Robert Pippin 
Heglov etični racionalizem * 
H e g e l j e z n a n i z a g o v o r n i k t is tega, k a r j e i m e l sam za izrazi to m o d e r n i 
p o j e m »prava« (Recht): p r a v i c e in z a k o n a v p o l i t i č n e m , p rav ičnos t i ali c e lo 
p r a v i č n i š k o s t i v š i r š e m n r a v n e m s m i s l u . M o d e r n e i n s t i t u c i j e u s t r e z a j o 
K r i t e r i j u [ ¿ / i ec r i t e r ion] p rava : svobodi . 1 Že to H e g l a loči o d tistih, ki m e n i j o , 
d a j e č l o v e š k o d o b r o s r e č n o s t ali p o p o l n o s t n a r a v n i h kval i te t d u š e . O m e n i t i 
vel ja , d a j e H e g e l p r a v z i n t e r p r e t a c i j o t ega kr i te r i ja , n e p a s p o v z d i g o v a n j e m 
p o j m a v na jv i š j i s t a tus , s p r o ž i l n a j v e č p o l e m i k e m e d t is t imi m o r a l n i m i in 
l i b e r a l n i m i t e o r e t i k i , ki z n j o n i s o bili zadovo l jn i . 
T o n e z a d o v o l j s t v o j e s p r o ž i l a H e g l o v a t rd i t ev , d a j e p a r t i c i p a c i j a v 
d o l o č e n i h m o d e r n i h i n s t i t u c i j a h k o n s t i t u t i v n a za s v o b o d o ; živeti s v o b o d n o 
pomeni p a r t i c i p i r a t i v t e h i n s t i t u c i j a h , biti n e k e vrste d r u ž b e n o in p o l i t i č n o 
* Prevedeno po: Robert Pippin, »Hegel's Ethical Rationalism«, v: The Modern Subject. 
Conceptions of the Self in Classical German Philosophy, nr. Karl Ameriks & Dieter Sturma, 
SUNY Press, New York 1995, str. 149-175. Ze na začetku velja pripomniti, da se je v 
angleščini za Heglov izraz sittlich uveljavila beseda ethical, za Sittlichkeit pa izraz ethical 
life, ki ju v pričujočem prevodu vselej prevajamo z že uveljavljenima terminoma 
nravno oziroma nravnost, razen v primerih, ko avtor angleški izraz ethical uporabi v 
splošnem pomenu in bi tako v slovenščini izzvenel preveč izumetničeno in prisiljeno. 
Enako velja za izraza oziroma izpeljanke iz izrazov Vernunft in vernünftig (v angleščini 
reason in rational, v slovenščini um, umen) , razen v izrazih kot so racionalizem, 
racionalist, iracionalno, antiracionalno itn. (Op. prev.) 
' Hegel v uvodu v Očrte filozofije prava zapiše, da »sistem prava« obsega »kraljestvo 
udejanjene svobode, svet duha, k i j e proizveden iz njega samega kot druga narava 
(§ 4; GPR, str. 28; TWA, str. 7, 46). In v § 29 »Pravo je s tem nasploh svoboda, kot 
Ideja«. (GPR, str. 45; TWA, str. 7, 80). Očrte filozofije pravabomo najpogosteje navajali 
tako, da bomo na jpre j navedli Grundlinien der Philosophie des Rechts (tu GPR) 
(Hamburg: Felix Meiner, 1955), kjer pa bo to mogoče, se bomo sklicevali na številko 
paragrafa ali Opombo (Remark, R) k paragrafu. Sledile bodo navedba številke strani 
v angleškem prevodu H. B. Nisbeta Elements of the Philosophy of Right (tu PR), ur. A. 
Wood, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), na katerega smo se opirali, 
a ga tu in tam spremenili. / V pričujočem prevodu smo angleške navedke izpustili 
ter namesto njih navedli ustrezno mesto iz Theorie-Werkausgabe, kajpak povsod tam, 
kjer je bilo to mogoče. (Op. prev.) / Za izvirnik Gansovih Zusätze, ali Dodatkov, ki 
j ih j e prevedel Nisbet smo se sklicevali na sedmi zvezek Jubiläumsausgabe in zwanzig 
Bänden (tu GPR 2), ur. H. Glockner (Stuttgart: Frommann Verlag, 1952) in na 
ustrezno izdajo predavanj, ki smo jo navedli spodaj. 
Filozofski vestnih, XIX (1/1998), str. 169-194. 169 
Robert Pippin 
biye.2 To pa zveni že nevarno konformistično in antiindividualistično ter 
preveč evrocentrično. Poleg tega mnogi interpreti menijo, da Hegel zaradi 
obrambe te trditve zdrsne iz nevarne romantike v nerazumljivo mračnjaštvo, 
saj se očitno postavi na stran svojih predhodnikov Rousseauja in Kanta ter 
možnost svobodnega delovanja m o č n o poveže z n e k e vrste p r ak t i čno 
umnostjo. Biti moderno nravno bitje (sittliches Wesen) pomeni delovati v 
skladu z umnimi normami in s tem udejani t i (aktualizirati, verwirklicht) 
svobodo, za topaje potrebna določena družbena eksistenca. V nadaljevanju 
bi rad predstavil enega izmed načinov razumevanja povezav m e d temi 
vprašanji. 
Dve podobni označitvi Heglovega primera sta ovirali poln premislek 
njegovega argumenta. Prvič, naravo Heglovega et ičnega racionalizma j e 
zasenčila njegova ognjevita kritika moralnega rigorizma, dualizma vseh vrst, 
splošne »Zerrissenheit« sodobnega življenja in tako dalje. Navdihn jen i s 
takšnimi odlomki in s tistim, kar bi ti utegnili pomenit i za Heglovo lastno 
oceno moralne motivacije, imajo nekateri komentatorji Hegla za romantika, 
takšnega, k o t j e Schiller. Tako poskušajo praktično u m n o življenje enačiti 
z neke vrste čutno harmonijo s »celoto«, z Umnim, s tistim, »kar je«. Posle-
dica tegaje , da Hegla naredimo, če uporabimo njegovo lastno označbo, za 
p r e d m o d e r n e g a racionalista v etiki, kar pa j e v na sp ro t j u z n jegovim 
navdušenim modernizmom. (Videti je , da v takšnem pojmovanju bivanja v 
harmoniji, spravi z dejanskostjo, izgubimo svoje razloge za delovanje, »svojo 
subjektivnost«.) Drugič, ker j e Heglova razlaga nravnosti historična, pogosto 
predpostavljajo, da se mora njegov argument za oblast modernih političnih 
idealov, njegova trditev, d a j e umno sedaj »dejansko«, opirati na vzneseno, 
skrajno never je tno historično teodicejo, kjer u m n o s t naše ude ležbe v 
nravnih praksah izhaja iz nekakšne božje umnosti same zgodovine in n jene 
razrešitve ali ku lminac i je v m o d e r n i h ins t i tuc i jah . Sam bi p red lož i l 
alternativno, čeravno preliminarno, branje Heglovega primera kot umnosti 
nravnosti. 
2 Sklicevanje na modernost v tej trditvi ni prazno govoričenje. V Fenomenologiji, če naj 
navedemo eno izmed mnogih mest, Hegel zelo jasno pove, d a j e nravna skupnost 
kot taka (skupnost, ki j e konstitutivna za svobodo) izrazito moderna , zahodno-
evropska pridobitev. Ni zgolj »splošna substanca vseh posameznikov« {die allgemeine 
Substanz aller Einzelnen), pač p a j e »nravni« ali »resnični« duh substanca, k i je s strani 
teh posamičnih »spoznana kot njihovo lastno bistvo in delo«. Ni nekakšna »bistvena 
luč«, ki pogoltne takšne individué (kot nekateri skušajo brati Heglovo razlago 
»božanskosti« države), pač p a j e »svobodni Volk«., katerega »nravi nasploh tvorijo 
substanco, katere dejanskost in obstoj vsak posameznik spozna kot svojo voljo in 
dejanje.« Phänomenologie des Geistes (odslej PhG) v: Gesammelte Werke, zv. 9, (Hamburg: 
Felix Meiner, 1980), str. 376; TWA, str. 3, 512. 
170 
Heglov etični racionalizem 
II 
N a j p r e j b i b i l o t r e b a p r i p o m n i t i , d a H e g e l n e t rdi , d a j e t akšna d r u ž b e -
n o s t vse, k a r v s e b u j e n r a v n o ž iv l jen je . V Očrtih filozofije prava se s am pos tavi 
n a s t r a n t i s t ih , ki t r d i j o , d a so vsa č loveška b i t j a nosi lci » a b s t r a k t n i h pravic«. 
T u d i p o n j e g o v i raz lag i s m o s a m o za rad i t ega , k e r s m o s v o b o d n i de javn ik i , 
u n i v e r z a l n o u p r a v i č e n i d o las tniš tva l a s t n i n e in d o pravic , d a j o p r e n a š a m o 
in m e n j a v a m o . 3 P r a v t a k o t rd i , d a s v o b o d n i m d e j a v n i k o m l a h k o p r i p i š e m o 
o d g o v o r n o s t le s k l i c u j o č se n a n j i h o v e i n d i v i d u a l n e n a m e n e in s m o t r e , t e r 
d a s m o vsi p o d v r ž e n i u n i v e r z a l n i m m o r a l n i m o b v e z a m d o vseh d r u g i h 
i n d i v i d u o v , p a n a j j e n e k a o s e b a č lan n a š e n r a v n e s k u p n o s t i ali ne . 4 
V e n d a r p a H e g e l t rd i , d a s ta p r a v o in m o r a l n o s t » n e p o p o l n a « in r a v n o 
tu se p r i č n e p o l e m i k a . N a p r i m e r : » P r a v n o in m o r a l n o ne moreta eksistirati 
za sebe, za svo jo o p o r o in t e m e l j morata ime t i n r a v n o « . 5 
T o v r s t n a t r d i t e v n e i z r a ž a s a m o p r i d r ž k a d o p r e p r i č a n j a , d a l a h k o 
v p r a š a n j e p o l n o s v o b o d n e g a in t a k o d o s t o j n e g a ž iv l j en ja izčrpa o b r a m b a 
p rav ic in i z o g i b a n j e m o r a l n i škod i , k a k o r d a j e p o l n e j š e , ak t ivne j še in b o l j 
s m o t r n o k o l e k t i v n o i s k a n j e n r a v n i h s m o t r o v p rav t ako p o m e m b n o . 1 ' H e g e l 
3 Hegel prav tako trdi, zoper tradicijo kontraktulizma ali naravnega prava, da j e to, da 
smo zmožni drug drugega vzajemno pripoznati za enake nosilce pravic, za moralno 
odgovorne individuume, historični dosežek, in da so takšne trditve povezane z 
modernimi dejavniki. Njegova obramba pravice do lastnine j e tako po klasičnih 
l iberalnih s tandard ih idiosinkratična. Tudi sam j e uvidel, kot j e razvidno iz 
pomembnega Dodatka k § 3, kam vodi njegov historični argument, zato je hitro 
skušal pokazati, da s tem ne »opravičuje« preteklih pravnih nepravičnosti. 
4 Splošni smoter Heglove praktične filozofije je opisati pogoje za možnost svobodnega 
subjekta ali »dejavnosti«. Rezultati tega so: (i) bodi »oseba« in spoštuj druge kot 
osebe (ne krši pravic drugih; spoštuj legitimne zahteve nevmešavanja, predvsem kar 
zadeva lastnino); (ii) bodi »subjekt« ali moralno odgovoren za tisto, kar počneš in 
kar zadeva druga, vsa druga človeška bitja kot moralno odgovorna bitja; in (iii) bodi 
nravno bitje, potrdi in ohranjaj določene nravne institucije. Konvencionalno rečeno: 
deluj legalno, deluj moralno, deluj etično; spoštuj pravice, stori, kar je moralno 
obvezno, stori, kar je etično dobro. 
5 Gre za navedek iz Hothovega dodatka k § 141, GPR2, str. 225; TWA, str. 7, 291. Za 
pravo in moralnost pravi Hegel, da imata » das Sittliche zum Trager und zur Grundlage...«. 
