V naglo zabele`enih, kot kriki duše delu- joèih vrsticah, ki jih je Pascal leta 1654 po dveh urah zamaknjenja zapisal in do smrti nosil všite v podlogo svojega suknjièa, za na- slovom »Ogenj« beremo: »Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakobov, ne filozofov in uèe- njakov.« To je spreobrnjenje srca, ki se je zgo- dilo v njem: ni se obrnil od biti, v kateri ni Boga, k biti, v kateri je Bog, ampak od Boga filozofov k Abrahamovemu Bogu. Prevzet od vere, ne ve veè, kaj poèeti z Bogom filozofov, se pravi z Bogom, ki zavzema doloèeno mesto v miselnem sistemu. Abrahamov Bog, Bog, v katerega Abraham veruje, Bog, ki ga Abra- ham ljubi (»vsa vera Judov,« pravi Pascal, »je obstajala samo v ljubezni do Boga«), se ne da, prav zato ker je Bog, strpati v miselni si- stem, saj vsakega presega kratko malo in po svoji naravi. Èemur filozofi pravijo Bog, je nujno ideja; Bog, »Bog Abrahamov« pa ni nobena ideja, v njem se vse ideje odpravljajo; dà, celo kadar mislim neko bit, v kateri se ideje filozofsko, se pravi kot ideja, odprav- ljajo, nimam veè v mislih Abrahamovega Boga. »Specifièna konkupiscenca« (po`ele- nje) filozofov je po Pascalovi razlagi napuh: svojim soljudem namesto Boga ponujajo svoj sistem: »Kako? Spoznali so Boga, pa si niso `eleli edinole tega, da bi ga ljudje vzljubili, ampak hoèejo da se ljudje ustavljajo pri njih!« Prav zato, ker na njegovo mesto postavljajo podobo podob, idejo, se ta najbolj oddaljuje in oni nas najbolj oddaljujejo od njega. Ne gre drugaèe, izbirati moramo; Pascal je iz- bral v tistih urah, ki so mu vse postavile na glavo in ko se mu je izpolnilo tisto, za kar je, najbr` le malo pred tem, kot bolnik pro- sil, v molitvi: da bi se poèutil kakor v trenut- ku smrti, »loèen od sveta, v vsem razgaljen, samo v tvoji navzoènosti, da bi tvoji praviè- nosti odgovarjal z vsemi vzgibi svojega srca«. Pascal sam seveda ni bil filozof, bil je ma- tematik, in matematiku se je neprimerno la`- je kakor filozofu odvrniti od Boga filozofov. Filozof pa bi se moral, da bi ta obrat zares izpeljal, odpovedati temu, da bi Boga v ka- kršni koli pojmovni obliki vkljuèil v svoj si- stem; namesto da bi njegova filozofija obse- gala Boga kot predmet med predmeti, èeprav najvišji, bi morala kot celota in v vseh svo- jih delih kazati nanj, ne da bi obravnavala njega samega. To pa pomeni: filozof bi moral spoznati in priznati, da je njegova ideja ab- solutnega tam, kjer absolutno `ivi, odprav- ljena; da je odpravljena tam, kjer absolutno ljubimo; kajti tam Absolutno ravno ni veè »absolutno«, o katerem se da filozofirati, am- pak Bog.  Kdor hoèe jasno doumeti, kakšen brez- konèen in brezizhoden boj je s tem nalo`en filozofu kritiène dobe, naj bere Kantove be- le`ke iz zadnjih sedmih let k njegovemu ne- dokonèanemu zapušèinskemu delu.1 Tu se nam predstavlja podoba eksistencialne tra- gike brez primere. Kant imenuje naèelo, ki omogoèa prehod k dovršitvi transcendental- ne filozofije, naèelo »transcendentalne teo- logije« in ga vidi v vprašanju »Kaj je Bog?« in »Ali Bog je?« In pojasnjuje: »Naloga trans- cendentalne filozofije ostaja še vedno nere- šena: Ali Bog je?