# 6   7 " Teologija zgodovine se sprašuje o razum- ljivosti enotnosti in pomena èlovekovih zgo- dovinskih zapisov. Ta teologija presega èlo- veka in jo zanima problem samega kozmo- sa in Bo`jega delovanja, ki se dotika èlove- ka. “Zanima nas,” pravi Berdjajev, “sledeèe: ali moramo èloveka razumeti z vidika koz- mosa ali kozmos z vidika èloveka? Je èloveška zgodovina podrejena kozmiènemu procesu ali pa je morda kozmièni proces podrejen èlo- veški zgodovini?”2 V tem kontekstu po mne- nju veèine kršèanskih piscev ni obstajal zgolj sluèajen odnos med “polnostjo èasa” in “rim- skim mirom”. Stanje v prvem stoletju krš- èanstva je pripomoglo k la`ji širitvi kršèan- skega sporoèila.3 To se je zgodilo ne samo za- radi uèinkovitega rimskega komunikacijskega sistema, zaradi katerega so ljudje dokaj lahko popotovali po Rimskem cesarstvu; pa tudi ne samo zaradi dveh skupnih jezikov, ampak je bil razlog za to tudi sam duhovni kaos, ki je bil takrat naklonjen kršèanskemu uèenju.4 Èe sedaj povzamemo teološki vidik zaèetka kršèanstva (tj. da je bil za Boga to najprimer- nejši èas, da se razodene èloveštvu), je potem- takem dobro, da preuèimo pomen prvega veè- jega krivoverstvo, s katerim se je sreèala prva Cerkev — krivoverstvo oz. krivoverstva, zna- na pod imenom gnosticizem. Èe postavimo tezo, da je bilo prvo krivoverstvo ipso facto (s samim dejanjem, op. prev.) najbolj nevarno, bi to tezo morda te`ko dokazali. Oèitno pa je bilo prvo krivoverstvo po Bo`ji previdnosti morda najšibkejše, saj (za njegovo spodbijanje, op. prev.) ni bilo potrebnih zelo izoblikovanih teoloških argumentov, ki so bili potrebni za kasnejša odpadništva od vere. Na prvi pogled se zdi, da to prvo krivoverstvo ponazarja neko stalno tendenco v èlovekovem umu, s kate- ro se Cerkev na tak ali drugaèen naèin soo- èa v vsakem zgodovinskem obdobju. Po mnenju nekaterih cerkvenih oèetov (kot sta npr. Irenej in Hipolit) se gnostici- zem kot krivoverstvo pojavlja izkljuèno zno- traj kršèanstva.5 Vendar pa so nedavna od- kritja blizu kraja Nag-Hammadi in drugod, po drugi strani pa tudi dela zgodnjih uèenja- kov, kot sta de Faye in Bousset, pokazala, da gnosticizem oz. vsaj njegove zametke zasle- dimo `e v judovskih in v vzhodnih verskih sektah. Dr. Van Unnika navaja sledeèe vire, ki so pripomogli h gnostièni celoti: 1. Iran, stara Perzija, od koder še posebej iz- haja eksplicitno izra`anje dualizma, an- titeza med svetlobo in temo, med dobrim in zlim. 2. Babilonija, domovina astrologije. Astro- logija je bila v starem veku zelo razširjena in je z idejo fatalizma krojila `ivljenja mnogih posameznikov … 3. Zahodna Azija, Sirija s èešèenjem Sonè- nega Boga … 4. Grèija s svojo filozofijo; to je predvsem veljalo za filozofske smeri, ki so imele re- ligiozni odtenek, ki je moèno vplival na gnosticizem – taki so bili npr. zelo razšir- jeni Platonovi koncepti, ki so poudarjali opozicijo med materijo in duhom, stoi- ki, ki so trdili, da vse vodi bo`anski Ra- zum, in neopitagorijanske ideje, ki so ta- krat ponovno o`ivele in ki so poudarja- le askezo in mistièno doktrino številk. #4*/, *       " %   5. Judovstvo, v katerem je Stara zaveza ve- ljala za sveto knjigo; gnosticizem je na ju- dovstvo vplival predvsem v negativni sme- ri, s tem ko je starozaveznega Boga zavra- èal in ga imel za zlobnega Stvarnika – je pa gnosticizem dejansko vplival na judovs- tvo še posebej v naklonjenosti razliènim mistiènim sektam, ki jim pa uradno ju- dovstvo ni sledilo. 