123 Ciril Sor~ KENOZA PRI JÜRGENU MOLTMANNU IN HANSU URSU VON BALTHASARJU UVOD »Kenoza« je pojem, ki nas najprej spomni na sklanjanje, ponižanje pa tudi na ponižnost, čemur je blizu trpljenje in bolečina. Tako je kenoza negativna realnost, ki ne pristaja niti človeku, kaj šele Bogu. Torej je v splošni rabi pa tudi v filozofskem jeziku »neprimerna« za Boga kot najvišje, transcendetno bitje, saj v kenozi zasledimo neko nepopolnost, prigodnost in pomanjkljivost. Tako je vnašanje tega pojma v govorico o Bogu zelo občutljivo, saj moramo najprej raz­ mejiti pomen tega izraza ko ga nanašamo na Boga in ko ga uporab­ ljamo za opis človeškega izkustva. Tu moramo v najvišji meri upošte­ vati jezik analogije, ki nas spominja na podobnost, za katero pa se skriva še večja nepodobnost (prim. Denzinger­Sschönmetzer: člen 806). Dokler imamo pred očmi monističnega, transcendentnega, nedostopnega, apatičnega, samozadostnega Boga, ni mesta za ke­ nozo. Ta prejme svojo »domovinsko pravico« v Bogu razodetja, v katerem je krščanska vera prepoznala trojstvo oseb, Boga kot tro osebno veličino. Ker je Bog tudi vstopil v zgodovino (njegov prvi »vstop« je že stvarjenje) z izvolitvijo in zavezo z izvoljenjim ljudstvom, najbolj nepreklicno pa z učlovečenjem Božjega Sina, ga prepoznamo kot za svet zavzetega Boga. Njegova zavzetost pa pride do najvišjega izraza v pashalnem (velikonočnem) dogodku Jezusove smrti in vstajenja. Zato moremo govoriti o »trpečem Bogu« samo v luči razodetja ali v jeziku, ki je odprt in oplemeniten z bibličnim spo ročilom. Tega se nadvse zavedajo teologi v zadnjem času (sicer ne vsi), in med njimi moremo na poseben način izpostaviti naša RAZPRAVE, [TUDIJE 124 teologa, ki sta tako zarisala in izrazila tisto, česar si teologi, ki se ne morejo odločiti za vstop na to področje in jim je neka filozofska predstava bolj ovira kot pomoč, ne drznejo storiti.1 Kenozo – to »pomanj kljivost« naša teologa predstavita kot »krepost« Boga, kot božjo lastnost; in to vsak znotraj svojega teološkega koncepta in v moči njemu lastne karizme. Izhodišče kenoze je v Bogu, ki biva trinitarično in že sam v sebi živi proeksistentno, na način podarjanja. Res, da je kenoza Boga najbolj prepoznavna na križu, vendar pa je njena zakoreninjenost in izhodišče v Bogu samem. Od tu izhaja vsako sklanjanje, izhajanje iz sebe, naravnanost, usmerjenost na drugega, podarjanje, sprejemanje. Bog biva na kenotični, proeksistentni, torej na trinitarični način. To sklanjanje pa gre do konca. K temu ga navaja njegova narava, ki je ljubezen. O tej »kenotični« naravi Boga, ki je ljubezen, razmišljata Moltmann in Balthasar na različen način in z različnimi poudarki. Balthasar se ukvarja predvsem z iskanjem in utemeljevanjem te kenoze v prakenozi (Ur­kenose). Vse božje delovanje navzven namreč nosi ta kenotični značaj. Moltmann pa razvija svoj nauk o božjem trpljenju na temelju božjega pathosa, »strastne« zavzetosti za dru­ gega.2 Bog razodetja ni a­patični Bog, ampak je pathetični Bog in tako sym­patični, sočutni Bog. Tudi on odkriva razloge za božji passio v njegovi notranjosti, njegovi trinitaričnosti. Samo tako moremo razumeti Božje zavzemanje za svoje stvarstvo in predvsem človeka. Moltmann odkriva, da Bog ne »trpi« samo na križu, ampak odkriva to že v stari zavezi (šekinah, zimzum, zaveza in eksodus) 1 Pomenljiva je knjiga Briana Johna Spenceja »Von Balthasar and Moltmann: Two responses to Hegel on the subject of the incarnation and ’the death of God’«, ki prikaže Heglovo »dediščino« v teologiji obeh naših teologov. Za Balthasarjevo in Moltmannovo trinitarično teologijo moremo reči, da prinaša pomemben prispevek k soočenju s Heglovo filozofijo. Še druge Balthasarjeve »sogovornike« na kratko predstavi W. Löser v delu »Kleine Hinführung zu Hans Urs von Balthasar«, 13­88. 2 Pri poglabljanju v pojmovanje kenoze Boga pri obeh teologih nam more biti v pomoč doktorska disertacija Jane Elizabeth Linahan »The kenosis of God and reverence for the particular: a conversation with Jürgen Moltmann«. Prim. še Tück, 2003:469­482. 125 3 Balthasar: Theodramatik IV: Das Endspiel. Ne moremo pa iti tudi mimo drugih njegovih del; naj omenim samo Spiritus creator: Skizzen zur Theologie III; Theodramatik III: Die Handlung, predvsem oddelek »Dramatische Soterio­ logie: 295­395; Theodramatik II: Die Personen des Spiels 2. Teil: Die Personen in Christus, predvsem peto pogl. »Deus Trinitas«); Theologik II: Wahrheit Gottes; Theologik III: Der Geist der Wahrheit. Prim. še G. Marchesi: La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar; P. Martinelli: La morte di Christo come rivelazione dell´amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar. in nadaljuje do konca časov. Moltmann se posveča predvsem odkrivanju te patetične dejavnosti Svete Trojice v zgodovini. V nadaljnjem izvajanju želim odkriti prispevek teh dveh teologov in to tako, da izhajam iz njunega razglabljanja o Sveti Trojici. Že tukaj pa bi poudaril, da oba teologa odkrivata kenozo Boga v njegovi »takš­ nosti«, namreč v njegovi trinitaričnosti, ki je izraz ljubečega bivanja (imanentna Trojica) in v njegovi zavzetosti za tako drugačnega, kot je stvarstvo (svojo drugačnost more to ohraniti samo v povezanosti s popolnoma Drugim, Bogom!). In »dramatičnost« te kenoze doseže svoj vrh na Kristusovem križu. Seveda pa bi bil ta križ »neučinkovit« brez vstajenja, kakor tudi bi bilo vstajenje »prazno« brez križa. Oba teologa sta si edina, da dogodek križa prejema višek dramatičnosti v dejavni navzočnosti Svete Trojice. Križ zadeva Sveto Trojico zato, ker je na njem trpel »unus ex Trinitate«! HANS URS VON BALTHASAR IN NJEGOV POGLED NA KENOZO Hans Urs von Balthasar (katerega stoletnico rojstva letos ob­ hajamo) je teolog, ki je mnogo svojega časa in prostora posvetil vprašanju Svete Trojice. Celotno njegovo delo nosi trinitarične po­ teze. To posebno jasno potrjuje njegovo delo »Theodramatik IV – Das Endspiel«,3 katero moremo razumeti kot povzetek njegovega razmišljanja o Sveti Trojici. V svojem globokem poznanju filozofije in klasike uporablja Balthasar klasični jezik metafizike, katero pa »reši« njene izoli­ ranosti. V svojih delih izpostavi metafiziko ljubezni kot filozofskega partnerja svoje trinitarične teologije, kar pride še posebej do izraza CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 126 v delu »Pneuma und Institution« (Balthasar, 1974). Pobude tako imenovane dialoške filozofije, kakor so jo razvili Buber, Rosenzweig in drugi, je Balthasar povzel in jih poglobil. V svojem prispevku »Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes« (Balthasar, 1967a:15­45) je Baltha sar na podlagi dialoške metafizike razvil naravno teologijo (»theo logia naturalis«). Osnovna misel te »naravne teologije« je: človek zasnuje na temelju izkustva lastne končnosti v »logosu« filozofije zamisel o absolutnem, neskončnem temelju za obstajanje vsega končnega; na temelju lastnega izkustva ogroženosti razvije v »mitu« religije podobo nekega njemu naklonjenega in zavezujočega »Ti«. Obeh teh poti iskanja Boga človek ne more združiti v enoto. Šele samorazodetje trinitaričnega Boga ljubezni vsebuje