebojnega križa-
nja več kompetentnih mnenj o isti stvari lahko pridemo do ustrez-
nejše ocene te stvari in zato do uspešnejše akcije v zvezi z njo. Spro-
ščeno izražanje mnogih mnenj o isti stvari pa implicira dopustnost
vsestranske kritike vsega, ki je načelno dopustna vsakomur. Vse to
se nam sicer zdi samoumevno in ni takoj jasno, čemu je treba to
posebej zahtevati (ko vendar že princip »demokratičnega centrali-
zma« v politiki to deklarira). Vendar Kermauner ve, da je v real-
nem življenju pogosto bilo in je nedopustno imeti več stališč o isti
stvari, posebno ko se postavljajo zahteve po enotni učinkoviti akciji.
Toda habitualiziranje tega vzorca obnašanja (brezpogojna enotnost
mnenj za brezpogojno enotno akcijo) — ta arhetip — postane v spre-
menjenih razmerah lahko hudo dvorezen in škodljiv: vsako zgolj že
drugačno stališče se »sliši« tedaj le še kot že sovražno, sovražnikovo.
Pri tem gre lahko za kar koli, za navadne vsakdanje reči; — in že
137
se na drugi strani razvije in habitualizira arhetip »molčanja«, ki ni-
kakor ni družbeno pozitiven.
Kermaunerjevo zavzemanje za pluralizem je treba — petič —
razumeti tudi kot kontrapozicijo arhetipičnemu »strahu« pred vr-
nitvijo starih strank. Ta arhetip izvira iz vzorca obnašanja in mi-
šljenja v prvih letih po vojni. Takrat je bil politični boj proti po-
skusom oživljanja strankarskega sistema bolj ali manj upravičen.
V njem se je razvil poseben vzorec obnašanja in mišljenja, ki je ko-
likor toliko ustrezal realnim zgodovinskim razmeram. Ta vzorec
obnašanja in mišljenja pa se je — najprej v partiji in potem tudi
zunaj nje — polagoma habitualiziral, postal arhetip in se kot tak
prenašal dalje, ne glede na to, da je njegova realna podlaga vse bolj
kopnela, kolikor bolj se je konsolidiral novi družbeno-politični si-
stem. Zaradi tega arhetipa pa je še danes vsako govorjenje o plura-
lizmu malone tabu. Prav tu je treba videti razlog, da je Kermauner-
jevo zavzemanje za pluralizem bilo razumljeno že kar kot politični
program restavracije starega strankarskega sistema in je izzvalo
dokaj žolčne reakcije. Vendar je — kot smo videli — očitno zgre-
šeno, če Kermaunerjevemu zavzemanju za pluralizem podtikamo
pomene, ki mu iz pomenske celote, znotraj katere on to govori, ne
pripadajo. Zato žolčno reagiranje na vsako govorjenje o pluralizmu
lahko imamo za arhetipično simptomatično glede na opisani arhetip.
Naj na koncu tega zapisa h Kermaunerjevim esejem omenim
še njegov esej »Nihilizem in nihilizem«. Treba je reči, da je naj-
brž najbolj trdovraten tradicionalni slovenski arhetip zloraba bese-
de »nihilizem« kot zadnje psovke za vse, česar ne razumeš. Arhe-
tipično za tradicionalno slovensko zavest je popolno nerazumevanje
nihilizma, prazen »strah« pred Nietzschejem, otrpnjenje duha pred
to »pošastjo« »maloburžoaznega razkroja«, »satanske nevere« ipd.
Pogoj za sprostitev slovenske zavesti je premaganje tega arheti-
pičnega, tabuiziranoga, brezmiselnega odnosa do nihilizma, ki se
vleče na Slovenskem več kot stoletje. Tega odnosa Kermauner v
svojem eseju ni dovolj premislil. Razloge za to sem poskusil naka-
zati prej.
