Tema naše razprave spominja na vprašanje, ki ga je sredi šestdesetih let v jedrnati formuli izrazil Ernst-Wolfgang Böckenförde: “Ali li- beralna in sekularizirana dr`ava ne ̀ ivi od nor- mativnih predpostavk, ki jih sama ne more za- gotoviti?”.1 V tem se ka`e dvom v zmo`nost demokratiène ustavne dr`ave, da bi iz svojih virov obnavljala normativne predpostavke, na katerih temelji, kakor tudi domneva, da je ve- zana na avtohtona svetovnonazorska ali reli- giozna, vsekakor vse zavezujoèa etièna izroèila. Dr`avo, zavezano svetovnonazorski nevtralno- sti, bi to vprièo “dejstva pluralizma” (Rawls) pripeljalo v neroden polo`aj. Toda ta sklep ni- kakor še ne zavrne izra`ene domneve. Problem `elim sprva opredeliti z dveh vi- dikov. S kognitivnega vidika se dvom nave- zuje na vprašanje, ali je po popolni pozitiviza- ciji prava politièno oblast sploh še mogoèe izpeljati iz sekularne, tj. nereligiozne ali post- metafiziène utemeljitve. Tudi èe takšno ute- meljitev sprejmemo, ostane z vidika motiva- cije dvom, ali je mogoèe svetovnonazorsko pluralno skupnost normativno stabilizirati (tj. ji zagotoviti stabilnost, ki bi presegala enostavni modus vivendi), èe v najboljšem pri- meru kot njeno osnovo vzamemo konsenz, ki je formalen, omejen na procedure in naèela? Tudi èe je mogoèe ta dvom odpraviti, ostaja dejstvo, da so liberalne ureditve odvisne od solidarnosti svojih dr`avljanov – in njihovi viri lahko zaradi “iztirjene” sekularizacije dru`be popolnoma usahnejo. Te diagnoze ne moremo odpraviti z zama- hom roke, ne smemo pa je razumeti tako, da bi omikani zagovorniki religije iz nje tako ali             () drugaèe èrpali nekakšno “veèvrednost”. Name- sto tega predlagam, da sekularizacijo kulture in dru`be razumemo kot dvojni uèni proces, ki sili tako razsvetljenska izroèila kakor tudi religiozne nauke k razmisleku o njihovih vsakokratnih mejah. Glede na postsekularne dru`be se konèno zastavlja vprašanje, katere kognitivne dr`e in katera normativna prièa- kovanja mora liberalna dr`ava zahtevati od ve- rujoèih in neverujoèih v njihovem medseboj- nem sreèevanju.                  Politièni liberalizem (ki ga zagovarjam v posebni obliki kantovskega republikanizma)2 se razume kot nereligiozno in postmetafiziè- no upravièevanje normativnih temeljev de- mokratiène ustavne dr`ave. Ta teorija izhaja iz izroèila prava uma, ki se odpoveduje moè- nim kozmološkim ali odrešenjskozgodovin- skim podmenam klasiènih in religioznih naukov naravnega prava. Zgodovina kršèanske teologije v srednjem veku, zlasti španska poz- na sholastika, sodi seveda k zgodovini roje- vanja èlovekovih pravic. A temelji legitimi- ranja svetovnonazorsko nevtralne dr`avne ob- lasti konèno izhajajo iz svetnih virov filozofije 17. in 18. stoletja. Šele veliko pozneje sta teo- logija in Cerkev zmogli odgovoriti na izzive revolucionarne ustavne dr`ave. S katoliške strani, ki ima do lumen naturale (naravna luè razuma) sprošèen odnos, v naèelu vendarle ni ovir – èe prav razumem – za avtonomno (od razodetih resnic neodvisno) utemeljevanje morale in prava. *      # Pokantovsko utemeljevanje liberalnih us- tavnih naèel se je v 20. stoletju moralo manj spoprijemati z boleèimi posledicami objektiv- nega naravnega prava (npr. materialne vred- nostne etike) kakor s historicistiènimi in em- piristiènimi