Jan Princl
Vloga absolutnega vedenja v filozofiji kot sistemu izkustva
Če se Heglov filozofski podvig v svojih neštetih podrobnostih in neskončnih 209 napotevanjih morda kaže kot vsaj izmuzljiv, pa je njegov deklarirani filozofski angažma povsem jasen in enoznačen, saj nam že v predgovoru svoje programske knjige, Fenomenologije duha, najavlja:
»Sodelovati pri tem, da bi se filozofija približala obliki vede - cilju, da bi odložila svoje ime ljubezni do vedenja in postala dejansko vedenje - to je tisto, kar sem si zadal.« (FD; #6)
Filozofijo je torej treba dvigniti na stališče vede oz. znanosti same (Wissenschaft) in v ta namen je Hegel spisal svojo Fenomenologijo, ki naj zavest, ki še živi in misli znotraj vsakovrstnih zmot in predsodkov, le-teh očisti do točke absolutnega vedenja, znotraj katerega bo sama v podobi subjekta zmožna doseči vedenjsko obliko. Ta pot je obsežna, zapletena in bila je neštetokrat komentirana, zato se je bomo tu lotili s povsem formalnega vidika, ki naj nam njeno splošno vodilo razjasni povsem določno in enoznačno: namen je torej določiti vlogo in formalni status absolutnega vedenja v filozofiji kot sistemu resničnega vedenja, ki mu bomo v pričujoči razpravi kot njegovo bistveno potezo pripisali predikat izkustvenosti.
Najprej bomo določili splošni historično-pojmovni kontekst, znotraj katerega Hegel razvija svoje postavke, in pokazali, kako se vanj vpisuje Fenomenologija duha. S tem bomo določili smisel vpeljave »naravne zavesti« kot razločevane od pozicije »nas« in skozi tako podani smisel formalne strukture oz. metode Fenomenologije prikazali, kakšna določitev absolutnega vedenja sledi iz za-stavka, ki ga Hegel začrta v njenem Uvodu, s tem pa določili filozofsko-vedeni tip vedenja v nasprotju z drugimi tipi vednosti, ki jih bomo uvrstili v rubriko »spoznanja«.
Po določitvi smisla absolutnega vedenja v Fenomenologiji pa bomo orisali strukturne težave, ki glede na njen zastavek onemogočajo znanstveni status vedenja znotraj le-te, in jih prikazali kot pojmovne razloge, zaradi katerih se je Hegel kasneje Fenomenologiji, kot »znanstvenemu uvodu v znanost« in s tem kot prvemu delu sistema vedenja, odpovedal.
Na osnovi rezultatov celotne analize bomo na koncu pokazali, da absolutno vedenje kot točka, s katero se vzpostavi vedenje v obliki svobodnega sistema resnice same, svoj znanstveni status lahko prejme šele znotraj konkretne izpeljave sistema samega, in prikazali, kako je s tem dokazana načelna nemožnost dostopa-do-vednosti notranje speta z dejanskostjo in resničnostjo vedenja samega.
1. Problemsko-zgodovinski okvir
Popolna resnica je, da sta misel in stvarnost tako totalno sprepleteni, da ene brez druge preprosto sploh ni:
če namreč predpostavimo, da je nekje poleg (našega) mišljenja še neka domnevna stvarnost, ki da misli uhaja, smo prav z mislijo samo vselej-že tam - in če stvarnost spet postavimo zunaj tega, smo kajpada na istem, itd.;
če, nasprotno, predpostavimo misel, ki naj bi bila tako zablojena, da je sama povsem nestvarna, pa je treba pripomniti, da je v njej pač spet sploh edina stvarnost - namreč blodečega samega, itd.
Resnica pa je epistemolo{ko dejanska kot vedenje, ki je kot ta totalna spre-pletenost po svojem bistvu vselej popolno, totalno oz. univerzalno:
če nekaj vem, je pač res tako, je popolnoma tako; če pa ni povsem tako, kot vem, potem - ne vem.
Ta preprosti razmislek, kot enostavna resnica sveta, tako tvori tudi vsebino temeljne filozofske dogme - enotnosti misli in stvarnosti. Ta je bila prvikrat eksplicitno zatrjena v znameniti Parmenidovi identiteti mišljenja in biti, potem pa preko Platonove teorije idej kot resnice-stvarnosti in zlasti Aristotelove določitve logičnosti kot temeljne strukture gibanja-stvarnosti povzeta v shola-stičnem sloganu o adekvaciji intelekta in stvari, nazadnje pa s Heideggrovo interpretacijo Parmenida določena kot njuna so-pripadnost.
Če smo torej naznačili, da se vprašanje možnosti vedenja nujno razvršča glede na pojem adekvacije misli in stvarnosti, bomo filozofsko prizadevanje po določitvi pogojev le-te najprej razdelili na dve poglavitni obdobji, ki ju razločuje Descartesovo ime, in v nadaljevanju večino pozornosti namenili novoveškim poskusom njene natančnejše konceptualizacije.
Nekoliko na hitro: poglavitna (negativna) karakteristika predkartezijanske filozofije je bila ta, da je znotraj dvojnosti misli in stvarnosti večino pozornosti namenila (miselni) določitvi stvarnosti in njene strukture, same stvarne strukture misli (intelekta) pa ni natančneje razmejila in problematizirala. No, z Descartesovo inavguracijo cogita pa subjekt, določen kot stvarni »nosilec« 211 vedenja - zadnje s tem seveda tudi samo dobi obeležje svoje šele-subjektivnosti - postane (in ostane) nezaobidljivi konstituens pogojev resnice. S tem pa koncept adekvacije pridobi naslednje obeležje, ki ostane temelj vseh poglavitnih novoveških prizadevanj po določitvi možnosti resničnega spoznanja: na eni strani je subjekt kot nosilec mišljenja in vedenja določen kot res cogitans, misleča stvar, ki ji je kot moment stvarnosti-za-mišljenje nasproti postavljena res extensa, predmetna, od subjekta neodvisna razsežna stvarnost. Momenta adekvacije sta torej z Descartesovim posegom določena kot subjektivno mišljenje na eni strani in kot objektivna, razsežna stvarnost kot realnost-za-miš-ljenje na drugi. Kar tema momentoma, da bi lahko funkcionirala kot komponenti resnice, določene kot njuna adekvacija, še manjka, je kajpada prav mesto njune adekvacije same, znotraj katere sta obe sploh določeni kot adekvatni (identični, so-pripadni): to mesto, glede na obe določeno kot tisto tretje, v novoveški koncepciji ne zasede nihče drug kot bog, ki v določilu substance omenjenima ekstremoma sploh šele zagotavlja njuno substancialno resnič-nost.1
1 Opisana trojna struktura (misel — bog — stvarnost) je v podobni konstelaciji navzoča tudi pri drugih velikih glavah novega veka — od Berkeleyja, preko Malebrancheovega okazionalizma, kjer
Tako sta pri Spinozi mišljenje (red misli) in stvarnost (red stvari) določena le kot atributa boga, ki le-tega znotraj svojega horizonta v popolnosti izražata; ker sta s tem oba zvedena le na atributa, je red misli kajpak isti kot red stvari, a hkrati sta v točki svoje identitete, torej svoje resnice, - v bogu - oba določena kot »ukinjena«, saj znotraj substancialnega boga kot absolutne afirmacije ni prostora za kakršno koli negacijo; vsaka vsebinska dolo~enost pa je, glede na slavno Spinozovo geslo, ki določenost enači z negacijo, seveda prav negacija, in tako znotraj točke, ki naj zagotavlja srečno in popolno ujetje misli in stvarnosti, umanjkata prav komponenti tega ujemanja.
Problem, ki se tu naznačuje, je torej naslednji: ker je resnica kot bistveno totalna, popolna, znotraj svoje absolutnosti določena kot povsem brezvsebin-ska, je edino polje vsebinske dolo~enosti lahko le polje zgolj delne adekvacije, znotraj katere pa je torej sleherna resničnost tudi sama le delna in nepopolna. Tovrstno pojmovanje je s svoje strani lansiral Hume, ki je znotraj empiri-stičnega zastavka proizvedel konsekvenco, da univerzalije (tj. resnica v svoji bistveni opredelitvi univerzalnosti, totalnosti), kolikor na noben način ne morejo biti dane znotraj izkustva, pač ne morejo imeti statusa znanstvene dejan-212 skosti; s tem pa je polje možnosti vsebinskega spoznanja, ki je torej po definiciji neuniverzalno, omejeno le na partikularne ugotovitve o določenih empiričnih dejstvih in njihovih povsem zunanjih povezavah, s tem pa je sleherno vsebinsko spoznanje iz sfere teorije stvarnosti pregnano na raven, ki jo lahko povsem upravičeno uvrstimo v rubriko njene kronike.
S svojim radikalnim skepticizmom glede spoznatnosti univerzalij pa je Hume iz slovitega »dogmatskega dremeža« predramil še bolj slovitega Kanta, ki si je z uvidom v dogmatsko naravo tedanjega stanja spekulativne filozofije zadal, da »enkrat za vselej« določi pogoje in meje možnosti resničnega spoznanja: v ta namen je najprej najavil znameniti »kopernikanski obrat«. Ta obrat je teorijo adekvacije, ki je prej zahtevala priličenje intelekta stvarnosti, prebral še z druge strani, s tem pa je postalo jasno, da mora tudi stvarnost sama, kolikor naj sploh bo stvarnost-za-zavest, vselej že ustrezati notranji strukturi intelekta, saj je šele
je bog določen kot točka sinhronosti misli in stvarnosti, ki sta spet določeni kot neposredno medsebojno povsem neodvisni (npr. kavzalno), pa vse do Leibniza, čigar vrhovna monada predstavlja točko prestabilirane harmonije sicer medsebojno povsem neodvisnih monad (ki »nimajo oken«),.. — a ker nas tu bolj kot zgodovinski oris zanima pojmovni razvoj ontolo{ko-epistemolo{ke problematike resnice in možnosti njenega spoznanja/vedenja, bomo izpostavili le »najčistejše« primere njene zgodovinske konceptualizacije.
na tej osnovi sploh izpolnjen minimalni pogoj njunega srečanja. Kot temelj strukture zavesti je Kant določil zmožnost povezave vobče, saj je ta lahko le produkt spontanosti zavesti, v nasprotju z njeno receptivno zmožnostjo, in šele apriorna zmožnost povezave je ta, ki na sebi neorganizirano čutno raznoličje sploh vzpostavi v plan (s)miselnega izkustva. Spontanost apriornega povezovanja pa se glede na tri momente zavesti prav tako razločuje na tri načine povezave, katerih skupni imenovalec je transcendentalni jaz, zavest kot enotnost (svojega) sveta nasploh: znotraj čutnosti kot materiala za izkustvo je povezava navzoča kot prostorska hkratnost so-obstoja čutnih danosti in kot časovni pogoj njihove sukcesivnosti; kot razum je udejanjena kot končna kate-gorično-logična korelacija misli oz. predstav; znotraj uma kot zmožnosti mišljenja nepogojenega pa je vzpostavljena kot enotnost/totaliteta vseh potencialnih danosti znotraj en(otn)ega izkustva kot pogoja možnosti enotnega spoznanja. Spoznanje je torej tudi pri Kantu možno le znotraj horizonta izkustva, kjer je čutnost, ki je kot samostojna povsem neorganizirana in s tem »slepa« (tj. ne razumsko strukturirana), urejena s povezovalno funkcijo razuma - kategorijami. Te pa so brez sebi zunanjega materiala, ki ga dobavlja prav čutnost, povsem »prazne«. in čeprav je vsebinska resnica dejanska le znotraj spre-pletenosti čutnosti in razuma, ki skupaj tvorita izkustveno-pojavni svet, pa 213 razum, ki že po svoji naravi teži k totalnosti in ki je s to naperjenostjo določen kot um, vselej že tudi transcendira polje izkustva, ki je znotraj določila svoje časnosti vselej določeno kot zgolj-končno. V svoji raz-ločenosti od sfere izkustva, ki edina zadošča pogojem vsebinske resnice, um tako tvori področje nestvarnega, transcendentalnega videza, ki kljub svoji brez-bitnosti kot totali-tizirajoči princip v funkciji ideala šele omogoča univerzalnost mišljenja, znotraj katere izkustvena vednost sploh stopa na pot svoje resničnosti. s tem pa resničnost, kot po definiciji netotalna, za vselej ostaja le relativna in končna. Če je torej misel, kot raz-ločena od stvarnosti, znotraj svoje totalnosti določena kot ne-stvarna (brez-bitna), pa je ekstrem misli - samo »ekstrem«, saj kasneje pravi, da je ločen od misli?/ zunanje stvarnosti v svoji nasebni resnici, kot stvarna podlaga čutnega materiala, kot raz-ločen od misli, tudi nemisljiv in s tem določen kot totaliteta nespoznatne stvar(nost)i-na-sebi: kakršno koli res-ničnostno vedenje kot popolna ustreznost misli in stvarnosti je torej znotraj tega zastavka določeno kot povsem nemozno.
To konsekvenco je do jasnosti izpeljal jacobi. Na osnovi te radikalne raz-ločitve misli in stvarnosti je dokazoval, da mišljenje, če naj sploh zapusti svojo zgolj nase omejeno in s tem tudi povsem ne-stvarno, zgolj formalno-tavtološko nuj-
nost, v svoji pretenziji po kakršni koli stvarni vsebini nujno predpostavlja vero, ki v svoji neposredni in ne-razumsko utemeljeni čutnostno-slutenjski naslonitvi na zunajrazumsko danost razumu sploh šele dobavlja minimum njegove vse-binskosti. Ker je torej vsaka stvarna vsebina mišljenja možna le na podlagi slepe, neposredne vere v stvarnost, raz-ločeno od razuma, je sleherna pretenzija po znotraj sebe utemeljenem vedenju v njegovi adekvaciji s stvarnostjo za vselej obsojena kot jalova.