Razen tega: spopad dveh slovenskih taborov (že spet!), ki ga
popisuje Kermauner v tem eseju, razumem kot neko spornost za-
vesti slovenstva danes, spornost med njeno tradicionalno habituali-
zirano in institucionalizirano, danes anahronistično stranjo in med
njeno novo nastajajočo, živo, še ne habitualizirano in še manj
institucionalizirano, subverzivno (glede na prejšnjo) stranjo. Ker-
maunerjeve spise lahko gledamo tudi kot artikulacijo te spornosti v
zavesti slovenstva, ki se realno-zgodovinsko gledano seveda vedno
veže na realne zgodovinske posameznike in skupine ter izraža skozi
njiho^^a prizadevanja in medsebojne spore. Prav zato tovrstnih spo-
rov med posamezniki ne bi bilo treba gledati površno kot le oseb-
ne razprtije, kruhoborstvo, »elitistične prepire« (tako krilatico je
slovenska brez-miselnost že poslala v svet), ampak bi bilo treba v
njih videti globlje premike v slovenski zavesti. Se več: kdor teh
sporov — vsaj načelno — ne razume tako, ta jih sploh ne razume,
ta se nevedno vprašuje, »čemu se kulturniki pravzaprav kar naprej
med seboj ravsajo«; tak v teh sporih tudi ne bo videl kaj več kot
— sicer nekoliko bolj leporečen — branjevski prepir in bo izražal
zdolgočaseno mnenje, »kaj pa nam je tega treba«. Ce pa bo le mne-
nja, da se je treba »družbeno angažirati v kulturi«, bo deloval bodi-
138
si pomirjujoče, oportunistično itd. ali pa bo skušal kako faktično
zapreti usta tistemu, ki mu je v takem sporu trenutno manj všeč.
Toda take vrste spore je treba dosporiti, izostriti in dognati
do kraja v njihovem lastnem elementu. Samo v tem je njihov smi-
sel za zavest slovenstva. Za ta namen pa je potrebna odprtost, pod
sam spor segajoča toleranca; vse tisto, kar smo prej omenili, da po-
meni beseda »pluralizem«, bistveno dopuščanje drugega, varovanje
prostora spora, tj. ohranjanje igrišča igre (npr. odpoved zahtevam
po kakršni koli nasilni likvidaciji tega ali onega glasila, komunika-
cijskega kanala, skupine, posameznika ipd.), dalje zavedanje o nad-
osebnem pomenu delovanja posamezne — svoje ali tuje — osebe,
razprte v tak spor. S tem mora obenem odpasti pretirano čaščenje
te osebe, bodi narcisoidno ali servilno. Nazadnje pa je za ta namen
potrebna predvsem refleksijska distanca do vseh obravnavanih in
možnih vsebin spora, distanca, ki daje sproščenost od vseh teh vse-
bin za te vsebine same. Niso vsi spori taki in ni vnaprej jasno, kdaj
kak spor seže v to globljo pomensko dimenzijo. Kermauner meni,
da spor, ki ga v tem spisu karakterizira, sega pod površino golega
prepira. Dokaz, ki ga za to daje, je obstoj celotnega njegovega
teksta.
Ljubljana, oktobra 1972.
139
Knjitne novosti naših sodelavcev
Ivo Svetina, Heliks in Tibija
(Študentska založba)
Tomaž Šalamun, Amerika
(Obzorja, Znamenja)
Braco Rotar, Likovna govorica
(DZS & Obzorja)
Slavo j Žižek, Bolečina razlike
(Obzorja, Znamenja)
Spomenka Hribar, Meje sociologije
(Obzorja, Znamenja)
v Razpravah bo izšlo:
Tine Hribar, Znanosti in stvar sama
Andrej iVIedved, Nek i) tekst, Artaud
Rastko Močnik, Prispevek k historično-
materialistični teoriji buržoazne ideologije:
horizontalna artikulacija znaka
Matjaž Potrč, Ekonomija prireza uvida
materialistične ekonomije in fantom zavesti
Prispevek «Janija Razpotnika
Braco Rotar, Materialistične teorije
polisemije v odnosu figura : podoba
Ivo Urbančič, O določanju bistva govora &
Problem večnih resnic
Slavoj Žižek, lek bUnn ali L.eib & Doneski
k problemu ekonomije užitka v govoru, s posebnim
ozirom na razmerje kastracije do zavržka