oblikami kritike. Po mojem mne- nju zadošèajo `e šibke predpostavke o norma- tivni vsebini komunikativnega ustroja socio- kulturnih oblik `ivljenja, da pred kontekstua- lizmom obranimo nedefetistièni pojem uma in pred pravnim pozitivizmom nedecizioni- stièen pojem pravne veljavnosti. Pri tem ostane naloga, da razlo`imo: — zakaj demokratièni proces velja za posto- pek legitimne vzpostavitve prava in — zakaj se demokracija in èloveške pravice v postopku vzpostavljanja ustave drug z drugim kri`ajo kot nekaj soizvornega? Pojasnilo je v naslednjem: — da demokratièni proces – kolikor inklu- zivno in diskurzivno oblikuje mnenje in voljo – utemeljuje domnevo o racionalni sprejemljivosti rezultatov in — da zahteva pravna institucionalizacija tak- šnega postopka demokratiène vzpostavitve prava soèasno jamstvo tako liberalnih kot temeljnih politiènih pravic.3 Toèka, na katero se ta strategija navezuje, je ustava, ki jo zdru`eni dr`avljani dajo sami sebi, ne pa udomaèitev `e obstojeèe dr`avne oblasti. To naj bi šele ustvarili po poti demo- kratiènega sprejema ustave. “Konstituirana” (in ne zgolj ustavno ukroèena) dr`avna oblast je zakonita vse do najglobljega jedra, tako da pravo povsem preveva politièno oblast. Med- tem ko je dr`avni pozitivizem volje (Staats- willenpositivismus), zakoreninjen v cesarstvu in znaèilen za nemški dr`avni pravni nauk (od Labanda in Jellineka do Carla Schmitta), puš- èal odprtino za od prava neodvisno nravno substanco “dr`avnega” ali “politiènega”, v pravni dr`avi ni oblastnega subjekta, ki bi èr- pal iz predpravne substance.4 Po kne`ji pred- konstitucionalni suverenosti ni nobenega praz- nega mesta veè, ki bi ga sedaj morali zapolniti s substancialno suverenostjo ljudstva – v po- dobi etosa nekega ljudstva, ki je bolj ali manj homogeno. V luèi te problematiène zapušèine je bilo mogoèe Böckenfördejevo vprašanje razumeti tako, kakor da bi popolnoma pozitivni ustav- ni red za kognitivno utemeljitev svojih veljav- nostnih temeljev potreboval religijo ali kakr- šno koli drugo “vzdr`ujoèo moè”. Po tej in- terpretaciji bi se zahteva pozitivnega prava po veljavnosti vezala na njegovo utemeljenost v predpolitiènih-nravstvenih preprièanjih re- ligioznih ali narodnostnih skupnosti, ker tak- šnega pravnega reda ne bi mogli upravièiti zgolj iz njega samega in iz demokratièno uve- ljavljenih pravnih postopkov. Èe pa demokratiènih postopkov ne razu- memo – kakor Hans Kelsen ali Niklas Luh- mann – pozitivistièno, ampak kot metodo iz- peljevanja legitimnosti iz legalnosti, ne pride do primanjkljaja veljavnosti, ki bi ga morali zapolniti z “nravnostjo”. V nasprotju z de- snoheglovskim razumevanjem pravne dr`ave temelji proceduralistièno, od Kanta navdih- njeno pojmovanje na avtonomnem utemelje- vanju ustavnih naèel, racionalno sprejem- ljivih za vse obèane.  +          ( V nadaljevanju izhajam iz dejstva, da mo- re ustava liberalne dr`ave svojo potrebo po legitimaciji pokriti samozadostno, tj. iz kog- nitivnih elementov, ki predstavljajo njena av- tonomna sredstva, neodvisna od religioznih in metafiziènih izroèil. Tudi ob tej premisi pa ostaja dvom, ki zadeva motivacijo. Pred- postavke, ki zadevajo normativno vsebino de- mokratiène ustavne dr`ave, so namreè zah- tevnejše glede vloge dr`avljanov, ki so avtorji prava, kakor do vloge obèanov, ki so naslov- ljenci prava. Od naslovljencev prava se pri- èakuje zgolj to, da ob sprejemanju svojih sub- *      jektivnih svobošèin (in pravic) ne prestopijo zakonskih meja. Drugaèe kakor s pokornostjo nujnosti zakonov, ki zagotavljajo svobodo, je z motivacijami in razpolo`ljivostmi, ki jih je prièakovati od dr`avljanov v vlogi demokra- tiènih soavtorjev zakonov. Ti naj bi svojo pravico do komunikacije in udele`be vršili dejavno v interesu skupnega dobrega, ne le v svojem interesu, ki ga dobro razumejo. To zahteva motivacijo, ki se raz- daja in je ni mogoèe izsiliti po zakonski poti. Zakonsko obvezna udele`ba na volitvah bi bila na primer v demokratièni pravni dr`avi prav tako tujek kakor zapovedana solidarnost. K pripravljenosti, da se po potrebi zavzamejo za neznane in brezimne sodr`avljane in se *     Zalka Arnšek: Kal, 2005, ̀ gana glina, v. 35 cm.  # `rtvujejo za skupne interese, se sme dr`av- ljane liberalne skupnosti zgolj spodbujati. Zato so politiène kreposti – tudi èe so razvite v zelo majhnih kolièinah – bistvene za obstoj demokracije. So stvar socializacije in navaja- nja na prakse in miselne naèine svobodne po- litiène kulture. Status dr`avljana je v doloèeni meri vsajen v civilno dru`bo, ki `ivi iz spon- tanih, èe `elite “predpolitiènih” virov. Iz tega še ne izhaja, da je liberalna dr`ava nezmo`na obnavljanja motivacijskih predpo- stavk iz lastnih sekularnih zalog. Motivi za to, da se dr`avljani udele`ujejo pri politiè- nem oblikovanju mnenja in volje, gotovo `i- vijo od etiènih `ivljenjskih projektov in kul- turnih `ivljenjskih oblik. Ne smemo spregle- dati, da demokratiène prakse razvijajo svojo politièno dinamiko. Samo pravna dr`ava brez demokracije, na katero smo bili v Nemèiji do- volj dolgo navajeni, bi se na Böckenförderjevo vprašanje odzvala z negativnim odgovorom: “Kako dolgo morejo narodi, povezani v dr- `avo, `iveti zgolj iz svobode, zagotovljene po- samezniku, brez vezi poenotenja, ki je pred to svobodo?”.5 Na demokraciji utemeljena pravna dr`ava ne zagotavlja le negativnih svobošèin obèa- nom, ki `ivijo v dru`bi in skrbijo za svoje last- no dobro; s sprostitvijo komunikacijskih svoboš- èin spodbuja dr`avljane k udele`bi pri javnih sporih glede tem, ki zadevajo vse. Pogrešana “vez poenotenja” je demokratièni proces (ko- munikativna praksa, ki jo je mogoèe udeja- njati le v skupnosti), v katerem se nenazadnje razpravlja o pravem razumevanju ustave. Tako v aktualnih razpravah o reformi so- cialne dr`ave, o priseljenski politiki, o vojni v Iraku in o odpravi vojaške obveznosti ne gre samo za dnevno politiko, temveè vselej tudi za sporne interpretacije ustavnih naèel – in implicitno za to, kako se kot dr`avljani Zvezne republike Nemèije in kot Evropejci v luèi raznolikosti kulturnih naèinov `ivlje- nja, naših svetovnih nazorov in religioznih preprièanj `elimo razumeti. Gotovo, zgodo- vinsko gledano so skupno religiozno ozadje, skupen jezik, predvsem pa na novo prebuje- na nacionalna zavest pripomogli k nastanku visoko abstraktne dr`avljanske solidarnosti. Toda republikansko mišljenje se je medtem v glavnem loèilo od zasidranosti v predpred- politiènem – èe za “Nico” nismo pripravljeni umreti, to še ne pomeni, da ugovarjamo evrop- ski ustavi. Pomislite na politièno-etiène raz- prave o