RAZPRAVE Rastko Močnik: Blago—glasje Rastko Močnik: Odlomek o »teoriji« »komunikacije« Braco Rotar: Sociološka aksiomatika je aksiologija Jure Mikuž: Novi štiftarji in duhovna praksa njihovega časa Tine Hribar: Roža v vrtu Nenad Miščevič: Digraf (O marginama Lefebreova čitanja Lenjina) Darko Kolibaš: Salamala Kritika Rastko Močnik: Saussure Prevod Jacques Lacan: Vloga in območje jezika v psihoanalizi (nadalje- vanje) jean-Louis Houdebine/Julia Kristeva: Ekonomija in politika pesniš- ke govorice Polemika Ivan Urbančič: »Struktural-psihoanalitizem« (Kritične pripombe k vrsti člankov Slavoja 2ižka) Slavoj Žižek: Odgovor Ivan Urbančič: Pripombe k »Odgovoru« Slavoj 2ižek: Odgovor II Številka 9-12 (141-144) sept. - dec. 1974, letnik XII PRO BLE IVI I Uredniški odbor: Miha Avanzo, Matjaž Hanžek, Daniel V. Levski, lure Mikuž, Rastko Močnik (odgovorni urednik), Zlatko Naglic, Matjaž Potrč, Braco Rotar, Franci Zagoričnik (glavni urednik) in Slavoj Žižek. Uredništvo: Ljubljana, Soteska 10, tel. 20-487. Uradne ure vsak četrtek od 16. do 17. ure. Tekoči račun 50101-678-48982 z oznako 7a Probleme. Celoletna naročnina 60 dinarjev, cena posamezne številke 5 dinarjev, dvojne 10 dinarjev, za inozemstvo dvojno. Izdajatelj RK ZSMS. Tisk ZCP »Pomurski tisk«. Murska Sobota, januar 1975. Revijo denarno podpira KSS in je po sklepu republiškega sekretariata za prosveto in kulturo št. 421-1/74 z dne 14. 3. 1974 oproščena temelj- nega davka od prometa proizvodov. v tem spisu bomo proučili metaforično strukturo Prešernovega soneta »Življenje ječa ...« . Pridevnik »metaforičen« razumemo v najširšem pomenu, ki zajema pravzaprav vse tisto, po čemer se pesniška beseda že na prvi po- gled loči od navadne govorice, trope, figure, razne ukrase — skratka vse, kar se kot preneseni pomen neke besede zoperstavlja njenemu pravemu, lastnemu ali »dobesednemu« pomenu. S tem seveda uveljavljamo naivno razdelitev, ki pa ni nezanimiva, če jo le premislimo v njeni protislovnosti. »Dobesednost« pravega pomena neke besede se prav gotovo ne določa glede na dobesedni pomen neke druge besede, pač pa najprej in predvsem glede na njen preneseni pomen (prenos je načelno vselej možen; razen mogoče pri glagolu »biti«; kak bi le mogel biti njegov preneseni pomen? filozofom prepustimo ugibanje, če prenos pri tem glagolu ni mogoč nemara zato, ker je sam ves le sled nekega temeljnega prenosa (ki nosi vse prenose?)); sam ta preneseni pomen pa se ne določa glede na pravi lastni pomen te iste besede, temveč ga oprede- ljuje opozicija z dobesednim (pravim) pomenom neke druge besede, tiste, ki z vsem »pravom« naravnost imenuje pomensko vsebino, ki jo preneseni po- men zaznamuje le metaforično. Ta določujoči pravi pomen druge besede se spet določa glede na njen preneseni pomen — in tako naprej, brez konca — v neko slabo neskončnost. Ostane torej ugotovitev, da se lastnost lastnega pomena določa glede na prenesenost prenesenega pomena; in da je slednjega mogoče opredeliti le, če se iz enotnosti! posamičnega znaka zatečemo po pomoč k drugemu znaku. Toda če je ta drugi znak še lahko člen v sistemu nekega naravnega jezika, ni v prenesenem pomenu nič naravno-sistemskega: v jezikovnem sistemu obsta- ja prenos vselej le kot možnost, na voljo konkretni uporabi jezika, ki jo edina lahko uresniči: nemogoče je sestaviti slovar metaforičnih pomenov ne- kega jezika, vselej pa lahko določimo metaforično besedišče nekega določe- nega diskurza. Proti naši trditvi vsaj navidez govorijo tiste (sicer redke) metafore, ki ob- segajo en sam leksem, in med temi še posebej tiste (še redkejše), ki jih lahko razumemo brez konteksta. Tovrstne metafore pa niso redke iz kakega načelnega razloga, pač pa enostavno zato, ker pri tistih metaforah, ki so razumljive kljub temu, da so zunaj konteksta in se celo omejujejo na eno samo besedo, že počasi zgubljamo občutek, da gre res za metafore.' Seveda pa taka metafora ni zgubila svoje metaforičnosti zato, ker jo razu- memo zunaj konteksta; narobe je res: pogoj temu, da jo razumemo zunaj konteksta, je, da je najprej zgubila metaforičnost: a ta zguba je navsezadnje le v tem, da je pomen iz konkretnega konteksta prešel v obči »kontekst« narav- nega jezika, to je v jezikovni sistem kot »kontekst vseh kontekstov«, tj. kot generativno matrico vseh diskurzov. — Etimologija je navadno sploh zgodovina takšnega prenašanja in pozabljanja prenesenosti prenesenih pomenov (»obrab- Ijanja« metafor). Latinska »pecunia« je arhaična varianta iste vrste metonimij- skega postopka, ki pozneje pripelje do besede »argent« (konkretno snovno telo za družbeno-ekonomsko funkcijo, katere nosilec je), še posebno zabaven pa je slovenski »denar«, kjer ime (neke enote), torej lingvistični »znak samega sebe«, zaznamuje ekonomski znak samega sebe, ime vrednosti. —■ Opozicija preneseni pomen/pravi pomen torej očitno predpostavlja prvot- nejšo opozicijo med konkretnim (diskurzivnim) kontekstom in občim (jezikov- nim) kontekstom; ali natančneje: reduciramo jo lahko na splošno opozicijo umetni govor vs. naravni jezik. Tu pa vprašanje metafore stvarii nepričakovano zaplete: običajno jezikoslovno pojmovanje bi našo opozicijo umetno/naravno konceptualiziralo kot opozicijo med saussurovskima terminoma parole in lan- gue, prii čemer se samo na sebi razume, da gre jeziku (langue) popolno pr- venstvo. To prvenstvo je najsplošnejši pogoj za konstitucijo specifičnega spoz. 1 navnega objekta lingvistike ¡n je v tesni zvezi s Saussurovo redukcijo »zgodo- vine«; sam Saussure namreč pravi, da so z zgodovinskega stališča stvari obrnjene, saj «historiquement, le fait de la parole précède toujours»^ Četudi smo prepri- čani, da je do materialističnega koncepta historičnosti mogoče priti le, če naj- prej postavimo (ideološko) opozicijo sinhrontja/diahronija in poteem afirmiramo njeno nesimetričnost in notranjo kontradiktornost (le tako lahko ovržemo in odvržemo linearistično pojmovanje časa in prek strukture, tj. prek kontradik- cije, pridemo do koncepta kontradiktorne historične temporalnosti, ki je vselej že vpisana v strukturo kot odsotno »načelo« njene strukturirajoče kontradik- cije), moramo vendarle ugotoviti redukcijo zgodovine v strukturalni lingvistiki, ki pripelje do idealističnega pojma strukture kot saturiranega ekvilibrija (ta lin- gvistika — ali nemara lingvistika »sploh«? — slepo prezre, da je ravnotežje vselej zakrpano — »suture«) — in do solidarnega pojmovanja jezika kot ne- kakšne naravne nevtralnosti. Zato se tudi Saussurov izraz «historiquement» za nazaj, tj. s stališča že konstituiranega specifičnega problemskega polja lingvi- sti-ke, nanaša le na temporalnost, razumljeno kot preprosto linearno zapo- redje. Premislek o metafori kot jeziku-v-procesu pa v nasprotju z lingvistično proceduro podeljuje prvenstvo konkretnemu diskuizu in njegovemu kontekstu. Poenostavljali bi, če bi se zdaj odločili kar za odgovor, ki bi bil nekakšno simetrično nasprotje tezam strukturalne lingvistike. Vseeno pa lahko izhajamo iz podmene, da je metafora prvenstveno »fait de la parole«. Ce torej prenesenega pomena ne moremo opredeliti brez ozira na neki konkretni diskurz — in dobesednosti ne brez ozira na prenesenost, kaj to po- meni, da lastnosti lastnega pomena kot tistega, kar tvori samo sistemskost lek- sema kot člena jezikovnega sistema, ne moremo določiti ne glede na kon- kretni diskurz kot konkretno uporabo jezika? Kakšna je potem ta »uporaba«, če je pravzaprav pred tistim, na kar se sklicuje kot na svojo legitimacijsko normo? In ker nas tako sklepanje napotuje v neko slabo neskončnost — mar fo pomeni, da de iure nismo upravičeni, da bi konstituiralii kakršenkoli jezi- kovni sistem kot sistem? Da ni jezika, dokler ne bodo izgovorjeni vsi kon- kretni »živi« govori, ki jih ta jezik kot norma zajema? Da je torej jezik samo, če je mrtev? če ga nihče (več) ne govori? Ce lahko pomen prenaša le konkretna diskurzivna uporaba jezika — in če torej le konkretni diskurz vzpostavlja diferenco, iz katere se razpoznava dobesednost dobesednega pomena — al; smo torej prisiljeni k povsem relati- vističnemu sklepu, da vsak konkretni diskurz konstituira svoj lastni jezik? in je jezik lingvistov le utopično presečišče vseh možnih diskurzov — popreček nečesa, kar poprečja v načelu imeti ne more? Denimo, da bi vsakemu diskurzu pripadal njegov lastni posebni jezik. Tak jezik bi med drugim vseboval tudi distinkcijo dobesednost/prenesenost; v sa- mem diskurzu bi torej morala biti razberljiva razločevalna poteza, ki bi neka- tere sintagme zaznamovala za metaforične, druge za dobesedne. Obstajala bi neka določena tipika (četudi povsem idiosinkratična), ki bi določala normo dobesednosti in deviacijo prenesenosti; stvari nič ne spremeni, če rečemo, da se ta tipika proizvaja znotraj samega diskurza in da se vzpostavlja nekako šele prek deviacije: da bi bila deviacija berljiva kot deviacija, se mora ali sklicevati na normo ali razglašali za deviacijo, torej se sklicevati na tipiko deviacije. Takšna »tipika« bi opredeljevala neko družino diskurzov, družino, v kateri bi lahko bil tudi en sam in edini član: v vsakem primeru bi bilo to družino, torej njeno tipiko, mogoče konstituirati le tako, da bi diskurz ori- merjali z drugimi diskurzi — in najprej z ne-podobnimi diskurzi; šele s he- terogeno primerjavo bi lahko zarisali meje sorodstva. 2 Da pa bi lahko diskurze рг1глегјаП med seboj, bi si morali najprej izde- lati referenčno polje takšne primerjave; narediti bi si morali nekakšen ad hoc model, ki bi nam rabil za merilo pri primerjavah. Ta model bi v našem pri- meru vseboval predvsem neki minimalni kriterij za razbiranje razločevalne po- teze dobesednost/ne-dobesednost. Cim spiošnejši bi bil ta model, tem po- polnejše bi bilo naše primerjalno početje: tem več diskurzov bi lahko nateg- nili na njegovo kopito in jih z njimi izmerili — to se pravi, izmerili razlike, po katerih se razločujejo. Cim bogateje pa bi bil naš model notranje razčlenjen, tem občutljivejši bi bil, tem lanjše razlike bi lahko zaznal in tem več družin, poddružin itn. bi lahko z njim oblikovali. Skratka, vse kaže, da bi bil najučin- kovitejši, če že ne »najboljši« model, ki bi ga lahko uporabili pri našem pri- merjanju, prav tisti »model«, ki ga izdeluje lingvistika pod imenom »jezik«. Ta model je najsplošnejši in hkrati notranje najbolj razčlenjen; ali natančneje: glede na naše izvajanje lahko razumemo spoznavni objekt »jezik« kot najsplošnejši model diskurzivnega členjenja. Jezik v tem pomenu ni tisto najsplošnejše, kar druži »vse« (možne) diskurze, pač pa je najsplošnejši dispozitiv diferenciacije diskurzov: jezik ni tisto, kar diskurze združuje, pač pa tisto, kar jih razločuje. Ta diferenciacija je tako »notranja« kakor »zunanja« (s strukturalnega vidika je opozicija znotraj/zunaj tako in tako nepertinentna): kot dispozitiv možnosti za notranjo diferenciacijo diskurza je jezik instanca, ki te specifične notranje diferenciacije razločuje drugo od druge. Torej ni nič drugega kot polje med- sebojnega nanašanja diskurzov, torej njihovega medsebojnega vpisovanja: za- kaj preden se neki diskurz izloči v svoji samostojni identiteti, mora biti v od- nosu z drugimi, predvsem z drugačnimi diskurzi: vpisuje jih vase, če ne drugače s tem, da jih negira; ali ignorira: vselej pa so drugi diskurzi v njem »navzoči« — če niso navzoči na način navajanja, so pa vanj vpisani na način zanikanja ali celo na način odsotnosti. Lahko bi bili še bolj radikalni in rekli: preden je neki diskurz sploh navzoč, mora biti opredeljen kot odsotnost tistega, kar on sam ni; absenca drugega (v vseh modifikacijah: od priznanega ali neprizna- nega »posojila« prek negacije, manka, do »čiste« odsotnosti) odpira prostor navzočnosti istega. Najsplošnejši model tega vpisovanja absence, ki jo kot produkcijo In hkratno destrukcijo' prezence (diskurza, smisla) imenujemo tekst, najsplošnejši model, prek katerega lahko mislimo to aktivnost (brez subjekta in v kateri se mesto subjekta šele proizvaja), je zaenkrat izdelala prav lingvistika. Jasno je, da je lingvistika prav zaradi te splošnosti prisiljena k vrsti re- dukcij: izključi predvsem (materialistično) problematiko označevalca, namesto katere se ji potem vrine (idealistična) neproblemskost govorečega subjekta. Za- to tudi lingvistika občost jezika, ki je pri subjektu (kot njegova »kompetenca« in praktično na isti način, kakor verbum erat apud deum), misli popolnoma idealistično kot povzemajočo občost, ki en principe zajema vsakršno možno konkretnost. Zato tudi za lingvistiko ni razlik med diskurzi: v vsakem diskurzu raziskuje tisto, kar je v njem obče, tj. nevtralno; zato je tudi razumljivo, da je meja lingvistike meja stavka: kljub nekaterim empiričnim »dejstvom«, ki na- videz dokazujejo nasprotno, ni diskurza, ki bi ga bil en sam stavek: zato, ker v diskurzu stavka ni. Stavek je enota za lingvistiko prav zato, ker nI enota diskurza. Ce nekdo reče KAI SY, HYIE, je to že cel diskurz, povedal je vse in še več, za lingvistiko pa bo to le eliptičen stavek, ki ga bo morala dopolniti, če ga hoče analizirati. Kar je v diskurzu učinek kondenzacije, vidi lingvistika kot manko: ker označevalno verigo koncipira linearno, ji v njej manjka incidonca vsakršne drugosti, ki označevalec kot označevalec šele konstituira. Značilno je, da se bo lingvistiki učinek smisla, h kateremu se ne preneha zatekati kot k zad- njemu arbitru pri določanju distinktivnih potez, umestil prav na kraju manka: lingvistični »smisel« je tako prav umestek na kraju izrinjene inter-tekstualncsti 3 (produkcije-destrukcije smiselnega diskuiza), v linearni verigi neizbežni manko, ki s svojo »zaporo« to linearnost sploh šele omogoča, bdeč nad zaprtim ura- vnoteženim sistemom opozicij med njenimi »členi«; konstituirajoča absenca je tako lingvističnemu linearizmu dostopna le kot polna prezenca smisla, varno spravljena v jezikovnem čutu (kompetenci) prisebnega govornega subjekta. Ta redukcija drugosti (absence) je seveda redukcija drugosti v istosti, redukcija istost konstituirajočega vpisa heterogenosti — in pravzaprav lingvistiki onemo- goča konceptualizirati tisto, iz česar je njen spoznavni predmet sploh mogoče proizvesti: igro razlik med diskurzi, igro razlik v diskurzih. S stališča nevtralne občosti lingvističnega jezika so si vsi diskurzi enaki. Ker lahko tako vsak dis- kurz reprezentira kateregakoli drugega, lingvistiki zadošča en sam diskurz — zanjo torej diskurzov ηί.·* Vprašanje o jeziku kot pristni lastnosti se torej sprevrže v vprašanje o dife- rencialnih karakteristikah kontekstov — tj. v vprašanje tipologije diskurzov. Za- kaj le »tipika« nekega diskurza je lahko norma, glede na katero se neka sin- tagma ponuja kot metaforična — in ta tipika je sama spet določljiva le glede na inter-tekstualne diference. Prek iluzije, ki bi hotela vsakemu diskurzu pred- pisati njegov »lastni« jezik (in bi nas pripeljala do podobnih aporij kakor teza o »naravnem« jeziku), nas vprašanje metafore pošilja k diferencialnosti diskurzivnih praks kot trans-lingvističnih praks. (To tudi pojasnjuje, zakaj smo »metaforičnost« opredelili raje naivno kakor pa, denimo, kot »poetičnost poe- tične prakse«: s takšno opredelitvijo bi se namreč obvezali, da opredelimo specifičnost poetičnega učinka, to pa močno presega okvire tega sestavka). BLAGO — G LASU E ' Antonio Gramsci je v olbe strukturaciji sta torej paralelni, hkrati pa ustrezata »načelni« razpore- ditvi jezikovnih osi po Jakobsonu. Torej dvojna koincidenca: koinciden- 9 ca poetične strukturacije z lingvistično in koincidenca obeh z norma- tivno razporeditvijo osi v naravnem jeziku (torej v ideološki normi di- skurza, strukturiranega po ideologemu znaka). Glede na to, da imamo pri verzih 8—12 opraviti s figurami in ne več s tropi, moramo za elemente poetične strukturacije jemati celotne izjave in nas torej njihov notranji ustroj ne zanima več. To se ujema s splošno tezno in »prozno« naravo teh verzov. Predpis, ki ureja poe- tično strukturacijo verzov 8—12, se bistveno razlikuje od poprejšnjih dveh predpisov, videli pa bomo, da je v transformacijskem odnosu s predpisom za verze 12—14. Tu moramo uvesti tudi novo funkcijo: funk- cijo interpretacije, ki je funkcija ekstenzije (informatiško rečeno funk- cija dodatne informacije, ki je lahko tudi redundantna: čeprav Lotman upravičeno pripominja, da je temeljna lastnost umetniškega teksta prav redundanca, da je na neki način ves redundanten, da torej pojem re- dundance v njem ni uporaben). Členi poetične strukturacije ostajajo dvojno artikulirani, vendar je način te artikulacije ekstenziven, struktu- ra je zato veliko manj »gosta«, prisiljujoča — in nizanje členov bi se lahko nadaljevalo v neskončnost ^značilna slaba neskončnost diskurza po ideologemu znaka), če ga ne bi omejevala zunanja metrična norma, ki predpisuje število verzov in njihov notranji ustroj. Predpis za verze 8-12 ima obliko enostavne konjunkcije lastnosti členov in je »odprt«, se pravi, ne operira s kvantifikatorji: število členov v določenih odno- sih ostaja odprto (načelno neskončno): vsak člen je interpretacija »smrti« in hkrati metonimija vseh drugih členov, ki so sami tudi interpretacija »smrti« in hkrati metonimija tega »vsakega« člena, ki smo ga vzeli za izhodišče V skupini verzov 12—14 figurira spet verz 12 (v verzih 8—12 iz- jave ustrezajo metričnim enotam), ki ima očitno dvojni položaj. V tej skupini je izjava v verzu 12 dominantna in s svojo dominacijo obme- juje množico podrejenih členov (izjav), ki pa je sama spet lahko (na- čelno, ne pa po metrični normi) neskončna. Vendar tu odnos členov v podrejeni množici ni linearen kakor v verzih 8—12, pač pa hierarhičen (vendar je tudi ta hierarhija »odprta«): predpis lahko zelo laksno formuliramo takole: obstaja dominantni člen, ki je metafora »smrti«, in ki mu lahko pripišemo podrejeni člen, ki je njegova interpretacija; temu podrejenemu interpretativnemu členu lahko spet pripišemo njemu podrejeni člen, ki je njegova interpretacija, in temu interpretativnemu podrejenemu členu lahko spet pripišemo .. . Pri predpisu za verze 8—12 torej velja, da interpretacijska funkcija določa člene, ki so med seboj »enakopravni« (vsi na istem nivoju inter- pretirajo »smrt«), metonimična funkcija pa določa člene, ki so reciproč- ni (vsak je lahko metonimija vsakega drugega člena, zaporedje je irele- vantno in ga spet določa zunanja norma rime); pri predpisu za verze 12—14 pa metaforična funkcija opredeljuje privilegirani dominantni člen, interpretacijska funkcija pa določa hierarhijo med podrejenimi členi. Predpis za verze 12—14 torej dobimo iz predpisa za verze 8-12 s pomočjo dvojne transformacije: 1. interpretacijsko funkcijo transformi- ramo v metaforično in enolično aplikabilnost prve v hierarhizirano apli- kabilnost druge; 2. metonimično funkcijo transformiramo v interpre- tacijsko in recipročno aplikabilnost prve v hierarhizirano aplikabilnost druge. Retrospektivno lahko zdaj, ko imamo na voljo celotni niz ureje- valnih predpisov, preinterpretiramo semantični pomen prvih dveh pred- io pisov (verzi 1—4 in 5—7], hl pred- met-znak) izhajata dve konsekvenci« : (1) ta igra obvezuje k temeljni preiskavi filozofskih temeljev misli znaka in k razodetju njenih ome- jitev; (2) z apliciranjem lingvističnih modelov na transiingvistične pred- mete lahko s semiotično analizo najdemo zavezništvo, oz. »sokrivdo« govora, razuma in »komercialnega teksta« (kakršen je na primer modni tekst), ki jih spaja ideologem znaka.'" Poleg »refleksije filozofskih temeljev misli znaka« zahteva ome- njena igra odsevov drugačno koncepcijo označevalnega sistema: ozna- čevalni tekst moramo zasnovati kot tekst, t.j. kot vpis prakse prek jezi- ka, ne pa v jeziku."" Ko gre za vrednote, lahko govorimo o seganju ob- našanja prek meja, določenih z normativnim sistemom, o normativni punktuaciji obnašanja. ideologem je potemtakem intertekstualna funkcija, ki je »mate- rializirana« na različnih ravneh strukture vsakega teksta."^ In najbrž ne moramo posebej poudarjati, da tukaj tekst ne pomeni »besedilo«, tem- več tkivo semiosis kot družbene prakse."" Vrednostna norma, ki ima v strukturi vrednote status označenca, po definiciji označenca ni niti zavestni akt niti realnost, temveč jo lah- ko določimo le znotraj procesa presoje (pomenjenja): »to je tisto »ne- kaj«, kar tisti, ki uporablja znak, z znakom razume«.'" Označenec je eden od obeh relatov znaka, označevalec se razlikuje od njega po tem, da opravlja funkcijo posredovanja. Za razliko od lingvističnega ozna- 22 cenca lahko vrednostno normo t.j. semiotični označenec, prevzame go- vorica. Ce na primer rečemo: Sam človek se pojavlja kot sredstvo za last- no počlovečenje. Človek je samemu sebi svrha, cilj in sredstvo. — te- daj lahko trdimo, da človek pomeni v sekvenci diskurza, ki smo jo na- vedli, sredstvo za lastno počlovečenje, svojo svrho, cilj in sredstvo. Temu »pojavu« pravimo po Barthesu ne-izologija — za razliko od izo- loških sistemov, kjer sta označevalec in označenec neločljivo poveza- na v enoto — to pa pomeni, da so v tako označenem sistemu označe- valci in označenci jukstaponirani. Če drugače rečemo, potem je diskurz o vrednotah: (1) na ravni lastnih vrednostnih presupozicij oz. na ravni lastnih vrednostnih implikacij izološki sistem (govorimo lahko na pri- mer o morali sociologije, vpisani v diskurz sociologije); (2) na ravni metagovorice vrednot pa se vrednote spostavljajo kot neizološki sistem, kjer se spostavljajo tavtološke propozicije tipa A = B -r C (človek = lastno počlovečenje + lastna svrha -I- cilj + sredstvo) ali v greima- sovski terminologiji: subjekt je skupek atributov, ki ga opredeljujejo kot subjekt in ne kot kaj drugega (predmet, nasprotovalec, pomagač itn.)." Izbire senzitivnih elementov (v našem primeru segmentov obnaša- nja ljudi) nam ne vsiljujejo sami pomeni. Saussure je govoril o arbi- tralnem odnosu med označevalcem in označencem, kar je zavrnil — v istem horizontu — Benveniste'' in trdil, da je pravzaprav arbitraren od- nos med označevalcem in referensom. Združitev senzitivne enote in reprezentacije je potemtakem »sad kolektivne dresure« (Barthes), ven- dar ta združitev, ki je semiosis (pomenjenje), ni arbitrarna, temveč nuj- na. Lahko pa rečemo, da je pomenjenje za znak imotivirano.^' Barthes ugotavlja da je opozicija motivirano — arbitrarno neperti- nentna,''* saj imamo lahko opravka z motiviranimi in obenem arbitrar- nimi sistemi ter s sistemi, ki so nemotivirani in nearbitrarni. O načinu aktualizacije vrednostnih norm kot semiotičnih ozna- čencev lahko rečemo, da se lahko prezentirajo kot izološki ali kot neizološki označenci, odvisno od statusa v strukturi diskurza (govo- rice). V primeru, ko so vrednote vdelane v neizološki sistem (diskurza o vrednotah), jih ta sistem prevzame v lastno artikulacijo, se pravi, jih označuje z lastnimi termini. Tedaj je zadeva za analitika dokaj olaj- šana (dane so definicije »pojmov« na ravni metagovorice, nova meta- govorica tako ni več nujna ali pa je zlahka izvedljiva), toda tudi bolj nevarna, ker so semiotični označenci nenehno izpostavljeni seman- tičnemu klasiranju samega diskurza in jezika, ne pa klasiranju, ki bi temeljilo na sistemu vrednot." Pri izoloških sistemih se označenec lahko materializira samo v svo- jem tipičnem označevalcu; z njim lahko manipuliramo le prek meta- govorice; nekaj takega bi bil sistem vrednot, definiranih kot norma/ob- našanje. Prav zaradi metagovoric, ki izhajajo kot semantična (re)artikulaciia prav toliko iz horizonta izvrševanja analize, če ne celo bolj, kot iz ana- liziranega sistema, je analiza označencev oz. ideološka analiza pro- blematična, t.j. je sama predmet semiotične analize, dasi na drugi ravni.'' Poleg tega skupek označencev oz. v danem primeru norm, ko je že formaliziran, tvori »veliko funkcijo«;'' toda med semiotičnimi siste- mi (diskurz vrednot, diskurz o vrednotah, implicitni sistem vrednostnih norm, funkcionalno kodirna struktura »realnega« obnašanja) velike se- 23 mantiene funkcije komunicirajo med seboj in se vrhu tega še delno prekrivajo. Upoštevati moramo torej »ideološko deskripcijo« (Barthes), ki je skupna za vse sisteme ene sinhronije; z drugimi besedami: upoštevati moramo uniformno obravnavo celotne domene družbenega v danem sinhronem »prerezu«, ki nujno potlači lastnosti diskurzov oz. natanč- neje — družbenih označevalnih praks, ki prečkajo to domeno. Primer take »ideološke deskripcije« je koncipiranje družbe kot. okvira znakovne punktuacije, ki jo predlaga klasična semiotika oz. se- miologija: »družba se začenja prepoznavati kot znakovni sistem« (Ben- veniste) — to ni kakšna posebno nova pridobitev, saj n.pr- Rastier pri Destuttu de Tracyju ni analiziral to prepoznavanje družbe kot znakov- nega sistema v eksplicitni formi, je pa v vsakem primeru učinek ideolo- gema znaka kot totalizirajoče funkcije v ideološki strukturi novega veka. Skratka: ni prava težava v tem, da bi se družba lahko prepoznavala kot sistem znakov — ta možnost in način njene realizacije sta vpisani v samo avtoreprezentacijo družbene strukture — nasprotno, prava teža- va je v tem, da lahko znakovno strukturo (z ideologijo vred) prepozna- mo in analiziramo kot družbeno prakso. Toda tega problema ni mogoče rešiti tako kot sugerira Barthes:" vsakemu sistemu označevalcev ustre- za na ravni označencev korpus praks in tehnik, ki implicirajo s strani uporabnikov sistemov (»bralcev«) različne vednosti, zaradi česar naj bi ista leksija bila dostopna za različna dešifriranja tako pri različnih uporabnikih kot pri enem in istem uporabniku. Ta sugestija je le radika- lizacija koncepcije semiologije (znakoslovja), ki pretvarja vsako druž- beno prakso v sistem znakov. Potreben je bil obrat, ki ga je opravil prav Barthes,'" da bi bilo mogoče sistem znakov razumeti kot produkt posebne družbene prakse, t.j. označevalne prakse, ki prečka druge družbene prakse in ki jo lahko opišemo (1) kot družbeno prakso v nad- determinaciji in (2) kot tisto družbeno prakso, ki razširja naddetermi- nacijo čez druge družbene prakse.'^ Semiotične prakse so transiigvistične, t.j. narejene prek jezika in ireduktibilne na lingvistične kategorije; tak »transiingvistični aparat< je po Kristevi tekst, definiran kot produktivnost, kar pomeni, da je odnos teksta do jezika redistributiven in da je vsak tekst poleg tega, da je »avtonomno« tkivo semiosis, obenem intretekstualnost (»prostor«, v ka- terem se segmenti drugih tekstov križajo in nevtralizirajo). V klasični koncepciji ima označevalec (obnašanje) iste lastnosti kot oznanec (norma):" označevalec je čisti relatum in njegova opredelitev je povezana z opredelitvijo označenca. Toda za razliko od označenca je označevalec posrednik in je zato nujno »materialen«; toda obenem moramo poudariti, da »materija« zanj ne zadošča (opozoriti moramo na razloček med »materijo« in substanco — substanca je lahko »nema- terialna«: n.pr. substanca vsebine oz. vrednostnih norm). Substanca oz- načevalca je zmeraj »materialna«, t.j. empirična oz. čutno nazorna. Klasiranie označevalcev je potemtakem strukturacija sistema v pra- vem pomenu besede: gre za razrezavo »neskončnega sporočila« ali dis- kurza, ki ga tvori skupek sporočil, oddanih na ravni obravnavanega kor- pusa, na minimalne enote, za grupiranje teh enot po paradigmatskih razredih in za klasiranje sintagmatskih relacij, ki povezujejo te enote. Od tod lahko koncipiramo primarnost označevalca. Med označe- valcem in označencem, izrazom in vsebino obstaja potemtakem bisK'en razloček, ki pa ni zaznaven v klasični optiki. Ta razloček se nujno uje- ma z obstoiem dtstinkciie razumljivo-zaznavno in s presupoziciio zu- nanje zavesti, ki postulira prednost govora (diskurza) pred material- 24 nostjo (pisavo), t.j. rabi za oporo idealističnernu logocentričnemu dis- kurzu (t.j. »diskurzu o«). Po tradicionalni shemi koncepta znaka (ozna- čevalec/označenec), če iz nje potegnemo radikalne konsekvence, je mo- goče označenec »misliti po sebi«, to pomeni, da se v tej shemi ozna- čenec daje kot neposreden in transcendentalen in da se v bistvu ne povezuje z nobenim označevalcem: nadvlada ideje par excellence. Ce pa se kot bazični zakon semiotike postavi zakon, da je »vsak proces pomenjenja formalna igra razlik«, da je semiosis utemeljena na »sistematični produkciji razlik, produkciji sistema razlik«, se pravi na razloki, tj. na »sledi«, ki tvori trajen vpis svojega odnosa do drugih (sledi) — tedaj je koncipirana primarnost označevalca (sledi, razloke, ki generira označevalne razlike) kol temelja označevalne materije.'' Ce vztrajamo pri začetni definiciji znaka (vrednote) kot dvolične enote označevanja, se pravi »rezine« čutnosti, lahko pomenjenje razu- memo kot proces: pomenjenje je dejanje, ki združuje označevalec in označenec, t.j. je dejanje, ki producira znak. Vendar pomenjenje v tej definiciji ne izčrpuje semantičnega akta, saj znak ne pomeni zgolj prek te vezi, temveč tudi prek okolja, v odnosu do drugih znakov svojega in drugih sistemov ter do drugih sistemov, zaznanih kot znaki ali kot ele- menti strukture znaka: semantika se realizira prek artikulacije, t.j. raz- rezave domene označevanja. Tako pomenjenje (semiosis) ne združuje enostranskih entitet, saj sta označevalec in označenec oba hkrati termin in odnos. Zaradi te dvoumnosti, ki je vpisana v sam model znaka kot ideologem, so možne različne interpretacije in definicije znaka, od katerih pa so le nekatere zmožne koncipirali znak netavtološko, t.j. ne da bi pomerjale znak ob znaku. O klasični saussurovinski definiciji znaka kot označevalec/označe- nec smo že dovolj govorili: sugerira in formalizira tavtološko strukturo »klasične episteme«, t.j. obvezno simetrijo in ekvivalenco terminov mo- dela (Ol = On), ki jo je mogoče v neizoloških sistemih analizirati s propozicionalno analizo.'