Jelica Šumič-Riha Subjekt krivice So knjige, ki iščejo konsenz, ki hočejo diskutirati, in so knjige, ki ne »razpravljajo«. KnjigaJacquesa Rancièra, La Mésentente, kot nakazuje že njen naslov, ni ravno knjiga, ki bi spodbujala dialog. Kajti tisto, kar Rancière po- stavlja kot matrico vsake interlokucije, zlasti v politiki, j e paradoksna struk- tura govorne situacije, v kateri se sogovornika razumeta in hkrati ne razu- meta ali, rajši, se ne razumeta natanko v tisti meri, v kateri se razumeta. Analiza političnih zastavkov take polemične in sporne interlokucije, ki jo Rancière poimenuje nesoglasje [la mésentente] se nam zdi več kakor preprič- ljiva. Kajti nesoglasja, o katerih govori La Mésentente, se situirajo v križišču zavrnitve pripoznanja (partnerja kot sebi enakega, tega, kar udeleženec ar- gumentacije predlaga kot skupen predmet) in zahteve po pripoznanju (v prvi vrsti zahteve biti pripoznan kot govoreče bitje). Od tod izhaja, da se zahteva po pripoznanju in njena zavrnitev ne moreta drugače srečati, ka- kor v silovitem trčenju oziroma njuno srečanje nujno proizvede torzijo, iz- krivljenje govorne situacije. Prav okoli te torzije in koncepta krivice [tort], k i j e po mojem mnenju centralna točka te izvrstne knjige, bom organizira- la nekaj svojih pripomb, v katerih bom poskušala pobliže slediti Rancièro- vemu argumentiranju. Najprej je treba opozoriti, da gre za knjigo, katere subverzivna moč izvira iz tega, da izhaja iz aksioma, namreč aksioma o enakosti kogar koli s komer koli. Ta aksiom zahteva, da vso politično problematiko mislimo v luči razmerja enakost-neenakost ali, natančneje, iz srečanja dveh heteroge- nih logik: »Na eni strani ... tista logika, ki ... razporeja telesa v pros toru vidnosti oz i roma nevidnost i in j i m prireja načine biti, delovanja in govorjenja, ki ustrezajo vsakomur. Na drugi strani pa j e druga logika, to je , logika, ki suspendi ra to h a r m o n i j o zgolj s tem, da aktualizira kont ingentnos t enakosti , ki ni ne ar i tmetična, ne geometrična, pač pa enakost govore- čih bitij kot takih.» (La Mésentente , str. 50) Brez težav je mogoče pokazati, da se rancièrovski pojem politike upi- ra vsakršnemu poskusu umestitve bodisi v enega ali v drugega izmed obeh tokov politične filozofije, ki prevladujeta danes: na eni strani liberalno po- litično filozofijo, kakor j o razvijataj. Habermas ali J. Rawls, na drugi pa tok Filozofski vestnik, XVIII (3/1997), str. 133-142. 163 Jelica Šumič-Riha heideggerjansko-derridajevske oziroma lyotardovske kritike politike. Ti dve koncepciji politike, gledani iz perspektive rancierovskega pojma politike, imata, ne glede na to, da si nasprotujeta in se celo izključujeta, nekaj ven- darle skupnega. Tisto, kar j ima je skupno, je suturacija politike na red, ki j i j e tuj: prva j o suturira na pravo, v tisti meri, v kateri ta bolj ali manj tradi- cionalna koncepcija politike identificira kot politiko le tisto, kar se pojavlja v etatistični oziroma »policijski« formi, če uporabimo Rancierov izraz; na- robe pa se druga, v kateri bi lahko videli sodobno koncepcijo tistega, če- mur Ranciere pravi metapolitika, zavzema za umik politike oziroma politi- ko zmerom že prevaja v etiko. Iz rancierovske perspektive gledajoč bi lah- ko ta dvojni »šiv« razumeli kot pričevanje o neki zavrnitvi, o zavrnitvi »ne- čiste« narave politike namreč, njene heterološkosti, pri čimer pa je treba opozoriti, d a j e ta utaja »nečistosti« politike stara toliko kot sama politika oziroma d a j e želja po izničenju politike bolj ali manj latentno navzoča že od začetka politike. Če se Ranciere distancira tako od tradicionalne kon- cepcije, ki pozna politiko le v institucionalizirani, etatizirani obliki, natanč- neje, v obliki parlamentarne demokracije, kakor tudi na drugi strani od vsa- ke obljube demokracije, ki naj šele pride, naj bo mesijanska ali kakšna dru- ga, kakor jo zagovarja predvsem dekonstruktivistična teorizacija politike, je to zato, ker predlaga drugačno figuro demokracije, tisto namreč, ki ni ne za zmerom zgubljena, ne za zmerom prihajajoča, pač pa je, prav naro- be, zmerom že tu, prezentirana v vsakokrat specifični, enkratni obliki zme- rom zgrešenega srečanja med enakostjo in neenakostjo. Misliti danes politiko ali demokracijo, kar je za Ranciera pravzaprav isto, dejanko ne pomeni nič drugega kakor iskati v banalnosti vsakdanjih situacij sledove