- Za sprejetje te argumentacije kot verodostojne, prav skozi njo samo, pa je ključen naslednji razmislek: Kaj namreč sledi iz postavke, da ima Jacobi prav, ali, še natančneje, kaj ta argumentacija kot pravilna, in celo tudi že kot napačna, predpostavlja? - Seveda prav to, da zadeva realnost situacije, ki jo preizprašuje: in le glede na njo se sploh lahko vzpostavi kot pravilna (oz. napačna). To seveda nujno implicira naslednji sklep: razumu in njegovemu diskurzu se ni treba šele odpraviti ven iz sebe v stvarnost, da bi lahko dobil vsebino - le-to namreč vselej že kot tak zadeva, vsako njegovo izrekanje kot tako vselej že predpostavlja sebe kot rekanje o nečem: natanko o neki stvarnosti, ki s tem torej razumu ne more biti le preprosto zunanja, temveč mu je na nekak radikalen 214 način tudi imanentna. -
S tem razmislekom je Fichte dokazoval, da mora vsako mišljenje pred sleherno argumentacijo, kolikor tej sploh pripisuje kakršno koli relevantnost, nujno že predpostavljati neko izvorno enotnost zavesti in njene predmetnosti, saj v nasprotnem primeru mišljenje kot tako nikoli ne more doseči (svoje) stvarnosti. izvor te enotnosti je Fichte delegiral v izvorno svobodno postavljajočo dejavo zavesti oz. jaza samega, ki skozi le-to postavlja stvarnost kot identično sebi in je tako kot miselno bistvo totalitete stvarnosti vzpostavljen v svoji samozavedni resnici.
Schelling pa je na drugi strani zatrjeval, da je ta izvorna identiteta dejanska le kot absolut sam, saj naj bi bil jaz vselej določen le v odnosu do nekega objekta, ne-jaza, in tako ne more vztrajati kot resnica izvorne identitete mišljenja in stvarnosti sploh.
Kljub medsebojnim razlikam pa sta tezo o izvorni enotnosti zavesti in pred-metnosti oba postavila v formo intelektualnega zora, ki je kot tak vpeljan prav zato, ker vsaka argumentacija, ki pretendira po svoji resničnostni veljavi - torej tudi sam poskus dokaza izvorne identitete same - vselej že predpostavlja enot-
nost zavesti in predmetnosti, ki tvori osnovno komponento vednosti - in prav zaradi te svojske preddiskurzivnosti mora izvorna enotnost samozavedanja (Fichte) oz. izvorna identiteta subjekta in objekta (Schelling) privzeti neko ne-(oziroma pred-) diskurzivno formo, ki pa jo zagotavlja ravno zor. Ker pa je forma zora prav kot ne-/preddiskurzivna hkrati nujno tudi forma ciste par-tikularnosti, je s tem utemeljitev slehernega vedenja odvisna od povsem naključnega dejstva, namreč od tega, ali kdo ta zor znotraj sebe uvidi ali pa ga pač ne. S tem pa vedenje samo, kot bistveno univerzalno, prav skozi utemeljitveno gesto svoje možnosti to univerzalnost tudi že izgubi.
Situacija možnosti vedenja je v pravkar očrtanem razvoju torej taksna: če je Kant skozi linijo dualizma misli in stvarnosti kot nečesa dokončnega vzpostavil nekakšen »moten razloček med nekakšnim absolutnim resničnim in nekakšnim siceršnjim resničnim« (FD; 77), ki ga je Jacobi prevedel v postavko o načelni nemožnosti resničnostnega vedenja samega, pa je v Fichtejevi in schellingovi zastavitvi vedenje možno sicer vzpostavljeno, a le za ceno svoje radikalno partikularne utemeljitve, ki kot taka onemogoča prav njegovo bistveno potezo
-	zmožnost biti last slehernega mislečega bitja, skratka, njegovo univerzalnost.
215
Prav na tem epistemološkem prelomu pa je umeščen Hegel. Njegova temeljna stava je torej to, da je vedenje vsekakor možno. Še več, prav skozi prikaz njegove možnosti, kar je glavna naloga Fenomenologije, nam obljublja podati tudi temeljni princip njegove dejanskosti. Razvit prikaz le-te pa bo prav filozofija v napovedani obliki sistema resničnostnega vedenja samega. Ker je torej Hegel sam postavljen v dobo, katere glavna postavka je pravkar nakazana popolna nemožnost (občega) vedenja samega, bo torej pot dokazovanja možnosti in dejanskosti vedenja vodila prav skozi razrešitev te zagate njegove dobe same - kot taka pa bo nase vzela naslednje zahteve:
-	popolno identiteto mišljenja in stvarnosti, ki kot taka sicer res tvori samo definicijo resničnostnega vedenja, bo morala v nasprotju s Fichtejem in Schel-lingom dokazati na diskurzivno-miseln način, saj bo le tako lahko zagotovila univerzalnost te osnove vsega vedenja;
-	kolikor pa bo nase vzela napor njene diskurzivne izpeljave, se bo morala sama vpeti prav v polje dualizma zavesti in stvarnosti - le zavest sama, ne pa intelektualni zor njene identitete s totaliteto stvarnosti, je namreč univerzalna -
in skozi ta dualizem dokazati, da sam ne more vztrajati kot dokončen - v tem
primeru bi namreč veljal Jacobijev argument -, temveč da lahko (in kako lahko) sam znotrajdualistični diskurz zavesti omenejeno identiteto proizvede kot svojo resnico, ki bo šele kot dokazana lahko tvorila resnično univerzalni temelj vedenja nasploh.
2. »Fenomenologija duha«
Torej: namen Fenomenologije je dokaz in vzpostavitev resničnega vedenja, pot do tega pa pelje preko naslednjega dojema:
»Po mojem uvidu, ki se mora upravičiti s predočitvijo sistema samega, je vsa stvar v tem, da resničnega ne pojmujemo in izrazimo kot substanco, temveč ravno tolikanj kot subjekt.« (FD;18)
Ni treba imeti prehude domišljije, da bi bilo jasno, kako se ta program vpisuje v naš kontekst:
-	resničnost samo smo v določilu substance z (Descartesovim in) Spinozovim 216 zastavkom opredelili kot polje adekvacije misli in stvarnosti, ki je kot njuna
neposredna enotnost prav absolutna brezvsebinska totaliteta;
-	s pomočjo (Humovega in) Kantovega prikaza pa smo kot mesto enotnosti oz. adekvacije ekstremov določili polje izkustva, ki kot sfero njunega posredovanja predstavlja totaliteto (relativne) vsebinske (a ne-stvarne) resničnosti.
Hegel pa zahteva, da to mesto substancialne adekvacije kot edino mesto resnice same, kakor koli je že določena v teh očitno povsem nasprotnih si zastavitvah, mislimo tudi v določilu subjekta - to določilo pa naj bi bilo podano le skozi celoten potek Fenomenologije same.
obravnavana problematika, tradirana v Heglov čas, je v jeziku Fenomenologije naslednja: vednost, ki naj stvarnosti ustreza, je, kolikor je locirana v ekstrem misli, v zavest, določena kot spoznanje; zavest torej spoznava sebi zunanjo stvarnost, ki tako vztraja kot merilo, kateremu naj ustreza spoznanje kot resnično. in prav spoznavanje v svojem dualizmu, skozi katerega naj se v svoji identitetni resnici prikaže vedenje, bo v Fenomenologiji glavni predmet preiskave, ki jo Hegel opredeli kot »obnašanje vede do prikazujočega se vedenja in kot preiskavo ter preverjanje realnosti spoznavanja.« (FD; 83)
Tu pa ta preiskava takoj trči na dva problema, ki ju bomo prikazali kot razlog vpeljave »naravne zavesti« v Fenomenologijo:
- kakor koli naj se že trudimo resničnost ali neresničnost dualizma misli in biti prikazati kot poslednje in nezvedljivo dejstvo (ki torej tako kot osnovna struktura spoznavanja tvori tudi temelj Jacobijevega prikaza njegove dokončne ne-možnosti), pa je glede na temeljno postavko časa tudi ta preiskava soočena s tem problemom: Le kako naj pred znanostjo samo »umerimo« (ne-)resnico spoznavanja, ko pa ravno se nimamo znanstveno upravičenega merila, ki bi kot tako šele sploh omogočalo določitev ustreznosti, resničnosti spozna(va)nja?
»Ta predočitev, ki si jo predstavljamo kot obnašanje vede do prikazujočega se vedenja in kot preiskavo ter preverjanje realnosti spoznavanja, se ne more dogajati brez nekakšne predpostavke, ki je kot merilo vzeta za osnovo. Preverjanje namreč sestoji v podkladanju kakega privzetega merila in v tem, ali je tisto, kar preverjamo, z njim enako ali neenako; odločitev, ali je pravilno ali nepravilno, in merilo sploh, prav tako pa tudi veda, če bi bila merilo, sta tu privzeta kot bistvo ali kot nasebje. Ampak tu, kjer veda šele nastopa, se ni niti ona sama niti kar že bodi upravičilo kot bistvo ali kot nasebje, brez česa takega 217 pa ne more biti nobenega preverjanja.« (FD; 83);
Ker pa (ne-)resničnost spoznavanja določamo miselno, se pojavi drugi problem: kolikor bo sleherno določilo spoznavanja, ki ga preiskujemo, dano le za nas kot preiskujoče, bo iz našega mišljenja o spoznavanju pač izpadel prav moment nasebne stvarnosti tega spoznavanja, ki tvori edini interes preiskave:
»Če zdaj preiskujemo resnico vedenja, se zdi, da preiskujemo, kaj je vedenje na sebi. Toda v tej preiskavi je to naš predmet, je za nas, in njegovo nasebje, do katerega bi prišli, bi bilo tako, nasprotno, njegova bit za nas; kar bi zatrjevali kot njegovo bistvo, še ne bi bila njegova resnica, temveč le naše vedenje o njem. Bistvo ali merilo bi se znašlo v nas in tisto, kar naj bi bilo z njim primerjano in o čemer naj bi se s to primerjavo odločalo, ga ne bi moglo pri-poznati.« (FD; 85) /
Edini način, s katerim lahko zaobidemo navedena problema, zgoščena ob predpostavki dualizma zavesti in nasebne stvarnosti, ki naj bi fundirala kot merilo resničnosti spoznanja, je lahko le vpeljava obravnavanega predmeta (tj. spoznavanja) kot elementa, ki hkrati ustreza naslednjima zahtevama:
-	ker sami ravno nimamo merila, ob katerem bi lahko u-merili resničnost spoznavanja, mora slednje svoje merilo vsebovati že v samem sebi;
-	ker sleherni na{ poseg v obravnavani predmet vselej vsebuje možnost afi-ciranja le-tega z našimi lastnimi predpostavkami in perspektivičnostjo, se mora sleherno merjenje realnosti spoznavanja dogajati le kot njegovo lastno samo-merjenje; šele s tem bo izpolnjen tudi pogoj objektivnosti/znanstvenosti obravnave, ki nas vzpostavlja le v funkciji zgolj »ogledujočih« (FD; 87) predmet preiskave.
Predmet, ki ustreza naštetim zahtevam, pa je prav slovita naravna zavest in z vpeljavo le-te kot vzornega reprezentanta (samo-)preiskovanega dualizma, ki bo kot tak vztrajal skozi celotno preiskavo, se Hegel omenjenim problemom elegantno izogne:
»Toda narava predmeta, ki ga preiskujemo, nam prihrani to ločitev [tj. ločitev za-nas-stva predmeta in njegovega nasebja, ki navidezno onemogoča preiskavo; op. J. P.] ali ta videz ločitve in predpostavke. Zavest daje svoje merilo na 218 njej sami in preiskava bo s tem primerjava njega predmeta s samim seboj, zakaj razločevanje, ki smo ga pravkar napravili, se znajde v njej. V njej je eno za neko drugo, oziroma sploh ima na sebi določenost momenta vedenja, hkrati pa ji to drugo ni le zanjo, temveč je tudi zunaj tega odnosa ali na sebi: moment resnice. V tem, kar torej zavest znotraj sebe razglaša za nasebje ali resni~no, imamo merilo, ki ga postavlja sama, da bi ob njem merila svoje vedenje. Če vedenje imenujemo dojem, bistvo ali resni~no pa sostvo ali predmet, je preverjanje v tem, da pogledamo, ali dojem ustreza predmetu. Če pa bistvo ali nasebje predmeta imenujemo dojem in, nasprotno, s predmetom razumemo njega kot predmet, namreč kot je bit za neko drugo, je preverjanje v tem, da pogledamo, ali predmet ustreza svojemu dojemu. Vidimo pač, da je oboje isto: bistveno pa je, da to obdržimo v vsem preiskovanju, da se ta dva momenta, dojem in predmet, bit-za-neko-drugo in samonasebstvo, znajdeta v samem vedenju, ki ga raziskujemo, in da nam zato ni treba prinašati s seboj meril in pri preiskavi aplicirati naših domislic in misli. S tem, da jih opustimo, dosežemo, da motrimo stvar, kot je na sebi in za sebe samo.
Toda dodatek nam ne postane odveč le po tej plati, da sta dojem in predmet, merilo in tisto, kar naj se preverja, navzoča v sami zavesti, temveč sta nam prihranjena tudi trud, da bi oba primerjali, in trud pravega preverjanja, tako da
nam, v tem ko zavest preverja samo sebe, ostane po tej plati le čisto ogledovanje [reine Zusehen]. Zakaj zavest je po eni plati zavest predmeta, po drugi plati pa zavest same sebe, zavest tega, kar je resnično, in zavest svojega vedenja o tem. Ker pa je oboje zanjo, je ona sama njuna primerjava, zanjo postane, ali njeno vedenje o predmetu temu ustreza ali ne.« (FD; 86-87)
Glede na naštete kriterije lahko torej povzamemo, da bomo pogoje uspešnosti in znanstvenosti naše preiskave izpolnili natančno s tem, da našega predmeta ne bomo obravnavali glede na predpostavljeni dualizem, temveč tako, da bomo spoznavanje, torej naravno zavest samo, prav kot omenjeni samo-preverjajo~i se dualizem sam2, zgolj opazovali.
Če smo torej možnost vedenja umestili v linijo resnice kot adekvacije dualizma misli in stvarnosti in če smo nakazali, da je vedenje kot resničnostno možno le, če omenjeni dualizem kot tak ravno ni dokončno in nezvedljivo dejstvo, je torej ves Heglov zastavek dokaza možnosti vedenja v tem, kako je misel in stvarnost, kljub Jacobiju, možno misliti (torej tudi navkljub Fichteju in Schel-lingu, ki sta to zmožnost delegirala na zrenje) skupaj oz. v enem.
