Slavoj Žižek
HEGEL IN OZNAČEVALEC
Mladen Dolar
STRUKTURA
FAŠISTIČNEGA GOSPOSTVA
Rado Riha
FILOZOFIJA V ZNANOSTI
Zbornik
GOSPOSTVO. VZGOJA,
ANALIZA
Slavoj Žižek
FILOZOFIJA SKOZ
PSIHOANALIZO
Sigmund Freud
DVE ANALIZI
Zbornik
HITCHCOCK
Rado Riha, Slavoj Žižek
PROBLEMI TEORIJE
FETIŠIZMA
Jacques Lacan
SEMINAR XX - ŠE
Mladen Dolar, Slavoj Žižek
HEGEL IN OBJEKT
Ernesto Laclau, Chantal Mouffe
HEGEMONIJA IN
SOCIALISTIČNA STRATEGIJA
Zdenko Vrdlovec
LEPOTA PREVARE
G. W. F. Hegel
ABSOLUTNA RELIGIJA
Jacques Lacan
SEMINAR VII -
ETIKA PSIHOANALIZE
Jelica Šumić-Riha
REALNO V PERFORMATIVU
Zbornik
ŽELJA IN KRIVDA
ETIKA REALNEGA
Kant, Lacan
ALENKA ZUPANČIČ
ETIKA REALNEGA
Kant, Lacan
Problemi-Razprave
LJUBLJANA 1993
RAZPRAVE 3/1993
PROBLEMI 6/1993
Zbirka ANALECTA
Ureja uredniški odbor
Glavni urednik Miran Božovič
Odgovorna urednica Alenka Zupančič
Funkcijo sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja
Izdajatelj Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Oblikovanje VSSD
Tisk Cicero
Naklada 1050 izvodov
Letna naročnina 5250 SIT
Žiro račun 50104-678-83669, z oznako za Probleme
Cena te številke 1000 SIT
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-394/92 MB, z dne 8. maja 1992,
šteje revija med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa
proizvodov.
UVOD
Pričujoča študija je posvečena problematiki etike in etičnega. Ne etike
nasploh, temveč neke zelo specifične - in večkrat kontroverzne - etike:
etike oziroma "praktične filozofije" Immanuela Kanta. Kantova etika je
nedvomno edinstven projekt v zgodovini filozofske misli. Edinstven naj-
prej zato, ker gre za poskus utemeljiti etiko na apriornosti moralnega
zakona, in ne na pojmu dobrega. Pojem dobrega je po Kantu lahko le
izpeljan iz moralnega zakona kot brezpogojnega. Prvič v zgodovini
filozofije imamo tako opravka z etiko, ki ne izhaja iz nekega vnaprej
postavljenega smotra ali cilja (vrhovnega ali največjega možnega dobrega),
glede na katerega bi potem formulirala maksime našega delovanja.
Subjekta, če naj bo možno etično dejanje, ne sme voditi ne božja luč ne
predstava kakšnega "profanega" dobrega, temveč čista forma moralnega
zakona.
Drugi moment, ki postavlja Kantovo etiko v nek edinstven položaj, je
tisti, na katerega je opozoril in se nanj navezal Jacques Lacan:
Tradicionalna morala se umešča v tem, kar je treba storiti v mejah
mogočega. Kar pri tem ostane prikrito, je tista središčna točka, iz katere se
ta morala sploh lahko postavlja v tak položaj. To pa je točka nemožnega,
realnega v Lacanovem pomenu besede. Z vztrajanjem na tem, da se
kategorični imperativ enostavno ne meni za to, kaj je in kaj ni v subjektovi
moči, je po Lacanu Kant odkril razsežnost tega, čemur se v psihoanalizi
reče realno subjektove želje. Prav slednje pa je tisto, kar tradicionalna
morala nujno izključuje iz svojega horizonta in kar se zato vanj vrača in
vmešča zgolj v obliki ekscesa.
Kot je morda razvidno iz zgoraj povedanega, bo druga središčna točka
naše študije Lacanova teorija, predvsem njegova "etika". Izhajamo namreč
iz prepričanja, da nam prav Lacanova teorija omogoča izmeriti polni domet
kantovske etike, hkrati pa nam omogoča dati smisel tudi (in predvsem)
tistim mestom Kantove praktične filozofije, ob katerih celo najbolj zagreti
kantovci ponavadi dvignejo roke.
Razmerje Lacana do Kanta je - kar zadeva problematiko etike - vse prej
kot nedvoumno in se vije od številnih komplimentov in priznanj, prek
serije zgrešenih srečanj, do ostre kritike. Težava je tudi v tem, da je Lacan
5
z leti svoje stališče do Kanta spreminjal, tako da lahko v različnih
Seminarjih preberemo celo povsem nasprotujoče si ocene kakšnega
Kantovega koncepta. Na podobno težavo pa naletimo tudi pri samem
Kantu, katerega izpeljave so vse prej kot linearne in večkrat se zdi, da Kant
na enem mestu zatrdi nekaj, kar je v nasprotju s sklepom nekega drugega
mesta.
Področje in problematika, v katero se spuščamo, je torej še najbolj
podobna labirintu, in temu primerna bo tudi "metodologija" te razprave. Ne
bo šlo za "celovit prikaz" Kantove praktične filozofije, niti ne za prikaz
"etike psihoanalize". Vendar to ne pomeni, da se bomo ukvarjali "zgolj z
drobtinicami". Nasprotno, izhajali bomo iz treh centralnih, "vélikih"
vprašanj: vprašanja svobode, subjekta in obrisov tega, kar se na horizontu
praktičnega uma izrisuje kot objekt zakona. Od tod - in na to se nanaša
podoba labirinta - bomo sledili različnim potem, ki jih iz teh središčnih
točk ubira Kantova praktična filozofija ter hkrati opozarjali na mesta, kjer
se ta sreča z Lacanovo teorijo.
6
I. DEL
Prvi del pričujoče razprave je sestavljen iz treh poglavij. V prvem bomo
najprej "šolsko" preleteli nekatere temeljne pojme Kantove etike, ki so
nujni za razumevanje nadaljnjih izpeljav, nato pa bomo podali neko
interpretacijo ene najspornejših točk Kantove etike: njegovo vztrajanje na
"čisti formi". V drugem poglavju se bomo ustavili ob vprašanju, kako Kant
utemelji svobodo in kakšen je status subjekta, ki sledi iz takšne utemeljitve.
Tretje poglavje pa poskuša v navezavi na nek primer osvetliti nekatera
temeljna izhodišča Kantove etike.
1. PLUS-DE-FORME
Teorija in praksa
Morda je še najprikladnejši začetek interpretacije Kantove "praktične
filozofije" ta, da opozorimo na nekaj temeljnih potez, značilnih za
kantovsko rabo pojmov teorije in prakse. Kantova ločnica med teoretičnim
in praktičnim namreč nikakor ne sovpada z običajnim ločevanjem med
teorijo in prakso, med "besedami" in "dejanji".
Če rečemo kar najbolj enostavno: na eni strani imamo teorijo kot
področje spoznanja in na drugi strani prakso kot področje etičnega oziroma
moralnega. To razlikovanje temelji na dveh vélikih Kantovih ločnicah:
čutno/nadčutno in razum/um, ki se na ravni "sistema" iztečeta v ločnico
teorija/praksa. Grobo rečeno, teoriji pripada domena čutnosti in razuma,
praksi pa domena nadčutnega in uma. Že ta osnovna delitev radikalno
sprevrne naše običajne predstave, v skladu s katerimi je praksa nekaj
čutno-nazornega, teorija pa se ukvarja z abstraktno spekulacijo. Za tem pa
ne tiči nobena "globlja metafizika" ali filozofsko sprevračanje sveta iz nog
na glavo, temveč naslednja podmena, ki predstavlja izhodišče Kantove
filozofije: Teorija, če naj zadosti kriteriju znanstvenosti oziroma
verodostojnosti, je omejena na področje "možnega izkustva", ki je po
Kantu samo posredovano z razumom oziroma razumskimi kategorijami.
9
Praksa (v smislu etike) pa po drugi strani temelji na pojmu svobode, ki je
umski pojem in ga ni mogoče najti v neposrednem izkustvu. Teorija torej
nastopa kot paradigma znanosti, praksa pa kot (izključno) etična praksa.
To, kar običajno imenujemo praksa, torej nima veliko ali celo nič
skupnega s Kantovim pojmom praktičnega, ki je pridržan izključno za
domeno etičnega. Če je pojem, ki - kot se izrazi Kant - "daje pravilo
kavzalnosti volje", naravni pojem, potem so principi tehnično-praktični ter
pripadajo teoretični in ne praktični filozofiji. Nasploh spadajo vsa
"praktična načela", če neposredno izrekajo možnost nekega objekta s
pomočjo naše volje, v teoretično filozofijo. Umetnost eksperimentiranja,
hišno, zemljiško in državno gospodarstvo, spretnosti občevanja, predpisi
dietetike, krotenje nagnjenj in zadrževanje čustev - primeri so Kantovi -
vse to nima nič skupnega s kantovskim konceptom prakse, ki nasprotno
spada pod zakonodajo uma in je v nekem smislu še mnogo bolj "spe-
kulativna" kot sama teorija.
V drugem delu spisa, v katerem postavi osnove svoje etike, Grundle-
gung zur Metaphysik der Sitten, Kant razvije razliko med hipotetičnimi in
kategoričnimi imperativi. Hipotetični so vsi tisti imperativi, v katerih
določeno dejanje nastopa kot sredstvo za dosego nekega smotra, nastopajo
torej v formi: "če hočem y, moram storiti x". Sem spadajo tudi vsi nasveti
in pravila o tem, kako kaj opravimo vešče. Kategorični imperativ paje tisti,
"ki neko dejanje predstavi kot objektivno-nujno za sebe, brez ozira na kak
drug smoter." {Grundlegung..., BA 39) To Kantovo razlikovanje je bilo že
večkrat kritizirano, češ da ne zdrži resne obravnave, ker je mogoče vse
kategorične imperative "prevesti" v hipotetične oziroma jih zapisati v
obliki hipotetičnih imperativov. Imperativ "spoštuj svojo obljubo" bi se
tako glasil "če obljubiš x, moraš storiti x". Že na prvi pogled je jasno, da
takšna kritika povsem zgreši Kantovo poanto in izhaja iz določene
terminološke zmešnjave. Zgornji imperativ, kljub temu, da se začenja s
"če", je še vedno kategoričen, saj ne napotuje na nič zunaj dejanja samega.
Hipotetični imperativ bi se v tem primeru glasil "če nočeš priti na slab glas,
moraš držati svojo obljubo". Smoter slednjega ni dejanje samo, temveč
nekaj drugega, zato je to hipotetični oziroma "tehnični" imperativ. Ta del
prakse torej, kjer je delovanje sredstvo za dosego zaželenega stanja, ne sodi
v prakso v strogem pomenu besede, tj. v etiko.
10
Kant vztraja, da sta področji teorije in prakse (kot etike) ločeni,
predvsem pa nezvedljivi eno na drugega. Vemo, daje Kant formuliral tudi
"srednji člen" med teorijo in prakso, in sicer kot akt razsodne moči,
Urteilskraft, ki zadeva predvsem določene estetske "fenomene", na primer
lepo in sublimno. Marsikaj je odvisno od tega, kako razumemo ta "srednji
člen", da ga dejansko razumemo kot člen in ne kot kakšen spoj ali sintezo
obeh področij. Urteilskraft ]с "most" med teorijo in prakso, nikakor pa ne
medij, ki bi ukinjal razliko med njima. - To je korak Kantovih učencev,
Fichteja in predvsem Schellinga, za katerega sta teorija in praksa zgolj
različna izraza istega uma, njuno sintezo pa predstavlja prav ideja lepega
kot vrhovna ideja.
Kant sam nikakor ne pride do takšnega sklepa. Spoznanje oziroma
vednost na eni strani ter (etično) dejanje na drugi strani sta "strukturno"
nezdružljiva. Pri tem seveda ne gre za obskurantizem, ki pravi nekaj takega
kot "spoznanje je zlo in vednost navlaka, ki se je moramo otresti in 'iti
vase', da bi lahko delovali čisto". Gre nasprotno za to, da praktično dejanje
ni realizacija določene vednosti, da ni enostavno prehod "od besed k
dejanjem". Pot avtonomije in samo-utemeljevanja, ki je pogoj možnosti
etičnega, nas namreč ne pripelje do "polnega subjekta", do subjekta "svojih
lastnih misli", temveč prav narobe do subjekta "brez misli". Lahko bi rekli,
da avtonomni subjekt ni subjekt misli, ni misleči subjekt, vsaj ne v smislu,
kot običajno razumemo to sintagmo.
Toda Kant se s svojim konceptom praktičnega ne postavlja po robu le
tistemu prepričanju, ki prakso dojema kot "realizacijo teorije", "izpeljavo
načrta" ali prehod od "besed k dejanjem". Hkrati se, avant la lettre,
zoperstavlja tudi tisti teoriji, ki je sama najostreje nastopila proti ločevanju
"besed" in "dejanj" ter pojmovanju prakse kot "realizacije teorije". Drugače
rečeno, Kantovo stališče ni kompatibilno s tem, kar danes imenujemo
teorija "govornih dejanj": how to do things with words. Razlog za to je
povsem enostaven. Kant se sicer strinja z Austinom', le da to, kar Austinu
pomeni dejanje oziroma praksa, Kant umešča v teorijo, pojem prakse pa
prihrani za nekaj drugega: za čisto etično dejanje. Če torej Kant vztraja na
točki, kjer "reči" ni več isto kot "storiti", na njej ne vztraja zaradi kakšnega
zdravorazumskega, predteoretskega prepričanja, temveč - če rečemo z
I. Primerjaj Kantov spis "O reklu: v teoriji je to morda pravilno, ne velja pa za prakso".
11
Praksa (v smislu etike) pa po drugi strani temelji na pojmu svobode, ki je
umski pojem in ga ni mogoče najti v neposrednem izkustvu. Teorija torej
nastopa kot paradigma znanosti, praksa pa kot (izključno) etična praksa.
To, kar običajno imenujemo praksa, torej nima veliko ali celo nič
skupnega s Kantovim pojmom praktičnega, ki je pridržan izključno za
domeno etičnega. Če je pojem, ki - kot se izrazi Kant - "daje pravilo
kavzalnosti volje", naravni pojem, potem so principi tehnično-praktični ter
pripadajo teoretični in ne praktični filozofiji. Nasploh spadajo vsa
"praktična načela", če neposredno izrekajo možnost nekega objekta s
pomočjo naše volje, v teoretično filozofijo. Umetnost eksperimentiranja,
hišno, zemljiško in državno gospodarstvo, spretnosti občevanja, predpisi
dietetike, krotenje nagnjenj in zadrževanje čustev - primeri so Kantovi -
vse to nima nič skupnega s kantovskim konceptom prakse, ki nasprotno
spada pod zakonodajo uma in je v nekem smislu še mnogo bolj "spe-
kulativna" kot sama teorija.
V drugem delu spisa, v katerem postavi osnove svoje etike, Grundle-
gung zur Metaphysik der Sitten, Kant razvije razliko med hipotetičnimi in
kategoričnimi imperativi. Hipotetični so vsi tisti imperativi, v katerih
določeno dejanje nastopa kot sredstvo za dosego nekega smotra, nastopajo
torej v formi: "če hočem y, moram storiti x". Sem spadajo tudi vsi nasveti
in pravila o tem, kako kaj opravimo vešče. Kategorični imperativ paje tisti,
"ki neko dejanje predstavi kot objektivno-nujno za sebe, brez ozira na kak
drug smoter." (Grundlegung..., BA 39) To Kantovo razlikovanje je bilo že
večkrat kritizirano, češ da ne zdrži resne obravnave, ker je mogoče vse
kategorične imperative "prevesti" v hipotetične oziroma jih zapisati v
obliki hipotetičnih imperativov. Imperativ "spoštuj svojo obljubo" bi se
tako glasil "če obljubiš x, moraš storiti x". Že na prvi pogled je jasno, da
takšna kritika povsem zgreši Kantovo poanto in izhaja iz določene
terminološke zmešnjave. Zgornji imperativ, kljub temu, da se začenja s
"če", je še vedno kategoričen, saj ne napotuje na nič zunaj dejanja samega.
Hipotetični imperativ bi se v tem primeru glasil "če nočeš priti na slab glas,
moraš držati svojo obljubo". Smoter slednjega ni dejanje samo, temveč
nekaj drugega, zato je to hipotetični oziroma "tehnični" imperativ. Ta del
prakse torej, kjer je delovanje sredstvo za dosego zaželenega stanja, ne sodi
v prakso v strogem pomenu besede, tj. v etiko.
10
Kant vztraja, da sta področji teorije in prakse (kot etike) ločeni,
predvsem pa nezvedljivi eno na drugega. Vemo, da je Kant formuliral tudi
"srednji člen" med teorijo in prakso, in sicer kot akt razsodne moči,
Urteilskraft, ki zadeva predvsem določene estetske "fenomene", na primer
lepo in sublimno. Marsikaj je odvisno od tega, kako razumemo ta "srednji
člen", da ga dejansko razumemo kot člen in ne kot kakšen spoj ali sintezo
obeh področij. Urteilskraft je "most" med teorijo in prakso, nikakor pa ne
medij, ki bi ukinjal razliko med njima. - To je korak Kantovih učencev,
Fichteja in predvsem Schellinga, za katerega sta teorija in praksa zgolj
različna izraza istega uma, njuno sintezo pa predstavlja prav ideja lepega
kot vrhovna ideja.
Kant sam nikakor ne pride do takšnega sklepa. Spoznanje oziroma
vednost na eni strani ter (etično) dejanje na drugi strani sta "strukturno"
nezdružljiva. Pri tem seveda ne gre za obskurantizem, ki pravi nekaj takega
kot "spoznanje je zlo in vednost navlaka, ki se je moramo otresti in 'iti
vase', da bi lahko delovali čisto". Gre nasprotno za to, da praktično dejanje
ni realizacija določene vednosti, da ni enostavno prehod "od besed k
dejanjem". Pot avtonomije in samo-utemeljevanja, ki je pogoj možnosti
etičnega, nas namreč ne pripelje do "polnega subjekta", do subjekta "svojih
lastnih misli", temveč prav narobe do subjekta "brez misli". Lahko bi rekli,
da avtonomni subjekt ni subjekt misli, ni misleči subjekt, vsaj ne v smislu,
kot običajno razumemo to sintagmo.
Toda Kant se s svojim konceptom praktičnega ne postavlja po robu le
tistemu prepričanju, ki prakso dojema kot "realizacijo teorije", "izpeljavo
načrta" ali prehod od "besed k dejanjem". Hkrati se, avant la lettre,
zoperstavlja tudi tisti teoriji, ki je sama najostreje nastopila proti ločevanju
"besed" in "dejanj" ter pojmovanju prakse kot "realizacije teorije". Drugače
rečeno, Kantovo stališče ni kompatibilno s tem, kar danes imenujemo
teorija "govornih dejanj": how to do things with words. Razlog za to je
povsem enostaven. Kant se sicer strinja z Austinom', le da to, kar Austinu
pomeni dejanje oziroma praksa, Kant umešča v teorijo, pojem prakse pa
prihrani za nekaj drugega: za čisto etično dejanje. Če torej Kant vztraja na
točki, kjer "reči" ni več isto kot "storiti", na njej ne vztraja zaradi kakšnega
zdravorazumskega, predteoretskega prepričanja, temveč - če rečemo z
I. Primerjaj Kantov spis "O reklu: v teoriji je to morda pravilno, ne velja pa za prakso".
11
Millerjem - ker ne sanja o popolni resorbciji dejanja v označevalce. Te drže
pa ne gre enačiti s prepričanjem, da je naše delovanje načeloma nemogoče
"resorbirati v označevalce", niti ne s šibkejšo inačico, po kateri je to sicer
mogoče storiti, a se nikoli ne izide brez preostanka. Nasprotno, Kant bi se
takoj podpisal pod trditev, da ob pretežnem delu našega delovanja to z
lahkoto storimo, z lahkoto ga "resorbiramo v označevalce". Slednje je zgolj
indikator tega, da "pretežni del našega delovanja" nikakor ni praktičen v
strogem pomenu, torej etičen. Tu bi lahko zapisali naslednjo formulo:
praksa je to, kar ostane, ko dejanje resorbiramo v označevalce. - Če ne
ostane nič, če se operacija izide brez preostanka, potem pač nismo delovali
praktično (tj. etično). In celotna Kritika praktičnega umaje strukturirana na
način "lova" za tem presežkom, ki je hkrati sam nek "nič", v smislu, da ni
nič drugega kot odsotnost, vendar odsotnost, ki prejme določeno formo in
ki ima realne učinke, učinke realnega.
Koncept patološkega
Eden izmed vozelnih pojmov Kantove praktične filozofije je pojem
patološkega, s katerim Kant, enostavno rečeno, zaznamuje tisto ne-etično.
Prva pomembna poteza tega pojma je, da nikakor ni nasprotje pojma
normalno. Patološko je del normalnega, še več, normalno je patološko. In
tu nikakor ne gre za igranje z besedami ali "stilistične obrate", zadeva ni
brez resnih teoretskih implikacij. Patološko delovanje ali dejanje pomeni,
da delujemo normalno, racionalno. Nasproti temu stoji etično dejanje. To
seveda ne pomeni, daje etično dejanje iracionalno, pomeni, daje umno, a o
tem kasneje. Patološko delujemo, ko nas v naših dejanjih nekaj žene, brca
od zadaj ali vabi od spredaj. To "nekaj" Kant imenuje Triebfeder, kar
dobesedno pomeni gonilna vzmet, pa tudi motiv, sicer pa Triebfeder v
slovenščino prevajamo kot gonilo. Če naj normalno delujemo, potrebujemo
nek Triebfeder, še več, potrebujemo ga, če naj sploh živimo - tu gre za
neko gibanje, delovanje kot akcijo. Triebfederv službi življenja, v službi
ohranjanja pri življenju. Kar pa nikakor ne velja za tisto etično. Slednje se
ne meni za to, čemur pravimo življenjska nuja. To nekaj torej, kar nas
žene, se lahko vpisuje v zelo širok diapazon, ki ni nič drugega kot diapazon
12
normalnosti: lahko je to najosnovnejša materialna potreba, lahko je najbolj
vzvišena ideja in lahko je vse, kar se nahaja vmes. Če je moč mojemu
ravnanju najti oziroma pripisati tak Triebfeder, potem to ravnanje ne more
biti etično. Alternativa patološkemu torej ni normalno, temveč združuje
pojme kot so svobodno, avtonomno, pa tudi formalno oziroma forma.
Vendar pa tudi etično pozna določen Triebfeder. V zvezi s slednjim si velja
pogledati nek odlomek iz Kritike praktičnega uma, ki nam daje lepo čutiti,
kakšno perspektivo odpira etično, hkrati pa vpelje definicijo etičnega
Triebfeder:
"Ali poštenjaku v največji nesreči njegovega življenja, ki bi jo lahko
preprečil, če bi se le mogel povzdigniti nad dolžnost, ne daje trdnosti
zavest, da je vendarie ohranil človeštvo v svoji osebi in ga počastil v
njegovem dostojanstvu, da se mu ni treba sramovati pred samim seboj in da
se mu ni treba bati notranjega prezira, ko preskuša samega sebe? Ta tolažba
ni srečnost, tudi njen najmanjši del ne. Kajti nihče si ne bo želel priložnosti
zanjo, nemara še življenja v takih razmerah ne. Vendar pa živi in ne more
trpeti, da je v svojih lastnih očeh nevreden življenja. Ta notranja uteha je
torej zgolj negativna glede na vse to, kar lahko naredi komu življenje
prijetno: je namreč preprečitev nevarnosti, da bi padla njegova osebna
vrednost, potem ko seje že popolnoma odpovedal vrednosti svojega stanja.
Je učinek spoštovanja nečesa popolnoma drugega kot življenja, nečesa, v
primerjavi s čimer in v nasprotju s čimer življenje z vsemi svojimi
prijetnostmi vred vse prej nima nobene vrednosti. Živi le še zaradi
dolžnosti, ne pa zato, ker bi mu življenje vsaj malo ugajalo. Takšno je
pravo gonilo /echte Triebfeder! čistega praktičnega uma." (KPU, A 158)
Takšno je torej "vzdušje", "razpoloženje", ki vlada na področju etičnega.
Toda ob tem je treba poudariti, da Kantova etika nikakor ni enostavno etika
askeze, načelnega odrekanja vsemu prijetnemu. Ne gre za to, da subjekt, ki
ga opisuje navedeni odlomek, ne bi smel zase zahtevati nobenih prijetnosti,
dobrin. Prav nasprotno, na nek način ima celo etično pravico zase zahtevati
vse. Paradoks je drugje, je v tem, da smo sreče vredni šele, ko je ne
potrebujemo več, ko nam nič več ne pomeni, ko za nas ni več "sreča". Zase
imamo pravico zahtevati vse, a to vse nima za nas nobene posebne
vrednosti več. Lahko je prijetno, ne more pa nas, recimo temu tako,
zadovoljiti.
S pomočjo pojma Triebfeder lahko tudi precej natanko opredelimo to,
kar Kantu v okviru praktične filozofije nastopa kot ena ključnih ločnic
oziroma razlik: razliko med dejanjem, ki je storjeno v skladu z dolžnostjo.
13
in dejanjem, ici je hkrati storjeno izključno iz dolžnosti, torej razhko med
legalnim in etičnim "aspektom" nekega dejanja. To razlikovanje Kant
obsežno razvije v Grundlegung, v Kritiki praktičnega uma je v glavnem
vsebovano kot podmena, eksplicitno pa ga Kant tu formulira na dveh
mestih, razlikovanje pa je povzeto tudi v Die Metaphysik der Sitten, od
koder je naslednji odlomek:
"Vse zakonodaje (...) je mogoče razločevati z ozirom na gonila /Trieb-
federn/. Tista, ki neko ravnanje napravi za dolžnost, to dolžnost pa hkrati za
gonilo, je etična. Tista pa, ki ne vključuje dolžnosti skupaj z zakoni, in s
tem dopušča neko drugo gonilo kot pa samo idejo dolžnosti, je juridična.
(...) Golo ujemanje ali neujemanje nekega ravnanja z zakoni, ne oziraje se
na gonilo tega ravnanja, imenujemo legalnost (skladnost z zakonom);
takšno ujemanje pa, pri katerem je iz zakonov izhajajoča ideja dolžnosti
hkrati gonilo ravnanja, imenujemo moralnost (nravnost) tega ravnanja."
{Die Metaphysik..., AB 15)
Razlika med legalnim in etičnim je torej v tem, da nas v domeni legalnega
nihče ne sprašuje po gonilih, po Triebfedern, našega delovanja - ta so lahko
še tako pritlehna in nizkotna, a dokler so naša dejanja v skladu z zakonom,
je "nizkotnost" brezpredmetna. Zato je legalno dejanje lahko "patološko".
Za etičnost nekega dejanja pa ne zadošča le njegova skladnost z zakonom
oziroma dolžnostjo, hkrati se zahteva, da je edini motiv in gonilo mojega
dejanja sama dolžnost in izključno dolžnost. Drugače rečeno, zahteva se,
da gonilo, Triebfeder, in smoter mojega dejanja nista nič temu dejanju
zunanjega - na to smo opozorili že ob razliki med hipotetičnimi in
kategoričnimi imperativi.
V skladu s tem bi lahko patološkost opredelili kot delovanje, ki je
sredstvo za dosego določenega cilja, tj. dejanje, ki ima objekt (in smoter)
zunaj sebe. Tu je patološkost povezana z drugim pomembnim kantovskim
pojmom, s pojmom heteronomije, katere definicija je prav to, daje volja tu
pogojena z nekim njej zunanjim objektom. Od tod sledi, da je nepatološko
oziroma avtonomno tisto dejanje, ki je samo svoj edini objekt, ki meri in
napotuje zgolj samo nase. Nepatološko ravnam, če nekaj storim zaradi in
izključno zaradi dejanja samega, for its own sake, ne pa na primer zaradi
tega, kar lahko sledi kot njegov učinek.
Če nadaljujemo z razlikovanjem med etičnim in pravnim oziroma
legalnim, je treba reči, da etika, etika kot jo zastavlja Kant, ne pozna
14
kategorije (etičnega) dejanja, ki bi ga narekovala "sila prilike". Natančneje
rečeno: sila prilike sicer lahko opraviči neko dejanje, ne more pa ničesar
spremeniti na njegovi neetičnosti. Če je bilo neko dejanje storjeno v sili, ni
zato nič bolj etično, "sila prilike" ga ne more spremeniti iz neetičnega v
etično. Nadaljnja razlika je v tem, da etika ne pozna simbolne poravnave.
Krivico, ki sem jo s svojim dejanjem nekomu prizadel, sicer lahko
popravim, lahko se tudi pokesam, sprava je lahko popolna, vendar pa
etičnosti s tem mojemu dejanju ne morem vrniti oziroma dati. Za posledice
svojega dejanja se lahko oddolžim, z ničemer pa se ne morem "odkupiti" za
njegovo neetičnost. Razlog je v tem, da se poravnava, sprava, odvija v
registru simbolnega, etičnost pa zadeva nekaj, kar je strogo vzeto zunaj-
simbolno. Kant pravi, da je kesanje v praktičnem pogledu v toliko prazno,
kolikor ne more narediti, da se nekaj ni zgodilo, das Geschehene
ungeschehen zu machen. Ta stavek ne bo ostal brez odmeva. Slabih 20 let
kasneje bo Hegel v Fenomenologiji duha zapisal znamenito tezo, da je v
mediju duha mogoče narediti prav to, torej narediti, da se nekaj ni zgodilo,
s čimer bo podal definicijo simbolnega: le v simbolnem je mogoče vnazaj
spreminjati preteklost in jo simbolno izničiti. Obe stališči, Kantovo in
Heglovo, pa sta nekompatibilni le na prvi pogled, in sicer zato, ker,
enostavno rečeno, ne merita na isto stvar. Da bi to lahko prepričljivo
pokazali in hkrati oprali Kanta določenih očitkov, bi potrebovali podro-
bnejšo razdelavo kantovskega pojma svobode ter dveh kavzalnosti, s
katerima operira Kant: naravne kavzalnosti in kavzalnosti, lastne svobodi.
K temu se bomo vrnili v naslednjem poglavju, zato to vprašanje zaenkrat
puščamo odprto.
Nadaljnjo razliko med pravom in etiko lahko vidimo v tem, da etika ne
pozna stopenj, lestvice: če je nekaj neetično, potem je z vidika same etike
povsem irelevantno, ali je bolj neetično ali manj neetično, bolj patološko
ali manj patološko. Prav tako ne moremo reči - če seveda operiramo s
kantovskimi pojmi - da je nekaj bolj etično kot nekaj drugega. Dejanje,
ravnanje, je lahko bodisi etično bodisi neetično, in tu se razprava konča.
Če je torej volja določena z nekim objektom, ki je zunanji sami
dolžnosti, potem naše dejanje ne more biti drugačno kot patološko oziroma
heteronomno. Tak objekt Kant imenuje Objekt des Begehrungsvermögens,
objekt sposobnosti ali zmožnosti želenja. Begehrungsvermögen je tisto, v
15
čemer je po Kantu utemeljeno vse naše dejanje in nehanje. V neki opombi
v predgovoru Kritike praktičnega uma pravi:
"ŽIVLJENJE je zmožnost bitja, da deluje po zakonih zmožnosti želenja.
ZMOŽNOST ŽELENJA je njegova zmožnost, da je s svojimi predstavami
vzrok za dejanskost predmetov teh predstav. UGODJE je predstava o
ujemanju predmeta ali dejanja s SUBJEKTIVNIMI pogoji življenja, se
pravi, z zmožnostjo, kija ima neka predstava, da je kavzalna za dejanskost
svojega objekta (ali za določitev subjektovih sil za delovanje, ki objekt
proizvede)." {KPU, A 17)
V Kantovem času, pa tudi že prej, je bilo popularno ločevati med nižjimi in
višjimi Begehrungsvermögen. Kant odločno nastopi proti temu. Čuditi se
moramo, pravi, kako lahko sicer ostroumni ljudje verjamejo, da je razliko
med višjo in nižjo zmožnostjo želenja moč utemeljiti v tem, da nekatere
predstave izhajajo iz čutov, druge pa iz razuma. Kajti, če govorimo o
določujočih razlogih želje, ki so povezani z ugodjem, ki ga od nečesa
pričakujemo, potem sploh ni važno, od kod izvira predstava tega predmeta,
ki zadovoljuje. Če lahko neka predstava - ne glede na to, da ima svoj izvor
v razumu - določi voljo na ta način, da v subjektu predpostavi občutek
ugodja (povezan z dejanskostjo nekega objekta), potem je določujoči
razlog volje vselej empiričen, torej patološki. In pri tem je popolnoma
vseeno, od kod izvira predstava, ki voljo "aficira". Ugodje je lahko tudi
"intelektualno", pa zato ni nič manj ugodje, še več, lahko sploh ni
neposredno, temveč zahteva določene napore, odrekanja itd. Tako se na
primer dogaja, pravi Kant, da človek lahko najde zadovoljstvo v samih
naporih, v zavesti o svoji duševni moči, v premagovanju ovir, ki se
zoperstavljajo neki njegovi odločitvi oziroma realizaciji predmeta določene
predstave, v kulturi duhovnih talentov itd. To sicer upravičeno imenujemo
pretanjene, prefinjene radosti, nadaljuje, povsem zgrešeno pa jim je zato
pripisovati, da ne izhajajo iz čutne določenosti volje. Tu zdaj sledi nek
"ocvirek" sicer resnobnega Kantovega stila: Takšno početje, nam pove
Kant, je primerljivo početju nevednežev, ki bi radi šušmarili v metafiziki in
ki si materijo predstavljajo tako fino, tako zelo tanko, da jih od tega grabi
omedlevica in potem verjamejo, da so na ta način iznašli duhovno, a
vendar razsežno bitje. Drugače rečeno, do etičnega ne pridemo tako, da
dvigujemo raven patološkega in namesto svojim "živalskim" potrebam in
gonom sledimo višjim in bolj prefinjenim, "kultiviranim" ciljem. Med
16
patološkim in etičnim obstaja nek prelom, "menjava paradigme". Pri tem
nas ne sme zavesti utečena predstava o Kantovi etiki, ki da v bistvu
implicira neskončno "očiščevanje" (od vsega patološkega) ter neskončno
približevanje čistemu etičnemu. Čeprav ta predstava ni brez opore v samih
Kantovih tekstih, je vseeno precej problematična. Najprej zato, ker skrajno
poenostavi logiko kantovske etike, in potem zato, ker zamegli, zakrije neko
drugo, nič manj prisotno komponento Kantovih izvajanj; Aktus der
Freiheit, dejanje svobode oziroma pravo etično dejanje, vselej predstavlja
neko subverzijo, ni zgolj posledica "izboljševanja":
"(...) do tega pa ni mogoče priti s postopnim izboljševanjem, medtem ko
temelj maksim ostane nečist, temveč mora priti do revolucije v človekovi
naravnanosti /Gesinnung/', ... in novi človek lahko postane zgolj tako, daje
na nek način ponovno rojen, kot skozi novo stvarjenje". {Die Religion..., В
55/A5I)
Navedeni odlomek je iz Religije v mejah zgolj uma in je izredno
pomemben za razumevanje Kantove etike. Kljub temu, da Kant v tem delu
svojo etiko, predvsem pa vprašanje dobrega in zla, razmeji od tega, kako se
postavlja v krščanskem nauku, pa hkrati spremembo Gesinnung postavi v
strogo kreacionistično perspektivo. To gesto bi povsem narobe razumeli, če
bi v njej videli nekakšen umik v "iracionalno" ali pa cvetko Kantovega
"idealizma". Prav nasprotno, gesta je globoko materialistična. Kot je v
svojih delih večkrat opozoril Lacan, je šele kreacionistična perspektiva
tista, ki odpre pot teoretskemu materializmu. In nenazadnje Lacanov
koncept passage à l'acte temelji na gesti, ki je zelo blizu Kantovi. J.-A.
Miller takole opredeli Lacanov koncept passage à l'acte in njegovo tezo,
da dejanje v pravem pomenu besede vselej deluje kot neke vrste
"samomor":
"Lacan sleherno pravo dejanje pojmuje kot 'samomor subjekta', kar lahko
postavimo v narekovaje, da bi pokazali, da je skozenj subjekt lahko
ponovno rojen, vendar kot drug subjekt. To, da subjekt pred njim in po
njem ni več isti, tvori dejanje v pravem pomenu besede." (Miller 1990, 57)
Če naj torej ima formulacija "višja zmožnost želenja" sploh kakšen smisel,
pravi Kant, potem lahko pomeni le, da je čisti um tu sam zase že praktičen,
da torej določa voljo preko čiste forme praktične zakonodaje. Višja
zmožnost želenja bi torej pomenila (z)možnost čiste želje, želje, ki ne meri
na noben partikularni objekt, temveč na želenje kot tako oziroma na
17
zmožnost želenja kot apriorno. Edini objekt želje je sama forma želenja, bi
lahko rekli. Tu naletimo na naslednji Kantov konceptualni par, na ločnico
forma/vsebina, forma/materija oziroma forma/objekt. Gre za ločnico, ki je
doživela številne kritike in prinesla Kantovi etiki vzdevek formalizma.
Oznaka "formalizem" se veže predvsem na dve Kantovi koncepciji. Na
koncepcijo kategoričnega imperativa, ki ga Kant formulira brez navezave
na kakršnokoli "vsebino", tako da je volja določena zgolj s čisto formo
zakona: Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot
načelo obče zakonodaje. Po drugi strani pa je oznaka "formalizem"
povezana s Kantovim razlikovanjem med "v skladu z dolžnostjo" in "iz
dolžnosti". Poglejmo si to malo podrobneje in izhajajmo iz nekega primera,
ki ni Kantov, temveč predstavlja naš "izvirni prispevek" k teoriji etičnega.
Čista forma
Vzemimo, da je nekdo obtožen umora in da obstaja nek subjekt, ki ve,
da obtoženi tega umora ni mogel zagrešiti. To ve zato, ker je v
sumničavem ljubosumju zadnje čase sledil svoji ženi. Na dan, ko se je
zgodil umor, je videl, kako je žena odšla na dom osumljenega in se tam z
njim zabavala. "Henki penki" se je končal uro pred časom umora. Žena je
odšla, ljubosumni mož pa se je še naprej potikal okrog hiše, da bi kaj več
zvedel o svojem tekmecu. Zato ve, da osumljeni vsaj naslednjo uro in pol
ni zapustil hiše. Nihče ne ve, da ta priča obstaja. Omenjeni mož sedaj lahko
razmišlja in ravna na več načinov.
1)	Lahko si reče: kaj sem pa dolžan temu pritepencu, zakaj le bi mu
pomagal, ko pa on do mene ni pokazal nobene obzirnosti. Poleg tega bi s
tem prišlo na dan, da me žena vara, jaz pa dajo zalezujem. Reče si torej,
"prav mu je", in ne stori ničesar. - Ravna torej patološko.
2)	Lahko si reče, tako nekako kot anti-junak iz nadaljevanke Black
Adder, "I have a canny plan", kar bi, glede na zgoraj razvite Kantove
postavke, lahko prevedli z "imam pretanjen, prefinjen načrt": Premagal
bom mržnjo do te barabe, šel na sodišče in ga opral. Glede na to, kaj vse
bom za to žrtvoval (možnost maščevanja, svoj zakonski ponos, itd.), bodo
to vsi imeli za plemenito dejanje. V očeh ljudi bom zrasel, verjetno pa si
18
bom nazaj pridobil tudi ženo. - Tudi v tem primeru ravna patološko. Tu je
namreč v igri Kantova ločnica med dejanjem, storjenim v skladu z
dolžnostjo, in dejanjem, storjenim hkrati izključno iz dolžnosti. Ker je zgolj
slednje etično v strogem pomenu besede, je ravnanje našega ljubosumneža
v tem primeru sicer legalno, vendar "patološko". Zakaj, ni težko uvideti,
glede na to, kar smo razvijali doslej: volja je tu določena (ali aficirana, kot
tudi pravi Kant) z neko predstavo, ki je zunanja samemu dejanju dolžnosti,
za katerega gre. V to rubriko, v rubriko dejanj, ki so legalna (storjena v
skladu z dolžnostjo), niso pa etična (storjena izključno iz dolžnosti), bi
lahko vpisali še celo vrsto različic našega primera.^ Na primer - zadevni
mož se boji, da ga bo kaznoval Bog, ali pa se identificira z žrtvijo in si
reče, kaj pa, če bi se to zgodilo meni, če bi bil jaz v takem položaju, kazen
je vendar prehuda itn., itn.
3) Ima pa še tretjo možnost: to, da si enostavno nič ne reče, gre na
sodišče in opravi svojo dolžnost. Pri tem lahko vesoljnemu svetu razlaga,
da je oni tip svinja in da bi mu najraje zavil vrat ter da mu ga morda celo
bo, a da to pač nima s tem nobene zveze. V tem primeru ravna etično, ker
ne ravna le v skladu z dolžnostjo, temveč tudi izključno iz dolžnosti,
oziroma, ker ravna svobodno, ker je bila tu - če seveda ne najdemo
kakšnega "skritega motiva", kar je vselej mogoče - volja določena zgolj s
formo. Temu zdaj lahko rečemo formalizem, vendar izraz ni preveč
posrečen in ne izraža najbolje tega, za kar pri vsej stvari gre. Za kaj torej
gre, kaj tu pomeni "čista forma"? Da forma tu ne pomeni "oblika materije",
izhaja iz samega dejstva, da Kant ločuje med legalnostjo nekega dejanja in
njegovo etičnostjo. Kljub temu nekateri inteфreti rešujejo vprašanje forme
pri Kantu tako, da rečejo: vsaka forma ima vsebino, vselej imamo opravka
in s formo in z vsebino. Tisto, kar odloča o etičnosti nekega dejanja, pa je,
s katero od obeh je določena volja: če je določena z vsebino oziroma
materijo, potem imamo opravka s patološkostjo, če pa je določena s formo,
se lahko udejanji tisto etično. Temu bi upravičeno rekli formalizem.
2. Sem lahko vpletemo še eno Kantovo opredelitev razlike med etičnim in legalnim: "Ti
zakoni svobode se, za razliko od naravnih zakonov, imenujejo moralni. V kolikor zadevajo
zgolj zunanje ravnanje in njegovo skladnost z zakonom, se imenujejo juridičnv, če pa
zahtevajo tudi to, da morajo biti zakoni sami določujoči razlog delovanja, potem so etični, in
potem rečemo; skladnost s prvimi je legalnost, skladnost z drugimi pa moralnost ravnanja."
{Die Metaphysik..., AB 6)
19
Vendar to ni tisto, na kar meri Kantov koncept "čiste forme". Če bi šlo za
to, potem bi bila etičnost dejanja naše potencialne priče v tem, da bi si
rekla: Obstaja dejstvo, da mi bo to prineslo velik ugled in spoštovanje, pa
vendar tega ne bom storil zaradi ugleda, temveč zaradi forme dolžnosti. Že
na prvi pogled je jasno, daje takšna pozicija nemogoča, celo licemerska. V
trenutku, ko sem enkrat dojel, kakšno dobro vse mi lahko prinese moja
"žrtev", oziroma bolje rečeno, v trenutku, ko to formuliram na tak način,
kot "dobro", korak nazaj k formi ni več mogoč. Forma bodisi določi naše
dejanje neposredno, ali pa ga sploh ne določi. S časovno metaforo - ki pa jo
je res treba vzeti kot metaforo, saj tu ne gre za modus časovnosti - bi lahko
rekli, da mora odločitev za etično predhajati vsaki misli in vsakemu
tehtanju. Misel tako rekoč okuži dejanje, ga od znotraj blokira. Struktura
etičnega dejanja je vselej nek korak v prazno. Kar pa zadeva vprašanje
forme, je od tod razvidno, da tovrstni "formalizem" ne more biti ključ do
etičnega. Iščemo nasprotno nekaj, kar je še precej bolj formalno. Na kaj
dejansko meri Kant s "čisto formo", lahko še najlepše začutimo, če
postavimo bok ob bok, ali še bolje, eno pod drugo to, kar etično prinaša kot
razliko glede na legalno. Imamo torej:
"v skladu z dolžnostjo"
"v skladu z dolžnostjo in iz dolžnosti".
