1. Vprašanje, ali lahko spoznamo objek- tivno resnico, je iz praktiènega vidika eno naj- pomembnejših vprašanj v apologetiki, saj da- nes veèina sporov med kristjani in nekrist- jani na pride koncu do te toèke. Obièajno se zgodi takole: Ko kristjan v vsebinskem ar- gumentu zmaga, se nekristjan, ker ne more ovreèi kristjanovega argumenta, umakne na znano obrambno linijo: “Kar trdiš, je lahko res zate, ne pa zame. Resnica je nekaj rela- tivnega. Kakšno pravico imaš, da mi vsiljuješ svoja preprièanja? Imaš se za (raz)sodnika.” Kršèanska apologetika mora biti priprav- ljena na sooèenje s tem. Pripravljeni mora- mo biti, da našim nasprotnikom (tj. našim prijateljem) poka`emo, da v to zavetje rela- tivizma in subjektivizma pribe`ijo šele po tem, ko so izgubili spor, tega pa nikdar ne storijo v primeru, ko v argumentiranju zma- gajo, ali ko mislijo, da so zmagali. 2. Subjektivistièna obramba pred kršèansko apologetiko danes ni le najbolj popularna, je tudi najbolj univerzalna: spodkoplje vse ar- gumente za vse nauke in s tem onemogoèi ce- lotno prizadevanje apologetike — zaradi tega postane kakršno koli razpravljanje o èemer koli nemogoèe. Èe razlogi niso dokazi objektiv- ne resnice, ampak so zgolj osebne racionali- zacije, obèutja in predsodki, potem je povsem nesmiselno “podati razloge za upanje, ki je v vas” - razen vašemu psihoanalitiku. 3. Posledice subjektivizma in relativizma resnice so destruktivne ne le za apologetiko, paè pa tudi za intelektualno poštenost in za `ivljenje. Saj: “Èe je Resnica objektivna, èe `ivimo v svetu, ki ga nismo ustvarili in ga ne moremo spremeniti zgolj z mišljenjem, èe svet v resnici niso le naše sanje, potem je naj- bolj destruktivno preprièanje, ki ga lahko imamo, zanikanje osnovnih dejstev. To je tako, kot da bi med vo`njo zaprli svoje oèi, ali pa namerno neupoštevali zdravnikova opozorila.”1 Izmed vseh simptomov propadanja v naši dekadentni civilizaciji je najbolj poguben prav subjektivizem. Napako je mogoèe od- kriti in popraviti le in samo, èe obstaja re- snica, ki jo je mogoèe spoznati, jo ljubiti in iskati. Èe zaprete oèi pred luèjo v operacijski sobi, potem ni nobene mo`nosti, da bi ope- racija uspela in da bi rešili pacienta. Preroška opozorila sama po sebi še ne zadošèajo; po- trebujemo skrbno definicijo in analizo. In k tej skromnejši intelektualni nalogi se bomo obrnili sedaj.   Preden doka`emo objektivnost resnice in zavr`emo subjektivizem, moramo definirati naše pojme, da bi tako jasno vedeli, o èem govorimo, in da bi bili gotovi, da ne govo- rimo drug mimo drugega, namesto da bi go- vorili drug drugemu. Meniva, da se veliko subjektivizma zaène prav tu, na zaèetku, z na- paènim razumevanjem pomenov pojmov objektiven in resnica.  1. Beseda objektiven v frazi ‘objektivna re- snica’ se ne nanaša na ravnodušno, loèeno in neosebno stališèe. Resnica ni stališèe. Re-             #   snica ni, kako mi vemo, resnica je, kaj mi vemo. 2. Objektiven ne pomeni, da to ‘vedo vsi’ ali da to ‘verjamejo vsi’. Tudi èe bi vsi ver- jeli la`i, je la` še vedno la`. “Do resnice ne prideš s štetjem glasov.” 3. Objektiven ne pomeni ‘javno dokazan’. Objektivno resnico lahko pozna tudi posa- meznik — na primer lokacijo skritega zakla- da. Vedeti jo je mogoèe tudi, ne da bi bila dokazana; vedeti je nekaj, podati dobre do- kaze ali razloge za svoje vedenje, pa je ne- kaj drugega. Objektiven v zvezi ‘objektivna resnica’ po- meni ‘neodvisen od tega, ki ve, in njegove zavesti’. “Srbi me” je subjektivna resnica; “Platon je napisal Dr`avo” je objektivna re- snica. “Ne `elim biti nesebièen” je subjek- tivna resnica; “Jaz bi moral biti nesebièen ne glede na to, ali si to `elim ali ne” je objek- tivna resnica. ! Lahko bi rekli, da se celotna zadeva med subjektivizmom in objektivizmom suèe okrog definicije resnice. Definicija, ki jo ponuja- mo tukaj, je zdravorazumska; je to, kar je ve- èina ljudi in kultur v vseh èasih in na vseh krajih mislila z ‘resnico’. Toda subjektivisti se z našo definicijo ne bodo strinjali. Defi- nicija je `e sama po sebi ‘objektivistièna’. Zato je celotna zadeva prav v tem, v definiciji. Zaradi tega bomo primerjali in ovrednoti- li pet alternativnih definicij resnice, po tem pa bomo podali pravo. Aristotel, mojster zdrave pameti v filozo- fiji, je definiral to, kar obièajni ljudje menijo z resnico, s tem, ko je rekel, da je resnica “reèi da je, kar je in da ni, kar ni”. Resnica pomeni skladnost tega, kar veš ali reèeš, s tem, kar je. Resnica pomeni, “reèi tako, kot je”. (Tukaj sledi tehnièni del, ki ga nefilozofski bralci lahko preskoèite. Èeprav za zahodni pomen resnice uporabljamo izraz ‘skladnost’, pa Aristotelova definicija resnice ne vsebu- je tega, kar filozofi imenujejo ‘skladnostna teorija resnice’, kot jo najdemo npr. pri Joh- nu Locku — to je, skladnost med našimi ide- jami ¡ali miselnimi podobami¿ in stvarmi v realnem svetu. Aristotel ¡in Akvinski¿ zago- varjata identitetno teorijo resnice — to pomeni, da naš razum dejansko ¡pri tem pa bolj du- hovno kot fizièno¿ postane predmet ali ob- lika ¡narava¿ predmeta, ki ga spoznamo. Ista oblika ali narava ali bistvo, ki obstaja v ob- jektivnem svetu kot oblika konkretne mate- rialne stvari ¡npr. drevesastost drevesa¿, ob- staja tudi v miselnem svetu abstrahirana od materialnih stvari. Problem s skladnostno teorijo resnice je naslednji: èe so resniène ideje podobe ali kopije resniènih stvari, in kar ima- mo mi v naših mislih in kar neposredno spoz- navamo, so le te podobe in ne stvari same na sebi ali njihove stvarne oblike ali bistva, po- tem nikdar ne moremo vedeti, ali te ustrezajo resniènim predmetom. Èe so vse, kar lahko neposredno vidimo, fotografije in ne resnièni ljudje, nikdar ne moremo biti gotovi, ali so fotografije verni posnetki teh ljudi.) "! 1. Pragmatièna teorija resnice: “Resnica je, kar deluje.” Ker je to, “kar deluje”, nekaj subjektivnega in relativnega (delujte to, kar ti misliš, da deluje ali kar deluje zate), je pragmatizem oblika sub- jektivizma in relativizma. G. E. Moore je (v svojem eseju “Pragmatizem Williama Jamesa”) pokazal, da je pragmatièna teorija resnic ute- meljena na jezikovni zmedi. V jeziku obsta- ja popolnoma ustrezna beseda za “kar delu- je”. Ta beseda je ‘uèinkovit’ ali ‘praktièen’. Èe resnico zreduciramo na to, “kar deluje”, s tem izgubimo drugaèen in neodvisen pomen re- snice, kot “povedati, kar je”. Moore je dokaj preprosto in preprièljivo pokazal, da resnica ne more pomeniti “kar deluje” ali “kar je prak- tièno”, saj kar je resnièno, ni vedno praktièno  #   (npr. smrt) in kar je praktièno, ni vedno re- snièno (npr. ‘uspešna’ la`). Chesterton je pragmatizem zavrnil, ko je rekel, da je “najbolj pragmatièna potreba èlo- veka v tem, da je nekaj veè kot zgolj prag- matik”. Saj brez cilja nihèe ne bi delal za neka praktièna sredstva. ‘Sredstva’ pomenijo ‘sreds- tva-za-dosego-cilja’. Brez cilja, ki bi bil veè kot zgolj pragmatièen, nihèe ne bi bil prag- matik. Pragmatizem ne deluje, ni praktièen. 