Narobni in univerzitetna knjižnica v Ljubljani 113402 ZNANSTVENA KNJIŽNICA „OMLADINE“. I. KNJIGA. FRAN DRTINA: MISELNI RAZVOJ EVROPSKEGA ČLOVEŠTVA. V LJUBLJANI. IZDAJA „0 M L A D IN A“. 1908. FRAN DRTINA: EVROPSKEGA ČLOVEŠTVA. AVTORIZIRAN PREVOD IZ ČEŠČINE. - POSLOVENIL J. A. GLONAR. V LJUBLJANI. ZALOŽILA „OMLADINA“. - NATISNILI J. BLASNIKA NASL. 113402 OiooZiA^b PREGLED I. Uvod: (Uganka sveta in človeškega življenja. Filo¬ zofija in verstvo, bistvo in vzajemno razmerje obeh.) 1 A. GRŠKI SVETOVNI IN ŽIVLJENJSKI NAZOR . . 12-133 II. Grški naturalizem: (Značaj grškega verstva. Grški nazor o prirodi ter rodbinskem in : državljanskem življenju. Občan in SKžfenj., Grški jzakon, stališče žene. Življenje in smrt. Smisel grške moralke: živ¬ ljenje soglasno s prirodo. Popolnost kot organična zveza dobrote in krasote. Grška vzgoja ... 12 III. Grški racionalizem: (Razvoj grškega mišljenja. Raz¬ lika med grško in novodobno filozofijo. Stik grške filozofije in verstva. Pogoji grške filozofije. Tri razdobja grškega filozofiranja: kozmologično, an- tropologično, mistično. Raziskavanje sveta in pri¬ rode v predsokratični dobi. Platonski in aristotelski nauk o štirih življih. Aristotelsko-ptolomejski zemljesrednji (geocentrični) svetovni nazor. Pomen pitagorskega nauka o srednjem ognju in gibanju zemlje. Uganka življenja sploh, človeškega posebej v predsokratični dobi. Razvoj predstave duševnosti. Raziskavanje značaja in mej človeškega spoznavanja vodi k skepsi. Pomen zofistov. Sokrat, nravni reformator svojega naroda. Njega mučeniška smrt. Jedro Sokratovega nauka. Platonova filozofija: razlika med fenomenalnim (čutnim) in idealnim svetom pronica ves platonski nauk. Krščansko zabarvanje platonizma. Krasno in dobro: platonska ljubezen. Aristotelova filozofija: razlika med snovjo in obliko. Stopnje prirode: rastlinska, živalska, I človeška duševnost. Aristotelska moralka: razumno življenje, čednost sreda med dvema ekstremoma. Eticizem (Epikurejci in Stoiki). Skepticizem. Novo- pitagorski, grškožidovski in novoplatonski misti¬ cizem. Spojitev filozofije in verstva.). 29 B. KRŠČANSTVO IN SREDNJI VEK. 134-245 IV. Krščanstvo: (Krščanstvo in židovstvo. Krščanstvo in grška filozofija. Krščansko mišljenje in njega negativna stran: a) supranatu ralizem. Krščanski pogled na tukajšnji svet, javno in družinsko živ¬ ljenje, pozenisko bogastvo, zdravje in telesno lepoto, čast in slavo, pogum in boj (križ in meč), telesno smrt, bol in trpljenje. Puščavniško in meniško živ¬ ljenje (obljuba uboštva, devištva in pokorščine). Potrpežljivost in ponižnost, b) supraraciona- lizem. Odpor proti vsej človeški modrosti. Sv. Hieronim, Laktancij, Tertulijan, Bazilij Veliki. Pozitivna stran krščanskega mišljenja: Udanost v božjo voljo. Ljubezen do Boga. Bratstvo vseh ljudij. Krščanska ljubezen do bližnjega' (usmiljenost) na¬ sproti poganski radodarnosti in njen pomen. Smisel krščanske morale: smrt in nraven preporod. Sveto življenje.). 134 V. Srednjeveški svetovni in življenjski nazor: (Dokazi supranaturalizma srednjeveškega človeštva. Razlike supranaturalističnega nazora. Sprava med suprana- turalizmom in naravnim racionalizmom. Vzroki spora med evangeljskim in zgodovinskim krščanstvom. Teologija in filozofija. Značaj srednjeveškega miš¬ ljenja: vsevednost in sebizadostnost srednjega veka. Sv. Pismo in Aristotel. Razvoj krščanskih dogem (teološki, antropološki in kristološki problem). Sre¬ dino tvori ideja izvirnega greha in odrešenja. Cerkev in duhovenstvo. Božja služba. Kako prodirata ari- stotelizem in platonizem. Patristika (sv. Avguštin). Školastika (sv. Tomaž Akvinec). Realizem in nomi- nalizem. Fizikalni nazori (štirje pozemski življi, peti nebeški, gibanje premice in kroga), kozmološke pred¬ stave (zemljesrednja in človekosrednja). Krogljina H zemlje. Vprašanje o antipodih. Geografske znanosti: Jeruzalem sredi pozemskega površja. Mapa Lionarda da Dati. Spis Honorija iz Autuna „Slika sveta" (lmago mundi). Zgodovinske znanosti: filozofija zgodovine od sv. Avguština. Ustvaritev sveta in poslednja sodba. Cel obstanek sveta razdeljen na 6 — 7 dob. Srednjeveška vzgoja.). 169 C. SVETOVNI IN ŽIVLJENJSKI NAZOR NOVEGA VEKA. 246 —365 VI. Renesa nca in reformacija: (Renesanca: literarno (humanizem), znanstveno, umetniško gibanje. Pred¬ hodniki v srednjem veku: Janez Škot Erigena, Janez iz Salisbury, Abelard, Roger Bacon, Durand de St. Pourijain, Duns Škot, Viljem d’ Occam, Nikolaj Kuzanski. Znaki renesance: naturalizem, individua¬ lizem, (Dante, Petrarca, Boccacio , Pik della Miran- dolla, Macchiavelli, Rabelais, Francesco Filelfo), racionalizem, latiniziranje, aristokratičnost. Cerkev, hierarhija in renesanca (papeža Nikolaj V. in Leon X.) Humanizem se širi po celi Evropi (Agricola, Reuchlin, Erazem). Reformacija , prvotno človeški odpor proti renesanci in humanizmu in težnja po obno¬ vitvi evangeljskega krščanstva. Stanje duhovenstva. Težnje reformacije vrniti krščanstvo k preprostim in zdravim početkom. Glasniki v srednjem veku: Sv. Nil, Arnold iz Brescie, Segarelli, Dulcino, Joahim iz Fiori, Marsiglio iz Padove, Viljelm d’ Occam, Peter Alliaški, sv. Katarina, sv. Hildegarda, sv. Fran¬ čišek Asiški, katari, albingenci, valdenci, Wiclif. Češka reformacija: Tomaž ze Štitneho, Konrad Waldhauser, Milič iz Kromeriža, Matej z Janova, Hus, Peter Chelčicky in Jednota čeških bratov. Luter, Zwingli, Kalvin. Končna sprava renesance in refor¬ macije: individualnost, historičnost. Razvoj verstva pri katolikih in protestantih. Pietizem in janzenizem. Verska strpnost.).246 VII. Racionalizem , novega veka: (Ločitev filozofije in teologije,'"filozofije in strokovnih ved. Država in narodnost. Obnovitev staroveških filozofskih se¬ lil stavov. Akademija v Florenci. Prepiri platonikov in aristotelikov. Peter Ramus. Lipsij. Gassendi. Prirodna filozofija v Italiji in Nemčiji (pos. Kuzanec in Telezij). Mistika (Jakob Bohme). Astrologija, magija, alkemija, tavmaturgija. Geografska, kozmo- loška, astronomska odkritja. Kopernik. Tycho de Brahe. Kepler. Giordano Bruno. Galilei. Odkritja v fiziki (Galilei, Hujrghens, Nevvton), kemiji (Boyle, Stahl), biologiji (Vesal,Harvey, Malpighi). Historijske znanosti. Prirodna vera (Herbert of Cherbury). Iz¬ najdba popirja in tiska. Razvoj novoveške filozofije (induktivna smer na Angleškem in deduktivna na celini). Razloček med modernim in staroveškim racionalizmom. Bacon, Hobbes, Descartes (Kartezij), Komensky, Leibniz. Racionalistična razlaga verstva, zgodovine, jezika, prava, države, umetnosti, vzgoje, racionaliziranje vse biti. Optimistični ideali prosvet- ljenstva. Reakcija (moderni naturalizem: Rousseau, Hume, Kant). Romantizem in novi humanizem. Pesi¬ mizem in meliorizem. Stremljenje za novo kulturno sintezo.)..298 VIII. Zaključna razmatranja: (Elementi nove kulture: naturalizem, racionalizem, voluntarizem, humanizem kot ljubezen do bližnjega.).362 IV - UVOD. (Uganka sveta in človeškega življenja. Filozofija in verstvo, bistvo in vzajemno razmerje obeh.) 1. Podati hočem v teh razlagah pregled tega, kako je evropsko ljudstvo zrlo v svojem dosedanjem razvoju na uganko sveta in uganko življenja, ali, kakšno enotno sliko si je ustvarjalo v posameznih dobah o dveh vsesplošnih, temeljnih vprašanjih, ki jima misleč človek ne more uiti, o vprašanju: „Kaj je svet, ki me obdaja, kako je nastal, kam hiti, kakšen je njega smisel?" in o drugem vprašanju: „Zakaj sem tu, kaj pomeni moje življenje in življenje ostalih ljudij", ali, da govorim z apostolom: „Kaj sem, odkod prihajam in kam grem ?“ Dejal sem, da sta to dve vsesplošni vprašanji človeštva sploh, v tem smislu, kakor je dobro označil njiju nomen l ^ant. *) ko je napisal svoje spominavredne besede: „Dve stvari napolnjujeta duha z vedno novim in rastočim občudovanjem in spoštovanjem, čim češče *) Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Beschlufi, 194 Kirchmannove izdaje. 1 in stalneje se misel ž njima peča, zvezdno nebo nad mano in nravni zakon v meni . . . Pogled na brezštevilno množino svetov zmanjša popolnoma moj pomen kot živega bitja, ki mora materijo, iz katere je nastalo, spet vrniti planetu — mali točki v vsemiru — potem, ko je bilo na kratko dobo — nevede kako — z življenjsko silo obdarjeno. Ono drugo pa neskončno povišuje mojo vrednost kot inteligentnega bitja po moji osebnosti, v kateri mi nravni zakon razodeva življenje, ki je neodvisno od čutnega sveta, vkolikor vsaj se da soditi iz smotrenosti mojega žitja po tem zakonu, ki ni omejeno s pogoji in mejami tega življenja, temveč stremi v neskončnost." Da, svet in življenje — to sta prva pojma, o katerih je začel človek misliti. Ta dva sta budila v njem spoštovanje in občudovanje, ta dva sta ga vodila k verstvu in filozofiji, ta dva tvorita pravzaprav smisel svetovne zgodovine. V zgodovino človeštva naj bi bile te razlage splošen uvod. Naša doba je historična doba, kajti študij minulosti se ni gojil nikdar s tako vnemo, nikdar se niso toliko poglabljali v podrobnosti kakor danes, toda vkljub temu se mi zdi, da se človeštvo doslej ni dobro zavedlo pravega smisla svoje zgodo¬ vine. Ne vojne in teritorialne spremembe, ne rodovniki vladarskih rodbin, niti ne državniške pogodbe in diplomatična pogajanja — ne, to ni prava vsebina zgodovine človeštva — temveč tvori jo edinole to, kako je vse človeštvo v gotovi dobi živelo, mislilo, čutilo, po čem je hrepenelo, kako je zrlo na uganko sveta in življenja. 2. In na ti dve važni in temeljni vprašanji čitamo v obsežni knjigi zgodovine človeštva dva odgovora. 2 - Enega nam daje verstvo, drugega filozofija in znanost. Kakšno je razmerje med obema? Verstvo in filozofija sta posebni funkciji člo¬ veškega duha, ki vsebujeta spoznavanje vesoljstva. Že radi tega, ker nam podajata obadva enotno sliko sveta in življenja, soglašata v cilju, na katerega merita s svojim delom in stremljenjem. In vendar je razmerje med tema obema najvažnejšima kulturnima činiteljema človeštva neprijateljsko, in po pravici lahko imenujemo zgodovino človeštva v gotovem smislu zgodovino konflikta med verstvom in znanostjo. Odkod to? Bistvo in različnost obeh teh nazorov se da morda ponazoriti in objasniti s sledečo priliko: Pit a gora, slavni grški modrijan, se je baje sešel nekoč z Leontom, fliuntskim vladarjem. Ta vladar ga je prosil, naj mu razjasni, kaj je filozofija. In Pitagora je odgovoril v prispodobi takole: »Človeško življenje je podobno velikemu sejmu ali olimpijskim igram. Pro¬ dajalci in kupci so tam, kateri iščejo zaslužka in dobička, kateri hočejo obogateti na premoženju in na slavi. Toda še tretja vrsta ljudij prihaja semkaj, gle¬ dalci : ti gledajo in skrbno opazujejo, kaj se vrši. Tako je tudi v človeškem življenju. Večinoma iščejo ljudje bogastva in časti, neprestano gibanje in vrvenje opažamo povsod, mrzlično se podi drug za drugim, in le malo je teh, ki se takorekoč streznijo v tej hrupni in šumni zmešnjavi, malo je teh, ki nad vse ljubijo in čislajo opazovanje, preiskovanje prirode in spoznavanje resnice. To so ljubitelji modrosti, to so pravi filozofi." *) *) Prim. Cicero, Tusc. disp. V. 3. 8. 3 l* Torej čisto teoretično delovanje nekaterih po¬ sameznikov je bistvo filozofije in znanstvenega dela. Človeški razum se tu uveljavlja. Velika je njega sila, pa kako malo je teh, ki se morejo posvetiti izključno umskemu delovanju. Večina ljudij živi le, da si ohrani svoje življenje in zasigura- pogoje zanj. Sploh mora človek najprej živeti, potem šele lahko filozofira. Ali neglede na to je tudi ta velika sila človeškega razuma vendar neskončno majhna v primeri z neskončnostjo neznanega, ki nas obdaja. Mi ljudje smo vendarle podobni svetemu Avguštinu, ki hoče s školjko prelivati morje, in vsak od nas--—dčot dobro pravi Nevvton — tudi najučenejši, je takorekoč deček, ki se igra na morskem bregu in se zabava s tem, da išče gladke kamenčke in svetle školjke, pri igrači pa pozablja, da se pred njim razprostira široki ocean tajinstvene in nedoumljive resnice. Littre, francoski ^pozitivistični filozof 19. stoletja, nam popisuje, kako je prepotoval cel kontinent pozitivnega znanja, shranjenega v po¬ sameznih znanostih in prišel na daljni meji tega kontinenta k najzapadnejšemu predgorju — in tam vidi pred sabo razprostirati se oni Nevvtonov ocean neskončnih in nedoumljivih tajnostij. Da bi ga preiskal, nima več niti čolna niti jadra niti bugole — in kaj stori torej? Ustavlja se, pokleka, ponižuje se pred tem nepoznanim in začne v posebnem čustvenem ginjenju, v trdnem zaupanju in iskreni pobožnosti klicati Tega, „ki obnavlja silo njegove misli in vliva mir v njegovo srce“.*J^ Kaj razvidimo iz tega? Tako filozofija kakor verstvo podajata svetovni nazor in objasnjujeta smisel *) Sabatier Aug., Esquisse d’une philosophie de la religion (1897), 12. 7 ^ 4 človeškega življenja. Ali medlem ko sta filozofija in znanost zgolj pojav človeškega razuma samega ob sebi, podaja verstvo sliko sveta in življenja, ustvarjeno iz druge potrebe, iz silnejše polovice človeškega bistva, to je človeškega čustva in volje. V tem temeljnem razločku nam je tudi iskati vzroka, da verstvo nastaja prej, filozofija pozneje. Filozofija se je razvijala pra¬ viloma iz verstva šele, ko je človeštvo umstveno višje napredovalo. Prej je človek gotovo stremil za tem, da si osvoji zunanjo prirodo, da jo podvrže lastni volji in jo usposobi za svoje potrebe, pozneje šele je mogel v čisti teoriji zadoščati vprašanjem in zahtevam svojega razuma. Stem je naravno v zvezi še drug znak, po katerem se razlikujeta oba pojava. Verstvo je kolektiven, ljudski produkt, ima socialen značaj in pomen, daje. impulz k nastanku raznih verskih družb, ki jih obče nazivljšrmr cerkve, pojavlja se v raznih obredih in običajih, v takozvanih kultih, ki mogočno vplivajo na čutno in čustveno stran človeškega bitja, ustvarja poseben stan v človeški družbi, duhovništvo. Filozofija in znanost pa sta bolj. individu alnega značaja — četudi stem seveda nikakor ne tajim njiju socialnega vpliva — sta namreč rezultat samostalnega premišljevanja, raz- iskavanja, iskanja posameznika, ki se je ločil od svoje okolice in od splošnega verskega naziranja o svetu in življenju in se je povzdignil nad nje. Na teh glavnih razlikah*) pa temeljijo še mnoge druge n. pr. sledeče: verstvo opira svoje trditve na vero v nadnaravno razodetje, filozofija se opira na naravni razum: verstvo veruje v skrivnosti, kjer ne more dati *) Prim. o njih: Paulsen F., Einleitung in die Philosophie, v začetku (str. 3 sqq.). 5 pozitivne razjasnitve svetovnih in življenjskih ugank, filozofija in znanost postavljata samo začasno veljavne hipoteze, ki čakajo svoje_verifikacije (potrditve): verstvo si prisvaja absolutno resnico^it-fl^zmotljivost, filozofija priznava in uči relativno resnico in pravico svobodne kritike: verstvo je konservativen živelj, filozofija in znanost napreden.*) Verstvo torej, ki se poraja iz čustvene in voljine strani človeškega bistva, ima osobito svoj izvor v strmenju, bojazni, v zavesti nezadostnosti, slabosti, odvisnosti od neznanih sil, ki posegajo v človeško življenje. „S ila je u stvar ila bogo ve," je vskliknil Lukrec. »Človek, vržen nag in brezbramBen na komaj ohlajeni planet, ki je še negotovo stopal po njegovi skorji in čutil, kako se trese pod njegovimi koraki, je uvidel bedo in potrtost svojega stanja, kar je napolnilo nje¬ govo srce z neskončnim strahom".**) »Večnega molka neskončnih prostorov me je groza", priznava Pascal.***) 3. V razvoju verstva pa nam je ločiti dve glavni razdobji: a) fizikalno, prirodno razdobje: Človek si skuša podvreči prirodo, kjer pa opaža mogočno njeno nasprotovanje, tam si predstavlja, sodeč ex ana- logia, sebi slična bitja, ki si jih pooseblja; z molitvijo, obljubami, čari, žrtvami si skuša pridobiti njih na¬ klonjenost, da bi ga ne ovirala v obvladanju prirode in v utešenju življenjskih potreb. Zlasti zemlja, s katere dobiva človek vso hrano, je najprej vzbudila njegovo občudovanje, bojazen, spoštovanje in hvaležnost. Predstavljal si jo je kot *) Prim.: Masary k T. G. Konkretni logika, § 132. str. 171. **) Sabatier Aug., I. c., 13. ***) Istotam 22. 6 mogočno bitje, ki ga lahko z dobro letino osreči, s slabo pa mu odtegne hrano. Človek je videl obenem, da nebo napravlja to zemljo rodovitno z dežjem in solnčnimi žarki, in tedaj je po analogiji smatra! nebo in zemljo za sebi najbližji bitji. Zemlja vsprejenia v podobi dežja od neba oploditev, ter prinaša človeku dobro letino. Tako je nebo, Uranos, praoče, zemlja, Gaia pa pramati vsega, kar je. Slično se je s spošto¬ vanjem obračala misel prvotnega človeka k solncu, ki je s svojo svetlobo in toploto brezpogojen vir vsega zemeljskega življenja; obračala se je k zvezdam, kajti njih pravilno gibanje mu je bilo simbol večnega reda, in k ne sk o n č n e m u morju, ki mu je smeli brodar na trhlem čolnu zaupal svoje življenje. Slično se je čutil odvisnega od vetra, dežja, viharja itd. in si jih je poosebljal. Prikazen smrti je vzbudila v njem vero v eksis tenco duhov izven telesa, v njih nesmrtnost, človek je častil duhove umrlih prednikov, in ta vera sama je dokaj okrepila prepričanje, da je vse v prirodi odušev lieno z duhovi, človeškemu sličnimi. V tem fizikalnem, čisto natural ističnem in antropo- morfičnem razdobju je čut odvisnosti od teh višjih nadnaravnih moči in hrepenenje otresti se te odvisnosti bistvo tega prvotnega verstva. Prvotni strah vzbuja v človeku verstvo stem, da budi v njem nad o in ga navaja k molitvi, katera odpira izhod iz človeške potrtosti. Nele strah, tudi zaupanje je temeljni činitelj v nastanku verstva. Molitev je prvi in temeljni pojav verskega čutenja, ona vsebuje zavest človeške odvisnosti in potrtosti, kakor tudi trdno zaupanje v možnost osvoboditve, rešitve, odrešenja. b ) etično razdobje: Počasi se to prvotno stanje poplemenjuje z višjim čutom — s čutom 7 nravnosti. Človek spoznava v svoji notranjosti nravno silo, ki je v nasprotju z vsemi njegovimi naravnimi nagoni in nagibi. Dočim ga ti ženejo, da išče utešitve svoje sebičnosti na škodo svojih bližnjih, mu ukazuje nravni glas, glas vesti, da naj dela dobro, da naj živi plemenito in čednostno neglede na osebno korist. In človek se nujno spet vpraša, odkod izvira neodoljiva jasnost in gotovost tega notranjega glasu, odkod njega sila in obveznost? In smatra ga za glas višjih bitij, s katerimi je bil že prej napolnil zunanji svet, ko je iskal vzrokov prirodnih prikaznij in pojavov. Bogovi postajajo v tem stadiju iz prirodnih, na¬ ravnih sil nravne sile, iz fizikalnega verstva nastaja etično verstvo. Bogovi so človeku idealni vzori nravne popolnosti, za katero mora stremiti, v verstvu se izpol¬ njuje človekovo hrepenenje po nravno dovršenem. Kar se v moralki oznanja kot zahteva in cilj človekovega stremljenja, to je v verstvu izpolnjeno. Versko življenje in concreto se slika kot nravno, sveto, božansko in blaženo življenje. Odtod pa izvira nadnaravna sankcija vseh verskih zapovedij. In tako verstvo, ki spočetka še veruje v množino bogov (politeizem), počasi pri¬ znava edinega Boga, gospoda in stvarnika sveta in ljudij, postaja monoteistično. 4. Pri tem počasnem razvoju, ki ga opažamo v vseh verstvih, sodeluje tudi človeški razum. Iz prvotno verskega naročja počasi vsklije umski nazor o svetu v obliki filozofije in ta obratno vpliva zopet na opisani razvoj. Tako sta verstvo in filozofija kot konservativni in napredni živelj vedno zavisna drug od drugega in se pronicata. Odtod izvira tudi ves spor in konflikt, ki nujno med njima nastaja. 8 Cela zgodovina filozofije je pravzaprav zgodovina počasne osvoboditve človeškega duha od verskega mišljenja in naziranja. Cela vrsta primer bi se dala navesti. Že na Grškem je nastopil Ksen ofan proti mitičnim nazorom svojih rojakov z zahtevo treznega raziskavanja, Pitagora, Sokrat , Platon izločajo antropo- morfični živelj iz verskih naukov, v sholastiki vidimo znova, kako povzročuje aristotelska filozofija v verskem nauku važne spremembe, ravnotako nam je nastanek protestantizma razlagati s pronicanjem racionalizma v enotni teologični sestav, racionalistična filozofija nove dobe se pravtako zanima v prvi vrsti za verske uganke in skuša dokazati glavne postulate verskega čutenja: eksistenco božjo, nesmrtnost duše, svobodo človeš ke volje, skuša celo — seveda zaman — ustanoviti pri¬ rod n o verstvo; v 19. stoletju ustanavlja oče pozitivizma Avg. Comte, ki je smatral verski in metafizični razvoj človeštva izvršenim, sam novo verstvo, verstvo huma- nitete, na zunaj popolnoma posneto po vzoru duhov¬ niške organizacije in ritualnih običajev katoliškega sveta. Jasno je, da obstaja vkljub vsem omenjenim razlikam vendarle jako tesno sorodstvo med verstvom in filozofijo. Mnogo je resnice v besedah Hume-ovih, da je verstvo le forma popularne filozofije in v izreku Schultze-jevem *): „Verstvo in filozofija sta sorodni sestri ... obe izražata vseobčni nazor o vsemiru. Vsa njiju različnost obstoji v tem, da predstavlja prva (verstvo) zastarelo filozofijo, ki je prešla v izključno posest nižjih socialnih slojev." Verstvo je takorekoč instiktiv na znanost ogromni večini človeštva, širokim ljudskim vrstam, filozofija pa je verstvo neznatne *) Philosophie der Naturwissenschaft, Lipsko 1882. 9 manjšine abstra ktno mislečih ljudij. Verstvo in filo¬ zofija sta nujna pola duševnega delovanja narodov in posameznikov. Znanost in filozofija nastajata iz verstva, to samo bi pa brez njiju obratnega vplivanja padlo na stopnjo vraže. Verstvo in filozofija, dasi sta različnega izvira, imata vendar skupen cilj — razlago vsemira. Pa tudi sredstva, ki ž njimi stremita k temu cilju, niso tako raz¬ lična, kot bi se zdelo na prvi pogled. Dogme kot del verskega svetovnega in življenjskega nazora temelje na mitih in simbolih. Verstvo, ki izvira iz delovanja _ človeškega čustva in volje, se nikakor ne prilega znanstvenim nazorom. Filozofija nasprotno izhaja iz njih, toda stremeč za spopolnitvijo nezadostnih znanstvenih spoznanj se zateka pogosto k trditvam, ki so samo verjetne, ustvarjene ne samo z razumom, temveč tudi s pomočjo fantazije, ki tedaj niso popolnoma proste mitičnega značaja. Ali morda nima nič mitičnega na sebi Heglovo „absolutno“, Schopenhauerjeva „volja“, Hartmannovo »nezavestno"? Polje točnega, eksaktnega znanja ni tako ločeno od mitičnega predstavljanja, kot bi se zdelo na prvi pogled, temveč zveza je med njima in počasen prehod. Da, tudi stroga znanost, ki izhaja od popolnoma jasnih in dokazanih spoznanj in ki jo vodi pri raz- iskavanju le trezno opazovanje in metodični poskusi, dospe končno k principom in pojmom, kojih bistva in značaja sama ne more več razložiti in ki si jih mora istotako predstavljati v več ali manj mitični formi. Ali morda nimajo na sebi nič mitičnega pojmi atoma, prvine, materije, sile, energije? vt 10 Med filozofijo in verstvom je pač slično razmerje kakor med filozofijo in eksaktnimi vedami. Kakor so te izšle iz skupnega naročja filozofije ter samostojno delovale, pa se zopet povračujejo k filozofiji, da ta na njih temelju sezida nov, enoten nazor o svetu in življenju, tako se je tudi filozofija sama v svoji prvotni obliki, predno so se posamezne vede od nje ločile in osamosvojile, porodila iz verstva in postane sama, ko bo dovršena, zopet najpopolnejše verstvo vsega človeštva. „Kar je v filozofiji spoznanju nedostopnega, se strne z nespoznatnim najracionalnejšega verstva", pravi Spencer. ll H. GRŠKI SVETOVNI IN ŽIV¬ LJENJSKI NRZOR. n. GRŠKI NATURALIZEM. (Značaj grškega verstva. Grški nazor o prirodi ter rodbinskem in državljanskem življenju. Občan in suženj. Grški zakon, stališče žene. Življenje in smrt. Smisel grške moralke: življenje soglasno s prirodo. Popolnost kot organična zveza dobrote in krasote. Grška vzgoja.) 5. Naznačeni razvoj je splošen in se je vršil tudi v zibelki vse evropske izobrazbe na Grškem. Ako hočemo splošno karakterizirati grško kulturo, ki ima v nji vsa naša izobrazba svoje korenine, lahko rečemo, da jo označujeta dva znaka: njen naturalizem in racionalizem. Pod tema besedama razumem sledeče: Naturalizem pomeni posebno prirodno na- gnenje, lastno grškemu človeku, pomeni to, da se obrača grški človek tako v verstvu in v umetnosti 12 kakor v filozofiji in v znanosti k prirodi s polnim zaupanjem, da mu je tukajšnji svet zadosten vzrok njegovega bivanja, zaželjeni cilj življenja; veseli se življenja, mladosti, razkošja, zdravja, prirode in krasote ter veruje v optimističnem naziranju, da ima vse pri- rodno dejanje in nehanje notranjo tendenco, uresničiti dobro že tu na tej zemlji, v človeškem življenju. Kratko- malo, tukajšnje življenje grškemu človeku ni, kakor pozneje kristjanu, „solzna dolina", temveč radostno bivališče, kjer se snubijo v človeškem dejanju in nehanju resnica, krasota in dobro. Z racionalizmom menim grško umstvenost: grški človek ne veruje le v prirodo, temveč tudi v silo lastnega razuma. Razum mu je varen vodnik v vsem njegovem mišljenju in delovanju. Življenje, soglasno s prirodo, je grškemu človeku isto kakor življenje, soglasno s človeškim razumom. Delo grškega racionalizma sta grška filozofija in znanost. 6. Obrnimo se predvsem h grškemu naturalizmu in vprašajmo se, kako se pojavlja in pronica osobito v verstvu ter celem naziranju o svetu in življenju, vkolikor ga določa verstvo. Grško verstvo samo je na¬ turalistično in odkriva našemu opazovanju poleg preje že opisanih, vsem verstvom skupnih znakov, nekatere lastnosti, ki ga posebno karakterizirajo. Grško verstvo je v bistvu državna institucija , ravnotako kakor umetnost, vzgoja, znanost — država si je na Grškem napravila vse versko življenje uslužno. Grško verstvo ni ustvarilo posebne verske korporacije, cerkve poleg države, ni ustvarilo v sebi zaključenega in sebi zadoščujočega duhovskega stanu. Duhovsko službo so izvrševali gotovi rodovi, toda duhovniki so se smatrali bolj za državne uradnike, in onega nam /< & o F s n. z _ Pft z., OSfZKFV IM 13 znanega nasprotja med duhovnikom in laikom sploh ni bilo na Grškem. Odtod pa izvira slednjič dejstvo, da grško verstvo ni imelo nikakih gotovih verskih člankov, trdno postavljenih dogem, temveč je bilo prepuščeno versko naziranje in verovanje vsakemu posamezniku. Lahko rečemo, da je bilo vse bolj po¬ etično, estetični moment je prevladoval povsod, raz¬ ločka med pesnijo in dogmo na Grškem pravzaprav niti bilo ni. Odtod izvira verska strpnost. Zaradi drugačnega prepričanja na Grškem niso preganjali nikogar, in če se navajata Anaksagora ali Sokrat, kot da sta bila obsojena zaračU verstva, prvi v pregnanstvo, drugi na smrt, tedaj je treba pripomniti, da je bila njiju ob¬ sodba čisto političnega značaja, ne pa verskega. Njiju nazori so nasprotovali kultu, verskim običajem — onadva sama sta stem postala nevarna državi. Verski nazori grški so se izražali v literaturi in narodni umetnosti. Homer je bil katekizem grškega !L\ 1? človeka, cela poezija je imela verski smoter, grško gledališče je služilo verstvu. Povsodi pa pronica naturalistični značaj grškega verstva. Vse je oživljeno s poosebljenimi bogovi, cela priroda je oduševljena, vsak vodnjak ima svojo nimfo, na gorah prebivajo oreade, v gozdih driade. Vse oživlja nagajivo se smejoči Pan, ki raja in poskakuje med nimfami. „Srce je polno razkošja, raduje se veselih spevov in prijetnih plesov na mehkem travniku, kjer cvete žafran in vonjave hiacinte." Plodeča sila zemlje povzroča Demetrin kult, nad morje priklicuje mogočni Pozejdon s svojim tri¬ zobom vihar in ustvarja tišino, osvežujoča in omamlja¬ joča sila vinske trte je utelešena v Dionizovem kultu, podzemeljskim tajnostim gospoduje Pluton. Vse je po- 14 H* m' osebljeno, celo duševni nagibi: ljubezen in strast sta pod¬ ložna. bogu )Erotu, Atena je boginja modrosti, Apolon umetniškega delovanja, greh preganjajo do mnogTh po- kolenj nespravljive Litice, Erinije. Vse, kar je božjega in nebeškega, je počlovečeno, preneseno na zemljo, vse dobiva tako političen pomen. Saj ti bogovi prebivajo v neposredni bližini z zemljani na zasneženem vrhu posvečenega Olimpa. Pozneje seveda so prenesli Grki Olimp nad oblake, pa tudi tam so si predstavljali vse po človeško: bogovi stanujejo tu v prekrasnih palačah, ki se med njimi odlikuje osobito dom najvišjega boga, Zena. Tako si predstavljajo bogove pravzaprav čisto človeško, bogove, ki z ljudmi občujejo, jim koristijo ali pa škodijo. Bogovi so ustanovitelji držayne družbe sploh. Heraklej, sin najvišjega boga, Zena, je praoče dorskega plemena, Jonci izvajajo svoj izvor od Iona, sina Apolonovega, vsi heroji so sinovi, so otroci božji. Grško verstvo ima velik socialen in političen pomen. Verski moment se spaja s političnim. Ko zapazi grški mornar ob rtiču Sunia, vračajoč se iz daljnih morskih krajev, blesk sijajne sohe boginje Aten e na Akropoli, tedaj vidi v nji simbol rodnega mesta, cele občine.*) Ali še tesneje je spajalo grško verstvo kot mogočna vez razna grška plemena, raz¬ drobljena v posamezne male državice, v idealno enoto. Delfski Apolon in njegov kult in v Olimpiji znana Fidijeva soha Zenova — to so odlična mesta/verskega) kulta, kjer so"se” čutili vsi Grki eno celoto z eno kulturo nasproti barbarski tujini. Tako se zlivata verski in politični moment na Grškem takorekoč v eno. Versko življenje je bilo le, *) G. L. Dickinson, The greek vievv of lite, 1898 2 , 10. 15 dejal bi, notranja, duševna stran zunanjega političnega življenja, eno se ni dalo ločiti od drugega. Nasprotja med državo in cerkvijo, ki je nastalo v srednjem veku, bi grški človek ne mogel pojmiti, kakor bi sploh ne bil pojmil našega ostrega razločevanja med telesom in dušo, prirodo in kulturo itd. Rousseau, Tolstoj)s svojim klicem po povratku k prirodi na Grškem nista bila možna. Grško verstvo je bilo kratkomalo verstvo tukajšnjega življenja in veselja nad njim, verstvo čutne krasote in življenjskega razkošja. Vprašajmo se sedaj: kakšno sliko o svetu in življenju si je ustvaril navaden grški človek na podlagi tega verstva'? Takole jo morda lahko na kratko na¬ rišemo : 7. Naša zemlja je ogromna ravna ploskev, nad njo se vzpenja, takorekoč kot strop, nebesni obok s svojimi lučmi; v njeni notranjščini, pod njeno skorjo je prostor umrlih, podzemlje, Hades, Tartaros, ki sega ravno tako globoko pod zemljo, kakor visoko se vspenja nad zemljo zvezdni obok. Celo zemeljsko ploščino obdaja ogromno vodovje — Okeanos — na kojem plava zemlja sama. Grku, ki je prebival v deželi, vsled razčlenjenega obrežja tako tesno zvezani z morjem, in na brezštevilnih otokih in obrežjih Male Azije, Afrike, Sicilije, Italije, se je vsiljeval pomen morja s posebnim povdarkom. Tako ni čuda, da je prvi grški filozof Talet vodo proglasil za zadnji vzrok vsega, kar je. Solnce, ki zahaja vsak večer v valove Okeana, hodi v morji obratno pot in se pojavlja, očiščeno od valov, drugi dan zjutraj na vshodu. Nastanek zemlje so si predstavljali pogosto tako, kakor rojstvo živih bitij. Okrogli nebesni obok je spominjal na podobo jajca. Izvor vsega, kar je, je 16 t*D 9 iskati v tem jajcu, ki se je v gotovem času razpočilo, iz zgornje polovice se je napravil obok, iz spodnje pa naša zemlja z vsem, kar na njej živi in biva.*) Tako je zemlja središče sveta, človek je središče zemlje. Človek in priroda sta neločljivo združena, drug na drugega navezana. In kakšen je bil nazor tega grškega naturalizma o človeku samem in o njegovem življenju? Kaj je smisel tega življenja? Krasota in dobro sta del po¬ polnosti (kalokagatija), za katero je Grk stremil v svojem življenju. Niti orijentalna brezdelna razkošnost in slastihlepnost, niti meniška zdržljivost in askeza srednjeveškega človeka ne odgovarjata grškemu nazoru o življenju. Kaj je grški človek zahteval in pričakoval od življenja, je morda najbolje označeno v znani pripovesti Herodotovi o sestanku kralja Kreza in mo- drijana Solon a. Bogati lidijski kralj Krez je pokazal svojemu gostu, atenskemu modrijanu Solonu, vso svojo slavo in vse bogastvo, pa ga je vprašal, kje je pač na vsem svetu videl najblaženejšega človeka, meneč, da bo imenoval njega samega. In Herodot nadaljuje: „Solon pa je dejal brez laskanja, temveč po resnici: ,0 kralj, Atenčana Tela.‘ Začudil se je Krez tem besedam ter željno vprašal: ,Zakaj pa smatraš Tela za najblaženej¬ šega?' On pa je dejal: ,Tel je imel prvič ob srečnih razmerah svoje občine čvrste in dobre sinove in je videl, kako so se jim vsem rodili otroci in ostajali pri življenju; razun tega je imel sam v živ¬ ljenju vsega v obilici, in slednjič je še dosegel velesiavno smrt!‘“ Na drugem mestu je imenoval *) Gomperz, Griechische Denker, I. (1896), 76. (to 17 2 Solon blaženim Kleobisa in Bitona, argivska mladeniča, odlična po čednosti in pogumu, katera sta pri Herini slavnosti sama odpeljala mater na vozu v svetišče — ker se voli niso o pravem času povrnili s polja domu — in sta tam mirno v spanju umrla, medtem ko je mati prosila boginjo zanju tega, kar je za človeka najboljše. In na vprašanje vladarjevo, zakaj da pod¬ cenjuje njegovo lastno blaženost, kakor da bi ne bila ničesar vredna, mu Solon nazorno in obširno razklada, da naj se pred smrtjo nikdo ne imenuje blaženega, temveč le srečnega.*) Jasno je, da išče grški življenjski nazor mero blaženosti v treh stvareh: dobro živeti, dobro delati in dobro umreti, in v prepričanju, da pred smrtjo nikdo ne more biti imenovan blažen . Glavni predpogoj pa, ki omogočuje grškemu človeku, da si uresniči v resnici dobro in krasno živ¬ ljenje na tem svetu, o katerem je imel gori očrtano sliko, je bilo življenje v državi, v občini. Le država omogoča pravo človeško življenje. Človek je družabno ali poli¬ tično bitje, kakor pravi Aristotel. Državo samo definira ta mislec v soglasju s prepričanjem svojega naroda kot „družbo sebi podobnih oseb z namenom, da dosežejo kar najbolj dobro življenje". Grški nazor proglaša absolutno vsemogočnost države proti posamezniku. Navidezno posameznik in rodbina v grškem nazoru popolnoma izginjata pred občanom. Človek takorekoč ni nič, občan vse. Človek ima vrednost le kot član državne družbe, kot občan. Država je pravzaprav človek v svojem bistvu, po svoji ideji. Onega dobra, kojega uresničenje je naloga živ- *) Glej: Herodotova zgodovina, I., 30.-32. 18 ljenja pojedinca, ne morejo doseči posamezniki raztreseni, temveč le združeni v^enotnoJ državno družbo. Pravi življenjski nazor grškega človeka o državi in nje nalogi torej ne zahteva, da se ima posameznik popolnoma žrtvovati državi, v njej izginiti, odreči se svoji individualnosti, temveč pomeni, da more posameznik sebe uveljaviti edinole v državni družbi, da mora najprej postati občan, ako hoče postati človek. Iz tega nazora izvira grška po¬ sebnost, da se je moral vsak posamezen občan osebno udeleževati državnega življenja. Reprezentativnega si¬ stema v našem smislu, volitev poslancev Grki niso poznali. Posledica tega pa je bila, da niso mogle nastati velike države, temveč je cel grški narod razpadal v množino samostojnih, poedinih občin. S tem je v zvezi sveto, absolutno spoštovanje, katero je čutil Grk vedno do zakonov svoje občine. Tudi tu stopa zopet verski moment v ospredje: prvi zakonodajalci so ob¬ čevali z bogovi, Likurgu je gotovo vdihnil njegove zakone Apolon, Minoju Zevs itd. Demosten je najbolje £? izrazil, kako je priroda pravzaprav prva stopnja, kateri sledi zakonitost, ko je dejal v prvem govoru proti Aristogitonu:*) „Vse življenje ljudij, o Atenčani, naj žive v veliki občini ali v mali, urejata priroda i n_ zako ni. Od teh pa je priroda nekaj nepravilnega in posebnega za vsakega posameznika, zakoni so pravilni, skupni in istijza vse, vsak zakon je najdba in dar bogov, ukrep modrih mož, poprava zavednih ali nezavednih zmot, skupna pogodba občine, po kateri bi morali živeti vsi, ki spadajo k državi." Smisel za zakonitost je bil *) Km’ Aijimojskovng A , § 15. 19 2 » tako razvit v grškem narodu, da sta bili pravičnost in zakonitost popolnoma identificirani . V Ksenofontovih »Spominih" se pravično naravnost definira kot to, „kar je v soglasju z zakonom". Posebno pa stopa v ospredje pomen države in njene vsemogočnosti v dveh stvareh, v grški instituciji suženjstva in v ro d b i nske m_ž iv 1 j e n j u. f 7 1 8. Polno občansko pravico so imeli v grških državah le aristokratje v grškem pomenu besede. Ljudje, kateri so se živili z delom svojih rok, poljedelci in obrtniki, niso imeli polnih občanskih pravic. Ma¬ terialno in obrtniško delo nista uživala pri Grkih velike časti. Ksenofont*) pravi o tem dobesedno: »Umetnosti, ki se imenujejo rokodelske, imajo slab glas v naših mestih. Kajti one kaze telesa delavcev in paznikov, ker jih silijo sedeti in živeti v stanovanjih in včasih celo pri ognju preživljati svoje dneve. In ker se mehkužijo njih telesa, slabe tudi njih duše. Poleg tega v takih obrtih poedinci nimajo prostega časa, da bi se brigali za prijatelje ali za občino, in tako so oni, ki so na ta način zaposleni, pač slaba po dpora svojih prijateljev in slabi branitelji svoje 7 * domovine. Da, v nekaterih občinah, ponajveč pa v vojaških, niti ni dovoljeno nobenemu od občanov gojit rokodelske umetnosti." Niti Platon niti Aristotel nečeta v svojih političnih teorijah priznati poljedelcem in obrtnikom aktivne udeležbe na državni upravi. Aristotel izrecno pripo¬ minja, da so vsled svojega posla izključeni od ob¬ čanske popolnosti. Njih naloga je preskrbovati vse potrebno pravim občanom. Samo čisto intelektualno *) K s e n., Oh ., IV., 2. 20 življenje v znanosti in umetnosti je bilo dostojno občana. Najštevilnejši razred grškega prebivalstva so tvorili sužnji. V Atenah samih je bilo baje 20.000 občanov in 400.000 sužnjev! Suženjska institucija je karakteristična za grško kulturo. Sužnji tvorijo orga- ničen del grške prosvete. Proti osamljenim glasovom osobito sofistov (po- ^ 4 ^, sebno Alkidamanta), kateri so hoteli tajiti opravičenost suženjstva, brani Aristotel v svoji „Politiki“ to institucijo kot pravično, izhajajoč od nazora, da je suženj samo oduševljeno imetje, živ stroj, da stoji s celo svojo naravo, duševnimi in telesnimi zmožnostmi jako nizko, in ker ne zna obvladati sebe samega, da mora torej biti obvladan. Nekatera dela (n. pr. tkalstvo) bi sploh ne bila mogoča po Aristotelu, ko bi ne bilo ljudij od narave določenih zanja. Za te ljudi je pravično in ^ dobro, da so sužnji. Aristotel izvaja celo razmerje kot nekaj popolnoma naravnega. Neka vzajemna korist leži v razmerju med sužnjem in gospodom v vseh slučajih, kjer je to razmerje naravno in ne ustvarjeno s pomočjo zakonov ali nasilja.*) Seveda, pojavili so se zgodaj glasovi, kateri so obsojali suženjstvo, in ob zatonu grške kulture so bili tem mnogoštevilnejši in silnejši. Že Alki dam ant, učenec Gorgijev, kliče z navdušenjem: (j,Bog) je vse ljudi ustvaril svobodne, nikogar priroda ni sforila za sužnja." Slično pravi pesnik P ile m o n : „Noben mož se nikdar ni rodil kot suženj po naravi. Le usoda je pripeljala ljudi v ta stan." Slednjič pravi Evripid, ta moderni grški pesnik (v Ionu 854): „Ena stvar samo *) Ari st., Polit., L, 6. (1255 b 12). 21 /v ponižuje sužnja, to je njegovo ime. V vseh drugih ozirih suženj, če je plemenit, ni slabši od svobodnega moža.“ Toda to so bili osamljeni glasovi. Tudi to je treba povdariti, da je bilo grško suženjstvo pogosto milejše od modernega suženjstva. Ali glavna stvar, katero s povdarkom omenjam, je ta, da je bilo Grkom moderno demokratično naziranje o uredbi državne družbe tuje, družabna enakost v atenski demo ¬ kraciji n. pr. je, bila r elativna, ne absolutna, ni se šlo za to, nuditi vsem enake pravice, temveč za to, da vsak doseže pravice, ki mu gredo. Pojem grškega naturalizma o popolnem življenju vrholiči v predstavi: dober duh v krasnem telesu, fra 71/5 obdarjen z vsemi zunanjimi ugodnostmi (zdravjem, 5 ffA krasoto, bogastvom), ki to zvezo omogočajo in jamčijo. 'A Vsa tendenca grškega življenja gre za tem, da občana C ^ P' v tem smislu, kot pripadnika posebnega aristokratičnega . 0 razreda loči v teoriji in praksi od širokih ljudskih mas. 9. Političen pomen je imelo na Grškem tudi —«-‘ rodbinsko življenje, politični oziri so določali stališče žene v grškem narodu. Verjetno je, da je meril razvoj od rodbinskega življenja k državni celoti, ki se je v nji rodbina takoiekoč izgubila. Aristotel to pri¬ znava, ko pravi, da je le v najstarejših dobah, dokler so živeli patriarhalno v rodbinah zase, vladal vsak po svoji volji ženam in otrokom, da pa je višje od rodbine in od občine država, ker sama sebi zadošča. To je prava naravna oblika, in človek je od prirode bitje, ki potrebuje državne družbe. Pri Grkih je bilo v razmerju žene in moža le malo romantizma, bi mi moderno dejali. Samo v mitičnih dobah, v homerjevih pesnih nahajamo krasne primere prave nežnosti in rodbinske zaupnosti. Treba le omeniti 22 Odiseja in Penelopo, ki celih dvajset let pričakuje oddaljenega soproga, hraneč mu v svojem srcu zve¬ stobo in s solzami otirajoč zakonsko posteljo, ali Hektorja in Andromaho in njiju genljivo ločitev na trojskih utrdbah, ali ljubko srečanje Navzikaje, hčere fejaškega kralja z Odisejem, in lepo željo, ki jo Nav- zikaja izraža nasproti svojim družicam, zavzeta od krasote in stasitosti Odisejeve: „0 da bi kdaj tak mož soprog se meni nazival, bival na našem otoku, in tu da bi hotel ostati."*) V dobi največjega procvita prvih helenskih držav pa sta se smatrala zakon in rodbina za državni uredbi. Zakon je zagotovilo zdravega in krepkega naraščaja občanstva. Celo tako trezen pisatelj kakor Ksenofont priznava, da se pri sklepanju zakona nima* gledati v prvi vrsti na osebno nagnenje, temveč, da se ima zasledovati zunanji cilj, ki je trojen: 0 ohranitev rodu in zagotovitev potomstva,.2. očetu podpora in varstvo v starosti, (c!, smotrena razdelitev dela sjem, da se briga mož za zunanje občinske zadeve, žena pa opravlja gospodinjstvo .**) ^ /parti in Atenah. Ta fakt, da je vzgoja državna zadeva, in da se ima mladina izobraževati z ozirom na potrebe države, je merodajen pojem za grško pedagogiko in tvori nje tesno sorodnost z modernimi pedago škimi ideali. Nje nedostatek nasproti moderni vzgoji leži v tem, da se absolutno ni brigala za vzgojo žen in sužnjev. Grška vzgoja je prirodna, naturalistična tudi v tem smislu, da je priroda nje pozorišče: Grki so vzgajali svojo mladino v prirodi, na prostih krajih, v gimnazijah in palestrah, obdanih od zelenja in dreves, v nepo¬ srednem stiku s prirodo. In grški modrijani so najraje - 27 — k CoS^cS - TUOf 5 .?. * c-t sr razlagali na vrtih, Platon v Akademiji, Aristotel v Likeju, Epikur v krasnem parku, ki ga je kupil v šolske svrhe. V naznačenih pojavih vidim bistvo grškega na¬ turalizma, kakor je določen po grškem verstvu in kakor temelji na njem vse življenje grškega naroda. Natura¬ listično naziranje o svetu in človeškem življenju pronica verstvo in kult, javlja se v celem državnem življenju, določa stališče sužnja, pomen rodbine in stališče žene v nji, celo grško naziranje o življenju in smrti je za- barvano naturalistično, in celi naturalizem končno vrholiči v grškem moralnem nazoru in grški vzgoji težeči k nravni popolnosti, ki bazira na harmonični spojitvi dobrega in krasnega. Končam s konkretnim primerom. Ksenofont nam slika značaj in življenje pravega Helenca v takile luči. Njegov Ishomah je pravi Grk, ki sam o sebi pravi: „Na prvem mestu častim bogove. Potem se trudim po svojih najboljših močeh, da dosežem, podpiran od molitve, zdravja in telesne sile, slave v svoji občini, dobre volje med svojimi prijatelji, častne varnos ti v bitvi in poštenega naraščanja svojih posestev."*) V tem primeru se zrcalijo vse strani grškega naturalizma: Krasno telo, ki v njem prebiva dober duh, zunanje ugodnosti in darovi sreče, obilica prijateljev in naklonjenost ljudij, uveljavljenje lastnega jaza v medsebojnem sodelovanju posvečenem koristi države. *) Dickinson 1. c. 145. — 28 - je i u t> vi* rt/ter ^ flavti o e Ki? o n. $’č *. v j o m&£ III. GRŠKI RACIONALIZEM. (Razvoj grškega mišljenja. Razlika med grško in novodobno filozofijo. Stik grške filozofije in verstva. Pogoji grške filo¬ zofije. Tri razdobja grškega filozofiranja: kozmolog ično, antropologično, mistično. Raziskavanje sveta in prirode v preBsokratični dobi. Platonski in aristoteiski nauk o štirih življih. Aristotelsko - ptolemejski zemljesrednji (geocentrični) svetovni nazor. Pomen pitagorskega nauka o srednjem ognju in gibanju zemlje. Uganka življenja sploh, človeškega posebej v predsokratični dobi. Razvoj predstave duševnosti. Raziska- vanje značaja in mej človeškega spoznavanja vodi k skepsi. Pomen sofistov. Sokrat, nravni reformator svojega naroda. Njega mučeniška smrt. Jedro Sokratovega nauka. Platonova filozofija: razlika med fenomenalnim (čutnim) in idealnim svetom pronica ves platonski nauk. Krščansko zabarvanje platonizma. Krasno in dobro: platonska ljubezen. Aristotelova filozofija: razlika med snovjo in obliko. Stopnje prirode: rastlinska, živalska, človeška duševnost. Aristotelska moralka: razumno življenje, čednost sreda med dvema ekstremoma. Eticizem (Epikurejci in Stoiki). Skepticizem. Novopitagorski, grškožidovski in novoplatonski misticizem. Spojitev filozofije in verstva.) 6 12. Spoznali smo doslej bistvo grškega natura¬ lizma, kakor je osobito v grškem verstvu določeval značaj grškega naziranja o svetu in človeškem življenju. Grški racionalizem je kon sekvenca tega naturalizma in povzroča v nadaljnjem razvoju deloma njega po- vzdigo pa tudi njega propad. Pod racionalizmom pa menim posebno umstvenost grškega človeka. Grški človek ni le verjel v prirodo, se ni le oklepal tukajšnjega življenja, ni le iskal popolnega življenja v spojitvi dobrega in krasnega, temveč grški človek je bil od začetka obenem trdno prepričan 29 o sili in zmožnosti človeškega razuma. Razum mu je bil varen vodnik v vsem mišljenju in početju. Življenje soglasno s prirodo, to jedro grške moralke, je pomenilo isto kakor življenje so¬ glasno s človeškim razumom. Delo tega racionalizma je grška filozofija in znanost. Razlika med grško in moderno filozofijo leži predvsem v okolnostih zunanjega razvoja. Medtem, ko je bila grška filozofija samostojna in je obsegala v dobi, ko je bila delitev dela šele v začetkih, vse znanstveno spoznavanje sploh, je nastala v novi dobi zelo važna ločitev. Danes razlikujemo poleg filozofije teologijo kot samostalen nauk, kot znanost o verskem naziranju o svetu in življenju, na drugi strani pa imamo strokovne znanosti, katere so se iz prvotnega filozo- fičnega naročja izločile in osamosvojile. Na Grškem nasprotno pa je bila teologija (n. pr. pri Aristotelu) del filozofije, iz koje so se šele pozneje začenjale izločevati strokovne znanosti. 13. Grška filozofija se je porodila iz grškega verstva, katero je, kakor vemo, nudilo enotno in za¬ okroženo sliko o svetu, vsemiru in človeškem življenju. Na Grškem je bilo vedno svobodno po svoje si raz¬ lagati verske nauke, tu ni bilo nikakih spon kake cerkvene avtoritete ali trdne dogmatike. Zato se je na Grškem politeistični nazor s sodelovanjem filozofije popolnoma pravilno razvijal v monoteizem. Že davno je posebno stališče Zena kot vrhovnega vladarja inoo('2/^ očeta bogov in ljudij pripravljalo in omogočevalo ta razvoj od mnogoboštva k enoboštvu, pripravljala pa ga je tudi vera v Moiro, ki z neubežno nujnostjo ravna tek božje in človeške usode. 30 Prostost verskih nazorov je naravno podpirala nastanek samostojnih spekulacij. Posamezni misleci kritizirajo verske predstave, skušajo jih osvoboditi antropomorfične in vražarske oblike in povzdigniti njih nravno vsebino. Pitagora celo ustanavlja strogo versko- politično sekto s samostanskim življenjem, z rednim izpraševanjem vesti, z raznimi ritualnimi predpisi, in odkrito izraža svojo nezadovoljnost z mitičnimi verskimi nazori, tako da so se zgražali njegovi sodobniki, ter grozi s strogimi kaznimi Homerju in Heziodu v spodnjem svetu zato, ker sta sirita o bogovih ne¬ dostojne predstave. Slično sodi Heraklit zaničljivo o vražarskih verskih predstavah grškega ljudstva in zahteva, da se pesnika Homer in Arhiloh s palico izženeta iz gimnazij. Predvsem pa je Ksenofan podajal bistro kritiko grškega ljudskega politeizma in je tako vplivno posegel nele v verski razvoj svojega naroda, temveč je zavzel tudi odlično mesto v zgodovini verstva sploh. Ksenofan obsoja v verskih predstavah svojega naroda napačni preveliki antropomorfizem, ki telesno in moralno ponižuje božanstvo k človeku. Saj pri¬ pisujeta Homer in Heziod bogovom, kar je za ljudi največja sramota: tatvino, pohotnost , verolomnost .*) \ IZB Že Heziodov nauk o bogovih je nezdružljiv z resničnim božjim dostojanstvom. In Ksenofan pravi v nekem ohranjenem odlomku pomembno: „Ljudje verujejo, da se bogovi rode, in dali so jim svoje oblačilo, svoj glas in obliko ... Ko bi pa biki ali levi imeli roke, in ko bi znali slikati in ustvarjati umetniška dela kakor *) Sextus Empiricus, Contra mathematicos IX, 193. (Gl. H. Ritter & L. Preller, Historia philosophiae Graecae Ed. Vlil. cur. Ed. Wellmann, Gothae 1898, § 99. — Zbirko nadalje citiram z RP. Pristavljena številka znači odstavek). 31 človek, bi konji konje slikali, levi leve in voli vole, da bi z njimi predstavili svojo idejo o božanstvu, in telesa bi jim prisodili taka, kakoršna imajo oni sami."*) Ksenofan nasprotno pravi: „Noben človek ni znal in ne bo znal ničesar gotovega o bogovih ... in ta, ki najbolje govori o njih, ne ve ničesar in le mnenje vlada povsod .. .“**) „Jeden je Bog, najvišji med bogovi in ljudmi, ki ni niti po podobi, niti po misli podoben smrtnikom." ***) In slične nazore, ki kritizirajo verstvo, prednašajo vsi grški misleci, osobito Anaksagora, ki proglaša solnce za žareče telo, in Sokrat, ki uči ek sisten co edinega boga, kojega znak je najvišja' dobrota. Tako je vedno razviden stik med verstvom in filozofijo, kakor sem ga označil že v začetku. V posebnosti verskega naziranja in življenja grškega naroda vidim tudi glavni vzrok temu, da je mogla pri Grkih nastati samostojna filozofija. Značaj helenskega T£ D, verstva sam ob sebi je bil jako važen pogoj in uspešen činitelj v razvoju grške filozofije. Zlasti ker Grki niso imeli stalne dogmatike, so zajemali predvsem iz pesniških del svoje verske nazore o bogovih, duši, vsemiru, posmrtnem življenju itd., in to je podpiralo naravno nastanek sa mostojnih spekulacij. Poleg tega je zadobil zgodaj etični moment v verskih predstavah grškega naroda pretežje in mogočen vpliv. Slednjič pa sta pomanjkanje cerkvene organizacije in duhovništva kot posebne družabne kaste v srednjeveškem smislu *) Clemens Alexandrinus, Stromateis V, 110 p. 714 P. (RP. 100). **) Sext. Emp. Math. VII, 49; 110; VIII, 326. (RP. 104). ***) Clem. Alex. Strom. V, 110 p. 714 P. (RP. 100). 32 izključevala kakoršnokoli kontrolo osebnega prepričanja posameznika in sta omogočila samostojno in neodvisno premišljevanje o verskih problemih sploh. Označil sem že, da je verstvo le pod upravo in kontrolo države moglo vplivati na javno življenje. Toda tej ni bilo mar notranjega prepričanja posameznika, temveč je skrbela le zato, da se slednji prilagodi skupnim obi¬ čajem. Zato je bil kult v grškem verstvu nad vse važna, da, lahko rečemo, glavna stva r. Zato se je država skrbno brigala, da niso' zanemarjali posameznim bogovom dolžnih obredov, kajti le tako so se smeli zanašati na pomoč in naklonjenost bogov. Le kdor je nasprotoval običajnemu kultu, je bil zvan neprijatelj bogov. Sicer je imel vsak prostost misliti si o bogovih karkoli, le to se je zahtevalo, da se ni v ničemer pregrešil proti državnemu kultu. Država je v starem veku sploh varo¬ vala „samo kult in nikakor ne gotove verske dogmatike. 14. Razun tega vzroka so vplivali na nastanek in razvoj filozofskega mišljenja na Grškem tudi drugi. Marsikaj nam pojasnjuje seveda samonikla duš e v n a pad arienost helenskega naroda. Grški duh je karak- teriziralo nad vse bistro opazovanje in razumevanje čutne resničnosti: steni pa se ni zadovoljeval, temveč je skušal prodreti do jedra in bistva, do ideje vsakega pojava, povzdigniti se nad čutno zunanjost, pojmiti notranji smisel in duha, ki se je skrival za vsakim pojavom. Ves napredek filozofije, osobito na Grškem, je povzročila ravno ta zmožnost človeškega duha, da se slednji drzne osvoboditi se nedostatkov čutnega zaznavanja in se podvreči umstvenemu spoznavanju. Odtod izvira tudi živi smisel grškega naroda za ra¬ zumevanje in določitev prave mere in resničnega reda v vsem, kar je. Ta grška umerjenost, kakor bi jo lahko 33 3 imenovali, odseva prav tako iz umetniških del klasične dobe, kakor v etičnem življenju iz specifično grške čednosti, umerjenosti (< mqiQoffvvrj ), ali iz poj¬ movanja vesoljstva kot enotnega kozma in vesoljne harmonije. Od te posebnosti prirodne nadarjenosti helenskega naroda zavisi druga ne manj važna lastnost Grkov, namreč njih težnja, shvatiti in pojmih raz¬ tresene posameznosti v enotni, samostojni celoti. Poleg pravkar karakterizirane prirodne nadarjenosti so od zunanjih pogojev osobito geografične raz¬ mere vplivale na procvit grške filozofije. Helenci so prebivali na vseh bregovih sredozemsk ega morja, ki so se odlikovali po svoji členovitosti in raznovrstnosti. Ploskvena prostranost Grške ni bila velika in vendar raznovrstna. Najrazličnejši stanovi so se stikali todi: mornarji in poljedelci, ribiči in lovci. Tu so se nudili ugodni pogoji za nastanek držav. Poleg tega je zanimivo, da so bregovi Grške obrnjeni proti vshodu in jugu, odkoder je tedaj zamogla priti kultura, medtem ko z zapadom, takrat revnim na kulturi, ni bila tako tesno spojena. Številni otoki Egejskega morja so tvorili tako- rekoč naraven most, ki je po njih prehajala prva iz¬ obrazba od vshoda na zapad, sprva seve predvsem vsled trgovs kih odnošajev. Morje jih je naravnost izzivalo k stikom, v začetku trgovskim, pozneje pa tudi kulturnim. Vrhutega Grška, kot revna dežela, ni bila nikdar cilj dobičkaželjnih premagovalcev, in tako niso Grki sprejemajoč polagoma izobrazbo od vshoda iz¬ gubili politične svobode. Nasprotno zopet so razširili Grki s čilo kolonizacijo svoja prvotna bivališča in so si ustanovili nova jako važna trgovska in kulturna središča. Milet sam, za grško filozofijo nad vse važno mesto, je ustanovil baje nad 80 kolonij. Vsled tega so 34 naravno Grki prihajali v stik z drugimi narodi, in v tem oziru je važno in zanimivo, da so se posamezni grški pisatelji in misleci zgodaj podajali na znan¬ stvena potovanja (n. pr. Herodot, Pitagora, Demokrit, Platon i. dr.). Zadovoljivi procvit trgovine, osobito v maloazijskih mestih, je nakopičil velika bogastva. Vsled tega so se zgodaj zmanjšale ali pa so popolnoma izginile nujne skrbi za materialne potrebe, in nadarjenejši duhovi so se lahko posvečali prostemu teoretičnemu raziskavanju in razmišljanju. Obilni trgovski stiki so razširjali duševn o obzorje, nakopičili množino po¬ drobnega znanja in vse to je pripravilo zadostne pogoje, da se je ustvaril nov enoten svetovni in življenjski nazor. Ker se je razširil helenski narod v raznih mestih in razmerah ter se tamkaj pomešal s samorodnim ljudstvom, je zadobila grška kultura zgodaj kozmopolitičen značaj in je postala splošni kulturni živelj in kvas starega sveta, ki je po padcu orientalnih kultur dosegel zmago¬ slavno pretež ie. Kolonizačno delovanje je razširjalo helenski duševni obzor kratkomalo na sličen način, kakor so ob začetku nove dobe neizmerno prispevala razna odkritja novih dežel k prerojenju svetovnega nazora. Izkušnje so se zbirale, gradile v umske enote in razširjale vsled izuma pisave, sprejete od Feni fianov . Izum pisave je za grško kulturo gotovo analognega pomena kakor izum tiskarstva za moderno kulturo. Vedno manj je pesnij, začenja se pisati v prozi — saj sedaj, ko je bita izumljena pisava, ni bilo treba več vezane besede, da se obdrže v spominu nove misli in iznajdbe. (15. Ves razvoj grške filozofije se odlikuje po svoji enoti, zaokroženosti in notranjem sosledju. Filozofski raz¬ voj se vrši vsporedno s celotnim razvojem grške kulture. 35 3 * Posamezni misleci se opirajo na rezultat dela svojih predhodnikov in sami pripravljajo nadaljnji razvoj. Že po svojem izvoru so pojmljivi posamezni filozofski sestavi iz predhodnih idej in svojega notranjega značaja. Posamezne temeljne predstave grške filozofije sicer morda moremo izvajati iz orientalnih verskih sestavov vsled indirektnega vp liva, toda njih združenje v enoten nazor o svetu in življenju je delo, lastno grškemu geniju. Drugače seveda je pri poznejših sestavih, kjer so vplivi orienta direktno dokazani. Tam mnogokrat že pogrešamo to enotnost in zaokroženost, nahajamo mnogo eklekticizma, ki že priznane domorodne prvine grške filozofije nesistematično dopolnjuje z verskimi idejami, nastalimi v orientu. Grška filozofija sama, ki obsega v vsem svojem razvoju celo tisočletje (od 7. stol. pr. Kr. do 6. stol. po Kr.), se da morda najbolje razdeliti na tri velika razdobja, ki približno odgovarjajo na tri temeljna vpra¬ šanja: kaj je s ve tV (kozmolog ično razdobje); kaj je človek, njegova duša in življenje? (a n t r o p o 1 ogi čn o in e t i č n o razdobje); kakšno je razmerje med tem življenjem in nadnaravnim svetom? (mistično razdobje). Preiskujmo sedaj, kako odgovarja grški racio¬ nalizem v teh posameznih razdobjih na vprašanji: kaj je svet in kaj je človeško življenje? a) Predsokratična filozofija je večinoma kozmologičnega značaja. Uganka sveta stopa v nji v ospredje. Filozofskega dela se udeležujeta v raznih smereh osobito dve grški plemeni, Jonci in Dorci. Pozorišče tega dela je prvemu predvsem maloazijsko mesto Mile t, takrat najnaprednejše in najbogatejše mesto, drugemu pa južna Italija in Sicilija, kjer je 36 prebivalo dorsko pleme. Svetovni nazor je v teh dobah grškega filozofiranja cesto smel in naiven, z izrazito samozavestjo, ki meji na drznost, se loteva najvišjih svetovnih ugank. b) Sistematična filozofi j a, a n tropologičnega in etičnega značaja: Sokrat je pokazal, da je nemogoče razrešiti uganko vesoljstva, t. j. odgovoriti zadovoljivo na vprašanje, kaj je svet, in tedaj je nastalo drugo vprašanje, kaj je človek, kaj pomenja njegova duša in življenje? Sistematično je to razdobje, kajti na psihologični podlagi, kakor jo je bil podal Sokrat, grade posamezni misleci cele prelepe filozofske sisteme, v katerih zopet sistematično in enotno odgovarjajo na vse uganke, ki si jih stavlja misleči duh. Oblika tega razmišljanja je refleksija in dialektika; geografsko sre¬ dišče so Atene, kjer se izza dobe sofistov osredotočuje vse kulturno življenje helenskega naroda. V tem razvoju se odlikujejo individualnosti največjih grških mislecev in ustanoviteljev posebnih šol in sistemov: Sokrat, Platon, Aristotel, Zenon stoik in Epikur . V Platonu in Aristotelu se je povzdignil človeški (Juh zopet v meta¬ fizične višave, v epikurskem in stoičnem sistemu .se je povrnil v tesnejše meje; filozofija je postala v svojem bistvu etičen nauk, pozneje v skeptični šoli je pri¬ pravljala poznejši eklekticize m. Stem se začenja c) razdobje mistične filozofije, ki ga karakterizira predvsem novopitagorizem in novo- platonizem. Filozofija stopa zopet v tesno zvezo z verstvom, iz katerega je izšla, in išče v njem rešitve in utehe v času, ko so vse javne in družabne razmere razrovane. Iz verstva je filozofija izšla, v verstvo se vrača. Geografično središče je večinoma mesto Ale- Mrtvi 37 ALEKS# E>f* H- !< I f MlOi o5Lfk,A YEfL£/+ ksandrija, kjer se je pravzaprav vršilo spajanje filo¬ zofskih naukov in verskih življev. Končno zmaguje verstvo in z zatvoritvijo filozofskih šol z Jns tjnjanovim dekretom 1. 529. po Kr. je za dolga stoletja zapečaten vseobčen padec filozofije. 16. Jonska filozofija, ki je imela svoje središče v Miletu, ni hotela priznati mitičnih principov starejše kozmologije za izvor in bistvo tega, kar je (liojrj) in je proglašala zdaj vodo , zdaj vzdu h, zdaj ogenj, TUVini zdaj kako pobližje še nepoznano snov za izvor tega, kar je: kratkomalo vedno kak po naših nazorih ma- terialen princip. Razlika med duševnostjo in telesnostjo pa se je tem mislecem šele razvijala, ni jim bila jasno določena in izražena. Duševnost in telesnost sta bili * takorekoč le dve razni strani enega in istega prabistva. Za te mislece ni bilo mrtve materije, marveč materija je imela v sebi življenje, in življenje zopet ni moglo drugače eksistirati nego v materiji. Ta nazor nazivamo hilozoizem. f Milet je sedež tega filozofiranja, in njega početek leži celi dve stoletji pred perzijskimi vojnami. Takrat je bil Milet največje in najbogatejše grško mesto. Ležeč v središču jonskega maloazijskega obrežja je bil utrjen, imel obsežno pristanišče in je osredotočeval v sebi vso trgovino med Indijo in sredomorskimi deželami, sam pa je z obsežnimi in številnimi svojimi kolonijami posejal in grški kulturi podvrgel celo obrežje Črnega morja. V tem mestu se je najprej razcvelo samostojno kulturno življenje grškega naroda, tam se je tudi narodil prvi grški geograf Hekatej, predhodnik Hero¬ dotov, to mesto je postalo važno središče političnega življenja jonskega plemena, Florenca grške Jonije. Tam je tudi deloval državnik, praktični inženir, matematik — 38 — X .4 fr j J[alet, ki so ga splošno priznavali za prvega grškega filozofa (640 pr. Kr.). Pri Taletu uvidimo odvisnost grške kulture od orientalne v znanstvenem oziru: v Babilonu je študiral zakone periodičnih mrkov nebesnih teles'(saros) in je na začudenje svojih rojakov vnaprej napovedal popolen solnčni mrk, ki je nastal 28. vel. travna 1. 585. pr. Kr. V Egiptu se je pri tamošnjih duhov¬ nikih seznanil z matematiko, tam se je naučil meriti višino piramid po senci, ki jo mečejo. Pripovedujejo še mnogo drugih Taletovih bistroumnostij: napovedal je bogato letino oliv v Miletu in pokupivši vse stis¬ kalnice v mestu, je obogatel z njih izposojevanjem. Kot državnik je stremil za tem, da bi se vse jonske občine zedinile v enotno federativno državo z osrednjim sedežem na otoku Teu. Toda raditega ga ne imenujemo filozofa. Ime očeta grške filozofije si je zaslužilj steni, da je prvi neodvisno od verskih predstav jel samo¬ stojno odgovarjati na vprašanje, kaj je izvor vsega, kar je? Znano nam je naziranje ljudstva: zemlja je okrogla deska, ki plava na vodi, od vseh strani jo obteka ogromni Ocean. Nad zemljo se vspenja nebesni obok, nad njim pa se gotovo zopet nahaja velika množina vodovja, ki v podobi dežja pada na našo zemljo. Tako je vse obdano od vodovja in voda vse prodira. Na tem temelju ljudskega naziranja je ustvaril Talet prvo znanstveno teorijo o vsemiru, skušajoč vso za človeka toli čudapolno zamotanost prirodnih po¬ javov shvatiti in obrazložiti s preprostim stavkom: vse nastaja iz vode in se zopet v vodo pre¬ obrača, voda je princip vsega, kar je.*) Talet je prvi rabil besedo v filozofskem smislu *) Arist. Met. I. 3. 983 6, 6. (RP. 10). 39 in z njo ni razumel toliko časovnega začetka- kolikor stvarno podlago vsega, kar j , kolikor to, na kar se da reducirati vsa raznovrstnost prirodnih dogodkov, kar je v resnici temelj vsega. V tem smislu je pač dejal, da zemlja temelji na vodi.*) Tudi je razlagal nastanek organizmov iz vode pozorno opazujoč očividni pojav, da se vse rodi iz vlage, da je vlaga navidezno pred¬ pogoj celo toploti, da voda jako lahko prehaja iz kapljivo-tekoče skupnosti v plinasto in trdno, da se da lahko zmešati z drugimi substancami.**) Po izvoru duševnosti ni vprašal: življenje in oduševljenost sta mu bila samoobsebi umevna znaka vsega, kar je, in princip gibanja. Življenje in oduševljenost sta imanentna principa vseh dogodkov. Nežive materije si ni mogel predstavljati, življenje in oduševlje nost sta mu bila nujen znak vsake materije.***) Njemu slede drugi jonski misleci, ki s pomočjo drugih snovi utemeljujejo nastanek vsega. Anaksimen (f okoli 499) proglašuje za vseobčni princip — vzduh: ! do te misli ga je privedla njegova plinavost, lahkota gibanja, velika razprostrtost in absolutna nevtralnost glede čutnih lastnostij (barve, zvoka , vonja , okusa "itd?), T«V/I predvsem pa okolnost, da vzduh, katerega vdihavamo in izdihavamo, povzroča v nas življenje in po ana¬ logiji oduševlja in oživlja tudi celo prirodo.****) Pozneje proglašuje Heraklit (* 535 f 475), doma iz Efeza, proslulega po Artemidinem svetišču, za *) Arist. de caelo 11. 113. 294 a, 28. (RP. 11). **) Arist. Met. 1. 3. 9836, 18. (RP. 10). ***) Arist. de an. I. 5. 411 o, 7. Stob. ecl. I. 56. Doxografhi (izd. Dielsova 301). (RP. 13 in 14). ****) Plač. 1. 3. 4. Dox. 278, 9. (RP. 24.) 40 princip vsega ogenj, kar se je pač najbolj strinjalo z njegovim naukom o vednem toku in gibanju vsega, kar je (nnvta (jež). Ravno zaradi čudovite gibljivosti mu je ogenj izvor vsega, kar je, sila, ki prodira vse stvari zdaj kot blagodejna toplota živalskega telesa in oživljajoča solnčna svetloba, zdaj kot neusmiljeno po¬ gubljajoči in uničujoči živelj. *) Morda je bila ravno Anaksimenova ideja o vzduhu kot vseobčnem principu povod Heraklitove spekulacije: da nas nebesna telesa le zaradi svoje velike oddaljenosti ne ogrevajo in da izdihavamo toplejši vzduh nego vdihavamo, ti dve dejstvi sta ga morda opozorili, da pri nastanku sveta zavzema ogenj mesto pred vzduhom. Vrhutega so vsi ostali življi nesamostojni, bodisi da kakor zemlja vstrajajo neizpremenjeno v svoji prvotni podobi, bodisi da kakor voda in vzduh sami razpadajo in prehajajo v druge življe, samo ogenj je, ki traja, da — celo vse drugo, kar je, se potom gorenja izpreminja vanj, prav- tako kakor prodajaš in kupuješ vsako blago za zlato.**) Zato pravi v svojih nepopolno ohranjenih spisih: „Ogenj živi s smrtjo zemlje, vzduh živi s smrtjo ognja, voda živi s smrtjo vzduha, zeml|a živi s smrtjo vode,“ LOc t ) j t. j. vsi pojavi na zemlji so le vzajemna izprememba življev enega v drugega. Toda „Svet je večen, nikdo od bogov niti od ljudij ga ni ustvaril. Vedno je bil in vedno bo ogenj večni, sedaj se užigajoč sedaj zopet ugašujoč". Najbolj pa je bil Taletu soroden njegov učenec Anaksimander (* 611 f 545), doma istotako iz Mileta. Slično kakor Talet je tudi on imel osobito vsled *) Clem. Alex. Strom. V. 14 p. 711 P. (RP. 35.) **) Plut. De Ei. Delph. 8. (RP. 35.) 41 svojega prebivanja v Babilo nu obsežno matematično in astronomično izobrazbo. Tudi on je bil praktičen mož. Iznašel je gnomon, solnčno uro. V Sparti je postavil poseben drog, navpično stoječ na horizontalni ravnini; po senci, katero je ta drog metal na ploskev, se je določal dnevni čas; osobito je bilo seveda važno določiti poldne. Sestavil je tudi model nebesnega oboka v obliki krogle in je na njej zaznamoval vsa takrat znana ozvezdja. Od njega izhaja tudi zemljevid. Po njegovi teoriji zavzema zemlja središče vsemira in ima obliko nizkeg a valja, kojega višina je enaka eni tretjini širine."*) Ta valj je ! ' na zgornji le malo vzbočeni polovici obljuden. Najvažnejše pa mu je vprašanje, kaj da je pod tem valjem, tamkaj kamor ne sežejo naše oči in na čem da počiva? Občudovanja vreden je bil njegov odgovor: pod zemeljskim valjem ni voda, kakor je sodil Talet, marveč v isti oddaljenosti kakor nad nami se tudi tam razprostira nebesni obok, ki z obokom nad našimi glavami tvori krogljo. Sklepal je tako iz opazovanja, da ozvezdja v bližini severnega pola ne zahajajo nikdar, marveč se premikajo v krogu.**) V sredi te svetovne kroglje je zemeljski valj, ki ni nikjer podprt, temveč prosto plava v vzduhu. Slutil je pač že gravitacijski zakon, ko je sodil, da naša zemlja vsled tega, ker je od vseh strani svetovne kroglje enako oddaljena, ne more pasti, temveč jo od vseh strani si nasprotujoče enake sile vzdržujejo v središču. Zemlja je nepremičen valj v sredini vsega, kar je. Ko konča solnce svojo podnevno cesto po nebesnem oboku, se ne vrača po noči po Oceanu na *) Ps. Plut. Strom. Sr. 2. Dox. 579. 11. (RP. 20 a.) **) Hippol. Ref. I. 6. Dox. 559. 22. (RP. 20.) — 42 — vshod, marveč nadaljuje svojo pot na vshod po južnem oboku. Zemljesrednji (geocentrični) nazor je tu vprvič sistematično izražen. Cela zemlja je bila seveda prvotno pokrita z vodo. Sedanje morje in reke so le ostanki prvotnega vodovja. Vsled solnčne toplote je baje iz- izhlapevalo in se stem zdatno skrčilo. Najdbe školjk in sličnih ostankov na kopni zemlji dokazujejo po njegovem mnenju, da je prvotno vse bilo pokrito z vodovjem. Na drugi strani so plasti vzduha in ognja z neizmerno naglico zadevale druga ob drugo, vzdušne vrste so se zgostile, prodirale v ognjene in jih slednjič obkolile. Ta zgoščeni vzduh si je predstavljal v obliki votlih obročev, kojih notranjost je napolnjena z ognjem, ki se tu in tam svetlika skozi nje v podobi zvezd in nebesnih teles sploh. Mrk solnca in meseca si je raz¬ lagal na ta način, da se zamaše one odprtine na vzdušnih obročih nebesnega oboka in jih svetloba ne more prodreti. Slično je skušal pojasniti nastanek vetra, dežja, potresa itd. Najvišjo stopnjo abstrakcije pa je Anaksimander dosegel v odgovoru na vprašanje, kaj da je izvor vsega, kar je. Po njegovem nazoru pa to ni niti voda, niti vzduh, niti ogenj, ampak neka glede kakovosti pobližje še nedoločena, nerazbrana snov, ki ima v sebi 0^ zmožnost, da se iz nje razvijejo posamezni življi. Nazval jo je „rn aminov — nedoločeno*.