IZVORNOSTI KULTURA Johann Gottfried Herder: Fritjof Rodi: Ichiro Yamaguchi: Lester Embree: Dean Komel: PHYSIS Martin Heidegger: Valentin Kalan: Razprava o izvoru jezika 5 Kultura in civilizacija 19 O metodi interkulturne filozofije 37 Konstitucija osnovne kulture 47 Filozofija v medkulturnosti 61 Physis, o njenem bistvu in pojmu (Aristoteles, Fizika B, 1) 77 Heideggrovo razumevanje physis kot a-letheia 125 POSTMODERNA RELIGIJA Don Cupitt: Valentin Hribar: Klemen Klun: Mario Rugennini: Religija po bogovih Čisti jaz kot causa sui Dostojanstvo osebe v judovskem pravu Odsotni bog 133 171 207 235 HERMENEVTICNA IZHODIŠČA Franci Zore: Platonski obrat k logosom in hermenevtični posluh 267 Željko Pavic: Jarem razumevanja. Heideggrov zgodnji pristop k Schleiermacherjevi hermenevtiki 283 Josip Oslic: Heideggrov zgodnji pristop k Pavlovemu razumevanju »prakrščanske religioznosti« 311 RECENZIJE: Otto, Ozankom, Günther 343 POVZETKI - ABSTRACTS 351 2 PHAINOMENA CONTENTS VOL. 10, NO. 35-36, 2001 ORIGINS CULTURE 5 Johann Gottfried Herder: On the Origin of Language 19 Frithjof Rodi: Culture and Civilization 37 Ichiro Yamaguchi: On the Method of Intercultural Philosophy 47 Lester Embree: The Constitution of Basic Culture 61 Dean Komel: Philosophy in Interculturality. PHYSIS 77 Martin Heidegger: Physis 125 Valentin Kalan: Heidegger's Understanding of Physis as Aletheia (A Translation and Philosophical Note) POSTMODERN RELIGION 133 Don Cuppit: Religion after God 171 Tine Hribar: The Pure I as Causa Sui 207 Klemen Klun: The Dignity of Human Being in Jewish Law 235 Mario Ruggenini: Absent God HERMENEUTICAL VIEWPOINTS 267 Franci Zore: The Platonic Turn to the Logoi and Hermeneutic Attentiveness 283 Željko Pavic: The Yoke of Understanding. Heidegger's Early Approach to Scheleirmacher's Hermeneutics 311 Josip Oslic: Heidegger's Early Approach to Paul's Understanding of the »Original Christian Religiosity« 343 BOOK REVIEWS: Otto, Ozankom, Günther 351 ABSTRACTS KULTURA KULTURA 3 KULTURA Pripravil Dean Komel 4 Johann Gottfried Herder RAZPRAVA O IZVORU JEZIKA PRVI DEL 5 Ali bi ljudje, prepuščeni svojim naravnim zmožnostim, jezik lahko iznašli sami? Prvo poglavje @e kot žival je imel človek jezik. Vse silovite in najsilovitejše med silovitimi, bolečimi občutki njegovega telesa, vse silne strasti njegove duše se neposredno izražajo v kriku, v zvoku, v divjem, neartikuliranem glasu. Trpeča žival bo, tako kot junak Filoktet, ko mu je zopet zavdala bolečina, ječala, stokala, pa najsi bo tako rekoč zapuščena, na opustelem otoku, brez izgleda, sledi in upanja po sobitju, ki bi ji bilo pripravljeno pomagati. Kot da bi prosteje zadihala, s tem ko daje prostor žgočemu, splašenem dihu; kot da bi z jekom minil del njene bolečine in kot da bi iz praznega zračnega prostora vase zajela vsaj nove sile za to, da to bolečino preboli, v tem ko gluhe zračne sape izpolnjuje s stoki. Tako malo nas je narava ustvarila kot osamele skale, kot egoistične monade! Celo najfinejše strune živalskega čutenja (moram si pomagati s to prispodobo, saj za mehaniko čutečega telesa ne poznam nobene boljše!), celo strune, katerih 6 zven in napon sploh ne izvirata iz samostojne volje in zložnega premisleka, se več, katerih narave ves raziskujoči um se ni mogel raziskati, celo te so v vsej svoji igri, tudi brez zavesti o tem, da bo njihov izraz naletel na tuje sočutje, usmerjene na druga bitja. Udarjena struna opravlja svojo naravno dolžnost: pozvanja, priklicuje enako čuteč odmev, celo če ni nobenega odmeva, celo če ne upa in ne pričakuje, da ji bo katera struna odgovorila. Če bo fiziologija kdaj prišla tako daleč, da bo predstavila nauk o duši, o čemer pa zelo dvomim, potem bo ta pojav osvetlila s prenekaterim žarkom, izhajajočim iz njenega razčlenjevanja zgradbe živčevja; morda pa bo ta pojav tudi razpršila v posamezne, vse premajhne in brezizrazne snope. Zdaj pa nam dovolite, da celovito, kot jasen naravni zakon privzamemo naslednje: Pred nami je občutljivo bitje, ki ne more nobenega svojih živih občutkov zapreti vase in ki mora v prvem trenutku presenečenja vsakega od njih, celo brez lastne volje in namena, izraziti v glasu. Tako rekoč zadnji, materinski objem narave je bilo to, da je kot popotnico na svet vsem dala zakon: »Ne čuti samo zase, ampak naj tvoj občutek zazveni!« In ker je bil ta poslednji ustvarjalni objem za vse, kar je istega rodu, enake vrste, je ta zakon postal blagoslov: »Naj tvoj občutek zveni tvojemu rodu na enak način in zato naj ga vsi sočuteč zaslisijo kakor eden!« Le pustite ga, to šibko, občutljivo bitje! Naj se zdi še tako samo in posamično, še tako izpostavljeno slehernemu sovražnemu viharju svetovja, vendarle ni samo: zvezano je s celo naravo! občutljivo je opeto s strunami, narava pa je v te strune skrila zvoke, ki - vzbujeni in spodbujeni - spet zbudijo druga enako občutljivo grajena bitja in - kot po nekakšni nevidni verigi - na oddaljeno srce lahko prenesejo iskre čutenja za ono bitje, katerega to srce ne vidi. Ti vzdihi, ti zvoki so jezik. Obstaja torej jezik občutkov, ki je neposredni naravni zakon. Da je imel človek prvotno skupni jezik z živalmi, o tem danes seveda bolj pričajo nekatere ostaline kot pa njegovi polni izbruhi; toda tudi teh ostalin se ne da zanikati. Naj je naš umetni jezik jezik narave še tako izpodrinil, naj sta naš meščanski način življenja in občevalna uglajenost še tako zajezila, izsušila in zavrnila vstran povodenj in morje strasti, najsilnejši trenutek občutja, naj ga nahajamo še tako redko, si še vedno znova jemlje svojo pravico in v svoji materni govorici neposredno pozvanja v poudarkih našega jezika. Naletevajoči vihar kake strasti, nenadna preplanjenost z veseljem ali veselostjo, bolečino in bedo, takrat ko le-ti vrezujejo globoke brazde v dušo, vse premagujoči občutek maščevanja, obupa, besa, strahu, groze itn., vsi ti se oznanjajo, in to vsak na različen način. Toliko kot v naši naravi ždi različnih vrst občutnosti, toliko je tudi vrst zvokov. - Pripominjam torej: manj ko je človeška narava sorodna kaki živalski vrsti, bolj ko je od te različna po zgradbi živčevja, toliko manj nam je razumljiv njen naravni jezik. Kot kopenske živali kopensko žival razumemo bolje kot vodna bitja in na kopnem razumemo čredne živali bolje kot gozdne; in med črednimi živalmi najbolj tiste, ki so nam najbližje. Le, seveda, da tudi pri tem bolj ali manj delujeta občevanje in navada. Naravno je, da Arabec, ki je svojim konjem eno, tega bolj razume kot tisti, ki se na konja povzpne prvič; skorajda tako dobro, kot je lahko govoril Hektor v Iliadi s svojimi konji. Arabec v puščavi, ki nima okoli sebe nič živega razen svoje kamele in morda jato zablodelih ptic, lahko laže razume naravo prve in kričanje drugih kot mi v naših bivališčih. Lovec, sin gozda, razume glas jelena in Laponec glas svoje vprežne živali - toda vse to je posledica izjeme oziroma je izjema. Dejansko pa je ta jezik narave ljudska govorica za vsako vrsto posebej, in tako ima tudi človek svojo. Seveda pa so ti zvoki zelo enostavni; in če jih artikuliramo in kot vzklike s črkami zapišemo na papir, potem imajo najbolj nasprotna si občutja skorajda isti izraz. Medleči »ah« je tako glas topeče ljubezni kakor potonelosti v obup; ognjeviti »o« tako izbruh nenadnega veselja kakor tudi vzkipevajočega besa, tako rastočega občudovanja kakor tudi naletavajočih valov tožbe. Toda ali so ti glasovi tu zato, da bi jih kot vzklike zapisali na papir? Solza, ki plava v tem motnem, ugaslem, po tolažbi koprnečem očesu - kako se nas dotakne v celotni podobi obličja otožnosti; vzemite pa jo samo zase, in že postane hladna vodna kaplja, dajte jo pod mikroskop in - ne nočem vedeti, kaj vse bi lahko bila pod njim! Ta medleči dih, napol vzdihljaj, ki tako ganljivo umira na ustnah, raz-potegnjenih od bolečine - ločite ga od vsega njegovega živega sodružja in že postane prazen iztisk zraka. Je lahko z zvoki občutkov kaj drugače? V njihovem živem sovisju, v celoviti sliki učinkujoče narave, pospremljani s tako mnogimi drugimi pojavi, se nas dotaknejo in so sebi zadostni; toda od vsega ločeni, iz tega iztrgani, oropani svojega življenja, seveda niso nič drugega kot šifre. Glas narave postane zapisana, svobodno izbrana pismenka. - Seveda so ti jezikovni zvoki malo; toda občutljiva natura, kolikor trpi zgolj mehansko, ima tudi manj osnovnih vrst občutkov, kot pa jih naše psihologije prištevajo ali pripesnjujejo duši kot strasti. Samo da je sleherni občutek v takem stanju: manj ko je raz-cefran na posamezna vlakna, toliko močnejša privlačna vez je: ti zvoki ne govorijo veliko, zato pa silovito. Ali zvok tožbe ječi zaradi ran duše ali telesa? Je ta krik iztisnil strah ali bolečina? Je ta mehki »ah« iztisnil poljub ali solza na prsih zaljubljencev? Ta jezik ni obstajal za to, da bi določal vse tovrstne razlike. Prikliceval naj bi živ prikaz, ki bi v govorjenju prehiteval samega sebe! Zvenel naj bi, ne pa orisoval! - Nasploh pa bolečina in ugodje mejita drug z drugim, 7 kot pravi v svoji zgodbi Sokrat: narava je v občutku spela svoje konce, in kaj jezik občutkov lahko kaže drugega kot taka stičišča? - In zdaj lahko to apliciram. V vseh jezikih izvora še pozvanjajo ostaline teh naravnih zvenov; le da seveda niso glavna vlakna človeškega jezika. Niso prave korenine, zato pa sokovi, ki oživljajo korenine jezika. V pretanjenem, pozneje iznajdenem metafizičnem jeziku, ki je - glede na prvotno divjo mater človeškega rodu - od nje odklonela preoblika, morda v četrtem kolenu, in ki se je po dolgih tisočletjih svojega odklanjanja od nje, in potem v stoletjih svojega življenja sama spet pretanjila, civilizirala, huma-nizirala: ta jezik, otrok uma in družbe, lahko ve o otroštvu svoje prve matere malo ali nič; toda stari, divji jeziki, toliko bliže izvoru, to vsebujejo toliko bolj. Na tem mestu še ne morem govoriti niti o najmanjši človekovi tvorbi jezika, temveč motrim le surovo snov zanj. Zame tu še ne obstaja nobena beseda, temveč le zvoki za besedo občutka - toda glejte! Koliko ujetih ostalin teh zvokov je v omenjenih jezikih, v njihovih interjekcijah, v koreninah njihovih 8 samostalnikov in glagolov! Najstarejši jeziki z Jutrovega so polni vzklikov, za katere imamo mi, pozneje izoblikovana ljudstva, pogosto le vrzelasto razumevanje ali pa topost in gluhoto, tako da jih razumemo napak. V njihovih elegijah pozvanjajo, tako kot pri divjakih na njihovih grobovih, oni toni zavijanja in tožb, nadaljujoča se interjekcija naravnega jezika; v njihovih slavilnih psalmih krik veselja in ponavljajoče se aleluje, ki jih Shaw5 pojasnjuje naravnost iz ust naricaljk in ki pri nas tako pogosto postanejo svečani nesmisel. V gibanju, v poletu njihovih pesmi in pesnitev drugih starih ljudstev pozvanja zven, ki še zdaj oživlja bojne in verske plese, pesmi žalosti in veselja vseh divjakov, naj prebivajo ob vznožju Kordiljer ali v irokeških snegovih, v Braziliji ali na Karibih. Korenine njihovih najenostavnejših, najbolj dojmovitih in najranejših glagolov so nazadnje tisti prvi vzkliki narave, ki so bili šele pozneje vpeti v obliko. In zato so jeziki vseh starih in divjih ljudstev v tem svojem notranjem, živem zvenu za tujce za večno neizrekljivi! Večino teh fenomenov bom lahko v sovisju pojasnil šele pozneje; tu je gotovo le eno. Nekateri zagovorniki božjega izvora govorice* menijo, da gre v dejstvu, da se da glasove vseh nam znanih jezikov zvesti na dobrih dvajset pismenk, * SuBmilchov dokaz, da človeška govorica izvira od Boga, Berlin 1766, str. 21. občudovati božji Red. Toda že ta faktum sam je napačen, sklep iz njega pa se bolj. Niti ena živo pozvanjajoča govorica se ne da popolnoma prestaviti v črke, se manj pa v dvajset črk; o tem pričajo vsi jeziki skupaj in vsak od njih posamič. Artikulacij naših govoril je tako mnogo, sleherni glas lahko izgovorimo na tako mnogovrstne načine, da je gospod Lambert v drugem delu svojega Orga-nona upravičeno lahko pokazal, koliko mnogo manj črk imamo kakor glasov in kako nedoločeno zatorej lahko zadnje izražajo prve. In to je prikazano le, izhajajoč iz nemskega jezika, ki mnogozvočnosti in razlik svojih dialektov se sploh ni posnel v en knjižni jezik. Toliko manj pa to velja tam, kjer celoten jezik ni nič drugega kot tak živ dialekt. Od kod izvirajo vse svojskosti in posebnosti pravopisa, če ne iz nebogljenosti, da bi pisali tako, kakor govorimo? Zvenenja katerega živega jezika pa se da naučiti iz črk v knjigah? In katerega mrtvega jezika obuditi iz njih? Bolj živ kot je kak jezik, manj se je mislilo na to, da bi ga zajeli v črke, izvorneje kot se pne k polnemu, se nerazločenemu glasu narave, toliko manj se ga tudi da zapisati, in se toliko manj se ga da zapisati z dvajsetimi črkami, se več, pogosto je za tujce povsem neizrekljiv. Pater Rasles, ki se je bil deset let zadrževal pri Abenakijcih v Severni Ameriki, se je zelo potožil zaradi tega, ker je kljub vsej čuječnosti pogosto lahko ponovil le polovico njihove besede in se potem osmešil - koliko bolj smešno pa bi jo 9 šele naznačil s svojim francoskim črkopisom! Pater Chaumont, ki je petdeset let prebil med Huroni in se drznil spustiti v izdelavo gramatike njihovega jezika, je kljub temu tožil nad njihovimi guturali in neizgovorljivimi akcenti: pogosto sta imeli besedi, ki so ju sestavljale enake črke, kar najbolj različna pomena. Garcilasso de Vega se je pritoževal nad tem, kako zelo so Španci peruanski jezik prenaredili, pohabili, ga popačili in okrnili v glasovju besed in zaradi golega popačenja Peruancem pripisovali najslabše stvari. De la Condamine za neko majhno ljudstvo ob Amazonki pravi, da se dobršnega dela njihovih besed sploh ne da zapisati, tudi zelo pomanjkljivo ne. Kjer se zdi, da to ljudstvo v izgovoru uporabi komaj tri zloge, bi jih za zapis potrebovali najmanj devet ali deset. La Loubere pa o siamščini pravi tole: »Od desetih besed, ki jih izgovori Evropejec, rojeni Siamčan morebiti ne bo razumel niti ene, naj si še tako prizadevamo, da bi njihovo govorico izrazili z našimi črkami.« A čemu nam bodo ljudstva iz tako odročnih koncev Zemlje? Naši mali ostanki divjih ljudstev v Evropi, Estonci, Laponci itn., imajo pogosto prav tako napol artikulirane in nezapisljive glasove kakor Huroni in Peruanci. Rusi in Poljaki, čeprav sta njihovi govorici že tako dolgo zapisani in pisno omikani, še vedno aspirirajo tako, da se pravega tona njihove jezikovne organizacije ne da podati s pis-menkami. Kako se muci Anglež, da bi zapisal svoje zvoke, in kako malo je potem šele tisti, ki razume zapisano angleščino, govoreči Anglež? Francoz, ki svoje zvoke manj zajema iz golta, in napol Grk - namreč Italijan, ki tako rekoč govori v privzdignjenem okrožju ust, v nekakšnem finejšem etru, tudi ta še vedno ohranja živi zvok. Njegovi glasovi morajo ostati organom, v katerih se oblikujejo: kot zapisane črke so - naj jih je dolgotrajna raba pisave naredila še tako pravšnje in enoumne - vedno samo sence! To dejstvo je torej napačno in sklep iz njega še bolj: s sklepanjem namreč ne pridemo do božjega, temveč prav narobe, do živalskega porekla govorice. Vzemite tako imenovano prvo božjo govorico, hebrejsko, od katere je večji del sveta podedoval pismenke: to, da je bila v svojem začetku tako živozvočna, tako nezapisljiva, da so jo lahko zapisali le zelo pomanjkljivo, to očitno kaže celotna zgradba njene gramatike, njene tako mnogovrstne zamenjave podobnih pismenk, da, še najbolj pa popolno umanjkanje vokalov. Od kod ta posebnost, da so njene pismenke le za soglasnike in da se prav tistih elementov besed, na katerih vse sloni, samoglasnikov, prvotno sploh ni zapisovalo? Ta način pisave 10 je toku zdravega razuma tako nasproten, namreč to, da zapisuješ nebistveno in bistveno izpustiš, da bi za gramatike moral biti nepojmljiv, če bi bili gramatiki seveda vajeni umevati. Pri nas so vokali tisto prvo in najživejše, so tečaji jezika; oni pa jih niso zapisovali. - Zakaj? - Zato ker se jih ni moglo zapisati. Njihov izgovor je bil tako živ in pretanjeno organiziran, njihov dah tako zelo duhoven in eteričen, da je razpuhtel in se ni pustil zajeti v pismenke. Šele pri Grkih so se ti živi pridihi nabrali v prave vokale, katerim pa so morala kljub temu priskočiti na pomoč znamenja za pridih, spiritus asper in lenis; ker je bila pri Jutrovcih govorica tako rekoč scela spiritus, nenehni dih in duh usten, kakor so jo tako pogosto poimenovali v svojih slikovitih pesmih. To je bil božji dih, poljoči zrak, za katerim je hlastalo uho, in mrtve pismenke, ki so jih izrisovali, so bile le truplo, ki ga je bilo treba beroč oživiti z duhom življenja! Tu ni mesto za to, da bi govorili, kako silen vpliv je to imelo na njihovo razumevanje jezika; očitno pa je, da to poljoče izdaja izvor njihovega jezika. Kaj je bolj neza-pisljivega od neartikuliranih zvokov narave? In če je govorica - kolikor bliže je izvoru - toliko bolj neartikulirana - kaj potem sledi iz tega, če ne to, da je nikakor ni iznašlo kako višje bitje za štiriindvajset črk in te črke hkrati z njo, temveč da so bile zadnje le veliko poznejši in le nepopolni poskus, da bi spominu postavili nekaj pomnikov in da govorica ni nastala iz pismenk gramatike Boga, temveč iz divjega pozvanjanja svobodnih organov.* Saj bi bilo sicer čudno, da bi bile prav tiste pismenke, iz katerih in za katere je Bog iznašel jezik in s pomočjo katerih je prvega človeka naučil jezika, najpomanjkljivejše na svetu, take, ki sploh nič ne povedo o duhu jezika in ki z vso svojo zgradbo oznanjajo, da o tem nočejo nič povedati. Ta hipoteza o pismenkah seveda glede na svojo vrednost zasluži le bežno omembo: toda zaradi njene vsesplošnosti in zaradi njenega raznovrstnega olepševanja sem moral razgaliti njeno neutemeljenost in jo v tej neutemeljenosti obenem pojasniti na način, kakršen vsaj meni doslej ni bil poznan. Zdaj pa nazaj na našo pot: Ker so naši naravni zvoki določeni za izraz strasti, je naravno, da postanejo tudi sestavine slehernega ganotja! Le komu ob nekom, ki se v trzljajih in ječanju muči, ki v stokih umira, celo ob stokajoči živini, takrat ko trpi ves njen ustroj, le komu ta stok ne seže do srca? Le kdo je tak brezčuten barbar? Bolj harmonično, kot je igra občutenjskih strun - celo pri živalih - sprepletena z drugimi živalmi, toliko bolj celo te so-čutijo: njihovi živci pridejo v stanje enako umerjenega napona, njihove duše v stanje enako umerjenega zvenenja, dejansko mehansko so-trpijo druga z drugo. In kolikšna otrdelost njegovih n vlaken, kolikšna moč, da zamaši vse odprtine svoje dovzetnosti, spada k temu, da kak človek glede tega postane trd in gluh! - Diderot** meni, da bi moral biti sleporojeni za tožbe trpeče živali bolj neobčutljiv kot tisti, ki vidi; toda jaz za nekatere primere mislim prav nasprotno. Seveda je slepemu ves ganljivi prizor tega trpečega, trzajočega bitja zastrt, toda vsi primeri izpričujejo, da je prav zaradi tega zastrtja sluh manj razpršen, da bolj prisluhne in da je silno bolj prenicljiv. Slepec torej prisluškuje v mraku, v tihoti svoje večne noči in zato mu sleherni zvok tožbe seže toliko bolj občuteno in ostreje, kot puščica, do srca! Naj si zdaj pomaga še s svojim okolje počasi zajemajočim /umspannenden/ občutkom za tip, naj zatipa trzljaje, naj v celoti občuti zlom trpečega ustroja - njegove ude bosta preplanila bolečina in groza: njegova notranja živčna zgradba bo soobčutila uničenje in zlom: zazvenel bo ton smrti. To je vez tega naravnega jezika! * Najboljši spis o tej deloma še neizdelani materiji je Wachterijeva naturae et scripturae concordia, Hafn. 1752, ki se od sanjarij Kircheija in tako številnih drugih razlikuje, kakor se zgodovina davnine razlikuje od pravljic. ** Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voyent etc. [London 1749]. Evropejce so, kljub njihovi omiki in skaženosti, vsesplošno ganili surovi toni tožb divjakov. Lery pripoveduje iz Brazilije, kako zelo so iz srca prihajajoči, še ne v obrazce zajeti kriki ljubezni in zaupljivosti tamkajšnjih Američanov njegove ljudi omečili do solz. Charlevoix in drugi kar ne znajo dovolj izraziti grozljivosti vtisa, ki so jih nanje naredile bojne pesmi in bajanke severnoameriških ljudstev. Ko bomo imeli pozneje priložnost pripomniti, kako zelo so ti naravni zveni oživljali staro poezijo in glasbo, bomo lahko bolj filozofsko pojasnili tudi učinek, ki ga imajo, denimo, najstarejši grški spevi in plesi, starogrški oder in vobče starogrška glasba, ples in poezija še danes na vsa divja ljudstva. In celo pri nas samih, kjer je seveda razum občutenje dovolj pogosto oropal njegove službe, umetni jezik družbe pa v enaki meri zvene narave, mar ni tako, da se tudi pri nas najskrajnejše grmenje zgovornosti, najsilovitejši udari pesniške umetnosti in čarobni trenutki dejanja, s posnemanjem približajo temu jeziku narave? Kaj je tisto, kar v zbranem ljudstvu naredi čudež, prebode srce in preobraža duše? - Duhovito govorjenje in metafizika? Prispodobe in figure? Veščina in hladno prepričanje? Kolikor naj ta omama ni slepa, se mora skoznjo dogoditi marsikaj, toda ali vse? In prav ta skrajni moment slepe omame, odkod je postal? - Po neki povsem drugačni 12 sili! Ti zveni, te geste, oni enostavni tok melodije, ta nenadni obrat, ta motni /daemmernde/ glas - in kaj vem še? Pri otrocih in ljudstvu čutov, pri ženskah, pri ljudeh nežnega občutja, pri bolnikih, osamljenih, potrtih pa delujejo še tisočkrat bolj, kot bi delovala resnica sama, če bi njen tihi, pretanjeni glas zvenel z neba. Te besede, ta ton, preobrat kake grozljive romance itn. vdirajo v naše otroštvo, kjer smo jih bili prvikrat slišali, z bogve kakšno vojsko svojih spremljevalnih pojmov: grozavosti, slovesnosti, groze, strahu, veselja v naši duši. Beseda zazveni in kot truma duhov v svoji mračni dostojanstvenosti naenkrat vstanejo iz groba duše: zastrejo čisti, svetli pojem besede, ki ga lahko zajamemo le brez njih. Beseda izgine in zven občutja pozvanja. Temno občutje nas premaga: lahkomislenega je groza in trepeta - ne zaradi misli, temveč zaradi zlogov, zaradi zvenov otroštva, čarobna moč govorca, pesnika pa je bila tista, ki je iz nas zopet naredila otroke. V temelju ni nobene premišljenosti, nobenega preudarjanja, temveč goli naravni zakon: Zven občutenja naj sim-patetično bitje prestavi v taisti zven! Če torej hočemo te neposredne glasove občutenja imenovati jezik, potem se mi njegov izvor vsekakor zdi zelo naraven. Ne samo da sploh ni nadčloveški, temveč je očitno živalski; je naravni zakon stroja, ki zmore občutiti. Ne morem pa skriti začudenja nad tem, da je filozofom, torej ljudem, ki iščejo jasne pojme, lahko sploh kdaj prišlo na misel, da bi iz tega krika občutkov pojasnjevali izvor človeškega jezika. Mar ni ta jezik očitno nekaj povsem drugega? Vse živali, vse do neme ribe, uzvanjajo svoje občutke: zato pa še nobena žival, tudi najpopolnejša ne, nima niti najmanjšega pravega izhodišča do kakega človeškega jezika. Te krike lahko oblikujemo, iztanjšamo in organiziramo, kakor hočemo; če se jim ne pridruži razum, da ta zvok uporabljamo z namenom, potem ne sprevidim, kako bi lahko po prej omenjenem naravnem zakonu sploh kdaj nastal človeški, samohotni jezik. Otroci izgovarjajo zvoke občutkov tako kakor živali; toda mar ni jezik, ki se ga nauče od ljudi, popolnoma drug jezik? Opat Condillac* pripada združbi omenjenih filozofov. Če ta ni celotne zadeve jezika, še preden je napisal prvo stran svoje knjige, predpostavil kot že iznaj-dene, potem na sleherni strani nahajam stvari, ki se v redu kakega oblikujočega se jezika sploh ne morejo primeriti. Kot temelj svoje hipoteze postavlja »dva otroka v pustinji, še preden sta poznala rabo katerega koli znaka«. Zakaj vse to postavlja, »dva otroka«, ki torej morata preminiti ali pa postati živali, »v pustinjo«, kjer se težavnost njunega preživetja in njune iznajdbenosti še pomnoži, 13 »še pred rabo slehernega naravnega znaka in sploh pred kakršnim koli poznavanjem tega«, brez česar vendar ni noben dojenček že nekaj tednov po svojem rojstvu - zakaj, pravim, je treba hipotezo, ki naj bi izsledila naravno pot človeških znanj, utemeljevati na takih nenaravnih, nasprotujočih si dejstvih, morda ve njen tvorec; sam pa si upam dokazati, da na njej ne more biti zgrajeno nobeno pojasnilo o izvoru jezika. Njegova otroka se srečata, ne da bi prej poznala kako znamenje, in glej! že prvi trenutek (§ 2) med seboj občujeta. In prav samo skozi to medsebojno občevanje se šele naučita »s kriki občutkov povezovati misli, katerih naravna znamenja ti kriki so«. Da se naravnih znamenj občutkov učimo z občevanjem? Da se učimo, katere misli je treba z njimi povezati? In vendarle že v prvem trenutku srečanja, še preden vemo za tisto, kar ve najneumnejša žival, komuniciramo in se lahko naučimo, katere misli je treba povezati s katerim znamenjem? - Prav ničesar od tega ne razumem. »Ko se spet in spet ponavljajo podobne okoliščine (§ 3), se navadita misli povezovati z zvoki občutkov in različnimi znamenji telesa. Njun spomin se že vadi. Že lahko zavladata svoji domišljiji in že prispeta tako daleč da - lahko z refleksijo počneta tisto, kar sta prej počela zgolj z instinkti« (in česar vendarle, kot smo * Essai sur l'origine des connaissances humaines. Vol. II [Amsterdam 1746-54]. pravkar videli, pred medsebojnim občevanjem nista vedela početi). - Ničesar od tega ne razumem. »Raba teh znamenj razširja dejavnosti duše (§ 4), ta pa nato spopolnijo znamenja: krik občutkov (§ 5) je bil torej tisto, kar je razvilo duševne moči, krik občutkov je bil tisti, ki jim je dal navado, idejo povezovati z arbitrarnim znamenjem (§ 6), krik občutkov je bil tisti, ki jim je služil za vzorec pri samoustvarjanju novega jezika, artikuliranju novih zvokov, jih navadil stvari označevati z imeni.« - Ponavljam vsa ta ponavljanja, in vendar sam nič ne razumem. Nazadnje, ko je pisec na tem otročjem izvoru jezika zgradil prozodijo, deklamacijo, glasbo, ples in poezijo starih jezikov in vmes podal tudi nekaj dobrih pripomb, ki pa našemu namenu ne služijo, ponovno poprime za svojo rdečo nit: »Da bi dojeli (§ 80), kako so si ljudje postali enotni glede smisla prvih besed, ki so jih hoteli uporabiti, je dovolj, če pripomnimo, da so jih izgovarjali v okoliščinah, v katerih je bil vsakdo zavezan temu, da jih povezuje z istimi idejami itn.« Na kratko, besede so nastale, ker so bile, še preden so bile - zdi se mi, da se niti našega razlagalca ne splača več slediti, saj ni na nič pripeta. Kot vemo, je Condillac s svojo puhlo razlago nastanka jezika omogočil Rous-14 seauju,* da je v našem stoletju to vprašanje na svoj poseben način spet obudil, kar pomeni - da je vanj podvomil. Za to, da se je podvomilo v Condillacovo razlago, ni bil potreben nikakršen Rousseau; da pa prav zategadelj tako rekoč zanikamo sleherno možnost človekove iznajdbe jezika - k temu seveda sodi nekaj rousseaujevskega poleta ali pa zaletavosti, kakor koli že to pač hočemo imenovati. Ali se zadeve - zato ker jo je Condillac slabo pojasnil - potem sploh ne da pojasniti? Ali iz tega, da iz zvenov občutkov nikoli ne bo postal človeški jezik, sledi, da ne bi mogel postati iz česa drugega? Da je Rousseauja ta prikriti napačni sklep zares zavedel, očitno priča njegov lastni načrt:** »Če naj je jezik v vsakem primeru moral nastati po človeku, kako je torej moral nastati?