2. Empiristièna teorija resnice: “Resnica je, kar lahko èutno zaznavamo.” Niso vsi empiristi subjektivisti ali relati- visti, pa bi morali biti; saj èe je resnica em- pirièna, in kar je empirièno, je doloèeno z mojimi subjektivnimi izkušnjami, potem je resnica subjektivna in relativna. Pomaranèa je lahko zate sladka, zame pa je grenka. Tudi empirizem gradi na jezikovni zmeš- njavi med tem, kar je ‘èutno’, in tem, kar je ‘resnièno’. Nekatere stvari, ki jih èutimo, niso resniène (npr. fatamorgana ali prividi v spa- nju) in nekatere stvari, za katere vsi vemo, da so resniène, niso èutne (npr. dejstvo da je 13 x 13 = 169, ali pa dejstvo, da prav sedaj razmišljate o naravi mišljenja). Zdi se, da je empirizem kot teorija resnice `e od zaèetka a prioren in ne empirièen, iz izkušnje, vsaj ko odstrani dušo, duha, Boga, nebesa in objektivne moralne zakone iz sveta objektivnih resnic. Sam empirizem sploh ni empirièen, eks- perimentalen, ni izkustvena ugotovitev o tem, kako v resnici uporabljamo besede (kot ‘duh’); paè pa je racionalistièen, a priori ideo- loški nauk. Empirizem ni dovolj empirièen. 3. Racionalistièna teorija resnice: “Resnica je, kar je mogoèe jasno in razloèno doumeti z razumom” ali “resnica je, kar je mogoèe do- kazati z razumom”. Tako kot je pragmatizem nepragmatièen in empirizem neempirièen, je racionalizem Špela Bevc: Benetke $ #   iracionalen. Ni namreè mogoèe dokazati, da je resnica le to, kar je mogoèe dokazati. Prav tako pa tudi ni popolnoma jasno, da je vsa resnica popolnoma jasna. Pravzaprav mnogo resnic ni mogoèe dokazati: na primer zako- na neprotislovnosti (X ni enako ne-X). To je predpostavljeno v vseh dokazih. Èe bi ga torej poskušali dokazati, bi zagrešili zmoto kro`nega sklepanja, saj bi `e predpostavljali to, kar bi šele `eleli dokazati. Mnogo pomem- bnih resnic prav tako ni jasnih: na primer re- snica, da je v veèini ljudi dobro in slabo zme- šano na skrivnosten naèin, ali da “je `ivlje- nje vredno `iveti”. 4. Koherentna teorija resnice: “Resnica ni odnos skladnosti med idejo in njenim zuna- njim predmetom, paè pa koherentnost ali enost ali harmonija med skupino idej.” Re- snica je slo`nost, celotnost ali celokupnost idej. To teorijo je obièajno mogoèe najti med monisti in panteisti, kot sta bila Spinoza in Hegel, ki zavraèajo dualizem, vkljuèno z dua- lizmom subjekt-objekt, vedoèi-vedenje. Tudi tokrat gre za jezikovno zmedo. Imeli smo `e besede za skladnost, slo`nost, celot- nost in celokupnost in ne potrebujemo še ene resnice, še posebej ko ta `e ima doloèen in dober pomen. Poleg tega koherentna teorija predpostavlja resnico neèesa podobnega teoriji skladnosti. Saj trdi, da je resnièna, to pomeni, da ta teo- rija (koherence) v resnici pove, kaj je — ozi- roma ustreza dejstvom, resnièni situaciji, stva- rem, kot v resnici so - in da ostale teorije (skladnosti) tega ne storijo. Zato nasprotuje sama sebi. Teorija koherence ni koherentna. 5. Emotivistièna teorija resnice: “Resni- ca je, kar jaz èutim.” To teorijo zagovarja mnogo najstnikov in le malo filozofov. Tudi v tem primeru gre za jezikovno zmešnjavo med dvema razliènima idejama: èutiti in spoznati resnico. Ti dve ideji lahko sovpadata. Vèasih nam naša obèutenja ka`ejo objektivno resnico: na primer, ko svetnik obèuti ljubezen do uma- zanega èloveka in prek tega zazna notranjo vrednost èloveka. Ljubezen je veè kot zgolj èutenje, lahko pa ga vsebuje, in to èutenje lahko zazna resnico. Toda, da bi resnico istovetili s èutenji, je absurdno. Mnogo èutenj je zmotnih — na pri- mer iracionalni strahovi ali sla –, mnogo re- snic pa emocionalno sploh ni mogoèe èutiti — na primer “v košu so štiri sponke za papir”. Vse teorije resnice, ko jih enkrat jasno in enostavno razlo`imo, predpostavljajo zdra- vorazumsko pojmovanje resnice, ki je vsebo- vano v modrosti jezika in tradiciji uporabe, namreè skladnostno (ali identitetno) teorijo. Vsaka teorija trdi, da je v resnici resnièna, to je, da je v skladu z resniènostjo, in da so ostale v resnici napaène, to pomeni, da se ne skladajo z resniènostjo.          Štiri razliène teorije o resnici onemogo- èajo apologetiko. To so univerzalni skepti- cizem, univerzalni subjektivizem, religiozni skepticizem in religiozni subjektivizem. Na- nje je potrebno odgovoriti na razliène naèine. %& !'& Univerzalni skepticizem trdi, da ni mo- goèe spoznati nobene resnice. Ta trditev pa je takoj v protislovju sama s seboj, saj trdi, da je resnica to, da nihèe ne more poznati resnice. Tudi èe je nekoliko modificirana in trdi le, da ni mogoèe spoznati nobene resnice z gotovostjo, paè pa le z verjetnostjo, se po- javi enak problem: je ta teorija sama le ver- jetna ali gotova? Èe je gotova, potem je v nas- protju sama s sabo. Èe je verjetna, spet ni ja- sno, ali je to gotovo ali zgolj verjetno? Et ce- tera ad infinitum. V tem primeru ni mogoèe postaviti nobene trditve, saj ni nobena trditev dokonèana: verjetnost trdi, da je verjetno, da je verjetno, da je verjetno ...  (   %& !& Univerzalni subjektivizem trdi, da je vsa resnica subjektivna, to pomeni, da je ‘zno- traj’ tistega, ki spoznava in je od njega od- visna. Tudi to je v protislovju samo s seboj, le da v tem primeru to protislovje ni tako oèitno kot v primeru skepticizma. Protislovje le`i v dejstvu, da subjektivist trdi, da resnica dejansko, objektivno, je subjektivna. Èe bi trdili, da je subjektivnost resnice le subjek- tivna resnica, golo osebno mnenje ali obèutek v mislih subjektivista, potem ne bi trdili, da je subjektivistièna teorija v resnici pravilna in da je objektivistièna teorija napaèna. V tem primeru se oni v resnici sploh ne bi nestri- njali s svojimi nasprotniki. )& !'