*) Po hilozo- ističnem, tudi Anaksimandru lastnem nazoru je ta pra¬ snov živa in ji je tedaj lastno gibanje. Njeno prvotno stanje je neurejena zmes (kaos). Vsled rotacije, ki izvira iz samolastnega gibanja snovi, se izločijo iz te pra- *) Simpl. Phys. 24. 13. D. Arist. Phys. III. 4. 2036. 7. (RP. 16. in 17.) — 43 zmesi posamezna nasprotja. To gibanje se javlja bodisi kot razredčenje (jiavtom r), ali kot zgoščen je (i-Tvmcomg) one prasnovi. Tako so se napravila najprej nasprotja mrzlote TrTtoplote, vlažnosti in suhote*) in povzročile nastanek onih temeljnih snovi, življev ((rzne/sia), ki so jih že zgodaj splošno priznavali četvero (ogenj, vzduh, voda, zemlja). V poznejši dobi pred naša Empedoklej (* 490 f 430) iz Akraganta na Siciliji, rodom Doreč, sam pesnik, zdravnik, prorok, čudodelnik, novo teorijo, po kateri so vsi ti štirje življi prvotne prasnovi, princip vsega, kar je, istovredni in večni obenem, korenine vesoljstva (ni'Cb')iiuT.a tov Tiavtog). Empedoklejeva teorija o štirih življih je jako važnega pomena. Razložil jo je v pesmi „0 prirodi", od koje imamo številne, dragocene od¬ lomke. Ti različni življi so se baje ustalili v podobah sosrednjih krogelj, od kojih je zunanja ognjena stvorila nebo, v tej leži vzdušna kroglja, ki je stvorila atmosfero in ta zopet objema zemeljsko in vodno krogljo. Ti življi so večni, niso nastali in ne izginejo. Rojstva in smrti sploh ni; kar tako imenujemo, je v resnici le spajanje in razkrajanje večnih življev. Empedoklej je kar poljubno shematiziral in sistemiziral prasnovi jonskih filozofov, ni pa določil njih medsebojnih odnošajev in razmerij, in tako ne pomeni cela njegova spekulacija nasproti jonski filozofiji pravzaprav nikakega napredka, marveč preje nazadovanje. Anaksagori zopet (* 500 f 428) so„ majhni, po¬ vsem enaki delci mesa, kosti in podobnih stvari snovni izvor vsega, kar je. Od večnosti so bili tu in * *■ * + 4* *) Simpl. Phys. 150. 20. D. (RP. 18.) 44 se sedaj le združujejo ali pa razdružujejo (imenuje jih %QTjfiara, (rntgfirnn, medtem ko jim pravi Aristotel ra d^oiofisgri*') f Ravrfo Empedoklejev nauk se je zdel Anaksagori popolnoma napačen, kajti Empedoklejevi življi njemu niso prvine, marveč sestavine. Ker je namreč svet nastajal mehanično potom združevanja in razdruževanja, so se že temeljne prvine razločevale po kakovosti n. pr. glede barve, okusa itd. in so bile obenem neskončno deljive. — Gotove kvalitete, ki jih Anaksagora navaja, kakor vlažnost, suhota, toplota, mraz, svetloba, temina, gostota, redkost, so bile združene že v teh temeljnih prvinah in sicer v istem vzajemnem razmerju in od- nošaju, kakor so v popolnih telesih in posameznih Empedoklejevih življi h.**) 17. Tako različno so si v predsokratični filozofiji predstavljali razni misleci snovno podlago vsem pojavom. Sredstvo pa, s katerim se ona svetovna prasnov, naj si jo že predstavljamo kakorkoli, izpreminja v nove oblike, sredstvo, ki povzroča vso pestro raznovrstnost čutnega sveta, je bilo gibanje: v gori omenjenem pojavu redčenja in goščenja je najdemo označeno prvič; določnejše lice zadobi pri Heraklitu, ki je preglasuje s svojim naukom o splošnem toku in vednem gibanju vsega naravnost za bistvo vsemu, kar se vrši in kar je. Neprestano gibanje med dvema nasprotjema, pot na¬ vzgor in navzdol mu je to bistvo, ki povzroča vso izpremembo, to je njegova polariteta vsega dogajanja, večno gibanje med dobrim in zlim, življenjem in smrtjo, *) Arist. Gen. et Corr. I. 1. 314 o. 18. Lucr. De r. nat. I. 830. (RP. 158. 150 a.) **) Simpl. Phys. 155. 23. D. (RP. 151.) * p*Y*o zle : t ~ naraščanjem in padanjem, bdenjem in spanjem, dnevom in nočjo, poletjem in zimo, vojno in mirom, nasiče¬ nostjo in lakoto, zdravjem in boleznijo; avazolri in ihmzolri (krčenje in raztezanje), gibanje med d vema nasprotjem a je, kar tvori bistvo vsega dogajanja.*) Ernpedoklej, bolj pesnik in prorok, pa skuša to gibanje med dvema nasprotjema, ki ustvarjata svet v sedanji njegovi podobi, izraziti z mitičnimi izrazi, govoreč o ljubezni in sovraštvu (cpitia in vsuog) kot o pravih vzrokih gibanja dva pojma, ki sta predhodnika nauku o privlačnosti fn odbojnosti;**) seveda Empe- doklej še ne zna jasno ločiti telesnosti od duševnosti in tako tiči še v hilozoističnem nazoru in si predstavlja tudi „ljubezen“ m „sovraštvo“ kotysnovna principa.^* O? /J/ 1 Q Sam izrecno omenja, da sta ta dva principa vsega gibanja pravzaprav le dva nadaljnja življa, le da je njiju snov zelo fina in tekoča in da more pronicati skozi najmanjše razpoke telesne skupnosti. Oba ta dva principa sta torej pač dve neizmerno fini snovi, ki na¬ polnjujeta luknjice posameznih predmetov in tako po svoji večji ali manjši množini in intenziteti povzročata gibanje. Delovanje teh dveh sil se izmenjava v vsemiru in tako povzročata periodično nastajanje in razpadanje svetov. „In tako se stvari v neprestani izpremembi ne ustavljajo nikdar, zdaj se po ljubezni združujejo, zdaj zopet se po zlobi sovraštva razhajajo na razne strani." Anaksagora pa se je prvi vprašal jasno in brez predsodkov, odkod se jemlje to gibanje, ki je razlog *) Plut. Cons. ad Apoll. 10, p. 106 e. (RP. 47.) Prim. Stob. Flor. III. 83. Orig. Contra Cels. VII. p. 663. Hippol. Ref. haer. IX. 10. **) Simpl. Phys. 158, 1 D. (RP. 166.) 46 vsega dogajanja. Gibanje samo, s katerim so jonski misleci pojasnjevali nastanek in razvoj sveta, gotovo ni pojasnilo, ampak samo v sebi uga nka. Iz materije ga sploh ni mogoče pojasniti, osobito ne smotreno ure¬ jenega svetovnega gibanja. Treba je zato postaviti drug princip, različen od snovnosti in telesnosti, ki ni niti sestavljen niti zmešan, ki je kratkomalo duhoven, samostojen in samosvoj (i uovvos iqi’ emvrcp = *•).*) To duhovno bitje, ta transcendentni princip gibanja izven materije, ta vstvarjajoči razum je privedel one omenjene delce, ki so se nahajali dotlej v neurejeni zmesi, v krožno gibanje, ki se je širilo vedno dalje in dalje kakor krogi, ki jih vzbudi padec kamena na vodno gladino, in to krožno gibanje je povzročilo, da so se v že omenjenem smislu ločili oni posamezni delci v onih koncentričnih krogih po svoji kvaliteti in osobito po svoji teži. Tako Anaksagora prvi jasno prednaša princip dualizma: duševnost in telesnost sta med seboj različna. Zasledovali smo, kako smeri cel razvoj filozofske ontologije pred Anaksagoro k temu cilju: najprej ima materija v sebi življenje, počasi pa se ločita snovna podlaga in formalni princ ip gibanja. Temu razvoju pa stoji nasproti Demokrit (* 460 f 360) iz Abdere, genialni ustanovitelj atomis- tičnega in materialističnega nauka, kateri se skuša od¬ tegniti prvotnemu hilozoizmu stem, da negira duševnost kot nekaj samostojnega in hoče vse, kar se vrši 'in kar je, pojasniti iz materialnih vzrokov. Po njegovem na¬ zoru eksistira le praznota in v njej atomi kot najmanjši, čutom nepristopni delci materije, različni le po podobi, *) Simpl. 156, 13 D. (RP. 155.) I /tjr $UtV(- 47 redu in legi, ki se od vekomaj neprestano gibljejo.*) Nekateri od njih so opremljeni z malimi kljukicami, drugi s privitimi robovi, drugi z vzrastki, drugi z vdol¬ binami, in tako se v vednem gibanju sprijemajo in tvorijo v gibanju nove. Tako nastale skupine se izločijo iz neskončne praznote in napravijo poseben sestav, kozmos, ki jih ^ je neskončno mnogo. Tako skuša Demokrit iz večnega gibanja večnih atomov pojasniti celi svet in vse duševno življenje. Atomi se zbirajo v različne svetovne celote, slično kakor devlje poljedelec, ki veje žito, enako k enakemu, ali kakor znaša morska plima na bregu enako velike kamne skupaj. Tako nahajamo pri Anaksagori vprvič izdelan teleologičen ali smotrenosloven nazor, ki uči, da po smotrenih idejah absolutnega razuma nastaja in se razvija svet, Demokrit pa izraža mehanistiški nazor, ki pojasnjuje ves svet samo z gibanjem in zadevanjem atomov v praznem prostoru. 18 . Ti nazori, osobito Anaksagorova ideja in Empedoklejev nauk o štirih življih, sta se v nadaljnjem razvoju grške filozofije razvijala in sistematično ob- delavala. Da nam bo v enotnem pregledu cela stvar jasna, naj že vnaprej podamo podobo, ki so jo ti nazori zadobili v platonskem in aristotelskem nauku . Platon in Aristotel nadaljujeta na temelju Anaksagorovega dualizma. Pri Platonu tvorijo omenjeni štirje življi snov svetovnega telesa, ki ga je ustvaril stvarnik sveta ali demiurgos. **) Izvor štirih življev pa skuša Platon *) Arist. Met. I. 4. 985 6, 4. Gen. et Com. I. 8. 324 6 35. (RP. 192-3.) **) V dialogu Timaios. 48 dialektično pojasniti, tako-le sodeč: Vse, kar je telesnega, mora biti predvsem vi d n er, poleg tega pa tipljivo. Vidno ne more biti nič brez ognja, tipljivo brez z e ml je .. Zato je predvsem iz ognja in zemlje napravil stvarnik ta svet. Ta dva življa pa sta si preveč različna, ne moreta neposredno prehajati drug v drugega, treba je drugih življev, ki bi ju v ezali. In nastala sta nadaljnja dva življa vzduh in voda, kajti ogenj je baje v istem razmerju do vzduha kakor vzduh do vode, vzduh pa do vode kakor voda do zemlje. Ti življi, kojih eksistenco je s to dedukcijo logično utemeljil, pa so baje zavzeli podobo pravilnih teles (v kakoršnih so si jih predstavljali že Pitagorejci), in sicer ogenj podobo tetraedra^ vzduh formo okfaedra, voda formo ikosaedra in zemlja podobo kocke. Ti življi sami so piavah' v kaotični zmesi v prostoru. Tedaj pa jih je stvarnik spojil s svetovno dušo in tako zgradil iz njih to, kar imenujemo Kotr/toj, vsemir. Vsakemu od njih je odkazal gotovo mesto. Najnižje je zemlja, nad njo voda, vzduh, ogenj. Vse to pa ima najpopolnejšo obliko krogle. To celoto pronica svetovna duša, izžarevanje ideje dobra. Praznega prostora ni več, vse je napolnjeno z onimi življi. In Platon pristavlja: „Ko pa je oče, ki ie vse to jzvršil. vid el, kako se celota giblje in živi (kot podoba večnih bogov), je začutil nad tem gorko dopad ajenje in ie s klenil v sv oji radosti • napraviti svojemu vzoru vse še podobnejše." Tako vidimo, kako se vedno menjava nazor o uredbi sveta, o nastanku in razvoju življev. Jasno obliko, za poldrugi tisoč let potem splošno veljavno, dobiva grški nazor o svetu v Aristotelovem nauku . . . Pravzaprav gradi šele Aristotel sintezo kozmologičnih in fizikalnih naukov. Vse, kar je tukaj na zemlji 49 4 gibljivega, je predmet opazovanj, ki nam jih podaja Aristotel v svoji fizik i. Aristotel preiskuje v nji snovno nrav čutnega sveta, materijo, in formalno nrav, gibanje. V soglasju s starejšimi misleci uči, da je vse, kar je materialnega, sestavljeno iz znanih štirih življev. Raz¬ lično od Platona pa skuša Aristotel deducirati te življe. Naš temeljni čut je tip (<*

/ Da se obdrže v vodi, so bile te živali prvotno oprem- ljene s posebno odejo, nekako skorjo (r/uoids), katero so slačile šele, ko so stopale na suho zemljo. Bila je to izpreinemba, za katero je videl analogijo v ličinkah žuželk. Vse živali tako je izvajal dalje Anaksi¬ mander — se lahko takoj po rojstvu gibljejo in vzdržujejo — edini človek se rodi brezbramben in nag. Kako je torej ostal živ prvi človek, ki se je narodil? Po Anaksimandru je živel prvotno v vodi v podobi ribe in šele, ko je vzrastel in se razvil v tem svojem skrivališču in varstvu, se je znebil svoje :i: ) Hippol. Ref. haer. I. 13. Dox. 565. 8. (RP. 198.) 59 odeje.*) V tem Anaksimandrovem nauku so videli mnogi moderni misleci prvi zasvit descendenčne teorije, pač seveda čisto po krivici. Če imenujejo Anaksimandra netočno Darvvina < ' starega veka, nazivljemo lahko malo bolj upravičeno Ksenofana grškega Lyella. Ksenofan nam podaja prvo predslutnj o poznejših geoloških raziskavanj in ?/LAU, celega sedanjega procvita te vede. Na podlagi najdenih odtiskov fosilnih živalij v sirakuških kamnolomih in morskih školjk na otoku Malti je sodil, da je bila zemlja prvotno pokrita z vodovjem in da je v tem vodovju nastalo prvo življenje. Ko izgine sedanje, trdno, suho lice zemeljskega površja, bo sledila zopet splošna povodenj, cela zemlja se bo zopet izpremenila v množine vodovja. Izginil bo tudi človeški rod, in pozneje bo nastal zopet nov svet.**) $77 'CNV C/LliC Empedoklej prvi pojmuje idejo razvoja v življenju sploh in pri nastanku organizmov. On prvi uči, da ju razlik e med rastlinami in živalmi, in priznava rastlinam nekako dušo, analogno živalski. Listje dreves primerja z dlako, perjem in luskinami živalij, in je morda tako najstarejši predhodnik Gothejev na polju primerjajoče- /j/ c v ‘ ? morfologije. Rastline rastejo po njegovem mnenju vsled toplote, ki jo sprejemajo iz zemeljske notranjščine in so takorekoč udje zemlje!***) Slične nazore o življenju in duši rastlin oznanjuje tudi Anaksagora. Ni stroge meje med kraljestvom rastlin *) Plač. V. 19, 1. Dox. 430, 15. Ps. Plut. Strom. fr. 2. Dox. 579, 17. Plut. Symp. Quaest. Vlil, 8, 4. (RP. 22.) **) Hippol. Ref. I. 14. Dox. 566, 1. (RP. 103 a.) ***) Plut. Plač. V, 26, 4, Dox. 438 (RP. 172.) Prim. Lu- cretius, De rerum natura V, 780—9. 60 in živalij, da, rastline so po njegovem nazoru oduševljene: njih duševnost se seveda omejuje na prijeten občutek slasti, ko rastejo in dobro uspevajo, in na neprijeten občute k bolesti, ko poginjajo in osobito ko izgubljajo listje. Dočim pa Empedoklej razlaga nastanek rastlin iz zemlje, kot da so udje zemlje, sodi Anaksagora, da prihajajo prve kali iz vzduha in da obenem z dežjem padajo na zemljo in tu vskale.*) Jasno pa je izražena v Empedoklejevi zoogoniji ideja razvoja, da popolno nastaja iz manj popolnega in da je prvo predpogoj slednjemu. Vemo, da je po Empedokleju nastal svet iz štirih življev po vplivu nadaljnjih dveh, ljubez ni in sovraštva . V dobi, kadar prevladuje ljubezen,^naštajrTživalstvo takole: po vplivu ljubezni se stikajo posamezni življi, in tako rastejo iz zemlje posamezni udje živalskega telesa: glave, oči, ušesa, roke, noge, slučajno, različno, posamezno (dirvucpvfj /a 6oia, nezdruženi udje). Ti raztreseni udje in deli živalskega telesa so se združevali in ustvarjali po¬ dobe in oblike, ki niso imele obstanka in so bile bajno- ' čudne. Tako so nastali biki s človeško glavo ali človeške postave z bikovo glavo ali razni nestvori z dvema glavama, dvojimi prsi in štirimi rokami. Spolni h razlik pri posameznikih še ni bilo , vse je biTo pomešano. Ta bitja (sidmlocparsig = prikazni imenovana) se niso mogla obdržati v življenjskem boju in so poginila, in pri življenju so ostale samo kombinacije, katere so bile smotreno urejene, tvoreč organično celoto (ov/.ocfvtTg = popolnoma v prirodnem stanju). Nadaljnji razvoj *) Plut. Qu. nat. 1. Pseudo Arist. De plantis 1. 1. 815 a 15. Theophrast. Hist. plant. 111, 1.4. Diog. Laert. II, 9 (RP. 160.) C&LatA 61 pa se vrši potom = vzajemno).*) ;a razmnoževanja (Si aUirjlcov V h- /t V pravem biološkem raziskavanju zavzema v predsokratični dobi važno mesto Pitagorejec Alkmaion iz Krotona (v prvi polovici 5. stol.), ki je našel možganih centrum duševnega delovanja in je pri seciranju konštatiral živce, glavna njih pota in njih končevanje v možganih. Duševne bolezni, oslepljenje ali oglušenje, je skušal razjasniti ravno sitem, da se porušijo ta pota ali pa se zamaše. O embrio logiji je imel že tudi pomembne nazore, ki jih je potem Hipo¬ kratova Kojska šola dalje razvijala. 21. V psihologiji se počasi razvija zavedno razločevanje telesnosti in duševnosti. Po¬ polnoma je izraženo šele pri Anaksagori. Pred njim so si predstavljali dušo, ^kolikor se o njej govori, vedno kot fino materijo, ki je, kakor vsa materija po hilozoističnem nazoru oživljen a. Duša je n. pr. Anaksi- mandru in Anaksimenu vzduh, ki ga vdihavamo ali izdihavamo, in ki stem, da je suh ali vlažen, po¬ vzroča v nas razne duševne pojave. Z njima se strinja* Heraklit, ko išče soglasno s svojim principom, ognjem, bistvo duše v nekaki toploti,**) ter čisto dosledno po¬ jasnjuje n. pr. duševne posledice pijanosti. Preveliko vlivanje pijače v telo razmoči to duševno snov, dočiin je duša tem razumnejša, čim bolj suh ostaja oni notranji ogenj. Pijančeva duša je torej nerazumna, ker je vlažna. (SevedcT"nT pojasnil, zakaj tako škodljivo vpliva le *) Plač. V. 19. Dox. 430. (RP. 173), odlomki Empedo- kljeve pesni, ki se nanaša na to, obsega Simplikijev komentar k Aristotelovemu spisu lleol tov ovquvov 586 sq. (RP. 173, a—d). **) Clem. Strom. VI, 2. p. 746. P. Arist. De an. I, 2 405 a 25. (RP. 38.) 62 namakanje z vinom, ne pa tudi z vodo.) Kjer je zemlja bolj suha, tam so tudi baje ljudje razumnejši.*) Pitagorejci so skušali v soglasju s svojim prin¬ cipom r educirati duševnost na število. Razlikujejo pa že v duši" tri dele, ki so nameščeni v glavi, v srcu in spolovilih. Najnižji del duše je temelj vegetativnega življenja, višji animalskega življenja in najvišji v možganih je princip umskega delovanja.**) Kako si pa raz¬ lagati oduševljenost teles? Odkod prihaja duša v telo bodisi že pri spočetju ali pri rojstvu in kam gre po smrti telesa? Učilo se je, da je vzduh poln duš, oni praški, ki poletavajo in migljajo na solncu, da so duševni atomi. Tako jim je duša pravzaprav jako fina materija.***) O usodi človeške duše po telesni smrti so razmišljali bolj etično, pač vsled vpliva orfijskih misterij. f ( > Duša je nesmrtno bitje, samo za nekaj časa takorekoč zaprta v človeškem telesu, telo ji je grob. Po telesni r /(O T > smrti je duša po svoji etični vrednosti določena, n > " * bodisi za blaženost ali pa za muke, kar se vrši s posebnim romanjem, ki ga nastopa duša skozi druge ljudi ali pa živali, da se slednjič zopet povrne v človeško telo in tu znova živi. Pravo bivališče duše je torej izven človeškega telesa, katero ji je le tukajšnja ječa. Vzduh je poln duševnosti, katera povsod prodira, vzduh je sedež vseh demonov in herojev, ki pošiljajo ljudem sanje in razna znamenja, zdravje in bolezen. Tako se v vedni selitvi duš ali preduševljanju (metem- f>sihozi) menjava v tukajšnjem dogajanju vedno'rojstvo *) Sext. Math. Vil, 127 Gal. De an. mor. 5. Stob. Floril. V, 8, Eus, Praep. ev. Vili, 14, 53. (RP. 42. 42 b.) **) Theol. Arithm. 22 (RP. 85.) Plač. IV, 4, 1 Dox. 389. (RP. 91.) ***) Arist. de an. I. 2. 404 a 17. (RP. 86 a). 63 in smrt.*) Ko pa preteče veliko leto (t. j. 10.000 solnčnih let), zavzamejo vse zvezde isto stališče, katero so imele v začetku, in svet se bo ponavljal znova, kakor je bil vprvič, z istimi ljudmi in razmerami. Dosledno materialistična in atomistična je seve tudi Demokritova psihologija. Duša je sestavljena iz jako finih, lahkih, okroglih in gladkih atomov najpo- dobnejših morda onim, iz katerih je sestavljen ogenj. Pronicajoč tako po celem telesu se mor e duša hitro gibati in sama lahko pregiblje telo.*^) Med* dvema telesnima atomoma je v nas baje vedno vložen en duševen atom. Razlika med telesnostjo in duševnostjo je samo stopnjevita, relativna. Vse je namreč odu- ševljeno v tem materialističnem smislu. Tudi rastline imajo dušo in zmožnost za nekake občutke.***) Dihanje je važen proces, ki vzdržuje to duševno snov v člo¬ veškem telesu. Dihanje ustvarja stik z zunanjim svetom, in stem se vrši izmena atomov. Če se ustavlja dihanje, se slabša tudi zavest, če preneha dihanje popolnoma, nastane smrt. 22. Navedene primere, s katerimi je skušal grški duh v predsokratični dobi pojasniti uganko sveta in človeškega življenja, pričajo o mogočnem napredku prvotnega helenskega mišljenja. Seve, smele nade — odstraniti vso' nejasnost, prižgati luč, pojasniti naj¬ važnejše skrivnosti — se niso izpolnile kljub vsemu vstrajnenru delu in nenavadni sili grškega mišljenja. Mnogo se je slutilo, domnevalo, predpostavljalo — *) Diog. Laer. VIII. 31. (RP. 87.) **) Arist. de an. I. 2. 4036, 28, (RP. 200.) ***) Plut. qu. nat. I. 1. Ps. - Arist. de plant. I. 815 6 16. (RP. 201 a.) 64 malo se je dognalo. Zgodaj se čujejo glasovi, ki opozarjajo na slabost in nezadostnost človeškega razmišljanja. Vprašanje, kaj in kako spoznavamo, kateri so viri in pogoji, kakšno je bistvo in dosežnost človeškega spoznavanja sploh, je začelo stopati v ospredje. Dejstvo spoznavanja samega, posebe pa razlika med čutnim in umstvenim spozna¬ vanjem vzbuja splošno pozornost. Te razlike so se zavedali nejasno pač že grški hilozoisti. Že samo vprašanje, kaj tiči za različnostjo čutnih pojavov, priča, da teh pojavov niso smatrali za pravo bitnost, temveč so slutili, da ta tiči za njimi v drugi podobi in da je ni mogoče izslediti s čuti, ampak le z razmišljevanjem. Niso se pa še dobro in docela zavedli dalekosežnosti te misli, saj nikakor niso dvomili o resničnosti in predmetnosti tega, kar s čuti zaznavamo. Pitagorovci pa že razlikujejo po izvestnosti spoznavanja: intui¬ tivni, neposredni nazor, kot stopinjo najvišje izvestnosti in pa umstveno spoznavanje, dalje mnenje in končno čutno zaznavanje. Heraklit pa se že zaveda nezanes¬ ljivosti čutov rekoč, da so človeku oči in ušesa slabe priče. Tak pač je približno smisel znanega odlomka tega duhovitega misleca: „Kaj mi koristita vid in sluh, ko pa ne razumem govora prirode." *) Priznava, da ga je mogoče razumeti le z umstvenim spoznavanjem, dočim niti največja vzmnožitev posameznih vednostij ne izobražuje duha ( Tiolv/ia&it] roov ov SiSKaMi). Kdo se ne spominja pri tem pomembnega Epiharmovega epi¬ grama: „Razum vidi in razum sliši, vse ostalo je gluho in slepo". Enako uči Anaksagora, da čuti ne morejo dognati resnice, in da jih mora kontrolirati de- *) Sext. Math. VII. 126. (RP. 42.) 65 5 lovanje razuma. Zmešamo-li belo in črno barvo, tedaj naš čut ne razlikuje v zmesi obeh sestavin, dasi sta v resnici v nji.*) Nam se zdi, da je sneg bel, ali ko skopni, nastane iz njega kalna, črnikasta voda; torej je bila vsekakor v njem obsežena tudi črnota. Čuti obtiče vedno le na površju stvari, in ne dospejo k njihovemu temelju in jedru.**) Nezaupnost do čutov in spoznavanja, vkolikor temelji na njih, se je mogočno prijelo grške duše in je popolno spremenilo naziranje o svetu v Eleatski šoli, tako po mestu Elea ali Velia v Lukaniji, kjer je cvetela v 6. stol. pr. Kr. filozofija. (Glavni zastopniki so bili Ksenofan, Parmenid, Zenon, Melis) Ta šola je v pred- sokratični dobi najjasneje izrazila razliko med čutnim zaznavanjem in umstvenim spozna¬ vanjem. Prvo nam razodeva gibanje v vnanjem svetu, ki je bistvo spremembe, in množino pojavov, drugo, razum, pa zahteva, da to, kar je, res biva, to se pravi, da se ne spreminja in ne giblje, in ako biva, da je samo eno in da izključuje množino. Torej nas čuti, ko nam kažejo gibanje in množino, res varajo in so slabe priče, kakor je dejal že Heraklit. Posebno Zenon se naslanja na to misel tako, da pravi: svet ni tak, kakoršnega vidimo in s čutili sploh zaznavamo. Svet, ki se nam tu javlja, je subjektiven stvor naših čutov; to, kar je v resnici, to lahko samo z raz¬ umom slutim. Čuti vidijo n. pr., da sulica leti, razum pa zahteva in pravi, da ne leti, ker bi morala preleteti prej polovico sebi odmerjenega pota, od ostanka zopet *) Sext. Math. VII. 90. (RP. 161.) **) Sext. Pyrrh. I. 33. (RP. 1616.) Prim Cicero Acad, 11. 100. Sext. Math. VII. 91. 66 polovico, in tako dalje brez konca — torej se sulica v resnici ne gane z mesta, njeno gibanje je čutna prevara. Zato Ahilej tudi nikdar ne dohiti želve.*) In h kakšnim nesoglasnostim in sporom peljejo te spekulacije! Dočim kliče Heraklit: bivajoče, to kar v resnici biva, je ravno v gibanju, v spremembi, v množini, pravijo Eleatje: gibanje, sprememba, množina je prevara — v resnici bivajoče je samo eno in to je v miru. Spor med obema nazoroma je skušal sistematično razrešiti šele Platon. — Tudi Demokrit se dobro zaveda — to seve s svojega materialističnega vidika — daleko- sežne razlike med čutnim zaznavanjem in umstvenim spoznavanjem. Čutno zaznavanje samo nas vara (voda in vzduh se nam zdita toplejša ali hladnejša, različno po temperaturi našega telesa, med se zdi zdravemu človeku sladek, onemu pa, ki ima zlatenico, grenak itd.), in razlaga si je seveda čisto materialistično s pomočjo drobnih atomov (sličice štdmla, Sefaeht); ti se pri čutnem za¬ znavanju odločajo od zaznanih predmetov, iz katerih izhajajo, prenašajo se po vzduhu in vtisnejo svoj od- tisek v naša čutila, pravtako kakor naredi pečatnik v vosku svoj odtisek. Zato duša sama pri čutnem zazna¬ vanju ne zaznava bivajočega v njegovi resničnosti, temveč le one sličice, odtiske.**) Bivajoče pa vendar sestaja iz atomov in praznine, česar pa ni mogoče zaznati s čuti, temveč to si moremo le misliti. Pravo bistvo stvari je torej globoko skrito in človeškemfi duhu težko pristopno (iv fivdn y no fj alrjdun). Praviloma (i'Ofto), fj. subjektivno) *) Arist. Phys. VI, 9. 239 b 14-30. (RP. 137-8.) **) Plač. IV, 8. Dox. 395. (RP. 202.) 67 5 » je grenko, toplo, mrzlo in barva; v resnici pa so atomi in praznina.*) 23. S temi in enakimi nazori je dan temelj skepsi, ki je dobila pri sofistih večji obseg in povzročila So¬ kratovo reformo. Sofisti gredo dalje in popolnoma dvomijo o možnosti človeškega znanja. V tem oziru sta znamenita osobito Protagora in Gorgia s svojimi nazori. Niso samo čuti nezanesljivi, ampak niti naš razum ne dožene absolutne resnice. „Mera vsega je človek," pravi Protagora (*480f411), to se pravi: za vsakega je resnica to, kar se mu ravno zdi resnično. Zato imajo vsekakor razni posamezn iki istočasno o istih zunanjih predmetih razne čutne zaznave. Isti predmet se lahko javlja raznim ljudem ali kot človek, ali kot zid ali pa kot ladja. Različnost povzroča tudi človekovo normalno ali abnormalno stanje in zaznave se razlikujejo po tem, če bdimo ali spimo, smo-li mladi ali stari, zdravi ali bolni. Ravno zato pa nikakor ne smemo proglašati nekaterih zaznav za prave, drugih za na¬ pačne. Vse so enako prave, vse imajo objektiv ni vzrok izven nas, njih različnost pa povzroča le naša sub¬ jektivna dispozicija in način, kako reagirajo naša čutila na ta^oBjektivna budila. Zato si Protagora ne upa trditi o bogovih niti, da so, niti, da jih ni. Mnogo ovir je tu, nejasnost stvari i kratkost človeškega življenja.**) Je-li Protagorov nazor noetičen relativizem, ker po njegovih naukih zavisi spoznavanje na razmerju (relaciji) med zunanjostjo in spoznavajočim posamez- _ • *) Sext. Math. VII, (RP. 204.) Drugje pravi, da zaznave nimajo objektivne vrednosti, temveč so afekti naše čutnosti (nadrj zrjg cdadr^smg) Theoph. de sens. 61. (Dox. 516. Rp. 199. 63.) **) Diog. Laer. IX, 50-51. (RP. 226.) 68 nikom, potem preglasuje Gorgia (*483f375) naravnost umstveni nihilizem; on uči, da človek sploh ničesar ne more vedeti, in pravi: „Ničesar ni. In ko bi kaj bilo, bi tega ne mogli spoznati. Ko bi pa to tudi lahko spoznali, bi tega drugim ne mogli izraziti."*) Po njegovem mnenju ni nobenega krite rija za bitnost tega, kar si predstavljamo in med besedami ter pred¬ stavami ni nobenega racionelnega razmerja. Besede, iz katerih sestoji naš govor, so nekaj popolnoma drugega kot naše predstave in misli. Nikdar nimamo izvestnosti, da si ta, komur kaj razlagamo, predstavlja isto, kar mi. Gorgia torej dvomi o možnosti vzajem¬ nega izražanja misli s pomočjo govora. Nasproti smelemu razcvitu jonske in pitagorske filozofije ter z njima spojenih naukov je s of is tika prvo razdobje grške skepse. Seveda nahajamo osamljene in raztresene skeptične prvine tudi že pri prejšnjih mislecih. Nauki o čutnih prevarah, o nepre¬ stanem toku vseh stvari, o neeksistenci gibanja, o neskladnosti čutnega in umstvenega spoznavanja itd. so vzbujali pri vsakem mislečem posamezniku skeptično občutje. Toda vse to samo bi ne izzvalo grške sofistike, dasi je bilo že posebnost grške filozofije. Ali podpiralo jih je splošno kulturno ovzdušje. Mogočni razcvit helenskih mest po perzijskih vojnah, osobito napredek in mogočnost Aten, ki so zavzemale zdaj v duševnem in političnem oziru prvo mesto v celi Heladi (imenovali so jih sedež modrosti cele Helade, rrjs 'EUdSo? 16 nov- rccvvuov 4ijg (Tocplag) je oživil in okrepil javno življenje, in demokratično mišljenje je pognalo močne korenine. *) Sext. Math. VII, 65 seq. De melisso 6, 980 in 19. (RP. 235-8.) S*voRj'ftO 69 s Ofti-MCO in IM K/HCEbiTi G 'PftEVkČ i ov>l4u a % <\p L ft PCL-O. l .T. D. Javni pomen in naloga vsakega posameznika je stavil zdaj razumevno druge zahteve. Polnopravni atenski občan se ni več smel zadovoljiti z dosedanjim elemen¬ tarnim znanjem, s tem, da je znal čitati, pisati, računati in z osnovami gimnastike in muzike, moral si je pri¬ dobiti znanja in spretnosti tudi v govorniški umetnosti, dialektično sposobnost. Treba je bilo torej skrbeti za višjo izobrazbo in pripravo za praktično življenje. Tej potrebi so skušali ustreči možje, imenovani „sofistje“, napol profesorji, napol žurnalisti v našem pomenu besede,*) ki so trdili sami o sebi, da učijo zgovornost in čednost. Zato so naravno morali študirati človeka samega v umstvenem in voljinem oziru, da bi izsledili primerna in uspešna sredstva, katerih bi se lahko posluževali v govorništvu. Sofistika se je zato odvrnila od dosedanje zgolj objektivne vede, kateri je v prvi vrsti eksistirala le zunanja priroda, in je ustanovila omenjeni psihologični subjektivizem, pripravljajoč tako indirektno tla za blagodejno delovanje Sokratovo. Iz karakteristike Protagore in Gorgie nam je znan značaj skeptičnega subjektivizma grških sofistov. Toda s tega teoretičnega, skeptičnega stališča so storili ne¬ kateri sofisti nadaljnjo, jako neblagodejno konsekvenco. Če ni mogoče na teoretičnem polju, torej v obsežju tega, kar biva, v spoznavanju sveta, dospeti do resnice, tedaj je to še manj mogoče na praktičnem polju v vprašanjih, tikajočih se morale. Zato ni mogoče za človeško dejanje in nehanje postaviti absolutno občeveljavnih in ob¬ veznih zakonov. Če je resnica relativna, če je resnica to, kar se posamezniku v kakem trenotku zdi resnično, tedaj nima niti pravo, niti dobro splošne veljave, menjata *) Goraperz, Griechische Denker I., 333. se go okolnostih, subjektih, vidikih in ozirih. Teore¬ tična skepsa sofistov je neizogibno in do¬ sledno vodila k praktični skepsi. Kakor sofistje niso pripustili občeveljavnih zakonov človeškega znanja in spoznavanja, tako konsekventno niso mogli pripustiti niti občeveljavnih pravil za človeško ravnanje. Saj morajo vendar splošni in obvezni nravni predpisi končno temeljiti vedno na tej ali oni podlagi teore¬ tičnega prepričanja. n*K< V grških mestih je nastajala razuzdanost, raz¬ brzdanost in svobodnjaštvo, ki je začenjalo zametavati pozitivni zakon, meneč o njem, da ni nastal organično, po naravni nujnosti in lastnem razvoju (g ivaei), temveč iz samovoljnosti vladarjev (frčati), ki so skušali na ta način utrditi svoje gospodstvo. Obenem je ginilo spoštovanje do domačega verstva. Z mitov se je zbrisala njih posvečenost, iz kušnja, da razni narodi analogno časte druga božanska bitja, je tudi tu podpirala indi- ferentizem, ki je oviral blagodejno delovanje verstva. Tako je bila prenešena dialektika tudi na polje etičnih interesov in dolžnostij. Ta razvoj so podpirale zajedno tedanje politične razmere in spori. To je bila doba, ko je bil v Atenah demokratizem na vrhuncu svojega razcvita. Z zavestjo občanske enakosti so nastali obenem prepiri in praske med občani in poleg tega je neizrmerno naraslo sovraštvo med posameznimi grškimi državami, posebno med Atenami in Šparto. Brezobzirnost, s katero so se bojevali, egoistično mišljenje, ki se je širilo in skušalo popolnoma uničiti nasprotnika brez ozira na moralo in zakone, vse to je zelo oslabilo nravno samozavest grškega naroda. Sofistika pomeni kratkomalo dobo prehoda, pomeni ločitev dosedanje grške filozofije in znanosti. Vera v 71 — « L £r 0 o SIT ?JU5 h *G> AT/ y M - CR>’ 6 C-, |/ f ^ fU jj) i T" možnost abstraktnih metaf izičnih spekulacij je oslabela, in pogled mislečega duha se je obrnil k temu, kar je bilo človeku bližje, k praktičnim interesom in du¬ ševnim vprašanjem, o katerih so menili, da so edini predmet, ki je vreden pravega premišljevanja. To naravno stanje pa je imelo neblagodejne posledice, kajti zakrivilo je zajedno razpad stare helenske nrav¬ nosti, in relativizem proklamiran tudi na etičnem polju je povzročil brezobzirno stremljenje po osebnem pro- spevanju in čutnem uživanju. Bila je nevarnost, da postanejo te neblagodejne razmere usodne za grški narod. Toda Heleni so bili takrat še jako živi, politično samostojni in na visoki stopinji napredka, navdušeni vsled mnogih, doslej še nepozabljenih zmag nad raznimi sovražniki. Umetnost, ta najdragocenejši plod helenskega genija, je dosegla vrhunec v Fidijevih umetninah in v umotvorih prvih tragičnih in liričnih pesnikov so bili mojstrsko izraženi vzvišeni nravni ideali in razodete globoke misli — grški narod je bil kratkomalo preveč mogočen in zdrav, da bi mogla sofistika biti zadnja beseda njegovega stoletnega razvoja. 24. O pravem času je nastal enako dalekosežen, kakor blagodejen preobrat, ki je v zvezi z nesmrtnim imenom Sokratovim. Sokrat (* 469f399) se je postavil na podlago grške sofistike, enako kakor sofistje se je obrnil proč od dosedanjih fizikalnih raziskavanj v vnanjem svetu, obrnil je svojo pozornost na človeško dušo in skušal zasigurati trden temelj prerojene nravnosti celemu narodu. Zapustivši neplodno skepso, je začel novo dobo neumornega, treznega raziskavanja in je na ta način pripravljal nov dogmatizem, ki je bil v najtesnejši zvezi z Anaksagorovo idejo o razumnem 72 duhu. Tako je pripravljal filozofijo duha, ki je po so¬ fistični skepsi v polni meri nadomestila predsokratično prirodno filozofijo. Sokrata je vodil v njegovem živ¬ ljenju, učenju in delovanju princip, da nravno prepri¬ čanje, ako naj uravnava življenje posameznikov, ne sme temeljiti samo na zunanji avtoriteti, na božji ali zakoniti, temveč mora prihajati iz notranjosti, iz nravne zavesti vsakega pojedinca. In to nravno zavest skuša Sokrat vcepiti svojemu narodu s svojim življenjem in s svojo smrtjo. Glej, življenje tega velikega moža: Sokrat je pridigar, misijonar, nravni reformator svojega naroda, je dobri genij Atenčanov. Njegovo življenje je vedno na svetlem, ne zapira pristopa k sebi, ne pobira kakor sofistje plače za svojo modrost, sam gre na sprehod in išče ljudij ter se razgovarja ž njimi. Od jutra do večera je na nogah, vedno ga je lahko videti na javnih prostorih atenskih, v gimnazijah, palestrah, na trgu, v gledišču, pri slavnostih, pri sodnih obravnavah in na ljudskih shodih'; nikjer se ne shajajo ljudje, da bi ne bilo poleg Sokrata. In kakor ne skriva svojega živ¬ ljenja, tako ne skriva svojih mislij: z vsakim se spusti v pogovor in išče ravno praktičnih ljudij, zaposlenih z materialnim delom, izkušenih v življenjskih skrbeh, da bi se od njih poučil o življenju, njegovem pomenu in njegovih težavah. Sofisti so se mu zato posmehovali, češ, v svojih govorih govori le o suknjarjih, čevljarjih in kovačih. Njegovo delovanje je obsežno, mrzlično, neumorno: zdaj prigovarja Alkibiadu zaradi njegove lahkomiselnosti, zdaj spravlja prijatelja s prijateljem, zdaj miri sovražne brate in jih povprašuje po pojmu in dosegu prijateljstva; danes govori z vojskovodjo in ga vprašuje, kaj je vojskovpdstvo, jutri skuša od ve- 73 likega duhovna zvedeti definicijo svetosti in pobožnosti; brezdelnega človeka navaja k delu, bogatina k trez¬ nosti, mladeniča k skromnosti, zdaj zahaja k umetnikom, govori s Parazijem o slikarstvu, s Kleitonom o kiparstvu, išče družbe izobraženih žen, Aspazije, Diotime, se z njimi rad pogovarja o retoriki in etičnih vprašanjih, zdaj gre v kako delavnico ali v prodajalno, kakor k čevljarju Simonu in drugim, ter skuša v razgovoru poučiti njega in samega sebe. A krona tega mrzlično-delavnega življenja je nje¬ gova mučen iška smrt. Sokrat umira kot žrtev svojega prepričanja iz političnih vzrokov, kot žrtev resnice in kot branitelj svobodnega mišljenja. Sokratova smrt dela vzvišen vtis svete očiščenosti in potrjuje izkušnjo, da preganjanje in krivičnost pogosto zajamčita uspeh mnogih naukov — resnica se med ljudmi ne širi nikdar brez bolestij in muk. Pogumnost in samozavest, katero je kazal Sokrat v celem življenju, prepričan o svojem višjem poslanstvu, sta ga spremljali tja do smrti. V ječi je kazal isto vznešeno in neoma- jano prepričanje. Zabaval se je s pesnimi zlagajoč slavospev na Apolona, v verze je pretvarjal Esopove basni. Prijatelji so ga obiskovali in jeden, Kriton, mu je hotel po dogovoru z njimi omogočiti beg. Sokrat pa je ostal stanoviten in dal sijajen vzor, kako se je treba pokoravati zakonom očetnjave. Sredi prijateljev je preživel zadnje trenotke v pogovorih o nesmrtnosti duše, nazadnje jih je pozval, naj čislajo običaje svoje občine, sam je ukazal po helenskem običaju pred smrtjo darovati Eskulapu petelina. „To“, pravi Platon, „je bil konec našega prijatelja, najboljšega človeka izmed ljudij vseh dob, najmodrejšega in najpravičnejšega." *) *) Faidon. 74 In kaj je jedro Sokratovega nauka? Napram so¬ fistični skepsi skusa obraniti možnost resničnega, zanesljivega in gotovega znanja. Ako naj bo znanje možno, tedaj ne more biti njegov predmet nič minljivega, nestalnega, ubežnega, ampak to mora biti nekaj v resnici bivajočega in v tej svoji lastnosti stalnega. Sofisti pa so ravno razlagali, kako je v vnanjem svetu, zaznavanem po naših čutih, vse nestalno, kratkodobno in spremenljivo. Ali je tu sploh kaj stal¬ nega, nespremenljivega? Sokrat je trdil, da je, in z eksis tenco tega stalnega momenta v tem, kar je čutnega, je utemeljeval možnost znanja vobče. Relativnost in nestalnost sta vsekako znaka posameznih individualnih pojavov, za njimi pa tiči to, kar je vsem skupno in kar traja, tudi če se pojavi menjajo in izginjajo. Po¬ samezna lipa vsekako vedno spreminja svoje stanje, raste, cvete, se posuši, traja le neko dobo, je podvržena nastanku in poginu, kar pa traja vedno in prehaja z individua na individuum, kar tvori bistvo in temelj vseh lip, je pojem lipe, ali da se tako izrazimo, „lipovost“. In tako se rodi tudi človek za človekom, raste in prospeva, stara se in umira, „kakor pada listje z dreves". „Človeku, rojenemu iz žene, je odmerjena kratka doba in polno nadlog. Kakor cvet vzbrsti in ga odtrgajo, beži kakor senca in ne traja" — toda človek kot pojem traja vedno. Ljudskost, človečnost ?Svi dalje v svojih pojedincih kot pravo bistvo, vzvišeno nad vsako spremembo, — človek umira, toda ljudje žive. Torej je, splošno rečeno, na polju čutnega sveta res nekaj stalnega, ono občno, ki tvori takorekoč temelj in ozadje vsakega individualnega pojava. Resnično torej je znanje po Sokratovem mnenju, vkolikor vsebuje 75 občebivajoče pojem stvari. Pravo znanje je znanje o občem, ki se kaže v pojavih. Na polju človeškega ravnanja je Sokratu j aj - višj i pojem, na katerega se odnaša, dobro. Dobro pa ni to, kar slučajno posameznik smatra za dobro, ampak kar vsi ljudje v vseh časih in razmerah soglasno priznavajo kot pojem dobrega. Na vprašanje, kaj je v tem smislu najvišje dobro, merodajno za človeško življenje, odgovarja, da blaženost, po kateri naravno ves naš organizem hrepeni. Ta blaženost pa ne leži v samem zadovoljevanju nagonov in poželjivosti čutnega človeka, temveč v duševnem miru, katerega dosežemo s čednostnim življenjem. Čednost pa je kot sredstvo, vodeče k pravi blaženosti, smer volje, katerega določuje spoznano dobro. Pogoj čednosti je znanje, da je čednost pravzaprav samo znanje dobrega, je ž njim identična. Sokrat ni bil samo prepričan, da ni mogoče dobrega delati temu, kdor ga ne pozna, ampak je tudi trdno veroval, da bo ta, kdor dobro pozna, gotovo tudi dobro delal. Sokrat je izhajal v svojem etičnem raziskavanju od temeljne premise, da pravilno poznanje pojma že determinir a voljo v gotovi smeri in je njen pogoj, pravi celo, da čednost kot način dejanja, vodeč k blaženosti, ni nič drugega, kakor ono določanje volje po pravilnem znanju. Sokrat je bil prepričan, da se volja in njen izraz, čin, ravna po znanju. Trdil je, da je volja popolnoma odvisna od znanja, da, pro¬ glasil je kot nemogoče, da bi ljudje delali kaj drugega, kakor to, kar so spoznali za pravo in dobro. Misli, da pouk sam zadostuje, da bi ljudi navajali k dobremu. Vse čednosti se dado sistematično izvajati iz edine temeljne čednosti, modrosti, vsako zlo v življenju in delovanju razlaga Sokrat z nevednostjo. 76 Razumnost, ki je bila Sokratu moralni princip, je videl ta veliki mislec tudi v vnanjem svetu. Cela priroda v svojih delih in v svoji celoti, neskončni vsem ir, človeško bistvo, naše življenje, vsak¬ danja skušnja, vse to nam priča, da svet ni delo zgolj naključja, temveč razumnega stvarjenja. Kakor je v posameznem človeku razumnost to, s čemer doseza po nravnem delovanju blaženost, tako je prenesel Sokrat ta princip tudi v vnanji svet, po¬ splošil ga je in izvajal, da nad celim svetom vlada eno bitje, ki svet s svojo razumnostjo in svojo dobroto ohranjuje. Smotre n a previdnost božja uravnava svet ne-le v njegovi celoti, ampak tudi v stalnem stiku s človekom, bdi nad mislimi in težnjami človeka in govori človeku pred vsakim činom jasne in razumljive besede (Saifionov). Ceščenje bogov, pobožnost temelji torej v nravnosti, t. j. v činjenju dobrega. V takoimenovanih sokratičnih šolah so se po¬ samezne strani Sokratovega nauka enostransko dalje razpredle; dočirn so polagali kirenejci ali hedonisti (Aristippova šola) največjo važnost na blaženost, so povdarjali kiniki (Autisten in znani Diogen iz Sinope) sokratični nauk o čednosti in so stavili na prvo mesto samodovoljstvo in neodvisnost človeka od vnanjih stvarij, megariki (Evklid) pa so postavili v ospredje pojem znanja, gojili so študij logike in posebe eristično umetnost; Faidon s svojo elejsko-eretrijsko šolo jim je bil zelo blizu. 25. S Sokratovim premišljevanjem o pojmu kot o pravem bistvu vsega, kar je, začenjata njegova učenca, Platon in Aristotel. Platonizem in aristotelizem po¬ menita vrhunec razcvita grške filozofije. Posebnost 77 obeh sestavov in njuna medsebojna različnost temelji na skupnem pojmu ideje, ki ima svoj začetek v sokratičnih pojmih. Platon razširja sokratične pojme nad obsežje čutnega sveta in jih utelešuje v samostojna prava bitja, v substance, ki bivajo izven čutnega sveta, Aristotel smatra te pojme pravtako za pravo osnovo, toda polaga jih v individualna bitja, katerih pogoj so. Platon (* 427f347) torej trdi: splošni pojmi imajo resnično bitnost. Izven tega čutnega sveta, ki ga zaznavamo s svojimi čuti, izven tega sveta kon¬ kretnih, individualnih, čutnih pojavov je še drug svet, pravi, nadčutni, idealni, oni svet občnostij in pojmov, katerega takorekoč zgolj odsev je čutni svet, jvet po¬ javov. Tako razlikuje Platon svet pojavov, prirodni čutni svet (xo p f i' ; n' naloga človeka je že poprej, dokler živi na zemji in je prikovan na telo, da išče in zaznava oni nadčutni idealni svet na ta način, da se loči od čutnosti in jo v tej čutnosti sami premaga. Pravi smisel idealnega sveta je dobro. To dobro se ne more v čutnem svetu javljati v svoji pravi po¬ dobi in zato privzema obliko krasote. Krasno je torej čutna oblika dobrega. Steni je dal Platon globok filozofičen pomen stari nam znani helenski ideji o združitvi dobrote in krasote v pojmu dovrše¬ nosti (y.aioy.ayaVov). Prizadevanje pa, v krasnem pojavu zaslediti njegov smisel, idejo dobrega, to je temelj platonske ljubezni: „Bog Eros vzbuja v ljubečem človeku s pogledom na krasen pojav željo duše po pravzoru te krasote v svetu idej — po dobrem."*) Tako naj bo celo pozemsko življenje s pomočjo nravnega delovanja uravnano kot posnetek večne ideje dobrega. Človek se mora povzdigniti iz nizkosti čutnega sveta v višino pravega idealnega sveta, ne sme se zadovoljevati z onim dobrim v navadnem pomenu, ki je enako koristnemu, ampak se mora povzdigniti k čisto dobremu, k ideji dobrega, ki je vzrok vsega, kar sploh je. Človek dobiva vesoljen, kozmičen pomen. V veliki svetovni celoti išče odrešenja: mesto, da bi gledal doli na minljivo beganje ljudij in se vsled njihove medsebojne borbe napolnjeval z zavistjo in sovraštvom, povzdiguje svoje oči k pravečnemu redu vesoljstva, vzvišenemu nad vsako krivico, kakor ga lahko jasno občuti pri pogledu na nebesni obok.**) *) Faidros. **) Eucken, Die Lebensanschauungen der grossen Denker. 1897 - 27 . K temu najvišjemu smotru platon ske etike pa more dospeti človek edinole v človeški družbi. Zato je v uresničenje čednosti sploh in pravičnosti posebej po Platonovem mnenju potrebna država, ki mu je „človek v velikem", in katere naloga je ravno voditi posamezne ljudi k čednosti in stem k bla¬ ženosti. Šele v državi se izraža v polni in popolni meri smisel človeškega življenja, šele v državi pojmimo, kaj je ideja človeka, kaj ideja človeškega žitja. Država kot človek v velikem mora biti tako organizirana, da v njej vlada razum, kajti čednosti temelje na znanju. Znanost, filozofija mora torej imeti v državi prvo, vodilno mesto in odločilno oblast. Zato morajo vladati v državi razu m n i k i, filozofi, modrijani. „Ako ne bodo vladali v ^ državi filozofi, ali če ne postanejo vladarji filozofi, ne bo v občini prave blaginje,"*) tako meni Platon. Kar je v posamezniku oni nesmrtni, razumni del duše, to so v državni celoti ti filozofi. In kakor se v posa¬ meznikih javlja življenje v samozavestni volji strastnega dela duše, tako zastopajo to duševno delo v državni celoti vojaki, vojskovale i. Ti branijo državo vnanjih nevarnosti, vsi ostali občani pa spadajo v najnižji razred, ki mora skrbeti za živež in obstanek države. To so obrtniki in poljedelci, ki so torej analogni poželjivemu delu v duši posameznika. Dočim vladarji na podlagi svojega filozofičnega znanja v občini ukazujejo, vojaki pa njih ukaze izvršujejo, se mora tretji st an absolutno pokoriti in skrbeti za živ¬ ljenjske potrebe obeh višjih stanov. '■) Politeia, 473 C. 86 Tako je tudi pri Platonu v soglasju s celotnim helenskim nazorom država pravzaprav človek v svojem bistvu, v njem je utelešena, izpolnjena ideja človeštva, ali kakor pravi Platon, država je človek v ve¬ like m. Človek izginja pred občanom. Onega dobrega, ki je s posredovanjem obrazloženih čednostij naloga posameznikovega delovanja, ne morejo izvrševati raz¬ treseni posamezniki, ampak le združeni v eno državno družbo. Država je torej takorekoč enotno bitje, ki naj uresničuje čednosti sploh in posebno pravičnost. To omalovaževanje in podcenjevanje individu¬ alnega življenja, to enostransko povdarjanje naloge in važnosti državne celote razjasnjuje nekatere posebnosti platonske politike. S tega stališča je zahteval Platon dosledno, naj se razdre rodbinsko živ¬ ljenje; sledil je pri tem svojemu vzvišenemu nravnemu navdušenju. Po njegovem mnenju povzroča rodbina v državi razdelitev čustev. Kdor ima rodbino, se po¬ polnoma posveča njenim interesom in zanemarja državne naloge. Ženstvo naj bode torej skupno pod državnim nadzorstvom, država naj uravnava stik obeh spolov, da se tako zajamči silno in zdravo potomstvo. Pravtako mora biti vzgoja otrok javna, skupna in pod nad¬ zorstvom države.*) Z istega stališča je Platon zametoval zasebno imetje in je zahteval premoženjski komunizem. Pre¬ moženje je vzrok razlike med bogatimi in revnimi in povzroča stem medsebojno sovraštvo in neprijateljstvo, in nazadnje podpihuje občanske vojne. Skupne potrebe f' *) Prena petost in nemožnost tega nazora je Platon sam pozneje pnpoznal ih je v „Zakonih“, svojem zadnjem spisu, zopet obnovil rodbino. 87 oskrbujejo vsem ravno obrtniki in poljedelci (za katere seveda niti skupnost žen in skupnost imetja nima veljave). Vladarji in vojaki se shajajo vsak dan kakor v Šparti k skupnemu gostovanju, vsa stanovanja in vse shrambe so vsakomur pristopne. Kakor vidimo, je platonska filozofija dosledno izvedena misel o dvojici sveta idej in pojavov. 26. Prvo mesto med vsemi grškimi misleci zav¬ zema vsekako Aristotel (* 384 f 322). Sokrat je origi¬ nalen, Platon genialen, Aristotel presega oba s svojo metodičnostjo, s svojim sistematičnim duhom. V vse izsledke filozofičnega raziskavanja minule dobe se je poglobil Aristotel s svojim bistrim duhom, vse je spojil, spremenil in izpopolnil z lastnimi mislimi in sestavil v enotno formo, v kateri je njegov nauk postal učitelj evropskega človeštva za dolge veke. Poleg tega pa je imel Aristotel kot čisti teoretik mnogo več smisla za empirično raziskavanje tako v prirodnih kakor v duhovnih vedah, predvsem v zgodovini, in tu se do¬ stojno lahko postavi ob stran največjemu empiriku prejšnje dobe, Demokritu. Čudovita je vstrajnost in pridnost, s katero zbira Aristotel posamezna dejstva in podatke, bodisi v zoologiji, bodisi v političnih spisih, čudovito je zanimanje, ki ga kaže za to, kar so prejšnji filozofi dognali v tej ali oni znanstveni stroki. Zato rad začenja svoje spise s kratkimi historičnimi pregledi. Osnove mnogih strokovnih znanoštij, n. pr. logike, psihologije, nahajamo pri Aristotelu. Začetek filozofiranja je po Aristotelovem mnenju strmenje, ki prevzema človeka, ko opazuje svetovne pojave. To sili k premišljevanju, in je filozofično, vkolikor je samo sebi namen in nima postrankih, praktičnih smotrov. 88 Aristotel je bi! učenec Platonov in član platonske šole. Povzdiguje se nad Platonov vidik, toda od platonskih temeljev se nikjer v svojih spisih ne od¬ daljuje. Pravtako kakor Platon izhaja Aristotel od sokratičnih pojmov; tudi ta vidi v ideji vsake stvari njeno pravo eksistenco. Ideje pa, ki so podstava bitnega, mu niso kakor Platonu nekaj ločenega od posameznih konkretnih stvarij in pojavov, nekaj izven njih, nekaj v idealnem svetu bivajočega. Pri njem ni onega ostrega dualizma sveta idej in sveta pojavov; ideje so v pojavih samih, bivajo v njih, so jim ima¬ nentne in pogoj za njih individualno eksistenco. Zato razlikuje Aristotel na vsaki stvari njeno snovno p o d 1 ag o in i d e j o, ki izhaja iz nje in ki se pri Aristotelu zove forma tiste konkretne stvari. Pri vsaki stvari, ki jo zaznamo, vsekako lahko vprašamo: „iz česa je?“, in odgovor nam da njena snov; moremo pa tudi vprašati: „kaj je?“, in odgovor nam da njena forma. Vsaka, tudi najnavadnejša 'stvar ima na sebi ti dve strani. Sekira n. pr. je iz železa, to je torej njena snov; toda ta snov sama ob sebi ne zadostuje, da bi sekira nastala in obstojala. Železo mora dobiti ravno obliko ali formo sekire; ta forma pa je zajedno namen te stvari, to se pravi: usposablja jo za neko določeno rabo v človeških potrebah, in narobe namen sam je zopet njen vzrok. Ta namen — potreba in možnost rabe — je povzročil, da je stvar nastala ali da jo je človek napravil. Slično je bila soha izklesana iz mramorja; mar¬ mor je torej njena'snov, toda ta snov sama ob sebi ne zadostuje, da bi soha nastala in eksistirala, mramor mora ravno dobiti določeno obliko, formo; ta forma mora biti najprej v misli onega, kdor jo hoče napraviti, - 89 - torej v umetnikovi predstavi, ta forma je torej obenem namen in vzrok sohe. Tako imamo v Aristotelovi metafiziki štiri principe: snovni princip in tri formalne principe; ti poslednji trije so v bistvu enoinisto, samo v različnih svojih momentih se javljajo različno kot forma, namen in vzrok. Vsak pojav je torej zložen iz snovi in oblike. Snov samo omogočuje pojav, oblika ga uresniči. Prehod iz snovi v obliko ali iz možnosti v resničnost tvori gibanje. Na vprašanje, kako more vplivati oblika na snov in stem povzročati gibanje, odgovarja Aristotel, da je v možnosti, t. j. v snovi nekaka dispozici ja, sposobnost in nagon doseči sebi lastno idejo. Možno stremi samo, da se uresniči in in teži samo po sebi v obliko. Vse prirodno dogajanje ima na ta način dva konca, ki jih ni mogoče prekoračiti: na eni strani sama snov brez kakoršnekoli oblike, (Aristotel jo imenuje prasnov , ngatij i 'h/), stvar, ki si je ne moremo misliti, predstavljati, naš dušev ni abstraktum, postulat našega razuma — ki je v čutni resničnosti nikjer ne najdemo: snov je namreč povsod, tudi na najnižji stopnji razvoja, nekako oblikovana — in potem je neprestan razvoj od nižjih oblik k višjim; na drugem koncu pa, na vrhuncu vsega dogajanja in bivanja čista oblika, ki nima v sebi nobene snovi, najpo¬ polnejša istinitost, resnično čisto bitje — BogjfrTE f Z E !V I Vse se vrši med tema dvema mejama. Tu pa sta snov in oblika relativna pojma, in ta relativnost je dana s temeljno idejo razvoja: kar se vsled svoje snovi ozira h kaki višji obliki, ima v sebi obliko - 90 — ^TjTUO! D>0 STVo nečesa nižjega, je uresničenje nečesa nižjega. Tako je v prirodi neprestano sosledje, počasen razvoj in postop od manj dovršenegaTr^dovršenejšemu. Rudnina n. pr. je že oblikovana stvar, sama pa služi za snov višjemu, organičnemu tvorstvu. Rastlino karakterizira življenje, ki obstoji v vsprejemanju hrane, v rasti, raz¬ množevanju; to je nje oblika, sama pa je zopet snov višjemu tvorstvu, živalskemu, čegar forma je čutnost in prosto gibanje. Na najvišji stopinji je človek, pri katerem imamo poleg vegetativnega , in animalnega življenja višji formalni princip, mišljenje. ! Mišljenje je oblika človeškega življenja, je posebnost človeka, je sploh v vsem bivanju najvišja forma, je popolnost vsega, kar je. Zato obstoji tudi božje živ¬ ljenje v mišljenju. Tako je končno vzrok vsega gibanja in dogajanja, prvi, čisto formalni, smotreni in učinkujoči vzrok — Bog, čisto bitje brez vse možnosti in snovi, prava istinito&t, h kateri cela priroda teži in ki jo s svojim stremljenjem skuša doseči. Bog nima v sebi nič snovnega, možnega. On je čista resničnost, aktualnost, (&%««), polnost vsega, kar je, v svojem najvišjem razvoju, čista misel. Če se vprašamo, kaj je predmet tega božjega premišljevanja, moramo odgovoriti, da je to vsekako le to, kar je najpopolnejše. To pa je Bog sam. Zato je premišljevanje božje premišljevanje o sebi samem, premišljevanje o lastnem premišljevanju v tem je tudi božja blaženost. Bog je yečna inteligenca, katera večno sebe samo zre — ab¬ solutna samozavest. To božje premišljevanje je najvišji formalni princip, ki vse pronica, vse probuja, povsod povzroča življenje in gibanje, ki je za vesoljstvo pogoj in vzrok počasnega, smotrenega napredovanja in raz- 91 voja od nižje popolnosti k višji. Iz božje misli izhaja večno gibanje, ki pregiblje nebo stalnic in se odtod razširja po vsem, kar je. Znano nam je iz prejšnjih razlag (str. 49), kako je sestavljeno to, kar je čutnega, razlika štirih umrljivih življev in petega večnega življa, in razlika med končnim premočrtnim in večnim krožnim gibanjem. Videli smo, kako je po Aristotelovem mnenju razlikovati okrožje nespremenljivega, večnega okrožnega enakomernega gibanja nebesnih teles in drugo okrožje čutnega sveta, sestavljenega iz štirih nepopolnih življev, s^et na¬ stajanja in propadanja, življenja in smrti. Jasno je, da se nam tu vrača v drugi podobi platonski dualizem čutnega in nadčutnega sveta. Aristotel je hotel zavreči transcendenco idej, a se vendar na ta način empirično sam zopet k njim vrača. Vesoljstvo ima obliko krogle, je v prostoru omejeno, v času pa nima ne začetka ne konca, je večno. Svetovna krogla je povsod enaka, enotna, so¬ razmerna, nje s red išče pa izpolnjuje naša zemlja. Razmerje med Aristotelovo metafiziko in fiziko je torej jako tesno; povsod prevladuje temeljni aristo- telski princip razlikovanja med snovjo in obliko. Kakor pa je aristotelski nazor zemljesrednji (geocentrični), tako lahko rečemo, da je obenem človekosrednji (an¬ tropocentrični). Kategoriji snovi in oblike, ki pronicata vso njegovo filozofijo in sta tako središče in žarišče vsega dogajanja, nista pravzaprav nič drugega, nego razmerje med dušo in te¬ lesom v človeškem bitju. Aristotel izhaja kakor Platon od človeka. Ta mu je prototip, na katerem si je sestavil svoji metafizični kategoriji. Razmerje med - 92 * MrHK dušo in telesom je iz človeškega bitja prenešeno v vse vsemirno dogajanje. Aristotelu je ravno razmerje med dušo in telesom naravno bilo središče vsega raziskavanja in početek njegove teorije. Saj je Aristotel ustanovitelj psihologije. Kategoriji snovi in oblike sta samo abstrakciji iz dualizma, ki ga je opazil na vsakem živem bitju. Snovni princip je tu telo, t. j. meso, mišice, kri, kosti, formalni princip, ki telo realizira, Je duša: forma, smotreni in aktivni vzrok ojganičnega, živega telesa. Duša povzroča življenje, je sploh princip vsega življenja, torej nele višjega duševnega delo¬ vanja, temveč vseh življenjskih biologičnih procesov sploh. Z dušo razlaga Aristotel “torej dihanje, vspre- jemanje hrane, rast, razmnoževanje, kratkomalo: duša ni Aristotelu v našem descartovskem pomenu besede samo princip duševnega življenja, temveč življenja sploh, "kajti življenje je pravzaprav edina in glavna funkcija organične telesnosti. Zato pozna Aristotel rastlinsko dušo kot formo rastlinskega telesa, ki povzroča vsprejemanje hrane, rast in razmnoževanje, živalsko ali občutkovo dušo, ki povzroča pri animalijah čutno vsprejemanje in prosto gibanje, in nazadnje človeško ali mislečo dušo, ki se iz¬ raža v mišljenju in razumnem delovanju. Razumna duša je odsvit pravega božjega bitja, one čiste oblike, aktualnosti, bitnosti, ki je čisto mišljenje. Kakšen je torej s tega stališča pomen in cilj človeškega življenja, ali, kakor se je v starem veku vprašanje stavilo: kaj je naj višje dobro, kaj je to, v čemur morejo biti izpolnjena vsa naša stremljenja in vse naše želje, kaj daje pomen našemu žitju in bitju? Na to vprašanje odgovarja Aristotel v svoji VH ft-UlJ B 9 u , f.T, t?.| P,f.C, 7 £1 I k EV Etiki. Pri tem izhaja od enotnega soglasja vseh ljudij, da je cilj človeškega življenja blaženost. Po blaženosti vsekako hrepeni samo od sebe vsako bitje. Različna pa je razlaga o obsegu pojma blaženosti. Vsak išče blaženosti v čem drugem, tu ni splošnega soglasja. In Aristotel se vprašuje: v čem obstoji prava človeška, človeku lastna blaženost? Izhajajoč od določenih primer vidi, da obstoji blaženost kiparja ali glasbenika v tem, da izvršuje redno svojo umetnost, in pravi, da pač tudi blaženost človekova obstoja v kakem delu. Vsekako pa bo to delo izraz človeku lastnega namena, tega, kar tvori nekaj človeku posebnega, ga med ostalimi stvori razlikuje in karakterizira. Aristotel torej Z,J\3 opazuje človeka v vrsti ostalih živih bitij in spoznava, da ima z njimi predvsem d ol očene funkcije skupne. Zmožnost vsprejemati hrano, rasti, razmnoževati se je lastna vsekako tudi rastlinam, zmožnost čutnega za¬ znavanja, prostega gibanja, čutne poželjivosti, kratko- malo animalno življenje je človeku skupno z živalmi. Človeku lastno pa je, kakor smo videli, umstveno misleče delovanje. Popolno in blaženo zTvijenje je torej umstveno življenje. Čisto teore¬ tično življenje nudi človeku najvišjo slast, v njem je prava človeška, človeka dostojna blaženost. Aristotel je tu vsekako izrazil svoje lastno življenjsko prepričanje. Njegovo življenje je bilo čisto teoretično. Ni niti ene stroke resničnosti, ki bi je Aristotel ne bil obravnaval. Čisto teoretično življenje nudi po Aristo¬ telovem mnenju človeku pravih slastij, katerih ni mogoče izgubiti. Seveda uživa to najvišjo blaženost v svoji polnosti le Bog, človek doseza samo neznaten odsvitte božanske blaženosti. Aristotel pravi dobesedno: „Zato bi bilo pač tako življenje morda prevzvišeno 94 za človeka. Seveda ne živi ga človek, vkolikor je človek, temveč vkoli kor je v njem nekaj božanskega."*) Če je razum v primeri s človeško naravo nekaj božanskega, je tudi življenje, ki obstoja izključno v uresničenju tega razuma, božansko v primeri s človeškim življenjem. Ne spodobi se pa, da goji človek človeške misli, ker je človek, in umrljive, ker je umrljiv, temveč treba je, kolikor mogoče, živeti življenje neumrljivih (u&uvtni£uv). Samo Bog torej uživa popolno blaženost, ki izvira iz mišljenja, pri človeku je razum nujno spojen z nižjimi < . funkcijami, skupnimi mu z rastlinami in živalmi. Človek n) čisto teoret ično bitje, temveč tudi animalno, in iz tega značaja izvirajo zanj druge, dasi podrejene življenjske naloge. Splošno lahko rečemo, da so te naloge ovladanje in uravnanje teh animalnih funkcij po zmož¬ nosti razuma. Razum naj določa v človekovem delo¬ vanju, kaj je po razumu prav, naj vodi človeško voljo k čednosti. Čednost obstoji v tem, da z razumom najdemo primerno sredo med dvema nasprotjema (n. pr. umerjenost \cm^Qoavmj\ je umstveno določanje človeške volje z ozirom na čutne nagone, je določitev razumne srede med abso¬ lutno zdržljivostjo in razuzdanostjo, pogum je slično umstvena sreda med brezglavo smelostjo in med straho¬ petnostjo itd.). S tem umstvenim spoznavanjem se mora pa seveda spojiti sila in trdna odločnost volje, da se drži te srede. Poleg pravilnega umstvenega nazora je torej pogoj čednosti tudi svoboda člo¬ veške volje, možnost samostojno se odločevati. Ko smo spoznali, kaj je dobro, se lahko odločimo z^ to ali pa za nasprotno. Su s *) Eth. Nic. X, 7. 1177 b 35. 95 n< Iz Aristotelove etike je še znamenit nauk o lju¬ bezni in prijateljstvu, ki tvori naraven prehod k Aristotelovi politiki. Prijateljstvo je človeku potrebno, kajti nikdo bi ne hotel živeti brez prijateljev, tudi ko bi imel vse ostale dobrote. Vsakemu človeku je prirojeno hrepenenje koristiti nele sebi samemu, temveč tudi bližnjemu,, hrepenenje po skupnosti življenja. Pravo prijateljstvo mora biti sezidano na čednosti. Pravi prijatelj je drugi „jaz“, in pravi pomen prijateljstva naj bi bil v tem, da vidimo v prijatelju, kakor v zrcalu, dobra dejanja. Ideal resničnega prijateljstva vidi naš mislec v skupnem stremljenju po krasoti in dobroti. V celi Aristotelovi etiki in v politiki, ki je iz one izpeljana, se nam iznova kaže temeljna razlika med transcendentnim značajem platonskega mišljenja in Imanentnim značajem aristotelskega mišljenja. Platonu Je""bilo vsekakor tukajšnje življenje le odsvit pravega idealnega izvensvetnega življenja, najvišja blaženost pa je bila v hrepenenju po tem idealnem bivanju, kakor je utelešeno v platonskem erotu, ter v popolnem spoznanju idej kot prave bitnosti — vse pozemsko, čutno ima ceno le vkolikor se v njem blišči idealno dobro. Sokrat se v Platonovem Faidonu veseli smrti kot končne osvoboditve iz zemske ječe, zapoved platonskega nravoslovja je naravne nagone, dušne strasti v sebi zatirati. Temu nasprotno ne išče Aristotel blaženosti izven življenja in tega sveta, temveč jo najde preje na poti, označeni že od Demokrita v duševnem miru, ki izvira iz umstvenega spoznanja. Aristotel skuša sokratično blaženost in platonsko naj¬ višje dobro pokazati kot dosežno že v tem življenju in pozemskem bivanju. Tukajšnje življenje ni priprava 96 na idealno bivanje, temveč idealna popolnost, pravo dobro se v njem lahko najdeta. Naravni nagoni in strasti niso sami ob sebi zaničljivi, lahko celo pri¬ spevajo k popolnosti in blaženosti, le pravo mero je treba ohraniti, le ovladati in regulirati jih morajo čednosti. 27. Vstopamo v novo razdobje jjrške filozofije, ki je jako pomembno; v njem postaja filozofija bolj praktičen nauk, nauk o pomenu in namenu človeškega življenja. Za nemirnih in neveselih razmer macedonske nadvlade in rimske svetovlade hoče filozofija nuditi grškemu človeku to, česar je najbolj pogrešal, duševni mir, neodvisnost od zunanjih stvarij, utrjenost napram vsem bolestim in težavam. Filozofija hoče popraviti človeka in ga nravno preroditi. Filozofje so moralistje, pridigarji, zdravniki, misijonarji. Filozofija in verstvo se zopet zbližujeta in spopoln jujeta. Vstopamo v dobo političnega propada grškega naroda, pred katerim je z zgovornimi besedami, pa zaman, svaril svoje ljudstvo Demosten. Za pelopo¬ neške vojne je bila zlomljena moč Aten, tega kulturnega središča helenskega naroda, v sledečih dobah mace¬ donske nadvlade pa je Grško vedno bolj izgubljalo samostojnost. Vojne ekspedicije Aleksandra Vel. so ?' y c odprle grški izobrazbi nov svet na vzhodu, odkoder so zopet kulturni življi prodirali v Grško in se tu z domačimi prvinami vedno bolj spajali. Nastajajo nova središča kulturnega gibanja na vzhodu, Aleksandrija, Antiohija, Seleukija, postajajo sedeži znanostij in umetnostij. Še bolj pa propada v političnem oziru Grško za rimske svetovlade; Homerjev narod je po- 97 7 polnoma podjarmljen in odvzeta mu je politična samostojnost. Nadvse vesel pojav pa je v teh časih, ko je bila politična samostojnost grškega naroda popolnoma po¬ tlačena, da je Grška vendar s svojo izobrazbo, prosveto in filozofijo ovladala ves svet in določala idejno smer dolgih vekov. V polni meri so se spolnile pesnikove besede: „Premagana Grška je premagala divjega zmagalca.“ *) Svetovni nazor, kakor ga je ustvaril grški narod, je postal skupna kulturna last celega antičnega sveta, postal je prava duševna sila rimske svetovlade. Meta fizično /in sistematično grško pre¬ mišljevanje ni"prekoračilo Platona in Aristotela , v njih je doseglo svoj vrhunec, nastaja pa doba osvojitev. In tako je življenska modrost stopila dalje. Grška filozofija postaja življenska filozofija, prodira ves stari svet, zadobiva pretežno praktičen značaj, postaja živ¬ ljenska modrost, dobiva novih, neštevilnih pripadnikov v raznih družabnih vrstah in pripravlja veliko versko- naravno gibanje. Raznim naukom te dobe gre končno skozinskoz za to, kako urediti tukajšnje življenje, da bi se uresničil ideal človeka, kakor so ga ustvarile predidoče šole, kako živeti čednostno, da človek doseže pravo blaženost. Našo pozornost vzbujata tu predvsem dve filo- zofični šoli, kojih vpliv je bil v družbi starega veka, posebno v Rimu, precejšen in merodajen, epikurski in stoični sistem. Oba sta se razvijala istodobno, stojita ponekod neprijateljsko proti sebi, po svojem nauku Sta si deloma nasprotna, obema pa je cilj skupen: razložiti pomen človeškega življenja in zagotoviti človeku *) Horac, Listi II, 1, 156. 98 blaženo življenje. Pripadniki obeh naukov tvorijo sekte, družabne organizacije in vzdržujejo med seboj stalne stike. 28. Epikurski sistem je ustanovil Epikur (* 341 f 270) iz otoka Sama; njegovi roditelji so bili iz Aten. V filozofiji se je izobrazil samostojno, potem pa je začel razlagati svoje nazore v nekem vrtu, ki ga je v ta namen v Atenah kupil. Zgodaj je zbral okoli sebe veliko množico poslušalcev, ki so mu postali udani častilci in so se združili v družbo, ki je bila jedro epikurske šole. Vsled svoje prirojene prikupljivosti in vsled lahko pristopnih predavanj je postal kmalu zelo popularen. Epikurski nazor o človeškem življenju, nje¬ govem pomenu in cilju je v popolnem soglasju z grškim naturalizmom, saj uči ljubezen do življenja in se naslanja z Aristotelom na temeljni nravni zakon, živeti v soglasju z naravo. Cela epikurska moralka je izraz srečnega naturalističnega naziranja helenskega človeka o življenju. Živeti pomeni pravzaprav biti srečen, življenje je Epikuiu globok studenec, iz ka¬ terega izvira venomer razkošje in slast. V teli dveh vidi Epikur pravi pomen in cilj človeškega življenja. Le kdor uživa mnogo razkošja in slastij, je resnično blažen. Najsigurnejša pot pa, po kateri je mogoče dospeti k slasti, je čednost. Ker pa človeška narava sama hrepeni po slasti, je le tisto življenje v soglasju z naravo, katero nam lahko zagotovi največ slastij, in to je le čednostno življenje. Saj ima človek razum, ki mu veleva, kdaj si naj kako slast izbere in kdaj se ji naj odreče. Vsako razkošje, vsaka slast vsekako ne zagotavlja blaženosti, treba je tu razumne uprave življenja, nekake življenske ekonomike. Človek se mora odreči marsikaki slasti, da uide bodoči bolesti, 99 7 * katera bi lahko prišla za petami, in narobe mora včasih pretrpeti marsikako bolest v sedanjosti, da doseže v prihodnosti večjo slast. V tem je bistv o živ- ljenske modrosti. Tako so čednost, modrost in poštenost sredstva krasnega, t. j. blaženega življenja. Ne da se živeti, kakor pravi Epikur, prijetno, da ne bi človek živel modro, krasno in pošteno, in ne da se živeti modro, krasno in pošteno, da ne bi živel prijetno, kajti čednosti so zrastle s prijetnim življenjem, in pri¬ jetno življenje se ne da od njih ločiti.*) Vse slasti niso enake, in življenska modrost ob¬ stoji v tem, da se jih primerno razlikuje in se med njimi prav izbira. Predvsem je treba razločevati med strastnimi, razburkanimi slastmi in med mirnimi slastmi. Le teh si smemo želeti, kajti le te zagolavljajo duševni mir, zadovoljnost, neodvisnost od zunanjega sveta. Vsled te razlike je treba vedno dati prednost duševnim slastem pred telesnimi.