^ Hjelmsiev*' izvaja iz saussurovske definicije znaka novo definicijo, ki sicer ohranja bistvene lastnosti saussurovske (simetrijo, tavtologijo), obenem pa odpira nekatere nove analitične možnosti, ki saussurovske definicijo znaka de facto subvertirajo: E(xpré5SÌon)R(elation)C{ontenu), ki omogoča pértinentno notacijo vdelave sistemov metagovorice: ER- (ERC) in konotacije (ERC)RC, Vrednota človek na primer evocira sub- stitutivno v ednoto bog; to je docela paradigmatska relacija — prav ta- ko kot jonski steber namesto dorskega in korintskega zadnja dva iz- ključuje iz prezence, tako človek kot vrednota izključuje iz prezence vrednoto bog. Ce pa vrednota človek evocira atribute, ki jo konstituira- jo od zunaj, kot enote drugih vrednostnih sistemov (bistvo človeka, av- tentičnost, delo in druge vrednote »nižjega ranga«), t.j. ko gre za ele- mente, ki tvorijo načine prezence človeka kot vrednote (njegov »izraz« ali njegov označevalec), gre za konotacijo. Nasprotno pa gre za me- tagovorico, ko vrednota človek nastopa kot merilo, norma za druge sisteme vrednot, ko evocira na pr. pojme, kakršni so alienacija, mani- puliranje, reifikacija, torej tedaj, ko gre za elemente vsebine vrednote človeka. Tudi Lacan definira znak kot odnos med označevalcem in označen- cem, vendar ga ne notira simetrično (Ol/On), temveč , pri čemer je S (označevalec) globalen, konstitutira ga veriga z mnogoterimi ravni- mi (metaforična veriga); označevalci in označenci so v plavajočem od- nosu in sovpadajo le na določenih sidrnih točkah, algoritemska črta 25 med označevalcem in označencem pa reprezentira potlačitev označen- ca. Pri Lacanu torej ni več mogoče govoriti o znakih v istem pomenu kot v klasični semiotiki ali semiologiji, t.j. kot o bazični enoti semiosis, temveč o označevalcih in o verigi označevalcev, iz katere je mogoče de- finirati znak kot (enega od) njen učinek(ov). Algoritemsko črto med oz- načevalcem in označevalcem pri saussurovskem znaku (Ol/On) je po Lacanu treba vzeti dobesedno, t.j. kot pregrado, ki se upira pomenjenju, ne pa kot reprezentacijo pomenjenja; to pomeni, da ta črta ne markira prehoda pomenjenja, temveč funkcioniranje označevalca (formalno igro označevalca). To funkcioniranje je reduktibilno na kombinatorične za- kone, ireduktibilno pa na zakone pomena ali »vsebine«. Prav ti nepo- menski zakoni obvladujejo produciranje pomenov: označevalec obstaja v svojih artikulacijah in kombinacijah. »Pojem označevalca se oponira pojmu označenca«, označevalec ima aktivno funkcijo pri determiniranju učinkov, kjer se »značljivo pojavlja kot trpeče svojo marko in s to strastjo postaja označenec«'' Kaj pa vrednote? Vrednotam na tej ravni več ni mogoče reči vred- note. Braco Rotar OPOMBE: ' Tekst je bil napisan v okviru poročila o raziskavi »Socialne funkcije ta- ko imenovanih »duhovnih vrednot«, kakor se kažejo v slovenskih družboslov- nih tekstih«, ki je bila opravljena ob finansiranju Republiške raziskovalne skup- nosti (SBK) za Center za raziskovanje javnega mnenja in množičnih komuni- kacij pri fakulteti za sociologijo, politične vede in novinarstvo leta 1973—1974. 2 Cf. M. Foucault, Les mots et les choses, Paris 1966, str. 86—91. ä Ibid., str. 86. * Cf. Socialne funkcije ... ,5.1 5 Ibid., 5.2. ' Ibid., 5.3. 7 Ibid., 5.4.1. 8 Ibid., 5.4.1. ' M. Foucault, op. cit., str. 87. '° Na dveh skrajnostih klasične episteme imamo potemtakem mathesis kot znanost, ki sodi v razumljivost, genezo kot analizo konstituiranja vrst znanosti, izhajajoč iz empiričnih nizov ... Med mathesis in genezo se razprostira regija znakov — znakov, ki prečkajo vso domeno empirične reprezentacije, vendar je nikoli ne prestopijo — to je prostor tabele (slike). (Les mots et les choses, str. 87). Cf. D. Lecourt, »Sur l'archéologie et le savoir« v: Pour une critiaue de l'epistemologie, Paris 1972, str. 98—133. 12 M. Foucault, op. cit., str. 88. 13 Ibid. Imperializem znaka je imperializem, vpisan v civilizaciji znaka kot nje- gova generativna matrica. Odtod konkurenčnost »ved« kot na p.ol ideološ- kih diskurzov v nasprotju s komplementarnostjo znanosti, ki ne temelje na ideologemu znaka, čeprav se producirajo v območju iste naddeterminacije. 15 E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris 1966, str. 17 1' Ibid., str. 43—44. " Socialne funkcije .. ,0.1.4. 18 Ibid., 0.2.7. 1» Ibid., 0.2.7. 2" Stopnje kodiranosti smo obravnavali v raziskavi, cf. ibid., 5.2. 21 Kod je v lingvistiki in semiotiki definiran kot sistem, katerega bistvena lastnost je sistematičnost, t.j. taksinomičnost brez označevalne intence; sistem pa ima poleg sistematičnosti še označevalne intence. (Cf. O. Ducrot & T. To- dorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Paris 1972). 22 O. Ducrot, Dire et ne pas dire, Paris 1972. 23 Nujna predpostavka vsake komunikacije ¡e družbena razprostranjenost koda sporočila. 2* Socialne funkcije ..., 3.2. 25 Cf. J. Kristeva, Semeiotikè, Paris 1969, zlasti str. 12—13, 27 in 44—45. 26 I ¿7 '* Socialne funkcije ..., 0.3.1. 2' Po Cui-raudu je polisemija znakov konsekvenca različnosti kodov, su- perpozicija semioloških sistemov pa se kaže kot »značilnost naše moderne zahodne kulture«. (Cf. P. Cuiraud, La sémiologie, Paris 1971, str. 36) 28 Socialne funkcije ..., 0.2.4. 2' Po R. Barthesu, »Elements de sémiologie», v Degré zéro de l'écriture, Paris 1959, str. 164. '° Socialne funkcije ..., 0.2.7. " Ibid., 0.1.4. '2 Seveda ne gre za retoriko v pomenu »govorništva« ali »umetnosti go- vorjenja«, temveč za semiotično »disciplino«, ki Izhaja iz analize diskurza, sti- listike in lingvistike; cf. J. Cohen, Structure du langage poétique, Paris 1966, J. Dubois et al.. Rhétorique générale, Paris 1970; zlasti pa Communications 16, Paris 1970. '' Socialne funkcije ..., 7. ''· R. Barthes, »Elements de semiologie«, str. 166. '5 Socialne funkcije 0.1.4. 3' R. Barthes, »Elements ...«, str. 103. 37 Ibid. 35 Socialne funkcije ..., 5. 3' Cf. infra, 2. ^° R. Barthes, »Elements ... «, str. 113. *^ Cf. supra, 1.1. in 1.2.1. *^ Cf. R. Barthes, »A propos de deux ouvrages récents de Cl. Lévi-Strauss: sociologie et socio-logique«. Informations sur les sciences sociales 1/4. 1962, str. 114—122. ^з Socialne funkcije ..., Prolegomena. '·'' R. Barthes, »Elements ... «, str. 114. *^ J. Kristeva, Semeiotikè, str. 61. *^ Ibid., str. 62. *^ Ibid., str. 63. '«8 Ibid., str. 114. Cf. R. Močnik, »Da je nekje vpisano«, Prcblemi-Razprave 123—132. 50 R. Barthes, »Elements ... «, str. 115. 51 Socialne funkcije 3.2. 52 E. Benveniste, »Nature du signe linguistique». Acta linguistica 1, 1939. 53 V sociološki konceptualizaciji semiotične analize likovnih formulacij (disertacija, FSPN 1973) smo pokazali, da to velja za vse znake; Lévi-Strauss govori o arbitrarnosti znaka a priori in njegovi nearbitrarnosti a posteriori. R. Barthes, »Elements ... «, str. 124. 55 Ibid., str. 118. 5« Cf. infra 2. 57 R. Barthes, »Elements...«, str. 118. 58 Cf. infra 2. 5' Cf. Barthes, »Elements ... « «0 Cf. R. Barthes, Système de la Mode, Paris 1967, S/Z, Paris 1971, Sade, Fourier, Loyola, Paris 1971, Le plaisir du texte, Paris 1973. '1 Cf. S, Zizek, »K problemu »strukturalizma««. " R. Barthes, »Elements ...«, str. 119. *3 J. Derrida, De la grammatologie, Paris 1967; «Sémiologie et grammalo- logie«. Informations sur les sciences sociales, 1968. Socialne funkcije ..., 5.3. '5 Cf. L. Hjelmslev, Le langage, Paris 1966. Cf. J. Lacan, Ecrits, Paris 1966. NOVI STIFTARUI IN DUHOVNA PRAKSA NJIHOVEGA CASA Studija za razpravo Knecht . .. fragte obenhin, ob denn die Geschichte des Geiites, der Kul- tur, der Künste nicht auch Geschichte und mit der übrigen Geschichte immer- hin in einigem Zusammenhang sei. Nein, rief sein Freund heftig, eben dies leugne er. Weltgeschichte sei ein Wettlauf in der Zeit, ein Rennen um Gewinn, um Macht, um Schätze, es komme dabei stets darauf an, wer Kraft, Glück oder Ge- meinheit genug habe, den Moment nicht zu verpassen. Geisteslat, Kulturtat, Kunsttat dagegen sei genau das Gegenteil, es sei jedesmal ein Ausbruch aus der Zeitknechtschaft, ein hinüberschlüpfen des Menschen aus dem Dreck sei- ner Treibe und Seiner Trägheit auf eine andere Ebene, ins Zeitlose. Zoitbe- freite. Göttliche, ganz und gar Ungeschichtliche und Widergeschlichtüche. Knecht hörte ihm mit Vergnügen zu und reizte ihn noch zu weiteren, keineswegs witzlosen Entladungen, dann schloss er das Gespräch gelassen mit der Be- merkung: »Alle Achtung vor deiner Liebe zum Geist und seinen Taten. Nur ist die geistige Schöpfung etwas, woran wir nicht so eigentlich teilehmen kö- nnen, wie mancher glaubt ... Hermann Hesse, Das Glasperlenspiel Za izhodišče raziskovanja in interpretacije gibanja novih štiftarjev' ter časa, v katerem je delovalo, bomo vzeli definicijo sodobnika — katolika, ki hkrati opredeljuje pojav verske sekte in protestantizma. Prost Rosolenz je ob pojavu sekte na Štajerskem zapisal (Gegenbericht gegen David Rungius, Graz 1607), da se »najdejo nekateri nekoristni ljudje (sc. novi štiftarji), ki v nasprotju z luterani, ki verujejo prem.alo, verujejo preveč«.^ Ce postavimo vse tri elemente, ki jih sodobni vir vsebuje, v medsebojni odnos, ga zaznamujejo tri glavne točke: pro- testantstvo v za nas aktualni Trubarjevi interpretaciji, uradna katoliška vera in štiftarstvo kot eden najzanimivejših rezultatov ljudskega vero- vanja. Tako pojmovano polje odnosov se ne razgrinja v neposredne povezave z ostalimi, socialno —■ družbenimi elementi, ampak zajema vse tri glavne dejavnike v kompleksno strukturo, določevalci te pa nas usmerjajo v raziskavo transpozicije ekonomskega, socialnega, politične- ga itd. dogajanja v zavest, ki jo zgoraj opredeljeno polje utemeljuje. Konkretni napotek za naše delo nam nudi analiza virov, ki izpričuje, kako se v drugi polovici 16. in v začetku 17- stoletja v slovenskih de- želah družbeno dogajanje odraža na področju (med)religioznih odno- sov — ujemanj, nasprotij in borb. S posegom v smislu teh napotkov želimo v pričujoči študiji preseči rez tradicionalnega ideološkega pisa- nja duhovne zgodovine in skozi zapisano analizo interpretirati zgodo- vinsko — antropološko podobo dobe. Elementi, ki opredeljujejo označeno strukturo so znani. a) Katoliška cerkev v svoji moralno degradirani, lahko rečemo kle- rikalizirani obliki, saj lahko smatramo cerkev v 16. stoletju v slovenskih deželah za popolnoma spolitizirano organizacijo. b) Slovenska reformacija kot intelektualna poživitev in hotenje po obnovitvi prave evangelijske resnice in napad na silnice, ki so pripe- ljale katoliško cerkev v zgoraj označeni položaj. 28 c) Stiftarstvo kot kmečko gibanje, ki je proglašeno za versko sekto, ker se bori prav za elemente (romanja, čudeži, čaščenje svetnikov, grad- nja novih cerkva itd.), s katerimi je uradna katoliška cerkev v ljudskem verovanju Slovencev vero udomačila a obenem prav skozi to vpeljavo v ljudskem sloju nadvlado svoje organizacije tudi izgubila. V tem odnosu se znajde štiftarsko gibanje po letu 1584 na prepi- hu: katoliška cerkev ga preganja, ker se boji, da bi njena organizacija izgubila formalno oblast (tudi) nad podeželskim ljudstvom. Ta boj v svoji nedoslednosti razlaga kot potrebo po ukinitvi tistih obrednih ma- nifestacij, ki jih je še prav do tega časa podpirala oziroma dovoljevala. Posvetna oblast opravičuje svoje napade kot borbo proti potencialnim žariščem uporov. V odnosu do reformacije obravnava katoliška cerkev novoštiftarsko gibanje tako organizaciji kot veri enako nevarno in jo še posebej v času protireformacije tudi na enake načine preganjaj če- prav smo videli, da dela med obema temeljno vsebinsko razliko. Pro- testanti napadajo prav tiste oblike delovanja katoliške cerkve, ki jih kot značilne povzema štiftarsko gibanje. Isti strah za posvetno oblast združi tudi protestantske deželne stanove s katoliško mislečo oblastjo deželnega kneza v skupno preganjanje sekte. Novi štiftarji branijo svoje pozicije (čeprav njihova ideologija ni nikjer eksplicitno razgrnjena, jo moremo razbirati iz dogajanja in dejanj) tako, da poudarjajo sporne religiozne manifestacije, ki jih navezujejo na tradicionalne ljudske ob- like kultnega in mitološkega verovanja. Z uvodno, privzeto temeljno označitvijo, češ da štiftarji v nasprotju z luterani, ki verujejo premalo, verujejo preveč, smo prišli takoj v bi- stvo problema. Katoliška cerkev je ohranila skozi vse 16. stoletje do- volj močno formalno organizacijo, da je mogla soditi in razsojati v verskih vprašanjih prav z močjo in argumenti samozavestne posvetne oblasti. Tej se je končno morala ukloniti tudi protestantska ideja, ki bi se, absolutno gledano, izzvzeta in izolirana lahko zdela ideološko močnejša. V odnosu do uradne katoliške cerkve in do reformacijskega gibanja se znajdejo novi štiftarji kot prava verska sekta. Pri štiftarslvu lahko najdemo skoraj vse značilnosti, ki obeležujejo srednjeveške sekte po Evropi.Stiftarstvo je šele postalo herezija. V svojih prvih pojavih je bilo le potencirano manifestirano versko gibanje, ki se je sicer dr- žalo ustaljene katoliške prakse verskih obredov. Nenaden številčni in teritorialni izbruh je spodbodel oblasti, da so začele gibanje preganjati. To pa je že ena od bistvenih značilnosti: vsako versko gibanje, ki se oddalji, ki preseže ali kot v našem primeru potencira katerikoli element znotraj ustaljenih (dovoljenih) religioznih idej oziroma kultnih pravil, postane šele v tistem trenutku heretično in sekta, ko ga za takega spoz- na, označi in razglasi cerkvena oblast ali družba, ki je ta pravila vzpo- stavila, in šele takrat shizma, ko je izobčeno. To spoznanje v našem 16. stoletju še vedno temelji na srednjeveški formuli Izidorja Seviljskega, »Heretici, qui de Ecclesia recesserunt«,' razumljeni dobesedno: »od cerkve« in ne »od vere«. Kajti, čeprav so novi štiftarji prekršil: nekaj norm, ki bi bile katoliški cerkvi v kakšnem drugem času ceio simpatič- ne in bi jih podpirala (na primer spontani množični izbruhi vernosti) in čeprav cerkev sedaj razglaša v hjudskem verovanju stalno prisotne elemente poganskih kultov, ortodoksnosti vere nevarne in vredne pre- ganjanja, ne more gibanju pripisati zanikanja vere. Zato, kot smo vi- deli, obsodi katoliška cerkev štiftarsko gibanje znotraj kategorizacije svoje vere, izmeri intenzivnost verovanja; tako spozna sektaše za pre- velike gorečneže in jih na podlagi tega spoznanja okarakterizira kot he- 29 retićno, svoji veri nevarno sekto. Prav novi štiftarji so namreč navadno prizadevni verniki in strastni vizionarji. Svoje življenje dajejo dejansko in ne le proforma, kot to počne v obravnavanem času uradna duhov- ščina v slovenskih deželah, na razpolago religioznemu kultu. Hotenje, ki jih v to priganja in uvaja, je iniciacijski impulz, ki se je formalizira- nim cerkvenim strukturam že zdavnaj izmaknil: želja za prodrtjem v skrivnost misterija, ne le razumeti in doumeti ga, ampak imeti — pro- dreti v bistvo transcendence. V novoštiftarskem gibanju ne gre kot pri protestantizmu za intelek- tualistično kritiko teoloških osnov, ampak za elemente ljudskih verovanj, ki se izražajo bolj čustveno in strastno kot pa prebrisano ali špekulant- ske. Vse te značilnosti, ki jih najdemo tudi pri ostalih evropskih sektah, pa druži še ena, generalna: skozi vso zgodovino krščanske cerkve so heretični elementi neprestano prikrito prisotni in izbruhnejo v določe- nih situacijah nekje na dan. Največkrat živijo v ljudeh, ki jih veže temelj- no prepričanje, ki bi ga lahko razložili kot verjetje nekaterih, da oo- Ije razumejo krščanstvo kot cerkev, ki jih zaradi kakršne koli manifesta- cije takega verovanja obsodi, kar je zaradi obrambe svoje avtoritete tudi prisiljena storiti- Čeprav so take sekte največkrat krvavo zatrte, pa se ve- čina elementov zopet pojavi v naslednji sekti, ki izbruhne. Poleg dveh glavnih religioznih nasprotnikov, protestantov in katoliš- ke cerkve se v slovenskih deželah skozi vse 16. stoletje pojavlja še tretji pol. To so v prvi polovici stoletja prekrščevalci, v sredi stoletja štiftarji in v drugi polovici novi štiftarji. Prekrščevalci so, kot je znano, v tem času že nastopali drugod po Evropi, kjer so jih tudi preganjali. Pri nas so deželno-knežja oblast, plemstvo, meščanstvo in katoliška cerkev ideje te sekte (življenje v svo- bodnih občinah na temelju krščanske ljubezni do bližnjega in enakosti, boj za svobodo na tem svetu in odklanjanje priznavanja vsake oblasti in dolžnosti do nje itd.') označili za potencialno nevarnost in jih pre- ganjali. Stare oblike štiftarstva sredi stoletja je nasprotno preganjal sa- mo protestantizem oziroma bolje povedano Trubar sam. Bila pa je to že, kakor je razvidno tudi iz Trubarjevih opozoril, ekstremna neevan- gelijska oblika ljudskega verovanja oziroma njenih poti k razodetju, ki jih je katoliška cerkev dopuščala in celo podpirala. Izbruh gibanja novih štiftarjev sta leta 1584 zopet obsodili obe strani. Dejstva, s katerimi razpolagamo, nam nudijo možnost, da postavi- mo sledečo delovno hipotezo. Trubar oziroma slovenski protestanti so s pogostimi napadi na navade, ki odstopajo od evangelija in k: so bile te- meljne ljudskemu verovanju, ogrožali zadnja zatočišča slovenskega kmeč- kega prebivalstva. Po krvavo zatrtih kmečkih uporih je ostala kuga, osta- li so Turki in še cela vrsta novih dajatev ter ostalih nadlog. Ko so se informacije o protestantskih napadih na ljudsko verovanje razširile in ustalile med kmeti, so ti v obrambo stoletnih »pravic« svoje vere re- agirali z dokazovanjem rn opravičevanjem svojih kultnih oblik. Kato- liška cerkev je videla v množičnem izbruhu verskih zbiranj nevarnost za nove upore, zato je takoj ostro reagirala in proglasila gibanje za »jas- no čarodejstvo in sleparijo«, kar je seveda opravičevalo vsako obliko in nujnost takojšnjega zatrtja^. Nenadno preganjanje je seveda pognalo ljudstvo v še številnejše in bolj množične manifestacije, saj se je čutilo sedaj dvojno ogroženo. Nimamo pa podatkov, da bi prvo preganjanje sekte leta 1584 pripisali zbiranju moči katoliške cerkve, moti, ki se ob prelomu stoletja manifestira v protireformaciji. 30 I Trubarjevi napadi na oblike, ki so jih prevzeli novi štiftarji, so ne- dvoumni. Teže pa najdemo neposredne dokaze, da so dejanja sektašev naperjena proti tem napadom. Začetnica novoštiftarskega gibanja na Kranjskem je bila Maruša Pogerlic, žena Lenarta Medveda (Meduda), ki je slišala, »da je v zadnjem času vstalo mnogo krivih prerokov.« Bog bi zato ves svet uničil s potopom, če ne bi devica Marija predenj padla na kolena in ga lepo prosila in tako pridobila, da je to veliko kazen opustil, zato pa je štiftarjem za pokoro naložil mučenje.° Tu imamo bistvene elemente novoštiftarskega gibanja. Bog se je razjezil na krive preroke in sklenil svet učiniti. Devica Marija ga je pre- prosila, da tega ne stori. Tako skuša štiitarica rehabilitirati Marijino po- membnost in ji zato pripisuje najpomembnejšo vlogo rešiteljice člo- veštva. Svojo vizijo uresničuje (skuša prikazati kot resnično) s trditvijo, da ji je Kristus sam ukazal na Planinski gori zgraditi cerkev, kjer bo Marijin grob. Tja bo Marijo prinese! bog sam.' V iracionalno videnje se štiftarici torej vrine zavestni, konkretni podatek, »da je vstalo mno- go krivih prerokov«. Ta podatek poudarjamo, ker nam pot analitične pri- merjave pokaže, da moremo uporabljene besede »krivi preroki« razumeti kot oznako za protestante. Trubar sam se spominja, da so ljudje o njem govorili: »Ta kurbin Primož ž nega tovariši pridiguje, de divica Marija je ena kurba bila.« V pojasnilo razlaga, da protestanti branijo verjeti v devico Marijo, ker je treba verovati edino v boga, kakor to učijo pravi (izvorni) biblijski teksti.'° Dalje pravi Trubar, nas isti teksti tudi učijo, da »oben prerok, jo- ger (apostol) ali pravi svetnik nej na druge svetnike, kir so poprej umrli klical oli za pomuč prosil.«" Na tem prepričanju temeljijo vsi protestantski pozivi, naj ljudje nehajo s pristnim občevanjem s svet- niki, ki je bilo v navadi, še posebej, ker so ljudje v svoje verovanje vlo- žili tudi tisto čaščenje in molitev, ki je bila poprej v rabi za čaščenje poganskih malikov in bogov. Novi štiftarji so bili ocrnjenim božjim pri- jateljem takoj pripravljeni pomagati. Andrej Celesnik iz Ligojne je na zaslišanju na vprašanje, kaj je dobrega ali koristnega zasledoval (s tem da je sodeloval pri gradnji nove cerkve nad staro Vrhniko), odgovoril, da naj bi »tu imeli svetniki svoje bivališče, ker so jih iz drugih krajev izgnali.«'' 2e ob začetku zidanja vsake štiftarske kapele je bilo takoj jasno, da bo v njej najmanj pet oltarjev in tudi določeno, katerim svet- nikom bodo posvečeni. Ce ostanemo pri primeru Štifte na Stari Vrhniki, vidimo, da naj bi tu stali oltarji v čast svetemu Boštjanu, Fabijanu, He- leni, devici Mariji, svetemu Andreju, Martinu in sveti Trojici. (Prvi trije našteti svetniki bi se morali zodovoljiti s skupnim oltarjem). Štiftarji so v svojih izpovedih nastopali precej nedosledno: Celesnik je trdil, da so mu tak seznam svetnikov po božjem ukazu prinesli angeli, drugi štiftar, Mihaeel Gorjup pa je na tem zaslišanju naštel iste oltarje, a po- ji Vse elemente, ki jih je proces razkrajanja starega sveta os- vobodil, se pravi postavil pred vrata, je drugega za drugim pritegnilo v privlačno sfero krščanstva, edinega elementa, ki se je upiral temu razkrajanju — ker je bil sam nujen pro- izvod tega razkroja —■ in ki je zaradi tega obstajal in rasel, ko so bili vsi drugi elementi le muhe enodnevnice. (Friedrich Engels, Prispevek k zgodovini prvotnega krščan- stva) vedal drugo zgodbo: Na preteklo belo nedeljo je prišel k njemu neki sektaš in legel v njegovo posteljo. V sanjah je videl lepo ženo, ki ga je prijela za roko in peljala med ljudi, zbrane na kraju kjer naj bi sta- la nova cerkev in mu razodela, kje bo stal kakšen oltar. Trubar je leta 1562 opisoval, kakšnih načinov se poslužujejo štif- tarji, da dosežejo gradnjo novih cerkva.Sam je poznal verjetno vse primere, kjer je bila gradnja realizirana in pogosto je s prižnice rohnel zoper te cerkve (Uršlja gora, Nova Štifta pri Gornjem Gradu, Sveta Go- ra pri Solkanu itd.). Rekli smo že, da je katoliška cerkev gradnje, ki so jih predlagali štiftarji spodbujala in pogosto celo sama prispevala nekaj čudežev, da so ljudje še z večjo vnemo prinašali denar, darove ;n ma- terial na novo določeni sveti kraj.'^ Ko izbruhne novembra 1584 štiftarsko gibanje na Kranjskem, začno ljudje v slabem mesecu na različnih krajih dežele množično postavljati cerkve in kapele: kranjski deželni stanovi so na seji 5. decembra 1584 ugotovili poleg Planinske gore še primere v tolminskem gospostvu, na ižanskih tleh, pri Vrhniki, Logatcu, Polhovem Gradcu, v Loškem gospos- tvu, v Radovljici, pri Bledu in celo v belopeškem sodnem okraju." Na takojšnje pozive, da naj cerkve podrejo, sektaši niso reagirali, tudi na krajih, kjer jim je oblast stavbe poru-šila, so jih pričeli graditi znova. Nepričakovano odločnemu odporu proti novim gradnjam sakralnih ob- jektov so se štiftarji uprli še bolj nepričakovano in množično. Stanovi u- gotavljajo: »prišlo je celo tako daleč, da štiftarji ali martrarji tistega, ki jim nasprotuje, s kamenjem in orožjem v roki napode proč«.'' Naleteli smo torej na podoben problem, kot ga izpričuje reakcija na sramote- nje in demitologizacijo device Marije. Ljudje so že kanonizirali med svoje nenapisane pravice pristno domače kontaktiranje z Marijo in svet- niki in si prisvojili pravico do privatiziranja kultnih prostorov. Zato so se uprli vsakemu nasilnemu omejevanju teh pravic. Oblasti pa je način reakcije kmetov spomnil na izkušnje uporov in tako je pomen motiva zbledel ob možnih implikacijah uporabljene obrambe. Ni pa zbledel pri sektaših. Štiftar Jakob Trevnik je na zaslišanju izjavil, da so na Stari Vrhniki sektaši sicer res obmetavali deželnoknežjega rudarskega sod- nika in njegovega brata s kamenjem, »vendar on o tem nič ne ve, ker je bil takrat v mučenju, ko pa je to prenehalo, jima je povedal, da je bilo tako ukazano. Z zgornjo izjavo smo prišli do druge pomembne komponente štiftarstva, do mučenja. Element mučenja kot pokore za grehe je bil v srednjem veku neprestano prisoten. Iz evropske zgodovine na pri- mer poznamo gibanje flagelantov — bičarjev, ki je bilo pred sredino 14. stoletja izrazita manifestacija ljudske pobožnosti. Gibanje je vse- bovalo iste elemente za dosego pokore, kot se jih je posluževala cerkev in menihi: procesije, na katerih so nosili križe, bičanje itd. Oblast je skupinam ljudi dovoljevala, da so prenehali z delom in opravili »pe- nitentiam magnam.« Sele po velikem izbruhu tega gibanja po vsej Ev- ropi je začela oblast flagelante obravnavati kot sekto; sekta pa je za- čela obtoževati cerkev, da se izogiblje svojim dolžnostim. Zato so fla- gelanti postavljali laične duhovnike in na ta način skušali doseči božjo milost brez posredovanja cerkve, oziroma skušali so si privatno nalo- žiti pokoro, ki bi jim jo morala naložiti cerkev.^' Ideja gibanja je bila v slovenskih deželah gotovo znana, saj so se bičarji menda pojavili v Ljubljani že leta 1239.2° O mučenju pri novih štiftarjih imamo več poročil. Dve sta so- časni, 10. decembra 1584 poroča očividec o dogodkih na Igu, da je videl nad 1000 oseb, med katerimi je bilo mnogo martrarjev, predvsem .32..........._......________________.______ mladih ljudi, ki so »drug drugega tepli in pri tem na vso moč kričali.«" Ce se iz tega opisa zdi, da so bili med sektaši le nekateri, ki so se bili pripravljeni mučiti, pa nas pričanje iz istega dne o stanju na »zentrall Punkte« štiftarjev — Planinski gori pouči, da je bilo zbranih preko 1000 martrarjev in »kdor sedaj pride na goro, se mora mučiti.«'' Zaslišanja, na katerih štiftarji poročajo o svojih mučenjih, pričajo, da so imeli za opravljanje te pokore točno določen urnik. O redu, ki je med sektaši vladal, pa govori tudi dejstvo, da so štiftarji takoj ob izbruhu gibanja vzpostavili poleg strogih obrednih pravil tudi odlično delujočo medkrajevno organizacijo, ki je morala sloneti na zaneslji- vem sistemu informiranja. Ker iz natančnih zasliševanj ne moremo dog- nati, da bi tak sistem vzpostavili sami, se zdi, da je v ta namen služilo organizirano preganjanje lokalnih eksponentov oblasti samih. Se pred Planinsko goro, ki je bila, kot smo rekli, osrednje zbirališče novih štiftarjev, je bila postavljena Štifta pri Sveti Luciji (Most na Soči). Vizitator oglejskega patriarhata Pavel Bizancij je namreč 10. oktobra 1584 poročal za leto 1583, da je, ko je bil v tem kraju na obisku, slišal o dveh prerokinjah, ki sta pregovarjali ljudi, naj sezidajo cerkev.'^ Iz ohranjenih dokumentov je razvidno, da so v slabih treh mesecih naj- večjega izbruha gibanja na Kranjskem sektaši iz različnih krajev večkrat romali bodisi k prvi ali pa k osrednji Štifti. Tako so na primer Vrhni- čani dvakrat romali k Sveti Luciji, nad 600 Ribničanov na Planinsko go- ro itd."* Trubar pravi, da Slovenci prav radi hodijo po božjih poteh, kajti »papežniki« trdijo, da je romanje bogu všečna stvar, saj je na pri- mer sveta družina vsako leto hodila v Jeruzalem. Slovenci po raznih zaobljubah često romajo tudi v Rim, Aachen, Otting, Loreto itd. Pro- testanti pa nastopajo proti romanjem, »zakaj ti krščeniki mogo po vseh krajih inu kotih, doma inu na puli na Buga klicati inu moliti ...«". Pojavu štiftarskega gibanja na štajerskem sodobni vir. Annales Carin- thiae, Hieronima Mesigra (Leipzig, 1612) pripoveduje o enem izmed največjih romanj oziroma procesij na slovenskem ozemlju. Drugi ozi- roma tretji petek po veliki noči se zberejo vsi prebivalci zahodne po- lovice Koroške (Slovenci in Nemci) na romanje, ki ga imenujejo »Vier- bergen.« V enem dnevu morajo obiskatii štiri glavne vrhove, ki leže ob Krki, ko ta zapusti Grebinjsko polje (Krappfeld). Uberejo jo kar čez drn in strn in se tako povzpnejo še na vse vmesne vrhove. »Zato se, ko pridejo v cerkev, nič kaj dolgo ne mudijo, po kolenih grejo okolii oltarja, se poklonijo in tečejo dalje.« Ta tek po hribovitem terenu (ob- sega približno 25 krat 10 km) spravi marsikoga celo v grob. Čeprav pri romanju sodeluje tudi duhovščina, pa je iz vseh običajev, ki ga sprem- ljajo razvidno, da gre za kult magičnih sil narave, ki izvira še iz pred- krščanskih časov," čeprav morda oponaša kak biblijski dogodek (križev pot). Primer iz Koroške pa je poučen tudi zaradi tega, ker se gibanje novih štiftarjev pojavi tudi na tem ozemlju, in sicer prav v Velikovcu in Volšperku, krajih torej, ki so dajali največ romarjev za omenjeno božjo pot. Viri tudi izrecno poudarjajo, da gre za slovenske štiftarje.'' Novi štiftarji ostajajo pri okviru v ljudskem verovanju ustaljenih oblik romanja. Pri presoji in odločitvi za heretičnost oziroma ortodoks- nost pa v kritičnem trenutku izbruha sekte nikogar ne zanima bistvo procesije kot krščansko-religioznega ali kot splošno kultnega dogaja- nja. Edino pomemben je znak, simbol, katerega polastitev oziroma po- sest lahko na zunaj ortodoksnost manifestira in jo obenem na znotraj opravičuje. Župniki, opozorjeni na nevarnost štiftarskega gibanja, se ljudski volji niso mogli upirati: Ribničani so odšli na Planinsko goro proti volji župnika, ta pa jim zato ni hotel izročiti križa iz cerkve za _______________________,________...^.^^^^_.......-.^ .^..^ ЛЗ^ procesijo. Isto je poskušal ižanski župnik; preprečiti je skušal, da bi štiftarji odnesli' s seboj formalni znak njegovega, se pravi cerkvenega pristanka. Vendar se sektaši za to niso dosti zmenili in so mu ga na- silno vzeli.2' Ukaz o preganjanju štiftarjev seveda ni bil vsem duhovnikom po volji, saj so s tem izgubili možnost pobiranja darov, ki so jih sektaši zbirali.2' To pa je bil duhovščini v 16. stoletju glavni cilj. Višji duhov- niki so si kopičili beneficije^" in se tako popolnoma oddaljili od svojih dolžnosti župnikovanja. Zamenjevali so jih neizobraženi nižji duhovniki, ki so službo pojmovali le kot dobičkarsko obrt. O teh je pisal leta 1581 papežev vizitator oglejskemu patriarhu, da »ga ni ne duhovnika ne župnika, kateremu ne bi bilo kaj ukazano (kakšna globa) glede ra- zuzdanosti, podkupljivega obnašanja in občevanja.Tako so ostali ljudje brez pravega duhovnega vodstva, kar je spodbudilo nastajanje laične duhovščine, ljudstvo je začelo samo prirejati in voditi procesije ter pridigati ali pa vabiti duhovnike od drugod.Nezaupanje v zemelj- ske posrednike božje besede je sililo ljudi v neposredno kontaktiranje z bogom, Marijo in svetniki. Komponente laične duhovnosti najdemo pri štiftarjih še potencirane. Tako govori neko poročilo, da se je 16. decembra 1584 sekta preko Kočevja razširila v faro Osilnica, »kjer so začeli pridigati cerkovniki in ostali neuki ljudje.»З'' Sodobnik štajerskih sektašev, sekovski škof Martin Brenner poroča o štiftarjih v vizitacij- skem zapisu leta 1611: ». . . pripovedujejo si o vizijah, v katerih se jim prikazujejo apostoli in ne vem kateri svetniki še, ki hočejo obvarovati ljudi, pri tem pridigajo božjo besedo in se hočejo obraniti grehov. Ob takem početju, pravi drugi očividec, »nenadoma skočijo pokonci, se praskajo in tolčejo po glavi, obnašajo se kot pol nori, vzdihujejo in tožijo . ■. «.^' Navedeni in podobni opisi obnašanja so silili starejše zgodovinarje, da so iskali vzroke za vedenje sektašev celo v raznih boleznih (vidov ples itd.)^'' Čeprav je verjetno, da se je obnašanje ljudi, ki so se jim prikazovali svetniki, skozi srednji vek že nekako kanoniziralo, se v njem prepleta vrsta zanimivih elementov. V časovnem okviru, ki ga obrav- navamo, moramo opozoriti, da je najbistveneje prispevala prav katoliš- ka cerkev. Trubar pravi: »Ti farji pak . .. velike križe delajo, roke izte- gujejo, da se gar čudno vidi. Oli tim preprostim se dobru zdi inu nim dopade; menijo, da taku križovane, iztegovane, prelagane tih rok inu bukvi, breobračane veliku vela inu je perjetnu Bogu.«^' Gre torej za preprosto razumevanje in uporabo obrednega obnaša- nja, preštudiranega prav na verjetje tistih, na katere je moralo delovati v smislu čim večje prepričevalnosti. V isto kategorijo dojemanja sod: tudi štiftarsko vdiranje v cerkve, ki so jih oblasti zapirale ali skrbno varovale.3' Andrej Nastran, oskrbnik gosposke Bela peč, piše vicedomu, da so 13. decembra 1584 štiftarji izkoristili njegovo odsotnost in se zbrali iz Jesenic, Hrušice in Koroške Bele v Koroški Beli, kjer so preprečili žup- niku krst tako, da ni mogel v cerkev. Sami so imeli v cerkvi narejena v enem kotu nebesa, v drugem pa pekel iz cunj. Eden izmed njih, Hiero- nim Stopisträn se je povzpel na prižnico, pričel odlagati kos za ko- som obleke in spraševal ljudi, čigavo je to? Odgovarjali so: »Tu je nas- higa milostiviga Jeshusa.