ALI BI BILO TREBA
HERMENEVTIKO
OPERACIONALIZIRATI?
S Ferdinandom Fellmannom se pogovarjajo Jean Grondin, Axel Bühler in Klaus Mainzer
Gospod Fellman je mnenja, da je Gadamerjevo razumevanje hermenevtike v 311 obdobju interneta preseženo. Ste tudi Vi tega mnenja?
Jean Grondin: Kaj pa v filozofiji pomeni »presežen«? Eden od namenov Ga-damerjeve hermenevtike je vendar bil, pokazati meje uporabnosti taksnih objektivirajočih kategorij tako v filozofiji kot v humanističnih vedah. In kaj razumemo pod »Gadamerjevim razumevanjem hermenevtike«? Gospod Fellmann kritizira s tem v zvezi pojem razumevanja, ki da se preveč ravna po starih filoloskih vedah. Torej je slabo »informiran« o »stanju« Gadamerjeve hermenevtike, če naj se izrazim z njegovimi kategorijami. Kajti že v svoji samokritiki leta 1985 je Gadamer spoznal enostranskost svoje izvorne zasnove. Gotovo je mogoče neki koncept razvijati naprej, če ga postavimo pred nove izzive. Morebiti je res internet ta novi izziv, vendarle pa nas modnost tega novega fenomena mogoče tudi nekoliko zavaja. O tem žal nisem kaj prida podkovan in lahko le upam, da bom od gospoda Fellmanna izvedel kaj več o tej zahtevi po zamenjavi paradigem. Toda »sporočila« ali »tekste« (ali ni za to morebiti potreben kak nov pojem? - »tokovi« pravi temu gospod Fellmann, toliko eksistencialno-filozofski vendarle ostane), s katerimi se soočimo, vendarle želimo »razumeti«, in to slej ko prej pomeni: zajeti smisel na ta način, da zmoremo sami obnoviti to, kar naj bi razumeli. Ali pa naj bi bilo z internetom
samopremišljanje že kar passe? Ne uvidim, kako naj bi to elementarno razumevanje nadomestilo kakršno koli programiranje. Tukaj znova opozarjam na lastno nekompetentnost, ki pa bo verjetno tudi lastna številnim »uporabnikom tekstov«: Še nikoli nisem programiral teksta ali pa kode, kvečjemu sem deko-diral zadeve, kot je Morsejeva pisava, pa vendar sem mnenja, da sem besedila in izjave nekoliko »razumel«. To ne pomeni nujno, da je bila ob tem razkrita neka »višja« resnica velikih mojstrov, temveč zgolj, da smo bili deležni spoznanja ali izkušnje, ki je ni bilo mogoče opisati z naravoslovnimi kategorijami, ker je ta, ki izkuša, pač del tega, kar razumeva. V aplikaciji (applicatio) je zato Gadamer videl karakteristiko vsakršnega razumevanja. Možno, da ima prag-matika za to ustreznejše pojme ali prispodobe. Heidegger in Gadamer sta se tudi sama sklicevala na formulacijo »razumeti se na nekaj«, da bi opisala razumevanje kot »sposobnost« in »obvladovanje nečesa«. To pa verjetno še kako leži v smeri, v kateri razmišlja gospod Fellmann. Z eno samo razliko, morebiti. Gospod Fellmann meni, da spoštovanje do besedila z internetom izginja. To spoznanje lahko kot učitelj morebiti potrdim, ne vidim pa v tem nobene pridobitve.
312 Torej ne, četudi se mi vprašanje zdi zgrešeno, menim, da Gadamerjev koncept ni tako zastarel. Mogoče je v času medmrežja nujnejši kot kadar koli. Seveda so nekatere plati v njem časovno pogojene. Ampak dokler ne bo ukinjena človeška končnost, bo to veljalo za vsakršno izhodišče.
Ena izmed premis teze gospoda Fellmanna je zgodovinska pogojenost Gada-merjeve hermenevtike: Resnica in metoda je nastala v dolo~enem kulturnem ozra~ju in uspeh knjige je treba pripisati temu, da je izpolnila neki dolo~en vakuum. Ali se strinjate s tem mnenjem?