subjektivirajoče krivice, razkorakov, razmikov, neskladij med identiteto, ki jo je utrdila policijska logika, in tistim, kar tej logiki uhaja. To pomeni, da zato, da bi mislili politiko danes, zadostuje, da zaznamo »čutno prezentacijo«, če uporabimo Rancierov izraz, te demokracije, sledeč učin- kom srečanj dveh logih, natančneje, njunih kratkih stikov, ki se proizvede- jo tu in zdaj, skratka, ne pomeni nič drugega kakor da iščemo politiko v njeni empiričnosti, banalnosti vselejšnjega tu in zdaj. Problem pa je v tem, d a j e »demokratični aisthesis«, to je , demonstra- cija politične heterologije, neločljiva od drugega modusa čutnosti, namreč policijskega, ki naredi, »daje ta dejavnost vidna, ona pa ne, d a j e ta beseda slišana kot govor, druga pa kot hrup«, (str. 52) Kajti politična dejavnost, ki meri na demonstracijo (ne)enakosti v predpisanem okviru nekega danega policijskega reda, lahko to doseže le, če pretrga s čutno konfiguracijo, kot j o je utrdila policija. Sama ta heterologija napeljuje torej na misel, da ob- staja imanentna vez med politiko in krivico: po eni strani politika, če povza- 164 Subjekt krivice mémo po Rancièru, »obstaja le prek načela, ki j i ni lasten, namreč enako- sti« (str. 57), po drugi strani pa krivica četudi je negacija enakosti, le-to vse- skozi predpostavlja. Od tod izhaja definicija politike kot dejavnosti, ki »zme- rom deluje v razkoraku, zaradi katerega se enakost lahko pojavlja le v ob- liki krivice« (str, 96). V nekem smislu bi lahko rekli, da politika v rancièrovski koncepciji ži- vi prek krivice in zanjo: edino tako, da dela krivico policijskemu redu, nje- govi razdelitvi na vidno in nevidno, na umno in neumno itn., lahko politič- na dejavnost izpostavi, omogoči, da se prikaže krivica, storjena enakosti. V nadaljevanju se bomo osredinili na dve figuri, na dva tipa krivice, ki j u j e mogoče identificirati v La Mésentente. V obeh primerih gre za krivico, konstitutivno za samo politiko, in to v tisti meri, v kateri golo dejstvo, ali krivico obdelujemo oziroma je ne obdelujemo, lahko pripelje do izginotja same politike. Ključna razlika med tema tipoma krivice je namreč v tem, da eden postavi pod vprašaj politiko s tem, da krivico obdelujemo, jo poskuša- mo »popraviti«, narobe pa drugi ogrozi obstoj politike s tem, da krivice ne obdelujemo. Začnimo najprej s krivico, ki jo Rancière definira kot »paradoks ali škandal politike,« natančneje, kot »škandalozno« prezenco srečanja med dvema inkomenzurabilnima redoma oziroma logikama: policijsko in ega- litaristično. Najprej bi se morali seveda vprašati, za koga je sploh ta fundamental- ni spor krivica oziroma škandal. To je škandal za politično filozofyo, nam odgovarja Rancière, natančneje, za filozofijo, ki meri na udejanjenje resnične politike, namreč politike, k i je v skladu s svojim izvirnim, imanentnim nače- lom. Rancièrova La Mésentente izjemno pretanjeno analizira tri moduse (ki j ih poimenuje: arhipolitika, metapolitika in parapolitika), tri načine, kako filozofija poskuša obdelati tisto, kar dojema kot »škandalozni objekt« (str. 15), konča pa tako, da v postopku svoje »obdelave« hkrati s škandalom uki- ne tudi samo politiko. Že ta analiza in kritika filozofske »obdelave« škandala napeljuje na sklep, da po Rancièru krivica, ki razkrije, da politika ni drugega kakor sre- čanje dveh nesoizmerljivih redov, ostaja in tudi mora ostati strukturno nuj- no neodpravljiva, kajti že sama ideja, d a j e treba ta škandal »obdelati«, im- plicira izginotje same politike, saj ta po Rancièru ni drugega kakor hetero- logija. V toliko bi zato lahko rekli, d a j e temeljna krivica neločljiva od poli- tike, pri čemer je jasno, da te krivice ne gre razumeti, denimo, v smislu za zmerom pozabljenega, potlačenega izvira, kajti, strogo vzeto, ta krivica ne predhodi politiki. Pravzaprav bi morali reči, da ta fundamentalna krivica vznike šele v trenutku, ko se politika polasti aksioma enakosti. Tako bi lah- 165 Jelica Šumič-Riha ko rekli, d a j e temeljna krivica krivica, ki j o predpostavka enakosti naredi, če smemo tako reči, sami politiki. Ali še drugače, temeljna krivica ne pome- ni drugega kakor d a j e politiko »prečkal« aksiom enakosti. Z eno besedo: temeljna krivica je drugo ime politike. Od te temeljne krivice moramo pri Rancieru ločiti drugo figuro krivi- ce oziroma izkrivljenja, namreč tisto, čemur bi lahko rekli »navadna« krivi- ca oziroma politična krivica v pravem pomenu besede. Politična krivica j e krivica, ki se za razliko od prejšnje, obdeluje in jo j e tudi treba obdelovati, kajti v nasprotnem primeru politika koincidira z oziroma pade v institucio- nalizirano politiko, tisto namreč, čemur Ranciere pravi policija. To enače- nje politike s policijo pa je spet treba razumeti kot zanikanje politične hete- rologije, se pravi, zanikanje dejstva, da policijo zmerom že prečka predpo- stavka enakosti. Toda kako se kaže, d a j e politika heterologija oziroma kako se kaže da politika obstaja le na podlagi aksioma enakosti? Kaže se edino v procesu verifikacije enakosti, to se pravi, edino »v obliki primerov, s po- močjo katerih se v obliki spora vpiše verifikacija enakosti v osrčje policijske- ga reda.« (str. 55) Od tod izhaja, d a j e aksiom enakosti kogar koli s komer koli učinkovit, dejanski le v procesu obdelave krivice. Povzemimo: obstajata dve krivici, ki sta konstitutivni za politiko: neod- pravljiva, krivica, k i j e ni mogoče obdelovati, in to zato, ker že njena poja- vitev prezentificira politiko kot srečanje med policijo in enakostijo, in od- pravljiva krivica, krivica, ki jo je mogoče in treba obdelovati, saj šele obde- lovanje te krivice pokaže, izpostavi politiko kot heterologijo: kajti s tem, ko verificiramo predpostavko enakosti, to se pravi, s tem, ko izpostavimo krivi- co, izpostavimo tudi radikalno kontingentnost, arbitrarnost in s tem v zad- nji instanci tudi nelegitimnost vsakega policijskega reda. Naj so Rancierove analize še tako pretanjene in na svoji ravni popol- noma pertinentne, se nam vseeno zdi, da na neki način »parazitirajo« na dvoumnem, neekspliciranem razmerju med tema dvema figurama krivice. Prav to, da ostaja pri Rancieru, kot bomo še videli, zveza med njima impli- citna, zamegljena, ima po našem mnenju bistvene implikacije za koncep- tualizacijo subjektivacije krivice. Po pravici povedano pri Rancieru ni ene- ga samega modela politične subjektivacije, kajti subjektivacija v politiki j e po Rancieru odvisna od zmerom enkratne, specifične pojavitve krivice sre- di danega policijskega reda. Od tod izhaja, da obstaja na ravni politične krivice toliko subjektnih figur, kolikor j e manifestacij krivice: črnci, židje, ženske, homoseksualci, Alžirci, itn. Na ravni temeljne krivice, pa narobe obstaja ena sama figura subjektivacije: namreč tista, ki j o reprezentira ljuds- tvo oziroma do neke mere tudi proletariat. Prav ta temeljna razlika med dvema krivicama in njunima ustreznima subjektivnima figurama zahteva, 166 Subjekt krivice d a j o konceptualiziramo in obdelujemo na različna načina, kar pri Rancieru nikakor ni razvidno. Vzemimo za zgled rancierovsko analizo naše sedanje konfiguracije, ki j o Ranciere opredeljuje bodisi kot dobo političnega nihilizma, bodisi kot dobo postdemokracije. Če smo danes priče involucije demokracije, regre- sije, j e to zato, zatrjuje Ranciere, ker j e za današnjo konjekturo značilno prav izginotje sredstev za politično subjektivacijo, kar z drugimi besedami pomeni, d a j e za sodobne družbe značilno usihanje, omrtvičenje zmožno- sti za percepcijo krivice, pri čemer razloge za to usihanje Ranciere vidi prav v vsesplošnem prizadevanju po redukciji politike na tisto etatistično in insti- tucionalizirano formo, ki j o Ranciere identificira kot parlamentarno oziro- ma liberalno demokracijo. In narobe, to nezaznavanje in, posledično, neob- delovanje krivice ima za posledico, d a j e politika danes bolj kot kdaj koli poprej poistovetena s policijo. Toda kako sploh pride do te nezmožnosti obdelovati krivico in s tem, saj gre za isto, do nezmožnosti za politično sub- jektivacijo? Kot j e razvidno iz Rancierove analize postdemokracije, j e raz- loge treba iskati v pretrganju vezi med temeljno krivico in njej ustrezajočo figuro subjektivacije. Ali drugače rečeno, če smo danes priče izginotju po- litike, to se pravi, njeni asimilaciji s policijo, j e to zato, zatrjuje Ranciere, ker j e s političnega prizorišča izginilo ljudstvo. V tej luči bi lahko rekli, da j e politični nihilizem, ki je le drugo ime za univerzalno, globalizirano vla- davino policije, pravzaprav posledica izginotja ljudstva kot političnega sub- jekta. A četudi sprejmemo Rancierovo diagnozo naše današnje politične si- tuacije, bi se vseeno lahko vprašali, ali ni Rancierovo privilegiranje vezi med temeljno krivico in ljudstvom kot figuro politične subjektivacije par excellen- ce, vendarle oprto na substancialistično koncepcijo subjekta krivice. Pokaži- mo, kje vidimo past Rancierove ohranitve ljudstva kot modela za politično subjektivacijo. Ranciere nam prezentira dva modela take subjektivacije: atensko ljuds- tvo, demos, in proletariat, kajti tisto, kar ju druži, je dejstvo, da »tako eden kakor drugi združujeta v imenu enega dela družbe golo enakost kogarkoli s komer koli.