To lahko zapišemo tudi takole:
X
Iz tega zapisa je lepo vidno, kako je etično v osnovi nek dodatek, nek
presežek. Vsebina, materija, in hkrati "forma" te vsebine, se izčфa na točki
X: storil sem svojo dolžnost, tu ni več kaj dodati. Vprašanje, ali sem storil
svojo dolžnost izključno iz dolžnosti, ne more na tej ravni ničesar dodati in
nič spremeniti, tega vprašnja tu, strogo vzeto, ni. Da sem storil, kar sem
20
storil, zgolj iz dolžnosti, se nikjer ne vidi, učinki mojega dejanja so natanko
isti, zato mi to ne more prinesti nič večjega ugleda. Vprašanje onega "iz
dolžnosti" se postavlja na drugi, na spodnji ravni, ki jo lahko pogojno
imenujemo raven forme. In postavlja se natanko od točke X dalje. Tu
namreč naletimo na formo, ki naenkrat ne daje več forme ničemur, nobeni
vsebini. To ni enostavno prazna forma, ni forma brez vsebine: je forma
zunaj vsebine. Še več, kolikor k pojmu forme spada, da je vselej forma
nečesa, potem imamo tu opravka z neko zunaj-formo, hors-forme, bi lahko
rekli, z neko formo, ki je zunaj same forme. Zadeve lahko formuliramo
tudi drugače: tu gre za nekaj, kar je odveč, kar je nekoristno, kar ne služi
ničemur, kar je čisti utrošek oziroma čisti presežek, "stvar prestiža", bi
lahko rekli. Psihoanaliza pozna nek pojem, ki kar najlepše izraža to, za kar
gre tu, pojem presežnega užitka, plus-de-jouir, kot to zapiše Lacan. Kot
vemo, je užitek v psihoanalizi definiran kot nasprotje ugodja, je "onstran
načela ugodja", je, grobo rečeno, v službi gona smrti. Če užitek vzamemo v
strogem smislu, potem na njem ni nič patološkega. Definicija užitka je prav
to, da ne služi ničemur, še najmanj pa našemu udobju. Še najbližje temu
konceptu užitka je tista jezikovna raba, ko rečemo, daje nekdo nekaj storil
iz čistega užitka, torej brez razloga, brez vzroka, zaradi stvari same.
Da uživa, lahko rečemo zgolj za telo, za "materijo". Vendar pa obstaja
določen užitek, ki predpostavlja nek položaj zunaj telesa, hors-corps. Ta
užitek zunaj telesa bo Lacan imenoval presežni užitek - termin skovan po
analogiji z Marxovo presežno vrednostjo. In to seveda ni noben "duhovni
užitek" ali kaj podobnega. Prav tako ne gre za to, da bi do njega prišlo
skozi neko transgresijo. Ne izhaja iz transgresije, temveč iz operacije
ločitve, odcepa od, v našem primeru, vsega patološkega. V tem smislu
predstavlja zadnjo patologijo: razcep z vso patologijo.
Drugo ime za ta plus-de-jouir je v Lacanovi algebri objekt mali a. In
prav v tej perspektivi najlepše vidimo, kako navezava plus-de-jouir,
presežnega užitka, na Kantov koncept čiste forme nikakor ne temelji zgolj
na neki podobnosti. Zavedati se moramo, da Kant in Lacan v tej točki
odgovarjata na natanko isti strukturni problem. Kako je ta problem
formuliran pri Kantu, smo si že ogledali, puskusimo zdaj nakazati, kako je
formuliran v lacanovski psihoanalizi. Če poskusimo kar najbolj strnjeno
formulirati, kakšen je status objekta a v Lacanovi teoriji, lahko to
formuliramo takole: v osnovi objekt a ne zaznamuje nič drugega kot
21
2. SUBJEKT SVOBODE IN KRIVDA
Subjekt praktičnega uma je v izhodišču razcepljen subjekt. Razcep
poteka med, na eni strani, življenjem v ugodju, ljubeznijo do življenja,
dobrobitjo, vsem, kar pripada redu patološkega, vsem, kar lahko občutimo
zadovoljstva in udobja in, na drugi strani, moralnim dobrim kot
zoperstavljenim dobrobiti, kot negaciji patosa oziroma patološkega. -
Negacija niti ni prava beseda. Kot že rečeno, tu ne gre za logiko askeze.
Oziroma, kot pravi Kant,
"Vendar pa to razlikovanje načela srečnosti in načela nravnosti ni tudi že
njuno zoperstavljanje in čisti praktični um ne terja, da naj zahteve po
srečnosti opustimo, ampak le, da se, kadar je govor o dolžnosti, nanje sploh
ne oziramo." {KPU, A 165)
Etično se enostavno ne ozira na to, ali subjektu nekaj prinaša ugodje ali
neugodje, ali je v njegovem interesu ali ne. Ključno pri tem je sledeče:
subjekt tu ni razcepljen enostavno med patološkost in čistost. Na začetku
smo dejali, da negacija oziroma alternativa patološkemu ni normalno. Zdaj
lahko dodamo, da tudi ni enostavno čisto, brezmadežno. Alternativa
patološkemu je svoboda, avtonomija. In svoboda subjekta ni in ne more
biti v tem, da je enostavno neodvisen od logike naravne kavzalnosti, verige
vzrokov in učinkov, vseh nagnjenj - torej vsega, kar ga vpenja v
patološkost njegovega obstoja kot čutnega bitja. To bi bila kvečjemu
svoboda Boga, če ne bi bila svoboda kot atribut Boga prazen pojem.
Svoboda, in to edina svoboda subjekta, je natanko v tem, da je razcepljen.
Svoboda subjekta je tisto, kar v polni meri odpre rano subjektovega
razcepa, jo tako rekoč poprisoti. Če je torej alternativa patološkemu
svoboda, potem moramo reči tole: razcep subjekta praktičnega uma je
razcep med patološkim subjektom in razcepljenim subjektom. K temu se še
povrnemo, najprej pa moramo pokazati, v čem lahko utemeljimo tezo, daje
subjekt svobode pri Kantu razcepljen subjekt.
Svoboda in moralni zakon sta v Kantovi teoriji tesno povezana pojma,
ujeta sta v neko krožno gibanje. Svoboda in moralni zakon, pravi Kant,
vzajemno napotujeta eden na drugega. In vprašanje, nadaljuje, če ni
23
nepogojeni zakon zgolj samozavedanje svobode, torej način, kako se nam
kaže svoboda.
Paradoksi svobode
Lahko bi rekli, da je modus vivendi filozofskega pojma svobode
antinomija. Pa ne le pri Kantu, to tako ali drugače velja za malone vso
zgodovino filozofije. Če poskušamo misliti svobodo, se zapletemo v
številna protislovja. Kot ljudje smo del narave - ne narave kot zelenja,
cvetočih poljan in svežega zraka, temveč narave kot verige vzrokov in
učinkov, ki sledijo točno določenim zakonom. In naša svoboda ni omejena
le "od zunaj", temveč tudi "od znotraj". To pomeni, človek "sam v sebi" ni
nič bolj svoboden kot "v svetu". Pri etiki v tem pogledu ne gre za
notranjost nasproti zunanjosti.
Logično gledano ni nemogoče, da bi prav vsako subjektovo dejanje
razložili, tj. razpoznali njegove vzroke, razkrili njegov "mehanizem". To je
v grobem tudi projekt znanosti o človeku, ki temelji na naslednji podmeni:
človek le zato še ni tako predvidljiv kot plima in oseka, ker ne poznamo
vseh dejstev, ker nimamo vseh podatkov, ki so za to potrebni. Ta
predpostavka je na delu tako v behaviorizmu kot na primer v trdo-
znanstvenih genetskih raziskavah. Obstaja tudi humanistična verzija
determinizma, ki dvomi v to, da bi bilo lahko človeško vedenje kdajkoli
absolutno predvidljivo oziroma transparentno, in poudarja, da je človeško
bitje za kaj takega "preveč kompleksno". Vendar pa tudi ta drža ne zanika
logične možnosti, prav nasprotno, predpostavlja jo - možnost, da za vsako
dejanje najdemo vzroke in ga pojasnimo v okviru logike kavzalnosti. In že
smo pri predpostavki, ki je v osnovi teološka: za nek določen pogled, ki je
zmožen zajeti vse, človeška bitja niso drugega kot navite ure, ki si
umišljajo, da tiktakajo po lastni odločitvi in v svojem ritmu.
V teoloških razpravah se paradoks svobode kaže v obliki vprašanja
"dvoličnosti Boga". - Če je Bog vseveden, potem ve, da bom na primer
storil to in to. Torej v bistvu ne morem drugače, kot da to storim, sicer bi
Boga postavil na laž. Kako me torej lahko za to dejanje kaznuje? etc.
24
Antinomija svobode oziroma paradoksi, ki iz tega izhajajo, so hkrati
paradoksi etike - če ne dokažemo možnosti prve, potem tudi o drugi nima
smisla govoriti. V Kritiki praktičnega uma, v razdelku z naslovom
"Kritična osvetlitev analitike čistega praktičnega uma", Kant obširneje
spregovori o svobodi, čeprav je to pojem, ki ga uporablja že od vsega
začetka. Poglejmo si malo podrobneje, kaj o njem pravi.
Ena temeljnih Kantovih postavk v Kritiki praktičnega umajs teza, daje
čisti um lahko praktičen. To enostavno rečeno pomeni, da so možna
dejanja, ki niso enoznačno vpeta v verigo vzrokov in učinkov, v verigo
"naravne kavzalnosti". In ne le da so takšna dejanja možna, so tudi edina
prava dejanja, torej etična dejanja. Kant zavrne Aristotelovo tezo iz De
anima, da nas sam um ne more "premikati", kot tudi Humovo tezo, da je
um zgolj suženj strasti. Vendar pa teza, da je čisti um lahko praktičen, in
dejstvo, da Kant utemelji moralni zakon oziroma svobodo v čistem umu,
ne pomenita kakšnega umika v notranjost, ne gre za iskanje čistosti v
globini duše kot nasprotju amoralnega sveta. Ne gre za poziv k ravnanju v
skladu s svojimi "najglobljimi prepričanji", čemur bi danes ustrezala
ideologija, da je treba prisluhniti svojim "pristnim nagibom", svojemu
"pravemu jazu", itd. Kantov temeljni uvid in izhodišče njegove "praktične
filozofije" je prav to, da so naša najgloblja, pristna nagnjenja in prepričanja
leglo patološkosti oziroma heteronimije. Za dejanje svobode prej velja, da
je povsem tuje subjektovim nagnjenjem. Svoboda seveda ni to, da
počnemo, kar hočemo - pa ne enostavno zato, ker bi s takšnim početjem
škodovali drugim, temveč predvsem zato, ker prav nič ne priča o tem, da
smo v naših "hotenjih" svobodni, da na nas ne vpliva nobena empirična
predstava. - Temelj subjektove svobode in avtonomije je lahko le nek
"tujek", subjekt najde svobodo le tako, da najde tujca v lastni hiši. Še več,
in če se malo prehitimo, avtonomija subjekta temelji natako na tem "tujku"
v subjektu. Ta aspekt Kantove argumentacije je pri nekaterih inteфretih
zbudil pravo ogorčenje, nelagodje, ki se izraža v kritikah^ kot je ta, da je
kantovska morala odtujujoča, saj nam nalaga, da zavržemo to, kar je "most
truly ours", kar je najbolj naše, in se namesto tega pokorimo "abstraktnemu
principu", ki se ne ozira na ljubezen in simpatijo. Poudarja se celo, da je
3. Dikcijo in osnovni argument te kritike povzemamo po Allisonovem prikazu. (Cf.
Allison 1991, 196-198)
25
delovanje izključno iz dolžnosti naravnost odvratno /repugnant/ in, še
enkrat, predstavlja popolno alienacijo subjekta. Iz tovrstnih ogorčenih
ugovorov je lepo razvidno, kako je Kant tu dregnil v nekaj, kar dejansko
predstavlja "akutni" problem etike: v vprašanje užitka in njegove
"udomačitve" v ljubezni (do bližnjega). Po drugi strani pa je pri tej
kantovski gesti za številne kritike neznosno to, da Kant ravno to
"odtujenost", ta tujek v subjektu, postavi za tisto, kar je "most truly ours",
in na tem utemelji subjektovo avtonomijo.
"Psihološka svoboda", kot jo sam imenuje, ni za Kanta nobena rešitev
za problem možnosti svobode, temveč nasprotno sinonim determinizma.
Če svobodo utemeljimo na tem, da so vzroki tu notranji, oziroma, da kot
vzroki nastopajo predstave, želje, hotenja, nagnjenja, potem namesto
(psihološke) svobode dobimo (psihološko) kavzalnost in "nujno uveriženje
pojavov v času". Pri vprašanju svobode, tiste svobode, ki je osnova
moralnega zakona, niti najmanj ne gre za to, ali je kavzalnost, določena po
nekem naravnem zakonu, nujna zaradi določujočih razlogov, ki ležijo v
subjektu ali takšnih, ki ležijo zunaj njega. In če ležijo v subjektu, pravi
Kant, prav tako ne gre za to, ali je ta kavzalnost nujna zaradi instinktov ali
zaradi določujočih razlogov, ki so mišljeni z umom. Če imajo te določujoče
predstave - kot priznavajo zagovorniki tega stališča - razlog svoje
eksistence v času, in to v predhodnem stanju, to pa spet v nekem
predhodnem in tako naprej, potem velja sledeče: naj so ta določila še tako
notranja, naj je njihova kavzalnost še tako "psihološka" in ne "mehanična",
tj. naj so še tako zmožna proizvesti dejanje s pomočjo predstav in ne
telesnega gibanja: še vedno so to določujoči razlogi kavzalnosti bitja, v
kolikor je njegov obstoj določljiv v času, torej pod pogoji preteklega časa,
ki, če naj subjekt deluje, niso več v njegovi moči. Tu torej ni prostora za
nobeno transcendentalno svobodo, kar z drugimi besedami pomeni, da
enostavno ni prostora za svobodo. Na temelju takšne, "psihološke"
svobode, pravi Kant, ni mogoč noben moralni zakon. Zato lahko vsako
nujnost dogajanja v času v skladu z naravnim zakonom kavzalnosti
imenujemo mehanizem narave, čeprav to ne pomeni, da bi morale biti
stvari, ki so tej kavzalnosti podvržene, nujno materialni stroji, avtomati.
Gre enostavno za to, da so dogodki povezani v časovnem nizu, kot se ta
odvija v skladu z zakonom narave, pa naj subjekt, v katerem se ta niz
odvija, imenujemo automaton materiale, ker se stroj giblje s pomočjo
26
materije, ali, kot Leibniz, automaton spirituale, ker se giblje s pomočjo
predstav. Če bi bila svoboda naše volje zgolj ta druga (psihološka), potem,
pravi Kant, ne bi bila nič boljša kot svoboda vrtljivega ražnja, ki se prav
tako vrti sam od sebe, potem koje enkrat pognan.
Tu, ob metaforah avtomata, stroja, si lahko privoščimo krajši ekskurz,
ki nam bo pomagal osvetliti naravo etičnega dejavnika. Kant torej
uporablja metafore avtomatov za ponazoritev tega, kar je nesvobodno. Ta
metafora je sicer razumljiva, je pa delno zavajajoča, ker sugerira, da bi bilo
svobodno bitje nekaj avtomatu radikalno nasprotnega. Kar pa ne drži.
Avtomat bi prav lahko, in morda celo bolje, služil kot model
nepatološkega, torej svobodnega dejavnika. Določena "humanistična"
kritika namreč očita Kantu prav to, da njegova etika iz ljudi dela avtomate,
instrumente, in sicer ravno s tem, ko eliminira vsako patološkost, vsak
"človeški faktor", če lahko tako rečemo. Morda bi bila še najboljša, pa tudi
precej zabavna, prispodoba etičnega dejavnika Terminator. Stroj, ki je,
prvič, nastal iz atomskega ognja, kar lepo opozarja na njegovo avtonomijo,
na nek čisti začetek, začetek iz nič. Potem pa, ko je Terminator enkrat
nastal, ne popusti v svoji nalogi oziroma dolžnosti, goni svoje, bi lahko
rekli, vse do konca, pa še malo čez. Na koncu že brez nog in brez rok,
nikakor pa ne brez glave, kajti videti je, da natančno ve, kam in kako
usmeriti svoje napore. Vse dokler ga ne dobijo v roke ljudje, ki ga
preprogramirajo in ga še enkrat pošljejo na zemljo v Terminatorju II, tokrat
v službi človeštva, občega blagra, torej kot patološki subjekt. Terminator
seveda ne more biti prispodoba človeka kot bitja svobode, kot s svobodo
razcepljenega bitja. Je prej podoba tega, kar Kant imenuje echte Triebfeder,
edino čistemu praktičnemu umu primerno gonilo, prispodoba tistega v
subjektu etike, kar "goni svoje", ne glede na vse, in kar povzroči razcep
subjekta. Oziroma, glede na to, da etični subjekt združuje v sebi neomajno
gotovost in radikalni dvom, bi lahko rekli, da je Terminator podoba pola
gotovosti.
Ustavili smo se na tistem mestu Kantove izpeljave, kjer poudari, da
svoboda, če jo razumemo kot notranjo, psihološko svobodo, ni nobena
svoboda, temveč zgolj podrejanje "notranji nuji", iz katere človekovo
samoljubje sicer lahko naredi nekaj dragocenega, dejansko pa nima nobene
prave oziroma etične vrednosti.
27
Toda, kako in na čem lahko ob vsem tem utemeljimo svobodo? Ključ
do te uganke je, če se malo prehitimo, pojem krivde. Preden si pogledamo
ta Kantov argument, ki svobodo naveže na krivdo (argument, ki ga Kant
razvije v razdelku "Kritična osvetlitev analitike čistega praktičnega uma"),
velja opozoriti, da to ni klasična interpretacija Kantove utemeljitve
svobode. Klasične interpretacije izhajajo iz poglavja "O dedukciji načel
čistega praktičnega uma", ki je hkrati "uradno poglavje" utemeljitve
moralnega zakona in svobode. Spodobi se torej, da se tudi mi najprej
ustavimo ob tem poglavju.
Najprej velja opozoriti na premik, ki ga je, glede na dedukcijo
moralnega zakona, moč zaslediti med Kantovimi stališči v Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten in Kritiko praktičnega uma. V Grundlegung
Kant poskusi z dedukcijo moralnega zakona, izhajajoč iz nujnosti, da
predpostavimo idejo svobode. Kantu zadevni podvig spodleti in v drugi
Kritiki opusti poskus, da bi utemeljil praktičnost čistega uma na podlagi
katerekoli ne-moralne oziroma zunanje premise, ter zanika možnost
kakršnekoli dedukcije moralnega zakona. V nasprotju s tem vztraja, da je
praktični zakon "dejstvo uma", ki, narobe, lahko služi kot podlaga
dedukciji svobode. To Kantovo postopanje med interpreti ni poželo kaj
dosti odobravanja in poglavje o dedukciji še vedno velja za enega najbolj
"temnih kontinentov" Kantovega teksta. Allison, navezujoč se na Becka,
predlaga, da "dejstvo uma" razumemo v smislu, da je moralna zavest,
zavest dolžnosti, neovrgljivo dejstvo. Od tod izpelje, da je pri moralnem
zakonu kot "dejstvu uma" vendarle na delu neka dedukcija, dedukcija
moralnega zakona iz našega moralnega izkustva oziroma "moralne
zavesti". Dedukcijo svobode nato naveže na Kantovo postavko, da svoboda
pri bitjih, ki privzemajo moralni zakon kot nekaj zanje zavezujočega, ni le
možna, temveč je tudi dejanska. (Cf. KPU, A 82) Ta interpretacija, kot
opozarja sam Allison, še zdaleč ne rešuje vseh problemov, ki se pojavljajo
v zvezi z dedukcijo. Še več, sama ta interpretacija sproži nov plaz
problemov. Veliko vprašanje namreč ostane, vsaj po našem mnenju, ali
dejansko lahko to, kar Kant imenuje "dejstvo uma", izenačimo z "moralno
zavestjo". Problematičnost te interpretacije vidimo v tem, da poskuša za
vsako ceno najti (morda bi lahko rekli celo skonstruirati) nekaj po-
zitivnega, iz česar bi lahko izpeljali moralni zakon, medtem ko se dikcija
28
Kantovega teksta od tega precej razlikuje. Poglejmo si ključni odlomek iz
Dedukcije:
"Na mesto te dedukcije moralnega načela, ki jo zaman iščejo, pa stopa
nekaj drugega in popolnoma paradoksnega: to načelo rabi, narobe, samo
kot načelo za dedukcijo neke zmožnosti, ki je ni mogoče do kraja raziskati
in je ne more dokazati nobeno izkustvo, spekulativni um pa je moral
predpostaviti (...), daje vsaj možna - in sicer zmožnost svobode, za katero
dokazuje moralni zakon, ki sam ne rabi razlogov, ki bi ga opravičevali, da
ni zgolj možna, ampak da je pri bitjih, ki priznavajo ta zakon kot nekaj
zanje zavezujočega, tudi dejanska." {KPU, A 82)
Ta dedukcija je vsekakor nenavadna. Za njeno razumevanje in inter-
pretacijo je potrebno imeti pred očmi še naslednji odlomek, ki se navezuje
na zgornjega in v katerem Kant povzame delo, ki ga je opravila Kritika
čistega uma, ki je svobodo vzpostavila kot regulativno idejo, in nanj
naveže izsledke praktičnega uma:
"Predmeta, ki mu prisojam takšno kavzalnost (kavzalnost, lastno svobodi -
op. A.Z.), na tak način sicer nisem spoznal v tem, kar je, sem pa odstranil
oviro, saj po eni strani v razlagi dogajanj v svetu, torej tudi dejanj umnih
bitij, priznavam upravičenost mehanizma naravne nujnosti, ki zahteva, daje
treba v neskončnost iti nazaj od pogojenega k pogoju, po drugi strani pa
ohranjam za spekulativni um odprto tisto prazno mesto, ki mu je
namenjeno, se pravi, to, kar je inteligibilno, da bi na to mesto postavil to,
kar je brezpogojno. (...) To prazno mesto zapolnjuje zdaj čisti praktični um
s povsem določenim zakonom o kavzalnosti v inteligibilnem svetu (s
svobodo), in sicer z moralnim zakonom," {KPU A 84, 85)
Kaj je tu, v tej dedukciji, Kantova gesta? Kant izhaja iz tistega "praznega
mesta", ki ga je proizvedla prva Kritika, ko je pokazala, da ni možno
nobeno spoznanje (in nobena "dedukcija") tega, kar ne pripada redu
"naravne" kavzalnosti. Rezultat postopanja Kritike čistega uma je na nek
način ta, da hkrati proizvede razsežnost stvari na sebi in jo v isti gesti
"evakuira", izprazni vsake vsebine. Stvar na sebi je entiteta, ki jo je nujno
misliti, khrati pa je izpraznjena vsake pozitivne opredelitve ali vsebine, o
njej ne moremo reči ničesar. Je neka praznina, ki se vzpostavi s tem, da je
obkrožena. Strogo vzeto je kantovska Ding an sich kategorija manka kot
takega. Kant z njo nikakor ne postavi neke polnosti Stvari onstran prostora
in časa kot apriornih form čutnosti, ampak, kot se izrazi sam, neko prazno
mesto. Gre za natanko isto logiko, ki je na delu pri Lacanovi koncepciji das
29
Ding, koncepciji, ki se zoperstavlja kleinovskemu mitu o das Ding kot
mestu polne zadovoljitve, ki ga najpogosteje predstavlja materino telo.
Lacan izhaja iz tega, da tu izguba predhodi izgubljenemu in da pri izgubi
das Ding ne gre za izgubo kakšnega izvora, marveč za to, da je sama
izguba izvor. "Na začetku je bil manko", bi lahko rekli, in miti o takšnem
ali drugačnem objektu (npr. materinem telesu), ki naj bi bil objekt izvorne
izgube, so zgolj naknadne konstrukcije, ki poskušajo na ta manko
odgovoriti tako, da ga vpnejo v fantazmo. Izguba je pred tem, kar naj bi
bilo izgubljeno, in to je tisto, kar Bernard Baas zelo lepo razvije kot
Lacanovo transcendentalno teorijo želje. Želja je apriorna v smislu, da
predhaja vsakemu konkretnemu, "patološkemu" objektu želje in izhaja iz
manka kot takega. Tisto, kar jo vpne v razmerje s posameznimi objekti, pa
je fantazma, želja se lahko nanaša na nek "patološki objekt" le prek in v
fantazmi. (Cf. Baas 1988, 47-51)
Tudi Kant na nek način izhaja iz postavke "na začetku je bil manko". V
Kritiki praktičnega uma izhaja iz "praznega mesta", ki ga je proizvedla
prva Kritika in reče, da je to mesto, ki ga zapolnjuje moralni zakon.
Besedica "zapolnjuje" nas tu ne sme zavesti k predstavi neke polnosti, saj
vemo, da moralni zakon ravno ni nič polnega, "vsebinskega", temveč je v
osnovi neka forma, "čista forma". Zato bi bilo bolje reči, da z moralnim
zakonom praznina, do katere pride Kritika čistega uma, dobi neko formo,
ne pa, da je "zapolnjena".^ Nadvse pomembno se nam zdi ohraniti to
praznino, v katero se umešča moralni zakon in ki je hkrati njegovo jedro.
Kant jo ohrani s tem, ko zavrne možnost dedukcije moralnega zakona, in to
njegovo odločitev gre spoštovati. Za razumevanje Kantove koncepcije
svobode pa se nam zdi mnogo bolj pomembno poglavje "Kritična
osvetlitev analitike čistega praktičnega uma", kot pa samo poglavje o
dedukciji. Zato se bomo v nadaljevanju gibali v njem. Da je to poglavje
ključnega pomena za razumevanje pojma svobode, je prepričan tudi Kant,
ki v Predgovoru prosi bralca, "naj tega, kar je povedano o tem pojmu na
koncu Analitike, ne preleti le z bežnim očesom". {KPU, A 13)
4. Na ta status moralnega zakona v navezavi na das Ding je opozoril tudi Lacan: "To
prihaja na dan pri nekem filozofu, ki je bolje od drugih zaslutil funkcijo das Ding, ki se je je
lotil ie preko filozofije znanosti, namreč pri Kantu. Konec koncev je razumljivo, da se mora
okvir das Ding pokazali kot čista označevalna zasnova, kot univerzalna maksima, kot stvar,
kije kar najbolj osvobojena razmerij do individua." (Lacan 1988, 58)
30
Svoboda in subjekt praktičnega uma
Umno bitje, pravi Kant, lahko o vsakem nezakonitem dejanju
(nezakonitem v smislu neetičnega), ki ga izvrši - čeprav je to dejanje kot
pojav določeno v preteklosti in v toliko nujno - uprav Učeno reče, da bi ga
lahko ne storilo. Človek, nadaljuje, lahko še tako modruje in poskuša neko
nezakonito postopanje opisati kot nehoteno pomoto, kot zgolj nepazljivost,
ki se ji nikoli ni mogoče povsem izogniti, torej kot nekaj, kjer ga za seboj
vleče tok naravne nujnosti in sebe tako razglasi za nedolžnega. Pa vendar
bo uvidel, sklene Kant, da advokat ki govori njemu v prid, nikakor ne uspe
utišati tožilca v njem, če ve, daje bil v trenutku tega dejanja priseben. (Cf.
KPU, A 176)
Obstajajo primeri, nadaljuje Kant, ko imamo nekoga za "rojenega
zločinca" in za popolnoma nepopravljivega v tem pogledu. Pa vendar se
tudi tem ljudem pripisuje krivda /Schuld/ in odgovornost za dejanja. To, da
"niso mogli drugače", v ničemer ne opravičuje njihovih dejanj. To kaže, da
se nek moči /Können/ lahko pretvori v bit. Sein, to je, da lahko v nekem
dejanskem primeru dokažemo, tako rekoč kot dejstvo, da določena dejanja
predpostavljajo kavzalnost, ki ni čutno pogojena, torej kavzalnost svobode,
Kausalität durch Freiheit.
Tisto, kar dokazuje realnost svobode, oziroma, kar svobodo postavlja
"tako rekoč kot dejstvo", torej tu nastopa kot krivda, Schuld. In pojem
krivde je kot narejen za kantovsko rabo, saj nakazuje možnost nekega
"neempiričnega", "a priornega" občutka. Dejansko že dolgo vemo, da
krivda nikakor ni nekaj, kar bi nujno temeljilo v empirični realnosti.
Povsem možno je, da se čutim krivega za nekaj, kar je bilo, objektivno
gledano, beyond my control, kar ni bilo v moji moči oziroma, kot pravi
Kant, kjer me je za seboj vlekel tok naravne nujnosti. Še več, lahko se
počutim krivega za nekaj, kar z mano sploh nima nobene neposredne
zveze, pri čemer sijloh nisem sodeloval. Še posebej psihoanaliza pozna
veliko takih primerov. In, kot tudi kaže psihoanaliza, pri tem prav nič ne
pomaga, če takemu subjektu govorimo "ah kje pa, saj niste vi krivi, to si
samo umišljate, vaša krivda ni v ničemer utemeljena". Kajti subjekt to prav
dobro ve, prav dobro ve, da njegova Icrivda ni v ničemer utemeljena, saj je
ravno to tisto, za kar gre oziroma zaradi česar je sploh prišel v analizo. In
31
če analitik ne najde drugega odgovora, potem utegne ta svoboda - gre
namreč prav za svobodo - subjektu postati neznosna. In odgovori na primer
tako (takšne primere navaja Freud), da zagreši zločin, da bi nekje v
realnosti utemeljil svojo krivdo, da bi se vsaj imel za kaj počutiti krivega.
Na krivdi je nekaj a-racionalnega (in ne iracionalnega), a-racionalnega v
strogem Kantovem pomenu besede. Z razumom je ni mogoče razložiti. Je,
bi lahko rekli, pojem uma, spekulativni pojem, in sicer natanko v tistem
smislu, da je ni mogoče enoznačno vpeti v verigo vzrokov in učinkov.
Krivda je način, kako je subjekt izvorno udeležen v svobodi. Tu naletimo na
neko temeljno razpetost etičnega subjekta, na svobodo, ki se izraža z nekim
"nisem mogel drugače, a vendar sem kriv". Svoboda tu, v izhodišču, ni
drugega kot natanko ta razcep subjekta, s krivdo razcepljenega subjekta.
Svoboda je edina med vsemi umskimi idejami, pravi Kant, ki tako dobi
neko realnost. Pojem svobode je edini, pri katerem nam ni treba izstopiti iz
nas samih kot pojavov, da bi za to, kar je pogojeno in čutno, našli nekaj,
kar je nepogojeno in inteligibilno. Ključno pri tem je sledeče: svoboda, vsaj
na tej ravni, ni nekompatibilna s tem, da "nisem mogel drugače", da meje
za seboj "vlekel tok naravne nujnosti". Prav nasprotno, "zavemo" seje še
prav posebej ob dejanjih, kjer nas je za seboj vlekel tok naravne nujnosti.
Kanta je večkrat doletel očitek, da njegove izpeljave in postavke vodijo
k naslednjemu "absurdnemu stališču": če so zgolj prava avtonomna dejanja
svobodna, potem za svoja nemoralna dejanja nismo ne odgovorni ne krivi.
Ta očitek, enostavno rečeno, zgreši Kanta - tako v pogledu njegove teorije
svobode kot v pogledu njegove teorije subjekta. Kot je razvidno iz zgoraj
povedanega, je paradoks, do katerega pridemo, če sledimo Kantovim
izpeljavam v zvezi s tem do konca, prej nasproten: v skrajni instanci smo
krivi tudi tam, kjer ("realno" gledano) stvari niso bile v naši moči, kjer
"nismo mogli drugače". Toda tuje potrebno storiti še korak naprej in vzeti
oba nasprotujoča si sklepa skupaj oziroma se vprašati, kako ju je mogoče
misliti skupaj. Kantovo postopanje, njegova argumentacija dejansko poteka
v dveh smereh, ki se zdita nezdružljivi ena z drugo. Po eni strani nas
vseskozi prepričuje, kako tako rekoč nobeno naše dejanje ni svobodno,
kako ne moremo nikoli z gotovostjo reči (vedeti), da nas pri določenem
dejanju ni vodil kakšen patološki interes (četudi skrit), kako t.i.
"psihološki" in "notranji" motivi niso nič drugega kot maska kavzalnosti.
Po drugi strani pa nas prepričuje, kako smo odgovorni za vsa svoja dejanja
32
(tudi tista, kjer nas je "za seboj vlekel tok naravne nujnosti"), kako tu ni
mogoč noben izgovor in sklicevanje na nobeno nujnost, z eno besedo, da
vselej delujemo kot svobodni akterji. Sklicevanje na ločnico fenome-
nalno/noumenalno in poskus "rešiti svobodo" tako, da se reče: "subjekt kot
fenomen je podvržen kavzalnosti, kot noumenon pa je svoboden", tu ne
reši ničesar. Čeprav Kant poskusi s to strategijo, se njemu samemu izkaže
za nezadostno in jo razvije v precej kompleksnejšo teorijo, ki si jo bomo
pogledali kasneje. Že zdaj pa lahko podamo en odgovor na zadevno
dilemo, torej na vprašanje, kako misliti skupaj ti dve liniji Kantove
argumentacije, ki potekata v nasprotnih smereh? - Tako, da uvidimo, kako
se umeščata na dve različni ravni subjekta. Pozorni moramo biti namreč na
to, na katerih mestih in v kakšnih kontekstih naletimo na eno in drugo smer
argumentacije. Parafrazirajoč slavno Freudovo misel bi lahko Kantovo
postopanje povzeli z besedami: človek ni le mnogo bolj nesvoboden, kot
sam verjame, temveč tudi mnogo bolj svoboden, kot sam ve. Drugače
rečeno, tam kjer subjekt verjame, da je svoboden (na ravni "psihološke
svobode"), tam Kant vztraja na ireduklibilnosti patološkega, na tem, da je
(načelno) mogoče vsakemu mojemu "spontanemu" dejanju najti vzroke in
motive, zakone kavzalnosti in nujnosti. - To linijo bomo v nadaljevanju
imenovali "postulat depsihologizacije" oziroma "postulat determinizma". -
Tam pa, kjer je subjekt že okleščen vsake psihologije, oziroma, kjer se za
slednjo izkaže, da ni nič drugega kot določen tip kavzalnosti ali
"mehanike" (gibajo me predstave, želje,...), tam torej, kjer subjekt ni
drugega kot avtomaton, tam mu Kant reče: in vendar si prav tu bolj
svoboden, kot sam veš. Zadeve lahko formuliramo tudi drugače: tam, kjer
subjekt verjame, da je avtonomen, tam Kant vztraja na ireduktibilnosti
Drugega. Tam pa, kjer subjekt uvidi in pripozna svojo odvisnost od
Drugega (takšnih in drugačnih zakonov, skritih motivov in nagibov, ki se
jim nikoli ni moč povsem izogniti) in kjer je subjekt že pripravljen obupati,
reči "saj se tako ali tako ne izplača", tu pa Kant pokaže na zev v tem
Drugem, zev, v katero umesti subjektovo avtonomijo in svobodo. Kaj
natanko Kant reče, s katerimi besedami opozori na to, kar smo (z
lacanovsko tentiinologijo) imenovali "zev v Drugem", bomo predstavili
malo nižje, ko se bomo še enkrat detaljno spustili skozi proces Kantovega
utemeljevanja svobode, ki ga v tej, "prvi rundi" predstavljamo bolj v obliki
skice. Preden pa to pot prehodimo še enkrat, bomo zaključili s to skico in
33
jo nato navezali še na en moment Kantovih izpeljav, na nek odlomek iz
Predavanj o metafiziki. V zgornji gesti, ki opozarja na moment svobode v
tem, kar nastopa kot "čista mehanika", ni težko prepoznati odmeva tega,
kar je Lacan formuliral s tezo "ni Drugega (od) Drugega": Drugi sam je
nekonsistenten, zaprečen, zaznamovan z nekim mankom. Ni vzroka (od)
vzroka, bi lahko rekli, ni vzroka za vzrok, in prav sem se vpiše subjekt
oziroma njegova avtonomija. To je tisto, zaradi česar je subjekt kriv (tj.
svoboden) tudi tam oziroma ne glede na to, da so njegova dejanja kavzalno
določena in v toliko nujna. Ne smemo spregledati dometa in subverzivnosti
te geste, s katero Kant utemelji svobodo. Svobode (subjekta) ne išče
onstran kavzalne določenosti, temveč do nje pride tako, da do konca
vztraja prav na kavzalni določenosti, na neki radikalni nesvobodi in tu
pride do točke, kjer med vzrokom in učinkov nekaj šepa. Šele tu pridemo
do subjekta v strogem smislu: subjekt je sicer učinek kavzalne določenosti,
a ne neposredno, temveč tako, daje hkrati že odgovor svobode.
V Predavanjih o metafiziki Kant poda neko formulacijo, katere
radikalnega dometa ne moremo uvideti, če nimamo pred očmi nekaterih
postavk lacanovske psihoanalize. Gre za formulacijo, ki bi jo lahko imeli
za Kantov zapis cogita subjekta praktičnega uma in s katero Kant utemelji
svobodo v tem, kar se v Kritiki čistega uma imenuje "akt spontanosti"
oziroma "transcendentalna enotnost apercepcije". Gre za mesto, ki in-
terpretom povzroča preglavice, saj se zdi, da v nasprotju s temeljnimi
postavkami Kritike praktičnega uma Kant tu kategorično zatrjuje obstoj
transcendentalne svobode in celo ponudi spekulativni dokaz zanjo:
"Če rečem: jaz mislim, jaz delujem itn., potem je bodisi beseda 'jaz'
uporabljena napačno ali pa sem svoboden. Če ne bi bil svoboden, ne bi
mogel reči: jaz to počnem, temveč bi moral prej reči: v sebi čutim nagib, da
bi to storil, nagib, ki ga je nekdo zbudil v meni. Če pa rečem: jaz to
počnem, to pomeni spontanost in senso transscendentali." (Metaphysik Lj,
206)
Kaj je jedro, poanta tega odlomka? Natanko to, da Kant svobodo utemelji
na aktu izjavljanja. Argument za svobodo, ki ga tu razvije Kant, je na las
podoben Descartesovemu argumentu, ki bit izpelje iz misli oziroma iz
samega akta mišljenja. In vendar, podobnost se ne izide do kraja. Kant
namreč ne trdi, daje s tem dokazal empirični obstoj svobode, temveč zgolj
to, da smo tu soočeni s svobodo v transcendentalnem smislu. Če hočemo
34
uvideli domet te geste, si moramo najprej pogledati nekatere temeljne
lacanovske postavke, ki zadevajo subjekt, in sicer v točki, kjer je Lacan
pretrgal s strukturalizmom. Lacana tu ne kličemo na pomoč kar tako,
oziroma, da bi z njim razložili Kanta. Hkrati gre za to, da je sam Lacanov
prelom s strukturalizmom v osnovi Kantovska gesta, gesta, analogna tej
Kantovi utemeljitvi svobode.
Brez pretiranega poenostavljanja bi lahko rekli, da je strukturalizem
"pristal" na poziciji determinizma. Oziroma, v razmerju do Kanta, stavil je
zgolj na tisti moment, ki smo ga zgoraj označili za depsihologizacijo
subjekta: subjekt je v osnovi in brez preostanka zvedljiv na strukturo. To
pa pomeni, da lahko konec koncev čisto dobro shajamo brez kategorije
subjekta. Edini subjekt, ki tu nastopa, je tisti, ki ga Lacan označi za "čisti
subjekt strategije": subjekt, ki preračunava in tehta svoje delovanje
izhajajoč iz objektivne kombinacije možnosti. Takšna strategija je na
primer magija, ki predstavlja privilegiran objekt strukturalne analize. Tu
subjekt natančno ve, kaj mora storiti, katere rituale mora opraviti, da bi
prišel do zaželjenega učinka. Subjekt je tu odvisen od kombinatorike, ki ni
neizčrpna, temveč se nekje konča. In to je tisto, kar Miller imenuje
"strukturalistična hipoteza": zaključcnost označevalne množice, ki se
umešča v Drugem. Drugi, baterija označevalcev, je cel(a), brez manka.
Subjekt je rezultat kombinatorike označevalcev.
Lacan sledi strukturalizmu po poti depsihologizacije subjekta: "ne-
zavedno je strukturirano kot govorica"; subjektove simptome in sploh
njegovo dejanje in nehanje je načeloma mogoče podvreči procesu
interpretacije (freudovskega "dešifriranja"), ki nas v nekem smislu pripelje
do "vzrokov", do tega, da "pojasnimo" subjektova dejanja in da v tem, kar
v popularni predstavi nastopa kot romantično nezavedno domišljijske
ustvarjalnosti in svobode, kot kraj "nočnih božanstev" in "spontanosti
subjekta", prepoznamo neko logiko in zakone. Toda tu, na točki, kjer
strukturalizem zaključi s sklepom, ki na nek način izenači subjekt s
strukturo, Lacan nastopi s kantovsko gesto; vpelje subjekt kot korelativen
označevalcu manka v Drugem. To stori po dveh poteh. Prva je ta, da kot
"dokaz za obstoj subjekta" vpelje užitek. Na tem mestu pa nas bolj zanima
druga pot, kjer, kot opozarja Miller, Lacan vpelje subjekt juek shifterja
"jaz" kot povezanega z aktom izjavljanja. Natanko "jaz" (seveda ne
psihološki jaz, temveč jaz izjavljanja) je element, ki naredi označevalno
35
baterijo za neccio. In sicer s tem, da je element, ki označuje, a ne pomeni,
element, ki napotuje na nekaj zunaj govorice, napotuje na samo "govorno
dejanje". Za razliko od lastnega imena, ki "zamaši" luknjo v Drugem, jo
"jaz" odpre. Z drugimi besedami, "jaz" nakazuje, da ni edinstvenega
označevalca subjekta izjavljanja. In, kot tudi opozarja Miller v seminarju 1,
2, 3, 4, Lacanova teza "ni Drugega (od) Drugega" pomeni, da Drugi
oziroma izjava nima druge garancije kot svoje izjavljanje. Izjavljanja ni
mogoče eliminirati iz funkcije Drugega in to je tisto, kar tvori manko v
Drugem. Subjekt izjavljanja svojega mesta nima v Drugem. Svoje mesto
ima zgolj v izjavljanju.
Z drugimi besedami, depsihologizacija subjekta še ne pomeni njegove
reduktibilnosti. Ob analizi Althusserjevega pojma interpelacije je Mladen
Dolar pokazal na razliko med subjektom strukturalizma (konkretno
Althusserjevim) in subjektom psihoanalize: subjekt psihoanalize ni in-
terpelirani subjekt, individuum, ki bi po interpelaciji "ves" prešel v subjekt,
temveč nasprotno tisto, kar pri operaciji interpelacije ostane zunaj, se ne
more preleviti v subjekt: (psihoanalitični) subjekt je nemožnost postati
(althusserjanski) subjekt. (Cf. Dolar 1988, 263) Podobno bi lahko rekli, da
je (glede na naše zgornje izpeljave) subjekt psihoanalize natanko to, kar
ostane po operaciji "depsihologizacije": prazna, gineča, utripajoča točka
izjavljanja, bit, ki nima drugega jamstva, kot samo izjavljanje.
Vrnimo se h Kantu in k navedenemu odlomku iz Predavanj o
metafiziki. Odlomka ne gre brati kot mesta, kjer Kant nasprotuje svojim
stališčem iz Kritike praktičnega uma, temveč prav na ozadju tega, kar Kant
razvije v drugi Kritiki. Izhajajoč iz takšnega branja bomo zdaj poskusili
natančneje formulirati to, kar smo zgoraj imenovali "cogito subjekta
praktičnega uma". S tem pa bomo še enkrat podrobneje prehodili
paradokse in "pot" Kantovega utemeljevanja svobode, ki smo jo skicirali
zgoraj.
Vznik subjekta praktičnega uma sovpade s tem, kar se pri Lacanu
imenuje "izsiljena izbira". In na tej ravni je izsiljena izbira (paradoksno)
prav izbira svobode, tiste svobode, ki se subjektu kaže kot "psihološka
svoboda". K bistvu konstitucije subjekta spada, da ta dojema samega sebe
kot svobodnega, avtonomnega. - Na ta subjekt se Kant obrne s prvo gesto,
ki smo jo formulirali kot "človek je mnogo bolj nesvoboden, kot sam
verjame". Z drugimi besedami, osnovno izkustvo subjekta svobode.
36
subjekta, ki se dojema kot subjekt svobode, je prav manko svobode.
Subjekt je svoboden, a hkrati te svobode ne more "zakoličiti", pokazati s
prstom nanjo in reči: to in to moje dejanje je bilo svobodno, ali, v tem in
tem času sem deloval svobodno. Nasprotno, bolj ko poskuša določiti
moment svobode, bolj se mu ta izmika in prepušča svoj prostor (kavzalni)
določenosti, patološkosti, ki morda ni bila vidna na prvi pogled.