holokavstu in na masovne zloèine, storjene v imenu lastne oblasti: dr`avljanom Zvezne republike so vtisnile zavest o tem, da je ustava dose`ek. Primer samokritiène (danes nikakor veè izjemne, ampak tudi v drugih dr`avah razširjene) “politike spomi- na” ka`e, kako se zveze, temeljeèe na ustav- nem patriotizmu, same oblikujejo in obnav- ljajo sredi politike. V nasprotju z moèno razširjenim nespo- razumom “ustavni patriotizem” pomeni, da dr`avljani ustavnih naèel ne razumejo zgolj v njihovi abstraktni vsebini, ampak konkretno iz zgodovinskega konteksta njihove lastne vsa- kokratne nacionalne zgodovine. Za to, da mo- ralne vsebine s temeljnih pravic preidejo v naèin razmišljanja, ne zadošèa le kognitivni postopek. Moralni uvidi in po vsem svetu raz- širjeno soglasje v moralnem odporu proti ma- sovnemu kršenju èlovekovih pravic bi omo- goèili le za las tenko povezanost med obèani, iz katere – èe bo do tega sploh kdaj prišlo – bi nastala svetovna dru`ba dr`avljanov. Med pripadniki politiène skupnosti nastane – èe- tudi najprej abstraktna in pravno posredovana – solidarnost komaj takrat, ko naèela praviè- nosti prodrejo v gostejši splet kulturnih us- meritev znotraj sveta. , -  .      Po dosedanjih premislekih sekularna na- rava demokratiène ustavne dr`ave ne ka`e nobene, politiènemu sistemu kot takšnemu imanentne, tj. notranje slabosti, ki bi s kog- *       nitivnega ali motivacijskega vidika ogro`ala samostabilizacijo. S tem pa niso izkljuèeni zunanji dejavniki. Iztirjena modernizacija dru`be kot celote more skrhati demokratiè- no vez in shirati solidarnost, na katero je – ne da bi jo mogla pravno izsiliti – navezana demokratièna dr`ava. S tem bi nastopile prav tiste okolišèine, ki jih ima v mislih Böcken- förde: preobrazba obèanov dobro stojeèih in miroljubnih liberalnih dru`b v posamiène monade, ki se zanimajo zgolj zase in delu- jejo samo v svojem interesu in ki subjektivne pravice kot oro`je usmerjajo druga proti drugi. To, da se dr`avljanska solidarnost krha, je v širšem obsegu razvidno iz politiè- no neobvladljive dinamike svetovnega gos- podarstva in svetovne dru`be. Trgi, ki jih ni mogoèe demokratizirati kakor dr`avno upravo, vse bolj prevzemajo vodilno vlogo na podroèjih `ivljenja, ki so jih do sedaj v skladu z normami povezovale politiène ali predpolitiène komunikacijske oblike. To ne preusmerja samo privatnih sfer vedno bolj v mehanizme ravnanja, naravnane k uspe- šnosti in usmerjene na lastne interese; tudi podroèje, ki se mora legitimirati pred jav- nostjo, se skrèi. Dr`avljanski privatizem se poveèuje z izgubo volje, ki je posledica dejs- tva, da je demokratièno oblikovanje mnenja in volje izgubilo funkcijo; ta le za silo tre- nutno funkcionira v nacionalnih arenah in ne dosega procesov odloèanja, ki so prešli na nadnacionalno raven. K depolitizaciji dr- `avljanov sili tudi izginjanje upanja, da bi bilo mogoèe mednarodno skupnost politiè- no oblikovati. Sprièo konfliktov in vpijoèih socialnih krivic v svetovni dru`bi, ki je v ve- liki meri razdrobljena, raste na poti (ta se je zaèela po letu 1945) konstitucionalizacije mednarodnega prava razoèaranje z vsakim novim neuspehom. Postmoderne teorije gledajo na te krize z vidika kritike uma: ne kot na posledico se- lektivnega izèrpavanja umskih potencialov, kljub vsemu navzoèih