« Dokler ni odgovora na to vprašanje, zanj prav »ta naloga« njegove fi- lozofije ni izpolnjena; tudi zdaj, v starosti,       #      ko duhovne moèi pešajo, je »še vedno nere- šena«. V vedno novih naprezanjih se muèi s tem, vedno znova tke pravi odgovor in stkano vedno znova spet razpara. S skrajnimi napori formulira: »Njega ¡Boga¿ si misliti in vanj verovati je identièni dej« in »Misel o njem je hkrati vera vanj in v njegovo oseb- nost«; vendar ta vera ne vodi k temu, da bi za filozofijo tega filozofa Bog postal dejan- skost: »Bog ni bitje zunaj mene, ampak zgolj misel v meni«, ali kakor je zapisal drugje: »ampak zgolj moralno razmerje v meni«. Vendar pa mu pripisuje neko »stvar- nost«: »Bog je gola umska ideja, toda naj- veèje notranje in vnanje praktiène stvarno- sti.« To je vendar oèitno neka vrsta stvarno- sti, ki se zdi, da ni prav primerna za to, da bi misel nanj napravila istovetno z »vero vanj in njegovo osebnost«, in ista transcenden- talna filozofija, katere naloga je, da spozna, ali Bog je, je naposled primorana pojasniti: »Èudaško se je spraševati, ali Bog je.« Protislovje se še poglobi tam, kjer se Kant ukvarja z vero kot tako. Be`no naka`e temeljno razloèevanje: med »verovati Boga« in »verovati v Boga«. Z »verovati Boga« je oèitno mišljeno: Boga imeti za idejni pred- met svoje vere; to je razvidno iz tega, da »verovati v Boga« za Kanta, kot sam izrecno pove, pomeni toliko kot: verovati v `ivega Boga. Verovati v Boga torej pomni: biti v osebnem odnosu z Bogom, v kakršnem smo lahko samo z `ivim bitjem. To postane še oèitnejše s Kantovim dostavkom: »ne v bitje, ki je zgolj malik in ni oseba«. Bog torej, ki ni `iva oseba, je malik. Tako zelo se Kant tu- kaj pribli`a dejanskosti vere. Vendar to pri njem ne obvelja: sistem ga prisili, da pove- dano odloèilno zo`i. Na isti strani rokopisa beremo: »Ideja Boga kot `ivega Boga je samo usoda, tisto, kar èloveka neogibno èa- ka.« Èe pa je »samo« to, potem sploh ne moremo zakonito »verovati v Boga«, se pravi biti z Bogom v osebnem odnosu. Èlovek — tako pravi filozof — mora vero- vati tako, kakor Boga misli; filozof pa mora tej veri odvzeti naravo resnice in s tem tudi dejanskosti (veè kot samo psihiène dejan- skosti). Kar je bilo za Pascala (in za Abrahama) odloèilno, ljubezen do Boga, tukaj na videz nujno manjka.  Toda filozof, ki je prevzet od vere, mora govoriti o ljubezni. Zadnji v vrsti vélikih Kantovih uèencev Hermann Cohen je lep primer filozofa, ki je prevzet od vere. Vera v Boga je bila za njegovo mišljenje `e v mladosti bistveno pomemben predmet, in sicer psihološki, o èemer prièujejo njegova izvajanja o »vprašanju o nastanku mita o bo- govih«, o »poetiènem dejanju domišljije, ki ustvarja bogove« v razpravi Mitološke pred- stave o Bogu in duši, ki je leta 1868 izšla v Steinthalovem »Zeitschrift für Völkerpsyc- hologie«. Èe je vera tukaj psihološko relati- virana, jo je z razvojem filozofskega sistema treba kot samostojen, od znanja razlièen po- jem naèelno postaviti pod vprašaj. V Etiki èiste volje (1904) beremo: »Bog ne sme postati vsebina vere, èe naj ta vera pomeni razliko od znanja.« Od obeh vrst vere, ki ju Kant v Opus postumum razlikuje, »verovati Boga«, se pravi sprejeti idejo Boga v svoj sistem znanja, in »verovati v `ivega Boga«, se pravi biti `ivljenjsko z njim v od- nosu kot z nekom `ivim, Cohen še z veèjim poudarkom kakor Kant zavraèa drugo vrsto, s èimer je zanj premagana »velika dvoum- nost« besede vera. Medtem ko Kant v njej pripoznava le »usodo« èloveškega rodu, pa hoèe Cohen s sklicevanjem na Maimonida (katero je tri leta pozneje omejil: Maimoni- des naj bi previdno razlikoval samo pojem `ivljenja pri Bogu in pri èloveku — kar pa je v resnici nekaj èisto drugega) »loèiti pojem           `ivljenja od pojma Boga«. Kakor za Kanta je tudi za Cohena Bog ideja; »Boga,« pravi Cohen, »imenujemo idejo, in sicer središèe vseh idej, idejo resnice.