Še preden smo se spustili v podrobnejša razdelavo pojma svobode, smo
izhajajoč iz Kantovih izpeljav v Kritiki praktičnega uma postavili tezo, da
je razcep subjekta praktičnega uma razcep med patološkim subjektom in
razcepljenim subjektom. Na to lahko sedaj navežemo našo dosedanjo
izpeljavo. Zadevo bi lahko zapisali takole:
Na prvi ravni, na levi strani, imamo "dejstvo subjekta", dejstvo, da je
subjekt tako rekoč "po definiciji" svoboden, da ne more drugače, kot da se
samodojema kot svobodni subjekt. Na desni imamo neko izbiro. Etični
subjekt, ki je vselej subjekt neke izbire, izbira med seboj kot patološkim
subjektom in seboj kot, če lahko tako rečemo, izbrano razcepljenim
subjektom. Poglejmo si, kaj implicira vsaka od teh dveh izbir. Izbrati sebe
kot patološkega predstavlja neko gesto, ki bi jo še najbolje opisali takole:
pustimo to, saj se tako ali tako ne splača, saj ni vredno, saj pri tem tako ali
tako ne morem nič, "pod kožo smo vsi lavavi",... Nadalje pomeni: stopiti v
službo skupnemu dobru, izbrati načelo ugodja oziroma načelo realnosti. To
ne pomeni, da tak subjekt ni zmožen "plemenitih dejanj". Prav nasprotno,
patološkost nikakor ne izključuje občasnega heroizma, zanosa, v katerem
smo pripravljeni žrtvovati tudi lastno življenje. Lahko bi rekli naslednje:
37
patološki subjekt je lahko heroj, ne more pa biti junak, v smislu kot se ta
beseda uporablja za junake grških tragedij.5
Druga izbira, ki se ponuja subjektu, izbira svobode, seveda ni v tem, da
bi subjekt tu lahko izbral sebe kot popolno, nezemeljsko, "angelsko" bitje.
Lahko se izbere enostavno kot subjekt , kot "čista forma subjekta", ki je
natanko razcep. Razcep v razmerju do vsega patološkega ali natančneje,
ločitev od, separacija od patosa. Lahko bi celo rekli, da se izbere kot
subjekt v nasprotju od (psihološkega) jaza. Ne izbere se kot jaz, kot ljubi
ego, das liebe Selbst, pravi nekje Kant - jaz, ki je, z vsemi svojimi
globinami in pristnostmi, natanko postojanka patološkega - temveč se
izbere kot subjekt.
Ob tem tudi lahko odgovorimo na vprašanje, ki smo ga pustili odprtega
v predhodnem poglavju, namreč, kako je mogoče, da je gonilo etičnega
hkrati njegov proizvod, da je pogoj svobode svoboda, pogoj avtonomije
avtonomija. Krožnost teh opredelitev ni nič drugega kot drugo ime za
subjekt. Svobode ni brez subjekta, ko pa enkrat "napoči subjekt", ko
vznikne subjekt kot tak, kot čista forma subjekta, je to že rezultat svobode.
Natanko kategorija subjekta, subjekta kot "čiste forme", poprisotenega
razcepa, je tisto, kar v pojme praktičnega uma vnaša logiko krožnosti -
kroga, ki ni začaran krog, temveč ima v osnovi neko konstitutivno
funkcijo. Ko krog enkrat prehodimo, nenadoma vznikne nekaj, kar ta krog
razklene in nadaljuje svojo pot kot puščica, kot echte Triebfeder etičnega
subjekta.
Toda, zgornja trikotniška shema še ni najboljši izraz tega, kar
poskušamo tu razgrniti kol subjekt praktičnega uma, mogoče jo je še
izpopolniti, in sicer tako, da upoštevamo, da gre pri vsem skupaj za neko
popotovanje subjekta, za določeno pot, ki jo prehodi. V skladu s tem, da
Kant t.i. "psihološki svobodi" (ki je natanko način, kako se nam kaže
svoboda, pridobljena z izsiljeno izbiro) ne priznava nobene prave vre-
dnosti, se subjekt ne more izbrati kot razcepljen subjekt, ne da bi prestal
preizkus oziroma "izkušnjo (radikalne) patološkosti". Ne more se izbrati
kot (svobodni) subjekt, ne da bi prehodil pot, ki jo zaznamuje postulat
determinizma, postulat "depsihologizacije"; - torej predpostavka, da obstaja
5. Pri tem imamo v mislih predvsem Lacanovo analizo Antigone, pa tudi njegove
opombe k Filoktelu in Ojdipu na Kolonu, ki jih razvije v Eliki psihoanalize.
38
sklenjena, koherentna veriga vzokov, motivov in pomena dejanj. Ne more
se izbrati kot subjekt, ne da bi prej prišel do tega, kar v izhodiščni
alternativi predstavlja ne izsiljeno izbiro, temveč izključeno izbiro, torej
nesvobodo, odvisnost od Drugega, absolutno določenost z motivi, interesi
in drugimi "vzroki", v skladu s katero ne more nikoli formulirati stavkov
kot "jaz delujem", "jaz mislim",... Še drugače rečeno, kot subjekt se ne
more izbrati, ne da bi prej prišel do tiste nemogoče točke svoje nebiti, do
tam, kjer lahko reče zgolj "nisem". Šele na tej točki, šele če sledimo
"postulatu determinizma" do konca, se izloči moment, preostanek, na
podlagi katerega se lahko konstituiram kot etični subjekt. Gre za moment,
ki se v lacanovski terminologiji imenuje izkustvo manka v Drugem,
povezano z ireduktibilnostjo ravni izjavljanja. Na naslednjih straneh bomo
poskušali razviti ta moment v Kantovi filozofiji, torej odgovoriti na
vprašanje, po kakšni poti in s katerimi postavkami to izkustvo zajame Kant.
Izhajamo lahko iz določene l.ritike Kanta, kritike, ki zadeva Kantovo
aplikacijo ločnice fenomen/noumen na svobodo. Kot je znano, Kant
večkrat poudari, daje subjekt kot fenomen vselej nesvoboden, svoboda mu
pritiče le v noumenalnem oziru. To stališče, pravijo kritiki, pripelje v
brezizhodno dilemo: bodisi da je svoboda umeščena v neko brezčasno
noumenalno območje, za ceno tega, daje s tem koncept svobode nemišljiv
in irelevanten za razumevanje človeških akterjev (brez vsake "praktične"
vrednosti), bodisi da svoboda lahko kaj spremeni v (tem) svetu, pri čemer
pa moramo opustiti idejo, da je brezčasna, noumenalna. Omenjeno dilemo
lahko zapišemo tudi drugače: kako lahko enemu in istemu akterju pri-
pišemo hkrati empirični in inteligibilni značaj? Kako lahko isto dejanje
hkrati motrimo kot nujno (kavzalno določeno) in svobodno? Odgovor na to
dilemo nam Kant ponudi v Religiji v mejah zgolj uma:
"Svoboda volje /Willkür/ je čisto posebne narave, nobeno gonilo
/Triebfeder/ namreč ne more določiti volje za neko delovanje, če ga ni
človek vključil v svojo maksimo (iz njega napravil univerzalno pravilo, po
katerem bo deloval); zgolj na ta nači:i lahko gonilo, katerokoli že bodi,
obstaja skupaj z absolutno spontanostjo volje (svobodo)." {Die Religion...,
В 12/A 11)
Če želimo priti do svobode, lastne subjektu, ne smemo izhajati iz
arbitrarnosti, poljubnosti ali naključja kot nasjjrotja zakonitosti. Svobode
subjekta ni mogoče utemeljiti enostavno na tem, da je subjekt nepred-
39
vidljiv, da se njegovih dejanj ne da z zanesljivosto napovedati vnaprej.
Tovrstna utemeljitev svobode je zgolj znamenje tega, da nismo šli dovolj
daleč po poti tega, kar nam nalaga "postulat depsihologizacije": če subjekt
ni deloval na podlagi tistega motiva, ki smo mu ga vnaprej pripisali, to še
ne pomeni, da ni deloval na podlagi nekega drugega motiva oziroma
nekega drugega "patološkega interesa" kot "vzroka". Svobode subjekta ni
mogoče utemeljiti na arbitrarnosti, temveč nasprotno na sami zakonitosti
oziroma nujnosti: prek lega, da uvidimo, kje je subjekt sam (dejavno)
udeležen pri tej zakonitosti (nujnosti), kje je sam vnaprej vpisan v to, kar se
na prvi pogled kaže kot od subjekta neodvisni zakoni kavzalnosti. V
trenutku, ko imamo opravka s subjektom, vsako razmerje vzroka in učinka
vključuje akt (odločitev, pa čeprav nezavedno), s katerim je nagib,
Triebfeder, postavljen za (zadostni) razlog, torej inkorporiran v maksimo.
To linijo interpretacije zagovarja tudi Allison, ki jo imenuje incorporation
thesis: Nagibi, Triebfedern, sami po sebi ne morejo "motivirati", ne morejo
neposredno povzročiti nobenega dejanja - to moč imajo šele, če so kot
razlogi inkorporirani v maksimo, šele tedaj postanejo "gonila" v pravem
pomenu besede.
"Enostavno rečeno, če so samoohranitev, osebni interes ali sreča načelo
mojega obnašanja, če narekujejo maksimo, je jaz (in ne narava v meni) tisti,
ki jim daje to avtoriteto. (...) to pa ne pomeni, da moramo videti osnovne
maksime kot sprejete bodisi na nek skrivnosten pred- ali ne-časovni način
ali prek samozavedanja, premišljenega procesa. Prej gre za to, da skozi
refleksijo ugotovimo, da smo bili že vseskozi zavezani takšni maksimi,
razumljeni kot temeljna naravnanost volje nasproti moralnim zahtevam."
(Allison 1990, 208)
Kant nam torej pravi sledeče: že res, da vas je tu vlekel za seboj tok
naravne nujnosti, ta ali oni vzrok, vendar ste v skrajni instanci vi sami tisti,
ki ste ta vzrok naredili za vzrok. Ni vroka za vzrok, vzrok vzroka je lahko
le subjekt. Drugi (od) Drugega je subjekt. Transcendentalna utemeljitev
volje oziroma postavitev volje kot svobodne implicira, da volja predhaja
vsakemu objektu volje. Volja je lahko usmerjena k nekemu določenemu
objektu, vendar ta objekt ni tudi njen vzrok.
O pravilnosti te argumentacije se lahko prepričamo že na podlagi
vsakdanjega izkustva, še posebej pa, če upoštevamo izkustva, do katerih je
prišla psihoanaliza. Najbolj eklatantni primer bi bil tu seveda fetišizem:
40
določen objekt lahko na primer pusti osebo A povsem ravnodušno, v osebi
B pa bo (ne da bi si mogla ta oseba kr.j pomagati) zbudil, "povzročil" celo
verigo dejanj, postopkov in ritualov. Pa ne zato, ker bi bila oseba A
empirično gledano kaj bolj moralna in bi se uprla mamljivosti tega
konkretnega objekta, temveč predvsem zato, ker zadevni objekt ne igra
enake vloge v "libidinalni ekonomiji" obeh oseb. S Kantovo terminologijo
bi lahko rekli, da je pri osebi B zadevni objekt že vključen v maksimo, í
čimer šele postane Triebfeder v strogem pomenu besede, začne delovati
kot Triebfeder. In Kantova poanta je, da je pri sami tej odločitvi, tj.
inkorporaciji nagiba v maksimo, subjekt še kako udeležen, pa čeprav ta
odločitev ne more biti izkustvena, niti ni časovna. Tako kot fetišist - če
nadaljujemo s to primero - ne more reči, "tega in tega dne sem se odločil,
da bo ženski čevelj predstavljal ultimativni objekt in gibalo moje želje".
Prav nasprotno, rekel bo "ne morem si pomagati", "ne morem drugače",
"ne morem se upreti temu",... Gre za odločitev, ki se umešča na raven
nezavednega, oziroma, v Kantovi terminologiji, na raven Gesinnung,
naravnanosti, ki po Kantu predstavlja zadnji subjektivni temelj sprejemanja
maksim. Bistvo kantovske geste pa je v naslednji postavki: Gesinnung,
osnovna naravnanost subjekta, je sama izbrana. (Cf. Die Religion..., B 14/
A 12) Na to točko bi bilo mogoče navezati to, kar psihoanaliza zajame s
pojmom Neurosenwahl, izbira nevroze. Subjekt je hkrati "podložnik"
svojega nezavednega in tisti, ki je v skrajni instanci to nezavedno "izbral".
Postavka, da subjekt na nek način izbere svoje nezavedno - kar bi lahko
imenovali psihoanalitični postulat svobode -, je pogoj možnosti analize.
Brez nje praksa analize ne bi imela nobenega smisla in ne bi pripeljala
nikamor. Perspektiva konca analize, "ozdravitve" oziroma tega, kar Lacan
imenuje "la passe", se odpre zgolj in izključno na ozadju tega postulata:
izbiro je mogoče ponoviti in analiza se konča tam, kjer subjekta pripelje na
prag te izbire, tja, kjer subjekt "ponovno najde" možnost izbire. V tem
smislu je mogoče brati Lacanovo tezo, da analiza poteka kot "vrnitev k
smislu dejanja". (Lacan 1988, 25) V perspektivo tako utemeljene svobode
pa se vpisuje tudi Kantova "kreacionistična" teza iz Religije, na katero smo
enkrat že opozorili: "(...) do tega pa ni mogoče priti s postopnim
izboljševanjem, medtem ko temelj maksim ostane nečist, temveč mora priti
do revolucije v človekovi naravnanosti /Gesinnung!', (...) in novi človek
41
lahko postane zgolj tako, daje na nek način ponovno rojen, kot skozi novo
stvarjenje".
Kako se znajti v tej potrojeni strukturi, ki je hkrati struktura subjekta?
Tako kot že v svoji teoretični filozofiji, Kant tudi v domeni praktičnega,
kar zadeva subjekt, v razlikovanje med fenomenom in noumenom vpelje
neko tretjo instanco, ki ni ne fenomen, ne stvar na sebi. Če pojem subjekta,
kot ga teoretizira Kritika čistega uma, vključuje tri instance (1.
fenomenalni, "predstavljeni" jaz oziroma jaz zavesti, 2. noumenalno "stvar,
ki misli" ter 3. transcendentalni jaz čiste apercepcije)6, imamo na področju
praktične filozofije opravka z analogno "zgradbo" subjekta. Najprej imamo
tisto raven subjektovega delovanja, ki se nujno vpisuje v register
fenomenov ter v verigo vzrokov in učinkov, hkrati pa se na to raven
vpisuje "psihološki jaz", jaz zavesti, ki se vselej dojema kot svoboden;
nadalje imamo subjektovo Gesinnung, ki je noumenalna (to pomeni,
subjektu ni neposredno dostopna); kot tretje pa imamo izbiro same te
Gesinnung, akt spontanosti subjekta, ki ni ne fenomenalen ne noumenalen.
Tu po našem mnenju Allison zagreši napako, ko samo Gesinnung
1п1ефге11га kot korelat tega, kar se v Kritiki čistega uma imenuje
transcendentalna enotnost apercepcije. Če ob prvi Kritiki še lahko rečemo,
da Kant večkrat zamegli razliko med čistim jazom apercepcije ter nou-
menalno "stvarjo, ki misli"7, pa je prav na področju praktične filozofije ta
razlika očitna in ključna. Z vztrajanjem na tem, da je Gesinnung sama
izbrana, Kant ohranja razmik med tem, kar bi lahko imenovali "stvar-na-
sebi-v-meni" {Gesinnung, določena "naravnanost" subjekta), in med
transcendentalnim jazom, ki ravno ni noumenalen, temveč predstavlja tisto
slepo pego, zaradi katere (delujoči) subjekt ni razviden samemu sebi, in,
kot poudarja Kant, nima neposrednega dostopa do "stvari na sebi v njem",
do svoje Gesinnung. Na tem razlikovanju tudi počiva Kantovo razlikovanje
med trenscendentalno in praktično svobodo. Praktična svoboda se navezuje
na to, kar Kant imenuje Gesinnung-, tu gre za sposobnost subjekta, da nek
nagib vključi v maksimo, na podlagi katere deluje. Transcendentalna
6.	Za obširnejšo interpretacijo tega glej A. Zupančič, "Kantov keplerjevski obrat"
{Filozofski vestnik 2/1991) in "Cogito ergo Es" {Filozofski vestnik 1/92) ter Slavoj Žižek
"Kant: The Subject out of Joint" {Filozofski vestnik 2/92).
7.	Ta očitek Kantu je pri nas razvil Slavoj Žižek, prav v navezavi na Altisona. (Cf. Žižek
1992, 235)
42
svoboda pa meri na nekaj drugega, na to, da ni ničesar, kar bi v skrajni
instanci stalo za to izbiro, da "ni vzroka za vzrok", kot smo dejali zgoraj.
Natanko zato se praktična svoboda lahko imenuje svoboda (Kant pravi, da
je trenscendentalna svoboda pogoj praktične svobode). Temelj sprejemanja
maksim - torej to, ali bom v svojo maksimo vključil ta ali oni nagib - ne
more biti nič "naravnega". Oziroma, če spet prepustimo besedo Allisonu:
"Temelja sprejemanja maksime ni nikoli mogoče umestiti v nek impulz,
instinkt ali v karkoli 'naravnega'; iskati ga je treba v maksimi višjega reda,
torej v aktu svobode. Iz tega izhaja, da, četudi predpostavimo nek naravni
nagon, na primer nagon samoohranitve, še vedno ostane dejstvo, da je
dejavnik, svoboden v transcendentalnem smislu, zmožen izbirati maksime,
ki tečejo v povsem nasprotno smer od tiste, ki jo narekuje ta gon." (Allison
1990, 208)
Tu, ob Kantovi vpeljavi transcendentalne svobode, se velja še enkrat ozreti
na enega izmed najpogostejših očitkov Kantu, ki smo ga sicer že navedli.
Gre za očitek, da tega, kar pripada redu patološkega, ni mogoče do kraja
eliminirati, da tu vselej nekaj ostane. V luči zgornjih izpeljav je mogoče
pokazati, kje je ta očitek prekratek. Prvi sum bi nam moralo zbuditi že
dejstvo, da bi se Kant sam brez posebnih pridržkov podpisal pod zgornjo
formulacijo, ki zadeva ireduktibilnost patološkega. In vprašanje, kako je
potemtakem možna svoboda, se tu šele odpre v vsej svoji ostrini, ne pa da
je odpravljeno kot nemožno. Tu nas ne smejo zavesti Kantove trditve o
neskončem približevanju Idealu (svetosti volje), oziroma, teh trditev ne
smemo razumeti kot odgovor na zgornje vprašanje. Tu gre za povsem drug
problem, za "popolno primernost volje moralnemu zakonu", ki subjektom
kot bitjem čutnega sveta ni dostopna. Ob paradoksih svetosti volje se bomo
ustavili v drugem delu te študije, na tem mestu je pomembno predvsem to,
da za svobodo ni potrebna svetost volje, svoboda je v nasprotju s svetostjo
nekaj, kar pripada, celo bistveno pripada, subjektom "čutnega sveta",
kolikor so hkrati umna bitja. In, konec koncev, pojem "transcendentalna
svoboda" se lahko nanaša le na subjekte fenomenalnega sveta, zunaj njega
je brez pomena. Vprašanje torej ostane, kako je možna svoboda, če
upoštevamo ireduktibilnost patološkega? Odgovor na to vprašanje bomo
tudi formulirali v obliki vprašanja; ali ne bi mogli Kantove geste, s katero
postavi transcendentalno svobodo, videti kot nekaj, kar utemelji svobodo
natanko na tej nemožnosti eleminiraii vse patološko, na nujnem preostanku
43
patološkega? - In sicer tako, da enostavno obrne argument še v drugo smer:
že res, da ni mogoče eliminirati patološkega, da torej nikoli ne vemo, kje
subjekt deluje v senci Drugega (kolikor z Drugim označujemo zbor vseh,
"notranjih" in "zunanjih", heteronomnih komponent dejanja). Toda, prav
tako nič ne priča o tem, da lahko Drugi položi račune za, absorbira, vso
patološkost. Prav nasprotno, obstaja nek Triebfeder, ki uhaja Drugemu, ki
je natanko to, kar izide kot preostanek glede na vez vzroka in učinka. Kant
je bil prepričan, da je našel ta košček, ta preostanek v tem, kar imenuje
"čista forma" in kar smo si že ogledali. Gre za nek košček, za katerega bi
lahko rekli, da ne pripada ne subjektu ne Drugemu, nekaj, kar je, če se
nekoliko paradoksno izrazimo, moment subjektove heteronomije, a hkrati
ni zunanji dejanju, nek košček subjektove patologije, ki ga ni mogoče
povzeti v Drugem, absorbirali v verigo vzrokov in učinkov. V tem smislu
smo v drugem poglavju dejali, da zadnjo patologijo predstavlja prav
prelom z vso patologijo, in ta presežek navezali na Lacanov koncept plus-
de-jouir oziroma objekt mali a.
Če upoštevamo Kantovo razlikovanje med "psihološkim jazom",
Gesinnung kot mestom praktične svobode (inkorporacije nagibov v
maksimo) in transcendentalnim aktom spontanosti oziroma trans-
cendentalno svobodo, potem poanta Kantove praktične filozofije nikakor ni
enostavno v tem, da je svoboda noumenalna, nujnost pa fenomenalna,
temveč, da sta tako (praktična) svoboda kot nujnost oziroma nesvoboda
možni šele na podlagi transcendentalne svobode. Od tod vsa Kantova
preokupacija z možnostjo zla. Tudi ob problematiki zla se bomo
podrobneje ustavili kasneje, zaenkrat recimo le to, da predstavlja (na videz)
paradoksalno entiteto "svobodno izbrane nesvobode". S tem paje povezan
naslednji moment: na tej ravni ni negacije, ni negacije svobode. Subjekt je
svoboden, pa naj to hoče ali ne, svoboden je v dobrem in zlu, svoboden je
v svobodi in v nesvobodi, svoboden je tudi tam, kjer zgolj sledi toku
naravne nujnosti. Gre za natanko isto logiko, ki je na delu v razlikovanju
dveh ravni resnice, v razliki, ki se pokaže, če razlikujemo med ravnijo
izjave in ravnijo izjavljanja. Eno je resnica, ki se vpisuje na raven izjave, in
ta je nasprotje neresničnosti oziroma lažnosti. Nasprotno pa na ravni
izjavljanja "vselej govorim resnico".
"Nedvomno obstaja resnica, ki ni nič drugega kot nasprotje neresničnosti,
vendar pa je tu še ena, ki lebdi nad njima oziroma je temelj obeh in ki je
44
povezana s samim dejstvom formuliranja, saj ne morem reči ničesar, ne da
bi to postavil kot resnično. In celo ko rečem 7jaz/ lažem', ne pravim ničesar
drugega kot 'res je, da /jaz/ lažem' - in zato resnično ni nasprotje
neresničnega." (Miller 1993, 30-31)
Če si prikličemo v spomin že navedeni odlomek iz Predavanj o metafiziki,
kjer Kant svobodo naveže natanko na akt izjavljanja, potem bi lahko -
parafrazirajoč Lacanove besede iz začetka "Televizije", vselej govorim
resnico - tu zapisali: vselej delujem svobodno. - Razlikovati je treba med
dvema ravnema svobode, med tisto, ki je nasprotje nesvobode in tisto, ki
drži pokonci tako svobodo kot nesvobodo (nujnost).
Tu torej naletimo na drugi moment kantovske geste: človek je tudi
mnogo bolj svoboden, kot sam ve. Tu, kjer smo šli do kraja v
determiniranosti naših dejanj, zdaj naletimo na surplus, na presežek
(subjektove) svobode, oziroma z drugimi besedami, na manko v Drugem,
ki se izpričuje prek tega, da je Gesinnung sama izbrana, izbrana iz nekega
praznega mesta. In šele od tod je mogoča konstitucija subjekta kot etičnega
subjekta, konstitucija, ki temelji natanko na prekritju dveh mankov:
subjektovega manka, manka svobode, ki smo ga zasledili na prvi ravni, na
ravni izsiljene izbire, rezultat katere je "psihološka svoboda", in manka v
Drugem, do katerega pridemo, ko se dokopljemo do izključene izbire -
izbrisa subjekta (svobode). Našo shemo zdaj lahko zapišemo takole:
45
Izhodišče je izsiljena izbira, kjer subjekt med svobodo in Drugim nujno
izbere svobodo, kolikor namreč drugo izbiro izključuje dejstvo, da je to
hkrati izbira nebiti - izbira S, "nesubjektivirane materije subjekta", padec v
brezno Stvari. Imamo torej $, subjekt zaznamovan s svobodo in prepričan v
svojo svobodo, a hkrati izključen iz nje. Tu zdaj Kant nastopi s "postulatom
determinizma" oziroma "depsihologizacije", ki subjekt prek ovinka pripelje
do izključene izbire, do tega, da se vidi kot "objekt volje Drugega", kot
zgolj instrument v rokah mehanične in psihološke kavzalnosti. Tu pa
nastopi druga Kantova gesta, v kateri se izkaže, kako sam "Drugi ne
obstaja" zunaj vloge, ki jo v tem krogu odigra subjekt: četudi se veriga
vzrokov res nahaja v Drugem, pa v njej nekaj manjka in to nekaj je natanko
vzrok subjekta. To je točka, ki odpre dimenzijo subjekta kot subjekta
svobode. Subjekt svobode je sicer učinek Drugega, vendar tako, da ni
učinek nekega vzroka, ki bi se nahajal v Drugem, temveč je nasprotno
učinek manka tega vzroka, je učinek manka v Drugem.
Svoboda in neumen
Ostane nam še en aspekt zadevne problematike, vprašanje, ki smo ga v
predhodnem poglavju pustili odprtega. Opozorili smo na Kantovo po-
stavko, da iz svobode, v kolikor se kaže v modusu krivde, izhaja kesanje,
ki je v praktičnem pogledu toliko prazno, kolikor ne more narediti, da se
nekaj ni zgodilo, das Geschehene ungeschehen zu machen. Rekli smo tudi,
da je Hegel na to odgovoril s svojo tezo, da je v mediju duha mogoče
narediti prav to, torej narediti, da se nekaj ni zgodilo, s čimer je podal
definicijo simbolnega. Nadalje sm.o nakazali, da sta Heglovo in Kantovo
stališče le na videz nezdružljivi, in sicer zato, ker enostavno ne merita na
isto stvar.
Na kaj torej meri Kant? Vsekakor ne na logiko zdravega razuma, ki na
primer pravi: tale mi je ugonobil tri kokoši - kaj mi pomaga, če bo zato en
teden zaprt, kokoši zato ne bodo prišle nazaj. Kant nikakor ne zanika
možnosti simbolne poravnave, v kolikor ta zadeva učinke nekega dejanja.
Gre za nekaj drugega, problem je v tem, da tisto etično na nekem dejanju
nima nobene zveze z učinki tega istega dejanja.
46
Pomagajmo si od tod naprej z neko shemo, shemo, ki jo gre jemati z
določemo rezervo, kot provizorično, kajti na koncu jo bomo prisiljeni
nekoliko modificirati.
Imamo neko diahrono verigo dogodkov, vzrokov in učinkov, naravne
kavzalnosti, ki jo lahko vzamemo za prikaz obstoja nekega bitja v času in
prostoru, torej kot fenomena. Zgoraj je puščica, ki nakazuje logiko
simbolnega, ki je logika retroaktivnega. Denimo, da v trenutku A srečam
nekega prijatelja, ki me užali s tem, da me niti ne pozdravi. Čez nekaj dni,
v trenutku B, zvem, na primer, da mu je tistega dne A umrl brat, zaradi
česar je bil čisto odsoten. Nenavadni dogodek iz trenutka A se naenkrat
izkaže za popolnoma razumljiv in to, kar sem tedaj imel za žalitev, je
ungeschehen gemacht, je nezgodeno, simbolno izničeno, nikoli se ni
zgodilo.
Spodaj je z zvezdicami in na precej neprikladen način, to je treba reči,
označeno to, kar Kant imenuje Kausalität aus Freiheit, ali tudi noumenalna
kavzalnost, v kolikor je slednja ravno neka ne-kavzalnost oziroma modus
etičnega.
Etično je najprej dejanje, ki, kot smo videli, nima oziroma ne sme imeti
v predhodnjem času nobenega določujočega razloga, vzroka ali motiva
(zunaj sebe). Ne izhaja iz nobenega zato, ker... Hkrati pa to, kar je na
nekem dejanju etično, oziroma to, na čemer počiva razlika med etičnim in
legalnim, nima in ne pusti nobenega neposrednega učinka. Iz etičnega nič
47
ne sledi, ni nobenega potem. Etično je čisti presežek, oziroma, gledano s
perspektive realnosti, tisto, kar je na nekem dejanju etično, gre v izgubo,
"gre v nič", nikjer se ne vidi.
Za spodnji del sheme, kolikor ponazarja tisto etično, torej lahko
rečemo, da tu ni nobene kontinuitete. Prej ni ničesar, potem ni ničesar.
Lahko pa neka simbolna gesta to kontinuiteto retroaktivno vzpostavi. To
pomeni, da simbolizacija seveda lahko naredi, da se nekaj (v tem primeru
tisto etično) ni zgodilo, kajti v trenutku, ko je nekaj moč simbolizirati (na
primer navesti vzroke, motive,...), to nekaj ni več etično, temveč se vpne v
določeno kavzalno verigo. Ne more - in tu je srž Kantovega vztrajanja na
nemožnosti onega ungeschehen machen - ne more pa simbolno za nazaj
vzpostaviti etičnega. Ne more narediti, da seje neetično nezgodilo, torej da
se je etično zgodilo. To bi bil prvi odgovor na naš izhodiščni problem,
vendar paje ta razlaga še nekoliko poenostavljena, stvari so še malce bolj
zapletene, ali pa bolj enostavne, kakor se vzame. Če namreč rečemo, da
simbolno ne more vnazaj vzpostaviti tistega etičnega, tistega, kar je na
nekem dejanju etično, to ne izključuje dejstva, da etično vendarle nastopi
šele na podlagi simbolnega in iz simbolnega, kar bomo razložili v
nadaljevanju.
Prvi popravek naše sheme bi bil v tem, daje treba zgornjo raven, raven
simbolnega, in srednjo raven, raven fenomenov, misliti skupaj, v okviru
tega, čemur Kant pravi izkustvo (kot različno od zaznave). Kontinuiteta,
logična in smiselna povezava, red, uveriženje vzrokov in učinkov - vse to
ni nekaj na sebi danega, temveč je rezultat "simbolizacije". Fenomen (kot
predmet izkustva) je tu način, kako misliti skupaj neko zaporedje (kot se
kaže na ravni zaznave) in pa nujnost tega zaporedja. Iz tega je razvidno,
kako nikakor ne gre za to, da je nekaj najprej noumenalno, potem pa
nastopi "simbolizacija", "ofenomenljenje", ki iz tega naredi neko artiku-
lacijo, vnese nek red, neko logiko, kavzalnost. Tisto, v kar simbolizacija
vnaša nek red, ni enostavno tisto noumenalno. To ni narava, kakršna je na
sebi in na katero bi potem aplicirali določene zakone in jo tako naredili
umljivo, dostopno našemu razumu in naši predstavni zmožnosti. To je
enostavno narava kot arbitrarni niz določenih zaznav, poligon različnih
"sil" - narava kot se kaže na ravni imaginarnega oziroma zaznave - torej
preden za te bolj ali manj arbitrarne pojave "najdemo" in postavimo
zakone, ki v ta konglomerat vnesejo nek red, ga osmislijo. Noumenalno
48
oziroma etično pa je nasprotno treba videti kot nekaj, kar iz tega procesa
simboiizacije, uzakonjenja, izide kot preostanek, kar pri tem izpade, se
izloči, ostane ob strani, kar je ob tem odveč. 2^1o lep primer tega najdemo
v spisih biologa S. J. Goulda, zadeva pa fosile in teorijo oziroma zakon
evolucije, razvoja vrst. Fosili so, kot vemo, tisto, na podlagi česar so
znanstveniki rekonstruirali tok evolucije in njene zakone. Eden ključnih
pojmov je tu pojem manjkajočega člena, torej člena, ki ga predpostavlja
teorija evolucije, ki pa ga v naravi še niso našli. In z manjkajočimi členi ni
nobenega problema - v trenutku, ko katerega najdejo, ga umestijo na v zanj
že pripravljen prostor v simbolni verigi. Problem je drugje, je v tem, da se
občasno najde tudi kakšen odvečni člen, fosil preveč - člen, ki ne spada
nikamor in ki se ga po hitrem postopku znebijo, ga vržejo skozi okno, kot
se slikovito izrazi Gould. Tak odvečni člen ne pomeni nujno, daje teorija
napačna, pomeni lahko, da si je narava tu privoščila nek eksces, nek
"presežni užitek". In odvečni člen je morda še najboljša definicija tistega,
kar je na nekem dejanju etično. Gre za člen, ki enostavno nima nobenega
simbolnega statusa, ki ne služi ničemur, ki je čisti utrošek, "stvar prestiža",
člen, ob katerem simbolizaciji spodleti oziroma ki izide iz nje kot nek
preostanek. Našo shemo zdaj lahko spremenimo takole:


Imamo naravo kot serijo, niz, arbitrarnih dogodkov. Simbolizacija je način,
kako si te dogodke predstavimo kot nujne. Etično pa je moment, kjer tej
operaciji spodleti, tisto, kar pri tem ostane, izide kot preostanek, oziroma,
kjer najdemo nekaj "preveč". V tem smislu je treba razumeti to, kar smo
dejali zgoraj: da namreč simbolna gesta ne more vnazaj konstituirati tistega
etičnega, kljub temu pa slednje kot tako nastopi šele na podlagi operacije
simboiizacije.
Lahko bi rekli, in nekateri 1п1ефге11 to dejansko pravijo, da je celotna
Kantova teorija noumenalnega (torej to, da Kant ohrani pojem noumena in
49
na njem vztraja), nek tak "odvečni člen". Vendar pa od tod ne sledi, da ga
moramo - tako nekako kot znanstveniki, ki jih omenja Gould - vreči skozi
okno oziroma se delati, kot da ga ni. Ali pa, v najboljšem primeru, v njem
videti zgolj neko omejitev antropocentrizma, v smislu: mi dojemamo stvari
v prostoru in času, vendar ni nujno, da je to edina možna perspektiva, zato
se skromno vzdržimo, da bi jo univerzalizirali in ohranimo domeno
noumenov kot področje "vseh drugih možnosti". Jasno je namreč, da ima
koncept noumena svojo funkcijo le v razmerju do "človeških bitij", in zato
ni nekaj, kar bi bilo enostavno onstran antropocentrizma. Pojem noumena
je nekaj, na čemer je treba ob Kantu absolutno vztrajati (in vztrajati na
njem ne pomeni "romantizirati" ga, temveč se ob njem držati vse strogosti,
s katero ga vpelje Kant). Hkrati pa moramo imeti vseskozi pred očmi, da ni
enostavno nekaj fenomenom predhodnega, je predvsem rezultat, "stranski
produkt" fenomenov. Tako nekako kot rečemo, da se tišina vzpostavi šele s
krikom, ki zareže vanjo. Drugače rečeno, to pomeni, da stvar ni že na sebi
"na sebi" (ampak to postane v trenutku, ko vpeljemo koncept fenomena).
Če zadeve postavimo tako, kot jih postavi Kant, da je namreč svet, kot
ga vidimo in dojemamo, svet fenomenov, že rezultat določene "operacije",
potem je pojem noumenalnega odločilnega pomena. Vendar pa ne gre
enostavno za to, da sta fenomen in noumen dva aspekta iste stvari,
časovno-prostorski in ne-časovno-prostorski. Vsaj na področju praktične
filozofije, kjer Kant govori o noumenalnem v navezavi na etično, ne more
iti (zgolj) za to. O dveh aspektih lahko na ta način govorimo na primer na
ravni zora oziroma zaznave, torej na ravni prve puščice:
»
Zaznava implicira, da se nam predmeti prikazujejo v prostoru in času kot
apriornih formah čutnosti. Ker je ta način dojemanja aprioren, ker pripada
"nam" in ne samim stvarem, so te stvari fenomeni. Na tej ravni bi lahko
rekli, da sta fenomen in noumen dva aspekta iste stvari: stvari v prostoru in
času in stvari zunaj tega okvira. Vendar pa nam tak pojem noumena v etiki
bolj slabo služi, saj tu ne gre enostavno za to, alije nekaj v prostoru in času
50
ali ne. Vsako naše dejanje je v prostoru in času. Poleg tega tu že rokujemo
s pojmi, kot so kavzalnost, nujnost itd. To pa so po Kantu "razumski
pojmi", pojmi razuma. Gibljemo se torej na ravni kompleksnejše sheme:
Ne gre le za niz dogodkov, kot se prikazujejo v zoru, gre tudi in predvsem
za njihovo povezanost, nujnost in kavzalnost - kavzalnost, ki je
retroaktivna in implicira rabo določenih kategorij. In tu je noumenalno v
prvi vrsti izraz, s katerim Kant opiše, obkroži določeno praznino, določen
razmik. Funkcija noumena na torišču etičnega je natanko v tem, da
vzpostavi oziroma vzdržuje nek razmik med vprašanjem po vzrokih in
motivih (kaj hočeš, zakaj si to storil?) in vsemi možnimi odgovori nanj
(hočem, da bi me ljudje spoštovali,...). To se pravi: kljub temu, da lahko na
to vprašanje bolj ali manj vedno podam nek odgovor, pa ni nujno, da s tem
nanj tudi odgovorim. - To je gesta, s katero Kant utemelji svobodo.
Kausalität aus Freiheit je oznaka za nekaj, kar se tako rekoč vrine med
vzrok in učinek in mednju postavi vprašaj. Svoboda, svoboda etičnega
subjekta je natanko ta vprašaj.8
8. K tej logiki se še enkrat povrnemo, in sicer ob interpretaciji gesla "ne popusti glede
svoje želje".
51
3. KANT IN "PRAVICA DO LAZI"
v pričujočem poglavju se bomo iz splošnejših problemov in načel
preselili na neko področje, ki bi ga lahko imenovali področje kazuistike.
Šlo bo za nek problem oziroma primer, ob katerem se že dolgo lomijo
peresa Kantovih interpretov, problem, ki bi ga lahko povzeli s sintagmo
"pravica do laži". Hkrati bomo ob razdelavi tega problema v neki drugi
perspektivi naleteli tudi na številne točke Kantove etike, ki smo jih
obravnavali doslej.
Case history
V svojem spisu iz leta 1797, Des Réactions politiques, Benjamin
Constant med drugim zapiše tole:
"Moralno načelo, da je govoriti resnico dolžnost, bi onemogočilo vsako
dražbo, če bi ga vzeli brezpogojno in brez ozira na vse drugo. Dokaz za to
imamo v neposrednih konsekvencah, ki jih je iz tega načela potegnil nek
nemški filozof, ki gre tako daleč, da zatrdi, da bi bil zločin lagati morilcu,
ki vas vpraša, če se je vaš prijatelj, ki ga morilec preganja, zatekel v vašo
hišo." (Cit. po Boituzat 1993, 106-107)
Zadevni Constantov spis je še istega leta prevedel v nemščino v Parizu
živeči profesor F. Cramer. Mesto, kjer Constant govori o "nekem nemškem
filozofu", je v prevodu opremljeno z opombo, v kateri prevajalec pravi, da
mu je Constant zaupal, da z "nemškim filozofom" misli Kanta, čeprav je
takšno stališče glede laži najbolj eksplicitno zastopal I. D. Michaelis iz
Göttingena. Dejansko v Kantovih delih ni nikjer najti primera, ki ga
omenja Constant. Kljub temu Kant takoj odgovori Constantu, in sicer v
kratkem spisu z naslovom "O domnevni pravici lagati iz človekoljubja"
(Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, 1797). Potem ko
na začetku citira Constanta (gre za odlomek, ki smo ga navedli zgoraj),
doda opombo, v kateri pravi, da se dejansko spomni, da je to nekje rekel.
52
da pa se ne spomni več, kje. Stvar je precej zabavna, saj se Kant brez
odlašanja prepozna v nečem, česar - vsaj s temi besedami - ni nikoli
zapisal. To pa seveda postane irelevantno v tistem trenutku, ko Kant to
vzame za svoje in se spusti v obrambo tega stališča.
Problem, ki ga pred nas postavlja zadevni Kantov spis, je najprej v tem,
da ni čisto jasno, ali je vprašanje, za katerega gre, etično, ali pa zadeva
legalnost in pravni okvir določene družbe. Kant sam sicer v neki opombi
pravi, da se vprašanja tu ne loteva z etičnega vidika, temveč z vidika prava,
vendar pa ta odgovor ne odpravi problemov, ki se v zvezi s tem pojavljajo.
Če se ozremo na interpretacije zadevnega spisa in zadevne kontroverze
nasploh, problem ni nič manjši. Nekateri 1п1ефге11 vprašanje vidijo kot
čisto etično, drugi kot izključno pravno, tretji spet ga obravnavajo, kot da
med etičnim in legalnim ni nobene posebne razlike, in neprestano mešajo
pojme obeh, pri Kantu sicer ločenih, domen. Vendar pa je k temu treba
dodati, da to "mešanico" v precejšnji meri omogoča sam Kantov spis, v
katerem obe domeni nikakor nista jasno razmejeni. Kar zadeva način
Kantove argumentacije, se zdi, da imajo najbolj prav tisti, ki problem
vidijo kot nekaj, kar spada v Kantovo filozofijo prava in politike. Vendar
pa prav tako drži 1 ) (in kot je razvidno iz dikcije opombe, v kateri Kant
pravi, da se problema ne loteva z etičnega, temveč s pravnega vidika) da
sam odgovor ne bi bil prav nič drugačen, če bi problem obravnaval kot
etičen in 2) da tudi sama Kantova argumentacija niti najmanj ni enoznačno
zavezana pravnemu okviru. Lahko bi rekli, da je vir te "zmede" oziroma
dvoumnosti sam Constant, ki vprašanje moralnega načela, s katerim začne,
nato neposredno naveže na, transformira v vprašanje družbe in prava,
pravic in dolžnosti. Kant sprejme polemiko na tem področju, hkrati pa
vprašanje moralnega načela vendarle vseskozi ostane v igri, pa čeprav v
ozadju. Mirno lahko rečemo, da največ nelagodja in ogorčenja med
1п1ефге11 zbuja prav etični vidik primera, ki ga Kantu "podtakne" Constant.
Zato je zanimivo videti, kako večina tistih interpretov9, ki Kanta branijo,
poskuša z naslednjo strategijo: Bistveno je to, rečejo, da če želimo razumeti
Kanta, potem moramo vedeti, da vprašanje tu nastopa v družbeno-pravnem
okviru in ne v etičnem, in potem Kanta branijo na tem področju.
Problematično pri tej gesti se nam zdi predvsem naslednje: tovrstne
9. Na primer Hans Wagner in François Boituzat.
53
interpretacije, če že ne eksplicitno pa vsaj implicitno, sugerirajo, da bi Kant
odgovoril povsem drugače, če bi problem razumel kot etični problem.
Drugače rečeno, tovrstne interpretacije, ki se osredotočijo izključno na
pravni aspekt, v določeni meri odvrnejo pozornost bralca od "pravega" vira
nelagodja, ki se pojavlja v zvezi s Kantovim odgovorom na to vprašanje. -
Kakorkoli že, tu si bomo pogledali oba aspekta, tako pravnega kot
etičnega, zadevnega problema. 1п1ефге1ас1ја Kanta, ki jo bomo razvili, gre
na nek način proti večini drugih interpretacij, ki, kot rečeno, Kanta branijo
v pravnem okviru in ga napadajo v etičnem. Kot bomo poskusili pokazati,
pravno gledano Kantova argumentacija ni na preveč trdnih nogah. Kar
zadeva etični vidik, pa lahko rečemo najmanj to, da je konsistenten s
temeljnimi izhodišči Kantove etike.
Pravice in dolžnosti
Začnimo s pravnim vidikom vprašanja.
Če preberemo 8. poglavje {"Des principes") omenjenega Constan-
tovega spisa, potem pa še Kantov "odgovor", spis o "Domnevni pravici
lagati iz človekoljubja", dobimo občutek, da oba avtorja v osnovi
polemizirata s fiktivnim nasprotnikom. Glavni naslovnik Constantovega
spisa namreč nikakor ni Kant, temveč tisti, ki želijo zavreči principe,
načela, v imenu "zdrave presoje", kar Constantu pomeni v imenu
predsodkov. Kot opozarja François Boituzat, Constant v zadevnem spisu
izhaja neposredno iz konteksta francoske revolucije, natančneje, iz
razmerja med načeli iz leta 1789 in njihovimi "grotesknimi", "spre-
vrnjenimi" konsekvencami v letu 1793, v jakobinskem terorju. Drugače
rečeno, izhaja iz tega, kar je tedaj nastopalo kot strahotni razkol med načeli
in njihovo aplikacijo "v praksi". Zaradi tega "razkola" je bilo v tem času
zelo popularno znašati se nad načeli, govoriti bodisi, da so načela slaba in
vsega "kriva", bodisi, da so načela že dobra za teorijo, nimajo pa nobene
vrednosti za prakso. In Constant se postavi v obrambo načel, pravi, da jih
je treba rehabilitirati. Način, kako jih brani, presenetljivo spominja na
Kantov spis iz leta 1793 "O reklu: v teoriji je to morda pravilno, ne velja
pa za prakso"-. Če je neko načelo "slabo", to ni zato, ker je preveč
54
"teoretsko", temveč zato, ker je premalo, ker ni bilo dovolj teorije, kot bi
rekel Kant. Zato se Constant opre na koncept posrednega, posredujočega
načela ¡principe intermédiaire!', načela, ki natančneje določa, ki precizira
aplikacijo splošnih načel na nek primer, ki ga imamo pred seboj.