Jean Grondin: Tudi Descartesove Meditacije in Kritika ~istega uma sta nastali v čisto določenem kulturnem ozračju. Vprašanje je le, ali lahko kako filozofijo (ali pa njen »uspeh«) brez preostanka »omejimo« na to. Filozofije niso tu samo zato, da napolnijo neki vakuum. Da bi relativizirali tezo, ki jo je postavil moj kolega Fellman o kulturni pogojenosti Gadamerjeve hermenevtike, predlagam v premislek naslednje: Kako je mogoče razložiti, da je recepcija Resnice in metode v ZDA, Južni Ameriki, na Japonskem, v Italiji in v Vzhodni Evropi tako močna? Po Nietzscheju, Husserlu in Heideggru je bilo to najizbornejše, kar je prišlo iz Nemčije. Verjetno je njegova hermenevtika pri vsej enostranskosti dosegla svetovno raven prav zato, ker je zastavila prava filozofska vpra-
sanja. Zakaj ji ta uspeh zamerijo v provincialni Nemčiji? Filozofirati ni mogoče, če izhajamo iz duha resentimenta.
Gospod Grondin se ne strinja povsem z Vašo trditvijo, da je treba Gadamerjevo hermenevtiko razumeti kot odgovor na kulturne potrebe takratnega časa. Pravi, da ste v svojem besedilu spregledali »prava filozofska vprašanja«, ki jih zastavlja Gadamer in ki razlagajo recepcijo, ki traja do dandanašnjega dne.
Ferdinand Fellmann: »Presežen« v filozofiji pomeni, da vprašanja, na katera odgovarjajo koncepti in teorije, ne ustrezajo več duhovnemu stanju. Če vprašanja, ne oziraje se na njihovo aktualnost, vlečemo naprej, filozofska misel otrpne. To se dogaja s hermenevtiko. Nikoli ne bi zanikal, da je Hans Georg Gadamer leta 1960 zastavil »prava filozofska vprašanja«. Vendar pa sem mnenja, da je vprašanje Gadamerjeve hermenevtike - Kako lahko človek v času relativiziranosti vseh vrednot stabilizira svoje samorazumevanje, izhajajoč iz izročila? - tako časovno pogojeno, da ga je treba danes preoblikovati. Aplikacija, ki ji gospod Grondin pripisuje takšen pomen, tukaj ne ponuja nobenega resničnega izhoda. Težava tiči v samem jedru tega vprašanja, namreč v mišljenju humanistične kulture, ki je usmerjeno v preteklost. Pri Husserlu se je to 313 imenovalo še »praosnovanje« (Urstiftung), Heidegger je iz tega naredil »fun-damentalno ontologijo«, Gadamer pa temu pravi »dogajanje izročila« (Uberlieferungsgeschehen). Temu nasproti stoji v pragmatizmu teorija pomena, po kateri o vsebini kakega izraza ne odloča poreklo, temveč to, kar sledi. S tem se hermenevtični krog razklene, in to tako, da preseže rabo kakega izraza z enkrat za vselej določenim pomenom. Po tem vzorcu, usmerjenem v prihodnost, se ravna samorazumevanje moderne subjektivitete, ki se ne prepozna več v »dogajanju izročila«.
Diferenca med mišljenjem, usmerjenim v preteklost, in v prihodnost usmerjenim mišljenjem se ne kaže zgolj v zastavljanju vprašanj, temveč tudi v izbiri sredstev (»metod« seveda ne smemo reči), ki jih mišljenje uporablja. Gadamer se tu orientira po temeljnih pojmih klasične teorije umetnosti. Od tod izhaja tudi njegov emfatičen pojem resnice. Kar je za filologa in oboževalca velikih pesnikov samoumevno, za mlado generacijo ekranskih uporabnikov ni več življenjska možnost. Ob tem ne gre toliko za internet, ki enako kot telefon ne zahteva posebnih sposobnosti, temveč za logiko programiranja. Programiranje je enako razumevanju v tem, da se iz obstoječih podatkov sestavljajo možna vprašanja, na katera inteligentni program odgovarja. Informatiki že dlje časa
ponujajo, da bi teorijo razumevanja povezali s teorijo programiranja. Na strani hermenevtikov za to ni bilo videti veliko pripravljenosti. Razlog za to leži v Gadamerjem prizadevanju, da bi v obstoječih besedilih našel skriti smisel, medtem ko je namen programiranja preizkušanje mišljenjskih možnosti, ki izhajajo iz dela s podatkovnim materialom. Algoritmično razmišljanje, ki vodi informatiko, preusmeri pozornost stran od besedila. Za koga, ki živi z vezanimi izdajami klasikov, strašljiva predstava. Vendar pa se bomo morali navaditi nanjo, zato da hermenevtika ne bi izgubila povezave z modernimi oblikami vednosti.