« Tako kot njegov predhodnik začenja s krikom narave, iz katerega naj bi nastal človeški jezik. Sam nikakor ne vidim, kako naj bi bil iz tega nastal, in se čudim, kako mu je Rousseaujeva ostroumnost lahko le za trenutek dopustila iz tega nastati. Kratkega Maupertiusovega spisa nimam pri roki, če pa naj smem zaupati iz- * Sur l'inégalité parmi les hommes etc. Part. 119. ** Prav tam. vlečku iz njega, ki ga je izdelal mož,* cigar nikakor ne najmanjši zaslugi sta bili vestnost in natančnost, tudi ta izvora jezika ni dovolj ločil od živalskih glasov, tako da korači s prvima dvema po isti poti. Nazadnje pa sta zadevo najočitneje pokvarila Diodor in Vitruvij, ki sta ob vsem tem v človeški izvor jezika bolj verjela, kakor pa ga izpeljala, človeku pa sta najprej dolgo časa dala kot živali kričeč bloditi po gozdovih, nato pa sta mu -bogve od kod in čemu - dopustila iznajti jezik. Ker se večina zagovornikov človeškega nastanka jezika za to bojuje s tako nezanesljivega mesta, ki ga potem drugi, denimo Süßmilch, tako upravičeno napadajo, bi Akademija rada videla, da bi to vprašanje, na katerega so drugi deloma že odgovorili, glede odgovora nanj pa se niso mogli zediniti celo nekateri izmed njenih bivših članov, končno prenehalo biti predmet spora. in ker ta velika tema tako veliko obeta v zvezi s psihologijo in naravnim redom človeške vrste, v zvezi s filozofijo jezikov in z vsemi spoznanji v zvezi z jezikom - le kdo se ne bi hotel ob njej poskusiti? 15 In ker so ljudje edina bitja jezika, ki jih poznamo, in ker se prav po jeziku razlikujejo od vseh živali - le kje bi raziskovanje svojo pot začelo zanesljiveje kot pri spoznavanju razlike med živalmi in človekom? - Condillac in Rousseau sta se o izvoru jezika morala motiti, ker sta se glede te razlike, kot je vsem poznano, motila, vsak drugače: prvi*** je živali naredil za ljudi, drugi**** pa iz ljudi živali. Sam morem torej poseči nekoliko dlje. Da človek glede jakosti in zanesljivosti instinkta daleč zaostaja za živalmi, še več, ker sploh nima tistega, kar pri tako mnogih živalskih vrstah imenujemo prirojeno veščost /Kunstfahigkeit/ in nagonske spretnosti /Kunsttriebe/, je gotovo; in ker se je pojasnjevanje teh nagonskih spretnosti doslej ponesrečilo večini, nazadnje pa še nekemu temeljitemu nemškemu filozofu,* tudi resnični vzrok pomanjkanja teh nagonskih spretnosti v človekovi naravi še ni mogel biti osvetljen. Zdi se mi, da so doslej zgrešili poglavitno gledišče, s katerega lahko o živalski naravi, če je že ne moremo popolnoma pojasniti, izdelamo * Süßmilch, Beweis für die Göttlichkeit, Dodatek 3, str. 110. ** Traité sur les animaux [Amsterdam 1755] *** Sur l'origine de l'inégalité etc. vsaj nekaj pripomb, ki bi lahko - kot sem glede tega upal na nekem drugem mestu - zelo osvetlilo nauk o človekovi duši. To gledišče je sfera živali. Sleherna žival ima svoj krog, kateremu pripada od rojstva, v katerega brž vstopi, v njem vse življenje ostane in tudi umre. Nenavadno pa je to, da ostrejši kakor so čuti živali, toliko močnejši in zanesljivejši so njeni nagoni, in bolj čudežni kakor so izdelki njene spretnosti, toliko manjši je njen krog, toliko enovrstnejša so dela njene spretnosti. Tem razmerjem sem sledil še dlje in povsod sem odkril čudežno sledenje obratnega sorazmerja med majhno razsežnostjo njihovega gibanja, sestavin, prehranjevanja, preživetja, parjenja, odraščanja, družbe ter njihovimi nagoni in spretnostmi. Čebela v svojem panju gradi z modrostjo, katere Egerija ni mogla naučiti svojega Nume; toda zunaj teh satov in zunaj njej določenih opravil v teh satih je nič. Pajek tke s spretnostjo Minerve; toda tudi vsa njegova umetnost je zapredena v ta ozki spredek; to je njegov svet! Kako čudežna je žuželka in kako ozek je krog njenega delovanja! Nasprotno. Bolj mnogovrstna kot so opravila in določenosti živali, bolj ko je 16 njihova pozornost razpršena na več predmetov, bolj nestanoviten je njen način življenja, skratka, večja in raznovrstnejša kakor je njena sfera, toliko bolj opažamo, da se njena čutnost deli in šibi. Na tem mestu se ne morem podati v to, da bi to veličastno razmerje, ki teče skozi vso verigo živih bitij, potrdil s primeri; slehernemu prepuščam, naj ga preskusi ali pa naj počaka na naslednjo priložnost, sam pa sklepam naprej: Po vsej verjetnosti in analogiji se torej da vse nagonske spretnosti in veščine razložiti iz predstavnih moči živali, ne da bi smeli privzeti slepo determiniranost (kakršno je privzemal celo Reimarus in kakršna opustoši vsako filozofijo). Če so neskončno pretanjeni čuti zaprti v majhen krog, v monotono sivino in če ves drugi svet zanje ne pomeni nič: kako prodorni morajo biti! Če so predstavne moči zaprte v majhno okrožje in če so obdarjene z analogno čutnostjo, kako učinkovite morajo biti! In če so, nazadnje, čuti in predstave usmerjeni v eno točko, kaj drugega lahko nastane iz tega kot instinkt? Iz njih se torej da pojasniti dovzetnost /Empfindsamkeit/, sposobnosti in nagone živali po njihovih vrstah in stopnjah. * Reimarus,Über die Kunsttriebe der Tiere: gl. opažanja o tem v: Briefen, die neueste Literatur betreffend etc. Zato smem privzeti naslednjo trditev: Dovzetnost, sposobnosti in nagonske spretnosti živali so močnejše in intenzivnejše v obratnem sorazmerju z velikostjo in raznolikostjo kroga njihovega delovanja. Zdaj pa - Človek ne poseduje take enooblične in ozke sfere, v kateri nanj čaka le eno delo: okrog njega je cel svet opravil in določenosti. Njegovi čuti in njegova organizacija niso priostreni na eno: človek ima čute za vse in zato seveda za vsako posameznost šibkejše in bolj tope čute. Njegove duševne sile se širijo prek sveta; nobene usmeritve njegovih predstav na eno ni: torej tudi nobene nagonske spretnosti, nobene veščosti - in, to pa spada sem še pobliže, nobenega živalskega jezika. Kaj pa je tisto, kar smo - razen poprej navedene oglasovljenosti čutečega stroja - pri nekaterih živalskih vrstah imenovali živalski jezik, drugega kot rezultat vseh opažanj, ki sem jih ravnokar zbral skupaj? Temno, čutno sporazumevanje kake živalske vrste med seboj glede njene določenosti v krogu njenega delovanja. 17 Manjša kakor je torej sfera živali, toliko manj potrebuje jezik. Ostrejši kot so njeni čuti, bolj kakor so njene predstave usmerjene na eno, bolj ko jo vlečejo njeni nagoni, toliko bolj sežeto je razumevanje njenih morebitnih zvokov, znamenj, izražanja. Živi mehanizem, vladajoči instinkt je ta, ki tu govori in zaznava. In kako malo sme govoriti, da je sploh lahko zaznan! Živali najožjega okrožja so torej skorajda brez posluha za to; za svoj svet so scela občutek ali vonj in vid: docela enooblična podoba, enooblične poteze, enooblična opravila; te torej imajo kaj malo jezika ali pa sploh ne. Večje kakor je okrožje živali: toliko raznolikejši so njihovi čuti - toda kaj bi ponavljal? S človekom se prizor popolnoma spremeni. Kaj naj bi okrožju njegovega delovanja, tudi če je najbornejše, rabila govorica najzgovornejše, na najbolj različne načine oglašajoče se živali? Kaj bo potem za njegove razpršene sle, za njegovo deljeno pozornost, za njegove topo prisluškujoče čute rabila šele temna govorica vseh živali? Zanj ni ne bogata ne jasna, nezadostna je tako glede predmetnosti kakor tudi glede njegovih organov - to torej scela ni njegov jezik; kaj naj namreč - če se ne igramo več z besedami - pomeni svojski jezik kakega bitja, kakor to, da je primeren njegovi sferi potreb in del, organizaciji njegovih čutov, usmerjenosti njegovih predstav in moči njegovih strasti? In kateri živalski jezik tako ustreza človeku? A o tem se niti ni potrebno spraševati. Kateri jezik (razen prej omenjenega mehanskega) pa poseduje človek tako instinktivno kakor sleherna živalska vrsta svojega in ustrezno njeni sferi? - Odgovor je kratek: Nobenega! In prav ta kratki odgovor je odločilen. Pri vsaki živali je, kakor smo videli, njen jezik izraz /Äusserung/ tako močnih čutnih predstav, da te postanejo nagoni; s tem je jezik, tako kakor čuti in predstave in nagoni, sleherni živali prirojen in njej neposredno naraven. Čebela brenči tako kakor srka med; ptica poje tako kakor gnezdi - kako pa po naravi govori človek? Sploh ne govori, tako kot le malokaj ali pa sploh nič ne počenja popolnoma po instinktu, kakor to počne žival. Če pri novorojenem otroku izvzamem krik njegovega občutljivega stroja, je nem; z zvoki ne izraža ne predstav ne nagonov, kakor to na svoj način počne sleherna žival. Postavljen le med živali je to torej nabolj zapuščeni otrok narave. Gol in sam, šibak in 18 uboren, plah in neoborožen; in - kar pa je vrhunec njegove bede - oropan slehernega življenjskega vodila. Rojen s tako razpršeno, ošibljeno čutnostjo, s tako nedoločenimi, dremavimi sposobnostmi, s tako deljenimi in otopelimi nagoni, očitno usmerjen na tisoč potreb, določen za široko okrožje - in vendar tako siroten in zapuščen, da celo z jezikom ni obdarjen, da bi z njim te svoje pomanjkljivosti izrazil - Ne! takega protislovja v gospodarjenju narave ni. Namesto instinktov morajo v njem čemeti druge skrite sile! Nemorojen že, toda - Frithjof Rodi KULTURA IN CIVILIZACIJA Poizkus ponovne osmislitve razveljavljene pojmovne dvojice I 19 Ukvarjanje s pojmom kulture nas opozarja, da se po prenehanju nasprotja med Vzhodom in Zahodom, na katerem je temeljila hladna vojna, zarisujejo novi antagonizmi in polarizacije, ki so seveda pomembne tudi za novo opredelitev pojma 'kulture' oziroma 'civilizacije'. To se začne že na področju pojma 'globa-lizacije'. S tem izrazom se na splošno razume predvsem gospodarska prepletanja in procese, katerih rezultat je čedalje gostejša mreža oblasti in odločanja v rokah sorazmerno majhnega števila multinacionalk. Vendar pa lahko s tem izrazom razumemo tudi nekakšno tkivo, ki se razširja čez ves zemeljski planet in prispeva k naraščajočemu homogeniziranju in niveliziranju potrošniških in prostočasnih zahtev in s tem tudi življenjskih navad in načinov. Na podobno prepletanje obeh plati, namreč na povezovanje kapitalizma in »kulturne industrije«, so že zelo zgodaj opozarjale tudi družbenokritične analize frank-furtske šole, kar velja še zlasti za Adorna.1 Herbert Marcuse je nivelizirajoči vpliv razvite industrijske družbe, ki ga je okarakteriziral s pojmom »represivne 1 Prim. M. Horkheimer in Th. W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt/M. 1969, še zlasti poglavje »Kulturna industrija, razsvetljenstvo kot množična prevara«. Th. W. Adorno: Résumé über Kulturindustrie, v: Gesammelte Schriften, zvezek 10,1, str. 336—345. desublimacije«, analiziral z navezavo na pojmovno dvojico »kultura - civilizacija«, ki jo je uporabil na primeru Nemčije.2 Vzrok »enodimenzionalnosti« sodobne množične kulture v tem svojem poglavju o kapitalizmu vidi, podobno kot Adorno, v težnji moderne industrijske družbe po totalni komercializaciji vseh življenjskih področij in se zlasti kulture. »Civilizaciji« je pri tem dodeljena vloga napadalca; »kultura« se pred njo umika in se v svojih »področjih umaknjenosti« izmika odtujenosti in poplitvenosti. Geslo »velikega zavra-čanja«3 ni predstavljalo - gledano s tega vidika - antikapitalističnega, temveč predvsem anticivilizacijski bojni poziv, zaradi česar je bil Marcuse deležen tudi očitka z levice, da se »z obupano svojeglavostjo vrača [...] k zdravilarstvu in romantiki«.4 Medtem ko so frontne črte teh razprav v petdesetih in šestdesetih letih v glavnem še potekale znotraj zahodne industrijske družbe in se je nasproti eta-bliranemu 'sistemu' postavljajo raznolikost subkultur, so se pozneje oblikovale nove oblike nasprotja moderni zahodni civilizaciji, v katerih se omenjeni civi-lizacijskokritični motivi povezujejo z antikolonialističnimi, antiameriškimi in religiozno-fundamentalističnimi motivi. Že v boju Indije za neodvisnost je bila 20 civilizacijskokritična komponenta sicer močan dejavnik v boju ne zgolj za politično, temveč predvsem tudi za religiozno-kulturo avtonomnost. Vendar pa se je ta zgodnja oblika antizahodnega fundamentalizma (Gandhi) zelo kmalu razblinila pod pritiskom široke industrializacije Indije (Nehru) in v napetostih hladne vojne. Šele z dejansko globalizacijo v smislu dualizma in vseprisotnosti kapitalizma in potrošniškega niveliziranja, kot ju udejanjajo predvsem elektronski medijski koncerni, je videti, da se uveljavljajo tudi 'globalne' težnje, s katerimi se na novo etablira in utrjuje staro nasprotje. V smislu jedrnate poenostavitve se to nasprotje v zadnjem času izraža v obliki formule »džihad (sveta vojna) - McWorld«. Ameriški politolog Benjamin R. Barber z izrazom »McWorld«, ki je njegova skovanka, označuje rezultat težnje, s katero »naprej drveče sile gospodarstva in tehnike zahtevajo pre- 2 H. Marcuse: »Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur«, v: Kultur und Gesellschaft 2. Frankfurt/M 1965, str. 147 isl.; isti avtor: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Neuwied und Berlin 1967, zlasti str. 76 isl. 3 N.n.m., str. 83 isl. 4 G. Kl. Kaltenbrunner: Revolutionärer Eros. Der Denker Herbert Marcuse, v: Merkur, zvezek št. 236 (1967). Citirano pri H. H. Holz: Utopie und Anarchismus. Zur Kritik der kritischen Theorie Herbert Marcuses, Köln 1968, str. 16. mrežanje in poenotenje in ljudi povsod po svetu hipnotizirajo s hitro glasbo, hitrimi računalniki in hitro pripravljeno hrano, z MTV-jem, Macintoshem in McDonaldsi ter združujejo narode v homogeni svetovni zabaviščni park, v svetovni McWorld, premrežen s komunikacijami, izmenjavo podatkov, zabavo in trgovino«.5 »McWorld« je predvsem proizvod univerzalne kulture, ki jo podžiga ekspanzionistična trgovina« (87). Ne nazadnje kot odziv na te poenotujoče težnje Barber vidi delovanje sredo-bežnih sil, ki se - začenjajoč se v stremljenju po kulturni avtonomnosti in navezovanju na domovino - lahko razrastejo v »krvoločno nacionalno politiko«, kakršna se pojavlja povsod na zemeljskem planetu. Barber besedo »dži-had« uporablja posploševalno »za označitev dogmatične in nasilne aspiracije po izključnosti, ki je poznana tako kristjanom kot muslimanom in zaradi katere so razvpiti tako Nemci in hindujci kot Arabci« (13). Barber torej uporablja besedo »džihad« zgolj kot metaforo za pojav, ki daleč presega islam, namreč za »boj proti Zahodu in univerzalizmu« (221); kot abreviaturo »za funda-mentalistično nasprotovanje moderni, kakršna nastopa v večini delov sveta« (219). Vendar pa v tem pojmu ne vidi zgolj religioznega pojava, temveč v njem združuje vsako obliko k militantnosti težečega nacionalnega in kulturnega 21 partikularizma, kakršen se, denimo, kaže v antipluralističnih in antimodernih gibanjih v postkomunistični Rusiji - povsem na splošno torej kot boj »proti moderni, proti sekularnemu in kozmopolitizmu« (225). V tem širokem, metaforičnem smislu se lahko »džihad« aplicira tudi na znotrajameriški problem »državi sovražnega fundamentalizma krščanske desnice, skrajno antimodernih in fundamentalističnih protestantov« (226). Barber poudarja dialektično soodvisnost džihada in McWorlda. Fundamentalističnih defenzivnih gibanj, ki zato, da bi lahko utemeljila elan, ki jim daje njihovo identiteto, sama po sebi nič manj ne potrebujejo zastrašujoče podobe McWorlda, ne proizvaja le izpodkopavanje religioznega življenja s strani pop kulture, temveč predvsem sprememba državljanov v potrošnike, katerih kul-turnospecifične življenjske oblike (npr. prehranjevalne navade) se trgu primerno manipulirajo z globalnimi strategijami. Pri tem se seveda pokaže, da Barber, ki argumentira s komunitarističnega stališča, v McWorldu vidi ne- 5 B. R. Barber: Coca Cola und Heiliger Krieg. Wie Kapitalismus und Fundamentalismus Demokratie und Freiheit abschaffen. Bern, München, Dunaj 1996, str. 8. Citate iz te knjige v nadaljevanju označujem zgolj z navedbo strani v oklepaju. varnejši dejavnik moči, pri opisovanju katerega se približa tisti evropski kulturni kritiki, ki jo sam interpretira kot eno izmed korenin (zmernega) »pa-rohijskega« džihada od Rousseauja dalje (181). Seveda pa se od te tradicije načeloma razlikuje po tem, da njegova obsežna kritika McWorlda ne poteka v imenu kake partikularistične odrešenjske predstave, temveč v imenu demokracije in kozmopolitizma, ki ju vidi zmleta med kolesi McWorlda in džihada. Njegovo kritiko kapitalizma lahko sicer v precej nejasnem smislu označimo kot 'levičarsko', vendar pa je od marksizma prav tako oddaljena kot njegovo karakteriziranje džihada, ki se v celoti giblje zunaj ustaljene sheme levičarstvo-desničarstvo. Ta diferencirani vidik se kaže tudi pri Barberjevem obravnavanju nemških razmer. Poudarja, da ne pripada tistim, ki verjamejo v dovzetnost Nemcev za to, da bi ponovili svojo zgodovino. in verjame, da bodo »boj za postmoderno nemško dušo« dobili tisti, ki z mirnimi zborovanji in svečami demonstrirajo proti nasilju skrajnih desničarjev. Vendar pa nadaljuje: »Nisem pa tako zelo prepričan glede sposobnosti Nemcev (ali drugih narodov), da lahko obrzdajo ali demokratizirajo McWorld. in boj proti McWorldu bi lahko bilo tisto, kar 22 mladim nemškim fašistom in rockovskim nacistom prinaša njihove najštevilnejše in potencialno najnevarnejše privržence« (195). S tem se potrjuje zgornja trditev, da ta kritik kapitalizma, ki bi ga bilo bržkone treba uvrstiti med »levičarje«, v skrajnodesničarskih potencialih vidi tako rekoč le sekundarnega nasprotnika in da se osredotoča na primarni pojav McWorlda. Razlog temu, da ga, kot smo videli, vendar ni mogoče prištevati k restavrativnim kulturnim kritikom, je v tem, da jedro njegove kritike ni problem razkrajanja moralno-religioznih vrednot s strani pop kulture, temveč problem nesposobnosti za demokracijo, kakršna grozi, da se bo razbohotila v množični kulturi manipuliranih potrošnikov. Barber je s tem onkraj dihotomije, kakršno je vedno znova poudarjala tradicionalna nemška kritika kulture, namreč onkraj zoperstavljanja (zgolj) zunanje tehnično-politične 'civilizacije' in notranje religiozno-umetniške 'kulture'. II Na to nasprotje so se v Nemčiji sklicevali pravzaprav le tisti predstavniki »kulture«, ki so v tem izražali predvsem poseben položaj Nemčije v primerjavi z zahodnoevropskima velesilama ter Parizom in Londonom kot njunima metropolama in pozneje tudi v primerjavi z Ameriko.6 Še zlasti potem, ko so francoski intelektualci kot, denimo, starejši Mirabeau, v 18. stoletju Pariz razglasili za glavno mesto civilizacije,1 je bilo uveljavljanje lastne - in torej povsem drugačne - kulture nasproti tej aspiraciji po univerzalnosti stvar samospoštovanja nemških filozofov in pesnikov. Od tega časa je beseda 'civilizacija' v nemškem jeziku postala tujka. Pogosto ima slabšalni prizvok, na primer, ko je govor o 'zgolj' civilizacijskem napredku ali o civilizacijskih škodah ali boleznih. 'Civilizacija' je osnovna negativna kategorija jezika nemške čutečnosti in kritike moderne. Nasprotno ima 'kultura' - poleg čisto deskriptivne in administrativne rabe te besede - enoznačno pozitivni vrednostni poudarek. v jeziku sloja z višjo omiko označuje vse to, kar našemu življenju daje poseben smisel in česar pomembnost lahko presega le še področje religioznega. To jezikovno rabo, in še posebej antitetično rabo obeh pojmov, se pogosto razlaga z vplivom Spenglerjevega Propada Zahoda, knjige, ki je žela ogromen uspeh v času po 1. svetovni vojni.8 Spengler je kulturo in civilizacijo razlikoval v tem smislu, da je po organološki shemi razločil določene stadije rasti posameznih svetovnih kultur in pri tem s »civilizacijo« označeval vsakokratno 23 »visoko starost« teh kulturnih krogov. V tem je tičal vzrok tega, kar je imenoval »propad Zahoda«, da je namreč srednje- in zahodnoevropski kulturni krog, tako kakor drugi pred njim (npr. indijski, egipčanski itn.), vstopil v stadij ostarelosti in kaže tipične, tako imenovane morfološke podobnosti z drugimi kulturami visole starosti v svetovni zgodovini: velemestne množice izkoreninjenih, parazitskih individuov; predvsem tehnično reševanje obstoja in le še epigonsko, neustvarjalno kulturno življenje. To, civilizacijsko, fazo je Spengler ločeval od resničnega razcveta kot kulture v ožjem smislu. 6 Posebni nemški razvoj antitetičnega zoperstavljanja 'kulture' in 'civilizacije' je med drugim obrav- naval Norbert Elias v svojem delu Über den Begriff der Zivilisation. Soziogenetische und psy-chogenetische Untersuchungen. Erster Band: Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes, 2. izdaja, Bern 1969, str. 1-42. Elias seveda ni izrecno obravnaval agresivne in nacionalno čiste tradicije te antiteze, temveč jo je zgolj nakazal. — V zvezi z zgodovino pojma 'kultura' prim. F. Rodi: Artikel »Kultur«, v: Theologische Realenzyklopedie (TRE), XX. zvezek, str. 111—118. 1 Prim. Elias, n.n.m., str. 41. 8 O. Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. München 1918/1920. V zvezi s Spenglerjevo terminologijo velja poudariti, da besedo 'kultura' uporablja v dveh različnih pomenih; prvič, kot oznako posameznih svetovnih kultur in, drugič, kot oznako stadija najvišjih ustvarjalnih možnosti vsakokratne svetovne kulture. Čeprav je Spengler trdil, da kot morfolog postopa zgolj deskriptivno, pa je bila civilizacijskokritična težnja njegovih analiz povsem očitna in je bržkone se posebej vplivala na nemško bralstvo. Izid njegove knjige je sovpadal s propadom monarhije v Nemčiji in Avstriji in njenih vrednostnih ureditev. Spen-glerjeva knjiga je izraz krizne zavesti, hkrati pa je nanjo tudi vplivala. Kar zadeva zgodovino vpliva omenjene besedne dvojice, opozorilo na Spen-glerja vsekakor ni napačno, vendar pa ne zadostuje za razlago se vedno prisotne zasidranosti te sheme v glavah nemških mislecev. Istega leta kot Spenglerjev Propad, torej leta 1918, je izšla neka druga zelo brana knjiga, katere celotna zgradba in miselni potek sta določena z nasprotjem kultura-civilizacija, namreč Betrachtungen eines Unpolitischen /Razmisleki nepolitičnega človeka/ Tho-masa Manna.9 Tu nimamo kvazideskriptivne morfologije kulture, saj je Tho-masu Mannu šlo za skrajno osebno in skrajno polemično razpravo z njegovim bratom Heinrichom. To nasprotje je po eni strani zadevalo povsem različno umetnost obeh med seboj tekmujočih bratov, še veliko bolj pa njuno politično naravnanost. Heinrich Mann je bil občudovalec francoske republikanske tradicije, parlamentarne demokracije, človekovih pravic in še zlasti francoskega 24 socialnokritičnega romana. Thomas Mann pa se je kot pisatelj čutil veliko bolj sorodnega velikim Rusom in se je sicer prišteval med osebnosti 19. stoletja, kot so Schopenhauer, Wagner in Nietzsche, ki so najmočneje vplivale nanj. To je bil antidemokratični, antiegalitarni in (zlasti pri Wagnerju) antifrancoski in delno antisemitski svet, na katerega je Thomas Mann prisegal v letih 1. svetovne vojne, ko se je v vojni osebno udejstvoval s svojim pisanjem. Na to večslojno nasprotje je projiciral formulo kultura-civilizacija. Kultura je bil sam Thomas Mann, s svojimi koreninami v najboljši tradiciji nemškega pesništva, nemške filozofije in glasbe. Civilizacijo pa je predstavljal njegov brat Heinrich s svojimi frankofilnimi, demokratičnimi in pacifističnimi težnjami. V svojem sovraštvu do brata je Thomas skoval izraz »civilizacijski literat«, s katerim je hotel tako politično kot tudi umetniško denuncirati Heinricha, kajti civilizacijski literat je le literat in ne pesnik in ne šteje v kulturo, temveč zgolj v civilizacijo. Nekakšen osnovni obrazec za to monstruozno knjigo, od katere se Thomas Mann ni nikoli popolnoma distanciral, bi bil tale: »Razlika med duhom in politiko vsebuje razliko med kulturo in civilizacijo, duševnostjo in družbo, svobodo in volilno pravico, umetnostjo in literaturo; nemštvo je kultura, du- 9 Th. Mann: Betrachtungen eines Unpolitischen. Citirano po stockholmski izdaji zbranih del, Frankfurt/M. 1956. ševnost, svoboda, umetnost, in ne civilizacija, družba, volilna pravica, literatura.«10 Spričo tega lahko razumemo začudenje mladih evropskih levičarjev, ko je Marcuse posegel po tej tako enoznačno konservativni in z germanofilstvom prepredeni pojmovni shemi, da bi s svojega stališča, razumljenega kot neo-marksizem, kulturo rešil pred civilizacijo. Kajti Thomas Mann s svojim načinom sovraštva do civilizacije v Nemčiji ni bil osamljen. Nasprotno, ta njegov način je bila le avtobiografska različica široko razširjene nemške nacionalne kulturne ideologije, katere korenine v svoji nedolžni različici segajo vse tja do Kanta in W. v. Humboldta, v svoji agresivni varianti pa med drugim vse tja do Richarda Wagnerja in H. St. Chamberlaina, ki mu je bila Nemčija druga domovina. Kar zadeva Kanta in Humboldta, je treba seveda poudariti, da nista operirala s pozneje običajno antitezo, temveč s triado, ki se pri Kantu imenuje »kultiviranje - civiliziranje - moraliziranje«, pri Humboldtu pa »civilizacija -kultura - omika«. »Civilizacija« se v obeh primerih nanaša predvsem na zunanjo, družbeno plat življenja. Kant pravi tole: »Prekomerno smo civilizirani za vsemogoče lepo družbeno vedenje in spodobnost.« Ideja moralnosti, za katero gre Kantu, izvira iz kulture. »Vendar pa raba te ideje, ki ne pomeni nič 25 drugega kot to, kar je podobnega nravnosti v častiželjnosti in zunanji spodobnosti, predstavlja zgolj civiliziranje.«11 Bržkone gre za prvi primer v nemški literaturi, ko je govor o »golem« civiliziranju. Humboldt civilizacijo opredeljuje kot »počlovečenje narodov v njihovih zunanjih institucijah in običajih in z njimi povezanem naziranju«.12 To še niso bojni pojmi, čeprav lahko v ciljih, kot je »moraliziranje« oziroma »omika«, z njihovimi vrednotami ču-tečnosti spoznamo kontrast zunanji civilizaciji. V še bolj zaostreni obliki najdemo to nasprotje »omika - civilizacija« tudi pri Droysenu, ki v svoji polemiki z Bucklejem pravi tole: »Civilizacija se zadovoljuje z rezultati omike; v obilici bogastva je revna, v obilju uživanja je čustveno otopela.«13 10 N.n.m., str. 23. V tej zvezi je govor o 1. svetovni vojni kot »vojni 'civilizacije' proti Nemčiji« (str. 24). 11 I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Akademie-Ausgabe, VIII. zvezek, str. 26. 12 W. v. Humboldt: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Akademie-Ausgabe, VII. zvezek, str. 30. 13 J. G. Droysen: Erhebung der Geschichte zum Range einer Wissenschaft, v: isti: Historik. Izd.: R. Hübner, 7. izdaja, Darmstadt 1972, str. 395. Kar se tu v miroljubnem nasprotipostavljanju še meri drugo z drugim, pri Richardu Wagnerju povsem zaide v polje njegovega ukvarjanja z vsem romanskim, najsi gre za Francijo ali Rim. V njegovem sestavku Kunst und Kli-ma14 /Umetnost in klima/ iz leta 1850 najdemo začetek tiste nesrečne tradicije nemške kulturne ideologije, v kateri se civilizacijo nazadnje - namreč pri H. St. Chamberlainu - označil kot »neprestano višje potencirani, vse marljivejši, udobnejši in nesvobodnejši obstoj mravljinčje države«, semitizem pa denuncira kot »izključno civilizatorično silo«.15 Chamberlainova knjiga Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts /Temelji devetnajstega stoletja/ je izšla leta 1899 in je do leta 1942 doživela 28 izdaj in jo lahko tako rekoč označimo za bestseller prve polovice stoletja, pri čemer pa moramo upoštevati, da se njen uspeh ni začel v »tretjem reichu«. S tem smo se znašli na najtemačnejšem območju te nacionalne kulturne ideologije kot neposredne priprave nacionalnosocialistične rasne blaznosti. Pri tem ni treba poudarjati, da Thomas Mann v tej usmeritvi predstavlja le neko (ne-rasistično!) epizodo, saj se je kmalu spravil z demokracijo (in svojim bratom) ter se zanjo bojeval in tudi trpel. Toda kot simptom določenega stanja zavesti 26 nemškega omikanega meščanstva so njegova Betrachtungen eines Unpolitischen prvorazredni vir, in sicer ravno na tistih mestih, kjer je odpor do moderne omogočil preroški pogled na McWorld: »Naj se izpolni vsaka utopija napredka, naj se izpolni umna posvetitev zemlje in sleherni sen socialističnega evdajmonizma, pacifirana zemlja esperanta naj postane stvarnost: zračni avtobusi bodo brneli nad belo oblečenim, v umnost verujočim, brez državnih mej združenim, en jezik govorečim človeštvom, ki bo tehnično doseglo svojo zadnjo suverenost in gledalo na daljavo prenašane slike .. ,«16 In s to presenetljivo natančno napovedjo se povezuje opredelitev za estetsko, anticivilizatorično zavračanje: »Vojne, reakcionarna junaštva in vse traparije neuma bodo na zemlji predstavljive in torej mogoče vse dotlej, dokler bo obstajala umetnost, njeno življenje pa traja in se konča z življenjem 'človeštva'.