# H 9)  ) 2*+ Ugotovili smo lahko, da je s kršèanskega vidika ne samo mogoèe, ampak celo nujno potrebno najti notranje opravièilo za nemir in gledati nanj kot na vzgib, po katerem se èloveška duša, ki se odreèe vsakemu samoza- dovoljstvu in tudi sicer èutnemu svetu, os- vobodi sama sebe in se na neki naèin poda milosti naproti. V tem smislu je treba razu- meti tudi znameniti klic, s katerim se zaènejo Izpovedi svetega Avguština: “Velik si, Gospod, in hvale velike vreden; velika je tvoja moè in tvoji modrosti ni mere. In tebe hoèe hvaliti èlo- vek, ki je le drobec tvojega stvarstva, èlovek, ki nosi s seboj svojo umrljivost, ki nosi prièe- vanje svojega greha in prièevanje, da se ti, Bog, prevzetnim ustavljaš. In vendar — tebe hvali- ti hoèe èlovek, ki je le drobec tvojega stvarstva. Ti nas spodbujaš, da nam je radost tebe hva- liti, zakaj k sebi si nas ustvaril in nemirno je naše srce, dokler ne poèije v tebi.” (1, 1)1 Kmalu zatem pa se sveti Avguštin vpra- ša, kakšen je smisel in kakšne so sploh mo`- nosti takega klicanja. “Kje je prostor v meni, kamor naj pride vame moj Bog?” se sprašuje. “Ker torej tudi jaz sem, èemu prosim, da pri- di vame, ki bi me niti ne bilo, ko bi tebe ne bilo v meni. (…) Ne bi me torej bilo, sploh me ne bi bilo, ko bi ti ne bival v meni. Ali bolje: ne bilo bi me, ko bi ne bival v tebi, iz kogar je vse, po komer je vse, v komer je vse.” (1, 2) In tako se mno`ijo vprašanja, ki izvi- rajo in navideznega protislovja med Bo`jo vsepovsodnostjo in tem, da prosim Boga, naj pride vame, kakor da ga ne bi `e bilo v meni. Tu imamo torej resnièno opraviti s sa- moizpraševanjem, ki si zaslu`i, da ga imenu- jemo mistièni ali religiozni nemir, saj nikakor ne gre za preprosto spekulativno radovednost. Vprašanje, ki si ga zastavljam, se najbolj bis- tveno in intimno dotika samega `ivljenja moje duše. Kot pravi Étienne Gilson v svojem Uvodu v študijo o svetem Avguštinu, ta nemir temelji v resnici na skrajni nezadostnosti in na os- novnem pomanjkanju, ki ga trpi èlovek kot ustvarjeno bitje, potegnjeno iz nièa. Ker sam sebi ne zadošèa na ravni biti, si prav tako ne more zadošèati na ravni spoznanja ali delo- vanja: toda ravno to pomanjkanje, ki ga trpi, ga usmerja k Njemu, ki ga edini lahko izpol- ni. Od tod ta nemir, ki nenehno muèi èlo- veka, ki pa ga rešuje ravno s tem, da njemu, ki je bil ustvarjen za Boga, ne dovoli, da bi našel mir in poèitek drugje kakor v Bogu. Av- guštin v Bo`ji dr`avi pripomni, da bi si lahko, ko bi bila naša narava delo nas samih, ustva- rili svojo lastno modrost: “Naša ljubezen, ki bi izhajala iz nas samih in se vraèala v nas same, bi zadostovala, da bi lahko sreèno `i- veli, in nièesar drugega ne bi potrebovali, da bi jo u`ivali; ker pa ima naša narava za stva- ritelja svoje biti Boga, ni nobenega dvoma, da nas mora, èe `elimo spoznati resnico (ut vera sapiamus), pouèiti ravno On.” (11,25) On je tisti, ki mu pritièe, da nam deli to, kar sveti Avguštin imenuje suavitas intima, kar bi jaz najraje prevedel kot: “ta intimni, notranji bal- zam”, ki je zaèetek naše sreèe. Nadvse pomembno se mi zdi, da smo v tem kontekstu pozorni na to, kako je oèit- na izvirnost Avguštinove misli v neki meri vezana na dejstvo, da je bil konvertit in da ga je razmišljanje o lastnem spreobrnjenju pripeljalo do tega, da se je nenavadno jasno zavedel Milosti in njenega delovanja v nas. "*% K )   Izpovedi nedvomno