E. SPEKTORSKiJ

FILOZOFIJE

ZVEZEK I.

OD STAREGA VEKA DO XIX. STOLETJA

IZDALA

SLOVENSKA MATICA V LJUBLJANI

M C M X X X I I

PREVEDEL j. VIDMAR

J

51ite

NATISNILA TISKARNA MERKUR V LJUBLJANI.
(PREDSTAVNIK TISKARNE OTMAR MICHAIEK.)

PR EDGOVOR

Osnova pričujoče knjige so izkušnje predavanj na petih uni¬
verzah. Avtor ni imel namena navajati vsebine raznih knjig raznih
pisateljev. Prizadeval si je v splošno dostopni obliki pokazati vznik
in razvoj evropske socijalne filozofije in s pomočjo genetične metode
bralcu pomagati razbirati vprašanja, ki vznemirjajo sedanjost.

Avtor izreka globoko hvaležnost Slovenski Matici, ki mu je
omogočila natis te knjige, in g. Josipu Vidmarju, ki je izvršil
nelahko nalogo, da je prevedel ruski rokopis v slovenščino.





D

L

V

O

1. FILOZOFIJA

Smisel filozofije. Gnozeologija. Metafizika. Deontologija. Metoda
filozofije. Odnos do religije in do znanosti.

Po primeri ge. de Stael, francoske pisateljice iz početka XIX. sto¬
letja, je opredeliti filozofijo, zlasti pa metafiziko prav tako težko,
kakor ugotoviti geometrični obris razblinjajočega se oblaka. Naloga
je težavna. Vendar ne nemogoča. Filozofija se lahko pojmuje na tri
načine: ali kot neko nagnjenje, ali kot vesoljno, zaključeno znanje
ali pa kot skupnost vprašanj, ki jih znanost ne rešuje in tudi ne
more rešiti.

Prvi smisel ustreza doslovnemu pomenu besede »filozofija«, ki
pomeni v grščini »ljubezen do modrosti«. Tako so pojmovali filo¬
zofijo stari Grki. Kdor je stremel po znanju, zlasti po čisto teore¬
tičnem, ne po obrtni veščini, je bil za Grka filozof. Nedostatnost
tega pojmovanja filozofije je v tem, da ne odgovarja na vprašanje,
v čem se filozofija loči od znanosti. Kajti ne le filozof, marveč vsak
pravi učenjak mora čutiti ljubezen do spoznanja. V tem primeru
bi bilo treba tudi barometer imenovati filozofski instrument, kakor
so ga v Heglovo začudenje Angleži res imenovali.

Drugi smisel filozofije temelji na veri, da človek lahko doseže
vsevednost, in ko postane vseveden, da mu ni več potreba nobenega
raziskovanja. V tej veri so živeli na primer oni Aristotelovi nasled¬
niki, ki so mislili, da je njihov učitelj vedel vse in da bodo poslej
tolmači njegovega nauka popolnoma nadomestili vse iskatelje resnice.
Ista vera je navdajala tudi racijonaliste XVII. in XVIII. stoletja.
Pričakovali so, kakor se je izrazil Friderik H., da bodo vse probleme
nadomestili z aksiomi: point de problčmes alors, tout serait axiome.
Spinoza je odklanjal vsako polemiko zaradi svojega sistema, kajti
smatral ga je za čisto in dokončno resnico. Celo Kant je živel navzlic
vsemu svojemu" kriticizmu v prav takem prepričanju. Zato je neko
svoje delo naslovil takole: »Prolegomena k sleherni bodoči meta¬
fiziki, ki se lahko kedaj pojavi kot znanost«. Ko pa so pričela
izhajati Fichtejeva dela, je Kant izjavil, da je njegov lastni sistem

8

»utrjen za vselej« in da »ni pričakovati nobenih sprememb, nobenih
izboljšav ne nobenih drugače zgrajenih naukov«. V XIX. stoletju je
Hegel trdil, da je njegov sistem absolutnega idealizma absolutna
resnica, ki jemlje filozofiji vsako bodočnost. Ali kakor je videti iz
izkustva, je vsako proglašanje spoznanj ali trditev za dokončna
spoznanja — prenagljeno. Prav je imel Sainte-Beuve, ki je trdil, da
se ljudje gibljemo in da sodimo o gibajočih se bitjih. Na zemlji je
vse relativno. In absolutni so samo predmeti metafizične vere.
Poizkusi, ki proglašajo kake filozofske trditve za absolutne, so
škodljivi zaradi tega, ker trgajo ali vsaj zadržujejo za daljši
ali krajši čas pravi napredek znanosti. Le-ta ima večjo korist, če
se smatra tako rekoč za večni imperfektum, nego če se ji mudi
proglašati svoje delne in začasne uspehe za izčrpno in dokončno
spoznanje.

Absolutno spoznanje ni dejstvo, marveč je ideal. Neizpolnjiva
naloga, skrajna meja, ali kakor pravijo matematiki asimptota, ki
se ji neprestano približujemo, ki pa je ne dosežemo nikoli. In prav
je imel Lessing, ki je zatrjeval, da bi pri svobodni izberi med končno
resnico in iskanjem resnice rajši volil iskanje.

Na ta način nam ostane tretje pojmovanje filozofije. To jo opre¬
deljuje kot umovanje, ki si stavi in ki skuša razrešiti taka vprašanja,
kakršnih veda ne rešuje in tudi ne more reševati. Vprašanj te vrste
je troje: o resnici, o smislu bitja in o dolžnostih. Na ta vprašanja
veda kot taka ne more odgovoriti, kajti za to nima na razpolago
sredstev ne v svojih metodah ne v svojem empiričnem materijalu. Z
razreševanjem teh vprašanj se sicer ukvarja tudi religija, ali reli¬
gija se pri tem oslanja na razodetje. Filozofija pa se opira na
svobodni um, ki ga ne omejujeta ne izkustvo ne razodetje.

Problem resnice v filozofskem smislu nima ne dogmatičnega
značaja, kakor ga ima v religiji, ne tehničnega, kakršnega ima v
znanosti, marveč je kritičen. Za religijo resnica ni problem, marveč
dejstvo, ni vprašanje, marveč odgovor, ni rezultat raziskovanja,
marveč izhodišče. Ni naloga raziskujoči misli, marveč je pouk
pokornemu razumu, ki naj ga ne motri drzno in kritično, marveč
naj ga pobožno sprejme. V strogi znanosti je problematika resnice
zaobsežena samo v tehniki, v metodologiji, v načinih, po katerih je
proučevati rastline, živali, ljudi, dogodke, količine itd. Toda v zvezi
z resnico nastajajo često tudi taki problemi, na katere ne moreta
odgovoriti ne religija ne znanost. Kaj je resnica? Ne resnica o tem
ali onem dognanju vere ali o tem ali onem predmetu znanstvenega
raziskovanja, marveč kaj je resnica sploh? Ali eksistira? Ali je
mogoča? Ali je obsežena v naši veri in v našem znanju? Vse to so

9

vprašanja, ki se jim popolnoma zavestna človeška misel ne more
izogniti, čim se je v nji prebudila ustrezajoča kritična potreba, se
ne bo mogla več docela in dokončno zadovoljiti z materijalom o
resnici, ki ji ga nudita religija in znanost. Prvobitni filozofski patos
je začudenje, kakor sta dejala Platon in Aristotel. In prvi filozofi
so bili po Aristotelovem mnenju filomiti, to se pravi, ljubitelji mitov.
Toda prej ali slej mora to zaupljivo občudovanje izpodriniti skep¬
tični dvom. Tedaj pa človek ne more več ne verovati ne vedeti, ne
da bi razrešil ali ne da bi si vsaj zastavil vprašanja o resnici. Filo¬
zofija si stavi to vprašanje kritično. Kritičnost je lahko ali zani¬
kujoča ali pozitivna. V prvem primeru zavračajo filozofi v imenu
popolnejše resnice kot nezadostno resnične ali celo kot popolnoma
neresnične ne samo trditve religije in znanosti, marveč tudi lastne
poizkuse spoznati resnico, smisel bitja in pravila dolžnosti. V dru¬
gem primeru skuša kritika kongenijalno razbrati vse že dosežene
in dosegljive resnice. Pri tem spominja na take ocene literarnih
in sploh umetniških proizvodov, ki občinstvu in celo tvorcem
samim pojasnjujejo, kakšen je smisel in kakšna vrednost njihovih
umotvorov.

Problema o smislu bitja ne rešuje veda. Ta se omejuje na
vsebino bitja in se ne dotika njegovega smisla. Kakor je pripomnil
fizik Kirchhoff, znanost opisuje, a ne objasnjuje. Zanjo razpada
eksistiranje v mnogo predmetov, ki so obseženi v krogu našega
izkustva: v rudnine, rastline, živali, ljudi itd. In napredek znanosti
je v nepretrgani specijalizaciji pri raziskovanju predmetov. Pri tem
pa se znanost prav nič ne briga za vprašanje o nadizkustvenem
smislu bitja, o njegovem prvem vzroku in končnem smislu in o
razmerju med Bogom, prirodo in človekom. Ali potreba po iskanju
življenjskega smisla je globoko vkoreninjena v človeškem duhu.
Človek se ne imenuje zaman često tudi metafizično bitje. Kdo izmed
nas ni že kot otrok vznemirjal odraslih z vprašanji po smislu in
pomenu življenja? Res je, da kesneje trda vsakdanjost v marsikom
ubije nemir o smislu tega, kar je njegovo življenje. Ali tajna smrti,
ki zaključuje življenje slehernega človeka, zopet opominja ljudi na
vprašanja po smislu življenja in bitja sploh. In s to problematiko se
ukvarja teoretična filozofija, ki pripisuje empiričnemu eksistiranju
smisel, kakršnega ni mogoče dokazati z znanstvenimi sredstvi, ali
pa dopolnjuje življenje z vero v nadempirične realnosti. V obeh
primerih se ukvarja z metafiziko, ki ne spada v delokrog in nalogo
znanosti.

Naposled pa se filozofija ukvarja še s praktičnim problemom,
kako ravnati, in sicer ne v tehničnem smislu preproste smotrnosti,

10

marveč v etičnem smislu nravnega dolga. Tudi ta problem sega
preko področja znanosti. Znanost opisuje, etika predpisuje. Znanost
ugotavlja, etika ocenjuje. Znanost preiskuje z enakim brezstrastjem
junaška in zločinska dejanja, pravičnike in malopridneže. Etika pa
sodi in obsoja. Znanost pozna samo dejstva, ki so bila, ki so in ki
bodo. Etika pa se zanima samo za tisto, kar naj bi bilo. In to njeno
zanimanje se ne da izkoreniniti. Kakor trdi Kant, gre temu zani¬
manju tudi primat ali prvenstvo pred teoretično filozofijo. A Scho-
penhauer je dejal, da so vsi bogovi vzhoda in zahoda nastali iz
vprašanja po utemeljitvi morale.

Po tem takem se filozofija ukvarja s kritičnim, teoretičnim in
praktičnim problemom. Zaradi tega se deli v gnozeologijo ali spo¬
znavno teorijo, v ontologijo ali filozofijo bitnega ali še drugače:
metafiziko, in v deontologijo ali v filozofijo tega, kar naj bi bilo.
Pri reševanju svojih problemov se poslužuje posebnih metod, ki se
ne skladajo ne z dogmatičnimi metodami religije ne z izkustve¬
nimi metodami znanosti. To je prvič zanikujoča metoda, metoda
dvoma in kritike, ki se često uporablja tako korenito, da se izreka
dvom o eksistenci vnanjega sveta in celo o eksistenci dvomečega
filozofa samega. Druge metode so pozitivne: intuicija, to je pro¬
diranje v smisel bitnosti brez znanstvenega, diskurzivnega prijema,
ki doslovno pomeni prehajanje od ene podrobnosti k drugi. Na¬
dalje hipoteza, to je, predpostavljanje nečesa, česar naše znan¬
stveno izkustvo ne pozna; fikcija, to je predpostavljanje nečesa,
o čemer se zavedamo, da ni istinito; konstrukcija, to je miselna
zgradba itd.

Odnos filozofije do religije in znanosti je tak, da zavzema med

njima vmesno in posredujoče mesto. Filozofija ni več religija, a

še ni znanost. In obratno, to ni več znanost, a tudi religija še ni.

Od znanosti in od religije se filozofija razlikuje po svoji svobodnosti.

Religijozna vera ni svobodna, kajti vežeta jo pozitivna vsebina

razodetja in avtoriteta učeče cerkve. A tudi znanstveno spoznanje

ni svobodno, ker ga omejuje neobhodnost, da mora ustrezati

izkustveni resničnosti. V filozofiji pa človeškega uma ne veže nobena

stvar, ne mistično izkustvo religije ne empirično izkustvo znanosti.

£

Prepuščen je sam sebi — inte^ectus šibi permissus. Izmed treh kate¬
gorij, s pomočjo katerih se orijentiramo v svetu, izmed možnosti, res¬
ničnosti in nujnosti (posse, esse, necesse), se filozofija predvsem
poslužuje možnosti. Zaradi tega je Christian Wolff filozofske sisteme
imenoval račune o možnostih.

Ta neomejena in celo nebrzdana duhovna svoboda mami k
filozofiji mnogo duhov. Platon jo je imenoval gostijo umov, Albert

11

Lange pa poezijo pojmov. V nji se človek ne čuti sužnja. Lahko in
neprisiljeno se dvigne v nji nad tesno sfero realnosti v ogromni svet
možnosti, kakor je dejal Lamartine: le rčel est čtroit, le possible
est immense. Ali ta svoboda je tudi nevarna, res da prekrasno
nevarna, kakor je menil Platon, a vendarle nevarna. V filozofiji
lahko izgubiš tla pod nogami, se lahko izgubiš v fantazerstvu ali v
praznem frazeološtvu, ki po Leibnitzevem izrazu nadomešča zrno
stvari s slamo. Filozofija se je često izrodila in se izpremenila v
prazno modrovanje, ki opravičuje Ciceronove besede, da ni na svetu
abote, ki je ne bi bil že trdil kak filozof; kakor tudi Pascalove
besede, da je šele zasmehovanje filozofije prava filozofija, kakor
tudi Kantove besede, da v metafiziki lahko blebetaš, kar hočeš, in
tudi Voltairjeve besede, češ, filozofija ni nič drugega nego tole:
nekdo govori nekaj, česar ne razume, poslušalec pa se dela, kakor
da ga razume.

Eno izmed sredstev, ki filozofijo lahko obvarujejo takih zablod
je to, da se lahko nasloni ali na religijo ali na znanost. Tedaj se
lahko opre na pozitivni materij al religij oznega ali znanstvenega
izkustva, ki mu lahko da svoj smisel in ki ga lahko izpolni z last¬
nimi sredstvi. To lahko koristi na obe strani. Filozofija si pridobi
trdna tla pod nogami, religija in znanost pa dobita večji smisel.
Tako je na primer filozofija že nekaj kratov oplodila znanost s
svojimi intuicijami, hipotezami, konstrukcijami in celo s fikcijami,
s katerimi je po Leibnitzevem tolmačenju laže prodreti v naravo
stvari. Zaradi tega je Kant primerjal znanost enookemu Polifemu,
kateremu da filozofija drugo oko. Poslužujoč se teh delovnih hipotez,
sprejema znanost usluge od filozofije. Nasprotno pa je filozofija že
večkrat obogatila svojo vsebino z ekstrapoliranjem in sublimiranjem
znanstvenih izsledkov ali z drugo besedo, na ta način, da jih je
miselno prenašala preko meja izkustva in jih dvigala v metafizične
višine. Na sličen način je filozofija često pomagala religiji, zagovar¬
jajoč po izrazu ameriškega filozofa Jamesa človeško pravico do vere,
in je tudi sama sprejemala njeno pomoč, ko se je po besedah Gre¬
gorja Niškega, cerkvenega očeta iz IV. veka, oplajala s primišljanjem
(epinoia), to se pravi z logičnim razvijanjem razodetja in religioz¬
nega izkustva.

Poizkusi, nadomestiti religijo in znanost s filozofijo, so prav tako
brezplodni, kakor hoteti popolnoma podrediti filozofijo religiji, kakor
ji je bila podrejena v srednjem veku, ko so jo priznavali samo kot
služabnico bogoslovja (ancilla theologiae), ali pa kakor so bili brez¬
plodni poizkusi, nadomestiti filozofijo z znanostjo, po čemer so
stremeli pozitivisti s Comtom na čelu. Vsakemu zanikovalcu filo-

12

zofije lahko ponoviš Aristotelov ugovor: kdor prizna filozofijo, filo¬
zofira, kdor je ne prizna, filozofira prav s tem, da je ne priznava,
to se pravi, da filozofira vsak misleč človek.

2. DRUŽBA

Fizični, psihični in moralni smisel družbe. Socijalna kultura.

Socijalne vede. Socijalna filozofija. Njen vpliv.

Prvotni in neposredni smisel besede »družba« pomeni zvezo, ki
so jo ljudje sklenili, da bi dosegli neke določene, zavedno izbrane
smotre. Ali uporablja se često v širšem pomenu, v katerem jo lahko
prenašamo iz človeškega sveta v druge svetove. Iz tega je nastala
mnogosmiselnost pojma družbe. Francoski slovar Littre jo razlaga
v 11 pomenih. Med različnimi in celo protislovnimi njenimi pomeni,
zaslužijo posebno pozornost njen fizični, psihični in moralni smisel.

Družba v fizičnem smislu je sleherni agregat, sleherna zbirka,
sleherna koeksistenca stvari in celo sleherna stvar, kajti prav je
imel Proudhon, ki je trdil, da je vsaka stvar, ki eksistira, prav
za prav skupina. V tem pomenu je družba vsak kup prahu, grmada
kamenja, gozd, čreda, zvezdni sistem, vsaka vrsta številk in celo
prostor, če ga hočemo gledati z očmi H. Poincareja kot skupino,
če se pozornost znanstvenikov osredotoči na take skupine, se bistveno
izpremeni tudi značaj ustrezajočih ved: iz ved o posameznih pred¬
metih nastanejo vede o odnosih. Tako zavzema na primer v sodobni
matematiki pomembno mesto nauk o »ensemblih« in o množinah
(Menge). Račun preide v sistem in število se iz količine izpremeni
v relacijo. Docela v tem smislu se je izpremenilo tudi pojmovanje
funkcije. Po trditvah Poincareja je vsa geometrija samo izsledovanje
formalnih svoj štev nekih skupin.

Dejstvo fizične koeksistence ne povzroča samo skupne koordi¬
nacije, marveč tudi subordinacijo delov celoti. Samotno drevo, ki
raste na prostem polju, ne raste tako kakor drevo v gozdu, ki je
odvisno od skupine. Zaradi tega proučujejo gozdarji gozd še posebej
»kot rastlinsko občestvo«, da se poslužim zaglavja iz knjige ruskega
profesorja Morozova. Kakor je opomnil Haeckel, ni individualni ali
ontogenetični razvoj rastlin ali živali nič drugega nego ponovitev
socijalnega ali filogenetičnega razvoja celega rodu. Planet, ki se
premika v družbi drugih planetov, se ne premika v premici, kakor
kamen, ki ga spustiš z višine na zemljo, marveč se premika po
krivulji, ki jo določa vzajemna privlačnost nebeških teles. Pri tem

13

se pokaže, da se vrši tudi padec telesa, ki leti v ravni črti na zemljo,
pod vplivom iste privlačnosti. Tako si tudi tukaj socijalnost podreja
individualni pojav.

Razen takih prirodnih zvez fizičnih stvari, eksistirajo tudi
umetne, ki jih ustvarja človek s pomočjo tehnike. Opeka, ki sestavlja
poslopje, spoji in drugi deli, ki sestavljajo most, — vse to je zvezano
drugo z drugim v fizično soodvisnost, v kateri je vse delno in enovito
podrejeno splošnosti in celoti.

Tudi skupno človeško življenje pozna vzajemne odvisnosti čisto
fizičnega značaja. Družeč se drug z drugim, ustvarjajo ljudje med
seboj sorodstvene, plemenske, rasne in druge take vezi. Podrejajo
se v skupinah vplivom fizičnih okoliščin — podnebja, tal, vode itd.
Osnovni vzroki vseh njihovih bolezni, zlasti nalezljivost, dednost in
prisadi, so prav tako socijalni. Ruski kirurg Pirogov je opredelil
vojno kot travmatično epidemijo. V poslednjem času se je pojavila
celo nova veda, tako imenovana socijalna medicina.

Družba v psihološkem smislu je sodelovanje bitij, ki imajo duše
in ki izmenjujejo svoje misli, želje in čuvstva. Družba ustvarja
kolektivno psihiko, ki bolj ali manj izčrpava osebno in ki tudi podreja
vse enkratno splošnosti in celoti, tistemu nečemu, kar je Wundt
imenoval skupno zavest (GesammtbewuJ3tsein) in skupno voljo
(Gesammtwille). Posebno presenetljiva je glede tega psihologija
množice. V množici neredko celo zelo visoko razvit človek nekako
izgubi svojo osebnost in je sposoben marsičesa, za kar bi se v dru¬
gačnih okoliščinah ne odločil nikoli. Taki družabni hipnozi se ne
podrejajo samo slučajni shodi ljudi, marveč tudi redna zborovanja
in ustanove — kolegiji, korporacije, parlamenti. V »Vojni in miru«
je opisal Tolstoj tako splošno oduševljenje na plemiškem zborovanju,
katerega udeleženci se na povratku čudijo sami sebi. Tocqueville
je pokazal, da ima v sodobnih količinskih demokracijah kolektivna
psihika mnogo več pomena nego v nekdanjih kakovostnih aristo¬
kracijah: ljudje mislijo, žele in čuvstvujejo skoraj popolnoma enako;
vse posebno in osebno se vedno bolj izravnava; individualnosti se
ali standardizirajo, kakor se dandanes pravi v Ameriki, ali z drugo
besedo, postajajo enolične, ali pa se docela razkrajajo v socijalni masi.

Družba v moralnem smislu je naposled občevanje ljudi kot
duhovnih bitij, ki imajo načela, ki se ocenjujejo, ki se lahko pre¬
obražajo in ki lahko izpopolnjujejo svoje medsebojne odnošaje s tem,
da jih zavedno spravljajo v skladnost, in s tem, da jih zavedno
podrejajo celoti. To občevanje ustvarja socijalne ustanove, pravne,
politične in gospodarske, in ves prirodni element skupnega človeškega
življenja se podreja socijalni kulturi.

14

Beseda »kultura« dobesedno pomeni graditev, obdelovanje. Odtod
agrikultura — obdelovanje polja. V podobi sejalca, ki je stopil na
njivo, da bi sejal, je vsebovana prapodoba vsega kulturnega dela:
priroda nam daje nekaj elementarnega, sirovega, nezoranega, mi pa
jo obdelujemo, predelujemo in pobiramo plodove. Prepuščati pro¬
izvajanje rastlin naravi sami, po Gasparinu še ni kultura, marveč
samo androkultura, v kateri človek naravi samo pomaga. Toda
kulturna delavnost še daleč ni izčrpana s samim zemljedelstvom.
Polni njen obseg je vsebovan šele v materijalni, socijalni ali duhovni
kulturi. Obdelujoč in pretvarjajoč mrtvo snov fizične narave, ustvar¬
jajo ljudje materijalno kulturo, zemljedelsko in rokodelsko tehniko.
Obdelujoč in pretvarjajoč sirovi materijal svojega skupnega živ¬
ljenja, ustvarjajo ljudje socijalno kulturo, svojo osebnost, družbo,
pravo, državo, gospodarstvo. Obdelujoč naposled prirodne darove
svojega duha, tvorijo ljudje duhovno kulturo, filozofijo, znanost,
umetnost. Izpopolnjujoč te svoje tvorbe, se človek bolj in bolj osvo¬
baja od trojnega suženjstva — materijalnega, socijalnega in duhov¬
nega. Dviga se nad prirodo in jenjuje biti njen stvor. Nasprotno,
priroda se do neke meje spreminja v delo njegovih rok, kajti prav
človek postaja eden izmed činiteljev, ki povzročajo, da se narava
izpreminja. Z umetnim izbiranjem in prenašanjem živali in rastlin
iz enega kraja zemeljske oble na druge kraje izpreminja kultura
favno in floro, z vplivom na »biosfero« učinkuje človek tako bistveno
na zemeljsko površino, da ga je prištevati uprav med geološke
faktorje. Kultura ustvarja nova, prirodi neznana prometna sredstva
— kolo namestu nog in propeler namestu kril. Kultura premaguje
upornost materijalov, ustvarja stroje in v njih spreminja elemen¬
tarne sile v koristno delavno moč in skoraj popolnoma izpreminja
človeško življenje. Kakor je pripomnil J. de Maistre, je človek vnesel v
prirodo število in krik se je spremenil v petje, šum v ritem, skok v
ples, sila v dinamiko in linije v like. Prvobitni nagon proizvajanja sebi
podobnih, ki je napolnjeval ozračje z divjimi kriki mačkov in drugih
živali, obvladanih od spolnega nagona, je kultura pretvorila, da je dal
navdiha pesmim trubadurjev in minezengerjev in naj nežnejšim
proizvodom lirične poezije. Prirodna potreba po igri in zabavi je
preobražena po kulturi prešla v umetniško tvornost in umetniški
užitek. Grobi naravni egoizem je kultura predelala in ga pretvorila
v filozofski individualizem in v ustanove privatnega prava. Prirodna
potreba po občevanju zaradi varnosti, prehrane in ploditve, je pre¬
tvorjena po kulturi, ustvarila državo in celo vrsto družabnih zvez.

Po kulturi se človek tako bistveno razlikuje od vseh ostalih živih
bitij na zemlji, da ga lahko opredeliš kot bitje, ki je sposobno za

15

kulturno tvornost, homo colens. Res je, Cesto se govori tudi o kulturi
mravelj, čebel in bobrov. Ali kakor je njih socijalna in materijalna
organizacija vredna občudovanja, vendar v bistvu ni nič drugega
nego kolektivna oblika zadostitve čisto biološkim potrebam, ki jo
te živali izpolnjujejo s prilagodevanjem k fizični okolici. Tu nas
poraža nenavadna razvitost prirodnega instinkta. Tu, kakor sploh
pri živalih, teh psihoidih, kakor jih imenuje Driesch, to se pravi
dušipodobnih bitjih, opažamo zametke duševnega življenja, s katerim
se ukvarja posebna veda, ki se imenuje zoopsihologija. Ni pa opaziti
pri njih duhovnega življenja, ni opaziti razuma, to se pravi po
Kantovi opredelitvi — sposobnosti za načela, in ni opaziti ne stvar-
niške problematike ne etičnega vrednotenja. Celo materijalist Karol
Marx je priznaval, da eksistira »neka stvar, ki že prav s početka
povzdiguje naj slabšega arhitekta nad najboljšo čebelo: preden bo
človek zlepil stanico iz voska, jo bo zgradil v svoji glavi«. Idealist
Carlyle pa je pisal: »pajki lahko predo, bobri lahko grade in do¬
kazujejo nekako domiselnost; mravlja lahko kopiči kapital in ima
lahko, kolikor je meni znano, mravljiščno banko. Ce človek nima bolj
visoke duše nego je vse to, trdim da je navzlic vsemu samo žival,
samo najzvijačnejše pleme zveri, in če se mu tudi posreči, da bo
plaval po potih oblakov in da bo predel morski pesek.« Le v mejah
človeškega sveta ima kultura značaj svobodnega stvarništva.

Posebne tvorbe socijalne kulture so pravo, država in gospodarstvo.
Urejajoč in izpopolnjujoč prirodni človeški egoizem, človeško potrebo
po prehrani, ploditvi in posedovanju materijalnih sredstev, proizvaja
privatno pravo ustanove, ki upravljajo osebnost, lastnino, dogovor,
rodbino in nasledstvo. Kultivirajoč in izpopolnjujoč prirodne odnose
gospodstva in pokorščine, proizvaja javno pravo ustanove, ki uprav¬
ljajo subordinacijo, podrejanje zasebnih interesov splošnim. In
socijalno pravo, ki vznemirja našo sodobnost, kultivira naposled
vzajemne odvisnosti med posamezniki in skupinami in skuša izdelati
ustanove, ki bodo upravljale koordinacijo, skladnost osebnih interesov
s splošnimi.

Kakor je razlagal Aristotel, je državnost prirodna nujnost člo¬
veškega sožitja in loči človeka od živali, ki niso dorasle do države,
in od bogov, ki so jo prerastli. Kultura državnosti pretvarja prirodne
elemente tega življenja, civilizira človeka, to se pravi, da ga doslovno
preobraža v državljana, postavlja namestu nasilja silo in si prizadeva,
podrediti jo pravu.

Gospodarska kultura naposled organizira proizvodnjo, razpre-
deljevanje in porabo materij alnih dobrin v mejah domače, politične
in socijalne ekonomije.

16

Neobhodni pogoji socijalne kulture so prvič znanosti, drugič pa
vrednote in vodilna načela. Ta potreba oživlja socijalne vede in
socijalno filozofijo.

Socijalne vede proučujejo ali posamezne plati družbenega živ¬
ljenja, kakor na primer juridične, politične in ekonomske vede, ali
pa ga skušajo zajeti vsestransko, z vsemi njegovimi notranjimi
zavisnostmi, kakor to dela socijologija. Te vede z enakim zanimanjem
obdelujejo zgodovino, teorijo in tehniko družbenega življenja.

Kolikor se v tem življenju poleg elementarnih procesov očituje
tudi zavestnih dejanj in kolikor se le-ta kultivirajo, toliko je za njih
smotrnost in usmerjevanje neobhodna tudi socijalna filozofija.
Socijalna deontologija ocenjuje dejanski družbeni aparat s stališča
tako ali drugače pojmovanega ideala. Socijalna ontologija skuša
pojasniti smisel družbe in izprememb, ki se vrše v nji. In socijalna
gnozeologija naposled kritično razbira resničnost naših ontoloških
in deontoloških sodb o družbi. Socijalna filozofija skuša pokazati
smisel družbe sploh, tega »čuda med čudi«, kakor je trdil Carlyle,
ali pa posameznih njegovih plati, kakor dela na primer pravna
filozofija.

Socijalna filozofija mnogo bolj vpliva na družbeno življenje nego
socijalne vede. To je docela razumljivo. Kakor je opomnil Hegel, je
znanost zmeraj nekoliko prekasna, da bi mogla življenju pokazati,
kam naj se okrene. Stroga znanost samo analizira in spoznava že
eksistentne stvari. To pa ne more dati oduševljenja za dejanje.
Navdih daje publicistika, propoved, mit, sanja, utopija. In če so
ideje resnično sile (idees-forces), kakor pravi teorija Alfreda Fouil-
leeja, tedaj je to svojstvo v življenju družbe lastno samo idejam,
ki jih sejejo v občinstvo filozofi in publicisti, ne pa idejam, ki jih
ugotavljajo znanstveniki na osnovi opazovanja in analize življenja.
Zato niso na primer na francosko družbo XVIII. stoletja in niti ne
na tedanje in kesnejše znanstveno pojmovanje o družbi vplivali
neznani profesorji francoskih univerz, marveč veleposestnik in bivši
predsednik sodnega dvora Montesquieu, malo izobraženi Rousseau,
ki je kazal nekak znanstveni interes samo za botaniko, opat Mably,
zdravnik Quesnay, minister Turgot in matematik Condorcet. V
početku XIX. stoletja pa so francoske umove zopet obvladovali
ljudje, kakor diplomat de Maistre, romantik Chateaubriand, kvarto¬
pirec, pustolovec in publicist Benjamin Constant, aferist in žurnalist
Saint-Simon. Karol Marx je le zaradi večje prepričevalnosti trdil, da
je njegov socijalizem »znanstven«. Ali Marx ni bil nikoli znanstvenik,
marveč publicist in agitator. Ali navzlic temu je njegov nauk učin¬
koval brezprimerno bolj nego prizadevanje tako imenovanih nemških

17

katedrskih socijalistov (Kathedersozialisten), ki so hoteli razrešiti
socijalno vprašanje s pomočjo stroge znanosti. Socijalna filozofija
se včasi okorišča s podatki socijalnih ved. Zelo pogosto se pa tudi
sploh ne ozira nanje. Izpolnjujoč svojo nalogo, proučiti vse, kar
eksistira in kar se dogaja v življenju, raziskuje znanost kakor vso
ostalo filozofijo tudi to socijalno, ker vidi v nji življenjski pojav,
kakor v vsem drugem. In če vrši svoje proučevanje s pomočjo
zgodovinske metode, ustvarja zgodovino socijalne filozofije.

3. ZGODOVINA

Mitična, pripovedna, znanstvena zgodovina. Pragmatična in kulturna
zgodovina. Metode za proučevanje zgodovine idej. Biografska metoda.

Teorija plemena, miljeja, trenutka.

V sedanjem času se zgodovina pojmuje kot znanost ali kot
znanstvena metoda. V tem se razlikuje od svojega nekdanjega smisla,
ko je pomenila še zanimivo in poučno pripovedovanje o velikih
dogodkih preteklih časov, še bolj pa od naj starejšega pojmovanja,
ki mu je pomenila mit ali legendo o čudežih. Ta razvoj zgodovine
do neke mere odgovarja delitvi italijanskega filozofa Vica, ki je
živel na prehodu XVII. in XVIII. stoletja in ki je razlikoval božan-
stveno, junaško in človeško zgodovino.

Najstarejša mitična ali legendarna zgodovina je podobna prav¬
ljici, tej bajni sanji o resničnosti, kakor jo imenuje Herder. To je
poem, epos, v katerem nastopajo poleg junakov tudi bogovi, s
Talesovim izrazom »vse izpolnjujoči« bogovi in po Homerju »lahko
spoznavni« bogovi, ki se vmešavajo v človeške spore in ki jih ljudje
neredko tudi zmagujejo. Tako pripoveduje na primer Ilijada, kako
je Diomed prizadel z okrutnim bronom težko rano boginji Afroditi
in celo vojnemu bogu Aresu, odetemu v bronaste oklepe. Tako
sožitje ljudi z bogovi je najti še pri Herodotu, ki spočetka našteva
bogove, vladarje starega Egipta, nakar sporoča, da se je prvi človek,
ki je vladal v tej deželi, imenoval Menes.

V svojem nadaljnem razvoju se je zgodovina spremenila v pri¬
povedovanje očividcev, ali po besedah očividcev o bolj ali manj
izrednih, čeprav tudi ne več čudežnih dogodkih v življenju ljudi in
narodov. Taka -zgodovina je po oznaki Helvetiusa roman dejstev.
Kakor romani, ki niso zgrajeni na notranjih posebnostih nastopajočih
osebnosti, marveč na vnanjih položajih, na zanimivi fabuli, na
kompliciranosti intrig in na nepričakovanosti razpletov, tako izbira

2

18

zgodovina te vrste v dogodkih bolj nepričakovanost in nenadnost, ki
je ne pripravlja nobena stvar, nego njih medsebojno zvezo in vzroč¬
nost. Namestil da bi točno obnavljala dogodke preteklih časov, stremi
po drugih smotrih. Včasi hoče biti umetniška; zaradi tega je antika
uvrščala zgodovino pod pokroviteljstvo muz in je po izjavi Aristotela
ni smatrala za znanost; Cicero pa jo je prišteval h govorniški umet¬
nosti: opus oratorium maxime; še v XIX. stoletju je bila znamenita
Lamartinova knjiga »Zgodovina girondistov«, bolj pesnitev nego
obnovitev preteklosti. Drugič zopet nastaja zgodovina v nasprotju s
Tacitovim geslom: sine ira et studio, nalašč v dokaz vnaprej zamiš¬
ljenih trditev: ad demonstrandum, non ad narrandum. Tako je na
primer pisal zgodovino Herodot, »da bi proslavil velika in čudovita
dejanja Helenov in barbarov«. A Tit Livij je odkrito izjavil, da iz
poročil o izvoru Rima ni izbiral najbolj verodostojnih pričevanj,
marveč taka, ki so po njegovem mnenju najbolj ustrezala veličini
tega središča vesoljnega sveta. V srednjem veku so nastajale tako
imenovane moralizujoče historije (historiae moralisatae), ki so hotele
nuditi moralni pouk.

Zgodovina kot veda najprej kritično obravnava vire, ki jih
imamo o preteklosti, in jih skuša popolnoma osvoboditi mitičnih
primesi in tendencijoznih potvorb. Nato skuša čim točneje obnoviti
dejstva in jih tako zvezati drugo z drugim, da ima časovna zapored¬
nost (post hoc), če mogoče, vzročni značaj (propter hoc). Tako
imenovana pragmatična zgodovina (od grške besede pragma,
dejanje) raziskuje predvsem politična zgodovinska dejstva. Kulturna
zgodovina pa raziskuje razvoj, to se pravi, časovne izpremembe
duhovne, socijalne in materij alne kulture.

Poseben del kulturne zgodovine je zgodovina socijalne filozofije.
To filozofijo je kakor vsako filozofijo mogoče proučevati po dveh
metodah, po sistematični in po zgodovinski metodi. V prvem primeru
se socijalne teorije ne raziskujejo v času, marveč tako rekoč v pro¬
storu, vse v isti ravnini. Klasificirajo se in razpredeljujejo po med¬
sebojni sličnosti ali različnosti. Kot izsledek dobimo po tej metodi
bolj ali manj popoln pregled doslej poznanih tipov socijalnih teorij
in različnih razrešitev socijalnega vprašanja. V drugem primeru se
teorije obravnavajo kot zgodovinski pojavi, kot delo dolge vrste
generacij, ki so prihajale druga za drugo in grmadile ideje.

Tako obravnavanje, ki zaključuje raziskovanje tam, kjer se šele
pričenja delo za pravo formulacijo vprašanj, se lahko komu zazdi
prazna radovednost in morda celo kar grobokopstvo, ki je še posebno
neumestno danes, ko je treba graditi bodočnost in ko življenje ne
čaka. če je apostol Pavel v viharju velikega zgodovinskega preloma

19

svetoval, pozabiti minulost m se ozirati naprej, ali je sedaj, ko se
zopet vrši prelom, pravi čas, ozirati se nazaj? Ali ni morda bolje,
otresti prah stoletij in ustvarjati zgodovino bodočnosti? Ali ni imel
prav francoski ekonomist J. B. Say, ki je trdil za matematikom
d’Alembertom, da je zgodovina zablod brez koristi? Vse to bi bilo
pravilno, če bi preteklost ne imela nobene zveze ne s sedanjostjo ne
z bodočnostjo. Ali nad vsem našim življenjem visi težak oblak pre¬
teklosti. In pravilna je bila trditev ustanovitelja pozitivne filozofije
Comta, ki je govoril o oblasti mrtvih nad živimi. To seveda še ne
pomeni, da sta sedanjost in bodočnost brez ostanka vsebovani v
preteklosti. Prav nasprotno, to pomeni, da je preteklost zakladnica,
ki ni nikoli zaklenjena. Ker se reka časov nikoli ne ustavi, se v
preteklost v širokem toku neprestano pretaka kakor naša sedanjost,
ta večno spreminjajoča se ostrina med bodočnostjo in preteklostjo,
tako tudi bodočnost, ki postane resnična šele, če se tudi ona trenutno
pokaže kakor sedanjost in se strne s preteklostjo. Tako da je edina
resnična realnost prav za prav samo preteklost, o kateri je bilo že
zdavnaj izrečeno, da niti bogovi ne morejo izbrisati tega, kar je bilo.
Nepravilna je trditev: kar je bilo, tega ni. Dosti bolj pravilna je
nasprotna trditev: kar je bilo, to je. Spričo tega in prav tako spričo
včlikega zakona o razvoju, po katerem je z Leibnitzevimi besedami
sedanjost polna preteklosti in oplojena z bodočnostjo, ni mogoče
razumeti sedanjosti in govoriti o bodočnosti, ne da bi človek imel
trdno oporo v minulosti.

če je resnično, da temelji vse naše spoznanje na primerjanju,
tedaj je sedanjost možno razbrati samo, če jo lahko primerjamo s
preteklostjo. Pri tem včasi opazimo porazno razliko, včasi pa porazno
podobnost. V obeh primerih pa zavestneje razumemo svoje življenje.
Ko gledamo razlike, pričnemo razlikovati dobe, razvojne stopnje,
vznike in zaključke. Pri pogledu na sličnosti se zavemo vztrajnosti
človeške narave in tistih plasti življenja, ki so navzlic večni meni
dogodkov vedno enake. V obeh primerih je zgodovina učiteljica živ¬
ljenja (magistra vitae).

Kdor hoče tedaj filozofirati o družbi, ne more uspešno filozofirati
o nji brez zgodovine družbene filozofije. Ta zgodovina se proučuje
po istih metodah kakor vsaka druga zgodovina idej. Takih metod
je nekoliko. Spričo neskončnih debat o prednostih te ali one izmed
njih je najpametneje zavzeti miroljubno stališče in si obdržati v
zavesti Leibnitzevo pripombo, ki je dejal, da so vsi sistemi resnični
v tem, kar trdijo, in napačni v tem, kar zanikajo.

Tako na primer nauk, da zgodovina ni drugega nego biografija
velikih ljudi, kakor je trdil Carlyle. Paucis humanum vivit genus.

2 *

20

Kakor kvas povzroča vretje v veliki masi, tako tudi izredne osebnosti
razgibljejo umove in življenje. Le izredne osebnosti so vredne zgodo¬
vinarske pozornosti. In ta se ne sme posvečati proučevanju njihovih
dob in miljejev, kajti misleci so kakor poeti neodvisni od vnanjih
vplivov in gredo često tudi proti dobi in proti miljeju. Nietzsche se
je ogorčeval nad knjigami, ki so bile naslovljene »ta in ta in njegova
doba«, namestu da bi se imenovale: »ta in ta v borbi zoper svoj čas«.
Ideje je treba proučevati po biografski metodi.

Tako pojmovanje ima neko upravičenost. Prvič zaradi tega, ker
dosezajo ideje naj večjo jasnost samo v delih velikih mislecev ali —
po Vauvenargesu — genijev razuma, drugič zaradi tega, ker eksisti¬
rajo dobe, v katerih resnično vodijo vsa pota filozofije nekako do
ene same izredne osebnosti. Idealizem se naravno ves steka v Platona
in v njegovo navdahnjeno stremljenje k nadčuvstvenemu in nad-
življenjskemu in v njegovo trdovratno prizadevanje, spoznati in pre¬
tvoriti resničnost s pomočjo idej. In kolikor vsi filozofi ali priznavajo
platonizem ali ga odklanjajo, toliko je imel prav tudi Laas, ki je
označeval sploh vse filozofske nauke ali kot platonične ali pa kot
antiplatonične. V razcvitu sholastike niso smatrali Aristotela samo
za glavno, marveč tudi za edino avtoriteto v filozofiji. Koncem
XVIII. stoletja so vsa pota filozofije vodila v Konigsberg h Kantu.
Vse to opravičuje v nekaterih primerih biografsko ali individua¬
listično metodo. Vrhu tega so veliki misleci večidel zanimivi tudi
sami po sebi, kot osebnosti z izrazito in krepko individualnostjo.
Tak je na primer Platon, uporni, večno nezadoščeni idealist, ki se
enkrat zažene v svet, da bi ga prenaredil in izpopolnil, nakar mu
okrene hrbet in se pogrezne v tolikšno metafizično zatopljenost, da
po lastnem priznanju ne ve več, ali ga obdajajo ljudje ali kaka
druga bitja. Tak je Aristotel, preudarni sistematik in klasifikator,
ki povsod išče simetrijo in red. Tak je Spinoza, dogmatik naj čistej¬
šega kova, ki se počasi in previdno prebija do osnovnih principov
svojega sistema, v katere pa po odkritju slepo veruje. Z neodjenljivo
trdovratnostjo izvaja iz njih vse posledice, pa naj se zde še tako
absurdne. Zato tudi odklanja o njih vsako debato s komer koli, kajti
po njegovi lastni izjavi predstavljajo njegove trditve toliko kot res¬
nico samo. Tak je bil Leibnitz, genij po milosti božji, za katerega
je bilo po njegovem lastnem priznanju vse, kar je težkega, lahko,
a vse, kar je lahkega, težko. Videl je podobnosti v razlikah in razno¬
ličnosti v podobnem. Mislil je v drznih, svobodnih in nepričakovanih
asociacijah, razsipal je brezbrižno svoje neizčrpne ideje, jih sejal,
ne da bi jim dal dorasti, kajti manjkalo mu je potrpljenja in stvar-
niški tok njegovih misli ga je neprestano gnal naprej. Tak je bil

21

Kant, skromni, pošteni, varčni provincijalni univerzni profesor, živel
je tako redno življenje, da njegova biografija navaja kot dogodke
njegovega življenja vsak dan, ko se ni pojavil na svojem običajnem
izprehodu. Hkratu pa je v tišini svojega kabineta povzročil tolikšno
idejno revolucijo, da se je sam primerjal s Kopernikom, ki je ustavil
solnce in dal zemlji njeno gibanje. Vsi ti in njim podobni misleci
so vredni naj skrbne j šega biografskega študija in pojasnjujejo, zakaj
je Hegel imenoval filozofijo panteon božanskih pojavov. In eno izmed
najboljših filozofsko zgodovinskih del, ki ga je napisal Kuno Fischer,
je nekaka galerija s portreti filozofov.

Toda eksistira tudi ravno nasproten nauk, po katerem so vse
ideje, ne izvzemši najgenijalnejših in najoriginalnejših, samo posle¬
dice vplivov vnanjega sveta na pisatelje, katerih osebnosti da so pri
njih nastanku brez pomena. Tako je mnenje one literarne kritike, ki
zatrjuje, da se ustvarjati pravi samo videti in da celo po najsub-
jektivnejših umetnikih govori objektivni svet, ki jih je ustvaril
in ki jih obdaja. Tak je marksistični in zgodovinsko materij ali-
stični nauk, ki pravi, da »bitnost« opredeljuje »misel« in da je
»ideologija« samo odraz gospodarskih procesov, ki se vrše v družbi.
Tak je nauk Tainov, ki pravi, da se umetniška tvornost lahko izčrpno
pojasni s »plemenom« tvorcev, z obdajajočim jih »miljejem«, socijal-
nim in fizičnim, in naposled z zgodovinskim »trenutkom«. Kdor ne
sprejme teh trditev kratko malo za svojo vero in jih ne zagovarja
in abstracto z apriornim dogmatizmom in celo fanatizmom, marveč
jih preišče na konkretnih dejstvih, se bo prepričal, da v nekaterih
primerih ustrezajo resničnosti, v drugih, neredkih primerih pa
tudi ne.

Glede »plemena« se v potrditev na primer lahko reče, da se v
Shakespearju resnično jarko izraža britanski element, kakor se v
Goetheju nemški in v Voltairju francoski. Goethe je kot Francoz
prav tako nemogoč, kakor bi bil Voltaire kot Nemec. Nekak nemški
Voltaire je bil Christian Thomasius. Ali ta nemški »prosvitljenec« v
duhu protestantskega racijonalizma ni prav nič podoben Voltairju z
njegovo jedko ironijo in bojevitim antiklerikalizmom. Vplivi narod¬
nosti na razredno ideologijo in na boj ekonomskih razredov, ki je
po mnenju marksistov vsemogočen, so se pokazali na primer v tem,
da eksistirata v čehoslo vaški dve socijalno-demokratski stranki,
češka in nemška, čeprav se socijalna demokracija smatra za med¬
narodno. Ali v. celi vrsti primerov idej ni mogoče opredeliti ne s
plemenom ne z narodnostjo. Največji ruski nacijonalni poet, Puškin,
v katere;.;^ žilah se je pretakala afriška kri, kakor po žilah Dumasa
starejšega, je nastal iz križanja plemen in se je imenoval »dr^^a

22

potomca črncev«. Največji poljski pesnik, Mickiewicz je bil Litvanec
in je proslavljal »Litvo, svojo očetnjavo«. Ustanovitelj zgodovinske
šole juristov v Nemčiji, ki je v pravu francoskim vplivom zoperstavljal
nemškega »narodnega duha«, je nosil francosko ime Savigny in se
je podpisoval de Savigny. Francoz Gobineau je učil, da je germansko
pleme dragocenejše od francoskega. Koncem XIX. in v početku
XX. stoletja pa je bil eden izmed glavnih zagovornikov nemškega
imperij alizma Anglež Houston Stewart Chamberlain. Navzlic vsej
rasni in narodnostni zaprtosti starih Grkov je Izokrat trdil, da
Heleni niso ljudje, zaradi svojega skupnega izvora, marveč zaradi
svoje skupne vzgoje. V tem smislu se je imenoval publicist XVI. sto¬
letja Stanislaw Orzechowski po plemenu Rusa, a po narodnosti
Poljaka (gente Ruthenus, natione Polonus). Njegov mlajši sodobnik
Maciej Stryjkowski, ki je bil po rodu Poljak, pa je postal po pre¬
pričanju litvansko-ruski patriot. Spisi pruskega kralja Friderika II.
prav za prav ne spadajo v zgodovino nemškega, marveč francoskega
slovstva.

Zoper teorijo rase in narodnosti kot »faktorjev« duhovne tvor¬
nosti se da ugovarjati tudi s trditvijo, da ne rasa ne narodnost ne
predstavljata nič neizpremenljivega, stalnega in neposredno danega.
To velja celo za raso, čeprav je kajpada francoski pisatelj Finot
zelo pretiraval, ko jo je označil kot prazen »predsodek«. Bolj pa
velja to za narodni značaj. Francoska nacijonalnost je rezultat
dolgega zgodovinskega procesa, stapljanja keltskih, romanskih in
germanskih elementov. Prebivalstvo zemljedelske »stare Anglije« je
prav tako malo podobno prebivalstvu sodobne trgovske in indu¬
strijske Anglije, kakor Nemci iz časov romantike Nemcem iz časov
»svetovne politike«. Na neki višini socijalne kulture se pripadnost
ljudi k tej ali drugi narodnosti opredeljuje z zavednim izborom, s
tako imenovano samoodločbo, zaradi česar je Renan imenoval narod¬
nost vsakodnevni plebiscit. To pa ne kaže, da bi narodnost vplivala
na ideje, marveč da nasprotno ideje vplivajo na narodnosti. In
nacija se pokaže kot etičen, ne kot etničen pojem.

Glede miljeja je prav tako lahko reči, da se v nekaterih primerili
vidi njegov vpliv na tvornost, če so na primer slikarski elementi:
risba, barve in luč ter tema, tedaj je pri Rembrandtu prevladovanje
polteme mogoče pojasniti z mračnim holandskim podnebjem, pre¬
vladovanje jasne risbe pri florentincih z nenavadno prozornostjo
florentinskega zraka, kakor tudi z vplivom od nekdaj cvetoče
kovinske, juvelirske in skulpturne umetnosti. Prevladovanje barv
in kolorita pri Benečanih pa je mogoče razlagati z atmosfero
lagun in z bližino Levanta. ki ljubi žive in pisane barve. Kantova

23

nravstvena filozofija je tesno zvezana s protestantskim milj e jem,
ki ga je vzgojil in obdajal. Montesquieu, Voltaire in Rousseau so
vsi trije obsojali kraljevsko samovoljo v Franciji XVIII. veka. Ali
Montesquieu ji je zoperstavljal konstitucijonalno monarhijo s ple¬
miškimi svoboščinami, Voltaire — prosvetljeni, versko strpni abso¬
lutizem, Rousseau pa pravice ljudstva, kar je mogoče pojasniti
s tem, da je Montesquieu pripadal opozicijonalnemu plemstvu, Vol¬
taire je izražal razpoloženje onega dela meščanstva, ki ni stremel
k revoluciji, marveč se je skušal prilagoditi staremu režimu, o
katerem se je nadejal, da se bo kolikor toliko prilagodil meščanstvu;
Rousseau pa je naposled prinesel svoje ideje iz Ženeve, katere
državljana se je tako rad nazival. Nasprotno pa je lahko navesti
mnogo primerov, da so tvorci po besedah Ivana Karamazova
odklanjali svet, da so kritizirali in zavračali milje, da so se nje¬
govemu vplivu in zahtevam umikali v svet fantazije in utopije,
da so se borili ž njim in ga skušali premagati in pretvoriti,
ali po revolucijonarni ali po reformatorski poti. Kakor je dejal
Nietsche, bi bil oreh žitja brez vrednotenja piškav. Ali kako
redko so načela tega vrednotenja vzeta iz njegove vsebine! Navadno
so mu transcendentna.

Tako imenovani ekonomski materijalizem smatra vsako ideologijo
za odvisno od gospodarskega miljeja. Gotovo, često, morda celo le
prečesto ne služi misel resnici, marveč takim ali drugačnim mate¬
rij alnim interesom. Ali od tod je še zelo daleč do priznanja, da je
brez izjeme vsa filozofska, znanstvena in umetniška tvornost opre¬
deljena ali »determinirana« po gospodarskem miljeju in da prejema
od njega in samo od njega vso svojo vsebino. Celo taki Marxovi
verniki, kakršen je Labriola, izjavljajo, da nikakor ni mogoče izčrpno
pojasniti »Božanske komedije« z informacijami o cenah za sukno,
ki so jih nastavili v Dantejevi dobi florentinski trgovci. Ugovarjajoč
onim marksistom, ki razlagajo secesijsko vojno amerikanskih kolonij
zoper angleško metropolo z razlogi koristi, piše profesor kolumbijske
univerze Nicholas Murray Butler: »pripisovati motive dejanjem
drugih se pravi odkrivati samega sebe; to se pravi, v enakih
okoliščinah bi se ti ljudje podredili motivom, ki jih pripisujejo
drugim«.

Prav tako relativen je tudi pomen zgodovinskega »trenutka«.
Da je bilo v drugi polovici V. stoletja pred Kristom v Atenah veliko
povpraševanje po politični in sodni govorniški spretnosti, ki je izzvalo
ponudbo v obliki zofistike, je resnično lahko razložiti z momentom,
ki ga je takrat preživljala atenska demokracija. Prav tako se je
koncem XVI. stoletja kakor nalašč pojavil Bodinov nauk o suverenski

24

oblasti, kajti prav v tistem času je postala zmaga državnega načela
nad fevdalno družbenostjo očitna. Francoski juridični, politični in
gospodarski liberalizem v početku XIX. stoletja je popolnoma ustrezal
potrebam tedanjega momenta. Izročujoč Bismarcku diplomo častnega
doktorstva na Gottingenski univerzi, je Ihering izjavil železnemu
kanclerju, da je dala prav njegova politika pobudo »realistični«
smeri pravoznanstva, ki identificira pravo z interesom in s politiko
oblasti.

Ali vse to še dolgo ne pomeni, da izražajo vse teorije, vse ideje
samo potrebe momenta. Pred vsem eksistirajo ideje dolgotrajnega
in celo večnega pomena, ki so resnične v vsakem trenutku. In prav
v filozofiji je mnogo takih idej. Sodobna pravna filozofija, ki noče
mešati etičnih norm s tehničnimi, samo ponavlja Ciceronove misli.
Mimo tega se neredko dogaja, da ideje prehitevajo moment in da
nastopajo kot njegove predhodnice. Heraklitove ideje o borbi kot
osnovi eksistiranja, v katerem »vse teče«, so bile izrečene v V. sto¬
letju pred Kristom in jih filozofova sodobnost ni razumela, marveč je
njih stvaritelja imenovala Heraklita Temnega. Docela jasne so
postale šele v XIX. stoletju po Kristu, ko sta nad umovi zavladala
evolucijonizem in darvinizem. Aristarhov heliocentrizem je bil pred¬
hodnik Kopernikovega in je prehitel svoj čas za devetnajst stoletij.
Platon, ki je filozofiral o točnem matematičnem naravoslovju, je
prehitel svojo dobo za dva tisoč let. Spričo vsega tega je Reclus
prispodabljal Atene zvezdam, ki so že ugasnile, njihova luč pa še
vedno sije na zemljo. Leibnitzevi odlomki, ki vsebujejo njegov nauk
o evoluciji, glede katere se je tako ločil od racijonalizma tedanje
filozofije, so ostali v XVII. stoletju neocenjeni in so se celo izgu¬
bili. Našli so jih v drugi polovici XVIII. stoletja in tedaj so vzbudili
nekaj pozornosti. Ali popolnoma jih je ocenilo šele XIX. stoletje, ko
je nastopil evolucij onizem svojo zmagoslavno pot. Cela vrsta soci-
jalnih idej se je pojavila dolgo pred ostvaritvijo v življenju in je
po tem takem prehitela svoj »moment«. Zoper suženjstvo so pro¬
testirali že stoiki od početka IV. stoletja pred Kristom, zofist
Alkidamos pa še preje. Protestirali so torej v času, ko je bilo
suženjstvo v naj večjem cvetju, k čemur je treba pripomniti, da ga
je Aristotel smatral za večno ustanovo, ki da jo je uredila narava
sama. Navzlic ugovorom je eksistiralo še zelo dolgo. V XVIII. veku
je Liverpool obogatel v trgovanju s črnci. A v severnih ameriških
državah je še leta 1861. dvignil jug orožje zoper sever, ker si je
hotel ohraniti pravico do vzdrževanja sužnjev. Dokončno pa je bilo
suženjstvo odpravljeno v letu 1870., ko je bil v ameriško ustavo
sprejet člen 15. človeške in državljanske pravice, ki so jih proglašali

25

angleški filozofi XVII. stoletja, je deloma ostvarila francoska revo¬
lucija koncem XVIII. stoletja, deloma pa šele konstitucij onalne
države XIX. stoletja.

Primeri se tudi, da ideje zaostajajo za zgodovinskim trenutkom.
Helenska mestna država (polis) se je pomikala s svojim munici-
palnim obzorjem že v preteklost in je podlegla imperijalizmu
Aleksandra Makedonskega, ko je Aristotel pisal svojo »Politiko«, v
kateri je priznaval prav tako mestno državo in samo njo za nor¬
malno in celo za idealno. Taka zaostalost je često zavedna in hotena.
Njen smisel je v klicu »nazaj«, že v starem svetu so od prvega
stoletja našega štetja neopitagorejci in neoplatoniki pozivali nazaj k
Pitagori in k Platonu. Prvi ideologi protestantstva so klicali nazaj k
prvim vekovom krščanstva. Borba zoper stopnjevanje kraljevske
oblasti v Angliji in Franciji se je vršila v znamenju povratka k
starim privilegijem in »osnovnim« zakonom. Rousseau je zopet
pozival človeštvo, naj se vrne k primitivnemu življenju. V dobi tako
imenovane renesanse so filozofi in učenjaki pozivali nazaj k idealom
in uredbam antike. K nji so kazali tudi ideologi francoske revolucije.
V početku XIX. stoletja so romantiki propovedovali povratek k sred¬
njemu veku. Proti koncu XIX. stoletja so se pojavili novokantovci,
ki so pozivali nazaj h Kantu, to se pravi k filozofu konca XVIII. sto -
letja, in novotomisti, ki so oživljali nauk Tomaža Akvinskega, shola¬
stika iz XIII. stoletja. Poziv, da se vrnimo v srednji vek, se neredko
oglaša tudi dandanes: to je sen sodobnih pristašev korporativne
decentralizacije in prehoda državnosti v družbenost, miselnost tako
imenovanega cehovskega socijalizma v Angliji. Sodobni pristaši tako
imenovanega etatizma, to se pravi čim intenzivnejše podreditve
družbenega življenja državni oblasti, prav za prav kličejo nazaj k
»policeizmu« XVIII. veka.

Iz vsega navedenega je jasno, da je pri proučevanju zgodovine
idej najpametneje, ne odklanjati nobene metode in ne proglašati
nobene izmed njih za edino zveličavno. Treba je posvečati pozornost
osebnostim filozofov, kajti brez njih ni filozofije, a prav tako tudi
okoliščinam, duhovnim in družbenim, v katerih žive in delujejo, ki
učinkujejo nanje, kakor učinkujejo tudi oni na okoliščine, in zoper
katere se tudi neredko bore. Pri vsakem vzniku novih idej je koristno
posvečati pozornost onemu resnično novemu, kar prinašajo, in tudi
njihovi nadaljni usodi.

II. ANTIČNI

SVET

4. DUH HELENSKE FILOZOFIJE

Ljubezen do znanosti. Dialektika. Nazornost. Mera.

Dva tisoč let nas loči od antičnega sveta. In vendar ga včasi
razumemo bolje nego svojo sodobnost. Mi imamo več znanja, zlasti
tehničnega, ali često manj idej. Neredko nas zanimajo isti problemi
kakor stare Grke, kajti nekateri problemi so večni. Ali dandanes so
zelo oteženi zaradi sporov, ki so se nakopičili okoli njih v teku
stoletij. Takrat pa so vstajali z vso očarljivo svežostjo in neposred¬
nostjo prvobitne zavesti.

Filozofija se je pojavila pri Grkih šele v VI. stoletju pred Kristom.
Navzlic temu je naglo presegla mnogo starodavnejšo modrost Egipta
in azijskega vzhoda. Grki so takoj spočetka stopili na pot evropske
kulture, ki se razvija še danes, tako da smo po Heglovem izrazu
popolnoma domači med njimi. Narava njihovega razuma je bila
prirodno prikladna za procvitanje filozofije. Zanimali so se mnogo
bolj nego drugi narodi za čisto znanost. Tako so se Rimljani ukvar¬
jali s filozofijo samo kot z modo, ki je prišla iz Grške, in so za prvo
stvar na svetu smatrali gospodstvo nad narodi. Grk Demokrit pa je
trdil, da je bolje spoznati novo resnico, nego zavladati nad državo
perzijskih kraljev. Egipčani so zelo gojili znanost. Ali to so bile
večidel utilitarne, tehnične znanosti. In Egipčani so bili brezbrižni
do čisto filozofske plati znanstva. Ko pa so se Grki seznanili z
egiptsko modrostjo, so zavrgli tehnologijo in so prvič posvetili
pozornost njeni filozofski plati. Ko je Herodot prišel v Egipet, se ni
toliko pozanimal za nasipe in druge inženjerske zgradbe za izkori-
ščevanje rednih nilskih poplav, kolikor za vzroke teh poplav in sploh
za »prirodo« Nila. Ker pa to vprašanje domačih učenjakov nikakor
ni zanimalo, niso mogli dati znatiželjnemu Grku o stvari nobenega
odgovora, tako da si je moral sam prvi skušati odgovoriti nanje in
je takoj navedel nekoliko možnih razrešitev. V Egiptu je eksistirala
umetnost zemljemerstva, ki ga z grško besedo doslovnega pomena
imenujemo »geometrija«. Ko se je Platon seznanil s to umetnostjo,
je ostal docela ravnodušen do njene tehnične plati. Pač pa je posvetil

27

veliko pozornost gnozeološki pomembnosti geometričnih zakonov, ki
so enako obvezni za spoznavani svet, kakor tudi za spoznavajoči
razum, in ki s tem ovračajo skepticizem zofistov. Iz tega razloga ni
imel brez geometričnega znanja nihče dostopa v njegovo Akademijo.
Solon je dejal: »staram se, ali neprestano se učim«. Pred sodiščem
je Sokrat izjavil, da življenje brez raziskovanja ni vredno človeka.
Zaradi tega da se ne bo jenjal ukvarjati s filozofijo, dokler bo v njem
dih življenja in moč v telesu. Aristotelova metafizika pa se pričenja
z besedami, ki se ne zde pretirane, le če jih nanesemo na staro Grško:
»vsi ljudje streme po svoji naravi k spoznanju«. K spoznanju so
Grki stremeli zaradi ljubezni. Odtod tudi beseda »filozofija«, ki je
doslovno ljubezen do modrosti.

Ta ljubezen se je naravno hranila z nagnjenjem, ki so ga imeli
Grki do dialektike in kontemplacije. Dialektika, to se pravi debata,
je bila Atencem naj ljubši posel. Znanci in neznanci so pričenjali na
ulicah, trgih in v gledališčih debate in sicer o najbolj abstraktnih
stvareh; puščali so v nemar neodložne opravke in so bili pripravljeni
razpravljati do onemoglosti. Vse Sokratovo življenje je poteklo v
takem početju. Ta pojav, ki je kesneje prešel v Bizanc, kjer je rodil
neskončne in dlakocepne spore o bogoslovskih rečeh, je skoraj brez
primere v svetovni zgodovini, če ne upoštevamo pretiranega poročila
Upanišad, da so v stari Indiji po javnih filozofskih tekmah pre¬
maganim sekali glave, zmagovalcem pa da so kralji odstopali
svojo oblast.

V stari Grški je mišljenje spremljala nazornost. »Vem« se je v
grščini reklo z besedo »oida«, kar doslovno pomeni »videl sem«.
»Ideja« ni pomenila same čiste misli, marveč tudi podobo, ki jo je
mogoče videti, če ne s telesnimi očmi, pa z očmi duha. »Teorija« je
pomenila gledanje. Zato je Krez pozdravljal znatiželjnega popotnika
Solona kot »teoretika«. »Teorija« se je imenovalo tudi opazovanje
gledališkega pozorišča, kateremu je Pitagora prispodobil filozofovo
delo. Helenski filozofi so zrli kakor na družabno življenje, tako tudi
na tisočoko zvezdno nebo, posuto z redovi svetil, v katerih enako¬
mernem kretanju so pitagorejci slutili harmonijo in nekako nezemskc
melodijo, in so zrli celo ideje, ki jih je Platon priznal ne le koc
miselne, marveč tudi kot vidne metafizične realnosti in ki jih je
neoplatonik Plotin nazval »skulpture smisla«. Zaradi te nazornosti
helenske misli je holandski filozof XVIII. veka, Hemsterhuis zagotav¬
ljal, da so bile.etične ideje starih Grkov prav tako jasne »kakor
ideja trikotnika in kroga«. Spengler pa je priznal kip za prototip vse
helenske kulture. Nagnjenje k nazornosti se je včasi stopnjevalo do
skrajnosti in je vedlo do materijalizma. Tako je na primer Platon

28

lokaliziral psihične sposobnosti na razne dele telesa, da je ustvaril
skoraj nekako geografijo ali topografijo duše. Stoiki so morali
dokazovati, da je čas breztelesen. Te naloge niso mogli opraviti tako
lahko, kajti ker so se sami podrejali potrebi, zreti predmete svojega
razglabljanja, so priznali dobro, krepost, resnico, dan, noč, letne
čase za stvari in celo za telesa. Ali če ne upoštevamo takih skrajnosti,
so helenski misleci srečno združevali intuitivno in logično pot filo¬
zofiranja. Pri tem pa jim je zelo pomagal njihov čut za mero, ki
jih ni zapustil skoraj nikoli.

Ta čut se je zopet srečno spajal s vztrajnostjo v iskanju resnice
in je ugodno ločil helenske filozofe od vzhodnih. Tipični indijski
filozof se na primer po legendi odreče kraljestvu, zapusti svoj dom,
rodbino, prijatelje in se umakne v puščavo ali v dremotni gozd.
Tam se poglobi v trdovratno razmišljanje in kopiči v sebi tolikšne
duhovne moči, da se para v klobčičih vali iz njegove glave; divje
zveri se sklanjajo k njegovim nogam in preplašeni bogovi prihajajo
k njemu po navodila. Tako razmišlja deset, dvajset, trideset let. Nato
se vrne med ljudi in uči, da ves obdajajoči nas svet ni drugega nego
iluzija in da v resnici eksistira samo tajinstveno svetovno načelo
Brahman ali pa morda sploh nič, Nirvana. Tipični grški modrec pa
živi sredi življenjskih opravkov, jih izpolnjuje tudi sam, res da v
soglasju s pravilom »ničesar preveč«, in se hkratu povzpenja nad
življenje v metafizične višine, v katerih pa se mu nikoli ne zvrti
v glavi, kajti Helen je zmeraj svoboden: tč Ellenikon eledtheron.
Govoreč z Nietzschejevimi termini, je v helenski filozofiji prevladoval
apolonski tip nad dionizijskim.

5. POSEBNOST ANTIČNIH POJMOV

Antični svet in sodobnost. Religija. Morala. Pravo. Politika.

Ekonomika.

Glede antičnega sveta se zgodovinska metoda dolgo časa ni
uporabljala s potrebno strogostjo. Kakor je pripomnil angleški zgo¬
dovinar Grote, so ljudje menili, da so živeli vsi antični možje nekako
hkratu in ob istem času. In zaradi tega ni nihče posvečal pažnje
razvoju antične misli in antičnega življenja. Vse je bilo preverjeno,
da so stare Grke v glavnem vodili estetski interesi, če ne sploh
samo ti. In zaradi tega niso opazili tedanjih socijalnih borb. Antične
politične ustanove so smatrali za višek popolnosti in so jih kakor
na primer v francoski revoluciji skušali točno presaditi v Evropo

29

ob koncu XVIII. stoletja. Nato je prišla druga skrajnost. Idealno in
idealistično Helado so nadomestili z realno in materij alistično. In
namesto vzvišenih vzgledov, ki bi jih veljalo posnemati, so pričeli
videti v nji isti boj za nizke interese, kakor v našem času. Vse živ¬
ljenje nedavno umrlega zgodovinarja v. Wilamowitza-Mollendorffa je
minilo v razkrinkovanju idealizirane Helade in v odkrivanju vsak¬
danjih plati njenega življenja. Taki zgodovinarji kakor Beloch, Pohl-
mann in ruski učenjak Buzeskul so pričeli govoriti celo o atenskih
socijalnih demokratih, sufražetkah. In so tako imenovani moderni¬
zaciji podredili, če tudi ne vedno v materij alističnem duhu, tudi čisto
filozofske ideje starih. Tako je na primer profesor Natorp prikazal
Platona kot novokantovca, kakor kakega Hermana Cohena.

Vse to so seveda skrajnosti. Stari Grki kajpada niso bili bogovi,
marveč prav tako ljudje, kakor mi. Zaradi tega je Montesquieu silno
pretiraval, ko je nanesel nanje Plinijeve besede: »v Atene greste,
torej spoštujte bogove«. Ali navzlic vsej sorodnosti naših formulacij
problemov z njihovimi, ni smeti pozabiti razlik v duhovnih, socijal¬
nih in materijalnih razmerah med staro Helado in našo sodobnostjo.
Ne da bi pritegnili pretiranemu mnenju francoskega zgodovinarja
Pustela de Coulangesa, da v »sodobnosti ni stvari, ki bi bila podobna
antiki«, se je treba vendarle zavedati, da so se Grki sicer posluževali
istih pojmov kakor mi in da so često govorili z istimi besedami, da
pa so jih često uporabljali v popolnoma drugačnih pomenih. V tem
primeru je prislovica: cum duo idem dicunt, non est idem — posebno
uvaževanja vredna.

Tako so antični religijozni pojmi predstavljali bogotvoritve in
personifikacije prirodnih sil. V nasprotju s semitskimi narodi, pri
katerih se božanstvo po Renanovi pripombi razodeva v zgodovini, se
pri Grkih razodeva v prirodi. Pri tem pojmujejo naravo kot živo in
božansko bitje, ne kot mrtev mehanizem. Umetnost so si tolmačili
kot posnemanje narave, morala jim je zapovedovala živeti v soglasju
s prirodo, politika je povpraševala prirodo o smislu in o nalogah
državnosti. Počenši s Ksenofanom (VI. stoletje pred Kristom), ki je
prvi podvomil o bogovih, ustvarjenih po človeški podobi, pa do
Euhemera (III. stoletje), ki je videl v mitičnih bogovih obogotvorjene
junake, se je grška religijozna filozofija osvobajala antropomorfizma
z njegovimi veselimi in nagimi bogovi, kakor je dejal Heine. Ali
razen v redkih izjemah je ostala pri naturalizmu. Nikakor pa ni
prišla do pojma osebnega Boga. Platonu je Bog brezosebna, umu
dosegljiva ideja. Aristotelu pa je deloma misel misli, deloma forma
vseh form, včasi pa tudi nepremična, najvišja plast svetovne stavbe.
Za stoike in za njihov panteizem pomeni Bog vso naravo z vsemi

30

bitji, ki žive v nji. Dočim so evropski narodi s krščanstvom sprejeli
tudi vero v osebnega, nadsvetnega Boga, ki ni samo vesoljni vladar
in tvorec sveta, marveč tudi in sicer pred vsem nravni zakonodavec
in sodnik.

Središče helenske morale je bilo srečno življenje, o katerem je
bilo po štetju rimskega pisatelja Varona danih 288 odgovorov. Izra¬
čunavali so srečo celo matematično in Platon je na primer trdil,
da je zakonit monarh 729krat srečnejši od tirana. V grščini je ista
beseda pomenila »dobro živeti« in tudi »biti srečen«. Za srečno so
smatrali samo zemeljsko življenje. Zagrobna usoda v kraljestvu
mrtvih senc se jim je zdela tako turobna, da je bil po njihovem
mnenju živ dninar zavidanja vreden mrtvemu kralju. Za pogoj sreče
se je smatrala krepost. Pojem aretč se je kakor rimska virtus
etimološko naslanjal na besedo »mož«. V nasprotju s kesnejšim poj¬
movanjem čednosti kot nečesa svojsko ženskega, je antična krepost
označevala moštvo. Njeno bistvo je bilo vojaška slava in sposobnost
ugonabljati sovražnike. Vse, kar je bilo močno, se je zdelo hkratu
tudi nravno. Odtod čvrstost in celo okrutnost antične morale. Zato
je na primer Homer prikazoval neizprosni Odisejev obračun po po¬
vratku v domovino kot dejanje visoke moralnosti. Ponekod, zlasti v
Sparti so bili slabotni otroci zapisani smrti. In to je navzlic vsemu
svojemu idealizmu odobraval tudi Platon. Delikatnega ravnanja z
ženskami Grki niso poznali: »odvedite to žensko«, tako se je pred
smrtjo poslovil Sokrat od svoje žene.

Pravnih pojmov stari Grki tako rekoč sploh niso imeli. Besede
»pravo« ni najti v njihovem slovarju. Zelo jih je zanimala »pra¬
vičnost«, ali ne kot vodilna ideja pravosodstva, marveč kot predmet
dialektičnih debat ali metafizične kontemplacije. V nasprotju z Rim¬
ljani, temi naravnimi juristi dogmatičnega in praktičnega duha, so
bili Heleni preveč gibki in dovzetni, da bi lahko disciplinirali svojo
misel in voljo s strogimi juridičnimi normami. Ob času aten¬
skega razcvita sodišče ni bilo toliko organ pravosodstva, kolikor
osebnega in političnega obračunavanja. Pravo je bilo popolnoma
podrejeno politiki. Zaradi tega se helenska socijalna filozofija ni
brigala za zaščito subjektivnih, osebnih državljanskih pravic, mar¬
več se je osredotočila na načrte o preobražanju državljanskega živ¬
ljenja potem političnega vplivanja.

Politični pojmi starih Grkov so bili v primeri s sedanjimi zelo
ozki. Državo so označevali z isto besedo (pčlis) kakor mesto. »Poli¬
tično« je pri njih pomenilo prav tako državno kakor mestno. Vladar
take države je bil samo nekak župan. Svobodni državljani so osebno
poznali drug drugega. Zaradi tega je Sokrat vzpodbujal nekega mla-

31

dega Atenca, ki ga je prevzel strah pred nastopom v narodnem zbo¬
rovanju, in mu pojasnjeval, da bo videl na trgu same ljudi, ki jih
posamezno zelo dobro pozna. Vse to je izključevalo, da bi Grki poj¬
movali državo kot problem ali zagonetko ali skoraj kot nekak mi¬
sterij, kakršna se nam kaže v kesnejših političnih teorijah. Politike
niso smatrali za znanost, marveč za dokaj netežavno praktično umet¬
nost. Skoraj čisto tak duh preveva tudi Platonova in Aristotelova
razglabljanja o državi, četudi je Platon nekoč prispodobil primorsko
življenje Grkov žabam, ki gomaze po blatu, vendar je rezko zoper¬
stavljal Helene barbarom in je pri Helenih smatral za normalno
državo, ki bi štela 5040 rodbin. Aristotel pa je menil, da je celo to
število prebivalstva preveliko. Smatral je tudi za nenaravno, da bi
se ves grški narod združil v eno državo. Kako obdati, se je vpraševal,
tako državo z obzidj em, kako sklicevati nj eno prebivalstvo na narodno
zborovanje, ali bo mogoče najti za ta posel glasnika z dovolj zvočnim
glasom? Za ideal tako majhne države se je smatrala autarkija, to
je samodostatnost.

Navzlic svojim neznatnim razsežnostim so bile grške države
dogodišče političnih borb, ki so včasi narastle do velikih napetosti
in ki so se često zaključevale s prevrati. Tako so se na primer v
VI. stoletju pojavili »tirani«, to so ljudje, ki so si s silo prisvojili vso
javno oblast. V Atenah se je v V. stoletju vršila borba med demosom
in aristokracijo, ki je tako simpatizirala s Sparto, da so se med Pelo¬
poneško vojno med njo pojavili defetisti.

Prvotni gospodarski pojmi starih Grkov so nastali iz načina zdru¬
žitve zemljedelstva z vojno, kakor je pel o nji Heziod v »Dejanjih
in dnevih«. V Homerskih časih je kraljeva hči prala perilo hkratu
s svojimi služabnicami in itaški kralj Odisej, je prijateljsko pozdrav¬
ljal »božanskega« svinj ar j a. Kesneje se je izvršila pomembna gospo¬
darska razslojitev. Razvila se je plutokracija, to je doslovno, gospod-
stvo bogatih. In. pojavili so se državljani, katerim je bil zaradi nji¬
hovega siromaštva po besedah Diodora »blesk bogatih nevšečen«.
Bogastvo in siromaštvo sta se zapletla v boj. Kakor je pripomnil
Fustel de Coulanges »so si postali siromaki in bogataši sovražniki.
Siromaki so mogli priti do bogastva samo s tem, da so plenili pri
bogataših, ti pa so mogli ohraniti svoje bogastvo samo s skrajno
zvijačo in silo«. Obe plati sta sčasoma postali kruti. Po Aristotelovi
trditvi so se bogataši zakleli, da bodo sovražno ravnali z demosom in
da mu bodo prizadevali vsakršno zlo. Izokrat pa se je čudil, zakaj
so bogati prej pripravljeni pometati svoje premoženje v morje, nego
pomagati siromakom, namestu da bi skušali sporazumno doseči
splošno blagostanje. In siromakom da bi bilo ljubše oropati bogataše

32

vseh dobrin, nego pomagati samim sebi. Ker po Aristotelovem mne¬
nju »siromaštvo povzroča upor in zla dela«, se je proletarijat večkrat
skušal polastiti oblasti. Tako so na primer leta 370. pred Kristom
siromaki v Argosu s palicami pobili vse premožne državljane (več
nego 1200 ljudi).

Gospodarstvo se je imenovalo ekonomija, to je doslovno, uprav¬
ljanje hiše. V tem smislu imenuje Aristotelova »Etika« človeka
ekonomsko bitje. Normalno je bilo domače gospodarstvo, ki se je
okoriščalo s suženjskim delom. Delo kot tako pa je bilo prezira
vredno. Zofiste so med drugim obsojali tudi zato, ker so »trgovali z
modrostjo«, to se pravi, ker so naredili umstveno delo za vir dohod¬
kov. Delo se je štelo za posel sužnjev in za sramoto svobodnih držav¬
ljanov. Celo igranje na muzikalnih instrumentih se je smatralo za
opravek sužnjev. Aristotel je bil mnenja, da obrtniški posel (banau-
sia) izključuje pravico do politične enakopravnosti in da se svobod¬
nim državljanom spodobi, imeti opraviti samo z vojno, politiko in
filozofijo. Kapital se je vrednotil kot bogastvo, nakopičeno s trgo¬
vino ali zaseženo kot vojni plen, ne pa kot sredstvo proizvodstva.
Prirodo so izkoriščali malo. Lastnega žita ni bilo dovolj za prehrano.
Vendar nivo materijalnih potreb ni bil posebno visok, kakor pač pri
vseh južnjakih. In kakor je dejal Herodot, sta bili Grecija in rev¬
ščina zmeraj sestri po mleku. Za hrano je Grku zadostovala spar-
tanska juha, olive in drugo sadje. Za udobnost prebivališč so se celo
v najbolj kulturnih Atenah brigali malo, kajti svoj čas so večidel
prebili izven doma, na trgih, v templjih ali v gledališču pod milim
nebom, življenjski ideal je bilo Grku brezdelje (sholč). Zaradi nizkega
nivoja materij alnih potreb je bil ta ideal lahko dosegljiv. Rimsko
reklo je velelo: primum vivere, deinde philosophari, najprej živi,
nato filozofiraj. No in materijalni življenjski pogoji so bili v stari
Heladi taki, da so hkratu s svojstvi tedanje človeške psihike zelo
pospeševali ta »nato«.

6. PRIRODNA FILOZOFIJA

»Sedem modrih«. Zanimanje za »fiziko«. Pitagorejci. Heraklit.

Izvor atomistike. Socijalna atomistika.

Helenska filozofija se je pojavila v VI. stoletju pred Kristom in
sicer pred vsem v maloazijskih kolonijah, ki so bile večidel jonske.
Ukvarjala se je skoraj izključno z ontološkim problemom. To je
docela razumljivo. Za gnozeologijo ali kritiko spoznanja še ni bilo
ne materijala, kajti spoznavanje se je komaj pričenjalo, ne razpolo-

33

žen j a, kajti občudovanja še ni izpodrinil dvom. Etika še ni postala
problem. Ideal še ni pomenil nasprotja z resničnostjo. Vest je še
dremala in se je zadovoljevala z razlikovanjem dobrega in zlega,
kakršno ji je nudil tradicijonalni etos, ki ga je posvečala religija.
Potreba po etičnem razmišljanju se je docela zadovoljevala z izreki,
kakor »ničesar preveč«, »ne pretiravaj v ničemer« itd. Moralo,
vsebovano v teh izrekih, so pripisovali tako imenovanim sedmerim
modrijanom, o katerih je Aristotelov učenec Dikearh pripomnil, da
niso bili ne učenjaki ne filozofi, marveč kratko malo zdravo misleči
ljudje in zakonodavci. Nekatere izmed njih pa so smatrali tudi za
filozofe, kakor na primer Talesa. Ali tega imena si ni zaslužil s
svojim propovedovanjem etične umerjenosti ne s svojim pogledom
za gospodarsko konjunkturo, ki ga je pokazal nekoč, ko je slutil
bogato oljčno letino ter pokupil stiskalnice za pridelovanje olja, da
jih je nato drago izposojal. Za filozofa so ga priznali zato, ker je
opazoval visoko nebo in enakomerno kretanje nebeških teles. Opa¬
zoval ga je tako vneto, da je nekoč padel v vodnjak, ki ga ni bil
opazil, zaradi česar mu je neka Tračanka svetovala, naj rajši gleda
pod noge nego na nebo. Tales si je prizadeval razrešiti problem
perl fyseos, o prirodi. To se pravi, objel je s sintetičnim pojmom
prirode vso neskončno raznolikost in raznovrstnost zemeljskih in
nebesnih stvari in je skušal odkriti izvor in smisel te enote.

Vsi naj starejši grški filozofi so pisali knjige z naslovom »o pri¬
rodi«, ali do naših časov je ostalo od njih samo nekaj fragmentarnih
izrekov. In vsi so si prizadevali razkriti njen »početek« (arhč), ki
so ga pojmovali kakor v smislu izvora (initium), tako tudi v smislu
vladajočega načela (principium). Navzlic vsej primitivnosti so ti
poizkusi zanimivi zaradi tega, ker deloma anticipirajo nauke, ki jim
je naravoslovje čez stoletja in celo čez tisočletja odkrilo pravi smisel
in ki niso ostali brez vpliva na socijalno filozofijo.

Tako so učenci legendarnega Pitagore priznavali za najumnejšo
stvar število in za naj lepšo stvar harmonijo, s čimer so zgradili
temelj stremljenju po spoznanju prirode s pomočjo matematike in
prepričanju, da vlada v svetu red, ki je podrejen nekim zakonom.
Poleg tega so skušali na kak način zvezati zakone etosa, to se pravi
nravnega redu, z zakoni kozmosa, torej fizičnega redu. Med drugim
so bili mnenja, da predstavlja tako imenovani talion, to se pravi,
kaznovanje zločinca z natančno istim zlom, kakršnega je zagrešil,
pravilen prenos matematične harmonije v socijalni svet. V tako ime¬
novani Včliki Grški, to se pravi v južni Italiji, ki je bila obljudena
z grškimi kolonisti, je osnoval Pitagora v mestu Krotonu zvezo svojih
učencev, zgrajeno na načelu: »med prijatelji je vse skupna last«, na
n

34

stremljenju po nravstvenem samoočiščenju in na slepi veri v avto¬
riteto učitelja: autos čfa, sam je rekel, ipse dixit. Tako se je prvič
v zgodovini evropske misli pojavilo razpoloženje, ki ga je v XVIII.
stoletju Bentham nazval »ipsediksitizem« in ki obstoji v tem, da
človek ni preverjen o svoji resnici zaradi dokazov, marveč zaradi
vere v avtoriteto, non auctoritate rationis, sed ratione auctoritatis.
To nepričakovano brezbrižnost matematičnih filozofov do dokazov
si je razlagati s tem, da se je pitagorejska šola izgubljala v mistiko
števil, in da jih je smatrala za božanska bitja, ki upravljajo kozmos.

Temni Heraklit je izjavljal, da vse teče in da je boj oče in vladar
vsega. Boj je naredil ene za bogove, druge za ljudi, ene za svobodne,
druge za sužnje. S tem je osnoval dinamično pojmovanje sveta. V
nasprotju s statičnim pojmovanjem, ki vidi svet kot prostranstvo,
polno predmetov ali substanc, ki so ali nepremične ali pa se, iščoč
svoj prostor, selijo s kraja na kraj, vidi dinamično pojmovanje svet
kot čas, ki je poln večno tekočih procesov. Heraklitova je trditev,
da človek ne more stopiti dvakrat v isto reko, kajti v nji vse teče.
S temi svojimi nauki je nad glavami Platona, Aristotela, srednje¬
veških sholastikov in racijonalistov XVII. in XVIII. stoletja, ki so vsi
izpovedovali statični svetovni nazor, podal roko Leibnitzu, Darwinu
in evolucionizmu XIX. veka.

Naposled zaslužijo pozornost rezultati poizkusov, ki so jih pričeli
tako imenovani fiziki VI. stoletja, da bi razkrojili prirodo v njene
sestavne prvine. Spočetka so za take elemente smatrali »načela«,
ki so imela značaj božanstvenih elementov in ki jih je po Empe-
doklovem nauku vezalo prijateljstvo ali pa sovraštvo. Med te ele¬
mente so šteli vodo, ogenj, zrak in zemljo. Zaradi Aristotelove avto¬
ritativnosti je nauk o teh štirih elementih vsakršne fizične bitnosti,
h kateremu se je priznal tudi on, gospodoval zelo dolgo, deloma celo
še v XVII. stoletju po Kristu. Ali že v V. stoletju pred Kristom je
prišel Anaksagora do prepričanja, da so štirje elementi premalo in
da je svet sestavljen iz neskončnega števila elementov, ki se po
kakovosti razlikujejo drug od drugega. Naposled sta Platonova sodob¬
nika Leukip in Demokrit elemente sveta opisala kot količinsko enake
in sta jih imenovala atome, to se pravi dobesedno — nedeljive. To
se pravi, za osnovo ali substanco prirode sta smatrala enotno mate¬
rijo, ki se da deliti, a ne brez kraja, marveč toliko časa, dokler ne
pridemo do nedeljivih delcev. Mehanično strnjeni ustvarjajo ti delci
vse predmete. Tako je nastala atomistika. Pri tem atom ne pomeni,
kakor dandanes celega sveta, »mikrokozma«, to se pravi majhnega
kozmosa, ki v majhnem spominja na »makrokozmos«, to je na včliki
kozmos, na solnčni sistem s protonom, okrog katerega krožijo elek-

35

troni. Demokritov atom je košček snovi, ki ga ni mogoče več deliti.
Preveden v latinščino se glasi izraz »atom«: individij, individuum,
od dividere, deliti. Tako da prvotni in doslovni smisel individij a,
prenešenega v socijalni svet, ni svojska, drugim nepodobna osebnost
ali tisto, kar pač označujemo z individualnostjo, marveč enota, se¬
stavni del popolnoma enovrstne materij alne ali družbene mase.

Atomizem je bil zelo prikladen za mehanično pojmovanje pri¬
rode, kakršno je vzniknilo v XVII. stoletju. Soodločeval je tudi pri
prehodu alkimije v kemijo. Prav tako je bil koristen pri oblikovanju
materijalistične psihologije in socijologije. Prvi poizkus take psiho¬
logije je ustvaril že Demokrit. Priznavajoč kot edini realni bitnosti
samo atome in praznino, je popolnoma dosledno trdil, da je tudi
duša, kakor telo, sestavljena iz atomov, drobnih, gladkih in okroglih,
ki sprijemajoč se ustvarjajo vse psihične pojave. Aristotel je ironično
prispodobil te atome živemu srebru, ki je premikalo Dedalovo leseno
figurico Afrodite. Atomična socijologija ne pojmuje družbe kot žive
organske celote, marveč kot mehanično kopičenje individijev brez
trdnih vezi in združujočega načela. Taka socijologija je bila neredko
koristna za negativno delo, zlasti za rahljanje družabnih vezi, ki so
bolj ali manj ugnetale osebnost. Ali prav tako je pokazala svojo
nemoč pri ustanavljanju pozitivnih družabnih odnošajev in pri pod¬
rejanju zasebnih in osebnih interesov splošnim.

7. ZOFISTIKA

Atenska demokracija. Sodno in politično govorništvo. Gnozeologija,
ontologija in etika zofistov. Njihova socijalna filozofija.

Smer helenske filozofije se rezko spremeni proti koncu V. sto¬
letja pred Kristom. Središče duhovnega življenja, »šola in pritanejon
(sodišče) modrosti« postanejo v tem času Atene, ki so v tem sto¬
letju doživele svojo veličino in svoj padec. Prvo tretjino stoletja
izpolnjujejo grško-perzijske vojne, ki so očuvale samostojnost tedanje
evropske kulture pred Azijo, kakor so jo kesneje punske vojne obra¬
nile pred Afriko. Druga tretjina je doba atenske hegemonije in
procvita. Poslednjo tretjino pa izpolnjuje tridesetletna vojna s
Sparto, ki so jo spremljali notranji spori in ki se je končala s tem,
da so zmagovalci ob zvokih spartanskih svireli porušili atensko in
pirejsko obzidje in sežgali atensko brodovje.

Glavni činitelj tega globoko dramatičnega stoletja je bil atenski
demos. Zaradi tesne zvezanosti političnega državnega ustroja z vojsko,
a*

36

demos ni mogel imeti velikih zahtev glede sodelovanja pri državnih
poslih. Vsaj dokler je slonela obramba Aten na ramah težko obo¬
roženih konjenikov in pešaških hoplitov, ki so se oboroževali za
svoj denar in katerim so bili lahko opremljeni in neoboroženi te ti ti
prideljeni samo kot orožjenosci in kot pomožni oddelki. Ali zmago
nad Peržani je dokončno odločila mornarica pri Salamini, ne armada.
Junaki brodovja pa so bili ravno polnagi te ti ti, ki so veslali na ladjah
ob zvokih piščali. Vrnili so se domov močni in slavni. Aristokracija
se je morala umakniti ljudem, ki jih je Aristotel imenoval »ladijsko
drhal«. Pričela se je izonomija, enakopravnost, ki jo je Herodot ime¬
noval najlepšo besedo na svetu. Z njo pa se je pričelo tudi gospodstvo
demosa. Demokratizacija atenskega državnega aparata je bila izve¬
dena s tolikšno doslednostjo, da uradnih oseb niso niti volili, marveč
so jih vsakokrat izžrebali. Kajti vsaka volitev predpostavlja aristo¬
kratsko razlikovanje sposobnih in nesposobnih, vrednih in manj
vrednih. Demokratsko načelo pa zahteva, da je vse državljane sma¬
trati za enako vredne. Atenski demos je postal politični vladar. Na
vprašanje, kakšen je prav za prav bil ta demos, odgovarjajo razni
ljudje različno in si celo nasprotujejo, na vsakogar vpliva njegov
, odnos do demokracije sploh. Eni povzdigujejo atenski demos, ki ga
je vodil Perikles in ki je pospeševal razvoj blesteče kulture. Drugi
ga predstavljajo kot neprosvetljeno in praznoverno množico, ki so
jo obvladovali brezvestni demagogi in ki je izganjala ter na smrt
obsojala ljudi, kakršna sta bila Fidija in Sokrat.

Poglavitna organa demokratske oblasti v Atenah sta postala
ljudska skupščina in sodišče heliastov. Ljudske skupščine niso tvorili
izvoljeni predstavniki, marveč vsak svoboden državljan, ki se je
je hotel udeležiti. Tu je vse gestikuliralo, vsakdo je hotel prevpiti
vse druge. Trušč tega zborovanja so prispodabljali šumu morja.
Zaradi tega je Demosten pred javnim nastopom pripravljal svoje
grlo na morskem bregu. Ozkoprsi Izokrat pa je pisal svoje govore,
ne da bi bil mogel kedaj katerega govoriti. Kdor je hotel obvladati
množico, je moral poleg silnega glasu imeti govorniško umetnost, s
katero je prisilil množico, da je utihnila, poslušala in se podredila
njegovi sugestiji.

Sodišče heliastov je imelo neomejeno oblast. Zaplenilo je lahko
slednjemu državljanu premoženje, lahko ga je udarilo z ostrakizmom,
to se pravi z izgonom, lahko pa ga je tudi obsodilo na smrt. Njegove
volje niso omejevale nobene pravne norme. To ni bilo juridično,
marveč politično sodišče. Vsak kolikor toliko vpliven ali premožen
meščan se je bal tega sodišča, ki je izreklo smrtno obsodbo nad
Sokratom. Bal se ga je tem bolj, ker ni poznalo ustanove državnih

37

tožiteljev, marveč je vsak zasebnik lahko nastopil kot javen tožnik.
Pri Rimljanih, ki so bili juridičen narod, je to pravo eksistiralo v
zakoniti obliki, kot tako imenovana actio popularis; med Atenci, ki
so bili političen narod, pa je služilo osebnemu političnemu obraču¬
navanju in je rodilo celo poseben poklic sikofantov, to je zlobnih in
sebičnih ovaduhov. Kdor je hotel imeti bodisi kot tožitelj bodisi kot
toženec uspeh pred tem sodiščem in pridobiti omahljive sodnike, ki
niso sodili v imenu objektivnega zakona, marveč v imenu subjek¬
tivno pojmovanih interesov demokracije, je moral obvladati sodno
govorništvo. Ustrezno pomoč specialistov so potrebovali zlasti toženci,
kajti odvetništvo je bilo nepoznano in vsakdo se je moral zagovar¬
jati sam. Toda tožencu ni bilo prepovedano govoriti zaščitnega
govora, ki mu ga je vnaprej sestavil kak poklicni sodnijski govornik.

Grki so sicer vedno ljubili govorništvo in pod zidovjem Troje se
po Homerjevem poročilu niso vršili samo boji, marveč tudi govorniške
tekme, vendar je nastalo v Atenah proti sredi V. stoletja pred Kri-
stom veliko povpraševanje po političnem in sodnem krasnoslovju.
Kjer je povpraševanje, tam je tudi ponudba. Prišla je iz Male Azije
v podobi zofistov. To so bili učeniki govorniške in dialektiške umet¬
nosti. Nudili so svojo umetnost kakor pravičnikom tako tudi krivcem,
aristokratom in demokratom, tožiteljem in tožencem, samo da so jim
klijenti plačevali denar. Vse logične sklepe in vse bogastvo jezika so
smatrali za sredstva, s katerimi lahko pri spretni uporabi različne
roke dosežejo različne smotre. V zvezi s tem so — kajpada — trdili,
da ni objektivne, edinstvene in nedvoumne resnice in pravice, kajti
vse da je subjektivno in relativno, vse odvisno od ljudi in od oko¬
liščin. In ta svoj nauk so proglasili za novo besedo v filozofiji.

Med atenskimi čuvarji tradicij in nasprotniki demokracije so
izzvali ogorčenje. Ogorčalo je že to, da so zofisti »kupčevali z mo¬
drostjo«, to se pravi, da so jemali za svoj pouk denar. Razburjalo
je to zaradi tega, ker se je filozofija smatrala za iskanje resnice brez
sebičnih namenov in ker so v inteligentnem delu videli duhovno
uslugo, ki je ne gre plačevati z denarjem. Na častne darove ali
»honorarje«, ki so jih juriskonzultom poklanjali praktični Rimljani,
pa Atenci niso pomislili. Ogorčalo pa jih je tudi to, da so zofisti
izpodkopavali vero v resnico in pravico. To ogorčenje, s katerim sta
se strinjala tudi Platon in Aristotel in ki sta ga tudi ovekovečila, je
bilo v veliki meri upravičeno. Ali navzlic temu so zofisti tudi pozi¬
tivno vplivali na-razvoj evropske filozofije, kar je zlasti poudarjal
Hegel. Oni so prvi občudovanje nadomestili z dvomom. Zaradi tega
so prvi načeli kritični problem gnozeologije in pričeli delo, ki so ga
dovršili njihovi nasprotniki Sokrat, Platon in Aristotel. In prvi so

38

poudarjali možnost in nujnost, razlikovati absolutno od relativnega
bodisi v misli, bodisi v življenju.

Zofisti so načeli gnozeološki problem ne s pozitivnim, marveč s
čisto negativnim smotrom, ker so hoteli dokazati nemožnost objek¬
tivne resnice, »človek je mera vsem stvarem« je učil Protagora. Pri
tem pa ni mislil človeka sploh, splošnega človeka, tudi ni mislil
povprečnega, tipičnega, statističnega človeka. Mislil je vsakega posa¬
meznega človeka, v vsej njegovi subjektivni svojskosti v primeri z
drugimi ljudmi, a prav tako tudi v vsej spremenljivosti njegovih
razpoloženj in celo muh. To se pravi, ali resnice sploh ni, ali pa je
mnogo resnic, preveč resnic in vse so enako nezadostne. Spoznanju
so zofisti zoperstavljali mnenje. In trdili so, da dalj nego do mnenj
ne moremo priti. To ni bila razrešitev filozofskega problema o resnici.
Ali povzročili so, da je bil problem sprožen. In s tem so zofisti
nedvomno storili veliko uslugo gnozeologiji.

Kakršna gnozeologija, taka tudi ontologija. Isti Protagora je učil,
da o bogovih ne vemo ničesar, češ, to je težaven predmet in človeško
življenje je kratko. To se pravi, religijozna praznina ali točneje tisto,
kar je kesneje Spencer nazval agnosticizem, to se pravi, načelna
religij ozna nevednost. Glede narave so zofisti proglasili vse dotlej
izrečene poizkuse, razkriti njena »načela«, za subjektivne, nevero¬
dostojne in nepotrebne, kajti sami so bili brezbrižni do fizičnih pro¬
blemov kot takih. V človeku so videli samo subjektivnost, spremen¬
ljivost in relativnost. Zaradi tega niso mogli ustvariti nobenega pozi¬
tivnega tolmačenja življenjskega smisla. Več, v svojem skepticizmu
so šli tako daleč, da so zanikali celo samo eksistenco. Gorgija je učil:
ničesar ni; ali tudi če bi kaj eksistiralo, ne bi bilo dosegljivo spo¬
znanju; in če bi bilo tudi mogoče kaj spoznati, ne bi bilo mogoče tega
posredovati drugim.

V svetu etike, individualne kakor tudi socijalne, so zofisti znali
načeti problem, ali samo zato, da so ga ostavili neodgovorjenega. V
duhu antičnega svetovnega nazora, ki je bil usmerjen v prirodo, so
pričeli razglabljati o naravnem dobrem in o naravni pravičnosti. Do
njih so za tako dobro in za tako pravičnost brez vsake kritike veljali
stari življenjski pogoji ali »etos«. Zofisti pa so proglasili, da nobena
njegova zahteva ni objektivna norma, marveč da so vse subjektivni,
svojevoljni človeški zakoni, ki so jih močni usilili slabim, kakor je
učil Trazimah, ali pa nasprotno, slabi močnim, kakor je učil Kalikles.
Ker pa je vsemu mera sleherni človek sam, se lahko osvobodi in se
celo mora osvoboditi vezi takega etosa. Zakon, je učil Hipija, je tiran,
ki sili ljudi k stvarem, ki so zoper naravo. Človek je sam sebi zakon.

39

Dolžan je pogumno afirmirati svojo lastno bitnost in lastno voljo.
Tako so bili tedaj zofisti nekaki antični ničejanci.

Prenešena v socijalno filozofijo, je njihova etika izpodkopavala
tradicijonalno, organično pojmovanje skupnega človeškega življenja
in ga je nadomeščala s pojmovanjem družbe kot bolj ali manj slu¬
čajnega, samovoljnega ali nasilnega mehaničnega združenja ljudi. V
taki družbi oblast ne temelji na duhovni avtoriteti, marveč na uzur¬
paciji ali pa na dogovoru. Zaradi tega so zofisti priznavali dva
načina vlade. Prvič tistega, ki se je imenoval tiranija in ki je bil v
tem, da se je posameznik ali cela skupina polastila oblasti in da je
svojo voljo diktirala prebivalstvu. Take vrste režim se je ustanovil v
Atenah leta 4Q4., ko se je na vodstvo države s pomočjo spartanske
posadke postavilo trideset tiranov. Zofisti niso protestirali zoper
spremembo; nasprotno, eden izmed njih, Kritij a, je bil celo član
tiranske vlade in se je proslavil s svojo krutostjo. Drugi način vla¬
danja, ki so ga zofisti priznavali, je bila demokracija. Ali niso je
pojmovali kot organičnega edinstva ljudstva, ki po svojih ustanovah
izraža svojo voljo, marveč kot mehanično združitev posameznih ljudi,
ki z neprestanimi dogovori ustvarjajo državo, tako nekako, kakor je
po njihovem nauku nastal tudi jezik. Zaradi tega lahko do neke meje
smatramo zof iste za prve glasnike teorije o absolutni in pogodbeni
državnosti.

8. SOKRAT

Sokrat in zofisti. Indukcija. Definicija. Vpliv Sokratove gnozeologije
na razvoj znanosti. Sokratovo razmerje do ontologije. Njegova etika.

Politika.

Razgledati se v Sokratovem nauku ni prav lahko, kajti zapustil
ni nobenih pisanih del, dva njegova učenca, ki sta ovekovečila njegov
spomin, pa se govoreč o njem, bistveno in načelno razlikujeta. Utili¬
tarist Ksenofon je prikazal Sokrata kot utilitarista, kot življenjskega
modreca, ki je dopovedoval poklicno »krepost« ljudem najrazličnejših
poklicev — politikom, kovačem, orožnim mojstrom in celo heteri
Teodoti, kateri je baje položil na srce nekaj praktičnih svetov glede
njene posebne »kreposti«, namreč glede »lova na moške«. Idealist
Platon pa je pokazal Sokrata kot idealista, ki je bil brezbrižen do
vsega empiričnega in utilitarnega in ki je bil zaposlen samo z iska¬
njem in zretjem čistih idej. Očitno je naj objektivneje podal Sokra¬
tovo filozofijo Aristotel. In opiraje se na njegovo poročilo, je mo¬
goče bolj ali manj jasno rekonstruirati Sokratov nauk.

40

Daši je bil Sokrat nasprotnik zofistov, so ga vendarle Cesto sma¬
trali za zofista, kakor na primer tudi Aristofan v svojih komedijah.
To je mogoče razložiti z dejstvom, da je Sokrat sicer skušal priti
preko dvoma zofistov, da pa je svoje filozofiranje vendarle pričel z
dvomom o vsem; »Vem samo to, da nič ne vem«. Ali tej kritični izjavi
je pristavljal tudi pozitivno razrešitev, ki jo je videl v napisu nad
svetiščem v Delfih: »Spoznaj samega sebe«. S tem se je gnozeologiji,
a prav tako tudi ontologiji in deontologiji, ki slonita na nji, odprla
nova pot — ne pot od sveta k človeku, marveč od človeka k svetu.
Kaj pa se pravi, da naj človek pozna samega sebe? To se ne pravi,
da si lahko pridobi teorijo spoznanja iz raziskovanja svojega telesa,
svoje anatomije in fiziologije, in niti ne iz raziskovanja svojih
duševnih stanj. Marveč pomeni, da mora v svoji zavesti odkriti taka
načela, ki ga lahko privedo preko subjektivnosti lastnih in tujih
mnenj, ter mu zajamčijo dosegljivost objektivne resnice. Sokrat je
menil, da je to dosegljivo s pomočjo indukcije in definicije.

Indukcija ima pri Sokratu docela drugačen smisel nego pri Millu
ln drugih, večidel angleških empirikih. Pod indukcijo, ki doslovno
pomeni navod, razumejo le-ti posploševanje dognanj, pridobljenih z
opazovanjem pojavov vnanjega sveta in eksperimentiranja z njimi,
prehajanje od opisovanja pojavov k pojasnjevanju vzrokov in za¬
konov, ki vladajo nad njimi. Sokratova indukcija pa ne prehaja od
pojava k vzrokom, marveč od misli k mislim in sicer od misli, ki
imajo značaj subjektivnih mnenj, k mislim, ki jim je mogoče pri¬
znati logično verodostojnost. Vsak človek lahko rodi take misli, je
menil Sokrat. In navajanje k temu, ki ga je prispodabljal babištvu
in ki ga človeku lahko nudi debata z drugimi ali s samim seboj, mu
mora pomagati pri tem porajanju. Smoter je dosežen, kadar človek
pride do točnih opredelitev ali pojmov.

Na ta način je bil utemeljen začetek onemu pojmovanju spo¬
znavnih nalog, ki ne skrbi za skladnost spoznanja z realno resnič¬
nostjo, marveč za formalno, logično pravilnost osnovnih pojmov.
Kajpada, pojmi so potrebni vsem vedam. Ali dočim ugotavljajo neka¬
tere izmed njih pojme o stvareh, se druge omejujejo na pojme o
pojmih. In po Sokratovi metodologiji pomeni pravo znanje sistem
pojmov, ki ni da bi morali biti spravljeni v soglasje z resničnostjo,
marveč drug z drugim. Ta nauk se očitno ne prilega opisujočim ali
zgodovinskim vedam, marveč bolj formalnim in konstruktivnim. In
ker je Sokrat v tej stvari navdahnil Platona, Platon Aristotela,
Aristotel pa dolgo vrsto kesnejših generacij, je lahko reči, da je
Sokrat vsaj za dva tisoč let določil smer znanstvenega raziskovanja,
še v znanosti XIX. stoletja, zlasti v nemški, kolikor se je p6tem

41

idealistične filozofije še vedno oslanjala na to spoznavno teorijo, se
je smatral pojem (Begriff) za najvišji znanstveni dosežek, za nekaj,
kar docela obsega in zajema predmet, za katerega spoznanje gre. Ce
imaš pojem o predmetu, imaš tudi resnico o njem.

Taka je bila Sokratova spoznavna teorija. Sam je ni toliko upo¬
rabljal za ontologijo, kolikor za etiko. Kakor je dejal Cicero, je pri¬
vedel filozofijo z nebes, jo naselil po mestih in hišah in jo prisilil,
da se je morala ukvarjati s človeškimi stvarmi. Sokratovo zanimanje
za ontološka vprašanja se je omejevalo na kritiko prelahkovernih
in prenaglih razrešitev brez posebne želje, nadomeščati jih s svojimi.
Ni se ukvarjal z bogoiskanjem. Ali to še dolgo ne pomeni, da je imelo
sodišče prav, ko ga je prisililo, izpiti smrtni napoj zaradi brezbož-
nosti. Govoril je, da se zaveda v sebi »nečesa demonskega«, nekega
po poli božanstvenega glasu, ki mu utrjuje vero v resnico in pravico.
Navzlic temu, da so mu šteli v zlo tudi nevero v domovinske bogove,
je še po obsodbi v ječi prosil, naj darujejo zanj petelina bogu Askle-
piju. T^ko je bilo Sokratovo razmerje do ontologije Boga. Ontologija
prirode ga je malo zanimala. Poglabljajoč se v kontemplacijo, se ni
razgledoval po čudesih vnanjega sveta, marveč se je zatapljal v
umstveno gledanje in v osredotočeno razmišljanje. Bil je tipičen
meščan in ni čutil potrebe zapuščati meja rodnih Aten. Najbolj ga je
zanimal problem človeka, ali ne glede njegovega ontološkega polo¬
žaja v svetu, marveč glede njegove sposobnosti za pravilno spozna¬
vanje in za pravilno ravnanje ali glede njegove »skrbi za dušo«.

Sokratova etika je tesno zvezana z njegovo spoznavno teorijo.
Smoter etike je spoznanje dobrega in zlega, ustvariti si pojem o
njima in njiju opredelitev. V soglasju s tem, je Sokrat trdil, da je
bolje biti zavedno slab nego nezavedno dober: v prvem primeru ima
človek že pojem o dobrem, v drugem ga še nima. Resnično dober
more biti samo tisti, ki ve, kaj dela. Zaradi tega se kreposti lahko
naučiš. Krepost je znanje. S tem je bil osnovan moralni intelek-
tualizem. In s tem je bila za dolgo časa določena usoda evropske
nravne filozofije. Problem človeškega ravnanja se je pričel smatrati
za problem razuma. Etično raziskovanje in moralna kultura nista
veljala čuvstvu in volji, marveč razumu. Est enim virtus perfecta
ratio, je trdil Cicero. Sv. Vasilij Veliki pa je opredeljeval človeka kot
razum, ki je združen s telesom. Samostojnost čuvstva je bila priznana
šele v sentimentalnem XVIII. stoletju. Voljo pa so navzlic poizkusu
srednjeveškega -sholastika Dunsa Scotusa, da bi jo zoperstavil ra¬
zumu, trdovratno pojmovali kot namen, kot praktični razum. Za
Kanta se je etični problem omejeval na kritiko praktičnega razuma.
Se v pričetku XIX. stoletja je Bonald opredeljeval človeka kot »inte-

42

ligenco, ki se poslužuje organov«. Nato pa je bila ne brez vpliva
metafizičnega in etičnega Schopenhauerjevega »voluntarizma« volja
oddeljena od razuma in priznana ne samo za samostojen, marveč
tudi za osnovni činitelj etike.

Sokrat je bil uverjen, da se da naučiti ne samo osebna krepost,
marveč tudi politična. Politika mu je bila umetnost, ki temelji na
znanju. Z njo se lahko ukvarja samo, kdor se je izučil v nji in kdor
ima znanje. Tega atenska demokracija ni priznala. In zaradi tega
Sokrat ni bil navdušen zanjo. Svoje razmerje do nje je prispodabljal
obadu ali ostrogi pri počasnem konju. Konj se je pognal kvišku, ali
samo zato, da bi se za vselej otresel nadležnega filozofa. Na meji med
V. in IV. stoletjem je Sokrat po sodbi heliastov povžil strup. Sedeč
uklenjen v ječi, vedoma ni hotel pobegniti iz nje, četudi mu je bila
dana možnost, kajti smatral je za svojo nravno dolžnost ubogati
razsrjene domovinske zakone in je videl tudi v nepravični obsodbi
sodišča dejanje etosa, katerega je skušal s svojo filozofijo utrditi
in raztolmačiti, ne pa porušiti. Hotel je izpolniti ne samo dolžnosti
legalnosti, marveč tudi dolžnosti lojalnosti.

9. SOKRATOVI UČENCI

Ksenofon. Aristip in hedonizem. Antisten in cinizem.

Kakor Mara ni hotel biti marksist in kakor je Tolstoj napisal
celo posebno brošuro zoper tolstojstvo, prav tako bi se bil tudi Sokrat
komaj strinjal z idejami, ki so jih širili njegovi učenci ali »sokra-
tiki«. Eden izmed njih, Ksenofon, deloma spominja na kesnejše itali¬
janske kondotjere, deloma pa, kakor je trdil Robert v. Mohl, na
pruske junkerje. Vstopil je v vojno službo pri Kiru Mlajšem v Perziji,
kesneje pa se je pod vodstvom spartanskega kralja Agezilaja bojeval
pri Koroneji zoper svoje atenske rojake. Vrhovna ideja njegove filo¬
zofije je bila korist. Z utilitarnim duhom so prepojeni tudi njegovi
»Spomini« na Sokrata, njegova »Ekonomika« in njegova »Kiropaj-
dija«, v kateri proslavlja Kira Perzijskega. Ksenofona lahko sma¬
tramo za pradeda utilitarne filozofije.

Aristip iz Kirene je proglasil za naj višje življenjsko načelo slast,
po grško hedonč; zato se njegova filozofija imenuje hedonizem. V
nji je človek odtrgan od logosa, od kozmosa in od etosa. Oddeljen je
od sveta »kakor v obleganem mestu«. Biti mora docela samostojen:
»jaz vladam, ne pa: vladajo me« in mora skrbeti samo za svojo

43

osebo. Stremeti mora samo po osebnih užitkih. Izbegava pa naj vse,
kar bi mu lahko povzročilo neprijetnost. Osebni užitek je resnična
mera vseh stvari. Zaradi tega na primer »bogastvo ni podobno
čevlju, ki ga ne moreš uporabljati, ker ti je prevelik«. Vse drugo naj
ti ne bo nič mar. Tako tudi država. Pot do sreče ne vodi preko oblasti
in ne preko suženjstva, marveč preko svobode. Ali ne preko svobode
za državo, marveč preko svobode od države. Hedonist se ne sme
»vezati na nobeno domovino, marveč naj bo povsod tujec«.

S tem je bila utemeljena filozofija užitka, kot glavnega in celo
edinstvenega smisla v človeškem življenju in kot glavne vrednote na
svetu. V soglasju s to filozofijo je v XVIII. stoletju Helvčtius pro¬
slavljal celo boga užitkov: le gr and Dieu est celui des plaisirs. Ta
filozofija smatra za smoter življenja srečo in sicer ne skupno ali
tujo srečo, marveč osebno, lastno. Optimistična je, dokler meni, da
je ta smoter bolj ali manj dosegljiv. In pesimistična, če se ji zdi
nedosegljiv. Optimistično pojmovano tradicijo kirenske šole so nada¬
ljevali Epikur, misleci in pesniki tako imenovane renesanse, fran¬
coski pisatelj XVI. stoletja Rabelais in enciklopedisti XVIII. veka.
Njena pesimistična inačica pa se je zaključila v Schopenhauerjevi
filozofiji.

Antisten, ustanovitelj cinične, doslovno pasje šole, se je v svoji
filozofiji tudi omejil na osebno moralo. Ali v nasprotju z Aristipom
je propovedoval asketizem, odreko od življenjskih radosti in povratek
od kulture k naravni preprostosti. Da bi izpolnil načrt takega »poeno¬
stavljenja«, kakor bi ga imenoval Tolstoj, se je oblačil v cunje, skozi
katerih luknje je, kakor je dejal Sokrat, udarjala častihlepnost.
Ciniki, med katerimi se je posebno proslavil Diogen, ki je z lučjo
iskal človeka in katerega je baje zavidal Aleksander Makedonski,
so živeli popotniško in prosjaško življenje. Zeller jih je imenoval
»kapucine starega veka«. Kakor kirenajiki so se smatrali tudi oni za
kozmopolite, to se pravi za državljane vesoljstva. Toda to ne pomeni,
da so iz preozkih meja tedanje, v sami sebi zaključene države, stre¬
meli po širšem občestvu vsega človeštva, kar so kesneje želeli stoiki.
Nasprotno, to pomeni, da niso hoteli vezati svoje osebne usode niti
na ozko narodno državo in da so se skušali osvoboditi vsake zveze
ž njo, kajti tako so se lahko tem uspešneje osredotočili na osebno
moralo, ki je zvala modreca »k življenju v družbi s samim seboj«.
To ni bil kozmopolitizem, marveč apolitizem.

Zato je med Sokratovimi učenci zamrlo zanimanje za splošna in
velika socijalna vprašanja in še posebej za socijalno filozofijo. Eden
izmed njih pa je bil glede tega pomembna izjema. To je bil Platon.

44

10. PLATON

Platonovo življenje. Njegova dela. Idealizem. Dialektika. Ideje. Dva
svetova. Bog. Priroda, človek. Etika. Država. Usoda Platonovega
političnega ideala. »Zakoni«.

Sokratovo filozofsko delo je nadaljeval in poglobil Platon. Izmed
dejstev njegovega osemdesetletnega življenja, ki je potekalo poslednjo
tretjino V. in prvo polovico IV. stoletja, to se pravi v času vojn,
sporov in atenskega propada, so nekatera v neki meri zvezana z
njegovimi idejami. Predvsem: po rodu je pripadal atenskemu ugled¬
nemu meščanstvu. Po očetu je veljal za potomca poslednjega kralja
Kodra, po materi za potomca Solonovega. Pripadal je krogu, ki je
preziral atensko demokracijo in ki je sočuvstvoval z aristokratsko
Spar to in sicer navzlic tridesetletni vojni ž njo. Poleg tega je prebil
nekaj časa v Orientu, katerega mističnim idejam in dualizmu neba
in zemlje je do neke meje podlegel, zaradi česar je Joseph de Maistre
pripomnil, da je bil Platon Grk in Kaldejec. Naposled je Platon
popotoval na zapad, v Sicilijo, k tiranu Dioniziju Sirakuškemu, pri
katerem je hotel realizirati svoj politični ideal; poizkus ni uspel; eno
izmed teh popotovanj, ki jih je delal zato, da bi po vladarju vodil
vso državo, pa se je končalo celo s tem, da je bil filozof na povratku
prodan v sužnjost. Prijatelji, ki so ga odkupili, so zbrali tolikšno
vsoto, da so za ostanek v Atenah lahko kupili od nekega Akadema
hišo s parkom, kjer je Platon nazadnje osnoval svojo šolo, ki se je
imenovala Akademija.

Mnogoštevilna Platonova dela so napisana v dramatični obliki
dialogov. Poglavitna nastopajoča oseba je Sokrat, kateremu je dal
Platon govoriti svoje misli. Spori o pristnosti nekaterih njegovih del
še danes niso končani. Prav tako tudi ni dokončno ugotovljena nji¬
hova časovna zaporednost. Nekateri raziskovalci, kakor Schleier-
macher, domnevajo, da je Platon s svojim delom izvrševal nekak
načrt, katerega naj bi bil sestavil že v mladosti. Ali to je malo ver¬
jetno. čeprav je Alfred de Vigny pisal: »Kaj je veliko življenje?
Mladeniška misel, ostvarjena v zreli starosti«, je vendar težko ver¬
jetno, da bi bil Platon celih šestdeset let izpolnjeval samo svoj mla¬
deniški program. Drugi, kakor Munk, so postali pozorni na to, da v
Platonovih delih povsod nastopa Sokrat, toda nekod mlad in še
neizkušen v filozofiji, drugod zrel, še drugod star, naposled pa celo
zagovarjajoč se pred sodiščem (»Apologija«) in poslavljajoč se pred
smrtjo od učencev (»Faidon«), Iz tega je Munk sklepal, da predstav¬
ljajo Platonova dela Sokratov življenjepis in da je s tem tudi dolo-

45

Cena zaporednost njihovega nastanka. Ali tudi to je malo verjetno.
Če bi bil Platon samo biograf, bi ga bilo treba črtati iz zgodovine
filozofije. Poleg tega pa je tudi verjetneje, da sta Platona tako
pretresli sodba nad Sokratom in njegova smrt, da si je pod svežim
vtisom najprej zapisal poslednje dni besedovanja svojega starega
učitelja in da ga je šele kesneje prikazoval kot zrelega moža in celo
kot neizkušenega mladeniča. Za ugotovitev kronologije Platonovih
del so se nekateri učenjaki, kakor Anglež Lewis Campbell, Nemca
Blass in Dittenberger in Poljak Lutoslawski zatekli celo k »stilo-
metriji«. Sledeč misli Buffona, da je stil človek, in prav tako sledeč
domnevi, da se stil istega človeka menjava s starostjo, so celo stati¬
stično proučevali gradnjo Platonovih stavkov. Tako so hoteli dognati
razvoj njegovega jezika in na tej osnovi zaporednost njegovih del.