**) Telesna slast učinkuje le začasno, da celo trenutno samo v sedanjosti, duševna slast pa ima na sebi tudi znak minulosti in bodočnosti. Da, ravno spomin na minulo slast in nada na bodočo slast je glavni izvir naše pozemske sreče. Človek mora biti moder v tem smislu. In zato se hoče Epikur znebiti vseh nepravih varljivih slastij, vsega kratko¬ vidnega praznoverja in predvsem vsega strahu pred bogovi in pred smrtjo. Oboje je vzrok človeške ne¬ sreče, oboje je predsodek in praznoverje. Bogovi, ki nimajo na sebi nič človeškega, žive v popolni bla¬ ženosti, ne posegajo v svetovni tek, se ne brigajo za *) Diog. Laert. X, 140. Gl. Usener, Epicurea (Lipsko 1887) 72. (RP. 473). **) Deog. Laert. X, 136-7 (RP. 470 b). 100 malenkostne zadeve človeškega življenja. Smrt pa je naraven pojav. Ni za nas nič hudega, saj vse dobro in slabo obstoji ravno v močnosti občutka, ki pa s telesno smrtjo popolnoma zamre. „Kjer smo mi, ni smrti, in kjer je smrt, ni več nas.“* *) Človek naj bo na smrt pripravljen, naj jo pričakuje, da ga ne pre¬ seneti, naj se je pa ne boji, vendar naj je tudi samo¬ voljno ne išče. Misliti na smrt je misliti na svobodo, na odrešenje, na osvoboditev od vseh strastij in telesnih težav, ki jim v tem življenju ne moremo uiti. Tako je vir resnične telesne blaženosti in pravega duševnega miru vedno le pravilno, umstveno spozna¬ vanje in ocenjevanje stvarij, neodvisnost od zunanjega sveta, osvoboditev od vsega £raznovernega strahu, trdno prepričanje, da je mogoče dobro doseči v slasti, strast pa, „če je silna, da je kratka, in če je dolga, da je slaba." Pravi epikurski modrijan naj bo miren, prost vseh skrbij, nqi s e. ne vznemirja niti v spanju niti v bdenju, temveč naj „živi kakor Bog pred ljudmi." Epikurski filozof se torej ne bo udeleževal niti javnega niti rodbinskega življenja, temveč bo iskal pravi pomen resnično blaženega, na višji, duševni slasti temelječega življenja v dovršenem pri jateljstvu. Epikursko prijateljstvo je predhodnik krščanske lju¬ bezni do bližnjega. Pripraviti si prijateljstvo je po mnenju Epikurovem največja vseh ugodnostij, ki nam jih modrost ponuja za resnično blaženo življenje.*) Brez prijateljstva ne moremo doseči trdne in stalne sreče, toda prijateljstva ne moremo ohraniti, če ne *) Diog. Laert. X, 125. Gl. Usener, /. c., str. 61 (RP. 471 b). *) Diog. Laert. X. 148. Cicero, De finibus I, 66 (RP. 474). r, 101 ljubimo svojih prijateljev kakor sebe samega.*) Bolj blaženo je po Epikurovem mnenju dobro izkazovati, nego prejemati, in vsak človek ima prijatelja, vkolikor sploh ima koga, kateremu bi lahko dobroto izkazal.**) V prijateljstvu ohrani vsak svojo individualnost, toda bodi pripravljen vedno vse žrtvovati, tudi lastno življenje. Sebičnost v prijateljstvu sebe samo uničuje. „Ljubiti je biti srečen in srečen biti je ljubiti."***) „Epikur in njegovi učenci so trdno organizirali svoje društvo. Razširilo se je po vsem Grškem, država v državi, s trdno ustavo, in se je vzdržalo ne vsled pismenih zvez in pocestnih pridig, temveč vsled vza¬ jemne gmotne podpore. Epikur je znal vzbuditi dru¬ žabni čut, ki se ga je po pravici primerjalo z onim, ki je živel v starih krščanskih občinah." (Ivo Bruns.) Kaže se nam tu kratkomalo vprvič popolna zavest ljudskosti in človekoljublja, grejrričanje o enotnosti Človeškega rodu, ki je bilo tuje grškemu staroveku. Staroveški pisatelji govore v soglasnem navdu¬ šenju o vzornosti prijateljskih zvez, ki so jih med seboj sklepali epikurejci. Živeli so v neki vrsti komunizma, sličnega onemu prvih kristjanov; pomagali so drug drugemu v javn ih nezgodah; niso le slavili vsako leto rojstni dan Epikura, temveč vsak mesec so se shajali k skupnim gostijam.****) 5^ y č£T’’ *) Cicero, De fin, I, 20, 67: ... nisi aeque amicos ut nosmetipsos diligamus. **) Plut. Non pos s. v. s. Epic. 1100. ***) Guyau, La morale d’ Epicure, 3. ed. (1886), 135. ****) Cie. De fin. II, 31, 101, V, 1. Plin. Hist. nat. 35, 2. Prim. Guyau 1. c. 136. 102 Posebno ganljivo je bilo prijateljsko razmerje Egikura in njegovega učenca Metrodora. V pariškem Louvru je soha, ki predstavlja to razmerje; eno lice j£ Epikurovo, drugo, z njim v zvezi, Metrodorovo. Epikureizem *) torej ne pomenja razuzdanega uživanja razkošnosti in sveta, ampak je resen živ- ijenski nazor, ki vrholiči v človekoljublju in prijateljski ljubezni. Epikur sam je živel čednostno, vzorno in njegov svetli živi jenski vzor je pridobival njegovemu nauku vedno novih privržencev jHhvaTezni učenci so ga obdržali v spominu s svetim spoštovanjem. Pre¬ krasen dokaz čednosti in plemenitosti Epikurove je list in oporoka, ki jo je pisal na smrtni postelji. Tako-le se glasi: „Epikur Hermarhu pozdrav. Ko sem ti pisal to, sem živel srečen dan, ki je obenem zadnji mojega življenja. Take bolesti so me obšle, da jih nič ni moglo povečati. Toda sredi vseh teh telesnih bolestij so mi bile na misli duševne radosti, ki so izvirale iz spomina na moje najdbe. Ti pa podaj nov dokaz svojega prijateljstva, ki si ga od mladih nog gojil za mene in mojo filozofijo: skrbi za Metrodorovo deco.**) Epikurova filozofija je filozofija sreče. Epikur je hotel biti za vsako ceno srečen tu na svetu. Nekaj giga ntsko tragičnega in splošno človeško genljivega je v tem : neprestano kliče in si zatrjuje lastno srečo, slavi duševni mir nad naslado v strasti, du¬ ševno slast nad telggno; ogromna sila volje je v tem, da se hoče v največjih bolečinah in mukah, ki so ga *) Historično je pač v zvezi s hedonizmom Aristipove šole m se tako nanaša prav na Sokrata. ) Diog. Laert. X, 122. Cie. De fin. 11, 30, 96. trle v dolgi, težki bolezni, na smrtni postelji čutiti blaženega, srečnega. Epikurova filozofija je takorekoč zadnji obupni krik propadajočega grškega naturalizma. S tega stališča krasno označuje francoski mislec Guyau razmerje Epikura k Sokratu v smrtni uri obeh velikih mož: Epikur je umrl smehljaje kakor Sokrat, s tem razločkom, da je Sokrat gojil v sebi krasno nado nesmrtnosti, in je videl — obračajoč oči od življenja — v smrti le ozdravljenje; Epikur pa je umrl z licem, obrnjenim k življenjski eksistenci, ki jo je za- zapuščal, obnavljaje v svojem spominu celo svoje življenje, da ga postavi smrti nasproti, ki se je bližala. V njegovi misli se je ravno zarisala takorekoč zadnja slika njegove preteklosti, da potem izgine. Motril jo je s hvaležnostjo, brez žalosti, brez nade. Nato je vse naenkrat izginilo: sedanjost, preteklost, bodočnost — in on si je odpočil v večnem uničenju.*) 29. Trajneje in dalekosežneje od epikureizma je posegla v življenjski nazor umirajočega staroveškega človeka stoiška filozofija, ki je dolgo dobo 500 let določala življenjsko prepričanje velikega dela človeštva na zatonu stare dobe. Ta filozofija je izšla v začetku 3. stol. pr. Kr. iz Aten, svoj vrhunec pa je dosegla v Rimu. Novi nauk je ustanovil Zenon (*340f265) iz Kittija na otoku Cipru, po rodu Feničan. Bil je baje trgovec, in čisto trgovski interesi so ga privedli 1. 315, v Atene. Tam je pričakoval prihoda trgovske ladje, na kateri je imel naloženo vse svoje premoženje. Ladja se je potopila in Zenon je bil berač. V negotovosti je hodil po atenskih ulicah. Tu zagleda pri knjigo- *) Guyau, 1. c. 120. 104 tržcu rokopis Ksenofontovih spominov na Sokrata, kupi ga, čita in vname se mu navdušenje za Sokrata. Vrne se h knjigotržcu in ga vpraša, Jcje najde ljudij, ki pišejo take knjige. Postal je učenec filozofa Krateta,*) naučil se je prezirati bogastvo in o sebi je dejal: „dobro sem jadral, ko sem jadral, ter se mi je razsula ladja“. Okoli I. 300 je nastopil sam kot samostojen učitelj in je predaval v pestrem stebrišču (2W« n utrditi) na severni strani atenskega trga, okrašenega s slikami slikarja Polignota. Njegovo poučevanje je bilo kmalu popularno, celo kralj macedonski Antigon Gonatas je prišel poslušat njegova predavanja in Atenčani so mu v priznanje zaslug še za njegovega življenja darovali zlat venec, go smrti pa so mu postavili spomenik. Najodličnejši njegov učenec in naslednik je Kleant (ok. 1. 260), ne tako znamenit vsled originalnosti idej kakor vsled neumorne delavnosti in udanosti k svojemu učitelju. Popolnoma reven in hoteč poslušati Zenona, si je služil po noči s trdim rokodelstvom živeža, po dnevi pa se je pečal s študijami. Sila njegove volje je bila izredna in pokazal jo je osobito s tem, da je radovoljno gladu umrl. Tudi on ni bil iz Helade, temveč se je rodil v Asu v Trojadi. Cel stoični sestav pa je v vrsti spisov enotno obdelal Hrizip iz Sol v Ciliciji (*281 -j-208). Napisal je baje 700 knjig, in njegov pomen za cel sistem je najbolje izražala pri- slovica, splošna med stoiki, „ko bi ne bilo Hrizipa, ne bilo bi stoe.“ *) Kratet sam je bit iz Teb in je živel skupaj s soprogo Hiparhijo radovoljno beraško življenje. Citirajo se njegovi listi in satirične pesmi (Diog. Laert. VI, 85, 98), ohranjenega pa ni nič. S posredovanjem cinizma se tudi stoiška filozofija nanaša na Sokrata. 105 V drugem razdobju (od polovice 2. stol. pr. Kr.) vsprejema stoizem mnoge stavke iz platonskega in peripatetiškega nauka. Glavni zastopniki tega eklek¬ tičnega razdobja so Panaitij iz Roda (*180f 110), kateremu se posrečilo v Rimu stoiško filozofijo jako popularizirati, znani geograf Pozejdoni j (*135f50) in Muso ni j Ruf (1. sto!, po Kr.). V nadaljnjem razvoju, v tretjem rimskem razdobju, se uveljavlja etičn i značaj stoicizma posebno v Rimu. Filozofija postaja tu enoten življenski nazor in zahteva od svojih privržencev silo prepričanja in vero, ki je slična religiozni. Kdor je v tej dobi o sebi dejal, da je stoik, je obenem proglasil, da pripada k kaki do¬ ločeni sekti stoikov in da hoče v življenju uresničevati prin cipe stoiškega nauka. Pred vsemi se odlikujejo tu slavni učitelj Neronov Lucij Enej Seneka (*4f65), bolj govornik, ko filozof, kojega življenski nazor ima mnogo podobnosti s krščanstvom, suženj Epiktet (*46 fl30), »šepav^ reven, toda bogu ljub“, ki je v največji revščini živel v Rimu, potem ko je dosegel svobodo, in je za Domicijana 1. 94 v Nikopoli v Epiru okoli sebe združil krog navdušenih učencev — ter cesar Mark A vrel Antoniu (*121 fl80), iz čegar „Zapiskov“ diše pogosto krščanstvu zelo soroden duh, ki v filozofiji nahaja tolažbe po težkih vladarjevih dolžnostih; o njej pravi, da mu je prava mati, ki ga uči potrpljenja, cesarska vlada pa mu je mačeha. Stoiki izhajajo v svoji etiki od dejstva, da stremi vsako bitje že po naravi za ohranitvijo samega sebe. Tor ej oh r a n i t i sebe samega, vzdržati se, ne pa slast in razkošje, kakor 'je TToTel Epikur, je cilj člo¬ veškega bivanja. Kar tej ohranitvi nasprotuje, temu se vsaka životinja izogiba, kar to ohranitev pospešuje, 106 za tem stremi. V ohranitvi samega sebe leži torej blaženost, po kateri hrepeni vsako bitje po svoji naravi. Narava je vcepila vsaki životinji nagon, ki ureja smer tega stremljenja. Živeti v soglasju z naravo, lastno vsaki životinji, je torej temeljni nravni zakon. Pri živali je ta narava popolnoma dana že z nagonom, od katerega je ohranitev samega sebe odvisna. Pri človeku pa je to "drugače. t^oveloTm dan le nagon ohraniti samega sebe, temveč tudi razum, ki ta nagon ureja in vodi. „Živeti v soglasju z naravo" pomeni pri človeku toliko kakor ..živeti v soglasj u z razumom". Življenje soglasno z razumom pa je čednost n o življenje. Čednost je torej pravi cilj življenja, ne pa razkošje ali slast. Dočim je torej pri epikurejcih slast bila cilj življenja in čednost sred¬ stvo k temu cilju, je stoiku cilj čednost, slast pa postranska nevečna stvar, nekakšen prirastek, ki pa ne spada k bistvu čednosti in nikakor ni pogoj prave blaženosti. Čednost sama zadostuje: prinaša zado¬ voljnost in mir ne glede na to, ali je ž njo v zvezi kaka slast ali ne. Čednostni človek je razumen. Razumnost in čednost sta eno in isto. Ves svet je sestavljen le iz modrih in pametnih na eni in iz neumnih in blaznih na drugi strani. Stoicizem odpira človeku samo dve perspektivi, k čednosti kot k do¬ bremu in k nepravosti kot k zlemu. Tretje ceste ni, .gred onima obema se je treba odločiti. V tem je temelj rigorizm.a stoe, osobito starejše, v tem je tudi nekako 'predoznačeno krščansko razločevanje pravičnih in grešnikov, svetih in obsojenih. Modrijan, ki je čednosten, je v stoiškem smislu vedno blaž en. Saj je čednost edino dobro, nepravošT edino zlo — vse ostalo je. popolnoma indiferentno (admtfooor). Ker je 107 torej čednost, katero ima stoiški modrijan, ista z bla¬ ženostjo, je pravi stoik blažen vedno, je svoboden, tudi če je suženj, je bogat, četudi mora beračiti, sam je vladar, če ga tudi nikdo ne uboga — nerazumeči pa, ki jim čednost ni cilj življenja, ti so v resnici reveži, ubožci, berači in sužnji. To so blazni in neumni, ker iščejo blaženost v zunanjih stvareh, kjer je nikakor ni. Saj je temelj stoiške blaženosti, koje pogoj je čednost, popolna neodvisnost od zunanjih stvarij, kakor jo je lepo izrazil Epiktet v začetku svojega Priročnika. Slast in strast, razkošje in bolest, bogastvo in revščina, zdravje in bolezen, lepota in smrt — vse to ni naše delo, ni v naši moči, za to se nam ni treba brigati. Zato , pa so v naši moči, naše predstave, čuti, misl i, želje in hrepenenja, vsi gibljaji naše duše — nad temi lahko vla¬ damo.*) Če to storimo, si zagotovimo blaženost. Stoiški modrijan si je vedno svest, da le nepravo ocenjevanje zunanjih stvarij povzroča nemir v njegovi duši. Če je taka stvar, ki jo smatra "za dobro, prisotna, vsekako nastaja razkošje ; če je oddaljena, se rodi želja. Narobe, če je prisotna stvar, ki jo smatra za slabo, nastaja žalost in bolest, če je pa oddaljena, bojazen. Vsem tem efektom se mora vsak pameten človek izogibati, ker ve, da se vsi zunanji dogodki ne tičejo njega pravega bistva in dostojnosti, ker je prepričan, da je vse, kar se na svetu godi, le del nujnega vseinirnega procesa, v katerem ima vsaka posameznost svoje mesto po večnem, absolutnem božjem razumu. Podrediti se temu nespremenljivemu, po božji previdnosti ustanov¬ ljenemu redu stvarij, to je obnašanje stoiškega modrijana. *) Stoika Epikteta Rukovet’ mravnich naučeni, prevel Fr. Drtina (Otazky a nazory, J. Laichter 1901), str. 53. 108 Saj ve, da ljudij ne vznemirjajo stvari, temveč njih sodbe o stvareh.*) Pravi stoiški modrijan pa ostaja vedno miren in si ne želi, da bi se to, kar se vrši, godilo tako, kakor si želi sam, temveč si preje želi, da se vse godi tako, kakor se ravno godi in da on sam ohrani svojo voljo v soglasju z naravnim tokom stvarij.**) Človek naj ne hrepeni go slasti, temveč po tem, da bi lahko bolest in strast srčno in pog u mno prenašal „Prenašaj in vzdržuj se“,***) to je .stoiško geslo; zato stoiški modrijan ni navezan na nobeno zunanjo stvar, ki ni v njegovi moči, tudi ne na življenje samo. Ničesa r naj človek ne smatra za svoje imetje, vse mu je le začasno posojeno. Zato opominja Epiktet: „Nikdar o ničemer ne pravi : ,Zgubil sem‘, temveč: ,Vrnil sem/. Umrl ti je otrok? Bil je vrnjen. Žena ti Je umrla? Vrnjena je bila. Toda vzeto mi je bilo zemljišče. Dobro, tudi to je bilo vrnjeno. Ampak neplemenit je, ki mi ga je vzel. Kaj ti je do' tega, po kom ga je vladar od tebe zahteval? Dokler ti ga prepusti, se brigaj zanj kakor za tuje blago, kakor potovalec za gostilnico."****) Tako posebno vse tukajšnje življenje nima za stoika absolutne vrednosti. Saj je človeško življenje „takorekoč sen in potovanje v tujini", „svet je ne¬ prestana sprememba in življenje samo dozdevanje". Življenje je takorekoč pojedina, na katero si povabljen, ali kakor gledališka predstava. Vsak naj se ' *) Epiktet 1. c. V, str. 57. mojega prevoda. **) Istotam VIII, str. 59. ***) 'Avifov xcd ani^ov. ****) Epiktet 1. c. XI, 60. 109 tu obnaša kakor umetnik. „Pomni, da si igralec v igri, kakoršnokoli izvoli pesnik ; če kratko, v kratki, če dolgo, v dolgi. Če hoče, da predstavljaj berača, igraj tudi tega naravno, slično tudi hromega, vladarja, občana. Vsekako je tvoja naloga, da dobro igraš sebi prideljeno ulogo; izbrati jo je pa stvar drugega."*) Človeško življenje *je tudi podobno stanovanju : ko pride primerna doba, ga je treba zapustiti in se pre¬ seliti drugam ; podobno je tudi obleki, ki jo je treba enkrat sleči. Lahko se loči z življenjem vsak, kdor je spoznal njega ničnost in enoličnost. „ Kdor je star štirideset let in ima že kaj razuma, je videl v nekem smislu vse, minulo in bodoče, ker je vse enako." Epiktet primerja človeško življenje s slavnostjo. Slavnost je pri kraju, pravi modrijan ne vzdihuje, temveč mirno pravi božanstvu v svojem srcu : „Hočeš, da zapustim slavnost? Grem in iz srca te zahvaljujem, da si me vrednega spoznal biti pri tvoji slavnosti, da gledam tvoja dela in spoznam tvojo vlado."**) Samo 'nešpametnež bo nezadovoljen in si bo želel, da bi slavnost trajala dalje. In drugje pravi Epiktet: „Odidi z zahvalo, spodobno se poslovi, odstopi drugim prostor. Treba je, da se drugi rode, da imajo prostora, stanovanja in potrebščin. Zakaj si nenasiten, neza¬ dovoljen in svet nadleguješ?"***) Osobito pa se Mark A vrel rad in pogosto peča s smrtjo in zgovorno odganja staro znano nam naturalistično grško bojazen pred smrtjo.****) Smrt je po njegovem mnenju vendar *) Istotam XVII, st. 64. **) /hazoijjcit (Razprave) III, 5, 10. ***) Istotam IV, 1, 106. ****) V svojih Zapiskih (Ta sfe tavtor). 110 nekaj čisto naravnega. Nič ni stalnega pod solncem, eno propada, da se iz njega porodi drugo, in to kmalu zapade isti usodi. Zakaj n aj se torej b ojimo smrti? Mirno lahko odidemo na dano znamenje kakor vojak s straže, kakor igralec z pozorišča po končanem igrokazu. Umirajoči človek tje kakor zrela oliva, ki doli pada, hvaležna zemlji in drevesu, ki sta jo izredili. Da, smrt je le povratek k naši največji dobrotnici, zemlji. Iz nje smo se rodili, od nje dobivamo leta in leta jed in pijačo, ona nas nosi, mi pa nehvaležno z nogami po njej stopamo. Da, tu in tam vidimo celo, kako izginja grški naturalistični nazor o samozadostnosti tukajšnjega življenja! „Oni dan, ki se ga kot posledn jega bojiš, je dan rojstva večnosti, možato mu glej v oči . . . Pomisli, kar naenkrat se odpro pred tabo tajnosti prirode, izgine tema in svetloba, jasna svetloba zablišči od vseh stranij ... Tu porečeš, da si tu doli živel v terni." *) Tako se stopnjuje n eodvisnos t od tega sveta posebno v rimskem stoicizmu v zaničevanje življenja in smrti. Stoiki pa gredo še dalje in trdijo, da človek nima le pravice, temveč da naravnost dobro dela, če si izvojuje neodvisnost od zunanjih stvarij in živ- ljenskih okoliščin s tem, da radovoljno odide s sveta, s samomorom. Saj ta je prednost, ki se ž njo človek ponaša pred živahni, in je opravičen, kakor hitro ena od obeh indiferentnih stvarij , kakor sta življenje in smrt, življenje preneha biti dobrodošlo in je vredno, da se zavrže. V rimski dobi posebno odhaja cela vrsta stoikov radovoljno s sveta. „V stanovanju *) Seneca, Epistulae, 102, 24—28. ZčttUA ~ 111 “ KtffL U U fb'i Yfo (Hrt v MIE 0?.'- £ * l\ 0- (r fi 'M J £Mc> h j) je dim, če ga je malo, ostanem, če mnogo, vem, da so vrata odprta." Tako in drugače ponazorujujejo in potrjujejo stoiški pisatelji dopustnost, da, opravičenost samomora.*) Stoiški samomorilci pa so čisto drugačni od modernih. Stoik si ne jemlje življenja vsled nesreče, saj je stoiški modrijan vedno srečen, da, on je edini srečni človek na svetu. Življenje in smrt pravzaprav nista v direktni zvezi s srečo, to sta dve popolnoma nevažni stvari, in prehod iz življenja v večnost ni tako tehtna in važna dogodba, kakor nemodri človek rad meni. To ni pač nič drugega, ko če se človek se li iz enega stanovanja v drugo, ali če vstaja od gostije, ko je konec. Stoicizem zre bistveno drugače na pomen živ¬ ljenja in smrti nego grški naturalizem in nego moderni človek. Odtod se razlaga tudi njegovo drugačno na- ziranje o vseh okoliščinah in razmerah naravnega življenja in posebno o bistvu človeške družbe. Stoik nima domovine, ne priznava države: on je kozmopolit. Država po stoiškem nauku ni sama v sebi cilj, temveč je sredstvo k višjemu cilju, k sveto- občanstvu, k pobratimstvu vseh ljudij. Ne Kekropova država, temveč država Jupitrova je pravi dom stoiškega misleca. — .. Svet je skupna do mmdna^v seh l judij,“ je napisal Musonij Ruf in Mark Avrel pravi sam o sebi, da je kot cesar rimski občan, kot človek pa občan ce lega vsemira. Tako je nadvse važen znak stoe, posebno v rimskem razdobju, stoiški ko zrn op o li- *) Prim. na pr. Seneca, Epist. 12, 10, 70, 14. De provid. 6, 6. Epiktet /hazotfial 1, 24, 20. III, 24, 95. Mark Aurel Tu tig eavzov V, 29. Vlil, 47 i. dr. 112 ?t- E- tizem. Zavest enotnosti vsega človeštva, konsek venca sicilskega panteizma povzdiguje stoiške filozofe visoko nad osebne združitve v rodbini, prijateljstvu, robčini,) državi. Stoiki so prvi, ki sčPv“cIobi rimske svetovlade s povdarkonr izrekli, da so si vsi ljudje po naravi enaki, d a so si v si sorodni, da so podvrženi enakim zakonom prirode, da imajo enake in skupne vladarje, bogove, da so vsi občani ene svetovne države, da so svetoobčani. Na tem kozmopolitičnem stoiškem prepričanju te melji važni svetovnozgodovinski pomen_ stoikov; stoicizem je prvi izrazil pojma človeštva, hu- manitete, neznana prejšnjemu staremu veku, pripravljal je rodovitna tla krščanskemu nauku o enakosti in bratstvu vsega človeštva. V stoiškem naziranju o človeškem življenju se obenem mnogo bolj uveljavlja pomen posameznikov, vrednost in t ehtnost individua raste. Nasproti staro- veškemu univerzalizm u, ki doseza vrhunec v nazoru o vsemogočnosti in vsepravnosti države, kakor smo ga spoznali, se oglaša v stoicizmu in epikureizmu indi¬ vidualizem, proglašuje se samopravnost in samo¬ stojnost posameznika in se kaže kot nujna posledica nauka ' 1 o enak osti in bratstvu vseh ljudij. Zato povdarjajo stoiki soglasno in z ogorčenjem nepravičnost suženjstva. Epiktet kliče ogorčeno gospodarju, ki neusmiljeno ravna s sužnjem: „Suženj, ali ne p reneseš svojega brata ? Kakor ti, je tudi on izšel od Jupitra. Njegov sin je, kakor ti, rojen iz istega božjega semena . . . Ukazuješ ljudem, ki so po naravi tvoji bratje, ukazuješ otrokom božjim."*) In *) Aia.TQi.pai, I,(*hj) 3 mm MS? 113 8 Mark Avrel proglašuje prepričevalno, da mora človek ljubiti človeka, tudi lastnega neprijatelja. Prednost človeka je, da ljubi te, ki mu delajo krivico, in naj¬ lepša osveta je, ne poplačevati hudega s hudim. Naj¬ večja zmaga v človeškem življenju je, odpustiti temu, ki mi je delal krivico, ostati prijatelj temu, ki je pri- jateljstvo izdal, zvestobo ohraniti temu, ki jo je prelomil. V celem tem opisanem življenjskem nazoru temelji končno verski značaj stoicizma. Versko lice stoi- škega nauka se javlja v tem, kako povsod prodira zavest grešnosti in nepopolnosti vsega človeškega , ter v tem, kako se smatra stoiška~cednost, nravno živ¬ ljenje za pravi verski kult. Stoiki obsojajo ostro vsako praznoverje v verskem življenju, zametujejo bajke o bogovih, češčenje slik, materielne žrtve, kratkomalo ves verski materializem. Posebno Seneka ima celo vrsto mest, še danes vrednih čitanja in razmišljanja, kjer napada praznoverj e in lahkovernost rimskih matron. Pri tem *pa so hoteli stoiki ohraniti iz verskih pred¬ stav ljudstva, kar se je ohraniti dalo. Znamenita je njih alegorizirajoča tendenca: skušali so iz bajk in verskih pravljic izbrati in ohraniti njih filozofično jedro. Podpirali zo vero v možnost prero kovanja , kažoč na sovisnost sveta in na enotni princip, ogenj, ki vse prodira kot svetovni razum in čegar odsvit in del so nahajali v človeškem razumu. Njih svetovni nazor je- bil namreč (kakor epikurejski) materializem, v Hera- klitovem ognju so videli vzrok vsega, kar sploh je. Stoiki nastopajo kot branitelji pozitivnega verstva , proti napadom epikurske šole s tem, da razlagajo razširjenost in splošnost verstva iz skupnih temeljnih pojmov (Koivui evvoicu), skritih v vsakem verstvu, ter iz potrebe vere za ohranitev nravnosti. 114 Stoicizem v poznejši dobi ni več tako strog ko prej. V nasprotju s sebizadostnostjo stoiškega modri¬ jana, v nasprotju z vzvišenostjo in popolnostjo stoiške čednosti diše iz Senekovih, Epiktetovih in Mark Avreli- jevih spisov ljubezni polno razumevanje človeške slabosti, nezadostnosti, grešnosti, sočutje s človekom. Težek je po Senekovem mnenju boj med telesom in dušo, med hudim in dobrim, med nepravostjo in čednostjo.*) Vsi ljudje smo grešniki, in treba nam je božje milosti, brez katere nismo nič.**) Misel, da je filoz of z dravnik lj udi j. se vrača pri vseh teh pisateljih. Filozof ima pozitivno nalogo zdraviti človeško slabost in nravno blodnost, filozof je božje sredstvo za ozd ravitev - fn~odrešen je človeškega rodu od previdnosti izvoljeno. Tako povsod pronica ljubezen do človeštva, neka mehkost in sočutje s človekom, čuvstva, ki so bila grškemu staremu veku tuja. 30. Enostransko raziskovanje etičnih vprašanj je pri stoikih in epikurejcih uganko sveta in vsega, kar je, potisnilo popolnoma v ozadje. Ne eni, ne drugi se niso povzdignili nad materialistično umevanje sveta, kakor ga daje nekritičnemu duhu čutna izkušnja. Sočasno pa se razvija v mejah teoretičnega razmišljanja filozofična skepsa, ki je indirektno nadaljevanje so¬ fistične sk epse, in ki negativno in kritično opozarja na meje možnosti človeškega poznavanja, ki trdi, da ni mogoče rešiti vseh svetovnih ugank in ustvariti enotnega, zaokroženega nazora o svetu in ljudskem življenju. A tudi tem skeptikom je dvom le priprava za pozitivno delo, za principijelno uredbo človeškega *) Seneca, Ad Marciam de consolatione 24, 5. **) Seneca, De ira I, 14—15. Epistulae 41, 2. 115 8 * življenja; ž njim hočejo ustvariti trdno podlago za n ravno nrakso. Tudi oni hočejo odkriti, kaj je pogoj blaženosti v človeškem življenju. V premišljevanju in v vedi je ne najdejo. Vsa ljudska vednost ima po njihovem naziranju le relativno ceno, niti čutno niti umsko zaznavanje ne podaje ab solutne resnice . Ljudska veda sploh ne prodre k bistvu samemu, ampak samo k pojavom. Samo s tem, da se človek vzdržuje vsake sodbe o stvareh, da neha tožiti po spoznavanju pra¬ vega, resničnega bitja, doseže duševni mir, ki mu je za blaženost zadosten. Tako postane grška skepsa nazadnje ravnodušna proti vsemu zunanjemu svetu, neodvisna od kakoršnihkoli življenjskih okolnosti, omeji se sama na sebe — pride torej ravno tje, kamor sta prišla po drugih potih, k akor sm o že prej videli . stoicizem in epikureizem. Početnik starejše grške skepse je Pyrrhoti *) (* 365 f 275 pr. Kr.), ki je spremljal Aleksandra Ve¬ likega na njegovem pohodu, spoznal na vzhodu modrost bramanov in gyinnosofistov in bil pozneje veliki svečenik v grški Elidi, kjer je užival neomejeno spoštovanje vseh občanov. Bil je bolj moralist ko logik in v marsi¬ čem podoben Sokratu. Sam ni ničesar napisal, njegov nauk pa nam je ohranil njegov učenec Timon sillo- graf (* 320 f 230 pr. Kr.), čegar spisi pa so ohranjeni le v malih odlomkih. Ce hoče človek postati blažen, mora po Pyrrhonu odgovoriti na tri vprašanja: Kake so stvari? Kako razmerje moramo zavzeti do stvarij? Kake posledice bode imelo to za nas? Pyrrhon od¬ govarja, da ne moremo spoznati stvarij, da se moramo *) Glej G. Žaba, Pyrrhonistn, razprava o pochybovant filosofickem 1890. 116 { torej vzdržati vsake sodbe o njih, če hočemo doseči duševni mir, ki zadostuje k blaženosti. Če se res vzdržimo vsake sodbe o stvareh, ne spoznamo ne dobrega, ne zla, ki je v njih in se omejimo na same sebe. To je tista ravnodušnost proti vsemu, ki jo je baje Pyrrhon posebno povdarjal. Drugo razdobje tvori akademična skepsa, srednja akademija z glavnimi za¬ stopniki Arkesilaj (*315f241) in Karnead (*214f 129). Ta sta skepso ublažila z naukom, da lahko čl ovešk i duh, dasi ne more dobiti jasnosti v vedi, doseže vendar nekako ve rjetnost , ki je zadostna podlaga za pravilno ravnanje. Zato se imenuje ta nauk pro- babilizem in pripravlja v mlajši akademiji z naukom o samou mevnosti, ki je vzraste! iz njega, tla novemu ekleičticnemu dogmatizmu. Zato pa se vrača v tretjem razdobju Ajnesidem (na konci prvega stoletja pr. Kr.) „v pyrrhonskih govorih" od akademičnega probabilizma zopet k pyrrhonski skepsi in po njegovem vzoru dva nadaljna miselca: Agripa in Seksi Empirik (okoli 200 po Kr.), edini skeptik starega veka, od katerega imamo ohranjene cele spise.*) Sekstova skepsa je zmerna, postaja znanstvena metoda in je uvedena v službo strokovneg a znanstvenega dela . Kot odpor proti dogmatični filozofiji se je skepsa v tej dobi razširila posebno med zdravniki, ki so jih zaradi tega zvali empirike. Ti empirični, t. j. od skušnje izhajajoči zdravniki, že ločijo od drugih s trditvijo, da vzrokov boleznij ni mogoče izslediti, da se treba torej *) To so Uvoncoveioi vnorvnaang in članki, naslovljeni pozneje ngog /ia{hjjj.auxovg, dva posebna spisa, izmed katerih je prvMiagei^^Trot^^dam sploh, drugi p^groh dogmatičnim 117 zadovoljiti s tem, da se po verjetnosti, ki jo je dala in potrd ila dolga zdravni ška praksa, rabijo primerna zdravila. 'Smisel nauka o metodi znanstvenega delo¬ vanja, ki se je ustvaril na tej podlagi, pa je nekako sledeči: Vsa ve dnost je relativna , stvarij ne poznamo, ampak opazujemo le, da so istočasne ali da si slede, a to nam daje zadostno podlago za praktično življenje. To je staroveški .pozitivizem v naravni zvezi z ločitvijo strokovnih ve d od njihovega skupnega debla, od filo- ^zbTTTe! Zdravniške šole opozarjajo posebno na to, da treba dognati dejstva, da treba izhajati od tega, kar opazujemo sigurno v množici danih slučajev, da pa se ne da nič umetno konštruirati. Temelj zanesljivega presojanja pa dobimo, če opazujemo dejstva večkrat sama za se v istih okoliščinah. Ta opazovanja, ki dajejo trdno podlago teorijam, so trojna :Q)popolnoma slučajni dogodki ;CsJumetno narejena opazovanja, torej poskusi, eksperimenti 3) razsojanje po analogiji slu¬ čajev, ki so si v nekaterih rečeh podobni. ToTeglakega direktnega opazovanja moramo poznati tudi to, kar so že drugi opazili, ali tudi tukaj je potrebna kritična preiskava , ali so ohranjena poročila o tem resnična. Splošno se lahko reče, da so ti empiriki poznali tri metode znanstvenega dela: lastno opazovanje in eks¬ periment, poročila iz druge roke in sklepanje iz analogij. Te metode so se posebno rabile, če se je določal značaj kake bolezni in možnost, da se pravilno ozdravi. V celi tej dobi se dela jako vneto v strokovnih vedah, katerih početki se ravno tukaj zelo veselo raz¬ vijajo. V sredi vsega dela pa je aleksandrijski muzej in tamošnja knjižnica. Aleksandrijski muzej je bil prvo staroveško učilišče, nekoliko podobno našim visokim šolam. Muzej sam je imel nebroj znanstvenih labora- 118 t orijev, v katerih so strokovnjaki preiskovali, knjižnica pa jim je omogočala temeljite zgodovinske , l iterarne in bibliografične študije. V tej celi dobi se v Aleksandriji Tn~drugo‘dr*sfrok6vne vede vedno bolj spopolnjujejo. Hierofil in Erasistrat študirata anatomijo in odkrijeta razloček med sensitivnimi in motoričnimi živci, Euklid piše svoje elemente geometrije, Apolonij iz Perge izda svoje delo o stožkosečnicah, nova, epohalna odkritja dela Hiparh v astronomiji, Arhimed v fiziki. Eratosten v geografij i, Aristarh pa 'razdre, sledeč pitagorskemu nauku, zaokroženi zemljesred_nji nazor grškega starega veka in dokazuje, da se zemlja suče okoli svoje osi in zr aven tega okoli solnca. A ves ta vesel strokovni napredek v vedah ima svoje središče v Aleksandriji in se vrši vkljub vednemu stiku z A tenami , kjer se še nadalje filozofično špek ulira. Aristotelov sen o zvezi vede in filozofije in njunem medsebojnem dopolnjevanju se ni izpolnil. V Aleksandriji žive najznamenitejši stro¬ kovnjaki, ki se ne brigajo za poslednja vprašanja ljudskega razmišljanja, v Atenah pa špekulativni miselci, ki svojih abstraktnih teorij ne opirajo na zadostno ) IlOH l " } oPJf l/!*(bori potlačiti. Človek se mora zopet naroditi v duhu in v resnici. Ta novi porod za nebo pa je smrt za svet. 35. V najstarejših krščanskih spominkih se najde mnogo mest, ki jasno kažejo supranaturalističen značaj evangeljskega krščanstva, kakor smo ga ravnokar opisali. Kristjan odmira svetu in tukajšnjemu življenju, da bi se prerodil za nebo in večno življenje po Kristu¬ sovih besedah : „Kdorkoli bo hotel ohraniti svoje živ¬ ljenje, ga bo izgubil, kdor pa ga bo izgubil, ga bo prenovil ".*) Ali kaj je človeško življenje: Para^eTR) se za hip pokaže, a potem izgine.**) Tako podaja pisatelj kar v najstarejši apologiji krščanstva, v Listu Diognetu ***) čudovito in jasno sliko o krščanskem življenju s temi besedami: „Kristjani imajo domovino, a v njej žive kakor tujci . Živijo 'v telesu, a ne po telesu. Živijo na zemlji, a njihova domovina je v nebu . 1 * Pokorni so zakonom, v svojem svetem življenju pa se dvigajo nad zakon. Vse ljubijo, a vs ‘ jih preganjajo . Njihovo razmerja do sveta je, kakor razmerje duše do telesa. Duša je razširjena po celem telesu, kristjan i po vseh narodih. Duša je v vidnem telesu jnevldnŠf; ljudje sicer vidijo kristjaneTa liphčnT^TuIF^e^TrevTd e n. Telo sovraži in zasleduje dušo, dasi mu ta ne dela nobenih neprilik, če ga brani pred čutnimi ekscesi; svet zasleduje kristjane, dasi mu ne delajo nobenih krivic, če se sami vzdr¬ žujejo čutnih ekscesov. Duša je viteTi^ zaprta, a ga ' T(5L&SvJ *) Luka 17, 33, podobno Mat. 10, 39 in Jan. IZ, 25 : „Kdor ljubi svoje življenje, ga bo izgubil: kdor pa sovraži svoje živ¬ ljenje na teni svetu, si ga bo obvaroval za večno življenje." **) List sv. Jak. 4, 15. ***) Epist. ad Diogn. pog. V. in VI. Glej Migne, Patrol. gr. zv. II. 1175 in sl. [prim. tudi Keim /. c. 544.] 138 vzdržuje; kristjani morajo v svetu živeti, a ravno oni so, ki ga vzdržujejo. Nesmrtna duša stanuje v umrljivem domu; kristjani bivajo kakor tujci v minljivem svetu, pričakujejo pa neminljivost in nesmrtnost v nebu." Bazilij Veliki uči, da človek ne more spoznati krščanske resnice, če ga časne skrbi popolnoma pre¬ vzemajo. Da se jih reši, se mora odreči vsemu po¬ svetnemu. „To pa še ni v tem, da živi telesno izven sveta, ampak prej v tem, da reši dušo telesne družbe in čutov in ostane brez doma, brez domovine, brez tovarišev, brez posestev in letovišč, brez imetka, brez živeža, brez jedi, brez obrti, brez človeških zna¬ nosti — za to pa je pripravljen sprejeti božji nauk v s voje srce .“ Posebno znamenita sta že s svojimi naslovi spisa sv. Ambroža „De fuga saeculi (o begu iz sveta) in de bon o m or ti s (o dobrem v smrti), v katerih uči ta veliki cerkveni učitelj samozatajevanje in potlačitev vsega posvetnega kot ideal krščanskega življenja. „Ubegnimo torej odtod, kjer ni ničesar, kjer je vse prazno, kar se zdi krasno, kjer tudi tisti, ki misli, da je nekaj, ni nič in sploh ni.“ *) „Ni pa malenkosten vzrok, zaradi katerega moramo pobegniti odtod, da dospemo od zla k dobremu, od nejasnega k sigurnemu in resnice polnemu, od smrti k življenju." **) „To je prehod od pokvarjenosti k nepokvarjenosti, od smrtnosti k nesmrtnosti, od nemira k miru . . . Kaj je smrt drugega ko pokop pregrešnosti in vstajenje čednosti." ***) *) De fuga saeculi, pog. 5, 25. **) Ravnotam, pog. 7, 37. ***) De bono mortis, pog. 4. 15. i ,— o'<2. ApU/ i *vi Gvi/v .<^ 9 XIK ^ Tako tvori odklanjanje sveta, samozatajevanje in ločitev od vsega tuzemskega načelo evangeljskega krščanstva in smisel krščanskega s upranatu ralizma. Tako je velika propast med tem in onim svetom zahtevala od kristjanov, naj bodo v tem svetu ubožni, naj se zadovoljijo s kruhom, vodo in obleko, naj ne kupujejo hiš in polj, naj se varujejo greha, ki je v skrbi za posvetne reči.“ *) „Ce veste za kraj, kjer se boste naselili, zakaj kupujete tukaj polja iji si pri¬ pravljate sijajno življenje, nepotrebne dome in bivališča? Kdor si pripravlja v tem kraju take reči, ne misli na povratek v svoje mesto." »Gospod tega mesta ti pravi: izpolnjuj moje postave ali pa odidi iz mojega mesta."**) Obrnimo se sedaj k posameznim stranem tega krščanskega supranaturalizma. Razložil sem, da se je ljudska naravnost po grškem nazoru lahko razvijala edinole v državi. Da je postal človek v resnici človek po grškem nazoru, je moral biti občan. Ker je kristjanu tukajšnje življenje le časno, se ne briga za javno življenje in državen red. Božje kraljestvo ni na tem svetu, kristjan nima do državine celote dolžnostij, odreka se vsake udeležbe, noče vplivati na smer in obliko vlade, daje cesarju, kar je cesarjevega, da ne bo pohujšanja, — nikdar pa iz zavedne dolžnosti ali kake potrebe. Tako je prišlo kar v začetku k prepirom in sporom državo in cerkvijo. Kristjanu ni ideal družabno življenje in dejanjska udeležba pri državnih stvareh, ampak osamljenost in *) Keim, /. c. 409. **) Oboje navaja Keim, 409 (ignat. ad Rom. 6 Past. Herm. 3, 1. Clem. Hom. 15, 7.) 140 puščavniško življenje. Država ima za krščana kvečjemu negat ivno vrednost , ker zabranjuje s svojimi organi pregrehe, krivde, krivice in zlo. Država je prav za prav le potrebno zlo, kakor pravi sv. Krizostom: „Po grehu ]e postal ta način vlade potreben." Po sv. Avguštinu ne gre za to, pod kako vlado človek živi, če ga le ne sili k brezbožnosti in nepravičnosti. Tertulija n priznava odkrito: „Za nič se manj ne bri- gamo^ ko za državo ." *) Kristjan zato tudi ne priznava pravomoči posvetnih sodišč, ker se spominja besed v pridigi na gori: „Ne sodite, da ne boste sojeni" in nauka, da se ne smemo ustavljati zlu, ampak skuša sporno stvar z dobrega in zasebno urediti s svojim bližnjim. Sv. Pavel pravi v I. listu do Korinčanov, da je vsako obsojanje^ kristjana nedostojno in greh, rekoč (6, 7): „Ze zaradi tega je greh med vami, ker imate sodbe med seboj. Zakaj ne prenašate rajši krivice? Zakaj ne trpite rajši škode?" Po njegovem brat pro ti b ratu sploh ne sme klicati sodbe, še manj pa pred neverniki. Tako obstoja v začetku med krščanstvom in javnim življenjem ostro nasprotje. Duhovniki v prvem času niso smeli tožiti pri posvetnih sodiščih, karta- ginski koncil jim je leta 401 celo prepovedal pričati pri posvetnih sodiščih. Elvirska sinoda je leta 305 določila, da se mora kffčen^HuumvIr, y dokler je v službi, odstraniti iz občestva kristjanov**), rimska sinoda pa je 1. 402 ukrenila, da mora oni, ki zavzema kako posvetno službo in hoče stopiti v duhovski stan, prej opraviti pokoro. *) Apol. 38 . .. nec ulla res magis aliena quam publica. cmioinuicu i, der christlichen Ethik (1881), 1, 92. Tako se kristjan v prvotni dobi ne briga za javno in družabno življenje, priznava samo duhovno družbo v ^obče vanju s svetimi in ne išče udeležbe niti v vladi, niti v uradih. Pozneje se sicer to rigorozno stališče precej ublaži, država dobi r elativno ceno, v kolikor more s svojimi organi preprečevati pregrešnost, krivdo, krivice in zlo. Celo rimsko državo priznavajo, v kolikor se v nji vrši pravičnost, načeloma za božjo uredbo; ona je tudi za kristjane veljavna institucija , za katero dviga tudi kristjan prosecerokeknebesom (Keim). Meliton priznava pri Evzebiju (Hist. eccl. IV, 26, glej Keim /. c. 408) celo, da sta krščanstvo in rimska država dve prijazni svetovni moči, ki sta s svojo sočasnostjo določeni k skupni zvezi in pravi, daje naloga rimske države, da varuje in brani krščansko vero, ki je zrastla skupno ž njo in prinesla srečo in blagoslov cesarjem, ki so jo častilir^™*ta~Tržavna' uredDa ne bo trajala večno, ampak le tako dolgo, dokler se na zemlji ne bo ustvarilo božje kraljestvo. Ko bo božje kraljestvo na zemlji ustanovljeno, bo postala posvetna država nepotrebna. Treba se spominjati, da je na začetku krščanske dobe vladalo splošno mnenje, da je blizu konec sveta, da bo prišel kmalu v polni slavi Odrešenik in ustanovil božje kraljestvo na zemlji t hiliazem). Kakor za državo, tako se v evangeljskem smislu kristjan tudi za rodbinsko življenje ne briga. O rodbinskem življenju se v evangeljih ne govori mnogo. Namen zakona je časna združitev določenih poedincev, krščanstvo pa pelje k trajni in trdni zvezi vsega človeštva. Spolna ljubezen in skrb za rodbino odvrača človeka od dela za nadnaravno in nadčutno življenje. Samstvo se zdi krščanu bolj potrebno ko 142 zakon, ki sicer ni greh, a samstvo je čednost. Odre¬ šenik sam pravi: „Ce pride kdo k meni in ne sovraži svojega očeta, matere, žene, sinov, bratov,'Pester TrT svojega življenja, ta ne more biti moj učenec."*) Kdor hoče Kristusu slediti, se ne sme brigati za krvne vezi in dolžnosti. Zato se glasijo naravnost trdo besede Kristusa:**) »Mislite si, da sem prišel na zemljo, da bi prinesel mir? Nikdar, pravim vam, ampak razpor. Kajti že od tega časa jih bode pet v jednem domu v razporu, trije proti dvema in dva proti trem; razprt bo oče s svojim sinom in sin z očetom, mati s hčerjo in hči z materjo, tašča s sneho in snelia s taščo." Sv. Pavel pravi:***) „Tako dela oni, ki ženi, dobro, oni, ki ne ženi, pa bolje." In v skrivnem razodetju sv. Janeza beremo:****) „To so tisti, ki niso oskrunjeni z ženami, ker so samci. Ti so, ki slede Jagnjetu, kamor¬ koli gre: Ti so izmed ljudij kupljeni pr venc i, za Boga in jagnje." Kristus obljublja veliko plačilo v nebesih onim, ki zapustijo v njegovem imenu roditelje in dom.*****) Samsko življenje j e lepše ko zakonsko. V prvi krščanski dobi piše Ignacij: Če hoče kdo ostati sra¬ mežljiv, naj ostane v nizkosti k časti tega, ki je gospod telesa.******) Po drugem spominku iz prvih časov pa je bilo menda splošno prepričanje: „Kdor se oženi, ne *) Luka 14, 26. Prim. (udi Mat. 10, 34. **) Luka, 12, 51. ***) I. Kor. 7, 38. 14 4 *****) Mat . 19 ; 27. ******) Ignat. ad Po!yc. 5, 1. 143 greši, če pa ostane sam, doseže velik o čast pred Gospodom." *) Nekateri so sicer šli še dalje, ko je bilo v duhu evangelja. Da bi dobil zakon nekak znak čistote, je prišlo zgodaj v navado, prositi škofa za dovoljenje. Tertulijan obsoja**) sploh vsak zakon, ki ni na ta način o glasen , in ga proglaša za prešuštvo. Ker pa je ta, rodbinskemu življenju neprijateljski nazor našel mnogo pristašev, je moral koncil v Gangri sredi četrtega sto¬ letja javno zavreči mnenje, da bi bil zakon ovira pri dosegi večne blaženosti.***) Samsko življenje se zaradi tega bolj želi, ker pomeni potlačitev najmočnejšega nagona telesne čutnosti, ker je glasnik čistega nadnaravnega, angeljskega živ¬ ljenja, ker živimo v njem nebeško življenje že na zemlji (sv. Ambrož). Za višje duhovne je bilo samsko življenje zgodaj obvezno; po njihovem vzoru se je ravnalo tudi lepo število navdušenih lajikov. Ta samski ideal je večkje mejil na naravnost kruto askezo. Tako pravi sv. Hieronim Heliodoru, ko ga pozivlje, naj opusti svojo rodbino in postane menih: „Ce ovije tudi mali sinovec svoje roke okoli tvojega vratu, naj kaže tvoja mati z razpuščenimi lasmi, trgajoča svojo obleko na prša, ki so te dojila, naj pade pred teboj na prag tvoj oče — idi preko telesa svojega očeta in pobegni s suhimi očmi k znamenju križa. V tej stvari je trdo¬ srčnost sama pobožnost."****) Tako naj bi postala t r i Nft C\ k *) Past. Herm. 2, 4, 4. **) De exhort. častit, pog. 1. ***) Eicken H., Geschichte und System der mittelalter- iichen Weltanschauung (Stuttgart 1887), str. 123. ****) Hier. ep. 14 ad Heliodorum. (Eicken /. c. 125). 144 Kristusova cerkev deviška mati, kakor je bila devica Marija*). A tudi zakon sam naj vodi k sramežljivosti in vzdržnosti. V krščanskem smislu ni njegov namen nikakor naslada , ampak razmnoževanje človeštva in vzgoja otrok. Apologet Atenagora pojašnjuje v prvih dobah krščanstva smisel krščanskega zakona s temi besedami: „V našem zakonu hočemo dati življenje otrokom; podobni smo kmetu, ki ne poseje več semena, ko ga rabi za žetev."**) Zakonsko zvezo mora posve¬ čevati vzvišena ljubezen k bližnjemu. Možje naj ljubijo svoje žene kakor Kristus cerkev: voditi jih morajo k temu, kar je dobro. Žene morajo pred vsem ljubiti Gospoda, nato svojega moža v ljubezni in sramežlji¬ vosti, a tudi vse druge v veliki vzdržnosti." ***) Sploh pa je veljalo — po listu Diognetu — samsko življenje za navadno krščansko čednost. Tudi tukaj je bil viden razloček med vzhodom, kjer je še nicejska sinoda zavrgla zahtevo, naj višji duhovni žive samsko in med zapadom, kjer se že v četrtem stoletju vedno bolj uveljavlja načelo duhovniškega c elibata. Zajedno se je duhovništvo ustalilo vedno bolj trdno kot poseben, kastovno od ostale občanske družbe ločen stan, iz katerega je bilo vedno težavneje izstopiti.****) Glej, kristjan v svojem supranaturalizmu ne želi družabnega življenja in dejanjske udeležbe pri državnih stvareh, ampak osamljenost in puščavniško življenje, *) August. De temp. serm. 16. (Eicken 124). **) Athenag. 32. (slično govori Barnab. 19. Past. Herm. 2, 4, 1. Prim. Keim 392). ***) Ignat. ad Polyc. 5 (Keim 394). cAJj ****) Breisyg K., Kulturgeschichte der Neuzeit (1901), II, 2, "630-631. 145 10 ne želi si družinskega življenja, ampak išče krščansko popolnost v samskem življenju. Tako izgublja vse, kar zadeva tukajšnje življenje, v krščanskem nazoru absolutno ceno in jo ima le v to¬ liko, v k o~i i k oV lahko pomore k nravnemu preporodu in odrešitvi človeka. Kristjan je pred vsem brez brige za vse zunanje stvari, za blago, imetek, bogastvo. Vse to za¬ pelje človeka le v nevarnost, da greši. Pravi kristjan ima v božjem kraljestvu shranjen zaklad, ki ga molji ne požro in rja ne razje. Lažje pride velblod skozi šivankino uho, ko bogateč v kra¬ ljestvo božje. Ni mogoče služiti Bogu in mamonu; kristjan se oprime enega in drugega zavrže.*) Mla- denču, ki je hotel postati nravno popolen, je rekel Odrešenik, naj predvsem proda vse, kar ima, in razdeli denar med uboge. V priliki o bogatinu in Lazarju se istoveti bogastvo z brezbožnostjo, ubožtvo s svetostjo. Juda izda odrešenika iz pohlepnosti po denarju. Zato opominja Odrešenik: „Ne zbirajte si zakladov na zemlji, ampak skladajte si zaklad v nebesih"**). Sv. Pavel svari pred bogastvom, ljubeznijo do denarja in lakomnostjo, ker je v tem začetek vsega zla. Ta, ki ima imetje, naj ga po besedah sv. Pavla ima »kakor bi ga ne imel", to je, naj opravlja dela milosrčnosti in tako ž njim služi Bogu. Zato so imele prve krščanske družbe skupno imetje. »Prinašamo vse, kar imamo***) in vse delimo s potrebnimi" (sv. Justin). *) Mat. 6, 24 **) Mat. 6, 19—20. ***) I. Timoth. 6, 10. Bogastvo je sploh ovira pri odrešenju. „Kakor okrogel kamen ni dober za stavbo, če ni obtesan in če ni tako odvrgel nekaj od sebe, tako ne morejo bogati v tem svetu za Gospoda prospevati, če se nji¬ hovo bogastvo ne obseka in oklesti. Trpljenje je nekaj dobrega" *). In v listu, pisanenTT)iognetu, beremo o kristjanih sledečo zanimivo sliko: „Ne dobe vsega in vendar imajo vsega v izobilju .. . Nočejo gospo¬ dovati, ne marajo obogateti, ne marajo nobenih služeb, ne tožijo po trgovini in plovbi, ne po kronah in prezirajo smrt**). Slično beremo pri Taci ja n u***): Ne želim kralje¬ vati, nočem biti bogat, vojvodstvu se odrekam, nečistost sovražim, ne želim po slavi, preziram smr t, za nagrade ne tekmujem, nad vsako bolezen sem vzvišen, otožnost ne zastruplja moje duše." Ta nazor o nevarnosti in slabosti imetka in bogastva je bil v prvotnem krščan¬ stvu pač občen in splošen. Keim pravi o tej stvari tako: „Veliki razloček med tem in onim svetom je zahteval od kristjanov, naj se zadovoljujejo le s kruhom, vodo in obleko, naj ne kupujejo domov in polj in naj se varujejo greha, ki je v skrbi za posvetne stvari . . . Tako se je imetek zdel greh, narobe pa se je zahtevala omejitev v imetku, posvetno občevanje in trgovanje pa se obsojalo kakor kako zlo odpadništvo* ***)". Ravno ubožnost in pomanjkanje sta bili po besedah sv. Pavla prvim kristjanom pravo bogastvo: (V vsem se kažimo) . . . kakor žalostni, a povsodi se veseleči, kakor ubožni, *) Past. Herm. 2, 8. 1, 6. Barn. 19. ... vexationes tam- quam bona admitte (prim. Keim 391). **) Ep. ad Diogn. 15. ***) Tatianus, Or. ad Graec. 11. 33. ****) Keim, l. c. 409. 147 10 « ki mnoge obogatijo, kakor nepremožni, ki pa vendar obvladajo vse stvari*). Šli so celo do skrajnosti. Sv. Gregor Nisenski pravi, da so besede „moje“ in „tvoje“ pogubne, sv. Ambrož pa pravi, da je zasebni imetek uzu rpac ija, kradež. Zato je krščanstvo vsako dobičkolovstvo pri imetku in denarju najstrožje obsojalo (n. pr. Tertulijan). Posojanje denarja na obresti so najstarejši cerkveni koncili duhovstvu strogo prepovedali, elvirska sinoda pa sploh vsem vernikom. Odtod si lahko razlagamo testamentaruo predajo imetka cerkvi. '^“Telesno* življenje kristjana se naj omeji na naj¬ potrebnejše in neobhodne potrebe, zato mora tudi hrana biti preprosta, posti pa, ki so po besedah sv. Hrizostoma posnemanje angeljskega življenja **), naj telo utrjujejo in čutno poželjenje zatirajo. Kristjan naj ne krasi in lišpa svojega telesa, ampak naj pomni, da je zlato in drago kamenje hudičeva iznajdba, da torej njih raba omadežuje in pači božjo podobo v človeku ***). Naravno ne najde tudi delo, ki samo nakuplja pozemsko blago in potrebščine, ki hoče poskrbeti za več ko je neobhodno potrebno, priznanja in pohvale v prvotnem krščanskem nazoru. Kristjanu gre za nekaj višjega in vzvišenejšega, ko da bi se venomer trudil, kaj naj je ali pije in s čim se naj oblači. Ptiči pod nebom in lilije na polju tudi ne delajo tega — in Oče nebeški jih živi. Kristjan sicer ne sme lenuhariti, a ne spodobi se zanj, da bi se *) 2. Kor. 6, 10. **) De ieiun. serm. 1. ***) Eus. Demonst. Evang. pog. 11. 12. 148 preveč oklepal časnih stvarij. V prvi vrsti mora skrbeti za rešitev svoje duše inTfdPo zaupati v božjo dobroto. „Iščite najprej kraljestva božjega in njegove pravice 11 *). Na mnogih mestih poziva evangelij k ravnodušnosti in brezskrbnosti v časnih potrebah. .. l uteršnii dan bo sam skrbel za se; dovolj ima današnji dan zla**)“. Kristus kara mladenča, ki hoče postati njegov učenec in še prej pokopati svojega očeta, ter mu pravi: »Mrtvi naj pokopujejo svoje mrtve, ti pa idi in ozna¬ njuj kraljestvo božje . 11 Kdor se ne odreče vsem svojim rečem, ne more postati Kristusov učenec***). Kdor gre za pljugom in se ozira, ta ni sposoben za božje kra¬ ljestvo. In zato: »Kdor ne vzame svojega križa in mi ne sledi, ta me ni vreden 11 ****). Krščanski človek si je vedno svest, da je tujec v tem življenju. In tisti, ki uživajo ta svet, naj delajo, kakor bi ga ne uživali; kajti ta svet premine*****). Za kristjana nimata zato prave cene niti zdravje in telesna lepota. Oboje je zapisano poginu in vodi v greh. Zato lahko prenešFkrTstjan potrpežljivo telesne muke in najhujše trpinčenje, ne da bi povzdignil v obrambo svojo desnico. Posebno telesne lepote si kristjan ne želi, ker je nevarna čistosti in čednosti. Dočim je stari grški vek v upodabljajoči umetnosti vtelesil in v dovršeni popolnosti pokazal pojem lepega, zameta krščanstvo telesno lepoto. V najstarejši krščanski umetnosti se Kristus upodablja kot nelep v izrecnem *) Mat. 6, 33. **) Mat. 6, 34. ***) Luk. 14, 33. ****) Mat. 10, 38. *****) Pav. 1. Kor. 7, 31. 149 nasprotju z idealnimi postavami grških bogov. Kristjan ne gleda na' zunanjost, zanj je notranjost prvo in vse. V duhu prvotnega krščanstva zameta zlasti Ter- tulijan vsako skrb za pozemsko življenje in časne potrebe*). Na ugovor, ki bi ga lahko kdo storil proti krščanskemu supranaturalizmu: „Saj mora človek vendar živeti", odgovarja z vprašanjem: „Ali moraš živeti? Kaj pa imaš skupnega z Bogom, če hočeš živeti po svojem zakonu? Da boš trpel pomanjkanje? Bog blagoslavlja uboge! Da ne boš imel živeža? A Gospod pravi: „Ne mislite na živež, glejte na lilije v polju." Tako mora biti celo krščansko življenje zatiranje prirojenih nagonov in zahtev. Kako velik, principielen je ražiolfek^Tned"”sfaroveškimi, grškimi in krščanskimi čednostmi. Videli smo, da so staroveške čednosti pri¬ rojeni nagoni, požlahtnjeni z razumom, ki najde pravo sredo med dvema protivjema — krščanski nazor uči v življenju ubijati in tlačiti te prirodne nagone. Grška umerjenost ki uči, kako naj človek razumno uživa vse slasti, razkošja in naravne užitke, nima v krščanstvu mesta, saj uživa krščan svet, kakor bi ga ne užival. Krščanstvo uči: „Ako te pohujša tvoje oko, izderi ga in vrži ga od sebe, in če te pohujša tvoja roka, odsekaj jo in vrži jo od sebe". Pozemsko in telesno življenje je samo priprava na smrt, težavna pot, ki pelje k posmrtnemu življenju v nebesih; vse njegove radosti in slasti so le minljiva senca in varajoča dozdeva. Zato se naj kristjani kot prišelci in gostje na zemlji vzdržujejo vseh telesnih poželjenj, ki so na¬ sprotna duši**). Krščansko zatiranje vse telesnosti in *) Prim. Paulsen, System der Ethik (5. Aufl. 1900) I, 79. **) I. Ep. Petr. 2, 11. 150 čutne p oželjivost i nam lepo razlaga sv. Janez z be¬ sedami: „Ne ljubite sveta in tega, kar je na njem. Ako kdo svet ljubi, ni v njem Očetove ljubezni. Kajti vse, kar je na svetu, je požel jenje teles a, očij in napuh življenja, ki ni iz Očeta, ampak iz sveta. Svet in njegovo poželjenje mine, kdor pa dela voljo božjo, ta ostane na veke“ *)' Poleg umerjenosti je bila važna grška če d nost možatost (cevSpeict), sredina med protivji predrznosti in strahopetnosti. Grška možatost je razvit prirodni nagon po samoohranitvi, težnja uveljaviti lastno osebo in jo zavarovati pred vsemi zunanjimi nevarnostmi. Tudi te čednosti kristjan ne pozna. Potlačil je v sebi nagon po samouveljavi, ne ustavlja se zlu, krivice, ki se mu je zgodila, ne vrne z nasiljem. „Jaz pa vam pravim, da se ne ustavljajte zlu, a če te kdo udari v desno lice, nastavi mu še_drugo .. .“ Kristus vzame Petru meT in pravi~]asno: „Kdor jemlje meč v roke, bo z mečem umrl“. Z mečem se pridobiva vlada v tem svetu, kristjan pa neče pri tem imeti nobenega deleža. Kakor se kristjan odreka dejanjske udeležbe v državnem, javnem življenju, tako tudi ne more biti vojak. Tertulijan razlaga to prepričanje krščanskega rigoriznia zelo jasno**): „Ne sklada se prisega Bogu in človeku, služba pod praporjem Kristusa in hudiča, v taboru luči in v taboru teme. Ena duša ne more pripadati dvema gospodoma, Bogu in cesarju. S tem, da je Gospod Petr u vze Mneč, je razorožil vse.“ Taka možatost ni krščanu v evangeljskem smislu čednost, ampak pojav poganskega nagnenja k temu svetu, pri- *) l. Ep. 2, 15. **) De idololatria 19. - 151 - rojenega, ponosa, V prvotnem krščanstvu je bil stud pred prelivanjem krvi in smrtno kaznijo splošen. Kristjanu se ne spodobi prijeti za meč, »krščanski vojščak" je prvemu krščanstvu ano malij a — križ in meč sta nezdružljiva pojma. Prve sinode so kristjanom naravnost prepovedale službo v vojski. Krščanski vitežki redovi, ki so se osnovali v srednjem veku, so zelo sporen pojem in značijo kompromis prvotnega krščanstva s svetom. Dobro opozarja Paulsen*) na to, da se v celi zgodovini krščanstva, kjerkoli se je prvotno krščanstvo zopet obnovilo, vedno iznova pokaže ta groza pred smrtjo, prelivanjem krvi in smrtno kaznijo. Najbližji dokaz za to so češki bratje in duhoborci, privrženci Tolstoja. Tako ne zahteva krščanstvo niti staroveških čed¬ nosti čast i ž el j n o sti in pravičnosti. To je ne¬ kaka idealna samouveljava v mnenju drugih. Nasproti temu ima kristjan svojo miroljubnost, ne spušča se v prepire, ne išče sodbe, prenaša nezgode in brez¬ pravnost mirno, brez ugovora. Kristjan sam ne dela krivice, a se ne zateče k sodišču in ne zahteva kazni za krivca, če se mu je krivica zgodila. Kristjan ne hrepeni nikdar po časti in slavi, ker pomni besede svetega pisma: „Kar je pri ljudeh visoko, to je pred Bogom ogabno", »Kdor se povišuje, bo ponižan,- in kdor se ponižuje, bo povišan", »Kdorkoli bi med vami hotel biti večji, bode vaš služabnik". Tako pomenja krščanski supranaturalizem smrt za svet in preporod za nebo. Kristjan je trdno prepričan, da tukajšnje življenje ni pravo. To nam podaja nazadnje popolnoma spremenjeni krščanski nazor o pomenu *) S y stem der Ethik 7I - jjftčt M XHf 152 telesn e s mr ti. Mi vemo, da je bila helenskemu človeku za časa naturalizma misel na smrt nekaj groznega; kristjan pa se smrti ne boji, ampak si jo celo želi. Slika tega in onega sveta se v krščanskem nazoru popolnoma prevrne. Grku je bilo tukajšnje življenje vse, posmrtno življenje pa minljiva senca, kristjanu je tukajšnje življenje samo dozdevno, čas izkušnje, potovanje , posmrtno življenje mu je pravo, resnično. Pomen tukajšnjega življenja je po krščanskih nazorih prav za prav platonska pripra va na s mrt (ndhrj {Jarmov). Kristjanu ni mnogČTdčrtega življenja, kajti „kdor skuša svoje življenje ohraniti, ga bo izgubil". Smrt je na¬ ravnost nekaj zaželjenega, saj povede kristjana v njegovo pravo domovino in v resnično življenje, v večno ne ¬ beško blaž enost. Telesna smrt je kristjanu duševno prerojenje in osvoboditev iz te solzne doline, ona mu je simbol in začetek novega življenja. Zato se spominja kristjan smrti v prvi vrsti pri vseh svojih obredih. Krst, s katerim ga sprejmejo v občestvo vernih, ga spominja krvavega krsta, ki ga bode moral za vero prestati, na grobovih mučenikov praznujejo kristjani svoje slavnosti ljubezni, ostanki in kosti svetih muče¬ nikov, ki so umrli za Kristusa, so shranjene v oltarjih. Tako nima kristjan po besedah sv. Ireneja*) nobene druge naloge, ko skrbeti, kako bo umrl. In kakor se kristjan ne boji telesne smrti, tako se ne boji bolečin, muk in trpljenja v tem življenju. Vse to mu je le potrebna priprava in cesta k večni blaženosti, kajti po Kristusovih besedah so *) Fragm., ed. Stieren 1, 830: rb erjyov rov Xnicrriavov oidh allo itrriv rj vihrav dao&vijtriteiv. 153 blagoslovljeni ti, „ki trpijo krivico zaradi pravičnosti, kajti njih je nebeško kraljestvo". Tako doseže krščanski supranaturalizem svoj vrh v potlačevanju telesnosti in čutnosti, v odmiranju časnemu svetu, v prenašanju vseh bolestij in tug. Krščanstvo je verstvo ubožnih in trpečih, zato se je v širokih ljudskih slojih širilo z nepričakovano naglico. Tako se dviga v polni moči ideal askeze; zasebno imetje se zdi glaven vir svetovne bede; kdor odvrže v resnici svoj imetek, ta stoji više ko oni, ki ga samo ne ljubi. Samstvo stoji više ko zakon; a tudi, če bi vse ljudstvo vsled splošnega devištva umrlo, bi mislec pozdravil to z veseljem (sv. Avguštin)*). Ta supranaturalizem pa dobi pozitivno obliko v pozitivnih krščanskih čednostih, v potrpežljivosti in ponižnosti. Te čednosti se stavijo nasproti vsem čednostim staroveškega, naravnega človeka, ki jih sv. Avguštin imenuje sijajne napake (splendida vitia) in o katerih sodi takole**): „Dasi se zdi hvalevredno, da obvladuje duša telo in razum nepravosti, vendar duša in razum sama, če ne služita Bogu, kakor je Bog sam ukazal, ne moreta na noben način popolnoma obvladati duše in nepravostij; kako naj bo gospod telesa in nepravostij duh, ki ne pozna pravega Boga, ki ni pod njegovo oblastjo in ki zapade torej v pogubo demonom, oskrunjenim z vsemi pregrehami. Zato so tudi čednosti same, ki jih dozdevno ima, prej pregrehe ko čednosti, ker niso v zvezi z Bogom; dasi jih imajo mnogi za nravne, so vendar, če so same sebi namen in ne sredstvo za kaj drugega, nadute in domišljave *) Eucken, Die Lebensanschauungen itd. 239. **) De civ. Dei 19, 25. 154 (inflatae ac superbae), in zato jih ne smemo smatrati za čednosti, ampak za pregrehe". Kristjan taji te čed¬ nosti, kakor zatira vsako telesnost in čednost. Potrpežljivost in ponižnost sta edino orožje Kri¬ stusovih učencev v boji s svetom in njegovimi pogubami. To je pasivnost krščanstva v vsej svoji vzvišenosti in veličastnosti. V čednosti starega veka se je kazal in uveljavljal lastni „jaz“, krščanske čednosti pa so pasivnega značaja, pomenijo zanikavanje sebe samega, poniževanje lastnega „jaz“. „Ne ustavljajte se zlu" — to je jedro krščanskega nauka o čednostih. Krščansko potrpežljivost in ponižnost označuje sv. Pavel lepo s sledečimi besedami: „Sramočeni blagoslavljamo, protivnosti trpimo in jih prenašamo. Rogajo se nam, a mi molimo." Sv. Ciprijan pa vidi razloček med kristjani in neverniki v tem, da ti v nesreči tarnajo in tožijo, onih pa tudi nesreča ne odvrne od resnice, čednosti in vere, ampak jih v bolesti krepi*). Keim pa na podlagi mnogih mest tako označuje prvotni krščanski heroizem v trpljenju in mučeništvu **): „S solzami so prosili nekateri za se in za druge v molitvi smrt, tiščali so k sodnim stolicam, tako da so izsilili poganom iz ust zlovoljne besede: „Pa se sami ubijte...“, ne le da so tiho, mirno, veselo z molitvami tudi za svoje preganjavce umirali, celo smejali in norčevali so se iz sodnikov, rabljev, raznih kipov bogov, sramotil; so sodnika, celo cesarja, kazali so veselje, da se lahko rešijo tega nepravičnega sveta in so še v smrti grozili *) Eucken R., Die Lebensanschauungen der grossten Denker, 1897 2. izd. 192. **) Keim /. c. 587 i. d. 155 z večnim ognjem *)“. Ravno mučeniška smrt je prinesla kristjanu najlepše plačilo, bila je največja čast v splošni sramoti, dala je združitev s Kristusom: »kajti bila je pot iz sveta k Bogu, smrt svetu in združitev z Bogom, pobeg iz tujine v domovino, od nepravičnih ljudij v čisto, veselo, večno, nesmrtno življenje**)." Trpljenje zaradi Kristusa je bilo pot k večni blaženosti. „Ce ž njim trpimo, bomo ž njim slavljeni." Tako je postalo tiho trpljenje, ki ne ugovarja, mogočna sila , ki je sušila solze in širila uteho. Kar je bilo dozdevna negacija telesnega življenja, to je postalo pogoj in jamstvo večnega življenja. Bol in trpljenje sta dobila pozitivno veljavo. Tudi v tem je raz¬ loček med nazorom starega veka. Dobro ga je označil Janet***): »Dočim je celi stari vek polagal dobro v zahtevo: ne trpeti, in pozival človeka, naj se ali s čednostjo ali z razkošnostjo ogne bolesti, kaže evangelij bolest kot nekaj dobrega. Bolest je nekako ubožena, ker je Bog sam hotel trpeti, stokati, umreti." Slično pravi tudi Didon ****): »Bolest sama postane sredstvo rešitve. Ti, ki se odrečejo vsemu, imajo Boga; kateri trpe, so blaženi; tihi in ponižni soj iajmočnejši; za¬ sledovani zmagujejo7"kdor7eTačen pravičnosti, postane nasičen; a srca, prosta vsake sebičnosti in slasti, gledajo Boga." In Kristus sam je bil pravi Mesija, ki ni od- *) Just. 1, 29: gaudent, dum patiuntur. List Diognetu 5. •/ainofAtv . . . **) Keim /. c. 588 in tam navedena mesta: Ignat. ad Eph. 12; ad Rom. 2; Past. Herm. 3, 1; Justin 1, 8; Tatian 14. ***) Janet P., Dejiny vedy politicke se zretelem k mravo- vede L, počešil Br. Foustka (Laichteruv Vybor). ****) Jesus Christ. Pariš 1891. - 'pfiPAtLi^TTj .TAJ j T) f % F h N 5 si, fr ? c i. >J ■ "~v H o kupil ljudstva z bojem in zmago, ampak s trpljenjem in smrtjo. Zato so oni, ki so hoteli posvetiti vse svoje življenje Kristusu, zapuščali domovino in rodbino in bežali v gore in gozde, da bi se tam kesali in sveto živeli. Ti so pravi izvoljenci božji. „Tam na onih gorah, v onih šumah je kraj čednosti in bivališče svetih" kliče Hrizostom. Teh puščavnikov, ki so svetu odmrli, je bilo vedno več, iž njih so nastale prve meniške družbe, izvor srednjeveški h sam ost anov . Mučenje in telesno trpinčenje je bilo v teh družbah grozno. „Jeden je stal z verigami prikovan k stebru cela deset¬ letja, drugi je trgal svojo kožo z ostrimi kameni, da bi premagal svoje telesno poželjenje, tretji je butal ob steno, če ga je spanec premagal, četrti si je zvezal s kratko vrvjo vrat in telo, da je moral lezti po zemlji kakor živinče s pripognjeno glavo. Vsi so se zelo strogo postili. Mnogi so jedli le vsak drugi, mnogi celo vsak tretji dan, in le kolikor je bilo nujno potrebno. Taki ljudje so bili ideal propadajočega starega veka"*). Zatajiti telesno življenje je ideal krščanske po¬ polnosti. Zato so videli popolno krščansko življenje v meniškem življenju, čegar obljube ubožtva, de- vištvji in pokorščine pomenjajo zmago duše*”na3 telesno naravo, nad tremi najmogočnejšimi naravnimi nagoni človeka, nagonu po imetku, rodbinskem živ¬ ljenju, po časti in slavi. To je sveto življenje (vita sancta, religiosa), ki se stavi v dejanjsko nasprotje s staroveškim idealom popolnega življenja, ono zdru¬ žitvijo lepega in dobrega v grški kalokagatiji. *) Eicken /. c., 131. - 157 - TksMF, LtftEh hHft H/U Te, fj Doslej opisan krščanski supranaturalizem je našel zgodaj zelo mnogo navdušenih spoznavavcev, ki so bili pripravljeni dati življenje za Kristusovo vero. Poleg drugih nam ta zanimiv pojav razjašnjuje tudi dejstvo, da je vladalo v prvih krščanskih dobah splošno pre¬ pričanje, da se bliža konec sveta, da bo prišel Od¬ rešenik v vsej svoji slavi in ustanovil na zemlji tisoč¬ letno državo božjega kraljestva. To so bila hiliastična hrepenenja in nade. Tako so pričakovali božje kra¬ ljestvo kot nekaj skorajšnjega; splošno pa se je verjelo, da bo zmagalo rimsko svetovno vlado* *). V novem Jeruzalemu, ki bo vstal na razvalinah starega, bo Kristus ustanovil kraljestvo. Tam bode viden človeštvu in bo sam vladal tisoč let nad vsem svetom. Tedaj bodo vstali patrijarhi, preroki in pravični od mrtvih, da bodo postali deležni slavne Kristusove vlade. Mnoge predstave o tej državi so precej materia¬ listične: Sv. Irenej razlaga, da bodo temelji novega Jeruzalema iz rubinov in safirov in poslopja iz kristalov, Laktancij pa popisuje, da bodo vsi občani te države v neizmernem številu posvečeni Gospodu. Pogani ne bodo vsi uničeni, prizaneslo se jim bo zato, da bodo hlapci in sužnji pravičnih. 36. Ker je bil staroveški r acionalizem v zvezi z naturalizmom, zato odklanja krščanstvo, ki prvega odklanja, konsekventno tudi drugega. Kakor za kristjana nima cene, kar je v zvezi z naravnim človeškim živ¬ ljenjem, tako nima tudi nobenega poželjenja po svetni modrosti in poganski učenosti. V tem tiči krščanski supraracionalizem ali antilogizem. Človeški razum se lahko moti, človeška veda ni sigurna, kristjan *) Ign. ad Rom. 6; Past. Herm. 3, 1. (Keim, l. c. 405). * * "i fo/Vl VU^J/AM- ^ ] < XfX- rMx; gum. •. v)£Mx\) a pa črpa varno in nepobitno resnico iz višjega, ne¬ zmotljivega vira, nadnaravnega razodetja. Po prvotnem krščanskem nazoru nimata veda in umetnost nobene cene sami za se, saj je delež po- žemskega človeka, ki ga ni razsvetila luč nadnaravnega razodetja, le gola nevednost, glupost in brezumnost. Kristus ja m b lagoslavl ja ubog e v duhu in pra vi *): .. Slavim te. Oče, Gospod nebes in zemlje, da si skril te stvari pred modrimi in previdnimi in jih razodel malim." Kristusov nauk se obrača do najširših vrst ljudstva, prvi apostoli in učenci so obrtniki, navadni, ii m /, ?H A- vzgled askeze in občudovanja vredne vztrajnosti. Z brezprimerno gorečnostjo je stregla bolnim in ko se je sama okužila in imela telo polno turov, je kazala mirno na nje, rekoč: „ Evo moje rože“ . Tako se je kazala krščanska askeza v srednjem veku večkrat z deli, ki še danes vzbujajo naše občudovanje. Potlačitev vsega posvetnega, čutnega in telesnega, trpinčenje in in mučenje grešnega telesa je bilo ideal krščanskega življenja. Sv. Frančišek Asiški je izgubil pogled zaradi vednega joka nad svojimi grehi in Kristusovo smrtjo. Sam si je želel zopet prestati na svojem' telesu Kri¬ stusovo muko. Mnogi svetniki so od mladega s posti in vzdržnostjo nalašč trpinčili svoje telo, tako, da so bili že za mladih let nebogljeni in da so kmalu umrli. Srednji vek je v teh svojih zastopnikih res hre¬ penel po osvoboditvi iz ječe telesa in je svoje hrepe¬ nenje vtelesil v nežni molitvi k Devici Mariji, v kateri se obrača do nje z besedami: „... k Tebi kličemo izgnani sini Eve, k Tebi vzdihujemo jokajoči in plakajoči v tej solzni dolini ... in pokaži nam Jezusa po tem potovanji . . .“ Posebno se kaže strogost, da celo krutost te askeze v meniškem življenji. To je bilo, kakor sem pokazal, ideal pravega kristjana, ki je odmrl svetu in se prerodil za nebo. Splošno je bilo razširjeno pre¬ pričanje, da se v meniškem življenju prej doseže uži¬ vanje čistih, duhovnih nebeških slastij. Zato je bil samostan popolnoma od sveta ločen in nad vsak¬ danjost svetnega življenja povzdignjen kraj. Posvetno življenje je bilo podobno pregnanstvu v Egiptu, samo¬ stan pa je Kanaan, obljubljena dežela. Samo v samo¬ stanskem življenju je bilo večno odrešenje zasigurano. Zato joka sv. Bernard bridko nad mladeničem, ki je 172 na prošnjo sorodnikov zapustil njegov samostan, kakor nad kakim izgubljencem. Guigo, kartuzijski prior, ki je umrl leta 1137, je zapisal svojim bratom: „Vaš poklic je najvišji, višji ko nebo samo, enak angeljem in podoben angeljski čistosti. Sicer niste obljubili toliko svetosti, kolikor popolnost svetosti, največjo mero vse popolnosti*)". Menihi so bili „nebeški ljudje", ali pa „pozemski angelji**)“. V razvoju meniških redov opazujemo stalno stremljenje poostriti strogost pokore. To je cilj razvoja, ki vede od ^di^noštnHlJmerJenoiti k samozatajevanju in tlačenju vsega prirojenega. Benediktinski red opravlja še telesne opravke, posebno poljedelstvo in vrtnarstvo, vidi v tem dobro sredstvo krščanske askeze, kmalu pa se pokažejo strožji redovi, 1. 910 klunijacenzi, 1. 