predstavljajo neprekos- ljivo prièevanje o tem poglavitnem trenut- ku spreobrnjenja, ki bo z racionalistiènega vidika ostal vedno nerazumljiv, in vsak, ki se mu bo skušal pribli`ati od zunaj, bo nei- zogibno te`il k temu, da ga bodisi popaèi ali celo izloèi. Ni in ne more biti skupnega me- rila za izkušnjo, ki jo je do`ivel spreobrnjenec, in za naèin, kako se trudi to izkušnjo podati nekdo, ki je ni do`ivel in ki jo skuša nado- mestiti z neèim drugim. Mislim, da se ne mo- tim, ko pravim, da je razmišljanje o tej nei- zogibni razliènosti eno izmed izhodišè eksi- stencialne filozofije, kakršna se je razvila v modernem èasu. V tem smislu smo lahko, in to ne brez razloga, videli v svetem Avgu- štinu zaèetnika tega, kar z barbarskim ime- nom, ki ga osebno zavraèam, imenujemo ek- sistencializem. Ali nas ta zapa`anja oddaljujejo od na- še teme? Jasno, da ne. Vedno sem moramo namreè zavedati, da nemir dobi pozitivno vrednost z vidika zavesti, ki je v sebi prepoz- nala delovanje milosti; o tem pa bo treba seveda ponovno spregovoriti, ko bomo prišli do Pascala. Vendar je treba takoj pripomniti, da obrat- no ne dr`i oziroma se vsaj ne zdi, da bi dr`alo; da so primeri, ko je nemir pripoznan kot vred- nota, ne da bi se tisti, ki obèuti in priznava nje- gov pozitivni uèinek, zavedal, da ga je obsi- jala milost. Toda pri svetem Avguštinu in pri vseh njegovega kova je ta vez oèitna. Dodati je treba, da gre za neposredno zve- zo z evangeljskimi temami, ki sem jih ome- njal zadnjiè, kot je razvidno iz osme knjige Izpovedi, kjer sveti Avguštin pravi takole: “Dobri Bog, kaj je to v èloveku, da je re- šitve kake duše bolj vesel, èe je bil nad njo `e obupal in je bila nevarnost, iz katere se je rešila, zelo velika, kot pa èe je mogel zanjo zmerom upati ali èe je bila nevarnost manj grozeèa? (…) Kaj se potemtakem dogaja v du- ši, da je stvari, ki jih ljubi, bolj vesela, èe jih najde ali èe jih dobi vrnjene, kot pa èe bi jih bila zmerom imela? So namreè še drugi pri- meri, ki to izprièujejo, in vse polno dokazov, ki klièejo: ‘Tako je!’ (…) Prijatelj zboli in utri- panje `ile napoveduje húdo; vsa srca, ki mu `elé zdravja, so z njim vred bolna: obrne se mu na bolje, in èeprav še ne stopa èvrsto kot poprej, nastane tako veselje, kot ga ni bilo, ko je hodil še zdrav in krepak. Kaj je to, Gos- pod, moj Bog? (…) Joj mi, kako vzvišen si v svojih višavah, kako globok v svojih globi- nah! In nikjer se ne odmikaš od nas, a kako te`ko najdemo k tebi!” (8,3) Tako lahko torej prepoznamo izjemno vlogo tega nemira, ki `ene èloveško dušo, da nenehno hodi od enega predmeta k druge- mu (tu spet citiram Étienna Gilsona), kakor da bi ji bilo lahko polno zadovoljstvo, ki ji ga eno spoznanje ni moglo prinesti, dano od drugega; v resnici pa misel, vse dokler tra- ja to iskanje, pa èeprav predpostavimo, da jo vodi od ene resnice k drugi, ne najde po- èitka in potemtakem tudi ne sreèe. Kaj je to- rej sreèa drugega kakor navzoèost dokonè- ne resnice v duši, resnice, ki je obenem edino Dobro, saj je Bog. Toda to Dobro, ki si ga tako moèno `elimo, ta Resnica, po kateri hre- penimo, je na neki naèin `e v nas; in razglab- ljanje o spominu je tisto, s èimer nam sku- ša sveti Avguštin pomagati, da bi vsaj zaslutili, kakšna bi bila lahko narava te notranje pri- sotnosti Boga v tistem, ki ga išèe. Tu si je tre- ba priklicati v spomin nepozabne strani iz de- sete knjige Izpovedi, kjer