Vsi ti spori o zaporednosti njegovih pristnih del so nastali zaradi
tega, ker njegov idealizem nima povsod istega pomena: včasi je
kritičen, včasi zopet metafizičen ali celo mističen. Ker pa je Platon
filozofiral celih 60  let, ni docela vseeno, katera njegova dela izpove¬
dujejo njegove mladeniške poizkuse, katera so nastala v zrelih letih
in katera pričajo o njegovem starostnem pojemanju. Za pojmovanje
njegove socijalne filozofije niso ti spori tako bistveni, kajti njegova
»Država« je delo vsega njegovega življenja; pisal jo je vse življenje,
kakor Goethe »Fausta«; kajti poročila njegovih sodobnikov nam
pričajo, da so se po njegovi smrti našle deščice z novimi inačicami
tako zelo predelovanega besedila. Pristnost »Politika« je še vedno
sporna, »Zakone« pa je nedvomno napisal v starosti. Sporno vpra¬
šanje o pravem pomenu njegovega idealizma pa lahko razrešimo, če
se zanesemo na pričevanje Aristotela, ki se sicer ni strinjal s svojim
učiteljem, a je vendarle umel biti objektiven; kakor je tudi na vsak
način imel večjo možnost, poznati njegove prave nazore, nego novejši
raziskovalci, ki so Platonu često podtikali nazore šol, katerim so
pripadali sami.

Platonova filozofija je idealizem, to se pravi priznavanje idej za
načela spoznavanja, eksistiranja in dolgovanja. V gnozeologiji prizna
idealizem samo idejo, ki jo je moči dokazati ali ki je očividna. Zaradi
tega prevladujejo formalne resnice nad materijalnimi. To ima vpliv
tudi na ontologijo idealizma. Nagiba se k identificiranju eksistence
z logiko. Zaradi tega prezira in zavrača vse nelogično, iracijonalno,
spremenljivo v življenju in na svetu in prizna za dejansko bitno ali
bistveno tako rekoč samo okostje eksistence, samo njeno formalno
ali, kakor je dejal Kant, njeno transcendentalno ogrodje. Včasi gre
idealizem še dalje in noče videti v empirični resničnosti realizacije
idej. Tedaj se iz imanentnega, to se pravi v svetu zasidranega, spre-

46

meni v transcendentnega, to se pravi, izstopajočega, ali doslovno celo
iz sveta udarjajočega. Ta idealizem postane sanjarski, metafizičen
in celo mističen in zre z duhovnim očesom nekak idealni svet. V
etiki ali deontologiji pa naposled idealizem prav nič ne idealizira
resničnosti, marveč ji nasprotno odločno zoperstavlja ideal in zahteva
realizacije, četudi za ceno radikalnega preloma z zgodovinskim po¬
tekom stvari, in uničenja eksistirajočih ustanov. Vsi ti motivi
idealizma še doslej navdušujejo mnogo filozofskih in socijalnih misel¬
nosti. In vse je v Evropi prvi določno izrazil Platon.

Njegova spoznavna teorija, ki nadaljuje Sokratovo delo, je zgra¬
jena na prepričanju, da je resnično spoznanje sistem večnih in
nespremenljivih resnic, ki potekajo iz popolnoma čistega razuma,
osvobojenega od neverodostojnih čuvstvenih vtisov in tudi od subjek¬
tivnih mnenj posameznih ljudi. Tako spoznanje je dosegljivo s po¬
močjo dialektike. Ta izraz sta si v XIX. stoletju izposodila od Platona
Hegel in Marx. Tudi pri njima je ohranil svoj prvotni smisel spora.
Ali pri Heglu je dialektika proces in sicer ne samo logičen, marveč
tudi ontološki: neki svetovni duh, ki predstavlja pravo bistvo vsega,
kar je in kar nastaja, se realizira s tem, da razpada na teze in antiteze,
ki se nekako bore druga z drugo, dokler jih ne pomiri sinteza. Tudi
pri Marxu je dialektika ontološka: bivanje opredeljuje misel; v bit-
nosti pa se vrši boj in sicer ne boj idealnih načel, kakor je mislil
Hegel, marveč materij alnih elementov, zlasti boj gospodarskih raz¬
redov, ki ga je Marx kot hegeljanec, četudi kot levičarski, imenoval
dialektiko. Platon pa ni pojmoval dialektike ontološko, marveč
gnozeološko. To ni proces bitja, marveč metoda filozofiranja, debata
z drugimi in celo s samim seboj. In bil je prepričan, da mora meto¬
dična uporaba dialektike pri vestni želji spoznati resnico, pri »filo¬
zofiji«, to je pri ljubezni do modrosti, ne pri »filodoksiji«, ki je lju¬
bezen do mnenja, našo misel navzlic vsej različnosti in celo nasprot-
nosti početnih mnenj vse bolj očiščevati in jo naposled privesti do
nespornih in razvidnih idej, kakor da bi vzbujala spomin nanje. In
tedaj ni več prostora v nji za dvom in omahovanje. Tedaj je spo¬
znanje podobno verigi, ki je speta z železnimi in almaznimi sklepi,
ki jih ne more raztrgati nobena človeška moč. Za vzorce takih samih
po sebi umljivih idej je Platon smatral geometrične zakone. In zaradi
tega se je nad vhodom v njegovo Akademijo blestel napis: Naj ne
vstopi nihče, ki ni vešč geometriji. Platon je trdil, da brez mate¬
matike nihče ne more postati človek in da so zaradi tega otroci, ki
še niso prišli v matematično šolo, čisto navadne, grobe živali.

Vendar Platon ni ostal pri tem. Načel je vprašanje o samostojni
realnosti idej. To je vprašanje, ki je v srednjem veku povzročilo spor

47

med nominalisti in realisti. Razrešujoč ga, je stopil na pot meta¬
fizične in celo mistične spoznavne teorije. Razne predmete, pravi,
imenujemo lepe. Torej se v njih pojavlja lepota. Kaj pa je lepota kot
taka, čista ideja lepote? To je, je odgovarjal, nekaj več nego skupna
značilnost predmetov, ki jih imenujemo lepe. Lepota eksistira tudi
sama zase, neodvisno od predmetov, katerim je bolj ali manj lastna
in ki so prav zaradi tega lepi. Tudi ne eksistira samo v naši misli,
v kateri se prav tako le bledotno odraža, marveč tudi v nekem nad-
čuvstvenem svetu, v katerem prebivajo tudi druge čiste ideje. Ta
mistični nadzemski svet je dostopen kontemplaciji našega pogleda,
če ga je prosvetlila filozofija. Doseči ga ni mogoče z dvomom, marveč
z oduševljenim občudovanjem. V nasprotju s Talesom in drugimi
metafiziki VI. stoletja, ki so zrli sicer visoki, a vendarle telesnemu
očesu vidni nebeški svod, je bil Platon z duhovnim očesom zamak¬
njen v nevidni, a po njegovem zatrdilu navzlic temu edino realni,
nadnaravni svet idej, ki prebivajo v nadzemskih višavah. In na svoji
znameniti sliki »Atenske šole« ga je Rafael pravilno upodobil kot
moža z navdahnjenim, navzgor uprtim pogledom in z dvignjeno roko,
ki kaže proti nebu. Zamaknjen v nadživljenjski svet, je Platon izgubil
življenjsko radost. Nastalo je celo reklo: otožen kakor Platon.

Na ta način prehaja Platonova spoznavna teorija v metafiziko
in sicer ne v metafiziko, ki je svetu imanentna, marveč v transcen¬
dentno metafiziko. V tej zvezi je vnesel v ontologijo dualizem, ki je
bil dotlej antičnemu spoznanju tuj: razkol med idejo in resničnostjo.
Učil je, da eksistirata dva svetova. Eden eksistira večno, a ni nikoli
biten, drugi pa je večno biten, a nikoli ne eksistira. Prvi je svet idej,
drugi, svet empirije, ki je resničen samo, kolikor je — pa bodisi še
v tako majhni meri — deležen idej, je le kopija onega sveta, če nc
njegova karikatura. V soglasju s to mislijo so razrešeni tudi problemi
Boga, prirode in človeka.

Platonov Bog že ni več podoben poosebljenim naravnim silam,
ki so jih častili njegovi rojaki, a tudi še ne Bogu naše vere. Višji je
od Olimpa. Vzvišen nad svetom. Transcendenten. Ali hkratu je tudi
brezoseben. To ni več nego ideja, čista ideja, veličastna ideja, in
sicer ideja dobrega. Ali ta Bog je nepremičen in neaktiven in dopušča
duhovnim očem, ki vidijo več nego vse vidno, da ga zro.

Kar zadeva prirodo: kolikor je Platon uporabljal nasproti nji
svoj kritični idealizem, je menil, da jo je mogoče spoznati s pomočjo
matematike. V opreki s trditvami zofistov, češ, da so vse naše sodbe
brezupno subjektivne in neobvezne za druge ljudi in za stvari, je
Platon učil, da so svojstva geometričnih likov nekako utemeljena v
zavesti vseh ljudi in da so hkratu resnična tudi v zunanjem svetu.

48

Zaradi tega da je popolnoma mogoča objektivna zveza med raznimi
umovi in tudi med našo mislijo ter fizično realnostjo. Ta resničnost
je adekvatno izmerljiva z našo mislijo, zlasti pa s pomočjo geome¬
trije, ki ima nekak središčni položaj (metaxy). S to trditvijo je že
Platon zasnoval nalogo o spoznavanju narave s pomočjo likov in
števil, ki so jo mogli pričeti reševati šele v XVII. stoletju Kepler,
Galilei in Nev/ton.

Poleg tega pa Platon v Timaju tudi mitično tolmači prirodo. Svet
ima dušo in ustvaril ga je Demiurg, ki je naravno nujnost podredil
idejam in dobremu. Vse je ustvarjeno po načrtu, zato je vse smotrno.
Tako je na primer značilna dolžina človeškega črevesa ustvarjena
za to, da se podaljša proces prebavljanja, kar človeku zopet omogoča,
da lahko v miru filozofira, služi muzam in se pokorava božanstvu.
Tako je v nasprotju z Demokritovim nazorom, ki je prirodo smatral
za slučajno strnitev mrtvih atomov, Platon videl v nji pretvarjanje
in preobražanje snovi po duhu in celo, kakor se glasi njegova misel,
— nastajajočega Boga.

Platonovo pojmovanje človeka razdira zvezo s tradicijonalnim
helenskim optimizmom. Splošna pogleda na človeško prirodo sta
mogoča dva: optimistični in pesimistični. Za optimizem je človek po
svoji naravi dober. V tem primeru ni potrebe, da bi ga kdo pobolj-
ševal, brzdal, učil. Dovolj je, da je prepuščen samemu sebi, in srečna
svojstva njegove dobre narave ga bodo sama privedla do najboljših
individualnih in socijalnih rezultatov. Iz tega naravno izvira libe¬
ralna pedagogika, nepotrebnost prisilnih sredstev, vera v odrešilnost
anarhije. Za pesimizem je človek po naravi slab. Prepuščen samemu
sebi, bo delal zlo in se ne bo nikoli poboljšal. Zaradi tega ga je treba
brzdati, omejevati, vzgajati, kaznovati. Iz tega naravno slede prisilna
etika, pedagogika in politika. Do Platona so Grki v splošnem gledali
na človeka optimistično. Veljal jim je za ljubljenega sina matere
narave, za organski del kozmosa in sicer za del, ki je prav tako
harmoničen kakor kozmos sam. V Orijentu pa so ljudje pod vplivom
religijoznega nauka o grehu prvega človeka, ki je pokvaril njegovo
naravo, gledali na človeški rod pesimistično.

In Platon je bil tisti, ki je prvi prenesel ta pesimizem v helensko
zavest. Učil je, da človek nikakor ni harmonično bitje. Človek sploh
ni eno bitje, marveč strnitev treh in sicer mnogoglave hidre, leva in
človeka, ki so obsojeni živeti v skupnosti. Platon je ustvaril celo
topografijo človeške psihike. Vsakdo izmed nas je sestavljen iz treh
delov, ki nikakor niso prilagodeni drug drugemu. Gornji del prebiva
v glavi. Tu se udejstvuje razumno načelo. Med vratom in prepono,
ki deli prsi od trebuha, je druga plast. Njeno središče je srce, ne

49

organ ljubezni in nežnosti, kakor so mislili kesneje, v sentimentalnem
XVIII. stoletju, marveč organ srda in gneva. Naposled spodnji del
človeka v trebušni votlini, središče čutnih poželenj. Tako prihaja
Platon namestu do ene duše kar do treh: do razumne, srdite in
čutne. Vsaka izmed njih stremi po oblasti. Zato nudi človek, če je
prepuščen sam sebi, tako žalosten prizor anarhije borečih se sil in
je neprestano v nevarnosti, da ga bodo obvladali nižji elementi.
Edini izhod iz tega je trda asketična disciplina, gospodstvo razuma
nad gnevom in poželenji, podobno vozniku, ki vodi dva konja raznih
nravi. Pravi človek je človek glave, razuma, mislec, filozof. Ta je v
stiku z višjim svetom idej. Prav ta svet smatra za svojo domovino.
Vse telesno, vse čutno mu je samo v nadlego. In ker je Platon, čeprav
samo kot mitos, sprejel vzhodni nauk o preseljevanju duš, je raz¬
lagal to koprnenje v gornji svet s spominom na resnično prebivanje
v njem pred rojstvom.

S to psihologijo je tesno zvezana tudi Platonova etika. Ne za¬
dostujeta mu več preprostost in skromnost tradicij onalne helenske
etike. Razširi jo in sicer v dve smeri: v globino in višino, človek ne
sme plavati s tokom prirode in se mirno zanašati na njeno blago
vodstvo, marveč se mora neprestano boriti s samim seboj. Treba je
zatirati nižje elemente in jih podrejati gospodstvu višjega, razum¬
nega načela. Askeza je neobhodna. Ali to še ni vse. Razum zatira
čutnost in emocijonalnost, da bi se tem laže povzpel v svet idej. V
skladu s tem nista smisel in smoter človeka tukaj na zemlji, marveč
v gornjem svetu. In človeško življenje na zemlji ni drugega kot
začasno prebivanje v preluknjanem sodu ali v ječi, ki jo ime¬
nujemo telo.

Kakršen človek, taka tudi država. Tudi država je človek, le da
v večjih razsežnostih. Tudi ona je sestavljena iz treh elementov.
Razumnemu načelu ustrezajo ljudje, v katerih razum obvladuje srdi¬
tost in čutnost. To so filozofi. Prav filozofi so tudi tisti, ki naj uprav¬
ljajo države. Le filozof lahko obvlada politiko, to »kraljevsko umet¬
nost«. Države bodo trpele škodo vse dotlej, dokler ne bodo pričeli
kralji filozofirati ali filozofi kraljevati. Politična krepost filozofov je
modrost. Državno srditost predstavljajo vojaki, ki bi jih morali
filozofi posebej izbirati izmed ljudi, ki ne žive z glavo, marveč z
drugo plastjo svoje duše. Njih krepost ni modrost, ki je tudi nihče ne
zahteva od njih, marveč moštvd. Njihov poklic je, pod vodstvom
filozofov ščititi državo. Da bi jih pri tem ne ovirale osebne in rod¬
binske zadeve, morajo živeti komunistično življenje v koncentracij¬
skem taborišču, brez lastnine, brez žen in otrok. Združevati in loče¬
vati se morajo z ženami, ki jim jih izbirajo filozofi za dopolnitev

4

50

armadnih zborov. Poželjivost pa predstavljajo v državi ljudje, ki se
ukvarjajo s trgovino in obrtmi. Njihova stvar je tvoriti spodnjo plast
v državi. Niso je dolžni ne upravljati ne braniti. Njihova dolžnost je
po navodilih vladajočih filozofov oskrbovati višja dva razreda s po¬
trebnimi materijalnimi dobrinami, ostanek pa lahko porabijo sami
v mejah zmernosti, ki je njihova državljanska krepost. Le pri taki
razdelitvi funkcij, ko vsakdo dela samo tisto, kar je zanj primerno
in odrejeno, ko je vse reglementirano, ko postane fantazija nepo¬
trebna in ko poete venčajo s cvetjem in jih izganjajo iz držav,
more biti država dobro urejena, trdna in srečna. Le tedaj je dosežena
v nji višja krepost in sicer pravičnost, ki je v strnitvi treh poklicnih
kreposti: filozofske modrosti, vojaškega moštvš, in trgovske ter obrt¬
niške zmernosti. Kjer ni take socijalne hierarhije, kjer je vse
pomešano in izravnano, nastopi socijalna anarhija. Tedaj zavlada v
državi najprej timarhični, to se pravi, častiželjni človek, nato oligar¬
hični, nato demokratični, pod katerim postanejo drzne celo živali,
konji in osli. In vse to se zaključi z gospodstvom tiranskega človeka.

Tak je znameniti Platonov politični ideal, ki ga je načrtal v »Po-
liteji« (»Državi«), V njegovem času je bil ta ideal popolna utopija,
kajti v Atenah je gospodovala demokracija, ki ni bila prav nič željna,
da bi zavladali filozofi, Platonova popotovanja v Sicilijo k Dioniziju,
da bi ga pridobil za filozofiranje, pa so se končala dokaj klavrno.
Očitno je Platon sam smatral svoj načrt za utopijo ali z njegovim
izrazom za gostijo, ki jo je priredil svojemu umu. Montaigne ga ni
zaman nazval un poete descousu, po šiveh razparanega poeta. In
»Država« je bila nekaj takega, kar je kesneje zlasti Robert v. Mohl
imenoval »političen roman«. Ali navzlic temu je zaradi očarovanja
in avtoritete Platonovega imena ta utopija še večkrat obvladala
umove. Ko so se na primer proti koncu srednjega veka izoblikovale
razredne države z učečo duhovščino (Lehrstand), vojujočim viteštvom
(Wehrstand) in prehranjujočim meščanstvom (Nahrstand), se je ne¬
katerim šolskim teoretikom zdelo, da se realizira Platonov ideal. Z
njim so se ukvarjali tudi v XVIII. stoletju, v dobi tako imenovanega
prosvetljenstva, ki je smatralo za državni ideal gospodstvo razuma in
filozofije nad neprosvetljeno maso naroda. In naposled so vsi komu¬
nistični nazori bolj ali manj v zvezi s Platonovim opisom idealnega
življenja vojakov. Vendar je potrebno pripomniti, da Platon ni pro-
povedoval proizvodstvenega komunizma in da je pustil razred, ki se
ukvarja s proizvodnim delom, izven komunističnega aparata. Njegov
komunizem je komunizem konsuma, odrejen samo za armado, ki ni
obsojena samo na vojašniško življenje, marveč se mora celo pretvoriti
v sirov materijal za antropotehnične eksperimente filozofov. Zaradi

51

tega je Platonov komunizem daleč od vsakega sodobnega komunizma
in socijalizma.

Vpliv Platonove države se je izrazil tudi v tem, da so bile v šolski
nauk o krepostih uvrščene modrost, moštvo in zmernost, ki skupaj
tvorijo pravičnost. Niti krščanska etika ni zavrgla teh kreposti. Pridru¬
žila jim je samo še vero, upanje in ljubezen kot »teološke« kreposti.

Ko se je Platon dokončno preveril o nemožnosti, da bi ostvaril
svoj politični ideal, je preiskal in pretehtal osnove državnega živ¬
ljenja. Iz tega dela so nastali »Zakoni«, ki vsebujejo ideal njegove
»druge države«. Tu se je odrekel svoji prejšnji radikalnosti in uto¬
pičnosti, kajti »ljudje smo in dajemo zakone človeškemu semenu«.
In že Heziod je opozarjal, da je »polovica več kot vse«. Vrnil se je k
tradicijonalnemu pojmovanju države kot iz tal zrasle, organične zveze
z globokimi koreninami v preteklosti naroda in v njegovih religijoz-
nih nazorih. V nasprotju s Protagoro je proglasil tu — ne človeka, —
marveč Boga za mero vseh stvari. Sanjal je o obnovitvi starodavnega
etosa z rodbino kot osnovno družbeno stanico in z rodbinsko last¬
nino. In je nosil na kup kakor zidar — da govorimo z njegovimi
besedami — stare, večidel atenske običaje in zakone. Zaradi tega so
njegovi »Zakoni« dragocen zgodovinski vir za študij starogrških usta¬
nov. In francoski učenjak Dareste je skušal obnoviti naj starejši
atenski državni ustroj prav po tem Platonovem delu.

Tu je neobhodno opozoriti, da je Platon v precejšni meri vplival
na vznik neke zablode, ki zadeva ustroj antične družbe. Iz njegovih
načrtov, zgrajenih na prepričanju, da državna oblast sme in mora do
najmanjših podrobnosti uravnavati in spreminjati vse javno in tudi
zasebno življenje, so nekateri sklepali, da je grška država tudi res
tako ravnala. Ali pravilneje bi bilo sklepati, da je bilo resnično
stanje stvari popolnoma drugačno in da je prav to pobudilo Platona,
ki je bil nezadovoljen ž njim, da je pričel sanjati o novih metodah
državnega življenja. Tako se je zlasti v XVIII. stoletju, to se pravi v
dobi tako imenovanega policeizma in prosvetljenega despotizma, ki
je res zelo odločno posegal celo v zasebno življenje, pojavila misel,
da je bil antični svet najbrže zgrajen na takih načelih, na katerih
ga je hotel zgraditi Platon. Rousseau, Mably in jakobinci so skušali
presaditi v svojo sodobnost red antičnega življenja, ki so ga pojmovali
v tem smislu. V začetku XIX. stoletja je Benjamin Constant potrdil,
da je bila v antični državi osebnost popolnoma izbrisana. Ali prav
zaradi tega je menil, da tega ni mogoče posnemati, kajti sodobnost
da je liberalna in temelji na osebni svobodi, šele proti koncu XIX.
stoletja je zgodovinska veda jenjala zamenjavati antično resničnost
s Platonovo utopijo, čeprav na primer ni zanikala, da sta bili v aten-

j’

52

ski demokraciji osebnost in lastnina malo zaščiteni pred političnim
obračunavanjem. In sodobni francoski zgodovinar stare Grške G.
Glotz se začuden sprašuje: »kje pa je tisto utesnjevanje, ki je po
vse preveč razširjenem predsodku baje podrejalo državljane vsemo¬
gočni državi?«

11. ARISTOTEL

Zbiratelj. Sistematik. Spoznavna teorija. Logika. Štirje vzroki. Forme.
Statični svetovni nazor. Podoba sveta. Bog. človek. »Etika«. »Politika«.
Država in priroda. Državljan. Državne oblike. Socijologija. Ekonomika.

Vzorna politika. Usoda in vpliv Aristotelovih idej.

Platonov učenec, a tudi kritik, »njegov prijatelj, a še bolj pri¬
jatelj resnice« je bil Aristotel, ki se je rodil v osemdesetih, umrl pa
v dvajsetih letih IV. stoletja. Bil je sin zdravnika in je bil doma v Sta -
giri pri Atonu. Kot po poli inozemcu mu je bilo laže z učenjaškim
očesom pregledati atensko demokracijo in sploh grške zadeve nego
Platonu, ki je bil atensko dete, ki se je vznemirjal zaradi njih in ki
jih ni skušal samo razumeti, marveč tudi izboljšati. V nasprotju s
Sokratom in Platonom, ki sta rajši resnico iskala nego odkrivala in
ki sta jo iskala v neprisiljeni obliki besedovanja, dialektične debate,
je Aristotel predvajal svoj nauk sistematično in dogmatično kot pro¬
fesor. Platon je vodil v akademiji neskončne debate. Aristotel je imel
v Like ji predavanja. In njegova dela so zapisi njegovih slušateljev, ki
jih, kakor običajno, niso beležili posebno zadovoljivo.

V znanosti in filozofiji je bil Aristotel zbiralec in sistematik.
Uživajoč pokroviteljstvo Aleksandra Makedonskega, je neumorno
kopičil najrazličnejše zbirke: rastlin, živali in rudnin. Preden je na¬
pisal »Politiko«, je zbral in opisal podatke o ustroju 158 držav; eno
izmed teh študij, ki zadeva atensko uredbo so našli leta 1891. med
rokopisi Britanskega muzeja. Predstavniki opisujočih ved še danes
visoko cenijo Aristotela kot zbiralca. Kot sistematik pa je izdeloval
apriorne sheme, v katere je nato potiskal zbrani materijal, ne da bi
se menil za stvari, ki se niso skladale ž njimi in ne da bi se ogibal
trditvam, ki se nikakor niso skladale z resnico. Tako je na primer
zaradi apriorne misli o hierarhiji v živalskem svetu trdil, da je
temperatura v desni polovici telesa višja nego v levi, da je pri samcih
višja nego pri samicah, da imajo moški več zob nego ženske, da pti¬
cam srce ne utriplje itd. Po podobni, vnaprej izmišljeni politični
shemi je Aristotelova država samo »polis«, mesto z majhno okolico,
ki spada k njemu. Pravo državo imajo samo Heleni. In zaradi tega
»Politika« sploh ne proučuje političnega življenja »barbarov«. Tako

53

se Aristotel sploh ni oziral na državno tvorbo, ki jo je dovršil njegov
učenec Aleksander Makedonski, namreč na združeno Grčijo, spojeno
z Makedonijo v eno državo, kateri je pridružil še malo Azijo in Egi-
pet. To je tvorilo veliko imperialistično državo. Nastajal je helenizem,
a Aristotel je trdovratno vztrajal pri svojem helenstvu. Naposled je
sistematik v njem prevladal zbiratelja. Deduktivna logika in nauk
o »kategorijah« nista zaman njegovo delo. In nič ni čuda, da je bil
inspirator srednjeveške sholastike z njenim svojevrstnim »realiz¬
mom«, ki je smatral splošne, vrstne pojme za bolj realne nego kon¬
kretne predmete.

Aristotelova spoznavna teorija ni iščoča, kakor je Platonova dia¬
lektika, marveč je dogmatska. Ona ne išče prvih spoznavnih načel,
marveč meni, da so neposredno dana v naši zavesti. Zaradi tega na¬
staja spoznanje deduktivno, kot ga izvajamo iz splošnih načel. Kjer
Aristotel ni mogel uporabiti dedukcije, kakor na primer v etiki in
politiki, je smatral svoje raziskovanje za nepopolno. Ne le za nepo¬
polno, marveč celo za neznanstveno je smatral spoznanje o vsem
edinstvenem, individualnem in enkratnem. T&ko je na primer vse
zgodovinsko znanje. Zgodovina ni prava veda. Celo umetnost je bolj
znanstvena nego zgodovina, ker ustvarja splošne tipe.

Gradeč to gnozeologijo, je Aristotel iz gramatike in retorike izlo¬
čil posebno spoznavno orodje (»organon«) — logiko. In je deduk¬
tivno logiko privedel do take popolnosti, da se po Kantovi trditvi,
ki je bila izrečena koncem XVIII. stoletja, ves čas ni pomaknila z
mesta. Posebno skrbno je Aristotel izdeloval silogistiko. Silogizem je
prav za prav klasifikacija. Njegovo bistvo je ugotavljanje splošnih,
vrstnih in razrednih znakov za predmete in njih razpredeljevanje
po kategorijah, v katere spadajo: vsi ljudje so umrljivi, Peter je člo¬
vek, torej je umrljiv. Ta logika je bila v popolnem soglasju z Ari¬
stotelovo ontologijo, ki je bila statična in ne dinamična. Sveta ni
pojmovala kot čas, marveč kot prostor. In ga je napolnjevala s pred¬
meti, ne s procesi. Predmeti se ne izpreminjajo. Zaradi tega se tudi
logika gradi na konservativnih načelih identičnosti, nasprotja in
nemožnosti česa tretjega. Predmet misli je neizpremenljiv in vselej
enak samemu sebi. Toda A je, vselej izključuje A ni. Ontologija je
delila vso bitnost v nekakem hierarhičnem redu. Zaradi tega se je
tudi logika ukvarjala s klasifikacijo, podrejajoč predmet vrsti, in
vrsto razredu.

Smislu bivanja je posvečena Aristotelova »prva filozofija«, ki se
sicer imenuje tudi »Metafizika«. Ta beseda je spočetka označevala
samo to, da je bil ta Aristotelov spis v zbirki njegovih del uvrščen
za (meta) fiziko. Kesneje pa je dobila specijalno filozofski smisel,

54

ki je označeval nadfizično in sploh nadizkustveno ontologijo. Bistvo
vseh stvari opredeljujejo po Aristotelovem mnenju štiri načela. To
število štiri je bilo sploh njegovo priljubljeno število. In to ne slu¬
čajno. štiri spominja na kvadrat, na simetrijo, na nepremičnost, na
red. In tako je Aristotel menil, da vsako bitnost opredeljujejo štiri
načela: formalno, materijalno, načelo učinka in načelo smotra. Sred¬
njeveška sholastika si jih je usvojila in jih imenovala »vzroke«. V
latinskem jeziku so se potem imenovala causa formalis, materialis,
efficiens, finalis. Dojeti smisel kakega predmeta in vsega bitja, ne
pomeni opisati ga ali raziskati njegovo zgodovino, kajti zgodovina
ni veda. Marveč treba je poznati njegov oblikovalni princip, njegovo
elementarno snov, ki jo je oblikovalo to načelo, silo, ki ga spravlja
v gibanje, in naposled smoter, zaradi katerega predmet eksistira na
svetu. Zaradi preprostosti je Aristotel skrčil ta štiri načela v dve,
v formo in snov. Pri tem pa s formo ni menil vnanjega videza stvari,
— ta smisel je beseda forma dobila šele v XVII. stoletju — marveč
princip, ki oblikuje mrtvo snov ter jo na ta način pretvarja v tak
ali drugačen predmet. Spričo elementarne vztrajnosti materije in
spričo njene večje ali manjše enorodnosti je glavna stvar v vsakem
predmetu — forma. Kdor pozna formo, pozna tudi predmet. To pa
se pravi: če hočemo spoznati kak predmet, nam ga nikakor ni treba
znanstveno raziskovati. Poznati moramo samo njegovo formo. Tako
so se Platonove ideje pri Aristotelu spremenile v forme.

Ker se forme ne spreminjajo, se ne spreminja niti svet, ki so ga
oblikovale. Svet ni dinamičen, marveč statičen. Ontologija je filozo¬
fija stabilizacije, ne mobilizacije. Tako pojmovanje je v splošnem
ustrezalo antičnim predstavam, ki jih niso mogli omajati ugovori
nerazumljivega Heraklita. Ne resnica ne nravnost ne realnost se ne
spreminjajo. Predmeti se formirajo, vznikajo, nato bivajo, naposled
pa se »kvarijo« in ginejo. A dokler eksistirajo, so podrejeni zakonu
identičnosti in se ne spreminjajo. Resnična znanost ne pozna zgo¬
dovine, razvoja, se ne zanima za »rapsodijo epizod«. Znanost prizna
samo gibanje, to se pravi premikanje predmetov v prostoru, pri čemer
se menja samo njihov položaj, njih prostor zgoraj, spodaj, na desni,
na levi, a predmeti sami se ne spreminjajo. Kakor je pojasneval Ari¬
stotelov učenec Straton, zamenjavata riba in voda, v kateri se ta
premika, druga z drugo svoj položaj. Gibanje je popolno le, če je
redovito, kakršno vidimo samo pri nebesnih telesih. Ali popolna ne¬
premičnost, večni pokoj, je še popolnejša. Le v nji je končna popol¬
nost, le v nji je Bog.

Kakšna je podoba takega sveta? Vesoljnost ni neskončna. Ome¬
jena je z vidnim nebesnim svodom, ki je absolutna trdina. Ne da bi

55

izkoristil domnevo o vrtenju zemlje, ki so jo izrekli že pitagorejci, je
Aristotel sprejel geocentrično stališče. Središče sveta je nepremična
zemlja. Govoreč o sestavi zemeljskih teles, je Aristotel zavrgel Demo-
kritovo atomistiko in se vrnil k staremu nauku o štirih — njegovo
ljubljeno število — elementih: zemlja, ogenj, voda in zrak. Vse na
zemlji je sestavljeno iz teh elementov, ki se formirajo za vsako stvar
drugače. Niti človeško telo ni izjema. Tako je že Aristotel utemeljil
nauk o štirih — zopet štirih — temperamentih (melanholični, ko¬
lerični, flegmatični in sangvinični), ki je zvezan z imenom zdravnika
in filozofa Galena iz II. stoletja po Kristu. Zemeljska telesa se premi¬
kajo ali navzgor, kakor ogenj in para, ali pa navzdol, kakor padajoč
kamen. Ali ta gibanja niso neskončna, kakor ni nobena stvar na
svetu, in niso popolna. Pač pa so nebesna telesa sestavljena iz po¬
sebne, pete esence (kvintesence, kakor so kesneje dejali sholastiki),
in sicer iz etra in se premikajo po neskončni in popolni liniji,
ki je krog. Zaradi tega je Aristotel načelno ločil nebesno fiziko od
zemske. Nebesne sfere so sicer popolnejše od zemskih teles, ali abso¬
lutno popolne vendarle niso, ker se vrte, torej gibljejo. Absolutna
popolnost je Bog. Aristotelov Bog je prav tako brezoseben kakor Pla¬
tonov. Njegov prostor je nad nebesnimi telesi. Bog zadostuje sam
sebi, ne potrebuje ničesar, je popolnoma miren. In v tem je zaklju¬
čena njegova dokončna popolnost. Njegovo stanje je čista kontem-
placija, čista »teorija«, nedosežni ideal zemskih filozofov. Bog ne
upravlja sveta in se ne vmešuje vanj. Ali svet stremi v svojem gi¬
banju sam po sebi k njemu. Ker je sam blaženo nepremičen, privlači
Bog vse k sebi. V tem smislu predstavlja prvo gibalo. Aristotelov
Bog je torej nekak transcendenten dodatek k prirodi, kateri je veljalo
glavno njegovo zanimanje. Ce je Platon stremeč k Bogu, hotel
premagati naravo, je Aristotel nasprotno puščal Boga ob strani in
hitel k naravi. Zaradi tega je resnično, kar je trdil neki sholiast,
da je Platon »bogoslovil s svojim fiziologiziranjem«, Aristotel pa da
je nasprotno »fiziologiziral s svojim bogoslovstvom«.

Na človeka je gledal Aristotel kot na proizvod narave. Njegovo
telo je sestavljeno iz štirih elementov zemske prirode. Duše ima tri:
dušo rasti, ki upravlja prehrano in ploditev, telesno dušo, ki upravlja
čuvstva, in razumsko dušo. Prava umetnost je posnemanje narave.
V tem je tudi smisel življenske umetnosti. Le kdor se opira na pri¬
rodo, lahko spozna smisel življenja in resnična pravila svojega
ravnanja.

Delo, ki je naslovljeno »Etika«, je posvečeno morali. Aristotel si
je tukaj prizadeval, da bi popolnoma osvobodil nravni problem od
religije. Njegova etika je sploh prosta vsega transcendentnega. Za

56

zagrobni svet se ne briga, človek mora najti svojo srečo na tem svetu,
In prav v taki zemski sreči, ki je sama sebi dovolj, je bistvo
dobrega življenja in odgovor na problem dobrega. Krepost se razlikuje
od grehote količinsko, ne kakovostno. Razlika ni v bistvu, marveč v
stopnji. Krepost je sredina med dvema skrajnostima. Tako je na pri¬
mer srčnost sredina med bojazljivostjo in nerazsodno drznostjo, rado¬
darnost sredina med skopostjo in razsipnostjo. Povsod, v etiki in v
politiki, je treba iskati sredine, se je treba vpraševati, kako bi jo opre¬
delil razumen človek. Po tem takem ni vrhovni kriterij dobrega Bog,
kakor je učil Platon, marveč človek, a ne vsak človek, kakor je učil
Protagora, marveč razumni človek, filozof. Aristotel je delil kreposti
na dianoetične ali spoznavne in na etične ali kreposti ravnanja. Prve
je postavljal nad druge, kajti razum je najvišja stvar v človeku. V
nasprotju s Platonom, ki je proglašal pravičnost za univerzalno kre¬
post, ki objema vse druge, jo je Aristotel smatral za eno izmed mnogih
kreposti in je razlikoval razdeljujočo ali geometrično in komuta-
tivno ali aritmetično pravičnost. Prva gleda na ljudi v državi kot na
neenaka bitja in v zavisnosti od njihove cene, ki jo vsak način držav¬
nega upravljanja pojmuje drugače. Ta pravičnost zahteva neenako
razdelitev dobrin med socijalno neenake ljudi in sicer v skladu z
njihovo vrednostjo. Druga ureja take odnošaje med ljudmi in kaznuje
take kršitve, glede katerih so ljudje brez ozira na njihov socijalni
položaj enako odgovorni, na primer zakonolomstvo.

Ker je človek po naravi politično bitje, je učil Aristotel, in ker
lahko brez države žive samo bogovi in zveri, zato more človek do
kraja izpolniti svoj namen in doseči popolno srečo samo v državi.
Tako se pokaže »Politika« kot naravno nadaljevanje »Etike«. Zgo¬
dovinska zanimivost te knjige je v tem, da vsebuje klasično teorijo
antične »polis«, to se pravi mestne države. Kakor je skušal Aristotel
v metafiziki obnoviti enotnost helenskega svetovnega nazora s sre¬
diščem v naravi, ki ga je razrušil Platon s svojim dualizmom, prav
tako je v politiki, na pragu novih državnih tvorb, zlasti helenistič¬
nega cesarstva Aleksandra Makedonskega poslednjič podal teorijo
tipične helenske mestne države.

Teoretska zanimivost »Politike« je v tem, da je v nji država prvič
predmet znanosti. Filozof iz Stagire ne nastopa kot utopist in sanjač,
ne kot delovit in bojevit politik in ne kot skeptik, ki bi anarhično
izpodkopaval osnove oblasti in pokornosti, marveč kot miren razisko¬
valec, ki prav tako brez strasti razbira državno življenje kakor
pojave živalskega in rastlinskega sveta.

Metafizična orijentacija »Politike« je ustvarjajoča narava. Na¬
rava opravičuje državo. Narava razrešuje tudi vsa dvomljiva poli-

57

tična vprašanja. Zof isti so bili v zmoti, ko so smatrali državo za
človeško ustanovo in zaradi tega za nekaj svojevoljnega in slučaj¬
nega. Država je delo narave, človek je po naravi politično bitje.
Motili so se zof isti tudi pri svojem obsojanju suženjstva. Sama
narava je razdelila ljudi na svobodne in sužnje, o čemer pričajo
kakor njihove nizkotne duše, tako tudi njihova upognjena telesa.
Tudi smoter države je podan z naravo. In naloga ljudi je samo
realizacija.

V vsem drugem je avtor »Politike« trezen realist. Rafael ga v
»Atenski šoli« ni zaman upodobil kot mirnega moža, ki kaže z vsem
svojim bitjem navzgor stremečemu Platonu poleg sebe s prstom na
zemljo. Država Aristotela ni zanimala z juridične plati, kajti bil je
mnenja, da bistvo najboljše države ni ne v pisanih ustavah ne v
zakonih, marveč ga je zanimala po politični in socijalni strani.
Država, to je mesto (polis), združitev rodov in naselbin zaradi popol¬
nega in samozadostnega življenja. V tej združitvi so genetično deli
pred celoto, v principu pa je nasprotno celota prej tu nego deli.
Država zadostuje sama sebi in je sama sebi smoter. Država vznikne
kratko malo za to, da bi živela. Na to pa eksistira za to, da bi živela
srečno. Srečno pa je tisto življenje, ki poteka v filozofskem brez¬
delju med muziko in vojno. Tako je življenje pravih državljanov. Ali
kdo je državljan take države? Skupno življenje na istem teritoriju
še ne ustvarja državljanov, kajti tudi sužnji žive na istem kosu
zemlje kakor svobodni meščani. Tudi skupna podrejenost občim usta¬
novam še ne ustvarja državljanov. Državljan je samo tisti, ki odlo¬
čuje o javnih ustanovah in ki sodeluje v ljudski zbornici in na
sodišču. Državljan se ne sme ukvarjati z rokodelstvom ali sploh s
kakim delom. Za to so na razpolago obrtniki, ki ne smejo imeti
državljanskih pravic, zlasti pa sužnji. Sužnji ne bi bili neobhodni.
če bi stative same tkale in če bi kitare brenkale same.

Pri analizi raznih državnih tipov jih razlikuje Aristotel v popol¬
nem skladu s svojim naukom o »formah« kot načelih, ki oblikujejo
predmete, po upravnih formah. Za te forme sta odločilna število vla¬
dajočih oseb, ki je lahko ena sama, a lahko jih je tudi več ali celo
vsi državljani, in pa smoter, ki ga imajo vladajoči pred očmi in ki
je ali obča ali osebna korist. Na ta način pride do šestih form. Tri
so pravilne — monarhija, aristokracija in politija, tri so pokvarjene
— tiranija, oligarhija in demokracija v smislu gospodstva demosa,
ki ga pri tem ne vodijo splošni, marveč lastni razredni interesi
Upravna forma opredeljuje vso snov državnega življenja.

V skladu s tem proglaša Aristotel v onem delu »Politike«, ki bi
jo lahko imenovali njegovo socijologijo in v katerem raziskuje

58

družbeno plat državnega življenja, za glavni socijalni faktor javno
oblast. Poleg tega pa razpravlja tudi o pomenu takih činiteljev, kot
so priroda, kultura, običaji. Državni ustroj spravlja med drugim v
zvezo s faktorjem, ki se dandanes imenuje psihologija narodov. Pri
tem primerja značaje Grkov, severnjakov in Azijcev. Severnjaki so
hrabri, a niso inteligentni; Azijci so inteligentni toda malodušni; le
Heleni so hrabri in inteligentni. Zaradi tega je njihova državnost
svobodna in najboljša. Prav tako spravlja Aristotel državni aparat
v zvezo z ekonomiko.

Ekonomski Aristotelovi nazori so prav tako konservativni kakor
njegov politični nauk. Njegov gospodarski ideal je država, ki zado¬
stuje sama sebi in katere blaginja sloni na obdelovanju zemlje s
pomočjo volov in nadomestujočih jih sužnjev, hkratu pa tudi na
vojni. Drugi načini obogatitve (hrematistika) se mu ne zde neopo¬
rečni. Tako prezira rokodelstvo, ker ponižuje svobodnega človeka, ne
zaupa trgovini in obsoja posojanje na obresti, kajti kapital ni oče,
ki bi lahko rodil otroke. Tako je nastal nauk o tako imenovani
neplodnosti denarja, ki so ga kesneje privzele in stopnjevale socijalne
vede srednjega veka. Glede denarja je Aristotel omahoval med tem,
ali naj prizna njegovo vrednost za prirodno ali za določeno
po zakonu.

Od državne teorije preide Aristotel k politični umetnosti. Tako
daje na primer navodila glede prebivalstvene politike in sicer ne za
pomnožitev, marveč nasprotno za razredčitev prebivalstva, da bi se
lahko uredilo v tesnih mejah mestne države, za katero je bila po
njegovem mnenju previsoka celo norma Platonovih »Zakonov«, nam¬
reč 5040 družin. Poleg tega daje vsaki izmed šestih upravnih form
pravila, po katerih se lahko obdrže ali »rešijo«. V svojem znanstve¬
nem brezstrastju predlaga rešitev celo tiraniji. Za to, pravi, sta dve
možnosti: ali vzdrževati v prebivalstvu pokorščino s strahom, teror¬
jem; ali pa nasprotno, skušati doseči njegovo naklonjenost. Ali ti
dve sredstvi, pristavlja Aristotel, nista posebno učinkoviti, kajti vsaki
tiraniji je dano le kratko življenje.

čeprav je Aristotelova »Politika« proučevala helensko mestno
državnost, ko je prav po zaslugi njegovega učenca Aleksandra pri¬
čela izginjati pred njegovimi očmi, vendar je bila avtoriteta Stagirca
tako velika, da so še dolga stoletja in celo tisočletja črpala teoretično
in praktično državno modrost iz njegovega dela, kajti učenjaki so
verjeli njegovi izjavi, da je v politiki najdeno in znano vse, kar koli
se da vedeti v tem področju. Tako so na primer Aristotelovo klasifi¬
kacijo, ki je bila ustvarjena za tako enovrstne države, da so se res¬
nično razlikovale druga od druge samo po številu vladajočih oseb,

59

še zelo dolgo smatrali za edino pravilno in so jo uvrščali v vse učbe¬
nike. Z rimskim dodatkom forme, ki je spajala v sebi tri pravilne
forme, je služila za merilo tako srednjeveški teokraciji, kakor fevda¬
lizmu, imperijalizmu, absolutizmu in konstitucijonizmu. V XV. stoletju
je Fortescue označil Anglijo kot strnitev Aristotelove poli ti j e in mon¬
arhije (dominium politicum et regale). V XVII. stoletju je proglasil
Pufendorf sveto rimsko cesarstvo nemškega naroda za političen
izrodek, ker ga ni bilo mogoče podrediti nobeni izmed Aristotelovih
form. Ob istem času je ideolog absolutizma, Hobbes, prilagodil Aristo¬
telovo klasifikacijo k novemu redu s tem, da je zavrgel nepravilne
forme, kajti vsaka eksistirajoča država je normalna že zaradi tega,
ker eksistira, in samo ona sama lahko sodi, kaj je pravilno in kaj ni.
V XVIII. stoletju so smatrali predstavniško monarhijo z dvema zbor¬
nicama za srečno križanje treh pravilnih Aristotelovih form. In še
koncem XIX. stoletja so se nekateri državoznanci v svojih klasifi¬
kacijah držav vračali k Aristotelu.

Aristotelov nauk o tem, da forma oblikuje predmet in da vsaka
nova forma pretvarja prejšnjo snov v nov predmet, je izključeval
počasen razvoj stvari in je priznaval samo nenadne »transformacij e «.
Prenešena v politiko, je ta njegova misel vedla k nauku o »propadu«
form državnega reda, to se pravi, k nauku o transformaciji normal¬
nih držav v pokvarjene. In to Aristotelovo pojmovanje je še dolgo
obvladalo državno vedo. še v XVIII. stoletju naletimo nanje v Mon-
tesquieujevem »Duhu zakonov«. Po teoriji Montesquieuja se države
ne razvijajo, marveč ostajajo neizpremenjene ali pa se »kvarijo«,
kar se zgodi takrat, ko se spremeni »princip«: la corruption de
chaque gouvernement commence presque toujours par celle des prin-
cipes. Evolucijski nauk novega veka o nepretrgani eksistenci države
ne glede na spreminjanje njene upravne oblike nikakor ni naglo
obvladal umov evropskih politikov in juristov, kajti filozofsko je
izhajal iz Leibnitzevih, ne iz Aristotelovih oblik. In še koncepcija tega
nauka samega, ki loči upravno formo od državne, priča, kako mo¬
gočna je bila Aristotelova tradicija še v novem veku: forma regi-
minis mutata non mutatur forma civitatis.

Ne samo »Politika«, marveč tudi drugi Aristotelovi spisi so še
zelo dolgo obvladovali duhove. V srednjem veku se je pri njem inspi-
rirala bizantinska učenost in tudi arabska filozofija, ki ga je po
Averroesu (XII. stoletje) proglasila za razum, ki se je vtelesil na
zemlji, a prav tako tudi judovska filozofija v osebi Maimonida
(XII. stoletje) ter zapadna sholastika v osebi Tomaža Akvinskega
(XIII. stoletje), ki je strnila njegove ideje s krščanskim bogoslovjem.
Zaradi vsega tega ga svet ni več priznaval samo kot enega izmed

60

filozofov, marveč kot edinstvenega filozofa, ki so ga imenovali sploh
kar philosophus brez kakršnegakoli drugačnega pojasnila, ali kakor
se je izrazil Dante, učitelja tistih, ki imajo vednost. Steber sholastike,
Tomaž Akvinski, je zvezal ideje pagana Aristotela z avtoriteto učeče
cerkve. Po srednjem veku pa so jeli Aristotela obravnavati z rezko
kritiko in celo s posmehom. Njegova avtoriteta kot avtoriteta siste¬
matika je obledela, zlasti ko so probleme sistematične filozofije
pričeli reševati racijonalisti XVII. stoletja. Ali ko je upadla vera v
racijonalizem in se je svet okrenil k empiričnemu znanju, se je s
slavo prerodila tudi avtoriteta Aristotela-zbiralca. Comte ga je pri¬
znal za pozitivista. Opisujoče znanosti še doslej navajajo njegova
opazovanja. Besede »že Aristotel je opazil« neprestano srečuješ v
naj novejših raziskovanjih in učbenikih. V prav poslednjem času pa
nekateri filozofi, zlasti Driesch, obnavljajo njegov nauk o »entele-
hijah«, to se pravi o formah živih bitij, o smotrotežnosti (Zielstre-
bigkeit, kakor pravi Paulsen) v svetu itd. Tudi neotomizem, to je
prerod nauka Tomaža Akvinskega v katoliški filozofiji, ki se je pričel
v poslednji četrtini XIX. stoletja, je posredno privedel do novega
zanimanja za Aristotelovo filozofijo.

12. EPIKUR

Piron. Epikurjeva etika in ontologija. Obnovitev atomizma.

Spoznavna teorija. Epikurejstvo.

Za Aristotelom grški filozofi ali razširjajo ali tolmačijo prejšnje
nauke. Ne načenjajo novih problemov in ne grade novih naukov,
niti če nimajo več vere v stare, marveč se kakor zofisti zopet udajajo
skepticizmu. Tako zopet zanikajo, da bi bilo mogoče spoznati resnico
in z njeno pomočjo dati eksistenci in dolžnosti kak smisel. V drugi
polovici IV. stoletja je Piron propovedoval, naj se filozof vzdrži vsake
sodbe. Za vzgled, kako naj se vede, pa je priporočal svinjo, ki mirno
použiva svojo hrano na krovu ladje, katero goni burja po morskih
valovih. Nove ideje prinašajo v filozofijo samo Epikur in stoiki.
Skupna značilnost obeh šol je v tem, da jima glavni predmet filo¬
zofiranja ni več ontologija, kakor mislecem VI. stoletja in ne gnozeo-
logija kakor filozofom druge polovice V. in začetka IV. stoletja,
marveč etika. Obema šolama sta gnozeologija in ontologija važni
samo kot pripomoček etiki, ne pa sami po sebi. Obe šoli si izbereta
tako ontologijo, ki je posebno prikladna za utrditev njiju etike, ne
pa take, ki bi bila naj bližja tako ali drugače pojmovanemu idealu

61

resnice. S tem pa je opredeljena tudi njiju spoznavna teorija. V
etiki nadaljujeta obe šoli tradicijo kirenaikov in cinikov in se obe,
zlasti epikurejska manj zanimata za javno življenje družbe, nego za
osebno življenje posameznika. Njuna etika je etika modrijana, ki
skrbi za osebno srečo, za osebno odrešenje. Socijalne motive pa pro¬
glašata samo za dopolnitev osebnega problema.

Proti koncu IV. in v početku III. stoletja je otvoril na svojem
vrtu filozofsko šolo Epikur. Za osnovno vprašanje filozofije je priznal
osebno srečo. Zapreka na poti do sreče je strah, ki je dvoje vrste:
strah pred bogovi in strah pred smrtjo. Zaradi dušnega zdravja si je
treba izbrati tako teorijo, ki lahko odstrani kakor prvo, tako tudi
drugo čuvstvo. Taka je Demokritova atomistika. če se uverimo, da je
ves svet nastal iz slučajne strnitve atomov, morajo odpasti vsi naši
strahovi. Ni se nam treba bati ne bogov, saj niso ustvarili sveta,
se ne vmešavajo vanj in nas tudi ne zasledujejo. Prav tako pa se
nam ni bati niti smrti, kajti tudi mi smo do kraja sestavljeni iz
materijalnih atomov. Dokler smo živi, še ni smrti; ko pa nastopi
smrt, ni več nas: namestu nas je samo še kup razpadajočih atomov
in nič drugega. Tako nam atomični nazor vrača srčni mir. In zaradi
tega je Epikur skušal dokazati, da je pravilen. Svet ni ne logičen
ne simetričen. Nobenega načrta ni opaziti v njem. Koliko nepotreb¬
nih pustinj, gor, dolin! Koliko bolezni in drugih nedostatkov! Vse
to je nastalo slučajno. Bogovi nimajo s tem nobenega opravka.
Bogovi so vendar popolni. Torej so srečni. Torej se ne trudijo in ne
vznemirjajo. Njihovo življenje poteka brezskrbno v medsvetnih pro¬
stranstvih (metakozmijah, intermundijih) in se prav nič ne brigajo,
kaj se godi v svetovih, ki so sestavljeni iz atomov. Ljudje, ki hočejo
biti popolni in s tem srečni, morajo težiti po tem, da bi postali
podobni opisanim bogovom. Zaradi tega je idealni modrijan tisti
človek, ki se ne boji ne bogov ne smrti, ki je uveril samega sebe, da
svet ni drugega nego slučajna strnitev materij alnih atomov, in ki
prebije svoje kratko življenje v radosti, v izberi katerih naj dolgo¬
trajnejše duhovne radosti predpostavlja minljivim čutnim.

Pozivajoč vsakogar, naj »živi v zatišju«, je bil Epikur ravnodušen
do vprašanj družbenega življenja. Ali iz vsega njegovega nauka je
sledilo neko svojsko pojmovanje družbe: to ni organična celota in
ni predmet smotrne kulture, marveč slučajna zmes človeških poedin-
cev brez skupnega smisla in brez skupnega smotra. Etos je prav tako
slučajen kakor družba. To ni vodilna norma, marveč mehanična
rezultanta.

Za resnico kot tako se Epikur ni zanimal; kolikor pa je vendarle
premišljal o nji, je zgradil grobo materijalistično spoznavno teorijo.

62

Ničesar ni, razen atomov in praznine. Misel in doznanje resnice sta
samo součinkovanje atomov. Vnanje predmete zaznavamo samo
zaradi tega, ker njih površina neprestano izločuje tenke skorjice. Te
letajo po prostoru in prodirajo tudi v naše telo.

Tako je nastalo epikurstvo, ki je sestavljeno iz etike uživanja,
iz atomistične ontologije in iz materijalistične spoznavne teorije.
Umrlo ni z Epikurjem, ki je moško prenašal težko bolezen, za katero
je umrl. Utehe je iskal v svoji filozofiji, živelo je še po njem. Včasi
je postajalo grobo in je padalo do propovedovanja nebrzdanega
čutnega uživanja. Pri tem se je oslanjalo na nekatere izjave Epikurja
samega, kakršni sta na primer naslednji: »pričetek in korenina
vsake blaginje je zadovoljnost želodca« in »meni lepota nič mar«.
Včasi pa je oplemeniteno propovedovalo izbrano kulturo duhovnih
radosti v zvezi z melanholičnim dvomom o smiselnosti življenja.
Nekateri so v Epikurju videli križanje Sokrata z Voltairjem. In še
taki pisatelji nedavne preteklosti, kakršna sta mladi in dobrohotni,
entuziastični poet in filozof Guyau ter stari skeptik Anatole France,
so našli zadovoljnost v epikurstvu.

13. STOIKI

Modrecovo življenje. Fatalizem. Priroda in etika. Materijalizem.

Vpliv stoikov.

Stoicizem je prejel svoje ime od »stoe«, slikovitega portika v
Atenah, pod katerim je ustanovnik te šole in Epikurjev sodobnik
Zenon propovedoval svoj nauk. Poleg njega je bil najavtoritativnejšl
grški stoik Hrizip. Kesneje je imel stoicizem uspeh v Rimu. In šele
tu so se v latinščini izbrusile najbolj znane stoične formule.

Kakor epikurejce, tako je tudi stoike zelo vznemirjala smrt.
Učili so, da mora biti vse življenje modrijana priprava nanjo. Pri¬
pravljati pa se je treba pasivno, ne se boriti z usodo, marveč se ji
je pokorno podrediti ter potrpežljivo in čvrsto prenašati njene
udarce. To pasivnost nam razloži stoiški fatalizem. Uvedli so v filo¬
zofijo misel o usodi, ki je že tudi prej vznemirjala helensko zavest
in zoper katero so brez moči ne samo kralji kakor Ojdip, marveč
celo bogovi. Hrizip je videl v usodi »nekako večno in neomajno zapo¬
rednost stvari in verigo, ki vleče sama sebe«. Kesnejši rimski stoiki
pa so trdili, da usoda vodi voljne in tira uporne: ducunt volentem
fata, nolentem trahunt. V taki obliki se je v zgodovini evropske filo¬
zofije prvič pojavil determinizem, to se pravi, nauk o tem, da je vse,

63

kar eksistira in kar se vrši bodisi v vnanjem svetu, bodisi v človeški
notranjosti, podrejeno neobhodnosti. In že stoiki so morali zadeti na
težave, ki jih povzroča tak determinizem, zlasti kadar gre za nravno
svobodo in za človekovo odgovornost. Iz teh težkoč so se skušali
izviti s kompromisom, ki ga je cinik Oinomaos imenoval polovično
suženjstvo. Kakor je kesneje pripomnil Avguštin so skušali delati
razliko med vzroki stvari, »da bi nekatere izvzeli iz neobhodnosti,
druge pa ji podredili«.

Kot posredujoče načelo med neobhodnostjo in svobodo so stoiki
priznavali prirodo, ki so jo istovetili z Bogom: »ali ne razumeš —
je vpraševal rimski stoik Seneca — da govoreč o naravi, izrekaš
božje ime?« Priroda ni mrtva in slepa sila, marveč milost previd¬
nosti. In človekova naloga je v tem, da naj živi v skladu z naravo,
secundum naturam vivere. človeška pamet je samo posnemanje
narave. Quid est ergo ratio? naturae imitatio, je razlagal Seneca.

Tako pojmovana narava ne deli ljudi, marveč jih nasprotno —
druži. Nobene veroizpovedne, politične, ekonomske ali druge pregraje
ne smejo v ljudeh uničiti zavesti, da so vsi v enaki meri ljudje,
katerim ni tuja nobena človeška stvar: homo sum; humani nihil
a me alienum puto, kakor je kesneje razlagal rimski poet Terencij.
Navedene besede pa ne izvzemajo niti sužnjev: servi sunt? immo
homines, je pisal Seneca. Prava domovina slehernega človeka je
»velikodržavni kozmos« (megalopolis kosmos). Zaradi tega je pravi
državljan državljan vesoljstva, kozmopolit. Tak državljan je vsak
človek, bodisi imperator kakor Mark Avrelij, bodisi suženj, kakršen
je bil Epiktet (oba sta bila stoiška filozofa). V nasprotju z Aristipom,
ki je predlagal, naj človek povsod živi kot tujec, so stoiki predlagali,
naj povsod živi kot državljan. In če je Platon razmaknil ozko antično
etiko, s tem da jo je poglobil in povzdignil, so jo stoiki razprostranili
v širjavo. Namestu rezkega zoperstavljanja Helenov in barbarov, ki
se je zdelo tako naravno idealistu Platonu in Aristotelu, so prvi pro¬
glasili človečansko edinstvo, prav tako pa tudi etiko solidarnosti vseh
ljudi. Vendar te svoje etike niso prenašali v politiko. Zaposljeni z
osebno moralo, so smatrali vprašanja državne ureditve in uprave za
nevažno. Njihov kozmopolitizem pa zlasti do časa, ko ga je sprejela
rimska inteligenca, ni pomenil stremljenja k političnemu imperija-
lizmu, marveč k vsečloveškemu bratstvu.

S tako etiko so stoiki združevali naturalistično ontologijo, ki je
raztapljala v prirodi Boga in človeka. Izpovedovali so monizem, to je
enotnost vsega, človek ne more in ne sme zoperstavljati ne samega
sebe in niti ne božanstva drugim bitjem — živalim, rastlinam in niti
ne rudninam. Vse na svetu, bogovi, ljudje, zveri, ptice, drevje.

64

kamenje, — vse je naposled eno in isto in sicer ena in ista narava;
odtod tudi vseobče bratstvo. Božanstvo ne živi izven prirode, ni trans¬
cendentno, marveč imanentno in prebiva v nji. Zaradi tega je reli¬
gija stoiške filozofije panteizem, ki na svoj način obnavlja Talesovo
trditev, da je vse prostranstvo polno bogov. Priroda, ki je tako rekoč
povsod in vedno prepojena z božanstvenostjo, pa je materijalna,
telesna. Sama je telo in vse v nji je telesno. Tako so stoiki zabredli
v materij alizem. Ker so hoteli biti dosledni, so pričeli tudi dušo ime¬
novati telo, a prav tako tudi dobro, krepost, modrost in sploh vse
abstraktne pojme.

Podoben materij alizem so zanesli tudi v gnozeologijo. Spozna¬
vanje ni tvorni akt, ni svoboden napor, marveč pasivno, pokorno
sprejemanje vtisov o vnanjih predmetih na organe naših čutov, ki
so podobni mehkemu vosku.

V stoiški ontologiji in spoznavni teoriji je bilo mnogo izmišlje¬
nega, šolskega, nerealnega. Včasi so to priznavali sami. Tako se na
primer Seneca za dokazovanjem, da je krepost telo, nekako opra¬
vičuje: mi se učimo za šolo, ne za življenje, non vitae sed scholae
discimus. Pač pa so se moralne in socijalne ideje stoikov pokazale
kot zelo življenjske in so imele velik vpliv. Premagale so ozkost poli¬
tičnih in duhovnih obzorij helenske kulture. Prve so bile, ki so
proglasile moralni, pravni in politični univerzalizem. Etična pre¬
poved stoikov, ki jih včasi imenujejo tudi antične janzeniste, je učila
ljubezen do vsega človeškega rodu, s čimer je pripravila tla krščan¬
stvu. Vse to naj pojasni trdoživost stoicizma. Zenonova mladost pade
v čas Aristotelove starosti, šola pa se je razcvetela mnogo kesneje
in sicer že med Rimljani — za časa Seneke (I. stoletje po Kristu)
ter Marka Avrelija in Epikteta (II. stoletje).

14. HELENIZEM

Politična in duhovna ekspanzija. Filon. Sinkretizem.

Zavojevanja Filipa, zlasti pa Aleksandra Makedonskega niso
razširila samo političnih marveč tudi duhovna obzorja Helade.
Heleni so postali helenisti. Zdaj niso samo prenašali svojih idej in
ustanov v tuje kraje, marveč so jih tudi spajali s tamošnjimi idejami
in ustanovami. Prišli so v tesnejše stike z Malo Azijo in z Egiptom
in niso več gledali zviška na prebivalce teh dežel kot na barbare.
To tem bolj, ker jim je Izokrat pojasnil, da Heleni niso Heleni zaradi
skupnega rodu, marveč zaradi skupne kulture. V političnem oziru je

65

sprememba od majhnih in tesnih mestnih državic privedla k širokim
formacijam federativnega ali panhelenskega in celo imperialistič¬
nega tipa. V duhovnem oziru pa je povzročila zbližanje evropske
inteligence z maloazijsko in egiptsko. Središče filozofije se je celo
preselilo iz Aten, iz te »Helade vseh Helad« v Aleksandrijo. Tam je
Evklid ustvaril svojo geometrijo, Aristarh pa je v III. stoletju pred
Kristom obnovil pitagorejski heliocentrizem in je — zopet brez
uspeha — učil, da se zemlja suče okoli solnca. In prav tam je v I. sto¬
letju pred Kristom helenizirani Jud Filon spojil monizem Platonovega
nauka o svetovnem razumu (lčgos) z monoteizmom svoje religije, k
čemur je pridružil trditev o možnosti in neobhodnosti posredništva
med Bogom in ljudmi. Postavljal je osebnega Boga nad idejo dobrega
in lepega in je Božjo besedo imenoval »idejo idej«. Pod vzhodnim
vplivom dobivajo Pitagorove in Platonove ideje teozofski značaj.
Filozofija prehaja v bogoiskanje. Zaradi tega drage volje sprejema
in tolmači razodetje posvečenih knjig. Ta sinkretizem je bistveno
olajšal pronicanje krščanske ideje v razširjeni helenski svet, od tod
pa v vesoljno prestolnico — v Rim.

15. RIMLJANI

Razlika med rimskimi in grškimi pojmi. Dogmatizem. Praktičnost.
Odnos do filozofije. Karneades. Skepticizem. Epikurstvo. Stoicizem.

Rimljani, ti Angleži starega veka, so se globoko razlikovali od
Helenov in sicer ne samo politično, marveč tudi duhovno. Eni in
isti pojmi so imeli pri obeh narodih docela drugačen pomen.
Grška resnica, aletheia je čista ideja, neodvisna od empirične eksi¬
stence. Rimska resnica, veritas, pa je ali bojno sredstvo zoper zvijač¬
nost in kovarstvo, kakor jo je razlagal Cicero, ali pa kratko malo
realna resničnost. In veri ta te dicere je v latinščini pomenilo voditi
resnično tožbo pred sodiščem, ne pa umišljeno debato v šoli. Resnico
so Rimljani često istovetili s pravičnostjo v poslovnem, juridičnem
smislu te besede. Dobro so Grki pojmovali kot abstraktno idejo, dra¬
gocenejšo v misli nego v dejanju. Zaradi tega je Sokrat spoznanje o
dobrem povzdigoval nad dobro ravnanje. Platon je imenoval dobro
»najvišje spoznanje« in ga je izbiral ali za predmet dialektičnih
debat ali pa za predmet mistične kontemplacije. Rimljani pa so poj¬
movali dobro kot realno dobrino in so radi govorili o njem v mno¬
žini: tria genera bonorum, maxima animi, secunda corporis, externa
tertia, je razlagal Cicero. Pravičnost so Grki pojmovali kot idejo,

66

katere vsebino lahko odkrije šele dolgo dialektično razpravljanje in
ki bi se dala realizirati šele po popolni preureditvi vsega državnega
in družbenega življenja. Rimljani pa so jo pojmovali kot lastnost,
ki prizna vsakemu svoje: animi affectio suum cuique tribuens, jo
je opredelil Cicero. V zvezo s tako poslovnim pojmovanjem je sprav¬
ljal tudi pobožnost, in sicer kot pravičnost nasproti bogovom ter
spoštovanje nasproti staršem: justitia erga deos religio, erga paren-
tes pietas. Tudi Ulpijanova opredelitev pravičnosti ima strogo po¬
slovni značaj: justitia est constans et perpetua voluntas j us suum
cuique tribuendi. Lepota je bila Grkom ali ideja, ki je navdajala
umetnost, ali pa nezemska prikazen. Rimljani pa so jo istovetili z
žensko gracijo (venustas) in z moškim dostojanstvom (dignitas).
če je bilo Grku tesno in zatohlo in če mu je bilo neznosno v obdaja¬
jočem ga miljeju, se je v mislih povzpel v višino. Rimljan pa je v
takem primeru kazal hotenje razširiti svoj svet in sicer ne samo z
besedami, marveč tudi z dejanjem.

Rimljani so imeli očitno zelo malo smisla za dialektiko in kon-
templacijo. Poglavitni dve svojstvi njihovega duhovnega sklada sta
bili dogmatičnost in praktičnost. Dogmatičnost jih je zelo razlikovala
od Grkov, ki so imeli več smisla za vprašanja nego za odgovore,
zaradi česar se jim ni nikoli mudilo priznati kakega načela za
popolnoma utemeljeno, in ki so se v svojem iskanju nespornih resnic
vzpenjali na strme metafizične višine. Ker zaradi svojega dogmat¬
skega značaja niso mogli postati narod filozofov, so Rimljani postali
narod juristov. Pravi jurist je vedno dogmatičen. Uverjen je, da
norme resnično eksistirajo, učinkujejo in da so zaradi tega obvezne,
in izvaja iz tega vse logične posledice. V skladu s tem dejstvom in
v nasprotju z Grki so imeli Rimljani mogočno logiko a slabo dialek¬
tiko. Celo njihov jezik je bil logičnejši od grškega. Zaradi tega je
Alfred Fouillče trdil, da je vsaka ura latinskega jezika prav toliko,
kakor ura logike.

Praktičnost Rimljanov se je pokazala celo v religiji. Bogotvorili
so kakor Grki naravne sile. Ali v nasprotju z Grki, ki so vnašali v
svojo religijo ali umetniško gledanje in tvornost ali filozofske dvome
in iskanje neznanih bogov, so Rimljani pojmovali svojo religijo
poslovno, kot nekak juridičen odnošaj med ljudmi in bogovi. Cicero
ni zaman opredeljeval pobožnosti kot pravičnosti nasproti bogovom:
est enim pietas justitia adversus deos. Rimski svečeniki so bili neke
vrste juriskonzulti ali notarji poslovne pobožnosti, ki je v molitvah
in žrtvah izvajala načelo do ut des. Praktičnost in poslovnost sta
odlikovali tudi rimsko politiko. Atenska ljudska zbornica je bila
nervozna, sugestiji dostopna, šumna in nebrzdana tolpa, rimske

67

komicije pa so v prvih časih republike poražale s svojim redom: v
bojni red postavljeno ljudstvo je poslušalo kratke predloge magi¬
stratov in je brez debat glasovalo: za ali proti.

Spričo vsega tega je jasno, da Rimljani niso bili preveč priprav¬
ljeni uda j ati se filozofiranju. Kakor je opomnil Mommsen, so pri
njih špekulirali samo bankirji. Rimljani so se ukvarjali s filozofijo
le v majhni meri, kolikor jih ni ovirala »pri večjih stvareh«, kakor
se je izrazil Cicero, to se pravi, v državnih poslih. Naj se drugi ukvar¬
jajo s filozofijo in umetnostmi, je pisal Vergil, ti Rimljan, ne pozabi,
da si poklican, z oblastjo vladati narode: tu regere imperio populos,
Romane, memento. In Rimljani so res umeli izvrševati ta poklic.

Premagujoč narode, so se seznanjali z njihovimi idejami. In te
ideje so zdaj pa zdaj pričele zmagovati Rimljane. Tako je Helada,
ki so jo politično zavojevali v II. stoletju pred Kristom, kesneje
duhovno zavojevala svoje zmagovalce. In zaradi tega je Horac pisal:
Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio.
Atene so postale antični Pariz. In od tam je bila v Rim uvedena
filozofija. Prvo srečanje ž njo ni poteklo povsem mirno in je celo
nekoliko zmedlo Rimljane. Prav okoli polovice drugega stoletja se je
na rimskem foru prvič zgodilo to, ker se je na atenski agoreji vršilo
sleherni dan že v V. stoletju: skeptični filozof Karneades, ki je prišel
iz Grecije po diplomatskih opravkih, je očaral svoje naivne poslu¬
šalce z ognjevitim govorom v zaščito resnice, na kateri da sloni ves
svet; naslednji dan pa je s prav takim ognjem in bleskom dokazoval,
da resnice sploh ni. Rimljani, ki niso imeli na razpolago helenske
duhovne prožnosti, ki se še niso odvadili discipline in lojalnosti,
imenovane probitas, in ki se še niso naučili ukvarjati se z besednimi
debatami in z razpravljanjem zaradi razpravljanja samega, namestu
zaradi resnice (disputare in utramque partem), so bili silno poraženi
in stari Katon je dosegel, da je bil prelepobesedni diplomat odpo¬
klican. In še čez sto let so v Rimu presojali in obsojali Karneadov
nastop.

Ali moda je storila svojo stvar. Okoli začetka našega štetja je
rimska inteligenca že sama filozofirala. Res da je bilo to samo dile-
tantstvo, ki si je izposodilo nekatere grške nauke in jih prilagodilo
krajevnemu okusu in praktičnim potrebam. Tako so na primer po
Ciceronovem priznanju Rimljani gojili študij matematike in geo¬
metrije »samo kolikor je v korist meri in računu«. Izposodili so si
skepticizem, ki jih je privlačil zaradi tega, ker jim je dajal že vna¬
prej možnost, umakniti se reševanju filozofskih problemov pod
dostojno pretvezo, da so pač nerazrešljivi in da se je človeški um
razočaral nad njimi. Izposodili so si epikurstvo. Imelo je velik uspeh

68

med bogato mladino, ki se je gnetla okrog Avgusta in hlastno uživala
sadove njegovega političnega prevrata. Ti ljudje so Epikurjev nauk
spremenili v filozofijo razbrzdanosti, same sebe pa v »pr ase ta Epi-
kurjeve črede«, kakor se je izrazil Horac. Lukrecij, ki je v stihih
razložil epikursko filozofijo, pa je pričel svoje delo De natura rerum
z izjavo: »kadar divja morje in veter dviga valove, je prijetno s
kopnega opazovati tujo nesrečo«.

Izposodili so si Rimljani tudi stoicizem. S svojim naukom o
pokornosti usodi je privlačeval »poslednjega Rimljana«, mračnega
Bruta in njegove prijatelje. Kesneje se je stoicizem sprevrgel v filo¬
zofijo rimskega imperijalizma. Pod grškim vplivom pa se je rimska
inteligenca tako vživela v duha retorike, da je stoicizem, to filozofijo
življenja in ne besed, često uporabljala čisto retorično. Tako na
primer Cicero v svojem delu »O dolžnostih«, De officiis, ki ga je
napisal svojemu sinu. Kakor je umel na splošno govoriti celo o lju¬
bezni do človeškega rodu (caritas generis humani), tako mu v tej
knjigi hkratu z vzvišenimi tiradami v duhu etičnega univerzalizma
predava o pravilih življenjske modrosti. Po njih je — z Mommsenovo
besedo — gentleman dolžan prezirati rokodelca, ki je zaposljen z
umazanim delom (in sordida arte), prezira pa naj tudi prav tako
umazane ljudi, ki se ukvarjajo z drobno trgovino. Pač pa lahko
zahaja v družbo velikih špekulantov, zlasti pa naj mu bo pri srcu
družba veleposestnikov. Zgolj retorično vrednost ima obsodba vsega
posvetnega, ki jo je izrekel učenec stoikov Seneca, kajti v življenju
je bil karijerist in pridobitnik.

16. POLI BIJ

Filozofija zgodovine. Mešana državna forma.

Eden izmed posrednikov med helensko in rimsko miselnostjo je
bil Polibij, »Ahajec« iz Arkadije, ki je našel v Rimu drugo domovino.
V drugi četrtini drugega stoletja pred Kristom je bil kot talec
odveden v Rim. Tam je preživel 16 let in je postal rodu Scipionov
hišni prijatelj. Ko so ga izpustili v domovino, ki je med tem postala
rimska provinca, je pričel iz lastnega nagiba obiskovati Rim. Rimski
utilitarizem ga je tako prepojil, da je v svojih »Istorijah« opredelje¬
val zgodovino kot »gimnazijo za politične delavce« in je trdil, da bi
bila vsa zgodovina popolnoma brezplodna, če bi izločili iz nje vse,
kar nam lahko koristi. Poleg tega pa si je prizadeval preko zgodo¬
vine spoznati resnico, ki jo je imenoval »oko zgodovine«. Tako je
postalo njegovo delo eden izmed prvih poizkusov tako imenovane

69

zgodovinske filozofije, ki skuša, ne omejujoč se na časovno ali prag¬
matično zvezo med dogodki, uganiti njih splošni smisel. Pri tem je
omahoval med dvema nazoroma. Zdaj se mu je zdelo, da sta zgo¬
dovina in »ekonomija prirode« vrtenje, v katerem se ljudje po zapo¬
redni izmeni vseh političnih form preko gospodstva pesti povračajo
v prvobitno stanje, ki se le malo razlikuje od zverskega, nakar pri¬
čenjajo vse znova. Zdaj zopet se mu je zdelo, da eksistira neki
osrednji dogodek, ki povzroča, da se zgodovina posameznih držav
spreminja v vesoljno zgodovino. Ta dogodek, ki se mu je zdel neslu-
čajen, je videl v prevratu, ki je v kakih petdesetih letih spremenil
rimsko republiko v svetovno državo. Jamstvo za njeno trdnost je
videl Polibij v tem, da je strinjala v svoji obliki tri pravilne Aristo¬
telove forme: konzulska oblast je ustrezala monarhiji, senat je
ostvarjal aristokracijo, komicije pa — politi j o. To Polibij evo misel
je privzel tudi Cicero.

17. CICERO

Ciceronova osebnost. »Republika«. »Zakoni«. Pravna filozofija.

Ciceronov vpliv.

Kakor je videti iz zaglavij v nekaterih njegovih knjigah, Cicero
ni skrival, da posnema Grke. Svoje govore zoper Catilino je imenoval
»Filipike«, kakor so se imenovali tudi Demostenovi govori zoper
Filipa Makedonskega. Da ne bi zaostajal za Platonom, avtorjem
»Države« in »Zakonov«, je tudi on napisal dve knjigi »O republiki«
in »O zakonih«. Sijajen govornik, je bil v filozofiji samo populari¬
zator in eklektik, ki je združeval umerjen skepticizem s posnemanjem
Platona in s propovedovanjem stoicizma. živel je v kritični dobi
prehoda od republike k principatu. In je tožil, da ve, komu naj se
izogiba, da pa ne ve, za kom naj gre. Ljubil je rimsko starodavnost
in je žaloval za njo. Ali manjkalo mu je poguma, da bi se bil odločno
boril zoper novega duha. To daje njegovim spisom pečat nekake
neodločnosti. Zato sicer očarujejo z lepoto jezika, nikakor pa ne s
silo in opredeljenostjo sodb. Tako se na primer v spisu »O prirodi
bogov« posmehuje domačim bogovom, hkratu pa izraža željo, da ne bi
izpodkopal religije, ki je, kakor pravi sam, bolj očuvala Rim, nego
ga je njegovo obzidje. V spisu »O usodi« (De fato) je skušal najti
kompromis med stoiškim determinizmom in nravno svobodo: gre-
hote se lahko rode iz naravnih vzrokov, njih zatiranje pa ni osno¬
vano na naravnih vzrokih, marveč na volji, prizadevanju in disci¬
plini. v spisu »O dolžnostih« je skušal združiti univerzalizem stoiške

70

etike s pojmi in celo s predsodki rimske posestniške in denarne
aristokracije.

Ciceronov spis »O republiki« je bil dolgo časa poznan samo po
citatih, ki so jih navajali drugi pisatelji, šele v začetku XIX. stoletja
je bil v Vatikanski biblioteki najden palimpsest, to se pravi izbrisan
pergament, na katerem so pod novo napisanim tekstom razbrali,
dasi še daleč ne popolnoma, prvotno besedilo, ki se je pokazalo kot
prepis Ciceronove knjige. Napisana je bila v času, ko je republika
propadla. Pod Platonovim vplivom je napisana v dialoški obliki. Da
ne bi razburjal novih oblastnikov, je Cicero prenesel čas pogovora za
sto let nazaj in se je poslužil alegorije. Pogovor se prične s senzaci-
jonalno novico, da se je na nebu pokazalo dvoje solne. Sobesedniki
ostanejo ravnodušni do te kršitve nebesnega redu in osredotočijo
svojo pozornost na kršitev zemskega redu, zlasti na dvojevladje,
ki razdira republiko in v katerem skuša ena stranka drugi iztrgati
oblast iz rok kakor žogo. Predmet nadaljnjega besedovanja je samo
še država, ne država sploh, marveč rimska država, rimska republika.
Državo opredele kot skupščino, celo kot shod (coetus) ljudstva,
vendar ne kot vsako skupščino, temveč tako, ki jo druži soglasje
prava in skupna korist. V nasprotju z grškimi državoznanci posveča
Cicero posebno pozornost juridični plati državnega življenja in celo
istoveti državo z družbo, ki ima skupno pravo: quid est enim civitas
nisi juriš societas? Hišo juriskonzulta imenuje »preročišče za vso
državo«. Sledeč Polibiju, prizna za najboljši državni ustroj državno
formo, ki druži v sebi tri pravilne Aristotelove forme. Taka pa je prav
rimska republika: monarhiji ustrezata v nji konzula, aristokraciji
senat, poli ti ji ljudske komicije.

Mnogo pozornosti je odmeril Cicero vprašanju o nravni upra¬
vičenosti države sploh in še posebej rimske države. Ali ni to mogoče
čisto nasilna ustanova, ki jo vzdržuje samo sila in celo razbojništvo?
Palimpsest je na tem mestu nečitljiv. In vprašanje je, ali je Cicero
odpravil ta problem tako neprisiljeno kakor Aristotel, ki je vse
dvome zavrnil s tem, da se je skliceval na naravo. Laktancij je
kesneje trdil, da je Cicero kratko malo preskočil vprašanje kakor
jarek.

V »Zakonih« je Cicero posnemal Platona in je proslavljal staro¬
davni način življenja, ki ga je posvečala religija, starodavno pravo,
zlasti pa zakone dvanajstih tabel.

Kakor v »Zakonih« tako je tudi v drugih svojih spisih v duhu
stoiške filozofije učil o zakonu, ki je skladen z naravo, ki je nespre¬
menljiv, stalen, večen. Izdaja ga »edini vseobčni učitelj in gospodar
— Bog«. Ne senat ne ljudstvo ga ne moreta razveljaviti. Enak je za

71

Rim in za Atene. Ta zakon je napisan v naši notranjosti. »Prepojeni*
smo ž njim, kajti »rodili smo se za pravičnost«. Zaradi tega se nam
tega zakona ni treba posebej učiti. Lahko ga odkrijemo in moramo
ga razbrati iz lastne zavesti ali kakor pravi Cicero iz »intimne filo¬
zofije«. Kdor krši ta zakon, beži od samega sebe, zametava človeško
naravo in si nakopava velikanske kazni, pa četudi bi ušel vsakemu
drugemu vračilu. Na ta način izreka Cicero prepričanje, da je v
splošnem kozmičnem redu vključen tudi juridičen red. Dober zakon
lahko razlikujemo od slabega samo na osnovi »prirodne norme«.
Zaradi tega smatra Cicero za naj večjo neumnost (stultissimum) »pri¬
znati za pravično vse tisto, kar je določeno v postavah in zakonih
narodov«. To naziranje so kesneje ponavljale vse teorije tako ime¬
novanega naravnega zakona in naravnega prava, osnovane n& veri
v objektivno pravičnost, ki je niso hotele videti v vsaki odredbi ali
v vsaki zahtevi kake osebe ali skupine.

čeprav ni imel Cicero nikoli niti od daleč tolikšne avtoritete kakor
Aristotel, vendar so njegove misli še zelo dolgo vplivale na umove.
Profesor Zielinski je zasledoval ta vpliv in ga je označil takole:
za časa razprostranjevanja krščanstva so Cicerona cenili kot filozofa-
moralista, za renesanse kot izrazito osebnost in kot individualista,
v časih prosvetljenstva pa so ga uvaževali kot skeptika in kot držav¬
nika. Montesquieu je imenoval Cicerona »enega izmed največjih
umov, ki so kedaj eksistirali«.

18. RIMSKI EKONOMSKI NAZORI

Gospodarski problemi Rima. Spisi de re rustica. Kato. Varo. Plinij.

Kolumela.

Rim je moral reševati težje gospodarske probleme nego nevelike
grške države. Rim je poznal agrarno vprašanje ali vprašanje o raz¬
delitvi zemlje na podeželski plebs (plebs rustica). Za to je bilo treba
ustanoviti poleg »rimskega polja« (ager romanus), ki je bilo, v parcele
razdeljno, na osnovah privatnega kviritskega prava (dominium ex
jure Quiritium) v privatnih rokah, poseben državni zemeljski fond,
ali »javno polje« (ager publicus). Rim je poznal tudi vprašanje o
»proletarijatu«, to se pravi o ljudeh, ki niso mogli dati državi nič
drugega nego obilo potomstva (proles). Rim je poznal vprašanje o
prehranjevanju in podpiranju (frumentatio) približno 320.000 (v sre¬
dini I. veka pred Kristom) prebivalcev rimskega mesta, ki so zaradi
istovetenja države s prestolnico tvorili glavno maso državnega naroda
ter odločevali o usodi rimske demokracije. Rim je naposled poznal

72

vprašanje o prizadevanjih posameznih skupin, ki so dvigale v ospredje
vsaka svojega voditelja: tako se je na primer Cezar opiral na ljudsko
množico, Pompej na zemeljsko in staro aristokracijo, Kras »bogati«
pa na denarno aristokracijo ali plutokracijo. Rim je poznal vpra¬
šanje o izkoriščanju provinc, kesneje o kolonatu itd.

Vsa ta vprašanja so reševali politični ljudje in s političnimi
metodami brez teoretikov in teorij. Delavno življenje (negotium)
se je načelno obsojalo in sicer po Ciceronovi formuli: otium cum
dignitate, filozofsko brezdelje in uradno dostojanstvo. Gospodarske
teorije ali sploh ni bilo nobene, ali pa se je omejevala na razprave
de re rustica, to se pravi o zemljedelju. Napisane so bile nekatere
v prozi, nekatere pa tudi v stihih, kakor je storil Vergil v svojih
Georgicah in deloma Kolumela. V nasprotju z grškimi teoretiki,
ki so smatrali za možno in poželjno, da bi se »ekonomija«, to je
gospodarstvo, podredilo vodstvu javne oblasti, se rimski pisatelji de re
rustica bolj zanašajo na privatno pravo in na osebno podjetnost.
Nasproti rokodelstvu in trgovini so nezaupljivi in ju štejejo med
umazane poklice (sordidae artes). Njihov ideal je zemljedelstvo
in posestništvo, kateremu ni treba ničesar kupovati. Cicero je pisal:
nihil melius, nihil homine libero dignius, quam agricultura. Trmasti
in skopi plebejski cenzor Kato Starejši (konec lil. in prva polovica
II. stoletja pred Kr.), ki je pripomogel, da je bil Karneades izgnan,
in ki je v senatu neprestano ponavljal, da je treba Kartago razde j ati,
je klical nazaj k patriarhalnemu zemljedelskemu življenju. Sam je
posojal denar na obresti, teoretično pa je tako posojanje obsojal,
kajti zakaj ubijati človeka zaradi denarja: quid hominem occidere?
V I. stoletju pred Kristom je deloval enciklopedist in Pompejev pri¬
staš Varo, ki pa se hkratu ni branil niti Cezarjeve podpore. Razlikoval
se je od Katona v tem, da ni razpravljal o malem, marveč o včlikem
posestništvu. Orodje za obdelovanje zemlje je delil na nemo, to je
na pluge in vozove, na orodje, ki se odziva v neartikuliranih glasovih,
to je na živali, in na govoreče orodje, to je na sužnje. Suženj je
instrumentum vocale. Za njim se je literatura de re rustica povrnila
h Katonovi tradiciji. V prvem stoletju po Kristu je Plinij Starejši
tožil, da so velika posestva pogubila Italijo: latifundia perdidere
Italiam. Kolumela daje zemljedelstvu kot edinemu poštenemu sred¬
stvu za obogatitev prednost pred trgovino, ker je negotova, pred
kreditnimi operacijami, ker so nepoštene, in celo pred vojno, ki jo v
nasprotju z Aristotelom že ne smatra več za dobro sredstvo za pri¬
dobivanje gospodarskih dobrin. Sicer je odločen pristaš majhnega
zemljedelstva in nasprotnik izčrpavanja zemlje v latifundijih, ki jih
obdelujejo sužnji, ti krvniki grude.

73

19. RIMSKI POLITIČNI NAZORI

Rast rimske države. Civitas. Res publica. Demokracija. Imperium.

Principal. Teokratizacija principata.

Rimska država je obsegala v prvih začetkih kakor grška »polis«
samo mesto Rim in tako neznatno mestno okolico, da ji ni pripadalo
niti vseh sedem holmov, po katerih se je kesneje razprostrlo večno
mesto. In ko so v početku V. stoletja plebejci sklenili »secesijo«, to
se pravi izločitev, ter hoteli ustanoviti od patricijev neodvisno državo,
so se pričeli urejati v najbližji soseščini, na Sveti gori. Od tam jih
je po ustnem izročilu privedel nazaj Menenij Agripa, ki jim je
povedal priliko o telesnih delih, ki so se uprli zoper želodec, priliko,
ki je prototip kesnejše organske državne teorije. Nadaljnji razvoj
Rima je šel po drugi poti nego v Heladi. Grki niso prišli nikoli preko
oblike mestnih držav, ki sta jo njihova filozofa Platon in Aristotel
smatrala za normalno in celo idealno. Namestu, da bi se bili združili,
so se borili med sabo za hegemonijo. Poizkusi prostovoljnih federacij
so se končali z neuspehom. In politična združitev Grkov je bila
izvršena prisilno, kajti izgubili so pri nji samostojnost: spočetka je
Filip Makedonski ustvaril pod svojim vodstvom zvezo s sedežem v
Korintu, ne v Atenah, nato pa so Rimljani naredili vso Helado za
svojo provinco, dali deželi novo ' ime Ahaja, Helene pa imenovali
Ahajce. Rimljani pa so prestopili meje svoje mestne občine, ki jo
Francozi imenujejo citč, in so umeli zgraditi obširno državo, ki je
obsegala take »province« kakor Hispanijo, Ahajo, »Azijo« (seveda
samo Malo), »Afriko« (severno). Naposled je nastala vesoljna država,
ki je ustanovila na zemlji rimski mir (pax romana) in ki je v mejah
tedanjega civiliziranega sveta onemogočila sklanjatev besede »dr¬
žava« v množini. Ko je Karakala v III. stoletju po Kristu razširil
pravico rimskega državljanstva na vse provincijale, so postali Rim¬
ljani vsi: Italiki, Galci, Hispanci, Azijci in Afrikani. Celo potomci
Helenov, ki so postali kot rimski provincij ali Ahajci, so se zdaj pričeli
naziva ti Romaj e.

Grki so za označevanje svoje države uporabljali besedo »polis«,
ki je pomenila mesto. Rimljani pa so se posluževali dveh besed:
civitas in res publica. Beseda civitas, od civis, državljan, je bila
skupen pojem, ki je pomenil skupščino, skupnost državljanov. Država
je bila tam, kjer se je zbiralo rimsko državno ljudstvo k zborovanju
(coetus). Beseda res publica je pomenila skupno stvar, ki druži vse
državljane in kateri so dolžni služiti vsi. Jasno, da je mogla biti
ideologija take države samo demokratična, ne v Aristotelovem smislu

74

egoističnega gospodstva demosa, marveč v sodobnem smislu ljudske
suverenosti.

Izmed treh elementov vsake države: teritorija, prebivalstva in
javne oblasti, je osnovni element oblast. Utemeljena je lahko na tri
načine: teokratično, avtokratično in demokratično. Teokratična
oblast je oblast po božji milosti, ki prejema svoje polnomočje od
zgoraj. Avtokratična oblast je samodrška oblast, ki nosi vir svoje
avtoritete in svoje moči v sami sebi. Demokratična oblast pa je oblast
po volji naroda, ki prejema polnomočje od spodaj.

V antičnih državah je skoraj izključno prevladovalo demokra¬
tično pojmovanje oblasti. Tako so v stari Heladi legende o kraljih,
ki so jih rodili ali vzredili bogovi, bolj pričale o religijoznosti nego
o teokratizmu. Posamezne in kratkotrajne izbruhe avtokratizma so
Grki obsojali kot tiranije. Slično je bila tudi rimska državna oblast
osnovana demokratično. Rimljani so bili vedno religijozni. In o staro¬
davnih rimskih prednikih je Salust celo pisal, da so bili naj religij oz-
nejši ljudje na svetu: majores nostri religiosissimi mortales. Ali tudi
ta religij oznost ni privedla do teokratizma. Izmed legendarnih rim¬
skih kraljev je samo Numo Pompilija obžarjala nekaka teokratska
avreola. V republikanski dobi je religija posvečevala politiko, ali ni
je vodila. Svečeništvo se ni razvilo v posebno in vplivno kasto. Bilo
je ena izmed državnih dolžnosti in se je smatralo za stopnjo v poli¬
tični karijeri. Prav tako Rimljani niso nagibali k avtokraciji. Kakor
je živela med Atenci legenda o poslednjem kralju Kodru, ki je bil
neki tako dober, da si Atenci niso upali najti mu naslednika in da
so zaradi tega poslej sklenili ostati brez kralja, tako je bil po rimski
legendi poslednji rimski kralj Tarkvinij Oholi tako slab, da so Rim¬
ljani sklenili za vselej narediti konec kraljevski oblasti. Cezarju se je
posrečilo vzeti oblast v svoje roke, ker se je opiral na ljudske množice
(ta način je dobil kesneje ime cezarizem). Ko pa je poizkusil sprejeti
naslov rimskega kralja, je postalo to njegovo hotenje eden izmed
glavnih povodov njegovega pogina. Oktavijan Avgust pa je prikril
svojo dejansko samovlado z videzom demokratičnega režima in je
srečno vladal več desetletij, ker je bolje razumel politično psiho¬
logijo Rimljanov.

Po rimskih nazorih je prava država republika svobodnih držav¬
ljanov. Kot vojaški in discipliniran narod so Rimljani znali ubogati.
In nič ni čudnega, da se njihove uradne osebe, kakor je opozoril
Ihering, niso imenovale ministri (od minus, manj), marveč magistri
(od magis, več). In njihovih konzulov niso zaman spremljali liktorjt
s sekirami, zataknjenimi v butarice šib. Oblast se je označevala z
besedo imperium, ki je pomenila prav tako neomejeno polnomoč v

75

javnem pravu, kakor dominium, lastnina, v privatnem pravu. Ali
čeprav so imeli magistrati še tako veliko oblast, ki se je včasi lahko
stopnjevala do docela neomejene polnomoči diktatorstva, se je vendar
smatrala za oblast po volji ljudstva, ki jim je v komicijah izročala
imperium cum potestate.

Ta osnova javne oblasti ni izginila niti po padcu republike in po
ustanovitvi principata. Rimski princeps ni bil car. Smatrali so ga za
republikanskega magistrata. Ali točneje, princeps je v svoji osebi
združeval vse poglavitne republikanske magistrature. Zaradi tega
je na primer uradni naslov Oktavijana Avgusta našteval vse te magi¬
strature, ki so mu bile podeljene. Prejemal pa jih je potem volitev
v komicijah, ki so se ponavljale po poteku roka. Naslov imperatorja
je bil samo častni titul armadnega poveljnika. Cicero, ki ni bil prin¬
ceps, je prejel ta naslov za pohod proti Partom. Naslov princepsa
pa je od kraja označeval samo pravico predsedovati senatu. Kesneje
je dobil pomen voditelja rimskega naroda: princeps populi Ro¬
mani. Juridični titul tega voditeljstva je bila lex de imperio, sklep
komicij, ki so jih prvi princepsi še sklicevali. Ko pa so bile komicije
opuščene, se je demokratična utemeljitev principata ohranila v
obliki fikcije, fiktivnih komicij, ki so jih videli v tihem soglasju
rimskega naroda z dejstvom, da ga vladajo princepsi. Se Ulpijan je
v tretjem stoletju po Kristu uvaževal to fikcijo.

Ko je principat faktično prešel v avtokracijo, ki se ni več osla-
njala na voljo naroda in na soglasje senata, je pričel dobivati zna¬
čilnosti nekakega paganskega teokratizma. Obnovil je primer Ale¬
ksandra Makedonskega, ki se je proglasil za Cevzovega sina. Prin-
cepse so pričeli proglašati za božanstva, spočetka po smrti, kesneje
pa tudi že pri življenju. Jeli so zidati templje njihovim »genijem«.
Pričeli so moliti njihove kipe. V III. stoletju po Kristu je v njihov
kult proniknil vpliv vzhodnega paganstva. Imperator je kot nekak
zemski bog stoloval v bujnih oblačilih na prestolu in je nosil na glavi
diadem, ki naj bi nalikoval razhajajočim se solnčnim žarkom. Kdor
se mu je približal, je pokleknil in se poklonil do tal. Proglasili so ga
za vtelešeni zakon (lex animata). Zaradi tega so smatrali za pre¬
bivalstvo obvezno vse, kar je prihajalo iz njegovih božanskih ust
(profusum est ex ore divino), celo njegove zmote: error principis
facit j us. Vse, kar je bilo v zvezi z osebnostjo tega telesnega boga
(corporalis deus), se je smatralo za sveto: kakor sobane, v katerih je
prebival, tako tudi njegova blagajna (aerarium sacrum), zaradi česar
so imeli njegovi dohodki značaj svetih daritev. Vse to je bilo tako
tuje klasičnemu Rimu z njegovim demokratičnim forumom, da se ni
čuditi Dioklecijanu, ki je prenesel svojo prestolnico v maloazijsko

76

Nikomedijo. Pod njegovim cesarovanjem so bili imperatorji pro¬
glašeni ne samo za rojene iz bogov (a deis geniti), marveč tudi za
tvorce bogov (deorum creatores).

20. RIMSKI JURISTI

Stoiške ideje. Sabinjani in prokuijani. Juridični individualizem.

Njegova kesnejša usoda.

Grki in tudi Rimljani so se malo ukvarjali s filozofijo prava kot
tako, kajti Grki so imeli mnogo filozofije, a malo prava, Rimljani
pa nasprotno, mnogo prava pa malo filozofije. Rimski juristi so bili
bolj praktiki nego teoretiki: jurisconsulti, juriš periti. Mnogo bolj
so se bavili z jurisprudenco nego z doktrino. Včasi so izpovedovali
stoiške nazore, ne da bi iz tega izvajali kakih praktičnih zaključkov.
Tako je na primer Ulpijan pritrdil stoiški misli o enakosti ljudi z
vsem ostalim živim svetom in je izjavil, da naravno pravo ne velja
samo za ves človeški rod, marveč tudi za živali, ribe in ptice. Flo-
rentin je proglasil suženjstvo za ustanovo vsenarodnega prava (jus
gentium) in za institucijo, ki je protinaravna. Nekatere navidezno
čisto juridične kontroverze niso bile brez filozofskih motivov. Tako
je bil na primer — kakor je opozoril profesor Sokolovskij, — prepir
med sabinjani in prokuijani zaradi specifikacije, to se pravi zaradi
obrtnega ali umetnega obdelovanja tujega materijala (kamna, lesa,
kovine) prav za prav nadaljevanje filozofskega prepira o vprašanju
odnosa med materijo samo in species ali formo, ki pretvarja snov
v tak ali drugačen specijalni predmet. Opirajoč se na Aristotelov
nauk o prevladujočem pomenu forme, so prokuijani priznavali pra¬
vico do stvari mojstru, specifikatorju, ki je stvar oblikoval, kajti
stvar nastane samo zaradi forme: forma dat esse rei. Sabinjani, ki
so nagibali k materijalizmu, pa so učili nasprotno, da je poglavitno
pri vsaki stvari snov ali substanca, ki lahko še tako izpreminja
obliko. Zaradi tega velja: čigar je materijal, njegova je tudi stvar,
ki jo je iz njega napravil mojster. Odmeve te problematike je najti
tudi pri Heglu, ki je med načine prilaščanja uvrstil tudi die
Formierung.

Ali tudi pri običajnem izvrševanju svojega posla, pri katerem
niso načenjali takih ali drugačnih filozofskih naukov, so rimski
juristi, kakor je opomnil Ulpijan, gradili v nekem smislu popolnoma
zaključeno in čvrsto socijalno filozofijo. To je bila filozofija držav¬
ljanske družbe, zgrajene po načelih juridičnega individualizma ali
privatnega prava. Njeni osnovni pojmi so naslednji: oseba (persona),

77

ki svobodno izraža svojo voljo, a prav tako nosi posledice svojega
ravnanja; lastnina (dominium) kot gospodstvo osebe nad stvarjo;
pogodba kot poglavitni vir obveznostnih odnosov med osebami; rod¬
bina, zgrajena na nadvladi moža in očeta; nasledstvo s širokimi
možnostmi volil. Te pojme so rimski juristi dovedli do tolikšne
logične in tehnične popolnosti, da so že v srednjem veku smatrali
Justinijanov kodeks, ki je kronal njihovo delo, za razodetje juridične
resnice. Kakor Aristotela niso smatrali za enega izmed filozofov,
marveč za »filozofa«, to se pravi za edinega resničnega filozofa, prav
tako niso smatrali rimskega prava več za rimsko pravo, marveč za
pravo sploh, za edino resnično pravo. To zlasti po drugi polovici
XIII. stoletja, v katerem je bilo pod njegovim vplivom prenovljeno
vse k&nonsko pravo. Proti koncu srednjega veka pa so si ga »reci-
pirala«, to se pravi izposojala nemška sodišča kot pisani zakon (lex
scripta), francoska pa kot pisani razum (ratio scripta).

In kadar koli se je kesneje skušala družba preosnovati na načelih
individualne lastnine in svobode (osebne, pogodbene in dedne svo¬
bode), se je zmeraj vračala k rimskemu pravu in ga znova obujala
v življenje. Tak je bil smisel človeških in državljanskih pravic, ki
jih je proglašala filozofija XVII. in XVIII. stoletja in ki jih je po
francoski revoluciji realiziral Napoleonov kodeks v letu 1804. Nem¬
čija je pri zaključku srednjega veka sprejela (»recipirala«) rimsko
pravo, ki je bilo v velikem delu te države veljavno še leta 1900., ko
je stopil v veljavo splošni nemški državljanski zakonik, še sredi
XIX. stoletja je neki nemški jurist Lenz trdil, da je rimsko pravo
absolutno pravo. Toda že Ihering je predlagal svojim sodobnikom,
naj se pomaknejo preko rimskega prava, ali ne drugače nego sko¬
zenj: durch das romische Recht, aber iiber dasselbe hinaus. Sodobni
poizkusi, ustvariti ustanove socijalnega prava, skušajo opraviti brez
rimske juridične tradicije, ki jo dandanes smatrajo za preindividua-
listično. Tako da dogma o rimskem pravu polagoma prehaja v zgo¬
dovino: spreminja se iz večnega prava v nekdanje pravo.

21. ULPIJAN

Opredelitev jurisprudence. Poklic juristov. Naravno, vsenarodno in
državljansko pravo. Juridične kreposti. Privatno in javno pravo.
Razmerje med njima. Teorija principata.

Največji kompilator med rimskimi juristi je bil Ulpijan. Tretjina
vseh odlomkov, ki so sprejeti v Justinijanove »Pandekte«, je povzetih

78

po njem. Njegova je večidel tudi redakcija formul, ki izražajo kla¬
sično rimsko pravno teorijo. Zato si je iz njegovih tekstov lahko
sestaviti razločno predstavo o nji.

Njegova opredelitev jurisprudence jo imenuje razumevanje
božjih in človeških stvari in spoznanje o pravici in krivici: divi-
narum humanarumque rerum notitio, j usti atque injusti scientia.
Da bi zožil to preobsežno opredelitev, je angleški učenjak Pollock
predlagal, naj se atque pojmuje v delilnem, ne v združevalnem
pomenu. Prvi del te definicije doslovno ponavlja opredelitev filo¬
zofije, kakor so jo tolmačili rimski stoiki. Ali to ne pomeni, da je
Ulpijan gradil filozofijo prava na stoiških naukih. Nasprotno, učil
je, da je jurisprudenca sama »prava, nehlinjena filozofija«. Za
hlinjeno filozofijo je očitno smatral ravno stoicizem z njegovo
retoriko in z njegovim razblinjenim materijalizmom. Sam je pri¬
trdil stoicizmu v tem, da je razširil naravno pravo tudi na živali.
Vendar ni tirada, ki vsebuje to misel, pri njem več nego retoričen
okrasek sistema, ki je zgrajen na docela drugačnem principu in sicer
na principu, da je pravo ustvarjeno samo za ljudi: omne jus homi-
num causa constitutum est. Nalogo juristov je Ulpijan označil z
besedami justitiam colimus, med katerimi je beseda colimus ozna¬
čevala kulturo pravičnosti in njen kult, češčenje. V tem poslednjem
smislu je imenoval juriste nekake svečenike. Posebno religijozno
spoštovanje so vzbujala v njem načela naravnega prava, ki so po
njegovem mnenju večna in katerih izvor je videl »v nekaki božanski
previdnosti«. Veroval je, da eksistira objektivno naravno pravo kot
ideal in kriterij za zakonodavca in sodnika in je izvajal pravo od
pravičnosti: est autem a justitia appellatum.

Pravo, ki regulira življenje privatnih oseb, je Ulpijan delil po
objektivnosti, ki jo je našel v njem v naravno, vsenarodno in rimsko
državljansko pravo. Najbolj objektivno je naravno pravo. V njem
se ratio juriš povsod ujema z ratio naturalis. V vsenarodnem pravu
je že najti institucije, ki so v nasprotju z naravnim pravom, na
primer suženjstvo, kot je menil Florentin. še pogosteje se oddaljuje
od naravnega prava pravo posameznih narodov, pri čemer ni iz¬
vzeto niti rimsko pravo. V rimskem državljanskem pravu, jus civile,
je obvezna ratio civilis, ki se niti od daleč ne ujema zmeraj z ratio
naturalis. Tako se na primer v dobri veri pridobljeno priposestvo-
vanje tuje lastnine po preteku predpisane dobe upravičuje samo s
smotrom, izogniti se vsaki neopredeljeni lastnini (proprietas incerta).
Nikakor pa ga ni moči upravičiti z naravo lastninske pravice, ki jo
obdrži lastnik, dokler je ne prekine sam. To je ratio civilis, ni pa
ratio naturalis.

79

Duh privatnega prava se po Ulpijanovem mnenju izraža v treh
predpisih: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tri-
buere. V teh predpisih je vsebovan klasični nauk o juridičnih kre¬
postih. Prva zahteva honeste vivere, živi spodobno, ne omadežuj
svojega dobrega imena. Zato ni potreba nobenih moralnih junaštev
in niti ne dobrih del: v pravu eksistira optimistična presumpcija, ki
vsakomur odpira širok nravni kredit; to je podmena, da je sleherni
človek dober, ki velja za vsakogar toliko časa, dokler se posebej zanj
ne dokaže nasprotno: praesumitur quisque bonus, doneč probetur con-
trarium. Zahteva druge kreposti je alterum non laedere, ne prizade¬
vati drugega. Tudi ta krepost ne nalaga človeku težkega moralnega
bremena, kajti rimsko pravo je bilo mnenja: qui jure suo utitur,
neminem laedit, kdor se poslužuje svojih pravic, ne oškoduje nikogar.
Zahteva tretje kreposti je naposled suum cuique tribuere, priznavati
vsakomur, kar mu gre. To se pravi, ne jemlji ničesar tujega, a prav
tako tudi sebi ne pusti vzeti ničesar. Skratka, osnova Ulpijanovih
juridičnih kreposti je disciplinirani egoizem, kar sploh ustreza duhu
rimskega prava, ki ga je Ihering nazval religijo egoizma. Sam Ulpijan
je razlagal, da je privatno pravo tako pravo, ki zadeva korist
posameznih oseb, ad singulorum utilitatem pertinet.

Korist občne državne stvari, ki so jo Rimljani imenovali res
publica, se nanaša na javno pravo. Publicum j us est, quod ad statum
rei Romane spectat. Tega prava ne more izpremeniti nobena pri¬
vatna pogodba: j us publicum privatorum pactis mu tari non potest.
Prav tako pa tudi javno pravo brez skrajne neobhodnosti ne udira
v svet zasebnih pravic. Na ta način je rimska juridična misel skušala
spraviti v harmonijo osebno svobodo z javno oblastjo, dočim je grška
politična teorija rada preveč podrejala osebno svobodo oblasti.
Ravnovesje med privatnim in javnim pravom, h kateremu so stre¬
meli rimski juristi, se je kesneje često nagibalo zdaj na to zdaj na
drugo stran. V srednjem veku je bila vsa državna organizacija pre¬
žeta z načeli privatnega prava. V času tako imenovane policijske
države, to se pravi deloma v XVII., a zlasti v XVIII. stoletju pa se je
razbohotilo javno pravo na račun privatnega. Konstitucijonalna
država XIX. stoletja je skušala doseči ravnovesje zlasti v času, ko
se je zadovoljevala z liberalizmom in si še ni nalagala skrbi za
socijalno politiko. V sedanjem času je ravnovesje zopet razdrto. Tu
pa tam ga skušajo zopet vzpostaviti in sicer ne potem koordinacije
privatnega in javnega prava, marveč s podrejanjem obeh nekemu
tretjemu, »socijalnemu« pravu.

V Ulpijanovem času so bili pravni temelji rimske države že
omajani. Komicije se že zdavnaj niso več sestajale. Senat je zgubil

80

svojo avtoriteto (v čemer vidi italijanski zgodovinar Ferrero glavni
vzrok za propad rimskega cesarstva). Glava države, princeps, pa je
bil igrača v rokah legij. Ulpijan je videl vse to. Celo sam je padel
kot žrtva takega režima: ubili so ga pretorijanci okrog prve četrtine
ni. stoletja pred nogami Aleksandra Severa, ki si je zaman priza¬
deval, da bi bil na prestolu filozof. Ali s trdovratnostjo juridičnega
teoretika je Ulpijan še vedno videl v rimski državi republiko, v kateri
pripada vrhovna oblast ljudstvu. Ne zanika sicer, da princeps ne
bi bil absoluten, to se pravi, doslovno odvezan dolžnosti, držati se
zakonov: princeps legibus solutus. Priznava tudi to, da ima že izre¬
čena princepsova želja moč zakona: quod principi placuit, legis habet
vigorem. Ali to je utemeljeval na ta način, da je ljudstvo, ki je
votiralo legem regiam de imperio, izročilo princepsu vso svojo oblast
(omne imperium suum et potestatem). Tako je postal Ulpijan oče
teorije tako imenovanega cezarizma, ki združuje neomejeno oblast
državnega poglavarja z demokratičnim utemeljevanjem njenega
izvora v volji ljudstva. V XIX. stoletju sta se s to teorijo široko oko¬
ristila oba Napoleona.

III.  PRIHOD  KRŠČANSTVA

22. SREČANJE PAGANSTVA S KRŠČANSTVOM

Odpor. Vzajemni vplivi. Krščanska revolucija.

Nekaj desetletij po nastanku rimskega principata se je v daljni
Palestini pojavilo krščanstvo. Tega dogodka sprva nista opazila ne
Rim ne Evropa. To je dalo Anatolu Franceu nagib, da je opisal Pon-
cija Pilata, ki brezskrbno uživa svoj pokoj v rimskem kopališču in
ki je ohranil iz svojega službovanja v Palestini spomine na razne
osebe in epizode, tako na primer na Magdaleno, dočim je sodbo nad
Jezusom Kristom popolnoma pozabil. Kakor je pripomnil Pascal, so
ga »zgodovinarji, ki pišejo samo o važnih državnih stvareh, komaj
opazili«. Govoreč o nekem judovskem uporu, je Tacit mimogrede
omenil tudi »hujskača Krista«. Ko se je nova vera pojavila od
vzhoda, se Rimljani niso vznemirili, kajti za časa principata je bil
njihov panteon, to je doslovno tempelj vseh bogov, gostoljubno odprt
sploh vsem religijam. V III. stoletju se je med njimi zelo razširil
vzhodni kult Mitre. Aleksander Sever pa je v zbirko malikov uvrstil
tudi Kristov kip. Razmerje do kristjanov se je premenilo, ko se je
pojasnilo, da je taka gostoljubnost zanje popolnoma nesprejemljiva.
Kristjani niso hoteli priznati svojega Boga za enega med mnogimi.
Paganske bogove so ali docela zanikali, ali pa so jih smatrali za
nečiste, demonske moči. Tedaj so jim pričeli očitati nestrpnost. Poleg
tega so se branili dajati cesarju, kar je bilo božjega, to se pravi,
branili so se po božje častiti kipe cesarjev. To je bil političen zločin:
žaljenje veličanstva. V tem so bili zelo trdovratni, kajti kakor je
povedal Tertulijan, so se bali Boga, ne prokonzula. Zaradi tega so jih
pričeli preganjati. In ne samo Plini j mlajši, marveč celo taki stoiki
kakor Epiktet in Mark Avrel niso obsojali preganjanja, marveč upor¬
nost kristjanov, ki so rajši prenašali muke, nego da bi odpadli
od vere.

V IV. stoletju-se je položaj krščanstva spremenil. Dioklecijan ga
je še preganjal, pod Konstantinom je postalo z Milanskim ediktom
313. leta dovoljena religija (religio ličita). Za Teodozija Včlikega pa
je postalo sredi stoletja gospodujoča, državna religija, v imenu katere

0

82

so poslej pričeli preganjati paganstvo. Vendar le-to še dolgo ni
izginilo. Julijan Odpadnik se je povrnil k njemu in v V. stoletju je
bilo še nemalo trdovratnih paganov, ki so se začasno potajili in ki so
samo čakali priložnosti, da bi odkrito nastopili zoper krščanstvo. In
čim bolj se je krščanstvo razširjalo, tem več je sprejelo tudi ljudi,
ki jim nova vera ni bila zadosten povod za to, da bi se popolnoma
in radikalno odrekli vsem svojim prejšnim pojmom in navadam.
To je ugotovil Tertulijan, ki je govoril paganom: »mi brodarimo, se
bojujemo in obdelujemo zemljo skupaj z vami«. Vse to je ustvarjalo
pisano zmes paganstva in krščanstva. Zaradi tega je naglo nara¬
ščanje krščanstva v IV. stoletju vznemirjalo Janeza Zlatousta: »med
tolikimi tisoči — je pisal nekoč — ni najti več nego sto takih, ki se
bodo zveličali, in še to se mi zdi dvomljivo«. In ko se je naposled
krščanstvo vse bolj in bolj organiziralo in ko si je cerkev vse bolj
in bolj podrejala življenje kristjanov, že ni bilo več mogoče prezreti
takih strani osebnega in javnega življenja, ki so se zdele nezdruž¬
ljive z idealom čistega krščanstva ali vsaj vsekakor brez pomena zanj.
Zategadelj se je že v IV. stoletju pričelo idealiziranje prvih kristja¬
nov in njihovih »angelskih« občin, kakor je dejal Zlatoust. S to
idealizacijo se je paganskim legendam o nekdanjem zlatem veku in
svetopisemskemu nauku o prvotnem raju pridružil klic »nazaj k
življenju prvih kristjanov«, ki se je oglašal tudi kesneje, zlasti v
času reformacije.

Vplivi med kristjani in pagani so bili vzajemni. Pri vsej svoji
trdovratnosti so poslednji pagani marsikaj prevzeli od kristjanov.
Tako je na primer novopitagorejec Filostrat v biografiji popotnega
filozofa Apolonija Tijanskega iz I. stoletja, le-tega očrtal s potezami,
ki so ga prikazovale nekako kot dvojnika in nasprotnika Jezusa
Krista. Julijan Odpadnik je skušal preroditi paganstvo s tem, da si
je izposodil celo vrsto krščanskih novotarij: kesanje, dobrodelnost,
redovništvo, reorganizacijo svečeništva po vzoru klera itd. Kristjani
pa so se posluževali ustanov paganskega izvora. Tako so bile na
primer pogrebne bratovščine, collegia funeraticia, za prve kristjane
edine postavne oblike združevanja, ki so jim mimogrede omenjeno
dajale pravico, posluževati se katakomb. Kristjani tudi niso zame tali
vseh paganskih idej. Nasprotno, v nekaterih so videli celo pripravo
za krščanstvo. Ne samo pri prerokih, marveč tudi pri paganskih
pisateljih so odkrivali prerokbe o prihodu Mesije. Posebno so cenili
Vergila. Po pripovedi legende je paganski apostol Pavel obiskal nje¬
gov grob in je potočil »potok pobožnih solza«. Verovali so, da si je
apostol dopisoval s Seneco. O stoikih je sv. Jeronim sploh pisal, da
se »v marsičem ujemajo z našo dogmo«. Tertulijan je videl v paganih

83

podan dokaz, da je duša po naravi krščanska, testimonium animae
naturaliter christianae.

Stik krščanstva s pagansko tradicijo se tudi kesneje ni prekinil.
Aristotel je zavzel v srednjeveškem krščanskem svetovnem nazoru
častno mesto, še bolj častno mesto je Dante odkazal Vergilu. V »Bo¬
žanski komediji« pravi Statius temu paganu: per te poeta fui, per te
christiano. Renesančni ljudje niso vnesli v pojmovanje krščanstva
samo mnogo paganskih idej, marveč, kakor dokazuje Burckhardt,
tudi mnogo paganskih praznoverij. Počenši z XIX. stoletjem se je
uveljavil razvojni svetovni nazor, ki izključuje slučajnost, nenadnost
in skoke v razvoju. V tem času se je stremljenje, odkriti prejemno
zvezo med paganstvom in krščanstvom, stopnjevalo še bolj in je
neredko zašlo v skrajnosti. V svoji knjigi La fin du paganisme je
Gaston Boissier pokazal, da paganstvo prav za prav ni umrlo, marveč
da ga je vsesalo krščanstvo vase. Ruski pisatelj Vjačeslav Ivanov in
profesor Zielinski pa sta celo trdila, da resnični stari testament, ki
je pripravil krščanstvu tla, ni bil judaizem, marveč helenizem.

Taka osvetlitev srečanja krščanstva s paganstvom je skrajno eno¬
stranska in je možna samo pri nezadostni pozornosti do druge, ravno
nasprotne strani. Krščanstvo je pomenilo popolnoma nov svetovni
nazor, ki ni ne s krščanskega ne s paganskega stališča paganstvu
prinašal novega razvoja, marveč eno izmed naj večjih revolucij, ki
je pomenila konec vse antične kulture. Krščanski svetovni nazor,
ki je bil po besedah apostola Pavla »za Helene brezumje«, je tako
izrinil paganstvo iz mest, teh središč duhovne kulture, da so se
malikovalci pričeli imenovati pagane, po zaostalih in neprosvetljenih
vaseh (pagus pomeni vas). V evropskem duhovnem življenju se je
pričela nova doba, o kateri se je lahko reklo z Vergilovimi besedami:
magnus ab integro saeclorum nascitur ordo.

23. NOVA  SPOZNAVNA TEORIJA

Subjektivna in objektivna vera. Negativno in pozitivno bogoslovje.
Razodetje. Likvidacija paganske filozofije.

