PROBLEMI 2-3. 1989 Bog Tomaž Akvinski, Ali Bog pozna posamične bodoče kontingence Oddelek za čisto in praktično filozofijo pri NSK Bog, univerzalije in užitek Freudovsko polje Pogovor z Alainom Grosrichardom Jejezik Olga Kunst Gnamuš, Protivnost in racionalnost Film Stojan Pelko, Kako misliti film Filozofske razprave Marjan Šimenc, Status simbolnega v Pravni filozofiji Matjaž Vesel, Heglov skepticizem Pogani, Judje, kristjani Jean-François Lyotard, »Židjc« Filozofija skozi psihoanalizo Mladen Dolar, Užitek brez želje, univerzalnost brez zakona Alenka Zupančič. Filozofija skozi ontološki dokaz za bivanje Boga Lacanovska orientacija Ksenija Bregar, K metapsihologiji narcizma Tomaž Erzar, Poti želje in drugi Lacanov koncept črke Angeli Wenders-Handke. Nebo nad Berlinom Stuart Schneiderman, Možatost RAZPRAVE RAZPRAVE (PROBLEMI 2—3/89, letnik XXVII) Uredništvo: Razprave: Mladen Dolar, Rado Riha, Slavoj Žižek (urednil Sveto pismo, in narobe, da je treba verovati v Sveto pismo, ker izvira od Boga (...) vendarle tega ni mogoče pripovedovati nevernikom, ker bi šlo po njihovem za zmotno sklepanje v krogu.«= Descartesov »projekt« nedvomno izkazuje namero, ' hotenje iztrgati se iz kroga, ki so ga konstatirali skeptiki in doseči, da se znanosti | zagotovi diahron razvoj. Izhajajoč iz neke začetne točke, ki, ko je enkrat najdena, ni več podvržena dvomu. Poglejmo si sedaj na hitro, kako Descartes Išče In najde to začetno, »arhimedovo« točko. Metodični dvom najprej zajame čutne percepcije. Za dvomljiv imamo po eni strani zunanji svet in po drugi strani svoje telo, ki ga poznamo le po čutni percepciji. Pod hipotezo varljivega Boga dvom zajame še (famozne) vrojene ideje. Tako pridemo do dubito, ergo cogito, ergo sum; dvomim, torej mislim, torej sem — sem misleča substanca. To je edina gotovost, ki konstituira začetno točko diahrone verige znanosti. Baas v zvezi s tem poudarja, da kartezijanski dvom, kot metodični dvom, v celoti podpira optimistična perspek- tiva njegovega konca. Prav zaradi tega dvom ni nekaj »doživetega«, ampak prej ' »fikcija«. Meja izkušnje dvoma pa je limita fikcije. In zato se lahko dvom pri . misleči biti subjekta neha. Prav zato pa kartezijanski dvom ne zaključuje in ne ; prerašča skeptičnega dvoma drugače kot v zmernosti, oziroma tako, da ga spre- ; vrača v fikcijo. Če ne bi bil hlinjen, bi hiperbolični dvom nepreklicno vodil sub- ' jekt v negotovost glede njegove lastne biti. To je, pravi Baas, kot da bi pogled i hotel videti sebe samega v odsotnosti vsakega vidnega objekta: oko bi bilo treba | bolj in bolj približati ogledalu, vse do nekega trenutka, ko bi, ob odsotnosti vseh | vidnih objektov, pogled padel v sebe samega. Enako velja za mišljenje. Dejansko | mora hiperbolični dvom voditi v neko točko medlenja/padanja. Če ne bi bil j 97 j hlinjen, bi bil dvom vrtoglav, podvrgel bi nas tisti vrtoglavici, ki ustvarja naj- globji brezup, tako kot je Hegel zaznamoval sorodnost, ki obstaja v nemščini med besedama Zweifel (dvom) in Verzweiflung (brezup). Ostali smo torej pri točki gotovosti, pri cogito ergo sum. Zdaj pa je po- trebno razširiti mejo gotovosti, izvesti »preboj« navzven, v »svet«, izpolniti drugi pogoj — legitimnost povezavi našega spoznanja. Zadnje reprezentacije, ki jih je dvomeči subjekt postavil pod vprašaj, so bile natanko jasne in razločne vrojene ideje, ki so bistveno principi logike in matematike, torej nujni principi za povezanost spoznanja. In te ideje so bile presojene za dvom- ljive ob predpostavki varljivega oziroma zlega veleuma, Boga. Če hočemo zdaj pristopiti k vednosti in zagotoviti legitimnost povezavi (našega) spoznanja, je treba najprej odstraniti to hipotezo — treba se je torej naprej prepričati v eksistenco resničnega Boga kot vzroka teh vrojenih idej v duši subjekta. Zato je drugi del kartezijanskega podviga namenjen dokazu za obstoj Boga. Ustavimo se sedaj pri tej absolutni nujnosti dokazati eksistenco Boga. Za razlago le-te, se Raas posluži naslednje sheme: Subjekt gotovosti vstopi v sfero privlačnosti skepticizma, tj. sinhronega spo- znanja, kjer je vse hkrati premisa in zaključek, ne da bi obstajal kakšen resničen princip. Toda mejo dvoma — cogito — zaznamuje le ena točka, s katere lahko subjekt uide gravitaciji, privlačnosti dvoma. Da pa ji subjekt lahko učinkovito uide, da se lahko iztrga temu, kar ga sili k večnemu »obratu na levo«, v vrtogla- vico sinhronije, mu je potreben drugi pol privlačnosti: Bog. Drugače rečeno, cogito sam ne zadošča, da uidemo vrtincu skepticizma, brezupnega dvoma, vicuoznemu krogu: potrebna mu je še zagotovitev eksistence resničnega Boga, to pa zato, ker v nasprotnem pri'meru — kot je razvidno iz šestega paragrafa tretje meditacije — ne bi mogli povezovati resničnih predstav v (resnične) sodbe. Oziroma, kot beremo v 14. paragrafu: »narava ideje same je taka, da iz sebe ne terja nobene druge formalne realnosti razen tiste, ki si jo sposoja od mojega mišljenja, katerega modus je. Da pa vsebuje ta ideja to ali ono objektivno realnost in ne kake druge, mora to zares imeti od nekega vzroka, v katerem mora biti vsaj toliko formalne realnosti, kolikor ima sam objektivne realnosti.« Toda, kako preiti od samo-intuicije subjekta k gotovosti eksistence Boga? Kako preiti od »cogito« k »Bog je«? Gotovo ne preko vere, saj bi to pomenilo ponovitev kroga. Ta prehod je torej možen edinole z demonstrativnim razumom, tj., v soglasju s principi logike. Toda sama ideja logične demonstracije eksistence Boga že pred- postavlja zagotovitev te logike, torej Boga, ki jo zagotavlja. To pa je natanko krog, ki so ga označili skeptiki, če bi cogito lahko legitimno postavil »Bog je«, bi to pomenilo uiti vrtoglavici, vzpostaviti diahrono verigo znanosti. Toda dejansko je ta prehod možen samo kot krog, ki dela misleči in rezonirajoči subjekt za pogoj dokaza za eksistenco Boga in to eksistenco Boga za pogoj mislečega in rezoni- 98 tajočega subjekta. »Zatorej tu ni mogoča nobena težava, temveč je treba sklepati, da je zgolj iz tega, da bivam in da je v meni neka ideja najpopolnejšega bitja, se pravi Boga, kar se da razvidno dokazano, da biva tudi Bog.« (3. meditacija, 35. paragraf). Sam zase ta krog že konstituira neke vrste elementarno »sinhronljo«: Tu se dotaknemo točke nemožnosti-odločilve subjekta znanosti, točke »izsilje- ne izbire«. To je natanko to, na kar meri Lacan v »Znanost in resnica«, kjer pravi, »Prav logika je tu popek subjekta«.Popek je »vrojeno znamenje«, »zapis« tega, da subjekt ne bi bil nič brez nekega temeljnega razmerja z Drugim, ki nosi pri Descartesu ime Boga. In treba je poudariti, pravi Baas, da ta krog, ki predpostavlja resnico logike za utemeljitev eksistence Boga in eksistenco Boga za utemeljitev resnice te logike, je natančna ponovitev onega drugega kroga, ki ga Descartes razkriva v Pismu teologom Sorbone, in ki predpostavlja resnico Svetih spisov za garancijo eksistence Boga in eksistenco Boga za garancijo resnice Svetih spi- sov. Krog religije se ponovi v znanosti, ali natančneje, Descartes je morda ušel krogu religije, ni pa ušel krogu Spisov. Na ta krog se bo oprl diahron razvoj verige spoznanja. Seveda bo ta razvoj odobril pozabo (ali bolje izvrženje, za- vrnitev) kroga, ki ga utemeljuje, toda zato v