se svetega Avguština, ko razglablja o skrivnosti spomina, polasti pravo religiozno zaèudenje: “(…) tako uteg- nem po mili volji peti, èetudi mi jezik mi- ruje in grlo molèi. Pri tem pa se mi one barv- ne predstave, èeprav so tudi navzoèe, niè ne vmešavajo in mi ne prestrezajo misli, dokler si vzpostavljam drugi zaklad, ki se je nate- kel iz sluha. Enako je z drugimi podobami, ki so jih drugi èuti privedli in nakopièili: (…) Velika je moè spomina, o Bog, silno velika, H # svetišèe, velièastno in brezmejno. Kdo mu pride do dna? In vendar je to sila mojega duha in del mojega bistva, le da sam ne zaob- jamem vsega, kar sem. Zato je duh pretesen, da bi samega sebe zaobsegel. Toda kje je tedaj tisti del njega, ki ga zaobjeti ne more? Mar izven njega in ne v njem? Kako tedaj, da ga ne zaobjame? Silno zaèudenje se mi poraja nad to uganko, strmeèa osuplost me prev- zema.” (10,8) Kakor da bi bil torej v svojem bistvu nee- nak sam sebi in prevelik zase. Poglabljanje te skrivnosti bo svetega Avguština vodilo naj- prej do spoznanja, da je Bog sam na nek na- èin prisoten v našem spominu, da pa bi bilo to seveda nepojmljivo, èe bi bil spomin v nas kakor nekakšna posoda. Spomin mora biti v nas nekaj, kar je veèje od nas samih, tako da Boga navsezadnje najdemo v Bogu, in ne kje drugje. Tako pravi sveti Avguštin v delu O Sveti Trojici, da se duša, ko se spomni svo- jega Gospoda, ker je prejela Duha, zelo dobro zaveda, da jo pouèuje neka notranja avtori- teta, ki jo Duh izvaja nad njo. Ravno zato ker je Bog povsod v celoti, duša `ivi in se gib- lje v njem ter se ga lahko spominja. Tako torej ne bi ljubili Boga, èe nas ne bi najprej on ljubil. Ni je doktrine, v kate- ri bi tako absolutno prevladovala misel, da je Bog Ljubezen, in upravièeno je bilo reèeno, da je neki nauk avguštinski, kolikor te`i k temu, da se èimbolj vrti okoli pojma Ljubezni (Charité). Jasno je torej, da je nemir tu samo nekak- šen ferment ali, èe hoèemo, kakor kvas, brez katerega se duša ne bi mogla resnièno spreo- brniti, kajti ta kvas je delo Boga, delo Milo- sti, ki se vrši v globinah ustvarjenega bitja. 9)  , Èe bi èas dopušèal, bi v nadaljevanju tega, kar sem povedal v zvezi s svetim Avguštinom, lahko na številnih primerih pokazal, da se še kak drug izraz kršèanske duhovnosti, ki za- gotovo ne sodi med manj visoke, ni dal lo- èiti od nekakšnega nemira, ki je daleè od tega, da bi kazal patološke ali bolezenske lastno- sti, temveè enostavno odra`a polo`aj veru- joèe duše v prisotnosti transcendentnega Boga, s katerim se `eli zdru`iti v svojem hre- penenju. Citiral bom eno smo besedilo, ki sem ga vzel iz Meditativnih molitev (Oraisons méditatives) Viljema Thierryjskega, enega naj- bolj duhovnih mo` 12. stoletja: “Bojeèa in zbegana duša se pripravlja na molitev k svojemu Bogu in se nenehno dr- `i v rokah, kakor da bi ti hotela darovati samo sebe; vendar obèuti strah vprièo tega, kar `e pozna, in je zbegana zaradi tega, kar je novo; da bi te našla, nosi znamenje vere, vendar ji to znamenje še ne more koristiti. V iskanju Tvojega oblièja, Gospod, tava v nevednosti, v popolnem nepoznavanju tega, kar išèe. Pri- kazni v njenem srcu so ti odvratne kakor ido- li. Duša Te ljubi takega, kakršnega te poz- na prek vere, vendar Te duh ne more vide- ti. V goreèi `elji, da bi videla tvoj obraz, ki mu `rtvuje svojo pobo`nost in praviènost, svoje darove in `galne daritve, se še