Osnovni pojem nove spoznavne teorije je bila vera. V nji so pri¬
čeli razlikovati dva elementa, subjektivnega: fides qua creditur, in
objektivnega: fides quae creditur. Subjektivni element je težnja člo¬
veka k Bogu, tako rekoč teotropizem. Smatrali so ga za naravnega
in zaradi tega svojstvenega tudi paganom, zlasti onim, ki so imeli
po prirodi krščansko dušo. Tako se je pojavil nauk o naravnem raz-

6 *

84

svetljenju, o naravni luči. če so se kesneje, zlasti v XVII. stoletju
racij onalisti posluževali pojma naravne luči (lumen naturale) s kri¬
tičnim namenom in zato da bi iz filozofije odstranili nadnaravne
pojme, se ga je krščanska spoznavna teorija posluževala nasprotno
prav zato, da bi potrdila te pojme. V katoliški cerkvi je našla ta
misel svoj končni izraz v sklepu Vatikanskega cerkvenega zbora, da
je mogoče Boga verodostojno spoznati iz ustvarjenih stvari z naravno
lučjo razuma. V mejah gole subjektivne vere je moglo biti merilo
resnice samo dejstvo, da jo priznava vesoljni človeški rod. To nazi-
ranje je prejelo svojo formulo v »zlati knjigi« Vincencija Lirinskega
»O starodavnosti katoliške vere« (V. stoletje): quod semper, quod ubi-
que, quod ab omnibus čreditum est. V mejah tega subjektivizma res¬
nica očitno ni mogla imeti mnogo pozitivne vsebine. Lahko se je ome¬
jila ali na minimum splošno priznanih religij oznih predstav ali pa
celo samo na priznanj e božje eksistence brez vsakih nadaljnih podrob¬
nosti. Tako je vzniknilo tako imenovano apofatično, to se pravi nega¬
tivno bogoslovje, ki je trdilo, da vemo o Bogu samo, kaj ni, da pa
nikakor ne moremo vedeti, kaj je. Ta motiv se pojavlja tudi pri neka¬
terih velikih cerkvenih avtoritetah. Tako je na primer pisal sv. Vasilij:
»Vem, da Bog eksistira, kakšna pa je njegova bitnost, se mi zdi vzvi¬
šeno nad sleherno razumevanje.« In v srednjem veku je učil Tomaž
Akvinski: de Deo non possumus scire quid sit. Ali te izjave niso
nastajale, da bi se človek ustavil pri sami apofatični gnozeologiji,
marveč nasprotno, da bi pokazale njeno nedostatnost in opravičile
katafatično, to se pravi pozitivno bogoslovje, ki prejema svojo pozi¬
tivno vsebino od objektivne vere, od fides quae čredi tur. In ker
krščanska filozofija ne gre od človeka k Bogu, marveč od Boga k
človeku, si je tudi objektivna plat vere podredila subjektivno. Vsaka
luč (lumen) je razsvetljenje, ki ga pošlje »Bog resnice«, kakor je
dejal Avguštin, ki ga je ogovarjal z besedami: Tu scis solus, samo Ti
veš. Irenej je učil: »brez Boga ni mogoče spoznati Boga«. In pojavil
se je nauk o »vliti veri« fides infusa. Ljudje lahko deloma tudi brez
razodetja spoznajo resnico, kajti kakor je učil apostol Pavel Timo¬
teja, »Bog hoče, da bi vsi ljudje dosegli spoznanje resnice«. Ta for¬
mula je za kristjane nadomestila Aristotelovo formulo, da vsak človek
po svoji naravi stremi k spoznanju.

Razvijajoč to formulo, je krščanska spoznavna teorija prešla v
gnozeologijo razodetja. Sam Bog nam je razodel resnico s svojo
besedo. In zaradi tega je Tertulijan pisal: »samo po sebi je umljivo,
da; predmetov vere ni mogoče dokazovati drugače nego s svetimi
knjigami«. Janez Zlatoust pa je pisal v IV. stoletju: »ne pričakuj
nobenega drugega učitelja; božjo besedo imaš in nihče te ne nauči

85

tako kakor ona«. Njegov sodobnik Atanazij Aleksandrijski je trdil:
»beseda je napolnila ves svet z vednostjo o Bogu«. Resnica ni zastav¬
ljena človeku, marveč mu je dana. Vsebujejo jo knjige sv. Pisma.
Navdahnjene so od Boga. To se pravi, da govori po njih sam duh
Božji, ki se je pisateljev posluževal samo kot pismarjev-brzopiscev.

če lahko verujoč človek mahoma sprejme vso resnico, mu je
seveda ni treba več iskati. Njegova naloga je samo, sprejeti jo in
si jo s tolmačenjem in sistematiko čim bolj razjasniti. Vsaka znati-
željnost, ki presega meje tega, je docela odveč. Nekatere krščanske
avtoritete so v tem smislu trdile zelo kategorične stvari. Tako je
koncem drugega in v začetku tretjega stoletja trdil Tertulijan: »po
Jezusu Kristu nam je vsaka radovednost odveč, kakor po evangelijih
vsako raziskovanje«, čez sto let pa je Laktancij proglasil za blazne
vse, ki so se zanimali za astronomijo, in se je čudil, kakšno blaženost
naj nudi človeku raziskovanje Nilovih studencev — raziskovanje,
ki je nekoč tako zanimalo Herodota. Pri takem umskem razpolo¬
ženju očitno ni bilo potrebe po filozofiji kot svobodnem iskanju
resnice. Vrhu tega je bila tedanja filozofija v očitnem propadu; obha¬
jale so jo porodne težave, kakor je dejal Gregor Niskij, in ni mogla
roditi živega otroka. Ali pa je sama prav tako navzemala dogmatičen
značaj ter ponavljala in kot čisto resnico tolmačila ideje pitagorej¬
cev in Platona. To razmerje med religijo in filozofijo se je končalo s
tem, da je v prvi polovici VI. stoletja cesar Justinijan zaprl poslednje
zatočišče stare filozofije, namreč tako imenovano atensko univerzo,
ter zgradil v Konstantinoplu cerkev sv. Zofije, to se pravi božje
modrosti. Religija je pregnala filozofijo. In preteči so morala sto¬
letja, da se je filozofija zopet prerodila — spočetka v srednjem veku
kot služabnica bogoslovja, kesneje, za renesanse kot uporna sužnja,
v novem veku pa naposled kot neodvisna sodelavka, ki skuša s svo¬
jimi sredstvi doseči skupni spoznavni smoter: resnico sploh, posebej
pa resnico o Bogu, o naravi in o človeku.

24. NOVA  ONTOLOGIJA

Konec orijentacije po naravi. Bog. človek. Priroda.

Za antični svet je bila narava osrednji ontološki pojem. Božanstvo
se je zlivalo ž njo v eno in človek se je smatral za njenega sina.
Za krščansko ontologijo pa je postal vrhovni pojem Bog. Kakor je
učil apostol Pavel, so v naravi vsebovana samo »nemočna in uboga

86

snovna načela«. In kakor je razlagal apostol Peter, priroda ni vodi¬
teljica ljudi, marveč nemih živali, človek ni podoba in nalika naravi,
ni mikrokozmos, kajti to bi pomenilo, je razlagal v IV. stoletju
Gregor Niskij, da smo ga počastili s svojstvi komarjev in miši. Justin
je opozoril še na neprestana protislovja v naturalističnem pagan-
skem nauku o človeku: »zdaj sem nesmrten in radosten, zdaj zopet
umrljiv in potrt; zdaj me trgajo na atome in me proglašajo za vodo,
zrak, ogenj, zdaj me zopet spreminjajo v divjo zver, v ribo. Napo¬
sled pa se pojavi Empedokles in me proglasi za dim«.

V nasprotju z naukom starih »fizikov« ali stoikov in z njihovim
panteizmom, Bog po krščanski ontologiji ni istoveten z naravo in ne
prebiva v nji. Krščanski Bog je nad prirodo. Toda v nasprotju s
Platonovim Bogom ni ideja. Krščanstvo veruje v osebnega Boga. Ta
Bog ni ravnodušen do sveta, kakor Epikur j evi bogovi, marveč ga
vlada, o čemer je podrobno razpravljal marseilski škof Salvianus v
knjigi De gubernatione Dei (455. leta). Kakor je govoril evangelist
Janez, ni Boga še nikoli nihče videl. Zato pa se je Bogočlovek vtele-
sil na zemlji, kjer je pretvarjal ljudi s svojo propovedjo, naravo s
svojimi čudeži, kjer je vstal od mrtvih, šel v nebo in nepopolnemu
svetu zapustil novi testament.

V nasprotju s Platonom, ki je proglasil geometrijo za posred¬
nico med idejami in svetom, je krščanska ontologija učila o Bogo-
človeku kot posredniku med Bogom in ljudmi: mediator ille Dei et
hominum, je razlagal v V. stoletju Avguštin. Kristologija je postala
posrednica med teologijo in antropologijo, človek ni otrok narave.
Ustvarjen je po božji podobi in se obrača z molitvo do Boga kakor
do očeta. V njem so nekako tri bitja: telesno, duševno in duhovno.
To daje njegovemu zemskemu življenju dramatičen značaj, tem bolj
ker mu je dan dar svobode. In kakor je razlagal Avguštin, to ni ona
včlika ali popolna svoboda, ki ne more grešiti in ki dela samo dobro,
marveč ona manjša svoboda, ki je vsebovana v možnosti grešiti.
Namen človeka je transcendenten. Na zemlji ni popolnoma dosegljiv.
Tu prehaja izpod oblasti naravnega zakona preko Mojzesovega za¬
kona pod oblast zakona Kristovega. Dokončni namen človeka se bo
pokazal šele po izpolnitvi časa v eshatološkem okolišu novega neba,
nove zemlje in prebujenih mrtvih. Začasna zemska naloga človeka pa
je med drugim, biti nekak posrednik med Bogom in prirodo, človek
že ni Bog, a tudi priroda še ne. In obratno, že ni več priroda, a tudi
še ne Bog. Ni ne pod prirodo in ne v prirodi, marveč nad njo. Trans¬
cendenten ji je, kakor je Bog transcendenten njemu. Zategadelj ni
podrejen naravi, marveč si jo lahko podvrže, kajti, kakor je razlagal
apostol Jakob, dan mu je popolni zakon, zakon svobode. Ta možnost.

87

podrediti naravo človeku, se je dolgo tolmačila v smislu zmagovitega
asketizma. A po srednjem veku so jo pričeli razumevati v smislu
tehniških čudežev.

Naposled pa je narava — kakor tudi človek — ustvarjena od
Boga, ali razlikuje se od človeka po tem, da ni ustvarjena po božji
podobi. Narava ni absolutna, marveč je relativna. Prehodna je. Prešla
bodo celo nebesa. In v pričakovanju novega neba in nove zemlje
»ječi in se muči« vsaka živa stvar. Taka narava ni ne božanska ne
človeku transcendentna. Kakor je tolmačil Avguštin, je zemlja božji
stvor, a ne mati: opus Dei est terra, non mater. On je tudi pisal,
da človek vprašuje zemljo, morje, zrak, solnce, zvezde, nebo, vse pri-
rodne elemente — ali so oni bogovi, in da prejema odgovor: »mi
nismo tvoj Bog, išči više«.

25. NOVA ETIKA

Individualna in socijalna etika.

Paganska etika je smatrala za učiteljico življenja naravo. Krščan¬
stvo je ali popolnoma odklanjalo njen glas, ali pa ga je priznavalo
pod pogojem, če po Tertulijanovih besedah za učitelja te učiteljice
priznamo Boga, magister ipsius magistrae. Nova etika se je mnogo
ukvarjala z zoterijologijo, to se pravi z naukom o zveličanju, in je
zemski sreči paganske morale zoperstavila srečo, ki bo nastopila po
obujenju mrtvih, in misel,, o kateri se je zdela tako čudna atenskim
poslušalcem apostola Pavla. V tem smislu pojmovana Laktancijeva
zahteva po kreposti zavoljo blaženega življenja (virtus propter vitam
beatam) se nikakor ni skladala niti z enim izmed mnogoštevilnih tipov
paganske sreče, ki jih je naštel Varo. Papanske kreposti, kakor na pri¬
mer Platonovo pravičnost, ki je združevala modrost, moštvo in brzda-
nost, je krščanstvo ali zavračalo kot »blesteče grehote« ali pa jih je
priznavalo, toda samo kot nižje kreposti, nad katerimi stoje čisto
krščanske čednosti, vera, upanje, ljubezen, zlasti pa ljubezen. Ne samo
ljubezen do bližnjega, marveč tudi do daljnih, ne samo do prijateljev,
marveč tudi do sovražnikov. Kakor je razlagal apostol Peter, pomeni
ta ljubezen bratoljubje, vesoljno bratstvo, ki pretvarja vse ljudi v eno
samo človeštvo. V nasprotju s stoiškim človeštvom, s to brezbrižno
zmesjo oseb in plemen, ki tvorijo z vsemi drugimi živimi kreaturami
eno samo panteistično celoto, ne pozna krščansko človeštvo ne Helena
ne Juda, oziroma samo toliko, kolikor sta tudi ta dva eno v Kristu.

88

Tako se krščanstvo ni omejilo samo na individualno etiko, marveč
je izdelalo tudi svojo socijalno etiko. V soglasju s formulo »slava Bogu
na višavah in na zemlji mir ljudem, ki so Bogu po volji«, nalaga ta
etika človeku, ki živi v družbi, tri dolžnosti: tako rekoč vertikalno
ali metafizično dolžnost, častiti Boga; vodoravno ali socijalno dolž¬
nost mirnega sožitja z vsemi drugimi ljudmi in globočinsko dolžnost
razvijanja ljubezni v sebi. Socijalna kultura je postala kultura religije
v smislu, ki ga je dal tej besedi Laktancij, izvajajoč jo od religare,
spajati. In religija je tu označevala dvojno vez: ne samo vertikalno
»vez pobožnosti«, kakor se je izrazil Laktancij, med človekom in
Bogom, marveč tudi vodoravno, socijalno vez med ljudmi v imenu
skupne vertikalne vezi. S stališča takih vezi, so postajale prejšnje
socijalne vezi paganskega izvora: juridične, ekonomske in politične —
nezadostne.

26. PROBLEM PRAVA

Krščanstvo in pravo. Rimsko pravo. Kanonsko pravo.

S stališča pobožne vezi (vinculum pietatis), ki jo je zahtevala
krščanska etika, se je smatrala pravna vez (vinculum juriš), ki sta
jo kultivirali jurisprudenca in posvetna zakonodaja, za nezadostno.
Za krščansko življenje so se pokazale nezadostne tudi juridične
kreposti, ki jih je opredelil Ulpijan. Predpis spodobnega življenja,
ki se je opiral na domnevo, da je vsak človek dober, dokler se o njem
ne dokaže nasprotno, je trčil ob nauk, da je vsak človek pokvarjen
zaradi prvega greha. Predpis, da ne stori nikomur nič hudega, a da
tudi sebe brani zoper žalitve, je zadel na zahtevo, da naj človek pre¬
naša vse žalitve in da naj jih odpušča. Predpis, da pusti vsakomur,
kar mu gre, in da tudi sebi očuvaj svojo last, pa je naletel na evan-
gelski svet, ki veli vsem po popolnosti hrepenečim, naj oddajo vse
svoje drugim. Na ta način se je pričel juridičnemu egoizmu zoper¬
stavljati krščanski altruizem. In pokazalo se je nasprotje med pravom
in nravnostjo.

Ali kristjani IV. stoletja in naslednjih so morali organizirati svojo
cerkev v okviru države, ki je živela po rimskem pravu. Zaradi tega
je morala tudi cerkev živeti po rimskem pravu: ecclesia vivit lege
Romana. Vrhu tega so zdaj pričeli izdajati zakone in dajati juris-
konzultom pravico za tolmačenje juridičnih norm že krščanski impe¬
ratorji. In končna kodifikacija rimskega prava je bila izvršena za
imperatorja Justinijana, graditelja cerkve sv. Zofije, ki je pričel ukaz
o uvedbi državljanskega zakonika z besedami »v imenu Gospoda

89

našega Jezusa Krista« in ki je sprejel v svoje zakonodavno delo ukaz
De summa trinitate et de fide catholica et ut nemo de ea publice
contendere audeat.

Prevzemši na ta način rimsko pravo paganskega izvora, cerkev
vendarle ni videla v njem pravega prava, ki bi bilo res primerno za
ureditev zemskega življenja kristjanov. V to svrho je pričela izdelo¬
vati lastno kanonsko pravo, ki je bilo kodificirano šest stoletij po
Justinijanu v Gracijanovem Dekretu. In kanonsko pravo je vplivalo
na celo vrsto juridičnih ustanov. Tako je na primer posvetilo
zakonsko zvezo, ki jo je iz pogodbenega razmerja spremenilo v zakra¬
ment; v pojmovanju zločina je nadomestilo vnanji moment storjene
škode z notranjim in sicer s stanjem zločinčeve volje; uvedlo je
»medicinske«, to se pravi poboljševalne kazni; v javno pravo je uvedlo
načelo službe (officium, ministerium) itd. Na ta način je bil izvršen
poizkus, izriniti ali vsaj dopolniti prejšnje naravno, vsenarodno in
državljansko pravo z novim, božanstvenim (jus divinum).

27. PROBLEM DRŽAVE

Kritika paganske države. Teokracija. Cerkev in država.

že Aristotel je moral opravičevati državo. To je storil bolj ali
manj uspešno s tem, da se je skliceval na naravo. Cicerona je spravil
ta problem v bolj težaven položaj. Prvim kristjanom pa že ni več
delal posebnih preglavic, živeli so v veri, da njih kraljestvo ni od
tega sveta in da je zemska država otrok greha, kajti kakor je tol¬
mačil Janez Zlatoust, »greh je kriv, da je postal ta način gospodstva
neobhodno potreben«. Zaradi tega so eni pokorno a tudi ravnodušno
dajali cesarju cesarjevo; drugi so, zaradi besed apostola Petra, da
se je treba Bogu bolj pokoriti nego človeku, rajši trpeli preganjanje
in muke, nego da bi odstopali od božjih zapovedi; tretji pa so kratko
malo bojkotirali ne le rimsko državo, marveč tudi državno idejo
samo. Sredi II. stoletja je Minucius Felix razlagal: »mi se ne sma¬
tramo za Rimljane, kajti mi ne častimo rimskega Boga«. A Tertulijan
je pisal: »nobena stvar nam ni tako malo važna kakor država«.
Zato so kristjanom drugega stoletja očitali, da jim je vsaka tuja
stvar draga, a v.saka rodna stvar tuja: hodijo sicer po zemlji, ali
njih očetnjava je na nebu.

Ker pa so kristjani vendarle živeli v državi in sicer v državi,
ki je bila od srede IV. stoletja oficijalno krščanska, se niso mogli

90

zadovoljiti s tradicij onalno ideologijo 1 judo vlade in z oboževanjem
principa ta. Zoperstavili so demokraciji in avtokraciji teokracijo.

Dovršena teorija teokracije je vsebovana v Starem zakonu. Tam
je govora o dveh vrstah teokracije: o čisti in o posredni teokraciji,
čista teokracija je neposredna oblast Boga, ko vodi sam Jehova
izvoljeno ljudstvo v obljubljeno deželo, mu s Sinajske gore daje
zakone in ga vlada. V posredni teokraciji, ki jo biblija označuje že
kot nekak upad, se med Bogom in narodom pojavi monarh, ki vlada
po milosti božji. Odgovoren ni narodu, marveč Bogu po besedah
Davidovih: »Samo pred teboj sem grešen«, Tibi peccavi, Domine. Ali
vladar ne prejema svojega polnomočja in ž njim svojih mističnih
darov (proroštva, čudotvorstva) neposredno od Boga, marveč z ma¬
ziljenjem posredno preko svečenika. Na ta način se teokracija kom-
plicira s hierokracijo, to je z gospodstvom duhovništva. To ustvarja
potrebo po »simfoniji«, kakor so rekli v Bizancu, to se pravi po
sozvočju med državno in cerkveno oblastjo. Ali to ustvarja tudi večne
možnosti za spopade med njima. Dualizem se zmeraj lahko sprevrže
v antagonizem. In ta možnost se je pokazala že v IV. stoletju.

Ko je Konstantin Veliki proglasil strpnost paganske države
nasproti krščanstvu, je zavzel položaj »vnanjega škofa«, to se pravi
doslovno cerkvenega nadzornika. Njegov nadzor je imel značaj pokro¬
viteljstva brez vmešavanja, kateremu se je ogibal celo, kadar so ga
sami škofje prosili zanj. Izjavil je: »kar je sklenilo tristo škofov v
Niceji, ne more biti nič drugega nego božja volja«. Pač pa so škofje
polagoma prihajali do prepričanja, da tudi njim pripada nadzor
nad državo. Zaradi tega je milanski škof Ambrozij, ki je trdil, da je
imperator v cerkvi, a ne nad njo, ostro obsodil Teodozija Velikega,
ker je tako okrutno zatrl upor v Solinu. Kesnejše legende so pre¬
tirale ta dogodek in so pripovedovale, da škof ni pustil cesarja v
cerkev in da ga je prisilil k javnemu kesanju na kolenih, skratka,
da je že v drugi polovici IV. stoletja vnaprej uprizoril kesanje Hen¬
rika IV. v Kanosi, ki se je vršilo koncem XI. stoletja. Janez Zlatoust
se je manj uspešno boril s konstantinopolskim dvorom, zlasti s cesa¬
rico Evdokijo, ki je dosegla, da je bil uporni svečenik pregnan iz
prestolnice. Ali boril se je še dalje in je vztrajal do konca. Vse to
je pričalo o pomembni okrepitvi cerkvene avtoritete. Pojavila se je
misel, da je prav cerkev poklicana upravljati zemsko življenje ljudi.
Ta misel pa je izzvala vprašanje, zakaj sploh eksistira posvetna in
po svojem izvoru paganska država. Ali je prav podpirati jo in jo
sploh trpeti? In ali ni morda bolj prav, veseliti se njenega propa¬
danja in pospešiti njen dokončni pogin? V početku V. stoletja je
odgovoril na to vprašanje Avguštin.

91

28. PROBLEM GOSPODARSTVA

Odnos do materijalnih dobrin. Cahej. Krščanske občine. Etika in

ekonomika. Kritika ekonomskega ustroja. Dolžnosti bogatih.

Po paganskih predstavah je bogastvo izviralo od bogov. To je
razvidno celo iz latinske besede dives, bogat, divitiae, bogastvo.
Zaščitnik bogastva (plutos) je bil pri Grkih bog Pluton, pokrovitelj
plutokracije. Krščanstvo se je odreklo takemu pojmovanju. Z isto
določnostjo, s kakršno si je usvojilo razliko med Bogom in Cezarjem,
je sprejelo tudi razlikovanje Boga in Mamona. Skrbelo ni za mate¬
rij alne dobrine, marveč za duhovne. Krščanstvo ni priznalo gospo¬
darskega blagostanja za namen človeškega življenja. Zbiranje dobrin
na zemlji je smatralo za odpad od edino potrebnega. In dvomilo je,
ali je mogoče materijalno ali kako drugo zemsko preuspevanje brez
kršitve nravne dolžnosti, kajti svet je pogreznjen v zlo. Kakor ni
priznavalo za dobro bogastva in kakor ga je smatralo za nemajhno
oviro pri dosegi popolnosti in na poti v nebeško kraljestvo, prav tako
ni priznavalo niti materij alnega siromaštva za zadostno sredstvo za
dosego blaženosti. V tako imenovanih blagrih ni rečeno: beati pos-
sidentes, a prav tako se ne blagruje materij alno siromaštvo; kot
blaženi se blagrujejo samo »ubogi na duhu«. V hierarhiji vrednot
krščanstvo ni stavilo na prvo mesto materijalnih dobrin, marveč
duhovne. Zaradi tega se je v nasprotju s pagansko formulo »najprej
živeti, nato filozofirati«, krščanska formula glasila; »ne skrbite in
ne govorite: kaj bomo jedli? ali kaj bomo pili? ali kaj bomo
oblekli?... Marveč iščite najprej božje kraljestvo in njegovo pravico,
vse drugo vam bo pridejano.« V potrditev takega pojmovanja gospo¬
darskega problema je lahko navesti apostola paganov, Pavla, ki je
umel biti za Jude kakor Jud, za one, ki ne poznajo zakona pa kakor
človek, ki ne pozna zakona, in ki je »umel živeti v pomanjkanju in
umel živeti v izobilju«, kakor je razlagal v pismu Filipi j anom.

Ker pa ljudje večidel niso imeli te sposobnosti, se je krščanska
propoved združila s celo vrsto praktičnih naukov za bogate in za
revne. Smisel teh naukov je ta, da pravega kristjana ne označuje
samo vera, marveč tudi ravnanje in da je zapoved ljubezni, ki »nič
ne zahteva zase« obvezna tako v blagostanju kakor v pomanjkanju
gospodarskih dobrin. Posebno pa se priporočata dobrodelnost in mar¬
ljivost. V nasprotju z naukom novega časa je tu ekonomika popol¬
noma podrejena etiki.

Novi testament je nudil tudi konkretne primere take podreditve.
Tako primer bogatega Caheja, ki je dejal Jezusu: »Gospod, polovico

92

svojega imetja dam revnim in če sem koga oškodoval, bom četverno
poplačal«. Nakar je Jezus rekel: »danes je prišlo zveličanje tej hiši«.
Take so bile občine prvih kristjanov, o katerih poročajo Dejanja
apostolov takole: »kdor je imel kaj sveta ali hišo, ga je prodal
in je prinesel skupiček in ga je položil apostolom pred noge; in
vsakdo je prejel, kar je potreboval«. To je bil svoje vrste komunizem,
ki pa ni bil podoben ne prisilnemu, do skupnosti žen dotiranemu
komunističnemu načinu vojaškega življenja v Platonovi idealni
državi, ne komunistični proizvodnji gospodarskih dobrin, o kateri so
sanjale teorije novega časa in ki so jo skušali uresničiti ruski boljše-
viki. Komunizem prvih kristjanov je ustvaril primer za samostansko
uredbo, ki predpisuje za vstopajoče premoženjski prispevek ter ob¬
ljubo nesebičnosti, za kar jim odjemlje vso skrb za materijalne
potrebe.

Prvi cerkveni pisatelji so še vedno presojali gospodarska vpra¬
šanja izključno z etičnega stališča. Ker so bili deloma prežeti z
eshatološkim razpoloženjem in s pričakovanjem bližnjega sodnega
dne, so se povsem naravno bolj ukvarjali z vprašanjem o pravočasni
in za dušno zveličanje smotrni likvidaciji gospodarskega življenja,
nego z njegovim ustrojem. Deloma pa so računali tudi s tem, — da
»Bog odlaša s pokončanjem sveta zaradi semena kristjanov«, —
kakor je rekel Justin. In zemsko življenje se bo navzlic svoji začas¬
nosti (temporalis) le nadaljevalo in bo le potrebovalo krščanskega
sodelovanja. Zato so razkrivali njegove nedostatke ter priporočali
sredstva, s katerimi bi se dalo izboljšati. V obeh primerih jih je
vodila zahteva po etiki ljubezni, ne pa tehnično znanje o proizva¬
janju in rabi gospodarskih dobrin.

V kritičnem delu svojih ekonomskih razmišljanj so predvsem
mnogo ostreje nego antični pisatelji obsojali spekulativno hremati-
stiko. Opirajoč se na evangelske besede Luke »mutuum da te nihil
inde sperantes«, »posojajte, ne da bi kaj pričakovali od tega«, in v
prepričanju, da obogatitev enih nujno vodi do siromaštva drugih, so
cerkveni očetje odločno obsojali obrestna posojila. Ambrozij jih je
označeval kot roparstvo pod videzom pomoči, Vasilij Veliki kot obo¬
gatitev na račun siromakov v težavnih položajih. Janez Zlatoust je
obsojal »prekleto plodovitost zlata in srebra, ki živi od brezumne
želje, sejati in žeti brez zemlje, brez dežja in brez orače«. V bogastvu
so večidel videli spolijacijo, kakor se je izrazil Jeronim, ki je zaradi
tega smatral vse bogataše ali za nepoštene ali pa potomce nepo¬
štenih: divus aut iniquus aut iniqui heres. Podobno je pisal Janez
Zlatoust: »početek in koren bogastva se prav gotovo skrivata v kaki
nepravičnosti«. Avguštin pa je trdil: kdor ima preveč, ima tujo last-

93

nino: res alienae possidentur, cum superflua possidentur. Kritika
bogastva je včasi prehajala celo v kritiko »hladne besede moj in
tvoj«, kakor se je izrazil Janez Zlatoust, to se pravi v kritiko last¬
nine sploh. V teh primerih so jo proglašali ali za nenaravno, kakor
na primer Klemen Aleksandrijski, ali pa so jo smatrali za naravno
samo v človeški družbi, ki jo je izpridil greh. Njenega izvora niso
videli v privzetju (occupatio) ničijih stvari (res nullius), kakor so
ga pojmovali juristi, marveč v prilastitvi tujih reči, ali reči, ki so
bile namenjene splošni uporabi: usurpatio j us facit privatum, je
razlagal Ambrozij. Janez Zlatoust pa je menil, da »nam je bilo bržčas
namenjeno skupno posedovanje stvari, ne zasebno; skupno je tudi
bolj v skladu z naravo samo«.

Na ta način so pisatelji, ki so priznani kot svetniki in kot cerkveni
očetje, v kritičnem delu svojih razmišljanj o gospodarstvu silno
omajali vero v absolutno vrednost zasebne lastnine. Po njihovem
mnenju ni osnovana na naravi, marveč na človeških ustanovah. In
zaradi tega je Avguštin pisal: »uniči pravice imperatorjev in kdo
se bo še drznil reči: to posestvo je moje, ali ta suženj je moj, ali
ta hiša je moja?« V pozitivnem delu svojih razmišljanj pa so juri-
dičnim pravicam lastnika zoperstavljali njegove moralne dolžnosti.
Janez Zlatoust je imenoval bogate samo upravitelje dobrin, ki bi po
pravici morale biti razdeljene med uboge. Avguštin pa je opominjal,
da je obilje bogatih pomanjkanje siromakov: superflua divitum
necessaria sunt pauperum.

Tako so sodili o gospodarskih vprašanjih utemeljitelji krščan¬
skega svetovnega nazora. Očitno je, da jim ni bilo do ekonomike
kot take in da so se je dotikali le toliko, kolikor je bila v zvezi z
onim, kar so smatrali za edino potrebno, namreč s pripravo na
dostojen vstop v nebeško kraljestvo. In bili so mnenja, da se temu
smotru ne moremo približati ne potem prava, ne potem države in
ne potem gospodarstva, marveč potem druge organizacije, ki je
paganski svet ni poznal, namreč potem cerkve. V gospodarstvu pa
kakor v državi ali v pravu niso videli smotrov, ki bi bili pomembni
sami po sebi, marveč so videli v njih ali ovire ali pa pripomočke za
krščansko zveličanje, ki lahko sodelujejo pri njem, toda samo če
jih prepoji krščanska etika. To pojmovanje je bilo neomiljeno spre¬
jeto v krščansko ideologijo. Zaradi tega se moti, kdor vidi v krščan¬
stvu posebno zagovarjanje ali celo posvečevanje lastnine in drugih
gospodarskih ustanov. Nedotakljiva in sveta lastninska pravica ni
bila proglašena v apostolski veri, marveč kot paragraf 17. v Dekla¬
raciji človeških in državljanskih pravic: un droit inviolable et sacrč.
Ali nič manj se ne motijo tisti, ki vidijo bistvo krščanstva v izključ-

94

nem stremljenju, po revolucijonarni poti in po komunističnih na¬
čelih preobraziti proizvodstvo, razpredelitev in rabo gospodarskih
dobrin. Kdor misli tako, prav nič ne upošteva krščanske etike in
metafizike.

29. PROBLEM KRŠČANSKE DRUŽBE

Bratstvo. Kraljestvo božje. Cerkev. Učeča in vojujoča cerkev.

Kakor je za novo vino treba novih mehov, tako je bila tudi za
ljudi, ki so izpovedovali novo krščansko vero in nravnost, neobhodna
nova družbena organizacija, kajti prišli so do spoznanja, da je
tradicij onalna juridična, politična in gospodarska organizacija
paganskega izvora nezadostna. Navzlic vsej veličini vprašanja o
osebnem zveličanju, krščanstvo vendarle ni moglo ostati brez svoje
socijalne organizacije: unus christianus, nullus christianus. Kot ta
organizacija se je uveljavila cerkev. Morala je biti nekaka sinteza
dveh osnovnih idej krščanske socijologije: bratstva in kraljestva
božjega. Krščansko bratstvo ni utemeljeno na pripadnosti k vesoljni
prirodi kakor pri stoikih, marveč na rojstvu, in sicer ne toliko na
telesnem rojstvu iz skupnih praroditeljev po nauku starega zakona,
kolikor na »duhovnem rojstvu od zgoraj«. Zaradi tega rojstva imajo
vsi kristjani »enega očeta, ki je v nebesih«. Vsi so bratje med seboj.
Tako nastane trdna socijalna vez, o kateri je kesneje pisal Leibnitz:
fraternitas Christiana societas excellentissima. Ljudje, ki jih spaja
tako bratstvo, priznavajo za svojo pravo domovino kraljestvo, ki ni
od tega sveta, namreč božje kraljestvo ali nebeško kraljestvo. Za
prihod tega kraljestva molijo in pripravljajo zanje tla v svoji notra¬
njosti. Ker pa je tega le premalo in ker je vrhu tega potrebna še
vnanja, družbena organizacija ljudi, zvezanih po bratstvu, je nastala
cerkev. V mejah trohljivega zemskega življenja je resnična družba
samo ona. Kesneje jo je Syllabus papeža Pij a IX. v XIX. stoletju
označil kot popolno družbo, societas perfecta.

Cerkev je bila ostvarjena v obliki »neenake družbe«, societas
inaequalis, zgrajene na hierarhični razliki med klerom in lajiki. To
je bila učeča (ec.clesia docens) in vojujoča cerkev (ecclesia militans).
Kot učeča je zahtevala zase izključno avtoriteto, kot vojujoča pa je
potrebovala moči.

V času patristike je cer k venor avtoriteta nadomestovala avtoritetah
božje besede. Okoli srede III. stoletja je Ciprijan trdil: »kdor se
oddeli od duhovništva, se oddeli od Krista«; »nihče ne more imeti

95

za očeta Boga, če ni cerkev njegova mati«. Zlatoust je nekoč izjavil,
da je cerkev — Bog. V početku V. stoletja pa je Avguštin pisal: »ne
vzveroval bi v evangelij, če me ne bi vzpodbujala cerkvena avto¬
riteta«. S tega zrelišča se je smatrala vsaka svobodna izbera (grško:
hairesis) religijoznega nazora za herezijo in za zločin zoper cerkev.
Po Tertulijanovem mnenju je »vsako zanikanje resnice malikovanje«,
»malikovanje pa ni nič drugega nego božji rop«. Zaradi tega je bila
vera, ki jo je sestavil Nicejski cerkveni zbor, proglašena za obvezno
za vse kristjane. In ta sklep so potrdili tudi imperatorji. Konstantin
je izjavil: »kar je sklenilo 300 škofov v Niceji, ne more biti drugega
nego božja volja«. Justinijan pa je pridejal apostolsko vero, ta kodeks
krščanskih verovanj, svojemu kodeksu državljanskega prava in je
hkratu prepovedal vsako razpravljanje o nji. Tako je bil postavljen
temelj brezprimerno veličastne organizacije umov na načelih avto¬
ritete. V zapadni Evropi je bila avtoriteta učeče cerkve v verskih
vprašanjih omajana šele v XVI. stoletju, ko je Luther naredil poizkus,
nadomestiti njeno avtoriteto z neposredno avtoritativnostjo božje
besede. Nadaljni razvoj protestantske misli je privedel do priznanja,
da si sme vsakdo subjektivno tolmačiti to besedo. V teh mejah je
protestantstvo obnovilo pravice do »herezije«, ki jih je patristika
odločno zavrgla.

Učeča cerkev pa je bila hkratu tudi vojujoča. Med svoje naloge
je sprejela tudi boj z »vladarji tega sveta«, ki lahko »privede do
primerov, ko je prav, če se pokaže tudi sovraštvo«, kakor je razlagal
Vasilij Kapadokijski. Avguštin pa je trdil, da ima cerkev pravico
in celo dolžnost, prisiliti človeka, da se vrne v njeno naročje: com-
pelle intrare, kajti izven cerkve ni zveličanja. Za izpolnjevanje te
naloge je cerkev potrebovala lastno moč, ali pa »posvetno roko«
države.

Toda nastalo je vprašanje: kakšne države? Ali sme to biti stari
rimski imperij z njegovimi neprekinjenimi paganskimi tradicijami
in tendencami? Glede Bizanca so skušali na to vprašanje odgovoriti
pritrdilno v smislu možnosti in neobhodnosti »simfonije«, to se
pravi sozvočja med cerkvijo in državo. Glede Rima pa je bil dan
v začetku V. veka odločno negativen odgovor. Dal ga je Avguštin,
katoliški svetnik in »blaženik« vzhodne cerkve. Ali ta odgovor je
nalagal cerkvi dolžnost, da se ne sme omejiti samo na obsojanje
posvetne ničemurnosti, marveč da mora skušati prevzeti vodstvo nad
vsemi stranmi zemskega življenja kristjanov, dokler ne nastopi
eshatološka polnost časov. To je vzrok, zakaj že Avguštin ni več
kratko malo zoperstavljal cerkve državi sploh, marveč je paganskl
državi zoperstavljal nebeško kraljestvo. In notranje logično je, da ni

96

bil avtor knjige »De contemptu mundi«, o preziru do sveta, nihče
drugi nego papež Inocenc III., včliki predstavnik cerkvenega teokrat¬
skega stremljenja po voditeljstvu nad svetom.

30. AVGUŠTIN

Alarih. De civitate Dei. Dve državi. Filozofija zgodovine. Pelagijanstvo.

Teokratizem.

Mesta Rima niso smatrali kratko malo za eno izmed mnogih
mest na svetu, marveč za večno mesto, za svetovno prestolnico. Urbs
se je štela za prestolnico orbis. Usoda Rima je veljala za popolnoma
izjemno. Od galskega navala v začetku IV. stoletja pred Kristom ga
ni nikdar zadel kak sovražni napad. Niti Hanibal, ki je stal tako
rekoč prav pred njegovimi vrati, se ni mogel odločiti, da bi ga na¬
padel. To nedotakljivost so od nekdaj pripisovali posebni skrbi bogov
za mesto. Leta 410. pa se je dogodilo nekaj, kar je pretreslo ves
tedanji civilizirani svet: Alarih je kot voditelj barbarskega gotskega
plemena zavzel Rim in ga oplenil; čez nekaj dni je krenila njegova
družina naprej, čez nekaj let pa je ustanovila v Španiji svojo
stalno državo. Dogodek 410. leta je dvignil v zvezi z očitnim raz¬
padanjem cesarstva gibanje zoper krščanstvo. V Rimu, v papeževi
prestolnici, so se žrtvovale javne daritve Jupitru in drugim bogovom.
Vedno glasnejša so postajala mnenja, ki so razlagala propad cesar¬
stva ali kot maščevanje zavrženih paganskih bogov, ali pa kot nemoč
krščanskega Boga, ki je tako rekoč prevzel odgovornost za usodo
cesarstva, odkar je bil Konstantin prejel znamenje: in hoc signo
vinces.

In tedaj je v imenu kristjanov nastopil škof afriškega mesta
Hipona, Avrelij Avguštin. Ta je dal dogodku, zaradi katerega je po
njegovih besedah vztrepetalo vsemirje, docela drugačno razlago. V
svojem spisu De civitate Dei ne zanika niti malo, da je rimsko
cesarstvo vstopilo v dobo nemoči, senescens saeculum. Ali v tem
Avguštin ne vidi potrdila za nemoč krščanskega Boga, marveč na¬
sprotno za njegovo vsemogočnost. Kajti propad je v božjem načrtu
in se vrši po božji volji. In temu se ni čuditi. Ali naj Bog podpira
državo, ki je osnovana na ropu in nasilju, kar je moral priznati že
Cicero? Ali ni ustanovitelj rimskega mesta, Romul, ubil svojega rod¬
nega brata kakor Abla Kajn, ki ga biblija imenuje ustanovitelja
mest? že v drugem stoletju, ko ni cesarstvu še nič grozilo, je izjavil
Minucij Feliks: »Rimljani niso zato tako veliki, ker so pobožni, mar-

97

več zato, ker so bili brez kazni brezbožni«. Razvijajoč to misel trdi
Avguštin, da je morala biti že taka božja volja, če je rimska država
rastla navzlic vsem svojim zločinom. Ali to še prav nič ne pomeni
božje naklonjenosti. Prišel je čas plačila. In propadajoč, prejema
država, kar je zaslužila. Pravi kristjan ne sme žalovati nad tem,
marveč nasprotno, mora se veseliti. Njegove sanje ne smejo veljati
državam, v katerih ni pravice in ki niso nič drugega nego veliko
razbojništvo: remota justitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?
Kristjanom Bog ne pripravlja take države. Prava država ni zemsko
kraljestvo, marveč božje. Boj med obema državama se vrši od stvar¬
jenja sveta. Nebeško kraljestvo je osnovano na ljubezni do Boga,
katera se stopnjuje do zaničevanja samega sebe. Tvorijo ga angeli
božji in božji sinovi na zemlji. Zemsko kraljestvo je osnovano na
ljubezni do samega sebe, ki se stopnjuje do zaničevanja Boga. Tvo¬
rijo ga zli duhovi in zli ljudje. Obe kraljestvi vtelešata vesoljni anta¬
gonizem dobrega in zlega. Boj med njima dovede včasi do začasne
zmage zla. Ali pravi načrt Previdnosti je v tem, da je dokončna
zmaga zajamčena dobremu načelu. To je vzrok, zaradi katerega
propada zemsko kraljestvo. Propada, ker mora propasti. Narediti
mora prostor za izključno gospodstvo nebeškega kraljestva. To nasto¬
pajoče kraljestvo je Avguštin pojmoval deloma mistično, kot obče¬
vanje med nebesno in zemsko cerkvijo, deloma pa teokratično kot
nebeško kraljestvo na zemlji. Pripravlja ga cerkev, zoper katero Goti
nimajo moči, kajti varuje jo Krist: non tollit Gotus, quod custodit
Christus.

Avguštinova knjiga je mnogo bolj pomemben poizkus, ustvariti
filozofijo zgodovine, nego je bil Polibijev. Ne zadovoljuje se s samim
letopisnim navajanjem preteklih dogodkov ali z ugotavljanjem prag¬
matične zveze med njimi, marveč skuša odkriti tajni smisel vsega
zgodovinskega procesa in tako dvigniti zgodovino, ki je Aristotel ni
prišteval niti med znanosti, na višino metafizike. Vsi dogodki pre¬
teklosti so spravljeni v eno vrsto. In začetek te vrste ni ne prva
helenska olimpijada, ne ustanovitev Rima (urbs condita), marveč
stvaritev človeka, prvi greh in drugi dogodki starega zakona. Rimska
zgodovina pa je samo nadaljevanje verige dogodkov, ki se niso
pričeli v Evropi, marveč v Mezopotamiji in Palestini.

Ta filozofija zgodovine je tesno zvezana z Avguštinovim bogo-
slovskim naukom o božji milosti, ki vlada nad svetom in nad ljudmi.
V imenu tega nauka je bojeval odločno borbo z britanskim menihom
Pelagijem. Pripravljajoč v bogoslovju kesnejši britanski liberalizem,
je Pelagij zagovarjal popolno svobodo človeka. Optimistično je verjel,
da je človek po svoji prirodi dovolj dober, da lahko izpolni delo krščan-

7

98

skega zveličanja, tudi če bi bil prepuščen samemu sebi. Temu pre¬
pričanju je Avguštin zoperstavil nauk o božji milosti in teorijo o
edinozveličavni cerkvi. Njena avtoriteta je višja nego sveto pismo.
Postati mora dejavna cerkev in celo vojujoča. Ne sme se strašiti niti
prisilnosti, da bo lahko vključila vse ljudi v svetovni red. Bistvo
tega reda je razvrstitev vsega živega v neki hierarhični razpored:
ordo est parium dispariumque rerum sua cuique tribuens dispositio.

Na ta način je bil že v začetku V.stoletja osnovan ideal krščanske
teokracije. Država kot taka se načelno obsoja. Dejansko pa jo krščan¬
stvo samo trpi kot nekaj začasnega (civitas temporalis), čeprav je
ta začasnost lahko tudi vekovita. Država je obsojena na pogin, ali
pa se bo stopila s cerkvijo. A dokler ne pride do spojitve, se cerkev
ne sme omejevati samo na dušno pastirstvo, marveč sme in mora
voditi vse življenje ljudi na zemlji. Tako je nastala misel o cerkvenem
suprematu, to se pravi o njenem prvenstvu.

VEK

IV. SREDNJI

81. IZVOR IN BISTVO SREDNJEGA VEKA

Preseljevanje narodov. Klodvig. Zgodovinska dednost. Ocena sred¬
njega veka. Razdobja srednjega veka. Sistem srednjega veka.

Srednji vek imenujemo tisočletno dobo od tako imenovanega
preseljevanja narodov do renesanse. Započet je bil s preseljevanjem
narodov. Narodi ali točneje plemena, ki so živela v ogromnem pro¬
stranstvu med rimskimi trdnjavami na Renu in Donavi in velikim
kitajskim zidom, so se v III. in IV. stoletju vznemirila. Sunek, ki je
prihajal iz Azije in ki je leta 451. privedel Atilo z njegovimi krivo¬
gledimi Huni na Katalonska polja v sedanji Franciji, je sprožil ple¬
mena, ki so živela severno od rimskega cesarstva in ki so prejela
od Rimljanov splošno ime Germani (tako kakor tudi mi imenujemo
»črnce« brez razlike vse črnokože Afričane). Izpolnila so svoje davno
stremljenje, zapustila svoje dremotne gozdove in se pričela naselje¬
vati po oslabljenem cesarstvu, ki jih je vabilo s svojim mehkim pod¬
nebjem, z obdelanimi polji, vrti in z bogatimi mesti. In stvar kulture
Je prešla iz oslabelih rok v močne, a tudi grobe roke mladih bar¬
barskih narodov. Nekaj časa je pretila nevarnost, da bodo uničili
kulturo in ostali pri svoji divjosti. Ali vsi ti narodi niso ravnali kakor
Vandali. Porazila jih je veličina Rima. Porazilo jih je tudi krščanstvo,
spočetka zlasti v obliki arijanskega krivoverstva, ki jim je prihra¬
nilo bogoslovske težave z božjo trojnostjo in z božanstvenostjo Jezusa
Krista. In barbari so pričeli prizanašati kulturi in jo celo sprejemati.
Posredovalo jim jo je duhovništvo. In v tem smislu je Gibbon docela
utemeljeno pripomnil, da so merovinško Francijo ustvarili škofje.
Papež Anastazij je pisal Klodvigu: »tvoja vera, naša zmaga«. Pri
krstu pa so mu dopovedovali, da mora poslej sežiga ti, kar je doslej
častil, in poslej častiti, kar je doslej sežigal. Bil je nenavadno po¬
nosen na naslov konzula in patricija rimskega cesarstva, ki ju je
prejel iz Bizanca, in je svečane dni oblačil škrlatni plašč. Svoje
Franke si je tako vneto prizadeval pretvoriti v Rimljane in kristjane,
da so ga imenovali »novega Konstantina«.

7 *

100

Na ta način je ostala dednost zgodovine navzlic navalu barbarov
neprekinjena. Glede tega so sodobni zgodovinarji bistveno spremenili
prejšna mnenja. Preje niso mislili samo v Nemčiji, marveč v vsej
Evropi, da so v početku srednjega veka germanska plemena vse¬
povsod uvedla svoje ustanove in da je prav iz teh popolnoma novih
ustanov zrastla vsa kesnejša kultura. Tako je za srednjeveško Rusijo
eksistirala normanska teorija, ki je pripisovala vznik državnega živ¬
ljenja na Ruskem Varjagom. Glede Anglije, zlasti pa glede Francije,
je dolgo prevladovalo mnenje, da sta prejeli svojo politično kulturo
od Germanij e in sicer prav od barbarske Germanij e. Montesquieu je
trdil, da so bile svobodne ustanove iznajdene v »germanskih gozdo¬
vih«. Tudi Mably je smatral Germanijo za domovino svobode. Guizot
pa je trdil, da so »osnovno idejo svobode v sodobno Evropo prinesli
njeni zavojevalci«. Ali Fustel de Coulanges, za njim pa tudi Flach
in drugi zgodovinarji so odločno odklonili tako pojmovanje pre¬
teklosti, vsaj francoske. Francoska zgodovina, so dokazovali, nikakor
ni recepcija barbarskih ustanov. Rimski Galiji niso dali civilizacije
barbari, marveč rimska Galija, katere ustanove so se neprestano
razvijale, je civilizirala barbare, ki so vdrli vanjo.

Zaradi prvobitnosti barbarov je bilo treba njihovo civilizacijo
pričeti pri najosnovnejših stvareh. Najprej jih je bilo treba naučiti
pisma — latinskega, grškega, a od devetega stoletja dalje tudi slo¬
vanskega. Treba je bilo pričeti ne z višjo in niti ne s srednjo, marveč
z nižjo šolo. Zaradi tega so tako imenovane trivijalne vede dolgo časa
pomenile idealno izobrazbo. (Trivium: gramatika, retorika, dialek¬
tika). Izobrazba se je gojila skoraj izključno za samostanskimi
stenami in delili so jo kleriki. Ali ko so prebili to osnovno šolo, so
srednjeveški ljudje ustvarili svojsko in v njeni posebnosti visoko
izobrazbo.

Ljudje renesanse, ki niso priznali druge izobrazbe, nego antično,
so mislili, da je bilo celo tisočletje ali popolnoma izgubljeno za kul¬
turo ali pa, da je bilo porabljeno za nezadostno usvojitev stare
kulture. Zaradi tega so zavračali kot barbarsko ono »srednjo« latin¬
ščino (media latinitas) med starim vekom in renesanso, ki je dala
srednjemu veku ime. še odločneje pa so odklanjali izvirna dela sred¬
njeveškega duha, ki so nastala brez ozira na antično tradicijo:
visoke koničaste katedrale, ki so jih prezirljivo imenovali »gotske«,
po barbarskem plemenu Gotov; sholastiko, fevdalni red, katerega
sledove je iztrebila šele francoska revolucija, korporacijsko družbe¬
nost itd. V vsem srednjem veku niso videli drugega nego nevednost
in divjost.

101

Odnos do srednjega veka se je izpremenil po francoski revoluciji,
v dobi restavracije in romantike. Pričeli so ga idealizirati kot dobo
viteštva, plemenitosti, poezije, križarskih vojn, slikovitega življenja.

V našem času pa se je razmerje do srednjega veka zopet spre¬
menilo. Danes pojmujejo srednji vek kot stopnjo, preko katere mo¬
rajo bolj ali manj vsi narodi, in sicer niti ne samo enkrat. Zaradi
tega se govori na primer o egiptskem, grškem, japonskem srednjem
veku. Marsikdo vidi smisel sodobne krize v tem, da je Evropa zopet
na poti v nekak novi srednji vek.

Po vsem tem ni problem srednjega veka več tako mrtev in
akademski, kakor se običajno misli. Videti v njem samo kraljestvo
teme in zaostalosti, je prav tako enostransko, kakor na primer videti
v zgodovini Bizanca, ki obsega celih tisoč let, samo gnilobo. Srednji
vek je zanimiv kot doba in kot sistem. To je poseben kulturni tip.
In izoblikoval se ni kar na hitro roko. Ima svoj razvoj, ki ni brez
dramatičnosti, če si dovolimo grobo shematizacijo, lahko rečemo,
da je bil čas do leta 1000., v katerem so pričakovali konec sveta
(»hilijazem«), porabljen za sprejem krščanske ideje in ostankov
antične tradicije v surovem stanju. Z XI. stoletjem se prične raz¬
vijati samostojna srednjeveška kultura. Svoj višek doseže v XIII. sto¬
letju, v stoletju papeža Inocenca III., Tomaža Akvinskega, pariške
univerze, Saškega in švabskega zrcala, gotskih katedral. Po jubilej¬
nem letu 1300. se pa že pričenja razkroj srednjega veka. XTV. sto¬
letje je stoletje Filipa IV. Lepega in njegovih legistov, v Angliji
stoletje Wicliffa in njegovih »lolardov«. To je stoletje stanovske in
predstavniške države. To je vek socijalnega vretja, v katerem so
francoski kmetje napadli seigneurje, ki so morali drago poplačati
svoj prezir do gibanja Jacquesa Bonhomma, dočim niso angleški
kmetje napadli samo grajščakov, marveč vso socijalno hierarhijo,
sklicujoč se na to, da za Adama in Eve ni bilo plemenitašev. To je
tudi stoletje začenjajočega se duhovnega vretja. To je stoletje kon¬
cesij, ki jih je filozofija izsilila od bogoslovja. To je doba ranega itali¬
janskega humanizma. Doba Petrarke. V umetnosti — quattrocenta.
Skratka, bil je čas, ko je vsakdo čutil, da se pričenja nova stran v
knjigi življenja.

Srednjeveška kultura si je prizadevala zgraditi čim trdnejši
sistem iz različnih in celo nasprotujočih si elementov. To so bili
pred vsem: stari testament, novi testament in patristika; nato
ostanki paganske filozofije, ki je bila znana deloma iz prvih virov,
deloma pa v arabski predelavi; rimsko in kanonsko pravo; cerkev in
država; imperijalizem in fevdalizem. Vse to pisano delo je družila
in navdajala neomajna vera v Boga. Ne priroda, kakor antičnim

102

narodom, marveč Bog jim je bil višji, metafizični kažipot. Pri tem
ljudje srednjega veka niso bili »bogoiskalci«, ki jim je Bog skrit in
ki delajo Njegove lastnosti in celo Njegovo bitje odvisno od svojega
priznanja. Docela nasprotno. Bog je bil zanje Ens realissimum, naj-
realnejše bitje, kateremu se človek ne more skriti nikamor, kakor je
pel že psalmist. Trdno verujoč v takega Boga, so srednjeveški ljudje
prav tako trdno verovali v Njegovo razodeto besedo in v fizični,
socijalni in metafizični red, ki ga je ustanovil On. Za osrednji sve¬
tovni dogodek so smatrali prihod božjega Sinu na zemljo, človeka so
pojmovali kot hominem Dei, kot božjega človeka. Križ so imenovali
drevo življenja. In zemljo so po besedah Heinrlcha v. Eickena sma¬
trali za skupno areno božjega, hudičevega in človeškega ravnanja.
Religija je bila včlika nespornost, kakor je dejal Carlyle. Zaradi tega
je srednji vek prežet z nenavadnim dogmatizmom, a prav tako z
objektivizmom in enotnostjo. Posrečilo se mu je malodane brez
posebnih, opaznih protislovij združiti vse raznorodne elemente sred¬
njeveške kulture v enotno in strnjeno celoto. Simbolizirajo jo gotske
katedrale s svojimi šilastimi okni in oboki, z visokimi, proti nebu
stremečimi stolpi, ki pa večidel niso dozidani in z edino disonanco,
v podobah rogatih in pošastnih »himer«, ki so razvrščene na njihovih
strehah in ki se ironično ozirajo na zemljo, kateri včasi kažejo svoje
dolge jezike.

32. SHOLASTIKA

Avtoriteta. Dokaz. Eksegetika. Sume. Dialektika. Corpus fidei.

Najbolj tipična izraza srednjeveške kulture sta bili sholastika in
fevdalna družbenost.

Osnovni motiv sholastike je bila vera v avtoriteto. To je bila
predvsem in večidel avtoriteta božje besede v obdelavi učeče cerkve.
Na nji je bilo zgrajeno bogoslovje. Nato vera v filozofijo, ki je bila
nekaj časa priznana samo kot dekla bogoslovja (ancilla theologiae)
in ki se ji je v XIII. stoletju pridružila še Aristotelova avtoriteta. V
jurisprudenci je vladala avtoriteta Justinijanovega kodeksa. Le-ta
je postal biblija juristov, ki je vsebovala, kakor Je razlagal uvodni
ukaz, »prve elemente vse zakonodavne znanosti«. Kakor je pisal Fra
Bartolomeo iz Bologne: logika je Aristotel, medicina — Galienus,
retorika — Cicero, slovnica — Priscian. Univerzni predavatelj se je
imenoval bralec (lector), njegovo predavanje pa branje (lectio).
Ker je avtoriteta imela polno moč, sholastika ni iskala resnice kri¬
tično, marveč jo je dogmatično prejemala v dovršenem in nad vsak

103

dvom vzvišenem razodetju, bodisi bogoslovskem, bodisi filozofskem,
bodisi juridičnem. Učenjaki so imeli samo nalogo razlagati resnico,
zavračati možne ugovore in tako dokazati, da je resnica res resnica.
V procesu izvršitve se ta program, ki spočetka zelo skromno in spošt¬
ljivo podreja razum razodetju, zaključi s tem, da podredi razodetje
razumu. Naloga, ki se je pričela ratione auctoritatis, se dovrši aucto-
ritate rationis. Objektivna vera (fides quae creditur) prične upošte¬
vati subjektivno vero (fides qua creditur). Tertulijan je govoril:
credibile quia ineptum est, to je stvar vere, ker je nepojmljivo; to
njegovo misel navadno izražajo še ostreje: čredo quia absurdum,
verujem, ker je absurdno, že Avguštin je pisal: čredo ut intelligam,
verujem, da bi razumel. Med sholasti pa so bili tudi taki, ki so trdili:
omne intelligibile, vse je pojmljivo. Kakor je pripomnil znani zgo¬
dovinar srednjeveške misli, Gilson, je Bog Anzelma Canterburyškega
(XI. stoletje) samo očividen, Bog Tomaža Akvinskega (XIII. stoletje)
pa je že dokazljiv. Na ta način je razum tudi v tej sholastični dobi
očuval svojo pravico do spoznavanja. Ali to pravico je žrtvoval veri.
Z njegovo pomočjo je skušala sholastika racijonalizirati iracijonalnost
in spremeniti od zunaj prejeto razodetje v logičen sistem dokazljivih
resnic o Bogu, človeku in prirodi.

Tak je bil program sholastike. V izpolnjevanju tega programa
je ugotoviti več stopenj. Prva je eksegetika, to je tolmačenje in
sistematiziranje resnice. Kolikor je stvar zadevala bogoslovje, je bila
resnica v znanstveno neobdelani obliki vsebovana v sv. Pismu sta¬
rega in novega zakona, v delih očetov, v sklepih cerkvenih zborov in
v kanonih. To še ni bil zaokrožen sistem verouka in nravouka. To
Je bila samo množica tekstov, ki se niti niso vedno strinjali drug z
drugim. No in prva naloga sholastičnega dela je bilo branje teh
tekstov in njih razlaganje, ki je bilo spočetka samo slovniško. Nato
Je bilo treba iz njih pridobiti splošna načela, ki jih je bilo treba
sistematizirati, sumirati in izločiti iz njih vsa raznoglasja. Tako so
nastale sholastične »sume«. Dovolj tipičen je v tem smislu v XII. sto¬
letju sestavljeni Gracijanov Dekret, to se pravi zbornik cerkvenih
kdnonov. Za vrhunec sum pa so smatrali »Summa theologiae« To¬
maža Akvinskega, ki je zaključevala sumo sum (summa summarum).

S sumami se je dovršila prva stopnja sholastičnega raziskovanja
resnice. Nato se je pričela druga — dialektična obdelava istine. Tu
Je prvič določno posegel v delo kritični element, že v XI. stoletju jo
škof Anzelm Canterburyški dokazoval učlovečenje Sinu Božjega: cur
Deus homo. Vprašanje, ali se je Sin božji resnično učlovečil, je bilo
izven vsakega razpravljanja: učlovečil se je nedvomno. Toda filozof
je trdil, da je resničnost tega dogodka lahko dokazati in da jo je treba

104

dokazati. V začetku XII. stoletja je šel Abelard, ki ga Victor Cousin
smatra za glavnega utemeljitelja srednjeveške filozofije, še dalje.
Ne da bi odpadel od cerkvene pravovernosti, je vendarle razpravljal
o nji z dvoreznim orožjem dialektike: sic et non. Trdil je tudi, da
vere ni doseči s silo, marveč z razumom in da vodi pot k resnici
preko dvoma in raziskovanja: dubitando enim ad inquisitionem
venimus, inquirendo veritatem percipimus. Po vzniku univerz, zlasti
pariške (v XIII. stoletju), so prišli v modo disputi, na katerih so
razpravljali z veliko vnemo o bogoslovskih tezah. Pri tem se dokazi
niso zajemali samo a posteriori iz knjig, marveč tudi apriori iz čistega
razuma. Pričelo se je deduciranje bogoslovskih resnic.

V skladu s tem je poslednja stopnja pretvorila verski sistem
(corpus fidei) v strnjeno logično celoto, ki ni hotela veljati za res¬
nico, ker je bila taka v razodetju izražena božja volja, marveč zaradi
tega, ker tako veli večni razum, katerega je deležen Bog in tudi
človeški umovi. V nasprotju s skotizmom, to je s filozofijo Dunsa
Scota, ki je izvajal razodetje iz božje volje, je v sholastiki prevladoval
tomizem, to je filozofija Tomaža Akvinskega, ki je razodetje izvajala
iz večnega razuma.

Kolikor zadeva bogoslovje, je na Bizantinskem vzhodu sholastika
sicer načela prvi del programa in je, ne da bi do kraja izvedla sume,
prešla v drugi, dialektični stadij, pri katerem je tudi obstala. Pre¬
rekali so se često za en sam jota, kakor se je zgodilo pri razprav¬
ljanju o vprašanju istobitnosti (homousia) in sličnobitnosti (homo-
iusia) Sina in Očeta. Prerekali se niso samo bogoslovci. Gregor Niskij
je pisal: »Vse je bilo polno ljudi, ki so razmotrivali nedojemljiva
vprašanja, ulice, trgi, križišča. Vprašaš, koliko obolov si dolžan, — pa
ti filozofirajo o rojenem in nerojenem. Hočeš zvedeti, po čem je
kruh, pa dobiš odgovor: Oče je več nego Sin. Vprašaš, ali je kopel
pripravljena, in ti dado odgovor: Sin je izšel iz ničesa«. Celo v cirku
so razjarjeno debatirali o bogoslovskih vprašanjih. V tem se je
izrazila dednost, helenski izvor Bizanca, ki je bil kakor Heleni sploh
močnejši v dialektiki nego v dogmatiki. Zato bizantinski vzhod ni
izdelal strogega logičnega bogoslovskega sistema, ki ga je zapad
nazval corpus fidei. Namestu tega je kot pravoslavno vero proglasil
nauk vesoljnih cerkvenih zborov, ohranjen v nedotaknjeni čistosti.
Zaradi javnih univerznih disputov, ki so se zlasti v pariški »Latinski
četrti« često nadaljevali še po ulicah in ki so se včasi končavali s
pretepi, je tudi zahod v srednjem veku preživel veselje do bogoslov-
ske dialektike. Etienne de Tournai se je pritoževal: »blebetači se
nespoštljivo prerekajo o breztelesnem, o bistvu Boga, o učlovečenju
Besede. Na vsakem križišču lahko čujete, kako vam globokoumneži

105

razkrajajo nedeljivo Trojico«. Toda sholastika se ni zadovoljila s tem.
Prešla je vso svojo pot. In pomagala je cerkvi, izdelati trden, jasen
verski in nravni nauk, ki je podpiral njeno enotnost in vzgajal kato¬
liške narode v duhovni disciplini.

38. REALIZEM IN NOMINALIZEM

Anzelm. Roscelin. Bogoslovska plat spora. Njegov odnos do socijalne
filozofije. Nadaljevanje spora v novem veku.

Sholastika je v prvi vrsti služila bogoslovju. Toda imela je tudi
svoje čisto filozofske probleme, ki so bili često nenavadno ostri. To
se lahko trdi zlasti o problemu univerzalij, ki so izzvale spor med
realisti in nominalisti. Spor je izzvalo vprašanje, ki ga je zastavil že
Platon: v kakšnem odnosu so splošne ideje do predmetov, ki jim
ustrezajo v konkretnem svetu. Ali so samo posplošitve teh predmetov,
njihovo vrstno ime (nomen), dogovorno sprejeti zvoki (flatus vocis)
brez vsake samostojne realnosti? Ali izražajo posebno realnost, višjo
realnost v odnosu do pripadajočih jim predmetov in bolj realno nego
so predmeti sami? Spor je nastal v XI. stoletju.

Eni sholasti z Anzelmom Canterburyškim na čelu, ki je »onto¬
loško« dokazoval božjo eksistenco, so trdili, da so splošni pojmi ali
univerzalij e realne in neodvisne od konktretnih predmetov, da
eksistirajo pred njimi; universalia sunt realia ante res. Tako je
vzniknil srednjeveški »realizem«. Razlikovati ga je od sodobnega
realizma, ker pripisuje resnično realnost samo abstraktnim pojmom.
Drugi sholasti z Roscelinom na čelu pa so proglasili nominalizem,
to je nauk, da so splošni pojmi samo vrstna imena za enovrstne
konkretne predmete: universalia sunt realia post res.

Ker so bili prvi in drugi menihi in ker je filozofija tedaj služila
bogoslovju, je imela zadnjo besedo v sporu seveda cerkev. In koncem
XI. stoletja je cerkev obsodila nominalizem. To je bilo popolnoma
naravno. Katoliška, to je doslovno, vesoljna, univerzalna cerkev je
bila tudi sama taka univerzalij a. če ji priznaš kot taki samostojno
realnost, si s tem priznal tudi njeno mistično eksistiranje, ki ni,
odvisno od krivoverstva, odpadništva in mlačnosti posameznih, mno¬
gih ali celo vseh ljudi, ki so njeni udje. če pa jo priznaš samo kot
dogovorjeno besedo za dejansko pripadnost nekega števila verujočih
kristjanov, je njena eksistenca podrejena vsem slučajnostim empi¬
ričnega življenja teh ljudi. Jasno je, da cerkvene avtoritete niso
mogle pritrditi tej misli. V realističnem pojmovanju cerkve so šle

106

tako daleč, da so videle v nji celo nekako telo, seveda mistično
(corpus mysticum). Nominalizem je bil nesprejemljiv tudi še zaradi
tega, ker je izpodkopaval dogmo o Trojici. Realistom je bila Trojica
samostojna realnost, nominalistom pa je pomenila samo vrstni pojem,
skupno ime za tri božanstva, kar je vedlo k triteizmu, k triboštvu. A
tudi krščanstvo kot tako se pokaže v realistični osvetlitvi kot mistično
bitje, v nominalistični pa kot vsota mnenj in dogodkov v življenju
ljudi, ki se imenujejo kristjane. Navzlic obsodbi nominalizem ni
izginil, kakor tudi ni bil končan njegov boj z realizmom. V početku
XIV. stoletja ga je obnovil angleški menih Ockham in celo z velikim
uspehom. Svoj nominalizem je v nasprotju s trditvami očeta realizma,
Anzelma Canterburyškega, zvezal z naukom, da so božja eksistenca
in vse krščanske dogme nedokazljive.

Spor med realisti in nominalisti je zadeval zelo življenjske inte¬
rese vere in cerkve. To nam lahko razjasni strastnost, s katero so
ga bili zlasti med zidovi pariške univerze. Primerilo se je kedaj, da
so dijaki nadaljevali spore na cesti, pri čemer so se posluževali tudi
rok in celo orožja. In Latinska četrt se je v tistih časih spremenila v
areno za poboje, ki so jih izzvala sholastična raznoglasja. Abelard,
ki slovi zaradi svoje ljubezenske pustolovščine, se je z veliko vnemo
udeleževal tega spora in je skušal obe strani pomiriti v svojem »kon¬
ceptualizmu«, ki se je v bistvu nagibal k nominalizmu.

Ves ta spor je dokaj pomemben tudi za socijalno filozofijo. V
nji se je prav za prav vršil že pred sholastiko in se nadaljuje do
današnjega dne. Zof isti in atomisti so pojmovali družbo nominali-
stično, idealisti realistično. Kadar so Rimljani imenovali svojo državo
z vrstnim imenom civitas, označujoč ž njim vsoto državljanov, cives,
so jo obravnavali nominalistično. Za Avguština je imela njegova
civitas, zlasti civitas Dei realističen smisel. Kadar pa so Rimljani
državo imenovali res publica, so mislili realistično. V nasprotju
z nomlnalističnim tovarištvom (rimska societas) ima juridična oseba
(rimska universitas personarum) realističen smisel. Za realizem je
individij sestavni del celote, ki prejme svojo bitnost samo v nji in
zaradi nje. Nasprotno pa nosi za nominalistično pojmovanje individij
v samem sebi vzrok svoje individualnosti: omne individuum sua to ta
entitate indivlduatur. Zaradi tega družba ni celota, marveč samo
vsota, katere sestavni deli časovno in logično eksistirajo pred njo.
Ko je Rousseau sprožil vprašanje o odnosu med skupno voljo in voljo
večine, je obnovil v politični filozofiji spor med nominalisti in rea¬
listi. Postavil se je na stran večinske volje, s čimer se je izjavil za
nominalizem. XVIII. stoletje je narod pojmovalo nominalistično, kot
vsoto državljanov ali kot sestavljeno enoto (unitas compositioni*).

107

V začetku XIX. stoletja so ga pričeli pojmovati kot enovito bitnost
(unitas essentiae). Ves Heglov nauk o državi je zmaga realizma nad
nominalizmom. V socijalni literaturi XIX. stoletja se je pojavila
cela vrsta podstati: nacija, država, družba, razred. Comte je dejal
o človeštvu, da je edina realnost na zemlji. Celo zgodovinska znanost,
ki je Aristotel prav zaradi tega ni priznal, ker ni videl v nji nič sploš¬
nega, univerzalnega, se je v XIX. stoletju prelevila v znanost o raz¬
voju vseh mogočih duhovnih in socijalnih univerzalij. Pri tem je
zabredla v tolikšno enostranost, da se je koncem stoletja pojavila ▼
nji reakcija, ki je zagovarjala njene pravice do nominalističnega ali
»idiografskega« raziskovanja posameznih oseb in dejstev v njihovi
pragmatični zaporednosti. Za realizem eksistira veda, za nominalizem
samo znanstveniki.

34. PREROD ARISTOTELA

Averroes. Maimonides. Siger iz Brabanta.

Četudi srednjemu veku često zoperstavljajo dobo tako imenovane
renesanse, v kateri da se je prvič obnovilo zanimanje za antično
misel, je v resnici eksistirala tudi nekaka srednjeveška renesansa.
Pripravljala se je že v prvih stoletjih te dobe. Koncem XI. stoletja
se je osredotočila na Bolognski univerzi, na kateri so pričeli obnav¬
ljati rimsko pravo. V prihodnjem stoletju se je pričelo obnavljanje
Aristotelove filozofije.

Pričelo se je v Španiji med Mavri in Judi. Tudi tam je moralo
premagati odpor muslimanskega in judovskega duhovništva. Glavna
predstavnika aristotelovcev sta bila Averroes in Maimonides.

Arabec Averroes, sodnik in zdravnik v Sevilji in Kordovi, ki je
umrl na prelomu XII. in XIII. stoletja, je skušal v delu, naslovljenem
»Uničenje uničevanja«, zavrniti bojazen, da je filozofija nezdružljiva
z islamom. Skušal je doseči mir med njima. Ko pa je stvar postala
težavna, se je zatekel k razlikovanju naravnih in nadnaravnih resnic.
Tako je na primer pisal: »iz razuma zaključujem, da mora biti
razum na vsak način en sam, vera pa mi daje neomajno prepričanje,
da je drugače«. S tem je bil ustvarjen temelj za nauk o dvojni res¬
nici, bogoslovski- in filozofski. Po tem nauku je bilo dopustno, da o
eni in isti stvari izrečeta bogoslovje in filozofija različni in celo
nasprotujoči si sodbi, toda z enako verodostojnostjo. Averroes je z
veliko vnemo razlagal Aristotelova dela. V njem je videl učlovečenje

108

onega edinega intelekta, ki je bil težišče njegove lastne filozofije.
Intelektualnemu pluralizmu, ki je izhajal še iz zofistike in ki je
trdil, da je toliko mnenj, kolikor ljudi (quot homines, tot sententiae),
je zoperstavil monizem, ki je trdil, da eksistira en sam intelekt. Ta
nauk je vseboval kal svetovnega nazora, ki se je imenoval pan-
logizem. Ta nazor podreja eni in isti logiki človeške umove in sploh
vse eksistentno in zanika v bitju in misli vse, kar je slučajnega,
nelogičnega, iracijonalnega ali supraracijonalnega. Njegov pravi
zaključek je Heglova formula: vse razumno je dejansko in vse
dejansko — razumno. To vodi v ontološki monizem. Strinja Boga,
človeka in prirodo v eno. Izključuje čudež, božje poseganje v človeške
in naravne stvari. Osebno nesmrtnost nadomesti splošna nesmrtnost
razuma. In na mesto razodetja stopi logika. Razumljivo je, da je
navzlic svojim pomirjevalnim izjavam izzval sovraštvo med pravo¬
vernimi muslimani, ki so dosegli, da je oblast njegove knjige sežgala,
njega pa pregnala iz Kordove.

Na sličen način je izzval sovraštvo pravovernih Judov rojak in
sodobnik Arabca Averroesa, španski Jud Mojzes ben Maimun ali
Maimonides. Rabinci so mu očitali, da prodaja sveto pismo Grkom,
kajti v svoji knjigi »Kažipot za dvomljivce« je trdil, da je o stvareh
pod luno razsojati po Aristotelu, o nebesnih in božjih pa po bibliji
In šele mnogo kesneje se je to razmerje do njega izpremenilo. Se
danes pomeni Maimonides za judovstvo, kar pomeni Tomaž Akvinski
za katoliški svet.

Iz arabske Španije je Aristotelova filozofija v XIII. stoletju
prodrla v krščansko Evropo. Cerkev je spočetka ravnala prav tako
kakor muslimanski in judovski pravoverniki. Obsodila je to pagansko
filozofijo. Nato pa se ni samo spravila ž njo, marveč je sprejela
Aristotela celo pod svoje pokroviteljstvo in ga proglasila za Kristo-
vega predhodnika v stvareh narave, nekako tako, kot je bil Janez
Krstnik Kristov predhodnik v stvareh milosti.

Glavni borec za Aristotelovo filozofijo v Averroesovem tolmačenju
je bil Siger iz Brabanta. Ni se maral omejiti na samo bogoslovje in
je trdil, da ni mogoče živeti brez filozofije, kajti to ne bi bilo živ¬
ljenje marveč grob. V filozofiji pa je skušal dati, kar je božjega,
Bogu, kar je naravnega, naravi: nil de Dei miraculis, cum de natura-
libus naturaliter agimus. Sprejel je Averroesov nauk o edinem inte-
lektu (intellectus uno numero in omnibus hominibus), prav tako pa
tudi njegovo težnjo k imanentnemu panlogizmu. Zaradi tega je bil
obsojen. Ali Dante ga je v »Božanski komediji« postavil v raj, dočim
pagana Aristotela ni mogel sprejeti vanj.

109

35. TOMAŽ AKVINSKI

Tomizera in skotizem. Tomaževa socijalna filozofija. Neotomizem.

Kar je storil za arabsko filozofijo Averroes in za judovsko Mai-
monides, je storil za krščansko naj večji sholastik XIII. stoletja,
»splošni« in celo »angelski« doktor Tomaž Akvinski, ki je bil kesneje
kanoniziran. Obdarjen z brezprimerno sposobnostjo izravnavati na¬
sprotja, je združil bogoslovsko filozofijo razodetja z Aristotelovo
filozofijo prirode. Aristotelov intelektualizem je bil Tomažu Akvin-
skemu zelo dobrodošel. Bil je redovnik dominikanskega reda, ki je
v nasprotju s frančiškanskim, zlasti z Dunsom Scotom, propovedoval
misel, da v božji naravi ne prevladuje volja, marveč razum. Razlika
je bila zelo bistvena. Skotizem je učil, da je volja višja nego razum.
Torej božje volje ne veže razum. Torej je tudi naš razum ne more
osmisliti. Torej ostane razodetje večno iracijonalno in red v naravi
ni dokončen, kajti božja volja ga lahko vselej še spremeni. Tomizem
pa je učil, da je intelekt nad voljo. Torej je tudi Bog predvsem
razumen. Torej sta tudi njegovo razodetje in red v naravi razumna,
racijonalna. Torej je tudi naš razum, kolikor je ustvarjen po podobi
božjega razuma, komenzurabilen z razodetjem in s prirodo. Zakoni
božji, človeški in naravni, izhajajo iz večnega zakona (lex aeterna),
ki ga opredeljuje kot višji, v Bogu bivajoč razum, summa ratio in
Deo existens. Da bi spravil transcendentni nauk razodetja z ima¬
nentno teorijo o naravi, se je Tomaž Akvinski zelo posluževal ostrih
razlikovanj, kakor na primer med »večnimi« in »ustvarjenimi«
resnicami. Učil je, da milost ne uničuje, marveč samo izpopolnjuje
prirodo in da je naravni razum veža do vere (praeambula fidei).

Sprejemal je Aristotelove etične in politične ideje in celo misel
o suženjstvu v krščansko moralo in teokratsko politiko, pri čemer
marsikaterega vprašanja ni postavil per se, to se pravi načelno,
marveč per accidens ali per oportunitatem, to je z ozirom na oko¬
liščine. To mu je dalo možnost, najti prostor ne samo cerkvenemu
človeku, marveč tudi političnemu in ekonomskemu. V njegovem
nauku o pravu je prav tako odkazano mesto večnemu zakonu bož¬
jemu, kakor začasnim človeškim zakonom. Antično teorijo o oblasti
po volji ljudstva je strnil s teokratično teorijo o oblasti po božji
milosti v tole spravljivo formulo: omnis potestas a Deo per populum,
vsaka oblast je od Boga po ljudstvu. O lastnini ni govoril, da je osno¬
vana na naravnem pravu. Trdil je samo, da mu ne nasprotuje, ker
je spojena ž njim kot dopolnilna iznajdba človeškega razuma: pro-
prietas possessionum non est contra j us naturale, sed juri naturali

110

superadditur per adinventionem ratlonis humanae. Našel Je razlogov
za posredno opravičbo obrestnih operacij, ki jih je cerkev dotlej
obsojala. Sploh je bil mnenja, da »državljanski zakoni ne morejo
prepovedati vseh grehov, kajti človeška narava je nepopolna«.

Vse to je dajalo filozofiji Tomaža Akvinskega pri vsej tehtovi-
tosti njegovih del nekako gibkost in jo je karakteriziralo, kakor se
je izrazil neki novejši hlstorik A. Dempf, kot »prolog novega časa«.
Ker pa je bil hkratu nenavadno udan cerkvi in njeni disciplini, se
Je zgodilo, da sta na primer na altarju Tridentinskega cerkvenega
zbora ležali dve knjigi: sveto pismo in »Suma« Tomaža Akvinskega.
Papež Lev XIII. je izdal leta 1879. encikliko Aeterni patris, ki je
priporočala Tomaževe knjige sodobnim filozofom. In na katoliških
univerzah se je pojavil neotomizem. Tomaža Akvinskega smatra
katoliška filozofija do današnjega dne, če že ne za mejo, pa vsaj za
mejnik, kakor se je izrazil eden izmed njegovih častilcev. A tudi med
posvetnimi učenjaki in celo nekatoliki so ljudje, ki so smatrali, da
se človek še danes marsičesa nauči pri njem. Podobno izjavo Je na
primer podal Ihering v svoji knjigi Zweck im Recht.

36. ^TEORIJA O ESENCAH IN FORMAH

Specije. Alkimija. Individuacija. Encije. Forma in materija. Vpliv

na kesnejše teorije.

Ker je postal Aristotel, kakor je dejal Montaigne, bog sholastične
znanosti, je le-ta privzela tudi njegove pojme. Sholastiki so pričeli
v vseh stvareh razlikovati eksistenco (existentia) in bistvo (essentia).
Zemska telesa so stvor j ena iz štirih esenc — zemlje, vode, ognja,
zraka. Nebesna telesa so iz pete esence ali iz etra. Ta peta esenca
ali kvintesenca se je imenovala tudi duh (spiritus), da se je razliko¬
vala od človeške duše (anima). Esence so se imenovale tudi še
specije (species). Za tvorno načelo vsake stvari so smatrali njeno
esenco, njeno specijo. Problem »specifikacije«, ki je zanimala rimske
6abinjance in prokulariste z juridičnega stališča, je zanimala srednje¬
veške alkimiste zaradi upanja, da se jim bo posrečilo spreminjati
snov, zlasti pa da jim bo uspela transformacija neplemenitih kovin
v zlato. Kesneje so prišle specije in tvorne forme ali »kreposti« v
zasmeh: opium facit dormire quia est in eo virtus dormitiva (Mo-
ličre). Pri tem pa se niso še docela osvobodili vere v esence. Tako
6e je na primer šele koncem XVIII. stoletja Lavoisier uprl, da bi
gorenje razlagal z učinkovanjem esence, ki se je imenovala flogiston.

111

Za esenco, ki dela telesa topla, so smatrali toploto. In v XVIII. sto¬
letju je dokazoval ruski fizik Lomonosov, da topla voda ostane voda
in da zaradi tega ni nobenega zadržka, zaradi katerega je ne bi smeli
uporabljati pri krščevanju otrok. Ali navzlic temu je prešla vera v
»toploto«, ki je prejela koncem XVIII. stoletja ime caloricum, tudi
še v XIX. stoletje. Tako dolgo se je ohranilo sholastično prepričanje,
ki ga je v XIII. stoletju izrazil Vincencij iz Beauvaisja, da »naravo¬
slovje razpravlja o nevidnih vzrokih vidnih stvari«.

V srednjem veku ni problem esenc zanimal samo alkimije, mar¬
več tudi vso metafiziko in etiko. Kakor ima vsak predmet v prirodi
svojo esenco, tako ima svojo esenco ali celo svoje esence tudi vsak
človek. Duns Scotus je na primer učil, da je bil Sokrat sestavljen
iz treh esenc: iz animalitas — esence živih bitij sploh, iz humanitas
— človeške esence, in naposled iz socratitas, njegovega »principa
individuacije«, principium individuationis. Prvi dve esenci ustrezata
temu, kar so imenovali quidditas predmetov (od quid, kaj), tretja pa
je haecceitas (od hic, ta). Nekateri sholastiki so prišli do tega, da
so učili o esenci Boga, divinitas.

Na ta način je v filozofijo udrla množica abstraktnih pojmov, ki
so jih smatrali za posebne esence (essentiae separatae) in ki so
imeli realno bitnost in proizvajajočo silo. Esence so se imeno¬
vale tudi bistva (entla). Spoznati predmet, se v skladu s tem ni
reklo, raziskati ga empirično, marveč je bilo treba imenovati ali
logično deducirati njegovo esenco. Za vsako spremembo ali pretvorbo
predmeta je bila potrebna posebna esenca. Zaradi tega je bila vsa
virtuoznost »finih« in »subtilnih« srednjeveških doktorjev sposob¬
nost, ustanavljati nove esence ali pa na nov način razlikovati
stare: qui bene distlnguit, bene docet. Sele proti koncu srednjega
veka se je pojavila pametna misel, da ne kaže brez potrebe pomno-
ževati števila bistev: entia sine necessitate non sunt multiplicanda.
Ker se je nauk o esencah strnil s sholastičnim »realizmom«, so
srednjeveški učenjaki, kakor je dejal Leibnitz, nadomestili zrno
stvari s slamo terminov in so se ukvarjali ali s prerekanjem zaradi
izrazov, ali pa s formalnim premlevanjem teh pojmov po Aristotelovi
silogistiki. V te svrhe je iznašel v XIII. stoletju Rajmund Lullius
celo posebno orodje, ki je izvajalo logične operacije s preprostim
obračanjem koncentričnih krogov, na katerih so bili napisani vrstni
in razredni pojmi. Njegovi veliki umetnosti (ars magna) so se kesneje
posmehovali. Toda misel, ki je bila njegovo izhodišče, misel o shema-
tizaciji vse logike in o tem, da bi jo bilo mogoče spremeniti v
kombinatoriko, živi mutatis mutandis še danes, kakor je razvidno
na primer iz logičnega stroja Jevonsa, ali iz Ostwaldovega »atlanta

112

form« ali Iz znanstvenih modelov srbskega matematika Mihaela
Petroviča.

Esence so ustrezale »formam« Aristotelove metafizike. Sholastika
je obnovila njena štiri načela: causae formalis, materialis, efficiens
in finalis. V skladu s tem nisi človeka razumel in proučil, če si ga
podredil anatomskemu, psihološkemu, etičnemu in socijalnemu raz¬
iskovanju. Spoznal si ga, če si znal nanesti nanj ta štiri načela. In
običajno se je pokazalo, da je causa materialis telo, formalis duša,
efficiens Bog, finalis slava božja. In to dognanje se je sholastikom
zdelo toliko kot poznanje človeka. Kakor Aristotel so tudi sholastiki
zaradi preprostosti strnili causam efficientem in finalem s causa
formalis v eno. In tako so učili, da so vsi predmeti sestavljeni iz
forme in materije, pri čemer forma ni pomenila vnanjega videza
stvari, marveč načelo, ki jo je stvorilo. Materija je pasivna, poten¬
cialna. Forma pa je aktivna, aktualna. Zaradi tega je smisel bitja
v njegovi formi. Pri fizičnih predmetih so forme včasi imenovali
tudi »prirodo«. Vsaka stvar ima svojo prirodo. In ves fizični svet
kot enota in celota ima tudi svojo prirodo. Ta ustvarjajoča priroda
se je imenovala natura naturans. Svet kot njen proizvod pa se je
imenoval natura naturata.

Vsi ti pojmi so se ohranili še dolgo preko srednjega veka.
O natura naturans in natura naturata je učil tudi še Spinoza v
XVII. stoletju. Ko je Montesquieu v XVIII. stoletju razpravljal o
»prirodi« in »principu« države, je v bistvu še vedno uporabljal shola¬
stično metodologijo. Nekak odmev te metodologije je tudi v posebni
pozornosti, ki jo državoznanci še dandanes posvečajo vladnim obli¬
kam, kakor da je državno življenje mrtva snov, ki jo obudi v res¬
nično bitje šele taka ali drugačna politična »forma«. Mnogo raz¬
pravljajo o gospodarskih in družbenih »formah« sodobni ekonomi in
socijologi, pri čemer se še od daleč niso osvobodili zamenjavanja
forme s faktorjem.

37. TEORIJA O ESENCIJALNI PRAVIČNOSTI

Krščanstvo in ideja pravičnosti. Naravni zakon. Arhetip. Mojzesovi

in rimski zakoni.

Problem pravičnosti zavzema v srednjeveškem svetovnem nazoru
pomembno mesto. Krščanstvo je ustvarilo etos, v katerem sta bila
osnovna motiva greh in pokora za greh, »kajti vsi smo grešili«, kakor
razlaga apostol Pavel. Boga si niso predstavljali toliko kot Boga lju-

113

bežni, kolikor kot Boga pravičnosti, in sicer kaznujoče, celo srdite
pravičnosti, z mečem v roki, kakor je na primer naslikan v cerkvi
sv. Primoža nad Kamnikom. Vse človeško zemsko življenje so smatrali
za pripravo na dan jeze (dies irae) in na strašno sodbo. Nad krščan¬
skim svetom sta po tedanjih predstavah visela dva kaznujoča meča,
posvetni in duhovni. Vsako oblast na zemlji so pred vsem smatrali
za sodno oblast, Justice, kakor so rekli Francozi. Zaradi tega se je
fevdalna poslovica glasila: fief et justice, c’est tout un. Pravice
klera so pojmovali kot sodno oblast, potestas jurisdictionis. In sistem
srednjeveškega kanonskega prava se je pričenjal z naukom o sodniku
in o sodbi (judex, judicium). V zvezi z naukom, da človeka ne opra¬
vičuje vera, marveč da ga opravičujejo dela, se ni juridiziralo samo
bogoslovje, ki ga je kesneje Leibnitz deloma imenoval kar jurispru-
denco (theologia species quaedam est jurisprudentiae universim
sumtae), marveč se je juridizirala celo morala. Kakor je opomnil
Maine, je v slovar srednjeveške etike prodrlo mnogo pojmov rim¬
skega prava. Zaradi tega so bila pravno-filozofska vprašanja v sred¬
njem veku zelo velikega pomena.

Srednjeveška pravna filozofija je temeljila na prepričanju, da
objektivno pravo resnično eksistira. Niso ga ustvarili ljudje. Na¬
sprotno, človeške ustanove so v redu samo, kolikor ne kršijo objek¬
tivnega prava. To velja tudi za državo. Država ni izven zakona
(exlex), marveč pod njim (sublex). Pri tem je zakon pojmovati kot
zakon božji (lex divina) ali pa kot naravni zakon (lex naturalis).
Za izvor naravnega zakona niso smatrali več prirode, marveč
sv. Pismo. In če je Ulpijan učil: j us naturale est, quod natura omnia
animalia docuit, je menih Gracijan v XII. stoletju trdil: j us natu¬
rale est quod in lege et evangelio continetur, pri čemer lex tu pomeni
»zakon« starega testamenta v razliko od »milosti« novega testamenta.
Kolikor pa so naravo, ki jo je ustvaril Bog, smatrali za sestavni del
od Boga ustanovljenega svetovnega redu, so lahko sporna vprašanja
reševali tudi s tem, da so se sklicevali nanjo.

Vse to pojasnjuje način, v katerem so v srednjem veku dokazo¬
vali juridične trditve. Vprašanje, od katere starosti je smatrati člo¬
veka, ki je brez sledu izginil, za mrtvega, se je razrešilo na osnovi
svetopisemskega teksta, ki pravi, da je 70 let meja človeškega živ¬
ljenja. Zanikujoč upnikovo pravico do obresti, so se sklicevali na
Lukove evangelske besede: »posojajte, ne da bi kaj zahtevali za to«.
Vprašanje o razmerju med papežem in cesarjem so reševali po ana¬
logiji razmerja med solncem in luno.

Ko si je sholastika usvojila Aristotelovo filozofijo, jo je izkori¬
stila za to, da je ustvarila novo pravno filozofijo. Bistvo pravičnosti,

4

114

njena esenca, prebiva, kakor vse čiste esence ali forme, v Bogu. Bog
je njen »arhetip«. Zaradi tega je esencijalna pravičnost toliko kot
božanska pravičnost. Ker je bil prvi človek ustvarjen po božji podobi,
je bila v njem tudi podoba te pravičnosti. Ali padec in greh sta
pokvarila njegovo prirodo. Prav tako sta zastrla v njem pravičnost,
a ne popolnoma: nekateri sledovi so ostali kot slabotne iskre v duši
vsakega človeka. Da bi utrdil in okrepil te sledove, je prišel Bog
ljudem na pomoč in jim je dal s Sinajske gore svoje zapovedi. Te
zapovedi vsebujejo esencijalno pravičnost v tolikšni meri, kolikor je
sploh dostopna človeku, ki ga je poškodoval padec v greh. Zaradi
tega pomeni Mojzesovih deset zapovedi, ki vsebujejo sistem objek¬
tivnega, naravnega prava, za juridično misel razodetje.

Stvar se je komplicirala zaradi tega, ker je eksistiralo še drugo
juridično razodetje in sicer rimsko pravo. Ta dva vira objektivnega
prava je bilo treba kako spraviti v sklad. Izhod se je našel v nauku,
ki je trdil, da so decemviri, ki so sestavljali rimske zakone dvanajstih
tabel, kratko malo prevzeli Mojzesovih deset zapovedi. Kakor o vseh
starodavnih zakonodavcih, so tudi o njih poročale legende, da so
se šli v tuje dežele seznanjat s tamošnjimi zakonodajami, preden so
se lotili svojega dela. Misel o tem prevzetju se je pojavila že v dobi
patristike, ko je izšla knjiga z zaglavjem Collatio legum Mosaicarum
et Romanarum. To je bil prvi poizkus svojevrstno pojmovanega
primerjalnega pravoznanstva. In še koncem XVI. veka je imela
knjiga tolikšen ugled, da jo je tedaj na novo izdal francoski jurist
Pithou. Ves XVI. vek se je pravna filozofija hranila s teorijo esen-
cijalne pravičnosti, pri čemer so protestantski pisatelji trdneje
vztrajali pri nji nego katoliški juristi, šele v XVII. stoletju jo je
izpodrinilo novo pojmovanje objektivnega prava.

38. G LO SAT O RJI IN KOMENTATORJI

Rimsko pravo v srednjem veku. Irnerius. Accursius.

Racijonalizacija prava.

Rimsko pravo ni bilo v srednjem veku nič manjša avtoriteta nego
Aristotel. To je razumljivo radi tega, ker ga je dal kodificirati krščan¬
ski cesar Justinijan »v imenu Gospoda našega Jezusa Krista«, kakor
tudi iz tega, ker se je ves čas smatralo za veljavno pravo. Kolikor
cerkev še ni izdelala lastnega kanonskega prava, je živela po »rim¬
skem zakonu«. Naval barbarov ni dovedel do popolne abrogacije, to
se pravi do popolnega razveljavljenja rimskega prava, kajti to bi

115

bilo v nasprotju s principom tako imenovanega osebnega statuta, ki
so ga prinesli s seboj. Po tem načelu je vsak svoboden človek nosil
svoje pravo s seboj, kakor da se je »prilepilo k njegovim kostem«,
lahko ga je »izpovedal« pred sodiščem in je lahko zahteval, da naj
ga sodijo po njegovem pravu. Iz tega razloga je rimsko pravo ostalo
v veljavi celo po padcu zapadnega cesarstva, zlasti v Raveskem
eksarhatu ali v Romaniji. Mimo tega je bilo rimsko pravo sprejeto
v teorijo esencijalne pravičnosti in se je zaradi tega upoštevalo kot
sestavni del objektivnega prava, na katerem so slonela juridična
razglabljanja srednjega veka. Tako so bila na primer obrestna
posojila, ki jih je kanonsko pravo prepovedovalo, naposled vendarle
dovoljena in sicer na osnovi rimskega prava, po katerem je bilo
dovoljeno pogoditi se vnaprej glede oškodovanja za izgubo. Posojajoč
denar, trpi upnik škodo, ker mu ga dolžnik ne vrne takoj. In zaradi
tega ima pravico do odškodnine za to izgubo.

Poleg takega praktičnega uporabljanja so rimsko pravo v sred¬
njem veku obdelovali tudi teoretično. Celo v zgodnjem srednjem veku
so se učenci »trivijev« učili odlomke iz njega na pamet kot materijal
za vežbanje v retoriki »sodne vrste«. Ali to proučevanje je pričelo
posebno cveteti po ustanovitvi prve univerze v Bologni leta 1088. Tu
se stvar ni omejila samo na trivijalno učenje prava. Pojavil se je
»prvi prosvetlitelj juridične znanosti« Irnerius. In ta je osnoval
sholastično znanost o pravu. Justinijanov zakonik, Corpus juriš civilis,
je bil priznan za nespremenljivo avtoriteto, tako rekoč za razodetje,
za Biblijo pravoznanstva. To razodetje je bilo treba pred vsem razlo¬
žiti, spočetka samo slovnično v zaporednosti pragrafov (ordo legalis),
nato pa tudi logično. Tolmačenje je dovedlo do tega, da so se iz
teksta izluščila splošna načela, instituti prava, ki jih je bilo treba
nato urediti v sistem ali sumo brez notranjih protislovij, kar je
storil v XII. veku bolognski menih Gracijan v svojem zborniku, ki
predstavlja concordantiam discordantium canonum. Suma je morala
tvoriti logičen sistem. Zaradi tega je bilo treba tekste obdelovati
dialektično. Na poti skozi tako kritiko čistega razuma se je moralo
rimsko pravo spremeniti iz dediščine naroda, ki je zapustil oder
zgodovine, v sistem zapisanega juridičnega razuma (ratio scripta).
Naloga te racijonalizacije Justinijanovega kodeksa je bila prav tako
ogromna, kakor bogoslovska naloga racijonalizacije razodetja. Pre¬
tekla so stoletja, preden je bila izvedena do konca, kar se je zgodilo
v XVI., če ne šele v XVII. stoletju.

Srednjeveški filozofi niso prišli preko razlaganja in sum. Prvi
nepopolni poizkus v tem smislu je storil že Irnerij v svoji Summa
codicis. Pričelo se je z glosami, to se pravi z razlagami (v grščini

8 *

116

pomeni »glossa« jezik). Njih število je tako narastlo, da je bilo treba
glose zbrati zopet v posebnem zborniku. To je storil v svoji Glossa
ordinaria francoski jurist XIII. stoletja Accursius, ta Tomaž Akvinski
srednjeveškega pravoznanstva. Accursijeva glosa si je pridobila
tolikšno avtoriteto, da se je popolnoma jenjalo neposredno glosira-
nje Justinijanovega teksta. Komentar k rimskemu pravu je pričel
izpodrivati rimsko pravo samo. Sholastični jurist Baldus je razlagal:
kdor ostane pri glosatorju, ostane na kolovozu resnice in je ne zapusti
nikoli. Kolikor so se posluževali rimskega prava sodniki, so se tudi
oni opirali na glose: quidquid non agnoscit glossa, nec agnoscit curia.
Tako je nastala šola komentatorjev, če je komentator naletel pri
glosatorjih na različna mnenja, je poštel njihove glasove in se je
pridružil mnenju večine kot communi opinioni doctorum.

Ves napor sholastičnih j Pristov je opravljal delo, ki je za dolgo
preživelo srednji vek. Tedaj je justico izvrševal ali kralj sam, kakor
je delal v XIII. stoletju Ludovik Sveti, ki je zasedel pod vincenskim
hrastom, ali korporacijska sodišča ali pa fevdni seigneurji. Pravni
viri so bili ali običaji ali pa bolj ali manj kaotična »zrcala«. Vzpo¬
redno s tem pa se je pripravljal strnjen sistem univerzalnega prava,
ki je po srednjem veku nudil oporo za radikalno preuredbo vseh
življenjskih odnošajev. Ko je bil kesneje izvršen prehod od mest¬
nega prava k rimskemu, Je stalo v nekem juridičnem zborniku: »tu
se končuje Rostoksko mestno pravo in se pričenja zdravi smisel.«

39. SREDNJEVEŠKA DRŽAVA

Država kot zemlja. Dominium. Fevdalizem. Teritorij. Zakonodaja.
Uprava. Samouprava. Novec. Subsidije. Vojaštvo. Sodišča. Narodi.

Mesta. Korporacije. Srednjeveška internacijonala.

Srednjeveška država ni antična demokracija. Več. To mogoče
sploh ni več država. Ne govori se brez vzroka tolikokrat o brezdržav-
nosti srednjega veka. Po Heglovi terminologiji to ni doba državnosti,
marveč doba družbe.

Ta doba se je pričela z naseljevanjem barbarskih plemen v pre¬
dele bivšega rimskega cesarstva. Bivša Galija, ki so jo zasedli Franki,
je postala Francija. Britanija, ki so jo zasedli Angli, je postala
Anglija. Na ta način je izmed treh elementov vsake države, namreč
teritorija, naroda in oblasti, postala najvažnejša zemlja. Glede tega
se je srednjeveška država bistveno razlikovala tako od antične, v
kateri Je prevladoval narod (»Atenci«, ne Atene, »Spartanci«, ne

117

Sparta, civitas, populus), kakor tudi od nove države, ki ima svoje
središče v »suverenski« oblasti. V srednjem veku se je država ime¬
novala zemlja, terra, Land (odtod England, Angleterre, Holland).
Vsaka oblast je bila oblast nad zemljo (Landeshoheit), ki ni smela
ostati brez seigneurja: nulle terre sans seigneur.

Taka oblast je imela privatnopravni značaj. Zaradi tega se ni
imenovala imperium, marveč dominium. Njen prototip je bila pri¬
vatna lastnina zemlje in vsega, kar je na njej: Luft macht eigen.
Ko je normanski vojvoda Viljem v sredini XI. stoletja zavojeval vso
Anglijo, jo je proglasil za svojo last in si jo je razdelil s svojimi
sobojevniki. Sredi XII. stoletja je prinesla Alijenora Akvitanska svo¬
jemu drugemu možu, angleškemu kralju Henriku H. Plantagenetu v
zakon skoraj polovico Francije. Shakespearjev kralj Lear, ki razdaja
svoje dežele hčerama, je utelešen srednjeveški kralj.

Pri sistemu razdeljevanja dežel si je srednjeveški kralj pridržal
samo dele svojega ozemlja. V Franciji je bil ta del nekaj časa samo
pariška grofija in sosedna pokrajina, ki se je imenovala francoski
otok (ile de France). Ves ostali teritorij je pripadal mogočnim
vazalom. Ti so razdajali kose svoje posesti zopet svojim manj¬
šim vazalom in ti še manjšim. Tako je bil sestavljen fevdalni red.
Vsak graščak je bil vladar: tout baron est souverain en sa baronie.
Simbol njegove oblasti so bila vešala (francosko: potence, od poten-
tia, mogočnost). Izročena mu je bila justica, ki so jo pojmovali kot
pravico sodništva in kot pravico do pobiranja vseh dajatev. Imel je
tudi lastno oboroženo moč. Ta ustroj je v teoriji predstavljal hierar¬
hično lestvico, ki se je spuščala od kralja preko vojvod in grofov
k baronom in od teh do vitezov. V resnici pa je bil položaj bolj
zamotan. Vazali so postali samostojni. Začenjali so vojske in skle¬
pali pogodbe drug z drugim kakor tudi s kraljem, ki je postal v
odnosu do njih samo prvi med enakimi, prvi dvorjan. Fevdi so se
drobili in prepletali. Tako je bil marsikak mogočen seigneur, ki je
imel sam svoje vazale, vazal drugih vazalov. Primerilo se je tudi,
da je včasi sam kralj sprejemal deleže od svojih vazalov. Zaradi
tega je država skoraj popolnoma izginila.

In res so se bistveno izpremenili vsi trije elementi države:
ozemlje, narod in oblast. Ostro omejenih državnih teritorijev srednji
vek ni poznal. Politični zemljevid tedanje Evrope je spominjal na
pisano preprogo iz raznobarvnih koščkov. Ime Francija ni imelo
toliko političnega pomena, kolikor zemljepisnega, tako kakor Evropa
ali Afrika. Namestu ene države je predstavljala vrsto fevdalnih
gospodstev: Burgundijo, Normandijo, Pikardijo, Provanso itd., med
katerimi je kraljevska Ile de France v pravem pomenu besede spo-

118

minjala na majhen otok. Točnih državnih mej še ni bilo, kajti fran¬
coski seigneurji so imeli na primer svoje vazale v Angliji in angleški
v Franciji. In potrebna je bila stoletna vojna, da se je dognalo, ali
je Anglija res otočje brez posesti na kontinentu in ali je res meja
med Francijo in Anglijo preliv, ki so ga Francozi imenovali rokav
(la Manche), Angleži pa »angleški kanal« (staro mare Britannicum).
Nekateri zgodovinarji menijo, da ta vojna ni trajala samo sto let,
marveč mnogo dalj, kajti v resnici se je pričela leta 1066. ali vsaj
1154., končala pa se je leta 1453. In šele proti koncu se je iz fevdalne
spremenila v nacijonalno. Bolj opredeljen je bil Bizantinski teritorij.
Toda njegovo ozemlje se je neprestano krčilo in je obnavljalo v
obratni smeri zgodovino Rima — od cesarstva do mesta Carigrada,
ki so ga leta 1453. zavzeli Turki.

Srednjeveška oblast, ki se je v Franciji imenovala »suzerensko«,
je bila tako slabotna, da je moral kralj od svojih vazalov doslovno
prositi »subsidijev«. Vazali so neredko z vojskami napadli svoje suze-
rene. Državna oblast ni imela izključne zakonodajne pravice, niti ne
upravnih in sodnih pravic.

Srednjeveški monarh ni bil zakonodavec. Zakon so smatrali za
večno, naravno ali božanstveno normo pravičnosti, ki je višja nego
država in vladar. Veljavno pravo so bili mestni običaji in statuti, ki
so jih urejali juristi, kanonsko in deloma tudi rimsko pravo. In ni
bilo enega vsedržavnega pravo tvornega organa. Ko se je v XIII. sto¬
letju v Angliji pojavil parlament in ko so se na kontinentu pričele
sestajati predstavniške zbornice, se niso ukvarjale z zakonodajo.

Državne uprave prav za prav ni bilo. Oblast ni jamčila prebi¬
valstvu ne za premoženje ne za varnost. Za to je moralo skrbeti
samo. Zaradi tega so se mesta organizirala v samoupravne občine
(»komune«), ki so vzdrževale svoje »ljudi orožja« (gens d’armes,
odtod žandarji) in ki so sklepale med seboj zveze; ena izmed teh
zvez, B!ansa, je imela celo svoje brodovje. Tako je vzniknila srednje¬
veška samouprava, ki se zaradi razlikovanja od današnje državne
samouprave imenuje družbena samouprava. Nastala je kot druž¬
bena samopomoč zaradi tega, ker javne oblasti ni bilo, ali ker
je bila preslaba. Cela vrsta funkcij, ki se danes štejejo med iz¬
ključne pravice države, je bila takrat prepuščena privatni inici-
j ati vi. Tako tudi kovanje novcev. V Franciji na primer kralj
v X. stoletju sploh ni koval denarja, marveč je prepustil to
stvar približno sto seigneurom, mestom in duhovnim vazalom.
Sploh je bil kraljevski denar samo eden izmed mnogih, ki so bili
v prometu. Ta denar ni imel nobene posebne veljave, nasprotno,
često je imel celo posebno slab sloves kot »slab« denar, ker so ga

119

neprestano prekovavali in mu dajali zmeraj več primesi ligature.
Zato mu je bilo težko tekmovati z drugimi mestnimi novci ali z ino¬
zemsko valuto, kakor s florentinskimi florinti in beneškimi dukati.
Kralj prebivalstvu ni nalagal davkov, marveč je prosil za pomoč v
denarju ali v oboroženem moštvu. Poljska šlahta je še v XVIII. sto¬
letju plačevala samo subsidium charitativum. Cesar Friderik Barba-
rosa je nekoč od svojih vazalov na kolenih prosil pomoči, a so mu
jo navzlic temu odrekli. Za ureditev teh stvari so morali koncem
srednjega veka sklicevati predstavnike stanov. Ali še tedaj, ko se je
kraljevska oblast okrepila, je bilo težko dopolnjevati kraljevo bla¬
gajno brez posebnih zvijač, ki so se imenovale finanse (od fin, fein,
fin, zvijačen). Niti vojaštvo ni bilo osredotočeno v rokah državne
oblasti. Vazali so imeli drug z drugim in celo s svojim kraljem tako
imenovane zasebne vojne (bella privata), ki jih niso mogle izkore¬
niniti niti cerkvene prepovedi »Božjega miru« niti poizkusi, ustanoviti
»kraljevski mir«. Na Poljskem, kjer se je ohranilo mnogo fevdalnih
navad preko srednjega veka, se je ustanovila celo posebna institucija
za oborožene nastope plemstva zoper kralja (rokosz). Velike vojaške
nastope mednarodnega značaja so vazali neredko začenjali brez
kraljevega sodelovanja. Tako so na primer v XI. stoletju nekateri
francoski vazali samostojno zavojevali Anglijo in Palestino.

V srednjem veku ni bilo enotne vsedržavne sodne oblasti s hier¬
arhijo nižjih, apelacijskih in kasacijskih instanc. Kraljevsko sodišče,
ki je obravnavalo »kraljevske primere« (cas royaux), je bilo samo
eno izmed mnogih privatnih sodišč. Neuspeh Henrika II. v boju s
škofom Tomažem Becketom je pokazal, kako težko je bilo v Angliji
XII. stoletja podrediti cerkveno gosposko kraljevskemu sodišču. Iz¬
vrševanje pravosodstva se ni smatralo za državno funkcijo, marveč
za oseben ali stanovski privileg. Srednjeveško sodišče je bilo ali
korporacijsko sodišče enakih (»paire-ov«), ki je bilo drugačno za
duhovščino, drugačno za univerze, drugačno za viteštvo in drugačno
za mestne cehe in gilde, ali pa je bilo fevdno sodišče vazalov, v
katerem je lahko vsak baron delil pravico po svoji uvidevnosti in
celo po svoji fantaziji.

V srednjeveški državi tudi ni bilo naroda v nacijonalnem ali po¬
litičnem smislu, ki bi ga bili tvorili podaniki ali državljani. Na sred¬
njeveških univerzah so »nacije« pomenile študentske korporacije. In
na pariški univerzi so bile na primer štiri nacije: Francija, Pikar-
dija, Normandija in Anglija. Nacija »Francija« se je delila na več
»provinc«. In k eni izmed teh »francoskih« provinc so prištevali itali¬
janske in španske študente, prav tako pa tudi Sirijce in Armence.
Preseljevanje profesorjev in študentov z univerz ene dežele na visoke

120

šole drugih dežel je bilo običajen pojav, peregrinatio academica.
Kmetje so bili pripisani k zemlji (glebae adscripti) in so bili podre¬
jeni samo svojemu seigneuru. Po načelu unusquisque seniorem acci-
piat so vazali sklepali pogodbe s svojimi in tujimi suzereni. Mesta so
bila ali podložna seigneurom ali pa so se odkupovala od njih in se
po načelu StadtlaS#macht frei upravljala sama, neodvisno od seig-
neurov in kraljev. Mesto Toulouse je začenjalo vojske brez ozira na
grofa Toulouškega. še v XIII. stoletju so govorili o »Marseilski
republiki«. Mesto Dubrovnik »sam sebi stavil je zakone«, kakor je
kesneje v začetku XVI. stoletja s ponosom zatrjeval Hanibal Lučič.
Srednjeveška italijanska mesta je jurist XIV. stoletja, Bartolo, ime¬
noval države, ki ne priznavajo nad seboj poglavarstva (civitates
superiorem non recognoscentes). In Gierke je videl v njih celo proto¬
tip kesnejših suverenskih držav. Samostani so uživali »imuniteto«.
Univerze so bile avtonomne. Vsaka skupina si je prizadevala živeti
izključno po lastnem statutu. Pri tem je srednjeveška družba zaradi
cerkvenega edinstva in zaradi latinskega jezika na svojski način
združevala korporacijsko omejenost z internacijonalnim razmahom.
Duhovništvo, viteštvo, profesorji in študenti so bili tako rekoč sred¬
njeveška internacijonala. Ljudje so hodili iz kraja v kraj, noseč svoj
osebni »statut« s seboj in se niso brigali za državne meje, ki so
vrhu tega sploh komaj eksistirale. Ideološko je vse to podpirala
težnja srednjeveške misli k univerzalijam.

Ta težnja je povzročila, da srednjeveški ljudje nikakor niso bili
mnenja, da žive v kaotični fevdalni brezdržavnosti. Popolnoma na¬
sprotno, bili so uverjeni, da so državljani vesoljne države, namreč
rimskega cesarstva, o katerem so menili, da ni propadlo, marveč da
v redu in srečno eksistira nadalje. To cesarstvo so smatrali za
edino realno državo. Bilo je tako imenovano sveto rimsko cesarstvo,
ki je bilo hkratu respublica Christiana.

40. SVETIO RIMSKO CESARSTVO

Rimsko edinstvo. Obnovitev cesarstva. Koronacijski pohodi.

Usoda cesarstva.

že v početku krščanskega štetja se je v paganskem svetu usta¬
lilo prepričanje, da mora biti na zemlji ena sama država in da ta
država resnično tudi eksistira v rimskem cesarstvu, ki je dalo vsemu
svetu »rimski mir« (pax romana). In res se je onkraj meja rim¬
skega cesarstva pričenjal barbarski svet. Le o najbližjih sosedih so

121

Imeli Rimljani bolj ali manj točne informacije, ki so bile tu in tam
tudi idealizirane, kakor je na primer Tacit poročal o Germanih,
katerih čiste nravi je zoperstavljal rimski pokvarjenosti. O bolj
oddaljenih plemenih pa niso imeli nobenih poročil, ali pa so pri¬
hajale do njih fantastične vesti, kakor na primer, da na severu sredi
ledu žive »hyperborei«, na jugu v Afriki pa ljudje s pasjimi glavami
in repi. Civilizirani svet pa je ves obsegalo cesarstvo. In v tretjem
stoletju po Kristu so po ukazu Karakale vsi njegovi narodi postali
Rimljani. Eksistirala je ena sama država in sicer rimska. V skladu
s tem je vse, kar je bilo rimskega, prejelo vesoljni značaj: jezik
(latinski), pravo, cerkev.

Res je bilo rimsko edinstvo omajano s tem, da je Konstantin
Včliki v začetku IV. stoletja proglasil za prestolnico Bizanc, ki ga je
prekrstil v Konstantinopol in ki je postal drugi Rim; prav tako je to
edinstvo omajalo tudi dejstvo, da sta se pojavila dva imperatorja,
vzhodni in zapadni. Ali formalno edinstvo cesarstva se je priznavalo
še nadalje, kajti državne akte sta podpisovala oba cesarja (odtod
»mi«, ki so ga poznejši vladarji pridržali kot plurale majestatis); a
vrhu tega je imel tudi republikanski Rim dva konzula. Ko si Je
vrhovno oblast v cesarstvu delilo več vladarjev, so reševali fikcijo
državnega edinstva, če so okoliščine dopuščale, s tem, da se je samo
eden izmed njih imenoval avgusta, ostali pa so bili Cezarji. Te so
smatrali za nižje od njega. Sicer pa je v IV. stoletju hkratu vladalo
po več avgustov. Toda naj je cesarstvo razdiralo še toliko notranjih
zmed, misel o njem ni ugasnila.

Fascinirala ni samo Rimljanov, marveč tudi barbare. Ko je
Odoaker leta 476. likvidiral zapadno cesarstvo, ni uničil znamenj
cesarske oblasti, marveč jih je silno zastražene poslal bizantinskemu
cesarju v drugi Rim. Obnovitev prvega Rima se je izvršila leta 800.,
ko je papež Lev in. položil cesarsko krono na glavo Karla Včlikega.
Po kronanju Otona velikega v letu 962. je cesarstvo prejelo ime
Sveto rimsko cesarstvo nemškega naroda.

Nemški knez, ki so ga poslej volilni knezi izvolili na imperatorski
prestol, ni bil več kratko malo eden izmed mnogih fevdalnih vla¬
darjev, marveč je bil rimski cesar, edini vladar na zemlji, ne Nemec,
marveč Rimljan, direktni naslednik Oktavijana Avgusta in drugih
princepsov. Zaradi tega ni bila njegova glavna naloga, ukrepiti svojo
oblast v svojih- zemljah, marveč koronacijski pohod v Italijo, s
katerim si je moral pridobiti priznanje rimskega prebivalstva in
cesarsko krono iz papeževih rok. Za to pa je bilo treba zbrati vojsko
in denar, kar je marsikaterega cesarja gmotno upropastilo in poni-

122

žalo pred vazali. Prevaliti je moral čez Alpe, premagati odpor lom¬
bardskih mest in pregovoriti ali prisiliti papeža in Rimljane, da so
pristali na kronanje. Vse to je bilo tako težavno, da so se celo cesarji,
ki so dosegli krono, navadno vračali docela izčrpani. Vrhu tega pa
so šle fevdalne zdrahe med njihovo odsotnostjo svojo pot in sicer
neredko na škodo njihovih zapuščenih zemelj. Nekateri cesarji se
tudi sploh niso več vrnili, marveč so padli na poti. Ali moč ideje je
bila tolikšna, da so jim bili koronacijski pohodi, kakor tudi križarske
vojne važnejše nego vsa druga politična podjetja, ki so jim obetala
realnejše uspehe. Običaj je ustvaril pravilo državnega prava, da se
za pravno osnovo oblasti svetega cesarja ni smatrala izvolitev po
volilnih knezih, marveč prav kronanje v Rimu. In namestu, da bi
brzdali vsaj svoje vazale in skušali za začetek ustvariti vsaj nemško
cesarstvo, v katerem bi imeli resnično in ne samo namišljeno oblast,
so se cesarji udajali sanjam o vesoljni državi in so se s papeži pre¬
pirali zaradi oblasti nad svetom.

Sveto rimsko cesarstvo je preživelo srednji vek. Od konca
XIII. stoletja so jeli za cesarje voliti Habsburžane. To je dalo Avstriji,
ki se ni zadovoljila s pridobivanjem dežel po zakonskih zvezah (tu,
felix Austria, nube), povod, da se je potezala za svetovno gospodstvo.
V skladu s tem je samoglasnike latinske abecede AEIOU  spreme¬
nila v imperijalistično formulo: Austriae est imperare orbi universo,
Avstriji je sojeno, vladati nad vsem svetom. To potezanje pa ni bilo
v skladu z resničnostjo. Ali vse to ni motilo svetega cesarstva v
njegovi eksistenci, čeprav je bolj in bolj postajalo fikcija ali, kakor
pravijo biologi — psevdomorfoza. Eksistiralo je še v XVII. stoletju,
čeprav ga je Pufendorf označil kot pošastno državno formo, ki je
ni mogoče prideliti nobenemu normalnemu tipu. Eksistiralo je tudi
še v XVIII. stoletju, četudi je bilo po Voltairjevi opazki mogoče reči
o njem samo to, da ni bilo ne sveto ne rimsko ne cesarstvo. A por¬
tretna galerija rimskih imperatorjev v frankfurtskem Romerju
je rastla in rastla. šele leta 1806. je prišlo Francu I. na misel,
da je prostovoljno odložil naslov svetega rimskega imperatorja in
da se je zadovoljil z naslovom avstrijskega cesarja. To je bilo docela
naravno, kajti njegovo državo je razdejal Napoleon, ki si je leta
1804. v Parizu sam nadel cesarsko krono, šele tedaj je izginila uni-
verzalija, ki se je imenovala sveto rimsko cesarstvo. Pojavila so se
druga cesarstva in sicer celo med nekrščanskimi narodi m v večjem
številu: v Mehiki, v Abesiniji, na Japonskem. Ali ta politični impe¬
rij alizem nima nobene skupnosti s teokratskim imperij alizmom sred¬
njega veka in sicer prav tako ne, kakor je ni imel ekonomski impe-
rijalizem Nemčije in Anglije koncem XIX. stoletja.

123

41. CERKEV V SREDNJEM VEKU

Vzhodna in zahodna cerkev. Inocenc III. Bonifac VIII.

Potestas directa in temporalibus. »Reformacija«.

Poleg rimskega cesarstva je v srednjem veku umove in življenje
ljudi obvladala še ena univerzalija in sicer cerkev. Na vzhodu si ni
pridobila političnega pomena: deloma zaradi kontemplativnega zna¬
čaja pravoslavja, deloma pa zaradi tega, ker je za življenjske brige
eksistirala že krščanska država in sicer bizantinsko cesarstvo, ki je
nepretrgoma preživelo tisoč let in ki je načelno živelo v »simfoniji«
s cerkvijo. Na zahodu pa je cesarstvo dopolnilo svoje življenje že v
V. stoletju in cerkev je morala bolj aktivno podpirati barbare pri
organiziranju njihovega kulturnega in političnega življenja na novih
načelih, ki naj bi bila po možnosti krščanska. Pri tem si je zahodna
cerkev pridobila tolikšno avtoriteto in moč, da se je pojavila misel
o vesoljnem »suprematu« njenega poglavarja. To je izzvalo nasprotno
akcijo konstantinopelskih patrijarhov, ki se je zaključila sredi XI.
veka z dokončnim cerkvenim razkolom, in odpor pri svetih rimskih
cesarjih, ki jih je ustvarila rimska cerkev sama. Spor zaradi supre-
mata z vsemi njegovimi posledicami, kakor na primer z bojem za
pravico investiture, se je vršil z menjajočim se uspehom ves srednji
vek. V trenutkih zmagoslavja cerkev ni nastopala samo kot vesoljna
cerkev, ki ima »oblast nad ključi«, marveč tudi kot vesoljna država,
ki ima pravico meča. V skladu s tem se na primer v začetku XIII. sto¬
letja papež Inocenc III. ni omejil samo na doslovno izvajanje svo¬
jega gesla, da cerkev ne sodi »o fevdu, marveč o grehu«, temveč je
delil prestole, sodeloval pri strmoglavljenju angleškega kralja Ivana,
ki je ostal »brez dežele«, nakar je prav tega kralja zopet podpiral
v njegovem boju z baroni. Ko je papež Bonifac VIII. vjahal v Rim,
je njegovega konja spoštljivo vodil na uzdi kralj neapeljski. O prazno¬
vanju jubilejnega leta 1300., na katerem sta bila navzoča Dante in
Gioto, je kesnejša legenda pripovedovala, da se je ta papež pojavil
z dvema mečema v rokah, z »duhovnim« in »posvetnim« in da je
proglasil urbi et orbi: jaz sem papež, jaz sem cesar.