V primeru morilca, ki zasleduje našega prijatelja, se tako "posredujoče
načelo", če ga opremimo še z ustrezno izpeljavo, po Constantu glasi:
"Povedati resnico je dolžnost. Kaj je dolžnost? Ideja dolžnosti je neločljiva
od ideje pravice: dolžnost je tisto, kar v nekem bitju ustreza pravicam
nekega drugega bitja. Tam, kjer ni pravice, tudi ni dolžnosti. Povedati
resnico je torej dolžnost zgolj nasproti tistim, ki imajo pravico do resnice.
Nihče pa nima pravice do resnice, ki škoduje drugemu." To je hkrati tudi
povzetek Constantove argumentacije proti Kantu oziroma "nemškemu
filozofu", ki načela vidi kot "absolutna", namesto, da bi u videl njihovo
"relativnost", in prav takšno tolmačenje načel je po Constantu tisto, ki
pripelje do splošne averzije do načel in v končni instanci do njihovega
zavrženja.
Preden si pogledamo Kantov odgovor, velja omeniti, da se Kant odloči
sprejeti izziv v najbolj izostreni obliki. To je, da sprejme (Constantovo)
podmeno, da lahko kot naslovljenec "morilčevega" vprašanja odgovorim
zgolj z da ali ne, da se torej odgovoru ne morem izogniti na primer z
molkom ali kako drugače. Odgovori pa Kant takole: kljub vsemu sem
dolžan povedati resnico.
Prvo vprašanje, ki se vsiljuje od samega začetka, je v tem, koliko je
lažnivost oz. resnicoljubnost sploh pravna kategorija. Čeprav lahko
rečemo, da prvo napako zagreši Constant - ko dolžnost govoriti resnico
vpelje kot moralno načelo, nato pa jo vseskozi uporablja v smislu dolžnosti
v pravnem okviru - pa Kant v svojem odgovoru zadeve le še bolj zamegli.
Čeprav se odloči, da bo resnicoljubnost/lažnivost obravnaval v pravnem
okviru, mu argumentacija vseskozi uhaja, zdrsuje v nek drug okvir. Ta
drug okvirje včasih etični, na primer takrat, ko pravi, daje govoriti resnico
"sveta, brezpogojno zapovedana zapoved uma", včasih pa okvir, ki bi ga
lahko pogojno imenovali "filozofski", in sicer zato, ker bolj kot pravo samo
zadeva določeno "filozofijo prava". In tu je Kant k svojim izpeljavam in
argumentaciji prisiljen dostavljati opazke tipa "čeprav ne tako, kot to
razumeju pravniki" ali "ne potrebujemo tega, kar zahteva pravniška
definicija". Toda pojdimo po vrsti.
55
Kant spodbija Constantovo argumentacijo predvsem na dveh toči^ah.
Prva zadeva sam "koncept" laži in iz tega izhajajočo vez med vzrokom in
učinkom, druga pa zadeva Constantovo "posredujoče načelo". Začnimo s
prvim momentom. Kant takoj na začetku poudari, da resnica ni odvisna od
naše volje. Drugače rečeno, pri resnici moramo razlikovati resnicoljubnost,
voljo, namen govoriti resnico in pa resničnost oziroma neresničnost same
propozicije. V prvem primeru gre za ujemanje naših izjav z našimi
prepričanji, verovanji, v drugem pa za njihovo ujemanje z "dejstvi", o
katerih govorijo. Isto velja za laž. V ponazoritev tega Kant nekoliko
dopolni Constantov primer. Kaj pa, vpraša, če moj prijatelj medtem, ko
mene zunaj zaslišuje potencialni morilec, pobegne iz hiše in steče vzdolž
ulice? Jaz tega ne vem in morilcu se "zlažem", da je moj prijatelj stekel
vzdolž ulice, rezultat česar je, da ga morilec res najde in ubije. Takšna
inačica dejansko opozarja na nek problem, ki je na delu v Constantovem
primeru in njegovi interpretaciji: lažnivec se lahko moti. Zato, da bi nekoga
dejansko prevarali, ne zadošča intenca, ne zadošča, da ga hočemo prevarati.
Drugače rečeno - in to je tisto, kamor hoče priti Kant - med mojim
odgovorom na morilčevo vprašanje in njegovim kasnejšim dejanjem, ni
nobene nujne povezave, zato s tem, da odgovorim po resnici, ne morem
biti kriv za prijateljevo smrt. Pa ne le zato, ker ne moremo z absolutno
gotovostjo vedeti, kje se v tem trenutku nahaja naš prijatelj - tudi če bi
povsem zanesljivo vedeli, daje še vedno v hiši, ne moremo vedeti, kako bo
naš "da" ali "ne" vzel "morilec". Ali nam bo verjel ali pa bo predpostavil in
že vnaprej vračunal, da ščitimo prijatelja, oziroma se sploh ne bo oziral na
naš odgovor in v vsakem primeru preiskal hišo. Če ponovimo: med našim
odgovorom in kasnejšim dejanjem ni nobene nujne povezave, prijatelja
lahko izdamo kljub temu, da imamo najboljše namene storiti prav
nasprotno. Zgolj naključje je bilo, pravi Kant, da je resnica škodovala
tistemu, ki se skriva v hiši.
Kar zadeva logično plat zadeve, ima Kant seveda prav. Problem paje v
tem, da se pravo večinoma ukvarja prav s primeri, kjer ni mogoče določiti
neke nujne povezave "vzroka" in "učinka", saj v strogem smislu nekaj
postane nujno šele, ko je že zgodeno, pred tem in do zadnjega trenutka pa
obstaja možnost, da se ne bo zgodilo. Zato si pravo čisto dobro pomaga s
pojmom večje ali manjše verjetnosti. Zaradi tega vsaj v pravnem okviru ta
Kantov argument ni prav posebno prepričljiv.
56
Osrednji moment, ici ga Kant razvije proti Constantu, zadeva to, icar
smo imenovali "filozofija prava". V skladu s slednjo po Kantu lažnivost
oziroma resnicoljubnost zadeva same temelje prava in skupnosti. Pravo in
"pravna država" temeljita na pogodbi. Pogodbe pa ni brez neke temeljne
resnicoljubnosti. Ko sklenem pogodbo ali pristopim k njej, ima to smisel le
ob predpostavki, da partnerji v pogodbi slednjo jemljejo "resno", ne pa,
recimo, s figo v žepu. Pogodba, "družbena" pogodba je tisto, kar mi
omogoča določeno varnost, neko "civilizirano življenje", kar je temelj vseh
drugih pravic in dolžnosti. To je tisto, zaradi česar ima lahko pri Kantu
lažnivost ali resnicoljubnost prav posebno težo v družbeno-pravnem
konstekstu, saj zadeva sam njegov temelj. Ta pomen laži je seveda precej
širok in ni enostavno pravni pomen. Če pa vzamemo laž v ožjem smislu,
potem velja, da se pravo z njo ukvarja le, če ima to neposredne učinke, če
škoduje nekomu drugemu in je to škodo mogoče določiti. V zvezi s tem pa
Kant reče sledeče: Laž, če jo enostavno definiramo kot namerno neresnično
izjavo, naslovljeno na drugega, ne potrebuje tega dostavka, ki ga zahteva
pravna definicija, da namreč ta izjava škoduje drugemu. Kajti, vselej
škoduje drugemu, če ne nekemu drugemu človeku, pa človeštvu nasploh,
in sicer s tem, ko naredi neuporaben sam vir prava (ki je, kot smo videli,
resnicoljubnost) (cf Über ein..., A 305). To je moment, ki ga poudarjajo
vsi zagovorniki Kanta in ga izhajajoč iz njega branijo. Julius Ebbinghaus
na primer pravi:
"Medtem ko maksima morilca kajpak izniči zakonsko varnost življenja, pa
gre lažnivčeva še mogo dlje, s tem ko vsaki možni varnosti, naj bo to
varnost življenja ali česa drugega, odvzame značaj zakonite zahteve, tj,
pravice." (Ebbinghaus, v: Geismann in Oberer/ur./ 1986, 79)
Drugače rečeno: medtem ko morilec krši neko partikularno pravno normo,
pa lažnivec s svojo "maksimo" onemogoča pravni red kot tak, saj zanika
temelj vsake možne pogodbe. Tako Kant kot Ebbinghaus tu očitno mešata
pravne in nepravne pojme, zaradi česar je sklep obeh nekakšen sofizem.
Enostavno rečeno: pravo imamo natanko zato, da se nam ni treba zanašati
na resnicoljubnost drugih. K pogodbi brez težav pristopiš s "figo v žepu",
torej tako, da je nimaš namena izpolnjevati. Toda v hipu, ko jo na primer
podpišeš, te to obvezuje ne glede na vse fige v žepu in na vse tvoje dobre
ali slabe namene. To pomeni, da boš v trenutku, ko boš prekršil pogodbo
(ko boš torej "realiziral" svojo "maksimo" ne držati se pogodbe), kaznovan.
57
Pravo je tu natanko zato, da pogodbo postavi na trdnejše temelje, kot pa je
resnicoljubnost. "Vrhovni prekršek" bi bilo laganje zgolj, če bi razmerja v
družbi temeljila zgolj na zaupanju in veri v resnicoljubnost drugih. Ker pa
imamo pravo, je laž (tako kot vse druge kršitve pogodbe ali norme)
enostavno prekršek, ki ga pravo sankcionira, ne pa nekaj, kar bi
spodkopalo možnost prava kot takega, kar bi torej imelo katastrofalnejše
učinke kot na primer umor. Preden pa Kanta enoznačno obtožimo sofizma,
si poglejmo njegovo argumentacijo do konca. Za slednjo so ključni trije
odlomki:
"Resnicoljubnost je dolžnost, ki jo je treba videti kot osnovo vsem
dolžnostim, utemeljenim na pogodbi, in če dopustimo tudi najmanjšo
izjemo od zakona teh dolžnosti, ga zamajemo in naredimo za
neuporabnega." {Über ein..., A 305)
Tisti, ki sprejme nek princip, "hkrati pa zahteva dovoljenje, da najprej
premisli o možnih izjemah, ta je že lažnivec (in potentia); s tem namreč
pokaže, da resnicoljubnosti ne priznava kot dolžnost na sebi, temveč si
pridržuje pravico do izjem od pravila, ki pa po svojem bistvu ne more imeti
nobenih izjem, saj je to protislovno." (ibid., A 313, 314)
"T.i. posredujoča načela lahko zgolj na nek natančnejši način določajo
aplikacijo občih načel na zadevni primer (v skladu s pravili politike),
nikakor pa ne morejo vsebovali izjem od teh načel, saj bi s tem izničili
univerzalnost, ki ji načela dolgujejo svoje ime." {Ibid., A 314)
Iz navedenega je razvidno, da Kant v svojo argumentacijo v nadaljevanju
vpelje nek nov moment, ki vrže precej drugačno luč na njegovo stališče.
Vsa zadevna mesta nastopajo kot protiargument Constantovi formulaciji
"posredujočega načela", ki jo tu zaradi jasnosti kasnejše izpeljave še enkrat
ponavljamo:
"Povedati resnico je dolžnost. Kaj je dolžnost? Ideja dolžnosti je neločljiva
od ideje pravice: dolžnost je tisto, kar v nekem bitju ustreza pravicam
nekega drugega bitja. Tam, kjer ni pravice, tudi ni dolžnosti. Povedati
resnico je torej dolžnost zgolj nasproti tistim, ki imajo pravico do resnice.
Nihče pa nima pravice do resnice, ki škoduje drugemu."
To Constantovo izpeljavo je mogoče razumeti oziroma interpretirati na dva
načina, in Kant se odloči za neko "razumevanje", ki v samem Con-
stantovem tekstu nima prav veliko oiiorc. Enostavno rečeno, Kant v
zadevni formulaciji vidi poskus napravili pravilo iz izjeme od pravila.
58
napraviti kršitev norme za normo (v določenih okoliščinah), napraviti iz
prekrška nekaj, kar nam v določenih primerih nalaga sama (pravna)
dolžnost. To razumevanje Constanta je tudi sicer precej razširjeno. Med
sodobnimi interpreti kontroverze Kant - Constant, Constanta tako razume
masikdo, npr. Patón, o čigar argumentih bomo podrobneje spregovorili
kasneje. Paton vseskozi govori o izjemah od pravila in od kategoričnega
imperativa. Če bi bilo takšno Constantovo stališče, potem bi lahko rekli, da
ga Kant napada z največjo mero upravičenosti. In čeprav se da pokazati, da
je Constantova poanta drugačna, kot mu jo pripiše Kant, da se torej Kant tu
bojuje s "fiktivnim" nasprotnikom, pa to vendarle ne zmanjšuje teže samih
Kantovih argumentov v tej točki. Še posebej zato, ker je kot rečeno takšno
razumevanje v določenih krogih postalo precej razširjeno, tako da je
Kantov "fiktivni" nasprotnik dobival vsa mogoča "telesa" in imena. In
dejansko je paradoksalno videti, kako nekateri (predvsem anglosaški)
filozofi, Kanta napadajo prav v tej točki, ki je praktično edina (s pravnega
vidika) neoporečna točka Kantove argumentacije v tem spisu. Če bi
Constantovo "posredujoče načelo" vsebovalo izjeme od občega načela,
potem bi bilo seveda s pravom hitro konec. Kršitev zakona v nobenih, še
tako "izjemnih" okoliščinah, ne more postati pravilo, načelo. Prav to pa bi
se zgodilo, če bi izjemo formulirali kot "posredujoče načelo". Za
pojasnitev tega se lahko vrnemo k temi, ki smo jo obravnavali prej. Rekli
smo, da od trenutka, ko imamo pravo, laž ne more biti "vrhovni zločin", ki
bi izničil možnost samega prava, temveč je (v kolikor seveda povzroči
neko škodo) zgolj prekršek med drugimi prekrški. Vrhovni zločin pa bi bil
uzakoniti laž (v smislu prekrška), jo formulirati kot "pravico do laži".
Vrhovni zločin in sprevrnitev vseh pravnih principov bi nastopila tedaj, če
bi v zakon napisali, da je zakon mogoče v določenih primerih kršiti. In
seveda obstaja precejšnja razlika med naslednjima dvema formulacijama:
-	zakon je mogoče v nekaterih primerih kršiti
-	zakon v nekaterih primerih ne stopi v veljavo (in v teh primerih ga po-
temtakem tudi ne morem prekršiti).
Če zadeve še niso povsem jasne, pa to postanejo, če si pogledamo še
drugo možno branje Constantove formulacije, branje, ki je precej bližje
sodobni pravni teoriji.
Najprej velja poudariti, da Constant nikjer ne uporabi besede izjema in
nikjer ne govori o izjemah od pravila, niti ne o "pravici do laži". (Kot
59
rečeno, če bi govoril o tem, potem bi imel Kant povsem prav.) Zato velja
njegovo izpeljavo podrobneje proučiti, da bi videli, na kaj pravzaprav meri.
Constant nikjer ne pravi, da smo v tem konkretnem primeru (primeru
morilca, ki zasleduje našega prijatelja) upravičeni kršiti splošno normo
oziroma dolžnost, ki od nas zahteva, da govorimo resnico. Prav tako nikjer
ne pravi, da imamo tu pravico narediti izjemo od pravila. Kar reče, je
nasprotno to, da če v tem primeru lažemo, sploh ne kršimo nobene
(pravne) norme ali dolžnosti. ("Tam, kjer ni pravic, tudi ni dolžnosti".)
Za razumevanje te Constantove teze, je treba imeti pred očmi, kakšen je
pravni status ti. "dejanja v sili" 10. Mnogi v njem vidijo logični in pravni
paradoks. Če nekoga ubijemo v silobranu, to npr. brez težav opišemo kot
"naklepen odvzem življenja drugega". Pa vendar za to ne bomo kaznovani.
Če to zdaj imenujemo "s pravom dopuščeno (ali celo predpisano) kršenje
prava", seveda dobimo velik paradoks, ki pa izhaja enostavno iz napačnega
razumevanja pravnega statusa silobrana. Dejanje v sili namreč nikakor ni "s
pravom dopuščeno (ali kar predpisano) kršenje prava". Silobran je dejanje,
s katerim ne kršim nobenega prava. V primeru odvzema življenja v
okoliščinah silobrana se na primer prepoved ubijanja sploh ne nanaša na
dano ravnanje, tako da subjekt z njim ne prekrši nobene norme. Nekateri
kazenskopravni teoretiki označujejo silobran kot "razlog izključitve
protipravnosti", kar pa je, kot opozarja Kanduč, precej zavajajoče. In sicer
zato, ker ni mogoče izključiti nečesa, kar ni nikoli obstajalo: ravnanje v
omenjenem primeru nikoli ni bilo "protipravno", zato ni potreben noben
naknadni "razlog", ki bi to protipravnost "izključil". Zadeve lahko
formuliramo tudi drugače. Dejanje v sili je dejanje, ki je izvzeto zakonu
oziroma pravu, ki je pravu zunanje. Če nastopijo take okoliščine, da nas
nekdo neposredno napade, mi pa se branimo in napadalca pri tem ubijemo,
potem je edini posel prava v tem, da ugotovi, ali so bile okoliščine res take.
Če to ugotovi, potem se kot pravo lahko le umakne, primer ni več primer
sodišča. Sodnik ugotovi, da ni bilo kršeno nobeno pravo, ne pa, da je
zadevni posameznik v tem primeru upravičeno kršil pravo - slednje je
seveda čisti nesmisel. Dejstvo, da subjekt, ki deluje, nikoli ne more povsem
natanko vedeti, ali krši pravo ali ne, pri tem ne spremeni ničesar.
10. v zvezi s tem se tu v precejšnji meri opiramo na tekst Zorana Kanduča "O paradoksu
'necele' norme", objavljenem v Problemih-Esejih, št. 1/93.
60
Enostavno in povzeto rečeno: če je silobran res silobran, potem ni kršen
noben zakon, če pa je kršen zakon, potem pač ne gre za silobran. In
menimo, da natanko na to meri Constantova formulacija. Ne gre za to (kot
mu poskuša podtakniti Kant in številni drugi), da morilčev prekršek
legitimira moj prekršek, mojo kršitev zakona (v tem primeru moje laganje)
- to bi nas seveda pripeljalo v brezpravno stanje - gre nasprotno za to, da v
tej situaciji sploh ne storim nobenega prekrška, da moje laganje sploh ni
laganje (če laganje tu vzamemo v pravnem smislu prekrška). Z vidika
pravne teorija ima Constant povsem prav. Okoliščine lahko zožujejo okvir
splošnega in abstraktnega pravila, ne da bi to krnilo njegovo splošnost ali
jo podvrglo spremenljivosti okoliščin. In sicer natanko tedaj, če take
"zožitve" ne razumemo kot izjeme (od pravila), temveč kot primer, v
katerem zadevno pravilo sploh ne nastopi, ker ugotovimo, da to ni "primer
pravila". Bombastično rečeno: če nekoga ubijem v silobranu, nisem nič
bolj kršil splošne (pravne) norme prepovedi ubijanja, kakor če se
sprehajam po cesti in žvižgam. Oboje sta primera, kjer se zakonsko
predpisana norma sploh ne nanaša na dano ravnanje.
Edino, kar lahko z vidika prava očitamo Constantu, je naslednje:
prepričanje, da lahko "posredujoča načela" precizirajo splošna načela do te
mere, da je, kot se izrazi sam, izključena vsaka arbitrarnost in vsaka
negotovost. To seveda ni mogoče ne "teoretično" ne "praktično". Vseh
možnih okoliščin in položajev nikoli ni mogoče predvideti vnaprej.
Kant torej bere Constanta, kot da slednji s "posredujočim načelom"
poskuša uzakoniti izjemo in predlagati, da sem v določenih primerih
načelno primoran kršiti načela. Odprto ostaja vprašanje, kako bi Kant
odgovoril, če bi Constanta bral tako, kot smo ga poskusili brati mi.
Ko Constant pravi: "Moralno načelo, daje govoriti resnico dolžnost, bi
onemogočilo vsako družbo, če bi ga vzeli brezpogojno in brez ozira na vse
drugo." - kako gre to razumeti? Morda obstaja več različnih branj, a
najverjetneše se nam zdi sledeče: če bi pravna načela, načela, na katerih
temelji družba in država, obravnavali kot etična načela (torej kot
brezpogojna in neodvisna od vseh okoliščin), bi to onemogočilo vsako
družbo. Takšna interpretacija pa ni prav daleč od samih Kantovih stališč. V
Religiji v mejah zgolj uma namreč Kant pravi sledeče:
"Gorje zakonodajalcu, ki bi hotel s silo udejaniti ureditev, naravnano k
etičnim smotrom! Kajti ne le, da bi s tem udejanil natanko nasprotje
etičnega, temveč bi spodlcopal in zamajal tudi politično ureditev." (Die
Religion..., A 125)
Kant sam torej ve, da obstaja nek ireduktibilen razkol med etiko in pravom
oziroma politiko ter da bi pravna načela, če bi jih obravnavali kot etična (in
vice versa), "onemogočila vsako družbo". Ta poanta je vsekakor ključna.
Ohranitev razmika med, na eni strani, etiko, ter pravom in politiko na drugi
strani je absolutni pogoj tega, da se lahko približamo točki, kjer Kantovo
vztrajanje na brezpogojnosti dolžnosti vendarle prejme neko zelo določeno
vrednost.
Proton pseudos
Kot že rečeno, je predvsem etični "aspekt" zadevnega Kantovega spisa
tisto, kar je razburilo največ duhov in povzročilo največ nalagodja. Tu se
problem - če ga formuliramo malce širše, če torej izstopimo iz okvirov
samega primera, ki ga vzame Constant, in ga zastavimo kot, recimo,
strukturni problem - glasi: ali je človekoljubje, oziroma natančneje, dobro
bližnjega, lahko nekaj, zaradi česar upravičeno naredim izjemo od
moralnega zakona (kolikor seveda pride do konflikta enega in drugega)?
Če pomislimo na to, kako Kant utemelji etično dejanje, kakšne zahteve
zanj postavlja, potem z odgovorom ne moremo dolgo oklevati. Edino
moralno dobro je primernost volje moralnemu zakonu. Vsa druga dobra,
torej to, kar v vsakdanjem jeziku imenujemo dobro in zlo, so tu v skrajni
instanci irelevantna. Če nekaj storim v skladu z dolžnostjo in hkrati
izključno iz dolžnosti (to v našem primeru pomeni, da na primer morilcu
ne odgovorim po resnici zato, ker me je strah, da mi bo sicer kaj storil),
potem je to dejanje etično gledano "dobro". Ne glede na to pa Kantovo
stališče do tega vprašanja v Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in v
Kritiki praktičnega uma vseeno ostaja nekoliko dvoumno, in sicer
predvsem zaradi primerov, ki jih v teh dveh delih ponuja Kant. Na to
dvoumnost je dobro opozoril Lacan ob interpretaciji Kanta v Etiki
psihoanalize. Na koncu poglavja "Ljubezen do bližnjega" se Lacan ustavi
ob slavnem Kantovem primeru iz Kritike praktičnega uma, apologu o
vislicah. Kant tu pravi sledče:
62
"Postavimo, da trdi kdo o svoji sli, da bi se temu nagnjenju, če bi se mu
ponudila ljubljeni predmet in priložnost, sploh ne mogel upreti. A ko bi bile
pred hišo, kjer bi imel to priložnost, postavljene vislice, da bi ga takoj po
zadovoljeni sli obesili, ali ne bi v tem primeru obrzdal svojega nagnjenja?
Ni nam treba dolgo ugibati, kaj bi odgovoril. A vprašajte ga, ali ne meni, da
bi, če bi njegov knez, grozeč mu prav tako s takojšnjo smrtno kaznijo,
zahteval od njega, da krivo priča zoper poštenjaka, ki bi se ga knez želel z
izmišljenimi izgovori znebiti, ali v tem primeru, naj bo njegova ljubezen do
življenja še tako velika, ne meni, da jo je vendar mogoče premagati. Ali bo
to storil ali ne, tega si nemara ne bo upal trditi, brez pomišljanja pa mora
priznati, daje to zanj možno. Sodi torej, da nekaj more, ker se zaveda, da to
mora, in v sebi spoznava svobodo, ki bi mu sicer brez moralnega zakona
ostala neznana." (KPU, A 54)
Ob strani puščamo Lacanovo 1п1ефге1ас1јо ali natančneje, kritiko, prvega
dela zadevne zgodbice, ker bi nas to zapeljalo predaleč od naše teme.
Zanima nas, kaj Lacan pripomni k drugemu delu apologa, torej k tistemu
delu, kjer je subjekt postavljen pred izbiro, da bodisi krivo priča proti
nekomu, ki bo zaradi tega izgubil življenje, ali pa bo, če tega ne stori, sam
usmrčen. Kant nam, kot smo videli, pove, da si lahko v tem primeru
predstavljamo, da subjekt rajši, kot da bi krivo pričal, razmišlja tudi o drugi
možnosti, da namreč sprejme smrt. Lacan k temu pravi: "In res bi napad na
dobrine, življenje, čast drugega, če bi postal univerzalno pravilo, pahnil ves
človekov univerzum v nered in zlo." Ne smemo spregledati, kaj je podton
te formulacije: da subjekta pri tem vodi načelo dobrega, oziroma da je
subjekt pripravljen tako ravnati zato, ker bi v nasprotnem primeru
povzročil bližnjemu zlo. Drugače rečeno, Lacan očita Kantu, da goljufa
("dragi Kant, v vsej svoji nedolžnosti, v vsej svoji zviti nedolžnosti"), da
goljufa svoje bralce, in sicer tako, da prikrije pravi domet (etične) izbire.
Kategorični imperativ, torej dolžnost, praktično v vseh primerih, ki jih
podaja, postavi na isto stran kot dobro bližnjega: bralec bo brez posebnih
zadržkov pritrdil Kantu, da je res prav verjetno, da bi v takem primeru
razmišljal tudi o možnosti izbrati smrt. Toda problem je v tem, da bralec tu
Kantu sledi ne zato, ker bi ga prepričala neizprosnost same dolžnosti,
temveč zaradi podobe zla, storjenega drugemu, ki tu nastopa kot protiutež.
Bralec torej pritrdi Kantu, če lahko tako rečemo, "iz nenačelnih razlogov",
pritrdi mu zato, ker ga pri tem vodi določena predstava dobrega, v kateri
utemeljuje smisel svoje dolžnosti (kar pa je seveda heteronomija). Prav v
63
tem je neka zaslepitev. Zato se Lacan odloči pritisniti na Kanta z naslednjo
dilemo: kaj pa, če je položaj tak, daje na eni strani moja dolžnost, na drugi
pa dobro bližnjega, tako da lahko to, kar mi narekuje dolžnost, izpolnim le
na škodo bližnjega? Ali se bom ustavil pred zlom, ki bi ga s tem povzročil,
ali pa bom vztrajal pri svoji dolžnosti? Šele tak primer oziroma tak položaj
po Lacanu pokaže, ali gre pri vsem skupaj za napad na pravice drugega,
kolikor je moj podobnik, ali pa za krivo pričevanje kot tako. Zato Lacan
predlaga, da primer spremenimo takole: Vzemimo, da gre za resnično
pričevanje, za vprašanje vesti, ki se mi postavi, če od mene zahtevajo, da
izdam svojega bližnjega, svojega brata, zaradi dejavnosti, ki ogrožajo
varnost države. Na eni strani imamo torej dolžnost (do resnice), na drugi pa
dobro nekoga, ki povrh vsega še ni kdorsigabodi, temveč naš brat. Kot
komentar k temu Lacan pripomni sledeče:
"Se moram ukloniti svoji dolžnosti do resnice, kolikor ta varuje avtentični
kraj mojega užitka, četudi je ta kraj prazen? Ali pa se moram ukloniti tej
laži, ki me sili, da za vsako ceno nadomestim načelo mojega užitka z
dobrim, zaradi česar sem prisiljen, da se obračam po vetru?" (Lacan 1988,
188-9)
Primer, ki ga daje Lacan, jc seveda kočljiv in brez dvoma tak tudi hoče biti.
Je kot narejen za to, da pri publiki izzove ogorčenje: Hvala lepa za tako
etiko, ki nam nalaga izdajati svoje bližnje! Toda kaj bi rekla taista publika,
če bi morala dobro, ki sem ga storil svojemu bratu (s tem, da ga nisem
"izdal"), plačati s svojim dobritn? Če z varnostjo države razumemo tudi
varnost državljanov, potem se pač lahko zgodi, da sem s tem, ko nisem
izdal brata, izdal številne druge soljudi. To je tisto, na kar meri Lacan z
"obračanjem po vetru". Če stopi v igro dobro, potem se na neki točki nujno
postavi vprašanje: čigavo dobro? Obračanje po vetru je obračanje v tisto
smer, iz katere piha večje dobro.
Vprašanje, ki ga Lacan naslovi na Kanta, se torej, če ga ponovimo,
glasi: "Se moram ukloniti svoji dolžnosti do resnice, kolikor ta varuje
avtentični kraj mojega užitka, četudi je ta kraj prazen? Ali pa se moram
ukloniti tej laži, ki me sili, da za vsako ceno nadomestim načelo mojega
užitka z dobrim, zaradi česar sem prisiljen, da se obračam po vetru?"
Za Kantov odgovor Lacanu bi lahko imeli njegov odgovor Constantu,
kolikor se omejimo na njegov etični aspekt.
64
Razpravo bomo nadajevali tako, da si bomo najprej pogledali kritiko, ki
jo na Kanta v tej točki naslovi že omenjeni Herbert J. Patonl' in njegovi
privrženci, nato pa bomo na koncu poskusili nakazati, zakaj Kantovega
stališča v tej točki vendarle ne gre kar tako zavreči.
Ob razpravi o "pravnih načelih" smo dejali, da bi zagrešili precejšno
napako, če bi hoteli pravna načela obravnavati kot etična. Paton pa zagreši
inverzno napako: etična načela želi obravnavati kot pravna. Drugače
rečeno, klasična interpretacija Kantove etike v slednji razbira dve temeljini
postavki:
1)	da moralni zakon oziroma dolžnost predhodi vsaki elaboraciji pojma
dobrega in daje nasprotno pojem dobrega izpeljan iz dolžnosti
2)	da je moralna kvaliteta dejanja določena formalno, na čemer temelji
obče-veljavnost moralnega zakona.
Ta dva momenta sta hkrati tisto, kar v Kantovi teoriji ohranja razmik
med etičnim in legalno-pravnim aspektom naših dejanj. Paton pa, če lahko
tako rečemo, wants to eat his cake and have it. Hoče Kantovo etiko, a brez
omenjenih dveh postavk. Kot opozarja že Norman Gillespiel2, je stališče, s
katerim bi zavrgli obe postavki, hkrati pa še naprej trdili, da se ukvarjamo s
Kantovo praktično filozofijo, skrajno problematično. Še bolj problematično
pa je pri vsem skupaj to, da je Patonova interpretacija Kanta na ravni
argumentov zelo šibka, tako da jo mora avtor nenehno krpati s
sklicevanjem na zdravi razum in z izjavami tipa "če pa je Kant res
zagovarjal kaj takega, potem mu sam na žalost ne morem pritrditi." Edini
Patonov argument je ta, da vpelje razliko, hierarhijo, med moralnimi
načeli, moralnimi zakoni in moralnimi pravili. Izjeme od moralnih načel
niso možne, pravi, zato pa so možne izjeme od moralnih zakonov in pravil,
v kolikor to niso arbitrarne izjeme, temveč nujne oziroma dolžne Iduel
izjeme. Toda paradoks te Patonove strategije je v tem, da če izjeme od
moralnih pravil niso hkrati tudi izjeme od moralnih načel, potem sploh niso
nobene izjeme. Če pa to so, potem Paton s tem spodbije svojo lastno tezo,
da izjeme od moralnih načel niso možne, in hierarhija treh tipov moralnih
obvez mu pri tem prav nič ne pomaga. Paton tu zagreši natanko tisto
11.	Gre predvsem za Patonov spis "An Alleged Right to Lie. A problem in Kantian
Ethics" ter njegovo polemiko z Ebbinghausom. Oboje je objavljeno v zborniku, ki sta ga
uredila Geismann in Oberer, Kant und das Recht der Lüge.
12.	Njegov tekst je objavljen v istem zborniku.
65
napako, ki jo Kant očita Constantu: moralne zakone oz. pravila razume kot
takšne vrste "posredujoča načela", ki vsebujejo izjeme od moralnih načel,
ne pa kot nekaj, kar nam pomaga ugotoviti, ali je nek konkreten primer
primer splošnega načela ali ne. V nadaljevanju se Paton seveda nujno
spotakne ob Kantov spis O domnevni pravici lagati iz človekoljubja, saj
Kantovo eksplicitno stališče v tem spisu tako rekoč z enim zamahom
spodbije vse, kar se Paton trudi dokazati. In raven, kako se sooči z
zadevnim spisom, je milo rečeno bizarna. Ob pomankanju argumentov se
loti tako cenenega psihologiziranja, da si je slednje vredno ogledati že kot
prav posebno kurioziteto, ki daje svoj specifični pečat kontroverzi Kant -
Constant. Najprej nam pove, da je Kant pisal zadevni spis v hudi jezi, jezi
zaradi tega, ker gaje Constant naslovil z "nemški filozof, Kant paje bil v
tem času že tako slaven, da je bil prizadet njegov narcizem in je to sprejel
kot hudo žalitev. Kantovo stališče označi za "trenutno muho", sam spis pa
kot "spis, napisan v jezi in na stara leta". Pove nam tudi, da se je Kant v
tem času "pritoževal zaradi svojega zdravja", da je pozabil na nekatera
svoja prejšnja stališča, kar je pač slabost profesorjev nasploh. Ko najprej na
kar najbolj pritlehen način oblati Kanta, pa nato zavzame držo dobrohotne
prizanesljivosti, poskuša Kanta "razumeti" in mu napako oprostiti:
"Obstaja žalostno dejstvo, da človek pri 73 letih lahko postane bolj
pozabljiv in morda bolj siten. (...) Ne smemo mu zameriti, če je bil malce
nejevoljen. (...) Starajoč se filozof se lahko nagiba k temu, da začne
podpirati kmtejša stališča kot v svojih boljših letih: še posebej se lahko
nagiba k temu, da se vrne k manj zapletenim prepričanjem, v katerih je bil
vzgojen". (Paton, v Geismann in Oberer/ur./ 1986, 59)
Nato nam postreže še z nekakšno instant psihoanalizo. Pove nam, da je
mama Kantu vseskozi dopovedovala, kako pomembno je govoriti resnico,
in zato predlaga, da "lahko v tem ponesrečenem spisu vidimo ponazoritev
tega, kako lahko star človek, v trenutku oprostljive nejevolje, svoje
osnovno prepričanje prižene do neupravičenih skrajnosti, in sicer pod
vplivom zgodnje vzgoje". Svoja izvajanja pa zaokroži takole: če pa je
takšno Kantovo stališče res konsistentno, "potem se bojim, da bo to zgolj
pripeljalo v nemilost celo Kantovo doktrino", oziroma, "potem se bojim, da
bom moral opustiti kategorični imperativ kot tak, čeprav z velikim
obžalovanjem." Če sem nam zdijo tovrstne opazke in ta način
66
argumentiranja smešen, pa nam mora smeh precej zagreniti dejstvo, da je
Paton avtoriteta na področju Kantove filozofije.
Dejstvo ostaja, da je prav zadevni spis tisti, ki nam Kantova stališča
glede tega vprašanja predoči v najbolj izostreni in zaostreni obliki, ki nas
torej opozori na to, kakšen je zastavek, če sprejmemo ta pravila igra. Kant
svojih bralcev vendarle ni pustil v veri, da se s tem, ko sledijo dolžnosti
nujno izogibajo zlu.
Ostane nam še, da povemo nekaj o tem, v čem je "vrednost" tega
Kantovega vztrajanja.
Patološkost subjekta, njegovi interesi, nagnjenja, njegovo dobro, je
tisto, kar ga ovira, kar mu preprečuje, da bi deloval etično v strogem
pomenu besede. Toda, bi lahko rekli, skrajna meja subjektove patološkosti
ni v njem samem, temveč v drugem. Drugače rečeno, potem ko subjekt že
postavi v oklepaj svoje interese in svoje dobro in se nanje ne ozira, ko sledi
poti svoje dolžnosti, lahko naleti na drugačno oviro dolžnosti: na dobro
bližnjega, drugega. V kolikor je položaj tak, da imamo na eni strani
dolžnost, na drugi pa dobro bližnjega, potem dobro bližnjega lahko nastopa
kot ovira izpolnitvi moje dolžnosti. In ta ovira je na nek način še precej
večja kot naša lastna dobrobit. V primeru, ko lahko sledim svoji dolžnosti
le na škodo drugega, si lahko na primer rečem: tu ne gre drugače, kot da
napravim izjemo, opustim svojo dolžnost in pomagam bližnjemu. In zdi se,
da je oni "ne gre drugače", "ni šlo drugače", ki je sicer natanko nasprotje
svobode in s tem etike, tokrat etično upravičen. To pa je tisto, kar je po
Kantu temeljna laž, proton pseudos. Temeljna laž je v tem, da si rečem, da
obstajajo "neškodljive laži", neškodljive kršitve in izjeme od moralnega
zakona. Temeljna laž je v tem, da si rečem, da nisem imel izbire, da si
rečem, da je bila sila prilike pač taka, da ni bilo druge možnosti. - To je
tisto, s čimer po Kantu zavržem svobodo in s tem možnost etike kot take.
Če je nekaj res "laž", to je, če gre za primer, kjer dejansko "popustim glede
svoje dolžnosti", potem to v nobenem primeru ne ostane brez posledic:
krivda je tu, pa če je bil razlog za "izjemo" še tako tehten. Enega izmed
razlogov za razvpito in zloglasno "ireduktibilnost patološkega" bi torej
lahko videli v tem, da zadnja, ultimativna točka subjektove patologije tiči v
Drugem in da torej subjektovo dejanje, v kolikor "uspe", nikoli ni brez
konsekvenc za Drugega. Pri tem pa nikakor ne smemo spregledati, daje to
problem prav vsake etike, ne le Kantove. Vprašanje je zgolj, ali se te točke
67
zavedamo, ali pa jo prikrivamo pod plaščem nekega večjega Dobra, kot pa
je npr. dobro tistega, ki smo ga s svojim dejanjem prizadeli. Tudi etika, ki
dolžnost izenači z dobrim bližnjega, se temu problemu ne more izogniti,
prav nasprotno, na nek način se zadevni problem tu še podvoji. Slejkoprej
se pojavita dve vprašanji, 1) kaj si predstavljamo pod "dobrim" (ali to, kar
je po našem mnenju dobro za našega bližnjega, kot takšno nastopa tudi v
njegovi sodbi, ali pa gre za to, da bližnjemu vsilimo našo predstavo o
dobrem) in 2) za čigavo dobro gre (bližnjih je pač lahko več).
Morda bi ob konkretnem primeru, ki ga Kantu "podtakne" Constant,
lahko razpravljali o tem, ali sem dejansko, in v skladu s Kantovimi
postavkami, etično primoran (potencialnemu) morilcu povedati resnico. Še
posebej zato, ker je primer precej "umeten" - ni namreč jasno, zakaj ne bi
mogel preganjalcu kot odgovor na njegovo vprašanje zabrusiti enostavno
"Ne povem!" Obstaja nek precej boljši primer, primer, ki precej bolj
natančno predoči, v čem je zastavek Kantovega vztrajanja na tej točki. V
mislih imamo tisti primer, ki ga Lacan, z nedvomno izjemno interpretacijo,
vključi v svoj Seminar o etiki: Antigono. Antigona vztraja na tem, da je
treba njenega mrtvega brata (in "izdajalca domovine") Polinejka pokopati.
Pri tem je ne vodi nobeno dobro: ne njeno (edino "dobro", ki ga zadeva
prinese njej, je, da jo živo zaprejo v grobnico), ne Polinejkovo (ta je že
mrtev), ne dobro skupnosti, utelešene v vladarju Kreonu (njeno dejanje ima
za posledico tako rekoč propad skupnosti, kolaps kraljestva) 13. Nasprotno,
Antigona izhaja iz in vztraja na nekem brezpogojnem treba je: treba je
pokopati mrtvega brata. Lacan ob tem pravi sledeče:
"Junak že s tem, ko s svojo navzočnostjo v tem območju (tj. območju "med
dvema smrtima" op. p.) kaže na to, da se je nekaj odločilo in osvobodilo, že
v Antigoni potegne za seboj tudi nasprotnika; ob koncu Kreon jasno in
glasno govori o sebi kot o nekom, ki bo poslej živel kakor mrlič med
živečimi, glede na to pač, da je v zadevi izgubil dobesedno vse svoje
dobrine. Znotraj tragičnega dejanja junak osvobodi tudi svojega
nasprotnika." (Lacan 1988, 323)
Antigona bi si lahko na neki točki postavila vprašanje, ali je vredno
vztrajati, če pa bo zadeva imela takšne in takšne posledice? V tem primeru
pač ne bi imeli Antigone. Seveda bi z lahkoto našli koga, ki bi zagovarjal
13. Na ta "škandalozni" značaj Antigoninega dejanja je opozoril že Slavoj Žižek (cf.
Žižek 1991,218-219).
68
naslednje stališče: Antigona bi ravnala še bolj etično, če bi se odpovedala
svoji zahtevi in tako rešila kraljestvo. Vendar takšna etika pač ni umestljiva
v perspektivo, ki jo odpira Kant, niti ne v listo, ki jo odpira Lacan. Tako
Kant kol Lacan reafirmirata etiko in dejanje v neki perspektivi, ki je vse
prej kol lagodna in ki bi jo prej lahko imenovali travmatična. Etično
dejanje umestita v neko dimenzijo, ki ni niti dimenzija zakona (države) niti
transgresije zakona (Antigonin lik pač ni ekvivalent lika civilno-družbene
aktivistke, ki se zoperstavlja tiraniji države), temveč je nasprotno dimenzija
brezpogojnega, realnega.
69
II. DEL
že v prvem delu smo se vrteli okoli problema, daje patološkost, ki se drži
subjektovega obstoja v čutnem svetu, na nek način ireduktibilna. Prav tako
ireduktibilen je dvom, ki spremlja odgovor na vprašanje, ali je neko dejanje
"zares" etično ali ne. V tem, drugem delu, si bomo najprej pogledali dva
Kantova odgovora na to "blokado patološkega". Nato se bomo ustavili ob
Lacanovem "geslu" ne popusti glede svoje želje in pokazali, kje nam Kant
tu lahko pomaga razumeti Lacana. Na koncu, v četrtem poglavju, pa si
bomo pogledali še neko Lacanovo kritiko Kanta in poskušali nanjo
odgovoriti.
1. NESMRTNOST DUSE ALI KANT S SADOM
Etika in religija
Prehajamo na to, čemur se ponavadi reče "mehkejši del" Kritike
praktičnega uma, na tisti del, kjer Kant vpelje postulata nesmrtnosti duše in
Boga, tisti del torej, ki se zdi glede na Kantovo izhodiščno zastavitev precej
presenetljiv in ki zato interpretom povzroča nemalo preglavic. Tisti, ki
vzamejo Kantova izhodišča resno, običajno rečejo, daje tu Kant popustil in
v določeni meri žrtvoval konsistentnost svojega dela. Drugi, ki so jim
Kantova izhodišča že tako "pretrda" ali preveč neživljenjska, v tem vidijo
dokaz tega svojega prepričanja. Čeprav se naša interpretacija bolj nagiba k
prvemu taboru, taboru hardUnerjev, pa kljub temu tega dela Kritike ne gre
na hitro odpraviti. Prav kot hardlinerji moramo vzeti nase tudi ta drugi del
in poskušati pokazati, v čem je njegova nujnost in funkcija.