Za izvorne zapiske glej: Hegel, Vorlesungen iiber Rechtsphilosophie 1818-1831 (odslej 
VRP), zv. 3, ur. K. Ilting (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974), str. 
478. 
" S tem ne menim tudi, da ima Hegel s takšno skupnostjo v mislih splošni poskus, da 
bi proizvedli substancialne koristi ali dobrine. Nravnost na splošno ni tisto, kar j e 
Oakeshott imenoval »enterprise society«, pač pa »civil society«. Prim. M. Oakeshott, 
»On the Character of a Modern European State«, v: On Human Conduct (Oxford: 
Clarendon Press, 1975), str. 257-63. Cilji, ki s i j ih prizadevamo doseči, sestojijo iz 
ureditev naših medsebojnih razmerij tako, da si lahko za vsak cilj prizadevamo na 
171 
Robert Pippin 
jasno vztraja pri tem, da j e »nravno« »opora in temelj« moralnih in na pravicah 
utemeljenih sankcij, da lahko naravo, implikacije in povezanost drugih vrst 
normativnih zahtev razdelamo zgolj znotraj določenih družbenih institucij. 
Posebej pouda r j a , da sem lahko ind iv iduum, nosi lec pravic, m o r a l n o 
odgovorni individuum le, kolikor sem tako povezan.7 
Nravnost, ti »zakoni in institucije, ki imajo bit na in za sebe«, vsebuje 
»objektivno nravno«, za katero Hegel pravi, da »je zavzelo mesto abstrakt-
nega dobrega« in tako tvori »živo dobro« . 8 Iz tega tud i izhaja z n a n o 
vprašanje: zakaj j e Hegel prepričan, d a j e takšna družbena interakcija tako 
bistvena za neko dobro, in d a j e »opora in temelj« vseh d rug ih vidikov 
dostojnega življenja? 
III 
Pričenjam s Heglovimi lastnimi formulaci jami teze o umnost i nrav-
nosti. Odločilni kriterij j e jasno izražen v Predgovoru k Očrtom filozofije prava. 
Ne moremo se zadovoljiti, piše Hegel, s tistim, kar j e dano zgolj kot javni 
zakon in javna moralnost, 
»pa naj slednjo podpira zunanja pozitivna avtoriteta države ali soglasje 
med ljudmi, avtoriteta notranjega občutka in srca ali neposredno 
pričevanje duha«.11 
Naloga je prej v tem, da zapopademo, kar j e v teh institucijah »um-
nega«, tako da lahko to »dobi u m n o formo in s tem svobodnemu mišljenju 
nastopi kot upravičeno«. Moderna družbena norma »zahteva, da se ovemo 
sebe kot najbolj notranje združene z resnico«.10 
Dandanes Heglovi interpreti nekoliko bolj splošno kot v preteklosti 
priznavajo, da takšna trditev ni utemel jena na apriorni upravičitvi tistega, 
določene etično primerne (»samoizbrane«) načine. Poanta je tu vtem, da tudi takšen 
»civilni« etični cilj vsebuje mnogo več, kot pa obramba pravic in izogibanje moralni 
škodi, oziroma več kot institucije, ki zagotavljajo prvo in upoštevajo drugo. Takšen 
cilj zahteva neko vrsto civilnega življenja ali politično kulturo. Iz česa bi ta lahko bila 
in zakaj je »umna« osnova in temelj vsega »prava«, j e predmet obravnave v Heglovih 
Očrtih filozofije prava. 
7 Heglovi najbolj znani razlogi v podporo takšni trditvi o prioriteti nravnosti, so 
povezani s širšim, sistematično utemeljenim sovraštvom, ki je usmerjeno proti tistemu, 
kar ima sam za zgolj »formalna« ali povsem »negativna« normativna načela. Ta 
razmišljanja so precej pomembna, toda različico Heglovega primera bom skušal na 
tem mestu rekonstruirati brez neposredne opore na takšna logična vprašanja. 
8 Hegel, § 144; GPR, str. 142; PR, str. 189. § 142; GPR, str. 142; TWA, str. 7, 292. 
,J Hegel, GPR, str. 5-6; TWA, str. 7, 14. 
10 Hegel, GPR, str. 5-6; TWA, str. 7, 14. 
172 
Heglov etični racionalizem 
kar se zgodi v zgodovini, vsaj v toliko, kolikor naj bi takšna upravičitev 
pomenila, d a j e vse nu jno izpeljivo ali izvedljivo iz razvoja Svetovnega Duha.11 
T o j e sicer enostavna poanta, ki pa jo je treba močno poudariti. V Očrtih 
filozofije prava Hegel nikoli ne zagovarja umnosti modernih institucij, s tem 
da jih enostavno opisuje kot u m n e in potem vztraja, da morajo biti take ne 
glede na to, kakšne so, ker a priori vemo, d a j e zgodovina umna. Neodvisno 
od tega, kako in terpre t i ramo in branimo trditev, d a j e »zgodovina« pro-
izvedla te u m n e institucije, smo zavezani interpretaciji in obrambi trditve, 
da so institucije umne . Zares, če nismo zmožni neodvisno opisati tega, v 
kakšnem smislu so takšne institucije praktično umne, potem nobeni trditvi, 
da jih j e proizvedel ali j ih j e celo moral proizvesti nek proces zgodovinskih 
sprememb, ne uspe doseči prav dosti. Splošneje rečeno, zelo težko bi lahko 
katerakoli teoretska trditev o umnosti zgodovine zame veljala kot razlog za 
delovanje, kot moj razlog za udeležbo v instituciji. Ker j e Hegel prepričan, 
da razlogi za delovanje obstajajo, b o m o morali odgovor na zastavljena 
vprašanja iskati drugje.12 
Toda potem nastopi problem: kaj drugega pa bi lahko pomenila teza, 
da so m o d e r n e institucije umne , ter tako lahko »svobodnemu mišljenju 
nastopijo kot upravičene«? Samo po sebi umevna domneva bi bila, da hoče 
Hegel afirmirati samo tiste »zakone in institucije«, ki so v nekem pomenu 
11 Ta konsenz j e nedavno še okrepila ureditev in izdaja zapiskov iz Heglovih predavanj 
v letih 1819/20, kjer Hegel o umnosti dejanskega govori mnogo bolj previdno, brez 
takšnih teodicejskih nasledkov. Prim. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 
1819/20 in einer Nachschrift (odslej VRPN), ur. D. Henrich (Frankfurt: Suhrkamp, 
1983), str. 51, in Henrichove opombe, str. 13-15. V Berlinski enciklopediji Hegel 
objektivni duh opiše ne le kot svet, ki ga je »proizvedel« duh, pač pa »kije od njega 
proizveden«. Prim. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, v: Hegel, Werke: 
Theorie Werkausgabe (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1970), § 385 (TWA, str. 10, 32). 
Prim, razpravo Allena W. Wooda, Hegel's Ethical Thought (Cambridge: Cambridge 
University Press, 1990), str. 10-11. 
12 To nikakor ne pomeni, d a j e Heglova razlaga historičnega spreminjanja brezupna, 
ali da v primeru umnosti modernih institucij ne igra nobene vloge. Trditvi, ki spadata 
skupaj, (1), da so dejavniki, s tem, da sploh delujejo, implicitno zavezani udejanjanju 
svobode, in (2), da se institucije in prakse, ko takšna norma ni udejanjena, ne morejo 
ohraniti ( da j e ta normativni neuspeh dobra historična razlaga zloma in tranzicije), 
zaslužita večjo pozornost, kot pa s t a jo bili deležni doslej. Tu trdim le, da bi bilo 
veliko poenostavljanje, če bi vse razsežnosti Heglove trditve o umnosti moderne 
Sittlichkeit zvedli na splošno trditev o umnosti zgodovine. Kakor bomo videli kasneje, 
bo Hegel povezal možnost umne norme, kakor tudi »dejanskost« takšne norme (ki 
j o bom interpretiral kot n jeno možno motivirajočo moč) s historično pripovedjo. 
Toda Hegel poskuša pokazati neizogibnost takšnega historičnega samozavedanja v 
vsaki etični razlagi, ta transcendentalni primer pa moramo pojasniti in analizirati 
najprej. 
173 
Robert Pippin 
»tisto, kar bi vsi udeleženci umno hoteli«. Le tako bi lahko takšne institucije 
dejansko vsebovale »objektivno nravno«. In mode rne institucije takšnemu 
kriteriju preprosto ustrezajo. 
Ta odgovor postavlja nek p r o b l e m . Hege l n e d v o m n o trdi , d a j e 
moderna nravnost umna, in d a j e n jena razločevalna poteza v tem, d a j e ta 
umnost temelj tako normativnih zahtev po zvestobi takšnim institucijam, 
kakor dejanski participaciji ter nenehni zvestobi udeležencev. V m o d e r n e m 
»nravnem svetu« j e »um« (ne tradicija, občutek ali religija) tisti, ki ima »moč 
in oblast«; znanost o pravu bo »zapopadla in predstavila državo kot nekaj 
na sebi umnega« . In še, »v pravu m o r a človek pri t i nasp ro t i svojemu 
lastnemu umu«.13 
Videtije, da takšni odlomki, skupaj s Heglovimi ognjevitimi napadi na 
občutke, nacionalni čut, in podobno, pri utemeljevanju nravne in politične 
zvestobe, podp i r a jo gledišče, da se Hegel , s tem ko m o d e r n e n r avne 
institucije imenuje umne, preprosto sklicuje na široko sprejeto m o d e r n o 
pojmovanje, da gre za institucije, ki bi j ih hotel vsak individuum, če bi imel 
u m n o voljo. Toda tudi to ni prav v veliko pomoč našemu poskusu, da bi 
razumeli Heglove trditve o osrednjosti in prednosti nravnosti. V skladu s 
takšnim branjem bi bili »najprej« hipotet ično umni individuumi, nravnost 
pa bi bila nasledek. To pa preprosto ni tako.14 
Namesto tega moramo potemtakem zato, da bi se izognili temu, da bi 
vse počivalo na nekakšnem pogodbenem gledišču o umni volji, ali pa na tezi 
o List der Vernunft, začeti s Heglovo splošno teorijo o praktični umnost i - s 
tistim, kaj zanj predstavlja premislek, željo, družbeno konvencijo, in tako 
dalje, upravičeni razlog za delovanje - in se p o t e m lotiti pr ikaza, da sta 
privrženost in participacija v moderni družbeni eksistenci, družini, ki temelji 
13 Prva dva navedka sta iz Heglovega Predgovora k Očrtom filozofije prava, GPR, str. 7; 
TWA, str. 7, 15; in GPR, str. 15; TWA, str. 7, 26. Zadnja pripomba j e iz Hothovih 
dodatkov, VRP, str. 96; TWA, str. 7, 17. Za Hegla moderni človek »pride nasproti 
svojemu lastnemu umu« na posebej entuziastičen, afirmativen način. Takšen nravni 
svet, v svoji domnevni umnosti, »ni nekaj subjektu tujega, pač pa tako o njem kot o 
njegovem lastnem bistvu obstaja pričevanje duha, v njem ima subjekt svoj samoobčutek in 
v njem živi kot v svojem nerazlikovanem elementu - razmerje, ki je celo neposredneje 
in bližje identiteti kot t/eraali zaupanje« (§ 147; GPR, str. 143; TWA, str. 7, 295.) 
14 Se več, entuziastični odlomki, ki pričenjajo zadnji del Heglovih Očrtov filozofije prava, 
se ne sklicujejo na to, kaj bi v nekem hiperidealiziranem stanju narave odobril subjekt, 
če bi bil umen, pač pa na tisto, na kar »moderni subjekti« dejansko »naletijo« v 
»dejanskem« nravnem »samozavedanju«, tj. »svojo lastno nravno substanco« (Prim. 
§§ 146 in 147). Poleg tega obstajajo tudi slovite trditve v Predgovoru k Očrtom filozofije 
prava, da filozofija ne predlaga »sveta, ki eksistira bog si ga vedi kje«, in da se mora 
filozofija »kolikor je le mogoče oddaljiti od tega, da bi konstruirala državo, kot naj 
bi bila... (GPR, str. 1445; TWA, str. 7, 26). 