«17 »In mar človeštvu ne bi bilo prej v čast kot pa v nečast, če ne bi za vselej vzdržalo v meščanski državi, ki mu zagotavlja varnost in zaščito pred vsakršnimi nepri- 14 R. Wagner: Kunst und Klima. Gesammelte Schriften und Dichtungen. Izd.: W. Golther, III. zvezek, str. 215. 15 H. St. Chamberlain: Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts. 25. izdaja. München — brez navedbe letnice, str. 68 in 881. 16 Th. Mann, n.n.m., str. 390. 17 N.n.m., str. 391. likami? [...] Človek civilizacije, napredka in varnosti ne občuti kot absolutnega ideala; v njem brez dvoma nesmrtno živi nek primitivno-herojski element, neko globoko stremljenje po grozotnem [...]«1S III Za prikaz nenamernega razvrednotenja nase pojmovne dvojice v nemško-nacionalni kulturni ideologiji bi lahko uporabili se mnoge druge primere, v katerih je, na primer pri manj znanem Paulu Krannhalsu, govor o »prepajanju organsko zraslih kultur z mehanskimi namenskimi tvorbami civiliacije«,19 pri čemer se k slednjemu prišteva te raznolike elemente: cerkev, parlamentarni sistem, rimsko pravo, nacionalno ekonomijo angleškega izvora, kapitalizem, pacifizem, racionalizem in slednjič vsak izem! Pri Alfredu Rosenbergu, glavnemu mislecu nacionalsocialistične države, ta dualizem sicer ni reduciran na pojmovno dvojico kultura-civilizacija, vendar pa pri njem, ko kot »najgloblji zakon vsake prave kulture« opredeljuje »oblikovanje zavesti vegetativno-vital-nega elementa rase« in to oblikovanje zavesti postavlja nasproti »abstraktnemu univerzalizmu«, v vsej tej stvarni analogiji manjka le beseda civilizacija.20 27 Spričo te tradicije se mora povezovanje 'ponovne osmislitve' te pojmovne dvojice z nečim drugim kot z razkrivanjem nerazrešljivih filozofemov, ki jih je nemško omikano meščanstvo v prvi tretjini 20. stoletja očitno recipiralo z velikim interesom, zdeti drzno. Ko kljub temu poizkušam prevzeti nekatere komponente te zloglasne dihotomije, to počnem s polno zavestjo o tveganosti takšnega poizkusa. To se zdi smiselno iz dveh razlogov: Prvi~, očitna kriza aspiracije zahodne civilizacije po univerzalistični veljavnosti napeljuje k ponovnemu ovrednotenju te civilizacije v njenem odnosu do multikulturalnosti na celotnem zemeljskem planetu. Simptomatično za to ni le Barberjevo na-sprotipostavljanje džihada in McWorlda, temveč še zlasti teza Samuela P. Hun-tingtona, da se svetovna politična ureditev po zatonu ideologij na novo formira, in sicer na podlagi kulturnih identitet, ki so v prvi vrsti religiozno fundirane. 18 N.n.m., str. 455. 19 P. Krannhals: Das organische Weltbild. Grundlagen einer neuentstehenden deutschen Kultur. München 1936, str. 43. 20 A. Rosenberg: Der Mythos des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit. 28. izdaja, München 1934, str. 240. Naraščajoči »indigenziaciji« svetovne politike ustreza reduciranje Zahoda na eno izmed mnogih drugih civilizacij.21 Drugi~, s to in z drugimi teorijami je povezana precejšnja terminološka zmešnjava glede pojmov 'kultura' in 'civilizacija', kar velja še zlasti tam, kjer se prekrivata nemška in angleška miselna tradicija. Vendar pa tak razmislek ne more izhajati iz tako rekoč asimetrično koncipirane antiteze tradicionalne nemške kulturne kritike, ki je operirala s slabšalnim pojmom civilizacije. Emfatičnemu pojmu kulture te tradicije je treba nasproti postaviti emfatični pojem civilizacije, ki ga konec koncev določa njegovo vse tja v antiko segajoče nasprotje barbarstvu.22 Norbert Elias je opozoril, da so v zahodnem pojmu civilizacije močneje kot v nemškem pojmu kulture označeni proces in rezultati procesa stopnjevanja, izboljševanja, napredovanja itn., tako da ta pojem izraža »samozavest Zahoda«.23 Izhajati moramo tudi iz vsakokratne dvojne implikacije, kakršna je vsebovana v emfatičnem pojmu civilizacije in emfatičnemu pojmu kulture. Kot je pokazal Norbert Elias, pojem civilizacije »omogoča, da se do neke določene stopnje zabrišejo nacionalne razlike med posameznimi narodi; poudarja to, kar je ali bi moralo biti skupno 28 vsem ljudem«. Nasprotno pa emfatični pojem kulture poudarja vsakokratno posebnost posameznega naroda. »Pojem 'kulture' razmejuje.«24 S tem je povezano drugo nasprotje, ki se nanaša na vsebinski vidik impliciranega: Rezultati procesa 'civiliziranja' človeštva so v veliki meri empirično dokazljive etape načelno kot neskončnega koncipiranega napredka na področjih družbe, politike, znanosti in tehnike. Pojem kulture, nasprotno, poudarja enkratnost in nezamenljivost izraznih dejavnosti na področjih religije, mitosa, filozofije, umetnosti in literature, v katerih ni nikakršnega dejanskega napredka, zato pa sta toliko bolj stalni avtentičnost in ustvarjalnost, ki ju v nadaljevanju združujem v pojmu inkomenzurabilnosti. Dualizmu 'univerzalnost in napredek' stoji nasproti dualizem 'partikularnost in inkomenzurabilnost'.25 21 Prim. S. P. Huntington: Kampf der Kulturen. Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. München/Dunaj 1996. 22 Emfatično-normativne pojme kulture oziroma cvilizacije, ki vselej nastopajo le v ednini, je treba razlikovati od deskriptivno-morfoloških pojmov, ki se nanašajo na posamezne kulture oziroma civilizacije. V tej zvezi prim. 6. opombo: Artikel »Kultur« v TRE. 23 N. Elias, n.n.m., str. 1. 24 N.n.m., str. 4. 25 Prim. tudi razlikovanje med družbenim procesom, civilizacijskim procesom in kulturnim gibanjem pri A. Weber: Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie. München 1951, str. 44 isl. Iz teh nasprotij, ki jih medsebojno itigravajo kot bojna gesla, nastajajo že 250 let vedno znova uporabljani dualizmi kot, denimo, razsvetljenstvo - romantika, napredek - restavracija, emancipacija - tradicionalizem, kozmopolitizem in liberalizem - nacionalizem in nazadnjaštvo itn., gesla in sheme, s katerimi se nam, po naših dosedanjih razmislekih, ni več treba ukvarjati. Če dualizem prenesemo na politično stvarnost sedanjosti, lahko z našo pojmovno dvojico vendar kategorialno zajamemo nekatere izmed osrednjih problemov tega časa. Tako se problem multikulturalnosti izkaže za problem pravilnega razmerja med kulturno samobitnostjo posameznih skupin prebivalstva in njihovim civilizacijskim vključevanjem v politične, administrativne in tehnološke strukture oblikovanja življenja, če so te etično fundirane v racionalno utemeljivih načelih individualne svobode in človekovega dostojanstva, v strpnosti, pravni državni ureditvi in vzajemni odgovornosti. Tudi problem globalizacije gospodarstva se čedalje bolj razumeva kot problem pravilnega razmerja med ekonomsko-tehnološko racionalnostjo in preudarno solidarnostjo z ozirom na obstoječe strukture, regionalne posebnosti, vezanosti na domača okolja itn., pri čemer se pri njuni karakterizaciji bržkone vselej posega tudi po delu domače kulture kot prednosti vsakokratnega gospodarskega prostora. Tudi za naraščajoče nacionalne in regionalne pomisleke proti evropskemu združevanju se delno zdi, da izhajajo iz nekega nelagodja, ki meni, da se tradicionalne in ustvarjalne posebnosti žrtvuje na oltarju političnega in gospodarskega združevalnega uma, in svari pred monolitnostjo evropske povprečne kulture z navsezadnje ameriško standardizacijo kulturnih in potrošniških potreb. Še posebej pa je z našo pojmovno dvojico mogoče kategorialno osvetliti sedanje razprave o samorazu-mevanju Zahoda. Po obdobju imperializma in kolonializma, ko so ideologoji in kolonialne sile razširjanje civilizacije po zemeljskem planetu imele za svojo nesporno nalogo, po obdobju gospodarsko-tehničnega neokolonializma pod vodstvom ZDA in po obdobju hladne vojne med dvema smrtno sovražnima ideologijama napredka, skratka, po obdobjih optimistično-univerzalističnih teženj in neusmiljenega hegemonističnega stremljenja je kriza v samozavesti Zahoda privedla do novih nacionalističnih tonov v ZDA. Tako Samuel P. Huntington Zahodu ne svetuje zgolj opustitve njegovega »absolutizma«: »Predstava, da moramo drugim kulturnim krogom nasilno vsiljevati svoj zahodni sistem vrednot, svoje institucije, je napačna in nemara nemoralna.« S tem postulatom povezuje drug, v neonacionalistično preobleko zavit postulat: Da bi se lahko Amerika oborožila za bodoči »boj kultur«, se mora umakniti iz ekstremnih pozicij, revidirati mora idejo multikulturne družbe, zaustaviti imi- 29 grantske tokove in se zavedeti lastne kulture, lastnih posebnosti in lastnih političnih načel.26 V vseh teh primerih gre torej za problem pravilnega razmerja med racionalnostjo 'umnih' ureditev in ukrepov na državnem, političnem, gospodarskem in tehnološkem področju ter inkomezurabilnostjo večjih vrednostnih in pomenskih sovisij, v katerih se konstituirata identiteta in solidarnost narodov, slojev, manjšin, skupin itn. in ki se oblikujejo z zgodovinskimi, regionalnimi, jezikovnimi, religioznimi, institucionalnimi in drugimi podobnostmi ter izraznimi možnostmi. Ce formalno strukturo te razčlenjenosti označimo kot »kulturo«, pri tem še ne uporabljamo čisto deskriptivno-morfološkega pojma, s katerim operira, denimo, etnologija ali sociologija kulture kake družbe in z njim razume celoto vseh tipičnih življenjskih oblik. Nasprotno, ta pojem kulture s tem, da ostaja antitetično povezan s pojmom civilizacije, dobi element emfatično-normativnega pojma, v katerem se poleg inkomenzurabilnosti izraža tudi potreba po varstvu vsakokratne kulture, ne da bi se »organsko kulturo« v stilu tradicionalne kritike kulture nujno izigravalo proti »mehanski civilizaciji«. 30 Na drugi strani naše dihotomije se za smiselno izkaže označevanje formalne strukture racionalnih, k napredku usmerjenih in mednarodnih delovanjskih sovisij (npr. na področju komunikacij in prava) kot »civilizacijske«, ne da bi se s tem povezovalo univerzalistično-emfantični (ali pa - nasprotno - slabšalni) pojem civilizacije. Vendar pa antitetični odnos do pojma kulture tudi tu omogoča ohranjanje tistega izvornega vrednostnega občutja, ki ga z ozirom na dosežke moderne na področju pravne države in tehnike ne smemo izgubiti izpred oči in v katerem še vedno zazveneva izvorno nasprotje civilizacije in barbarstva. Neproduktivni dualizem tradicionalne kulturne kritike bi se torej moral spremeniti v razmerje komplementarnosti kulture in civilizacije, s čimer se povezuje iskanja vedno novih možnosti umnega ravnovesja med obema stranema. Tako bi moralo načelo multikulturalnosti zadeti ob svoje meje tam, kjer so ogrožene liberalne institucije in norme mirnega in svobodnega sožitja, ki so se izoblikovale skozi stoletja civiliziranja.27 Prav tako bi morala neobrzdana glo- 26 Prim. Spieglov intervju s S. P. Huntingtonom: »Und dann die Atombombe«. Der Spiegel 48/1996, str. 178-186, tu: str. 185 isl. 27 V tej zvezi prim. tudi K. Acham: Historismus — Multikulturalismus — Kommunitarismus, v: G. Scholtz (izd.): Historismus am Ende des 20. Jahrhunderts. Eine internationale Diskussion, Berlin 1997, str. 155 isl. balizacija imeti svoje meje tam, kjer ekonomsko-tehnološka racionalnost zanemarja ali uničuje »zrasle« kulturne strukture. O (nemalokrat vprašljivi) birokratski racionalnosti v procesu evropskega združevanja bo z vidika inkomen-zurabilnosti posameznih »domovin« potrebnih še veliko razprav. Hunting-tonova odpoved univerzalizmu najvišjih dosežkov zahodne civilizacije v prid okrepitve obrambnih sil Zahoda z vidika »boja kultur« se - spričo naših poj-movnozgodovinskih razmislekov - zdi kot neposredni pendant defenzivno agirajoči, nemško-nacionalni kulturni ideologiji. Tako kot se je nekdaj zoper zmagoslavni pohod zahodne civilizacije insceniralo militantno priseganje na lastne kulturne vrednote (npr. v nemški vojni propagandi iz leta 1914), se zdaj v nadejanem umiku k pravzaprav amerikaniziranim vrednotam za nekdaj koz-mopolitsko-liberalno razsvetljenstvo zdi, da se mora v tekmi z drugimi velesilami skrčiti na nacionalno kulturo. In slednjič se antagonizem džihada in McWorlda, iz katerega smo izhajali, v luči naše antiteze kaže kot dualizem degeneracijskih oblik kulture in civilizacije. »Dialektika razsvetljenstva«, ki sta jo Adorno in Horkheimer diagno-sticirala v mnogih nedolžnih pojavih, je v McWorldu s spreminjanjem racionalnosti v iracionalno izvajanje oblasti dosegla svoj nadaljnji vrhunec. V dži- 31 hadu pa se na novo oglaša iracionalizem nacionalnih kulturnih ideologij. Za »kritični humanizem«,28 katerega naloga bi moralo biti to, da v vedno novih naprezanjih uma ohranja labilno ravnovesje med kulturo in civilizacijo, ostaja zelo malo manevrskega prostora. Pri tem bi morala pojmovna usmeritev izhajati iz neke vsakokrat trojne razmejitve: Poleg tega, da sta kultura in civilizacija v že omenjenem komplementarnem odnosu, bi morala biti oba pojma vselej ostro ločena od svojih degeneracijskih pojavov, vendar pa tudi od njunih drugih vsakokratnih skrajnosti. Vztrajanja pri »kulturi« torej ne bi smeli zamenjevati z militantnim fundamentalizmom ali fašizmom, kar velja tudi takrat, ko gre za odločno zavračanje McWorlda. Na drugi strani pa vztrajanja pri »civilizaciji« ne bi smeli zamenjevati z zavzemanjem za brezmejni psevdoliberalizem, kar velja tudi takrat, ko gre za obrambo pred civilizaciji sovražnim fundamentalizmom. To konkretno pomeni, da je treba mobilizacijo zavračanja in upora proti niveliranju inkomenzurabilnosti kulturnih tradicij, ki se seveda lahko gibljejo le v okviru svobodne igre sil in tekmovanj (ne bojev!), niveliranju, ki 28 Prim. piščevo delo Provokation — Affirmation. Das Dilemma des Kritischen Humanismus. Stuttgart 1970. ga zagotavlja pravna država, priznavati kot legitimno potrebo.29 Po drugi strani je treba kot legitimno potrebo priznavati tudi zarisavanje meje preobilju kulturne avtarkije, kritike modernosti in poudarjanja partikularnih solidarnosti, čkolikor ti grozijo izpodkopavati načela pravne države, svobode in enakosti. To se seveda ne sme dogajati s sredstvi profitno in oblastno usmerjenih strategij, ki se skrivajo za psevdorazsvetljenskimi argumenti racionalnosti in ideologijami svobode, temveč tako rekoč le v okviru živega pluralizma, ki ga zagotavlja pravna država. Antitetični odnos med kulturo in civilizacijo v smislu produktivne polarnosti oziroma napete komplementarnosti, ki ga je treba pri tem prestati, bi bil nemara se najprimernejši za teoretično osvetlitev zapadenja v skrajnosti džihada in McWorlda. IV Prizadevanje, da bi iz teh splošnih orisov problema prišli do konkretne zapolnitve glavnih pojmov, se bo seveda hotelo usmeriti v razmejitvena merila, s katerimi je mogoče natančneje razumeti to, kar se določa s pojmoma »kultura« 32 in »civilizacija«. Vendar pa se pri tem pokaže določena metodološka težava. Dosedanja razmejevanja se niso kar tako omejevala na poudarjanje in povezovanje določenih implikacij in konotacij, temveč so prišla tudi do trdnih definicij. Takšna ostro razmejujoča definicija pa vnaprej, v obliki circulusa vitio-susa določa to, kar je mogoče dobiti šele s previdno, v zgodovino pojmov in vsakdanjo jezikovno rabo usmerjeno analizo. Takšna definicija bi nas zavedla tudi k nadaljnjim korakom pri področnem razmejevanju in določanju nečesa kot pripadajočega kulturi, nečesa drugega pa kot pripadajočega civilizaciji, sledeč, denimo, banalnemu zlatemu pravilu, da Geothejev Faust v prtljagi pomeni kulturo, zobna ščetka pa, nasprotno, civilizacijo. in ravno takšen klasifikacijski interes je treba obrzdati, saj le bore malo koristil poudarjanju komplementarnega in ne antagonističnega razmerja med kulturo in civilizacijo. Zato mora dosedanje razmejevanje obeh pojmov šteti kot hevristična smernica, ki se ne da še bolj zoževati in po kateri se torej skladno s (po možnosti s tradicijo in religijo določenim) simbolnim in izraznim svetom (kultura), ki ni vezan na noben vnaprejšnji smoter, postavlja področje spreminjanja družbe- 29 Podrobnejši prikaz bi moral razlikovati med inter- in intrakulturnimi problemskimi ravnmi. Tu orisano razmerje produktivne komplementarnosti v prvi vrsti velja za intrakulturne odnose. nega in tehničnega bivanja (civilizacija), katerega racionalni smoter meri v neskončno perfekcioniranje. To razlikovanje je v svoji čisti obliki mogoče le pri zelo redkih pojavih. Tako lahko eni strani precej enoznačno pripišemo, denimo, tisočletja stare rituale, kot so krst, obrezovanje, pogrebni kulti in kulti mrtvih, drugi pa področje prometa, ki se je skozi tisočletja razvijalo v čedalje večjo perfekcijo. in oba svetova se tu srečujeta tudi na drastičen način: z najsodobnejšimi tehničnimi aparaturami opremljeni turist v najkrajšem času doseže najoddaljenejše konce sveta, kjer tradiciji zavezane družbe svoje življenjske oblike, ki jih civilizacija navidezno še ni uničila, prepuščajo njegovemu kakor koli že presojanemu sočustvovanju in radovednosti. Težje bi bilo razčleniti široko polje stavbarstva, na katerem se, skladno z našimi razmejitvami, na zapleten način prežemajo »kulturni« in »civilizacijski« elementi. Medtem ko lahko tehnični napredek, denimo, na sanitarnem področju kot »zgolj« civilizacijski sorazmerno zlahka razlikujemo od kulturne aspiracije gradbenega stila, postanejo razmejevanja zapletenejša tam, kjer uporaba novih materialov in razvoj novih funkcij odpirata nove arhitekturne izrazne možnosti. 33 Kultura ni preprosto »umetnost gradnje«, pri čemer naj bi povsem aditivno razmerje funkcionalne gradnje in dekoracije rabilo kot svarilo pred preveč preprosto uporabljanim shematizmom. Pojem »kulturen« postavlja pod vprašaj tudi določanje tradicionalno-folklorističnih norm gradnje za določene regije, ki so v mnogih turistično obiskovanih pokrajinah povzročile penetrantno domovinsko monotonijo. »Civilizacija« tu »kulture« ne požira neposredno s spreminjanjem tradicionalnega stavbarstva, temveč posredno z bohotenjem turizma in zanj potrebnih psevdoavtohtonih množičnih nastanitvenih potencialov. Razmejevanja in vrednotenja postajajo veliko nevarnejša in radikalnejša tam, kjer so kulturne življenjske oblike v svoji tradicionalistični in restavrativni aspi-raciji napoti omiki razsvetljene svetovne družbe. Tu sploh ni potrebno opozarjati na množico s kulturno specifiko pogojenih kršitev človekovega dostojanstva in človekovih pravic, kot jih je predstavlja, denimo, sežiganje vdov v Indiji, ki je izginilo med njenim »civiliziranjem«. Že enostavnejše oblike tradicionalnega zapostavljanja žena, otrok, ostarelih, hendikepiranih, manjšin, tujcev itn. danes izzivajo emancipacijske energije civiliziranih, torej razsvetljenih posameznikov in institucij, ki pa se vendarle pogosto soočajo s precejšnjimi problemi tehtanja med »kulturalističnimi« in »univerzalističnimi« vrednotami. Tako je nekdanji nemški predsednik Roman Herzog v svojem odmevnem članku, ki je bil deležen kontroverznih razprav, previdno relativiral univerzalno veljavnost človekovih pravic in pozval k skrbnejšemu odnosu do tujih kultur ter njihovih vrednot in norm.30 Po drugi strani je bil sklep šolske komisije v kalifornijskem Oaklandu, da se »črnski ulični žargon v prihodnje priznava kot poseben jezik ('ebonics'), ki mora biti deležen podpore«, ocenjevalo kot simptom vse mere presegajoče political correctness.31 Medtem ko se je tu načelo strpnosti - jedro zahodne civilizacije - v očeh »molčeče večine« prenapelo vse tja do sprevrženja v novo neenakost, nam na drugi strani, na primer, novi slovaški zakon o jezikih, ponuja drastični primer skorajda klasične nestrpnosti nazadnjaškega nacionalizma, ki nastopa v imenu kulturne avtarkije. Spričo takih problemov, ki jih v bistvu lahko povežemo s formulo »kultura-lizem - univerzalizem«, ne nameravamo preobremeniti tu predlagane sheme. Seveda nam ta ne more nuditi tudi podlage za reševanje velikih intra- in inter-kulturnih konfliktov, ki izhajajo, denimo, iz poizkusov kulturalističnega legitimiranja številnih kršitev človekovih pravic in zločinov (npr. »etnično čiščenje«, ali rasistične »dokončne rešitve«) ali iz v profitno izkoriščanje usmer-34 jenega izkoriščanja in uničevanja celotnih plemenskih območij v tretjem svetu. Ti razmisleki naj bi v svoji hevristični nameri spodbujali k razpravljanju in pretehtavanju medsebojnih omejevanj in dopolnjevanj znotraj napete sinteze kulture in civilizacije, pri čemer se morata to razpravljanje in pretehtavanje stalno gibati v diskurzu »tako - kot tudi«. Ta poizkus naj bo zatorej le navajanje k preudarjanju v smislu kritičnega humanizma, ki je po svojem bistvu obsojen, da stoji med vsemi frontami. Prevedel Alfred Leskovec 30 Prim. R. Herzog: Die Rechte des Menschen. Die Zeit 37/1996. 31 K. Harpprecht: Keine Mehrheit unterm Regenbogen. Die Zeit 4/1997. LITERATURA Acham, K: »Historismus — Multikulturalismus — Kommunitarismus«, v: G. Scholtz (izd.), Historismus am Ende des 20. Jahrhunderts. Eine internationale Diskussion, Berlin 1997. Adorno, Th. W.: »Résumé über Kulturindustrie«, GS 10, Frankfurt/M: 1979 Barbe, B. R.: Coca Cola undHiliger Krieg. Wie Kapitalismus und Fundamentalismus Demokratie und Freiheit abschaffen. Bern — München — Wien 1996 Chamberlain, H. St: Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts. 25. Izd. München 1985. Droysen, J. G.: Erhebung der Geschichte zum Range einer Wissenschaft, v: isti: Historik, izd.: R. Hübner, 7. izdaja, Darmstadt 1972. Elias, E.: Über den Begriff der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Erster Band: Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes, 2. izdaja, Bern 1969. Harpprecht, K.: »Keine Mehrheit unterm Regenbogen«, Die Zeit 4/1997 Herzog, R. : »Die Rechte des Menschen«, Die Zeit 37/1996 Holz, H. H.: Utopie und Anarchismus. Zur Kritik der kritischen Theorie Herbert Marcuses, Köln 1968 Horkheimer, M. / W. Adorno, Th. W. : Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt/M. 1969. Humboldt, W. v.: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Akademie-Ausgabe, VII. zv., Berlin 1903-1906. Huntington, S. P.: Kampf der Kulturen. Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München/Wien 1996. Huntington, S.P.: „Und dann die Atombombe". Der Spiegel 48/1996, str. 178-186. Kaltenbrunner, G. Kl.: »Revolutionärer Eros. Der Denker Herbert Marcuse«, v: Merkur, zv. st. 236 (1967). Krannhals, P. : Das organische Weltbild. Grundlagen einer neuentstehenden deutschen Kultur, München 1936. Mann, Th. : Betrachtungen eines Unpolitischen. Citiranopo stockholmski izdaji zbranih del, Frankfurt/M. 1956. Marcuse, H. : »Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur«, v: Kultur und Gesellschaft 2. Frankfurt/M. 1965. Marcuse, H.: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Neuwied und Berlin 1967 Rodi, F.: Artikel „Kultur", v: Theologische Realenzyklopedie (TRE), XX. zv., str. 177-178. Rosenberg, A.: Der Mythos des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestalten-ämpfe unserer Zeit, 28. izd., München 1934. Spengler, O: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München 1918/1920. Weber, A.: Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie, München 1951. 35 Ichiro Yamaguchi O METODI INTERKULTURNE FILOZOFIJE E. Husserl je s fenomenološko metodo odprl pot k filozofski analizi življenj- 37 skega sveta in s tem tudi različnih življenjskih svetov. Sledeč tej poti bom poizkusil pokazati, kako se je mogoče približati vprašanju razumevanja tuje kulture. 1. Vprašanje intersubjektivnosti in odnosa jaz-ti Je solipsizem posledica in usoda moderne zahodne filozofije, ki stališče filozofske strogosti, namreč evidentnost samozavesti, fiksira v kartezijanskem smislu? Kitaro Nishida se je s tem vprašanjem ukvarjal na začetku modernizacije na Japonskem in se je v uvodu k svoji prvi in najpomembnejši knjigi Zen no Kenkyu (O dobrem)1 pridružil prepričanju, da je končno mogoče rešiti vprašanje solipsizma. To vprašanje je rešil povsem drugače kot Husserl, ki je dovršil motiv moderne filozofije in odprl novo polje zavesti življenjskega sveta. Shizuteru Ueda, ki je 1 Nemški prevod te knjige nima omenjenega uvoda. Prim. Kitaro Nishida, Zen no kenkyuu (Raziskovanje o dobrem), nemški naslov: Über das Gute, Frankfurt/M., 1989. znan po raziskovanju analogij med mojstrom Eckhartom in zen budizmom in je tudi dober poznavalec Nishidove filozofije, pravi, da ima Nishidovo cisto izkustvo, ki premerja in presega razcep na subjekt in objekt, svoj izvor v praksi zena.2 Husserl je isti problem rešil na svoj način, namreč s svojo strogo fenomenološko analizo intersubjektivnosti. Je torej oba filozofa sploh mogoče povezati in se z njima filozofsko spoprijeti? Eno izmed možnosti vidim v tem, da bi lahko posredovalno vlogo v možnem dialogu med obema igralo Bubrovo razumevanje odnosa jaz-ti. a. Husserl je s svojo analizo intersubjektivnosti pokazal na plast anonimne intencionalnosti. V tej plasti delujejo anonimne nagonske intencionalnosti, ki tvorijo medtelesnost brez polarizacije na subjekt jaza in objekt predmeta. So brez temeljev intersubjektivnosti, na katerih temelji intersubjektivnost v svojem običajnem pomenu, v kateri je torej subjekt objekt za drugega. Anonimna nagonska intencionalnost seveda ni nagon ali instinkt v empiricnem smislu, temveč prav posebna pasivna intencionalnost, ki se imenuje »praafekcija« ali »praasociacija« in transcendentalno pogojuje izvorno časenje.3 Ko Waldenfels opozarja na izvorno samočasenje jaza, v katerem je drugačnost tujega za-38 sidrana še pred slehrnim nanašanjem lastnega na samega sebe in je tako z njim že vselej prepletena,4 to samočasenje jaza pravzaprav pomeni samočasenje anonimnega predjaza in, govorjeno konkretno, samočasenje praafektivne sinteze nagonske intencionalnosti. Prirojena nagonska intencionalnost, ki jo še pred samim oblikovanjem implicitne habitualne intencionalnosti zdrami pra-afektivna sinteza, se oblikuje kot »utemeljujoča stalna spodnja plast brez-jaznega (ichlos) toka« ali kot »radikalno predjazno (das Vor-Ichliche)«.5 Tu naletimo na izvorno prakomunikacijo, ki je pred razcepom na posamezni subjekt in objekt, na jaz in drugega, utemeljeno v strogo fenomenološki analizi pasivne intencionalnosti. S tem je torej tudi prepričljivo prikazan enaki izvor jaza in drugega. Toda odnos jaz-ti v Bubrovem smislu napotuje na neko drugo področje socialne intersubjektivnosti, ki ga je s pojmom »akt jaz-ti« oziroma 2 Prim. Shizuteru Ueda, Nishida tetsugaku eno michibiki (Einführung zur Philosophie Nishidas — Uvod v Nishidovo filozofijo), Tokio, 1998, 24 isl. 3 V zvezi z nagonsko intencionalnostjo kot pasivno sintezo prim. L. Landgrebe, Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der Phänomenologie und im Marxismus, v: Phänomenologie und Marxismus, 1. zv., Frankfurt/M., 1977, str. 93 isl., in I. Yamaguchi, Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl, 1982, str. 38 isl. 4 Prim. B. Waldenfels, Zelo tujega, Nova revija, Ljubljana, 1998. 5 E. Husserl, Husserliana, XV. zv., str. 598. »mi« tematiziral tudi Husserl. Vendar pa sta v Husserlovi tematizaciji manj poudarjena tako poseben karakter odnosa jaz-ti kot tudi paradoksna enotnost ti-ja, namreč enotnost individualnosti in odsotnosti lastnosti ti-ja oziroma odnos, kakršni so »med« (Zwischen) itn. Odnos jaz-ti kot dialoško načelo ima svojo podlago v človekovi eksistencialni religioznosti, katere fenomenološka analiza je naša pomembna nadaljnja naloga. b. Nishidova knjiga O dobrem se začenja z opisom »čistega izkustva«. »V neposrednem izkustvu lastnega stanja zavesti še ni subjekta in objekta.« (Str. 29.) »Čisto izkustvo je neposredno izkustvo dejanskega, takšnega, kot je. ... Če, na primer, vidimo neko barvo in rečemo 'to je modro', s tem ne pojasnimo izvornega občutka barve, temveč ga postavimo le v odnos z njemu podobnim, prejšnjim občutkom ... to, kar imenujemo pomen izkustva ali sodbe, kaže zgolj na nanašanje na nekaj drugega in ne obogati vsebine samega izkustva. Kar se kaže v pomenu oziroma sodbi, je le iz praizkustva abstrahirani del, ki je vsebinsko še revnejši od tega praizkustva.