Po analitiki čistega praktičnega uma, v okviru katere smo se - kar
zadeva Kritiko praktičnega uma - v glavnem gibali doslej, sledi še
dialektika. Dejstvo, da obstaja dialektika čistega praktičnega uma, je že
samo na sebi presenetljivo. V Kantovem besednjaku, kot ga vzpostavi
Kritika čistega uma, dialektika zaznamuje tisto področje naših misli, ki je
onstran vednosti, iz katerega ne more iziti nobeno spoznanje. Tu nimamo
73
več opore v zoru, tu gre za ideje čistega uma, ici jih sicer lahko mislimo, ne
moremo pa si o njih pridobiti nobene vednosti, spoznanja. Takšna ideja je
na primer ideja Boga. Boga čisti um lahko misli, napako, ki ji Kant reče
subrepcija, pa zagreši, če ga obravnava kot razumski pojem, če mu torej
pripisuje eksistenco ali kakšne druge predikate. Za Boga ne moremo reči
ne da obstaja ne da ne obstaja, to je enostavno onstran naše spoznavne
zmožnosti. Dialektika se ukvarja s takšnimi napakami, oziroma, ukvarja se
s tem, čemur Kant reče Schein, torej videz, ki je transcendentalen in ki ima
svoj izvor v umu. Ta Schein ni nekaj kontingentnega, temveč je tako rekoč
nujen, ne da se ga enostavno odpraviti z zamahom roke. In posel dialektike
je v tem, da umskim idejam podeli mesto, ki jim gre. To je, da jim da vso
legitimnost, a jih hkrati izvzame področju spoznanja. Drugače rečeno,
podeli jim status regulativne ideje.
Presenetljivost dejstva, da obstaja tudi dialektika čistega praktičnega
uma, izhaja iz tega, da praktični um že po definiciji nima nobenih pretenzij
po spoznanju. Praktični um ni um, s katerim bi kaj vedeli, njegovo realnost
se kaže zgolj v določenih dejanjih. Lahko bi rekli, da dokler je čisti um
praktičen, ne more imeti nobene dialektike in ne ustvarja nobenih
"transcendentalnih videzov", saj ne vsebuje nobenih deklarativnih izjav.
Zato velja poudariti, da gre v dialektiki čistega praktičnega uma za
spoznavne, torej teoretske iluzije o moralnosti in ne za "moralne iluzije",
videze. Moralni Schein je na primer heteronomija, z njo pa je opravila že
analitika. Dialektika torej zadeva to, za kar si lahko na podlagi praktičnega
uma, skozi neko subrepcijo, domišljamo, da vemo o pojmih praktičnega
uma. Preprečuje torej, da bi to, kar kot nujno izhaja iz praktičnega uma,
imeli za neko spoznanje. To, kar po Kantu nujno izhaja iz praktičnega uma,
paje ideja Vrhovnega Dobra ter kot nujne, a nedokazljive predpostavke le-
tega, trije postulati: postulat nesmrtnosti duše, postulat Boga ter postulat
svobode.
Svoboda, kot smo videli, v Kritiki praktičnega uma nima le funkcije
postulata, torej nujne, a nedokazljive predpostavke, temveč je kot pogoj
vsake etike hkrati dejstvo, celo "dokazljivo dejstvo". Prava postulata sta
torej le nesmrtnost duše in Bog. V tem interpreti vidijo vse mogoče,
najpogosteje pa to, da Kant tu obljublja moralnim subjektom nebesa. Mi se
bomo najprej na kratko ustavili ob |)ostulatu Boga oziroma ob vprašanju
religije nasploh, nato pa si bomo nekoliko podrobneje pogledali še postulat
74
nesmrtnosti duše in poskusili pokazati, kako natanko izgledajo nebesa, ki
da jih obljublja Kant.
Najprej velja poudariti, da Kant vztraja na tem, da postulati praktičnega
uma v nobenem primeru niso predhodni pogoj moralnosti - stališče, ki je
Kantu prineslo precej nevšečnosti in težav. Zato, da bi delovali moralno, ni
potrebna ne vera v nesmrtnost duše ne vera v Boga. Še več, kot Kant
opozarja v Grundlegung, je takšna vera lahko celo ovira moralnemu,
kolikor lahko v naše delovanje vnese moment patološkosti: strah pred
kaznijo ali obljubo nagrade v posmrtnem življenju. Razmerje med etiko in
religijo v Kantovi filozofiji ni niti najmanj enoznačno, zato si bomo tu
privoščili krajši ovinek in ga poskušali natančneje opredeliti.
"Morala, v kolikor jc utemeljena na pojmu človeka kot svobodega bitja, ki
je s tem preko svojega uma zavezan brezpogojnim zakonom, ne potrebuje
niti Ideje nekega drugega višjega bitja, niti kakega drugega gonila, kot sam
moralni zakon, da bi le-tega spoštoval Ibeobachienl. (...) Kar torej zadeva
moralo (...), ta v nobenem oziru ne potrebuje religije, temveč zadošča sami
_ sebi, zahvaljujoč čistemu praktičnemu umu." {Die Religion..., BA III, IV)
Zgornji odlomek najdemo na samem začetku predgovora k Die Religion
innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft.^ Kantovo stališče, ki ga
zavzame že v Grundlegung, torej tudi tu, osem let kasneje, ko napiše svojo
razpravo o religiji, ostane neomajno. Ker pa Kant vendarle naveže religijo
natanko na idejo moralnega, ostane vprašanje, kje lahko pride do te
navezave, ne da bi vera okrnila čistost etičnega dejanja. Odgovor na to
vprašanje najdemo v predgovoru k prvi izdaji Religije. Kant izhaja iz tega,
da moralni zakon, s tem ko je sam svoj edini sinoter, ne potrebuje
nobenega smotra, ne za to, da bi človek spoznal, kaj je njegova dolžnost,
niti ne za to, da bi ga silil k izpolnitvi te dolžnosti. Prav nasprotno, pravi,
mora čista forma zakona, kad'.ir gre za dolžnost, von allen Zwecken
abstrahiren, odmisliti vse sinotrc in cilje. Toda, nadaljuje Kant, čeprav
morala ne potrebuje predstave nekega smotra, ki bi predhodil določitvi
volje, je prav mogoče, da je vendarle v nujnem razmerju z nekim takšnim
I. Naslov tega Kantovega dela ponavadi prevajamo v slovenščino kot "Religija v mejah
čistega uma", kar pa ni najboljši prevod, saj se izgubi razlika med reinen in blossen. "Čisti
um" tu ni tisti iz Kritike čistegti uma. Pravilni prevod bi se torej glasil "Religija v mejah zgolj
uma". Čeprav je ta prevod okoraejši, se ga tu vendarle držimo, ker nam s svojo preciznostjo
lajša razumevanje "projekta" Kantove religije.
75
smotrom, ne sicer lako, da bi bil tak smoter njen temelj in izhodišče,
temveč v pogledu nujnih konsekvenc, ki izhajajo iz maksim, sprejetih v
skladu z zakonom. Brez nekega razmerja do smotra ni mogoča nobena
določitev volje, kajti slednja nikoli ne more ostati brez vsakega učinka
/Wirkung/. Predstavo smotra torej moramo dopustiti, ne sicer kot
določujoči razlog akterja ali kot smoter, ki bi dejanju predhodil tako, da bi
bil vsebovan v nameri, temveč kot konsekvenco /Folge/, kot nekaj, kar
sledi iz določenosti volje z moralnim zakonom. "Potemtakem", sklene Kant
to izpeljavo, "zato, da bi pravilno delovali, morala ne potrebuje nobenega
smotra, temveč ji zadošča zakon, ki vsebuje formalni pogoj rabe svobode
nasploh. Toda, iz morale izide /hervorgeht/ določen smoter; um namreč ne
more biti ravnodušen do odgovora na vprašanje: kaj torej lahko izide iz
tega našega pravilnega delovanja /Rechthandeln/". {Die Religion..., BA
VI, VII) Malo nižje še doda, da ideja najvišjega Bitja odgovarja na "našo
naravno potrebo, da mislimo, za naše dejanje in nehanje, vzeto v celoti, nek
smoter, ki ga lahko upraviči um".
Kantova argumentacija torej poteka nekako takole: naše delovanje, v
kolikor je etično, izhaja zgolj iz dolžnosti in ni določeno z nobenim drugim
smotrom ali predstavo (npr. predstavo določenih učinkov našega dejanja
kot zaželjenih). Toda, čeprav eličnost ni v nobeni neposredni zvezi z učinki
nekega dejanja, pa naše delovanje vendar vselej proizvede nek učinek, in
kot ljudje si ne moremomo pomagati, da ne bi tega učinka dojeli v
perspektivi nekega smotra. Prvo in osnovno razliko med kantovskim
konceptom religije in religijo v običajnem pomenu besede bi torej lahko
definirali s tem, da je pri Kantu religija lahko zgolj aposteriorna glede na
moralo, medtem ko religija v običajnem pomenu besede bodisi sovpada z
moralnostjo, bodisi je njen pogoj. Drugače rečeno, bog je v Kantovi
filozofiji predvsem logični pojem, in sicer v razmerju do tega, da so
človeška bitja bitja, ki potrebujejo smisel, h kateremu konvergira njihovo
delovanje, oziroma natančneje, posledice, učinki lega delovanja. V Kritiki
čistega uma, kjer Kant vpelje idejo Boga oziroma nepogojenega kot
regulativno idejo, poudari, da ta ideja "usmerja razum proti nekemu
določenemu cilju, z ozirom na katerega se na neki točki stekajo smernice
njegovih pravil; čeprav je ta točka le ideja {focus imaginarius), se pravi
točka, iz katere koncepti razuma dejansko ne izhajajo, saj leži izven
možnega izkustva, pa vseeno služi temu, da jim ob največjem obsegu
76
priskrbi največjo enotnost." {KrV, B 672/ A 644) K temu Kant doda, da se
lahko ob tem "imaginarnem gorišču" pojavi "iluzija" oziroma
"transcendentalni videz", da je to gorišče samo nek objekt. V nasprotju s
tem Kant vztraja, da nepogojeno ni nek objekt, ki bi ga lahko spoznali,
temveč le ideja, ki jo lahko mislimo. Zato je ob njej upravičena le
regulativna raba, ki izključuje konstitutivno rabo. Takšna koncepcija ideje
Boga kot točke absolutno nepogojenega ostaja nespremenjena tudi na
področju praktičnega uma. "Postulat" je zgolj drugo itne za regulativno
idejo, ki ni na področju praktične filozofije nič bolj spoznana in spoznavna
kot v kontekstu "teoretične filozofije". Zato lahko Kant govori o "čisti
umski veri": vera v obstoj Boga ne implicira ničesar drugega in nič več kot
to, da (nujno) po.stuliramo neko točko, iz katere lahko učinke naših dejanj,
v kolikor so le-ta moralna, poenotitno in s tem vanje vnesemo razsežnost
smisla. Bog je točka, s katere vidimo same sebe in svoja dejanja kot nekaj,
kar je usmerjeno k določenemu cilju in smiselno. V tetn smislu lahko brez
zadržkov rečemo, da Kantov koncept Boga kol "logične entitete" mnogo
bolj ustreza Lacanovemu konccptu velikega Drugega (ki lahko nastopa tudi
v povsem "profanem" kontekstu), kot pa Bogu religije (lahko bi rekli tudi
Bogu mistikov). Kar je pri vsem skupaj še posebej zanimivo, paje dejstvo,
da Kantov postulat Boga nosi v sebi dve, na prvi pogled izključujoči se,
postavki: "Drugi obstaja" in "Drugi ne obstaja". Bog - v smislu te "logične
entitete" - obstaja, kolikor smo primorani, da postuliramo njegov obstoj
(primorani v smislu, da kot človeška bitja ta obstoj hočeš nočeš
predpostavimo, da ne moremo, da ga ne bi predpostavili). Po drugi strani
pa bi lahko rekli, da Bog ne obstaja, v kolikor sam nima in ne inore imeti
razloga, da bi verjel v svoj lastni obstoj - saj sovpada s točko, ki mora ostati
zunanja, če naj se ta vera vzpostavi. Lacan opozori, da stavek "Bog je
mrtev" še ne implicira nobenega ateizma. Navezujoč se na freudovski mit
iz Totema in Tabuja nasprotno ])okažc, kako šele kot "mrtev" zaživi v vsej
svoji razsežnosti. To povzame s formulo "Bog je mrtev, a problem je v
tem, da sam lega ne ve" (Lacan 1988, 183). Glede na to bi lahko status
Boga kol postulata praktičnega uma formulirali obratno: Bog obstaja, toda
sam tega ne ve. Opravka imamo z nekakšno sprevrnjeno inačico onto-
77
loškega dokaza za obstoj Boga2: Če je Bog res Bog (tj., če je na ravni
svojega pojma), potem ne (ve, da) obstaja.
Obstaja sicer določena razlika med "praktično teologijo" druge Kritike
in teorijo religije, ki jo najdemo v spisu Religija v mejah zgolj uma, kjer se
Kant večkrat spusti v razpravo o vprašanjih religiozne eksegeze in
krščanstva nasploh. Vendar pa je za našo tukajšnjo razpravo zanimivo
predvsem vprašanje, kam se - glede na čisti praktični um - umešča religija.
Kantov odgovor je na nek način paradoksalen: v skladu s prispodobo
koncentričnih krogov, ki jo uporablja sam Kant, velja, da vera in um nista
zunanja eden drugemu. Čc izhajamo iz čistega uma (teoretičnega ali
praktičnega), v samem njegovem osrčju naletimo na nekaj "zunanjega", na
vero. Naletimo na nek videz, Schein, ki pa ni odpravljiv z gesto
"razsvetljevanja", ker kljub temu, daje na nek način ne-umen, nujno izhaja
iz samega uma:
"Torej vsaj transcendentahia (subjektivna) realnost umskih pojmov izhaja
iz tega, da nas na tako idejo navede nujni sklep uma. Potemtakem bodo
obstajali umski sklepi, ki ne vsebujejo nobenih empiričnih premis in v
katerih sklepamo iz nečesa, kar poznamo, na nekaj, o čemer nimamo
nobenega pojma, čemur pa kljub lemu in skozi nek neizogiben videz
/Schein/ pripisujemo objektivno realnost. Glede na rezultate so torej takšni
sklepi prej modrovanja kot sklepi uma (...), vendar pa tudi niso izmišljeni
ali slučajno nastali, temveč izvirajo iz narave uma." (KrV B 379/ A 339)
Na področju praktične filozofije pride do določenega premika, ki je v tem,
da sta pojma Boga in nesmrtnosti duše asertorično razglašena za pojma, ki
imata določen objekt, vendar zgolj z ozirom na praktično rabo uma. Še
vedno pa imamo opravka z natančno enako situacijo, kjer v središču uma
naletimo na njegovo "slepo pego", na moment vere.
V kolikor pa izhajamo iz drugega konca, iz religije, religije v širšein
smislu (kot razodete religije), pa tokrat v njenem osrčju naletimo na
moment uma:
"Ker lahko razodetje v sebi vsaj zajema čisto umno religijo, medtem ko
slednja ne more obratno zajemati tistega zgodovinskega v prvem, bi motril
razodetje kot širšo sfero vere, ki v sebi vsebuje umno religijo kot neko ožjo
sfero (ne kot dva kroga, ki se nahajata eden poleg drugega, temveč kot
2. V enem stavku bi lahko argument tega dokaza povzeli z besedami, "če je Bog res
Bog, potem tudi obstaja" (saj obstoj sodi k san^eniu njegovemu pojmu).
78
koncentrična kroga), pri čemer se mora filozof (...) držati znotraj slednje."
{Die Religion..., B XI, XII)
Če izhajamo iz čistega uma in vztrajamo v njem, slejkoprej nujno naletimo
na moment ne-umnega, vere, ki je iz utiia ni mogoče docela odstraniti, ne
da bi s tem izgubili sam um. Če pa izhajamo iz razodete religije kot take, v
njej trčimo ob neko "racionalno jedro", ob moment uma, ki je prav tako
ireduktibilen. - Vera in um torej nista zunanja eden drugemu, temveč sta
med seboj v razmerju, ki ga še najlepše opiše pojem ekstimnosti,
"izključene notranjosti", moment zunanjosti v sami najintimnejši notra-
njosti. Ob tem velja poudariti, da takšna koncepcija ni združljiva ne z
religiozno tradicijo ne z razsvetljenstvom. Medtem ko religiozna tradicija
um povzame, "posrka" v religijo (s Kantovo prispodobo bi lahko rekli, da
tu ne gre za dva koncentrična kroga, temveč za dva kroga, ki se v celoti
prekrivata), pa razsvetljenstvo vztraja na tetn, da sta obe sferi zunanji ena
drugi ter da lahko s priseganjem na sfero razuma izničimo, razpršimo, sfero
vere. Kant, sicer nedvomno dedič razsvetljenstva, je tu razsvetljenstvu
zarisal neko mejo, katere teoretska relevantnost se je že večkrat potrdila,
tako v "teoriji" kot v "praksi".
Fantazma v mejah čistega uma
Vračamo se h Kritiki praktičnega uma 1er k postulatu nesmrtnosti duše.
Kot že rečeno, je nesmrtnost duše vpeljana kot nujna predpostavka
vrhovnega Dobrega, ki je definirano kot "popolna primernost volje
moralnemu zakonu". Sama izpeljava postulata nesmrtnosti je kratka in gre
takole:
"Popolno ustrezanje volje moralnemu zakonu je svetost, popolnost, ki je ni
zmožno doseči nobeno umno bitje v čutnem svetu v nobenem trenutku
svojega bivanja. Ker paje kljub temu zahtevano kot praktično nujno, gaje
mogoče najti le v progresu, ki gre v neskončnost proti temu popolnemu
ustrezanju. (...) Ta neskončni progres pa je možen le pod predpostavko
neskončno trajajoče eksistence in osebnosti tega umnega bitja (kar
imenujemo nesmrtnost duše). Torej je najvišje dobro praktično možno le ob
predpostavki nesmrtnosti duše, ki je torej, kot neločljivo povezana z
moralnim zakonom, POSTULAT čistega praktičnega uma." {KPU, A 220)
79
Malo nižje Kant zapiše še naslednji stavek: "Za umno, a končno bitje je
možen le progres v neskončnost, od nižjih k višjim stopnjam moralne
popolnosti." {Ibid, A 221)
V tej Kantovi izpeljavi in njenih postavkah tiči nek očiten paradoks, ki
še posebej izstopi v zadnjem stavku, kjer Kant pravi, da je za umno, a
končno bitje, možno samo napredovanje v neskončnost. Na zadevni
paradoks je opozoril že L. \V. Beck (ci. Beck I960, 270). - V kolikor je
duša nesmrtna, potem po smrti "telesa" ni več prebivalec sveta, kot ga
določata čas in prostor. Če torej duša ni več ujeta v logiko časa, potem
seveda ni jasno, kaj lahko pomeni "kontinuiran in neskončen progres,
napredovanje", po drugi strani pa prav tako ni jasno, zakaj bi duša kot
osvobojena vseh spon telesnosti tak progres sploh potrebovala. Svetost
volje bi se lahko v trenutku dopolnila. Če pa se ne bi, če bi torej
predpostavka večnosti vključevala neprestano spreminjanje (na bolje),
potem tu sploh ne bi šlo za modus večnosti, temveč za časovni modus.
Pojem spremembe ima svoj smisel le v času. - Kaj naj si torej mislimo o tej
paradoksni izpeljavi, s katero Kant vpelje postulat nesmrtnosti duše?
Na ta paradoks je po našem mnenju možen en sam, očiten odgovor: Kar
Kant tu dejansko potrebuje kot postulat, ni nesmrtnost duše, temveč
nesmrtnost telesa. Predpostavka "neskončnega napredovanja k vedno
višjim stopnjam moralne popolnosti" - kot se izrazi Kant, ne more biti
nesmrtna duša, temveč kvečjemu iiesnmno, neuničljivo, sublimno telo.
Telo, ki obstaja v času, ki se v času spreminja, a ki se svojemu koncu, točki
smrti, približuje le v asimptotičnem gibanju v neskončnost. Natanko zato,
in kot bomo podrobneje izpeljali v nadaljevanju, lahko ta postulat
imenujemo "fantazma praktičnega uma". Gre za točko, na kateri Kant na
določen problem poda natanko isti odgovor kot Sade, zloglasni markiz de
Sade. Znano je, da je J. Lacan napisal spis z naslovom Kant s Sadom, v
katerem razgrne in opozori na neko nenavadno bližino Kanta in Sada. To
bližino utemeljuje na nekaterih drugih momentih. Prav paradoksni postulat
nesmrtnosti duše pa je tisti moment, ki ga Lacan sicer ne omenja, a ob
njem v kar najčistejši obliki izstopi pomen teze, da je Kanta treba brati s
Sadom. Tu bomo torej podali neko svojo inačico "Kanta s Sadom" - svojo
v smislu, da ni Lacanova, je pa, to lahko rečemo, lacanovska. Preden
ravzvijemo to, za kar pri tej vzporednici gre, velja opozoriti, da bomo v
nadaljevanju operirali s pojmom užitka kot strogo zoperstavljenega ugodju.
80
užitka kot "nepatološkega", ob katerem smo se ustavili že v prvem
poglavju prvega dela.
V čem je temeljni problem sadovskih junakov-rabljev?3 V tem, da
lahko svoje žrtve mučijo zgolj do njihove smrti. Edina obžalovanja vredna
in moteča stvar v teh seansah, ki se bi sicer lahko odvijale v neskočnost,
kot napredovanje k vse popolnejšim mukam, je v tem, da smrt nastopi
prezgodaj glede na skrajnost trpljenja, ki bi ga lahko prizadejali žrtvi.
Drugače rečeno, užitek - užitek, ki vznikne na strani žrtve in ki je v temelju
povezan z, če ne kar identičen, skrajnemu trpljenju - tu naleti na bariero
ugodja, mejo tega, kar neko telo še lahko prenese - to je vsebovano v onem
"prezgodaj". To se prehitro konča glede na nek še!, ki je natanko smer in
imperativ užitka. Skratka, problem je v tem, da telo ni narejeno po meri
užitka. Ni drugega užitka kot užitek telesa, vendar če naj bo po meri užitka,
je treba prekoračiti meje telesa. (Tu ne govorimo o nekih abstraktnostih,
užitek lahko konec koncev vzamenro v najbolj dobesednem smislu, kot
seksualni užitek. In gledi tega oba spola, moški morda še malce bolj,
izkušata, kaj pomeni, da telo ni narejeno po meri užitka, da ne more prav
dolgo dohajati onega še!. Znanstveniki se trudijo, in pred leti se je pisalo o
nekih injekcijah, ki da omogočajo celo trideseturno erekcijo. Da se o tem
ne piše več, v zadostni meri priča o tem, da kljub vsemu niso uspeli
prestaviti meje bolečine, ki užitek ustavi na njegovi poti.)
Ugodje oziroma meja tega, kar telo še lahko prenese bolečine, je torej
zapreka užitku. Sadova rešitev nemožnosti prestopiti to mejo, je fantazma.
Fantazma neskončnega trpljenja: žrtve mučijo v nedogled, onstran vseh
meja zamišljivega, a še vedno in še naprej živijo in trpijo in pri tem celo
postajajo vse lepše, vse "svetejše".
Zavedati se moramo torej, da tako imenovani "sadovski scenarij"
oziroma "sadovska fantazma" ni enostavno nek poljubni domislek neke
"bolne domišljije", temveč odgovarja na nek zelo specifičen, in splošno
pereč, strukturni problem: problem razmerja med ugodjem in užitkom, ki
sega daleč preko neposrednih seksualnih konotacij in bi ga lahko splošneje
formulirali tudi kot problem raztnerja med ugodjem in dolžnostjo.
3. Ob orisu temeljne paradigme "sadovskega scenarija" se opiramo na nekatere
momente, ki jih v zvezi s tem razvije J.- A. Miller v seminaiju z naslovom 1,2,3,4.
81
Kant se sooča z zelo sorodnim problemom, natančneje, s problemom, ki
sodi v isti register.
Patologija, to, kar lahko občuti subjekt, predstavlja neko bariero,
zapreko svobodi oziroma kategoričnemu imperativu. To je problem
svobode, vezane na razcep subjekta, svobode, ki se vzpostavlja kot ločitev
od patološkosti. Patološkost se namreč revanšira, vsili svoj zakon. Vzame
si nazaj svoje pravice, in sicer tako, da nam na pot, po kateri sledimo
kategoričnemu imperativu, podtakne neko ugodje, neko ugodje v bolečini,
ki nas na tej poti blokira. Vskoči namreč bolečina kot transformacija
ugodja, kot modalnost patološkega, ki lahko od ugodja, ko je to izčrpano,
tako rekoč "prevzame štafeto". To raven patološkega bi morda še
najustrezneje poimenovali kar patos. Tu subjektov neposredni interes
nadomesti nekaj drugega, na primer neka ideja ali kakšna cosa nostra, v
imenu katere subjekt pozabi na svoje ugodje in na svojo vsakdanjo
patološkost. Tu sprejmemo bolečino, ker vemo, da npr. služi "dobri stvari".
To logiko patosa na primer dobro poznamo iz partizanskih filmov. Ko
nekoga ujamejo in ga nato mučijo, da bi izdal svoje tovariše - a heroj,
praviloma narodni heroj, raje prenaša vse muke. Sadova in Kantova logika
merita onstran tega patosa. Če naj natančneje opredelimo, na kaj merita, si
lahko pomagamo z neko primerjavo. Lahko bi rekli, da obstajata dve logiki
mučenja oziroma dva tipa žrtve. Žrtev, ki ve, zakaj jo mučijo, in žrtev, ki
tega ne ve. Verjetno smo vsi že kdaj izkusili neko ultimativno srhljivost
podobe mučene živali - če ne v živo, pa prek lepakov, ki jih razobeša
kakšno društvo proti mučenju živali. Ob tem se sicer lahko gremo
humaniste in si rečemo, da je to v dobro človeštva (kadar gre za poskuse),
ali pa, daje to res grozno, a da na svetu obstajajo še mnogo hujše grozote,
na primer mučenje ljudi. Pa vendar se s tem ne moremo znebiti občutka
nekega neznosnega nelagodja, ki spremlja to podobo, in hitro pogledamo
stran. Od kod izhaja ta neznosnost? Iz pogleda žrtve, tistega pogleda, ki ga
znajo aktivisti - zaščitniki živali - tako dobro ujeti v fotoaparat, iz pogleda
žrtve, ki ne ve, zakaj se ji vse to dogaja, ki nima in ne more imeti nobene
cosa nostra, za katero bi umrla oziroma 1фе1а, v katero bi lahko umestila
smisel svojih muk. Podoba žrtve, ki zgolj trpi, gleda in ničesar ne razume.
S tem nikakor nočemo reči, da sta mučenje in smrt človeka manj grozljiva
od mučenja živali. Sploh ne gre za to in sploh so živali tu mišljene kot,
recimo temu tako, pradigma nemožnosti osmisliti muke, ki jih prestajamo -
82
paradigma, ki lahko seveda "doleti" tudi človeka. Gre za dva tipa
grozljivosti, od katerih eden deluje na nas (kot "gledalce") še posebej v
modusu travmatizma, travmatičnosti, ki izhaja natanko iz tega, da izostane
vsaka možna simbolizacija, vsak možni smisel.
Obstaja torej neka meja tega, kolikor svobode še lahko prenesemo,
preden je ta blokirana bodisi z ugodjem (v obliki patosa) bodisi s smrtjo
subjekta. In fantazma je tisto, kar dopušča, da to zapreko preskočimo, da
tik za njo nadaljujemo pot. Naša teza je, da Kantov postulat nesmrtnosti
duše (čigar resnica, kot smo videli, ni nič drugega kot nesmrtnost telesa)
implicira natanko to gesto, to "rešitev". "Spodbudo", ki si jo dovoli Kant s
postulatm nesmrtnosti duše, bi lahko formulirali nekako takole: če boste
vztrajno sledili kategoričnemu imperativu, ne glede na vse muke, ki so s
tem povezane, vam bo v neki točki dana priložnost znebiti se še tistega
ugodja in ponosa, kije izhajal iz te vaše žrtve. Tedaj boste prišli na cilj.
Kantova nesmrtnost duše nam torej obljublja zelo nenavadna nebesa.
Etične subjekte čakajo nebesa v neki konstelaciji, ki je presenetljivo
podobna sadovskemu budoarju.
Tu pa je treba reči, da fantazma ni edina rešitev, ki jo Kant poda za
blokado patološkega. V zgornji rešitvi, torej v rešitvi, ki se opira na
fantazmo, gre kot rečeno za neko nujno rešitev, v kolikor naj se ohrani
pojem vrhovnega Dobrega, v kolikor naj se temu pojmu podeli neka
realnost. Smrt subjekta je tu v strogem smislu nepomembna, še več, ko
nastopi, raje zamižimo na eno oko. Vsa ta imažerija služi temù, da se
ohranja konsistenca velikega Drugega, ki tu nastopa v obliki vrhovnega
Dobrega. Subjekt je tisti, ki seje prisiljen v neskončnost "cepiti", ločevati
od vsega patološkega ter od vsakega patosa. Pozicija Drugega pa se prav s
tem krepi, krepi v smeri neke absolutne neomajnosti, ki se z vedno večjim
"sadizmom" obrača na subjekt ter od njega zahteva več in več, ga vedno
bolj "maltretira".
Obstaja pa še nek drug "izhod" - izhod, ki sledi paradigmi samomora.
Če rečemo paradigmi samomora, potem to pomeni, da sploh ni nujno, da
gre za empirični samomor. Tu nam spet lahko priskoči na pomoč določena
jezikovna raba, ko na primer nekomu rečemo: kaj pa delaš, saj to je čisti
83
samomor! Ta paradigma je tista, za katero Lacan reče, da je v osnovi
vsakega dejanja.4
V nasprotju s konstelacijo fantazme, ki, kot rečeno, v osnovi služi
ohranjanju konsistentnosti velikega Drugega, samomor kot paradigma
dejanja pusti manko v Drugem, pusti luknjo v Drugem, bi lahko rekli. To
smer ubere neka druga linija Kantove praktične filozofije, tista, ki zadeva
vprašanje radikalnega oziroma diaboličnega zla.
2. ZLO ALI KANT Z LUDVIKOM XVI.
Fenomenologija zla
Delo, v katerem Kant vpelje pojem radikalnega Zla, Die Religion
innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), o katerem smo nekaj
že povedali, je v osnovi strukturirano na način "saj vem, pa vendar...". V
prvem delu namreč z vso ostrino zastavi problem zla, kasneje pa, kot da bi
se Kant ustrašil konsekvenc lastne zastavitve, poskuša to ostrino otopiti v
prevladi diskurza o dobrem. Tu se bomo omejili zgolj na prvi del te
razprave in vztrajali na onem "saj vem", brez nadaljnjih olepšav. Ostaja
namreč dejstvo, da je prav ta spis, bolj kot vsa druga Kantova dela,
presenetil, šokiral, naravnost "škandaliziral" sodobnike. Vpeljava koncepta
radikalnega Zla je kontinuirano spravljala v zadrego Kantove 1п1ефге1е, še
posebej v njegovem času. Čemu škandal, kaj je na tem konceptu tako
"škandaloznega"? Tarnanje, pravi Kant, tarnanje, da je svet zel, je tako
staro kot zgodovina sama. In če za kaj ne gre pri njegovem konceptu
(radikalnega) Zla, potem ne gre za to, da bi se pridružil tej lepodušniški
melodiji. Enega izmed vzvodov "škandala" lahko nedvomno prepoznamo v
"neumestnosti", neumestljivosti Kantove koncepcije Zla. Ta se namreč
ostro razlikuje tako od religiozne tradicije kot od tradicije razsvetljenstva.
4. v zvezi s tem glej: Miller 1990.
84
Kantova koncepcija v treh ključnih točkah sprevrne pojmovanje zla, kot
ga je izoblikovala Zgodba, Pripoved, Knjiga, na kateri sloni krščanska
tradicija. Prvi za Kanta nesprejemljiv moment v tej Pripovedi je, enostavno
rečeno, da to, kar je "logično" prvo, kar je prvo po "naravi stvari", pri-
kazuje kot prvo po času. "Praizvor" zla je opisan kot začetek zla v
človeškem rodu, izvirni greh, padec v Zlo, je ena izmed etap zgodovine
človeškega rodu.
Nadalje zgodba o prehodu človeka iz izvirnega stanja nedolžnosti v zlo
(seveda preko izvirnega greha) opredeljuje zlo izključno kot transgresijo
Zakona, kot prestop določene vnaprej dane božje zapovedi oziroma
prepovedi ("Ne jejta z drevesa spoznanja!"). Z drugimi besedami, kr-
ščanstvu manjka koncept "radikalnega Zla", "avtonomnega Zla", ki ne bi
bilo zgolj kršitev zakona, temveč bi se samo postavljalo kot zakon. Tako pa
imamo na eni strani nedolžnost, na drugi strani pa božji Zakon. In zlo je
rojeno, ko nedolžnost prestopi na prepovedano ozemlje. Toda, kako je
nedolžnost kot nedolžnost sploh lahko prišla do tega koraka? - Bila je
zapeljana, zavedena. S tem - in to je tretja sporna točka - se Knjiga izogne
gesti, s katero bi temelj zla postavila v človeka, v samo njegovo voljo.
Po Kantu so vsi ti trije koraki (časovnost, transgresija, zavedenost)
oziroma odgovori na vprašanje zla v ostrem nasprotju s človekom kot
"bitjem svobode", ki ga jemlje za izhodišče svoje teorije etičnega subjekta.
Prvič, če jemljemo zlo kot zunanje človeku, razmerje le-tega do zla pa kot
učinek zavedenosti, zapeljevanja, ki se mu ne more upreti, tedaj pademo v
klasično deterministično aporijo: vsako kaznovanje postane nesmiselno,
Bog je dvolični Bog, ki me kaznuje ali nagrajuje za nekaj, kar je, če
uporabimo Valmontov obrazec iz filma Nevarna razmerja, "beyond my
control". Samo "moralno življenje" je na tej podlagi nemisljivo. V kolikor
pa se človek načelno lahko upre zapeljevanju, pa vendarle "dela zlo",
potem na vprašanje zla sploh nismo odgovorili. In prav v tem je Kantov
problem: dispozicija ! Anlage! sama na sebi ni ne dobra ne zla, je nevtralna;
skušnjava ni neubranljiva; volja je svobodna - in človek dela zlo. In kot
odgovor na to Kant vpelje "škandalozni" koncept radikalnega Zla. Edini
možni odgovor je, da nagnjenost /Hang/ k zlu prepoznamo v subjektivnem
temelju (lastne) svobode. Sam ta subjektivni temelj mora biti namreč akt
svobode, akt svobodne izbire (Aktus der Freiheit, pravi Kant /BA 6/) - in ni
svobodne izbire brez možnosti izbrati zlo. V tem inavguralnem aktu torej, s
85
katerim postavimo subjektivni temelj lastne svobode, se lahko izberemo
kot zli.
"Moraš, torej moreš" se glasi znamenita Kantova formulacija, ki
utemeljuje svobodo tako, dajo naveže na čisto formo Zakona. Od tod sledi:
človek se mora, torej more pokoriti Zakonu, ki si ga nalaga praktični um, in
ki ga pozna; in ne pokori se mu. Torej se mu noče pokoriti. In ta "noče" se
pokoriti vrhovnemu Zakonu ni enostavno negacija tega Zakona, temveč - k
temu se podrobneje vrnemo kasneje - njegova "perverzija", spre vrnitev,
izbira tega Zakona kot sprevrnjenega. Zel človek je sam izbral svojo
slabost, izbral je zlo, v aktu svobodne izbire je svobodno izbral
"nesvobodo". Vsak individuum, motren v svojem inteligibilnem značaju
(ki se kaže v njegovih dejanjih), pade po svoji lastni izbiri. Če je človek
zaveden, je on sam tisti, ki seje zavedel. (Cf. Weil 1990, 154-155) In tu ni
mogoč noben "spravitveni dar", nobena "spravna žrtev". To, kar je v tej
optiki storilo krščanstvo, je, nekoliko patetično rečeno, to, da je "osvo-
bodilo človeka svobode", da je prihranilo človeštvu breme svobode -
breme, ki mu ga Kant za nobeno ceno noče prihraniti. V teh stvareh Kant
pač ni bil humanist, etika na svetu ni zato, da bi nam lajšala življenje. In na
splošni ravni bi lahko imperativ Kantove etike formulirali tudi takole:
"Vzemi nase svojo svobodo!", "Ne popusti glede svoje svobode!" Tako
rekoč na vrhuncu razsvetljenske evforije je Kant zaostril problem svobode
do meja mračnjaštva. Poleg tega Kant nikakor ne sprejema podmene, da je
človek "po naravi" dober - ost torej, ki je tokrat usmerjena proti
razsvetljenstvu.
Naslednji moment, ki je povezan z zgoraj povedanim, pa je Kantovo
vztrajanje na atemporalnosti, ne-časovnosti inavguralnega (svobodnega)
akta izbire, odločitve. Če pristanemo na to, da odločitev za zlo umestimo v
nek historični čas, potem smo prisiljeni za vsako konkretno "dejanje zla"
iskati njegove vzroke v nekem (našemu življenju) predhodnem času.
Nasproti temu Kant postavlja to izbiro kot nekaj, kar ne pripada nobenemu
času (kolikor čas opredeljuje bivanje subjekta kot fenomena), oziroma, če
že, potem pripada "logičnemu času". Odločitev za zlo (ali dobro) je
transcendentalna v strogem kantovskein pomenu besede. To pomeni,
utemeljena je v svobodi subjekta.
Tretji ključni moment Kantove teorije pa je način konstitucije zla,
oziroma problem "ontološkega statusa" zla. To, kar je v tej teoriji
86
"škandaloznega", je, z eno besedo, osamosvojitev zla, postavitev zla kot
avtonomnega. Radikalnega Zla oziroma njegove skrajne inačice,
diaboličnega zla (za katerega Kant sicer dvomi, ali kje obstaja ali ne, ga pa
konceptualizira), Kant ne konceptualizira prek dvojice Zakon/transgresija
Zakona, temveč ga nasprotno naveže na sam vrhovni Zakon. To je seveda
povezano že s tem, da je odločitev za Zlo transcendentalna odločitev, da
torej predhaja, oziroma bolje rečeno, da je izvzeta vsakemu našemu
partikularnemu dejanju. To se kot tako seveda lahko kaže kot transgresija
zakona, njegova negacija. Toda v tem primeru je zakon, za katerega gre,
nek konkreten, "pozitiven" zakon, moralno Zlo ali Dobro pa se vežeta na
rabo same forme obče zakonodaje.
Kaj je torej radikalno Zlo oziroma v čem je ta gesta, s katero Kant zlo
osamosvoji? Kant navaja tri različne "moduse" zla, pri čemer prva dva še
nista "prava", pri njima gre enostavno za zlo kot "patološko dejanje" (v
tistem smislu, v katerem smo o zlu govorili v poglavju o svobodi).
Prvič, šibkost, krhkost človeške narave, šibkost, zaradi katere se vdam
nagnjenjem, "patološkim vzgibom", kljub svoji volji po dobrem. Volja je
torej "dobra", hotel sem dobro, toda izpolnitev, "izvedba" tega dobrega je
spodletela. To je nek motiv zla, ki se vleče na primer in med drugim skozi
celotno klasično krščansko tradicijo. "Meso" prevlada nad "duhom", nad
"dobro voljo". Tudi grehi duha ("grešne misli") so v osnovi zvedljivi na
naslajanje v predstavah mesenih užitkov. Človek je "v osnovi" dober, to-
da,... Tudi v skrajnih primerih (to je v primerih, ki jih je na primer
inkvizicija opredelila za skrajne) je bil potreben cel ritual, ki je uprizarjal
Zlo kot "zunanjega sovražnika", kot tujo silo, ki seje polastila človeka, ga
"obsedla", in ki jo je treba "izgnati".
Drugi (še vedno "patološki") modus zla zadeva nečistost, "nepristnost"
¡Unlauterkeit! človeške volje. Tu problem ni v razhajanju med maksimo in
izvedbo. Za objekt volje imamo dobro in smo tudi dovolj močni, da ga
"izvajamo". Toda tako ne delujemo iz spoštovanja moralnega zakona in
zgolj zaradi njega, ne delujemo zgolj zaradi in iz dolžnosti, temveč npr. iz
samoljubja, zaradi določenih "osebnih interesov", ker pričakujemo, da nam
bo to v življenju koristilo, itn. To je seveda specifično kantovski problem, s
katerim se na široko ukvarja v Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, pa
tudi v Kritiki praktičnega uma. Ni dovolj, da delujem v skladu z dolžnostjo.
87
delovati je treba tudi izključno iz dolžnosti, dokazati je treba neobstoj
kakršnega koli "nečistega" nagiba za to dejanje.
V obeh teh dveh primerih (šibkost, neizčiščenost) mojega delovanja,
sem kriv, tovrstno krivdo pa bi lahko, pravi Kant, opisali kot "nenamerno
krivdo". Tu si na primer rečem: to sem storil, ker nisem mogel drugače. To,
da je "nenamerna", seveda krivde v ničemer ne zmanjšuje, prej bi lahko
rekli, daje definicija krivde par excellence prav "nenamerna krivda".
Radikalno Zlo pa je opredeljeno in utemeljeno iz povsem drugačnih
izhodišč. V navezavi na prej povedano bi ga lahko opisali kot dejanje, ob
katerem si rečem: seveda bi lahko ravnal tudi drugače, a sem nalašč storil
tako, kot sem. Krivdo, za katero gre tu, namreč Kant označi za "namerno
krivdo". Namerna krivda pa je, kot bomo videli kasneje, nekaj, kar se na
nek način že izmakne samemu pojmu krivde, saj gre tu tako rekoč za neko
"etično držo". V osnovi zlobe /Bösartigkeit/ je akt, s katerim moralni zakon
vzamem v njegovi sprevrnjeni obliki. Ali še natančneje - če prepustimo
besedo Kantu,
"Imenuje se lahko tudi sprevrnjenost (perversitas) človeškega srca, ker
sprevme nravni red glede na nagibe nekega svobodnega hotenja, in če prav
s tem še vedno lahko obstajajo zakonsko dobra (legalna) dejanja, je vendar
(kar zadeva moralno naravnanost) skozi to pokvarjen način mišljenja v
svojem korenu in človek bo zato označen kot zel." {Die Religion..., B 23/ A
20,21)
Zloba je preverzija, pervertiranost srca, ki eksplicitno postavlja nekaj
partikularnega na mesto pravila in s tem pervertira sam moralni red.
Ključno pri tem je, da to nekaj "partikularnega" postavi na mesto pravila,
zakona, ga formulira v formi zakona in v skladu s tem zakonom tudi ravna
- ne gre enostavno za izjemo od zakona ali njegovo kršitev. Problem je v
tem, da dejanje radikalnega zla, ali natančneje, diaboličnega zla, ni le
negacija neke partikularne moralne norme, temveč negacija občosti, morale
kot take; in še več, v ospredje postavlja nek drug Zakon, uveljavlja zahtevo
po drugače konstituirani občosti.
Drugače rečeno, radikalno zlo ni "največje zlo", ki ga na primer lahko
povzročimo - sploh ne gre za to, ne gre za vprašanje "kvantitete", oziroma,
in tako kot pri vprašanju etičnega dejanja, ne gre za vprašanje posledic,
učinkov mojega dejanja. Radikalnost se nanaša na to, da gre v osnovi za
zlo kot odločitev, kot "etično držo", in ne zlo storjeno z namenom
88
poskrbeti za svoje interese, okoristiti se,... niti ne za zlo, storjeno zaradi
šibkosti. Nadalje se radikalnost nanaša na to, da tu zlo zadeva same
principe in sam vrhovni zakon. "Radikalnost" pa je tudi v tem, da takšno
dejanje ni enostavno patološko dejanje.
Crimmen immortale, inexpiabile
Poglejmo si sedaj nek primer dejanja radikalnega zla. Primer je Kantov,
razvije pa ga v neki opombi v Metaphysik der Sitten in zadeva regicid, torej
formalno usmrtitev monarha, vladarja. Primer je torej iz domene prava, kar
je svojevrsten paradoks, saj se zdi, da po Kantovih lastnih postavkah na
tem področju o radikalnem zlu ne moremo govoriti, saj je ta pojem
relevanten zgolj za domeno etičnega. Kant torej tu izvrši svojevrstno
zgostitev, operira hkrati s pravnimi pojmi in pojmi ter koncepti, ki sicer
pripadajo izključno etiki. Ker nas zanima predvsem logika Kantove
argumentacije, bomo primer vzeli enostavno kot primer "diaboličnega
zla".5 Pri branju zadevne opombe, ki jo bomo navedli v nadaljevanju, velja
biti še posebej pozoren na to, kako Kant tu sprevrne svoje običajno
postopanje in argumentacijo in nam vseskozi dopoveduje, da patološkost
sploh Se ni tisto najhujše, da je najhujše in tako rekoč nemisljivo v tem
primeru prav ravnanje v skladu s čisto formo. Poglejmo si zdaj zadevni
odlomek, ki je malo daljši, a vsekakor vreden, da ga navedemo v celoti
(izrazi v kurzivi so Kantovi poudarki, v mastnem tisku pa naši):
"Ker je odstavitev kakega monarha vendarle moč misliti tudi kot
prostovoljno predajo krone in dejanje, v katerem se monarh odreče svoji
oblasti in jo vrne ljudstvu, ali tudi kot odhod iz oblasti, do katerega je prišlo
brez napada na najvišjo osebo in ki jo je prestavil v privatno stanje, ima
zločin ljudstva, ki ga je monarh izsilil, zase vsaj pretvezo ukrepa v sili
(casus necessetatis), nikoli pa nima ljudstvo niti najmanjše pravice, da bi
njega, glavarja, kaznovalo zaradi nekdanjega upravljanja; saj je potrebno
vse, kar je prej storil v kvaliteti monarha, obravnavati, kot da seje zgodilo
povsem zakonito, in ker on sam, kot vir zakona, ne more ravnati
5. Kar zadeva interpretacijo zadevne problematike v okviru filozofije prava in politike,
pa lahko napotimo na koncizno študijo i. Rogozinskega "Un crime inexpiable. Kant et le
régicide", cf. Rogozinski 1992.