& Religiozni skepticizem trdi, da èetudi sicer lahko spoznamo objektivno resnico na ne- religioznih podroèjih, še posebej v znanosti, pa objektivne resnice ne moremo spoznati v religiji. Ko pa to teorijo vzamemo kot opra- vièilo, da se ne upošteva argumentov apolo- getike, s tem oèitno zgrešimo sam problem. Apologetika trdi, da lahko doka`e, da so vsaj nekatere religiozne trditve dokazljivo resniène. Teh dokazov nihèe ne more ovreèi zgolj s tem, da trdi, da v religiji ni mogoèe spoznati nobene resnice. Seveda, noben razumen in inteligenten re- ligiozni vernik ne trdi, da je Boga in stvari v zvezi z Bogom mogoèe popolnoma in adek- vatno razumeti s èloveškim razumom. Toda to ni skepticizem. Pravzaprav ka`e na skriv- nost, ki stvari pušèa nejasne, pa vendar ne- kaj svetlobe odbija od površine nazaj, ne raz- krije pa, kaj se skriva pod površino. Skepti- cizem vidi te stvari kot temne in prazne, kot luknje, ki sploh ne odbijajo svetlobe. Tret- ja mo`na pozicija pa bi lahko bil racionali- zem, ki vidi stvari prosojne, vidne skoz in skoz. V srednjem veku so bili nekateri filozofi re- ligije zelo blizu racionalizmu (npr. Ramon Lull, ki je iznašel “teološki raèunalnik”). Da- nes pa je skrajnost skepticizma veliko bolj po- pularna. )& !& Danes najpopularnejše stališèe je religiozni subjektivizem. Religijo vidi kot ‘resnièno zate, ne pa zame’. To v resnici pomeni, da religioz- no resnico vidi kot obèutek, kot naèin sen- zibilnosti, kot nekaj, kar nam pomaga bolj uspešno `iveti, kot skupek idealov in vred- nost in ne kot versko preprièanje o trditvah, ki so lahko bodisi resniène ali napaène, ker govorijo o dejstvih, kot so ‘Kristus je umrl; Kristus je vstal; Kristus bo spet prišel.’ Religija sicer vsebuje vse te dimenzije, obe- nem pa vsebuje tudi trditve o dejstvih (npr. da obstaja en, vsemogoèen in popolnoma do- ber Bog; da je on ustvaril vesolje; da je po- stal èlovek, umrl in vstal od mrtvih; da ob- stajajo resnièni, objektivni moralni zakoni; in da obstaja resnièna sodba, resnièna nebesa in resnièni pekel). Te trditve so lahko resniè- ne ali pa neresniène. To niso trditve o stvareh znotraj naše zavesti, paè pa o stvareh zunaj nas. Govorijo o objektivni in ne subjektiv- ni resnici; o dejanskih stvareh ne le o zave- sti; o zakonih in ne le o vrednotah; o vsta- jenju resniènega èloveka iz mesa in krvi in ne le o prebujanju ‘velikonoène zavesti’ v gla- vah ljudi. !   "          Najmoènejši argumenti za skepticizem so obenem tudi najenostavnejši in najjasnejši. (Ostali, bolj tehnièno-filozofski argumenti niso tako vplivni.) Vsakega od teh argumen- tov je mogoèe ovreèi: Ugovor 1: Motimo se. Smo zmotljivi. Mo- timo se tudi o tem, kdaj se motimo; ko se mo- timo, ne mislimo o tem, da se motimo. Kako bi potemtakem v situaciji oèitnega spoznanja resnice vedeli, ali se motimo ali ne? Z drugi- * #   mi besedami, èe se lahko motimo, potem se lah- ko motimo tudi o tem, ali se sedaj motimo. Èe se motimo vèasih, potem se lahko kadarkoli, in èe se lahko motimo kadarkoli, potem se lahko motimo tudi sedaj. Odgovor: Zmota ne dokazuje skepticiz- ma, paè pa ga zavraèa. Josiah Royce je v svo- jem eseju “Mo`nost zmote” (v: The Religi- ous Aspect of Philosophy) dokazal, da je mo`- nost zmote nujno vsebovana, in da logièno predpostavlja zmo`nost spoznanja objektivne resnice. Da argument nekoliko poenostavimo: Se- veda se motimo, kot trdijo skeptiki. Toda vèasih se naše zmote tudi zavedamo; naše zmote lahko prepoznamo kot zmote in jih popravimo. Edini naèin, da to sploh lahko storimo, pa je, da uporabimo merilo, s ka- terim ugotovimo zmoto kot zmotno, kot ne- kaj, kar se ne sklada z merilom. To merilo pa ne more tudi biti v zmoti, saj potem ne bi nikdar mogli vedeti, da prvotna zmota je zmota; le z avtoriteto merila lahko prepoz- namo prvotno zmoto kot zmoto. Zato sam pojem ‘zmote’ predpostavlja neko gotovo spoznanje resnice. Ugovor 2: Gotovost dose`emo le, ko neki ideji dodamo razlog, dokaz. Toda, vsak dokaz temelji na predpostavki resniènosti svojih pre- mis. Te premise pa so gotove le, èe so dokaza- ne z drugimi premisami, et cetera ad infini- tum. Iz tega sledi, da niè ne more biti popol- noma gotovo. Odgovor: Na argument, da morajo vsi ar- gumenti imeti neskonèen regres premis, je `e dolgo nazaj odgovoril Aristotel. Rekel je, da se veriga premis ne razteza nazaj v ne- skonènost, ker se konèa pri ‘prvih naèelih’ ali ‘evidentnih resnicah’, ki jih ni potrebno dokazati s prehodnimi premisami, saj so, takorekoè, dokazane same s sabo. Trditev nujno izhaja iz razmisleka o pomenu subjek- Špela Bevc: Casa da musica    ta. Na primer, “Dobro je potrebno storiti, zlu pa se je potrebno izogibati”; “Vse, kar se zaène, mora za svoj zaèetek imeti nek vzrok”; in “Ce- lota je veèja od kateregakoli svojih delov.”. Ta naèela niso gole tavtalogije ali praz- no ponavljanje kot ‘X = X’, kot je preprièana sodobna analitièna filozofija, saj nam dajo pravi uvid v resniènost. Ta uvid ni vedenje o empiriènih dejstvih, ki bi lahko bila tudi drugaèna (kot na primer “nebo je modro”), paè pa razumevanje nujnih in nespremenlji- vih naèel, ki doloèajo razmerja med nekate- rimi bistvi ali naravami stvari. (Analitièna fi- lozofija ne verjame, da ‘bistva’ obstajajo.) Samo iz takšnih prvih naèel ne moremo de- ducirati vsega ostalega spoznanja, tako kot lahko deduciramo sklepe iz pravil geometrije. Toda argumenti lahko pridejo nazaj do prvih naèel. Na primer, èe lahko poka`emo, da je umor zlo, potem doka`emo, da se ga ne sme storiti. Èe lahko doka`emo, da je èude` bo- disi posledica nekega nadnaravnega vzroka ali pa sploh nièesar, potem s tem doka`emo, da je posledica nadnaravnega vzroka. In èe lahko doka`emo, da je skupno dobro celo- ta, medtem kot je zasebno dobro del te ce- lote, potem doka`emo, da je skupno dobro nad zasebnim dobrim. Celo èe so takšna ‘prva naèela’ prazne tav- talogije, ali èe so argumenti, ki ‘gredo nazaj do prvih naèel’, nekako napaèni, še vedno obstaja druga pot, da se neskonèni regres us- tavi: stvari, ki jih poznamo iz izkušnje. Raz- mišljanje ima dve zaèetni toèki: abstraktna prva naèela in konkretne izkušnje. Ugovor 3: Breme dokazovanja naj bi bilo na ramenih tistih, ki nekaj verjamejo, ne pa skeptiènih dvomljivcih. V odsotnosti kakršnih koli jasnih dokazov za obstoj gotovosti moramo ostati skeptièni. Najzanesljivejša metoda, ki jo imamo, da bi dosegli gotovost, znanstvena me- toda, namreè zahteva, da ne zaènemo z verjet- jem paè pa z univerzalnim metodiènim dvo- mom. V nasprotju z obravnavo ljudi bi ideje morali obravnavati kot krive, vse dokler ne bi bilo dokazano nasprotno. Odgovor A: Èe je breme dokaza vedno na tistem, ki verjame neki ideji, potem bi to naèelo morali uporabiti tudi v primeru ver- jetja ideji skepticizma. Odgovor B: Nobena znanstvena meto- da ne obstaja, ki bi dokazovala, da je samo znanstvena metoda resnièna. “Sprejeti niè drugega kot samo to, kar dokazuje znans- tvena metoda” je torej v protislovju samo s