izpolnitev člove kovega iskanja in hrepenenja.4 Do oznanila o »absolutnem Ti« človek ne more priti na lastno pest. Toda hkrati to oznanilo ne zanemari in ne razvrednoti človekovega iskanja Boga, ampak ga privzame in izpopolni. Balthasar poudarja, da sta imanentna Trojica (v njenem notranjem in presežnem bivanju) in ojkonomska Trojica (v njenem stvariteljskem in odrešenjskem poseganju v svet in zgodovino) naj tesneje povezani. Balthasarjeva teologija o Troedinem Bogu se nahaja v območju ontologije, ki bit odločno pojmuje kot ljubezen in ne naj prej kot »biti pri sebi« (Beisichsein). Balthasar pojmuje svojo trini tarično teologijo kot »teodramatiko«, tj. kot eksplikacijo, navzven uresničeno odrešenjsko dramo med božjo in človeško svobodo. Ta drama premosti vsako nepremostljivo oviro med božjo vsemogoč nostjo in zgodovinsko kontingenco (pri­ godnostjo). To premostitev »jarka« ponudi Balthasar s pomočjo filozofskih razmislekov in argumentov. Vendar Balthasar poudarja, da se šele v kristologiji odpre božja troedinost. O Očetu, Sinu in Svetem Duhu kot božjih »osebah« zvemo 4 Tako Balthasar upošteva nasprotno od Moltmanna analogijo biti (analogia entis), ki pa je povsem odprta za analogijo vere (analogia fidei). Balthasar predloži še eno anologijo, to je analogia exinanitionis (analogijo izničenja), ki po njegovem prepričanju more izraziti neko soprizadetost Boga ob trpljenju sveta, ne da bi se pri tem moral Bog na tragični način ali v smislu procesne teologije vplesti v dogajanje v svetu (prim. Tück, 2003:473). Ta analogija gradi na dejstvu prakenoze, ki je temelj vsake druge kenoze. 127 šele v liku (Gestalt) in ravnanju Jezusa Kristusa. V Trojici, ki se je odprla v Jezusu Kristusu, je razodeto oboje: a) da se Bog »ukvar ja« s svetom kot Oče, Sin in Sveti Duh, in to zaradi njegovega zveličanja – tako je dogma o Sveti Trojici v vsej globini odrešenjskega pomena; b) da ni to božje ukvarjanje s svetom šele tisto, ki bi »vzbu dilo« v njem ljubezen, kakor da bi dobil šele v stvarstvu svoj »ti«, ampak je Bog že v svoji transcendentnosti, sam v sebi ljubezen (prim. Albus, 1976). Temu primerno človek ni sam na sebi neki »jaz«, ki bi bil sposoben izreči svoj »ti«, ampak more šele potem, ko ga Bog nagovori kot svoj »ti«, tudi sam izgovoriti v pristnem pomenu svoj »ti«. Balthasar je močno razvil pojem »osebe« v Bogu, zato pravi, da imata tomistični sistem, kakor tudi celotni Avguštinov psihološki pristop k vprašanju osebe, težave, kako ohraniti odnos v notranje trinitarični božji biti kot odnos oseb. V poslanju učlovečenega Sina postane vidno večno izhajanje iz Boga. S Tomažem Akvinskim in širokim krogom teološkega izročila razume Balthasar Jezusovo missio (poslanje) kot udejanjanje, nada­ ljevanje in podaljšanje (prolongatio) izhajanja (processio) Sina v večnosti (Balthasar, 1978:140­143). Njegov osnutek tudi zamišlja trinitarična pošiljanja (missiones) kot podaljšanja (»Prolongatio nen«) in naobrnitve (»Konkretisationen«) izhajanj (»processiones«) v Bogu samem. Trinitarični odnosi (»relationes«) med osebami prejemajo svojo posebno značilnost iz izhajanj in pošiljanj. Vse dogajanje v Bogu zaobjema svobodna in ljubeča odločitev troedinega Boga, ki se odpira tudi navzven v »kenotičnem« božjem sklanjanju k ljudem (prim. Krenski, 1990). S tem, da je Božji Sin z učlovečenjem privzel človeško naravo, je »stopila« v življenje troedinega Boga človeška narava, še bolj: človek sam. Jezus Kristus je »dramatična ’oseba’« v pratipični obliki, tj. v popolni »identičnosti osebe in poslanja« (Balthasar, 1978:184). On je edin(stven)i primer, v katerem poslanstvo hkrati vse pove, kaj, kdo in zakaj je tu. Odrešenjska kenoza učlovečenega Božjega Sina Balthasar še posebej izhaja iz pokorščine, ki je neposredno pove­ zana z Jezusovo zavestjo o poslanju, tj. Z njegovo naravnanostjo na Očeta­Aba (Balthasar, 1978:167­171). Njemu se popolnoma izroča; od CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 128 njega se vsega sprejema. Med njim in Očetom posreduje Sveti Duh. On Jezusa spodbuja in vodi k poslušni izpolnitvi svojega poslanstva v polni poslušnosti. Po njem Jezus napravlja Božje kralje stvo navzoče (Mt 12,28). Po Svetem Duhu je Jezus »predstavnik« Božjega kraljestva, bližina Boga v osebi. Sveti Duh zaznamuje tako Jezusov izvor v Bogu. Dogodek učlovečenja je trinitaričen: Duh posreduje pri učlovečenju Božjega Sina; Sin se v svoji vnaprejšni pokorščini »pusti« nositi in tako začne svoje poslastvo. On ni »vržen v bivanje«. Njegovo bivanje je že pokorščina (Balthasar, 1987:44). Da bi nam bolj približal odnos med učlovečenim Sinom in Svetim Duhom, govori Balthasar o trinitarični inverziji (trinitarischen Inversion; prim. Balthasar, 1978:167­185). S tem pojmom hoče ozna­ čiti zaobrnitev tistih odnosov do Svetega Duha, v katerih je Božji Sin v Bogu. Medtem, ko »Filioque«, kakor ga najdemo v latinski različici veroizpovedi, govori o aktivnosti Sina v odnosu do Duha, živi učlovečeni Sin po Duhu, se sprejema po njem iz Marije, po njem je povezan z Očetom in izpolni svoje poslanstvo. Jezus je tako na­ ravnan na Duha pasivno, kot sprejemalec, in Duh je v odnosu do učlovečenega Sina aktiven. Ta »inverzija« se konča z Jezusovim križem in vstajenjem: Na križu Jezus iz­dahne Duha, ga vrne Očetu. Da se izvrši vstajenje mora biti Duh ponovno podarjen – kot pri Jezusovem spočetju. Ta aktivnost Duha v odnosu do inkarniranega Sina postane očitna tudi pri samem vstajenju. Pavel piše v Pismu Rimljanom, da je Oče obudil Jezusa v moči Duha, ki daje življenje (Rim 8,11). Vstali in poveličani Sin dahne Duha kot Duha njegovega poslanja Cerkvi (Jn 20,22 s). Na binkošti pošljeta Oče in Sin Duha kot moč od zgoraj za pričevanje in življenje Cerkve (Apd 2). V Svetem Duhu je učlovečeni in poveličani Sin navzoč v svoji Cerkvi do dovr šitve sveta (Mt 28,20) (prim. Balthasar, 1978:478). Bal tha sar ne spada v vrste tistih, ki mislijo, da se morajo zaradi na novo odkrite relacionalnost trinitaričnih oseb in perihoretično zamišljene edinosti popolnoma ali vsaj v glavnem odpovedati poj­ mom kot je Božja substanca, bistvo in narava. Zaveda se, da se je težko izogniti nevarnosti triteizma na eni strani in nekakšnega mitičnega pristopa na drugi. Na drugi strani pa se nadvse zavzema, da bi božje bistvo razumel izhajajoč iz njegove tripersonalne realnosti 129 in tako išče pristop k trinitaričnemu misteriju, ki ni abstraktno­ esencialen, temveč konkretno­osebnosten in tako »bivanjsko usmer­ jen«. Balthasar poudarja, da nam z upoštevanjem kenoze zasije nova podoba Boga, tista, ki je bila preveč zanemarjena (prim. Balthasar, 1997:29). Trinitarično kenoza kot »prakenoza« (Urkenose) Boga Izhajajoč iz križa, vrhunca razodetja božje ljubezni, se poda Balthasar v notranje življenje Boga, da bi od tam našel pogled v božje delovanje (Handlung; gl. Balthasar, 1980:301). Odločilno iztočnico pri tem poskusu približevanja mu daje Pavlova himna v Pismu Filipljanom: Tisti, ki je v božji podobi, se je izpraznil (ekénosen) in privzel podobo služabnika. Tako je postal tisti, ki je enak Bogu enak ljudem (prim. Flp 2,6­11). To, kar je Bog v svojem izpraznjenju raz­ odel, je on sam: samo sebe podarjajoča, sebe izpraznjena ljubezen (Balthasar, 1969:143­147). »Podoba Boga« je po svojem bistvu ljube­ zen, večno ljubeče občestvo Očeta, Sina in Svetega Duha. In prav v trinitaričnem življenju moramo iskati temelj Kristusove kenoze. Tako Balthasar odkriva kenozo v osrčju Trojice. Drugi ne biva samo zunaj Trojice, ampak smemo govoriti o »Drugem« v Bogu, drugem, ki je »neskončna oddaljenost« (diastasis). Znotraj te trinitarične »razdalje« imajo prostor vse druge razdalje. Nič ne ostane zunaj; Bog se poda do najbolj oddaljenih meja, tako da »zaobjame« tudi greh in kraj pogubljenja. Da, v svoji »katabasis« (spustu) se Bog poda tudi v »kraljestvo mrtvih« (prim. Balthasar, 1997:133­152). Bog je tudi sam v sebi in zase kenotična ljubezen, izpraznjenje. Balthasarju pomeni kristološka kenoza v pravem smislu svobodni dej preeksistentnega Logosa, razlastiti se božje podobe (morphê Theê) in privzame po­ dobo sužnja (prim. Marchesi, 1997:526­535). Balthasar uporablja pojem »prakenoza« (Urkenose), da bi tako označil nesebični dej, akt Očeta, po katerem rojeva Sina. Tu naletimo na večno in absolutno samoizročanje Boga ali, z drugimi besedami, samoizrekanje Očeta v pričevanju Sina, kar je tista prva, vse zajemajoča znotrajbožja kenoza, v kateri se Oče popolnoma razlasti svoje božanskosti in jo izroči Sinu (prim. Balthasar, 1980:300s). Balthasar poudarja, da Očetova vsemo gočnost ni v »poljubnosti storiti to ali ono«, temveč CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 130 v neomejeni in svobodni moči njegove ljubezni, njegove podaritve, ki hoče priklicati v bivanje (brez začetka) ne drugega Boga, ampak »drugega« v Bogu, ki je deležen istega bistva, iste ljubezni in iste moči (prim. Balthasar, 1996: 28­29). Balthasar poudarja, da je ta Očetova prvo(bi)tna poda ritev svojega bistva tako nedoumljiva in presežna »ločitev« (Tren nung) Boga od samega sebe, da se lahko vsaka po njej omogočena ločitev, naj bo najtemnejša in najbolj britka, dogodi samo znotraj nje. Samo v izročitvi svojega, ki resno jemlje ločitev, v tem »izničenju, ki omogoči, da se drugi uveljavi kot drugi, se izvršuje popolna ljubezen, v kateri je vsebovana enota bistva« (Balthasar, 1983:74). Bog tako ni najprej neka v sebi mirujoča in oprijemljiva realnost, temveč realnost, ki biva edinole v samopodarjanju! Ta prakenoza Boga je temelj vsake druge kenoze Boga v svetu: tako stvarjenjske, kakor tudi inkarnatorične in tiste na križu. Nesebična, kenotična je priprav ljenost Sina, v poslušnosti sprejeti od Očeta rojstvo in posla nost v svet. Sveti Duh kot ljubezen v osebi potrjuje to kenotično ljubeče bivanje Boga. Življenje v kenozi se nadaljuje vse do pokorščine do smrti na križu. Ta pokorščina je kenotični prevod njegove večne sinovske ljubezni do »vedno večjega« Očeta (prim. Balthasar, 1997: 83s).5 Tukaj vidi Balthasar novo podobo Boga, ki ni v prvi vrsti »absolutna mogočnost«, temveč »absolutna ljubezen« (ali »mogoč nost ljubezni«), »čigar suverenost se kaže ne v oklepanju tega, kar mu je lastno, temveč v zapustitvi le­tega« (Balthasar, 1997:34). Kristus v svoji kenotični naravnanosti tudi »ostaja« med nami do konca sveta v evharistiji, kar Balthasar imenuje evharistična kenoza (prim. Bal thasar, 1997:87s). Vedno znova postavlja Balthasar besedo »prakenoza« (Urkenose) v narekovaje. V nekem pismu (Krenskemu, Passio Caritatis: 140 s), razloži, zakaj uporablja navednice. Te naj bi opozorile na dejansko stanje, da mora biti krvava in pretrpeta kenoza učlovečenega Sina na križu razlikovana od ljubeče biti Boga v njem samem. »Božje izničenje (v učlovečenju) prejema svojo ontično možnost v Božjem večnem podarjanju, v svojem triosebnem podarjanju« (Balthasar, 1970,147s). 5 Moltmann se, drugače kot Balthasar, ne zadržuje pri inkarnatorični kenozi, ampak se povsem posveti kenozi križa: »Ni teologije učlovečenja, ki ne bi postala teologija križa« (Moltmann, 1972:190; prim. Momose, 1978:176­178). 131 6 S. N. Bulgakov; Balthasar navaja to misel v Teologija tridnevja, 41. Glede Bulgakovovega pojmovanja kenoze, ki v njegovi teologiji zavzema nepogrešljivo mesto, prim. njegovo delo L’agnello di Dio. Il mistero del Verbo incarnato: 275–311. Prim. Coda, L’altro di Dio: Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov; Krečič, Ontologija ljubezni pri S. N. Bulgakovu (doktorska disertacija): 234–279. To Balthasarjevo opozorilo si moremo takole razložiti: Sicer gre pri razodeti Božji ljubezni na križu za isto ljubezen, kakršna je v Bogu samem. Bog se razodeva na križu kakor v resnici je. Toda ta ljubezen, združena s trpljenjem na križu, je v tesni zvezi z grehom. To podobo ljubezni, ki jo pogojuje greh, moramo »izvzeti« iz tiste, ki vlada v Bogu samem. Tako Oče nikakor ne trpi, ko rojeva Sina, on samo uresničuje – kakor tudi Sin in Duh – v večni blaženosti božje življenje, in sicer v radikalni nesebičnosti in podarjanju, na način blaženega samopodarjanja in samoizročitve. Pomembno za Balthasarja je, da se Bogu ni potreno spreminjati, ko hoče svojo ljubezen izkazati tudi v prepadu smrtnega sovraštva (Balthasar, 1970:148). Ker je Bog večna ljubezen in samopodarjanje, se mu ni potrebno spreminjati da bi ostal zvest samemu sebi, in hkrati v pogojih brezsrčnosti greha ostati ljubezen (tako Balthasar »reši« nespremenljivost Boga). Bog ne potrebuje greha, da bi predstavil svojo veličino. Samo dejansko, ker obstaja greh, se izraža božja ljubezen v tem, da premaguje greh. Zato je postal križ simbol ljubezni, preko katere si ne moremo zamišljati še večje. H. U. v. Balthasar se sooči z drugimi teologi glede vprašanja kenoze in zavzame do njih kritični odnos, vendar privzame tisto, kar mu pomaga doreči njegov pogled na kenozo ali ga osvetljuje. Tako se strinja z Bulgakovom, da je poslednja predpostavka kenoze »nese bičnost oseb« kot čistih odnosov v notrajtrinitaričnem življenju ljubezni; neka načelna kenoza je podana s stvarjenjem kot takšnim, ker Bog od vekomaj sprejema odgovornost za uspešnost stvarstva (tudi ob človekovi svobodi) in »računa« v svojem predvidevanju greha tudi s križem. In tu Balthasar navaja Bulgakovovo misel: »Kristusov križ je zapisan v vesoljstvo že takoj, ko je bilo ustvarjeno.«6 Balthasar najde skupni jezik z Moltmannom (in drugimi protestantskimi teologi) glede Kristusovega križa kot odločilnega odprtje Svete Trojice – križ in Sveta Trojica spadata skupaj, čeprav se ne strinja z CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 132 njegovo procesno teologijo, ki ne vidi popolnost Boga v transcen­ dentnosti, temveč v prihodnosti, tako da je tudi Bog sam na poti k dovršitvi in v nastajanju skupaj s svojim stvarstvom.7 Balthasar pripisuje to Heglovi dediščini (prim. Balthasar, 1980:299­305; isti, 1983:205­207). Strinja se s Karlom Rahnerjem (in drugimi katoli­ škimi teologi) v trditvi, da ima pri nauku o troedinem Bogu meta­ fizična govorica svoje mesto ali, da sta obe govorici druga na drugo naravnani. Prisluhne pa tudi pravoslavni teologiji, še posebej nje­ nemu pomembnemu predstavniku Sergeju Nikolajeviču Bulgakovu in njegovemu pojmovanju trinitarične kenoze, ki vključuje sofiološke in antinomične prvine. JÜRGEN MOLTMANN IN NJEGOVA PASIOLOŠKA TRINITARIČNA TEOLOGIJA Tudi Moltmannovega pojmovanja kenoze ne moremo pravilno razumeti brez poznanja njegove trinitarične teologije. Sicer Molt­ mann sam izraz kenoza ne uporablja pogosto,8 vendar prepoznamo njegovo vsebino v šekinah,9 teologiji križa, božjem trpljenju (passio v dvojnem pomenu: strastnost in trpljenje), križanem Bogu. »Kenoza Boga, ki se začenja s stvarjenjem sveta, doseže v učlovečenju Sina njeno dokončno podobo« (Moltmann, 1980:133). Tukaj postanemo pozorni na dejstvo, da Moltmann povezuje kenozo predvsem z Božjim približevanjem in poseganjem v stvarstvo in zgodovino. 