314
Da bi iz recepcije Gadamerja, ki da v tujini traja vse do danes, sklepali na provincialnost Nemčije in kritikom podtikati resentiment, se mi zdi pretirano. Opravka imamo s primerom, ki v duhovni zgodovini ni tako redek, da recepcija zanika kako teorijo. Kajti najprej se moramo vprašati, kateri krogi sploh so tisti, ki v omenjenih državah tako močno recipirajo Gadamerja. Pojem »svetovna raven« mi vzbuja nelagodne občutke. In drugič gre za to, kako Gadamerja sploh recipirajo. Tu je treba razlikovati dve obliki: zaprto obliko recepcije, iz katere lahko sklepamo o določenem kulturnem zaostanku, za katerim velikokrat trpijo duhovi, ki so se povsem zapisali kulturi kake tuje države. V tem pogledu je zgledovanje po nemški filozofiji v nekaterih državah prej škodovalo kot koristilo. Upanje pa nasprotno vzbuja odprta oblika recepcije, na katero je tudi mogoče naleteti v tujini zaradi pomanjkljivega poznavanja du-hovnozgodovinskih povezav. Tako se zgodi, da recepcija potegne iz nekega avtorja ravno tisto, česar v njem pravzaprav ni. To se mi v primeru Resnice in metode zdi možnost hermenevtike, za katero Gadamerju sploh ne moremo biti dovolj hvaležni.
Kaj za Vas, gospod Grondin, pomeni poreklo besedila? Zakaj naj bi imeli do kakega klasi~nega besedila ve~ spo{tovanja kot do teksta, ki se pojavi na ekranu?
Jean Grondin: Poreklu besedila ne bi pripisoval prevelike teže. Je samo indic za to, da lahko ozadja preverjamo na različne načine (ideološkokritično, de-konstruktivistično itd.), kar slej ko prej tudi že počnemo. Pa vendar nam je v pomoč, če vemo, zakaj neko določeno besedilo beremo že dva tisoč let, da so bili v njem postavljeni temelji novoveškega pojmovanja znanosti in da je neko drugo utemeljilo psihoanalizo. Rekel bi celo, da ima ta vrsta informacij še večjo vrednost v dobi, ko človek na ekran dobi kar koli in je, kot ugotavlja gospod Fellmann, tako ali tako že preobremenjen.
Vprašanje, zakaj je mogoče imeti do klasičnega besedila večje spoštovanje kot do kakršnega koli besedila, ki se pojavi na ekranu, odgovarja po mojem mnenju samo nase. Ker je pač »klasično« in s tem vredno morebitnega ukvarjanja, česar, hvala bogu, ne moremo reči za vse, kar poblisne na ekranu. Izziv za gospoda Fellmanna izhaja ravno od tod, če ga prav razumem. Na omrežju namreč obstaja toliko neumnosti, da je mlada generacija popolnoma preobremenjena. V tem položaju je vendar dobro vedeti, kaj je preizkušeno. Na kakšen način je besedilo posredovano, vezano v usnje ali prek ekrana, je drugotnega pomena ali pa stvar okusa. Kajti povsem možno je, pravzaprav celo zelo verjetno, da se bo revolucionaren sestavek, kakršen je bil recimo tisti, ki ga je objavil Einstein leta 1905, da bi z njim predstavil svojo teorijo relativnosti, v prihodnosti pojavljal na ekranu. Vprašanje, pred katero nas postavlja internet, se glasi: Kako bomo prepoznali nekaj, kar ima tako trajno vrednost? Vprašali boste, kaj pomeni »trajna vrednost« ali pa »svetovni nivo«? Odgovor se tukaj nedvomno glasi: tisto, kar mora poznati vsak fizik, ki hoče, da ga jemljejo resno. Takšna dela obstajajo seveda tudi v filozofiji. Imenujemo jih klasična in vsaka nova generacija hoče vedeti, katera so.