219
Preiskava, ki ji sledi Fenomenologija, bo torej s tem takšna:
-	kot samo-preverjanje realnosti spoznavanja se bo v posebnem dogajala kot ugotavljanje ustreznosti (adekvatnosti) le-tega nasebni stvarnosti, ki znotraj sfere zavesti vztraja kot njegovo predmetno merilo:
»... ravno v tem, da [zavest] sploh ve za kak predmet, [je] že navzoč razloček, da ji je nekaj nasebje, drug moment pa vedenje ali bit predmeta za zavest. Na tem razločevanju, ki je tu, temelji preverjanje.« (FD; 87)
-	na podlagi tega preverjanja pa se bo preiskava hkrati odvijala kot preverjanje pogojev upravičenosti takšnega merila (in s tem seveda prav omenjenega dua-
2 Tu je torej naznačen tudi odgovor na vprašanje po določitvi narave »naravnosti« naravne zavesti, njene vsebine in formalne opredelitve: ta določitev bo glede na povedano lahko zadovoljiva le, če bomo naravno zavest kot glavnega akterja Fenomenologije določili z ozirom na strukturne postavke, zavoljo katerih je vpeljana, katerim mora kot prav z njimi določena ustrezati in ob katerih je, samo znotraj njihovega konteksta, sploh relevantna; s tem je seveda jasno, da bi, če bi namreč poskusili ubrati pot njene empirično-historične določitve, s tem povsem zgrešili Heglovo namero, ki nas tu edino zanima.
lizma samega) v splošnem, saj »preverjanje ni le preverjanje vedenja, temveč tudi njegovega merila.« (FD; 87)
Hegel torej na podlagi orisanega zastavka doseže, da lahko v Fenomenologiji s stališča neke naravni zavesti zunanje pozicije, ki mu kot taka omogoča, da v obravnavo ne vnaša lastnih predpostavk, zgolj opazuje, ali dualizem sam na sebi sploh vzdrži, ali se torej kot tak na samem sebi lahko izkaže za upravičenega. S tem pa je zastavek celotnega prikaza naslednji:
-	če naj se ta dualizem vzpostavi kot upravičen, se mora znotraj prikaza, ki mu sledi Fenomenologija, kot konsistenten izkazati v vsaj enem primeru svoje konkretne aplikacije, torej znotraj vsaj ene konkretne podobe naravne zavesti, ki je prav njegov priviligirani reprezentant; če se bo kot tak upravičil, bomo morali kot veljavne pripoznati tudi konsekvence, ki jih je izpostavil Jacobi;
-	če pa dokaiemo možnost resničnega vedenja, se bo moral ta dualizem kot poslednja danost v totaliteti svojih aplikacij izkazati za nevzdržnega, šele skozi ta prikaz pa se bo - znotraj linije adekvacije, le da z njeno rekonceptualizacijo
-	vedenje kot bistveno univerzalno izkazalo za možno, kar bo hkrati tudi prva 220 stopnja na poti prikaza njegove dejanskosti.3
Ker nam Hegel že v Uvodu v Fenomenologijo napove, da omenjena dispozicija, v kateri kot reprezentant substancialnega pojmovanja resničnega nastopa naravna zavest, ne more vztrajati kot poslednja in nezvedljiva resnica, tudi mi tega, za zdaj sicer res le anticipiranega, uvida ne bomo prihranili za konec prikaza, temveč bomo naravnost rekli, da omenjena konstelacija skozi svoje samo-preverjanje ne bo vzdržala:
»Izkazalo se bo, da je naravna zavest le dojem vedenja, oziroma da ni realno vedenje. S tem ko pa se sama neposredno kakopak ima za realno vedenje, ima ta pot zanjo le negativen pomen in ji tisto, kar je realizacija dojema, celo velja za izgubo same sebe, zakaj na tej poti zgubi svojo resnico. Zato je mogoče v tem videti pot dvoma ali pravzaprav pot zdvomljenja [Verzweiflung], na njej se namreč ne zgodi tisto, kar se po navadi razume z dvomljenjem - omajanje te ali one domnevne resnice, kateremu sledi ustrezno ponovno izginotje dvoma
3 Pogoja te »vsaj-enosti« in »totalnosti« sta seveda vpeljana prav zato, ker gre pač za vedenje kot bistveno univerzalno: kot tako pa je seveda možno le kot obče veljavno. Tudi že »samo ena« izjema, znotraj katere kot tako ni možno, ga seveda že partikularizira.
in vrnitev k oni resnici, tako da se stvar na koncu jemlje tako kot poprej. Pač pa je to zavestni uvid v neresnico prikazujočega se vedenja, kateremu je naj-realnejše tisto, kar je v resnici le nerealizirani dojem. Ta izpolnjujoči se skep-ticizem [sich vollbringende Skeptizismus], (...) se usmerja na ves obseg prikazujoče se zavesti (...).« (FD; 80)
V zvezi s konkretnim prikazom vsakokratne neresnice naravne zavesti lahko seveda napotimo le na samo branje Fenomenologije; ker je tu naše osnovno vodilo le formalni očrt tega prikaza, se bomo v nadaljevanju osredotočili le na njegove abstraktne poteze, ki jih Hegel eksplicira v Uvodu. V skladu s tem moramo izpostaviti dva ključna elementa, s pomočjo katerih bomo celoten smoter Fenomenologije predstavili v njegovi najminimalnejši dispoziciji:
-	A - najprej bomo prikazali princip temeljnega izkustva, ki substancialno pojmovanje resnice v njegovem imanentnem dualizmu zavesti sami predstavi kot nezadostno;
-	B - za tem pa bomo z vpeljavo pozicije »nas«, opazovalcev samo-prever-jajočega-se dualizma, in z določitvijo njenega strukturnega mesta in vloge 221 eksplicirali Heglov poskus prikaza neresnice tega dualizma kot nezvedljivega skozi totaliteto njegovih možnih aplikacij.
(A) Princip izkustva naravne zavesti
Skozi predpostavljeni dualizem naravne zavesti torej spoznavanje nujno implicira trojno strukturo: če imamo na eni strani pol zavesti, določene kot spoznavajoče, na drugi strani pa pol stvarnosti v določilu tega, kar naj bo spoznano, je torej samo spoznavanje kot polje njune sredine sfera posredovanja, ki je znotraj te vmesnosti izkustva določena kot edino polje adekvatno-resničnostne vsebinskosti nasploh. Ker pa je spoznavanje (tu je ključnega pomena prav nedovršnost spoznavanja kot posredovanja), za katero torej velja splošna označba substancialnosti iz vodilnega gesla Fenomenologije, prek te zastavitve določeno le kot pot do spoznanja (dovršnost), ki da ga po spoznavanju neposredno imamo, to implicira tudi neposredno nasebno vsebinskost predmeta spoznanja, ki v svoji nasebni resnici domnevno vztraja ne glede na zavest.4
4 »Hkrati velja pripomniti, da substancialnost prav toliko vključuje obče ali neposrednost vedenja kot tisto, ki je bit ali neposrednost za vedenje.« (FD; 18)
Z izpostavitvijo prej prikazane zgodovine ontološke koncepcije resnice glede na trojno strukturo
In ker ta kot taka po definiciji vztraja le, dokler se tudi predmet ohranja kot neka njej zunanja vsebinskost, je dispozitiv situacije obravnavanega dualizma misli in stvarnosti (tj. naravne zavesti same), s tem ko nameravamo prikazati neresničnost le-tega kot poslednje diskurzivne danosti, takšen: dokler bo predmet v svoji nasebni vsebinskosti za zavest vztrajal kot zunanji substrat določil njenega spoznavanja tega predmeta, bo tudi samo izkušanje/spoznavanje z zgolj-približevanjem predmetovi popolni določenosti ostajalo končno in nepopolno, kot tako pa v neskončnost vpeto v svoj partikularni dualistični horizont in s tem nasebni resnici kot bistveno totalni »na vekov veke« neprimerno. - A kako nam je lahko to tako kristalno jasno, če pa izkustveno spoznavanje kot vselej končno ravno nikoli še ni pri stvari sami, od koder bi se kot tako edino lahko z gotovostjo izrekalo o svoji radikalni neprimernosti nasebni resničnosti?
Odgovor najdemo pri Kantu, ki je pokazal, da um, kot vselej že zadevajoč (bistveno sinhrono) totalnost samo, diskurzivno-čas(ov)ni razum, ki je vselej omejen na neposredno (zunanjo) danost in šele prav skozi umno samo-prese-ganje sploh vzpostavljen v svoji diahroni kontinuiranosti, sploh omogoča in usmerja (tj. regulira): prav prek tega umnega transcendiranja linearno-časovne 222 diskurzivnosti spoznavanja je lahko Kant stvar-na-sebi določil kot v principu nespoznatno - in ta principelna gotovost je kot taka možna le na podlagi tega, da je um na nekako vselej že pri stvari sami, saj šele prav od tod sploh lahko izreka svojo gotovost kot tako. Tu je seveda impliciran enoznačni sklep, da je
spoznavanja lahko sedaj v to trojno shemo umestimo tudi epistemolo{ke nasledke obravnavanih pojmovanj:
-	Predkartezijanska metafizika spada na stran zavesti, ki naj na podlagi čistih misli, torej le znotraj svoje laste sfere, določi vso vsebino resnice; tovrstno prizadevanje torej ne more doseči resnice kot adekvacije, saj iz zavesti s tem izpade prav moment stvarnosti.
-	Drugi ekstrem, pri katerem je vsa vsebina resničnega prestavljena na polpredmetnosti, predstavlja jacobijeva koncepcija, kjer gre za zagato, ki je glede na prejšnjo očitno inverzna: za adekvacijo umanjka prav logično-diskurzivni intelekt.
-	Identiteta obeh polov, adekvacija sama, pa se kaže kot dvojna: po eni strani je bila s Humom in Kantom določena kot posredujoče polje izkustvenega spoznavanja, ki pa je kot tako načeloma relativno in partikularno, s tem pa resnici, kot nujno totalni oz. univerzalni, neprimerno. (Razlika med Kantom in Humom je torej v tem kontekstu minimalna: če je s Humovim empirističnim zastavkom spoznavanje določeno kot pasivno beleženje (tj. kronika) posamičnih dejstev in kot njihovo relativno homogeniziranje, pa je s Kantovim transcendentalizmom hkrati določeno tudi kot aktivno, saj je struktura izkustva, ki le-tega kot spoznatnega šele vzpostavlja, dejanska le na podlagi subjektove spontanosti, skozi katero je ta znotraj tega polja določen kot njegov dejavni, strukturirajoči princip; pri Humu je tako izvorno (tj. pred spoznavanjem) nedoločeni pol sama zavest, ki vsebinskost prejema iz izkustva, pri Kantu pa je situacija ravno obratna. To dvojnost je
sama totalnost, prav skozi to, da je um ze vselej pri njej, kot taka očitno dana znotraj nekega izkustva - sicer ne-empiričnega, a vseeno izkustva5 -, ki ga lahko s tem označimo prav kot temeljno izkustvo uma samega. - Prav to izkustvo, kot bistveno totalno, pa kot tako tvori tudi temeljno obeležje izkustva naravne zavesti v Fenomenologiji.
Če smo torej s Kantovo transcendentalno zastavitvijo apriornost določili kot formalno strukturo, ki totaliteto izkustva vnaprej (a-priori) določa v njegovi formi, in če je Kant vsebino kot izvirajočo iz čutnosti določil kot tej formi radikalno zunanjo, saj naj bi bila brez nje kategorialnost povsem prazna, pa moramo to ugotovitev sedaj dopolniti takole: če je polje izkustva v svoji apri-ornosti v zadnji instanci - torej prav znotraj izkustva kot totalnega! - postavljeno kot povsem formalno, je jasno, da je vsak predmet, ki je dan znotraj te sfere, tudi sam (v zadnji instanci) zvedljiv na čisto formo; kot razločen od te diferenciacije apriorno-formalne strukture tako lahko vztraja le v določilu čiste brezdoločilnosti in brezvsebinskosti in prav kot tak ustreza temu, kar je Kant v razločitvi od (subjektivno-formalnih) pogojev izkustva določil kot nespoznatno stvar-na-sebi in kar je postavil onstran formalne sfere izkustva. Če je torej stvarnost v razločitvi od formalnosti razuma določena kot povsem brezvse-binska, pa je v razločitvi od stvarnosti povsem enako določen tudi sam razum, saj je kot moč povezave/razdruževanja nasploh možen le, dokler obstaja vsaj minimum razločevanosti, skozi katero sam kot ta moč sploh šele je dejanski. Ker pa ob odsotnosti sleherne zavesti zunanje stvarnosti, ki je kot taka pogoj za diferenciacijo, tudi razum v svoji distinktivnosti ni možen, je s tem tudi kate-gorialnost razuma v razločitvi od stvarnosti lahko opredeljena le kot čista brez-
223
sicer najeksplicitneje formuliral Fichte, ki je znotraj dualizma jaza in ne-jaza kot pola predmetnosti določanje jaza po ne-jazu opredelil kot spoznavanje, določanje ne-jaza po jazu pa kot delovanje.))
—	Po drugi strani pa smo kot zagovornike te identitete v obliki njene (substancialne) neposrednosti
—	ki je prav kot taka tudi povsem brezvsebinska in s tem, ker zunaj sebe ne dopušča ničesar, torej niti mesta, na katero bi se lahko umestila zavest, ki bi le-to sploh lahko pojmovala, hkrati tudi nespoznatna — omenili Spinozo, Fichteja in Schellinga, ki so le-to koncipirali kot boga, kot absolutni jaz in kot absolutno identiteto samo.
5 Izkustvo torej znotraj pričujoče obravnave v svojem minimalnem obeležju naznačuje prav omenjeno nerazdružljivost misli in stvarnosti (zavesti in predmeta itd.), ki smo jo določili za temeljni pogoj resnice v njeni opredelitvi adekvacije:
»Princip izkustva vsebuje neskončno pomembno določilo, da mora biti za sprejetje in razpoznanje resničnosti [Annehmen und Fuerwahrhalten] neke vsebine človek sam pri njej [dabei], natančneje, da sam takšno vsebino pridobi v enotnosti z zagotovostjo samega sebe in kot z njo poenoteno.« (SW8; 7, op., str. 50 )
vsebinska brezdoločnost: to pa je seveda natanko isto6 tistemu, kar smo v njeni razločitvi od kategorialnosti določili kot stvarnost samo.