v zahodni moderni, temveè kot na logièni rezultat programa sa- mounièujoèe duhovne in dru`bene raciona- lizacije. Radikalni dvom v razum je bil kato- liški tradiciji vse od njenih zaèetkov tuj. Toda katolicizem je vse do šestdesetih let preteklega stoletja te`ko shajal s sekularnim mišljenjem, znaèilnim za humanizem, razsvetljenstvo in politièni liberalizem. Tako teorem, da lahko skrušeni moderni iz slepe ulice pomaga samo religiozno izroèilo, vezano na transcendenco, dandanes znova `anje odziv. V Teheranu me je neki kolega vprašal, ali evropska sekulari- zacija s kulturno primerjalnega in religiozno sociološkega vidika ni pot, ki se je loèila in bi potrebovala popravkov. To spominja na razpolo`enje v Weimarski republiki, na Carla Schmitta, Heideggra ali Lea Straußa. Bolje pa se mi zdi, da vprašanja, ali se bo ambivalentna moderna sama stabilizirala iz sekularnih zmo`nosti komunikativnega razu- ma, ne zaostrimo z vidika kritike razuma, am- pak ga obravnavamo nedramatièno kot odprto empirièno vprašanje. S tem pojava nadaljnje- ga obstoja religije v sekulariziranem okolju ne `elim obravnavati kot golega socialnega dejstva. Ta pojav mora filozofija tako rekoè od znotraj vzeti resno kot kognitivni izziv. Preden pa nadaljujem pot naše razprave, ̀ elim omeniti odcep, ki je našemu pogovoru blizu in vodi v drugo smer. S tem ko se je filozofija pustila speljati radikalizaciji kritike uma, se je zaèela premikati k refleksiji o sebi z vidika svojih lastnih religiozno metafiziènih izvorov in se obèasno pustila zaplesti v pogovore s ti- sto teologijo, ki je iskala opore v filozofskih poskusih poheglovske samorefleksije uma.6 / Toèka, na katero se navezuje filozofska raz- prava o umu in razodetju, je neka miselna figura, ki se nenehno vraèa: um, ki ima za predmet svoje refleksije svoje najgloblje dno, odkrije, da je njegov izvor v drugem; in priz- *      # nati mora njegovo usodno moè, èe noèe izgu- biti orientacije v slepi ulici hibridnega samoob- vladovanja. Tu slu`i kot model vaja obraèa- nja, ki jo izvrši – ali vsaj spro`i – v lastni moèi, vaja spreobrnjenja uma po umu. Pri tem ni pomembno, ali izhaja refleksija iz samozavesti spoznavajoèega in delujoèega subjekta (kakor pri Schleiermacherju) ali iz zgodovinskosti vsakokratne lastne eksistenène gotovosti (ka- kor pri Kierkegaardu) ali iz škandalozne raz- trganosti nravstvenih odnosov (kakor pri He- glu, Feuerbachu in Marxu). Ne da bi v za- èetku imel teološki namen gre um, ki je na teh potih stopil za svoje meje, prek samega sebe v smeri drugega: najsibo v mistièni sto- pitvi z vseobse`no kozmièno zavestjo ali v obupajoèem upanju na zgodovinski dogodek odrešujoèega sporoèila ali v obliki solidarno- sti, ki se silno zavzema za poni`ane in raz`a- ljene hoteè pospešiti mesijansko odrešenje. Ti anonimni bogovi poheglovske metafizike – vseobsegajoèa zavest, vnaprej nemisljivi do- godek, neodtujena dru`ba – so za teologijo lahek plen. Ponujajo se, da bi jih razvozlali kot skrivna imena Trojice osebnega Boga, ki sam sebe daje v dele`. Ti poskusi obnove filozofske teologije po Heglu so še vedno bolj simpatièni kakor ni- èejanstvo, ki si izposoja kršèansko obarvane pojme poslušanja in slišanja, pobo`ne zbra- nosti in èakanja na milost, prihoda in dogod- ka, da bi misel – propozicionalno razrahljano – priklicalo nazaj onstran Kristusa in Sokrata v nedoloèeno pradavnino. V nasprotju s tem temelji filozofija, ki se zaveda svoje zmotlji- vosti in krhkega polo`aja znotraj razèlenjene strukture moderne dru`be, na generiènem, a nikakor slabšalno mišljenem razlikovanju med sekularno, tj. k univerzalnemu stremeèo govorico, in religiozno, od razodetih resnic odvisno govorico. Drugaèe kakor pri Kantu in Heglu ta gramatièna razmejitev ni pove- zana s filozofsko zahtevo, da bi sama doloèala, kaj je od vsebin religioznega izroèila – onstran dru`beno institucionaliziranega vedenja o sve- tu – resnièno ali neresnièno. Spoštovanje, ki gre z roko v roki s to kognitivno vzdr`nostjo od sodb, je utemeljeno na spoštovanju osebe in `ivljenjskih naèinov, ki svojo celovitost in pristnost èrpajo iz religioznih preprièanj. Spo- štovanje pa ni vse; filozofija ima razloge, da se je od religioznih izroèil pripravljena uèiti. 0    .           .  V nasprotju z etièno vzdr`nostjo post- metafiziènega mišljenja, ki mu je tuj vsak na splošno zavezujoè pojem dobrega in vzorène- ga `ivljenja, so se v svetih spisih in religioz- nih izroèilih skozi tisoèletja na subtilen na- èin izpisali in hermenevtièno ohranjali uvidi o grehu, odrešenju in odrešenjskem izhodu iz `ivljenja, za katerega se zdi, da ni rešitve. Zato lahko v skupnem `ivljenju religioznih skupnosti – kolikor se izogibajo dogmatizmu in pritisku nad vestjo – ostane nekaj nedotak- njenega, kar se je drugje izgubilo in èesar stro- kovno védenje strokovnjakov ne more ponov- no vzpostaviti – mislim na dovolj razèlenjene izrazne mo`nosti, na senzibilnost za zgrešeno `ivljenje, za dru`bena bolezenska stanja, za neuspehe individualnih `ivljenjskih naèrtov in iznaka`enju izpostavljene `ivljenjske ob- like. Iz dejstva, da sta njuni epistemièni us- merjenosti nesimetrièni, je mogoèe utemeljiti pripravljenost filozofije, da se uèi od religije. Pa ne iz funkcionalnih, ampak – spominjajoè se uspešnosti njenih “hegeljanskih” uènih pro- cesov – iz vsebinskih razlogov. Vzajemno pre`emanje kršèanstva in grške metafizike ni ustvarilo samo duhovne po- dobe teološke dogmatike in helenizacije krš- èanstva, ki ni bila blagodejna v vseh pogle- dih. Privedla je tudi do filozofskega prilašèa- nja specifiènih kršèanskih vsebin. Ta filozof- ski postopek prisvajanja je sedimentiral v poj- movnih mre`ah z zahtevno normativno vse- bino, kakor so “odgovornost – avtonomija – *       opravièenje”, “zgodovina in spominjanje”, “novozaèenjanje, ustvarjanje novega in vra- èanje”, kakor “emancipacija in dovršitev”, “pozunanjenje, ponotranjenje in utelešenje”, “individualnost in obèestvo”. Preoblikoval je sicer njegov izvorno religiozni smisel, a ne tako, da bi mu z izpraznjevanjem vzel vsebino in ga izèrpal. Prevod èlovekove bogopodob- nosti v enakovredno in brezpogojno spošto- vanja vredno dostojanstvo vseh ljudi je takšen rešilni prevod. Vsebino svetopisemskih poj- mov odpira onkraj meja religioznih skupnosti obèi javnosti drugaèeverujoèih in neverujo- èih. Walter Benjamin je bil eden od tistih, ki so mu takšni prevodi marsikdaj uspeli. Na osnovi izkušnje, da sekularizacija sproš- èa pomenske potenciale, shranjene v religiji, lahko Böckenförderjevemu teoremu pripi- šemo neproblematièen pomen. Omenil sem diagnozo, po kateri v moderni