6. Egipt, v katerem je bil zelo razširjen skriv- nostni kult Izis in Ozirisa …6 Vse to dokazuje, da je gnosticizem prav- zaprav proizvod sinkretizma – mešanice raz- liènih religioznih in filozofskih konceptov in idej.7 Vendar pa ta sinkretizem ni nekaj po- polnoma nakljuènega. Znotraj gnosticizma namreè obstaja jasna tendenca, ki je zelo po- membna in daljnose`na. Èe preuèimo teorije Bazilida ali pa Va- lentina in Marcijona (èe omenimo samo naj- bolj znane gnostike), dobimo vtis, da gre tu za kaos eonov, bo`anstev, emanacij, never- jetnih bo`anstev, nejasnih razlag zla, èloveka in Boga. Dr. Wolfson je najbolj podrobno predstavil kompleksne oblike, ki jih opazi- mo v gnostiènih sistemih.8 Ko preuèujemo te teorije, opazimo, da so njihovi najpomem- bnejši elementi bolj tendence, ki se pri njih ka`ejo, kot pa njihova specifièna vsebina. Vse gnostiène teorije so namreè zasnovane na hi- potezi, da se èlovek nikakor ne more odre- šiti preko sveta, ampak bolj s pomoèjo “gno- sis-a”, tj. preko specifiènega spoznanja oz. ve- denja, ki je dano samo nekaterim izbrancem.9 Po mnenju dr. de Fayea “je bila skupna te`nja prvih gnostikov, da bi posedovali višje spoz- nanje. Preganjale so jih sanje spoznanja, ki ga preostali niso poznali.”10 Zdi se, da se èlo- veštvo lahko odreši, èe mu uspe najti neko spoznanje, kar pa primarno ni odvisno od spoznanja, ki izhaja iz sveta samega. Kakšne vrste spoznanja pa sploh je spoz- nanje gnostikov? Prvi gnostiki verjetno tega odrešenjskega spoznanja niso povzeli po grš- ki znanstveni metodi. Dr. Gaggin gnostièno spoznanje opiše takole: “Termin ‘gnosis’ ne zaznamuje diskurzivnega procesa razmišlja- nja kot takega; tu gre za razkritje bo`anske resnice, za nekakšno zastonjsko intuicijo, ki osreèuje izbranca in je poroštvo njegovega odrešenja.”11 Nekaj podobnega zapiše tudi de Faye: Vsak gnostik hrepeni po gnozi in `eli `iveti kot moder kristjan. Spoznanje tako postane nuj- no za odrešenje. To ni zgolj doktrinarno in su- hoparno spoznanje, kakršno bi v prihodnosti lahko postalo predmet znotraj ortodoksnih pre- prièanj. Askeza je bila nujen sestavni del spoz- nanja in posameznikovo odrešenje je bilo v os- novi stvar razuma.12 Pomemben dejavnik v celotnem gnosti- cizmu pa je vsaka oblika gnoze (tako mistiè- ne, magiène in znanstvene), ki so jo dele`- ni samo nekateri posebni izbranci, ki se lahko odrešijo – tisto pravo bistvo gnosticizma je gnoza. V dejstvu, da je gnoza dana samo ne- katerim izbrancem, se skriva trajen vir gno- stiènega odklona od ortodoksnih preprièanj. Po mojem mnenju je osnovno razumevanje tega fenomena podal Karel Rahner I., ki je zapisal: To je spoznanje, ki ne izvira iz osebnega, milostnega Bo`jega razodetja, ampak iz raz- vijajoèega se bistva samega èloveka – tj. iz gno- stiène samozavesti in ne iz poni`nega poslušanja Besede nekoga drugega – Boga, kar je vera. Ni pomembno, ali se to emancipirano spoznanje pojavlja v obliki nekega ezoteriènega misticizma (izven podroèja vera-poslušnost) ali pa v bolj racionalni obliki (kot npr. v nemškem idealiz- mu oz. polracionalizmu) … Spoznanje kot tako je odrešujoèe samo v sebi …13 Sedaj se lahko seznanimo z razlogom, za- kaj je gnosticizem velik problem. Gnostiè- na teorija namreè um osvobodi od tega sveta kot izvor spoznanja, na ta naèin pa zavrne odrešenje preko vere, ki je zasnovana na ute- lešenju.14 Ker gnostièna teorija poudarja spoz- 6   7 "  # nanje redkih izbrancev, ki so dele`ni odre- šenja, se s preostalimi posamezniki