seboj. Odgovor C: Breme dokaza ni na tistem, ki nekaj verjame, paè pa na tistem, ki trdi, da je breme dokaza vedno na tistem, ki nekaj verjame. Zdrava pamet nam pravi, da je bre- me dokaza vèasih na tistem, ki verjame, in vèasih na skeptiku; da je vèasih metodièno verjetje bolj razumno kot pa metodièni dvom (npr. zaupati dotlej zanesljivemu prijatelju, tradiciji ali svojim èutilom); in da je potem- takem breme dokaza na tistemu, ki trdi nekaj novega, na manjšini. Skepticizem je v veè- ji meri sodobna iznajdba in pogled manjšine. Ugovor 4: V praksi je vedno mogoèe poka- zati, da ne verjamemo v to, da imamo kakršno koli absolutno vedenje o èemerkoli. Bi se stri- njali s tem, da bi vas muèili v primeru, èe bi se motili o neèem, o èemer ste sicer povsem go- tovi? Za primer vzemimo “nebo je modro” ali pa “zemlja je okrogla”. Ko odkrijete, da je nebo v resnici brezbarvno, in da je zemlja v resni- ci ovalne oblike, spoznate, da ste imeli le moèno preprièanje, ne pa gotovosti; le subjektivni ob- èutek zaupanja, ne pa gotovega spoznanja ob- jektivne resnice. Odgovor: Strah pred muèenjem nas ne naredi racionalne paè pa iracionalne. Strah spremeni v nas naše obèutke, ne pa našega vedenja; odvzame nam naša preprièanja (kar so obèutki) ne pa naše gotovosti (kar je ve- denje). Lahko smo gotovi brez obèutka go- tovosti, prav tako kot se lahko èutimo gotove, ne da bi bili gotovi. #   Ugovor 5: Freud nam je pokazal, da je naš razum odvisen od naših `elja in ne obratno, kot so zagovarjali Platon in antièna misel. Miš- ljenje je v resnici racionaliziranje. Zato pa iz- gubi mo`nost gotovosti. Odgovor: Na zadnji strani svoje najbolj filozofske knjige Nelagodje v kulturi je Freud zapisal, da je edina stvar, ki jo z gotovostjo ve, to, da je vse mišljenje racionaliziranje (“poskus podpreti iluzije z argumenti”). Ta “ena stvar, ki jo z gotovostjo ve” je pravza- prav ena stvar, za katero mi z gotovostjo vemo, da je zmotna, saj je v protislovju sama s seboj. Èe je vse mišljenje zgolj racionali- ziranje in tako ovr`ba samega sebe, potem je takšen tudi ta Freudov košèek mišljenja. S tem zagreši miselni samomor. Ovr`e same- ga sebe. Vse oblike skepticizma so na koncu kon- cev v protislovju same s seboj. Vse namreè stojijo na trditvi, da je resnièno, da ni niè re- snièno, ali da vemo, da nièesar ne vemo, ali da smo lahko gotovi, da ne moremo biti go- tovi o nièemer, ali da je univerzalna resni- ca to, da ni nobene univerzalne resnice, ali da si lahko povsem dogmatièen o dejstvu, da ne moreš biti dogmatièen, ali da je absolutno to, da ni niè absolutnega, ali da je objektivna resnica to, da objektivne resnice ni. !      Precej bolj skromna oblika skepticizma je skepticizem zgolj o religiozni vednosti in ne o vsej vednosti. Ta ni takoj v protislov- ju sam s seboj, kljub temu pa ga je mogoèe ovreèi. Religiozno vedenje je (v najširšem pome- nu) vedenje o Bogu. Èe imajo religiozni skep- tiki prav, o Bogu ne moremo vedeti nièesar. In èe o Bogu ne moremo vedeti nièesar, kako lahko potem Boga tako dobro poznamo, da lahko vemo, da ga ni mogoèe poznati? Kako lahko vemo, da Bog ne more in tudi ni ra- zodel samega sebe — morda celo prek èloveš- kega razuma? Kakšno pravico ima taka skep- tièna, tako omejena èloveška pamet, da Boga omeji na takšen naèin? Zdi se, da je skepti- cizem poni`en, v resnici pa je aroganten. Religiozni skepticizem je a priori dogma- tizem, je predsodek. Potrebno je biti odprtega duha in opazovati, da bi spoznali, ali obstaja religiozna vednost ali ne, prek poštenega in natanènega preverjanja dokazov, trditev o re- ligioznih resnicah (kot je kršèanska religija). Veèina teh, ki brez predsodkov in objektivno razišèejo te trditve, zaène vanje tudi verovati. Veèina neverujoèih se nikoli ne muèi z opa- zovanjem, ali pa opazujejo z `e vnaprej ob- likovanimi predsodki. Seveda lahko Boga poznamo le zelo po- manjkljivo. To pa ni skepticizem — ne ved- nost, ne resnica, ne gotovost. To je pravza- prav podoba skrivnosti. Lahko smo gotovi o tem, da “Bog je eden”, ne da bi ob tem po- vsem razumeli katerokoli izmed teh treh tako globoko skrivnostnih besed v tem kratkem stavku. !    Skeptik trdi, da resnice ne moremo spoz- nati. Subjektivist pa trdi, da resnico poznamo vsi. Skeptik trdi, da resnica ni dostopna ni- komur. Subjektivist trdi, da lahko do resnice pride vsakdo. Skeptik zavraèa resnico; sub- jektivist zavraèa zmoto. Za subjektivista je vse resnièno ‘za’ nekoga; resnièno pomeni ‘re- snièno zame’ ne pa nujno tudi ‘resnièno zate’, saj manjka povezava, to je univerzal- na objektivna resnica, med ‘resnièno zame’ in ‘resnièno zate’. Univerzalni subjektivizem je mogoèe do- kaj preprosto ovreèi, na enak naèin kot uni- verzalni skepticizem. Èe je resnica le subjek- tivna, le resnica zame, ne pa zate, potem tudi resnica — ‘resnica’ subjektivizma — ni resnièna, paè pa je resnièna le zame (tj. resnièna za sub- jektivista). Torej subjektivist ne trdi, da je subjektivizem v resnici pravilen, objektivi-    zem pa v resnici zmoten, ali da se objekti- vist moti. Subjektivist ne izziva svojih nas- protnikov, ne argumentira, ne razpravlja, paè pa le “deli svoja mnenja”. “Poèutim se do- bro” ne nasprotuje in ne zavraèa vašega “jaz pa se poèutim slabo”. Subjektivizem ni ‘izem’, ni filozofija. Ne vzpne se do ravni, ki bi bila vredna naše pozornosti ali ovr`be. Nje- gove trditve so bolj kot “jaz vem” podobne “jaz si `elim”. Vendar pa so vplivne sodobne filozofije zagovarjale oblike subjektivizma, zato mora apologet imeti vsaj nekaj osnovnega, prepro- stega vedenja o teh nepreprostih filozofijah in jih biti sposoben zavrniti. Omejen prostor nas sili h kratki obravnavi le treh (precej raz- liènih) izmed najbolj vplivnih oblik filozof- skega subjektivizma: (1) Kantovega, (2) He- glovega in (3) panteizma. 