bolj muèi, ker ne more takoj uzreti tvojega oblièja. In ker še ni prejela razsvetljenja Tvoje vere, ko je `e verjela, da jo ima, je vèasih tako osu- pla, da skorajda misli, da ne veruje Vate, in se sovra`i, ker se ji zdi, da Te ne ljubi. V Tebi se ji ni treba bati, da te ne ljubi, tej duši, ki jo muèi tesnoba zaradi `elje po tebi; tej duši, ki si te tako `eli, da prezira vse, kar obstaja in celo samo sebe! Doklej še, Gospod, do- klej?” Èlovek bi rekel, da je nemir ne le neizo- giben, ampak celo zdravilen, kolikor odgo- varja neuèakanosti verujoèe duše, ki še vedno `ivi v temi stran od vere in trpi, ker ji še ni dano videti. Pomembno se je zavedati, da tovrsten ne- mir ni tesnoba v pravem pomenu. Traktat svetega Bernarda o Bo`ji ljubezni je iz istega èasa in z edinstveno silovitostjo H   izra`a podobne misli, ki so neposredno ve- zane na Avguštinovo izkušnjo. Prikazuje krog, v katerem hodijo brezbo`ne`i, ki sku- šajo po naravnem vzgibu zadostiti svojemu po`elenju in kakor blazne`i ne vidijo tiste- ga, kar bi jih lahko pribli`alo njihovemu cilju: ne tistemu, ki po`ge, temveè tistemu, ki do- polni. “Volja, ki je v svojem delovanju po- paèena zaradi greha, hiti samo proti temu, kar jo lahko zadovolji, neèimrnost se misti- ficira, nepraviènost la`e sama sebi. Toda tu je Bog, ki nas išèe in nas prehiteva.” Sveti Bernard si prizadeva, da bi nam pokazal, kako in po kakšni poti se bo èloveška du- ša, ki jo bo od znotraj vodil Bog, ki je Lju- bezen, dvignila iz teh ni`in, kjer se lahko lju- bi samo zaradi same sebe, na stopnjo, kjer se duša ljubi samo še zaradi Boga, in bo konèno dosegla popolnost ljubezni, ki je si- cer samo dele` bla`enih ob Vstajenju. Tako kot pri svetem Avguštinu, ponav- ljam, nemir tudi tukaj nima lastnosti tesnobe. Nasprotno pa je pri Pascalu razlika med nemirom in tesnobo pogosto zabrisana, in to tudi takrat, ko ne `elimo, kot so poèeli ne- kateri sodobniki, preveè poudarjati tega, kar bi lahko imenovali predromantièni znaèaj Pascalove izkušnje. Dejansko je nemogoèe, da se nekomu, ki razmišlja o nemiru, misli ob tem ne bi vrtele okoli Pascala. Mislim, da lahko mirno trdi- mo, da pred sodobniki (med katere rade volje prištevam tudi Kierkegaarda, èigar pomem- bnost prihaja na dan šele v današnjem èasu) ni bilo nikogar, ampak res nikogar, ki bi znal bolje odkopati korenine nemira kot temeljne modalitete in prve izmed èloveških izkušenj. S tem v zvezi je prav, da upoštevamo Raz- pravo o strasteh ljubezni,2 ki jo pripisujejo sve- tovljanskemu obdobju Pascalovega `ivljenja (1652/53). Tukaj navajam prve vrstice: “Èlovek se rodi, da bi mislil; niti hip mu ne mine, da bi tega ne delal; toda èiste mi- sli, ki bi ga osreèile, èe bi jih mogel vedno prenašati, ga utrudijo in potarejo. Takšno `iv- ljenje bi bilo zanj preveè enolièno, da bi se mu mogel prilagoditi; nemir in dejanje sta mu lastna, to se pravi, da se mora vèasih pre- dati viharju strasti, katerih tako `ive in tako globoke korenine èuti v svojem srcu.”3 V nadaljevanju nam bo Pascal povedal, da obstajata dve strasti, ki najbolj pritièe- ta èloveku in ki vsebujeta še veliko drugih: ljubezen in ambicija. Toda kako je mogoèe ne videti, da se ti dve strasti ka`eta v resnici kot dve obliki nemira v najmoènejšem po- menu besede? Navsezadnje Pascal s svojim cor irrequietum uvede “nemirno srce”, o ka- terem govori sveti Avguštin. V Mislih pravi Pascal: “Naša narava je