« Dalje je nag hodil okoli in blagoslavljal.Tu- di slačenje, na prvi pogled težko doumljivo skrunitev sakralnega pro- stora, lahko razložimo z elementi, ki izvirajo prav iz uzusa katoliške duhovščine in ga uvrstimo med akte običajne pokore, ki so si jo štif- tarji naložili sami. Trubar namreč v svoji Slovenski cerkovni ordningi 34 _ iz leta 1564 pripoveduje, da so škofje in fari nekaterim grešnikom nala- gali tako pokoro, da so morali v cerkvi nagi stati pred ljudmi in taki hoditi okoli cerkve."' Sicer pa situacija s Stopistranom ni bila tako enostavna. Starejši zgodovinarji so ga proglasili med drugim tudi za mesečnika. Na zasli- šanju so mu namreč oblasti postavile tudi vprašanje, »Ali ni hodil po strehah in se izdajal za Jezusa?« S svojimi manifestacijami si je vseka- kor pridobil sugestivno moč, o čemer priča primer, ko se je med nje- govim obredom slučajno pojavil neki črn kozel, ki se je ločil od črede in prišel preko pokopališkega zidu. Množica ga je smatrala za personi- fikacijo vraga in proti njemu je Stopisträn nastopil kot izganjalec hu- diča."' Ta dogodek kot sugestivna ljudska konkretizacija abstraktne dog- me prav s to materializacijo prestopa meje ortodoksnega religioznega dejanja. Posredno ga lahko danes obravnavamo kot odgovor na pro- testantski očitek duhovščini: »kir vi taku zavolo vašiga stnrdečiga tre- buha timu zludiju, nega tovarišem inu služabnikom te boge preproste ludi inu te vaše ovčice pustite zapelati.«"' Ta odgovor, ki verjetno ni bil zavesten, je cerkev interpretirala drugače, spričo vseh ostalih ču- dežev, ki so se sektašem dogajali, je primer razumela kot hudičev na- čin vladanja nad naravo ali kot čarovnijo. Že omenjeni F. S. Mänhardt piše: štiftarji so tudi čarovniki in zavezniki samega vraga, kajti to, da more eno in pol do dvoletni otrok pripovedovati (kje naj bo cerkev), je očitno satanovo delo."" Danes vidimo, da so preganjalci sektašev ob- ravnavali formalne poteze njihovega obreda kot vsebinske in tako ra- zumeli marsikateri element kot neposredno kontaktiranje s satanom za- radi njegove oblike same. Kot primer vzemimo sledeči opis: »Potem pritiskajo ušesa močno na zemljo in prisluškujejo, če jim kaj govori iz zemeljskega naročja in so tiho, kot da bi otrpnili.«"' Pomešanje oblike in vsebine je privedlo od obsodbe nekanoniziranega postopka v sebi ortodoksnega dejanja (izgon satana) preko naivnega ustanovniškega de- janja (čudež v prid nastanku nove cerkve) končno do sledeče Bren- nerjeve obsodbe: »Ce je kje kakšna dežela, v kateri vlada knez termine (hudič), ki širi svoja povelja preko alkimistov, čarovnikov in preroko- valcev, je to (Slovenija).«"' Ta sodba pa pomeni, da so sektaši obdolženi novega kulta— čaščenja satana, ki je sam sebi namen in s tem zopet re- ligiozno dejstvo. Ta katoliška teorija je v marsičem zgrajena na pretira- vanju dokazovanj in protidokazovanj, obsodbe m obrambe, kar je po- sebej razvidno iz Brennerjevih in Mänhardtovih besed protiformacijskega značaja, ali pa iz besed cerkniškega župnika, ki je očitno spodbujal in sodeloval z novimi štiftarji, ko pa so mu oblasti to očitale, se je branil, da je sektašem omenjal, da je to početje velika zabloda in bogokletstvo ter hudičevo in čarovniško delo, ki ga morajo opustiti."' Take reakcije pričajo o nervozi, ki se je polastila cerkve, ko je izgubila iz rok moč in nadzor nad čudeži, kot jih na primer omenja Trubar."' Tako na pri- mer leta 1609 nadškofija ni ugodila prošnji farne občine Sent Lenart (čudeži so se dogajali predvsem na Štajerskem) za gradnjo cerkve, če- prav je bil priložen seznam trinajstih čudežev, ki so se na mestu, dolo- čenem za gradnjo, zgodili."' Ker s to prošnjo farani niso uspeli, so po- slali čez dve leti novo prošnjo papežu samemu. Skof Brenner je papeš- kemu nunciju, katerega je sveti oče poslal oceniti položaj, utemeljil zavrnitev s trditvijo, da so čudeži izmišljeni, brez vere, torej le do- mišljija.'" Iz takih trditev je razvidna praktična uporaba primerne for- mule, ki pogosto utemeljuje ali opravičuje postopke marsikatere religi- ozne prakse, ko neka oblast skozi praktično delovanje v medsebojnem odnosu postopoma nadomesti pojem vere s pojmom cerkve. To de- 35 janje nam razloži modalitete presoje, ki bi je brez te formuie ne mogli razumeti, ali pa bi nas zapeljala v raziskavo metafizične podstati tam, kjer je ni bilo. Tako socialne kot duhovne komponente obravnavanega časa so torej privedle do pojava ljudi, ki jih lahko označimo kot mistike, nji- hova dejanja pa so prevevala tudi ostale, kot nekakšen mistični entu- ziazem. Vendar se zdi, da je to nekakšna lokalna, teoretično neopre- deljena varianta degradiranega misticizma, ki jo utemeljuje misel nepo- srednjega spoznanja, iz katerega je mogoče izključiti vse formalne obli- ke posredništva cerkve. Tako prihajamo do temeljne dvojnosti: katoliš- ka cerkev enači cerkev in vero, sektaši pa pojmujejo vero ločeno od cerkve. Podoben položaj se je v Evropi že pojavil. Mistiki 14. in 15. stoletja so v glavnem sprejeli neoplatonistično iskanje boga v duši. Spiritualisti šestnajstega stoletja v Nemčiji so težili k uresničenju po- polne svobode duha. Institucije in sakramenti so izgubili pomen. No- tranja luč, ki osvetljuje dušo je pravo odkritje Kristusa. Pri ljudskih sektah pa je bil misticizem povezan s celo vrsto profanih elementov, tako na primer z doktrino amoralnosti itd. ter predvsem s panteizmom.'' Kako je bilo s tem v našem primeru, si bomo ogledali v drugem delu naše študije. II Narava sama je prepolna begajočih, v čarovniški svet sega- jočih stvaritev, dvoumnih muh, na pol zastrtih in čudno v negotovost usmerjenih aluzij, da ne bi mogla spodobno se omejujoča pobožnost videti tveganega prekoračenja naših pravic v tem, če se z njo ukvarjaš. (Thomas Mann, Doktor Faustus) Čeprav skušajo novi štiftarji razlagati svoje delovanje in obna- šanje na racionalni način in ga kot takega opredeliti znotraj krščanstva, pa nam vsi elementi kažejo, da gre le za iskanje združitve z bogom na naravni način, ki se izmika dovoljeni teoretični aplikaciji teološke dok- trine. Kljub temu, da škof Brenner poroča, kako se sektaši med svojim obredom »globoko zamislijo, jokajo nad slepoto svojega spoznanja in pravijo, da izvira njihovo početje iz strahu in žalosti pred grehi Ijud- stva«'2, pa ostajamo pri sekti novih štiftarjev popolnoma v območju ljudskega verovanja, oziroma, kot je zapisal E. Delaruelle, vprašanje je, če ni ljudska pobožnost (dévotion) herezija, ki se išče in herezija po- božnost, ki je dozorela.Problem je torej, ali ne stojimo v našem tri- kotniku, katoliška cerkev — protestantizem — novo štiftarstvo, pred novim vprašanjem; v kakšni meri gre sektašem za obrambo ustaljenih naravnih poti iskanja razodetja in neposrednega kontaktiranja z bogom in svetniki. Te poti v glavnem izvirajo iz predkrščanskih časov in so pre- živele pokrščevanje; uradna cerkev jih je v novi, katoliški obliki celo legalizirala. Trubar je poudaril prikrito kontinuiteto predkrščanskega po- liteizma in naštel vse antične bogove kot prototipe svetnikov:« . .. natu hočmo mi tukaj te ajdovske boguve raven tih svetnikov po redu po- staviti, kakovi ti ajdovski boguvi oli maliki so od tih ajdov za mnogo- tero rejč bili češčeni inu moleni, de tudi ti svetniki so od tih nezastop- nih krščenikov na tih ajdovskih bogov inu malikov mejsti postavleni, so češčeni, moleni, tu je: h tim zludijem inu malikom perglihani. Bogu se smili take slipote inu nezastopnosti! Natu mi hočmo tukaj odspreda inu odzgoraj naprej te ajdovske boguve, potle zdajci za nimi te svetnike, kir so od papežnikov h tim ajdovskim malikom perglihani, kateri te dežele, mejsta, trge, vasi, ele- 36 mente, ludi, sad, živino, antverharje, bolnike regirajo, rovnajo, varujo inu v vseh nadlugah pomagajo, po redu postaviti.«'" 2e v Trubarjevih opisih obnašanja starih štiftarjev pred I. Ί584, za- sledimo oblike, ki izpričujejo pristno domač odnos preprostih ljudi in svetnikov, teh po Trubarjevem prepričanju »naslednikov ajdovskih bogov in malikov«: »Nekateri (štiftarji) se podnevi zgrudijo pred ljudmi, kakor bi imeli božjast in po dolgem tresenju in cepetanju začno pripovedova- ti, da jih je devica Marija ali kak drug svetnik ali svetnica tako vrgla, z njimi govorila in ukazala, naj se .. . sezida cerkev.«" Iste elemente zasledimo tudi pri novih štiftarjih, le da se med naročniki zidav pogo- steje pojavljajo osebe, ki jih ne moremo uvrstiti niti med svetniške niti med zgodovinske akterje, ampak sodijo med narodoposni material, ki nam jih sporoča bodisi v domišljijskih postavah ljudskih bajk, legend in pripovedk, ali pa so se ohranile v ljudskih običajih." Omenili smo že lepo ženo, ki je nekem štiftarju na Staii Vrhniki naročila graditi cerkev: >Bila je žena v lepem črnem plašču in vsa v sijaju.«'' Drugi štiftar, Jan- že Klama pa je o nastanku iste Štifte izpovedal, da je prišel potem, ko mu je bilo naročeno zgraditi cerkev, k njemu »lep rdeč možiček z rdečo brado in mu hotel izročiti majhno rumeno knjižico . . .«" Prebiranje in analiza virov nas pouči, da so se sektaške ceremo- nije odvijale v glavnem ponoči. Oglejmo si primer: urnik mučenja no- vih štiftarjev s Stare Vrhnike je določal, da so se sektaši »mučili pred- vsem v torek, četrtek in soboto po ave Mariji do druge ure po polno- či.«" Craber pripisuje'" nočne obrede tradiciji ajdovskega praznovanja vigilij." Prav tako išče poganske izvore v kurjenju kresa ter običajih, ki sodijo zraven in ki jih je prevzelo krščanstvo. O novoštiftarskemu gi- banju imamo sporočeno, da so vodje na starih cerkvah ali pa na krajih, kjer naj bi gradiJi nove, kurili velike ognje 1er se poganjali vanje in se z veliko naglico zopet vračali ven. Ko so se sektaši zbrali na samotnih krajih sredi gozdov, so si zakurili ogenj in nanj nametali trhljad. Ob ognjih so se potem dogajali čudeži. Na provizorične klopi in police so polagali majhna goreča srca in govorili o enotnosti duše." Gre torej za prepletanje elementov raznih ajdovskih kultov: predvsem tistih, ki so častili duše, ki so se v svoji dematerializirani obliki ločile od telesa in se naselile proč od civilizacije daleč v nedostopne hribe. Razne nočne procesije z bakljami so predstavljale kult sonca: hoja po hribih je opo- našala njegovo nebesno pot, ki odraža človekovo življenje. Na Tolmin- skem so sektaši ob določenih dnevih ponoči zvonili, da bi obud'li mrtve.'' Nočna praznovanja so se pogosto sprevrgla in postala, kot lahko be- remo pri sodobnih kritikih humanistih in protestantih, »turpius ritus« ali »irreligiosa consuetudo« oziroma drugače povedano poganske orgi- je- Humanist Jakob VVimpheling v tem času piše: »haec ... congregatio potius orgia Bacchi Venerisque sacra aut thartareas Plutonis faces quam Cristi ceremonias . . . prae se ferre videbatur.«'" Skof Brenner je zapisal o novih štiftarjih: »Ko so se luči pri cerkvah pogasile, so imeli v goz- dovih in po obronkih pojedine, popivanja, plese itd. Nekateri so imeli priležnice in brezsramne ženske ... ti zapeljivci so zavedli že mnogo žena in pripravili mnogo razdorov.«" Elementi plesa, ki jih zasledi- mo v obnašanju novih štiftarjev, so privedli Simona Rutarja, da je iskal vzroke štiftarskemu gibanju v plesih starih narodov: germanski bojni plesi, slovenski plesi okrog kresa, nemški plesi okrog človeka, ki je ležal v sredi in se delal mrtvega itd." Vsekakor torej vidimo, da je bilo dovolj vzrokov, ki so leta 1524 prisilili regenburški konvent, da je ome- jil število praznikov," kot pravi Trubar: »zavolo kir vsi žlaht ludje ob 37 praznikih nerveč grešijo, prez dela side, jegrajo, pijančujo, šentujo, bijo, vso žlaht lotrijo inu kurbarijo dopernašajo inu obhajejo,« vendar »ti ne- zastopni, gluhi hudičevi farji ... neso za tu ništer dali ... temuč vse praznike, samomastnike, kar so nih oslarski neumni kmetici inu farmani hoteli, praznovali.«'8 V tem sklopu lahko razumemo tudi primorsko inačico znotraj ka- tegorije ljudske vere, tako imenovane »sobotarje«. za katere poroča Pavel Bizancij, da pazijo, kako se ob sobotah praznuje delopust od dvajsete ure naprej. Kdor je delal še po tem času, je moral plačati globo, ki so jo potem skupaj zapili." Za ilustracijo, kaj je pomenilo praznovanje sobote, imamo iz onega časa sporočeno, da je na primer katoliška cerkev prepovedovala prati ob sobotah, kajti, če bi kdo to počel, bi za kazen sledila toča, v katero se spremeni pepel, ki se pri pranju uporablja.'" Racionalno misleči Trubar je komentiral taka vero- vanja s sledečimi besedami: »Taku so ti farji inu norski kmetici v tih naturskih ričeh vučeni, da ne vejdo, de tu sonce inu luna take riči gori v ta luft vleče.«'! Tu si moramo seveda zastaviti vprašanje o pomenu narave in njenih sil v naši strukturi. Pri tem moremo, kot smo videli iz dosedanje analize verske prakse našega 16. stoletja, pojem sekte razširiti in ga v odnosu nadomestiti s pojmom ljudsko verovanje. Da še vedno ohlapno ozna- čeno polje tudi časovno opredelimo, moremo natančneje strukturiran odnos zapisati: katoliška vera — ljudsko verovanje — Trubar. Takemu trikotniku določimo odnosnice v zavesti, ki opredeljujejo njegovo vzpo- stavitev, in celotno shemo ujemanj prikažemo v sledečem diagramu: Iz diagrama je razvidno, da lahko postavimo paralelo med naka- zanim odnosom dinamičnega prehajanja (izmenjavanja) teorije v pra- kso- Dinamična virtualnost vzpostavljene temeljne strukture projecira kriterij katoliške doktrine, ki se v obe možni smeri postopoma osamo- svaja svojega protipola: v praktično aplikacijo krščanske teološke kon- strukcije, katere končni rezultat lahko postavimo v paralelo z ljudskim verovanjem in v drugo, kamor se razvija kritična presoja katoliške dokt- rine, kjer se kot paralelni odraz znotraj strukture nakazuje protestanti- zem. 38 Ker mislimo, da smo prvo korelacijo dovolj utemeljili v doseda- njem pisanju, moramo v nadaljevanju razložiti drugo. Da bo laže ra- zumljiva, bomo vključili v analizo konkreten, kot smo videli, pomensko izredno bogat naravni pojav — točo/' Ljudsko verovanje išče vzroke zanj v svetnikovi jezi, vendar pa se iz obravnavanja zadolženega svet- nika odločujoče odraža prisotna tradicija predkrščanske odvisnosti od narave. Tako se v po svoje razumljeni, včasih hote nerazumljeni ali prirejeni interpretaciji teološke spekulativne konstrukcije enakopravno uveljavi koncept poganskega politeizma in panteizma, ki se v našem prostoru celo zelo posrečeno združi, saj lahko izvira iz rimske provin- cialne antike, slovanskih in germanskih verovanj ter residuov ostalih nekdaj prisotnih narodov. Tako razumemo tudi bistvene vzroke za točo. Prvi element jo opredeljuje kot božjo kazen za grehe (kot seveda še marsikaj drugega, saj je greh krščanstvu porušil temeljno ravnotežje, stanje, ki ga sv. Avguštin označuje »summa in carne sanitas, in anima tota tranquillitas.«). Kot odkup za grehe nalaga cerkev konkretne ma- terialne odpustke, ki jih ljudje priznavajo in zato sprejemajo, ker se zdi pot zadostitve primerna in lahka. Nekaterim gorečnežem pa tak na- čin ne zadostuje in se zatekajo k novim oblikam pokore; te pa izvirajo iz biblijskih in ostalih krščanskih tekstov in jih cerkev tolerira ali pa tudi ne. V primeru, da jih ne, cerkev ljudi, ki se poslužujejo teh oblik, izključi in rodi se sekta. Drugi element ne izvira iz temeljnih krščanskih resnic, ampak ga je cerkev skonstruirala kot špekulacijo, ki se obrestuje tako moralno kot materialno, to je jeza svetnika za nezadostno čaščenje. Tu pride- mo do bistveno nasprotujočih si stališč, ki smo jih zasledovali skozi našo analizo in se nam sedaj eksplicitno »teoretično« razgrinjajo. Vpra- šanje pomiritve oziroma zadostitve svetnikove jeze z aktom neizvornih a v praksi ustaljenih pravil krščanskega obrednega bogoslužja, se ka- toliški cerkvi v 16. stoletju še vedno ne postavlja kot problem opredelit- ve za ortodoksnost. Protestantizmu se zdi oddaljitev od čiste in edino veljavne evangelijske resnice nesprejemljiva in še več, ljudem svetuje- jo, da morajo biti pokorni le bogu, ne pa duhovščini, ki jih v mali- kovalstvo in ostale oblike brezboštva sili.'' Ljudsko vero spodbuja prav prikrita ali vzporedno prisotna kontinuiteta predkrščanskih kultov ma- gičnih moči, ki jih ljudje investirajo v čaščenje svetnikov, s čimer teo- loško špekulacijo življenjsko osmislijo. Ko se avtoriteti cerkve zazdi, da ti ljudje »verujejo preveč«, proglasi to čaščenje za herezijo, kar po- meni, da se pogansko malikovalstvo odraža kot prepotencirano in kot tako preglasi zakone tolerance znotraj katoliške ritualne prakse. Naslednje vprašanje zopet presega območje problematike novih štiftarjev, ostaja pa v domeni ljudskega verovanja. To je problem izbi- re, konstituiranja in kontinuitete kultnega prostora. Pavel Bizancij po- roča, kako sta dve prerokinji v Smavru slišali glas, da je v bližini pod zemljo neka cerkev. Te zidove so res našli in si jih je lahko vizitator tudi sam ogledal. Stari ljudje so mu povedali, da je bil tu v času nji- hovih pradedov gradič s cerkvijo svete Lucije in izvirom zdravilne vode za bolezni oči.'" Na Štajerskem so postavili sektaši kapelo svetega gro- ba na kraju, kjer je nekoč stal grad." Prav tako so že predhodniki sekte, štiftarji želeli še pred letom 1558 postaviti na Veliki Slevici pri cerkvi Device Marije še »nunski klošter«." Cez trideset let, ko se v teh krajih pojavi sekta novih štiftarjev, hočejo njeni pristaši prav na Veliki Slevici zgraditi še eno cerkev." Na Brunku nad Radečami sta že v Trubarjevem času stali dve cerkvi, ko je neka ženska hotela, da bi sezidali še tretjo.'^ 39 Brenner poroča o nekem krojaču iz Lučan, ki je izbral kraj za bodočo Štifto v pečinah bližnje gore/' Trubar popisuje način, kako nastajajo nove cerkve na Slovenskem: »Sezidali so in še zidajo poleg svojih žup- nih cerkva skoraj na vseh posestvih, hribih in lepih ravninah, v gozdo- vih in šumah velike cerkve, včasih po dve skupaj, tako da je v mno- gih župnijah postavljenih po 24 in več podružnic in kapel in vsak dan jih še postavljajo. In tolikšno pogansko in nepotrebno zidanje uganjajo samo na prigovarjanje in povelje lahkomiselnih, norih in nepoštenih ljudi. ..«8° Vse to so sicer poleg legend edini viri za nastanek mno- žice cerkva v slovenskem srednjem veku, vendar je gotovo samo eno: nastanek novih cerkva pri nas običajno ni bil povezan s potrebo po kultnemu prostoru v kraju z mnogo prebivalci, ampak prav nasprotno, z izbiro oddaljenih, samotnih in često celo zelo težko pristopnih te- renov. To dejstvo samo na sebi izpričuje v izboru prisotno kontinuite- to predkrščanskega kultnega prostora, ki je bil zaradi značaja kulta sa- mega funkcionalen ali možen v naravnem, skritem okolju. Ta konti- nuiteta je danes marsikje tudi dokazana. Iz pridige Frančiška Simona Mänhardta razberemo zanimivo zgod- bo o kapeli božjega groba pri Sv. Lenartu. Sektaši so namreč verovali, da morajo pri tem kraju pripraviti prostor za cerkev božjega groba, ki so jo Tartari in Saraceni v Jeruzalemu porušili. .Angeli so potem kamne te cerkve prenesli k Sv. Lenartu, kjer skriti pod zemljo čakajo, da novi štiftarji iz njih zopet sestavijo cerkev. Mänhardt poroča, da so povod za tako verovanje spisi dveh sodobnikov, dogajanje samo in be- sede štiftarjev pa kažejo bolj na analogijo s prenosom nazareške hišice v Loreto.82 V poročilu o svetem grobu in obnašanju sektašev pa se odraža tudi sodobno dogajanje: Mänhardt namreč pravi, da so novi štiftarji nasledniki prekletega Mohameda, ki je že nastopal s takimi go'jufijami- S tem, da ga posnemajo, pripravljajo Turkom pot v deželo Hodijo na- mreč samo k svojim obredom, pozabljajo na maše in pridige in tako postajajo podobni mohamedancem, poganom in mnogobožcem.**' Da- nes si lahko ob tej obsodbi ogledamo besede štiftarice Maruše Pogerlic, ki je trdila, da bo na Planinsko goro »na pozlačenem konju prijahal sam turški cesar in se bo dal krstiti in vsi Turki se bodo spreobrnili v našo vero.«'"* Slovenski protestanti sicer ugotavljajo, da »prebivamo na mejah krutega sovražnika krščanstva, Turka«'', vendar je Trubar pre- pričan, da je bog poslal Turke, da kaznuje praznovernost in maliko- valstvo preprostega slovenskega ljudstva.'' Kljub temu se drugje le sprašuje, zakaj bog dopušča, da Turki zatirajo krščanstvo tako kot »pa- pežniki«, in na koncu resignirano ugotavlja, da »Winavski nepokumi lutrski inu papežki imajo sami nih grehe razgledati, zakaj nas Bug z antikristi tepe.«'' Vemo tudi, da so slovenski protestanti naslovili na sveto Trojico pesem, naj pomaga proti turški nadlogi." Iz gornjih podatkov se seveda postavlja vprašanje, kako se v za- vesti neprestano izmenjava duhovno s konkretnim in to na več ravneh hkrati. Slovenski tabor (težko pristopna cerkvica, ograjena z debelim zidom) je služil podeželskemu prebivalstvu kot zatočišče pred turško vojsko. V cerkev, za varen zid so se kmetje umaknili sami, zvlekli pa so s seboj tudi živino in ostalo imetje. Zaščita naj bi bila dvojna: svetost kraja naj bi odvrnila božjo kazen, ki je poslana v obliki turške nadloge, debel zid in cerkvena vrata pa naj bi zavrnila obleganje prave, resnične turške vojske. Človek se zateče v molitev in tako poišče pred oltarjem duhovno varstvo, živina in imetje pa je fizično skrito in človek prosi boga, da zavaruje tudi imetje. Edino zatočišče pred kaznijo je v 4Û.._............................„„^_____^______^__^_______^ hiši tistega, ki jo je poslal. Ce Turki vdrejo v cerkev, jo požgejo in raz sekajo svetnike, s tem raz—svetijo prostor in predmete, ki to svetost vsebujejo oziroma so v veri z njo identificirani. Ko pa rabi oblast za vojsko, ki bo branila deželo pred Turki, sredstva, pretopi obredne pred- mete v denar. Cerkev se zaveda, da tudi pretirana gorečnost sektašev, ki skušajo rešiti problem Turkov po čisto duhovni poti, ne vodi k re- šitvi, zato se zoperstavi takemu načinu reševanja in stopi v svoji prak- tični logiki celo korak naprej in skuša štiftarsko vero po značaju izenačiti s turško, ki jo je zaradi tega seveda upravičena preganjati. Razlogi proglasitve novoštiftarskega gibanja za heretično versko sekto so torej razvidni in možni tudi v ideološki sferi, vendar dejansko šele elementi, ki odražajo konkretno družbeno dogajanje, cerkev opra- vičujejo in poženejo v pravo akcijo proti sektašem. Za dejstvo, da se cerkev pri tem posluži posvetne oblasti, ni naš primer nobena izjema, ampak srednjeveška praksa, saj je posvetni moči priznal legitimnost ta- tega početja že sveti Avguštin.'' Tako vicedom na Kranjskem ob po- javu štiftarjev ugotavlja, da gibanje ni nič drugega kot zbiranje in upor kmetov proti oblastem pod krinko verske sekte in da se more upor razširiti preko vse dežele ... zato je vsako njihovo nadaljnje zbiranje prepovedano.'" Vsak upor gosposki je tudi proti Trubarjevim principom: »V telesnih, pozemliskih ričeh, kar sam život inu blagu tiče, so dolžni ti verni od suje gospoščine inu drugih silo in krivico pretrpeti.«" Tudi v tem smislu najdemo pri novih štiftarjih posredne odgovore. Tako na primer vemo, da so sektaši v loškem gospostvu prenehali plačevati svoji gosposki dajatve." Prav tako vemo, da novi štiftarji, kot pred njimi že prekrščevalci, niso priznavali nobene oblasti." Vsa organizacija, morda zopet v zvezi s prekrščevalci, izraža tudi princip svobodne in neodvisne verske (bolje rečeno duhovne) občine. Tako poroča 11. decembra 1584 Krištof Bort- ner, da so v vseh vaseh okoli Dvora hlapci in dekle zapustili svoje delo, prav tako pa tudi sinovi in hčere starše.'" Sektašem »je bilo tudi več- krat ukazano«, naj na Planinski gori zgradijo občinsko hišo." Organi- zacijo življenja v takih občinah nam izpričujejo vprašanja iz raznih za- sliševanj sektašev: Ali je res, da ne poznate med seboj nobene razlike? Ali> nimate vse za skupno? Ali niste med seboj enaki kot bratje in se- stre? Ali res ne priznavate nikogar izmed sebe za prvega? itd." Goreč- nost in enotnost izkažejo štiftarski vodje še enkrat, ko so v glavnem že vsi zaprti: na zaslišanjih izjavljajo, da rajši umrejo, kakor da bi po- pustili." V resnici sicer novi štiftarji niti s svojim duhovnim delovanjem niti z vsakdanjim življenjem ne potrjujejo kake radikalne konceptualne či- stosti, pač pa tem večjo predanost in posvečenost ideji. Tako si na pri- mer pogosto omogočijo izvajati svoje duhovno poslanstvo šele, ko ne- koga podkupijo. Kljub temu pa jim predanost organizaciji in način orga- nizacije same, ki temelji na zelo sugestivnih vodjih, omogočajo, da de- lujejo v okviru ljudskega verovanja med vsemi tremi duhovnimi kompo- nentami svojega časa kot najobčutljivejši seizmograf dobe in dogajanja. Prav vključitev preko socialne strukture v ljudsko interpretacijo katoliš- kega verovanja je sektaškim vodjem omogočila, da so svojo idejo, ne čisto in sistematično, zgrajeno na teoretičnih postavkah in preneseno na ljudska tla, ampak idejo, rojeno po obratni poti: konstruirano iz zmesi prisotnih, »v zraku« in v zavesti lebdečih mnenj, sodb, predsodkov, praz- noverij itd., manifestirali na psihološko izredno sugestiven in preračun- ljiv način. Takšen način, ki je izviral iz želja ljudi samih, je omogočil odprtost in neprestano prilivanje in odtekanje pristašev, osvobojenost ___________.____-.........................________41 in neobveznost pa je ljudi združila v novo prostovoljno in spontano spre- jeto obveznost. V tem je bila največja moč sekte, s katero je lahko re- agirala na protestantsko demitologizacijo akterjev ljudskega verovanja in zaradi katere je postala nevarna katoliški cerkvi, ki je že začela zbi- rati svoje moči za protireformacijski udarec. Veliko elementov, ki smo jih v dani strukturi obravnavali, naj- demo tudi med konceptualnimi modalitetami izvorov razkola različnih evropskih sekt z ortodoksno večino." Tako se novi šliftarji zberejo s svojimi idejnimi voditelji v občino, s čimer se ločijo od socialne sre- dine, in načrtujejo nov sistem življenja, ki ga želijo rekonstruirati v naj- bistvenejših elementih. Za tako življenje pa je potrebno vse inxiacijske impulze osvoboditi družbenih anomalij in deviacij, vendar samo tistih, ki se odražajo v duhovnem dogajanju, tiste, ki se ne, namreč štiftarji tudi sami pogosto uporabljajo, da dosežejo svoj namen. Tako pridemo v analizi evolucijskega zaporedja konstituiranja naše strtikture do sle- dečih rezultatov. Reformacija je Slovencem poleg literature in splošnega dviga kulturnega nivoja" prinesla tudi vrsto idej, ki so ogrožale ustaljeno vero preprostega človeka; te ideje so se spričo drznosti radikalne ne- gacije preprostemu ljudstvu najsvetejših elementov hitro razširile. Strem- ljenja, ki sekto ob izbruhu opredeljujejo, so živela v ljudski veri dalje in so se pojavila z nepričakovano intenzivnostjo prav v trenutku in za- radi odločnega odpora posvetne in cerkvene oblasti proti prvim po- skusom ponovnih manifestacij izvornih ljudskih stremljenj. Ljubljana, februar 1974 Pričujoče pisanje je označeno kot »študija za razpravo«. Z njim smo skušali nakazati nekaj možnosti metodološkega pristopa, dalje bo- gastvo informacij, ki jih nudijo viri ter možnosti njihovega branja, pred- vsem pa pokazati na možne poti interpretacije. Ker gre za zanimivo problematiko^™ in ker bo naše ukvarjanje z njo verjetno ostalo le pri zgornji študiji, smo se odločili nekoč formulirano razmišljanje tudi (ne- spremenjeno) objaviti. Jure Mikuž ' Ker problematika verske sekte novih štiftarjev v 16. st. na Slovenskem ni preveč znana, si moramo ogledati nekaj zgodovinskih podatkov ter virov in literature. Novembra leta 1584 je izbruhnilo v Planini na Notranjskem in v njeni okolici med kmečkimi prebivalci množično versko gibanje, ki so ga oblasti takoj proglasile za heretično versko sekto in jo začele preganjati. Na- zivi, s katerimi so označevali sektaše, so opisna imena njihovega vedenja in navad: Springer — skakači, Geissler — bičarji, Werfer — metači, Martrer -- mučenci itd. ter najpogosteje Neuen Stifter — novi ustanovniki. Izraz štiftarji se je udomačil v strokovni literaturi, pridevnik novi pa označuje že v sodobnih virih razliko s starimi oblikami ustanovništva, ki so se pojavljale že dolgo pred letom 1584. O teh ve veliko povedati Trubar, ko piše proti »starini coprnicam«, ki so se delale svete in so zahtevale graditev novih cerkva. Ko so oblasti ne- nadni množični izbruh štiftarstva proglasile za sekto, se je ta kljub strogemu preganjanju, zapiranju in odganjanju vodij na galeje razširila po vsej Kranjski. Na Primorskem je sicer znano gibanje že od leta 1583, a je bilo verjetno pro- glašeno za sekto šele naslednje leto, isto kot gibanje na Kranjskem. Tako ob- sega sekta v času zime 1584/85 teritorij, omejen z naslednjimi kraji: Most na Soči, Planina, Osilnica, Ribnica, Skofja Loka, Bled, Velikovec in Koroška Bela. Spomladi leta 1585 je gibanje na Kranjskem zatrto. Vicedomovo pismo LIrbanu Ainkhürnu, ki je datirano: v Ljubljani, 18. novembra 1585, je datirano napačno in je zapeljalo že Dimitza, ki se je pr\'i ukvarjal s proučevanjem sekte, in za njim vse ostale, ki so uporabljali le vire iz Vi-cedomskega arhiva. Sele v Sta- novskem arhivu namreč najdemo poročilo iz dne 22. novembra 1584, ki se 42 sklicuje na omenjeno vicedomovo pismo. Ta podatek in pa besedilo samo do- kazuje, da je bilo pismo datirano z letnico naslednjega leta in da je trajalo gibanje na Kranjskem le od novembra 1584 do pomladi 1585. V osrednji Slo- veniji se sekta pojavi za kratek cas še dvakrat v začetku 17. st. v Moravčah. Na Štajerskem je gibanje izbruhnilo in bilo na višku v letih 1599 in 1600, ohra- niilo pa se je do leta 1622. Pojavljalo se je v okolici Maribora, središče pa je bila Radehova pri Sv. Lenartu. a) Pisano dokumentacijo o starih oblikah štiftarstva nudijo Trubarjevi spisi, predvsem: En register ... ena kratka postila 1558, Glagolski prvi del novoga testamenta 1562 (Posvetilo), Artikuli oli dejli te prave, stare vere krščanske 1562, Katehismus z dvejma izlagama 1575 (Predgovor). Transkripcija ali prevod Trubarjevih tekstov sta v pričujočem zapisu, če ne navajamo drugače, povzeta po M. Rupel, Slovenski protestantski pisci, II. izd., Ljubljana, 1966. Dokumenti iz časa po letu 1584, ko gibanje preraste v sekto, so za Kranjsko zbrani v Arhivu Slovenije, Vicedomski arhiv, fase. 1/135 (XIV) in Stanovski arhiv, fase. 289 a. Vire iz Viced, arh., je prvi publiciral A. Dimifz, Nachrichten ... (gl. s^.). Arhivski material za štajersko gibanje je v glavnem v Grazu. Izdatno je upo- rabljen v sp. nav. literaturi. b) Pomembnejša literatura: A. Dimitz, Nachrichten über eine bisher wenig bekannte Religionssecte in Krain. MHVK 18, 1863, str. 67 sq. A. Dimitz, Ge- shichte Krains, I. 1874, str. 212—215, 472. S. Rutar, Bičarji in skakači na Slo- venskem, LZ 1882, str. 686. J. Gruden, Praznoverje in mistiške sekte v pro- testantski dobi, IMK 18, 1908, str. 60—66, liV.K 19, 1909 str. 72—107. L. Pintar, Springer und Geissler, Carniola I 1908 str 215—216. L. Schuster, Fürstbischof Martin Brenner, Graz und Leipzig 1898 str. 615—522. F. Kovačič, Protestantizem V istočni Štajerski in Medjimuiju, Trubarjev zbornik 1908, str. 120—121. Α. Stegenšek, Nov vir za zgodovino skakačev, CZN 1912, str. 134—139. I. Gra- fenauer, Štiftarji in štiftarska narodna pesem, SJ II 1939, str. 15 sq. F. Gestrin, Družbeni razredi na Slovenskem in reformacija, II. Trubarjev zbornik, 1952 str. 15—56. B. Grafenauer, Kmečki upori na Slovenskem 1962, str. 261 sq. 2 Dimitz, Geschichte Krains . . . 