174 
Heglov etični racionalizem 
n a o s e b n i l j u b e z n i , m o d e r n i h t r ž n i h d r u ž b a h , r e p u b l i k a n s k i u red i tv i , v t e m 
smis lu u b r a n l j i v i , u m n i . 
IV 
Č e r a v n o H e g e l m n o g o p o v e o r a z m i s l e k i h , ki so ga vodi l i k d r u ž b e -
n e m u p o g l e d u n a u m n o s t (k trditvi , d a j e u m p o svo jem bistvu d r u ž b e n a 
n o r m a ) , p a v n j e g o v i p reds tav i tv i v veliki Enciklopediji n a s t o p a j o š tevi lne ravni 
i n s t r a t e g i j e , n j e g o v o o b r a m b o t rd i t ve o p r i o r i t e t i n r a v n o s t i i n u m n o s t i 
m o d e r n i h d r u ž b e n i h i n s t i t u c i j p a j e m o g o č e r a z u m e t i n a b o l j o m e j e n e 
n a č i n e , n a č i n e , ki i z h a j a j o iz n j e g o v e s p l o š n e raz lage p r a k t i č n e u m n o s t i . 1 5 
Z a d e v a se p r i č n e z r a z l a g o s a m e d e j a v n o s t i , o z i r o m a , k a n t o v s k o nav -
d a h n j e n o , s »pogo j i« de j avnos t i . Ker se, k o t si b o m o pob l i že og leda l i ka sne j e , 
H e g e l s t r i n j a s K a n t o m , d a so d e j a v n i k i d e j a v n i k i t a k o , d a se p o d r e d i j o 
n o r m a m , se t a k o n e p o s r e d n o lot i v p r a š a n j a n o r m , ki so k o n s t i t u t i v n e za 
s a m o d e j a v n o s t , z a t e m p a v p r a š a n j a , ka j vse bi p o m e n i l a d e j a n s k a p o d r e d i t e v 
n o r m a m . V n a d a l j e v a n j u p o s t a j a vse bo l j j a s n o , ka j s t e m misl i , in n e k o l i k o 
j a s n e j e t u d i , z aka j misl i t ako . Biti de j avn ik , bi t i s v o b o d e n p o m e n i p o d r e d i t i 
15 Vsak celotni prikaz Heglovega stališča bi moral vključiti in oceniti njegovo trditev, 
da so značilnosti, ki določajo vsako možno individualnost, različni načini, na katere 
osebnosti sebe dojemajo kot »odtrgane« in ločene od drugih ljudi, historično različne 
možnosti, ter so nu jno rezultat tistega, kar j e sam imenoval »boj za vzajemno 
p r i p o z n a n j e « . Tako f enomeno lošk i kot logični problem za Hegla j e , d a j e 
samodoločitev nu jno samodoločitev v razmerju do in celo v neizogibnem boju z 
drugim in da nobena razlaga takšnega možnega razmerja in rezultata ne more 
spregledati neizogibnega problema moči/oblasti, ki ga takšno razmerje vsebuje. S 
pretvarjanjem, da se življenje prične z relativno samotransparentnimi, sebeposedujo-
čimi, določenimi, odraslimi, samozadostnimi individuumi, ni mogoče razumeti, kaj 
j e za vsakogar umno. Temeljna heglovska trditev je, d a j e problem samodoločitve 
ali identitete problem družbene moči/oblasti, ne pa metafizične resnice, in da ima 
ta proces v sebi neko »logiko«, kar pa je samo po sebi problematika, katere obravnava 
bi zahtevala celo knjigo. 
Prav tako bi moral biti del takšne celotne slike Heglovo zanikanje, da »biti umen« 
(za kar se sam strinja, da mora biti temelj vsake možne dejavnosti ali svobode), 
pomeni samo pravilno rabo zmožnosti ali sposobnosti. Biti umen v tem temeljnem 
pomenu pomeni »prilegati se« umni strukturi celote, živeti »v resnici«, v luči tega, 
kako »so stvari v najširšem pomenu tega termina povezane«. Ta stavek seveda ne 
pripada Heglu, pač pa Wilfridu Sellarsu. Prim. »Philosophy and the Scientific Image 
of Man«, v: Science, Perception, Reality (London: Roultedge 8c Kegan Paul, 1963), str. 
1. Prim. tudi koristne pripombe Ludwiga Siepa, Praktische Philosophie im Deutschen 
Idealismus (Frankfurt: Suhrkamp, 1992), str. 308, in mojo razpravo »Horstmann, 
Siep and German Idealism«, European Journal of Philosophy 2 (1994), str. 85-96. 
175 
Robert Pippin 
se določenim normam, tako vsebina takih norm kakor tudi njihova možnost, 
da so moje (njihova moč motiviranja), pa zahtevata neko vrsto družbenih 
institucij in mojo udeležbo v njih. 
Oglejmo si najprej, v skladu s tem pristopom, bolj zamejeno vprašanje, 
kaj pomeni trditev, da človeško vedenje vodi norma. V tej točki se Heglova 
teoretična obravnava vprašanja svobode razlikuje od Kantove,18 vendar se 
oba strinjata, d a j e praktično nu jno , da tedaj, ko de lu jem, de lu jem »na 
osnovi Ideje svobode«, kot pravi Kant.17 (Zaenkrat to pomeni le: ne morem, 
recimo, delovati kot da bi bila moja dejanja določena, če sam ne določim 
tistega, kar naj bi storil; če takšno načelo ne postane moja norma) . In za 
oba tej zahtevi ne morem ustreči, če delujem arbitrarno ali samovoljno. Če 
do dejanja pride zaradi moje odločitve, da bi se naj dejanje zgodilo, tedaj 
delujem zaradi takšnega ali drugačnega razloga, zaradi nekega razloga, ki 
bi se naj zgodil. Delujem na osnovi samopostavljene norme. Za Hegla j e 
vprašanje možnosti takšne norme istoznačno s pogoji, pod katerimi bi neko 
načelo, cilj ali zahteva lahko igrala neko vlogo v dejavnikovi upravičitvi 
delovanja, razlogih zanj (torej v vsaki razlagi delovanja v tretji osebi).18 Tako 
kot v mnogih drugih filozofskih ocenah, ko gre za vprašanje razlage, zakaj 
j e nek dejavnik storil, kar j e storil, ali »kaj j e dejavnika A motiviralo za <I>«, 
mora biti sestavni del odgovora razlaga »tistih razlogov, ki so A upravičili 
dejanje«. Izvedeti moramo, kaj j e A mislil, da počne, in zakaj j e mislil, da je 
potrebno storiti O, sicer ne bomo vedeli, zakaj j e bilo dejanje storjeno. 
Toda ta situacija se takoj zaplete, saj j e med tem, d a j e nekdo nekaj storil 
iz »osebnih razlogov« (včasih jih preprosto razložijo kot »motive«) ali pa iz 
resnično upravičenih »razlogov«19, oči tno razlika. (Ljudje imajo »svoje 
razloge« za delovanje tudi še tedaj, ko delujejo proti lastnim interesom, ko 
111 Prim, moj članek »Idealism and Agency in Kant and Hegel«, European Journal of 
Philosophy 88 ( 1991), str. 532-41. 
17 Groundwork of the Metaphy sic of Morals, prev. H . J . Paton (New York: Harper & Row, 
1964), str. 448, v: Kants gesammelte Schriften, zv. 4 (Berlin: Königliche Preussische 
Akademie der Wissenschaften, 1900-22). Prim. Henry Allison, »Morality and 
Freedom: Kant's Reciprocity Thesis«, Philosophical Review 95 (1986), str. 393-425; 
Christine Korsgaard, »Morality as Freedom«, v: Kants Practical Philosophy Reconsidered, 
ur.Y. Yovel (Dordrecht: Kluwer, 1989), str. 23-48. 
18 Prim. Bernard Williams, »Internal and External Reasons« v: Moral Luck (Cambridge: 
Cambridge University Press, 1981), str. 102: »Če obstajajo razlogi za delovanje, potem 
morajo ljudje včasih delovati iz teh razlogov, in če j e temu tako, potem morajo 
njihovi razlogi ustrezati neki pravilni razlagi njihovega delovanja...« 
19 Ta problem je igral veliko vlogo v mnogih sodobnih razpravah o dolžnostih, razlogih 
za delovanje in »motivaciji«. Prim, raziskavo W. D. Falka o dvoumnostih »čistih« 
najstev in »formalno-motivacijskih« razmišljanj »Ought ' and Motivation« v: Ought, 
Reasons, and Morality (Ithaca: Cornell University Press, 1986), str. 21-41. 
176 
Heglov etični racionalizem 
delujejo iracionalno, nepremišljeno, ko ni nobenega zadovoljivega razloga 
v k a t e r e m k o l i p o m e n u za to, da so stori l i , kar so stori l i . ) T o d a če 
domnevamo, da se morajo vsakogaršnji individualni razlogi za delovanje, 
zato da bi bili za to osebo razlogi, pri legati v neko ce lo tno s t rukturo 
upravičitve, oziroma, da nihče ne more imeti razlogov za delovanje, ne da 
bi j i h imel sam za zadostno upravičene (tudi če so z njegovega gledišča 
n a p a č n o u p r a v i č e n i ) , p o t e m lahko skušamo z vso pravico poiskat i 
eksplicitno ali implicitno upravičevalno trditev, k i je vsebovana v takšnem 
delovanju.20 To pomeni , da njihova dejanja predpostavljajo privrženost neki 
normi, pa naj to sami priznajo ali ne. (Zaenkrat se nam ni treba opredeliti, 
ali j e takšna no rma lahko v celoti »subjektivna« ali osebna.21) 
Hegel se zelo jasno izrazi o številu pogojev, ki so nujni za to, da neka 
norma v tem pomenu postane norma. Da bi nekaj, na primer, funkcioniralo 
kot norma, mora biti samopostavljeno. Njegova teorija »objektivnega duha« 
j e v nekem smislu pravzaprav razlaga možnosti tistih človeških dejavnosti in 
interakcij, ki so, kar so, zato, ker so na določene načine prisiljene s takšnimi 
samopostavljenimi normami , ker j ih tvori samozavedno sledenje norme. 
Dejanje je izpolnitev pogodbe, kaznovanje prestopnika, dedovanje, in tako 
dal je , zgolj zato, ker se udeleženci v ustreznih insti tucijah »imajo za« 
udeležene v institucijah, ki j im vladajo določena pravila in ker ta pravila 
do jemajo kot no rme , kot v nekem pomenu upravičljive razloge. Rečeno 
nekoliko bolj spekulativno, človeška bi^a so »na sebi«, kar so »za sebe«, 
oziroma so kolektivno samooblikujoča se bitja. (To nima ničesar skupnega 
s tistim, v kar individualno verjamejo, ali z vsebinami njihove mentalne 
zgodovine. Takšni samokonstrukti so lahko implicitni, dispozicijski, izraženi 
bolj vdejanjih kotvizjavah, in tako dalje. Toda to je že druga zgodba.) Glavni 
poudarek j e na naslednjem: če bi individuumi izvajali iste telesne gibe, ne 
da bi se podvrgli takšnim no rmam, oziroma, če bi se podvrgli drugim 
normam, dejanja ne bi bila tista dejanja. 
20 Za razpravo o tem, kako Hegel zagovarja trditev, da vsaka »naravna volja« (ali vsaka 
politika, ki skuša zgolj zadovoljiti naravnim nagnjenjem),sama zaveže subjekta »čisti 
svobodni« ali umni volji (v osnovi razumljeno kot utelešeno v samooblikujočih se 
insti tucijah), prim, moj članek »Hegel, Ethical Reasons, Kantian Rejoinders«, 
Philosophical Topics 19 (1991), str. 99-132. Za razpravo o Heglovih ugovorih pojmom 
p r e u d a r n e umnost i , prim, moj članek »You Can' t Get f rom Here: Transition 
Problems in Hegel's Phenomenology of Spirit« v: Cambridge Companion to Hegel, ur. F. C. 
Beiser (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), str. 52-85. 