1098 cistercijanci, ki so hoteli pokazati pravi h eroizem krščanske askeze. A Bernard de Clairvaux je tudi njim očital izobilje in razkošje in ustanovil 1. 1098 red ci- stercijancev, katerega pa so v strogosti še prekosili premonstrati, ki jih je ustanovil sv. Norbert 1. 1119, mož, ki se je odlikoval po svoji železni in neizprosni nravni strogosti. V 13. stoletju sta bila končno usta¬ novljena reda dominikancev in frančiš kanov , ki sploh ničesar niso nazivali „svoje“, ki niso iskali lesnih samot, ampak se naseljevali po velikih mestih, kjer so z bera čenjem skrbeli za svoje najnujnejše življenjsk e potrebe in kjer so lahko s kontrastom med svojim življenjem in izobiljem in razkošnostjo mestnega življenja tem bolj vplivali. Predniki meniških redov, posebno pa sv. Bernard in sv. Norbert, so nedosegljivi vzori *) Ep. ad fratres de monte Dei, lib. I., n. 2. (Eicken 324). **) Sudendorf, Registrutn Zv. 2. n. 80 (ravnotam). 4 **) a j a vi n « ' - 173 krščanske askeze. Posrečilo se jim je ubiti svojo narav¬ nost in telesnost s strogostjo, ki vzbuja strah in grozo.. Enak sijajen vzgled, kako se treba odreči svetu, je podal menih Hildebrand, pozneje papež Qregor Vil. +\ Škof Wido iz Ferare nam opisuje njegovo življenje: „Prenašal je veselo pomanjkanje, dasi je imel v iz¬ obilju najboljših jedil. Prenašal je žejo in vse telesne neprilike, dasi bi mu bilo treba le namigniti in bi imel vse pripravljeno*). Živel je baje s samo zelenjavo. \j gT, Trudil se je, da bi postal v resnici pravo Kristusovo bivališče. „Dočim so se drugi pečali s posvetnimi rečmi, je on šel s svojim silnim duhom mimo vsega, prepričan, da je to življenje potova'nje^ in ne prava domovina." Vse, kar je zadevalo tukajšnje življenje, ni imelo samostalne, absolutne cene. Ceno Je dobilo le kot sredstvo za višje, večne smotre. S tega stališča je pre¬ sojal stari vek delo in pridelek, imetek, s tega stališča razumemo tudi posebne, značilne gospodarske razmere v srednjem veku. Delo, posebno materijalno, ni bilo tako spošto¬ vano kakor danes. Saj je moralo biti krščansko živ¬ ljenje slika nebeškega, rajskega življenja — in človek v raju ni delal. Zato se spodobi za kristjana prej koTrtemplatrvncT" življenje, ki je bilo omogočeno v samostanih in posvečeno vednemu premišljevanju o večnem, posmrtnem, svetem in blaženem življenju. Kmalu pa so spoznali, da se vse človeštvo ne more posvetiti takemu življenju. Saj ne živimo več v raji in izviren greh, katerega časni nasledki niso bili od¬ kupljeni z odrešenjem, je odkazal človeštvu delo kot *) De scismate Hildebrandi, lib. I., c. 1. (Eicken 337). i\ iHN »N ičvA C J A^llr - 174 — nujno, neodvrnljivo usodo. Poleg tega pa lahko postane delo s i'eds t v o 7a~oHrešTt e v samo, ker pomenja mrtvičenje telesa, potlačitev čutni h poželjenj, skratka samozataje- vanje, obrambo preH - ~grFšlumn mislimi in grehom samim. „Brezdelica je“, kakor pravi sv. Bernard, „so- vražnik duše". Delo je torej varna pot, po kateri je človek lahko dosegel nravno popolnost, to ga je u pravičilo in naredilo iž njega uspešno sredstvo krščanske askeze. Tako so priznavali sicer vzgojni pomen dela, ne pa njegove socialne, narodnogospo¬ darske važnosti, ki je niso niti slutili. Samostane so ustanavljali v pust injah, kjer bi naj redovniki ne le našli nemoten mir za razmišljanje o odrešitvi, ampak tudi dovoli prilike za telesn o jjelo, Meniškim redovom gre marsikje zasluga, da so puste, velike kraje srednje Evrope naredili rodovitne in k ulturne. Najgorečnejši asketi so bili tudi najpridnejši delavci. Ker pa je bilo to delo le sredstvo za višje smotre, ni bilo nikakor organizirano. V srednjeveški družbi se je delo omeje¬ valo na nujno vsakdanjo in lokalno potrebno, ni se delalo na zalogo. Zato se ni mogla razviti obrt v današnjem smislu. Obrti so bile male in še te omejene s cehovskimi redi . Za umetnost je bila cerkev edini kraj, Zhsebne stavbe pa so bile tje do 14. stoletja po večini lesene s preprosto in skromno opravo; tudi v obleki so se ljudje ogibali razkošja in potratnosti. Zato tudi pridelek, imetje, nima za srednje¬ veškega kristjana absolutne cene. Že prej omenjeno mnenje sv. Ambroža o neupravičenosti bogastva je imelo splošno veljavo. Že papež Gregor I. je rekel: „Zemlja je vsem ljudem skupna in prinaša zato sadove, ki jih naj vsi skupno uživajo*)". Sv. Tomaž je ravno *) Pastor curae, 111. pars, admonitio 22 (Eicken 496). 175 tako razlagal na podlagi pjirodnega prava, da zunanje stvari niso lastnina človeka, ampak Boga in da jih ima človek le poverjene za začasen užitek*). Zasebna last je prišla na svet l e po lakomnosti, ki jo je po¬ vzročil izviren greh**). Mnogi izreki srednjeveških miselcev istovetijo bogastvo naravnost s krajo. Tako je napisal Cezarij iz Heisterbacha: „Vsak bogateč je ali zločinec, ali zločinčev dedič ***)“. Ker je Kristus živel v ubožtvu, je imel srednje¬ veški človek ubožtvo za ideal svetega življenja. Zato je bilo ubožtvo prva zapoved meniškega življenja. O nji pravi sv. Frančišek Asiški: „Po božjem sinu, ki je zaradi nas vzel ubožtvo na se, je postalo ubožtvo *) Summa theol. II., 2. Qu. 66, art. 2. govori tako sub 1. Videtur quod non sit naturalis homini possessio exteriorum rerum. Nullus enim debet šibi attribuere quod Dei est. Sed dominium omnium creatuarum est proprium Dei . . . Ergo non est naturalis homini possessio rerum exteriorum, K temu ugovoru se sklicuje v njegovem smislu na sv. Bazilija in sv. Ambroža ter daje v nadalnjem distinkcijo, da zunanje stvari v resnici niso last človeka „quantum ad naturam", ampak le „quantum ad usurn", tako-le: Respondeo dicendum quod res exterior potest dupliciter considerari: uno modo quantum ad eius naturam, quae non subiacet humanae potestati, sed solum divinae, cui omnia ad nutum oboediunt: alio modo quantum ad usum ipsius rei, et sic habet homo naturale do¬ minium exteriorum rerum, quia per rationem et voluntatem potest uti rebus exterioribus ad suam utilitatem quasi propter se factis. V nadalnjem potrjuje svoj nazor zopet z besedami: „Ad primum ergo dicendum, quod Deus habet principale do¬ minium omnium rerum; et ipse secundum suam providentiam ordinavit quasdam res ad corporalem hominis sustentationem: et propter hoc homo habet naturale rerum dominium, quantum ad potestatem utendi ipsis. **) Ravnotam, posebno pa Summa angelica. ***) Hom. III. 66 (Eicken, L c. 496). 176 kraljevska čednost, pečat izvoljencev". Drugje naziva isti svetnik ubožca „podobo Kristusovo". „Kdor raz¬ žali ubogega, sramoti Kristusa." Podobno zahteva sv. Tomaž dobrovoljno ubožtvo kot prvo sredstvo za dosego popolne ljubezni*). Posebno pa so smatrali v denarju naložen imetek j za strup blagru človeške duše. Po sv. Bonaventuri**)^^'£> ~p „ni denar za božje služabnike nič drugega, ko vrag, strupen gad". V redovniškem življenju so tako zametali vsak imetek, da so se prepirali tudi o tem, ali smejo menihi imenovati kak ud lastnega telesa „svoj“ ali mogoče „naš“. Zapoved popolnega ubožtva se je naj¬ strožje izvajala v frančiškanskem in dominik anskem redu, kjer ne le, da ni bilo nobenega privatnega pre¬ moženja, kakor v drugih redovih, ampak sploh no¬ benega skupnega premoženja, tako, da so se ti menihi morali živiti s prosjačenjem. Zato je bilo prosjačenje bogoljubno, sveto delo. Ko je Sorbona to zanikala, 'f(\ (l f Z, je branil frančiškanski general Bonaventura v svojem spisu „0 Kristusovem ubožtvu" prosjačenje navdušeno kot čednost krščanske popolnosti. Vernikom je bilo zasebno premoženje sicer dovoljeno' — saj je bilo ravno tako”” kakor telesno delo posledica izvirnega greha, razun tega pa še dobro sredstvo za pridnost in skrbnost. Že zgore smo pokazali, kako je kristjan gledal na državo. Ta nazor je ostal tudi v srednjem veku veljaven. V prvotnem čistem stanju v raju ni poznal človek državne uredbe, tega pa tudi ni bHotreHaT ker je živel človek, ki je bil še v stanju svetosti, na- *) Summa theol. II., 2. Qu. 186, art.>3. (Eicken 498). **) V življenjepisu sv. Frančiška (Eicken 499). 177 12 ravnost pod božjo vlado. Država je bila stvor pogan¬ skega sveta, naravna posledica izvirnega greha, po Kristusovem odrešenju pa bi se naj zato umaknila y božji državi, nebeškemu kraljestvu na zemlji. Gregor VII. y f\ p j- 7 je označeval državo kot plod greha, hudičevo delo, v srednjeveškem romanu „o roži“ pa je država naravnost vzrok greha. Božja država na zemlji, odkupljena s Kristusovim odrešenjem, pa je cerkev. Torej pomeni cerkev negacijo naravne, posvetne države, ali vsaj njeno podTožnost cerkvi. Država bi naj, kakor vse telesno in prirodno, v rokah duhovne moči postala sredstvo za višje namene. Cerkev sama z duhovnimi sredstvi ni mogla omejiti krivde, greha, zla, zločina kot časnega nasledka izvirnega greha. Da bi si olajšalo svojo eksistenco, je človeštvo že pred Odrešenikom ustvarilo na podlagi vzajemnega, prostovoljnega do¬ govora državo in ta se naj torej tudi v Kristusovi državi ohrani kot naravno sredstvo proti grehu in zlu, podvreči pa se mora v svojih delih višii avtoriteli Kristusovi cerkvi. Posvetna država je postala tako nujen, začasen del Kristusovega kraljestva. Pozemska božja država je v nazoru srednjeveškega človeštva počasi spojila obe moči, duhovno in svetno. Gerson, znani kancelar parižke univerze, pravi, da je greh povzročil državo. Tako sodi tudi sv. Tomaž, ki pa sicer pripušča v stanju milosti možnost države in dokazuje to z Aristotelovim dokazom in z družabnostjo človeškega bitja. Tudi Dante vidi v državi »rešilno sredstvo proti slabosti greha *).“ Iz tega je logično sledila vzvišenost cerkve, kra¬ ljestva božjega, nad svetno državo. Posebno sv. Avguštin *) Eicken, L c. 364. «*) ObVTč ti I E/M — 178 — pojasnjuje v svojem klasičnem spisu „0 božji državi" vso stvar z raznih stranij. Posvetna država mu je pojem vse čutnosti, božja država t. j. cerkev, nadčutne realnost i. Cerkev je dvignjena nad državo, kakor nebo nad zemljo, večno življenje nad časno veselje, trajna slava nad ničevo slavljenje, angeljska družba nad družbo smrtnikov*). „Po sv. Avguštinu je božja država večna. Tam se nihče ne rodi, ker nihče ne umrje: tam je polna in resnična blaženost, nikaka boginja, ampak dar božji; od tam smo dobili jamstvo svoje vere, ki nam daje v našem potovanju hrepenenje po božji državi; tam ne izhaja solnce nad dobrimi in zlimi, ampak solnce pravičnosti sveti tam samo na dobre**)." V srednjem veku so razmerje med cerkvijo in državo večkrat ponazorovali z analogijo duše in telesa, solnca in meseca. Hugo de St. Victore rabi n. pr. prvo primero, a doda takoj: „Kolikor je vsako duševno življenje vzvišenejše ko telo, za toliko prekaša duhovna moč svetno v časti in vzvišenosti." In papež Inocencij III. pravi: „In kakor dobiva mesec svojo luč le o d solnca, ^ ker je v resnici manjši ko solnce, kar zadeva(kolikost,j [/S UCl /V, kakovost, stališče in njegov vpliv, tako dobiva tudi [/£T„ . svetna moč še le od škofovske sijaj svoje vzvišenosti***)." . Končni smoter vsega razvoja sledi sam po sebi iz navedenega. Svetna oblast bo enkrat popolnoma izginila, vse ljudstvo bo tvorilo le en hlev. jTo bode stanje absolutne svetosti, tako se bode uresničilo božje kraljestvo na zemlji. V tem prepričanju odlagajo mnogi *) Eicken, l. c. 144. **) De civ. D. V., 16. ***) Epistulae Inn. ed. Baluze, Pariz 1682, knj. 1, 401 (Eicken, 381). 179 12 * vladarji svojo oblast v korist cerkve in dajejo prednost meniškemu in puščavniškemu življenju. Legenda nam pripoveduje o Barlaamu, indijskem kralju, ki je postal kristjan, odložil vlado, šel v puščavo in tam živel v trpljenju in vednem premišljanju; o Gundlievvu, kam- briškem kralju, ki se je odrekel prestolu, šel s svojo ženo v puščavo in se tam ločil od nje, da bi živel le Bogu; o dveh bratih iz grofovskega rodu Bergov, ki sta spremenila svoj grad v samostan in živela v njem kakor dva spokornika. In vrsto nam dopolnjuje zgodo¬ vina z nekaterimi dokazanimi dejstvi: Hugo iz Bur- gunda se je odpovedal 1. 1073 svojemu vojvodstvu in je vstopil v samostan Cluny, Gottfried iz Kappenberga je daroval 1. 1124 svoje gradove redu premonstratov in je sam vstopil vanj*). S supranaturalističnega stališča prvotnega krščan¬ stva so presojali v srednjem veku tudi zakon in spolno ljubezen. Že zgore sem omenil, da je krščanstvo dajalo prednost samskemu devištvu pred zakonskim življenjem. Spolna ljubezen je nastala še le z izvirnim grehom; v stanju prvotne, svete nedolžnosti ni bilo nobene telesne pohote, nobenega poželjenja. Mnogi, kakor Janez iz Damaska in Gregor iz Nise, so menili celo, da je bilo v tem stanju razmnoževanje človeštva mogoče na kak drug, nadčuten način in ne s spolnim obče¬ vanjem. ‘In sv. Tomaž uči, da je bilo v raju razmerje spolov čutnega poželjenja prosto. Zato je ideal krščan¬ skega življenja vzdržnost in devištvo. To je bila logična posledica cele transcendentne verske ideje. Že v prvih dobah cerkve so se oni, ki so se posvetili Kristusovi *) Eicken, /. c. 331. 180 službi v duhovskem stanu, odrekali slasti telesne lju¬ bezni. Mnoge srednjeveške legende proslavljajo pesniško idealno življenje v Kristusovi cerkvi. Posebno legenda o Alešu in Adrijaliki je nad vse značilen primer srednje¬ veškega supranaturalizma: dozija Velikega. Na očetovo željo se je poročil z lepo in visokorojeno rimsko devico, ki ji je bilo ime Adrijatika. Po poroki pa ga je obšla bojazen za rešitev lastne duše. In takoj po poročni gostiji je zapustil svojo ženo, pustil ji za spomin prstan z naročilom „naj mu ga vrne v nebesih", pobegnil v Edeso, kjer je ostal prostovoljen ubožec in kjer je živel kot prosjak nad 17 let. Slučajno se je vrnil v Rim, nespoznan vstopil v hišo svojega očeta in ga poprosil v Aleševem imenu za streho. Tam je opravljal najnižja opravila in pripovedoval svoji ženi Adrijatiki, ki se ji tudi ni dal spoznati, o Alešu in njegovem, bridkosti polnem živ¬ ljenju. Da reši svojo dušo, je baje zapustil svojo ženo in svojo rodbino. — Ko se je bližal konec njegovega življenja, je napisal svoj življenjepis. Ko je umrl, se je s posebnim božjim razodetjem pokazalo njegovo sveto življenje začudenemu svetu. Cesar in papež sta prišla v njegovo stajo, ali zaman sta skušala iz rok mrtvega Aleša vzeti rokopis ... Še le, ko se je Adri¬ jatika sklonila nad mrličem, so ji njegove roke same dale življenjepis. Ko je pozneje Adrijatika umrla, so baje hoteli njeno telo položiti v moževo rakev — in glej, njegove bele kosti so same naredile prostor in so radostno pozdravljale ženo*). Aleš je bil sin bogatega Rimljana za vlade cesarja / *) Acta Sanctorum. Gl. Eicken, l. c. 440. 181 Enako vsebino ima legenda o Barlaamu in Joza- fatu. Druge legende nam začudeno in navdušeno~opi- sujejo deviške zakone, v katerih so zakonski v krščanski čistosti živeli brez spolnega občevanja (Valerijan in Cecilija, Avrelij in Natalija, Hrizant in Darija, Injurijoz in Sholastika), marijanski kult pa je vzvišena apoteoza devištva. Sicer se ta asketični ideal spolnega devištva ni mogel splošno uveljaviti, ni mogel postati obvezen za vse človeštvo. Dopustnost in upravičenost zakona je logično izhajala iz istih premis, ki smo jih našli pri delu, imetku in državi. Zakon je sredstvo za višje namene nadnaravnega življenja. Spolna ljubezen se je očistila in posvetila kot od Boga uvedeno sredstvo v časnem življenju, da se ohrani človeštvo v svetosti zakonskega stanu. 'Zraven~fegasoumevali zakon kot alegorijo združitve Kristusa s cerkvijo. Ta simbolična naloga zakona je bila celo višja ko naravna. Saj pravi Rajmund de Sabunde v svoji „naravni teologiji", da je zakon uveden in ustanovljen v ta namen, da bi kazal duševno družbo ali enoto, ki bi naj bila med ljudsko naravo ali dušo in Bogom*). Sicer pa meri zakon k potlačitvi in ukrotit vi spolnega nagona vendar s tetiv,""da prepoveduje možu imeti več žeti, da se v telesni združitvi ne sme iskati naslada, ampak, da mora biti sredstvo naravnega raz¬ množevanja, slednjič, da mož ne sme zapustiti žene, ampak bivati nerazdfužno vedfio ž njo**). *) Theologia naturalis s. Liber creaturaruni, Titulus 317 in 319. **) Tit. 318. *) - 182 Vkljub temu so v meniškem, puščavniškem živ¬ ljenju še vedno videli ideal krščanske čistosti in po¬ polnosti. Ta asketičen ideal je marsikje motil rodbinsko življenje. Sinovi in hčere zapuščajo dom in stariše proti njihovi volji, matere so iz ljubezni do Boga potlačevale prirodno ljubezen do otrok, očetje so se odtujevali rodbinam v navdušeni veri, da so si izvolili boljši del in da izpolnjujejo tako Odrešenikovo zapoved. Odmr eti s vetu, domcTvTni Hi rodbi ni, potlačiti v sebi prirojeno čutnost —" to je bil končni, vzvišeni cilj,' za katmrrTsčrstremeli naj¬ plemenitejši ljudje srednjega veka. ~^c9 -j S- Ih 2 P A//l 39. Na drugi strani pa moramo po skrbnem preiskovanju priznati, da je bil ta supranaturalistični pogled na tukajšnji svet in njegove razmere le čednost odličnih posamezniko v in da ne kaže v svoji ekstrem¬ nosti in strogosti nikakor mišljenja in čutenja širših vrst srednjeveškega ljudstva. Celo vrsto znamenitih in odličnih pojavov imamo, ki bi nam očitali krivico, če bi hoteli prejšnjo sodbo posplošiti. Oglejmo si nekatere izmed njih. Krščanstvo ni v evropskem ljudstvu zatrlo veselja nad tukajšnjim življenjem, junaštvo in možatost nista bila pozabljena, čutna lepota j e bila še vedno vabljiva iu umljiva, imete k in bogastvo se nikakor n ista zametala. Saj ustvari ravno srednji vek vitežtvo kot poseben stan, čegar znak je meč in čegar naloga obramba ženskega spola, saj imajo ravno cerkve in samostani velikanska posestva in ogromno premoženje, saj sprejemajo tudi redovniki za svoj znak poleg križa tudi m_e_č in postajajo bojni redov i v krščanstvu. Naj¬ lepše vidimo to čudno zvezo krščanskega samozataje- vanja in ponižnosti, bojne možatosti in neustrašenosti 183 ravno v križarskih voj skatu Značaj te dobe je v resnici bolj vojaški ko krščanski.. Kakor opisuje staro- i [ f] KjOnemška pesem »Heliand" Odrešenika kot mogočnega vladarja in njegove učenike kot vojščake, tako je tudi križarjem mogočen vojvoda, oni pa so „Kristusovi bojevniki", „božji vojščaki", Saraceni in Turki pa »Kristusovi sovražniki", »hudičeva vojska". Asketičen puščavnik Peter Amijanski se postavi na čelo vojske in pelje čete, da bi iztrgale nevernikom sveto zemljo; kakor bi bila vojna navdušenost dotlej umetno tlačena, naenkrat vzpoli' v ognju mladeniške neustrašenosti in se širi po vsem krščanskem svetu. Možje zapuščajo žene, sinovi stariše, duhovni verne, krivcem se odp ušča, vsi prijemajo s čudovitim navdušenjem za meč, da bi dobili Kristusov grob. To ni duh pasivnega samoza- tajevanja, preziranja sveta, st arčevske onemog losti, amputr^elementalen pojav bojne moči, hrabrosti, mo¬ žatosti, neka mogočna burja vznese vse evropsko lj udstvo . 1 V/f-S (L /•? V J £ mas V/fTTiT? U Ti križarski pohodi niso bili le posledica aske- tičnega navdušenja srednjeveškega človeštva, nimajo samo verskega značaja; vedno je bil njihov bistveni temelj posveten: radost nad življenjem, težnja po po¬ znavanju tujih krajev in daljnih narodov. Vojaške , . aventure, divjost in vrvenje vojaškega življenja, vse to v 1 , 'tv{ j e v ] e | t j 0 marsikoga z nepremagljivim čarom. Zraven pa so ti bojni pohodi pripomogli pri snovanju prostih zvez, posebno trgovinskih, z dotlej neznanim orijentom, prinesli so v EvropčTTcopico novih nazorov, razširili vednost evropskega ljudstva in tako omejili in oslabili prvoten ekstremen supranaturalizem. Boj proti nevernim je bil sistemiziran v vi težki h redovih srednjega veka, v tej značilni spojini vitežke J e ia — 184 bojevitosti in meniške askeze. Posebno so se odlikovali Johaniti, Tem pljerj i in Nemški vitezi. Cerkev tej ano¬ maliji ni nasprotovala,'“ampak je zrla v njej organ svoje posvetne vlade. Z mečem si podvreči neverni svet — to je postal počasi ideal tega vitežkega krščan¬ stva. Ljubezen do bližnjega bi lahko zabranjevala to stremljenje, ali pri tem je pomagala razlaga besede „bližnji“ = „vernik" *). Občudovanje pogumnosti, slavljenje bojev in vojsk se nam kaže v srednjeveških epičnih pesnitvah. Razun vitežtva se ne strinja s prvotnim pasivnim značajem evangeljskega krščanstva posvetna moč cerkve, ki si jo je počasi pridobita, posveterTsijaf in blesk, s katerim se obkroža visoka hierarhija. Tako skuplja duhovništvo že od Konstantinove donacije velika posestva (po večini last porušenih pogans kih s vetišč) v svojih rokah in lovi volila, tako da je že 1. "370 izšla postava zoper duhovniško koristolovstvo**). Prevelikega bogastva, posebno meniških redov, pa tudi sočasni svet ni odobraval. Tako je že Zožim napisal zbadljivo o menihih: „Od svojega postanka zasledujejo le en načrt, da bi si osvojili največji del zemlje pod pretvezo, da bodo delili z ubogimi in da bi vse spravili v ubožtvo.“ Že sv. Bernard je moral reči o mnogih tačasnih duhovnih: „Služabniki Kristusa so, pos lu š ajo p a Ant ikrista ". In Gerhoh z Reichers- perga***) obsoja duhovenstvo svoje dobe: „Ali ne *) Berthold iz Regensburga nadomešča v ta namen v 9. in 10. zapovedi besedo „b!ižnji“ z „ebenkristen“ tako-le: „du solt dines ebenkristen dinc niht ze unrechte begern“ in „du solt dines ebenkristen gemahel niht gern“. (Eicken, l. c. 1,222). **) K. Miiller, Kirchengeschichte (1892), I, 222. ***) De aedificio Dei. (Eicken, /. c. 535). JR*'**-) X "i — 185 — gospodujejo kakor kaki kralji ti naduti duhovni, ki se brez nehanja love za ničev sveten dobiček, namestu da bi iskali nebo v cerkveni službi?" In z bogastvom sta rastla brez mere sijaj in na¬ slad n ost v duhovniških krogih. Castiželjnost in do¬ mišljavost sta prišli do te mere, da so se škofi imenovali celo bogove. Tako piše papež Hadrijan IV. cesarju Fridrihu I. 1. 1159: „ln kaj naj rečem o zvestobi, ki si jo prisegel sv. Petru in nam, ko pa zahtevaš lensko prisego od škofov, ki so vendar bogovi in si¬ novi Najvišjega in jih siliš, naj vlagajo svoje posvečene roke v tvoje." Enako je škofe imenoval Janez iz Salisbury, pri čemer se je skliceval na 82. psalm*). Posebno pa prednjači papežki dvor s svojim sijajem počasi vsem vladarskim dvorom, ki jim je vzor. Prvotno stališče odločenosti in ubožnosti kaže le še skromen papežev naslov „servus servorum" (služabnik služab¬ nikov). A tudi to prvotno ubožtvo Kristusa in njegovih apostolov postaja nerodno, tako, da se je papežu Janezu XXII. (f 1334) zdelo primerno, proglasiti nauk, da so bili Kristus in apostoli brez imetka, za napačen. Nazadnje je bilo veselje nad življenjem in lju¬ beznijo, spomladjo, prirodo, ti rkajsnjim življenjem in čofnO - nasiaČTčTlnčeT~potlačeno, kazalo paše “]e nsT sThuTnilievzdržljivo v mnogih pojavih. Veliki in hudi so bili notranji boji onih, ki so se hoteli upirati naj¬ močnejšemu nagonu ljudske narave. Ohranjeni so nam prelepi prTrne?i Te'lT,”krso' v tem "boju junaško zmagali, teh, ki so zmagali same sebe, teh vzvišenih junakov krščanske askeze, sv. Frančiška Asiškega, sv. Katarine i. dr. Koliko pa je bilo onih, ki se niso povzpeli-k -- *) PoIycr.| li_b. V, cap. 6. (Eicken, /. c. 379). *** *(M itffl- . zon h v.i Tjl* t i i' (J [J ! S Ti p o ut ■ Z 1?TT 186 temu vzvišenemu heroizmu, kake notranje muk e so m orali pretrpet^ ? Že sama usoda Abelarda in Heloize nam kaže, kako je tudi v srednjem veku premagovala človeška strast vse mišljenje in čutenje, premagala slabo ljudsko naravo. Naravna čutnost, ki je bila lačna in nasilno tlačena, je našla na drugi strani v entil v nadnaravnih prikaznih. Kristus je bil nebeški ženin, Marija, primer idealne nebeške ljubezni. Mnoge legende so cele ljubezenske idile, v katerih se razmere trans¬ cendentne udanosti k Kristusu in devici Mariji opisujejo z besedami in primeri, ki so vzeti iz razmer čutne pozemske ljubezni. Spominjati se moramo, da se je poleg d uhovne poezije v edno bolj uveljavljala in širila svetna poezjja, da je z razvojem in razcvitom vitežtva nastala vitežka epika in lirika. Kakor je vitežtvo apoteoza telesnega poguma, tako tudi njegovi junaški čini niso vedno pojav krščanske askeze, navdušenja za nad¬ naravne cilje, ampak čini udanosti k ljubljeni ženski. Trubadu rska poezija slavi pozemsko, čutno ljubezen. V njej zmaguje tako dolgo nasilno tlačena telesnost nad krščanskim samozatajevanjem. Ti ljudje niso od¬ mrli svetu, so polni življenja, vesele se narave in njene lepote, ljubijo godbo in petje, iščejo aventur, njihova prša se širijo hrepenenja po časti in slavi, svetsko priznanje je najvišji cilj njihovega stremljenja. V kri¬ žarskih vojskah so mnogi teh vitezov iskali le prilike, da bi se osebno odlikovali. Vabil jih je pestri, neznani orient, bogastvo in posvetni sijaj, nevarnosti in aventure, ki so jih v bojih čakale. In ravno v epičnih pesnih se najbolj vidi ta posveten značaj vsega vitežtva. Pesni o Tristanu in Izoldi so za to naravnost klasičen primer. Udanost k ženskemu spolu in vztrajnost v službi izvoljene dame so bile prve dolžnosti srednjeveškega ?Gsn 187 viteza. Zaradi teh je večkrat pozabil naloge svojega nadnaravnega poslanstva, da bi naj branil Kristusovo vero in njegovi cerkvi priboril svet nevernikov. Ulrih iz Lichtenstein-a je v svoji pesmi „Frauendie nst“ odkrito priznal, da gre na križarsko vojsko le v službi svoje dame*). Le iž njenih, ne papeževih rok hoče sprejeti križ. Bil je vitez in potnik svoje dame in raje bi pre¬ bival v njenem srcu ko v nebeškem kraljestvu**). Življenjska usoda Abelarda in Heloize je tipičen primer, kako so bile zahteve narave v vednem boju z askezo krščansko-popolnega človeka. Abelardu, ki je bil v vedi že proslavljen, je poveril kanonik Fulbert vzgojo svoje nečakinje Heloize. Med obema se je razvilo kmalu ljubezensko razmerje, strastna ljubezen. „Imela sva en dom in kmalu eno srce.“ Heloiza je pobegnila z Abelardom k svoji sestri, kjer je porodila fantka. Dala sta se poročiti — Heloiza je slutila, da je bol, ki jo čaka, v svoji velikosti enaka ljubezni, ki je bila pred njo — njun zakon p a bi morajo ostati t ajen, da bi se Abelard lahko posvetil duhovniškemu stanu in učiteljski delavnosti. Heloiza pa je iskala pribežišče v samostanu v Argenteuil, a stric Fulbert se je strašno maščeval: dal je Abelarda po noči na¬ pasti in vkopiti. Abelard je vstopil v samostan. Dopisi obeh ljubimcev in zakonskih dihajo strastno ljubezen. Tako piše Heloiza: „Tudi pri božji službi, ko mora biti molitev iskrenejša in čistejša — kako me je sram — drže razpaljene slike najinih razkošij tako moje ubogo srce, da se v mislih pečam več s temi nedo- *) Frauendienst, izd. Lachmann (str. 392). **) Ravnotam, str. 152, „In dem himelriche waere ich ge- vvisltche so gerne niht.“ lEicken, 7, 11). 188 stojnimi stvarmi, ko s sveto molitvijo". Oba ljubimca sta postala mučenika ljubezni — pozemske ljubezn i in ves njun slučaj je učinkujoče in zgovorno nasprotje k legendi o nebeški ljubezni med Alešem in Adrijatiko. Ta zveza učinkuje še bolj, ker je konec obeh slučajev enak. Heloiza je preživela Abelarda in izrekla željo, naj se pokoplje v njegovem grobu. Ko so njeno telo položili v grob, so baje Abelardove kosti objele telo ljubljenke — da bi bile ž njim na veke združene*). Tako nam kaže legejida_o Alešu in Adrijatiki na eni, usoda Abelarda ih Heloize pa na drugi strani, dva nasprotna tečaja, med katerima se je neprestano išljenje, čutenje in stremljenje evropskega Zanimivo je, kako je bila usoda slavnega junaka Viljema iz Akvitanije obdelana v obeh teh smereh. Legenda je naredila iž njega Kristusovega vojščaka, sijajen vzgled krščanskega zatajevanja in zaničevanja sveta, ki se bojuje za Kristusov križ proti nevernikom — provansalski vitežki ep pa ga opisuje kot pogumnega junaka, ki hiti v boj, ne, da bi branil križ — ampak da bi dobil pogansko krasotico Arabelo. Največji del poezije o svetem gralu združuje motive posvetne poezije z verskimi nazori. 40. Tudi odpor proti staroveški vedi in filozofiji, ki ga je določal supranaturalističen značaj evangeljskega krščanstva, se v srednjem veku pogosto pojavlja. Človeška veda nima cene sama po sebi, ampak le v kolikor je sredstvo za višjo svrho, nad¬ naravno božjo resnico. Bogoslovje je pred vsem cilj človeškega znanja, ker je Bog sreda, izvor in cilj vsega, *) Eicken, I. c. 471 itd. gibalo m ljudstvaj 189 kar je. Svetske vede so nesigurne, ničeve, minljive, večkrat je v njih celo velika nevarnost za odrešitev duše po¬ sameznika. Papež Gregor 1. je javno zavrgel čitanje staroveških spisov, pravi celo odločno, da učenci sv. Petra ne morejo imeti za učitelja Platona, Terencija, Vergilija. O vseh teh ni sv. Peter ničesar vedel in vendar je dobil ključe nebeškega kraljevstva. Peter Damiani, kancelar Gregorja VII., imenuje vede neumnost in igračkanje*), Roger Bacon pravi, da pelje veda, ki se ne ravna po določbah vere, v „pe- klensko temo**)“, celo največji modrec srednjega veka, sv. Tomaž Akvinčan, proglaša težnjo po znanju, v kolikor ni pri tem namen spoznati Boga in v kolikor zadeva le posvetne stvari same po sebi, za greh***). V srednjeveških spisih najdemo dovolj mest take vsebine. Navajam le še po Eickenu****), kako je sodil Gillebert, cistercijanski opat (f 1172) o nalogi in pomenu znan¬ stvenega dela. Veda naj po njem vodi k nadzemskim, svetim, najtajnejšim skrivnostim, k tajnim in sladkim globinam modrosti, k nedostopni luči, v kateri biva Bog. Vsaka druga modrost je v primeri s to božjo modrostjo prazna in vredna, da se zavrže. Odpor cerkvenih krogov proti posvetni vedi je bil v prvi vrsti naravno naperjen proti spisom staro¬ veških miselcev. Tertulijanov duh, ki smo ga bolj zgore označili, ki je zametal strastno vso staroveško kulturo kot hudi¬ čevo delo, se je v cerkvi dolgo ohranil. Božja veda, *) Op. 45 praez.; op. 13, 11. **) Opus maius ad Clementem. ***) Summa theol. secunda secundae quaest. 167 art. 1. ****) Eicken, I. c. 590. 190 osnovana na bibliji in svetna ve da, opirajoča se na staroveške spise, sta se stavili v nasprotje kakor luč in tema, Bog in Belijal; navdušeni posamezniki so pro¬ glašali največje miselce starega veka za znanstvene škodljivce, vernikom je bilo prepovedano proučevati ne le spise staroveške filozofije, ampak tudi pravniške in zdravniške spise, ohranjene iz starega veka*). In vendar se tudi tukaj, kakor pri srednjeveškem supranaturalizmu, kaže tudi nasprotna smer. Odpor proti poganski literaturi, vedi, filozofiji, kakor smo ga zgore opisali, izgine naenkrat. Tudi krščanski supraracionalizem, ki je hotel zavreči ves človeški razum, postane krotak in se spravi z naravnim racionalizmom. Že v začetku niso vsi cerkveni očetje sodili tako ostro in neprijazno o pomenu staroveške filozofije, kakor smo videli pri Tertulijanu. Narobe so mnogi že zgodaj spoznali, da se najdejo krščanske misli že v poganski mit ologiji in filozofiji. Sv. Justin je na pr. že v 11. stol. po Kr. trdil, da se je Bog razodel s pomočjo Loga tudi poganskim miselcem, najbolj je božji Logos razsvetil Sokrata, ravno tako Platona, ki pa ima mnoge misli tudi od Mojzesa**). Tudi poganski svet je po sv. Justinu osvetil blesk nadnaravne, božje resnice. Kristus je bil A6yoi *) To se je zgodilo na remski sinodi 1. 1131, na drugem lateranskem koncilu I. 1139 in na t urski sinodi 1. 1163. Iz Ari¬ stotelovih spisov so bili le fogiški 'dovoljeni kot dobro sredstvo za formalno omiko in poostritev sodbe, ostali pa, posebno fiziški in metafiziški, so bili prepovedani na parižki (1. 1209) in lateranski (1. 1215) sinodi z vidno motivacijo, da nasprotuje njih vsebina veri. **) Justin Apol. I. 44. 60, 83. Slično Theoph. 1, 14. 2, 37. (Keim, l. c. 420). Lo ?rt ^ fS' a/s/{ 191 in ti, ki so v njem živeli, predno je prišel na svet, so kristjani, dasi so jih drugi proglašali za pogane, kakor n. pr. med Grki S okrat , Heraklit in drugi, njima po¬ dobni, med Negrki Abraham, Ananija, Azarija, Elija in drugi*). Tako je postal tudi poganski svet deležen božje modrosti, v svoji popolnosti pa se je pokazala šele v krščanstvu, kajti Kristus je bil sam božji Aoyoc t vtelešen v človeški podobi. Enako je začel Klement Aleksandrijski gledati na zgodovino kot zvezno, stalno napredujočo vzgojo človeštva. Vsa staroveška filozofija mu je priprava (ngoTMidein), s pomočjo katere je postalo človeštvo sposobno sprejeti in razumeti krščansko resnico. Posebno najstarejši krščanski apologeti, ki so bili sami izobraženi v grški filozofiji, so našli čudovito skladnost med prvimi grškimi miselci (posebno Pitagoro , S okratom . Platonom ) in krščanskim naukom. Zato pravi jeden izmed njih, Minucij, celo, da je nazor grških filozofov „skoro naš in človek bi mislil, da so današnji kristjani filozofi ali da so filozofi kristjani"**). Teofil pa je bil pre¬ pričan, da so Grški moderci in pesniki črpali svoje najlepše misli iz Mojzesa in prerokov*** ****) ). Posebno za Sokrata so se zanimali, kar je zaslužil. Opozarjali so, da je bil zaradi istega tožen kakor Kristus in da se zdi, da je predhodnik Kristusa in kristjanov***). Prvi apologeti so se celo sami imenovali filozofe, nosili so filozofski plašč, ustvarjali (kakor Panten v Aleksan¬ driji) filozofske krščanske šole, krščanstvo samo jim *) Apol. 1, 46. **) Min. 19. ***) 1, 14. 2, 37. ****) Justin 2, 8, 10. Athenag. rinsrf. n. Xniai. 31. 192 je bilo neka vrsta filozofije. Sicer pa je grška filozofija obsegala le iskanje in slutnjo resnice, ki jo je v polnem sijaju pokazalo svetu krščanstvo. Po Atenagori*) je krščanska resnica od filozofskega nauka tako različna, kakor resnica od verjetnosti, kakor nebo od človeštva**). Slično sodi tudi sv. Avguštin, da je to, kar se imenuje krščanska vera, bilo že pri starih in sicer od početka človeškega pokolenja, dokler se ni Kristus vtelesil; od te dobe se imenuje ta prava vera krščanska***). Iz teh razlogov priporoča sv. Bazilij mladeničem pro¬ učevanje grških pisateljev kot varno navodilo, da bodo spoznali cesto čednosti in na nji vztrajali****). In to niso bili osamljeni glasovi, ki so tudi v srednjem veku opozarjali dušo, hrepenečo po vedi, na vire staroveške modrosti. Zanikavanje svetske vede, trmasto Tertuli- janovo „Verujem, ker ne razumem"*****) se ni dalo vzdržati in tako vidimo ravno na umski strani, za katero nam pred vsem gre, v srednjem veku poseben razvoj: Prvotna slepa vera, ki je zaničevala razum, je začela v istem razumu počasi iskati opore in pomoči. Zgodaj so poleg raznih apologij prvih dob krščan¬ stva nastali razni poskusi posebnega teoretičnega dokaza za krščanstvo samo, g n ost iški poskusi, ki skušajo krščanstvo umsko spoznati in prodreti. Sama regula fidei, sam „credo“ ne zadostuje, treba je za vero'znan- stvene podlage. In ravno za to se je trudila v najsta¬ rejših dobah gnoza, ki pa je v filozofski konstrukciji *) 77osff(S. 77. Xqhtt. 24. **) Več glej Keim, /. c. 418—421. ***) Eucken, Die Lebensanschauungen i. t. d., 236. ****) p r j m . Bazilija „Besedo mladeničem" v prevodu C. Vyhnisa (Izvestje c. kr. realke in višje gimnazije v Pribramu 1887.) *****) Qi e j v ;§ e s t r _ ig2. (Us^u 193 -Xil< l c \^y 13 krščanstva zašla predaleč, se približala posebno novemu platonizmu in bila proglašena za krivoverstvo, njen nauk pa za nezdružljiv s pravo dogmatiko. Potrebno nalogo je prevzela druga organizacija, aleksandrijska katehetična šola (Klement in Origen), ki je podala krščanstvu poseben zn anstven ustroj. Staroveška filozofija pride v službo vere in verstva. Spremenjeno razmerje med obema označujejo najbolje besede sv. Avguština, da gre vera pred vedo („Fides antecedit intellectum") in sv. Anzelma, da je veda cilj vere („Credo, ut intellegam 1 *). Ravno v samostanih so staroveške spise najbolj pridno čitali in prepisovali. Vienski škof Deziderij je baje celo v cerkvi razlagal namesto evangelja nekega staroveškega klasika in v 10. in 11. veku so mnogi (n. pr. gramatik Vilgard iz Ravene) dajali staroveškim klasikom prednost pred biblijo. V poznejšem srednjem veku smatra posebno Abelard grško filozo|ijo_za enakovredno s starozakonskim sporočilom. Grški |moderri) so bili po njegovem kristjani tfdfl/lS- pred kristjanstvom, razsvetljeni ravno tako z božjim razodetjem; krščanstvo samo mu je višek organiškega razvoja, on meni celo, da so starozakonski preroki poznali grško filiozofijo in črpali iž nje*), narobe pa so tudi grški miselci spoznali edineg a Bogaj n Trojico. Božji Logos, ki je enako razsvetljevalhn oderceJF n staro- zakonske preroke, se je vtelesi! v osebi Jezusa Kristusa kot božja modrost in nadnaravni početnik nravnega *) Introd. ad theol. II, 22 . . . quam quidem divina in- spiratio et per prophetas Judaeis et p er philosophos gentilibus dignata est revelare; II, 62: . . . Quis enim nesciat et in Moyse et in prophetarum voluminibus quaedam assumpta de gentilium libris (Citirano po izdaji V. Cousina). 194 reda. — Tako prodira staroveška filozofija počasi v krščanstvo, dokler ne ustvari v sestavu sv. Tomaža Akvinca enotne celote s tem eljnimi cerkvenimi dogmami. Sicer pa so se tudi oni, ki so z občudovanjem zrli grško omiko , trudili za tem, da bi jo spojili z verskimi členi. Veda ni bila sama na sebi namen, upravičena in dopustna je bila le kot sredstvo za višje namene, za umevanje nadnaravnih resnic. Filozofija bi naj bila sredstvo z a obrambo verskih naukov in resnic. Staroveška omika je ostala vedno le šola za krščansko omiko. Staroveška veda je mogla in morala biti du¬ hovno orožje v boju z neverniki. KrščanskiTmlseki- se /V/ SC G nagibajo skraja k Platonu, čegar življenjski nazor je imel toliko stranij, ki so se strinjale s krščanskim supranaturalizmom. Posebno o sv. Avguštinu se lahko po pravici trdi, da „platonizira“. Pozneje pa je dobila večjo veljavo Aristotel ova fi lozofija. Vzrokov zato je bilo mnogo, poseben vzrok pa je bil ta, da je poznej¬ šemu krščanstvu, ki je sklepalo kompromi s z naravnimi pogoji tukajšnjega življenja in njegovih zahtev, mnogo bolj prijal konkretnejši aristotelizem ko platonski rigo- rizem. Na prodiranje peripatetične filozofije je vplivalo posebno ugodno, da je papež Gregor IX. 1.1231 dovolil proučavanje vseh aristotelskih spisov brez razlike. Peripatetična filozofija, ki jo je cerkev s tem sprejela in priznala, se je nadalje razvijala v krščanski školastiki in je dosegla vrhunec svoje popolnosti pri Tomažu Akvinčanu. Nastale so srednjeveške univerze in na vseh se uči filozofija. Ta renesansa filozofične špeku¬ lacije doseže svoj vrhunec v školastik i. Dominikancem, tudi sv. Tomaž Akvinčan je bil dominikanec, je bilo s posebnim sklepom kapitola naravnost zapovedano, da so se pečali s filozofijo. \f tem ukazu se pravi: 195 13 * „Proučevanje prostih umetnosti in ved koristi krščanstvu mnogo. Služi za obrambo vere, proti kateri ne nasto¬ pajo samo pogani in krivoverci, ampak tudi filozofi. Zato je izobrazba v svobodnih vedah cerkvi zelo po¬ trebna*). In dominikanski general Humbert de Romanis (f 1277) se obrača naravnost in odločno proti tem, ki zametajo znanstvene študije: Proučevanje filozofije je potrebno za obrambo vere, ker jo pogani rabijo kot orožje zoper vero, dalje je potrebno za umevanje svetega pisma, ker se nekatera mesta lahko razumejo le s pomočjo filozofije**). Veda in filozofija, ki jih je prvotno krščanstvo zametalo, sta postali tako važen organ verskega razvoja. V tej spravi krščanstva s starim vekom, v spo¬ jitvi krščanskih členov vere in naukov grške filozofije moramo videti organski razvoj. S spojitvijo krščanstva in srednjega veka, s spravo med obema je stopila nova vera iz svoje osamelosti in odločenosti od tedanje kulture, pridobila je sama življenjsko moč in možnost nadaljnjega razvoja. „Ce je hotelo postati krščanstvo nekaj več ko prepričanje posameznikov iz malih krogov, ako je hotelo iz neznatne sekte postati vse obvladajoča svetovna moč in pritisniti vsemu svoj znak, se je moralo izravnati z vso tedanjo kulturo, iti pod njen vpliv in na njo vplivati; oprijeti pa se ni moglo nobene druge kulture, ko one, ki je tedaj obsegala ves svet in veljala splošnemu pre¬ pričanju kot končen rezultat človeške zmožnosti." 41. Opisal sem doslej, da ni bil obrat, ki ga je povzročilo krščanstvo s svojim supranaiuralizmom in *) Jourdain, Geschichte der Aristotelischen Schriften im Mittelalter (nemški prevod Stahra), str. 212. **) S to c ki, A., Geschichte der Philosophie des Mittel- alters, II, 318. 196 supraracionalizmom v mišljenju evropskega ljudstva, nikdar popolen. Srednji vek kaže značilno dvoreznost, nedoločenost, neodločenost. Kristjan si želTTeiešno smrt — srednjeveški človek pa hrepeni tudi po živ¬ ljenju, kristjan prezira bogastvo, imetek in blesk — cerkev stremi za tem, kristjana je groza prelivati kri — viteštvo spaja meč s križem, kristjan slavi devištvo — e Pičn e in lirič ne pesmi srednjega veka pa opevajo ljubezen in rodbinsko življenje, kristjan slavi ponižnost in potrpežljivost — srednjeveški človek čuti večkrat silno individualnost in uveljavlja samega sebe, kristjan zameta pogansko modrost — školastika išče pri po¬ ganskem modercu Aristotelu oporo za člene vere. Kje tiče vzroki tega neskladja med resničnim, histo¬ ričnim krščanstvom, kakor se nam kaže v srednjem veku in teoretičnimi predpogoji evangeljskega krščanstva? Mislim, da nam bosta v glavnem razložila dva vzroka to nesklad je. Pred vsem se je dalo krščanstvo v svoji prvotni ekskluzivnosti, v svojem samozatajevanju, v počasnem odmiranju svetu in močnem hrepenenju po višjem, nadnaravnem življenju, obdržati le dotlej, dokler je bilo določena mišljenjska in čuvstvena smer malega števila ljudij. Tem je dajalo p sedem mi r_ in odrešenja Kakor hitro pa je novi nauk hotel postati vera in si kot taka pridobiti tedanjo družbo, kakor hitro je hotel prodreti v svet in si poiskati kolikor mogoče mnogo pristašev, je moral zavzeti stališče, ki ga je določala umska in nravna višina tedanjega ljudstva. Vsaka nova ideja se ohrani v svoji prvotni čistosti le v začetku, ko ima le malo pristašev, ki tvorijo nerazdružljiv, sklenjen krog: kakor hitro pa se širi in pridobiva nove pristaše, izgubi mnogo svoje prvotne rigoroznosti in 197 se odtujuje počasi sama sebi. Nekaj podobnega se je zgodilo tudi z vzvišeno idejo krščanstva. Kakor hitro je nastala cerkev kot verska družba in se je hotela širiti v tedanjem svetu, si je morala tudi ona osvojiti sredstva naravnega človeka in sklepati komprom ise z vsakdanjim življenjem. Ako je cerkev hotela priti do veljave in dobiti zmožnost, da bi lahko uspešno širila Kristusov nauk, ni mogla več dolgo zametati naravnih pozemskih sredstev, ni se mogla odrekati več vsemu imetku, bogastvu, pozemskemu blagu, ni mogla biti brez svetne moči in oblasti — ampak si je morala uslužiti ravno te pozeniske institucije. Samo na ta način je krščanstvo lahko prodrlo v človeško družbo in postalo splošno. Duhovni so si osvojili zato, dasi v nasprotju s prvotnim temeljem krščanstva, vsa sredstva, s katerimi so lahko vplivali na ta svet: obdali so se z bogastvom in bleskom, posvetna moč jih je ščitila, sami pa so se duševno oborožjh s staro veško učenostjo. Vsi srednjeveški razumniki (pravniki, zdravniki, uči¬ telji) so izhajali iz duhovskih krogov, vsa naloga omike in izobrazbe je bila poverjena izključno duhovništvu. Duhovništvo je bilo v srednjem veku to, kar bi naj bili v Platonovi državi filozofi. Na zgoraj opisani način je dobila cerkev nadvlado nad državo. Skoro splošno je bilo celo prepričanje, da se naj posebe izobrazi le oni, ki hoče vstopiti v duhovski stan. V lajiških vrstah ni bilo mnogo ljudij, ki bi se lahko ponašali z višjo izobra zbo. Še nižji je bil kulturen nivo žen. Heloiza, ki je poznala latinsko literaturo in ki je znala tudi lepo latinsko pisati, je za svoj čas neobičajen pojav, kakor Rosvitha iz Gandersheima, ki se je odlikovala z nenavadnim znanjem klasičnih slovstev. S tem du¬ hovniškim monojmlom izobrazbe je naravno v zvezi, 198 da je najstarejša izobraževališča uredila cerkev. Ko so začela pozneje mesta ustanavljati svoje šole, so bili duhovni na njih edini učitelji in vzgojitelji. Tudi uni verze so nasta le iz sa mosta nov: cerkev je vedno' nadzorovala vseučiliško učiteljstvo, ki je dobivalo iz cerkvenega denarja plačo in od cerkve „veniam do- cendi“. Skratka, krščanstvo se ni moglo zdržati v prvotni popolnosti, čistosti in nepoškodovanosti — ako je hotelo prodreti tedanjo družbo in obvladati svet. 'Poleg Fe okoliščine, ki jo določajo supranatura- lističen značaj krščanstva in naravni življenjski pogoji in ki vodi k nujnemu kompromisu med obema, se mi zdi, da tiči velik vzrok opisane spremembe v značaju srednjeveške družbe. Pomislimo samo, da je bilo krščanstvo v svoji prvotni podobi verstvo odrešenja, da je bilo oznanjeno narodom, ki so že davno preko¬ račili vrh svoje kulture in dozorelosti. V tej staroveški družbi je živelo hrepenenje po odrešenju, po nadna- ravnem odku pu, v nji so iskali ideal srečnega življenja v posmrtnem življenju in smatrali pozemsko življenje fža~prog nanštvoF Grško-rimski svet, ki je prvi sprejel KrščanstvoT" pa je izginil, na evropskem pozorišču so se pokazali novi mladi narodi, Germani in Slovani. Ali pa so bili ti ravno tako zmožni in sposobni, da bi razumeli evangeljsko krščanstvo in ga sprejeli za svoje, da bi ga vdejstvili? Mislim, da ne. Ti narodi so bili v svoji otročji, mladostni dobi, pozemsko življenje jim je kazalo vse svoje čare, lepota in telesna moč sta jim bila nekaj dragocenega, boj in lov njihov posel, junaštvo v boju jim je bilo prva čednost in v lepih jpešmh) svojih bardov so slavili junaške čine, kakor Grki ob času Homera. Ti narodi niso mogli sprejeti krščanstva v njegovi QO 199 pravi podobi — saj vidimo, da ga niso povsodi prosto¬ voljno sprejeli. Bilo je treba boja, nasilja, prelivanja krvi — spomnimo se samo dobe Karla Velikega — da se je krščanstvo med njimi vkoreninilo in razširilo. Srednji vek je bil podoben mladenču, ki je oblekel starčkovo obleko. Čim več sveta si je krščanstvo pri¬ dobilo, tem več je izgubilo od sebe samega, čim bolj je prodiralo v svet, tem bolj se je ž njim izenačevalo in samo dobivalo svetno lice. Cerkev se je trudila, da bi ustvarila božje, duhovno kraljestvo na zemlji, ali tega ideala v vsej njegovi vzvišenosti ni dosegla, le ideal Platonove politeje se je realiziral v srednjeveškem družabnem redu. Nakratko je smisel dosedanjih razmotrivanj sledeči: Zaves srednji vek je značilen spor med suprana- turalistično in supraracionalistično idejno podlago evangeljskega krščanstva in eksi¬ stenčnimi pogoji pozemskega bivanja in življenja, ki temelje na tukajšnji naravnosti in za¬ upanju v silo in moč razuma. 42. Oglejmo si sedaj bolje to mišljenjsko delo srednjega veka: Jasno je, da pomeni srednji vek, kar zadeva umsko delo, ogromno, intenzivno in vztrajno delo — žalibog, neplodno in jalovo. Moderna doba začenja pri večini problemov razmišljati tam, kjer je ostal stari vek. Srednji vek ni po obsegu umskega dela nikak napredek. Kako si naj razložimo to novo neskladnost? Kako je prišlo, da je bil ves trud plemenitih in prosvetljenih duhov, da je bilo vse neumorno delo dolgih, vekov zaman, neplodno, brez kakega napredka za človeško znanstveno mišljenje? Saj je imel srednji vek svoje univerze, znanstvene zavode, ki so ohranili svoje prvotno 200 lice do naših dni j, imel je samostane, posebne znanstvene a kademije srednjeg a veka in kraje umetnosti, imel COLl£Q'/~ je v duhovstvu poseben stan, ki je družbo duševno Kol£ vj^). Ravnotako važna je pri židovskem Filonu predstava o očetu, materi in sinu. Mati je bila aotfla (modrost), njen sin pa logos (razum). Menda je v zvezi z židovstvom in z malo 204 veljavo žene v njegovem nazoru, da je v krščanstvu na mesto sofije stopil sveti duh (nvev/ia). V predstavljanju božje Trojice so se pojavljali razni nazori, izmed katerih je imel posebno monarhizem skraja mnogo pristašev. Monarhisti niso hoteli pri¬ pustiti treh božjih oseb in so priznavali samo nekak modalizem v tem smislu, da je edino absolutno bitje le Bog Oče kot Stvarnik sveta, Logos ali sin in sveti Duh (««£/<«) pa so le modi ali oblike njegovega bitja. Ta nazor izhaja na eni strani iz ebionitizma, po katerem se je Kristus narodil kot človek iz Jožefa in Marije in dobil, da bi izpolnil zakon, mesijsko čast, na drugi pa iz patripa sijanizm a, k\ je učil, da je Bog oče stopil v yj j r n Kristusa in trpel. Ti nazori so zapustili svoje sledove v poznejšem subordinacizmu, ki priznava tri božje osebe, a podrejuje drugo prvi. To je vedlo k arijanizmu, ki ga je moral končati spor med Arijem in Atanazijem, da se je ustvarila dogma o Trojici v svoji končni podobi. Arijanizem je trdil, da je druga božja oseba prvi pod¬ vržena in da je nekdaj sploh ni bilo (J? koti ots ovx y V u — o/ioiovaiog). Nasproti temu je sv. Atanazij učil,, da so tri božje osebe enega bitja in narave ( ofioioiaioi ). To je bil nazor, ki ga je nicejsk^zbor določeno formu¬ liral in ki je postal dogm a, 4- J*/ , p {J ff Kristološki protknv. Odrešenik je Bog, druga božja oseba, ki je za nas kot človek trpel na križu. Tukaj je bilo vprašanje, kako je tukaj razmerje božjega in človeškega principa, kako se sploh naj razloži „bog-človek“. Na eni strani se je lahko v Kristusu bolj povdarjal božji princip, in naravna posledica je bila, da se je njegovo človeštvo umikalo bolj v ozadje, se izgubljalo, da so proglašali truplo Kristusa za samo dozdevno — to je bil gnostiško-doketiški nazor, na 205 drugi strani pa je bila zopet nevarnost, da bo trpela njegova božja narava, če se bo njegovo človeštvo preveč povdarjalo — to je bila racijonalistično-arijanska pred¬ stava, ki ni hotela priznati niti podobnosti med bitjem Sina in Očeta (imenovali so jih tudi anomojane). Po¬ sebno Nestorijanci v 5. stoletju so trdili, da v Kristusu nista zmešani božja in človeška narava, da Marija ni božja mati, ampak samo mati človeka Kristusa. Ta nazor je prvi učil Nestorij, carigrajski škof; razširil se je posebno v Mali Aziji. Proti njemu je nastopil aleksan¬ drijski škof Cirii, ki je dosegel določno formulacijo katoliške dogme. ’ Antropološki problem zadeva svobodo ljudske vere, podedovani greh, potrebo odkupa, ki je mogoča le z milostjo božjo in s posredovanjem Boga samega. Ta problem je dobil določeno dogmatično lice v sporu med sv. Avguštinom in menihom Pelagijem. Pelagij je trdil: Adamov greh je škodoval njemu samemu in ne njegovim potomcem; človeška narava je ostala nepo¬ pačena in zadostuje sama po sebi za dosego blaženosti. Nasproti temu je po sv. Avguštinu izviren greh človeško svobodo popolnoma uničil, človek se lahko odreši le z božjo milostjo... ~~ Adamov greh in Kristusova od kupitev sta tvorila vedno posebno osredje srednjeveške špekulacije in jedro krščanske metafizike. Svet in sploh vse, kar je, je delo vsemogočnega duha, Boga. Ta je edini, absolutni princip vsega bitja, razun njega ni drugega principa, kakor pri Platonu in Aristotelu materija, ki je tam vzrok vsega zla in vse nepopolnosti. Po krščanskem nazoru je Bog ustvaril tudi materijo. Bog se razumeva kot absolutno bitje, ki eksistira izven sveta. Ta ni nikakor njegova emanacija, 206 kakor so učili novi platonci. Svet je delo neomejene božje volje, ki ga je ustvarila. Ta volja je absolutno neomejena, zato ne more biti izven niti v vesoljstvu nobenega drugega tvornega principa. Bog ni ustvaril sveta iz potrebe ali prisiljen, ampak iz svoje polne dobrote (ex plenitudine bonitatis). Če je ta volja vse, /_# kar je prvotno bilo, potem je očividno, da je ta volja ustvarila svet iz nič, „per Deum de nihilo“. Iz tega pa izhaja, da je tudi obstanek sveta popolnoma v božji volji, da eksistira in se razvija ves svet le z božjo voljo, daje vnaprej določila tudi človeka in njegovo življenjsko usodo, skratka, da v takem nazoru ni nobenega mesta za svobodno voljo poedinih stvorov. Poleg vsemogočnosti in neomejenosti je znak krščanskega Boga naravna popolnost, najvišja dobrota. Stara filozofija, posebno pa Aristotel, je umevala božjo naravo kot čisto intel igenco (vor/mg vor/asag ): krščanstvo spoznava osebnega Boga in vidi v njem ideal osebnosti najpopolnejše, absolutne volje. Ves svet je torej delo tega vsemogočnega in nravno popolnega Boga. Logično bi sledilo iz tega, da je tudi svet v resnici popolen, da v njem ni zla. In vendar se kaže zlo in celo vse življenje in vsa zgodovina človeštva obstaja v boju proti zlu. Kje torej iskati izvor zla, kako je razložiti? Ta spor je nad vse važen in princ ipijelen. Ako zlo eksistira, mora izvirati tudi ono"iz edinega prabitja, Boga, — Bog pa kot princip dobrega ne more povzročati zla. Kako naj pridemo iz tega razpora? Spominjajmo se, daje osredje krščanske metafizike podedovani greh in potreba po odkupu, ki temelji na tem. Vsi ostali členi vere so v zvezi s tema dvema činiteljema. Ali pa ni bilo oboje v neskladju z neomejeno 207 neodvisnostjo in nravno popolnostjo božjega bitja, dokler se ni pokazalo, odkod je zlo na svetu? k Oglejmo si stvar natančneje: Predstava o Bogu kot edinem praprincipu vesoljstva obsega neodvisnost božje volje, s tem pa se že vnaprej določa (predestinira) človeška volja, s tem neha člo¬ veška svoboda. To je tudi za kristjana neprijetna konkluzija- saj bi brez svobode ne bilo greha, brez greha bi odkup ne bil potreben, brez tega pa bi ne bilo odkupitve. In vendar je odkupitev temeljni fakt nauka o odrešenju. Ves spor obstaja torej v tem: Kar zanika pojem absolutnega Boga (svoboda človeške volje ), to nujno zahteva pojem odkupitve*). Poskus, ki ga je za rešitev tega spora naredil sv. Avguštin, je bil temelj cerkvenega nauka. Fakt od¬ kupitve zahteva fakt izvirnega greha. Zlo, ki je v svetu, se ob absolutnosti, vsemogočnosti, naravni popolnosti Boga ne da razložiti: razložiti se da samo s svobodnim dejanjem od Boga ustvarjenega bitja, ž njegovim za¬ vednim odpadom od Boga in obrnitvijo k zlu, ki nastane ravno s tem. Da je to mogoče, treba- priznati in pripustiti, da je dobil prvi človek od Boga svobodno voljo. Iz svoje milosti in ljubezni mu je dal Bog, ko ga je ustvaril, svobodno voljo, da se je lahko neodvisno odločal v svojih dejanjih, ali dal mu je zmožnost, p os se no n peccare (da je -lahko opustil greh)**), da bi jo svo¬ bodno rabil. Človek je lahko grešil ali ne; ali tudi tedaj je potreboval božjo milost, sicer ne vtem smislu, *) Prim. Kuno Fischer, Einleitung in die Geschichte der neueren Philosophie. 4. izd. (1891), str. 49. ’ ~ "" ' **) De civ. Dei,'ŽŽ, 30. De corrept. et grat. 12. 208 da je le ž njeno pomočjo dobro delal, ampak v tem smislu, da se brež nje ni mogel varovati zla in delati dobro ( adjutorium, sine quo n on). Bog pa je vedel naprej, kako se bo človek odločil, a ga nikakor ni naprej v to določil. Dal mu je jako lahko zapoved, da bi se lahko svobodno odločil. Človek pa je porabil svobodo za zlo* postavil se je proti Bogu in tako padel v izvirni greh.j S tem izvirnim grehom je prišlo zlo na svet. Ta greh je popačil človeško voljo, vzel ji je svobodo, ki ji jo je dal Bog, zasužnjil jo je zlu. Duševna nevednost in zaslepljenost, razuzdanost in strastnost, to je delež padlega človeka. Človek v grešnem stanju, ki je izgubil rajsko svobodo, sam po sebi ne more več grešiti, sedaj je suženj grehov in zla. Nasledke tega pa podeduje vse človeštvo, ker je v prvem človeku vse človeštvo grešilo. Z izvirnim grehom je izgubil človek svojo svobodo, njegova narava je podlegla zlu, njegova volja se je popačila, postal je suženj zla. Človek sam iz sebe ni mogel dalje nič drugega ko grešiti, niti on niti kdo izmed njegovih potomcev se ni mogej iz lastne moči povzdigniti k dobremu in k čednosti. Človek se ni mogel več greha ubraniti, padel je, njegovo stanje je bilo n o n p o s s e non p e c c a r e (ni se mogel ustav¬ ljati grehu)*). Zlo, ki je prišlo tako z izvirnim grehom na svet, sicer ni moglo popolnoma izpodriniti dobrega, a od tega časa se je začel med obema principoma hud boj. Dobro pa, ki ga stori človek vendarle v tem stanju, pa ne izhaja nikakor iž njegove volje, ki je popačena, ampak se godi samo z milostjo božjo, človek je le na videz čednosten, ker ni sam po sebi *) Enchir. ad Laur. 30. De spir. et- litt. 30. 209 14 sposoben za dobro — in njegove čednosti so prej nepravosti *). Skaženost, kateri je podlegla človeška volja, je onemogočila, da bi človek odkupil samega sebe iz te sužnosti, službe greha. Človek, ki je podvržen grehu, ne more rešiti sebe samega, odkup je mogoč le z z božjo milostjo, ker je božja milost dala prvemu človeku svobodo volje. Le Bog je lahko spravil Boga in odkupil padlo človeštvo. Ta ideja o Bogu — človeku odkupitelju je vodivna misel jrf^ti^k ://(logmatike-. Ona odkupitev, po kateri je tožila vsa narava, o kateri je sanjala platonska duša, zasužnjena čutnosti in popače¬ nosti telesa, ki je naznanjena že pri prerokih stare zaveze in do katere je prišla nova platonska filozofija v svojem Logu, posredniku med Bogom in človekom, čutnim in idejnim svetom, ni mogla biti delo človeka, odrešenje je lahko prišlo edinole z neba. Bog je tukaj kakor pri ustvaritvi sveta iz lastnega nagiba posegel z novim resnim činom v zgodovino in razv oj vesoljstv a. Bog se ni nikakor s posameznimi pojavi, ampak v celi veljavi svojega bitja vtelil v tu¬ kajšnji svet. j Z ocfiTupitvijo začenja človeštvo zopet živeti v Bogu, dobi spet izgubljeno svobodo volje, zopet se lahko ubrani grehu in s pomočjo božje milosti lahko dela dobro (adiutorium quoj. Kdor pa si pridobi blažene sadove odrešenja,TčTjih cerkev hrani in v za¬ kramentih daje v najpopolnejši meri, ta postane svet in pride v stanje non posse peccare (ne more grešiti)**). Poleg sv. Avguština je posebno sv. Anzelm (* 1033 f 1109) poglobil nauk o odkupu človeštva *) De civ. Dei 19, 25. Contra Jul. Pelag. IV., 3, 21. **) Pos. de civ. Dei, 22, 30. 210 po Bogu-človeku. Po njem je bil izviren greh neizmerna krivda, neskončna razžalitev Boga. Niti odpuščenje niti zaslužena kazen ni bila možna. Ta pa, ki bi naj odpravil neskončno krivdo, bi moral biti sam neskončen. Če pa bi se naj uničilo zaradi tega sploh vse človeštvo, bi se s tem uničilo božje stvarstvo in to je tudi nezdružljivo z božjo dobroto. Na drugi strani pa se odpuščenje brez kazni ne strinja z božjo pravičnostjo in bi bilo krivično. Sprava je bila mogoča samo z odkupom, ki ki prinesel Bogu zadoščenje in ohranil človeštvo. To neskončno nalogo pa je lahko izvršil le Bog sam, le Bog je namestu grešnega človeka lahko spravil Boga. Kristus je kot Bog-človek odrešil svet s smrtjo na križu. Spravil je Boga s človeštvom. Kristus ni Mesija v ožjem pomenu, kakor so ga pričakovali in si ga predstavljali Židje, ki bi svoje ljudstvo povišal in mu dal oblast nad svetom, ampak je Odrešenik sveta, ki je stopil z nebes, da bi odstranil Adamovo krivdo, da bi odku pil n e le Žide, ampak vse človeštvo, da bi povzročil notranjo spremeno in preporod človeka v duhu in v resnici. Kristus je Aoyoc, Bog človek, po¬ seben svetoven princip, uresničen ideal, h kateremu je smerila grška filozofija v vsem svojem razvoju. To spoznanje je z mogočno silo rastlo v prvih stoletjih krščanstva in se je razvijalo najbolj, ko sta se počasi izenačila Petrov, ozko židovski nazor in Pavlo v^ ki je zastopal up in zahtevo poganskega sveta po odkupu in odrešitvi. 44. Kristusova smrt je prinesla ljudstvu odkup in mu vrnila božjo milost. Kakor pa je izviren greh imel posledice, tako se naj tudi milost križa širi od pokolenja do pokolenja. Da bi pa bil ta žlahtni sad Kristusove smrti shranjen in ohranjen, je ustanovljena 211 14 * cerkev, edini upravičen naslednik Kristusa na zemlji, ki deli v zakramentih sadove njegove odkupitve ver¬ nikom. Razvoj, povišanje in osamosvojitev cerkve kot zavoda za odrešenje je poleg teološke znanosti druga značilna stran srednjeveškega krščanstvaTCloveštvo se s pomočjo cerkve deli zgodaj na te, ki so deležni odrešenja, to je božja država (civitas Dei) in na te, ki niso deležni odrešenja pozemska država , občestvo (civitas terrena). Ker se je pokazal edini Bog v enem Kristusu in odkupil padlo človeštvo, tako se je vedno bolj utrjalo prepričanje, da je le eden zavod, ki hrani žlahtne sadove Kristusovega odrešenja in jih deli vernim, cerkev. Ta je po sv. Pavlu telo, ki mu je Kristus duša, posoda, v katero so položili apostoli resnico (Irenej), vrata življenja in Noetova barka (Tertulijan). Posebno jasno označuje Čiprijan pomen cerkve z besedami: „Cerkev je ena, a s svojim blagoslovom se širi na več oseb, kakor je več solnčnih žarkov, a samo ena luč, kakor ima drevo več vej, a jedno deblo in jeden koren. Ona nam daje življenje, ona nas napolnjuje s svojim mlekom in svojim duhom . . . Kdor zapusti Kristusovo cerkev, ne dobi nikdar plačila od Jezusa Kristusa . . . Ta ne more imeti Boga za očeta, komur ni cerkev mati." Cerkev je v svojem temelju stvor zapadnega krščanstva, naslednica rimskega imperija. V rimski cerkvi je dobilo ono božje kraljestvo, ki ga je prinesel Kristus na svet, zunanjo, telesno, čutno podobo. Cerkev je postala središče katoliškega krščanstva, v njej se vdejstvuje božje kra¬ ljestvo v vidni podobi, v občestvu vernih (bojna cerkev) in je vedno v zvezi z zmagavno cerkvijo (v nebesih) in trpečo (v vicah). Tako objema cerkev zemski in nadnaravni svet in ima kot najvišjega poglavarja Kristusa samega, čegar pozemski namestnik je rimski papež. 212 Cerkev dobiva v katoliškem krščanstvu vedno več moči. V njej je shranjen zaklad odrešenja, ona zastopa krščanski svet pred Bogom in dobiva s svojim univerzalizmom tem večji in neomejen pomen, čim dalje je bil zadrževan zanos individualnega mišljenja, čim bolj je veljala za prvo dolžnost kristjana vera, ki ne pozna ugovorov in dvomov, čim manj izvršujejo posa¬ mezniki vzvišeno nalogo resnično krščanskega življenja, čim manj ustrezajo njegovemu vzvišenemu idealu. Vsemoč cerkve nadomešča in izpolnjuje slabost posa¬ meznikov, katerim pristoja udana poslušnost in zaupna pobožnost. Cerkveni univerzalizem potlačuje pomen posameznika, gleda na dobro in odrešitev celote, zato ne trpi nobene razlike v nazorih, zasleduje vsako indi¬ vidualno umsko gibanje in ga označuje kot krivoverstvo in razkol. Zraven pa je postajala cerkev čimdalje bolj praven zavod, v katerem je bilo po nekakem pravnem redu urejeno nravno življenje. Skupnost vsega krščanstva in njega univerzalistično umevanje je povzročilo, da so se zasluge svetnikov in mučencev, ki jih niso rabili za svoje odrešenje, lahko prištele za odrešenje č^ijj' posameznikov, katerih nravnost ni bila dovoljna. Razlo¬ čevanje velikih in malih grehov, časnih in večnih kazni, vse to je vedlo k kompliciranemu sestavu kompenzacije tujih dobrih del za storjene krivde in je povzročilo teorijo o odpustkih. S tem”]e v zvezi postanek in razvoj duhovskega stanu, njegovega privilegiranega stališča in naloge. Duhovni so posredovavci med Bogom in človekom, oni morajo odločati o krivdi in zaslugi, odpuščati in pridrževati grehe posameznikov, posebno pa deliti zakramente, nadnaravna, tajnostna sredstva, ki ne le 213 kažejo, ampak povzročajo in prinašajo božjo milost (non solum significant, sed causant gratiam, sv. Tomaž), v katerih se dele posameznikom sadovi (sacramenta efficacia passionis) Kristusovega odrešenja. Duhovniška organizacija je dobila v razvoju srednjega veka neomejen pomen, čim bolj se je uveljavljal in priznaval primat duhovne moči nad svetno. Iz prvotne krščanske briž- nosti do svetne države je vzrastlo priznavanje cerkve kot zavoda za odrešenje, kot edinega večnega in svetega državnega stvora, čegar veljava hiti daleč preko mej določenega ozemlja. Duhovska pokorščina se je po¬ sebno utrdila z zapovedjo celibata, ki je pod Hilde- brandom postal za vse obvezen. Ž njim se je zabranila dednost duhovniških funkcij, ki so v drugih konfesijah postale naravnost last in privilegij določenih rodbin . Nasproti svetni moči pa je papežtvo ohranilo svojo neodvisnost najbolj s tem, da se je samo organiziralo kakor kaka svetna oblast z lastnim ozemljem in vojsko. Sicer pa je ravno svetska vlada papežtva bila na drugi strani velika ovira plodonosnega duhovnega in nravnega delovanja, ki bi ga ta krasna institucija lahko vršila. Ravno v privilegiranem položaju duhovenstva v katoliški cerkvi je srednji vek vdejstvil ideal platonske politeje, naj bi vladali izobraženci (filozofi). Duhovenstvo je bilo edini izobražen stan v srednjem veku, samostani so bili torišča napornega duševnega dela v srednje¬ veškem duhu, cerkev je skrbela zgodaj za izobrazbo in vzgojo klerikov in fla jikov f. „KatoIicizem je obdaril vsakega vernika z dobroto "verskega pouka, ki se je oprijel posameznika in ga že v nežni mladosti pripravljal na njegov poklic in ga spremljal vse življenje, da bi ga z vedno pomočjo opominov, vaj in vidnih znakov navajal na izpolnjevanje zapovedi)/ Skromna dela znane — 214 — filozofije, ki je tvorila jedro običajnih katekizmov, so bila res vse, kar so mogla biti; obsezala so namreč vse, kar je bilo v monoteizmu najpopolnejšega*). Z razvojem duhovenstva pa je pridobila tudi božja služba vedno bolj komplicirano lice. Cerkev se je precej oddaljila od prvotnega krščanstva, v katerem je bilo nravno življenje samo, posvečeno dejanjski ljubezni do bližnjega, že božja služba, že dolgo so bile pozabljene besede Minucija Feliksa: Gojiti ne¬ dolžnost in pr avičnos t, zdrževati se vsake goljufije, reševati ljudi iz nevarnosti, to so naše žrtve, to je Bogu ' sveto. Pri nas je vsak priznan za tem pobožnejšega, čim bolj pravičen je.“ Gospodova večerja, skupne po¬ jedine vernikov dobe v počasnem razvoju podobo žrtev, postanejo nekrvavo ponavljanje krvave Kristusove žrtve na lesu Križa, sredo krščanske dogmatike in krščanskega kulta zavzame nauk o transsubstanciaciji. In vse to poviša neizmerno pomeir'čfuhovenstva v katoliškem krščanstvu. Od Ciprijana sem se širi in uveljavlja predstava, da spreminja duhovnik z nadna¬ ravno močjo, ki jo je dobil pri posvečenju, kruh v telo, vino v kri Kristusa, da ponavlja najvišjo žrtev, ki je prinesla človeštvu odrešenje, da dela torej čudež, da postaja čudotvorec in posvečenec, visoko vzvišen nad ostale vernike. Ravno vsakdanja daritev svete maše je dajala duhovniku nadnaravno moč in čudežno po¬ svečenje. Institucija sama pa je pomenjala dalekosežen korak v razvoju kulta, ker je imela značaj duhovne žrtve in je izpodrinila krvave žrtve poganskih kultov. Tako se loči duhovništvo v krščanski cerkvi od ostalih vernikov, ker je nadnje vzvišeno, tvori posebno kasto *) Comte Avg.: Sociologie (počešil R. Brejcha). 1889, str. 232. 215 z določenimi pravicami in dolžnostmi, redi in seli, postaja edini upravičen posredovavec med Bogom in zemljo . Katoliško krščanstvo postaja v srednjem veku duhovenska teokracija, j) ' O K fl O J A" Človeška narava (n atura) je odpadla v izvirnem grehu od Boga, odtujila se mu je in je izgubila lastno svobodo, v zakramentih, ki posredujejo človeku sadove Kristusovega odrešenja, pa postaja deležna božje milosti (grada) in se zopet dviga v nebeško stanje in večno slavo (gloria). Zato je označen v hierarhični uredbi cerkve taTažloček treh krogov. Nad verniki so dijakoni, duhovni in škofje, nasledniki apostolov, nadnje pa so kot zmagavna cerkev vzvišeni svetci, še višje angelji, ki obkrožajo božji prestol. Srednjeveško slikarstvo je to misel pogosto porabilo. 45. Nadaljnji razvoj školastične filozofije označuje počasen prehod od realizma na nominalizem. Razpor med tema dvema nazoroma pomenja nadalje¬ vanje razpora, ki je bil dan in označen že v staroveški filozofiji. Vprašalo se je za tem, kako je razmerje med vesoljstvom in posameznikom, idejo in pojavom, pojmom in konkretnim i n di¬ vi d u o m. Premišljanje o tem problemu je povzročil študij Porfyrijevega uvoda k Boetijevemu prevodu Aristotelovih „Kategorij“. Odstavek se glasi v prevodu tako: „0 rodili in o vrstah si ne upam trditi, ali res eksistirajo ali so samo v našem razumu, ali so (v prvem slučaju) telesne ali netelesne reči, ali eksistirajo zase, ločene od čutnih stvari ali v teh čutnih stvareh; to je vzvišena naloga in zahteva globljega preiskovanja*)." *) Mox de generibus illud quidem, sive subsistant sive in solis nudiš intellectibus posita sint, sive subsistentia corpo- * 4 tK bo? I C fr LL ) 216 Na eni strani stoje realisti* *), ki učijo po Pla¬ tonovem vzoru, da odgovarja splošnemu imenu določeno bitje ne le v naši predstavi, ampak tudi v resnici „Uni- versalia sunt realia“. Realna je prav za prav le splošnost, pojem, ideja, oblika stvari, individuum eksistira le v toliko, v kolikor je v realnosti deležen splošnosti. Srednje¬ veški realisti so se zopet delili v mnoge stopnje. Dve glavni sta bili važni. Eni so se držali Platona in učili, da je splošnost pred individui (universalia ante res), da so ideje prava realnost in da eksistirajo izven čutnih konkretnih stvarij. Drugi pa so trdili po Aristotelu, da je splošnost v stvareh (universalia in rebus), da so ideje ali oblike, ki dajejo individuom realnost, immanentne konkretnim pojavom. V nasprotju s tem, bodisi platonskim ali aristotelskim, realizmom, so učili nominalisti, ki so se držali gesla »universalia post res“ (t. j. splošnost postaja iz individuov še le v našem umu), da nima splošnost objektivne eksistence, ker je samo plod našega mišljenja (conceptus) z določenim imenom (n o me n, fiatu s v o c is), p \CT A "~o To je temelj znamenitega prepira. Že tako s ubtilno vprašanje, tako popolnoma abstraktno je lahko v srednjem veku vznemirjalo človeške misli in je bilo jasno zna¬ menje, da je prihajala doba razcveta čisto teoretične, abstraktne špekulacije. Živahnost, celo besnost tega prepira pa si motamo razlagati tudi iz mišljenjskega raiia sint an incorporalia, et utrum separata a sensilibus an in sensilibus posita et circa haec consistentia, dicere recusabo; altissimum enim negotium est et maioris egens inquisitionis.