89
nezakonito. Med vsemi grozotami državnega prevrata, izvedenega z vstajo,
še celo umor monarha ni tisto najhujše; zakaj še vedno si je moč
predstavljati, da gaje ljudstvo izvršilo iz strahu, da bi si lahko, ko bi ostal
pri življenju, zopet opomogel in mu dal čutiti zasluženo kazen, in zato ne bi
smel predstavljati odredbe kazenskega sodstva, temveč ukrep gole
samoohranitve. Formalna usmrtitev je tisto, kar dušo, prežeto z idejami
človeškega prava, navda z grozo, ki jo čutimo vedno znova, vsakič in vselej
ko pomislimo na ta prizor, kakršnega predstavljata usoda Karla I. ali
Ludvika XVI. Toda kako si pojasniti ta občutek, ki tukaj ni estetski
(sočutje, učinek domišljije, ki se postavi na mesto trpečega), temveč
moralni, občutek popolne sprevrnitve vseh pravnih pojmov? Nanj gledamo
kot na zločin, ki ostane večno in ga ni mogoče nikoli izbrisati (crimmen
immortale, inexpiabile) in se zdi podoben onemu, kar teologi imenujejo
tisti greh, ki ga ni mogoče odpustiti ne na tem ne na onem svetu. Zdi se, da
razlaga tega fenomena v človekovi duši izhaja iz naslednjih premislekov o
sebi, ki osvetlijo tudi državnopravne principe. / Vsako prekoračitev zakona
lahko razložimo in jo moramo razložiti samo tako, da izhaja iz neke
maksime zločinca (postavitev takšnega zločina za pravilo); kajti če bi
prekoračitev izpeljali iz nekega čutnega vzgiba, tedaj je ne bi zakrivil on
kot svobodno bitje in bi je ne mogli pripisati njemu; a kako si lahko subjekt
postavi takšno maksimo, ki je v nasprotju z jasno prepovedjo zako-
nodajnega uma, tega se sploh ne da pojasniti; kajti pojasniti je moč le tisto,
kar se zgodi po mehanizmu narave. Zločinec pa lahko zagreši svoj zločin
bodisi po maksimi privzetega objekti\nega pravila (kot obče veljavnega),
ki ga je sprejel, bodisi zgolj kot izjemo od pravila (priložnostno
neupoštevanje pravila); v drugem primeru zločinec zgolj odstopa od zakona
(četudi namenoma); njegov lasten postopek se mu lahko tudi gnusi in lahko
da hoče zakon le obiti, ne da bi mu formalno odrekel pokorščino; v prvem
primeru pa zavrže avtoriteto zakona samega, katerega veljavnosti pred
svojim umom vendarie ne more tajiti, in si naredi za pravilo to, da ravna
proti njemu; njegova maksima torej ni v nasprotju z zakonom zgolj zaradi
manjkavosti (negative), temveč prav zaradi nasprotovanja (contrarie) ali,
kot pravimo diametraliter, kot protislovje (takorekoč sovražno). Kolikor je
moč uvideti, človek ne more zagrešiti takšnega zločina iz gole (povsem
nekoristne) zlonamernosti, in vendar (čeprav predstavlja zgolj idejo
skrajno-zlega) se ga v sistemu morale ne sme obiti. / Razlog za grozo ob
misli na formalno usmrtitev kakega monarha i strani njegovega ljudstva je
torej v tem, da moramo misliti umor le kot izjemo od pravila, ki si ga je
ljudstvo naredilo za maksimo, usmrtitev pa kot popolno sprevrnitev
principov razmerja med suverenom in ljudstvom (ljudstvo, ki se ima za
svoj obstoj zahvaliti le zakonodaji suverena, narediti za vladarja nad njim),
s čimer se nasilnost na kar najbolj predrzen način in v skladu z načeli
povzdigne nad najsvetejše pravo; kar se zdi, da je kot brezno,- ki
90
nepovratno pogoltne vase vse, kot samomor, ki ga država izvrši nad osebo
suverena, kot zločin, ki ga ni mogoče odpustiti. Upravičeno lahko torej
privzamemo, da privolitev v takšno usmrtitev dejansko ni izhajala iz
domnevnega pravnega principa, temveč iz strahu pred maščevanjem nekoč
morda ponovno oživljene države nad ljudstvom in daje bila ona formalnost
privzeta le zato, da bi onemu dejanju nadela videz kaznovanja, torej nekega
pravnega postopka (kar umor ne bi bil), vendar pa se ta olepšava spridi, ker
je takšna predrznost ljudstva še hujša kot sam umor, saj vsebuje neko
načelo, ki bi moralo onemogočiti še celo ponovno vzpostavitev države, ki
jo je doletel prevrat." (Die Mataphysik..., Anm. A 178-180/ B 208-210)
Komentar te opombe lahko začnemo s tem, da postavimo v oklepaj
"mehko linijo" Kantove argumentacije, ki gre v smeri, da je tudi formalna
usmrtitev lahko dejanje strahu in samoohranitve in se torej vendarle vpisuje
na isto raven z umorom. Lahko, da to drži, toda konceptualni problem, ki
se ga Kant zelo dobro zaveda in ga jasno zastavi na koncu drugega
odstavka navedene opombe, je natanko v nasprotnem: kaj pa, če ne? Kaj
pa, če vzamemo dejanje formalne usmrtitve monarha takšno, kakršno se
nam kaže, saj gre pri vsem vendarle prav za razliko med umorom in
formalno usmrtitvijo?
Umor je seveda zločin. Zločin, ki ga zakon kaznuje. Umor suverena -
vrhovnega zakonodajalca - je prav tako zločin, čeprav "vrhovni", "mejni",
še vedno zločin. Mejni v smislu, da po vsej verjetnosti ne bo kaznovan, saj
je izvršen prav nad osebo, ki bi ga edina lahko kaznovala, in izvršen je
natanko s tem namenom, iz strahu pred morebitno kasnejšo kaznijo.
Suveren je v tem primeru ubit kot empirični individuum. Njegova
"kvaliteta" suverena, njegov simbolni mandat kot tak, "na sebi", s samim
tem dejanjem ni "preklican", preprečena je zgolj možnost, da bi ga
opravljal ta konkretni individuum. Lahko, da se bodo pristojnosti suverena
z novo "revolucionarno" zakonodajo radikalno spremenile, skoraj ne-
verjetno pa je, da bi nova oblast uzakonila ubijanje kot tako. Prav zato je
umor suverena brez težav mogoče misliti v okviru kategorije zločina
oziroma patološkega dejanja.
Povsem drugače pa je s formalno usmrtitvijo suverena. Njena nezno-
snost izhaja iz tega, da pomeni nekaj povsem nezaslišanega, a vendar ni
zločin v pravem pomenu besede, saj nastopa v imenu in formi zakona.
Zločin je nekaj, kar v razmerju do zakona ne nastopa v pozitivni obliki,
temveč bodisi kot neka manjkavost, odstopanje, izjema od pravila ali
91
transgresija. Drugače rečeno, zločin lahko nastopa v pozitivni obliki zgolj v
razmerju do zakona in na podlagi zakona, ki gaje zmožen pozitivno opisati
in kaznovati. Svojo bit dolguje zločin izključno zakonu in zakon je tisti, ki
mu jo lahko spet "vzame nazaj" v določeni sankciji. Nadalje zločin na
subjektivni ravni vselej predstavlja neko "patološko dejanje", dejanje iz
nekega partikularnega motiva in kot tak stoji nasproti univerzalni in čisti
formi zakona oziroma zakonitega dejanja na moralni ravni. Formalna
usmrtitev suverena pa v ničemer ne ustreza tem opredelitvam.
Kantovo ogorčenost ob misli na takšno dejanje je mogoče najprej
interpretirati v luči logičnih paradoksov, v katere se zaplete. - Suveren, ko
je enkrat ustoličen, je edini legitimni vir zakonov. Pa ne le to, samo
ljudstvo je konstituirano kot ljudstvo šele v nanosu na njegovo osebo.
Ljudstvo kot pravni subjekt se ima za svojo bit zahvaliti izključno suverenu
oziroma najvišji zakonodajni moči. Zunaj te ljudstvo ni več ljudstvo,
temveč masa ljudi. Formalna usmrtitev monarha s strani ljudstva torej v tej
luči predstavlja čisti logični paradoks, sprevrnitev vsake logike, "popolno
sprevrnitev principov", pravi Kant, saj je to dejanje, ki z eno samo gesto
"zavrže avtoriteto zakona samega". Je zločin, ki ga ne moremo več
imenovati zločin, temveč že zakon. Zločin, ki ne le suspendira zakon, ki ga
naredi za zločin, temveč hkrati že neposredno nastopa v formi zakona,
formalne obsodbe. Formalno usmrtitev suverena torej Kant razume kot
napad na sam suverenov "simbolni mandat", njegov umor pa "zgolj" kot
napad na tega konkretnega individua.
Ta linija interpretacije sicer lahko pojasni Kantovo ogorčenost spričo
zadevnega dejanja, nikakor pa ne more pojasniti njegove groze in nekakšne
"smrtonosne fascinacije", ki jo je moč razbrati v Kantovem tekstu - kot da
bi naletel na nekaj, kar ga hkrati skrajno fascinira in odbija, privlači in
navdaja z grozo. Vzemimo tu za izhodišče naslednje tri Kantove opise,
opredelitve. Usmrtitev suverena je
-	"kot brezno, ki nepovratno pogoltne vase vse",
-	"kot samomor (ki ga država izvrši nad osebo suverena)",
-	"vsebuje neko načelo, ki bi moralo onemogočiti še celo ponovno vzpo-
stavitev države".
Vse tri opredelitve se vrtijo okrog ene točke, okrog momenta
dokončnosti, nepovratnosti: možnosti vrnitve ni več. Kantu usmrtitev
monarha ne pomeni zgolj tega, du pade ena ureditev in se namesto nje
92
vzpostavi druga, za to bi šlo, če bi monarha ubili. (Formalna) usmrtitev mu
ne pomeni zgolj točke v zgodovinskem krogotoku oblasti in družbenih
razmerij kot takih, pomeni mu nekaj mnogo bolj radikalnega, hujšega,
katastrofičnega. Usmrtitev monarha je v Kantovih očeh natanko realizacija
Sadovskega projekta.6 Sade opredeli naravo kot nenehni krogotok živjenja,
nenehni proces rasti in razkroja, rojevanja in umiranja, kot nenehno
preobrazbo življenjskih form. V tej perspektivi je naravna smrt, smrt v
običajnem, biološkem pomenu, zgolj moment življenjskega krogotoka,
moment nenehne preobrazbe, ki obsega razkroj in prenovo. Od tod izpelje
Sade idejo radikalnega zločina, zločina, ki bi zničil, pretrgal sam ta
krogotok, samo to gibanje preobražanja, zločina, ki bi tako osvobodil
naravo njenih lastnih spon, njenih lastnih zakonov in ji omogočil, da bi "iz
nič", iz absolutnega kaosa znova oblikovala svoje kraljestvo.
Natanko ista logika je na delu v Kantovem branju usmrtitve monarha
kot radikalnega zločina, zločina onstran zločinov. Vse druge oblike
menjanja oblasti in državne ureditve so del "normalnega" krogotoka
družbe, usmrtitev monarha pa nasprotno družbo vrže dokončno iz tira, vrže
jo na neko nulto točko. Kaj je za Kanta na tem zločinu tako radikalnega?
Poglejmo si še enkrat tekst opombe, način, kako Kant opiše dejanje
radikalnega zla: ne gre za ukrep v sili, ne gre za silo prilike; gre za
formalno dejanje, formi je zadoščeno zaradi forme same; občutek, ki nas
ob tem navdaja, ni estetski, temveč moralni', dejanje izhaja iz same
maksime in ne iz čutnega vzgiba', ne da se ga pojasniti, ker je moč pojasniti
le tisto, kar se zgodi po mehanizmu narave, to pomeni, da gre za dejanje
svobode; poleg tega, pravi Kant, je nekaj povsem nekoristnega. Če takole v
zgoščeni obliki povzamemo, kako Kant opiše dejanje diaboličnega zla,
hitro uvidimo, zakaj ga ob tem navdaja taka groza: ker opisuje natanko
čisto etično dejanje. Temeljni vir Kantove zgioženosti in fasciniranosti z
zločinom te vrste bi lahko prepoznali v tem, da ga je prisiljen opisati z
natanko istimi besedami kot etično dejanje, vse, kar lahko k temu doda, je
njegova sprevrnjenost, per\'ersitas. Dikcija zadevne opombe izpričuje
naravnost vročo željo po patološkem. Zdi se, kot da bi hotel Kant
francosko ljudstvo nagovoriti takole: pa zakaj vendar ga niste raje zaklali v
6. Formulacijo tega "projekta" povzemamo po S. Žižek: "Izmeček v zgodovini: med
dvema smitema", v: Riha, Žižek, 1985.
93
navalu besa? Z drugimi besedami: če se hoče ljudstvo znebiti monarha v
navalu besa in predvsem strahu za svojo lastno bodočo eksistenco, naj ga
ubije, umori - to je zločin, ki pa ga je prav zato in s tem mogoče pojasniti
in misliti. Toda, bi lahko formulirali Kantov problem, čemu uprizarjati
formalno usmrtitev monarha, ki je nasprotno dejanje čiste zlobe, čisti
"utrošek" - formi je zadoščeno zaradi forme same (kar pa je natanko
definicija čistega moralnega dejanja)?
Tu gre torej za neko dejanje, ki ustreza tako rekoč vsem zahtevam
etičnega dejanja, hkrati pa je to dejanje radikalnega zla, oziroma, kot tudi
pravi Kant, je samomor. Ljudstvo tu pristane na lastni izbris v simbolnem,
in sicer natanko s tem, ko suverena ne ubije, temveč ga formalno usmrti, ko
naredi, da sam zakon sodi zakonu. V tem primeru se na zatožni klopi ne
nahaja enostavno nek empirični individuum, temveč simbolni mandat,
zakonodaja kot taka. Ker se ima ljudstvo kot simbolna entiteta za svoj
obstoj zahvaliti izključno zakonodaji suverena, s tem, ko ga kaznuje zaradi
njegovega "upravljanja" (t.j. prav zakonodaje), v isti gesti izniči lastni
obstoj v simbolnem. Empirična smrt monarha (bodisi, da umre naravne
smrti, bodisi, da je umorjen), ne potegne za seboj tudi smrti države in
ljudstva kot pravne kategorije, nasprotno pa njegova simbolna smrt
(formalna kazenska usmrtitev) pomeni natanko to, saj je zrušen sam temelj
simbolnega pakta, skupnosti.
Dve rešitvi
Po eni strani - in to stran smo si ogledali v prejšnjem poglavju - se
popolna primernost volje moralnemu zakonu oziroma vrhovno Dobro opira
na fantazmo, na paradoksni postulat nesmrtnosti duše, katerega funkcija je
v tem, da vzpostavi koordinate prostora in časa zunaj prostora in časa in na
ta način omogoči napredovanje v neskončnost, k "vedno višjim stopnjam
moralne popolnosti". Po drugi strani pa je vrhovno Dobro, definirano kot
popolna primernost volje zakonu, že tu - toda vselej na nek sprevrnjen,
pervertiran, perverzen način, kot dejanje radikalnega zla, ki sledi paradigmi
samomora: dejanje, ki je kot tako zunanje smislu in ravnodušno do vsega,
kar pride potem, in implicira neko teineljno predrugačenje. In tu popolna
94
primernost volje moralnemu zakonu razkrije neko vrzel v Dobrem, s
takšnim dejanjem pride na dan, da je - če lahko tako rečemo - samo
vrhovno Dobro perverzno, oziroma natančneje, da je razcepljeno, da ima
dva obraza.
V Kantovem delu je torej moč zaslediti dva odgovora na imanentno
blokado, ki jo nosi v sebi zahteva po čistem dejanju dolžnosti. Prvi je tudi
formuliran v obliki odgovora in zadeva postulat nesmrtnosti duše. Kot smo
že dejali, gre tu za odgovor oziroma "rešitev", ki v osnovi služi ohranjanju
konsistentnosti velikega Drugega oziroma pojma vrhovnega Dobrega:
subjekt je tisti, ki se je prisiljen v neskončnost "cepiti", ločevati od vsega
patološkega ter od vsakega patosa - pozicija Drugega pa se prav s tem
krepi, krepi v smeri neke absolutne neomajnosti in se z vedno večjim
"sadizmom" obrača na subjekt, od njega zahteva več in več. Druga
"rešitev", ki jo je moč zaslediti v Kantovem delu, ni formulirana kot
odgovor, temveč kot nekaj, kar Kant vselej artikulira z nekim skrajnim
nelagodjem. To je "rešitev", ki jo Kant proizvede, a je kot take noče
sprejeti. Gre za dejanje radikalnega zla, radikalnega v smislu, da tu
nimamo opravka z nobeno patološkostjo ali patosom, da so v igri sami
principi zakonodaje. To je dejanje, ki pusti manko v Drugem. Poskusimo to
malo podrobneje razčleniti in utemeljiti. Zagato, v kateri se po neki
strukturni nujnosti nahaja subjekt dejanja, torej zagato, na katero
odgovarjata dve "rešitvi", o katerih razpravljamo, bi lahko opisali takole:
veliki Drugi se na nas vseskozi obrača z vprašanjem "Zakaj si to storil, kaj
hočeš s tem, kateri (skriti) motivi so te pri tem vodili?" Vsa naša dejanja
zato spremlja ireduktibilni dvom v njihovo "čistost", "nepatološkost".
Dejanje radikalnega zla kot nepatološko dejanje pa bi lahko opisali kot
gesto, s katero Drugemu vrnemo vprašanje - in natanko to je tisto, kar je na
takem dejanju "samomorilskega". Zakaj? - Če naj to pojasnimo, je treba
najprej opozoriti, da obstajata dva tipa samomora. Obstaja samomor in
samomor. Prvi, tisti, za katerega tu ne gre, je samomor, ki sledi logiki
žrtve, žrtvovanja: dolžnosti žrtvujem to, ono, in v skrajni točki, če je treba,
tudi svoje življenje. Tu imamo še vedno opraviti z logiko neskončnega
"očiščevanja", ki kot rečeno služi zgolj ohranjanju konsistence velikega
Drugega. (Za primer bi lahko tu vzeli samomor Terminatola na koncu
Terminatorja 2: tu Terminator najprej skozi celotni film pomaga ljudem
očistiti zemljo vsega, kar bi lahko v prihodnosti pripeljalo do nastanka
95
strojev, kot je Terminator, in s tem do katastrofe, kataklizme. Na koncu
ostane le še on sam kot edini "model", na podlagi katerega bi bila lahko
spet spravljena v pogon tehnologija, ki vodi v smer te kataklizme. Zato se
na koncu samoiniciativno vrže v razbeljeno železo in s tem reši človeštvo
pred katastrofo, ki gaje čakala v prihodnosti, v tisti prihodnosti, iz katere je
sam prišel. Isti tip samomora imamo na koncu filma АИепЗ. Ripley najprej
"eksterminira" vse Aliene in na koncu ugotovi, da se zadnji nahaja v njej
sami in da je torej edini način, kako rešiti človeštvo pred vdorom teh tujcev
ta, da pokonča samo sebe in s tem tujca v sebi, da na koncu pokonča zadnji
ostanek patološkega v njej sami, bi lahko rekli.)
Drugi tip samomora, samomor kot paradigma dejanja, sledi povsem
drugačni logiki. Tu ne gre za to, da pred oltar vrhovnega Dobrega na koncu
položimo še svoje življenje kot listo največ, kar lahko ponudimo. Gre
nasprotno za to, da sebe ubijemo prek Drugega, da se ubijemo v Drugem,
če lahko tako rečemo. Izničimo tisto, kar nam je v Drugem, v simbolnem
redu, dajalo smisel, oporo, status, identiteto. Natanko na to meri Kant, ko
pravi, daje formalna usmrtitev monarha samomor ljudstva oziroma države.
Ljudstvo se "ukine" tako, da postavi pod vprašaj sam zakon, da sodi
samemu zakonu, Drugemu, v katerem je utemeljena njegova bit, ne gre
enostavno za "množični samomor". Vzamemo lahko tudi kak drug primer.
Vzemimo na primer, da imamo nekega "mladega upornika", ki gradi svojo
identiteto na tem, da se vztrajno zoperstavlja avtoriteti očeta in vztrajno
prenaša vse kazni in neprijetnosti, ki iz tega izhajajo. Hujše ko so te kazni,
bolj se krepi na eni strani očetova avtoriteta in na drugi strani upornikova
identiteta. Kaj bi bilo v tem kontekstu dejanje? - To, da bi mladenič
postavil pod vprašaj samo očetovo avtoriteto, da bi jo nehal dojemati kot
avtoriteto, kot zakon, ki se mu je s tako vnemo zoperstavljal, ga kršil in
zasmehoval. Že dolgo je znano, da gresta zakon in transgresija zakona z
roko v roki. (To je tisto, zaradi česar umor monarha, kot Kant dobro ve,
nima nobenih katastrofalnih posledic.) Samomor pa je natanko to: gesta, s
katero konsistenco Drugega zamajemo v tisti točki, ki kar najusodneje
zadeva status nas samih - gesta, s katero Drugemu spodmaknemo tla pod
nogami tam, kjer se s tem spodmaknejo tudi nam. Zato to dejanje ne more
biti patološko, ne more biti v službi naših interesov in našega blagra. Ne
gre enostavno za to, da sebe ponudimo kot žrtev, kot objekt, gre za to, da
se "ubijemo" v Drugem. Da se "ubijemo" s tem, da ubijemo nekaj v
96
Drugem. To je tisto, zaradi česar se to dejanje vpisuje na stran zla in na
čemer v Kantovi etiki, ki je sicer že precej daleč "onstran dobrega in zla",
konec koncev počiva razlika med dobrim in zlim. To je tako rekoč edina
razlika, ki jo lahko najdemo med čistim etičnim dejanjem in dejanjem
radikalnega ali kar diaboličnega zla. V tem je smisel tega, kar smo prej
podali kot definicijo dejanja: da tu Drugemu vrnemo vprašanje in da je to
tisto, kar je na tem dejanju samomorilskega. Toda, če rečemo, da je
samomor paradigma dejanja, ki pusti "luknjo" v Drugem, je to treba brati v
obeh smereh. Lahko bi namreč rekli tudi takole: prav s tem, ko "naredi
luknjo v Drugem", subjekt naredi samomor - to namreč nikoli ne ostane
brez konsekvenc za sam subjekt.
3. "NE POPUSTI GLEDE SVOJE ZELJE" ALI
LACAN S KANTOM
"Ekstimno je tisto, kar daje vrednost moralni zavesti, če jo vzamemo v
radikalnem smislu, kot jo je vzel Kant v svoji formuli moralne dolžnosti,
ki ni nič drugega kot 'želja' in ki se izteče v žrt\'ovanje. Žrtvovanje
česa? V žrtvovanje najintimnejšega, v žrtvovanje tistega, kar je naj-
dražje. "
J.-A. Miller, Extimité
Od zahteve k želji
V Seminarju o Etiki psihoanalize se Lacan v marsikaterem oziru opre
na temeljna izhodišča kantovske etike. Med drugim tudi v tem, da etično
dejanje ne more biti "patološko" (v Kantovem, in ne v kliničnem pomenu
97
besede). To pa pomeni, da se slej ko prej sooči tudi z vprašanjem, ali in
kako je možno "nepatološko" dejanje. Lacanov odgovor na to vprašanje bi
lahko razvrstili okoli dveh konceptov. Koncepta passage à l'acte ter
koncepta "čiste želje". Kar zadeva Lacanov koncept passage à l'acte, bi
težko dodali kaj pomembnega k že obstoječim interpretacijam?. Morda le
to, da je mogoče zadevni koncept v marsičem navezati na to, kar smo
zgoraj razvijali kot Kantov drugi, neeksplicitni odgovor na blokado
patološkega: samomor subjekta preko nekega radikalnega Ne! Drugemu.
Tu si bomo pogledali "drugi" Lacanov odgovor, ki seveda ni brez zveze s
prvim, a ki se v prvi vrsti vrti okoli koncepta "čiste želje" in s tem
povezane formulacije, da je "edino, česar smo lahko krivi, to, da smo
popustili glede svoje želje". - Iz slednje je nastal tako rekoč slogan, "ne
popusti glede svoje želje", nekakšen kategorični imperativ etike psi-
hoanalize. Naslanjajoč se na nekatere postavke, ki jih razvije J.A. Miller v
seminarju I, 2, 3, 4, bomo v tem razdelku podali neko 1п1ефге1ас1јо tega
"gesla", ki se ga včasih vse prehitro vzame for granted. To nam bo hkrati
dalo priložnost, da se na Kantovo etiko ozremo še neke nove perspektive in
v tej perspektivi izmerimo njen domet.
Omenjena Lacanova formula je kot nalašč za to, da se jo razume
prehitro, in s tem narobe. Obstaja namreč neka tako rekoč folklorna
podoba, predstava tega, kdo ali kaj je subjekt, ki ne popušča glede svoje
želje, ki se pri tem ne ozira na nič, ki "dobi, kar hoče", ki ga pogosto
odlikuje drznost, vselej pa neke vrste samozadostnost. Ta "folklorna
predstava" zadeva nek tip narcizma in se najpogosteje pojavlja v treh
podobah: v podobi določenih živali, predvsem mačk, v podobi otrok ter v
podobi femme fatale, fatalne ženske. Glede tega je zelo poučen naslednji,
malo daljši odlomek iz Freudovega spisa o narcizmu:
"Pri ženski, še posebej kadar gre za razvoj k lepoti, imamo opravka z
določeno samozadostnostjo, ki jo odškoduje za socialno okrnjeno svobodo
pri izbiri objekta. Take ženske strogo vzeto ljubijo le same sebe s tako
intenzivnostjo, kot jih ljubi moški. Tudi nimajo potrebe po tem, da bi
ljubile, temveč da bi bile ljubljene, in naklonjene so moškemu, ki izpolnjuje
ta pogoj. Ta tip žensk ima zelo velik pomen za človeško ljubezensko
življenje. So najbolj mikavne za moške ne le iz estetskih razlogov, ker so
običajno najlepše, temveč tudi zaradi zanimivih psiholoških konstelacij.
7. Cf. predvsem Miller 1990, Žižek 1990 in Žižek 1992.
98
Jasno je namreč, da narcizem določene osebe izžareva veliko privlačnost za
tiste, ki so se odpovedali polnemu obsegu lastnega narcizma in si pri-
zadevajo za objektno ljubezen. Čar otroka v veliki meri sloni na njegovem
narcizmu, njegovi samozadostnosti in nepristopnosti, prav tako čar
nekaterih živali, kot npr. mačke in velike roparske zveri; celo veliki
zločinec in humorist v poetični predstavitvi pritegneta naše zanimanje z
narcistično doslednostjo, s katero znata odstraniti vse, kar bi zmanjševalo
njun Jaz. Videti je, kot da bi jim zavidali ohranitev psihičnega stanja
blaženosti, neomajne pozicije libida, ki smo jo mi že opustili." (Freud 1987,
51)
Gre torej za nekaj, kar "smo mi že opustili", glede česar smo že "popustili",
kar pa opažamo pri nekaterih drugih ljudeh. Njihova dejanja sicer lahko
kritiziramo, govorimo, da so (pre)drzni, zaverovani vase, a v osnovi ta
kritika sloni na določeni zavisti, kajti hkrati nas ta pozicija močno fascinira,
očara, ustvarja videz "polnosti", gotovosti, zadovolj(e)nosti, celo bla-
ženosti. - To, čemur Lacan pravi "ne popusti glede svoje želje", nima
ničesar skupnega s to držo, s to pozicijo. V slednji bi lahko prej prepoznali
vodilo ameriške psihoanalize, ki se zelo rada postavlja na pozicijo
glorifikacije Jaza: s tem, ko to pozicijo podpiramo oziroma si zanjo
prizadevamo, namreč ne naredimo nič drugega kot to, da Jazu tako rekoč
postavimo spomenik. Natančneje rečeno, na vprašanje "ali si ravnal v
skladu z željo, ki te naseljuje" (kar je ena izmed inačic "gesla", ki ga
formulira Lacan), bi lahko tak subjekt odgovoril le z ne. Njegova pozicija
je namreč pozicija zahteve, ki na nek način izključuje, celo zanika željo.
Želja, želja kot nastopa v psihoanalizi, torej kot v osnovi nezavedna želja,
se najpogosteje predstavlja prav kot to, česar nočemo. Želja implicira
razcepljen subjekt, subjekt dvoma, subjekt, ki ne ve, kaj hoče in ki se je
prisiljen otepati s svojo željo. Zahteva nasprotno v svoji imaginarni logiki
implicira pozicijo gotovosti, neomajnosti, prav v kolikor še ni "okužena" z
željo, in temelji natanko na prikritju tega subjektnega razcepa, manka.
Subjektu na ravni zahteve nič ne manjka, če pa mu že kaj manjka, natanko
ve, kaj je to, "ve, kaj hoče", predvsem pa ve, da noče in "ne rabi" želje. Ta
pozicija gotovosti temelji na nekem "skritem zakladu", "skrivnostnem
objektu", ki ga subjekt zapira vase in ki se mu noče za nobeno ceno
odpovedati. In ves blišč, ves fascinantni sijaj tega sktivnostnega X, ki mu
Lacan nekje pravi merveille, "čudež", izhaja iz tega, da vključuje
kastracijo, da vključuje nek miims. Dragocenost tega čudesa izhaja iz tega.
99
da preprečuje, da bi ta minus, ta manico ugledali. - ¡n natanko ta zaklad, ta
dragocenost je tisto, glede česar moramo v analizi najprej popustiti. Tu je
treba zadevo razumeti tudi v širšem smislu. Ni namreč le drža, ki sloni na
ohranjanju polnega obsega lastnega narcizma tista, za katero pri tem gre.
Večina ljudi, tudi tisti, ki so se narcizmu v marsikateri točki odpovedali,
ohranjajo kakšen košček njegovega ozemlja, kakšno "sveto ozemlje", ki ga
ljubijo bolj kot samega sebe. Vodilo, da je ta zaklad, ta dragocenost tisto,
glede česar moramo v analizi najprej popustiti, torej velja bolj ali manj za
vse subjekte, ki vanjo stopajo. Podobna logika je na primer na delu v
izjavah, ko nek odrasel človek reče "bil sem drugačen od drugih otrok"
(nedavno je nekaj takega izjavila Sharon Stone). - To v tem primeru
pomeni, da sem bil nekaj posebnega, enkratnega. Gre torej za to, da nekaj,
kar kot otroci nedvomno dojemamo kot nek manko, neko prikrajšanost v
razmerju do drugih otrok (noben otrok si ne želi biti drugačen od drugih),
kasneje preigramo v nekaj dragocenega, enkratnega. Prva pomembna stvar
za razumevanje Lacanovcga "gesla", o katerem razpravljamo, je potem-
takem razlikovanje med "ne popusti glede svoje želje" in "ne popusti glede
čudesa, ne spusti iz rok čudesa, ki ga zapiraš vase". Na tej, prvi ravni, bi
lahko imperativ "ne popusti glede svoje želje" zapisali enostavno: "popusti
glede te dragocenosti" - saj je to način, kako šele pridemo do želje, do
vprašanja želje. Eno prvih pravil in "zapovedi" psihoanalize je torej prav
to, da ta zaklad, to nekaj čudovitega in enkratnega, kar posedujemo,
spustimo iz rok, da se temu "čudežu" odpovemo. Drugače rečeno, prvi
korak psihoanalize je v tem, da povzroči, da se subjekt histerizira in s tem
razcepi, ter da se na mestu tega čudeža proizvede neka vednost. Možnost
tega zaklada namreč sloni na tem, da se zanj zdi, da ga ne more doseči
nobena vednost, da nobena vednost ni zadostna, da bi "zreducirala" to, kar
je na njem čudežnega. Analizi to uspe s tem, da od subjekta zahteva, da
govori, govori kot dež, govori, kar mu pade na pamet. Ta operacija
povzroči, da izstopi subjektov razcep in z njim to, kar ga povzroča: objekt
mali a. Ta jc zdaj tisti, ki, če lahko lako rečemo, \odi analizo, kot je
razvidno iz sheme analitičnega diskurza:
Si^'"^	-S,
100
šele na tej ravni dobi vso svojo težo geslo ne popusti glede svoje želje in
njegov "korelat", to, kar Lacan imenuje čista želja in v čemer bi lahko
videli Lacanov odgovor na "blokado patološkega".
Od želje k gonu
"Blokado patološkega" in njeno prekoračitev bi lahko v tem kontekstu
povezali z vprašanjem konca analize. Ali konec analize pomeni (do)končno
"separacijo", ločitev od (vsega) patološkega? In če, v kakšni obliki? Kaj
pomeni "čista želja", če jo vzamemo kot enega izmed opisov "stanja" po
koncu analize?
Na vprašanje bomo odgovorili tako, da ga bomo najprej še malo bolj
zapletli, in sicer z vpeljavo nekega drugega koncepta. Opozorjeno je že
bilo, da v Lacanovem pristopu k etiki obstaja neka temeljna napetost, če ne
kar nasprotje. Nasprotje med, na eni strani, "etiko želje" in "etiko gona" na
drugi strani. Etika želje implicira "žrtvovanje užitka, skozi katerega se želja
očisti 'patoloških' madežev. Na drugi strani je sama želja dojeta kot
obramba pred užitkom, tj. kot kompromisna tvorba (v brezkončno
simbolno metonomijo želje pobegnemo, da bi se tako izognili soočenju z
Realnim jouissance), tako da je edina prava etika etika gona, etika naše
zavezanosti sinthomu, ki definira obrise našega razmerja do uživanja."
(Žižek 1993, 272) To napetost med dvema koncepcijama etike (in s tem
tudi dvema koncepcijama "konca analize") pa lahko po našem mnenju
beremo tudi kot transformacijo samega pojma želje v okviru Lacanove
teorije. Koncepta želje ne gre zavreči iz tega, kako pozni Lacan formulira
vprašanje etike, nasprotno. Hkrati pa je treba vztrajati na razliki med
konceptom želje nasploh in tem, kar Lacan imenuje "čista želja" in kar
ravno ni ujeto v simbolno metonimijo. Po drugi strani velja poudariti, da
tudi "etika gona" implicira določeno žrtev užitka, in sicer natanko tistega
užitka, ki je vezan na subjektovo narcisistično zadovoljitev, na posedovanje
skrivnostnega, "čudežnega" objekta. Tudi etika gona izhaja iz tega, da je
mesto užitka po definiciji prazno, a da hkrati je nekaj, ni enostavno nek
"nič". Tu bomo torej ohranili pojem želje kot konstitutiven za lacanovsko
etiko, s tem da ga bomo definirali v navezavi na perspektivo, ki jo odpre
101
kasnejši Lacan. Cista želja ni nič drugega kot gon, pulzija. Pulzija kot jo
izhajajoč iz Freuda, pa tudi z določeno razliko glede na Freuda,
konceptualizira Lacan. Pulzija, pulsion, je francoski prevod za nemški
Trieb, ki ga v slovenščino prevajamo kot gon, gon za razliko od instinkta.
Pulzija, gon, je pri Lacanu zelo kompleksen pojem in je precej daleč od
tega, čemur pravimo, na eni strani, instinkt (torej neka "nagonska reakcija")
in, na drugi strani, prvotni ali pristni človekovi nagoni (torej tisto, po čemer
naj bi človek sovpadal z naravo, čemur nekateri pravijo "narava v
človeku", "klic divjine" ali celo "zver v človeku" - npr. sla po ubijanju.)
Gon kot pulzija torej ni ne instinkt ne sla. Je neka artikulirana struktura, ki
jo odlikuje to, da vase vključuje določeno konstanto, energetsko konstanto,
bi lahko rekli, ki vse skupaj poganja. Poleg konstante ima pulzija tudi neko
smer, ki je v bistvu krožna, ki implicira vračanje vase, potem ko obkroži -
za to namreč gre - objekt a. Lacan poda naslednjo shemo pulzije:
K temu poda sledeč, nadvse pomemben komentar:
"Aim - ko nekomu naložite neko nalogo; ne gre za tisto, kar naj vam
prinese, marveč za pot, po kateri mora iti. The aim, to je pot. Sam cilj pa
102
ima nei(o drago obliko, obliko goal. The goal pri streljanju z lokom prav
tako ni cilj, ni ptič, ki ste ga zbili, marveč to, da ste zadeli in s tem dosegli
svoj cilj." (Lacan 1980, 137)
Če to še vedno zveni enigmatično, potem si lahko od tod naprej pomagamo
s Kantom in njegovimi opredelitvami etičnega, s katerimi smo se že
seznanili in ki lepo ponazarjajo, na kaj meri Lacan z zgornjo izpeljavo. Kar
zadeva navezavo Kanta na Lacana v tej točki, je zelo pomenljivo naslednje
dejstvo: XI. seminar, v katerem Lacan vpelje in razčleni gon, pulzijo, je
hkrati prelomnica, kar zadeva Lacanovo branje Kantovega moralnega
zakona. Tako v Etiki psihoanalize, ki nosi letnico 1959/60, kot v Kant s
Sadom (redakcija tega spisa nosi datum september 1962) Lacan bolj ali
manj enoznačno enači moralni zakon z nadjazovskim zakonom in ga v tem
smislu zoperstavlja želji. V Seminarju XI (1964), kjer razčleni koncept
pulzije, kar potegne za seboj tudi določeno transformacijo pojma želje, pa
Lacan enoznačno zapiše, da "moralni zakon, če si ga ogledamo od blizu, ni
nič drugega kot želja v čistem stanju" (cf. Lacan 1980, 365).
Poglejmo si sedaj, kako lahko zgoraj navedeni odlomek, kjer Lacan
razčleni pulzijo, opremimo z nekaterimi specifikacijami, ki izhajajo iz
kantovske etike:
Aim - ko nekomu naložite neko nalogo, mission, pravi Lacan, torej neko
poslanstvo. Vzemimo, daje to etično poslanstvo. In če je res etično, potem
velja sledeče: ne gre za tisto, kar naj vam prinese, ne gre za učinke
njegovega ravnanja, ne gre za to, kar bo s svojim dejanjem dosegel, marveč
za pot, po kateri mora iti, torej za način, kako to dejanje opravim. Sam cilj
pa ima neko drugo obliko, obliko goal. The goal pri streljanju z lokom prav
tako ni cilj, ni ptič, ki ste ga zbili, the goal pri etičnem dejanju ni to, da ste
na primer z njim nekoga rešili smrti, temveč to, da ste zadeli in s tem
dosegli svoj cilj, torej to, da ste ravnali etično in s tem dosegli svoj cilj. Z
drugimi besedami: svoj cilj ste dosegli s tem, da ste šli po pravi poti.
Videli smo, da je v kantovski etiki prava pot to, da obkrožimo neko
praznino na mestu odgovora na vprašanje zakaj (si to storil)?, kaj misliš s
tem doseči? kaj hočeš s tem? che vuoi? To vprašanje mora pri pravem
etičnem dejanju ostati brez odgovora in tej praznini (na mestu odgovora) se
v Kantovem jeziku reče "čista forma" (pri Lacanu pa objekt mali a, kot ga
vidimo tu v shemi pulzije: objekt mali a, kolikor zaznamuje mesto - in ne
predmet - užitka). To lahko zdaj navežemo na to, kar smo v prvem
103
poglavju prvega dela prepoznali kot neko konstitutivno krožnost ključnih
pojmov praktičnega uma. Rekli smo, da je gonilo etičnega hkrati njegov
produkt. Kaj to pomeni, kako je lahko nekaj hkrati gonilo in proizvod?
Prav shema pulzije to kar najlepše ponazarja. Nekaj je lahko hkrati gonilo
in proizvod natanko s tem, da je tisto, okoli česar krožimo. Čiste forme
(oziroma tega, kar Lacan označi z objektom a) ni pred dejanjem oziroma
zunaj dejanja samega. Ni niti v izhodišču, ne deluje kot vzmet, ki bi nas
pognala k dejanju, niti je ni enostavno na koncu, ni cilj, ni "ptič", ni objekt
zadovoljitve. Je nekaj, kar zunaj dejanja ne obstaja oziroma nekaj, česar
eksistenca se opira natanko na to, daje obkroženo - šele s tem postane neka
entiteta. Natanko zato, ker gre kot rečeno v osnovi za neko praznino, te
praznine "ni", dokler je ne obkrožimo. Hkrati pa je prav to tisto, kar vse
skupaj poganja, zaradi česar sploh krožimo, sploh stopimo na to pot. Gre
za formo dejanja, ki ni storjeno le v skladu z dolžnostjo, temveč tudi iz
dolžnosti, in kjer vprašanje Che vuoi?, kaj hočeš?, ostane brez odgovora.
Prav ta "zgolj iz dolžnosti" odpre neko zev, praznino na mestu objekta
(zadovoljitve). In Lacanov objekt a ni nek "pozitivni" objekt, temveč kot
rečeno zaznamuje samo mesto, mesto izvorno manjkajočega objekta, mesto
nekega manka. Objektov, ki lahko delujejo kot objekti zadovoljitve, se
ponuja neskončno: Zato, da bom prišel na dober glas; zato, da bom
ljubljen; zato, da bom obogatel; zato, da si bom pridobil prijatelja,... - vse
to so lahko objekti-tarče nekega delovanja (za razliko od objekta a, ki, kot
smo videli, ravno ni tarča). In Kantova gesta je v tem, da te objekte, to
neskončno množico objektov, loči od samega vprašanja, da tu vpelje nek
ireduktibilen in konstitutiven razmik, v čemer utemelji in s čimer pojasni
neprimernost vsakega patološkega objekta želji oziroma dolžnosti. Drugače
rečeno, željo pusti pod vprašajem, pustijo v obliki onega Che vuoi?, hkrati
pa ji da neko smer, ji nakaže neko pot, pot med "dvema zidovoma
nemožnosti", s tem pa tudi določeno gotovost.
Če jo postavimo v to perspektivo in formuliramo s termini psihoanalize,
potem vidimo, da Kantova zahteva po "očiščenju vsega patološkega"
nikakor ne implicira redukcije užitka, ki bi pripeljala do "čiste želje", brez
patoloških madežev uživanja. Nasprotno, redukcija patološkega šele odpre
dostop do užitka (seveda užitka v Lacanovem in ne v Kantovem pomenu
besede, saj Kant ne razlikuje med ugodjem in užitkom s temi termini).
Redukcija vsega patološkega šele vzpostavi, odpre mesto užitka kot tako.
104
če smo si pri ponazoritvi Lacanovih postavic o pulziji in njeni shemi
lahko pomagali s Kantom, pa si lahko za ponazoritev Kanta v tej točki, kjer
smo rekli, da Kant željo oziroma dolžnost pusti pod vprašajem, hkrati pa ji
da neko smer in s tem določeno gotovost, pomagamo z Davidom
Bowiejem. Taje, hote ali nehote, nekoč izrekel nekaj, kar bi lahko imeli za
najčistejšo formulacijo te geste, v kateri se Kant ujame z Lacanom in na
kateri sloni termin "čista želja". Formulacija se glasi: ne vem, kaj hočem,
vem pa, kako bom to dosegel. Tu v kar najlepši obliki sovpadeta dvom in
gotovost, vprašanje in odgovor, želja in zahteva: ta formulacija namreč
lepo pokaže, kaj pomeni lacanovska postavka, da se na torišču pulzije
znajdeta skupaj (sicer nasprotujoči si) zahteva in želja, da ju pulzija
artikulira skupaj. Nadalje je iz tega lepo vidno, kaj je tisto, čemur Lacan ob
pulziji reče "brezglava subjekti vacija": človek se subjekti vira v razmerju do
neke praznine na mestu tega, kar naj bi bil smoter njegovih dejanj, njihov
smerokaz, ali obljuba zadovoljitve na koncu poti. "Brezglavost" se nanaša
na dejstvo, da ne vemo, kaj nas čaka na koncu poti, kam vse to vodi, pa
vendar na tej poti vztrajamo, se subjektiviramo tako rekoč "na slepo", z
nekim korakom v prazno. In nenazadnje, formulacija ne vem kaj hočem,
vem pa, kako bom to dosegel, izvrstno izrazi to, za kar gre v imperativu "ne
popusti glede svoje želje".