« (str. 39) Toda danes sta obe temeljni figuri subjektivacije di- skreditirani, razvrednoteni oziroma čisto preprosto odsotni. Od tod se nam postavlja vprašanje, kakšne so implikacije privilegirane vloge teh dveh fi- gur političnega subjekta za možnost politične subjektivacije v naši sedanji konstelaciji. Ali j e že samo dejstvo, da sta ljudstvo oziroma proletariat kot zastopnika reprezentacije strukturno odsotnega političnega subjekta, dokaz, da danes ni in tudi ne more biti politične subjektivacije in zato tudi ne po- litike? V čem se potemtakem loči Rancierova analiza sedanjega stanja, de- 167 Jelica Šumič-Riha nimo, od postmodernistov in poststrukturalistov, ki so že pred več kot dve- ma desetletjema diagnosticirali umik politike? Mar Ranciere s tem ne zani- ka svojega temeljnega aksioma, da j e namreč treba politiko iskati tu in zdaj, to se pravi, v zmerom specifičnih kratkih stikih med policijo in predpostav- ko enakosti? Ali še drugače, mar Ranciere s tem, ko predstavlja postdemo- kracijo in politični nihilizem kot izničenje politike, postavil pod vprašaj ti- sto, kar naj bi bilo po njegovem ravno nevprašljivo: soobstoj policije in ena- kosti oziroma nemožnost da bi policija »požrla« politiko? Da bi odgovorili na to vpašanje, poglejmo najprej, kako Ranciere opre- deli zvezo med temeljno krivico in njegovo subjektivno figuro, ljudstvom. To, kar opredeljuje ljudstvo kot subjekt temeljne krivice, j e dejstvo, da na- stopa kot »nerazločna množica vseh, ki nimajo nobene pozitivne lastnosti,« (str. 27) oziroma, kot zatrdi Ranciere, ki nimajo ničesar razen svobode. Po eni strani se torej ljudstvo kaže kot popolnoma desubstancializirana entite- ta, kot držalec mesta gole svobode. Pav ta gola svoboda ali, rajši, kot to lepo pove Ranciere, »praznost njegove svobode«, omogoči ljudstvu, da deluje kot realno skupnosti, kot nemogoča skupnost, ki razbije vsako skupnost, saj ta »praznost svobode« omogoči temu delu skupnosti, ki ne šteje, ki ni nič, ki ga v nekem smislu dobesedno ni, da postane »vse« oziroma da se polasti »imena skupnosti«. Rancierova analiza konstitucije ljudstva kot političnega subjekta torej pokaže, kako homologija ljudstva, saj ljudstvo pomeni tako celotno skupnost kot tisti njen del, k i j e neviden, povzroči vznik razkoraka med »vštetimi« in »nevštetimi«, toje, naredi, da skupnost na neki način eks- plodira, in s tem v temelju zamaje identitete, ki j ih j e vzpostavil in utrdil policijski red. V tem kontekstu je ključnega pomena Rancierova teza, po kateri se po- litika »začne takrat, kadar se enakost kogar koli s komer koli vpiše v svobo- do ljudstva.« (str. 169). Vse j e torej odvisno od tega, kako razumemo ta vpis enakosti v »svobodo ljudstva«. Prav gotovo se lahko strinjamo z Rancierom, da ta »praznina svobode« ne obstaja, če na neki način ni utelešena, deni- mo, v atenskem demosu, če uporabimo Rancierov zgled. Skratka, ta praz- nina se lahko pokaže šele, ko jo inkarnira neka instanca, ki j o Ranciere opre- deli kot »del brez deleža«, del, ki ni pravi del, anomalični del, oziroma ko se pokaže, da ta prazna svoboda ni drugega kakor manifestacija tega »dela brez deleža«. Toda iz dejstva, da politika, dojeta kot nemožno srečanje policije in enakosti, skratka, da politika kot heterologija obstaja če in samo če obstaja v okviru nekega danega policijskega reda tudi instanca, ki inkranira abstrakt- no enakost kogar koli s komer koli oziroma praznost svobode, nikakakor ne sledi sklep, ki ga potegne Ranciere, d a j e namreč ta instanca lahko zgolj 168 Subjekt krivice in samo ljudstvo. Ali ne bi bilo treba, prej narobe, poiskati v vsakokratnem policijskem redu instanco, ki na podoben način kot ljudstvo »parazitira« na homologiji: reprezentira nič, a hoče vse? Skratka, ali ne zadostuje, da predpostavimo kot nekakšen transcendental, kot pogoj možnosti vsakega ob- delovanja krivice neko figuro subjektivacije