To pojmovanje cerkvenega poslanstva je spremljalo prenavljanje
kanonskega prava v duhu rimskega javnega prava, iz česar je
nastajalo po izrazu Sohma »novokatoliško« pravo. Namestu koordi¬
nacije »svečeništva« (sacerdotium) in »imperija« in celo namestu
podreditve imperija svečeništvu se je pojavila cerkvena zahteva po
neposredni posvetni oblasti, potestas directa in temporalibus. Vpra¬
šanja jurisdikcije so dobila prevladujoč pomen. Zaradi tega je Boni-

124

fac Vin. izdal bulo Clericis laicos, ki je izobčevala iz cerkve vse
klerike, ki bi plačevali dajatve posvetnim knezom, in vse posvetne
kneze, ki bi sprejemali te dajatve. Bula Ausculta fili je nanašala na
papeža neko mesto iz knjige preroka Jeremije (I. 10.): »postavil sem
te nad narode in cesarstva, da bi iztrebljal in rušil, ugonabljal in
razdiral, gradil in sadil«. Bula Unam Sanctam (1302. leta) pa je
naposled objavljala, da je rimskemu škofu podrejena vsa kreatura
»omnis creatura«, torej tudi »acatholici«, to se pravi drugoverski
kristjani, Judje in pagani. Zahtevala je vesoljno pokorščino cerkvi.
Cerkev pa se je pri tem bolj ali manj istovetila s klerom in celo s
papežem, s katerim jo je istovetil politični ideolog Bonifaca Vin.
Aegidius Romanus, ki je trdil: papa potest dici ecclesia.

To cerkveno-absolutistično stremljenje Bonifaca vni., tega člo¬
veka pričenjaj oče se renesanse, kakor ga imenujejo nekateri, ni
naletelo na odpor samo pri francoskem kralju Filipu IV. Lepem, ki
je stremel k državnemu absolutizmu, ali pri Danteju, ki je postavil
tega papeža v pekel, marveč tudi v cerkvenih krogih. Sredi XIV. sto¬
letja se pričenja doba »reformacije«. Ta beseda se navadno uporablja
za protestantstvo Martina Luthra, ali njen zgodovinski smisel je
drugačen. To je gibanje, ki je nastalo prav v nedrih katoliške cerkve
in ki je želelo, da bi se spremenila kakor njena glava, tako tudi udje
(reformatio in capite et membris). To stremljenje je povzročilo
cerkvene zbore, ne le onadva v Konstanci in v Bazlu, ki sta se vršila
v začetku XV. stoletja, marveč tudi Tridentinskega sredi XVI. veka.
Protestantski zgodovinarji običajno označujejo ta cerkveni zbor kot
»katoliško reakcijo«. V resnici pa je bil nadaljevanje katoliške
reformacije.

42. POLITIČNE TEORIJE SREDNJEGA VEKA

Dominium. Fides. Supremat. Imperijalisti in kurijalisti.
Hierarhija in uzurpacija.

Politične ideje srednjega veka predstavljajo svojsko, po sholatični
metodi izvedeno strnitev fevdalnih pojmov z rimskim imperij aliz-
mom in teokratizmom.

Po fevdalnih pojmih je oblast istovetna s posedovanjem zemlje.
To ni javnopravni imperium, marveč privatnopravni dominium. Tako
oblast je imel vsak posestnik. Ali to je bila samo posredna oblast,
dominium indirectum, kajti prejemal je svojo zemljo pogojno v
»fevd« od večjega seigneurja. Ta pa je zopet imel svojo zemljo od

125

kralja. Toda tudi kraljeve pravice so bile samo dominium indirec-
tum, kajti on je bil zopet vazal cesarja. Ker pa so se cesarji Cesto
pravdali s papeži zastran gospodstva nad vsem svetom (domin ium
mundi), je včasi prevladovalo mnenje, da ima pravi dominium
directum samo Bog — gospod vesoljstva.

Fevdalne zveze so temeljile na pogodbah, vzdrževala pa jih je
zvestoba (fides). Zvestoba, ki je nadomeščala državljanstvo in
podanstvo, se je istovetila z »lojalnostjo«, to se pravi s poslušnostjo
zakonu. Te poslušnosti po mnenju srednjega veka ni bilo treba
dosezati šele z vnanjo juridično prisilnostjo. Za osebe, ki so bile
deležne viteškega »posvečenja«, je jamčila njihova čast, ki ni dopu¬
ščala fčlonije, to je nezvestobe. Etika fevdalizma je etika časti. In
preživela je srednji vek: še v XVIII. stoletju je Montesquieu pro¬
glašal prav čast za princip monarhije.

Vzporedno s kulturo teh fevdalnih pojmov se je vršil preporod
teorije rimskega imperijalizma, ki se je nanašala na sveto rimsko
cesarstvo. Glosatorji so trdih, da je to cesarstvo edina država in da
zaradi tega Anglija in Franclja nista državi, marveč podrejeni kor¬
poraciji (universitates); njiju kralji pa da niso monarhi, marveč
rimski državljani.

Poglavitna politična teorija srednjega veka pa je bil teokratizem.
Teokratizem ni hranil samo vse guelfske publicistike, marveč tudi
fevdalno zvestobo in celo univerzalizem cesarstva, ki se ni zaman
imenovalo sveto. Bistveni pogoj za veljavnost cesarske oblasti ni bila
izvolitev med nemškimi volilnimi knezi in ne priznanje rimskega
prebivalstva, ki je simboliziralo rimsko ljudstvo, marveč kronanje, ki
ga je moral izvršiti papež in sicer na vsak način v Rimu na osnovi
precedenta 800. leta, ko je Karol Včliki pokleknil, papež Lev in.
pa mu položil krono na glavo. A zadostoval je papežev interdikt in
kronani kralj se je spremenil v brezpravnega izgnanca, ki mu ni
kazalo drugega, nego iti v Kanoso, prosit za odpuščanje. Zaradi tega
srednjeveških sporov med papeži in cesarji nikakor ni mogoče pri¬
merjati s poznejšo borbo med klerikalno cerkvijo in posvetno državo,
ki je bila brezbrižna do verskih vprašanj in ki je zaradi tega sma¬
trala strpnost za skrajno koncesijo nasproti cerkvi. Srednjeveški boj
je bojevalo dvoje različnih pojmovanj ene in iste teokratske ideje.
Le zaradi tega je Dante lahko stal na cesarjevi strani in ne na
papeževi.

Prav tak značaj je imel tudi spor med papežem Bonifacom Vin.
in francoskim kraljem Filipom IV. v začetku XIV. stoletja, čeprav
se francoski kralji niso imenovali »sveti«, kakor so se nemški impe¬
ratorji, vendar so imeli naziv »zelo krščanskih« kraljev in po sploš-

126

nem prepričanju so po maziljenju lahko zdravili razne bolezni samo
s pokladanjem rok. Filip IV., imenovan »Katoliški«, je bil vnet za
vero in je dolžil papeža verske mlačnosti in celo krivoverstva. Ni bil
sicer antiklerikal, marveč je bil tako rekoč francoski gibelin, ki so
mu nekateri legisti dokazovali, da ni nikjer rečeno, da bi moral biti
glavar svetega rimskega cesarstva Nemec.

Spor o suprematu je izzval obširno literaturo, polno bogoslovskih,
kozmičnih, zgodovinskih in juridičnih dokazov in sklicevanj na
originalne in na podtaknjene dokumente, kakor na primer na tako
imenovano Konstantinovo darilno listino. Opirajoč se na evangelski
tekst po Luki (XXII. 38.), kjer se govori o dveh mečih, so pričeli
razpravljati o duhovnem in posvetnem meču. Teorija o dveh nebeških
lučih je prispodabljala papeža solncu, cesarja luni in je reševala vpra¬
šanje o njunem razmerju v zvezi z vprašanjem, ali sveti luna z lastno
ali z izposojeno lučjo, kakor tudi v zvezi s tem, da ima solnce večji
obseg nego luna. In prav tako točno kot je Platon trdil, da je monarh
729 krat srečnejši od tirana, so nekateri sholastiki izračunali, da je
papež 6645 krat višji od cesarja. Teorija o dvojni sreči je tako ali
drugače razdeljevala med papeža in cesarja skrb za nebeško in
zemsko srečo. Teorija o duši in telesu, kakor ju je delil Tomaž
Akvinski, je prispodabljala papeža duši, cesarja telesu. Organska
teorija je prispodabljala krščansko družbo telesu, ne samo mistič¬
nemu (corpus mysticum), marveč tudi fizičnemu in se je posluževala
ustrezajočih ji analogij. Tako je na primer sotrudnik papeža Gre¬
gorja VII., kardinal Humbert učil, da v cerkvenem telesu duhovščina
predstavlja oči, posvetne oblasti — prsi in roke, cerkvena lastnina
— lase, ljudstvo — noge. V XII. stoletju je Janez Salisburyški pri¬
merjal državo z organizmom, duhovščino z dušo, vladarja z glavo,
sodnike z obutvijo.

Gibelinski pisatelji, ki so se imenovali tudi »imperijalisti«, so
trdili, da je cesar glava vsega sveta (caput totius orbis). Pri tem
so se sklicevali na imperatorje IV. stoletja, ki so bili »vnanji škofi«
cerkve, prav tako pa tudi na biblijsko teorijo o teokraciji, ki pravi,
da monarh vlada po božji milosti in da je odgovoren samo Bogu. V
precedentu 800. leta so poudarjali, da je papež poljubil Karla Včli-
kega na usta, ko mu je položil krono na glavo. In to da je bil akt
papeževega spoštovanja (adoratio) do cesarja.

Guelfski pisatelji in kurij alisti pa so se sklicevali na maziljenje
monarha s svečeniško roko kot na neobhodni pogoj za veljavnost
njegove oblasti in so trdili, da je papež odgovoren Bogu za vso svojo
čredo, torej tudi za imperatorja. Iz tega so zaključevali, da papež

127

lahko sodi cesarja in da ga mora soditi, cesar pa' da ne sme soditi
papeža: prima sedes a nemine judicatur.

Dosledno razvijanje tega nazora je privedlo do nauka, da je
edina zakonita socijalna hierarhija cerkev. V grehu so vsi ljudje
enaki. Samo blagodat svečeništva (»harizma«), ki potem ordinacije
podeljuje klerikom neugonobljiv značaj (character indelebilis) in
mistične darove, lahko dvigne nekatere ljudi nad druge in ustvari
neenako družbo (societas inaequalis). In to je ravno cerkev. Izven
nje ni in ne more biti nobene hierarhije. Mogoča je samo anarhija
ali pa uzurpacija. Zaradi tega je koncem XI. stoletja papež Gregor
VII. pisal: »Kdo ne ve, da izhajajo cesarji in knezi iz tistih, ki niso
poznali Boga in ki so si z ošabnostjo, razbojništvom, lokavostjo,
morijami in nazadnje z vsemi zločini, podpihovani od hudiča, kneza
tega sveta, z neznosnim povzdigovanjem samih sebe prisvojili oblast
nad sebi enakimi, to se pravi nad ljudmi?«

Na ta način so se očitki, ki jih je Avguštin delal paganski državi,
prenesli tudi na krščansko državo. In v cerkvenem naročju se je pri¬
pravljal demokratični nauk o enakosti vseh ljudi, res da enakosti
v grelni, ali vendarle enakosti. Odtod je izvirala upravičenost odpora
zoper oblast kot nasilna reakcija zoper nasilno akcijo. V XII. veku
je prijatelj Tomaža Becketa, Janez iz Salisburyja opravičeval »ubi¬
janje tiranov«, s čimer je pripravljal pot »monarhomahom« XVI.
stoletja.

48. EKONOMSKI NAZORI SREDNJEGA VEKA

Kontemplacija. Uboštvo. Askeza. Ekonomika in etika. Lastnina. Delo.

Obresti. Oresme.

V srednjem veku gospodarskega življenja niso toliko proučevali
teoretično (speculative), kolikor so ga ocenjevali praktično (opera-
tive) s stališča krščanskega zveličanja. Zveličanje se je dalo doseči
po treh potih: s kontemplativnim življenjem, z uboštvom in z asket¬
skim naporom.

Pristaši kontemplativnega življenja so se sklicevali na Odreše-
nikovo pohvalo Mariji pred Marto. V XII. stoletju je smatral Bernard
iz Clairveauxja mlin, njivo in posteljo za simbole posvetnih ljudi, ki
so zaposljeni s telesnimi skrbmi, klera, ki skrbi za duše, in redov-
ništva, ki je udano kontemplaciji. In njegov ideal je bila blaženost
kontemplativne samote: beata solitudo, sola beatitudo. Samostansko
življenje je imenoval tudi nebeško življenje.

128

Glavni apostol uboštva je bil v XIII. stoletju Frančišek Asiški,
ki je prosjaka označil kot »podobo Kristovo«, uboštvo kot »kraljevsko
krepost«, bogastvo pa kot gorivo za peklenski ogenj. Ustanovil je
red prosjaških menihov.

Pristaši asketskega dela pa so bili naposled s papežem Gregorjem
Velikim mnenja, da je krepost kontemplacije treba najprej zaslužiti
z delom na polju. Namestu Aristotelovega prezirljivega odnosa do
vsakega dela, so smatrali za odrešilno najbolj poniževalno delo, ali
ne dela, ki proizvaja gospodarske dobrine, marveč tako, ki je ali
izpolnjevanje stroge samostanske poslušnosti ali pa izraz dejavne
ljubezni do trpečih, na primer do gobavih.

Vsi ti trije tipi zveličanja so se nanašali predvsem na menihe.
Od lajikov pa niso zahtevali tako velikih stvari. Za njihovo gospo¬
darsko delavnost so se jim zdela merodajna mnenja cerkvenih očetov,
deloma pa tudi Aristotelovo. Ekonomika je bila slej ko prej podrejena
etiki, zlasti pa zahtevam komutativne in distributivne pravičnosti.
Kopičenje zakladov se je smatralo za zapreko na poti k zveličanju,
denarne operacije, kolikor so neizogibne, pa nikakor niso primerne
kristjanom, marveč drugovercem in drugorodcem.

Lastnina po sodbi takih avtoritet, kakor sta Bonaventura in
Tomaž Akvinski, ni v nasprotju z naravnim pravom, marveč Je pre¬
vladovalo mnenje, da je bila ustanovljena šele po prvem grehu,
secundum statum naturae lapsae. Lastnik ima poleg pravic tudi
dolžnosti, ki dajejo lastništvu značaj pravice do upravljanja in raz-
predeljevanja, j us procurandi et dispensandi. Kakor se danes mnogo
govori o lastnini kot socijalni funkciji, so v srednjem veku mnogo
govorili o nji kot moralni funkciji. Besedo moneta so izvajali iz
glagola monere, opominjati, terjati. Smisla denarja niso videli v
kopičenju in pridobivanju, marveč v izdajanju, ki naj bi bilo v
soglasju z zahtevami morale: usus pecuniae est in emissione ipsius
je razlagal Tomaž Akvinski.

Delo je deloma izgubilo breme prokletstva. Toda blagoslova tudi
ni bilo deležno, razen kolikor je šlo za ekonomsko popolnoma nepro¬
izvodno asketsko delo. Smatralo se je za zdravilo od greha, reme-
dium peccati. Artes possessivae vel acquisitivae, to se pravi obrti,
ki skrbe za človeške materijalne potrebe, so vzbujale manj neza¬
upanja nego artes pecuniativae, to je čisto trgovske in denarne
operacije. Vprašanje cene in zaslužka je bilo vprašanje pravičnosti
in sicer ne toliko komutativne pravičnosti, kolikor distributivne.
Zaradi tega so v srednjem veku mnogo razmišljali o pravični ceni
(justum pretium) in o dolžnem plačilu za trud (debitum lucrum
de labore).

129

Zoper obrestna posojila je eksistiralo kakih 25 dokazov. Med
njimi je bil tudi Aristotelov nauk o brezplodnosti denarja in na
primer nauk o tem, da so obresti plača za čas, to je za tako blago,
ki je zastonj in ki ga je Bog dal vsem ljudem enako na razpolago,
in nauk, da obresti niso plod upnikovega kapitala, marveč dolžni¬
kovega dela. Navzlic temu so sholastiki xm. stoletja s pomočjo
razlikovanja (distinctiones) in uporabljanja načel rimskega prava
prišli do pogojnega opravičevanja obresti. Pri tem niso govorili o
obrestih, marveč o odškodnini za direktno izgubo (damnum emer-
gens), za zmanjšani zaslužek (lucrum cessans) in za tveganje
(periculum sortis).

Nov motiv je prineslo v srednjeveško ekonomiko delo De origine,
natura, jure et mutationibus monetarum, ki ga je napisal svetovalec
francoskega kralja Karla V., škof Nikolaj Oresme. Ta knjiga raz¬
pravlja o tako imenovanem »poslabševanju«, t. j. prekovavanju
denarja z vedno večjo primesjo ligature, — početje, ki so ga zelo
na široko prakticirali francoski kralji, da bi povečali število novcev
na račun njihove vrednosti. Oresme svari pred tem početjem, pri
čemer se ne opira toliko na moralne motive, kolikor na bistvo denar¬
nega prometa in tako rekoč na njegov mehanizem. Pri tem je do
neke meje prehitel tako imenovani zakon Greshama (XVI. stoletje),
po katerem na trgu slabši denar izpodriva boljšega. Zaradi tega so
nekateri ekonomisti XIX. stoletja, zlasti Wolowski, priznali Oresma
za predhodnika ekonomike, ki ne sodi gospodarskega življenja, mar¬
več ga proučuje. Oresme je protestiral zoper »tiranijo« in je trdil,
da francoski narod ni vajen suženjske pokornosti. Zaradi tega ga
štejejo med predhodnike liberalizma.

44. NOVE FILOZOFSKE IN POLITIČNE IDEJE

Dvojna resnica. Ockham. Legisti. Beaumanoir. Peter Flote. Peter
Dubois. Janez Quidort. Marsilij Padovanski. Cola di Rienzi. Bracton.

Fortescue. Law in loi. Wicliff.

V filozofiji in politični literaturi XIV. veka se pojavljajo take
ideje, ki že pričajo o razkroju srednjeveškega svetovnega nazora.

Nauk o dveh resnicah: bogoslovski in filozofski, ki je izviral od
Averroesa, se je okrepil. Kar se v filozofiji lahko prizna za resnico,
se v bogoslovju lahko smatra za napačno. A tudi obratno: filozofija
že lahko smatra bogoslovske resnice za napačne ali vsaj za neob¬
vezne. Na ta način se je filozofija iznebila dolžnosti, dokazovati bogo¬
slovske resnice, in si je pridobila možnost, iskati svoje.

»

130

Nato je »na j subtilnejši« doktor Viljem Ockham obnovil nomina-
lizem, podredil dvomu vse »ontološke« dokaze bogoslovskih resnic in
jih proglasil za nedokazljive. Prizadevajoč si na ta način osvoboditi
filozofijo od bogoslovja, je menil, da se mora tudi država osvoboditi
od cerkve. Zaradi tega je v sporu med Bonifacijem VIII. in Filipom
IV. ta frančiškan stopil na kraljevo stran zoper papeža. Ko je moral
pobegniti iz Francije, je našel zatočišče pri Ludoviku Bavarskem, ki
je bil tudi v sporu s papežem. In ponudil je svojemu pokrovitelju
zaščito s peresom za zaščito z mečem: tu me defendas gladio, ego
te defendam calamo.

V istem stoletju prično teokratično idejo izpodrivati avtokratične
in demokratične. Prodrle so celo v cerkvene kroge. Somišljeniki
Bonifaca VIII. so pojmovali duhovno oblast avtokratsko, pristaši
»reformacije« pa so menili, da je v cerkveni ustroj na vsak način
treba uvesti demokratična načela.

Ideologi avtokracije so bili še koncem XIII. stoletja francoski
juristi ali legisti, ti vojščaki zakonov ali vojščaki kralja (milites
legum, milites regum), ki so ga rimski kanonisti ali kurijalisti
smatrali samo za kraljička (regulus) in ki ga je nameraval papež
Bonifac VIII. zrušiti kakor kakega dečka (sicut unum garcionem).
Prežeti z idejami rimskega javnega prava so legisti smatrali za
nenormalno, da bi bili francoski kralji odvisni na tri kraje in sicer
od lastnih vazalov, od nemškega cesarja in od rimskega papeža. Za
normalno niso smatrali samo, da naj bo kralj svoboden in da naj
se mu vazali popolnoma podrede, marveč so zahtevali tudi njegov
supremat nad cerkvijo in hegemonijo med drugimi državami. Tako
so nemškemu imperij alizmu zoperstavili francoskega.

Koncem XIII. stoletja je trdil legist Beaumanoir, ki ga je Montes-
quieu imenoval luč njegovega časa, da je kralj suveren nad vsemi
seigneurji; edini on ima pravico izdajati ukaze (ordonnances); vse
pravosodje izhaja od njega; kralj lahko prepove zasebne vojne; v
svojem kraljestvu je imperator.

V XIV. stoletju je njegovo delo nadaljeval prvi francoski lajiški
kancelar Peter Flote, ki je izjavil, da so francoski kralji preje skrbeli
za kraljestvo, preden so kleriki sploh eksistirali (antequam essent
clerici) in da uživajo kleriki svoje privilegije samo z dovoljenjem
posvetnih oblasti.

Svojski legist je bil advokat Peter Dubois. Ta učenec Tomaža
Akvinskega je bil še tako prežet s srednjeveškimi idejami, da je v
spisu De recuperatione terrae sanctae propovedoval križarsko vojsko
za osvoboditev Palestine izpod Turkov. A prav tako je bil prežet s
čuvstvom, ki so ga v Rimu imenovali francoski napuh, superbia

131

gallica. Stal je na strani svojega kralja zoper papeža Bonifaea VIII.
In svetemu rimskemu cesarstvu je zoperstavljal deloma idejo fran¬
coskega imperija, deloma pa idejo o zvezi evropskih držav z med¬
narodnim tretejskim sodiščem. To je seveda izključevalo priznanje,
da bi bila Francija kakor koli odvisna od svetega rimskega cesarstva.

Drugi legist, profesor pariške univerze, dominikanec Janez Qui-
dort Pariški, tudi učenec Tomaža Akvinskega, je zanimiv zaradi tega,
ker je za osnovo države smatral ekonomskega človeka. Opredeljeval
je državo kot vladanje enega (regimen ab uno) za splošni blagor
množine. Ta beseda množina (multitudo) priča o nagibanju k nomi-
nalizmu, ki ni bil naklonjen univerzalizmu svetega cesarstva ali
cerkve. In res se Quidort ni strinjal z Avguštinom, ki je privatno
lastnino izvajal iz »imperatorskih pravic«. On jo je izvajal iz okupa¬
cije. S tem je izločil neobhodnost imperatorja kot občega razpre-
deljevalca (dispensator communis). Nekompetentna je v posvetnih
stvareh tudi cerkev, kajti Kristus kraljuje nad srci, ne nad premo¬
ženji in papeževa naloga je služenje (ministratio), ne pa gospodo¬
vanje (dominatio). Vsi ljudje so božji sotrudniki (cooperatores Dei).
Razvijajoč dosledno svojo nominalistično tendenco, je Quidort ute¬
meljeval enoosebno kraljevsko in papeško oblast količinsko. Izvajal
je kraljevsko oblast od Boga in od ljudstva: a populo consentiente et
eligente. In trdil je, da je cerkveni zbor višji od papeža, kajti »colegij
ima več kreposti nego glava«. Ta demokratski motiv ga približuje
Marsiliju Padovanskemu.

V Italiji so bili zmeraj nezaupni do nemških pretendentov, ki
so prihajali z oboroženo močjo v Rim, da bi si tam utrdili svoje
cesarsko dostojanstvo. Proti prvi četrti XIV. stoletja si je to razpolo¬
ženje našlo izraza v knjigi duhovnika in zdravnika Marsilija Pado-
vanskega »Zaščitnik miru«. Da bi zaključil spor med papežem in
cesarjem in da bi v resnici dosegel mir, je pisatelj, ki je »razsojal
po resnici in po Aristotelu«, predlagal rešitev, ki ne bi bila niti
papeška niti cesarska, marveč čisto drugačna in nova, in sicer demo¬
kratična. Celota je več nego del. In »človeški zakonodavec« more
biti ali vsa skupnost državljanov (civium universitas) ali pa njih
najdostojnejši del (valentior pars). Oblasti, ki izvršujejo zakone,
morajo biti voljene in morajo biti odgovorne volivcem. Prav tako
naj bi bilo v cerkvi, ki je skupnost vernikov (universitas fidelium).

Ideje Marsilija Padovanskega so imele živ odziv v majhnih ita¬
lijanskih mestnih državah. Propagirale so novo orijentacijo, zlasti
orijentacijo v duhu starega Rima. Nastop Cole di Rienzi, tega Mus¬
solinija XIV. stoletja, je pokazal, da je s takimi idejami mogoče
navdušiti ljudsko množico, popolo minuto. Bližala se je renesansa.

Sl*

132

V času, ko je v Franciji nastajala ideologija avtokracije, v Italiji
pa ideologija demokracije, se je v Angliji v istem XIV. stoletju pri¬
čelo stremljenje, najti srednjo linijo med obema ideologijama. Za
dejansko oporo te oblike so smatrali odnošaje med kraljem in parla¬
mentom. Idejno oporo pa so našli v posebnem pojmovanju zakona,
že v XIII. stoletju je neki pamflet v stihih (»Bitka pri Lewesu«)
zagotavljal, da samo po prostaškem mnenju kralj vodi zakon; v res¬
nici pa zakon stoji in kralj pada (dicitur vulgariter, ut rex vult, lex
vadit; veritas vult aliter, nam lex stat, rex cadit). Resnični voditelj
države je zakon: credimus esse legem ducem. Sodobnik Beauma-
noirja, angleški jurist XIV. stoletja, Bracton, je v knjigi »o angleških
zakonih in običajih« priznal, da je rimska formula: quod principi
placuerit, legis habet vigorem, v njegovi domovini nesprejemljiva.
Fortescue, ki se je rodil že čisto koncem XIV. stoletja in ki je pisal
v XV., pa je v knjigi De laudibus legum Angliae nanesel Aristotelove
politične kategorije na Francijo in Anglijo in je trdil, da je francoska
vlada enostransko monarhična in da nagiba k tiraniji, angleška
pa da predstavlja združitev dveh pravilnih vladnih form, poli ti j e in
monarhije, dominium politicum et regale.

Kar se je v latinščini teh spisov imenovalo lex, se je v angle¬
ščini imenovalo law. In ta beseda je imela docela drugačen smisel
nego francoska loi. Francoska loi je vse bolj in bolj dobivala isti
pomen kakor ordonnance, to je izjava kraljeve volje: si veut le rol,
si veut la loi. Angleška law pa je označevala objektivno, obče pravo
(common law), ki se je razlikovalo od kraljevskih in parlamentarnih
»statutov« in ki ni bilo obvezno zaradi odredb suverenske oblasti
(Gesetzesbefehl, po terminologiji Labanda), marveč zaradi tega, ker
se ga je držalo sodišče.

To pojmovanje zakonitosti se je še vedno družilo z vero v esen¬
ci j onalno božjo pravičnost. Ali ostalo je izven politične teokracije in
sporov o jurisdikciji, ki so bili ž njo v zvezi. Vrhu tega je dobila
angleška cerkev zaradi otoškega položaja Anglije, a prav tako tudi
zaradi sodelovanja parlamenta pri reševanju vprašanj, zlasti finanč¬
nih, ki so zadevali tudi cerkvene stvari, že dvesto let pred odcepitvijo
anglikanske cerkve v veliki meri čisto krajevni značaj. V XIV. sto¬
letju je oksfordski profesor Wicliff poizkusil izvesti tudi dogmatsko
emancipacijo od Rima, ko je zavrgel transsubstantiatio, to Je vero,
da se pri zakramentu evharistije substanca kruha in vina spremeni
v substanco Kristovega telesa in krvi. Poizkus je bil prezgoden. Ali
že je napovedoval protestantstvo. In predramil je v umovih velik
nemir, ki ga je spremljal kmetski upor. Naščuvani od meniha Johna

133

Balla so zapeli kmetje revolucijonarno pesem: »Ko je Adam oral
in Eva prala/kje je bil tedaj plemenitaš?«

45. DANTE

Peklo. Mir. Henrik Luksemburški. De monarchia.

Labodja pesem sholastike je bila Dantejeva »Božanska komedija«.
Ta Florentinec je bil spočetka guelf. Nato je postal gibelin in je
prestopil k Henriku VII. Luksemburškemu. Ta je sanjal o vesoljni
monarhiji, se kronal leta 1310., ne sicer v Rimu, marveč v Milanu,
čez tri leta pa je umrl, ne da bi bil izvršil svojih grandioznih načrtov.
Dante sam pa se ni mogel več vrniti v domovino. In spoznal Je v
emigraciji, »kako grenak je tuji kruh in kako težko je prihajati in
odhajati po tujih stopnicah«. Njegova »Božanska komedija« se pri¬
čenja s simboličnim pripovedovanjem, kako se je znašel sredi svojega
življenjskega pota v dremotnem gozdu in kako so ga napadli leopard,
lev in volkulja, ki so pomenili cerkev, gibeline in guelf e. Iz tega gozda
ga reši pagan Vergil in ga povede v pekel, kjer ne prebivajo samo
pagani, marveč prejemajo svoje plačilo tudi zelo mnogoštevilni
kristjani, med njimi tudi nekateri cesarji in celo papeži. Tako se je
Dante razočaral nad politiko guelfov in gibelinov; hoče jim očitati,
da ustvarjajo pekel na zemlji, zaradi česar morajo po smrti v pekel
pod zemljo. Temu peklu zoperstavlja motiv, ki ga imata tudi Dubois
in Marsilij Padovanski in sicer mir, »pokoj sveta«. Ne raja na zemlji,
ne sreče, a vsaj mir. Ko se je pojavil v Italiji sanjarski, a šibki, napol
pofrancozeni Henrik Luksemburški, se je Danteju zazdelo, da Je
napočil sprejemljivi čas: nune est tempus acceptabile. Zazdelo se mu
je, da se je pojavil cesar mirotvorec, rex pacificus. In v njegovo slavo
je Dante napisal traktat De monarchia. Ta beseda je imela v onem
času tehtnejši pomen nego ga ima danes. V opreki z regnum, s kra¬
ljestvom, ki pomeni vladarstvo na omejenem ozemlju, je pomenila
monarhija vesoljno gospodstvo enega načela. Ali cesar je umrl, ne
da bi izvršil svojo misijo. Guelfi so sprejeli ta dogodek z iluminaci¬
jami in veselicami. In, kakor je pripomnil Bryce, je naj lepše delo o
svetovnem cesarstvu služilo imperiju samo za epitaf. Po nesreči
Henrika VII. se je Dante še kakih 10 let potikal po tujini, kjer je
tudi umrl. šele kesneje so doma pri cerkvi Santa Croce, kjer počivajo
znameniti Florentinci, postavili spomenik tudi temu poetu z izmu¬
čenim, asketičnim obrazom, ki si v življenju ni mogel najti prostora.
In napis na tem spomeniku nanaša na njega samega besede, ki jih je
zapisal o Vergilu: Onorate 1’altissimo poeta.

134

46. VEČNI EVANGELIJ

Joahim de Fiore. Joahimizem. Tretje kraljestvo.

Meniha Joahima de Fiore so njegovi sodobniki v XII. stoletju
komaj opazili, kajti bil je brezbrižen do jurisdikcijskih sporov o
pravicah cerkve in cesarstva. Trdil je namreč, da bo za kraljestvom
Očeta in za kraljestvom Sina z letom 1200. nastopilo kraljestvo Duha,
v katerem bo notranje življenje gospodovalo nad vnanjim in svoboda
nad prisilnostjo. S tem se je pokazal predhodnika nauka, ki je v
novejšem času dobil ime »mističnega anarhizma«. Tomažu Akvin-
skemu so se zdele njegove ideje grobe. Pač pa sta se navdušila ob
njih Frančišek Asiški in Dante, ki ga je proglasil za proroškega duha.
Razen tega so se v XIII. stoletju pojavili joahimiti. Združili so
Joahimove ideje z montanizmom, to je z naukom heretika Monta-
nija, ki je živel v II. stoletju, o »parakletu«, doslovno: o »priklicnem«
duhu, to je o duhu, ki realno prisostvuje pri tem, ko si urejamo svoje
zemsko življenje. Joahimiti so proglasili, da poleg štirih evangelijev,
na katere se opira cerkev s svojimi ustanovami, eksistira še peti
»večni evangelij«, po katerem je treba tudi živeti. Tedaj nastopi tretje
kraljestvo. Bili so obsojeni, ali njihove ideje so živele dalje. Usvojili
so si jih deloma husiti, zlasti Peter Helčicky in tako imenovani mo¬
ravski bratje, še Lessing je v delu »Vzgoja človeškega rodu« raz¬
mišljal o večnem Evangeliju.

47. TRETJI RIM

Slovanska cesarstva. Moskva. Filotej.

Ob času, ko je evropski zahod poizkušal ustvariti vesoljno krščan¬
sko cesarstvo, je na vzhodu še vedno eksistiralo bizantinsko, ki je
trdovratno vztrajalo pri imenu rimskega cesarstva in ki je bilo
naseljeno z »romaji«; poleg njega pa so nastajali poizkusi, ustanoviti
samostojno slovansko cesarstvo. Bolgarski »Karol Veliki« Simeon
(koncem IX. in v začetku X. stoletja) si je nadel naslov carja Bol¬
garov in Grkov. Ali to prvo bolgarsko cesarstvo ni bilo trdno zgra¬
jeno. Netrdno je bilo tudi drugo carstvo Ivana Asena I. (Kalojoana),
ki se je opiralo na papeža Inocenca m. in na križarje, ki so leta
1204. zavzeli Carigrad. Nedolgotrajno je bilo tudi srbsko carstvo
Stjepana Dušana, ki se je kronal za carja Srbov in Grkov. Po porazu
na Kosovem polju, so imeli Srbi na razpolago samo še partizansko
borbo za krst časni i slobodu zlatnu. Ruski Slovani so še v XIII. sto-

135

letju izgubili svojo politično samostojnost in so prišli pod oblast
tatarskih kanov. Toda po osvoboditvi izpod te oblasti v drugi polovici
XV. stoletja se je pojavil moskovski imperijalizem. Ideološko je bil
zvezan z nasledstvom po Bizancu, ki so ga ne dolgo pred tem
zavzeli Turki.

Ko se je leta 1453. Konstantinopol spremenil v turški Stambul
in še preje, so iz njega bežali filozofi in učenjaki. Nekateri so se
namenili v Italijo in so pripomogli, da so se humanisti seznanili z
grškimi avtorji. Nekateri pa so se odpravili v Moskvo in so sodelovali
pri nastanku nove tamošnje politične ideologije. In sicer je nastal
nauk o tretjem Rimu. Ena sama resnična država eksistira. To je
rimsko cesarstvo. Ali kje jo iskati? En Rim je bil v Italiji. Ali ta je
izginil. Drugi Rim je bil v Carigradu. Tudi ta je izginil. Za to pa
eksistira tretji, poslednji, neumrljivi Rim. To je Moskva. Prav Moskva
je poklicana izpolniti to, kar se ni posrečilo prvima dvema Rimoma:
združiti vse narode in dati vsemu človeštvu mir. Kakor je razlagal
koncem XV. in v začetku XVI. stoletja menih Filotej, »sta dva Rima
padla, tretji stoji, četrtega pa ne bo nikoli«. Moskovski publicisti se
niso zadovoljili z dejansko nasledstveno zvezo z drugim Rimom, ki
jo je predstavljal zakon moskovskega velikega kneza Ivana III z
Zofijo Paleologovo, nečakinjo poslednjega bizantinskega cesarja..
Začeli so sestavljati legendarni rodovnik ruskih velikih knezov, ki jih
je spravljal v zvezo s prvim Rimom po Prusu, bajeslovnem bratu
Oktavijana Avgusta. Na ta način je v opreko trditvam poljskih publi¬
cistov, da je Poljska poslednja pregraja krščanstva proti vzhodu
(antemurale christianitatis), v Moskvi nastala misel o vzhodnem
krščanskem cesarstvu s teokratsko misijo.

V. PREHOD V NOVI ČAS

48. XV. IN XVI. STOLETJE

Duhovna in socijalna kriza. Nova fizična obzorja. Cardanus.

Nikolaj Cusanus. Montaigne.

že v XIV. stoletju se je pričela stavba srednjeveške misli in
srednjeveškega življenja majati. V naslednjih dveh stoletjih se
je ta proces nadaljeval v hitrejšem tempu in spremljali so ga
siloviti pretresi. Majale so se osnove vse tedanje kulture, zlasti
krščanstvo in cerkev. Humanisti, posebno italijanski, so propovedo-
vali deloma antično paganstvo deloma kratko malo nevernost.
Pojavila se je svojevrstna mešanica religijoznega skepticizma in praz¬
novernosti. Med tistimi, ki so ostali zvesti krščanstvu, se je pojavil
duh razkola, ki je v začetku XV. stoletja rodil nastop Jana Husa
z vsemi cerkvenimi in socijalnimi pretresi, ki so mu sledili. Več, v
rimski cerkvi sami je nastal že proti koncu XIV. stoletja tako ime¬
novani veliki razkol, ki ji je silno izpodkopaval tla in ki je ustvaril
nujnost »reformacije«. Zaradi tega je moral na primer cerkveni zbor
v Konstanci obravnavati causam fidei (verske stvari), causam unionis
(vprašanje edinstva) in causam reformationis in capite et in membris
(vprašanje izprememb glede cerkvene glave in njenih udov). V drugi
polovici XV. stoletja se je na videz vse bolj ali manj poleglo. Ali
to je bil samo oddih pred novim izbruhom, namreč pred protestant¬
skim gibanjem v začetku XVI. stoletja. To gibanje je povzročilo ostro
krizo, duhovno, politično in socijalno, ki ni trajala samo vse XVI.
marveč tudi polovico XVII. stoletja. In še takrat je bilo treba 301etne
vojne, da so se v Westfalskem miru leta 1648. katoličani in prote¬
stanti lahko bolj ali manj ugodno razmejili (corpus catholicorum in
corpus evangelicorum). Hkratu s tem preustrojem religij oznega živ¬
ljenja in cerkvene organizacije se je nekaj kratov dvignila zastava
državljanskih vojn, ki so hotele doseči preustroj socijalnih, zlasti pa
gospodarskih razmer. Ob istem času je v krvavih bojih z upornimi
fevdalci nastajala nova absolutna država. Zdelo se je, da izgubiva
stari svet tla pod nogami.

Izgubljal pa jih ni samo v moralnem smislu, kot oporo običajnega
hierarhičnega svetovnega nazora, marveč tudi v neposrednem fizič-

137

nem smislu, kajti nekateri so pričeli trditi, da se ta tla gibljejo. Od¬
kritje Amerike koncem XV. stoletja je podrlo stara, običajna geo¬
grafska obzorja in je razmaknilo oceanske perspektive. Iznajden je
bil teleskop in Kopernikova odkritja so podrla staro nebo. Nastalo je
nekako novo nebo in nova zemlja, toda ne nebo in zemlja, ki sta
bila predmet eshatološkega pričakovanja vsega srednjega veka, mar¬
več nekako docela drugačna in nepričakovana. Skratka vse se je
spreminjalo, vse je bilo omajano. To je dajalo dobi značaj. Ali hkratu
Je ustvarjalo nemir, omahljivost umov in življenja, nemožnost usta¬
viti se, se razgledati in izdelati zaključen svetovni nazor.

Iz tega razloga ni v XV. in XVI. stoletju čista filozofija ustvarila
nič resnično velikega. V XVI. stoletju je Jeronim Cardanus izjavil,
da je resnico ceniti više nego vse drugo in da filozof ne sme biti
ne kratko malo zaslepljenec ne zaslepljen slepar, marveč mora biti
nezaslepljen in nesleparski. Toda za pozitivno izvršitev tega pro¬
grama ni bilo ne prepričanja ne metode. Eni filozofi so skušali samo
obnavljati stare paganske nauke, na primer platonizem, ki je cvetel
v Florenci proti sredi XV. stoletja v nalašč osnovani Platonovi aka¬
demiji, epikurstvo, stoicizem, panteizem, ki ga je posebno uporno
propovedoval Giordano Bruno. Druge je mamil misticizem, ki je
kultiviral intimno religij ozno čuvstvo in iskal neposrednega zbližanja
z Bogom. Eksistirali so privrženci kabalistike, ki je združevala z alki¬
mijo magiški nauk judovske kabale. Pojavilo se je diletantsko vse-
znalstvo, katerega vzorec je bilo razglabljanje Pica di Mirandole
De omni re scibili, napisano v drugi polovici XV. stoletja. V istem
veku je Nikolaj Cusanus obnovil Platonov poizkus, poiskati naravno
resnico s pomočjo matematike, kajti razen nje, nimamo ničesar vero¬
dostojnega (nihil certi habemus nisi nostram mathematicam). Vpra¬
šanje o nadnaravni resnici je skušal razrešiti s pomočjo »intelek¬
tualne intuicije«. Skušal je pojmovati božanstvo kot križišče skraj¬
nosti (coincidentia oppositorum ali contradictorium). Ali končal je
s tem, da je v bogoslovju priznal za mogoče samo zanikujoče sodbe
(»apofatične«, kakor so govorili v Bizancu): negationes sunt verae,
affirmationes insufficientes in theologicis. Sploh je vse naše znanje
proglasil za golo učeno nevednost (docta ignorantia). V XVI. stoletju
je strnil Montaigne vso filozofijo v vprašanje: que sais-je? kaj vem?
In je, po njegovih besedah, sklonil svojo dobro urejeno glavo na mehko
blazino dvomov. Njegov naslednik Charron pa se že ni več vpraševal,
marveč je kratko malo izjavil: »ničesar ne vem«, šele v XVII. sto¬
letju so se pojavili močni umovi, ki se jim je posrečilo najti nove
metode, da so se znašli v kaosu novih idej, novih socijalnih razmer
in novih pojavov v naravi in da so za vse to našli novo filozofsko

138

sintezo, šele ta vek je postal vek sistemov. XV. in XVI. pa nista
prišla dalje nego do »poizkusov«, kakor je Montaigne naslovil svojo
filozofsko knjigo.

49. HUMANIZEM

Program humanizma. Filologija. Humanitas. Klasični duh.

Njegova usoda.

Oznaka humanizma je bila izvedena iz »človeškega proučevanja«
(humana studia) kot nasprotje bogoslovskega proučevanja (divina
studia) in tudi iz literarne izbranosti, ki se je še pri Rimljanih
imenovala humanitas. Pojmovan v širšem smislu, je predstavljal hu¬
manizem velik in zelo drzen program. Kakor v antiki narava, ali
v srednjem veku Bog, tako je postal zdaj središče filozofije človek,
človek se je jenjal smatrati za proizvod narave ali za božji stvor.
Zdaj je tvorec on sam. On ustvarja svojega Boga, kolikor mu je le-ta
potreben, pretvarja naravo, da mu mora služiti, tvori svoje življenje,
osebno in javno. Religija, filozofija, znanost, umetnost, pravo, država,
gospodarstvo — vse to so tvorbe človeške umetnosti, ki so tem
popolnejše, čim več ima človek smelosti, drznosti in stvarniške ener¬
gije. Ta program je bil kakor nalašč za nadarjene, a tudi nebrzdane
umetnike in politike italijanske renesanse.

Humanisti sami pa so bili samo učeni filologi. Kakor je dejal
Lorenzo Valla, so gledali na filozofijo samo kot na vojaka, ki služi
pod poveljstvom krasnoslovja. To niso bili tvorci novega življenja.
Raziskovali so staro življenje. Raziskovali so ga prav tako kakor
sholastiki — po knjigah. Ali raziskovali so ga drugače. Niso se navdu¬
ševali za antične pisatelje kot predhodnike krščanstva, marveč prav
kot za antične, paganske pisatelje. Tako so na primer cenili Vergila
kratko malo kot vzornega latinskega pesnika. Vrhu tega jih je pri
starih navduševala njihova »humanost«. Vendar te besede niso
pojmovali v smislu filantropije, kakor so jo pojmovali sentimen¬
talni pisatelji XVIII. stoletja, marveč v smislu antične humanitas.
Ta humanitas, ki so jo stari imenovali tudi urbanitas (od urbs,
mesto) in ki so jo zoperstavljali kmečkosti (rusticitas), je
označevala meščansko oliko, ki se je izražala v lepih manirah,
zlasti pa v izbranem literarnem jeziku. S stališča humanistov je bil
pravi človek tisti, ki je posnemal antično humanitas, to se pravi, kdor
je čim popolneje obvladal latinščino in kdor se je skušal izražati v
nji tako, kakor so se izražali klasični pisatelji rimskega zlatega
veka, ne pa kakor ljudje srednjega veka z njihovo »srednjo« latin-

139

ščino. Nadalje je moral posnemati ne samo klasično literaturo, mar¬
več tudi antično življenje, kajti samo to življenje so priznavali za
popolno. Vse, kar je bilo zvezano s tradicijo srednjega veka, tako tudi
njene krščanske motive, pa so humanisti zametavali kot »gotiko«, to
je kot proizvodnjo barbarskih Gotov.

Tako so menili vsaj italijanski humanisti. Severni humanisti,
na primer Erazem Roterdamski, pa so si prizadevali združiti prerod
antične literature s krščansko pobožnostjo, ki so jo skušali poživiti,
in so Biblijo proučevali prav tako skrbno kakor paganske pisatelje.
Tako je nastala učena pobožnost (litterata pietas) nemških in ho¬
landskih humanistov, ki so se pridružili protestantstvu.

Na ta način so humanisti osnovali oni humanizem, to je doslovno,
izobrazbo, temelječo na proučevanju človeka, ki v bistvu prav za prav
pomeni samo poznanje antičnega človeka, grških in rimskih staro-
žitosti, zlasti starih jezikov in literatur, kajti vse to je bilo priznano
za klasično. Ta »klasična« izobrazba se pri Francozih še dandanes
imenuje les humanitčs. Humanisti so bili tudi prvi, ki so pričeli
gledati na srednji vek kot na dobo mraka, nevednosti in zaostalosti.
Toda zoperstavili mu niso napredka, razvoja, marveč povratek k an¬
tičnemu življenju.

To prepričanje je prešlo tudi na kesnejša pokolenja. V XVII. in
XVIII. stoletju se je štela za »klasično« samo tista umetnost, ki je
ustvarjala v skladu z antično umetnostno teorijo. Ves XVIII. vek je
smatral za klasični vzorec pravega državnega ustroja grško in rim¬
sko politično starodavnost. Zanjo se je navduševal Montesquieu, ki
je staro Helado imenoval deželo bogov. Zanjo se je navduševal
Rousseau, ko je ustvarjal svojo teorijo ljudske suverenosti. Zanjo so
se navduševali možje francoske revolucije, ki so si prizadevali Fran¬
coze s silo izpremeniti v stare Grke in Rimljane, šele po zaključku
revolucije je prišlo to idealiziranje antične starodavnosti iz mode.
Umaknilo se je deloma idealizaciji druge starodavnosti, namreč sred¬
njega veka, ki so ga proslavljali romantiki, deloma sanjam o priha¬
jajočem raju na zemlji, deloma pa tudi treznemu nazoru, da ima
vsaka doba svoj slog, ki pride in odide, kakor se pojavi in izgine
tudi doba.

50. RENESANSA

Renesančni ljudje. Lev X.

Doba humanistov je deloma po njihovi zaslugi prejela ime rene¬
sanse. Toda to ni bilo kratko malo posnemanje starih. To je bil nov,
svojski stil življenja. Dal je svoj pečat duhovni, socijalni in materi-

140

jalni kulturi onega časa. Po večstoletnem premoru je pozival k rado¬
stim zemskega življenja. Razširjal je kulturo čvrstega in močnega
telesa, etiko samozadostnega egoizma, ki ni pojmovala kreposti kot
asketičnega mrtvičenja samega sebe, marveč kot samouveljavljanje
močne osebnosti — virtu. V umetnosti je dal ta slog vrsto blestečih
slikarskih in kiparskih mojstrov. V politiki je dal ona »včlika pri¬
mera« Francesca Sforze in Cezarja Borgie, ki sta ponosno nosila ime
»tiranov« in ki sta bila Machiavelliju vzorca za knjigo »II principe«,
ali pa monarhe, kakršen je bil »poslednji plemenitaš in prvi cezar«
francoski kralj Francois I., v katerega naročju je po pričevanju
legende izdihnil Leonardo da Vinci. V literaturi je dal vrsto »elegant¬
nih« del, pri čemer se je elegantnost razumela doslovno, od latinske
besede eligere, izbirati, v smislu iskanja posebno izbranih obratov in
citatov iz klasičnih del in tudi v prenešenem smislu, kot izbranost v
lastnem jeziku.

Pojavilo se je nekako posebno pleme renesančnih ljudi. In kar
je zelo značilno za to dobo: eden izmed najbolj značilnih predstav¬
nikov tega tipa je sedel na papeškem prestolu. To je bil Lev X. iz
florentinske meščanske hiše Medičejcev, sin Lorenca Veličastnega,
človek finega okusa, široke izobrazbe in tistega svojstva, ki ga je že
Dante imenoval »arhisubtilni florentinski genij«. Poziral je Rafaelu,
ki ga je naslikal pri ogledovanju umetniške minijature. Dajal je
naročila Michelu Angelu in drugim velikim mojstrom. Imel je denarne
zveze z velikimi bankirskimi hišami. Kot tak seveda ni mogel razu¬
meti ne grobega in za estetiko neobčutljivega bivšega avguštinskega
meniha Luthra ne cesarja Karla V., ki je skrbel, da bi solnce v nje¬
govih obširnih vladavinah nikoli ne izšlo in ne zašlo in ki se je nato
nenadoma razočaral nad vsem ter končal svoje dni v strogi samoti
španskega samostana sv. Justa.

51. HUSITSKO GIBANJE

Hus. Chelčicky. Jan Podebrad.

Bogoslovske ideje angleškega duhovnika Wickliffa so pridobile
somišljenikov v češki Bohemiji. še bolj jih je poglobil profesor praške
univerze Jan Hus. Pod njegovim vplivom je bil izdan Kutnohorski
dekret, ki je določil na univerzi nemški »naciji« namestu prejšnjih
treh glasov samo enega, češki pa namestu prejšnjega enega — tri.
Užaljeni Nemci so v znak protesta s svojimi profesorji vred zapustili
Prago in so osnovali novo univerzo v Lipskem (1409). Husa pa so
Cehi izvolili za prvega rektorja na univerzi, ki je postala njihova.

141

Na ta način je Hus započel ne samo religijozno, marveč tudi nacij o-
nalno gibanje. Temu se je pridružilo še socijalno gibanje. Mnogi
husiti se niso zadovoljili z izenačenjem lajikov in klerikov glede
obhajanja pod obema podobama, marveč so zahtevali tudi premo¬
ženjsko izenačitev siromašnih in bogatih.

Husitsko gibanje je šlo v tri smeri. Kalikstini ali utrakvisti so
zahtevali kelih (calix) in obhajilo pod obema podobama (sub utraque
specie) tudi za lajike. Taboriti so dvignili zastavo nacijonalne in
kmetiške revolucije. Moravski bratje, ki jih je vodil Peter Chelčicky,
ta predhodnik Leva Tolstega, pa so istovetili vsako silo z nasiljem,
zaradi česar niso priznavali ne vojne ne smrtne kazni in sploh ne
državne prisilnosti. Odklanjali so tudi socijalno hierarhijo. V »Mrežah
vere« je Chelčicky dokazoval, da je država »hudičeva ustanova«, da
so »duhovni gospodje podobni glisti v telesu, ki povzroča samo bole¬
čine«, da sta »za Krista enaka gospod in pastir« in da »v mestih
ne more biti resnične vere«.

Svojevrsten odmev husitskega pacifizma sta bila dva načrta
husitskega kralja Jana Podšbrada; v prvem je za Petrom Duboisom
vnovič predlagal evropsko zvezo s tre t e j skim ^šodiščem, v drugem pa
je propagiral križarsko vojno zoper Turke. Očitno se je nadejal, da
mu bo poverjeno vodstvo tega pohoda in da si bo pridobil naslov
konstantinopelskega cesarja. Načrta pa mu nista prinesla drugega
uspeha nego ne prezanesljivo zavezništvo s francoskim kraljem
Ludovikom XI.

52. PROTESTANTSKA REFORMA C*I JA

Vpliv reformacije na življenje. Gnozeologija. Etika. Filozofija prava.
Politika. Cerkev in država. Cezaropapizem. Ekonomika.

Delo, ki ga je začel Wickliff in nadaljeval Hus, so dovršili Luther,
ki je izjavil, da »smo nevede vsi husiti« in ki je prevod Husovih del
opremil s svojim predgovorom, prav tako pa tudi Calvin in Zwingli.
Reformacija, ki so jo izvedli, je vplivala na življenje v trojnem smislu.
Prvič je razbila na evropskem zahodu edinstvo religijoznega in cer¬
kvenega življenja, s čimer je onemogočila nadaljno kulturo, ki bi jo
vodila ena sama skupna avtoriteta. Drugič je spremenila etično pro¬
blematiko. Tretjič pa je prinesla v vprašanje o razmerju med cer¬
kvijo in državo idejo državne cerkve, Staatskirchentum. Mimo tega
je kalvinizem vzpodbudil gospodarsko podjetnost.

Zelo razširjeno mnenje, da je protestantska reformacija prinesla
tudi svobodo mišljenja, je nepravilno, vsaj kolikor zadeva stvar

142

XVI. in celo še XVII. stoletje. Luther nikakor ni propovedoval reli¬
gij oznega svobodomiselstva. Razum je imenoval hudičevo blodnico
(die Vernunft Teufels Hure). In njegovi lahkomiselnosti je zoper¬
stavljal avtoriteto božje besede. Calvin je proglašal »za studenec vse
resnice« Boga, ne človeka in je v Ženevi sežgal antitrinitarca Serveta.
Prav tako kakor katoličani so skušali tudi protestanti zgraditi svoj
Corpus fidei, dogmatičen in obvezen sistem veronauka in nravo-
nauka. Tega posla se je lotil že naj bližji Luthrov sotrudnik Melanch-
thon. Nadaljevali so ga vse XVII. stoletje Calow, Quenstedt, Scherzer
in drugi bogoslovci, ki so skušali ustvariti tudi katoliški analogno
protestantsko sholatiko. Deloma zaradi neuspeha v tem poizkusu in
deloma pod vplivom »prosvetljenske« filozofije XVIII. stoletja je v
protestantskih vrstah zmagal duh racijonalistične kritike in subjek¬
tivizma. že tedaj so se pojavili, kakor je opomnil pisatelj Forster,
Voltairji v pastorskih oblačilih. V začetku XIX. stoletja je reduciral
protestantski bogoslovec Schleiermacher religijo na »pobožno čuv-
stvo«, to je na fides qua creditur. Protestantska dogmatika se je
pričela vse bolj in bolj tajati. Zato je ruski slavjanofil Homjakov
trdil, da je protestantstvo svoboda brez edinstva; avstrijski učenjak
Hasner ga je označil kot racijonalizem brez moštva, angleški pisatelj
Oscar Wilde pa je dejal, da se mu zdi ta religija kakor neverni
Tomaž, ki bere pred oltarjem mašo.

Nov moment je vneslo protestantstvo v etiko. Zavrglo je bogo-
slovski nauk, da se človek lahko opraviči z dobrimi deli. Po tem nauku
prejema človek od Boga heteronomno, to je, inovrstno zapoved, s
katero mora spraviti svoje ravnanje v sklad. Ravnanje pa se sestavlja
iz posameznih aktov, glede katerih je treba pri vsakem primeru
posebej ugotoviti, ali ustreza zapovedi ali ne. Tako je etika opravi¬
čevanja z deli naravno vedla v kazuistiko in do duhovnega voditelj¬
stva (direction spirituelle) iz konfesionala, tega »tribunala kesanja«,
kakor se izražajo Francozi. V XVI. stoletju, ko ni bilo več govora o
trdem rigorizmu srednjeveške etike, je narastlo število takih moral¬
nih primerov (casus conscientiae), o katerih so se oglašali dvomi,
ali so dobra dejanja ali ne. Tako je nastal moralni »probabilizem«,
ki ni ocenjeval človeških dejanj samih zase, marveč v zvezi z name¬
nom (intentio) in s celo vrsto drugih okoliščin. Ta etika je bila
včasi tako popustljiva, da so ugovarjali zoper njo katoličani sami.
Posebno ostro jo je odklonil v »Provincijalnih pismih«, ki so bila
napisana okrog srede XVII. stoletja, udani sin katoliške cerkve
Pascal.

Protestantska etika je proglasila nauk o opravičenju z vero in
je prenesla težišče moralnega vprašanja v človeško vest. Vest ne

143

potrebuje vnanje sodbe in vnanjega vodstva. Vest je sama sebi sodnik
in voditelj. Avtonomna je. Osnovana je na duševnem stanju, ki ga
Nemec izraža z neprevedljivim pojmom Gesinnung. Tudi ta etika
ima svojo kazuistiko. Toda vprašanja nastajajo in se razrešujejo in
foro interno. Tako je nastala protestantska etika, ki jo je filozofsko
tako klasično dovršil Kant s svojim naukom o avtonomnem kate¬
goričnem imperativu. Pozitivna stran te etike je stopnjevanje osebne
moralne odgovornosti za lastno ravnanje. Njena slaba stran pa je
v tem, da človek izgubi objektivna merila za ocenitev svojih dejanj
in da pride v skušnjavo, zamenjavati svoje subjektivne impulze z
izpolnjevanjem nravnih dolžnosti.

Ta etika je naravno vedla k poglobitvi razlikovanja med juridič-
nimi in moralnimi dolžnostmi. Katoliška etika je to razliko pojmo¬
vala kot razliko med moralnimi zakoni, ki so obvezni za vest, ad
culpam, in vnanjimi, državnimi predpisi (leges mere poenales), ki
so obvezni ad poenam, to je samo za prisilno vnanje izpolnjevanje.
Protestanti so še stopnjevali razliko med vnanjim juridičnim sodi¬
ščem (forum externum) in notranjim nravstvenim (forum inter-
num). Preko protestantskih filozofov Christiana Thomasia in Kanta
je ta razlika prešla tudi v pravne učbenike.

Mimo tega ni protestantstvo v filozofijo prava prineslo nič
bistveno novega. Luther se je strinjal s pregovorom: Juristen bose
Christen. Trdil je, da so juristi zoper Krista, kanoniste, celo prote¬
stantske, je imenoval »oslovske glave« in je odrekal pravoznanstvu
samostojen pomen, kajti »jurist, ki je samo jurist, je zelo klavrna
stvar« in prav za prav je vse pravo vsebovano v bogoslovju (das
Recht ist in der Theologia). V Wittenbergu ni vrgel v ogenj samo
papeževe bule, marveč tudi zbornik kanonskega prava. Zwingli je
trdil, da »naravno pravo ni nič drugega, nego resnična religija«.
Protestantski juristi XVI. in začetka XVII. stoletja (Oldendorp, Hem-
ming, Winckler in drugi), ki jih smatrajo nekateri raziskovalci, na
primer Kaltenborn, za predhodnike Hugona Grotia, so v resnici samo
ponavljali srednjeveško teorijo o esencijonalni pravičnosti, proslav¬
ljali Mojzesovih deset zapovedi kot »deset ediktov večnega pretorja«
(Heresbach) in so po Wincklerju proglasili jurisprudenco za služab¬
nico bogoslovja: jurisprudentia theologiae famula est. še v dvajsetih
letih XVIII. stoletja je menil protestantski jurist Beyer, da je ateizem
nezdružljiv z jurisprudenco: Atheismus to tam Jurisprudentiam
destruit.

Toda v tem času se je pod vplivom »prosvetljenske« filozofije v
protestantskih krogih pojavil nazor, da je cerkev nravno vzgojno
občestvo, ki se ukvarja z moralno, ne z juridično kulturo. V skladu

144

s tem pojmovanjem je postala protestantska miselnost ravnodušna
do juridične problematike. In to je privedlo do tega, da je sodobni
protestantski jurist Sohm trdil, da sta cerkev in pravo pojma, ki
izključujeta drug drugega in da zaradi tega ni in ne more biti kakega
cerkvenega prava. Drugi protestantski učenjak, Troeltsch, je dal
tej misli širšo formulacijo in zagotavlja, da je krščanska socijalna
filozofija lahko eksistirala samo v srednjem veku, dandanes pa je
religijoznost eno, »politično-ekonomsko-socijalni kompleks« pa drugo,
in sicer popolnoma posvetno.

Protestantstvo XVI. stoletja ni izdelalo samostojne politične
doktrine. Posluževalo se je teorij, ki so bile trenutno prikladne.
Luther se ni pridružil ideologiji vesoljnega cesarstva, kajti predstav¬
ljal jo je njegov nasprotnik, globoko katoliško razpoloženi Karol V.
Ni se pridružil demokratizmu ali gibanju, ki ga je imenoval Herr
Omnes, »gospod Vsi«, kajti pod tem znamenjem so se v Nemčiji vršili
kmetski upori. Nekoč je naslovil oklic na nemško plemstvo. Ker pa
je največ pomoči prejemal od posameznih knezov, je nagibal k
monarhiji, ki jo je pojmoval patrijarhalno, kot vlado deželnega očeta
(Landesvater, kakor so Nemci še v XX. stoletju imenovali monarha).

Kalvinci so nagibali k republiki, deloma zato, ker je bila tako
urejena ženeva, ki ji je načeloval sam Calvin, deloma pa zato, ker
so morali v celi vrsti dežel (v Franciji, Poljski) braniti svoje pravice
v borbi s kraljevsko oblastjo. Ker so mnogi kalvinci pripadali fevdal¬
nemu plemstvu, ki se je borilo za svoje stanovske svoboščine, so
zagovarjali tako demokracijo, v kateri bi narod (populus kot na¬
sprotje plebsa) predstavljalo samč plemstvo. Nekateri francoski
hugenoti so se strinjali s teorijo, ki je dopuščala upor zoper oblast
in celo usmrtitev tirana, če bi se monarh očitno pregrešil zoper
zakon božji. Po tej ideologiji so bili prav taki »monarhomahi« kakor
katoliški publicisti one dobe. To je bilo samo nadaljevanje nazorov
Janeza Salisburyškega.

Resnično nova je bila protestantska rešitev vprašanja o raz¬
merju med cerkvijo in državo. Po protestantskem pojmovanju je
cerkev zveza, ki je ne združuje hierarhija, marveč ki je bila svobodno
ustanovljena z duhovno-vzgojnim namenom. To je »družba enakih«
(societas aequalis), ki ni osnovana na načelni vzvišenosti klera nad
lajiki, marveč nasprotno na nauku o vsesplošni posvečenosti, ki daje
vsakemu verniku pravico, učiti in celo izvrševati bogoslužje. Tako
pojmovana cerkev se lahko naravno uvrsti v splošni sistem zvez, ki se
na ozemlju neke države podrejajo njeni javni oblasti. Ker se je
protestantstvo razvijalo v zvezi z monarhično oblastjo, ki je nagibala
k absolutizmu in ki je štela med svoje dolžnosti ne samo »policijo«

145

vnanje varnosti, marveč tudi »policijo« državljanske dobrobiti in
celo popolnosti, je docela razumljivo, da je bila v protestantsko
pojmovanje pravic suverenske državne oblasti vključena tudi cer¬
kvena suvereniteta (Kirchenhoheit). Tako se je izvršilo podržavljenje
cerkve (Staatskirchentum), torej popolno nasprotje srednjeveškega
stremljenja, ki je hotelo pocerkviti državo.

Podreditev protestantske cerkve državi se ni omejila na sama
jurisdikcijska vprašanja. Ustavila se ni niti pri dogmatiki. Cujus
regio, ejus religio. že Luther je imenoval svetske vladarje škofe za
silo, Notbischofe. In leta 1530. je vojvoda Albreht Pruski objavil, da
je primoran vzeti nase škofovske dolžnosti, officium episcopale. Ta
novi pojav so imenovali erastijanizem po imenu protestantskega
bogoslovca XVI. stoletja, Tomaža Erasta (Lieberja). V resnici pa je
bil to protestantski cezaropapizem, to se pravi istovetenje državnega
poglavarja s cerkvenim. Cezaropapizem se neredko pripisuje vzhodni
cerkvi. Toda pri tem se pozablja, da je ta cerkev zgrajena na hierar¬
hiji in da nista imela ne bizantinski cesar ne ruski car pri vsej
pomembnosti dane jima jurisdikcijske oblasti nad cerkvijo, nikoli
pravice posvečenosti (potestas ministerii ali ordinationis). Ne sama
nista bila posvečena in nista mogla posvečati drugih. Taki monarhi
niso mogli biti poglavarji cerkve, ki kakor katoliška hierarhično deli
kler od lajikov, ki priznava zakrament mašniškega posvečenja in ki
monarhu v dogmatskih stvareh dovoljuje samo vlogo »cerkvenega
advokata«. V protestantskih cerkvah, v teh »societates aequales« pa
se ni državni poglavar smatral za merodajnega samo v cerkveni
upravi, marveč tudi v dogmatskih vprašanjih. Imel je pravico spre¬
minjati vero, j us reformandi. Zato se je knez Kleve imenoval papeža
v svoji državi. Henrik VIII. je proglasil v svoji osebi angleškega kralja
za poglavarja anglikanske cerkve in je podredil vsebino molitvenika
(prayer-book) kontroli parlamenta. In v začetku XVII. stoletja je
Jakob I. vključil v »deklaracijo kraljevskih pravic« tudi pravico
ustanavljati dogme. Tako se je zgodilo, kakor je tožil neki prote¬
stantski pisatelj XVI. stoletja (Flacius Illyricus), da »imamo namestu
enega, tisoč papežev«.

Ekonomski Luthrovi nazori niso prinašali nič novega in so bili
zelo patrijarhalni. Ljudi, ki so se ukvarjali s kreditnimi operacijami,
je prikazoval kot skopuhe, ki sede za pečjo, nič ne delajo in si peko
Jabolka. Lahko pa se reče, da je protestantstvo pomagalo odvzeti
delu breme prokletstva. Delo se je pričelo upoštevati ne samo kot
neobhodnost, marveč tudi kot poklic, kot človeško religij ozno zvanje
(Beruf). Beseda »profesija« je pričela pomeniti ne samo izpovedo¬
vanje vere, marveč tudi zaposljenost s kakim proizvodnim delom.

10

146

Kakor je opomnil Hegel, sta poslej »trgovina in obrt postali nravni«.
Ker pa je imela podjetnost, združena s štedljivostjo in vzdržnim
življenjem, za posledico kopičenje kapitala, je pričel Max Weber,
za njim pa tudi drugi učenjaki, izvajati nastanek kapitala iz kal vin¬
skega asketizma. Srednjeveški nazor, da je najboljša pot do krščan¬
skega zveličanja izčrpujoče in ekonomsko neproizvodno molitveno
delo za samostanskim zidovjem (ora et labora), je nadomestil poziv
k vztrajnemu in produktivnemu delu v svetu.

53. KOPERNIK

Filozofija geocentrizma. Filozofske posledice heliocentrizma.

Denarni promet.

Na duhovno krizo v prehodni dobi XV. in XVI. stoletja so imela
mogočen vpliv nova odkritja v planetnem svetu. Srednjeveške pred¬
stave o njem so bile sestavljene iz izkustvenega videza stvari, iž
nazorov Aristotela in iz doslovno pojmovanih biblijskih tekstov.
Zemlja je bila nepremično središče sveta. Zaradi tega se je prihod
božjega Sinu na zemljo resnično smatral za centralni svetovni
dogodek. Geocentrizem je bil nekako potreben za kristocentrizem.
Zdelo se je, da svet ni neskončen, marveč da ga prostorno omejuje
nebesna trdina, nad katero pa je ostalo še dovolj prostora za prestol
nebeškega Kralja, za angeljske zbore in za prebivališča pravičnih.
Pod zemljo je bil pekel, ki ga je podrobno opisal Dante. Pričenši s
koncem XV. stoletja pa se je pričela običajna podoba sveta izpre-
minjati. Kompas je razširil zemeljsko obzorje, teleskop — nebesno.
Kolumb je odkril nov kontinent in ocean se je spremenil iz meje
v cesto. In zgodilo se je, kakor je dejal socijolog Mečnikov, da se je
civilizacija, ki je bila spočetka rečna, nato morska, spremenila v
oceansko. Magelhaens in njegovi nasledniki so ob jadrali zemljo in
so dokazali, da je okrogla. Teleskop je odkril nad njo mnogo neznanih
svetov. To je tako silno izpremenilo tradicijonalno pojmovanje, da
na primer astronom Cremonini za nič na svetu ni hotel nastaviti
teleskopa na nebo, da ne bi videl Jupitrovih trabantov, katerih
eksistenco je odločno zanikal. Vse okrog zemlje se je zamajalo. Na¬
posled se je zamajala tudi ona, ko je kanonik Copernicus ustavil
solnce in spravil zemljo v tek: solis stator, terrae motor, se glasi
napis na njegovem spomeniku v Torunu. V antiki je Arhimed izjavil,
da lahko obrne zemljo, če mu dado primeren škripec. Kopernik pa jo
je brez vsakega škripca ne le obrnil, marveč jo je spravil v vrtenje

147

in jo pognal v svetovno prostranstvo, ki se je razmaknilo v neskonč¬
nost. S tem je bil ves svet postavljen na glavo. Od stare hierarhične
podobe svetovne zgradbe ni ostalo ničesar. Vidni svet obsegajoča
nebesna trdina se je razširila in je celo popolnoma izginila ter se
izpremenila v neskončno prostranstvo. Izginilo je nasprotje med
nebom in zemljo, kajti zemlja je postala eno izmed mnogih nebesnih
teles. Hkratu s tem pa je izginil tudi njen osrednji položaj, če si je
Aristotel predstavljal svet kot prostranstveno omejeno kroglo, ga
je Pascal opisal kot »neskončno kroglo, ki ima središče povsod,
površine pa nikjer«. S tem pa je izgubilo vse zemeljsko početje in
ž njim tudi Odrešenikova žrtev — svoj svetovni pomen. Ali pa se je
ta pomen ohranil in se celo stopnjeval, toda samo s pogojem, da
se spravi v sklad z novo podobo sveta. Tako je v XVII. stoletju Pascal
videl posebno pomembnost v tem, da je Bog poslal svojega sina »v ta
oddaljeni kanton prirode«. Koncem XIX. stoletja pa je malo znani
ruski filozof Fjodorov to dejstvo razlagal z veličino prostovoljnega
ponižanja božanstva, ki se ni vtelesilo v tako mogočnem sistemu,
kakršen je Siriusov, marveč v sorazmerno majhnem našem planet¬
nem sistemu in vrhu tega ne na kakem velikem planetu, kakršen
je Jupiter in ne na planetih, ki so solncu bližji, kakor Merkur, marveč
na neznatni zemlji, ki ima komaj enega samega sopotnika.

Na ta način so bili popolnoma omajani vsi pojmi, ne samo fizični,
marveč tudi metafizični. Kopernikovo delo De revolutionibus orbium
coelestium (doslovno: o vrtenju nebeških krogov), ki je izšlo leta
1543., je pomenilo v polnem pomenu besede revolucijo, in sicer ne
samo astronomsko, marveč tudi religijozno in metafizično. Treba je
bilo popolnoma na novo pregledati vsa vprašanja v filozofiji — o
resnici, o Bogu, o prirodi, o človekovem položaju v novem svetu in o
tem, kako mu je spraviti svoje osebno in družbeno življenje v
sklad s tem položajem. Načel je vse to deloma že Kopernik sam. V
spisu De monetae cudendae ratione je še bolj nego Oresme posvečal
pozornost naravnemu mehanizmu denarnega prometa. Zaradi tega
je svaril pred poslabševanjem denarja, pred to »kugo držav«.

54. NASTANEK ABSOLUTNIH* DRŽAV

Boj s fevdalizmom. Stališče plemstva in meščanstva v njem. Usoda
predstavniških institucij. Absolutizem in politične teorije.

Poglavitni politični dogodek prehodne dobe XV. in XVI. stoletja
je bil vznik novega tipa države. Skoraj povsod v Evropi so se pričeli
pojavljati energični monarhi ali pa kratko malo uzurpatorji, ki so

10 *

148

brez brige za sredstva per fas et nefas vztrajno zasledovali en sam
smoter: kako bi v svojih rokah osredotočili čim več oblasti, ki je
niso marali deliti z nikomer. V to svrho je bilo pred vsem treba
premoči odpor fevdalcev, ki so gledali na kralja kot na prvega med
enakimi, ki se niso hoteli zlepa odreči svojim svoboščinam in ki so
kakor Karol Smeli rajši videli šest kraljev namestu enega. Tako se
je pričel boj, okruten in neusmiljen, kakor vsaka državljanska vojna.
Udeleženci so dobro vedeli, da gre za življenje in za smrt. Nasprot¬
nikom ni nihče prizanašal, kajti nihče tudi sam ni pričakoval usmi¬
ljenja. In uspevale so v tem boju osebnosti, kakršen je bil Ludovik XI.,
francoski kralj koncem XV. stoletja. Prispodabljali so ga pajku.
Skušal je prevarati celo samega Boga. Zapiral je svoje nasprotnike v
kletke kakor divje zveri in je navzlic spominom na nedavno zaklju¬
čeno stoletno vojno z Anglijo iskal pri Angležih pomoči zoper svoje
francoske vazale. Tipičen je bil tudi Rihard III., ki ga je ovekovečil
Shakespeare; utiral si je pot do prestola preko trupel sorodnikov in
prijateljev. Ali pa grozni ruski car Ivan IV., ta »kronani srd*, kakor
ga je imenoval Puškin.

Nova državna oblast je nastajala v okoliščinah, ki so ustvarile v
Franciji pregovor: de mčchant homme bon roi, iz slabega človeka
dober kralj. Kesneje je čas, ta galantni človek, kakor ga imenuje
italijanska poslovica, zagladil marsikak boleč spomin. Ko se je nova
oblast utrdila in prešla v navado, pri nekaterih pa celo v najljubšo
državno obliko, se je vprašanje o njenem nastanku včasi reševalo
s pomočjo sentimentalnih mitov. Tako je na primer v sredstvih malo
izbirčni Henrik IV., ki je kakor poljski Štefan Batorij zaradi krone
zatajil vero, češ »Pariz je vreden maše«, utrjeval svoj prestol s tako
okrutnimi sredstvi, da so ga morali posebej svariti pred sovražnostjo
ljudstva. Kesneje pa je navzlic temu nastal o njem mit, kot o
posebno ljubljenem kralju. Včasi pa so vprašanje o izvoru oblasti
smatrali celo za neumestno in opasno umovanje (Verniinfteley),
kakor se je izrazil Kant. Ali v XV. in XVI. stoletju so na stvar gledali
drugače. Zoper novi režim niso protestirali daleč ne vsi. Marsikdo
pa ga je celo pozdravljal in podpiral.

Glavni nasprotniki naraščajoče kraljevske oblasti so bili veliki
fevdalci, ki so z orožjem v rokah branili svoje svoboščine. Ker so
imeli v svoji oblasti mesta, trdnjave in domene, so si morali monarhi
vse to šele priboriti. V Franciji je bil ta boj posebno trdovraten.
Koncem XVI. stoletja se je prelevil v izrazito državljansko vojno.
In še sredi XVII. stoletja, ob začetku kraljevanja Ludovika XIV., je
znova izbruhnila fronda tako silovito in za hip tudi uspešno, da je
moral mladi kralj pobegniti iz Pariza; kesneje pa je prenesel svojo

149

rezidenco v Versailles. Odpor je bil naposled zatrt. Nepomirljivo plem¬
stvo se je umaknilo na svoja posestva in na gradove in je pričelo
»frondirati«, to se pravi kritizirati kraljevski absolutizem s stališča
fevdalne monarhije. V takem položaju je na primer potekla vsa
delavnost Montesquieujeva. Večina plemstva pa se je pomirila z
novim režimom, se mu prilagodila kot pridvorni in služeči stan in
si je z resignacijo na politično stremljenje utrjevala in celo razširjala
stanovske privilegije. Vrhu tega se je pojavilo tudi novo plemstvo
(noblesse d’6pče in de robe), ki je nastalo po kraljevski milosti in
ki je moralo biti za vse hvaležno novi oblasti. V Angliji je po držav¬
ljanski vojni med Rdečo in Belo rožo, v kateri je poginilo skoraj
vse staro plemstvo, vzniknilo novo, ki so ga ustvarili k absolutizmu
nagibajoči kralji iz rodu Tudorjev, zlasti Henrik VII.

Mestna buržuazija ni le živela z novim režimom v miru, marveč
ga je celo kolikor le mogoče podpirala, ker je pričakovala, da jo bo
absolutizem rešil vazalske svojevoljnosti: sub rege vivere ipsa est
libertas. Ideal francoskega meščanstva je bil že v XIII. stoletju,
postati »kraljevsko meščanstvo« (bourgeois du roi), neposredno pod¬
rejeno monarhu, od katerega je pričakovalo »kraljevskega miru«, a
prav tako zatora slehernega partikularizma: une foi, une loi, un roi,
ena vera, en zakon, en kralj. V Italiji so meščani hrupno pozdrav¬
ljali zmagovite kondotjere: viva che vince. šele kesneje, ko se je
pokazalo, da absolutna monarhija ni odpravila stanovskega ustroja,
marveč da ga je samo izpremenila, s tem da je obdarovala plemstvo
s privilegiji, meščane pa obremenila z dajatvami in vrhu tega še
omejila njihovo podjetnost, se je pomemben del buržuazije navzel
opozicij onalnega duha. V novem režimu ni videla odprave, marveč
samo izpremembo starega fevdalnega ustroja. Pričela je delati na
to, da bi strmoglavila absolutno monarhijo, kar se ji je koncem
XVIII. stoletja v Franciji posrečilo.

Proti XVII. stoletju je bila absolutna monarhija že utrjena.
Odpor vazalov je bil zlomljen. Stanovsko predstavništvo, ki se je
razvilo koncem srednjega veka, je novi režim izkoristil za to, da bi
utrdil državne finance in da bi prebivalstvo spremenil v redne davko¬
plačevalce. Tako so pariški »čtats« ustanovili pivski davek in izmfin
lasten sistem za izterjevanje. Ko je bila stvar urejena, jo je prevzel
kralj v svoje roke. Predstavniške institucije so bile ali popolnoma
odpravljene, kakor se je zgodilo leta 1614. francoskim čtats gčnčraux,
ali pa so bile pretvorjene v pokorna orodja monarhov, španski kor-
tesi, v katerih so nekoč aragonski in kastilski plemiči polagali po¬
nosno prisego na zvestobo kraljem: »mi, razdraženi kakor vi, toda
bolj združeni nego vi, vam obljubljamo, da vam bomo pokorni, če

150

boste ohranili naše svoboščine, a če ne — ne«, so se spremenili v
pokorna zborovanja, katerih člani so spoštljivo poljubljali kraljem
roke in glasovali za vse, kar je kralj zahteval od njih. Le v nekaterih
evropskih državah, kakor na primer v Angliji z njenim parlamentom
in na Poljskem s svojevoljnim poljskim sejmom, se ni ustanovila
absolutna monarhija, četudi so v Angliji Tudorji in Stuarti skušali
izvesti absolutizem.

Od konca XV. do konca XVIII. stoletja je bil problem absolutne
monarhije glavni motiv vse politične literature. Teorijo o nastanku
absolutizma je podal Machiavelli koncem XV. in v začetku XVI. sto¬
letja. Juridično konstrukcijo absolutizma pa je koncem XVI. stoletja
načel Bodin, dovršil pa jo je v XVII. stoletju Hobbes. Nauk o nje¬
govih nalogah je v začetku XVIII. stoletja izdelal Wolff. Toda tudi
opozicija ni držala križem rok. V XVI. stoletju je rodila teokratično
in fevdalno teorijo monarhomahov. V XVII. stoletju je zahtevala
omejitev absolutizma in sicer deloma od zgoraj kot božjo voljo, kakor
na primer Bossuet in Jurieu, deloma pa od spodaj v imenu človeških
in državljanskih pravic, kakor na primer Locke. V XVIII. stoletju
je Montesquieu že pričel absolutizem nazivati despotijo, in je zahte¬
val, da naj se oblast razdeli in da naj brani državljansko svobodo.
Rousseau je proglasil, da suverenska oblast ni pravica monarha,
marveč naravno in neodjemljivo pravo ljudstva. S tem je položil
temelj za proces, v katerem je demokratični absolutizem izrinil
monarhičnega.

55. KAPITALIZEM

Prvotno kopičenje. Duhovne, socijalne in politične posledice.

V gospodarskem svetu so se kakor v političnem izvršile velike
izpremembe. Iz neobhodnega zla so se materijalne vrednosti izpre-
menile v dobrine in sicer za mnogo ljudi v absolutne dobrine. »Zani¬
čevana« kovina se je spremenila v »plemenito«. In v lovu za njo se
ljudje niso več ozirali na Dantejevo svarilo, da je bogastvo greh, ki
vodi v pekel, že v XIV. stoletju je imela v Italiji uspeh Albertijeva
knjiga Del governo della famiglia, ki je uspešno gospodarstvo ozna¬
čevala kot sveto stvar, sancta cosa. Duh pridobitništva se je okrepil.
Namestu križarskih vojn na vzhod, ki naj bi osvobodile Jeruzalem
ali vsaj Carigrad, so pričeli preko zapada iskati trgovske poti v Indijo.
Iskali so Indijo, a našli Ameriko. In ko so odkrili Ameriko, so bili
Kolumb in njegovi sopotniki poraženi, ko so videli zlate okraske in
prstane, ki so jih rdečekožci nosili na rokah, nogah in celo v nosovih.

151

In iz pozlačenega kraja (Eldorado) je poteklo zlato v Evropo. Izginila
je zadnja sled zveze med denarjem in živino (pecus — pecunia).
Kapital, ki so ga prej merili s številom glav domače živine (bestiaux
d’une mčtairie), so zdaj merili z zlatniki ali s celimi palicami zlata
(bullions). In pričelo se je »prvotno kopičenje« tega kapitala, previous
accumulation, kakor je rekel Adam Smith.

Njegove metode so spominjale na metode, po katerih so ljudje
dosezali javno oblast. Uspeh je bil zagotovljen moči in energiji, ki
nista imeli moralnih pomislekov. Poleg hominis politici se je pojavil
homo oeconomicus. In ta se že ni več ukvarjal z ekonomiko v smislu
domačega, rodbinskega gospodarstva. To je bil večidel pustolovec
(gentleman adventurer), zavojevalec (conquistador), »kapitan indu¬
strije«, ki je hkratu služil »Marsu in Merkurju«. Kesneje je Goethe
postavil v isto vrsto kot »troedine« vire obogatevanja, Krieg, Handel
und Piraterie. Ko pa je minil stadij prvotnega kopičenja, se je ana¬
logno z etiko utrjene politične oblasti pojavila tudi etika kapita¬
lizma: onesta, honesty, fair trade. Cerkev ni mogla ovirati kopičenja
bogastev v posvetnih in ne zelo pobožnih rokah. Več, oživela je tudi
njena lastna »mrtva roka«, kakor so dejali v onih časih, ki je pose¬
dovala koncem srednjega veka v splošnem nekako petino vsega ljud¬
skega bogastva, v Angliji pa celo tretjino. Z reformacijo se je sicer
pričela tudi »sekularizacija« teh zemlja, ali cerkev je vendarle še
ohranila velika premoženja. Vrhu tega pa je sistem cerkvenih davkov
zahteval poseben finančni aparat. Cerkev je sama vodila veliko go¬
spodarstvo. In s stopnjevanjem kapitalizma, je postalo kapitalistično
tudi to gospodarstvo. Samostani in škofje so imeli svoja trgovska in
industrijska podjetja. Pričeli so se ukvarjati tudi s kreditnimi opera¬
cijami, utemeljujoč jih s pobožno željo, pomagati bližnjim v siro¬
maštvu (monti di pietš,): Sikst V. je užival sloves izvrstnega finanč¬
nika. In Luthrovemu nastopu je dala sunek nezadovoljnost s finanč¬
nimi operacijami papeškega dvora. Vendar to ne pomeni, da so
protestanti ekonomiki okrenili hrbet. Prav nasprotno, naredili so
— zlasti kalvinci — iz gospodarske proizvodnosti poklic (Beruf) in
celo izpoved (»profesijo«).

Vznik kapitalizma je imel velik vpliv na duhovno, socijalno in
politično življenje v Evropi.

Izvršilo se je »prevrednotenje vrednot«. Materijalne blaginje so
bile često cenjene više od duhovnih. In gospodarska moč se je pričela
smatrati za enako politični, včasi pa tudi za večjo od nje. Oglašale
so se tožbe, da mnogi ne služijo Bogu, marveč Mamonu. Hans Sachs
je trdil, da je postal denar »bog tega sveta«. »Vse se pokori denarju«,
je tožil Erazem Roterdamski. Petrarka je trdil, da »dela zlato iz

152

sužnjev kneze in iz knezov sužnje«; »zlato ni samo mogočno, marveč
je skoraj vsemogočno, in vse, kar živi pod solncem, se uklanja zlatu«
(non modo potens, sed omnipotens pene est aurum et omnia quae
sub coelo sunt auro cedunt). »Zlato dela, je dejal neki angleški avtor
XVI. stoletja, iz ljudi kralje, iz kraljev pa bogove.« »Kadar hodi denar
spredaj, so vsa vrata odprta«, stoji v Shakespearejevih »Veselih ženah
Windsorskih«.

Spreminjati se je pričel ustroj evropskih družb. Zemljedelski
deželi, kakor Anglija in Holandija sta se prelevili v pomorski državi,
njiju prebivalstvo pa v trgovska naroda. Družbeno in celo zasebno
življenje je navdal trgovski duh. Pri sklepanju zakonskih zvez so v
buržuaznem svetu trgovski motivi neredko prevladovali patrijarhalne.

Neopazne in celo zaničevane obrti so nenadoma dobile velik po¬
men. Tako so se na primer v Florenci in Lombardiji namestu prejšnjih
menjalcev, ki so svoje preproste operacije opravljali na cestnih klo¬
peh (banca), pojavile vplivne bankirske hiše in zastavljalnice. »Rejeni
meščani«, popolari grassi so obrazovali novo denarno aristokracijo, ki
je pričela izpodrivati krvno plemstvo. Trgovska firma (od firmus,
krepak) se je v marsikakem primeru pokazala krepkejšo od plemi¬
škega grba. In težki kapitalisti, ki jih Francozi imenujejo La haute
finance, so se prebili v prve vrste mogočnikov tega sveta. Augsburški
trgovec Fugger je posojal papežu Levu X. in svetemu rimskemu ce¬
sarju. Ko ga je Karol V. nekoč osebno obiskal ter ga prosil, naj mu
odgodi neko plačilo, je Fugger zakuril kamin s cimetovo skorjico, ki
je bila takrat dragocena, in z vanilijo in je vrgel cesarjevo pobotnico
v ogenj. Iz bankirske hiše Medičejcev pa je izšla dinastija florentin¬
skih knezov, ki je stopila v svaštvo s francoskimi kralji, naročila pri
Michelu Angelu naj lepši nagrobni spomenik na svetu in dala inspi¬
racijo Machiavelliju. V začetku XV. stoletja je postal Cosimo Medici
tako mogočen, da so ga pregnali iz Florence. Pokoril se je. Ali odha¬
jajoč v izgnanstvo, je dvignil tudi vse svoje kapitale. To pa je povzro¬
čilo tak nered v državnem življenju, da so ga morali povabiti nazaj.
Vrnil se je in proglasili so ga za narodnega očeta in za rešitelja
domovine. V politiki se je ravnal po takihle načelih: »z nekaj colami
rdečega sukna lahko ustvariš nove in dobre državljane« in »države
ni moči upravljati z rožnimi venci«.

Novi ekonomski duh je zajel tudi države. Zlato je bilo priznano
za osnovni vir državne moči, celo vojaške. Kot sredstva za pridobi¬
vanje zlata so se jele smatrati: vojna, ugodno uravnovešena vnanja
trgovina, državne finance, ki so jih pojmovali kot »fino« (fin, fein)
umetnost o tem, kako napolniti državno blagajno. Politika je podala
roko ekonomiki. In pojavila se je »politična ekonomija«.

153

56. MACHIAVELLI IN STATISTI

Italijanske države. Dosega in ohrana oblasti. Patrijotizem. Zgodovinski
in teoretični pomen makiavelizma. Razvoj politike. Politična metoda

v znanosti.

Nauk o izvoru nove državnosti se je pojavil v Italiji, ki je postala
za renesanse vodilna zemlja v Evropi. Imela je posnemovalce celo v
Angliji, tako imenovane italionate, in je vplivala tudi na kulturo
daljne Moskve. Ta italijanska duhovna hegemonija se je nadaljevala
do XVII. stoletja, ko jo je v tej stvari nadomestila Francija. Tedanja
Italija ni bila več nego geografski pojem. Kakor stara Helada je bila
sestavljena iz majhnih mestnih držav, ki so obsegale samo naj bližjo
okolico. V teh državah so se pogosto vršili prevrati, ki v bistvu niso
bili drugega, nego energični ljudje so se s pomočjo orožja ali zlata
polaščali oblasti in jo skušali utrditi zase in za svoje potomce. Tako
se je dvignila dinastija bankirjev Medičejcev v Florenci, »hčerki
Rima«, in kondotjerov Sforzov v Milanu. Vsi Italijani so bili tako
ah drugače zapleteni v politične boje teh prevratov. Ali našel se je
človek, ki je pogledal na to stvar z očmi teoretika in sicer teoretika,
ki je po lastnih besedah pogledal na stvar od spodaj. To je bil tajnik
florentinske republike Nikolaj Machiavelli (koncem XV. in v začetku
XVI. stoletja) avtor knjige II principe.

Oslanjajoč se na »velike primere« Francesca Sforze in Cezarja
Borgie, analizira Machiavelli poti, po katerih je priti v državi do
oblasti. Velik človek, ki se bori za oblast, gre proti smotru, ne da bi
izbiral svoja sredstva. Krči si pot z mečem in odstrani vsakogar,
ki bi mu jo zapiral: sovražnike, prijatelje in sorodnike. Zanj ni
zločina. Zanj eksistirajo samo podjetja. Dvomiti ni dopustno o tem,
ali je prav, delati zločine, marveč samo o tem, ali je zločin dobro
izkoriščen v politične svrhe. Smelosti in drznosti je uspeh zajamčen.
In zaradi tega se knez ne sme bati svoje sence. Usoda je ženska in
treba jo je biti, če si jo hočeš podrediti.

Tako je priti do oblasti. Kdor jo hoče obdržati, naj gleda, da bo
vzbujal strah in ljubezen. Ker pa je često izbirati med tema dvema,
je treba vedeti, da je vsaj v početku strah bolj zanesljiv. Nov vladar
mora umeti, ne biti dober. Zaupati ne sme ne prijateljem ne sovraž¬
nikom. Biti mora lisjak, da se izogne vsem pastem, in lev, da prestraši
volkove. Pri tem ne kaže imeti usmiljenja z ljudmi, ker ga niso
vredni, marveč-je treba računati z njihovo podlostjo. Zato na primer
lahko odstraniš sovražnika, ali bolje je, če si ne prilastiš njegovega
premoženja, kajti človek prej pozabi očetovo smrt nego izgubo
dediščine.

154

šele ko je knez zavaroval svojo moč s strahom, sme in mora
poskrbeti tudi za svojo moralno avtoriteto. Oči podanikov so uprte v
prestol. In od človeka, ki sedi na prestolu pričakujejo vseh mogočih
popolnosti. Ali človeška priroda ne prenese prevelike popolnosti.
Zaradi tega se mora monarh delati popolnega. Vrhu tega pa mu je
neobhodno potrebna popularnost. Napačna je poslovica, da zida na
blato, kdor zida na ljudstvo. Za monarha je dobro, če si pridobi
razpoloženje ljudstva. S tem si zagotovi varnost. Njegovo življenje je
sicer na razpolago vsakomur, ki mu ni nič za lastno življenje, toda
razpoloženje ljudstva ga brani zoper napade.

Nasprotno pa je tudi ljudstvu v prid močan monarh, ki je spo¬
soben realizirati njegove velike ideale. Tak ideal je na primer osvo¬
boditev Italije od »barbarov«, to je od Francozov, a prav tako od
nadležnega, četudi samo nominalnega jarma nemškega cesarstva, ki
se imenuje sveto rimsko cesarstvo. V nasprotju z Dantejem, ki je
gledal na to cesarstvo s pobožnimi očmi srednjeveškega »realista«
in kateremu je vesoljno edinstvo pomenilo več nego italijansko
edinstvo, je Machiavelli smatral to cesarstvo, a prav tako tudi pape-
štvo in njegov teokratični imperijalizem za glavno oviro do narod¬
nostne in politične združitve vse Italije. Preko meja Italije njegov
univerzalizem ni segel. Kot vnet patriot je pričakoval silnega italijan¬
skega monarha. Sanjal je o stvari, ki je bila realizirana šele leta
1870., ko je postal Viktor Emanuel kralj vse Italije z Rimom kot pre¬
stolnico. Patriotizem je naredil Machiavellija za enega izmed nacijo-
nalnih junakov in ga uvrstil med predhodnike tistega, kar je kesneje
dobilo ime italianitU. Njegov prah je spoštljivo pokopan v florentinski
cerkvi Santa Croce. Napis na njegovi grobnici pravi: Tanto nomini
nullum par elogium. Nicolaus Machiavelli.

V »Premišljevanju o prvi dekadi (to je o prvih desetih knjigah)
Tita Livija« je Machiavelli razbral sredstva, s katerimi je priti do
oblasti v republiki in s katerimi se da ta oblast ohraniti. Pri tem se
opira na skušnje starih Rimljanov in svojih sodobnikov. Daje pa
nasvete tistim, ki skušajo ohraniti svobodo, kakor tudi tistim, ki si
jo hočejo zasužnjiti.

Machiavellijevo teorijo so često »ovračali« celo taki možje, kakor
na primer italijanski diplomat Botero (konec XVI. stoletja), ki se
je proslavil s svojimi »relacijami« in ki je v svoji knjigi Ragion di
stato politiku priporočal kovarnost in okrutnost, ali pa pruski kralj
Friderik II., ki se je posluževal makiavelizma v svoji lastni vnanji
politiki. Teorije niso zavračali zaradi tega, ker ne bi ustrezala dej¬
stvom, marveč zaradi tega, ker ne ustreza idealu in ker žali nravni

155

čut privatnih oseb. To pa ne izključuje njenega zgodovinskega in
teoretičnega pomena.

Njen zgodovinski pomen je v tem, da je Machiavelli razjasnil,
kako je priti v državi novega tipa do oblasti in kako to oblast ohra¬
niti. če se je za njim notranja politika bolj ali manj podredila pravu
in zakonitosti, je vnanjo politiko še vedno vodilo prikrivanje resnič¬
nih misli, molčečnost v vseh jezikih in stališče, ki se izraža v Talley-
randovem vzkliku: to je hujše nego zločin, to je napaka. Angleška
nacijonalna himna še danes prosi Boga, naj reši kralja pred sovražno
»politiko«.

Teoretični pomen Machiavellijevega nauka je v tem, da je pri¬
nesel v politiko kot umetnost in v politično metodo državne vede
popolno jasnost. Države ne smatra za stvor narave, kakor so jo
smatrali v antiki, ne za dar božji ali izmišljotino hudičevo, kakor v
srednjem veku, marveč za delo človeške umetelnosti. Pravila te ume¬
telnosti se imenujejo politika. Osnovana je na prepričanju, da je
politični človek, homo politicus, v nasprotju od privatnega človeka —
svoboden, in sicer v tolikšni meri, da se dotlej o taki svobodi nihče
ni upal niti misliti. Prost je vseh predpisov religije, nravnosti, prava.
Vsi ti predpisi ga ne vežejo. Pač pa on lahko veže z njimi druge
ljudi, če je tako politično ugodno. Za tako vladarsko orodje je zelo
priročna zlasti religija. Politika ne vežejo niti zakoni. Njegovo načelo
ni zakonitost, marveč smotrnost. Smoter opravičuje sredstva. Vsako
dejanje je dobro, če je smotrno. V nasprotju z zasebnim življenjem
sta v politiki mogoča dobra okrutnost in plemenito zločinstvo, kakor
je rekel Machiavelli. Tu so odločilni samo državni oziri, ragione di
stato, la raison d’etat. In kakor je menil Machiavelli, ki je kakor
marsikateri renesančni človek združeval smelost misli s praznover-
stvom, more samo slučaj ali fortuna politiku ubraniti, da ne koraka
naravnost proti smotru.

Tako je »politika« izpremenila svoj smisel. To že ni več Aristo¬
telov nauk o državi kot naravni tvorbi in o vladnih formah, ki se z
etičnega stališča dele na pravilne in pokvarjene. Ta umetnost svo¬
bodno postavlja državi smotre in izbira pripravna sredstva za njene
svrhe. To ni ne ontologija ne deontologija. To je teleologija in teh¬
nika. Za Machiavellijem je razpravljala o tako pojmovani politiki
cela vrsta italijanskih pisateljev, ki so se imenovali »statisti« od
stato. Med njimi se je posebno proslavil Guichardini. Drugi Italijan
Alberico Gentilis je zanesel njihove ideje v Anglijo. V skladu s časov¬
nimi zahtevami so se statisti ukvarjali samo s sredstvi, s katerimi
se da pridobiti in utrditi javna oblast. Proti koncu XVII. stoletja,

156

ko je bila absolutna oblast docela utrjena, se je pojavila misel o
njenih nadaljnih nalogah. S tem vprašanjem so se ukvarjali nasled¬
niki statistov »policeisti«, ki so politiki, ali kakor so jo pričeli zdaj
imenovati — »policiji« postavili nalogo, skrbeti za varnost in blaginjo
vladajočih in podanikov. Liberalizem, ki je oblasti zoperstavil svo¬
bodo, je skušal obračunati s policeizmom in s politiko. Toda politika
se je prerodila tudi v okviru sodobne ustavne države, ki izraža svojo
voljo v zakonih in ki je zaposlena s socijalnim vprašanjem. V zvezi
s tem se je pojavila zakonodajna politika, ali nauk de lege ferenda,
kar pomeni nauk o smotrnem nadomeščanju starih zakonov z novimi,
in pa socijalna politika, to je nauk o smotrnosti odredb za omilitev
borbe med družbenimi skupinami.

Bistvo politične metode, ki je bila po Machiavellijevi zaslugi
vnešena v nauk o državi, je v tem, da političnega človeka ne raz¬
iskuje s stališča nravnih ali juridičnih norm, ki podrejajo njegovo
ravnanje deontologiji, a tudi ne s stališča elementarnih družbenih
procesov, ki ga podrejajo ontološki nujnosti, marveč ga raziskuje kot
bitje, ki si svobodno izbira smotre in sredstva za njihovo dosego.
V tem se politična metoda bistveno razlikuje kakor od juridične, tako
tudi od socijološke metode. Nasproti sedanjosti in bodočnosti se
politična metoda uporablja v obliki politične umetnosti, v odnosu
do preteklosti pa v obliki politične in pragmatične zgodovine, ki
preiskuje smotre, sredstva in posledice svobodnih dejanj tistih oseb,
ki so imele oblast ali ki so jo skušale doseči.

57. MONARHOMAHI

Odpor zoper oblast. Zakonita oblast. Odnos do demokracije.

La Boetie. Althusius. Razvoj teorije o odporu.

četudi so Machiavelli in statisti smatrali religijo za sredstvo in
ne za smoter politike, vendar so njihove ideje izkoristili tudi za
religijozne smotre. Jezuiti so proglasili, da smoter opravičuje sredstva
in da je dopustno boriti se z vsemi sredstvi zoper oblastnike, ki delajo
zoper krščanske smotre. Isto so trdili tudi kalvinci v Franciji in na
Škotskem, le s to razliko, da so te smotre razumeli v skladu z duhom
in interesi svoje veroizpovedi. Tako je nastal nauk monarhomahov,
to je monarhoborcev, ki je obnavljal srednjeveške ideje Janeza Salis-
buryškega. Monarhomahi so pojmovali državo teokratično. V skladu
z apostolom Pavlom so smatrali vsako oblast za dano od Boga. Sve¬
tovali so prenašati vse zlorabe oblasti, ki so jih razlagali kot Božje

157

preizkušnje ali pa kot kazni. Toda potrpežljivost ne sme biti brez¬
mejna. Nedopustna postane, če vladar vnebovpijoče krši božji zakon.
V takih primerih je po besedah apostola Petra potrebno bolj ubogati
Boga nego človeka. Tedaj postane oblast tiranska in se postavi izven
zakona. Odpor zoper njo, osebni in kolektivni, ni samo pravica
podanikov, marveč celo njih dolžnost. Upori zoper tirana in atentati
na njegovo življenje so upravičeni. Dvomi o tem morejo biti samo
tehnični. Tako je na primer »španski Livij« Mariana učil, da tirana
ni dovoljeno ugonobiti na ta način, da mu natrosiš strupa v jed,
kajti ker ga zavžije z lastno roko, izvrši samomor, ki je smrtni greh:
dovoljeno pa je zastrupiti ga na ta način, da mu natreš s strupom
obleko ali rokavice. Monarhomahi so razlikovali dve vrsti tiranov;
in sicer po načinu, po katerem so prišli do oblasti, ali uzurpatorje
(tyrannus absque titulo) in pa tirane po načinu Izvrševanja oblasti
(tyrannus exercitio).

Obsojajoč ta drugi tip tiranije, so ji monarhomahi zoperstavili
pojmovanje oblasti kot javne dolžnosti: non honos sed onus, non
lmmunitas, sed munus, non vacatio, sed vocatio, ne čast, marveč
breme, ne izjemnost, marveč služba, ne brezdelje, marveč poklic, je
razlagal v »elegantnem« duhu tedanjega časa z besednimi igrami
avtor spisa Vindiciae contra tyrannos, ki se je podpisal kot Junij
Brut in v katerem slutijo ali Huberta Langueta ali pa »hugenot¬
skega papeža« Mornaya. Dolžnosti vladarjev določa zakon; a Deo
lex, a lege rex. Zaradi tega je škotski monarhomah Buchanan odločil
vprašanje, ali izhaja kralj od zakona ali zakon od kralja, v prid
zakonu: rexne a lege, vel lex a rege? Zakon so pojmovali ali v smislu
božjega zakona ali pa v smislu osnovnih zakonov države. Te zakone
pa so monarhomahi razumeli kot nekake ustavotvorne akte, ki naj
bi se bili izvršili v začetku srednjega veka, ali kot nekake dogovore
s kralji. Tako je na primer francoski jurist XVI. veka, hugenot Hot-
raan trdil v knjigi, naslovljeni Franco-Gallia, da so Galci poklicali
na pomoč Germane, ko jih je podjarmil Cezar. Ti so prišli, prema¬
gali Rimljane, si nadeli ime Frankov, to je svobodnih, si uredili svo¬
bodne ustanove in omejili kraljevsko oblast z generalnimi stanovi
(čtats gčnčraux). izvor teh stanov je Hotman nanašal še na Pipinovo
dobo, ker jih je zamenjaval s karlovinškimi »majskimi polji«. Tako
je v Franciji in v Angliji potekal boj s kraljevskim absolutizmom v
znamenju konservativnih stremljenj, ohraniti resnične ali namišljene
pravice starega porekla.

Te pravice so kalvinski monarhomahi pojmovali v smislu fevdal¬
nih privilegijev plemstva. Govoreč o državljanih in o narodu (po-
pulus), so mislili samo na plemstvo in so razlikovali ta privilegirani

158

narod od preprostega ljudstva (plebs), od te »mnogoglave pošasti«
(bellua multorum capitum). Kakor je opomnil Bonald, je bilo demo¬
kratično samo njihovo pero, ne pa njihov meč. Sanjali niso ne o
republiki ne o enakopravnosti ljudstva. Njihov ideal je bila stanovska
monarhija, ki bi jo omejevali plemiški privilegiji. Zato niso bili
predhodniki Rousseauja in njegove teorije o suverenosti ljudstva,
marveč Montesquieuja in njegove teorije o monarhiji, ki bi jo omeje¬
valo plemstvo. Kakor monarhomahi, tako je tudi Montesquieu isto¬
vetil nacijo z višjimi razredi; v »Duhu zakonov« je pisal: »nacija, to
se pravi seigneurji in škofje«. Povzel je tudi Hotmanovo tradicijo
in je izvajal svobodne ustanove iz »germanskih gozdov« ter hkratu
s svojim sodobnikom, zgodovinarjem Boulainvillierjem zagovarjal
privilegije francoskega plemstva s trditvijo, da so potomci svobodnih
Germanov.

Edina politična pisatelja XVI. stoletja, ki sta združevala mon-
arhomahijo z republikanskimi tendencami, sta bila La Bočtie v
Franciji in Althusius v Nemčiji. La Bočtie, rano umrli prijatelj skep¬
tika Montaigna, je napisal v mladeniških letih retorično razglab¬
ljanje »O prostovoljnem suženjstvu ali zoper enega«. V tem spisu
imenuje sploh vsako monarhijo suženjstvo in se čudi in ogorčuje,
kako se morejo ljudje podrejati enemu samemu človeku in kako je
mogoče, da ne razbijejo svojih okov, marveč si jih celo natikajo sami.
La Bočtiejevo začudenje je v naslednjem XVII. stoletju razrešila
pogodbena teorija, ki je pojasnjevala izvor oblasti in pokorščino pre¬
bivalstva s posebnimi ustavnimi akti, med katerimi je navajala tudi
pogodbo o podreditvi (pactum subjectionis).

Althusius je opredeljeval državo kot »univerzalno javno asocija-
cijo«, v kateri vrši oblast svoj posel, češ, da po naročilu naroda
(instar mandati). Pri tem se je orijentiral po bogoslovju, ki ga je
imenoval »vodnika v življenju«. Bil je pisatelj druge vrste, ki ni
uplival na umove in ki so ga kmalu pozabili. Njegov pomen je pre¬
tirano poudarjal znani germanist Gierke, ki je skušal dokazati, da
je imela Nemčija dvesto let pred Rousseaujem popolno teorijo o ljud¬
ski suverenosti in sicer v času, ko je v Franciji Bodin razvijal teorijo
kraljevskega absolutizma.

Nauk monarhomahov se je oblikoval v drugi polovici XVI. sto¬
letja, v času malodane štiridesetletne državljanske vojne, ki je po¬
sebno divjala v Franciji, kajti tu se je politični boj med pristaši fevda¬
lizma in absolutizma kompliciral še z religijoznim bojem med huge¬
noti in katoličani. Ta nauk se ni omejil samo na teorijo. Kot njegovi
žrtvi sta padla drug za drugim dva francoska kralja: lahkomiselni

159

in grehotni Henrik III. in odpadnik Henrik IV. Monarhomahizem je
obnovil motiv teokratične doktrine, namreč o pravici do upora
zoper oblast, ki krši svojo nalogo. To pravico je kesneje leta 1789.
proglasila deklaracija pravic. Francoska ustava iz leta 1793. pa jo je
priznala celo za dolžnost državljanov in naroda. Toda tu že ni bilo
več govora o kršitvi božjih zapovedi ali »osnovnih« zakonov stanovske
monarhije, marveč o kršitvi naravnih in neodjemljivih človeških in
državljanskih pravic. To ni bilo nadaljevanje nauka monarhomahov.
Bilo je nadaljevanje novega pojmovanja naravnega prava, ki je
vzniknilo v XVII. stoletju.

58. ITALIJANSKA IN FRANCOSKA METODA
ZA PROUČEVANJE RIMSKEGA PRAVA

Elegantna šola. Zgodovinska kritika. Tolmačenje. Cujas. Doneau.

Doba preporoda ni presenetila juristov, kajti od glosatorskih
časov sploh niso delali drugega, nego obujali antično rimsko pravo.
Vpliv dobe se je pokazal prvič v tem, da se je med juristi pojavila
»elegantna«, doslovno izbrana šola. Izbranost se je izražala v skrbi
za čistost in »eleganco« latinskega jezika, v katerem so še vedno
pisali juridlčne traktate, kakor tudi v vpletanju citatov iz starih
poetov, govornikov in zgodovinarjev. Ta manira je živela še v XVIII.
stoletju. Nemški jurist onega časa, Moser, jo je imenoval »galantno«.
Drugič, juristi, ki so imeli šolo humanizma, so predelali Justinijanov
kodeks zgodovinsko kritično. Prizadevali so si očistiti njegov prvotni
tekst »barbarskih« ali »gotskih« interpolacij, to je vstavkov, ki so jih
kesneje vnesli vanj prepisovalci. Vrhu tega so skušali pojasniti,
kateri izmed neredko protislovnih odlomkov tega zbornika je kesnej-
šega datuma, torej kateri je končnejši, obveznejši. V XV. stoletju je
Lavrentij Valla s pomočjo zgodovinske kritike dokazal, da je tako
imenovani Konstantinov dar podtaknjen; z istim sredstvom je izpod¬
kopal avtoriteto ene izmed »lilij« pravoznanstva v XIV. stoletju,
Bartolusa. Italijanski jurist prve polovice XVI. stoletja Alciatus se
je zlasti proslavil z zgodovinsko kritiko Justinijanovih tekstov.

V XVI. stoletju se je vršil boj med tako imenovano italijansko
in francosko metodo za proučevanje rimskega prava (mos italicus
in mos gallicus). Italijanska metoda se je pri obravnavanju rimskega
prava posluževala starih sholastičnih prijemov. Ti prijemi so bili
strnjeni v mnemotehnične stihe: Praemitto, scindo, summo, casum-

160

que figuro. Perlego, do causas, connoto, objicio. Praemitto pomeni
pošiljam naprej. V navadi so bili predgovori k branju teksta. Scindo
je razčlenjujem. Ugotavljali so razlike med pojmi, ki so se nanašali
na tekst. To so delali po načelu: qui bene distinguit, bene docet.
Običajen prijem na učenih disputih je bila izjava: distinguo, razli¬
kujem. Summo pomeni, podajam »sumo«, resumiram juridični insti¬
tut, na katerega se nanaša tekst. Casum figuro — izmišljam si pri¬
mer, casus, ki pojasnjuje tekst. Perlego je — preberem, šele zdaj je
na vrsti branje besedila, ki ga velja tolmačiti. Do causas pomeni,
navajam »vzroke«, to se pravi, ugotavljam po Aristotelovi tradiciji
za dani institut štiri načela, ki jih lahko reduciram na dve, na
formo in materijo (causa formalis, materialis). Connoto — delam
opombe, komentiram. Tu je bila dana »elegantnemu« juristu prilika,
da je lahko uveljavil svojo načitanost. Naposled objicio — ugovarjam,
preiskujem in preizkušam institut z dialektično metodo. Na disputih
niso samo često rekali distinguo, marveč tudi objicio. In teza je
veljala za sprejeto, samo če si jo zagovarjal na disputu. Pri vsej
svoji izumetničenosti je nadaljeval ta način, ki pri tolmačenju veljav¬
nega zakona še doslej ni izginil, v srednjem veku pričeto racio¬
nalizacijo prava.

»Francoska« metoda znanstvenega obdelovanja rimskega prava
je bila drugačna v šoli Cujacija (Cujas) in drugačna v šoli Donella
(Doneau). Cujacij je nadaljeval delo Lavrencija Valla in Alcijata.
Po odlomkih iz Justinijanovega zbornika je skušal rekonstruirati
posamezne rimske juriste: Papini j ana, Ulpijana in dr. Bil je tako
zatopljen v to kabinetno delo, da je bil ravnodušen do verskih bojev,
ki so se vršili v Franciji: quid hoc ad edictum praetoris? Kaj ima to
opraviti s pretorjevim ediktom? Kakor politikom, ki so podpirali
Henrika IV. in h katerim je šteti tudi Bodina, je bilo tudi njemu
več do miru nego do čistosti v veroizpovedi. Dočim je delo, ki ga je
pričel Cujacij, naravno vedlo od študija rimskega prava k zgodovini
rimskega prava, ga je njegov nasprotnik Doneau pretvarjal v dogmo,
ki naj bi bila porabna za sodobnost, za bodočnost in sploh za vse
čase. Skušal je strniti Justinijanovo besedilo v izdelan logični sistem,
ki je bil pojmovan tako racionalistično, da je Lerminier avtorja
imenoval geometra jurisprudence.

Vse to delo učenih juristov nikakor ni bilo brez pomena za soci-
jalno filozofijo, niti ne kadar se je omejevalo na univerzna preda¬
vanja in na podučevanje praktičnih juristov. Zoperstavila je fevdal¬
nim pojmom individualizem rimskega privatnega prava in absolu¬
tizem njegovega javnega prava. Glede poslednjega so imeli francoski
juristi velik uspeh.

161

59. TEORIJA ABSOLUTIZMA V FRANCIJI

Rimska formula. Galikanska formula. Dednost prestola.

Meje absolutne oblasti.

V času, ko so francoski monarhomahi v besedi in dejanju branili
svoje teokratske in fevdalne ideale in interese, je postajala kraljev¬
ska oblast vse bolj in bolj absolutna. In cela vrsta juristov je skušala
najti primerno formulo za to dejstvo.

Rimska formula se je glasila: quidquid principi placuit, legis
habet vigorem. V francoščino je bila prenešena tako-le: que veult
le roi, ce veult la loi. Kralja so smatrali za izvor zakonodavstva,
administracije in sodstva.

Galikanska formula se je glasila, da prejema kralj svojo oblast
neposredno od Boga in je a Deo coronatus. S tem je bil izločen vpliv
papeža in klera. V tem se je Francija bistveno odmaknila od Ogrske.
Tam je eksistiralo načelo »svete krone« kot korena vsega gospodstva
(radix omnium possessionum). In še leta 1791. je bilo potrjeno, da
madžarski kralj do kronanja nima pravice popolnoma izvrševati svoje
oblasti. Kakor je videti iz primera Jeanne d’Are, ki je vedla Karla
VII. h kronanju v Reims, so bili tudi v Franciji XV. veka še mnenja,
da ni kralja brez kronanja. Ali že v XVI. stoletju je prevladalo drugo
mnenje. Kronanje monarhov, ki so si pridržali naziv »zelo krščanskih
kraljev«, se je pričelo pojmovati kot obred, ne kot pravni temelj.
Fevdalni pojem dednosti pdtem izročanja je nadomestilo nasledo-
vanje po statutu. Po statutu postane neposredno po kraljevi smrti
njegov naslednik de piano polnopraven kralj. O tem velja formula:
le roi ne meurt point; le roi est mort, vive le roi. Pri prehodu fevda
iz rok vazala na njegovega naslednika je fevdalni red zahteval
posebno seigneurjevo potrdilo (confirmatio). V privatnem pravu
onega dela Francije, ki je bila »dežela običaja« (kot nasprotje od
»dežel pisanega prava« to se pravi rimskega prava), je že proti koncu
XIII. stoletja to fevdalno zahtevo nadomestilo neposredno nasled-
ništvo po načelu le mort saisit le vif. Prav tako pa je v javnem pravu
načelo saisine veljalo za prehajanje krone. V tem se je prenosnost
posvetne oblasti bistveno razlikovala od prenosnosti duhovne oblasti,
ki se je vršila potem »ordinacije« in ki je dajala posvečujoči osebi
»neiz trcblj iv značaj«.

Tako je postajala oblast francoskih kraljev »absolutna«, to se
pravi doslovno osvobojena. Osvobajala se je od rimskega papeža, od
svetega cesarja in od lastnih podložnikov. Toda razen nekaterih oseb,
kakor na primer De Grassailla, ki je trdil, da je »francoski kralj v
u

162

svojem kraljestvu nekak telesni bog«, so juristi XVI. stoletja zago¬
tavljali, da kraljevska oblast ni docela absolutna, non pas totalement
absolue, kakor se je izrazil eden izmed njih — Seyssel. Ti juristi niso
istovetili absolutizma s svojevoljem in so razlikovali la monarchie
absolue in dissolue. Razlikovali so kraljeve »ordonanse, ki se lahko
spreminjajo s časi in okoliščinami« in pa »ordonanse kraljestva, ki so
nedotakljive«. Loyseau je dokazoval, da suverena omejujejo zakoni
treh vrst: zakoni božji, zakoni naravne pravičnosti in osnovni zakoni
države. Res pa je eksistirala tudi nasprotna teorija, ki je smatrala
kraljevsko oblast za popolnoma neomejeno in sicer ne po načelih
javnega, marveč privatnega prava. Zato so na primer kralju Ludo-
viku XIV. vcepljali misel, da je on edini pravi lastnik zemlje v svoji
državi. Toda čeprav se je ta kralj zelo udajal skušnjavi oseb¬
nega režima, je priznal v nekem ediktu celo on, da živi kralj »v srečni
nemožnosti« kršiti osnovne zakone.

60. B O D I N

»Politiki«. Suverenska oblast. Njena svojstva. Njena prava. Thomas
Smith. Nadaljna usoda teorije o suverenosti. Subjektivna javna prava.

Med pristaši Henrika IV., ki so podpirali njegovo stremljenje,
za vsako ceno prekiniti verske boje v državi in če bi bilo potreba
tudi z notranjim kompromisom, in ki so se imenovali »politike«, je
bil tudi jurist Bodin. Odklanjal je Kopernikovo odkritje kot aboto,
ki lahko »omaje vse zgradbe filozofov in teologov, vsa človeška čuv-
stva in osnove vseh ved«. Posvetil je poseben spis »Demonomaniji
čarovnikov«, v katerem se je pridružil prazni veri svojega časa. In
sploh se ni osvobodil marsikake predstave srednjeveškega izvora. V
nekaterih smereh pa je umel ujeti in formulirati tendence svojega
časa. V spisu Heptaplomeres je skušal spraviti posamezne veroizpo¬
vedi. V nekem polemičnem traktatu je izrekel nazore, ki ustrezajo
tako imenovani količinski denarni teoriji. Najpomembnejše njegovo
delo pa je »šest knjig o republiki«, ki jih je izdal v latinščini in
francoščini. Beseda »republika« ima tu še svoj stari, rimski pomen
države sploh in se nanaša tudi na monarhijo. Kakor Aristotelova
»Politika« vsebuje tudi Bodinovo delo politični in tudi socijološki
razbor države. Ali najbolj bistven je v njem juridični nauk o abso¬
lutni državi. Bodin opredeljuje državo kot združeno in s suverensko
oblastjo izvrševano pravično upravljanje mnogih gospodarstev (mč-
nages) in tega, kar imajo skupnega. Kakor Aristotel, v XIX. stoletju

163

pa Hegel in Le Play, ne smatra za element državnega občestva oseb¬
nosti, individija, marveč rodbino. Za oznako državne oblasti se Bodin,
sledeč Beaumanoirju, ne poslužuje fevdalnega termina suzerainetč,
marveč novega pojma souverainetč, v latinskem besedilu pa majestas.
Suverenost ali vzvišenost se opredeljuje kot oblast, ki je v razmerju
do zakonov svobodna, v razmerju do državljanov in podanikov pa
vzvišena. To pomeni, da izmed treh mogočih tipov oblasti, teokra¬
tične, avtokratične in demokratične, Bodin raziskuje avtokratično.
Ali tudi v njegovem pojmovanju je kakor pri drugih francoskih juri¬
stih XVI. stoletja avtokracija absolutna, ni pa disolutna. Državna
oblast je neodvisna na zunaj in na znotraj. Ne vežejo je »osnovni«
zakoni ali pogodbe s podaniki. Toda ta oblast ne sme preko božjih
in prirodnih zakonov, kajti sicer bi zagrešila »žalitev božjega veli¬
čanstva« in bi povzročila »vojno zoper Boga«.