v gibanju; popolno mirovanje je smrt.” (129)4 In nikar ne po- zabimo, da Pascal v tem sledi Montaignu in da ka`e “Apologija Raymonda Sebonda” zelo podobno sliko naravnega èloveka. “Èlo- vek nerad biva sam s seboj,” pravi Pascal. “Vendar pa ljubi: torej si mora drugje poi- skati nekaj, kar bo ljubil. To lahko najde samo v lepoti, ker pa je sam najlepše, kar je Bog kdajkoli ustvaril, mora v samem sebi odkriti vzor te lepote, ki jo išèe izven sebe.” Še bolj pomenljive so naslednje besede: “Na- vezanost na eno in isto misel utruja in uni- èuje èlovekega duha. Zato je vèasih za trd- nost in trajnost ljubezenskega u`itka potreb- no, da se ne zavedamo, da ljubimo; in to ne pomeni, da smo nezvesti, saj ne ljubimo drugega; s tem si naberemo moèi, da lah- ko bolje ljubimo. To se zgodi, ne da bi èlo- vek razmišljal o tem; duha kar zanese v to smer, narava to hoèe in zapoveduje. Priz- nati je treba sicer, da je to zelo `alostna po- sledica èloveške narave in da bi bili sreènejši, èe nam ne bi bilo treba spreminjati mišlje- nja; vendar proti temu ni zdravila.” To osupljivo besedilo, ki na presenetljiv naèin napoveduje Proustovo psihologijo ne- stanovitnosti srca, èudovito prikazuje to, kar imamo lahko po mojem mnenju za izvirno H  # pojmovanje nemira pri Pascalu. Kot sem `e napovedal, se s tem razkriva temelj nemira oziroma njegova zakoreninjenost v sami èlo- veški naravi. Ko bo nato v Mislih govoril o dolgoèasju, se bo izrazil podobno: “Za èlo- veka ni niè tako neznosnega kakor popolno mirovanje, brez strasti, brez dela, brez raz- vedrila in prizadevanja. Takrat obèuti svo- jo niènost, zapušèenost, svojo nezadostnost, odvisnost, svojo nemoè in praznost.” (131) Po- zornost pritegne predvsem zadnji izraz, “nje- gova praznost”, ki nam po mojem mnenju omogoèa, da se zavemo, do kakšne poglobi- tve duše in duha je prišlo pri Pascalu, odkar je bila napisana Razprava. Kadar mirujemo, se skorajda neizogibno znajdemo v prisot- nosti svoje notranje praznine, in prav ta praz- nina je za nas pravzaprav neznosna. Vendar je tu še nekaj, in sicer dejstvo, da se ravno s pomoèjo te praznine neizogibno zavemo bede svojega polo`aja, “tako bednega,” pravi Pascal, “da nas nobena stvar ne more poto- la`iti, èe o tem kaj veè razmišljamo.” (139) Od tod potreba po razvedrilu: “Ljudje, ki naravno obèutijo svoje stanje, se nièesar tako ne boje kakor miru; vse bi napravili, da bi prišlo do zmešnjave. (…) V njih skrit nagon, ki jih sili k iskanju razvedrila in zunanje za- poslitve; ta ima korenine v njihovem obèutju stalne bede.” (ibid.) To misel Pascal dopolni še z eno opazko, da ima namreè èlovek še nek drug skriti nagon, ki je ostanek velièine naše prvotne narave in ki nam daje vedeti, da je sreèa samo v mirovanju, ne pa v vrvenju. Ta dva nasprotujoèa si nagona se v èloveku izob- likujeta v nekakšen nejasen naèrt, ki se skriva pred njegovim pogledom v globinah duše in ga nagiba k temu, da skuša prek vznemir- jenja doseèi mirovanje in si predstavlja, da bo zadovoljstvo, ki ga nima, dosegel takrat, ko bo premagal teh nekaj te`av, ki jih ima pred seboj, in si s tem odprl vrata, ki vodijo v mirovanje. Toda taka doloèitev najgloblje narave èlo- veškega nemira nas ponovno pripelje do spoz- nanja, da je nemir v svojem bistvu tesnoba, in s tem se Pascal neizpodbitno ka`e kot re- snièni predhodnik eksistencialnih filozofij, H Jana Vizjak: Krik izgubljenega krila, grafit in tempera/papir, 1987, zasebna zbirka.    