uigrano rav- note`je med tremi velikimi sredniki dru`be- ne integracije pride v nevarnost, ker trgi in moè administracije vedno bolj izrivajo iz `iv- ljenjskih podroèij dru`beno solidarnost, torej koordiniranje prakse prek vrednot, norm in k razumljivosti usmerjene rabe jezika. Tako je tudi v lastnem interesu ustavne dr`ave, da obzirno ravna z vsemi kulturnimi viri, iz ka- terih se hranita normativna zavest in dr`av- ljanska solidarnost. Ta zavest, ki je postala konzervativna, se zrcali v govoru o “postse- kularni dru`bi”.7 S tem ne mislim samo na dejstvo, da se re- ligija uveljavlja v vse bolj sekularnem okolju in da dru`ba do nadaljnjega raèuna z obsto- jem religioznih skupnosti. Izraz “postseku- laren” religioznim skupnostim ne izkazuje samo javnega priznanja za funkcionalni pris- pevek pri obnavljanju `elenih motivov in dr`. V javni zavesti postsekularne dru`be se veliko bolj zrcali normativni uvid, ki ima posledice za politièni odnos med nevernimi in vernimi. V postsekularni dru`bi se uveljavlja spoznanje, da “modernizacija javne zavesti” postopoma zajema tako religiozne kakor tudi svetne naèine razmišljanja in jih refleksivno spreminja. Obe strani lahko, èe sekularizacijo dru`be razumeta kot komplementaren uèni postopek, svoje pris- pevke k spornim temam v javnosti vzameta resno tudi iz kognitivnih razlogov. 1 2         Sprva je bila religiozna zavest prisiljena v proces prilagajanja. Vsaka religija je izvorno “podoba o svetu” ali “celostni nauk” (compre- hensive doctrine), tudi s tega vidika, da zase zahteva pristojnost, oblikovati neko `ivljenj- sko obliko v celoti. To zahtevo po interpre- tacijskem monopolu in vseobsegajoèem ob- likovanju `ivljenja je morala religija v okoliš- èinah sekularizacije védenja, nevtralizacije dr- `avne oblasti in splošne svobode vere opustiti. S funkcionalno diferenciacijo dru`benih pod- sistemov se je tudi `ivljenje religiozne skup- nosti loèilo od svojih dru`benih okolij. Vloga èlana nekega obèestva se loèi od vloge dr`av- ljana. Ker pa je liberalna dr`ava vezana na po- litièno povezovanje obèanov, ki je veè kakor le goli modus vivendi, se ta diferenciacija v èlanstva ne sme izèrpati v tem, da bi se reli- giozni etos prilagodil nalo`enim zakonom, opustil pa bi svoje kognitivne zahteve. Veliko bolj se morata univerzalni pravni red in ega- litarna dru`bena morala notranje tako vpeti v etos religioznega obèestva, da eden iz dru- gega konsistentno izhajajo. Za to “vpetost” je John Rawls izbral podobo modula: modul svetne praviènosti – èeprav temelji na sve- tovnonazorsko nevtralnih temeljih – se mora vkljuèiti v kontekste sprejetih verskih prepri- èanj, ki so v nekem èasu temeljni.8 To normativno prièakovanje, s katerim liberalna dr`ava prihaja naproti religioznim skupnostim, sovpada z njihovimi interesi, kolikor jim to odpira mo`nost, da bi prek javnega politiènega prostora same vplivale na dru`bo kot celoto. Seveda pa posledice *      # *     strpnosti, ki jih je treba nositi, niso enako porazdeljene med neverne in verne, kakor to ka`e bolj ali manj liberalna zakonodaja o prostovoljni prekinitvi noseènosti; pa tudi sekularna zavest ni zastonj dele`na negativne verske svobode. Od nje se prièakuje uvajanje v razmislek o sebi in sprejemanju meja raz- svetljenstva. Razumevanje strpnosti v