21 Prim, kontroverzno zanikanje tega v: Thomas Nagel, Possibility of Altruism (Princeton: 
Princeton University Press, 1970), poglavja 10-13. Prim, tudi njegovo oceno in do 
neke mere umik takšne teze v: The View from Nowhere (New York: Oxford Universtiy 
Press, 1986), str. 159. 
177 
Robert Pippin 
Rečeno nemara nekoliko neposredneje: ni in ne more biti noben ih 
neposrednih naravnih ali božjih norm, dejstev o naravnem svetu, razodetij 
božje volje, ali intuicij nenaravnih lastnosti, ki bi ravno zato, ker bi bila takšna 
dejstva ali razodetja, prisiljevala ali usmerjala moje vedenje. Takšna dejstva 
ali razodetja bi bila lahko norme samo, če bi zame štela kot razlogi za delo-
vanje; to, kakšnaje narava ali kaj j e rekel Bog, pa tega ne more izpričevati.22 
v 
Zaenkrat takšno umeščanje Heglovih razmišljanj v splošno kantovsko 
usmeritev še ne pojasnjuje Heglovega stališča. S kantovsko usmeritvijo doslej 
menim le: premisleki, za katerih o b r a m b o j e za in teres i ran Hegel , kot 
subjektovi razlogi za delovanje niso razlogi zato, ker bi temeljili na zaznavah 
objektivnih dobrin, koristi ali vrednot, temveč so ocene in m n e n j a (ovredno-
tenja), katerih upravičitve imajo določen značaj.23 Določene vrste razmerij, 
pri katerih osebe zagovarjajo svoje lastne dejavnosti, so tisto, kar j e odločilno 
pri »dejanjih, ki so cenjena«. 
Doslej o dejanjih vemo le to, da so to tisti dogodki, ki j ih j e moč razložiti 
s sklicevanjem na subjektove razloge za delovanje, da takšni razlogi vselej 
predpostavljajo določene norme za delovanje in da so takšne no rme lahko 
norme zgolj, kolikor so samopostavljene, kolikor za subjekta ovrednoti jo 
potek dejavnosti, in tako torej ne morejo biti razumljene skozi tisto, kar so 
nekateri poimenovali strogo »eksternalistični« smisel.24 Kljub temu p a j e to, 
22 »Die Rechtgesetze sind Gesetzes, herkommend von Menschen« [Zakoni prava so zakoni, ki 
prihajajo od ljudi.], Hegel, VRP, str. 93. 
Priznam, da je mogoče večino mojega povzemanja Hegla interpretativno spodbijati. 
Zaradi pomanjkanja prostora bi pripomnil le, da menim, d a j e moj pristop - trditev, 
da j e mogoče a) Heglovo obrambo umnosti družbenih norm ali moderne Sittlichkeit, 
b) izpeljati iz analize možnosti dejavnosti, c) takoj ko spoznamo, kaj pomeni poskus 
pokazati, da morajo norme, ki so konstitutivne za takšno dejavnost, motivirati ali 
biti »notranje« - dobro podprt v različnih tekstih iz Heglovih najzgodnejših spisov. 
23 Koristno razpravo o dvoumnostih pri Nagluje moč najti v članku Christine Korsgaard, 
»The Reasons We Can Share: An Attack on the Distinction between Agent-Relative 
and Agent-Neutral Reasons«, v: Altruism, ur. E. F. Paul, F. D. Miller j r . in J. Paul 
(Cambridge: Cambridge University Press, 1993), str. 24-51. 
24 V Williamsovi formulaciji: »Celotna poanta izjav o zunanjih razlogih je , da so lahko 
resnične, ne glede na dejavnikove motivacije.« (»Internal and External Reasons«, 
str. 107.) Williams tu uporabi primer iz Jamesove zgodbe - oče Owena Wingrava 
vztraja, da ima Owen razlog, da vstopi v vojsko, četudi Owen za to ni motiviran; 
njegove želje so usmerjene drugam in sovraži vse, kar j e v povezavi z vojaškim 
življenjem, vse, kar vojaško življenje pomeni. Zelo malo filozofov je skušalo trditi, da 
zunanji razlogi v tem smislu obstajajo. (Dejansko j e videti, kot priznava sam Williams, 
178 
Heglov etični racionalizem 
kar smo povedali dosedaj, še vedno združljivo z nekom, ki deluje zato, ker 
si je to zelo močno želel in ker j e njegova splošna norma v tem, da stori tisto, 
kar j e najbolj prepričan, da mora storiti. 
Kot smo že omenil i , j e Kant trdil, da ta vrsta n o r m e ne more biti 
popo lnoma samopostavljena (ali povsem upravičljiva), ker mora biti takšna 
odobritev sama motivirana s premisleki, ki niso povsem samopostavljeni, z 
dispozicijami in željami, ki so resnične le za individuuma in ki so po Kantu 
konst i tut ivne le za he te ronomi jo , ne pa za avtonomijo. Samo ena vrsta 
n o r m e j e lahko za Kanta samopostavljena in tako tvori tisto, zaradi česar 
m o r a biti de jan je u m n o motivirano ter tako s tor jeno svobodno: sloviti 
kategorični imperativ. 
Heglovi ugovori tej možnosti pričenjajo razkrivati usmeritev njegove 
analize tistega, kar bi lahko štelo za praktične razloge. Hegel ugovarja trditvi, 
d a j e d e j a n j e p o p o l n o m a upravičlj ivo vsem drugim, in p o t e m t a k e m 
mora lno , zgolj, če ga vodi no rma določene vrste, če ga vodi kategorični 
imperativ. Po kantovski razlagi to pomeni, d a j e neko dejanje moralno zgolj, 
če j e s tor jeno »iz dolžnosti«, oziroma zgolj, če priznavam to normo, in če 
me motivira zavezanost tej normi. Če delujem zato, ker se bojim za svoj 
ugled, ali pa zato, da bi si zagotovil svojo individualno dobrobit, zato, da bi 
zadovoljil svojo čustveno potrebo po dobrodelnosti, lahko na koncu storim 
tisto, kar bi zaradi pritiska univerzalne upravičljivosti storil čisto umni 
dejavnik, toda zato ne delujem moralno. V takšnem primeru moji razlogi 
za delovanje - kar Kant imenuje maksima - izražajo načelo, za katerega ne 
morem z razlogom pričakovati, da bo skupen tudi drugim, ali da ga bodo 
tudi drugi imeli za upravičenega, razen v naključnih okoliščinah. (Slučajno 
bodo hoteli tisto, kar sam hočem, ali pa j ih bo slučajno strah tistega, česar 
j e strah tudi mene, itn.). Potemtakem ne morem pričakovati, da bodo moji 
razlogi za delovanje tudi zanje šteli kot razlogi za delovanje. 
Hegel j e , kot j e znano, trdil, da kategorični imperativ, ali splošno 
načelo, da storimo tisto, kar bi storili vsi ostali umni dejavniki, ne more voditi 
delovanja, ker j e tako formalen. Kategoričnemu imperativu kot normi ne 
da gre za nenavaden primer, saj j e malo verjetno, da bi Wingrave dejansko imel kak 
tak dober razlog, razlog, ki bi vzdržal vsako preiskavo. Razlog, da to ni nek zunanji 
razlog, zelo verjetno ni v tem, da ni nobenih takšnih razlogov, pač pa v tem, d a j e ta 
razlog slab.) Racionalistični odgovor običajno skuša pokazati, da lahko različni 
premisleki ustrezajo internalistični zahtevi, ne da bi bili »relativizirani« na nek 
eksistirajoči, naključni »motivacijski niz«. V sodobni literaturi je ta odgovor skupen 
Naglu in Korsgaardovi, ne glede na njune razlike. Sam trdim, d a j e prav tako skupen 
Kantu in Heglu, pri čemer gre potem za to, da uvidimo, kako se slednja razlikujeta 
v tem, kaj ne more biti nemotivirajoče. 
179 
Robert Pippin 
uspe z zadostno določenost jo voditi ali izločiti vrste d e j a n j ali poli t ik. 
Kategorični imperativ je prazen. 
Tu me ne zanima ta Heglov ugovor Kantu. Hegel namreč trdi tudi, da 
j e kriterij moralne kreposti rigorističen, da nihče ne bi mogel delovati tako, kot 
zahteva Kant. In ta trditev izdaja tisto, kar naj bi bile Heglove implicitne 
predpostavke o pogojih, pod katerimi lahko neko načelo služi kot n o r m a 
in tako lahko nakaže pot najpomembnejš im vprašanjem v njegovi teoriji 
umnosti nravnosti. 
Takšne trditve je mogoče najti na dveh klasičnih mestih, prvo mesto 
se nahaja v šestem poglavju Fenomenologi]e duha, drugo v razlagi mora lnega 
gledišča v Očrtih filozofije prava. Na prvem mestu Hegel trdi, da Kantov lastni 
moralni sistem razkriva, 
»da se moralna zavest ne more odreči srečnosti in pustiti ta e l emen t brez 
njegovega absolutnega smotra. Smoter, k i j e izrečen kot čista dolžnost, ima 
to bistveno na n jem, da vsebuje posamično samozavedanje; individualno 
prepričanjem vednost o njem tvorita nek absoluten e lement moralnosti«.25 
Kantov odgovor na to p r i znan j e n e i z o g i b n o za in t e r e s i r anega in 
individualnega značaja našega razmerja do kateregakoli načela dejavnosti 
nas, trdi Hegel, po eni strani obsoja na radikalno zlo, ne da bi bili kdajkoli 
zmožni po lno udejani t i tisto, kar zahteva um, to si lahko v na jbo l j šem 
primeru samo prizadevamo, po drugi strani pa na priznanje, da človeška 
bitja ne more jo vztrajati pri mora lnem podvzetju, da ne m o r e j o p o l n o 
osmisliti njegovih zahtev, če ni mogoče verjeti v vsemogočnega moralnega 
sodnika, v nesmrtno dušo, v večno plačilo in kazen. 
Ta obsodba naše nevrednosti in ta privolitev v »Postulate« po Heglu 
izkazuje, da takšno gledišče ni »resno« glede tistega, kar zahteva moralnost, 
da »se pretvarja«, da nekonsistentno prehaja od tistega, za kar trdi, da od 
nas zahteva, k tistemu, kar dopušča, da zmoremo storiti, ter tako podpi ra 
neke vrste hipokrizijo, kar j e poteza, k i j e za Hegla bistvena in ne naključna 
poteza krščanskega moralizma.20 »Dolžnost zaradi dolžnosti«, opozar ja 
Hegel, 
»ta čisti smoter, j e nedejansko; svojo de janskos t ima v d e j a n j u indivi-
dualnosti, dejanje pa ima s tem na njej plat partikularnosti. Nihče n i j u n a k 
za svojega osebnega slugo [Kammerdiener ] a n e zato, ker ta ne bi bil 
j unak , pač pa zato, ker j e oni osebni sluga, ki z j u n a k o m n ima opravka 
kot z junakom, temveč kot z nekom, kije, pije, se oblači, nasploh s posami-
čnost jo pot reb in predstav. Tako za presojanje ni n o b e n e g a dejanja , v 
katerem plati posamičnosti individualnosti de jan ja ne bi mogli zoper-
25 Hegel, PhG, str. 326; TWA, str. 3, 444. 
2li Hegel, PhG, str. 334; TWA, str. 3, 459 si. 
180 
Heglov etični racionalizem 
staviti splošni plati, in v kateri bi do delujočega ne igrali vloge služabnika 
moralnosti«.27 
Za H e g l a j e seveda ig ran je vloge tega moral is t ičnega služabnika 
nesmiselno, nobenega smisla ni v tem, da stališče prava formuliramo tako, 
da ga noben dejanski individuum ne more upoštevati kot razloga za delo-
vanje. In nazadnje: 
»Pravica partikularnosti subjekta, da pride do zadovoljitve ali, kar je isto, 
pravica subjektivne svobode, tvori prelomnico in središče v razlikovanju med 
antiko in moderno dobo. Ta pravica je v svoji neskončnosti izrečena v 
krščanstvu in je postala splošno dejansko načelo nove forme sveta«.28 
Tu me ne zanima v oči bijoči problem, ali j e to poštena kritika Kanta. 