izvoru te znanosti ni nič manj prisotna vrtoglavica, v kateri se utaplja subjekt: vrtoglavica Spisov. Sam ta krog, na katerega Descartes konec koncev opre svojo filozofijo, pa prav s tem, da se skozi ontološki dokaz dotakne Boga, hkrati že implicira tudi oporo za »pobeg« iz tega kroga, oziroma za pobeg temu, da bi se do neskončnosti vrteli v njem. Vrtoglavica, autizem, praznina, čisti užitek-smisla, vse to se v trenutku, ko enkrat premerimo obseg tega kroga, ko ga sklenemo, pokrije z breznom onega »sem, ki sem«, na robovih katerega pa se (prav ob tej sklenitvi) že izpisuje Ime, označevalec brez označenca, Bog. In prav to Ime sprosti diahrono verigo spoznanja (ni njen prvi člen, ampak šele omogoči samo nizanje členov) in omogoči Descartesu, da, ko je enkrat prehodil ta krog, hodi le še »straight on«, in da to, kar spotoma počne, ima nek Smisel. Tako Ime Botja pa lahko — kot bo kasneje natančneje pokazano — dosledno izreče le dokaz, ki ga za ta prehod uporabi Descartes, torej ontološki dokaz, katerega najkrajša for- mula bi se lahko glasila: če Bog je Bog — tj., če je na ravni svojega po-klica. Imena — potem obstaja. (Ob problemu imena v razmerju do pojma se bomo ustavili kasneje pri Heglu.) Tako z Descartesom ontološki dokaz dobi status dvojnega simptoma: na eni strani simptoma nemožnosti »celega«, »nerazcepljenega« subjekta znanosti (sub- jekt bi bil nič brez nekega temeljnega razmerja z Drugim), na drugi strani pa status simptoma nemožnosti »čistega začetka«, oziroma »čistega reza« med zna- nostjo /filozofijo kot znanostjo/ in tem, kar ona ni. MED DOGMATSKO METAFIZIKO IN METAFIZIKO KOT ZNANOSTJO Če se za začetek vprašamo, kaj je (v najširšem smislu) »kantovski pro- jekt«, lahko brez težav prepišemo odgovor, ki smo ga na to vprašanje »našli« za Descartesa: projekt neke popolne reforme vednosti, neke nove »ustanovitve« 99 znanosti, metafizike kot znanosti. In spet tisti »levi pol privlačnosti«, ki grozi, da bo vsa filozofija (oziroma metafizika) dokončno izgubila vsak Smisel, ni nič drugega kot skepsa, tokrat utelešena v Humovi filozofiji. Z gotovostjo lahko tudi rečemo, da je Kant prepoznal krog, na katerem je Descartes utemeljil svojo filozofijo, zato je njegov podvig v tej točki, torej v točki začetka, še mnogo eksplicitnejši od Descartesovega: Če hočemo izplavati iz voda dogmatske meta- fizike in enkrat za vselej odpreti pot »metafiziki kot znanosti«, je le-tej nujno poiskati temelj (izključno) v spoznavajočem subjektu, brez naslonitve na karkoli drugega, tj., v analizi moči in dosega našega spoznanja. Drugače rečeno, pre- hod iz subjekta v to, kar on ni, je treba (najprej) opraviti znotraj samega subjekta in tu določiti koordinatni sistem, logiko in domet tega prehoda. To delo Kant opravi s svojo analizo sodb, v okviru katere se ta prehod kaže kot prehod iz subjekta v predikat na terenu pravih metafizičnih sodb, tj. sintetičnih sodb a priori. Oglejmo si pobliže ta Kantov problem: »Iz tega je sedaj jasno: 1.) da se s pomočjo analitičnih sodb naše spoznanje ne širi, temveč se pojem, ki ga že imam, razstavlja in razjasnjuje meni samemu; 2.) da moram pri sintetičnih sodbah poleg pojma subjekta imeti še nekaj drugega (X), na kar se razum opira, da bi predikat, ki ne leži v onem pojmu, vendar spoznal kot nekaj, kar temu pojmu pripada. Pri empiričnih ali izkustvenih sodbah ni tu nobene težave. Ker je ta X popolno iz- kustvo o predmetu, ki ga mislim s pojmom A, ki tvori samo en del tega izkustva. (...) Izkustvo je torej tisti X, ki leži izven pojma A, in na čemer se osnuje možnost sinteze predikata (...) Bs pojmom A. Toda pri sintetičnih sodbah