krivice, primerljivo z Ranciero- vim paradigmatskim modelom, namreč z ljudstvom? Še prej pa se moramo vprašati, kaj napeljuje Ranciera na to, da kon- ceptualizira ljudstvo kot subjekta krivice? Če je poudarek na praznosti svo- bode ljudstva, skratka, na praznini, pojmovani kot zmožnost, da prikliče ko- gar koli, potem ni razloga, zakaj se ne bi strinjali z Rancierom. To bi na- mreč pomenilo, da lahko rabi za podlago politične subjektivacije samo ti- sta instanca, ki inkranira odsotnost vsakršne pozitivne opredelitve, vsakršne identitete, skratka, ki inkarnira praznino kot tako, saj se na kogar koli, to- rej na nikogar posebej, na vsakršno »katero koli singularnost«, če uporabi- mo posrečen izraz G. Agambena, na golo singularnost kot tako, očiščeno vsakršne identitete ali vezi pripadnosti, lahko naslavlja edino praznina. To j e pravzprav nujen sklep, izhajajoč iz Rancierove kritike »identita- rizma«: če ni nobene identitete, ki ne bi hkrati že izključevala, potem je edi- no, kar ne izključuje, odsotnost vsake identitete, za kar smo predlagali kon- cept praznine. Z eno besedo, edino prazninaje zmožna priklicati vse. Toda ta praznina ni že kar dana, prav narobe, praznina se mora na neki način »utelesiti«, mora biti na neki način prezentificirana, pozitivirana, toda ne v kateri koli instanci, pač pa v taki instanci, ki prav zato, ker uteleša nič in hkrati vse, v instanci, k i je v sebi »napačna«, nemogoča, razidentificira, bri- še vse pozitivne lastnosti, pravzaprav bi morali reči, šele ustvari »katero koli singularnost«. Naše vprašanje torej ne meri na to, ali mora biti ta razidentificirajoča praznina inkarnirana ali ne, pač pa meri na to, ali mora biti inkarnirana v ljudstvu. Kajti Ranciere s tem, da izpostavi kot privilegirano figuro inkarna- cije praznine ljudstvo, prikrije, za kaj pravzaprav gre, namreč za to, da mora obstajati instanca, ki je prav zaradi svoje paradoksnosti zmožna odpreti praz- nino sredi danega policijskega reda, ali še drugače, narediti skupnost neto- talizabilno. Drugače povedano, strinjamo se, da se mora ta praznina, ki ne šteje, ki pa detotalizira, razbija, prezentirati v neki instanci dane skupnosti, danega policijskega reda, ne strinjamo pa se s tem, d a j e privilegirana ali celo edina figura inkarnacije praznine ljudstvo, kajti po našem mnenju ni, načeloma gledano, nobena instanca vnaprej destinirana za to funkcijo ozi- roma katera koli instanca lahko inkarnira praznino svobode oziroma ab- strakcijo enakosti. Zato da bi se vzpostavil dispozitiv, ki omogoča politično subjektivacijo, zatorej zadostuje, da v procesu verifikcije enakosti vznikne 169 Jelica Šumič-Riha taka instanca, ki drži prazno mesto svobode in enakosti. Edino na ta način seje po našem mnenju mogoče ogniti nevarnosti substancializacije politič- nega subjekta in s tem vsaki skušnjavi, da bi temeljno krivico navezali na kakšno privilegirano subjektno figuro, na kakšen zmerom že dan modus njene subjektivacije. Preverimo pertinentnost naših kritičnih opazk, tako da sledimo korak za korakom koncepciji politične subjektivacije, kakor jo razgrne Ranciere v svoji knjigi. Misliti politični subjekt v Rancierovi optiki zahteva na eni stra- ni, da se distanciramo od habermasovske koncepcije subjekta recipročno- sti, subjekta, kije zmerom že predpostavljen, zmerom že tu, na drugi strani pa zahteva, da se ravno tako distanciramo od lyotardovske, postmoderni- stične koncepcije, za katero je subjekt v bistvu identificiran z žrtvijo. Kajti ti dve koncepciji subjekta sta pravzaprav drug z drugim povezana kot pozitiv in negativ, tako da bi lahko rekli, da j e lyotardovski subjekt-žrtev hrbtna stran in tem tudi resnica habermasovskega konsenzualnega subjekta. Ni treba posebej poudarjati, da subjekt krivice, vzet v Rancierovem po- menu, to se pravi subjekt krivice kot politični subjekt, nima nič skupnega s habermasovskim subjektom pripoznanja, ki krivice, o kateri govorita Lyo- tard in Ranciere, konstitutivno ne more videti, saj j e ključna poteza te krivi- ce ravno to, da ni pripoznana. Toda po drugi strani Rancierovega subjekta krivice ravno tako ni mogoče enačiti z lyotardovskim subjektom-žrtvijo. Kajti četudi j e subjekt, razvit v Rancierovi perspektivi, subjekt krivice, ni identifi- ciran s svojim trpljenjem, z zlom, ki mu j e prizadejano, skratka, ni žrtev. Toda če je subjekt subjekt krivice in če j e krivica rojstni