3 Leta 1584 sicer še nimamo množičnega preganjanja protestantov, vendar nam posamezni obračuni pričajo, da gre za podobne načine (cf. I. Prijatelj, O kulturnem pomenu slovenske reformacije, Ljubljana T908), ki postajajo v teh letih vedno bolj pogosti. Skof Liren pa v svojih vizitacijskih zapisih čez trideset let ne razlikuje med obema gibanjima na Kranjskem, ampak verjetno pripad- nike štiftarjev in protestantov imenuje heretici (cf. Hrenov protokol pontitikalij II, Sk. A. Lj. leto 1614, Ig) ■* Glavna dognanja tujega zgodovinopisja o heretičnih sektah v evropski preteklosti sem črpal predvsem iz referatov in diskusij posvetovanja v Royau- montu, maja 1962, ki je imelo naslov: Heresies et sociétés dans lEurcpe pré- industrielle lie—18e siècles, ki so objavljena v 10. knjigi zbirke Civilisations et Sociétés, Mouton & co, Pariz — Haag 1968. Izmed petdesetih udeležencev so prispevali faktološko ali metodološko za našo problematiko pomembnejše tekste predvsem: |. Le Goff, D. Angelov, A. Borst, M. D. Chenu, E. Delarueile, A. Dupront, M. Foucault, P. Francastel, A. Gieysztor, L. Goldmann, H. Grund- mann, A. I. Klibanov, L. Kolakovvski, G. Leff, T. Manteuffel, R. Morghen, G. Székely, A. Tenenti C. Thouzellier, C. Violante itd. 5 Izidor iz Sevilije, Etymologiae, Vili; 5,1 ' Gestrin, Družbeni razredi . . . str. 39 7 Ohranjeno je imenovanje deželnega upravitelja in vicedoma na Kranjskem za komisarja v zadevi novih štiftarjev, ki mu nalaga, da mora »eine lautere Zauberei und Bethörung« takoj zatreti. Dimitz, Nachtrichten . . .; Viced. (12. decembra 1584) 8 Dimitz, Nachrichten Viced, arh. (Marusiña izpoved) ' ibidem; Ό Trubar, Katehismus . . . 1575 " ibidem '2 Stan. arh. (zapisnik zaslišanja, Vrhnika, 1. december 1584); sorodne so številne legende o Mariji, ki se seli drugam, značilne za čas reformacije, cf. N. Kuret, Praznično leto Slovencev, 1—IV, Celje, 1965—1970, lil, sir. 228 '3 Stan. arh. ibidem '" Trubar, Glagolski prvi del . .. 1562 '5 Tako je na primer škof Seebach pri Gornjem gradu ozdravel prav na kraju, ki so ga določili štiftarji in prav tam je doživel še nekaj čudežev, cf. npr. SBL, geslo Seebach, I. Orožen, Das Bisthum und die Diözese Lavant. 1. 1875 43 " San. arh. (Puročilo z dvorne seje kranjskih deželnih stanov, Ljubljana, 5. decembra 1584) Iz ostalih dokumentov lahko ugotovimo še nekaj krajev, kjer so stale kapele. 1' ibidem " ibidem 1' Cf. npr. G. Székely, Le mouvement des flagelants au 14e siècle, son caractère et ses causes, v: Hérésies et sociétés, str. 229—241 20 Dimitz, Nachrichten .... 67 21 Dimitz, Nachrichten ... ; Viced, arh. 22 ibidem 23 Gruden, Praznoverje in mistiške sekte .. . 2'' Dimitz, Nachrichten ... ; Stan. arh. Viced, arh. passim 25 Trubar, Katehismus ... 1575; Trubar, Glagolski prvi del ... 1562 2' G. Graber, Die Vierberger, Beitrag zur Religions- und Kulturgeschichte Kärntens, Carinthia I (102) 1912, str. 1—87. Slovenski narodopisci in arheologi pa ugotavljajo po zgledih iz preteklega stoletja, da so potekala romanja Slo- vencev vzporedno nemškim in to le na tri vrhove. Imenovali so jih leteče pro- cesije. Skupni izvor naj bi bil iz časa keltskih plemen Noričanov, ko so se štiri plemena združila v eno državno enoto s središčem na Magdalenski gori. Pred- krščanske izkopanine tu naj bi bile torej ostanki keltske Noreje. V spomin te združitve naj bi potem vsako leto potekale obredne procesije s svete gore vsa- kega plemena na osrednjo. Obliko običaja so prevzela slovanska m germanska plemena, krščansko vsebino pa je dobil šele sredi 14. stoletja z vpeljavo praz- nika »treh žebljev«, na katerega dan so se procesije vršile Cf. tudi J. Sasel, Leteče procesije na Gosposvetskem polju, SE 5, 1952 str. 143—159 27 G. Loesche, Geschichte des Protestantismus in Osterreich, JGGPO 40— -^1, 1921, Str. 89 28 Dimitz, Nachrichten ... ; Viced, arh. 2' Cirkni'ški župnik je na primer (po izpovedih sektašev) ljudem dovolil postavljati kapele in obljubljal, da jih bo sam zagovarjal pred oblastjo. Za svojo lojalnost je prejel sedem jagnjet. Dimitz, Nachrichten ... ; Viced, arh. 30 Tako je bil na primer dunajski škof Slatkonja istočasno župnik v šestih slovenskih župnijah, novomeški in ljubljanski prost, pičenski škof, bival pa je na cesarskem dvoru na Dunaju. J. Mantuani, Jurij pl. Slatkonja, DS 1907, str. 301 sq. 31 Prijatelj, O kulturnem pomenu slovenske reformacije . . . str. 12 33 Gestrin, Družbeni razredi ... ; Gralenauer, Kmečki upori* ... ^3 Dimitz, Nachrichten ... ; Videe, arh. 35 Schuster, Martin Brenner . . . 3' Tako poroča Frančišek Simon Mänhardt, spovednik nadvojvodinje \ta- rije, v svoji, pridigi iz leta 1612; Stegenšek, Nov vir... 37 Rutar, Bičarji in skakači ...; Pintar, Springer und Geissler ... 38 Trubar, Katehismus... 1575 3' Tako so hoteli na primer štiftarji nasilno odpreti cerkev na Planinski gori in se hoteli mučiti. Dimitz, Nachrichten... ; Viced, arh. *" Dimitz, Nachrichten, Viced, arh. (Jesenice, 19. december 1584) ■*i Prijatelj, O kulturnem pomenu slovenske reformacije . . . str. 25 ^2 Dimitz, Nachrichten ... ; Viced, arh. ibidem •*з Trubar, Katehismus . . . 1575 ** Stegenšek, Nov vir . . . ^5 ibidem: šlo je za poslušanje, kje pod zemljo je morje, ki je skrilo sveti grob. Schuster, Martin Brenner . . . Dimitz, Nachrichten ...; Viced, arh, (Planina, 23. november 1584) ^8 Naj spomnimo na znana primera, ki jih sporoča Trubar: cerkovniki so navezovali mastne kosti na vrvi zvonov, tako da so ponoči zvonili psi>, ali pa so pritrdili rakom na oklepe goreče sveče in jih spustili ponoči laziti na do- ločenem kraju. Trubar, Katehismus ... 1575 Trinajsti čudež je bil v tem, da je leta 16(39 prišlo iz zemlje preko 1000 dotlej nepoznanih miši, ki so požrle ves pridelek. Nato je prišla še po- vodenj; vse nadloge pa so izginile, ko so se ljudje zaobljubili zgraditi cerkev. Janisch, Lexikon von Steiermark 1885. geslo Skt. Leonhard 50 Schuster, Martin Brenner . . . 51 Hérésies et Sociétés . . . 52 Schuster, o, c. 53 Dévotion populaire et hérésie au Moyen Age v: Hérésies et Sociétés, str. 147—157 5" Trubar, Katehismus . . . 1575 44 55 Trubar, Glagolski prvi del . .. 1562 5' 2al nam nostalgično domačijsko pisano Kuretovo Praznično leto Sloven- cev ne more nuditi kakšnih jasnejših opor za našo analizo. 57 Stanovski arhiv, cf. op. 12 58 Trubar pripoveduje o verodostojnosti štiftarskih izpovedi sledeče: »Natu pošlem mujga vikarja ... h ti babi inu pustim vprašati, v kateri uri inu v ka- kovi staiti ta dva svetnika k ni hodita; natu je ona djala, ob pulnoči vselej dva lipa črna moža k ni prideta H timu je gospud Jernej rekel: »Nekar ne pravi, da sta črna, temuč de sta bela, zakaj ti zludji so črni, svetniki so beli.« Ona odguvori: »Ja gospud, jest hočo reči, da sta bela.« (Trubar,) En register ... ena kratka postila 1558 5' Stan. arh. Cf. tudi Stegenšek o. c, Schuster, o. c. '° Die Vierberger... " Po nemški srednjeveški delitvi je trajal dan od enega sončnega zahoda do drugega. LIstrezen nemški izraz je Vorfest, ker so praznovali tudi noč pred prazniki; v tem praznovanju se odražajo bogoslužne namere samostanskih noč- nih bedenj oziroma straž, obenem рг se navezuje tudi na antično izročilo. Cf. H. Grotefend, Handbuch der historischen Chronologie, Hannover, 1872; str. 36—43. Kuret, o. c. (bilje) '2 Schuster, o. C. '3 Gruden, Praznovanje in mistiške sekte . .. " Graber, o. c. str. 39 sq. '5 Schuster, o. C. " Rutar, o. C. " Rupel, o. C. str. 429 '8 Trubar, Katehismus ... 1575 " Gruden, o. C. 7° Rupel, o. C. str. 430 " Trubar, Katehismus ... 1575 '2 Cf. op. 70 zg.; Iz druge polovice 15. st. je znan prizor na freski Svete nedelje v Crngrobu, kjer pripravlja točo čarovnica v loncu, na ramenih pa ji sedi hudič; o ostalih ljudskih verovanjih, ki so se porajala skozi zgodovino in ohranila do danes, glej Kuret, o. c. H, str. 203. Trubar razlaga, kakšno moč pri- pisuje temu naravnemu pojavu cerkev, če kdo ne bi častil Marije ali svetni- kov: » ... če pa tega ne bi storili, tedaj hoče Marija, svetnik ali svetnica, ki so se prikazali, pobiti s točo vse žito na polju in vinograde ter poslati tako smrt nad ljudi in živino, da ne bo ostal niti tretji del živ.« Glagolski prvi del ... 1562 '8 »Kedar pak ta gospoščina hoče od sujih ludi, kir so nih oblasti pod- vrženi, imejtii inu zapoveda take riči, kir so Bogu super, katerih Bug ne hoče od obeniga imejti, temuč prepoveda (koker je vse žlaht malikovane, vse falš službe božje, malikom ofrovane, krivu obhajane, mašovane, krščovane, na svet- nike klicane, rumane, tiga Antikrista, Mahometa, papeža, farske, meniške, ma- likovske postave zapuvidi inu prepuvidi & c), takim zapuvidom, bodi cesarskim, kralevim, te nizke oli visoke gospoščine, duhovske oli deželske, ti verni ne imaju kratku biti pokorni, temuč tej gospoščini pohlevnu s tejm s. Petrom inu s temi jogrl odgovoriti (Act. 5), de ti krščeniki morajo gospudi Bogu, kateri je ner ta viši gospoščina, več biti pokorni koker tim ludem . . .« Trubar, Kate- hismus ... 1575 7·* Gruden, o. c. '5 Janisch, o. c. 7' Trubar, En register .. . 1558 77 Dimitz, Nachrichten ... Viced, arh. (Ortnek, 5. januar, 1585) 78 Trubar, En register ... 1558 7' Schuster, o. c. 80 Trubar, Glagolski prvi del ... 1562 81 Beda VenerabiJis v Historia Ecclesiastica I, 31 poroča, da se je cerkev v času pokristjanjevanja držala navodil Gregorja Velikega, ki je naročal, da je treba poganske malike sicer uničevati, na njihovo mesto pa je treba postavljati oltarje z relikvijami. Cf. J. Gruden, Zgodovina slovenskega naroda I, Celovec, 1911 str. 57. Kontinuiteta kultnega kraja iz predkrščanskih časov je ugotovljena na številnih koncih Slovenije, talm, tudi pripravljajočega mišljenja ni kot takega. Mišljenje ontološke dife- rence je mišljenje le, kolikor je mišljenje prav iz te diference, kolikor se po eni strani usmerja k biti sami in po drugi k samemu bivajočemu. Kolikor je hkrati tako brezobzirno kot oziralno mišljenje. Po svoji brezobzirni plati se mišljenje ontološke diference zaklju- čuje v brezobzirnosti želje, po svoji oziralni plati v preračunavanju od- nosov med bolj ali manj, višje ali nižje bivajočim: v metafiziki. Vendar se dokončno ne more prevesiti v nobeno smer. Zato je mišljenje, ko- likor je mišljenje, nihajoče, lebdeče mišljenje. Nenehno med SEM in TJA. Nenehno med nadomestki. Heideggrova razdelitev mišljenja na metafizično, pripravljajoče in misleče mišljenje je glede na to približevalna in približna razdelitev; nedokončna, kajti nedokončijiva. Razmerje med meta-fiziko in fiziko, filozofijo in znanostmi je s tem spremenjeno. Ker je metafizika kot temelj fizike brez temelja, ob- visi na kraju tudi fizika. Ker je breztemeljna filozofija, so breztemeljne tudi znanosti. Oziroma: so znanosti zmeraj že na istem mestu kot filo- zofija, ker je filozofija zmeraj že v položaju znanosti. Misliti ISTO filo- zofije IN znanosti je zato misliti njuno skupno breztemeljnost. Toda hkrati tudi njuno skupno nenadomestljivost, tj. nenadomestljivost tako prve kot drugotnih znanosti. In čeprav je filozofija v položaju kiberne- tike še vedno prva znanost, prvotna in prvenstvena znanost ni več. V breztemeljnosti, ko se ISTO znanosti IN filozofije, pojava IN bist- va, zrcala IN izvora »na površini zrcala kaže kot skrivnost, sicer pa ni nič«, si mora vsaka znanost sama programirati svoj temelj. Nenehno. Brez počitka. Vzpostavljati razlike: med pojavom in bistvom, zrcalom in izvorom, med seboj in svojim predmetom. Edino tako premaguje vpraš- Ijivost vprašanja, če ni znanost odveč, vprašljivost, ki se premika v Mar- xovem stavku: »in znanost bi bila odveč, če bi pojavna oblika in bist- vo stvari neposredno sovpadala (MEW 25—825)«. Vsa znanost bi bila odveč, če igra z bitjo, če ples s smrtjo ne bi bil vsak hip smrtni ples. A roža v vrtu? 2. PRED R020 V VRTU Nenadomestljivosti meta-fizike ni, kolikor ni nenadomestljiva tudi fi- zika. In narobe: fizika in njeno izkustvo je tudi metafizično izkustvo: iz- kustvo razdeljenosti sveta na pojav in bistvo. Vendar je to izkustvo razde- ljenosti sveta na pojav in bistvo (eksistenco in esenco), izkustvo vsakršne znanosti, nevsakdanje izkustvo- Kajti vsakdanje izkustvo ne le, da izza 52 pojavnosti ne išče bistva, ampak se mu stvari sveta sploh ne kažejo v takšni razdeljenosti oziroma razdvojenosti. V vsakdanjem življenju nam sonce zahaja in pred rožo v vrtu nam ne prihaja na misel, da je to prav vrtna roža, kaj šele, da bi iskali njeno bistvo, ali bistvo rože vobče. Iz takšnega vsakdanjega izkustva izhaja, namenoma, tudi Heidegger: »Vsakdanje izkustvo stvari v širšem smi- slu ni niti objektivirajoče niti neko popredmetovanje. Ce npr. sedimo v vrtu in se veselimo cvetočih rož, rože ne napravljamo za objekt, še manj za predmet, tj. za nekaj tematsko predstavljenega.« (PhuTh, str. 42) Skratka: ne nastopamo znanstveno. S Heideggrovimi besedami že iz predavanj zimskega semestra 1951—52: »Stojimo izven znanosti. Namesto tega stojimo npr. pred cvetočim dreve- som —- in drevo stoji pred nami. Nas si stavlja predse. Drevo in mi si drug drugega stavljamo predse, v tem ko drevo stoji tu in mu mi stojimo nasproti. Postavljeni v odnošaj — drug do drugega — drug pred drugega, smo drevo in mi. Ob tem predstavljanju torej ne gre za 'predstave', ki bi brenčale po naših glavah. Zaustavimo se tu trenutek, tako kakor če zajamemo sapo pred ali po nekem skoku. Zdaj smo namreč skočili, ven iz običajnega območja zna- nosti in celo, kakor se bo pokazalo, filozofije? In kam smo skočili? Verjetno v brezno? Ne! Raje na neka tla; na neka? Ne! Temveč na tla, na katerih živimo in umrjemo, če se ne motim. Redka stvar ali celo tajinstvena stvar, da bi šele morali skočiti na tla, na katerih pravzaprav stojimo. Ce pa je nekaj tako red- kega kot ta skok, nekaj nujnega, tedaj se je moralo zgoditi nekaj, kar daje misliti. Vsekakor ostaja, ocenjena znanstveno za najnepomembnejšo stvar na svetu, da je vsakdo izmed nas že stal kdaj nasproti cvetočemu drevesu. Kaj je že s tem? Stavljamo se nasproti drevesu, predenj, in drevo se stavlja pred nas. Kdo tu pravzaprav stoji pred? Drevo ali mi? Ali oboji? Ali nobeden? Mi se tako, kakor smo, ne stavljamo nasproti cvetočemu drevesu zgolj z glavo ali zavestjo in drevo se stavlja pred nas kot ta, ki je on. Alii je drevo celo že prod- prišlejše kot mi? Se nam je drevo prej stavilo pred, da bi potlej mogli stopiti predenj?« In dalje: »Leži travnik v duši kot doživljaj ali razprostrt na zemlji? Je zemlja v naši glavi? Ali stojimo mi na zemlji? Hoteli bi odvrniti: čemu tedaj takšna vprašanja o zadevi, o kateri vsakdo po pravici takoj doda, kako je vendarle vsemu svetu povsem jasno, da stoji mo na zemlji in, glede na izbrani primer, nasproti drevesu? Vendar ne ravnaj- mo prenaglo s tem dodatkom, ne jemljimo tega povsem jasnega prelahko. Kaj- ti nenadoma vse opustimo, brž ko nam znanosti, fizika, psihologija in filozofija, z znanstveno filozofijo vred, pojasnijo z vso izdatnostjo njihovih dokazov in dokazil, da pravzaprav vendarle ne dojemamo nikakršnega drevesa, temveč de- jansko neko praznino, v kateri so tu in tam skopo razpršeni električni naboji, ki z veliko hitrostjo brzijo sem in tja. Ne zadošča, da bi le v znanstveno ne- zastraženih trenutkih dodajali: seveda stojimo nasproti cvetočemu drevesu, da bi v naslednjem trenutku prav tako samoumevno zagotovili, da je ono mnenje seveda le naivno, ker zaznamlja predznanstveno pojmovanje predmetov. S to zagotovitvijo smo vendarle pristavili nekaj, česar razsežnost komajda zaznamo, namreč to, da imenovane znanosti pravzaprav odločajo o tem, kaj sme na cvetočem drevesu veljati kot dejanskost in kaj ne. Od kod si jemljejo znanosti, ki jim mora ostati izvor njihovega lastnega bistva temen, pooblastilo za takš- ne sodbe? Od kod si jemljejo znanosti pravico določati nahajališče človeka in se nameščati kot merilo takšnega določanja? To pa se dogaja že, če se tudi le molče sprijaznimo s tem, da je naša stoja nasproti drevesu zgolj pred-znan- stveno menjeni odnošaj do tega, kar tu še imenujemo 'drevo'. V resnici pa smo danes prej naklonjeni temu, da bi odvrgli cvetoče drevo na ljubo menda višjim fizikalnim in fiziološkim spoznanjem. Ce premislimo to, kaj je v tem, da se nam predstavlja cvetoče drevo tako, da se moremo staviti nasproti njemu, tedaj predvsem In končno ne smemo ovreči cvetočega drevesa, temveč ga končno šele pustiti stati tam, kjer stoji. Cemu pravimo 'končno'? Ker ga mišljenje doslej še ni nikdar pustilo stati tam, kjer stoji.« (WhD 18). ..........__________________________________________.___._____.51 Dosedanje mišljenje, tj. tudi samo sebe misleče mišljenje, filozo- fija, ki je hkrati utemeljevalka znanosti, drevesu ni pustilo in ne dopu- šča stati tam, kjer stoji. Mu ne dopušča biti, kakor tudi roži ne dopu- šča biti roža, soncu biti sonce. Filozofsko-znanstveno mišljenje ne do- pušča biti nečemu, da bi bilo tam, kjer je in da bi bilo to, kar je. Ne le drevesu, roži ali soncu, tudi človeku ali njegovemu izkustvu, njegovemu vsakdanjemu izkustvu ne. Človekovo vsakdanje izkustvo je z vidika znanosti in filozofije ponižano na predznanstveno, pred-teo- retsko ali pred-filozofsko raven. Ne le ponižano, ampak glede na pravo resničnost znanstvenega ali filozofskega izkustva tudi spodmaknjeno in negirano. Ker svoje stvari ni sposobno dvigniti na raven predmeta ali objekta. Ker tistega, kar sreča, ni sposobno objektivirati oziroma po- predmetiti. FHeidegger takšno obnašanje znanosti oziroma filozofije zavrne. V imenu česa? Skok iz filozofsko-znanstvenega popredmetujoče-objektivirajočega mišljenja je skok na tla, na katerih pravzaprav že stojimo, je skok na- zaj tja, kjer že smo: kjer živimo in umrjemo. So to tla vsakdanjega iz- kustva? Je treba seskočiti nazaj v vsakdanje izkustvo? Toda ali ne bi bilo tedaj najenostavnejše ostati v njem, ne se pustiti potegniti iz njega? Vztrajati v vsakdanjem izkustvu oziroma v izkustvu vsakdanjosti? Tu nastopi zagata. Vsakdanje izkustvo je to, kar je in mu zato tudi ni potrebno neko vztrajanje v samem sebi. Ni mu potrebno vztrajanje kot vztrajanje. Potreba po vztrajanju v vsakdanjem izkustvu že zazna- muje nek izstop iz njega. Kliče torej znova po nekem skoku nazaj vanj. Vsakdanje izkustvo pusti drevesu rasti, toda dopuščanje drevesa kot do- puščanje, dopuščanje drevesu biti drevo kot dopuščanje ni zadeva vsak- danjega izkustva. Prav tedaj, ko se spuščamo torej nazaj na tla vsak- danjega izkustva, vsakdanje izkustvo že tudi zapuščamo. To je zanka, ki se ji Heidegger sicer skuša, toda ne more izmakniti. Besede, da Heidegger namenoma izhaja iz vsakdanjega izkustva, je zato jemati dobesedno. Izhaja iz vsakdanjega izkustva in prihaja, se- stopa nazaj vanj. Vendar to izhajanje in prihajanje nazaj, izstopanje in sestopanje, ni vsakdanje izkustvo. Prav zato se sploh vsiljuje vprašanje po razmerju med njima. Kakšno je torej razmerje med vsakdanjim izkustvom in Heideggro- vim mišljenjem? Kakšno je razmerje, ne med filozofsko (metafizično)- znanstvenim mišljenjem in mišljenjem ontološke diference, temveč med mišljenjem ontološke diference in vsakdanjim izkustvom? Skratka, ne gre več le za razmerje med filozofijo, pripravljajočim in mislečim miš- ljenjem, ampak še za dodatno izkustvo: za vsakdanje izkustvo. Tako imamo opravka s četvero izkustev: 1. vsakdanje izkustvo, 2. znanstveno-filozofsko izkustvo, 3. izkustvo pripravljajočega mišljenja in 4. izkustvo mislečega mišljenja. Ce znanstveno-filozofsko izkustvo vsakdanje izkustvo ponižuje, spodnaša in negira, če pripravljajoče mišljenje sestopa nazaj k tlom znanstveno-filozofskega mišljenja, v kakšnem razmerju sta si tedaj to sestopanje in sestopanje k vsakdanjemu izkustvu; in nazadnje, v kakš- nem razmerju sta si vsakdanje izkustvo in misleče mišljenje, v katerem se zaustavi sestopanje? 54 »Ce sem svetleči rdečini rože predan v molčečem rekanju in podoživljam rdečost rože, tedaj ta rdečost ni niti objekt niti stvar niti predmet, kot je cve- toča roža. Ta stoji v vrtu, niha verjetno v vetru sem in tja. Nasprotno rdečost rože niti ne stoji v vrtu niti ne more nihati v vetru sem in tja. Kljub temu mislim nanjo in o njej govorim, vtem ko jo imenujem. Je potemtakem miš- ljenje, in rekanje, ki nikakor niti ne objektivira niti ne popredmetuje? Apolonov kip v muzeju Olympia morem sicer motriti kot objekt naravo- slovnega predstavljanja, morem proučevati marmor fizikalno glede na njegovo težo; morem raziskovati marmor glede na njegove kemične lastnosti. Toda to objektivirajoče mišljenje in govorjenje ne zagleda Apolona, kakor se kaže v svoji lepoti in se v tej prikazuje kot podoba boga. Kaj pomeni misliti? Ce smo pozorni na pravkar razloženo, potem je jasno, da se mišljenje in govorjenje ne izčrpata v teoretično-naravoslovnem predstav- ljanju in izjavljanju. Mišljenje je nasprotno ravnanje, ki si od tega, kar se vsa- kokrat kaže in kakor se kaže, pušča dajati tisto, kar mu je reči o prikazujo- čem. Mišljenje ni nujno predstavljanje nečesa kot objekta. Objektivirajoča sta le naravoslovno mišljenje in govorjenje. Ce bi bilo vse mišljenje kot tako že objektivirajoče, tedaj bi ostalo oblikovanje umetniških del nesmiselno, kajti nikdar se nobenemu človeku ne bi moglo kazati, ker bi človek prikazujoče takoj pretvoril v objekt in tako preprečil prikazovanje.« (PhuTh 43). Mišljenje se torej začenja šele s premikom iz vsakdanjega izkustva, s premikom iz vsakdanjega izkustva rože k njeni rdečini in k lepoti te rdečine, k lepoti razcvetele rože. Sele če dopustimo, da izstopi lepota rože ali drevesa ali umetniškega dela, si v mišljenje pripuščamo tisto, kar se vsakokrat kaže in kakor se kaže, da bi potlej lahko govorili o njem in ga opisovali. To mišljenje se torej premakne iz vsakdanjega izkustva, a ne zato, da bi ga ponižalo in negiralo, temveč zato, da bi se mu izmaknilo tja, od koder šele je mogoč premik nazaj k njemu. Vendar Heidegger teh premikov ne pojasni. Kar je očitno, je predvsem to, da med izkustvom prikazujočega se, med fenomenalnim izkustvom in vsakdanjim izkustvom ni takšnega raz- hajanja in nasprotja, kakršno je razhajanje in nasprotje med vsakdanjim in znanstveno-teoretskim izkustvom po eni strani ter po drugi strani med znanstveno-teoretskim in fenomenalnim, tj. tudi umetniškim iz- kustvom. Niti v vsakdanjem niti v fenomenalnem izkustvu ne poteka popredmetovanje oziroma objektiviranje, kakot poteka v znanstveno- teoretskem izkustvu. »Toda danes obstaja in raste nevarnost, da se znanstveno-tehnični način mišljenja razširi na vsa področja življenja. S tem se krepi napačni videz, kot da bi bilo vsako mišljenje in govorjenje objektivirajoče.« (PhuTh 45) Napačni videz, kajti »rekanje govora ni nujno izgovarjanje stavkov« o objektih. Govor se v svojem »najlastnejšem rekanju tega, kar se človeku na mnogovrstne načine razodeva in prigovarja, kolikor se, omejujoč se zaradi vladanja objektivirajočega mišljenja, ne zapre temu, kar se kaže (prav tam)«. Ce se človek zapre fenomenalnemu izkustvu, pristane na zaporo razodevajočega se in s tem na napačni videz. Cesar pa seveda ni mogoče dokazati, saj bi z dokazovanjem ostali prav v območju onega znanstveno-tehničnega mišljenja, kateremu naj bi se izognili. »Da sta mišljenje in govorjenje le v izvedenem in ob- mejenem smislu objektivirajoča, se nikdar ne da deducirati znanstveno iz dokazov. Lastno bistvo mišljenja in rekanja se da le uvideti v pred- sodkov prostem zagledan ju fenomenov.« (prav tam) To je: v enostav- nem zagledanju pred vsakršno sodbo, najsi bo pravilno, najsi bo nepra- vilno. Enostavno zagledanje in uvidenje sta tisto, kar nas reši pred opred- metovanjem, tj. pred znanstveno-tehničnim mišljenjem. Toda kakšno je razmerje med tem enostavnim zagledanjem in vsakdanjim izkustvom? 55 Ce mišljenje doslej še ni nikdar pustilo drevesu stati tam, kjer stoji, mu vsakdanje izkustvo, čeprav nemiselno, to vendarle dopušča. Ga ne ob- jektivira. Ga ne podredi znanstveno-tehničnemu mišljenju. In vendar: je vsakdanje izkustvo sposobno enostavnega zagledanja in vpogleda? Vprašanja postanejo še težja, če pritegnemo same objekte znan- stveno-tehničnega mišljenja oziroma proizvode znanstveno-tehnične pro- dukcije. Vsakdanje izkustvo namreč tudi letala ne spreminja v objekt. Kakor drevesu pusti rasti tam, kjer raste, tako tudi letalu pusti leteti tam, kjer leti. Drugače rečeno: vsakdanje izkustvo vse, brez razlike, sprejema, kakor se kaže. Znanstveno-tehnične objekte torej na nek na- čin deobjektivira. Jih približa umetniškemu izkustvu. Si tedaj znanstve- no-tehnični pogled na svet sploh lahko dokončno podredi vsakdanje izkustvo? Ga lahko izrine? Vsekakor ga omejuje in zmeraj bolj nadomešča. Vendar ta proces, ki naj bi se po Heideggru morda končal z avtofabrikacijo človeka, tu ni osrednje vprašanje. Osrednje vprašanje je vprašanje, koliko je Heideg- ger ne le vezan na vsakdanje izkustvo, ampak koliko si lahko z njim pomaga. In nazadnje: je Heideggrov cilj utemeljiti vsakdanje izkustvo, ga znova uveljaviti in »izvedenemu« znanstveno-tehničnemu mišljenju odvzeti na krivičen način osvojene pravice, ga potisniti v kot? Je de- jansko njegov namen dvigniti vsakdanje izkustvo na miselno raven? In kaj naj bi tedaj pomenila miselna raven? Oziroma: kaj bi bilo vsakda- nje izkustvo, zajeto v misleče mišljenje? Ne bi bilo vsakdanje izkustvo odpravljeno tudi v tem primeru? 3. MNOCOZNACNOST VSAKDANJOSTI Čeprav vzame Heidegger vsakdanjost za izhodišče že v Sein und Zeit, se njegov odnos do vsakdanjosti spreminja hkrati s spreminjanjem interpretacije smisla biti. Kar prav tako že nakazuje naslednji stavek iz Sein und Zeit: »Zadostna obmejitev vsakdanjosti more uspeti šele v ok- viru temeljnega razprtja smisla biti sploh in njegovih možnih pregibov.« Na začetku pa je vsakdanjost oznaka za poprečno »kakor se pač živi«. »Na izhodišču analize tubit ravno ne sme biti interpretirana v diferenci nekega določenega eksistiranja, temveč odkrita v svojem indiferentnem najpo- prej in najpogosteje. Ta indiferenca vsakdanjosti tubiti ni nič, temveč pozitivni fenomenalni značaj tega bivajočega. Iz tega načina biti in nazaj vanj vsakršno eksistiranje je, kakor je. To vsakdanjo indiferenco tubiti imenujemo poprečnost. In ker tvori le poprečna vsakdanjost ontično najpoprej tega bivajočega, je v eksplikaciji tubiti zmeraj znova bila in bo preskočena.« (SuZ 43) Skok iz znanstveno-filozofskega izkustva na tla vsakdanjega izku- stva kot poprečnega človekovega izkustva je torej potreben zato, da bi se to vsakdanje izkustvo preskočilo in se na ta način lahko začelo s pra- vo analizo človeka: z eksistencialno analitiko tubiti. Cemu lahko po- prečna sedanjost služi za izhodišče le na ta način, da jo preskočimo? »Poprečne vsakdanjosti tubiti pa ne smemo jemati kot golega 'aspekta'. Tudi v njej in prav v modusu neavtentičnosti je a priori struktura ek-sistencia- litete. Tudi v njej gre tubiti na določen način za njeno bit, do katere se po- naša v modusu poprečne vsakdanjosti iin četudi le v modusu bega pred njo in njene pozabitve.« (SuZ 44) Vsakdanje izkustvo, čeprav izkustvo biti, je neavtentično izkustvo biti. Človek vsakdanjega izkustva, tj. poprečni človek beži pred bitjo kot bitjo. Jo pozablja. Pozablja njeno razliko do bivajočega, tj. samega sebe pozablja kot nekaj različnega od sicer bivajočega. Vsakdanja indi- ferenca človeka je tako evidentirana za indiferenco do razlike biti in bivajočega, do ontološke diference. 56 »Eksistencialna analitika vsakdanjosti ne sme opisovati, kako naj ravnamo z nožem in vilicami. Pokaže naj, kdaj in kako je v osnovi vsakršnega ravnanja z bivajočim, v katerem se zdi, kot da bi bilo ravno le bivajoče, že transcen- denca tubiti: v-svetu-bit. Z njo se dogaja, čeprav zakrit in najpogosteje nedo- ločen, zametek biti bivajočega sploh in sicer tako, da se ta razodeva najpoprej in najpogosteje nerazčlenjeno in vendarle v celoti razumljivo. Pri tem ostane razlika biti in bivajočega kot taka zakrita. Sam človek se nahaja kot bivajoče med siceršnjim bivajočim.« (Kant 212) V tej indiferentnosti vsakdanjega izkustva do ontološke diference vlada torej neka ne preveč zastrta dvoznačnost. Vsakdanjost je eksisten- cial: ena izmed struktur človeka kot eksistence, tj. tu-biti. Ni katego- rija, tj. opredelitev biti netubitnostno bivajočega. V vsakdanjosti kot eksistencialu je torej bit tu. Je tu kot pozabljena, a vendarle razumljena. Pa spet ne tako kot v metafiziki (filozofiji), kjer je vse uvrščeno in raz- členjeno v kategorialni sistematiki. Kljub temu pa obstaja temeljna enakost med vsakodnevnim in me- tafizičnim izkustvom prav v tem, da se nobeno od teh izkustev na on- tološko diferenco izrecno ne ozira, da je ontološka diferenca pozablje- na v obeh. Le da je v filozofiji sistem prekrivanja biti izdelan in raz- členjen, medtem ko človek v poprečni vsakdanjosti pozablja na bit kot tako zaradi nuje nenehnega samooskrbovanja in nenehne zaskrblje- nosti. Vsakdanje in znanstveno-filozofsko izkustvo se torej razlikujeta šele znotraj indiferentnosti do ontoJoške diference. Samo razlikujeta ali tudi nasprotujeta? Človek vsakdanjega izkustva ne dvomi v stvari okoli sebe. Ima svo- jo resnico o njih. Resnico poprečja vsakdanjosti. Pri vsakdanjem po- prečnem človeku prevladuje neka vsakdanja samoumevna zaupljivost do stvari, s katerimi se vsakodnevno srečuje. Verjame v zaporedje dne- va in noči, dežja in sonca itd. »Po drugi plati pa ne smemo pozabiti, da nikakor ne zadošča sklicevati se na resnico in gotovost vsakdanjega izkustva. Ravno če noai vsakdanje iz- kustvo v sebi resnico in to celo neko odlikovano resnico, mora biti ta uteme- ljena, tj. njen temelj mora biti položen, dopuščen in privzet. To je toliko nuj- neje, če se izkaže, da vsakdanje stvari kažejo še neko lice. To delajo že dolgo in to delajo za nas danes na način in v širino, ki ju komajda zapopademo, da ne govorimo o obvladovanju. Običajni primer: sonce zahaja za liribom, žareč krog s premerom — če zaokrožimo — pol do enega metra. Vse to, kar je to sonce za z njihovo čredO' domov s polja vračajočim se pastirjem, zdaj ni treba opisovati. To je dejansko sonce, isto, ki ga pastir znova čaka za drugo jutro. Toda dejansko sonce je za- šlo že nekaj minut poprej; kar vidimo, je le z določenim procesom žarenja povzročen videz. Toda tudi ta videz je le videz, kajti 'dejansko' — pravimo — sonce sploh ne zahaja; ne giblje se okrog zemlje, temveč narobe, zemlja okrog sonca. In to sonce spet ni poslednji center vesoljnega sistema; spada v večje sisteme, ki jih danes poznamo kot sisteme rimskih cest in spiralne me- glice, ki so takšnega velikostnega reda, nasproti kateremu moramo razsežnost sonca označiti kot majčkeno. In sonce, ki vsak dan vzhaja in zahaja in podarja luč, se zmeraj bolj ohlaja; naša zemlja bi morala, da bi obdržala enako toploto, prihajati zmeraj bliže k njemu, namesto tega se giblje proč od sonca; to hiti nasproti katastrofi, seveda v 'časovnih razdobjih', v primerjav! s katerimi ne pomeni nekaj tisočletij človeške zgodovine na zemlji niti sekunde. Katero je tedaj dejansko sonce? Katera stvar je prava — sonce pastirjev ali sonce astrofizikov? Ali pa je vprašanje postavljeno napačno in če je, zakaj? Kako naj odločimo o tem? Ob tem je očitno nujno vedeti, kaj je stvar in kaj pomeni stvar-skost in kako se določa resnica stvari. K tem vprašanjem ne mo- reta ničesar sporočiti ne pastir ne astrofizik, nobeden ne more in mu ni treba vprašanja niti postaviti, da bi bila neposredno tista, ki sta. Nek drug primer: Angleški fizik in astronom Eddington pripoveduje o svoji mizi in pravi, da ima vsaka stvar te vrste, miza, stol itd. dvojnika. Miza številka 1 je od otroštva dalje poznana miza. Miza številka 2 je 'znanstvena' 57 miza'. Ta znanstvena miza, tj. miza, l;Ali sve ono, što najljuće jedi smrtnika i vrijedja, ti- jela nema, a Ipak tjelesnom se snagom na nj obara! Lukavština je to, velika prepredenost i zloba!