a priori popolnoma umanjka to pomožno sredstvo. Ce moram stopiti ven iz pojma A, da bi nek drug pojem spoznal kot povezan z njim, kaj je to, na kar se opiram in zaradi česar sinteza postaja mogoča, ker tu nimam prednosti, da to poiščem na področju izkustva? (...) Kaj je tukaj tisto, (nepoznano =) X, na kar se naslanja razum, kadar misli, da bo izven pojma A našel predikat, ki je temu pojmu neznan, a ki je kljub temu povezan z njim«' Videli smo, da Descartesu za rešitev analognega problema ni bilo potrebno nič manj kot predpostavka Boga, ki jamči za resnico logike, uporabljene pri takem prehodu. Kant pa ta X najde v prostoru in času kot apriornih formah čutnosti, ki se ne nahajata v izkustvu, saj sta pogoj vsakega možnega izkustva, temveč v samozavedanju, v samem spoznavajočem subjektu: »Kako se torej lahko v duši nahaja nek zunanji zor, ki predhaja samim objektom in v katerem je moč a priori določiti pojem poslednjih? Očitno ne drugače kot v kolikor ima (zor) svoje mesto samo v subjektu kot njegova formalna lastnost, s pomočjo katere ga objekti aficirajo (...).«' S tem se približujemo rešitvi Humovega problema in hkrati rešitvi iz zagate, v katero je metafiziko pahnila skepsa, ki je grozila, da bo vsa temeljna načela in pojme filozofije zreducirala na skrajni relativizem. Smo torej pri eni bistvenih komponent »kopernikanskega obrata«: Ne gre za to, da bi pojme in zakone izvajali iz izkustva, temveč nasprotno, samo izkustvo se izvaja iz pojmov in zakonov; razum ne črpa svojih zakonov (a priori) iz narave, temveč ji jih on predpisuje. Izkustvo je nekaj radikalno proizvedenega, je bistveno rezultat, namreč rezultat »predelave« zaznave s strani čistih razumskih pojmov. Tako pridemo do trojne distinkcije: 1) Zaznava sama na sebi je čutni vtis, še ni vključena v razum. 2.) Zaznava, kolikor je formulirana v sodbo, je že vključena v razum, vendar pa je to subjektivna sodba, ker v njej povezujemo zaznave v zavesti v svojem trenutnem stanju zaznavanja. 3.) Izkustvene sodbe so objektivne sodbe, ker tu zaznave povezujem v splošni zavesti, v občosti, ki na nujen način sledi iz samih (čistih) razumskih pojmov. Vendar pa je treba k tej zadnji klasifikaciji, torej k »objektivnim sodbam«, takoj dodati še »objektivnim v Kantovem pomenu be- sede«. S tem pa smo prišli do notorične Kantove ločnice med fenomenom kot 100 predmetom možnega izkustva na eni in stvarjo na sebi na drugi strani. Ob- jektivnost sodbe je dosežena le, če se omejimo na predmete možnega izkustva,- na pojave, ker le na tej ravni je subjekt preko tistega X, čistega zora, povezan ; z »zunanjo realnostjo«. — Subjekt ve, da spoznava realnost le tako, kakršna se mu prikazuje, ne pa kakršna je na sebi, in dokler se tega zaveda, lahko o njej izreka »objektivne« sodbe. ^ Prostor kot pogoj vsega zunanjega izkustva In čas kot pogoj sploh vsakega i Izkustva (neposredno notranjega in posredno zunanjega), torej »čisti zor« —j temeljna točka samozavedanja — in pa ostra ločnica med »na sebi« in »za nas«, ; to daje Kantu dovolj trdno oporo in dovolj manevrskega prostora, da lahko kot i nekonsistentno zavrne in spodbije Descartesovo arhimedovo točko, cogito, še j preden lahko ta sklene krog preko Boga. — A priori nemogoče je najti kakšen ; absolutni subjekt ali substanco, ker naš razum misli vse diskurzivno, to je s j pojmi, torej s samimi predikati, katerim mora absolutni subjekt vedno umanjkatl. Čisti um zahteva, da za vsak predikat neke stvari iščemo pripadajoči subjekt, i a za tega, ki je nujno spet le predikat, njegov subjekt in tako naprej v neskončnost. : Vendar pa se zdi, da imamo rešitev te zagate