1. Kar je Kant poimenoval svoj ‘koperni- kanski obrat v filozofiji’, je bila trditev, da se naše vedenje ne prilagaja resniènim objek- tom, paè pa obratno. Objekti se prilagaja- jo subjektu. Bolj kot fotografiji je vedenje po- dobno projekciji filma. Vse oblike, doloèe- nosti, posebne znaèilnosti ali vsebine vedenja prihajajo iz uma in se nato projecirajo ven, v svet, in ne obratno, ne prihajajo iz sveta, nakar bi se vtisnile v um. Kant je spoznal, kako radikalna je ta ideja; zato jo je poimenoval ‘kopernikanski obrat v filozofiji’. Pred Kopernikom se je pogled na poznano vesolje (npr. to, da sonce vzhaja in zahaja) skladal s preprièanjem o tem, kako stvari v vesolju dejansko so (sonce se v resnici giblje). Kopernik pa je pokazal, kako je ta videz pravzaprav posledica pozicije opazo- valca iz zemlje. Podobno trdi tudi Kant, da je namreè naše vedenje posledica naèina, kako je urejen um spoznavajoèega subjekta, ne pa kako so `e vnaprej urejeni objekti. Seveda bi se Kant zgrozil, èe bi videl, da smo njegovo teorijo uvrstili pod ‘subjekti- vizem’. Mislil si je namreè, da je njegova ‘ko- pernikanska revolucija’ edini naèin, kako lah- ko pridemo do znanstvenega spoznanja ve- solja. Preprièan je bil tudi, da je um vseh ljudi enako urejen, kar pomeni, da njegova teo- rija oèitno ni individualizem ali relativizem. Preprièan je bil tudi, da obstaja stvarnost, ki se nam ka`e, ki nam daje stvari, da jih lah- ko spoznamo. Toda mislil je, da ‘stvari sa- mih na sebi’ nikdar ne moremo spoznati ta- kih, kot so, neodvisno od naše zavesti; saj je vsa njihova vsebina, ki smo jo spoznali, prav- zaprav prišla iz nas samih — podobno kot je sporoèilo v steklenici, ki ga je morje naplavilo na obalo brodolomskega otoka, le sporoèi- lo, ki ga je napisal brodolomec sam. Kantova ‘kopernikanska revolucija’ je v nasprotju sama s seboj, tako kot preprost skepticizem. Konec koncev, èe bi Kant imel prav, kako bi sploh lahko znotraj svojega si- stema vedel, da ima prav? Ne bi mogel. Ni- kakor ne more vedeti, da so ‘stvari same na sebi’, na katere spoznavajoèi usmeri vso vse- bino spoznanja. To bi pomenilo spoznanje nespoznavnega, misliti obe strani meje po- stavljene mišljenju. Vendar pa je Kant deloma imel prav. Ne- katero naše vedenje je pogojeno z oblikami naše zavesti (npr. barve z oèmi, meritve z umetnimi merili in ideološke pozicije z oseb- nimi preferencami). Toda celo tu mora naj- prej obstajati neka objektivna vsebina, ki jo je mogoèe sprejeti in spoznati, preden jo spoznavajoèi subjekt lahko klasificira ali in- terpretira. 2. Heglov ‘historicizem’ trdi, da je vsa stvarnost historièni proces, kar velja celo za Boga in resnico. Resnica se spreminja z zgo- dovino, tako kot se spreminjamo tudi mi, njeni subjekti. (To je groba poenostavitev tega, kar je pravzaprav zelo subtilna teorija zelo kompleksnega misleca, toda konec kon- cev pove prav to.) Tako kot Kantova teorija je tudi to le po- lovièna resnica, ne more pa biti univerzal- #   no resnièna, ne da bi prišla v nasprotje sama s seboj. Lahko je delno resnièna, kajti pomen ‘napredne kulture’ v kameni dobi bi bil lahko enak pomenu ‘nekulturnega primitivizma’ v moderni dobi (npr. risanje slik na stene jame s kamenjem). Toda kot popolna resnica pride Heglov historicizem v nasprotje sam s seboj zaradi dveh razlogov. Prviè, potrebno si je zamisliti gledišèe brezèasne resnice, da bi lahko rekli, da je resnica doloèena s èasom v vseh èasih, ne pa samo v tem èasu. Drugiè, potrebno je tudi trditi, da je stara teorija — da je resni- ca brezèasna — brezèasno napaèna, in ne da je nekoè bila resnièna, potem pa je postala napaèna. Saj, èe je bilo kdajkoli resnièno, da je resnica brezèasna, potem resnica nikdar ni mogla postati vezana na èas in se spreminjati, saj je brezèasno po definiciji nespremenlji- vo. Èe pa bi rekli, da je stara teorija ‘brez- èasne resnice’ brezèasno napaèna, potem do- pustimo brezèasno zmoto, in potemtakem tudi brezèasno resnico. Tako pri Kantu kot tudi pri Heglu pa ob- staja pomembna delna resnica, ko jo aplici- ramo na naše spoznanje Boga. Naše spoznanje Boga je omejeno z našim razumom in z na- šim èasom, tako kot je ozek pas svetlobe, ki jo lahko mi vidimo, omejen z našimi oèmi in njenim gibanjem. Toda svetlobe ne delajo oèi. Mi smo èasovna bitja. Celo naše mišlje- nje je èasovno. Svoje mišljenje spreminja- mo tako pogosto, kot spreminjamo svojo obleko. Naše poznavanje Boga je pogojeno s èasom. Toma` Akvinski je o Bogu vedel veè kot Jeremija. Toda Bog ni pogojen, tako kot smo pogojeni mi. Kar je storil Hegel, je to, da je svojo lastno èasovnost projeci- ral ven na bo`ansko stvar. 3. Panteizem dobesedno pomeni, da je vse bog in bog je vse; obstaja le eno resnièno bit- je, in stvari in osebe, ki se zdijo razliène in loèene ena od druge, so na koncu koncev v resnici le deli ali podobe ali izgledi enega bitja ali boga. Tako kot pravijo tudi hindujske Upanišade, ‘eno’ je beseda resnice, ‘dva’ je beseda zmote. Po mnenju panteizma naredi obièajno mišljenje tri glavne ‘napake dveh’ ali dua- lizme: (a) razlikovanje med bogom in sve- tom, (b) razlikovanje med bogom in jazom in (c) razlikovanje med jazom in svetom. To zadnje razlikovanje je razlikovanje med spoz- navajoèim jazom in objektivnim spoznanim svetom. Zato panteizem zavraèa objektiv- no resnico. Ta neobjektivnost resnice izhaja tudi iz druge toèke: da pravzaprav ne obstaja resniè- na razlika med bogom in jazom. Èe sem glo- boko v sebi jaz bog, potem resnica ni moj predmet, niti ni neka predobstojeèa stvar, pred katero bi se priklonil s svojim mišlje- njem, se ji pokoril in se jo nauèil. Saj bogu kaj takšnega ni primerno. Torej je za panteizem subjektivna resnica povsem razumna. Resnica je za boga nekaj subjektivnega, tako kot je resnica ‘Hamle- ta’ nekaj subjektivnega za Shakespeara. In èe sem jaz bog, potem je resnica nekaj subjek- tivnega glede na mene. Toda, panteizem ima en velik problem, ki nima rešitve. Zakaj bi bog pozabil sam na sebe in si mislil, da je on jaz? Èe isto pove- mo od spodaj navzgor in ne od zgoraj dol: Èe sem jaz v resnici bog, zakaj sem jaz tako neumen, nemoèen in grešen? Lahko je razu- meti, da se neumne`, kot sem jaz, igra boga, toda zakaj bi se popolni bog igral neumne`a, kot sem jaz? Dalje, èe je vse eno, tako kot trdi pantei- zem, in èe je mnoštvo zgolj prevara, od kje potemtakem pride ta prevara? Èe so vse le sanje, kdo je tisti, ki sanja? Zakaj bi popolni bog sanjal nepopolne sanje? In èe je nepo- poln, nerazsvetljen èloveški um tisti, ki sa- nja to prevaro mnoštva, potem takšni nebo- `anski umi obstajajo, in ni vse bog; torej je panteizem ovr`en.    Èe so mnoštvo, odtujenost, nevednost in zlo samo prevare, èe je edina resniènost ena, popolna, nedeljena bo`anska celota, kako se potem lahko sklicujemo na prevaro? Èe je zlo prevara, potem je v resnici zlo to, da sem jaz `rtev te prevare. Kot je rekel Avguštin, bo- disi da obstaja zlo, ki se ga moramo bati, ali pa je `e samo dejstvo, da se bojimo nièa, zlo. !      