« (MD, 536) »I ja sam sam naprsnut! Da, da, pukotine u pukotinama! Ne samo da su meni sve bačve napukle, nego je naprsnut i brod, u kojem te oštećene bačve leže I A to je daleko veća nevolja od »Pequo- dove«, čovječe! Tà ja ne mogu zavranjiti sve duboke bušotine na mom tijelu, jer tko če ih naći u duboko natovarenorn trupu? A kad bi i našao bušotine, tko da ih zavranji u huku olujnog života!« (MD, 455—456) »Ti si samo moj strašni otac; svoje dobre majke ne poznajem, i ne znam, Okrutniče, što si s njome učinio. To je moja zagonetka, ali je tvoja veća. Ne znaš kako si nastao, i zato se nazivaš nezačetim; ne znaš za svoj početak, i stoga nazivaš praiskon- skim. O, svemoćni duše, ja znam o sebi to, što ti ne znaš o sebi. Iza tebe leži nešto, što se ne da razliti ni rasplinuti, o prejasni duše, i pred tim je tvoja vječnost samo vrijeme, a stvaralačka moć, puka besvijesna rabota! Kroza te, kroz tvoje plasmanje, nejasno vide moje sažgane oči. O vatro, nahoče bez postojbine, pustinjače praiskonski, i ti nosiš u sebi svoju nepriopčivu tajnu i ne- odgonetljivo zagonetku, svoju nepodijeljenu bol! A ja s gordim ponosom i bonom tjeskobom u duši čitam u knjizi moga praoca! Poskoči! Skoči do neba i dotakni ga! S tobom ču skočiti, s tobom sagorjeti! O, da mi se s tobom staliti u jedno biče! Prkosim tebi, ali u tvom prkosu samo se tebi klanjam i samo tebe obožavam!« (MD, 4—85) »Trijes prodire mojom lubanjom, bol ljuti peče u očima, uništenii mi mozak kao da se otkinuo te se kotrlja stazom, koja ga zbunjuje! Ma bio ja i zavezanih očiju, ipak ću s tobom govoriti.« (MD, 484) »I krug se ponavlja ... a ono Ako vječno ostaje. Gdje li se nalazi konač- na luka, u kojoj se ne dižu više sidra? U kakvom začaranom eteru ledbi svijet, u kojem ni najumornijine če nikad šuštati? Gdje se skriva otac nahočeta? Naše su duše nalik siročad nevjenčanih majki, koje umiru u porodu. Tajna našeg očinstva ležii u njihovim grobovima, i onamo nam je poći, da saznamo tu tajnu.« (MD, 470—47—I) »Govoriš, da je svaki od nas — Ahab' Ne dao bog, da je tako! Zar tu nema drugog puta ni zakonitog izlaza?« (MD, 4—90) »O, kako li su nestvarne stvari materije! Stvarne su zapravo sam.o misli, kojih ne možeš odmjeriti!« (MD, 503) »Naprotiv, putnici treba još da plate. U tome i leži sva razlika izmedju »plaćati« i »biti plaćen«. A »plaćati« je možda najteža kazna, što su nam je ostavili u naslijedje ono dvoje kradljivaca voća iz Ze- maljskoga raja.« (MD, 24) »Mitologika« »Moby Dicka« ukazuje, od prvog do posljednjeg izvatka, na kastraciju (Moby Dick= Falos): »...i ona je [kitova glava], kapljući krvavim kapljama, visjela o »Pequodovu« boku kao glava diva Holoferna o pojasu Ju- dite.« (MD, 303) »Zeusov sin, dični Persej, bio je prvi kitolovac ... Svakom je znana ona priča o Perseju i Andromedi: ljupka kraljevna Andromeda bila prikovana uz pećinu na morskoj obali, i baš u času, kad se Levijatan spremao da je ugrabi, dohrlio neustrašivi Persej, knez svih kitolovaca, i svojom harpu- nom proburazio neman, oslobodio djevu i uzeo je za ženo.« (MD, 350) »Toj pustolovini Perseja i Andromede uvelike je slična čuvena priča o svetom lurju i zmaju, za koju neki vjeruju da je doista posredno iz nje i izvedena. Tvrdim, da je taj zmaj bio — kit, jer u mnogim se starim ljetopisima brkaju pojmovi zmaja i kita.« (MD, 350) »Persej, sveti Juraj, Heraklo, Jona i Višnu! Evo veli- čanstvenog imenika članova! Koje bratstvo ili klub osim kitolovačkog može na čelo popisa svojih članova staviti tako slavna imena?« (MD,352) »Njegova [Ahabova] visoka, snažna prilika izgledala je kao salivena od čvrste bronce i oblikovana u nepromijenjivu kalupu poput Celinijeva livenog »Perzeja «.« (MD, 128) »Ni onda kad je Jupiter, u liku bijela bika, ugrabio Evropu i s njome odmicao morem, dok se ona držala njegovih dražesnih rogova, a on iskosa, zaljubljenim očima, pogledao Ijepojku i bajnim površjem brzo plovio ravno prema bračnom ležaju na Kreti — ni sam Jupiter, bog nad svim bogo- vima, nije po svojoj draženosti nadmašio slavnoga Bijelog Kita, kad je onako božanski klizio pučinom.« (520) »Kažu, da u New Bedfordu očevi daju svo- jim kćerima kitove u miraz, ...« (MD, 50) »No zar nije moguće, da su se ti današnji kitovi, koji po veličini nadmašuju sve one druge iz ranijih geoloških perioda, izrodili i degenerirali od Adamovih vremena ovamo?« (MD, 442) Pri razudbi kita, slijedi opis kitova »nerazjašnjivog cunja, višeg od kakva žitelja ¡2 Kentuckyja«: »Uistinu i jest kumir, odnosno predmet nalik na kumira iz 92 starih vremena. Slićan je idolu, kakav je naden u skrovitim lugovima judejske kraljice Hahe, koju je njezin sin Asa svrgnuo, jer se klanjala tome idolu: »1 mater svoju Mahu svrže s vlasti, jer ona načini idola u lugu; i Asa izlomi idola i sažeže na potoku Kedronu« — kao što nam je to tajanstveno i zavijeno ob- javljeno u 15. poglavlju Prve knjige o carevima.« (MD, 404) »Glavurda je ta bila crna i zakukuljena, i viseći tu usred tako napete tišine bila je nalik sfingu u pustinji. — Govori, golema i časna glavo — mrljao je ,\hab — ti koja, ma da si bezbrada, ipak tu ii tamo izgledaš obrasla mahovinom, govori, moćna glavo, odaj nam tajnu, koja se pritajila u tebi! Od svih ronaca ti si za- ranjala najdublje. Ta glava u koju sad pripiče sunce, kretala se medu temeljima ovoga svijeta! Tamo, gdje rđa izjeda davno zaboravljena imena i brodove, a neizređene nade i sidra trunu, gdje se ubojita fregata, naša Zemlja, nakrcala kostiju milijuna utopljenika, tamo, u tom strašnom podmorskom kraju, tvoje je najprijatnije obitavalište. Ti si se spuštala onamo, kamo nikad ne dopiru ni ronilačka zvona ni gnjurci, i počivala si pokraj mnogih mrtvih mornara, dok si mnoge besane majice i živote svoje dale, da mogu leći- ondje. Vidjela si kako zagrljeni ljubavnici skaču s broda u plamenu i kako tonu jedno uz drugo i nestaju u pobjedničkim valovima, vjerni jedno drugome, kad se činilo, da ih je nebo iznevjerilo. Vidjela si kako o ponoći gusari bacaju u more leš muč- ki ubijena božmana, koji je sate i sate propadao u još dublju tamu nezasitne utrobe, dok su njegove nekažnjene ubojice sve dalje, a u njihovoj blizini oštre munje razbijale brod, na kojem vjeran muž plovi ususret željno raširenim no- gama (ne, rukama!) svoje supruge! O glavo, nagledala si se dosta svega, da bi se i planeti mogli rasprsnuti, a Abraham vjerom prevrnuti, pa ipak ne zboriš ni riječi!« (MD„ 304) »O, radini tkalce, nevidljivi tkalce, zastanu samo jednu riječ: kamo od- lazi plod tvoga rada? Cija li je palača, u kojoj će se prostrijeti tvoj predivni sag? Cemu tajne prestani trud? Govori tkalce! Spusti načas ruke, da progovo- rim s tobom samo jednu jedinu riječ! Ali odgovora nema, čunak dalje klizi, s razboja teče lik zalikom, a bujni sag, brz kao bujica, nestaje u nedogled. Bog-tkalac tka, i šum razboja bruji, i glas smrtnika ne može doprijeti do nje- ga. A i nas, koji gledamo u taj razboj, zaglušuje neprestani njegov bruj, i sa- mo kad se odmaknemo, razumjet ćemo sve one tisuće glasova, koji nam krozanj progovaraju. Tako je u radionicama ljudskim: zvrče vremena i u tom se zuju gube naše riječi. Ali izvan zidina te se riječi jasno čuju, prodiru kroz otvorena okna. I mnogo zlo djelo bi tako otkriveno. O, smrtnice, čuvaj se i budi na oprezu! Jer uprkos šumu i štropotu velikoga svjetskog razboja, i tvoja najskrivenija misao može se slučajno čuti izdaleka.« (MD, )] 8 još u jednome tekstu Hermana Melvilia daje se otčitati prijelomna ulo- ga izostanka govotvora. Kastracija otkrivena u »Моиу Dicku« u »koštanoj nozi-', u Billy Buddu otkriva se kao »govorna mana « »kost u g.-lu« samog Billy Budda. Cf.: »lako je naš naočiti mornar bio bogato obdaren muškom ljepo- tom, ipak je, kao ljepotica u jednoj Havvthorneovoj manje poznatoj priči, imao jednu manu. Nije to bio neki vidljivi nedostatak, baš kao i kod one ljepotice, pravi mornar, kad bi se odjednom uzbudio, Billya Budda bi izdao glas, taj glas pravi mornar, kadbiseodjednom uzbudio, Billya Budda bi izdao glas, taj glas koji je inače bio vanredno muzikalan kao odraz unutrašnje duševne harmo- nije, pa bi on zamucao, ili čak i sasvim zanijemio. Tako je Billy, po tome, bio zapanjujući da onaj neprijatelj čovječanstva, onaj zavidljivi smutljivac iz raja, još manje ili više miješa svoje prste u život svakog čovjeka na ovoj pla- neti. U svakom slučaju, na onaj način, on neminovno ubaci svoj otrov, toliko da bi nas podsjetio —tu je i moje djelo.« (»Onaj neprijatelj čovječanstva, onaj zavodljivi smutljivac iz raja«, to će reći označitelj-na-izostanku, tj. falos, ne: »nedostatak po prirodi« niti »od rođenja«:) »Eto, takav je otprilike bio Klegert, u kome je počivala ludost zle prirode koja nije bila plod opakog odgoja, rda- vi'h knjiga ili razvratnog života, već urodjeni i neodjeljivi dio njega, ukratko »nedostatak po prirodi««. Simbolički od nemanos, to će reći odnos Imena Oca prema mjestu Drugoga (Majke). U lom smislu je Buddova »govorna mana- pokazna, u smislu simboličkog Duga, za maniju progona (tj. paranoju) koja obilježuje odnos Billy Budda, jednog od »naivnih ljudi«, »koji su u suštini is- kreni i čovječni,« i koji »ili kasno ili nikako ne predosjete skrivenije opasno- sti koje im prijete od drugih.« Klegertu i Viru (vir — izgovor imena koman- danta broda, sic! prema Billy Budd kojemu je »grč vezao jezik« ubija Kle- gerta — treba naglasiti — upravo kada ga komandant Vir umiruje: »Nemoj žuriti, momče moj. Ima vremena, ima vremena.« I Melville nastavi: »Za .razliku od djelovanja koje je želio postići, te tako očinske riječi vjerojatno su ga- nule Billya do dna duše i izazvale još žešće napore da progovori ·— napore 93 koji uskoro samo još pojačaše njegovu oduzenost i licu dadoše izraz kao u raspetog čovjeka.« (tj. stvarno kastriranog čovjeka) ' U tekstu »Predsjednik Schreber« Freud (Cinq psychanalyses, P. U. F., Pa- ris 1970) u suncu — »Sunce je bludnica.« — iz Schreberova delirija prepozna- je simbol oca. Odnos Ahaba prema suncu potvrđuje ovo uočenje: »Ne spo- milji ml grijeha i opačine, mornaru: ta ja bih i na samo sunce digao ruku, kad bi me uvijedilo. Jer ako bi sunce moglo vrijeđati,, onda bih ja mogao uda- rati, jer je u svemu tome neka poštena igra, a surevnjivost vlada i upravlja svim stvorovima. No ja, mornaru, nisam rob ni te poštene igre. Tko je nada mnom? Istini nema granica. Ne gledaj me tako! Glupav pogled gori je od demonskog!« (MD, 165) Potvrđuje se ulančavanje KIT-I.ME OCA-SUNCE: »I kit obožava sun- ce, on — najveći, najvjerniji i najplemenitiji vazal sunca! O kad bi moje oči mogle sagledati ono, što je on sad sagledav! (...) I ta tvoja velja ulješura, ko- je u času svoje smrti okrenula glavu prema suncu, a onda je opet odvrnula, ipak me nečemu naučila! / / O, trostruko zapasana i okovana snažna tje- lesino! O, mlaze vithe, koji duginim bojama brizgaš u visinu! Uzalud ti duga, uzalud prštiš! Zaludu ti trud, da dosegneš sunce — izvor života, koje stvara sve živo, ali mrtvo nikad više ne uskrsava!« (MD, 475) »Zatim, zapavši načas u sanjarenje, opet diže pogled k suncu i promrlja kao za sebe: »O, znamene morski, moćni i Svevišnji Peljaru! Kazuješ mi istinski, gdje se nalazim, ali mo- žeš li mi samo i natuknuti, gdje ću poslije biti? U tvojoj moći nije, da mi ot- kriješ tajnu, gdje netko drugi, osim mene, sada živi? Gdje je Boby Dick? U ovom trenutku ti ga sigurno vidiš. A moje oči gledaju u tvoje oko, ko- je ga baš sada gleda! Da, u oko, koje sada jednako gleda stvari neznane, s onu stranu tebe, o sunce!« (MD, 477) Ahab, obraćajući se kvadrantu (starinske spra- ve, preteče sekstanta): »... to je sve što znaš, i. ništa više! Ne možeš reći ni to, gdje če sutra u podne biti neka kap vode ili zrnce pijeska: a ipak u svojoj nemoći vrijeđaš sunce! A nauko! Prokleta bila ta tvoja luđa igračka, proklete bile sve naprave, pomoću kojih čovjek ustremljuje svoje poglede visoko u ne- besa, te ga svjetlost zasljepljuje, kao što su i. moje staračke oci gotovo obne- vidjele gledajući u to svemoćno svijetlo!« (MD, 478) ^° Bol jest razliika sama. Govori Starbuck: »Duša mi je više nego tiha, svladana je, upokorio ju jedan luđak! O nepodnošljive li muke, gdje je zdrav razum morao položiti oružje u takvoj borbi No on. me svega prožeo, sav mi razbor pomutio! Mislim, da već vidim njegov griješni kraj, no osjećam, da ga i sarr( moram gurati njegovu svršetku. Htio ja ili ne htio, no nešto me neiz- recivo vezalo za nj, tegli me konopom, za koji nemam noža da ga presiječem. Strašni starac! »Tko je nada mnom?« viče starac. Da, bio bi demokrat sa svi- ma, što su viši, a gle kako nasilnički postupa s onima, što su ispod njega! O, jasno vidim svoju bijednu dužnost —· slušati opirućii se i, još gore, mrziti i ujedno biti samllostan! Ta čitam mu u očima crnu bol, koja bi me uništila, da je u meni.« (MD, 169) »I stoga smrtnik, u kojem ima više radosti i veselja nego bola i jada, ne može biti iskren — on je neiskren ili neraizvijen. Isto je tako i s knjigama. Najiskreniji od svih ljudi bio je Čovjek Patnje, najiskrenija od svih knjiga jesu Priče Salamunove, a Propovjednik je kaljeni čelik bola. »Sve je taština.« Sve. Taj svojeglavi, svijet još nije naučio da cijeni nekrščansku mudrost Salamunovu. Ali onaj koji izbjegava bolnice i tamnice i brzo prolazi kroz groblje, a radije govori o kazalištu nego o paklu, te Cowpera, Younga, Pascala i Rousseaua naziva šačicom bolesnih jadnika i za čitava svoga lako- umnog života sudi, da je samoi Rabelais mudar i zato veseo — taj čovjek nije sposoban da sjeda na nadgrobne ploče, da zajedno s beskrajno divnim Šalamu- nom skida sa njih zelenu, vlažnu plijesan. / / Pa i Šalamun kaže: »Čovjek, koji zađe s puta mudrosti, počinut če (dakle još za života!) u zboru mrtvijeh.« I stoga se ne predaj sav vatri, jer če te izmijeniti, umrtviti, kao što je i mene onda umrtvila. Ima jedna mudrost, koja se zove bol, ali postoji i jedna bol, koja je ludost. No u srcima: nekih ljudi ugnijezdio se ketskilski orao, koji mo- že ponirati i u najmračni:je gudure i opet se uzdići i nestati u sunčanim bes- krajima. No ¡I onda, kad ponire zauvijek u te gudure — one su u planinama, i tako se orao, i kada se najdublje spusti, opet nalazi visoko nad svim ostalim pticama u dolini, ma kako se visoko one vinule.« (MD, 409) »Iz bure u oluju! Pa neka bude! U boli se čovjek rada, da u patnji provede svoj vijek i u mu- kama da umre. Pa neka bude! Ovdje je čvrsta grada za bol, čvrsta i teško sa- vitljiva. Neka bude tako!« (MD, 415) Strašna i bolna Ahabova rana, rana bola zabijena u otvorenu ranu bola: »S nepoznata i naizgled neobjašnjiva i neshvat- ljiva uzroka umjetna se noga bila tako snažno \zmak\a, da je prepukla kao kolac, te mu se cjepotina zabila u slabine. I tek je poslije krajnjiii teškoća ta strašna i bolna rana posve iscijeljela.« (MD, 446) »I tad je jedna misao obu- zela njegov monomanski um — kako su, naime, sve te njegove tadanje patnje 94 samo izravna posljedica prijašnjih bolova, i njemu se činilo, kako posve jasno razabire i shvaća, da baš kao što se i najljuća guja plodi i množi listo kao i miilopojni slavuji usred gaja, isto se iako i svaka sreća i nedaća obnavlja i rađa plodom sebi jednake. I ne samO' jednake, pomisli Ahab, jer počeci i plodovi Bola sežu dalje negoli počeoii i plodovi Radosti. (. . .) Jer dok se i u najvećoj zemaljskoj sreči skriva jadna neznatnost, mišljaše Ahap, dotle na dnu svih du- ševnih boli leži neko tajanstveno značenje i, u nekih smrtnika, arkanđeoska veličanstvenost; marljiva istraživanja o bolima ne opovrgavaju taj jasni zaklju- čak., (...) Neizbrisivi' pečat tuge, što je od poroda udaren na čelo svakog smrtnika, samo je pečat tuge onoga, koji ga je utisnuo.« (MD, 446) NIJEMI BOL: STRASNO: TU-BITAK: KAZA: »Jer ono, što je doista najčudesnije i naj- strašnije u ljudskom životu, o tom nijedna usta nisu još nikad ništa zaustila, nijedna knjiga progovorila. Jer neposredna blizina neminovne Smrti, koja sve izravnava i izjednačuje, svima dočarava jedno posljednje objavljenje, koje bi mogao opisati samo autor iz carstva smrti.« (MD, 458) LUD OD BOLA: LOM RAZLIKE: PREPUKLI GLAS: »Dobro, dobro, dosta o tom! Tvoj mi prepukli glas zvuči suviše blago, i razborito u svojoj boli. Nisam ni sam u raju pa ne pod- nosim tugu i sjetu u drugih, kojii nisu ludi. Trebalo bi prvo da po udiš, kova- čino! Ej, reci, zašto još nisi poludio? Kako možeš sve to izdržati, a da ne se- nes pameću? Zar te nebesa toliko mrze, pa ti ne daju da poludiš? (MD, 466-7) »Niimalo niste marili za nerazmrsivo klupko bola, koje se grčilo u srcu starog Ahaba! Tako sam i ja gledao malu Miriam i Martu, vile nasmijanih očiju, kako bezbrižno skakuću oko svoga starog oca i kako se igraju vijencem oprljene kose, koja raste na rubu ugašena vulakana njegova mozga.« (MD, 514) »Smrt u osami, poslije života u osami! Sad osjećam jasno: sva mi veličina proizlazi iziz najvećeg bola.« (MD, 545) »No ta krajnja iznemoglost i iscrpenost bijaše samo trenutačna. Jaki ljudi gorda srca zgusnu i savladaju u jednom jedinom času sve boli, koje polako rastaču duše slabiča kroz čitav život. I tako ta gor- da srca, iako svaki put pate kratkotrajno ali živo, ipak, ako to bogovi odrede, zgrnu u životu čitavo stoljeće bola, sastavljena od intenziteta pojedinih časa- ka, jer takve plemenite prirode u sebi obuhvaćaju čitav obujam nižih duša, mnoštvo sitnih života, zgusnutih u jedno.« (MD, 524-5) 95 KRITIKA Ferdinand de Saussure: Opšta lingvistil edini« sistem, torej za ^ámo obče ime za diferencialnost; in tudi če ne začnemo »od zunaj", 101 od mesta jezika med označevalnimi sistemi, pridemo do istega rezul- tata: jezik že po Saussuru uresničuje semiotični ideal, torej se pribli- žuje našemu fiktivnemu popolnemu znakovnemu sistemu — torej ga je sama diferencialnost, sistem razlik, ki vselej pošiljajo k drugim raz- likam. Beseda »jezik« se je izpraznila in vsakršno raziskovanje semiosis bo poslej le prečenje tega občega imena: transiingvistika. Spoznavni predmet tega prečenja poslej ne bo jezik, temveč naj- prej diskurz: »učinek nekega sistematičnega delovanja označevalnih raz- lik. A kmalu se bo pokazalo, da je diskurzivna sistematičnost učinek specifičnega produkcijskega procesa v označevalcu: in ta specifični oz- načevalni proces, ki se vselej zgodovinsko strukturira in tako proizvaja sistem diskurza z njegovimi pomenskimi učinki, bo semiotična znanost koncipirala kot spoznavni objekt tekst. Rastko Močnik ' Ker bržčas ni misliti na to, da bi Saussura kdaj prevedli v slovenščino, navajamo tukaj — ad usum Delphini — slovenske izraze za nekatere ključne Saussurove termine (teksti, ki se ukvarjajo s problemom produkcije slovenske ter- minologije v polju »Saussure«, so zbrani v zbornikih Analecta I in II — vsaj tistih nekaj, kar jih je izšlo v Problemih-Razpravah); signifiant/signifié — ozna- čevalec/označenec; langue/parole — jezik/beseda (to drugo glede na sintag- me: vzeti, dati, imeti, povzeti besedo; pesniška, domača beseda . . . vsekakor ostane odprto, če ne bi mogli za ta koncept uporabljati tudii izraz »govor«; acte de parole je vsekakor govorni akt, besedno dejanje je pač nerodno) :lan- gage — govorica; signe — znak; valeur — vrednost; za druge izraze prevze- mamo kar tujke. — Problemsko kritiko srbskohrvatskega prevoda Kurza je v sarajevskem Pregledu objavil Srdan Jankovič; Jankovič po podrobnem pretresu dosedanjih srbskohrvatskih prevodov in nekaterih tujih prevodov predlaga: za langage »ljudski jezik« (alj morebiii »ljudski govor«), za langue »jezik« in za parole »govor« (pri tem zadnjem terminu Jankovič izrecno polemizira proti prevodu »živa reč« — tako zaradi denotacije izraza »reč« kakor tudi zaradi njegove kontacije — »u smislu ekspresivne i stilističke vrijednosti; živa reč nužno aso- cira na niz oponiranih mogućih izraza kao pisana riječ, poetska, prava, itd. riječ. Takav bi izbor narušio neutralnu terminološku vrijednost izraza koju termin, kao takav, mora da ima.«) Nemara bi bilo v luči teh opomb ustrezno premisliti tudi predloge za slovensko terminologijo. — Cf. Za adekvatno pre- vođenje lingvističkih tekstova. Pregled, 10/LXII, Sarajevo, oktobar 1972. ^ Cf. jakobsonov ali Benventstov odnos do Saussura. Jakobson, Traženje suštine jezika, v: Lingvistika i poetika, Nolit; Benveniste, Saussure après un de- mi-siècle; Nature du signe linguistique, oboje v: Problèmes de linguistique gé- nérale, I, Gallimard. — Kratko opombo o tej problematiki je najti v Mescevo zlato, Analecta I. 2 O topologijah subjekta v Saussurovi in v Chomskyjevi teoriji (tj. o nju- nem epistemološkem dispozitivu) glej Julia Kristeva, Du sujet en linguistique. Langages 24, 1971. ^ Ce tukaj navajamo nekaj bralnih opor, nikakor nočemo ustvariti kakšne- ga ideološkega amalgama; preprosto naj opozorimo na nekatere tekste, brez katerih Saussura danes ni mogoče brati: Jacques Lacan, Fcrits, Seuil; Jacques Derrida: De la grammatologie, Ed. de minuit; Julia Kristeva. Semeiotikè, re- cherches pour une sémanalyse, Seuil. — Gl. tudi: Saussure avec Freud, in: lean Michel Rey: Parcours de Freud, Galilée. ■· Odveč je tu pripominjati, da se vse to naše izvajanje naslanja na J. Der- ridaja; cf. De la grammatologie. Za naprej pa napotimo na njegov tekst La dissémination. 5 Nujnosti, ki je na tem mestu ne moremo podrobneje razčlenjevati: ne- kaj o tem smo skušali povedati v spisu Mescevo zlato, Analecta 1. ' Parafraziramo Derridaja: l'écriture avant la lettre. 102 ' Podčrtano v Saussurovem tekstu. Vsi navedki v tem odstavku so iz 2. in 3. poglavja Uvoda v Kurz; izdaja Payot, str. 20 do 26. ^ Lotmanov koncept. Cf. Predavanja iz strukturalne poetike. ' Tu Saussure polemizira proti domnevi, da bi se mogoče dokopali do »bistva« govorice, če bi lingvistični fenomen raziskali najprej pri njegovih »iz- vorih«, če bi npr. najprej proučili' otroško govorico. Stavek se konča takole: »on ne sort done pas du cercie«; o »krogih« pri Saussuru cf. nadaljevanje na- šega spisa. Cf., med drugim in že navedenim, La voix et le phénom.ène. " Cours..., 164; opozorimo naj na vulgarno substancialistično koncepcijo materije in materialnosti. '2 Cours . . ., 34. " Cours .. ., 101. Cours, 163. In če nekaterim našim filozofom stvar še ni docela jasna, jih bo nemara prepričal tale citat: »Beseda arbitraren zahteva še neko pojasni- lo. Ne sme namreč napeljati k misli, da je označevalec odvisen od svobodne izbire govorečega subjekta ...; povedati hočemo, da je nemotiviran, to se pra- vi arbitraren glede na označenec...« Cours..., 101. '5 Cours..., 166. '' V: Communications 4, Présentation. 103 PREVOD Jacques Lacan VLOGA IN OBMOČJE «JEZIKA V PSIHOANALIZI 11. SIMBOL IN JEZIK KOT STRUKTURA IN MEJA PSIHOANALITIČNEGA POLJA Ίψ αρχψ on xai λαλε υμ'ιν. (Evangelij po svetem Janezu, VIII, 25·)* Rešujte križanke. (Nasvet mlademu psihoanalitiku.) Če povzamemo nit našega opravila, povejmo še enkrat, da se ana- liza z redukcijo zgodovine posameznega subjekta dotika relacijskih Gestalten, katere ekstrapolira v urejenem razvoju; toda niti genetična psihologija niti diferencialna psihologija, ki utegneta dobiti od tod ka- ko pojasnilo, ne sodita na to področje, saj terjata pri opazovanju in iz- kušnji take razmere, ki imajo z njo zgolj homonimne odnose. Pojdimo še naprej: to, kar izstopa kot psihologija v surovem sta- nju običajne izkušnje (ki se zamenjuje s čutno izkušnjo samo za neko- ga, ki so mu ideje poklic), namreč ko nekako poneha vsakdanja skrb in se zgane začudenje nad tem, kar druži bitja v neskladju, ki gre čez tisto iz grotesk kakega Leonarda ali Goye — ali presenečenje, s kate- rim se značilna gostota neke kože ustavlja božanju dlani, ki ga oživlja odkritje, ne da bi ga še otopila želja — to — lahko rečemo — je od- pravljeno v izkušnji, ki se upira tem muhavostim in je nenaklonjena tem misterijem. Psihoanaliza [kakega primera! se po navadi izteče, ne da bi nam kdove koliko povedala o tem, kolikšna je občutljivost našega pacienta za udarce in barve, kako trdno zagrabi kakšno reč ali katere so šibke točke njegovega telesa, koliko si more zapomniti ali izmisliti ali celo kako pisan je njegov okus. Ta paradoks je samo navidezen in ga ni pripisovati nikakršni oseb- ni zanikrnosti, če pa ga lahko motiviramo z negativnimi razmerami na- še izkušnje, nas samo priganja, da le-to nekoliko bolj izprašamo glede na to, kar je v njej pozitivnega. Zakaj tega paradoksa ne rešujejo napori" nekaterih, ki — podobni tistim filozofom, katerim se roga Platon, ker imajo tak apetit po real- nem, da se oklepajo dreves — gredo in vzamejo vsako epizodo, v ka- teri vzleta ta realnost, ki se odteguje, za izživeto reakcijo, na katero kažejo toliko udarjenosti. Kajti to so ravno tisti, ki — dajajoč si za cilj nekaj, kar je onstran jezika — reagirajo na »prepoved dotika«, zapisa- no kot naše pravilo, z neke vrste obsedenostjo. Nobenega dvoma ni, da postane po tej poti zadnji ciJj reakcije v prenosu medsebojno ovo- * Cf. Rekli so mu torej; -Kdo si ti?« Jezus jim je odgovoril: »Prav to, kar vam govorim.« [Slovenski prevod Biblije ima na tem mestu tole opombo: 'Dru- gi prevajajo: »To, kar vam tuòt govorim od začetka«, ali: »Cemu sploh še go- vorim z vami?« Besedilo vulgate (»Začetek, ki tudi govorim z vami«) v grških rokopisih nima podlage.'] 104 havanje. Ne pretiravamo v ničemer: miad psihoanalitik lahko dandanes v svojem poskusnem delu pozdravi v takšnem zavohanju svojega sub- jekta, do katerega se je dokopal po dveh ali treh letih jalove psihoana- lize, pričakovani prihod objektalne relacije, in dobi za to dignus est intrare naših glasov, ki jamčijo za njegove sposobnosti. Ce naj psihoanaliza postane znanost — zakaj to še ni — in če naj njena tehnika ne degenerira — in to se je nemara že zgodilo — potem se moramo znova prebiti do smisla njene izkušnje. Nič boljšega ne moremo storiti za to, kakor da se vrnemo k Freu- dovemu delu. Ni dovolj, da se izjaviš za tehnika in si s tem vzameš pravico, da nekega Freuda II, ker ga ne razumeš, zavrneš v imenu ne- kega Freuda II, katerega menda razumeš, in nepoznanje, ki vlada o Freudu I, ne opravičuje, da imaš pet velikih psihoanaliz* za vrsto ravno tako slabo izbranih kakor slabo prikazanih primerov, tako da se čudi- mo, da jo je zrno resnice, ki je v njih, še srečno odneslo.' Lotite se torej Freudovega dela spet pri Traumdeutung in obnovite si v spominu, da imajo sanje strukturo stavka oziroma — če se držimo črke — rebusa, se pravi' pisanja, ki naj bi otrokove sanje predstavljale njegovo prvotno ideografijo in ki pri odraslem reproducira obenem fo- netično in simbolično rabo označevalnih elementov, katere najdemo tako v hieroglifih nekdanjega Egipta kot v znamenjih, ki so še zmeraj v rabi na Kitajskem. Toda s tem smo razvozlali šele instrument. Pri verziji besedila se šele začne to, kar je važno, to, za kar Freud pravi, da nam je dano v izdelavi sanj, se pravi, v njihovi retoriki. Elipsa in pleonazem, hiperbata ali silepsa, regresija, repeticija, apozicija, to so sintaktična premeščanja, metafora, katahreza, antonomazija, alegorija, metonimija in sinekdoha, pa semantična zgoščenja, kii nas Freud uči, da v njih beremo ostenta- tivne ali demonstrativne intencije, takšne, ki sknvajo ali prepričujejo, ki pobijajo nasprotnika z njegovimi dokazi ali zapeljujejo, in s kate- rimi subjekt modulira svoj govor v sanjah. Freud je nedvomno postavil pravilo, da je v njih treba zmeraj iska- ti izraz neke želje. Toda razumimo ga prav. Ce je sprejel za motiv sanj, za katere se je zdelo, da nasprotujejo njegovi tezi, prav željo subjekta (k» ga je skušal prepričati) da bi mu ugovarjal,^ kako naj bi ne sprejel istega motiva zase, kakor hitro mu je pot k zakonu — ko ie krenil po njej — pokazal drugi? Skratka, nikjer se ne kaže bolj jasno, da ne dobiva človekova želja svoj smisel v želji drugega toliko zato, ker ima drugi ključe želenega predmeta, kot zato, ker je njegov prvi predmet ta, da bi ga drugi pri- znal. Sploh pa, komu izmed nas ni znano iz izkušnje, da je moč vsake sanje glede na njihov odnos do analitičnega diskurza — brž ko analiza krene po poti prenosa, in to nam šele pove, da gre res za analizo — razlagati kot provokacijo, zamaskirano priznanje ali odvračanje pozor- ^ To izjavo imamo iz ust enega od psihoanalitikov, najbolj zavzetih v tej razpravi (1966). * Odlomek iz analize nekega histeričnega primera (Dorin primer), 1900; Analiza fobije pri petletnem dečku (mali Hans), 1909; Iz zgodovine neke otro- ške nevroze (človek z volkovi), 1918; Zapisi ob nekem primeru prisilne nevro- ze (človek s podganami), 1907; PsiFioan.alitični zapisi ob nekem avtobiografsko opisanem primeru paranoje (Primer Schreber), 1911. 2 Cf. Cegenwunscbträume, v Traumdeutung, G. W. II, str. 156—157 in str. 163—164; Tumačenje snova, izd. ,V1atica srpska, str. 157—158 in str. 163—164. 105 nosti, m da bolj ko analiza napreduje, bolj jim ostaja samo še lunkciia elementov dialoga, ki se v njem realizira? Kar se tiče psihopatologije vsakdanjega življenja, naslednjega pod- ročja, ki mu je Freud posvetil neko drugo delo, je jasno, da je vsak spodrsljaj uspel govor — in celo dovolj ljubko zasukan, in da je v lap- susu zamašek tisti, ki se suče okrog besede, in to ravno za četrtino kro- ga, toliko, kot je treba, da bi, kdor dobro posluša, našel v njem odre- šitev zase. Toda pojdimo naravnost tja, kjei se knjiga dotika naključja in praz- noverja, ki ga poraja le-to, predvsem pa k dejstvom, v katerih bi rada pokazala subjektivno učinkovitost asociacij ob številih, ki je njihova ne- motivirana izbira prepuščena usodi ali kar volji naključja. Nikjer drugje se dominantne strukture psihoanalitičnega polja ne pokažejo tako lepo kot v takšnem uspehu. In ko se mimogrede sklicuje na mehanizme in- telekta, za katere nihče ne ve, se s tem na tem mestu samo opravičuje v sili za popolno zaupanje, ki ga izkazuje simbolom, in ki se maje, ko pa je zapolnjeno do vrha in čez. Kajti če Freud terja za sprejem nekega simptoma v psihoanalitič- no psihopatologijo, naj bo nevrotičen ali ne, minimum naddetermini- ranosti, katerega konstituira neki dvojen smisel, simbol pokojnega kon- flikta preko njegove funkcije v nič manj simboličnem sedanjem kon- fliktu, če nas je naučil zasledovati v tekstu prostih asociacij dvigajočo se razvejčanost tega simboličnega potomstva, da bi v njih v točkah, v katerih se križajo verbalne forme, razpoznali vozle njegove strukture — potem je že popolnoma jasno, da se simptom, ves, kar ga je, razrešuje v analizi govorice, ker je sam struktuiran kot govorica, ker je govo- rica, katere besedo velja spraviti na prosto. Tistemu, ki se ni poglobil v naravo govorice, bo izkušnja z aso- ciacijami ob številih lahko pri priči pokazala tisto bistveno, kar velja tu zapopasti, namreč kombinatorno moč, ki poganja njihove dvoumnosti, in tako bo spoznal pravo področje nezavednega. Prav res, če se izkaže, da imajo števila, dobljena z zarezo v vrsti številk izbranega števila, iz njihove zveze na podlagi vseh aritmetičnih operacij, celo iz ponovljene delitve prvotnega števila z enim od pra- faktorjev, če se izkaže, da imajo dobljena števila pred vsemi drugimi simbolično vlogo sredi subjektove zgodovine, je to zato, ker so bili latentno že v izbiri, iz katere so izšli — in če potlej zavračamo kot praznoverno misel, da so ta števila prav tista, ki so opredelila subjek- tovo usodo, pa je treba priznati, da vse, kar analiza odkriva subjektu kot njegovo nezavedno, počiva v eksistenčnem redu njihovih kombi- nacij, se pravi, v konkretni govorici, ki jo predstavljajo. Videli bomo, da nam filologi in etnologi odkrivajo marsikaj o kom- binatorni zanesljivosti, ki se kaže v popolnoma nezavednih sistemih, s katerimi se ukvarjajo, tako da to, za kar se zavzemamo tule, ni zanje nič presenetljivega. Ce pa bi se še kdo upiral naši tezi, bi še enkrat poklicali na pomoč pričevanje tistega, ki je odkril nezavedno in ki zato ni brez pravice do tega, da mu verjamemo, da je pokazal njegovo mesto: prav nam bo prišel. Naj se je namreč naše zanimanje še tako odvrnilo od Šale in ne- zavednega — in upravičeno — vendarle ostaja najbolj nespodbitno. ' Da bi ocenili plodove teh postopkov, je potrebno dodobra prodreti v opombe, ki smo jih razvili odtlej, in ki |ih daje Emile Borei v svoji knjigi o rvaključju. o trivialnosti »znamenitega«, do česar se pride tako na podlagi po- ljubnega števila (1966). 