neposredno pri roki (rešitev, ki jo uporabi Descartes), v naši lastni zavesti, v neposrednem zrenju. Kajti vsi predikati notranjih čustev se nanašajo na »jaz« kot subjekt, a tega ni več mogoče misliti kot predikat kakega drugega subjekta. Zdi se torej, da je dan v izkustvu celo absolutni subjekt sam. Toda, pravi Kant,^ pričakovanje se razblini, kajti »jaz« ni ; noben pojem, temveč samo oznaka, ime za predmet notranjega čuta, kolikor ; ga z nobenim predikatom ne moremo bliže spoznati. »Jaz« je ime za predmet notranjega zrenja v času in prav zato mu nikakor ne moremo pripisati predikata (misleče) substance, ki jo Kant definira preko trajnosti. Kantovo kritiko Descar- tesovega cogita, jaza kot misleče substance, ki v sebi vsebuje bit, bi torej lahko ; v kratkem formulirali takole: Descartes zagreši osnovno napako, ko mu, ko pred- ; mete zunanjega izkustva (vključno z lastnim telesom in vtisi, ki jih ti predmeti puščajo v njem) zagrne s »senco dvoma«, kot jasen, razviden in gotov ostane ; »jaz« kot »absolutni subjekt«, na katerega obesi (mislečo) substanco in s tem eksistenco. Ne vidi pa, da »jaz« ni nič drugega kot pojav notranjega čuta, in da zato ne moremo nikoli zanesljivo dokazati, da ta eksistenca, to, da bivam, velja tudi v času izven moje predstavljaine zmožnosti. Na analogen način Kant zavrne kot nekonsistenten tudi ontološki dokaz za ; bivanje Boga, oziroma sploh vsako predpostavko identitete mišljenja in biti — tudi pri najvišjem bitju — v »realnosti«, dopušča jo le v »idealnosti« — če opredelimo i »realnost« kot tisto, kar obstaja zunaj in neodvisno od mojih misli, »idealnost« pa ; kot tisto, kar obstaja z ozirom na moje misli. (Vprašanje, ki ga bo tu zastavil ; Hegel pa je, ali ni prav pojem biti, obstoja, tisto negativno — ne kot nekaj tujega izven misli — ampak natanko tisto »drugo«, negativno v samem mišljenju, v samem samozavedanju, namreč misel o eksistenci zunaj misli.P Iz pojma o najpopolnej- šem bitju ne sledi nič drugega kot to, da sta obstoj in najpopolnejše bitje po- vezana v mislih, ne pa tudi izven misli. Bit je določilo, ki ni vsebovano v pojmu neke stvari. Vsako eksistencialno načelo je sintetično, zato lahko eksistenco pripisujemo nečemu le v sintetičnih sodbah, nikoli v analitičnih a priornih. Pri čistih umskih pojmih ali idejah pa se ne moremo opreti ne na izkustvo ne na zor kot tisti X, ki bi konsistentno povezal subjekt in predikat v sintetično sodbo ■ a priori. Tako ni možen ne le ontološki dokaz, ampak sploh noben dokaz za bivanje Boga. O Bogu preprosto ne moremo vedeti ničesar zanesljivega, Bog je : nespoznaven in tako, skupaj s celotnim redom »stvari na sebi«, ostaja nekaj ! radikalno Drugega. ' Poglejmo sedaj, če je Kantu z »žrtvovanjem« stvari na sebi res uspelo Izogniti se »začaranemu krogu«, ki smo ga konstatirali pri Descartesu. Ali je to res tisti pravi temelj, ali se na ta način res enkrat za vselej izognemo krožnemu utemelje- 101 vanju »prvih principov« našega spoznanja? Pri tem vprašanju pa se stvari nel cf. IF-3, str. 433 " Mladen Dolar: Paradoks prvega stavka; v Hegel in objekt, Analecta, Ljubljana 1985, str. 18 Mladen Dolar; Onstran interpelacije, Razpol 4, str. 268 " cf. IF-3, str. 126 '" cf. Slavoj 2ižek: Izmeček v zgodovini: med dvema smrtema. Problemi teorije fe- tišizma, Analecta, Ljubljana 1985, str. 146, 147 G.W.Hegel: Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1952, Str. 53 "G.W.Hegel: Enciklopedija filozofijskih znanosti, Veselin Masleša, Sarajevo 1987 (odslej EFZ), str. 121 " cf. EFZ, str. 122 cf. IF-3, str. 128 " prim. G.W.Hegel: Absolutna religija, Analecta, Ljubljana 1988 (odslej AR), str. 18 108 " EFZ. str. 175 G.W.Hegel: Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo 1964, str. 240 (§ 280) " cf. IF-3, str. 273 " prim. AR, str. 52 " prim. AR, str. 44, 52, 61, 62 " cf. Slavoj Žižek: Schelling: brezdajnost zla In realno v bogu; v Filozofija skozi psihoanalizo, Analecta 1984, str. 56 " AR, str. 75 109 Lacanovska orientacija i K metapsihologiji narcizma NARCISTIČNI LIBIDO »Tako je senca objekta padla na Jaz.