« Bog ni oseba; kot tak se pojavlja samo »v vplivnem krogu mita«. Pa tudi eksistenca ni, ne naravna ne duhovna, niè bolj »kakor je ideja nasploh po- vezljiva s pojmom bivanja«. Pojem Boga je sprejet v nauk o etiki, ker se z njim kot idejo resnice utemeljuje enotnost narave in nrav- nosti. V tem pojmovanju Boga kot ideje vidi Cohen »pravo religioznost«, do katere torej lahko pride šele s tem, da èlovek vsak verski odnos z `ivim Bogom dogleda v njegovi problematiènosti in ga iznièi. Bog nima tu nobenega drugega mesta kakor znotraj mi- selnega sistema. Sistem se z osupljivo silo brani `ivega Boga, ki bi njegovo popolnost, dà, njegovo upravièenost postavil pod vpra- šaj. Mislec Cohen se brani vere, ki se vzdi- guje iz prastare dedišèine in grozi, da ga bo osvojila. Brani se uspešno, z uspehom pri us- tvarjanju sistema. Cohen je še enkrat sezidal hišo Bogu filozofov. In vendar ga je vera osvojila bolj eksem- plarièno kot katerega koli filozofa te dobe — seveda ne da bi zato njegovo delo vkljuèevanja Boga v sistem prenehalo, temveè je zdaj po- stalo obèudovanja vreden boj z lastnim iz- kustvom. Cohen je rezultate svoje prevzetosti od vere filozofsko objektiviral in jih vkljuèil v svoj pojmovni sistem; nikjer v svojih spisih ni neposredno prièeval zanje, vendar znamenj ni mogoèe prezreti. Kdaj se je zgodil odlo- èilni obrat?  Odgovor na to vprašanje dobimo, èe opa- zujemo spremembo, ki se je v njegovih raz- mišljanjih dogodila glede ljubezni do Boga. Cohen, ki je v vrsti razprav vzporedno z razvijanjem sistema obravnaval dedišèino ju- dovske religije, je vogelnemu kamnu te re- ligije, s katerim je ta dosegla popolnost v svoji enkratnosti — zapovedi ljubezni do Boga — šele pozno priznal mesto, ki ga zaslu`i. Šele tri leta po Etiki v pomembni razpravi Religija in nravnost, ki na splošno formulacije v Etiki še priostri, obsodi »zanimanje za tako ime- novano osebo Boga in za tako imenovane- ga `ivega Boga« in o izraelskih prerokih pravi, da so se »bojevali« proti neposrednemu od- nosu med èlovekom in Bogom, slišimo be- sede o ljubezni do Boga, ki uberejo nov ton. »Èim bolj se spoznanje Boga«, beremo tu- kaj, »hkrati obèuti kot ljubezen do Boga, tem strastnejši postaja boj za vero, boj za spoz- nanje in ljubezen do Boga.« Ni mogoèe pre- zreti, da se Cohen tu pribli`uje prav tistemu, kar je v veri `ivega. Vendar sama ljubezen do Boga ostaja tu še nekam abstraktna in nena- zorna. Še tri leta zatem se kratka razprava Lju- bezen do religije zaèenja s èudovitim izrekom »Ljubezen do Boga je ljubezen do religije« in prvi odstavek se konèuje z niè manj èudo- vitim: »Ljubezen do Boga je torej spoznanje nravnosti.« Oba »je« moramo le resno vze- ti v pretres in `e opazimo, da gre za to, da se nekaj še neopredeljenega, kar pa se vsiljuje kot središèno, opredeli s tem, da ga izena- èimo z `e doumetim in umešèenim — in da se enaèenje ne posreèi. Da se o le-tem preprièamo, je dovolj, èe navedena stavka primerjamo z enim od sve- topisemskih izrekov, ki zapovedujejo ali hva- lijo ljubezen do Boga in iz katerih je ta njihov pojem ravno vzet: to, kar je tukaj zapovedano in hvaljeno, je nekaj bistveno drugega kakor ljubezen do religije in spoznanje nravnosti, èeprav oboje vkljuèuje. Toda v dodelavi Co- henovih berlinskih predavanj iz let 1913—1914, ki so izšla 1915 z naslovom Pojem religije v si- stemu filozofije, pride do veljave ljubezen, ki tisti »je« prevrne. »Ko ljubim Boga,« pravi Cohen — in ta »jaz« se`e bralcu do srca kakor vsak pristen »jaz« v vsakem pravem filozof- skem duhu —, »ga ne mislim veè« (ta »ne veè«  #      je `e skoraj neposredno prièevanje) »samo kot poroka nravnosti na zemlji«, temveè? Temveè kot mašèevalca reve`ev v svetovni zgodovini: »Tega mašèevalca reve`ev ljubim.