kraj političnega sub- jekta, potem se moramo vprašati, na kakšen način se subjekt krivice izogne usodi žrtve, ki se zdi, gledajoč iz Lyotardove perspektive, neogibna. Ključni problem, ki kliče po dodatnih Rancierovih elaboracijah, j e potemtakem na- slednji: če j e krivica pogoj možnosti subjekta in če ta ni drugega kakor sub- jektivacija krivice, kako to, da subjekt, ki vznikne iz krivice, ni reduciran na status žrtve. Rancierovo veliko zaslugo vidimo namreč prav v njegovem tr- mastem, neuklonljivem zavračanju izenačevanja subjekta in žrtve, in to kljub temu, da postavlja krivico kot pogoj za možnost konstitucije političnega sub- jekta. Zdi se, d a j e Rancierova rešitev, ki mu omogoči, da se ogne pasti vikti- mizacije subjekta, oziroma, kar j e isto, da ohrani ireduktibilnost politične- ga subjekta na status žrtve, v tem, da reče, da subjekt ni zvedljiv na žrtev čisto preprosto zato, ker še ne obstaja, ker še ni ničesar, čemur bi lahko rekli subjekt krivice. Toda problem j e bolj zapleten, kot se zdi. Kajti ne le, da ni subjekta, če ni krivice oziroma da subjekt vznikne potem, ko se je ma- nifestiralo nekaj, kar je mogoče identificirati kot krivico, marveč tudi krivi- 170 Subjekt krivice ce v nekem radikalnem smislu ni, in to natanko v tisti meri, v kateri je že obstoj krivice, kot večkrat poudari Ranciere, pridružujoč se tu svojemu an- tipodu, Lyodardu, predmet spora. Oba se namreč strinjata glede tega, da gre prav za to, kako doseči pripoznanje krivice. Krivica torej, vzeta na sebi, sploh ni opazna, ni nič, j e ni, dokler ni razglašena, se pravi, d a j e za to da bi bila krivica, nujno, da nekdo razglasi njen obstoj. Rešitev iz tega cirkla torej zahteva deklaracijo: vznik krivice koincidira z deklaracijo: to je krivi- ca. Toda kdo jo lahko razglasi? Jasno je, da to ne more biti sam subjekt, in sicer iz čisto preprostega razloga, kot smo že pokazali, ker (še) ne obsta- ja oziroma tudi ne more obstajati, ker subjekt kot tak ne predhodi krivici. Tu seveda ne gre za nekakšen začaran krog medsebojnega predpostavlja- nja, kjer bi subjekt predpostavljal obstoj krivice, ta pa, če naj bo pripozna- na, saj j e v nasprotnem primeru »ni«, subjekta, ki j o razglasi za krivico. Prej bi morali reči, d a j e razglasitev krivice zgostitev dvojega: vznika subjekta in krivice, kar bi lahko pojasnili takole: subjekt, ki ga strogo vzeto ni nikjer drugje kakor v izjavljanju, deklariranju. Subjekt, ki torej vznikne tako re- koč ex nihilo, za nazaj identificira krivico kot svoj »rojstni kraj«. Edino s ta- kim zanazajskim predpostavljanjem seje po našem mnenju mogoče ogniti pasti, v katero so padli nekateri sodobni interpreti Kanta, zlasti J. F. Lyo- tard, ki so, soočeni z zagato konstitucije subjekta, rešitev videli v predpo- stavki nekakšnega subjekta pred subjektom, dobesedno pred-subjekta, re- duciranega na golo receptivnost oziroma izvirno pasivnost, kar tudi poja- sni, zakaj za Lyotarda obstaja zgolj subjekt-žrtev oziroma kot njegov pen- dant subjekt-priča. Zato da bi se ognili tej »viktimizacijski« pasti, je nujno, da obstaja drug modus krivice, modus, ki omogoča konstitucijo subjekta na neviktimološki način, ki ni, kot smo poskušali nakazati, nič drugega kakor izjava, deklaracija krivice, s pomočjo katere se konstituirata oba: krivica in njen subjekt. Edino na ta način je mogoče reči, da subjekt krivice, kakor ga hoče konceptualizirati Ranciere, ne le, da ni žrtev, nekakšen spomenik zla, ki mu je bilo prizadejano, marveč tisto, kar zgolj s tem, d a j e in da izreče »mi« - mi atenski demos, mi proletariat, itn., že obdeluje, »popravlja«, »od- pravlja« krivico. Povzemimo: subjekt krivice, kolikor je hkrati tudi politični subjekt, ni za Ranciera nič drugega kakor način, kako obdelovati krivico. Imenovati subjekta krivice, imenovati se za subjekta krivice, bi bilo pravilneje rečeno, je način, kako se le-ta že obdeluje. Krivica in subjekt si potemtakem sopri- padata: ni subjekta pred krivico, toda tudi krivice ni, dokler ne vznikne in- stanca, ki j o imenuje, k i j i da svoje ime, s tem, ko se prepozna za subjekta, ki trpi krivico, namreč krivico, ki mu j o j e prizadejal obstoječi policijski red. 171 Jelica Šumič-Riha Vseeno pa j e treba tu ponovno opozoriti, da ostaja pri Rancièru netemati- zirana razlika med modelom politične subjektivacije, kot ga reprezentira ljudstvo, in sodobnimi načini politične