sploh ne ukvarja. Na tem mestu lahko dobimo nekaj vpo- gleda v razlog, zakaj se gnosticizem zdi osred- nji problem. Gnostièna teorija namreè os- vobaja um od tega sveta kot originalni vir spoznanja in s tem zavraèa odrešenje preko vere, ki je zasnovana na utelešenju. Še veè, ker gnostièna teorija preuèuje gnozo dolo- èenih izbrancev, ki naj bi se odrešili, toliko drugih posameznikov ne upošteva. Preden bomo ta argument podrobneje predstavili, bomo zbrali osnovna preprièanja, ki so skup- na pripadnikom vseh gnostiènih sekt. … v okviru gnosticizma se pojavljajo razliène sekte, ki so jim skupne ideje, ki bi jih lahko pri- lagodili za katero koli religiozno gibanje, ki se ukvarja z vprašanji eksistence, zla in odrešenja, s tem pa bi ga v konèni fazi (te ideje) predru- 6   7 " Špela Bevc: Na koncu tunela, Jeruzalem, 2007.   gaèile. Ta preprièanja lahko sedaj povzamemo. Prviè, vse gnostiène šole so bile v celoti dualistiène ter so izpostavile neskonèni prepad med duhov- nim in materialnim svetom, ki so ga pojmovale kot zlo samo v sebi. Drugiè, ko so pripadniki teh sekt poskušali razlo`iti, kako je nastal materialni svet, so si bili edini v tem, da njegov stvarnik ni najvišji Bog, Bog luèi in dobrote. Svet je po njihovem mnenju verjetno nastal kot posledica nekakšnega prvinskega kaosa, nekakšnega konf- likta oz. izvirnega greha v višji sferi, stvarnik materialnega sveta pa je najverjetneje bilo neko ni`je bo`anstvo … Tretjiè, vsi gnostiki so verje- li, da ima vsak èlovek duhovno dimenzijo oz. da so sredi med èloveštvom posebni izbranci, ki se `elijo osvoboditi materije in se vrniti nazaj v svoj pravi dom. Èetrtiè, po mnenju gnostikov je obstajal nek posrednik oz. posredniki, ki so se v zaporedju vekov spustili z neba, da bi iz- brancem pomagali doseèi odrešenje.15 Dr. Peterson poudarja, da pripadniki gno- stiènih sekt èlovekovo velièino oz. njegovo mesto v tem svetu poimenujejo z izrazom “tuj” oz. “neznan”16. Pomembno je, da je èlo- vek tujec, popoln tujec na tem svetu. R. Pe- terson med seboj primerja pogled Grkov in poglede gnostikov in poudarja, da Grki tr- dijo, da je vesolje èudovit dom za èloveka, gnostiki pa trdijo, da je to zanj nek tuj kraj. Grki so trdili, da je vesolje nekaj èudovi- tega, po mnenju gnostikov pa je bil to zapor. Grki so našli luè v sebi in v svetu, gnostiki pa so jo našli v onostranstvu … Za gnostike dezin- karnacija (nasprotje od inkarnacije, op. prev.) èloveka pomeni pobeg iz tega sveta. Grki so ver- jeli, da je bo`ansko del tega sveta, za gnosti- ke pa le-to ni bilo le loèeno od sveta, ampak mu je nasprotovalo. To dejstvo se v gnosticizmu izra`a tako, da gnostiki razlikujejo med bo- `anstvom tega sveta in med nadrejenim bo`ans- tvom, ki je skrivnostno in neznano.17 @e v èloveku samem je dezinkarnacija, tj. tendenca, po kateri se bo`anski duh trudi pri- dobiti si pravo funkcijo duše. Narava tele- sa je preprosto hudobna. “Po mnenju gnosti- kov torej èlovek izgubi ne samo svojo indivi- dualnost, ampak tudi svojo osebnost; srce èlo- vekove osebe je namreè zgoraj – to je nebeška oblika, oblika Boga, s katerim se gnostik `eli ponovno zdru`iti.” 18 M. Eliade se v svojem odliènem delu Co- smos and History (Kozmos in zgodovina) spra- šuje, ali je èlovek lahko zgolj neko zgodovin- sko bitje. Da bi namreè ube`al “zgodovin- ski grozi”, pred katero stoji popolnoma sam in so njegova dejanja zgolj dejanja brez po- mena, si izmisli oz. odkrije raznovrstne mi- tologije in religije, s pomoèjo