kolikor vidijo le-te v tesnobi privilegirano me- tafizièno kategorijo. 8 ,  (* Videli smo, da je po Pascalu funkcija raz- vedrila ta, da postavi nekakšen zaslon med nas in neznosni pogled na naš polo`aj. V tem smislu lahko reèemo, da je razvedrilo samo plod nemira. Zavedati se je treba, da lahko ta naš polo`aj opazujemo na ravni poèutij in trenutnih razpolo`enj, da pa bolj poglobljena misel v njem prepozna metafizièni ustroj, o katerem bi se z besedami modernega jezika dalo reèi, da je v svojem bistvu paradoksa- len. “Kaj je navsezadnje èlovek v naravi? Niè v primeri z neskonènostjo, in vse v prime- ri z nièem, nekaj srednjega med nièem in vsem. Brezmejno daleè od tega, da zaobja- me skrajnosti, cilj stvari in njihov izvor sta zanj nezmagljivo zavita v nepredirno skriv- nost. Enako nemoèen je, da bi dojel niè, iz katerega je iztrgan, in brezmejnost, v kate- ro tone. (…) Spoznajmo torej svojo danost: nekaj smo, nismo pa vse. Ta bit, ki je naš de- le`, nam odteguje spoznanje prvih zaèetkov, ki se rojevajo iz nièa; in ta mali dele` biti nam zastira vpogled v neskonèno.” (Misli 72) Vsa Pascalova apologija je v tem, da skuša pokazati, da je edini resnièni izhod iz tega naravnost obupnega polo`aja mo`en po poti navzgor, in sicer v dejanju, s katerim se us- tvarjeno odpre milosti, ki ga vleèe k sebi. Kar zadeva problem, ki nas zanima, se nam, ljudem druge polovice 20. stoletja, zdi, da vodi pot od Pascala direktno h Kierkegaar- du, kar pa seveda ne pomeni, da je Pascal ne- posredno vplival na Kierkegaarda. Slednji ga je nedvomno poznal, vendar ga citira le po- redko in tvegano bi se mi zdelo reèi, da je bra- nje Pascala odloèilno prispevalo k oblikova- nju Kierkegaardove misli. Neizpodbitno pa je, da se zdi Pascal dovršen primer subjek- tivnega ali eksistencialnega misleca, kot ga je definiral Kierkegaard v svojem najpomem- bnejšem filozofskem delu, namreè v Postskrip- tumu k Filozofskim drobtinicam. Tega eksi- stencialnega misleca je treba razumeti v nas- protju z abstraktnim, èigar misel se razvija na podroèju èiste misli, ne da bi se pri tem oziral na potrebe ali naravnanosti svojega last- nega bitja. Primer abstraktnega misleca je se- veda Hegel. Nasprotno pa je eksistencialni mislec tisti, èigar mišljenje usmerjajo naloge in te`ave njegovega lastnega `ivljenja, tako da je misel resnièno v slu`bi njegove eksisten- ce. Ta mislec ni odmaknjen, kot je znaèil- no za abstraktnega misleca, temveè se, nas- protno, strastno in z vsem svojim bitjem za- nima za nekaj, kar se nahaja v srcu njegove eksistence; in temu je treba dodati, da je pred- met njegove misli posameznik, pojmovan z vidika tega, kar je na njem edinstveno. Kier- kegaard bo tako lahko zapisal, da je naloga subjektivnega ali eksistencialnega misleca, da razume samega sebe znotraj eksistence. To zajetje v eksistenco je bilo na neki naèin cilj, ki si ga je zastavila `e grška misel, ki pa se ka`e v povsem novi luèi kristjanu, pri katerem gre za to, da se razume pred podobo ali po po- dobi Boga. Ob tem lahko jasno vidimo, da je `elel Pascal priti ravno do tega zajetja. Se- veda bi se dalo pokazati, da je Pascal presegel vsako filozofijo in konèal v popolni poni`- nosti in kršèanski ljubezni, medtem ko Kier- kegaard kljub vsemu nekako ostaja ujetnik lastnega razmišljanja. Kaj je torej tesnoba za Kierkegaarda? Sprva bi nas zamikalo