106 ker najprozornejše, delo, v katerem je pokazano, kako učinek neza- vednega meji že prav na pretanjenost; in obraz, ki nam ga kaže, je prav obraz duha v dvoumnosti, ki mu jo podeljuje govorica, v kateri je druga stran njegove kraljevske moči »poanta«, s katero se ves njegov red v hipu uniči — dà, poanta, v kateri njegova ustvarjalna dejavnost razkriva njegovo popolno brezsmotrnost, v kateri se njegovo obvlado- vanje realnega izraža v izzivanju ne-smisla, v kateri humor s svojo zlob- no dražjo svobodomisleca simbolizira neko resnico, ki ne pove svoje zadnje besede. Po čudovito pritiskajočih črtah te knjige je treba slediti sprehodu, s katerim nas Freud popelje v ta izbrani vrt najbridkejše ljubezni. Tu je vse substanca, vse je biser. Duh, ki živi kot izgnanec v stva- ritvi, ki jo podpira ne vidi se odkod, ve, da je v njegovi moči, da jo uniči, kadar le hoče. Ohole ali izdajalske oblike, gizdalinske ali do- brodušne — nobene ni, tudi tiste najmanj v čislih ne, ki bi je Fretid ne znal ozariti s skrivnim bleskom. Zgodbe o ženitnem mešetarju, ki hodi po moravskih getih, razvpiti figuri Erosa, ki je kot on sin revščine in napora, ki drasti s svojo obzirno pomočjo dninarjevo pohlepnost, potem pa se mu posmehne z repliko, razjasnjujočo v svojem nesmislu: »Kdor tako daje resnici prosto pot,« komentira Freud, »ta je v resnici srečen, da je odvrgel krinko.« Resnica je pravzaprav tista, ki v njegovih ustih meče krinko proč, toda le zato, da bi si duh nadel drugo, še bolj lažnivo, sofistika, ki ni drugo kot zvijača, logika, ki ni drugo kot prevara, komika sama, ki je tu samo zato, da zasleplja. Duh je vselej drugje. »Duhovitost terja prav- zaprav takšnole subjektivn oopredeljenost: duhovito, je samo to, kar sprejmem kot takšno«, nadaljuje Freud, in on ve, o čem govori. Zares, nikjer drugje ni individuova intencija jasneje presežena s subjektovim domislekom — nikjer ni moč bolj občutiti distinkcije, ki jo delamo med njima — zakaj ne le, da je potrebno, da mi je v mojem domisleku nekaj tuje, če naj mi ugaja, temveč je potrebno, da tako tu- di ostane, če naj zadene. To mesto zavzema nujnost — tako dobro za- pažena pri Freudu — vselej že suponiranega tretjega poslušalca, in pa dejstvo, da domislek ne izgubi svoje moči, če ga prenesemo v indirekt- ni stil- Skratka, to meri na kraj Drugega, amboceptorja, ki mu daje luč umetnija besede, izgorevajoče v skrajnji živahnosti. En sam razlog padca za duh: ploščatost resnice, ki razlaga samo sebe. To pa se neposredno dotika našega problema. Dandanašnje zane- marjanje raziskav o jeziku simbolov, ki je na dlani za tistega, ki je sa- mo vrgel pogled na povzetke naših publikacij pred 1920 in po njih, ne ustreza pri naši disciplini ničemur manj kot spremembi objekta, katere tendenca, da se prilega najnižji ravni komunikacije, da bi se usk'adila z novimi cilji, ki stoje pred tehniko, nosi nemara odgovornost za pre- cej klavrno bilanco, ki jo najbolj lucidni sestavljajo iz svojih rezultatov. Kako naj bi beseda — prav res — izčrpala smisel besede ali da rajši rečemo z pozitivističnim oxfordskim logicizmom — smisel smisla — če ne v dejanju, ki jo spočenja: Tako se z goethejevskim preobra- tom njene navzočnosti v začetku: »Na začetku je bilo dejanje« tudi sa- ma preobrne: »prav beseda (verbe) je bila tista, ki je bila v začetku«, in mi živimo v njeni stvaritvi, toda dejanje našega duha je tisto, ki nada- ljuje to stvaritev, obnavljajoč jo vedno znova. ,Mi pa se lahko obrnemo k temu dejanju samo tako, da mu pustimo, da nas potiska zmerom dlje. Tudi mi bomo poskusili to, samo vedoč, da je to njena pot. . . 107 Nepoznanje zakona nikomur ne prilirani kazni, prepisana iz hu- mornega kazenskega zakonika pa izraža resnico, na kateri temelji naša izkušnja in ki jo potrjuje. Prav vsak človek ga pozna, zares, zakaj za- kon človeka je zakon govorice, odkar so prve besede prepoznanja sto- pile pred prve darove in je bilo treba ostudnih Danajcev, ki prihajajo in bežijo po morju, da se ljudje naučijo lažnih besed z darovi brez prepričanja. Odslej so za miroljubne Argonavte, ki združujejo z vozli simbolične trgovine otočke skupnosti, ti darovi, njihovo dejanje in nji- hovi objekti, njihova povzdignitev v znamenja in prav njihova izdelava tako pomešani z besedo, da jim dajejo njeno ime.' S čim? s temi darovi ali z gesli, ki uglašujejo njihov zdravilni ne- smisel, se začenjata govorica in zakon? Zakaj ti darovi so že simboli — v tem, da simbol pomeni sporazum in da so najprej označevalci spo- razuma, katerega konstituirajo kot označenec: to se dobro vidi po tem, da so objekti simbolične menjave, vaze, narejene za to, da v njih nič ni, ščiti, ki so pretežki, da bi jih kdo nosil, snopi, ki se bodo posušili, kopja zapičena v zemljo, namenjeni temu, da se jih ne rabi, če že niso odveč, ker jih je toliko. Ali ta nevtralizacija označevalca izčrpa naravo govorice v celoti? Ce bi gledali tako, bi našli njen zametek na primer pri morskih galebih, kadar letajo v vrsti, materializirana pa bi bila v ribi, ki si jo podajajo iz kljuna v kljun, in v kateri bi etologi — če naj res gledamo v njej sredstvo za združevanje skupine, ki bi bilo nekako enakovredno praz- niku — povsem upravičeno prepoznali simbol. Vidimo, da se pri iskanju izvirov simboličnega vedenja ne ustav- ljamo ob mejah človeka. Gotovo pa to ne bo po poti obdelave znaka, tiste, katere se je po toliko drugih lotil Jules H. Massermann,^ pri ka- teri se bomo ustavili za hip, ne le zaradi spretnega tona, s katerim si začrtuje svojo smer, temveč zaradi tona, kako so jo sprejeli redaktorji našega uradnega glasila, ki — zvesti tradiciji posredovalnic za službe — nikdar ne pustijo vnemar ničesar, kar bi rnoglo dati naši stroki »do- bra spričevala«. Pomislite torej: človek, ki je eks-pe-ri-men-tal-no reproduciral ne- vrozo pri psu, privezanem za mizo, in kako donviselno: zvonjenje, ki naznanja krožnik z mesom, in krožnik jabolk, ki pride ob nepravent času, naštel sem vam. On že ne, vsaj tako nam sam zagotavlja, on se že ne bo pustil ujeti »obširnim prežvekovanjem«, tako se namreč iz- raža, ki so jih fiJozofi posvetili problemu govorice. On vas bo zagrabil za goltanec Predstavljajte si, da dosežemo od rakuna — s premišljenim pri- vajanjem njegovih refleksov — da stopi proti svoji jedilni shrambi, ko mu pokažejo list, na katerem je napisan njegov menu. Ne povedo nam, ali so omenjene tudi cene, zelo prepričljivo pa dodajajo, da se bo — če ga bo postrežba količkaj razočarala — vrniJ in raztrgal preveč obe- tavni list, kakor bi storila razburjena ljubimka s pismi svojega nezve- stega. To je eden izmed lokov, pod katerimi je avtor speljal cesto, ki gre od signala k simbolu. Krožna pot poteka v obe smeri in smer na- zaj ne kaže najmanj tehtnih umetniških del. Kajti če pridružite projekciji močne svetlobe nekomu v oči še cin- gljanje zvonca, nato pa rokovanju z le-tem povelje: zaprite φο angleš- 1 Cf. med drugimi: Do Kamo Mauricea Leenhardta, pogl. IX in X. 2 Jules H. Massermann, j-Language, behaviour and dynamic psychiatrv«. Int. Journal of Psycan., 1944, I in 2, str. 1—8. 108 ko contract), vam bo uspelo, da bo subjekt sam, ko bo povelje sam iz- govarjal, si ga mrmral in si ga kmalu samo še zamišljal, da bo sam do- segel skrčenje svoje zenice, se pravi reakcijo tako imenovanega avto- nomnega sistema, ker je po navadi nedostopen za učinke volje- Tako je — če naj verjamemo našemu avtorju — Hudgins »ustvaril pri skupini subjektov kar se da individualizirano konfiguracijo pretanjenih in vis- ceralnih reakcij ideičnega simbola (idea-simbol) »contract«, odgovor, ki bi ga bilo moč zvesti na podlagi njihovih posameznih izkušenj na neki navidez oddaljen vir, kii pa je dejansko v bistvu fiziološki: v tem pri- meru preprosto zaščita mrežnice pred premočno svetlobo«. In avtor sklepa: »Nobene potrebe celo ni, da bi še naprej obdelovali pomen takšnih izkušenj za psihosomatsko in lingvistično raziskovanje.« Nas pa bi le mikalo izvedeti, ali tako vzgojeni subjekti reagirajo tudi na izgovorjavo iste besede, artikulirane v tehle zvezah: marriage contract, bridge contract, breach of contract, in celo postopoma redu- cirano samo na njen prvi zlog: contract, contrac, contra, contr. .. Na- sprotni dokaz, ki ga terja stroga metoda, se tokrat ponuja sam od sebe, ko si ta zlog mrmra med zobmi francoski bralec, ki' ga ni zadelo no- beno drugo kondicioniranje kot močna svetloba, s katero je obsvetil problem lules H. Massermann. Le-temu bi potem zastavili vprašanje, ali bi se mu še vedno zdelo, da ni tako nič treba obdelati učinkov, ta- ko opaženih pri kondicioniranih subjektih. Kajti bodisi bi jih ne bilo več, kar bi kazalo, da celo niso kondicionalno odvisni od semantema, bodisi bi obstajali še naprej, kar bi zastavljalo vprašanje o mejah le- tega. Z drugimi besedami, v samem besednem instrumentu bi pokazali distinkcijo označevalca in označenca, ki ju s toliko veselja meša avtor v izrazu idea-symbol. In ne da bi nam bilo treba raziskovati reakcije kondicionarnih subjektov na povelje don't contract ali celo na celotno konjugacijo glagola to contract, bi mogli predočiti avtorju, da je to, kar definira kot pripadajoče govorici kateri si že bodi element nekega jezika, to, da se kot takšen razločuje za vse uporabnike tega jezika v domnevni celoti, konstituirani iz homolognih elementov. To ima za posledico, da so posamezni učinki tega elementa go- vorice povezani z obstojem te celote, še pred njegovo možno poveza- vo s kakršno koli posamezno subjektovo izkušnjo. In da obravnavati to slednjo povezavo povsem brez zveze s prvo pomeni kratko malo zani- kati v tem elementu funkcijo, lastno govorici. Opozarjamo na principe, kii bi našemu avtorju nemara prihranili to, da ne bi odkril z naivnostjo brez para tekstualno korespondenco slovničnih kategorij njegovega otroštva v relacijah realnosti. Ta monument naivnosti, sicer v teh zadevah precej vsakdanji, bi ne zaslužil toliko pozornosti, če ne bi šlo za psihoanalitika, ali bolje, za nekoga, ki tu kot po naključju spaja vse, kar nastaja v neki tendenci psihoanalize v imenu teorije ega ali tehnike analize obramb, kar se da usmerjen zoper freudovsko izkušnjo, razodevajoč tako a contrario ko- herenco zdrave koncepcije govorice z ohranitvijo le-te. Zakaj Freudovo odkritje je odkritje incidenc — v človekovi naravi — njegovih relacij s simboličnim redom in pa zasledovanje njihovega smisla prav do naj- bolj radikalnih instanc simbolizacije v biti. Spregledati ga pomeni ob- soditi odkritje na pozabo, izkušnjo na propad- In mi postavljamo trditev, ki je ne gre jemati mimo resnobe naše današnje teme, da bi se nam zdela navzočnost zgolj omenjenega ra- kuna v naslanjaču, kamor naj bi bila — če naj verjamemo našemu av- torju — Freudova plašnost potisnila analitika, odrejujoč mu mesto za __^_______ .__109 kavčem, prijetnejša od navzočnosti znanstvenika, ki govori takšne o go- vorici in besedi- Zakaj rakun je po zaslugi Jacquesa Préverta vsaj za vekomaj vsto- pil v pesniški zverinjak (»kamen, dve hiši, troje razvalin, štirje grobarji, vrt, rože, rakun«) m se kot takšen bistveno udeležuje eminentne funk- cije simbola, toda bitje po naš: podobi, ki takole razklada svoje siste- matično nepoznanje te funkcije, se za zmeraj izključuje iz vsega, kar bi utegnila priklicati v eksistenco. Zategadelj se nam zdi, da se tiče vpra- šanje o tem, kakšno mesto gre omenjenemu podobnežu v naravni kla- sifikaciji, zgolj nekega preživelega humanizma, ko bi njegov diskurz — križajoč se s tematiko besede, za katero skrbimo mi, — pravzaprav ne bil preveč ploden, tako da poraja celo jalove pošasti. Naj torej pove- mo, ker se že hvali s tem, da kljubuje očitku antropomorfizma, da je to zadnji izraz, ki bi ga uporabili, ko bi hoteli reči, da dela iz svojega bitja merilo vseh reči. Vrnimo se k našemu simboličnemu objektu, ki je sam ob sebi v svoji snovi zelo trden, tudi če je izgubil težo svoje rabe, toda njegov nepretehtljivi smisel bo zapustil premeščanja z nekaj teže. Sta torej tu zakon in govorica? Nemara še ne. Kajti tudi če bi se med galebi prikazal kak upravitelj kolonije, ki bi vpeljal to izkoriščanje galeba od galeba — ko bi pred zevajočimi žre- li drugih galebov pogoltnil simbolično ribo — fantazija, v katero smo se njega dni radi zapredali — bi to še ne bilo dovolj, da bi med njimi nastala ta čudovita zgodovina, podoba naše, katere krilata epopeja nas je držala kot prikovane na otoku pingvinov, in potrebno bi bilo še kaj, da bi ustvarili »pogalebljeno« vesolje. To »nekaj« dovršuje simbol in dela iz njega govorico. Da bi simbolični objekt, osvobojen svoje rabe, postal beseda mot osvobo- jena svojega hic et nunc, razloček ni v zvočni lastnosti njegove mate- rije, temveč v njegovem izginjajočem bitju, v katerem simbol najdeva permanenco pojma. Z besedo (mot), ki je že prisotnost, narejena iz odsotnosti, odsot- nost sama pride do tega, da se imenuje v izvirnem trenutku, čigar ne- prestano obnavljanje je zapopadel Freudov genij v otroški igri. In iz tega moduliranega para prisotnosti in odsotnosti — ki bi tudi zadostoval za upostavitev sledi na pesku polne in pretrgane črte mantičnih kitaj- skih koua — se poraja vesolje smisla nekega jezika, v katerega se bo uvrstilo vesolje reči. S tem, kar se uteleša samo po tistem, da je sled nekega niča in čigar opora se poslej ne more spreminjati, pojem spočenja stvar, re- šujoč trajanje tega, kar mineva. Kajti ne povemo še dovolj, če rečemo, da je pojem stvar sama, kar lahko dokaže otrok šoli navkljub. Svet besed je tisti, ki ustvarja svet reči, sprva pomešanih v hic et nunc vsega postajajočega, dajajoč konkretno bit njihovemu bistvu, in temu, kar je od vselej, njegovo mesto povsod: Človek torej govori, a zato, ker ga je simbol napravil za človeka. Ce je res, da sprejmejo tujca, ki se je naznanil, darovi v izobilju, pa se življenje naravnih grup, ki tvorijo skupnost, podreja pravilom zdru- ževanja, ki odrejajo smisel, v katerem poteka izmenjava žensk, in vza- jemnim dajatvam, ki jih določa združevanje: kakor pravi pregovor Si- ronga, sorodnik po zakonu je slonovo stegno. Zakon je voden po pred- nostnem redu, čigar postava (loj), impiicirajoč sorodstvena imena, je — kakor govorica — imperativna za grupo v svojih formah, toda neza- vedna v svoji strukturi. V tej strukturi pa, katere harmonije ali zadrege 110 urejajo omejeno ali posplošeno menjavo, katero odkriva v njej etnolog, presenečeno najdeva teoretik celotno logiko kombinacij: tako nume- rične zakone, se pravi zakone najbolj prečiščenega simbola, imanentni izvirnemu simbolizmu. Berljive jih dela vsaj bogastvo form, v katerih se razvijajo tako imenovane elementarne strukture sorodstva. To pa spravlja na misel, da je samo naše nezavedanje njihove permanence tisto, ki nam zapušča vero v svobodo izbir v tako imenovanih kompleks- nih strukturah združevanja, pod katerih zakonom živimo. Ce statistika že daje slutiti, da ta svoboda ne poteka naključno, je to zato, ker jo v njenih učinkih usmerja neka subjektivna logika. Ravno zato pri naši stvari pravimo, da Oidipov kompleks — koli- kor ugotavljamo, da s svojim pomenom vselej prekriva celotno polje naše izkušnje — markira meje, ki jih naša disciplina odreja subjektiv- nosti: tisto namreč, kar subjekt more vedeti o svoji nezavedni udelež- bi pri kompleksnih strukturah združevanja, verificirajoč v svoji posamič- ni eksistenci simbolizirajoče učinke tangentnega gibanja k incestu, ki se razodeva, odkar je nastala univerzalna skupnost. Prvotna postava je torej tista, ki — urejajoč združevanje — po- stavlja vladavino kulture nad vladavino narave, prepuščene postavi par- jenja. Prepoved incesta je samo njeno subjektivno središče, prii katerern se dandanes vse bolj kaže, da sta subjektu prepovedana objekta le še mati in sestra, čeprav svoboda še ni zajela tudi vsega drugega mimo njiju. To postavo je torej moč dovolj razpoznati kot identično z redom govorice. Zakaj mimo sorodstvenih nazivov je ni moči, ki bi mogla upostavitii red prednosti in tabujev, kii pletejo in vežejo skozi genera- cije mrežo potomstev. In prav krvna zmešnjava je tista, ki jo Biblija — kakor tudi druge tradicionalne postave — obsoja kot ponižanje bese- de (verbe) in brezup grešnika. Znano nam je pravzaprav, kakšno opustošenje, ki gre prav do raz- cepljenosti subjektove osebnosti, lahko povzroči nepravo sinovstvo, če se prisila okolja uporablja za to, da se laž podpira. Nič manjše ne utegne biti, če ima človek, ki se je poročil z materjo žene, s katero je imel sina, in ima ta sin za brata otroka, ki je brat njegove matere. Ce pa ga pozneje — in tega primera si nismo izmislili — posvoji so- čutnii par, sestavljen iz hčerke kakega prejšnjega očetovega zakona in njenega moža, bo postal vnovič polbrat svoje nove matere, in lahko si predstavljamo zapletena čustva, s katerimi bo sprejel rojstvo otroka, ki bo v tej ponovljeni situaciji obenem njegov brat in nečak. Podobne učinke lahko zapusti tudi preprost razmik med generaci- jama, ki nastane zaradi zapoznelega otroka, rojenega v drugem za- konu in čigar mlada mati je istih let kot starejši brat; znano je, da je bilo tako s Freudom. Ta ista funkcija simbolične identifikacije, po kateri divjak verjame, da ponovno uteleša prednika z istim imenom in ki celo pri dandanaš- njem človeku določa izmenjujoče se povračanje značilnosti, uvaja to- rej pri subjektih, ki so jih zadele te diskordance starševske relacije, neko razcepljenost Oidipa, v kateri je treba gledati neprestan vir njegovih pa- togenih učinkov. Celo če funkcijo očeta predstavlja ena sama oseba, vendarle zbira v sebi imaginarne in realne relacije, ki so vselej bolj ali manj neadekvatne simbolični relaciji, ki jo konec koncev konstituira. V imenu očeta moramo prepoznati oporo simbolične funkcije, ki od začetka zgodovine identificira njegovo osebo s figuro postave. Ta koncepcija nam omogoča, da v analizi nekega primera jasno razločuje- mo nezavedne učinke te funkcije od narcističnih relacij, celo od real- 111 nih relacij, ki jih ima subjekt s podobo in delovanjem osebe, ki jo ute- leša; iz tega izhaja neki način razumevanja, ki bo vplival prav na vo- denje posegov. Praksa je potrdila njegovo plodnost, nam in učencem, ki smo jih privedli k tej metodi. Pogosto pa smo imeli pri kontrolah in demonstriranih primerih priložnost, da smo podčrtali škodljive kon- fuzije, nastale zaradi njenega nepoznanja. Sila besede [verbe] je torej tista, ki dela gibanje velikega dolga večno, dolga, čigar ekonomijo je Rabelais v slavni metafori razširil prav do zvezd. In ne preseneča nas, da nam kaže poglavje, v katerem nam z makaronsko inverzijo sorodstvenih imen predstavlja anticipacijo et- nografskih odkritij, v njem substantivno preroško moč za misterij člo- veškega, katerega skušamo pojasniti tule. Neprekršljivi dolg, poistoveten s svetim hau ali s povsod navzočim mana, je jamstvo, da bo pot, na katero morajo ženske in dobrine, pri- peljala brez napake po krožni poti druge ženske in druge dobrine, no- silke identične bitnosti: simbola nič, pravi Levy Strauss, reducirajoč moč besede (Parole) na obliko algebričnega znaka. Zares, simboli zaobsegajo človekovo življenje s tako popolno mre- žo, da povezujejo — še preden pride na svet — tiste, ki ga bodo za- plodili »po krvi in mesu«, da prinašajo ob njegovem rojstvu z darovi zvezd, če že ne z darovi vil, načrt usode, da dajejo besede, ki ga bodo napravile za vernika ali odpadnika, postavo dejanj, ki mu bodo sledila prav do tja, kjer ga še ni in prav onstran njegove smrti, tako da naj- deva z njimi njegov konec svoj smisel v poslednji sodbi, v kateri daje beseda (verbe) odvezo njegovemu bitju ali pa ga obsoja — edino sub- jektivne realizacije biti-za-smrt ne doseže. Služnost in veličina, ki bi se v njiju uničilo živo, ko bi se želja ne obdržala v interferencah in utripanju, ki jih zbirajo in usmerjajo vanj cilki govorice, ko se vmešajo zmešnjave jezikov in si več redov nasprotuje v raztrganju vseobčega dela. Toda če naj bo ta sama želja v človeku zadovoljena, terja prizna- nje zase — s pristankom besede (parole) ali s prestižnim bojem — v simbolu ali v imaginarnem. Zastavek psihoanalize je prihod v subjektu tistega malo realnosti, kar podpira v njem ta želja spričo simboličnih konfliktov in imaginar- nih fiksacij kot sredstvo njihovega soglasja, in naša pot je intersubjek- tivna izkušnja, v kateri se ta želja kaže. Vidimo potemtakem, da gre za vprašanje odnosov v subjektu med besedo (parole) in govorico- V teh odnosih se kažejo na našem področju trije paradoksi. Naj bo narava norosti kakršna si že bodi, moramo v njej prepoz- nati po eni strani negativno svobodo neke besede, ki se ni marala po- kazati, torej nekaj, kar imenujemo ovira prenosu, in po drugi strani svojevrstno tvorbo nekega blodenja, ki — fabulativno, fantastično ali kozmološko—interpretativno, zahtevajoče ali idealistično — objek- tivira subjekt v neki govorici brez dialektike.' Odsotnost besede se kaže v njej po stereotipih nekega govora, v katerem je subjekt — lahko rečemo — bolj govorjen kakor pa govori: v tem prepoznavamo v okrepenelih oblikah simbole nezavednega, ki nahajajo svoje mesto v naravni zgodovini teh simbolov ob stran; oma- 1 Lichtenbergov aforizam: »Norec, ki si predstavlja, da je knez, se razločuje od kneza, ki je to v resnici, samo po tem, da je oni negativen knez, medtem ko je ta negativen norec. Ce ju gledamo brez predznaka, sta si po- dobna.« 112 ziljenih oblik, v katerih nastopajo miti v naših zbirkah. Bilo bi pa na- robe, če bi rekli, da jih subjekt prevzema nase: odpor do tega, da bi jih prepoznali, ni manjši kot v nevrozah, ko se pri zdravljenju subjekt skuša navesti k temu. Mimogrede opozorimo na to, da bi veljalo v družbenem prostoru zakoličiti mesta, ki jih je kultura odmerila tem subjektom, posebej gle- de na njihovo občutljivost za družbene usluge, pripadajoče govorici, saj ni neverjetno, da se bo v tem pokazal kateri izmed dejavnikov, ki nakazujejo tem subjektom učinke razdora, nastalega zaradi simboličnih diskordanc, značilnih za kompleksne strukture civilizacije. Drugi primer je privilegirano polje psihoanalitičnega odkritja: se pravi simptoni, zavrtost in tesnoba v konstituirajoči ekonomiji različnih nevroz. Beseda (parole) je tu pregnana iz konkretnega govora, ki uieja za- vest, vendar nahaja svojo oporo bodisi v naravnih funkcijah subjekta, če kakšen organski trn količkaj odpre tisto zevanje njegovega individu- alnega bitja glede na njegovo bistvo, ki dela iz bolezni uvajanje živega k subjektovi eksistenci', — bodisi v podobah, ki konec koncev organi- zirajo iz Umwelta in Innenwelta njihovo relacijsko strukturacijo. Simpton je tu označevalec nekega označenca, potlačenega iz sub- jektove zavesti. Simbol, napisan na pesku mesa in na pajčolanu Maje, se udeležuje govorice po semantični dvoumnosti, katero smo že pouda- rili v njegovi konstituciji. Toda to je beseda (parole) v vsem razmahu, saj obsega govor dru- gega v skrivnosti svojega števila. Ko je Freud dešifriral to besedo, je ponovno našel prsotni jezik simbolov^, ki še živi v trpljenju civiliziranega človeka (Das Unbehagen In der Kultur). FHieroglifi histerije, grbi: fobije, labirinti Zwangsneurose, — čari ne- moči, uganke zavrtosti, orakli tesnobe — zgovorna orožja značaja', pečati samokaznovanja, preobleke perverzije — takšni so hermetizmi, ki jih rešuje naša eksegeza, dvoumnosti, ki jih naš nagovor razpršuje, umetnije, ki jih naša dialektika razvezuje, ko osvobaja ujeti smisel, kar gre od razkritja palimpsesta k dani besedi misterija in k odpuščanju besede. Tretji paradoks relacije govorice in besede je paradoks subjekta, ki izgublja svoj smisel v objektivacijah govora. Naj se zdi njegova de- finicija še tako metafizična, ne moremo spregledati, da stoji v ospredju naše izkušnje. Kajti tu gre za najglobljo odtujenost subjekta znanstvene civHizacije in z njo se srečamo najprej, ko začne subjekt govoriti o sebi: da bi jo analiza rešila v celoti, bi jo bilo treba peljati, kolikor seže modrost. Ce naj damo za to vzorno formulacijo, bi ne mogli najti primer- nejšega terena od rabe vsakdanjega govora, z opombo, da se je »ce suis-je« [to sem jaz] Villonove dobe sprevrnil v »c'est moi« [to sem jaz] sodobnega človeka. Jaz sodobnega človeka je zavzel svojo obliko — smo naznačili na drugem mestu — v dialektični zadregi lepe duše, ki ne prepoznava sam razlog svojega bitja v neredu, katerega napada v svetu. ' Da bi neposredno dobili subjektivno potrditev te Hegelove opazke, zadostuje, da ste videli pri nedavni epidemiji slepega zajca sredi ceste, kako vzdiguje proti zahajajočemu soncu praznino svojega gledanja, spremenjenega v pogled: človeški je prav do tragike. ' Vrstice supra in Infra, kažejo, kaj mislimo s tem izrazom. 3 Reich je storil napako, h kateri se še povrnemo, zaradi katere je jemal grbe namesto ščitov (besedna igra: ormoiries; armure). 11.3 Toda neka pot se ponuja subjektu za rešitev te zadrege, v kateri blodi njegov govor. Na veljaven način se lahko upostavi zanj komuni- kacija v skupnem delu znanosti in uporabah, ki jih znanost narekuje v univerzalni civilizaciji; ta komunikacija bo učinkovita znotraj neznanske objektivizacije, konstituirane od te znanosti, in pomagala ¡nu bo, da bo pozabil svojo subjektivnost. Učinkovito bo v svojem vsakdanjem delu sodeloval pri skupnem poslu in bo opremil svoje brezdelje z vse- mi prijetnostmi razkošne kulture, ki mu daje — od kriminalke do zgo- dovinskih memoarov, od vzgojnih posvetovanj do ortopedije skupinskih relacij — možnost, da pozab; na svojo eksistenco in na svojo smrt in da obenem v nepravi komunikaciji spregleda samosvoj smisel svojega življenja. Ko bi subjekt ne imel v regresiji, ki seže pogosto prav do zrcal- nega stadija, mejo stadija, v katerem njegov jaz (moi) vsebuje njegova imaginarna junaštva, bi ne bilo moč odmeriti nobenih meja lahkover- nosti, ki se ga mora polastiti v tej situaciji. In to je tisto, kar dela, da se je treba bati naše odgovornosti, ko mu z mitičnimi manipulacijami, našega nauka prinašamo dodatno priložnost, da se odtujuje, na primer v trojnosti, razstavljeni na jaz, nadjaz in ono. Tukaj je zid govorice tistiv ki se ustavlja besedi (parole), in previd- nostni ukrepi zoper verbalizem, ki so ena od tem v govoru »normal- nega« človeka naše kulture, ga delajo samo še bolj debelega. Ne bilo bil zastonj, ko bi to debelino izmerili ob statistično dolo- čeni vsoti kilogramov potiskanega papirja, kilometrov diskografskih raz in ur oddajanja po radiu, ki jih omenjena kultura proizvede na glavo prebivalca v conah A, B in C na svojem prostoru. To bi bil lep predmet raziskav za naše kulturne organizme in tu bi videli, da se vprašanje go- vorice ne izčrpa v celoti na prostoru zavojev, v katerih odseva njena ra- ba v individuu. We are the hollow men We are the stuffed men Leaning together Headpiece filled with straw. Alas! in tako naprej. Podobnost te situacije z odtujenostjo norosti, kolikor je zgoraj po- dana oblika pristna, da je namreč subjekt v njej bolj govorjen kakor pa govori, očitno podčrtuje zahteva po neki pravi besedi, ki jo psiho- analiza predpostavlja. Ce bi bilo treba to konsekvenco, ki potiska kon- stituirajoče paradokse tega, za kar nam gre tule, do vrhunca, obrniti proti zdravi pameti psihoanalitične perspektive, bi rade volje prisodili temu ugovoru vso njegovo pertinenco, vendar bi mislili, da nas to po- trjuje: in sicer zaradi dialektičnega obrata, pri katerem nam ne manjka veljavnih botrov, začenši s heglovsko obsodbo »filozofije lobanje-! ali če se samo ustavimo ob opozorilu Pascala, ki od začetka zgodovinske dobe »jaza« (moi) odmeva v tehle besedah: »ljudje so tako nujno nori, da bi bilo ne biti nor noro na nov način norosti«. Vendar pa to ne pomeni, da naša kultura poteka v temah, zunaj ustvarjalne subjektivnosti. Narobe, le-ta se ni prenehala boriti za to, da bi obnovila nikoli ugaslo moč simbolov v človeški izmenjavi, ki jih spravlja na dan. Jemati v poštev, kako malo subjektov podpira to stvaritev, bi po- menilo popuščati romantični perspektivi, soočajoč nekaj, kar ni enako- vredno. Dejstvo je, da ta subjektivnost, naj se pojavi kjer si že bodi, v matematiki, politiki, religiji, celo publicistiki, še naprej navdihuje člo- veško gibanje v vsej njegovi celoti. In ko bi zavzeli stališče, ki nedvom- 114 no ni nič manj iluzorno, bi podčrtali tole nasprotno potezo: da njegov simbolični značaj ni bil nikdar bolj očiten. Ironija revolucij je, da spo- čenjajo oblast, ki je toliko bolj absolutna v svojem izvrševanju, ne — kakor pravijo — zato, ker je bolj anonimna, temveč zato, ker je bolj reducirana na besede, ki jo označujejo. In po drugi strani moč cerkva bolj kot kdaj počiva v govorici, ki so jo znali ohraniti: reči moramo, da je to primer, ki ga je Freud pustil v senci v članku, v katerem nam opisuje to, kar bomo imenovali kolektivna subjektivnost cerkve in voj- ske. Psihoanaliza je odigrala neko vlogo v usmeritvi sodobne subjektiv- nosti in ne bi je mogla obdržati, ne da bi jo uvrstila v gibanje, ki jo pojasnjuje v znanosti. Tu gre za vprašanje temelja, ki naj naši disciplini zagotovi mesto v znanosti: vprašanje formalizacije, ki pa je v resnici zelo slabo za- stavljeno. Zakaj zdi se, da prestreženi od same napake v zdravniškem duhu, proti kateremu se je morala psihoanaliza konstituirati, skušamo najti pot, kako se približati gibanju znanosti, s polstoletnim zaostankom za njim, podobno kot zdravniška veda sama. V abstraktni objektivaciji naše izkušnje iz fiktivnih ali celo simuli- ranih principov eksperimentalne metode nahajamo učinek predsodkov, katere je treba najprej pomesti z našega področja, če ga želimo ob- delovati glede na njegovo pristno strukturo. Presenetljivo je, da se mi, ki opravljamo simbo'lično funkcijo, od- vračamo od tega, da bi jo poglabljali, tako da celo spregledujemo, da je ona tista, ki nas postavlja v stržen gibanja, vzpostavljajočega neki nov red znanosti, v tem ko ponovno pretresa antropologijo. Ta novi red ne pomeni nič drugega kot vrnitev k pojmu prave znanosti, ki ima svoje okvire zapisane v tradiciji, izhajajoči iz Teaiteta, Ta pojem je — kakor vemo — nazadoval v pozitivističnem prevratu, ki postavlja znanosti o človeku v sam vrh stavbe eksperimentalnih znanosti, a jih jim v resnici podreja. Ta pojem izhaja iz napačnega gledanja na zgodovino znanosti, utemeljenega na ugledu specializiranega razvoja izkušnje. Dandanes pa nas razmahujoče se znanosti, ki se znova vračajo k pojmu znanosti od nekdaj, zavezujejo, da revidiramo klasifikacijo zna- nosti, kakršno imamo iz 19. stoletja, v smislu, ki ga najbolj lucidni jasno nakazujejo. Ce naj se tega ovemo, je treba samo slediti konkretni razvoj disci- plin. Lingvistika nam lahko tu rabi kot vodnik, saj je to njena vloga, ki jo ima na konici sodobne antropologije; do nje ne moremo ostati rav- nodušni. Oblika matematizacije, v kakršno se vpisuje odkritje fonema kot funkcije nasprotnih parov, oblikovanih iz najmanjših diskriminativnih elementov, ki jih je moč zapopasti v semantiki, nas pelje prav k teme- ljem, v katerih Freudov zadnji nauk nakazuje subjektivne vire simbo- lične funkcije v vokalični konotaciji prisotnosti in odsotnosti. Redukcija vsakega jezika na po številu prav majhno skupino teh fonemskih nasprotij, ki daje obris tako rigorozni formalizaciji njenih najvišjih morfemov, nam daje na voljo strikten dostop k našemu polju. Na nas je, da se po tem zgledujemo in da najdemo v njem naše incidence, kakor že dela etnografija, ki je na isti liniji in ki dešifrira mi- te glede na sinhronijo mitemov. 