Zavest torej znotraj opredeljevanja oz. določanja predmeta samega skozi vsakokratno izkustvo kot totalno izkusi to, da je vsa nasebno pozitivna vsebina predmeta dejanska le kot njeno lastno določanje tega predmeta (tj. kot njegovo za-njo-stvo) in da je tako predmet, v katerega je pred-postavljala vsebino, v svoji nasebnosti povsem prazen, brezdoločilen oz. brezvsebinski: ker pa je kot izkustvu zunanji pol misli enako (ne-)določena tudi sama in s tem (vsebinsko) od njega naravnost neločljiva, se ta konkretna podoba zavesti kot neka forma dualizma nasploh (ki je torej sploh možna le na podlagi te distinktivnosti) - z njo pa tudi zavest sama! - znotraj te čiste brez-distinktivnosti razpusti, izkaže (izkusi!) se kot nekonsistentna in kot neresnična,1 saj s tem sama dobesedno hkrati »izgubi glavo in tla pod nogami«. Ker torej z izgubo svoje (ločene) konsistence ne more več biti opredeljena kot ta, ki izkuša, je skozi to izkustvo kot svojo lastno negacijo, kot to »golo negativno gibanje« (FD; 81), dejanska le se kot gibanje te negacije same, kot njeno enostavno dogajanje.
224 Ker pa je naravna zavest v Fenomenologiji opredeljena le kot vsakokratni re-prezentant preiskovanega dualizma nasploh in ker je kot taka določena prav kot totalni kompendij form dualizma, kot popolna zb(i)rka različnih načinov odnosa do predmetnosti8 (ki kot taki tvorijo tudi temeljno formo scientistične, moralistične, teološke in se marsikatere druge sfere), bo tudi samo omajanje pred-postavljene resnice znotraj neke parcialne sfere vzela kot le nekaj parcialnega. Zato se bo omajano resnico svoje vsakokratne naravnanosti, znotraj neke druge forme dualizma kot takega, pač odpravila iskat v neki drug predmet.
6 Saj poznamo slovito Leibnizovo načelo: Ce nimamo (vsebinskih) določil, ki vzpostavljajo razlikovanje, potem gre za eno in isto stvar!
1 Skozi izkustvo propada neke (vsake — a o tem kasneje!) podobe zavesti v njeni naperjenosti na resnico kot predmetno pa je seveda tudi jasno, kaj Hegel meni s tem, da se temeljno izkustvo naravne zavesti znotraj Fenomenologije dogaja kot skeptično izkustvo, kot »izpolnjujoči se skep-ticizem« (FD; 80). — Totalnost izkustva zavesti lahko od tod koncipiramo tudi na ta (negativni) način: če bi namreč zavest sama izkusila le omejeno število primerov neresnice kake njene posamezne upodobe, bi bila nevzdržnost vsakokratne pozicije prav zanjo samo nujno neprepričljiva; tako bi si namreč lahko znotraj določene konstelacije vselej obetala najti kak primer, ki ne bi zapadel skeptičnemu izkustvu, s tem pa bi seveda sama potencialno večno ostala znotraj istega predstavnega načina; totalnost vsakokratnega izkustva je torej za samo izkustvo radikalne nevzdržnosti določene pozicije kajpada nujna.
8 Prav te, ne pa njihova abstraktna forma, ki smo jo tu izpostavili, so namreč predmet Feno-menologije.
Situacija po sesutju posamične podobe zavesti je s tem potencialno naslednja: če bo na mesto izpraznjene posamične predmetnosti postavljena nova oblika le-te, ki je po svojem bistvu nasploh le »nekaj drugega« (FD; 89) kot prejšnja, bo zavest »norosti« tega čistega dogajanja-izkušanja negativnosti odrešena in bo tako spet dejanska kot neka nova podoba zavesti, s tem pa tudi kot nova oblika dualizma kot takega; če pa predmeta ne bo dobila, bo sama pač večno obsojena na norost tega gibanja negativnosti same. No, prav zaradi njihove povsem abstraktne »nekaj-drugosti« pa si podobe v splošnem sledijo povsem kaotično, brez vsakega določnejšega reda, kar pa seveda zaradi nemožnosti natančnejše sistematizacije ravno onemogoča temeljni zastavek preiskave realnosti obravnavanega dualizma, namreč negacijo kompletnosti-totalnosti teh podob. S tem se zastavi naslednje vprašanje:
Kdaj in kako bo mogoče zatrditi, da bodo predstavni načini zavesti, ki si bodo sledili v Fenomenologiji, vsi, kdaj in kako bo torej ovržena totaliteta njenih predstavnih načinov?
(ad B.) Princip izpeljave kopletnosti podob naravne zavesti
225
Kot odgovor na predstavljeno zagato Hegel vpelje elegantno rešitev, splošno poznano kot načelo določene negacije, ki bo kot taka osnovni metodološki princip navezave upodob zavesti v njihovi kompletnosti:
»Kompletnost oblik nerealne zavesti se bo podala iz same nujnosti napredovanja in sovisnosti. Da bi to storili dojemljivo, je vobče mogoče vnaprej pripomniti, da predočitev neresničnostne zavesti v njeni neresnici ni kako golo negativno gibanje. Naravna zavest nanjo sploh tako enostransko gleda in vedenje, ki dela to enostranskost za svoje bistvo, je ena od podob nedovršene zavesti, ki sama spada v potek poti in bo v njem nastopila. Ta je namreč skep-ticizem, ki vidi v rezultatu vedno le čisti nič in abstrahira od tega, da je ta nič zagotovo nič tistega, iz česar rezultira. Nič pa je samo, vzet kot nič tistega, iz česar izhaja, dejansko resničnostni rezultat, s tem je sam določeni nič in ima vsebino. skepticizem, ki se konča z abstrakcijo niča ali praznosti, od te ne more iti naprej, temveč mora čakati, če in kaj novega utegne nastopiti, da bi to spet vrgel v isto prazno brezno. s tem pa, ko rezultat, nasprotno, pojmujemo, kakršen v resnici je, kot določeno negacijo, neposredno nastane nova oblika in v negaciji je narejen prehod, s katerim se napredovanje samo od sebe podaja skozi kompletni niz podob.« (FD; 81)
Čeprav je torej zavest sama skozi totalnost svojega skeptičnega izkustva dejanska le še kot to čisto dogajanje-izku{anja negacije svojega sveta in z njim same sebe, pa je prav kot taka kljub vsemu porodila neki rezultat, in ta, kot njena resnica, se glede na pogoje adekvacije kaže kot dvojen:
-	na eni strani je ob sovpadenju ekstremov dualizma (tj. zavesti in predmeta) kot njuna totalna adekvacija določen prav kot tista čista neposredna neraz-likovanost obeh, ki smo jo s Spinozo (in skozi Fichtejev in Schellingov intelektualni zor) določili kot povsem brezdolo~ilno oz. brezvsebinsko nerazliko-vanost neposrednosti substance same;
-	po drugi strani pa je določen prav kot tista sredina, ki smo jo s Humom in Kantom locirali v samo izkustvo, kjer je le-ta določena prav kot posredujo~a adekvacija ekstremov dualizma in kot edino polje (relativne) resni~nosti, a se zdaj skozi določitev izkustva naravne zavesti kot totalnega - ~etudi je le-to prav polje relativnosti, relacije nasploh - tudi sama kaže kot totalna adekvacija sama.
226 Ta dvojnost, za katero smo že prej pokazali, da jo je kot nasledek substan-cialnega pojmovanja adekvacije, kljub njeni očitni protislovnosti,9 za realizacijo Heglovega programa treba misliti v določilu subjekta, pa seveda ni le neka abstraktna so-postavljenost dveh domnevno neodvisnih aspektov: neposredna enotnost sama, torej prvi aspekt, je kot taka namreč tvorila prav predpostavljeno opredelitev predmeta zavesti samega in skozi njegovo izkustvo se je ta sama v svoji resnici izkazala prav za totaliteto posredovanja, za drugi aspekt sam; sama ta posredovanost izkustva pa je kot totalna kot svoj rezultat proizvedla prav nediferenciranost obeh polov, njuno neposredno enotnost - prvi aspekt, katerega (si) hkrati kot svoj pogoj tudi pred-postavlja, saj je bila kot dvojnost na podlagi le-tega sploh možna - itd. Ker torej vsak izmed obeh aspektov predpostavlja drugega, hkrati pa v njem tudi rezultira, ga proizvede kot svojo lastno resnico, ker sta torej oba sploh dejanska le en na podlagi drugega in drug skozi drugega, je jasno, da ju je zato, kljub njuni protislovnosti vselej nujno misliti skupaj in hkrati, kot le delna rezultata enega-in-istega procesa, ene-in-iste resnice.
9 Prav to je namreč tudi Heglova lastna opredelitev temeljnega protislovja zavesti znotraj Feno-menologije, kot jo oriše v svoji Enciklopediji filozofskih znanosti:
»Zavest je torej, kot odnos vobče,protislovje samostojnosti obeh strani in njune identitete, v kateri sta obe odpravljeni [aufgehoben].«(SW10; 414; 258)
Ta resnica v svoji dvojnosti pa seveda ne more biti dana za zavest samo, saj ta lahko pojmuje le to, kar ji je dano kot predmetni ekstrem-za-spoznanje, ne pa same sredine oz. adekvacije, katere ekstrem je ravno sama kot spoznavajo~a in je le na podlagi te strukture kot taka sploh možna. - Prav zato je ta resnica lahko dana le za neko instanco, ki se dualizmu zavesti izmika in ki šele kot taka lahko pojmuje to, kar zavest skozi izkusanje za svojim hrbtom proizvaja kot resnico svoje vsakokratne podobe oz. dualistične konstelacije - to pa je prav pozicija, ki jo kot zgolj ogledovalci dogajanja dualizma zavesti zasedamo »mi«.
Če torej zavest vsebino neposrednega predmeta, ki ji je dejanska le kot njegovo za-njo-stvo, ne pa kot nasebna določitev predmeta samega, izkuša le kot totalno negacijo vsakokratnega predmetnostnega načina, pa je torej nasa pozicija drugačna: ker torej mi, ker opazujemo dualizem - tj. zavest samo - kot njegovo čisto dogajanje izkušanja - tj. kot za-zavestno opredeljevanje, ki vso dolo~enost prejme ravno skozi negiranje vsakokratne nasebne vsebine -, ne pa glede na neko predpostavljeno zunanjost, tega ravno zato ne opazujemo zgolj kot negacije (ki je vselej le negacija glede na predpostavljeno pozitivnost in je torej kot taka opredeljena ravno s stališča zavesti), ampak prav kot nasebno opredelitev dogajajo~ega se dualizma oz. izkustva zavesti samega. Ravno s tem, ko 227 je le-to za nas negirano prav v svojem določilu negacije nasploh, je ta kot negirana negacija prav tista dolo~ena negacija kot nas predmet, ki pa se kot za-njo-stvo predmeta v dolo~ilu nasebne opredelitve dualizma samega, kot njeno lastno dogajanje opredeljevanja, proizvaja za hrbtom zavesti. Ker pa smo pokazali, da sta ta dva aspekta, ki se zdaj kažeta kot neposredna brez-vsebinskost pozitivnega predmeta v njegovi identiteti z zavestjo in kot posredovana vsebinskost (za-zavestnost) negativnosti izkustva, ki je možna le kot odnos (relacija!)-do(-zunanje)-neposrednosti, le dva aspekta ene-in-iste resnice, je jasno, da gre v obeh primerih za isto stvar, le da v njenih različnih aspektih: prvič v obliki njene neposredne mirujo~e enotnosti, drugič pa v obliki le-te kot enostavnega negativnega dogajanja. - in prav ta resnica, ki se je kot za-zavest-nost predmeta v formi njenega negativnega izkustva kot nasebno določilo dualizma samega proizvedla za hrbtom zavesti, bo po sesutju kakega predmeta zavesti v obliki svoje mirujo~e enotnosti oz. neposrednosti stopila na izpraznjeno mesto negirane predmetnosti zavesti nasploh, kot predmetni korelat nove podobe zavesti.
»[Z izkustvom kot negativiteto, tj. z razpustitvijo kakega predmeta zavesti] se novi predmet kaže kot nastal z obrnitvijo zavesti same. To motrenje stvari je
naš dodatek, s katerim se niz izkušenj zavesti povzdigne v vedenjski tek, ki ni za zavest, ki jo motrimo. je pa to dejansko tista okoliščina, o kateri je bila beseda že prej, ko smo si ogledali razmerje te predočitve do skepticizma, da namreč vsakokratni rezultat, ki se podaja pri neresničnostnem vedenju, ne sme odteči v prazen nič, temveč mora biti nujno pojmovan kot nič tistega, česar rezultat je, rezultat, ki vsebuje tisto, kar ima v njem resničnega poprejšnje vedenje. To se tu prikazuje tako: ker se tisto, kar se je najpoprej prikazalo kot predmet, zavesti zniža v vedenje o njem in ker nasebje postane bit-za-zavest nasebja, je to novi predmet, s katerim tu šele nastopi nova podoba zavesti, kateri je bistvo nekaj drugega kot poprejšnji. Ta okoliščina je tista, ki vodi vse sosledje podob v njihovi nujnosti. Le ta nujnost sama ali nastanek novega predmeta, ki se ponuja zavesti, ne da bi vedela, kaj se ji godi, je tisto, kar se hkrati godi za nas za njenim hrbtom. S tem pride v njeno gibanje moment nasebstva ali biti-za-nas, ki se za zavest, ki je sama v izkušanju, ne predočuje, temveč je vsebina tistega, kar nam nastaja, zanjo; mi dojemamo le formalno plat tega ali njegovo čisto nastajanje, zanjo je to nastalo le kot predmet, za nas hkrati kot gibanje in nastajanje.« (FD; 89)
228 Predmet, ki bo za zavest nastopal kot neki drug oz. kot nov, naključni predmet kot reprezentant predmetnosti nasploh, torej za nas ni le neki drug predmet, ampak prav nasebna resnica samega predhodnega predmeta zavesti. Kjer bo torej zavest videla zgolj naključno menjavo različnih predmetov, bomo mi videli prav nujni samo-razvoj istega predmeta - tj. dualizma zavesti samega -: in prav ta samorazvoj dualizma zavesti bo torej tudi osnovni metodološki princip, s katerim si Hegel obeta izpeljati totaliteto predmetnostnih načinov v njihovi znanstveno-sistematični nujnosti.