plu- ralistiènih dru`bah z liberalno ustavo ne sme spodbujati k spoznanju le vernih, da morajo vprièo nevernih in drugaèevernih na razumen naèin raèunati z nadaljnjim obsto- jem nesoglasij. Po drugi strani se v kontek- stu liberalne politiène kulture k temu spoz- nanju spodbuja tudi neverne. Za obèana, ki je religiozno nemuzikalièen, to nikakor ni trivialno povabilo, naj opredeli odnos med vero in razumom samokritièno z vidika svetnega védenja. Prièakovanje, da ne- soglasij med vero in razumom ne bo konec, je mogoèe le tedaj opredeliti kot “razumno”, èe religioznim preprièanjem tudi z vidika se- kularnega védenja dodelimo epistemièni sta- tus, ki ni enostavno iracionalen. Zato natu- ralistiène podobe sveta, ki temeljijo na spe- kulativni predelavi znanstvenih informacij in so pomembne tudi za etièno samorazumeva- nje obèanov,9 v javnem politiènem prostoru nikakor ne u`ivajo prima facie prednosti pred konkurenènimi svetovnonazorskimi ali reli- gioznimi naziranji. Svetovnonazorska nevtralnost dr`avne ob- lasti, ki zagotavlja enake etiène svobošèine za vsakega dr`avljana, je nezdru`ljiva s po- litiènim posplošenjem sekularnega pogleda na svet. Sekularizirani obèani – kolikor na- stopajo v vlogi dr`avljanov – v naèelu reli- gioznim podobam sveta ne smejo odrekati njihovega resniènostnega potenciala; pa tudi vernim soobèanom ne smejo izpodbijati pra- vice, da bi njihov prispevek k javnim razpra- vam prinesli v jeziku, ki je religiozen. Libe- ralna politièna kultura sme od sekularizira- nih obèanov celo prièakovati, da se bodo pri- dru`ili prizadevanjem v prevajanju pomem- bnih vsebinskih prispevkov iz religioznega v javno dostopen jezik.10 !"# $%&'()  *%!%+")+ * Besedilo z naslovom “Predpolitiène podlage demokratiène pravne dr`ave?” je prispevek, ki ga je Jürgen Habermas podal na Bavarski katoliški akademiji 19. januarja 2004 v razpravi s kardinalom Josephom Ratzingerjem. Prispevek slednjega je bil objavljen v Tretjem dnevu, 2006, št. 1/2, str. 12-18. Prevod iz: Habermas, Jürgen 2004: Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitliches Staates ¡Gesprächsabend in der Katholischen Akademie in Bayern, 19. Januar 2004¿. V: Zur Debatte 1, 34 (2004), 2-4. 1. E. W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (1967), v: isti, Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt am Main, 1991, 212. 2. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt am Main, 1996. 3. J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main, 1992, 3. pogl. 4. H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staats- willenpositivismus, v: Leviathan, 31, 2003, 362-381. 5. E. W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, 111. 6. P. Neuner in G. Wenz (ur.), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt, 2002. 7. K. Eder, Europäische Säkularisierung – ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?, v: Berliner Journal für Soziologie 3 (2002), 331-343. 8. J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt am Main, 1998, 76 sl. 9. Kot primer gl. W. Singer, Keiner kann anders sein, als er ist. Verschaltungen legen uns fest: Wir sollen aufhören, von Freiheit zu reden, v: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8. januar 2004, 33. 10. J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt am Main, 2001.