Državljana opredeli Bodin čisto drugače nego Aristotel. Državljan
je svoboden človek, ki je podrejen višji oblasti drugega. »Svoboden«
tukaj prav za prav ne pomeni drugega nego ne-tlačanski.

Bodin se zaveda vse novosti pojma suverenosti. Obžaluje, da ga
juristi in filozofi niso še obdelali. Zato skuša sam zadelati to vrzel.
Svojstva suverenske oblasti so naslednja: samostojnost, trajnost,
nevezanost po zakonih, neodsvojivost in nedeljivost.

Vsaka suverenska oblast je samostojna, in sicer v dvojnem
smislu, v vnanjem in v zunanjem. Vnanja samostojnost je v tem,
da ni podrejena drugi državi in da je samodržavna v tem smislu,
ker sama vzdržuje svojo oblast in je ne prejema od drugih. S tem so
izključeni kakršni koli vazalski odnosi med državami, prav tako pa
tudi »supremat« cerkve ali svetega rimskega cesarstva kot edinstvenih
dveh političnih zvez na svetu. Beseda država se poslej zopet sklanja
v množini. Ozemlje se prizna kot juridično neprodirno. In o statusu
inozemca ne odločuje on sam, marveč država, v kateri prebiva.

Notranja samostojnost suverenske oblasti je njena neodvisnost
od podanikov. Suveren ni prvi med enakimi, s katerimi sklepa po¬
godbo. Ne pozna več vazalov, marveč podložnike.

Suverenska oblast je trajna in učinkuje neprestano, če je bila
oblast rimskih decemvirov ali diktatorjev še tako neomejena, suve¬
renska ni bila, kajti dana jim je bila samo za omejen čas. Glede tega
se je Bodin približeval drugim francoskim juristom, ki so proglasili
načelo, da »kralj ne umrje«. Da bi ohranil ta princip, je Bourbon še
v XIX. stoletju pri nastopu vlade leta 1814. po premoru od leta 1793.,
v katerem je bil usmrčen Ludovik XVI., navzel ime Ludovika XVIII.
ne XVII. To kaže, da je hotel premor izpolniti z vladanjem Ludo¬
vika XVII., kajti sin Ludovika XVI., ki ga je emigracija proglasila

n*

164

za Ludovika XVII., ni vladal nikoli, marveč je kot desetleten deček
leta 1795. umrl v ječi. Prav tako se je nazval nečak Napoleona I.,
po državnem prevratu leta 1851. francoskega cesarja Napoleona HI.,
dasi med njim in Napoleonom I., ki je padel 1. 1815., ni bilo nobenega
Napoleona H. Zaradi tega je novemu cesarju sovražni pamfletist
Rochefort tega drugega Napoleona označil kot naj vzorne j šega
monarha. r '[f '

Nadalje suverenske oblasti ne veže zakon, kajti po Bodinovem
pojmovanju zakon ni drugega nego povelje suverenske oblasti. Toda
pri tem ne istoveti zakona s pravom. Bodin veruje v eksistiranje
objektivnega prava, ki ni odvisno od oblasti. Pravo, razlaga Bodin,
je tisto, kar je pravično. Zakon pa je tisto, kar ukazuje oblast. Zakon
je v njenih rokah. Pravo pa je izven nje in je višje nego oblast,
šele v XVII. stoletju je Hobbes odpravil ta dualizem prava in zakona
in sicer ne tako, da bi bil zakon podredil pravu, marveč je pravo
podredil zakonu, s čimer je princip pravičnosti spremenil v popol¬
noma formalen pojem.

Suverenska oblast je neodsvojiva. S tem je storjen konec fevdal¬
nemu privatno-pravnemu pojmovanju oblasti, po katerem je z zemljo
prehajala iz rok v roke bodisi na osnovi pogodbe, bodisi kot zapuščina.

Suverenska oblast je naposled nedeljiva. Eksistira mnogo držav,
ni pa mnogo oblasti v njih. V državi ni prostora za kako delitev
oblasti. Oblast je zmeraj ena. Lahko ima podrejene organe, ne more
pa imeti deležnikov ali nasprotnikov. S tem je odpravljena fevdalna
doktrina o skupnem vladanju suzerena in vazalov na pogodbenih
načelih.

Taka so svojstva suverenske oblasti. In kakšne so njene pravice?
Bodin jih navaja osem. Seznam teh pravic, ki jih imenuje marques
de souverainetč, jura sive capita majestatis, zasluži pozornost zaradi
svoje splošne tendence, priznati za izključno pravo javne oblasti tisto,
kar je v srednjem veku pripadalo avtonomnosti družbe. Prva pravica
je zakonodavstvo. Zakon ni nič drugega nego povelje suverenske
oblasti. Bodin dopušča sodelovanje predstavniških institucij pri
zakonodavstvu, vendar jim prizna samo posvetovalno nalogo. Odločno
pa jim odreka vsako samostojno zakonodavno pravico. Ce predstav¬
niška institucija omejuje oblast, je jasno, da oblast ni več suverenska.
In če predstavništvo lahko samostojno izdaja zakone, tedaj je suve-
rensko samo ono, tedaj ni druge suverenske oblasti in je ne more biti.

Druga pravica je odločevanje o vojni in miru. Le suveren lahko
napoveduje vojne, sklepa mir in sme voditi mednarodno politiko.
S tem se izključujejo mednarodna vojna podjetja podanikov, kakršna
je bila na primer v XI. stoletju vojna, v kateri je vazal francoskega

165

kralja samostojno zavojeval vso Anglijo. Prav ta suverenska pravica
pa izključuje tudi spopade in pogoste vojne med podaniki, kakor tudi
pravico, dvigati se z orožjem v roki zoper suverena. Ta pravica je
imela na Poljskem ime rokosz. če nastane potreba, se suveren ne
bojuje s podaniki, marveč jih pomiri.

Tretja pravica je imenovanje uradnikov. Uradne osebe, ali kakor
so jih poslej pričeli označevati kot »četrti stan«, se ne volijo kakor
v starem Rimu, marveč jih nastavlja suverenska oblast. Te polnomoči
nima narod, marveč suveren. Tu Bodin še zamenjava ustanovo suve-
renske oblasti z njenim nositeljem. Zaradi tega ne prizna instanc in
trdi, da osebna prisotnost nositelja suverenske oblasti razveljavlja
polnomočja podrejenih organov. V Franciji je to pojmovanje pod¬
pirala procedura, ki se je imenovala lit de justice; kralj je prihajal
na višje sodišče, imenovano »parlament«, kjer je sčdel v naslanjač
in osebno vodil posle, posebno pa odrejal, naj se zapišejo njegove
ordonanse, ki jih parlament brez njegove osebne navzočnosti ni hotel
sprejeti v znanje in ravnanje.

četrta pravica je pravica višje sodbe. Ta pravica izključuje
neodvisno sodno oblast in izpodkopuje srednjeveško načelo korpo¬
racijskega sodišča, sodišča enakih. Uvaja novo pojmovanje sodstva
kot enega izmed državnih resortov, justico kot ministrstvo.

Peta pravica je pravica pomilostitve. To je naravna posledica
pravice višje sodbe. Tu Bodin svari, naj izvajanje te pravice ne bo
samo stvar osebne uvidevnosti ali slučaja, kakor v starem in tudi
novem Rimu, kjer je srečanje z vestalko ali s kardinalom pomenilo
pomilostitev tudi za najtežjega zločinca.

šesta pravica je pravica do zvestobe in pokorščine (fides et obse-
quium). če je imel suzeren samo zveste (fideles) vazale, od katerih
je lahko zahteval samo lojalnost v izpolnjevanju prostovoljnih obvez¬
nosti, ima suveren podanike, od katerih se vrhu tega zahteva legal¬
nost v poslušnosti nasproti odlokom javne oblasti.

Sedma pravica je pravica določevanja denarja, mere in teže.
Vsaka zasebna podjetnost v tem smislu, zlasti pa kovanje denarja,
se v razliko od srednjeveške prakse poslej smatra za težak državni
zločin. j

Osma pravica je pravica davščin. V nasprotju z zakonodavno
pravico pa Bodin tukaj priznava neobhodnost pristanka stanovskih
predstavništev. To zaradi tega, ker je smatral zasebno lastnino za
ustanovo objektivnega prava, ki ga ne ustvarja državni zakon, šele
kesnejša Hobbesova teorija je govorila o državnem izvoru zasebne
lastnine. In bistvo te ustanove je Bodin pojmoval v duhu klasičnega
rimskega prava kot absolutno oblast osebe nad stvarjo in njenimi

166

plodovi brez obveznosti odšteti njih del državi. Hkratu s tem je
gledal na davščine še z očmi srednjega veka kot na dajatev, ki jo
vilanom nalaga seigneur, ali pa kot na prostovoljni prispevek (auxi-
lium, subsidium), ki ga kralju prinašajo njegovi vazali in meščani.
Zaradi tega bi bil davek, ki bi ga brez pristanka plačevalcev kratko
malo določil zakon, spolijacija, kršitev osebne lastnine.

Tem osmim pravicam suverenske oblasti so nemški nasledniki
Bodina pridružili še cerkveno suvereniteto (Kirchenhoheit).

Pomen Bodinove knjige je v tem, da je postala osnova javnemu
pravu v državah novega časa, ne izvzemši niti Anglije. V to deželo
je prenesel Bodinove ideje njegov sodobnik Thomas Smith, ki je bil
nekaj časa poslanik v Franciji. V knjigi De republica Anglorum, ki
je izšla nekaj let po Bodinovi, je prikrojil teorijo o suverenosti k
parlamentu v angleškem pomenu te besede, kjer je označevala zbor¬
nico lordov in zbornico občin, ki sta sodelovali s kraljem. Proglasil je
načelo o vsemogočnosti parlamenta, ki je imel celo večja polnomočja
nego jih je priznaval Bodin suverenski oblasti. Parlament je odprav¬
ljal stare zakone, izdajal je nove, izdajal odredbe o preteklih in bodo¬
čih stvareh in spreminjal pravice in lastnino privatnih oseb«. V zvezi
z idejami Alberica Gentilija, ki so se širile po Angliji, je Smith
pripravljal tla Hobbesovi teoriji neomejenega absolutizma.

Nekatere Bodinove ideje niso izgubile svoje aktualnosti niti do
danes. Tako prepričanje, da predstavlja glavno posebnost vsake
države njena suverenost. Zaradi tega nastaja pri vsaki konkretni
državi vprašanje, ali je resnično suverenska ali ne; in če je, katere
osebe ali ustanove so nositeljice suverenosti. Glede monarhij je v
začetku XVIII. stoletja Friderik Viljem I., Pruski, proglasil kraljevsko
suverenost za trdno »vrte ein rocher de bronze«, glede republik pa
je Rousseau govoril o ne manj trdni ljudski suverenosti, ki mu je bila
prav tako kakor Bodinu edina, nedeljiva, neodsvojiva.

Vendar je že Montesquieu omajal načelo o nedeljivosti suverenske
oblasti. Proglasil ga je za »despotično« in mu je zoperstavil zahtevo,
naj se oblasti razdele in sicer v zakonodavno, izvršilno in sodno. Ker
pa je načelo suverenosti ostalo v veljavi, je zaradi te delitve nastal
težak problem troedine oblasti. Treba je bilo spraviti v sklad edinost
oblasti in to razdelitev. In to je državoznanstvu povzročalo prav
tolikšne težkoče, kakršne bogoslovju neobhodnost, spraviti v sklad
enoboštvo in trojnost božanstva. Izhod so našli v posredovalnem
nauku o edinosti suverenske oblasti in o delitvi njenih »funkcij«.

Nova težava je nastala pri vzniku zvezne države (Bundesstaat,
fčdčration), to se pravi države, ki je zopet sestavljena iz držav. Vpra¬
ševali so se, kje iskati suverenost, če samo v včliki, združujoči državi,

167

tedaj male, združene države niso več države, če samo v malih, tedaj
ni več država velika država, če priznaš, da so suverenski deli in tudi
celota, kakor je predlagal Waitz, prekršiš načelo o nedeljivosti suve¬
renosti. Posebno hude težave je glede tega izzvala ustanovitev nem¬
škega Reicha leta 1871., ki je bil sestavljen iz 25 držav, čisto juri-
dične težave so se stopnjevale zaradi političnih tendenc. Pruski uče¬
njaki, kakor Bornhak in Laband so nagibali k suverenosti cesarstva,
bavarski, kakor Seidel, pa so zagovarjali suverenost sestavnih držav.
Ker niso našli izhoda, so nekateri nemški učenjaki predlagali radi¬
kalno razrešitev — popolnoma se odreči pojmu suverenosti.

Do iste rešitve so iz drugih vzrokov prišli tudi nekateri sodobni
francoski znanstveniki, zlasti tisti izmed njih, ki ne grade pojma
države ne na mednarodno izolacijo držav na izven, ne na gospodstvo
in pokorščino v notranjosti, marveč na nacijonalno in internacijo-
nalno »soodvisnost« in solidarnost. Le Fur in del Vecchio priznavata
samo relativno suverenost državne oblasti. Duguit pa je docela izločil
ta pojem iz svoje teorije o državi.

Drugi dolgotrajni sled, ki ga je zapustila Bodinova knjiga, je
bilo njegovo pojmovanje javnega prava kot sistema enostranskih,
subjektivnih pravic suverenske oblasti v razmerju do podanikov. Teh
pravic je naštel osem. V XVII. stoletju je postajal njih seznam vedno
večji. Vendar se je kot protiutež pojavil tudi drugi seznam — prav
tako enostranskih, subjektivnih pravic človeka in državljana. Ta
seznam, ki se je pri Locku omejeval na osebno svobodo in lastnino,
se je tudi razraščal. In naposled je Rousseau vključil vanj tudi pra¬
vico do suverenosti z vsemi njenimi pravicami. Tako sta se oba
seznama strnila v nauku o suverenosti ljudstva.

61. SOČI JALNE UTOPIJE

Thomas Morus. Campanella. Rabelais.

V času, ko so juristi XVI. stoletja iskali formulo, ki bi izrazila
bistvo in tendence dejansko nastajajočega novega družbenega živ¬
ljenja, ni manjkalo pisateljev, ki so združevali bolj ali manj ostro
kritiko resničnosti s sanjami o nekakem popolnoma novem družbe¬
nem ustroju. Pri tem jim je pod vplivom prerojenega zanimanja za
antično literaturo dajal več ali manj inspiracije Platonov »politični
roman«, v katerega pa so vendarle vnašali bistvene popravke.

Eden izmed teh sanjačev je bil Thomas Morus. Bil je kancelar
angleškega kralja Henrika VIII., nato pa je postal njegov nasprot-

168

nik, ko se je kralj proglasil za glavarja anglikanske cerkve. Morus
je ostal zvest katoličan. Uprl se je, ko bi bil moral prisostvovati kro¬
nanju Ane Boleyn, ki je zakrivila reformacijo, in je končal svoje
življenje na morišču. V drugem deceniju XVI. stoletja se je pojavila
njegova knjiga »O najboljšem državnem stanju in o novem otoku
Utopiji«. V nji je ostro odklanjal tedanji politični in tudi gospodarski
ustroj. Kakor da bi ponavljal Plinijeve tožbe, da so latifundiji pogu¬
bili Rim, je zlasti poudarjal pogubnost veleposestev za Anglijo, ker
izpodrivajo farmerje z zemlje in pretvarjajo njive v parke in pašnike.
Zaradi živinoreje, ki se je razvila v velikih obsegih, požirajo ovce
polja, pristave in sela. V vsem tem Morus ni videl zarodka novega
kapitalističnega ustroja s tekstilno in drugo industrijo, marveč
navdalo ga je s sanjo o »utopiji«, kar v doslovnem prevodu iz grščine
pomeni nekaj, kar nima svojega mesta, nekaj, česar nikjer ni. Uto¬
pija je samozadosten otok. Navzlic deljenosti rodbinskega življenja je
na njem ustanovljena lastninska skupnost. Vsi prebivalci opravljajo
skupno delo, ki zavzema šest dnevnih ur. Tako je Morus v nasprotju
s Platonovim konsumskim komunizmom predlagal komunizem v
proizvodstvu.

Preko njega je šel dominikanec Campanella. Sedeč v ječi, v
kateri je prebil 27 let, ker je bil obdolžen spletkarstva zoper Španijo,
je napisal delo »Država na solncu«. V njem je na čuden način združil
idejo papeškega gospodstva nad svetom s komunizmom, ki se drugače
nego v Utopiji nanaša tudi na rodbinsko življenje. Delavni dan v
solnčni državi znaša komaj štiri ure.

V nasprotju z Morom in Campanello, ki sta zgradila svoji utopiji
na reglementaciji in prisilnosti, je francoski pisatelj Rabelais v svo¬
jem Gargantui naslikal utopijo brezskrbne in vesele anarhije. To
utopijo ostvari svobodoumno »opatstvo« Thčlčme. V njem se udajajo
»svobodni, dobro izobraženi in dobro rojeni« kavalirji in dame zabavi
in ravnajo po geslu: »delaj, kar se ti hoče«, fay ce que vouldras.

62. POLJSKA IN MOSKVA

Szlachta. Orzechowski. Frycz Modrzewski. Skarga. Smisel ruskega
samodržavja. Kurbskij in Ivan Grozni.

Borba med fevdalizmom in absolutizmom se ni vršila samo v
zahodni Evropi, marveč tudi med »Sarmati« in »Skiti«, kakor so v
tedanjem »elegantnem« latinskem jeziku imenovali Poljake in Ruse.
In sicer je v Poljski zmagoval fevdalizem, na Ruskem pa absolu¬
tizem. Ta proces je izzval literarna dela, ki niso brez zanimivosti.

169

Poljska, ta »severna španska«, posega v XVI. stoletju aktivno v
politično življenje zahodne Evrope, žena kralja Sigismunda I. je
bila Italijanka Bona Sforza. V sedemdesetih letih je bil na poljski
prestol povabljen Henrik Valois, ki je kmalu pobegnil v Francijo,
kjer je postal kot kralj Henrik HI. V osemdesetih letih je bil na
prestol povabljen švedski Sigismund III. Vaza. Poljsko plemstvo
(szlachta) je bilo kakor francosko prežeto s svojevrstnim fevdalnim
demokratizmom. Za politični narod se je smatral samo »narod-
szlachta«, to se pravi graščaki, bene nati et possessionati. Ti so tako
čuvali svojo »zlato svobodo«, da so uprizarjali celo tako imenovane
rokoszy, to se pravi oborožene nastope zoper kralja. Mnogi izmed
njih so sprejeli kalvinizem in so se navzeli duha francoskih huge¬
notov. Sicer pa na Poljskem ni manjkalo niti katoliških monarho-
mahov.

Svojevrstno je združil plemiški demokratizem in katoliški teo-
kratizem Stanislav Orzechowski. Pisal je: »Poljak sem in letam
svobodno kakor orel, ker nisem podrejen dednemu vladarju, marveč
kralju, ki sem si ga izbral sam. Poljak nosi znamenito obleko —
svobodo, ki je enaka kraljevski; na roki pa ima zlat prstan —
plemstvo, v imenu katerega je največji enak najmanjšemu; kralj in
on imata skupnega vola, to se pravi ono »pospolito« pravo, ki enako
služi njemu in kralju. Poslužujoč se vsega tega, se Poljak veseli in
pleše, kajti ne teži ga nobena neželjena dolžnost.« Razen šlahte
omejuje kralja še duhovščina: »bili so časi brez kraljev, a ni bilo
in ne bo časov brez duhovništva. Duhovništvo je večna dolžnost,
biti kralj — začasno dostojanstvo«. Z vsestanovskim demokratizmom
je prežeta knjiga neplemiča, protestanta in Melanchthonovega učenca
Andreja Frycza Modrzewskega De republica emendanda. Izšla je sredi
XVI. stoletja in je bila kmalu prevedena v nemščino pod naslovom
»Von Verbesserung des gemeinen Nutz«. Avtor ostro kritizira brez¬
pravnost poljskih kmetov. Namestu Tridentinskega cerkvenega zbora
predlaga, naj se skliče zborovanje vseh krščanskih veroizpovedi, ki
naj ustanovi resničen religij ozni mir.

Dvorni propovednik Sigismunda ni., »poljski Zlatoust«, ali pra¬
vilneje poljski Bossuet, jezuit Peter Skarga, imenovan tudi tiran duš
(psychotyrannus), je opominjal kralja in šlahto, da imajo poleg
pravic tudi dolžnosti. Opozarjal je tudi kakor Modrzewski na brez¬
pravnost kmetištva. Poljska, je dejal Skarga, stoji na breznačelju,
Polska nierzadem stoi. Toda to je zoper razum. In v proroški intuiciji
je Skarga sejmu naslikal podobo bodoče razdelitve poljskega kra¬
ljestva. Omembe vredno je, da so Skargovo obtožujočo opombo glede
breznačelja ponavljali nekateri poljski znanstveniki XVII. in XVIII.

170

stoletja, toda ponavljali so jo s ponosom. Zoperstavljali so nemški
teoriji dobro urejene »policejske« države doktrino Poljske, ki da je
močna zaradi svoje neurejenosti: Polonia confusione tenetur.

V Rusiji je zahodni suverenosti ustrezalo »samodržavje«. Spo¬
četka je ta beseda označevala vnanjo suverenost. Kakor je bil
zahodni monarh, na primer francoski kralj, neodvisen od svetega
rimskega cesarja, prav tako je rusko samodržavje pomenilo neodvis¬
nost od tatarskega kana. Moskovski veliki knez je »sam držal« svojo
oblast, ne pa na osnovi »pisma« od Zlate Orde. Ta vnanja osamo¬
svojitev se je izvršila koncem XV. stoletja pod moskovskim velikim
knezom Ivanom III. Tedaj je pričela rasti tudi notranja suvereniteta.
In v skladu s tem je »samodržavje« pričelo dobivati tak smisel, da
drži moskovski veliki knez, ki se je koncem XVI. stoletja spremenil
v carja, svojo oblast sam in da je ne deli ne s knezi ne z bojarji
in ne s cerkvenimi hierarhi. To je povzročilo monarhomahizem kakor
na evropskem zahodu.

Poglavitni glasnik fevdalnega monarhomahizma je bil rodovni
knez Andrej Kurbskij, ki je pobegnil v Litvo, od koder je pričel
polemično dopisovanje z ruskim Ludovikom XI., s carjem Ivanom IV.
Groznim. Kakor zahodni monarhomahi je tudi on vladarskemu abso¬
lutizmu zoperstavljal stanovske privilegije plemištva. Zlasti pa je
ugovarjal zoper vpliv »djakov«, teh ruskih legistov in »prikaznih
ljudi«, to je uradnikov, ki jih car ni izbiral »iz plemiških rodbin,
marveč med popovskimi sinovi in v preprostem ljudstvu«. Odgovar¬
jajoč mu, je car dolžil aristokracijo, da mu hoče iztrgati oblast, ki
jo je prejel od Boga. Prirodo te oblasti pa je označeval prav tako,
kakor so jo francoski ideologi Filipa IV. Nazval se je carja »po božji
volitvi, ne pa po hotenju mnogoupornega človeškega rodu«. In je
razlagal: »zemljo vlada Božje usmiljenje in milost prečiste device
Marije in vseh svetnikov molitve in roditeljev naših blagoslov in
naposled mi, njeni vladarji«. V pismu angleški kraljici Elizabeti je
izrazil začudenje, kako more deliti svojo oblast s podaniki.

VI. SEDEMNAJSTO STOLETJE

63. NOVA  FILOZOFIJA

Bacon. Jan Amos Komensky. Locke. Descartes. Kartezijanska

revolucija.

V »znanstveni republiki« XVII. stoletja se je nadaljevala tradicija
humanizma in deloma celo sholastike. Ali poleg njiju in vzlic njima
so se pojavile nove smeri. Prinašali so jih Bacon, Descartes in Locke.
Pri vsej različnosti njihovih nazorov so se strinjali v prizadevanju,
radikalno se otresti tradicijonalnih pojmov. Bacon je proglasil vse
apriorne, individualne, vsečloveške, šolske in politične teorije za
»malike«, ki jih je treba uničiti, in je zasnoval veliko obnovo znanosti
(instauratio magna), ki bi bila osnovana na izkustveni metodi. Des¬
cartes je napovedal svoj dubito, dvomim, ne le vsem šolskim teorijam,
marveč sploh vsemu, kar velja za eksistentno, ne izvzemši niti lastne
eksistence. In skušal je zgraditi novo znanje in celo novo eksistiranje
s pomočjo umstvenega gledanja in sklepanja. Locke je nazval člo¬
veški um čisto in doslovno oskobljeno desko (tabula rasa).

Izmed teh treh smeri se je pokazalo kot najbolj radikalno karte-
zijanstvo (od latinskega zapisa imena Descartes — Cartesius). Bacon
je po opombi De Maistra kakor barometer samo napovedoval priha¬
jajoče vreme, a ga ni delal. Proglasil je gospodstvo človeka nad pri¬
rodo s pomočjo izkustvene in poizkusne metode. Ko pa je skušal sam
uporabiti svojo metodo, je pokazal, da je še vedno srednjeveški uče¬
njak. Odklanjal je Kopernika, verjel je v Aristotelove »forme«, trdil,
da se kamen poti, da živalska dlaka in perje nastajata iz pota. Zbral
je mnogo takega materijala, izgubil pregled v njem in je svojo zbirko
sam imenoval gozd gozdov (Sylva sylvarum). In ta gozd se je ne¬
ugodno razlikoval od sholastične sume sum (summa summarum),
ker je bil brez načrta in brez sistema. Bacon je bil deloma sholastik,
deloma enciklopedist v duhu XVI. stoletja, ki je znalo bolj kopičiti
dejstva, nego jih filozofsko razlagati, in ki je pripisovalo velik pomen
literarni »eleganci«. Bil je blesteč pisatelj. Proslavil se je s svojimi
aforizmi: »Znanost je moč«, »resnica je hči časa, ne avtoritete«,
»če hočemo obvladati naravo, se ji moramo podrediti«, »resnično
vedeti, se pravi vedeti s pomočjo vzrokov«, »majhni požirki filozofije

172

morebiti vodijo k neveri, bolj globoki pa vodijo k religiji«, »pri¬
vatno pravo se skriva pod pokroviteljstvo javnega«. Uvedel je nekaj
uspelih izrazov, na primer »trgovsko ravnovesje«. Spisal je socijalno
utopijo »Atlantido«. Nekoč so mu pripisovali tudi Shakespearejeva
dela. Ali filozofiji ni pokazal novih poti. Izmed njegovih naslednikov
se je proslavil češki izgnanec Jan Amos Komensky. Ali Komensky
je le napol ponavljal Baconove misli. Napol pa se je priključil racij o-
nalistom. In Pansophia, to je vsesplošna modrost, ki jo je bil zamislil,
naj bi ne bila gozd (sylva Fansophiae), marveč logičen sistem »real¬
nih aksiomov«, ki bi predstavljali »resnico stvari« s pomočjo demon¬
strativne metode.

Lockov senzualizem in materijalizem ni imel v XVII. stoletju
velikega vpliva na umove. šele v XVIII. stoletju, zlasti po tem, ko se
je zanj navdušil Voltaire, je imela ta plat njegove filozofije velik
uspeh, posebno pri francoskih enciklopedistih. V XVII. stoletju se
Locke ni toliko proslavil s svojo gnozeologijo in ontologijo, kolikor
s svojimi etičnimi in političnimi nazori. Ti pa so bili skoraj bližji
filozofiji racijonalistov njegovega časa in niso mogli biti izvedeni
iz njegove lastne filozofije.

Tem večji vpliv pa je imela na umove smer, ki jo je pričel Des¬
cartes. Povzročila je velik duhovni prevrat. Zaradi tega je bil neki
učenjak (Bouiller) docela upravičen, imenovati svoje raziskovanje
»zgodovino kartezijanske revolucije«. Nova filozofija ni zavrgla samo
srednjeveške sholastike, marveč tudi humanizem, ki je obnavljal
antično starodavnost. Branila se je priznati tej starodavnosti večjo
pomembnost. Priznala jo je za nezrelo, otroško dobo zgodovine. V
»sporu med starimi in novimi«, ki se je razvnel v drugi polovici
XVII. stoletja, je zahtevala priznanje klasičnosti sama zase. In že
v Descartesu in Pascalu je proglasila teorijo razvoja. Po tej teoriji
ni smisel zgodovine v padanju in poslabševanju, ne v prehajanju od
zlatega veka k srebrnemu in železnemu, marveč nasprotno, v poti od
nevednosti in klavrnega stanja proti znanju in popolnosti. Vsa ta
duhovna revolucija je bila izvedena v znamenju racijonalizma.

64. RACI JONALIZEM

Vzroki racijonalističnega uspeha. Subjektivni in objektivni racijona-
lizem. Geometrična metoda. Demonstracija. Sistem. Etika. Racijo-

nalizem v umetnosti.

Racijonalizem (od ratio, razum) je filozofska smer, ki išče v
razumu in samo v njem rešitev subjektivnega problema o spoznanju

173

resnice in tudi objektivnega problema o bitju in dolžnosti. Njegov
razcvet sta prav v XVII. stoletju podpirali dve okoliščini. Prvič je bil
zaradi veroizpovednih sporov o nadrazumskih resnicah med katoliki
in protestanti duobus litigantibus tertius gaudens — razum. Drugič
pa niso bila nova fizikalna odkritja dosežena z opazovanjem, marveč
z razsojanjem. Kopernik ni verjel ne svojim čuvstvom ne svojim
očem. Priznal ni sveta, ki ga vidimo, marveč je v mislih zgradil
docela drug svet, v katerem se ne premika solnce, marveč zemlja.
In pokazalo se je, da je realen prav ta svet, svet, ki ga vidimo, pa
da je iluzija. Prav tako je Galilei ugotovil zakone prostega padca
po poti apriornega sklepanja, šele nato je izdelal poizkuse. In poizkusi
so sijajno potrdili njegove zaključke.

To je naravno izzvalo novo spoznavno teorijo. Ustvaril jo je
Descartes. Pričel je z radikalnim dvomom. Dubito. Dvomim o vsem,
o naukih vere, filozofije, znanosti, o vtisih vnanjega bitja in celo o
lastni eksistenci, kajti v misli lahko vse to zavržem. Ali misli same
nikakor ne morem zavreči. Misel eksistira popolnoma nedvomno. Če
pa je tako, tedaj eksistiram tudi jaz: cogito ergo sum. To pomeni,
da morebiti eksistiram prav za prav samo kot misleče bitje. Vse
ostalo ni bistveno in morebiti niti ne eksistira. Torej človeka ne ozna¬
čujejo ne telesni procesi, ne duševna stanja, marveč samo jasne in
določne misli. Samega sebe spoznava potem umskega gledanja in
umskega sklepanja. Taka je subjektivna plat spoznanja. Na mesto
bogoslovske fides qua creditur stopi filozofska ratio qua scitur.

Objektivna plat spoznanja pa je ta, da je resnično realno zopet
samo tako bivanje in dolgovanje, ki je racijonalno. Ta ratio quae
scitur se spoznava z umskim gledanjem in umskim sklepanjem. Naj-
zanesljivejša metoda za te svrhe je geometrična metoda. Njeno bistvo
je v tem, da pričneš pri očividnih resnicah, pri aksiomih ali pri
točnih opredelitvah. Nato izvedeš iz njih sistem ali po poti umskega
sklepanja, ali pa po poti konstrukcije, zgradbe, kakor nastane na
primer krog potem premikanja premice, katere en konec miruje.
Tako je zgrajena Evklidova geometrija. Tako se mora graditi tudi
vsaka druga znanost. Da bi rešil problem bitja, je na primer Des¬
cartes v misli zgradil svet, v katerem je vse osnovano na prostoru in
gibanju. Newton je uporabil geometrično metodo za svoj nauk o
vsemirni privlačnosti. Spinoza je napisal knjigo Ethica ordine geo-
metrico demonstrata, kjer sta razen etike geometrično zgrajeni tudi
gnozeologija in metafizika. Kakor je pripomnil Lanson, je celo škof
Bossuet geometrično zgradil svoj politični traktat. Leibnitz je našel
geometrično metodo že pri Ulpijanu in pri drugih rimskih juristih
in je podpiral kandidaturo Neiburškega palatina na polski prestol

174

z geometričnimi dokazi. Pascal, ki je posvetil neko svoje delo posebej
»geometričnemu duhu«, je dal svojemu skepticizmu in misticizmu
geometrično obliko, iz česar je nastala po izrazu Cousina nekaka
»ognjevita geometrija«. Vsesplošno navdušenje za geometrijo je
izzvalo celč satiro. Swift je opisal viseči otok Laputa, katerega pre¬
bivalci mislijo, čuvstvujejo in celo ljubezenske izpovedi delajo v geo¬
metričnih izrazih.

Ta gnozeologija je privedla do tega, da se je za pravo znanost
smatralo samo »demonstrativno« znanje, pri čemer je demonstracija
pomenila logičen dokaz in tudi umsko nazorno zgradbo. Oba elementa
je zvezal Descartes zaradi analitične geometrije, ki algebrajične
račune pretvarja v geometrične like. Racijonalist se je pomiril šele
tedaj, ko je lahko vzkliknil: quod erat demonstrandum. Zaradi tega
je izločil iz znanosti kot negeometrično in demonstraciji nedostopno
vse zgodovinsko, razvojno, relativno.

Kakršna spoznavna teorija, taka tudi metafizika. Sedemnajsto
stoletje je klasično stoletje sistemov. Bitnost se je smatrala za
zaključen logičen sistem, v katerem se red in zveza stvari in idej
ujemata popolnoma (ordo et connexio rerum et idearum). Svet se je
spreminjal v »realen silogizem«, kakor se je izrazil Erhard Weigel.
Metafizika prehaja v panzofijo, v kateri se jame razraščati pan-
logizem.

Naposled so pričeli racijonalistično graditi tudi etiko: na čistem
razumu, brez volje, brez čuvstva, brez strasti, nec ex passione, nec
contra passionem, sed praeter passionem, kakor je razlagal karte-
zijanec Geulincx. Ta je tudi trdil, da v moralnih stvareh razum pred¬
pisuje ali prepoveduje absolutno, brez vsakih pogojev: in rebus
autem moralibus absolute praecipit ratio aut vetat, nulla interposita
conditione. S tem je prehitel kategorični imperativ naj večjega racij o-
nalista v etiki — Kanta. Za krepostno so racij onalisti smatrali samo
tisto, kar je razumno. Zaradi tega so na primer odobravali samo
»intelektualno« ljubezen. Celo filozof srca, Pascal, je pojmoval lju¬
bezen kot navezanost misli: l’amour ne consistant que dans un
attachement de pensče. »Gnomološko« etiko, ki je bila sestavljena iz
moralnih sentenc, in »paradigmatično«, ki je naštevala primere
nravnega ravnanja, je izpodrinila »apodiktična« etika. Ta je bila
zgrajena na logičnih dokazih in na veri, da bo sama razumska
čistost lahko uničila blato življenja. Tudi naravno in mednarodno
pravo je bilo zgrajeno na razumu. Ratio, ipsa, inquam, ratio est juriš
gentium anima, je trdil holandski jurist Bynkershoek.

Ta racijonalizem je dajal vsej filozofiji XVII. stoletja strogo in
hladno veličast in jo je delal klasično v prav takem smislu, v kakrš-

175

nem se je smatrala za klasično tudi tedanja umetnost. Posebno
tipična je tragedija tega časa. To ni tragedija Shakespearja z mno¬
žico nastopajočih oseb, ki so zapletene v eni igri v več dram, z
neprestano menjajočim se pozoriščem, s časovnimi skoki, z modrujo¬
čimi norci in s princi, ki jim rdečico volje izpodriva bledica razglab¬
ljanja. To je tragedija Corneilla in Racina, zgrajena na enotnosti
kraja, časa in dejanja. Racijonalistično metodologijo je sestavil zanjo
Boileau. Njegovo delo L’art počtique je po duhu sorodno Descarte¬
sovemu »Razmišljanju o metodi«. Boileau podreja navdih razumu,
ritmu, »jarmu razuma« in predlaga poetom, naj ljubijo razum: aimez
done la raison. Umetnost, ki so jo v XVII. stoletju priznavali za kla¬
sično, se je ukvarjala s hladno, simetrično kompozicijo. Tudi prirodo
so smatrali za lepo samo, kolikor je bila tudi ona geometrična in
simetrična. V vrtnarstvu se je proslavil graditelj versailskega parka
LenStre, ki je ustvarjal geometrične trate in drevorede z drevjem,
pristriženim v obliki krogel, rombov, stožcev in piramid.

65. MEHANISTIČNI SVETOVNI NAZOR

Matematika. Preprostost narave. Raeijonalna psihologija in socijo-
logija. Mehanistični monizem.

Hkratu z racijonalizmom se je v XVII. stoletju pojavilo novo
mehanistično pojmovanje narave. Pozabljena Platonova sanja o
spoznavanju prirode potem matematike se je prerodila že v XV. sto¬
letju, zlasti pri Nikolaju Kuzanskem, s katerim je Falkenberg pričel
zgodovino nove filozofije. Ali Nikolaj Kuzanski še ni mogel obvladati
matematike. Bolj varno se je je posluževal v XVI. stoletju Kopernik,
še bolj preverjeno pa so delovali Kepler, Galilei in Newton, ki je že
razlagal ves naravni sistem z matematiko, kakor je razvideti iz
naslova njegove knjige Philosophiae naturalis principia mathematica.

Priroda se jim je pokazala preprostejša nego so mislili. Zakoni o
padanju zemskih teles, ki jih je odkril Galilei, in zakoni planetnega
gibanja, ki jih je odkril Kepler, so se razodeli kot posamezni primeri
zakona o vsemirni privlačnosti, ki ga je odkril Newton. Na ta način
se je namestu dveh Aristotelovih fizik, nebesne in zemske, pojavila
ena, univerzalna. Prostranstvo je postalo neskončno. V njem se vse¬
povsod vrši gibanje po enih in istih mehaničnih zakonih. Ko je
Harvey odkril mehanizem krvnega obtoka in ko je pojasnil, da je
utripanje srca ali pulza prav tako mehanično gibanje kakor nihanje
nihala, so iz tega sklepali, da ni mehanična samo neorganska, marveč

176

tudi organska narava. Ne samo rastline, marveč tudi živali so pri¬
znali za mehanična bitja, za avtomate. Descartes je zagotavljal,
da je vsako živo bitje nekak mehanizem, machinamentum quoddam.
Tedaj je nastalo vprašanje tudi o človeku. Ali ni avtomat tudi on?
Ali smo upravičeni, smatrati ga za državo v državi in ga izločevati iz
prirode? Ali je morebiti samo njen del in je tudi podrejen njenim
zakonom? Odgovor je bil dan v drugem smislu. Človeka so pričeli
razbirati ne v redu nravov, in genere morum, marveč v redu narave,
in genere naturae. človek je po Spinozovem izrazu nekak duhovni
avtomat, quasi aliquod autorna spirituale, kajti mehanični niso samo
njegovi telesni procesi, marveč tudi duševni. Ti procesi predstavljajo
»cirkulacijo«, ki je analogna krvnemu obtoku, kakor se je izrazil
Malebranche. Po Descartovem izrazu cirkulirajo tudi strasti, ali po
Spinozovi terminologiji afekti. Vse to proučuje racijonalna psiholo¬
gija, ki jo je razumeti kot mehaniko človeške duše.

Tudi človeško družbo proučujejo mehanično. Družba je mehani¬
zem vzajemnega učinkovanja posameznih ljudi v državi, njihove poli¬
tične privlačnosti in odbojnosti, prav tako pa tudi mehanizem
vzajemnega učinkovanja držav, ki so se prav v tem času pričele ime¬
novati sile, puissance, Macht. Oba mehanizma tvorita problem racij o-
nalne socijologije, pojmovane v smislu socijalne mehanike ali fizike.

če je po tem takem vsa neskončna priroda mehanična in če je
mehaničen tudi ves človeški svet, ne ostane za Boga ne prostora
ne opravka. Treba je ali zanikati njegovo eksistenco ali pa strniti Ga
s prirodo: Deus sive natura, kakor je učil Spinoza. Tako je ves pro¬
blem bitnosti brez ostanka razrešen v duhu mehanističnega svetov¬
nega nazora. Nič ne eksistira razen prostora in gibanja. V njima
živimo in se gibljemo. In vse je podrejeno zakonom mehanike.

66. „P R I R O D N E“ VEDE

Nebitnost nadnaravnega. Lumen naturale. Skladnost z naravo.

Naravno bogoslovje. Deizem.

Pod vplivom racij onalizma in mehanističnega svetovnega nazora
je nastal nov načrt znanstvenega dela, ki je bil vsebovan v strem¬
ljenju, pretvoriti vse naše znanje v prirodne vede. To se ni nanašalo
samo na vede o naravi, marveč tudi na psihologijo, etiko, politiko,
jurisprudenco, celo na bogoslovje, kolikor so ga smatrali za vedo.
Prirodnost so pri tem pojmovali v trojnem smislu.

Pred vsem pomeni zanikanje vsake nadnaravnosti. Zaradi tega
se iz prirodne znanosti o naravi izloči Previdnost. Naravna poli-

177

tika se iznebi teokratizma. Naravna morala božjih zapovedi. Kolikor
se je sploh še zatekala k Bogu, se je pokazalo, da ne zahteva On
izpolnjevanja nravnih pravil, marveč da nasprotno nravna pravila
»postulirajo«, to se pravi zahtevajo njegovo eksistenco. Naravno pravo
je ustanavljalo bistvo prava brez Boga, kajti po Leibnitzevih besedah
je brezbožnik prav tako lahko dober jurist kakor je lahko dober
matematik. Pojavilo se je celo naravno bogoslovje, ki je stremelo po
spoznanju Boga ne glede na razodetje.

Drugi smisel naravnosti je racijonalističen. Naravno je tisto, kar
poteka iz naravne luči čistega razuma (lumen naturale). V skladu
s tem so pričeli trditi, da je pravo prirodoznanstvo samo racijonalna
mehanika. Naravna morala je razumna morala, naravna politika je
razumna politika, naravno pravo je razumno pravo. In naravno bogo¬
slovje je učilo o takem Bogu, ki ga opravičuje človeški razum. Kdor
je bil tedaj racijonalist, pa je želel ostati kristjan, je moral dokazo¬
vati »razumnost krščanstva«.

Poslednji smisel naravnosti je skladnost s prirodo v njenem
novem mehaničnem pomenu, ki se tolikanj razlikuje od njenega
antičnega panteističnega pojmovanja, kar je prekrasno opisal
Schiller v svoji pesnitvi Die Gotter von Griechenland. Descartes je
imenoval živalska okostja svoje knjige, isto je trdil Malebranche o
žuželkah. Taka orijentacija nasproti prirodi je že v XVII. stoletju
porodila tisto, kar je kesneje dobilo ime »fizicizem«. V socijalnih
vedah so se pojavili termini, ki so bili izposojeni od fizikalnih ved.
Tako je na primer Hobbes, ki je izhajal od prepričanja, da eksistirajo
samo telesa, razglabljal o ljudeh in o državah kot o telesih. Erhard
Weigel in Pufendorf sta analogno fizičnemu prostoru in fizičnim
telesom učila o moralnem prostoru, v katerem prebivajo moralna
bitja. Spinoza je šel še dalje in je analogijo nadomestil s popolno
istostjo. Govoril je o ljudeh kot o geometričnih likih in telesih, o
njihovih »afektih« pa kot o hladu, vročini, viharju, gromu. Smatrajoč
človeka za stvar, je opredeljeval ljubosumnost kot sovraštvo do neke
stvari, združeno z zavistjo.

Ker so v XVII. stoletju verovali, kakor je rekel Pascal, da »pri¬
roda lahko govori o vsem in celo o teologiji«, so bogoslovju, ki se je
opiralo na razodetje, zoperstavljali »naravno bogoslovje«, ki bi moralo
ustrezati mehaničnemu pojmovanju narave. Ker se v nji vse vrši
po enih in istih zakonih, so izključeni slučaji, čudeži, Previdnost. S
tem pa ni še izključena misel o stvaritvi svetovnega mehanizma. V
nasprotju z Laplaceom, ki je privzel evolucijski svetovni nazor in
izjavil Napoleonu, da je razlago o začetku sveta iz meglovite snovne
mase izvršil brez »hipoteze o Bogu«, so naturalisti XVII. stoletja

12

178

gledali na svet statično, kot na mehanizem. V tem svetu se vrši
redovito gibanje, toda brez razvoja. Ali nastanka takega sveta niso
mogli pojasniti nikakor drugače, razen s čudežnim stvarjenjem iz
ničesa. Zaradi tega so po primeru naravne morale »postulirali« Boga
kot stvarnika sveta, kot Deum ex machina. Ko je Bog ustvaril svet,
je pisal Descartes, »je ustanovil te zakone v prirodi, kakor kralj
ustanavlja zakone v svojem kraljestvu«. Davši nato svetu, kakor je
pripomnil Pascal, prvi drezljaj, se ni več vmešaval vanj. Svet je nekak
perpetuum mobile, ki se poslej okreče po lastnih, čisto mehaničnih
zakonih. Bog kraljuje, nad njim, a ga ne vlada, kakor kak ustavni
monarh angleškega tipa. Ta nauk o Bogu kot tvorcu sveta, ki je bil
osnovan na minimu religijoznosti in ki je bil strnjen z naukom o
Njem kot postulatu morale, se je imenoval deizem. Kesneje je Bonald
trdil, da je deist človek, ki v času svojega kratkega življenja ni
utegnil postati ateist.

67. POGODBENA TEORIJA

•j

Staro in novo pojmovanje pogodbe. Naravno in državljansko stanje
ljudi. Usoda pogodbene teorije. Njena zveza s sodobnimi nauki.

Najtipičnejša tvorba »naravne« vede o državi je bila pogodbena
teorija o njenem nastanku ali točneje o njeni utemeljenosti.

Misel o državni pogodbi ni bila nova. Pogodba je spadala že v
sestav teokratske doktrine starega zakona. Poleg zaveze, to se pravi
enostranske božje obljube nekih nagrad za izpolnjevanje Njegovih
zapovedi in kazni za njih kršitev, je v Bibliji omenjen tudi dvo¬
stranski ustanovni akt: »in je sklenil Jodaj zavezo med seboj in med
vsem ljudstvom in kraljem, da bo ostalo Gospodovo ljudstvo«. Sred¬
njeveški fevdalni odnosi so večinoma temeljili na pogodbi.

V XVII. stoletju je pogodbena teorija dobila drugačen smisel.
Pojavila se je kot plod stremljenja, zgraditi naravno vedo o državi.
To je prvič pomenilo, da je treba državo pojmovati brez vsakih nad¬
naravnih momentov, torej brez teokratizma. Drugič, da jo je treba
razložiti racijonalistično. Nazadnje jo je treba spraviti v sklad z
naravo, ki je ni pojmovati kot Aristotelovo skrbno mater, marveč v
pomenu mehaničnega avtomata.

Ker je tedanje statično pojmovanje eksistiranja izključevalo iz
znanosti vse zgodovinsko in razvojno, so tudi na državo gledali kot
na nekaj nespremenljivega. Zaradi tega niso razlage njenega vznika
smatrali za genetičen, marveč za konstruktiven problem. To ni
razvoj, marveč ustanova.

179

S tega stališča je država umetno in sicer državljansko stanje
ljudi (status civilis), ki ga označujeta oblast in pokorščina. Meha¬
nizem prirode ne pozna tega pojava. Država je umeten mehanizem,
zavedno izmišljen mehanizem. Naravni mehanizem odnosov med
ljudmi je naravno stanje (status naturalis). V njem ljudje ne rav¬
najo po državnih, marveč po naravnih zakonih. In da bi pojasnili
prehod od naravnega stanja v državljansko, so se racijonalisti
XVII. stoletja zatekli k podmeni nekake pogodbe. Ljudje se odreko
brezpogojno, kakor je učil Hobbes, ali pa se odreko deloma, kakor je
učil Locke, svoji naravni svobodi, ustanove državo in se obvežejo,
da se bodo pokorili javni oblasti kot podaniki in da se bodo vedli
drug z drugim kakor državljani.

Neobhodnost takega akta so razlagali z nedostatki naravnega
stanja. Nekateri učenjaki XVII. stoletja so predstavljali naravnega
človeka optimistično in so zagotavljali, da je družnost človeku od
narave svojstvena. Hugo Grotius je trdil: homini proprium sociale.
Cumberland pa je prepričeval, da je človek po prirodi dobrohoten.
Drugi so gledali bolj pesimistično in so menili, da se ljudje ne rode
kot državljani, marveč da šele postanejo državljani in da so po
naravi sovražni drug drugemu. Spinoza je pisal: homines civiles non
nascuntur, sed fiunt. Hobbes pa je zagotavljal, da je v naravnem
stanju človek človeku volk: homo homini lupus. V prvem primeru se
je naravno stanje prispodabljalo načelu privlačnosti, v drugem —
načelu odbojnosti. A v obeh primerih je bilo priznano kot nezadostno.
In to je dalo povod za vsesplošno zameno tega stanja z državljanskim.

Ta pogodbena teorija je XVII. in XVIII. stoletju zadostovala za
utemeljitev dejstva, ki je v XVI. stoletju tako ogorčevalo La Boetija,
dejstva namreč, da so v vsaki državi vladajoči, ki poveljujejo, in
podložniki, ki se pokorč. Tega dejstva pogodbena teorija ni razlagala
teokratično ne avtokratično, marveč demokratično. In zaradi tega je
pristaš absolutizma Hobbes trdil, da je vsaka država demokracija,
kajti vsaka je osnovana na ljudski volji. Pogodbena teorija ni reše¬
vala genetičnega in razvojnega problema, marveč načelnega in
»demonstrativnega«. Izražajoč se z Leibnitzevimi termini, je ugoto¬
viti, da se ni zanimala za »resnice dejstev«, marveč za »resnice
razuma«. Ustrezala je tedanjim znanstvenim pojmom. In tolmačila
je tedanje državno življenje. Bila je prikladna za absolutno monar¬
hijo. Zaradi tega je sotrudnik Petra Včlikega, Teofan Propokovič, v
spisu »Resnica vladarske volje«, ki je bil celo vključen v zbrane
zakone ruskega cesarstva, razlagal rusko samovlado z ustanovno
pogodbo. Pogodbena teorija je bila priročna tudi za omejeno, ustavno
monarhijo. Zaradi tega jo je sprejel tudi Locke, pristaš in zagovornik

t2*

180

vseh ustavnih svoboščin po revoluciji 1688. leta. Prikladna je bila tudi
za republiko. Zaradi tega so se okoristili ž njo tudi Rousseau, pro-
povednik ljudske suverenosti, ustanovitelji Severno-ameriških zdru¬
ženih držav in tudi možje francoske revolucije.

V začetku XIX. stoletja je pogodbena teorija padla hkratu z
racijonalizmom, ki jo je podpiral. Državo so priznali za organizem.
In njen vznik so pričeli razlagati ne z umetnim ustanovnim aktom,
marveč z naravnim razvojem. Ali navzlic temu se je pogodbena
teorija koncem XIX. stoletja do neke meje prerodila. Prvič, pojavili
so se socijologi, ki so pričeli smatrati pogodbo za enega izmed konsti¬
tutivnih elementov družbe. Pri tem pa v nasprotju s pisatelji
XVII. stoletja dogovora niso priznali za začetek, marveč nasprotno
za zaključek družbe. Tako je na primer Alfred Fouillče učil o »pogod¬
benem organizmu« in je verjel v formulo socijalne evolucije:
organizem na začetku, na koncu pa pogodba. Slično vidi tudi Tonnies
smisel socijalnega razvoja v prehodu od organične Gemeinschaft do
pogodbene Gesellschaft. Drugič, Lčon Bourgeois in tudi drugi pro-
povedniki teorije o socijalni »solidarnosti« so izvajali človeške soci¬
jalne dolžnosti iz domnevane družbene pogodbe po analogiji dolž¬
nosti, ki jih pozna že rimsko pravo in ki neki izvirajo iz namišljene
pogodbe, obligationes ex quasi-contractu. Ta prerod je docela razum¬
ljiv. če se človek osvobodi od metafizične deontologije, ne more
drugače utemeljiti svojih obveznosti, nego s tem, da se sklicuje
na svojo resnično ali domnevno dolžnost, v zvezi s splošnim
načelom: pacta sunt servanda, pogodbe je treba izpolniti. Med¬
narodno občevanje temelji v bistvu še danes na pogodbah med drža¬
vami, ki ravnajo, kakor da so še danes v naravnem stanju. In te
pogodbe se ne sklepajo samo v smislu nemškega Vertrag-a, in ne
ugotavljajo samo obveznosti izpolnitve ali neizpolnitve nekih dejanj,
marveč se sklepajo tudi v smislu Vereinbarung, ki ugotavljajo tudi
dolžnost, podrediti se nekim normam.

68. BELLARMIN IN SUAREZ

Polemika z Jakobom I. Izvor oblasti.

Pogodbeno teorijo so privzeli tudi teokratični pisatelji. Posebno
zanimiva sta glede tega dva jezuita Bellarmin in Suarez. Suarez je
trdil, da mora filozofija služiti bogoslovju, nostram philosophiam
debere Christianam esse ac divinae theologiae ministram. Ali navzlic
temu sta on in Bellarmin zoperstavila pogodbeno teorijo trditvi

181

angleškega in anglikanskega kralja Jakoba I., da je kraljevska oblast
ustvarjena od Boga.

Razvijajoč ideje Tomaža Akvinskega, je Bellarmin trdil, da izvor
oblasti od Boga nikakor ne pomeni, da je Bog neposredno izročil
oblast tej ali oni osebi in njenim potomcem. Marveč pomeni, da je
ustanovil samo neobhodnost oblasti sploh. Ker pa božje pravo ni
izročilo te oblasti nobeni osebi posebej, ga je pač izročilo množini:
ergo dedit multitudini. In ker je Bog ustanovil neobhodnost oblasti
nad množino, ne sme množina živeti v anarhiji, marveč mora
ustanoviti oblast nad seboj, če noče prekršiti božjega prava. Tako so
nastale posamezne vladne forme.

Na podoben način je Suarez zavračal nauk kralja Jakoba o tem,
da je Bog izročil kraljem oblast po Adamu. Ta nauk je kesneje v
XVII. stoletju podrobneje razvil Filmer. Suarez je ponovil misel, ki
jo je izrekel že Avguštin, in je opozoril na to, da je Bog izročil
Adamu oblast samo nad živalmi, ne pa nad ljudmi. Adam je imel
samo ekonomsko oblast, ne pa tudi politične. Politično oblast nad
narodi ustanavljajo narodi sami.

69. HUGON GROTIUS

Odklonitev božjega prava. Racijonalno in socijalno pravo. Formula
pravičnosti. Grotius in Stammler. Vojno pravo. Država kot oseba.

'■'j

V razpalu tridesetletne vojne, ki je izčrpavala Srednjo Evropo
in ki jo je več nego enkrat prestavila ne le fiktivno, marveč tudi
dejansko v naravno stanje z vsem kaosom brezdržavnosti in brez¬
pravnosti, se je pojavila knjiga holandskega jurista »O  pravu vojne
in miru«. Ta knjiga poizkuša razrešiti probleme naravnega prava v
duhu nove filozofije in mu podrediti tudi meddržavne odnošaje.

Teorija esencijalne božanske pravičnosti Grotiju ni več zadoščala,
kajti v njegovem času religija ni zbliževala, marveč razdruževala
ljudi. Iz tega razloga tudi ni več združeval evropskega miru z
vesoljno križarsko vojno zoper Turke, v čemer se je razlikoval od
Petra Duboisa in Jana Podebradskega ali od hugenota Francoisa
de la Noue, ki je koncem XVI. stoletja trdil, da bi bilo mogoče v
štirih letih Turke pregnati iz Evrope. Monizem dogem je bil omajan
zaradi pluralizma njihovih tolmačenj. Sam Grotius je bil žrtva ver¬
skih sporov. Prišel je v ječo in se je rešil iz dosmrtnega zapora, ki
mu je bil prisojen namestu smrtne kazni, ker se mu je posrečilo
ukaniti čuječnost straže: ušel je iz ječe v košu, v katerem so mu

182

nosili knjige v zapor. Nato je pobegnil iz Holandije in je našel
zatočišče v Franciji, dočim se je moral kesneje maloverni Descartes
preseliti v Holandijo, da se je izognil religijoznemu preganjanju prav
v isti Franciji. Grotius je skušal zgraditi tako naravno pravo, ki bi
veljalo celo, če bi kdo predpostavljal, da Boga ni ali da se ne briga
za človeške stvari. Z drugimi besedami, to bi moralo biti naravno
pravo, ki bi bilo sprejemljivo ne samo za vernike raznih veroizpovedi,
marveč tudi za deiste in celo za ateiste, ali kakor so rekli tedaj, za
»libertine«. Tako se je juridična misel poslovila od Boga in je pričela
iskati lastno svobodno pot, na kateri se je izogibala višin in prepadov
religijozne metafizike. Juristi, ki jih je Ulpijan primerjal svečenikom,
so postali svobodni misleci.

Naravno pravo je Grotius gradil na »naravni luči« razuma. Tako
je 12 let pred izidom Descartesovega »Discours de la mčthode« izvršil
poizkus, pridobiti iz čistega razuma cel znanstveni sistem.

Naravno pravo gradi Grotius na dveh osnovah: na razumu in na
človekovi socijalni naravi. V nasprotju s svojim sodobnikom kance-
larjem Oxenstiernom, ki je zapustil svojemu sinu odkritje, da sveta
nikakor ne vlada razum (nescis, mi fili, quam parva sapientia
regatur mundus), je Grotius menil, da ima človek sposobnost in
potrebo, ravnati po načelih razuma. In bil je prepričan, da eksistira
večno razumno pravo. Glede tega je bil predhodnik Glafeyja in
Kanta, ki sta naravno pravo pojmovala kot razumsko pravo (Ver-
nunftsrecht).

Naravno pravo ni po Grotiju samo racij onalno, marveč tudi
socijalno. Svojstvena mu je socialitas, kajti človek je po prirodi
socijalno bitje: homini proprium sociale. Ta Grotijeva misel je
izzvala mnogo ugovorov. Samuel Coccejus (Koch) je posebej ovračal
idejo o socijalnem pravu v brošuri De jure naturae sociali. Toda tudi
Grotius je imel naslednike. Na socijalnem načelu (socialitas) je še
odločneje od njega osnoval naravno pravo Pufendorf. Se v XVIII. sto¬
letju so se s teorijo socijalnega prava ukvarjali Achenwall in drugi
avtorji. Nato pa je misel o takem pravu docela potihnila. In ko so
pričeli o socijalnem pravu koncem XIX. stoletja govoriti Duguit in
drugi sodobni juristi, je imel pojem socijalnega prava čisto nov
pomen. Res da XVII. stoletje družbe ni pojmovalo realistično, kakor
jo je pojmovalo XIX. stoletje, marveč nominalistično. Družbe ni
videlo kot strnjene mase ali kot organizma, marveč kot zbor indivi-
dijev, ki jih spajajo socijalne vezi.

Po zahtevah racijonalistične metodologije je bilo treba sistem
naravnega prava izvesti iz enega vrhovnega načela. Za to načelo si
je Grotius izbral pravičnost. Opredelil je ni toliko pozitivno, kolikor

183

negativno, ali kakor pravijo bogoslovci — apofatično. Pravično je
vse, kar ni krivično. Krivično pa je vse, kar je v nasprotju z obče¬
stvom bitij, ki se poslužujejo razuma.

Ta formula je zelo značilna. Pred vsem je to res formula, res
nekaj formalnega. To ni materijalen predpis: delaj prav to in to,
ne delaj pa tega in tega, kakor na primer Mojzesove zapovedi po¬
drobno ugotavljajo ravnanje nasproti Bogu, malikom, roditeljem, tuji
ženi, sužnju, volu, in drugi živadi. Grotius je postavil apriorno for¬
mulo, ki jo je dognal po logični poti. To je juridična algebra, kakor
kategorični imperativ Kanta, ki je bil ponosen, da je iznašel nrav¬
stveno formulo, podobno matematični.

Mimo tega je Grotijeva formula negativna. In to se zdi naravno
spričo njegove želje, da bi jo osvobodil od vsega materijalnega. Etika
izgublja zvezo z ontologijo. Brez vsakih vmesnih prehodov in koncesij
ostro zoperstavlja ideal resničnosti.

Kriterij pravičnosti po Grotijevi formuli naposled ni Bog, ni
priroda, marveč človek. Razumni človek, a ne individualni, kakor v
Aristotelovi »Etiki«, marveč socijalni človek. Neeksistirajoče občestvo
»bitij«, ki se poslužujejo razuma. To ni empiričen, marveč regula-
tiven, teleološki pojem. To je socijalni ideal in spominja na formulo,
ki je po mnenju sodobnega racijonalista Stammlerja merilo za »pra¬
vilno pravo«, das richtige Recht: Gemeinschaft frei wollender Men-
schen, občestvo ljudi z avtonomno, toda kategoričnemu imperativu
podrejeno voljo. Notranja logika racijonalizma je prisilila Grotija,
da je podal roko Stammlerju in postal nekak novokantovec XVII.
stoletja.

S pomočjo svoje formule je Grotius, kakor je dejal Leibnitz,
prvi spravil v sistem vedo, ki je dotlej tavala po mraku. V nasprotju
s pravom volje, božjim in človeškim, se je moralo naravno, za njim
Pa tudi mednarodno pravo zgraditi na zahtevah čistega juridičnega
razuma. Taki nalogi je ustrezala geometrična metoda. Zaradi tega
je hotel Grotius razpravljati o pravu tako, »kakor matematiki obrav¬
navajo o likih ne glede na telesa«.

Ali pri izpolnitvi te naloge je zašel popolnoma v drugo stran.
V njem je še vedno živel humanistično vzgojeni jurist »elegantne«
šole. Pomnil je še Aristotelovo opombo, da o moralnih stvareh ni
razglabljati z matematično točnostjo. In napolnil je svojo knjigo s
citati, večinoma antičnih avtorjev, deloma da bi jo okrasil, kakor je
dejal sam, deloma pa, da bi pridobil pravo iz dejstev, kakor mu je
kesneje očital Rousseau. Tega prijema se je zlasti mnogo posluževal
v območju še mladega mednarodnega prava. V »vojno pravo« je

184

vključil tudi praktiko »politike« v Machiavellijevem smislu besede.
In rešitev nelahkega vprašanja o »pravični vojni« (justum bellum)
je dobila tako okrutno podobo, da je sam predlagal celo vrsto »omi¬
litev« (temperamenta, moderamenta).

Vse to jemlje Grotijevi knjigi strogo metodično enotnost in ga
dela le na pol racijonalista XVII. stoletja. Na pol pa je še vedno
epigon omahujočega in eklektičnega XVI. stoletja. Knjiga je za¬
mišljena v duhu XVn. stoletja, izvršena pa v slogu XVI. In le na
posameznih mestih se resnično čuti novi duh. Tako je na primer
Grotius smatral državo za osebo, persona, ne za stvar, res (publica),
za kar jo je imela antika. To mu je bilo potrebno, da je prišel do
subjektov mednarodnega prava, med katerimi lahko eksistirajo juri-
dični odnošaji. Hkratu s tem je delal razliko med juridično osebo
države kot take in osebo ali osebami, ki razpolagajo z javno oblastjo.
Država je splošen subjekt (subjectum commune). Vladar pa je lasten
subjekt (subjectum proprium). Vendar se je Grotius posluževal tega
razlikovanja zato, da bi podprl oblast monarha, ki jo je pojmoval
še v privatnopravnem smislu. Toda razlikovanje med vladajočimi
osebami in državo je načelno vendarle odpiralo pot osvoboditvi jav¬
nega prava od privatnopravnih primesi.

70. PUFENDORF IN TEORIJA NARAVNIH

OBVEZ N O S TI

Izvor obveznosti. Delitev obveznosti. Usoda Pufendorfovih idej.

Mnogo strožje nego Hugon Grotius je izvajal racijonalistično
metodo vrstnik Spinoze in Locka, nemški in protestantski jurist
Pufendorf, za katerega je bila na Heidelberški univerzi ustanovljena
posebna stolica za naravno pravo. Bil je mnenja, da je »filozof pač
filozof, ne glede na to, ali je pagan ali kristjan, Nemec ali Francoz«.
Zanikal je eksistenco posebnega krščanskega razuma, kakor tudi
posebne krščanske medicine, geometrije, astronomije. Priznaval je
samo »regularne«, to se pravi, v racijonalni okvir vlegajoče se vladne
forme. Zaradi tega je obsodil sveto rimsko cesarstvo kot neregularen
političen nestvor. Populariziral je nauk svojega učitelja Erharda
Weigla o »moralnem« prostoru, analognem fizičnemu in napolnje¬
nem z »moralnimi bitji«, ki jih je pod vplivom mehanističnega sve¬
tovnega nazora konstruiral po analogiji fizičnih bitij (ad normam
entium physicorum). Poglavitna njegova knjiga pa je bila »O obvez¬
nostih človeka in državljana po naravnem zakonu«. Tu je v nasprotju

185

z Lockom in z drugimi racijonalisti XVII. stoletja govoril ne o
naravnih pravicah človeka in državljana, marveč o njegovih narav¬
nih dolžnostih. In v razliko od Ciceronove knjige De officiis, ki je
izvajala dolžnosti iz panteistične doktrine stoikov, jih je Pufendor-
fova knjiga De officio hominis et civis izvajala iz istih racijona-
lističnih načel, na katerih je Hugon Grotius zgradil pravo vojne
in miru.

človeške obveznosti, je učil Pufendorf, lahko temelje ali na
naravni luči razuma ali na državljanskih zakonih ali pa na
razodetju. Najsplošnejši predpisi, ki zadevajo človeško zemsko živ¬
ljenje, in sicer njegove vnanje izraze, prihajajo iz prvega izvora. Iz
njega izvira naravno pravo in naravni zakon, čeprav ima svoj izvor
v Bogu, vendar se bistveno razlikuje od moralne teologije, ki temelji
na razodetju: moralna teologija daje navodila samo »krščanskemu
človeku« (homo Christianus) in samo glede bodočega življenja in
notranje plati njegovega zemskega življenja. »Naravni zakon pa je
tako skladen z racijonalno in socijalno prirodo človeka, da ne more
eksistirati spoštljivo in mirno občestvo v človeškem rodu, ki bi bilo
v nasprotju ž njim.« Kakor pri Grotiju je tudi pri Pufendorfu
naravni zakon racijonalen in socijalen. Ta zakon predpisuje obvez¬
nosti do Boga, do samega sebe in do drugih ljudi. Iz tega izvirajo
tri načela: religija, ljubezen do samega sebe in socijalnost (socia¬
li tas). Religija v mejah naravnega zakona je naravna religija in
je v nasprotju z moralno teologijo, ki je osnovana na razodetju. Dolž¬
nosti do samega sebe so vsebovane v »kulturi duha«, zlasti v kulturi
razuma, a prav tako tudi v telesni kulturi. H kulturi duha spada
posebej njegovo formiranje za socijalno življenje: ut ad vitam
socialem formetur animus. Dolžnosti do drugih ali socijalne dolž¬
nosti pa se dele na absolutne in relativne. Prve se enako nanašajo
na vse ljudi, vedno in povsod. Druge se nanašajo na dodatno držav¬
ljansko stanje ljudi (status adventitius) in so odvisne od posebnih
pogojev. Absolutne dolžnosti so tri: ne prizadevaj bližnjega, spoštuj
vsakega bližnjega kot sebi enakega in sodeluj koristi drugih. Rela¬
tivne obveznosti temelje na resnični ali domnevni pogodbi, za katero
velja kot naj višje načelo sveto izpolnjevanje danih obljub: fides da ta
religiose servanda est. Preko relativnih dolžnosti prehajamo naravno
k obveznostim, ki jih ustanavljajo državljanski zakoni, ali od obvez¬
nosti človeka do obveznosti državljana.

Ta Pufendorfov nauk je imel velik, a tudi kratkotrajen uspeh,
že Leibnitz se je izražal o njem odklanjajoče, češ: »človek, ki je
nekoliko jurista in kaj malo filozofa«. In že v XVII. stoletju so pri¬
čela naravne dolžnosti izpodrivati naravna prava človeka in držav-

186

ljana, oziroma prava absolutne države. Kesneje so ustave in dela
državoznancev govorila samo še o državljanskih pravicah, dočim o
njihovih obveznostih skoraj ni bilo več govora, šele v zadnjem času
je opaziti v teoriji in v zakonodavstvu razočaranje nad možnostjo,
zgraditi družbeno in državno življenje izključno na subjektivnih
pravicah individija in javne oblasti. Sodobnost se vrača k ideji
socijalne obveznosti. In v skladu s tem se v sodobni socijalni filo¬
zofiji pojavljajo ideje, ki jih je že v XVII. stoletju izpovedoval pozab¬
ljeni Pufendorf.

71. D O MAT

Ljubezen kot načelo prava.

V času, ko je Pufendorf izvajal osnovne človeške dolžnosti iz
naravnega zakona, jih je njegov sodobnik, francoski jurist Domat,
izvajal iz božjega zakona, s katerim je spravljal v zvezo v tedanji
Franciji veljavno pozitivno pravo. Glede tega ni bil tako skeptičen
kakor njegov prijatelj Pascal, ki mu je zapustil svoje rokopise. Pascal
je bil mnenja, da je vsa človeška pravica osnovana na sili in da
ni v nji nič stalnega in odpornega, kajti spremenljiva je in odvisna
od prostora in časa. Domat pa je veroval v božanske temelje člo¬
veškega pravnega reda. Učil je, da je »Bog edini prirodni vladar nad
ljudmi, njihov sodnik, njihov zakonodavec, njihov kralj«. Izvajal
je iz božjega zakona vse naravno pravo, prav tako pa tudi vse pozi¬
tivno pravo, privatno in tudi javno. Za vrhovno načelo prava pa je
proglasil ljubezen. In bil je preverjen, da bi okrepitev tega načela v
sistemu veljavnega prava, lahko naredila konec revolucijam, držav¬
ljanskim vojnam in podobnim socijalnim krizam.

Domatove misli, da vrhovne ideje pravnega reda, namreč pravič¬
nosti, ni spravljati v zvezo z zahtevo socijalne razdelitve funkcij,
kakor jo je spravljal Platon, in tudi ne z zahtevo, da je treba dati
vsakomur, kar mu gre, kakor je menil Ulpijan, marveč da jo je
opreti na krščansko ljubezen, te misli je bil do neke meje tudi Leib-
nitz. Opredeljeval je pravičnost kot ljubezen modrijana: caritas
sapientis. Koncem XIX. stoletja je odločneje poudarjal neobhodnost,
opreti pravni red na ljubezen in sicer prav na krščansko ljubezen,
profesor L. Petražicki. Toda kot vnet pristaš psihološke teorije prava
ni sistematično razvil tega svojega prepričanja. V sedanjem času
razvija isto idejo kakor Domat z docela bogoslovskega stališča kato¬
liška pravna filozofija.

187

72. SOCIJALNE TEORIJE V ČASU
ANGLEŠKE REVOLUCIJE

Ruski nemiri in angleška revolucija. Alberico Gentilis. Jakob I.
Filmer. Sidney. Milton. Lilburne in levelerji. Socijaino vprašanje.

Harrington. CromweIl. Diggerji. Peta monarhija. Restavracija.

V XVII. stoletju je Evropa poleg tridesetletne vojne med kato¬
ličani in protestanti preživela dve veliki revoluciji. Prva se je izvršila
v začetku stoletja v Rusiji. Znana je pod imenom »nemirov«. Imela je
tri faze: politično, ko se je po izumrtju dinastije Rurikovičev vršila
borba med ruskimi in inozemskimi pretendenti na prestol; socijaino,
ko se je dvignil brezposestni in brezdomski proletarijat »golitba«
(od gol); in naposled nacijonalno, ko je v imenu prebujene narodne
zavesti nastopila restavracija. Druga revolucija se je izvršila v Angliji.
Spremljali so jo še globlji pretresi, kajti eden izmed njenih osnovnih
motivov je bil religijozni boj. Zoper uradno anglikansko in episko¬
palno cerkev so nastopili kratko ostriženi »okrogloglavi« puritanci.
Toda ti so se zopet razcepili na prezbiterij ance in independente, ki
niso priznavali nobene avtoritete razen Biblije. V življenje dežele, ki
se je še pred nedavnim imenovala »stara, vesela Anglija« so prinesli
pedantski cant.

Revolucija je izzvala množico pamfletov in traktatov nenavadno
pestre politične in socijalne vsebine, še pred njenim izbruhom je
dokazoval italijanski izseljenec Alberico Gentilis v spisu »De pote-
state regis absoluta«, da je »pravi monarh tako rekoč zemeljski bog«.
Sin Marije Stuart, kralj in sholastik Jakob I. se je zapletel v polemiko
z Bellarminom in Suarezom zaradi vprašanja o neposrednem izvoru
kraljevske oblasti od Boga in je zagovarjal episkopalni teokratizem:
no bishop, no king, brez škofa ni kralja. Vitez Filmer je v svojem
»Patriarhu« izvajal kraljevsko oblast od Adama in se je skliceval
na kralja Adama in na cesarja Noeta, kakor se je kesneje ironično
izrazil Rousseau. Ugovarjajoč mu, je Sidney pripravil tla Lockovemu
nauku o naravnih in neodtujivih človeških pravicah. V imenu teh
pravic je kot član sodišča nad Karlom I. protestiral zoper Crom-
wellovo namero »odsekati kralju glavo in ž njo vred krono«. Navzlic
temu pa je pod Karlom II. sam izgubil glavo. Milton, ta puritanski
Dante, je strog in slep z najkrvoločnejšimi monarhomahskimi dokazi
opravičeval »usmrtitev tirana« Karla I. Hkratu pa je v ognjevitih
besedah branil svobodo vere in pisane besede: »kdor ubije človeka,
ubije razumno bitje; kdor pa zatira dobro knjigo, zatira razum sam«.

Posebne pozornosti so vredni možje, ki so jih imenovali izravnje-
valce, levelerje, z Johnom Lilburnom kot voditeljem. Sami so se

188

nazivali »svobodno rojene pomagače pravičnosti«. In če so res bili
izravnjevalci, niso bili v gospodarskem, marveč v političnem smislu.
Njihov politični ideal je bila suverenost ljudstva. Lilburne je trdil,
da so »Angleži svoboden narod, zaradi tega imajo izvor oblasti sami
v sebi«. »Narod je začetek, sreda in konec slednje oblasti«. Zaradi
tega so levelerji v svojem ustavnem načrtu (Agreement of the
People) zahtevali, naj se predstavništvo mest in gradov, in sicer
samo takih, ki so imeli korporacijske pravice, nadomesti s propor¬
cionalnim predstavništvom vsega naroda. Razen tega so hoteli kron¬
sko sodišče izpremeniti v voljeno sodišče. V Cromwellovem režimu
so videli samo »nove verige za Anglijo«. Nekatere njihove ideje so
se kesneje uresničile v ustavi Severno-ameriških držav, ki temelji na
suverenosti ljudstva in na razdelitvi oblasti. To je dalo povod, da sta
Maksim Kovalevskij in Jellinek angleške independente proglasila za
predhodnike amerikanske in francoske deklaracije človeških in držav¬
ljanskih pravic.

Angleška revolucija ni bila samo politična, marveč tudi socijalna.
Zato ni minila brez ekonomskega boja. Povod za to gibanje je dala
likvidacija občinskih posestev potem »ograjevanja« polj, prav tako
pa tudi stremljenje vaškega proletarijata, da bi se polastil ledin
(open fields). To je povzročilo posebno zanimanje za gospodarske
osnove političnega življenja in izzvalo ideološki boj med zaščitniki
in nasprotniki zasebne lastnine.

V prvem smislu je zanimiv Harrington, ki je ugotavljal vzajemni
odnos med razpredelitvijo lastnine in državno oblastjo. Izdajatelji
njegovih spisov so prispodobili ta vzajemni odnos mehanizmu
krvnega obtoka.

V drugem smislu pa je kot poglavitni zaščitnik privatne lastnine
nastopil sam lord protektor Cromwell, ki je rad poudarjal da je
squire, graščak. Ta odločni sovražnik anarhije, ki je trdil: misrule is
better than norule, je še odločneje nastopal zoper ekonomsko priza¬
devanje proletarijata. Branil je svobodno lastnino, freehold, in se je
opiral na kmete-gruntarje (Yeomanry). In trdil je: če je država že
obsojena na pogin, »naj ji zadado usodni udarec vsaj ljudje, ne pa
bitja, ki so bolj podobna živalim; če mora država trpeti, naj rajši
trpi od bogatih, namestu od siromašnih, o katerih pravi Salomon,
da je njihovo nasilje kakor dež, ki vse izpere in za katerim ne
ostane nič«.

Eksistirali so tudi nasprotniki privatne lastnine, ki so spajali
bolj ali manj utopičen socijalizem z mistiko, neredko skrajno
eksaltirano. Tako je eden izmed mnogoštevilnih propovednikov zago¬
tavljal, da se je osebno sestal z Jezusom Kristom, ki da ga je opozoril

189

na bližino sodnega dne. Med nasprotniki zasebne lastnine so vredni
pozornosti diggerji, to se pravi kopači polj, ki niso bila njihova last;
»za svojega kralja in zaščitnika so priznavali samo Boga«.

Nekateri anabaptisti so se proglasili za »ljudi pete monarhije«.
Ta monarhija naj bi postala naslednica babilonske, perzijske, grške
in rimske. V nji bo neposredno kraljeval Bog in njegov namestnik
Kristus s sodelovanjem »svetnikov« v anabaptističnem smislu te
besede.

Angleška revolucija je rodila tudi druga ideološka gesla, kakor:
»zmagoslavje Boga in Biblije« ali »svoboda Anglije in pravice voja¬
kov«. Končala pa se je z geslom restavracije. Njen simbol je bil
parlament v klasičnem angleškem pojmovanju te institucije kot
skupnosti kralja, lordske zbornice in zbornice občin. In kakor so
bili po »nemirih« v Rusiji izvoljeni na prestol Romanoviči, ker so bili
v rodu z Rurikoviči, je bil na angleški prestol pozvan Viljem Oranski,
ker je bil oženjen s hčerjo poslednjega Stuarta, Jakoba II., ki je bil
leta 1688. prisiljen zapustiti prestol in Anglijo. Toda dejstvo, da je
Viljema pozval na prestol parlament, ki je leta 1688. izvedel — po
tedanjem izrazu — slavno revolucijo (glorious Revolution), in da
je moral novi kralj leta 1689. priznati »bili« o pravicah, ga je povsem
naravno postavilo v položaj ustavnega kralja. Od tega časa je
veljala angleška politična doktrina za teorijo ustavne države. Dežela
se je pomirila. In na evropskem kontinentu je vzbujala zavist zaradi
tega, ker je v svojem življenju združevala »tri velike stvari«, kakor
se je izrazil Montesquieu: »religijo, trgovino in svobodo«.

73. HOBBES

Državljanska filozofija. Naravno stanje. Ustanovne pogodbe. Lastnina.
Pravo. Vladne forme. Etika. Religija. Hobbesov vpliv. Juridične

konstrukcije.

Največja angleška filozofa XVII. stoletja sta bila Hobbes in
Locke. Malodane stoletno Hobbesovo življenje se je pričelo leta 1588.,
ko se je tako imenovana nepremagljiva španska armada bližala
angleškim obalam. To je tako prestrašilo njegovo mater, kakor piše
sam v svojem življenjepisu, — da je predčasno spravila na svet
dvojčka: njega in strah. V času revolucije je moral bežati iz republi¬
kanske Anglije v monarhistično Francijo in zopet nazaj iz Francije
v Anglijo. V obeh primerih je dalo povod nesporazumljenje, kajti
Hobbes nikakor ni bil aktiven politik. In Rousseau ga je čisto brez

190

potrebe prispodobil krvoločnemu Kaliguli. Hobbes je bil kakor Ari¬
stotel teoretik čistega kova, ki je analiziral, kjer drugi delujejo. In
predmet njegove analize je bila absolutna država.

Hobbes je docela pristal k mehanističnemu svetovnemu nazoru
in si je usvojil geometrično metodo. Prav tej metodi je pripisoval
zasluge za zmago nove civilizacije nad starim barbarstvom, če bi
moralni filozofi, je pisal, prav tako dobro opravili svojo stvar,
kakor so svojo opravili geometri, bi bilo vprašanje o človeški blaginji
razrešeno do kraja. Zato se je lotil naloge sam. Razumel jo je
tako, da je treba analogno mehanistični naravni filozofiji (philo-
sophia naturalis) zgraditi mehanistično družbeno filozofijo (philo-
sophia civilis). V ta namen je treba državo, ta umetni stvor, opifi-
cium artis, razkrojiti na sestavne dele. Njeni deli so državljani. V
skladu s tem nosi Hobbesova knjiga o državi naslov: Elementa philo-
sophica de cive. Državljan je človek, ki živi hkratu z drugimi ljudmi
v državljanskem položaju. Ce hočemo razumeti ta položaj, ga mo¬
ramo zopet razkrojiti. Ce ga odmislimo, dobimo namestu državljana
človeka. To bo človek v naravnem stanju, popolnoma svoboden,
prepuščen samemu sebi. Nobena stvar ne brzda njegovega egoizma.
Ker pa poleg njega eksistirajo tudi drugi, prav tako egoistični ljudje,
mora priti do spopada med njimi. Zaradi tega je naravno stanje
toliko kot boj vseh zoper vse, bellum omnium contra omnes. Tu je
človek človeku volk, homo homini lupus. Tak položaj nastaja pri
srečanjih posameznih ljudi v puščavi, v časih revolucij, v presled¬
kih med režimi, ki izpodrivajo drug drugega. Toda neznosno je vedno.
Zaradi tega se smatra državljansko stanje za normalno.

Ustanavlja se na osnovi pogodbe. Utemeljujejo ga trije dogovori:
dogovor združitve, pactum unionis, dogovor ustanovitve, pactum con-
stitutionis in dogovor podreditve, pactum subjectionis. Združivši se
in ustanovivši državo z javno oblastjo, ji naravni ljudje izroče vso
svojo svobodo in se spremene v podanike, ki poslej prejemajo vse
svoje državljanske pravice od države.

Tako nastane država, ta umetni človek (homo artificialis) ali
»enotna osebnost, katere voljo, sestavljeno iz pogodb mnogih ljudi,
je treba spoštovati kot njihovo voljo«. Porojena iz strahu drugega
pred drugim, ne eksistira država samo za strah vnanjim sovraž¬
nikom, marveč tudi za to, da se podaniki ne podrejajo oblasti samo
iz strahu, marveč tudi zaradi vesti. Podaniki nimajo lastnih pravic.
Vse njihove pravice so samo koncesije, ki jim jih daje vsemogočna
državna oblast.

V skladu s tem priznava Hobbes polnomočja te oblasti mnogo
bolj neomejeno nego Bodin. Tako je na primer Bodin smatral last-

191

nino za ustanovo izvendržavnega izvora, Hobbes pa je trdil, da jo
je ustanovila država: constitutio proprietatis civitatis opus est. V
naravnem stanju ni lastnine. Je samo boj za posedovanje stvari.
Ko pa se ustanovi država, postane vse, kar se lahko prisvoji, javna
last države. In šele država prepušča nato podanikom pravico privatne
lasti za nekatere stvari. Sama pa si kajpada pridrži možnost na vse
mogoče načine omejevati lastnino; vmešava se v uporabljanje te
lastnine in zahteva del njenih plodov v obliki davkov zase.

Dalje razlikuje Bodin zakon, ki je docela na razpolago državni
oblasti, in pravo, kot objektivno pravičnost, ki je prav tako
obvezna tudi za državno oblast. Hobbes pa zavrača to razliko¬
vanje. Vsako pravo eksistira v državi. Ustanavlja ga javna ob¬
last. Zaradi tega je pojem pravičnosti formalen. Ni ga materijalnega
objektivnega prava z lastno vsebino, ki ne bi bila odvisna od države.
Državna oblast lahko veli, kar hoče, vsako njeno povelje ustvari
pravo. In podaniki ne smejo imeti lastne sodbe o pravičnosti ali
krivičnosti: autoritas, non veritas facit legem.

V zvezi s tem Hobbes odločno zavrača Aristotelovo delitev vladnih
form v pravilne in pokvarjene. Vsaka obstoječa forma je pravilna
kratko malo že zaradi tega, ker eksistira. Prepuščati podanikom sodbo
o njeni pravilnosti, se pravi dramiti vstaje, ki podirajo države.

Celd razlikovanje dobrega in zlega je popolnoma stvar oblasti:
regum est discernere inter bonum et malum, stvar kraljev je, razli¬
kovati dobro in zlo. Cel6 razlikovanje, ki je za verskega človeka tako
bistveno, kaj je resnična religija in kaj praznoverstvo, zopet ugo¬
tavlja samo javna oblast. Skratka, namestu nauka apostola Pavla:
»ni je oblasti razen od Boga«, pride Hobbes malodane do obratne
trditve: >ni ga Boga, razen od oblasti«.

Na ta način postane država nekaj popolnoma absolutnega. Hobbes
jo imenuje celo boga, res da umrljivega, mortalis deus. V spisu, ki
je naslovljen Leviathan, jo prispodablja čudežni zveri Levijatanu,
o kateri je rečeno v knjigi Joba: non est super terram potestas,
qui ei comparetur.

Pomen Hobbesove filozofije ni samo v tem, da je zgradil najbolj
zaključeno ideologijo absolutne države. Imela je širši vpliv. Trditev,
da temelji vsaka država na ustanovnem aktu, je povzročila zahtevo
po ustanovnih skupščinah in pisanih ustavah. Njegova formalna
teorija o pravu, kot povelju državne oblasti, je imela privržence
tudi po prehodu absolutne države v ustavno. V drugi polovici XIX.
stoletja jo je obnovil Ihering, ki je učil, da je pravo politika oblasti,
prav tako pa tudi formalno juridična šola Labanda, Jellineka in

192

drugih, ki je ogovarjala državno oblast z molitvo: zgodi se tvoja
volja. Hobbes je dokončno podredil privatno pravo javnemu; v to
je meril že Bacon s svojim aforizmom: at j us privatum sub tutela
juriš publici latet. Hobbes je tudi prvi utemeljil nauk, da se sme
javna oblast vmešavati v izkoriščanje privatne lastnine. Njegov nazor
o državi kot osebi (persona), ki je nadomestil rimski nazor o nji
kot stvari, res (publica) ali kot skupščini (civitas), imajo še danes
vsi tisti, ki menijo, da si države ni moči predstavljati drugače nego
kot subjekt mednarodnega prava in kot razpredeljavalko suverenske
oblasti, šele pred nedavnim so državoznanci kakor Korkunov in
Duguit naredili poizkus, konstruirati državo ne kot osebo, marveč
kot sistem juridičnih odnosov.

Hobbesov vpliv na metodologijo družbenih ved je bil v tem.
da je hkratu z Erhardom Weiglom vnesel vanje nov prijem, namreč
konstrukcijo. Državoznanec ali jurist, ki se poslužuje tega prijema,
se ne sklicuje na tekste ali na dejstva, ne izvaja dokazov iz apriornih
trditev, marveč »konstruira«. Hobbes je razlagal takole: »konstrukcija
problema« ga tudi razreši. V tem se je izrazil vpliv geometrične me¬
tode: lik ali telo nastane, ko ga konstruiramo. Na sličen način se je
konstruirala tudi država kot oseba, ki jo je ustanovila pogodba.
Poslej je pričela znanost reševati politična, zlasti pa juridična vpra¬
šanja s konstrukcijami, ki so razjasnjevale njih juridično »naravo«.

74. LOCKE IN /TEORIJA NARAVNIH PRAVIC

Naravno stanje. Lastnina. Svoboda. Naloge in meje oblasti.

Senzualizem. Etika.

Ko se je končala angleška revolucija je prišel na vrsto problem
liberalizma. V družbeni filozofiji se je prerodila misel, ki jo je v
bogoslovju izrekel že v V. stoletju britanski menih Pelagius, namreč
da se človek lahko zveliča z lastnimi močmi, brez milosti; zaradi
tega stanje čiste prirode že ni več tako grehotno. Prevedeno na
jezik socijalne filozofije XVII. stoletja se to pravi, da naravno stanje
ljudi ni tako strašno, kakor ga je predstavljal Hobbes. Zaradi tega
je pri vsakem aktu, ki ustanavlja državno oblast, neobhodno oču-
vati državljanom neki del njihove naravne svobode. V praksi je to
dovedlo do omejitvenih pogojev, na osnovi katerih je angleški par¬
lament povabil na prestol Viljema Oranskega. V teoriji pa je povzro¬
čilo Johna Locka »Traktat o vladi«.

193

V nasprotju s Hobbesovim naukom, da se pri sklepu državne
pogodbe ljudje popolnoma odreko svoji naravni svobodi, je bil Locke
mnenja, da se človek ne zavaruje zoper lisico zato, da bi ga požrl
lev. Nekaterih pravic, ki si jih je pridobil že v naravnem stanju,
človek pri ustanovitvi države ne odstopi javni oblasti. Ostanejo mu
tudi v državljanskem položaju kot naravno in neodtujivo pravo
državljana.

Taka je prvič lastninska pravica. Pridobi si jo človek z delom
že v naravnem stanju. Prav zaradi nje se ljudje sploh odrekajo temu
stanju. Toda to ne pomeni, da se pri tem odrekajo svoji pravici
Nasprotno, državljanski položaj jim je ljubši ravno zaradi tega, ker
pričakujejo od javne oblasti, da jim bo ščitila njihovo last.

Druga naravna pravica je osebna svoboda. Sklepajoč državno
pogodbo, se ji človek ne odreče. Odreče se samo pravici osebnega
obračunavanja za dejanja zoper svojo osebo in prepušča pravico
kaznovanja za taka dejanja javni oblasti.

V »Pismih o strpnosti« je tema dvema naravnima pravicama pri-
bavil še versko svobodo.

Tako se je kot protiutež nauku o suverenskih pravicah javne ob¬
lasti pojavil nauk o naravnih pravicah človeka in državljana. Po
Lockovem nauku je državna oblast upravičena samo izdajati zakone,
kaznovati zločince in odbijati sovražnike. Udejstvuje se po treh orga¬
nih, po zakonodavnem, izvršujočem in federativnem. Poslednja dva
sta enovitega značaja. Prvi pa je v dobro urejenih državah kolegi-
jalen. Zakonodavna oblast ne more razpolagati z življenjem in imet¬
jem svojih državljanov, kajti to sta njihovi neodtujivi pravici. Izdaja
lahko samo splošne in stalne zakone, ne pa izjemnih. Naposled ne sme
brez njegovega soglasja nikomur vzeti niti drobca njegove lastnine.
Zaradi tega je kakor Bodin učil tudi Locke, da se ne smejo nalagati
davki, ne da bi jih prej priznali ljudski predstavniki. Vse te ideje
so kesneje vplivale na Montesquieuja.

Na ta način je Locke v politiki zoperstavil edinstvenemu in
nedeljivemu gospodstvu javne oblasti svobodni in naravni družbeni
element. V filozofiji je neomejenemu gospodstvu razuma zopersta¬
vil vnanji, naravni element prirode. Njegov »Poizkus o človeški pa¬
meti« odločno zavrača ne samo tako imenovane vrojene ideje, s
katerimi se po mnenju racijonalistov človek že rodi, marveč ideje
sploh. Locke se celo opravičuje bravcu, da ni docela iztrebil tudi
besede »ideja« iz svojega raziskovanja. Racijonalistično vero v »jarko
luč razuma« je nadomestil s prispodobo, v kateri je razum prisličil
slugi, ki dela v mraku pri motni svečni luči.

13

194

Strojil je razum kakor palimpsest. Več, pretvarjal ga je v docela
gladko desko, tabula rasa. In je trdil, da spoznanje ne prihaja od
znotraj, marveč od zunaj. Vnanji svet učinkuje po čutnih organih
na naš um, ki po sprejemu »senzacij« odgovarja nanje z »refleksi«.
Tako da je naše spoznanje samo refleks, odraz bitja. Kakršno
življenje, tako spoznanje. Posrednik med njima pa je č uv s- tvo . Zaradi
tega ni stvari v intelektu, ki je ne bi bilo tudi v čuvstvu-: nihil est
in intellectu, quod non fuerit in sensu. Tako se je obnavljala mate-
rijalistična spoznavna teorija, ki je zamrla z Epikurjem in stoiki.

Treba pa je pripomniti, da je bil v eni stvari racijonalen tudi
Locke, in sicer v filozofiji religije in v etiki. Napisal je knjigo, z
naslovom »Razumnost krščanstva«. In nravstvenosti ni proglasil za
pasivno, refleksno ideologijo vnanjega življenja. Nasprotno, bil je
mnenja, da so etične resnice človeku vrojene in da so prav tako
dokazljive kakor matematične. In je trdil, da je »nravni človek
nepremična, neizpremenljiva ideja«, šele v XVIII. stoletju so šli
Lockovi francoski nasledniki dalje in so skušali vso nravnost obraz¬
ložiti senzualistično in materijalistično.

75. BOSSUET IN JURI EU

Ludovik XIV. Bossuetov teokratizem. Vesoljna zgodovina.

Jurieujev monarhomahizem.

V času, ko je jela politična teorija v Angliji po letu 1688. zoper¬
stavljati možnemu zlorabljanju javne oblasti naravne pravice človeka
in državljana, ji je francoska teorija pričela zoperstavljati nad¬
naravne božje pravice. Na kako omejitev javne oblasti ni bilo niti
misliti, kajti na francoskem prestolu je sedel Ludovik XIV. Ofici-
jalno lizunstvo ga je proglasilo za »solnčnega kralja«. Tega priimka
niso pojmovali v smislu kulta solnčnega boga, ki so ga pričeli v
III. stoletju nanašati na rimske imperatorje, marveč so ga pojmo¬
vali v novem, astronomskem smislu, ki je pomenil, da je solnce
središče, okrog katerega se suče vse drugo. Le Tellier mu je doka¬
zoval, da je kralj edini lastnik na Francoskem in da zaradi tega lahko
svobodno razpolaga z vsem imetjem Francozov. In Ludovik se je
strinjal s to mislijo. V svoji politični oporoki je dopovedoval dau-
phinu, to je prestolonasledniku, da je »vse premoženje v državi
popolnoma na razpolago vladarju« in da je »največja nesreča za
monarha, če mora sprejemati zakone od svojih podložnikov«. Pri¬
pisovali so mu celo izrek: »država sem jaz«.

195

A navzlic temu je njegov dvorni propovednik in dauphinov vzgo¬
jitelj, škof Bossuet razlikoval absolutno in svojevoljno oblast in je
priznal, da so kraljeve pravice omejene. Razložil je svoj politični
nauk v kažipotu, ki ga je sestavil za dauphina in ga naslovil: »Poli¬
tika, na osnovi izvlečkov iz svetega pisma«. Sklicujoč se ne toliko na
besedilo novega, kolikor na tekst starega zakona, proglaša suverena
za vsemogočnega. »Vsa država je obsežena v kraljevi osebi.« Po
zaslugi kralja »se srečno iztekajo vojne, nastopa mir, vlada pravič¬
nost in celo zemlja kakor da rajši rodi plodove«. Kraljeva oblast je
osnovana na božjem pravu. Zaradi tega jo morajo podaniki spo¬
štovati in so dolžni gojiti celo religijozna čuvstva do nje. Ali navzlic
vsemu je to samo »religija drugega veličanstva«. Prvo in pravo veli¬
čanstvo je nebeški kralj, namreč Bog. Zemski kralj ni več nego božji
minister. In četudi se zde zemski monarhi kakor bogovi in čeprav
jih je prerok Izaija tudi tako imenoval, so v bistvu vendar samo
»bogovi iz mesa in krvi, bogovi iz prahu in blata«. Neodgovorni pred
podaniki, so odgovorni Bogu. — Ta Bossuetova politična doktrina je
prav za prav teokratična. Toda v nasprotju s srednjeveškim teokra-
tizmom ta cerkveni oče, kakor ga je imenoval Labruyere, le ni zago¬
varjal papeževega političnega gospodstva. Nasprotno, kazal je celo v
čisto cerkvenih zadevah neodvisnost nasproti Rimu in je zagovarjal
galikanske svoboščine francoskega duhovništva.

V »Razmišljanjih o svetovni zgodovini« je podal Bossuet, kakor
so dejali kritiki, zgodovino Previdnosti. Zemska kraljestva so le
orodja Boga, ki jih zdaj poveličuje, zdaj zopet ponižuje v svoje svrhe.
Tako sta bili na primer Asirija in Babilonija neobhodni za kazno¬
vanje Izraela, Perzija pa zato, da je bilo Izraelstvo zopet obnovljeno
itd. Na ta način je Bossuet v XVII. stoletju nadaljeval tradicijo
srednjeveških zgodovinarjev, ki so videli v francoski zgodovini gesta
Dei per Francos.

Bossuet ni učil o omejenosti zemskega veličanstva v primeri z
nebeškim kot sovražnik francoskega kralja, marveč kot njegov
sotrudnik, ki ga je nagovarjal k nekaterim ukrepom, med tem tudi,
da naj odpravi Nantski edikt o verski strpnosti do hugenotov, ki ga
je izdal Henrik IV. V istem času pa je izvajal eden izmed duhovnih
voditeljev hugenotske emigracije, Jurieu iz podobnega nauka mon-
arhomahske zaključke. V spisu »Vzdihi sužnje Francije« ni ogovarjal
»ne lesa, ne kamena, ne prahu, ne mesa in ne krvi«, marveč nepo¬
sredno »njegovo nebeško veličanstvo« Boga, kot »svojega edinega
kralja«. Tožil je Bogu, da kralji, ti »Njegovi poročniki in vikarji«,
kršijo njegove zakone. Sklicujoč se na stare francoske svoboščine, je
Jurieu dokazoval, da je v Franciji nov despotizem, ne pa svoboda.

13 *

196

76. MERKANTILIZEM

»Politična« ekonomija. Buljonizem. Protekcionizem. Komercijalizem.

Navigacijonizem. Montchrčtien. Sully. Colbert. Selden.

V času, ko so nekateri socijalni filozofi XVII. stoletja obravna¬
vali vprašanje o izvoru in o mejah avtoritete v državi, so se drugi
pričeli ukvarjati z vprašanjem o njeni materijalni sili. Pojavila se je
»politična« ekonomija, to je v nasprotju z antično, domačo ekono¬
mijo, nauk o pravilih, po katerih naj državna oblast upravlja svoje
gospodarstvo. V razliko od prejšnjih naukov, ki so podrejali gospo¬
darstvo etiki, je novi nauk podrejen »politiki« statistov in njiho¬
vemu principu ragione di stato. Etiko nadomesti tehnika in egoizem
se spremeni v gospodarsko krepost. Politična plat tega nauka pred¬
stavlja dve ideji. Prvič, državna oblast je absolutna in zato lahko
zahteva od podanikov ne samo pasivne pokornosti, marveč tudi
aktivnih dejanj po navodilih vlade. Anglež Stewart je imenoval
kralja »glavnega upravitelja ekonomske mašine«. Drugič, države žive
druga z drugo v naravnem stanju. To je stanje trajne vojne. Ta
nazor so prenesli tudi v mednarodno trgovino. Tudi ta je svoje vrste
vojna. Zguba na eni strani, pomeni v tej vojni dobiček za drugo
plat: nul ne perd que 1’autre ne gagne. Zmaga tisti, ki dobi v roke
plen. Plen pa je zlato. V skladu s tem je ekonomska stran novega
nauka govorila, da bogastvo ni zlo, marveč blaginja in da pravo
bogastvo predstavlja izobilje zlata. Colbert je proglasil množino
denarja za mero državne veličine in mogočnosti.

Praksa je bila v skladu s teorijo. Vse evropske vlade so podpirale
izvoz in so na vse načine ovirale uvoz inozemskega blaga. Iz tega
razloga niso samo vzpodbujale obrtne in trgovske delavnosti svojih
podanikov, marveč so smatrale za koristno in celo neobhodno, voditi
to delavnost. Tako je na primer sredi XVII. stoletja Cromwell izdal
»navigacijski akt«, ki je prepovedoval uvoz v Anglijo na inozemskih
ladjah, s čimer je zadal holandski trgovini težak udarec. Da bi podprl
volneno manufakturo v Angliji, je Karol n. izdal ukaz, da morajo
biti mrtvaška oblačila izdelana iz volne. Colbert, ki je eno in dvajset
let upravljal francoske finance pod Ludovikom XIV., je prepovedal
marseilskim trgovcem izvažati denar in plemenite kovine v večjih
množinah, nego je določala njegova norma. Prav tako je reglemen-
tiral način proizvodstva in kakovost blaga, na primer debelino sukna.
Blago, ki ni ustrezalo določenemu tipu, je bilo zaplenjeno; nastav¬
ljeni so bili celo posebni nadzorniki, ki so ga uničevali. Tako je nastal
sistem »monarhičnega socijalizma«, kakor ga je označil neki fran-

197

coski zgodovinar (Hennebicq). To politiko so imenovali merkantilno,
teorijo o nji pa merkantilizem.

Merkantilizem je imel dva stadija. Prvega, ki je nastal kmalu
po odkritju Amerike, od koder se je jelo v Evropo stekati zlato, ozna¬
čuje skrb za ekonomsko stran stvari. To je stadij »buljonizma«, ki je
priznaval, da mora državna oblast nakopičiti ali »tezavrizirati« čim
večjo množino zlata. Drugi stadij označuje skrb za politično stran
stvari. Merkantilisti so nalagali javni oblasti naslednje dolžnosti:
protekcijonizem v odnosu do zemljedelstva, zlasti pa do industrije,
ki sta izvor državnega bogastva; komercijalizem, to je podpiranje
vnanje in notranje trgovine, toda v zvezi z brezpogojno skrbjo za
aktivno ravnovesje; in nazadnje navigacijonizem, to je skrb za pri¬
dobitev prekomorskih kolonij in za vzdrževanje zveze ž njimi s
pomočjo brodovja. Francoski merkantilisti so posebno poudarjali
protekcijonizem, angleški — navigacijonizem. Hugon Grotius je
napisal specijalno knjigo Mare liber um v zaščito svobode morij. Ko
pa je bil nizozemski stathouder Viljem Oranski pozvan na angleški
prestol, ni bila Holandija nič drugega več nego čoln, pripet na
angleško ladjo, kakor je dejal neki zgodovinar. V Nemčiji, ki je bila
po tridesetletni vojni politično nenavadno razdrobljena in opusto-
šena, je bila v XVII. stoletju bolj aktualna politika prebivalstva nego
merkantilizem. In sploh so se tedaj na Nemškem malo brigali za
ekonomska vprašanja. Leibnitz je postal pozoren na to in je temu
dejstvu pripisoval pogin Nemčije.

V Franciji je bil poglavitni teoretik merkantilizma Montchrčtien,
ki je izdal leta 1615. knjigo z naslovom »Traktat o politični ekono¬
miji« in ki je na ta način prvi imenoval nauk o gospodarstvu poli¬
tično ekonomijo, to se pravi doslovno vodstvo državnega gospodarstva.
Trdil je, da so ljudje ustvarjeni za bogastvo, bogastvo pa je pridobiti
z delom. Ne da bi zanikal manifakturo, je smatral za glavni vir
bogastva zemljedelstvo. Zemljedelci so noga države. Nasprotnik je
bil uvažanju blaga, kajti dežela se mora preskrbovati sama. Pristaš
pa je bil kolonizacije, s pomočjo katere je mogoče nasaditi več
»novih Francij«.

Prepričana merkantilista sta bila dva francoska ministra, za
Henrika IV. Sully, za Ludovika XIV. Colbert. Razlika med njima je
bila samo v tem, da je bil Sully pristaš agrarnega merkantilizma,
kajti smatral je zemljedelstvo in živinorejo za »dva sesca« države,
Colbert pa je vztrajal pri industrijskem merkantilizmu.

Filozofijo angleškega merkantilizma je izrazil Selden, ki je izja¬
vil: cujus regio, e j us commercium. Zoper Hugona Grotia knjigo Mare

198

liberum, ki je zagovarjala holandsko načelo svobodnega morja, je
napisal knjigo Mare clausum.

77. „ S T A T I S T I K A“ I N POLITIČNA
ARITMETIKA

Razlika med statistiki in statisti. Conring. Graunt. Halley. Petty.

Boisguilbert.

Nauk Bacona in Locka, da si znanja ni pridobiti z apriorno
dedukcijo in z umskim konstruiranjem, marveč z zbiranjem in celo
kopičenjem empiričnih podatkov, je dajal navdih državoznancem
XVII. stoletja, ki so se imenovali statistike. V razliko od italijanskih
statistov XVI. stoletja niso raziskovali sredstev, s katerimi je mogoče
priti v državi do oblasti in si jo tudi ohraniti, marveč so študirali
notranje stanje držav. Ali v razliko od statistike v sodobnem smislu
še niso uporabljali štetja, zakona o velikih, malih in srednjih šte¬
vilih, verjetnostne teorije in drugih podobnih matematičnih pri¬
jemov. Ukvarjali so se z opisovanjem tako imenovanih državnih
posebnosti (Staatsmerkwiirdigkeiten). Pri tem niso niti malo skušali
priti do kakih posplošitev, marveč so jih načelno odklanjali. Do neke
meje jih je mogoče smatrati za predhodnike sodobne opisne
socijologije.

Tipičen v tem smislu je Conring, dvorni zdravnik Kristine šved¬
ske, hkratu pa tudi profesor za politiko, »ocean erudicije«, kakor
ga je imenoval Achenwall. Conring ni maral razglabljati o človeku
ali o državi na sploh. Mi vidimo, je razlagal, Ivana, Petra, Pavla,
ali nihče ne vidi človeka kot nekake univerzalij e: nemo autem videt
hominem prout universale. Zaradi tega je namestu abstraktnega
nauka o izvoru in prirodi državnosti sploh rajši opisal posamezne
konkretne države. Za »preizkusni kamen« njihovih zakonov je sma¬
tral zgodovino, ki so jo racionalisti puščali v nemar.

V spisu »O izvoru nemškega prava« je Conring kakor racijonalist
Pufendorf dokazoval nemožnost še eksistirajočega svetega rimskega
cesarstva. Ali dočim je Pufendorf dokazoval, da je konstrukcija tega
cesarstva iracijonalna in zaradi tega izpačena, je Conring svojo
kritiko podprl z zgodovinskim raziskovanjem.

Conring se je pri raziskovanju stanja posameznih držav zado¬
voljeval z opisujočo metodo, drugi avtorji, prežeti s fizicizmom
XVII. stoletja, pa so pričeli uporabljati matematično metodo in
fizikalne analogije. V začetku šestdesetih let je predložil kapitan

199

John Graunt, ta »Kolumb državnih znanosti«, kakor ga je imenoval
Siissmilch, londonski kraljevski družbi, ali kakor se je izrazil on,
»parlamentu prirode«, svoje »naravno-politične« izsledke o gibanju
prebivalstva v Londonu. Astronom Halley, znan po odkritju novega
kometa, in Nemec Neumann sta se poslužila raziskovalnih prijemov
»v kraljestvu narave« (in regno naturae) in sta matematično obde¬
lala tabele rojstev in smrtnosti.

Poglavitni ideolog tega novega pojmovanja nalog in metod soci-
jalne filozofije je bil Anglež Petty, ta »Ricardo v kostumu XVII. sto¬
letja«, kakor ga je imenoval neki raziskovalec. V »Poizkusih politične
aritmetike« je učil o zakonitosti prebivalstvenega gibanja, da jo je
mogoče izraziti z matematičnimi sredstvi. V »Politični anatomiji« je
avtor, ki je bil kakor Quesnay zdravnik, prispodabljal državo telesu,
podrejenemu fizičnim zakonom. V nasprotju z Italijanom Davan-
zatijem, ki je denarni promet prispodabljal krvnemu obtoku, in Hob¬
besom, ki je imenoval denar »javno kri«, ga je Petty prispodabljal
maščobi v organizmu. Trgovce je primerjal z venami in arterijami.
Delo je smatral za očeta bogastva, zemljo pa za njegovo mater. Bil je
predhodnik fizijokratov, bodisi po svojem predpostavljanju agrarne
ekonomije industrijski, bodisi po svoji nezaupnosti do državne regle-
mentacije družbenega gospodarstva, ki da je podrejeno lastnim
naravnim zakonom. Analogne misli je v Franciji izražal Boisguilbert.
V nasprotju z merkantilisti ni smatral za bogastvo denarja, te »kri¬
minalne stvari«, tega »moloha«. Uverjen, da eksistirajo gospodarski
naravni zakoni, je svaril pred prekomerno reglementacijo gospo¬
darstva. Napovedujoč kesnejše fizijokrate, je predlagal laisser faire
la nature et la liberte.

78. NOVO POJMOVANJE NARAVNIH

ZAKONOV

Fizicizem. Determinizem. Dvojni smisel zakona. Razvoj vere
v naravne zakone.

Kakor pri Pettyju ima tudi pri drugih teoretikih XVII. stoletja,
zlasti pri Spinozi, pojem socijalnega zakona nov, ontološki in fizičen
smisel in ne več prejšnjega deontološkega in moralnega. Zakon ni
predpis o tem, kar bodi, marveč opis tega, kar je. Norma ni kanon,
marveč tip. Tip je podrejen naravni neobhodnosti. Tako je fizicizem
zavladal nad moralizmom.

200

Ta sprememba je pomenila velikanski preobrat v pojmovanj«
človeka in njegovega položaja, bodisi v družbi, bodisi v naravi. Ljudje
so priznali religijo, moralo in pravo za relativne in so pričeli verovati
v absolutno naravoznanstvo, kateremu so darovali človeka z njegovo
svobodo in z njegovimi dolžnostmi. Res da je bila to bolj filozofska
vera nego pozitivno znanje. Toda filozofi, ki so bili prežeti s to vero,
si niso pomišljali. Prehitevali so znanost in ji sugerirali »delovno
hipotezo«, če so filozofi v srednjem veku opravičevali vzdevek zakas¬
nelih svečenikov, ki jim ga je dal Rivarol (des pretres tardifs), so
sedaj postali nestrpni učenjaki. Mudilo se jim je navesti brez izjeme
vse izsledke znanstvenega raziskovanja v strugo mehaničnega deter¬
minizma.

Kakor je razlagal Spinoza, se vrši vsako spoznanje s pomočjo
splošnih zakonov in pravil narave, per leges et regulas Naturae uni-
versales. Ta pravila ne poznajo izjem. Zaradi tega so pristaši novega
pojmovanja- zakonov zavrgli mnenje, ki je bilo tu in tam boječe
izraženo, da so kometi ali vsaj njihovi repi, kakor je predlagal Tycho
Brahe, — nadnaravni, da so pošasti slučajne, da je premikanje
kamna navzgor nasilno, da so dejanja Boga, angelov in ljudi odvisna
od volje (G. Voigt, Curiositates physicae 1698.). Vse na svetu brez
izjeme so pričeli podrejati naravnim zakonom. In jeli so zatrjevati
še odločneje nego stoiki, da ti zakoni usodno opredeljujejo vse stvari
in vse dogodke, med njimi tudi vse človeško ravnanje. Kesneje je to
prepričanje izrazil Goethe: »tudi protinaravno je narava; njenim
zakonom se pokoriš tudi, kadar se jim upiraš; ravnaš v njenem
smislu tudi tedaj, ko hočeš delovati zoper njo«. Zaradi tega se je
družbena filozofija spreminjala v nekako socijalno fiziko. In so
pričeli zahtevati od humanitarnih znanosti, naj postanejo naravne
ali naravnim znanostim podobne.

Ta program je odločno odpravil prejšnjo misel, da je naravni
zakon v človeškem svetu objektivna etična norma, ki predpisuje
človeku njegovo ravnanje, še v XVII. stoletju sta izšli dve knjigi
Hemminga in Cumberlanda, naslovljeni »O prirodnih zakonih« in
posvečeni izključno morali in pravni filozofiji. Toda ti dve knjigi
sta govorili še v starem jeziku in sta ponavljali stare pojme, kakor
tudi knjiga Suareza De legibus ac de Deo legislatore. Beseda »zakon«
v novem smislu je izgubila svoj prejšnji moralni in juridični pomen
in je pričela pomeniti po možnosti matematično formulo za ponav¬
ljanje naravnih in družbenih pojavov.

Ker pa morala in pravoznanstvo nista izginila, marveč sta se v
svoje svrhe še vedno posluževala svojega prejšnjega pojmovanja o
zakonu, je nastala zmeda in zmešnjava pojmov. Tako je na primer v

201

XVIII. stoletju Montesquieu v »Duhu zakonov« hkratu razglabljal o
zakonih kot »neobhodnih odnosih, ki izhajajo iz narave stvari« in
o zakonih kot poveljih javne oblasti. Kant, ki je istovetil ves svet s
»tako imenovano naravo«, je podredil njenim zakonom tudi vse rav¬
nanje »fenomenalnega« človeka. Toda »noumenalnega« človeka je
hkratu podredil deontološkemu zakonu nravnosti. Na tem je teme¬
ljila Helvčtijeva tožba, da sta fizika in morala vendarle kakor dva
različna stolpca, ki ju ne spaja skupno zaglavje.

Navzlic temu so še v XIX. stoletju mnogi družboslovci trdovratno
iskali svojo nalogo v odkrivanju »naravnih zakonov« človeškega živ¬
ljenja, ki usodno opredeljujejo vse človeško ravnanje in vse družbene
odnose in ki zaradi tega izključujejo vsako deontologijo. Za vzor
takih zakonov jim je bil Newtonov zakon o vesoljni privlačnosti. In
v prvih desetletjih XIX. stoletja je v socijologiji gospodovala new-
tonomanija, kakor je dejal Diihring. Dajala je navdih tudi očetu
socijologije, Comtu, ki je pričakoval, da se bo ta veda spremenila v
»socijalno fiziko«.

Toda še v XIX. stoletju se je pričela tudi reakcija zoper naravne
zakone osebnega in družbenega človeškega življenja, zlasti zoper
njihovo fatalistično pojmovanje. Quetelet je videl v teh zakonih samo
verjetnost, ne pa neobhodnosti. Cournot in Emile Boutroux sta videla
v njih slučajnost. Windelband je priznal za »nomotetične«, to je
zakonodavne, samo naravne znanosti. Humanitarnim znanostim pa je
hkratu z Rickertom priznal nalogo ne v iskanju zakonov, ki jih ni,
marveč v »idiografski« zgodovini in »kulturni« ocenitvi. Tako se je
polagoma razgubila vera, da ne more biti znanosti o človeku, razen
v »naravnih zakonih«, ki opredeljujejo vse njegovo življenje.

79. ERHARD W E J G E L

Realni silogizem. Pantometrija. Moralno prostranstvo. Konstrukcija.

Etika.

V XVII. stoletju je užival glasen sloves danes pozabljeni Pufen-
dorfov in Leibnitzev učitelj, profesor astronomije in matematike na
Jenski univerzi — Erhard Weigel. 19 let pred Spinozovo »Etiko« se
je pojavila njegova knjiga Analysis Aristotelica ex Euclide restituta.
Zanimiva je kot poizkus, razrešiti ontološki problem v duhu racijo-
nalizma s pomočjo »realnega silogizma«. Logika bivanja je v skladu
z logiko misli. »Demonstracija« ni samo dokazilna, marveč tudi pojas-
nilna. Zaradi tega je sistem sveta smoter realnih silogizmov.

202

Navdahnjen z geometričnim duhom in s fizicizmom, je skušal
Weigel ordine geometrico dokazati trojnost božanstva, moralne in
pedagoške predpise in konec turške nevarnosti po osvoboditvi Dunaja,
ki ga je rešil Jan Sobieski. V knjigi Idea Matheseos universae je
naredil poizkus »pantometrije«, to je vseizmerljivosti, po načelu
omnia mensura numero et pondere. Ni se omejil samo na fizične
količine (quanta naturalia), marveč je zajel v pantometrijo tudi
»moralne količine«, quanta moralia. Njim je pripisoval vrednost
stvari v gospodarskem prometu, oceno socijalnega položaja in člo¬
veške oblasti in naposled vrednotenje ravnanja, ki se izraža v
nagradah in kaznih.

V knjigi Corporis Pansophici Pantologia je skušal Weigel kakor
Amos Komensky podati enciklopedijo vsega bitja. Razlika je v tem,
da pri Weiglu logični in konstruktivni elementi odločno prevladujejo
nad empiričnim materijalom. Kakor Spinoza v »Etiki« je Weigel zgra¬
dil svojo pantologijo ordine geometrico. Njegov sistem je zanimiv
zaradi tega, ker je skušal spraviti v sklad moralno ontologijo s fizično,
za kar je nad fizičnim prostorom zgradil poseben moralni prostor
(spatium morale), v katerem imajo preprosta in komplicirana mo¬
ralna bitja (entia moralia) svoj položaj (situs) in medsebojna raz¬
merja, ki so analogna geometričnim.

V tej stvari je Weigla nadaljeval Pufendorf. Prevzel je docela
Weiglov nauk o moralnem prostoru in o moralnih bitjih, ki bivajo
v njem. Pojmoval jih je analogno fizičnim telesom, ad normam,
entium physicorum, in jih je izvajal iz ustanovitve, impositio. Toda
šel je še dalje in je na moralni krogli (sphaera moralis) s poseb¬
nimi polumeri meril oddalitve človeškega ravnanja od norme.

Ta rešitev težavnega vprašanja o realnosti moralnega sveta in
moralnih odnosov med ljudmi je popolnoma ustrezala geometrič¬
nemu duhu XVII. stoletja. Weigel je kakor Hobbes pripomogel do
veljave shematizmu in konstrukcijam v družbenih vedah, zlasti v
juridičnih. In navzlic pozabi, ki ga je zadela, je v tej smeri njegov
vpliv živ še danes. Vsakokrat, ko zgradi jurist zaradi razjasnitve
juridične narave kakega pravnega položaja ali kazusa njegovo kon¬
strukcijo, v bistvu nadaljuje delo Weigla in Pufendorfa. Njuna tra¬
dicija se javlja tudi v razpravljanju sodobnih znanstvenikov o juri¬
dičnih »situacijah« ali v francoski teoriji o »instituciji«.

V praktični morali je bil Weigel tipičen racijonalist. Trdil je, da
so vsi ljudje, moški in ženske, črni in beli, navzlic vsem razlikam v
razmerah enaki v tem smislu, da so sposobni šteti in računati. V
tem se bistveno razlikujejo od živali. Drug od drugega se razlikujejo
samo po stopnji prosvetljenosti. Zaradi tega so znanstvene resnice

203

dostopne vsem, ne izvzemši otrok in plebejcev, prav tako pa so vsem
jasne tudi nravne zahteve. Zaradi tega lahko logika prepreči vse
konflikte. Z racijonaliziranjem morale je Weigel izločil iz nje vse,
kar temelji na čuvstvu. Tako je na primer trdil, da pristoja samo
opicam poljubljati svoje mladiče in jih stiskati na prsi.