7 Balthasar navaja med drugim Moltmannove besede iz dela Der gekreuzigte Gott: »Če mislimo o troedinosti kot o dogajanju ljubezni v Jezusovem trpljenju in smrti – in to mora vera početi –, potem Trojica ni nikakršen vase zaprti krog v nebesih, temveč za ljudi odprti eshatološki proces na Zemlji, ki izhaja iz Kristusovega križa« (Balthasar, 1980:299; navedeno mesto je v Moltmann, 1972: 235–6). 8 Najdemo ga v delu Trinität und Reich Gottes: Zur Gotteslehre, Chr. Kaiser: 133–134; Der Weg Jesu Christi: 111–114. 9 Šekina, katero bi smeli poimenovati starozavezna kenoza, predstavlja prav božjo udeležbo pri človekovi usodi in sprejetje trpljenja izvoljenega ljudstva za svoje. Prim. J. Moltmann: Der Geist des Lebens, 60–64. 133 »Narratio Trinitatis ad extra« Moltmann se povsem strinja z Rahnerjevo trditvo, da je ima­ nentna Trojica ojkonomska in obratno. O Sveti Trojici razmišlja v obzorju zgodovine in se pri tem spoprijema z modernim mišljenjem. Z ene strani zavrača omejitev Boga na ozke meje subjektivnosti (Schleiermacher), z druge strani pa njegovo popredmetenje, ki je vezano na objektivistično mišljenje (vse do najbolj ekstremnih po­ sledic modernega pragmatizma). Pot k troedinemu Bogu vidi v odstranitvi ideje o najvišji substanci ali absolutnem subjektu, da bi prišli do perihoretičnega nauka o Sveti Trojici, v katerem je bivanje v drugem in za drugega osnovno pravilo, ki se razteza na stvarjenjsko in zgodovinsko področje. V perihorezi je namreč to, kar osebe Svete Trojice razlikuje tisto, kar jih večno zedinja. Sam Moltmann pravi, da je perihoretično božje življenje temelj za poseganje troedinega Boga v zgodovino in v stvarstvo, kajti »trinitarična zgodovina ni nič drugega kot večna perihoreza Očeta, Sina in Svetega Duha v njeni odrešenjski predstavitvi, to pomeni v njeni odprtosti za privzetje in združitev celotnega stvarstva« (Moltmann, 1980:174; prim. Molt­ mann, 1999:277­283; Durand, 2005:54­64; Sorč, 2004:67­69). In tu doseže vse svoj vrh v velikonočni skrivnosti. »V nauku o Trojici se ne smemo zatekati k splošnim pojmom … V življenju imanentne Trojice je vse edinstveno … Dejansko moremo v nauku o imanentni Trojici samo pripovedovati … Ostati moramo na konkretnem področju, kajti, kakor uči zgodovina, se v abstrakcijah skrivajo herezije. V razlikovanju, o katerem nam govori razodetje, pa je temelj pravovernosti« (Moltmann, 1980: 205; prim. Niewiadomski, 1982: 63s). V tem smislu moramo razumeti Moltmannov poskus »narratio Trinitatis ad intra«, ki izhaja iz »narratio Trinitatis ad extra«. Pri tem Moltmann upošteva bolj doksološki (slavilni) odnos, kakor pa analogni, kar pomeni, da je bolj odprt za globino vzvišene skrivnosti v strmenju in zahvaljevanju odrešenjskega izkustva: »Spo­ znavamo v strmenju. S pomočjo spoznanja se človek udeležuje življenja drugega. Spoznanje samo po sebi ne spremeni drugega v posest spoznavajočega, ampak s pomočjo simpatije spremeni spozna­ vajočega samega v deležnost pri življenju spoznanega. Spoznanje je temelj občestva … Nova teološka poglobitev trinitarične božje zgodo­ CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 134 vine more osvoboditi razum, ki želi vse obvladati ter ga usposobiti za sprejem drugega, za deležnost pri drugem. Trinitarično mišljenje mora pripraviti pot osvobajajočemu in zdravilnemu razmišljanju o zanemarjeni resničnosti« (Moltmann, 1980:19). »V središču krščanske vere je zgodovina Jezusa Kristusa. V središču Kristusove zgodovine sta njegovo trpljenje in smrt na križu,« zatrjuje Moltmann, pri čemer močno upošteva Lutrovo teologijo križa.10 Moltmannov pogled na nauk o Sveti Trojici in mestu kenoze znotraj le­te, najlaže spoznamo ob poglobitvi v njegovo knjigo Trinität und Reich Gottes. V prvem poglavju tega dela govori Moltmann o potreb­ nosti vrnitve k trinitaričnemu načinu mišljenja. Do tega pridemo po izkustvu, ki ga ima Bog z nami (in ne samo po izkustvu, ki ga imamo mi z Bogom!), pomembno je, kaj pomenim jaz Bogu. Ko človek v veri spozna, kako Bog njega izkuša, tedaj ni Bog zanj abstrakten pravzrok sveta ali neznani izvor njegovega čustva brezpogojne od­ visnosti, ampak žívi Bog. To izkustvo vodi do spoznanja, da Bog trpi z nami in za nas. Tukaj Moltmann odkriva božji pathos (Pathos Gottes), božjo bolečino in celo »tragedijo v Bogu« (Tragödie in Gott). Toda vse to je izraz božje svobodne ljubezni (prim. Moltmann, 1980: 36­76). V praksi sta velika ovira za trinitarični način mišljenja sprevrženje teološke dogmatike v etiko ali politiko. Moltmann zavrača dva pristopa k nauku o Sveti Trojici: substancializem (Bog kot najvišja substanca) in subjektivizem (Bog kot najvišji subjekt). Prvi s pomočjo kozmoloških dokazov o Bogu izhaja iz končnosti sveta in mu po­ stavlja nasproti neskončno bit (tukaj v zvestobi Karlu Barthu označi »analogio entis« za nezadostno); drugi pa izhaja iz izkustva novo­ dobnega evropskega človeka o lastni eksistenci in zavesti o sebi: »Človek ne potrebuje več Boga zato, da mu razloži svet, pač pa, da bi eksistiral samozavestno, samostojno in v spoštovanju do samega sebe« (Moltmann, 1980:29). 10 J. Moltmann (1989): Der Weg Jesu Christi: 17. Najbolj odmevno Molt­ mannovo delo, ki mu je tudi najbolj pri srcu, je vsekakor Der gekreuzigte Gott. To delo je prevedeno v hrvaški jezik: J. Moltmann, Raspeti Bog, Ex libris, Reka 2005. Tu tudi na str. 382–407 Moltmannov odgovor na kritike Križanega Boga. 135 Nauk o Sveti Trojici, kot nam ga posreduje cerkveno izročilo, izhaja iz specifično krščanskega izročila in oznanila. Razen v zgo­ dovini Očeta in Sina in Svetega Duha, je zgodovina Jezusa kot Sina nerazumljiva. Gledanje na Boga kot na najvišjo podstat in subjekt pomenita skrčenje trinitaričnega nauka na vase zaprti monoteizem, v katerem za kenozo ni prostora. Moltmann predlaga socialni nauk o Sveti Trojici (soziale Trinitätslehre). O Sveti Trojici hoče govoriti iz zgodovine Jezusa kot božjega Sina. Torej gre za nekakšen zgodovin­ ski nauk o Trojici. Zahodno izročilo se začne z enostjo Boga in se sprašuje po trojstvu (Dreiheit), Moltmann pa začenja s trojstvom oseb in se sprašuje po enosti (Einheit), pri čemer pa ne vnaša nekega »prej« in »potem«. Da bi to dosegli, tako pravi, je potrebno krščanski nauk o Sveti Trojici ne samo na novo obdelati, ampak tudi razviti in uvesti že zgoraj omenjeni trinitarični način mišljenja (Moltmann, 1980:35). Križ v srcu Svete Trojice Sveto Trojico je mogoče razumeti samo prek Jezusa Kristusa in prav v njegovem trpljenju se Sveta