« In naprej v istem smislu: »V Bogu ljubim èlovekovega oèeta.« »Oèe« tukaj pomeni: »Zašèita in opo- ra reve`ev«, kajti »v reve`u se mi ka`e èlovek«. Kakšen velik kos poti smo `e prehodili od »ljubezni do religije«! Toda novo je izra`eno še jasneje in še z veèjim poudarkom: »Zato naj ljubezen do Boga prese`e vse spoznanje … V èlovekovi zavesti ne ostane niè drugega, kadar ljubi Boga. Zato se to spoznanje, ki vsrka vso drugo vsebino, ne imenuje veè le spoznanje, ampak ljubezen.« Tako je tudi nadvse dosledno, da v tej povezavi navaja in razlaga svetopisemsko zapoved ljubezni do Boga: »Boga ne morem ljubiti, ne da bi vse moje srce `ivelo za soèloveka, ne da bi bila vsa moja duša v vseh smereh duha obrnjena v svet kot soljudi, ne da bi vso svojo moè za- stavil za tega Boga v njegovi povezavi s èlo- vekom.« Tukaj naj vstavim ugovor, ki pa se ne na- naša na te Cohenove stavke, ampak na enega, ki je z njimi povezan. Cohen govori o »pa- radoksnosti«, »da moram ljubiti tega èloveka«. »Èrv, kakršen sem,« nadaljuje, »razjeden od strasti, vr`en za vabo samoljubja, moram ven- dar ljubiti èloveka. Ko to zmorem in koli- kor to zmorem, zmorem ljubiti tudi Boga.« Predirljive besede — vendar zadnjemu stavku nasprotuje izkustvo toliko pomembnih ljudi. In svetopisemski nauk prese`e to paradoksnost prav z nasprotne strani. Ve, da ljubezni do èloveka ne moremo zapovedati: ne morem obèutiti ljubezni do vsakega èloveka, pa tudi èe mi Bog sam to zapoveduje. Sveto pismo zapoveduje ljubezen do ljudi neposredno samo v obliki izkazovanja ljubezni (3 Mz 19,18 in 34): svojemu »bli`njemu«, se pravi vsakemu posameznemu èloveku, s katerim pridem v stik na poteh svojega `ivljenja, vsa- kemu, ki ga na njih sreèam, tudi »geru«, tuj- cu, moram kot sebi enakemu izkazati ljube- zen, se mu posvetiti (moram »mu« ljubiti — konstrukcija z dativom, ki jo, znaèilno, na- hajamo le na teh dveh mestih v Svetem pi- smu), kajpada ne z zunanjimi gestami, tem- veè v resnièni bistveni dr`i — to zmorem ho- teti, to zapoved torej lahko sprejmem; koliko èustva ljubezni do mojega bli`njega pri tem iz mojega zadr`anja kane v moje srce, pa ni odvisno od moje volje. Paè pa Sveto pismo za- poveduje èloveku (5 Mz 6,5; 10,12; 11,1) kot èustvo, da ljubi Boga, in samo v povezavi s tem mu zapoveduje (10,19) ljubiti tujca, ki je moj bli`nji: ker ga namreè Bog ljubi (10,19). Ko ljubim Boga, moram v moèi svoje ljubezni do Boga vzljubiti tudi tistega, ki ga on ljubi. Boga pa dejansko zmorem ljubiti, br` ko ga spoznam — in nagovorjeni Izrael ga pozna –, in tako to zapoved ljubezni lahko sprejmem. Cohen pa dejansko razmišlja drugaèe. Kajti tukaj postavlja vprašanje, ali naj se zgra`a ob tem, da je Bog »samo ideja«. »Zakaj ne bi mogel,« odgovarja, »ljubiti idej? Kaj pa je èlovek drugega kot dru`bena ideja, in ven- dar ga morem kot posameznika ljubiti samo v njej in v njeni moèi: torej, strogo vzeto, lju- biti samo to dru`beno idejo èloveka.