katerih poskuša preseèi kratkotrajnost kontingenènega oz. na- kljuènega in tako osmisliti posamezne zgo- dovinske dogodke.19 Osrednja problema, s katerimi se spopada gnosticizem, sta zlo in odrešenje. Navedena problema razreši koz- mološko, tj. tako, da poudari hudobno na- ravo materije in ipso facto same zgodovine. Na ta naèin èlovek postane tujec v vesolju, edini del èloveka, ki je na koncu odrešen, pa je tista iskra bo`anskosti, ki se vrne k skriv- nostnemu Bogu. Za gnostika sta “Bog in svet postala po- polnoma loèena med seboj”.20 Èe sta torej med seboj res popolnoma loèena, kot dr. Bultmann pravilno nadaljuje, to torej pome- ni, “…da je današnji svet postal nepomem- ben,”21 Pravoveren gnostik tako na zemlji ni- ma ne doma ne domovine. Edino, kar mu je skupno z drugimi posamezniki, je neka ne- gativna odmaknjenost od sveta. Zanj je po- membno edinole lastno odrešenje. Posledica tega je, da gnostik ne pripada nobeni obsto- jeèi kulturi oz. skupnosti.22 Posledice te teo- rije tako popolnoma spremenijo celoten kon- cept odrešenja — niè veè ni odrešen ves svet. Kot religija, ki se ukvarja s èlovekovo du- šo, si je gnosticizem lastil celotno èlovekovo `iv- ljenje. Jezus Kristus je tako postal duhovni odre- šenik, ne pa Gospodar `ivljenja; njegov Oèe ni veè stvarnik vseh stvari, pa tudi ne njihov gos- 6   7 "  # podar. Gnostiki so namesto Cerkve in novega ljudstva v ospredje postavili skupino razsvet- ljenih, ki so v kulturi `iveli kot tisti, ki so is- kali usodo onstran nje.23 Problem odrešenja je tako loèen od prob- lema sveta. Po mnenju dr. Wolfsona je gnosticizem “verbalno pokristjanjevanje poganstva”.24 Har- nack je omenjeno gibanje v prejšnjem stoletju poimenoval z izrazom “akutna helenizacija krš- èanstva”.25 Vendar pa gnosticizem najverjetneje opišemo bolje tako, da ga ne opisujemo to- liko z vidika njegovega izvora, ampak bolj z vidika njegovega statusa kot svetovne religi- je, kot je to storil dr. Quispel.26 Zdi se, da je cilj gnosticizma dokaj ustrezno opisal Harnack takole: “Gnosticizem je poskušal postati nekakšna svetovna religija, znotraj katere bi ljudi ne vred- notili na podlagi njihove narodne pripadnosti, ampak na osnovi njihove intelektualne in mo- ralne dr`e.”27 To je prodorna ugotovitev, saj nakazuje osrednji koncept, ki ga opisujemo. Videli smo, da je gnosticizem èloveka zavestno loèeval od sveta. Ker so gnostiki `e takoj na zaèetku sprejeli tako stališèe, so morali pred- postaviti, da niti spoznanje niti odrešenje nista prišla od sveta. Èe razmislimo o dejstvu, da je po mnenju Aristotela in svetega Toma`a spoznanje o prvem oz. najvišjem Bitju moralo priti od razumnega sveta, s katerim je bil po- vezan èlovekov razum, pa lahko vidimo, da je bila po mnenju gnostikov struktura Abso- lutnega sveta prepušèena izkljuèno èloveko- vi formulaciji. Gnoza (pa naj bo to poetièna, magièna, teološka ali znanstvena) je morala s pomoèjo èlovekovih lastnih notranjih moèi izoblikovati nek višji svet, saj je gnostikom nji- hov pogled na svet prepreèeval, da bi v njem našli smisel. Taka osvoboditev uma odvisnosti od koz- mosa nam slu`i za potrditev velike uspešnosti analize gnosticizma s strani dr. Quispela: “Ko trdimo: ‘Gnoza je mitièna projekcija odkriva- nja samega sebe’, ne trdimo torej niè novega, marveè izra`amo ‘sensus communis’ modernega raziskovanja.” 