“ *) Realizem v tem smislu je posebno st srednjeveškega mišljenja in se strinja s platonskim idealizmom. V novi dobi je dobila beseda » realizem * v raznih strokah popolnoma drug pomen in se stavi v nasprotje z »idealizmom*. l{t\ WKi/,' ilc 217 ozračja tedanje dobe in iz dalekosežnosti, ki jo je imel za versko-filozofske temelje, dane v krščanski dogmatiki. Temeljni člen krščanskega verouka o dednem grehu in odkupu človeštva je v nujni zvezi z realizmom v doslej opisanem smislu. Vera v oba nauka traja le dotlej, dokler je njuna veljavnost univerzalna, t. j. vse človeštvo je kot rod, genu s, grešilo v Adamu in bilo v Kristusu odkupljeno. Kar velja tukaj za vse človeštvo, to mora biti ravno tako priznano tudi pri drugih idejah in rodih. Eksistenca cerkve se dokazuje iž njene univer¬ zalnosti. V njej je realizirana idealna enota vseh kri¬ stjanov in omogočeno odrešenje. Kakor je platonska država obstojala le v toliko, v kolikor je izražala idejo pravičnosti, tako bazira tudi eksistenca cerkve na ideji odkupitve, ki jo združuje« Zato je bil realističen nazor, najsi že platonski ali aristotelski, nujen predpogoj členov vere in enotna vez srednjeveške vere in vede. Kadarkoli je nomina- lističen nazor prodiral in zmagoval, je bila to nevarnost za cerkvene dogme in znamenje počasne ločitve vere in vede. To se je pokazalo posebno vil. stoletju, ko je učeni kanonik Roscellin iz Compiegne apliciral nomi- nalističen nauk na člen o sv. Trojici. Če splošnosti ne eksistirajo, ampak so samo imena za stvore ljudskega razuma, ni mogoče verjeti, da bi bil Bog v treh osebah, ampak treba verjeti v tri Bogove (triteizem). Ta nevaren nauk je moral preklicati nasproti sv. Anzelmu na sinodi v Soissons-u 1. 1092, a nominalistika s tem še ni izgi¬ nila iz školastike. Abelard (* 1079 f 1142) je skušal zaman posredovati. Izhajajoč od aristotelskega realizma je učil, da so splošnosti sicer res realne in pravi pogoji za individualne eksistence, ker so jim immanentne, človeški razum pa jih izvaja iž njih s pomočjo abstrakcije 218 v podobi pojmov (conceptus). Zato imenujejo Abe- larda tudi konceptualista. To je bil v celoti tudi aristotelski nazor, ki pa so se ga oprijeli glavni ško- lastiki, kakor Albert Veliki, Tomaž Akvinec in Duns Škot. Ta nazor pa je pri imenovanih miselcih marsikaj koncediral platonskemu realizmu in nominalističnemu konceptualizmu in je pomenjal torej tudi nekak kom¬ promis. Dopuščalo se je, da imajo splošnosti samostojno eksistenco (universalia ante rem) v božjem duhu kot večne oblike in misli (ideal), v katerih je /Bog videl svet, še predno ga je ustvaril, da pa eksistirajo tudi v rečeh (universalia in re) kot formalni vzroki njihove začasne eksistence, ki tvorijo podstat (quidditas) do¬ ločene reči in da privzemajo končno tudi v človeškem duhu obliko pojmov (conceptus), ki jih je naredilo abstraktno duševno delovanje, da ima torej v tem smislu poleg obeh prvih tudi nominalističen stavek (universalia post rem) svoj smisel in veljavo. „Kako se je razvilo razmerje platoniznia in aristo- telizma v srednjeveški filozofiji?" Platonski realizem je privedel nekatere miselce — omenjam samo J. Škota Erigeno v 9. stol. — k panteističnim mislim in je prevladoval še v 12. stol., aristotelski realizem pa je v celoti glavno filozofsko prepričanje 13. stoletja. Zelo zanimivo in poučno*) je, da se je v tem razvoju platonizem umaknil aristotelizmu. Platonov nauk je s svojim pogledom na življenje na¬ znanjal krščanstvo, v cerkvi pa se ni mogel obdržati iz negativnega vzroka, ker je bil v njem prehod k panteističnim nazorom in emanacijskemu novemu pla- tonizmu tako lehak, a tudi ne iz pozitivnih razlogov. D Primerjaj višje str. 195. 219 Platonizem je pomagal pri ustanovitvi in notranji uredbi cerkve, a prirode ni mogel obseči v enotnem svetovnem nazoru, ni mogel podati enotnega stališča, s katerega bi se lehko zrlo na prirodo. Kakor hitro je sklenilo krščanstvo zgore opisani kompromis med svojo idejno po dlago in pogoji pozemskega življenja, je rabila ško- lastika enoten pojem o prirodi, a tega pri Platonu ni bilo; saj po njem ni narava eksistirala sama po sebi, ampak je bila samo pojav, odvisen od idealnega bitka. Nasproti temu pa je Aristotel že s tem, da je storil idejni princip immanenten fenomenalni eksistenci, pri¬ nesel filozofijo z neba na zemljo", dvignil veljavnost individua; s svojimi prirodoznanslami spisi pa je podal za ono dobo dovolj zadovoljivo razlago posameznih prirodnih pojavov. V glavnem pa sta bili po mojem dve okoliščini, ki sta primorali sv. Tomaža Akvinca, da je dal prednost aristotelski filozofiji pred platonsko: prirodoznanski princip, ki deli naravo v po¬ samezne, med seboj odvisne stopnje, in teološki princip, ki predstavlja Boga kot transcendenten izvor vsega bitka, prvega gibavca in poslednji cilj sveta. Aristotel razločuje v živi prirodi posamezne stopnje po popolnosti njim immanentnega formalnega principa. Tako mu je duša sploh princip življenja. Del) jo po stopnjah življenja na rastlinsko dušo (ki povzroča rast in razmnoževanje), živalsko, dušo (princip čutnega za¬ znavanja in svobodnega gibanja) in umsko dušo, lastno človeku, ki je pogoj mišljenja in razumne*volje*). Naj¬ višji delaven princip v razumni duši (j ’ovg noiirtix6?) je soroden z božjim duhom,~ki )e"zanj predpogoj. Sv.Tomaž je ta nazor prevzel in izpopolnil. V njegovi filozofiji *) Podrobneje o tem išči v mojem spisu „Tfideni jevu duševnich v recke filosofii“. (Praga 1890, str. 40). ** AT tl D S B tJ je priroda ravno tako stopnjevan sestav, a temeljna ideja vsega nazora — mu je dejstvo odkupitve in hranjenje njenih rešilnih sadov v Kristusovi cerkvi. Cerkev je kot družba milosti dopolnjeno in vzvišeno naravno dejanje (natura — gratia). Življenjski princip se v prirodi stopnjuje od vegetativne duše k animalni in doseže pri človeku popolnost v umski duši. Nadaljnje stopnjevanje od narave do milosti se vrši v cerkvi, v zavodu, ustanovljenem od Boga, ki hrani v svojih za¬ kramentih posvečujoča in rešilna sredstva. Človeštvo in vsa narava se v cerkvi dviga, možnost prehaja, v realnosi, narava v milost. Po milosti pa postaja človek deležen slave, ki je pripravljena v nebesih vernim spo- znavavcem Kristusovega nauka (gratia). H Tako je lahko cerkev., vsled sint eze svojega dogmatičnega nauka iif peripatetske filozofije strnila v meje svojega spoznanja tudi vso naravo, kakor je / dobila po praktični strani na dvlado nad svetno močjo. J Enotnost vsega nazora pa fe zaokrožil in završif teološki značaj Aristotelovega nauka. Bog je Aristotelu začetek in konec, najvišji čisti lik, aktiven in smotren vzrok vsega bitja, princip reda in smotrnosti v vsej pri¬ rodi. Ta misel je bila cerkvi seveda dobrodošla in je pripomogla k sistemizaciji cerkvenega' nauka. Od 14. stol. naprej pa se je aristotelski realizem začel majati in n o m i n a 1 i z e m je začel rušiti dotlejšnjo enoto vede in vere. Školastični realizem je zadel prvi hud udarec v prepiru sv. Tomaža Akvinca in Dunsa Škota o svobodi božje volje; ta je znova ostro in ne- zavržno osvetlil neskladje v krščanstu, kakor smo ga zgorej opisali. Po sv. Tomažu je bila božja volja navezana na idejo dobrega, kakor jo je videla v jastni inteligenci, in vse svetovno dogajanje je nekako vdejstvovanje do- 121 'Z brega, torej velja determ inizem, po Dunsu Škotu pa je dobro odvisno od božje volje, to je: nekaj je zato dobro, ker Bog tako hoče, kar je indeter minize m ali največja samovolja. In misel o svobodi je prešla počasi tudi na človeka, kateremu so priznavali pravo osebne svobode in neodvisnega odločanja. To prepričanje se razvija s počasno zmago nominalizma in z napredovanjem in¬ dividualizma nasproti cerkveni univerzalnosti. Na čelu gibanja je stal Viljem d’ Occam (fl347), ki je nastopal ostro in z razlogi proti realizmu. Po njem pripisuje realizem realnost samim subjektivnim stvorom uma in miseiskim abstrakcijam. Proti temu postavlja metodološko pravilo: „Entia non sunt mui- tiplicanda propter necessitatem“ (Bit se brez potrebe ne sme pomnoževati). Zato se smeje stvorom realizma, ki dokazuje in veruje, da biva neka quidditas („kaj“), ubitas („kje“), quanditas („kedaj“) i. t. d. in opominja, da ni v resnici nobene univerzalne eksistence, da ni nobene velikosti in „lipovosti“, ampak da eksistirajo le velike reči in posamezne lipe. Viljem d’ Occam je bil učenec Dunsa Škota, strinjal se je ž njegovim nazorom o individualni svobodi, skušal je cerkev, posebno pa nravnost duhovenstva reformirati. Če bi veljal realizem in bi splošnosti imele res eksi¬ stenco, bi ne bila možna svoboda božje volje in stvar¬ jenje sveta iz nič . Ravno te ideje bi določale božje delovanje in stvarjenje. Splošnosti torej ne eksistirajo v resnici, ampak so samo človeške predstave, misli, znamenja (signa), izražena v besedah (nomina, odtod nominalizem). Sploh ne more človek spoznati resnične biti, ki je le v individualnem bitku. Naš um izraža v pojmih resnične biti, med pojmi in zunanjo realnostjo ni soglasja. V tej nezadostnosti človeškega uma pa se 222 kaže tudi nezadostnost racionalne teologije, t. j. vere, ki se opira na um. Kakor je med našim predstavljanjem in mišljenjem in objektivno realnostjo nepremostljiv pre : pad, tako je tudi razloček med vero in vedo in na površje prihaja nauk o dvojni resnici, teološki in filo¬ zofski. Vera se ne more opirati na prirojen um, ampak le na nadnaravno razodetje in cerkveno avtoriteto. Svet in cerkev, veda in vera, to so pro- tivja, ki jih neumoren napor školastičnega razmišljanja ni mogel izenačiti. Tako tvori nominalizem naraven prehod v novo dobo. Vera, ki je vzvišena nad um, se mora odreči vsaki skupnosti s prirojenimi človeškimi močmi, zavreči mora um in se oprijeti nadnaravne avtoritete razodetja. Tako pripravlja zmagujoči nomi- nalizem-Npočasi popolno ločitev filozofije in teologije. 46. To je temelj in razvoj srednjeveške metafizike. Srednjeveški človek pa ni imel samo o podstati, izvoru, namenu in pomenu vse biti zanesljivo in zaokroženo znanje, za njegovo premišljevanje niti v stvareh in pojavih prirode ni bilo velikih in nerešljivih ugank. Moč srednjega veka je ravno v tej skladnosti naravnega znanja in versko-filozofskih temeljev srednjeveškega nazora. Ti temelji so celo nujen predpogoj naravnega znanja, kajti tudi človeški razum je v izvirnem grehu oslabel in otemnel in človek je lahko našel resnico le, če je bil razsvetljen in poučen v resnicah vere, ki se opira na idejo odkupitve. Tako se nam kaže ideja odkupitve kot temeljna misel, ki prodira vse znanje srednjeveškega človeka o naravnem svetu. Z metafiziko ali teologijo so se družili pred vsem srednjeveški fizikalni nazori, prevzeti popolnoma iz Aristotela*). *) Glej više str. 50. 223 Ker ni imelo preiskovanje in razlaganje prirode cilja v samem sebi, ampak v nadnaravni ideji odku- pitve, ni moglo biti induktivno na podlagi izkušnje, ampak je šlo deduktivno, uravnalo je prirodo na podlagi omenjenih metafizičnih premis. „Naravna veda“, je učil Vincencij Belluacensis (de Beauvais), „govori o nevidnih vzrokih vidnih stvarij*)"; in na drugem kraju trdi, da je vsa modrost brez koristi, če ni spojena s po¬ znanjem Boga**). Zato je bilo < brezpogojno razisko¬ vanje narave brez teh višjih stališč sploh nekaj nena¬ vadnega, baje celo nedovoljenega. „Anatomično raziskovanje človeškega telesa so smatrali z ozirom na telesno vstajenje od mrtvih za prestopek, ki bi se naj kaznoval s smrtjo. Za zdravilstvo sploh ni imelo nobene cene, ker se bolezni in telesne napake po vzoru Odrešitelja in svetnikov niso dale ozdravljati z zdravniškimi sredstvi***), ampak z božjimi čudeži." Sicer pa so raziskovanje narave prepuščali popolnoma zdravnikom in beseda physicus je dolgo časa pomenila isto ko medicus . Od Boga ustvarjeni svet sestaja po tem nauku iz petorice življev, izmed katerih tvorijo štirje zemsko snov (materia terrestris), peti pa je nebeška snov (materia coelestis). Zemska tvar ima štiri lastnosti: toploto in mrzloto, sušo in vlago. Kombinacije teh lastnosti} — to je učil že Aristotel — tvorijo pogoje onih četverih življev: iz toplote in suše je nastal ogenj, iz toplote in vlage zrak, iz mrzlote in suše zemlja, iz mrzlote in vlage voda. Ti štirje umrljivi življi se gibljejo premočrtno. Izmed njih sta ogenj in *) Speculum nat. lib. I, cap. 53. **) Ravnotam XXIX, 33. ***) Eicken, /. c. 612. i/ — 224 zrak po svoji naravi lahka in njuno premočrtno gibanje se kaže v dviganju, voda in zemlja pa težka in njuno premočrtno gibanje je padanje. Ti življi so nepopolni, podvrženi razpadu in premeni, vsak ima v prostoru svoje določeno mesto. Nasproti njim pa je peti živelj, quinta essentia, kvintesenca vse biti, materia coelestis, popolna snov, eter, iz katerega so stvarjena nebeška telesa. Ona imajo torej popolno, krožno gibanje, ki nima cilja izven sebe in se vrača samo v sebe. Vsi ti življi so bili pri vstvarjenju sveta urejeni v podobi sosrednjih krogelj. V vesoljnem prostoru je zavzela zemlja vsled svoje teže sredo, okoli nje so voda, zrak, ogenj in naposled nebo z zvezdami, ki tvori zunanjo krogljo. Iz teh fizikalnih naukov je v srednjeveški kozmo- logiji sledil sam po sebi zemljesrednji nazor, ki je trdil, da je zemlja v sredi vse biti mirna, dočim krožijo vsa druga nebeška telesa okrog nje. Srednjeveški človek je bil popolnoma orijentiran v prostoru in času. O prvem pričajo kozmološki in geografski nazori, priznavanj v srednjem veku, o drugem srednjeveška zgodovinska teorija. V prostoru je zemlja središče vsega sveta, na zemlji pa človek poseben smoter vsega stvarstva. Usoda in odrešenje človeka sta bila vesoljen problem. Bog sam je prišel na zemljo, da bi odkupil človeštvo in je ustanovil cerkev kot hišo milosti, ki posreduje človeštvu sadove te odkupitve in na ta način uresničuje kraljestvo božje na zemlji. Bonaventura je trdil po¬ polnoma dosledno, da se svet brez človeka ne da misliti, ker bi brez človeka ne imel nobenega namena*). *) In libr. sent. 2, dist. 1, art. 1, quaest. 2. (Eicken 613). 225 15 In enako trdi zgore omenjeni Rajmund de Sabunde v svoji „Prirodni teologiji*)": „Vse reči sveta so ustvar¬ jene za človeka in mu neprenehoma služijo noč in dan. Tako je vesoljstvo tako čudovito urejeno za člo¬ veka, zaradi njega in v njegovo korist." Zaradi človeka je bilo ustvarjeno sonce, mesec, zvezde in vse tri prirodne vrste na zemeljskem površju. Zemlja je kot bivališče človeka in torišče božje odkupitve v sredi sveta, njena sreda pa je obenem sredina vesoljstva. To je trdil omenjeni Rajmund**) in Albert Veliki je deduciral zadnji stavek iz spoznanja, da smeri zemeljska teža nujno v njeno sredino***). Na zemljo pa vplivajo kot skupno sredstvo razne sile z drugih nebeških teles, kakor izhajajo iz zemlje zopet druge sile v vsemir. Rast in prospeh organskega življenja je posledica delovanja določenih zvezd, iz zemlje pa izhajajo pare, ki se v vzduhu vnamejo in v podobi kometov gibljejo po ozračju ali pa padajo razžarjene v obliki meteorov spet nazaj na zemljo****). Okoli zemlje se gibljejo v sosrednjih krogih planeti in nebo stalnic, nad katerimi se razprostira empyreum, sedež blaženih duhov, ki obkrožajo božji tron, spodaj pa je v globinah, ravno v sredi zemlje drugi po! tega nevidnega sveta, sedež duhov in zavržencev, ki stokajo v večnih mukah, pekel. Dante si je ta kraj predstavljal kot ognjenik v podobi lijaka, čegar dulec se konča ravno v sredi zemlje *****). *) Theologia naturalis, tit. 97. **) Ravnotam 91. ***) De coelo et mundo lib. II, tract. IV, c. 8. (Eicken 615). ****) Alb. Mag. Meteorum lib. I, tract. III, c. 5. (Eicken 616) in IV, c. 1. *****) Eicken; i _ c 617 226 Konrad, iz Megenberga je pisal, da je pekel v sredj zemlje kakor je srce v sredi telesa životinj *). Rajmund de Sabunde pravi, da je v sredi sveta in zemlje pekel, na koncu sveta pa najvišje nebo**). Zemljo samo so imeli iz početka za ravno desko, a zgodaj se pojavljajo nazori in dokazi, da je zemlja okrogla in da bi po Omonsu lahko šel človek okoli nje kakor muha okoli jabolka***). In podobno uči v 12. stol. Honorij iz Autuna v svoji „Sliki sveta", da prevladuje prepričanje o krogi ji ni zemlje****). Drugi, kakor Albert Veliki, so sklepali na okroglost zemlje iz tega, ker meri teža enakomerno proti sredi in da se materija okoli te vreja naravno v obliki kroglje*****), ali pa iz raznega položaja sonca do posameznih po¬ krajin zemeljske površine ali naposled iz premembe sozvezdij ******). Ko je zmagal nazor o krogljini zemlje, je nastalo drugo vprašanje: Ali je nasprotno (spodnje) površje zemlje obljudeno ali ne? Nazor o antipodih je bil na¬ raven, težkoče pa je delalo vprašanje, kako ga strniti z naukom o enoti človeškega pokolenja? Če deli obe *) Buch der Natur, str. 107: „Wizz, als daz herz ze mittelst in dem tier ist, also ist diu hell ze mittelst in dem ertreich.“) (Eicken /. e. 616). **) Theol. nat. Tract. 91 . . . ideo debent esse duae habi- tationes et duae civitates separatae et oppositae .. . quarum una vocatur paradisus et altera infernus. ***) Fr. Ch. Schlosser, Vincenz von Beauvais 2, str. 172. ****) Honorii Augustodunensis Imago mundi, lib. IV, c. 1. (Bazelska izdaja iz leta 1544). *****) De coelo et mundo lib. II, tract. IV, c. 8. (Eicken 614 in 619). ******) g to stvarjo se je posebno pečal Vincencij iz Beauvais v svojem Spec. nat. lib. VI, c. 8. (Eicken 619). 227 15 * polovici zemlje ocean, kakor so navadno mislili, kako so prišli ljudje z jedne polovice na drugo*)? Je-li nad temi ljudmi na spodnji zemeljski polkroglji tudi nebo? Eicken navaja zelo zanimiv primer v opazki na robu nekega rokopisa (St. Germain des Preš) o značaju teh antipodov: „Jasno je, da imajo protinožci nad seboj nebo. Govori se, da so to ljudje na drugi strani zemlje, ki jih loči od nas ocean. Žive baje po šegah in obredih Peržanov. Da so ljudje na nasprotni strani zemlje, to ne nasprotuje veri, ker dela to značaj zemlje, ki je okrogla**). Z zemljesrednjim nazorom srednjega veka je bilo v naravni zvezi splošno prepričanje, da stoji zemlja mirno v sredi vesoljstva in da se nebeška telesa, ki so ji v smotru podrejena, gibljejo okoli nje. Vse nebo se vrti okoli zemlje, kakor kolo okoli svoje osi. V srednjem veku so to uredbo sveta radi primerjali z jajcem. Zunanja skorja je res podobna nebu, ki vse obdaja, beljak je zrak med nebom in zemljo, žolčak pa je podoba zemlje***). Iz tega zemljesrednjega nazora, čegar važnost in zveza z ostalim značajem srednjeveškega mišljenja sta očividni, nam je lahko umljiv odpor, na katerega so zadela vsa reformna znanstvena stremljenja, posebno boj, ki ga je moral izvojevati Kopernikov soncesrednji nazor, predno je bil priznan in razširjen. 47. Enakega značaja so tudi geografski nazori srednjega veka. Geografično obzorje srednjeveškega *) Honorij iz Autuna je sprejel nazor o protinožcih, Vin¬ cencij Belluacencis in Albert Veliki pa sta ga zavračala. **) Eicken, /. c 620. ***) Honorij iz Autuna (Slika sveta I, 1; IV, 1), Vincencij Belluacensis, Speculum naturale II, I, pridigar Berthold iz Re¬ gensburga, Pridige 1, str. 392 i. t. d. fr y- M- J % % (V p J O L M I 1 S P p $ 7 1 * — 228 — ^[|| človeštva je bilo zelojomejeno. Objemalo je le neznaten del vse zemeljske površine. Srednji vek je dobro poznal le pokrajine okoli Srednjezemskega morja, ostali svet je bil poln narodov, ki si jih je izmislila človeška fan¬ tazija. Ideja človeške odkupitve pa ni zahtevala samo, da bi bila zemlja v sredi vesoljstva, ampak tudi, da bi kraj, odkoder je prišlo odrešenje, bil na sredi ze¬ meljske površine. Zato je že sv. Hieronim sklepal iz preroka Ecehijela *), da leži Jeruzalem v sredi zemlje, v križarskih vojskah se je to prepričanje utrjalo in jasno ga je izrazil 1. 1095 papež Urban II., ko je na klermontski sinodi poživljal na osvoboditev božjega groba in trdil: „Jeruzalem je sredina zemlje, je drugi raj **).“ Po Danteju je stal Jeruzalem na zemeljskem po¬ vršju okoli prej omenjenega lijakastega ognjenika. Dalje so nam ohranjene srednjeveške mape in opisi (n. pr. pri geografskem pesniku Lionardu Dati), po katerih je zemlja okrogla ploskev, ki jo obdaja ocean: desna polovica je Azija, levo deli sredozemsko morje na Evropo in Afriko, med Evropo in Azijo dela mejo Donava, med Afriko in Azijo teče Nil, nasproti sredo¬ zemskemu morju pa je ravno v sredi tega kroga Je¬ ruzalem. Tako je tudi Cezarij iz Heisterbacha menil, da je bil Kristus križan v sredi zemeljske površine***). Celo početek človeštva so spravljali v zvezo s to sredino zemeljske površine. Rajskega doma naših prastarišev sicer niso mogli preložiti v Jeruzalem, a *) Pog. 5., v. 5.: „Ta Jeruzalem, ki sem ga postavil v sredo poganov in obdal s krajinami." **) Roberti, Historia Hierosoly. (Bongars gesta Dei per Francos) [Eicken, l. c. 622]. ***) Hom. I, 21. (Eicken, /. c. 622). * y jf * ) y^ nastale so pripovedke, kakor pri Honoriju iz Autuna, da je bil Adam tam pokopan, kjer je bil Kristus križan. Adam je namreč v starosti 930 let umrl v Jeruzalemu in bil pokopan na gori Kalvariji*). 48. Srednji vek je imel končno tudi svojo zgodo- pisno teorijo. Kakor sta naredila prirodoznanost in zemljepis za sredino vsega prostora kraj, kjer se je ideja odkupitve vdejstvila, tako je veljalo tudi zgodo- pisju, v kolikor ga je srednji vek gojil, za prvi smoter, pokazati časovni razvoj in napredek odkupitve v njenem svetovno-zgodovinskem poslanstvu. Zato je bilo zgodo- pisje srednjega veka naravnost odvisno od metafiziško- verskih premis svetovnega nazora, ki smo jih zgore razložili. Srednjeveška zgodopisna teorija je obsezala vso zgodbo človeštva od Adama do poslednje sodbe. 00 I Iv/ =Vodjvna ideja, ki je pomagala umevati prošle dogodke in napovedovati bodoče, je bila v že prej opisanem nauku sv. Avguština o treh dobah človeštva, ki izhajajo iz ideje odkupitve. Prvotno je imel človek svobodno voljo in zmožnost, varovati se greha, z izvirnim grehom pa je prišlo na svet zlo in nastalo je drugo razdobje, v katerem je bil človek brez svobodne volje, zasužnjen grehu in nečednosti, brez moči proti grehu, v tretji dobi pa je naposled zopet dobil božjo milost, ki jo hrani cerkev. Človek postaja zopet deležen božje milosti, dobi izgubljeno svobodo volje in najvišji cilj mu je sveto življenje, v katerem ni mesta za greh**).' Srednjeveškemu človeštvu je torej vsa zgodovina razvoj božjega kraljestva na zemlji. Zgodo¬ vina človeškega odkupa je bila prava in resnična- zgodovina človeštva. Pravi smisel zgodovinskega *) imago mundi, lib. 5. **) Glej više str. 208 in sledeče. 230 voja je boj med dobrim in zlom v človeštvu in končna zmaga dobrega. Božje kraljestvo je bilo na zemlji naj¬ prej v podobi židovstva, potem pa v krščanstvu. V ta zgodovinski okvir so vtisnili vse v srednjem veku znane zgodovinske dogodke. Okrog razvoja izvoljenega naroda so se vrstile zgodbe poganskih narodov. Kar se je pri teh našlo dobrega in resničnega, se naravno ni dalo drugače razložiti, kakor iz stikov z izvoljenim ljudstvom. Zato so spravljali znamenite može poganskega veka v zvezo s svetimi možmi starega zakona, posebno z Abrahamom in Mojzesom. Tako so nastale razne kombinacije: Homer je bil baje znan z Abrahamom, Pitagori in Platonu je Mojzes razodel resnico, v poznejši dobi je prejel Seneka od sv. Pavla svoj, krščanskemu tako podoben nazor. Zgodovinske dogodke poganskega sveta so razlagali kot glasnike svetopisemskih dogodkov: Mandano, ki ji je iz krila zrastla vinska trta, ki je za¬ senčila vso Azijo, so primerjali z devico Marijo, Kri¬ stusovo vtelešenje je baje napovedano že v mitični pravljici o Zenu, ki se je v podobi zlatega dežja pri¬ bližal Danai, Čira in Kodra so primerjali s Kristusom Odrešenikom i. t. d.*) Prvi sestav in enotno zaokroženo zgodovinsko teorijo s tega stališča obsega spis sv. Avguština „0 božji državi“ (De civitate Dei). To je prva, lahko rečemo, filozofija zgodovine s krščanskega stališča. Temeljna misel, ki prodira ves spis^ je enotnost vsega človeškega pokolenja v teku dolgih stoletij, njegov padec in odkup. Človeštvo, ki tvori kakor poedinec nekak enoten orga¬ nizem, živi svojo otročjo, mladostno, možko in staro dobo, a vedno in povsod čuje nad njim Božja pre¬ vidnost, ki vodi človeštvo v nepretrganem teku dolgih *) Glej več o tem pri Eickenu /. c. 649. 231 vekov od Adama tje do poslednje sodbe. V imenovanem spisu zasleduje sv. Avguštin najprej razvoj božjega, nato svetnega kraljestva. Govori o postanku sveta, duše in vsega človeškega pokolenja ter nadaljuje*): „ Človeštvo delimo na dvoje pokolenij: eno teh, ki žive človeku, drugo teh, ki žive Bogu, ki jih mistično nazivamo dvoje družb, t. j. skupin ljudij, izmed katerih je prva določena v to, da bo večno kraljevala z Bogom, druga pa določena na večno sodbo s hudičem ... Torej tvorita ti dve skupini, o katerih govorimo, ves ta čas ali vek, v katerem umirajoči odhajajo in rojeni prihajajo." Že prej je na vprašanje, kak je postanek obeh držav, božje in svetne, tako odgovoril**): „Dve ljubavi sta ustanovili ti dve državi: ljubezen do sebe, ki gre do preziranja Boga, pozemsko, ljubezen do Boga, ki gre do preziranja samega sebe, pa nebeško. Ena izmed njih se slavi v sami sebi, druga v Bogu : ena išče svojo slavo med ljudmi, drugi je Bog, priča vesti, nje največja slava: jedna dviga svojo glavo v slavi, druga pravi svojemu Bogu: „Ti si moja slava in vzvišenost" : . . . jedna se šopiri s pogumom svojih vladarjev, druga pravi Bogu : „Ti si moj pogum, Tebe hočem ljubiti." Torej sta dve državi: nebeška in pozemska, du¬ ševna in telesna, cerkvena in svetna, ki tvorita s svojimi stiki in boji zgodovino človeštva sploh. Boj med obema je bil zgodaj napovedan. To je bil v začetku vekov boj med nadangeljem in satanom, med Adamom in kačo, med Ablotn in Kajnom. Od Abla izhaja božje kraljestvo tukaj na zemlji, ki uživa vedno varstvo Najvišjega in ki je poklicano *) De civ. Dei XV, 1. **) Ravnotam XIV, 28. 232 zazreti v svoji sredi Odrešenika. Svetno kraljestvo je poganstvo, blodeče v temi in nevednosti, zavrženo pred obličjem božjim. Kajn je njegov praoče. Sv. Pismo pripoveduje, da je Kajn ustanovil tukaj mesto, Abel pa, ki je bil tukaj na zemlji tujec, ni usta¬ novil nobenega. Kajti na nebu je mesto svetili, dasi bivajo za čas tukaj na zemlji kot njeni občani, dokler ne nastopi njegova vlada in ne zbere vseli v dan vstajenja telesa, ko dobe obljubljeno kraljestvo, v katerem bodo večno vladali s kraljem vekov, svojim vladarjem*). Ustanovnik pozemske države je ubil lastnega brata. Poln zavisti in jeze je umoril svojega brata, občana nebeškega kraljestva. Dolgo potem je storil isti zločin Romul pri ustanovitvi onega mesta, ki bi naj zavladalo nad vsemi narodi in postalo glava pozemske države, o kateri govorimo. Tako izpolnjuje boj teh dveh svetov ves čas in bitek tega sveta. Rim in njegova sveto- vlada sta poslednji stvor svetne države, cerkev pa je tukajšnji znak božje družbe. In vse meri na končen preobrat te občečloveške tragedije, ki pomeni končno zmago krščanstva in njega splošno priznavanje na vsej pozemski površini. Tedaj bo prišla poslednja sodba in čutnega sveta bo konec — kajti kraljestvo božje, ki bo zmagalo, ni s tega sveta. Razvoj zgodovine so navadno delili na šest dob po šestih dneh, v katerih je Bog ustvaril svet; ali pa po šestih sledečih dobah individualnega človeškega življenja. Različne, a v celoti se strinjajoče teorije o tem najdemo pri Laktanciju**), sv. Avguština, Izidom***) *) Ravnotam XV, 1. **) Divinarum institut, libri VII, I. 7. c. 14 in sl. ***) V spisu „De discretione temporum". 233 - in Bedi Častitem***). Navadno se začne prva doba z Adamom, druga z Noetoni, tretja z Abrahamom, četrta z Davidom, peta z babilonsko, sužnostjo, šesta s Kri¬ stusovim včlovečenjem. Najdejo se sicer razlike v tej razdelbi, a vse so manj važne. Tako obseza pri sv. Avguštinu prva doba početek sveta in življenje v raju, druga izviren greh in pregnanstvo iz raja, tretja potop sveta, rešitev Noeta in novo zvezo, četrta izvolitev judovskega naroda kot predstavitelja kraljestva božjega na zemlji Pri Bedi pristopata k tem še dve dobi, izmed katerih je sedma aualoška sedmemu dnevu, ko je Stvarnik počival in pomenja mir človeštva, ki je nastal po Kristosovi odkupitvi, osma doba pa je na onem svetu po vesoljnem vstajenju in poslednji sodbi. Enako teorijo je imel tudi Janez Škot Erigena. Po njegovem bo trajalo prvih šest dob tje do konca vidnega sveta, sedma bo nastala, ko bo duša brez tela, osma pa, ko se bo vse vrnilo v božanstvo, kajti „Bog bo vse in v vsem in vse stvarstvo bo zasenčeno v Boga, kakor \j ^ ; fy r ^ izginejo zvezde, ko izide sonce"*). Sv. Tomaž Akvinec se je razlikoval v tem, da se je oziral več na resnično svetovno zgodovino in je po Danielovi prikazni raz¬ likoval pet svetovnih monarhij**). Prva je bila asirska, ustanovljena za Abrahamovih d nij od Nina in trajajoča do Sardanapala, druga je bila medsko-peržanska do Da¬ rija, tretjagrško-macedonska, ustanovljena od Aleksandra Velikega, četrta rimska, peta končno Kristusova, to je cerkev, ki bo trajala do konca in obsegla ves svet. *) V spisu „Chronicon sive de sex huius saeculi aeta- tibus“. Enako razdelbo priznavata tudi Honorij iz Autuna in in Vincencij Belluacensis. **) De divisione naturae 111, 23. ***) De regimine princip, lib. 3, c. 12, 13 (Eicken l. c. 645). ■* > C $A : \ 234 Ec Za pragmatično zvezo posameznih dogodkov, za vzročnost zgodovinskih pojavov ni srednji vek imel in m mogel imeti nobenega smisla. Posamezni dogodki sami ob sebi so bili premalenkostni in brezpomembni za vzvišeno stališče, s katerega se je takrat zrlo na razvoj človeštva v preteklosti in na njegovo svrho v bodočnosti. „Cas izhaja iz večnosti in se vrača spet v njeno krilo, utrujen od dolgega kolobarjenja" je rekel Bernard de Chartres*). Zato imajo srednjeveške zgo- dopisne knjige, razne kronike, precejšen legendaren značaj in ne opisujejo dogodkov, kakor jih jVdognalo nepristransko raziskovanje, ampak so pisane s stališča ideje odkupitve. Zveza s to idejo se je našl a povsod, tudi tam, kjer jo je bilo treba umetno narediti. Da navedem posebno prepričevaven vzgled: Jeruzalem ni bil razdejan zato, ker so se Judje uprli rimski nadvladi, ampak, kakor je trdila izmišljena legenda zato, ker je hotel cesar Tiberij, ki je bil na skrivnem kristjan, Judejo kaznovati za to, da je bil Kristus križan**). Kronologijo so kmalu spremenili: uvedli so Di onizijevo štetje od Kristusovega rojstva in s približnim~dnevom Kristu¬ sovega včlovečenja so začenjali cerkveno leto. Iz kraja ni bilo v tej stvari enotnosti, ker so smatrali v neka¬ terih škofijah za ta dan 25. december, v drugih 25. marec (t. j. dan oznanjenja Marijinega). Splošno torej lahko rečemo: Srednjemu veku v zgodopisju ni šlo za opisovanje dognanih dejstev, individualnih posebnosti, vzročne zveze, ampak za to, kako je bila idejna podlaga krščanstva v posameznih dobah zgodovinskega razvoja naznanjena ali vresničena. *) Eicken, /. c. 650. **) Ravnotam 663. -- 235 Iz podanega izhaja, da je imela srednjeveška doba zaokrožen svetoven naz&r na podlagi cerkvenih dogem in s pomočjo Aristotelove filozofije. Resnice ni bilo treba iskati, povpraševati po vzrokih stvarij in pojavov, iskati novih najdeb. Tem bolj pa se je znanstveno delo osredotočilo v razlagah dokazanih resnic, v pona- zorovanju gotovih in dognanih naukov in v njihovi brambi proti ugovorom in krivoverskim nazorom. “ = “T9. To stanje se je naravno kazalo tudi v srednje¬ veškem šolstvu, posebno na univerz i, kar sem deloma že bolj zgore omenil. Cerkev je bila najvišja kulturna in šolska institucija, univerze so bile sicer samostojne korporacije s tačasno cehovsko organizacijo, v resnici pa so bile popolnoma podvržene nadzorstvu in vladi cerkve. Vseučiliški profesorji niso v predavanjih poda¬ jali poslušavcem rezultatov lastnega razmi šljanja niti jih navajali na samostojno znanstveno delo, ampak so brali in razlagali tekst, ki so ga tudi učenci imeli pred seboj. In kakor je vsa srednjeveška modrost tvorila enotno, zaokroženo celoto, tako so tudi te učne knjige ostale stoletja nespremenjene. Pri razlagah samih je bila metoda popolnoma deduktivna, silogizem je veljal za najzanesljivejše sredstvo, vseučiliške disputacije pa so bile najboljša pomoč, da so si lafiko učenci privadili teoretično znanje in si prisvojili vse finese in substilnosti dialek¬ tične spretnosti. UčenosfjeTiTIa bolj praktična spretnost? za katero si je lahko pridobil potrebno vajo vsak no¬ vinec, da je bil lahko sprejet v ceh učenjakov. Sicer pa je bilo poznanje Aristotela vedno neobhoden pogoj, da je bil sprejet*). *) Prim. Chartularium Universitatis Pariš. 1. Introductio p. XVIII. : Edina gibajoča sila v tem enakomernem in me¬ hanično se ponavljajočem učenem življenju je bil omenjeni razpor med realizmom in nominalizmom, ki je prodiral tudi v šolsko ozračje in tam zapustil trajne, znatne sledove. Ta spor je na koncu srednjega veka razprl in razdružii posamezne visoke šole: nekateri profesorji so se .pri razlagah oprijeli realizma ( antiqui: posebno v Parizu), drugi so bili pristaši nominalizma (moderni: Dunaj, Erfurt, Heidelberg). Poučevanje na univerzi — naravno nam gre tukaj posebno za nižjo fakulteto svobodnih umetnosti (fac. artium) — se je delilo na predavanja ( lectiones ) in razgovore ( disputationes ). Prva bi naj učencem razložila predpisane nauke, drugi pa jim dali praktično vajo. Pri predavanjih je profesor razložil določen tekst najprej slovniško, potem stvarno in je nato govoril na podlagi tega o spornih vprašanjih (quaestiones), ki so bila v zvezi z obravnavano tvarino. Posebno na juri- dičnih fakultetah so se pri kanonskem pravu razvile šablonske razlage, razdeljene enako in enakomerno v posamezne dele in oddelke, izmed katerih je bil vsak označen s splošnim imenom*). Torej ni šlo za razlago Omiliš hic excluditur, omnis est abiectus, Qui non Aristotelis venit armis tectus. (Vsak izključi se odtod, vsak takoj odstrani, če Stagirčanov ga meč, ščit in šlem ne brani.) *) Ti deli so se lahko zapomnili v distihu: Praemitto, scindo, sunimo, casumque figuro, perlego, do causas, connoto, obiicio. Prim. Stintzing, Gesch. der deutschen Rechtsvvissenschaft, 106 in sl., Paulsen, Geschichte des gelehrten Unterrichtes 2. izd. (1896) 1, 34. Ti deli so pomenjali približno: najprvo splošno poraben opis stvari, za katero gre, na to njeno razdelitev v vtfiM if Lr ’o'Ut jo beto stvari in pojavov, ampak za analizo umetno stvorjenih pojmov, za virtuozno spretnost v definiranju, razdelje¬ vanju, klasificiranju in presojanju. In tukaj je bilo učiteljem strogo predpisano vse, nele tekst, ki so ga morali brez sprememb in ižpustkov razlagati, bilo je tudi določeno, koliko in v kakem redu morajo na uro razložiti, katere komentarje in glosarje smejo rabiti, koliko in kaj smejo diktirati (pronuntiare), ali smejo pri predavanju povedati kaj najzust . To se sploh ni rado videlo. Po statutu tiibinsl?e r univerze iz 1. 1477 mora profesor najprej prečitati tekst, da si lahko po njem vsi učenci svoje tekste popravijo in opremijo s pravilnimi ločili, nato stisne vsebino z razčlenjevanjem in umetnim spajanjem misli in jo razjasni s formo logičnega sklepa*). Zanimivo poročilo, kako so se pToTešofji lia predavanje pripravljali in pri njem obna¬ šali, navaja Paulsen**). Po njem opisuje Pflikan v svoji Kroniki, kako je predaval njegov ujec Jošt Galus v Heidelbergu okoli 1. 1480 o Aristotelovi logiki in fiziki: „Pred predavanjem si je vse, kar je mislil po¬ vedati, napisal v nekolikih opazkah in besedah na listek, ki ga je po predavanju shranil skrbno ko kak zaklad, da bi imel po dveh ali treh letih, ko bi moral dele in celoto spravljeno v enotno formulo. Nato se je navedel poseben slučaj, resničen ali izmišljen, na katerem bi se naj nauk ponazoril: nato se prečita mesto iz knjige same in razne verzije se vestno zabeležijo. Temu sledi utemeljevanje najdenega pravnega načela, razna pojasnila in opazke, nazadnje ugovori in njih zavračanje. *) Roth R., Urkunden der Universitaet Tiibingen (1877), str. 334, ponatisnil Kaufmana G. v spisu: Die Geschichte der deutschen Universitaten (Stuttgart 1896) II, 355, p. 3. **) Gesch. des gelehrt. Unterrichts 2. izd. (1896), str. 35- 238 razlagati zopet istega pisatelja*), vse opazke v lepem redu pri roki. Če je moral razlagati pesnika, si je pri¬ pisal potrebno na rob, da bi mu mesto, ki ga je dobro stolmačil, bilo tudi v bodoče jasno. V začetku svojega predavanja je pred vsem vprašal, kaj je pretečeno uro razlagal in predaval; nihče ni vedel, koga bode vprašal in tako so bili vsi pazljivi. Ako je zasačil nepazljivca, posebno ubogega, je ravnal brezobzirno, celo dejanjsko proti drznosti in raztresenosti, Tako je s svojimi dijaki zelo napredoval, nerriarneži in brezbrižneži pa so se tresli pred njim“. Dopoldne so bila redna predavanja (lectiones ordinariae), ki jih je moral poznati vsak, kdor je hotel doseči akademske časti, popoldne izredna (lectiones extraordinariae), ki jih ni bilo treba znati. Pomen obeh nazivov je bil prenešen tudi na tekste, katere je za¬ deval in se je v razvoju dob spreminjal. Skrbno se je gledalo tudi na to, da je bila učna snov v določeni dobi končana. Zato se je večkratdelila na štirinajstdnevna razdobja, imenovana puncta. Na praški univerzi je bilo že v letih 1356 in l370 s pravili določeno največje in najmanjše število ur za vsako predavanje**). Bolj zgore sem razložil, da ni bila naloga teh vsenčiliških „branj“ predavati o novih izsledbah, ampak razlagati že gotovo resnico, delati jo jasno in prozorno. *) Avtorji, ki so jih morali posamezni profesorji v dolo¬ čenem semestru razlagati, so se menjavali, večkrat z žrebom določili. Vidno je, da se v takih razmerah strokovno znanje ni moglo razviti. **) Monum. Univ. Prag (1830 — 1848) I, 1. p. 82, § 29 . . . „ut pro quolibet libro fuerint conclusa duo tempora, scilicet unum quod esset maximum, ultra quod non deberet legi et aliud minimum, infra quod non deberet finiri“. ^ J N 1 K(\ _ 239 - Na vsaki fakulteti so bili določeni teksti (n. pr. sv. Pismo, Aristotel, Justinijan, Plinij , Hipokrat, Galen v I atin sk i h 'prevod ih), na katere bi se naj razlaga opirala. Še prej pa so se vadili v logiki, kjer so rabili „summuiae logicae" Petra Španskega cela stoletja. Na artistični fakulteti bi si naj vsi pred vsem osvojili ravno formalno omiko (stare artes sermocinales). Cilj teh vaj je bil „sapere et fari", osvojiti si cerkveno latinščino in oborožiti duha z vso logično šolanostjo in prož¬ nostjo. S temi predavanji so bile spojene razne vrste praktičnih vaj, ki so imele razna imena (exercitia, resumptiones, repetitiones), katerih bistvo pa je bil razgovor med učiteljem in dijakom, ali vršile so se „per modum examinis“ (v obliki skušenj). Poleg predavanj in ž njimi spojenih vaj pa so bile važno sredstvo znanstvene, praktične izobrazbe javne d i sp u taci j e (disputationes). Te so bile zelo važna uredba srednjeveških univerz, kot učeni boji ne ravno nepodobne viteškim turnirjem. Dejanjsko se jih je moral udeleževati vsak, ki je spadal k fakulteti, najsi je bil že školar, bakalavrej ali magister. V polnem obsegu pa so se vršile le na artistični -fakulteti. Na praški univerzi*) so se vršile redne disputacije (disputationes ordinariae ) vsako soboto zjutraj. Začele so se po leti že po 6., po zimi pa po 7. uri zjutraj po maši. Če je bila disputacija, ni smelo biti javnih predavanj. Magistri, so v določenem redu disputacijam predsedovali, dekan pa je skrbel za vzoren red. Predsednik (praeses) je začel disputacijo in izrekel primerne teze. Sedaj so *) O disputacijah splošno Tomek, Deje university pražske, 70 -73, Winter Z., O živote na vysokych školach pražskych knihy dvoje (1899), 404 in sl. ^^5 (f\Ja Ur' "n -O X\f' T- — 240 — ***- ) 9ovl a \/J/l iMf morali vsi magistri po starostnem redu podati o podani tezi v silogistični formi svoje mnenje ( arguere ), na kar je prišla vrsta na bakalavreje,'ki 'ščTpodane argumente razlagali ( respondere ). Za vsako tezo magistra so se (vsaj na praški ■ univerzi) prijavili trije respondenti, izmed katerih je jeden pritrjeval, drugi nasprotoval, tretji pa zavzel dvomno stališče*). Svoboda besede je bila deloma omejena s tem, da je smel vsak oponent na vsako tezo odgovarjati le enkral. Samo pri izrednih disputacijah (d. extraordinariae ) je bilo polemiziranje neomejeno. Take disputacije so bile v Pragi v torek in v četrtek. In takih disputacij je bilo dovolj. Saj je moral vsak magister v dveh letih po svoji promociji vsako leto prirediti vsaj osem izrednih disputacij. Na¬ loga dekana fakultete tedaj pač ni bila nikakor prijetna, če pomislimo, da je moral prisotstvovati disputacijam magistrov in bakalavrejev. Na disputacije so posebno mnogo gledali: vsak kandidat za kako akademsko čast je moral dokazati, da se je udeležil določenega števila disputacij. Posebno slavnostne disputacije, pri katerih so se zbirali vsi člani univerze in slavni gostje, so se vršile po enkrat na leto, v Pragi vedno 3. januarja. Bile so bolj slavnosti ko znanstvene; imenovale so se dispu- tationes guod/ibetariae. Večkrat so trajale dan za dnevom po celih 14 dnij; vodil jih je magister, izvoljen v to že pol leta poprej (v soboto pred Janezom Krstnikom) in odtod imenovan quodlibetarius. Sicer so se magistri tega zelo napornega posla le neradi poprijeli. Pozneje *) Monum. Univ. Prag. 1, 64, 4, 2 .. . ita quod ad quolibet sophisma possint esse tres, unus concedendo, alter negando, tertius dubitando. Veliko število tvarin za disputacije na praški univerzi navaja Winter 1. c. 415 in sl. 241 16 so ga v Pragi nagradili za to z novim baretom, solni (caligae) in rokavicami, ki so mu jih pred otvoritvijo položili na mizo, ali pa je dobil nagrado v denarju *). Te disputacije so se vršile z velikim zunanjim sijajem, z velikanskimi ceremonijami, vsi udeleženci so bili strogo razposajeni po svojih časteh. Najprej je bila uvodna disputacija quodlibetarija z bakalavreji, na to še le disputacija magistrov. Vsak izmed njih je dobil par tednov prej od quodlibetarija vprašanje (quaestio) na katero je moral tukaj odgovarjati. Da bi se duh ne utrudil preveč z abstraktnimi razpravami in da bi udeleženci, posebno mlajši, dalje vztrajali v zboru, so v odmorih nastopali bakalavreji in stavili resnim magistrom šaljiva vprašanja (quae- stiones fabulosae), na katera so morali magistri odgo¬ varjati z navidezno resnobo. Za ta vprašanja in razprave j ]e določal meje spodobnosti srednjeveški okns. Torej ^jyU,MTV0 se nam ni treba čuditi, da je bil glaven predmet pi¬ janost in nemarno, razuzdano življenje dijakov te dobe in mnogih duhovnov**). Drugje so zopet bili magistri pri teh disputacijah glasni, s pestmi so dodajali teht¬ nosti svojim izvajanjem in se titulirali z imeni logiških načinov, izmed katerih je bilo „bara!ipton“ posebno *) Vinter Z., L c. 413. **) Nekatera teh vprašanj (iz Erfurta in Heidelberga) so nam ohranjena. Prim. Zarncke, Die deutschen Universitaten im Mittelalter (Leipzig 1857), str. 49—154. V Erfurtu se je n. pr. (str. 116) „razmotrivalo“ vprašanje (quaestio), jeli pijanost slabša ko požrešnost, pri čemer imajo razne distinkcije piva in vina za nas kulturnozgodovinsko vrednost. Na koncu disputacije se opravičuje quodlibetarius, če niso bila njegova izvajanja popol¬ noma zadovoljiva, naj mu oprostijo oni, ki so mu rekli govoriti o vinu, vina samega pa mu niso dali (qui tam multa dicenti de vino vinum libere non dedistis). 242 priljubljeno. Da je strast prikipela večkrat do vrha, to je naravno. Večkrat ni šlo za resnico, ampak za to, da se prepriča protivnika z vsemi sredstvi iogiške rabu- listike. Na fakultetah je bila posebno med dominikanci in frančiškani velika napetost, ki se je večkrat kazala na zelo nedostojen način*). Iz vsega se vidi, da odseva tudi v tedanjem šolstvu značaj splošnega mišljenja, večinoma supranaturalističen. Kako enostransko se je pozornost srednjeveškega člo¬ veka obračala k nadnaravnim ugankam in kako naporno je o njih premišljala, kako zelo se je v tej umetnosti izurila, to nam priča posebno povest o Dunsu Škotu**). Bil je frančiškan in je prišel iz (Morda v Pariz, da bi dokazal članom pariške univerze brezmadežno spo¬ četje Device Marije, ki so ga dominikanci zantkavali in proti kateremu so postavili 200 razlogov. On pa je razložil in razluščil hitro najzamotanejše silogizme, raz¬ trgal kakor Samson Daliline spone in dokazal, da je bila Devica Marija spočetka brez madeža izvirnega greha. Za to so ga počastili z naslovom „Doctor subtilis". Ker je torej imel srednji vek razvit čut in veliko spretnost v dialektičnih prepirih o nadnaravnih rečeh, o členih vere i. t. d., je bilo naravno, da na drugi strani *) Posebno v času propada školastike se množijo vpra¬ šanja, tako malenkostna kakor smešna. Tako so se prepirali magistri o vprašanjih, kakor: »V katerem jeziku je govorila Eva s kačo v raju?" — „Ali bodo vstali na dan poslednje sodbe suhi v podobi suhih, tolsti v podobi tolstih, bodo grbavci še grbasti?" - „Ali je šel Kristus v nebesa v svoji obleki?" — „Ali bodo vstale žene od mrtvih v ženski ali možki podobi?" i. t. d. **) O njem govori Bulaeus, Hist. univers. Pariš. IV, 70. Glej Paulsen, Geschichte des gelehrten Unterrichtes, 2. izd., 38. 243 16 * sploh ni zaupal čutnemu spoznavanju, v kolikor se ni strinjalo z Aristotelom ali z biblijo. Ta nezaupnost je pri strogo dogmatičnih značajih trajala zelo dolgo. Značilen primer se pripoveduje še iz početka XVII. stol.; še tedaj je baje nek jezuitski provincijal duhovnu P. Scheineru*), ki mu je hotel z daljnogledom pokazati najdene sončne pege, rekel: »Černuto, moj sin? Dvakrat sem prečital Aristotela in nisem našel v njem nič enakega. Teh peg ni; nastajajo le zaradi pomanjkljivosti ali tvojih očij ali tvojih stekel“. Ravno čutni izkušnji niso v srednjem veku za¬ upali. Čutila varajo človeka, ker mu ne podajajo stvar¬ nega znanja in zato se ni na njih opirati. Skolastika uči celo, da treba čutne podatke popravljati. 50. Svetovni in življenjski nazor srednjega veka se odlikuje po svoji enotnosti in zaokroženosti, po svoji samozavesti in trdnem prepričanju, da je že znana vsa resnica o svetu in življenju, ki izvira iz dveh zanesljivih in neopovržnih virov, biblije in Aristotela. Krščanski svet je bil za časa razcvita školastične filozofije popolnoma enoten. Eden Bog je, stvarnik in ohranitelj vse biti, jeden je svet, od njega vstvarjen in vrejevan, jedna zemlja, sreda vse biti, jeden stvor, zaradi katerega je vse ustvarjeno, človek, jeden izviren greh, v katerem je grešilo vse človeštvo, jedna od- kupitev, v kateri je bilo odrešeno, jeden raj, kraj greha,, jeden Jeruzalem, sedež odkupitve, jedna, vesoljna cerkev,, ki obsega vse človeštvo od vstvarjenja sveta do po¬ slednje sodbe in izven katere ni odrešenja, jeden je papež, glava vidne cerkve, namestnik Kristusov na zemlji, jeden cesar, čegar moč pa je le posvetna roka *) Rosenberger, Geschichte der Physik, I. str. 92. 244 duhovne papežke moči, jedno sveto pismo, ki obsega nadnaravno razodetje, jeden filozof, Aristotel, v katerem se najde popolno znanje in modrost o naravnem svetu, jeden jezik, latinščina srednjega veka, živ jezik, enotno sredstvo za razumevanje vsega učenega sveta. Tukaj se spajata grško-rimski stari vek in krščanstvo v zanimivo enoto. Aristotelsko-ptolemejski svetovni nazor, spojen z dogmatiko katoliške cerkve, miri in dviga človeka v njegovi malenkosti in neznat- nosti, daja mu nezmotljiv pouk o vsej njegovi usodi 245 C. SVETOVNI IN ŽIVLJENJSKI NAZOR NOVEGA VEKA. vi. RENESANCA IN REFORMACIJA. (R e n e s a n c a : literarno (humanizem), znanstveno, umetniško gibanje. Predhodniki v srednjem veku: Janez Škot Erigena, Janez iz Salisbury, Abelard, Roger Bacon, Durand de St. Pour- 9ain, Duns Škot, Viljeim d’ Occam, Nikolaj Kuzanski. Znaki re- nesance: naturalizem, individualizem (Dante, Petrarca, Boccacio, Pik della Mirandoila, Macchiavelli, Rabelais, Francesco Filelfo), racionalizem, latiniziranje, aristokratičnost. Cerkev, hierarhija in renesanca (papeža Nikolaj V. in Leon X.) Humanizem se širi po celi Evropi (Agricola, Reuchlin, Erazem.) Reformacija, prvotno človeški odpor proti renesanci in humanizmu in težnja po ob¬ novitvi evangeljskega krščanstva. Stanje duhovenstva. Težnje reformacije vrniti krščanstvo k preprostim in zdravim početkom. Glasniki v srednjem veku : Sv. Nil, Arnold iz Brescie, Segarelli, Dulcino, Joahim iz Fiori, Marsiglio Iz Padove, Viljeim d’ Occam, Peter Alliaški, sv. Katarina, Sv. Hildegarda, sv. Frančišek Asiški, katari, albingenci, valdenci, Wiclif. Češka reformacija: Tomaž ze Štitneho, Konrad Waldhauser, Milič iz Kromeriža, Matej z Janova, Hus, Peter Chelčicky in Jednota čeških bratov. Luter, Zwingli, Kalvin. Končna-sprava renesance in reformacije: indi¬ vidualnost, historičnost. Razvoj verstva pri katolikih in prote¬ stantih. Pietizem in janzenizem. Verska strpnost.) 246 51. Preobrat v novo dobo se je izvršil počasi; pripravljala ga 'fe zmaga nominalizma nad realizmom. Šele ko se je razširil razgled evropskega ljudstva v prostoru in času, ko je zamenil soncesrednji nazor zemlje- srednjega, ko človek ni več bil sredina vesoljstva, cilj vsega stvarstva in vse narave, šele tedaj, ko je v člo¬ veštvu zopet zmagal naturalističen pogled na svet, je zažarela na obzorju evropskega človeštva zarja nove, naporne dobe empiričnega znanstvenega dela. Ta razvoj sta bistveno pospeševala dva zgodo¬ vinska mišljenjska procesa, renesanca z znanstvenim in umetniškim značajem in reformacija z verskim značajem. Ti dve tvorita važna mejnika na pragu nove dobe. — - Renesanca (v literaturi humanizem) je pre¬ novljen in oživljen klasičen stari vek in tvori s po¬ vratkom k dvema temeljnima znakoma antičnega življenja, k naturalizmu in racionalizmu od srednjeveškega supranaturalizma in supraracionalizma uvod v moderno dobo evropskega človeštva. Ta preobrat je bil v zvezi z zmago nominalizma, njegove prve početke pa lahko zasledujemo že zgodaj v srednjem veku. Kjerkoli so nastopali posamezniki proti nei zobraženost i in brezmiselnosti, vedno so opo¬ zarjali na stari vek kot neusahljiv vir resnične omike in umske prosvete. Sicer pa so bili precej osamljeni oni, ki so drzno dvomili o sočasnem stanju izobrazbe, ti pa, ki so imeli vlado v rokah, so jih prekiičavali, zasledovali in zapirali. Že vsa težnja za povzdigo izobrazbe, kakor se uveljavlja za Karla Velikega, ima na sebi precej rene¬ sančne barve. Nasproti ustaljenim nazorom injjpgma- tičnim členom branijo posamezniki pravice individuat- 247 nega razuma. Že v 9. stol. opozarja Janez Škot Erigena določno na to, da se mora narava preiskovati in da izpolni le v tem svojo božjo nalogo. Tukaj se oglaša racionalizem v nasprotju s poskusi sočasne dobe, pod¬ rediti vedo veri, razum razodetju. Škota Erigeno, ki je zahteval raziskovanje narave brez predsodkov, pa so na ukaz papeža Nikolaja 1. odstavili s sorbonske stolice, pregnali, tako da je iskal zavetja pri Karlu Plešastem in Alfredu angleškem — nazadnje pa so ga strastni menihi vendar ubili — žrtev boja za svobodo raz¬ mišljanja. Enako je bil v 12. stol. Janez iz Salisbury*) prepričan, da se mora tiha samostanska celica spre¬ meniti v kraj gorečnega dela in neumornega študiranja. Vsaka, tudi poganska čednost, izhaja po njem iz božjega razsvetljenja in milosti. Enak utiravec novih idej je Abelard, ki je s svojim naprednim, svobodomiselnim duhom nastopal enako proti avtoriteti vladarjev tega sveta, kakor proti pred¬ sodkom in praznoverju nerazsodne množice, ki se je ponosno držal pravice individualnega razuma in do¬ kazanega mnenja, ki je različno od tega, kar je bilo spoznano za resnico, ki je v spisu „Sic et non“ opo¬ zarjal na mnoge razlike v naukih posameznih očetov in v klasičnem dialogu med filozofom, Grkom in Židom skušal izenačiti razne" odgovore na poslednja vprašanja človeka, ki je že v 10. stol. branil pravice samostojnega, neodvisnega prepričanja s svojim značilnim geslom: „Naj trde vsi očetje, da je kaj tako, jaz trdim, da ni tako**). Abelard uči čisto moderen stavek, da »pri¬ hajamo po dvomih do preiskovanja in s preiskovanjem najdemo še le resnico". Trudi se za napredek in ne *) Policrat. lil. 9. **) Si otnnes patres sic, at ego non sic. & j /W> *•/ * ■ ■■■ -> - 248 — ' smatra členov vere za nekaj absolutnega, ampak višek prejšnjega organskega razvoja*). Ta Abelardov racio¬ nalizem, v katerem se nam kaže kot predhodnik rene- sance, najdemo posebno v njegovem nazoru o razmerju med krščanstvom in poganstvom. Abelard zre na grško filozofijo in vedo kot na predhodnico krščanstva, ki je po njegovem nazoru paralelna in enako vredna s starim zakonom. V obeh vTcFPBožje razodetje, gre pa celo dalje in trdi, da so Mojzes in preroki starega zakona črpali naravnost iz spisov grških modercev**). Grško filozofijo ima sploh za pripravo krščanstva in nahaja v nji naznanjene že posamezne dogme in skriv¬ nosti. Tako vidi v Platonovem nauku napoved krščanske skrivnosti o trojici***). Vsi grški filozofi, posebno pa Platon, imenovan „božanski“, so po njem pravi kristjani pred krščanstvom samim. Grški miselci niso samo po znanju in modrosti enaki krščanskim duševnim velikanom, ampak so stali tudi na znatni nravni višini. Mnogi izmed njih, kakor Aristotel in Platon, so bili polni ljubezni do Boga in udanosti v božjo voljo. Kristus sam je Abelardu Logos grške filozofije, ustanovnik nravnega reda na svetu. „Isti Logos, ki je naredil miselce starega veka logične ljudi, je postal v človeku Jezusu individuum." Xqktt6s in Aoyixos je Abelardu isto****). Posebno pa je Roger Bacon (* 1214 f 1294) opo¬ zarjal na enostranost in neplodnost znanstvene školastike in učil, da se da znanstveno življenje povzdigniti le z *) Eucken R., Die Lebensanschauungen der groszen Denker (1897), 252. **) Introd. ad Tlieol. Op. II, 62. (Cousinova izdaja). ***) Theol. Christ. 378. (Introd. 36, 28. Reuter I, 315). ****) Reuter H., Geschichte der religiosen Aufklarung im Mittelalter IV, 4, str. 203. (h. 249 direktnim raziskovanjem prirode in študiranjem staro- veških spisov. Sam se je pridno peča! z matematiko, fiziko in astronomijo. Zbadljivo se posmehuje učenosti svoje dobe. Resnica in umnost sta bili vedno na strani manjšine, večina je bila podvržena zmoti in zapozne¬ losti*). Resnica je relativna in se menja v teku raz¬ voja. Latinski prevod svetega pisma od sv. Hieronima za njegovih dnij ni bil priznan — danes ga rabi ves krščanski svet, Aristotelovo fiziko in metafiziko so nekdaj kot poga~ns¥e in blodne knjige požigali — danes fšce v njih vsakdo pouka, cerkev je sovražila filozofijo sploh, ker se ji je zdela nevarna, danes pa že vsakdo filozofira. In ta filozofija — tako zabavlja dalje — je baje gotova, veljavna za vse čase, sestav¬ ljena v latinskem jeziku, predava se v Parizu, dasi je bila še pred kratkim preklinjana kot brezbožna. Tam — v Parizu — jo baje uči nek magister, ki je v tem pač brez dvoma prišel dalje ko Kristus, kajti njegov nauk se kanonizira še za njegovega življenja, dočim je bil Odrešenik s svojim naukom, dokler je bil še živ, preziran. Vsi ti folijanti srednjeveške modrosti mu niso nič, zadostoval bi dvajseti del. To je samo dozdevna modrost**), neskončna otročja blaznost***), neizrekljiva goljufija****) — v resnici baje ni bilo nasvetu nikdar toliko zmot in nevednosti. Po njegovem treba prirodo preiskati in sicer z matematično metodo. Eksperiment in število bosta človeštvo rešila te nevednosti. Sam dela posebne za- *) Op. tert. 22, 70. Vulgus autem imperitum semper est imperfectum. (Gl. Reuter /. c. V, 19, str. 71). **) Apparentia sapientiae. ***) Vanitas puerilis infinita. ****) Falsitas ineffabilis. 250 nimive poskuse o lomljenju svetlobnih trakov in podaja* posebno teorijo gorenja. Po njegovem so potrebne posebne vožnje na vzhod in zahod, da spoznamo vso površino naše zemlje. On je že rabil povečevalno steklo in teoretično konstruiral daljnogled. Opozarjal je na važnost'*' jezikoslovnih preiskovanj in študija sveto¬ pisemskih tekstov na podlagi grščine in hebrejščine. V kolikor se tika veda naravnih rečij, se mora opirati na izkušnjo, brez katere se ne more vedeti nič dovoljno *JT In kaka je bila usoda tega moža? Najprej so pre¬ povedali njegove spise in ga ekskomunicirali; njegove knjige so sežigali in uničevali, njega pa vrgli v ječo, v kateri je trpel do smrti. Roger Bacon je že v srednjem veku spoznal in jako dobro označil prave vzroke nje¬ gove znanstvene neplodnosti, ko je v svojem delu „,Opus maius“ napisal, da se to razlaga iz »nadutosti namišljenega znanja". Svet baje nikdar ni videl tako mnogo dozdevnega znanja in vendar ni bila nikdar nevednost tako strašna in zmota tako globoko vkore- nin jena ** ). Nominalizem, ki vedno bolj prevladuje, pripravlja renesanCo vsega razmišljanja, povzroča ločitev teologije in filozofije, vere in vede. Tako uči že Durand a S. Por¬ ežemo (St. Pourgain f 1333), da so splošnosti le v naših mislih in da nam je naravnost nemogoče spoznati božje reči. Teologija se naj po njegovem omeji na vero, temelji na avtoriteti, naj bo čisto praktična znanost (scientia pure practica). Duns Škot (* 1265 f 1308) stavi med teologijo in filozofijo ne toliko formaln o, pač pa *) Sine experientia nihil potest sufficienter sciri. **) Whewell, History of the inductive Sciences 3. izd. I. 378 (Chamberlain, l. c. 11, 766). ) 0 f (V, IjJC-v 'Mu ^ 251 materiialn o razliko. Teologija izhaja pri svojem nauku vseskozi od nadnaravnih podatkov, filozofija pa se nasprotno sestavlja le iz resnic, do katerih lahko pride človeški razum po naravni poti brez kakega razodetja. Po njem ne sme obsegati teologija špe¬ kulacije, kakor je hotel sv. Tomaž, tudi se ne sme izgubljati v meglenem misticizmu, kakor je hotel sv. Bonaventura, ampak naj, oprta na razodetje, vrši svoje praktično in moralizirajoče poslanstvo. Sicer pa tudi pri njem teologija, dasi ločena od filozofije, ne stoji nič manj visoko. Razum naj po njegovem skrije svoje lice pred skrivnostjo in jo kliče na pomoč. Podobne nazore zastopa tudi Viljelm d’ Occatn (-j- 1347), da temelji vsa veda na nazoru: Boga ni mogoče doumeti, zato tudi ni mogoče o njem kaj pozitivnega vedetir-Teologija po njegovem ni veda, zagotovilo njenih naukov izhaja iz nadnaravnega raz¬ odetja. Eksistenca Boga se ne da znanstveno dokazati, verjetna je sicer, a mnogi členi vere nimajo v luči naravnega razuma nobene verjetnosti*). To zavest nezadostnosti srednjeveškega znan¬ stvenega nazora glasi končno na razsvitu nove dobe jasno kardinal Nikolaj Kuzanski (* 1401 f 1464) v spisu, ki nosi zgovoren naslov „0 učeni nevednosti" (De docta ignorantia), po katerem je bila vsa srednjeveška učenost, pripoznavana za varno in sigurno resnico, glaven vzrok, da so se ljudje prenehali povpraševati, čuditi, da niso hrepeneli po znanju. Samo „zavedna nevednost" lahko podžge gorečno in plodno znanstveno delavnost — te pa srednji vek ni poznal. *) pro sapientibus mundi et praecipue insistentibus rationi naturali. 252 52. Izven teh predznakov spada renesanca prav¬ zaprav šele v XV. in XVI. stol. V tej dobi se polasti mislečega evropskega človeštva splošno navdušenje za grško-rimski stari vek. Mladost in čisto veselje nad življenjem, ki diha iz grškega starega veka, prevzame z neizrekljivim čarom vse misli in vso evropsko družbo. Na početku nove dobe študirajo izobraženci z neumorno gorečnostjo staroveško literaturo, umetnost in filozofijo. Razun poskusov, da bi se tudi v srednjem veku oživil spomin na grško-rimsko kulturo in da bi se vzbudilo umevanje te kulture, ki smo jih zasledovali, ni stari vek v srednjem veku nikdar učinkoval s svojo temeljno in značilno posebnostjo — s poganskim naturalizmom. Videli smo, da je gledalo srednje¬ veško človeštvo samo na posmrtno usodo, na življenje onkraj groba in da je popolnoma preziralo tukajšnje, pozemsko življenje. Časno življenje in pozemski red je le predhodnik božjega kraljestva in večnega življenja. Srednjemu veku gre v prvi vrsti za ureditev in utrditev tega božjega kraljestva. Vsa hierarhija — kakor smo jo spoznali — je v vseh svojih stopnjah le posrednica med tukajšnjim in nadnaravnim življenjem. Nasproti temu obrača renesanca svojo pozornost na življenje. V nji oslabi smisel za nadnaravno življenje, tukajšnje življenje je dostojen cilj vseh stremljenj. Ves pogled na življenje in svet se spremeni. Povsodi pro¬ dira elementarno ljubezen do življenja in življenjska sila se uveljavlja. V človeštvu prevladuje spet prepri¬ čanje, da imata častno življenje in tukajšnji svet posebno, dotlej ne sluteno vrednost. Vera v naravnost, moč, pravo, vrednost tukajšnjega sveta se neznansko razširi. Ne mrtvičiti in zatirati naravne nagone, nagnjenja, hre¬ penenja, ampak pustiti jim svoboden razvo j, g ojiti in 253 razvijati jih tako, kakor se je to vršilo v starem veku — to postaja na pragu nove dobe zopet življenjs ki ideal — znatnega dela človeštva. Ta naturalizem se vrača posebno v upodabljajoči umetnosti k antičnemu idealu in se trudi izražati naravno lepoto. „Slikarji in vpodabljajoči umetniki so začeli zopet slikati drugačne svetce, mučenike in angelje, nego so se rodili v domišljiji temnih samostanskih dvoran. Iž njih je žarel odsvit bujnega, kipečega življenja; svež kolorit, krasno telo, čegar vrednost so poznali iz ostankov klasičnega kiparstva, veselo razpoloženje vsak¬ danjega življenja, ljubezen, sijaj, razkošje, reminiscence poganskega, naturalističnega bajeslovja: vse to je pri¬ digalo povratek k svetu, k naravi, zavračalo askezo, rafiniralo življenje, šege, vzbujalo k delu in vedlo člo¬ veka iz neplodnega sanjarjenja v resničnost, ki jo naj zre*).“ V tem je bil dalekosežen uspeh in pomen renesančne umetnosti, v tem pomen poslanstva umet¬ niških genijev, kakršna sta bila Rafael in Leonardo da Vinci**). Kako zgodaj pred renesanco samo je začel ta naturalizem prodirati evropsko družbo, za to sem na¬ vedel že mnogo dokazov iz srednjega veka, kjer je ljubezen do življenja večkrat premagala krščansko šafnozatajevanje in smrt svetu. Za to so posebno zna¬ čilne beuronske pesmi (Carmina burana), ki so jih v 13. stol. posebno širili potujoči kleriki (clerici vagantes). V njih se kaže „razuzdano veselje nad svetom in nje¬ govimi užitki, nad katerimi stoje kot geniji stari *) Krejči Fr. O vyznamu umen! ve vyvoji. (Naše Doba Vlil, 184). **) Dokaze daje H. Taine v spisu Filosofie urnem' (počešil O. Sykora 1896). 254 poganski bogovi, dočim zavzemajo Katoni in Scipijoni mesto krščanskih svetcev in junakov*).“ „Te pesmi so polne antičnega duha; pisatelji poznajo dobro stare mitologije o Veneri in Martu, o Zenu in Junoni, o Filidu in Flori, o Heleni in Paridu, Tetidi in Ahilu. Poznajo Ovidijeve ljubavne pesmi, dajejo Veneri naj¬ višjo čast in se klanjajo Bakhu. In ta udanost postaja celo nesramna**)." Z naturalizmom je oživela ljubezen do živ¬ ljenja in čutnosti. Lavrencij Val/a (* 1407 f 1457) hoče obnoviti Epikurov nauk o sebizadostnosti slasti in naravnost obožava prirodo. „Karje narava naredila in ustvarila, to je lahko le vzvišeno in posvečeno in priroda je ravno isto, ali skoro isto kar Bog." V tem naturalizmu se je pokazalo celo mnogo frivolnega. Ženske lepote niso samo slavili in častili — spomnimo se samo, kako navdušeno opeva Petrarka lepoto svoje ljubice Lavre — ljubezen so umevati čutno. Nravno propalost te dobe slikajo verno povestice, zbrane v Boccaccijevem Dekameronu. Lavrencij Valla zameta celibat in obsoja devištvo kot praznoverje — saj so baje tudi vsi bogovi razun Minerve bili oženjeni in Jupiter že celo ni trpel devic***). Isti pisatelj objavi 1. 1431 zbirko dialogov „0 nasladi" (De voluptate), kjer trdi kar v začetku naravnost in odkrito, da je naslada največje, celo edino dobro****). Daši prevlada proti koncu na videz krščanska *) Burkhardt J., Die Cultur der Renaissance in Italien, 3. izd. 1877, I, str. 222. **) G. Grupp, System und Geschichte der Kultur, II, 323. ***) Pastor, Geschichte der Papste 1, 15. ****) Knjigo bi moral prav za prav nasloviti „0 pravem dobrem" (De vero bono). „Quid tu, ille inquiet, aisne esse vo- 255 t, morala, vendar je ves spis poln prepričanja o upra¬ vičenosti poganskega naturalizma in čutne pohotnosti. „Spolna čistost, ki podre, če se oskrmTfpvse redovno življenje, se tukaj opisuje kot muka, naravi protivna iu neznosna. Če smo se po zakonu narave rodili, je tudi zakon prirode, da moramo zopet ploditi*)". Če je bila mnogim humanistom spolna čistost nezdružljiva s tem naturalizmom, so se še manj strinjali z evan¬ gelijskim svetom dobrovoljnega uboštva, ki je bilo za redovno življenje naravnost obvezno. Lavrencij Valla imenuje zahtevo evangelija, naj ta, ki hoče biti nravno popolen, vse proda in razdeli denar med uboge, narav¬ nost smešno, samostani sploh pa so mu Romulova pri- bežišča, v katerih se zbira najnižje ljudstvo, prepirljive in nestrpljive menihe primerja z rimskimi gladijatorji**). Vrhunec frivolnosti, ki jo je razbrzdal naturalizem rene- sance, pa je Beccadellijeva zbirka epigramov pod na¬ slovom Hermaphroditos, v kateri slavita nizkotnost in pokvarjenost z genijalno pesniško vervo triumfalne orgije. In ravno v literarnih krogih je nravni čut tako padel, da je knjiga ugajala, da se ni nikdo spodtikal nad njeno lascivno vsebino, ampak da se znameniti sodobniki (med njimi tudi Poggio) čudijo, kako je mogel pesnik podati tako kočljive stvari v tako lepi in čedni obliki. G tiari no iz Verone ima celo v svojem 63. letu veliko dopa- denje nad vso nravno mlakužo v tej knjigi in govori prezirljivo o teh, ,.ki imajo svoje veselje v solzah, postih in psalmih in ki ne vedo, da ima drug smoter luptatem venim bonum ? Ego vero aio atque affirmo: et ita affirmo, ut nihil aliud praeter hanc bonum esse contendam." *) Voigt G , Die \Viederbelebung des classischen Alterthums 2. izd. (1880) I, str. 469. **) Ravnotam, 1, 475. Rlf to ^ življenje, drug smoter pesniška umetnost". In kralj Zigismund*) venca pesni kaTT433zTo vor j e v i m vencem. Skratka, ta naturalizem je bil probujajočemu se človeštvu nov evangelij, ki je razžigal srca vseh, ki so se nastajajočega preobrata zavedali in ga umevali, zlasti ker se je sočasno majal ves zemljesrednji nazor in je zemlja prestajala biti najvažnejši del sveta. „Bilo je, kakor bi za trenutek popolnoma prenehali noč in tema, kakor bi misel šla samo sončno pot v neprestani dnevni luči okoli zemlje. Kako je tukaj bledela in izginjala srednjeveška predstava o svetu kot o nekakem „nič“, ki mu je morala tvorna božja beseda zopet in zopet vdihniti novo življenje. Kakor sonce jasna se je sedaj širila vsa krasna zemlja v svoji lepoti, nagone, pred¬ stave, misli posameznikov pa je prešinjalo čuvstvo zadovoljstva, veselja nad življenjem, neomejeno hrepe¬ nenje po delovanju. To je bila ura preporoda za mlade narode; veselo so odpirali oči, zrli prirodo in jo obje¬ mali**)." Zato nastajajo razne teorije o naravnem pravu v nasprotju z umetnim, ki je osnovano na tradiciji. Tomaž Morus***) (* 1480 f 1535) opira v svoji utopiji celo vero v nesmrtnost duše in v eksistenco Boga na naravne umske razloge. Prava pobožnost po njegovem ni v izpolnjevanju raznih verskih običajev, ampak v poštenem izpolnjevanju vsakdanjih življenjskih dolžnosti. Skratka: kult prirode in prirodnosti se splošno širi. Dantejev učitelj Branetto Latini poosebuje v svoji pesmi „Tesoretto“ naravo kot mogočno vladarico, ki *) Ravnotam I, 481. **) Troels-Lund, /. c. 238. ***) De optimo reipublicae statu deque nova insula Uto- pia (1516). U A t Ua t 1 257 17 upravlja kot zastopnica Boga vse stvarstvo in urejuje v njem vse nastajanje in ginevanje. 