subjektivacije, za katere j e značilna ravno odsotnost take privilegirane matrice subjektivacije, kakršno j e bilo ljudstvo. Da j e to problem tudi za samega Rancièra, to je, da si na vsak na- čin prizadeva odkriti moduse politične subjektivacije, kakršne dopušča ob- stoječa konstelacija, j e razvidno tudi iz Mésentente, saj Rancière na koncu knjige nakaže dva »poganjka k subjektivaciji«, če smemo tako reči: eden, ki napoveduje možnost bolj ali manj posrečene subjektivacjije v razmerah od- sotnosti ljudstva. Zgled za to je alžirski antikolonialni boj. Drugi pa je, na- robe, zgled za neuspešno subjektivacijo, to j e primer Bosancev, ki naj bi pričala o nezmožnosti Bosancev, da se subjektivirajo, oziroma, z Rancièro- vimi besedami, da se konstituirajo kot subjekt krivice. Zakaj politična subjektivacija krivice v Bosni spodleti? Rancière ugo- tavlja, d a j e Bosna zgled za to, kako sam obstoj krivice, prizadejanega zla, oziroma identifikacije zločina in žrtve preprosto ne zadostuje za to, da bi se krivica subjektivirala, kar ne pomeni nič drugega kakor reči, da se ni vsaka krivica zmožna subjektivirati. Krivdo za neuspešno subjektivacijo Rancière pripiše temu, da se Bosancem ni posrečilo vzpostaviti vezi z drugimi, s tisti- mi namreč, ki ne pripadajo bosanski etniji, kot pravi Rancière. Ta nezmož- nost vzpostavitve vezi z drugimi je po Rancièru v tem, da se Bosancem, za razliko od Alžircev, proletariata, demosa, ni posrečilo vzpostaviti se kot praz- na točka identifikacije-razidentifikacije, to je, proizvesti (sebe) kot prazno mesto, v katerem bi se lahko prepoznal kdor koli, kar bi omogočilo dru- gim (v prvi vrsti Srbom in Hrvatom), da se dezidentificirajo, odlepijo od vloge, ki j im jo je namenil obstoječi policijski red. In narobe, če pr imer Alžircev danes nastopa kot primer posrečene, uspešne politične subjektiva- cije, je to natanko v tisti meri, v kateri j e lahko ime Alžirci igralo vlogo praz- nega mesta, s čimer je bilo omogočeno Francozom, natančneje, francoski levici, da se prepozna v imenu Alžirija in da prek te »napačne« identifikaci- je postavi pod vprašaj svojo lastno identiteto. Poanta seveda ni v tem, kot Rancière vztrajno ponavlja, da Francozi postanejo Alžirci, pač pa da se dezidentificirajo kot Francozi. Prav ta dezi- dentifikacija je namreč predpogoj za politično subjektivacijo. S tem se ni mogoče ne strinjati, toda ta dialektika dezidentifikacije-subjektivacije, kakor jo predstavlja Rancière, po našem mnenju še ne upravičuje demarkacijske črte, ki j o Rancière potegne med Alžirci in Bosanci, razen če se ne zadovo- ljimo z grobo deskripcijo »dejstev«: »dejstvo« je , da so se Francozi mobili- zirali ob alžirski »stvari« in ravno tako je »desjtvo«, da se Drugi, zahodna javnost, ni (politično) mobilizirala ob bosanski »stvari«. »Moralistično« in 172 Subjekt krivice »humanitarno» mobilizacijo pri tem puščamo ob strani oziroma pravilne- j e bi bilo reči, da ti obliki mobilizacije zakrijeta odsotnost »prave« mobili- zacije. Prvo, kar je mogoče ob tem pripomeniti, je, da ni mogoče trditi, da seje vsak Bosanec videl zgolj in izključno v vlogi žrtve, to je namreč Rancierov temeljni očitek Bosancem, da se namreč niso hoteli odpovedati »vzvišeni« vlogi žrtve, v kateri so videli sredstvo pritiska na Zahod, da kaj ukrene proti srbski agresiji. In narobe, ni mogoče reči, da so se vsi Alžirci prepoznali v vlogi subjekta krivice. Kako torej upravičiti to distinkcijo? Kaj nam namreč kažeta ta primera krivice? Prvič, da v današnji konste- laciji ni mogoče uporabljati klasičnega modela subjektivirajoče krivice, kri- vice kot producentke subjektov, to je, modela ljudstva oziroma proletaria- ta. Če nekoliko »forsiramo« stvari, potem bi lahko rekli, d a j e treba, zato da bi lahko danes mislili politično subjektivacijo, misliti vez oziroma artiku- lacijo treh momentov: krivice, situacije (to je, skupnosti, kakor jo je proi- zvedel policijski red) in subjekta. Oba navedena zgleda po našem mnenju zelo jasno kažeta prezenco tega trojnega dispozitiva: instanco oziroma ti- stega, ki mu je bila krivica prizadejana (Alžirci, Bosanci), njihove »rablje« (francoski oziroma srbski policijski red) in Drugega (Francoze, Srbe oziro- ma mednarodno javnost). Izhajajoč iz doslej povedanega bi lahko rekli, d a j e ključni problem politične subjektivacije danes, k i j e pri Rancieru zgolj nakazan, ne pa tudi rešen, v