Trojica razodeva. Moltmannovo tezo bi mogli takole izraziti: Teologija križa mora biti nauk o Sveti Trojici in trinitarični nauk mora biti teologija križa, kajti drugače ne moremo v polnosti razumeti učlovečenega in križanega Boga. Pro stor nauka o Sveti Trojici ni »razmislek misli« (Denken des Denkens), temveč Jezusov Križ. Po Moltmannu je dogajanje znotraj Boga po slednji, ne samo spoznavni, temveč tudi bitni (ontični) pratemelj Kristusovega dogodka, in obrnjeno: Jezusov križ nam ne samo razodeva, ampak tudi bistveno konstituira, določa, kdo je Bog (Mol t mann, 1972:227; prim. 66­77. Prim. tudi Müller­Fahrenholz, 2000:50­64; Momose, 1978:74­80). Drugo poglavje dela Trinität und Reich Gottes nosi značilen naslov Trpljenje Boga. Tu se Molt mann naslanja na prejšnja dela, predvsem na knjigo Križani Bog in razvija tam predstavljeni nauk o trpljenju Boga (Theopathie). Za tako obravnavo problema mora zavreči pojmovanje grške filozofije o Bogu, ki je nesposoben trpljenja, ter nominalistično in idealistič no filozofijo. Moltmann pravi: »Bolj ko prihaja do izraza aksiom o netrpljivosti v nauku o Bogu, tem težje je Boga istovetiti s Kristu­ CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 136 sovim trpljenjem« (Moltmann, 1980:37). Da razumemo Kristusovo trpljenje, ga mora mo razumeti kot trpljenje Boga, ki se zavzema za nas, ki se v svoji kenotični naravi samoomejuje. Moltmann poudarja, da gre pri Bogu za aktivno trpljenje, za prostovoljno odprtost za­ vzemajoče se ljubezni in sotrpljenja. To pomeni pravzaprav preki­ pevanje božjega bitja. In samo tako je Bog trpljiv. Moltmann trdi, da teologija božjega trp ljenja in kenoze sloni na temeljnem stavku Svetega pisma: »Bog je ljubezen« (1 Jn 4,16). Iz tega spoznanja razvija naslednje teze: 1. Ljubezen je samopodaritev ali samopriobčenje (Selbstmitteilung). 2. Vsako samopriobčenje predpostavja sposob­ nost samorazlikovanja (Selbstunterscheidung). 3. Ko se Bog odpre (ent­schliesst) za samo priobčenje, omeji svoje lastno bistvo (Wesen). Amor extasim facit (Dionizij Areopagita). 4. Bog je ljubezen, to moramo razumeti trini tarično. Notranja trinitarična ljubezen je ljubezen med enakimi. To je nujna ljubezen. 5. S stvarjenjem sveta, ki ni Bog, a pripada Bogu, pa se začne samoponižanje Boga (Selbster­ nied rigung). Sin razodeva Sveto Trojico in ta je navzoča v Jezusovi zgodovini. »Nova zaveza govori o Bogu tako, da govori o odnosih med Očetom, Sinom in Svetim Duhom, ki so odprti svetu« (Moltmann, 1980:80). Iz raznih »etap« zgodovine božjega Sina se razodevajo različni vidiki in oblike notranjih trinitaričnih odnosov. Ker so izrečni trinitarični obrazci v Novi zavezi izrecno krstni obrazci (Mt 28,19), je teologija Svete Trojice tesno povezana s teologijo krsta. Po krstu je namreč človek privzet v notranje življenje Svete Trojice. V krstu se soočimo z božjo Trojico kot v prihodnost odprto, eshatološko zgodovino Boga. »Enota« Očeta, Sina in Svetega Duha torej ni zaprta, ampak odprta enota, in sicer za zedinjenje z verujočimi, s človeštvom in celotnim stvarstvom (prim. Moltmann, 1980:106). Eshatološka prihodnost, ko bo Bog »vse v vsem« (1 Kor 15,22.23), bo tudi notranji trinitarični dogodek, ki se bo izražal takole: Oče podvrže vse Sinu, ta preda spopolnjeno kraljestvo Očetu, Sin pa se končno sam podvrže Očetu (prim. Moltmann, 1980:109). V delu Trinität und Reich Gottes govori Moltmann tudi o »skrivnosti Trojice«, in to predvsem o njeni enosti. Ko zavrne nekatere pristope k temu vprašanju, postavi svoje izhodišče in tezo: Izhajati moramo iz 137 božje zgodovine, kakor se ta izraža v Svetem pismu. Iz tega bib ličnega izhodišča, pravi Moltmann, se kaže enota treh oseb kot priobčljiva in kot odprta, vključujoča enota. V šestem in zadnjem poglavju omenjenega dela išče Moltmann pravo »podobo kraljestva svobode«, ki bi ustrezalo božjemu kralje­ stvu in pravilnemu nauku o Sveti Trojici. Najprej zavrne politični monoteizem in klerikalni monoteizem kot vzorca tega kraljestva. Krščanskemu nauku o Sveti Trojici bi ustrezal nekakšen socialni personalizem ali osebnostni socializem. Navdušuje se nad naukom opata iz Kalabrije Joahima iz Fiore o treh kraljestvih in ga jemlje kot vzorec, ko govori o kraljestvu Očeta, Sina in Svetega Duha (seveda ne v zaporednem smislu kakor Joahim, ampak v prešinjajočem se smislu). Očetovo kraljestvo obstaja v ustvarjanju prihodnosti od­ prtega sveta, kakor tudi v ohranjevanju le­tega in njegove odprtosti za prihodnost kraljestva slave. To razume Moltmann kot dovršitev Očetovega stvarstva, kot Sinovo dokončno osvoboditev in kot dovr­ šitev bivanja Svetega Duha v vsem in v vseh. Stvarstvo je realna obljuba poslednje slave in je polno »šifer« ter znamenj prihodnje lepote (prim. Moltmann, 1980:229). V luči že znanega vprašanja iz teodiceje, ki se pojavlja ob Kristu­ sovi zapuščenosti in smrti na Golgoti, obravnava Moltmann teo­ logijo izročitve, v kateri Kristus ni zgolj objekt, ampak je subjekt. Na vprašanje »Kje je Bog?« smemo odgovoriti: »Bog sam je bil v Kri stusu!« Moltmann takole razlaga to trditev: »Jezusovo trpljenje je bilo tudi božje trpljenje, Jezusova smrt je tudi smrt za Boga, njego­ vega Očeta: ’Jaz sem v Očetu in Oče v meni,’ pravi Jezus v Janezovem evangeliju.V moči tega prebivanja (perichoresis) Očeta in Sina dru­ gega v drugem je Jezusovo trpljenje trpljenje Boga ter je božja lju­ bezen sposobna in pripravljena trpeti« (Moltmann, 1989:199). Nauk o dveh naravah v Jezusu Kristusu ne »obvaruje« Boga v svoji notra­ njosti pred močjo trpljenja in pred kenotičnim spustom, marveč omogoči vstop trpljenja celotnega stvarstva v Boga! Vendar Bog ni samo »trpel« z Jezusom (in tako z vsemi, ki si jih je privzel), ampak je tudi protestiral proti dejanju, ki so ga storili ljudje. Ta protest se izraža v tem, da je obudil Jezusa od mrtvih. Moltmann pokaže, da ima Jezusovo trpljenje božje razsežnosti zato, ker postane Bog s tem CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 138 nepreklicno solidaren z ljudmi in vsem stvarstvom: Bog je z nami (kenoza je v službi koinonie!). Kristusovo trpljenje je tudi Božje trpljenje zato, ker se po njem zavzame za nas in nas rešuje prav tam in takrat, kjer bi se prepuščeni samim sebi morali pogrezniti v nič: Bog je torej za nas. Končno je Kristusovo trpljenje tudi božje trpljenje zato, ker iz njega izvira novo stvarjenje vseh stvari: mi smo iz Boga (prim. Moltmann, 1989:202). V skrivnosti Kristusovega darovanja na križu se razodeva skrivnost Boga samega. To je skrivnost Trojice, odprte svetu, času in človeku. Je skrivnost razdajajoče se božje lju bezni. Na temelju te realnosti more Moltmann, pa tudi mnogi drugi, ki se ob njem oplajajo, razvijati teologijo osvoboditve, poli tično teologijo, teologijo sveta, ekološko teologijo, teologijo življenja. More se tudi konstruktivno pa tudi kritično vključevati v oblikovanje dana š nje družbe, saj je, kot pravi, Sveta Trojica naš »socialni program«. »SREČANJE« BALTHASARJA IN MOLTMANNA V VELIKONOČNI SKRIVNOSTI Naša teologa se »srečata« v velikonočnem dogodku Jezusove smrti in vstajenja, h kateremu pa prihajata iz različnih smeri. Če smo doslej