Lahko bi razpravljali o tem, ali se Kant opira na Postulate na takšen način, 
kot trdi Hegel, in lahko bi vztrajali pri tem, da nič od tega, kar trdi Hegel, 
ne spodkoplje Kantovega stališča ali celotnega argumenta, ki skuša dokazati, 
kako lahko čisti praktični um motivira dejanje (tretje poglavje prvega dela 
Kritike praktičnega uma29). Sam bi se rad osredotočil zgolj na tisto, kar te 
o p o m b e razkrivajo o Heglovem lastnem stališču in o splošni s trukturi 
njegovega argument i ranja v podporo le-tega. 
To j e še posebej p o m e m b n o zato, ker obstajata dva različna načina 
prikaza nasledkov iz te vrste razmišljanj, in ker Heglove formulacije pogosto 
napel jujejo na tisto, kar sam menim, d a j e najbolj zavajajoče in najbolj ne-
heglovsko. Po eni in terpretaci j i Hegel trdi, d a j e mogoče pokazati, da 
človeška dejanja predpostavljajo določeno motivacijsko strukturo, in da 
b o m o potem, ko enkrat razumemo ta gonila, lahko uvideli, d a j im nobeno 
pripoznanje tega, kar od nas zahteva praktični um, ne more ustrezati. Noben 
premislek o tem, kaj bi storil nepristranski dejavnik, ki ga ne motivirajo 
njegovi partikularni motivi, sam zase ne more biti motivirajoči faktor dejanja. 
Domnevno lahko pokažemo, da človeška bitja lahko motivira zgolj želja po 
njihovi lastni srečnosti in dobrobiti ter imajo lahko motiv za podreditev 
n o r m a m le p o d tem p o g o j e m . V skladu s tem b r a n j e m j e mer i lo za 
upravičljivi razlog načelo, ki se ne sklicuje na nobene partikularne želje ali 
cilje. Pri tem se postavlja nas lednje vprašanje: »zakaj bi me to načelo 
zadevalo, kako bi lahko imel takšno gledišče čisto umnega dejavnika za moj 
razlog za delovanje?« Odgovor se glasi: ne bi ga mogel imeti. Prav to pokaže 
Kantovo celotno stališče, trdi takšno branje, saj Kant priznava, da takšnega 
27 Hegel, PhG, str. 358; TWA, str. 3, 489. 
28 Hegel, GPR, str. 112; TWA, str. 7, 233. Bolj poetično rečeno: »Lovor čistega hotenja 
so suhi listi, ki nikoli niso bili zeleni.« GPR2, str. 184; TWA, str. 7, 236. 
2'J Prim. slov. prev.: Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma, prevedel Rado Riha, 
Analecta, Ljubljana 1993, str. 30 si. (Op. prev.) 
181 
Robert Pippin 
gledišča ne moremo imeti za naš razlog za delovanje in nas bodisi spomni, 
da smo samo radikalno zli, bodisi skuša najti motivacijsko oporo za tisto, kar 
ne more motivirati samo po sebi (Postulati). 
Takšne vrste ugovor je običajen v napadih na racionalistične koncepcije 
etike in j e najbolj vsakdanji v Humovih napad ih na možnos t prakt ične 
umnosti. Če Heglove napade na Kanta obravnavamo v tej luči in imamo pri 
tem pred očmi naše vprašanje o družbenosti, tedaj postane Hegel, nekoliko 
presenetljivo, simpatetičen tem humovskim podvzetjem, toda tako, da pri 
pojasnitvi resničnih izvorov človeške motivacije Humovo natural is t ično 
psihologijo zamenja z neke vrste historično sociologijo. Tisto, kar motivira 
naše delovanje so bodisi naše afektivne in emocionalne dispozicije bodisi 
naš temeljni interes za našo dobrob i t bodisi , rec imo, naš status (»biti 
pripoznan«). Smo veliko bolj prilagodljivi kot se je tega zavedal Hume. Našo 
tako željeno srečnost ali naš status lahko razumemo na določene načine, 
tako da uvidimo, da sta dobrobi t ali status bistveno povezana z drugimi 
ljudmi in tako pristanemo na norme, ki so n a m lahko povsem skupne z 
drugimi, to p a j e mogoče zgolj v določeni vrsti družb z določenimi vrstami 
družbeno formativnih, željo-oblikujočih institucij. 
Vendar pa smo zgoraj vseskozi poskušali pokazati, da to ne more biti 
pravi sklep, ki g a j e mogoče potegnit i iz Heglovega n a p a d a na Kantov 
rigorizem. Hegel j e v etiki očitno racionalist in to poudar ja celo sam, ko 
kritizira moralno gledišče: 
»Trditev, da človek ne more spoznati resničnega, temveč ima opravka 
zgolj s pojavi, da mišljenje škodi dobri volji, te in p o d o b n e predstave d u h u 
odvzemajo tako vso in t e l ek tua lno k a k o r tud i vso n r a v n o veljavo in 
dostojanstvo. Pravica, da ne p r ipoznam ničesar, česar umnos t i sam ne 
uvidim, j e najvišja pravica subjekta , ki p a j e zaradi svoje subjekt ivne 
določi tve o b e n e m f o r m a l n a , n a s p r o t n o pa pravica umnega k o t ob-
jektivnega nad subjektom ostaja t rdno vzpostavljena«.30 
To pa mora, v nasprotju z branji, ki se ponujajo, pomeniti , da Hegel 
ne zanika, da so umna razmišljanja lahko motivirajoča sama po sebi (da 
lahko za dejavnika štejejo kot razlogi), oziroma, d a j e zanj vsako stališče, ki 
to trdi, pozitivistično ali rigoristično. Hegel ugovarja tistim vrstam racio-
nalnih razmišljanj, za katere Kant meni, da so gonilna. (Z drugimi besedami, 
trdi, da Kantova različica p rednos t i n e p o g o j e n e g a ali k a t e g o r i č n e g a 
imperativa, Kantova formulaci ja ekskluzivnega ali s ingularnega nače la 
svobodne dejavnosti, ustvari rigoristični dualizem med mojim j e d r o m ali 
avtonomnim sebstvom in celoto mojih naključnih nagnjenj . Hegel ustvari 
videz, da poveličuje tisto, kar Kant obsoja, samoljubje, hedonizem, ego-
30 Hegel, GPR, str. 117; TWA, str. 7, 245. 
182 
Heglov etični racionalizem 
istično motivacijo, kar pa j e zavajajoče, saj v temelju ugovarja tej označitvi 
nemora lne motivacije.) 
Kljub temu so rezultati, do katerih smo do te točke prišli, še vedno 
zmedeni. Ne glede na to, kaj si Hegel misli o vsebini norm, zanj, kot smo 
videli, niso zavezujoče prepros to glede na to, kdo smo in kaj si želimo, 
oziroma, glede na to, kaj smo historično postali ter tako lahko dejansko 
no rme zgolj spoštujemo, vendar pa so še vedno zavezujoče zato, ker j ih je 
u m n o spoštovati. Ko pa Kant zahteva, da se podvržemo normam, ki j ih je 
postavil um, no rmam, ki so celo abstraktno »družbene« (v vseh dejanjih 
moramo upoštevati drugega, tako kot v idealiziranem kraljestvu smotrov), 
se Hegel pritožuje, d a j e Kant trdosrčen, asketski, in da njegova razlaga ne 
more razložiti, kako smo lahko motivirani za delovanje v skladu s takimi 
načeli, da kategoričnega imperativa ne moremo šteti kot razloga za dejanje.31 
VI 
Hegel nedvomno ni antiracionalist, konvencionalist tipa »karkoli-pravi-
moja-skupnost-je-v-redu«. Da bi bolje razumeli njegov primer, moramo 
o d l o m k e , ki smo j ih zgoraj navedli, postaviti v nekakšno perspektivo. 
Drugače rečeno, spomniti moramo na nekatere klasifikacijske probleme. 
Kot nakazujejo že omenjen i odlomki, j e Hegel nedvomno prepričan, d a j e 
možnost motivacije ključni pogoj za možni status norme kot norme. Hegel j e 
prepr ičan, da nek razmislek ne more šteti za normo in biti tako gonilni 
razlog mojega delovanja, če j e mogoče pokazati, da me tak razlog nikoli ne 
more motivirati za dejanje. Dejansko pri vpeljavi pojma nravnosti uporabi 
prav tovrstni jezik. Trdi, d a j e »v nravni biti« (an dem sittlichem Sein), da ima 
samozavedanje »svojo osnovo na in za sebe » in svoj motivirajoči smoter 
(beiuegenden Zweck).32 
Rečeno bolj abstraktno, Hegel kot splošno gonilo možnosti norm spre-
j e m a načelo P: 
31 To pomeni , da razprava med njimi ne zadeva razlike med Heglovim naukom o 
»internih razlogih« in Kantovi privrženosti teoriji psihične vzročnosti, kot trdi Wood 
v Hegel's Ethical Thought. Strinjam se s tem, da Hegel verjame v možnost motivacijske 
naddoločitve delovanja, in da po njegovem mnenju moralna vrednota ne potrebuje 
izolacije nekakšnega »čistega motiva«. Ne mislim pa, da so razlogi za to njegovo 
prepr ičanje , razlogi, zaradi katerih ugovarja Kantovi teoriji moralne kreposti, 
povezani z gledišči o razlogih in vzrokih pri Kantu. V tej točki se strinjam s trditvijo 
Henryja Allisona o Kantovi lastni privrženosti internim razlogom, Kant's Theory of 
Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), str. 189. 
32 Hegel, GPR, str. 142; TWA, str. 7, 292. 
183 
Robert Pippin 
»Da bi neko dejstvo, stanje ali razmislek, lahko za osebo S štelo kot razlog, 
da stori A, mora biti Sjevo sprejetje, imetje takšnega premisleka, zmožno 
motivirati S, da stori A«.33 
Takšno načelo je, kot smo že pr ipomni l i , na jbo l j ob i ča jno v anti-
racionalističnih in skeptičnih razlagah. Filozofi, ki sprejemajo P, so pogosto 
humovci, teoretiki moralnega čuta, egoisti ali emotivisti. Glede na to bi bilo 
lahko videti, da gre za splošno razpravo med na eni strani tistimi, ki hočejo 
etične razprave ohraniti čiste s tem, da j ih ohrani jo kot strogo normativne. 
Dobro je, recimo, tako preprosto največja srečnost za največje število ljudi, 
čeravno najboljši med njimi, zaradi svoje sebičnosti in iracionalnosti, nikoli 
ne morejo delovati za takšno dobro, ali p a j e dobro neka nenaravna lastnost 
v svetu, ki j o lahko opazimo, udejanimo in p o d p r e m o pa j o lahko samo, če 
j o spodbuja kako gledišče našega samointeresa. Na drugi strani so tisti, ki 
težko razumejo katerokoli stališče o človeškem dobru ali moralni vrednosti, 
ki ga izvorno ne usmer ja premislek tega, kaj človeška bi t ja h o č e j o in 
pot rebuje jo , ali kakšni bi morali biti razlogi, da bi osebe prisilili, da bi 
delovale. Prvi tabor skrbi, da s tem naše norme prilagajamo našim najbolj 
običajnim naravam; drugi tabor skrbi, da si izmišljujemo zgodbice o etični 
popolnosti, ki ne le ne upoštevajo naše splošne človeškosti, pač pa izkazujejo 
do nje asketsko sovražnost.34 
Toda to bi bil vse preveč ozek način razumevanja kategorij. Kot smo 
videli, j e veliko racionalistov v etiki prepričanih v P in ne bi nikoli svojih 
moralnih jader pustili oklestiti, da bi ustrezala našim pokvarjenim potrebam. 
Eden izmed takih je Kant, drugi je Hegel.35 Če bi si hoteli podrobno ogledati 
te opcije, bi bila to prevelika digresija. Pripomniti pa moramo vsaj to, d a j e 
v Heglovem primeru eden od rezultatov gledanja na zadevo s te perspektive 
v tem, d a j e lažje pojasniti njegovo slovito zanikanje, da normativna teorija 
33 To sprejetje je povezano, sklepam, z odlomki iz Očrtov filozofije prava, ki sem jih 
navedel zgoraj, tako kot tudi s § 132. 