Kakšno je zdaj razmerje subjekta "čiste želje" do patoloških objektov?
Vsekakor ne gre za kakšno "spravo", pomiritev s tem, da se moramo pač
odreči ugodju, prijetnostim življenja in njegovim "dobrinam", se "spri-
jazniti" s svojim položajem itd. Da ne gre za to, se lahko prepričaino ob
tem, kako Lacan koinentira Ojdipa (tistega Ojdipa, ki je že na Kolonu) in
Filokteta.
Filoktet nas še posebej opozarja na to, da junaku ni treba biti ravno
junaški, če naj bo junak. - Ves zagnan se je Filoktet pognal na obale Troje,
da bi umrl za domovino, pa mu niso dopustili niti tega. Pustili so ga na
nekem samotnem otoku, ker je preveč smrdel. Tu je preživel deset let in se
grizel od sovraštva. K teinu Lacan pripomni: "Kaj dela Filokteta za junaka?
Nič drugega kot to, da se opira, da se zagrizeno, vse do konca (...)
oprijemlje svojega sovraštva." (Lacan 1988, 323)
In Ojdip. Kakšna je njegova gesta? "Odpove se natanko temu, kar gaje
uklenilo. Strogo vzeto gaje izigral in opeharil prav njegov dostop do sreče.
Onstran upravljanja dobrin in celo onstran popolnega uspeha tega
105
upravljanja vstopa v predel, kjer išče svojo željo. (...) Tu vmes /potem ko
se oslepi in zapusti prestol/ se za Ojdipa odvija absolutna vladavina
njegove želje, kar zadostno poudarja že dejstvo, da vse do konca ostane
nepopustljiv, da zahteva vse, da se - povsem nepomirjen - ni odpovedal
ničemur." (Lacan 1988, 311) - Ko mu na primer po žrtvovanju pošljejo
namesto pleč bedro žrtve, Oidip to označi za nedopustno žalitev in prekine
s svojima sinovoma, ki jima je zapustil oblast.
Toda v čem je položaj Filokteta in Ojdipa na Kolonu primerljiv
položaju subjekta po koncu analize? V tem, da imajo na nek način vsi
"življenje že za sabo". Razlika, pravi Lacan v Televiziji, med psihoanalizo
in vsemi ostalimi psiho-terapijami je v tem, da se pri slednjih "ne zrušimo
na tla,... hočem reči, na kavč". (Lacan 1993, 51) Analiza pa implicira prav
to: subjekt prestopi določen prag, ki je, tako ali drugače, prag simbolne
smrti. Področje, ki se tu odpira, bi lahko imenovali Lacanov postulat
"smrtnosti duše". Lacanov odgovor na "ireduktibilnost" oziroma "blokado"
patološkega je tu na nek način inverzen Kantovemu postulatu "nesmrtnosti
duše": Kar v skrajni instanci omogoča "čisto željo", ni nesmrtnost duše,
temveč prav njena smrtnost. Čista želja predpostavlja subjekt, ki je
"prebolel svojo dušo". Zato pri tem Lacanovem "postulatu" tudi ne gre za
to, da bi omogočil neskončno napredovanje, "očiščevanje" patološkega.
Kar se tu odpre, je nasprotno neko "pulziranje", "utripanje", polet in
vračanje v izhodišče. Drugače rečeno: Čista želja ni želja "očiščena" vseh
patoloških objektov, temveč želja, ki se ne zadovolji z nobenim od njih -
kar nikakor ni eno in isto. "Nepatološkost" se vpisuje na raven tega, kar bi
željo lahko odvrnilo od vztrajanja pri tej zahtevi in se pokazalo kot nekaj,
kar jo lahko zadovolji, v smislu, da jo ugasi, tako kot ugasimo žejo. Pri
čisti želji kot nasprotju patološkega nikakor ne gre za logiko odrekanja,
odpovedi, "žrtvovanja užitka", gre nasprotno za logiko nesoizmernosti,
"neskončne sodbe". Če želja ni zadovoljna z nobenim "patološkim"
objektom, to ne pomeni, da jih vse po vrsti zavrača in živi v nekakšni
askezi, kjer vztraja pri svoji "čistosti". Prav nasprotno: vse pograbi, vse
použije, a še naprej tečnari, hoče več, hoče še, ničesar ne sprejme za svoj
korelat, nič ni po njeni meri. Lahko bi rekli, da Lacan tu na specifično
kantovski problem odgovori s heglovsko gesto: duh je kost. Čista želja je
pleče (žrtvene živali), čista želja je kos mesa. - Šele s tem v polni meri
izstopi nesoizmernost želje (oziroma dolžnosti) vsakemu dobremu, vsaki
106
dobrini. Asicet s svojo "vzdžnos(jo" ne počne drugega kot fetišizira te "kose
mesa" in vse druge naslade. Človek "prave mere" jih vplete v igro
ekvivalenc. Požeruh pa nas opozarja, da želje oziroma a-petita ni mogoče
potešiti tako zlahka kot lakote. - V tem je dimenziji čiste želje mnogo bližje
kot pa vsega očiščeni asket ali neoporečni človek prave mere.
Bernard Baas svojo študijo "čiste želje" zaključi z besedami, daje čista
želja bela želja. Toda lahko bi uporabili tudi inverzno prispodobo: čista
želja je črna luknja.
4. KANT PROTI KANTU, MORALNI ZAKON
PROTI NADJAZU
v pričujočem poglavju bomo izhajali iz neke kritike, ki jo na Kanta
naslovi Lacan. Proti koncu setninarja o Etiki psihoanalize Lacan zapiše
naslednje:
"Končno je bil storjen korak naprej. Tradicionalna morala seje umeščala v
tem, kar je bilo treba storiti v mejah mogočega, kot pravimo še danes in
kot pravzaprav moramo reči. Razkrinkati pa je treba središčno točko, s
katere se je postavljala v tak položaj, to pa je nemožnost, v kateri
razpoznavamo topologijo naše želje. Možnost za korak naprej nam je odprl
Kant. Kant pravi, da se moralni imperativ ne meni za to, kaj je in kaj ni
mogoče. Dolžnost, ki nam nalaga nujnost praktičnega uma, se izpričuje kot
brezpogojni moraš. / Za nas je to še posebej zanimivo, zakaj, kot sem vam
že pokazal, to polje se polni prav iz praznine, ki jo odpira Kantovska
definicija, če jo uporabimo dobesedno, in za ta prostor lahko mi, analitiki,
trdimo, da gre za prostor, ki ga naseljuje želja. (.••) Na tem mestu se velja
zaustaviti in si ogledati, kaj vse se nam še nudi na obzorju. Zakaj ko bi nam
Kant pokazal samo to ključno točko, bi bilo še vse v redu, a kaj, ko vidimo,
da se horizont praktičnega uma pne vse do spoštovanja in občudovanja, ki
mu ga zbujata zvezdnato nebo nad nami in moralni zakon v nas. Lahko se
vprašamo, čemu. Spoštovanje in občudovanje dajeta slutiti nek osebni
odnos, in prav v tem šele vse obstane in se hkrati demistificira, obstane,
čeprav je demistificirano." (Lacan 1988, 318)
107
s temi besedami Lacan nakaže nek problem, neko tor'.:o, ki nikakor ni
problematična zgolj z vidika psihoanalize in njenih po3tavk, temveč se kot
takšna izkaže tudi, če se omejimo izključno na Kantov tekst in logiko tega
teksta. Odlomek, ki ga ima v mislih Lacan, je seve Ja slavna formulacija, ki
so jo vklesali celo v Kantov nagrobni kamen in ki se Kantu zapiše v
sklepnem delu Kritike praktičnega uma. Dve stvari, pravi tu Kant,
navdajata čud z vselej novim in naraščajočim občudovanjem in
strahospoštovanjem, čim pogosteje in vztrajneje se razmišljanje z njima
ukvarja: zvezdnato nebo nad menoj in mjralni zakon v meni. - Kant torej
tu vpelje dva občutka, Bewunderung in Ehrfurcht, občudovanje in
strahospoštovanje, da bi z njima zaznamoval občutek, ki ga v nas zbudita
moralni zakon in zvezdnato nebo. Bralcu Kritike praktičnega uma se ta
odlomek mora zdeti najmanj presenetljiv, saj je tako rekoč v popolnem
nasprotju s tem, kar Kant razvije v tretjem poglavju Analitike ("O gonilih
čistega praktičnega uma"). V čem je to nasprotje? V zgoraj navedenem
odlomku iz Sklepa Kant stori dvoje: 1) Glede na občutke, ki jih izzoveta,
izenači zavest o moralnem zakonu s pogledom na zvezdnato nebo. 2) Z
zavestjo o moralnem zakonu poveže dva občutka, občudovanje in
stahospoštovanje. Ta sklep je kot rečeno v precejšnjem neskladu s tretjim
poglavjem analitike, ki je v celoti posvečeno natanko analizi občutka
/Gefühl/, ki spremlja moralni zakon. Tu Kant izpelje, da obstaja en sam
občutek, ki spremlja moralni zakon v strogem smislu, in to je Achtung,
spoštovanje. (Pozorni moramo biti na terminologijo, ne gre za Ehф^rcht,
strahospoštovanje iz Sklepa. Ko Lacan v zgoraj navedenem odlomku
govori o "spoštovanju in občudovanju", meri na Ehrfurcht in ne na
Achtung.) Po tem, ko vpelje Achtung, Kant nadvse pozorno in navajajoč
primere, razloči to "spoštovanje" od nekaterih drugih občutkov, ki so mu
sorodni, ki pa se vendarle od njega bistveno razlikujejo. Ti občutki ali
čustva so naklonjenost /Neigung/, ljubezen, slrah /Furcht/ in občudovanje
/Bewunderung/. Pri tem strah naveže na to, kar bo v tretji Kritiki dobilo ime
"dinamično sublimno" (ocean, vulkan, roparska žival), občudovanje pa na
drugo zvrst sublimnega, na "matematično sublimno" (v nebo se penjajoče
gore, velikost, mnoštvo in oddaljenost nebesnih teles). Oba občutka, ki
nastopata v sklepu - Bewunderung in (Ehrjjhrcht - sla torej tu razločena od
Achtung kot edinega občutka, ki je "po meri" moralnega zakona, po drugi
strani pa je iz zgornjega razvidno, da moralnega zakona ne moremo
108
enostavno postaviti ob bok zvezdnatemu nebesju. Kako si torej razložiti
premik, shift, ki ga prinaša Sklep druge Kritike!
Če pozorno preberemo tretje poglavje Analitike, vidimo, da do premika
v bistvu pride že tu, da poglavje samo ni enoznačno. Lahko bi rekli, da
najprej proizvede objekt kot tak, objekt kot utelešenje manka objekta, nato
pa - še posebej na enem mestu - zdrsne v nekaj, kar ima za posledico
natanko prikritje, "zamašitev" tega manka. Poglejmo si zadeve po vrsti.
Achtung, Achtung! Das Objekt!
V prvem krogu naše razprave bomo izhajali iz neke opazke, ki jo J.-A.
Miller večkrat ponovi v seininarju Extimité, da bi namreč Kantov koncept
spoštovanja, Achtung, veljalo umestiti v isti register, kot je tisti, ki mu
pripada psihoanalitični pojem tesnobe. V nekoliko daljšem odlomku, ki pa
zelo natančno povzame Kantove izpeljave v zvezi s spoštovanjem, Miller
pravi sledeče:
"Ker sem že govoril o Kantu, je treba opozoriti, da tudi Kant dodeli svoje
mesto, ločeno mesto, nekemu občutku, ki ni kot ostali. Ne imenuje ga
tesnoba. Zanj je to, kot veste, 'spoštovanje'. Gre za paradoksalni občutek,
kajti Kant ga noče imenovati patološki. Imenuje ga praktični učinek, kajti
njegov določujoči razlog vidi v čistem praktičnem umu brez posredovanja.
Tako da ta afekt za moralnega človeka ni gonilo, temveč sama morala, iz
česar izhaja paradoksni status dolžnosti; ni dolžnosti brez svobodne
podreditve zahtevi moralnega aksioma, hkrati pa dolžnost s tem, ko prinaša
to svobodo, prinaša tudi praktično prisilo. Veste, da natanko ob tem Lacan
iz točke, v kateri se nahaja, torej iz diskurza, ki se ga poslužuje, vidi ta
objekt - ki se izmika vse vzdolž Kritike praktičnega uma, ki pa se ne izmika
po naključju, kajti Kant nasprotno pokaže, da se izmika - Lacan torej iz
točke, v kateri se nahaja, prepozna ta objekt kot objekt (a)." (Miller
1985/86, predavanje z dne S. 1.1986)
Poskusimo najprej pokazali, kaj daje legitimnost navezavi spoštovanja na
tesnobo. Pri tem nam ne gre za nobeno prevajanje Kantovih pojmov v
pojme psihoanalize, temveč za to, da uvidimo, v čem je srž lacanovske
interpretacije Kanta v tej točki, na kaj natanko meri in kateri moment
kantovske koncepcije izpostavlja.
109
Da bi lahko določili, v čem natanko je za Kanta "spoštovanje" tako
drugačno od drugih občutkov, da ga lahko imenuje "apriorni" in
"nepatološki" občutek, moramo najprej vedeti, kako Kant konceptualizira
sam občutek, Gefühl. Občutek se v Kantovi teoriji umešča v razmerju do
predstav, Vorstellungen. Občutka ugodja ali neugodja /Lust, Unlust!, ki sta
za Kanta paradigma tega, kar lahko subjekt občuti, predstavljata način,
kako nas "aficira določena predstava", predstava predmeta, pri čemer je
predmet tu lahko tudi kaj povsem abstraktnega (čast, zaničevanje,
sramota,...). Določene predstave lahko v subjektu zbudijo občutek ugodja,
druge spet občutek neugodja (občutke kot so občudovanje, strah, itd. je
mogoče umestiti bodisi pod občutek ugodja bodisi neugodja). Bistveno pri
tem je, daje subjekt tu aficiran z določeno predstavo, kije vselej empirično
posredovana. S tem sta povezana dva pomembna momenta. Prvi je ta, da
vsi ti občutki nujno spadajo v register patološkega, subjekt je "aficiran" z
nečim, kar pripada redu "čutnega". Drugi pomembni moment pa je v tem,
da občutek (ugodja ali neugodja) ne označuje ničesar v objektu, kot
neutrudno ponavlja Kant. Zadeva zgolj subjekt oziroma to, kar subjekt
izkusi - izkusi, kako ga aficira določena predstava. Achtung, spoštovanje,
se od tako definiranega občutka precej razlikuje.
Pri občutku spoštovanja subjekt ni aficiran z nobeno predstavo. Kar
sproži občutek spoštovanja, je v nekem smislu prav to, da predstava
umanjka. Kar sproži občutek spoštovanja ni sama predstava moralnega
zakona, temveč nekaj drugega: to, da subjekt tu naleti na objekt zakona kot
tak. Sreča se s tem, da manko objekta začne delovati kot objekt, kol
Triebfeder. To je tisto, kar zbudi spoštovanje. Kantovo izhodiščno
vprašanje v zadevnem poglavju se glasi: kako je lahko nek zakon
neposredno določujoči razlog volje? Z drugimi besedami, kako lahko
nekaj, kar ni predmet predstave, določi našo voljo? Kant odgovori, daje to
za človeški um nerešljiv problem. Vendar, doda, če že ne moremo
pokazati, kako je to mogoče, pa lahko vsaj dokažemo, da se to dejansko
dogaja. Ta konstelacija ima namreč določene učinke oziroma učinek, in ta
učinek Kant imenuje občutek spoštovanja. Občutek spoštovanja ni za
Kanta nič manj kot dokaz, da lahko nekaj, kar ni predmet predstave in kar
subjekta ne "aficira", vendarle določi njego\o voljo. Rekli smo, da za
občutek v običajnem pomenu besede velja dvoje, da jc vselej patološki in
da ne zaznamuje ničesar v objektu. Kako pa je glede tega z občutkom
110
spoštovanja? Kant poudari, da slednji ni patološki, ker izhaja iz nečesa, kar
je lastno zakonu čistega praktičnega uma - namreč da je ta lahko sam in
neposredno Triebfeder naših dejanj. Po drugi strani pa tu tudi ne velja več,
da ta občutek ne "zaznamuje ničesar v objektu". Nasprotno, lahko bi rekli,
da označuje natanko sam objekt, objekt kot različen od predmeta, objekt
moralnega zakona: listi objekt, ki se "izmika vse vzdolž Kritike
praktičnega uma" in prav s tem odpira prostor etičnemu v strogem pomenu
besede. In tu se kar najlepše pokaže, v čem je legitimnost navezave
občutka spoštovanja na psihoanalitični pojem tesnobe.
V psihoanalizi je tesnoba prav tako definirana kot nek afekt oziroma
"občutek", ki ni tak kot vsi drugi, ki ga ni mogoče umestiti v isto vrsto z
ostalimi. Ponavadi se reče, da se tesnoba razlikuje od strahu po tem, da
nima objekta. Vselej nas je strah nečesa, tesnoba pa nasprotno nima
nobenega konkretnega objekta, ničesar takega, na kar bi lahko pokazali s
prstom in rekli, "loje vir moje tesnobe". Lacan sprevrne to pojmovanje s
tezo, da smo prav nasprotno pri tesnobi najbližje objektu, da izhaja iz
prevelike bližine objekta. Pri tem ne gre le za to, da se Lacanov pojem
objekta pač ne sklada z vsakdanjo rabo te besede. Zadeve so bolj
daljnosežne. Lacan tu v osnovi sledi Kantu: To, da nas je strah nekega
konkretnega objekta oz. predmeta, ne pove ničesar o objektu, ne pravi, da
je ta objekt "nekaj strašnega", pove nam nekaj o subjektu, o njegovem
"oknu fantazme", v okviru katerega nastopa kot tak. To, da nas je strah
nekega "konkretnega objekta" niti najmanj ne priča o "objektivnosti" tega
našega občutka. Nasprotno paje tesnoba "objektivni občutek", "občutek, ki
ne vara" in ki priča o tem, da je subjekt tu kar najbliže objektu v strogem
pomenu besede, tistemu, ki ga "konkretni predmet" (strahu) ravno prikriva,
s tem, da mu da neko predstavno ali "fantazmatsko" vsebino. Drugače
rečeno, Lacanova poanta je v tem, daje "konkretnost" konkretnih objektov
povsem "abstraktna", če jo postavimo ob bok temu, kar predstavlja
najkonkretnejši objekt subjektovega izkustva: njegovo razmerje do užitka.
Če tega ne upoštevamo, potem se kaj lahko znajdemo v položaju
psihoanalitika iz znane šale: Pacient pride k njemu s tožbo, da se pod
njegovo posteljo nahaja krokodil. Analitik ga skozi nekaj seans prepričuje,
da si vse skupaj umišlja in da naravno okolje krokodilov pač ni spalnica,
prepričuje ga torej, da gre zgolj za "subjektivni občutek". Pacient nato
preneha prihajati v analizo. V dobri veri, da ga je ozdravil, analitik pobara
111
nekega skupnega znanca, kako je kaj z njegovim bivšim pacientom.
Znanec odgovori: A misliš tistega, ki gaje pojedel krokodil? - Nauk te šale
je globoko lacanovski: če izhajamo iz tega, da tesnoba nima nobenega
objekta, kako bomo potem imenovali tisto, kar je pojedlo, ubilo subjekt? Še
posebej v primeru, ko pacient "vidi krokodila" v svoji spalnici, ¡e jasno, kaj
hoče povedati analitiku: pod posteljo imam objet petit a, prišel sem mu
preblizu.
Vrnimo se h Kantu. Achtung je občutek, ki spremlja navzočnost
moralnega zakona. Ta občutek ni "patološki" in ni "zgolj subjektiven". To
je prvi in temeljni rezultat Kantovih izpeljav v zadevnem poglavju
Analitike. Sledi Kantovo opozorilo, da moramo Achtung razlikovati od
nekaterih podobnih mu občutkov, kot so naklonjenost, ljubezen, strah in
občudovanje. Seveda Kant ne reče, da moralni zakon v nas ne more zbuditi
tudi teh občutkov, gre za to, da med njimi in "spoštovanjem" obstaja neka
"ontološka diferenca". Naklonjenost, ljubezen, strah in občudovaje so vsi
patološki občutki. To pomeni, da jih moralni zakon ne more izzvati
neposredno, tako kot izzove Achtung, temveč da tu vselej nujno posreduje
določena predstava oziroma subjektova imaginacija, Einbildung. V Kritiki
razsodne moči Kant opozori na določeno nevarnost, ki jo nosi s seboj
objekt moralnega zakona kot, če lahko tako rečemo, neka nema in
neprosojna realnost - nevarnost, da nas imaginacija zanese tam, kjer naši
čuti ničesar več ne vidijo in ničesar več ne slišijo:
"Povsem odveč je skrb, da lahko predstavo moralnega zakona - glede na to,
da ni na njej ničesar, kar bi jo priporočilo čutom - spremlja zgolj hladno in
neživo odobravanje, brez vsakega zaleta ali ganjenosti. Prav nasprotno;
kajti tam, kjer čuti pred seboj ne vidijo ničesar več, ideja nravnosti pa
vztraja kot neizpodbitna in neizbrisljiva, bi bilo prej potrebno brzdati polet
neomejene imaginacije, da ta ne bi zrasel vse do entuziazma." {KU, B 124/
A 123)
Moralni zakon in to, kar smo itnenovali objekt zakona, se torej umešča na
neko mejo, na nek rob, katerega ostrino je težko vzdržati, ne da bi zdrsnili
na to ali ono stran, tj. na tak ali drugačen način zapolnili zev, ki se tu
odpira. To je nevarnost, pred katero sam Kant ni bil imun. V nadaljevanju
si bomo pogledali neko mesto, kjer Kantu zdrsne. Mesto se nam zdi
zanimivo zato, ker nikakor ne gre za naključni spodrsljaj, še manj za nekaj,
kar bi ostalo brez vidnejših posledic.
112
Nadjaz: spoj objekta in zakona
Medtem ko sem se nahajal v sosednji sobi, sem slišal otroka, ki se je bal
teme in je zaklical: "Govori mi, teta! Strah me je." - "Kaj bo pa to
pomagalo, saj me ne moreš videli?" Na to je otrok odgovoril: "Če ne-
kdo govori, postane svetlejše. "
S. Freud, Uvodna predavanja v psihoanalizo
Še vedno smo v tretjem poglavju analitike. Po tem, ko Kant že izčrpno
opredeli Achtung in ga razmeji od drugih občutkov, se mu na nekem mestu
zapiše tole:
"Nekaj tako posebnega je v brezmejni spoštljivosti I Hochschätzung/ do
čistega moralnega zakona, ki se ne ozira več na nobeno korist, {...),
katerega glas povzroča, da zadrhti tudi najpredrznejši zlikovec, prisiljujoč
ga, da se skrije pred njegovim pogledom /Anblick/, da se ne smemo čuditi,
če ugotovimo, da spekulativni um tega vpliva zgolj intelektualne ideje na
občutek ne more lazložiti, in da se moramo zadovoljiti s tem, da lahko a
priori uvidimo vsaj to, daje tak občutek neločljivo povezan s predstavo o
moralnem zakonu v vsakem končnem bitju." (KpV, A 141, 142)
Namesto spoštovanja imamo tu kar naenkrat "brezmejno spoštljivost"
oziroma "brezmejno čislanje" moralnega zakona, povezano z nekim
absolutnim strahom in grozo, ki spravi v drget celo najbolj zakrknjenega
zločinca. Tu smo že precej daleč od hladnega spoštovanja in tiste praznine
v osrčju zakona, ki je bistvena za njegovo konstitucijo. Namesto tega
imamo zakon, ki gleda in govori. Na mestu neme in slepe realnosti objekta
zakona tu vznikneta glas in pogled, nekako tako kot v Freudovi zgodbici.
Najprej glas, ki pa naredi, da v prostoru vznikne pogled, "soba postane
svetlejša". In drget nekoga, ki se znajde v precepu obeh, nas ne sme
zaslepiti do te mere, da ne bi videli, kako gre - spet kot v Freudovi zgodbici
- hkrati za določeno olajšanje. Glede na "spoštovanje" - če ga beremo kot
korelat tesnobe - je strah olajšanje.
Vsekakor ni naključje, da Kant tu vpelje natanko glas in pogled, torej
natanko tisti dve entiteti, ki pri Lacanu nastopata kot objekt a par
excellence. Vendar pa tnoramo biti tu kar se le da previdni. Iz tega namreč
113
nikakor ne izhaja, da srno s tem dokazali, kako je kantovski "objekt
zakona" natanko to, kar Lacan imenuje objekt a oziroma kar realno samo.
Ne smemo namreč pozabiti, da pri Lacanu objekt a vseskozi nastopa v
"dveh pojavnih oblikah", če lahko tako rečemo, ki sta si med seboj natanko
nasprotni: kot utelešenje manka, kot "luknja" (v simbolnem) in kot
"zamašek" (torej tisto, kar ravno zapolni manko). Natanko ista dvoumnost
se drži statusa presežnega užitka, ki prav tako nastopa v obeh funkcijah.
Poglejmo si to malce bolj podrobno.
Problematika dvojnega statusa objekta (in s tem "presežnega užitka")
izhaja iz enega centralnih vprašanj lacanovske psihoanalize: kam se umešča
objekt a? Lacanov odgovor, formuliran predvsem v seminarju o
Transferju, se glasi, da je sicer vključen v Drugega, vendar ga Drugi ne
more enostavno imeti - nima ga nič bolj kot subjekt. (Od tod navezava na
problematiko ekstimnosti.) Objekt a uhaja samemu Drugemu in to je tisto,
kar slednjega naredi za ne-celega. Natanko to pa je točka, v kateri se
pozicija analitika radikalno loči na primer od pozicije perverzneža. V
perverziji je objekt natanko v vlogi "zamaška". Zanimivo je, da sta prav
glas in pogled tista objekta, ki ju Lacan posebej poudari ob perverziji: ob
eksibicionizmu, voyeurizmu, mazohizmu in sadizmu. Če vzamemo za
izhodišče, da "Drugi ne obstaja", ker je v osrčju zaznamovan z nekim
mankom, kaj lahko v tej perspektivi povemo npr. o eksihibicionizmu?
"Subjekt razkazuje del svojega telesa, da bi tako zapolnil to luknjo v
Drugem. V tem oziru bi bil zamašek razkazovani objekt. Toda Lacan
ekshibicionizma nikakor ne strukturira na ta način. (...) Kar dejansko stori
ekshibicionist, je to, da naredi, da se v polju Drugega rodi pogled. Gre za
to, da Drugega dopolni z njegovim lastnim pogledom. Daje v videnje, pravi
Lacan, in s tem ko daje v videnje, daje v gledanje. Drugega prisili, da obrne
pogled tja, od koder ga sicer v skladu s kulturo odvrača. Zdi se, da v
ekshibicionizmu Dmgega zapolni nekaj, kar prihaja od subjekta, medtem
ko Lacan opozori, da to dejansko prihaja od Dragega in da je to, kar
subjekt ponudi v razstavo, zgolj sprožilec tega, kar rodi v Dragem." (Miller
1985/86, predavanje z dne 16.4.1986)
Pri mazohizmu imamo opravka s podobno logiko, le da ta zadeva glas:
subjekt iz Drugega izsili glas, sili ga, da ukazuje, se dere, preklinja,...
V obeh primerih sta glas oziroma pogled natanko tista objekta, ki
zamašita manko, luknjo v Drugem. Objekt a tu nastopa kot nekaj, kar
Drugi ima, poseduje.
114
Vrnimo se h Kantu in njegovi vpeljavi pogleda in glasu. Lahko bi rekli,
da gre za zelo podobno situacijo, kjer je konstitutivni manko v osrčju
moralnega zakona zapolnjen, zabrisan, ko na njegovem mestu vznikneta
glas in pogled. In če se vprašamo, kateri je tisti moralni zakon, ki gleda in
govori, je možen en sam odgovor: nadjaz. V navedenem odlomku iz
Kritike praktičnega uma je lepo viden moment, v katerem se Kantu
moralni zakon tako rekoč pod prsti sprevrne v nadjaz. Nadjaz je tisti, ki po
definiciji "vse vidi" in hkrati tisti, ki "nenehno govori", producira en ukaz
za drugim.
Že prej smo opozorili, da ta Kantov zdrs ne ostane brez nadaljnjih
učinkov. Sèm se na primer vpenja celotna "dialektika sublimnega".
Sublimno: od strahu k občudovanju
Na začetku pričujočega poglavja smo videli, kako Kant v Sklepu
Kritike praktičnega uma izenači pogled na zvezdnato nebo z zavestjo o
moralnem zakonu v nas, in sicer z ozirom na občutek, ki ga oba izzoveta v
subjektu. To je v grobem tudi dikcija Kantove tretje Kritike, Kritik der
Urteilskraft (1799), še posebej tistega dela, ki se ukvarja s problematiko
sublimnega. Dejansko zasledimo v tretji Kritiki nek skoraj neopazen, a
vendar odločilen premik. Premik zadeva koncepcijo Achtung, spoštovanja,
in ga je v nekem smislu moč brati kot simptom tega, kako v tretji Kritiki
nastopa sam moralni zakon. Enostavno rečeno, "spoštovanje" je degra-
dirano in umeščeno v isto vrsto z vsemi ostalimi občutki. Vendar ta premik
ni zaznaven le v Kritik der Urteilskraft. Če si pogledamo Die Metaphysik
der Sitten, delo, ki je izšlo dve leti prej in ki predstavlja Kantovo moralno
filozofijo v "doktrinalni" obliki, nas mora zbosti v oči naslednje: Medtem
ko je "spoštovanju" v Kritiki praktičnega uma posvečeno celo poglavje
(eno od treh poglavij Analitike) oziroma dobrih 32 strani, pa v Metaphysik
der Sitten razdelek o Achtung ne doseže niti dolžine ene strani. Poleg tega
je spoštovanje tu že v prvi vrstici označeno kot etwas bloss Subjektives,
torej "nekaj zgolj subjektivnega". Kant ne govori več o "apriornem" ali
"nepatološkem" občutku. Gre torej za nek zasuk, ki po našem mnenju
predstavlja določen korak nazaj v razmerju do Kritike praktičnega uma in
115
tiste spekulativne razsežnosti v žlahtnem pomenu besede, ki jo je imel
koncept Achtung v tem delu. Težko je reči, čemu pripisati ta zasuk. Toda
morda bomo na to vprašanje lažje odgovorili, če si pobližje ogledamo,
kako je občutek sublimnega povezan z moralnim.
Lahko bi rekli, da občutek sublimnega oz. vzvišenega /das Erhabene!
nastopi kot nekakšen odmev: subjekt je soočen z nekim prizorom (npr.
razburkani ocean ali vulkan), s katerim je fasciniran zaradi nepopisnega
divjanja in moči, ki se kaže v njem. Na tej ravni subjekt ne čuti nič drugega
kot absolutno nemoč in z njo povezano nelagodje. Tu pa zdaj nastopi
"odmev", čustvo sublimnega: prav v tej nemoči se subjekt zave svoje moči,
moči, ki mu je dana kot umnemu bitju, ki seje sposobno dvigniti nad svojo
lastno naravo in fenomenalni obstoj. Tako, pravi Kant, lastna nemoč
odkriva zavest o neki neomejeni moči istega subjekta in to moč lahko duša
estetsko presoja samo na podlagi one nemoči. {KU, B 100/ A 99)
Kant torej v izkustvu sublimnega (tako matematičnega kot dina-
mičnega) ločuje dva momenta. Prvi je ta moment tesnobe, groze,
nelagodne fascinacije vpričo nečesa neprimerljivo večjega ali močnejšega,
tesnobe, ki se je subjekt reši samo tako, da jo preigra v drugi moment, v
občutek vzvišenosti. Prav zato je ugodje, ki se veže na ta občutek, vedno
neko negativno ugodje {negative Lust), ugodje, ki stopi na mesto neke
radikalno negativne, nelagodne izkušnje. "Predmet kot vzvišen spre-
jemamo z ugodjem, ki je možno zgolj kot posredovano z nekim
neugodjem." (Ibid., B 101/A 100)
Poglejmo si sedaj dve nadvse zanimivi in ključni mesti, kjer Kant
opisuje to čustvo vzvišenosti:
"/Pogled na zveznato nebo, pogled na/ brezštevilno mnoštvo svetov tako
rekoč izniči pomembnost mene kot živalskega stvora, ki mora materijo, iz
katere je nastal, spet vrniti planetu (samo eni točki v vesolju), potem ko jo
je za kratek čas (ne vemo, kako) obšla življenjska moč." {KPU, A 290)
"Na ta način v naši estetski sodbi o naravi ne sodimo, da je vzvišena, v
kolikor zbuja strah, temveč v kolikor našo moč (ki ni narava) izzove v nas,
da uvidimo, kako je to, za kar smo zaskrbljeni (dobrine, zdravje in
življenje), nekaj majhnega..." {KU, B 106/A 104)
Bistvena dva poudarka v zgornjih Kantovih opažanjih o izkustvu
sublimnega sta torej naslednja: 1) občutek lastne majhnosti in nepo-
116
membnosti (smo samo ena točka v neskončnem vesolju) in 2) to, kar v
vsakdanjem življenju deluje kot osišče naše eksistence, se nam naenkrat
zazdi nepomembno.
V trenutku, ko občutek nelagodja razrešimo v čustvo vzvišenosti, to ni
le vzvišenost do zunanjega sveta, temveč v prvi vrsti vzvišenost do samega
sebe. Ali še drugače rečeno, občutek sublimnega, katerega hrbtna stran je
vselej neko nelagodje, zahteva od subjekta, da določen del sebe samega
motri kot tujek, kot nekaj, kar ne pripada njemu, temveč "zunanjemu
svetu". Opravka imamo z nečim, kar bi lahko v grobem imenovali ločitev
duše od telesa, torej z metaforo smrti. Na eni strani začutimo svojo lastno
majhnost in nepomembnost, hkrati paje naša zavest že evakuirana natanko
na tisto mesto, od koder lahko izrekamo te vzvišene sodbe in od koder se
lahko celo odrečemo tistemu delu sebe, ki ga dojemamo kot majhnega in
nepomembnega. - In tu se kopljemo v ugodju narcistične zadovoljitve, ki
ga prinaša zavest o tem, da smo zmožni premagati sami sebe, se dvigniti
nad svoje vsakdanje potrebe. Z občutkom sublimnega je namreč - s
Kantovimi besedami - povezano neko "cenjenje samega sebe" /Selbst-
schätzung/. (Ibid.)
Na tem mestu se seveda postavlja vprašanje, kakšni logiki tu sledi
subjekt, kako ta občutek strahu in nekega neznosnega nelagodja sprevrne v
določeno pridobitev ugodja. Ta logika nas mora spomniti na tisto, ki je na
delu pri mehanizmu humorja, pti katerem gre po Freudu prav tako vselej za
to, da ugodje stopi na mesto 1ф1јепја (cf. Freud 1991). Humor - tisti pravi,
"črni humor", ki je nekaj povsem drugega kot šala ali komika - deluje po
natanko isti logiki. Poglejmo primer, ki ga navaja sam Freud in ki ga lahko
uvrstimo tako v red vzvišenega kot v red humorja. Imamo človeka, ki je
obsojen na smrt. Ko ga nek ponedeljek peljejo na morišče, v trenutku
soočenja z lastno smrtjo reče: "ta teden se pa lepo začenja!". Soočen z
neko travmatično bližino Stvari, katere grožnja je tu kar najbolj realna,
subjekt odgovori tako, da vpelje neko novo distanco, "neprizadetost ob
lastni prizadetosti". Na kaj natanko se ta distanca opira? Freudov odgovor
se glasi: na nadjaz. Na delu je premestitev poudarka iz jaza na nadjaz kot
generično dediščino starševske instance. Temu, tako okrepljenemu nadjazu
se zdaj jaz lahko zdi majčken in nepomemben, njegovi interesi in zahteve
pa malenkostne. Človek zavzame nekakšen oddaljen oziroma vzvišen
pogled na svet in nase kot del tega sveta.
117
Po tej poti smo torej prišli do momenta, kjer v polju "estetskega"
vznikne "etična", moralna instanca - nadjaz. V terminih prostorske me-
taforike bi lahko rekli, daje nadjaz (rojstno) mesto občutka vzvišenega, kar
nas niti ne more preveč presenetiti. Ona premoč, ki jo čuti subjekt nad
samim seboj in nad svojim naravnim obstojem, je natanko moč nadjaza, da
vsem zahtevam realnosti navkljub prisili subjekta, da deluje proti svojemu
blagru, da se odpoveduje svojim interesom, potrebam, ugodju in sploh
vsemu, kar ga veže na t.i. "čutni svet".
Rekli smo že, da občutek sublimnega ni le indikator bližine Stvari,
temveč hkrati način, kako se izognemo srečanju z njo. In prav naslonitev
na nadjaz je v tem primeru strategija, kako se izogniti Stvari, gonu smrti v
"čistem stanju" - čeprav nas paradoksno ta naslon sam, v skrajni instanci,
vodi natanko v smrt. (Kant, kot smo videli, pravi, da se je subjekt tu
pripravljen odpovedati dobrinam, zdravju in celo življenju.) Vendar pa to,
da se subjekt v občutku sublimnega v neki točki opre na "moralno
instanco", nikakor ne pomeni, da je njegovo početje oziroma njegova
"reakcija" v sublimnem v kakršnemkoli smislu moralno, etično dejanje.
(Seveda pa etično dejanje nekoga drugega v nas lahko sproži čustvo
sublimnega.) Žrtve, na katere je subjekt pripravljen v stanju vzvišenosti, ko
ga prežema občutek sublimnega, niso istega reda kot žrtve, ki jih zahteva
čisto moralno dejanje. Če rečemo kar najbolj enostavno: pogoj čistega
etičnega dejanja je, da smo pripravljeni "pristati" na lastni simbolni izbris,
izbris v simbolnem, na izbris, ki ne zadeva le naše empirične eksistence.
Nasprotno pa to, kar smo pripravljeni žrtvovati v stanju vzvišenosti, služi
prav obrambi pred "simbolno smrtjo" - pa čeprav je cena, ki jo za to
plačamo, cena našega "empiričnega" življenja. (Svojo empirično pojavnost,
ki jo dojemam kot majhno, nepomembno, žrtvujemo za vpis v simbolno, v
Zgodovino,... V življenju želimo storiti "nekaj velikega", "pomembnega",
in se ne izgubiti v avtomatizmu življenjskih navad.)
Tudi Kant sam po neki drugi poti pride do tega momenta moralne
instance v sublimnem. Do njega pride preko problema občosti. Čeprav
lepemu in sublimnemu kot estetskima momentoma nikoli ne more pripadati
občost, ki pripada zakonom, pa Kant vendarle vztraja na tem, da jima je
lastna neka občost, ki ni občost zakona in prav na tej paradoksni občosti
temelji pojem razsodne moči, Urteilskraft. Ko izrekam sodbo o nekem
estetskem fenomenu, o lepem ali sublimnem, s samo to sodbo, pravi Kant,
118
pri drugih predpostavljam soglasje in ga zahtevam od njih. S samo svojo
sodbo (npr. "ta podoba je lepa") konstituiram neko občost ali, če hočete,
neko občestvo, v katerem je ta sodba obče veljavna. Vendar pa se moram
pri svoji predpostavki, na podlagi katere od vseh drugih zahtevam soglasje,
vendarle na nekaj opreti. In to "nekaj" je v primeru sublimnega natanko
moralna instanca:
"/Sodba o nečem kot vzvišenem/ ima svojo osnovo v človeški naravi, in
sicer v tem, kar lahko skupaj z zdravim razumom pri vsakomur
predpostavimo in od vsakogar zahtevamo, namreč dispozicijo za občutek za
(praktične) ideje, to je za tisto moralno." (KU, B 111/ A 110)
Seveda pa moramo tezo, da "tisto moralno" tu nastopa kot nadjaz, še
utemeljiti.
V okviru primerov, ki jih za občutek vzvišenega daje Kant, lahko torej
razlikujemo dva temeljna modusa konstitucije sublimnega, ki se v glavnem
tudi prekrivata s samim Kantovim razlikovanjem med "matematično" in
"dinamično" sublimnim. V prvem primeru smo soočeni s paradigmo opo-
zicije majhno - veliko (v estetskem smislu) oziroma končno - neskončno:
bodisi na dobesedni ravni (Egipčanske piramide ali neskončno mnoštvo
svetov) bodisi na ravni smisla, pomena (velika dejanja oziroma dejanja, ki
bodo "večno živela"). - Rekli smo, da tu odigra odločilno vlogo občutek
lastne majhnosti, nepomembnosti in minljivosti spričo določenih prizorov
ali dejanj. Tak učinek je imel, kot smo lahko brali, na mnoge film Društvo
mrtvih pesnikov. V Parizu je menda nek yuppie po ogledu filma strgal s
sebe kravato, skočil na svoj avto in vpil "Carpe diem!". Ne gre za to, da bi
se tej in taki reakciji posmehovali. Gre za to, da jo poskusimo
konceptualizirati. Ob takšnih filmih se na primer ponavadi razvije določena
"fama", da si - v kolikor ne reagiraš podobno kot omenjeni Parižan -
"brezčuten", "brez jajc", "sterilni racionalizator" in kar je še tovrstnih
opredelitev. Zato ni odveč opozoriti, da je zadovoljitev, ki jo prinaša
tovrstni "actig out" po svojem bistvu narcistična zadovoljitev. Težko bi kdo
zanikal, da je v položaju, ko ti pokažejo, kako majhen si nasproti velikim
ljudem. Osebnostim z velikim O, ki "si upajo", kako banalno in ne-
pomembno je tvoje vsakdanje početje v primerjavi z večnostjo ali s tem, da
boš morda jutri že mrtev, prizadet natanko subjektov narcizem - in kako
zelo prizadet, da je subjekt pripravljen iti tako daleč, da zanj žrtvuje svoje
dobrine, dobrobit in v skrajni instanci celo lastno življenje. Narcizem, kot
119
je opozoril že Mladen Dolar», je v določeni točki nedvomno povezan s
tem, kar bi lahko imenovali "smrtonosna razsežnost", "razsežnost smrti".
Pri vsem tem ne gre za nobeno moraliziranje, gre le za to, da pokažemo,
kako je lahko počelo številnih dejanj, kijih imenujemo drzna ali plemenita,
nekaj, kar na lestvici človeških kreposti kotira precej nižje. - Če se torej
nadjaz "odzove" na tak izziv, s tem vpne subjekt v pot določene dialektike,
ki jo obvladuje neizprosna logika nadjazovskega zakona. In lahko bi rekli,
daje vsa subjektova "sreča" v tem, da ta občutek vzvišenosti in vznesenosti
ni trajen, temveč ponavadi relativno hitro mine: v nasprotnem primeru bi
bil subjekt, ki ga prevzame ta občutek, zapisan izčrpavanju do smrti.
Drugi moment sublimnega je še nekoliko bolj zanimiv, saj poleg
občutka majhnosti oziroma lastne nemoči (ob neki neprimerljivo večji
moči), vpelje še občutje groze, tesnobe, ki ni brez zveze s tem, kar je
psihoanaliza konceptualizirala s pojmom das Unheimliche. Kot opozarja
Kant, pri tem občutju groze in tesnobe ne gre enostavno za strah za lastno
eksistenco, ki bi bila v nevarnosti. (Če orkan zajame mojo hišo, me pri tem
ne bo navdal občutek sublimnega. Pogoj za to čustvo je, da smo v tem
pogledu varni, da naše življenje ni neposredno ogroženo.) Opravka imamo
z neko povsem druge vrste grozo, z grozo, ki se, če lahko tako rečemo,
vpisuje na ontološko oziroma transcendentalno raven. To ni groza pred
smrtjo v običajnem pomenu besede - je, kot smo razvili že zgoraj, groza in
tesnoba pred tisto drugo smrtjo, simbolno smrtjo, ki jo prinese srečanje z
realnim. Je groza subjekta pred tem, da bo zdaj zdaj naletel na Stvar (Kant
govori o brezdanjem breznu naše nadčutne zmožnosti, torej tega v nas, kar
pripada redu stvari na sebi), s čimer bo v temelju zamajana njegova
eksistenca v simbolnem, saj je ta utemeljena prav na izključitvi Stvari. In
da bi se izognil tej drugi smrti, smrti simbolnega izbrisa, je subjekt - kot
rečeno - pripravljen celo "empirično" umreti. Tu lahko zdaj malo na-
tančneje opredelimo razmerje oziroma povezavo med das Unheimliche in
sublimnim. Das Unheimliche bi lahko umestili v točko, tik preden na
občutje groze in nelagodja odgovorimo s - če lahko tako rečemo -
sublimacijo, torej s čustvom vzvišenosti, sublimnosti. - Preden torej
povzdignemo objekt, ki je vir tega nelagodja, v dostojanstvo Stvari, Stvari
8. Niz predavanj s skupnim naslovom Das Unheimliche, Filozofska fakulteta, leto
1990/91.