tem, da se subjekt krivice ne proizvede (več) na samem kraju krivi- ce. Prav na tej točki pa j e tudi mogoče pokazati, v čem je razlika med »kla- sičnim« modelom subjektivacije in »sodobnimi« poganjki k subjektivaciji: v primeru subjektivacije ljudstava oziroma proletariata akcija samih »nevšte- tih«, toje, verifikacija njihove vključitve/izključitve iz skupnosti, odpre praz- no mesto in naredi, da postane skupnost nekonsistentna, ne-cela. V prime- ru Alžircev oziroma Bosancev pa je, narobe, akcija Drugega (Francozov ozi- roma Srbov, Hrvatov) tista, ki naj bi omogočila konstitucijo imena Alžircev oziroma Bosancev kot imena kogar koli, kot imena, k i j e prav zato, ker ne kliče nikogar posebej, zmožno priklicati kogar koli, skratka, vse. Če torej izhajamo iz vloge Drugega (v našem primeru Francozov), nedvomno lah- ko upravičimo razliko med alžirskim in bosanskim primerom. Toda s tem smo zabredli v drug problem, za katerega se nam zdi, da Ranciere pokaže premajhno senzibilnost: če namreč vzamemo alžirski primer kot paradig- mo za uspešno politično subjektivacijo, lahko pokažemo, da ta model sub- jektivacije krivice, za razliko od klasičnega, ki se opira na ljudstvo oziroma proletariat, v nekem radikalnem pomenu nujno pasivizira tistega, ki mu je bilo zlo, trpljenje prizadejano, kajti, kot je mogoče iz Rancierove analize razbrati, krivico razglasi Drugi, francoska levica, in ta deklaracija, ki razkri- 173 Jelica Šumič-Riha je krivico, omogoči francoski levici, Francozom, da se dezidentificirajo in s tem pokažejo, d a j e francoska skupnost nekonsistentna. Grobo povedano, nauk, ki g a j e mogoče potegniti iz Rancierove analize alžirskega primera je, kako se lahko danes politični subjekt konstituira le posredno, prek inter- vencije Drugega, četudi za ceno viktimizacije oziroma četudi ceno za kon- stitucijo političnega subjekta plača nekdo drug, namreč žrtev. Tu se tudi pokaže, v čem je bila »klasična« politična subjektivacija dru- gačna: t u j e namreč samo ljudstvo, to j e instanca, ki j o Ranciere opredeli kot »del brez deleža«, del, ki torej ne šteje, tisti, ki s tem, da izpostavi priza- dejano mu krivico in zahteva pripoznanje te krivice, v prvi vrsti to, da »ne šteje«, da ni vključeno v skupnost, povzroči razkroj skupnosti. Prav opera- cija »vštetja« »nevštetega« pokaže, da »nevšteti« funkcionirajo v skladu z logiko neumestljivega ostanka: paradoks j e v tem, da s tem, ko tisto, kar j e bilo del skupnosti, ne da bi bilo kot tako pripoznano, razkrije ta »škandal« notranje izključitve, skupnost ni povečana za ta poprej »nevidni« del, pre- prosto povedano, ne nastane nova skupnost, pač pa se, prav narobe, razbi- je. »Nevšteti« so skratka, kot smo že povedali, realno skupnosti: ni j ih, ni mogoče, da bi bili, a brž ko se pokaže, da so, ne izginejo le oni kot ta neu- mestljivi nadštevni ostanek, pač pa tudi skupnost, kijih ni »videla«. Nasprotno pa v alžirskem primeru Alžirci, za razliko od ljudstva, ostanejo v nekem smi- slu pasivni, indiferentni do subjektivacije krivice, v nekem smislu »posodi- jo« samo svoje ime. Skratka, za politično subjektivacijo j e nujna intervenci- ja Drugega oziroma do subjektivacije lahko pride šele, ko na prizorišče sto- pi Drugi. A prav to je tisto, česar Ranciere ne vidi in tudi noče videti, saj vseskozi vztraja, da za konstitucijo subjekta ni potrebna nobena instanca Dru- gega, ki j o razume, nedvomno zato, ker mu j e za model Althusserjev ideo- loški Drugi interpelacije, kot vdor teologije v politiko. Tako bi lahko rekli, d a j e model sodobne politične subjektivacije, kakor nam ga ponazar ja Ranciere s pomočjo alžirskega primera, pravzaprav maščevanje Drugega ozi- roma vrnitev potlačenega Drugega. Res j e sicer, da se j e Ranciere znebil Althusserjevega »teološkega« Drugega, zato pa se je Drugi pojavil kot Dru- gi deklaracije, kajti model, ki Ranciere ponuja kot model za sodobno sub- jektivacijo, temelji na razcepu med krajem krivice oziroma, rajši, med in- stanco, ki ji je bilo zlo prizadejano, z eno besedo, žrtvijo, in instanco, ki krivico razglasi. Prav zaradi tega netematiziranega razcepa kot pogoja za konstitucijo političnega subjekta danes se nam zdi, da se Ranciere nevarno bliža modelu, ki se mu je hotel na vsak način ogniti, namreč postmoderni- stičnemu razcepu subjekta na trpečo žrtev na eni strani in pasivnemu, so- čustvujočemu Drugemu na drugi. 174