« (Freud) V okviru konceptualizacije narcizma Freud vztraja pri svoji teoriji libida (nauku o afektivnosti), ki sloni na razlikovanju dveh vrst nagonov: seksualnih nagonov in nagonov jaza, vztraja torej pri afirmaciji seksualnosti (libida). To ločevanje (sicer nekoč-še-združene-in-enotne energije) je pomenilo ključ za razumevanje t.i. transfernih nevroz, Freudovih prvih primerov (histerije, obsesije, fobije). Vpogled v temeljno konfliktno situacijo vseh teh primerov je oblikoval to tezo, ki je »edina trditev, ki ni neposredna usedlina analitične izkušnje, (...) ki se je bomo iz hevrističnih motivov trdno držali vse do možnega poloma.«' Ob teh primerih Freud ni oblikoval le psihoanalitične teorije, pač pa tudi psiho- analitično tehniko, metodo zdravljenja. (V nadaljevanju ji bomo krajše rekli kar analiza.) Osnova te tehnike je transfer. Zato je široko skupino psihičnih obolenj, ki jih je z analizo uspešno zdravil, zajel v pojem transferne nevroze. Tako jih je opisal takrat, ko se je soočil z drugo skupino primerov nevroz (oblikami shizo- frenije, kot je tovrstna obolenja označil Bleuler, ko je povzemal Kraepelinov koncept dementia praecox; Freud se je še posebej ukvarjal s paranojo, ki jo je z dementio praecox združil v parafrenijo, po njegovem mnenju primernejšo oznako za nevroze iz te druge skupine), ob katerih je ugotovil nekakšno »odsotnost« transferja, v zvezi s temi primeri je vpeljal pojem narcizma in jih zato imenoval narcistične nevroze. »Pri narcističnih nevrozah je odpor nepremagljiv.'^ Pri nevrozah iz prve skupine predstavlja vzvod za razrešitev odpora prav transfer, čeprav je odpor tudi v teh primerih Freud povezoval z narcizmom, »(.. .) in naposled ni bila daleč domneva, da bi naložba, označena kot narcizem, utegnila priti v poštev v veliko širšem obsegu in bi lahko tarala svoje mesto v običajnem seksual- nem razvoju. Ta domneva je sledila iz težav pri psihoanalitičnem delu z nevrotiki, saj se je zdelo, kot da bi takšno narcistično obnašanje pri njih postavljalo eno izmed meja njihovi dovzetnosti za vplive.«^ Pri narcistični nevrozi pa se zdi odpor nepremagljiv, narcizem tu kot zid, saj se z analizo nikamor ne pride, izkaže se za neučinkovito. Prav to dejstvo je Junga napeljalo na zavrnitev teorije libida, kajti po njegovem je v primeru narcistič- nih nevroz (do)končno odpovedala. »Toda Jungova trditev je — najmanj, kar lahko rečem — prenagljena. Njegove ute- i meljitve so pomanjkljive. Najprej se sklicuje na moje lastno priznanje, da sem bil prisiljen ' zaradi težavnosti analize Schreberjevega primera razširiti pojem libida, se pravi opustiti ¡ njegovo seksualno vsebino in ga izenačiti s psihičnim interesom nasploh. Ferenczi je v i temeljiti kritiki Jungovega dela (1913) že zapisal vse, kar je potrebno za zavrnitev tega napačnega tolmačenja. S kritikom se lahko le strinjam in ponovim, da se tako nisem odpovedal teoriji libida.«" Neučinkovitost analize v psihotičnih primerih kaže potemtakem na eni strani na nekakšno odsotnost transferja pri tovrstnih bolnikih in na drugi strani na pri- sotnost nekakšnega drugačnega narcizma v primerjavi s tistim pri transfernih 110 nevrozah, narcizma, l