34 Prim, sklepne pripombe v članku W. K. Frankena, »Obligation and Motivation in 
Recent Moral Philosophy«, v: Essays in Moral Philosophy, ur. A. Melden (Seattle: 
University of Washington Press, 1958), str. 40-81. 
35 Dejansko j e mogoče biti neke vrste objektivist in se še vedno strinjati z načelom. 
Potemtakem bi lahko rekli, da zaznavanje sveta na določen način že jemotivirajoče, 
da uvid v moralno pomembne poteze situacije ali možnega cilja, s tem daje neko 
neizogibno motivacijo za delovanje. Lahko bi sprejeli zahtevo, ki j o predlaga P in 
kljub temu trdili, d a j e ločevanje takšnega moralnega uvida kot ločenega vprašanja, 
kot vprašanja, »kaj motivira«, ko preidem k delovanju na osnovi te zaznave, napačno. 
Tega nikakor ni mogoče razumeti na ta način in obenem izkusiti kakršnokoli 
motivacijsko vrzel. Ce bi se to zgodilo, potem bi bil to dober dokaz, da nisem videl 
tistega, kar s e j e ponujalo. ( I racionalnost je v zaznavanju, v tistem, kar zamegli 
zaznavanje, ne pa v hotenju ali moči volje.) 
184 
Heglov etični racionalizem 
z a d e v a t i s to , k a r n a j b i zgo l j b i l o te r t ako t u d i n j e g o v o s lav l jen je u m n o s t i 
d e j a n s k e g a . T i s to , k a r je v t a k š n i h f o r m u l a c i j a h - u p a m , d a to l a h k o s e d a j 
j a s n o v i d i m o - p o m e m b n o , j e n j e g o v o z a n i k a n j e : d a i m a m o l a h k o u m n a , 
n o r m a t i v n a n a č e l a za n o r m e , n e g l e d e n a k a k r š e n k o l i d o k a z , k a k o in zaka j 
so l a h k o d e j a n s k i r a z l o g i za d e l o v a n j e oseb , d r u g a č e r e č e n o , d a l a h k o n e k 
p r e g l e d kva l i t e t e ali d o b r e g a f u n k c i o n i r a k o t n o r m a , l o č e n o o d d o k a z o v 
m o j e g a »pr ivze t j a« n o r m e in uprav ič i tve tega , d a se m i n e k a n o r m a »vsili«. 
R e č i , d a j e d e j a n s k o u m n o , p o m e n i , d a so n e k a t e r i r a z l o g i lahko zgolj 
motivirajoči, d a za n o b e n o o s e b o n e m o r e m o d o m n e v a t i , d a j e » d e j a n s k o « 
i n d i f e r e n t n a d o t is tega, k a r zah teva jo . I n izreči t akšno t rd i tev p o m e n i napas t i 
v s a k o g l e d i š č e m o r a l n e t e o r i j e ( k o t t u d i m n o g o r e l i g i o z n i h g l e d i š č ) , ki 
t a k š e n p r e m i s l e k i g n o r i r a . 
T a k o l a h k o k o n č n o p o s t a v i m o v p r a š a n j e - zaka j je H e g e l p r e p r i č a n 
r a v n o v to, v p r a š a n j e , ki j e p r v o o d d v e h o d l o č i l n i h v p r a š a n j v naš i raziskavi. 
D r u g o v p r a š a n j e j e , z a k a j H e g e l mis l i , d a l a h k o s a m o n j e g o v a r a z l i č i c a 
» n r a v n i h n o r m « z a d o s t i t e m u pogoju. 3 1 ' 
30 Kot smo že pripomnili, je prednost enega toka delovanja pred drugim, ali vsa »teža«, 
nekaj, kar j e podeljeno, ne pa odkrito. Načelo ali cilj lahko funkcionira kot norma, 
lahko vlada mojemu ovrednotenju možnih delovanj le, če j e samopostavljeno, če j e 
trditev, ki zadevo vrne nazaj k pogojem resnične samopostavitve, če je resnično 
upravičljivo ovrednotenje. (Po takšnem pojmovanju, nekaj vrednega ni upravičeno 
s tem, da nas lahko napoti na inherentno vredno kvaliteto reči v svetu, temveč s 
tem, da poseduje razloge za oceno ali spoštovanje, razloge, ki se ne opirajo na nek 
premislek, k i je onstran upravičitve ali zgolj »dan«.) Tako kot pri Kantu gre tudi pri 
Heglu za vprašanje o razmerju med tistim, kar bi bilo, prima facie, lahko videti kot 
zgolj moji razlogi za delovanje, razlogi, ki so relevantni samo zame in za situacijo -
ali subjektivnimi razlogi -, in splošnimi razmišljanji, na katere se moram sklicevati 
pri upravičitvi samemu sebi tistih razlogov - ali končno, objektivnimi razlogi. 
Da ima Hegel v mislih ta problem, je razvidno povsod v terminih, ki smo j ih že 
navedli in na mnogih drugih mestih. Hegel ugovarja tistemu, kar ima za kantovsko 
nasprotje med subjektivno, ali heteronomno določenimi cilji, in objektivno, ali 
avtonomno določenimi cilji, pri čemer takšna objektivnost pomeni v temelju pogoj 
za upravičitveno moč vsakega razmišljanja. Metaforično govori Hegel o tem, da 
moramo »privzeti«, kar j e subjektivnega in naključno gonilnega, ter to potem 
»očistiti«, »povzdigniti« na raven »samoustvarjajoče« »neskončnosti«, v tem ko j e 
naša »subjektivna pravica do zadovoljitve« dopolnjena v sami umnosti, itd. 
Ti pogledi, ki vprašanje umnosti norm premestijo na vprašanje upravičljivosti in na 
razmerje med subjektivnimi in objektivnimi razlogi, postavljajo dodatna vprašanja. 
Po eni strani so takšni pristopi nagnjeni k »prehitri rešitvi« problema in k temu, da 
imajo vse subjektivne razloge za razloge le, če so tudi na koncu objektivni, ter tako 
v veliki meri podcenjujejo osebni vidik, vidik, katerega središče je dejavnik. Tu nam 
gre za končno pojasnitev tega, kakšno j e videti Heglovo stališče o Sittlichkeit v luči 
teh razmišljanj. 
185 
Robert Pippin 
VII 
Sedaj lahko formuliramo najbolj splošni rezultat našega poskusa, da 
bi Hegla razumeli kot racionalista. V enem samem stavku rečeno, Heglu 
očitno ne gre za isto kot Schillerju. Za Hegla problem ni primarno problem 
psihične harmonije, integracije, ali notranje odtujitve, kot da bi bilo tisto, 
kar j e izvorno narobe pri moralnem gledišču to, da zahteva od mene, da se 
ločim od vsega, do česar mi j e , od vsega, kar m e n e de la za »mene« . 
Vprašanje, ki ga Hegel, skupaj s Kantom, postavlja, je , ali tisto, do česar ti 
dejansko je , reflektira »tebe« kot subjekta, ali pa gre predvsem za pogoje 
nagnjenj, tako da ta nagnjenja resnično reflektirajo tvojo subjektivnost.37 Kant 
meni, d a j e tako, če ti pogoji prestanejo test moralne dopustnosti , oziroma 
vsaj tedaj, če niso nasprotni tistemu, kar bi uzakonila spontana volja. Za Hegla 
p a j e to pretirano omejujoče in nezadovoljivo gledišče. Norme, k i j im moraš 
biti privržen tako, da lahko katerokoli teh nagnjenj reflektira tebe in tvojo 
subjektivnost (tako, da lahko deluješ »na osnovi ideje svobode«), vsebujejo 
d ružbene in inst i tucionalne pogoje , v kater ih lahko »prideš nasprot i« 
svojemu lastnemu umu. 
Odločilno vprašanje pri takšnem branju Hegla sproži povsem splošno 
razmišljanje. Kot smo videli Heglovo zan iman je za vlogo motivacijske 
zmožnosti v etični teoriji ne pomeni trditve, da moramo zato, da bi razložili 
takšno motivacijo, najti prostor za hedonistične ali egoistične zadeve. Hegel 
najprej sprejme normativno vez med upravičitvijo in avtonomijo ter šele 
nato skuša poiskati razlago vrste upravičitve, ki bi razložila »svojo lastno« 
motivacijsko silo.38 Rečeno v njegovi romant ični govorici to pomeni , da 
takšen premislek ne potrebuje zunaj-umne opore, hkrati pa nam zagotavlja, 
da smo našli »sebe«, ter potrjuje, d a j e svoboda »bei sich selbst sein«, »biti-pri-
sebi«. Tako kot mnoge druge, j e tudi njegovo razlago mogoče zvesti na to, 
37 Splošno rečeno, to je problem vsega »humovstva« v etiki, problem vsakega nagibanja 
k temu, da bi moje »strasti«, želje, temeljne projekte, motivacijski niz, obravnavali 
kot temeljni razlog za delovanje. Takšno stališče mora upoštevati možnost in konec 
koncev prednost »motiviranih«, umno sproženih, in ne le »nemotivirajočih« želj. 
Za koristno razpravo o tej plati zadeve glej: R.Jay Wallace, »How to Argue about 
Practical Reason«, Mind 99 (199=), str. 355-85; Rachel Cohen , » H u m e and 
Humeanism in Ethics«, Pacific Philosophical Quarterly 69 (1988), str. 99-116; Michael 
Smith, »The Humean Theory of Motivation«, Mind 96 {1987), str. 36-61; Philip Petit, 
»Humeans, Anti-Humeans, and Motivation«, Mind 96 (1987), str. 531-33; Michael 
Smith, »On Humeans, Anti-Humeans, and Motivation: A Reply to Petit«, Mind 98 
(1988), str. 589-95. 
38 »Subjektje doma v tistem, kar je objektivno, t u j e v svojem elementu.« Hegel, VPRN, 
str. 122. 
186 
Heglov etični racionalizem 
kakšne razloge bi za zadovoljitev takšnega motivacijskega gonila podal 
racionalist, ali, v tem primeru, katerikoli »internalist«. 
V Kantovem p r i m e r u ta p roblem zaplete dejstvo, d a j e vprašanje 
praktične umnost i vprašanje imperativov, ne pa »razlogov« za delovanje v 
splošnem smislu. Pri Kantu tako um priznava le, da smo neizogibno pod 
univerzalnim moralnim zakonom, priznava le zahtevo, da moramo delovati 
na določen način. Tako izkusimo »dejstvo uma«, izkusimo, da smo tedaj, 
ko delujemo namenoma nasploh, zavezani takšni normi. (Kant nato pokaže, 
kaj se nam čutno zgodi, ko priznamo takšno obvezo, kako začutimo bolečino 
zanikanja prednosti samoljublja in kako začnemo spoštovati tisto, kar sam 
imenuje »spoštovanje«.) Kant je prepričan, da s tem, ko pokaže, da ta obveza 
obstaja, pokaže, da ne moremo biti indiferentni do tistega, kar ukazuje um, 
da nikakor ne moremo postaviti vprašanja: »Zakaj bi mi bilo do tega, zakaj 
bi hotel storiti to, kar zahteva čisti um?« Če Kant res lahko pokaže, kar trdi, 
p o t e m odgovor na takšno vprašanje že imamo. Hegel se s tem, da so 
praktični razlogi p r imarno imperativi, ne bo strinjal. Sam je očitno pre-
pričan, d a j e Kant formuliral neizogibno prisilni značaj uma na neustrezen 
način, na tem mestu pa nas zanima samo struktura njegovega argumenta. 