113 Ali ni čutiti, da neki Lévy-Strauss s sugestijo o implikaciji struktur govorice in tistega dela družbenih postav, ki urejajo združevanje in sorodstvo, že osvaja prav ozemlje, kamor Freud postavlja nezavedno?' Nove klasifikacije znanosti, v kateri znanosti o človeku ponovno zavzemajo svoje mesto kot znanosti subjektivnosti, posihmal ni moč nasaditi na drugo os kot občo teorijo simbola. Nakažimo njen princip, ki pa še terja obdelave. Simbolična funkcija se kaže kot dvojno gibanje v subjektu: člo- vek napravi objekt iz svojega dejanja, vendar zato, da bi le-temu v želenem času povrnil njegovo utemeljujoče mesto. V tej dvoumnosti, ki je sleherni hip na delu, tiči ves napredek neke funkcije, v kateri se izmenjujeta dejanje in spoznanje.^ Prvi zgled si sposojamo iz šolskih klopi, drugega prav iz stržena naše dobe. — prvi iz matematike: človek najprej v dveh glavnih številih objektivira dva zbira, ki ju je preštel; nato s tema številima opravi dejanje sešteva- nja (cf. na primer zgled, ki ga navaja Kant v uvodu k transcendentalni estetiki, četrti paragraf v drugi izdaji Kritike čistega uma); — drugi iz zgodovine: človek, ki dela v proizvodnji naše družbe, se — najprej — šteje za proletarca, nato pa se v imenu te pripadnosti udeleži splošne stavke. Ce ta zgleda prihajata za nas z dveh v konkretnem kar se da na- sprotnih področij — čedalje bolj sproščena igra matematičnega zakona, neizprosna fronta kapitalističnega izkoriščanja — je to zato, ker njuni učinki, ki se nam zdi, da prihajajo od daleč, konstituirajo našo sub- sistence in ker se prav v njej križajo v dvojnem prevratu: najbolj sub- jektivna znanost, ki je skovala neko novo realnost, mrak družbene de- litve, ki se oborožuj.e z dejavnim simbolom. Ne zdi se, da je še sprejemljivo nasprotje, ki bi ga začrtovali med eksaktnimi znanostmi in tistimi, za katere ni razloga, da bi jim oporekali naziv razmahujoče se: ker to nasprotje nima osnove. Zakaj eksaktnost se razločuje od resnice in konjunktura ne izklju- čuje strogosti. In če ima eksperimentalna znanost svojo eksaktnost od matematike, njeno razmerje z naravo ni zato nič manj problematično. Ce nas naša vez z naravo prav zares navaja, da se pesniško sprašu- jemo, ali ne nahajamo v naši znanosti njenega lastnega gibanja v . . . cette voix Qui se connaît quand elle sonne N'être plus la voix de personne Tant que des ondes et des boix. pa je jasno, da je naša fizika samo duševen izdelek, čigar instrument je matematični simbol. Eksperimentalna znanost namreč ni definirana toliko po kvantiteti, na katero je dejansko aplicirana, kakor po meri, ki jo uvaja v realno. To se vidi v razmerju do merjenja časa, brez katerega bi eksperi- mentalna znanost ne bila možna. Huyghensova ura, ki je edina dala 1 Claude Lévy-Strauss, ^Language and the analysis of social laws«, American anthropologist, vol 53, št. 2., april—junij 1951, str. 155-163. 2 Ti zadnji štirje odstavki so bili napisani na novo (1966). 3 Ta zadnja dva odstavka sta bila napisana na novo (1966). 116 eksperimentalni znanosti njeno natančnost, je samo sredstvo realizacije Calilejeve hipoteze o ekvigraviteti teles — tj. hipoteze o enakem po- spešku, ki daje — ker je isti — vsakemu padcu njegov zakon. Zabavno pa je omeniti, da je bila naprava izgotovljena, še preden je bilo moč hipotezo preveriti z opazovanjem, in da je ura zategadelj delala opazovanje odvečno, obenem pa mu je ponujala instrument nje- gove preciznosti.' Matematika pa more simbolizirati neko drugo vrsto časa, predvsem intersubjektivni čas, ki strukturira človeško dejanje, in katerega formulo nam začenja dajati teorija iger, tako imenovana strategija, ki bi jo bilo bolje imenovati stohastika. Avtor teh vrstic pa je skušal pokazati v logiki nekega sofizma na gibalne sile časa, po katerem človeško dejanje — kolikor se uskla- juje z dejanjem drugega — nahaja v skansiji svojih obotavljanj prihod svoje gotovosti in v odločitvi, ki ga zaključuje, daje dejanju drugega (katerega odslej vključuje z njegovo sankcijo glede na preteklost) nje- gov prihodnji smisel. Tam je pokazano, da je gotovost, ki jo subjekt anticipira v času za razumevanje, tista, ki z naglico, priganjajoče trenutek sklepanja, določa pri drugem odločitev, ki dela iz subjektovega lastnega gibanja zmoto ali resnico. Ta zgled nam kaže, kako lahko matematična formalizacija, ki je inspirirala Boolovo logiko in celo teorijo množic, vnese v znanost o človekovem dejanju to strukturo intersubjektivnega časa, ki jo po- trebuje psihoanalitični razmah, da bi si zagotovil strogost. Ce po drugi strani zgodovina historiografske tehnike kaže, da se definira njen napredek v idealu identifikacije zgodovinarjeve subjektiv- nosti s konstituirajočo subjektivnostjo primarne historizacije, v kateri se dogodek očiovečuje, pa je jasno, da ima psihoanaliza tu svoj na- tančni delež: namreč v spoznaju kot realizirajočem ta ideal in v učin- kovitosti kot nahajajoči v njem svoj raison. Zgled zgodovine tudi raz- pršuje kot privid to zatekanje k preživljeni reakciji, ki se polašča tehn';i:baza«/»nadstavka«). Morda bomo ta odnos lahko bolje osvetlili, če sprejmemo to stališče (se pravi, da je označevalna praksa riziko za subjekta) in ga apliciramo na različne produkcijske načine. Označevalne prakse imajo svojo zgodovino, ki ne sovpada več z zgodovino načinov produkcije, toliko bolj pa je povezana za zgodovino načinov reprodukcije, saj so le-ti tisti, ki urav- navajo socializacijo same pulzije. Nobeno naključje ni, če so se umet- niške označevalne prakse po svoji vsebini pogosto ukvarjale z ekspli- kacijo teh odnosov, ki jih danes imenujemo reprodukcijski, in da so na drugi strani ves čas bile v bližini religij, ki jih je naš dominantni družbeni sistem določil za uravnavanje teh odnosov. Zgodovina ozna- čevalnih praks teče počasi, morda celo počasneje kot zgodovina pro- dukcijskih načinov, in prav tako kot ta se prenavlja s skoki. Vedno po- teče nekaj časa, preden se družbena mera prepozna v določeni ozna- čevalni praksi, brž ko pa se v njej prepozna, jo tudi sprejme za svojo, se v njej fiksira in je ne spusti iz rok; od teda naprej je treba biti več kot nor, da ji jo lahko zamajemo: prav ta presežek, to odpoved no- 123 rosti v bimbolnem presežku sem raziskovala ob označevalnih praksah s konca XIX. stoletja. Se enkrat, predmet spraševanja v teh označevalnih praksah kot for- macijah krize je prav moment razkroja določenega koda, in dalje po- stavka, da gre v teh praksah za novo formulacijo. To pa pojasnjuje tudi dejstvo, da v naši družbi po letu 1908, v obdobju, ki začuda spominja na položaj v Franciji po letih 1848 in 1871, čeprav na drugačni ravni, dejstvo, da to krizno stanje, ki ga je čutiti na nivoju nadstavbe, postane problem subjekta in s tem jezika: jezik se lomi z vsem svojim simbol- nim in imaginarnim sistemom vred: kolektivni fantazmi, miti, ideologije, odnos do lastnega telesa, družina itd. postajajo točke, ki ne vzdržijo več, stare predstave so preformulirane na nov način. Manj kot te nove for- mulacije pa se mi zdi zanimiv in aktualen razkroj starih, to je tisto, s čemer lahko danes eksperimentiramo. jean-Louis Houdebine: Prav glede na dogodke zadnjih tridesetih ali štiridesetih let XIX. stoletja, glede na to stanje vsesplošne krize, uvaja vaše delo pomembne zgodovinske raziskave, to je razvidno tudi iz tega, kar ste razvili tukaj, raziskave, ki' poskušajo razjasniti odnos med različnimi tipi pesniške govorice in celim sklopom zgodovinskih protislovij, ki igra vlogo dia- lektičnega sprožitelja (relance dialectique), vlogo »vzpodbujanja«, če uporabim vaš izraz. Ta odnos je še toliko važneje določiti, ker so za sodobnike ta izkustva v govorici bila obrobna, zaprta v kroge estetov kot pri Mallarméju, ali povezana z divjim ekscentričnim odmikom kot pri Lautréamontu. Vi pa ste pokazali, da se to, za kar v teh praksah gre, istočasno dotika razvoja družbene celote z vsemi protislovji, ki jo kon- stituirajo: ali bi lahko podrobneje določili različne modalnosti dialek- tizacije, ki ste jih ob tem morali uporabiti (nekaj nam o tem pove že odlomek, ki je bil objavljen v Tel Quelu 56)?* Julia Kristeva: Spomnimo se najprej, da kolikor ima pesniški jezik tako ekono- mijo, kot sem jo poskušala opisati, da torej implicira krizo govorečega subjekta in zajetje te krize (v govorici), toliko se neogibno sooči z vsemi končnostmi, omejitvami in strukturacijami, ki jih družba zoper- stavlja vdoru označevalnega procesa. Na te strukturacije, omejitve in končnosti lahko naletimo na različnih mestih družbene celote: v svo jem delu sem jih poskusila zajeti na tistih mestih, za katera smo se iz marksizma naučili, da so za delovanje družbe odločilna, se pravi dr- žava, družina, in ker analiziramo fenomene, ki posebej zanimajo nad- stavbo, tudi religija- Lahko bi tudi preiskovala odnose te prakse do pra- va, znanosti itd., vendar sem ostala pri vprašanjih, ki se najbližje tičejo odnosa do oblasti in do užitka v jeziku. Moj namen je točneje dolo- čiti odnos teh pesnikov do različnih instanc, ki sem jih omenila, vendar pa že zdaj opozarjam, da je ta odnos, naj je bil v njihovih spisih še tako zagnan in radikalen do teh oblastnih instanc in do možnosti užit- ka, ki so jih le-te dovoljevale ali ne, da je torej ta odnos ostal zelo ob- roben, in to iz dveh razlogov: po eni strani je bil ta obrobni značaj * Glej slovenski prevod v Časopisu za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo, št. 4-5-6/1974. 124 pogojen s tem, da se ti pesnil izpostavrtve istega v vseh treh možnostih« (Problemi 1Ί3—114, str. 90-—91). To je pot evidentiranja »sle- pe pege« strujomogoči cHeideggerju, da v tesnobii smrti in bolečini razpora zatre grozo Užitka^elesa« (str. 81). Ta raz- laga človeka je v postavki izvorne istosti telesa in falosa; užitek falosa je užitek realnega telesa. Izriv telesa/Užitka/falosa omogoči po Žižku Heideggerju »etič- ni patos, ki omogoči (v Sein und Zeit) razliko pristne iin nepristne eksistence, ki omogoči v kasnejši misli zgodovinskosti eshatološko napetost ...« (str. 81). Zgodovina je zgolj »zgodovina« načinov prepovedi in spodrivanja falosa; haj- degerjanska zgodovina je zgodovina bistva, tj. »načinov« ne-skritosti — torej vrsta nadomestnih obljub-spodrivanj falosa. Zgodovina filozofije je zgodovina (samo = )kastracije, nadomestek za užitek incesta, falosa. Bistvo govora je sedaj v prepovedi spodrinjeni in nadomeščeni falos, njegov mank. Govor je nado- mestek, nadomestni falos. Kot tak prinaša govor (znanosti, filozofije) prisotno v prisotnost (Kein Ding sei, wo das Wort gebricht), je nenehno spodrivanje-nado- meščanje falosa kot obljubljanje falosa, užitka (načelno neizpoinjivo). Ves člo- veški govor kot simbolna označevalna površina je zagledan tu v okrožju iz- vornega ejakulata, izvržka, iztrebka (iztrebljanja-z-užitkom), vendar že kot pot- lačitev tega izvornega užitka iztrebljanja Pri takem gledanju se gibljemo v ok- viru psihoanalitičnih dognanj o analni, oralni, genitalni in incestni (Edipovi) razvojni stopnji. Ejakulat, iztrebek z užitkom se tu pokaže kot izvorna izposta- vitev »vnanje stvari«, iztrebljanje-z-užitkom, ejakulacija je »operacija razcepa/ /ločitve, skozi katero se tvori razmerje telesa do zunaja kot razmerja zavržka (tudi izmečka), ...« (Probi, štev. 116—117, str. 152). Iztrebljanje-z-užitkom je izvorno izpostavljanje vnanje stvari in tako odnosa do vnanjega. Govor je le simbolni nadomestek in nikoli izpolnjena obljuba tega užitka in obenem nje- govo spodrinjanje, uničenje realnega objekta. To spodrivanje je rezultat pre- povedi (»oče reče NE«, pravi Žižek), namreč prepovedi užitka incesta. V posto- ralno-analni fazi prevzame vlogo posrednosti subjekta in stvari falos: pot pre- hoda stvari v njeno »dejanskost«, tista > neobprijemljiva« vmesnost, ki daje (Es, das gibt) hajdegerjanski ne-skritosti njen ne-; falos — telo — je poti upo- tujoča pot, seveda spodrinjeni-obljubijeni falos, njegov manko. Kot tak manjka- joči je falos kraj preloma tišine v pozvenevanju govora, v kattiem nenehno ostaja kot manko in kot obljuba sebe. Ta »metoda« nas sedaj kar sama vabi v še nadaljnjo zvajanje-prevajanje. Heideggerjev »Gegend« sedaj lahko simptomatološko beremo kot nadomestni simbol za vaginalno območje (žensko mednožje). Ce Heidegger govori, da »mišljenje vleče brazdo skozi ta gegend«, nas nič ne ovira, da ne bi v tej »simboliki« videli nadomestni (simbolični) koitus, saj je mišljenje že takointako nadomestek-spodrinek falosa. Da je govorica za Heideggerja »hiša biti«, ki jo je šele treba skusiti, ·— ni morda to želja simbolične vrnitve v uterus, npr.: go- vorica ΞΞΞ nadomestni falos izr: telo, hiša vagina oz. ženska; torej: govorica kot hiša biti izvorno zedinjenje z materjo v materi; ali simbolna odrešitev iz težav sveta, simbolno blaženstvo (rojstvo v svet z:^ izvorni strah, tesnoba).** Hajdegerjansko »kratenje« (skritost v neskritosti) beremo sedaj spet psihoanalitično simptomatološko: to krateče v kratenju izhaja iz konflikta jaza z Onim (z Zeljo, s falosom) kot rezultat fiksacije Zelje (libida) samo na njeno sublimacijo (kulturo, govor). Sublimirani jaz uskrati Zeljo, užitek falosa, na- domeščajoč ga samo s sublimiranim falosom, ne rnore pa ga uničiti. Z vsem tem bi lahko nadaljevali v nedogled, ko smo že prišli na okus takega razlagalca sanj, vendar pri vsem tem že nismo več docela resni, ne igramo več »zaresne igre«. Kaj pravzaprav vidimo iz vse te struktural-psihoanali- tistične prevedbe-razlage Heideggerjevih misli? Mar ne gre pri vsem tem za odrešitev iz neke svojevrstne — hajdegerjanske neuroze? Vendar nakazana Žižkova metoda ne zadeva le Heideggerja, temveč tudi vse prejšnje metafizike oz. filozofe, ki postanejo po enakem ključu enako razpoložljivi za take razlage-preverbe-zvedbe.*** Tako smo npr. že videli, da je * O »vlogi« užitka v doMŠenem samorazvitju subjektivitele subiekta bo obšir- neje govora v posebni študiji, kjer interpretiram filozofsko jedro tako imenovanih filozofskih romanov Markiza de Sada, zato o tem problemu tu namenoma ne govorim. ** Poljubno izbrani znak treh vodovarnih črtic - pomeni: »psihoanalitični ekvivalent«. *** V Problemih (in tudi drugod, npr. Pitanja) jih že lahko beremo, namreč »psihoanalize« Platona, Avguština itd. izpod peresa Matjaža Potrča in drugih 150 transcendentalna filozofija »poskus zakrpanja brezna kastracije, ki zazeva 2 redom simbolnega«; njen subjekt je brezbitni, ničevi (samo = )kastrat. Ev- ropski subjekt, ki ga izpostavlja novoveška metafizika subjektivitete in tudi njen prevrat pri Marxu in Nietzscfieju, je tedaj brez-bitni kastrat in vse njegove akcije (bodi spoznavne ali praktične oz. revolucionarne) so perpetuiranje sa- mokastracije, katere notranje gonilo je obljuba Užitka, obljuba falosa, ki ostaja vedno neizpolnjena. Moderne revolucionarne teorije (neomarksizem, frankfurt- ska filozofska šola idr.) in levičarske revolucionarne akcije se pokažejo Iz tega vidika tedaj le kot slepo zaupanje temu ničevemu subjektu akcije in s tem le vzdržujejo tega samokastriranega subjekta. Z rahlim premikom bi lahko rekli: opirajo se še vedno na »meščanski« subjekt in ga s tem trdovratno ohranjajo; torej so prav tako le »poskus zakrpanja brezna kastracije«. Prav tako je sedaj razumljiv izvor Žižkove kritike »klasičnega« modernega strukturalizma. V struk- turalističnih analizah subjekt v svoji subjektivnosti ponikne, te njegove niče- vosti pa strukturalisti niso znali razložiti, ker so — po Žižku — »v zadnji in- stanci« prav tako še vezani na ta evropski subjekt, čeprav nereflektirano. Nji- hova zasluga tedaj je, da so s svojo tezo o »koncu človeka« odprli pot tistemu obratu v strukturalizmu, ki na nov način razloži razmerje subjekt-objekt. No- silci tega obrata po Žižku so Derrida, delno Kristeva in predvsem Lacan. Struk- turalisti, katerih teorija je pred tem obratom, zato zapadajo v levičarske akcije in teorije »spreminjanja sveta«, ker ne vidijo, da je to akcija tistega ničevega, samokastriranega subjekta, ki se z njo še naprej kot tak vzdržuje, in je zato ni- čeva. Ne gre torej le za odrešitev od hajdegerjanske neuroze, temveč za odre- šitev od neuroze, ki se imenuje evropska kultura, znotraj katere je hajdeger- jansko mišljenje le simptomatični primer. Po svoje to gotovo ni nezanimiv rezultat. Tu ne moremo mimo vprašanja, čemu so pravzaprav taka zvajanja na drugo potrebna. Da bi prevajanje-zvajanja npr. Heideggerjeve misli na lacanovsko psihoanalizo sploh bilo možno, bi bilo treba najprej pokazati isti rang Heideg- gerjeve (ali sploh filozofske) misli in strukturalne psihoanalize. Menim, da tega ni mogoče pokazati. Ce pa bi — recimo — tudi bilo mogoče pokazati isti rang tu medsebojno izigravanih »stvari«, je tako prevajanje-izvajanje, kot ga je razvil Žižek, še prav tako brez pravega smisla. Ce namreč ena in druga stran govorita isto, če sta istega ranga, čemu tedaj prevajanje-zvajanje? To pa ravno kaže, da v konkretnem primeru tako prevajanje-zvajanje sploh ni mo- goče, če hočemo ravnati z mislijo odgovorno. Danes vemo, da je že zvajanje enega metafizičnega zasnutka na drugega goli manipulativni historicizem izpraz- njevanja in polaščanja, ki mu do globljena razumevanja sploh nk Tako početje je orodje v službi vsesplošnega polaščanja in izčrpavanja duha. In še zadnja pripomba: če hočemo »premagati« metafiziko, ali si lahko nevede pri nji sposojamo kaj fundamentalnega: Ce razumemo govor iz okrožja izvorne ejakulacije, kot človekov simbolni iztrebek ipd., če govorimo o govoru kot simbolnem, o označevalni verigi itd. nismo niti najmanj zapustili tradici- onalnega metal^izičnega horizonta razumevanja govora kot izraza-odraza. Izraz namreč sploh ne more biti, ne da bi bil objektiviran-materializiran v znaku, bodi to glas ali pisava. Tudi živi govor sam je vedno že materializirani izraz, ki ga razumemo kot znak, simbol. In zakaj ne bi smeli gledati Izraz v zadnji konsekvenci tudi kot ejakulat, iztrebek (ki prinaša olajšanje, užitek, čeprav kot govor le simbolni nadomestek)? Ce torej gledamo le na temeljno karakteri- stiko psihonaliti'stične določenosti govora, ne da bi želeli presojati njeno upra- vičenost in domet, ostaja ta karakteristika brez rezerve v metafizičnem horizon- tu določanja govora, ki velja že od Aristotelove definicije govora naprej. Te- matična ali netematizirana predpostavka razumevanja govora kot jaza-odraza, »ejakulata«, simbolnega, označevalne verige itd. je razumevanje človeka kot enotnosti, enote telesnega in ne-telesiicga - animal rationale. Teorija, ki razia- ga-zvaja zadnje izvire metafizike, pa si najbrž ne bi smela tebi nič meni nič sposojati takih temeljnih določil iz same metafizike. Ta pomislek zadeva psiho- analitizem na vsakem koraku. Ce se nazadnje ozremo nazaj na orisano Žižkovo pot, vidimo, da s sle- pimi pegami, kakor jih je iz-igral Žižek, pravzaprav ni nič. To pomeni, da po filozofsko-lmanentnr, edino ustrezni In do filozofskih misli pristno odgovorni poti ni mogoče priti do nastavka, ki bi pomenil nujnost ali tudi le možnost dane psihoanalitične Lacan-Zižkove razlage-prevedbe-zvedbe. Evropska filozofija oz. metafizika (in po nji nošena evropska zgodovinska kultura in civilizacija) kakor tudi nji pripadajoči in nji zavezani korak nazaj v njen temelj, če jo jemljemo odgovorno in primerno rangu njene pomenskosti, ne nudi nastavka orisanemu struktural-psihoanalitizmu. Psihoanalitistične razlage-zvedbe se od nje odbijajo, ne da bi se je dotaknile. To pa pomeni, da je struktural-psihoanali- 151 tizem zavrnjen v tem pogledu na vnanji, zgodovinsko neodgovoren pristop k evropski filozofiji in pripisuje svojim zvedbam filozofije metatizični oz. filo- zofski rang lahko le na podlagi že omenjenega neupravičenega preskoka na drugo področje. Zgodovinska neodgovornost struklural-psihoanalilizma se kaže tudi v odsotnosti sleherne možnosti njegove lastne bistveno zgodovinske samo- utemeljitve, v azgodovinskosti njegovega postopka. Z vidika psihoanalitizma ne vidimo, zakaj načelno ne bi bilo mogoče npr. Avguštinove misli — te njegove »označevalne površine« — psihoanalitično »razložiti« že v njegovem času. Kaj je torej pravzaprav struktural-psihoanalitizem? Poskusili smo pokazati, da ni niti filozofija oz. metafizika niti nji pripadajoči korak v njen temelj. Ali je torej struktural-psihoanalitizem znanost? O strukturalni psihoanalizi tu ne govorimo. Ker se sam postavlja kot vednost temelja samega temelja meta- fizike oz. filozofije (in vseh znanosti sploh) in si tako daje absolutno univer- zalen značaj, tudi ne more biti znanost v moderni določenosti znanosti. Z na- šega vidika je struktural-psihoanalitizem samovoljna (in torej neobvezna) obrez- mejitev ali univerzalizacija (strukturalne) psihoanalize. Pojme kot analna, oralna, genitalna, incestna razvojna faza, prepoved incesta, edipovstvo, falos, kastracija, spodrivanje ipd. izpostavi lahko le psiho-analiza kot elemente oodzavednega ustroja »psihe« (rekli smo objektivnega subjekta, ki ga konstruira). Psihoana- litizem te pojme na podlagi zgolj nekih vnanjih analogij samovoljno dvigne na rang metafizičnih, filozofskih pojmov, še več: daje jim rang temelja same- ga temelja vse metafizike, filozofije, znanosti, kulture in odpre s tem fiktivno možnost prevedbe-zvedbe-razlage VSEGA. Ker pa je tej »možnosti« pod'aga samovolja, za tistega, ki ni take volje, take »razlage« ne morejo biti obvezne. Vprašanje izvira iz smisla struktural-psihoanalitizma kot takega in njegovih ek- sistencielnih implikacij puščamo tu odprto. MANIRA BESEDOVEZJA Orisali smo celotno Žižkovo miselno pot. Priznati je treba, da je vse prej kot preprosta in po svoje tudi zelo zanimiva, čeprav se nam zdi njena cen- tralna nit nevzdržna. Kljub temu želim opozoriti na neko posebno maniro Žižkovega pisanja. V mislih imam način medsebojnega kombiniranja, prirejanja, zlepljanja, preraču- navanja in izigravanja odlomkov vsakterih različnih misli z vseh mogočih strani, iz celotne evropske tradicije ali tudi vseh mogočih izjav posameznega avtorja, ki se o njem govori. Do eksemplarične jasnosti je ta manira pri Žižku razvita prav v odlomkih, kjer obravnava Heideggerjevo misel (posebno značilno mesto glej v Probi, štev. 115, str. 67—82) Ta manira v isti sapi kopiči skupaj odlomke misli, dele stavkov ali celo posamezne besede iz najrazličnejših Heideggerjevih ravnin vpraševanja, intencij premisleka, korakov na poti mišljenja itd. Vse to premešano med seboj in z vrinki lastnih misli zgublja vse bolj vsak smisel in se spreminja v golo, nerazumljivo, komaj berljivo besedovezje. Ko beremo Heideggerjeve tekste, je njegovo izvajanje jasno, precizno, v svoji nedoloče- nosti vendarle strogo določeno in smiselno. V Žižkovi »priredbi« pa je tisto, kar naj bi bil Heidegger, komaj berljivo besedje popolnoma obrezmislenih od- lomkov od tu in tam ,brez najmanjšega ozira na njihov pomenski kontekst. Od- lomki so takorekoč vzeti kot pomeni-po-sebi in zato nesmisli, saj so brez svojega konkretnega pomenskega horizonta brez smisla; samo v svojem po- menskem horizontu, ki je v vsakem tekstu svojski, pomenijo, kar pomenijo, in jih lahko razumemo, če jih razumemo. Tako početje je zelo blizu goli mani- pulaciji; spravljanje skupaj in obračunavanje odlomkov iz najrazličnejših rav- nin vpraševanja in mišljenja, najrazličnejše tematike temelji na samovolji, ki ji ni do avtorjevih intencij, ampak zasleduje svoje smotre. Zbuja neubranljiv vtis, kakor da mu ne gre za razumevanje misli drugega, temveč zgolj za nji- hovo uporabo, manipulacijo. Tako ne ravna Žižek le v odnosu do Heideggerja, temveč tudi s strukturalisti in z vsakim, ki ga vključik v svojo divjo igro. Zakaj tako početje ni niti mogoče niti dopustno? Zakaj je to še po- sebej nemogoče v odnosu do Heideggerjeve misli oz. do poskusa »premaganja metafizike«? Zato, ker je tako početje v bistvu historicistično preračunavanje, ki nujno docela izprazni uporabljene misli v gole formule in se kot tako godi v prostoru danes prevladujoče popliivene metafizike, kakor se skrajno »raz- vita« kaže v časopisništvu in sploh v »informacijskih medijih«. Ti morajo skr- beti za dnevno dostavljanje »zgodovine«. In če je Heidegger pokazal prav to, da je historicistično preračunavanje mnenj oz. misli njihovo vse bolj naglo na- predujoče praznjenje in da je korak nazaj iz tega ravno dopuščanje mislim, da spregovorijo bistveneje kot so pri samih avtorjih, je historicistično preračuna- 152 vanje tudi njegovih misli prava »razumevanjska katastrofa«, zares /katastrota'na nevarnost« za filozofa. V samem zamahu »premagovanja metafizike« se jo tako nevede radikalno uveljavlja v njeni povnanjeni manipulativni — današnji — po- dobi. In Žižkovo sestavljanje miselne (oz. skoraj samo še besedne) hajdeger- janske solate je pravzaprav historicistično preračunavanje v svrho zvedbe na drugo, pri Žižku na univerzalizirano psihoanalizo. O biti, o niču, o tubiti, o tesnobi, o ne-skritosti, o postavju, o jasnini, o dogodju itd., se govori kot o krompirju, slivah, gumbih ipd.; vse to se jemlje iz različnih ravnin premisleka in različnih korakov na poti mišljenja, kot da je to ravnodušno isto. Nazadnje postane res vse isto, namreč enako nesmiselno, izpraznjeno — skratka prazno besedje. Potem, pa seveda ni treba mnogo truda, da se to spraznjeno posod- je z razlago-zvedbo na drugo spet napolni s kako novo vsebino. Ne-skritost lahko postane falos ali kar koli, itd., o čemer smo že govorili. Isto velja tudi za vse druge centralne pojme tradicionalne filozofije. Ko razlago-zvedbo kon- čamo, je opravljeno, smo metafiziko in njen korak nazaj v temelj »absolvirali«. In kaj smo storili? To, v kar smo danes najbrž edinole izzvani: puščavi pomen- ske izpraznjenosti smo pomagali do še večje veljave, v tem ko smo pomagali zasuti še nekaj izvirov. Morda je to res edino »možno« početje, vendar sam ne želim več pri tem sodelovati, čeprav zelo dobro zaznavam omenjeni izziv in vem, da so tudi te pripombe na Žižkove članke še vse preveč zavezane temu Slavoj Žižek ODGOVOR Priznam, 'bere se kot kriminalka'. In da ne bi zaustavili tega toka, se raje sami vpustimo v stvar. Po razvlečenem uvodnem razkladanju o pomenu izraza »slepa pega« (ki seveda spregleda njeno temeljno razsežnost: že pri »fiziološkem ustroju očesa« slepa pega ni zgolj »točka na mrežnici, kjer ni čutnic za svetlobo in oko na tem mestu ne zaznava svetlobe«, marveč je predvsem točka, skozi katero — prav kot 'slepo'/prazno — vidimo to, kar vidimo; ne gre torej zgolj za »no- mislivo, neizrekljivo, nevidno«, marveč za ne-vidno, ki odpira/določa samo polje videnega) preide Urbančič k mojem dojetju »slepe pege« pri Husserlu- Urbančič razume mojo izstavitev nasprotja-smisla pri Husserlu kot »raz- cep subjekta na transcendentalni jaz in empirični, mundani jaz. Ker je . . . trans- cendentalni jaz neogibno navezan na to mundano bitje oz. empirični jaz, se iz tega kaže samoprikrita »končnost« transcendentalnega ega samega.« Vse to »v posledici Izstopi kot »nasprotje med transcendentalno fenomenološko ego- logijo (eidetsko psihologijo) in rezultati znanosti o človekovem poreklu iz prirode««, kot me citira Urbančič — toda pri meni se odlomek glasi: »nasprotje ne med transcendentalno eidetiko in rezultati znanosti o človekovem poreklu iz prirode itd., marveč med temi rezultati in eidetsko psihologijo (reine Innen- psychologie), ki kljub obratu v »notranjost« in dostopu do »korelacije« ostaja v sferi mudanega«. Urbančič, sicer široko znan po svojih jamranjih, kako da mu drugi falsificirajo citate (prim, njegovi polemiki z Majerjem, Ziherlom), tu sam izvrši potvorbo; potvorbo, ki ima seveda globok smisel', tj. ki mi podtakne prav to, kar on hoče najti: da pomeni »nasprotje-smisla« razdor med ontološkim subjektom in empiričnim/mundanim jazom. Obči argument Urbančiča se glasi takole: »V zgradbi vednosti kot celoli, v dovršeni transcendentalni deskripciji to- rej v tem oziru med mundanim in transcendentalnim ni več razlike, ker je mundano (objektivno) v celoti svojega možnega in dejanskega pomena izpostav- ljeno kot konstituirano po konstitutivni dejavnosti intersubjektivitete.« Torej: razcepa med transcendentalnim in empiričnim jazom ne more biti, ker slednji že pade v polje prvega, tj. je — kot vse mundano — že transcen- dentalno konstituiran. Berem in se čudim: to naj bi bil 'argument' proti meni, ki v navedenem članku^ povsem jasno povem prav isto: »Ob nasprotju-smisla je treba poudariti predvsem to: iz zgoraj nakazanega jasno sledi, da ne gre za 'razpoko' v še neizpolnjeni subjektiviteti, za njeno omejenost, saj človek kot mundano bitje že spada v polje transcendentalne subjektivitete« (str. 80), in znova na str. 93: »Pripomnimo še to, da nam prav primerjava nasprotja smi- sla pri Marxu in Husserlu s kantovsko dvojico transcendentalnega jaza in no- umenalne psyche pokaže, da pri prvih dveh ne gre za predhegelovski preosta- 1 Zapora kaznosti I., Problemi št. 102 153 nek v sebi še neizpolnjene subjektivitele: medtem ko je pri Kantu psyche noumenlalna, tj. transcendentna, Ding an sich, nakazujoča neizpolnjenost sub- jektivitele, in ne predmet izkustva, in ta dvojnost še vedno ireduktibilno pod- vojuje dvojnost subjekta in fenomenalnega človeka, pa 'človek' (ontično bitje, paralelno subjektu) kot mundano bitje že spada v horizont tega subjekta sa- mega, ima smisel šele iz totalitete zgodovinskega procesa.