« (Str. 36 isl.) Opisano čisto izkustvo po Uedi vključuje tri elemente: 1) V tem izkustvu ni niti subjekta niti objekta. 2) To izkustvo se odvija pred razcepom na subjekt in 39 objekt. 3) Subjekt in objekt sta v tem izkustvu eno.6 Glede prvega in drugega elementa je v odnosu do nekaterih stališč zahodnih filozofov mogoče tale interpretacija: Konkretnost in neposrednost čistega izkustva Ueda kontrastira z »določenim tem« (das Diese) čutne gotovosti v Heglovi Fenomenologiji duha. V Heglovi trditvi, da »kot splošno izrekamo tudi čutno: kar rečemo je: to, tj. splošno to«,7 imamo že opraviti z abstraktno pojmovnim prehodom od »nedoločenega tega« (Dieses) k »določenemu temu« (das Diese). Vendar pa vsebine čistega izkustva, na primer, gledanja tega drevesa, po Uedi ni mogoče odpraviti v odnosu posredovanja med posameznim in splošnim. Jaz sodbe »Jaz vidim drevo« še zlasti ni prisoten v čistem izkustvu, izraženim s sodbo »(Jaz) vidim drevo«. Čisto izkustvo kaže kraj, kjer se samo to posredovanje še ni začelo in jaz in predmet še nista razdružena. Ta raven lahko po eni strani ustreza pri Husserlu razkriti pasivni sintezi, ki jo je v svojo fenomenologijo zaznavanja pozitivno 6 Prim. Sh. Ueda, Uvod v Nishidovo filozofijo, n.n.m., str. 132. 7 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Der philosophischen Bibliothek Bd. 114, 1952, str. 82. vključil in naprej razvijal Merleau-Ponty. Z določenimi omejitvami je to kritiziral Toshihiko Izutsu, ki v izkustvu stvari »v njihovem predobjektivnem načinu biti« vidi neko podobnost z »netetično zavestjo« ali »predobjektivnim pogledom« pri Merleau-Pontyju.8 Ueda v analizo zavesti tega izkustva vključi Merleau-Pontyjev pojem »transgression intentionelle« in pravi, da, na primer, zavest o »rdečem« ni zavest o nečem, temveč predrefleksivna zavest samega »rdečega«, ki se se pred reflektiranjem tega izkustva »rdečega« transcendira navzven in s tem odpira polje same zavesti.9 Omenjeno predrefleksivno trans-cendiranje zavesti je kot posebno intencionalnost retencije odkril že Husserl v svojem raziskovanju časovne zavesti in jo je nadalje genetično analiziral kot praafektivno nagonsko intencionalnost ter pozneje, v tridesetih letih, opisoval kot »časovno pradogajanje časenja (gezeitigendes-zeitliches Urgeschehen), ki v sebi konstituira in ima že vselej konstituiran neki hiletični univerzum«.10 Le tretji element, namreč enost subjekta in objekta, pomeni nekaj drugega kot predobjektivno in predsubjektivno enotnost. Ta enost je enotnost, ki se udejani šele po razcepu na subjekt in objekt.11 To razlikovanje po mojem mnenju ustreza Bubrovem razlikovanju med odnosom prirojenega jaza v otroštvu in od-40 nosom jaz-ti v svetu odraslih. Merilo tega razlikovanja je v obeh primerih tisto »pred« oziroma »po« razcepu na jaz in predmet oziroma subjekt in objekt. Pri tem je še posebej zanimivo Uedovono pojmovanje odnosa jaz-ti, ki ga je tematiziral tudi Nishida. Ueda namreč pravi tole: »Medtem ko vidi Buber nosilni temelj odnosa jaz-ti v večnem ti, v 'podaljšani liniji' odnosa do ti, vidi zen budizem nosilni temelj tega odnosa v temelju vmesnosti oziroma v njeni netemeljnosti, torej v netemelju niča, v katerega se skupaj razblinita jaz in ti in iz katerega se jaz in ti na novo rodita tako kot samostojna subjekta kot tudi v svoji medsebojni odvisnosti.«12 Obravnavanje večnega ti in budističnega ne-temelja niča mora potekati v celotnem kontekstu obeh raziskovalnih področij. 8 Prim. T. Izutsu, Die Entdinglichung und Wiederverdinglichung der »Dinge« im Zen-Buddhismus, v: Japanische Beiträge zur Phänomenologie, izd. Yoshihiro Nitta, Freiburg/München, 1984, str. 20 isl. 9 Prim. Sh. Ueda, n.n.m., str. 152 isl. V zvezi s pojmom retencije, ki v fenomenološki naravnanosti dopušča »transcendenco«, prim. E. Husserl, Husserliana, XIII. zv., str. 162. 10 E. Husserl Trans. C 10, 25. list, 1931. 11 Prim. Sh. Ueda, n.n.m., str. 133. 12 Sh. Ueda, Vorüberlegungen zum Problem der All-Einheit im Zen-Buddhismus, v: All-Einheit, Wege eines Gedankens in Ost und West, izd. D. Henrich, Stuttgart 1985, str. 141. Še zlasti je dovolj stičišč med odnosom jaz-ti in taoističnim pojmom »wuwei« (nedelovanje) ali med hasidizmom in zen budizmom, ki jih tematizira tudi Buber. Tu je treba, kot bi lahko rekli, pokazati mesto, iz katerega bi lahko poizkusili doseči pot do izvira vzhodnjaškega mišljenja. 2. Metodološka razlika Pri metodološki obravnavi obeh usmeritv lahko ugotovimo te osnovne značilnosti: a. Najpomembnejša za Husserlovo raziskovanje je njegova fenomenološka metodologija, ki se je, skladno z raziskovanjem intersubjektivnosti, iz statično-fenomenološke metode razvila v genetično-metodološko. Fenomenološko-ge-netično vprašanje po »prapostavitvi« konstitucije smisla, kot, na primer, »v kakšnem smislu lahko geneza ene monade posega v genezo druge in v kakšnem smislu lahko enotnost geneze zakonito povezuje množico monad«,13 omogoča razkrivanje izvorne medtelesne nagonske intencionalnosti. To genetično vpraševanje seveda ni vprašanje po dejanskem sosledju, na način vnanjega obravnavanja, temveč vprašanje po sovisju motivacij, horizontov smisla. 41 Ta metoda poteka v dveh fazah. Najprej se za vodilo genetične analize vzame plasti smisla, dobljene z analizo konstitucije smisla in bistvogledjem, v drugi fazi pa se izvede metodo redukcije oziroma rekonstrukcije, ki razveljavi ali reducira določeno plast smisla in motivacijsko sovisje »če-potem«14 več plasti smisla. Na primer: če se reducira intencionalnost ponovnega spominjanja, potem intencionalnost retencije, protencije in impresije še ostanejo v časovni zavesti malega otroka ali če se razveljavi aprezentacijo druge zavesti, potem preostane sfera svojskosti. Primere tega, kako je ta genetična metoda razvila temeljno filozofsko vprašanje po nastajanju smisla in kako je Husserl raziskoval oblikovanje telesnosti v fazi zgodnjega otroštva, sem pokazal v zvezi z razvojno psihologijo.15 Druga neizogibna vprašanja lahko postavimo le glede fenomenološke analize odnosa jaz-ti. Prvo vprašanje je, ali sploh lahko fenomenološko analiziramo 13 E. Husserl, Husserliana, XI. zv., str. 342 isl. 14 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, Hamburg 1969, str. 77. 15 Prim. I. Yamaguchi, n.n.m., str. 114 isl. odnos jaz-ti, ki ga lahko mislimo v povezavi z odnosom do večnega ti? Ali fenomenologija tu ne naleti na mejno območje religioznega izkustva? Theu-nissenov poizkus, da bi odnos jaz-ti pri Bubru postavil v odnos s Husserlovo fenomenologijo intersubjektivnosti, metodološko zaznamuje težnja po določitvi presežka odnosa jaz-ti, ki prebija okvir analize konstitucije noeze in noeme. Vendar pa njegova interpretacija ne zadene jedra odnosa jaz-ti, njegove konkretnosti in svetnosti, saj bi njegovo zoženo pojmovanje intencionalnosti brez zadostnega navezovanja na raven transcendentalne faktičnosti moralo izključevati telesno konkretnost ti-ja. Kljub temu pa vidim dobro možnost za konfrontacijo odnosa jaz-ti z nadaljnjo analizo konstitucije življenjskega sveta oziroma, natančneje, pasivnosti, telesnosti in tudi ustvarjalnega delovanja, kot je, denimo, umetnost.16 b. Pri Nishidi ne najdemo nikakršnih lastnih metodoloških napotkov glede načina, s katerim se je dokopal do temeljnega stališča »čistega izkustva«. Najprej je treba upoštevati Izutsujev komentar k Merleau-Pontyjevemu »pred-objektivnemu pogledu«. Pravi, da lahko ta predobjektivni pogled zajame le stvari »kot potencialne objekte za »zavest o« spoznavajočega subjekta« in da 42 je treba pravo deobjektiviranje stvari in slednjič sveta v smislu mahajana budizma opraviti šele z desubjektiviranjem ega.17 To desubjektiviranje pa nima le teoretičnega, motrečega značaja, temveč tudi praktičnega, ki ga Ueda imenuje prenehanje refleksije v nekem določenem smislu. To je prenehanje refleksije »kot aktivnosti jaza«. Fenomenološka epoche, prenehanje sodbe, je, kot pravi Ueda, filozofska metoda refleksije, »refleksija o refleksiji«, pri čemer je konstitucijo smisla zavesti mogoče nadalje analizirati v noezo in noemo. Prenehanje refleksije pa je tu dejansko prenehanje vseh vrst refleksij kot aktivnosti jaza in hkrati pomeni refleksijo aktivnosti same filozofije in pripravo predočitve stvari in sveta v njuni »takšnosti«.18 Tu vidim še neko drugo možnost za poglobitev metodološkega vprašanja. Namreč tematizirati je treba proces tega desubjektiviranja in deobjektiviranja samega. Pri tem bomo metodo genetične fenomenologije in še zlasti metodo redukcije ali rekonstrukcije konstruktivno obravnavanje v odnosu do preneha- 16 Prim. I. Yamaguchi, Ki als leibhaftige Vernunft, München, 1997, IV. poglavje. 17 Prm. T. Izutsu, n.n.m., str. 21 isl. 18 Prim. Sh. Ueda, n.n.m., str. 104 isl. nja refleksije kot dejavnost jaza. V genetično-fenomenološki metodi je izhodišče obravnavanja po eni strani celotna struktura plasti konstitucije smisla. Skladno s tem izhodiščem imamo v filozofiji budizma podedovano tako bogastvo vseh filozofskih raziskovanj posameznih področij kot tudi spoznav-noteoretskega, ontološkega, praktičnega področja in področja filozofije religije. Še posebej zanimiva je analiza spoznavanja (vijnana) oziroma zavesti v šoli jogačara mahajane budizma, ki iz prazavesti oziroma nezavednega, imenovanega alajavijnana, razkriva religiozno spremembo zavesti. Statična strukturna analiza plasti zavesti pri Husserlu in v jogačari nam lahko pokaže zanimive razlike in podobnosti in nas pripelje do genetičnega vprašanja o teh razlikah samih. Raziskovanje nagonske zavesti ali nezavednega, ki je skupno Husserlovi feno-menologiji in analizi šole jogačara, seveda ni nikakršno naključje v zgodovini filozofije človeka. Vprašanje po »prapostavitvi« konstitucije smisla in vprašanje izvora aktivnosti zavesti, katere poznavanje močno vpliva na religiozno spremembo zavesti, sovpadeta na kraju, kjer je paradoksno odpravljeno običajno razlikovanje med zavestjo in nezavednim, aktivnostjo in pasivnostjo, bistvom in dejstvom, duhom in materijo, jazom in drugim, in podobno. Hus- 43 serl je s svojim več kot petnajstletnim raziskovanjem razkril retencijsko inten-cionalnost, ki pred aktivnostjo jazove refleksije deluje povsem »pasivno«. Praktična metoda budistične filozofije je z dejansko redukcijo jazove refleksije v luč svoje refleksije postavila samo aktivnost zavesti. 3. O metodi raziskovanja skrite kulturne razlike Doslej obravnavana intersubjektivnost in odnos jaz-ti pri Husserlu, Nishidi in Uedi sta nam že nakazala različne pristope k tej problematiki. Tu seveda ni mogoče posploševanje v smislu na vzhodna in zahodna filozofija, zato pa se že nakazuje usmeritev v metodo interkulturne filozofije. V interkulturni filozofiji lahko več posameznih tem obravnavamo z vidika spoznavne teorije, socialne filozofije ali filozofije religije. Pri tem je treba zlasti upoštevati različne načine obravnavanja, ki izvirajo iz vsakokratne kulturne tradicije in se jih večinoma ne zavedamo kot skritih razlik na sebi. Interkulturna filozofija postaja čedalje bolj zanimiva ravno zato, ker se v celotnem kontekstu načina življenja vzporedno s čedalje globljim raziskovanjem tudi toliko jasneje razume lastne korenine in lastno habitualnost v kontrastu s tujim načinom obravnavanja. Ta skrita razlika v glavnem ne postane opazna ob problemi prevajanja kot takih, temveč s tem, da v tujih življenjskih prostorih marsikaj razumemo narobe in da smo narobe razumljeni ter da se vprašujemo po razlogih tega nerazumevanja, saj vsakokratni kulturi lasten način obravnavanja nezavedno deluje že na ravni zaznavanja in telesnosti; tako da ta nerazumevanja največkrat izvirajo iz takšnih nezavednih habitualnih načinov zaznavanja. ob vpraševanju po teh razlikah se mi zdijo osrednjega pomena tile metodološki vidiki: 1) Fenomenološka epoche, prekinitev sodbe, predstavlja prostor reflektiranja, v katerem se lahko vprašamo po tem, kako in v kakšni situaciji ter s kakšnim jezikovnim znanjem se sprejemajo lastne sodbe. Sodba se oblikuje z razpiranjem ali tako, da temelji na neposrednem zaznavanju. Prenehanje presojanja seveda ne pomeni dejanskega prenehanja presojanja, ki je nujno potrebno za nadaljnje življenje v življenjskem svetu, temveč vpraševanje po oblikovanju smisla lastnih in tujih zaznav in habitualnosti. 44 2) Fenomenološko-genetično vprašanje meri na obravnavanje konstitucije smisla zaznavanja in njegove habitualnosti, ki je konstituirana iz predjezikovno-telesnih in jezikovnih plasti smisla. Vprašanje odnosa med pasivnostjo in aktivnostjo, med predjazno in na jazovi aktivnosti temelječo refleksivno konstitucijo smisla je mogoče filozofsko raziskovati šele takrat, ko je bila predjaznopred-refleksivna intencionalnost retencije, pasivne sinteze, transcendentalnofeno-menološko razkrita in tematizirana kot raziskovanje predpredikativne kon-stitucije smisla življenjskega sveta. Interkulturna filozofija mora imeti dostop ne le do refleksije neke kulture, artikulirane v jeziku, temveč tudi do pred-jezikovne telesnosti v kulturi, ki igra osrednjo vlogo, na primer, v procesu poučevanja zen budizma. 3) Genetično raziskovanje ni strnitev ali racionalna rekonstrukcija empiričnih raziskovanj, temveč se začne z rezultatom statične fenomenologije, v kateri se že uporablja transcendentalnofenomenološko metodo bistvogledja ali eidetične redukcije. Zakonitosti bistev, kot so retencija, kinestezija itn., imajo fenomenološki karakter evidentnosti, ki seveda ne zahteva absolutnosti, temveč nam osvetljuje razliko med apodiktičnostjo in adekvatnostjo. Z metodo redukcije konstitucijskih plasti se rekonstruira konstitucijske plasti ravno teh zakonitosti bistev in ne gre za racionalno strnitev rezultatov empiričnega raziskovanja. Vendar pa je genetična metoda toliko odprta za empirično raziskovanje, da statična metoda vključuje proces bistvogledja, v katerega postopek eksemplifikacije se pozitivno vključuje vsako empirično raziskovanje. Zato se od interkulturne filozofije, da bi se lahko od posameznih tem dobilo to, kar je bistveno, zahteva odprtost za vsako znanstveno raziskovanje v dotičnih kulturah. 4) Pri tematiziranju »nadjezikovne«, »nadumne« religioznosti različnih kultur je treba upoštevati razlike v metodoloških pristopih. Ko se je ponujalo metodo prenehanja refleksije, osredotočanje na dihanje kot iskanje izvora duha, se je na to pot odlično podal in jo prehodil, na primer, tudi novokantovec Eugen Herrigel. Narodnost raziskovalca ni pomembna. Filozofskemu raziskovanju so odprte različne poti. Bistvo in identiteto lastne filozofske metode in same filozofije lahko dobimo šele ob stiku s tujo filozofijo in njeno metodo, saj sicer filozofija v kaki kulturi ostaja le nekakšna samorefleksija, podobna gledanju v lastni popek. 5) Fenomenološko raziskovanje odnosa jaz-ti in genetična metoda fenome- 45 nologije dajeta zato zanimivo metodološko prednost raziskovanju interkulturne filozofije, saj fenomen odnosa jaz-ti v sebi vključuje tri razsežnosti biti-človek, namreč medtelesnost pred razcepom na subjekt in objekt, intersubjektivnost v razcepu na subjekt in objekt ter odpravo njunega razcepa, genetična metoda pa ima filozofski dostop do predjezikovne, predrefleksivne medtelesnosti in inter-subjektivnosti v običajnem pomenu in lahko vsaj na negativen način, s samo-omejevanjem refleksije, omogoči tudi približanje k tretji ravni religioznosti. Prevedel Alfred Leskovec LITERATURA Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1952. Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaft und die transzendentale Phänomenologie, Hua XI, Den Hagg 1954. Husserl, E.: Cartesianische Meditationen, Hamburg 1969. Husserl, E.: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua XV, Den Haag 1973. Izutsu, T. »Die Entdinglichung und Wiederverdinglichung der "Dinge" im Zen-Buddhismus«, v: Japanische Beiträge zur Phänomenologie, izd. Y. Nitta, Freiburg/München, 1984. Landgrebe, L.: »Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der Phänomenologie und im Marxismus«, v: Phänomenologie und Marxismus, 1. zv., Frankfurt/M., 1977, str. 93-123. Nishida, K: Über das Gute, Frankfurt/M. 1989. Ueda, S.: »Vorüberlegungen zum Problem der All-Einheit im Zen-Buddhismus«, v: All-Einheit, Wege eines Gedankens in Ost und West, izd. D. Henrich, Stuttgart 1985. Ueda, S.: Nishida tetsugaku eno michibiki (Uvod v Nishidino filozofijo), Tokio 1998. Waldenfels, B.: Der Stachel des Fremden, Frankfurt/M. 1990. Yamaguchi,I: Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl, Dean Haag 1982. Yamaguchi, I.: Ki als leibhaftige Vernunft, München, 1997 46 Lester Embree KONSTITUCIJA OSNOVNE KULTURE »Vsak izmed predmetov, ki jih je ego kdaj menil, mislil, vrednotil, obrav- 47 naval pa tudi fantaziral in ki naj bi jih fantaziral, indicira svoj sistem; in predmet je le kot korelat.« (KM, §30.) »Kulturo« v pričujočem eseju označujemo kot »osnovno« zaradi dveh razlogov. Prvič, z njo nasprotujemo težnji po specifični zasnovi »kulture« kot visoke ali popularne kulture zavoljo splošnejšega pojma, kot ga uporabljajo v etnologiji in drugih kulturnih znanostih. Drugič, težnji po razumevanju kulturnih značilnosti v smislu produktov zdravorazumske interpretacije ne nasprotujemo zato, ker bi bila napačna, pač pa zato, ker je nepopolna. Osnovna kultura je tako v osnovi zdravorazumskega mišljenja kot tudi v osnovi vsakršnega znanstvenega mišljenja. Razmišljanje začenjamo z določeno razlago Husserla in Schutza, nadaljujemo v fenomenološki maniri, zaključujemo pa ga s komentarjem o filozofskem pomenu pričujočega prispevka. 48 I. Edmund Husserl v Kartezijanskih meditacijah, §38, »Aktivna in pasivna geneza«, pravi: »V aktivnih genezah fungira jaz kot v specifičnih - proizvajajočih - jaznih aktih konstituirajoči. Sem spadajo vse storitve praktičnega uma v najširšem pomenu. V tem pomenu je praktičen tudi logični um. Karakteristično je, da jazni akti, ki so v socialiteti (katere transcendentalni pomen je vsekakor šele treba izpostaviti) povezani v podružabljanju in se povezujejo v mnogoterih sintezah specifične aktivnosti, izvorno konstituirajo na podlagi že prej danih predmetov (v prej dajajočih načinih zavedanja) nove predmete. Le-ti potem nastopijo zavestno kot proizvodi. Tako pri združevanju množica, pri štetju število, pri deljenju del, pri prediciranju predikat oz. predikativni stvarni odnos, pri sklepanju sklep itn. ... Tudi izvorno zavedanje splošnosti je aktivnost, v kateri se to splošno stalno konstituira. Kot posledica se na strani jaza konstituira neka habitualnost nadaljnje veljavnosti, ki sedaj spada zraven h konstituciji predmetov kot naravnost za jaz bivajočih, na katere predmete je torej vedno mogoče posegati nazaj, bodi pri ponovnem proizvajanju ob sintetični zavesti o taisti predmetnosti kot zopet dani v kategorialnem zrenju, bodi pri kaki sintetično sem spadajoči nedoločni zavesti. Transcendentalna konstitucija tovrstnih predmetov v razmerju do intersubjektivnih aktivnosti (kot npr. kultura) predpostavlja predhodno konstitucijo transcendentalne in-tersubjektivnosti, o čemer bomo govorili kasneje.«1 Čeprav je konstituiranje transcendentalne intersubjektivnosti nedvomno relevantno, ga bomo tu privzeli le kot predpostavko. Poudarili bomo, da lahko ego, ali bolje jaz, izvaja akte raznih tipov mišljenja, ki proizvajajo kategorialne forme. Te forme so določljive s propozicijami, potem ko jih formaliziramo v kontekstu formalne logike, toda, kot Husserl posebej poudari v Formale und transzendentale Logik, obstajajo tudi forme stanj, ki jih določa mišljenje, ki je prej formalno ontološko kot formalno apofatično. Če forme ne izničimo in ki objektu potemtakem pristopamo s taisto formo, lahko znova aktiviramo produktivnost forme, pa tudi forma objekta se nam lahko daje v kategorialni intuiciji. To pa zato, ker - kot posledica aktivnega konstituiranja - obstajajo habitualizacije ali procesi sekundarne pasivnosti, v katerih so objekti kot pred-dani s primernimi določili potem avtomatično konstituirani s primerno kate-gorialno formo. 1 Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije, prev. Ivan Urbančič, Ljubljana 1975, str. 116/117. Husserl v naslednjem odstavku Kartezijanskih meditacij opisuje, kako lahko golo naturalistično stvar, ki je že vselej konstituirana v primarno pasivni izkušnji, tematiziramo brez upoštevanja »katere koli 'duhovne' ali 'kulturne' karakteristike, ki jo npr., delajo spoznavno kot kladivo, mizo, kot estetski proizvod«. Kladivo nam bo v tem eseju služilo kot glavni zgled. Vendar se zdi, da je za izvorno aktivno in zatem sekundarno pasivno konstituiranje takšnega kulturnega objekta potrebno še kaj drugega poleg logične in/ali ontološke forme. Nekaj, kar je na neki način materialno ali brezformalno. V tem kontekstu si je vredno ogledati misel Alfreda Schutza. Potem ko omeni, kako pri Husserlu v Kartezijanskih meditacijah »'kulturni svet' predpostavlja prvotno in sekundarno konstituiranje«,2 Schutz pravi, da »celotni svet kulturnih objektov ... [zaobsega] vse, od artefaktov do institucij in konvencionalnih opravil«.3 Kladivo je denimo artefakt. Nadalje trdi, da »so orodja ... rezultat preteklih človeških dejanj in sredstvo za prihodnjo uresničitev ciljev. »Pomen« orodja tako lahko dojamemo v okviru zveze sredstvo-cilj. (PSW 201). K takšni rabi »pomena« se bomo v kratkem povrnili. Nekoliko naprej lahko preberemo: 49 »Vsi kulturni predmeti (knjige, orodja, izdelki vseh vrst, itn.) s svojim izvorom in pomenom kažejo nazaj na druge subjekte in njihove aktivne konstitutivne intencionalnosti, kar potrjuje resnico, da jih izkušamo v tem smislu, da 'obstajajo za vse' .. .«4 Nekaj let pozneje Schutz tudi zapiše, da so orodja »pomenski proizvodi« in da je kulturni svet »svet pomenov [Bedeutsamkeiten], ki jih človeško bitje zgodovinsko sooblikuje« (I 126), in dodaja, da »je to svet kulture, ker je življenjski svet za nas že od samega začetka uni-verzum pomenov, to se pravi pomenski okvir, ki ga moramo interpretirati, in interrelacijski okvir pomena, ki ga zasnavljamo le z dejanji v življenjskem svetu. To je svet kulture tudi zato, ker se že vselej zavedamo njegove zgodo- 2 Alfred Schutz, Collected Papers, IV. knj., ur. Helmut Wagner, George Psathas, in Fred Kersten (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1996), str. 164; odslej kot »IV.«. 3 Alfred Schutz, The Phenomenology of the Social World, prev. George Walsh and Frederick Lehnert (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1967), str. 182; odslej kot »PSW.« 4 Alfred Schutz, Collected Papers, I. knj., ur. Maurice Natanson (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962), str. 124; odslej kot »I.« 50 vinskosti, s katero se srečujemo v izročilu in habitualnosti, in ki ga lahko raziskujemo, ker se kot 'preddan' nanaša nazaj na našo lastno aktivnost ali aktivnost drugih, katerih usedlina je«.5 V poznejših esejih Schutz opisuje konvencionalne načine delovanja, kulturne vzorce skupinskega življenja, kulturne skupine različnih vrst (vključno z družbenimi razredi) in poudarja, kako je kultura nekaj, kar v glavnem prevzemamo od drugih in sprejemamo kot samoumevno, razen če in ko se najdejo za to nasprotni dokazi. Z drugimi besedami, kultura je nesporna, toda vprašljiva. Rečeno nekoliko drugače, Schutz se povrh vsega strinja s Husserlom glede tega, kako preidemo od kulture k fizikalni naravi: »Koncept narave [...] s katerim imajo opravka naravoslovne znanosti, je [...] idealizirajoča abstrakcija Lebenswelta, abstrakcija, ki [.] izključuje osebe z osebnim življenjem in vse predmete kulture, ki kot taki izvirajo iz človeškega praktičnega udejstvovanja. Natanko ta raven Lebenswelta, od katerega morajo naravoslovne znanosti abstrahirati, je tista družbena realnost, ki mora postati predmet raziskav družboslovnih znanosti« (I 59). Pri Schutzu povrh vsega zasledimo še klasično izjavo o tem, kakšen je dejanski odnos družbenega znanstvenika do podatkov: »Miselni predmeti, ki jih konstruirajo družbeni znanstveniki, se nanašajo in so osnovani na miselnih predmetih, kot jih konstruira zdravorazumsko mišljenje človeka, ki živi vsakdanje življenje med soljudmi. Konstrukti, ki jih uporabljajo družbeni znanstveniki, so torej tako rekoč konstrukti druge stopnje, in sicer konstrukti konstruktov, ki jih ustvarjajo igralci z družbene scene, in katerih vedenje znanstvenik opazuje in ga skuša razložiti v skladu s pro-cedurnimi [.] pravili njegove znanosti« (I 6). 5 (I 133) Ta odlomek je sicer vzet iz nemškega prevoda, ki ga je sam pregledal, vendar obstaja nekoliko bogatejši vzporedni odlomek, ki ga je v angleščini napisal Schutz sam: »Pri analiziranju prvih konstruktov zdravorazumskega mišljenja vsakdanjega življenja smo izhajali iz tega, kakor da je svet moj zasebni svet in kot da smo pooblaščeni za to, da zanemarimo dejstvo, da gre že od vsega začetka za intersubjektivni svet kulture. [...] To je svet kulture, ker je svet vsakdanjega življenja za nas le od samega začetka univerzum pomenov, to se pravi, struktura pomenov, ki jo moramo interpretirati, da lahko v njem odkrijemo naša ravnanja in ga razumemo. Ta struktura pomenov — in po tem se razlikujeta področji kulture in narave — pa izvira in ga zasnavljajo človeška dejanja, sodobniki in predhodniki nas samih in naših bližnjih. Vsi kulturni predmeti — orodja, simboli, jezikovni sistemi, umetnine, družbene institucije, itn. — s svojim izvorom in pomenom kažejo nazaj na dejanja človeških subjektov« (I 10, poudarki so dodani). In nazadnje se odlomek, ki govori o prenašanju in predvsem vsebini zdravo-razumskega mišljenja: »Tipizirajoča posrednika par excellence, prek katerih se prenašajo družbena spoznanja, sta besedišče in sintaksa vsakdanje govorice. Vsakdanja govorica je primarno govorica imenovanih stvari in dogodkov, in vsako ime zaobsega tudi tipizacijo in posplošitev, ki se nanašata na vrednostni sistem, ki prevladuje v jezikovni skupini, za katero je kaka stvar dovolj pomembna, da ji je podelila posebno ime. Predznanstveno govorico lahko interpretiramo kot zakladnico izgotovljenih predkonstituiranih tipov in značilnosti, ki v celoti izvirajo in podpirajo odprt horizont neraziskanih vsebin« (I 14, prim. 1 75 & I 349). Družbeni, ali bolje, kulturni znanstvenik tako v interpretaciji uporablja koncepte ali konstrukte in njegovi podatki so še posebno materialni koncepti ali konstrukti, ki jih ustvari zdravorazumsko mišljenje. Te pa so vsebina Husser-lovih kategorialnih form. Ko srečamo kak objekt, recimo psa na cesti, in nam ta objekt ni le poznan, ampak smo se tudi naučili besed »pes«, »ulica«, itn., nam besede in koncepti, 51 kot včasih rečemo, pridejo na misel. Včasih se trudimo najti prave besede, še posebno, če govorimo ali zgolj izkušamo tuji jezik, ki ga ne govorimo povsem tekoče. Ta asociacija mišljenja celo (ali pa še posebno!) na nivoju zdravega razuma je mnoge utrdila v prepričanju, da vse izkušnje vključujejo mišljenje in da vsi objekti, dani v izkušnji, vključujejo materialne koncepte kakor tudi kategorialno formo. Pa si poglejmo, če je temu res tako. Pristop, kot ga je orisal Schutz, se je v družbenih znanostih izkazal kot izjemno ploden in ima zdaj tudi svoje ime: družbeni konstrukcionizem. Če bi to bil filozofski pristop, bi se moral spoprijeti s problemom kulturnega relativizma, vendar se kot kulturnoznanstveni pristop temu lahko izogne, saj je za kulturne znanosti kot take kulturni relativizem legitimen. Te znanosti niso filozofija, četudi so nekateri posamezniki prepričani v nasprotno. II Zdravorazumska interpretacija je nedvomno zelo pomembna za razumevanje kulturnega življenja. Vprašati pa se moramo, ali nam res preostane le naturali- zem, ko kategorialne forme in zdravorazumske konstrukte postavimo ob stran, kar trdi Schutz, ali pa se tedaj nemara prebijemo k subkategorialnim ali osnovnim kulturnim predmetom, ki so več kot naturalistični predmeti. Moja teza je, da abstrahiranje iz kategorialnega privede do tako imenovanih »osnovnih kulturnih predmetov«, predmetov, katerih lastnosti bi lahko najustrezneje poimenovali »kulturne značilnosti«. To je življenjski svet kot kulturni svet, in prav ta je tisti, iz katerega naknadno abstrahiramo naravo življenjskega sveta. Obstajajo vsaj tri vrste kulturnih značilnosti, in sicer: uporabne, vrednostne in verjetnostne značilnosti. Husserl je poudarjal doksične ali verjetnostne značilnosti, skliceval pa se je tudi na drugi dve.6 Te in s tem povezane zadeve je mogoče bolje predstaviti fenomenološko kakor pa z interpretacijo besedil. Kulturne značilnosti so mišljenjsko določljive idealne določitve predmetov, kot se nam kažejo, niso pa to pomeni, koncepti ali konstrukti. Zadnje konstituira mišljenje, prve pa postavitve (po Husserlu imenovane tudi »teze«) hotenjskih ali praktičnih, vrednostnih ali trpnih in verjetnostnih ali doksičnih vrst. Kljub temu se v angleščini nanje pogosto sklicujejo z besedama »meaning« [pomen] in »significance« [pomenljivost], 52 kar potihem sprejemata tudi Husserl in Schutz z izrazoma, kot sta Bedeutsamkeit in Sinnzusammenhang.1 Toda »pomen«, »pomenskost«, pa tudi »koncept«, »konstrukt«, »kategorialno« in njihove izpeljanke lahko prihranimo za analize 6 Prim. Lester Embree, »Some Noetico-Noematic Analyses of Action and Practical Life,« v The Phenomenology of the Noema, ur. John Drummond and Lester Embree (Dordrecht: 1992), 115— 203, in »Advances concerning Evaluation and Action in Husserl's Ideas II,« v Issues in Husserl's »Ideas II,« ur. Thomas Nenon and Lester Embree (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1996), 141-111. 