Vendar ta sistematizacija totalitete podob naravne zavesti vsaj znotraj Feno-menologije nikakor ni povsem enoznačna: izkustvo ovrženja vseh obravnavanih form dualizma zavesti ima očitno za zavest samo lahko le negativni pomen, ki ga lahko formuliramo takole: niti eden izmed konkretnih prikazov dualizma zavesti v svoji imanentni (izkustveni) eksplikaciji ne vzdrži kot poslednje in nezvedljivo dejstvo, saj vsi (obravnavani) tipi dualizma kot svojo resnico proizvedejo prav omenjeno enotnost, ki jih kot taka sploh omogoča (seveda velja tudi obratno: enotnost sama se kot taka nujno kaže le skozi dualizem). Da pa bi bila ta totalizacija kot taka izvršena, bi morali znotraj Fenomenologije vse forme obravnavanega dualizma prikazati prav kot vse; ker pa imamo tu predvsem opraviti le z različnimi podobami zavesti, katerim so omenjene forme le ne-
manifestna podlaga, je znotraj tovrstnega zastavka ta naloga videti naravnost nerešljiva: da je to tudi dejanski pojmovni razlog Heglove opustitve Fenomenologije kot znanstvenega uvoda v filozofijo kot vedovno-znanstveni sistem vedenja, bomo pokazali v naslednjem poglavju. Za zdaj pa zagotovilo glede totalnosti form obravnavanega dualizma znotraj Fenomenologije vzemimo v zakup in si poglejmo, kaj iz teh pogojev, kot izpolnjenih, sledi za določitev absolutnega vedenja kot vstopne točke v sistem filozofskega vedenja.
3. Absolutno vedenje - formalna določitev
Če torej rezultat predstavljenega zastavka Fenomenologije, s katerim si Hegel obeta doseči absolutno vedenje samo, obravnavamo kot dovršen, so opredelitve tega vedenja take: ker se je dualizem zavesti v totaliteti svojih aplikacij zvedel na dva aspekta ene-in-iste resnice kot adekvacije, znotraj katere se torej zaradi hkratnosti teh aspektov izvršuje prav vselejšnje (večno, neskončno) sovpadanje za-zavestnosti in na-sebja (tj. naravne zavesti in nas), zavesti in predmeta, misli in stvarnosti sploh, je prav to sovpadanje kot totalna adekvacija tista, ki kot identiteta spoznavanja in tega, kar je spoznavano, v temelju obeležuje prav 229 vedenje samo; in prav to, v svoji najminimalnejši opredelitvi, ki je kot čisto enostavno dogajanje prav univerzalni glagolnik bivanja vobče, njegova osnovna ontološka resnica, njegovo enostavno je-stvo, je natančno tisto, kar Hegel glede na zastavek Fenomenologije označuje za absolutno vedenje, kot »resnico vseh načinov zavesti« (L1; str. 40) in njenega dualizma, kot »odprta vrata« v čisto znanstveno vedenje samo.
»Absolutno vedenje je resnica vseh načinov zavesti, ker se - kot je pokazal tek zavesti - šele v absolutnem vedenju popolnoma razpusti ločevanje predmeta od gotovosti samega sebe, resnica pa postane enaka tej gotovosti in ta gotovost resnici.
Čista znanost [Wissenschaft] potemtakem predpostavlja osvoboditev od tega nasprotja zavesti. Čista znanost vsebuje misel, kolikor je ta prav tako tudi stvar sama na sebi ali stvar samo na sebi, kolikor je ta prav tako tudi čista misel. Kot znanost je resnica čisto samozavedanje v svojem samorazvoju in ima strukturo sebstva, tisto, kar je na sebi in za sebe, je vedeni pojem, pojem kot tak pa je tisto, kar je na sebi in za sebe.« (L1; str. 40)
S tem pa moramo seveda tudi natančneje eksplicirati strukturo in pogoj možnosti tega dogajanja-vedenja in njegovega pojmovnega zajetja, tj. dojetja le-tega kot dogajanja, s tem pa tudi natančneje opredelili epistemološko-ontološki status pozicije, ki jo v Fenomenologiji zasedamo »mi«, opazovalci dogajanja-izkustva zavesti, torej status in strukturo mesta, s katerega je znotraj Heglovega zastavka edino mogoče uzreti resnico v formi njene najlastnejše opredelitve neskončnega dogajanja-vedenja v razliki z njeno substancialno opredelitvijo, ki si v epistemološkem oziru lahko lasti le status končnega in s tem resnici neadekvatnega spoznanja.
230
3.A) Substanca in subjekt
Torej: če smo protislovje, ki »poganja« omenjeno dogajanje, prej le opisali, bomo sedaj eksplicirali pogoje njegove možnosti.
Najprej si še enkrat poglejmo, kako je sploh možno samo dogajanje izkušanja, ki v temelju obeležuje samo strukturo vedenja: ker je zavesti znotraj njene osnovne situacije dan le predmet, ne pa tudi ona sama kot ta, za katero ta predmet je, je za to, da se znotraj te konstelacije sploh lahko vzpostavi zavest o predmetu kot od le-tega razločena, nujno, da je sama zavest obeležena z nekim presežkom glede na svoj predmet (ali pa je predmet obeležen z nekim mankom glede na zavest - oboje je seveda isto), saj se le tako lahko vzpostavi kot od (svojega) predmeta razločena: če bi bila namreč zavest in predmet povsem soizmerna, bi namreč imeli le adekvacijo, v katero bi bila zavest povsem potopljena, s tem pa ta adekvacija ne bi mogla biti hkrati dana za zavest - v tem primeru bi torej imeli opraviti z nekakšno »nesubjektivirano«10 oz. nikogaršnjo adekvacijo. Šele kot od svojega predmeta razločena je torej zavest lahko vzpostavljena kot ta, ki je lahko spet adekvatna, tj. »stopljena« z novim predmetom (ki pa seveda tudi nima neke od zavesti neodvisne eksistence - njegova pojmovna eksistenca je namreč dejanska le znotraj te »stopljenosti«: njegova domnevna samostojnost pred to »stopitvijo« je vselej le vnazajšnji konstrukt), od katerega pa je na podlagi omenjenega presežka glede nanj spet vzpostavljena kot zavest o njem, itd., s čimer je omogočena načelna neskončnost kontinuitete oz. sukcesivnosti izkustva, ki se torej v svoji osnovni opredelitvi dogaja na podlagi iste krožne11 strukture presežka zavesti glede na predmet. Da bi torej
10	Narekovaje tu uporabljamo zato, ker sam pojem subjektivacije in subjekta za zdaj sploh še ni natančneje tematiziran.
11	Prav to stalno vračanje zavesti skozi izkustvo (predmeta) na mesto sebe kot radikalnega presežka
utemeljili samo možnost osnovne celice tega dogajanja-izkustva, smo morali vpeljati element, ki bo v nadaljnji eksplikaciji razkril osnovno pomanjkljivost substancialnega pojmovanja resnice: kot je dovolj razvidno, je ta element prav zgoraj vpeljani presežek zavesti glede na (njen) predmet,12 za katerega smo rekli, da predmetnost kot tako sploh šele omogoča.
A najprej se vrnimo korak nazaj in poglejmo, kako je ta presežek navzoč v substancialnem pojmovanju resnice oz. adekvacije. Ker ima znotraj tega po-movanja (substancialno) resničnost le polje, v katerem sta si zavest (mišljenje) in predmet (stvarnost) soizmerna (ta soizmernost pa je delegirana v boga, ki glede na oba ekstrema predstavlja tisto tretje), je jasno, da ta presežek kot tak nima svoje (substancialne) resnice. Ker pa je ta, takoj ko je vzpostavljena sama zavest, torej prav kot ona sama, vselej že navzoč, je v zahtevi po soizmernosti, ki substancialnost sploh opredeljuje, vselej postuliran tudi neki delež pred-metnosti, ki naj ta presežek v zadnji instanci (torej v neki limitni funkciji tega, kar Hegel imenuje »slaba neskončnost«) »zapolni«: če smo torej zgoraj rekli, da presežku zavesti kot takemu ustreza tudi neki radikalni manko na strani predmetnosti, je prav ta manko znotraj substancialnega pojmovanja vselej že »kamufliran« znotraj nekega najstva, ki naj ga v limitni funkciji zapolni; do 231 tedaj, torej pravzaprav v neskončnost, pa je zavest opredeljena kot končna, v svoji opoziciji do nje pa je končna seveda tudi sama predmetnost - in dualizem kot tak je s tem seveda večen. Ker pa smo pri obravnavi Fenomenologije pokazali, da ta dualizem, impliciran v substancialnem pojmovanju resnice, ravno ni dokončno dejstvo, si poglejmo, na kakšen način je rekonceptualiziran in dopolnjen v Heglovem mišljenju.
glede na sleherno predmetnost, od koder je zgornji postopek načelno večno ponovljiv, je razlog, zakaj je po Heglu izkustvo, v zadnji instanci pa tudi sama filozofija kot to resničnostno dogajanje izkustvenega vedenja, vselej obeleženo z nekim fundamentalnim kroženjem-v-sebi: »[Izkustvo] je vase se povračajoči krog, ki predpostavlja svoj začetek in ga samo na koncu do-seže.«(FD; 853)
Na podlagi tega, da smo samo dogajanje vedenja kot resničnostnega opredelili s predikatom izku-stvenosti (ki je nemara prav predikat par excellence), pa seveda isto obeležje krožnosti velja tudi za samo filozofijo kot celovit sistem dogajanja tega resničnostnega vedenja:
»Filozofija tvori krog: njeno prvo, neposredno, ker nasploh pač mora začeti, je nedokazano, saj ni nikakršen rezultat. Toda to, s čimer filozofija začne, je neposredno relativno, saj se mora na drugem koncu prikazati kot rezultat. Ona je neko sosledje [Folge], ki ne visi v zraku, ni neko neposredno začenjajoče, temveč kroži v sami sebi [ist sich rundend].« (SW7; 2, Dod., str. 39) 12 Že od tod je jasno, da ta »presežek« ni nič drugega kot to, kar je — v negovem transcendenciranju polja končnosti — Kant opredelil kot um.
Omenili smo, da je izkustvo naravne zavesti, ce naj bo prepričljivo zanjo samo, vselej postavljeno v svoji totalnosti in da ta totaliteta ne more biti navzoča na linearni ravni, saj je to prav omenjena raven limitne funkcije, ki opredeljuje slabo neskončnost. Ker pa je ta totalnost znotraj izkustva zavesti tej prav izkustveno dostopna, je nujen sklep, da si zavest v izkustvu predmetnosti, postavljenem kot totalnem, nekako predhaja, da ima torej kljub načelni nemožnosti sukcesivnega dostopa do totalnosti neko evidenco le-te, ki ji je dostopna prav skozi omenjeno izkustvo. Prav iz dejstva, da je totaliteta izkustva zavesti na neki način očitno lahko predmetna, pa je nujno izvesti naslednje sklepe: rekli smo, da v substancialnem pojmovanju presežek zavesti, kot vštet v substan-cialno adekvacijo, »pokriva« ravno v tisti »itd.«, znotraj katerega naj bi v limitni funkciji v odnosu do totalnosti pridobil pokritje v deležu sebi adekvatne predmetnosti; ker pa se skozi izkustvo zavesti kot totalno razkrije, da tisti »itd.«, ki naj bi predmetnost adekvatno primerjal zavesti, konstitutivno umanjka (in šele s tem sploh omogoči izkustveni zajem totalitete kot take), je jasno, da že samo substancialno pojmovanje resnice, ki kot substancialno-resnično priznava le polje soizmerne adekvacije zavesti in predmeta, vselej po nujnosti implicira še neki delež na strani zavesti, ki ravno nima kritja znotraj polja soizmerne 232 adekvacije, a ravno kot tak sploh šele omogoča njeno pojmovno zajetje. In ta delež, prej omenjeni presežek zavesti glede na sleherno predmetnost, ki le-to kot predmetnost-za-zavest sploh šele vzpostavlja, je kot brezsubstan~na transcendenca nad sleherno substancialno totaliteto tisto, kar Hegel imenuje subjekt - šele od tod je lahko jasno, kaj zahteva Hegel, ko pravi, da »resničnega ne smemo pojmovati le kot substance, temveč ravno tako tudi [eben so sehr] kot subjekt«. Prav subjekt kot konstitutivni brezsubstancialni eksces nad totaliteto substancialnosti je torej element, ki zgolj substancialno pojmovanje stvarnosti naredi za znotraj sebepomankljivo in ki je kot tak njegovo imanentno dopolnilo, ki prav v tej svoji zunajsubstancialni poziciji sploh omogoča sleherno adekvacijo v prej ekspliciranem pomenu dogajanja in njegovega zajetja kot takega. Sedaj pa si lahko to dogajanje adekvacije, prej abstraktno predstavljeno skozi protislovje enotnosti in razlike, ki ga implicira dualizem zavesti, tudi pobliže ogledamo in natančno določimo njegove momente:
Zavest je sprva postavljena v odnos do predmeta kot nečesa neposrednega, v kar pred-postavlja resničnost, kateri naj njeno spoznanje ustreza; to je prvi moment, v katerem so vsa določila pred-postavljena le v neposrednost predmeta samega, saj so lahko kot v zavesti navzoča šele preko procesa spoznavanja. Tako je v predmetnost postavljena tudi določenost zavesti kot take, ki
torej v tem momentu prvotne, neposredne enotnosti zavesti in predmeta, sploh še ni določena kot od te predmetnosti razlikovana, s tem pa torej tudi ni vzpostavljena kot zavest - navzoča je torej le neposrednost sama.
skozi postopek raz-ločitve zavesti od predmeta se torej sploh šele vzpostavi zavest kot zavest o predmetu; ta moment, ki ga sedaj lahko s polno veljavo imenujemo moment subjektivacije13 izkustva in njegovega dogajanja, je torej prav moment razlike zavesti in predmeta, ki kot tak ustreza dualističnemu pojmovanju; ta moment pa prvemu seveda ni časovno naknaden, saj se namreč moment neposredne enotnosti zavesti in predmeta šele skozi njega vzpostavi v aspektu enotnosti razlikovanega: ker je torej prvi moment le moment enostavne neposrednosti, je torej šele skozi drugi moment vzpostavljena njegova resnica, da je namreč ta neposrednost prav neposredna enotnost zavesti in predmeta. Iz tega torej sledi, da šele skozi drugi moment prvi sploh šele pridobi svojo veljavo in resnico, da je torej prvi moment kot tak sploh šele vzpostavljen skozi drugi moment (in mu s tem seveda tudi ne more časovno predhajati, saj od drugega ravno ni razločen kot nekaj zase veljavnega). z analizo izkustva naravne zavesti v Fenomenologiji smo pokazali, da se ta drugi moment kot negativno izkustvo zavesti vselej dogaja kot negacija predpostavke zavesti, da je vsebina spoznanja 233 o predmetu kot pozitivna že na sebi vsebovana v predmetu samem. Tako se izkustvo glede na predpostavljeno pozitivno vsebinskost predmeta dogaja prav kot negacija te predpostavke. Skozi izkustvo oz. negacijo, postavljeno kot totalno, pa se je izkazalo, da je vsa domnevna vsebina nasebnega predmeta dejanska le kot negacija le-tega, saj je element, ki preko izkustva kot negiranja domnevne vsebine vztraja kot tisti »onstran« predmetnosti, le povsem abstraktna, brezvsebinska in hkrati tudi brezsubstancialna »zunanjost« glede na polje izkustva/adekvacije in njeno negativno vsebinskost, le-to pa smo, v identiteti s stvarnostjo samo, prav kot brezsubstančno, določili za subjekt sam.