pomisliti, da je po- jav tesnobe pri njem v splošnem vezan na greh in njegove posledice. Smrt je plaèilo za greh in ta smrt ni le telesna, temveè veèna smrt duše. Zelo naravno bi bilo dopustiti, da je tesnoba nekaj, kar èlovek obèuti spri- èo te druge smrti, ki je pogubljenje. V tem primeru bi šlo za odrešilno tesnobo, ki je Lut- hra, potem ko ga je nagnala, da je šel v sa- mostan, spet pognala iz njega. Vendar je re- snica veliko bolj zapletena. Pazljivo branje H  # Kierkegaardovega traktata Pojem tesnobe po- ka`e, da je za danskega filozofa ta pojav v je- dru obmoèja, ki ga raziskuje tisti, ki skuša razumeti, kako je greh sploh lahko mogoè. Rezultat te globoke analize je, da stanje ne- dol`nosti samo po sebi `e vsebuje pogoj za mo`nost krivde ali, èe hoèemo, padca. “Ne- dol`nost je nevednost. V nedol`nosti èlovek ni doloèen kot duh, temveè je duševno do- loèen v neposredni enotnosti s svojo nara- vo. Duh v èloveku sanja (drugaèe povedano, še ne pozna razlike med dobrim in zlim, op. avtorja). (…) To je stanje miru in spokoja, vendar je istoèasno nekaj drugega, kar ni ne- mir in spor, ker ni še nièesar, s èimer bi se sprlo. In kaj je to? Niè. A kako deluje ta niè? Tako, da rojeva tesnobo. To, da je istoèasno tesnoba, je globoka skrivnost nedol`nosti.”5 Takšna je opredelitev duha, ki sanja; ravno zato ker še ni resniènost v pravem pomenu be- sede, lahko sanja o tej resniènosti, ki je zaen- krat samo mogoèa. Tu nam pride na pomoè psihologija otroka, da lahko razumemo, za kaj gre. Pri njem lahko dejansko naletimo na ̀ eljo po dogodivšèinah, po nenavadnem, po skriv- nostnem. “Ta tesnoba,” pravi Kierkegaard, “je za otroka tako pomembna, da ne more brez nje; èetudi se je malo boji, se vendarle s slad- kim nemirom zapleta v njene mre`e. Pri vseh narodih, pri katerih se je otroštvo ohranilo kot sanjajoèi duh, obstaja ta tesnoba; kolikor glob- lja je, toliko globlji je narod.”6 Obratno pa bi se dalo reèi, da je toliko manj duha, kolikor manj je tesnobe. Zakaj pravzaprav duh obèuti tesnobo? Ta niè, ali natanèneje, ta skoraj niè, je nje- gova lastna mo`nost pogreznjenja v prepad. Èlovek se boji, da bo zdrsnil v prepad, in ta prepad je ravno njegov duh. Vendar je treba razumeti, da pri tem ne gre prepro- sto za abstraktno misel. Ta mo`nost ne za- deva opredeljivega bistva èloveškega duha ali bitja, temveè njegov odnos do eksistence. Zdi se, kakor da bi tu odkrili tisto razse`- nost biti, ki je ne bi mogel prepoznati nek- do, ki bi se zadovoljil s tem, da hodi po poti abstraktnega mišljenja. Ravno v tem se Kierkegaard predstavlja kot resnièni pobudnik eksistencialne filozo- fije; obenem pa je nadvse pomembna ugo- tovitev, da ta filozofija `e od samega zaèet- ka obstaja v znamenju tesnobe. Sprva nas to dejstvo ne more drugega kot zbegati. Po pra- vici povedano bi ga lahko skušali razlo`iti tako, da bi se zatekli k nekaterim podrobno- stim iz Kierkegaardovega `ivljenja. Mar ni izrecno dejal, da ga je trda vzgoja s strani nje- govega oèeta morala pahniti v `alost in te- snobo? To tesnobo najdemo povsod v nje- govem `ivljenju, še zlasti ob dramatièni priliki njegove zaroke, ki se je na koncu morala raz- dreti; in ne glede na to, kako si razlagamo besede, ki si jih je izposodil pri svetem Pa- vlu in jih je pogosto uporabljal — “trn v mesu” — je povsem jasno, da gre tu za posebno ob- liko tesnobe. Vendar je oèitno, da biograf- ska razlaga