1 Schutz v kritični študiji Husserlove Phänomenologische Psychologie, ponatisnjene v: Aron Gur-witsch, Phenomenology and the Theory of Science, ur. Lester Embree (Evanston, Ill: 1914), str. 92, takole razlaga Husserla: »Hiše, polja, vrtovi, kosi pohištva, orodje in priprave vseh vrst, slike, skulpture in drugi produkti umetniškega ustvarjanja in podobno so kulturni predmeti. Sem sodijo tud pisni dokumenti z religiozno, filozofsko, znanstveno, itn., vsebino. Taki predmeti so po eni strani nežive telesne stvari, ki obstajajo v prostoru in času in ki imajo lastnosti, značilne za stvari, narejene iz takšnega ali drugačnega materiala. Po drugi strani pa ti predmeti služijo določenim namenom; z njimi naj se ravna na jasno določene načine, tako da v določenih okoliščinah pokažejo zaželjene rezultate. V primeru pisnih dokumentov pomen posreduje telesna stvar. Rečeno bolj na splošno, telesne stvari postanejo kulturni predmeti zaradi pomena ali smisla (Sinn), ki je vložen vanje. Kulturni smisel ni le naknadno dodan ali vsiljen telesni stvari. Husserl govori o smislu kot nečem vtisnjenem (eingedrückt). To se pravi, telesna stvar je prežeta, prepojena in zapolnjena s smislom. Zato je potreben abstrakten proces za razlikovanje dveh plasti, in sicer telesne stvari kot nosilca smisla in smisla samega.« v domeni slovnice, logike, lingvistike in tujega, kar Husserl imenuje »kraljestvo logosa«, izraz »kulturna značilnost« pa prihranimo za uprabne, vrednostne in verjetnostne značilnosti, ki jih je mogoče po našem trdnem prepričanju najti tako rekoč pod kategorialnimi formami in zdravorazumskimi konstrukti. Na kaj se potemtakem nanaša beseda »kladivo«? Je to zgolj naravna stvar s konceptualnim »pomenom«, ki ji ga podeljujeta zdravorazumsko mišljenje in vsakdanja govorica? Zgled kladiva smo si že izbrali. Povsem verjetno je, da lahko otroci in nekatere človeku bližnje živali uporabljajo kladivo, ne da bi bili seznanjeni s konceptom »kladiva«. Odrasli se lahko naučijo uporabljati novo napravo, npr., računalniško miško, ne da bi vedeli za njeno ime. Ti primeri povečujejo tehtnost razmišljanj o subkonceptualnem, toda zavestno najjasnejši pristop je še vedno skoz abstrakcijo iz višje ravni mišljenja in konceptov. Kot kažejo primeri z otroki in nekaterimi človeku sorodnimi živalmi, lahko razmišljamo tudi o tem, na kakšen način gledajo na kulturne predmete drugi, vendar je samoopazovanje veliko bolj zanesljiv pristop, četudi se po navadi pri razmišljanju zanašamo na spomin. Do tega zanašanja pride zato, ker se nam praktični predmeti s svojo dejansko uporabnostjo prikazujejo v dejanski rabi, tako da je vsaj težko mi- 53 selno opazovati, kaj počnemo, ko to počnemo, medtem ko je bolj ali manj enostavno naknadno razmišljati o tem, kar smo ravnokar počeli. Kaj je kladivo? Najprej je to nekaj, s čimer zabijamo. Zabijanje, rečeno v behavioristični maniri, lahko dojamemo tako, da v roki držimo nekaj trdnega in bolj ali manj težkega in da z njim zamahujemo proti nečemu drugemu. Nikoli ne zabijamo praznega zraka, pritiskanje predmeta ob nekaj ni zabijanje in s paradižnikom ali volkswagnom bomo bolj težko kaj zabili. Toda v bistvenem gre tu za zadeve telesnega obnašanja in naturalističnih lastnosti velikosti, trdote in teže stvari, s katero zabijamo. Tako obnašanje in lastnosti so nujne, vendar niso tisto, kar naredi zabijanje zabijanje in kladivo kladivo. Pri tem se, gledano fenomenološko, v zavestnem življenju noetično izpostavlja to, da je zabijanje hotenjsko, tako da lahko v noemi zabijanja miselno in kore-lativno določimo kulturno značilnost praktične vrste, tj. uporabo. Natančneje, kladivo ima uporabno in zunanjo vrednost in ga lahko imamo za koristnega. Če bi poskušali zabijati s paradižnikom, to »kladivo«, kot pravimo, ne bi delovalo. Dejstvo, da je uporaba nekaj zunanjega, zastavlja vprašanje, kakšna bi lahko bila notranja uporaba ali namen zabijanja. Golo udarjanje ob nekaj na- vsezadnje še ni zabijanje v pravem pomenu besede, kajti zabijanje v pravem pomenu besede je zabijanje z nekim namenom. To ponazoritev lahko razširimo tako, da rečemo, da nekdo tolče po orehih, da bi razbil njihove lupine in pojedel jedrca. S to razširitvijo ponazoritve se nam razkrije, da obstajajo začetni smotri, npr. strtje lupine, vmesni smotri, npr. použitje orehovih jedrc, in končni smotri, npr., ublažitev lakote ali popestritev dolgčasa. Dvojna trditev, ki jo pri tem izrekamo, je, da lahko z miselnim opazovanjem zabijanja določimo ne le komponento zavestnega življenja, ki jo lahko v sploš-nejšem smislu imenujemo hotenje, ampak korelativno tudi to, da lahko ozavestimo zunanje in notranje uporabe ali praktične kulturne značilnosti predmetov, kot se nam kažejo v predstavi, tj. noematično. In nadalje, hotenjska komponenta pri uporabi orodja je lahko pozicijska ali nevtralna, kar pomeni, da lahko nekaj ho~emo ali no~emo ali pa tega niti hočemo niti nočemo. Nevtralnosti pa ne smemo pomešati s primeri, ko kdo stremi h klakemu prihodnjemu dogodku tako, da noče delovati, ampak pusti stvarem, da grejo svojo pot. To razliko lahko opredelimo v tem smislu, ali koga rezultat zanima ali ne. In tisto, kar hočemo ali nočemo, lahko že obstaja ali še ne, tako da je lahko naše hotenje, 54 če je rezultat dosegljiv, kreativno ali ohranjujo~e, naše nehotenje pa destruktivno ali prepre~evalno. Toda v primeru, ko naša prizadevanja niso edini dejavnik za dosego ali odpravljanje nečesa, je lahko hotenje koristno ali zavirajo~e. Noematično obstajajo načini končne uporabe ali smotra, ki jih lahko poimenujemo ustvarjenost, ohranjevalnost, uni~evalnost, koristnost ali dobrodejnost, zaviralnost, kolikor teh izrazov ne dojemamo kot pretekle, temveč dejansko prihodnje predmete, ki naj bi bili naš cilj ali sredstvo. Praktične značilnosti so tudi tako dovrševanje ali kvarjenje kakor tudi začenjanje in polovično izdelanost, itn. Pozitivno in negativno hotenje poleg tega zasedata še stopnje na lestvici od trdnosti ali, določneje, odločnosti do negotovosti ali, določneje, omahljivosti, medtem ko hotenjska nevtralnost teh stopenj nima. In končno, zanimiva lastnost hotenja je, da je tisto, kar hočemo, vselej v prihodnosti hotenja. Doslej smo analizirali hotenje na operativni ravni, to se pravi, dejanja hotenja, nehotenja ali nevtralnosti, v katerih je udeležen jaz ali jazi, torej hotenje v ožjem pomenu besede. To se opira na razumevanje zasnutka hotenjskih navad in izročil. Nekomu morda kladivo služi v druge namene, vendar je živel v svetu, v katerem so orehe trli s pripravami, imenovanimi »klešče za orehe«, z dvema ročajema, med katerima orehe stiskamo. Kladivo lahko tako prvič uporabimo za trenje orehov s posnemanjem drugih, na njihovo priporočilo ali kot eksperiment v primeru, ko imamo orehe in smo lačni, nimamo pa klešč za orehe. Ko smo to prvič poskusili in nam je to prešlo v navado, se oblikuje veščina. Morda potrebujemo nekaj malega prakse, kajti orehe lahko potolčemo premočno, prelahno ali pa ravno prav. Ko to veščino obvladamo, si moramo le še zahoteti kakšno jedrce in »kladivo za orehe« je že dodobra uvedeno. Sam proces pa lahko potem še vedno razumemo glede na to, kako smo ga vpeljali. Tu velja analogija s kategorialnim formiranjem in zdravorazumskim konstruiranjem ter sekundarno pasivnostjo, kot jih opišeta Husserl in Schutz, kar nudi novo osnovo za zmedo, vendar je to sedaj stvar hotenjskega postavljanja in kulturnih značilnosti, ne pa stvar mišljenja in konceptov. Še štiri zadnje opazke glede hotenja. Prvič, obstaja razlika med ustrezno in neustrezno uporabo orodij, pri čemer je ustrezna uporaba v tem, da kako orodje uporabljamo v skladu z njegovo funkcijo, kot jo določa lokalna skupnost. Toda »kladivo za orehe« lahko uporabimo tudi kot obtežilnik za papir v primeru, ko bi med pisanjem jedli orehe na rahlem prepihu. Lahko pa bi uporabili tudi kamen, ki ga običajno uporabljamo kot obtežilnik, a ga lahko uporabljamo 55 tudi za trenje orehov, ko na verando prinesemo skledo orehov in pozabimo na kladivo. Jasno je torej, da lahko neustrezna uporaba privede do drugačne uporabe in kamen za obtežitev v enaki meri postane kladivo za orehe, tj. predmet z dvojno uporabo. Drugič, kot ponazarja kamen za trenje orehov, ni nujno, da praktične ali uporabne predmete za drugačno uporabo materialno modificiramo. Če se temu ugovarja, češ da je materialna modifikacija v tem, da smo kamen prinesli iz potoka na mizo na verandi, kjer med pisanjem jemo orehe, lahko kot neizpodbiten zgled navedemo kamen, ki moli iz tal ob gozdni poti, na katerega sedemo pri počitku med običajnim sprehodom po gozdu, in ki s tem postane sedež. Medtem ko nam lahko »artefakt« služi kot ime za stvar, ki je ustvarjena ali modificirana tako, da služi določenemu namenu, lahko »praktični predmet« uporabimo v širšem smislu za poimenovanje nečesa, kar ena ali več oseb zasnuje z uporabo v operativnem in nato sekundarno pasivnem hotenju, ne glede na to, ali je prišlo do kakšne modifikacije naturalističnih lastnosti ali povezav. Tretjič, čeprav smo primer kladiva za orehe analizirali v kontekstu individualne navade, obstajajo kulturni vzorci dejanja, v katerem je udeleženo večje število oseb. Primer, ki to bolje ponazarja, je avtomobil, s katerim se vozijo ljudje, ki imajo bolj ali manj različne destinacije, čeprav imajo lahko skupne vrste desti-nacij, npr. delovno mesto zjutraj in dom zvečer, s tem da vsi vozniki uporabljajo isti sistem cest. Drug zanimiv primer intersubjektivnosti je lov s pti-čarjem. Tu sodelujeta dve bitji, ki pripadata različnim vrstam in je njuna medsebojna komunikacija neverbalna. Končno, zgled kladiva za orehe / kamna za obtežitev je morda videti trivialen, vendar gre dejansko za zelo dober zgled, ki lahko služi ne le za ponazoritev raznovrstnih praktičnih stuktur, ampak tudi za pripoznanje drugih, očitno ne-trivialnih uporabnih predmetov. Enako analizo je mogoče izvesti pri mizi, preddverju, hiši, avtomobilu, ulicah in cestah in gozdu, po katerem se sprehajamo in v katerem počivamo. Tu se nam glede ljudi zastavlja zanimivo vprašanje. Jasno je, da so psi ljubljenčki ali delovni psi, in da so kot delovni psi lahko psi čuvaji, lovski psi, ovčarski psi, vojaški psi itn. Pa velja enako za taksiste, organizatorje konferenc in kolege? So ti za nas uporabni, ko se udeležujemo konferenc? Tako imenovane družbene vloge pomenijo praktične ali uporabne značilnosti, ki jih imamo drug za drugega. Obstaja težnja po tem, da delamo razlike 56 med ljudmi in kulturnimi predmeti, vendar je to bržkone zgrešeno. Kdaj pa ljudje v kulturnem svetu nismo kulturni predmeti, predmeti, ki se jih učimo vrednotiti in uporabljati drug za drugega? Z analizo praktičnega ali hotenjskega smo na tem mestu začeli delno zato, da bi zmanjšali poudarjanje na spoznavnosti in s tem verjetja in izkustva v epistemološko orientirani konstitutivni fenomenologiji Husserla, Gurwitscha, Shutza in drugih, v glavnem pa zato, ker je kulturno življenje bolj praktično kot vrednotenjsko ali mišljenjsko. Drugače rečeno, obstajajo različne drže, in praktična drža je tista, ki v veliki meri določa naše kulturno življenje in iz katere izhajajo druge drže. Privzamemo lahko tudi vrednotenjske drže. Te so afektivne ali čustvene, vendar je bolje uporabljati izraze, ki imajo za osnovo glagol »vrednotiti«, ker imajo lahko drugi izrazi konotativni pomen iracionalnosti. Vrednotenjske drže izvirajo iz vrednotenj predmetov in so lahko pozitivne, negativne ali nevtralne; pozitivna in negativna vrednotenja so lahko trdna ali v različni meri majava, in vrednosti stvari so lahko notranje ali zunanje, in kot zunanje so lahko neposredne, posredne in dokončne. V primerjavi s hotenjem se vrednotenje ne omejuje na prihodnje predmete, saj je več kot očitno, da lahko maramo ali ne maramo ali pa smo do njih ravnodušni v tem trenutku in v preteklosti, in to celo idealne ali brezčasne predmete. Včasih je težko razločevati med vrednotenjem in hotenjem zaradi načina, kako vrednotenje motivira hotenje in kako besede, kakršna je »želja«, vplivajo na kombinacije. Toda na kamen za trenje orehov lahko gledamo na tak način, da smo negotovi glede njegove uporabe, medtem ko se na njegovo barvo in pisanost, ne pa na velikost in težo, osredotočamo in ju estetsko vrednotimo zgolj zavoljo njiju samih. Toda če cenimo to, da papir ostane na mizi, in ne to, da ga odpihne prepih, je učinek kamna, ki smo ga položili na mizo, predmet zunanjega vrednotenja, vrednotenja predmeta zavoljo drugega vrednega predmeta, ki je papir, ki ostane tam, kjer je. Včasih se kot sinonim za »notranji« uporablja izraz »svojski«, vendar se zdi najbolj primerno ta izraz uporabljati za naturalistična določila vrednotenega predmeta, npr., za barvo mineralove črte ali težo kamna, medtem ko je »notranji« najbolj primeren za uporabe in vrednosti, ki so pozicijsko zasnovane ne le zavoljo njih samih, ampak tudi po nekaterih osebah ali skupinah, na kar pogosto pozabljajo tisti, ki nekritično absolutizirajo svoje lastne vrednote in vrednote skupnosti. 57 Tretjo vrsto postavljanja je najbolje imenovati verjetje. To vključuje poznavanje, ki je upravičeno verjetje, in, ko je izraženo z besedami, spoznanje. Včasih je tako bolj enostavno uporabljati pridevnik »kognitiven« v širšem pomenu besede kakor pa »verjetnosten« ali »doksičen«. In spet lahko bodisi verjamemo ali tudi ne verjamemo, oboje pa lahko počnemo trdno (z gotovostjo) in omahljivo (z domnevami). Lahko pa smo nevtralni, tako da se vzdržimo sodb, ali da smo skeptični v določenem pomenu te klasične antične besede. Predmeti verjetja imajo v korelativnem smislu verjetnostne značilnosti, ki so nevtralne, ali zanesljivo, ali verjetno pozitivne, ali negativne, in ki jih lahko določimo z miselnimi motrenji in analizami predmetov, kakor se nam dajejo v predstavi v noematičnem smislu. Pri tem se zastavlja zanimivo vprašanje, ali imajo predmeti verjetja notranjo in zunanjo uporabo, vendar nanj na tem mestu ne bomo odgovorili. Verjetje enako kot vrednotenje zaobsega tako brezčasne kot tudi pretekle, sedanje in prihodnje predmete verjetja in se torej razlikuje od hotenja. Toda ravno tako kot se velikokrat misli skupaj vrednotenje in hotenje, se pogosto sopostavlja tudi verjetje in gledanje ali, bolje, razvidnost. Razvidnost je seveda tista vrsta zavedanja, v katerem je kak predmet ugledan na najadekvatnejši, najjasnejši in najrazločnejši način. Kot smo že dejali, konstitutivna fenome-nologija je vzbudila precejšnje epistemološko zanimanje za verjetje, vendar ga bomo pri orisu osnovne kulture postavili ob stran. Kar se tiče osnovne kulture, veliki upi v znanost vseh vrst ne bi smeli zamegliti dejstva, da lahko ljudje v vsakdanjem življenju verjamejo v najbolj nenavadne reči; pred dvema tisočletjema je veljalo kot povsem običajno prepričanje, da so vetrovi in reke telesa bogov. Prav tako pa je dovolj nenavadno, kolikšno število ljudi se je prepričalo v to, da v to ne verjamejo in da zanikajo možnost, denimo, da bi lahko imele živali dušo. In kot zadnje, obstaja tudi kognitivni proces, imenovan objekti viranje, ki si zasluži naš komentar. Ko enkrat določimo pozicijske značilnosti v predmetih, kot se nam kažejo vzvratno v predstavi, lahko take predmete kategorialno formiramo in vanje verjamemo kot v subjekte s predikati uporabe, vrednosti in eksistence. To je predpogoj izjavljanja, da je nekaj uporabno, ali dobro, ali da obstaja, to se pravi izrekanja (lahko bi jih imenovali) tako praktičnih ali vred-notenjskih kakor tudi kognitivnih sodb - slednje so potemtakem kognitivne v dvojnem smislu. 58 * * * Če povzamem, obstaja raven zavestnega življenja in tudi sveta, ki je pod ravnijo kategorialnih form, zdravorazumskih konstruktov in mišljenja ali interpretiranja, in nad ravnijo čutnih zaznav naturalističnih stvari. To raven lahko poimenujemo »osnovna kultura«, od katere lahko abstrahiramo s kategorial-nimi formami, da bi dosegli raven naturalističnih stvari, ki so, mimogrede, fizične, vitalne ali biološke, ali psihosomatske. Zdravorazumske izjave naj bi bile izjave o kulturnih predmetih, to se pravi predmetih, ki jih bistveno zaznamujejo uporabne, vrednostne in verjetnostne značilnosti, ki so pred vsakim mišljenjem ali izrekanjem. Prva filozofska naloga tega eseja je, da odmerimo prostor takim kulturnim predmetom, ki delajo življenjski svet konkretno kulturen. onkraj tega pa živimo v dobi naturalizma zaradi velikega uspeha znanosti in tehnologije, ki ju vzdržuje naturalistična drža. Žal celo Husserl, Gurwitsch in Schutz razkrivajo naturalistične poudarke, ki pa zanje vendarle niso bistvenega pomena, saj vsi trije pripoznavajo vrednotenje in hotenje in tudi eksplicitno trdijo, da je življenjski svet kulturni svet. Kljub vsemu pa svoje obravnave nadaljujejo brez posebnega poudarjanja tega, da so za rutinsko omalovaževanje vrednosti in uporab potrebni posebni napori. Naturalistična drža, ki iz tega izhaja, se je na Zahodu in se dlje od sedemnajstega stoletja naprej razširila onkraj naturalističnih znanosti in tehnologije tako v filozofijo kot tudi v vsakdanje življenje. V tem je deloma mogoče odkriti razlog, zakaj imajo mnogi moderni svet za »nesmiselnega«, to se pravi, da je brez vsake vrednosti, ali smotra, ali kulturnih značilnosti. Pripoznanje osnovne kulture je pomemben prispevek k boju proti naturalizmu, ki pa ni boj proti naturalistični znanosti in tehnologiji, temveč proti usmiljenja vrednemu svetovnemu nazoru, ki izvira iz njih. Tretjič, pričujoča analiza je pomembna za posebne analize tistega, kar bi lahko poimenovali fenomenologija kulture. Človeška bitja smo tako člani raznovrstnih kulturnih skupin in si identiteto gradimo v odnosu do članov naše lastne in drugih skupin. Te skupine so lahko etnične skupine, ki jih najpoprej določajo jezik, rod in religija, s podobnostmi in razlikami, v katere, ne le verjamejo, ampak jih tudi na najrazličnejše načine vrednotijo in stremijo po njih. S tem postanejo predmet noetsko noematičnih analiz in opisov ne le glede na to, kako so predmeti trenutno kulturno konstituirani, temveč tudi glede na to, kako 59 so bili nekoč aktivno konstituirani, zatem postali sekundarno pasivni na način tradicije in kako jih je končno mogoče znova oživiti in raziskovati. Potem imamo še vprašanje spola; kolikor gre za kulturni fenomen, gre spet za razlikovalno vrednotenje in hotenje glede na sposobnosti in nagnjenja istega in nasprotnega spola glede na verjetje. Na isti način lahko pristopimo k družbenemu razredu. In kar se tiče okolja, morda se vera v nasprotje človek versus žival umika pripoznanju razlike med človeškimi in nečloveškimi živalmi. In kar je najpomembneje, morda je ponekod med ljudmi prišlo vsaj do rahlega omajanja tradicionalnega vrednotenja in hotenja. Razmislek o konstituciji osnovne kulture poleg tega, da nas oskrbuje s kategorijami, s katerimi se je mogoče soočiti s specializirano problematiko feno-menologije kulture, pozornost usmerja tudi na najvišjo zadevo filozofskega razmisleka, in sicer na razum. Ko bomo enkrat privzeli dejstvo, da je svet, kakor se nam kaže v izvorni podobi, poln kulturnih predmetov tako z vrednostnimi in uporabnimi kot tudi verjetnostnimi značilnostmi, bomo tudi lažje razmišljali o tem, kako lahko razvidnost opravičuje verjetje, vrednotenje in hotenje. LITERATURA Embree, L.: »Some Noetico-Noematic Analyses of Action and Practical Life,« v The Phenomenology of the Noema, ur. J. Drummond in L. Embree (Dordrecht 1992. Embree, L.: »Advances concerning Evaluation and Action in Husserl's Ideas II,« v: Issues in Husserl's »Ideas II,« ur. Th. Nenon in L. Embree, Dordrecht 1996. Gurwitsch, A.: Phenomenology and the Theory of Science, ur. Lester Embree, Evanston 1974. Husserl, E.: Kartezijanske meditacije, prev. I. Urbancic in M. Hribar, Ljubljana 1975. Schutz, A.: Collected Papers, I. knj., ur. M. Natanson, The Hague, 1962. Schutz, A.: The Phenomenology of the Social World, prev. G. Walsh in F. Lehnert, Evanston, 1967. Schutz, A.: Collected Papers, IV. knj., ur. H. Wagner, G. Psathas in F. Kersten, Dordrecht 1996. 60 Dean Komel FILOZOFIJA V MEDKULTURNOSTI Razpravljanje pod zgornjim naslovom je mogoče razumeti kot apologijo mul- 61 tikulturnosti, ki v današnjem globalizacijskem času nadomešča manjkajočo vizijo humanosti. Ne glede na to, kako multikulturalizem sam sebe dojema kot neko resničnost,1 se vprašanja »v resnici« postavljajo drugje, namreč če preidemo od multikulturalizma kot ideologije, vrednote, humanizma, k medkul-turnosti,2 kakor se odpira iz možnosti sre~evanja in (spo)razumevanja v kul- 1 Slavoj Žižek, recimo, zatrjuje, »da je problematika multikulturalizma (hibridnega soobstoja različnih kulturnih življenjskih svetov), ki se danes vsiljuje, pojavna oblika svojega nasprotja, masivne prezence kapitalizma kot univerzalnega svetovnega sistema: priča o neki čisto novi hegemonizaciji« (Žižek 1997, 166). Vendar je treba upoštevati, da je tudi pomik na levi rob tega prizorišča (»ki postavi pod vprašaj konkretni obstoječi univerzalni red v prid njegovemu simptomu«, 122) izsiljen od te »multikulturne logike kapitala«. Derrida (1991) podredi redu kapitala evropskost sploh, tudi in celo na prvem mestu duhovnost in filozofijo. Vendar se tej podreditvi upira sama večrednost govorice in filozofija kot dejavnost govorice (hermenevtika). Govoriti s kraja filozofije lahko, ne pa nujno, pomeni govoriti s kapitalnega mesta; prav tako filozofija ne učinkuje kot kapitalni transfer, marveč najprej razkriva duhovnost meditacije in mediacije. 2 Razlikovanje med medkulturnostjo ter multikulturnostjo in multikulturalizmom je povezano z obmejitvijo filozofskega polja obravnave na konstitutivni smisel medkulturnosti. Multikulturnosti ni treba filozofsko vzpostavljati, kar pa seveda ne pomeni, da jo vnaprej zapostavljamo; lahko je predmet kulturološke, sociološke, politološke, etnološke in drugih vrst obravnav brez predhodne hermenevtične konstitucije. V filozofskem pogledu je posebej koristno delo Charlesa Taylorja Multiculturalismus and 'Thepolitics of Recognition (1992). Predhodnost in vnaprejsnjost filozofske turah in med kulturami v epohi negacije enosti v kulturi in potrjevanja kultur v razliki, ki pa nikakor ni nedovzetno za njihovo nivelizacijo ter nihilizacijo. Z drugimi besedami: filozofija (v) medkulturnosti je postala aktualna v nemož-nosti postavljanja kulture kot centra, ki zadeva predvsem tradicijo in vrednoto evropskosti, posledično pa tudi vse druge kulturne in civilizacijske kroge na našem planetu. Ta je danes zajet v globalno cirkularnost, ki kot svojo osnovno komponento vključuje mešanje kultur ne glede na tradicijske možnosti njihovega srečevanja. Zadostujejo vzorci, ki jih je mogoče kamorkoli premeščati, kjerkoli nameščati in in s čimerkoli nadomeščati: vedno znova vnovčiti. Kulture ne dojemamo več le kot kompenzacijo za človekov naravni manko, marveč vse bolj in bolj kot kompetenco proizvodnega nadomeščanja narave sploh, ki si vse bolj očitno podreja in prireja človeške čute in bo postopama oblikovala tudi nadomestne organe za njih. Temu ustreza medijska organiziranost kulturne postavitve tematike medkulturnosti predpostavlja kroženje filozofije v medkulturnosti in medkulturnosti v filozofiji, tako da se filozofija sama znajde v situaciji lastnega prehajanja skozi smiselno razsežje medkulturnega vmesja. V okviru kulturoloških študij se običajno poudarja ameriško poreklo multikulturnosti oz. multi-62 kulturalizma in evropsko poreklo interkulturnosti, ki pa se običajno izteče v zagovarjanje bodisi prvega bodisi drugega modela kulture. Ker je za današnje stanje značilno vsesplošno nadomeščanje in premeščanje kulturnih »vzorcev«, zaradi česar multikulturalizem sploh postaja humanistični vzor, je potrebna še dodatna previdnost. Nekritični prenos multikulturnosti v filozofijo vodi v nazorski konstruktivizem, ki gradi na predpostavki, da se lahko iz samega bazičnega mešanja kultur oziroma prevzemanja raznovrstnih kulturnih vzorcev razvije nova vrhovna kvaliteta humanosti, torej v temelju še vedno gradi na Človeku in Kulturi, čeprav poudarja mnoštvo nasproti enotnosti. Za filozofijo medkulturnostini kategoriji mnoštva in enotnosti nista osrednji, saj sta sami sredinsko pogojeni s srečevanjem in s (spo)razumevanjem. Multikulturna identiteta, ki je danes v ospredju tako ameriških kot evropskih kulturoloških, poli-tičnosocioloških in socialnofilozofskih razpravljanj mora s hermenevtičnega zornega kota nujno sovključevati medkulturno situacijo. Situativno srečevanje in (spo)razumevanje je elementarno določilo medkulturnosti. Prav zato uporabljamo tu oznako »medkulturnost« namesto oznake »inter-kulturnost«, da bi poleg inter- primerno zajeli tudi intra- in trans-kulturno razsežje (na problematičnost teh določil opozarja Welsch 1998). S tem poudarjamo perspektivično naravo vseh medkulturnih pojmov in interpretativno naravo interkulturnega dojemanja sploh, kolikor je v slehernem srečevanju med kulturami ali v kulturi nekaj kar presega faktično kulturno vmeščenost na način premeščanja v drugo. Medkulturnost je lahko perspektiva kulture, ker skuša samo kulturo definirati v perspektivnosti Da bi se pri konstituciji smisla medkulturnih vmesij izognili konstruktivizmu, je potrebo upoštevati hermenevtično krožnost, v kateri se razvijajo filozofske določbe medkulturnosti, ki predpostavljajo filozofijo samo kot dejavnost medkulturnosti in evropskost kot njen smiselni korelat. Opozarajamo, da so podane razlike med medkulturnim, interkulturnim in multikulturnim konceptualne, ne vrednostne. Medkulturnost mora priznavati multikulturnost, ker kulture, ki jo omogoča perspektivnost, ni mogoče definirati v singularu. ponudbe in povpraševanja. To v jedru manipulativno kulturno zmes je treba vzeti kot dejstvo in dejanskost, ki v osnovi decentrira tako mesto kulture kot človekovo vmeščenost v kulturo. Če danes ne vemo (več) prav dobro, kaj je kultura, in če se nam zdi nekako odvečna tudi diskusija o krizi kulture, ki je tako temeljito določila naravnanost razumnikov