« Meni se zdi, da je stvar drugaèna: samo èe in ker ljubim tega in tega èloveka, se lahko moje razmerje do dru`bene ideje èloveka dvigne do tistega èustveno podlo`enega odnosa mojega celotnega bitja, ki ga smem imenovati ljube- zen. In Bog? Franz Rosenzweig je svaril pred tem, da bi Cohenovo idejo Boga razumeli tako, kot da bi bil Bog zanj »samo ideja«. Svarilo je upravièeno; Rosenzweig po pravici opozarja na to, da ideja za Cohena ni »samo ideja«. Vendar ne smemo preslišati tudi ti- stega drugega, èisto drugaèe zveneèega »samo« v Cohenovih besedah »Bog, ki je samo ideja«. Svoje razmerje do ideje lepega, do ideje dobrega lahko imenujemo ljubezen, èeprav po mojem dobi vsebino in vrednost           za srce šele, èe postane konkretno in stvarno: ljubiti Boga je od vsega tega bistveno razliè- no. Kdor ljubi Boga, ga ljubi ravno, kolikor ni »samo ideja«; in ker ni »samo ideja«, ga more ljubiti. In upam si reèi: tudi Cohen je Boga sicer mislil kot idejo, ljubil pa ga je tudi on kot — Boga.  V velikem delu, ki je nastalo v letih po Pojmu religije in bilo posmrtno objavljeno z naslovom Religija razuma in izvirov judovs- tva, se je Cohen spet lotil tega vprašanja, in še z veèjo klenostjo: »Kako moremo ljubiti idejo?« In odgovarja: »Kako moremo ljubiti kaj drugega kot idejo?« Nazadnje z uteme- ljevanjem: »Saj celo v èutni ljubezni ljubimo samo idealizirano osebo, samo idejo osebe.« A tudi èe bi dr`alo, da v »èutni« ljubezni (bo- lje: v èutnost zajemajoèi ljubezni) ljubimo samo idealizirano osebo, s tem nikakor še ne bi bilo reèeno, da tukaj ljubimo samo ide- jo osebe: tudi idealizirana oseba ostaja oseba in ne postane ideja; le zato ker oseba, ki jo idealiziram, zares obstaja, lahko idealizira- no ljubim. Tudi èe je imel Dante v mislih la gloriosa donna della mia mente, je odloèilno to, da se je njegovim oèem najprej prikazala telesna Beatrice in povzroèila, da je v njem vzdrhtel »duh `ivljenja«. Mar sila, ki nekoga nagiblje, usposablja in mu omogoèa, da idea- lizira ljubljenega èloveka, ne izhaja iz prabitne globine prav tega ljubljenega èloveka? Mar pristno idealiziranje ni navsezadnje odkritje bistva, ki je bilo ob stvarjenju polo`eno v ose- bo, ki jo ljubim? »Èlovekova ljubezen do Boga,« pravi Co- hen, »je ljubezen do nravstvenega ideala. Samo ideal lahko ljubim in ideala ne morem zaobjeti drugaèe, kakor da ga ljubim.« Tudi na tej svoji najvišji stopnji filozof, prevzet od vere, o ljubezni do Boga, še vedno izra`a, kaj »je« in ne, kaj vkljuèuje. Èlovekova ljubezen do Boga pa ni ljubezen do nravstvenega idea- la, temveè jo samo vkljuèuje. Kdor ljubi Boga samo kot nravstveni ideal, zlahka obupa nad vodenjem sveta, katerega videz uro za uro nasprotuje vsem naèelom njegovega nravs- tvenega idealizma. Job obupa, ker se mu zdi, da se Bog in njegov nravstveni ideal povsem razhajata. Toda on, ki ga nagovori iz viharja, presega tudi obnebje idealnosti. On ni njena prapodoba, njena prapodoba je v njem. On daje ideal, vendar se v njem ne izèrpa. Bo`ja enost ni dobro, temveè naddobro. On ho- èe, da sledimo njegovemu razodetju; toda sprejet in ljubljen hoèe biti v svoji najgloblji skritosti. Kdor ljubi Boga, ljubi ideal in ljubi Boga bolj kot ideal. In ve, da ga ljubi on, ne neki ideal, ne neka ideja, temveè prav on, ki ga idealnost ne more doumeti, on, absolutna oseba, Bog. Ali to pomeni, da Bog »je« oseba? Absolutnost njegove osebe, paradoks vseh pa- radoksov, prepoveduje tako trditev. Pomeni le, da ljubi kot oseba in hoèe biti ljubljen kot oseba. In ko ne bi bil `e sam v sebi, je postal oseba, ko je ustvaril èloveka, da bi ga ljubil in bil ljubljen od njega; da bi me ljubil in bil ljubljen od mene. Kajti èe je vendarle mo`- no, da so tudi ideje ljubljene: ljubijo samo osebe. In tudi naš filozof, prevzet od vere, ki pa se še vedno in krèeviteje kot nekdaj z obe- ma rokama oklepa sistema in ki ljubezen med Bogom in èlovekom razlaga kot ljubezen med idejo in osebo, vendarle prièuje zanjo v njeni dejanskosti, ki sestoji iz medsebojnosti. Tudi filozofija, ki Bogu — da bi ohranila èistost Bo`je biti — odreka bivanje, proti svoji volji nakazuje mostni lok bivanja, ki se neomajno pne nad obema nosilcema, vsemogoènim in slabotnim.  