28 Po mnenju prof. Quispela je torej herezija gnosticizma tista prava here- zija, saj èloveka osvobodi eksistencialne vse- bine sveta (ki je po mnenju gnostikov popol- noma pokvarjen) in mu omogoèi, da lahko poišèe svoje lastno odrešenje – edini vir odre- šenja je on sam in njegova mitska rekonstruk- cija sveta, tistega sveta, ki je v resnici svet gno- stikovega uma. Posledice gnostiènega duha so daljnose`ne. Vendar pa moramo imeti v mislih kljuè za prepoznavanje vplivov gnostiènega naèina raz- mišljanja. Ta kljuè je prav poskus odkriva- nja reda v intelektualni viziji sveta, ki se osre- dotoèa na èloveka in posamezne kategorije njegovega razmišljanja. Poleg tega je v skladu s to vizijo vedno mogoèe preoblikovati svet. Dr. Quispel kot primer te tendence navaja Jungove “arhetipe nezavednega”, ki so po nje- govem mnenju zasnovani na gnosticizmu, saj svojo intelegibilnost snujejo na duševnem sta- nju, ki smisel èrpa iz samega sebe in ne iz koz- mosa.29 Po mnenju Hansa Jonasa “sodobno teologijo privlaèi neka modificirana markioni- stièna dihotomija, ki ji omogoèa, da naravo- slovnim znanostim priznava popolno avtono- mijo nad fiziènim svetom, medtem ko Bogu, ki po tej teoriji ni veè gospodar kozmosa, prepušèa samo skrb za dušo.” 30 Taka teorija ne bi po- temtakem veè zagovarjala prvotne gnostiène ideje, da je svet podroèje zla, ampak bi trdila, da Bog in èlovek ne prihajata v stik preko koz- mosa, ki ga pozna znanost. Do sedaj je najbolj odmevno in uèinko- vito analizo gnosticizma opravil dr. Eric Voe- gelin. Zapisal je namreè, da “bistvo sodob- nega èasa predstavlja širitev gnosticizma.”31 S tem je `elel poudariti dejstvo, da raznovrst- na gibanja (od vizionarjev iz zgodnjega ob- dobja protestantizma, ki so poskušali zgra- diti Bo`je kraljestvo na zemlji, do raciona- lizma, liberalizma, komunizma in fašizma) v sebi nosijo ideje gnosticizma, saj poskušajo 6   7 "   6   7 " vzpostaviti neko odrešenjsko stanje na zemlji, ki temelji na humanosti. Gnostièna vizija je negotovost, ki je znaèilna za vero, presegla tako, da se je oddaljila od tran- scendence ter je èloveku in njegovim dejanjem, ki so izvršena znotraj materialnega sveta, pripisa- la eshatološki pomen. V procesu, v katerem se je ta imanentizacija izkustveno odvijala, so deja- nja èloveštva postala mistièno delo samoodrešitve. Duhovne moèi duše, ki je bila v kršèanstvu na- menjena posveèevanju `ivljenja, ni bilo mogoèe pretvoriti v nekaj bolj privlaènega in otipljive- ga oz. v preprosto stvaritev zemeljskega raja.32 Vsa omenjena gibanja v okviru gnosti- cizma sebe vidijo kot absolute, ki so popol- noma usposobljeni in poklicani k temu, da preostalemu èloveštvu vsilijo lastno vizijo `iv- ljenja. Posledica tega je, da sodobne vojne èedalje bolj dobivajo znaèilnosti absolutnih vojn. “Sodobne vojne niso toliko nevarne za- radi tehnološko determiniranega globalne- ga obsega bojišèa; usodne so predvsem, ker imajo znaèilnosti gnostiènih vojn, tj. vojn med svetovoma, ki `elita drug drugega med- sebojno unièiti.”33 Tako kot nekoè gnostiki tudi sodobni hu- manizem v veliki meri zanika mo`nost, da je mogoèe v vesolju ustvariti red, zato mora poskušati dru`bo rekonstruirati preko poseb- ne znanstvene gnoze, v skladu s svojimi teo- rijami o tem, kakšna naj bi sodobna dru`- ba sploh bila. Èe je znanstvenik osvobojen nuje po tem, da bi odkrival smisel v svetu, pa mora na koncu (tako kot gnostiki) zasto- pati svetovni nazor o realnosti, ki je zasno- van na njegovem lastnem pojmovanju real- nosti. V tem smislu torej Bazilid, Valentin in Marcijon pripadajo istemu duhu kot mno- gi sodobni humanisti. Ko