in ustvarjalcev v dvajsetem stoletju, če nadalje tudi zavzemanje za elitno kulturo na eni in množično kulturo na drugi strani izgublja svoj smisel, potem to ni kako naključno dogajanje, marveč tista zmedena nujnost, ki nas že opredeljuje, a je verjetno še dolgo ne bomo znali primerno opredeliti. Pripravljajoč možnost take opredelitve se zato izhodiščno omejujemo na konstitutivno obravnavo smisla filozofije v interkulturnem. Toda, odkod sploh jemljemo izhodišče za tako obravnavo, kolikor pripoznavamo, da ni več nobenega osrednjega prostora za kulturo in je čas za vzpostavljanje kulture kot centra definitivno minil? Kjer pogrešamo izvor, ni mogoče začenjati ničesar. Zavest konca onemogoča prvobitnost začenjanja. Morebiti pa se vseeno odpira vmesna razprostrtost, neki medtem, neki intermezzo in interludij, ki se odigrava ravno v območju medkulturnosti. v tem smislu velja konstituirati filozofski smisel medkulturnosti z odprtjem tega vmesja. Pri tem pa je seveda potrebno 63 pritegniti odnos med filozofijo in kulturo, njuno vzajemno pogojevanje, ki je bilo zgodovinsko konstitutivno za evropskost kot smiselno »različnost v enotnosti«. Tako velja sicer pripomniti, da za medkulturnost ni konstitutivna predpostavka mnoštvo kultur v nasprotju z eno kulturo. Multikulturalizem ima prav ko trdi, da ni ene kulture in da obstajajo samo kulture. Nima pa prav, ko v imenu pluralizma kultur obenem zanika tisto srednje med njimi, to, kar posreduje mnoštvo v prehajanju med lastnim in tujim. Ni dovolj razlikovati med enim in mnogim, med enotnim in različnim, marveč je treba priznati tudi razliko vmes. Brez razlike (ne šele brez razlik!) ni mnoštva. Če razliko formuliramo zgolj v mnoštvu razlik, ni nobene razlike več. Eno torej vstopa v igro sredi razlike. To seveda ni kako (onto)logično dejstvo, marveč predvsem her-menevti~no dolo~ilo, ki ga je potrebno razviti v razsežju medkulturnega vmesja in ki filozofijo tako rekoč potisne v medkulturnost. Šele odtod je možen pogled na današnje multikulturno stanje, ki po eni strani stremi po različnosti, hkrati pa jo (brez razlike) ukinja. »Filozofije medkulturnosti« v skladu s tem tudi ni mogoče enačiti z »inter-kulturno filozofijo«, kolikor si ta na podlagi soo~anja raznovrstnih metod, spoznavnih teorij in miselnih naukov prizadeva razpravljati o skupnih filo- zofskih problemih kot se javljajo v različnih kulturnih in civilizacijskih okrožjih. To sicer pomeni pripoznanje določenosti filozofije z medkulturnostjo danes, hkrati pa se ob tem pozablja naposredovalnost filozofije v skupni sredini inter-kulturnosti. Sodobna filozofija jo izkazuje predvsem z razkrivanjem razlike kot razlike. Skupno je prav v razliki. Filozofija (v) medkulturnosti torej samo sebe razume v sami ravnini razlike in se v tem pogledu tudi bistveno razlikuje od multikulturalizma, kolikor ta poudarja mnoštvo kultur nasproti enotnosti ene kulture in pripoznava tudi različne ravni razlike (kulturne, razredne, spolne..) . Filozofsko vzeto temu nasprotju ustreza nasprotje med pluralizmom resnic in monizmom resnice. Toda eno je zanikati možnost ene resnice, drugo je ugotavljati nemožnost resnice; slednja je povezana s skušnjo nihilizma, ki razkriva krisis evropskosti, se pravi razliko in razločenje. To narekuje različno obnašanje sredi kulture, ki ne izhaja več le iz krize središča, marveč iz razločne sredine. Tudi filozofija (v) medkulturnosti sicer sprejema kritiko kulture kot središča, pridržuje pa si pravico do odprte sredine medkulturnega srečevanja in (spo)razumevanja. Sredina ni isto kot središče, saj se ne vzpostavlja na podlagi poenotenja, marveč skozi razliko-64 vanje. To omogoča dojeti »skupno sredino« brez opiranja na enotno središče. Za medkulturno posredovanje zato ni pomembno zgolj pripoznavanje tistega, kar ni mogoče poenotiti, marveč tudi preseganje vse-enosti in indiference v budnosti za razliko, ki ne zgolj premaguje tujosti, marveč v njej pri(po)zna lastne meje in zaprtost v dopuščanju drugega, ki ji običajno skriva prav žargon splošne človekoljubnosti, ki obožuje človeka, ne trpi pa (določenih) ljudi.3 Filozofija se ne zgolj »nahaja« v interkulturnem, marveč je predvsem dejavna v njem. Še več, filozofija je po svoji izvorni zasnovi medkulturna dejavnost. Ichiro Yamaguchi je opredelil interkulturno filozofijo kot »dinamični proces« (Yamaguchi 1997), v katerim se približujemo tujemu iz dalje skupnega. Ta bližina in dalja določata, da se interkulturalnost dogaja nekje vmes, v vmesju, ki ga je treba šele poiskati in prav to iskanje določa samo duhovno dinamiko njenega vzpostavljanja. Gledano iz obzorja filozofije interkulturnosti tu ne izumljamo ničesar, saj je to iskanje vmesnosti in sredine zgodovinsko neposredno povezavo z duhom filozofije kot se je oblikoval od 5. st. pr. n. št. in 3 To se je pokazalo tudi v primeru ljubljanjskega »prehodnega doma za tujce«, ko je medijsko poročanje prav v ozračju splošnega človekoljublja vzpodbudilo panično ksenofobijo, ki jo je mogoče v trenutku mobilizirati. Kot tujec lahko paradoksno zaupaš le tistemu, ki se noče izdajati za človekoljuba, torej tistemu, ki je sam neznanec po tem, da mu je človek neznan. pri tem bistveno sooblikoval evropski medkulturni etos.4 S tem, ko poudarjamo prav »grški začetek«, nikakor nočemo zanikati ali zmanjševati pomena drugega porekla tega etosa v judovsko-krščanskem izročilu, kakor tudi ne odločilnega posredovanja in osnovnosti latinske kulture, iz katere prevzemamo tudi sam izraz cultura z vsemi bogatimi konotacijami in utemeljujočo Ciceronovo into-nacijo: philosophia autem animi cultura est. Vendar moramo pripoznati tudi kriznost teh treh kulturnozgodovinskih podlag evropskosti, ki je doprinesla k izgubi kulture kot centra, tako da smo se zdaj primorani iskati v (preteklosti) izgubljenem in v ( prihodnosti) še ne dobljenem. »Kriza identitete« je danes individualna in družbena, etična in kulturna, laična in religijska, civilna in politična. zasnovana je v izginjanju in izganjanju smisla tega, kar je posredujoči dejavnik evropske zgodovinske kulture, tj. tradicije. Nietzsche je pri opredelitvi evropskega nihilizma kot poglavitno karakteristiko modernosti navedel prav (samo)zavestno in samo(zado)voljno izrinjanje tradicije: »Instinkt in volja tradicije sta danes najgloblje napadana: vse institucije, ki se morajo za svoj nastanek zahvaliti temu instinktu, so v nasprotju z okusom modernega duha... V bistvu ne premišljujemo in ne delamo ničesar, kar ne sledi smotru s koreninami izruvati smisel izročila. Tradicijo sprejemamo kot fatalnost; študiramo jo, jo priznavamo (kot »dednost« ...), vendar je ne maramo. 65 Napon volje čez časovne daljave, izbor stanj in vrednotenj, ki dosežejo, da je mogoče razpolagati s stoletji prihodnosti - ravno to je najbolj protimoderno. Iz tega sledi, da naši dobi dajejo značaj dezorganizirajoca počela.« (Nietzsche 1991,47) Kriza tradicije kot kriza identitete v filozofskem pogledu pomeni, da mnoštva ni mogoče zajeti v enotnosti, da se temu primerno tudi različnost izgublja v ravnodušni vseenosti, kjer ni več jasno, kaj je lastno in kaj tuje in kjer tuje hkrati postaja vse bolj temno v čistosti lastnega. Po eni strani se oklepamo vsega novega in drugačnega, hkrati pa se po drugi strani povečuje strah pred vdorom tujega in neznanega. Tu se skriva največja past interkulturne filozofije, namreč da se razume iz mnoštva in različnosti interpretacij tradicije oziroma tradicij, ki so nam na voljo, brez tega, da bi to razumevanje vzpostavljalo kakršenkoli notranji odnos do tradicije. S te ko prevlada iluzija, da smo zunaj 4 Prim. tudi Gadamer (1989). Aristotel je v Nikomahovi etiki ponudil tudi nepresegljivi razmislek o srednji meri v početju človeka, ki svoj vrhunec doseže v sklepnih razmišljanjih o fenomenu prijateljstva. Tu lahko upravičeno iščemo prazasnove filozofije interkulturnosti, ki jo v zgodovini filozofije verjetno ni nihče ponovil na ustrezni ravni vse do Husserlovih raziskav o intersubjektivnosti in Heideggrove določitve Dasein kot skrbne biti-v-svetu. in onkraj tradicije in da je za medkulturnost celo neprimerno bolje, da nima svojega kraja v tradiciji, se nam izmuzne prav vmesje medkulturnosti. Filozofija (v) medkulturnosti ni situirana v interpretaciji tradicije oziroma tradicij, marveč v tradiciji sami kot vmesnem pre-nosu in posredovanju razkrivanja v razliki. Tako se tudi »kulturne« razlike kažejo vselej na ozadju tradicije in iz zgodovinskega ospredja, brisanje tega ozadja in ospredja pa ukinja možnost njihovega posredovanja. Tradicija v tem smislu torej ne pripada pretekli zgodovini, marveč zgodovinsko odpira samo dogajanje vmesja medkulturnosti. Ne nastopa v lastnem, marveč med lastnim in tujim, tisto skupno v njej ne izstopa kot poenotujoči, temveč kot razlikujoči dejavnik; ni osrednji dosežek, pač pa srednje razsežje. Tovrstna hermenevtična razlikovanja so posebej pomembna za medkulturno razmišljanje, ki sebe ne razume zgolj kot emancipacijo od tradicije, marveč se poskuša koncipirati iz nje. Glede izhodiščne predpostavke interkulturnosti kot procesa, v katerem se iz skupnega približujemo tujemu, se je torej treba izogniti temu, da bi na podlagi skupnega zanemarili stali{~e lastne tradicije, od katerega izhajajamo pri približevanju tujemu. Še več: usposobiti se moramo da med potjo do tujega to 66 lastno šele najdemo. Povedano v duhu znamenitega Hölderlinovega reka iz pisma prijatelju Böhlendorfu: lastnega se je treba prav tako naučiti kot tujega. Proces interkulturnosti doseže svojo pravo dinamiko in smoter šele, ko nas obračanje k tujemu vrača k lastnemu, pri čemer se lastno lahko izkaže za tujelastnost in tuje za lastnotujost, ne da bi se pri tem brisala razlika, ki oblikuje tradicijo med njima. Hölderlinov rek smemo celo razumeti kot duh evropskosti sploh, ki tisto skupno najdeva v iskanju lastnega iz odprte tujosti.5 Ključni nasledek te izhodiščne predpostavke interkulturnosti je, da njene elementar-nosti in eksemplarnosti ni potrebno iskati šele na tujem, marveč jih vnaprej 6 5 To nakaže tudi Günter Figal v kontekstu odstrtja možnosti zgodovinskega prevoda modernosti: »Lastnost in tujost spadata skupaj, vendar ne tako, da v tujem odrivamo drugo samega sebe in tako v svoji lastnosti postanemo 'konkretni'. Za razliko od Hegla Hölderlin ne misli, da je mogoče tuje bivše ujeti v pričujočnost, s tem ko ga prepoznamo kot njegovo predzgodovino. Prav zato, ker se pričujočnost razvija iz bivšega, mu ostaja tuja, saj je razvoj obenem tudi preobrazba, prestrukturiranje in premik. To je treba izkusiti: tujega se moramo 'naučiti', da bi zmogli razumeti lastno. (Figal 2000, 170.) Jaques Derrida (1990) pa destruira domnevo lastne odprtosti Evrope, kolikor se ta po njegovem mnenju ni zmožna odpreti tistemu, kar ni in nikoli ne bo Evropa. Kolikor izhajamo iz evropske multikulturne identitete, to seveda drži, drugače pa je pri interkulturnem vmesju, ki ga je potrebno konstituirati, če naj sploh govorimo o zunajevropskem. Prim. k temu tudi Waldenfelsova razmišljanja o Evropi spričo tujega (1996). 6 S tem naznačujemo medkulturni apriorij evropskosti, ki ga bistveno sodoloča prav filozofija. najdevamo že v lastnem, ne da bi ga pri tem postavljali v središče ali kot središče, ali ga po drugi strani odstavljali na obrobje. Nimamo osrednje ali središčne kulture in obrobnih kultur, kulture se določajo le v odnosu do tradicije interkulturnega vmesja, ki se dogaja med njimi in sicer na način, kako se odpirajo in zapirajo; tudi zapiranje kultur namreč ni zgolj kako negativno dejstvo obrobne kulturne provincialnosti. v času, ko manjka središče kulture, ko pogrešamo kulturo kot središče, se je spremenilo tudi dojemanje »provincialnosti«, saj ta namreč edino lahko ohranja provenienco kulture. To, da ni ekskluzivnega izvora kulture, kaže nujnost raznovrstnega izviranja kultur. Če teoretiki globalizacije poudarjajo relevantnost lokalnega vidika, potem smo se interkulturno gledano znašli v vmesni situaciji, ko moramo tisto lokalno, krajevno, lastno šele izrecno najti. Provenience kulture, s tem ko jih izrecno ugledamo, izgubijo izgled provincialnosti, ki je lastni kraj že našla in ga mora samo še obraniti pred vdorom tujega. To izhodišče medkulturnega razmišljanja je seveda lahko deležno očitkov tako tistih, ki izhajajo iz osrednjosti lastne kulture, poudarjajoč pri tem nevarnost njenega razsrediščenja v tujem, kakor tudi tistih, ki pogosto prav v imenu 67 medkulturnosti relativirajo ali celo zanikajo pomen lastne kulture, ki se domnevno zapira pred stikom s tujim. Tako eno kot drugo stališče, ne le da je z vidika zgoraj podane predpostavke medkulturnosti zgrešeno, pač pa je v veliki meri vzpodbujalo in še vzpodbuja krizo evropskega sobivanja. Z njo je nedvomno postala razvidna izguba središča, ki ne prizadeva le individualni »jaz«, marveč še bolj skupnostni »mi«. To izgubo so si v pestri zgodovini dvajsetega stoletja prizadevali nadomestiti nacionalizmi in internacionalizmi na desni in na levi, očitno brezuspešno in z naravnost grozljivimi posledicami. Prav z vidika vnovičnega premisleka evropskosti bi bilo napačno, če bi filozofija interkulturnosti sebe dojemala v smislu obeta vrnitve izgubljenega središča, pa naj si gre za pripoznavanje identitete ali priznavanje različnosti, za vračanje k ali odvračanje od izvornosti, za kulturno spreobračanje s tem ali onim smotrom ali brez njega. Kajti vse to bi naposled privedlo predvsem do prezrtja in nerazumevanja evropskosti kot možnega korelata medkulturnosti in potrjevalo očitke evropocentričnosti. Tudi kot »dobri Evropejci« (Husserl 1989, 39)7 pravzaprav ne vemo, kje smo, vse dokler se ne poiščemo v medkuturnem vmesju, ki pa ni mesto vračanja na središče s sopripadajočim izvorom in smo- 7 To oznako srečamo sicer že prej pri Nietzscheju v Onstran dobrega in zlega (1988, 9 in 167). trom; je preprosto svet, v katerem se iščemo in ki ga iščemo, v katerem se izgubljamo in ki nas ne briga... Zato je mogoče reci, da medkulturnemu vmes-ju, čeprav ga je neustrezno obravnavati kot središče, vseeno ustreza neka sredina z notranjim in zunanjim obzorjem kulture. Razlike med sredino in središčem, med vmesjem medkulturnosti in mestom kulture ni dovolj poudarjati, marveč jo je potrebno razviti prav kot razliko filozofije (v) medkulturnosti, ki ga je treba razločiti od tega, kar se od druge polovice devetnajstega stoletja pojmuje kot filozofijo (postavljanja) kulture. Slednja je v opravičevanju svoje dejanskosti pogosto prihajala v spor z možnostjo filozofije, ki ni uresničljiva v okviru postavk določene kulture, nedvomno pa odpira medkulturno razsežje individualnega in skupnega bivanja, v katerem kulture šele najdejo svojo določenost. Vendar medkulturnost ni spet kaka kultura ali celo planetarna (nad)-kultura, ki bi ustrezala globalni tehnoznanstveni civilizaciji in o kateri se danes govori z velikimi pričakovanji. In vendar se ta pričakovanja lahko povsem izjalovijo, kolikor ni ničesar vmes. Filozofija (v) medkulturnosti zato ne (pro)-ade v kulturo, ohranja se vsa napetost odnosa in razmerja med filozofijo in kulturo kot njuno nedoločno vmesnostjo. 68 Ryosuke Ohashi, nekako združujoč heglovski duh z zenbudizmom, v zvezi s to nedoločno vmesnostjo pravi: »'tu-vmes' ('Da-zwischen') kot kraj niča, v katerem se srečujeta največje in najmanjše in ki ga sokonstituira tujost drugega, je to, kar se išče v današnjem medkulturnem svetu.« (Ohashi, 1997, 172) Vseeno je pri tem potrebno paziti, da iskanje medkulturnega vmesja ne sovpade z iskanjem izgubljenega središča, čeprav to ni več enostransko evropocentrično zadano. Tudi zbliževanje filozofij iz »oddaljenih kultur« ni namreč povsem imuno pred »centričnostjo«. Vedno znova smo v skušnjavi, da medkulturnost iz silne težnje po kulturotvorstvu razumemo v smeri prenovitvene kulture med ali celo nad kulturami, kot jo je, recimo, zagovarjal Max Scheler z mislijo o svetovni dobi izravnave (Ausgleich) med »Evropo in tremi velikimi aziatskimi središči, Indijo, Kitajsko in Japonsko, posredovano s svetom Islama«. (Scheler 1968, 106.) Take pretenzije imajo »močno zaledje« v tradiciji subjektivističnega formiranja kulture, ki se je posebej okrepilo v 19. St. in na začetku 20. st. privedlo do lastne deformacije v smislu krize evropske kulture. »Kulturna filozofija« je zato od vsega začetka predvsem krizni pojem. Tega kriznega pojmovanja se v diskusijah o skupni evropski kulturi, kljub boleči izkušnji evropskih vojn in totalitarizmov v 20. st., nikakor še nismo docela otresli, ne na ravni preprečavanja destrukcije kulture oziroma kultur, še manj na ravni kon-stitucije vmesja medkulturnosti, ki politično in socialno sploh še ni prišla na program, filozofsko pa le redko, saj se je uveljavilo prepričanje, da jo lahko uspešno nadomešča informacijsko komuniciranje in z njim speta medijska kultura. Kriza se je le prelevila v svojevrstvo hipokrizijo, ki seveda ni v ospredju medijske pozornosti kot so »begunske krize«, »balkanska krizna žarišča«, »nore krave, »dioksini« itn., potisnjena je globoko v ozadje izrecne ali neiz-recne naveličanosti s kulturo. Če je hipokrizija evropskosti neodprta tema in sploh tema, ki naj se jo ne odpira, to ne pomeni, da nas ne obvladuje, in to ravno v polju tistega, kar v resnici tvori medkulturno srečevanje in sporazumevanje. Ta hipokrizijska indiferenca v medkulturnem srečevanju ne pomeni le, da se Evropejci slabo poznamo ali da se sploh nočemo poznati med seboj tako v smeri Vhod-Zahod, kot v smeri Sever-Jug, da nimamo skupnih identifikacijih točk, ali da se nismo učvrstili v našem evropskem bistvu, če uporabimo »bazični« filozofski žargon. To, da smo Evropejci drug o drugem, kot pogosto slišimo, »slabo informirani«, zadeva naše »običajno« gledanje in videnje stvari in »kulturo«. Kljub potencialni in potentni vsenavzočnosti elektronskih medijev, naša »percepcija stvarnosti« vedno bolj temelji na izrinjanju vsega tistega, kar ne ustreza našemu običajnemu pogledu. Z drugimi besedami: naš svet 69 vedno bolj oblikuje in določa ena in ista »percepcija stvarnosti«, ki gleda zgolj nase in vidi zgolj samo sebe, ne glede na kakršen koli običaj. Prav to, kar je za nas »običajno gledanje na stvari«, izničuje tradicijo običaja, ker ga samoumevno jemljemo za svojega. Tudi vera je predvsem naša vera. Mi samoumevno razpolagamo z »nam« običajnim, ne da bi sploh pomisli, da se usvojimo ali preusvojimo v običaju. Mi smo mi in to je vse. Ta »mi smo mi« percepcija stvarnosti bistveno onemogoča stvarno perspektivo medkulturnega srečevanja in sporazumevanja, ker niti ne izhaja iz niti ne prihaja do običaja ter ni zavezana ničemur in hkrati povsem privezana sama nase. Tu se skriva temeljna hipokrizija, ki jo v prvi vrsti podpira to, da se nemoznost ene resnice enači z nemoznostjo resnice, kar omogoča, da se sploh ne postavlja več vprašanje, kako je resnica možna oziroma, kako ni (več) možna. To, da nam v resnici ni do resnice, seveda najbolje potrjuje našo resnico, hkrati pa tudi to, da ni ničesar med nami (in drugimi), da ni ne resnične odkritosti ne skrivnosti. Hipokrizija evropskosti v resnici torej zadeva samo dejavnost filozofije, kolikor združuje v sebi tradicijo biti in tradicijo svobode, ali še drugače povedano: tradicijo kot svobodo na- in od- vezanosti. Hermenevtično odstrtje medkulturnega vmesja je povezano s poglavitno filozofsko problematiko »biti« in »svobode«, ki skupaj opredeljujeta govorico in svet človeškega prebivanja v smislu temeljnega praobičaja. (Prim. Held 1997) Napačno je domnevati, da imamo svet in govorico, v katerih se kultura zgodovinsko izraža na podlagi običaja, že kar na voljo. V tem se izraža predvsem tista volja do volje, ki v temelju razdira skupnost prebivanja na Zemlji. (Prim. Heidegger 1999, 106.) Nedvomno imamo različne jezike, ki segajo čez sebe k skupnemu, tako da se vendarle lahko sporazumevamo glede istega. Zdi se da se tako ustvarja skupni svet in da govorimo skupno govorico. To, kar nam pa še prav posebej da razumeti, da isto lahko vselej razumemo različno, in da različno odpira skupno, pa je govorica filozofije. Filozofija se je v svoji težnji k univerzalnemu vseeno osredinila v posameznih kulturah. Filozofija je doprinesla izjemno medkulturno govorico sveta, ki izpolnjuje človeko bivanje v dvojnem smislu biti in svobode. V tem pogledu filozofija ni samo »formalni« argumentativni jezik; s tem ko odkriva resnico, že govori v odprtost sveta. To je potrebno še posebej poudariti, če naj interkulturna filozofija po mnenju R. A. Malla sebe utemeljuje na predpostavki, da »zadnjega filozofskega vpogleda, resnice v singularu, ni še nihče dosegel in je tudi nikoli ne bo«. (Schneider in drugi 1997, Predgovor). Opredelitev je gotovo obrnjena proti filozofiji, ki skuša vse izkustvo utemeljiti 70 na podlagi ene in to hkrati pomeni prve in zadnje resnice. Toda duhovno eno je nekaj drugega od funkcionalne enosti. Vprašanje je, če taka predstava o filozofiji kot utemeljevalki ene resnice ne izhaja iz današnjega funkcionalnega poenotenja izkustva, ki najočitneje poteka prek medijev in kateremu dejansko ne moremo odrekati pluralnosti, ne moremo pa zagovarjati njegove ravnodušne vseenosti do vsega, kar se dotika. Filozofija, s tem ko pušča odprto iskanje resnice, nasprotno bistveno diferencira izkustvo in presega vsakokratno kulturno vmeščenost. Razmisleka o filozofiji medkulturnosti zato ne moremo pričeti z opredelitvijo pojma kulture, čeprav se to nekako zdi nujno in se v tem celo išče nekakšno rešitev iz krize kulture. Take opredelitve so sicer na voljo, vendar je pri tem potrebno upoštevati, koliko jih pri tem potrjuje samo razvijanje kulture »iz krize v krizo«. Za nas pa je relevantna ta razlika, da je dojemanje medkulturnosti danes postalo določujoče za pojem kulture in ne narobe. V tem je ključna filozofska predpostavka medkulturnosti, ki sovključuje tudi samo filozofsko stališče kot bistveni element svojega razvitja. Če filozofija taji svoje stališče, kaže svojo inferiornost, ker ni pripravljena sprejemati argumentov; no filozofija bi tajila samo sebe tudi, če bi kar tako, nekritično sprejemala kakršenkoli način argumentacije. V filozofiji argument ne obstaja že sam po sebi, argument za argument, ampak to postane šele, ko se pokaže glede na tisto, kar ga kot takega razsvetljuje, glede na kriti~no lu~ resnice. Tako je Edmund Husserl na začetku prejšnjega stoletja uvidel v fenomenologiji možnost filozofskega zrenja in njegovega obzorja sploh, ki je za filozofijo v medkulturnosti še posebej zanimiva, saj omogoča, da onkraj protipostavljanja pluralizma resnic monizmu resnice, pripoznamo odprtost resnice v srečevanju in (sporazumevanju v svetu. Razlog za to, da se pri obravnavi medkulturnosti zbližujemo s fenomenološkim stališčem ni le ta, da je Husserl v razvitju svojega fenomenološkega nauka sam prišel do filozofskih predpostavk medkulturnosti8 in da so nadaljevalci njegove misli prispevali že nekaj pomembnih teorij medkulturnosti. Sploh je mogoče reči, da je filozofija v dvajsetem stoletju po svoji imanentni poti prišla do tematizacije medkulturnosti, kar je lahko ključni pokaz. osnovni razlog, zakaj tu izbiramo fenomenološko stališče, se skriva v samem načinu argumentiranja, ki ga to stališče omogoča na podlagi preprostega izkazovanja fenomenov, formalno zajetega v strukturi »nekaj kot nekaj«. Seveda nastopi vprašanje, kako lahko neka filozofska metoda vključuje tudi kulturno oz. medkulturno vsebino? Filozofska metoda je vselej metoda pristopanja k ..., ne gre zgolj za 71 formalno postopanje. Ta metodični vidik je v zvezi s fenomenologijo jasno izstopil v Heideggrovem delu Bit in ~as, kjer je fenomenološkost fenomena določena kot »odlikovan način srečevanja nečesa« (Heidegger 1997, 56; prim. o tem Komel 1998), ki je hermenevtično vzeto vselej situativno vpeto v razumevanje oziroma sporazumevanje. »Srečevanje« in »(spo)razumevanje« pa smo že navedli kot osnovni določili medkulturnosti. Fenomenološko sre~evanje skupaj s hermenevtičnim sporazumevanjem »metodično« odpira pot filozofiji v medkulturnost, kolikor dopušča spregovarjati 8 G. Stenger (1998, 168) Husserlu sicer odreka »interkulturno razmišljanje«, ki je po njegovem mnenju danes postalo nujnost, vendar pri tem nekritično izenačuje možnost interkulturne filozofije in samo filozofsko tematizacijo medkulturnosti. Dosledneje o tem spregovori R. Cristin (1997), ki se opira na Husserla pri določitvi razmerja med evropsko inter-identiteto in fenomenologijo interkulturnosti. Filozofski problemi medkulturnosti so izhodiščno sicer povezani s problematiko intersubjektivnosti, kot jo je razgrnil Husserl v poznem obdobju razvitja svoje fenomenologije in kot jo je njegov učenec Heidegger hermenevtično preoblikoval v smislu so-biti, niso pa nanjo navezani, kolikor kulturo razumemo iz sredine perspektivične odprtosti sveta in ne zgolj na podlagi konstituiranega horizonta intersubjektivnosti oz. so-biti. Ne moremo se ne srečevati in sporazumevati, kolikor ni ničesar ali kolikor je vse med nami. svet. To dejansko pomeni »politiko priznavanja« (Taylor 1991), ker celote izkustva ne utemeljujemo na podlagi enotnosti ene resnice, marveč vstopamo v odprto resnico izkustva, resnico kot odprtost. Z njim se nakazuje različno dogajanje svetovnosti sveta, ne da bi se pri tem odpovedovali skupnosti sveta; le-ta se nam zdaj pripoveduje skozi odpovedovanje razlike, ki drži razprto vmesje. Kultura se lahko oblikuje le tam, kjer se srečujemo v svetu, kjer se svet odpira kot sredina srečevanja, kot vmesje medčloveškosti. Na podlagi tega je očitno, da kultura s fenomenološkega stališča prvotno nikoli ne nastopa šele na simbolični ravni, temveč že v ravnini načina srečevanja, ki odpira svet v medčloveškem (spo)razumevanju. S tem ko na podlagi hermenevtično-fenomenološkega stališa premestimo obravnavo kulture v vmesje srečevanja in razumevanja, nastopi tudi vprašanje, kako ta premestitev sokonstituira zgodovinsko razsežje evropskosti. Filozofsko gledano je evropskost zametek medkulturnega srečevanja in sporazumevanja, ne pa kaka substancialna osnova skupne kulture. S tem seveda nikakor ne zanikamo historičnih podlag skupnega evropskega bivanja, ki so v dobrem in slabem opredelile tudi njeno geografijo. Vendar pa te podlage ostajajo nejasne 72 in zatemnjujoče, vse dokler obzorja in tal evropskosti ne zasnujemo iz sredine, ki pomeni medkulturno vmesje sveta. Medkulturna določilnost kulture se torej odstira z vmesjem sveta kot tlemi in obzorjem srečevanja. Govorica sveta sama je možni način srečevanja evropskosti v njeni kulturi in z drugimi kulturami, ki ga je filozofija uveljavila že na svojem začetku v Grčiji, in ki tudi danes lahko razkriva razliko do hipokrizije v odprti resnici srečevanja in odkriti besedi spo(razumevanja). LITERATURA Cristin, R. / Fontana, S.: Europa alplurale. Filosofia epoliticaper l'unita europea, Venezia 1997. Derrida, J.: L'autre cap suivi de La democratie ajournee, Paris 1991. Figal, G.: »Modernost«, Nova revija, Ljubljana 2000, prev. A. Košar, str. 160—173. Gadamer, H.-G.: Das Erbe Europas, Frankfurt/M. 1989. Heidegger, M.: Bit in čas, Ljubljana 1997. Heidegger, M.: »Prevladanje metafizike«, Phainomena VIII/29—30, prev. A. Košar, Ljubljana 1999, str. 85-100 Held, K.: Fenomenološki spisi, Ljubljana 1998. Husserl, E.: Kriza evropskega človeštva in filozofija, prev. T. Hribar, Maribor 1989. Komel, D.: »Fenomenološka interferenca«, v: (isti), Diagrami bivanja, Ljubljana 1998, str. 23-33 Nietzsche, F.: Onstran dobrega in zlega, prev. J. Moder, Ljubljana 1988. Nietzsche, F.: Volja do moči, prev. Janko Moder, Ljubljana 1991. Ohashi, R.: »Deutsches Auge — Japanisches Auge. Zum Zeitalter der Interkulturalität«, v: Schneider, N. in dr. (izd.), Philosophie aus interkultureller Sicht, Amsterdam — Atlanta 1997, str. 167— 174. Scheler, M: »Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, v : Philosophische Weltanschauung, Bern — München 1968, str. 89—118. Schneider, N. / Lohmar, D / Ghasempour, M. / Scheidgen, H.