S tem, ko izgine iluzija o domnevni predmetno-pozitivni vsebinskosti, glede na katero je samo izkustvo določeno kot negacija, pa je seveda tudi samo izkustvo kot negacija negirano prav v svojem določilu negacije, sama negacija kot totalna in s tem kot negirana negacija pa je naposled določena kot znotraj sebe posredovana pozitivnost, ki s tem predstavlja totaliteto v njenem aspektu dogajanja - tretji moment, ki je kot vrnitev v prvega hkrati tudi njegova resnica -; kot pozitivna pa je seveda določena prav zato, ker glede nanjo kot totaliteto ni več nobene zunanjosti, glede na katero bi lahko bila določena kot njena negacija. Verjetno ni treba posebej poudarjati, da s tem, ko ta pozitivnost, ki
predstavlja resnico negirane negacije kot resnice negacije kot totalne, ta pa je prav resnica prvotne neposredne pozitivnosti, tvori prav moment, v katerem vsi predhodni momenti sploh šele dobijo svojo polno resnico, s tem pa seveda tem tudi ni zunanja oz. naknadna: predstavlja namreč prav točko, znotraj katere domnevno predhodni momenti sploh dobijo svojo konsistenco, in prav kot taka utemeljuje njihovo pojmovno hkratnost, v kateri so drugi momenti torej določeni le kot momenti, ne pa kot kake medsebojno zunanje in neodvisne entitete.
opisano dogajanje seveda ni nič drugega kot osnovni dialektični utrip, ta pa je v določilu tega hkratnostnega (tj. ne-časovnega ali večnega) dogajanja možen le na osnovi funkcije, ki smo jo delegirali v subjekt. Če smo torej mesto subjekta v analizi pogojev izkustva opredelili kot zunanjost glede na sleherno substancialnost, pa smo ga kot takega opredelili tudi kot brezsubstancialnega: kot tak, tj. kot sleherni predmetnosti neadekvaten, pa je seveda v tej svoji zunanjosti kot on sam tudi povsem neresničen. Prav zato ga ravno ne smemo misliti kot samostojne, substanci zunanje entitete: ker je namreč prav kot brez-substančni pogoj samega pojmovanja substancialnosti v sami svoji možnosti 234 določen le glede na predmetnost, kot njen konstitutivni presežek, je kot tak tudi dejanski le skozi svoj odnos (ali bolje: kot odnos) do predmetnosti in le kot njeno transcendiranje. Kot tak je torej dejanski le skozi vpustitev v predmetnost, le v in skozi izkustvo, ki šele skozi aspekt svoje totalnosti in njene imanentne transcendence proizvede subjekt kot svoj lastni presežek in omogočujoči pogoj:
»[Subjekt] je čista enostavna negativnost, prav s tem pa razdvojitev enostavnega, oziroma protipostavljajoče podvajanje, ki je spet negacija te neprizadete različnosti in njenega nasprotja: le ta ponovno se vzpostavljajoča enakost ali refleksija v drugobiti v samo sebe - ne kaka prvotna enotnost kot taka ali neposredna kot taka - je resnično. je postajanje samega sebe, krog, ki predpostavlja svoj konec kot smoter in ima tega za začetek in je le z izpeljavo in svojim koncem dejanski.« (FD; 19)
Čeprav je torej subjektovo mesto domnevno prav zunanjost-glede-na-substan-co, pa je sam resničen (ali bolje: je prav resnica sama) le kot substanca, kot
13 Prej smo to subjektivacijo postavljali v navednice; ker pa smo z izpeljavo pogojev dogajanja-izkustva presežek zavesti, ki zavest kot zavest o predmetu sploh omogoča, razpoznali za brez-substancialni subjekt, lahko sedaj tudi omenjeno subjektivacijo razpoznamo v njenem polnem, pojmovno razjasnenem smislu.
njeno imanentno dogajanje, ki ga je kot domnevno dogajanje-zgolj-negativ-nosti-izkustva na videz (tj. s stališča zavesti) pustil za seboj. Čim torej subjekt poskušamo misliti kot nekaj neodvisnega od predmetnosti ali kot tej predhodnega, se nujno kaže kot substancializiran.14 Prav skozi ta aspekt lahko Heglovo misel razločimo od koncepcij njegovih neposrednih predhodnikov.
Če smo rekli, da je v substancialni perspektivi subjektu kot imanentnemu presežku zavesti kot njegov ustreznik na strani predmetnosti predpisan tisti »itd.«, znotraj katerega si razum skozi neskončnost najstva obeta ta presežek zapolniti, lahko rečemo, da Hegel očita Kantu, ki je prav v ta »itd.« postavil stvar-na-sebi kot samostojen predmetni ekstrem, to, da je temu presežku-subjekta glede na sleherno predstavljivo/fenomenalno stvarnost pripisal samostojnost in neodvisnost od zavesti - in s tem omogočil konsekvence, ki jih je izpostavil Jacobi -, ob tem pa spregledal, da je domnevna stvar-na-sebi v svoji onstran-skosti zgolj čisti produkt presežne moči subjekta glede na sleherno predmetno stvarnost in kot tak ravno skrajni eksponent dogajanja-subjekta samega. Po drugi strani pa sta tudi Fichte in Schelling, ki sta, prizadevajoč se izogniti Jacobijevemu očitku, kot dejstvo izvorne identitete zavesti in predmetnosti postavila izvorni akt intelektualnega zora, prav tako zapadla v substancia- 235 lizacijo te enotnosti-subjekta: izvorno identiteto kot preddiskurzivno (in ravno zato kot le zrenjsko) sta namreč vsakemu diskurzu zgolj pred-postavila; kot taka pa je ta enotnost seveda prav kot domnevno neodvisna od diskurza in polja izkustva spet lahko dojeta le kot substancialna, poleg tega pa je kot pred-diskurzivna ravno povsem partikularna in s tem nedokazljiva. Heglov očitek poleg substancializacije izvorne identitete torej zadeva prav to, da je absolutno vedenje kot dejanskost te identitete konsistentno in obče veljavno, hkrati pa tudi na edino ustrezno lahko dojeta le skozi diskurz, tj. skozi izkustvo radikalne transcendence subjekta glede na totaliteto predmetnosti. Šele tako se namreč lahko izognemo substancializaciji te izvorne identitete in le s tem izkustvom svojega radikalnega presežka glede na totaliteto predmetnosti, v katerem se um kot ta presežek dotika le sebe samega,15 je konsistentno izrečena temeljna
14	Zato lahko rečemo, da je subjekt kot dejanski le glede napredmetnost subjekt (sub-iectum) prav po svojem pojmu — nikoli ga namreč ne moremo misliti v njegovi samostojnosti.
15	S to formulacijo je filozofsko vedenje samo (noesis tes noeseos) opredelil že Aristotel:
»Um pa misli samega sebe na osnovi udeležbe [metalepsis] na predmetu mišljenja; um namreč postane mišljen s tem, da ga objame [thyganein: se ga dotika] in da ga misli, tako da sta um in predmet mišljenja eno in isto.« (Aristotel, Metafizika, XII, 7, 1072b; ZRC, Ljubljana 1999, str. 311—312.)
novoveška trditev, da je samozavedanje resnica zavesti, da je um resnica razuma.
Kakšna je torej teorija resnice kot adekvacije, ki nam jo ponuja Hegel, teorija adekvacije, ki presega in dopolnjuje svojo substancialno različico?
Pri substancialnem pojmovanju imamo torej opraviti s trojno strukturo: na eni strani imamo zavest (misel), na drugi strani pa predmet (stvarnost), ki si kot relativno samostojna medsebojno povsem ustrezata; ker pa hkrati ena stran drugo tudi predpostavlja (brez nje namreč nima svoje resnice), je kot njuna sredina, tj. prav kot polje njune adekvacije, kot tisto tretje glede na obe, postavljen bog, ki kot sama substanca s to svojo pozicijo sploh utemeljuje sub-stancialnost teh ekstremov. s Heglom pa smo predstavili model, v katerem je kot tisto tretje postavljen subjekt kot imanentni presežek zavesti nad pred-metnostjo: subjekt pa, kot rečeno, ravno nima svoje substancialnosti, saj je kot tak ravno ime za brezsubstancialni razmik, ki prav kot ta razmik razločevana elementa tudi povezuje oz. združuje; s tem pa sam ni več zgolj neko tretje: ker smo ga glede na samo polje adekvacije določili kot neko brezsubstančno drugo, 236 ki pa prav kot tako sploh vzpostavlja drugost oz. razmik med zavestjo in predmetom, je glede na to, da smo ga v formi njegove neposrednosti določili kot tisto edino, ki je kot razmik zavesti in predmetnosti zgolj dejstvo njune raz-likovanosti-v-njuni-enotnosti, ga lahko s števniškima predikatoma sedaj označimo kot zgolj-eno, ki pa je samo na sebi le dejstvo svoje sebi-drugosti. Drugost sama ni nekaj zase obstoječega: prav kot taka namreč seveda nujno implicira prostor sredine oz. identitete kot tisto tretje; ker pa je subjekt prav tisto sebi nesubstancialno drugo, ki kot tako vzpostavlja imanentno dvojnost zavesti, je vštetje tretjega (in s tem tudi drugega kot substancialnega) nepotrebno, saj leto naravnost implicira prav substancialnost subjekta. V Heglovem pojmovanju torej nimamo več opraviti s tradicionalno trojno strukturo novoveške filozofije, ampak le še z dvojnostjo subjekta samega, ki pa je torej prav kot zgolj-en v enostavnem samo-razmiku oz. dvojnosti s samim seboj. Subjekt torej ni neko izvorno dejstvo, ki bi k predmetnosti prihajalo na zunanji način: sam je namreč prav dejstvo nesamostojnosti neposredne predmetnosti same, je indeks njene inherentne nezadostnosti in kot tak njen imanentni presežek, enostavno dejstvo svoje radikalne neadekvatnosti le-tej, ali bolje - ker je sama predmetnost kot taka prav dejstvo opredmetenja mesta subjektovega lastnega samo-razmika -je zgolj dejstvo svoje radikalne neadekvatnosti samemu sebi. - Kje je torej tu prostor za adekvacijo?
Heglov odgovor je spet kar se da eleganten: presežek zavesti glede na pred-metnost (in s tem njena radikalna neadekvatnost le-tej) je torej opredeljen skozi presežek, neadekvatnost subjekta samemu sebi. Kot to neustrezanje sebi na podlagi svojega imanentnega protislovja enosti-edinosti in hkratni sebi-dru-gosti se torej tudi samo dogajanje subjekta, ki ga »poganja« prav omenjeno protislovje, vrši prav kot dogajanje neadekvatnosti subjekta sebi-kot-predmet-nosti; prav skozi to neustreznost pa si ta imanentna dvojnost tudi sopripada, saj je kot samo-razlikovanje dejanska tudi kot samo-razmerje in kot samo-pri-merjanje, s tem pa si v svoji sebi-neustreznosti, neadekvatnosti, prav kot taka tudi že ustreza: adekvacija, ki jo Hegel določi kot samo-dogajanje resnice same, je torej v tem pogledu prav ustrezanje-subjekta-sebi skozi svojo sebi-neustrez-nost, ki prav kot taka vzpostavlja dogajanje resnice. in tu smo spet priče temu, da je um dejansko resnica razuma: na istem mestu, kjer razum v svoji na-sprotipostavljenosti predmetu vidi le svoje neustrezanje le-temu, se um v tem neustrezanju prepozna kot samodogajanje sebi-ustrezanja-skozi-sebi-ne-ustrez-nost kot neskončnega, absolutnega samodogajanja istosti, resnice, oz. vedenja samega.
V skladu s temi opredelitvami pa moramo sedaj tudi pobliže določiti sam 237 omogočajoči »vzvod« tega hkratnostnega dialektičnega dogajanja, ki ga bomo naposled spoznali za najnotranjejšo naravo absolutnega vedenja v njegovem temeljnem določilu dogajanja-subjekta, v njegovem najosnovnejšem življenjskem pulzu.
Odgovor smo v njegovih glavnih potezah naznačili že z doslejšnjo izpeljavo: glede na to, da smo enotnost in razlikovanost subjekta samega označili kot njegova momenta, je lahko seveda že vnaprej jasno, da vzgib njune premene ne more biti nič »mehaničnega«, torej nič, kar bi lahko opisali s časovnimi določili vzroka in učinka. Ker smo ju določili kot momenta iste totalitete, ki torej po definiciji ne dopušča nikakršne sebi eksterne drugobiti, ta vzvod tudi ne more biti nič tej zunanjega ali nasploh drugega: nujno premeno momentov tega dogajanja-vedenja lahko torej razložimo le kot dogajanju vedenja oz. dogajanju subjekta imanentno, torej le kot njegovo lastno samopremeno. in če smo rekli, da vsak izmed omenjenih momentov šele preko navezave na druge sploh dobi svojo resnico in konsistenco, da je torej vsak šele v drugem to, kar je sam, imamo vse potrebne opredelitve, da omenjeni vzvod njihove premene tudi enoznačno določimo: le-ta je namreč prav svoboda sama, katere osnovna in minimalna opredelitev je v Heglovi terminologiji prav »biti v drugem pri sebi
samem«, kar je doseženo prav s transcendiranjem totalitete predmetnosti-konč-nosti, znotraj katerega se subjekt, kot prost predmetnosti in s tem končnosti prav skozi to radikalno nesoizmernost predmetni stvarnosti, vobče vzpostavi prav kot identičen sebi samemu, kot samozaveden in s tem neskončen. Formulo absolutnega vedenja kot neskončnega utripa samodogajanja vedenja oz. subjekta samega lahko sedaj dopolnimo s tem resnično temeljnim določilom: to neskončno imanentno samodogajanje subjekta/vedenja v njegovi enostavni dvo-zložnosti je prav enostavno dogajanje svobodnosti same.16
Ker pa smo s tem samo svobodnost subjekta v njegovem enostavnem dogajanju spoznali za osnovno opredelitev vedenja samega, lahko rečemo - kolikor te opredelitve veljajo prav za sleherno resničnostno vedenje vobče -, da tudi celotni obseg resničnega sistema vedenja ni nič drugega kot natančna ima-nentna eksplikacija tega enostavnega principa, razvita le na osnovi imanentnega dialektičnega samodogajanja vedenja/subjekta samega.