80. SPINOZA

Mehanistični monizem. Determinizem in svoboda. Naravno pravo.
Javna oblast. Mehanizem ustanov. Spinozizem in neospinozizem

Spinoza in Hegel.

Pri vsem svojem stremljenju k edinosti racijonalističnega svetov¬
nega sistema je Weigel vendarle priznaval samostojnost moralnega
sveta, dasi ga je zgradil po naliki fizičnemu. Ali logika mehanistič-
nega svetovnega nazora je šla za tem, da bi bil ves svet, brez ostanka,
strnjen v eno samo mehanično celoto. Newton je podal v knjigi
Philosophiae naturalis principia mathematica mehanični sistem
fizičnega sveta. Hobbes je skušal podati v svoji philosophia civilis
mehanični sistem socijalnega sveta. Treba je bilo samo še združiti
oba sistema v enega univerzalnega, ki bi v svetovnem mehanizmu
brez ostanka razkrojil Boga, človeka in prirodo. In to je skušal
izvesti samotno živeči, z brušenjem stekla preživljajoči se holandski
Jud Spinoza, ki je nekoč odklonil ponudeno mu stolico na Heidelber-
ški univerzi. Izobčen iz sinagoge se vendarle ni pridružil kristjanom.

Svoj svetovni nazor je Spinoza razložil v knjigi z naslovom
»Etika, demonstrirana po geometrični metodi«. V nji se kaže strem
Ijenje k monizmu, to je k enotnosti filozofskega sistema. Formalno
je enotnost dosežena v uporabljanju geometrične metode. Kakor pri
Evklidu se knjiga pričenja z aksijomi in opredelitvami. Za njimi slede
teoremi. Oboje je skušal Spinoza zvezati z nepretrgano verigo logič¬
nih sklepov. Materijalna enotnost sistema je dosežena s tem, da
proglasi Spinoza izmed treh predmetov metafizike, namreč izmed
Boga, človeka in prirode, za osnovni in celo za edini predmet prirodo,
ki jo hkratu pojmuje kot mehanizem. Bog ali priroda, Deus sive
natura, razlika je samo v besedi, ne v stvari. Bistvo stvari pa je v
tem, da eksistira samo narava in da poleg nje ni ničesar, ničesar
transcendentnega. Razlagati kar koli na svetu z božjo voljo, imenuje
Spinoza pribežališče nevednosti, asylum ignorantiae, in veliko oviro
za znanost. Prav tako ni smeti izločevati iz narave človeka, kot
nekake države v državi, človek je drobec narave, docela podrejen

204

njenim zakonom. Njegova svoboda je namišljena, kakor svoboda
kamna, ki pada po zakonih fizike in si domišlja, da pada, kakor ga
je volja. Vse je opredeljeno, determinirano po mehanizmu bitja. In
če kje eksistira dvajset ljudi, se mora dati dokazati, zakaj jih je
ravno dvajset, a ne več in ne manj.

Na ta način nastane mehanističen sistem absolutne enotnosti.
Ves svet, vidni in nevidni, je enotna substanca. Misel in razsežnost
sta njena atributa. Posamezni predmeti in pojavi so njeni modusi.
In povsod vlada strog determinizem. V sistemu sveta je obseženo tudi
gibanje. Ni pa razvoja. Tudi izpopolnjevanja ni: »realnost in popol¬
nost — je razlagal Spinoza — mi pomenita eno in isto«.

Kot člen takega sistema se človek iz svobodne osebnosti spre¬
meni v stvar ali v avtomat. In Spinoza res skuša zgraditi mehaniko
človeškega ravnanja, in sicer na temelju analogije med fizično
vztrajnostjo in človeškim stremljenjem po ohrani samega sebe (suum
esse conservare, ohraniti svoje bitje) in pa na avtomatizmu človeških
duševnih afektov. Po lastnem priznanju je raziskoval človeško
duševno življenje kakor linije, površine in telesa.

Dokler mu gre samo za teoretično spoznanje o človeku, gre vse
bolj ali manj gladko, dasi zelo enostransko. Ali pri prehodu k praktič¬
nemu vprašanju, kako naj človek v skladu s to teorijo tudi ravna,
pa so nastale težkoče. Strogo govorjeno bi tako strog determinizem,
kakor ga je izpovedoval Spinoza, sploh ne smel poznati tega vpra¬
šanja. Kajti če je človek absolutno nesvoboden, tedaj sploh ne
more ničesar začenjati. Toda Spinoza je zagrešil nedoslednost in je
zaključil svojo knjigo z naukom »o mogočnosti razuma ali o človeški
svobodi«. Nazadnje pride na dan, da človek ni samo avtomat. Z
močjo intelekta se lahko dvigne nad afekte in jih vodi, s tem da jih
izigrava drugega zoper drugega in tako paralizira. To je nedvomno
razdiralo enotnost sistema. In zaradi tega niso niti od daleč vsi
raziskovalci Spinoze istega mnenja kakor Jacobi, ki je trdil, da moraš
skočiti iz njegovega sistema ali narediti salto mortale iz njega, če
hočeš človeku vrniti svobodo. In marsikateri izmed njih se ne strinja
niti s Stahlom, ki je priznal spinozizem za naj doslednejši sistem
determinizma. Nekateri vidijo v »Etiki« zmago spoznavajočega in
delujočega razuma nad mrtvimi elementi. A eksistira tudi mnenje,
da tvori pet knjig »Etike« pet dejanj drame, v kateri se borita me-
hanistični determinizem in moralna svoboda.

Spinozova družbena filozofija je vsebovana v dveh knjigah, v
Tractatus theologico-politicus in Tractatus politicus. V njima trdi, da
v naravnem stanju vodita ljudi izključno egoizem in samoohrana.
Tu je pravo istovetno s silo. Naravno pravo je pravo narave. Naravna

205

moč. Pravo moči. Po tem pravu žro velike ribe — male. Državljansko
stanje nastane na umeten način, kajti ljudje se ne rode kot držav¬
ljanska bitja, marveč šele postajajo: homines civiles non nascuntur,
sed fiunt. Temelj državljanskega stanja je pogodba, s katero ljudje
izroče državni oblasti vso svojo samoobrambno moč, to se pravi vse
svoje pravice. Nato so dolžni brez ugovora pokoriti se oblasti in če
bi jim velevala, pravi Spinoza, storiti tudi naj večjo neumnost.

V skladu s tem gleda Spinoza kakor Hobbes na vse življenje
državljanske družbe kot na rezultat vladnih odredb. Izjemo vidi
samo v religijozni vesti. Smatra jo za območje, ki je svobodno in
v katerega ne more prodreti nobena oblast. Vsako izražanje religije
pa je po Spinozovem mnenju že podrejeno reglementaciji, kajti reli¬
gija dobi pravno moč, razlaga Spinoza, samo zaradi odločitve pove¬
ljujočih. Spinoza podreja vse državljansko pravo javni oblasti. Opre¬
deljuje ga kot svoboščino vsakega posameznika, da se sme očuvati
v svojem stanju, kot svoboščino, ki jo opredeljujejo odredbe vrhovne
oblasti in ki jo ščiti samo ta avtoriteta. Kršitev prava in zločin je
samo tisto, kar je oblast prepovedala podanikom. Toda »vrhovna oblast,
kateri je po pravu vse dovoljeno, ne more zagrešiti nobene kršitve
prava nasproti podanikom«. Javno pravo je osnovno pravo državljan¬
skega stanja. Obseženo je v neomejenem gospodstvu oblasti nad
družbo. Spinoza zavedno istoveti državo z oblastjo. Zaradi tega,
govoreč o monarhiji, docela dosledno istoveti kralja z državo (rex
est ipsa civitas). S tem ustvarja filozofski temelj besedam svojega
sodobnika Ludovika XIV.: l’etat c’est moi.

Vprašanje o najboljšem državnem ustroju pri Spinozi nima
utopičnega značaja kakor pri Morusu ali pri Campanelli, marveč
tehničnega. To je vprašanje praktične socijalne mehanike. Izhajajoč
iz prepričanja, da so ljudje po naravi egoisti in da vedno in povsod
zasledujejo samo osebne smotre, predlaga Spinoza urediti državni
stroj tako, da bodo ljudje, zlasti tisti, ki nosijo oblast, v^lint, nolint
— hočeš, nočeš, opravljali javno, ne pa osebno delo. Nato daje take
nasvete za vsako vladno obliko. Podrobnosti so se kmalu pozabile.
Osnovno načelo pa Je naredilo dolgotrajen vtis. Navduševalo je še
Montesquieuja, ko je prispodabljal razdelitev oblasti mehaničnemu
sistemu vzvodov in protiuteži, ki avtomatično učinkujejo drug na
drugega, s čimer jamčijo za pravilno delovanje državnega stroja.
Za Spinozo gredo tudi tisti, ki rešujejo znani spor o tem, kaj je važ¬
nejše — ustanove ali ljudje, v korist ustanov.

V XVIII. stoletju so spinozizem pojmovali kot mehanični deter¬
minizem in ateizem. Zaradi tega se je na primer Montesquieu pri¬
toževal zoper Spinozo: »ta filozof hoče v meni uničiti svobodo....

206

Jemlje mi motive vseh mojih dejanj in me razrešuje vsake morale«.
Voltaire pa je predstavljal Spinozo, ko šepeta Bogu, da Ga ni:

Pardonnez-moi, dit-il, en lui parlant tout bas,

Mais je pense, entre nous, que vous n’existez pas.

V začetku XIX. stoletja so romantiki ustvarili neospinozizem, ki
je Spinozo predstavljal popolnoma drugače. Namestu mehanizma so
videli v njegovem sistemu organizem. Tako je postal Schelling, kakor
je dejal Goethe, preroditelj Spinoze, ali novi Spinoza, kakor je rekel
sam. Namestu ateista so pričeli videti v Spinozi »bogopijanega člo¬
veka«, kakor se je izrazil Novalis, mistika, kot je trdil Friderik
Schlegel, in celo »meniha navdušenja«, ki da spominja na Tomaža
Kempčana, kakor je zagotavljal Cousin. Namestu racijonalista in
preverjenega prozaika so iz Spinoze naredili poeta, ki je po zatrje¬
vanju Friderika Schlegla spominjal na Homerja in Danteja in ki je
filozofiral »med petjem muz, v svetem mraku sanj«. Za njegovega
naslednika v tej smeri pa so smatrali Goetheja. Ali romantiki so se
prav tako naglo razočarali nad njim, kakor so se bili navdušili. In
neospinozizem je zamrl.

Zamrl pa ni spinozizem. Na poseben način se je prerodil v filo¬
zofiji Hegla, ki je nekoč izjavil: »ali spinozizem, ali pa sploh ne filo¬
zofije«. Hegeljanstvo je dinamičen spinozizem. če sprejmeš vero v
logiko, ki je imanentna svetu, ti bo predstavljal filozofijo njegove
stabilizacije spinozizem, filozofijo njegove mobilizacije pa hegeljan¬
stvo. Kakor je Achenwall imenoval statistiko otrplo zgodovino, zgo¬
dovino pa razgibano statistiko, tako lahko imenujemo spinozizem
otrplo hegeljanstvo, hegeljanstvo pa razgiban spinozizem.

81. PASCAL

Kritika racijonalizma. Problem človeka. Probabilizem. Bogoiskanje.

Logika srca. Pascalov pomen.

Kakor v starem veku filozofija Aristotela, v novem pa Hegljeva,
je Spinozov sistem malodane izključeval vsako nadaljnje filozofira¬
nje. Svet je zaokrožen sistem. Dani in poznani so nam vsi njegovi
elementi. Red naših idej »adekvatno« ustreza redu stvari. Torej je
vse razumljivo, vse razjasnjeno. In vsako nadaljnje raziskovanje je
odveč. Treba je samo poučevati svet o odkriti resnici. In filozofija
se mora umakniti pedagogiki.

Vendar so se že v XVII. stoletju pojavili misleci, ki se niso
zadovoljili z izsledki racijonalizma. Niso ga zametavali. Nasprotno,

207

priznali so ga skoraj brez pridržka. Toda zdelo se jim je nemogoče,
omejiti se samo nanj. Njihovo razmerje do racijonalizma spominja
na rimskega poeta, ki ni mogel živeti ne s svojo ljubljeno ne brez
nje: nec sine te, nec tecum vivere possum. Mrtvi geometrični she-
matizem racijonalistov so dopolnjevali s sprejemljivostjo za resnično
življenje in vso njegovo aracijonalnost in gibljivost, kakor tudi s
povratkom k transcendentnemu božanstvu. Taka sta bila Pascal
in Leibnitz.

Matematik in fizik Pascal je veroval v napredek znanosti in ni
zametaval načel racij onalizma. Bil je mnenja, da misel predstavlja
veličino in vse dostojanstvo človeka, tega mislečega trsa (un roseau
pensant). Vse, kar sega preko območja geometrije, presega človeka.
In vendar se Pascal ni zadovoljil z geometrično podobo sveta in ni
našel v nji duhovnega pokoja, ki ga je našel ali vsaj skušal najti
v nji Spinoza.

Pascal ni priznal geometričnemu spoznanju bitja »popolnosti«,
kakor mu jo je priznal Spinoza. »Treba je reči na sploh: to nastaja
iz figure in iz gibanja, kajti to je resnično. A govoriti iz kakšne in
sestavljati stroj, je smešno.« Zato »je Descartes nepotreben in nevero¬
dostojen«. Tudi matematika je »nepotrebna v svoji globini«. »Ozi¬
ram se na vse strani in vidim samo temo. Narava mi ne nudi ničesar,
kar ne bi vzbujalo dvoma in nemira.« »Ker sem videl preveč, da bi
mogel zanikati, in premalo, da bi me prepričalo, sem taval v pomilo¬
vanja vrednem stanju.« To stanje je Pascal označil z izrazi, ki spo¬
minjajo na »učeno nevednost« Nikolaja Kuzanskega: »učena neved¬
nost, ki se zaveda same sebe«.

Pascala je vznemirjala veličina narave, ki nas obdaja z dvojno
neskončnostjo, in zagonetnost človeka. Ne on ne njegovo življenje
se ne skladata z geometričnimi shemami, kajti poln je protislovij
in je iracijonalen. »Kakšna himera je človek, kakšna novost, kakšna
pošast, kakšen kaos, kakšen predmet protislovij, kakšno čudo, ta
sodnik vseh stvari, brezsilni zemski črv, čuvar resnice, kloaka lažnji-
vosti in zablode, slava in gnus vsemirja! Kdo naj razbere to zmedo?«
Do neke meje jo je razbral Pascal sam. Njegova formula o človeku
se glasi: ni ange ni bete, mais homme. Z drugimi besedami, človek ne
spada brez ostanka v fizično naravo ter v njen mehanični determi¬
nizem, a prav tako ni zgolj duh in ni absolutno popoln. Njegovo
mesto je na sredi. Zaradi tega je njegova usoda v relativnosti. For¬
mula človeškega življenja je zakon relativnosti. Ljudje niso podobni
drug drugemu in niti ne sami sebi: »ni človeka, ki bi se bolj razli¬
koval od drugih, nego se v različnih časih od samega sebe«. »Naša
harava je samo neprestano spreminjanje.« Spremenljivi so tudi naši

208

etični pojmi. Relativni so v prostoru in v času. »Smešna pravičnost,
ki jo omejuje reka! Na tej strani Pirenejev resnica, onkraj — za¬
bloda.« »Pravo ima svoje dobe!« V »Provincialnih pismih« je Pascal
napadel jezuite, ker so uvedli element relativnosti ali »probabilizem«
tudi v krščansko moralo.

Vendar je tudi sam Pascal plačal probabilizmu svoj tribut.
Ljudje se spreminjamo. Načela našega spoznanja in ravnanja so
relativna. Dogodki našega življenja, celo taki, ki imajo svetovni
pomen, so slučajni. Na primer, »če bi bil Kleopatrin nos krajši, bi
se spremenila vsa podoba sveta«. Zrnce peska v Cromwellovem seč¬
nem mehurju, ki je povzročilo njegovo smrt, je preprečilo velikanske
dogodke, ki bi se bili po vsem videzu morali izvršiti. Za orijentacijo
v vsem tem se je pokazalo načelo verjetnosti bolj primerno nego
načelo neobhodnosti. Tako je Pascal pričel izdelovati metodologijo
verjetnosti. Uporabil je ni samo v matematiki, marveč tudi v religiji:
il faut parier. Verjetnost govori za ateizem, a govori tudi za vero.
Ker pa človek več pridobi, če veruje, je treba dvom odločiti v korist
vere: »če se motimo, smatrajoč krščansko vero za resnično, ne
izgubimo veliko; toda kolikšne nesreče, če se motimo, smatrajoč jo
za laž«.

Vendar se Pascal ni zadovoljil s tem. Spraševal je: »ali je ver¬
jetno, da ti bo dala verjetnost uverjenost«? Relativno spoznanje ga
ni zadovoljilo, čeprav je bilo osnovano na verjetnosti. Potrebno mu
je bilo absolutno spoznanje. Namestu verjetnega Boga je potreboval
resničnega. In pričel Ga je iskati. Tako se je v filozofiji novejšega
časa prvič pojavil motiv »bogoiskanja«.

V tem iskanju se Pascal ni odrekel samo geometrični demonstra¬
ciji, marveč tudi verjetnostnemu računu. Sploh se je odrekel metodo¬
logiji razuma v imenu diktature srca. Srce, ki je bilo Platonu organ
srda in bojevitosti, je postalo pri Pascalu spoznavni organ za resnično
bitnost. Pascal je trdil, da hodi celo pri spoznavanju naravnih stvari
srce pred razumom: »resnice ne spoznavamo samo z razumom, mar¬
več tudi s srcem; in prav na ta način spoznamo prve principe«; »srce
čuti, da ima prostor tri razsežnosti in da so števila neskončna, razum
pa nato dokaže«. »Principe čutimo, teoreme sklepamo«. Ker ima srce
svoje osnove, ki jih razum ne pozna (le coeur a ses raisons, que la
raison ne connait point), spoznavamo tudi Boga s srcem: »srce čuti
Boga, ne pa razum«. In Ga čuti ne kot verjetno, marveč kot realno
bitje, ki se mu razodeva in ki govori bogoiskavcu: »ne iskal bi Me,
če Me ne bi bil našel«.

Tako je priznal ves svet, ki ga je mogoče proučiti z vedo, za rela¬
tiven in verjeten, subjektivni jaz je proglasil za vreden sovraštva

209

(le moi et haissable), in se je upokojil v veri v absolutnega Boga.
»Ta vera, je razlagal, živi v srcu in me sili reči: ne vem, toda
verujem.«

Vsa ta notranja dialektika Pascalove duševne drame ni impia
samo osebnega pomena, marveč tudi splošnega. Pascal je bil eden
izmed najbolj univerzalnih krščanskih filozofov. Veren sin katoliške
cerkve je bil zaradi svoje bližine janzenistom, blizek tudi protestan¬
tom. Hkratu se je rad skliceval nanj tudi ideolog pravoslavja,
Homjakov. V spoznavni teoriji je bil Pascal predhodnik tistega intuiti-
vizma, ki ima dandanes toliko pristašev. V metafiziki pa je bil
eden izmed prvih, ki je zdvomil nad statično ontologijo in jo zame¬
njal z dinamično. Ta motiv ga zbližuje z Leibnitzem.

82. LEIBNITZ

Leibnitzeva osebnost. Dinamična gnozeologija. Monadologija. Bog.
Teodiceja. Zgodovina. Leibnitzev vpliv. Etika. Pravna filozofija.

Rimsko pravo. Dedovanje. Pravičnost. Bratstvo.

Eden izmed naj znamenitejših mislecev, ne le koncem XVII. sto¬
letja marveč v vseh časih, je bil Leibnitz. V nasprotju s samotarskim
in odljudnim Spinozo in z bolehnim ter eksaltiranim Pascalom je
bil Leibnitz svetski filozof, ki je imel stike z dvori in ki se je udele¬
ževal njihovih političnih kombinacij. Tako je na primer pod psevdo¬
nimom Caesarinus Fiirstenerius skušal najti kompromis med poli¬
tičnimi težnjami svetega rimskega cesarja in državnih knezov. Upo¬
števajoč okus tega milj e j a, si je prizadeval pisati o najtežjih stvareh
elegantno in lahkotno. In to mu je uspevalo brez napora, kajti v
filozofiji ni bil rokodelec, marveč umetnik. Nenavadna živost razuma
ga je obvarovala ozkega pedantizma. Prav tako pa mu ni dala
sestaviti zaključenega sistema. Ponavljajoč Ovidove besede inopem
me copia facit, se je pritoževal, da mu preobilica idej ne da, da bi
bil plodovit. Zgodovinarji filozofije se še doslej ne morejo zediniti
glede njegovega svetovnega nazora. Nedvomno je enoten. Toda ne
druži ga enotnost dogmatičnih trditev in ne spajajoča ga logika,
marveč enotnost misleceve osebnosti. Umel je izravnati tudi navi¬
dezna nasprotja. Bil je uverjen, da so vsi sistemi resnični v svojih
trditvah in lažni v svojem zanikanju. In veroval je, da pri vsej raz¬
ličnosti in celo nasprotnosti filozofskih smeri eksistira enotna in
večna filozofija, perennis philosophia.

V spoznavni teoriji je Leibnitz plačal tribut racijonalizmu svo¬
jega veka. Veroval je v razum, v opredelitve, v dedukcijo. Zaradi

u

210

tega je Lockovi trditvi, da ni v intelektu ničesar, česar ne bi bilo
v čuvstvtr, pristavil »razen samega intelekta«, nisi ipse intellectus.
Toda metodiko racijonalizma je bistveno izpopolnil. Prvič je razliko¬
val »razumske resnice« in »resnice dejstva« in ni zaradi enostran¬
skega gospodstva prvih zame taval drugih. Drugič je uvedel v gno-
zeologijo razvojno načelo. V spoznavnem procesu je delal razliko med
aktivno zaznavo ali apercepcijo in pasivno ali percepcijo. V drugi
pa je pripisoval velik pomen »majhnim predstavam«, les petites per-
ceptions, to se pravi, motnim, temnim predstavam, ki dosežejo
območje polne zavesti le, če se strnejo in narastejo. Iz njih nastajajo
»ti neopredeljeni občutki, ti okusi, te podobe čuvstvenih lastnosti, ki
so v celoti jasne, v svojih delih pa motne, ti vtisi obdajajočih nas
teles in naposled zveza, ki jo ima lahko vsako bitje z vsem ostalim
svetom«. S tem je bila bistveno izpopolnjena racijonalistična gnozeo-
logija, katere tvorec Descartes je proglašal za istinite samo docela
jasne in določne ideje, dasi je hkratu priznal, da so v njegovem oseb¬
nem umskem življenju take ideje prav za prav zavzemale čisto
neznaten prostor. Po Leibnitzevem nauku ni spoznanje nekaj nenad¬
nega, podobnega rojstvu Minervinemu, ki je po legendi oborožena
skočila iz Jupitrove glave. Spoznanje tudi ni nekaj otrplega. To je
stvarniški in razvojni proces, v katerem so udeleženi motna slutnja
o resnici, prodirna intuicija in zavedni napor. To je nekaka vzpe¬
njajoča se lestvica. Njen temelj počiva v globinah malozavednega,
podzavednega ali morda tudi nezavednega. Na njenem vrhuncu pa
prebivajo večne resnice. V skladu s tem se znanosti krčijo, čim bolj
se množe: les Sciences s’abregent en s’augmentant. Njih prvi koraki
kopičijo ogromen, razblinjajoč se in protisloven materijal vtisov in
dejstev, zaključek pa je vedno čim manjša količina sintetičnih prin¬
cipov ali aksiomov.

Svoj metafizični nauk je Leibnitz razložil predvsem v dveh knji¬
gah, v »Teodiceji« in v »Monadologiji«. V metafiziki je skušal strniti
enoto z množino, nujnost s svobodo in naravo z milostjo. V bitnosti
ni videl kakor Spinoza enotne substance, ki se v posameznih pred¬
metih in pojavih samo modificira in kateri pomeni enačaj in zakon
identitete naj višji princip. Izpovedoval je množinstvo (pluralizem,
kot nasprotje monizma). Ali to ni bilo množinstvo atomov, kakor so
jih pojmovali tedaj, kot enake koščke enotne snovi. Bilo je mno¬
žinstvo »monad«, to se pravi svojskih osebnosti. Le-te so individualne
kakor vse na svetu, kajti niti list na drevesu ni podoben drugemu
listu, dve kaplji vode sta pod mikroskopom docela različni in pred¬
meti se prav tako razlikujejo drug od drugega kakor Krist od Jude.
Monade nimajo ne oken ne vrat, da bi lahko kaj prejele od zunaj,

211

marveč razvijajo vsaka svojo posebno vsebino v notranjosti. Ker v
naravi sploh ni nič mrtvega, imajo tudi monade življenje, razvoj,
napor, tvornost. Podrejene so »prekrasnemu« zakonu neprekinje¬
nosti in razvoja. Pri vsej svoji samobitnosti so harmonično in smotrno
zvezane druga z drugo. Zato je svet ena sama celota. V njem je
viden načrt Previdnosti. To ni slučajna in nesmiselna grmada ato¬
mov. Ni stroj, ki ponavlja večno ene in iste kretnje. Marveč je
organska enota, v kateri vse diha v istem ritmu, kaplja vode odraža
vso stavbo sveta in mikroorganizem, drobčkani organizem je mikro-
kozmos, to se pravi vesoljstvo v minijaturi. če je bila filozofija, ki
se je hranila z odkritji Keplerja, Galileija in Newtona filozofija
teleskopa, je bila Leibnitzeva filozofija filozofija mikroskopa. Oni
so odkrili neskončnost v velikem, on je odkril neskončnost v malem.
Obogatil je matematiko z računi o neskončno majhnih količinah,
metafiziko in znanost pa s principom neprekinjenosti in evolucije.
V svetu ni skokov, ne zevajočih prepadov, non da tur saltus, non
datur hiatus. Sedanjost je obremenjena s preteklostjo in nosi v sebi
zametek bodočnosti.

Začetek, vrhunec in zaključek tega postajajočega bitja je Bog.
Spoznavamo ga s pomočjo razodetja in razuma. Leibnitz je skušal
pomiriti oba vira. Glede na razodetje ni sledil primeru angleških
filozofov, ki so bolj ali manj mehanično prikrajali svoje izsledke po
39 paragrafih anglikanske veroizpovedi. V te svrhe je Bacon menil,
da je treba presesti iz čolna razuma na ladjo cerkve, Hobbes pa je
svetoval: požiraj dogme kakor grenke pilule, ne da bi jih razžvečil.
Ugovarjajoč francoskemu skeptiku Baylu, pa je Leibnitz trdil, da
razodete resnice niso protirazumne, marveč nadrazumske. Zaradi tega
so docela združljive z umskimi resnicami, ki jih dopolnjujejo. Ven¬
dar pa tudi razum ne more drugače, nego priznati Boga. Razum
lahko potrdi njegovo bivanje. Nekoč je skušal Leibnitz celo geome¬
trično dokazati trojnost božanstva. Božja eksistenca sledi iz eksi¬
stence sveta po zakonu zadostne utemeljitve. Veriga vzročnosti ne
more biti neskončna. Toda zaključiti jo je mogoče samo z edinim
Bogom: il n’y a qu’un Dieu et ce Dieu suffit. Bog ni samo stvarnik
sveta. Marveč tudi skrbi zanj. On vzdržuje v svetu harmonijo, ki
jo je bil položil vanj pred začetkom.

Tu pa nastane vprašanje, ki je mučilo že svetopisemskega Joba:
odkod zlo na svetu, zakaj je svet pogreznjen v zlo? V nasprotju z
Ivanom Karamazovim, ki je odgovoril na to vprašanje: »Boga priznam,
ali Njegovega sveta ne priznam«, je Leibnitz priznal Boga in tudi
Njegov svet. Svet ne bi bil božje delo, če ne bi bil najboljši izmed
vseh mogočih svetov. Zlo na svetu ni efekt, marveč defekt. Ni realna,

14 *

212

dobremu nasprotna sila. Marveč je samo pomanjkanje dobrega. Ker
pa se svet razvija, ima zmeraj možnost izpopolniti se. Ta možnost je
svojstvo monad, ki jim je zaradi tega Leibnitz dal priimek perfecti-
habiae. Z njo razpolaga tudi človek. To mu daje možnost, udeleževati
se izpopolnitvenega in stvarniškega razvoja. S tem odpade Spi¬
nozov mehanistični determinizem, ki podreja človeka nekemu more¬
čemu, vzhodnemu fatalizmu (fatum Muhamedanum, le destin h  la
turque). Odpade pa tudi Spinozova trditev, da sta realnost in popol¬
nost eno in isto, tako da ni več možnosti ne za razvoj ne za izpopol¬
nitev. Monade sploh rušijo spinozizem, kakor je izjavil sam Leibnitz.
In je v kratkih besedah podal svoj sistem takole: »Vsaka monada
je koncentracija vesoljstva in vsak duh je posnetek Boga«.

V skladu z idejo o razvoju je Leibnitz popolnoma naravno pokazal
mnogo več zanimanja za zgodovino nego racijonalisti, ki so prizna¬
vali samo geometrično metodo. Sam je dejal, da »se je naslajal pri
prebiranju zgodovine«. Pri tem se ni zadovoljeval s samimi dogodki
politične zgodovine, marveč se je posebno zanimal za razvoj ustanov
in kulture. Namestu da bi »demonstrativno« razpravljal o pogodbah,
ki jih nikoli ni bilo in ki so jih ljudje neki sklepali v izmišljenem
naravnem stanju, je priporočal, naj se prouče resnični ustanovni,
mednarodni in sploh juridični dokumenti. In trdil je, da predstav¬
ljajo ti javni akti bolj trdne spomenike preteklosti, nego so kamni
in kovine. Predlagal je, uporabljati v zgodovini primerjalno metodo,
opozoril je na zgodovinsko važnost primerjalnega jezikoslovstva in
je zahteval kritično uporabljanje virov.

Leibnitzeva spoznavna teorija in metafizika sta prehiteli njegov
čas. Na nauk o malih predstavah so postali pozorni prvič v drugi
polovici XVIII. stoletja. In tedaj so ga uporabili za to, da so ogreli
»prosvetljenski« racijonalizem s filozofijo čuvstva. V fiziki se je samo
Boškovič poslužil Leibnitzevih idej in je zgradil na njih svojo dina¬
mično atomistiko. Leibnitzev evolucijonizem so do kraja ocenili šele
v XIX. stoletju, ki je proglasilo razvoj za naj višji zakon slehernega
bitja. Njegovo filozofijo o svojski in neponavljajoči se individual¬
nosti so prerodili koncem XIX. stoletja ruski znanstvenik, oče poeta
A. L. Blok, in nemška znanstvenika Windelband in Rickert. Njegov
nauk o pomenu razvoja ustanov za zgodovino so si usvojili zgodo¬
vinarji XIX. stoletja. Kjer se konča zgodovina ustanov, se konča
zgodovina sploh, je trdil Waitz. Ko je Ihering dokazoval, da je treba
pri zgodovinskem raziskovanju pravnih institutov posvečati pozor¬
nost tudi izvenjuridičnemu vnanjemu svetu (Aussenwelt), je samo
ponavljal stvari, ki jih je povedal že Leibnitz, kakor je dokazal pro¬
fesor Taranovskij. Ko je nastopil v naši dobi Bergson s svojim

213

naukom o zmagi tvornega razvoja (evolution crčatrice) nad meha¬
nizmom narave, je v bistvu samo razvijal Leibnitzeve ideje. Prav
tako je mnogo Leibnitzu sorodnih motivov tudi v nauku naj novejših
filozofov (C. H. Lewesa in Lloyda Morgana) o »emergent evolution«
ali v metafiziki N. O. Losskega in drugih intuitivistov.

V etiki se je Leibnitz strinjal s prepričanjem racijonalistov, da
prosveta izpopolnjuje moralo in da so ljudje nesrečni zaradi lastne
nerazumnosti. Zagotavljal je, da bi bilo konec vseh sporov, če bi se
izdelal točen znanstveni jezik in če bi se sestavila »knjiga oprede¬
litev«. Namestu sporov bi se pričelo računanje s pojmi.

V mladostnem delu »Nova metoda predavanja in proučevanja
jurisprudence« je Leibnitz sprožil vrsto smelih idej o teoriji prava.
Nato pa so ga zmamile, kakor je dejal sam, matematične sirene k
drugim problemom. K pravu se je povrnil le redko in le mimogrede.
Navzlic temu je tudi v tem področju ostavil mogočen sled.

Leibnitz je zagotavljal, da se brez filozofije pravo izpremeni v
neprehoden labirint. Kdor se hoče prebiti iz njega, potrebuje vodstvo
razuma. Resnično pravo ne izhaja iz povelj višjih avtoritet, ne iz
božjih, kakor je menil Pufendorf, ne iz povelj javne oblasti, kakor
je trdil Hobbes. Bog je avtor naravnega prava. Toda to, kakor tudi
resnica, ni odvisno od Njegove volje, marveč od njegovega bistva kot
takega. Zaradi tega je racijonalno. In ker je ateist lahko geometer,
je lahko tudi jurist: uti atheus po test esse geometra, ita atheus jure-
consultus esse posset. Hoteč strniti obširni ocean jurisprudence v
nekoliko racijonalnih načel, je Leibnitz menil, da rimsko pravo ni
samo pravo starodavnega naroda, ki je odšel z zgodovinskega pozo-
rišča, marveč da predstavlja razumno pravo sploh. Zaradi tega je
izrekel željo, naj bi imel Justinijanov zbornik avtoritativnost razuma,
ne zakona. In rimske juriskonzulte je imenoval juriš naturalis con-
sulti. Pod Weiglovim vplivom je skušal grafično predstaviti pravič¬
nost, lastnino in druge juridične pojme. Njegov Corpus juriš gentium
diplomaticum je eden izmed prvih poizkusov zasebne kodifikacije
mednarodnega prava.

Glede na ustanovo nasledovanja, ki je logična posledica privatno-
pravnega individualizma in katerega odpravo ali omejitev je smatral
Lassale z drugimi avtorji XIX. stoletja za naj pripravne j ši uvod k
prehodu v socijalizem, je Leibnitz uporabil svojsko konstrukcijo, ki
vnaša v pravo metafizično načelo neprekinjenosti. Zakon določuje
za naslednike potomce,, kajti njihove duše so se per traducem rodile
iz duš roditeljev, katerih osebnost tako rekoč nadaljujejo. Nasledo¬
vanj e po oporoki pa ne bi bilo veljavno, če ne bi bila duša nesmrtna.
»Ker pa mrtveci prav za prav še žive, ostanejo oni lastniki stvari;

214

tisti, ki so jih postavili za svoje naslednike, pa se morajo smatrati
za njihove pooblaščence.«

Pravičnost je Leibnitz opredelil kot ljubezen modrijana (caritas
sapientis). V sistemu pravnih pojmov zavzema srednje, vmesno mesto
med strogim pravom in pobožnostjo. Strogo pravo (jus strictum)
nastaja iz načela, ki ohranjuje svet. Zadovoljuje se s komutativno
pravičnostjo in se skuša samo izogniti nesrečam. Naslednja stopnja
je aequitas ali, kakor jo Leibnitz rajši imenuje, caritas, to je ljubezen.
Ta nalaga ljudem dolžnost, pomagati drug drugemu. Vodi jo distri¬
butivna pravičnost in njeno stremljenje je sreča, vendar samo v
mejah tega smrtnega življenja. Ali to še ni vse. Eksistira še višja
stopnja. Pobožnost (pietas), ki vodi ljudi z univerzalno pravičnostjo
in jih navdaja z zavestjo, da so nesmrtni in da so všteti v vesoljno
republiko. Le-to vlada Bog sam, bitje, ki je tako vredno ljubezni,
da služba takemu gospodu pomeni srečo: tam amabilis est, ut feli-
citas sit tali Domino servire. Tako je skušal Leibnitz kakor Domat
zgraditi sistem krščanske pravne filozofije, osnovan na ljubezni in
solidarnosti, ali točneje na bratstvu, ki je edino sposobno ustvariti
kakor v notranjosti države, tako tudi na zunaj najtrdnejše in naj¬
širše socijalne vezi: fraternitas Christiana societas excellentissima,
latissima humana societas. V zvezi s temi krščanskimi motivi svoje
filozofije je Leibnitz sodeloval pri poizkusih, najti temelj za spravo
med katoliki in protestanti. V ta namen si je pričel dopisovati z
Bossuetom.

Leibnitz je prebil večji del svojega življenja na nemških dvorih.
In kakor je opomnil Diderot, je samo on pridobil Nemčiji toliko slave,
kolikor so jo Grčiji Platon, Aristotel in Arhimed skupaj. Toda pisal
je večidel v latinščini in francoščini. Pri srečanju z ruskim carjem
Petrom Včlikim pa se je spomnil tudi svojega slovanskega porekla.

88. GUNDULIČ IN KRIŽANIČ

Slovanstvo in vseslovanstvo.

V XVII. stoletju je slovanstvo zanimalo zahodno Evropo samo,
kolikor ga je lahko uporabila za pregrajo zoper turški naval. Glede
tega so ji storili posebno uslugo Poljaki, ki so leta 1683. pod Janom
Sobieskim rešili Dunaj pred Turki. Duhovno življenje Slovanov, ki
se je izražalo v delih, napisanih v slovanskih jezikih, je ostalo izven
skupne evropske struge. Toda, nadaljujoč Husovo tradicijo, so slo¬
vanski pisatelji poudarjali nacijonalno idejo pred drugimi evrop¬
skimi narodi.

215

Glede tega sta vredna pozornosti dva južnoslovanska pisatelja
XVII. stoletja, ki sta proglašala vseslovansko idejo.

Eden izmed njiju je bil dubrovniški poet Ivan Gundulič. Navdu¬
šilo ga je dejstvo, da je dve leti po Belogorski bitki, po tem češkem
Kosovu, leta 1622. poljski kraljevič Vladislav porazil Turke pod
Hotimom. V pesnitvi »Osman« je opeval to zmago in hkratu ž njo
tudi slovanstvo.

Drugi pisatelj je bil hrvaški duhovnik Juraj Križanič. Ta je bil
dvakrat v Rusiji in je končal svoje življenje v poljskem taborišču pod
Dunajem. Trdil je, da so vsi Slovani en narod celo s skupnim jezikom,
katerega je skušal Križanič pisati v svojih knjigah. V nasprotju z
Gunduličem je združeval svojo vseslovansko idejo s hegemonijo
Moskve ne Poljske. Vztrajal je na tem, da je potrebna nova zdru¬
žitev vzhodne in zahodne cerkve in je priporočal osvoboditev od
»ksenomanije« ali zaljubljenosti v vse tuje, zlasti pa od bizantinske
tradicije in nemškega vpliva, in naposled, da je treba ustanoviti
vseslovansko državo z moskovskim carjem na čelu.

VIL OSEMNAJSTO STOLETJE

84. REFORME PETRA VELIKEGA IN
FRANCOSKA REVOLUCIJA

Rusija in Evropa. Peter in slovanstvo. Služba državi. Mitos o carju-
reformatorju. Socijalni smisel francoske revolucije.

Najvažnejša dogodka v evropski zgodovini XVIII. stoletja sta bili
reforma Petra Velikega v začetku in francoska revolucija na koncu
tega stoletja.

Carjevanje Petra Velikega je imelo splošno evropski pomen v
trojnem smislu. Prvič je vključilo dokončno v sistem evropskih držav
ogromno državo, ki se je jela udeleževati evropskega duhovnega in
socijalnega življenja. To je izrazila Katarina II., ki je pričela svoj
»Nakaz* deputatom zakonodavne komisije z besedami: »Rusija je
evropska država«. Za Petra Velikega je uvedel Teofan Prokopovič v
rusko državno pravo pogodbeno teorijo, pisatelj kmetiškega stanu,
Posoškov, pa je propovedoval merkantilizem. Za Petrove hčere Eli¬
zabete je bil poet in učenjak, ruski Leibnitz in duhovni oče Moskovske
univerze, Lomonosov, eden izmed prvih tvorcev mehanične toplotne
teorije in eden izmed utemeljiteljev fizikalne kemije. Le-ta je tudi
pojasnil rastlinski izvor premoga in jantarja in je prehitel našo
sodobnost s teorijo o metamorfozi gorskih vrst. Znanost je skušal
spraviti v sklad z religijo: kakor matematik ne more izmeriti božje
volje s šestilom, tako se tudi po psalterju ni mogoče naučiti astro¬
nomije in kemije.

Rusija je bila vključena ne le v duhovno, marveč tudi v politično
življenje Evrope. Opat Pichon je preko sorbonskih doktorjev pred¬
ložil Petru načrt, po katerem naj bi podredil pravoslavno cerkev
papežu, za kar bi prejel naslov Moskovskega cesarja; nato pa naj bi
spreobrnil v katoličanstvo Dansko in švedsko, dvignil na angleški
prestol Jakoba Stuarta in ustvaril sveto zvezo katoliških monarhov.

Drugič, carjevanje Petra Včlikega je stopnjevalo narodno zavest
med zahodnimi, zlasti pa med južnimi Slovani, ki so bili izgubili
politično samostojnost. Navdušilo jih je naslovljeno jim njegovo
pisanje »za čast in slavo vašo, za svobodo in prostost vašo in vaših

217

potomcev«. Ko je Peter Včliki obiskal Avstrijo, je ukrenila dunajska
vlada posebne korake, da je zabranila Slovanom vsak stik ž njim.
Zato pa mu je sam Leibnitz izjavil pri njunem srečanju, da sta oba
Slovana in oba člana rase, ki ima sijajno bodočnost.

Tretjič je bil Peter Včliki prototip zahodnoevropske teorije in
prakse prosvetljenega absolutizma. Zato so pričeli nekatere njegove
izjave posnemati drugi evropski monarhi. Hkratu pa je na evropskem
zahodu nastal mitos o carju reformatorju.

V nasprotju s svojim sodobnikom Ludovikom XIV., ki je po Mon-
tesquieujevi pripombi strnil vso državo v prestolnico, prestolnico v
dvor, dvor pa v svojo osebo, se je Peter Včliki proglasil za služabnika
države. Ludovikova formula je bila pripisovana mu trditev: »država
sem jaz« in pa njegova trditev, da je »narod ves vsebovan v kraljevi
osebi«. Petrova formula pa je bila njegova proklamacija četam pred
Poltavsko bitko: »Vojaki! ne mislite, da se borite za Petra; borite se
za državo, ki je izročena Petru. O Petru pa vedite, da mu ni do
življenja, samo da bi živela Rusija«. Kesneje sta se o službi državi
izjavila dva nemška monarha Friderik II. Pruski (un prince est le
premier serviteur et le premier magistrat de 1’čtat) in Leopold II.
Avstrijski (le souverain n’est qu’un dčlčguč du peuple pour lequel
il est fait).

Daši je reforme Petra Včlikega do neke meje pripravila starejša
zgodovina Rusije, vendar je moral premagati trdovraten odpor po¬
membnega dela prebivalstva. Kakor je pisal Posoškov, je vlekel samo
car navkreber, milijoni pa so vlekli navzdol. Celo njegov lastni sin,
carjevič Aleksij, je bil sovražnik njegovih reform. Hkratu se je Peter
zlasti proti koncu svojega življenja bolj zanašal na ustanove nego
na osebe, v čemer je deloma ubogal Leibnitzev nasvet, in je skušal
združiti samodrštvo z zakonitostjo. Ali na evropskem zahodu vsemu
temu niso posvečali pozornosti. In tam je nastal mitos o carju čudo-
tvorcu. S svojimi odredbami da je docela preobrazil ljudi, ki so bili
v njegovih rokah pasiven in mrtev materijal. Voltaire je pisal: Pierre
le Grand poligait ses peuples. Ta mitos je nemalo soodločeval pri
nastanku teorije o prosvetljenem absolutizmu.

XVIII. stoletje se je pričelo z reformo. Zaključilo se je z revo¬
lucijo. To ni bil kratko malo upor, marveč prava revolucija, to je
prevrat, in sicer ne samo političen, marveč tudi socijalen. In ta fran¬
coski prevrat je bil še v manjši meri nego ruska reforma v začetku
stoletja samo lokalnega ..pomena. To je spoznal Goethe, ki je izjavil
na predvečer bitke pri Valmyju, da se pričenja nova doba v zgodovini
človeštva. In prav ta bitka je bila v tem pogledu simbolična: Slabo
izvežbana, slabo oblečena, napol sestradana revolucij onarna armada

218

je iznenadila ves svet in morda tudi samo sebe, ko je prisilila redno
armado protirevolucijonarne koalicije k umiku. Novus rerum nasce-
batur ordo. V eni sami noči pred 4. avgustom se je rodila nova fran¬
coska družba. Prejšnjo vertikalno, hierarhično in korporativno struk¬
turo je nadomestila nova, horizontalna, demokratična in individuali¬
stična. Izginili so poslednji ostanki fevdalnega in »gotskega« ustroja.
Stanove je nadomestila državljanska svoboda. In na zgodovinskem
prizorišču se je pojavil francoski narod kot nominalistična vsota
individijev ali državljanov.

Ideološko je bila ta nova družba otrok XVIII. stoletja. Ko pa je
prerastla kritično starost, se je odrekla njegovim idejam, že za kon-
zulstva je pokazala, da noče graditi svojega življenja na starih poj¬
mih racijonalizma in radikalizma, ki so jo priklicali v življenje, mar¬
več na novih. Kakor Schillerjev Mavr, tako je osemnajsti vek opravil
svojo stvar, in osemnajsti vek je lahko odšel.

85. FILOZOFIJA P R O S V E T L J E N S T VA

Etični racijonalizem. Prosvetljenstvo in vlade. Radikalizem.

Eden izmed osnovnih motivov v filozofiji XVIII. stoletja je bil
racijonalizem, ki pa se je bistveno razlikoval od racij onalizma v
XVII. stoletju. Stari racijonalizem se je skoraj izključno omejeval
na gnozeologijo in ontologijo. Prizadeval si je spoznati bitnost s
pomočjo razuma. Zaradi tega ni videl nasprotja med razumnostjo in
resničnostjo. Novi racijonalizem pa se je osredotočil v etiki. Razum¬
nost je pojmoval kot nekaj, kar naj bi bilo. In jo je radikalno zoper¬
stavil eksistentnemu, ki je bilo proglašeno ali za docela nerazumno
ali pa v najboljšem primeru za ne dovolj razumno. V skladu s tem
se je problematika racij onalizma preselila iz teorije v prakso. Bistvo
praktične naloge pa so strnili v prosveto in v korenite reforme.

Filozofija prosvetljenstva je temeljila na prepričanju, da kultura
intelekta lahko brez sledu odstrani ne le nevednost, marveč tudi vse
druge družbene nedostatke. Tam, kjer dandanes vidimo boj nepomir¬
ljivih interesov, političnih in tudi socijalnih, in sicer verskih, nacij o-
nalnih in ekonomskih, so prosveti j enski teoretiki videli samo nedo-
stajanje znanja, nesporazumljenje in nezadostno razumevanje istine.
Treba je samo dovolj prosvetliti ljudi, pa bodo prišli do popolne
enodušnosti in soglasja.

V prvi vrsti je treba prosvetliti vlade. Vlade so dolžne prosvetliti
podanike. Dokler pa žive narodi v nevednosti, morajo vlade realizirati

219

Platonov ideal kraljujočih filozofov. In prva dolžnost le-teh je izvesti
radikalne reforme.

Beseda »radikalizem« se izvaja iz radix, koren. Toda to ne pomeni,
da ima vsa sedanjost korenine v preteklosti in da mora zaradi tega
tudi bodočnost imeti svoje korenine kakor v sedanjosti, tako tudi v
preteklosti. Prav nasprotno, radikalizem zahteva, da je treba izkore¬
niniti preteklost in sedanjost. Preverjen je, da moremo in da moramo
docela spremeniti vse svoje življenje in ga preosnovati na racijo-
nalnih načelih. Zaradi tega stremi radikalizem k revoluciji ali v
skrajnem primeru k reformam. Ta uverjenost je vtisnila v XVIII. sto¬
letju svoj pečat teoriji o upravi in zakonodaji.

86. TEORIJA O UPRAVI

Politika in policija. Hippolitus a Lapide. Pelzhofer. Bielfeld.

Policeizem in pogodbena teorija. Vera v upravo.

Misel, da gre za upravljanje povsod, kjer gre za državo, je bila
nerazdružljiva s sestavi antičnih političnih teorij. Za simbol uprav¬
ljanja je veljalo ali krmilo v krmarjevih rokah ali pa palica v
rokah pedagoga (sceptrum paedagogorum). Toda ob prehodu v sred¬
nji vek se je pojavila misel, da ljudi in družb ne upravljajo ljudje,
marveč sam Bog. V tem smislu je bila simboličnega pomena Salvija-
nova knjiga De gubernatione Dei, ki je izšla leta 455. V srednjem
veku se skoraj lahko reče, da ni bilo državne uprave, ker skoraj
sploh ni bilo države. Osnovna javna funkcija je bila justica, sodstvo.
In nič čudnega ni, da so bili vsi srednjeveški politični spori v zvezi
z vprašanji jurisdikcije. Ko so vzniknile absolutne države, je bila
javna oblast prve čase popolnoma zaposlena z utrjevanjem svojega
položaja in z bojem zoper mnogoštevilne notranje in vnanje sovraž¬
nike. Dokler je bila absolutna oblast po Villemainovem izrazu »samo
notranje zavojevalna«, se je ukvarjala s politiko, ne pa z upravo.
Ko pa se je utrdila in je dosegla pokornost in celo zvestobo svojih
podložnikov in jim vzela njihove srednjeveške svoboščine, je nastalo
vprašanje, kaj zdaj? Ali naj misli samo nase in se ukvarja s politiko
ali naj misli tudi na podanike in naj se ukvarja s tem, kar so pričeli
imenovati policijo? Vprašanje je bilo rešeno tako, da bo v odnosu
do drugih držav še vedno ostala pri politiki, v odnosu do podanikov
pa da se mora pričeti ukvarjati s policijo. Stara Aristotelova repu¬
blikanska »politija« je s tem dobila nov, monarhičen smisel. Ali nekaj
Aristotelskega je bilo prenesenega tudi v »policijo«, in sicer uverje-

220

nost, da forma oblikuje materijo in da zaradi tega monarhična
forma oblasti pretvarja družbeno materijo v dobro urejeno državo.
Za državni ideal so pričeli smatrati die gute Polizei, un Etat bien
policč, to se pravi državo, ki je dobro upravljana. V zvezi s tem sta
se pojavili dve teoretični nalogi. Prvič je bilo treba pojasniti, v čem
se policija razlikuje od politike. Drugič pa je bilo treba pokazati
smotre policije. Prvo nalogo so rešili na ta način, da so pričeli čisti,
goli in cinični Machiavellijevi teleologiji zoperstavljati brzdajoča
etična načela. Drugo pa so razrešili tako, da mora oblast v policijski
državi skrbeti za varnost in blaginjo prebivalstva.

Na prvo vprašanje, glede na etične meje, ki da jih je treba
postaviti breznačelni politiki, je še v XVII. stoletju opozoril neki
bojevnik za stanovske svoboščine nemškega višjega plemstva in zoper
stremljenje svetega rimskega imperatorja po absolutizmu, Chemnitz,
ki je pod psevdonimom Hippolitus a Lapide napisal knjigo De ratione
status in imperio nostro Romano-Germanico. Proglasil je »novi poli-
ticizem«, ki obstoji v tem, da je »državni razum« sicer vzvišen nad
zakoni in pravom, da pa ga vendarle omejujejo »na eni strani božje
pravo, pobožnost in religija, na drugi strani pa zvestoba, pravičnost
in naravna poštenost«. Obširnejše je izdelal etiko policije v začetku
XVIII. stoletja pisatelj slovenskega pokolenja Franc Pelzhofer* v
knjigah Lacon politicus, strictim doctrinam administrandae rei-
publicae, quam ajunt politicam, complectens et evolvens (1706) in
Arcanorum status libri decem; druga knjiga je izšla v dveh izdajah.
Avtor se je sicer posluževal starih terminov »politike« in »političnih
tajn«. Toda združeval je z njimi novo vsebino, ki je izzvala celo cen¬
zuro. Priznal je politiko kot sredstvo, ne kot smoter in kot služeče
orodje za »javno blaginjo«. »Politika je veda o osnovanju, ohrani in
povečanju države«. »Osnovala sta jo Bog in narava.« Zaradi tega
mora biti politik pred vsem dober etik: Politicus prius esto bonus
ethicus. Monarhi so upravitelji držav, ne njihovi gospodarji: admi-
nistratores, non domini: dominium finis regni non est, sed puhlici
boni ratio, cura, tutela. Omejujejo jih zakoni treh vrst: naravni,
božji in osnovni. V ostalem so vzvišeni nad zakon. Toda to ne pomeni,
da smejo zakon kršiti. To samo pomeni, da ga lahko spreminjajo in
razveljavljajo. Kršitev zakona je zlo, spreminjati ga pa je včasi
neobhodno. Dokler so zakoni v veljavi, omejujejo monarha, kakor
pravijo bogoslovci, ne ex vi coactiva, marveč ex vi direetiva, to se

* Avtor se zahvaljuje dr-ju Joži Glonarju, ki ga je opozoril na Pelz-
hoferja, in profesorju dr-ju Janku Polcu, ki mu je dal na razpolago biblio¬
grafske podatke o tem pisatelju.

221

pravi ne z močjo prisilnosti, marveč z močjo vodstva. Monarh ima
manj svoje volje nego zaseben človek. »Kdo je izdal ta zakon o svoje¬
voljnosti kraljev? Ne naravni zakon — kajti tedaj je bilo ime kralja
še neznano. Ne božji zakon, ki mu je ta zakon nasproten. Ne človeški
zakon,kajti ljudje so sicer rojeni za pokorščino, toda ne trpe popolne
sužnosti.« Zaradi tega »bodi kralj, ne gospodar«, in pomni, da je
oblast trud in breme (correlativa sunt honor et onus) in da so dobri
podaniki kralju krona: boni subditi sunt corona Regis. Nato sledi
cel program politike, pojmovane v smislu policije. Med njenimi na¬
logami je skrb za blaginjo prebivalstva in za to, da ima vsakdo svoje
delo, kajti »nezaposljeni državljani so trupla države«. V nasprotju s
kesnejšimi policeisti, ki so prežeti z duhom prosvetljenstva, zametava
Pelzhofer versko strpnost. Videl je v nji žalitev Boga in politično
nevarnost, kajti »deljena religija deli duše podanikov, kar neizbežno
vodi v propast države«. Zaradi tega je odobraval, da je Ludovik XIV.
preklical Nantski edikt, in je smatral za potrebno, »braniti božjo
stvar in preganjati sovražnike cerkve z železom, ognjem in vojno«.

Tako se je v začetku XVIII. stoletja ideja policije še družila z
odmevi monarhomahizma: Pelzhofer se je posluževal terminov tyran-
nus titulo, tyrannus regimine. Ali bistvena razlika je bila v tem, da
so monarhomahi videli težavni poklic monarha samo v zaščiti vere
in v čuvanju stanovskih pravic in svoboščin, Pelzhofer pa je že
učil o absolutizmu. Težko ime absolutne oblasti (grave nomen abso-
luti Imperii) je pojmoval kot nalogo, upravljati državo. Bil je mne¬
nja, da države ne propadajo zaradi kršenja podaniških svoboščin,
marveč zaradi neznanja v upravljanju in pokorščini: omnis ruina
statuum procedit a violato ordine recte imperandi et obsequendi.

V svojem nadaljnem razvoju se je ideja upravljanja osvobodila
teokratizma in monarhomahizma, se podredila racijonalizaciji in je
dobila značaj »prosvetljenega absolutizma«. Tipična je v tem smislu
knjiga barona Bielfelda »Institutions politiques« (1762), ki je bila
kakor Bossuetova »Politika« sestavljena v pouk prestolonasledniku,
toda ne francoskemu, marveč pruskemu. Napisana je v lahkem fran¬
coskem jeziku in je imela velik uspeh, zlasti ker skuša spraviti poli-
ceizem v sklad z Montesquieujevim »Duhom zakona«. Avtor še odloč¬
neje nego Pelzhofer pojmuje politiko, vsaj notranjo, v smislu policije:
»politika ni nič drugega nego poznanje sredstev, s katerimi lahko
narediš državo močno in njene državljane srečne«; premier objet
de la politique — il faut polir la nation que l’on doit gouverner.
Suverenost se ne pojmuje kot vladanje, marveč kot vodstvo: »suve¬
renost je absolutna možnost upravljati volje in dejanja vseh udov
političnega telesa v blagor države«. »Politične ustanove« pa so vodstva

222

te možnosti. Pri tem zavrača avtoriteto Machiavellijeve politike.
Zavrača jo iz dveh razlogov. Prvič, Machiavelli ni bil racijonalist in
nima ne načrta ne sistema. »Ali kje poudarja nesporna načela, aksi¬
ome, jasne resnice, iz katerih bi izvajal pogodljive posledice?« Dru¬
gič pa Machiavelli ne pozna policije: »ali najdeš v vseh njegovih
knjigah le eno zaglavje, le eno rubriko poglavja, ki bi govorilo o
sredstvih, s katerimi lahko narediš podanike srečne, bogate, narod
pa solidno močan?«

Vodilna ideja Bielfeldovih Institucij je neobhodnost ščititi in
voditi prebivalstvo. Niso podaniki ustvarjeni za suverena, marveč
nasprotno »suveren je ustvarjen za podanike, ki ga plačujejo in
vzdržujejo«. Daši »podaniki kot podaniki niso sužnji«, vendar »pre¬
velika svoboda povzroča propadanje držav«. »Vse pa je izgubljeno,
če se ta svoboda izrodi v nebrzdanost.« In »narod, ki hoče biti preveč
svoboden, daje svojim sosedom sredstvo, iz katerega lahko kujejo
verige zanj«. V zvezi s tem se Bielfeld na primer navdušuje nad
dejstvom, da so v Franciji potihnile pritožbe o slabem barvanju
svilenega in volnenega blaga, ko je vzel stvar v roke Colbert in jo
reglementiral: cet habile ministre fit pour les teintureries des rčgle-
ments qui sont des chefs-d’oeuvres. Le v eni stvari je bil Bielfeld
za svobodo in sicer v vprašanju vere. V nasprotje Pelzhoferju je
smatral religijozno nestrpnost za zaslepljenost in je označeval pre¬
klic Nantskega edikta za Ludvika XIV. kot veliko napako.

Svoj policeizem je Bielfeld opravičeval s pogodbeno teorijo, kakor
so ga tudi drugi racij onalno razpoloženi državoznanci. V skladu s
tem je opredelil državo kot »zbor množine državljanov, ki prebivajo
v isti deželi in ki družijo svoje moči in svoje volje, da dosezajo vse
mogoče ugodnosti, blagostanje in varnost«.

Tako je bil razrešen drugi problem upravne teorije. Ljudje nis o
zamenjali naravnega stanja za državljansko in se niso odrekli lastni
samovolji, da bi se podredili tuji, marveč zato, da bi si bolj zagoto¬
vili svojo varnost in svoje blagostanje. Naloga policije je zadostiti
tem potrebam in s tem ustvariti v prebivalstvu zadovoljnost. Tako
se je zopet pojavila antična ideja sreče kot smotra državnega živ¬
ljenja, pri čemer se sreča pojmuje v zemskem smislu brez vsakega
sledu srednjeveškega stremljenja k transcendentni sreči. Policija je
postala hedonistična. In postala je tako popularna, da so jo pričeli
proslavljati v nevezani in vezani besedi. Montesquieu je trdil, »da
je dobra policija vzrok izobilja«. Buffon je divjemu človeku (l’homme
sauvage) zoperstavljal človeka, ki se je podredil policiji (1’homme
policč). Rousseau se Je navduševal nad idejo vsemogočnega upravi¬
telja: le gouverneur! 6 quelle ame sublime! In celo poet Lefranc

223

de Pompignan, ki je bil v splošnem nasprotnik filozofskih idej
XVIII. stoletja, je bil vzhičen:

Sous un prince adorč, tout fleurit, tout prospere;

S’il commande en monarque, il administre en pčre.

V navdušenju za policijo je pričela ideja oblasti izrivati idejo
svobode. Voltaire je zagotavljal, da so »ljudje zelo redko upravičeni
vladati sami sebe«. Pravicam (droits) ljudstva so zoperstavljali moč
(pouvoir) monarha. In beseda »policija« se je v XVIII. stoletju
uporabljala za pojem, ki ga je XIX. stoletje označevalo z besedo
»civilizacija«. Ta beseda civilizacija je bila sprejeta v slovar fran¬
coske akademije šele leta 1835. Navzlic uspehu, ki ga je imel Montes-
quieujev nauk o delitvi oblasti, si je policija podredila zakonodajo
in sodstvo.

87. TEORIJA O ZAKONODAJI

Zakonodavec in predstavniške zbornice. Vsemogočnost zakonodavstva.

Idealni zakoni.

Vera v policijo je imela za posledico vero v zakonodajo. Pri tem
niso imeli v misli zakonodaje, ki inkorporira v enoten sistem staro
pravo in ki se ozira nazaj, marveč zakonodajo, ki kodificira novo
pravo in gleda naprej. »Hočete imeti dobre zakone? je vpraševal
Voltaire, — sežgite svoje zakone in ustvarite nove.« Hkratu s tem
niso imeli v misli zakonodaje, ki izhaja iz predstavniških ustanov,
marveč tisto, ki jo ustvarja ena oseba. Za to eksistirata dva vzroka.
Prvič, prevladovalo je mnenje, da eksistirajo predstavniške in sta¬
novske zbornice za sodstvene in finančne zadeve, ne pa zaradi
zakonodaje. In šele Montesquieu je razložil, da angleški parlament
ni sodstvena institucija, kakor francoski, marveč zakonodavna. Dru¬
gič, ne le v Franciji, kakor je opomnil Tocqueville, marveč tudi v
drugih deželah, kakor je pripomnil A. Sorel, na švedskem, v Nemčiji,
na Poljskem in Ogrskem so predstavniške ustanove branile stare
stanovske privilegije in se upirale kakršnim koli reformam: nihil
novi, »nič novega« brez njihovega soglasja, kakor se je glasil sklep
poljskega sejma leta 1505. v Radomu. Zaradi tega je popolnoma
naravno, da je videla radikalna in racijonalna filozofija XVIII. sto¬
letja edino svoje upanje v absolutnih monarhih in v njihovi »poli¬
ciji«. Le-ta se uveljavlja potem zakonov. In nji v vodstvo je XVIII.
stoletje izdelalo posebno vedo o zakonodavstvu, ki je traktirala de
lege ferenda in ki je bila predhodnica sodobne zakonodavne politike.

Ta veda je temeljila na veri v čudotvorno moč zakonodavstva.
Zakonodavec, je zagotavljal Helvčtius, stori vse. Nič ni nemogočega

224

zanj, je pisal Filangieri. Celo Montesquieu, ki je bolj nego vsi drugi
upošteval ovire, ki jih srečuje zakonodavec, je trdil, da lahko spre¬
meni žival v človeka in človeka v žival. Rousseau je pozabljal na
občo voljo ljudstva, ko je z navdušenjem opisoval zakonodavca, ki
»daje političnemu telesu gibanje in voljo«, »spočenja nravi« in
»tako rekoč spreminja človeško naravo«. V prevodu v jezik tedanje
poezije dobimo iz tega besede Schillerjevega markija Poze, ki pred¬
laga kralju, naj z eno potezo na novo ustvari svet: ein Federzug
von dieser Hand, und neu geschaffen wird die Welt. Ko si je Delolme
usvojil Montesquieujevo misel, da ima v Angliji zakonodavno oblast
parlament, je pričel pripisovati vsemogočnost tudi parlamentu, ki
da mu je nemogoče samo eno: izpremeniti moškega v žensko in
obratno.

Priznavajoč zakonodavčevo voljo za vsemogočno in zahtevajoč od
nje, naj bo celo despotična, teorija XVIII. stoletja ni razumela tega
despotizma kot osebno samovoljo. Prepovedovala je »prosvetljeni«
despotizem, podobnega tistemu, ki je vsebovan v Evklidovi geometriji,
osnovani na očividnostl. S svojimi odloki ustanavlja ali točneje,
obnavlja despotizem, kakor se je izrazil Le Mercier de la Rivičre,
»naravni in bistveni red«. Tako je nastal pojem idealnih zakonov, od
katerih je resničnost bolj ali manj oddaljena. Ta pojem je kesneje
prevzelo tudi naravoslovje: tako je na primer Regnault pojasnjeval,
da je Mariottov zakon »limitiven zakon« (loi limite), izračunan za
»idealni plin«, tako nekako kot so tudi kristalografski zakoni izraču¬
nani za idealne kristale. Idealne socijalne zakone je Montesquieu
opisal kot »neobhodne odnose, ki potekajo iz narave stvari«, Quesnay
jih je opredelil kot »fiziokracijo«, Adam Smith kot »sistem naravne
svobode«, Bentham kot aritmetiko preudarnega utilitarizma. Ker je
imel v misli take zakone, je Quesnay priznal za nalogo kodifikacije
samo »deklaracijo naravnih zakonov«. In z drugimi fiziokrati je opo¬
minjal Solone in Likurge XVIII. stoletja, da si zakonodavec, kakor
je razvidno že iz etimologije besede legislator, ne izmišljuje zakonov,
marveč jih samo prinaša.

88. TEORIJA O SODSTVU

Naloga jurisprudence. Podreditev justice zakonodavstvu in policiji

Ena  izmed posledic nove teorije o zakonodaji je bil upad po¬
membnosti, ki sta jo dotlej imela pravoznanstvo in sodstvo. Bielfeld
je nadomestil Ulpijanovo opredelitev jurisprudence kot »vednosti o
božjih in človeških stvareh in vede o pravici in krivici« z novo opre-

225

delitvijo: »jurisprudenca je praksa v nanašanju primerov na zakone«,
la jurisprudence est 1’habitude de savoir appliquer les cas aux lois.
Jurist se dokončno spremeni v legista in nima več svobodne izbire
glede zakonov (božjih, naravnih, rimskih), s pomočjo katerih oce¬
njuje pravomernost osebnega in javnega življenja. Njegov zakon je
volja absolutne oblasti tiste države, katere podanik je. če se spremeni
ta volja, se spremeni tudi zakon: neuer Konig, neu Gesetz. V skladu
s tem se spremeni tudi naloga jurista, ki je vsebovana v čisto pasiv¬
nem izvajanju zakonodavčeve volje. Na jurisprudenco se nanaša
povelje Friderika Viljema I.: nicht raisonnieren, Zaradi tega ji je
odvzeta celo pravica tolmačiti zakonodavčevo voljo. Bielfeld je pisal:
»treba je zelo strogo prepovedati vsem podanikom, da bi delali
kakršne koli komentarje k zakoniku; tolmačiti namene zakonodavca,
nikakor ni stvar vsakega neznatnega juriskonzulta«. Pri proglasitvi
pruskega deželnega prava (Landrecht) je bilo komentiranje prepo¬
vedano. In ko je Napoleon zvedel za prvo razlago svojega kodeksa,
ki je izšla, je vzkliknil: »moj kodeks je izgubljen«.

To ponižanje jurisprudence je spremljal tudi upad sodne samo¬
stojnosti. Sodišča so postajala organ justičnega ministrstva. Le v An¬
gliji sta trdila Hume in Burke, da eksistira vsa državljanska, vojna in
pomorska moč Včlike Britanije samo zato, da lahko porotno sodišče
mirno in neodvisno vrši svoje delo. Na kontinentu pa je Montesquieu
proglašal delitev oblasti na zakonodavno, izvršilno in sodstveno, a
se je osredotočil samo na odnošaje med prvima dvema. O sodstveni
oblasti pa je izjavil, da je prav za prav ničeva (nulle). Glede na one
izjemne primere, v katerih sodstveno funkcijo vrši zakonodavna
oblast, je pisal: »ali se bo res poniževala pred sodišči zakona (tribu-
naux de la loi), ki so nižji od nje?« Voltaire ni brez začudenja ugo¬
tovil, da v Berlinu še eksistirajo sodniki, il y a des juges k  Berlin.
Beccaria in Kant sta zahtevala, naj sodišče avtomatično in s pomočjo
silogizmov uporablja zakone za posamezne primere. Nemška policeista
Justi in Sonnenfels pa sta vključila justico v sestav policije, ki ima
med drugim tudi nalogo upravljati pravičnost (die Verwaltung der
Gerechtigkeit), kakor je dejal Justi.

89. FRANCIJA

Novi duh. Angleški vplivi. »Filozofi«. Slovarji. Saloni. Odnos do zgo¬
dovine. Vera v zakone. Sentimentalizem.

Sedemnajsto stoletje je smatralo francosko filozofijo in literaturo
za klasični. Sestavi mislecev, kakršna sta bila Descartes in Male-
branche, so poražali svet s svojo logičnostjo. Toda ta filozofija je

15

226

bila preveličastna, preabstraktna in prehladna. Zrla je na vse s sta¬
lišča večnosti, sub specie aeternitatis. Preveč se je povzdigovala nad
življenje, nad njegove brige in malenkosti. Kakor matere v drugem
delu »Fausta« zaradi mrtvih shem ni videla živih ljudi: sie sehn dich
nicht, nur Schemen sehen sie. V XVIII. stoletju se je v francoski
filozofiji pojavil docela nov duh: malo logike, mnogo publicistike,
pač pa več čuvstva in sprejemljivosti.

Za duhovno življenje krogov, ki so bili merodavni v tedanjem
umstvenem življenju Francije, je značilen vpliv angleških idej in
vpliv salonov, hkratu pa tudi mešanica radikalizma in sentimen¬
talizma.

Francoska inteligenca XVIII. stoletja se je navduševala za Anglijo
kot domovino prave filozofije in politike. Neznani stihotvorec Arouet
je postal znamenit šele po bivanju v Angliji, o kateri je pisal pod
novim imenom Voltaire svoja »Angleška pisma«. Tudi Montesquieu
je našel v Angliji svoj politični ideal, ki je dal njegovemu imenu
nesmrtnost. Kaj pa je bilo tako privlačnega v Angliji? Filozofski
senzualizem in politični liberalizem. Senzualizem je učil, da resnico
dojemamo s čuti, sensus. Ker na ta način na človeka učinkuje vnanji,
materijalni svet, je senzualizem vedel v materijalizem: ni resnice
izven materije; človek je popolnoma pasiven, tudi takrat, ko misli
in ko dejstvu j e. Zaradi tega so se v Franciji pojavili filozofi, ki so
gledali na človeka kot na kamenit kip (Condillac), kot na stroj ali
rastlino (Lamettrie), sploh kot na sužnja narave, te »vladarice vseh
bitij« (Holbach). V knjigah z naslovi »O duhu« so pisali o materiji,
kakor na primer Helvčtius.

Hkratu s tem so se prav ti filozofi navduševali za angleški libe¬
ralizem, ki je zahteval, da bodi v svojem državljanskem in političnem
življenju človek docela prost kakršnih koli vplivov. Eni in isti pisa¬
telji so proglašali človeka zdaj za sužnja zdaj za svobodnega, ali pa
so, kakor se je izrazil Voltaire o Helvčtiju, govorili kakor sužnji,
a ravnali kakor svobodni ljudje.

Ta nedoslednost je izvirala od tod, ker je v Franciji tip filozofa
oplitvel. To ni bil več strogi in vzneseni mislec XVII. stoletja, ki je
leta in desetletja gojil svoje misli, da jih je nato razložil v obliki
strnjenega, geometričnega sestava. »Filozofe« so se v Franciji XVIII.
stoletja pričeli imenovati taki ljudje, ki so jim počenši s šestdesetimi
leti XIX. stoletja v Rusiji dali ime »inteligence«, kakor so jih nato
pričeli nazivati tudi po drugih deželah. V Franciji jih danes ime¬
nujejo les intellectuels. Med filozofe so se šteli literati in novinarji,
ki niso razsojali o večnosti in za večnost, marveč so odgovarjali na
slednjo vsakdan j ščino. Filozofija jim je bila prej sredstvo nego smo-

227

ter. Materijalizem jih ni privlačil kot tak, marveč kot sredstvo za
osvoboditev od religije in cerkve, četudi jih je dajal v sužnjost naravi.
Holbach je razlagal, narava je »fizični bog«. In predlagal je »blod¬
nim smrtnikom«, naj upognejo kolena pred njenimi altarji.

Ker so instinktivno slutili svojo nedoslednost, so francoski filo¬
zofi XVIII. stoletja skušali iz svojih nedostatkov narediti kreposti
in so obsojali »duha sistemov«. Bili so nasprotniki sistemov, ker jim
je samim manjkala sistematičnost. Ko je skušal Voltaire, ki je napi¬
sal nekaj desetoric knjig, spraviti svoje misli, ta »kaos jasnih idej«
v red, ni zmogel več, nego da je sestavil »filozofski slovar ali razum
v abecednem redu«. Ko je hotela Diderotova in Dalambertova sku¬
pina spraviti svoj svetovni nazor v enoten red, je nastala Enciklo¬
pedija, to se pravi zopet abecedni slovar. Kakor je kesneje pripomnil
Bonald, so v njem politično umetnost obravnavali hkratu z bru¬
šenjem kovin in religijo hkratu s knjigoveštvom (reliure).

Središča te filozofije so bili saloni. Odprli so jih v svojih »hotelih«
plemenitaši, ki so zapuščali svoje deželske gradove zaradi mestnih
zabav, ali pa bogati meščani, kakor na primer Holbach. Svetovno
znan je bil Voltairjev salon na gradu Ferney poleg Ženeve. Poet,
literat, filozof, znanstvenik je postal znamenit le, če je vzbudil zani¬
manje v salonskem občinstvu, zlasti v damskem. Neobhoden pogoj,
ki je izviral iz tega, je bila lahkotnost in zanimivost pri razglab¬
ljanju najresnejših vprašanj v skladu z opombo, ki jo je izrekel že
Montaigne: un peu de chaque chose et rien du tout k  la frangaise.
Zaradi tega so možje kakor na primer Fontenelle, učeni tajnik aka¬
demije znanosti in avtor pohvalnih besed o znamenitih učenjakih in
»Pogovorov o množini svetov«, ali Buffon, avtor »Naravne zgodovine«,
uporabljali posebna sredstva, da ne bi dolgočasili svojih bravcev in
da bi si pridobili tudi svoje bravke. Buffon je celo napisal posebno
razmišljanje o lepem slogu. In pripovedovali so o njem, da je delal
znanstvene poizkuse v jabotu in s čipkastimi mašetami na rokah.
Montesquieu je nenavadno skrbel za vnanjo zanimivost in za »lepo-
umnost« (bel esprit) »Duha zakonov«, to tem bolj, ker je bila knjiga
obširna. Pred poglavje »o zakonih v njihovem odnosu do trgovine« je
postavil celo nagovor »na očarljive muze«. Govorili so o njem, da
se je šalil o svojih problemih, da bi vzbudil v občinstvu zanimanje
zanje: pour faire passer son Esprit des lois il faisait de 1’esprit sur
les lois. Zaradi tega se francoska filozofija XVIII. stoletja odlikuje
po lahkotnosti, neredko pa tudi po lahkomiselnosti. Izrekajoč svoje
»dobre besede« (bons mots), filozofi niso vedno upoštevali njihovih
zlih posledic, šalili so se celo o najresnejših stvareh. Smejali so se
celo, kadar so pripravljali solze. Bili so ljubeznivi celo, kadar so

is*

228

olajševali prihod revoluciji in njenemu fanatizmu. Olajševali pa so
ga zato, ker so bili radikalni.

Dejstvo, da so izpovedovali racionalistični radikalizem, na novo
potrjuje njihovo nedoslednost: združevali so ž njim na nekak način
kult neracijonalne materije in tudi propoved svobode, ki izključuje
prisilno iztrebljanje. Prežeti z radikalizmom so zameta vali tradicijo
in so smatrali za svoj ideal potomstvo, ustvarjeno brez matere, pro-
lem sine matre creatam — besede, ki jih je Montesquieu porabil za
motto v svoji knjigi O duhu zakonov. Plastične moči zgodovine niso
priznavali ne v bodočnosti ne v preteklosti. Povsod so videli zaveden
načrt, samo s to razliko, da so bodočnost hoteli urediti sami po
dobrem načrtu, dočim so v preteklosti videli same zavedno zle namere.
Zaradi tega so namestu naše besede »zgodovina« ali »evolucija«
dosledno uporabljali besedo »zloraba« (les abus). Vse nedostatke
družbenega življenja so pripisovali zli volji zainteresiranih oseb.
Religijo so si izmislili sebični svečeniki, ki so imeli Interes na tem,
da bi narodi ostali nevedni. Tudi socijalno neenakost so si izmislili
ljudje, ki imajo od tega koristi.

Kako tedaj izkoreniniti zlo in ustvariti blaginjo? S pomočjo
zakonov. Zakoni imajo čudotvorno moč. Z njihovo pomočjo lahko
živali že jutri in celo že danes postanejo ljudje in sicer prosvetljeni
in razsodni ljudje, ki bodo živeli racijonalno življenje. Ker so gojili
glede zakonodavstva tako velike nade, so francoski filozofi XVIII.
stoletja pozabljali na svoj liberalizem. Neomejena in celo despotična
oblast se jim ni zdela samo sprejemljiva, marveč tudi poželjna, toda
samo če je bila radikalna in če je proizvajala revolucijo od zgoraj.
V nasprotnem primeru so jo delali odgovorno za vse družbene nedo¬
statke. Pripisovali so jih njeni zli volji in njeni nepripravljenosti,
nadomestiti slabe zakone z dobrimi. Tedaj so pričeli sanjati o revo¬
luciji od spodaj. In njihov radikalizem ni postal samo opozicijski,
marveč tudi revolucij onaren.

Ta sprememba je nastala zaradi tega, ker niso francoski kralji
XVIII. stoletja ne z dejanjem ne z besedo podpirali radikalizma
svojih filozofirajočih podanikov. Drugače je bilo v Avstriji, kjer je
cesar Jožef II. izvršil poizkus zakonodavnega radikalizma v cerkvenih
in narodnih stvareh. Tudi Friderik II. in Katarina II. Ruska sta
vsaj načelno izražala svoje soglasje s francoskimi filozofi, ki so ju
zato proslavljali kot severnega Salomona in Semiramido. Na fran¬
coskem dvoru pa so imeli uspeh samo fizijokrati.

Z radikalizmom se je na poseben način skladala sentimentalnost,
ki se je v drugi polovici stoletja razprostranila pod Rousseau j evim
vplivom. Hladni razsodnosti se je pridružila nežna čuvstvenost. Vzlju-

229

bili so naravo, in sicer ne stroge, geometrične in sistematične narave
umetnosti XVII. stoletja, marveč smehljajočo se in slikovito, s holmi,
gaji in jasami. Prevzemalo jih je ganotje nad pastirsko preprostostjo.
Pričeli so idealizirati prvobitno življenje v deviških gozdovih, na
lokah in pašnikih ob mogočnih rekah, ki vale svoje valove v ocean.
Vzljubili so vse, kar je bilo ganljivega. Fantazija je postala idilična.
Vse to se je prav tako malo skladalo z rezkim in bojevitim radika¬
lizmom, kakor senzualizem in liberalizem. Zaradi tega so zadnjega
kralja Ludovika XVI. na primer smatrali za priljubljenega (bien
aimč) in hkratu za tirana. Sentimentalizem ni izginil niti v okrutni
dobi revolucije: popolnoma neznani ljudje so se često na vsem lepem
objemali in Robespierre je bil po Puškinovem izrazu sentimentalen
tiger.

Take so ideje in razpoloženja, ki so v XVIII. stoletju gospodovale
v Franciji, od koder so vplivale na vso Evropo. Kajti v XVII. stoletju
je na Evropo vplivala francoska vlada, v XVIII. pa francoska družba,
kakor je dejal Guizot.

90. OPAT  DE SAINT-PIERRE

Kritika režima. Večni mir.

Eden izmed prvih opaznih kritikov vnanje in notranje politike
Ludovika XIV. je bil opat de Saint-Pierre, ki je bil zaradi tega
izključen iz francoske akademije. Pripravljajoč ideje Montesquieuja,
je prispodabljal francoski absolutizem despotizmu vzhodnih narodov.
Sistemu »vezirstva«, to se pravi enega samega kraljevskega ministra,
in »poluvezirstva«, to je nekolikerih kraljevskih ministrov je zoper¬
stavil »polisinodijo«, to je kolegijalna ministrstva. Glede tega je bil
istega mnenja, kakor Leibnitz, ki je dajal ruskemu carju Petru Veli¬
kemu analogne nasvete. Sistem imenovanih uradnikov je svetoval
nadomestiti z voljenimi uradniki. Zlasti pa se je proslavil opat de
Saint-Pierre z »Memoarom za ustanovitev večnega miru v Evropi«,
ki ga je sestavil leta 1712. V tem spisu smatra za nezadostne običajne
mirovne sklepe, ki niso drugega nego premirja v korist premaganim,
da se kesneje lahko maščujejo nad zmagovalcem; prav tako pa se
mu je zdel nezadosten tudi sistem ravnovesja, ki deli svet na dva
tabora, vedno pripravljena planiti drug na drugega. Nobeden od
teh dveh sistemov ne more jamčiti za dolgotrajen mir: »drevo je suho,
ogenj blizu, veter piha plamen na drevo«. Zaradi tega predlaga avtor
na političnem statusu quo osnovano evropsko unijo, takorekoč Pan-

230

evropo s centralnim organom v Utrechtu in z mednarodnim trete! -
Gkim  sodiščem. Kakor se združijo posamezni ljudje s pogodbami v
državo, s čimer narede konec naravnemu stanju borbe vseh proti
vsem, tako lahko pridejo tudi države po isti poti iz naravnega stanja
vojne in lahko ustanove unijo. Voltaire se je smejal temu projektu,
Leibnitz pa je ugovarjal, da je idejo večnega miru mnogo bolje poj mil
holandski krčmar, ki je nad svoje podjetje obesil izvesek s sliko
pokopališča in z napisom: večni mir. Ali »dobri opat« ni odjenjal
in je zagotavljal, da bo njegov načrt izvršen in če prej ne, čez dvesto
let. In njegovo prerokovanje se je deloma izpolnilo. Približno dvesto
let po njegovem projektu je bila ustanovljena Zveza narodov.

91. MONTESQUIEU

Aristokratizem. Boulainvilliers. Vpliv Locka. Duh zakonov. Vpliv
racijonalizma in Aristotela. Socijologija. Zakonodaja. Politika. Tipi
držav. Delitev oblasti. Odnos do parlamentarizma. Usoda Montes-

quieujevega nauka.

Leta 1689., to je leto dni po drugi angleški revoluciji in točno
sto let pred začetkom francoske, se je za kraljevanja Ludovika XIV.,
ki se je nato nadaljevalo še četrt stoletja, rodil Montesquieu. Pri¬
padal je francoskemu plemstvu. Toda to plemstvo se je delilo na dve
skupini, ki sta bili druga drugi sovražni. Ena je bila plemstvo pre¬
stolnice, ki je težilo h kralju in dvoru, si pridobivalo sinekure in se
udajalo zabavam, ne da bi se mu tožilo po prejšnji fevdalni neodvis¬
nosti in ne da bi se brigalo za bodočnost, četudi je pretila s potopom.
Druga skupina je bila provincijalno »frondirajoče« plemstvo, ki ni
samo ljubosumno čuvalo svojih socijalnih privilegijev, marveč ni
moglo pozabiti niti svojih prejšnjih političnih svoboščin in je sma¬
tralo absolutizem kralja, tega prvega plemiča, za tiranstvo. Po poreklu
in po prepričanju je bil Montesquieu bližji drugi skupini. Njen ideolog
je bil grof Boulainvilliers. Dokazoval je, da je Francija nastala zaradi
tega, ker je Galijo zavojevalo germansko pleme Frankov; francoski
plemiči so potomci zmagovalcev, ki imajo po vojnem pravu pravico
do svojih privilegijev; in kralji so ravnali zoper postavo, ko so plem¬
stvu jemali te privilegije. V zvezi s tem so smatrali v svojem ple¬
miškem pojmovanju za izvor vseh svoboščin barbarsko Germanij o,
kakršno je opisal Tacit. Montesquieu je bil v veliki meri istega pre¬
pričanja. Zato se ni toliko navduševal za svobodo naravnega stanja,
kolikor za svobodo stare Germanij e, ki je bila po njegovem mnenju
prenešena v Anglijo. V zaključku svojega opisa angleške razdelitve

231

oblasti kot političnega vzora je izjavil: »ta prekrasni sistem je bil
iznajden v gozdovih«. Demokracija Montesquieuju ni bila simpatična.
In o ljudstvu je pisal: »včasi razruši s svojimi stotisočerimi rokami
vse; včasi se s svojimi stotisočerimi nogami premika komaj tako hitro
kakor žuželka«. Po izobrazbi je bil Montesquieu jurist. Podedoval je
dostojanstvo predsednika tako imenovanega parlamenta, to je višjega
sodišča v Bordeauxu. Ali prodal je to službo neki drugi osebi, pod
pogojem, da po njegovi smrti preide zopet na njegovega sina. Tak
privatno-pravni red v izpolnjevanju javnih funkcij se mu ni zdel
zastarel. Nasprotno, zagovarjal ga je kot jamstvo za sodniško
neodvisnost.

V nasprotju s starimi legisti, ki so podpirali kraljevski absolu¬
tizem, sta bila Montesquieu in opat de Saint-Pierre mnenja, da je
primeren samo azijskemu vzhodu. To je Montesquieu izrazil v ale¬
gorični obliki v »Peržanskih pismih«. Med svojim bivanjem v Angliji
se je seznanil z Lockovimi spisi. V njih je našel dve misli, ki sta
zagovarjali omejitev suverenske oblasti. Prvič, nadomestitev ene
osredotočene oblasti s tremi deljenimi, drugič — senzualizem. Mon-
tesquieu ga je prenesel iz filozofije v politiko. Pričel je učiti, da
zakonodaja ne more temeljiti na samovolji vladajočih, marveč da
mora upoštevati šege prebivalstva, podnebje, zemljo itd., stvari, ki
tudi nekako vladajo prebivalstvo. Posebno velik pomen je pripisoval
podnebju: »oblast podnebja je največja oblast na svetu«.

Te Montesquieujeve misli so se prepletale z drugimi. In kot pravi
»filozof« XVIII. stoletja se je malo brigal za logično doslednost.
Plačal je svoj tribut tudi radikalizmu svoje dobe. Zaradi tega se
navzlic svojemu nauku o vplivu družbenega miljeja in naravnih ele¬
mentov na zakonodajo ni odrekel veri v vsemogočnost zakonodavca,
ki po njegovem mnenju ni samo sposoben premagati moči podnebja,
marveč celo lahko dela iz živali ljudi in obratno. Plačal je svoj
tribut tudi klasicizmu. Zaradi tega je napisal knjigo »Razmišljanja
o vzrokih rimskega veličja in propada«, in je smatral antične vzorce
za primerne svoji sedanjosti, kajti stara Grčija mu je bila dežela
bogov. Na državni ustroj je gledal kakor Spinoza kot na mehanizem.
Naposled mu je tudi šola, ki jo je opravil pri menihih oratorijancih,
vcepila vpliv Aristotela in sholastike.

Vsi ti vplivi so prišli do izraza v Montesquieujevem življenjskem
delu, ki se je pojavilo leta 1748. in ki je nosilo naslov »O duhu
zakonov«. Montesquieujev sodobnik Raynal je imenoval to delo naj-
večjo, a tudi naj slabše napisano knjigo, kar jih je izšlo v Franciji
poslednjih sto let. Pisatelj sam je priznal, da je imel bolezen, pisati
knjige in se jih je sramoval, ko so bile napisane. Knjiga je resnično

232

napisana brez vidnega načrta. Metodološko ima to deloma svoje opra¬
vičilo v tem, da je Montesquieu pod vplivom Lockovih nazorov
gledal »duha« zakonov v odvisnosti od kaotične socijalne in fizične
materije. Ali v knjigi je vendarle zaslediti nekak načrt. Francoska
znanstvenika Barckhausen in Lanson vidita v nji celo »geometrični
red« v smislu XVII. stoletja: spočetka se opredeljujejo državni ele¬
menti, nato sledi prostor, v katerem so razmeščeni, naposled čas, v
katerem se gibljejo. Montesquieuja je komaj zavedno vodil ta načrt.
Toda način mišljenja, ki je bil svojstven racijonalistom XVII. veka,
mu resnično ni bil tuj. V predgovoru k »Duhu zakonov« priznava, da
je večkrat pričenjal in prekinjal svoje delo; često so se mu povešale
roke, kajti v masi nakopičenega materijala ni mogel priti do teorije,
ker mu je manjkalo načel; naposled, piše Montesquieu, »sem našel
svoje principe in tedaj je samo prišlo k meni vse, kar sem iskal«.

V duhu racijonalizma je pričel svojo knjigo z opredeljevanjem raznih
državnih tipov. Nato je izvedel iz teh opredelitev vse posledice, upo¬
rabljajoč svoj ogromni materija! samo kot dokazilno snov za ab¬
straktne sheme. Pri tem »mu je — kakor pravi Lanson — vse prav,
Bern ali Rim, Kitajska ali Francija, ameriški divjaki ali Turčija,
Dubrovniška republika ali Anglija, kajti tu gre samo za vidne pojave
abstraktnih idej«. Ta shematizem nam pojasnjuje tudi Montesquieu-
jevo brezbrižnost do zgodovinske dinamike ali evolucije. Trdil je:
»vsaka različnost je enakomernost in vsaka sprememba — stalnost«.
Njegove države so kakor mehanizmi, ali funkcijonirajo ali pa se tro
in propadajo. Toda organični razvoj jim je neznan.

V Montesquieujevi knjigi je opaziti še eno metodološko zamisel,
namreč stremljenje, raziskovati države s pomočjo štirih načel, ki
spominjajo na »vzroke« v Aristotelovem in sholastičnem smislu.
Pogoji fizičnega in socijalnega miljeja so malodane isto kakor causa
materialis. »Narava« držav je nekaka causa formalis. Njihovo
»načelo« — causa efficiens. In naposled »objekt« — causa finalis.

V »Zagovoru Duha zakonov« je Montesquieu imenoval svojo
knjigo »delo čiste politike in čiste jurisprudence«. K temu bi lahko
pristavil »in čiste socijologije«, če bi tedaj že eksistirala ta beseda.
Kajti v nasprotju s »policeisti« je Montesquieu raziskal ne le vpliv
oblasti na družbo, marveč tudi vpliv družbe na oblast. Pisatelj zelo
skrbno raziskuje podnebje, zemljo, obseg ozemlja, religijo, prebi¬
valstvo, njegove opravke, navade, nravi in smatra prav to, ne pa
apriornih načel za temelj »duha« zakonov. V skladu s tem ne oprede¬
ljuje zakonov »v njihovem najširšem pomenu« kot povelj javne
oblasti, marveč kot »neobhodne odnose, ki izvirajo iz narave stvari«.

V XVIII. stoletju je ta opredelitev nasprotovala načelom »znanosti o

233

zakonodaji«. Zaradi tega je Bentham pisal: »beseda zakon v pravem
pomenu vzbudi v vseh umovih približno jasno idejo; beseda odnos
pa ne vzbudi nobene ideje«. Ali v XIX. stoletju so socijologi, ki so
skušali odkriti naravne zakone družbenega življenja, spoznali, da je
imel že Montesquieu isti smoter.

Pojmovana kot delo jurisprudence predstavlja Montesquieujeva
knjiga traktat o vedi zakonodavstva, kakor so dejali v XVIII. sto¬
letju, ali o zakonodajni politiki, kakor pravimo danes. Tu je avtor
omilil vero v vsemogočno in za vse dežele enako zakonodajo, in sicer
deloma iz političnih pomislekov, zaradi odvisnosti zakonodaje od
vladnih form v raznih državah, deloma in predvsem pa zaradi tega.
ker se mora »duh zakonov« prilagodevati fizičnemu in socijalnemu
miljeju, ki ustvarja tisto, kar je kesneje Savigny imenoval »narod¬
nega duha«.

Največji pomen je imela Montesquieujeva knjiga kot politično
delo, ker vsebuje splošen nauk o državi in rešuje vprašanje o poli¬
tičnem idealu. Montesquieu je izpremenil Aristotelovo klasifikacijo
držav in je razlikoval republiko, monarhijo in despotijo. Republiko
pa je zopet delil na demokratsko in aristokratsko. Demokratsko repu¬
bliko je označil skoraj izključno po antičnih vzorcih. Monarhijo je
pojmoval kot stanovsko monarhijo, v kateri prevladuje plemstvo, ki
s svojimi svoboščinami omejuje kraljevsko samovoljo. Republiki in
monarhiji je kot »umerjenima« tipoma evropske države zoperstavil
vzhodno, brezpravno despotijo. Umerjeno državo označuje kot družbo
z zakoni, une socičtč ou il y a des lois. S tem je proglasil zakonitost
za neobhoden pogoj civilizirane države.

Po Montesquieujevem nauku ustvarjajo zaključen pojem o državi
štiri načela, ki mu jih je najbrže navdihnila Aristotelova metafizika.
Prvič, fizični in družbeni element, ki je tako rekoč snov države.
Drugič, »narava« države, njena forma: republika, monarhija in despo-
tija. Tretjič, »princip« države; to je sila, ki jo je ustvarila. Demo¬
kratsko republiko je proizvedla krepost, ne v smislu krščanske poniž¬
nosti, marveč v smislu antičnega junaštva in patrijotizma. Aristo¬
kratsko republiko — umerjenost. Monarhijo — čast, ki nalaga ple¬
miču dolžnosti (noblesse oblige). Despotijo je ustvaril strah, ki stra¬
huje prebivalstvo. — četrtič, vsaka država ima svoj »objekt«; to je
njen zadnji smoter. Objekt Rima je bila ekspanzija, Sparte — vojna,
stare Judeje — religija, Kitajske — družbena tišina, divjakov —
naravna svoboda, Poljske — neodvisnost vsake posamezne osebe, in
naposled Anglije — politična svoboda. Svoboda pa je pokojnost duha,
ki jo povzroča zavest o osebni varnosti vsakega posameznika in pra-

234

vica, delati vse, kar dovoljuje zakon. Dosežena pa je bila z  razde¬
litvijo oblasti.

Montesquieu je videl v angleškem državnem ustroju popolno
nasprotje državnega ustroja, ki je bil uveden v njegovi domovini.
Namestu ene in nedeljive oblasti, ki izdaja zakone, upravlja in sodi,
ima Anglija tri oblasti, ki brzdajo druga drugo. Vsaka izmed njih
ima pravico ne samo ustanavljati (facultč de statuer), marveč tudi
ovirati (facultč d’empčcher). Kralj in njegovi ministri samo uprav¬
ljajo deželo in izvršujejo zakone. Kralj ni zakonodavec. Toda ima
možnost, brzdati zakonodavni zbornici. Zakone postavlja parlament,
ki je organiziran po dvozborničnem sistemu, kar zopet daje možnost
zadrževati svojevoljnost ene zbornice z ugovorom druge. Pravosodstvo
pa naposled opravljajo neodvisni organi, večinoma porotniki.

Strogo vzeto je v Angliji tedaj že dozoreval nov red, namreč par¬
lamentarizem, po katerem so postali ministri izvršilni organi parla¬
menta in so lahko ostajali v vladi le, dokler so uživali zaupanje
parlamentarne večine. Sest let pred izidom Montesquieujeve knjige,
leta 1742., je moral odstopiti predsednik vlade Walpol, ker je prišel
v nasprotje s parlamentom, dasi ni izgubil kraljevega zaupanja. Toda
Montesquieu se ni oziral na to dejstvo. Ostal je preverjen, da eksi¬
stira v Angliji prava razdelitev, ali kakor je dejal on, deljenost
oblasti (sčparation des pouvoirs). Več. Načelno je celo obsodil idejo
parlamentarizma: »ne bilo bi svobode, če bi bila izvršilna oblast
izročena nekemu številu oseb, ki bi bile izbrane iz zakonodavnega
telesa«.

V razdelitvi oblasti je videl Montesquieu edino jamstvo za poli¬
tično svobodo in za državni ideal. Prav gotovo, je trdil, vodi združitev
zakonodavne in izvršilne oblasti v eni roki do izdajanja in izvajanja
tiranskih zakonov. Združevanje sodne oblasti z zakonodavno podpira
sodno svojevoljnost. Združitev sodne oblasti z izvršilno daje sodišču
možnost, da lahko izvaja poljuben pritisk. In vse mora propasti, če
bi imele ene in iste osebe ali ustanove zakonodavno, upravno in
sodno oblast.

Montesquieu je kakor Spinoza primerjal idealno državo točno
delujočemu stroju. Vsaka izmed treh oblasti je neke vrste vzvod ali
protiutež. Pri naj rahlejši nepravilnosti enega vzvoda ga mehanično
zadrži drugi.

Teorija o delitvi oblasti je imela velik vpliv na umove. V XVIII.
stoletju so jo dvignili na stopnjo političnega aksioma. Zaradi tega je
ruska carica Katarina II., ko je sestavljala »Nakaz« za sklicano
zakonodavno komisijo, po lastnem izrazu nenavadno izkoristila pre-
zidenta Montesquieuja. Ko so se angleške kolonije v Ameriki odcepile

235

od svoje metropole in so se ustanovile Severno-ameriške združene
države, so v osnovo svoje ustave sprejele delitev oblasti, ki je ostala
do danes. Ko je kmalu nato izbruhnila francoska revolucija, in je
bila proglašena deklaracija človeških in državljanskih pravic, se je
eden izmed njenih paragrafov glasil, da družba, v kateri ni izvedena
delitev oblasti, nima ustave. Ko je skušal Kant zgraditi večen,
neomajen, na čistem razumu zasnovan nauk o državi, ga je zgradil
na delitvi treh oblasti, ki jih je zaradi večje prepričevalnosti zbližal
s tremi členi logičnega silogizma. Več: ko je skušal izvesti religijo iz
samih razumskih elementov, je razlagal dogmo o božji trojnosti kot
Njegovo zakonodavno, izvršilno in sodno oblast. Montesquieujeva
avtoriteta je bila tolikšna, da so pričeli Angleži gledati na svojo
deželo z njegovimi očmi in da dolgo niso opazili parlamentarizma,
ki je nastajal med njimi. In zaradi tega je Blackstone v šestdesetih
letih XVIII. stoletja opredelil državni ustroj svoje domovine samo
z delitvijo oblasti.

Ko se je pojavil Rousseaujev nauk, ki je obnovil Bodinovo enotno
in nedeljivo suverensko oblast, le da je ni pripisoval monarhu, mar¬
več ljudstvu, je zadel Montesquieujevo teorijo težak udarec. Zama¬
jala se je, a izginila ni. Našli so kompromis v nauku o enotni oblasti
s tremi funkcijami. Nekateri juristi združujejo sodno in izvršilno
funkcijo v eno. Resnejši udarec je zadal teoriji o deljeni oblasti
parlamentarizem, ki se je uveljavil skoraj v vseh državah, razen v
ameriški Uniji. A tudi danes se pri razmotrivanju parlamentarnih
držav, zlasti Francije, znanstveniki ne odvračajo popolnoma od načela
o delitvi oblasti.

92. VOLTAIRE

Voltaire in buržuazija. Volterjanski duh. Deizem. Prosvetljena

monarhija.

Najbolj tipičen predstavnik francoskega filozofskega duha v
XVIII. stoletju je bil Voltaire, ki se je rodil še v XVII. stoletju, umrl
pa v letu 1778., enajst let pred začetkom revolucije. Trdil je, da
je v svojem dolgem življenju storil več, nego Luther in Kalvin
skupaj. Bil je meščanskega ali buržuaznega pokolenja. V nasprotju
s plemstvom meščanstvo ni zahtevalo zase milosti in privilegijev,
marveč samo svobodo: Prepričano o svoji sili in podjetnosti, ni dvo¬
milo, da bo pri enakih pravicah in pri svobodnem tekmovanju
prebilo borbo za eksistenco in da bo tudi zavzelo prvo mesto v družbi.
Da bi se rešilo politične in socijalne utesnjenosti, je imelo francosko

236

meščanstvo na razpolago dve poti: radikalno in oportunistično. Prva
bi vodila do vojne napovedi srednjemu veku, ki se še ni do kraja
preživel, do obračuna s starim režimom in do ostvaritve naravnih
človeških in državljanskih pravic potem revolucije. Druga pot pa je
bila, ne razdirajoč dejanskega ustroja, skušati prodreti v gornje plasti
in se prebiti do plemstva. Tako se je pojavil tip meščana, ki stremi
med plemstvo, kakršnega je pokazal že v XVII. stoletju Moličre (le
bourgeois gentilhomme).

Voltaire je pripadal drugemu tipu. Kot pravi meščan je vedel
denarju ceno in si je postavil smoter priti do premoženja, pri čemer
se ni zanašal na tujo pomoč, marveč izključno na lastno podjetnost.
In posrečilo se mu je. Postal ni samo filozof, marveč tudi lastnik
velikega manufakturnega podjetja, tovarne za ure in velikega po¬
sestva. Umel je izvrstno voditi svoje gospodarstvo in je umetno
priporočal svoje blago. Hkratu je od zgodnje mladosti kazal težnjo,
prodreti v aristokratske salone. Gojil je korespondenco s tujimi
monarhi, bival pri enem izmed njih, pri Frideriku II. v gostih. Kakor
je priznal sam, je ljubil razkošje in ni sanjaril o preteklem ali
bodočem zlatem veku, marveč je smatral svoj »železni« vek za srečen
čas, ki je bil kar le mogoče ugodno ustvarjen za njegovo čud. Kupil
si je posestvo in graščino v švicarskem Ferneyju, otvoril svoj salon
in pričel živeti kakor pravi seigneur. Bil je pokrovitelj tamkajšnjega
prebivalstva in je milostno sprejemal svoje častilce.

Kot pisatelj ni bil Voltaire samo tipičen izraz svojega časa, mar¬
več tudi francoskega duha sploh z vsemi njegovimi posebnostmi.
Priznaval je samo jasne in točne ideje, določne barve brez odtenkov,
brez prelivov. Nič meglenega, nič iracijonalnega. Tudi nič dolgo¬
časnega. Vse literarne vrste so dobre, razen dolgočasnih. Naposled je
smatral celo pri najresnejših vprašanjih za dopustno ironijo, posmeh -
ljivost, plaisanterie. V tem se deloma izraža prirodna svojskost
francoskega značaja (le Frangais ne malin, po Boileaujevem mnenju),
deloma zelo stara kultura, ki je že pregledala vsa včlika vprašanja
ter jih priznala za nerazrešljiva in ki se je v marsičem razočarala.
Vir posmehljivosti je melanholičen. Zaradi tega neredko prehaja v
sarkazem. Tak je Voltaire. Tak je oni »volterjanski« duh, ki so ga
širili njegovi spisi. To je duh zanikanja, duh dvoma. Kakor Bernard
Shaw se je posmehoval vsemu na svetu: religiji, zgodovini, politiki
in umetnosti. Prizanesel ni ne Montesquieuju, ki je položil na led
ovčji jezik, da bi videl vpliv mraza na njegove sesalne bradavice
in ki si je neki domišljal, da mu bo ovčji jezik lahko pojasnil borbo
med papeštvom in imperijem ali boj med belo in rdečo rožo. Prav
tako pa ni prizanesel niti Rousseauju, ki je baje ljudem predlagal,

237

naj hodijo po štirih kakor medvedje. A prizanesel ni niti samemu
sebi, ki je bil zmeraj bolehen: toujours un pied dans le cercueil et
de l’autre faisant des gambades.

Pri vsem svojem skepticizmu pa se Voltaire ni omejil na sam
nihilizem. Tako na primer v odnosu do religije ni samo napadal
krščanstva, zlasti katoliške cerkve, na katero je naslavljal svoj poziv
ecraser l’infame. Pridružil se je deizmu in je dokazoval, da bi si bilo
treba Boga izmisliti, če ga ne bi bilo: neobhoden je kot stvarnik sveta
in kot nravna avtoriteta, zlasti neprosvetljenemu ljudstvu, ki mu je
religija sploh potrebna. Voltaire je verjel v odrešilno moč prosvete
in je trdil, da ustvari razum v dvajsetih letih več napredka nego
fanatizem v petnajststo letih. Veroval je v monarhijo in sicer v
absolutno. Anglija ga ni privlačevala kot dežela ustavnosti, marveč
kot dežela lastnine in gospodarske svobode: liberty and property. V
nasprotju z Montesquieujem Voltaire ni prišel iz Anglije kot častilec
njenega parlamenta. Trdil je, da je bolje, pokoriti se enemu levu
nego sto mišim. Bil je mnenja, da človeške kreposti in grehote ustvar¬
jajo vlade. Njegov ideal je bila prosvetljena monarhija, ki z visokega
prestola vodi boj zoper predsodke in zoper nestrpnost in ki jamči
podložnikom za lastnino in za svobodo, a ne za politično, marveč za
duhovno in ekonomsko.

93. ROUSSEAU

Rousseaujeva osebnost. Dobra narava človeka. Enakost. Osebnost in
družba. Kritika znanosti in umetnosti. Izvor neenakosti. Družbena
pogodba. Skupna volja. Rousseaujev vpliv. Razmišljanja o Poljski.

V začetku drugega desetletja XVIII. veka se je v Ženevi, v oko¬
lici katere je kesneje Voltaire posedoval celo urarsko tovarno, v
rodbini dednega urarja rodil Jean Jacques Rousseau, ki se je rad
imenoval »človeka iz ljudstva« in »ženevskega meščana«. Iz svoje
domovine je prinesel republikansko prepričanje in kal vinski rigo-
rizem, ki ga je vzpodbujal, da si je izbral za poklic življenje po
resnici (vitam impendere vero) in da se je mučil zaradi neizpolnjivih
nravnih dolžnosti: govoril je o samem sebi zdaj kot o Ahilu, zdaj
kot o Terzitu, zdaj se je imenoval junaka, zdaj malopridneža. Celo
oblačil se je v posebno nošo, o kateri je trdil, da je armenska in ki
je bila sestavljena iz kučme in nekake halje. Bil je čuvstven in je
ljubil naravo, vendar ne tiste, ki ji je Lenčtre dajal geometrično
podobo, marveč pravo, nesimetrično naravo. Zlasti so mu bile pri

228

srcu švicarske gore. Bil je eden izmed prvih, ki so odkrili lepoto
gorske pokrajine, živel je bolj po fantaziji nego po logiki. Po lastnem
priznanju je mislil le z naporom in sam ni razumel svoje »Družbene
pogodbe«. Navzlic temu so imela njegova dela ogromen vpliv na
umove. Zmagovala so s svojo patetiko in z nekakšno notranjo logiko.
Prav svetska družba, ki jo je tako kritiziral, je navdušeno brala nje¬
gove knjige, ga skušala zvabiti v svoje salone; zadostovalo je, da
se je pojavil med njo in vse je ihtelo, kakor se je primerilo babici
Georges Sandove; ta družba je razširjala njegove ideje; ponesla jih
je na cesto, v množico. Zavedela se je šele, ko je v imenu teh idej
pričela delovati giljotina. Rousseau ni dočakal revolucije. Umrl je
enajst let pred njenim začetkom, dva meseca po Voltairjevi smrti.

Njegovo literarno delovanje se je pričelo dokaj kasno, po živ¬
ljenju, ki je bilo polno vsakršnih prigod in ki ga je opisal v »Spo¬
vedi«, v tej svojevrstni mešanici iskrenosti in poze. Rousseau ni imel
in ni mogel imeti sistema. Toda imel je nekoliko nekompliciranih
in med seboj zvezanih idej, ki jih je propovedoval zelo prepričano in
prepričevalno.

Prva ideja je ta, da je človek po prirodi dober. V opreki s sveto¬
pisemskim naukom o pokvarjenosti človeške narave zaradi izvirnega
greha, a prav tako tudi v opreki s Platonovim in Hobbesovim naukom,
da je človek, če je prepuščen sam sebi, slab, je Rousseau zagotavljal,
da v človeškem srcu ni prirojene pokvarjenosti. Odkod tedaj zlo? Od
umetne civilizacije. Vse je bilo dobro, kakor je prišlo iz Stvarnikovih
rok in vse so pokvarili ljudje. Zaradi tega se Rousseau ni navduševal
za sodobnost, kakor se je Voltaire, in ni veroval v bodoči napredek,
kakor Turgot in Condorcet. Nasprotno, rezko je obsodil vso kulturo
in plodove prosvete in je v tem prehitel L. N. Tolstega. Propovedoval
je povratek k naravni preprostosti prirodnega človeka (l’homme de
la nature). V Emilu je proglasil pedagoški princip, ne ovirati otroka
pri razvoju njegovih naravnih sposobnosti. Predlagal je osnovati
politiko na veri v prirodno modrost ljudske množice. Prav zaradi tega
naj ljudska množica vlada državo, ker nima kulture in prosvete. To
se pravi, da je nepokvarjena in dobra. Dobri ljudje tvorijo tudi
dobro državo.

Ta naloga se je zdela Rousseauju tem laže dosegljiva, ker je bila
druga njegova misel ta, da so vsi ljudje po naravi enaki. In to ni
ona enakost v grehu, o kateri so v srednjem veku govorili zaščitniki
hierarhičnega družbenega reda. To je dobra enakost. Na nji naj bo
zgrajena družba.

V zvezi s tem je bila tretja Rousseau jeva misel, da ni načelnega
nasprotstva med osebnostjo in družbo. Razlika je samo količinska.

239

Družba je množina. Realna je samo v nominalističnem smislu. Oseb¬
nost je enota, družba je vsota. Dosti je, če vzameš poljubnega člo¬
veka — kajti ljudje so enaki — in ga pomnožiš s tisočem, sto tisočem,
z milijonom, pa dobiš družbo, narod, človeštvo. In nič ni lažjega,
nego spoznati voljo ljudstva. Vsesplošna volja je volja vseh. Toda
če eni poreko »da«, drugi pa »ne«, je navzlic temu vse jasno in pre¬
prosto. Večina je več nego manjšina. Torej je njena volja splošna
volja. Na ta način so vse socijalne težkoče razrešljive z aritmetiko.

Take so bile preproste ideje, s katerimi je Rousseau vstopil v
območje literature. Leta 1749., leto dni po izidu Montesquieujevega
»Duha zakonov«, je Dijonska akademija razpisala natečaj za tčmo:
»Ali je razvoj znanosti in umetnosti pospeševal očiščenje ali propad
nravi?« Rousseau je odgovoril negativno in je prejel akademsko
nagrado. To je bil začetek. Pozival je izobražene ljudi, naj se vrnejo
k preprostosti in se odreko neenakosti. Poglavitno zlo kulture ni v
znanostih, marveč v neenakosti. Neenakost rodi bogastvo. Bogastvo
rodi razkošje in brezdelnost. Razkošje rodi umetnosti, brezdelnost
znanosti, te girlande, ki ovijajo človeške okove. Tako je bila vržena
rokavica stoletju prosvetljenstva. In vtis je bil nepričakovan. Po
prvi osuplosti so pričeli Rousseauju pritrjevati. In njegova knjiga je
postala modna novost v salonih, kjer so se shajali prosvetljeni in
kulturni ljudje.

Drugo svojo knjigo je zopet napisal na dijonsko tčmo: Kakšen
je izvor neenakosti med ljudmi in ali ga naravni zakon opravičuje?
Tčma je videti zgodovinska. Rousseau pa jo je pojmoval v duhu svo¬
jega časa: »pričnimo z odstranitvijo vseh dejstev, kajti dejstva
nimajo nobenega opravka s stvarjo«. Tako pridemo do prave zgodo¬
vine. »človek, je vzkliknil Rousseau, od koder koli si doma, tvoja
mnenja naj bodo taka ali drugačna, poslušaj: čul boš svojo zgodo¬
vino, in sicer če se ne motim tako, kakršne nisem bral v knjigah
tvojih bližnjih, ki lažejo, marveč v naravi, ki ne laže nikoli.« Rous¬
seau je zagotavljal, da neenakosti ni v naravi, človek v naravnem
stanju ni prijatelj svojim bližnjim, a tudi ne sovražnik. Brezbrižen
je do njih. živi sam zase. Ko je povžil svojo jed, je v miru z vso
prirodo. Ko pa se razvijeta družba in kultura, nastane tudi neena¬
kost. Prvo zlo je bilo tudi prva kultura, namreč agrikultura, ker je
porodila privatno lastnino. »Prvi, ki je ogradil košček sveta in ki
mu je prišlo na um reči: to je moje, in ki je naletel na dovolj pre¬
proste ljudi, da so mu verjeli, je bil pravi ustanovitelj meščanske
družbe. Kolikih zločinov, vojn, umorov, nesreč in grozot bi prihranil
človeškemu rodu tisti, ki bi mu bil izdrl količevje, zasul jarek in
zakričal svojim bližnjim: čujte, ne poslušajte tega sleparja; izgub-

240

Ijeni ste, če pozabite, da so sadovi za vse, zemlja pa za nikogar.«
Tako je nastala osebna lastnina. Hkratu ž njo se je pojavila družba,
ki je prinesla s seboj neenakost bogatih in siromašnih in še drugo
neenakost silnih in slabih. Naposled pa je nastala vlada in je porodila
tretjo neenakost: neenakost gospode in sužnjev. Iz tega je sledilo,
da se je mogoče vrniti k prirodni enakosti samo preko revolucije,
ki pa ne sme biti samo politična, marveč tudi socijalna. Navzlic temu
so Rousseau j evo knjigo pozdravljali v salonih, ki so za socijalni ideal
proglašali »dobrega divjaka« (bon sauvage).

Nič manjšega uspeha ni imela »Družbena pogodba«, človek se
rodi svoboden, piše Rousseau, in vendar je vsepovsod ukovan. Ker je
to nenaravno, si je potreba ogledati dogovore, na katerih je zgra¬
jena sedanja družba. Naloga je v naslednjem: najti je treba tako
družbeno obliko, v kateri bi vsakdo, pokoreč se obči volji, prav za prav
ubogal samo sebe. To je izvršljivo, samo če priznamo naravne in
neodtujive pravice človeka, ki jih nima le do državljanstva v državi,
marveč tudi do suverenske oblasti v nji. Ta oblast po naravi pripada
ljudstvu kot vsoti državljanov. Tu ne more biti niti govora o kakem
Hobbesovem dogovoru glede podreditve absolutni oblasti. Absolutna
je samo oblast ljudstva. Nedeljiva je, zategadelj je izključena Montes-
quieujeva delitev oblasti. Zakonodaja, administracija, sodstvo, celo
kult, vse je podrejeno ljudstvu. S tem je proglašena diktatura narodne
volje. Formulo monarhičnega absolutizma: princeps legibus solutus,
nadomesti formula ljudskega absolutizma: populus legibus solutus.

Obča volja je volja vseh ali vsaj večine. Pri tem, zagotavlja
Rousseau, manjšina nima povoda za nezadovoljnost, kajti obča volja
je tudi njena volja; in ko se preveri, da ima večina drugačno voljo
nego ona, se podredi, ker baje spozna, da se je zmotila. Za ideal
ljudske suverenosti je Rousseau priznaval neposredno ljudsko oblast
brez predstavniških ustanov, kakor so bile urejene nekatere antične
republike, ki jih je sploh zelo uvaževal, in nekateri švicarski kantoni.
Angleži si domišljajo, da so svobodni, je trdil, ker imajo parlament;
v resnici pa so svobodni samo v času, ko volijo deputate. Takoj nato
pa so zopet sužnji.

V Rousseaujev! knjigi o družbenem dogovoru, ki predstavlja
samo del zelo široko zamišljenih »Političnih institucij«, je še mnogo
drugih misli (o zakonodavcu, monarhu, suženjstvu itd.), ki deloma
nasprotujejo njegovi osnovni misli, deloma pa jo zatemnjujejo. Ali
ljudje jih niso opazili. Privzemali so samo eno in sicer ognjevit
poziv k ljudski oblasti. Zaradi tega je postala ta Rousseaujeva knjiga
biblija francoske revolucije, oziroma točneje, jakobincev, kajti giron-
disti so bolj težili k Montesquieuju. Opat Sieyes je populariziral idejo

241

obče volje s tem, da jo je prispodobil središču krogle, posamezne
državljane pa točkam na njeni površini. Vse točke so enake druga
drugi in leže v enaki razdalji od središča.

Rousseaujeve politične ideje pa so imele tudi bolj dolgotrajen
pomen. Na njih še do danes sloni teorija ljudskega predstavništva.
Po nji ljudsko predstavništvo ne izraža volje posameznih skupin ali
pokrajin, ki dajejo svojim delegatom poveljujoča navodila, marveč
voljo vsega naroda; občo voljo parlamenta pa pomeni volja večine
deputatov. Po Rousseau j evi zaslugi se je obnovila Bodinova teorija
o suverenosti, ki je potisnila teorijo o delitvi oblasti v ozadje.

Na prošnjo grofa Wielgorskega, ki se je leta 1772. obrnil na
Rousseauja, naj pokaže, kako rešiti Poljsko, je napisal »Razmišljanja
o upravljanju Poljske«. Tu je pokazal čisto nepričakovan konser¬
vativcem. Svetoval je Poljakom, naj ne podirajo političnega ustroja
države, naj se ne prenaglijo z osvoboditvijo tlačanov in z izenačenjem
meščanstva in šlahte, naj ohranijo sejme in liberum veto in naj
namestu da bi pomnoževali armado, »grade trdnjave v srcih držav¬
ljanov«. še istega leta je prišlo do prve razdelitve Poljske. Kesneje
pa so se na Rousseaujev traktat sklicevali člani Targovicke kon¬
federacije, ki so demokratični reformi ustave 3. maja 1791. leta
zoperstavili zahtevo, da je treba ohraniti aristokratske privilegije
poljskega plemstva.

94. M AB LY IN MORE L L Y

Lastnina. Javni človek.

Rousseau, ki je proglasil načelo enakosti, je izvajal iz njega
samo politične zaključke. Toda pojavili so se avtorji, ki so izvajali iz
njih ekonomske zaključke in ki so hkratu z ljudsko suverenostjo
pričeli propovedovati tudi komunizem. Zaradi realizacije in ohranitve
komunizma so priznali dalje neobhoden osrednji razpredeljevalni
organ z  neomejenim polnomočjem. Na ta način se aktivna enakost
pri njih izpremeni v pasivno. To ni enakost v upravljanju države,
marveč v pokornosti državi.

Opat Mably je zgradil svoj nauk na možnosti prisilnega vcep¬
ljanja kreposti. »Kreposti so temelj družbene sreče; polja prihajajo
v poštev za njimi«. Državna oblast mora narediti konec dvema stra¬
hotama: skoposti, ki kopiči bogastva, in razsipnosti, ki jih razmetava.
To je izvedljivo, če postane edini lastnik država, ki bo razpredelje-
vala privatnim ljudem stvari, kakor jih potrebujejo. »To je politična

16

242

ekonomija, je pisal Mably, ki mi ugaja.« V njenem imenu je pro¬
glasil naravne zakone fizijokratov, ki temelje na osebni lastnini in
na svobodi, za protinaravne. Ali iz svoje doktrine ni izvajal revolu¬
cij onarnih zaključkov. Glede uvedbe osebne lastnine je pisal: »ker
je ta neumnost storjena, moramo biti na žalost večno vsi njene
žrtve«. Kakor je pripomnil Paul Janet, je ostal Mablyjev komunizem
v stanju sanje ali točneje — obžalovanja.