Preidimo k Va{emu »dekodiranju«. Ali niste, preden najdete pravilo, po katerem je bilo kako besedilo obdelano, vezani na to, da razumete njegov smisel, se pravi na hermenevti~ni opravek v Grondinovem smislu?
315
Ferdinand Fellmann: Da se izognem morebitnim nesporazumom, bi rad najprej izrecno potrdil, da soglašam z gospodom Grondinom. Potrebujemo klasike, da bi postavili kakovostne kriterije. Problem je v smeri, v kateri klasike interpretiramo: V preteklost ali v sedanjost? Na tej točki se mi zdi medij dejansko več kot nepomembna stvar okusa. Gre za usmeritev. Kdor rad bere besedila na monitorju, verjetno ne bo prišel na misel, da bi se zakopal v preteklost. Prej ga bodo pritegnili novi sestavni deli besedila, iz kombinacije katerih se porajajo nepričakovane problemske zastavitve. To je zame najboljša pot, kako obdržati klasike pri življenju.
Zdaj pa k vprašanju, ali ne leži razumevanje smisla pred dekodiranjem, kakor to opisuje gospod Grondin. Ker ga cenim kot »pametnega« interpreta, s tem nimam težav. Vprašanje je le, kaj razumemo pod razumevanjem smisla. Tukaj imajo po mojem mnenju številni hermenevtični filozofi tradicionalistično zamegljen pogled na same sebe. Kjer se jim dozdeva, da zaznavajo »notranjo besedo«, gre po mojem mnenju za uporabo implicitnega interpretacijskega programa, ki naj bi postal ekspliciten. To je naloga hermenevtične teorije.
Ob tej tezi je po mojem potrebna kratka opazka k pojmu razumevanja. Razumeti tako kognitivna kot tudi literarna besedila navsezadnje pomeni, določiti jih in razvrstiti. Recimo po vzorcu: »romantični pisemski roman« ali pa »temeljni dokument pragmatizma«. To seveda ne poteka po shemi uvrščanja posameznega eksemplarja v kak vnaprej definiran razred (kot na primer pri botaničnih določitvah), temveč poteka kot krožni proces odprtega definiranja. Ta interpretacija hermenevtičnega kroga nedvomno zveni bolj trezno kot model intersubjektivnosti, ki mu danes dajejo prednost. Čustvena enost ljubečih se, ki si gledata v oči, ali pa mistično srečanje z osebnim Bogom se docela izmakneta posrednosti, kaj šele metodični operacionalizaciji. ob takšnih izkušnjah se mora filozofska hermenevtika zadovoljiti s tem, kar je mogoče omejiti na pojem. »Smisel« presega referenco in zajema zgodovinsko spremenljivo obzorje izkušnje, katerega robovi so nedoločeni. To stanje stvari mora ustrezno dekodiranje upoštevati in ni razloga, zakaj tega ne bi bilo mogoče storiti. Ko-nekcionistična usmeritev v okviru UI je za ta primer razvila modele, ki odpirajo pot v prihodnost.
Gospod Grondin se zavzema za stališče, da je v hermenevtičnem razumevanju 316 »izkušajoči del tega, kar razume«, da ostaja razumevanje konec koncev subjektivno in »ga z naravoslovnimi kategorijami ni mogoče opisati«. To je hkrati eden od razlogov, zakaj je hermenevtika za mnoge tako privlačna. Ali se pri njeni operacionalizaciji ne izgubi prav to? In katere prednosti dobimo v zameno?
Ferdinand Fellmann: Razumem skrb za subjektiviteto, v obliki, ki jo je izrazil gospod Grondin, pa se mi zdi neutemeljena. Kajti danes ne gre več za nezadostnost naravoslovnih kategorij. Nasprotovanje naravoslovja in humanistike sodi v devetnajsto stoletje in operacionalizacija hermenevtike naj bi jo ravno presegla. V povezavi s semiotiko in informatiko naj bi hermenevtika postala strukturna znanost - gre za razvoj, ki si utira pot že pri Diltheyu.1 Njegov pojem doživetja nima nič več opraviti z romantično ponotranjenostjo, temveč je utemeljen na pragmatično utemeljeni strukturni psihologiji, ki mu omogoča, da razume doživetje kot metodo razumevanja. Ta vidik, ki ga je Gadamer v svoji recepciji Diltheyja zapostavil, je pred kratkim sijajno izpostavil Matthias Jung v svoji knjigi »Diltheyu v uvod« (Junius).