-J. (izd.): Philosophie aus interkultureller Sicht, Amsterdam — Atlanta 1997. Schneider, N. / Mall, R. A. / Lohmar, D. (izd.): Einheit und Vielfalt. Das Verstehen der Kulturen, Amsterdam — Atlanta 1998, str.167—182. Stenger, G.: »Phänomenologische Methode und interkulturelle Philosophie«, v: Schneider, N. / Mall, R. A., Lohmar, D. (izd.), Einheit und Vielfalt. Das Verstehen der Kulturen, Amsterdam — Atlanta 1998, str.167—182. Taylor, Ch.: Multiculturalismus and 'The politics of Recognition, Princeton 1992. Žižek, S.: »Multikulturalizem ali kulturna logika multinacionalnega kapitalizma«, Problemi-Razpol 10, Ljubljana 1997, str. 95—123. Yamaguchi, I.: Ki als leibhaftige Vernunft. Beitrag zur interkulturellen Phänomenologie der Leiblichkeit, München 1997. Waldenfels, B.: Evropa spričo tujega, Phainomena V/17—18, Ljubljana 1996, prev. D. Komel, str. 233—245. Welsch, W.: Transkulturalität. Zwischen Globalierung und Partikularisierung, v: Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung, Studium generale der Johannes Gutenberg-Universität, str. 45—72. 73 PHYSIS PHYSIS TS PHYSIS Pripravil Valentin Kalan 76 Martin Heidegger Mbaig - NARAVA, O NJENEM BISTVU IN POJMU (Aristoteles, Fizika B, 11) [239]2 ^üol; so Rimljani prevedli z natura; natura od nasci biti rojen, izvirati, 77 gr. gen -; natura - kar pusti izvirati iz sebe. Ime »narave« je odtlej tista temeljna beseda, ki imenuje bistvene odnose zahodnoevropskega zgodovinskega človeka do bivajočega, ki ni on in ki je on sam. To napravi vidno grobo naštevanje prevladujočih nasprotipostavitev: narava in milost (nad-narava), narava in umetnost, narava in zgodovina, narava in duh. Toda hkrati govorimo tudi o »naravi« duha, o »naravi« zgodovine in o »naravi« človeka, pri tem pa ne menimo le telesa ali kar spola, marveč njegovo celotno »bitje« (»Wesen«). Tako je tedaj na splošno govor o »naravi stvari«, in to pomeni o tem, kaj so stvari v »možnosti« in kako so, ne oziraje se na to, ali in koliko »dejansko« so. Kar je pri človeku »naravno«, pomeni - krščansko mišljeno - to, kar mu je ob stvarjenju dano za popotnico in kar je zaupano njegovi svobodi; ta »narava« -prepuščena sami sebi - preko strasti pripravlja človekovo razrvanost; zaradi 1 Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Mbaig, Aristoteles' Physik B, 1, v: Wegmarken, Frankfurt/ M. 19963, str. 239-301 in Wegmarken, Frankfurt/M. 1967, 309-371. 2 Te številke so paginacija zadnje izdaje v: Gesamtausgabe. V Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, so to strani 309 do 371. 78 tega je »naravo« treba držati pri tleh: narava je na določen način to, česar ne sme biti. V drugem tolmačenju velja ravno razpuščanje nagonov in strasti kot tisto naravno pri človeku; homo naturae je po Nietzscheju tisti človek, ki napravi »telesnost« za vodilno nit tolmačenja sveta in s tem dobi neko novo razmerje uglašenosti do »čutnosti« nasploh, do »prvin« (ogenj, voda, zemlja, svetloba), do strasti in nagonov in do tega, kar je z njimi pogojeno, s pomočjo katerega hkrati privede »to, kar je elementarno« pod svojo oblast [240] ter se iz te oblasti usposablja za obvladovanje sveta v smislu načrtnega svetovnega gospostva. in naposled je »narava« beseda za tisto, ka ni samo nad vsem »elementarnim« in vsem človeškim, marveč celo nad bogovi. Tako pravi Hölderlin v himni Kot ~e na praznik ... (III. kitica): A zdaj se svita! Čakal sem in videl, da prihaja. In to, kar sem uzrl, svetost (,) naj bo moja beseda, Ker ona, ona sama, starejša od vseh davnih časov, Ki je iznad bogov Zahoda in Orienta, Narava, je zdaj zbujena z žvenkljanjem orožja, In vse od etrskih višin dol do brezdanjosti, Po trdnem zakonu, kakor nekoč, rojen iz svetega osrčja kaosa, se čuti v sebi znova pomlajen zanos, stvaritelj vsega.3 (»Narava« postane tu imenovanje nečesa, kar je nad bogovi in »starejše kakor časi«, v katerih kdaj bivajoče postane bivajoče. »Narava« postane beseda za »bit«; kajti bit je prvotnejša kakor vsakršno bivajoče, ki ima od biti sposojeno to, kar ono je; in pod »bitjo« se nahajajo tudi še vsi bogovi, kolikor bivajo in kakor tudi so.) Tukaj bivajoče v. c.[eloti] ni niti »naturalistično« narobe razloženo in povzeto v »naravo« v smislu s silo obdarjene snovi, niti ni bivajoče v. c. »mistično« zatemnjeno in razvlečeno v nedoločljivost. Kakršna koli že vedno je nosilnost, ki je besedi »narava« dosojena v različnih časovnih dobah zahodnoevropske zgodovine, vsakokrat vsebuje neko tolma- 3 F. Hölderlin, Lirika, prev. N. Grafenauer, Ljubljana 1978, str. 78. čenje bivajočega v celoti, to pa tudi tam, kjer je dozdevno mišljena samo kot nasprotni pojem. V vseh teh razločevanjih narava ni samo določena nasprotna stran, temveč bistveno v prednosti (Vorhand), kolikor se nekaj vedno in najprej razločuje nasproti njej in se nekaj tako razločenega določa od nje sem. (Kadar npr. »narava« velja enostransko vnanje kot »snov«, »materija«, element, nekaj neurejenega, [241] tedaj velja ustrezajoče »duh« kot »ne-snovno«, »spiritualno«, »ustvarjalno«, tisto ustanavljajoče.) /Toda vidik samega razločevanja: »bit«./ Tako mora tudi razločevanje narave in zgodovine vsakokrat misliti preko tega v neko v temelju vztrajajoče, nasproti postavitev samo noseče področje, v katerem narava in zgodovino sta; celo če se ne oziramo na to, ali pa pustimo nedoločeno, ali in kako »zgodovina« počiva na »naravi«, celo če zgodovino pojmujemo iz človeške »subjektivnosti« in kot »duh« in tako pustimo, da je narava določena izhajajoč od duha, celo tedaj je še in je že v bistvu somišljen subiectum, vnoKei^evov, tj. ^vol; Ta neizogibnost ^volc; pride na plano v tistem imenu, s katerim poimenujemo dosedanjo vrsto zahodnoevropskega vedenja o bivajočem v. c.[eloti]. Sklad vselejšnje resnice »o« bivajočem v. c. se imenuje »metafizika«. Ali je ta resnica izgovorjena v stavkih ali ne, ali to, kar je izgovorjeno, upodobi v sistem ali ne, je vseeno. Metafizika je tisto vedenje, v katerem zahodnoevrospko zgodovinsko človeštvo shranjuje resnico odnosov do bivajočega v. c. in resnico o tem. Meta-fizika je v nekem bistvenem smislu »fizika« - tj. neka vednost o ^volc; (entoi^^n ^uoik^). Kadar povprašujemo o bistvu in pojmu ^vol; tedaj je to na površju videti tako, kakor neko zgolj radovedno poizvedovanje o poreklu poznejšega in današnjega tolmačenja »narave«. Če pa pomislimo, da ta temeljna beseda zahodnoevropske metafizike hrani v sebi odločitve o resnici bivajočega, če se zamislimo ob tem, da je danes resnica o bivajočem v. c. postala vseskozi vprašljiva, in vrhu tega slutimo, da pri tem bistvo resnice ostaja popolnoma neodločeno, ter pri vsem tem vemo, da vse to sotemelji v zgodovini bistvenega tolmačenja ^vol; tedaj se nahajamo izven filozofsko-[242] historičnih interesov za »pojmovno zgodovino«; tedaj izkusimo, čeravno iz daljave, bližino prihodnjih odločitev. /Kajti zemeljska obla gre iz tečajev, če predpostavimo, da je sploh kdaj bila v njih; in vznika vprašanje, ali načrtovanje novoveškega človeka - pa najsi bo tudi planetarno - kdaj zmore ustvariti svetovni sklad./ 79 Prvo - na osnovi svojega načina, kako zastavlja vprašanja - sovisno miselno razpravljanje o bistvu ^vol; nam je izročeno iz časa dopolnitve grške filozofije. Izvira od Aristotela in je podano v njegovi ^uoik^ aKpoaon; (predavanje, boljše poslušanje ^vol;). Aristotelova Fizika je skrita in zaradi tega nikoli zadostno premi{ljena temeljna knjiga zahodnoevropske filozofije. Po vsej priliki pa to delo v svojih osmih knjigah ni zasnovano enovito in ni nastalo v istem času; ta vprašanja so tukaj nepomembna; nasploh pa nima veliko smisla reči, da »fizika« predhaja »metafiziko«, saj je metafizika prav tako »fizika«, kot je fizika »metafizika«. Iz stvarnih in zgodovinskih razlogov moremo privzeti, da je bila druga knjiga napisana že leta 347 (Platonova smrt) (prim. tudi Jäger, Aristoteles, 1923, str. 311sl.; ta knjiga ima ob vsej učenosti eno samo pomanjkljivost, da Aristotelovo filozofijo misli docela negr{ko, sho-lastično-novoveško in novokantovsko; mnoge stvari so bolj pravilne v knjigi Zgodovina nastanka Aristotelove metafizike, 1912, ker se manj dotika »vsebinskih« zadev). 80 Vsekakor pa je to prvo miselno zaključeno pojmovanje ^vol; tudi že zadnji odmev začetnega in od tod najvišjega miselnega zasnutja bistva ^vol;, kakor nam je še ohranjen v izrekih Anaksimandra, Heraklita in Parmenida. [243] V prvem poglavju druge izmed osmih knjig Fizike (Fizika B, 1, 192b8-193b21) daje Aristoteles bistveno razlago ^vol;, ki nosi in vodi vsakršno kasnejšo bistveno tolmačenje »narave«. Tukaj ima svoje skrite korenine tudi kasneje nastala bistvena določitev narave iz razločevanja do duha in skozi »duha«. S tem se nakazuje, da je razločevanje »narave in duha« docela negr{ko. Preden bomo sledili posameznim korakom Aristotelove bistvene določitve ^vol;, upoštevajmo dva stavka, ki ju Aristoteles izgovori v prvi uvodni knjigi (A): ^ilv 6' vnoxeioOro xä ^voei r| tcövta r| evta xivov^eva elvai/ ö^Xov 0,5 — 5 ~ 4 ex t^c enaYWY^S-4 4 Varianta: »A nam naj bo za podlago, da so stvari, ki bivajo po naravi, ali vse ali marsikatere v gibanju: to je jasno iz navoda.« »Za nas pa naj bo vnaprej (kot dognano) pričujoče, da je bivajoče, ki je po ^uoi;, ali vse ali nekatero /tisto, ki je nemirujoče/ nekaj gibanega (z gibljivostjo določenega); to pa je očividno iz neposrednega približevanja (temu bivajočemu in čez to bivajoče naprej k njegovi 'biti').« (A. 2, 185a12sl.) Tukaj Aristoteles posebej poudari, kaj v zasnutju bistva ^vot; u-gleda kot odločujoče: Kiv^otq, gibljivost (die Bewegtheit); in zaradi tega postane določitev bistva gibanja jedro vprašanja po »fiziki«. Nam, današnjim ljudem velja le še kot vsakdanje reklo, če pravimo, da so naravni procesi procesi gibanja, izraz, ki vendar že tako in tako dvakrat pove eno in isto. Niti malo ne slutimo silnega pomena navedenih Aristotelovih stavkov in njegove razlage ^uoi;, če ne vemo, da je bilo to, kar nam velja kot obrabljeno reklo, zanj in skozi njega prvikrat povzdignjeno v oblikujoč bistven pogled zahodnoevropskega človeka. Sicer so Grki pred Aristotelom že izkusili, da so nebo in morje, rastline in živali v gibanju; sicer so misleci pred Aristotelom že poskušali povedati, kaj je gibanje; in vendar je on prvič dosegel, [244] pravzaprav s tem šele ustvaril tisto stopnjo vpraševanja, na čemer (gibanje ne velja le kot nekaj, kar tudi obstaja med drugimi stvarmi, marveč tisto, na kateri) je bit gibljivega (Bewegtsein) posebej prevprašana in dojeta kot osnovni način biti. (To pa pomeni: gi Določitev bistva biti ni možna brez bistvenega pogleda na gibljivost k.(ot) t.(ako). Kajpak to nikakor ne pomeni, da je bit dojeta »kot gibanje« [oz. kot mirovanje]; kajti to bi bila negrška misel, še več celo naravnost nefilozofska misel [kolikor gibljivost ni »nič« in samo bit v bistvu obvladuje nič in bivajoče in njune načine bivanja].) Da je vse, kar biva iz ^uoic;, v gibanju oz. mirovanju, to je po Aristotelu očividno: ö^Xov ex x^; enayroY^S. Besedo enaywY^ običajno prevajajo z »indukcijo«; in prevod je po zvočni podobi besede skoraj primeren, po stvari, tj. kot razlaga pa je docela zmoten. 'Enayroy^ ne pomeni pregledovanja posameznih dejstev in dejstvenih vrst, da potem iz njihovih podobnih lastnosti sklepamo na nekaj skupnega in »splošnega«. 'Enayroy^ pomeni usmerjanje na tisto, kar prihaja v pogled s tem, da poprej pogledamo čez posamezno bivajoče stran in kam? Na bit. Samo kadar imamo npr. drevesasto že v pogledu, moremo ugotoviti posamezna drevesa. Videti in napraviti vidno to, kar se na tak način kakor drevesasto že nahaja v obzorju, je enayroy^. 'Enayroy^ je »dognati« (»Ausmachen«) v dvojnem smislu: prvič dvigniti v pogled in potem hkrati ugledano učvrstiti. 'Enayroy^ je tisto, kar človeku, ki je vezan na znanstveno mišljenje, postane pri priči sumljivo in mu večinoma ostane tuje; v tem vidi nedopustnopetitioprincipu; tj. prestopek proti »empiričnemu« mišljenju; ampak petereprincipium, zahtevanje utemeljujočega razloga je enkratni korak filozofije, je odpirajoči preboj naprej v področje, znotraj katerega se neka znanost sploh šele zmore naseliti. [245] Kadar naravnost izkušamo in menimo bivajoče, ki biva po ^vol;, tedaj se v pogledu vselej že nahaja »gibano« in gibanost; toda to, kar se nahaja v pogledu, še ni dognano kot to, kar je in bistvuje (west). Vprašanje po ^vol; mora od tod povprašati pri gibanosti tega bivajočega in pogledati, kaj je ^vol; v odnosu do gibanosti. Da pa bi smer tega vpraševanja enoznačno učvrstili, je treba najprej sploh šele znotraj bivajočega v. c. oddvojiti tisto področje, o katerem pravimo, da je bivajoče, ki mu pripada, nekaj, kar je določeno s ^vol;: ta ^voet 5vxa. S to razločitvijo se začenja Physica B. 1. (V nadaljnjem podajamo »prevod«, ki je razčlenjen po prikladnih odstavkih; ker je ta prevod že samolastna razlaga, je potrebno le pojasnjevanje »prevoda«. Vendar pa ta »prevod« ni prenos grške 82 besede v lastno nosilnost na{ega jezika. Prevod noče nadomestiti grške besede, temveč ravno samo prestaviti vanjo ter kot prestavitev izginiti v njej. Od tod mu tudi manjka kakršna koli oblika in zaokroženost iz lastnega jezikovnega temelja in v ničemer ne pozna česa prikupnega in »gladkega«.) »Od bivajočega (v-celoti) je eno iz ^vol; sem, drugo pa zaradi drugih vzrokov; iz ^vol; sem pa so, kakor pravimo, prav tako živali kot tudi njihovi udje (deli), ravno tako rastline, prav tako pa enostavna izmed teles, kakor so zemlja in ogenj in voda in zrak.« (192b8-11) Drugo bivajoče, ki sedaj še ni posebej imenovano, biva preko drugih »vzrokov«; toda eno bivajoče, ki je »imenovano«, biva preko ^vol;. Torej je tako ^vol; pri priči nastavljena kot »vz-rok«(»Ur-sache«)* (al'xtov- ama). Pri besedi in pojmu »vzrok« mislimo kot samo po sebi umevno na »kavzalnost«, na vrsto in način, kakor neka stvar »učinkuje« na neko drugo. Al'xtov - za kar Aristoteles takoj nato vpelje ostrejšo določitev, tukaj meri na tisto, kar zadolži, da neko bivajoče je to, kar je. Ta zadolžitev [246] nima značaja povzročevanja v smislu »kavzalno« delujočega učinka; tako npr. prostornost spada k stvarnemu karakterju materialnosti, toda prostor ne povzroča nečesa, kar je snovno; * Dobesedno: »pra-stvar«, »iz-vir«. vz-rok je tukaj treba razumeti dobesedno, kot prvo-bitno, kar tvori stvarskost neke stvari. »Kavzalnost« je samo izpeljana vrsta biti vzroka. Z golim imenovanjem: žival, rastlina, zemlja, ogenj, voda in zrak, Aristoteles napoti v področje, pri katerem vprašanje o ^vol; mora začeti povpraševati. »Vse to imenovano pa se kaže kot nekaj takšnega, kar se odlikuje nasproti tistemu, kar se ni od ^vol; sem postavilo skupaj v stan in obstoj.« (192b12—13) Xuveoxroxa se tukaj uporablja za 5vxa (prim. 193b36 xo!q ^vosl ouvio-xa^evotq); iz tega povzemamo, kaj za Grki pove »bit«. Bivajoče nagovarjajo kot to, kar je »stalno«; tisto »stalno« meni nekaj dvojnega: enkrat to, kar-ima-samo-od-sebe-obstoj-v-sebi, »tu«-stoječe; in istočasno stalno v smislu ohra-njujočega, trajajočega. Mi bi mislili docela negrško, če bi hoteli dojeti stalno kotproti-stojno (das Gegen-standige). Predmet je »prevod« za objekt; bivajoče more biti izkušeno kot objekt šele tam, kjer je človek postal subjekt, ki temeljno razmerje do bivajočega izkusi v popredmetenju srečujočega kot njegovo moj-stritev. Za Grki človek ni nikoli subjekt in zaradi tega bivajoče, ki ni človek, tudi nikoli ne more imeti značilnosti objekta (predmeta). Ovoi; je to, kar 83 zakrivi neko svojevrstno obstajanje v sebi stalnega. Ta ^voi^ je razločneje očrtana v naslednjem stavku: »Od tega namreč / to, kar od ^vol; sem biva, kaj je in kako je/ ima prav vsaka stvar v sami sebi izhodiščno oblast (apx^) nad gibanostjo in mirujočim stanjem (mirovanjem), pri čemer sta gibanost in mirovanje enkrat me-njena z ozirom na prostor, [247] drugikrat z ozirom na večanje in manjšanje, spet drugikrat z ozirom na spreminjanje (menjavo).« (192b13-15) Za amov in aixia tukaj izrecno stoji beseda apx^. Iz te besede so Grki zaslišali večinoma nekaj dvojnega: apx^ meni enkrat to, od koder nekaj jemlje svoje izhajanje in začetek; drugič pa to, kar istočasno kot to izhodišče in začetek sega čez tisto drugo, kar od njega izhaja, in ga tako drži v sebi in s tem obvladuje. 'Apx^ pomeni zlasti začetek in vladavino. V razvrstitveno nižji razširitvi pomeni to: izhodišče in razpolaganje; da bi izrazili tja in nazaj nihajočo enotnost obeh pomenov, se apx^ pusti prevesti z izhodiščnim razpolaganjem in zapovedujočim izhodiščem. Enotnost te dvostranosti je bistvena. In ta pojem apx^ daje najprej rabljenemu aitov, vzrok, neko določnejšo vsebino. (Domnevno pa pojem apx^ ni »arhajski« pojem, temveč je naknadno šele od Aristotela dalje in nato preko »doksografije« prenesen nazaj v začetek grške filozofije.) Ovoi; je apx^, in sicer izhodišče za in razpolaganje o gibanosti in mirovanju in sicer neke gibane stvari, ki ima to apx^ v njej sami. Tukaj ne rečemo »v sebi sami«, da ne bi nakazali, da tako izoblikovano bivajoče apx^-ja nima izrecno vedo~e »za sebe«, ker vendarle sploh »nima sebe« kot neko samstvo. Rastline in živali so v gibanosti, in sicer tudi tedaj, kadar mirujejo in počivajo. Mirovanje je vrsta gibanja; samo gibljiva stvar more mirovati; govoriti o »mirujočem« številu »3« je brez podlage. Ker so potemtakem rastline in živali -bodisi mirujoče ali gibane - v gibanju, zaradi tega niso le v gibanju, temveč so v gibljivosti. To naj pove: rastline in živali niso najprej nekaj bivajočega za sebe in med drugim bivajočim, ki potem včasih zaide tudi v stanja gibanja, marveč so bivajoče samo, kolikor imajo v gibljivosti svoj bistven način bivanja in svojo bitnostno oporo. Njihova gibanost pa biva tako, [248] da v njih samih vlada izhodišče za, apx^, razpolaganje z gibljivostjo. Tukaj kjer Aristoteles določi ^voi; kot apx^ Kw^oeroq, ne pozabi poka-84 zati na različne vrste gibanja: večanje in manjšanje, spreminjanje in odnašanje (transport). Te vrste so samo naštete, tj. niso razločene po nekem izrecno imenovanem oziru in niso utemeljene v tej razlikovanosti (prim. Fizika, E. 1, 224b35-225b9). Še več, golo naštevanje niti ni popolno. In ravno tista vrsta gibanosti, ki ni imenovana, postane odločujoča za bistveno določitev ^voi;. Kljub temu ima imenovanje vrst gibanj na tem mestu svoj pomen. Nakazuje, da Aristoteles Kiv^oiq - gibanost razume v zelo {irokem smislu, vendar ne »širokem« v pomenu »razširjen«, »približno« in površno, temveč »široko« v pomenu bistvenega in temeljnostne polnosti. Mi, današnji ljudje smo pod prevlado mehaničnega mišljenja novodobnih naravoslovnih znanosti nagnjeni, da imamo za osnovno obliko gibanja gibanost v smislu gibanja naprej od enega prostorskega mesta na drugo in da vse gibano »pojasnjujemo« po njem. Ta vrsta gibanosti - uvrivig Kara tonov, gibanost z ozirom na mesto in kraj - je za Aristotela samo ena izmed drugih in ni na noben način odlikovana kot gibanje nasploh. Vrhu tega je treba upoštevati, da je »menjava mesta« v določenem smislu nekaj drugega kot pa novoveško mišljeno spreminjanje položaja snovne točke v prostoru. Tonoq je noO, kje in tam pripadnosti tjakaj nekega določenega telesa; ognjasto spada navzgor, zemeljsko navzdol. Odlikovani so sami kraji zgoraj -spodaj (nebo - Zemlja), z njimi se določajo razdalje in odnosi, torej to, kar mi imenujemo »prostor«, za kar pa Grki nimajo niti besede niti določenega pojma. Za nas današnje ljudi prostor ne določajo kraji, [249] temveč so vsi kraji določeni kot točkovna mesta s prostorom, ki je brez konca, vsepovsod enakovrsten in nikjer odlikovan. Tisto mirovanje, ki ustreza gibljivosti v smislu spremembe kraja, je ostajanje na istem mestu. Toda to, kar se na ta način ne giblje, saj namreč pri sebi zadržuje isto mesto, kljub temu more biti v gibanosti, npr. bilka, ki, zakoreninjena v svoje »stališče« raste (se veča) ali hira (pojema) /av^n^ic - In obratno; nekaj takšnega, kar se giblje v smislu spre- membe kraja, lahko ravno tako »miruje« na način, da ostaja tako, kakršne kakovosti je; lisica v teku miruje, kolikor zadrži taisti barvni ton, mirovanje nespreminjanja, brez a^oirooic. Ali pa more biti nekaj gibano na način hiranja, hkrati pa se še gibati na drugačen način, namreč na način postajati drugačen: na sušečem se drevesu venejo listi, zeleno postaja rumeno. Tako dvostransko gibano (^0ioic - a^oirooic) istočasno miruje kot tam stoječe drevo. Ugledati vse te prekrižajoče se »pojave« kot vrste gibanosti izdaja pogled na njihovo temeljno potezo, ki jo Aristoteles ohrani v besedi in pojmu p,exaßo^. 85 Vsaka gibanost je obrat od nečesa (ek xivoq) k nečemu (eiq ti). Tudi mi govorimo o obračanju vremena in razpoloženja in tam mislimo na »spreminjanje«; govorimu tudi o prekladališčih, kjer gre za krajevno spreminjanje dobrin v prometu. Vendar pa bistveno jedro grško mišljene p,exaßo^ zadenemo šele tedaj, če upoštevamo, da v obratu pride na dan nekaj dotlej skritega in odsotnega (»iz-pad« in »pre-boj«). (Današnji ljudje moramo storiti nekaj dvojnega: 1. odtrgati se od mnenja, da je gibanje v prvi vrsti sprememba mesta; 2. učiti se videti, da ima za Grke gibanje kot neki način biti značilnost prihajanja v prisostvovanje.). [250] je Kiv^oeroc - izhodiščno razpolaganje z obračanjem v takšni obliki, da ima sleherno prevračajoče se to razpolaganje v njem samem. Takoj na začetku poglavja je bilo bivajoče, ki biva od ^voi; sem, razločeno nasproti druge vrste bivajočih stvari, ne da bi bila takšno drugo bivajoče posebej imenovano in označeno. Sedaj pride do izrecne in določne, toda istočasno svojevrstno prekrižane razločitve: 86 »Vendar pa ležalnik (posteljnjak) in oblačilo in če drugače obstaja neka podobna druga vrsta (taksnih stvari), (nekaj taksnega) nima, kolikor je sicer to zahtevano in zajeto v skladu z vsakokratno nagovoritvijo (kot obleka npr.) in kolikor prihaja sem od izdelovalnega spoznati se,prav nobenega od njega samega izvirajočega prodora preobračanja; kolikor pa je k taksnim stvarem (vsakokrat) že skupaj prislo zraven, da so kamenite ali prstene ali mesane iz teh, imajo zagon preobrata v njih samih in seveda ga imajo ravno samo toliko.« (192b 16-20) Bitjem taksne vrste, kakor so »bilke«, živali, zemlja, zrak so postavljene nasproti bivajoče stvari taksne vrste kakor posteljnjak, obleka, sčit, voz, ladja, hisa -. One bivajoče stvari so »samorasla bitja« (»Gewächse«) v tistem širokem pomenu, v katerem govorimo tudi o »samoraslem« polju; te vrste bivajočih stvari pa so »narejene stvari« (»Gemächte«)* (rcoiovpeva), pri čemer od te besede držimo proč slabsalen stranski pomen.5 Nasprotipostavitev stori samo to, kar mora, namreč se ostrejso izdvojitev lastnega bistva ^voet övxa in ^vat;, kadar se nahaja v vodilnem vidiku: to je, da vprasujemo po gibanem in njegovi gibanosti in o njeni ap%|. Toda ali so tedaj posteljnjak in obleka in sčit in hisa neka gibana stvar? Vsekakor, samo da nas večinoma srečujejo v težko vidljivi vrsti gibanja mirujoče stvari; in njihovo »mirovanje« ima značaj dokončanosti, izdelanosti in tako določenega »ob«-stajanja in nahajanja pred nami. Danasnji ljudje zlahka pre-zremo to odlikovano mirovanje in s tem ustrezajočo gibljivost; ali pa je vsaj ne jemljemo [25l] dovolj bistveno kot samolastno odlikovanost biti tega biva-jočega. Zaradi česar? Ker smo v uroku novoveske človeskosti sužnji navade, da bivajoče mislimo kot objekt in pustimo, da se bit bivajočega izčrpa v objektivnosti objekta. Za Aristotela pa je tu pomembno, da pokaže, da so narejene stvari v gibanosti izdelovanja in potemtakem v mirovanju izdelanosti to, kar so in kako so; da ima predvsem ta gibljivost neko drugačno ap%| in so tako gibane stvari v drugačnem razmerju do svoje ap%|. (Ni nobenega povoda, da bi s Simplicijem namesto öpp,| brali ap%|, ker öpp| - prodor dobro pojasni bistvo ap%f|.) A p%| narejenih stvari je xe%vn; to ne pomeni »tehnike« v smislu izdelovanja in načina izdelovanja, tudi ne pomeni »umetnosti« v sirsem smislu zmožnosti * Tudi: tvorbe, s-stvari. 5 Namreč »krparija«. izdelovanja; xé%vn je nasprotno pojem spoznanja in to, da se spoznamo v tem, na čemer temelji vsakršno izgotavljanje in izdelovanje, spoznati se v tem, do cesar mora neko izdelovanje, npr. izdelovanje posteljnjaka, priti in pri čemer se mora dokončati in izpolniti. Ta konec se grško imenuje xé^oç . To, pri čemer neko izdelovanje »preneha«, je miza kot skončana, toda skončana ravno kot miza, kot to, kar neka miza je, kakor izgleda. Njen elôoç se mora vnaprej nahajati v pogledu in ta predhodno uzrti izgled (Aussehen) - elôoç npoai-pexöv je konec xé^oç, na kar se določena xé%vn spozna; zaradi tega xé%vn šele postaja določitev vrste in načina postopanja tega, ki ga mi imenujemo tako - »tehnika«. Toda obratno: bistvo xé%vn ni gibanje prijemov kot dejavnost, temveč spoznati se na postopek; in xé^oç ni cilj in ni smoter, temveč kraj v smislu bistvo določujoče dopolnjenosti; šele zaradi tega to more biti vzeto kot cilj in postavljeno kot smoter. Toda xé^oç, vnaprej uzrta izoblikovanost (Aussehen)* posteljnjaka je to, kar je tisti, ki se spozna na nekaj, spoznal in se nahaja pri njem; in sam kot takšen je xé^oç izhodišče za predstavljanje in razpolaganje z izgotavljanjem. [252] 'A ni elôoç, temveč elôoç npoa-ipexöv, tj. npoaipeôtç, tj. xé%vn je ap%^. Pri narejenih stvareh torej njihove gibljivosti in s tem njihovega miro- 87 vanja končanosti in izgotovljenosti ni v njih samih, temveč v nekom drugem, àp%ixéKxœv, pri tistem, ki razpolaga s xé%vn kot àp%^. S tem bi bila izvršena razločitev nasproti ^ûoet övxa, ki se imenujejo tako ravno zato, ker àp%^ svoje gibljivosti nimajo v nekem drugem bivajočem, temveč v bivajočem, ki so one same (in kolikor so one same to). Vendar pa po Aristotelovi razlagi razmejitev med narejenimi in samoraslimi stvarmi nikakor ni tako enostavna. Že gradnja zgoraj omenjenega stavka daje opozorilo - ^ p.