3.B) Spoznanje in vedenje
S pomočjo te abstraktne naznačitve minimalne forme vedenja v njegovem 238 svobodnem dogajanju subjekta pa lahko sedaj tudi zarišemo napovedano razliko med le-tem kot edino resničnim - torej med umnim vedenjem kot dogajanjem resnice same - in pa med siceršnjo, »zdravo«-razumsko vednostjo, ki jo bomo torej uvrstili v rubriko spozna(va)nja.
Situacija spoznavanja je torej že glede na inherentno strukturo samega pojma spoznavanja17 opredeljena skozi trojno strukturo spoznavajočega (zavesti), spo-zna(va)nega (predmeta) in njune sredine, ki se vrši kot spoznavanje. Glede na ta razmik, ki je znotraj opredelitve spoznavanja postavljen kot dokončen, je jasno, da je tudi samo spoznavanje v svoji najosnovnejši opredelitvi obeleženo z neko končnostjo in že kot tako neprimerno (neadekvatno) resnici sami, ki smo jo opredelili v določilu njenega neskončnega dogajanja vedenja:
16	S tem ko je subjekt opredeljen kot sama svobodnost dogajanja, ne pa kot svobodnost nad dogajanjem — kjer torej sam sploh ni misljiv — je seveda jasno tudi to, da so vse bajke o Heglovem subjektu kot o razpolagajočem novoveškem subjektu, kot o Velikem manipulatorju nasploh — pač bajke. Sam je torej dejanski le v-svetu in kot njegovo dogajanje: vsak njegov domnevni »zunaj« je le brezsubstančni nič, je le rekonstrukcija pogoja njegove vselejšnje v-svetnosti.
17	Podrobno analizo pojma (oz. Ideje — kot pojma v formi identitete subjektivnosti in objektivnosti) spoznavanja (das Erkennen) je Hegel skozi ta razmik spoznavajočega od spozna(va)nega podal v svoji Logiki pojma oz. subjektivnosti kot take, in sicer v analizi Ideje v njenem momentu, ki smo ga zgoraj izpostavili kot moment razlike, Ideje v svoji za-sebnosti — cf. SW5; str. 262—327.
»S tem ko v tem spoznavanju [Erkennen] pojem objekt postavlja kot svoj, si daje ideja sprva le neko vsebino, katere osnova [Grundlage] je dana in na kateri je bila odpravljena le forma zunanjosti. To spoznavanje v svojem izpeljanem smotru toliko še ohranja [behalt] svojo končnost, le-tega v sebi hkrati še ni doseglo in v svoji resničnosti še ni dospelo k resnici. Ker, kolikor ima v tem rezultatu vsebina še določilo nečesa danega, toliko predpostavljeno nasebje nasproti pojmu še ni odpravljeno; s tem pa znotraj tega ni navzoča [erhalten] niti enotnost pojma in realnosti, resnica.« (SW5; 276)
Glede na to temeljno nasprotipostavljenost spoznavajočega in spozna(va)nega lahko sedaj izpeljemo naslednje sklepe: ker spoznavanje vselej že predpostavlja svojo raz-ločenost od svojega objekta, mu seveda takoj lahko pripišemo opredelitve, ki jih je v kontekstu te situacije izpostavil Jacobi: od resnice kot take je torej le-to vselej že odrezano; v svoji pretenziji po neki meri realnosti, ki jo spoznavanje dosega, pa je le-to vselej odvisno od svoje naslonitve na sebi zunanjo čutno-empirično danost, ki se kot taka vpisuje prav na mesto tistega »itd.« slabe neskončnosti, ki smo ga opredelili kot opredmeteni (fetišizirani) korelat presežka subjekta glede na predmetnost vobče. Kolikor se torej spoznavanje po definiciji ne zaveda deleža subjekta (v formi subjekta) znotraj svoje predmetnosti, se ji s tem tudi sama forma (ki je, kot bomo še videli, prav subjekt sam v svojem dogajanju-sebe-razlikovanja) in z njo sama vsebina te pred-metnosti (ki pa je prav (dogajajoča-se-) forma v obliki svoje mirujoče ali napo-sredne enotnosti18) prikazuje kot povsem naključna; v svojem priličevanju nasprotistoječi stvarnosti je torej spoznavanje v temelju omejeno le na nekakšno kroniko le-te, njegovo temeljno formo kot formo resničnosti-za-zavest pa lahko s tem formuliramo s stavkom »Vem, da X« (ta namreč že znotraj svoje forme vsebuje razlikovanost, ki opredeljuje spozna(va)nje), vsebina in resnica tega spozna(va)nja pa je kot taka vselej le relativna, končna in zgolj-
Vedenje kot dogajajoča se identiteta misli in stvarnosti pa torej razločka, ki opredeljuje spoznavanje, kot takega ne vsebuje, saj smo ga določili kot svobodno samodogajanje enotnosti-v-svoji-samorazlikovanosti subjekta oz. vedenja samega - s tem pa ga seveda tudi ne moremo več umestiti v substancialno formo spoznanja - »vem, da X« -, temveč ga lahko opredelimo le kot ima-
18	»... vsaka sicer določena vsebina ima svojo resnico samo v formi.« (SW5; str. 329)
19	»Najsi resnico na kakršen koli način pomirimo z omejenostjo in končnostjo - to je plat njene negacije, njene neresničnosti in nedejanskosti, prav njenega konca, ne pa afirmacije, kar kot resnica je.« (L1; str. 27)
239
začasna.19
nentno samo-eksplikacijo tega X-a samega.20 Sem pa spada še nadaljnje določilo, ki bo dokončno razjasnilo tudi status »nas« znotraj Fenomenologije: opredeliti moramo namreč sam status subjekta, ki to dogajanje vedenja sploh omogoča zajeti kot tako - in to je seveda tudi prav funkcija »nas« v Feno-menologiji. Jasno je, da tu ne gre za nič drugega kot za samo tematizacijo subjekta kot presežka-nad-totaliteto, na podlagi katerega je totaliteta adekvacije sploh lahko predmetno dojeta kot subjektivirano izkustvo. Rekli smo, da je forma predmeta/izkustva prav substancialnost sama in da je prav točka subjekta ta, ki to izkustvo lahko dojame kot tako - od tod pa se sedaj odpirata dve varianti tematizacije izkustva: kolikor je postopek, ki utemeljuje krog izkustva, postavljen kot končen, torej vselej na eni strani stoji subjekt, ki je prav v tej formi končnosti-stanja kot tak ravno substancialna zavest sama; na drugi strani pa prav tako kot nasprotipostavljen, in ravno s tem končen, stoji tudi (sub-stancialen) predmet: in prav to je situacija, ki smo jo umestili v (substancialno) formo spozna(va)nja. Kolikor pa je isti postopek vzpostavljen kot neskončen, tj. v svoji totalnosti, je situacija drugačna, saj se prav na ta način tudi ekstrema nikoli ne vzpostavita kot substancializirana - in le tako je kot točka subjek-tivacije te totalitete-izkustva, v nasprotju s končno zavestjo, vzpostavljen prav 240 subjekt, ki v tej funkciji zajemanja-svojega-izkustva-kot-totalnega ni nič drugega kot čisti, brezsubstančni pogled: in šele skozi ta aspekt je v svojem neskončnem dogajanju vzpostavljeno resnično, spekulativno21 vedenje kot enostavno svobodno dogajanje resnice same. In ker smo to dogajanje subjekta v njegovi dejanskosti prikazali kot razvezano na svoje momente, katerih ima-nentna navezava to dogajanje sploh vzpostavlja, lahko sedaj zaključimo, da pravo, filozofsko vedenje kot dogajanje resnice same ni nič drugega kot totalni, spekulativni sistem (-momentov) svobodnega dogajanja samo-izkustva22 subjekta samega.
20	Hegel že v svojem zgodnjem spisu z naslovom »Verovanje in vedenje» samo absolutno vedenje opredeli kot »vedenje vedenja» samega (noesis tes noeseos!), s čimer je jasno, da je vedenje prav modus vedenja v določitvi njegovega dogajanja:
»In irgendeinem Wissen von allem bestimmten Inhalt abstrahieren, und nur das reine Wissen, das reine Formelle desselben wissen, ist reines absolutes Wissen; /.../« (»Glauben und Wissen«, SW1; str. 397; podč. J. P.)
S tem je tudi jasno, da formule absolutnega vedenja ne moremo spraviti v formalizacijo tipa »Vem, da vem», kot je tudi že bilo predlagano: tako kot se npr. igro igra in je, če se igra, da se igra, to že neka druga igra, tako se tudi vedenje lahko le ve.
21	Spekulacija, ki smo jo tu navezali na točko čistega brezsubstančnega gledanja, že etimološko kaže prav na svojo povezavo s pogledom, zrenjem: [lat. speculari: gledati, opazovati].
22	S tem je jasno, da spekulacija kot eminentni princip vedenja vselej že po svojem pojmu implicira izkustvo:
4. Mesto absolutnega vedenja v vedovnem sistemu
Absolutno vedenje smo torej opredelili kot dogajajočo se adekvacijo misli in stvarnosti - resnice same -, kot cisto enostavno dogajanje-svobodnosti-sub-jekta kot prav te imanentne dvojnosti, ki v svojem samorazvitju vzpostavlja sistem totalitete spekulativnega vedenja. Ta samo-razvoj vedenja pa seveda kot tak ne sme predpostavljati nobene sebi zunanje opredelitve, na podlagi katere bi ga lahko kot takega določali - kar seveda pomeni, da se v njegovem opredeljevanju ne smemo posluževati niti občih logičnih zakonov kot principa njegove izpeljave: se več, ti so namreč znanstveno upravičeni in s tem veljavni zgolj na podlagi imanentnega razvoja tega vedenja samega, ki je v obliki svoje razvite enostavne neposrednosti kot »logos, um tega, kar je« (L1; str. 28) prav logika sama kot temeljna ontološka struktura totalitete stvarnosti, kot (njena) enostavna resnica v formi neposrednega vedenja kot dogajajoče se identitete misli in stvarnosti:
»Logiko je torej treba dojeti kot sistem čistega uma, kot kraljestvo čiste misli. To kraljestvo je resnica, kakršna je brez tančice sama na sebi in za sebe. Zaradi tega bi lahko rekli, da je ta vsebina prikaz Boga, kakršen je v svojem večnem 241 bistvu pred stvarjenjem narave in končnega duha. [S čimer je z duhom kot končnim tu mišljena prav zavest sama v svoji opoziciji glede na predmetnost. (Op. J. P.)]« (L1; 40-41)
Logika kot vedenje v momentu svoje na-sebnosti ali neposrednosti se v svojem samo-razvoju glede na imanentni utrip momentov tega hkratnostnega dogajanja spet cepi v moment svoje neposrednosti (bit), ki skozi samo-razvitje kot svojo resnico, ki smo jo opredelili kot presežek nad sleherno neposrednostjo, proizvede subjekt v njegovem lastnem samo-razcepu in notranjem razlikovanju
»... nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu; — nič ni v mišljenju, kar ni bilo v čutu, v izkustvu. Šlo bi za golo nerazumevanje, če spekulativna filozofija ne bi hotela priznati tega načela. Toda sama bi zatrdila tudi obratno: nihil est in sensu, quod non fuerit in intellectu, — ...« (SW5; 8, op., str. 52);
še več, rečemo lahko celo, da le-ta ni nič drugega kot prav samo-izkustvo subjekta v njegovi dogajajoči se totalnosti — in prav zato smo že v naslovu tudi system spekulativnega vedenja sam opredelili s predikatom izkustvenosti. Špekulacija v tem oziru torej ni nič drugega kot Heglova varianta intelektualnega zora: razlika pa je seveda v tem, da za razliko od le-tega sama ni postavljena kot neko pozitivno (in s tem substancialno) pred-sistemsko dejstvo, temveč je prav ime za osnovni princip — arhe — samo-eksplikacije sistema-vedenja v in skozi totaliteto njegovega dogajanja.
kot negaciji izvorne neposrednosti (bistvo). s tem je moment neposrednosti resnice vnazaj vzpostavljen kot neposredna enotnost v-sebi-vselej-že-razli-kovanega; skozi radikalizacijo negacije neposrednosti, ki se vrši v sferi bistva, pa se torej ta kot totalna - zunaj nje namreč ne preostane nič, glede na kar bi lahko sama vztrajala kot negacija - samo-negira v tem svojem določilu: in s tem je tretji logični moment zopet vzpostavljen v svoji neposrednosti, ki pa kot taka posredovanja nima več zunaj sebe (bistvo) niti ga ne vsebuje zgolj na neekspliciran način (bit), temveč je kot sfera subjekta kot subjekta v svoji imanentni dvojnosti prav moment neposrednosti tega lastnega samo-posre-dovanja subjekta samega (pojem). Subjekt v formi pojma se prav kot to doga-janje-samo-razlikovanja-subjekta-v-sebi v svoji polni eksplikaciji naposled tudi za-sebe določi kot totaliteta forme, kar je kot identiteta misli in realnosti, kot temeljna ontološko-logična struktura-forma stvarnosti na-sebi vselej že bil: ta forma v svoji enostavni resnici-dogajanja pa sama ni nič drugega kot osnovni dialektični utrip, metoda (SW5; 329 isl.) kot dogajajoča se resnica sama; in kot ta resnica pa je dejanska zgolj kot vsa, temu samo-dojetju resnice domnevno predhodna eksplikacija - celotna logika sama -, ki torej sama ni nič drugega kot samo-eksplikacija pojma kot totalitete forme v njenem najlastnejšem samo-242 dogajanju resnice.
skozi ta dojem, da subjekt v formi ideje - ki je prav ta identiteta neposrednosti in posredovanja pojma v formi pojma - predstavlja resnico sebi sprva domnevno tuje stvarnosti (ki se je v Logiki prikazovala kot bit, kot bistvo in kot (nasebni) pojem), zdaj pa je sam kot ideja, ki vso drugo-bit ve kot sebe samo, določen kot totaliteta narave kot vedenja, ki je glede na stopnjo svoje zgolj-nasebnosti (logika) kot v svoji drugobiti identično zgolj samemu sebi,23 kot tako zdaj tudi predmetno - za-sebe - postavljeno. Narava kot vedenje v določilu za-sebja torej kot taka predstavlja moment negacije zgolj na-sebno/neposred-nega vedenja logike. skozi radikalizacijo negiranja te neposrednosti sleherne drugobiti, ki se vrši skozi pred-stavo smrti24 kot totalne razpustitve sleherne neposredne izven-sebnosti za-vedenje, ki bi kot taka imanentni presežek subjekta glede na sleherno neposrednost-za-subjekt lahko »utopila« v samo-za-dostni substancialnosti narave, pa je vedenje skozi samo-dojem tega presežka
23	Ta opredelitev namreč znotraj sistema samega tvori prav osnovno opredelitev narave: »Narava se je podala v formi svoje »biti-zunaj-sebe« [Andersichseyns]« (sW9; 247, str. 49)
24	Zadnji razdelek momenta Narave v Enciklopediji, kot prehoda le-te v moment duha, namreč nosi prav naslov »Smrt individuuma iz sebe samega« [Der Tod des Individuums aus sich selbst] (SW9; str. 717)
kot bistva sebe samega v svoji radikalni negativnosti naposled določeno kot duh, kot vedenje, ki v svoji za-sebnosti tvori tudi na-sebno opredelitev stvarnosti same, kot vedenje, postavljeno v svoji na-in-za-sebni resnici.25
Vrh tega sebe-vedenja kot samo-dojem duha, njegov gnothi seauton kot realiziran, pa predstavlja prav sama filozofija, katere spoznavanje skozi svoj zgodovinski razvoj zaokroža prav dojem absolutnega vedenja, s katerim se dojeta filozofija kot »krog vseh krogov«(SW8; #15, str. 61) v vedenju kot identičnem s totaliteto realnosti same vrača v svoje izhodišče. Na tem mestu pa moramo opraviti še z naslednjim pomislekom, ki glede na točko umestitve v sistem zadeva sam status absolutnega vedenja, te alfe in omege filozofije kot »dejanskega vedenja« v njegovi identiteti z realnostjo.