poskušamo ovrednotiti gnosticizem v odnosu do kršèanske vere, je dobro, da se spom- nimo pojmovanja Paula Henryja, ki je trdil, da so razlièna krivoverstva po svojem duhu ved- no konservativna in reakcionarna, saj zgolj odra- `ajo prevladujoèe trende intelektualne misli do- loèenega èasa, medtem ko se vedno znova iz- ka`e, da ima vera, ki se mora vedno znova spo- padati z enakimi problemi, eksistencialen in di- namièen pristop do realnosti. S tem ko poskuša ustvariti racionalno sinte- zo dogme, slepo odra`anje sodobne misli povzroèa herezijo. Herezija je preko sodobne misli impli- citna v svojem prikritem filozofskem konformiz- mu, v svoji teologiji je tipièno konservativna, hi- potetièno pa sama v sebi ni revolucionarna. Po drugi strani pa je ortodoksnost, ki v glav- nem ni neke vrste filozofija, dejansko najbolj izvirna in ustvarjalna pod vplivom svetopisem- skega razodetja, njene pogoste eksistencialne ka- tegorije pa so teme, prevzete iz helenizma, ki pa so na novo premišljene, prilagojene, spreme- njene, dopolnjene in vsebujejo tudi še nekatere neznane poteze.34 Kršèanska vera ni nikoli trdila, da sta svet in Bo`je odrešenjsko delovanje v njem zla oz. da sta na nek radikalen naèin loèena od sveta. Ravno nasprotno – Kristusovo utelešenje in odrešenje sta bila poroštvo za dobroto in s tem za realnost sveta. Vsi ljudje so se torej lahko odrešili po veri, veri, ki je ohranjala stik z zgodovinskimi dogodki v svetu. Vendar pa vera uèi, da ni èlovek tisti, ki bi obliko- val strukturo sveta. Pravo nasprotje vere pa je gnoza, ki trdi, da je svet popolnoma dov- zeten za delovanje èlovekovega uma – to je tisti pravi svet, tu gre za tisto gnozo, ki odre- šuje. Na podlagi te teorije se pojavi rekon- strukcija mitološkega sveta, v katerem se zr- calijo èlovekovi lastni pogledi. Èlovek tako ni veè tisti, ki prejema, ampak prevzame vlo- go stvarnika – na ta naèin postane (kot je za- pisano `e v Knjigi o stvarjenju) kakor Bog.    . 5 1. Objavljeno v: The American Ecclesiastical Review, september 1962.  # 2. Nicolas Berdyaev, The Beginning and the End, prev. R. M. French, New York, Harper Torchbooks, 1957, 197. 3. Prim. Jules Lebreton and Jacques Zeiller, The History of the Primitive Church, prev. Ernest C. Messenger, New York, The Macmillan Company, 1949, 1213–33; Christopher Dawson, The Making of Europe, New York, Meridian Books, 1957, 25–72. 4. Prim. Kenneth Scott Latourette, The First Five Centuries, New York, Harper & Brothers, 1937, 162–70. 5. Prim. R. P. Casey, The Study of Gnosticism, The Journal of Theological Studies, XXXVI (1935), 35; Eugene de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1925, 3–22. 6. W. C. van Unnik, Newly Discovered Gnostic Writings, London, SCM Press, 1960, 35. 7. “Vsem oblikam gnosticizma je skupno to, da so produkt sinkretizma, tj., da med seboj prepletajo raznovrstne elemente in poglede – od najvišjih oblik misticizma do najni`jih oblik magije. Posledica tega je, da pravzaprav sploh ne obstaja enoten nabor idej, ki bi jih lahko poimenovali s skupnim terminom “gnosticizem” — tu gre bolj za vrsto pojmovanja, ki se v razliènih skupinah odra`a na razliène naèine.” (Mcl. Wilson, The Gnostic Problem, London, A.R. Mowbray & Co., 1958, 69). 8. Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Zv. I, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1956, 495–574. Prim. tudi Lebreton, 617–52. Ista tema je dobro in na kratko predstavljena tudi v F. Sagnardovem uvodu k delu Ireneja iz Lyona z naslovom Contre Les Heresies, Paris, Editions du Cerf, 1952, 44–60. 