odkrivali njune njima lastne poudarke, bi rad tukaj na kratko pred­ stavil njuno »ujemanje« glede središčnega dogodka, ki daje vsebino kenotični teologiji. Velikonočna skrivnost – tako Bog ljubi Velikonočna skrivnost je središče ojkonomije odrešenja in vedno živi kraj razdajanja trinitanične ljubezni ljudem. Tukaj so podana »merila« odrešenjske kenoze. Velikonočni dogodek je postal »zibelka kristologije« (R. Schnackenburg) in »izhodišče edinstveno krščan­ skega razumevanja Boga« (Hilberath, 1990:24). Dogodek Jezusovega vstajenja od mrtvih je izhodišče krščanskega delovanja, je nov za­ četek, ki nosi v sebi vse tisto, kar je značilno za vero v Kristusa v vsej njegovi enkratnosti. Trinitarična veroizpoved, ki je absolutno svoj­ stvena in izvirna vsebina te vere, ni nič drugega, kakor razvitje tega, 139 11 Glede odnosa med velikonočnim dogodkom in Sveto Trojico v današnji teologiji prim. P. Coda (1984): Evento pasquale. kar nam je bilo podarjeno v velikonočni skrivnosti.11 Gospodova smrt in vstajenje je prostor trinitarične vere, živo izkustvo, ki ga nosi, zgoščen povzetek slave, ki sama na sebi presega naš svet, v tem dogodku pa postane dosegljiva v zgodovini. V perspektivi odrešenj­ ske ojkonomije smemo torej reči, da je Sveta Trojica najprej dogodek (eventus) in šele nato vsebina izrecne veroizpovedi: Pasha povzema v sebi kot jedru temeljni dogodek. Pomeni podaritev Trojice zgodovini in s trinitaričnim velikonočnim dogodkom je povezano trinitarično gledanje na zgodovino in trinitarična vera v času. Trinitarična teo­ logija se na ta način oblikuje predvsem kot pripoved, ki razlaga in dokazuje te stopnje. Govorica o križu kot zgodovinsko­odrešenjskem dogodku, ki ima globoko teološko vsebino, temelji na velikonočni veri, ki vidi v zapuščenemu Jezusu na Golgoti edinorojenega božjega Sina, ki se je daroval Bogu za odrešenje ljudi. Izhajajoč iz izkustva velikonočnega jutra moremo trditi, da je skrivnost križa tesno povezana s skriv­ nostjo Svete Trojice in da je ta dogodek najbolj značilno samo­ razodetje Boga v zgodovini odrešenja. Prav zato je skrivnost križa tudi posebej primerna pot k odkrivanju globin notranjega božjega življenja. »V poveličanju božjega Sina je križ še vedno navzoč, tisti križ, ki – prek vsega mesijanskega pričevanja Boga­človeka, ki je na njem pretrpel smrt – govori in nikoli ne neha govoriti o Bogu­Očetu, ki je vedno zvest svoji večni ljubezni do človeka, saj ’je tako ljubil svet’ – to je človeka na njem –, ’da je dal svojega edinorojenega Sina, da bi se nihče, kdor vanj veruje, ne pogubil, ampak imel večno življenje’ (Jn 3,16). Verovati v križanega Sina pomeni ’videti Očeta’, pomeni verovati, da je v svetu navzoča ljubezen in da je ta ljubezen močnejša od vsemogočnega zla, v katero so potopljeni človek, člo veštvo in svet« (Janez Pavel II., 1981:7,6). Tako je Kristusov križ izraz k človeku obrnjene, kenotične božje ljubezni. Zelo pomembno je, da se je Bog razodel in izkazal kot »Bog živih«, Bog življenja prav v dogodku smrti tega Jezusa iz Nazareta. V življenju Jezusa Kristusa je Sveta Trojica neprestano navzoča. Njeno razodevanje se nekako stopnjuje in doseže svoj vrh v veliko­ CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 140 nočni skrivnosti Jezusovega trpljenja, smrti in vstajenja. Na Jezu­ sovem križu in v njegovi smrti vidimo na delu vso Trojico. Že ob spremenitvi na gori Jezus pokaže, da mora iti v svojo slavo (Lk 24,26) po poti križa. V tej podaritvi, v kateri so dejavno udeležene vse tri Božje osebe, se najbolj razodene njihova stalna daritvena narav­ nanost. Vstajenje je zavzetje stališča živega Boga do svojega Mazi­ ljenca v Svetem Duhu, in sicer v razmerju do preteklosti križa: brez križa je dogodek obuditve Križanega nedoumljiv. Smemo reči, da je brez križa vstajenje prazno; kakor tudi: brez vstajenja je križ slep, brez prihodnosti in upanja. Če je torej vstajenje trinitarični dogodek, je v enaki meri tudi križ. Kar se je izvršilo na Golgoti, sega v globine Boga samega in zato prežema trinitarično življenje Boga za vedno. Kristusov križ ostane, vendar ne kot znamenje poraza, temveč kot dokaz božje ljubezni in zmage! Balthasar nam predvsem prikaže nastavke za križ v večni božji kenozi, medtem ko se Moltmann potrudi opozoriti na ostajanje križa v troedinem Bogu in dejavni navzočnosti Boga pod vsemi križi do konca časov (Bog je v Auschwi­ tzu!). V središču Svete Trojice stoji po krščanskem pojmovanju vedno križ, kajti prav ta na poseben način razodeva srce troosebnega Boga, srce, ki bije za celotno njegovo stvarstvo (prim. Moltmann, 1989: 195). O Kristusovi smrti na križu moremo govoriti kot o tistem kenotičnem dogodku, ki se je izvršil »pro nobis« in »pro mundo« samo tako, če najprej priznamo njegovo trinitarično razsežnost (prim. Balthasar, 1997:183; Martinelli, 1995:355­366). Oba teologa se strinjata, da kenoza kot izraz večne ljubezni ostane, kenoza kot »odgovor« na Bogu odtujeni svet zla in greha, pa se z odrešenjem in poveličanjem spremeni v poveličanjsko kenozo na cilju, v večnem slavljenju in deležnosti božje slave. »Izročanje« – razkritje kenotične narave troedinega Boga Za odrešitveni pomen Kristusove smrti na križu pa je velikega pomena glagol »izročiti« (paradidonai) (Moltmann, 1989:194­203; isti, 1972:228­236; Balthasar, 1997:98­103; prim. še Popkes, 1967), katerega uporabljajo svetopisemski pisatelji, ko opisujejo ta dogodek. Kot opozarja H. U. von Balthasar, si moremo zamisliti teologijo o »izročenem« Kristusu samo v trinitaričnem smislu. In izraz »izročiti« 141 mo ramo razumeti v polnem pomenu; ne smemo ga oslabiti v »posla­ ti« ali »podariti«. »Tu se je zgodilo to, kar Abrahamu ni bilo treba storiti z Izakom« (Balthasar, 1997:109). Prav zaradi neločljive enote treh Božjih oseb v njihovem notranjem življenju, so popolnoma edine tudi v njihovem delovanju navzven: pri stvarjenju in v zgodovini odrešenja, katera doseže svoj vrh v velikonočnem dogodku smrti in vstajenja Jezusa Kristusa. Izročanje je tako izraz kenotične narave vseh treh Božjih oseb. Balthasar poudarja, da se šele na križu in v zapuščenosti križanega razodeva vsa razdalja med Sinom in Očetom. In Sveti Duh, ki oba združuje, njun »Mi«, se v tem dogodku odkriva kot gola razdalja (Balthasar, 1980:297). Prva je Sinova izročitev samega sebe (prim. Moltmann, 1980:96­99): to je jasno izrazil Pavel: »Kolikor pa zdaj živim v telesu, živim v veri v božjega Sina, ki me je vzljubil in dal zame samega sebe« (Gal 2,10; prim. 1,4; 1 Tim 2,6; Tit 2,14); »živite v ljubezni, kakor je tudi Kristus ljubil nas in je dal sam sebe za nas Bogu v blagodišečo daritveno žrtev« (Ef 5,2; prim. 5,25). Učlovečeni Božji Sin se izroča svojemu Bogu in Očetu iz ljubezni do nas in namesto nas. V tej izročitvi je povzeta v najbolj dovršeni obliki Jezusova nadomestniška izročitev Očetu in v luči velike noči moremo v tej izročitvi v minljivem času prepoznati večni odnos neskončnega samopodarjanja, katerega živi Sin z Bogom ­ svojim Očetom. V dogodku izročitve ni Sin zgolj objekt, ampak tudi in predvsem subjekt. Njegovo trpljenje in smrt sta bila passio activa, zavestno sprejeta pot kenoze, izničenja. V podobi popolne kenoze zasije ve­ ličastvo Boga (prim. 2 Kor 4,6), v »Ecce homo« »Ecce Deus« (prim. Balthasar, 1997:109). Sinova »izročitev« samega sebe v smrt nam pove: tu se v ojkonomiji (v zgodovini odrešenja) udejanja tisto, kar se dogaja v imanentni (notranji) skrivnosti Boga samega, namreč tisto nezadržno podarjanje, ki je v notranjem življenju troedinega Boga vir neskončne blaženosti, v podarjanju navzven, svojemu stvarstvu, pa tudi vir »bolečine«, ki pa (tako da je sprejeta) ustvari »biser« odrešenja. Tudi vzklik umirajočega Jezusa je znamenje brezna bolečin in zapuščenosti, katero je hotel Sin vzeti nase, da bi tako vstopil v celotno trpljenje sveta ter ga s tem privedel k spravi z Očetom. Pritrditi moramo tistim, ki pravijo, da je Jezusov vzklik: »Moj Bog, moj Bog, CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 142 zakaj si me zapustil?