Ta struktura zadeva teze pri Kantu in Heglu, ki so neizogibno meta-
fizične, vsaj v splošnem kantovskem smislu »metafizike osebe«.39 Rad bi 
pokazal, da se Hegel in Kant najbolj razhajata prav na tej ravni in da tu 
postane razvidna posebnost Heglove pozicije. Splošno vprašanje se glasi: Kaj 
mora vsebovati delovanje »na osnovi ideje svobode?« To pomeni: katero 
načelo mora voditi samopostavitev norm pri takšnem svobodno delujočem 
dejavniku? Vprašanje zveni kot vpraševanje po nekem domnevno brez-
časnem dogodku, »ko« j e nekdo, docela u m n o utemeljeno, vsilil takšno 
načelo (»samoljubje« ali »brezzakonje samo«). Prej kot to, pa vprašanje 
vprašuje naslednje: Katerim načelom smo neizogibno zavezani že zaradi 
tega, ker de lu jemo na osnovi Ideje svobode? (Ovržba takšnega razmišljanja 
in hkrati delovanje »na osnovi Ideje svobode« bi pomenila nekoherentnost). 
Da bi uvideli, kaj j e (ali bi mora lo biti) takšno razmišljanje, m o r a m o 
spoznati, kaj bi pomeni lo biti takšen dejavnik. Vso težo primera za vsako 
načelo (ali za d ružbene n o r m e nravnosti) j e mogoče zvesti na tovrstni 
premislek. (Poudarit i velja, da isto veljalo za skeptika, kot sta H u m e ali 
Williams, ki trdita: glede na to, kdo smo, bi lahko zgolj premisleki, relativizirani 
na tisto, kar že hočemo, za katerimi se že motivirano ženemo, šteli kot razlogi 
za delovanje. In isto bi veljalo za strogega kontraktualista, katerega gledišča 
o tem, kaj bi bilo lahko upravičljivo ali sprejeto s strani drugega, mora voditi 
premislek tega, kaj je , glede na to, »kdo smo«, gonilno za vsakogar.) 
3'J Prim. Nagel, The View from Nowliere, str. 14, 18. 
187 
Robert Pippin 
Drugače rečeno, trdimo, da bi bilo dopuščanje , da bi bil lahko kdo 
indiferenten do katerekoli vrste premislekov, pa naj gre za ukaze uma ali 
za cilj samorealizacije, enakovredno postuliranju bitja, ki ga ne bi mogli 
spoznati kot »nas«, postuliranju nekoga, ki sploh ne bi mogel delovati z 
razlogi. Zaradi tega bi takšni premisleki ne mogli biti nemotivirajoči (vsaj 
tam, kjer j e vse to prima facie motivirajoče; do premislekov ne morem biti 
indiferenten in še vedno biti jaz). 
V mnogih drugih racionalnih razlagah, čeravno s širokimi variacijami, 
nastopa ista vrsta razlage. Tudi Platon trdi, da tisto, kar določa čisti u m za 
najboljšo družbeno in politično ureditev, ne more biti neka takšna norma, 
če ne pokažemo tudi, da »se pravičnost izplača«, če ne pokažemo, da bi bili 
individuumi motivirani za podred i tev takšni no rmi . Glede na to, »kaj 
pomeni biti človeško bitje« in kaj pomeni izpolnitev in srečnost takšnega 
bitja, bi se vsakdo lahko zgolj podredi l Državi, če (in tu gre za odločilni, 
mogočni »če«), bi v tem uvidel lastno »dobro« ali psihično zdravje. A to 
kajpak ne more biti tako, in tako p r i d e m o do n e n a v a d n e g a po loža ja 
(nenavadnega za moderne) , da bi bile množice ljudi, če bi živele v Državi, 
kolikor j e le mogoče srečne, tudi če bi se same, subjektivno, s tem morda 
ne strinjale in bi raje, nepreudarno, živele v demokrat ičnem režimu. 
In tako se zadeva nadaljuje pri Kantu. Pri n jem premisleki temeljijo na 
metafiziki same dejavnosti, »dejstvu«, da n ihče ne more zanikati, d a j e 
svobodni, odgovorni dejavnik ter tako ne more biti indiferenten do tega, 
kar se od vsakegaka takšnega dejavnika zahteva a priori. Zanikati to, bi 
pomen i lo skušati zanikati, da smo svobodni - neka j , kar m o r a m o biti 
svobodni zmožni storiti. (V vseh teh argumentih je nemožno priznati »Vidim, 
da obstaja zame dober razlog za dejanje« in se še vedno vprašati »Zakaj bi 
storil tisto, za kar j e zame dober razlog, da storim?«) 
Vzporedne trditve pri Heglu so terminološko značilne, toda še vedno 
j e mogoče prepoznati splošno strategijo, denimo v splošni razlagi Sittlichkeit, 
ki j o na jdemo v Vorlesungen von 1819/20 in einer Nachschrift. 
»Kolikor so ind iv iduumi v takšni nravni eno tnos t i , p r i de jo d o svoje 
resnične pravice [ ihr wahrhaftes Recht]. Individuumi, ki na ta način pr idejo 
do svoje pravice dosežejo svoje bistvo. S tem, kot pravimo, dopolni jo svojo 
u s o d o [ihre Bestimmung] ... G l e d e n a to j e n r a v n o v i n d i v i d u u m i h 
dejansko, j e nasploh njihova duša, splošni način nj ihove dejanskosti«.40 
Nadalje: »Splošna nravnost ljudi j e njihova osvoboditev [Befreiung]; v 
njej pridejo do uvida samih sebe.«41 
40 Hegel, VPRN, str. 124. (Zahvaljujem se Terryju Pinkardu, da m e j e opozoril na te 
formulacije). 
41 Ibid., str. 125. 
188 
Heglov etični racionalizem 
VIII 
Zgoraj sem skušal pokazati, da Hegla v grobem lahko umestimo v ta 
racionalistični tabor, in d a j e Hegel v splošnem v skladju z mnogimi aspekti 
kantovskega pristopa. Po Heglovi razlagi so takšne upravičitve umne v tem, 
da se ne morejo zgolj sklicevati na »moj motivacijski niz« ali »osvoboditi od« 
e l e m e n t o v le-tega.42 Tako j e zato, ker gre subjektu pr i ov redno ten ju 
kateregakoli t akšnega e l e m e n t a kot raz loga za de lovan je n a t a n k o za 
zavezanost ali upravičljivost. Zgolj zaradi možnosti takšnega ovrednote-
valnega »povzdignjenja« in »očiščenja« mojih lastnih motivov, lahko za vsak 
tak element resnično rečemo, da mi pripada, da j e moj.43 Osnovna heglovska 
poanta je , da željeno ni pogoj, ki ga lahko individualno dosežem, tako da 
skušam »vreči iz igre« vsa moja nagnjenja. 
V skladu s tem bi povzel vse doslejšnje poudarke. Moj argument je bil 
v tem, da tvori j e d r o Heglove razlage Sittlichkeit teorija praktične umnosti, 
oziroma razlaga tega, katere vrste premislekov veljajo za Hegla kot razlogi 
za delovanje, tj. zanj štejejo kot premisleki, ki enemu toku dejanja dajo 
prednost p red drugim. (In še enkrat, tisto, kar si Hegel prizadeva je: zgolj 
znotraj določenih vrst družbenih ureditev lahko različni premisleki štejejo 
zame kot razlogi.) To j e kl jučno vprašanje, ker j e Hegel očitno prepričan, 
d a j e zgolj praktični umni dejavnik svobodni dejavnik, in ker skuša nravno 
življenje izenačiti s svobodnim življenjem. Kot sem pravkar pripomnil, gre 
za kontroverzno stališče, ker j e Hegel poleg tega prepričan, da je lahko samo 
določena vrsta družbenih bitij (»sittliches Wesen«) »praktično umno« in tako 
svobodno bitje. 
Tradicionalno so bila vprašanja o umnosti delovanja omejena na takšna 
stališča, kot j e na primer naslednje: potek delovanja j e umen, če je najbolj 
učinkovito sredstvo do nekega cilja; oziroma je umen, če vodi do nekega 
ci l ja , ki j e n e i z o g i b e n v vsakem d o s t o j n e m ali s v o b o d n e m živl jenju 
42 To j e Williamsov jezik v članku »Internal and External Reasons«. Glej tudi pojem 
»temeljnega projekta« v članku z naslovom »Persons, Character, and Morality« v: 
Moral Luck, str. 1-19. 
4:1 Splošni problem Heglovega nestrinjanja z moralnim realizmom in njegovo lastno 
stališče, kako presojamo o pogojih takšnega presojanja, je seveda dokaj kompleksen. 
Toda morda bi bila v pomoč pripomba, d a j e eden od modelov, na katere tu Hegel 
meri, Kantov model upravičljivosti estetskih sodb. Tudi tu vrednota, lepota, ni nekaj 
najdenega, pač pa j o stvarem podelijo subjekti; toda tu ta vrednota ni podeljena 
naključno, ni rezultat dispozicij in želja, ki bi nam bile slučajno skupne. Pričakovanje, 
da morajo tudi drugi imeti nekaj za lepo, počiva na splošni oceni o tem, kdo so ti 
drugi in zato ne morejo biti neaficirani s tem, razen če, kot v večini primerov, ni 
prisotno nekaj, kar moti in ovira takšno reakcijo ali podeljevanje. 
189 
Robert Pippin 
(»človeškem dobru«); ali pa je potek delovanja umen, če ga zahteva neko 
načelo, ki mu domnevno ne more biti nihče izvzet 
Heglova splošna teori ja de lovanja j e te leološka; vse de lovan je j e 
smotrno, j e delovanje zaradi nekega cilja. Toda Hegel ni prepričan, da ga 
takšna premisa obvezuje h kakršnikoli humovski razlagi motivacije (kjer cilje 
postavljajo »strasti«) ali ari s to te lovski teoriji človeškega dobra (bistvenih 
ciljev). Po Heglovi razlagi pomeni prizadevati si za cilj podredi tev normi; 
cilj si prizadevam doseči z razlogom, razlogom, ki ima zame upravičljivo moč. 
To p o t e m postavlja o s r edn j e vp ra šan j e pogojev , p o d k a t e r i m i m o j e 
nagnjenje h kakršnemukoli od teh ciljev, kakršnemukol i ovrednoten ju , 
izraža umnega dejavnika, »razloge, ki bi nam bili skupni«, če si sposodimo 
sodobno frazo.44 Ti pogoji so po tem za Hegla ne izog ibno d ružben i in 
h is tor ični , čeravno lahko p o d a m o tud i f o r m a l n o in sp lošno raz lago 
ustreznosti modernih institucij takšnemu kriteriju. (Dosedaj smo se v tej 
smeri gibali z raziskavo tistega, za kar Hegel domneva, d a j e vsebovano v 
poskusu, da bi ustrezali tem goni lom, z razlago individualnega, abstra-
hi ranega od vseh par t ikularnih, k o n t i n g e n t n i h n a g n j e n j , in ki je tako 
podvrženo moralnemu zakonu. Hegel skuša reči, da bi takšen kantovski 
način upravičitve delovanja ali ovrednotenja lahko branili le s pomoč jo 
metafizike osebnosti, ki n u j n o vsebuje nekaj never je tn ih in vprašljivih 
predpostavk.) Hegel se očitno napot i v na tanko naspro tno smer: indivi-
d u a l n a n a g n j e n j a do p lu ra lnos t i m o ž n i h ciljev se l a h k o vzpostavi jo 
»neidiosinkratično« zgolj znotraj določenih družbenih pogojev, zgolj skozi 
premislek drugih individuumov in njihovih nagnjen j . Po temtakem sem 
umni dejavnik in tako v tem smislu svoboden zgolj znotraj teh (umnih) 
institucij. 
Če sprejmemo vsaj okvir problema, se potem temeljno vprašanje zvede 
na to, kako določiti, zlasti glede na kantovske dvome, relevantne pogoje ali 
gonila vsakega takega nagnjenja ali ovrednotenja. Kot sem skušal pokazati 
zgoraj, j e večino Heglovega primera moč najbolje razumeti v luči Kantovega 
stališča in kot zoperstavljenega Kantu, zato bom skušal, kljub moreb i tn i 
redundantnosti , še enkrat v najbolj zaostreni obliki navesti te dvome. 