Preden ovr`emo religiozni subjektivizem, se moramo sooèiti z izredno popularno in de- struktivno filozofijo, moralnim subjektiviz- mom. Klišeji, kot so “ne bodi sodnik”, “ne vsiljuj mi svojih vrednot”, “razlièno za razliène ljudi” in “alternativni naèini `ivljenja”, so v naši kulturi sedaj popolnoma sprejeti. Ven- dar pa bi vsaka predmoderna kultura takšen subjektivizem ocenila kot moralno deviacijo. Eden od razlogov, zakaj je za našo kulturo moralni subjektivizem tako zelo simpatièen, je, da so nas okolišèine pripeljale do tega, da smo zaèeli govoriti o moralnih vrednotah in ne o moralnih zakonih.2 Sama beseda zakon ka`e na nekaj objektivnega; nikdar ne govo- rimo o ‘subjektivnih zakonih’. Beseda vred- note (še posebej v mno`ini) pa ka`e na nekaj subjektivnega, nekaj odvisnega od subjekta: “moje vrednote” ali “tvoje vrednote” ali “naše vrednote” ali “vrednote Dru`be”. (Subjekti- visti ‘Dru`bo’ pogosto pišejo z veliko zaèet- nico, tako kot mi pišemo z veliko zaèetnico ‘Bog’. Ta vzporednica pa zbuja strah.) Izbi- ra besede ustvari dejansko razliko — Mojzes na gori Sinaj od Boga ni dobil Deset vrednot. Da bi lahko sodelovali v modernih deba- tah, pa moramo uporabljati moderne pojme. Zato moramo braniti ‘objektivne vrednote’ s tem, da ovr`emo nekaj najpogostejših ar- gumentov proti njim. (Idealno bi bilo, da bi uporabljali nevtralni pojem, ki ne bi kazal niti na subjektivizem ¡‘vrednote’¿ niti na ob- jektivizem ¡‘zakoni’¿ — morda ‘prav in naro- be’. Toda jezik debate je `e postavljen; obe strani uporabljata pojem ‘vrednote’. Zato ga bomo, proti svoji volji, uporabljali tudi mi.) Ugovor 1: Vrednote so odvisne od kulture. Samo provincializem in nepoznavanje dejstva kulturne raznolikosti je do nedavnega èloveštvu še prikrivalo to resnico. Zdaj pa so antropologi odkrili, da obstajajo nekatere kulturno pogojene izjeme prav k vsaki domnevno univerzalni vred- noti. Èe to spravimo v silogistièno obliko, ar- gument izgleda takole: 1. Èe se kulture med seboj razlikujejo v vred- notah, potem so vrednote nekaj subjektiv- nega in relativnega. 2. Kulture se med seboj razlikujejo v vrednotah. 3. Torej so vrednote nekaj subjektivnega in re- lativnega. Odgovor: Obe premisi v silogizmu sta na- paèni. Prva premisa je napaèna zato, ker se kulture lahko motijo, prav tako kot se mo- tijo tudi posamezniki. Iz dejstva, da so Az- teki mislili, da je `rtvovanje ljudi pravilno in da so Judje mislili, da je to napaèno, še ne pomeni, da je bilo za Azteke dejansko pra- vilno ubiti nedol`ne otroke. Kar je kultur- no relativno, so mnenja o tem, kaj je v resnici pravilno in napaèno, ne pa pravilno in na- paèno samo v sebi. Beseda vrednote pa to raz- likovanje zakriva. Druga premisa je napaèna, ker celo mne- nja o pravilnem in napaènem niso povsem relativna glede na kulturo. Nikdar ni obsta- jala nobena kultura, ki bi uèila povsem dru- gaèen spisek vrednot. Na primer, poštenost, praviènost, pogum, sodelovanje, modrost, sa- moobvladovanje in upanje niso nikdar bile vse slabe, medtem ko laganje, kraja, umor, posilstvo, strahopetnost, norost, zasvojenost, obup in sebiènost niso nikdar bile vse sma- trane za dobro. Ni nevednost tista, ki bi bila izvor prepri- èanja, da obstaja objektivna moralnost, saj je to preprièanje skladno in soobstaja s poz- navanjem kulturne razliènosti. Antropolo- gija ne odkriva razliènosti vrednot, paè pa #   le mnenja o vrednotah. Antropologija ni zna- nost o vrednotah. Etika pa to je. Ugovor 2: Psihološko dejstvo je, da se vsakdo vrednote nauèi iz svoje dru`be; to pomeni, da dru`ba doloèa vrednote v nas. Zato izvor vred- not ni nekaj zunaj èloveškega uma, ni neka ob- jektivna resnica za vse ljudi, paè pa izhaja iz samega èloveškega uma — od staršev, uèiteljev in dru`be. Kar pa izhaja iz èloveških subjektov, je subjektivno. Odgovor: 1. Še enkrat poudarimo, da subjektivisti po- mešajo vrednote z mnenjem o vrednotah. Dru`ba nam doloèa mnenja, ne pa resnice. 2. Dru`ba nas tudi ne pogojuje tako kot pod- gane; paè pa nas uèi, kot mo`e in `ene. 3. Nadalje, iz dejstva, da se moralnih pre- prièanj nauèimo od uèiteljev, še ne sledi zakljuèek, da so ta preprièanja nekaj po- vsem subjektivnega ali poljubnega. Ne- kaj od tega, kar se nauèimo od uèiteljev, so subjektivne domislice, tako kot oku- si pri hrani ali obleki, toda drugo so ob- jektivne resnice, tako kot 2+2=4. Zato bi tisti, ki ugovarja, moral dokazati tudi, da vrednote niso v drugi skupini. Ugovor 3: Moralni subjektivizem vodi k strpnosti; moralni objektivizem pa k nestrp- nosti. Èe si preprièan, da so tvoje moralne vrednote objektivne, potem jih boš `elel vsi- liti vsakomur. Odgovor: Prviè, celo èe bi preprièanje v objektivne vrednote vsebovalo nestrpnost, to še ne pomeni, da objektivne vrednote ne ob- stajajo. Drugiè, preprièanje v obstoj objektivnih vrednot ne vkljuèuje nestrpnosti. Pravzaprav lahko objektivist dejansko, objektivno vred- noto strpnosti in zlo nestrpnosti vzame bolj resno kot subjektivist. Èe so vse vrednote ne- kaj subjektivnega, potem je subjektivna tudi vrednota strpnosti. Špela Bevc: Jeruzalem  #   Tretjiè, subjektivist v resnici predpostavlja objektivne vrednote, resnièni prav in narobe, s tem ko zahteva, da moramo biti strpni in ne nestrpni. Èe temu ne bi bilo tako, bi on sam bil nestrpen in bi vsiljeval svoje lastne subjektivne vrednote strpnosti vsem drugim. Èetrtiè, to je natanèno to, kar dela sub- jektivist, ko razglaša ‘kulturno raznolikost’ in obenem prezira temeljna preprièanja vsake kulture v zgodovini razen svoje lastne: pre- prièanje v objektivne vrednote. Subjektivist je nestrpen in vsiljuje svoj subjektivizem. Petiè, veèina kultur iz preteklosti ni ce- nila strpnosti. Naj bomo strpni do te nestrp- nosti? Èe je odgovor subjektivista ne, potem se bodisi sklicuje na objektivno vrednoto strp- nosti ali pa, prek tega da ni strpen, vsiljuje svoje osebne vrednote strpnosti drugim kul- turam. Èe je njegov odgovor da — èe naj bomo strpni do nestrpnosti –, potem subjek- tivist nima nobenega razloga, da bi se postavil proti nestrpnosti objektivista. Šestiè, sam pomen pojma strpnosti pred- postavlja moralni objektivizem. Saj smo lah- ko strpni le do manjšega zla, da bi prepre- èili veèje zlo. Do dobrega nismo strpni, paè pa ga podpiramo. Bolnik bo strpen do sla- bosti kot stranskega uèinka kemoterapije, z namenom da bi se rešil veèjega zla smrti za- radi raka. Uèitelj tujega jezika bo toleriral na- pake zaèetnika z namenom, da bi ga opogu- mil v njegovih poskusih obvladanja jezika in da bi prepreèil veèje zlo, ki je v prenehanju uèenja. Takšne sodbe predpostavljajo resniè- na zla in resnièna dobra. Ugovor 4: ‘Situacijska etika’ nam ka`e, da so situacije razliène in zapletene, zaradi èesar nobeno moralno pravilo ni univerzalno. Ved- no si je mogoèe predstavljati situacije, v katerih bi