ni zadostna. V najboljšem primeru nas lahko pouèi o specifiènih pogojih, v ka- terih se je pri Kierkegaardu kot posamezniku pojavila misel, ki je kasneje pripomogla k pre- novitvi filozofskega obzorja. Kot je zapisal Jean Wahl v opombi, ki govori o tesnobi in ki jo je postavil v apendiks k svoji najnovejši knjigi o eksistencialnih filozofijah, sta “ide- ja tesnobe in mo`nosti tesno povezani. V nas je neko védenje, ki se ne zaveda povsem, da je védenje, kajti mo`nost je obenem neved- nost in poznavanje, ona je bit in nebit in do- `ivlja se kot tesnoba.” Ta prisotnost mo`nih dobrih in slabih stvari pa je ravno vzrok skuš- njave. Kierkegaard pravi, da obstaja mikav- na tesnoba, ki nas kakor kaèa s svojim pogle- dom uroèi in nas nazadnje pahne v resniènost hudega. Toda reèi “mo`nost” v nekem smislu po- meni reèi “svoboda”. Tesnoba je vrtoglavi- ca svobode, ker pa slednja tièi v lastni pasti in je na neki naèin ujetnica same sebe, mo- H    remo in moramo reèi, da smo obenem svo- bodni in doloèeni, nedol`ni in krivi. Tako pride Kierkegaard še pred Dostojevskim do tiste globoke dvojnosti, ki tièi v jedru èlo- veške bitja, ki ga obravnava, naj ponovimo, ne v njegovem bistvu kot v primeru klasiè- nih filozofij, temveè v njegovem obstoju ozi- roma kolikor obstaja. Isto bi lahko izrazili z besedami, da nas razmišljanje o tesnobi, to- rej o tem za duha znaèilnem odnosu do nièa ali skoraj nièa, pripravlja na to, da ga razu- memo ne kot substanco, temveè kot ustvar- jalni proces, kot dogajanje, kot dejavnost. Ta zanj znaèilna dialektika se bo nadalje- vala skozi tri loèena obmoèja obstoja. Na stopnji estetskega obstajati pomeni loviti tre- nutke u`itka, kar nam omogoèa dostop do nekakšnega obèutka polnosti. Don Juan — in še prav posebej Mozartov don Juan — je ne- kakšen prototip takšne estetske eksistence in v njem se `e ka`e strastno nagnjenje do ne- skonènega, vendar je to v svetu, ki pozna samo igro, la` in nezvestobo. Kdor se odvrne od tega sveta in išèe do- polnitev v samem sebi, dose`e etièno eksi- stenco, katere zgled je Sokrat, ki je èlovek reka “spoznavaj samega sebe.” Vendar je Sokrat šele prièa resnice in njegov nauk je kasneje okamenel v sistem ali pa v povsem cinièna stališèa. H Toda na tretji stopnji, ki je religiozna, pri- de èlovek do tega, da v prisotnosti Boga za- nika samega sebe. Ta obup je dejansko bo- lezen za smrt, vendar ta smrtna bolezen po nadvse skrivnostnem paradoksu ne vodi v smrt, nasprotno: ravno s pomoèjo obupa in prek njega reši jaz samega sebe; tisto veèno in neunièljivo dose`e ravno zato, ker je ta obup nekakšen smrtonosen skok vprièo Boga v prepad vere. Šibkejši ko je èlovek, moènejši je Bog v njem. Moènejši ko je èlovek, šib- kejši je Bog v njem. V veri tisto transcendent- no vdre v èloveško resniènost, ki se spremeni v absolutno eksistenco. &,/, * Prevod obsega V. do VII. poglavje knjige Gabriel Marcel, L’homme problématíque: Position et approches concret‘es du mystére ontologique. Paris 1998. 1. Avrelij Avguštin, Izpovedi. Prevedel Anton Sovre, priredil Kajetan Gantar. Mohorjeva dru`ba, Celje 1991. 2. Avtorstvo je sporno (op. avtorja). 3. B. Pascal, Razprava o strasteh ljubezni. Prevedel Silvester Škerl. Ljubljana, 1943. 4. B. Pascal, Misli. Prevedel Janez Zupet. Mohorjeva dru`ba, Celje, 1986. 5. S. Kierkegaard, Pojem tesnobe. Prevedel Primo` Repar. Ljubljana, 1998; str. 51-52. 6. Ibid., str. 53.