Bolj odločno se je izjavil za komunizem Morelly v knjigi »Kodeks
prirode«, ki je izšla sredi XVIII. stoletja. Njegova osnovna misel je
ta, da je vsak človek »javen človek«, ki dela za državo; ta ga zato
vzdržuje na svoj račun. Kakor vsi teoretični komunisti je avtor izrazil
prepričanje, da bodo pri takem sistemu državna skladišča zmeraj
prenapolnjena. Kdor koli bo kaj potreboval, bo prišel in ne bo dobil
niti nakazila, marveč bo kratko malo lahko sam vzel, česar mu bo
treba. Lastnino proglaša za sovražnost. »In kdor jo bo skušal obno¬
viti, bo zaprt v dosmrtno ječo kot nevaren norec in sovražnik člo¬
veštva.« Za francoske revolucije je naredil Gracchus Baboeuf brez¬
ploden poizkus, da bi ostvaril Morellyjeve ideje. Njihovi pristaši so
ostali socijalni utopisti tudi po francoski revoluciji.

95. F I Z I J O K R AT 1

»Ekonomisti«. Laissez faire. Naravni red. Agrarna monarhija.

Pomen fizijokratov.

Dočim so Rousseau, Mably in Morelly v bistvu še vedno izpovedo¬
vali srednjeveški nazor, da narava ne pozna lastnine, je skupina
francoskih pisateljev, ki so se v nasprotju z »filozofi« imenovali
»ekonomiste«, trdila nasprotno, da je zakon lastnine naraven zakon.
Združujoč s to mislijo zahtevo po gospodarski svobodi, so prišli v
nasprotje z merkantilizmom.

Ko je Colbert nekoč pozval k sebi predstavnike trgovstva, da bi
skupaj prerešetali nove protekcijske ukrepe, je eden izmed njih ugo¬
varjal: laissez-nous faire, prepustite stvar nam samim. Ta fraza je
postala v obliki: laissez faire, laisser passer hkratu z drugo formulo
le monde va de lui-mčme, ki je prevod italijanske prislovice il mondo
va da se, geslo »ekonomistov« XVIII. stoletja. Dobili so ime fizijo¬
kratov, kajti propovedovali so fizijokracijo, to je doslovno gospodstvo
prirode, namestu avtokracije ali demokratije, to je gospodstva
ene osebe ali vsega ljudstva.

Ustanovitelj šole je bil Quesnay, dvorni zdravnik Ludovika XVI.,
ki ga je imenoval »svojega misleca« in ki je celo lastnoročno po-

243

raagal staviti tiskarski stavek za eno izmed njegovih knjig. Fizijo-
krati so učili, da ne ustvarja blagostanja v družbi vlada, marveč
nasprotno, da družba ustvarja blagostanje vlade, če je reven kmet,
je revna tudi država; če je revna država, je reven tudi kralj. Zaradi
tega, je trdil Quesnay, »naj dado trgovini popolno svobodo; kajti
najzanesljivejša, najtočnejša in za narod in za državo najugodnejša
policija vnanje in notranje trgovine je popolnoma svobodna kon¬
kurenca«. Vera v samovoljnost zakonodavca je »fatalna in abotna«.
Pravi zakonodavec se ne imenuje le slučajno samo »zakononosec«
(legislator). Ne sme si izmišljati umetnih zakonov. Dolžan je samo
poznati in razglašati naravne zakone. Pravo zakonodavstvo je dekla¬
racija teh zakonov. Kakor se je izrazil Le Mercier de la Riviere,
eksistira »naravni in bistveni red političnih družb«. Naraven je,
razumen in zaradi tega očividen. Kakor vse očividno je tudi neovržen.
In v tem smislu ga lahko imenujemo despotičnega. Ali to ni despo¬
tizem samovoljnosti. To je despotizem očividnosti. V tem smislu je
despotična tudi Evklidova geometrija.

Bistvo tega redu sta dve načeli. Prvič, osebni interes ustvarja
hkratu tudi družbeno blaginjo. Drugič, glavni in edini vir blagostanja
nista trgovina in industrija, ki se ukvarjata samo s »sestavljanjem«,
marveč zemljedelstvo, ki se ukvarja s pomnoževanjem gospodarskih
dobrin. V skladu s tem so osebe, ki se ukvarjajo s trgovino in indu¬
strijo, »sterilni« razred ali »štipendijati« proizvodnih razredov, to je
posestnikov in zemljedelcev. Zaradi tega niso obdavčeni. Pripravljajoč
Henrija Georgea in njegov singl Tax-System, so fizijokrati priznavali
samo zemski davek. »Pravično ceno« srednjeveških ekonomistov
(justum pretium) so nadomestili z »dobro« ceno (bon prix). In po
shemi Quesnayjeve »Ekonomske tabele« bi se morala ta cena določe¬
vati avtomatično. Formula za ljudsko bogastvo je bila po teoriji fizijo-
kratov: obilje agrarnih produktov pri visokih cenah: 1’abondace avec
chertč est opulence.

Tak je »naravni red«. Proglasiti in ohraniti ga je dolžna »pokro¬
viteljska oblast« dednega monarha, ki je despotična, a ne samovoljna,
ki deluje na osnovi očividnosti in ki je zaradi tega ni treba deliti. Za
ideal agrarne monarhije so fizijokrati smatrali Kitajsko, ki med miti
XVIII. stoletja ni zavzemala poslednjega mesta.

Tako so se fizijokrati ločili od Rousseauja, ki je proglasil absolu¬
tizem državnega naroda, od Voltairja, ki je verjel, da blagostanje
ustvarja tvorna, ne pa ohranjujoča zakonodaja, in od Montesquieuja,
ki se ni zanimal za ekonomsko, marveč za politično svobodo, o kateri
je menil, da jo je mogoče obvarovati s političnimi protiutežmi. Ugo¬
varjajoč mu, je Le Mercier de la Rivičre pisal: »moč očividnosti je v

16 '

244

očividnosti sami; protiutež ji je lahko samo nevednost; toda neved¬
nost je treba prosvetliti in že je razorožena«.

Fizijokrati so iskreno verjeli, da lahko osrečijo človeštvo. Dajali
so drug drugemu temu primerne priimke. Quesnayja so proglasili za
evropskega Konfucija, Mirabeauja, očeta znanega revolucijonarnega
delavca, za prijatelja ljudi. Sodobniki so se jim rogali. Toda bili so
pijonirji teoretične ekonomike. Pred njimi so bili ljudje mnenja, da
eksistira naravni red samo v preddržavnem stanju ljudi. Oni pa so
učili, da je mogoč tudi v državnem stanju in da je najboljši izmed
vseh mogočih redov. Ni ga treba ustvarjati umetno. Ustanavlja se
sam, če ga ne ovira javna oblast. In tedaj svobodna inicijativa in
svobodno tekmovanje sama regulirata življenje. To ni bil samo eko¬
nomski liberalizem, ki je izpopolnjeval Montesquieujev politični libe¬
ralizem. Bilo je novo pojmovanje človeške družbe, ki je pripravljalo
socijologijo XIX. stoletja.

96. TEORIJA NAPREDKA

Prejšnje zgodovinske formule. Regres. Spor med starimi in novimi.

Turgot. Condorcet. Religija progresa.

Proti koncu XVIII. stoletja se je v Franciji pojavila nova zgodo¬
vinska formula, napredek. Dotlej so nekateri mislili, da sploh ni in
da ne more biti nobene zgodovinske formule, kajti bistvo življenja da
je nespremenljivo, statično in zgodovina s svojimi vedno novimi epi¬
zodami, kakor je pripomnil že Aristotel, nima opravka z znanostjo.
Drugi so menili, da je zgodovinski proces vreden znanstvene pozor¬
nosti, in so ga razlagali s pomočjo dveh formul. Ali s Polibijevo for¬
mulo neprestanega krogotoka, povračajočega se enega in istega cikla
dogodkov; v začetku XVIII. stoletja je to formulo zagovarjal Italijan
Vico. Ali pa s formulo regresa. Ta je teoretično ugotavljala propa¬
danje, poslabševanje človečanske usode. Iz tega so delali praktičen
zaključek: ne naprej, marveč nazaj. Ta formula je imela nekaj virov.
Prvič starodavne legende o zlatem veku, za katerim so prišli srebrni,
železni in drugi, ki so pomenili stopnjevito poslabševanje človečanske
usode. Drugič, svetopisemski nauk o izgubljenem in nevrnjenem raju
in o prvem grehu prastaršev, ki je obsodil vse človeštvo na življenje
v nesreči. Tretjič pa se je za časa renesanse pojavila regresivna misel,
da je popolnost skrita v preteklosti, pri antičnih narodih, na primer
v zlatem veku latinske literature. Ta misel je imela v XVIII. stoletju
velik uspeh. Navduševala sta se zanjo Montesquieu in Rousseau. In

245

še voditelji francoske revolucije so bili preverjeni, da bodo izpopol¬
nili sodobnike, če jih bodo spremenili v antične Grke in Rimljane.

Vendar so se že v XVII. stoletju pojavili dvomi o vzvišenosti
antike nad sodobnostjo. Bilo je preočitno, da nova odkritja v naravi
neprimerno bolj ustrezajo resničnosti nego Aristotelove teorije. Iz
tega so pričeli sklepati, da Aristotel ni starček, marveč rajši otrok.
Nova znanost je starejša nego antična, ker ima več znanja, in vrhu
tega popravlja stare napake. V skladu s tem je Bacon proglasil
resnico za hčerko časa in je priznal svoji epohi starost sveta; Pascal
je imenoval svojo sodobnost antično in popularizator novih naravo¬
slovnih idej, Fontenelle, je izjavil, da stoji njegov čas na ramah
starih. Pedagog XVII. stoletja, Ratichius (Rathke) je podal formulo
napredka v tedanjem racijonalističnem duhu: ratio vicit, vetustas
cessit. Pristaši starodavnosti s soprogoma Dacier na čelu niso odje-
njali. Zaradi tega je v XVII. veku izbruhnila, kakor je dejal Sainte-
Beuve, petdesetletna vojna, ki je znana pod imenom »spori med
starimi in novimi«.

Dobojevali je niso niti v XVIII. stoletju. Ali na koncu so »stari«
dobili tak udarec, ki jim je prizadel smrt, četudi ne takoj. Turgot,
ki je bil v sedemdesetih letih XVIII. stoletja minister, je izjavil v
»Razmišljanju o vesoljni zgodovini«, da »se masa človeškega rodu
neprestano pomika k vedno večji popolnosti«. Matematik Condorcet
je napisal »Oris podobe o progresu človeškega duha«, prežet z ognje¬
vito vero v napredek in v zlati vek, ki čaka človeštvo v bodočnosti.
In te vere ni prav nič omajala okolnost, da je pisal svojo knjigo,
skrivaj e se pred jakobinci in s strupom v žepu, ki ga je imel priprav¬
ljenega za samomor, če bi jim prišel v roke, in ki ga je res tudi
moral izpiti. Condorcet je veroval, da človek ni ne telesno ne duševno
pokvarjeno in nespremenljivo bitje, marveč da je sposoben za
neskončno izpopolnjevanje. In veroval je, da bo to izpopolnjevanje
privedlo do odprave neenakosti in sicer kakor v predelih posameznih
narodov, tako tudi v odnošajih med narodi. Namestu h geometrični
dedukciji se je Condorcet rajši zatekal k verjetnostni teoriji. Bil je
nasprotnik vere v nespremenljive racijonalistične principe, na katerih
da bi morala biti enkrat za vselej zgrajena človeška družba. Smatral
je za nepravično, da bi neka generacija jemala naslednjim pravico,
da bi same odločevale o svoji usodi. Zaradi tega je predlagal obvezno
pregledovanje ustav vsakih dvajset let. Predpostavljal je gibljive
ustave togim, da govorimo s termini sodobnega angleškega znanstve¬
nika Brycea.

Tako se je pojavila religija progresa. Prestavila je ideal iz pre¬
teklosti v bodočnost, ki bo prišla z naravno neobhodnostjo in ki se

246

stopnjema ostvarja s slehernim dnevom. Ta religija ni več marala
smatrati prvobitnega človeka za idealno in popolno bitje ali za bitje,
kakršen je sodoben človek, marveč ga je priznavala samo kot bitje
v naravnem stanju. Spremenila ga je v pomilovanja vrednega in
nevednega divjaka. Spremenila je stare Grke in Rimljane iz popolnih
narodov v mlade narode, ki samo začenjajo in ne zaključujejo.
Trdila je, da prinaša vsaka generacija nekaj novega in boljšega.
Zaradi tega je zavrgla vero v nespremenljivost človeške narave.
Vzverovala je v neomejeno človeško sposobnost za izpopolnjevanje,
perfectibilite, kakor je dejal Turgot. Za glavno gibalo popolnitve je
smatrala napredek znanosti, ki je brez konca. Zaradi tega je dobi¬
vala filozofija zgodovine smisel neprestano vršečega se prehoda od
pokornosti mrtvim elementom h gospodstvu razuma, ki razsvetljuje
umove, izpopolnjuje življenje in podreja naravo človeku. Vse te ideje
je kesneje prevzel ustanovitelj pozitivizma in socijologije Comte.

97. CASTEL

Lahkota in teža. Socijalna entropija.

Rousseau je pozival človeštvo, naj obnovi naravno enakost ljudi,
ki jo je razdrla kultura. Condorcet je trdil, da bo kulturni napredek
ustanovil enakost v bodočnosti. In oba sta verovala, da je enakost
popolno in srečno stanje ljudi. Ali v XVIII. stoletju je eksistiral fran¬
coski pisatelj, ki je videl v enakosti konec in smrt. In to svojo misel
je spajal s filozofijo, v kateri je poleg fantastičnih idej izražal tudi
misli, ki so anticipirale nekatere pojme sodobne fizike. To je bil
vzgojitelj Montesquieujevih otrok, jezuit Castel. V polemičnem spisu
»Moralni človek v nasprotju s fizičnim« je rezko okritiziral Rousseau-
jevega prirodnega človeka. V »Traktatu o vsesplošni teži« je Castel
zgradil cel metafizičen sistem. Za temelj sveta je postavil dve načeli,
težo in lahkoto. Zakon o teži izravna vse površine in vse gibanje se
ustavi. Toda ta proces zadržuje lahkota, katere nositelj je človek kot
aktivno bitje. Zaradi tega je na primer človek geološki faktor, za¬
držek v procesu, ki bi zemljo spremenil v absolutno kroglo s popol¬
noma ravno in mrtvo površino. Prav tako zadržuje človek izravnavo
socijalnih plasti, ki bi privedla družbeno življenje v absolutni mir
otrplosti.

Castelove ideje so bile za njegov čas popolnoma nenavadne.
Ostale so ali neopažene ali pa so vzbujale posmeh. Toda pripravljale
so kesnejšo teorijo o tako imenovani entropiji v fiziki in so po

247

analogiji ž njo učile o socijalni entropiji. Po analogiji s fizič¬
nim naukom, da se v naravi vrši proces, ki znižuje vse nivoje, ki
za sedaj daje energijo za mehanično delo, ki pa stopnjema vodi k
večnemu pokoju, je sledilo, da se vrši tudi v družbenem življenju
analogen proces počasnega zniževanja ravnin, prehod od aristokra¬
cije k demokraciji. Za sedaj daje proces sicer mnogo energije, v
poslednjem rezultatu pa bo privedel v popoln zastoj in v otrplost,

98. DEKLARACIJA ČLOVEŠKIH IN
DRŽAVLJANSKIH PRAVIC

Lastnina. Pravica do odpora. Ljudska suverenost in delitev oblasti.

Pomen deklaracije.

Ko se je pričela revolucija, je bilo eno izmed njenih prvih dejanj
»Deklaracija človeških in državljanskih pravic«. V uvodu je rečeno,
da je edini vzrok družbenih nesreč in propadanja oblasti neznanje,
pozaba ali preziranje človeških pravic in zaradi tega, da so predstav¬
niki francoskega naroda sklenili svečano proglasiti naravne, neodtu-
jive in svete človeške pravice. Za take pravice proglašajo svobodo,
lastnino, varnost in odpor zoper ugnetanje. V nasprotju z naukom
cerkvenih očetov, ki so smatrali lastnino za nekaj zelo relativnega
in v najboljšem primeru za plod narave, ki se je pokvarila pri prvem
grehu, je revolucijska deklaracija priznala lastnino ne le za abso¬
lutno, marveč tudi za sveto pravico: un droit inviolable et sacrč.
Pravica odpora zoper ugne tanje je ponavljala stari monarhomahski
motiv, le s to razliko, da deklaracija odpora ni opravičevala zaradi
kršitve božjih zapovedi, marveč zaradi kršitve naravnih človeških
pravic. Ustava 1793. leta je šla še dalje in je objavila, da je »vstaja
za narod in za vsak njegov del naj svetejša in najnujnejša dolžnost,
če vlada krši njegove pravice«. V vprašanju o načelih političnega
ustroja je deklaracija 1789. leta skušala strniti Rousseaujeve in Mon-
tesquieujeve ideje. Neki člen deklaracije proglaša, da »živi bistvo in
načelo slednje suverenosti v narodu«. Neki drugi člen pa trdi, da
»družba, v kateri ni izvedena delitev oblasti, nima ustave«.

Kakor v tej deklaraciji, tako je bilo tudi v oni, ki je napovedovala
ustavo leta 1795., mnogo retorike. Ali navzlic temu je imela dekla¬
racija 1789. leta velik pomen za revolucijsko dobo in tudi za kesnejše
čase. V revoluciji je pomenila načrt za preustroj francoske družbe, to
se pravi za spremembo njene pokončne aristokratske strukture v
vodoravno, demokratično. Za kesnejši čas pa je imela deklaracija

248

dvojen pomen. Prvič je bila precedent za sistem subjektivnih javnih
pravic državljana v evropskih ustavnih državah. Drugič pa je
postala osnova francoske pravne filozofije. Dočim se je v Nemčiji
XIX. stoletja obnavljala formalna pravna teorija, ki je prenašala
Hobbesove ideje na ustavno državo in ki je priznavala sleherno
izjavo volje suverenske oblasti za objektivno pravo, je francoska
teorija nad to oblast postavila pravičnost, za katere vir je smatrala
deklaracijo iz leta 1789.

99. PROBLEMI FRANCOSKE REVOLUCIJE

Politično vprašanje. Sieyes. Ekonomsko vprašanje. Brissot. Baboeuf.

Napoleonov kodeks. Religijozno vprašanje. Umetne religije.

Francoska revolucija je bila deloma elementaren proces, deloma
pa poizkus, umetno preustrojiti družbo ali vsaj obvladati element
in mu dati neko smer. V skladu s tem je revolucija malo storila za
čisto teoretične interese, ali kakor je zahteval Saint Juste »za posplo¬
šujoče ideje«. Pač pa je naravno povzročila neobhodnost praktične
razrešitve treh vprašanj: političnega, ekonomskega in religijoznega.

Bistvo političnega vprašanja je bilo v tem, da je bilo treba za
novo francosko družbo, ki je nastala v noči 4. avgusta leta 1789.,
najti nov politični ustroj. Ideološko je problem nihal med delitvijo
oblasti in Montesquieujem, h kateremu so nagibali žirondisti, in pa
med ljudsko suverenostjo in Rousseaujem, h kateremu so težili jako¬
binci. Opat Sieyes je uvedel razliko med ustanovno in ustanovljeno
oblastjo (pouvoir constituant in pouvoir constitue). Glede tega, da
pripada ustanovna oblast ljudstvu, med revolucijo ni bilo dvomov.
Težje pa se je pokazalo vprašanje o ustanovljenih oblasteh. Preizku¬
sili so več revolucijskih ustav. Toda pokazalo se je, da so neodporne.
Ena izmed njih (1793. leta) pa je ostala celo samo na papirju. Poli¬
tični eksperimenti se niso prekinili niti kesneje, ko se je Napoleon
po besedah škofa Pradta »kronal z lastnim mečem« ali, kakor je
rajši dejal Napoleon sam, ko mu je ljudstvo položilo na glavo krono,
ki jo je dvignil iz blata. Eksperimenti so se nadaljevali tudi po revo¬
luciji. V XIX. stoletju je Francija preizkusila dve cesai’stvi, dve kra¬
ljestvi in dve republiki. Konstitucija tretje republike je stopila v živ¬
ljenje leta 1875. Ker pa jo je sestavilo monarhistično nacijonalno
zborovanje in ker ni bila izključena obnovitev monarhije, se je zdelo,
da se bodo politični eksperimenti še nadaljevali, šele leta 1889., to je
točno sto let po začetku revolucije, ko se je generalu Boulanger ju
izjalovil poizkus ustanoviti diktaturo, se je pokazalo, da je Francija

249

naposled našla primeren državni ustroj, kolikor je kajpada sploh
mogoče govoriti o trdnosti političnih ustanov.

Ekonomsko vprašanje se je razreševalo vnaprej s tem, da je
deklaracija pravic priznavala lastnino za nedotakljivo in celo za
sveto, prav tako pa tudi s tem, da je Sieyes v začetku revolucije pro¬
glasil tretji, to je meščanski stan za vse. Francoska revolucijska
vlada ni kakor ruska revolucija 1917. leta prepuščala konfisciranih
posestev splošni uporabi, marveč jih je prodajala tako imenovanim
nakupovalcem narodnega imetja. Tako so postajali ti nakupovalci
privatni lastniki po legalnem, dasi ne čisto legitimnem načinu, kakor
se je pričelo pripominjati že za konzulata. Predstavljali so upošte¬
vanja vredno moč, katero so morali jemati v poštev celo restavri¬
rani Bourboni. Ustava 1795. leta je trdila, da sloni ves socijalni red
na očuvanju »lastnine«. V teh okolnostih ni bilo več spoznati Bris-
sota, ki je osem let pred revolucijo izdal knjigo »Filozofsko razisko¬
vanje o lastnini in tatvini«, v kateri je pripravljal znani Proudhonov
paradoks, ko je trdil, da je »izključna lastnina toliko kot tatvina«.
Brissot je postal eden izmed voditeljev girondistov. Glasoval je zoper
usmrtitev Ludovika XVI., preklical svoj spis in je bil obsojen na smrt
zaradi svoje politične zmernosti. Pač pa je osnoval Baboeuf, ki si je
privzel ime Graccha, leta 1792. »družbo enakih«, ki se je navduševala
za komunistične ideje Mablyja in Morellyja. Ko je bila družba raz¬
puščena, se je spremenila v nelegalno organizacijo, ki je kovala
zaroto z namenom, da bi se polastila oblasti. Zarota je prišla na dan
in Baboeuf je bil obsojen na smrt. Ko je stopil na ešafot, se je zabodel
sam (1797. leta). »Babuvizem« je bil prvi poizkus, ostvariti komu¬
nizem ne samo z besedami, marveč tudi z dejanjem. V teoriji je slonel
na uverjenosti, da ima vsak človek pravico do enakega zadoščanja
svojih potreb in do izkoriščanja vseh naravnih dobrin; ta teorija
nalaga vsakomur dolžnost, delati in dajati plodove svojega dela na
razpolago vsem. V praksi je babuvizem stremel za tem, da bi se
zemlja nacijonalizirala, da bi bilo delo predpisano in da bi vlada
organizirala proizvodstvo in razpredelitev gospodarskih dobrin.

Sedem let po Baboeufovi smrti je bil leta 1804. izdan Napoleonov
kodeks. Dal je novi francoski družbi novo privatno pravo, ki je z
nekaterimi izpremembami v veljavi do danes. V ekonomskem smislu
je ta kodeks pomenil zgraditev juridičnih form za gospodarstvo, ki
je osnovano na strogo individualističnih načelih. Osebnost, lastnina
in pogodba so osnovni motivi kodeksa. To je bila zmaga ekonomskega
liberalizma nad fevdalizmom, nad jakobinstvom in nad komunizmom.

Ostalo je še religijozno vprašanje. Imelo je zelo velik pomen.
Goethe ni zaman videl smisla svetovne zgodovine v boju med vero

250

in ne ver jem. Maine pa je videl ves smisel francoske revolucije v
poizkusu, pretvoriti stavbo človeške vere. Religijozno vprašanje je
bilo pojmovano v negativnem smislu »dekristijanizacije« in v pozitiv¬
nem smislu kot ustvarjanje novih, ne nadnaravnih in ne naravnih,
marveč umetnih religij. Neobhodnosti religije kot take revolucija ni
zanikala, kajti »ateizem je aristokratski«, je razlagal Robespierre.

Nove religije so bile tri. Prva je bila kult razuma. Robespierre je
spoznal v nji ateizem in jo je odpravil. Nato je bil uveden kult
Višjega Bitja, ki je bilo »priznano« s posebnim zakonom, četudi ta
kult ni bil brez sentimentalizma, ni omilil terorja, marveč ga je celo
stopnjeval. Komitet »javnega odrešenja« ni reševal samo republike,
marveč tudi duše njenih državljanov, s tem da je pošiljal uporne ali
sumljive na ešafot. Ta kult se je končal, ko je giljotina odsekala
glavo njegovemu naj višjemu svečeniku Robespierru. Nato so iznašli
še tretjo religijo. To je bila teofilantropija, doslovno bogočloveko-
ljubje. V nasprotju s prvima dvema, ki sta imeli svoje mučence, je
storila leta 1799. neslavno svoj konec s tem, da je bil njen najvišji
svečenik odpuščen. Teofilantropi so zaman ponujali svoje usluge
Napoleonu. Odvrnil jim je: »Gospoda, vseh skupaj vas je kakih 400.
Kako naj s 400 ljudmi osnujem religijo?« Povedali so svoj neuspeh
Talleyrandu. In ta »svilena nogavica, napolnjena z gnojem«, ki je
kljub svojemu cinizmu kot nekdanji škof vedel, kaj je resnična
religija, jim je dejal: »ne kaže vam drugega nego: storite tako, da
vas bodo pribili na križ, in na tretji dan vstanite od mrtvih«. Leta
1800. je Napoleon izjavil, da je družba brez religije kakor ladja brez
kompasa. Ali namestu da bi bil ustvaril novo religijo, se je vrnil k
staremu katoličanstvu in je s Talleyrandovo pomočjo sklenil kon¬
kordat.

100.  ITALIJA

Vico. Filozofija. Zgodovinska filozofija. Beccaria. Pravica kaznovanja.
Funkcija sodišča. Preprečevanje zločinov. Mučenje in smrtna kazen.

Filangieri.

Italija, ki je za renesanse prednjačila vsej Evropi, je v XVII. sto¬
letju odstopila duhovno hegemonijo Franciji, v XVIII. stoletju pa
je že sama živela od francoskih idej.

Sicer pa je imela na prehodu iz XVII. stoletja v XVIII. original¬
nega misleca, ki ga kakor Leibnitza njegovi sodobniki niso razumeli
in ki so ga pričeli pravilno upoštevati šele v XIX. stoletju. To je bil
Vico. Nadaljeval je deloma filozofsko tradicijo humanizma. Zaradi

251

tega je podrejal zgodovinske vire kritiki in je anticipiral Wolfove
dvome glede Homerja, kakor tudi Niebuhrjeve glede začetka rimske
zgodovine. Hkratu pa je obsojal geometrično metodo v fiziki, ker ne
dovoljuje, da bi to znanost krasili z lepimi frazami in citati. Zame-
taval je Descartov racijonalizem in je triumfiral, ko je našel njegov
cogito ergo sum pri Plautu v ustih nekega bojazljivega vojaka (Sed
quum cogito, equidem certo sum ac semper fui). Deloma pa se je Vico
oslanjal na Bacona. V njem je videl sintezo Tacita, ki je raziskoval
človeka, kakršen je v resnici, in Platona, ki je učil o človeku, kakršen
naj bo. Naposled pa je bil Vico deloma religijozen filozof, ki je zrl
kakor Malebranche vse stvari v Bogu. Smatral je Boga za nositelja
neskončnega posse, nosse, velle, to se pravi moči, znanja in volje,
človeka pa za omejenega nositelja istih sposobnosti.

V »Principih nove znanosti« (1725) skuša Vico razrešiti problem
zgodovinske filozofije. Njegova formula corsi e ricorsi spominja de¬
loma na Polibijev krogotok, deloma pa tudi na Goethejevo spiralo.
V zgodovini se menjavajo božanske, junaške in človeške dobe. V an¬
tičnem svetu se je že izvršila ena taka mena. Krščanstvo je pričelo
drugo božansko dobo. Srednji vek je bil junaška doba. In novi čas
pomeni prehod k človeški epohi.

V šestdesetih letih XVIII. stoletja se je pojavila Beccarijeva
knjiga »O zločinih in kaznih«. Imela je ogromen uspeh, ker je pre¬
našala prosvetljenske ideje v področje kriminalnega prava, ki je
nudilo v tem času nenavadno mračno sliko. Enciklopedisti so imeno¬
vali njenega avtorja novega Likurga. Voltaire in Diderot sta napisala
komentarje k njegovi knjigi. Cesarica Katarina II. pa je vključila
njegove ideje v svoj »Nakaz« in ga je povabila v Rusijo. Beccaria je
bil tako prežet z racijonalizmom, da v nasprotju z Leibnitzem ni
maral priznati Justinijanovega kodeksa za razumsko pravo. Označil
ga je kot zakonodavne »odlomke starodavnega bojevitega naroda,
zbrane na povelje imperatorja, ki je kraljeval pred dvanajstimi sto¬
letji v Konstantinoplu«. Namestu kriminalnega terorja »grozovitih
knjig« tega kodeksa (libri terribiles), prav tako pa tudi namestu
srednjeveških pojmov o bistvu in namenu kazni, ki so še vedno ob¬
vladovali umove, je predlagal nove ideje. Izhajal je od pogodbene
teorije o postanku države in sicer v Lockovem pojmovanju. Po tej
teoriji izroča sleherni človek, ki z vsemi drugimi ustanavlja državo,
državi pravico, da sme kaznovati druge in tudi njega samega. Toda
ta izvor pravice za kaznovanje nalaga državi dolžnost, da ga mora
organizirati na pravomernih načelih. Kaj je zločin in kakšno kazen
zasluži, ne sme biti odvisno od sodne uvidevnosti, marveč mora biti
določeno s točnim zakonom. Zaradi tega je Beccaria vztrajal na na-

252

čelu nullum crimen, nulla poena sine lege. Dosledno razvijajoč misel,
da sodišče samo sodi, kaznuje pa da zakon (damnatio est judicum,
poena legis), se ni zadovoljil z oddelitvijo sodne oblasti od zakono¬
dajne, kakor je predlagal Montesquieu, in je zahteval, naj se sodišče
pretvori samo v izvršilni organ zakona. Sodnikova obveznost je samo
razreševanje silogizma: prva premisa je zakon; druga dejanje, ki se
sklada ž njim ali ki ga krši; sklep je sodba. Tako izgubi sodišče pri
Beccariji kakor tudi pri drugih racijonalistih XVIII. stoletja, zlasti
pri Kantu, značaj osnovne in neodvisne oblasti in postane izvršilna
in podrejena funkcija. Jamstvo zoper zlorabljanje sodišča je videl
Beccaria razen v podrejenosti sodišča zakonu tudi v javnosti sodbe.

Ker je po Beccarijevi teoriji pravica kaznovanja izvirala iz ne-
obhodnosti ščititi družbeno varnost, je smatral vračilo ali talion: oko
za oko, zob za zob, za nezadostno. Priznaval je načelo zastraševanja.
Ali najbolj smotrno se mu je zdelo preprečevanje zločinov. Ker je do¬
sledno izvajal svoj nauk o dopustnosti kriminalne represije le v pri¬
merih dejansko izvršenega zločina in ker je bil hkratu tudi pod
vplivom sentimentalizma svojega stoletja, je Beccarija odločno ob¬
sodil trpinčenje ljudi, ki so samo osumljeni kakega zločina. Ugovarjal
je zoper misel, da je »mučenje forma, iz katere se zlepi resnica«.
Obsojal je tudi smrtno kazen in je predlagal, naj se nadomesti z do¬
smrtno ječo. Zahteval je tudi uvedbo enakih kazni za zločince, ki
pripadajo raznim razredom.

Propovednik tako imenovane vede o zakonodaji je bil v Italiji
Filangieri. Njegova »Veda o zakonodaji« je prežeta z vero v magično
moč zakona: »za modrega zakonodavca ni nemogoče stvari«. Zaradi
tega lahko najdeš v tej knjigi »tisoč in eno noč politike«, kakor je
pripomnil o nji Villemain. Ali pod vplivom Montesquieuja je Filan¬
gieri predlagal zakonodavcem, naj ne bodo brezbrižni do posebne
biti in narave svojih dežel. Za vzorno državo ni smatral Anglije,
marveč novo državo, ki je tedaj nastajala v Ameriki.

101.  ANGLIJA

Psihologizem. Teorije čuvstev. Utilitarizem. Mandeville. Liberalizem.

Največji vnanji dogodek v angleški zgodovini XVIII. stoletja je
bila odcepitev ameriških kolonij. Največja notranja dogodka pa sta
bila: vznik parlamentarizma in prehod od »manufakture« k stroju,
ki se je pričel nekako v šestdesetih letih. Tedanji znanstveniki niso
opazili ne prvega ne drugega: Blackstone je opazil v državnem ustroju
svoje domovine delitev oblasti, Hume je menil, da je Anglija na poti

253

k absolutizmu, Adam Smith je obravnaval s svojim optimizmom o
zemljedelstvu, trgovini in manufakturi, Malthus pa je spoznal, da
zemlja proizvaja manj hraniva nego bi ga bilo treba, kar ga je na¬
vdalo s pesimizmom.

V angleški teoretični filozofiji XVIII. stoletja je racijonalistično
smer izrinil psihologizem. Berkeley je trdil, da je eksistiranje samo
spoznavanje: esse = percipi. Hume je tolmačil objektivno vzročno
zvezo stvari s subjektivno navado, ki srečuje skupaj spadajoče po¬
jave v stalni zaporednosti. Tako se propter hoc spremeni v post hoc.

Z istim psihologizmom je bila prežeta tudi tedanja angleška, ali
točneje rečeno škotska praktična filozofija. Izvajala je nravnost iz
takih ali drugačnih čuvstev, ki so svojstvena človeški naravi in ki so
zaradi tega lastna vsem ljudem, common sense. Med ta čuvstva so
hkratu šteli dobrohotnost ali simpatijo in egoizem. Ko so ti dve
čuvstvi proučevali vsako posebej z vsemi posledicami, ki izvirajo iz
njiju, so prihajali ne samo do različnih, marveč celo do nasprotu¬
jočih si zaključkov. Tako je na primer Adam Smith v »Teoriji nrav¬
nih čuvstev«, ki se je v francoskem prevodu imenovala »Metafizika
duše«, raziskoval simpatijo, v »Poizkusu o naravi in vzrokih bogastva
narodov« pa egoizem. V obeh primerih je prišel do optimističnih
zaključkov, kajti taka je bila logika utilitarizma in liberalizma, ki
sta bila v XVIII. stoletju najznačilnejši potezi britanskega načina
mišljenja.

Utilitarizem je miselnost, ki istoveti dobro s koristjo. Zaradi tega
proglaša za smoter človeškega ravnanja korist in sicer lastno. To
opravičenje egoizma podpira z optimistcno trditvijo, da človek, ki
skrbi zase, nevede in nehote dela usluge tudi družbi. V tem se je
utilitarizem bistveno razlikoval od prejšnjih naukov, ki so dokazovali
nasprotno, namreč da človek z brigami za obči blagor koristi tudi
samemu sebi. Tako je na primer Pascal zagotavljal, da so noge in
roke, ki ne služijo vsemu telesu »v stanju nereda in nesreče«, »da
pa delajo sebi dobro, če nočejo nič drugega nego blagor vsega te¬
lesa«. Prvi je z vso jasnostjo izpovedal filozofijo utilitarizma london¬
ski zdravnik Mandeville v »Basni o čebelah«. Hkratu s francoskim
skeptiškim filozofom Bajdom, ki je izjavil, da država ne more biti
osnovana na krščanstvu, je Mandeville trdil, da družba ne more biti
osnovana na krepostih, na teh »produktih prilizovanja in nadutosti«.
Gibala ekonomskega življenja so strasti, lepotičje, denar. Zasebne na¬
pake so v javnosti dobrotvorne: private vices public benefits. Tako
so angleški utilitaristi pričeli osvobajati ekonomiko od etike, kakor
je Machiavelli osvobodil od nje politiko. Po analogiji z ratio status,
kot višjim zakonom političnega ravnanja, so pričeli prepovedovati

254

rationem oeconomicam kot višji zakon gospodarskega ravnanja. Ho-
mo politicus je našel svojega kolego v osebi hominis oeconomlci.

Z utilitarizmom, ki ni utemeljeval osebnega s splošnim, marveč
nasprotno, splošno z osebnim in ki je odločno nadomestil realistično
pojmovanje družbe z nominalističnim, je bil naravno zvezan tudi
liberalizem. Bistvo liberalizma tvori misel, ki jo je že v V. stoletju
izrekel britanski menih Pelagij: človek je svobodno bitje in se lahko
zveliča sam brez kakršne koli tuje pomoči. V politiki brani liberalizem
neodvisnost osebe (Habeas corpus) in prebivališča (my house is my
castle) zoper svojevoljno udiranje agentov javne oblasti. V ekonomiki
proglaša geslo, da je vsak človek svoje sreče kovač. Vsakdo je sam
odgovoren za svoje osebne neuspehe. Nihče ne sme in ne more pri¬
čakovati pomoči od drugih ali od države. Zaradi tega obsoja popol¬
noma dosledni liberalizem tudi zasebno in javno dobrodelnost. Prav
tako tudi ne prizna nikakega vmešavanja državne oblasti v življenje
prebivalstva, če tudi bi jo pri tem vodili nagibi, kakršna sta vzgoja
ljudi k svobodi in podpiranje slabotnih v njihovem neenakem tekmo¬
vanju s silnimi. Darvinizem ni slučajno vzniknil ravno v Angliji. Taka
filozofija podpira naravni izbor energičnih in podjetnih ljudi, ki
delajo sami sebe, self made men. To so ljudje, ki se jim godi drugače
nego Hamletu in pri katerih rdečica volje izpodriva bledico zamišlje¬
nosti. To so ljudje, ki preuspevajo v trgovini in industriji. Ce so
pošteni, so iz uvidevnosti, kajti poštenost se obrestuje: honesty is
the best policy. Tako je nastal etični pragmatizem, ta predhodnik
sodobnega teoretičnega pragmatizma, ki obstoji v misli, da »se resnica
obrestuje« (izraz Jamesa), kakor dokazujejo angleški in ameriški
filozofi.

102. ADAM SMITH

Odnos do fizijokratov. Proizvodno in neproizvodno delo.
Naloge države. Konkurenca. Delitev dela. Mednarodna ekonomija.

Manchesterska šola.

Britanski liberalizem je iz političnega sveta prenesel v gospodar¬
ski svet škotski profesor Adam Smith. S tem je dal novo smer vedi,
ki jo je Montchrčtien v razliko od domače ekonomije nazval poli¬
tično ekonomijo. Od merkantilizma je Smith ohranil pojmovanje
ekonomike kot vede ali točneje kot umetnosti, katere smoter je po
njegovih lastnih besedah »obogatitev naroda in monarha«. V tem
smislu je značilen naslov njegove znamenite knjige, ki je izšla leta
1776.: »Poizkus o prirodi in vzrokih bogastva narodov«. Kakor
Quesnay, ki je spravljal kraljevo blagostanje v zvezo s kmetovim, je

255

Smith spravljal politično ekonomijo v zvezo z družbeno ekonomijo.
Le-te pa v skladu z nominalizmom liberalne doktrine ni pojmoval kot
gospodarstva cele družbe, kot organične celote, ali kot gospodarstva
posameznih korporacij, ki so vključene v sestav družbe, marveč jo je
pojmoval kot gospodarstvo posameznih individijev. Kakor fizijokrati
je tudi Smith dokazoval prednost gospodarske svobode pred regle-
mentacijo. Sploh je v marsičem samo razvijal njihove misli. S
Quesnayem se je seznanil med svojim bivanjem v Franciji. In hotel
mu je posvetiti svoj »Poizkus«.

Navzlic temu pa se je Smith bistveno razlikoval od fizijokratov v
treh stvareh. Prvič, kar so oni propovedovali kot nekaj, kar naj bi
bilo, je on ugotavljal kot eksistentno. Quesnay je govoril, da je treba
ustanoviti naravni red. Smith je trdil, da se naravni red ustvarja
sam po sebi. Videl je naravni red prirode v tem, kar so fizijokrati
smatrali za zahtevo naravnega prava. Zaradi tega je fizijokrat
Dupont de Nemours opredeljeval politično ekonomijo kot »vedo na¬
ravnega prava« ali kot »vedo prosvetljene pravičnosti«. In eden izmed
njegovih poznavalcev, Hector Denis, je imenoval Quesnaya juriskon-
zulta naravnega redu. »Fizijokracija«, doslovno gospodstvo narave,
je bila v pojmovanju Quesnayeve šole, kakor pravi P. B. Struwe, »v
naturalizem oblečen moralizem«. Smith pa je izločil vse moralno v
teorijo nravnih čuvstev in je zgradil svoj nauk na amoralnem člo¬
veškem egoizmu, glede na katerega je nasprotoval Mandevillu in
njegovemu pojmu antimoralnega egoizma. Tako da ni osnoval svoje
teorije na etični deontologiji, marveč na psihološki ontologiji. In
kakor se je izrazil nemški učenjak E. Salin, je učil o naravno-
psihičnem redu gospodarstva, ki se razlikuje od naravno-pravnega
reda fizijokratov.

Drugič, duhu britanskega liberalizma, s katerim je bil Smith
prežet, je bila tuja ideja o »pokroviteljski oblasti«, ki so jo propo¬
vedovali fizijokrati in ki je še preveč spominjala na varuštvo mer-
kantilizma. V svojem liberalizmu Smith sicer ni šel tako daleč kakor
njegovi epigoni, ki so po Lassalovem izreku državni oblasti odkazovali
samo vlogo nočnega čuvaja, ki naj bi stražil spanec državljanov.
Smith nikakor ni zahteval, »naj poda država ostavko«. Vendar se je
kljub temu bolj zanašal na tisto, kar imenujejo zdravniki lečilno moč
prirode (vis medicatrix naturae), nego na zdravila, ki se izdelujejo v
lekarnah. Zaradi tega je zasmehoval zdravnika Quesnaya, ki je skušal
v gospodarskem življenju uporabiti svojo poklicno umetnost.

Naposled in tretjič pa se Smith ni strinjal z fizijokrati v tem,
da bi bila narava vir ekonomskih dobrin. Prav tako ni priznaval za
njih izvor kapitala, kakor so ga merkantilisti, marveč delo. V tej

256

misli je nadaljeval Lockovo tradicijo. V skladu s tem tudi ni več
smatral industrijskega razreda za nekakega štipendij ata zemljedel-
skega razreda.

Proglasivši delo za izvor bogastva narodov, ga je Smith razdelil
v proizvodno in neproizvodno delo. In priznal je kot ekonomsko
neproizvodno vse delo državnih organov, to je ministrov, parlamenta,
administracije. Zaradi tega je priznal za edino nalogo države zaščito
prebivalstva, zlasti njegove svobode in imetja pred vnanjimi in notra¬
njimi sovražniki, prav tako pa tudi organizacijo in podpiranje splošno
koristnih, toda ne donosnih ustanov. Narodno blagostanje pa se naj¬
bolje doseza v svobodi, kajti v svobodi se namestu umetnih državnih
zakonov uveljavljajo naravni gospodarski zakoni.

Tak je zakon konkurence. Smith je smatral kakor Hobbes boj
med ljudmi za naraven pojav. Ali Hobbes ga je pojmoval pesimi¬
stično. In je dokazoval plodotvornost popolne nadomestitve narav¬
nega stanja ljudi z državljanskim, v katerem ni več konkurence.
Smith pa je pojmoval naravni boj optimistično. Menil je, da je družbi
koristen. Vsak človek, ki gospodari, ravna egoistično, misli samo na
svojo obogatitev in se niti najmanj ne briga za javno korist. Iz te
misli prične tekmovati s prav takimi egoisti. Toda naravni zakon o
povpraševanju in ponudbi nujno privede vsakega konkurenta do
tega, da izboljšuje in pocenjuje svoje blago. Na ta način postane
tekmovanje egoizmov koristno splošnosti.

Prav tako koristen je za družbo tudi zakon o razdelitvi dela, To
ni razdelitev, ki jo kakor v idealni Platonovi državi ustvarja vlada¬
joča oblast, marveč razdelitev, ki je nastala sama po sebi po zakonu
naravne neobhodnosti. Njen pomen je ogromen, če dela dvajset
delavcev igle brez razdelitve dela, jih bo vsak izmed njih naredil
kvečjemu dvajset na dan, torej vsi skupaj dvesto kosov. Pri razdelitvi
dela pa naredi istih dvajset delavcev osem in štirideset tisoč igel
na dan.

Zaradi razdelitve dela nastaja med ljudmi neenakost. Po prirodi
imata filozof in nosač enake sposobnosti. Delitev dela pa ustvarja
tolikšno razliko med njima, da filozof zaradi svoje častihlepnosti
že nerad prizna sploh kako, še tako majhno podobnost med seboj
in težakom.

Delitev dela deli ljudi tudi zato, ker povzroča specijalizacijo nji¬
hovih opravkov. Hhratu pa jih zopet druži, ker ustvarja med njimi
vzajemno odvisnost, ki temelji na izmeni uslug. Ta odvisnost sega
daleč preko meja posameznih držav. Kajti zato, da se v kateri koli
civilizirani deželi vsak človek in četudi naj skromnejšega družbenega
položaja lahko obleče in preskrbi z vsem potrebnim, je potrebno delo

257

mnogih tisočev ljudi, ki so razsejani po vsej zemeljski obli. Zaprte
državljanske družbe, za katerih blagostanje skrbe njihove vlade, se
umikajo izvendržavnemu gospodarskemu občevanju, ki ga regulirata
svobodna konkurenca in delitev dela. Ekonomija se iz politične spre¬
minja ne samo v socijalno, marveč tudi v internacij onalno.

Knjiga Adama Smitha je imela velik uspeh. J. B. Say, ki jo je
populariziral v Franciji, je izjavil, da do Smitha sploh ni bilo poli¬
tične ekonomije. Koncem XVIII. stoletja je neki nemški profesor
(Kraus) pisal, da po Novem testamentu ne more imeti nobena
knjiga tako koristnih posledic kakor Smithov »Poizkus«. Njegove
ideje sta privzela dva državnika: Pitt in pruski minister Stein. In
iz Adama Smitha je izšla tako imenovana klasična šola v ekonomski
vedi. Dali so ji ime Manchesterske šole, kajti usoda tega mesta je
dajala potrdilo Smithovemu liberalizmu. Brez vsake državne pomoči
je postalo pomemben industrijski center, ki je imel vpliv na gospo¬
darsko življenje dežele. A navzlic temu ni imelo pravice voliti svojega
deputata v parlament, dočim je imelo marsikatero gnilo mestece
svojega poslanca in sicer na osnovi pravic, ki so se izgubljale daleč
v globine srednjega veka. Obe stranki, ki sta tedaj opravljali zakono¬
dajo v parlamentu, sta v bistvu predstavljali samo zemljedelsko
oligarhijo, ki ji niso bili uspehi industrije nič mar. Odtod brez¬
brižnost liberalne ekonomike nasproti politiki.

103.  MALTHUS

Godwin. Zakon o prebivalstvu. Pomen Malthusove teorije.

V letu, v katerem je izšel Smithov optimistični »Poizkus o boga¬
stvu narodov«, se je rodil Malthus, ki se je proslavil s svojim pesi¬
mističnim »Poizkusom o principu prebivalstva«. To delo je neki raz¬
iskovalec (I. Bonar) imenoval »Poizkus o siromaštvu naroda«. Knjiga
je predstavljala doslednejše priznavanje naravnih zakonov človeške
družbe, ki ga je uvedel Smith. Vplivu teh zakonov je Smith pripisoval
družbeno dobrobit. Nesreče pa je bil voljan pripisovati zmedi, ki jo
vnašajo v gospodarstvo državni zakoni. Malthus je pogledal na stvar
drugače. Priznal je tudi nesreče za posledice naravnih zakonov in
sicer takih naravnih zakonov, zoper katere so celo najboljši državni
zakoni brez moči.

V tej stvari je bil bistveno drugega mnenja nego angleški radlkai
Godwin, ki je v »Razmotrivanju o politični pravičnosti« pripisoval
pavperizem zli volji vlad in ki je sploh delal javno oblast odgovorno
za vse družbeno gorjč. Ker je Godwin trdil, da je vsaka vlada, celo

17

258

najboljša, zlo, ga smatrajo za predhodnika novejšega anarhizma.
Državnemu vmešavanju v družbeno življenje ni zoperstavljal učin¬
kovanja naravnih zakonov, marveč naj čistejšo utopijo: po zaslugi
znanosti bo ljudem treba delati vsega skupaj komaj pol ure na dan
in na razpolago jim bodo vse dobrine, vštevši zemeljsko neumrljivost.

Ugovarjajoč Godwinu, je Malthus trdil, da korenina zla niso
vlade, marveč družbe same. Pavperizem izvira iz nesorazmernosti
med prebivalstvom, ki se množi v geometrični postopici, 2, 4, 8 ... 256
itd. in porastom življenjskih sredstev, ki se vrši v aritmetični posto¬
pici, 1, 2, 3 .. 9 itd. Prebivalstvo se podvoji v 25 letih. Zemeljski plodovi
pa ne dohitevajo njegove nagle rasti. Zaradi tega nima na veselici
življenja vsakdo pogrnjene mize in pripravljenega pribora. Država
s svojimi prisilnimi zakoni ne more odpomoči siromaštvu. Pomore si
lahko samo družba sama, če bi potlačila ali omejila naravni razmno¬
ževalni instinkt s pomočjo moralne vzdržnosti (moral restraint).

Malthusova statistika ni točna. In matematična proporcija, ki
jo je postavil, je samovoljna. V mnogih deželah, na primer v Fran¬
ciji, se je prebivalstvo jenjalo množiti. Gospodarsko življenje se je
pokazalo kot bolj komplicirano, nego je mislil on. Tako na primer
gospodarska depresija, ki je nastala po veliki vojni, ni imela vzroka
v nedostajanju živil, marveč nasprotno v preobilici sredstev, ki je
povzročila padanje njihovih cen. Ali zaradi tega ni imel Malthusov
nauk nič manjšega zgodovinskega pomena. Prvič, izrekel je sum o
nauku merkantilistov, zlasti nemških kameralistov, ki so trdili, da
je država tem močnejša in bogatejša, čim več ima podanikov; celo
Leibnitz je zatrjeval: »resnična moč države je število ljudi, kajti kjer
so ljudje, tam so tudi sredstva in moči«. Drugič je postavil vprašanje
o omejenosti in izčrpljivosti zemeljskih rezerv in je pripravil tla
Ricardovemu nauku o zemeljski renti. Tretjič je uvedel ono socijo-
loško obravnavanje družbenih vprašanj, ki je izpodrinilo njih poli¬
tično traktiranje in ki se je razcvetelo v XIX. stoletju. Nekateri
novejši socijologi, zlasti M. Kovalevskij in Coste, so priznali ravno
prebivalstvo za temeljni »faktor« socijalnega življenja.

104.  BLACKSTONE IN BENTHAM

Kritika pogodbe. Delitev oblasti. Sreča večine. Kodifikacija.

Dočim so skušali angleški ekonomisti odkriti naravne zakone, ki
upravljajo življenje neodvisno od državnih zakonov, so angleški pra-
voznanci po tradiciji Bractona, Fortescueja in Cokea (konec XVI. in

259

začetek XVII. stoletja) izdelovali teorijo države, ki jo tvorijo pravo
in zakoni. Najpomembnejši med njimi je bil Blackstone, avtor »Ko¬
mentarjev k zakonom Anglije«. Ker je menil, da »se družba ne prične
s pristankom individijev«, je zavrgel pogodbeno teorijo. V angleški
ustavi ni videl religije brez dogme, kakor marsikdo še danes. Gledal
jo je z očmi Montesquieuja. Zaradi tega je smatral za tiransko vlado
brez javne svobode vsako vlado, ki združuje zakonodavno in izvršilno
oblast. Toda prav tedaj je nastal v Angliji parlamentarizem navzlic
odporu Jurija III., ki ni hotel »nositi krone z uklenjenimi rokami«.
In zakonodavna oblast se je strnila z izvršilno.

Blackstone je gledal nazaj in je predstavljal angleško pravno
tradicijo. Njegov mlajši sodobnik Bentham je gledal naprej in je
prenesel v Anglijo radikalizem, ki je gospodoval na evropskem kon¬
tinentu. Tradicijonalnemu in iracijonalnemu pravu svoje domovine
je zoperstavljal zahtevo, da je treba »zgraditi stavbo sreče z rokami
razuma in zakona«, kajti življenja ni mogoče graditi samo na pre-
cedentih. Vprašanju po resnično storjenem, na katerega je Black¬
stone odgovoril, kakor odgovarja vsak dogmatičen jurist: »tako stoji
v zakonu«, je Bentham zoperstavljal vprašanje quid faciendum, kaj
je treba storiti. Da bi odgovoril na to vprašanje, se je okrenil k filo¬
zofiji utilitarizma.

V skladu z duhom te filozofije izključuje njegova »deontologija«,
torej nauk o dolžnostih, iz etike pojem »dolga« sploh. Ta deonto¬
logija pretvarja egoizem v krepost pod pogojem, da ga človek izvaja
trezno, razumno, preudarno, da se ne zateka ne k religiji in ne
umika ne v asketizem ne v njegovo nasprotje, v samovoljne simpa¬
tije in antipatije. Voditi mora tako rekoč neprestano knjigovodstvo
o svojih užitkih in trpljenju. Tako pojmovana krepost mora privesti
do sreče, ki je zdaj zopet kakor pri starih proglašena za višje načelo
morale. Etika se omeji na preudarno moralno aritmetiko. Končni
njen rezultat predstavlja formula: naj večja sreča naj večjega šte¬
vila ljudi. Na ta način dobi etični problem statistični značaj. In
Rousseaujevi politični formuli »volja večine« se pridruži Benthamova
juridična formula: »sreča večine«.

To formulo je Bentham postavil za osnovo znanosti o zakonodaji.
Posebno velik pomen je pripisoval kazenskim zakonom kot sredstvu
za usmerjevanje človeškega egoizma v naj večjo srečo največjega
števila ljudi s pomočjo kazenskih sankcij. Zakon ne sme voditi člo¬
veka v dejanja, s katerimi lahko škoduje samemu sebi. Tu mora biti
človek svoboden in prepuščen lastni moralni preudarnosti. Zakon
ima samo nalogo, braniti človeku škodovati drugim. Sledeč duhu

260

racijonalizma je Bentham menil, da se zakoniki lahko sestavljajo
hkratu za vse narode in čase in da se morajo tako sestavljati. Po¬
izkusi, ki jih je delal v tej smeri, so mu prinesli veliko ime. Francoska
revolucijonarna zbornica mu je dala naziv »francoskega državljana«.
Kesneje je Mili trdil, da je Bentham našel pravno filozofijo kot
kaos, ostavil pa da jo je kot znanost. Ko se je v začetku XIX. sto¬
letja v Rusiji pričelo govoriti o kodifikaciji, so nameravali to delo
poveriti njemu. Ruska vlada se je že pričela pogajati ž njim, pri
čemer je posredoval njegov brat Samuel, ki je bil v ruski službi
in ki je umrl kot general ruske armade. In car Aleksander I. si je
pričel dopisovati ž njim. Toda končno je bilo delo poverjeno Spe-
ranskemu. Ta ga je izvršil na temelju evolucijske teorije, ki je v
Franciji vodila poglavitnega redaktorja Napoleonovega kodeksa,
Portalisa, v Nemčiji pa utemeljitelja zgodovinske pravoznanske šole,
Savignyja. Bentham je umrl leta 1832. Malthus ga je preživel za
štiri leta.

105.  BURKE

Angleška in francoska revolucija. Moč tradicije.

Poizkus francoske revolucije, ostvariti filozofijo racij onalizma in
radikalizma, je izzval oster protest angleškega politika Burke j a.
Kakor je pisal iz Londona francoski revolucijonarni predstavnik, je
zedinila njegova knjiga »Razmišljanje o francoski revoluciji« (1790)
ves angleški narod zoper Francijo. Novalis pa jo je označil kot revo¬
lucij onarno knjigo zoper revolucijo. Avtor je zoperstavljal francoski
revoluciji 1789. leta drugo angleško revolucijo 1688. leta. V Angliji
so hoteli biti revolucij onarni kralji, toda narod se je postavil za tra¬
dicijo. V Franciji se je zgodilo nasprotno. Zaradi tega je v Angliji, v
tem zatočišču svobode ustanovljena cerkev, monarhija, aristokracija,
demokracija. V Franciji pa je vse to uničeno zaradi poizkusa usta¬
noviti »metodično anarhijo«. Zaradi tega Francije sploh več ni. Na
njenem mestu je nastal na evropskem zemljevidu velik prazen
prostor.

Teoretični temelj Burkejevih razmišljanj je bila njegova trditev,
da je davnina najmogočnejša pravna osnova. Država sloni na tradi¬
ciji in celo na predsodkih. Manj nego čemur koli je podobna trgovski
družbi za prodajo popra ali tobaka. Pravica do oblasti, s katero se
neki rodi sleherni človek, škoduje državi zaradi človeške nevednosti,
brezdarnosti in egoizma.

261

Pomen Burke j e ve knjige je v tem, da otvarja politično filozofijo
restavracije, ki je revoluciji zoperstavila evolucijo, racijonalizmu
tradicijo in mehanizmu organizem.

106 . AMERIKA

Deklaracija leta 1776. Franklin. Ustava leta 1787. Demokracija.

Predhodnica francoske revolucije je bila revolucija v angleških
kolonijah v Ameriki. Te kolonije so večidel ustanovili puritanci, ki
se niso marali podrediti ustanovljeni cerkvi. Pričeli so svoje življenje
na novem kontinentu z ustanovnimi akti, ki so spominjali na druž¬
beno pogodbo. Ker niso prepeljali s seboj grajskih razvalin in drugih
ostankov fevdalizma, kakor je dejal Goethe, niso prenašali Evrope
v Ameriko, marveč so ustvarili svojsko ameriško demokracijo,
ki je združevala pietizem in utilitarizem, svobodoljubnost in posedo¬
vanje sužnjev. V sedemdesetih letih XVIII. stoletja je ta demokracija
pričela boj z angleško metropolo. Ideološko se je boj spočetka vršil
v imenu zvestobe kralju, čuvarju britanske svobode, in zoper tiranijo
parlamenta, ki je skušal postati vsemogočen. Tako je na primer
Samuel Adams dokazoval, da parlament ne more razveljaviti paten¬
tov, kajti to so pogodbe kolonij s kraljem. Ali nato je v Ameriki kakor
tudi v Franciji zavladalo mnenje, da je vir vse tiranije angleški
kralj. Zaradi tega se je deklaracija leta 1776. sklicevala na »naravni
zakon in na Boga narave«, in je ponovila zoper kralja vse dokaze
monarhomahov, ki so merili zoper tirane quoad exercitium. V sece¬
sijski vojni z Anglijo in v notranji borbi med federalisti in demokrati
se niso reševala teoretična vprašanja, marveč praktična. In reševali
jih niso abstraktni teoretiki, marveč ljudje dejanj. Med njimi je bil
posebno značilen Benjamin Franklin, kemik in fizik, ki je iznašel
strelovod, moralist, ki je sestavil koledar kreposti; utilitarist, ki je
razrešil vprašanje o času, ki je mučilo že Avguština, in sicer ne v
smislu Kantove »transcendentalne estetike«, marveč kratko malo
z izjavo, da je čas denar; trdil je, da bi sleparji jenjali slepariti, če
bi vedeli, kako donosna je poštenost; njegovo geslo je bilo: Industry
and frugality. To je bil spreten politik, ki je sklenil z Anglijo mirovno
pogodbo, s Francijo pa prijateljsko zavezo. Na Evropo je naredil vtis
nekakega Prometeja. Zaradi tega se je glasil napis na njegovem
spomeniku, ki ga je dovršil Houdon: eripuit coelo fulmen sceptrum-
que tyrannis.

Dokončna ustava Združenih držav, ki je bila sprejeta dve leti
pred izbruhom francoske revolucije, leta 1787., se je pričenjala z

262

besedami: »mi, narod združenih držav«. Z drugimi besedami: pro¬
glašala je suverenost naroda v duhu Rousseau j evih idej. Ustava
sama pa je uvajala delitev oblasti po Montesquieujevi teoriji, kajti
združena oblast je »resnična opredelitev tiranije«, kakor je trdil
Hamilton. Separatizmu posameznih držav je ustava zoperstavljala
federalno edinost, pri kateri se morajo, kakor je zahteval Hamilton,
osrednji oblasti pokoriti ne samo države, ki so sprejete v zvezo, mar¬
več tudi njihovi državljani. Pričelo se je samostojno politično živ¬
ljenje nove države. Pri pogrebu enega izmed njenih stvariteljev,
Jeffersona, ki je umrl leta 1826. ob petdesetletnici deklaracije neod¬
visnosti, je vzkliknil neki govornik Webster: »nihče, razen tistih, ki
dvomijo o eksistenci solnca, ne more zanikati, da se z Ameriko in
v Ameriki pričenja nova doba človeškega dejanja in nedejanja«.
Bistvo te dobe je čez nekaj let pojasnil Tocqueville v svoji knjigi
»De la dčmocratie en Amčrique«: aristokratski ustroj je nadomeščen
z demokratskim in sicer ne samo v politiki, marveč v vsem družbenem
življenju, kar daje svoj pečat celo znanosti in umetnostim. In v tem
procesu, ki se je zdel Tocquevillu neizogiben, je Amerika prehitela
Evropo.

107.  NEMČIJA

Prerod protestantstva. Humanost. Friderik II. Jožef II.

Najpomembnejši dogodek v nemškem duhovnem življenju XVIII.
stoletja je bil prerod protestantstva. Najvažnejši dogodek nemškega
političnega življenja pa je bilo vladanje dveh suverenov: Friderika II.
Pruskega in Jožefa II. Avstrijskega.

V XVII. stoletju in še v začetku XVIII. je eksistirala protestantska
ortodoksija. V njenem imenu sta bila preganjana Pufendorf, zlasti
pa Thomasius. Skušala je izdelati Corpus fidei, tak sistem verouka
in nravouka, ki bi po zaključenosti in po logičnosti ne zaostajal za
katoliškim bogoslovjem. V XVIII. stoletju pa se je položaj spremenil.
Duh »prosvetljenstva« zajame tudi protestantsko misel. Vera se
prične podrejati kritiki čistega razuma in se subjektivira. Vera »po-
stulira«, to se pravi, zahteva Boga in sicer samo toliko, kolikor Ga
potrebuje. Njen interes za religijozno metafiziko oslabi, zlasti pa
interes za njene iracijonalne elemente. Vsa njena pozornost se
osredotoči okrog nravnega problema. Ne navdihuje je misel na Boga,
marveč zvezdno nebo nad nami in kategorični imperativ v nas. Ne
Bog in niti ne Bogočlovek nista predmeta njenega patosa. Religijozno

263

ljubezen do Boga izrine človekoljubje. Zaradi tega izpoveduje prote-
stantstvo humanost, Humanitat.

Ta humanost je samo po imenu spominjala na antično huma¬
ni tas in na humanizem renesančne dobe. Označevala ni več vnanje
kulture manir in stila in ravnodušnosti do morale. Nasprotno, pome¬
nila je kulturo morale v smislu ukrepitve človeškega dostojanstva in
vzajemnega spoštovanja. Vsak človek predstavlja samo zaradi tega,
ker je človek, vrednoto, in sicer absolutno, ne glede na njegovo pleme
in stan in celo ne glede na njegove nravne lastnosti. V razliko od
anglo-francoske juridične teorije o človeških pravicah, se je v Nem¬
čiji XVIII. stoletja kultivirala moralna teorija človečnosti. Vanjo so
se stekale naloge vzgojnosti, v katere uspehih so videli bistvo na¬
predka in smisel zgodovine. Taka je bila vera, ki so jo izpovedovali
prepričani protestanti Lessing, Schiller, Kant in Herder. Kolikor se
je pojavljala v zvezi z lepodušnostjo (Schonseeligkeit), je do neke
meje predstavljala nemško inačico francoske sentimentalnosti, ki ji
je bil oče kalvinec Rousseau. Ali dočim so bili v Franciji racijona-
listični in sentimentalistični filozofi brezbrižni ali celo sovražni do
svoje religije, to se pravi do katoličanstva, se je v Nemčiji XVIII. sto¬
letja navzel racij onalizma in humanosti velik del protestantskega
duhovništva samega. Herder je bil na primer dvorni propovednik
v Weimarju.

V času, ko so nemški misleci filozofirali o humanosti, so nemški
monarhi združevali francosko filozofijo z absolutizmom. Pri pruskem
kralju Frideriku II. je imela ta strnitev značaj osebne, ne realne
unije. Filozofiral je z Voltairjem in z drugimi svojimi gosti iz Fran¬
cije, pisal francoske stihe, zavračal Machiavellija, igral flavto, pre¬
bivajoč na gradu, ki je nosil značilno ime Sans soucis, »brez skrbi«,
če pa je opravljal državne posle, ni prav nič filozofiral. Avtor »Zavr¬
nitve Machiavellija« se je v vnanji politiki posluževal makiavelizma,
na katerega je bil celo ponosen. Tako na primer ni tajil, da je na¬
padel Avstrijo, ki ji je hotel vzeti šlezijo, in da je šele nato dal
nalog svojim juristom, naj poiščejo opravičilo za njegovo ravnanje.
Pod njim je postala vojna, kakor se je izrazil Mirabeau, pruska naci-
jonalna industrija. V notranji politiki je bil absoluten monarh, ki ni
toliko skrbel za blagostanje svojih podanikov, kolikor za dopolnitev
armade in blagajne. Od vsega programa prosvetljenega absolutizma
je ostvaril samo versko strpnost, ki jo je motiviral s prezirljivo izjavo,
da se v njegovi državi lahko vsakdo zveliča nach seiner fagon. Na¬
vzlic vsemu temu je postal mitičen junak. Nemci so ga proslavljali
kot nacijonalnega junaka, Friderika Včlikega, in kot popularnega
starega Fritza. Občudovala sta ga dva cesarja, ruski Peter III. in

264

avstrijski Jožef II. Carlyle ga je vključil v število junakov vesoljne
zgodovine. Francozi, ki so bili njegovi sodobniki, so pozabljali, da je
smatrala Nemčija njihovo domovino za svojega dednega sovražnika
(Erbfeind), in so proslavljali »severnega Salomona« kot prosvetlje¬
nega monarha, ki da ni le z besedami, marveč tudi z dejanji ostvaril
sanj pariških salonov. Mirabeau je prispodabljal Prusijo domovini
Aleksandra Velikega, Makedoniji in je trdil, da se bo vladarska
umetnost vrnila k detinstvu, če bo Prusija propadla.

V razliko od Friderika II. Jožef II. ni manevriral v politiki, mar¬
več je skušal premočrtno ostvariti teoretične ideje francoskega pro-
svetljenstva. In objekt »jožefinskega duha« je bilo narodno mešano
prebivalstvo, katerega večina je izpovedovala katoličanstvo. Jožef II.
se je imenoval prvega uradnika v državi; izvedel je centralizacijo
z obveznim nemškim jezikom, skušal podrediti cerkev državi in
odpraviti stanovske razlike. Pri tem je osebno reglementiral podrob¬
nosti, na primer število sveč pri cerkvenih obredih, obsežnost pridig,
zdravljenje kačjega pika, konjerejo itd. Zdelo se mu je, da posnema
Friderika II. Ta pa se mu je posmehoval in je trdil, da zmeraj stori
drugi korak prej nego prvega. Reforme Jožefa II. so povzročile nemire
v Nizozemski in na Ogrskem. Za pomiritev Nizozemcev je moral
prositi pomoči pri papežu. Madžare pa je pomiril s tem, da je pre¬
klical vse novotarije, ki jih je uvedel v njihovi deželi.

108.  THOMASIU S

Boj z ortodoksijo. življenjska modrost. Pravo in nravnost.

Thomasius in Jellinek.

Začetnik nemškega prosvetljenstva v XVIII. stoletju je bil Chri¬
stian Thomasius. Njegovo literarno delovanje se je pričelo še v
XVII. stoletju. Kakor je videti iz naslova njegove knjige, ki je izšla
leta 1688. in ki je bila napisana pod Pufendorfovim vplivom, »Insti¬
tucije božje jurisprudence«, tedaj še ni zoperstavljal človeškega
razuma božjemu. Ali navzlic temu je izzval s svojo obrambo znan¬
stvene miselne svobode in »reformiranih« protestantov v ortodoksnih
luteranskih krogih tako razdraženost, da je moral zapustiti univerzo
v Lipskem in se preseliti v Halle. V tem boju je postal nekak nemški
Voltaire, vendar s to bistveno razliko, da se je antiklerikalizem pri
njem družil z religioznostjo in da je bistroumno površnost salonskega
modrijana pri njem nadomestovala profesorska pedantnost. Za pri¬
mer te pedantnosti naj služi naslov neke njegove knjige: »Umetnost

265

razumne in krepostne ljubezni, kot edinega sredstva za dosego sreč¬
nega, galantnega in zadovoljnega življenja«.

Končna teorija o naravnem pravu je imela pri Thomasiju kakor
pri Hugonu Grotiju in pri Leibnitzu strogo racijonalističen značaj.
Pravne resnice ne ustvarja božja volja, marveč nasprotno, pravna
resnica je obvezna celo za božjo voljo. Zaradi tega ni Bog stvarnik
naravnega prava, marveč njegov »doktor«: sapiens Deum magis con-
cipit ut doctorem juriš naturae, quam ut legislatorem. življenjska
modrost (Weltweisheit) sestoji iz treh načel. Prvo načelo je pravič¬
nost, justum, ki predpisuje samo negativno dolžnost: ne delaj niko¬
mur ničesar, česar ne želiš samemu sebi. Na tem načelu temelji
naravno pravo, ki ima nalogo vzdrževati vnanji mir. Drugo načelo
je dostojnost, decorum, ki predpisuje pozitivno dolžnost v odnosu
do drugih: stori drugim, kar želiš, da bi drugi storili tebi. Na njem
temelji politika, ki izpopolnjuje zunanji mir. Tretje načelo je napo¬
sled poštenost, honestas, ki predpisuje pozitivno dolžnost v odnosu
do samega sebe: ravnaj s seboj tako, kakor želiš da bi ravnali s seboj
drugi. Na njem temelji etika, ki vodi do notranjega miru.

V zvezi s tem je Thomasius razreševal vprašanje o odnosu med
pravom in nravnostjo. Pravo, ki učinkuje s poveljem, ne z nasvetom,
ureja samo vnanje ravnanje človeka. In samo na to ravnanje lahko
upliva državna oblast s prisilnimi sredstvi. Notranje življenje človeka
pa ni več podrejeno pravu, marveč morali. Principijalno lahko to raz¬
likovanje izzove ugovore. Državljansko pravo ni brezbrižno nasproti
notranjim motivom pravnih zahtev. Zaradi tega so že rimski juristi
poudarjali neobhodnost dobre vere (bona fides), se zanimali za na¬
mere (animus) oseb, ki so sklepale take ali drugačne posle, in so
opozarjali: malitiis non est indulgendum. Javno pravo ne zahteva
samo vnanje pokornosti (obsequium), marveč tudi notranjo vernost
(fides). Kazensko pravo pa se ne zanima samo za dejanja, izvršena
v vnanjem svetu, marveč tudi za notranje stanje zločincev. Zgodo¬
vinsko je Thomasi j evo teorijo lahko razložiti z dvema okoliščinama.
Prvič predstavlja ideologijo boja za svobodo vesti in zoper državno
prisilnost. Drugič pa je plod protestantstva, ki je proglasilo nauk o
opravičbi z vero, se jelo ukvarjati s kulturo notranjega dušnega sta¬
nja (Gesinnung) in ki je uredbo vnanjega življenja prepustilo državi.
Thomasi j evo teorijo si je usvojil drugi protestantski mislec, Kant, in
učbeniki pravne teorije jo ponavljajo do današnjega dne. Od konca
XIX. stoletja pa tekmuje ž njo tudi Jellinekova teorija. Kakovostni
razliki med pravom in nravnostjo je Jellinek zoperstavil količinsko
razliko med njima. V skladu s tem je označil pravo kot »etični
minimum«.

266

109.  CHRISTIAN W O L F F

»Razumne misli«. Civitas maxima. Policeizem.

Leibnitzev učenec Wolff si je iz vse filozofije svojega učitelja
usvojil samo racijonalizem. In obravnaval je religijo tako dosledno v
tem duhu, da so ga pričeli preganjati njegovi pietistično nastrojeni
univerzni tovariši in sicer v Halle, kjer je našel Thomasius zatočišče
pred preganjanjem svojih lipskih tovarišev. Wolff ni moral zapustiti
samo univerze v Halle, marveč je moral celo pobegniti iz Prusije v
Hesenski Marburg. šele pod Friderikom II. mu je bila dana možnost,
da se je vrnil v Halle. Wolff ni bil mislec, marveč profesor. Populari¬
ziral je racijonalizem in sicer ne v bojni in radikalni obliki, ki je
imela tolikšen uspeh v XVIII. stoletju, marveč v ontološki obliki
XVII. stoletja, ki se je takrat zdela že plesniva in zastarela. Poslu¬
ževal se je demonstracije in sicer ne zategadelj, da bi pokazal na¬
sprotje med resničnostjo in idealom, marveč zato, da bi izvedel
resničnost iz apriornih trditev. Za prve pojme o stvareh je smatral
opredelitve. V svojih razglabljanjih se ni posluževal kategorije ne-
obhodnosti, marveč kategorije možnosti. Zaradi tega je nekoliko
načel vprašanje, ki je zanimalo Kanta: Kako je resničnost mogoča
a priori. V racijonalni kozmologiji, psihologiji in teologiji je Wolff
apriorno deduciral bolj ali manj splošno znane stvari. To je delalo
njegove spise pedantsko dolgočasne, zlasti tiste, ki so imeli naslov:
»Razumne misli«. Eden izmed njih, z naslovom »Razumne misli o
Bogu, svetu, človeški duši in tudi o vseh drugih rečeh«, ga označuje
kot nekakega Pica di Mirandola v racij onalizmu.

Za primer Wolffovega šolskega pendantizma lahko služi njegov
poizkus, zgraditi racij onalen sestav mednarodnih odnošajev. Namestu
da bi predložil konkreten načrt za njihovo izboljšanje, na primer
kako »veliko namero« (grand dessein) Henrika IV. ali kak projekt
opata de Saint-Pierra in namestu da bi opisal njihovo dejansko sta¬
nje, je zamislil logično zgradbo, ki je bila brez patosa sanjarstva in
tudi brez skladnosti z resničnostjo. Trdil je, da države ne žive v na¬
ravnem stanju druga z drugo. Na temelju namišljene pogodbe tvorijo
skupaj včliko državo (civitas maxima). Za voljo te države je smatrati
vse tisto, s čimer se morajo strinjati njeni člani, »če pod vodstvom
narave pravilno uporabljajo razum«. Kakor je Hugon Grotius priznal
za kriterij notranje državne pravičnosti »občestvo bitij, ki se poslu¬
žujejo razuma«, je Wolff priznal isto formulo za kriterij meddržavne
pravičnosti. Njegova včlika država nima ne oborožene moči ne pri¬
silne oblasti. Tudi ne more izraziti svoje volje kot splošne volje vseh
držav, ki žive v nji, že zaradi tehničnih težkoč ne. Ker pa je razum

267

povsod eden in isti, je mnenje neke države tem resničnejše, čim bolj
je prosvetljena. Imajoč v misli najbolj prosvetljeno državo, govori
Wolff o »rektorju« včlike države, ki v skladu z razumom in naravo
ugotavlja, »kaj morajo narodi smatrati za pravo med seboj«. Vsa ta
zgradba se je pokazala kot docela neživljenjska. V zvezi z raznimi
teoretičnimi in praktičnimi poizkusi mednarodne organizacije se je
današnji čas spomnil samo na izraz civitas maxima.

Mnogo več vpliva je imel Wolffov nauk o državi. Njeno bistvo je
videl v njenem smotru. Tega smotra pa ne predstavljata splošna
varnost in blagostanje, marveč tudi popolnost prebivalstva. To ne
daje javni oblasti samo pravice, marveč tudi dolžnost, reglementirati
življenje podanikov. Dolžna je regulirati številnost prebivalstva, mu
vcepljati pravilne pojme o dobrem in zlem, se brigati za njegovo
krepost in poštenost, skrbeti za solidnost blaga, dajati brezposelnim
delo itd. Vse to mora podanike osrečiti in jih narediti popolne.

S tem je postal Wolff ideolog tako imenovane policijske države.
V razliko od politične države se policijska ne briga za vladajoče ali
samo za državne interese, marveč se briga za podložnike. Od kesnejše
pravne države pa se razlikuje po tem, da se ne omejuje samo na skrb
za varnost prebivalstva, marveč smatra za svojo nalogo tudi policijo
blagostanja. Ta policeizem je v XIX. stoletju izrinil liberalizem. Ali
z vznikom tako imenovanega socijalnega vprašanja se je policeizem
vnovič prerodil že v razmerah ustavne države in sicer pod imenom
socijalne politike.

110.  UČENO D R Ž AVO Z NAN STVO

Statistika. Achenwall. Siissmilch. Kameralne vede. Veda o policiji.

Justi. Sonnenfels. Državno pravo. Nauk o družbi. Schlozer.

V Franciji XVIII. stoletja niso socijalne filozofije obravnavah v
prvi vrsti učeni specijalisti, marveč sodniki (Montesquieu), zdravniki
(Quesnay), opati, literati, poeti, matematiki (Condorcet) itd. Vsa po¬
litična vzgoja velikega naroda je bila v rokah literatov, kakor je
pripomnil Tocqueville. V Nemčiji pa se je po Leibnitzu ta filozofija
osredotočila na univerzah. To ji je dajalo več metodičnosti. Jemalo
pa ji je tvorno smelost in sposobnost navduševati, če že ne ljudskih
množic, pa vsaj občinstvo.

V XVIII. stoletju so Conringovo tradicijo nadaljevali nemški sta¬
tistiki. Med njimi sta se odlikovala Achenwall in Siissmilch. Achen-
wall, ki je bil proglašen za »očeta statistike«, je pojmoval svojo vedo

208

kot proučevanje državnih posebnosti. Kot združujoči načeli v masi
izkustvenega materijala je uporabljal zgodovino in naravno pravo. V
zgodovini je videl razgibano statistiko, v statistiki pa otrplo zgodo¬
vino. Naravno pravo je po Grotiju in Pufendorfu spravljal v zvezo z
družbeno idejo, socialitas. Njegova knjiga o naravnem pravu je bila
v Prusiji uradno odobrena. In ko je Kant na konigsberški univerzi
predaval o naravnem pravu, se je moral držati Achenwalla.

Drugi statistik Siissmilch se je že posluževal številčnega materi¬
jala, vendar še brez uporabljanja verjetnostne teorije in drugih metod
sodobne statistike. Pri tem je skušal ugotoviti zakonitosti prebival¬
stvenega gibanja. Toda kakor je videti iz naslova njegovega razisko¬
vanja >Die gottliehe Ordnung in den Veranderungen des mensch-
lichen Geschlechts«, ni pripisoval te zakonitosti naravnim vzrokom,
marveč božji Previdnosti. Prežet z idejo nemškega merkantilizma, da
je bogastvo narodov in držav predvsem odvisno od množine prebival¬
stva, je po lastni izjavi »reševal krščansko vero pred Montesquieu-
jem«, ki je v »Peržanskih pismih« trdil, da vodi krščanstvo k omejitvi
prebivalstva.

V zvezi z birokratizacijo državnih oblasti v Nemčiji so se vneto
obravnavale tako imenovane kameralne vede. Mednje so prištevali
vse panoge administracije, financ in celo justice. Mednje je spadala
tudi veščina pisarniškega poslovanja, ki so ji včasi pripisovali več
pomena nego znanju prava: nosse stylum Curiae saepe valet plus,
quam tota scientia juriš. Leta 1749. je bila po prizadevanju Johanna
Jakoba Moserja v Hanau ustanovljena celo posebna akademija za to
panogo (Staats- und Cantzley-Academie). Vendar ni eksistirala niti
dve leti.

V teku XVIII. stoletja so se pričele iz zmesi kameralnih ved izlo¬
čevati bolj specijalne discipline. Tako je nastala posebna veda o po¬
liciji, Polizeiwissenschaft. Za glavni avtoriteti v nji sta veljala Justi
in Sonnenfels. Obdelovala sta podrobnosti o policiji varnosti in blago¬
stanja. Načelno sta jo utemeljevala z družbeno pogodbo. Vstopajoč v
državo, izročajo ljudje skrb za svojo blaginjo oblasti. In to ji nalaga
dolžnosti, ki so s tem v skladu. Kakor je videti iz naslova nekega
Justijevega spisa »Grundfeste der Macht und Gliickseligkeit der
Staaten«, so nemški policeisti XVIII. stoletja dajali državno moč in
srečo podložnikov v en koš. Bili so merkantilisti, ne fizijokrati. Toda
bistveno jih je ločilo od francoskih merkantilistov dejstvo, da so bili
brezbrižni nasproti trgovski ekspanziji in da so posvečali več pozor¬
nosti problemu prebivalstva in industrijski koncentraciji. Bili so pre¬
žeti z duhom, ki je povzročil Spenglerjevo istovetenje pruskega duha

269

(Preussentum) s socijalizmom. Pri tem socijalizma ni pojmovati v
Marxovem, marveč v fridericijanskem smislu, kot pritegovanje vseh
individijev in razredov k službi za državo, v čemer so dolžni najti
tudi zadostitev lastnega stremljenja k blagostanju. Kolikor je stvar
zadevala notranje religijozno čuvstvo, so se nemški policeisti stri¬
njali z versko strpnostjo in se nagibali k razrešitvi vprašanja o cerkvi
kot vnanji organizaciji v smislu državne cerkvenosti, Staatskirchen-
tum. Sonnenfels je razlagal, da je »cerkev policijska ustanova, ki
mora služiti državnim smotrom, dokler ljudska prosveta ne omogoči,
nadomestiti jo s posvetno policijo«.

Razen policijske vede, ki se je po osvoboditvi od financ in j us tiče
spremenila v vedo o upravi (Verwaltungswissenschaft), je bil v
XVIII. stoletju storjen poizkus, izločiti državno pravo kot posebno
vedo. Pri tem je niso pojmovali kot metafizičnega sestava, osnova¬
nega na božjem ali naravnem pravu, marveč kot pozitivno znanost,
ki preiskuje veljavno javno pravo. Ta smoter sta zasledovala Johann
Jakob Moser in I. St. Piitter. Skušala sta očistiti juridično zrelišče, ki
ga je Moser imenoval punctum juriš, stranskih ali z Jellinekovim iz¬
razom, metajuridičnih elementov, zlasti zgodovine. Kot pozitiven
juridični materijal sta uporabljala razsodbe imperijskih sodišč jav¬
nega prava (Reichskammergerlchta) in imperijskega pridvornega so¬
dišča ter dedukcije, ki so bile izvršene pri teh prilikah. Pri tem se
»dedukcije« niso pojmovale v smislu logičnega in apriornega prijema,
marveč v specijalnem smislu aktnih izvlečkov in memorandumov, iz¬
danih pri posameznih spornih stvareh.

Naposled je bil storjen še plah poizkus, izločiti kot posebno vedo
nauk o družbi v nasprotju z državo. Storil ga je Schlozer. Spremenil
je pogodbeno teorijo o nastanku države v tem smislu, da je v pre¬
sledek med združitveno in podreditveno pogodbo vrinil izoblikovanje
državljanske družbe z lastnino, rodbino, poklici, bogastvom in siro¬
maštvom. V družbi človek že ni več »samotni sin narave«, homo soli-
tarius, a tudi še ne državljan, homo civis. Ker pride v družbi zaradi
tesnejšega sožitja do boja (communio mater discordiarum), ustanovč
ljudje, ki so postali z združitveno pogodbo družba, na osnovi podre-
ditvene pogodbe »državljansko družbo z oblastjo« (societas civilis
cum imperio) ali skratka: državo. Državo raziskuje politika, družbo
pa posebna veda, ki jo je Schlozer imenoval metapolitiko. In kratki
njegov oris te discipline se pričenja z besedami: »človek je eksistiral
prej nego podložnik«. Schlozer j eve misli so zanimive zaradi tega, ker
deloma pripravljajo nauk Hegla in Lorenza von Steina o razmerju
med družbo in državo.

270

111.  LESSING

Kozmopolitizem. šola človečanstva.

Začetnik spajanja prosvetljenstva in »humanosti« je bil Lessing,
ki ga je Arnold Ruge imenoval patriarha nemške svobode. V nasprotju
s Friderikom II. ni pisal svojih spisov v francoščini, marveč v nem¬
ščini. In v svoji komediji Minna von Barnhelm je pokazal v kariki¬
rani podobi Francoza, ki se razburja nad grobostjo nemškega jezika,
v katerem se »korigiranje sreče« imenuje goljufija. Sicer pa je bil
Lessing kozmopolit in je trdil: »mi še nismo nacija«. Središče njego¬
vega zanimanja je bil človek sploh in človeštvo kot vsota ljudi sploh.
Zaradi tega je humaniziral vero v Boga in je priznaval razodetje
samo, kolikor ga je mogoče simbolično razložiti kot vzgojo človeškega
rodu v duhu racijonalizma in humanosti. V »Modrem Natanu« je
primerjal krščanstvo z drugimi religijami glede njihove humanosti.
Smisel zgodovine je videl Lessing v stalnem razkrivanju razumnih
resnic v zavesti človeštva. V skladu s tem je v knjigi z naslovom
»Vzgoja človeškega rodu« razlikoval detinstvo, mladost in zrelost
človeštva. Za njegovo otroško knjigo in učbenik za nižjo šolo je
priznal Stari zakon, za srednješolski učbenik — Novi zakon. Za zrelo
človeštvo pa je prerokoval, da se bo pojavil nekak večni evangelij,
ki mu bo pomenil visokošolsko knjigo.

112. KANT

Kantova osebnost. Gnozeološki prevrat. Etika. Pravna filozofija.
Država. Večni mir. Zgodovina. Novo kantovstvo.

Krona prosvetljenske in humanske filozofije je bil Kantov nauk.
Posvetil je posebno delo razjasnitvi vprašanja »kaj je prosvetljenost«.
In njegov odgovor se je glasil: »prosvetljenost je izhod človeka iz
nepolnoletnosti, ki je je sam kriv... Sapere aude! Imej pogum, po¬
služevati se lastnega razsodka. To je klic prosvetljenosti.«

Kant je bil skromen provincijalni profesor, ki ni nikdar zapustil
Konigsberga. Njegovo osebno življenje je potekalo mirno, brez vidnih
dram. Silo duha je lahko pokazal samo pri premagovanju svojih
telesnih šibkosti. »Zaradi svojih udrtih in ozkih prsi — je pisal — ki
puščajo malo prostora gibanju srca in pljuč, nagibam po naravi k
hipohondriji, ki je v prejšnjih letih mejila na odpor do življenja.
Toda misel, da je vzrok te utesnitve srca najbrže čisto mehaničen in
neodpravljiv, me je kmalu privedla do tega, da sta mi pri tesnobah

271

v prsih — v glavi gospodovala mir in radost.« Za metafizično oporo
človeškega življenja je Kant smatral nravni zakon v človeku in
zvezdno nebo nad njim. V filozofiji je bil racijonalist in sicer tak,
da je po besedah poeta A. Bloka sedel za špansko steno, zdelo pa
se mu je, da je oddeljen od dejanske resničnosti z nepremagljivimi
formalnimi pregrajami. Vse, kar je segalo preko meja razuma in nje¬
gove kritike, ali z drugimi besedami, vse transcendentno, je bilo ali
docela izločeno iz filozofije ali pa je bilo dopuščeno v nji le kolikor
je dopuščal ali »postuliral«, to se pravi zahteval, razum. V skladu s
tem je Kant v spisu »Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft« priznal krščansko razodetje samo v mejah, v katerih ga je
mogoče simbolično tolmačiti kot potrdilo zahtev praktičnega razuma.

Kant je postal znamenit v osemdesetih letih XVIII. stoletja in
sicer zaradi svoje »kritike čistega razuma«, ki jo je smatral sam za
nemanjši prevrat, nego je bila po svojem pomenu Kopernikova revo¬
lucija. Bistvo njegovega prevrata je bilo v tem, da je ponovil Sokra¬
tovo delo, to se pravi, da je vrnil deontologijo zlasti pa ontologijo h
gnozeologiji. Vrnil je racijonalistično metafiziko k njenemu resnič¬
nemu izvoru, namreč k subjektivnemu človeškemu razumu. Zoper¬
stavil je ta razum svetu »stvari kot takih«, ki so mu dostopne samo
kot »pojavi«. In skušal je, ne da bi zapustil predelov razuma, odkriti
»transcendentalne« forme spoznanja, ki so prav tako obvezne za
spoznavajoče umove kakor za spoznavane pojave, in jih je našel v
prostoru in času, v »kategorijah razsodka« in v »idejah razuma«. V
tem je videl bistvo kriticizma in razliko med njim in skepticizmom,
ki smatra spoznavajoči subjekt in spoznavani objekt za brezupno
neistovrstna, in dogmatizmom, ki enostransko veruje ali v subjekt
ali v stvar. Ontološka orijentacija te spoznavne teorije je bilo meha-
nistično naravoznanstvo, ki je vzniknilo v XVII. stoletju. V tem smislu
bi se lahko reklo, da je Kantova »Kritika čistega razuma« nekaj
sličnega kakor kongenijalna recenzija Nevvtonove knjige »Matema¬
tični principi naravne filozofije«. In v tem je tudi njen zgodovinski
pomen. Sklenila je račune in zaključila celo razdobje v zgodovini
misli. Ali še ko je bil Kant živ, se je odprla nova stran te zgodovine.
Velevalo jo je stremljenje, ki se ni zadovoljilo s samimi »pojavi« ali
po grško fenomeni, ki je hotelo navzlic vsemu kakor koli intuitivno
prodreti v svet stvari, ins Innre der Natur, in premagati fenomeno¬
logijo z ontologijo ter formalizem nepremičnih kategorij z živim zgo¬
dovinskim procesom. Sam Kant je že pogledal na to novo stran.
Napisal je nanjo celo nekoliko vrstic, ko je prispeval v »Kritiki raz¬
sodnosti« namestu mehaničnemu svetovnemu nazoru svoj delež orga-
ničnemu in sicer razvojnemu nazoru. Zaradi tega je bil v zmoti, ko

272

je trdil, da je delo filozofije z njegovo kritiko opravljeno in da bo¬
dočnost ne bo imela nobenih problemov več. Motili so se tudi njegovi
nasledniki kantovci in novokantovci, ki so menili, da se filozofirati
pravi samo komentirati Kanta ali celo učiti se ga na pamet, kakor
je zahteval eden izmed njih, Goldschmidt.

Kantova »Kritika praktičnega razuma«, ki se je pojavila leto dni
pred francosko revolucijo, predstavlja poizkus moralne spoznavne
teorije in zgradbo etike na zahtevah razuma, ki ga je Kant opredelil
kot »sposobnost za načela«. Kant skuša ugotoviti pravila take mo¬
rale, ki bi bila popolnoma prosta kakršnih koli časnih in krajevnih
momentov in kakršne koli vnanje opore bodisi na nebu bodisi na
zemlji. Pravi nravni zakon ne sme biti heteronomen, doslovno: ino-
zakonit, marveč avtonomen, samozakonit. Tudi ne sme biti materi-
jalen, to se pravi, ne sme vsebovati nobenih konkretnih predpisov
ali prepovedi. Biti mora prav tako formalen kakor vsaka matema¬
tična formula, v katero lahko vstaviš poljubno število, poljuben pri¬
mer. Naposled ne sme biti hipotetičen, to se pravi pogojen, marveč
kategoričen in imperativen, osnovan na velilnem ukazu vesti, ki
vedno jasno in točno ugotavlja, kaj je človek dolžan storiti. Tako
pride Kant do kategoričnega imperativa: ravnaj tako, da bi bilo
pravilo tvojega ravnanja lahko tudi zakon vsesplošnega ravnanja.

čeprav skuša ta nauk enkrat za vselej razrešiti nravni problem na
nespremenljivih načelih, je v resnici samo zaključil tendence prote-
stantstva, racijonalizma in nemške humanosti. Protestantstvo je pre¬
neslo nravni problem iz vnanjega sveta dejanj v notranji svet vesti
in je vneslo v nauk o dolžnosti strog rigorizem. Prav tako stroga je
tudi Kantova morala. Nobene okoliščine, nobene težkoče ne omilju-
jejo dolga in ne odvezujejo človeka od izpolnjevanja: moreš, ker si
dolžan. Hkratu s tem Kantova etika ne prebije brez religijoznega
motiva: za svojo utemeljitev »postulira«, to se pravi zahteva Boga.
Vse to dela njegovo moralo v protestantski etični kulturi nenado¬
mestljivo. Vpliv racijonalizma se kaže v tem, da je Kantova morala
morala razuma, ne teoretičnega, marveč praktičnega, a vendarle
razuma. Moralno je samo, kar je razumno. Dobro, ki ga storiš pod
neposrednim vplivom čuvstva, brez sodelovanja razuma, je brez mo¬
ralne vrednosti. Ta plat Kantove morale je izzvala Schillerjev ugovor.
Naposled je Kantova morala vsa prežeta s humanostjo XVIII. sto¬
letja. človek kot tak predstavlja absolutno vrednoto. Zaradi tega je
nenravno vsako ravnanje, ki se poslužuje človeka kot sredstva in ne
kot smotra.

V »Metafizičnih načelnih osnovah nauka o pravu« je storil Kant
poizkus, podati čist, racijonalen nauk o pravu in o državi. Empirično

273

pravoznanstvo je podobno glavi brez možganov. Pravo ni fenomenalno,
marveč »noumenalno«, to je, ne živi v svetu dejanskih pojavov, mar¬
več v svetu mišljenih idej. Zaradi tega na primer tudi lastnina v
pravem pomenu ni possessio phaenomenon, a possessio noumenon.
Bistvo prava je Kant zvezal s svobodno voljo. Kjer je volja, je mo¬
goča tudi samovolja. Samovolja nekaterih ljudi pa lahko zadene na
samovoljo drugih. Zaradi tega je potrebna meja. Ugotavlja jo pravo.
Ker po Kantovem mnenju juristi nikakor ne morejo opredeliti, kaj
je pravo, je v skladu s prejšnjim smatral za neobhodno, podati svojo
opredelitev. Pravo je »skupnost pogojev, pod katerimi se samovolja
enega v skladu s splošnim zakonom o svobodi lahko združi s samo¬
voljo drugega«. S tem je bila Benthamovi utilitarni teoriji prava
kot interesa zoperstavljena metafizična teorija prava kot volje,
zajezene v neke meje. To nasprotje se je prerodilo v pravni filozo¬
fiji XIX. stoletja: Hegel je zagovarjal teorijo volje, Ihering teorijo
interesa.

Za Thomasijem je Kant videl razliko med pravom in nravnostjo
v tem, da pravna zakonodaja prisilno ureja vnanje vedenje ljudi,
zahtevajoč od njih samo legalnost, dočim nravna zakonodaja ureja
njihovo notranje življenje in zahteva moralnost.

Kant se ni zadovoljil s formalnimi kategorijami in je sledil Wolf-
fovi tradiciji in sploh tendenci nemške idealistične filozofije ter je
skušal izvesti iz čistega razuma tudi nekatera materijalna načela
pravnega in državnega življenja. Pri tem je zašel v pomoto, ki je pri
takem početju običajna. Deduciral je namreč kot logično neobhodne
pojave, ki so bili zgodovinsko relativni in že v preteklost pomaknjeni.
Tako je na primer dvignil na stopnjo absolutne zahteve državne
logike in etike Montesquieujevo teorijo, ki je temeljila na netočnem
poznanju enega stadija angleškega državnega razvoja. V resnici pa
je že za njegovega življenja v Angliji parlamentarizem izpodrival
delitev oblasti in Delolme je že pričel razpravljati o vsemogočnosti
parlamenta. Za osnovo vsega privatnega prava je Kant smatral
posedovanje, v katero je — v stoletju sentimentalnosti in humanosti
— dovolj brezuspešno skušal vključiti tudi zakonske in rodbinske
odnošaje. V kazenskem pravu je proglasil za večno zahtevo razuma
starodavno teorijo vračila, matematično maščevanje po formuli: oko
za oko, zob za zob. Zaradi tega je bil navzlic Beccarijevim idejam
za smrtno kazen. Trdil je celo, da bi bilo še tik pred prestankom
države pametno usmrtiti'vse, ki bi bili obsojeni na smrt.

Kantova knjiga o pravu se je pojavila v času francoske revolu¬
cije. V početku je bil revolucije vesel kot poizkusa, ki je hotel reali-

18

274

zirati ideale racijonalizma in humanosti, nato pa ga je prestrašila
kot zmagoslavje nasilja in terorja. To je dalo vsebini knjige dvojni
značaj. Hkratu z odmevi francoskega liberalizma in radikalizma,
zlasti v Rousseaujevem pojmovanju, za katerega se je Kant navdu¬
ševal, vsebuje delo tudi hvalo pruski patrijarhalni monarhiji. Raz¬
iskovanje vprašanja po izvoru monarhije je priznal avtor »Kritike
čistega razuma«, ki se je potegoval za »svobodo peresa« za »prazno
in nevarno umovanje« (Verniinftelei). Zahteval je, da mora vsakdo
priznati oblasti božanski izvor, in sicer ne zaradi tega, ker bi to
ustrezalo resnici, marveč zaradi tega, ker ji je s tem naj trdneje
zajamčena pokorščina. Vendar je zahteval pri izvrševanju zakono¬
dajne oblasti sodelovanje združene volje naroda, z izjemo »pasivnih«
državljanov, namreč otrok, rokodelskih pomočnikov, slug, in žensk,
ki jih je sploh malo cenil ter jih prezirljivo imenoval Frauenzimmer.
Navzlic izjavam Diderota in drugih francoskih filozofov, ki so zahte¬
vali izenačenja tako imenovanih naravnih, to je nezakonskih otrok
z zakonskimi, je zavračal zahteve nezakonskih potomcev po enako¬
pravnosti. Utemeljeval je svoje stališče s tem, češ da so bili vtiho¬
tapljeni v državljansko družbo kot prepovedano blago (eingeschlichen
wie verbotene Waare). Za nekaznivo je smatral celo ubijanje ne¬
zakonskih otrok.

Državo je opredelil racijonalistično kot množico (eine Menge),
ki je podrejena pravnim zakonom. V tej opredelitvi manjka vse, kar
je zvezanega s tradicijo in z grudo. Narod ni organska celota, mar¬
več aritmetična vsota državljanov. Ozemlja niti ne omenja, tako
popolnoma ga smatra za nebistveno. Oblast pojmuje ne kot gospod-
stvo ljudi ali ustanov, marveč kot gospodstvo zakonov.

V državi je Kant razlikoval formo ustroja (forma imperii) in
formo uprave (forma regiminis). Forme ustroja je delil na avto¬
kracijo, aristokracijo in demokracijo. Forme uprave pa je delil na
republikanske in despotične, in sicer v odvisnosti od tega, ali Je
zakonodajna oblast ločena od izvršilne ali ne.

Tudi pri vprašanju o nalogah in mejah državne uprave je Kant
pokazal nekako dvojnost. Usvojil si je sicer doktrino liberalizma in
je smatral za dolžnost javne oblasti samo policijo varnosti. Branil
je pravico državljanov, ustvarjati svoje blagostanje z lastnimi močmi.
Hkratu pa je plačal tribut tudi policeizmu in patriarhalnemu ter
celo patrimonijalnemu pojmovanju monarhije. Kant je imenoval
monarha vladarja, Herrscher, in gospoda ozemlja, dominus territorii.
Državljani so mu podložni »kot tolpa podanikov«. V razmerju do njih
ima vse pravice in nobenih pravnih obveznosti. Zoper ravnanje pod-

275

rejene mu administracije podložniki ne smejo vlagati sodnih pritožb.
Dovoljeni so jim samo spoštljivi ugovori (gravamina).

Celota Kantove knjige o pravu in državi po tem takem ne pred¬
stavlja strojnega logičnega sistema, marveč bolj nekak mozaik raz¬
ličnih in celo protislovnih nazorov. In čez dvajset let po njenem
izidu je Savigny brez velikega boja nadomestil njeno avtoriteto v
pravni teoriji s svojo. Savignyjev nauk o pravu kot organičnem izrazu
kolektivnega »narodnega duha« je bolj ustrezal pojmom nastopajo¬
čega XIX. stoletja nego Kantov individualizem in racijonalizem.

Odnošaje med državami je Kant pojmoval bolj v smislu narav¬
nega stanja nego v smislu Wolffove fikcije velike države (civitas
maxima). Za to stanje so značilni principi takele politike: fac et
excusa, delaj in opravičuj; si fecisti, nega, če si storil, taji; divide
et impera, deli in vladaj. Pri sklepu miru je Kant predlagal po
zahvalnem prazniku prositi nebo v imenu države odpuščanja, da se
morajo narodi še vedno posluževati barbarskega sredstva vojne,
namestu da bi se podredili »zakoniti ustavnosti«. Načrtal je osnutek
večnega miru, ne v obliki posebnih paragrafov za mirovno pogodbo
(Friedensvertrag), marveč v obliki pogodbe za mirovno zvezo (Frie-
densbund). »Začetni« paragrafi te pogodbe postavljajo naslednje
obveznosti: odstop od mirovnih pogodb, ki vsebujejo povod za kako
bodočo vojno, kajti z njimi se ne ustanavlja mir, marveč samo pre¬
mirje; odstop od obravnavanja države kot lastnine; razpustitev
stalnih armad; opustitev posojil za vnanjo trgovino; odstop od vme¬
šavanja v notranje zadeve drugih držav; odstop od takih načinov
bojevanja, ki bi lahko onemogočili medsebojno zaupanje v bodoči
vojni. Za »dokončne« paragrafe dogovora o večnem miru pa je Kant
priznal: uvedbo »republikanske« ustave v vseh državah, kar je v
njegovi terminologiji pomenilo delitev oblasti; zgraditev mednarod¬
nega prava na »federalizmu svobodnih držav«, ki bi izključevalo vojno
kot juridični akt; uvedbo vesoljnega državljanstva (Weltbiirgerrecht).
V posebnem »tajnem« paragrafu je Kant svetoval državam, naj pri
sklepanju miru vprašajo za svet filozofe. S tem pristavkom je hotel
najbrže v načinu svoje okorne bistroumnosti, ki je tu in tam značilna
zanj, povedati, da bo ostal ves njegov načrt utopičen, dokler bodo
»tajni svetniki« na dvorih namestu diplomatov filozofi. Navzlic temu
je Kant verjel, da vodi narava sama ljudi preko vojn, ki imajo značaj
negativne vzgoje, k miru in k vesoljnemu državljanstvu. V tem je
videl tudi smisel vesoljne zgodovine.

V teh mejah se je tudi on dotaknil zgodovinskega problema.
Na sploh je kot prepričan racijonalist omalovaževal zgodovino. V

18 »

276

»Kritiki čistega razuma« je zgodovini razuma posvečeno posebno
poglavje. Toda ostalo je prazno, brez vsebine. Njegovo besedilo se
omejuje na izjavo, da je uvedeno samo zaradi sistematične popol¬
nosti. Navzlic temu je majhno, komaj 10 strani obsegajoče Kantovo
delo posvečeno zgodovini, in sicer celo vesoljni. »Ideje k vseobčni
zgodovini z kozmopolitskim namenom«. Ali tudi tukaj ga zgodovina
ne zanima sama po sebi, marveč kot vrsta nesporazumov, eksperi¬
mentov in poizkusov, razrešiti večno eno in isto nalogo, namreč
problem vesoljnega državljanstva. Vse to so bile poslovilne ideje
XVIII. stoletja na pragu nove dobe, ki je spočela organsko teorijo o
državi in razvojno pojmovanje zgodovine. Potok časa je odnašal
vedno globlje v preteklost ideje filozofa, ki je bil uverjen, da je
izven časa.

Navzlic temu se je v sedemdesetih letih XIX. stoletja oglasil
klic »nazaj h Kantu«. In obnovilo se je kantovstvo ali točneje, novo-
kantovstvo. To je bilo popolnoma naravno in celo neobhodno. Filo¬
zofiji XIX. stoletja se je posrečilo prebiti steno, ki jo je zgradil Kant
med mislijo in bitjem, a prav tako tudi med »noumenalno« voljo
moralizujočega subjekta in fenomenologijo zgodovinskega procesa.
Misel in volja sta se prebili v širni prostor objektivnega bitja. Toda
tam ju je zgrabil hudournik, ki jima je vzel inicijativo in samostojno
vrednost. Vrhu tega je dobil objektivizem materijalističen značaj.
Neobhodno je bilo vrniti misli in volji njune pravice, človeški oseb¬
nosti dragocenost in človeku njegovo dostojanstvo. Ta potreba pa je
povzročila prerod kantovstva. Kantovstvo sicer ni ne edinstvena ne
dokončna filozofija. Ali navzlic svoji enostranosti spada kot dragocen
sestavni dei v večno filozofijo, perennis philosophia, o kateri je
sanjaril Leibnitz in ki jo od Platonovih časov obdelujejo vsi resnični
misleci.

113.  W 1 L H E L M von  HUMBOLDT

Liberalizem. Organska teorija o jeziku.

Bolj dosleden propovednik liberalizma nego Kant je bil Wilhelm
v. Humboldt. V knjigi, naslovljeni »Ideje k poizkusu opredeliti
državni dejavnosti meje«, ki je izšla šele leta 1851., je izpovedal
naziranje o državi kot ustanovi, ki je poklicana skrbeti samo za
varnost. Država ni drugega kot neobhodno zlo. Kakor je Diogen
namestu kakršne koli milosti poprosil Aleksandra Makedonskega
samo, naj se toliko prestopi, da mu ne bo delal sence, tako je tudi
Humboldt predlagal javni oblasti, naj se ne briga za srečo ljudi,

277

marveč naj jih pusti, da se bodo razvijali iz sebe in za sebe. Sicer
pa je tudi on prispeval svoj delež k policeizmu. Prvič je postavil
privatno pravo v podrejen položaj do javnega prava. Drugič pa je
učil, da državljani še niso dozoreli za svobodo in da jih je treba
vzgojiti zanjo. In njihova vzgojiteljica naj bi bila javna oblast.

V mejah teh idej je bil Humboldt človek XVIII. stoletja. Z eno
nogo pa je stopil že v XIX. Kot brat Aleksandra Humboldta, ki se
je proslavil s svojim »Kozmosom«, je razumel organske in plastične
procese bitja. In v svojem nauku o jeziku se je odločno odrekel
racijonalističnemu pojmovanju in se je pridružil organskemu poj¬
movanju ne le glede prirode, marveč tudi glede zgodovine. Jezik, se
glasi njegov nauk, je izraz narodnega duha in predstavlja živ orga¬
nizem. To je »naša resnična domovina«.

114.  HERDER

Zgodovina. Nacijonalnosti. Slovanstvo.

Kakor Humboldt tudi Herder ni bil samo sin XVIII. stoletja,
marveč tudi predhodnik XIX. Daši je bil Kantov učenec, je vendar
podvrgel »Kritiko čistega razuma« »metakritiki« in se je zbližal z
Goethejem, ki mu je pomogel, da je prejel mesto dvornega pro-
povednika v Weimarju. Vesoljno zgodovino je pojmoval podobno
kakor Lessing, kot vzgojo človeštva k humanosti. Ali Lessing je poj¬
moval človeštvo kot kozmopolitsko vsoto individijev, ki se razlikujejo
drug od drugega samo po večji ali manjši prosvetljenosti. Za Herderja
pa je človeštvo sestavljeno iz narodov, izmed katerih ima vsak
posebno individualnost.

V »Idejah k filozofiji človečanske zgodovine« je Herder izpovedal
o zgodovini nazor, ki je ne pojmuje kot mene nesporazumov in eks¬
perimentov, marveč kot organski razvojni proces. Krona tega procesa
je človek, a ne kot pasivni proizvod narave, marveč kot kraljevsko
bitje z vzneseno glavo, ki je ustvarjeno za svobodo. Narava in zgodo¬
vina složno vodita človeka h kulturi, katere višek je religija človeč¬
nosti. Cinitelji tega procesa niso posamezniki, marveč celi narodi.
V skladu s tem je Herder pripisoval velik pomen ljudski jezikovni
in literarni tvornosti. Narodno pesem je imenoval »arhiv narodnega
življenja«. Homerja ni pojmoval kot osebnosti, marveč kot simbol
narodnega duha. V tem smislu se je zanimal tudi za starodavne
germanske Sage, za ljudsko poezijo Slovanov in za pripovedke sploh,
za ta »bajni sen o resnici«. Za vse to je vzbudil zanimanje tudi v
Goetheju in je vplival nanj.

278

Herder je verjel, da eksistira v Evropi »razpoloženje za veliko
zvezo narodov«, človeštvo si je predstavljal, kakor je dejal Heine,
kot harpo, katere strune so mu predstavljali posamezni narodi, ki
sozvočno ustvarjajo vesoljno harmonijo. V zvezi s tem ni več ravnal
kakor Lessing, ki je svoj narod razkrajal v kozmopolitski gmoti člo¬
veštva brez nacijonalnih barv. Nasprotno, bil je prežet z nemško
nacijonalno zavestjo in je v pesmi »An die Deutschen« pozival: Rede
Deutsch, o Du Deutscher! Ali v nasprotje Heglu ni smatral nem¬
škega naroda za naj višji in dokončni zaključek človeštva. Njegova
formula za odnose med narodi ni bila ne hegemonija ne podreditev,
marveč koordinacija in harmonija. In za udeležence v tej harmoniji
je smatral tudi Slovane. Slovanski narodi so živeli v preteklosti
mirno, radostno in muzikalno življenje. Nikoli se niso potegovali za
vrhovno oblast nad svetom (Oberherrschaft der Welt). Nato so pod
pritiskom drugih bojevitih narodov oslabeli in se pogreznili v spanec.
»Medtem pa se kolo menjajočega se časa obrača in se ne ustavi.«
In ogovarjajoč Slovane, ki so izgubili svojo samostojnost, pravi Her¬
der: »tudi vi, tako globoko pogreznjeni, nekoč tako marljivi in srečni
narodi, se boste naposled zopet prebudili iz dolgega in mrtvega spanja,
osvobodili se boste svojih suženjskih okov, izkoriščali boste zopet kot
svojo last svoje prelepe zemlje od Jadranskega morja do Karpatskih
gora, od Dona do Vltave in boste zopet lahko na lastni grudi prazno¬
vali svoje praznike mirne marljivosti in trgovine«.

115.  SLOVANSTVO

Južni Slovani, češka. Poljska. Rnsija.

Duhovna osvoboditev slovanskih narodov, ki so izgubili svojo
politično samostojnost, o kateri je govoril Herder, se je vršila že v
XVIII. stoletju. Iz docela razumljivih razlogov se njihova socijalna
filozofija ni toliko ukvarjala s problemi uprave in zakonodaje, kakor
se je socijalna filozofija politično neodvisnih narodov, marveč jo je
predvsem navdajala skrb za ohranitev ostankov ali celo ostankov
od ostankov (reliquiae reliquiarum) nacij onalnih kultur in za pre¬
buditev narodne zavednosti v tedanjem pokolenju. Zato ni bil
osnovni motiv te socijalne filozofije ne osebnost in ne država, marveč
narodnost. V tem so prehiteli zahodnoevropsko filozofijo, ki razen
Herderja, govoreč o »narodih«, ni imela v mislih nacij. Ideja, ki jih
je družila z zapadom pa je bila ideja prosvetljenstva.

Med južnimi Slovani so imeli glede tega posebno velik pomen
možje, kakor Andrija Kačič Miošič, ki je proglašal enotnost »slovin-

279

skega« naroda in ki je južne Slovane opozarjal na njihovo junaško
preteklost, ali kakor Matija Antun Reljkovič, ki je satirično obrav¬
naval »divjega človeka«, ali Jovan Rajič, ki je napisal tako »Zgodo¬
vino raznih slovanskih narodov«, da je naredila v ljudstvu vtis
sibilske knjige, ali kakor Vodnik, katerega pesmi so se udomačile
med ljudstvom, ali Dositej Obradovič, ki se je za sv. Savo prvi zavzel
za prosvetlitev srbskega naroda.

Poraz na Beli gori leta 1620. je zadal Čehom tak udarec, da se
je Balbin čudil, kako je moglo v deželi ostati sploh še kaj prebi¬
valstva. Vse, kar je bilo češkega ali slovanskega, so ali umetno iztreb¬
ljali ali pa je zamiralo samo po sebi. V XVIII. stoletju pa so se
pojavili prvi »buditelji«, ki so ustvarili temelj češkemu preporodu.
Pričelo se je proučevanje rodne dežele, njenega jezika in zgodovine.
Navdih je dajalo prepričanje: turpe est peregrinum esse in patria.
Posebno aktiven je bil pri tem delu Josip Dobro vsky, ki je kazal
veliko zanimanje za vse slovanstvo in ki je postal patrijarh slovano-
znanstva.

Poljska je v XVIII. stoletju preživljala tragedijo propada velike
in imperijalistične slovanske države. V zvezi s tem se je pojavilo
obširno slovstvo, nadaljujoče razglabljanje o vprašanju, ki ga je že
v XVI. stoletju načel Frycz Modrzewski: de republica emendanda, o
izboljšanju države. Tast Ludovika XV., kralj Stanislav Leszczynski, ki
je prejel za izgubljeni poljski prestol Lotaringijo, je ustanovil v svoji
prestolnici v Lunevillu bazo za razširjanje francoskih idej na Polj¬
skem, zlasti za razširjanje fizijokratskih idej. Prejel je ime »philo-
sophe bienfaisant«. V anonimnem spisu »Svobodni glas čuva svo¬
bodo« je svaril, da skrajna svoboda podira državno zgradbo celo
ljudem, »ki hočejo propasti« in da naj plemstvo nikar ne zaničuje
»plebejcev«: »plebejci so naši krušni očetje; iz njihovega dela je
vse bogastvo države; če ne bi bilo njih, bi morali mi sami postati
zemljedelci«. Po naročilu Barske konfederacije se je grof Wielgorski
obrnil na Rousseauja in Mablyja, kaj naj store, da bodo rešili Polj¬
sko. Rousseau je svetoval, naj ne uničijo decentralizacije in ple¬
miških privilegijev, Mably pa, naj ustanove dedno ustavno monar¬
hijo. Avtor »Zgodovine poljskega naroda«, Adam Naruszewicz, je
idealiziral poljsko preteklost, obsojal svoje sodobnike zaradi tega, ker
»Poljak pleše po eni nogi, kakor mu godejo inozemci« in ker skuša
»zgraditi stavbo iz blata na sipkem pesku«. Duhovnik Stanislav
Staszic, ki ni bil šlahčič, je na Poljskem prvi proglašal resnično,
neplemiško demokracijo in je pisal v svojih »Svarilih Poljski«: »naj¬
prej narod, nato svoboda; najprej življenje, nato udobnosti«. Poljski

280

patrijotizem se je v njem družil s slovanofilstvom, v imenu katerega
je bil pristaš prijateljstva med Poljaki in Rusi.

štiriletni sej m, ki je bil sklican leto dni pred izbruhom francoske
revolucije, se je lotil reforme poljskega državnega ustroja, ki je pred¬
stavljal sredi sosednih absolutnih monarhij anarhijo. Ustava od
3. maja 1791. je uvajala bistvene reforme. Odpravljene so bile konfe¬
deracije in liberum veto, uvedla se je dedna monarhija, delitev
oblasti, pritegnitev meščanstva k predstavništvu in k samoupravi;
kmetom je bila obljubljena osebna svoboda. Ali v imenu plemiške
»zlate svobode« je reformo uničila Targoviška konfederacija. Leta
1792. je bila izvršena druga delitev Poljske. Na »nemem zasedanju«
v Grodnju poljski sej m ni ugovarjal zoper to dejanje. Ugovarjal je
z orožjem v rokah Kosciuszko. Toda bil je poražen v bitki pri Macie-
jowicah, ki pomeni za Poljsko prav tako politično katastrofo kakor
za Čehe bitka na Beli gori ali za Srbe bitka na Kosovem polju.
Legenda je pripisala Kosciuszku, ki je bil ranjen v tej bitki, besede
»finis Poloniae«. Toda Kosciuszko je sam z ogorčenjem zanikal, da
bi bil kedaj izustil te besede. Odklonil jih je v pismu nekemu franco¬
skemu zgodovinarju, ki jih je vključil v svoje pripovedovanje. Poljska
ni poginila. Ali 125 let je njeno duhovno in socijalno življenje pote¬
kalo v okviru tujih držav. Stoletno in stoletno tekmovanje med
rilskim in poljskim imperijalizmom je v začetku XVII. stoletjja
privedlo do tega, da so v Moskvo vstopile poljske čete in da je moral
postati poljski kraljevič Vladislav, ki ga je opeval Gundulič, moskov¬
ski car. Koncem XVIII. stoletja pa je privedlo do tega, da so po
obupnem poljskem odporu ruske čete pod poveljstvom Suvorova
vkorakale v Varšavo.

V Rusiji sta se v XVIII. stoletju vršila dva procesa: ustanavljanje
evropskih meja države in socijalni preustroj prebivalstva. Glede
prvega sta eksistirala dva programa: načrt Petra Včlikega in načrt
Katarine II. Čeprav je tako imenovana politična oporoka Petra Ve¬
likega, ki je bila sestavljena po Napoleonovi odredbi, da bi ob pohodu
na Moskvo z njo opravičil lastne zavojevalne načrte, Petru pripiso¬
vala namen, zavojevati vso Evropo, vendar je v resnici stremel samo
po naravnih geopolitičnih mejah Rusije. Zato je hotel živeti v zavez¬
ništvu s Poljsko in je stremel k črnemu morju kot izhodu iz Rusije,
ne kot vhodu v Carigrad. Njegov program je bil samo ruski imperij.
V programu Katarine II. pa je bil ruski imperijalizem. Na njenem
dvoru so razpravljali o tako imenovanem »grškem načrtu«, po kate¬
rem naj bi bil postavljen na prestol Komnenov in Paleologov njen
vnuk Konstantin. In ta carica ni le vrnila Rusiji okrožij s pravo-

281

slavnim prebivalstvom, ki so bila podložna Poljski, marveč je tudi
sprejela predlog Friderika II., ki ji je ponudil, naj se udeleži raz¬
delitve poljskega kraljestva.