53. V zvezi s tem naturalizmom je kot njegova potrebna posledica drugi znak celega gibanja, indi¬ vidualizem, ki je odločen napredek proti staro- veškemu naturalizmu (v katerem je bil, kakor smo videli, posameznik podrejen celoti, posebno v državi) in srednjeveškemu univerzalizmu. Kakor postaja tukajšnje življenje in naravni svet samostojen namen napornega stremljenja, tako stoji renesanca v znamenju zgore razloženega nominalizma, povdarja v človeku indi¬ viduum in slavi moč in svobodo njegovega duha. Čim bolj se uveljavlja posameznik, svoboden od zu¬ nanjega vpliva in pritiska, tem bolj pada naravno univerzalna avtoriteta cerkve in v političnem življenju, v znanstvenem in umetniškem svetu dobivajo posa¬ mezniki odločilen vpliv. Hoffding*) označuje dobro veljavo in sežaj renesančnega individualizma s sledečimi besedami: „Kar je bilo v srednjem veku v obliki verske mistike samo mogoče, to se je sedaj še dalje ločilo in reševalo mej in spon. Individualno duševno življenje se čuti kot resnično -in vzbuja zanimanje samo za sebe brez ozira na to, česar se drži. To odkritje ni manjšega pomena ko odkritje novega dela zemlje in novih svetov v nebeškem prostoru. Pesniki (Dante, Petrarka) kažejo najprej in v velikem zanimanje za lastni „jaz“, pečajo se ž njim in z dogodki lastne notranjosti . . .“ Renesanca hoče ustvariti novega, celega, močnega, zavednega, zdravega človeka, ki se zanaša na samega sebe in se hoče za vsako ceno vzdigniti nad druge in jih ovladati. Vsak hoče uveljaviti v svoji naravni *) Gesch. der neureti Philosophie (1895) I, 10. 258 nadarjenosti, v svojih individualnih posebnostih sebe Samega. Dante je imenoval ta nepremagljiv nagon svoje dobe „veliko hrepenenje po slavi" („lo grand disio d’eccelenza“), Petrarka je izrazil ta pojav v be¬ sedah, da se hoče vsakdo odlikovati od drugega, da hoče vsakdo imeti nekaj svojega in posebnega („quid- dam suum ac proprium"), Boccaccio govori o težnji ovekovečiti svoje ime (perpetuandi nominis desiderium). Tako raste samozavest, da celo domišljavost posa¬ meznikov: jeden hoče prekositi drugega, vsi pa hlepe po časti, priznanju, slavi, po nesmrtnosti. Picus delta Mirandolla, odličen humanist, je v svojem pomenljivem govoru „o človeški veljavi" (De hominis dignitate) jako dobro označil individualističen nazor svoje dobe, ko je trdil: »Postavljen si vsred sveta, da pregledaš vse, kar je v njem. Zato nisi ustvarjen ne nebeški, ne pozemski, ne smrten, ne nesmrten, da bi si sam kot svoj lasten, svoboden in sebe določujoč stvarnik in vodnik ustvaril ono podobo, ki si jo želiš. S silo svoje notranje volje se lahko prevržeš v topo žival ali dvigneš k luči božanskega bitja. O vzvišena dobrota božjega Očeta, o vzvišeno in čudovito poslanstvo člo¬ veka, ki mu je dano, da si pridobi to, kar hoče postati. Živali prinesejo že iz materinega telesa vse, kar naj so, nebeščani so bili že od početka to, kar bodo vso večnost: samo v človeka je vcepil Oče kali vsetvornega življenja in te, ki si jih vsak vzgoji, se razcveto v njem in prinesejo sad." V Italiji, deželi malih republik in neodvisnih držav, je bil posebno lahek vsestranski individualen razvoj, lahka neodvisnost mogočnih in krepkih posameznikov. Ta z naturalizmom spojen individualizem je od¬ piral renesančnemu človeku nove svetove, kazal nove 17 * 259 delokroge, budil v njem hrepenenje po samouveljav- ljanju in samopomoči, krepil zavest osebne odgovor¬ nosti, polnil njegova prša s častiželjnostjo in slavo- hlepnostjo, priganjal ga je k enakemu razvijanju telesne moči in duševnih darov, vse pozemsko mu je kazal z novih, dragocenih in zaželjenih stranij, širil je njegovo obzorje' z novimi iznajdbami in odkritji ter ga učil zreti na naravo s stališča znanstvenega raziskovanja a tudi s stališča umetniškega stvarjanja in moralnega življenja. Tip renesančnega individualista je bil znani državnik in pisatelj Macc hiavel li, ki podaja s tega stališča celo historično oceno krščanstva in se sam čuti pravzaprav pogana. O krščanstvu sodi odločno neprijazno*): »Krščanstvo nas uči prezirati svetno čast in nas dela tako krotkejše in nežnejše. Prednamci pa so imeli to čast za najvišje dobro in so bili zato v svojih delih in žrtvah odločnejši. Stara vera je razun tega osrečila le ljudi, ki so bili polni svetnega bleska, kakor vojvode in vladarji. Naša vera pa je proslavila bolj ponižne ljudi, ki mirno gledajo, ko one, ki delajo. Najvišje dobro je položila v ponižnost, zatajevanje in preziranje vsega zemskega, stara vera pa v duševno veličino, telesno moč in vse, kar drugače lahko naredi človeka odločnega. Naša vera zahteva več moči za trpljenje ko za izvršitev kakega možatega čina. Tako je postal svet plen lopovom, ki ga”TaIiko' vladajo, ker se ljudje, da bi prišli v nebesa, brigajo boTj”ža to, kako bi prenesli njihovo objestnost, ko pa za mašče¬ vanje". Ali se to ne glasi kot napoved Nietzschejeve morale o sužnjih in gospodih? *) Discorsi I, 12. 260 Uveljaviti se v svoji individualni posebnosti, dobiti premoč in pomen v sočasni družbi, pokazati moč in delovati, to je bil novi življenjski ideal te dobe. „Človek je ustvarjen za delo", pravi Leo Baptista Alberti*), „fo je njegov namen; določen je, da prinese korist". Sedaj gre za preporod moči, velikosti, goreče delavnosti. Zameta se potrpežljivost, askeza, kontem- plativno življenje. Zato je renesanca razvila silne in¬ dividualnosti v dobrem in slabem smislu. Kdo ne pozna imen Cezar Borgia, Cola Rienzi, Malatesta da Rimini? Močni posamezniki starega veka Marij, Sula, Scipion Afričan i. t. d. vzbujajo navdušeno občudovanjenrffcn stajajo živi vzori junaštva in človeške veličine. Silna volja in neustrašena odločnost je čednost (virtu) človeka te dobe. Koliko močnih in samostojnih incTTvidualitet je dala svetu samo medicejska rodbina. Na polju slovstva in tudi pedagoške teorije je značilen zastopnik renesance francoski pisatelj Rabelais, ki je v svetovnoznanem romanu o Pantagrueiu in Gar- gantui razložil svoj življenjski nazor v kratkem indivi¬ dualističnem geslu: „Delaj, kar se ti ljubi" (Fais ce que tu voudras). Vzgajati treba celega Človeka, njegovo dušo in telo, izobraziti pa ne le njegov um, ampak tudi požlahtniti čutenje in ojačiti voljo. Rabelais je ravno tako nasproten Aristotelu kakor krščanskemu supranaturalizmu. Zato ustanavlja moderen samostan (Thelema), kjer živi vsakdo po svoji volji. Ves njegov pedagoški sestav naznanja vzgojne nazore Rousseauja in Tolstoja in kulminira v načelu „Laissez faire", t. j. *) Glej W. Dilthey, Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrh. (Steinov „Archiv fiir Geschichte der Phi- losophie" V, (1892), str. 349.) ■ 'i CL— 261 — r privoščite naravnim darovom človeka svobodo, da se lahko v soglasju z naravnostjo razvijajo brez kakega zunanjega motenja. Tu se zahteva svobodnost in ne¬ odvisnost v nasprotju z omejenostjo in šablonami srednjega veka. Najjasneje je Rabelais pokazal ideal moderne renesance ravno v svoji alegoriji o Naravnosti (Physis) in Nenaravnosti (Antiphysis): Naravnost mu je istovetna z dobrim, plodi lepoto in harmonijo, dočim spravlja Antiphysis (nenaravnost), popolno tlačenje in zatiranje naravnosti, na svet le nestvore in spake. >a ta doba neti častiželjnost in slavohlepnost. Humanisti, pesniki in umetniki postajajo predmet občudovanja in ovacij, pesnike venčajo, povsod jim skazujejo neomejeno čast in gostobesedne laskavosti. Primerno in pravilno opisuje Voigt*) to dobo takole: „Državne službe in poslanstva dajejo humanistom družaben ugled, dvorjani se jim klanjajo, vladarji in kardinali jim stiskajo prijateljsko roke. Kras svojega rojstnega mesta so in znamenitost kraja, v katerem so živeli. Njihova beseda in pero sta se kupovala sjpro- tekcijami in z darovi. Njihovi spisi so glasili slavo ali sramoto in so odločali usodo potomstva. Oni so se čutili gospodarje javnega mnenja." Častiželja in slavohlepje humanistov je v naravni zvezi z opisanim naturalizmom in individualizmom vsega gibanja. Razvijala se je domišljavost in niče- mernost, ki je pri posameznikih prišla do samoobo- žavanja. Zanimiva prikazen je posebno Francesco Filelfo v Florenci, ki je o sebi napisal verze, da pre¬ kaša Vergilija in Cicerona, ker piše enako popolno *) Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums (2. izd.) II, 366. grške in latinske verze in prozo*). Trdno prepričan o svoji slavi pravi poln ničemerne samohvale v nekem pismu, da bi celo kamenje v Florenci, če bi lahko govorilo, pričalo njegovo slavo**). Često sta zmagovala hinavstvo in licemerstvo. Že Petrarka pravi o svoji dobi: „Iz večine se hočejo ljudje rajši kaj zdeti ko kaj biti. Za sadove čednosti se ne trudijo, ampak zahtevajo za svojo samo navidezno čednost še celo občudo¬ vanje***)." Vsak humanist je praviloma skrbel več za svojo nesmrtnost v spominu hvaležnega potomstva ko za nebeško življenje in večno slavo. Posebno po pesniški slavi so hrepeneli nešteti posamezniki, kult genijev je bil splošen, težnja po nesmrtnosti je priganjala k ne¬ umornemu delu neštevilne ljudi. Pripoveduje se, da je nek prenapet humanist vzel sveče z oltarja in jih postavil na grob pesnika s porogljivimi besedami: „Vzami jih, saj si jih bolj vreden ko oni križanec." 54. Poleg naturalizma in individualizma pa je-"" bil pred vsem racionalizem, h kateremu se je v renesanci in humanizmu vrnilo evropsko človeštvo. Racionalizem je prepričanje o moči in pomenu človeškega uma, o njegovi sainopravnosti in samostojnosti. Kjer je naraven razum prodiral tudi v srednjem veku, je bil v službi vere in se je moral podvreči dogmam. Zato znanstveno delo srednjega veka ni bilo brezpogojno raziskovanje, ampak pravo študiranje knjig. Resnica je bila že tu. Sedaj pa gre za to, da se samostojno razmišlja, da se pri znanstvenem delu ne priznava nobena avtoriteta. *) De iocis /. IX, glej Rosmini, Vita di Filelfo III, str. 149 in Voigt L c. II, 367. **) Pismo Nicolu 13. aprila 1433 (prim. Voigt I. c. II, 367.) ***) Voigt l. c. II, 373. 263 Zato se popolnoma ločita filozofija in teologija in vsaka se napoti naprej svojo pot. Zopet so cenili pomen razuma, Petrarka je dejal celo, da nobeden izmed „ubogih v duhu, ki so prišli v nebeško kra¬ ljestvo, ne stoji tako visoko, ko sani eden učen, ki je dosegel krono kraljestva." Počasi se priznava samo- pravnost in neodvisnost razuma. Teobald Thamer pravi: „Resnica ni zato, ker stoji v bibliji, ampak samo po sebi je resnica in stoji v sv. pismu. Biblija ne sme biti v nasprotju z resnico, kakor se kaže v vesti in v vsem stvarstvu, saj je njen predpogoj*)." S samozavestjo renesančnega človeka je v zvezi trdna vera v moč človeškega razuma in sežaj znan¬ stvenega dela. Ta zavest diha iz sledečih besed Eneja S ilvij^ : „Med raznimi blaženostmi, ki jih smrtnik lahko pomilosti božji doseže v tem minljivem življenju, ne smemo med zadnje šteti to, da lahko s trajnim ukom zasledi bisere vede, ki kaže pot k dobremu in srečnemu življenju in daje učenemu prednost pred neukim. Razun tega ga dela Bogu podobnega in ga uči jasno spoznavati skrivnosti sveta." 55. Nadaljnja posebnost humanizma je latinizi- ranje, to je stremljenje po obnovitvi in posnemanju klasične latinščine v nasprotju z barbarsko latinščino srednjega veka. Sicer se priznava že v tej dobi prednost in kulturna premoč grščine, posebno odkar se je po padcu Carig rada zapadni svet pobližje seznanil z zakladi grške literature, grški jezik pa so tako malo poznali, da so veljale besede: „Kar je grško, se ne bere" (graecum est, non legitur) in zato je bilo vse bogastvo *) W. Dilthey, Auffassung u. Analyse des Menschen im 15. u. 16. Jahrh. (Steinov Archiv fiir Geschichte der Phil. V. (1892), str. 354). 264 grške literature tedanjemu razumništvu pristopno le v latinskih prevodih, ki so jih s tem večjo gorečnostjo prirejali. Za to pa so se na vse načine trudili za pravilno govorico zlatega latinskega veka Cicerona in Vergilija. Vse so latinizirali. Odrinili so celo za čas imena, ki so bila stoletja v rabi in jih nadomestili s pristnejšimi. Tako je bila sploh zunanja oblika pod¬ vržena načelnim, važnim spremembam, posnemanje (imitatio) svetlih antičnih vzorov se je v literarnem delu In umetniškem stvarjanju splošno razširilo, vse znanstveno, literarno, umetniško življenje se je tako- rekoč naslanjalo na vzore Avgustove dobe. Burck- hardt*) navaja za to vrsto zanimivih primerov. Zaradi karakteristike jih omenim samo par: namesto universiias se je rekalo v dobi humanizma academia, namesto schola latina po grškem gymnasium, facultas artium liberalium (navadno ime nižje, sedaj filozofske fakultete) so spremenili v ordo ali collegium philosophomm. Naravno je bilo, da so celo papeža radi imenovali pontifex maximus, kardinalski kolegij sanctus senatus, posamezne kardinale senatores, njihovega dekana prin- ceps senatus, mestne svetovavce pa patres conscripti. V humanističnem navdušenju so dali celim narodom in pokrajinam zopet stara imena: v rimski okolici so spet bili Umbri, Picenti in Sabinci, na Savojskem Alobrogi, okoli Genove Ligurci. Osebna imena so latinizirali: Giovani so spremenili v /ovianus ali Janus , iz Pietra je nastal Pierius, iz Antonia Aonius, iz Čarnega Nigrinus, iz Belca Candidus, iz Knjižice Codicillus, iz Dvorščaka Curius itd. V Italiji se je v takem prevajanju posebno odlikoval pedantični Flavio *) L. c. I, 290 in dalje. 265 Biondo, ki ni mnogo pomišljal o tem, kako se naj kak sočasen pojem ali predstava pove v čisti latinščini. Beseda „sanctus“ (sveti) se je zdela premalo klasična in po' poganskem rimskem vzoru so začeli rabiti namesto nje „divus“. Enako so pravili nunam rajši „virgines Vestales“ (Vestine device), cerkveno eksko- munikacijo so imenovali „Dirae“, pust pa bolj klasično Lupercalia. Nazadnje so tudi pri krstu posebno v Boljših krogih dajali klasična imena. Tako je bilo med umetniki priljubljeno ime Apel za dečke, Minerva za deklice, mladi vitezi pa so dobili imena Agamemnon, Ahilej, Tidej. Začeli so celo dneve šteti po starorimskem koledarju in mesece deliti na kalende, none in ide. Pri tem jim je šlo naravno za klasično popolnost in korektnost govorice, za pravilnost sloga. Vse, kar je bilo v srednjem veku latinsko napisano, so imeli za barbarsko in niso izvzemali niti sv. Avguština. Že omenjeni Lavrencij Valla je izdal knjigo „Elegantiae linguae latinae", nekako navodilo, kako se naj pravilno latinsko piše. Tam pravi: „Stoletja se v resnici ni nič latinskega pisalo, starorimska latinščina je bila od barbarov zatrta." O mnogih slovničarjih srednjega veka (Papija, Izidor, Hugutio) pravi, da so svoje učence naredili le še bolj neumne. Sam hoče zopet povzdigniti klasično latinščino in navaja v svojem spisu baje 2090 jezikovnih novosti, ki pomagajo k popolnosti. Posebno visoko so čislali in dobro plačevali umetno sestavljanje latinskih pisem (epistolografija). V tej umetnosti sta baje vse nadkriljevala oba tajnika hu¬ manističnega papeža Leona X., Pietro Bembo in Jacopo Sadoleto. V enem takem pismu opozarja nek kardinal papeža Leona X., svojega prijatelja, kateremu piše, naj ne čita preveč knjig novega zakona, ker bi si s V y ■ ) > M / - 266 - tem lahko pokvaril svoj vzoren latinski slog. Zato čitajo vsi humanisti z neumorno pridnostjo izmed pesnikov Vergilija, izmed prozajikov Cicerona. Zato je sklenil Longolij da Bembo, da bo čital pet let nepre¬ nehoma in samo Cicerona, da si osvoji njegov slog in da ne bo rabil nobene besede ali fraze, ki bi je v tem pisatelju ne mogel pokazati. Tako je stopala eno¬ stransko formalna stran v ospredje in večkrat so ji žrtvovali notranjo vsebino in pomen. Florentinec Niccolo Niccoli je bil tip navdušenca za vso krasoto antične kulture. Rad se je mudil v prosti naravi na svojem letovišču pri Florenci in tam se je naučil vso Eneido in par Ciceronovih govorov naizust. Petra de Pazzi, sina bogatega trgovca, opominja: »Sramovati bi se moral, ker ne poznaš latinske vede, ki bi ti bila velik okrasek; če se ji ne priučiš, ne boš nič veljal in ko bo minil cvet mladosti, boš človek brez vsakega po¬ mena (virtu).“ 56 . Že iz navedenega se vidi nadaljen bistven znak, da je bilo vse renesančno gibanje v svojem bistvu aristokratično in da je ostalo tako omejeno na višje, izobraženejše in premožnejše družabne kroge. Ljudstvo ga ni deležno in bi ga naravno tudi ne moglo umevati. Gibanje se začne v Italiji in preide odtod v ostalo Evropo. Vladarski dvori, škofovske stolice, sa¬ mostani in bogata mesta ga sprejmejo. K sijaju celega gibanja pripomore naravno veliki gospodarski razvoj in bogastvo, ki ga je prinesla posebno veselo se raz¬ vijajoča trgovina italijanskih mest. Razim tega so klasična tla sama iii številni spomeniki davnega an¬ tičnega veka, preneseni po padcu Carigrada iz vzhoda v Italijo, budili splošno navdušenje. Plemstvo po rodu in po blagu se obrača k renesanci in jo podpira. 267 Posebno važno pa je, da podpira to gibanje, ki stremi vendar za obnovitvijo poganskega starega veka ž njegovim naturalizmom in racionalizmom, dejanjsko celo cerkev sama, da ima močno zavetje posebno na papeževem dvoru. Posebno papež Nikolaj V. podpira zelo pridno renesančna stremljenja in žrtvuje mnogo denarja za nakup in prepisovanje starih rokopisov in podporo humanizma sploh. Pij II. se obda z družbo pesnikov in stoji na čelu humanističnega gibanja svoje dobe. Usoda cerkve se mu zdi zasigurana s tem, da je v njenem krilu toliko učenih mož. Radodaren mecen je posebno papež Leon X., ki stopa v smislu rene- sance na papežki prestol z besedami: »Uživajmo papežtvo, ki nam ga je Bog dal.“ Ta papež je ljubil gostije in lov, sočasniki so ga imenovali polboga (semideus), žalost ni baje nikdar zasenčila njegovega lica, obdajal se je s pesniki in umetniki in je hotel, da bi se tudi njegov krog veselil življenja in narave*). Papež, cesar, kardinali, knezi podpirajo dejanjsko hu¬ manistično gibanje, ki pomenja povrat k poganstvu, ravno v dobi, ko vodijo vojske proti krivovercem. To posebnost je jako dobro označil Voigt**) z besedami: »Ravnodušni in neverni so se zdeli cerkvi vedno manj nevarni, ko smeli krivoverec, ki hoče člene vere bolje razumeti ali ki se drzne majati edini kamen hierarhične stavbe." In ravno v cerkvenih krogih so daleč šli. Opozarjali so na popolnost grškega verstva, dvomili o čudežih in rabili čisto poganske izraze. Tako slavi omenjeni pesnik Filelfo v papežu Nikolaju V. *) Roscoe, Leone X. ed. Bossi. Geiger L., Renaissance und Humanismus (1882), 282. **) L. c. II, 478. I Oj yji 268 onega, ki varuje prestol oiimpskega Jupitra*), Poggio opisuje smrt Hieronima iz Prage na grmadi, a ga ne opisuje kot mučenika, ampak kot junaka; občuduje njegovo zgovornost pred koncilom, njegovo neustra- šenost na grmadi in ga primerja pri tem s Sokratom, Mucijem Scevolo in mlajšim Katonom **). Papež Leon X. se je baje izrazil proti kardinalu Bembu: „Ali nam ni dobro služila bajka o K ristusu?“ Filelfo častita svojemu prijatelju k poroki in dokazuje v ohranjenem listu, da je le zakon od Boga v raju ustanovljen zakrament, vsi drugi pa da temelje le na človeških postavah in običajih***). V 15. stol. je bil posebno goreč podpornik renesančnih stremljenj neapeljski kralj Alfonz iz Aragonije. V njegovih službah so bili znameniti humanisti in jeden izmed njih, Antonij Panormita, mu je bil veden družabnik v miru in vojski in mu čital Livija. Pisali so njegovo zgodovino in on je njihovo delo bogato plačal, a priznal, da ga ne more dovolj plačati, če jim da tudi eno svojih najlepših mest. Kakor kak rimski triumfator jezdi v premagani Neapelj, pri tem pa čuti tudi krščansko: štirinajskrat je prečital vso biblijo in rad posluša prepire učenih teologov o Trojici****). Splošno se lahko reče, da sta renesanca in hu¬ manizem pomladila višje kroge evropskega človeštva in jim slekla starčevsko haljo, ki jih je pokrivala v srednjem veku. Gibanje je izšlo iz Italije, a se je hitro razširilo po srednji Evropi. V drugi polovici *) Ravnotam II, 480. **) Poggius Epist. I, 2 ed. Tonelli (Voigt II, 480). ***) Pismo Frideriku Korneliju 15. oktoba 1439 (Voigt /. c. II, 480). ****) Burckhardt l. c. I, 267. i. d. 269 15. stol. se pojavijo na ostalih evropskih univerzah prvi humanisti v podobi potujočih pesnikov in retorjev. Vsi zametajo dosedanji nauk, ki jiin je barbarski in sofističen in uvajajo svoje naslednike v pravo člo¬ veško izobrazbo, v izobrazbo klasičnega starega veka. Vrhunec gibanja na srednjeevropskih univerzah značijo imena Agricola, Reuchlin, Erazem Rotterdamski, pri Čehih pa je bil tipičen zastopnik Bohuslav Hasištejnsky z Lobkovic, narodno smer humanizma zastopa Viktorin Kornet ze Všehrd. Razun teh sta se odlikovala še posebno Gregor Hruby z Jeleni (Gelenius) in Vaclav Ptsecky. V začetku 16. stol. so že vse srednjeevropske univerze spremenjene v humanistiškem smislu. Celo gibanje pa je ravno ostalo omejeno na višje, izobraženejše in premožnejše kroge. Ljudstvo ga ni moglo razumeti. Zaradi svojega aristokratičnega značaja, posebno pa, ker je v dotlej zavrženem po¬ ganstvu našlo dotlej neznan čar in lepoto, je vzbudilo gibanje odpor v ljudskih vrstah. 57. V ljudstvu samem se počasno pripravlja drugo gibanje verskega značaja, ki skraja ustavlja in moti zmagoslavno prodiranje humanizma. To je reformacija. Splošno se lahko reče, da izvira reformacija iz ljudske reakcije proti opisanim poskusom, da bi se cerkev in verstvo shumanizirala, racionalizirala in naredila posvetna. „Udarci, ki so v resnici spravili srednjeveško cerkev v nevarnost, so prihajali od neznanih delavcev, od ubogih in po¬ tlačenih ljudij, ki so v svoji bedi in svojem ponižanju občutili, da cerkev ni izpolnila svojega poslanstva*)." *) P- Sabatier, Vie de S. Frarujois d’ Assisse, 9. izd. 1894, str. 41. 270 Kakor renesanca, se je tudi reformacija v srednjem veku zgodaj pripravljala. Ves razvoj krščanstva, kakor smo ga zasledovali v opisu srednjega veka, se je gibal v marsičem ravno v nasprotju s prvotnim smislom krščanskega življenjskega in svetovnega nazora. To je pri resnih in pobožnih ljudeh budilo odpor in klic po popravi, po povratku k izvirnemu, evangeljskemu krščanstvu *). Posebno pozitivna stran krščanstva — ljubezen do Boga in bližnjega — je ostala mrtva črka, kazala so se celo znamenja in dejstva, ki so bila ž njo v_ direktnem nasprotju. A ravno v višjih, odločujočih vrstah, kjer je renesanca našla navdušene pristaše in goreče apostole, pri vladarjih, plemstvu, višjem du¬ hovništvu, bogatem meščanstvu, skratka, pri vladarjih tega sveta se je spreminjala v sovraštvo, nestrpnost, domišljavost in nadutost. Gospoda v najširšem pomenu in podvrženi hlapci, to sta bili dve polovici, v kateri se je človeštvo delilo. In čim več so si prvi pridobili sveta in utrdili svojo moč, tem manj se je kazala ljubezen do bližnjega. Res, splošno se lahko reče: Ves srednji vek je ljubezen do bližnjega vedno čakala svojo izpolnitev in veljavnost, bratstvo človeštva in enakost posamez¬ nikov je bila prazna beseda, fata morgana, evropski narodi so živeli v vednem sovraštvu in neprestanih bojih; Kristusovo vero so širili z mečem in prelivanjem krvi med neverniki kakor med krivoverci. Krščanska vera, ki je pomenjala prvotno preporod v duhu in v resnici ter dejanjsko ljubezen do bližnjega, *) Prim. k sledečemu moj spis „Krest’anstvi a češka reformace" (Knihovnička Času XVIII, 1901). 271 je postala v cerkveni instituciji nekaj zunanjega, poli¬ tičen faktor in s tem je slabela in ginila njena plemenita notranja moč. Na mesto notranjosti, odkritosti, nepo¬ srednosti, gorečnosti in ljubavi je stopila zunajnost, licemernost, ceremonialnost, hlimba, m ržnja in zavist, prišlo je kupčevanje z odpustki, prišli verska kazuistika in cerkvena krama rija. Denar je prišel do vlade in moči tudi v verskem življenju, z denarjem se je človek lahko odkupil od težkih kaznij in pokor, z denarjem in bogastvom je hierarhija zavladala ves svet. Škof Alvar Pelagij iz XV. stol. se v spisu „0 žalosti cerkve" (De planetu ecclesiae) bridko pritožuje: „Zlato je pregnalo ljubezen, kajti ljubezen in lakota se ne strinjata," „vse je lačno dostojanstev, ne pa pobožnosti" in enako je Viklifu posvetno imetje glaven vzrok propadanja cerkve in verskega življenja. V drugem tisočletju krščanske dobe postaja razpor še hujši: božje kraljestvo ni s tega sveta — cerkev pa je svetna vlada, Kristus ne želi obredov, ampak molitev v duhu in v resnici in ljubezen do bližnjega mu je najlepša molitev — cerkev pa vidi v sistematičnem sestavu raznih obr edov temeljni del verskega življenja in pozablja ljubezen do bližnjega, Kristus uči svoje apostole, naj ne gospodujejo, ampak služijo — du¬ hovniki, njihovi nasledniki, pa zavladajo nad vsem svetom*). Tako si je cerkev, stoječa na čelu srednjeveške dobe, svet'z veličastnim krščanskim idealom zatajevanja sveta v resnici podvrgla. Učila je popolnost krščanskega življenja v radovoljnem uboštvu in nakopičila ogromno pozemsko bogastvo, obdala se z razkošjem in svetno *) Ad. Harnack, Das Wesen des Christentums, 2. izd. 1900. MjO y\ L š 272 slavo, učila je čistost in si vzgojila v duhovenstvu poseben enoten, s celibatom zvezan in izenačen stan, ki je bil vedno pripravljen ne le za Kristusovo vero, ampak tudi za svoje stanovske koristi, za svetno moč in red v cerkvi storiti vse, učila je evangelij pokornosti in ponižnosti, pa je postala prva avtoriteta srednje¬ veškega človeštva *). Da pa duhovenstvo samo ni živelo krščansko, da ni izpolnjevalo svojega višjega poslanstva, ampak da se je večkrat svoji nalogi naravnost izneverilo, za to imamo dokazov dovolj. Znamenit odsev te dobe in tedaj pač splošno razširjene sodbe o duhovskem stanu je satirično pismo Petra Alijaškega (znanega iz Huso- vega procesa) iz 1. 1381**). V tem pismu glasi v imenu prelatov knez tega sveta, hudič, slavo sveta in veselje mesa, zameta biblijo in proglaša za dogmo svoje dobe Justinijanove zakone in Gracijanove dekrete, s katerimi je dobilo duhovenstvo posvetno moč. In pravi: „Hiša božja vam bodi tržnica. Živite svoje dni v razkošju in naj vam ne uide ne ena pomladanska cvetka. Čopke pri svoji obleki napravite velike. Ljubite prva mesta pri gostijah in sprednje sedeže v sinagogah. Hodite s povzdignjenimi glavami in drobnimi koraki. Jemljite desetino od kumiča, a zametajte božjo zapoved. Svoje dolžnosti odlagajte na tuja pleča. Potrudite se za svetno zvitost in bodite modri v svojih lastnih očeh. Kajti jaz sem vaš ščit in vaše veliko plačilo." To so bili žalostni časi. Macchiavelli***) pravi naravnost: „Italijani se moramo' zahvaliti cerkvi in *) A. Berger, Die Kulturaufgaben der Reformation (1895) str. 31. **) Epistula diaboii Leviathan. ***) Discorsi I, 12. 273 — 18 duhovščini, da smo postali brezbožni in pokvarjeni." Enota krščanskega sveta je bila v dvo-, celo tro- papežtvu večkrat razcepljena, cerkev se je popolnoma odtujila prvotni Kristusovi misli, nihče se ni več spo¬ minjal kratkih in preprostih besed Kristusovega evan¬ gelija „Ljubite Boga, ljubite bližnjega." Kristusovo kraljestvo ni s tega sveta — duhovščina pa se je neumorno trudila, da bi nad svetom popolnoma za¬ vladala. Ravno v času, ko je imela cerkev največjo svetno in politično moč, je bil notranji in nravni propad krščanskega verstva najhujši. 58. Naravno je bilo, da so se globlji, resnejši duhovi, ki jim je šlo za pravo versko življenje, iskreno pobožnost in resnično nravnost, zgodaj trudili za zboljšanje. V vseh dobah in na vseh krajih nastopajo posamezniki, ki se trudijo, da bi, kakor pravi naš veliki Matej z Janova, »vrnili Kristusovo cerkev k njenim zdravim in preprostim početkom" (reducere Christi Jesu e c c 1 e s i a m ad sua primordia salubria et compendiosa). V teh besedah je dobro označena vsa podlaga reformacijskih stremljenj. Že v 11. stoletju nastopi v Rimu puščavnik sv. Nil mlajši, ki je videl propalost cerkvene nravnosti, in na¬ poveduje papežu in cesarju božjo jezo. V dvanajstem stoletju kliče Abelardov učenec Arnold iz Brescie: »Duhovščina mora biti brez imetka in živeti od dobro- voljnih darov" in opozarja z nenavadno odločnostjo na neskladnost papeževe svetovlade z duhom krščanstva. »Vsak posveten imetek moti duhovščino v božji službi; odtod prihaja napuh, razkošje, ošabnost, neizmerna propalost duhovščine. Če hoče biti papež naslednik Kristusa, ki je kot služabnik hodil po zemlji, ne sme sedeti na nobenem prestolu." Za njegove drzne besede 274 so ga križali in sežgali. Njegov vzor pa je našel naslednike posebno v severni Italiji; Segarelli govori o pravem, nepokvarjenem krščanstvu, njegov učenec Dulcio zbira pristaše in hoče ustvariti pravo krščansko državo, nastane družba „Ubogih ljudijki zanikajo veljavnost zakramentov, če jih dajejo nevredni duhov¬ niki*). Cistercijanski opat Joahitn Fiori govori v svojem spisu „Večni evangelij" proti papežtvu in stremi za popolnostjo čistega krščanskega življenja v evangeljskem smislu. Po njem se razvija človeštvo v treh dobah: v prvi, dobi zakona, vlada Bog Oče, v drugi, Pavlovi dobi milosti do leta 1250, Bog Sin, v tretji, Janezovi dobi ljubezni in svobode pa bo vladal Sveti Duh. V prvi je pokornost suženjska, nato sinovska, nazadnje svobodnost — doba kropi v, rož, lilij. V 13. stoletju nastopa Marzilij iz Padove v spisu „Branik miru" (Defensor pacis) proti napuhu in razkošnosti papežev, pridiga preprostost, uboštvo in enakost, opozarja, da se ne strinja z božjo voljo, da bi se krivoverci pre¬ ganjali, mučili, metali v ječe in sežigali, uči, da se tudi papež in cerkveni zbori lahko motijo in nahaja edino oporo krščanskega človeka v bibliji, uči, da ne gre duhovni oblasti noben imetek, duhovščini pa le duhovna moč in skrb za duše. Viljelin d’ Occam (v 14. stol.), slaven nominalist, dokazuje, da mora biti država popolnoma ločena od cerkve in da je Kristus edina glava cerkve. Neustrašeni posamezniki tožijo vedno bolj o popačenosti in nekrščanskosti tedanjega sveta. Omenjeni Peter Alijaški piše o svoji dobi: »Nikdar ni niti židovska sinagoga niti nobena poganska ali krivoverska sekta zagrešila toliko zoper zapovedi *) P. Sabatier, Vie de S. Frangois d’ Assisse, 42. 275 18 * Kristusovega evangelija, ko današnja cerkev popačenih klerikov." In ravno glasovi teh posameznikov so našli umevanje in navdušen odjek v srcih zasužnjenega in potlačenega človeštva. Evangeljske besede ljubezni in dela pokvarjenega duhovenstva in plemstva so si bila v preveč kričečem nasprotju. „In iz prevelikega trpljenja človeštva, iz brezupa pobožnih duš je vstalo gibanje apokaliptičnega misticizma*)." Dvanajsto stoletje začenja reformo v mislih posameznikov, še predno je srednje¬ veška teokracija dosegla vrhunec svoje moči. Sabatier**) navaja posebno dve svetnici, ki pridigata proroško na koncu 12. stoletja potrebo zboljšanja krščanskega življenja. Sv. Elizabeta iz Schonau kliče: „Gorje! Ves svet je padel v temo. Gospodov vinograd je opustel, nihče ga ne obdeluje. Gospod je poslal delavce, a našel jih je križem rok. Glava cerkve je bolna, udje pa so mrtvi . .. Pastirji moje cerkve, vi spite, ali jaz vas hočem vzbuditi! Kralji zemlje, glas vaših krivd je prišel celo do mene***)." In enako pravi sv. Hildegarda (f 1178): „Božje pravičnosti bo prišel čas; prišla je poslednja iz sedmerih dob, naznačenih s sedmimi dnevi stvarjenja, božje sodbe se bodo izpolnile; država in papežtvo, ki sta padla v brezbožnost, se bosta zrušila . . . .“ Nastala bo baje nova doba, iz ubogega in zapuščenega ljudstva bo izšla luč in reforma, spomlad in mir bosta zavladala na prerojeni zemlji in zaupno se bodo vrnili angelji, da bi prebivali med ljudmi****). *) P. Sabatier l. c. 58. **) Ravnotam. ***) E. Roth, die Visionen der heiiigen Elisabeth von Schonau, Brno 1845, 115-117. ****) Sabatier,- 1. c. 59. / / f 276 - Pri vseh resničnih spoznavavcih Kristusove vere med duhovenstvom samim, kolikor je v teh razmerah ostalo zvesto svojemu vzvišenemu poklicu, postaja složen klic po reformi glave in udov vedno bolj glasen. V cerkvi nastane red Frančiškanov, ki dviga po sijajnem vzoru svojega sv. Frančiška Asiškega, na katerega je Joahim Fiori pač močno vplival, proti razkošju in sijaju, moči in bogastvu duhovenstva ideal apostolskega uboštva in razločuje (Fraticelli) dve cerkvi: bogato, svetno, ki jo vlada papež, in ubogo, čednostno, apostolsko naslednico, ki se vlada Sama. Nasprotno pa se spet pojavljajo razne sekte, ki hočejo popraviti tako zelo propadlo krščansko življenje. To so bili k at ari, ki obnavljajo v teološkem nauku stari manihejski dualizem, katerim je telesnost princip zla, ki zametajo zakon, imetek, a v praksi nastopajo glavno proti papežtvu z dokazom, da je papež dobil oblast iz rok Konstantina in da zato ni pravi naslednik Petra, ampak škofa Silvestra, — njihovi nasledniki albingenci, ki so se kmalu po vsej Evropi razširili, dalje amalricijani, katerim ni bilo papežtvo za cerkev potrebno in ki so vsakega pobožnega človeka proglašali za Kristusa, v katerem postane Bog človek, bratje in sestre svobodnega duha, apo¬ stolski bratje itd. Vse te sekte se obračajo proti hierarhiji, cerkveni svetovladi, papežtvu. Velik je bil vpliv v a 1 d e n c e v, katerih ustano¬ vitelj Peter Valdus (12. stol.), bogat trgovec iz Lyona, se je po evangeljskem svetu odrekel vsemu imetku in skušal s prostovoljnim uboštvom obnoviti prvotno pobožnost in čistost apostolske cerkve. Tako je nastala družba „Lyonskih ubožcev' 1 (Pauperes Lombardi), katerih prava moč je bila v njihovih čednostih, ki so 277 tako vplivale s svojim velikim nasprotjem proti popa¬ čenosti duhovenstva*). Vsak pobožen in čednosten lajik jim je bil duhoven. Zametali so prisego in smrtno kazen. Valdenci so prodrlFceTo na Češko in so imeli posebno v južnih krajih (okoli Piska, Budjejevic in Henrikovega Gradca) mnogo pristašev. Slabe družabne razmere in zmotnjave v cerkvi, posebno tropapežtvo in razkol, so klic po reformi še bolj ojačile. Teoretično je v učenih slojih mnogo vplival Viklif (* 1330 f 1384), posebno s svojim naukom o cerkvi in papežki svetni vladi. 59. Tudi češko reformacijo prešinja in oduševlja to stremljenje po obnovitvi čistega prvotnega krščanstva. V češkem jeziku razlaga v svojih knjigah s prepriču¬ jočimi besedami in pretresljivo Tomaž ze Štitneho (* 1331 f 1401) češkemu ljudstvu pomen krščanskega življenja. Šti'tny je moralist, pridigar. Njegovi spiski o ljubezni do Boga in do bližnjega, o popolni ponižnosti, o pravem uboštvu, o čistosti in molčanju, o preziranju tega sveta in zatajevanju telesa, o pravem kesu in pravi molitvi so znaki evangeljsko krščanskega duha, ki vidi v nravnem življenju pravo pobožnost in v mističnem navdušenju v popolni združitvi z Bogom rešitev in blaženost. Posebno pa nastopata sočasno z živo besedo dva znana praška pridigarja, ki pridigata kes in spre¬ obrnitev ter povzročita v raznih slojih velik prevrat. To je pred vsem Konrad Waldhauser (f 1369), ki ga splošna popačenost cerkve potrjuje v prepričanju, da se bliža Antikrist. Popačenost njegove dobe ga je naredila zgovornega, sam se je, kakor pravi sam, imel *) Sabatier, L c. 45. 278 za izvoljenca božjega, proti hierarhiji in oblastnikom tega sveta je obračal lok božje besede, da bi po Ecehijelovih besedah ne terjal kdo od njega krvi duš, ki bodo pogubljene. Waldhauser vidi v popačenem duhovništvu svoje dobe temeljni vzrok propada vsega krščanskega življenja in svetuje, naj nihče ne vstopi v meniški stan. Saj ne more svojega življenja zaupati trhlemu čolnu, kdor hoče priti črez Donavo. Za njim pobira stopinje z mnogo večjim uspehom slavni pridigar Milič iz Kromerižci (f 1374). Matej z Janova je videl v njem prisrčno ljubezen in sočutje k vsemu človeštvu. Njegov vpliv na nravnost praških prebivalcev je bil dalekosežen. Po besedah Mateja z Janova je postala po milosti Kristusa in po zaslugah in delu Miliča Praga duševno in nravno iz Babilona zopet Jeruzalem, bogat Kristusove besede in rešilnega nauka. Po njegovem je prišla nad sveto mesto gnusoba razdejanja, prišel je Antikrist na svet. Cerkev ima preveč svetnega bogastva, zato pa je prišla ob duhovno bogastvo. Ali ni ljubezen ohladela, ali ni krivičnost dosegla vrhunca? In tega svetega moža, vzornega pridigarja, po¬ žrtvovalnega človekoljuba, pokličejo v Rim, obdolžijo in obsodijo zaradi krivoverstva, vržejo v ječo in očrnijo — praški duhovni pa oznanjajo v krščanski ljubezni s prižnic veselo oznanilo: „Glejte, preljubljeni, kmalu bo na grmadi.“ Znano je ljubezni in truda polno delovanje Miliča, cela vrsta njegovih človekoljubnih del — usmilil se je tudi palih žen in jih skušal pri¬ dobiti za Kristusa — a kako je duhovenstvo priznavalo njegovo delovanje? Ovirali so ga v pridiganju, sramotili, imenovali krivoverca, begarda, licemerca, sodomita, 279 kalivca miru, dokazi njegove resnične krščanske ljubezni, da se briga za pale in jih hoče privesti k čednosti, pa so tedanjemu licemerskemu, čistemu duhovništvu v pohujšanje. V navdušenju za Kristusov zakon in evangeljsko resnico je bil Milič podoben preroku Eliji. Izmed Husovih predhodnikov pa ima največji pomen Matej z Janova (f 1394), kanonik pri sv. Vidu, doktor pariške univerze, ubog duhovnik brez duhov- nije, ki je pridigal po praških cerkvah, spovedoval in pisal svoje spise. Za umevanje evangeljskega krščanstva je epohalnega pomena njegov spis „0 zapovedih starega in novega zakona' 1 (De regulis veteris et novi testamenti), ki bi se po besedah Palackega imenoval boljše „Razmotrivanje o pravem in krivem krščanstvu". Matej z Janova uči v tem spisu naravnost, da so papež in duhovniki Kristusov nauk zamenjali s tisočerimi človeškimi iznajdbami. Božja beseda je pozabljena, sedaj velja človeška. Duhovniki so zasužnjili človeško vest in so navaden prestopek proglasili za smrten greh. In tako se ljudje bolj bojijo pogreškov zoper človeške določbe ko zoper božje zapovedi. In Matej z Janova piše zgovorno in prepri¬ čevalno proti vsem nepotrebnim obredom, katerih sijaj imenuje Antikristov, proti vednemu pomnoževanju samostanov in praznikov, proti mehaničnemu ponav¬ ljanju molitev, proti licemerskemu češčenju svetnikov, proti poganskemu češčenju svetih relikvij, slik in kipov, prazni veri v čudeže, obsoja in kara razne vrste simonije, govori odločno in goreče proti vsem človeškim za¬ obljubam, odpustkom, ki zavajajo človeka, da išče opravičbe v njih, a ne v Bogu samem. Jako temno slika svojo dobo z besedami: „Satan je zavladal, Antikrist vojevodi, Kristus je pozabljen." 280 — V celem svojem spisu opisuje Matej z Janova z zgovornimi besedami, nasičenimi barvami in apoka¬ liptičnimi prilikami nravno propalost sočasne družbe, nizkotnost duhovništva, ponižanje Kristusove cerkve. „Gospod Jezus me je učil, naj napišem vse to o stanu duhovskem, ki telesno živi (sacerdotes car- nales) in vse prilike te dobe ... In poslal me je Duh njegov, ki vliva ogenj v moje kosti in srce in mi ni dal miru, dokler nisem odkril skrite sramote te nesramne žene.“ (S temi apokaliptičnimi besedami meni cerkev). Duhovni se ne brigajo za proučevanje biblije, svetih spisov, cerkvenih očetov, žive samo telesu in so udani vsem razkošim in veselju sveta. To so telesni duhovni (sacerdotes carnales), ki ne vedo ničesar o duhu križanega Jezušaj ki ne premišljajo dan in noč Kristusove postave, naduti in domišljavi duhovni, ki se vzvišujejo nad občestvo vernikov in katerim velja njihova oseba vse preveč. Taki duhovni bi se morali kakor garjeve ovce ločiti od zdravih, da bi se ta kuga ne prijela tudi drugih kristjanov. Vkljub tej mračni sliki svoje dobe veruje Matej z Janova, da bo prišlo poboljšanje. Po njegovem se bliža doba, ko bo Antikrist uničen in se bo na zemlji uresničilo božje kraljestvo, ko bo v polnem blesku zasijala čistost in lepota v resnici krščanskega življenja. „To sem posnel iz svetega pisma in verujem, da bodo vsa navedena dela ljudij, uvedbe in obredi do temeljev zrušeni in prenehali in da bode Bog povišan in njegova beseda ostala večna." Tedaj bosta izpolnjeni dve Kristusovi zapovedi, ljubezen do Boga in do bližnjega, ki sta pravi smisel resničnega krščanstva. Delovanje magistra Jana Husa (* 1369 f 1415) ^ J razumemo le tedaj, če ga ocenjujemo kot zavestno /f <1/ v 281 nadaljevanje dela teh mož, v označenem duhu vse tedanje dobe. Glavne misli, ki so pred vsem povzročile odpor oficielne cerkve zoper njega, je Hus izrazil v svojem spisu o cerkvi (De ecclesia). Hus razlikuje v svoji dobi dve vrsti duhovščine: Kristusovo in Antikristovo. Kristusova duhovščina se opira na Kristusa kot svojo glavo in na njegov zakon, Antikristova se opira na človeški in Anti¬ kristov zakon. Ti Antikristovi duhovni so tako pokvarjeni, da sovražijo one, ki pogosto pridigajo in večkrat ime¬ nujejo ime Jezusa Kristusa. Hus se vrača k stari avguštinski tradiciji in uči, da je cerkev le občestvo izvoljenih in da spadajo vanjo le oni, ki žive v resnici krščansko življenje, ki so po božji milosti in vsled svojega svetega življenja določeni za odrešenje. Sama zunanja udeležba v cerkvi ali celo kakokoli dostojanstvo ali višja cerkvena oblast še ne povzroči dejanjske deležnosti Kristusove cerkve. Če je po tem cerkev duhovno občestvo pravičnih, ni papež, ampak je Kristus sam glava cerkve. Noben človek, niti papež, se ne more imenovati glava Kristusove cerkve, razun če bi bil Kristus sam. Saj je bil papež prvotno rimski škof, po svoji časti in oblasti enak ostalim škofom. Sele tristo let po Kristusu je dobil rimski škof vsled Konstantinove donacije nadoblast nad ostalimi. Papež je naslednik apostola Petra, v kolikor živi po Kristusovih zapovedih — lakomen in nespravljiv papež pa ni naslednik Petra, ampak Judeža Iškarijota. Nad papežem in kardinalskim zborom je višja avtoriteta Kristusa samega. In s tem naukom o cerkvi kot skupini izvoljenih in Kristusu kot pravi glavi cerkve se druži Husovo neomajno prepričanje, da uči Kristusov zakon in 282 evangeljsko resnico, in mnenje, da je Kristusov zakon obsežen v bibliji, ki jo naj vsak človek čita in umeva po svojem prirojenem razumu, ne da bi bil zato od kogarkoli preganjan in če se moti, da se mora iž nje prepričati o svoji zmoti. V spisu o Kristusovi krvi (De sanguine Christi) piše, da pravi kristjan ne potrebuje znamenj čudežev in da mu je božja beseda v bibliji najmočnejša opora. Zato zatrjuje pred svojo smrtjo: „Pričam velikim in malim ter ne učim nič drugega ko kar uči zakon našega Gospoda Jezusa Kristusa.“ Kristusova cerkev izvoljencev in pravičnikov, Kristusov zakon in evangeljska resnica, svobodna razlaga svetega pisma po prirojenem razumu in iskanje pouka v bibliji, to so temeljna načela Husovega živ¬ ljenja in delovanja. Husova smrt je povzročila husitsko gibanje, vrhunec pa je dosegla češka reformacija v Češkem Bratstvu. Poleg Husa je bil Peter Chelčicky, (15. stol.) tvoren duh češke reformacije. Z gorečimi besedami in iz globine svojega prepričanja opozarja v svoji »Postili" in »Mreži vere" na razloček med evangeljskim krščanstvom v zgodovinskem razvoju ter je glaven duševen stvarnik enote čeških bratov. Chelčicky zameta v duhu prvotnega krščanstva in oprt na Kristusovo pridigo na gori boj, priseganje, trgovanje, udeležbo pri javnih oblastih, noče nobenega posrednika med seboj in Bogom, opozarja na popa¬ čenost in bedo svojedobne duhovščine, uči, kako je cerkev takorekoč na mesto Boga postavila nepregledno množico svetnikov in svetnic, h katerim molijo verniki v raznih življenjskih potrebah, opozarja odločno na to, da biblija nikjer ne govori o vicah niti o mašah 283 za mrtve, uči, da so povsod na mesto božje besede, ki je resnica in življenje, prišli človeški izumi. Chelčicky, jeden najpobožnejših ljiidij češkega naroda, je proti teologiji in školastiki, proti umskemu prodiranju verstva, želi čisto pobožnost in nravno življenje. Chelčicky je večji kristjan ko teolog. Chelčicky se približuje prvim krščanskim učiteljem, katerim je bila država le potrebno zlo in greh njen izvor. Ker pa je po Konštantinovi donaciji tudi cerkev postala posvetna, zameta tudi cerkveno uredbo družbe. Po njegovem je bolje živeti brez duhovnov ko imeti slabe duhovne. Smisel v resnici krščanskega življenja je po njegovem izčrpan z ljubeznijo do Boga in do bližnjega. Kako ljubke in prepričevavne so njegove besede: „Čitajmo sveto pismo z vso preprostostjo duše, dajmo se v roke Onemu, ki je umrl za nas, da bi s svojo dejanjsko in zaupljivo vero dosegli njegovo usmiljenje. Samo pobožno srce in čisto življenje ugaja Gospodu. Prava čednost je samo svobodno stremljenje naše duše, oživljeno z božjo ljubeznijo." Vsa verska podlaga se da izraziti z besedami Chelčickega: „Predvsenr se je treba držati božje za¬ povedi, da bo človek v milosti božji in ljubil svojega bližnjega po zapovedi.‘ f Češke brate so iz političnih vzrokov preganjali in izganjali. Umaknili so se v inozemstvo in se tam počasi spojili z raznimi protestantskimi cerkvami; njihov nauk je oživil pietist grof Zinzendorf v začetku 18. stol. v Herrnhutu. Pomen češkega bratstva je v njegovem nravnem stremljenju; to je cvet češkega duha, ki pa je bil v svojem mnogo obetajočem razvoju žalibog nasilno ustavljen. 284 Češko bratstvo je najpopolnejša obnovitev prvot¬ nega krščanstva v duhu evangelija. Češki bratje žive kot kristjani izven države, ki je samo potrebno zlo, ne sprejemajo nobene javne službe, ne sede po sodnijah, ker so prožeti Kristusove zapovedi, da se naj nihče ne vzpenja nad svojega bližnjega. Med češkimi brati ni plemstva ne navadnega ljudstva, ni oblasti ne podložnih, ni gospodov in ne podvrženih; vsi so enaki, oplemeniteni z žrtvo sinu božjega. Oprezno se ogibljejo hudičevim zanjkam, ne iščejo bogastva, ne pečajo se s trgovino, ki vzbuja lakomnost in je brez goljufije skoro nemogoča . . . Življenje po mestih je za odre¬ šenje nevarno; mesta je izumil Kajn ravno tako kakor trdnjave, uboje in rope, ki so prišli iž njih . . . Redko je katera obrt brez skušnjav in nevarnostij; najvarnejše je kmetijstvo, kjer živi človek v premišljevanju, po¬ nižnosti, delu in poslušnosti*). Reformacija se je pri ostalih narodih idejno enako razvila, a ni dvoma, da je češka reformacija na njo, naravnost ali posredno, mnogo vplivala. Češko bratstvo in nazori Chelčickega so bili po smislu precej enaki nauku Kalvina (reformirani cerkvi). Tukaj je sicer bil nauk o predestinaciji zaostren, a pomen in strogost nravnega življenja sta bila postavljena v ospredje. Lutrstvo je bilo mnogo bolj prešinjeno z nemškim duhom in posebno racionalizem je podpiral postanek in razvoj protestantske teologije, ki jo je Meianchthon postavil zopet na Aristotelovo podlago. 60. Predaleč bi prišli, če bi hoteli zasledovati razvoj izvenčeškega reformacijskega gibanja; nas zanima vzajemno razmerje idejne podlage renesance in refor- *) Denis A., Konec samostatnosti češke. Počešil J. Van- čura (1893), str. 233. 285 matije, kakor se kje kaže. Naravno je bilo in v stvari sami ležeče, da se je reformacija skraja obračala zoper renesanco in humanizem. V celoti se ji je zdela rene- sanca nevaren poskus vrniti krščanstvo k poganstvu. Klasična priča te prvotne tendence je menih Savonarola (* 1462 f 1498), mistik, vizijonar, asket, ki skuša s pomočjo duhovščine, posebno menihov, reformirati cerkev, veruje, da je cerkev nezmotljiva, ne pa papež, čegar spis „Triumphus crucis“ je prešinjen najplemenitejšega katoliškega krščanstva, ki pa je vendar povzročil, da je bil pisatelj 1. 1497 izobčen iz cerkve in leto pozneje obešen in zažgan. Vsa renesanca se mu zdi polna poganstva in 1. 1493 kliče glasno v svoji pridigi: „Idi v Rim in po vsem krščanstvu. V hišah visokih prelatov in velemožnih gospodov se gojita samo poezija in retorika; le idi in videl boš, kako drže v rokah humanistične knjige in menijo, da bodo z Vergilijem, Horacijem in Ciceronom lahko vodili duše. Z Aristotelom, Vergilijem in Petrarko pitajo naša ušesa in se ne brigajo za odrešenje duše. Zakaj se namesto tolikerih knjig ne nauče one edine, ki obsega zakon in življenje?" In drugje kliče še odločneje: „Glej Rim, glavo sveta, in od nje se ozri na ude. Tu že od pet do 'glave ni ničesar zdravega. Med kristjani živimo, občujemo ž njimi, a oni niso kristjani razun po imenu. Pač bi bilo bolje, ko bi bili med pogani*)". Reformacijsko gibanje meri v svoji prvotni podobi na to, da bi se krščanstvo vrnilo k svojemu prvotnemu pomenu in namenu, to je, k veri brez nepotrebnega umskega razglabljanja. Reformacijo lahko umevamo *) Chamberlain, Die Grundlagen des 19. Jahrh. (1899) II, 875. celo tako, da je elementaren odpor proti prehudemu racionalizmu, ki je začel v školastiki prodirati v versko življenje in ki se je vedno bolj širil, dokler se ni v humanizmu znatno razvil, da je to protest krščanskega duha proti posvetnjevanju krščanstva, ki je — na videz — ravno v renesanci grozilo vsemu verskemu življenju. Luther sovraži posebno školastično teologijo, ne zato, ker je v nji malo razuma, ampak zato, ker ga je mnogo in zato mu je naravno tudi renesančni racio¬ nalizem — v neki meri vendar napredek v primeri s školastiko — zopern. Cerkev je po njegovem zmešala misli poganskega siročeta, Aristotela, z božjo besedo in v tem je izvor vse bede in nesigurnosti. Sploh je Luther govoril o Aristotelu zelo neprijazno: po njegovem je bil „der milssige Esel“ ali „der verdammte, hoch- muthige, schalkhafte Heide“. A ne le Aristotel, vsa grška kultura se s krščanskega stališča zameta — tako da se pri Lutheru precej uveljavi prvotni krščanski antilogizem. Saj pravi Luther: „Če primerjamo grško modrost z židovsko, je zelo živinska (der Griechischen Weisheit, wenn sie gegen der Juden Weisheit gehalten wird, ist gar viehisch), kajti izven Boga ne more biti nobena modrost, niti umnost ali bistroumje*)“. Luther naziva celo vsa filozofska vprašanja Črtov gnoj in blato**). Tako sodijo glavni reformatorji o poganski mo¬ drosti naravnost obratno ko humanisti, navdušeni za staroveško kulturo. V obnovitvi staroveške kulture vidijo naravnost nevarnost za kristjane. *) Chamberlain, Die Grundlagen des 19. Jahrh. II, 766. **) Raumer, Geschichte der Padagogik 1&7. (Winter Z., O živote na vys. škol. pražskych, 423). 287 Tako tudi naš Komensky odločno kliče in svari*): „Če hočemo imeti v resnici krščanske šole, moramo pregnati trumo poganskih učiteljev . . . Vidimo, da glasijo prve krščanske šole Kristusa samo po imenu, da pa so jim posebno priljubljeni Terenciji, Flavti, Ovidiji, Katuli, Tibnli, Marti in Venere. Odkod prihaja, da nam je svet bolj ljub ko Kristus in da treba v krščanstvu samem iskati kristjane. Naši največji učenjaki, bogoslovci, imajo od Kristusa samo lik, kri in duha pa od Aristotela". In dalje piše: „In mi se ne sramujemo dajati sinčkom Kralja kraljev, bratcem Kristusovim, dedičem večnosti za učitelja Pavliho Plavta, dvoumnega Katula, nesramnega Ovidija, brezbožnega porogljivca Lukijana, poltnega Marcijala i. t. d.“ Po Komenskem so poganske knjige krščanstvu nevarnejše ko maliki. Reformacija je hotela v početku povratek k prvot¬ nemu, pravemu krščanstvu, ki je v močni veri in se ne opira na nikak racionalističen razlog. Kdor hoče umeti sveto pismo, božjo besedo, ta ne rabi nobene poganske učenosti, ampak krščanskega duha. Mislim, da se vidi iz povedanega, da sta si bili renesanca in reformacija v svojih početkih in po svoji idejni podlagi dve nasprotni mišljenjski smeri. In vendar kažeta ti obe smeri v svojem nadalnjem razvoju mnogo skupnega, družita se in se vzajemno podpirata, obe smeri nas družno uvajata v novo dobo in tvorita njene mejnike. Odkod to? Mislim, da nam podajo razlago razne značilne okoliščine. Reformacija je bila pred vsem revolucijonarno gibanje, v glavnem naperjeno proti avtoriteti cerkve, posebno pa papežki, in v svojem *) Didactica magna, pog. 25. 288 stremljenju, da bi na novo ustvarila krščanski nauk in krščansko življenje, je nazadnje morala priznati veljavo razuma. Ravno reformacija je omajala pomen svetega pisma, oprtega na cerkveno avtoriteto ali univerzalen razum — in tako 'ni preostalo nič drugega ko opreti sveto pismo na drugo avtoriteto, individualen razum. Tako lahko ravno tukaj zasledujemo učinke spora med realizmom in nominalizmom: v srednjem veku je od¬ ločal univerzalen razum — v reformaciji dobi indivi¬ dualen razum pravo in moč. Univerzalen razum je dosegel nazadnje svoj vrhunec v katoliški dogmi o papeževi nezmotljivosti, individualen razum se uveljavlja v raznih protestantskih cerkvah in sektah. Tudi v protestantskem svetu se naj ohrani avtoriteta, avtoriteta pisma, a poleg nje je zajamčena svoboda individualnega razuma. Odtod dvoreznost in nejasnost protestantstva, ki se mu precej po pravici očita (bibliolatrija = maliko- vavstvo s sv. pismom, pismo je baje papež). Ko je postala reformacija navezana na individualni razum, se je v njem sešla z renesanco. Tu se kaže posebno pomen Melanhtonci (* 1497 f 1560) in drugih refor¬ matorjev humanistov. Melanhton sam je bil humanist in obenem Luthrov pristaš — in za protestantsko teologijo se je zatekal zopet po pomoč k poganskemu modrecu Aristotelu, ki je bil Luthru krivoverec. Spojitev obeh struj se dolgo pripravlja. Posebno pri srednje - evropskih narodih nastopa renesanca v mnogo bolj resni podobi ko v Italiji in zahteva in priznava se nje sprava s krščanskim življenjem. L. 1516 piše Wolfgang Capito: „Trdno sem prepričan, da lahko le s tem preučevanjem pobožnosti (v bibliji) pridemo kakor skozi varna vrata k svetlim višinam prave učenosti in izobrazbe. Po božjem usmiljenju se je sedaj zgodilo, — 289 19 da se ljudje hitro k boljšemu vračajo, da se povsodi oprijemajo klasičnih študij in skušajo pridobiti orodja boljšega znanja, besede, in tako žive uverjeni, da se bodo stare krščanske čednosti in prvotna čistost krščanske vere zopet vrnile *)“. Na Nemškem se šole reformirajo v humanističnem duhu in vede se pridno goje. Hutten kliče navdušeno: „0 stoletje, o vede. Veselo je živeti." Tudi Erazem nam kaže spojitev humanizma iti reformacije; 1. 1504 je napisal: „Sploh ne morem izreči, kako plavam s polnim tokom k sve¬ temu pismu, kako vzbuja v meni gnus vse, kar me od njega odvrača in zadržuje**)". Celo naš Komensky stoji vkljub svojemu odporu proti nenravnostim klasičnih pisateljev z vsem svojim panzofičnim stremljenjem in pedagoškim delom na renesančnih tleh, kakor kažeta humanizem in češko bratstvo v svojem poznejšem raz¬ voju sploh mnogo skupnih in enakih znakov. Poleg njega kažeta pred vsem Blahoslav in Žerotin spravo obeh mišljenjskih struj. „Oba ideala, antični, estetični in krščanski, nravni, si dajeta roke na veliko korist zdravega duševnega razvoja in velik prospeh naše literature ***)“. V omenjenem racionalizmu se nahaja ona skupna točka, na kateri je postal kompromis med renesanco in reformacijo mogoč. Obe imata nadalje te skupne znake: 1. soglasno branita svobodo vsakega individua, svobodo osebnega prepričanja in razuma proti kakoršni- *) Berger A., Die KulturaufgabenderReformation (1895) 154. **) Ravnotam, str. 156. ***) Stvar je zelo lepo opisal J ar. Vlček v svojih „Dejinach češke literatury 1, 289 i. d., spravo med idejno podlago huma¬ nizma in češkega bratstva posebno na str. 307. 290 koli zunanji avtoriteti, humanizem v znanosti in umet¬ nosti, reformacija v verstvu. Samobiten in samostalen razvoj individua in njegova veljava v celotni družbi je povzročil pred vsem moderno kulturo in je ravnotako delo renesance kot aristokratskega gibanja, kakor refor¬ macije kot demokratskega. Ta individualizem, ki je znak moderne dobe, se je pokazal enako plodnega nele v političnem življenju, ampak tudi v znanosti in umetnosti; 2. obema strujama je nadalje skupna njuna hi¬ storičnost: obe kažeta iz sedanjosti v preteklost, le da kaže renesanca na staro, grško preteklost, refor¬ macija pa na prve čase krščanstva. Renesanca izhaja od prepričanja, da školastika ni umela resnice in vdej- stvila lepote, kaže na temelje grške kulture, obnavlja grško filozofijo in posnema grško umetnost: reformacija se zaveda nekrščanskega lica sočasnega krščanstva, skuša obnoviti evangeljsko življenje in išče v bibliji njegovo prvotno, pravo, nepopačeno podobo. Pri obeh se vzbudi složno preučevanje starega veka, grščini in hebrejščini se posveča več pozornosti. Posebna po¬ zornost se posveča bibliji, in tukaj se kaže pri nas pred vsem pomen Kralicke biblije. Melanhton je 1. 1518 v svojem uvodu jasno označil pomen grških študij za oživljenje krščansko-pobožnega življenja z besedami: „odkar so grške študije zanemarjene, je izgubila cerkev pobožnost in je bila izročena na voljo človeškim uredbam; če pa obrnemo svojega duha k izvirkom, če se naučimo umevati Kristusa, bode njegova zapoved naša luč in božja modrost se nam bo odkrila." V Erazmu se dovrši sprava humanizma in krščan¬ stva. Njegov „Priročnik krščanskega bojevnika" (iz 1. 1502) „ne vidi prave pobožnosti v veri v cerkev in ! njene dogme, ampak v pobožni udanosti v Jezusa' 291 19 * Kristusa in v moči dejanjske ljubezni do bližnjega, v svetem pismu pa kot v najvišjem zakoniku njeno jamstvo*)". 61. Posledica reformacije je bila razcepljenost krščanskega sveta na dve polovici: katoliško in pro¬ testantsko v najširšem pomenu besede. Obe ti smeri krščanskega življenja sta v očitni zvezi s srednjeveškim realizmom in nominalizmom. Katolištvo uči podrejanje individua in njegovega razuma celoti, posameznika cerkvi, postavlja načelo avtoritete, ki pride nazadnje dosledno do dogme o papeževi nezmotljivosti. Nasproti temu pravi protestantstvo, da je razum vsakega po¬ sameznika popolnoma samopraven in da si lahko verske člene na podlagi sv. pisma samostojno razlaga. Tako pripušča protestanstvo sicer umsko svobodo, a jo spaja z načelom avtoritete biblije — in postaja tako ne¬ dosledno. Cerkev, njen božji izvor, njena nadnaravna moč, nezmotljivost, nepretrgana tradicija od apostolskih dob, nje zahteva in up, da bo enkrat univerzalno občestvo vsega krščanskega sveta, to je jedro katoliškega nazora, ki nahaja tako pravo podlago biti v splošnosti (uni- versale) in zahteva od posameznika strogo in neizprosno, da se naj tej celoti podredi. Odtod izhaja gotovost, zaokroženost, enota in splošnost katoliškega krščanstva, v katerem se posameznik vodi in ravna varno od zibeli do groba. Tako ima katolištvo žarišče svojega nazora v cerkvi in njeni glavi, nezmotljivem papežu in vodi šele z izključnim posredovanjem te cerkve posameznike k odrešenju. Ta cerkev je vidna družba vseh vernih in v zvezi z zmagavno cerkvijo v nebesih in trpečo v vicah. Tako vodi katolištvo človeka s cerkvijo *) Berger A., Die Kulturaufgaben derReformation (1895) 161. 292 h Kristusu in k odrešitvi. Nasprotno pa prote¬ stantsko ne priznava take vidne cerkve kot družbe vernikov s papežem na čelu, ampak priznava le nevidno, idealno cerkev onih, ki žive v Kristusu. Prote- stantstvo hoče voditi z vero v Kristusa v cerkev*). V katolištvu se je ustvarila cerkev kot kraljestvo božje (civitas Dei) v podobi vidne institucije, družabne celote, ki veže vse svoje člane z zunanjo vezjo, z določenimi pravili in redi, katerim se podvreči znači priznati svojo pristojnost v Kristusovo cerkev. Razmerje vernikov do Boga posreduje v katolištvu duhovski stan, obdarjen s posebnim nadnaravnim pravomočjem, ki deli zakramente, s katerimi dobe po¬ samezniki sadove Kristusove odkupitve. V tem obstoja privilegirano stališče katoliškega duhovništva, zato pa je nevarnost popolnoma mehaničnega, zunanjega in pogodbenega razmerja med človekom in Bogom tem večja. To razmerje označuje Sabatier dobro s sledečimi besedami: „Duhovenstvo se loči od ljudstva in stavi nadenj kot obvezen posrednik med zemljo in nebom. V obliki vlade urejena verska družba se stavi nad občansko družbo, ki jo hoče vladati; milost se dviga nad naravnost in vpliva z višine nanjo z zakramenti; cerkvena moralka se kot nadnaravna stavi nad naravno moralko vesti, razodetje nad razum, božje dogme nad človeško vedo, duhovna moč duhovnika nad časno moč rodbine in države**)". Katoliško krščanstvo se organsko razvija v duhovniško teokracijo. Nasproti temu protesta ntstvo ne priznava du- hovenstva kot posebnega stanu, obdarjenega s takimi *) Sabatier Aug. Esquisse d’ une philosophie de la religion (1897), str. 235, 247. **) Sabatier, l. c. 237. 293 nadnaravnimi zmožnostmi, ampak uči nauk o univer¬ zalnosti duhovenstva, o prirojenem duhovenstvu vsakega posameznika. Protestantstvo stavi proti avtoriteti celote samostalnost posameznika in je tako preneslo versko življenje iz zunanjosti v notranjost ter ustvarilo iž njega organski člen vsega individualnega in socijalnega do¬ gajanja. V katolištvu so glavno dogme, katere verjeti je dolžnost, v protestantstvu se stavi v ospredje biblija in nje svobodna razlaga. V katolištvu je versko življenje objektivizirano, v protestantstvu subjektivizirano. Oba sta principa krščan¬ skega življenja, ki se vzajemno popolnjujeta a zraven izključujeta. Med njima ni možen kompromis. Davno pred reformacijo je protestantstvo v krščanskem svetu na skritem živelo in delovalo kot odpor evangeljske pobožnosti proti enostranskemu racionalizmu školastike, protest samopravnega posameznika proti duhovniški samovladi. Ko je duhovniška teokracija dosegla vrhunec in krščanstvo postalo površno — je postala reformacija zgodovinska potreba in je čistilno vplivala na ves krščanski svet. K sklepu lahko oba principa tako formuliramo: Katolištvo kaže enotnost, univerzalnost, skrbi za zunanje pojave (obrednost), je gotovo in zaokroženo, teokratsko in konservativno, protestantstvo kaže mnogovrstnost, individualnost, notranjost, subjektivnost, razvojnost, s tem pa tudi precejšno negotovost in nedovršenost, veden nagon k napredku in avtonomijo individuov. Katolištvo in protestantstvo sta se ločila, a v obeh se je krščanska ideja na poseben, značilen način na¬ dalje razvijala. „Presojevavec pri sporu katolištva in protestantstva slavi in vidi le delovanje roke Gospodove, ki je, da bi ohranila življenje in ravnotežje vesoljstva, 294 v njiju položila dve nasprotujoči si sili, postavila mir proti gibanju, odbojnost proti privlačnosti ... Da prednjači danes Evropa po svoji kulturi in duševni izobrazbi drugim delom sveta in jih vlada, za to se moramo pač zahvaliti temu duševnemu, mnoga stoletja trajajočemu boju*)“. Iz idejnega nasprotstva teh obeh načel krščanskega življenja izhaja dosledno tudi njuna nespravljivost in neuspešnost vseh poskusov za spravo, ki so jih po¬ skusili v obeh taborih odlični in plemeniti možje. Saj je eno negacija drugega. Za to pa se v obeh, sedaj ločenih konfesijah pojavlja v nadalnjem razvoju zopet ločitev duhov in nastopata dve smeri, konservativna in napredna. V katolištvu zastopa jezuitizem prvo, janze- nizem drugo smer. Jezuiti so posebno na Francoskem dobili moč in pliv, zasegli šolstvo, prepovedali Kar- tezijev nauk in učili povrat k Aristotelu. Jezuitskemu vplivu se je podrejalo vse, razvijala se je verska ob¬ rednost brez prave vsebine, neodkritost, hlimba, lice¬ merstvo. Verski formalizem in računajoča kazuistika sta izzvala odpor onih, ki jim je šlo za pravo pobožnost in nravnost. Na čelu te reformacije je stal Janzen (Jan- senius (* 1585 f 1638), najprej profesor teologije, potem škof v Yverdonu, znan posebno po svojem spisu „Au gu s t i n u s“**). Janzenizem zameta zunanje for¬ malnosti v verskih obredih, nastopa proti pogosti spovedi in obhajilu, glasi potrebo nravstvenega preporoda celega človeka. Janzenizem ima velik pomen za vzgojo mladine, *) Palacky Fr., Dejiny naroda českeho III, 1, 5 (1850). **) Augustinus sive doctrina Sti. Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses (1640). 295 ki se je oprime z velikim navdušenjem. „V cerkvi ni dela, ki bi kristjanu bolj pristojalo, niti večje ljubezni ko posvetiti svoje življenje vzgoji mladine .. . Skrb za dušo enega izmed teh malih je večja čast ko vlada nad vsem svetom" (Saint Cyran). Od janzeniznra izhaja BI. Pascal *) (* 1623 f 1662), ki je s svojimi nazori o verstvu blagodejno vplival. Nad telesno bitje (res ex- tensa) in duševno (res cogitans) je vzvišeno kraljestvo ljubezni, milosti božje. „Srce ima svoje vzroke, ki jih razum ne pozna"**). „Razdalja med telesi in duhovi je ravno tako neskončna kakor med duhovi in ljubeznijo. Vsa telesa, nebo, zvezde, zemlja in njena kraljestva niso enaka niti najmanjšemu izmed duhov, kajti ta pozna vse to in sebe, dočim telesa ne poznajo ničesar. Vsa telesa skupaj in vsi duhovi in njihovi stvori v celoti pa niso podobni niti najmanjšemu gibljaju lju¬ bezni. Ta je neskončno vzvišena. Iz vseh teles in duhov bi se ne dalo narediti niti najmanjše delo ljubezni." Te ljubezni pa po Pascalu človek sam iz sebe ne zmore . . . Popravi in poboljša se lahko le z božjo milostjo. Ta napolnjuje človeško srce z najvišjo slastjo in mu vceplja gnus pred grehom. Kakor je nravnost delo čuvstva, ne pa razuma ali mišljenja, tako tudi Bog ni predmet razuma, ampak srca. Najvišje, kar lahko človek s svojim srcem spozna, je Bog in milost, s katero je odkupil človeka. Enaka napredna struja v protestantskem svetu je pietizem: v njem se skriva nova človeška in čuvstvena verska reakcija proti učeni protestantski ortodoksiji, proti gotovemu teološkemu nauku, kakor so ga kot nekako protestantsko školastiko ustvarili Melanhton *) Glej Masaryk T. G., BI. Pascal, jeho život a filosofie (1883). **) Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas. 296 in njegovi nasledniki. Pietizem opozarja jasno na to, da ne gre toliko za pravilno dogmatično vero, ko za resnično krščansko življenje v smislu evangelija. Za to se treba pred vsem truditi. Struja sama pomenja naravno napredek v reformaciji. Teološki krogi je niso radi videli in so jo zasledovali. Prvi zastopniki te struje (n. pr. Spener v 17. stol.) so ustanavljali društva za proučevanje biblije (collegia philobiblica), katerih člani so se zavezali vzorno, čednostno živeti, pridno prebirati sveto pismo, ki pa so drugače pridigali versko strpnost nasproti drugim veroizpovedanjetn. Tudi to gibanje se skuša pred vsem uveljaviti v vzgoji mladine in tako povrniti ljudstvo k čistemu krščanskemu življenju. (Franke v Halle). Važna in vesela posledica boja med katoliškim in protestantskim principom pa je bila vedno večja verska strpnost, ki je sicer tudi' delo prosvetljenstva in dalekosežnih sprememb, ki jih je povzročilo v življenjskem in svetovnem nazoru evropskega človeštva. 297 VII. RACIONALIZEM NOVEGA VEKA. (Ločitev filozofije in teologije, filozofije in strokovnih ved. Država in narodnost. Obnovitev staroveških filozofskih sestavov. Akademija v Florenci. Prepiri platonikov in aristotelikov. Peter Ramus. Lipsij. Gassendi. Prirodna filozofija v Italiji in Nemčiji (pos. Kuzanec in Telezij). Mistika (Jakob Bohme). Astrologija, magija, alkemija, tavmaturgija. Geografska, kozmološka, astro¬ nomska odkritja. Kopernik. Tycho de Brahe. Kepler. Giordano Bruno. Galilei. Odkritja v fiziki (Galilei, Huyghens, Nevvton), kemiji (Boyle, Stahl), biologiji (Vesal, Harvey, Malpighi). Hi- storijske znanosti. Prirodna vera (Herbert of Cherbury). Iznajdba papirja in tiska. Razvoj novoveške filozofije (induktivna smer na Angleškem in deduktivna na celini). Razloček med modernim in staroveškim racionalizmom. Bacon, Hobbes, Descartes (Kar- tezij), Komensky, Leibniz. Racionalistična razlaga verstva, zgodo¬ vine, jezika, prava, države, umetnosti, vzgoje, racionaliziranje vse biti. Optimistični ideali prosvetljenstva. Reakcija (moderni naturalizem: Rousseau, Hume, Kant). Romantizem in novi huma¬ nizem. Pesimizem in meliorizem. Stremljenje za novo kulturno sintezo.) 62. Celo renesančno gibanje je moralo vplivati tudi na filozofijo in je popolnoma spremenilo sliko sveta in življenja. Misleči človek je videl vso svojo okolico spremenjeno in se ji je moral prilagoditi. Bilo je treba ustvariti nov teoretičen svetoven nazor in so¬ glasno ž njim umevati človeško življenje. Tukaj začenja nova doba s popolno ločitvijo filozofije in teologije, izmed katerih hodi odslej vsaka za se. Poleg filozofije pa se sočasno razvijajo strokovne 298 vede. Sedaj se razvijajo posebno matematično-prirodo- vedne študije, ki so bile v srednjem veku popolnoma zanemarjene, ob njih in v zvezi ž njimi pa nastopa cela vrsta teoretično in praktično važnih iznajdeb (moderna tehnika). Prevladujoča življenjska oblika postane v novi dobi država, ki prevzame mnoge funkcije, ki jih je imela dotlej izključno cerkev. Življenje se v raznih svojih smereh odteguje cerkvi in podržavlja. S tem razvojem pa gre probuditev narodov k samostojnemu življenju in državotvornemu delu. Predno pa je našlo preiskovanje in znanstveno strokovno delo temelje za novoveško filozofijo, se je obračal pogled soglasno z vsem renesančnim gibanjem k staremu veku. Zato se je filozofska renesanca v 16. stol., naperjena proti školastiki in enostranski rabi Aristotelovih naukov v dogmatičnem smislu, počela s povratkom k staroveškim miselcem. Kolikor pa se je poleg različnih, zelo številnih reprodukcij filozofskih naukov starega veka kazalo samostojno filozofsko raz¬ mišljanje, še ni imelo nikakor strogo znanstvene barve ampak se je izgubljalo navadno v meglenih, fantastičnih špekulacijah, ki so skušale odgrniti skrivnosti prirode. To je bila obenem doba misticizma in teozofije, astro¬ logije in magije, alkemije in tavmaturgije. 