Glede na to, da smo z obravnavo Fenomenologije eksplicirali dojem absolutnega vedenja kot točke, s katero se vedovni sistem kot tak sploh šele lahko začne,26 smo omenili, da lahko glede na ta sistem Fenomenologija funkcionira le kot njegov negativno skepticistični uvod, ki naj še pred začetkom sistema vedenja opravi z neupravičeno predpostavko izvornega dualizma zavesti, ki tej prav kot tak naravnost onemogoča dostop do vedenja. Naloga Fenomenologije 243 v tem oziru je bila torej prav vzpostavitev izkustva, znotraj katerega naj naravna zavest sama uvidi - izkusi! -, da ta dualizem v totaliteti svojih konkretnih form ravno ne more vztrajati kot poslednje in nezvedljivo dejstvo, s čimer je bil ravno prek izkušene negacije totalitete teh form kot resnica dualizma naravne zavesti vzpostavljen subjekt kot točka absolutnega vedenja, katere imanentna izpeljava je ravno sistem vedenja kot tak. Ker pa je morala biti za zadovoljivo in neizpodbitno izpeljavo absolutnega vedenja kot smotra Fenomenologije znotraj le-te za zavest samo skeptično-izkustveno negirana oz. ovržena prav tota-liteta form tega dualizma, smo sedaj postavljeni pred naslednji problem: 1. ker je bil temeljni metodološki princip izpeljave totalitete podob zavesti (kot konkretnih materializacij form tega dualizma) kot princip določene negacije dele-
25	»Subjektiviteta pa je v formi življenja pojem, je na sebi absolutna v-sebnost [Insichseyn] dejanskosti in konkretna občost; skozi prikazano odpravljenje neposrednosti svoje realnosti se je sešla s samo seboj. Poslednja zunaj-sebnost [Aussersichseyn] narave je odpravljena; in v njej zgolj naseb-stvujoči pojem je s tem postal za-sebe. - Narava je s tem prešla v svojo resnico, v subjektiviteto pojma, katerega objektiviteta sama je odpravljena neposrednost posamičnosti, konkretna občost; s tem, da je postavljen pojem, ki ima kot sebi ustrezajočo realnost za svoj obstoj [prav] pojem [sam], - je duh.« (SW9; § 376, str. 719)
26	in se v njem - glede na konstitutivno krožnost same (izkustvene) filozofije - tudi konča: prav to njeno paradoksalno mesto bo tudi jedro pričujočega pomisleka.
giran v »nas«, je jasno, da ovržba totalitete tega dualizma prav kot taka ravno nima veljave za zavest samo21 - s tem pa ji seveda ne more predstavljati zadostnega razloga, da bi sebe kot ta dualizem dokončno opustila. Tako si lahko zavest vselej obeta najti kak primer le-tega, ki bi kot dokončen vztrajal tudi po svojem skeptičnem pretresu in kot tak predstavljal tudi temelj za veljavo jacobijevega očitka. 2. Tudi če vztrajamo pri tem, da je smoter Fenomenologije izpolnjen že, če je razviden le za »nas«, opazovalce dogajanja-izkustva zavesti, trčimo na težave, ki so s samo Fenomenologijo nepremostljive: najprej na to, da znotraj naše lastne pozicije, ki smo jo določili kot točko subjekta-spekulacije, po sesutju dualizma zavesti, predpostavljenega kot totalnega, naravnost sovpademo (tj. smo v identiteti) s samim dogajanjem-zavesti-v-formi-subjekta, in na to, kar je še pomembneje, da - četudi v funkciji subjekta vzpostavljamo možnost metodološkega principa, na podlagi katerega je v Fenomenologiji domnevno razvita totaliteta form dualizma zavesti - naše mesto-forme niti za »nas« ni tema-tizirano v določilu samorazvoja forme kot take - ta se kajpada določi šele znotraj logike same28 -, s tem pa iz celote Fenomenologije izpade prav sam dokaz o formah dualizma kot vseh, ki smo ga določili za nujni pogoj konsistentne izpolnjenosti njenega smotra: tako je Fenomenologija v svojem po-244 slanstvu znanstvene dedukcije absolutnega vedenja kot točke vstopa v vedovni sistem očitno neuspešna in nezadostna, saj je kljub sistematizaciji, ki je v njej na delu, netransparenten prav sam totalitizirajoči princip le-te - s tem pa je prav samo sosledje podob dualizma zavesti, ki je z metodo Fenomenologije domnevno urejeno, sistematizirano in totalizirano, lahko določeno le kot povsem naključno, nepopolno in neznanstveno, absolutno vedenje pa kot - nedokazano oz. nevzpostavljeno.
Teh težav se je Hegel, ko je pripravljal drugo izdajo Enciklopedije (leta 1821) kot dejanski sistem vedenja sam, očitno več kot jasno zavedal, saj prav v uvodnih razjasnitvah k sistemu, očitno aludirajoč na Fenomenologijo, zapiše:
»Skepticizem, kot skozi vse forme spoznavanja izpeljana negativna znanost, bi tvoril uvod, s katerim bi bila prikazana ničnost takšnih predpostavk [zavesti].
21 Kar pa je ravno deklarirani smoter Fenomenologije! - prav zavesti sami naj bi se namreč skozi
njeno lastno izkustvo ta dualizem izkazal za neresničnega, s čimer bi zavest prav skozi lastno samo-
razpustitev v identiteti nasebja in zasebja sovpadla s pozicijo »nas« kot čiste forme-subjekta.
28 V opombi k prvem Predgovoru Logike Hegel, ko obravnava metodološki princip izpeljave so-
sledja podob v Fenomenologiji, povsem eksplicitno zapiše:
»Izpeljava v pravem pomenu je spoznanje metode in ima svoje mesto v sami logiki.« (L1; str.16, op.)
Toda sam bi bil ne le nerazveseljiva, temveč tudi odvečna pot, saj je tisto dialektično [das Dialektische selbst], kot je bilo pripomnjeno, bistven moment afirmativne znanosti. Poleg tega pa bi moral sam te končne forme najti tudi le empirično in neznanstveno in jih privzeti kot dane.« (SW8; #78, op. Str. 184)
Problem je torej ta: pred samim sistemom vedenja in izven njega je vsak poskus doseganja vedenja zaradi svoje imanentne neznanstvenosti že vnaprej obsojen kot nezadosten. Kot znanstven je možen le na podlagi samo-razvoja sistema samega, kot tak pa je očitno nepotreben, saj v tem primeru v sistemu ravno že smo - in s tem se zdi točka absolutnega vedenja kot mesta vstopa v sistem, z njo pa tudi vedenje samo, za zavest, ki je izven njega, za vselej nedostopna.
A prav kolikor predpostavljamo to radikalno zunanjost neznanstvene zavesti glede na sistem, tudi že predpostavljamo več, kot bi glede na pričujočo izpeljavo smeli: kolikor smo namreč sam sistem vedenja opredelili v določilu njegove identitete kot totaliteto realnosti, je jasno, da je sleherna predpostavka kakega »zunaj« glede na ta sistem, ki bi ga dozdevno zasedala neznanstvena zavest, povsem neupravičena in nerealna: ker sistem kot totalen vse možne načine predmetnosti in z njimi tudi vse forme dualizma - skratka: končnosti 245 same -, ki kot taki tvorijo le partikularne, posebne zgolj-momente njegove neskončne v-sebi-krožnosti, kot svoje posebne krožne-sfere vselej že vključuje, je tudi sama neznanstvena zavest kot fiksirana znotraj neke posebne konste-lacije predmetnosti, in prav skozi le-to, v sistem vselej že vključena, le da kot zgolj-končna in s tem nesvobodna - torej prav s tem, da se se ni povzpela (ali bolje: spustila) do določila subjekta - sama prav zaprta v nekakšen posebni krog, ki se ji znotraj njene končnosti prikazuje kot nepresegljiv dualizem. Tega pa lahko sama, prav s preseganjem svoje končnosti - kot z aktom svobode - v realizaciji sebi imanentne neskončnosti, ki se vzpostavi prav skozi totalnost njenega samo-izkustva, transcendira in se s tem v svoji najnotranjejši resnici-subjekta priliči svobodnemu dogajanju sistema samega. Ravnokar navedeni citat iz Enciklopedije se namreč nadaljuje takole:
»Zahteva po takšnem izpolnjenem [vollbrachte] skepticizmu je enaka zahtevi, da naj znanosti predhaja dvomljenje o vsem, tj. popolno nepredpostavljanje glede česar koli. Pravzaprav pa je v odločitvi, da se misli čisto, [ta zahteva] izpolnjena skozi svobodo, ki abstrahira od vsega in tako zajame svojo čisto abstrakcijo, enostavnost mišljenja.« (ibid.)
Kje je torej, glede na povedano, mesto absolutnega vedenja kot vstopne točke v vedovni sistem in kakšna je znotraj tega njegova dejanska vloga?
Že prej smo omenili, da absolutno vedenje prav kot nesubstancialna »točka«-subjekta kot identitete misli in stvarnosti nikakor ne more vztrajati kot kako sistemu samemu predhodno pozitivno dejstvo - ravno s tem je le-to namreč po nujnosti substancializirano - temveč da v temeljnem določilu sebe kot svobodnega samo-dogajanja tvori prav totaliteto sistema samega. S tem pa absolutno vedenje tudi ne more zasedati zgolj kakega določenega mesta v njem: kot princip in dejanskost celote je namreč v njem prav vseprisotno in vsaka znotrajsistemska realnost ni torej nič drugega kot posebni moment njegove neskončno-se-dogajajoče-dejanskosti-svobode. Samo-prepoznanje sistemu domnevno zunanje zavesti kot le-temu vselej že imanentne je torej izvršeno prav skozi svobodno transcendiranje sleherne - eksplicitne ali implicitne - končne substancialnosti kot predpostavke zavesti, navzoče v njeni domnevni »vednosti« tipa »Vem, da X«, s čimer zavest v določilu subjekta kot dogajanja-svobodnosti tudi sama stopi na pot neskončne, božanske resnice.29
246
29 To transcendiranje pa se seveda ne dogaja kar tako, »na suho«: kot smo poudarjali skozi celoten tekst, je subjekt kot resnica te svobodnosti dejanski le skozi in kot transcendiranje določene forme dualizma, znotraj katere je ta spočetka navzoč le kot končna zavest, nasprotistoječa neki prav tako končni predmetnosti, ki je prav preko te svoje končnosti vpeta v čas - prav kot končni sta namreč obe za-časni. Že pri najavi naloge Fenomenologije smo omenili, da je moral Hegel opraviti prav s temeljnimi postavkami časa, če naj bi dosegel vedenje kot svobodnost samo. S tem lahko opravimo še z enim antiheglovskim pomislekom, ki pravi, da je Hegel, glede na striktno imanentnost svojega sistema, prav s svojimi najslavnejšimi teksti - s predgovori in uvodi, nenazadnje pa s Fenomenologijo samo, ki ji v njeni originalni verziji v sistemu nikakor ne moremo enoznačno določiti mesta - krši lastno pravilo tega imanentizma samega. Glede na povedano je namreč jasno, da prav preko vsaj minimalnega uvoda, skozi katerega lahko dosežemo vedenje samo, to vedenje kot dejansko, kot nad-časno resnico vselejsnje časnosti same, sploh vzpostavlja, ga vpisuje v vsakokratni svet - čas - sam.
Torej: šele skozi končnost, skozi vselejsnji čas sam, se je sploh možno povzpeti (spustiti?) do večne, neskončne resnice same.
LITERATURA G. W. F. Hegel:
—	Fenomenologija duha (FD); Ljubljana, Analecta, 1998
—	Znanost logike 1 (L1); Ljubljana, Analecta, 2001
—	Phaenomenologie des Geistes; Felix Meiner, Hamburg 1952
—	Sämtliche Werke (SW), Jubiläumausgabe in 20 Bänden, H. Glockner; Stuttgart:
—	SW 1; Auffaesse aus dem kritischen Journal der Philosophie; 1958
—	SW 5; Wissenschaft der Logik. Zweiter Teil.;1949
—	SW 7; Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1952
—	SW 8, 9, 10; System der Philosophie (Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrise, 1830);
—	SW 8; 1. Teil, Die Logik, 1955
—	SW 9; 2. Teil, Die Naturphilosophie, 1958
—	SW 10; 3. Teil, Die Philosophie des Geistes, 1958
247