Cohen je nekoè rekel o Kantu: »Kar je zna- èilno za njegov nauk o Bogu, je neosebno v obièajnem pomenu, resnièno duhovno: povi- šanje Boga v idejo. Temu dodaja: »In naj- globlji temelj judovske ideje Boga ni niè manj  #      kot to.« Kar zadeva Kanta, je ta sodba sicer upravièena, toda v njegovem Opus postumum beremo stran za stranjo, kako v njem samem vedno znova ostaja nasprotovanje izpeljavi tega povišanja Boga v idejo, povišanja, ki — kot se potem zgodi pri Cohenu — prepreèuje povezavo ideje s pojmom bivanja. »S poj- mom Boga,« piše Kant, »si transcendental- na filozofija misli substanco najveèje eksisten- ce,« na drugem mestu pa seveda precizira: »Ideal substance, ki si ga sami ustvarimo«, in spet drugje: »Pojem takšnega bitja ni po- jem substance, to je neke stvari, ki bi obstajala neodvisno.« V teh bele`kah, ki se vèasih zdijo kaotiène, so deji procesa, v katerega se izteèe mišljenje ideje Boga pri njenem mislecu, pro- cesa namreè med prvino »ideja« v ideji Boga in prvino »Bog« v njej, procesa, ki se vedno znova vraèa na isto toèko, dokler ni preki- njen. Cohen se je lotil vstavljanja te ideje v tako dosleden sklop, da se ne bi mogel po- javiti noben vzgib nasprotovanja. Tudi ko ga je prevzela vera, se je še naprej bojeval za ohranitev tega sklopa. Pri tem je mislil, da ima na svoji strani »najgloblji temelj judovske ideje Boga«. A tudi ta najgloblji temelj ju- dovske ideje Boga je moè doseèi samo s po- glabljanjem v tisti »Ehje«, tisti »Jaz-sem-tu«, ki ga je Bog govoril Mojzesu in ki je za vse èase odloèil o pomenu in vsebini te ideje. Ta beseda jasno izra`a osebno »tubit« Boga, prav njegovo `ivo navzoènost kot najimenitnejši atribut, ki se èloveka, ki se mu oznanja, tièe najbolj neposredno. Z oznanilom »Ehje«-ja pa je nerazdru`no povezano samopoimeno- vanje govorca kot Boga Abrahamovega, Boga Izakovega in Boga Jakobovega: njega ne mo- remo napraviti za Boga filozofov. A kdor pravi: »V Bogu ljubim èloveko- vega oèeta,« se je s prasilo svojega srca `e odre- kel Bogu filozofov, èeprav si tega morda še noèe priznati. V svoji predstavi o sebi Co- hen ni izbral med njim in Abrahamovim Bo- gom, ampak do konca verjame, da ju bo zmogel poistiti med seboj. Toda prasila nje- govega srca, tista, iz katere tudi mišljenju do- teka njegova `ivljenjskost, je izbrala in se od- loèila zanj. Istovetenje je ponesreèeno in se je moralo ponesreèiti. Kajti ideja Boga, èlo- vekova mojstrovina, ni niè drugega kot po- doba vseh podob, najvzvišenejša med podo- bami, ki si jih èlovek dela o Bogu, ki je brez podobe; in prav to spoznati in se s tem za- dovoljiti, se upira njegovemu bistvu. Ko pa se èlovek (na)uèi ljubiti Boga, izkuša dejan- skost, ki idejo preraste. Tudi èe si kot filo- zof na vso moè prizadeva, da bi predmet svoje ljubezni obdr`al kot predmet svojega filozof- skega mišljenja: ljubezen prièuje za obstoj svojega partnerja.   !" 1. Objavljene so bile 1936 in 1937 v akademijski izdaji Kantovih spisov, XXI. in XXII. zvezek. (op. avt.)