év-'fl ôé - kolikor so narejene stvari videne tako - kolikor pa drugače; noiov^eva morejo biti vzeta v dvojnem oziru; enkrat, kolikor je izdelano zadeto glede na vsakokratno nago-voritev (Ansprechung) - Kaxnyopia. Tukaj zadenemo na takšno rabo te besede, ki se nahaja še pred njeno navezanost na določen »terminus«, dasi takšno vezavo izvrši ravno Aristoteles, in sicer na podlagi tukaj izvedene običajne rabe. Kaxnyopia prevajamo z nago-voritvijo in kajpak tudi tako ne zajamemo polnega grškega pomena: Kaxà-àyopeûeiv, na àyopâ v javni sodni obravnavi nekomu v obraz povedati, da je »tisti«, ki ...; od tod izhaja širši pomen: nekaj nagovoriti kot to in to, in sicer * Ali: izgled. tako, da je z nagovoritvijo in skozi njo nagovorjeno postavljeno v javnost in odprtost, v razkritost. Kaxnyopia je imenovanje tega, kar nekaj je: hiša, drevo, nebo, morje; trd, rdeč, zdrav. Terminus »kategorija« pa nasprotno meni neko odlikovano nagovoritev. Kadar neko pričujočo stvar nagovorimo kot hiša, kot drevo, tedaj to moremo samo, kolikor smo pri tem že vnaprej srečujočo stvar brez besed nagovorili, tj. da smo jo privedli v odprtost našega ob-»zorja«6 kot nekaj v-sebi-stoječega, kot stvar; na enak način [253] se da neka obleka nagovoriti kot rdeča samo, če je že vnaprej brez besed nagovorjena na nekaj takšnega kakor je lastnost. V-sebi-stojnost (Insichständiges) (»podstat«) - kakšnost (»kvaliteta«) in podobna določila pa tvorijo bit (bivajočost) bivajočega. Kategorije so zaradi tega odlikovane nagovoritve, namreč tiste, ki nosijo vsako običajno in dnevno ogovarjanje, so Kaxnyopiai - v poudarjenem smislu. »Kategorije« se nahajajo v osnovi vsakdanjih ogovarjanj, ki se upodobijo v izjave, »sodbe«; in zaradi tega morejo biti obratno »kategorije« najdene ob vodilni niti izjave, ^oyoq-a; zatorej mora Kant »izpeljevati« tabelo kategorij iz tabele sodb; zaradi tega je vednost o kategorijah kot določitvah biti bivajočega, tako imenovana metafizika, v nekem bistvenem smislu vedenje o ^oyoq-u, tj. »logika«; zaradi tega pa metafizika prejme prav to ime tam, kjer pride do polne 88 (njej možne) zavesti o njej sami, pri Heglu. / »Znanost logike« = absolutno vedenje tega, kar se da vedeti kot ovedenega (eines Gewußtes), predstavljenega (predstavljenost novoveško = bivajočnost - bit)/. Na našem mestu je Kaxnyopia rabljena v predterminološkem smislu; kolikor je neka izdelana stvar, npr. posteljnjak vzet v tistem vidiku, ki ga odpira vsakdanje nagovarjanje in imenovanje, tedaj jemljemo to bivajoče glede njegove izoblikovanosti (Aussehen)* kot to uporabno reč; kot ta v njej sami nima Kw^oeroq. Vendar moremo to isto bivajoče, posteljnjak, vzeti v vidik glede na to, da je iz lesa in je tako kos lesa. Kot les je posteljnjak naravno drevesno deblo; to deblo ima apx^ Kiv^oeroq v njem samem. Nasprotno pa posteljnjak ni les, temveč samo lesen, je iz lesa; in samo to, kar je nekaj drugega kot les, more biti leseno; zategadelj nekega drevesnega debla nikoli ne nagovorimo kot lesenega; pač pa nasprotno jabolko kot »leseno« in obnašanje nekega človeka kot »leseno«. To, kar je posteljnjak po Kaxnyopia, tako in tako izgle-dajoča uporabna reč, nima do lesa nikakršnega naravnost nujnega odnosa, saj bi bil lahko [254] tudi iz kamna ali jekla; lesasto je oupßeßnKÖq, lesasto se je 6 Dobesedno: kroga »zrenja«. * Francoski prevodi za: Aussehen: aspect, adspect, image, figure, forme, e-vidence, visage, mise-en-vue. pri tem, kar postelja »pravzaprav« in lastno je, samo sovzpostavilo; kolikor pa seveda je, toda samo kolikor, kot zgolj les, ima kajpada postelja apx^ Ktv^oeroq v njej sami: les je tisto samoraslo določene rastline. Na podlagi te razločitve narejenih stvari nasproti rastju more Aristoteles, povzemajoč dosedanje stvari, zabeležiti prvi oris bistva ^VGiq: »Potemtakem je tedaj ^vol; nekaj takšnega kakor izhodišče in razpolaganje in s tem torej nekaj prvotnega za gibati se in mirovati takšne stvari, v kateri vnaprej (uno) izhodiščno prvenstveno razpolaga (ap/ei) po sebi in od sebe ven in proti njemu in od tod nikoli tako, kot da pa bi se apx^ ravno samo mimogrede vzpostavila (v bivajočem).« (192b20-23) Oris bistva je tukaj skovan enostavno in skoraj trdo: ^voi; ni samo nasploh izhodiščno razpolaganje nad gibljivostjo neke gibane stvari, temveč pripada tej gibani stvari sami, tako da le- ta na njej sami od nje same ven in glede na njo razpolaga s svojo gibljivostjo. 'Ap%^ torej ni kaj takšnega kakor izhodiščna točka sunka, ki potem udarjeno stvar odbije in jo prepusti njej sami, temveč tisto, kar je v taki obliki določeno s ^voi;, v svoji gibljivosti ne ostane le pri njem samem, temveč se vrača, v tem ko se v skladu z gibljivostjo (obračanja) 89 razgrinja, naravnost nazaj v samega sebe. Tukaj menjeni sestoj bistva si moremo ponazoriti na »naravnih bitjih« v ožjem smislu (»sadikah«): s tem da »sadika« brsti, poganja in se razgrinja v odprtost, se istočasno vrača v svoje korenine, s tem da le-te utrjuje v zakritosti in se tako ustali. Razgrinjajoče se vznikanje je po sebi določeno vračanje-v-sebe; ta vrsta bistvovanja (Wesung) je ^voi;; ^voi; pa ne sme biti mišljena kot nekje nameščen »motor«, ki nekaj poganja, ne kot »organizator«, ki že nekje navzoč nekaj uravnava [255]. Kljub temu pa bi mogli zapasti mnenju, da je od ^voi; sem določeno bivajoče nekaj takšnega, kar se ravno tedaj samo naredi. To mnenje se vsiljuje tako zlahka in nepričakovano, da je postalo celo merodajno posebej za razlago žive narave, kar se izraža v tem, da od gospostva novoveškega mišljenja živečo naravo pojmujejo kot »organizem«. Gotovo lahko traja še dolgo časa do tedaj, da se naučimo uvideti, kako je misel »organizma« in »organskega« čisto novoveški, mehanično-tehnični pojem, v skladu s katerim je naravno bitje razloženo kot določena sebe sama narejajoča stvar (Gemächte). Že beseda in pojem »sadika« jemlje rastje (Gewächse) kot »pod-taknjence« in kot nekaj postavljenega in vzgojenega; in k bistvenostni nelogiki govorice spada, da namesto o »sadilnicah« govorimo o »rastlinjakih«. Pri vsaki narejeni stvari pa je izhodišče narejanja »izven« narejenega; gledano od tega sem, se sopostavlja vanjo vedno šele mimogrede. Da ^üotc; ne bi napačno tolmačili kot nekega samoizdelovanja in ^üoet övxa samo kot neka posebna vrsta narejenih stvari, pojasnjuje Aristoteles Ka0' auxo z do-stavkom Kai Kaxä GU^ßeßnKoq. Ta Kal ima tu pomen »in to naj pomeni«. Kaj ta zavračajoča opomba meni, pojasnjuje Aristoteles s primerom: »K temu pa dodajam 'ne na način prišlega zraven', ker bi nekdo vendarle gotovo utegnil od sebe ven za samega sebe postati tisto, kar je prvotno (izhodiščno in razpolagajoče) za 'zdravje' in bi pri tem hkrati vendarle mogel biti zdravnik; toda kljub temu ima pri sebi zdravniško spoznati se na, toda ne kolikor ozdravlja, temveč sta za ta primer v enem in taistem človeku prišla skupaj bit zdravnika in okrevanje; zategadelj tudi oboje obstaja kdaj pa kdaj ločeno drugo od drugega.« (192b 23-27) 90 Aristoteles, zdravnikov sin, rad uporablja, tudi v drugih notranjih zvezah, primere iz zdravniške »npa^tq« [256]. Tukaj daje primer samega sebe obrav-navajočega in pri tem okrevajočega zdravnika. Tukaj sta svojevrstno prekrižani dve vrsti gibljivosti: tdxpeuotq, tj. zdravniško oskrbovanje kot xe%vn, in vyLa-votq, tj. okrevanje kot ^uotc;. Obe gibanji za podani primer zdravnika, ki sebe sam leči, obstajata v enem in taistem bivajočem, v tem določenem človeku. To velja celo za vselejšno obeh »gibanj«. »Zdravnik« ima okrevanja ev earnro, v sebi samem, toda ne Ka0' auxov, ne po sebi samem, ne kolikor je zdravnik. Bit zdravnika ni izhodiščno razpolaganje z okrevanjem, temveč je to človekova bit in le-ta tudi samo toliko, kolikor je človek Z®ov, živeče bitje, ki živi le s tem, da »život-ari« (»leibt«). Kakor vendar tudi pravimo: čila, odporna »narava« je samolastno izhodišče za in je razpolaganje z okrevanjem; brez te ostaja vsako ozdravljanje neuspešno. Nasprotno temu pa ima zdravnik ap%^ zdravniške obravnave v sebi; bit zdravnika je izhodišče in razpolaganje z obravnavo. Toda ta ap%^, namreč na nekaj spoznavajoči se pogled naprej (xe%vn) na to, kar je zdravje in spada k njegovemu ohranjanju in ponovni pridobitvi (el8oq i&7iei,aq), ta ap%^ ni v človeku, kolikor je človek, temveč je to počelo prišlo k njemu zraven, si ga je človek z izobraževanjem in učenjem šele prisvojil; in zaradi tega je tudi xe%vn sama v odnosu do okrevanja vselej samo nekaj takšnega, kar se more postaviti zraven v nekaj. Zdravniki in zdravniška obravnava ne rasteta kakor drevesa; mi sicer govorimo o »rojenem« zdravniku in s tem menimo, da neki človek s seboj prinaša nadarjenost za spoznavanje bolezni in obravnavanje bolnih. Ampak te zasnove niso nikoli po svoji ^vot; določena za bit zdravnika, kolikor se vendarle od sebe naprej ne razvijejo v zdravniškost. Nekdo pa bi tukaj vendarle mogel navesti sledeči ugovor: naj bo privzeto, da dva zdravnika trpita zaradi ene in iste bolezni, ob taistih pogojih in oba obravnavata samega sebe; toda med obema bolezenskima primeroma se nahaja razdobje [257] 500 let, v katerem se je razvil »napredek« novoveške medicine. Današnji zdravnik razpolaga z »boljšo« tehniko in postane zdrav; prej živeči zdravnik umre zaradi bolezni. 'A okrevanja današnjega zdravnika je tedaj ravno vendarle xe%vn. Toda tu preostaja, da pomislimo: z ene strani ne-umreti v smislu podaljševanja življenja še ni nujno ozdravitev; da ljudje danes živijo dlje, ni dokaz zato, da so bolj zdravi; prej bi mogli sklepati celo na nasprotje. Toda tudi če postavimo, da se napredni zdravnik ni samo zaenkrat izognil smrti, temveč je postal zdrav, tedaj je tudi tukaj zdravniška umetnost samo bolje podprla in usmerila ^voi; Te%vn more samo priti nasproti ^voi; more bolj ali manj pospeševati ozdravljenje; vendar pa kot xe%vn ne more nadomestiti ^vot; in sama na njenem mestu postati zdravja po sebi. To bi se skladalo samo tedaj, če bi življenje po sebi postalo neki »tehnično« izgotovljiv izdelek (Gemächte); v taistem trenutku pa tudi ne bi bilo več nobenega zdravja, kakor 91 tudi ne rojstva in smrti. Včasih je to videti tako, kot da bi novoveško človeštvo drvelo naprej k temu cilju: da naj človek tehni~no proizvede samega sebe; če to uspe, tedaj je človek samega sebe, tj. svoje bistvo kot subjektiviteto pognal v zrak, v zrak, v katerem nekaj naravnost nesmiselnega velja kot edini »smisel« in se ohranjanje te veljave prikazuje kot človeška »vladavina« nad zemeljsko oblo. »Subjektivnost« tako ni premagana, temveč samo »pomirjena« v »večnem napredku« nekakšne kitajske »konstantnosti«; ta pa je skrajna nebistve-nost (Unwesen) glede na ^vot; - ouoia. Aristoteles vzame ta primer, v katerem se križata dve gibljivosti različne vrste, hkrati kot povod za pobližnjo določitev vrste in načina, na katerega se noiov-p,eva (narejene stvari, Gemächte) nahajajo v odnosu do svoje ap%^. »Na enak način je urejeno tudi z vsakim drugim bivajočim, ki spada med izdelane stvari; nobena izmed njih namreč nima izhodišče in razpolaganje izdelovanja v [258] njej sami; nekatere imajo namreč svojo v nekem drugem bivajočem in s tem torej od zunaj sem, kakor npr. hiša in sleherna druga od roke izdelana stvar; toda druge imajo sicer ap%^ v njih samih, toda ne kolikor so one same. K temu spada vse, kar more biti »vzrok« za sebe samega na način pripadajoče stvari.« (192b27-32) Hiša ima izhodišče in razpolaganje s tem, da je hiša, tj. zgradba, v gradbeni nameri gradbenega gospodarja, ki se določa v stavbnem načrtu gradbenega mojstra. Ta načrt - tj. grško vnaprej vidna izoblikovanost hiše - dobesedno I8ea - razpolaga z vsakim korakom gradbene izvedbe in o izbiri in obdelavi gradbenih materialov. Tudi če hiša »stoji«, stoji sicer na svojem položenem temelju, toda nikoli iz nje same, temveč vselej kot gradnja. S tem da hiša stoji - grško mišljeno - stoji noter v odprto in neskrito, se vendar, tako stoječ, nikoli ne more postaviti nazaj v svojo hiša nikoli nima korenin, temveč vedno ostaja samo postavljena tja in nameščena. Kadar pa si kdo npr. z nespretnim gibom rok, kakor pravimo »pride v oko« in ga poškoduje, tedaj sta poškodba in gib z roko sicer ev xamro, »v« taistem bivajočem, vendar pa ne spadata skupaj, temveč sta se zgolj znašla drug pri drugem - skupaj - sta zgolj prispela drug do drugega. Zato za določitev bistva ^voet 5vxa ne zadošča, da samo rečemo, da naj bi imele ap%^ svoje gibljivosti v njih samih, temveč je zanje potrebna zaznamujoča določitev: v njih samih, in sicer kolikor so one same in so pri njih samih. 92 /Ta »in sicer« ni omejitev, temveč zahteva, da pogledamo v širino brez-danjega bistva neke biti, ki odklanja vsako xe%vn, ker se ta odpoveduje temu, da bi poznala in utemeljevala resnico k.[ot] t.[akšno]/. Dotlej izvršeno označitev bistva ^voi; Aristoteles zaključuje z navidezno samo vnanjo pomensko [259] razbistritvijo pojmov in besednih obratov, ki se zbirajo okrog bistva in pojma in besede ^voic;. »&voig je zdaj torej to, kar je povedano. Toda ^voi; 'ima' vse, kar vsebuje tako oblikovano izhodiščno razpolaganje. In vse to je (ima bit) po načinu bivajočosti; namreč od sebe sem ležeče, nekaj takšnega je, in v nekem tako ležečem tu (tako da tvori nahajanje) je ^voi; vsakokrat. Po ^voi; pa je prav tako to, kot tudi vse, kar temu po njem samem od njega samega pripada, kakor denimo ognju, da je nošen navzgor; to namreč (biti nošen navzgor) sicer ni ^voic;, tudi vsebuje ne ^voic;, pač pa je to od ^voi; sem in skladno s ^uoic. Kaj torej tedaj je ^uoic, je dognano in prav tako, kaj je menjeno z 'od ^voi; sem' in s 'skladno s ^voi;'.« (192b32-193a2) More se zdeti čudno, da tudi sedaj še pustimo osnovno besedo ^voi; ne-prevedeno. Za ^voi; ne rečemo natura ali narava, ker so ta imena preveč mnogoznačna ter obremenjena in nasploh svojo imenovalno silo dobijo šele zavoljo določenega svojstveno usmerjenega tolmačenja ^voi;. Kajpada tudi nimamo besede, ki bi bila pripravna, da bi s poimenovanjem mislila do sedaj razjasnjeno bistvo ^voi;. (Mi poskušamo reči »vznikanje«, vendar tej besedi ne zmoremo neposredno posoditi tiste polnosti in določnosti, kakršno potrebuje.) Toda glavni razlog za nadaljnjo uporabo neprevedene in morda ne-prevedljive besede ^voi; leži v tem, da je vse, kar je bilo doslej povedano za razjasnitev njenega bistva, samo predigra. Doslej vendarle niti ne vemo, kakšne vrste opazovanje in vpraševanje je že v teku, kadar tako vprašujemo po ^voi;. To nam Aristoteles pove šele v sedaj prebranem odstavku, ki v skrajni jedr-natosti določa obzorje, v katerem se giblje že dosedanja in še posebej sledeča obravnava. Odločilni stavek se glasi: Kai eoxi rcdvxa xaüxa ouoia - in vse to - namreč od ^vol; sem bivajoče - ima bit, ki je neke vrste bivajočost. Ta [260] za običajno uho komaj kaj lep izraz »bivajočost« je edini primerni prevod za ouoia. Vsekakor ta izraz tudi ne pove veliko, pravzaprav skoraj nič. Vendar v tem tiči njegova prednost: mi se sicer izogibljemo utečenim »prevodom«, tj. tolmačenjem ouoia kakor »substanca« in »bistvo«. je ouoia, tj. biva- 93 jočost - je tisto, kar bivajoče odlikuje kot nekaj takšnega, je ravno bit. Beseda ouoia izvorno ni filozofski »izraz«, kakor to tudi ni že pojasnjena beseda Kaxnyopia; besedo ouoia je šele Aristoteles oblikoval v terminus. To oblikovanje obstoji v tem, da Aristoteles iz vsebine besede izmisli in enoznačno zadrži nekaj odločujočega. Toda pri tem v Aristotelovem času in kasneje istočasno še obdrži običajen pomen. Po običajnem pomenu je menjena hiša in kmetija, imetje, premoženje; mi rečemo tudi »posestvo, grunt« (»Anwesen«), »ležeče posesti« (»Liegenschaften«), določena pričujoča stvar (das Vorliegende). V smeri tega pomena moramo misliti zato, da bi si zavarovali po-imenovalno silo besede ouoia kot določene filozofske osnovne besede. In tedaj tudi precej vidimo, kako se pojasnilo, ki ga besedi ouoia Aristoteles pridaja na sedanjem mestu, razume samo od sebe: vnoKei^evov yap xi Kai ev vnoKEipivro eoxiv ^ ^vol; aei - kajti nekaj takšnega, kakor je določena pričujoča stvar in »v« določenem pričujočem, je vselej ^vol;. Nekdo bi mogel hoteti pripomniti, da mi tukaj »napačno« prevajamo; Aristotelov stavek se ne glasi: vrcoK£to0ai yap xi, ne neko ležanje pred, temveč nekaj ležečega pred (pod) (ein Vorliegendes); toda tukaj je ravno treba upoštevati, da vendarle mora biti pojasnjeno to, koliko je ^vol; ouoia, koliko ima torej značilnost bivajo-čosti (biti); od tod izhaja samo zahteva, ki je bila pogosto postavljena v grški filozofski jezikovni rabi in ki je bila od kasnejših vse premalo upoštevana, da je treba participium urcoKsi^evov razumeti ustrezajoče, ustrezajoče kakor to ov. To ov more pomeniti to bivajo~e, namreč to določeno bivajoče samo; lahko pa pomeni tudi: to, kar je, kar ima bit; ustrezno temu: urcoKsi^evov to, kar leži pred, toda tudi to, kar se odlikuje s predležanjem (das Vorliegen)* in tako to predležanje samo; [261] (nenavadno bogate in mnogovrstne deležniške tvorbe v grškem jeziku - kot samolastnem filozofskem jeziku - niso slučajne, v svojem pomenu pa tudi še niso spoznane). Bivajočost bivajočega izraža za Grke, v skladu s pojasnitvijo ouoia s uno-Kei^evov, toliko kakor ležati »tu« - in »pred«; pri tem se spomnimo, da Aristoteles ob začetku tega poglavja 192b, 13 (in kasneje 193a, 36) namesto Tä ovTa pravi ouveoTröTa - nekaj stalnega (das Ständige), ki je prišlo v stanje; po tem pomeni bit toliko kakor »stati-v-sebi« (»In-sich-stehen«); »stati« pa je vendarle nasprotje »ležati« -; vsekakor, če oboje vselej vidimo samo od enega sem; če pa »stati« in »ležati« dojamemo v tem, v čemer se zedinjujeta, tedaj postane eno od tega vidno ravno skozi nasprotje. Samo kar stoji, more pasti in potem ležati; in samo kar leži, more biti postavljeno pokonci in potem stati. Če 94 Grki bit dojamejo zdaj kot stati-v-sebi UnoGTaGiq - substantia, zdaj kot ležati pred unoKei^evov - subjectum, tedaj velja oboje enako veliko, ker imajo pri tem v pogledu nekaj enega in edinega: prisostvovati od sebe sem, prisostvo-vanje (Anwesung). Aristotelov odločujoči vodilni stavek z ozirom na tolmačenje ^voi; se glasi: ^voi; mora biti pojmovana kot ouoia, kot neka vrsta in način prisostvovanja. Zdaj pa je z enayroy^ že dognano: ^voei ovTa so xivoü^eva - to, kar je bivajoče po ^voi;, je v gibljivosti; potemtakem je treba gibljivost pojmovati kot neko vrsto in način biti, tj. prisostvovanja. Šele tedaj, če to uspe, postane dojemljiva ^voi; v svojem bistvu kot izhodi{~no razpolaganje z gibljivostjo stvari, ki je gibanju, od nje same sem in k sebi. s tem je v načelu jasno: vprašanje o ^voi; ^voei ovTa ne išče bivajočih lastnosti, ki bi se nahajale na biva-jočem te vrste, temveč povprašuje bit tega bivajočega, a iz takšne vrste biti se vnaprej določa, na kateri način more bivajoče takšne biti sploh imeti lastnosti. [262] Kako odločno se dosedanje Aristotelovo obravnavanje ^voi; medtem izrecno steka v načelno osmislitev in kako nujna ta postaja v odnosu do pri- * Tudi: pričujočevanje. hajajoče naloge, kaže naslednji odstavek, ki tvori prehod do nove nastavitve določanja bistva ^vol;: »Da pa je, 0voig, za to hoteti izvajati dokazovanje učinkuje smešno; kajti to (bit kot $voig) se kaže samo po sebi, ker / ne 'da'/ vendar bivajoče takšne vrste med bivajočimi stvarmi nastopa na raznovrstne načine. Ampak po-kazovanje nečesa, kar se kaže od sebe ven, (in celo) dokazovanje v prehodu skozi takšne stvari, ki odpovedujejo pojavljanje, to je obnašanje nekega človeka, ki ne zmore oddvojiti (drugo nasproti drugemu) tega, kar je skozi samega sebe, in tega, kar ni skozi samega sebe zaupano vsakemu spoznanju. Da pa to (neka takšna nezmožnost za ono razločevanje) lahko nastopi, to se ne nahaja izven vsakega 'sveta'. Z zaporedjem premislekov bi vendarle recimo kdo, ki je slep od rojstva, mogel poskušati doseči neko vedenje o barvah. V tem primeru prihajajo takšni ljudje nujno do izjavljanja o besednih pomenih imen za barve, ampak s tem nikoli niti malo ne doumejo barv samih.« (193a3-9) »Da pa je, fyvoig, za to hoteti izvajati dokazovanje učinkuje smešno.« Zakaj tedaj? Ali takšnega postopka ni treba resno jemati? Brez predhodnega dokaza, da nekaj takega kakor ^vol; »je«, bi vendarle ostajale vse razlage o ^vol; 95 brezpredmetne. Torej se spustimo v takšen poskus dokazovanja. Seveda moramo tedaj privzeti, da ^vol; ne biva, da vsaj še ni izkazana v svoji biti in kot bit; od tod se pri poteku dokazovanja ne smemo sklicevati na njo. Ampak kako naj nekdo hoče, če resno stoji za to odpovedjo, nekaj takšnega kakor so ^voet 5vxa - bilke, živali npr. - sploh kdaj najti in izraziti kot nekaj takšnega, preko česar naj bo izpričana bit ^vol;? Takšno ravnanje je nemogoče, ker se mora že sklicevati na bit ^voig-a [263] in ravno zaradi tega ostaja tako zgrajen dokaz stalno odvečen. Že s svojim prvim korakom izpričuje o sebi, da je njegova namera odveč. Celotno podvzetje je dejansko smešno. Bit ^vol; in ^vol; kot bit ostaja nedokazljiva, ker ne potrebuje nekega dokazovanja; in dokaza ne potrebuje, ker je sama sebe že pokazala in stoji v vidiku, kjerkoli že bivajoče, ki biva po ^vol;, stoji v odprtem. Nekdo more kvečjemu tiste, ki takšne dokaze terjajo in poskušajo, opozoriti na to, da ne vidijo tega, kar že vidijo, da nimajo očesa za to, kar je že v njihovem pogledu. Seveda to oko, ki ni samo za to, kar vidimo, temveč za to, kar imamo pri gledanju videnega že v pogledu, ni lastno vsakomur. K temu očesu spada zmožnost razločevanja med tem, kar se kaže samo od sebe in prihaja v odprtost po svojem bistvu, in tem, kar se ne kaže samo od sebe. Kar se vnaprej kaže, kakor ^vol; v ^voei 5vxa, kakor umetnost v vseh umetninah, kakor »življenje« v vsem živečem, te vrste že stoječega v pogledu se najteže vidi in najbolj redko dojame in je skoraj vedno slepilno prenarejeno v nekaj zgolj naknadnega in zaradi tega ravno prezrto. Vsekakor ni treba, da sleherni dobi posebej v pogled to, kar je v vsakršnem izkušenem že videno, temveč to morajo tisti, ki si lastijo pravico, da nekaj napravijo ali tudi vprašajo o naravi, o zgodovini, o umetnosti, o človeku, o bivajočem v. c. seveda ni treba vsakomur, ki se v teh področjih bivajočega delujoče in spoznavajoče zadržuje, posebej premišljati tega, kar je samolastno ugledano, seveda pa tega tudi ne sme prezreti ali ga celo kot samo nekaj »abstraktnega« metati med ravnodušne stvari, če sicer dejansko hoče stati tam, kjer stoji. Tisto, kar se vnaprej kaže - vselejšnja bit bivajočega -, ni niti nekaj naknadno odvzetega od bivajočega in neka izpraznjena razredčena stvar in naposled nek hlap (ein Dunst), [264] niti to ni nekaj takšnega, kar je mislečemu dostopno samo z »refleksijo« na sebe samega. Nasprotno: pot k že ugledanemu, toda še ne razumljenemu in še manj doumetemu, je tisto že omenjeno vodenje tja, enaywY^. To vodenje tja izvršuje gledanje naprej in tja ven v nekaj takšnega, 96 kar mi sami ravno nismo in kar najmanj moremo biti, v nekaj najbolj daljnjega, kar je vseeno nekaj najbližjega, bližje kakor vse, kar nam leži pri roki in v ušesu in pred očmi. Da bi tega najbližjega in vendarle obenem najbolj daljnjega ne prezrli, k temu spada premoč nad tem, kar je z rokami oprijemljivo in nad »dejstvi«. Razločevanje med tem, kar se vnaprej kaže samo od sebe, in tem, kar se ne kaže tako, je Kpivetv v pristno grškem smislu, oddvojitev tistega, kar se v razvrstitvi nahaja vi{je nasproti nižjemu. s to »kritično« zmožnostjo za razločevanje, ki je vedno odločitev, je človek iz gole povzetosti od tega, kar pritiska nanj in ga zaposluje, izpostavljen ven v odnos do biti, človek v dejanskem smislu postane eks-sistenten, eks-sistira, namesto da bi zgolj »živel« in v »življenjski bližini« hlastal po »dejanskosti«, kjer je vendarle samo zatočišče za nek že dolgo trajajoči beg pred bitjo. Kdor ne more izvršiti onega razločevanja, živi po Aristotelu tjavdan kakor slep od rojstva, ki se zgara ob tem, da bi si barve napravil dostopne z razmišljanji o njihovih imenih, ki jih sliši. Ta človek izbira pot, ki nikoli ne pripelje do cilja, ker tjakaj vodi samo ena sama steza, ki slepemu ravno odrečena - »gledanje«. Podobno kakor so barvno slepi, tako obstajajo tudi slepi za 0voig. In če pomislimo, da je bila ^vol; določena kot neke vrste ouoia (bivajočost), tedaj so 0voig-slepi samo določena vrsta bitno slepih. Verjetno njihovo število ni samo veliko večje kakor število barvno slepih, temveč je moč slepih za bit tudi močnejša in trdovratnejša, še zlasti ker ostajajo skriti in večinoma nespoznani. To ima za posledico, da slepi za bit veljajo celo za tiste, ki samolastno in edini vidijo [265]. Vendar pa mora biti očitno težko, da bi ta človekov odnos do tega, kar se vnaprej kaže samo od sebe in se odteguje vsakršni dokazni nameri, ohranili v njegovi izvornosti in resnici. Kajti sicer ne bi bilo treba že Aristotelu posebej spomniti na to in nastopiti proti slepoti za bit (Seinsblindheit). In ta odnos do biti je težko obdržati, ker nam je z običajnim razmerjem do bivajočega dozdevno postal lahek, tako lahek, da se zdi tako, da nam je že preko tega razmerja odvzet in da ne obstaja v ničemer drugem kot v tem razmerju. Katero posebno vlogo pa seveda Aristotelova opomba o hotenju dokazovanja »na-stopanja« ^vol; igra v celoti njegovega prikaza, zagledamo takoj nato iz tegale: »Toda 0voig in s tem torej tudi bivajočost bivajočega od ^vol; sem se kaže za nekatere (mislece) tako, kot da je to, kar je v vsaki posamezni stvari prvenstveno že obstoječe pred nami, po njem samem pa pogreša kakršenkoli ustroj; potemtakem je 0voig posteljnega ogrodja les, narava kipa pa bron. Po Antifontovi razlagi se to kaže tako: če nekdo zakoplje posteljnjak 97 v zemljo in gnitje pride tako daleč, da vznikne kal, tedaj (iz te) ne nastane posteljno ogrodje, temveč les; od tod je to, kar je doseženo v skladu z neko postavo in po nekem spoznati se na nekaj /lastnost posteljnega ogrodja v lesu/ sicer nekaj navzočega, toda navzočega samo, kolikor se je sopostavilo vanj; toda bivajočost se nahaja v njej (v 0votg), ki vendar tudi vseskozi preostaja, držeč se skupaj pri vsem, kar 'neprekinjeno dela'. Ako pa je kajpak celo tudi od teh stvari /les, bron/ vsako posamezno v razmerju do česarkoli že drugega poleg že prebilo prav to isto /da je bilo namreč privedeno v določeno stanje/, kakor recimo bron in zlato v razmerju do vode, kosti in les pa v razmerju do zemlje, na enak način pa tudi katerakoli že stvar od vsakega drugega bivajočega, tedaj so ravno tiste stvari (voda-zemlja) 0voig in potemtakem tudi bivajočost od njih (kot bivajočih stvari).« (193a9-1) [266] Od zunaj gledano, gre sedaj Aristoteles od razbistritve prave drže pri bistvenem določanju fyvoic, kot neke vrste biti naprej k označitvi mnenja drugih mislecev z ozirom na fyvoig. Toda s tem noče zaradi kakršnekoli učene popolnosti omenjati tudi drugih pogledov; tudi jih noče zgolj zavrniti, da bi tako lastni razlagi ustvaril odstopajoče ozadje. Aristotelova namera gre k temu, da bi navedeno razlago fyvoig ponazoril v luči svoje postavitve vprašanja in tako 98 šele napeljal na tisto pot, ki omogoča zadostno določitev fivoig, kakor se je njemu prikazala pred očmi. O tem vemo do sedaj samo tole: fyvoig je ovaia -bit nekega bivajočega, in sicer nekega bivajočega, na katerem je vnaprej ugle-dano, da ima značilnost Kivou^eva - bivajočih stvari v gibanju. Še razločneje: fyvoig je izhodiščno razpolaganje z gibljivostjo na stvari, ki je gibana sama po sebi. Če je fyvoig ovaia, neke vrste biti, tedaj je do bistva pravična določitev fyvoig odvisna od nečesa dvostranskega: enkrat od v zadostni meri izvornega dojetja bistva ovaia in v drugo od primerne razlage tistega, kar v luči vselejšnjega pojma biti prihaja nasproti kot bivajoče od fyvoig sem. Zdaj pa Grki razumevajo ovaia kot stanovitno prisostvovanje. Ta razlaga biti ni pri njih niti utemeljena, niti ni prevprašan kar temelj njene resnice. Kajti bolj bistveno kot to ostaja v prvem začetku mišljenja, da je sploh doumeta bit bivajočega. Kako pa v luči biti, pojmovane kot stalno prisostvovanje, tolmači fyvoig sofist Antifon, ki prihaja iz šole eleatov? Antifon pravi: po fyvoig samolastno biva in edino je zemlja, je voda, je zrak, je ogenj. S tem pa pade odločitev največjega dosega. Kar se vsakokratno prikazuje kot ve~ nasproti zgolj (čiste) zemlje, npr. iz nje »oblikujoči« se les ali celo iz [267] lesa izgotovljen posteljnjak, vsaka taka stvar več je manj bivajoča; ta več ima namreč značaj členitve, izoblikovanja, skladanja in urejanja - skratka Kaj takšnega pa se menja, je nestanovitno in brez obstoja; iz lesa vendar more biti izgotovljena tudi miza in ščit in ladja, in les sam je spet samo tvorba iz zemlje. K njej kot tistemu, kar je samolastno skozinskoz trajajoče, ono spreminjajoče se QU0^oq-a prihaja zraven vedno samo kdaj pa kdaj. Samolastno bivajoče je to appv0p,ioxov TCproiov - prvotno od sebe ven neurejeno, ki ostaja stalno prisostvujoče v menjavi stvari, ki jih prebije ob oblikah in ureditvah. Iz Antifonovih stavkov postane jasno: posteljnjak, prostostoječi kip, tunika, obleka so bivajoče stvari samo, kolikor so les, bron in podobne stvari, tj. obstojijo iz takšne stvari, ki je obstojnejša. To, kar je najobstojnejše, pa so zemlja, voda, ogenj, zrak - »elementi«. Če pa je to, kar je »elementarno«, najbolj bivajoče, tedaj je s to razlago fyvoig v smislu prvotnega neurejenega, ki nosi vsako urejeno stvar, hkrati odločeno tudi o razlagi vsakega »bivajočega« in je tako pojmovana c Kal ^0opaq (A 3, 318b 16sl.) pravi Aristoteles: to pev -deppov Kaxnyopia xic Kal el8oq, H 8e ^u%poxnc oxepnoic: »'Toplo' je nekaj takšnega kakor nagovoritev, in to pomeni ravno samolastno izgled, 'hladnost' pa je oxepnoi