bilo upravièeno lagati, krasti ali celo ubijati. Odgovor: Celo èe ta argument dr`i, s tem ne potrdi subjektivizma, paè pa le situacij- ski relativizem. Namreè, še vedno bi bilo ob- jektivno dobro lagati nacistom glede skrivanja Judov, ali v samoobrambi ubiti ali ukrasti oro`je blazne`u. Kakorkoli `e pa argument ne potrdi re- lativizma, paè pa le, da je absolutna naèe- la potrebno aplicirati na razliène situacije. Dejstvo razliène uporabe predpostavlja re- sniènost naèela. Moralnost je sestavljena iz treh faktorjev: absolutnih in objektivnih na- èel, relativnih in objektivnih situacij in sub- jektivnih motivov. Pravilne morajo biti vse tri, ne le ena. Ugovor 5: Dobri nameni `e sami zadošèajo, da je neka oseba moralna, to pa je subjektiv- no. Nekdo, ki stori dobro delo iz slabega na- mena, ni dober èlovek, tisti pa, ki z dobrim na- menom po nesreèi stori slabo dejanje, je dober èlovek. Odgovor: Moramo biti dobri ljudje, prav tako pa moramo delati dobra dejanja. Na- menov ni mogoèe loèiti od dejanj. Na pri- mer, namen ljubezni je nujno povezan z ob- jektivnimi deli dobrote, ne pa ubijanja ali po- siljevanja. Ugovor 6: Èe nismo svobodni v tem, da us- tvarjamo svoje lastne vrednote, potem sploh ni- smo popolnoma svobodni. Odgovor: Svoboda ne dela vrednot, pred- postavlja jih. Prviè, tisti, ki ugovarja, spre- jema, da je svoboda resnièna (objektivna) vrednota, zato predpostavlja objektivne vred- note. Drugiè, svoboda, èe je dejansko dobra, mora biti svobodna od neèesa dejansko sla- bega. To pa predpostavlja resniène, objek- tivne vrednote (dobro proti slabemu). Tretjiè, ‘ustvariti svoje lastne vrednote’ je nekaj ne- smiselnega. Je nekaj nemogoèega. Doslej tega ni storil še nihèe, in tudi nihèe ne bo. To je podobno kot narediti novo vesolje, ali novo število ali novo barvo. Vsi, ki domnevno ‘de- lajo nove vrednote’, bodisi le ponovno od- krivajo stare, pozabljene vrednote (kot Jezu- sov govor na gori) ali pa ustvarjajo nova gro- zodejstva (tako kot v primeru francoske, bolj- ševiške ali nacistiène revolucije). $ #   Ugovor 7: Moralne vrednote morajo biti nekaj subjektivnega, saj jih znanost, èutila ali matematièno mišljenje ne more odkriti. Odgovor: Predpostavka tega argumenta je, da kar ni mogoèe odkriti z znanostjo, èutili ali matematiènim mišljenjem, ni objektiv- no resnièno. Vendar pa je ta premisa v nas- protju sama s sabo, saj je ni mogoèe odkri- ti z znanostjo, èutili ali matematiènim miš- ljenjem. Globlji problem tega ugovora je v tem, da izhaja iz nezmo`nosti vpogleda, nespo- sobnosti ‘videti’ pravilno in napaèno zaradi reduciranja ‘videti’ na fizièno videti. Pri tem gre za moralno slepoto. Vsakdo, ki ‘vidi’ vrednote z notranjim oèesom zavesti, razu- me, da so resniène vrednote objektivne. V zavesti ne moremo biti vezani na domišljij- ske predstave, ne glede na to, kako prisrè- ne bi lahko bile. Ugovor 8: Moralnost je ustrezno mogoèe razlo`iti preprosto kot sredstvo evolucije za pre- `ivetje. Ljudstva, ki so imela moralne medse- bojne odnose (prijaznost, praviènost, poštenost ipd.), so pre`ivela; nemoralna ljudstva pa so izumrla. Ubijanje, kraja, posilstva in laganje niso delovala. Moralnost je mogoèe razlo`iti z naravno selekcijo, ‘pre`ivetjem najboljših’. To je vse, tu ni niè skrivnostnega. Odgovor: Ta ugovor moralnost zreducira na biološki nagon, ki smo ga pridobili na os- novi poizkusov in napak. Ker sodelovanje ‘deluje’, je to postalo ‘èredni nagon’. Ta re- dukcija dol`nosti na nagon se preprosto ne sklada z našo moralno izkušnjo. Moralno- sti ne izkušamo kot nagon, paè pa kot zakon, ki nam pove, kateremu nagonu naj v dolo- èeni situaciji sledimo. Noben nagon ni sam po sebi vedno pravilen, moralnost pa je ved- no pravilna, zato moralnost ni zgolj nagon. Moralnost presega nagone kakor note na pa- pirju presegajo note na klavirju. Nagoni so note; moralni zakon pa nam pove, kdaj in kako naj te note zaigramo. Prav tako je logièno nemogoèe, da bi mo- ralnost zreducirali na biološki nagon, saj bi to pomenilo, da bi veè dobili iz manj, ‘moral bi’ iz ‘je’. Premisa, osnova ali izvor moral- nosti za zagovornika nagona je preprosto “to je nagon”, sklep pa je “torej bi to morali na- rediti”. Toda ta silogizem je napaèen, v ko- likor ne dodamo še ene premise “vsem na- gonom je potrebno slediti”. Ta premisa pa je oèitno napaèna in nemogoèa, saj si naši nagoni pogosto nasprotujejo. Morda res ne moremo potrditi obstoja objektivnih vrednot; morda jih je preprosto potrebno ‘videti’, tako kot barve. Ne glede na to pa lahko z gotovostjo ovr`emo vse ugo- vore proti njim. !      Religiozni subjektivizem dejansko pome- ni, da je religija naš proizvod, od nas odvi- sna, ‘resnièna’ le toliko, kolikor je ‘resnièna’ naš domišljija. To je uglajen naèin, kako po- vedati, da je Bog le odrasla verzija Bo`ièka in da so verniki le odrasli, ki pravzaprav nik- dar ne odrastejo. Je pa ta trditev preveè splošna in nepre- cizna, da bi bila poštena. O tem niti ni mo- goèe razpravljati, dokler je bolj ne oprede- limo. Podobna je trditvi, da je ‘znanost’ ovr- gla ‘religijo’. Odgovor k temu mora biti: Ka- tera znanost? Katero odkritje? Od koga? Kdaj? Kakšen je dokaz? Katero religijo? Kateri nauk? Kaj ta nauk v resnici pomeni, kaj v re- snici trdi? In, ali si potemtakem ti dve trditvi, ki trdita, da sta resnièni, logièno nasprotujeta ali ne? Kot smo predlagali `e zgoraj (v poglav- ju o veri in razumu3 in v poglavju o èude`ih), je vsak doloèen dvom mogoèe ovreèi. Nobe- nega nasprotja ni med znanostjo in religijo. Naravni zakoni fizike ne ovr`ejo nadnaravnih èude`ev. Evolucija ne ovr`e stvarjenja. Na vsako doloèeno nasprotovanje je mogoèe od- govoriti. Kar po vsem tem še lahko ostane,  (   je nejasna, splošna ideologija ali predsodek, da ‘znanost’ nasprotuje ‘religiji’. Prav enaka situacija je v primeru trditve, da je religiozna resnica ‘subjektivna’. Ko jo enkrat bolj doloèimo, je na to mogoèe od- govoriti. Na primer, trditev, da Kristusovo vstajenje ni objektivno dejstvo paè pa sub- jektivna izmišljena zgodba, je mogoèe ovreèi z argumenti in dokazi (glej poglavje o vsta- jenju4). Trditev, da je ‘Bog’ le ‘tisto najboljše v èloveštvu’, je mogoèe ovreèi z dokazom de- janskega Boga (glej poglavje ‘Dvajset argu- mentov za obstoj Boga’5). Na tej toèki bi subjektivisti lahko šli v na- daljnjo ofenzivo in vprašali: “Prav, èe obstaja v religiji objektivna resnica, kje je? Religija je kompleksna in vsebuje veliko razliènih vidi- kov. Ste religijo zreducirali na nekaj podob- nega matematiki? Dejstvo je namreè, da v njej obstaja