« (Mr 15,34; prim. 27,46), najstrašnejši krik, ki se je kdajkoli dvigal proti nebu. K tisti »ljubezni do konca« spada tudi izpitje grenkega keliha zapuščenosti, katerega mu je pripravil Oče: »Ali naj ne izpijem keliha, ki mi ga je dal Oče?« (Jn 18,11). Torej, popolna skladnost z Očetom in njegovim odrešenjskim načrtom (prim. Janez Pavel II., 1986:41,3). Izročitvi, v kateri daruje Sin samega sebe, ustreza izročitev Sina z Očetove strani. Ta je nakazana že v tako imenovanih obrazcih »bož jega trpnika«: »Sin človekov bo izdan ljudem v roke in ga bodo umorili« (Mr 9,31 in vzp.; Mr 14,41 s. = Mt 26,45b­46). Tukaj ne gre za izročitev s strani ljudi (saj bo izročen v njihove roke) ali za njegovo lastno izročitev (ker je glagol v trpniku). Podoben pomen ima tudi izraz »mora« (dei) v Jezusovi napovedi svoje smrti in vstajenja: »In začel jih je učiti, kako bo Sin človekov moral veliko pretrpeti …« (Mr 8,31). Tisti, ki ga bo izročil, je Bog, njegov Oče: »Bog je namreč svet tako ljubil, da je dal svojega edino­ rojenega Sina, da bi se nihče, kdor veruje vanj, ne pogubil, ampak bi imel večno življenje« (Jn 3,16) (prim. Durrwell, 1988:62­74). »On ni prizanesel lastnemu Sinu, temveč ga je dal za nas vse. Kako nam torej ne bo z njim podaril tudi vsega drugega?« (Rim 8,32). Prav v tej Očetovi izročitvi lastnega Sina za nas se razodeva globina njegove ljubezni do ljudi: »Ljubezen ni v tem, da bi bili mi vzljubili Boga. On nas je vzljubil in poslal svojega Sina v spravo za naše grehe« (1 Jn 4,10; prim. Rim 5,6.11). Ko torej govorimo o Bogu kot ljubezni, govorimo o njegovi izročitvi. Moltmann rad poudarja, da je tudi Oče aktivno udeležen v zgodovinski uri križa: on je tisti, ki obsoja težo preteklega, sedanjega in prihodnjega greha sveta tako, da žrtvuje svojega Sina, s tem pa tudi pokaže veličino svoje usmiljene ljubezni do nas. Daritev na križu kaže na trpečega Očeta kot izvir največjega daru v času in v večnosti: križ razodeva, da je »Bog (Oče) ljubezen« (1 Jn 4,8.16)! Očetovo trpljenje – ki ustreza trpljenju križanega Sina, katerega je Oče izročil in ki spominja na Abrahamovo trpljenje pri daritvi njegovega »edinorojenega« sina Izaka (prim. 1. Mz 22,12, Jn 3,16 in Jn 4,9) – ni pravzaprav nič drugega kot drugo ime za njegovo neskončno ljubezen. Najskrajneje boleča izročitev je tako pri Sinu kakor pri Očetu znamenje najvišje ljubezni, ki spreminja zgodovino: 143 »Nihče nima večje ljubezni, kakor je ta, da kdo dá življenje za svoje prijatelje. Vi ste moji prijatelji… Vas pa sem imenoval prijatelje, ker sem vam razodel vse, kar sem slišal od svojega Očeta« (Jn 15,13). Moltmann in Balthasar navajata znano Origenovo mesto: »Ipse Pater non est impassibilis,« pri čemer se strinjata z Origenom, da je Očetovo trpljenje trpljenje ljubezni (passio caritatis) (prim. Krenski, 1990:266­ 267; Moltmann, 1989:200­201). Križ pa ni samo Sinov in Očetov dogodek, ampak prav tako dogodek Svetega Duha. Če Balthasar vidi v Svetem Duhu tistega, ki premaguje »ločitev« v Bogu, pa se zdi, da Moltmann pušča to »raz­ daljo« odprto, kar mu narekuje njegov ojkonomski pristop in nauk o »odprti Trojici« (prim. Krenski, 1990: 205­206). Najvišje izročitveno dejanje je žrtvena daritev, kenoza Duha, kakor je to povzel evangelist Janez (Jn 19,30): »Sklonil je glavo in izdihnil (izročil duha)« (prim. Balthasar, 1997:117). V stari zavezi je večkrat govor o »ognju z neba«, ki je sežgal darove, ki so jih ljudje darovali (prim. 3 Mz 9,24; 1 Kr 18,38; 2 Kron 7,1). Podobno lahko rečemo, da je Sveti Duh »ogenj z neba«, ki deluje v najgloblji skrivnosti križa. »Od Očeta prihaja in k Očetu usmerja Sinovo daritev in jo vključuje v božjo stvarnost občestva presvete Trojice. Če je greh rodil bolečino, pa zdaj bolečina Boga v Kristusu, pribitem na križu, rojeva po Svetem Duhu odrešenje in poveličanje. Sveti Duh kot ljubezen in dar v nekem smislu pride v samo srce daritve, darovane na križu. Če povzamemo svetopisemsko izročilo, lahko rečemo, da to daritev použije z ognjem ljubezni, ki zedinja Očeta in Sina v občestvu Trojice« (Janez Pavel II., 1986:41). Kar drzna je izjava Mednarodne teološke komisije, ki se je vsekakor poglobila tudi v Balthasarjevo teologijo kenoze: »Naj bo oddaljitev grešnega človeka od Boga še tako velika, v vsakem primeru je manj globoka kakor pa tista oddaljenost od Očeta, ki se ji je podvrgel božji Sin v svojem samoizničenju (Flp 2,7) in v bridki ’zapuščenosti’ od Boga (Mt 27,46). Gre za vidik, ki je lasten uresničevanju odrešenja (odrešenjski ojkonomiji), gre za razlikovanje oseb v Sveti Trojici, ki pa so v istosti ene narave popolnoma eno in eno tudi v neskončni ljubezni« (Mednarodna teološka komisija, 1981:106). Moltmann povzame: »Če razumemo Jezusov križ kot božji dogodek, kot dogo­ dek, ki zadeva tako Jezusa kakor tudi njegovega Boga in Očeta, potem CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 144 smo prisiljeni govoriti o Sinu, Očetu in Svetem Duhu na trinitarični način. Trinitarični nauk torej ni neobvezno razglabljanje o Bogu brez kakršnihkoli praktičnih posledic, ampak je povzetek zgodovine Kristusovega trpljenja z vsem pomenom, ki ga ima za eshatološko svobodo vere in življenja stiskane narave … Vsebina trinitaričnega nauka je resnični Kristusov križ. Lik (forma) Križanega je Trojica« (Moltmann, 1972:232­233; prim. Jüngel, 1982:447). Tako je Kristu­ sov križ izraz ljubeče vsemogočnosti troedinega Boga. Daritvena, kenotična naravnanost in volja je bila tako skupna vsem božjim osebam, da jih je v največji oddaljenosti združevala. SKLEP Moltmann in Balthasar, teologa, ki prinašata s seboj različno »dediščino«, postavita v središče svojega teološkega snovanja tro­ edinega Boga, za katerega je značilen kenotičen značaj bivanja. Oba sta si edina, da je kenoza »sprejemljiva« in tako lastna Bogu samo, če izhajamo iz dejstva, da je Bog ljubezen. Od tu naprej se same odpirajo nadaljne poti k trinitaričnosti, dialoškosti, darovanjskosti, zavzetosti, trpljivosti itd. Te poti se na najbolj konkreten način združijo v velikonočni skrivnosti Kristusove smrti in vstajenja. Oba teologa prepoznavata kenozo kot nekakšen skupni imenovalec bivanja Svete Trojice tako v njenem notranjem življenju, kakor v njenem podar janju navzven. Medtem ko Balthasar posega v preteklost, k več nostnim izvorom kenoze in želi biti sogovornik filozofskega, patri stičnega pa tudi umetnostnega kroga,12 pa Moltmann sega v svet stare zaveze, judovskega razmišljanja in sodobnih religioznih in miselnih ter socialnih tokov, ter skuša voditi z njimi konstruktivni dialog. Še več, hoče biti njihov (predvsem ko gre za življenjsko prakso) korektiv. Balthasar se poglablja v svet misli in mistike (prim. njegov odnos do Adrienne von Speyr) ter odkriva Boga v miselnih kate go rijah, Moltmann se poglablja v svet zgodovine Boga, njegovo navzoč nost v stvarstvu in družbi. To mu omogoča njegovo pojmovanje Boga v 12 Prim. njegovo zbirko štirih del pod skupnim naslovom Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. 