120
kot nedosegljive, nedostopne, obdane z neko neprekoračljivo pregrado, in
jo na ta način ohranimo na distanci, ki je seveda simbolne narave. Vendar
pa je ta distanca hkrati zelo "intimna", saj je to mesto, mesto das Ding,
konec koncev natanko mesto našega užitka. Na neki sublimni podobi
delujejo kot das Unheimliche prav tiste poteze, ki ohranjajo sled te intimne
povezanosti objekta, ki ga kar najbolj cenimo in občudujemo, objekta, ki je
že povzdignjen v "dostojanstvo Stvari", z onim izkustvom čiste groze,
tesnobe, v katero je vpisana razsežnost našega lastnega užitka.
Čas je, da se vprašamo, kaj je ta Stvar, katere bližina subjekta navdaja s
tesnobo in grozo oziroma, kaj je tisto, kar določen fenomen v subjektovi
predstavi naredi za grozljivo fascinanten. Naša teza je, da soočenje z nekim
prizorom, ki je kot tak enostavno srhljiv, na primer pogled na "vulkan z vso
njegovo razdiralno močjo", v kantovski perspektivi deluje na subjekta
natanko kot svojevrstno ponavzočenje same okrutne, divje, ogrožajoče
nadjazovske prikazni kot ene plati, ene manifestacije moralnega zakona (v
nas), nadjaza kot mesta užitka. Gre za točko, kjer si zakon, če lahko tako
rečemo, prilasti subjektov užitek, si ga prisvoji. Ta destruktivna sila (npr.
viharno morje) je subjektu nekako "domača". In prav v tem - kako bi si jo
sicer lahko razložili? - je fascinantnost tega prizora. To na svoj način izreče
tudi Kant:
"Dejansko si ni mogoče v polni meri misliti občutka za vzvišeno v naravi,
če z njim ne povežemo razpoloženja duše, ki je podobno razpoloženju pri
tistem moralnem." (KU, B 116/ A 115)
Od tod lahko začrtamo bistveno razliko med lepim in sublimnim. Lepo
Kant povezuje s t.i. "smotrnostjo brez smotra", s tem, da lepe stvari zunaj
sebe nimajo nobenega smotra, pa so vendar strukturirane tako, kot da bi ga
imele. Lepoto bi lahko morda najenostavneje opredelili kot smiselno formo,
pri čemer pa njena fascinantnost izhaja iz tega, da hkrati vemo, da je ta
smisel povsem naključen, kontingenten, nenameren. - Je smisel, ki izhaja iz
nekega naključnega ujemanja. Če se - kot to stori Kant - ustavimo pri
primerih iz narave, pri, na primer, lepoti neke kristalne tvorbe, potem lahko
rečemo, da lepo deluje na nas kot paradoksni dokaz tega, da narava ve (kaj
dela), da "tisto ve". V nasprotju s tem pa je sublimno izrecno nesmiselna
forma, utelešenje kaosa (razmetano skalnato gorovje, izbruh vulkana,
razbesneli ocean, viharna noč,...). Prikazuje se kot čisti eksces, erupcija
121
užitka, kot čista zguba, potrata. Z drugimi besedami, če smo rekli, da je
lepo tisti kraj, kjer Narava ve, lahko za sublimno rečemo, daje tisto mesto,
kjer Narava uživa, in kjer nas fascinira prav ta užitek Drugega.
Vendar pa zgoraj povedano v določeni meri velja tudi za prvo vrsto
sublimnega (Kantovo matematično sublimno). Če grozljivo (oz. "dina-
mično") sublimno uteleša kruto neizprosnost in smrtonosnost moralne
instance, pa bi nasprotno za matematično sublimno, ki meri na neskončnost
in večnost, lahko rekli, da podpira razsežnost "neskončne naloge", pred
katero je postavljen subjekt moralnega zakona (torej to, da se lahko idealu
svetosti volje le v neskončnost približujemo). - Oziroma, če stvar obrnemo
v sadovsko perspektivo, podpira fantazmo neskončnega, večnega trpljenja,
tisto fantazmo, v okviru katere vsako telo deluje kot sublimno telo.
Če se od tod ozremo na Sklep Kritike praktičnega uma, kjer Kant
postavi bok ob bok zvezdnato nebo nad nami in moralni zakon v nas, lahko
rečemo, da navezava deluje le v primeru, ko moralni zakon nastopa kot
nadjaz, torej kot dopolnjen z užitkom. "Zvezdnato nebo" (s perspektivo
neskončnosti, ki jo odpira) ni metafora moralnega zakona, nadjaza kot
moralne instance, temveč nasprotno deluje na subjekta kot njegovo
utelešenje, njegova realna prezenca, tako realna, kot je to na ravni podobe
najbolj mogoče. In če isto velja za stvari kot so besni ocean, orkani itd.,
potem ni težko razumeti subjektove smrtonosne fasciniranosti s tovrstnimi
pojavi. In lahko bi rekli, da močnejši ko je subjektov nadjaz (moralna
instanca), bolj bo ta subjekt dovzeten za občutek sublimnega in bolj bo v
tem srečanju prepoznal tisto Unheimliche, bolj bo uvidel, kako zelo
notranja mu je ta zunanjost.
Ireduktibilnost etike na nadjaz
Videli smo, kako v "estetiki" Achtung postane ekvivalent občutka
sublimnega: občutek sublimnega je spoštovanje do našega lastnega
"nadčutnega temelja", katerega privilegirani register izpričevanja je morala
oziroma etika (subjekt je tu zmožen delovati v nasprotju s svojimi vitalnimi
interesi, če je to potrebno, da izvrši svojo dolžnost).
122
v obeh primerih - tako v Kritiki praktičnega uma kot v Kritiki razsodne
moči - je torej spoštovanje v osnovi povezano z "moralnim zakonom v
nas". Pa vendar nikakor ne gre v obeh primerih za isto stvar, za isto
"spoštovanje". Ne smemo namreč pozabiti, da v sublimnem pridemo do
spoštovanja moralnega zakona v nas prek nekega ovinka, ki nikakor ni
nepomemben. Ovinek je seveda v tem, da najprej vidimo npr. "viharno
morje" ali "zvezdnato nebo". V izhodišču je torej neka podoba, neka
predstava, katere značilnost je prav to, da hkrati zamaje meje pred-
stavljivega in subjekta napoti nazaj k njemu samemu. Prav tu gre iskati
razlog "degradacije" spoštovanja med vse ostale občutke, razlog za to, da
Achtung nastopa le še kot "estetski učinek" moralnega: spoštovanje je tu
ireduktibilno povezano z neko empirično predstavo, ni izzvano neposredno
z moralnim zakonom, temveč že vskoči "imaginarizacija" tiste praznine, ki
je konstitutivna za etično razsežnost kot tako. Če je v Kritiki praktičnega
uma do občutka spoštovanja vodilo nekaj, kar pripada registru odsotnosti,
"poprisotene odsotnosti", pa gre tu prav nasprotno za to, da smo soočeni z
neko masivno prezenco, z nekim absolutnim preveč. "Neznanska moč"
narave napotuje na neko "neznansko moč" v nas samih. Oziroma, kot to
slikovito formulira Slavoj Žižek:
"Res sem lahko le droben delec v prahu, ki ga mečeta naokoli viharni veter
in razburkano morje, na nemilost izročen divjanju naravnih sil - toda ves ta
bes narave zbledi v primerjavi z absolutnim pritiskom, ki ga name vrši
nadjaz, ki me ponižuje in prisiljuje, da delujem proti najbolj osnovnim
lastnim interesom!" (Žižek 1993a, 261)
Problem, ki se zastavlja tu, je, da smo se na nek način zelo oddaljili od tiste
formulacije etike, ki jo Kant zastavi v Kritiki praktičnega uma. Čeprav je
moč že v njej najti nastavke, ki vodijo v to smer, pa je splošna dikcija
praktičnega uma vendarle neprimerno bolj "hladna" in zadržana. Če se po
analitiki sublimnega lotimo ponovnega branja Kritike praktičnega uma,
dobimo občutek, da bi morali sklepu sublimnega dodati še naslednji sklep:
toda kaj je vse to besnenje nadjaza v primerjavi z nemo prezenco dolžnosti!
Stavek iz Sklepa Kritike praktičnega uma in njegova elaboracija v
Kantovi teoriji sublimnega nas ne smeta navesti k preprostemu sklepu, v
katerem bi Kantov moralni zakon enostavno izenačili z nadjazom in
njegovo logiko. S tem se namreč zgolj izognemo pravi ostrini Kantovega
teksta in temeljni težavi interpretacije Kantove praktične filozofije. -
123
Težavi, ki je v tem, da se v njej zarisujeta dva koncepta moralnega zakona,
ki nista zvedljiva eden na drugega. Na to nezvedljivost je opozoril že
Lacan:
"Možno je, da služi nadjaz kot opora moralni zavesti, toda vsakdo prav
dobro ve, da kar zadeva nadjazove najbolj obvezujoče zahteve, nima z njo
nobenega opravka. Abc analitične resnice je, da to, kar zahteva, nima nič
opraviti s tistim, iz česar bi po pravici naredili univerzalno pravilo našega
delovanja." (Lacan 1988, 312)
Kot smo že nakazali, sloni ta dvojnost koncepcije moralnega zakona na
neki drugi dvojnosti, ki zadeva način, kako artikuliramo razmerje subjekta,
zakona in objekta: ali objekt oziroma to, kar Kant imenuje echte Triebfeder
čistega praktičnega uma, konceptualiziramo prek odsotnosti vsakega Trieb-
feder, ali pa nasprotno v njem vidimo prst, ki žuga, glas, ki ukazuje, in
pogled, ki nas navdaja z občutkom krivde.
Razpravo o razmerju med nadjazovskim zakonom in moralnim zako-
nom bomo nadaljevali tako, da bomo vanjo vključili še en aspekt
lacanovske kritike Kanta, od tod pa bomo nato poskusili definirati
razmejitveno črto med obema zakonoma.
Kot smo že večkrat poudarili, je bistvena novost Kantove praktične
filozofije v tem, da etike ne utemelji na pojmu dobrega, temveč na pojmu
svobode in praktičnega zakona kot apriornega. To pomeni, da vsa dejanja,
kijih imenujemo dobra, niso nujno tudi etična. Svoboda implicira določeno
indiferentnost, hladnost srca, bi lahko rekli, kjer dolžnost ni podkrepljena z
nobenim nagnjenjem, kaj šele z "moralnim čutom", ki je za Kanta
contradictio in adjecto - če je "čut", potem ne more biti moralen. Rekli
smo, da vsa dejanja in dela, ki jih imenujemo dobra, niso nujno etična. In
velja tudi obratno: vsa etična dejanja niso nujno dobra in niso nujno taka,
da bi požela odobravanje občestva. To, da se dobro in etično ne pokrivata,
da sta zamaknjena v razmerju eden do drugega - kar je prav gotovo
nenavadno - izhaja iz dejstva, da se Kantov pojem dobrega ne prekriva s
tem, kar pomeni dobro v vsakdanji rabi, pa tudi v številnih drugih etičnih
sistemih. Kantova etika ni sistem, ni razvejan labirint, po katerem bi se
sprehajali in vneto razpravljali o različnih etičnih dilemah ter tehtali večje
in manjše dobro. Lahko bi celo rekli, da za Kanta pojem etične dileme ne
obstaja. Glede tega, kaj je etično, ni nobene dileme. Dilema nastopi šele v
trenutku, ko poskušamo ugotoviti, ali je neko dejanje zadostilo vsem
124
zahtevam etičnega. Subjekt kantovske etike združuje v sebi oboje: neo-
majno gotovost in radikalni dvom.
V Kantovi etiki obstaja zgolj ena definicija dobrega. Pojem dobrega se
ne naša na nobeno stvar, niti ne na posledice, učinke mojega delovanja.
Nanaša se zgolj na maksimo volje: dobro je tisto dejanje, ki je storjeno v
skladu z in zgolj iz dolžnosti. V redu, bi lahko kdo pripomnil, kaj pa je
potem dolžnost? Vse, kar s to operacijo pridobimo, je, da razvejanost in
sistem vrednot prenesemo iz pojma dobrega na pojem dolžnosti. In potem
rečemo, moja dolžnost je, ali pa, moralni zakon mi veleva, da storim to in
to. Če pričakujemo kaj takega, potem nas v Kritiki praktičnega uma
vsekakor čaka presenečenje. Naj še tako iščemo, v njej ne bomo našli
ničesar, kar bi nam v tem pogledu dajalo neke konkretne napotke. Kant
nam reče edinole tole:
Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot načelo obče
zakonodaje.
S tem smo prišli do slavnega in razvpitega kategoričnega imperativa.
Poglejmo si torej pobliže, kaj nam ta nalaga. Obstaja neko branje oziroma
razumevanje kategoričnega imperativa, za katero si upamo trditi, da
povsem zgreši Kantovo poanto. Branje, ki gre nekako takole: Preden storiš
neko dejanje, se vprašaj, kje bi bil ta svet, če bi vsi tako ravnali, ali še
drugače, kaj bi bilo, če bi bil ti sam v takem položaju. Po tej interpretaciji
bi kategorični imperativ slonel na logiki vživljanja oziroma identifikacije.
To pa je
1)	natanko logika patološkega in
2)	logika, ki pojem dobrega postavi za izhodišče in kriterij kategoričnega
imperativa. Če namreč rečemo: kakšen pa bi bil ta svet in ta družba, če bi
vsi tako ravnali, smo s tem že izrekli neko vrednostno sodbo. Rekli smo, da
bi bil tak svet slab, kar seveda predpostavlja neko bolj ali manj elaborirano
predstavo o tem, kaj je dobro, povezano z nekim empiričnim izkustvom.
To paje heteronomija v najčistejši obliki.
Če bi Kant hotel reči to, potem bi svoj kategorični imperativ formuliral
na primer takole: Ravnaj tako, da bodo tvoja dejanja združljiva z ureditvijo
sveta, v kakršnem si želiš živeti. Kant je v svojih delih formuliral kakšnih
dvajset različic kategoričnega imperativa in prav nobena niti od daleč ne
spominja na kaj takega.
125
Vprašajmo se torej znova, kaj nam nalaga kategorični imperativ.
Nalaga nam, da delujemo na podlagi neke maksime, ki lahko velja kot obči
zakon, prav in samo kolikor ne izhaja iz in se ne ozira na noben moj
patološki vzgib. Kajti patoloških vzgibov ravno ni mogoče univerzalizirati.
Ne gre za to, da bi bila zakonodaja, ki bi temeljila na določenih empiričnih,
torej patoloških izhodiščih, "slaba", gre za to, da sploh ne bi bila za-
konodaja. Takšna maksima enostavno ne more doseči ravni zakona. Če
ponovimo: kategorični imperativ nam nalaga, da delujemo ne glede na vse
patološke vzgibe, kajti zgolj to omogoča univerzalizabilnost maksime
našega delovanja. Univerzalizabilnost pa ne pomeni tudi univerzalne
oziroma splošne razširjenosti takšnega delovanja. Prav nasprotno, zelo
negotovo je, če kje sploh obstajajo kakšna takšna, torej v strogem smislu
etična dejanja. Patološkost je tista, ki je splošno razširjena, celo univerzalna
- ni pa univerzalizabilna. Če bi na področju etičnega dopustili, da takšna,
torej patološka, gonila določajo naša dejanja, potem bi, pravi Kant, prišli
do harmonije, podobne tisti, opisani v zbadljivki o duševnem soglasju dveh
zakoncev, ki drug drugega uničujeta:
"O čudovita harmonija, kar hoče on, želi tudi ona itn.; ali pa kot je, po
pripovedi, kralj Franc I. ubesedil svojo obvezo Kariu V.: kar hoče imeti
moj brat (Milano), to hočem imeti tudi jaz." {KPU, A 51)
Tu se lahko zaustavimo in si pogledamo neko kritiko, ki jo je na Kanta
naslovil Lacan v spisu "Kant s Sadom" - kritiko, ki zadeva formulacijo
moralnega zakona oziroma kategoričnega imperativa. Lacanov očitek
Kantu, če ga povzamemo, meri na to, da je Kant v svoji formulaciji
kategoričnega imperativa prikril razmik med subjektom izjave in
subjektom izjavljanja. Pri Kantu je subjekt hkrati avtor zakona, izvrševalec
zakona in podrejen zakonu. Ta trojnost paje v osnovi neka "bipolarnost":
na eni strani imamo subjekt, ki je zreduciran na dejavnika - izvrševalca
zakona, na drugi strani pa imamo pol Drugega, ki je obenem avtor zakona
in podrejen zakonu. Kant te dvojnosti ne uvidi, zato je Sade resnica tega,
kar pri Kantu ostane zamolčano oziroma "neobdelano". V sadovskem
scenariju je na delu eksplicitna "delitev dela" oziroma vlog, kar opozarja na
ta razcep, imanenten zakonu, in hkrati na neko nerecipročnost, asimetrijo
subjekta izjave in subjekta izjavljanja, asimetrijo subjekta in Drugega (pri
čemer Drugi lahko pomeni "vsi drugi" iz kantovske maksime občosti). Da
126
bi opozoril na to nerecipročnost, Lacan formulira "sadovski imperativ" po
vzoru Kantovega:
"Pravico imam uživati v tvojem telesu, mi lahko vsakdo reče, in to pravico
bom užival, ne da bi me kakršnakoli omejitev zaustavila v kaprici
čezmernosti, ki si jo bom zaželel potešiti." (Lacan 1989, 5)
Lacanova poanta seveda ni v tem, da bi se Kant podpisal pod kaj takega,
temveč opozarja na neko razsežnost, ki je kot neizrečena implicirana v
kategoričnem imperativu.
Ta kritika Kanta je po našem mnenju upravičena le deloma. Natančneje
rečeno, upravičena je zgolj, kolikor Kantov kategorični imperativ
izenačimo z nadjazovskim imperativom. Res je, da v Kantovih "praktičnih"
tekstih obstaja kar nekaj mest, ki logiko kategoričnega imperativa zarišejo
na način, analogen freudovski koncepciji logike nadjaza (eno takšnih mest
smo si ogledali zgoraj v tem poglavju). Gre predvsem za mesta, kjer Kant
govori o tem, kako nas moralni zakon ponižuje, navdaja s strahom ipd. Po
drugi strani pa ne velja le, daje mest, ki ubirajo povsem drugačno dikcijo,
precej več, hkrati je treba opozoriti, daje "nadjazovska dikcija" skregana s
temeljnimi postavkami Kantove praktične filozofije, s tistimi postavkami,
brez katerih ni kantovske etike. Na to je v svoji študiji opozoril že Bernard
Baas (1988). K njegovim opažanjem bi tu dodali sledeče: kar ponavadi
zavede k neki prehitri identifikaciji moralnega zakona z nadjazom (in kar
je ponekod zavedlo tudi samega Kanta), je dejstvo, da se nadjaz v ničemer
ne ozira na subjektovo dobrobit in nalaga dejanja, ki so praviloma v
nasprotju s subjektovimi "življenjskimi interesi", z eno besedo, da smo tu
"onstran načela ugodja". Problem pa je v tem, da če smo tu sicer res
"onstran načela ugodja", hkrati nismo tudi onstran "patološkega". Moralni
zakon nikakor ni v zadostni meri definiran oziroma "pokrit" z ugotovitvijo,
da meri "onstran načela ugodja".
Če si logiko nadjaza pogledamo od blizu, vidimo, da ima subjekt, ne
glede na vse 1ф1јепје, ki je s tem povezano, vendarle dobre razloge za to,
da - če lahko tako rečemo - poda svoj pristanek h konstituciji nadjaza.9 In ti
"dobri razlogi" nas opozarjajo, da je nadjaz v osnovi vendarle "v službi"
načela ugodja oziroma načela realnosti kot podaljška načela ugodja.
Čeprav zaplete subjekt v neko igro, ki je precej "onstran načela ugodja", pa
9. v zvezi s tem glej Lacanove izpeljave v "Televiziji", predvsem peto poglavje.
127
ta "igra" služi temu, da ohranja subjekt v neki distanci glede na realno
užitka. Razlikovati bi torej veljalo med dvema tipoma tega "onstran načela
ugodja": med užitkom in med tistim trpljenjem, ki je, paradoksno,
podaljšek in transformacija načela ugodja. Nadalje velja opozoriti, da je
nadjazovski imperativ praviloma hipotetični imperativ. To še posebej jasno
izstopi ob določenem tipu nevroz, npr. pri obsesionalni nevrozi, kjer
subjekt vselej "sliši" njegove zapovedi v obliki "če ne storiš x, se bo
zgodilo y". Oziroma, kot se izrazi Lacan, nadjaz je sicer lahko opora
"moralni zavesti", vendar pa to ne pomeni, da je moč moralni zakon
enostavno izenačiti z nadjazom. Nadjaz je še kako vpet v logiko
patološkega, o čemer priča na primer patos sublimnega in dikcija
"strahospoštovanja".
Kar pa zadeva Lacanov očitek o nerazlikovanju med ravnijo izjave in
ravnijo izjavljanja, je tu ključni argument v obrambo Kanta tisti, ki smo ga
že razvili ob vprašanju svobode. Raven izjavljanja se sicer res umešča v
Drugem, vendar kot nekaj, kar uhaja samemu Drugemu, v Drugem se
umešča prav kot "manko v Drugem". In če Kant s samo formulacijo
kategoričnega imperativa naredi za to razlikovanje premalo (še vedno
ostane odprto vprašanje, kdo je tisti, ki izreka, izjavlja, kategorični
imperativ), pa sadovski scenarij naredi preveč: Drugi (kot druga oseba) tu
neposredno poseduje raven izjavljanja, s čimer je povezana fantazma
njegove polnosti in na čemer sloni njegova "totalitarnost". Po drugi strani
in v kolikor kategorični imperativ postavimo v kontekst Kantove analize in
utemeljitve svobode, pa ne moremo več reči, da Kant zabriše razliko med
ravnijo izjave in ravnijo izjavljanja, saj je ta, kot smo videli, za utemeljitev
svobode ključnega pomena. Nerecipročnost subjekta izjave in subjekta
izjavljanja, zastrta v kategoričnem imperativu, pride na dan natanko v
Kantovi analizi svobode, ki stoji in pade s to nerecipročnostjo oziroma s
tem razlikovanjem, in ki subjektnega razcepa v ničemer ne prikriva,
temveč prav nasprotno, iz njega izhaja.
Kot smo videli, je vprašanje razmerja nadjaz - moralni zakon v nekem
smislu paradigmatske, tj. nosi v sebi marsikatero napetost kantovske etike.
In čeprav v marsikateri točki pride do prekrivanja moralnega zakona in
nadjaza, konceptualna strogost od nas vendarle zahteva, da med njima
ohranimo nek razmik. Lahko bi celo rekli, da je produktivnost projekta
"vrnitve h Kantu" na področju etičnega v veliki meri odvisna od tega, da ta
128
razmik vzamemo za izhodišče: Kar zadeva logiko nadjazovskega zakona,
nas Kant - po Freudu in Lacanu - ne more naučiti kaj bistveno novega.
Nasprotno pa nas njegova konceptualizacija moralnega zakona, če se k njej
vrnemo in jo poskusimo artikulirati z vso strogostjo, lahko nauči marsikaj.
Poskusimo za konec na podlagi nekega primera opredeliti razmerje med
moralnim zakonom, nadjazom in krivdo. Izhajamo lahko iz znanega in
pogosto interpretiranega opažanja, ki ga Freud razvije v Nelagodju v
kulturi:
Nadjaz (ali vest) "se namreč vede tem bolj strogo in nezaupljivo, bolj ko je
človek kreposten, tako da se konec koncev prav tisti, ki gre najdlje po poti
svetosti, dolži najhujše grešnosti." (Freud 1982, 252)
- Zdi se, da je nadjaz nenasiten: več ko mu žrtvujemo in bolj ko ga
ubogamo, več zahteva in bolj nas maltretira. Nadjaz kaznuje subjekt ne
glede na to, kako poslušno ta sledi njegovim zahtevam. Ne gre toliko za to,
da se ne ozira na subjektov "pozitivni" odziv na njegove zahteve, zdi se, da
kaznuje subjekt natanko za ta "pozitivni" odziv. Strogost nadjaza ima dve
plati. Po eni strani je videti, da nič od tega, kar storimo, ni dovolj, da bi
zadovoljilo nadjaz, ko smo enkrat vpeti v njegovo dialektiko. Toda, morda
se bolj približamo resnici, če zadeve obrnemo: vse, kar ponudimo nadjazu,
je že preveč. Kaznovani smo zaradi presežka in ne zaradi manka
poslušnosti. Tu se moramo izogniti običajnemu nesporazumu: ne govorimo
o poslušnosti versus transgresiji zakona. Poanta niti najmanj ni v tem, daje
subjekt "bolj zdrav", če transgresira zakon, kot pa če ga uboga. Sploh ne
gre za to. Točka, do katere želimo priti, je ta, da "občutek krivde" nima
prav nobenega opravka s tem, ali ubogamo zakon ali ne, ali so naša dejanja
"dobra" ali "slaba" - prav zato občutek krivde, ko je enkrat vzpostavljen, ne
izgine, tudi če delamo same "dobre" stvari. Poanta je v tem, da smo
kaznovani za nekaj drugega. Lacan bo, kot smo videli, dejal, da v osnovi
vsake krivde leži to, da smo "popustili glede svoje želje". Toda kaj natanko
to pomeni? Če si rečemo "želel(a) bi storiti to in to, toda ne morem, ker
zakon to prepoveduje", to ne pomeni nujno, da smo popustili glede svoje
želje. V kolikor pa formulacija "svoji želji navkljub tega ne morem storiti,
ker zakon to prepoveduje" podvaja, se ujame z neko drugo "formulacijo",
umeščeno na raven nezavednega, ki pravi "pravzaprav tega raje ne bi
storil(a)" - potem bo v istem trenutku nastopila krivda. Na tem mestu lahko
129
v razpravo spet vpeljemo Kanta, ki je zelo dobro vedel, da ima etika bolj
malo opravka s tem, ali delujemo v skladu z zakonom oziroma dolžnostjo.
V naši razpravi smo večkrat opozorili na Kantovo razlikovanje med
dejanjem, ki je izvršeno v skladu z dolžnostjo, in tistim, ki je hkrati
izvedeno izključno iz dolžnosti. V skladu z dolžnostjo lahko delujemo tudi
zato, ker je to pač v skladu z našimi "patološkimi" interesi, zato skladnost z
zakonom ni nobeno jamstvo etičnega in ne prinaša nobene odveze krivde.
Kanta se pogosto dolži rigorizma in tega, da postavi neke standarde
ravnanja, ki jim ni mogoče zadostiti. Ta podoba Kanta pa v veliki meri
temelji na nekem nesporazumu: Kantova etična instanca ne zahteva od nas,
da se odrečemo vsemu, za kar je "vredno živeti". V skrajni instanci etika
zahteva od nas eno samo stvar: da dolžnost ne nastopa kot krinka nečesa
drugega, da zakoni narave, ki se jim "ne moremo upreti", niso zgolj krinka
tega, da smo (že tako ali tako) popustili glede svoje dolžnosti.
Drugače rečeno, če naj se vzpostavi nadjaz, mora biti subjekt že kriv,
kriv pred nekim drugim zakonom. Vzpostavitev nadjaza je že posledica
tega, da smo "popustili glede svoje želje". Občutek krivde, ki izhaja iz
nadjaza, nikakor ni enostavno "iracionalen". Krivda ni neutemeljena, se pa
- od trenutka, ko se vzpostavi nadjaz - kaže kot premeščena. Tu si lahko
ogledamo nek primer, ob katerem kar najčisteje izstopi ta "dialektika". Gre
za Laclosov roman Nevarna Razmerja.
Če si od blizu pogledamo "projekt", ki sta mu zavezana markiza de
Merteuil in vikont de Valmont, hitro vidimo, da nikakor ne gre enostavno
za podvig dveh pokvarjenih, z mesenimi užitki zasvojenih bitij. Nasprotno,
vse prej gre za sledenje določenemu zakonu, za koherentno in konsistentno
držo. Zlo, s katerim delujeta, ni "patološko zlo" (nemožnost upreti se
takšnim in drugačnim nasladam), temveč zlo, ki izhaja iz samih načel,
principov. In sledenje zakonu oziroma dolžnosti, ki sta si jo zadala, je vse
prej kot lahko in potopljeno v ugodje - zahteva na primer prekinitev
razmerja, ko je slednje "najslajše", ne dopušča, da bi bila dolžnost
(zapeljati to ali ono osebo) podkrepljena z ljubeznijo, ipd. Markiza in
Valmont sledita svojemu poslanstvu, dokler se mu Valmont ne izneveri:
zaljubi se v svojo "žrtev", predsednico Tourvelovo, s tem pa "popusti glede
svoje želje" in izda markizo oziroma njun skupni ordal. Rezultat tega je, da
podleže nadjazovskemu zakonu.
130
Potek dogodkov je znan. Markiza (večkrat) očita Valmontu, da se je
očitno zaljubil in s tem izdal svojo dolžnost. Valmont na to odgovori s
pismom markizi, v katerem pravi, da ni niti malo zaljubljen, da pa ni sam
kriv, če ga okoliščine silijo, da igra takšno vlogo. Ta odgovor ("saj ne bi, a
ne morem drugače") markizi dokočno pokaže, koliko je ura: daje Valmont
dejansko popustil glede svoje dolžnosti oziroma slednjo vede ali nevede
izrabil za "krinko" svojih "patoloških interesov". Odgovori mu s pismom, v
katerem opiše usodo nekega prijatelja, ki je vseskozi počel neumnosti,
potem pa ponavljal, da ni "sam kriv". V pismo vključi "pismo v pismu",
pismo, s katerim je zadevni prijatelj bojda končno prekinil razmerje s svojo
damo. Gre za slavno retorično pismo, v katerem se vsak odstavek konča z
besedami "nisem jaz kriv, (tako se vrti svet, tak je zakon narave,...)".
Valmot to pismo v pismu enostavno prepiše ter ga pošlje Tourvelovi.
Razplet je znan. Kar nas pri tem še posebej zanima, je razmerje dveh
zakonov (etičnega in nadjazovskega), ki ob tem posebej lepo izstopi.
Ko se Valmontu zapiše stavek, da "ni sam kriv, če ga okoliščine silijo
igrati takšno vlogo", je konec z etičnim zakonom, krmilo prevzame nadjaz.
Kje je to vidno? Najprej v tem, kako odgovori na markizino pismo. Svoje
krivde se prav dobro zaveda, a jo razume narobe: prekinitev razmerja s
Tourvelovo (torej ločitev od "najdražjega objekta") razume kot ceno, ki jo
mora plačati, da bi se lahko spet vrnil na svoja stara pota in se pomiril z
markizo. Ne vidi, da karkoli naredi, zadeve lahko postanejo le še slabše: če
ne prekine s Tourvelovo, potrdi markizino diagnozo, če pa z njo prekine,
stori natanko isto. Markiza ne dvomi, da je Valmont zmožen žrtvovati to,
kar mu je najdražje. Problem je v tem, da je ta žrtev zgolj kronski dokaz, da
je šlo res za ljubezen, ne pa dokaz nasprotnega. Ali bo zavrgel Tourvelovo
ali ne, je zgolj "tehnično vprašanje", prava težava je v tem, da ga ni načina,
kako bi lahko Valmont iz te konstelacije izšel "čist". Karkoli naredi, je
bodisi preveč bodisi premalo. Odloči se za žrtev, zavrže najdražji objekt, a
se s tem zgolj še bolj zaplete v logiko nadjaza. Markizi piše, da bi mu zgolj
ena stvar lahko prinesla še večjo slavo, in to je, da bi Tourvelovo osvojil
nazaj. Markiza se na tej točki le še grenko smehlja, saj dobro ve, da poti
nazaj ni več, da je Valmont izgubljen. Konec koncev to spozna tudi sam
Valmont.
Tu v čisti obliki izstopi razlika med zakonom dolžnosti (moralnim
zakonom) in nadjazovskim zakonom, med zakonom realnega in zakonom
131
imaginarnega. Če zaicon in etika realnega izhajata iz (kantovske) postavke
"moraš, torej moreš", pa logika nadjaza temelji na neki drugi postavki: "ne
moreš, torej moraš" ("prav zato, ker ne moreš, ker se zdi nemogoče,
moraš"). Čeprav se obe postavki vrtita okoli točke nemožnega, pa sta do
nje v zelo različnem razmerju. Nadjazovska logika točko nemožnega
najprej "imaginarizira", ji da določeno predstavno vsebino (npr. žrtvovati
najdražji objekt) in to nato vpne v dialektiko izziva, ki nastopa kot
Triebfeder subjektovih dejanj, v smislu, "storiti moram natanko tisto, kar je
najtežje, kar mi bo prineslo največ trpljenja". Kar je na tej logiki neetično,
neetično v Kantovem in Lacanovem pomenu besede, je to, da je tisto, kar
subjektu nastopa kot "najtežje" in s tem kot tisto, kar je "treba storiti",
povsem patološko določeno in v skrajni instanci povsem arbitrarno (zdaj
ta, zdaj oni objekt). Na to meri Lacan, ko pravi, da "to, kar zahteva nadjaz,
nima nič opraviti s tistim, iz česar bi lahko po pravici naredili univerzalno
pravilo našega delovanja". Nemožno je tu, skozi logiko izziva, trans-
formirano v gonilo (v patološki Triebfeder) in umeščeno v nek konkretni
objekt. Nasprotno pa v logiki oziroma "etiki realnega" tisto nemožno ni v
izhodišču in ni v nobenem objektu, temveč je nekaj, kar se šele "poprisoti"
z dejanjem. V izhodišču je dolžnost in pot njenega udejanjenja je tista, ki
šele lahko obkroži točko nemožnega.
V pričujoči študiji, ki jo s tem zaključujemo, smo v glavnem opozarjali
na tiste zanimive točke Kantove etike, ki izstopijo, če moralnega zakona ne
beremo kot nadjazovskega zakona, temveč ga poskušamo artikulirati v
njegovi specifičnosti - kjer nam seveda to dopušča sam Kant. Naslov tega
zadnjega razdelka, "Kant proti Kantu", bi torej lahko prekovali v slogan:
Kant moralnega zakona proti Kantu nadjazovskega zakona!
132
Bibliografíja
Allison, Henry E. (1991), Kant's Theory of Freedom, Cabridge: Cambridge
University Press.<1990>
Aviau, de Ternay Henri d' (1992), La liberté kantienne, Paris: C.E.R.F.
Baas, Bernard (1988), "Čista želja. Glede Lacanovega 'Kanta s Sadom'", v:
Zelja in krivda, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, str. 23-
56.
Badiou, Alain (1989), Manifeste pour la philosophie, Paris: Seuil.
Beck, Lewis White (1984), A Commentary on Kant's Critique of Practical
Reason, Chicago & London: University of Chicago Press <1960>.
Bennett, Jonathan (1974), Kants Dialectic, Cambridge: Cambridge
University Press.
Boituzat, François (1993), Un droit de mentir? Constant ou Kant, Paris:
P.U.F.
Bruch, Jean-Luis (1968), La philosophie religieuse de Kant, Paris: Aubier,
Editions Montaigne.
David-Ménard, Monique (1990), La folie dans la raison pure, Paris: Vrin.
Deguy, Michel (ur.) (1988), Du sublime, Paris: Belin.
Deleuze, Gilles (1987), La philosophie critique de Kant, Paris: P.U.F.
Dolar, Mladen (1988), "Onstran interpelacije", v: Razpol 4 (Problemi-
Razprave 4-5/88), Ljubljana, str. 265-274.
-	(1990), "Platon in psihoanaliza", v: Beseda, dejanje, svoboda (Problemi-
Razprave 1-2/90), Ljubljana, str. 31-53.
-	(1990a), Heglova Fenomenologija duha 1, Ljubljana: Društvo za
teoretsko pshihoanalizo.
-	(1992), Samozavedanje. Heglova fenomenologija duha 2, Ljubljana:
Društvo za teoretsko psihoanalizo.
Domenech, Jacques (1989), L'éthique des Lumières, Paris: Vrin.
Freud, Sigmund (1982), "Das Unbehangen in der Kultur", Studienausgabe
Bd XL Frankfurt/M: Fischer <1969-1979>.
-	(1987), Metapsihološki spisi, Ljubljana: ŠKUC & Filozofska fakulteta.
-	Ò^91), "Humor", v: Problemi-Eseji 2/91, Ljubljana.
Geismann, Georg in Oberer, Hariolf (ur.) (1986), Kant und das Recht der
Lüge, Würzburg: Königshausen und Neumann.
Kanduč, Zoran (1993), "O paradoksu 'necele' norme", v: Problemi-Eseji
1/93, Ljubljana.
133
Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Werkausgabe Bd. I, II,
Frankfurt/M: Suhrkamp (cit. kot KrV).
-	Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Bd. VII,
Frankfurt/M: Suhrkamp (cit. kot Grundlegung...).
-	Kritik der praktischen Vernunft, Werkausgabe Bd. VII, Frankfurt/M:
Suhrkamp (cit. kot KpV).
-	Die Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Bd. VIII, Frankfurt/M:
Suhrkamp (cit. kot Die Metaphysik...).
-	"Über ein vermeintes Recht aus Menchenliebe zu lügen", Werkausgabe
Bd. VIII, Frankfurt/M: Suhrkamp (cit. kot Über ein...).
-	Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Werkausgabe
Bd. VIII, Frankfurt/M: Suhrkamp (cit. kot Die Religion...).
-	Kritik der Urteilskraft, Werkausgabe Bd. X, Frankfurt/M: Suhrkamp (cit.
kot KU).
-	Metaphysik L], Kant's gesammelte Schriften Bd. XXVIII, Berlin: Walter
& Grunter.
-	(1990), "O reklu: v teoriji je to morda pravilno, ne velja pa za prakso", v:
Filozofski vestnik 2, Ljubljana: Filozofski inštitut in ZRC SAZU.
-	(1993), Kritika praktičnega uma, Ljubljana: Društvo za teoretsko
psihoanalizo (cit, kot KPU).
Kobe, Zdravko (1993), "Mesto nezavednega v transcendentalnem
idealizmu", v: Filozofija skoz psihoanalizo VII., {Problemi-Razprave 1-
2/93), Ljubljana, str. 149-224.
Lacan, Jacques (1960), Ecrits, Paris: Seuil.
-	(1973) Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Le
Séminaire XI. (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil
<1964>.
-	(1980) Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Ljubljana: CZ.
-	(1986) L'éthique de la psychanalyse. Le S.minaire VII. (texte établi par
Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil <1959/60>
-	(1988) Etika psihoanalize, Ljubljana: Delavska enotnost.
-	(1989) "Kant s Sadom", v Razpol 5. Problemi-Razprave 5, Ljubljana, str.
5-32.
-	(1993) "Televizija", v Problemi-Eseji 3, Ljubljana, str. 45-88.
Lyotard, Jean-François (1991), Leçons sur l'Aruilitique du sublime, Paris:
Galil,e.
Miller, Jacques-Alain (1984/85), 1, 2, 3, 4, (seminar dostopen zgolj v
obliki needitiranih zapiskov s predavanj).
134
-	(1985/86), Extimité, (seminar dostopen zgolj v obliki needitiranih
zapiskov s predavanj).
-	(1990), "Jacques Lacan: opombe h konceptu passage à l'acte", v: Beseda,
dejanje, svoboda (Problemi-Razprave 1-2/90), Ljubljana, str. 54-63.
-	(1993), "Mikroskopija: Uvod v branje Televizije", v: Problemi-Eseji
3/93, Ljubljana, str. 19-43.
Philonenko, Alexander (1989), L'oeuvre de Kant, (1. in 2. del), Paris: Vrin.
Riha, Rado (1991), "Kant kot postheglovski filozof, v: Bog, učitelj,
gospodar, {Problemi-Razprave 1/91), Ljubljana, str. 135-146.
-	(1993), "Problem realnega nasprotja pri Kantu", v: Filozofski vestnik
1/93, Ljubljana: Filozofski inštitut in ZRC SAZU, str. 153-171.
Riha, Rado in Šumič-Riha, Jelica (1993a), Pravo in razsodna moč,
Ljubljana: KRT.
Rogozinski, Jacob (1992), "Un crime inexpiable. Kant et le régicide", v:
Rue Descartes 4, Paris: Albin Michel, str. 99-120.
Sullivan, Roger J. (1989), Immanuel Kant's Moral Theory, Cambridge:
Cambridge University Press.
Weil, Eric (1990), Problèmes kantiens, Paris: Vrin.
Zupančič, Alenka (1990), "Dejanje, svoboda in zlo", v: Beseda, dejanje,
svoboda {Problemi-Razprave 1-2/90), Ljubljana, str. 212-231.
-	(1990a), "Das Unheimliche Kantove teorije prava", v: Filozofski vestnik
2/92, Ljubljana: Filozofski inštitut in ZRC SAZU, str. 39-47.
-	(1991), "Sublimno", v: Problemi-Eseji 2/91, Ljubljana, str. 97-109.
-	(1992), "Cogito ergo Es", v: Filozofski vestnik 1/92, Ljubljana: Filozofski
inštitut in ZRC SAZU, str. 59-66.
-	(1993), "Kant in pravica do laži", v: Filozofski vestnik 1/93, Ljubljana:
Filozofski inštitut in ZRC SAZU, str.173-190.
Žižek, Slavoj (1982), Zgodovina in nezavedno, Ljubljana: CZ.
-	(1984), Filozofija skoz psihoanalizo, Ljubljana: Društvo za teoretsko
psihoanalizo.
-	(1985), "Pet predavanj o problemih teorije fetišizma iz šole Sigmunda
Freuda", v: Riha, Rado & Žižek, Slavoj: Problemi teorije fetišizma,
Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo.
-	(1991), "Dejanje kot meja distributivne pravičnosti", v: Bog, učitelj,
gospodar, {Problemi-Razprave 1), Ljubljana, str. 207-239.
-	(1992), "Kant: the Subject out of Joint", v: Filozofski vestnik 2, Ljubljana:
Filozofski inštitut in ZRC SAZU, str. 233-248.
-	(1992a), Enjoy your Simptom!, London: Routledge.
-	0993), L'intraitable, Paris: Anthropos.
135
(1993a), "Cogito in spolna razlika", v: Filozofija skoz psihoanalizo VIL,
{Problemi-Razprave 1-2), Ljubljana, str. 259-300.
136
KAZALO
Uvod.........................................................................................................................5
1.	DEL.......................................................................................................................7
L PLUS-DE-FORME...............................................................................................9
Teorija in praksa 9 - Koncept patološkega 12 - Čista forma 18.
2.	SUBJEKT SVOBODE IN KRIVDA..................................................................23
Paradoksi svobode 24 - Svoboda in subjekt praktičnega uma 31 -
Svoboda in noumen 46.
3.	KANT IN "PRAVICA DO LAŽI"......................................................................52
Case history 52 - Pravice in dolžnosti 54 - Proton pseudos 62.
II. DEL....................................................................................................................71
1.	NESMRTNOST DUŠE ALI KANT S SADOM................................................73
Etika in religija 73 - Fantazma v mejah čistega uma 79.
2.	ZLO ALI KANT Z LUDVIKOM XVI...............................................................84
Fenomenologija zla 84 - Crimmen immortale, inexpiabile 89 - Dve
rešitvi 94.
3.	"NE POPUSTI GLEDE SVOJE ŽELJE" ALI LACAN S KANTOM................97
Od zahteve k želji 97 - Od želje h gonu lOI.
4.	KANT PROTI KANTU, MORALNI ZAKON PROTI NADJAZU.................107
Achtung, Achtung, das Objekt! 109 - Nadjaz: spoj objekta in zakona
113 - Sublimno: od strahu k občudovanju 115 - Ireduktibilnost etike na
nadjaz 122.
Bibliografija......................................................................................................133
Jacques Lacan
HAMLET
RAZPOL 5
Zbornik
UKRADENI POE
Eva D. Bahovec
KOPERNIK, DARWIN, FREUD
M. Foucault, J. Derrida
DVOM IN NOROST
Zbornik
BESEDA, DEJANJE,
SVOBODA
Spinoza
DVE RAZPRAVI
RAZPOL 6
Mladen Dolar
HEGLOVA
FENOMENOLOGIJA DUHA I.
Zbornik
BOG, UČITELJ, GOSPODAR
G. W. F. Hegel
ZNANOST LOGIKE
Zbornik
HITCHCOCK II.
Freud in Lacan
ŽENSKA SEKSUALNOST
RAZPOL 7
Fredric Jameson
POSTMODERNIZEM
Mladen Dolar
SAMOZAVEDANJE - HEGLOVA
FENOMENOLOGIJA DUHA II.
Mladen Dolar, Slavoj Žižek
FILOZOFIJA V OPERI
Otto Weininger
SPOL IN ZNAČAJ
Zbornik
FILOZOFIJA SKOZ
PSIHOANALIZO