mnogo subjektivnih elementov; kako po- tem lahko loèite tako imenovano objektivno re- snico od subjektivne?” V odgovor pripomnimo, da imajo vse re- ligije tri vidike: vero, nauke in èašèenje; teo- logijo, moralko in liturgijo; verovanja, vred- note in rituale; besede, dejanja in èašèenje. Prvi govori predvsem razumu, drugi volji, tretji pa èutenjem in predstavam. Zato se re- ligija tièe našega celotnega bitja: kot pozna- valcev resnice, kot izbiralcev dobrega in kot ustvarjalcev lepega. V prvi skupini je religija tako objektiv- na kot fizika (èeprav veliko bolj skrivnost- na in te`je dokazljiva; v religiji ni tako eno- stavne metode, kot je znanstvena metoda). Njene besedne formulacije resnice se spremi- njajo, s tem pa tudi kolièina ali stopnja re- snice, ki jo pozna v nekem èasu. Toda to velja enako tudi za fiziko ali katerokoli znanost. V drugi skupini je moralno dobro ali vrednote, h katerim nas usmerja religija, ki so prav tako objektivni kot rezultati medi- cine. Prav tako kot nas medicina usmerja k dejanskemu, objektivnemu zdravju in zdrav- ljenju telesa, nas tudi religija usmerja k de- janskemu objektivnemu zdravju in zdravlje- nju duše: odrešenje, svetost, omika, duhovno zdravje, sprava z Bogom. Zdravje se neko- liko razlikuje glede na razliène posamezni- ke, saj niso vsi ljudje športniki ali dojenèki. Prav tako pa tudi moralnost, saj nima vsakdo maternice in ni vsakdo duhovnik: celibat je pravilen za duhovnika, toda napaèen za za- konski par. Èeprav obstajajo nekatere posa- mezne variacije, pa te bolj potrjujejo univer- zalno pravilo kot ne. Obstajajo univerzalna pravila za svetost prav tako kot obstajajo uni- verzalna pravila za zdravje, saj sta oba objek- tivno resnièna. Ne samo resnica in dobrota paè pa celo lepota — tretje podroèje v religiji — ni povsem subjektivna. Lepota ni povsem ‘v oèeh gle- dalca’. Èe bi bila, potem nikdar ne bi mo- gli o njej razpravljati ali o njej pouèevati (npr. presojati glasbo). Lepota je precej bolj sub- jektivna kot resnica ali dobrota, toda ne po- vsem. Religiozna liturgija je veè kot umet- nost, je pa tudi umetnost. In kar velja za vso umetnost, velja tudi za liturgijo. Glavni razlog za liturgiène obrede pa ni lepota, paè pa resnica in dobrota. Boga èa- stimo najprej zato, ker on resnièno obstaja in zaslu`i naše èašèenje; in drugiè zato, ker je to delati dobro. Glede resnice in dobro- te pa smo `e pokazali, da sta objektivni. Pogosto pozabimo, da sta lahko resnica ali zmota v tistem globokem, skrivnostnem delu naše duše, ki ni le razum ali volja, paè pa in- tuicija ali domišljija. Èutiti spoštovanje do slike na papirju ne pa do sonènega zahoda, do Madone ne pa do Marije, je nekaj v nasprotju z resnico, nekaj ontološko bolnega. V odgovor na upravièeno vprašanje “Kje je torej objektivna resnica v religiji?” moramo tudi previdno loèevati resnico od njenih èlo- veških oblik izra`anja. Ta so subjektivna, re- lativna in spreminjajoèa se. Tako lahko na- redimo dve nasprotni napaki: absolutizira- * #   mo relativne formulacije ali pa relativiziramo resnico samo. Ti dve napaki obièajno izhajata ena iz druge, kot reakcija ene na drugo. Enako loèevanje je pomembno tudi v eti- ki. Èe jasno loèimo med absolutnimi mo- ralnimi naèeli in relativnimi, spreminjajo- èimi se aplikacijami odvisnimi od spremi- njajoèe se situacije, ne bomo nikdar relati- vizirali absolutnega kot tudi ne absolutizirali relativnega. #   Zakljuèujemo z ugibanjem o psihološkem izvoru subjektivizma, še posebej v morali in religiji. Apologet ne bi smel nadomestiti ovr`- be s psihoanalizo, toda ko je ideja ovr`ena, se je upravièeno vprašati, od kje je prišla. In v duhovnem boju je zelo v pomoè vedeti, kako lahko Sovra`nik zapeljuje ljudi, da bi sprejeli la` subjektivizma. 1. Nemara je glavni izvor subjektivizma danes, vsaj v Ameriki, `elja po biti sprejet, po biti ‘in’, moden, avantgarden, poznan. Nihèe ne `eli biti staromoden in ‘out’. Vsi smo se tega nauèili `e kot otroci — zagoto- vo najveèji strah najstnika je biti v zadregi –, ko odrastemo, pa to nauèeno le preobli- kujemo v bolj sofisticirano obliko. 2. Drugi izvor subjektivizma, še posebej v morali, je `elja mladoletnikov po naspro- tovanju in šokiranju starejših. Mnogi odrasli v naši kulturi so s psihološkega vidika še ved- no adolescenti, saj `ivimo v mladostniški kul- turi in ne v kulturi, ki spoštuje starost, tra- dicijo in modrost. 3. Presenetljivo je tretji izvor subjektiviz- ma, navkljub povelièevanju ‘sprememb’ in zavraèanju brezèasne resnice, strah pred ra- dikalno spremembo — to pomeni, strah pred spreobrnjenjem, pred ‘ponovnim rojstvom’, pred posvetitvijo celotnega `ivljenja in vo- lje Bo`ji volji. Subjektivizem je precej bolj udoben, je podoben maternici, sanjam ali narcisoidni domišljiji. 4. Konèno, subjektivizem obièajno izvira v materializmu, tako v teoriji kot v praksi. V teoriji obièajno zaène v empirizmu, kot je v svojem Teajtetu pokazal tudi Platon; dejs- tvo je, da so empiriène izkušnje nekaj rela- tivnega (ista pomaranèa se nekomu zdi gren- ka, drugemu pa sladka). V praksi pa se sub- jektivizem obièajno zaène v dveh ameriških najljubših materialistiènih dejavnostih: po- trošništvu in eroticizmu, pohlepu in po`e- lenju. Skoraj vedno pride najprej praksa, za njo pa še teorija; moralni senzualizem pred- haja epistemološki senzualizem. Zasvojen- ci ne morejo jasno videti objektivne resni- ce. Ena oblika ljubezni — po`elenje — je brez dvoma slepa. Druga vrsta ljubezni — dobrot- ljivost — pa je slepoti nasprotna. Ta predstav- lja pot do resnice v skladu s èlovekom, ki je rekel “Jaz sem ... resnica” (Jn 14,6), saj je on rekel tudi: “Blagor èistim v srcu ¡ljubezni¿, kajti Boga bodo gledali” (Mt 5,8). +,! * Iz: P. Kreeft in R. K. Tacelli: Handbook of Christian Apologetics. Intervarsity Press, 1994, 362–382. 1. C. S. Lewis, “The Poison of Subjectivism” v: Christian Reflections. 2. Tudi Robert Spaemann, eden vidnejših sodobnih katoliških filozofov, v svojem èlanku ‘The Dictatorship of Values’ ugotavlja podobno: “Danes nihèe ne govori veè o ‘dobrem’ in ‘slabem’, vsi pa govorijo o vrednotah. ...” Glej: http:// www.iwm.at/index.php?option=com_content &task=view&id=213&Itemid=270 (op. prev.). 3. Glej: P. Kreeft in R. K. Tacelli, Vera in razum, Tretji dan, 1/2, 2008, 21 sl. (op. prev.). 4. Glej: P. Kreeft in R. K. Tacelli, Handbook of Christian Apologetics, 175 sl. (op. prev.). 5. Glej: P. Kreeft in R. K. Tacelli, Dvajset argumentov za obstoj Boga, Tretji dan, 3/4, 2008, 88 sl. in 5/6, 2008, 85 sl. (op. prev.).