1 Prim.: Phainomeno 27-28, str. 179-194 in: Phainomeno 25-26, str. 251-279.
Vzrok za to, da se operacionalizacija hermenevtike številnim zdi neizvedljiva, leži v neizjasnjenem razumevanju subjektivitete. Seveda izkušajoči pripada temu, kar razume, toda ne kot objekt razpoloženj in počutij, kakor bi lahko menili v navezavi na Heideggrov prvi eksistencial, temveč kot subjekt samo-refleksije, ki je podvržena lastnim logičnim pravilom. Heideggrovi učenci, in prvi med njimi Gadamer, so pozabili, da je Heideggrov učitelj, Edmund Husserl, tematiziral »dvoreznost logike«. Objektivni usmeritvi logike k resnici postavlja ob bok »subjektivno refleksijo uvida«. Natančno ta program, zapisan v Formalni in transcendentalni logiki (1929), bi rad jaz izpolnil s svojo operacionalizacijo. Namesto da bi hermenevtika nekaj izgubila, dobiva to, kar jo šele naredi za znanost: objektiviteto subjektivnega, ki jo potrebujemo, da pri razumevanju ne bi postali žrtve svojih nihajočih občutij.
Kako naj si prakti~no predstavljamo postopek dekodiranja?
Ferdinand Fellmann: O »dekodiranju« lahko govorimo le v prenesenem pomenu besede. Mišljena sta izdelava in delo z interpretacijskomi programi. Besedila se, kot je znano, interpretirajo vedno po nekem določenem vidiku (npr. sociološko ali stilistično). To od interpreta zahteva veliko strokovnih 317 in zgodovinskih informacij, ki skupaj dajejo to, kar hermenevtiki imenujejo »predznanje« ali »predrazumevanje«. Interpretacijski program vsebuje tovrstne informacije v takšnem obsegu in metodični razvrstitvi, ki presega obzorje izobrazbe vsakega običajnega interpreta. Interpretacijski program informacij ne razvršča enciklopedično, temveč jih uporablja kot parametre za mogoče vzorce postopanja in razmišljanja, kakršni se pojavljajo v pripovednih oz. kognitivnih besedilih. Toliko je interpretacijski program več kot pisalni ali iskalni stroj. Prej je podoben strokovnemu sistemu, s katerim lahko, recimo v medicini, s pomočjo simptomov sklepamo o boleznih. Ta primer je mogoče prenesti na delo z besedili. Pri besedilih so simptomi sensus literaris, bolezen pa ustreza globljemu pomenu, katerega določitev je cilj razumevanja. Globlji cilj leži onstran avtorjeve intencije, s čimer pa ne postane nekakšno razodetje (»notranja beseda«), temveč je izkustveni horizont, iz katerega se je besedilo razvilo. Interpretacijski program tako deluje kot podbesedilo, z njim v ozadju pa besedilo razkriva svoj hermenevtični pomen.
Kakšno je konkretno videti delo z interpretacijskim programom, je mogoče pojasniti z njegovo uporabo ob primeru literarnega besedila. Da bi Goetheje-vega Wertherja duhovnozgodovinsko interpretirali, potrebujemo sociološko
naravnan program »pisemski roman 18. stoletja«, ki vsebuje informacije o sociološki in psihološki vednosti Goethejega časa. Ta vednost ni identična opisom stvarnih zgodovinskih razmer tistega časa, temveč predstavlja povprečni izkustveni horizont, s katerega so bili svojčas rešljivi čustveni konflikti. S pomočjo takšnega programa postane uporabniku mogoče, da v primerjavi s tem besedilom oceni način reševanja konflikta, ki ga je izbral Goethe s samomorom svojega junaka. Tukaj se še enkrat pokaže, da interpretacijski programi ne nadomestijo interpreta, temveč podpirajo mentalni proces, ki nezavedno in dostikrat nemetodično poteka v interpretu. izdelava in uporaba interpreta-cijskih programov za literarna in kognitivna besedila zahteva še veliko konceptualnega dela, ki ga je mogoče opraviti le interdisciplinarno. Semiotika je tu že marsikaj naredila in informatiki kažejo za to veliko pripravljenost. Najtežavnejši so trenutno hermenevtiki, ki le težko skočijo čez lastno subjektno-filozofsko senco. Toliko časa, dokler bomo vztrajali pri razmišljanju v obliki razodetja, se bomo le stežka sprijaznili z mislijo, da poteka razumevanje kot proces določanja v dveh stopnjah. Spodnjo stopnjo predstavlja vednost o svetu ali izkustveni horizont, s katerega je mogoče rekonstruirati višjo stopnjo manifestnega smisla po modelu supervenience kognitivnih znanosti. To ni konec 318 »notranje besede«, temveč njena demitologizacija z metodično samorefleksijo. V tem procesu, ki danes brez pomoči informatike ni več možen, lahko hermenevtika kot sestra logike le pridobi. Zato moj poziv hermenevtikom vseh dežel: Združite se s semiotiki in informatiki! Le tako se lahko učinkovito postavimo po robu bedi duhovnih znanosti, ki je na vidiku.