Socijalni preustroj Rusije se je pričel z reformami Petra Veli¬
kega. Le-te so zaključile pritegovanje vseh stanov k državni službi,
ki se je pričelo že pred njim. Dale so tlačanskemu stanju kmeto¬
valcev prav tak javno-pravni značaj kakor plemiški vojaški službi,
ki je bila spravljena v zvezo s tlačanstvom. Leta 1762. je Peter III.
oprostil plemstvo obvezne državne službe. Logika te reforme je zahte¬
vala, da bi morali biti tudi kmetje osvobojeni tlačanske odvisnosti.
Ali to se je zgodilo šele čez sto let za carjevanja Aleksandra II. leta,
1861. Kmetje so ostali tlačani tudi po manifestu Petra III. Zaradi
tega je dobilo tlačansko pravo privatno-pravni značaj privilegira¬
nega gospodstva enega razreda nad drugim. Nastal je nekak fevda¬
lizem, ki ga je absolutna oblast umetno podpirala. Socijalna struk¬
tura je izgubila svoj organski značaj. In ločitev med višjim razredom
in ljudstvom se je le še stopnjevala, ker si je rusko plemstvo v
XVIII. stoletju usvojilo iz Francije tuj jezik in tuje pojme. Izobra¬
žena družba in ljudstvo sta pričela doslovno govoriti dva različna,
jezika.

Ideologijo ruskega absolutizma je podal za Petra Včlikega škof
Teofan Prokopovič, ki se je pri tem skliceval na zahodno pogodbeno
teorijo o izvoru javne oblasti. V »Nakazu«, ki je bil sestavljen za
zakonodavno komisijo, se je Katarina II. sklicevala na Montesquieuja.
Ali kakor je pokazal T. V. Taranovskij, se je pri tem poslužila idej
»Duha zakonov« v tolmačenju nemškega policeista Bielfelda. Kakor
Frideriku, je tudi ona rada besedovala s francoskimi filozofi,ki jih je
vabila na svoj dvor. Toda kakor pruskemu kralju se tudi nji ni mudilo
ostvarjati njihovih idej po metodi »policije« ali »vede o zakonodaji«,
v čemer se je »Severna Semiramida« razlikovala od Jožefa II. Dide¬
rotu je izjavila: »z vsemi vašimi velikimi principi človek lahko piše
čudovite knjige in slabo deluje; vi delate na papirju, ki vse prenese,
jaz pa delam na človeški koži, ki je čisto drugače sprejemljiva«. In
ko ji je Le Mercier de la Rivičre predlagal, »naj prizna in proglasi
samo tiste zakone, ki jih je Bog tako razločno zapisal v človeško
srce«, je izrekla svoje veselje, nad njegovim izvajanjem in mu je
želela dober dan. Pozornosti je vredno dejstvo, da se kot rojena
Nemka in kot izobraženka, ki jo je privlačevala francoska kultura,
ni smatrala za kozmopolitsko, marveč za rusko nacijonalno cesarico.
Albert Sorel celo trdi, da »Rusija ni imela nobenega tako do kraja
ruskega vladarja, kakor je bila ta Nemka«; »dočim se je Peter I.
tako trudil, da bi postal Evropec, je Katarina uporabila vso gibkost

282

svojega duha in vso odločnost svojega značaja, da bi postala
Rusinja«.

Zaradi tega se je pridružila nacijonalnemu razpoloženju, ki je
živelo v nekaterih ruskih izobražencih navzlic vsej odtrganosti ruske
izobražene družbe od ljudstva. Ta nacijonalizem se je obračal zoper
Nemce, Francoze in zoper kozmopolitstvo. Njegovi glasniki so bili
Lomonosov, Fonvizin in že na prehodu v XIX. stoletje Karamzin.

Lomonosov je menil, da je neobhodno »odrešiti ljubljeni ruski
rod prezira«. Zdelo se mu je, da nemški učenjaki, zlasti zgodovinarji,
ki so bili povabljeni v Rusko akademijo znanosti, ne kažejo dolžnega
spoštovanja do ruskega naroda. Sanjaril je o bodočih ruskih Platonih
in Newtonih. In je videl v ruskem jeziku »veličino španščine, živah¬
nost francoščine, krepčino nemščine, nežnost italijanščine in še
bogastvo ter mogočno kratkost prispodob, ki sta lastni grščini in
latinščini«.

V svojih igrah se je Fonvizin posmehoval plemstvu, »čigar telesa
pripadajo Rusiji, duše pa francoski kroni«. Trdil je, »kdor nima virov
v samem sebi, bo živel v Parizu prav tako kakor v Ugliču« (ruskem
provincijalnem mestu). V svojih popotnih beležkah je pokazal kri¬
tičen odnos do nemške in francoske kulture. Glede enciklopedistov
je nespoštljivo izjavil, »da je razlika med šarlatanom in filozofom
samo v tem, da združuje drugi z ljubeznijo do srebra tudi brezpri-
merno slavohlepnost«. Decartesovim rojakom je celo odrekal raz¬
sodnost: »Francoz nima razsodnosti in bi jo smatral za nesrečo svo¬
jega življenja, če bi jo imel«. Vse te misli so se kesneje prerodile v
nauku ruskih slavjanofilov o »gnitju zapada«.

Karamzinova »Pisma ruskega popotnika« prispevajo svoj delež k
zapadni sentimentalnosti in humanosti. Ali ko se je znašel v začetku
revolucije v Parizu, je obsodil racij onalizem in radikalizem. In fran¬
coskemu revolucijskemu patrijotizmu je zoperstavil nacijonalnost, ki
bi bila organsko zvezana s tradicijo: »kdo izmed nas ne ljubi tistih
časov, ko so bili Rusi še Rusi«. Pisal je »O ljubezni do domovine in
o narodnem ponosu« in je dokazoval, da je »resnični kozmopolit
metafizično bitje«. Zaradi njegove »Zgodovine ruske države« ga je
Puškin imenoval Kolumba, ki je Rusom odkril njihovo lastno
preteklost.

SLOV STVO

SPLOŠNA POMAGALA

A H g. Gesch. d. Philos. (Die Kult. d. Gegenw., I). Aster,  Grosse Denker,

1923. De ter,  Abriss d. G. d. Ph., 1923. Dessoir,  Lehrb. d. Ph., I. Deussen,
Allg. G. d. Ph., 1919—23. Ettllnger,  G. d. Ph., 1924. R. Eucken,  Die Lebens-
ansch. d. gross. Denker, 1922. Le n o ir, Les historiens de 1’esprit humain, 1926.
Goldbeck,  Der Mensch u. sein Weltbild im Wandel vom Altertum z. Neuzeit,
1925. Kinkel,  Allg. G. d. Ph., 1920—23. Rehmke,  Grundriss d. G. d. Ph., 1921.
Brunschvigg,  Le progrčs de la conscience, 1927. Sawicky,  Lebensansch.
alter u. neuer Denker, 1923—26. Ueberweg,  Grundr. d. G. d. Ph. K. V o r-
lander,  G. d. Ph., 1921. Windelband,  Lehrb. d. G. d. Ph., 1924. Weber,
Hist. de la phil. europeenne. Fouillče,  Hist. d. 1. ph. Lote,  Hist. de la ph..

1924. Brehier,  Hist. de la phil., 1926. Baza  la,  Povijest filozofije, 1906—12.
Lorene,  Pregled istorije filozofije. P. A. Lange,  Gesch. d. Materialismus, 1926.
J o d 1, Gesch. d. Ethik. K1 e m m, Gesch. d. Psychologie. D i 11 r i c h, Gesch. d.
Ethik, 1926. A c t o n, The history of freedom, 1907. Robertson,  A short hist. of
freethought, 1915. E mg e, Gesch. d. Rechtsphil. Korkunov, šeršenevič,
Trubeckoj, Spektorskij:  Kurzi zgodov. pravne filoz. Berolzheimer,  Die
Kulturstufen d. Rechts- u. VVirtschaftsphil., 1905. G ti n t h e r, Die Idee d. Wieder-
vergelt. in d. Gesch. u. Philos. d. Strafrechts. Rehm,  Gesch. d. Staatsrechtswiss„
1896. R. v. Mohl,  Gesch. u. Litterat. d. Staatswissenschaften, 1855—58. Janet,
Hist. de la Science politique dans ses rapports avec la morale, čičerin,  Istorija
političeskih učenij. Novgorodcev,  Političeskie ideali drevnjago i novago mira,
1913—18. Gumplowicz,  Gesch. d. Staatstheorien, 1926. Blakey,  The history
of political Literatm - , 1855. Dunning,  A hist. of polit, theories, 1923. P o 11 o c k,
Introduction to the history of the Science of politics, 1920. M. Kovalevskij,
Ot prjamogo narodopravstva k predstavitelnomu i ot patriarhalno! monarhii k
parlamentarizmu. Caspary,  Gesch. d. Staatstheorien. Krabbe,  Kritische
Darst. d. Staatslehre, 1930. Diihring,  Kritische Gesch. d. Nationalok. u. d.
Sozialismus, 1900. Dubois,  Hist. d. doctrines econom. Oncken,  Gesch. d. Na¬
tionalok. Cossa,  Hist. d. doctr. econ. Ingram,  Hist. of politic. Econ., 1888.
Eisenhart,  Gesch. d. Nationalok., 1910. Suranyi-Unger,  Gesch. d. Wirt-
schaftsphil. Eleutheropulos,  Wirtschaft u. Philos., 1901—15. Espinas,  Hist.
d. doctr. econ. Rambaud,  Hist. des doctr. econ., 1903. Denis,  Hist. d. syst.
čcon. et socialistes. Salin,  Gesch. d. Volkswirtschaftslehre, 1923. Gonnard,
Hist. d. doctr. čcon., 1921—22. O. S p a n n, Die Haupttheorien d. Volkswirtschafts-
lehre, 1922. Mombert,  Gesch. d. Nationalok., 1927. Kleinw&chter,  Die
Staatsromane, 1891. Voigt,  Die sozialen Utopien, 1906. Beer,  Allgem. Gesch. d.
Sozialismus, 1920. V. Knilflič,  Socializem, 1911. J. Krek,  Socializem, 1925.
H. Sacher,  Staatslexikon. Seligman a. Johnson,  Encyclopaedia of the
social Sciences. Costamagna,  Corso di lezioni di storia delle dottrine dello
stato politiche ed economiche, 1931. Menschen  die Geschichte machten.

284

I. UVOD

1. Filozofija.

Bergmann, Einf. in d. Philos., 1926. R. Eucken,  Einf. i. d. Phil., 1925.
Paulsen,  Einleit. in d. Ph., 1924. Becher,  Einl. i. d. Ph., 1926. Cornelius,
Einl. i. d. Ph., 1921. Kiilpe,  Einl. i. d. Ph., 1923. Windelband,  Einl. i. d
Ph., 1923. Wundt,  Einl. i. d. Ph., 1922. James,  Some problems of philos., 1921.
Gilarov,  Rukovodstvo k izučeniu filosofii. Lapšin,  Filosofia izobretenia i
izobretenie v filosofii, 1924. Losskij,  Tipy mirovozzrenij, 1931. Stadler,  Filos.,
1904—15. Dvornikovič,  Die beiden Grundtypen d. Philosophierens, 1918; Sa-
vremena filoz., 1919. F. Veber,  Uvod v filozofijo, 1921. B. P e t r o n i e v i c, Prin-
zipien d. Erkenntnislehre, 1900; Prinz. d. Metaphysik, 1904—12. Ušeničnik,
Uvod v filozofijo, 1921—24. Maksimovič,  Uvod u filozofiju, 1925. Syste¬
rn at. Phil. (Die Kult. d. Gegenw.). Boutroux,  Science et religion, 1908.

2. Družba.

Vierkandt,  Handworterb. d. Soziologie; Gesellschaftslehre, 1928. Karejev,
Vvedenije v izučenije sociologiji. Frank,  Duhovnija osnovi obščestva, 1930.
Tdnnies,  Einfiihr. in d. Soziologie. Kistiakovski,  Gesellsch. u. Einzelwesen.

1899. Bouglč et Raffault,  filements de sociologie, 1926. Al. Bilimovič,
Družba, država in gospodarstvo (Slov. Pravn., 1924). J e 11 i n e k, Allg. Staatslehre,
1919. Hatschek,  Allg. Staatsrecht. Esmein,  Elements d. droit constitutionnel,
1921. Duguit,  Traite de droit const. 1921—30. Slobodan Jovanovič,  O
državi, 1922. Pitamic,  Država, 1927. Spektorskij,  Načala nauki o gosudarstve
i obščestve, 1927. Taranovskij,  Enciklopedija prava, 1923. Rickert,  Kulturwiss.
u. Naturwiss., 1910. Elster, Weber, Wieser,  Handwort. d. Staatswissenschaf-
ten. Ušeničnik,  Sociologija. Gosar,  Socialna ekonomija, 1924. A d. Weber,
Allg. Volkswirtschaftslehre, 1929. C as sel,  Theoret. Sozialok., 1923. Gide,  Cours
d’čcon. polit. Ansiaux,  Traitč d’čcon. pol., 1920—26.

3. Zgodovina.

Bourdeaux,  L’histoire et les historiens, 1888. Van Gennep,  La forma-
tion des legendes, 1920. Droysen,  Grundriss d. Historik, 1882. Bernheim,
Lehrb. d. hist. Methode, 1908. Barth,  Die Philos. d. Gesch. als Soziologie, 1897.
Langlois et Seignobos,  Introduction aux etudes historiques, 1897. Trojano,
La storia come scienza sociale, 1898. Steinberg,  Geschichtswissenschaft d.
Gegenw. in Selbstdarstellungen, 1924—25. Lamprecht,  Die Kulturhist. Methode,

1900, Modeme Geschichtswiss„ 1920. Ed. M e y e r, Zur Theorie u. Methodik d.
Gesch., 1902. Meister,  Grundriss d. Geschichtswissensch., 1913. Troeltsch,
D. Historismus u. seine Probleme, 1922.

II. ANTIČNI SVET

Windelband,  Geschichte der abendlandischen Phisosophie im Altertum.
A. Rivaud,  Les grands courants de la pensee antique. E. v. Aster,  Gesch. d.
antiken Philos., 1920. K. Jo el, Gesch. d. ant. Phil., 1921. R. Hdnigsvvald,
Die Philos. d. Altertums, 1924. A. Messer,  Gesch. d. Philos. im Altert. u. Mittel-
alter, 1923. H. Meyer,  Gesch. d. alten Philos. 1925. I. Denis,  Histoire des
thčories et des idčes morales dans l’antiquitč, 1879. C h. Luthardt,  Die antike
Ethik. E. Howald,  Ethik des Altertums; Die Anfange der Europ. Philos., 1925.
A. Bill,  La morale et la loi dans la philos. antique, 1929. W. Eckstein, Das

285

antike Naturrecht, 1926. I. Bothe,  L’Esprit du droit chez les anciens, 1928, Hil-
denbrand,  Geschichte und System der Rechts- und Staatsphilos. 1860. S. Co-
gnetti de Martiis,  Soeialismo antico, 1869. R. v. Pohlmann,  Geschichte der
sozialen Prage und des Sozialismus in der antilien Welt, 1925. H. v. Ar ni m,
Die politischen Theorien d. Altertums, 1910. Th. Zielinski,  Histoire de la
civilisation antique. Spektorskij,  Ponjatije obščestva v antičnom mire. Gierke,
Die Staats- u. Korporationslehre des Altertums u. des Mittelalters, 1881. Ed.
Meyer,  Die wirtsch. Entw. d. Altertums, 1895. Rivaud,  Les grands courants de
la pensee antique, 1929.

4. Duh helenske filozofije.

E. Z e 11 er, Die Philosophie der Griechen; Grundriss d. Gesch. d. griech.
Phil. I. B u r n e t, Greek philosophy. Th. Gomperz,  Griechische Denker, 1922
—25. S. T r u b e c k o j, Metafizika v drevnej Grecii, 1890. E. Hoffman  n, Die
griechische Philos. Max Wundt,  Griech. Weltanschauung, 1917.

5. Posebnost antičnih pojmov.

G. Bill e ter,  Die Anschauungen vom Wesen des Griechentums, 1911. P.
Cauer,  Das Altertum im Leben der Gegenwart. Zielinski,  Die Antike und
wir, 1905; Ellinskaja religija. Zebelev,  Ellinstvo. Buzeskul,  Antičnost i
sovremennost. Pustel de Coulanges,  La cite antique. G. Glotz,  La cite
grecque, 1928. Croiset,  Les democraties antiques. Karejev,  Gosudarstvo-gorod
antičnago mira. B e 1 o c h, Griechische Geschichte. L. Schmidt,  Ethik der
alten Griechen. Max Wundt,  Gesch. d. griech. Ethik, 1908. E. B u r 1 e, Essai
historique sur le developpement de la notion du droit naturel dans l’antiquitž
grecque. Hirzel,  Agrafos nomos; Themis, Dike und Verwandtes. V. Ehren-
berg,  Die Rechtsidee im friihen Griechentum, 1921. B. Tomsa,  Idea spra-
vedlnosti a prava v fecke filozofii, 1923. Redkin,  Iz lekcij po istorii filosofii
prava. E. Barker,  Greek Political Theory, 1918. M. Pohlenz,  Staatsgedanke
und Staatslehre der Griechen, 1923. I. L. Myres,  The Political Ideas of the
Greeks, 1927. Souchon,  Les theories economiques dans la Grece antique, 1898.
Mittermann,  Die Grundgedanken d. griech. Sozialphilosophie. W e i n a n d,
Antike u. moderne Gedanken iiber d. Arbeit, 1911. Salin,  Der Sozialismus in
Hellas, 1923. Vinogradoff,  The Jurisprudence of the Grek City (Outlines of
hist. Jur., II, 1922). Zimmern,  The Greek Commonwealth, 1911.

6. Prirodna filozofija.

Reymond,  Histoire des Sciences exactes et naturelles dans l’antiquite.
E. Hardy,  Der Begriff der Physis, 1884. Tannery,  Pour 1’histoire de la Science
hellene, 1887. C h. Huit,  La philosophie de la nature chez les anciens, 1901.
Robin,  La pensee grecque et les origines de 1’esprit scientifique, 1928. Leise-
gang,  Griechische Philos. von Thales bis Platon, 1922. Chaignet,  Pythagore.
W. Bauer,  Der altere Pythagoreismus. Lasswitz,  Geschichte der Atomistik,
1926. Gomperz,  Zu Heraclits Lehre, 1887. Dušan Nedeljkovič,  Heraklit,
1924. Bise,  La politique d'Heracl., 1925. G. Burckhardt,  Heraklit, 1925.
Waddington,  La philosophie grecque avant Socrate, 1904. A. L e c 1 e r e,
La phil. grecque, 1908. Kafka,  Die Vorsokratiker, 1921. Decharme,  La criti-
que des traditions religieuses chez les Grecs, 1904.

7. Zofistika.

Bruns,  Das literarische Portrat der Griechen im V. und IV. Jahrhundert.
V. Brochard,  Les sceptiques grecs, 1887. Th. Funk-Brentano,  Les sophi-

286

stes grecs et les sophistes contemporains, 1879. H. G o m p e r z, Sophlstlk und Rhe-
torik. A. Goedeckemayer,  Die Geschichte des griechischen Skeptizlsmus,
1905. G i la rov,  Grečeskie sofisti. Cornelius,  Die Tyrannis in Athen, Henne-
bicq,  L'idee du juste dans 1’Orient grec avant Socrate, 1905. R. Ronner a.
G. Smith,  The administr. of justice from Homer to Aristotle, 1930. Beccari,
Le dottrine politiche dei Sofisti, 1930.

8. Sokrat.

Fouillee,  La philosophie de Socrate, 1874. Jo el, Der echte und der xeno-
phontische S., 1893—1901. H. Nohl,  S. und die Ethik, 1904. Kafka,  S., Platon
und der sokratische Kreis, 1921. Zebelev, S., F. Veber,  S. (Mladina I—HI).
K i n k e 1, Gesch. der Philos. von S. bis Aristoteles, 1922.

9. Sokratovi učenci.

Chappuis,  Antisthene, 1854. E. Lange,  Xenophon, 1900. Sc h ar r, Xeno-
phons Staats- u. Gesellschaftsideal, 1920. I. Geffken,  Kynika und Verwandtes,
1909.

10. Platon.

Windelband,  Platon. Ritter, P., U. v. Wilamowitz-Moellendorff,
P., 1920. Fouillde,  La philosophie de P., 1879—1909. B. Petroni jevid,  P.
(Delo, 1909). Diimmler,  Prolegomena zu P. Staat. Nohle,  Die Staatslehre P.,
1880. G. E. Burckhardt,  Individuum und Allgemeinheit in Plato’s Politeia, 1913.
E. Trubeckoj,  Socialnaja utopija P-a. Frutiger,  Les mythes de P., E. Salin,
P. und die griechische Utopie, 1921. B. Robidou,  La rdpublique de P. comparde
aux iddes et aux dtats modernes, 1869. C. Ve ring,  P. Staat; P. Gesetze, 1926.
D are ste, La Science du droit en Grece. H. Meyer,  P. und die aristotelische
Ethik, 1919. E. Barker,  The political thought of P. and Aristotle, 1908, L. Pita-
mic,  P., Aristoteles und die reine Rechtstheorie, (Zeitschr. f. off. Recht, 1921).
Deschamps,  L’idde communiste chez P., 1931. Landheer,  Der Gesellschafts-
und Staatsbegr. P.s, 1929.

11. Aristotel.

Ch. Thurot,  fitudes sur Aristote, 1860. G. Grote,  A., 1884. R. Eucken,
Die Methode der aristotelischen Forschung, 1872. Geyser,  Die Erkenntnisth.
d. A., 1917. Wilamowitz-Moellendorf  f,  A. und Athen, 1893. Oncken,  Die
Staatslehre des A., Kinkel,  Die sozialokon. Grundlagen der Staats- und Wirt-
schaftslehren von A., 1911. Kafka,  A., 1922. J. Les c ur e, La conception de la
propridtd chez A., 1903. W. Gelesnoff,  Die okonomische Gedankwelt des A.
B. Petroni jevid,  A. (Misao, 1923). Horvath,  Die Gerechtigkeitslehre d.
A., 1931.

12. Epikur.

Guyau,  La morale d’Epicure, 1886. Trezza,  E. e l’Epicureismo, 1885. Re¬
nault,  E., 1903. Wellmann,  Die nacharistotelische Philos.

13. Stoiki.

E. B r d h i e r, Chrysippe, 1910. E. H a n n o t, Essai sur la morale stoicienne,
1880. A. Dyroff,  Die Ethik der alten Stoa, 1897. Bevan,  Stoics and Sceptics,
1913. P. Barth,  Die Stoa, 1922. Ha a k e, Die Gesellschaftslehre der Stoiker.
I. H. Bryant,  The mutual influence of Christianity and the Stoic school, 1866
A. Chollet,  La morale stoicienne en face de la morale chrdtienne, 1899. Eisler.
Gesch. d. Monismus, 1910.

287

14. Helenizem.

Droysen,  Geschichte des Hellenismus. W. S. Ferguson,  Greek Impe-
rialism, 1913. P. Wendland,  Die hellenistisch-rOmische Kultur in ihren Bezie-
hungen zu Judentum und Christentum, 1912. O. Pfleiderer,  Die Vorbereitung
des Christentums in der griech. Philos., 1912. Kaerst,  Die antike Idee der
Oekumene in ihrer politischen und kulturellen Bedeutung, 1903; Gesch. d. Hel¬
lenismus, 1912—26. Chapot,  L’hellenisation du monde antique, 1914. Delaunay,
Philon d’Alexandria, 1867. Martin,  Phil., 1907. M. Caraccio,  Filone e le sue
opere, 1911. Laqueur,  Hellenismus, 1925. Jouquet,  L'impžrialisme macčdonien
et 1’hellšnisation de 1’Orient.

15. Rimljani.

A. Grenier,  Le gčnie romain dans la religion, la pensee et l’art. Chapot.
Le monde romain, 1927. C. Mart  ha,  Les moralistes sous 1’empire romain.

16. Polibij.

Markhauser,  Der Geschichtsschreiber Polybios, 1858. Cuntz,  P. u. sein
Werk, 1902; Wunderer,  P., 1927.

17. Cicero.

G. Boissier,  Ciceron et ses amis, 1865. E. Peitu,  C. et la conception philo-
sophique du droit, 1866. Pellisson,  C., 1890. Hirzel,  Untersuchungen zu C.s
philos. Schriften. Zielinski,  C. im Wandel der Jahrhunderte, 1897. J. Favre,
La morale de C. P. Cauer,  C.s politisches Denken, 1903. A. Degert,  Les idees
morales de C., 1907. Tomsa,  Filosofickč zaklady Ciceronovy nauki o prdvu a
st&tu, 1924.

18. Rimski ekonomski nazori.

Bloch,  Die standisch. u. sozial. K&mpfe in d. romisch. Republik, 1917.
Oertmann,  Die Volkswirtschaftslehre des Corpus iuris civilis, 1891. Orženckij,
Učenije o cennosti u drevnih klassikov i kanonistov. Salvioli,  Der Kapitalismus
im Altertum, 1913. Rostovtzeff,  The social a. ocenomic history of the Roman
Empire, 1926.

19. Rimski politični nazori.

Mommsen,  Romisches Staatsrecht. F. Frank,  Roman Imperialism, 1914.
W. Warde Fowler,  Jules Cfoar et la fondation du ršgime imperial romain.
Gardthausen,  Augustus u. seine Zelt. O. Th. Schulz,  Das Wesen d. rom.
Kaisertums, 1916—19. Holmes,  The Architect of the Roman Empire, 1928.
Hom o, Les institutions politiques romaines.

20. Rimski juristi.

Pernice,  Labeo. P. Sokolowski,  Die Philosophie im Civilrecht; Der
Gerechtigkeitsbegriff d. rom. Rechtes, 1930. Declareuil,  Rome et l’organisation
du droit, 1924. I. A. Ortloff,  Ueber den Einfluss der stoischen Philosophie auf
die romische Jurisprudenz, 1897. T. Rothe,  De l’esprit du droit chez les anciens,
1908. R. v. Ih e ring,  Geist des romischen Rechts. F. Senn,  Les origines de la
notion de jurisprudence; De la justice et du droit. Voigt,  Das jus naturale,
aequum et bonum u. jus gentium d. Romer, 1856. H vos to v, Opit harakteristiki
ponjatij rimskoj klasičeskoj jurisprudencii. Arnold,  Kultur u. Recht d. Rdmer,
1868. G. Krek,  Pomen rimskega prava nekdaj in sedaj (Zbom. znanstv. razprav,
I). Bruck,  Romisches R. u. Rechtsproblems d. Gegenw., 1930.

21. Ulpijan.

A. Pernice,  U. als Schriftst., 1885.

288

III. PRIHOD KRŠČANSTVA

Jeremias,  Allgemeine Rellgionsgeschichte, 1924. Cadoux,  The Early
Church and the World, 1925. Harnack,  Das Wesen des Christentums. Newman,
Ghristentum. Gunker u. Zscharnak,  Dle Religion in Geschichte und Gegen-
wart. Hagenbach,  Enzykl. u. Methodologie der theolog. Wissenschaften. Kihn,
Enzykl. u. Meth. d. Theologie. Kathol. Kirchenlexikon  (Hergenrdther u.
Kaulen). Dictionnaire  de theologie catholique. Realenzyklop.  f.  protest.
Theol. u. Kirche (Hauck). Geschichte  d. christl. Religion (Die Kultur d. Ge-
genwart, IV). Encyclopaedia  of Religion and Ethics, 1914—18. Arsenjev,
Pravoslavije, katoličestvo, luteranstvo; Ostkirche u. Mystik, 1925. Do n at, Summa
philosophiae christianae, 1920—24. Tare jev,  Osnovy hristianstva, 1908.

22. Srečanje paganstva s krščanstvom.

Boissier,  La fin du paganisme. Keim,  Rom und das Christentum.
Perrero,  La ruine de la civilisation antique, 1921. Pfleiderer,  Die Entstehung
des Christentums. Zielinski,  Hellenizm a Judaizm, 1927. Gindraux,  Histoire
du christianisme dans le monde paien. Spektorskij,  Hristianstvo i kultura,
1925; Hriščanstvo i progres (Hrišd. život, 1924, febr.). A. Bauer,  Vom Griechen-
tum zum Christentum; Vom Judentum zum Christentum.

23. Nova spoznavna teorija.

P. W. Schmidt,  Menschheitswege zum Gotterkennen, 1923. Gardeil,  Le
donne revčle et la theologie, 1910. Mercier,  Criteriologie, 1923. S točki,  Reli-
gionsphilosophie. Ketteler,  Freiheit, Autoritat u. Kirche, 1862. I. Hessen,
Patristische u. scholastische Philos. Bardenhewer,  Gesch. d. altkirchl. Litera¬
tur. Harnack,  Lehrbuch der Dogmengeschichte. Rauschen,  Grundriss der
Patrologie, 1925. Heiler,  Der Katholizismus, 1923. K. Adam,  Wesen des Katho-
lizismus, 1925, Przywara,  Religionsphilosophie katholischer Theologie. G. Go-
yau,  Le catholicisme, 1931. Tixeront,  Prečiš de patrologie, 1923; Histoire des
dogmes. Bardy,  Litterature grecque chretienne, 1929. Beth,  Die orientalische
Christenheit der Mittelmeerlander, 1902. Karsavin,  Svjatije otci i učitelji
cerkvi, 1927. G. Florovskij,  Vostočnije otci IV veka, 1931.

24. Nova ontologija.

Gronau,  Das Theodiceeproblem in der altehristlichen Auffassung, 1922,
Rividre,  Le dogme de la Redemption, 1905. F. Lukman,  Nauk grških apolo¬
getov II stol. o Kristusu, 1913.

25. Nova etika.

Luthardt,  Geschichte d. christl. Ethik. Lallemand,  Histoire de la cha-
rite. Gass,  Geschichte d. christl, Ethik. Mausbach,  Kathol. Moral theologie.
Cathrein,  Moralphilos., 1924. Gutberlet,  Ethik und Naturrecht, 1901. Piat,
Idees directrices de la morale chretienne, 1909.

26. Problem prava.

S c h m i t z, Der Niedergang d. Rechts in d. heidn. Welt u. seine Wieder-
belebung durch d. Christentum, 1918. R. v. He rt lin g, Recht, Staat u. Gesell-
schaft, 1918. Bendix,  Kirche u. Kirchenrecht. Stutz,  Kirchl. Rechtsgeschichte,
1905. Schilling,  Die Rechtsphilos. bei den Kirchenvatern. Troplong,  Influence
du christianisme sur le droit romain. Wolgast,  Ueber den Einfluss d. kan.
Rechts auf das modeme offentl. Recht, 1929. D’Espinay,  De l’influence du

289

droit canonique sur la legislation frangaise. H oh e ni o e, Beitrage z. Einfluss d.
kan. Rechts auf Strafrecht u. Processrecht, 1918, B e c k, Romisches Recht bel
Tertullian u. Cyprian. Schlossmann,  Persona und Prosopon im Recht und
im christl. Dogma, 1906.

27. Problem države.

Steffes,  Religion u. Politik; Religion u. Sozietat. Osborne,  Christian
Ideas in Political History, 1929. Magnin,  L’J5tat, conception paienne, conception
chrčtienne, 1931. Weinel,  Die Stellung des Urchristentums zum Staat, 1908.
RU11er,  Der kath. Staatsgedanke, 1925. Kiefl,  Die Staatsphilosophie d. kath.
Kirche, 1928. Schrdrs,  Kath. Staatsauffassung, 1919. Hergenrother,  Kath.
Kirche u. christl. Staat. Chr. Baur,  Der hi. Johannes Chrysostomus u. seine
Zeit, 1929—30.

28. Problem gospodarstva.

E n de man n, Studien in der romanisch-kanon. Wirtsch,- u. Rechtslehre.
Sommerlad,  Das Wirtschaftsprogramm der Kirche d. Mittelalters, 1903. L.
Brentano,  Die wirtsch. Lehren d. christl. Altertums. I. Seipel,  Die wirtsch.
Lehren d. Kirchenvater, 1907. Cunningham,  Christianity and Economic Science,
1914. Winterstein,  Die christl. Lehre vom Erdengut, 1898. Schilling,  Der
kirchliche Eigentumsbegriff, 1920. Eksemplarskij,  Učenije drevnej cerkvi o
sobstvennosti i milostini, 1910. Brauer,  Christentum u. Sozialismus, 1921. Loh-
meyer,  Soziale Fragen im Urchristentum, 1921.

29. Problem krščanske družbe.

Troeltsch,  Die Soziallehren d. christl. Kirchen u. Gruppen, 1912. M. We-
ber,  Gesam. Aufsatze z. Religionssoziologie. Schilling,  Christl. Gesellschafts-
lehre, 1926. Belliot,  Manuel de sociologie catholique, 1927. Baratta,  Principii
di Sociologia cristiana, 1905. A. Ušeničnik,  Uvod v krščansko sociologijo, 1929.
A. Snoj,  Harizme in postanek hierarhije (Bogosl. Vestn. 1921). Hinschius,
Staat u. Kirche. Dollinger,  Christentum u. Kirche in d. Zeit d. Grundlegung,
1860. Spektorski,  Hriščanski pojam društva (Hrišč. život, 1924, sept.).

30. Avguštin.

Baumgartner,  Augustinus. Eibl,  A. u. die Patristlk, 1923. I. Hessen,
A. u. seine Bedeutung f. die Gegenwart, 1924. Montgomery,  St. A., 1914.
E. Trubeckoj,  Religiozno-obščestvennij ideal zapadnago hristianstva v V. veke.
Martin, St. A. Salin,  Civitas Dei, 1926. Combes,  La doctrine politique de
S. A., 1927. F. Veber, Sv. A., 1931. E. Spektorskij, Fr. Veber: Sv. A. (Ljublj. Zvon,
apr. 1931). čas, 1930-1, št. 1—2, 7, razprave X. Hohnjeca, A. Ušeničnika, Fr. Luk¬
mana in I. Aleksiča.

IV. SREDNJI VEK

A. Fliche,  Histoire du moyen žge, 1932. Bemont,  Hist. de l’Europe au
moyen age. S točki,  Gesch. d. Philos. d. Mittelalters. De Wulf,  Histoire de la
philos. mčdičvale. Picavet,  Esquisse d’une hist. de phil. mčd. Grabman,  Die
Philosophie des Mittelalters. Verweyen,  Die Philos. d. Mitt. A. Franck,  Re-
formateurs et publicistes de 1’Europe. Gierke,  Das deutsche Genossenschafts-
recht. Dempf,  Ethik des Mittelalt. Jarrett,  Social Theories of the Middle
Ages, 1926. Steinhausen,  Kulturgeschichte d. Deutschen im Mittelalt. Dopsch
Wirtschaftliche u. Soziale Grundlagen d. europ. Kulturentw., 1923-4. Landry,
L’idče de chretientč chez les Scolastiques du XIIIe sičcle, 1929.

i«

290

31. Izvor in bistvo srednjega veka.

P. Funck-Brentano, Le Moyen Age, 1923.  H.  v.  Eicken, Geschichte u.
System der mittelalt. Weltanschauung, 1923. Taylor,  The mediaeval mind, 1920.
Guerrier,  Srednevekovoje mirovozzrenije. Grabman,  Mittelalt. Geistesleben,
1926. Dempf,  Die Hauptform mittel. Weltansch., 1925. Langlois,  La connais-
sance de la nature et du monde au moyen &ge. P. L. Landsberg,  Die Welt d.
Mittelalters und wir, 1925. Coulton,  Pive Centuries of Religion, 1923—27. Bayet,
Histoire de la morale en France.

32. Sholastika.

Haurčau,  Histoire de la philos. scolastique. Grabman,  Gesch. d. scholast.
Methode, 1911. Gilson,  La philosophie au moyen a ge. Denifle,  Die Univer-
sitaten d. Mittelalt., 1885. Langlois,  Les universitčs au Moyen Age, 1896. Reu¬
ter,  Geschichte d. Aufklarung im Mittelalt. E. K. Winter,  Die Sozialmeta-
physik der Scholastik, 1929. G. Grunwald,  Gesch. d. Gottesbeweise im Mittel¬
alt., 1907.

33. Realizem in nominalizem.

Lowe,  Der Kampf zwischen dem Realismus u. Nominalismus. Revue  philo-
sophique, dčeembre, 1909 (Anselm). Pilliatre,  La philosophie de s. Anselme,
1920. Picavet,  Roscelin, 1911. Hausrath,  Peter Abalard, 1893. Spektorskij,
Nominalizm i realizm v obščestvennih naukah, 1915. P. Honigsheim,  Die soziol.
Bedeut. d. nomin. Phil. (Hauptprobl. d. Soziol., Erinnerungsgabe f. Max Weber,
1923, ID.

34. Prerod Aristotela.

Waddington,  De l’autorite d’Aristote au moyen fl.ge, 1878. Renan,  Aver-
ročs et 1'Averroisme. H or te n, Die Philosophie des Islams, 1924. D. Neumark,
Gesch. d. jiidisch. Philos. d. Mittelalt. 1907—10. Mandonnet,  Siger de Brabant
et 1’averroisme latin, 1911.

35. Tomaž Akvinski.

Pluzanski,  Essai sui' la philosophie de Duns Scot. Heidegger,  Die Ka-
tegorien u. Bedeutungsiehre d. Duns Scotus, 1916. Landry,  D. S„ 1922. Harris,
Duns Scotus, 1927. Rousselot,  L’intellectualisme de s. Thomas, 1908. Rougier,
La scolastique et le Thomisme, 1925. Sertillanges,  Saint Thomas d’Aquin.
Gilson,  S. T. d’A; Le Thomisme. I. Hessen,  Die Weltanschauung des Thomas
v. Aquin, 1926. Grabman,  T. v. A., 1926. E. de Bruyne,  S. Thomas d’Aquin,
1928. De la Barbe,  La morale d’apres saint Thomas, 1911. Kuhlmann,  Der
Gesetzesbegriff beim h. Th. v. A., 1912. Lottin,  Le droit naturel chez S. Thomas,
1926. Schilling,  Die Staats- u. Soziallehre d. h. Th. v A., 1923. Murphy,
St. Thomas’ political doctrine and democracy, 1921. Gosselin,  La doctrine poli-
tique de s. Th., 1928. Bouillon,  La politique de s. Th., 1927. Zeiller,  L’idee
de l’čtat dans s. Th., 1910. Baumann,  Die Staatslehre des h. Th. Tischleder,
Ursprung u. Trager d. Staatsgewalt nach d. Lehre d. h. Thomas, 1923. Mauren-
brecher,  Th. v A. Stellung zum Wirtschaftsleben, 1898. Kovačič,  Doct. Angel,
sv. T. A., 1923. Peldmann,  Th. v. A. u. die Philos. d. Gegenwart, 1924. A.
Ušeničnik,  Sv. Tomaž Akvinski in nova doba, čas, XIX. S. Mic h el, La
notion thomiste du bien commun, 1932.

36. Teorija o esencah in formah.

Assenmacher,  Gesch. d. Individuationsprinzips in d. Scholastik, 1926.
Gilson.  L’čsprit de la philosophie medičvale.

291

37. Teorija o esencijalni pravičnosti.

Montemayor, Storla del diritto naturale, 1910—11. Valensin,  Traitč
de droit naturel, 1922. Leclercq,  Legons de droit naturel, 1927.

38. Glosatorji in komentatorji.

Savigny,  Gesch. d. rom. Rechts im Mittelalter. Vinogradoff,  Roman
Law in Mediaeval Europe, 1909. B e 1 o w, Die Ursachen der Rezeptlon d. rdm.
Rechts, 1905. Stojanov,  Metody razrabotki položitelnago prava, 1862. Murom-
c e v,  Recepcia rimskago prava na zapade. M o d d e r m a n n, Die Rezeption.
Fitting,  Die Anfange der Rechtsschule zu Bologna. Pokrovsktj,  Jestestvenno-
pravovyja tečenia v istorii graždanskago prava. Grabar,  Rimsko je pravo v
istorii meždunarodno-pravovih učeni j. Landsberg,  Die Glosse d. Accursius,
1883. Brugi,  Dottrina politica dei Glossatorl, 1915. Ercole,  Studi sulla dot-
trine di Bartolo, 1917. Plach,  Etudes critiques sur 1’histoire du droit romam au
moyen &ge, 1890. C a il le mer,  L’enseignement du droit civil en France vers la
lin du XIIIe sičcle (Nouv. rev. hist. d. droit. III). Woolf,  Bartolus, 1913.
Wilson,  Baldus (Yale Law Journal, XII).

39. Srednjeveška država.

B e 1 o w, Der deutsche Staat des Mittelalters. Calmette,  La socičte f čo-
dale, 1923. Guilhiermoz,  Essai sur 1’origine de la noblesse en France, 1902.
Dupont-Ferrier,  La formation de l’fitat Frangais, 1929. Tezner,  Technik
u. Geist d. standisch-monarchischen Staatsrechts. Karejev,  Pomestje-gosudar-
stvo i soslovnaja monarhia srednih vekov.

40. Sveto rimsko cesarstvo.

B r y c e , The Holy Roman Empire, 1904. D e m p f , Sacrutn Imperlum, 1929.

41. Cerkev v srednjem veku.

A. E h r h a r d, Das Mittelalter und seine kirchliche Entwicklung, 1908. H.
Finke,  Aus den Tagen Bonifaz’ VIII, 1902. Riviere,  Le probleme de l’Egiise
et de 1’ Etat au temps de Philippe le Bel.

42. Politične teorije srednjega veka.

C a rl y 1 e, A history of mediaeval political Theory in the West, 1909— 22 .
Hearnshaw,  The social a. political Ideas of some great mediaeval Thinkers,
1923. De Pan ge, Les theories poiitiques du Moyen Age. E. Trubeckoj,
Religiozno-obščestvennij ideal zapadnago hristianstva v XI veke. A. L. Smith,
Church a. State in the Middle Ages, 1913. Mirbt,  Die Publizistik im Zeitaiter
Gregors VII, 1894. Bezold,  Die Lehre von d. Volkssouveranetat wahrend Mittel¬
alter (Hist. Zeitschr. XXXVI). R. Scholz,  Die Publizistik zur Zeit Philipps
d. Schdnen, 1903.

43. Ekonomski nazori srednjega veka.

Funk,  Ueber die oekon. Anschauungen der mittel. Theologen, 1869. Cont-
zen,  Geschichte d. volkswirtsch. Literatur im Mittelalter, 1872. Brants,  Les
thčories čeonomiques aux XIIIe et XIVe sičcles, 1895. Schreiber,  Die volks-
wirt. Ansch, d. Scholastik, 1913. H a h 1, Gesch. d. volkswirt. Ideen in England
gegen Ausgang d. Mittelalters, 1893. G. O' B r i e n, An Essay on Mediaeval eco-
nomic Teaching, 1920. Polier,  L’idee du juste salaire. Struve,  Hozjajstvo i
cena. Amberg,  Die Steuer in der Rechtsphilosophie d. Scholastiker, 1909.
Bridrey,  La thčorie de la monnaie au 14 siecle. Nicole Oresme, 1916, Bohm-

1 »»

292

Sawerk, Gesch. u. Kritik d. Kapitalzinstheorien, 1914. Glaser,  Die franzi-
skanische Bewegung, 1903.

44. Nove filozofske in politične ideje.

Maywald,  Die Lehre v. d. zweifachen Wahrheit, 1871. Riezler,  Die
literar. Widersacher der Papste z. Zeit Ludwig d. Bajers. Coquille,  Les leglstes.
Bardoux,  Les legistes, 1877. Bordier,  Phiiippe de Remi, sire de Beaumanoir,
1869—73. Boutaric,  La France sous Phiiippe le Bel, 1861. R. S c h o 1 z, Die
Publicistik zur Zeit Philipp d. Schonen und Bonifaz’ VIII, 1903. E. H. M e y e r,
Die staats- und volkerrechtlichen Ideen von Peter Dubois, 1908. Z e c k, Der
publizist P. D., 1911. Grabmann,  Studien zu Johann Quidort, 1922. Schoe-
nian,  Die Idee der Volkssouveranetat im mittelalterlichen Rom, 1919. L. v.
Stieglitz,  Die Staatstheorie des Marsilius v. Padua, 1914. Labanca,  Mar-
silio di Padova, 1882. Battaglia,  M. d. P. e la filosofia politica del medio evo,
1928. Ghisalberti,  La vita di Cola di Rienzi, 1928. Giiterbock,  Henricus
de Bracton u. sein Verhaltn. z. rom. Rechte, 1862. Maitland,  Bracton’s Note-
Book, 1887. Bryce,  Studies of History a. Jurisprudence, 1901. Pollock,  The
Genius of the Common Law, 1912. Gerland,  Die Einwirkung des Richters auf
die Rechtsentwlcklung in Engl., 1910. H. Levy-Ullmann,  Le systčme juridi-
que de l’Angleterre, 1928 (poročilo E. Spektorskega,  Arhiv za pravne nauke,
dec. 1928). Holdsworth,  Sources a. Literature of English Law, 1925. G. Lech-
ler,  Johann v. Wiclif. G a ir dne r, Lollardy a. the Reformation in England,
1908—13. Go the in, Polit. u. relig. Volksbewegungen vor d. Reformation, 1878.

45. Dante.

Federn,  Dante, 1920. Hefelc,  D., 1921. Hatzfeld,  D., seine Welt-
anschauung, 1921. Gilbert,  D.s Conception of Justice, 1925. Eberz,  D.s joachi-
mitischer Ghibellinismus (Hochland, XVIII). K e 1 s e n , Die Staatslehre d. D.
Alighieri, 1905. A. Cappa-Legora,  La politica di D.e di Marsilio da Padova,
1906. Kern,  D.s Gesellschaftslehre, 1913. Grauert,  D. u. die Idee d. Welt-
friedens, 1909. Picece,  La filosofia politica di D., 1921. M. Kos,  Dantejevi
sledovi med Jugoslovani, 1921. H as se, D. Alig. im Lichte seiner u. unserer Zeit,
1922. A. Meozzi,  L’utopia politica di D., 1929. Dallari,  II concetto Dantesco
della civile liberta, 1931.

46. Večni evangelij.

Schneider,  Joachim v. Floris und die Apokalyptiker des Mlttelalters,
1873. Gey,  Le millenarisme dans ses origines et son developpement, 1904. Grund-
mann,  Studien iiber J. v. F., 1927. Anitchkoff,  J. d. F. et son influence.

47. Tretji Rim.

DJakonov,  Vlast Moskovskih gosudarej. M a 1 i n i n, Starec Filofe j.
Efimov,  Rus novi Izrail, 1911. Valdenberg,  Drevneruskija učenija o predelali
carskoj Vlasti, 1916.

V. PREHOD V NOVI ČAS

Falkenberg,  Geschichte d. neueren Philos. H6nigswald,  Die Philos.
von der Renaissance bis Kant. Messer,  Gesch. d. Phil. vom Beginn d. Neuzeit.
Petronijevič,  Istorija nove filozofije. Villey,  Les sources d’idčes au XVIe
sičcle. B u r d a c h , Reformation, Renaissance, Humanismus. F a g u e t, Seizičme
siecle. Bezold,  Staat und Geselischaft d. Reformationszeitalters. Baudrillart,

293

L’Eglise catholique, la renaissance, le protestantisme. Desjardins,  Les mora-
listes fran?ais du XVIe sičcle, 1870. Pabre,  La pensee moderne de Luther a
Leibniz, 1907. Fig g is, Studies of political thought from Gerson to Grotius.
Dunning,  A history of political theories from Luther to Montesquieu. Kužne -
cov,  Očerlci po istorii političeskih idej v Angliji. De Lagarde,  Recherches sur
1’ esprit de la reforme. I. H a 11 e r, Papsttum und Kirehenreform. Hinrlchs,
Gesch. d. Rechts- u. Staatsprincipien seit d. Reformation. Bluntschli,  Gesch.
d. allg. Staatsrechts und d. Politik seit d. 16. Jahrh. A11 e n, Political Thought
in the sixteenth Century, 1928. Stintzing u. Landsberg,  Geschichte d. deut-
schen Rechtswissenschaft. Wegele,  Geschichte d. deutschen Historiographie.
1885. Roscher,  Gesch. d. Nationalokonomik in Deutschland, 1874. Dilthey,
Weltanschauung u. Analyse d. Menschen seit Renaissance u. Reformation, 1914.
Ter Meulen,  Der Gedanke d. internat. Organisation in seiner Entwicklung,
1917—29. v. Bar,  Geschichte d. deutsch. Strafrechts u. d. Strafrechtstheorien,
1882. Pypin i Spasovič,  Istoria slavjanskih literatur. M de hal,  Slovanske
literatury. J. Skerlič,  Istorlja nove srpske književnosti, 1921. Miljukov,
Očerki po istoriji ruskoj kulturi. Priedeli,  Kulturgesch. d. Neuzeit. P. Vor-
lander,  Gesch. d. phil os. Moral, Rechts- u. Staatslehre d. Englander u. Fran-
zosen, 1855. B. Petronijevič,  Istorija novije filoz., 1922, Dzieje  liter. pi?knej
w Polsce. 1918. Briickner,  Dzieje lit. polskiej, 1921. Croce e Caramella,
Politici e moralisti del Seicento, 1930.

48. XV. in XVI. stoletje.

Rivari,  La mente di G. Cardanus. Vansteenberghe,  Le Cardinal
Nicolas de Cues, 1920. Rot ta, II cardinale N. di C., 1928. Vilmain,  Les prin-
cipes de droit public du Cardinal N. de C., 1922. P. Strowski,  Montaigne.
W e s s e 1, Die Ethik Charrons. S a b r i e , De 1’ humanisme au rationalisme, P.
Charron, 1913. Groethuysen,  Montaignes Weltansch., 1929.

49. Humanizem.

G. Voigt,  Die Wiederbelebung des classischen Alterthums. Geiger,  Re¬
naissance u. H. W. Jaeger,  Antike u. H. Korelin,  Rannij italianski H.
Wood,  The polit. Economy of H., 1902. Joachimsen,  Geschichtsauffassung
u. Geschichtsschreibung in Deutschl. unter dem Einfluss des H., 1910. Kern,
Humana civilitas, 1903.

50. Renesansa.

Burckhardt,  Die Kultur der Renaissance in Italien. Gobineau, La R.
Riekel,  Die Philosophie d. R., 1925. Arnold,  Kultur d. R. 1920. Batiffol,
Le sižcle de la R. Vasari,  Le vite de’ piu eccellenti pittori, scultori e architetti.
Frey,  Gotik u. R. als Grundlage d. modernen Weltanschauung, 1929. Audin,
Histoire de Lčon X et de son siecle. M. Prelog,  Istorijski portreti i članci.
Engel -Janosi,  Soziale Probleme d. R., 1924.

51. Husitsko gibanje.

J. Jakubec,  Dejiny literatury češke, 1929. Loserth,  Hus u. Wiclif, 1884.
Masaryk,  J. Hus, 1903. V. Novotnjr,  M. J. Hus, 1919—27. E. Denis,  Huss
et la guerre des Hussites, 1878; Georges de Podiebrad, 1890. K. Krof  ta,  Husit-
stvl po Husovi. I. T. M lil ker,  Gesch. d. bdhmischen Briider, 1923. Goli,  Peter
Chel6icky, 1882. Jastrebov,  Etjudi o Petre Helčickom, 1908. C. Vogl,  Peter
Cheltschizki, 1926. Bartoš,  Dejiny Jednoty bratrske, 1923. Taillandier.
Podiebrad (Rev. d. deux Mondes, 1862).

294

52. Protestantska reformacija.

Troeltsch, Die Bedeutung d. Protestantismus ftlr dle Entstehung d
modernen Welt. Revue  de mčtaph. et de morale, sept—dec. 1918 (Reformation),
Vermeil,  Etudes sur la reforme. Berger,  Luther u. die deutsche Kultur, 1919.
Monod,  Du protestantisme, 1928. Brunner,  Religionsphilosophie evang. Theo-
logie. Spektorskij,  Protestantstvo i racionalizm v XVI i XVII stoletijah; Jeste-
stvennoe pravo u protestantskih avtorov XVI veka, 1914. Kaltenborn,  Die Vor-
laufer d. Hugo Grotius, 1848. E. Weber,  Dle phllos. Scholastik d. deutsch. Pro¬
testantismus. Wehnert,  Luther u. Kant. J. Binder,  L-uthers Staatsauffas-
sung, 1924. Pauls,  L. Auffassung von Staat u. Volk, 1925. Brandenburg,

L. Anschauung v. Staat u. Gesellschaft. Joachimsen,  Sozialethik d. Luther-
tums, 1927. E. Ehrhardt,  La notlon de droit naturel chez Luther, 1901. W.
Sohm  , Dle Soziallehren Melanchtons (Hist. Zeitschr. (XV). E. Doumergue,
Jean Calvin. Baron,  Calvlns Staatsanschauung, 1924. Hundshagen,  Uebe;
d. Einfluss d. Calvinismus auf dle Ideen von Staat u. staatsbiirg. Freiheit. Elster,
J. Calvin als Staatsmann, Gesetzgeber u. NationalOkonom (Jahrb. f. NationalOk.,
31). Bar ion,  Rudolph Sohm und dle Grundlegung d. Kirchenrechts. Th.
Bonnard,  Eraste et la discipline ecclesiastique, 1884. Gregoire,  Le calvinisme
frangais au XVIe siecle. Rachfall,  Kalvlnlsmus u. Kapitalismus, 1909. Max
Weber,  Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, 1922—3; Die protestan-
tische Ethlk und d. Gelst des Kapitalismus (Arh. f. Sozialw, u. Sozialpol. XXI).
Stahl,  D. Protestant, als polit. Princip, 1853. Hashagen,  Staat u. Kirche vor
d. Reformation, 1931. Peter sen,  Gesch. d. aristot. Philos. im protest. Deutsch-
land, 1921. Renard,  La thčorle des leges mere poenales, 1929.

53. Kopernik.

J. Bertrand,  Les fondateurs de 1’astronomle modeme. P. D u h e m , Le
systžme du monde. H1 p 1 e r, Nic. Kopernikus u. M. Luther, 1868. N a t o r p, Die
kosmol. Reform des Kop. in ihrer Bedeut. f. Philos. (Preuss. Jahrb. 49). Czaj-
kowski,  Zasluga Kopernika u filozof ii, 1908. M. M i 1 a n k o v i č, Kroz vasionu
i vekove, 1928.

54. Nastanek absolutnih držav.

Karejev,  Zapadno-evropejskaja absolutnaja monarhla. B a b e a u , La
vlile sous 1’ancien ržgime, 1884. Guizot,  Hist. de la civllis. en France.

55. Kapitalizem.

Sombart,  Luxus u. Kapitalismus, 1913; Der Bourgeois, 1923; Der moderne
Kapitalismus. Brentano,  Die Anfange d. modernen Kapitalismus, 1916; Der
wirtschaftende Mensch in d. Gesch., 1923. M e 11 z i n g , Florentische Bankhauser,
1906. Langegg,  El Dorado, 1888. Str lede  r,  Kirche, Staat u. Friihkapita-
lismus, 1913. Holzapfel,  Die Anfange der Montes pietatis, 1903. Ehrenberg,
Das Zeitalter der Fuggers. Seemann,  Jakob Fugger, 1923. Tawney,  Religion
and the Rise of Capitalism, 1926. Hennebicq,  La genčse de 1’impčrlalisme
anglais. See,  Les origines du capitalisme moderne. Kraus,  Scholastik, Purita-
nismus u. Kapitalismus, 1930.

56. Machiavelli in statisti.

Villari,  Niccolo Machiavelli e i suoi tempi, 1927, A. Aleksejev,  M. kak
političeskij mislitel. Topor-Rabčinskij,  M. i. epoha vozroždenia, Fester,

M. Slobodan Jovanovič,  M., 1912. Benoist,  Guichardin historien et homme
d’Etat, 1862, Ferrari,  Histoire de la 1 ’aison d’etat, 1860. Meinecke, N. M.;

295

Die Idee der Staatsraison in d. neueren Gesch., 1924. K. Vorlaiider,  Von M.
bis Lenin, 1927. Oh. Benoist,  Le Machiavčlisme. G. Lenz.  Zur Lehre v. d.
8taatsrason (Arch. d. off. Rechts, 1925, IX, 3). Gioda,  La vita e le opere di
Giovanni Botero, 1895. Mundt,  N. M. u. d. System der modemen Politik, 1861.

57. Monarhomahi.

Treumann,  Die Monarchomachen. L os se n, Die Lehre vom Tyrannen-
mord. Cardauns,  Die Lehre vom Widerstandsrecht des Volkes, 1903. H. G.
Schmidt,  Die Lehre v. Tyrannenmord. Spektorskij,  Epigoni monarhomahov,
1916. Wolzendorf,  Staatsrecht u. Naturrecht i. d. Lehre v. Widerstandrecht,
1916. Figgis,  The divine right of Kings. Mealy,  Les publicistes de la reforme,
1903. B r o w n , George Buchanan, 1906. F a u r e y , La monarchie frangaise et le
protestantisme, 1923. Gierke,  Joharmes Althuslus und die Entwicklung der
naturrechtl. Staatstheorien. Krebs,  Die polit. Publizistlk d. Jesuiten. Fehr,
Das Widerstandsrecht, 1920. Weill,  Les theories sur le pouvoir royal en France
pendant les guerres de religion. W1 p p e r, Političeslda teorii vo Franci! v epohu
religioznih vojn, 1896. Labitte,  De la democratie chez les prčdicateurs de la
ligue. Lenient,  La satire en France et la litterature militante au XVIe s., 1877.

58. Italijanska in francoska metoda za proučevanje rimskega prava.

Berriat Saint-Prix,  Histoire de Cujas, 1821. Spangenberg,  J. Cu-
jas u. seine Zeitgenossen, 1882. Bazenerge,  Cujas et l’ecole de Bourges, 1876.

I. F1 a c h, Cujas, les glossateurs et les bartolistes, (Nouv. rev. hist. d. droit,
1883). Eyssel,  Doneau, sa vie et ses ouvrages. Rodiere,  Les grands juriscon-
sultes 1873

59. Teorija absolutizma v Franciji.

E. Chčnon,  Histoire gčnčrale du droit frangais public et privš, 1929.
Demazure,  Ant. Loisel et son temps, 1876. Hltier,  La doctrine de 1’absolu-
tisme. Landmann,  Der Souveranitatsbegriff bel d. franzosischen Theoretikern.
Lemaire,  Les lois fondamentales de la monarchie frangaise, 1907.

60. Bodin.

Baudrillart,  J. Bodin et son temps, 1853. Planchenault,  Etudes sur

J. B., 1858. Castonnet des Fosses,  J. B., sa vie et ses oeuvres, 1890. E.
Barthčlemy,  Etude sur J. B. 1876. Hancke,  B. 1894. Fournol,  B. prčdčces-
seur de Montesquieu, 1896. Dock,  Der Souveranitatsbegriff von B. bis zu Fried¬
rich den Grossen, 1897. Palienko,  Suverenitet, 1903. C h au vir e, J. B., 1914.
Carl Schmitt,  Politische Theologie, 1922. Feist,  Weltbild u. Staatsidee b.
J. B., 1930.

61. Socijalne utopije.

J. Reiner,  Beruhmte Utopisten, 1906. Th. Ziegler,  Th. Morus, 1889.
Kautsky,  Th. M. u. seine Utopie, 1907. Dermenghen,  Th. M. et les utopistes
de la Renaissance, 1927. Brockhaus,  Die Utopia-Schrift d. T. M. erklart, 1929.
C. Dareste,  Morus et Campanella. Kvačala,  Th. Campanella, 1909. Blan-
chet,  Campanella, 1920. De Mattel,  La politica di Campanella, 1927. P. Tre-
ves,  La filosofia politica di T. C., 1930. Gebhart,  Rabelais, la Renaissance et
la Reforme, 1877. Stapfer,  R., 1891. Millet,  R., 1892.

62. Poljska in Moskva.

A. BrUckner,  Geschichte d. poln. Lit. S. Kot,  Wplyw starožytnych poječ
polltycznych na Andrzeja Frycza Modrzewskiego, 1911. St. Tarnowski,  Pi-
sarze polityczni 16 wieku. Tomkiewicz,  Filozofia w Polsce, 1894. G ar g as

296

Gesch. d. Nationalok. im alten Polen, 1925. Kultura  staropolska. Pypin,
Istoria ruskoj literaturi. A. Orlov,  Literatura Moskovskago gosudarstva v XVI
veke. Platonov,  Ivan Grozni, 1923. F. Grivec,  Ivan Grozni in Rim (čas,
1915). šmurlo,  XVI vek i jego značenije v ruskoj istoriji, 1891.

VI. SEDEMNAJSTO STOLETJE

Dam ir on, Essai sur l’hist. de la phil. au XVIIe sivele, 1846. Dilthey,
Die Autonomie des Denkens, d. konstruktive Rationalismus u. der pantheist. Mo-
nismus im 17. Jahr. (Arch. f. Gesch. d. Phil. VII). L. Busse,  Die Weltanschau-
ungen d. grossen Philosophen d. Neuzeit. Willmann,  Gesch. d. Idealismus.
Kuno Fischer,  Gesch. d. neueren Philos. Hoffding,  Gesch. d. neueren
Phil. Sortais,  La philos. moderne depuis Bacon jusqu’a Leibniz, 1922. Mackin-
non,  A history of modem liberty, 1906. S e e, Les idees politiques en France au
XVIIe siecle, 1923. Basch,  Les doetrines politiques des philosophes classiques
de 1’Allemagne, 1927. Taranovsklj,  Dogmatika položitelnago gosudarstvenago
prava vo Francii pri Starom porjadke. Faguet,  Dix-septičme siecle. Brune-
t i e r e. Etudes critiques sur la littdr. frangaise. P f i b r a m, Die Entstehung der
individualistischen Sozialphilos., 1912. Gurwitch,  L’idee du droit social, 1931.
Redslob,  Histoire des grands principes du droit des gens, 1923. Stahl,  Gesch
d. Rechtsphilos. Franck,  Rdformateurs et publicistes de l’Europe, XVII sižcle.
Fatjejev,  Razviti je individualizma v istoriji političeskih učenij. Buckle,
History of civilisation in England, 1902.

63. Nova filozofija.

Aster,  Geschichte d. neueren Erkenntnistheorie, 1921. Fonsegrive,
Fr. Bacon, 1893. Heussler,  Fr. Bacon u. seine gesch. Stellung, 1889. Spek-
torski,  Baconovo mesto u istoriji filozofije (Srpski knjiž. Glasn. apr. 1928).
Kvačala,  J. Amos Comenius. G. Heinze,  J. Amos C., 1923. Dimier,  Des¬
cartes. Chevalier, D. Revue  de Metaph. et de morale, 1898 (Descartes).
Gouhier,  La pensee religieuse de D„ 1924. L a r r o q u e, D. et la sociologie
fRev. d. philos., 1910). Espinas,  D. et la morale, 1925. Gilson,  La doctrine
cartesienne de la liberte et la thžologie. Bouillier  , Histoire de la philos.
cartesienne, 1854. Milhaud,  Descartes savant, 1921. Leroy,  D. social, 1931.

64. Racijonalizem.

Heussler,  Der Rationalismus d. 17 Jahrh., 1885. Barzelotti,  H razio-
nalismo nella storia della filosofia modema. Tholuck,  Geschichte d. Rationa¬
lismus, 1865. L e c k y, History of the rise and influence of the špirit of ratio-
nalism in Europe, 1910. Terraillon,  La morale de Geulincx, 1912. Corpechot,
Les jardins de 1’ intelligence, 1912.

65. Mehanistični svetovni nazor.

Dilthey,  Das naturi. System d. Geisteswiss. im 17 Jahr. (Arch. f. Gesch.
d. Phil., V). Spektorskij,  Fizicizm v obščestv. filosofii XVII veka. Giinther,
Kepler. Galilei. B 1 o c h , La philosophie de Newton, 1908.

66. »Prirodne« vede.

Carrau  La philos. relig. en Angleterre, 1888. J. Mackintosh,  On the
progress of Ethical philosophy, 1872.

297

67. Pogodbena teorija.

Atger, Essai sur 1’histoire des doctrines du contrat social, 1906. Green,
Lectures on the principles of political obligation, 1927.

68. Bellarmin in Suarez.

Timpe,  Die kirchenpolit. Ansch. und Bestreb. d. Kardin. Bellarmlns, 1905.
Brodrick,  The Life a. Work of B., 1928. Neri,  La vita, le opere e i tempi di
S. R. B., 1930. Rommen,  Die Staatslehre d. Fr. Suarez, 1926. Malno,  F. S.
e la filosofia d. diritto.

69. Hugon Grotius.

Pil let,  Les fondateurs du droit internat., 1904. Nys,  Les origines du
droit International, 1894. Caumont,  Etude sur la vie et les travaux de Gro¬
tius, 1862. H61y,  Etude sur le droit de la guerre de G., 1875. Hamilton Vree-
land,  H. G., 1917. Neubert,  Die Stellung d. H. G. in d. Gesch. d. Nationalok.,
1897. Le F ur, Thčorie de droit- internat, depuis le XVIIe slede et la doctrine
moderne, 1927. G u r v i d, La philos. du droit de H. G. (Rev. d. Metaph. et de
Mor., 1927). Lee,  H. G., 1930. Spektorski,  H. G. kao filozof (Arh. za pravne
nauke, juli—aug. 1930). Hartenstein,  Darstellung der Rechtsphilos. d. H. G.

70. Pufendorf.

Jastrow,  Pufendorfs Lehre von der Monstruositat der Reichsverfassung,
1882. Treitschke,  S. P., 1875. Lezius,  Der Toleranzbegriff Lockes u. P., 1900.

71. Domat.

Loubers,  Domat philosophe et magistrat, 1873. Funck Brentano,
Le droit naturel au XVII sižcle : Pascal, Domat, Pufendorf, 1887. Pergolesi,
La filosofia giuridica d. G. Domat, 1929.

72. Socijalne teorije v času angleške revolucije.

Platonov,  Očerkl po istoriji smutnago vremeni v Moskovskom gosudar-
stve, 1910. Gooch,  The history of english democratic ideas in the sevent.
century, 1888. Weingarten,  Revolutionskirchen Englands. Jellinek,  Adam
in der Staatslehre, 1893; Die Erklarung d. Menschen- u. Biirgerrechte, 1927.
Oscoud,  The political ideas of the puritans. 1891. Russel,  Smith, Harrington
a. his Oceana, 1914. Štern,  Milton u. seine Zeit, 1877—79. H. Schmidt,  Mil-
tons polit. Schriften, 1882. Bosch,  01iwer Cromwell u. die protest. Revolution,
1885. Harrison,  O. Cromwell, 1888. Micharl, C. M. Kovalevskij,  Rodo-
načalniki sovremennago radikalizma, 1892. Talne,  Hist. de la littčr. angl.

73. Hobbes.

Lyon,  La philos. de H., 1893. Fr uit,  Determinism from H. to Hume,
1895. Ga d a ve, Th. H. et ses theories du contrat social et de la souverainete,
1907. Graham,  English political philos. from Hobbes to Maine, 1899. Donati,
H., 1928. Catlin,  T. H. as Philosopher, Publicist a. Man of Letters, 1922. Ton-
nies,  T. H., 1925. Valdenberg,  Zakon i pravo v filosofii H. Kamburov,
Ideja gosudarstva u H. Spektorski,  H. i njegov uticaj na nauku o državi
(Arch. za pravne nauke, 1929, decemb.).

74. Locke.

Marion,  L., sa vie et ses oeuvres, 1893. Hertling,  J. L., 1892. Fechtner,
J. L., 1898. Alexahder,  J. L., 1908. 011 ion,  La philos. gčnčrale de L., 1909.
Didier,  J. L., 1911. Frazer,  J. L. as factor in modern thought, 1905. Metz-

298

n er, Die Staatstheorie des J. L., 1903. Bastide,  J. L., ses thčories politiques,
1906. Lamprecht, The Moral and Political Philos. of J. L., 1918. Reininger,
Locke, Berkeley, Hume, 1923.

75. Bossuet in Jurieu.

Bonnefoti,  La socičte frangaise du XVIIe sičcle. Lacourt-Gay  et,
L’čducation politique de Louis XIV. Rebelllau,  Bossuet. Lan s on, B., 1890.
Brunetičre,  B., 1913. Dimier,  B., 1916. Letellier,  B., 1925. Nourisson,
La politique de B., 1867. Bonnet,  B. moraliste, 1912. Mčgnin,  Notice sur
Jurieu, 1854. Denis,  Bayle et Jurieu, 1886. Puaux,  La politique de Jurieu
et la polltique de Bossuet, 1900. Lureau,  Les doctrines politiques de Jurieu,
1904, Pic,  Les ldees politiques de J. et les grands principes de 1789.

76. Merkantilizem.

Sieveking,  Grundztige d. neueren Wirtschaftsgesch. vom 17 Jahrh., 1907.
Bidermann,  Ueber d. Merkantilismus, 1870. Heyking,  Zur Gesch. d. Handels-
bilanztheorie, 1880. Lavisse,  Sully, 1880. Wolters,  Colbert. Mazan,  Les
doctrines čcon. de Colbert, 1900. H e c h t, Colberts polit. u. volkswirtsch. Grund-
anschauung, 1898. Schacht,  Der theor. Gehalt d. engl. Merkantilismus, 1900.
Pr. Hoffmann,  Krit. Dogmengesch. d. Geldwerttheorien, 1907. Schatz et
Caillemer,  Le mercantilisme liberal k  la fin du XVIIe sižcle. Al ki n, Lives
of Selden and Usher, 1871. Schmoller,  Umrisse u. Untersuchungen, 1898.
Ffibram,  Die Idee d. Gleichgewichtes in d. alter. nationalokon. Liter., 1908.
Mann,  Der Marschall Vauban u. die Volkswirtschaftslehre des Absolutismus,
1914. Seligman,  Curiosities of early economic Literature, 1920. Deschamps,
Le mčtallisme et la politique mercantile (Rev. d’hist. čcon., 1920). Suviranta.
The theory of balance of trade in Engl., 1923. Hennebicq,  La genšse de Vim-
periallsme anglais, Horrocks,  A short history of Merkantilism, 1925. Las-
peyres,  Gesch. d. volkswirt. Anschauungen d. Niederlander, 1863. Dessaix,
Montchrčtien, 1901. V6ne,  Montchrštien et le nationalisme čconomique, 1923.
Harein,  Les doctrines mončtaires et financieres en France, 1929.

77. »Statistika« in politična aritmetika.

Nielsen,  Die Entsteh. d. deutsch. Kameralwiss. im 17 Jahrh., 1911. John,
Geschichte d. Statistik, 1884. Marchet,  Studien tiber d. Entwicklung der Ver-
waltungslehre in Deutschl. Zielenziger,  Die alten deutschen Kameralisten,
1914. Stobbe,  H. Conring. H. v. Moller,  H. Conring, d. Vork&mpfer d. deut¬
schen Rechts, 1915. Zehrfeld,  H. Conrings Staatenkunde, 1926. Pirou,  La
thčorie de la valeur et des prix chez W. Petty, 1911. Tal bot,  Boisguilbert, 1903.
D ur and,  Essai sur les theories monetaires de P. de B., 1922. Hull,  Graunt or
Petty? 1886. Fitzmaurice,  Life of Sir W. Petty, 1895.

78. Novo pojmovanje naravnih zakonov.

E. Boutroux,  De Videe de loi naturelle, 1895. Stammler,  Die Gesetz-
massigkeit. Spektorskij,  Problema socialnoj fiziki v XVII veke, 1910—16. N.
Alexejev,  Nauki obščestvennyja i jestestvenny]a v istoričeskom vzaimootnošenii
ih metodov. B. B a u c h , D. Naturgesetz.

79. Erhard Weigel.

Spiess,  E. W., 1881. G. Itelson,  poročilo na filoz. kongresu v Heidel¬
bergu, 1908. Spektorskij,  E. W. zabyty racionalist XVII veka.

299

80. Spinoza.

H 6 f f d i n g, Spinozas Ethica. Kantstudien,  S.-Festheft, 1927. Brun-
schvigg,  S. et ses contemporains, 1923, Hoff,  Die Sfcaatslehre S., 1895. Bolln,
S. Couchoud, S. Worms,  La morale de S., 1892. Gaspary,  S. u. Hobbes,
1873. Adelphe,  De la notion de souverainete dans la politlque de S., 1910.
Duff,  8. political a. ethical philosophy, 1903. B. Petronijevič,  S. (Srpski
knjiž. glasn., 1903). Faure,  Selbsterhaltungstrieb In der Staatsphilosophie 8.,
1922. Spektorskl,  Stari i novi spinozizam, Letopis Matice Srpske, 1929, avg.
Božidar Markovič,  Teorija prava u filozofskom sistemu B. S., Arh. z. pravne
n., 1931, nov. Mazel,  D. Sozialvertrag b. S. (Griinhuts Zeitschr., 34). Bertauld.
Mčthode spinoziste et mčthode hčgelienne, 1891.

81. Pascal.

Bertrand,  Blaise Pascal, 1891. Boutroux,  P., 1900, Glraud, P. Born-
hausen,  P., 1920. Strowskl,  P. et son temps. Petitot.  P., sa vle religieuse
et son apologle du chrlstianisme, 1911. KSster,  Die Ethik P., 1907. Brun-
schvlgg,  Le gčnie de P., 1924. Revue  de mčthaph. et de morale, 1923, avril-
juin (P.). Dušan Nedeljkovič,  Skica filozofske stvaralačke delatnostl P., 1924.

82. Leibnitz.

Gerhardt,  L. u. Spinoza, 1889; L. u. Pascal, 1891. Wundt,  L., 1917. Cas-
sirer,  L.’s System, 1902. Couturat,  La Iogique de L., 1902. Lossklj,  Učenije
L. o perevoploščeniji kak metamorfoze, 1931, Carlotti,  La filosofia di Leibniz.
H. Hoffmanu,  Die Leibnizsche Religionsphilos., 1903. Baruzi,  L. et l’orga-
nisation religieuse de la terre, 1907. G. Hartmann,  L ,als Jurist u. Rechtsphilo-
soph, 1892. Taranovski,  L. u. d. sogenannte aussere Rechtsgeschichte. Hecht,
Leibniz als Jurist (Preuss. Jahrb., 1879). Ruck,  Die Leibniz’sche Staatsldee, 1909.
Davllle,  L. historien, 1909. Guerrier,  L. i jego vek. Perfeckij,  Car Petr I
a Leibniz, 1925. Kahn,  Die Grundbegriffe d. Phil. L., 1909. Mahnke,  L.s Syn-
these v. Universalmathematik u. Individualmetaphysik, 1925. B. Petronijevič,
Leibnitzova Teodlcea (Glasn. prav. crkve, 1905); R. J. Boškovič (Delo, 1911).
2. Perič,  Le mysticisme dans le droit de succession (Arch. f. Rechts- u. W.sph.
XVI, 4).

83. Gumlulie in Križanič.

Jensen,  Gundulič u. sein Osman, 1900. Korbler,  Stari pisci hrvatski.
Belokurov,  Jurij Križanič v Rossiji, 1902—9. Valdenberg,  Gosudarstvenija
idei Križaniča, 1912. Jagič,  Život i rad Jurja Križaniča, 1917. šmurlo,  Jurij
Križanič, panslavista o mlssionario? 1926. Murko,  Die Bedeutung d. Refor-
mation und Gegenreformation fiir das geistige Leben d. Siidslaven, 1927. Pier-
ling,  La Russie et le Saint-Sičge.

Vil. OSEMNAJSTO STOLETJE

Schatz,  L’individualisme čconomique et social. Beudant,  Le droit indivi-
duel et 1’ Etat, 1920. R u g g i e r o, Storia del liberalismo Europeo, 1925. H u t h ,
Soziale u. individualist. Auff. im 18 Jahrh., 1907. Bayet et Albert,  Les čcri-
vains politiques du XVIIIe sičcle, 1922. Sergejevič,  Zadača i metoda gosudar-
stvenih nauk. Vinogradoff,  Outlines of historical jurisprudence, I. 1920. Man-
toux,  La rčvolution Industrielle au XVIIIe sičcle, Brentano,  Die klassische
Nationalokonomie. Lichtenberger,  Le socialisme au XVIIIe siecle. Aubertin,

300

L’Esprit public au XVIIIe s., 1873. Sayous,  Le XVIlIe siecle a 1’štranger.
Voltelini,  Dle naturrechtl. Lehren u. Reformen des XVIII. Jahr. (Hlst. Z., 105).
Bastlde,  Anglais et Frangais du XVIIIe s.. 1912.

84. Reforme Petra Velikega in francoska revolucija.

O. Miller,  Lomonosov i reforma Petra Velikago, 1866. Pavlov-Sil-
vanskij,  Proekti reform v trudah sovremennikov P. V. Gurvič,  Pravda voli
monaršej Peofana Prokopoviča, 1915. š m u r 1 o, P. V. v ocenke sovremennikov i
potomstva. 1911—12; Voltaire i jego knjiga o Petre Velikom, 1929. Spektorskij,
Zavety P. V., 1927. H. Lichtenberger,  Goethe et la Revolution frangaise, 1931.
Rocquain,  L’esprit revolutionnaire avant la rčvolution. Pay,  L’esprit rčvolu-
tionnaire en France et aux Etats-TJnis & la fin du XVIIIe sišcle, 1925. Mauth-
ner,  Der Atheismus u. seine Geschichte. Wahl,  Vorgeschichte d. franz. Revo¬
lution. E s p i n a s, La philos. sociale du XVIIIe s. et la R. f. A u 1 a r d , fitudes
et legons sur la Rčv. frang.

85. Filozofija prosvetljenstva.

Marek,  Das Jahrhundert d. Aufklarung, 1923. Ewald,  Die franz. A., 1924.
Brockdorff,  Die deutsche A-sphilos., 1926. Hlbben,  The philosophy of
enlightment, 1910.

86. Teorija o upravi.

Riess,  Das Zeitalter d. Absolutismus u. d. Aufkl., 1923. J6hrs,  Gelehrt.
Lexicon. Iz vest j a muzejsk. društva za Kranjsko, 1900. Kraus,  D. Wirtsch.-
u. Verwaltungspolitik d. aufgeklart. Absolutismus, 1899.

87. Teorija o zakonodaji.

Saint Girons,  Essal sur la separation des pouvoirs, 1881. Lerminier,
Introduction generale k  1’histoire du droit; De 1’influence de la philos. du XVIIIe
sičele sur la lčgislation et la sociabilitč du XIXe, 1833. S a v i g n y, Stimmen ftir
u. wider neue Gesetzbticher (Zeitschr. f. Gesch. Rechtswiss., III). Zitelmann,
Die Kunst d. Gesetzgebung, 1904.

88. Teorija o sodstvu.

H 6 h n, Die Stellung d. Strafrichters in den Gesetzen der franz. Revolutions-
zeit, 1929. G. M o r i n, La loi et le contrat, 1927. C r u e t, La vie du droit et
1’impuissance des lois.

89. Francija.

T a i n e , Les origines de la France contemporaine. F a g u e t, Dlx-huitižme
siecle. Clergue,  The Salon. Goncourt,  La femme au XVIIIe sičele, 1862.
Houssaye,  Galerie de portraits du XVIIIe siecle. Fabre,  Les pžres de la
rčvolution, 1910. Mornet,  La pensče frang. au XVTIIe. S. S6e,  Les idčes polit,
en France au XVIIIe s., 1925; L’evolution de la pensče polit, en Fr. au XVlile
s„ 1925. R e i n a c h , Diderot, 1894. R o u s t a n, Les philosophes et la socičte
frangaise au XVIIIe s., 1911. Landmann,  D. Souveranet&tsbegr. bei d. franz.
Theoretiker, 1896. G. Tasič,  O teoriji narodne suverenosti u Francuskoj (Zbom.
znanstv. razprav, IV). Puvilland,  Les doctrines de la population en France au
XVIIIe s. Hubert,  Les Sciences sociales dans 1’Encyclopčdie, 1923. Keim.
Helvčtius. Bar ni, Hist. d. idčes morales et polit, en Fr. au XVnie s., 1867.
Hearnshaw,  Social a, polit. Ideas of some great French Thinkers of the age
of Reason, 1930.

301

SO, Opat de Saint-Pierre.

Goumy, L’abbe de Saint Pierre, 1859. Drouet,  L’a. d. S-P., 1912.
Ringier,  Der a. d. S-P., ein Nationalokonom des XVIII Jahrh., 1905. Sičgler-
Pascal,  Un contemporain, 6garč au XVIIIe sižcle. 1900.

91. Montesquieu.

A. Sorel, M. Strowski, M. Barckhausen,  M., ses idčes et ses oeuvres.
Vlan,  Histoire de M., 1879. Dedieu, M. Jannsen,  M-s Theorie von d. Drei-
teilung d. Gewalten, 1878. P a g u e t, Politique comparee de M., Voltaire et Rous¬
seau. Solazzi,  Dottrine politiche del M. e del Rousseau, 1907. Artur,  De la
separation des pouvoirs et de la separation des fonctions. Hasbach,  Die parla-
mentarische Kabinettsregierung. Spektorskij,  K voprosu o sisteme Duha zako¬
nov, 1912. Taranovskij,  Zametki o M., 1913. Knust  M. u. d. Verfass. d. Ver-
Staaten v. America, 1922,

92. Voltaire.

Sakmann,  V. Geistesart u. Gedankenwelt, 1910. Poudroie,  V. u. seine
Zeit, 1910. Torrey,  V. and the English Deists, 1930. Lanson, V. Morley,
V. Paguet, V. Desnoiresterres,  V. et la societš au XVIHe s. Pelissier,
V. philosophe. A. Labriola,  V. e la filosofia della liberazione, 1926. Houssaye,
Le rol V., 1858.

93. Rousseau.

J. Lemaitre, J. J. R. Morley, J. J. R. Hensel,  R., 1919. Hbffding,
R. u. seine Philos., 1923. Seillieres,  J. J. R., 1921. Revue  de mčtaph. et de
morale, mai, 1912 (R.). Korelin, J. J. R. A. Alexejev,  Etjudy o R. Texte,
J. J. R. et les origines du cosmopolitisme littčraire, 1895. Champion,  J. J. R.
et la ržvolution frangaise, 1909. Meynier,  J. J. R. revolutionnaire, 1912. Nour-
risson,  J. J. R. et le rousseauisme, 1903. Gurvič,  R. i deklaracija prav, 1918.
Dreifus-Brissac,  R., du Contrat social. Vuy,  Origines des idees politiques
de R., 1889. Rodet,  Le Contr. soc. et les idčes polit, de J. J. R., 1909. Hay-
mann,  J. J. R.s Sozialphilos., 1898. Liepmann,  Die Rechtsphilos. des J. J. R.,
1898. Chuquet, J. J. R. Duguit,  J. J. R., Kant et Hegel, 1918. S. Marek,
Grundbegriffe d. R-schen Rechtsphilos., 1922. Capponi,  Der allg. Wille im
Gesellschaftsvertrag von J. J. R., 1912. Lassudrie-Duchene,  J. J. R. et le
droit des gens, 1906. Merriam,  History of the theory of Sovereignty since R.,
1900. Dunning,  A history of politicals Theories from R. to Spencer, 1920.
Vaughan,  Studies in the history of polit. philosophy before a. after R., 1925.
Novgorodcev,  Krizis sovremennago pravosoznanija, 1909.

94. Mably in MoreIIy.

Guerrier,  L’abb6 de Mably moraliste et politique, 1886. Allix,  La philos.
polit, et soc. de Mably (Rev. d. 6t. hist. 1899). G e 1 i n č a u d, Les doctrines so-
ciales et polit, de Mably, 1909. Teyssendier de la Serac,  Mably et les physio-
crates, 1911. Kleinwachter,  Die Staatsromane, 1891. Girsberger,  Der
utopische Sozlalismus im 18. Jahrh. in Frankreich, 1924.

95. Fizijokrati.

Lavergne,  Les čconomistes francais. T r u c h y , Le libčralisme deon. dans
les oeuvres de Quesnay (Rev. d’čcon. pol. 1899). Alix,  Le physicisme des physio-
crates (ib. 1911—12). Schelle,  Quesnay, 1902. Hasbach,  Les fondements
philos. de l’6con. pol. de Quesnay (ib. 1893). Jay,  Le systeme physiocr. et sa

302

critique par Adam Smith, Gtintzberg,  Die Gesellschafts- u. Staatslehre d.
Physiokr., 1907. Higgs,  Six lectures on the Physiocrats, 1897. Weulersse,  Le
mouvement physioeratique en France, 1910. Cheinisse,  Les idčes polit. d. phy-
siocr., 1914. L orion,  Les thčories polit, des premiers physiocrates, 1918. Struve,
L’idše de loi naturelle dans la Science čconomique (Rev. d’econ. pol., 1921). Gide
et Rist,  Hist. des doctr. econ. depuis les physiocr. (  1920. Petzet,  D. Physio-
kratismus.

96. Teorija napredka.

Delvaille,  Histoire de l’idče de progres, 1910. Rigault,  Histoire de la
querelle des anciens et des modernes, 1859. Tissot,  Turgot, 1862. Batbie,  T„
1866. Gillet,  L’utopie de Condorcet, 1883. Buisson, C. Cahen,  C. et la
rčvolution frang., 1904. Allengry,  C. guide de la rev. frang., 1904. Caillaud,
Les idčes čconomiques de C., 1908. Delsaux,  C. journaliste, 1932. Vipper,
obščestvennyja 1 istoričeskija teoriji XVIII i XIX veka.

97. Castel.

Backer,  Bibliothčque des čcrivains de la compagnie de Jčsus, 1869. Som-
mervogel,  Bibliographie.

98. Deklaracija človeških in državljanskih pravic.

Klovekorn,  Die Entstehung d. Erklarung d. Menschen- u. Biirgerrechte,
1911. M ar c a gg i, Les origines de la DecLaration des droit de 1’homme, 1912.
Pitamic,  Pomen človeških in državljanskih pravic (Zbom. znanstv. razprav,
1926). Aulard et Mirkine-Guetzevitch,  Les dčclarations des droit de
1’homme, 1929.

99. Problemi francoske revolucije.

Joyau,  La philosophie en France pendant la revolution, 1893. A. S or el,
L’Europe et la rev. frang. Tocqueville,  L’ancien regime et la revol. Frays-
sinet,  Les idees polit, des Girondins. Redslob,  Die Staatstheorien der franz.
Nationalversammlung von 1789, 1912. Zweig,  Die Lehre vom pouvoir constituant,
1909. R. S c h a t z , J. J. Rousseaus Einfluss auf Robespierre, 1905. E11 e r y ,
Brissot de Warville, 1915. Jaures,  Histoire socialiste, 1901—9. Fourničre,
Les Thčories socialistes au XIXe sičcle, de Babeuf k  Proudhon, 1904. L. v. Stein,
Gesch. d. Kommunism. u. Sozial. in Frankreich. Advielle,  Histoire de Gracchus
Baboeuf, 1884. Locrč,  Esprit du Code Napolčon, 1807. Le c ode civil, Llvre du
centenaire, 1904. Spektorski,  Stodvadesetpetogodišnjica Napoleonovog zakonika
(Srpski knjiž. glasn. 1929, 16 juni); Veštačke religije (ib. 1930, 1 dec.). Gon-
court,  Hist. de la societe frangaise pendant la rčvolution, 1854. Mathiez,  Les
origines des cultes revolutionnaires, 1904; Etudes robespierristes, 1917—19. Aulard,
Le culte de la Raison et le culte de 1’fitre supreme, 1892. Vandal,  L’ avčnement
de Napolčon. Slob. Jovanovič,  Vodji francuzke revol., 1932. Muckle,  Das
Kulturprobl. d. franz. Revol., 1921.

100. Italija.

M. L a n d a u , Geschichte d. ital. Lit. im 18. Jahrh., 1899. Ruggiero,  Ita-
llenische Philosophie, 1925, Croce,  La filosofia di G. Vico, 1911. Cosentini,
La sociologia e G. B. Vico. Gentile,  Studi Vichiani, 1915. Klem  , G. B. V. als
Geschichtsphilosoph u. Volkerpsycholog, 1906. Flint, V. Werner,  G. V. als
Philosoph, 1881. Hazard,  La pensee de Vico, 1931. Cantu,  Beccaria e il diritto
penale, 1862. Arna ti, Vita ed opere dl C. Beccaria, 1872. Marchese,  Cesare
Beccaria. Esselborn,  Ueber Verbrechen u. Strafen v. C. B., 1905. Tommasi,

303

Filangieri. L. v. ThOt,  Die posltivistische Strafrechtsschule (Arch. f. Kriminalogie,
61. 62).

101. Anglija.

Leslie Stephen,  History of English thought in the I8th Century, 1876:
The English Utilitarians, 1900. Guyau,  La morale anglaise contemporaine. Lyon,
L’idčalisme en Angleterre au XVIIIe siecle, 1888. Albec,  A history of english
utilitarianism, 1907. Birks,  Modern Utilitarianism, 1874. Ashley,  An Intro-
duction to english economic history and Theory, 1914—23. Remu  s at,  L’Angle-
terre au XVIIIe siecle, 1856. Sakmann,  Bernard de Mandeville, 1897. Wild,
Mandevilles plače in English thought, 1896. Lechartier,  David Hume, mora¬
liste et sociologue, 1900. KI e mm, Die volkswirtsch. Anschauungen D. H., 1900.
Thomsen,  D. H., 1912.

lOii. Adam Smith.

O neke  n,  A. Smith in der Kulturgeschichte, 1874; A. S. und Kant, 1877.
Zeyss,  A. S. u. der Eigennutz, 1889. Farrer,  A. S., 1881. Feilbogen,  S. u.
Turgot, 1892. Yentsch,  A. S., 1905. S m ali,  A. S. and modem 3oeiology, 1909.
Hasbach,  Untersuch. tib. A, S., 1891. Morrow,  The ethical a. economic theo-
ries of A. S., 1923. Cunnan,  Histoire des thšorles de la production et de la
distribution dans 1'economie politique en Angleterre. Oberfohren,  Die Idee
d. Universalok., 1915.

103. Malthus.

K. Paul,  W. Godwin, 1876. Eltzbacher,  Der Anarchismus, 1900. Bon ar,
M. and his Works, 1925. Pat te n, M. and Ricardo, 1889. Mol in ari,  M., 1890.
Gonnard,  Les doctrines de la population au XVIIIe sižcle, 1908. L. Brentano,
Die Malthussche Lehre, 1909. Strangeland,  Pre-Malthusian doctrines of popu¬
lation, 1908. B u d g e, Das Malthus’sche Bevolkerungsgesetz u. die theoretische
Nationalok., 1912. Oppenheimer,  Das Bevolkerungsgesetz d. M. L. Ehrlich,
Neomaltuzijanlzem. čas. 1914.

104. Blackstone in Bentham.

Dunoyer,  Blackstone et Pothier, 1927. Dumont,  J. Bentham. Hal6vy,
Le radicalisme philosophique. Fletcher,  Analysis of Bentham’s Theory of
Legislation, 1844. F. Hoffman  n,  J. B. und A. Smith, 1910. O. Kraus,  Zur
Theorie d. V/ertes, eine Benth.-Studie, 1901. Pokrovskij,  B. i jego vremja.
Jaroš,  J. B. v jego otnošeniji k učeniju jestestevago prava. Pypin,  Ruskija
otnošenlja B., 1869. Jager,  D. engl. Recht zur Zelt d. klass. Nationalok., 1909,

105. Burke.

M e ušel,  E. B. u. die franzosische Revolution, 1913. Lennox,  E. B. u.
sein polit. Arbeitsfeld, 1923. Einaudi,  E. B. e l’indirizzo storico nelle scienze
politiche. 1930.

106. Amerika.

Bryce,  The American Commonwealth, 1918. N. Murray Buder,  Les
Etats-Unis d’Amerique, 1932. Merriam,  A history of American polttical theories,
1903. Dudley,  Benjamin Franklin, 1915. Woodward,  Georg Washington, 1928.
Fay,  G. W., gentilhomme, 1932. Reln,  Hamilton, Jefferson, Washington, 1923.

107. Nemčija.

Hettner,  Llteraturgesch. d. XVIII Jahrlr. L6vy-Bruhl,  L’Allemagne
depuls Leibniz, 1890. Moeller,  Un chapitre de 1 ’histoire de la phil. en Ali., 1910.

304

J o r e t, Essai sur les rapports intellectuels de la France et de 1’Allemagne avant
1789. E. v. Meyer,  Franzosische Einfliisse auf dle Staats- und Rechtsentwicke-
lung Preussens. Kronenberg,  Gesch. d. deutsch. Ideallsmus, 1912. Brehier,
Hlst. d. philos. allem., 1921. D e s s o i r, Gesch. d. deutsch. Psychologle, 1912.
Spektorskij,  Proishoždenije protestantskago racionalizma. Waltz,  Die Staats-
idee d. Rationalismus. Gtither,  Die Wissensch. v. Menschen, 1907. M. Scheler,
Wesen u. Formen d. Sympathie, 1923. Z e 11 e r, Friedr. d. Grosse als Philosoph,
1886. R e i s s, Die Staatsauffassung Friedr. d. Grossen, 1922. C a r 1 y 1 e , History
of Friedrich II. Pigge,  Die Staatslehre Friedrichs d. G., 1904. Bruck,  Die
rationalist. Bestrebungen im kathol. Deutschland, 1865. Lustkandl,  Die josephi-
nischen Ideen, 1881. Geier,  Die Durchfuhrung der kirchl. Reform Josephs II,
1905. K u š e j, Joseph II und die aussere Kirchenverfassung Innerosterreichs,
1908. Mitrofanov,  Joseph II, 1910.

108. Thomasius.

Nicoladoni,  Chr. T., 1888. R. Kayser,  Chr. T. Krahmer, Ein Colleg
bei Chr. T.

109. Chr. Wolff.

Pichler,  Ueber Chr. W-s Ontologie, 1910. Kohlmeyer,  Kosmos u.
Kosmonomie bei Chr. W., 1911. R. Frank,  Die Wolffsche Strafrechtsphilos., 1887.
Frauendienst,  Ch. W. als Staatsdenker, 1927.

110. Učeno državoznanstvo.

Me it zen,  Geschichte, Theorie u. Technik d. Statistik, 1903. Achilles,
Die Bedeut. u. Stellung von G. Achenwall in d. Nationalok. u. Statistik, 1906.
Schiefer,  A. und seine Schule, 1916, Rosin,  Der Begriff d. Polizei in Preus-
sen. Som mer,  Die oesterreich. Kameralisten, 1920. H. Schulze,  Johan Jakob
Moser, 1869. Taranovskij,  Gosudarstvennaja praktika i kancelarskaja nauka v
XVin veke, 1902; Juridičeskij metod v gosudarstvennoj nauke, 1904.

111. Lessing.

C r o u s 16, L. et le goOt frangais en Allemagne, 1863. Witte,  L. u. Herder,
1880. Kretschmar,  L. u. die Aufklarung, 1905. Kappstein,  L., 1906. Erich
Schmidt,  L. 1909. Dilthey,  Das Erlebnis u. die Dichtung, 1912. Borinski,
L. Oelke,  L. u. seine Zeit, 1919. Schrempf,  L. als Philosoph, 1921. K. Vor-
1 and  er,  Die Philos. unserer Klassiker, 1923. Leisegang,  L-s Weltanschauung,
1931. Fittbogen,  Die Religion L.s, 1923.

112. Kant.

Ktihnemann,  K. u. dle deutsche Kultur, 1924, Jo el, K. als Vollender des
Humanismus, 1924. Arfert,  I. K. u. d. Geist d. deutschen Idealismus, 1924.
Boutroux,  La philos. de K. H. Cohen,  K.s Theorie der Erfahrung, 1924.
Paulsen,  I. K., Leben u. Lehre, 1924. H. Rickert,  K. als Philosoph d. mo-
dernen Kultur, 1924. Schmalenbach,  K. u. die Philos. d. Gegenwart, 1924.
Simmel,  Kant, 1924. H. S. Chamberlain,  J. K., 1921. Archiv  f.  Rechts-
u. Wirtschaftsphilos., XVII CK.). Novgorodcev,  K. i Hegel v ih učenijah o
prave i gosudarstve, 1901, Seeger,  Die Strafrechtstheorien K.s, 1892. Lieben-
thal,  K.scher Geist in uns. neuen biirgerl. Recht, 1897. Kalischer,  K.s Staats-
philos., 1905. B. Petronijevič,  Kantov kategorički imperativ (Delo, 1908).
Ziegler,  K.s Sittenlehre. M. Weissfeld,  K.s Gesellschaftslehre, 1907. Hay-
mann,  K.s Kritizismus u. d. naturrechtlichen Strdmungen d. Gegenwart, 1924.

305

Vosters, La doctrine du droit de K., 1921. Buchda,  Das Privatrecht I. K.s,
1929. Nat or p, K. tiber Krieg u. Frieden, 1924. Vorlander,  K. u. Marx, 1911;
K. u. d. Gedanke d. Volkerbundes, 1919. Me s s er, Die Geschichtsphilos. K.s,
1903. Medi  c us,  K. u. Ranke (K. Studien, Vlil). L. Ehrlich,  Kantova kritika
naših dokazov za bivanje božje, Voditelj, 1910. Aiguilera,  L’idde de droit en
Allemagne depuis K. Borries,  K. als Politiker. W. Haensel,  K.s Lehre vom
Widerstandsrecht. Zickendraht,  K.s Gedanken liber Krieg u. Frieden. Barg-
mann,  Der Formalismus in K.s Rechtsphilosophie. Kraft,  Die Methode der
Rechtstheorie in der Schule von Kant u. Fries.

113. W. v. Humboldt.

Haym, W. v. H. Gebhardt,  W. v. H. als Staatsmann, 1896—99. O. Har-
nack, W. v. H. Spranger,  W. v. H. und die Humanitatsidee, 1909.

114. Herder.

Haym,  H., 1877—85. Kroneberg,  H.s Philosophie, 1889. Joret,  H. et la
renaissance litteraire en Allemagne, 1875. BUrkner, H. Siegel,  H. als Philo-
soph, 1907. Cunow,  H.s Geschichts- und Staatsauffassung (Neue Zeit, 1919).
Lehmann,  Die deutschen Klassiker, 1921. Tronchon,  La fortune inteliec-
tuelle de H. en France. Taranovskij,  Uvod u istoriju slovenskih prava, 1923.
Ergang,  H. and the Foundations of german nationalism, 1931,

115. Slovanstvo.

B. Vodnik,  Povijest književnosti, 1913. K. Eterovid,  Fra Andrija Kačič
Miošič, 1922. M. Kujundžič,  Filozofija u Srba (Glasnik, 1868). M. Še v id,
Dositej Obradovid, 1889. L e g e r, La renaissance intellectuelle de la nation serbe
(Journ. d. sav., 1911). Pavle Popovič,  Pred Dositijevim spomenikom (Srpski
knjiž. glasn., 1914). Radčenko,  Dositej Obradovid, 1897. D. Ruvarac,  Arhi-
mandrit Jovan Rajič, 1902. J. Skerlid,  Srpska književnost u 18 veku, 1909.
N. R a d o j č i d, Rajičeva istorijska kritika, Rad, 1927. T. Matič,  Matija Antun
Reljkovič, 1916. F. Fancev,  Slavonska književnost u 18 vijeku (Jugosl. Njiva,
1922). Makušev,  Ob istoričeskih pamjatnikah i bytopisateljah Dubrovnika, 1867.
Grigorovid,  Ob učastiji Serbov v naših obščestvennih otnošenijah, 1876. Hau-
mant,  La formation de la Yougoslavie, 1930. Glase  r,  Zgodov. slovenskega slov¬
stva, 1894—98. Grafenauer,  Kratka zgod. slov. slovstva, 1920. Kidrič,  Zgod.
slov. slovstva, 1930—32. HorSk, Murko a Weingart,  Josef Dobrovsky, 1929.
Bartoszewicz,  Znakomici M?žowie Polscy XVIII wieku. Szujski,  St. Staszic
jako pisarz polityczny, 1876. Rembowski,  Stanislav Leszczynski jako statista,
1878. Marcklewski,  Physiokratismus in Polen, 1897. Dany,  Les idees politi-
ques en Pologne et la constitution de 1793, 1901. Taranovskij,  Političeskaja
doktrina v nakaze imperatrici Ekaterini II.

20

PO P RAVK I

Na str. 10. v 7. vrsti od spodaj naj stoji »intellectus« namestu »inte-
lectus«.

Na str. 14. bi se moral 3. stavek pravilno glasiti takole: »Prepuščati
proizvajanje rastlin naravi sami, po Gasparinu ni fizična kultura; ko člo¬
vek naravi pomaga, je govoriti o androfizični kulturi.«

Na str. 21. naj se glasi zadnja beseda: »grdega (potomca črncev)« na¬
mestu »drzkega«.

Na str. 87., 16. vrsta od spodaj: »obujenju mrtvih in misel o kateri...«
namestu »obujenju mrtvih, in misel, o kateri...«

Na str. 87. v 12. vrsti od spodaj: »paganske« namestu »papanske«.

Na str. 94., 3. vrsta od spodaj: »V času patristike je avtoriteto božje

besede nadomestovala cerkvena avtoriteta.« Namestu: »V času. je

cerkveno avtoriteto nadomestovala avtoriteta božje besede.«

Na str. 161. v 6. vrsti od spodaj: »posvečeni« namestu »posvečujoči«.

Na str. 205. v 12. vrsti od spodaj: »velint« namestu »volint«.

Na str. 253. v 17. vrsti od spodaj: »optimistično« namestu »optimistčno«.

VSEBINA

Stran

Predgovor . 5

I. Uvod:

1. Filozofija . 7

Smisel filozofije. Gnozeologija. Metafizika. Deontologija. Metoda
filozofije. Odnos do religije in do znanosti.

Z.  Družba . 12

Fizični, psihični in moralni smisel družbe. Socijalna kultura. So-
cijalne vede. Socijalna filozofija. Njen vpliv.

3. Zgodovina 17

Mitična, pripovedna, znanstvena zgodovina. Pragmatična in kul¬
turna zgodovina. Metode za proučevanje zgodovine idej. Biografska
metoda. Teorija plemena, miljeja, trenutka.

II. Antični svet:

4. Duh helenske filozofije 26

Ljubezen do znanosti. Dialektika. Nazornost. Mera.

5. Posebnost antičnih pojmov 28

Antični svet in sodobnost. Religija. Morala. Pravo. Politika. Eko¬
nomika.

6. Prirodna filozofija 32

»Sedem modrih«. Zanimanje za »fiziko«. Pitagorejci. Heraklit.

Izvor atomistike. Socijalna atomistika.

7. Zofistika .35

Atenska demokracija. Sodno in politično govorništvo. Gnozeolo¬
gija, ontologija in etika zofistov. Njihova socijalna filozofija.

8. Sokrat 39

Sokrat in zofisti. Indukcija. Definicija. Vpliv Sokratove gnozeolo-

gije na razvoj znanosti. Sokratovo razmerje do ontologije. Njegova
etika. Politika,

9. Sokratovi učenci.42

Ksenofon. Aristip in hedonizem. Antisten in cinizem.

10. Platon .44

Platonovo življenje. Njegova dela. Idealizem. Dialektika. Ideje.

Dva svetova. Bog. Priroda, človek. Etika. Država. Usoda Platono¬
vega političnega Jdeala. »Zakoni«.

11 . Aristotel 52

Zbiratelj. Sistematik. Spoznavna teorija. Logika, štirje vzroki.
Forme. Statični svetovni nazor. Podoba sveta. Bog. človek.

• 20 *

II

Stran

»Etika«. »Politika«. Država in priroda. Državljan. Državne oblike.
Socijologija. Ekonomika. Vzorna politika. Usoda in vpliv Ari¬
stotelovih idej.

12. Epikur .60

Piron. Epikurjeva etika in ontologija. Obnovitev atomizma. Spo¬
znavna teorija. Epikurejstvo.

13. Stoiki .62

Modrecovo življenje. Fatalizem. Priroda in etika. Materijalizem.

Vpliv stoikov.

14. Helenizem.64

Politična in duhovna ekspanzija. Filon. Sinkretizem.

15. Rimljani .65

Razlika med rimskimi in grškimi pojmi. Dogmatizem. Praktičnost.
Odnos do filozofije. Karneades. Skepticizem. Epikurstvo. Stoicizem.

16. Poiibij . 68

Filozofija zgodovine. Mešana državna forma.

17. Cicero .69

Ciceronova osebnost. »Republika«. »Zakoni«. Pravna filozofija.
Ciceronov vpliv.

18. Rimski ekonomski nazori .71

Gospodarski problemi Rima. Spisi de re rustica. Kato. Varo. Plinij.
Kolumela.

19. Rimski politični nazori.73

Rast rimske države. Civitas. Res publica. Demokracija. Imperium.
Principat. Teokratizacija prineipata,

20. Rimski juristi.76

Stoiške ideje. Sabinjani in prokuljani. Juridični Individualizem.
Njegova kesnejša usoda.

21. Ulpijan . 77

Opredelitev jurisprudence. Poklic juristov. Naravno, vsenarodno in
državljansko pravo. Juridične kreposti. Privatno in javno pravo.
Razmerje med njima. Teorija prineipata.

III. Prihod krščanstva:

22. Srečanje paganstva s krščanstvom 81

Odpor. Vzajemni vplivi. Krščanska revolucija.

23. Nova spoznavna teorija.83

Subjektivna in objektivna vera. Negativno in pozitivno bogoslovje.
Razodetje. Likvidacija paganske filozofije.

24. Nova ontologija 85

Konec orijentacije po naravi. Bog. Človek. Priroda.

25. Nova etika.87

Individualna in socijalna etika.

26. Problem prava 88

Krščanstvo in pravo. Rimsko pravo. Kšnonsko pravo.

m

Stran

27. Problem države. gg

Kritika paganske države. Teokracija. Cerkev in država.

28. Problem gospodarstva. 91

Odnos do materij alnih dobrin. Cahe j. Krščanske občine. Etika in
ekonomika. Kritika ekonomskega ustroja. Dolžnosti bogatih.

29. Problem krščanske družbe 94

Bratstvo. Kraljestvo božje. Cerkev. Učeča in vojujoča cerkev.

30. Avguštin .96

Alarih. De civitate Del. Dve državi. Filozofija zgodovine. Pelagi-
janstvo. Teokratizem.

IV. Srednji vek:

31. Izvor in bistvo srednjega veka.99

Preseljevanje narodov. Klodvig. Zgodovinska dednost. Ocena sred¬
njega veka. Razdobja srednjega veka. Sistem srednjega veka.

32. Sholastika. 102

Avtoriteta. Dokaz. Eksegetika. Sume. Dialektika. Corpus fidei.

33. Realizem in nominalizem 105

Anzelm. Roscelin. Bogoslovska plat spora. Njegov odnos do soci-
jalne filozofije. Nadaljevanje spora v novem veku.

34. Prerod Aristotela.107

Averroes. Maimonides. Siger iz Brabanta.

35. Tomaž Akvinski.109

Tomizem in skotizem. Tomaževa socijalna filozofija. Neotomizem.

36. Teorija o esencah in formah.110

Specije. Alkimija. Individuacija. Encije. Forma in materija. Vpliv
na kesnejše teorije.

37. Teorija o esencijalni pravičnosti.112

Krščanstvo in ideja pravičnosti. Naravni zakon. Arhetip. Mojzesovi

in rimski zakoni.

38. Glosatorji in komentatorji 114

Rimsko pravo v srednjem veku. Irnerius. Accursius. Racionali¬
zacija prava.

39. Srednjeveška država .116

Država kot zemlja. Dominium. Fevdalizem. Teritorij. Zakonodaja.
Uprava. Samouprava. Novec. Subsidije. Vojaštvo. Sodišča. Narodi.
Mesta. Korporacije. Srednjeveška internacionala.

40. Sveto rimsko cesarstvo .120

Rimsko edinstvo. Obnovitev cesarstva. Koronacijski pohodi. Usoda
cesarstva.

41. Cerkev v srednjem veku 123

Vzhodna in zahodna cerkev. Inocenc III. Bonifac VIII. Potestas
directa in temporalibus. »Reformacija«.

42. Politične teorije srednjega veka 124

Dominium. Fides. Supremat. Imperialisti in kurijalisti. Hierarhija

in uzurpacija.

IV

Stran

43. Ekonomski nazori srednjega veka 127

Kontemplacija. Uboštvo. Askeza. Ekonomika in etika. Lastnina.

Delo. Obresti. Oresme.

44. Nove filozofske in politične ideje .129

Dvojna resnica. Ockham. Legisti. Beaumanoir. Peter Flote. Peter
Dubois. Janez Quidort. Marsilij Padovanski. Cola di Rienzi.
Bracton. Fortescue. Law in loi. Wicliff.

45. Dante .133

Peklo. Mir. Henrik Luksemburški. De monarcMa.

46. Večni evangelij .134

Joahim de Fiore. Joahimizem. Tretje kraljestvo.

47. Tretji Rim .134

Slovanska cesarstva. Moskva. Filotej.

V. Prehod v novi čas:

43. XV. in XVI. stoletje.136

Duhovna in socijalna kriza. Nova fizična obzorja. Cardanus. Niko¬
laj Cusanus. Montaigne.

49. Humanizem.  138

Program humanizma. Filologija. Humanitas. Klasični duh. Nje¬
gova usoda.

50. Renesansa .139

Renesančni ljudje. Lev X.

51. Husitsko gibanje. .140

Hus. Chelčicky. Jan Podčbrad.

52. Protestanska reformacija .141

Vpliv reformacije na življenje. Gnozeologija. Etika. Filozofija
prava. Politika. Cerkev in država. Cezaropapizem. Ekonomika.

53. Kopernik 146

Filozofija geocentrizma. Filozofske posledice heliocentrizma. De¬
narni promet.

54. Nastanek absolutnih držav  147

Boj s fevdalizmom. Stališče plemstva in meščanstva v njem. Usoda
predstavniških institucij. Absolutizem in politične teorije.

55. Kapitalizem.150

Prvotno kopičenje, nuhovne, socijalne in politične posledice.

56. Machiavelli in statisti . 153

Italijanske države. Dosega in ohrana oblasti. Patrijotizem. Zgodo¬
vinski in teoretični pomen makiavelizma. Razvoj politike. Politična
metoda v znanosti.

57. Monarhomahi .156

Odpor zoper oblast. Zakonita oblast. Odnos do demokracije.

La Boetie. Althusius. Razvoj teorije o odporu.

58. Italijanska in francoska metoda za proučevanje rimskega

prava .^9

Elegantna šoia. Zgodovinska kritika. Toimačenje. Cujas. Doneau.

v

Stran

59. Teorija absolutizma v Franciji.161

Rimska formula. Galikanska formula. Dednost prestola. Meje
absolutne oblasti.

60. Bodin .162

»Politiki«. Suverenska oblast. Njena svojstva. Njena prava. Tho¬
mas Smith. Nadaljna usoda teorije o suverenosti. Subjektivna
javna prava.

61. Socijalne utopije .167

Thomas Morus. Campanella. Rabelais.

62. Poljska in Moskva.168

Szlachta. Orzechowski. Frycz Modrzewski. Skarga. Smisel ruskega
samodržavja. Kurbskij in Ivan Grozni.

VI. Sedemnajsto stoletje:

63. Nova filozofija 171

Bacon. Jan Amos Komensky. Locke. Descartes. Kartezijanska
revolucija.

64. Racijonalizem.172

Vzroki racionalističnega uspeha. Subjektivni in objektivni racijo¬
nalizem. Geometrična metoda. Demonstracija. Sistem. Etika. Ra¬
cijonalizem v umetnosti.

65. Mehanistični svetovni nazor.175

Matematika. Preprostost narave. Racijonalna psihologija in so¬
ciologija. Mehanistični monizem.

66. »Prirodne« vede. 176

Nebitnost nadnaravnega. Lumen naturale. Skladnost z naravo.
Naravno bogoslovje. Deizem.

67. Pogodbena teorija.178

Staro in novo pojmovanje pogodbe. Naravno in državljansko
stanje ljudi. Usoda pogodbene teorije. Njena zveza s sodob¬
nimi nauki.

68. Bellarmin in Suarez.180

Polemika z Jakobom I. Izvor oblasti.

69. Hugon Grotius 181

Odklonitev božjega prava. Racijonalno in socijalno pravo. Formula
pravičnosti. Grotius in Stammler. Vojno pravo. Država kot oseba.

70. Pufendorf in teorija naravnih obveznosti. 184

Izvor obveznosti. Delitev obveznosti. Usoda Pufendorfovih idej.

71. Domat .186

Ljubezen kot načelo prava.

72. Socijalne teorije v času angleške revolucije 187

Ruski nemiri in angleška revolucija. Alberico Gentilis. Jakob I.
Filmer. Sidney. Milton. Lilburne in levelerji. Socijalno vprašanje.
Harrington. Cromwell. Diggerji. Peta monarhija. Restavracija.

VI

Stran

73. Hobbes. .189

Državljanska filozofija. Naravno stanje. Ustanovne pogodbe. Last¬
nina. Pravo. Vladne forme. Etika. Religija. Hobbesov vpliv. Juri-
dične konstrukcije.

74. Locke in teorija naravnih pravic.192

Naravno stanje. Lastnina. Svoboda. Naloge in meje oblasti. Sen-
zualizem. Etika.

75. Bossuet in Jurieu.194

Ludovik XIV. Bossuetov teokratizem. Vesoljna zgodovina. Jurieujev
monarhomahizem,

76. Merkantilizem.196

»Politična« ekonomija. Buljonizem. Protekcionizem. Komercija-
lizem. Navigacijonizem. Montchretien. Sully. Colbert. Selden.

77. »Statistika« in politična aritmetika.198

Razlika med statistiki in statisti. Conring. Graunt. Halley. Petty.
Boisguilbert.

78. Novo pojmovanje naravnih zakonov.199

Fizicizem. Determinizem. Dvojni smisel zakona. Razvoj vere v
naravne zakone.

79. Erhard Weigel.201

Realni silogizem. Pantometrija. Moralno prostranstvo. Konstruk¬
cija. Etika.

80. Spinoza.203

Mehanistični monizem. Determinizem in svoboda. Naravno pravo.
Javna oblast. Mehanizem ustanov. Spinozizem in neospinozizem.
Spinoza in Hegel.

81. Pascal.206

Kritika racijonalizma. Problem človeka. Probabilizem. Bogoiskanje.
Logika srca. Pascalov pomen.

82. Leibnitz.208

Leibnitzeva osebnost. Dinamična gnozeologija. Monadologija. Bog.
Teodiceja. Zgodovina. Leibnitzev vpliv. Etika. Pravna filozofija.
Rimsko pravo. Dedovanje. Pravičnost. Bratstvo.

83. Gundulič in Križanič.214

Slovanstvo in vseslovanstvo.

VII. Osemnajsto stoletje:

84. Reforme Petra Velikega in francoska revolucija.216

Rusija in Evropa. Peter in slovanstvo. Služba državi. Mitos o
carju-reformatorju. Socijalni smisel francoske revolucije.

85. Filozofija prosvetljenstva 218

Etični racijonalizem. Prosvetljenstvo in vlade. Radikalizem.

86. Teorija o upravi.219

Politika in policija. Hippolitus a Lapide. Pelzhofer. Bielfeld. Po-
liceizem in pogodbena teorija. Vera v upravo.

VII

Stran

87. Teorija o zakonodaji.223

Zakonodavec in predstavniške zbornice. Vsemogočnost zakono-
davstva. Idealni zakoni.

88. Teorija o sodstvu. 224

Naloga jurisprudence. Podreditev justice zakonodavstvu in policiji.

89. Francija.225

Novi duh. Angleški vplivi. »Filozofi«. Slovarji. Saloni. Odnos do
zgodovine. Vera v zakone. Sentimentalizem.

90. Opat de Saint-Pierre 229

Kritika režima. Večni mir.

91. Montesquieu. 230

Aristokratizem. Boulainvilliers. Vpliv Locka. Duh zakonov. Vpliv
racijonalizma in Aristotela. Socijologija. Zakonodaja. Politika.

Tipi držav. Delitev oblasti. Odnos do parlamentarizma. Usoda
Montesquieujevega nauka.

92. Voltaire.235

Voltaire in buržuazija. Volterjanski duh. Deizem. Prosvetljena
monarhija.

93. Rousseau 237

Rousseaujeva osebnost. Dobra narava človeka. Enakost. Osebnost

in družba. Kritika znanosti in umetnosti. Izvor neenakosti. Druž¬
bena pogodba. Skupna volja. Rousseaujev vpliv. Razmišljanja
o Poljski.

94. Mably in Morelly 241

Lastnina. Javni človek.

95. Fizijokrati.242

»Ekonomisti«. Laissez faire. Naravni red. Agrarna monarhija.
Pomen fizijokratov.

96. Teorija napredka.244

Prejšnje zgodovinske formule. Regres. Spor med starimi in novimi.
Turgot. Condorcet. Religija progresa.

97. Castel.246

Lahkota in teža. Socijalna entropija.

98. Deklaracija človeških in državljanskih pravic 247

Lastnina. Pravica do odpora. Ljudska suverenost in delitev oblasti.
Pomen deklaracije.

99. Problemi francoske revolucije 248

Politično vprašanje. Sieyes. Ekonomsko vprašanje. Brissot. Ba-
boeuf. Napoleonov kodeks. Religijozno vprašanje. Umetne religije.

100. Italija. 250

Vico. Filozofija. Zgodovinska filozofija. Beccaria. Pravica kazno¬
vanja. Funkcija sodišča. Preprečevanje zločinov. Mučenje in smrtna
kazen. Filangieri.

101. Anglija ^52

Psihologizem. Teorije čuvstev. Utilitarizem. Mandeville. Libe¬
ralizem.

VIII

Stran

102. Adam Smith.254

Odnos do fizijokratov. Proizvodno in neproizvodno delo. Naloge
države. Konkurenca. Delitev dela. Mednarodna ekonomija. Man-
chesterska šola.

103. Malthus.257

Godwin. Zakon o prebivalstvu. Pomen Malthusove teorije.

104. Blackstone in Bentham.258

Kritika pogodbe. Delitev oblasti. Sreča večine. Kodifikacija.

105. Burke.260

Angleška in francoska revolucija. Moč tradicije.

106. Amerika.261

Deklaracija leta 1776. Franklin. Ustava leta 1787. Demokracija.

107. Nemčija. 262

Prerod protestantstva. Humanost. Friderik II. Jožef II.

108. Thomasius. 264

Boj z ortcdoksijo. življenjska modrost. Pravo in nravnost. Tho¬
masius in Jellinek.

109. Christian Wolff.266

»Razumne misli«. Civitas maxima. Policeizem.

110. Učeno državoznanstvo.267

Statistika. Achenwall. Sussmilch. Kameralne vede. Veda o policiji.

Justi. Sonnenfels. Državno pravo. Nauk o družbi. Schlozer.

111. Lessing-.270

Kozmopoiitizem. šola človečanstva.

112. Kant.270

Kantova osebnost. Gnozeološki prevrat. Etika. Pravna filozofija.
Država. Večni mir. Zgodovina. Novo kantovstvo.

113. Wilhelm von Humboldt.276

Liberalizem. Organska teorija o jeziku.

114. Herder.277

Zgodovina. Nacijonalnosti. Slovanstvo.

115. Slovanstvo.278

Južni Slovani. Češka. Poljska. Rusija.

Slovstvo .283

Popravki. 306