63. Prava filozofska renesanca je skušala pred vsem dobro spoznati filozofske sestave starega veka. V tej prehodni dobi so se obnovili vsi grški filozofski sestavi. Nasproti vsemogočnemu aristotelizmu, ki se je z dogmatiko strnil v školastični filozofiji, je obnovila akademija v Florenci Platonovo filozofijo. L. 1432 je namreč spoznal Cosimo Medid na koncilu v Ferrari omikanega Grka, Platonovega pristaša Georgija Gemista 299 Pletona (* 1370 f 1452), se ž njim sprijateljil, ga poklical k sebi v Florenco in tam ustanovil akademijo kot zavod, na katerem bi se naj poklicani možje pečali s pro- učavanjem Platonovega nauka. V tem krogu se je posebno odlikoval slavni prevajavec Platonovih del na latinščino, Marzilij Ficin (* 1433 f 1499) in Janez Pik de Mirandola (* 1463 f 1494), ki je skušal spojiti Pla¬ tonov nauk celo s kabalističnimi vedami*). Razločeval je duhoven, nebeški in pozemski svet. Vse spaja v sebi človek, in zato je njegov padec spravil ves svet v nered. Zboljšanje je lahko prišlo le s Kristusovo od- kupitvijo. Nanj je precej vplival sv. Avguštin. Kmalu pa so nastali hudi prepiri med platonovci in aristoteliki, kar je izzvalo celo vrsto polemičnih spisov. Že omenjeni Georgij Gemist Pleton je polemi¬ ziral v svojem spisu „N6ficov av/actcprp (Zakonik) proti aristotelovcem in zato ga je doletel — Aristotelov nauk je bil dotlej nedotekljiv — ukor od carigrajskega patri¬ arha Gennadija. Navdušen aristotelik med temi filozofi renesance Jurij Trapezantski (* 1396 f 1486) je napisal spis „Comparatio Platonis et Aristotelis" (Primerjanje Platona in Aristotela), v katerem je dokazoval, da je bil Platon slab filozof, slab človek in slab kristjan, nasprotno pa Aristotel čist in popolen. Temu v odgovor se je zavzel za Platona kardinal Bessarion (* 1395 f 1472), ki je v spisu „Adversus calumniatorem Pla¬ tonis" (Proti ogovarjavcu Platona) 1. 1469 dokazoval *) Kabbala, tajen židovski nauk v srednjem veku, je neka vrsta rabinske gnoze, ki je nastala na ta način, da se je židovsko bogoslovje pomešalo z emanastičnimi orientalskimi in novo- platonskimi življi, z židovsko številsko mistiko in talmudsko mitologijo. Glavni viri so knjige Jezira-h (Stvarjenje) iz 9. in S o h ar (Blesk) iz 13. stoletja. 300 neopravičenost njegovih očitanj in skladnost platonske filozofije s krščanskim naukom. A tudi aristoteliki niso bili složni in enih misli. Posebno hud prepir je nastal med averroisti, ponajveč zdravniki in prirodoslovci (pristaši Averroesa, arabskega filozofa in poznavatelja Aristotelovega nauka), ki so učili nesmrtnost umske duše v panteističnem smislu (torej zanikavali individualno nesmrtnost), in aleksandristi (privrženci Aleksandra iz Afrodizijade, komentatorja aristotelskih spisov), ki so trdili, da je tudi umski del človeške duše v Aristotelovem smislu navezan na animalno življenje, torej umrljiv. Tako je počasi prišia na dan dotlej skrita ne¬ skladnost nekaterih Aristotelovih naukov s cerkvenim naukom. Važen je posebno spis Petra Pomponacija (* 1462 f 1524), pač najznamenitejšega poznavavca Aristotelovih spisov v renesančni dobi, naslovljen „De immortalitate animae“ (o nesmrtnosti duše). V njem dokazuje pisatelj, da se je sv. Tomaž motil, če je hotel iz Aristotela dokazovati nesmrtnost duše. Duša kot oblika telesa ga ne more pretrajati, ampak izgine ob enem ž njim in to nele rastlinska in živalska duša, ampak tudi umska, kajti funkcija mišljenja je navezana na predidoč čuten proces in če ta vsled telesne smrti neha, ni mogoče misliti na nadalnjo eksistenco umnosti. Sploh je v vsej prirodi večen nepretrgan razvoj in zakonitost, ki ne pozna izjem. In iz te neskladnosti med Aristotelom in vero je nadalje sklepal, da treba ločiti filozofsko in teološko resnico, umske spoznave in člene vere. Nad to neskladnost je vzvišeno pri njem (v 14. pog.) nravno vprašanje. Tudi nravnost je podvržena razvoju, ki ima v njej sami svoj smoter. Najsi je že duša umrljiva ali neumrljiva, najsi že bo plačilo po smrti ali ne, dobro moramo delati in zla 301 se varovati vedno, čednost in nenravnost imata v samima sebi svoje povračilo in kazen. Drugi miselci te dobe so opozarjali na nedostatke Aristotelove logike, posebno pa na znanstveno ne¬ plodnost dialektiških igrač, ki jih je srednji vek iž nje izvedel. Posebno Peter Ram (* 1517 f 1572) je proti Aristotelu ponovno opozarjal na Platona in trdil, da je vse to, kar je Aristotel rekel, prazna izmišljotina brez kake realne podlage (quaecumque ab Aristotele dieta sunt, commenticia sunt). Odpor proti Aristotelu je pri Ramu reakcija zoper tradicijo, znači stremljenje za na¬ predkom, izraža protest proti dotedanji knjižni učenosti. „Ne skrbite za mnenje ljudij,“ pravi, „reči hočemo opazovati, prirodo, resnico." Ram je človek renesance, ki se stavi proti vsemu avtoritatizmu, ki se v vseh prepor- nostih sklicuje na razum kot najvišjega in zadnjega razsodnika*). Ponovili so se tudi drugi nauki starega veka. Atomističen nauk je vzbudil pozornost že pri prvih utiravcih moderne vede o prirodi, pri Baconu in Gali- leiju, tedanji svet pa jo je poznal le po pesniški reprodukciji Lukrecija. Po njegovem posredovanju je začel zopet vzbujati pozornost Epikur, čegar življenje je od vseh zlaganih in zlobnih očitkov očistil in njegov nauk obnovil Peter Gassendi (* 1592 f 1655)**). Opozarjal je na to, da teoretičen materializem ne izključuje nravne čistosti in se je z razlaganjem ato- mističnega nauka uspešno bojeval proti aristotelizmu in pripravljal tla strokovnemu prirodoznanskemu delu. Poleg teh struj je Lipsij (* 1547 f 1606) obnovil sto- *) Njegovo geslo je bilo: „Nulla auetoritas rationis, sed ratio auetoritatis regina dominaque esse debet. **) S spisom: De vita, moribus et doctrina Epicuri. 302 icizem*), posebno pa se je v humanistični dobi priljubil Ciceronov eklekticizem in probabilizem nove akademije, na Francoskem pa je bila obnovljena staroveška skepsa v znani trojici miselcev: Michelu de Montaigneu (* 1533 f 1599)**), Petru Charronu (* 1541 f 1603)***) in Francu Sanchezu (* 1562 f 1634)****). Skepsa teh filozofov je protest proti filozofskemu dogmatizmu, opo- zoritev na relativnost človeškega znanja, pojav mo¬ dernega individualizma. Ravno pri Montaigneu se kaže prej ta renesančni individualizem ko metodična skepsa. „Bolj proučujem samega sebe ko kak drug predmet — je suis moi — metne la matiere de mon livre — to je moja metafizika in fizika.*' Moderni naturalizem in individualizem se kaže tudi v skepsi Charrona, ko pravi : „Rad bi, da bi ti bil dober človek in če ni ne pekla ne neba . . . hočem, da bi bil dober človek, ker to hočeta priroda in razum ... in ker ti ne moreš delati proti sebi samemu, proti svoji eksistenci in na¬ menu." Čudno je, da nahaja skepsa, zanimivo z ome¬ njenim naturalizmom in individualizmom pobarvana, ravno na Francoskem pristaše in obnavljavce in da postanejo Montaigneovi eseji merodajen primer literarne tvorbe za dolgo naslednjo dobo. To se razlaga čisto navadno. V Italiji si je papežtvo zopet opomoglo, Nem¬ čija je obrnila vso pozornost k posledicam reformacije, ustanovitvi protestantskih cerkev. V Franciji pa se je skepsa pridružila verskemu indiferentizmu, ki se je vedno bolj širil. Z nantskim ediktom so dobile vse konfesije *) Manuductio ad Stoicam philosophiam. **) Essais (Bordeaux 1580). ***) De la sagesse (1601). ****) T rac tatus de multum nobili et prima universali scientia, quod nihil scitur. 303 ravnopravnost in tako je Francija postala zemlja brez določenega državnega veroizpovedanja. Tem bolj pa je tam rastla in se uveljavljala narodna misel*). 64. Stremljenje po pravem, brezpredsodnem ume¬ vanju posameznih starogrških filozofij pa je pripravljalo novo strujo. Kakor hitro so se miselci zopet orientirali o glavnih problemih staroveške filozofije, so se začeli počasi odvračati od prazne tradicije k samostojnemu delu, se niso več držali črke sporočenih naukov, prodirali so k njih duhu, temelju in izvoru in so se tako obračali neposredno k temu, kar je dalo povod vsem grškim špekulacijam, k prirodi sami. Ško- lastika se je zadovoljevala samo s površjem, obliko in ni imela čuta pri svojih supranaturalističnih težnjah za neposredne uganke vsakdanjega življenja in navadnih prirodnih pojavov. Tako nastaja poleg študija staroveških filozofskih sestavov v novi dobi samostojen študij prirode, ki sicer iz početka nTTcazal ničesar izvirnega, ampak se je opiral na razne teorije in hipoteze, ohranjene iz starega veka in bil razun tega često pomešan s fantastičnimi nazori in mistiškimi življi. Vkljub temu je bil ta študij važen in nadebuden glasnik veselega razcveta prirodnih ved sploh. Aristotelsko-ptolomejska predstava o podobi in obliki sveta je bila dotlej splošna. Svet je prostorno omejen, oklepa ga od vseh strani j nebo stalnic (prvo nebo), to je edini svet, v čegar sredi stoji trdno zemeljska kroglja — ko bi bilo več takih svetov, bi se morala vsa njih težka snov zbrati v sredo in tako bi nastal zopet le en sam svet — okoli nje pa se na *) Glej o tej prehodni dobi in skepsi D u rdi k J., Deje- pisny nastin filosofie novoveke I, (1870), § 4 in 5 (str. 20 i. d.) 304 trdnih, prozornih sferah sučejo mesec, sonce in planeti. Bog je izven tega sveta in kroži sam po najkrajnejši sferi, na kateri so pritrjene stalnice. To kroženje pre¬ haja na ostale sfere, in tako je vse v vednem toku okoli skupne sredine, kjer stoji mirno zemlja. Ta preprosta slika pa se je razširila in komplicirala z opazovanjem, da so pota planetov zelo komplicirana. Kot razlaga se je iznašla teorija, da se ti toki vrše v manjših krogih (epiciklih), katerih središča se gibljejo zopet po večjih krogih, ali da je posamezen planet priklenjen na več sfer, izmed katerih ima vsaka svojo posebno pot. Ta zemljesrednji nazor je šele po dolgem času vzbudil dvom in šele počasi je bila odkrita čutna prevara vsakdanje izkušnje, ki ga je povzročila. Prvi je na pragu nove dobe dvomil o njem kardinal rimske cerkve Nikolaj Kuzanec (* 1401 f 1464), ki je v svojem spisu „De docta ignorantia", izhajajoč od Bogu lastne ideje neskončnosti dokazoval, da se nahajajo v aristotelsko-ptolemejski sliki sveta spornosti in nedo¬ slednosti. Vse človeške predstave so samo približne, relativne. Ne moremo si misliti niti neskončno malega niti neskončno velikega, ker gre misel vedno dalje in tako ni mogoče sveta obseči v obliki kroglje, ker bi ta ne bila celi svet. Če pa si mislimo svet neskončen — kar ima pri njem svoj teološki pogoj v neskončnosti Boga — izgubi svet v obliki kroglje svoj smisel. Saj neskončen svet nima niti sredine niti obsega, ali: vsaka točka je z ozirom na neskončnost lahko sredina in kraj ob enem. Če torej naša zemlja ni v absolutni sredini vse biti, tudi ne more biti pri miru, ampak se, kakor vsa ostala bit giblje. Gibanje je Kuzancu spojina Aristotelovih predstav tvari in lika, možnosti 305 20 in dejstva in tudi v s voji teologiji skuša v nauku o sv. Trojici razložiti svetega Duha kot skupino vsega, kar se godi v gibanju, neskončen pojem prirode: „Spi- ritus sanctus est nexus infinitus. Gibanja zemlje ne vidimo, ker smo podobni mornarju na ladji, ki se ne zaveda njenega gibanja, ampak se mu zdi, da gredo bregovi proti njemu. Tako sta pri Kuzancu izrečeni že dve resnici novoveškega svetovnega nazora: zemlja ni v sredi biti in ni mirna, ampak se giblje. To je bil prvi hud udarec zemljesrednjemu svetovnemu nazoru, a pot do soncesrednjega je bila še dolga. Dočim so Kuzančeva izvajanja zadevala ustroj vesoljstva in stališče zemlje v vesoljnem svetu, se obrača italjanska filozofija renesančne dobe k vprašanju o sestavi vesoljstva, posebno pa k Aristotelovemu nauku o življih. Ko se je začel Aristotelov nauk o življih zanikavati, se je naravno počasi prevrglo tudi običajno razlikovanje pozemskega sveta (sublunarnega, premočrtno se gibajočega) in nebeškega (s krožnim gibanjem)*). To razmišljanje se razvija posebno v Italiji. Tukaj so se odlikovali posebno: Hieronim Kardan (* 1501 f 1576), učitelj matematike in zdravilstva v Milanu. Štiri aristotelske življe deli na trpne (voda, zemlja, zrak) in tvoren živelj (toplota), ki prodira kot svetova duša svet in vzbuja povsodi življenje in gibanje, pojave privlačnosti in odbojnosti pa imenuje naspol mistično ljubav in srd. *) O Kuzančevih nazorih in italjanski prirodni filozofiji pišeta pregledno R. Falckenberg, Dejiny novoveke filosofie (počešil Fr. Prochazka, Laichtruv Vybor IX, 1899) str. 27 i. d. in H. Hoffding, Gesch. der neueren Philosophie (1895), I, 84 i. d. 306 Bernardin Telezij (* 1508 f 1588) hoče osnovafi prirodno vedo popolnoma neodvisno od Aristotela*). Zato je ustanovil posebno prirodoznansko društvo v Cosenzi (imenovano po njem Telezijansko). Metodično važno in za nadalnji znanstveni razvoj merodajno je njegovo načelo, da človek ne spozna resnice nikdar z umsko špekulacijo in dialektičnim analiziranjem pojmov, ampak s čutnim opazovanjem. „Non ratione, sed sensu" je njegovo geslo. Vse dogajanje v naravi razlaga iz materije in dveh tvornih sil (principia agentia) in skuša tako nadomestiti Aristotelova principa snovi in oblike: toplota povzroča raztezanje, mraz krčenje, prva izvira iz sonca, drugi iz zemlje. Med pozemsko in nebeško snovjo ni razlike, le sile, ki povzročajo gibanje, so raznega izvora. Tako je snov enotna (tvori le mole s), ne prirašča in ne izginja, življev ni torej, torej ni tudi nobenih v prostoru jim odkazanih mest, prostor je prazen (Aristotelov nazor o „horror vacui“ je popolnoma zavržen kot nedokazan). Najprej bi se še lahko pripustila dva življa: prvi sončen, v katerem prevladuje razteza¬ joča sila (toplota), drugi pozemski, v katerem prevladuje krčeča sila (mraz)**). V celoti pa Aristotela ne pobija: po njem zavzema zemlja v miru sredo biti, sonce — ki je izvor raztezujoče sile — in ž njim vse nebo pa se giblje po svoji naravi okoli zemlje kot sredine sveta. Do Kopernika je bilo še daleč. Kako bi si naj mislili, da bi sonce, „topIo“ telo, stalo, zemlja, „mrzlo“ telo, pa se gibala? Kuzančeve ostre misli niso niti po sto letih našle odziva. Pomen Telezija tiči v tem, da je *) On hoče razložiti prirodo iž njenih načel (iuxta propria principia). Aristotelov nauk se baje ne strinja niti s cerkvijo niti z izkušnjo in nasprotuje večkrat nedosledno sebi samemu. **) Prim. HdffdingH., Gesch. derneueren Philos. 1.(1895) 101. 307 20 * postavil sile proti oblikam in samo ta spremena je povzročila dolge in strastne prepire. Duševne pojave razlaga iz pneumata (spiritus), ki prodira vso bit. Sploh prodirata snovnost in duševnost ena drugo. Nagon po samoohrani mu je razlog in povod vsega dogajanja, v njem nahaja tudi etično načelo. Franc Patricij (* 1529 f 1597) je opozoril na slabe strani Telezijevega nauka in proglasil v duhu novoplatonskega emanacizma za princip vse biti nebeško prasvetlobo: iž nje se razvija duševna bit, iz te nebeška ali eterična, iz te pa pozemska, snovna. Enakega značaja je tudi nauk Tomaža Kampanele (* 1568 f 1639), po katerem se razvije iz Boga, praizvora vse biti, najprej svet idej, skupina vsega možnega (mundus archetypus), nato svet duhov (mundus mentalis), dalje prostorov svet (m. sempiternus), predmet geometrije in nadalje čutni in telesni svet (m. situalis). Vse prvotno dogajanje razlaga z dvema duševnima silama, simpatijo in antipatijo, ki pa se uveljavljata tudi človeškem dru¬ žabnem življenju, kar razlaga zelo podrobno v klasični „Sončni državi". 65. Enako se tudi izven Italije pojavljajo podobno fantastični poskusi samostojne prirodne filozofije. K tem poskusom pristopa v tej dobi skoro vedno up, da bo utemeljen nazor o podstati stvarij in prirodnih pojavov naravno dal moč nad njimi. Ako bo človek vedel, kaj so stvari in kako nastajajo, jih bo lahko ovladal in pač tudi sam delal. Ako bo človek vedel, kako je nastalo zlato, si ga bo lahko umetno delal, ako bo poznal pogoje življenja in njegovega razvoja, bode lahko na oboje dejanjsko vplival. Tu nastaja prepričanje modernega človeka, da je veda moč, a spaja se s prenapetimi, fantastičnimi idejami. 308 To je še doba astrologije in magije, alkemije in tavnia- turgije. V teh fantastičnih predstavah se je priroda naravno kazala pogosto v panteistični luči, bila je tem miselcem pojav božanstva, tvorna sila. Tako so iskali kamen modrih in znameniti možje te dobe so se udajali magiji*). Zanimiv primer je Kornelij Agrikola iz Nettesheima {-j-1535), ki razlikuje v svojem spisu „De ocenita phi- losophia" (O skrivni filozofiji) kakor Kampanela prvoten svet (mitndus archetypus), Boga kot prabit, svet idej (in angeljev: m. intellectualis), svet nebeških teles (m. coelestis), svet četverih Aristotelovih življev (m. ele- mentaris, torej pozemski svet), človeka samega kot svet v malem (m. microcosmus) in naposled svet.zlih duhov in demonov (m. infernus). Med vsemi temi sveti je simpatija ali antipatija, vsi ti sveti vplivajo medsebojno eden na drugega. Tajne sile, ki prodirajo te svetove, imajo svoj izvor v svetoven! duhu (spiritus mundi). Te tajne sile preiskuje filozofija ali magija. Še bolj fantastičen je Teofrasi Bombast Paracelz (* 1493 -j-1541). On hoče reformirati medicino. Zdravnik se ne sme omejiti na svojo vedo in znanost, ki jo črpa iz Galena, ampak mora poznati tudi filozofijo, astro¬ logijo in teologijo. K tem temeljnim vedam se druži pri njem alkemija kot aplicirana prirodna veda, ki prehaja sama zopet v magijo. Teologija in filozofija *) Magija sploh pomeni umetnost tajne vlade nad pri- rodnimi silami, h kateri se v prehodnih dobah zatekajo oni, ki jih ne zadovoljuje uiti veda niti vera. Podlago magiji tvori veda iz starejšega stadija verskega razvoja in ker je navadno v na¬ sprotju s sočasnim umevanjem prirode, jo imajo za prepovedano in grešno. Tipično za magijo je poosebljanje prirodnih sil v nadnaravne moči. Primerjaj Krejči v Ottovem Slovniku XII, 596. - 309 - v nimata nič skupnega : prva temelji na pojavu Boga v Kristusu, druga na pojavu Boga v prirodi. Vse stvari so bile po njem obsežene v prvotni snovi (prima materia), ustvarjeni od Boga, kakor v svojem prasemenu. Ta prvotna snov je imela obliko velikega jajca. To jajce je popolnoma obdajala lupina, ki jo imenuje Ylindros ali mysterium magnum. Beljak v tem jajcu so eterična, ognjena in zračna sfera, žolčak tvorita voda in zemlja. Vsi ti deli sveta so v vedni harmoniji, zunanja sfera se vedno zrcali v notranji. Vsakemu bitju tukaj, vsakemu kamenu, rastlini, životinji odgovarja zvezda na nebu in vpliva zato nanj. Zadnji snovni deli so mu sol (sal), živo srebro (mercurius) in žveplo (sulfur). To so mu praelementi, iz katerih šele se zlagajo Aristotelovi življi. Vso prirodo oživljajo posebni duhovi, ki jim daje mitična imena: zemlja ima gnome in pigmeje, voda undine ali nimfe, zrak silfe in ogenj salamandra. Vsako posamezno bitje oživlja poseben individualen duh, ki se zove acheus in ki je individualizirana skupna pri- rodna sila, imenovana Volcanus. Duhovi, ki vse pro¬ dirajo, so dobri ali zli. Prava zdravniška umetnost obstoja v tem, da se poiščejo in ohranijo dobri duhovi in izženejo iz telesa zli. To se godi z raznimi tinkturami, esencami, skrivnostmi i. t. d. 66. Od takih poskusov je bil k mistiki in teo¬ zofiji le mal korak. Ti mistiki odgovarjajo na stremljenje Melanhtona, ki je hotel postaviti protestantsko teologiju na temelje Aristotelove filozofije ugovor, da ohranjujejo reformacijo njenemu prvotnemu poslanstvu. To učita Gašpar Sdnvenckfeld (* 1490 f 1561) in Sebastijan Franck (* 1500 f 1545), po katerem sta v vsakem člo¬ veku dva principa, božji in človeški, Kristus in Adam; prava pobožnost in lepota je v krščanskem samoza- 310 tajevanju in pravo krščanstvo je notranje in večno. Val. Weigel (* 1533 f 1594) se nagiblje k Paracelzu in uči, da je človek mikrokozem, ki obsega v sebi tri svetove, pozemskega v svojem telesu, nebeškega v duši in božjega v razumu. Nravna popolnost je v zavedni zvezi z Bogom. Vrhunec mistike in teozofije znači Jakob Bohme (* 1575 f 1624). On je poln odpora proti šolski filozofiji in teologiji. Luther je baje školastiko omejil, a za njim so prišli drugi, ki so jo privedli zopet k časti in tem velja pred vsem njegov boj. Sam opisuje, kako so ga mučili dvomi, a kako naglo mu je zasijala luč in mu je bilo, „kakor bi se sredi smrti rodilo življenje". Njega označuje stremljenje, razložiti in umeti vse končno, torej tudi snov in zlo, iz edine prabiti, Boga. Bog sam je potreboval ta svet z vsemi njegovimi nedostatki in nepopolnostmi, da bi se lahko pojavil. V kolikor se vidi Bog kot čista enota brez kontrastov, v sebi samem, ne da bi se pokazal v čem drugem, je večna globina (Ungrund), večna tišina, večni nič, v nič določen in torej brez učinkovanja, ni še niti dobro, niti zlo, ne luč ne tema, je vse in zajedno nič, vendar pa teži za tem, da bi se pojavil. Da se lahko pojavi, potrebuje kontraste. Misel o potrebi kontrastov se je baje v njem vzbudila ob pogledu na kositrno posodo, ki se je v soncu svetila. Kakor se je ta luč svetila na njeni bleščeči površini, tako baje sploh rabi luč temo in dobro zlo, ljubezen srd, pritrjevanje zanikanje, da se pokaže v biti. Torej morata tema in zlo že biti v Bogu, da se pokaže božja luč in dobrota. Bog se deli v svoji pojavi ali razvoju v dele dobrega in zla. Tako je ves svet razvoj Boga. „Ce gledamo svet, gledamo Boga." „Če gledaš zemljo in zvezde, gledaš svojega Boga, iz katerega si ustvarjen, v katerem živiš in v 311 katerem boš pokopan." „Bog ni bitje*), ločeno od prirode, ampak v istem razmerju do nje ko duša do telesa. Nebo ni zgoraj, v modrini, v tvoji lastni no¬ tranjosti je, kjer se giblje v tebi življenje božje. Bog ni daleč: Ti živiš v Bogu in Bog v Tebi in če si čist in svet, si Bog sam. V tebi se gibljejo iste sile ko v Bogu in v vsej prirodi. Ogenj, zrak, voda, zemlja — vse je Bog." 67. Tako lahko rečemo, da žive na razsvitu nove dobe prirodne vede svojo mitično dobo. Magija hoče ovladati tajne sile prirode. Geslo te dobe je, kakor je napisal Windelband, Faustovo „Zato z magijo sem htel pričeti". Vsi prirodni življi se naj pokorijo človeškemu razumu, naj se v službi človeka primerno spajajo. Mnogo dobrodružnosti in praznoverja je v teh prvih poskusih. Princip štetja je apliciran na neštevne stvari, prečudni fantazmi, celo kričave absurdnosti nastopajo. Poleg magije cvete posebno astrologija, ki ima mnogo navdušenih pristašev. Dokler je prevladoval aristotelsko- ptolemejski nazor, je bilo naravno, da se je v prostorno omejenem, od sfere neba stalnic obdanem svetu mislilo na vpliv zvezd na prirodo in človeško usodo; s tega stališča ima prav Comte, če opozarja na to, da je to bil prvi poskus ustrojiti ves sestav vesoljstva na podlagi naravnih zakonov, brez posredovanja duhovnih močij, angeljev i. t. d.**) Tako je astrologija priprava in šola astronomije. Iz stališča zvezd bero poznavavci tedanje dobe, lcedaj je bil svet ustvarjen, kedaj bo konec sveta in poslednja sodba. Tako je neki matematik izračunal s kombinacijo števil v Janezovem razodetju in v Da- *) Hoffding, Gesch. der neuer. Philos. I, 76. **) Lecky, History of tlie rise and influence of the špirit of rationalism (ponemčil H. Jolowicz, 2. izd. 1873) I, 220. 312 nijelu, da bo prišla poslednja sodba 18. oktobra 1533. Enako skuša Kardan dokazati s pomočjo horoskopa potrebo Kristusovega rojstva, življenja in trpljenja. Melanhton trdi naravnost, da Bog želi, naj preiskujemo zvezde. Saj baje po Mojzesu (1, 1) zvezde niso ustvarjene le za to, da so nam znamenja. In po Jeremiji (2. pog. 10. vr.) se nam ni bati teh nebeških znamenj*). Astro¬ logiji se niso mogli odreči niti znameniti zvezdarji poznejše dobe: Sam Kepler se peča ž njo in pred njim pripisuje Tycho de Brahe zvezdam, da mu je bil v poboju odsekan nos. Po njegovem nazoru se sklada z božjo svobodo in vsemogočnostjo, da vpliva Bog s posredovanjem zvezd na svet in na človeštvo. „Da pa Bog vedno tako posredno deluje — ne, ker ne more naravnost vplivati, ampak ker noče — jeli kaj božjega v domnevi, da ureja ta nižji svet onega višjega (zvezde)'? Ne, ampak oni, ki zanikujejo vpliv zvezd na ta svet, so v očitnem nasprotju z božjim svetovnim redom in božjo previdnostjo**)." Človek, mikrokozem ne sestaja samo iz štirih znanih pozemskih življev, ampak ima v sebi del petega, nesmrtnega življa, etra in je ravno s tem v zvezi s svetom zvezd, ki lahko tako nanj vpliva. Ljudje so podvrženi v življenju in svoji usodi zvezdam, ki jih vodi sam Bog***). Tycho de Brahe je o upraviče¬ nosti astrologije trdno prepričan; kdor to zanikuje, ali stvari ne ume ali pa je puhle sodbe. Opira se pri *) Philipp Melanchthon, Initia doctrinae physicae (1559) II, fol. 143. Navaja Troels-Lund /. c. str. 215. **) Tycho de Brahe, De disciplinis mathematicis oratio puhlice recitata in academia Hafniensi Anno 1574, (Hafniae 1610) fol. B 1 i. d. (Troels-Lund, /. c. 220). ***) Astra regunt homines, sed regit astra Deus (Troels- Lund, /. c. 222). 313 tem baje na izkušnjo in trdi na podlagi nje, da vplivajo zvezde dejanjsko na človeka in da je njegovo telo, i zvor , nrav, dela, sreča in razna usoda podvržena vplivu zvezd*). Magija in alkemija sta cveteli posebno med zdrav¬ niki one dobe. Spočetje, rojstvo in vse bolezni so spravljali v zvezo z vplivom zvezd. Dete, ki se rodi ob konjunkciji sonca in meseca, je navadno slabo in kratkega življenja. Razni deli telesa so odgovarjali po¬ sameznim planetom: srce (izvor telesne toplote) soncu, mozeg mesecu, jetra Jupitru, pljuča Merkuriju i. t. d. Lunini spremenki so določali, kedaj je najboljše puščati kri, kedaj rezati lase ali nohte. V telesu samem pa sta zdravje in duševni značaj odvisna od tega, kako so zmešani telesni šoki, kako je nasprotje znanih temeljnih živeljskih kontrastov toplote in mraza, suše in vlage. Da sta se v takih razmerah in ob takih nazorih ravno v zdra¬ vilstvu razvila tavmaturgija in šarlatanstvo, je naravno. Po tem nejasnem iskanju in preiskovanju za časa renesance pa nastane važen preobrat v vsem mišljenju evropskega človeštva, ki se kot posledica renesančnega gibanja vrne k naturalizmu in racionalizmu starega veka v polnem pomenu besede in ki začne zopet delati in premišljati tam, kjer je stari vek nehal. 68. Važne in za razvoj novoveškega mišljenja merodajne so posebno najdbe in odkritja v geologiji, *) Troels-Lund navaja na str. 286 njegove besede: Horo¬ skop iz 1. 1583. Praef. Fol. 2: „Nos autem manifestae experientiae, cui contradicere temerarium est, quae autem suis fundatur ra- tionibus, insistentes non dubitamus asserere, Sydera in hominem plurimum efficaciae obtinere, eiusque corpus, ortum, moreš, actiones, fortunam, variosque rerum eventus horum influentiae non minimum esse obnoxios“. 314 k o z m o 1 o g i j i in astronomiji. Že za križarskih pohodov se je evropsko človeštvo seznanilo z vzhodom in njegovo' kulturo, vtiski, ki pa so se pri tem dobili, niso imeli trajnega vpliva in pred vsem niso vzbudili nikakih preiskovanj o izvoru dotlej neznanih narodov. Marco Polo (* 1254 f 1323) je prinesel prvo vest, da se razprostira vzhodno od Azije velik ocean. Šele ko je Flavio Gioja v Amalfi razširil porabo kompasa, so bila mogoča preiskovavna potovanja v daljne zamorske kraje. Kolumbovo odkritje Amerike (1492), Magelhaensova plovba okoli zemlje (1521) sta človeški nazor popolnoma spremenila. A danes si ne moremo lahko predstavljati, na kake zapreke in težkoče so naleteli vsi poskusi za znanstvena potovanja. Kaj je samo Kolumb pretrpel. Učeni teologi univerze v Salamanki so mu iz Mojzesa in svetih očetov do¬ kazovali, da je namen priti v Indijo preko atlantskega oceana nesmisel in bogokletstvo. Malo je Kolumbu pomagalo, da jim je ravnotako iz sv. pisma dokazoval verjetnost svojega načrta, kajti v Ezrovi apokalipsi je pisano, da pokriva voda le sedmi del zemlje*). Saj vemo, da se je srednji vek pečal pred vsem z vpra¬ šanjem, ali je zemlja okrogla in ali je nje spodnji del tudi obljuden**). *) Chamberlain, Die Grundlagen des 19. Jalirh. II, 768. Prim. Fiske, Discovery of America, pog. 5. **) Doigo, do začetka nove dobe, se je držal nazor, da je zemlja ravna, da sloni obzorje na nji, podprto na stebre in da je nad njo nebo — torej da obstaja ves svet nekako iz dveh nadstropij. (Najstarejši opis podaja pač Kozma Indiko- plevst v delu Topographia Christiana iz 6. stol. po Kr.) Ne- možnost protinožcev se razlaga tu iz sv. pisma. Tam (Gen. 4, 2) beremo: „Tak je izvor neba in zemlje" — ko bi bili antipodi, bi nebeški oblok objemal vso zemljo in stalo bi tam 315 Zato so bile prve pomorske ekspedicije narejene z veliko nesigurnostjo. Magelhaensovi mornarji so se baje bali, da pridejo, če ni zemlja okrogla, naenkrat na kraj zemlje in padejo — naravnost v pekel. Vse to se je spremenilo, ko se je vkoreninilo in razširilo prepričanje, da je zemlja okrogla, ker so se oni, ki so odpluli proti zapadu, vrnili iz vzhoda. '69?) Tako se je dognala oblika zemlje. Sedaj pa je bilo nadalnje, važnejše vprašanje. Kako je stališče zemlje v vesoljstvu? Prvi glasnik novega nazora o stališču zemlje v ve¬ soljstvu je bil veliki umetnik Leonardo da Vinci (* 1452 f 1519), ki je zemeljsko oblo proglasil za zvezdo, zanikal, da bi stala v sredini vesoljstva in učil, da je gibanje izvor vsega življenja ter bil tako nasprotnik dotlejšnjega zemlje- srednjega nazora in predhodnik mehanizma, ki je zavladal v novoveških prirodnih vedah*). Pravilno je pogodil pomen eksaktne vede in matematičnega računa za pri- rodne vede in je imenoval mehaniko raj umetniških ved**). „to je postanek neba“. Ali če pravi sv. Pavel, da so vsi ljudje ustvarjeni za življenje na licu zemlje, je jasno, da je le gornji del zemlje obljuden, ker bi drugače stanovali tudi na hrbtu zemlje. Lecky — Jolovvicz, /. c. 1, 211. V stvari protinožcev je bil vedno velika avtoriteta sv. Avguštin (De civ. Dei XVI, 9). On ne zanikuje krogljatosti zemlje, *) Njegove teze „La terra e una stella" (zemlja je zvezda), „La terra non e nel mezzo del mondo“ (zemlja ni v sredi sveta) in „11 motto e caush d’ ogni vita“ (gibanje je vzrok vsega življenja) išči pri Chamberlainu, l. c. II, 774. **) Hoffding, /. c. 180, ki navaja tudi zanimiv, o njegovi genijalnosti svedočeč izrek o temelju življenja: „V snovi, ki umira, ostane življenje ohranjeno, ne da mi to opazimo; če pa pride potem zopet v redilne organe živih bitij, oživi znova k čutnemu in duševnemu življenju." Epohalen pomen ima v tej zvezi delo Kopernika (* 1473 f 1541): „De revolutionibus orbium caelestium“ (o kroženju nebeških teles), ki je po dolgih bojih prodrlo in se uveljavilo, zadalo smrten udarec aristo- telsko-ptolemejski sliki sveta in popolnoma spremenilo srednjeveški pogled na svet. Dotlejšnji nazor je neomajno in trdno glasil, da je le en svet, obdan od neba stalnic, v čegar sredi stoji mirno zemlja. Vse zvezde so pritrjene na sferah in se s temi gibljejo okoli zemlje. Ker se realnost ni strinjala s posameznostmi, se je nauk neprenehoma spreminjal, posebno pa so se pojavile komplicirane epiciklijske teorije*). Davno se je že čutila potreba, da bi se ta prekompliciran nauk zamenil z enostavnejšim. Zdi se, da je ravno ta kompliciranost podžgala Kopernika, da je začel misliti na drugo teorijo. Bil je prepričan, da hodi narava s svojo modrostjo (sagacitas) ravno pot in da dosega svoj namen z najnavadnejšimi sredstvi. Čemu ta zamotanost sfer in epiciklov? Ali ni že predstava, da se ogromno sonce in vse ostale mase nebeških teles gibljejo okoli male zemlje, sama na sebi nenaravna? Ali bi ne bila naravnejša misel, da se giblje zemlja, malo telo? ali po njegovem ni nujna posledica, da bi na nje spodnjem delu bila tudi celina, kjer bi stanovali ljudje, z oceanom ločeni od nas in z nogami obrnjeni proti nam, „non tamen esse conse- quens, ut etiam ex illa parte ab aquarum congerie nuda sit terra: deinde etiamsi nuda sit, neque hoc statim necesse esse, ut homines habeat.“ Saj bi se ves nauk o odrešitvi prevrgel, ali pa bi se svetemu pismu dokazala neresnica (in vendar: Nullo modo Scriptura ista mentitur). To pa ni mogoče, „nimis ab- surdum est“ — zato se mora na vprašanje o protinožcih odgo¬ voriti negativno. Prim. Chamberlain, l. c. 11, 538 1 ). *) Glej više str. 305 in nasl. V > ... - ^ (l \ ■ In pot k tej predstavi je pokazal že Kuzanec s svojim naukom o relativnosti prostora in gibanja. Pri vsakem vidnem gibanju kakega telesa je v resnici mogoče dvoje: ali se telo res giblje, ali pa se giblje opazujoče bitje s tem, na čem stoji. Če se peljem hitro na ladji, se mi zdi, da gredo bregovi proti meni. Ali ni podiaga našega nazora o gibanju sonca le čutna prevara? Ta dvojica opazovanj*) nam menda lahko razloži psihološki povod Kopernikovih odkritij. Vzpodbuda pa je prihajala tudi s historične strani. To je bil spomin na Pitagorov nauk, da se zemlja giblje. V Ciceronu je bral**), da je baje pitagorovec Hiketa (on piše Nicetas) učil, da se zemlja giblje okoli svoje osi in da se nam zato zdi, kakor bi nebo s soncem in vsemi zvezdami krožilo okoli mirne zemlje. »Oprijel sem se te misli", omenja Kopernik, „in sem začel tudi sam premišljati o gibanju zemlje***). Zato so Kopernikov nauk imenovali pozneje tudi doctrina Pythagorica. Kopernik je že v starosti 33 let (1. 1506) napisal svojo bistveno novo teorijo za razlago vesoljstva in gibanja nebeških teles, a je vse skrival, svoj nauk vedno spopolnjeval in predelaval — le mal načrt je *) Glej Hoffding H., Gesch. der neueren Philos. I, 113 i. d. **) Acad. pr. 11, 123 (RP. 83 c). ***) De levol. orb. cael. v posvetilnem pismu papežu Pavlu lil.: Rcperi apud Ciceronem primum Nicetam scripsisse terram moveri . . . Inde igitur occasionem nactus coepi et ego de terrae mobilitate cogitare. — Navedeno mesto se pri Cice¬ ronu glasi: „Hicetas Syracusius coelum, solem, lunam, steflas, supera denique onima stare censet, neque praeter terram rem ullam in mundo moveri, quae cum circum axem se summa celeritate convertat et torqueat, eadem effici omnia, quasi stante terra caelum moveatur.“ (Ac. pr. II, 123). 318 bil kot rokopis (commentariolus) natisnjen in med znanci razširjen. Navdušen pristaš njegove teorije Joahim Retik je izdal v Gdanskem (1539—1540) prvo vest o novi sestavi (Narratio prima de libris revolutionum) in prisilil Kopernika, da je dal vso stvar v tisek. Kopernik sam piše o tem: „Ne devet, ampak štirikrat devet let sem hranil rokopis pri sebi, dokler me niso znameniti učenjaki napotili in primorali, da nisem več iz boječnosti odlašal z natiskom.“ Na smrtno posteljo so mu prinesli prvi iztisek tiskanega dela — ko se že ni več zavedal. Kopernik je učil, da se suče zemlja okoli svoje osi in da se, kakor ostali planeti, suče v krogu okoli sonca, ki je mirno in katero pravzaprav tvori sredino vesoljstva. Ta dva stavka sta popolnoma prevrgla dotlejšnji pogled na svet. V sredi biti ni zemlja, ampak sonce, in okoli krožijo Merkur, Venera, zemlja, mesec, Mart, Jupiter in Saturn. Vse zvezde so pritrjene na sferah in se sučejo v krogih. Vesoljstvo je obdano od sfere stalnic, ki je trdna in negibna. Premer zemljine poti je v razmerju do neizmerne oddaljenosti stalnic od zemlje neznaten. Tako se je obzorje v prostoru razširilo do neizmernih daljin — a svet je ostal (kakor pri Aristotelu) vendar v prostoru končen, omejen s sfero stalnic. Edina sfera stalnic je absoluten kraj prostora (communis universorum locus), vse ostalo je podvrženo zgore opisani relativnosti prostora in gibanja. Kopernik je svoje delo posvetil papežu Pavlu III. Dedikacija je bila sprejeta, a obenem pred spisom pripojen predgovor, ki ga je napisal pridigar Osiander v Ntirnbergu, v katerem se opisuje novi nauk samo kot hipoteza, ki daje matematiku čisto veselje. „Novi 319 nazori", beremo tam, „so pač težko kedaj tako dobri ko stari in nihče ne sme pričakovati, da bo astronomija lahko učila nekaj zanesljivega*). 70. Vidi se, da skraja v vsebini spisa niso zrli ničesar zapeljivega, ničesar, kar bi se ne strinjalo s členi vere. Zato je bil sprejem, ki ga je Kopernikovo delo doživelo, iz kraja čisto poseben. Mnogi niso videli v vsem spisu in Kopernikovi razlagi sveta nič nevarnega; po predgovoru so Kopernikova izvajanja sprejemali samo kot hipotezo, ne kot resno, trdno prepričanje. Večina razumnih ljudij je zrla na Kopernikov nauk, kakor na duhovito idejo in je pripuščala, da se da svet tudi tako razlagati — nihče si niti iz daleka ni mislil, da je vse res tako. Saj je bilo prava igrača pobiti z Aristotelom Kopernikovo tezo. Saj je zemlja vendar najbolj težka in mora biti zafo v sredi sveta. Razun tega se ves nazor tudi ne strinja s svetim pismom. Zato je posebno Luther Kopernikovo idejo naravnost zasmehoval, ko je napisal: „Ta norec hoče vso umetnost „astronomia“ preobrniti. Sv. pismo pa nam pravi, da je Jozve ukazal soncu, naj stoji, ne pa zemlji**). In v 93. psalmu stoji pisano o Gospodu, da je „pritrdil kos zemlje, da bi se ne gibal." Tem bolj neprijazno stališče do Kopernikovega odkritja je zavzel naravno Melanhton, čegar aristotelsko mišljenje smo že zgore spoznali. V svojih početkih fizike (Initia physicae) pravi, da se „take čudovščine izmišljajo iz samega novotarstva in da bi se pokazal *) Hoffding H., Gesch. der neueren Philos., I, 117. Sicer je pozneje že Giordano Bruno spoznal, da ta predgovor ni delo Kopernika, ampak menda „kakega nevednega in domišlja¬ vega osla, ki je hotel knjigo prirediti ostalim oslom". (Ravnotam.) **) Troes-Lund, /. c. 249. 320 bister um, da pa to ni pošteno (honestum) in da je lahko slab vzgled, če se človek, samo da bi si bistril svoj duh, udaja takim absurdnim domnevam, namesto da bi v božjem strahu prejemal razodeto resnico in bil ž njo zadovoljen, posebno če je novi nauk z biblijo naravnost v nasprotstvu*)“. Melanhton pa je že slutil posledice novega nauka za veš" svetovni nazor in dru¬ žabno življenje. Kopernikovo odkritje je po njegovem državi nevarno in zato bi se moralo njega razširjevanje prepovedati. Važna je postala stvar še le po nadaljnjih odkritjih in posledicah, ki so jih izvajali iz Kopernikovega nauka. Tycho de Brade (* 1546 f1601) je sprejel v glavnem Kopernikov nauk in ga je skušal spraviti v skladnost z dotedanjim nazorom. Kopernikova trditev, da kroži zemlja okoli sonca, se mu ni zdela verjetna: umno je opozarjal na to, da bi moralo, če traja to kroženje celo leto in se zemlja do jeseni tako daleč oddalji od mesta, kjer je bila v spomladi, tudi nebo stalnic kazati v obeh dobah povsem drugačno lice — a ni slutil, da razlagajo ogromne razdalje vse težkoče. Na temelju tega je sam učil, da planeti sicer krožijo okoli sonca, a ž njim zopet okoli zemlje. Za njim pa je Kepler (* 1571 f 1630) zavrgel ta kompromis in izvedel, izhajajoč od domneve, da tvori svet harmonično celoto, ki jo obvladujejo matematične proporcije, da torej ne more biti neskončen, na podlagi natančnih računov in trezne indukcije svoje tri zakone o gibanju planetov in je odstranil za vedno posebno nauk o krožnem gibanju planetov s tem, da je dokazal, da se gibljejo v elipsah, katerih jedno žarišče tvori sonce. Sicer pa skuša najti kompromis z dotlejšnjimi *) Hoffding //., L c. I. 117. 321 21 nazori. V svojem delu Mysterium cosmogra- phicum (1597) izhaja od pitagorskih domnev in skuša razložiti ves svet teološko kot sliko sv. Trojice. Sredina je Bog Oče, trdna sfera, ki objema vse, Bog Sin, a njuno vzajemno razmerje, geometrično razmerje sfer med seboj je baje slika svetega Duha. 71. Šele ko je Giordano Bruno (* 1548 f 1600) opozoril na nujne posledice vsega nazora, na to, da nehava zemlja biti sredina sveta in človek sredina stvarstva, da je svet neskončen v prostoru in času (mejo neba stalnic so popolnoma odstranili), da je naš sončni sestav le jeden izmed mnogih drugih, da je Bog immanenten vzrok vse biti, a da treba razlagati tri božje osebe kot atribute moči, modrosti in ljubezni, šele tedaj se je začela umevati nevarnost, ki je grozila dotlejšnjemu pogledu na svet in človeško življenje, oprtemu na Aristotela in cerkveno dogmatiko. Vprašanje o izvirnem grehu in o odkupitvi stopa zopet v ospredje. Kako se naj spravi v skladnost z neznatnostjo zemlje na eni, neštevilnostjo in neskončnostjo svetov na drugi strani? Ali velja odkupitev, ki se je izvršila na tej ne¬ znatni točki neskončnih svetov, na točki, ki je bila izločena iz sredine vesoljstva, za ves svet, ali pa se je po drugih svetovih, če so obljudeni, ponovila? G. Bruno slavi Kopernika zaradi moči in drznosti njegove misli, ki se je dvignila nad čutno prevaro in človeško nerazsodnost, očita mu pa, da ni izvedel vseh posledic svojega nauka. Šele sedaj se začenja počasi pojmovati, kako velika, dalekosežna mišljenjska revolucija se bliža. Bilo je po onem sebi zadostnem miru ter verski in znan¬ stveni umirjenosti srednjeveškega človeka. Počasi se je začelo umevati, „da je v tem trenutku, ko je bila 322 zemlja vržena iz svojega mirnega mesta v sredi ve¬ soljstva, človek izgubil prav za prav pravico, staviti kje v vesoljstvo mir in mejo*)". Svet je neskončen nima niti obsega, niti središča**). In tako nastaja šele proti koncu 16. stoletja v cerkvenih krogih sistematičen in zaveden odpor. Gior¬ dano Bruno je bil ujet, sedem let v ječi, in ko ni hotel preklicati svojega nauka, je bil oddan svetni moči z nasvetom, „naj ravna ž njim milosrčno in brez preli¬ vanja krvi", kar je pomenilo, da se naj sežge. Samo¬ zavestno je obsojen rekel svojim sodnikom: „Vi, ki me obsojate na smrt, se bojite bolj ko jaz, ki grem v smrt". Njegove besede so imele preroški pomen. Brunovo telo, je bilo sežgano 17. februarja 1600 na Čampo di Fiori v Rimu in pepel vržen v Tibero — a ž njim je bil pokopan stari zemljesrednji nazor, aristotelsko - ptolemejski sestav je izgubil pravico in možnost daljšega življenja. Nastal je poslednji, odločilni boj obeh svetovnih nazorov, zemljesrednjega aristotelskega in sonce - srednjega Kopernikovega. Duhovenstvo se je šele sedaj zavedlo posledic novega nauka in je začelo proti njemu agresivno in strastno nastopati. L. 1616 — torej še le 73 let potem, ko je izšel — pride Kopernikov spis na index librorum prohibitorum na podlagi mnenja, ki se je glasilo: „Trditev, da stoji sonce mirno v sredi sveta, je nesmiselna, filozofsko varava in naravnost krivoverska, ker je v očitnem nasprotju s svetim pismom. Trditev, da zemlja ni v *) Hoffding H., Geschichte der neueren Philos. I, 125. **) C’ est une sphere infinie, dont le centre est partout, la circonference nulle part ([Svet] je neskončna kroglja, katere sredina je povsod, obseg pa nikjer). Pascal B., Pensees XVII, 1. 323 21 * sredi sveta, da ni mirna, ampak da se vsak dan vrti, je nesmiselna, filozofsko zmotna ali vsaj kriva domneva*)". 72. Šele sedaj postaja cerkev pozorna na nevarnost, ki grozi njenemu nauku in svetovnemu nazoru. Med tem pa je Ga/ileo Galilei (* 1564 f 1641) goreče in neumorno nadaljeval svoja raziskavanja. Po iznajdbi daljnogleda (1608) je lahko dokazal to, kar je Kopernik samo deduktivno trdil. Galilei je našel tri Jupitrove mesece, sončne pege, razložil je rimsko cesto kot nebroj zvezd, našel je, da kroži Venera okoli sonca in je tako dobil dragocene analogije za gibanje zemlje okoli sonca. Že pred tem izraža (1597) v pismu Kepleru soglasje s Kopernikovim naukom: „Nesreča je, da so oni, ki iščejo resnico in se ne drže nobene nepravilne metode, tako redki. Pred mnogimi leti sem prišel k Koperni¬ kovemu nazoru in sem s tega stališča našel vzroke mnogih prirodnih pojavov, ki se z navadno podmeno niso dali kratkomalo razložiti. Napisal sem mnogo dokazov in zavrnitev, a si jih nisem upal dati v tisek, ker me je ostrašila usoda našega učitelja Kopernika, ki je sicer pri nekolikih ljudeh dosegel nesmrtno slavo, pri nešteviinih pa — toliko tepcev je na svetu — postal predmet dovtipov in zasmeha." Kopernikova in Brunova izvajanja so lahko smatrali za prazne izmišljotine, špekulacije, temelječe pač na kaki pomoti ali kakem zofizmu. Galilei pa je odkril važna dejstva, o katerih se je lahko v daljno¬ gledu vsak na lastne oči prepričal. To je vzbudilo seveda strah in celo prepadenost v krogih aristotelikov. Cremonini (* 1552 J-1631), poslednji italski aristotelik, si baje od onega časa, kar je Galilei odkril Jupitrove mesece, ni upal več pogledati v noben daljnogled; tak aparat, *) Troels-Lund, l. c. 250. Jfo^ jpMjv \y |p0 o r u - ki daje dokaze proti „Filozofu“, so imeli za vražje delo. Sedaj se je začelo po cerkvah pridigati proti Koper¬ nikovemu nauku. P. Caccini si je v Florenci I. 1614 izbral za geslo svoje pridige besede iz Dejanja apostolov (I, 11): „Možje Galilejci, kaj stojite in gledate v nebo?“ in je obsodil vse astronomsko preiskovanje. Galilei je skušal po možnosti dokazati, da njegova odkritja niso v nasprotju s svetim pismom. Pa mu ni nič po- moglo. Naposled je moral sam priznati, da bi se na¬ sprotniki ne dali prepričati, če bi tudi same zvezde stopile z nebes in pričale za njegov nauk. Dne 19. aprila 1611 je poprosil kardinal Bellarmin rimski kolegij za mnenje o značaju novih astronomskih odkritij Galileja. Daši se je odgovorilo, da so ta odkritja znanstveno pravilna, se je vendar poskušalo vse možno, da bi se razširjanje novega nauka preprečilo. In tako so na¬ zadnje 1. 1616 zbrani očetje svetega oficija rekli o soncesrednjem nauku, da je „v filozofiji vreden po- karanja, v veri pa bloden". Istega leta je prišel, kakor vemo, Kopernikov spis na indeks. Galilei je bil sprejet od papeža Urbana VIII., priznavala se je njegova slava, ki „baje napolnjuje zemljo", tudi njegove znanstvene zasluge in pobožno življenje, zajedno pa se mu je prigovarjalo, naj tega krivoverskega nauka ne brani in ne širi. Galilei je nemoten, a tudi nespremenjen v svojem znanstvenem prepričanji, dela! dalje in je šele leta 1632 izdal spis „Dialogi“, v katerih se v štiridnevnem pogovoru razlagata oba najvažnejša svetovna sestava, ptofemejski in Kopernikov, pri čemer se navajajo filo¬ zofski dokazi za obe strani, ne da bi se o njih odločalo (indeterminatamente)." Tu se razlagata stara in nova svetovna teorija. Salviati in Sagredo zastopata novi nauk, Simplicio brani Aristotela. Prva dva imata ulogi o M !ja> 325 razdeljeni: Sagrcdo je prenagel, razlaga vse podrobnosti in posledice nove hipoteze — Salviati ga mora večkrat miriti in preklicati marsikatero njegovo trditev. V Sirn- pliciju so hoteli mnogi videti karikaturo tedanjega papeža Urbana VIII. V predgovoru se izrečno opozarja (očitno po Osiandrovem vzorcu), da je novi nauk hipoteza in da hoče pisatelj braniti cerkev pred očitkom, da je Kopernikov nauk obsodila, ne da bi ga poznala. A to ni nič pomoglo. Knjiga je bila takoj prepovedana in Galilei poklican v Rim pred sv. inkvizicijo. Vesti o njegovem mučenju niso resnične, a 22. junija 1633 je bil obsojen, da mora kleče s prisego preklicati nauk, da se zemlja giblje, ki so ga sedaj takorekoč že de¬ finitivno proglasili za krivoverskega. Moral je priznati, da „je nepravilen nauk, da je sonce negibna sredina sveta in da zemlja nasprotno ni v sredi in se giblje", moral je dalje priseči, da ne bo v bodoče ne z besedo ne s pismom izrekel ničesar, iz česar bi se dal ta nauk izvajati, da pa bo sveti inkviziciji povedal, če pozna kakega krivoverca, ali koga, ki bi bil osumljen kot krivoverec. Galilei je prisegel in si je s krivo prisego ohranil življenje in možnost daljnjega, mirnega, nemotenega in zelo plodnega znanstvenega dela, katerega sadovi so izšli 1. 1638 na Holandskem v „Razpravah“ (Discorsi) o dveh novih vedah, v katerih je zgradil temelje moderne fizike. Daši je oslepel in živel pod vednim nadzorstvom sv. inkvizicije, vendar je bil do svoje smrti 1. 1641 duševno čil in delaven. Umrl je v visoki starosti 77 let. Galilei je odprisegel, Galilei ni rekel*) pri odhodu zgodovinskih besed „E pur si muove“ — pač pa si *) „In vendar se giblje". Ta efekten okrasek celega slavnega procesa se pojavi šele 1. 1761.' 326 je to mislil. S krivo prisego ni spremenil svojega pre¬ pričanja. In s to krivo prisego se tudi zemlja v svojem teku ni zastavila, gibala se je vkljub odporu kardinalov in sv. inkvizicije dalje, misli srednjeveškega človeštva v svojem toku niso bile zastavljene od tega sklepa kar¬ dinalov. Vsi spisi, v katerih se je učilo, da se zemlja giblje, so prišli tje do leta 1757 brez milosti na indeks. Šele papež Benedikt XIV. ni sprejel prepovedi tega nauka v indeks in nazadnje je leta 1822 sv. inkvizicija v Rimu dovolila tiskati tudi take knjige, v katerih se uči, da se suče zemlja okoli sonca in okoli svoje osi. 73. S to premeno v pogledu na ustroj sveta so bila v zvezi druga važna in merodajna odkritja in iznajdbe. Posebno zastareli nazori Aristotelove fizike so bili počasi popolnoma odstranjeni. Nauk o živijih in o gibanju se ni dal več držati. Že Kepler je bil prepričan, da je kvalitativna različnost predmetov in prirodnih pojavov sekundarnega značaja, da se da re¬ ducirati na različnost opazujočih subjektov (pro habi- tudine subiecti) in da moramo zaradi preprostosti in pravilnosti (simplicitas atque ordinata regularitas) pri¬ rode izvajati vse iz kvantitativnih temeljnih principov. Svet je navsezadnje kvantiteta in tvar je vedno pod¬ vržena splošno veljavnim in nujnim geometričnim zakonom*). Tako postaja m a te m a ti č n o st važno sredstvo za preiskovanje in analizo prirode. Tudi strokovno delo Galileja v prirodnih vedah temelji na tem načelu. Filozofija ne sme biti delo domišljije (kakor Ilijada ali Orlando Furioso): „prava knjiga filozofije mu je knjiga prirode, ki je vedno odprta, razpoložena pred našimi *) „Ubi materia, ibi geometria". „Mundus participat quan- titate". Prim. Hdffding H., I. c. I, 185. — 327 očmi, ki pa je pisana z drugimi črkami ko naša abeceda: to so črke trikotov, čveterokotov, krogov, krogelj, stožcev, piramid in drugih matematičnih oblik". Torej treba vse meriti (reducirati na število) in narediti merno tudi to, kar se odteguje neposrednjemu merjenju. Problem gibanja je silil po novi rešitvi. In tako nastajajo temelji mehanike kot samostojne, računanju pristopne vede. Galilei je dokazal, da ni absolutnega razločka — kakor je menil Aristotel — med težkimi in lahkimi telesi, da torej pada tudi vsa njegova teorija o premočrtnem gibanju navzgor in navzdol. Vsa telesa se gibljejo kvišku ali navzdol po tem, ali je medij, v katerem se gibljejo, gostejši ali redkejši ko telesa. Fundamentalno veljavo ima zakon vztrajnosti: telesa ne spremene niti mira niti gibanja brez zunanjega vzroka („dum externae causae tollantur“). Ta zunanji vzrok so sile, ki vplivajo na telo*). Učinek vsake ne¬ sestavljene sile same po sebi (če vpliva samo ona na telo) je premočrtno gibanje. Kakor hoče mirno telo ostati pri miru, tako skuša tudi gibajoče se telo ohraniti premočrtno smer in gibanje, dokler ne vpliva nanj kaka druga sila. Gibanje v krivi črti se mora torej vedno razlagati kot produkt dveh ali več sil, ki vplivajo sočasno na telo. Tako je v zvezi z zakonom vztrajnosti . *) Pojem sile je v resnici animističnega izvora. Očiten dokaz za to se nahaja v razvoju Keplera. V svojem spisu „Mysterium cosmographicum“ (1597)je učil, da povzročajo duše gibanje planetov, v razpravi o Martu pa preklicuje to mnenje in skuša za to najti prave, fizične vzroke. V drugi izdaji prvega spisa pa pravi doslovno: „Prej sem menil, da je sila, ki giblje planete, v resnici duša ... Ko pa sem opazil, da je te gibajoče sile pri večji oddaljenosti vedno manj ... sem sklenil, da mora biti to nekaj telesnega". (Opera 1,176). Glej HoffdingH., L c. 1,187.- 328 - Poleg tega je važna posledica Galilejevega raz¬ iskovanja zakon o padanju, po katerem se kaže vedno razmerno pospeševanje, ki se da pokazati v enačbi, ki kaže razmerje časa, preteklega prostora in hitrosti. Prostori, pretekli z enako pospešeno hitrostjo so v istem razmerju ko kvadrati časov. Tako je Kepler pokazal, da se planeti ne sučejo v krogih (kakor je učil Aristotel), ampak v elipsah, Galilei je dokazal, da je pot gibanja premočrtna (odstranitve ž nje treba razložiti): tako pada Aristo¬ telova teorija o naravnem in umetnem, premočrtnem in krožnem gibanju. — Bo-pati,,- ki jo je pokazal Galilei, je napredoval Huyghens (* 1629 f 1695), ki je preiskal sredobežno gibanje in določno formuliral zakone gibanja nihala. Galilejeve teorije je dopolnilo in završilo delo Newtona (* 1642 f 1727), ki je našel zvezo med pospešenjein, ki določa pot vsakega planeta okoli sonca in med pospešenjem, ki se kaže pri padanju teles. Na podlagi tega je bila v Nevvtonovem gravita¬ cijskem zakonu*) najdena resnica posplošena, zistovetilo se je vse gibanje na zemlji in v neskončnem nebeškem prostoru in podvrglo enotni formuli, po kateri vpliva privlačnost v direktnem razmerju mase in indirektnem razmerju kvadratov razdalje. Tako je bil mehaničen pogled na svet završen. »Vesoljstvo je prekrasen mehanizem; gibanje nebeških teles, v katerem je astrologija iskala tajno silo, je ravno tako, kakršno je gibanje teles k zemlji. Mehanika je postala vzor prirodne vede; prirodoslovce je ob¬ vla dalo stremljenje r educirati vse prirodne pojave na *) Philosophiae naturalis principia matheniatica (1687). 329 gibanje delcev mase, razložiti jih mehanično*) Newton je čisto moderen mislec; o zadnjem vzroku privlačnosti, za katerega bi mnogi imeli pač kako duševno substanco, ki prodira vse, sploh noče izreči nobene domneve. (Hypotheses non fingo). Vsa ta odkritja so imela dalekosežen pomen. Zvezde so bile izbite iz svojih sfer, v katere se je od Anaksimandrov ih časov trdno verjelo in plavajo svo¬ bodno v prostoru. Sočasno se v tej dobi strokovno obdeluje fizika in postaja samostalna veda (ni več del filozofije, kakor je bila pri Aristotelu). Descartes in Newton delata v optiki (o lomljenju luči in postanku barv), drugi ( Halley, Mariotte ) se pečajo z valovno teorijo svetlobe, Toricelli, Galilejev učenec, preiskuje zračni tlak in izumi barometer (1643), Guericke iznajde zračno sesal ko (1654), on in že pred njim Anglež Gilbert preiskujeta pojav elektrike. Aristotelska teorija se opušča. Robert Boyle (* 1626 f 1691) zmaga nad srednjeveško alkemijo in ustanovi jnoderno kemijo k ot samostalno vedo. Štiri aristotelske življe zameta ravnotako kakor tri alkemijske. Prvi formulira temeljno zahtevo kemije: „izvesti vse kemične pojave iz gibanja atomov in pregnati na veke iz znanstvenega opazovanja in premišljanja vse entitete, v katere se je dotlej verjelo." On je privrženec Gassendija in ž njim Epikura. Njegov spis Sceptical chemist (1661) ima tudi filozo fsko važnost. Verjel je, da eksistira prazen prostor, v njem pa se gibljejo *) Mareš F., Idealism a realistu v porodni vede (1901), 24. Galilei se je zavedal, da stavi temelje novi vedi, ko je napisal: „o zelo starem predmetu jprinašanii .popolnoma novo znanje, v katerega globlje skrivnosti prodi e(i je prihranjeno odličnim duhovom". (Hoffding, l. c. 1, 197.) 330 ali so mirni najmanjši delci snovi, atomi, ki imajo določeno podobo, velikost in gibanje. Atomi tekočin se gibljejo, atomi trdnih teles so mirni. On je prvi mislil, da eksistira mnogo prvin, ki se pokažejo še le pri počasnem razkrajanju snovi. Vse kemične spremene obstojajo po njegovem v spajanju in razkrojanju atomov. Nekako teorijo prvin, tukaj postuliranih, je sestavil G. E. Stahl (* 1660 f 1734), ki je trdil, da so štirje temeljni življi, iz katerih se sklada vsa snov: voda, kislina, zemlja in flogiston (domnevana snov, s katero so hoteli razložiti oksidacijo: kar pri gorenju kot plamen uhaja, je ravno flogiston). Prvo enciklopedijo važnejših kemičnih znanosti je napisal Boerhave (* 1668 f 1738) v knjigi »Elementa chemiae". Na neodvisnost kemije in biologije je opozarjal Descartes, ko je skušal razložiti življenjske pojave: iz različnosti mol ekulo v (imenuje jih corpuscula), ki sestavlja j o telo ka ke životinje, je razlagal življenjske procese. Tu di se pojavljajo v tej dobi razni jatrofiziki in jatrokemiki, ki skušajo s fiziko in kemijo podpirati biološke razlage. V anatomiji se je avtoriteta Klavdija Galena počasi umikala novim odkritjem, med katerimi so bila Vesalova (16. stoletja) epohalnega pomena*), dočim je preiskoval Faloppio pred vsem živčevje. V biologiji sami je odkril nekaj važnega in merodajnega W. Harvey (* 1578 f 1657) s svojo teorijo o krožnem toku krvi**), ki je znatno vplivala tudi na Kartezijevo psihologijo; razun tega je z naukom, da izhaja vse življenje iz jajca***), položil temelj moderni embriologiji.. *) „De corporis humani fabrica" 1. VII. (.1543). **) Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis (1628). ***) „Omnia animalia ex ovo“ v spisu Exercitationes de generatione, 1651. 331 Malpighi (* 1628 f 1694) je nadaljeval mikroskopična preiskovanja toka krvi in je z odkritjem krvnih telesec 1. 1665 dopolnil Harveyevo odkritje. 74. Tako opažamo, da se v 17. stoletju prirodne vede ločijo od filozofije in postajajo samostaln e. Duševne vede se goje v filozofiji, doba osamosvojitve za njih še ni prišla, a pogoje za to je ustvaril nadaljnji razvoj filozofije same. Tudi je važno, da se počasi zelo širi zgodovinsko obzorje evropskega ljudstva. Vemo, da srednji vek ni bil zgodovinsko orientiran, da se je zgodovina člo¬ veštva spravljala v organsko zvezo s svetim pismom in v glavnem delila v dve dobi: predpotopno (histor ia antediluviana) in popotopno (h. postd iluviana). Tukaj pa je tiskarstvo — o katerem še bom govoril — zelo mnogo storilo. Z izdajanjem tiskanih spisov je nastala kontrola, uvedlo se je jasno in strogo datiranje, v ves kronološki sestav je prišla enotnost in red. Počasi pa se razvija tudi kritika ohranjenih poročil. .Poznavanje starega veka se je posebno razširilo z renesanco. S starim vekom pa je bila kakor na novo objavljena prevažna doba človeške zgodovine, ki je bila dotlej po krivem pozabljena. Zanimivo pa je, da vpliva razcvit prirodnih ved na filozofijo samo s svojim vzorom zelo odločilno, kakor podpira zakon vztrajnosti in ohranitve žive sile vse raziskovanje prirode, tako najdemo v etiki in politiki, ki se počasi razvijata, sličen postulat sebe- ohrane. In naravno je bilo, da je stopilo po tolikih verskih bojih in tolikih žalostnih vzgledih konfesio¬ nalne nestrpnosti in besnosti zopet versko vprašanje v ospredje in postalo predmet mirnega razmotrivanja. Tu pa je posebno zanimiv Herbert iz Cherbury 332 (* 1581 fl648), ki skuša v spisu „De veritate" (o resnici, izšel 1. 1624) ustrojiti prirodno, racijonalno verstvo, ki bi naj nadomestilo razne verske konfesije. Kje se lahko najde prava vera? Herbert meni, da imajo vsi ljudje prirojene neke skupne temeljne pojme (coinmunes notitiae), in da so v teh skriti kriteriji onega pravega verstva. Kar je vsem verstvom skupno, to je po Herbertovem resnica, ker je del splošnega človeškega razuma in torej tudi naravnega božjega razodetja. Takih vsem verstvom skupnih členov je pet: 1. je nekako najvišje božanstvo (supremum aliquod numen), čegar atributi so pravičnost, dobrotljivost, vsemogočnost, 2. človek mora to najvišje bitje častiti z božjo službo, 3. prava božja služba je v pravilnem življenju, čednosti in pobožnosti, 4. stud pred skvaro je človeštvu splošen in vsaki skvarjenosti sledi žal in kes, 5. je posmrtno življenje, v katerem dobi čednost plačilo in skvarjenost kazen. Herbert je izrekel za svoj čas čudovito drzne misli in je predhodnik vseh miselcev osemnajstega stoletja o naravnem verstvu, posebno angleškega deizma. 75. Doslej opisani razvoj spremljajo mnoge oko¬ liščine, ki so za moderni kulturni razvoj zelo važne. Dalekosežnega pomena je posebno izum tiskarstva, a še pred njim je enako važen izum popi rja, ki je zanj pravi pogoj. Prejšnji rokopisni materijal (pergament, svila, papir) je bil predrag, in dokler ni bil iznajden cenejši, ni bilo mogoče misliti na razmnoževanje roko¬ pisov. Kitajci so že izdelovali materijal, podoben popirju, iz posebno vdelanih rastlinskih vlaken, in po njihovem vzorcu je nastal naš papir. Nova preiskovanja*) so *) Gl. Karabacek, Das arabische Papier, eine historisch- antiquarische Untersuchung (Dunaj 1887) in Wiesner, Die mi- 333 pokazala, da je bil Samarkand metropola izdelovanja popirja; Arabci so prenesli ta izum v Španijo in od tam se je širil v ostalo Evropo. A način izdelovanja popirja je bil do 13. stol. vedno velika tajnost. Še le v križarskih vojskah se je ta skrivnost odkrila in od tedaj se je izdelovanje popirja nenavadno naglo vdo- mačilo po vsej Evropi. Kmalu potem so bila iznajdena razna sredstva, kako se naj pisano razmnožuje; najprej je bil iznajden lesotisk, dokler ni prišlo Gutenbergovo tiskanje s gibljivimi črkami. Kaj je to pomenilo? Kako zelo je bil ravno konec srednjega veka kulturno zrel, v kako veliki meri se je čutila potreba širiti nove misli, potreba, ki je ravno povzročila izum tiskarstva! „Tisek so pričakovali na vseh koncih in krajih z ne¬ strpnostjo, da se danes da komaj zasledovati, kako naglo se je širil. V tem trenutku, ko skuša Gutenberg v Mogunciji liti črke, skušajo to tudi drugi v Bambergu, Harlemu, Avignonu, Benetkah . . . Gutenberg je začel leta 1450 tiskati, a 25 let pozneje je cvetelo tiskarstvo v vseh evropskih mestih, v nekaterih nemških mestih, n. pr. v Avgsburgu, Nurnbergu, Mogunciji je bilo celo 20 in še več tiskaren. Število raznih del, izdanih v letih 1470 -1500 (inkunabule) se ceni na 10.000; vsi znani latinski pisci so bili do konca stoletja tiskani, v sledečih dvajsetih letih pa so prišli na vrsto grški miselci in pesniki, kolikor so sploh bili znani* *).“ Izum tiskarstva je vplival mogočno, epohalno. Ta umetnost je šele naredila pisano besedo živo moč, ki je sočasno delovala na raznih krajih kakor električna kroskopische Untersuchung des Papiers mit besonderer Beriick- sichtigung der altesten orientalischen und europaischen Papiere (Dunaj 1887). Chamberlain, l. c. II, 816 i d. *) Chamberlain, l. c. II, 819. 334 iskra in vzbujala novo življenje. Tisek je postal prvo duševno orožje. Ž njim so dobivali silni posamezniki v duševnem smislu nenavadno moč, prodirajoč vpliv, obvladali so ves sočasni svet. Tako so se z dotlej nesluteno brzino širile nove ideje in se pripravljala tla znanstvenim nazorom naše dobe. Ta vpliv pa je bil tem dalekosežnejši in izdatnejši, kakor hitro so se začeli iz¬ dajati časopisi. Sicer sta tukaj zavirali svobodo mišljenja cerkvena in državna cenzura: a obe sta zgrešili svoj cilj. Bralo se je celo tem več, čim bolj je bila knjiga od cenzure obsojana in proskribirana. Kar je prišlo na indeks, je bilo ie s tem označeno kot nova in zanimiva misel. 76. Filozofija dobiva v novi dobi popolnoma drugačno lice ko v starem in srednjem veku. V starem veku je bila teologija ž njo spojena, v srednjem jo je obvladovala — v novem veku pa se z opisanim pro¬ diranjem nominalizma loči od filozofije in tako ustvarita verski in filozofski nazor počasi dve samostalni sliki sveta eno ob drugi, med katerima pa prihaja naravno včasih do spora. S tem, da se je teologija odločila od filozofije, je postal predmet filozofije in iž nje izhajajočih ved tukajšnji prirodni svet, razum je kakor v starem veku postal zopet edina avtoriteta, čudeži in odkritja niso več bila znanstvena filozofska fakta. Poleg filozofije in iž nje porojene se samostojno ustanove najprej stroko v ne prirod n e vede, kakor smo jih prej opisovali, potem tudi duševne vede. Novoveška filozofija se je zgodaj zavedala, da sestaja ves sestav znanja o naravnem svetu iz dveh delov: jeden del govori o telesnih, snovnih, prostornih rečeh (res extensa), drugi pa obsega nesnovne, duševne, zavestne reči (res cogitans). Ta razloček je jasno izražen v Kartezijevem dualizmu, tvori temeljno distinkcijo o 335 vsem razvoju novoveške filozofije, v tem razločevanju tiči ob enem početek moderne delitve vsega znanja na prirodne in duševne vede. A vse to znanje se do sklona osemnajstega stoletja zaveda svoje od¬ visnosti od filozofije in se smatra za del filozofije. Ves razvoj novoveške filozofije se je godil sočasno in sobežno v dveh smereh, izmed katerih je ena pre¬ vladovala v Angliji, druga pa na evropski celini. Ti smeri se ločita po značaju mišljenja in metodi, s katero se dela. Na Angleškem se oglasi iz početka najjasnejši klic po -in.dukci.jT. .empirijt irt ia,.empirič&a*.. večkrat naravnost senzualističen značaj si je angleška filozofija vedno ohranila. Glavni zastopniki te empi¬ rične smeri filozofije na Angleškem so Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, J. St. Mili, H. Spencer. Tu ostaja filozofija v ozkem stiku s prirodno strokovno vedo, koraka od stvari k njihovim idejam, od periferije biti k njeni sredi, vede se trezno in skrbno gleda na realne razmere in fakta. Metodično opazovanje, podrobna analiza in eksperiment so važna sredstva pri preisko¬ vanju, znanstveni laboratorij je tudi kraj filozofske špekulacije. Strokovne vede ne izgubljajo zveze s filozofijo, so same filozofične (odtod imena „tnoral philosophy, physical philosophy, natural philosophy), filozofija pa se zopet nikdar ne povišuje nad nje, ampak skuša strniti njih delo, ustvariti sintezo njihovih pridobitkov v. enotni fotnuilT ki bi dajala odgovor na temeljna vprašanja biti sploh*). Enaka metoda razis¬ kovanja je vzrok te skladnosti. *) Navajam vsaj dva primera: Newton je naslovil svoje delo: „Naturalis philosophiae principia mathematica", Bacon pa (De aug. 11, 1) odkrito priznava: „Historiam et experientiam pro eadem re habemus, quemadmodum etiam philosophiam et scientias.“ 336 Bacon Francis (* 1561 -j-1626) deli dušo v tri temeljne zmožnosti: f a n t a z i-j o, ki se kaže v pesoenju (in sploh v umetniškem stvarjanju), spomin, katerega pojav je zgodovina in razum, ki povzroča znanstveno in filozofično mišljenje. Njemu je teologija še del filozofije, razločuje pa razun nje prirodno filozofijo in antropologijo. V antropologiji že loči nauk o človeškem telesu (kamor spada tudi medicina) in psihologijo*). Od filozofije zahteva, naj povdarja raznolikost prire¬ jenosti, sil in značajev; psihologija naj dela ravnotako induktivno, eksaktno, naj bo nekaka anatomija človeške duše. Tomaž Hobbes (* 1588 f 1678) odkazuje mate¬ matiki posebno mesto in razlikuje poleg nje prirodno filozofijo (pilil, naturalis) in družabno filozofijo (phil. civilis), ki jo hoče sam utemeljiti. Celoto vsega tega znanja tvori pri njem filozofija, iz katere pa je teolo¬ gija že izločena. Izučevanje prirode ostaja vedno v ospredju, a poleg tega'"skušaTa posebno J. Locke (*1632 f 1704) in D. Hume (*1711 f 1776) eksaktno obdelati nauk o človeški duši in smatrata psihologijo še vedno za del filozofije. Poleg tega se peča Berkeley (* 1684 f 1753) vedno z uganko človeškega spoznanja (noetiški problem). V duhu te angleške tradicije pro¬ glaša Spencer (* 1820 f 1903) filozofijo za izenoteno in zaokroženo znanstveno spoznanje**): Filozofske resnice 'so*"d'o najvisjih znanstvenih resnic v istem razmerju, kakor vsaka teh do nižjih znanstvenih resnic. Kakor zgrinja in določa vsaka najsplošnejša genera¬ lizacija one nižje resnice svoje lastne stroke, tako *) De dign. et augm. sc. II, 1. III, 1. **) F. H. Collins, H. Spencera Filosofie souborna (počešil Em. Peroutka, Laichteruv Vybor XV., 1901) str. 18, odst. 37. — (Zb. Matice Slov. VIII. [1906], str. 46-57). 