Je ta beda duhovnih znanosti zares tako velika, kot trdi gospod Fellmann?
Axel Bühler: Če razumemo pod hermenevtiko nauk o metodah ali nekakšno tehnologijo, ki naj bi služila temu cilju, da vzpostavlja razumevanje, recimo, jezikovnih sporočil, potem je lahko pri izdelavi takšnega metodičnega nauka le smiselno pritegniti relevantne informacije, ki jih pripravijo različne empirične vede. Poleg semiotike in informatike pa bi morali upoštevati še psihologijo: posebej prihaja tukaj v poštev psiholingvistika. Hermenevtika naj bi torej pri posameznih empiričnih znanostih iskala znanja, ki naj bi jih uporabili za izdelavo metod, ki olajšujejo interpretacijo in razumevanje. Če zastavimo problem hermenevtike na ta način, potem lahko z obžalovanjem ugotovimo, da mnoga t. i. »hermenevtična« razmišljanja k premagovanju takšnih problemov ne prispevajo veliko ali pa sploh nič in niso v nobeni obliki pripravljena upoštevati tehtnih empiričnih znanj. To velja predvsem tudi za Gadamerjevo
»univerzalno« hermenevtiko. Zato se ne morem strinjati z gospodom Fellman-nom, ko priznava Gadamerjevemu razumevanju hermenevtike, da je v preteklosti dajalo ustrezne odgovore, ki da so danes preseženi. Ta univerzalna hermenevtika za metodologijo razlaganja ni mogla prispevati prav nič, saj je zgolj opisna in ne daje nobenih metodoloških navodil. Kar pa se tiče Daseinsanalyse, ki je z njo povezana, tej ni nikoli uspelo postaviti nič več kot nekaj pomembno zvenečih trivialnosti.
Gospod Mainzer, Vi ste se z informatiko ukvarjali toliko kot le redki filozofi. Kako Vi presojate možnost povezave med informatiko in hermenevtiko ?
Klaus Mainzer: Z informatiko se nisem le ukvarjal in o tem napisal več knjig, temveč sem na svoji univerzi tudi direktor interdisciplinarnega inštituta za uporabno informatiko, na katerem se informatiki, matematiki, znanstveniki s področja naravoslovja, ekonomskih in humanističnih ved ukvarjajo z uporabo računalniško podprtih informacijskih in komunikacijskih tehnik (IiK), ki presegajo meje posameznih strok. IiK nam danes daje prerez, ključni knowhow, ki povezuje vse segmente družbe ob prehodu iz industrijske v informacijsko in znanstveno družbo. S stališča humanističnih ved je IiK kulturna tehnika, s 319 katero komuniciramo v omrežjih širom sveta, shranjujemo besedila in si odpiramo dostop do njih.
Čeprav te dejavnosti gradijo na temelju informatike, mora usposobljeni uporabnik IiK prav toliko poznati informatiko kot uporabnik gospodinjskih aparatov Maxwellove zakone elektrodinamike ali uporabnik kolesa Newtonove zakone mehanike. Humanistične vede uporaba IiK prav tako ne reducira na informatiko kot ekonomskih ved ne uporaba elektronskega trženja. Vendar pa se te discipline z novo kulturno tehniko spreminjajo še mnogo bolj korenito kot svojčas zaradi Gutenbergovega knjigotiska. Stroke, ki tu ne bodo šle v korak s časom, bodo dobesedno padle skozi mrežo. Tukaj je treba gospodu Fellmannu brez pridržka pritrditi.