9. Na tem mestu naj kot zanimivost omenim, kako se je od gnostikov razlikoval Plotin, ki je bil njihov velik nasprotnik. Gnostiki so namreè odrešenje namenjali posebnim izbrancem; svet so poskušali preoblikovati v skladu s svojo vizijo kozmosa. Plotin je trdil, da èlovek v resnici sploh ne potrebuje odrešenja, saj je `e odrešen in mora to samo še spoznati. Prim. A. H. Armstrong, Salvation, Plotinian and Christian, The Downside Review, LXXV (April, 1957), 126–39. 10. Tudi De Faye (Sagnard, 453) v svoji klasièni študiji Valentina pride do podobnega zakljuèka: “Zanimiva je ugotovitev, da je tema, ki sem jo oznaèil za bistveno v strukturi Valentinove gnoze (in gnoze na splošno) – namreè odmislek bo`anskega dela in osvoboditev moèi tega sveta (zahvaljujoè “spoznanju”) –, ravno tema, na kateri temelji Simonova gnoza, èe sledimo Irenejevi opombi.” (Francois M-M Sagnard, La Gnose Valentinienne, Paris, J. Vrin, 1947, 613). Prim. tudi Henry Longueville Mansel, The Gnostic Heresies of the First and Second Centuries, London, John Murray, 1875, 1–15. (Vsi prevodi, ki se 6   7 " pojavljajo v tem eseju, so delo avtorja samega; razen èe je navedeno drugaèe). 11. G. Faggin, Gnosi e Gnosticismo, Enciclopedia Filosofica, pogl. 475. 12. De Faye, n. d., 475. 13. Karl Rahner, Gnosis, Lexikon für Theologie und Kirche, Zv. IV, Freiburg, Verlag Herder, 1960, , pogl. 1020–21. 14. Prim. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, Adam & Charles Black, 1958, 27. 15. Kelly, 26. Prim. tudi Faggin, pogl. 843–45; Wilson, Poglavja III-V. 16. Erik Peterson, Gnosi, Enciclopedia Cattolica, pogl. 876. 17. Peterson, n. d., pogl. 877–78. 18. Peterson, n. d., pogl. 878. 19. Mircea Eliade, Cosmos and History, prev. Willard R. Trask, New York, Harper Torchbooks, 1954, 139–62. 20. Rudolf Bultmann, Primitive Christianity, prev. R. H. Fuller, New York, Living Age Books, 1959, 167. 21. Bultmann, n. d., 170. 22. Bultmann, n. d., 171. 23. H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, New York, Harper Torch-books, 1951, 87. 24. Wolfson, n. d., 503. 25. Cited in Casey, n. d., 45. 26. Gilles Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zurich, Origo Verlag, 1951. 27. Adolf Harnack, Outlines of the History of Dogma, prev. Edwin Knox Mitchell, Boston, Beacon Press, 1957, 58. 28. Quispel, n. d., 19. 29. Quispel, n. d., 48. 30. Hans Jonas, Gnosticism, Handbook of Christian Theology, New York, Living Age Books, 1958, 147. 31. Eric Voegelin, The New Science of Politics, Chicago, University of Chicago Press, 1952, 126. Prim. tudi Ellis Sandoz, Voegelin’s Idea of Historical Form, Cross Currents, XII (zima 1962), 41–46. “Voegelin trdi, da je gnosticizem poskus, kako transcendenco spoznati globlje, kot pa to zmoremo storiti s pomoèjo cognitio fidei. Gnosticizem se v osnovi lahko izrazi v doloèeni intelektualni obliki (kot npr. pri Heglu), v neki èustveni obliki (kar lahko opazimo pri doloèenih karizmatiènih voditeljih sekt), lahko pa prevzame tudi vlogo aktivistiènega odrešenja èloveka in dru`be (kot se je zgodilo v primeru Comteja, Marxa in Hitlerja).” John H. Hallowell, Political Science Today, Social Order, VII (marec, 1961), 117. Prim. Voegelin, n. d., 124. 32. Voegelin, n. d., 129. 33. Voegelin, n. d., 151. 34. Paul Henry, Frühchristliche Beziehungen Zwischen Theologie und Philosophie, Zeitschrift für Katolische Theologie, LXXXII (1960), 431.