337 22 zgrinjajo in določajo filozofske generalizacije najširše znanstvene generalizacije. To je končen stvor mišljenj¬ skega dela, ki začenja s prostim zbiranjem navadnih opazovanj, prehaja k presojam, ki so širše in od po¬ sameznih slučajev bolj oddaljene, ter končuje s splošnimi zaključki. Najbolj preprosto povedano: spoznava na najnižji stopnji ni ujednotena; veda je deloma, filozofija popolnoma ujednotena spoznava." Na evropski celini pa je filozofsko razmišljanje krenilo v stransko smer. Ideal natančnosti, jasn osti in samoumevnosti je bila matematika. Tako se izhaja od splošnih in samoumevnih spoznav (n. pr. snovi) in na¬ preduje deduktivno, sredobežno, od ideje k stvarem in se skuša tako pojasniti posamezna fakta. To de¬ duktivno metodo je rabil najprej Descartes (* 1596 f 1650)*), po njem jo je še zaostril Spinoza (* 1632 f 1677), ki hoče aplicirati število**) na duševne pojave in uganke nravnega življenja. Pri Komenskem (* 1592 f 1670), ki se drugače nagiblje k angleškemu empirizmu in realizmu, nahajamo v njegovi panzofiji poskus organičnega ujednotenja vsega tedanjega znanja v enotno celoto, in v podobnem smislu si predstavlja Leibniz (* 1646 f 1716) celoto filozofskega znanja v *) Bil je sam znanstven strokovnjak (posebno v geometriji in fiziki) ter se upira ločitvi filozofije in vede; filozofijo definira kot popolno znanje vseh reči, ki jih človek lahko zna (Princ, phil.: Philosophiae voce sapientiae studium denotamus . . . perfectam omnium earum rerum, quas homo novisse potest, scientiam. Vso filozofijo (integrum philosophiae corpus) primerja z drevesom, katerega korenine so metafizika, deblo fizika, veje tehnične (praktične) vede, iz katerih izvaja medicino, mehaniko in etiko (ravnotam). **) Ethica more geometrico demonstrata. To je prav¬ zaprav nauk o duši, pred katerim bi morala priti philosophia n a t u r a 1 i s. Poznanje sveta v njegovi celoti ali Boga (panteizem) mu je pravo filozofsko znanje. Celoti realnosti naj odgovarja celota v vedi (omnitudini realitatis omnitudo scientiae). nekaki demonstrativni enciklopediji, ki naj ne obsega posameznih, slučajno sestavljenih poznatkov, ampak izvedene po matematični metodi iz enega temeljnega načela*). Tako se počasi ustvarja razloček med filo¬ zofskim in empiričnim ali strokovno znanstvenim spo¬ znavanjem sveta. Tega razpora so se glavni miselci kmalu zavedli in so ga skušali poravnati. V Leibniz — Wolfov i filozofiji — ki je bila merodajna in gospo¬ dujoča vse 18. stol. — prevladuje nazor o upravičenosti obeh načinov poznanja, a filozofsko poznanje se stavi više. To je poznanje, pojmovno izvedeno na podlagi principov z absolutno zagotovostjo, torej splošno in nujno (cognitio rerum ali cognitio rationis eorum, quae sunt vel fiunt), dočiin je em pirično, strokovno znanstveno poznanje, doseženo na podlagi raziskovanja s pomočjo čutov, Tudi želo'važno, a s I u čaj n o. Prvo poznanje (filozofsko, iz čistega razuma.) nam skuša odkriti pravo podstat biti, vzrok vsega, drugo nam podaja samo empirično dognana fakta, ki jih ne more dalje razložiti (nuda facti notitia). Torej je predmet pri obeh načinih miselskega dela isti, a metoda in zagotovost znanja sta različni. Wolff razlikuje v skladnosti s tem razločevanjem n. pr. čisto in empirično fiziko (physica pura in empirica), razumovo in na pokusih temelječo (psychologia rationalis in empirica). Proti temu razlikovanju se kaže zgodaj odpor: na Francoskem je to vpliv angleškega empirizma (po¬ sebno Lockejevega in Humejevega), ki dobiva naposled v 19. stol. v podobi pozitivizma (Aug. Comte * 1798 f 1857) končno lice' in ki vpliva Blagodejno nazaj na angleško razmišljanje, v Nemčiji skuša Kant (* 1724 *) Encyclopedie demonstrative, katere namen je celota vse vede, mathesis universalis. 22 * f 1804) s svojim prekrasnim poskusom odločiti spor med obema smerema. Njegovi nasledniki, idealistični nemški filozofi ( Fichte, Schelling, Hegel) pa skušajo špekulativno filozofijo še dalje in bolj enostransko ločiti od strokovnih ved in povzdigniti nad nje, kar izzove hud odpor nemških materialistov, filozofijo Herbarta, Schopenhauera, Lotzeja in Fechnera, klic po povratku h Kantu (novi kantizem) in prodiranje pozitivističnih francoskih in angleških misli. Ta dolgi in za nimivi r azvoj, mora zasledovati podrobna zgodovina filozofije. Tukaj bi rad opozoril le še na eno stran. Po času sta obe smeri paralelni in se vzajemno strinjata tudi v tem, da prevladuje v začetku pri obeh ideja celote, skupne odvisnosti biti, pojem substance v prirodi, države v družbi. To se vidi pri Baconu in Hobbesu, Karteziju in Spinozi. V drugi dobi se obrača pogled miselcev obeh struj od celote k delom, od podstati k pritikam, od države k posamezniku. Pri Lockeju, Humeju in Berke- leyu se ravno tako uveljavljajo in rešujejo noetiška vprašanja ko pri Leibnizu in Kantu. Trije narodi so dejanjsko največ pripomogli k temu razvoju novoveške filozofije: Angleži, ki se trezno drže realnosti (realizem) in ki gledajo po skušnji (em- pirija) na praktične posledice premišljanja za posa¬ meznika in za družbo, vedno skepsi udani in do po¬ drobnosti prodirajoči Francozi in nazadnje kritični Nemci, pri katerih se v razmišljanju spor racionalizma in empirizma, idea lizma in realizma najbolj poostri, večkrat celo sočasno oznamenjuje kot nasprotje filo- zofičnosti in znans tve nosti*). *) Podrobnejše išči pri Falckenbergu R., Zgodovina novo¬ veške filozofije, str. 105 i. d. 340 77. Spoznali smo postanek in razvoj novoveškega racionalizma in kako je bil ž njim bistveno spremenjen pogled na svet, sedaj moramo še podrobneje za¬ sledovati njegov idejni značaj in preiskati, kako je vplival v človeškem življenju, kako je določal pogled novoveškega človeka na življenje. DružabJ.i.e.j' J :izmere. so podvržene temeljni in važni premeni. Sedaj nastane moderna, absolutna država. V srednjem veku je plemstvo precej omejevalo vladar¬ jevo moč. Udeleževalo se je osebno bojev in osebna hrabrost je bila temeljni znak pravega viteštva. Ko pa je bil izumljen smodnik (14. stol.), so nastale najem¬ niške vojske, odvisne popolnoma od vladarja samega. Tako se je absolutna samovlada širila in jačila. Pri¬ znala se je vrhovnost države, predstavljane v vladarju in priznano mu je bilo pravo ukazovati, dočim pristoja podložnim poslušnost. Ludvika XIV. samozavestno ,,L’ etat c’ est moi“ (Država sem jaz) je geslo te dobe, v kateri sede na vladarskih prestolih izvečine znameniti duhovi, pravi prosvetljena, stoječi na višini sočasne kulture (Peter Veliki, Friedrich Pruski, Jožef II., Kata¬ rina II. i. dr.). V protestantskih deželah so razun tega pridobili vladarji z reformacijo mnogo moči tudi v tej smeri, da so, ko je bila zlomljena cerkvena avtoriteta, postali edina avtoriteta ne le v političnih stvareh, vojskah i. t. d., ampak tudi za versko prepričanje svojih podanikov, kar je bilo izraženo v usodnem geslu teritorialnosti verstva (cuius regio, eius religio). Tako nastaja a bsolu tna država. Zraven pa se začenja narodnostna ideja uveljavljati in stopati v ospredje. Na mesto enotne koncentracije srednjega veka ž njeno lepo zaokroženostjo in duševno stabil¬ nostjo se širi svoboda, samobitnost, individualnost v 341 prepričanju in v nazorih, ceno dobiva bogastvo in raznolikost individualnega in narodnega življenja, po¬ čenja decentralizacija na vseh krajih. Tudi latinščina, ki je bila izobraženemu svetu tako dolgo vez, izgublja svoj pomen, zato pa se narodni jeziki veselo razcvitajo in nove misli nastopajo v njih. Rim in papež nehavata biti središči kulturnega ž ivlje nja. To spušča sočasno na raznih straneh, v po¬ sebnih značilnih razmerah mogočne korenine. Rim je izgubil umsko in kulturno nadvlado in vsak narod je začel živeti lastno kulturno življenje, primerno njegovemu duševnemu značaju. Tudi versko življenje se spreminja, poglablja, ogreva in ponravlja. Vera ne zre svojega izraza več v zunanjem formalizmu, ampak se počasi smatra za notranjo zadevo srca in hrepenenja vsakega posameznika. 78. Tako se vrača novoveški človek po mnogih premenah, ki sem jih opisal, zopet k grškemu naturalizmu in racionalizmu. Tukajšnje življenje mu postaja zopet zadosten smoter truda in napora,, od umskega dela ne pričakuje le pouka, ampak tudi zmožnost, da si bo lahko svoje pozemsko življenje naredil znosno in dosegel blaženost. Neomejena važnost se pripisuje umskemu delu. Prosvetijen stvo XVIII. stoL pomenja obnovitev človeškega prepričanja o sili in sežaju človeškega razuma. Razum sam po sebi naj zopet postane neomejeni voditelj v vsem mišljenju in dejanju, razum naj prodira vso človeško družbo, in ureja njen ustroj, ort naj dožene popolno ločitev teologije in filozofije. Med modernim racionalizmom (prosvetljenostjo) in grškim racionalizmom pa sta dva bistvena razločka: 1. Grški racionalizem je bil vedno antropo¬ centričen, spravljal je vesoljstvo v zvezo s človekom, 342 zrl v njem svet v malem (mikrokozem) in apliciral na svetovno celoto človeški atribut in nazore. Grku je bil človek mera svoje okolice in nazadnje vsega sveta. Saj je bil svet končen, nebo je vedno tvorilo njegovo neprodirno mejo, človek je lahko dogledal njegov konec in se orientiral v njegovem omejenem prostoru. Priznaval se je zemljesrednji nazor in ž njim se je vedno držalo prepričanje, da je svet zaradi človeka in smotrenostni pogled na svet. Helenska veda je bila krog, v čegar sredi je stal človek in suverensko pre¬ gledoval ves njegov obseg. Pri modernem človeku je stvar druga. Novoveška doba je prej podobna elipsi, v jednern žarišču katere je človeški duh, a v drugem „x“. Z vsakim novim izumom se obe žarišči zbližata, popolnoma pa se ne bosta nikdar strnili. Elipsa se ne bo nikdar spremenila v krog, prej v parabolo ■— človeško znanje ne bo nikdar doseglo cilja, vsevednost ni delež končnega, smrtnega človeka*). Po prekrasnih odkritjih Kopernika, Bruna, Galileja se je moderni človek zavedel, da je zemlja neznaten prašek v vesoljstvu, človek pa ubog črvič, ki se peha na tej trdi zemeljski grudi. Tako se je človeška veličavost zmanjšala in misel človeške vsevednosti je bila potlačena. Tem bolj pa se človek zaveda pomena neskončnosti in lastne ne- znatnosti in maličkosti. Čuvstvo odkrite in resnične pobožnosti ga miri. A ta pobožnost je popolnoma notranja in se pri umsko zrelem človeku ne more zatekati k praznoverju in čudežem. Moderni človek pozna zakonitost in nujnost svetovnega reda ter ne drži rok v krilu, ne pričakuje nadnaravne pomoči, ampak zaupa samemu sebi, veruje v lastno moč, se oprijema z veseljem dela, išče rešitev v samem sebi, *) Ta lep primer ima H. S. Chamberlain, l. c. II., 788. 343 zre kritično na vse, kar je ohranila tradicija. Odtod dobiva moderni človek navdušenost in vztrajnost za delo. 2. Stari vek je, kakor smo videli, cenil znanje in umsko delo samo zaradi njega samega; institucija suženjstva je omogočala občanom posvetiti se „čisti“ vedi. Grški človek je posvečal prosti čas znanstvenemu delu in umetniškemu stvarjanju. Moderna doba pa nasproti temu ne ceni znanja in umskega dela samo zaradi njega samega, ampak zaradi njegovega sežaja in praktičnih posledic. „Veda je moč“, z vedo si hoče moderni človek uravnati svoje pozemsko bivanje, da bi se že tu čutil pokojnega in ne hrepenel samo po posmrtni blaženosti. Na ta smoter opozarjajo jasno prvi moderni miselci. Bacon izraža prvi odločno in s polno samozavestjo ta znak moderne dobe z raznimi gesli. On je rekel: „Veda je moč“*), „Toliko premoremo, kolikor verno"**). Njegovo str emlje nje gre za obnovitvijo vede v tej praktični smeri in zato ima njegovo delo „lnstauratio magna“, ki skuša reorganizirati znanstveno delo, pod¬ naslov „De regno hominis" (O človekovem gospodstvu). On opisuje, da nastaja nova doba stremi iznajdbami: kompasa, smodnika in tiskarstva. Te iznajdbe ozna¬ čujejo novo dobo kot posebno in določeno. Stara aristotelska veda je bila dobra za učene disputacije — nova veda zre na življenje in hoče v tem življenju uveljaviti človeka z vsemi njegovimi zmožnostmi, pre¬ magati in si podvreči prirodo***). Torej je poslednji *) „Knowledge is power“. **) „Tantum possumus, quantum scimus“. ***) „Physici est non disputando adversarium, sed naturam operando vincere" (Paulsen F. System der Ethik, 5. izd. 1900 I, 133.) 344 cilj novoveške vede obvladati prirodo, popolnoma po¬ rabiti vse sile, ki jih ona daje človeku, delati izume in odkritja v tehniki, s katerimi bi postalo človeško življenje bolj lahko in prijetno. Odtod je uspeh in pomen tehniškega dela v moderni kulturi. Pretekli vek se je udajal sladkim sanjani, da bo človeštvo zagotovo doseglo ta cilj, da si bo s popolnim razvojem umskih zmožnosti v pozemskem življenju zopet pri¬ dobilo izgubljeni raj. Tako se racionalizem in natura¬ lizem kakor v starem veku zopet spopolnjujeta. 79. Glavni miselci novoveškega prosvetljenstva so navdušeni glasniki te lepše bodočnosti in vse člo¬ veštvo se udaja čarobnim sanjam o krasnih uspehih znanstvenega dela. Sedaj nastane vrsta utopij, v katerih opisujejo te lepe bodoče razmere. Znana je Sončna država Campanelle, Utopija Tomaža Mora, Andreaejev Popis republike kr i s ti j a no p el s k e, Baconova Nova Atlantida. Vsaj iz zadnje hočem navesti nekaj podrobnosti za primer: Bacon opisuje v nji srečno človeštvo bodočnosti, pri katerem bode znan¬ stveno delo v polnem razcvetu. To človeštvo živi daleč tam na zapadu na blaženem otoku, znanem iz Platona, na Novi Atlantidi. Središče tega otoka je prekrasen zavod za znanost in vzgojo, Salomonova hiša (domus Salomonis). V tem zavodu se prirodni pojavi teoretično opazujejo, v sosednjih tovarnah in labora¬ torijih pa se dobljeno praktično preskuša. Namen tega zavoda je „spoznati vzroke, gibanja, notranje moči prirode in razširiti sežaj človeške moči do zadnjih možnih mej". V ogromnih podzemeljskih prostorih, ki so večji ko tri kvadratne milje, stoje stroji, s katerimi se poljubno uravnavata zračni tlak in toplota. Tam se 345 shranjujejo razna telesa, izdelujejo umetne kovine, lečijo razne bolezni, tam bivajo starci, ki so dosegli nenavadno starost in ki se odlikujejo po svoji čelarni učenosti. Na višinah otoka pa se dvigajo nad pol milje visoki stolpi z astronomskimi in meteorološkimi opazovalnicami. V drugih, nalašč za to prirejenih stavbah se lahko poljubno dela vihar, dež, sneg ali pa lepo, suho vreme. V jezerih se rede in z umetno pico krmijo krasne ribe in povodni ptiči, v posebnih botaniških vrtih se preiskujejo in aklimatizirajo iz vseh delov sveta pripeljane rastline. Tudi so urejeni posebni živalski vrti, kjer žive redke živali, nele zaradi svoje redkosti, ampak za vivisekcijo in anatomske eksperi¬ mente, da se dožene, kaj se da na človeškem telesu storiti. Pri tem se je skusilo in odkrilo marsikaj čudnega, tako n. pr., da ostane življenje, tudi če so se kateri važni udi odstranili, da na videz mrtve životinje zopet ožive. Tukaj se poskušajo strupi, protistrupi in razna zdravila, s posebnim požlahtnjevanjem se dobivajo manjši ali večji individui, plodni ali neplodni, spreminja se barva, sestava, duša, s križanjem se dobivajo nove vrste, ki se lahko razmnožujejo. Drugje zopet se opa¬ zujejo pojavi barve in luči, izumljajo se sprave, s katerimi se lahko vidi v neskončne daljine ali najmanjša telesca, n. pr. delce moče ali krvi jasno razznava, drugje se prenašajo zvoki na največjo daljavo, izdelujejo se stroji za vožnjo po vodi, suhem in po zraku. Tam je v nekolikih eksemplarih zastopan tudi perpetuum mobile, a v ve¬ likem številu rudninskih vod na otoku se odlikuje posebno rajska voda (aqua paradisi), ki hrani svežost in zdravje prebivavcev in daljša človeško življenje*). *) Glej Paulsen, l. c. 1., 133 i. d. 346 Od države se zahteva, naj vdejstvi to umsko dobrobit. Hobbes izhaja naravnost od prepričanja, da treba vedo gojiti zaradi moči (scientiam propter po- tentiam). Samega sebe ima za utemeljitelja državovede (philosophia civilis) in se v svojem spisu ogreva za absolutno monarhijo, ki bo Previdnost svojih podanikov in jim zagotovila mir in dobrobit. Izven države se po njegovem šopiri strast, boj, boječnost, uboštvo, gnusoba, osamelost, barbarstvo, nevednost, divjaštvo; v državi je ura, mir, varnost, bogastvo, lepota, družabnost, omika, veda, ijubeznjivost*). V enaki smeri gre v svojem znanstvenem delu tudi Descartes. Omenil sem že, da tvorijo pri njem praktične vede in tehnične discipline (medicina, me¬ hanika, etika) veje drevesa, čegar koren je metafizika, deblo fizika. Takoj v svojem prvem spisu »Razprava o metodi" opozarja določno na praktične posledice znanstvenega razmišljanja za človeško življenje takole**): »Kakor hitro sem našel določene temeljne, fizikalne pojme in pri poskusih, da bi razrešil razne posamezne težkoče, uvidel njih sežaj in njih prednost pred dotlej rabljenimi načeli, se mi je od takrat zdelo nemogoče, da bi jih pridržal za sebe, ne da bi se hudo pregrešil zoper zakon, ki nam veleva po lastnih močeh podpirati splošni blagor. Uvidel pa sem, da se da s temi pojmi priti do spoznav, ki donašajo za življenje veliko korist, in do praktične filozofije, ki nadomesti ono, ki se raz¬ laga doslej po univerzah. Ta praktična filozofija nas bo usposobila, da bomo poznali moč in učinek vode, ognja, zraka, zvezd, neba in vseh ostalih teles svoje *) Paulsen F., I. c. 139. **) Discours de la methode iz 1. 1637. (Počešil dr. Jiri Guth 1882). X ( i j } 4 - V 347 -okolice ravnotako jasno kakor izdelke naših rokodelcev in jih vporabljali za vse, za kar se dado. Ta praktična filozofija nas bo naredila gospode in takorekoč lastnike prirode". V nadaljnjem podaja na mikaven način nekako kulturno sliko človeka bodočnosti, ki bo neomejeno vladal nad vsemi življi, vso prirodo in ki bode posebe s popolnim zdravilskim znanjem postal pravi gospod svojega zdravja, s čednostjo in nravno popolnostjo pa si pridobil popolno blaženost v pozemskem življenju, ki ne bo v bolečinah umiral, ampak visoko v letih mirno zaspal*). Značilen dokaz za ta praktičen in tehničen značaj modernega racionalizma je pač dejstvo, da misli Descartes na ustanovitev strokovnega, rokodelskega in obrtnega šolstva. Njegov zaščitnik in prijatelj d’ Albert mu je ponudil precejšno vsoto denarja v kak dober namen. Tedaj je sestavil Descartes načrt strokovnega pouka pariških delavcev. Blizu kraljevega kolegija (College du Roi, danes College de Frange) bi se naj postavila prostrana stavba s stranskimi dvoranami, izmed katerih bi naj bila vsaka za posebno rokodelstvo. Z vsako bi naj bila v zvezi dovolj dotirana zbirka vseh potrebnih priprav, da bi se lahko delali smotreni poskusi. Za vsako rokodelstvo bi naj bil na tej šoli po en plačan učitelj. Ta bi moral poleg praktične izurjenosti poznati tudi matematiko in fiziko. Na tem zavodu bi se naj v posameznih rokodelstvih iskala nova odkritja in izumi. Descartes je od te uredbe pričakoval tudi blagodejne moralne vplive: upal je, da se bodo rokodelci tako navadili plemenitejšega življenja — in ker se bode teoretičen pouk vršil vedno v nedeljo „po večernicah", da se bodo odvadili pijančevanju in raznim razuzda- *) Paulsen F., I. c. 1., 136 i. d. 348 nostim. Načrt bi se naj izvršil, ko bi se Descartes vrnil iz Švedske, a nagla smrt ga je preprečila*). In ali ni naš Kamensky s svojim panzofičnim stremljenjem gledal za enakim ciljem? „Od lepega reda je vse odvisno", zaokroženost človeških vednosti vpliva blagodejno na vso človeško družbo in da človeku blagor, v kolikor se na zemlji sploh da doseči. K-Q.m£asky sicer ni bil racionalist, pri njem je razum podrejen veri, po krščanskem nazoru je pozemsko življenje smatral samo za pripravo na nebeško blaženost, panzofija mu je istovetna s krščanstvom, a bil je realist, ki je hotel oblike zameniti z rečmi, bil je češki brat, ki je skušal sprijazniti prirodo in krščanstvo, ki je veroval v na¬ predek človeškega duha in hotel, da bi enoten teoretičen nazor o svetu in življenju (panzofija) bil temelj sploš¬ nega zboljšanja človeških razmer**). In zadnji (sedmi) del njegovega velika panzofičnega dela bi naj razlagal, kako se naj vse teoretične spoznave porabijo v praksi za umno in smotreno uredbo življenja. S tem je končno v zvezi njegovo goreče pampedično stremljenje, ki dela na enotno, sestavno vzgojo vsega človeštva, temelječo na prepričanju, da bodi vse človeško življenje šola in šola zopet slika in priprava na življenje. Navdušen slavitelj razuma je duh, Komenskemu zelo podoben, Leibniz. Pri njem se racionalizem, t. j. vera v sežaj in moč človeškega uma res spaja z brez¬ mejnim optimizmom v prepričanju, da je ta svet naj¬ boljši med vsemi možnimi svetovi (Theodiceja). Trudi se za enotno organizacijo znanstvenega dela, od ka¬ terega se pričakuje splošno toliko koristi in ugodnosti. *) Bertrand Al., L’ Enseignement integral (Pariš 1898) 92 i.d. **) Na to je meril njegov spis „De rerum humanarum emendatione catholica (1645), ki obsega panergezijo. 349 On in njegovi nasledniki upajo, da se bo s složnim sodelovanjem vseli evropskih narodov na polju znan¬ stvenega in kulturnega dela doseglo popolno znanje vesoljstva in da bo to poroštvo vsemu človeštvu za trajni mir, dobrobit in srečo že v tem življenju. Zato ustanavlja znanstvene akademije in premišlja o tem, kako bi izumil skupno pisavo (pazigrafija), s katero bi se učenjaki vseh narodov, ko bode zrušen monopol latinščine, lahko razumevali (lingua characteristica). Za določene, čiste pojme naj bi se izumili algebrajskim podobni znaki. 80. Tako postaja prepričanje o umnosti človeškega bitja dogma. Školastični rek „Homo est animal rationale" (človek je razumno živo bitje) velja posebno za 18. stol. Prosvetljenska doba stremi za tem, da bi vse človeške misli zracionalizirala. Vse: verstvo, država, pravo, vzgoja i. t. d. se naj spravi v sklad z razumom. To stremljenje meri pred vsem na verstvo, pri čemer mu je glaven vzor angleški deizem. Širi se prepričanje, da je vsem veroizpovedanjem skupen nek obseg, ki se da tudi drugače (brez razodetja) izvesti iz samega prirojenega razuma, in ki ima svoj vrh v prepričanju o eksistenci Boga, nesmrtnosti človeške duše in svobodi človeške volje. Ti členi so baje vsem pozitivnim verstvom skupni in lahko tvorijo temelj prirodnega verstva. Kar se razun njih še nahaja v posameznih verstvih, so postranske stvari, nastale ali iz človeške nevednosti, praznoverja, gorečega čuvstva pobožnosti ali pa iz računajoče duhovniške iznajdlji¬ vosti. S tem se ob enem širi z racionalizmom zvezano prepričanje, po katerem so razna verstva iznajdbe določenih posameznikov. Tako je židovsko vero iz¬ našel baje Mojzes in druge dobri in sveti ljudje, sleparji .\ \/ f D L 1' 350 pa so spravili vanje one dele, ki se ne strinjajo s priro¬ jenim razumom. Verstvo ima svojo važnost za red v razumno urejevani državi. Grožnja posmrtnih kazni zabranjuje v resnici mnoge hudobije, upanje na ne¬ beško blaženost navaja k čednostnemu življenju *). Ves mišljenjski značaj 18. stol. kaže racionalistično lice. Pre¬ mišlja se tedaj tudi o izvoru jezika, a tudi tukaj se vse teorije strinjajo v tem, da je jezik kakor vera človeška iznajdba. Tiedemann je izdal leta 1772 razpravo „0 postanku govora", v kateri razlaga med drugim postanek govorice nekako tako: Človek je živel prvotno v stanu zveri. Ta pa mu je postal nadležen in nastalo je v njem hrepenenje po boljšem, razvil se je družabni nagon, rad bi občeval z drugimi. Izprva si je pomagal s kretnjami, kmalu pa je spoznal, da je ta način ne- popolen in nezanesljiv in ko je čul od živali, razne glasove, je začel razmišljati o tem, ali bi se s pomočjo teh sredstev ne mogel sporazumljati z ostalimi ljudmi. Najprej je posnemal živalske glasove, jih različil, določil vsakemu poseben pojem in tako izumil govor. Tako je bila izumljena tudi država z vso svojo uredbo. Nastala je — tako se je rado teoretiziralo — po skupnem dogovoru. Ljudje so spoznali, da bi bilo dobro, če bi imeli nekako uredbo, v kateri bi posa¬ meznik imel sicer določene dolžnosti in se podrejal določenim obveznoš^firhTTe^žrelčel prvotne, prirodne, razuzdane svobode, zato pa si zagotovil mir in užival brambo države. Država tedanje dobe je—-'j>o tedanjem *) Voltaire je tip enostranskega prosvetljenca. Sicer kliče emfatično: „Ko bi Boga ne bilo, bi ga morali iznajti, a vsa priroda nam kliče, da je Bog“, vera pa mu je dobra samo za neomikane ljudi. Sam bi sicer lahko shajal brez nje, a njegov krojač mora verjeti v Boga, ker bi ga sicer goljufal. Na Voltaireja se rad sklicuje površen liberalizem. 351 splošnem prepričanju — poklicana v to, da bi to nalogo popolnoma izvršila. Namen cele države, ki zmaguje počasi nad cerkvijo in se pooseblja v ne¬ omejenem, absolutnem, prosvetljenem vladarju, je blagor celote (salus populi). Vladarji so nekaka pozemska Previdnost svojih narodov. Ne skrbe samo za raz¬ širitev trgovine, obrti, poljedelstva, ampak tudi za pouk, izobrazbo, šolstvo, umetnost in slovstvo. Učenjaki in umetniki so v dvornih krogih dragi gostje, češčeni in slavljeni, splošno se povdarja nesmiselnost vojske — saj razumu naravnost nasprotuje — množijo se spisi o večnem miru, o mirovnih sodiščih med narodi in poslednji smoter tega državovednega racionalizma je udejstvitev Združenih držav Evrope, ki bi se rado- voljno podvrgle temu spravnemu sodišču. Vsa umetnost je racionalistična, premišljena in trezna. Ona zasleduje določene cilje, ima izrazito ten¬ denco, hoče ljudi zabavati in razen tega boljšati. Zato nastane ravno v 18. stol. vrsta poetik, to je na¬ vodil, kako se naj v racionalističnem duhu zlagajo pesmi. Didaktična in mora lična poezija ni bila nikdar tako razvita, razširjena in priljubljena ko v 18. stol. Vse umetniško stvarjanje naj kaže čistost, jasnost, premišljenost, razumnost svoje dobe. Temu odgovarja temeljna zahteva popolne drame v klasični dobi: enota dejanja, časa in kraja. To se kaže tudi v arhitekturi 18. stol.: v nasprotju z mračnjaštvom srednje¬ veške gotike in pompoznostjo romanskega sloga se označujejo mnoge (pred vsem javne) stavbe te dobe po posebni treznosti, premišljenosti, jasnosti, prozor¬ nosti. Velika množina enakih oken, dolgi hodniki, enake sobe, navadno numerirane — vse je urejeno umsko trezno, smotreno, brez nepotrebnega poleta fantazije. - 352 — S*K" r h Tudi zgodovinopisje kaže tako lice. Pro- svetljenski dobi gre sicer zasluga, da podaja na mestu suhega kroničarskega pripovedovanja pragmatične opise nekdanjih dogodkov, a ti opisi ne temelje na vestnem in podrobnem proučevanju virov, v njih je marsikaj aprioristično konstruiranega, da so bolj nekaka filo¬ zofija zgodovine. Za primer lahko služijo Bossuetovi „Govori o splošni zgodovini", Condorcetov spis o napredku človeškega duha, Herderjeve „ldeje k filo¬ zofiji zgodovine človeštva". Vsi skušajo izslediti ideje, ki vravnavajo historični razvoj človeštva. Tako kulminira tudi politična teorija pro¬ svetljene dobe v zahtevi, naj se na umskih načelih osnuje moderna država, ki bi nadomestila dotedanje historične tvorbe, ki so že zastarele in se preživele. Nova država se naj opira na trdna umska načela, ki doslej še niso vseskozi prodrla, posebno pa na naravna prava človeka, ki postajajo, odkar je francoska revo¬ lucija proglasila svobodo, enakost in bratstvo, temeljna dogma modernih državnih uredb. Ravno progl asitev naravnih človeških pravic iz 1. 1789 je najvažnejši pojav 18. stol., ki dela na to, da bi se država zracio- nalizirala, to je, da bi se njene uredbe spravile v skladnost z zahtevami prirodnega razuma. In tako se racionalizira vse. V d’ Alembertovi in Diderotovi francoski enciklopediji je bil podan siste¬ matičen sestav vsega človeškega znanja tedanje dobe, ves umski pogled na svet in življenje. Vse dotedanje, zgodovinsko, tradicijonelno, se zameta kot neunisko in nadomešča z umsko možnimi preuredbami. Raciona¬ lizira se prostor in čas, uvede se metrska mera, vse- pbvsddr se uvaja decimalni sistem. Vsa Francija se namesto slučajnih provinc deli premišljeno na depar- temente, v trdnem in zavednem prepričanju, da nastaja nova, lepša epoha zgodovine evropskega ljudstva, se začne od leta 1791 celo novo štetje let — nova doba naravne vlade oboženega uma, ki bo dala človeštvu zaželjeni raj. Omenjeno oboževanje uma doseže svoj vrhunec v francoski revoluciji, ko so v cerkvi Notre Dame odstavili Boga in postavili na njegovo mesto — boginjo uma. Racionalističen optimizem posta ja posebno v drugi polovici 18. stol. splošen in ž njim se družijo reformna stremljenja v vzgoji. Razširjeno je trdno prepri¬ čanje, da prihajajo vsi ljudje na svet kot z umskimi zmožnostmi obdarovani stvori. Če se ž njimi primerno ravna, če se sistematično vzgajajo in vodijo, postanejo umni v polnem pomenu besede. Odtod vsemogočnost vzgoje, v katero je 18. stol. trdno verjelo. Če se vsi ljudje primerno vzgajajo in poučujejo, postanejo vsi modri in ob enem blaženi. Šolstvo prehaja počasi iz enostranskega cerkvenega nadzorstva v državine roke (izrek Marije Terezije „šolstvo je in ostane poiiticum"), spisi o vzgoji in reformi šol se neprestano množe. S tem je v zvezi tudi razvoj ljudomilnega gibanja (fjl a n t r o p i n i z e m_v v z goji). Iz šol se je počasi odpravljala telesna kazen, vzgoja naj skrbi za telo in za dušo, naravnost in realije in naj navaja na dejanjsko ljubezen do bližnjega. Tudi v sodstvu so se trudili za važne reforme vzgojnega značaja: počasi se zre v zločincu nesrečen človek, ki je bil vsled zanemarjene vzgoje ali nesrečnih življenjskih razmer, ki pa sta jih večkrat zakrivili njegova okolica in družba, vržen na cesto grdobe in hudobije. Ne stavijo se samo kaznilnice, ampak tudi poboljševalnice,vzgojišča, oskrbo- vališča, zavodi za slepe in gluhoneme, slaboumne in 354 blazne, nastajajo ubožnice, sirotišča, skratka: ustvarjajo se temelji sistematične organizacije ljudomilega dela, ki se potem šele v 19. stol. dalje razvija in izpopolni. Naravno je, da je ves novoveški racionalizem optimističen. Veruje se, da lahko človek s tem, da širi svojo omiko in razvija svoj um, doseže blaženost že na tem svetu. Racionalizem je vedno v zvezi z naturalizmom. Hettner*) priobčuje v svoji slovstveni zgodovini 18. stol. zanimiv dokument tega mišljenja iz leta 1784. V Gothi je cerkev sv. Margarete. Pred nekoliko leti so našli v stolpu te cerkve spominsko listino, ki je bila tam vložena leta 1784. TaTistina trarrropisuje na zanimiv način duševno in mišljenjsko stanje one dobe s sledečimi besedami: „Naši dnevi teko v najblaženejši dobi 18. stol. Cesar, kralji, knezi stopajo ljudomilo s svoje nedostopne višine, zametajo blesk in sijaj, postajajo očetje, prija¬ telji, zaupniki svojega ljudstva. Verstvo trga popovsko haljo (das Pfaffengevvand) in nastopa v svoji božan- stvenosti. Prosvetljenstvo napreduje z velikanskimi koraki. Tisoči naših bratov in sester, ki so živeli v maziljeni brezdelici, so darovani državi. Sovraštvo zaradi vere in spone vesti padajo, ljubezen do bližnjega in svoboda mišljenja se širita. Umetnost in vede se razcvitajo, naše oči prodirajo globoko v delavnico prirode. Rokodelci so podobni umetnikom po svoji spretnosti, koristno znanje kali v vseh stanovih. Tu imate verno sliko naše dobe. Ne glejte ošabno na nas navzdol, če stojite više in vidite dalje ko mi. Spoznajte rajši iz podane slike, za koliko smo mi z *) Litteraturgesch. des 18. Jahrh. lil., 2, 170. (Prim. Paulsen F., System der Ethik 1900 5 141 i. d. 355 23 * odločnostjo in močjo vaše stališče dvignili in podprli. Storite za svoje potomce isto in bodite srečni." Ali ne zvene te besede kakor genljiva oporoka racionalističnega in optimističnega navdušenja prosvet¬ ljene dobe? Najli preiskujemo, ali so se vse te lepe čarne sanje izpolnile? Ali se naj v začetku dvajsetega stoletja vprašujemo, ali si je človeštvo z nenavadnim razvojem vseh umskih (spoznavajočih) zmožnosti pri¬ borilo blaženost, ali si je ustvarilo pozemeljski raj? Odgovor bi pač ne bil pozitiven. 81. A tudi človeštvo 18. stol. so iz teh čarnih sanj stresali trezna realnost in dvomeči glasovi, ki so učili nezaupanje v razum in opozarjali na globljo stran človeške duševnosti, na stran čustva in volje. Rousseau, Hume, Kant stoje tu v ospredju. Proti racionalizmu nastopa romantizem. Zanimivo in važno je, da se nam vsi smeli načrti in iluzije racionalističnega optimizma kažejo kot aristo¬ kratsko gibanje, omejeno na višje družabne vrste v dobi, ko ljudstvo takorekoč še ni imelo nobenih pravic in je stokalo v robstvu. To neskladnost čuti pred vsem J. J. Rousseau (* 1712 f 1778). Saj živi v svoji dobi kakor tujec. Vse kulturno ozračje, ki ga obdaja, se mu zdi nenaravno, izmišljeno, zumetničeno, rafinirano. Ta prevelika umstvenost vsega mu mrzi. Manj razuma in več čuvstva, manj kulture in več naravnosti bi bilo boljše. Sam se mudi rad v prirodi in se tam vmišlja v prvotno stanje čistosti in neskvarjenosti naravnega primitivnega človeka. Rousseau je v nekem smislu tujec v svoji dobi, nasprotnik aristokratskega racio¬ nalizma, ki ima posebno pri francoskih enciklopedistih in po pariških salonih svoje pristaše in občudovavce, je vedno plebejec, ponosen na svojo samostojnost in 356 neodvisnost. On je prvi filozof demokrat, ki postavlja proti suhemu, oboženemu razumu čuvstvo in naravnost. Akademija v Dijonu je 1. 1749 razpisala nagrado za najboljš i odgovor, na vprašanje: „ali je obnovitev ved in umetnosti pripomogla k požlahtnitvi nravnosti V“ Umevamo, da takrat ni bilo nobeno vprašanje bolj času primerno. Saj vemo, da je bilo vse polno razuma. Slavospevov razumu in izobrazbi je kar šumelo po slovstvu, k temu so se družile procvitajoče prirodne vede, francoska enciklopedija bi naj bila krona vsega prosvetljenskega stremljenja. Vera v razum in njegovo blagodejno moč je bila kratkomalo dogma, o kateri se ni nihče osmelil dvomiti. In tu se za časa splošnega gibanja in prosvetljenskega navdušenja dijonska aka¬ demija prva v Evropi trezno vprašuje, jeli temu res tako, ali so se spolnile smele nade, stavljene v znan¬ stveni razvoj. To vp rašanje je zadelo Rousseauja v dušo kakor blisk. Soparnega poletnega dne 1.1749 je šel obiskat Diderota v Vincennes, kjer je bil zaprt, in je na poti slučajno čital v časniku to vprašanje. Pripoveduje nam*), kako mu je srce začelo naglo biti, kako so mu solze zalile lice, kako je legel pod drevo in takoj napisal del svojega negativnega odgovora. Smisel odgovora je bil kratek, a ta zgovoren protest čuvstva proti razumu je vzbudil''MžTv"? vsej'Evropi. Vede in umetnost so človeka poslabšale in niso pripomogle k njegovi blaženosti. Vede in umetnost so plod brez- delice, zložnosti, izobilja, suponirajo družabno neenakost. Človek je po naravi dober, družba in kultura sta ga naredili sužnja, človek je po naravi srečen, družba in kultura sta ga naredili ubožca. Rousseau vpliva s svojo negacijo, s svojim opozarjanjem na naravnost, na *) V svojih konfesijah. — 357 — čuvstveno in voljino stran človeškega bitja na vso dobo: v njem se nam javlja prvi romantik. On reagira na kulturno navdušenje svoje dobe in glasi navdušenje za naravne in preproste razmere brez vse kulturne rafiniranosti. Človekove cene naj ne določa njegova umska izobrazba, ampak globina čuvstva in nravna plemenitost. Sočasno podira na Angleškem David Hame (* 1711 f 1776) s svojo skepso smelo dozdevo, da bi bil človeški razum vseveden, uči, da samo razmišljanje in spoznavanje ne more biti podlaga delovanja in stavi svojo etiko na teoriji o afektih, ki izvirajo iz čuvstev, slasti in boli. Najvažnejši izmed teh afektov je simpatija, prirojeno veselje nad srečo drugih in bol nad njihovo nemilo usodo. Smisel nravnega živ¬ ljenja je povzdigovanje sreče bližnjika. Hume prebudi s svojo skepso nazadnje iz dogma¬ tičnega spanca Im. Kanta (* 1724 f 1804). Ta kaže naravne konce in meje človeškega uma, uničuje v filozofiji svetovno kategorijo racionalitete, kakor sta jo od Aristotela vedno zastopali škoiastika in novejša filozofija in proglaša nemožnost absolutnega znanja o svetu in biti sami po sebi. Tudi če bi z empiričnimi sredstvi v prostoru in času razširili obzorje svojega znanja in poznanja, če bi se pokazala v človeštvu naenkrat vsevednost, ali če bi empirične vede izpolnile svojo nalogo do zadnje črke, ako bi lahko za vsak pojav podali določeno, konkretno razlago — vendar bi naše znanje bilo le relativno, veljalo bi namreč le v toliko, v kolikor po- menja odsev vesoljstva na našo čutnost in umskost. Bit spoznavamo vedno le v prostoru in času, v umskih kategorijah (pos. substancijaliteti in kavzaliteti), svet 358 spoznavamo vedno le kot ljudje, ne kak je sam po sebi, ampak kakršen se nam kaže (fenomenalno). Predstava o podstati biti, o tem, kaj je bit sama po sebi, ne spada v področje teoretičnega razuma, ni zanj do¬ segljiva. Samo pojav praktičnega razuma, t. j. volja, ki se kaže v veri, nam daje neznaten odsev, sled sence tega, kar tvori podstat sveta. Naša volja izvaja po¬ znanje tega, kar naj bo, predstavo dolžnosti, ko razum ni mogel spoznati tega, kar je, in osnovni členi naravnega verstva, eksistenca boga, nesmrtnost duše in svoboda človeške volje se nam nazadnje kažejo kot postulati praktične polovice človeške duševnosti. -l. Kant naslednje Hunreja in Rousseauja, pritira racionalizem do vrha, a odkriva ob enem njegove slabosti in kaže smer, v kateri bo šel nadaljnji razvoj evropskega mišljenja. Po idealistični strani nemškega mišljenja v prvi polovici 18. stol. je v zvezi z Kantom Schopenhauer (* 1788 f 1860) s svojim naukom o volji, v sedanjem času pa opozarja na pomen vere nasproti razumu v človeškem življenju odločno L. N. Tolstoj (* 1828). 82. Iluzije prosvetljenstva so bile odkrite v svoji nepopolnosti, T"romantizmom se evropsko človeštvo zopet vrača k prirodi. A s to obnovitvijo naturalizma je v nujni zvezi tudi obnovitev klasičnih študij v nje¬ govem duhu. To je novo humanistično gibanje, ki daje klasičnim študijam na koncu osemnajstega in v začetku 19. stol. bistveno novo smer, zelo različno od rene¬ sančnega humanizma. Klasič ni jeziki, (pos. latinščina) se ne uče več za praktično potrebo ali zaradi for¬ malnega .ppsnemanja (imitatio), jezikovni moment stopa vedno bolj v ozadje, sedaj se stremi za realnim po¬ znanjem antične kulture v njenem pomenu za ves 359 mišljenjski razvoj in današnje stanje evropskega člo¬ veštva. Proučevanje grščine se obnavlja in poglablja, izobrazba materinskega jezika in domače narodne lite¬ rature s pomočjo elementov antične kulture pa postaja najbližji in najvažnejši smoter klasičnih študij sploh. Posebno v devetnajstem stoletju se vdejstvujejo smeli ideali in reforme prošlih dob, kultura se širi na vzgojo. Elementarno šolstvo se osvoboja cerkvenega nadzorstva in postaja lajiško, splošno obvezno in po večini tudi brezplačno, izpolnjuje se zahteva Komenskega, naj bi se vsak, bogateč in ubožec, šolsko izobrazil in naj bi oba spola enako črpala iz studenca vede in izobrazbe; srednje šolstvo skuša spojiti historično poznanje prošle kulture z umevanjem sedanjosti, od¬ kritji prirodnih ved in tehničnimi pridobitvami, usta¬ navljajo se realke, realne gimnazije, nastaja vrsta strokovnih in praktičnih šol, univerze, to krasno sporočilo srednjega veka, se reformirajo, teološka fakulteta izgublja primat, filozofska postaja enakopravna z drugimi, k njim pristopajo tehnike in druge strokovne šole kot popolnoma ravnopravni zavodi. Poleg podržavljanja je poljudnjanje važen znak razvoja šolstva v najnovejši dobi. Šolstvo postaja čimdalje bolj pristopno širokim vrstam ljudstva, raz¬ loček po rodu in imetku izginja, počasi se ženstvu odpirajo visoke šole, ki pospešujejo same s poljudnimi predavanji zbliževanje razumništva in najširših slojev ljudstva. Poleg duševne izobrazbe je utrjeno in zdravo telo, poleg umskega pouka nravna vzgoja naloga sočasne vzgoje. Nismo pristaši ne prosvetljenskega optimizma, ne Schopenhauerjevega pesimizma: kulturna stremljenja naše dobe verujejo v meliorizem, so polna trdne vere v razvoj in napredek, v moč človeškega duha in 360 — zmago nravnosti. Čim širše vrste so se začele udele¬ ževati duševnega življenja, tem večje je veselje do življenja, tem bolj se veča napor spopolnifi in zboljšati stališče človeka v svetu in družbi z zaupanjem v lastno moč in naporno delo. Vsestranski, čudovit razvoj evropskega človeštva v sedanji dobi gre res za tem, da bi ustvaril nov kulturen tip. Devetnajsto stoletje je bilo doba mogočnega gibanja in vretja, napornega, gorečega, kulturnega dela, sinteza sama pa in ustvaritev novega kulturn ega tipa b o delo bodočnosti.. 361 VIII. ZAKLJUČNA RAZMATRANJA. (Elementi nove kulture: naturalizem, racionalizem, voluntarizem, humanizem kot ljubezen do bližnjega.) 85. V podanih razlagah smo zasledovali vedno prodiranje filozofije in vede na eni, verstva na drugi strani. V obeh smo nahajali razne in soglasne odgovore na vprašanja po podstati sveta in smislu življenja. To je v zvezi z dejstvom, da človek ni enostransko umsko bitje, ampak da tvorita tudi čuvstvo in volja važen, da celo temeljni del človeške duše. V starem veku je bilo verstvo državna inštitucija in podvrženo filozofiji, v srednjem veku je bilo spojeno ž njo in filozofija mu je bila dekla, v novi dobi je nastala ločitev in osamosvojitev obeh, v današnjih dneh pa se kažejo jasni znaki stremljenja po novi sintezi. Vedno bolj se uveljavlja in postaja splošno pre¬ pričanje, da človek ni le razum, ampak da sta njegova bistvena dela čuvstvo in volja. V tem smislu kaže naša doba odkrito težnjo za verskim in nravnim preporodom. V tem stremljenju zrem nujno in naravno re¬ akcijo proti racionalizmu prošlega veka, proti eno¬ stranskemu gojenju razuma na škodo ostalih duševnih zmožnosti. Od razuma, vede, filozofije je pričakoval človek pojasnitev svetovnih ugank in življenjsko bla¬ ženost. Dobil pa ni od nikoder ničesar. V znanstvu se je izgubljal v vedno večji množini posameznih vednosti in svet mu je prožal čimdalje več novih ugank, nerešenih vprašanj; blaženega pa se moderni 362 človek sploh ne more imenovati. Sedaj zahtevata čuvstvo in volja svojo pravico ter se trudita za verski in nraven preporod. Vsaka kulturno zaokrožena doba v zgodovini človeštva je imela doslej vedno svojo vedo in filozofijo, svoje verstvo, svojo umetnost. In v resnici, če se naj naš mračen in nerazjašnjen svetovni nazor spremeni, če naj bol in tema sveta preide v svetlobo in radost, ako naj pesimizem in moreč obup zameni radostna nadeja, ako naj vzkali v naši kulturni družbi novo, mladeniško, mnogo obe¬ tajoče življenje, je treba nove sinteze kulturnih elementov, ki nam jih je ohranila preteklost, je potreben kulturen preporod sploh. Verstvo bodočnosti ne bo skušalo dajati znanstvenega nazora o svetu, bo odstranilo antropomorfičnost, umirilo svojo dogmatičnost in tako bolj in blagodejnejše delovalo v človeškem življenju, tem bolj dvigalo nravnost in širilo dobro. Individualnost in etičnost so tipični znaki novega verskega življenja. Dva elementa nove kulture imamo predana v historičnem razvoju: iz grškega starega veka prevze¬ mamo naturalizem in racionalizem, kakor sta ju prenovila renesanca in novi humanizem, iz srednjega veka pa pozitivno stran čistega krščanstva, ki uči ljubezen do Boga in do bližnjega. Tako napredujemo kulturno i na cesti renesance i po poti reformacije. Zveza obeh omenjenih sestavin bo ustvarila nov kulturen tip. Človek naše dobe se vrača pred vsem k na¬ turalizmu. Najsi drugače tudi krščansko čuvstvuje, vendar ne upira več svojega pogleda v posmrtno življenje in v svet onkraj groba, ne pričakuje pomoči in podpore od nadnaravne milosti, ne veruje v čudeže, 363 ne išče resnice in pouka v razodetju, ampak v sebi samem, opira se na lastno moč in se hoče v stremljenju po blaženosti uveljaviti tukaj v pozemskem življenju. Človek naše dobe veruje nadalje v moč člo¬ veškega uma, a mu ne priznava več absolutne veljave, kakor prosvetljenska doba, in ne misli, da je zboljšanje človeških razmer lahko le delo razuma samega. Čuvstvo in volja sta mu v posamezniku in v družabnem življenju ravnopravna z umskim delom človeške du¬ ševnosti, sta mu celo prava gibna sila človeka. Tako dopolnjuje in miri voluntarizem racionalizem. Dočim prejema tako moderni človek naturalizem in racionalizem v bistvu iz grške kulture, skuša na drugi strani udejstviti krščanko ljubezen do bližnjega. Ta ljubezen naj postane organski del mo¬ dernega življenja, naj prodre vse njegove pojave, naj oduševni zakonodajo in vso uredbo življenja, naj od¬ strani vse, kar se ž njo ne strinja. Ta ljubezen se ne sme oglašati samo s prižnic in iz knjig, ampak mora preiti v življenje, se vdejstviti, ustvariti plemenito huma- niteto, ki spoštuje v vsakem človeku človeka in se čuti dolžno delati bližnjemu vedno in povsodi dobro. Ta ljubezen bo posvetila družinsko in družabno življenje. Po spojitvi te pozitivne strani krščanstva z an¬ tičnim naturalizmom in racionalizmom postaja šele moderna humani te ta, blaga volja, dejanjska, zavedna in močna ljubezen do bližnjega, za katero mora vsak izmed nas stremeti. Za tem se trudijo vsa stremljenja, ki hočejo obnoviti krščanski smisel življenja in dvigniti vzgojo mladine. Lepo označuje to že naš veliki Komensky, ko dela na to, da bi se že nežnemu otroku vcepilo pre¬ pričanje, da se človek ne rodi za sebe samega, ampak 364 za Boga in za bližnjega, to je človeški družbi, kateri moramo z vso močjo služiti. Da je ta humaniteta, dejanjska ljubezen do bliž¬ njega, prava pobožnost, o tem je bil prepričan največji pedagog 19. stol. Pestalozzi, ko je napisal svoje krasne in pomenljive besede: „Res je prazno, če praviš ubožcu, „Bog je“ in zapuščenemu „Ti imaš očeta v nebesih." S prilikami in besedami ne bo noben človek privedel drugega do spoznanja Boga. A če pomagaš ubožcu, da lahko živi kakor človek, mu pokažeš Boga, in če vzgojiš človeka, to je, če mu narediš tako, kakor bi imel očeta, ga privedeš k temu, da bo spoznal Očeta v nebesih, ki je tvoje srce naredil tako, da si ga moral vzgojiti . . . Pojdite z menoj h kočam ubogih in k solzam sirot . . . Tam boste spoznali Boga, se naučili biti dobri in postali ljudje." Ljubezen do Boga in do bližnjega je isto. Boga lahko ljubim samo v bližnjem. Ta ljubezen do bližnjega v modernem smislu mora biti prosta vsega pretiranega čuvstvovačkanja, mora biti zavedna in premišljena, se mora odlikovati z močjo in vse to dobiva ravno v spojitvi renesančnega natu¬ ralizma z nravno vzvišenostjo krščanstva. - Moderna ljubezen mora biti energična, resnična. trajna, staln a, premišljena. Zanjo ni dovolj, če čutim bedo šele, ko mi pride ubožec pred oči in me vzdrami iz zložnosti. Danes je ta ljubezen v tem, da nimamo ne miru, ne pokoja zaradi fizične in moralne bede, danes pomenja ta ljubezen neprestano delo z odprtimi očmi proti tej bedi, če je tudi ne vidimo*)." *) Masaryk T. G., Otazka socialni' (1898), 579. Gl. tudi ..quia.aJia.u.r.iluffl^sL.(Ter- tulijan) 162. Cremonini 324. Cusanus, gl. Nikolaj Kuzanski. Čednost, grška 26, — pri So¬ kratu 76, platonske — 83, Aristotelova — 95, epikurska — 100, stoiška — 107, krščan¬ ske — 150. 375 človek po Platonu 81, pri Ari¬ stotelu 91, človekosrednost grškega racionalizma; človek ! in njegov izvor po Anaksi- mandru 59. čuti 49; čutni sv t 50—51; čutna zaznava 65; čuti varajo 65. Damaskij 129. Dante Alighieri 178, 226, 229, 258, 259. Damin 60. Dati Lionardo 229. Dekameron, gl. Boccaccio. delo v srednjem veku 174. demokracija, atenska 22, demo¬ kratizem atenski 71, Rous¬ seaujev — 356—357. Demokrit 35, 47, 58, 67. Demosten 19, 97. Descartes 201, 330, 338, 340. descendenčna teorija pri Ana- ksimandru 59—60. determinizem pri Sokratu 76, — v srednjem veku 222. devištvo 142, 157, — v očeh humanistov 255, 256. Deziderij vienski 194. cfiaTelcETka tzoTištov 70. Didon 156. dijonska akademija 357. Diogen iz Sinope 77. Dioniz 14. disputacije 240—243. disputationes extraordinariae 241. disputationes quodlibetariae 241. dobe svetovne zgodovine, gl. razdobja. dobi o, pri Sokratu 76, — pri Platonu 85, najvišje — pri Aristotelu 93, - in Bog po Kristusu 163. doctor subtilis 243. Doroteja, sv. 170. drijade 14. država, nje razmer je do rodbine 18; vsemogočnost dfžavF23, j država branitelj kulta 33, pla¬ tonska — 86; krščanstvo in — 140—144; absolutna - 341; „Božja država" sv. Avguština 179, 231 — 233; racionalistična razlaga države 351, 352. dualizem 47, platonski — 78; aristotelski — 92, manihejski _ 277- duhovenstvo 213, 214, 273; pro¬ pad'— v srednjem veku 273; Kristusovo in Antikristovo duhovenstvo 281; duhovniška teokracija 293. Dulcino, 275. Duns Škot (— Scotus) 219, 221, 222, 243, 251. Duratid a So. Porciano (Durand de St. Pourgain) 251. duša 63, 64, — pri Platonu 82, — pri Aristotelu 93, svetova — 130, nesmrtna — 138, 139. duševna nadarjenost Grkov 33. Ebionitizem 205. edikt, nantski 303. Eicken H. 190, 228. Ekfant'57. eklekticizem 106, 117. ekstaza 130. eleati 66. Elizabeta, sv. — iz Schonau 276. emanacizem v novem plato- nizmu 129. embriologija v starem veku 62. Empedoklej 44, 45, 46, 60 i. d. empirizem v angleški filozofiji 336. empyreum 226. enciklopedija, francoska 353. Enej Silvij 264. epicikli 305, 317. Epiharm 65. Epiktet 108-110, 113. Epikur 28, 37, 98-104, 330. epikureizem 103, obnovljen — 302. Erasistrat 119. Eratosten 119. Erazem iz Rotterdama 270, 290, 291. Eros pri Platonu 85. erinije 15. Eseni 122, 124. eter 50. etika, Platona 83, — Aristo¬ tela 94—96, epikurska — 99 i. d., stoiška — 106, skep- tiška — 116, novopitagorska — 121,židovska — 122,novo- platonska 130, krščanska — 137 i. d., posebno 163 i. d., — čeških bratov 283 i. d. Evangelium aeternum, gl. Fiori Joahim. Evklid 77, 119. Evripid 21, 24. Evzebij 166. Fajdon 77, 96. Fajdros (Feder) 82. Faloppio 331. Feder, gl. Fajdros. Fichte 340. filantropinizem 354. Filelfo Francesco 262, 268. Filemon 21. Filolaj 55. Filon Aleksandrijski 126. Filostrat 121. 'frttrr«rfija~-3-, racionalistična - 9, grška — 30, razde lba grške — 36, geografski pogoji filo- j zofije 34, jonska — 38, pita- gorska — 53, Sokratova 75, platonska 78, Aristotelova j — 88, praktična - 97, epi- j kurska —99, stoiška 104, nova I pitagorska — 120, grško- židovska — 122, nova pla- j tonska — 128, peripatetična | — 195, školastična — 203, prirodna — 304—310, — fi- | lozofija novega veka 336, Leibnitz — Wolffova — 339. filozofska renesanca 299. Fiori Joahim (.— de Floris, — da Celico, Abbas) 275. Franck Seb. 310. Francoska 340, 353 354. Frančišek Asiški, sv. 172, 176, 186, 277. Gaja 7. Galen 240, 331. Galileo Galil ej 324—327. 328, 329. Gassendi Peter 302, 330. geocentričen, gl. zemljesrednji. geografski nazori srednjega veka 228. geologija pri Ksenofanu 60. Georgij Gemist Pleton 299. Gerhoh z Reichersperga 185. Gerson (Jean Charlier) 178. gibanje, povod čutnega sveta 45. Gilbert 330. Gillebert, cistercijanski opat! 90. gimnastična vzgoja 27. Gioja Flavio 315. gnostiško-doketiški nazor 205. gnoza, grška 193, krščanska — 193. Goethe J. W. 25, 60. Gorgija 68—70. Gottfried iz Kappenberga 180. govor, njegov izvor 351. Gracijanovi dekreti 273. gral, sveti 189. gravitacija, gl. težnost. Gregor iz Nise 180. Gregor, sv. 148. Gregor I. 175, 190. Gregor VII. 174, 178. Gregor IX. 195. greh, izviren 208—210. Guarino iz Verone 256. Guericke 330. Guigo, prior 173. Gundlievv 180. Gutenberg 334. Guyau 104. Hadrijan IV. 186. Halley 330. 377 Hartmann 10. Harvey W. 331. hedoniki 77, 103 1 . Hegel 10, 340. Hektor in Andromaha 23. helenizem v Palestini 122. Heliand 184. heliocentričen, gl. soncesrednji nazor. Heloiza 188. Heraklej 15. Heraklid s Ponta 57. Heraklit 31, 40, 62, 65, 77. Herbert iz Cherbury 332—333. Herder 353. Hermaphroditus, gl. Beccadelli. Herodot 17, 35. heroizem kristjanov 155 — 156. Hettner 355. Heziod 31. Hierofil 119. Hieronim, sv. 144,160,162, 229. Hiketa 58, 318. Hildebrand, gl. Gregor VII. Hildegarda, sv. 276. hiiiazem 142, hiliastična hrepe¬ nenja 158. hilozoizem 38, — pri Anaksi- mandru 43, — pri Empedo- kleju 46, 65. Hiparh 119 Hipokrat 62. historična teorija srednjega veka 230. historičnost renesance in refor¬ macije 291:" ‘ .. historično znanje prosvetljene dobe 332, historične študije prosvetljene dobe 353. Hobbes Tom. 337, 347. Hoffding 258. Homer 14, 31, 163. Honorij iz Autuna (Honorius Augustodunensis) 227, 228 3 , 230, 234'. horror vacui 307. Hrizip 105. Hrizostoni, sv. 141, 148, 157. Hugo de So. Victore (—Victo- rinus) 179. Hugo iz Burgunda 180. humanisti 255, 262. humaniteta 112, 364. humanizem 262, 269. Humbert de Romanis 166. Hume David 9, 336, 358, 359. Hus Jan 281, njegov nauk 282. Hutten 290. Huyghens 329. Ideja pri Platonu 78, — pri Ari¬ stotelu 89, — bratstva 113, 133, 135. Ignacij, sv. 143. indeterminizem 222. individualizem 113, 258 — 261, — v renesanci in reformaciji 290. lnnocencij IH. 171. 179. intervali tonov pri Pitagori 54. Ion 15. Irenej, sv. 153, 158, 212. Ishomah 28. Italija 259, 267, 303, 306. Izidor 233, iznajdbe: popira in tiska 333, kompasa, smodnika 344. Jahve 123. Jamblih 128. Janet P. 156. Janez XII. 186. Janez evangelist 151. Janez iz Damaska 180. Janez iz Salisbury 186, 248. Janez Pik de Mirandola 259, 300. . Janez Škot Erigena 219, 234, 248. Janzen 295, janzenizem 295. Jeremija 313. Jeruzalem 158, 229, 230. Jezira-h 300'. jezuitizem 295. Julijan, cesar 128. Jurij Trapezuntski 300. Justinijanov edikt 129. Justin, sv. 146, 191. 378 Kabala 300'. kalokagatija 17, 26. Kalvin 285. Kampanella Tomaž 309, 345. Kant 1, 340, 356, 358. Kardan Hieronim 306, 313. Karl Veliki 200, 247. Karnead 117. Kartezij, gl. Descartes, katari 277. Katarina, sv. —izSiene171,!86. kat olištvo in protestantstvo 292-295. “ -- Keim 142, 167. kemija 330. Kepler 313, 321, 327. kiniki 77. Kirenejci 77. Kleant, stoik 105, — proti Ari¬ starhu 57'. Kolumb Krištof 315. Komensky288,290,338,349,364. komunizem, Platonov 87. konceptualizem 219. koncil, lateranski 191 2 , nicejski 206, v Ferrari 299. Konrad z Megenberga 227. Konstantinova donacija 185. Kopernik 53, 57, 317, njegovo odkritje 318—320. Kornelij Agrikola iz Nettes- heima 309. Kozma (češki kronist) 170 Kozma Indikoplevst 315. kozmologično razdobje grške filozofije 36. kozmologija, Platonova 80. kozmološki nazor srednjeveški 227. kozmopolitizem stoe 112. Klement Aleksandrijski 192. kralicka biblija 291. kraljestvo božje na zemlji 231—233. Kratet 105, 105'. Krez 17. Kristus 135, 136, 151, 155, 156, 1577"! 58, 159, 160, 162, 166, 176, 187, 191, 211, 221, 272, 274, 281, 293. križ in meč 152. krščanstvo 134, 167; razmerje krščanstva do židovstva 135, do grške filozofije in kul¬ ture 136, do vede 160 i. d.; sprava med krščanstvom in vedo 195 -196; — in du¬ hovništvo 272. Ksenofan 9, 31, 60, 66. Ksenofont in njegovi „Spo- mini“ 20, 23, 28. Kuzanec, gl. Nikolaj Kuzanski. kvintesenca, gl. quinta essentia. Laktancij 158, 161, 233. latiniziranje v humanizmu 264. latinščina srednjega veka 201, klasična — 266. Lavrencij Valla 255, 266. lectiones, gl. predavanja. Leibniz 201, 338, 349. Leo X. 260, 269. Leonardo da Vinci 254, 316. Leo ifTTI i u n Fs RT”1. lepo pri Grkih 17, pri Pla¬ tonu 84. Likurg 19. Lipsij Just 302. list Diognetu 138, 145, 147, 165. Littre 4. ljubezen, Empedoklejeva 46, platonska — 84, 85, aristo- telska — 96, epikursko pri¬ jateljstvo 101, krščanska — (milosrčnost) 163, krščanska — do Boga 164, spolna - 180, - do življenja in čut¬ nosti 255, moderna — 365. Locke 336, 337. logizem 137. Logos 127, 191, 211, 249. Longolij da Bembo 267. Ludvik XIV. 341. Lukrecij 6. Luther o Aristotelu 287, — o Koperniku 320. lutrstvo 287. LyeU 607” a 379 Macchiavelli 260, 273. Magelhaens 315, 316. magija 309, 309', 314. Malatesta da Rimini 261. Malpighi 332. Marco Polo 315. Marija Terezija 354. Mariotte 330. Mark Avrelij, Ant. 106, 110, 112, 115. Marzilij Ficin 300. Marzilij iz Padove 275. Matej z Janova 274, 279, 281. matematičnost 327. materia caelestis in terrestris 50, 224. materia in forma, gl. tvar in lik. materializem prvotnega krščan¬ stva 158. materializem, teoretičen 302. Medičejci 261. megariki 77. mehanika 328. mehanizem, Demokritov 48. Melanhton 285, 289, 291, 296, 313, — o Koperniku 320. meliorizem 360. Melis (Melissos) 66. menihi 172—174. mercurius (pri Paracelzu) 310. Mesija 123, 124, 156, 211. metafizika, Aristotelova 90, 92, krščanska — 207, srednje¬ veška — 223. metempsihoza pri pitagorcih 63, pri Platonu 82. Metrodor 103. mikrokozem 27, (človek = —) pri Platonu 81, — v novem platonizmu 130, 131, 343. Milet 36, 38, 39. Milič iz Kromeriža 279. milost božja 209. Minoj 26. Minucij Feliks 160, 192, 215. misterije 25, 63, 132. misticizem, staroveški 119, no- vopitagorski in platonski 132, — v novem veku 310—312. mistično razdobje grške filo¬ zofije 36. Moderni 237. Modrost (poosebljena) 124. Mojzes 191, 192, 313. monarhizem 205. monoteizem (Sokratov) 32. Montaigne, Michel de 303. moralka, grška 26, propad mo¬ rale pri Grkih 71. Morus Tomaž 257, 345. muzej v Aleksandriji 118. muzična vzgoja 27. Muzonij Ruf 112. mysterium magnum 310. Nadnaravno razodetje 120, 159, 223, 364. narodna misel 299. naturalizem, grški 12—28, na¬ turalistično naziranje o svetu in življenju 28, jedro grškega naturalizma 28, naturalizem renesance 253, 257, moderni naturalizem 363. Navzikaa 23. nebo 228. Nemci v filozofiji 340. neskladnosti v srednjeveškem krščanstvu 197. nestorijanci 206. Nevvton 4, 329—330. Niccolo Niccoli 297. nihilizem, umski — Gorgijev 69. Nikolaj Kuzanski (Cusanus, de Cusa) 252, 305, 318. Nikolaj 1. 248. „ V. 268. Nil, sv. 274. nimfe 14. nominalizem 216— 219, 221, — zmaguje 223, 251. Norbert, sv. 173. Nova Atlantida 345. novi humanizem 359, 360. novi pitagorizem 37, 120, 121. novi platonizem 37, 128—131. 380 Občan, grški 18-19. Odisej in Penelopa 23. odkritja v geografiji 318 i. d. odkup 210. oger.j, princip biti pri Heraklitu 41, osrednji — 55, pri Ari¬ stotelu 50, - pri stoikih 114. Oken Lorenz 55'. Olimp 15. Olimpija 15. Omons 227. ontologija pred Anaksagoro 47. optimizem Leibniza 349, XVIII. veka 355. oreade 14. Orion 26. Osiander 319. Palestina 122. Pan 14. Panaitij 106. Panormita Antonio 269. Pantagruel in Gargantua, gl. Rabelais panzofija Komenskega 290, 349. papežtvo, njega vzvišenost 186. Paracelz, Teofrast Bombast 309. Parmenid 66. Pascal Blaž 6, 296. Patricij Franc 308. patripasijanizem 205. Paulsen 238. Pavel, sv. 141, 143, 146, 147, 155, 159. Pavel, sv. puščavnik 161. „ 111. 319. pekel, — v srednjeveškem na¬ zoru 226. Pelagij 206. Pelagij Alvar 272. pesimizem 358, 360. Pestalozzi 365. Peter Alijaški (d’ Alliaco) 273, 275. Peter Chelčicky 283 284. „ Damiani 190. „ iz Amiensa (Amijanski) 184. Peter Španski 240. Petrarka 255, 258, 259, 263, 264. pietizem 296. Pij II 268. Pindar 25. Pitagora 3, 9, 31, 35, 53-55, pitagorski nazor 57, pitago- rovci 53, 54, 57, 62, 65. Platon 9, 20, 23, 26, 28, 35, 37, 78-88, 191, 198, 219. platonizem 78—88, 220, 299— 301, — in aristotelizem v srednjem veku 219 i d., pla- tonovci in aristoteliki v no¬ vem veku 300—301. Plotin 128, 131. Plutarh iz Aten 129. Pluton 14. Poggio 269. političen propad Grkov 97, 98. politika, platonska 87, — ari- stotelska 96. Pomponacij Peter 301. ponižnost krščanska 154. Porfirij 128, 216. potrebe, tukajšnje — kristjanov 148. potrpežljivost, krščanska 134. Pozejdon 14. j Pozejdonij 105. pozitivizem 340. prasnov pri Anaksimandru 43, - pri Aristotelu 90. | pravo, rimsko 202, kanonsko - 237, naravno — 157. predavanja na srednjeveških univerzah 236—230. predestinacija 208. preporod, krščanski 136, verski in nravni — 362, kulturni - 363. prijateljstvo pri Aristotelu 96, epikursko — 101 i. d. prirodne študije v novem veku 308 i. d. | probabilizem 117. problem, antropološki 206, kri- stološki — 205, noetiški 337, teološki — 204. 381 Frokel 129. propedevtika, krščanska 192. Protagora 68. protestantstvo 9, — in kato¬ lištvo 292-295. protinožci 227, 228', 315 2 . protizemlja 56. prvenstvo duhovništva 198. psihologija 62, — pri Demo- kritu 64, - pri Platonu 80 i. d., — pri Aristotelu 93; psihološki subjektivizem 70. Pyrrhon in njegov nauk 116. i. d. Quaestiones fabulosae 242. quinta essentia 50, 225. quodlibetarius 214. Rabelais 261. racionalizem, grški 13, 29, 132; povratek k grškemu — 342; arijanski racionalizem 205, renesančni — 263, prosvet- Ijenski 342, moderni — 9, spor med empirizmom in racionalizmom 339. Rafael 254. Rajmund de Sabunde 182, 226. „ Lullus 204. Ram (Ramus) Peter 302. razdobja zgodovine po srednje¬ veških nazorih 233—234. razodetje, nadnaravno 120, 223, 364. razum, človeški 8, umstveno spoznavanje 65, umstveni ni¬ hilizem 69, razumnost 77, umstveno življenje 94, razum pri stoikih 107, univerzalen, individualen — 289. realizem, školastičen 217 i. d. redovi 172—174, viteški — 184. reformacija 247,270, napovedbe — 274 i. d. češka — 278, — proti renesanci 285, sprava med renesanco in reformacijo 290 i. d. relativizem, noetičen Protago- rov 68. renesanca 247—270. respondere 241. Retik (Rheticus) Joahim 319. Reuchlin 270. Rim 98, 104, 132, 133, 342. rodbina 22, razmerje moža in žene pri Grkih 22, — pri Platonu 87, krščanski nazor 142, srednjeveški nazor 180 i. d. Roger Bacon 249-251. romantizem 356, 358. Roscellin de Compiegne 218. Rosvitha iz Gandersheima 198. Rousseau 16. Sabatier A. 293. Sadoleto Jakob 266. Sagredo 325. Salviati 325. samomor pri Platonu 34, — pri stoikih 111. samostojno proučevanje pri¬ rode 304. samstvo 142, 180. Sanchez (Sanctius) Fr. 303. Savonarola 286. Scheiner P. 244. Schelling 340. Schopenhauer 10, 359, 360. Schultze 9. Schvvenckfeld Gašpar 310. Segarelii 275. Sekst, Empirik 117. sekte 277-278. Sicilija 36. Simplicio 325. sinode:elvirska141,148,rimska I4l,nicejska145, remskal91', turska 191', pariška 191la¬ teranska 191‘, v Soissonsu 218, v Clermontu 229. skepsa, grška zofistična 69, teo- ~ refrena In praktična - 71, 115, akademična in empirična — 117, novoveška — na Francoskem 303. 382 slava 17, 152; slavohlepnost humanistov 262. služba božja 215. smrt, grški nazor o — 24, sto- iški nazor 110, krščanski — 152 - 153. Sohar 300'. Sokrat 9, 14, 32, 68, 73-77, 104. Solon 17. soncesrednji nazor 52, 228. Sorbona 177, 202. Spencer H. 11, 336, 337. Spener 297. Spinoza 201, 338. srednjeveški svetovni in živ¬ ljenjski nazor 169 i. d. srednji ogenj 55. Stahl G. E. 331. subjektivizem, psihološki 70. subjektivnost čutnega sveta (eleati) 66. subordinacizem 205. Sunion 15. supranaturalizem 137, izjeme v srednjeveškem — 183 i. d., 196. supraracionalizem 137. suženistvo 20, sužnji 21, ne¬ pravičnost suženjstva 113. svet, grški nazor o — 16, Pla¬ tonova slika — 78, zanika- vanje — v krščanstvu 138, sprava med Bogom in sve¬ tom 129. svoboda, individualna 222, — božje volje 221. Škoiastika 109, 195, 203. šola, skeptična 37, pitagorska 58, kojska 62, eleatska 66, sokratične — 77, Aristipova 77, elejsko eretrijska 77, pla¬ tonska 89, etiške — 131, fi¬ lozofsko krščanske 192—193, aleksandrijska katehetska — 194. Šparta 71. število, izvor vsega 54, 63. Tacijan 147. Taine H. 255 2 . Talet 16, 36. Tartar 82. teološki nazor pri Anaksagori ' 48. Telezij Bernardin 307. Teofil 192. teologija (gl. verstvo) 30, — in filozofija 192 i. d., 300, racio¬ nalna — 223. teozofija 310. Terapeuti 122, 124. Tertulijan 141, 144, 148, 150. 160, 162, 190, 191, 212. težnost 42, 329. Thamer Teobald 264. Thelema (Rabelais) 261. Tiedemann 351. Timon sillograf 116. Tolstoj L. N. 16, 151, 261, 359. Tomaž ze Štitneho 278. Tomaž, sv. — Akvinec 175, 177, 178, 180, 190, 195, 20I, 203, 214, 219, 221, 234. Toricelli 330. tradiranjepo srednjeveških uni¬ verzah 202. Tristan in Izolda 187. tvar in lik pri Aristotelu 89. Tycho de Brahe 3)3, 321. Uboštvo 176, 177, radovoljno - 105, 146. ujednotenost srednjeveške kul¬ ture 244—245 Ulrich iz Lichtensteina 188. um, gl. razum, umerjenost 26, 34, 150. univerza 195, 199, 236, 270; praška — 239, 241, tiibinška - 238. u niver zalizem 217, 258,292, - "" cerkve' 213. Uran 7. Urban II. 229. Urban Vlil. 32 6. utopije o znanstvenem delu 345 i. d. 383 Valdenci 277-278. Valdus Peter 277. veda 3, strokovna -- 118, — je moč 308, prirodne in du¬ ševne — 335. Vergilij 265, 267. verstvo 2, fizikalno — 6, etiško — 7, grško — 13 — 15, versko politična sekta pita- gorovcev 31, kritiki verstva 31—33, verski indiferentizem 70, verski značaj stoicizma 114, verski živelj v filozofiji 132, verska strpnost 297, ra¬ cionalistična razlaga verstva 350. Vesal 331. Viklif, gl. Wiclif. Viktorin Kornel ze Všehrd270. Vilgard iz Ravene 194. Viljelm d’ Occarn 222, 252, 275. Vincencij Belluacensis (— ius Bellovacensis, Vincent de Beauvais) 214, 228'- 3 , 234'. viteštvo 183 i. d. voda, princip vsega 39. Voigt G. 262, 268. Vojteh, sv. 270. Volcanus 310. Voltaire ,57,. .351L voluntarizem 364. vzgoja 27, vzgojna moč države 27, — v srednjem veku 236 -245, — pri pietistih 296— 297, vzgojna stremljenja pro- svetljenstva 354, poludnjena - 360. VValdhauser Konrad 278. Weigel Val. 311. Wiclif 272, 278. Wido iz Ferrare 174. Windelband 312. Wolff 339. Ylindros 310. Zakon pri Grkih, krščanski — 182. zemljesrednji nazor 42, 92, 225. Zenon eleatski 66. „ stoik 37, 104-105. Zinzendorf 284. zlo na svetu 207. znanje, podlaga vsega 75, — je moč 344. zofisti 68, grška zofistika 69 i. d. zoogonija Empedoklejeva 61. Zožim 185. zrak, princip vsega 40. Židi J 2.2, — v Aleksandriji 125, židovstvo 135 i. d. življenje, njegov smisel 17, živ¬ ljenjska popolnost (kaloko- gatija) 17, 26, — v državi 18, rodbinsko — 20, po¬ smrtno — 24, —, soglasno s prirodo 27, — soglasno s člo¬ veškim umom 30, umstveno življenje94, čednostno —107, človeško — pri Epiktetu 108 — 110, puščavniško — 141, meniško —, gl. redovi; rod¬ binsko — v krščanstvu 142 —143, sveto — 157. življi pri Empedokleju 44, — pri Platonu 48 i. d., pri Ari¬ stotelu 50, — v školastiki 224 i. d , — pri Križancu in Kardanu 305, 306, — v al- kemiji 310. 384 PREGLED GRŠKEGA NHZIVLJH. nSidcfooov 107. dOavazigttr (Aristotel) 95. d&eog 33. niO"ri(> (Aristotel) 50. aiirO-tjzbg, y.b(T/iog (Platon) 78. a).ri&ua, ir flv&cp ydo rj — (De- mokrit) 67. drdneiu 151. dvi/ov xal dnifov (stoiški rek) , 109 3 - dizr/Ooiv (Filoiaj) 56. anuQOv, zb (Anaksimander) 43. dofr-f (Talet) 39. iicrvficpvrj finoia (Empedoklej)61 dcpri (Aristotel) 50. dai/ioviov (Sokratov) 77. dtb.Eln (Demokrit) 67. Srjjj.iovnpbg (Platon) 48, (pri Filonu Aleksandrijskem) 127. 8i dllrjlmr (Empedoklej) 62. Suzazolij (Heraklit) 46. dvvdfteig (stoiške — pri Filonu Aleksandrijskem) 127. udtnla. (Demokrit) 67. sidmlocpavEig (Empedoklej) 62. ixsT, zd — (Aristotel) 51. ihv&SQioz7]g 168. ifixpv%or, fcmov — (Platon) 81. tv, zb — (novi piatonizem) 129. ivioyna (Aristotel) 91. irOdSf, z d — (Aristotel) 51. svvoicu, xoivai — (stoiško) 114. im&Vfiia (Platon) 81. £mov ipixpvyov (Platon) 81. &avctzov, fistezt] — (Platon)84, 153. O-etrei 71. 1 ‘J-v/zog (Platon) 81. y.a).oxdyccO-ia 137. xa7.oy.dya0 ov (Platon) 85. xmval evvoiru (stoiki) 114. xb(J\zog 49; — aiaOrjzbg (Platon), — voijzbg (Platon) 78. Aoyiy.bg (= XQiazog pri Abe- lardu) 248. 7.byog (platonski) 210, (- ^Kri¬ stus pri sv. Justinu) 191, 192, (pri Filonu Aleksandrijskem) 204, (= Kristus v srednjem veku) 211. fidvmmg (Anaksimander) 44. IAeyaXozz(iE7tEia 168. in)Jz tj Oavdznv (Platon) 84,153. fiioor 7 zvq (Filoiaj) 55. /ibgicc, davjKjivrj — (Empedo¬ klej) 61. 385 25 vstxog (Empedoklej) 46. vorjzbg, xoo(iog — (Platon) 78. votjtng vor/tTtoag (Aristotel) 207. vo/ib] (Demokrit) 67. vovg (Platon) 81, (novi plato- nizem) 204, — tioit]zixog (Ari¬ stotel) 220, /lovvog Aj/ ioviti — (Anaksagora) 47. 6[ioio[isQ7fo ra — (Aristotel) 45. bfioiovtnog (arijanizem: sv. Ata- nazij) 205. or, zb fxij (Platon) 80, tl zoiovzov oiov zb — (Platon) 80, zb ovztog j — (Platon) 80. ovlocpveig (Empedoklej) 61. ovgnviov, azor/tiov — (Aristotel) 50. na{h\ zijg aio&rjomg (Demokrit) 68 '. narta (iti (Heraklit) 41. nvBVfin (stoiški) 127, (krščanski = sv. Duh) 205. 7r.oh>[ia{Nt] j'oor ov dtddtrxu (Heraklit) 65. 7iQ07iHt8tia (Klement Aleksan¬ drijski) 192. rrgtizt] vhj (Aristotel) 90. ngtizov, zb — (novi platonizem) 204. nvxvwtng (Anaksimander) 44. nvo, pttoor — (Filolaj) 55. Qi£(6[iazK zov tiuvzbg (Empedo¬ klej) 44. crocpia (Filon Aleksandrijski) 204. <7izt(>nHza (Anaksagora) 45. dzof/tiov, zb — (Anaksimander) 44, — ovguvinv (Aristotel) 50. o vanilij (Heraklit) 46. (Tociccnoavvti 34, (pri Aristotelu) 95^ 150. vhj, notizri — (Aristotel) 90. vtiozvrnotrtig llvtlotirtiai 117 ’. tpatvbfitvov, zb — (Platon) 80. (ptUa (Empedoklej) 46. cp).owg (Anaksimander) 58. ep vati 71. ya.og (Anaksimander) 43. lQtlfiazn (Anaksagora) 45. Xgiazog (= Aoyty.bg pri Abe¬ lard u) 249. ipvp/ ( novi plat onizem) 204. 386 POPRAVKI: (Prevajala V. M. Zalar [str. 1—115, 30], J. A. Glonar [115, 30 do konca]). 5 * V i d f 387 ZMRNSTVEMR KNJIŽNICA „omladine." Izhaja v mesečnih sešitkih po 4-5 pol. === ^^- - I. KNJI6H 1. SNOPIČ Razvoj mišljenja evropskega ljudstva. FRAN DRTINR (Avtoriziran prevod iz češčine.) V LJUBLJANI 1908. ZHLOŽILH »OMLHD1NH«. - TISK J. BLHSNIKH NASLEDNIKOV. Naslovni list izide obenem s kazalom pri zadnjem - - sešitku. =====- Corrigenda: Na str. 4. vrsta 14 odzgoraj mesto: s tem čitaj: stem ZNHNSTVEMA KNJIŽMICR „OMLADINE". Izhaja v mesečnih sešitkih po 4—5 pol. ^==. .. I. KNJIGPt 3. SNOPIČ Razvoj mišljenja evropskega ljudstva. FRAN DRTIMR (Avtoriziran prevod iz češčine.) V LJUBLJANI 1908. ZHLOŽILH »OMLHDINH«. - TISK J. BLHSNIKH NHSLEDNIKOV. ZNRNSTVENR KNJIŽNICR „OMLRDINE". I., 4. (Izhaja v snopičih po 4 —5 pol.) ==: - Fran Drtina: Miselni razvoj evropskega človeštva. (Rvtoriziran prevod iz češčine, Prevaja J. R. Glonar.) V LJUBLJHNI 1909. ZALOŽILA »OMLADINA... - TISK J. BLASNIKA NASLEDNIKOV. ZNRNSTVEMR KNJIŽNICA „OMLRDINE". I., 5. (Izhaja v snopičih po 4-5 pol.) . .^ = Fran Drtina: Miselni razvoj evropskega človeštva. (Avtoriziran prevod iz češčine. - Prevaja J. R. Glonar.) V LjUBLJHNI 1909. ZHLOŽILH »OMLHDINH«. - TISK J. BLRSNIKH NASLEDNIKOV. ZNANSTVENA KNJIŽNICA „OMLADINE". (Izhaja v snopičih po 4 —5 pol.) I, 6, Fran Drtina: Miselni razvoj evropskega človeštva. (Avtoriziran prevod iz češčine. — Prevaja J. A. Glonar.) V LJUBLJANI 1909. ZALOŽILA »OMLADINA*. - TISK J. BLASNIKA NASLEDNIKOV. Kot druga knjiga bo izšlo v tej zbirki izvirno delo dr. m. Rostoharja: ,,Uvod v -.■. znanstveno razmišljanje". Naslovni list izide obenem s kazalom pri zadnjem -===== sešitku. =====- Naslovni list izide obenem s kazalom pri zadnjem -======= sešitku. =====- Naslovni list izide obenem s kazalom pri zadnjem - ■ — sešitku. =====- 3- snopič izide sredi meseca novembra, v v v Naslovni list izide obenem s kazalom pri zadnjem -====== sešitku. =====- NflROONfl IN UNIUERZITETNA KNJIŽNICA