S tem pa seveda ne bomo povsem nadomestili ustnega pogovora in klasične knjige, temveč celo okrepili njuno svojskost. Vendar pa bo večina obdelave informacij in znanja širom sveta v vedno večji meri potekala na računalniško podprtih IiK-omrežjih. Da bi ocenili možnost njihove uporabe na področju humanističnih ved, moramo natančno poznati njihov temelj in metodo. Gospod Fellmann opozarja na starejše strokovne sisteme, v katerih je bilo znanje o
kakem interpretacijskem besedilu mogoče predstaviti kot program UI. Dejansko shranjevanje znanj o ozadju in o svetu, za katerega hermenevtiki trdijo, da je »brezmejno«, ne predstavlja nobenega problema več. Tudi vedenje o svetu kakšnega Hansa-Georga Gadamerja je mogoče načeloma, z vsemi jezikovnimi odtenki, spraviti na majhno zgoščenko. Pri ekspertnih sistemih bi bile interpretacije in razumevanje omejeno na primerjavo besedilnih vzorcev po vnaprej danih pravilih jezika UI (kakršen je npr. LISP). S tem si je vsekakor možno zamišljati standardizirane interpretacije.
Učiti pa se takšni sistemi vendarle ne morejo. Tukaj bi bilo treba uporabiti konekcionistične sisteme, ki jih je na kratko omenil gospod Fellmann, kot so, recimo, nevronalne mreže. Ti se učijo prepoznavati jezikovne vzorce na primerih besedil, ne da bi bilo ob tem treba programirati splošna interpretacijska pravila. V novi smeri informatike, imenovani Affecting Computing, se ko-nekcionistični modeli tako že uporabljajo za zajemanje emocionalne dinamike možganov. Možni bi torej bili hibridni sistemi, ki bi upoštevali poleg inter-pretacijskega znanja tudi za ljudi tipično čustveno vrednotenje položajev.
320 Naše znanje in sposobnosti pa ne bodo shranjeni v podatkovni banki enega samega super računalnika, temveč bo razdeljeno po računalniških spletih širom sveta. Razvoj teče torej v smeri od UI k (v spletu) porazdeljeni UI (Distributed Artificial Intelligence). Besedilo je mogoče že danes na osnovi HTML (Hypertext Markup Language) povezati s poljubnim številom na spletu porazdeljenih interpretacijskih načinov. Tako nastali hipertekst predstavlja zato kolektivno »svetovno znanje« in je odprt interpretacijskim razširitvam s strani vsakega uporabnika. Na osnovi VRML (Virtual Reality Modelling Language) je mogoče razširiti hipertekste s tonskimi, slikovnimi in filmskimi dokumenti (multimedia) pa vse do izkustvenih svetov virtualne realnosti. Tako kot pri elektronskem trženju (E-Commerce) po našem naročilu delujejo na spletu vir-tualni prodajni in zavarovalniški zastopniki, lahko razpošljemo tudi »inter-pretacijske zastopnike«, ki iščejo ustrezne informacije in napotke. V primerjavi s konvencionalnimi iskalniki delujejo kar se da samostojno po preferencah svojih uporabnikov. Mogoče jih je opremiti tudi z učljivimi nevronalnimi mrežami. Virtualni zastopniki pa komunicirajo, kakor sem pokazal v svoji knjigi Računalniška omrežja in virtualna realnost (Computernetze und virtuelle Realität ) v jeziku KQML (Knowledge Query Markup Language), ki je narejen po teoriji jezikovnega akta Austina, Searla in drugih. Na tem primeru znova vidimo, da je UI (tako kot tudi porazdeljena UI) v svojem jedru filozofija. Žal
številni filozofi še vedno niso razumeli, da prehod v družbo vednosti zadeva njihovo najlastnejše delovno področje in da bi lahko korakali na čelu napredka. Raje se zapredejo v idejnozgodovinske muzeje.
Udeleženci razprave:
Ferdinand Fellmann je profesor filozofije na Tehni{kni univerzi v Chemnitztu, Jean Grondin profesor filozofije na Univerzi v Montréalu, Axel Bühler profesor filozofije na univerzi v Düsseldorfu in Klaus Mainzer profesor filozofije na univerzi v Augsburgu in poslovodni direktor In{tituta za interdisciplinarno informatiko.
Prevedel Matej Šetinc
321