145 stvarstvu in stvarstva v Bogu (nekakšen panenteizem). Na temelju poglabljanja v teologijo naših teologov smemo sklepati: Iz globin, ki jih izraža kenoza v Bogu in razdalj, ki jih zazna v zgodovini odrešenja, moremo »izmeriti« višine, v katere smo privzeti, višine poveličanjske perihoreze. »Danes bi bilo treba po dolgih izkušnjah zgodovine teologije napraviti poskus pristno teološke poglobitve v posamezne odrešenjske skrivnosti v njihovi inkarnatorični konkretnosti, ne da bi zaradi tega zapadli v neteološko historizirajoči interes in zlasti ne da bi izgubili izpred oči trinitarično ozadje in s tem funkcionalni vidik Jezusovega dela – ne da bi izgubili izpred oči tiste odnose znotraj Trojice, ki opredeljujejo Jezusovo osebo« (Balthasar, 1997: 48). Velik prispevek, katerega ne moremo spregledati, sta k temu dodala prav naša teologa in upam, da smo v našem sestavku vsaj malo odkrili njun prispevek! Oba prispevka moramo sprejemati kot »približevanje« k nedoumljivi skrivnosti, ki pa je mysterium salutis. Hkrati pa želita biti prispevek k zbliževanju vseh kristjanov, saj je prav kenoza tista realnost, ki postopoma postaja razpoznavno znamenje tako protestantske, ka kor katoliške in že mnogo prej pravoslavne teologije. Prispevek vseh Cerkva vidim v njihovi »simfoničnosti«, da si sposodim Balthasarjev izraz, ki se nahaja v naslovu njegovega dela: »Die Wahrheit ist symphonisch« (Balthasar, 1972). Upam pa, da sem vsaj nekoliko odstrl in nakazal tiste razsežnosti kenotične teologije, katere bomo z velikim pridom vcepili v naše bivanje in prakso, ki nujno potre bujeta kenotične prvine. LITERATURA, VIRI Albus, Michael (1976): Die Wahrheit ist Liebe: Zur Unterscheidung des Christ­ lichen nach Hans Urs von Balthasar. Freiburg­Basel­Wien: Herder. Balthasar, Hans Urs von (1967): Spiritus creator: Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1967a): Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes. V J. Feiner in M. Löhrer (ur.), Mysterium Salutis II., 15­45. Einsiedeln­Köln. Balthasar, Hans Urs von (1970): Mysterium Paschale. V J. Feiner in M. Löhrer (ur.), Mysterium Salutis III/2, 133­326. Einsiedeln­Köln. CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 146 Balthasar, Hans Urs von (1972): Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlichen Pluralismus. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1974): Pneuma und Institution: Skizzen zur Theologie IV. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1978): Theodramatik II. Die Personen des Spiels 2. Teil: Die Personen in Christus. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1980): Theodramatik III: Die Handlung. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1983): Theodramatik IV: Das Endspiel. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1985): Theologik II: Wahrheit Gottes. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1987): Theologik III: Der Geist der Wahrheit, Basel: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1996): Credo: Meditationen zum Apostolischen Glaubensbekenntnis. Einsiedeln­Freiburg: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1997): Teologija tridnevja. Celje: Mohorjeva družba. Bulgakov, Sergej Nikolajevič (1990): L’agnello di Dio: Il mistero del Verbo incarnato. Roma: Città nuova. Coda, Piero (1984): Evento pasquale: Trinita e storia. Roma: Città nuova. Coda, Piero (1998): L’altro di Dio: Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov. Cittê nuova: Roma. Denzinger­Schönmetzer (1965, 36. izdaja): Enchiridion symbolorum, defini­ tionum et declarationum de rebus fidei et morum. Romae: Herder. Durand, Emmanuel (2005): La périchorèse des personnes divines. Paris: Cerf. Durrwell, François­Xavier (1988): Le Pére. Paris: Cerf. Hilberath, Bernd Jochen (1990): Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen. Mainz: Matthias­Grünewald Verlag. Janez Pavel II. (1981): okrožnica O božjem usmiljenju. Ljubljana: Družina. Janez Pavel II. (1986): okrožnica O Svetem Duhu. Ljubljana: Družina (CD 32). Jüngel, Eberhard (1982): Dio, mistero del mondo. Brescia: Queriniana. Krenski, Thomas Rudolf (1990): Passio Caritatis: Trinitarische Passiologie im Werk Hans Urs von Balthasar. Einsiedeln: Johannes Verlag. Krečič, Primož (2004): Ontologija ljubezni pri S. N. Bulgakovu (doktorska disertacija). Ljubljana: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani. à è 147 Löser, Werner (2005): Kleine Hinführung zu Hans Urs von Balthasar. Freiburg im Breisgau: Herder. Linahan, Jane Elizabeth (1998): The kenosis of God and reverence for the particular: a conversation with Jürgen Moltmann. Milwaukee: Marquette University. Marchesi, Giovanni (1997): La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar. Brescia: Queriniana. Martinelli, Paolo(1995): La morte di Christo come rivelazione delĺ amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar. Milano: Jaca Book. Mednarodna teološka komisija (1981): Nekatera vprašanja iz kristologije. Bogoslovni vestnik 41: 106 s. Moltmann, Jürgen (1972): Der gekreuzigte Gott. München: Chr. Kaiser. Moltmann, Jürgen (1980): Trinität und Reich Gottes: Zur Gotteslehre. Mün chen: Chr. Kaiser. Moltmann, Jürgen (1989): Der Weg Jesu Christi. München: Chr. Kaiser. Moltmann, Jürgen (1991): Der Geist des Lebens. München: Chr. Kaiser. Moltmann, Jürgen (1999): Erfahrungen theologischen Denkens. Gütersloh: Chr. Kaiser­Gütersloher Verlagshaus Moltmann, Jürgen (2005): Raspeti Bog. Reka: Ex libris. Momose, F. Peter (1978): Kreuzestheologie: Eine Auseinandersetzung mit Jürgen Moltmann. Freiburg­Basel­Wien: Herder. Müller­Fahrenholz, Geiko (2000): Phantasie für das Reich Gottes: Die Theologie Jürgen Moltmanns. Gütersloh: Chr. Kaiser­Gütersloher Verlagshaus. Niewiadomski, Józef (1982): Die Zweideutigkeit von Gott und Welt in J. Molt­ manns Theologien. Innsbruck­Wien­München: Tyrolia. Popkes, W. (1967): Christus traditus: Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neuen Testament. Zürich. Sorč, Ciril (2004): Entwürfe einer perichoretischen Theologie. Münster: LIT Verlag. Spence, Brian John (1996): Von Balthasar and Moltmann: Two responses to Hegel on the subject of the incarnation and ’the death of God’. Canada: University of St. Michael´s College. Tück, Jan­Heiner (2003): Das Äußerste: Zu Möglichkeiten und Grenzen tri­ nitarischer Kreuzestheologie. Internationale Katholische Zeitschrift Com­ munio 32:465­482. CIRIL SOR^