Največji kantovski dvom o tej usmeritvi j e tudi najbolj v oči bijoč. Za 
Kanta j e iz redno p o m e m b n o , da l ahko trdi , da j e svoboda p r e p r o s t o 
zmožnost, k i je skupna vsem umnim dejavnikom. (Je noumena ln i predikat 
v Kantovem neskončno zavajajočem jeziku). To vsakomur daje pravico do 
univerzalnega spoštovanja, ne glede na družbeno ureditev, v kateri živi. In 
to nam omogoča, da imamo vsakogar, sužnja ali svobodnega, zlorabljenega 
44 Glej Korsgaard, »The Reasons We Can Share.« 
190 
Heglov etični racionalizem 
in revnega ali l jubljenega in negovanega, ne glede na okoliščine za enako 
in absolutno odgovornega za to, da ni storil pravega dejanja. 
Tudi če zadeve postavimo tako, sam ne vidim nobenega dokaza, da bi 
Hegel hotel zanikati katerokoli od zgornjih trditev. Tudi on brani idejo 
splošnega moralnega spoštovanja in neke vrste obče moralne odgovornosti. 
Tisto, kar s takšnim razočaranjem zavrača, pa j e gledišče o vrsti moralne 
svobode, ki bi bila tako splošno pripisljiva, in o vrsti obvez, ki bi bile 
kons is tentne z n jo , in za katere bi lahko rekli, da izčrpajo naša nravna 
življenja, kot da nas to, da ne delamo nobene moralne škode v tem smislu 
označuje za nravne, kot da to, da smo resnični subjekt svojih dejanj lahko 
izč rpno r a z u m e m o kot takšno mora lno subjektivnost, kot da bi mesto 
takšnega moralnega ideala znotraj kompleksne nravnosti lahko odpravili z 
vzt ra janjem, d a j e pr iznanje takšnega ideala že vse, kar vsebuje nravno 
življenje. (Dejansko bi imel takšen moralni ideal svojo najvišjo in izključno 
motivacijsko moč le v posebej odtujeni in fragmentirani nravni skupnosti.) 
(Hegel bi bil enako nepotrpežljiv do trditve, da bi morali politiko, religijo 
in krepos t i doje t i zgolj kot tisto, kar nam omogoči, da dosežemo tak 
standard.) Kantovsko bi lahko rekli, da mora nekdo »dojeti« svojo lastno 
dejavnost, resnično biti subjekt, v takšnem ozkem, moralističnem smislu 
(poleg vse druge heteronomije) , in je tako neizogibno prisiljen, omejen z 
moralnim zakonom, le s sklicevanjem na smešno ozko praktično metafiziko 
osebe - stališče, ki je ustvarjeno zato, namiguje Hegel, da bi moralno stališče 
zavarovalo, ne pa resnično podprlo. 
Drugače rečeno, nobenega dvoma ni, da lahko odmislimo vse, kar j e 
part ikularno in naključno, da bi prišli do takšnega pojmovanja o nas, k i j e 
dovolj preprosto in nekontroverzno, da lahko upraviči tiste vrste premisle-
kov, do katerih ni domnevno nihče indiferenten. Predpostavljamo, da pogoj 
u m n o s t i zahteva, da se vprašamo, kaj bi lahko upravičil nepris t ranski 
dejavnik, ki n ima ne nagnjenj ne obveznosti, ki bi se ne opiral na nobene 
razloge, ki so povezani z dejavnikom. Kljub temu bi bila to nasprotna plat 
napačnega prepričanja, da mora takšna osvoboditev in upravičitev temeljiti 
na nekem part ikularnem, naključnem nizu interesov, želja ali projektov, na 
tem, kar naključno smo. To gledišče je napačno, prav tako napačno pa je 
sklepati, da moramo privzeti takšen kriterij upravičitve, k i j e utemeljen na 
tako n e v t r a l n e m in n e p r i s t r a n s k e m p o j m u subjekta , d a j e sko ra jda 
dvomljivo, če j e povezan z dejanskim življenjem nagnjenj , obvez, želja in 
projektov. Po Kantovem mnen ju so obveznosti, k i j ih dobimo iz takšnega 
razmišljanja o sebi, domnevno nepogojene, prevladajo nad vsemi ostalimi 
p r a k t i č n i m i p remis lek i , ki bi se nam sicer zdeli p rak t i čno nu jn i . Po 
Heglovem mnen ju bi to (in ustrezni motivacijski pogoj) lahko dokazali le 
191 
Robert Pippin 
tako, da bi pokazali, da bi bili lahko vsi vidiki našega življenja, ki niso 
povezani s samim jedrom, ali nizom obveznosti, enostavno »nedoločeno 
negirani«, bili bi zgolj pojavi, »ne« pa tisto, »kar smo mi sami«. 
Takšna razmišljanja so nas doslej domnevno pripeljala do stališča »ne 
eno ne drugo«, do trditve, da obstaja nek refleksivni, p reudarn i pogoj, ki 
j e nujen za to, da bi bila naša nagnjenja in projekti resnično »naši« (da bi 
bili »subjekti«, da bi delovali »na osnovi Ideje svobode«), toda tudi do 
zanikanja, da bi temu lahko zadostili zgolj s p reudarno osvoboditvijo ali s 
strogimi zahtevami moralne umnosti. Za dopolnitev slike bi morali n u j n o 
pokazati, kako neko izdelano gledišče temeljnega ali neizogibnega značaja 
naših d ružben ih povezav določa značaj tega ref leksivnega ali u m n e g a 
pogoja. 
Ni pa si težko predstavljati, kako takšno razlago vidi Hegel. Najbolj 
preprosto rečeno, vsi individuumi imajo starše, lahko reproducirajo pogoje 
svoje eksistence zgolj kooperativno, in so n e n e h n o podvrženi, so subjekti 
odločitev o skupnem dobru ali izvrševanju neke vrste poli t ične oblasti. 
Nismo preprosto en dejavnik med mnogimi. Nismo si vsi podobni v tem, 
da smo dejavniki, ki lahko delujejo z razlogi. Smo, toda celo za to, da lahko 
pripoznamo in delujemo s pomočjo takih premislekov, po t rebujemo druge, 
zato so tu družbeno formativne in vzgojne institucije, ki omogočajo takšno 
pr ipoznanje in njegovo udejanjenje.4 r ' Medtem ko v nravnosti obstajajo 
moralni premisleki, pa ti premisleki niso nepogojeno prevladujoči. Tedaj 
45 Eden od načinov, kako skuša to Hegel pokazati, zadeva problem moralne sodbe v 
primerih, ko so moralne ali na pravicah temelječe sodbe razumljene kot trditve, ki 
so formulirane v terminih abstraktno dojetega moralnega subjekta. Razumevanje, 
ki dojema problem moralne upravičitve v terminih, ki se izogibajo obravnavi mene 
samega kot izjeme, ki se izogibajo maksimi, ki bi zanikala, da so drugi svobodni 
dejavniki, dejavniki, ki so lahko motivirani z razlogi, itn., bo na koncu zagotovo 
prepovedalo široko zvrst delovanja. Toda vse mora lno življenje zahteva precej 
izdelano moralno sodbo, in glede na to, da ni pravil za aplikacijo takšne sodbe, bo 
potem, če j e splošna koncepcija podana samo s takšno »pičlo« koncepcijo oseb, 
rezultat, trdi Hegel, zaskrbljujoč. Takšna opora bo po njegovem mnenju zagotovila, 
da ne bom imel razen moje lastne »zavesti«, ali globine mojega osebnega prepričanja, 
nobenega kriterija za sodbo, na katero bi se oprl pri odločanju, kaj pomeni drugega 
obravnavati kot sredstvo ali kot cilj. In to bi nenazadnje dopuščalo vsakomur, da bo 
zahteval neko vrsto moralne čistosti, soglašanja z moralnim načelom, v moralni praksi 
pa bo imelo za nasledek popustljivost do samega sebe. Da bi se takšnemu rezultatu 
izognili, potrebujemo bolj kompleksno gledišče o naših neizogibnih, »bogatejših« 
vezeh z drugimi in zato vrsto razlogov za delovanje, ali norme, ki so lahko glede na 
takšne pogoje zgolj motivireyoče. 
Kant seveda to zanika in ima zato nauk o kreposti. Kot sem pokazal na drugem 
mestu, ta nauk opravi s tem ugovorom. Prim. moj članek »Hegel, Ethical Reasons, 
Kantian Rejoinders«. 
192 
Heglov etični racionalizem 
ko skušamo določiti, če in kdaj takšne obveznosti lahko ukinemo (kot takrat, 
ko vohun laže), uveljavljamo sodbo o neizogibno formativni in motivacijski 
prioriteti nravnosti, kot smo j o orisali tukaj.41' 
IX 
Hegel o modern i nravnosti postavlja različne trditve. Moderne institu-
cije zanj utelešajo diferencirane normativne zahteve modernega družbenega 
življenja in tako pr iskrbi jo vsebinsko bogat odgovor na vprašanje, kaj 
m o r a m o storiti. Poleg tega Hegel tudi trdi, da v modernih nravnih vlogah 
ni vrzeli med objektivnimi zahtevami prava in tistim, kar sam označuje za 
subjektivno, jaz pa sem to imenoval motivirajoči vidik takšnih zahtev. Te 
Heglove trditve o d p i r a j o številna vprašanja. Na tem mestu smo hotel i 
raziskati temeljni problem: kaj zanj pomeni vztrajati pri tem, da ima takšna 
nravna eksistenca normativno prednost pred vsakim krepostnim življenjem, 
d a j e participacija v takšnih vlogah umna. 
Izkazalo seje, da so ta vprašanja povezana. Med drugim teza o prioriteti 
pomeni , da biti član družine, in kooperativni, odvisni član neke neznansko 
zapletene civilne družbe, k i j i vlada norma, in biti neizogibno udeležen v 
neki politični celoti, niso razmerja do drugih, za katere bi lahko rekli, da 
sem sijih postavil kot rezultat zahtev umne individualnosti überhaupt. Vendar 
pa ta predosvobodi tvena nagn jen ja in formativne vpletenosti ne pred-
stavljajo zgolj naše tradicije, skupnosti ali Volk-a. Njihovo zahtevo do nas 
lahko ublažimo z javno zahtevo po njihovi legitimnosti, tako da omogočimo 
in ohran imo družbeno kulturo subjektov, ki delujejo z razlogi, ki se lahko, 
in ki tudi se »gibljejo« v »prostoru razlogov«. 
To se pravi, če zadeve povzamemo nekoliko drugače, in če skušamo 
Heglovo stališče umestiti nekoliko natančneje, potem lahko uvidimo, da 
njegova obramba umnosti modernih institucij počiva na dokaj splošnih in 
de jansko nu jn ih strategijah vsake racionalistične etike. Hegel sprejema 
pogoj, da morajo razlogi za delovanje motivirati subjekta tako, da deluje in 
da skuša takšne možne razloge premisliti v luči splošnih potez osebnosti in 
možnega delovanja. Tisto, kar Hegel temu doda, j e preprosto, a odločilno 
vztrajanje, da ne glede na to, kaj smo, nismo avtonomno samooblikujoče 
se kreature. Vse, trdi, kar zadeva vsebino in motivacijsko moč razlogov za 
delovanje, se, ko to dejstvo na neki pomembni ravni upoštevamo, drama-
O tej vrsti omejitve moralnosti heglovsko razpravlja Williams v: Ethics and the Limits 
of Philosophy, deseto poglavje. 
193 
Robert Pippin 
tično spremeni. Takšno udejanjenje premesti žarišče et ičnih problemov 
proč od obeh t radic ionalnih področ i j k t r e t j e m u pod roč ju , ki zanika 
p r io r i t e to ali celo d o m n e v n o u l t imat ivnos t »dispozicij«, »strasti« ali 
»temeljnih projektov« v našem ocenjevanju in v r e d n o t e n j u ter postavi 
obsežna vprašanja o tem, kaj sestavlja »individuova lastna« nagnjenja , tako, 
da so potem lahko odločilna. Toda Heglovo etično gledišče tega ne stori 
pod predpostavko, d a j e edini pogoj, ki bo udejanil takšno samodoločitev, 
neke vrste radikalna ločitev, čista, individualna moralna samozakonodaja, 
ali pa refleksija, ki bi izhajala od »nikoder« in vodila »nikamor«. 
Prevedel Peter Klepec 
194