« Isto zamenjavo izvede Urbančič ob Marxu: »Torej navadna razprava o genezi človeka (s svojim abstraktno-neskončnim fizikalnim časom v osnovi) iz nasebne, neodvisne ali abstraktne prirode je pri Marxu mogoča le v abstraktni odtujeni znanosti, ki ne vidi, da je naravoslovje znanost o človeku in narobe. To torej ravno ni Marxova avtentična misel, tem- več od njega kritizirana abstraktna, odtujena misel«. To naj bi znova bil 'argument' proti meni, ki pravim v navedenem članku: »V razlikovanju prvotnega in 'drugotnega' človeka pa je gledišče zgodovine na- rave ločeno od gledališča zgodovine ljudi, saj je človek tu opazovan kot ne bistven ontični 'del narave', s čimer je porušena vzajemna pogojenost teh zgo- dovin kot »človeško bistvo narave in naravno bistvo človeka«, »Opazovati člo- veka kot različnega od narave« pomeni torej tu opazovati ga s stališča odtu- jene zgodovine, ki »še ni dejanska zgodovina človeka kot predpostavljenega subjekta«. Kot pri Husserlu ne gre za realno-ontično povzročanje sveta, talco tudi Marxu ne gre za vprašanje, ali je človek nastal iz narave ali ne. Gre za to, da ima vsako »čisto« naravoslovje kot opazovanje narave ne glede na človeka svoj smisel šele v zgodovinski totaliteti dejanskega življenjskega procesa, ki je resnična baza vsakega »čistega« spoznavanja ... «, in je zato pač »opazovanje človeka kot nebistvenega 'dela prirode' že zajeto v zgodovinsko totaliteto (kot je pri Husserlu opazovanje človeka kot mundanega bitja že konstituirano po egu).« (str. 83—84). Poleg tega se mi zdi vprašljiva Urbančičeva interpretacija odlomka iz Nemške ideologije, ki je v tem, da tisti »prvotni, po generatio aequivoca ustvarjeni človek« ni abstraktno-časovno vzeto zgodovinsko posredovanemu človeku predhodni človek, marveč gre za »ontološko početnost«, za arhe, ne- nehno delujoči, ne abstraktno-časovno minuli ontološki temelj / pogoj dejanske produkcije. Predhodnost/prvotnost, za katero tu gre, bi potemtakem bila sama 'predhodnost' ontološkega odnosa/horizonta glede na skozenj dopuščeno on- tično. Toda celotni Marxov stavek se glasi: »Vsekakor prioriteta zunanje narave ostane in vsekakor se vse to ne nanaša na prvotnega, po generatio aequivoca ustvarjenega človeka; toda to razlikovanje je smiselno le toliko, kolikor opa- zujemo človeka kot različnega od narave.« Drugače povedano: razlikovanje »prvotnega človeka«, po Urbančiču: ontološkega odnosa človeka do prirode/biti kot odnosa subjekta produkcije in potreb do predmetov razpoložljive uporab- nosti, ter 'drugotnega' človeka, tj. (po Urbančiču) skozi to ontološko možnost dopuščeno dejanskost človekovega produktivnega oblikovanja predmetnosti, to razlikovanje »je smiselno le toliko, kolikor opazujemo človeka kot različnega od narave«, torej — kot pravi sam Urbančič — s stališča predmarksovskega abstraktnega materializma. S tem ne trdim, da Urbančičeva izstavitev ontološkega odnosa človeka in prirode/biti na ravni potreb in proizvodnje ni koherentna; trdim zgolj to, da kot raven ontološke »početnosti« ne more figurirati tisti človek, na katerega Marx tu misli, ko govori o »prvotnem, po generatio aequivoca porojenem člo- veku«, marveč da je ta ontološka raven prav tista, glede na katero je to — na ravni ontičnega zadržujoče se — razlikovanje 'prvotnega' in 'drugotnega' člo- veka nesmiselno, kot pravi sam Marx v nadaljevanju. Ista je stvar ob Heideggru; povzemimo najprej osnovni Urbančičev očitek: »Žižek je torej lahko v Heideggerjevi misli našel njeno slepo pego nasprotja- -smisla, namreč domnevni razdor med ontičnim in ontološkim, le na podlagi nedopustne poenostavitve. Ce namreč uvidimo, da je neki »razdor« ali »raz- por« v bistvu samem, da ta razdor ni kaka pomanjkljivost, temveč tisto naj- lastnejše bistva, tedaj tega ni mogoče prenesti na razkol med bistvom in de- janskim in še manj na tej podlagi izigrati nekakšno Heidegger evo slepo pego. Razkol med ontičnim in ontološkim, kakor ga je opisal Žižek, se vsiljuje le, dokler še ne vidimo, da bistvo ogroža-odrešuje samo sebe . ..«, dokler raz- dor/razpor v bitstvovanju samega postavja, v samem — v klasični govorici povedano — 'ontološkem', mešamo s tem, da in kako je samo bitstvovanje postavlja kot ontološkega 'bistva'/'možnosti' vselej zakrito in ogroženo z 'de- janskim', ontičnim, zgolj tehničnim: »Vendar je govor o bitstvovanju postavlja eno, govor o samoogrožanju postavlja s tehničnim-postavljenim, ki postavje 154 prekriva s svojo instrumentainostjo, pa nekaj drugega.« In ker jaz to dvoje mešam, točneje: razdor v samem bistvovanju postavja zvajam na njegovo ogro- ženost po zgolj tehničnem/postavljenem, lahko seveda pri Heideggru najdem »nasprotje-smisla«, razdor med ontološkim in ontičnim, ne da bi sploh dospel v razsežnost tistega, kar Heideggru nastopa kot »nevarnost«. Toda meni gre prav za v konstelaciji postavja edinstveno sovisnost tega dvojega: 'Specifičnost' — če naj uporabim to neprimerno besedo — postav- ja, njegova razlika od ostalih epohalnih smislov biti, leži prav v tem, da samo njegovo bitstvovanje 'neposredno' izziva k temu, da »bi to postavljeno (teh- nični poseg) zbrisalo svojo omogočujočo možnost, namreč postavje samo in s tem zbrisalo tudi samo sebe kot postavljeno«, tj. da bi nastopil »ništrc«. 'Specifična' nevarnost postavja, ki ga razlikuje od nevarnosti prirode kot take itd., leži prav v tem, da samo postavje bitstvuje kot »samoogrožanje ... s teh- nično postavljenim«. Zato tudi postavje, za razliko od 'predhodnih' epoh, pravzaprav tistim, ki 'stoje znotraj njega', ki so po njem določeni/izzvani, ne dopušča, da bi ga skusili kot takega, na isti ravni, na kateri npr. v Platonovi ali Descartovi misli pride do izraza bitno-zgodovinska določenost njunega 'obdobja'; zato s tem, ko skusimo to prekritost (bitstvovanja) poslavlja s skozenj izzvanim/dopuščenim kot tako (prekritost, ki se kaže v instrumentalnem dojetju tehnike, v ideološ- kem dostavljanju smotrov, ki naj bi jim služila moč razpolaganja itd.), tj. ko skusimo postavje kot tako (Heidegger: Einblick in das, was ist), pravzaprav že storimo prvi korak osvoboditve/sprostitve od same uglašenosti/izzvanosti po bistvu tehnike. Drugače povedano: bistvo se samo-ogroža prav v tem, ko izziva človeka, da bi skozi to postavljeno, tehniko, zbrisalo samo sebe. V tem pomenu mi, če govorim o znanstveno-tehničnem posegu v možgane itd., ne gre za to, da bi lahko — če naj parafraziram Urbančiča — 'iz področja zgolj tehničnega sa- mega prišlo do odločitve konstelacije ogrožujočega v nevarnosti'; odločitev pač še vedno pripada tistemu bitstvujočemu v postavju, ki nas mora izzvati k o- menjenim »tehničnim posegom«. Urbančič mi tu spet podtakne dojetje nasprotja-smisla kot »razdora med ontološkim in ontičnim« na isti nesmiselni ravni kot pri Husserlu ali Mar.xu: Kot da ne vidim, da ne gre za to, da bi tehnično-postavljeno, tj. ontično, ogro- žalo postavje/ontološko, marveč da je — ker je pač tehnično-ontično dopu- ščeno šele po 'ontološkem', tj. ker moramo biti k 'dejanskemu' ontično/teh- nlčnemu razpolaganju vselej že 'ontološko' izzvani, zanj 'uglašeni' — samo Ontološko', postavje kot bitstvujoče, tisto, ki se ogroža, da je potemtakem »razpor« v njem samem. In spet je stvar ista kot pri Husserlu in Marxu: Tu, kjer Urbančič konča, se moje vprašanje šele pričenja: Kako lahko pride do samoogroženosti postav- ja s — kot pravi sam Urbančič — »tehničnim-postavljenim«, torej ontičnim, ki je ja šele dopuščeno po samem postavju? Pri tem poti k odgovoru seveda ne iščem na ravni ontičnega/tehničnega, marveč prav v samem bistvu, v rabi (der Brauch) samega bistva, ki je — kot pravi Heidegger — tisto bistvu naj- lastnejše. »Spor« v samem bistvu odpre njegova 'raba', zasnovana v določe- nem 'manjkanju' (das Fehlen), ki seveda ni nikakršna vnanja pomanjkljivost, marveč — znova — tisto bistvu najlastnejše, najbolj notranje. Zaradi te 'rabe' je samo bistvo izvirno zgodovinsko, epohalno, prikrivajoč/razkrivajoče, svoje lastno izostajanje, ne pa zgodovini izvzeta samostojna 'substanca', 'temelj', ki bi se v zgodovini prikrival in razkrival, ki bi pa v zgodovini izvzeti samostoj- nosti vztrajal v nenačeti polnosti. Vso 'poanto' da vprašanju drugi del, kajti prav od tod je — šele — jasno, da gre za »spor« v samem bistvu, da bi bila — kot pravim sam — izpolnitev nevarnosti »usojena po dogodku kot njegov lastnt zabris« (str. 91), ne pa za nesmisel 'razcepa' med ontološkim in ontičnim. Sele iz te razsežnosti 'rabe', 'manjkanja' v samem bistvu/dopuščajočem, reku, dobi razsežnost Heideggrov pojem »nevarnosti«, in na tem mestu ima Urbančič s svojo obnovo lleideggra seveda popolnoma prav: Nevarnost je zgolj v dvoedinosti izpolnitve/odtegnitve ogrožujočega, kot svoboda, odprtost teh možnosti. Svobodo, človeško razsežnost zgubimo tako z izpolnitvijo grozečega-v-nevarnosti kot z njegovo odtegnitvijo; v obeh mož- nostih je — v kolikor se 'udejanjita' — rezultat isti: »ništrc«. Zato je edina možnost svobode samo vztrajanje v odprtosti teh možnosti, tj. v nevarnosti. Zato si Heideggrovega obrata ne smemo predstaviti na klasični eshatološki na- čin, kot obrata iz 'skrajne nevarnosti' k 'absolutni varnosti', tj. če Heidegger govori o 'rešilnem v nevarnosti', ne gre za to, da se skrajna nevarnost pre- obrne v rešitev-brez-nevarnosti; obratno, edina 'rešitev' je prestajanje nevarnosti kot take, vztrajanje v odprtosti njenih možnosti. 15.5 Paziti moramo torej, da — lre- alnega subjekta (telesa, užitka, falosa)« in »površinskega simbolnega jaza« je popoln nesmisel, ker česa takega kot »realni subjekt« pri Lacanu sploh nI: »površinski simbolni jaz« je vnovič prazen sofizem tipa 'leseno železo', kajti razcep ne poteka med »realnim subjektom« in »površinskim simbolnim jazom«, marveč prav med simbolnim subjektom in imaginarnim (v Lacanovem pomenu) jazom, med subjektom označevalca in subjektom označenca, pri čemer je tisto pra-potlačeno sam subjekt izjavljanja v pomenu subjekta Simbolnega, ozna- čevalca, ne pa »realni subjekt«; do »ejakulata« se je pač Urbančič dokopal po preprostem preskoku: pri »iztrebljanju« gre 'nekaj ven', govora je o falosu, če to dvoje združimo, pridemo do tistega, kar gre iz falosa 'ven'; govoriti o »sublimaciji« je znotraj polja Lacanove misli' nemogoče — ker manjka prav tisto realna/naravna/nagonska podloga, ki naj se jo 'sublimira'.^ Urbančič lahko govori o »realnem subjektu želje«, »realnem užitku fa- losa«, »realnem telesu«, ki jih potlači »označevalna površina«, »površinski simbolni jaz« itd., le iz nedopustnega spregledanja temeljne razlike med Re- elnim (le réel), ki je s Simbolnim »nemogoče«, in realnostjo (la realite), ki jo odpre šele govorica, tj. nastop Simbolnega. Medtem ko je 'realnost' pač v jedru isto kot polje 'mundanega', znotrajsvetnega, pa je Reelno tisto »nemo- goče«, nikoli dano, — kot bi rekel Urbančič — »ništrc« (ali, če naj uporabimo izraz T. Hribarja, razvit v njegovih zadnjih spisih: »nični nič«). Ce bi že hoteli šiloma uporabiti Urbančičevo terminologijo, bi tedaj mo- rali reči' prav obratno: »realni subjekt« je tisti, ki je »površinski« (Lacan: »ima- ginarni'«), ki je potlačitev simbolnega subjekta. In 'povratek potlačenega' ni 3 Da se izognem nesporazumu, moram poudariti, da seveda besede same po sebi ničesar ne dokazujejo: LJrbančič bi me lahko tudi 'dobesedno' povzel, pa bi ostal stvari vnanji, lahko bi si vse besede 'izmislil', pa bi stvar zadel. Gre toroj zgolj za zgrešitev/potvorbo samega polja, ki ga nakazujejo ti besedni premiki. 158 »vdiranje spodrinjenega in potlačenega realnega užitka ialosa, telesa v vsak- danjost površinskega simbolnega jaza«, marveč obratno vdiranje učinkov, v ka- terih je re-prezentiran subjekt Simbolnega, označevalca, tj. vdiranje učinkov Simbolnega v njegovi 'autonomiji', v 'vsakdanjost' 'realnega' telesa, jaza itd.'' Zato se seveda ne smemo začuditi, če Urbančič pomeša »proces izjave« in »proces izjavljanja«, tj. če vzame »proces izjave nasploh« za isto kot »ce- lotno označevalno površino procesa izjavljanja nasploh«: le tako lahko govori o označevalcu kot »označevalni površini«. S temi namreč spregleda temeljno razlikovanje, na katerem je zgrajen celoten Lacanov miselni sklop; kar on prav- zaprav stori, ni toliko 'pomešanje' kot zvedba »procesa izjavljanja« na »proces izjave«, edinole ob katerem res lahko govorimo o »površini«. Seveda gre s tem v zgubo samo jedro Lacanove misli, kajti označevalec/nezavedno je prav »proces izjavljanja« v svoji nezvedljivi razsrediščenosti glede na »proces iz- jave«, razlika proces Izjavljanja / proces izjave v jedru sovpade z razliko ozna- čevalec / znak. Ob tej zvedbi Simbolnega na »označevalno površino« nam se- veda kot tisto »potlačeno« preostane zgolj »realni subjekt«, »telo« itd., tako smo res spet na ravni znaka.^ To navajanje Urbančičevih 'nesporazumov' je zaradi očitne nesmiselnosti njegove obnove Lacana že kar mučen posel; drugače povedano, Urbančič tu v popolnoma preprostem In vsakdanjem pomenu blefira: vse govorjenje o 'ni- čevem' zgolj površinskem jazu', o Okrožju izvornega ejakulata' itd. ima v svoji nesmiselnosti zgolj ta smisel, da vnaprejšnjo, apriorno shemo 'dojetja' Lacanove misli 'zapolni z materijo' ter tako ustvari videz, da se 'res' govori o tej stvari; kot tako je pač edinstvena priča Urbančičeve temeljne popolne in- diferentnosti do tega, o čemer naj bi bilo govora. S tem je Urbančič presegel vse nesmisle, doslej pri nas napisane o »strukturalizmu«, in dosegel vrh, pri- merljiv edinole z načinom, kako so v znamenitih diamatskih 'kritikah' za časa stalinizma (pri Rozentalu, Judinu, Mitinu itd.) 'prezentirani' meščanski filo- zofi. S tem bi seveda lahko še nadaljevali, toda da se ne bi izgubili v narcisoid- nem naslaffjanju nad tem, 'kaj vse je Urbančič narobe razumel', velja opozoriti na dvoje:' 1. Na popoln razcep med temi orisi »Lacan-Zižkove teorije«, ki predstav- ljajo — merjeni glede na lastno polje Lacanove misli — (z Urbančičevimi be- sedami) »golo, nerazumljivo, komaj berljivo besedovezje«, in njegovimi mi- selnimi trditvami, v kolikor neposredno ne zadevajo polja Lacanove misli; sled- nje (npr. izpeljave o »objektivnem subjektu«, ne-filozofskem statusu psiho- analize, vlogi intersubjektivnosti pri Husserlu itd.) imajo v svojem lastnem polju nedvomno svojo koherenco, so pravzaprav za poznavalca samoobse- biumevnosti. 2. Na dejstvo, da so Urbančičeve trditve o »Lacan-Zižkovi teoriji« sicer — merjeno glede na Lacanovi misli lastno polje — prazni nesmisli, da pa — v kolikor jih beremo v abstrakciji od tega polja — nedvomno orišejo neko teorijo, ki je v sebi smiselna. In bistveno vprašanje je, katera je ta teorija in kakšno je njeno razmerje do prave Lacanove teorije.' Kar Urbančič prodaja kot »Lacan-Zižkovo teorijo«, ni drtrgega kot poeno- stavljena' verzija tradicionalne psihoanalitične 'antropologije', kjer gre za kon- flikt med Onim (predsimbolniml/predkulturnimi 'nagoni') in Jazom, Egom (in- stanco kulture, sublimacije, jezika itd.). * Seveda pa tu ne gre za preprosto 'obrnitev', mirveč je s Simbolnim, ozna- čevalcem itd. mišljeno pač nekaj temeljno drugega od običajnega pomena teh besed. 5 Da se izognemo terminološkemu nesporazumu: listo, kar Urbančič — po Schellingu — imenuje »akt iziavljanja«, v katerem edinole obstoji transcendentalni subjekt samorefleksije, je — povedano v Lacanovif' terminih — seveda »proces izjave«. ' Urbančičev 'povzetek' Lacana ostane strogo vzeto nesmisel edinole v toliko, v kolikor uporablja tudi — nekatere od Lacana vnanje pobrane — besede, ki v lastnem polju tistega, kar on imenuje »Lacan-ZiZkova teorija«, pravzaprav nimajo kaj za iskati, in bi se stvar pač dalo bolje povedali \ tradicionalni psihoanalitični terminologiji. 7 Banalizirana — kajti Urbančič npr. piše: »Sublimirani jaz uskrati želio, uži- tek falosa, nadomeščajoč ga samo s sublimiranim falosom, ne more pa ga uni- čiti.« Kot da je (v katerikoli, tudi tradicionalni psihoanalitični leoriii) laz tisti, ki »uskrati«, tj. Instanca Prepovedi/Potlačitve! 1.59 Tipična, značilna je zato Urbančičeva 'obnova': »S simbolnmi se realni objekt želje uniči, želja potencira, užitek pa vselej manjka. Simbolno torej uniči realni objekt užitka ... je nadomestek obljubljenega ...<; tako smo se- veda na banalni ravni 'sublimacije': kultura s simbolizacijo odtegne želji njen pravi/realni objekt, nadomeščajoč ga s simboličnimi sublimacijami itd. Pri Lacanu pa (kot — mimogrede povedano — jasno sledi že iz odlomka, ki ga Urbančič citira neposredno za zgoraj navedenima stavkoma) 'pravi objekt želje' ni »realni objekt«, četudi vselej odtegnjen, tj. s simbolizacijo zgubljen/na- domeščen, marveč »objekt a« (v zadnjih delih »abjet«, ne več »objet«, tj. »odmet«, ne več »predmet«), paradoksalni 'objekt', ki je zgolj lastni nedosta- tek in katerega znamenje je falos, ki še zdaleč ni »realni subjekt, telo« itd., marveč prav 'čista' razlika / 'čisti' označevalec. Ni Simbolno »nadomestek« ne- dosegljivega, zgolj obljubljenega »realnega objekta želje«, marveč takorekoč svoj lastni nadomestek, nadomestek falosa kot nemogočega/čistega, zato vselej prikritega označevalca, ne pa falosa kot »realnega subjekta (telesa, užitka .. .«. Vselej znova, ob vsakem poglavju njegovega spisa, ob kritiki moje iz- stavitve slepe pege pri Husserlu in Marxu, ob problemu 'klasičnega' struktura- lizma, ob Heideggru, ob kritiki 'struktural-psihoanalitizma', nahajamo torej isti postopek, razpade Urbančičeva dejavnost na dvoje: na eni strani razvlečeno razvijanje filozofskih samoumevnosti to odnosu filozofije do posebnih znanosti, o vlogi intersubjektivnosti pri Husserlu itd. itd.), ki so kot take v svojem last- nem polju seveda neproblematične, na drugi strani najbolj groba, — če naj uporabim Urbančičev izraz — 'hermenevtično solipsistična' zvedba tematike mojih tekstov na raven, na kateri seveda lahko izpričamo njeno nevzdržnost z onimi samoumevnostmi; zvedba, katere površinski učinki segajo od najbolj nesmiselnih nerazumevanj, tj. nerazumevanj, ki jih lahko povzroči zgolj skrajno 'solipsistično' branje, tja do izmišljam nesmiselnih terminov in potvarjanj ci- tatov.^a 7a Lahko bi seveda — poleg navedenih Urbančičevih 'argumentov' — sesta- vili cel seznam njegovim 'pri|emov', npr.: 1. široko razvijanje občeznanih filozofskih postavk (o odnosu filozofije do po- sebne znanosti, o vlogi nezavednega pri Schellingu itd.), kjer seveda stvari Izpa- dejo, kot da me je o tem treba šele poučiti; skrajni primer je razvitje vloge inter- subjektivnosti za konstitucijo objektivnega sveta pri Husserlu: Samo ob sebi umev- no, da je šele transcendentalna intersubjektivnost konstituens objektivnega svoia, toda Urbančič upraviči svoje lazvitje te vloge s tem, da mi podtakne trditev, da transcendentalni subjekt ne more nastopiti kot konstituens celotnega objektivnega sveta, od koder naj bi iaz sklepal na njegovo zavezanost ontični/empirični ravni. Do komičnega absurda pa je privedena ta metoda, ko se Llrbanćić spušča v nekak imaginarni dialog z mano in konstruira moje možne očitke, npr. »Na tem mestu mi 2ižek lahko ugovarja, da je navsezadnje tudi Heideggerjev korak v temelj metafizike neka vednost, katere princip bi potemtakem tičal v transcen- dentalnem subjektu . . .« itd., čemur seveda sledi razlaga v petih točkah, zakaj Heideggerjev korak nazaj v temelj metafizike, v tem ko se ne giblje več na metafizični ravni transcendentalne subjektivnosti, tudi ni njena vnanja razlaga/zved- ba. Kot da jaz kjerkoli to trdim ali bi (iz svoje pozicije) lahko trdil! 2. Stalna uporaba — namesto zavržka — besede »iztrebljanje«, besede, ki jo pri meni ne le nikjer ni najti, marveč ki tudi po sami 'vsebini' nima mesta, je nesmiselna: pač zato, da bi se že neposredno videlo, kako absurdna je ta misel, ki 'psihoanalitično simptomatološko' zvaja tisto 'najvišje' v človeku, govorico, na sranje. 3. Kar je že neposredno stilsko' najbolj mučna stvar pri Urbančiču, pa je pri- ;iljeno 'hermeneutični' značaj njegovega postopka: povsod oponaša razumevanjsko 'odprtost', ki ji gre za to, da bi — izven vsake vnanje 'zainteresiranosti' — pu- stila temu, kar je za razumeti, da se pojavi v svojem lastnem polju. Mučna zato, ker je ta 'odprtost' seveda zgolj maska še kako močnega hermeneutičnega 'solip- sizma' — in do kako smešnih rezultatov, ki najbolje razgaljajo njen lažni značaj, pripelje ta Odprtost', vidimo po tem, da izstavlja 'enotnost' tam, kjer je ni: tako npr. obstoji med mojim člankom Zapora kaznosti in trojico Temna stran meseca prelom (empirično: ko sem pisal Zaporo kaznosti, v jí.dru sploh še nisem poznal Lacana!), tako Urbančič sploh ne izstavi, da obstoji med Lacanoin in Kristevo po- polnoma premena polja, da se jaz na koncu distanciram od Lacana m je že zato govoriti o »Lacan-Zižkovi teoriji« nesmisel, tako je sinonimna uporaba izrazov »za- pora kaznosti«, »slepa pega" in »nasprotje-smisla« nemogoča itd. Na možen ugo- vor, da gre Urbančiču prav za temeljno enotnost mojih spisov, za enotnost samega polja, ne za specifične 'razprtije' znotraj njih polja, moramo odgovoriti, da ta 'enotnost' bržkone res obstoji, da pa je gotovo eno: da ne obstoji na ravni, na kateri Urbančič stvari preprosto pomeša. 160 Po takšni zvedbi seveda Urbančiču ostanejo nerazumljivi 'presežki', ki jih nato — po dobri stari maniri 'hermenevtičnih solipsistov' —, namesto da bi mu postala sporna njegova lastna zvedba, podtakne meni kot tisto 'čudno': »Razen tega ostane še »čudno« vprašanje, kaj je pravzaprav mišljeno z »bitjo«, ko se tu govori o »manjku biti subjekta«.« / »Pri tem je njegov odnos do npr. Heideggerjevega koraka nazaj vseskozi čudno dvotiren.« Tako pridemo do resnične 'temne strani meseca' pri Urbančiču: do ne- verjetnega sklopa potvorb, lažnih poistovetenj, spregledanj itd., in ta sklop her- meutičnega nasilja, ta »popolna slepota za svet, po katerem on tu lomasti«, če naj uporabimo Urbančičeve lastne besede (namenjene Adornu), ta sklop je tisti, ki vzdržuje njegovo 'vidno', svetlo stran, navidezno umirjeno hermeneu- tično odprtost, dopuščanje Drugega itd. Kot tipičen primer Urbančičevega postopka si oglejmo predzadnji odsta- vek s konca poglavja o »slepi pegi pri Heideggru« (od »Doslej opisana ...« do ».. neupravičen.«): Najprej zvemo, da jaz nahajam kot »slepo pego« Hei- deggra »izriv telesa«, nato sledi kritika: o izrivu telesa je mogoče govoriti zgolj v polju razlike telesno/netelesno, torej polju metafizike, zunaj te razlike »telo kot telo sploh ne izstopi, ne more postati tema«, ker pa Heidegger — kot dopuščam tudi jaz — prebije polje metafizike v njeno bistvo, pač ne moremo govoriti o »izrivu telesa«. Kar tu najprej pade v oči, je popolna vnanjost tega postopka: Urbančič sploh ne pove, v čem vidim »izriv telesa« pii Heideggru, to frazo vzame — če naj uporabim njegove lastne besede — kot »pomen-po- -sebi . . . brez svojega konkretnega pomenskega horizonta«, tj. neposredno — brez konkretne Interpretacije — preskoči na obče vprašanje metafizične razlike telesno/netelesno.^ Ali, morda še lepši primer postopka, v katerem so odlomki »vzeti kot pomeni-po-sebi in zato nesmisli, saj so brez svojega konkretnega pomenskega horizonta brez smisla; samo v svojem pomenskem horizontu, l, da se (svobodno) podreja samopostavljenim um- skim nravnim zakonom). Končno Nietzsche, ki sleherno navidez samostojno dejavnost uma/besede razreši v nezavednem 'računu' volje do moči. Nedvomno je Freud na ravni svojega samorazumevanja ostal v polju, ki ga kot takega tematizira orisani post-heglovski filozofski pojem .Nezavednega (lahko bi celo navedli njegovo eksplicitno naslonitev na Schopenbauerjal. In nedvomno ostane v tem polju tradicionalno dojetje psihoanalize, ter tako tudi tisto, kar Urbančič ponuja kot »Lacan-Zižkovo teorijo«: spopad površinskega/ /simbolnega jaza z realnim subjektom/telesom, kjer je površinski/simbolni jaz zgolj površinsko 'sredstvo' v 'ekonomiji' nezavednih nagonov, kjer gre torej pravzaprav za samo-spopad teh 'nagonov' (Erosa in Thanatosa). Lacan pa tukaj popolnoma menja polje; domet te premene lahko izstavimo zgolj v soočenju s celoto tako pred- kot postheglovske subjektivnosti: Temeljna podoba, v kateri v novoveški subjektiviteti zavlada jezik, ¡e v tem, da je jezik dojet kot 'živa govorica', živi proces dejavnosti duha, ¿ub- jektove samodejavnosti, samoposredovanja, kjer je sicer govorica (lahko) ne- zvedljivi medij, medij 'posredovanja', brez katerega sama 'notranjost' žive sub- jektivnosti ne obstoji, toda vseseno govorica, ki jo mora 'živi subjekt' obvla- dovati, jo stalno 'oživljati' itd., brez česar — kot temu pravimo — 'mrh'a črka zavlada nad živim duhom'. Govorica nastopa kot (lahko primarna, lahko zaobsežena v širšo opredeljujočo osnovo, npr. produkcijo) samoposredujoča objektivacija 'duha'. Tisto 'notranje' je lahko seveda 'duh' v pomenu subjekta kot samoposredujočega se pojma, lahko so to subjekti družbene prakse, lahko je to volja do moči, lahko je to tisto 'realno' kot 'tostranski, telesni subjekt nagonov' itd. Lacanov 'napad' na Descartovo formulo cogito ergo sum pa ne le ne ostane v nakazanem polju post-heglovskega filozofskega Nezavednega, marveč — hkrati s 'klasičnim' transcendentalnim subjektom samorefleksije — spodbije samo to polje, v kolikor — kljub nakazanemu obratu — še ostane zavezano pri Descartu prvič tematično razviti novoveški subjektivnosti; spodbije z izsta- vitvijo subjektove razsrediščenosti: Lacan izstavi ekscentričnost tistega sum glede na cogito, pri čemer pod sum ni za razumeti 'tisto, kar subjekt v re- snici je' v pomenu 'realnega telesa, nagonov' itd. v razliki do cogita kot »po- vršinskega simbolnega jaza«, vselej jezikovno posredovanega (samo)zavedanja, marveč samega subjekta označevalca v razliki do subjekta označenca. Ta subjekt pa je »podvrženi subjekt (le sujet assujetti)«, subjekt, nad ka- terim 'zavlada črka', ki ni 'svoje lastno središče', obvladujoče gibanje svojega lastnega posredovanja. Toda mar prav to ne pomeni, da gre za subjekta, nad 163 katerim 'zavladajo lastne objektivacije', za — po merilih te misli 'žive sub- jektivnosti — 'odtujenega' subjekta? In mar ni ta subjekt prav po tem znova zavezan novoveški subjektivnosti? Zares bi šlo za to (v Lacanovem pomenu) imaginarno/zrcalno odtujitev, če bi subjekt, ki je odtujen, bil imaginarni jaz, subjekt označenca, nad katerim bi zavladale njegove lastne objektivizacije — če bi torej edini Lacanov korak ob izstavitvi subjektove razsrediščenosti bil v tem, da pokaže, kako je 'kla- sični' novoveški subjekt (samo-)spregledano vselej že obvladan z razsredišče- nim Drugim. {In tako Lacanov korak tudi razumejo običajne kritike s stališča marksizma, ki mu očitajo, da pristane na prevlado odtujene 'jezikovne sub- stance' nad 'živo subjektivnostjo'.) Toda Lacanu gre predvsem za to, da bi po- kazal, kako se v tej 'prevladi črke nad duhom', autonomiji označevalca glede na označenca, evocira/vpiše nek subjekt, ki je radikalno razsrediščen glede na subjekta označenca — subjekt, ki ga a priori ne more zaobseči raven novo- veške subjektivnosti. In ta subjekt, subjekt označevalca, eksistira zgolj skozi svoj vpis/eevokacijo v 'autonomiji' označevalne verige glede na označenca ali referenta, tj. v meri, v kateri govor prekoračuje raven izraza/odraza. V vsem, kar je s stališča neposredne 'vsebine', izrečenega, goli 'stilski' presežek, se šele evocira subjekt, ki govori. Toda če rečemo, da se prav v 'autonomiji medija (točneje: tistega, kar bi moralo biti zgolj medij) glede na pomensko intenco', v vsem tistem, kar se s stališča 'ekonomičnosti izraza' itd. kaže kot ne-ekonomičen presežek, povedano v terminologiji teorije informa- cij: redundanca ali šum, vpiše subjekt, ki govori, tedaj tega ne smemo vzeti na klasični način, kot dokaz globlje 'pomenske intence', ki v »označevalni povr- šini« prihaja na dan v tem, kar se s stališča neposredno-izrečenega kaže kot 'presežek', marveč moramo to 'autonomijo označevalca' vzeti radikalno in dobesedno: samo vselejšnje lebdenje označenca, tj. dejstvo, da pomen vselej presega čisto dobesednost, da vselej so-prinaša neizrečeno polje, da je govorici že izvirno lastna možnost, da 'z nečim povemo nekaj drugega' itd., je ute- meljeno v autonomiji označevalca glede na označenca (ali referenta). Zato se tudi 'definicija' — ena izmed 'definicij' — označevalca glasi: oz- načevalec je odskok od 'vsebine' neposredno izrečenega. Tu pridemo do tistega, kar pri Levi-Straussu nastopi kot Μ,λΝΑ: dejstvo, da v govorici pomen vselej sega preko dobesedno-izrečenega itd. Ponavadi se v tem vidi ravno dokaz 'autonomije' označenca glede na »označevalno povr- šino«, tj. učinek dejstva, da je domet, pomensko polje določene besede, od- visno od vsakokratne pomenske celote, ne pa neposredno zasidrano na njeno »označevalno površino«: saj tudi pravimo o branju, ki spregleda vsakokratni pomenski horizont, ki npr. govori o »energiji« ali »entelehiji« pri Aristotelu in Leibnizu, kot da gre za isto stvar, da se drži zgolj 'mrtve črke', kajti v obeh primerih je ista prav in zgolj gola »označevalna površina«. (Najmanj, kar bi k temu lahko pripomnili s stališča označevalne analize, je: znak (»označevalna površina«) je res isti, ni pa isti označevalec kot 'križišče razlik', splet diferenci- alnih potez; v istovetnosti znaka entelehija gre prav za fetišistično zastrtje oz- načevalne razsežnosti.) Lacan pa vidi v tej vselejšnji 'metaforičnosti' pomena, v tem, da 'z nekaj rečemo nekaj drugega', obratno učinek 'autonomije' označevalca glede na ozna- čenca. Ne gre torej zgolj za to, da se pokaže, kako je subjekt, ki ga novoveška misel jemlje kot samoposredujočo se oporo, živo silo posredovanja lastnih ob- jektivacij, vselej že obvladan s 'strukturo' kot drugim, marveč za to, kako se v 'autonomiji' govorice, označevalca, glede na govorico Oživljajočo' subjek- tivno 'pomensko intenco' itd. šele vpiše subjekt izjavljanja. Ne gre za to, da se pokaže, kako je govoreči subjekt, tj. subjekt, ki ga novoveška metafizika jemlje kot središče lastnega govora, oživljujočo 'sredino' govornih objektivacij, 'v resnici govorjeno bitje', marveč kako je 'pravi' subjekt izjavljanja, subjekt označevalca, glede na tega imaginarnega subjekta vselej že razsrediščen. Isti premik kot 'na strani subjekta' moramo seveda storiti 'na strani govori- ce', kajti gre za isto stvar: Tako kot je subjekt izjavljanja/označevalca radikalno razsrediščen glede na subjekt izjave/označenca, je tudi označevalni »proces izjavljanja« radikalno razsrediščen glede na tisto, kar Urbančič imenuje »ozna- čevalna površina«, tj. znakovni »proces izjave«. Ne gre torej za to, da se poka- že, kako je »označevalna površina«, ki na ravni novoveške subjektivnosti nastopa zgolj kot objektivacija/strdina dela subjektovega samoposredovanja, ti- sta, ki pravzaprav, 'v resnici', vlada, marveč za to, kako je ta znakovna izjavna površina zgo j fetišistično/imaginarni učinek nezvedljivo razsrediščenega pro- cesa izjavljanja, označevalca. Celoto odnosa subjekt/znak, ki pade v polje metafizičnih razlik notranje/ /vnanje, vsebina/izraz, živo/mrtvo, označenec/označevalec (kot dela znaka), od- 164 nosa, v katerem znak nastopi kot objektivacija samoposredovanja subjekta kot 'bitja, ki govori', je torej treba vzeti kot imaginarni/fetišistični učinek odnosa subjekt/označevalec, v katerem je subjekt 'govorjeno bitje', v katerem 'mrt\O (črka) vlada nad živim', v katerem je subjektovo lastno mesto giede nanj sa- mega razsrediščeno, tj. je Drugi. Zgolj to je vsebina Lacanovega pojma »Nezavedno, »struktura« itd.: 'auto- nomni' red črke, označevalca, v katerem 'je govorjen' »podvrženi subjekt«. »Razsrediščenje« subjekta meri na to, da je subjekt, preden je subjekt Označenca', v aktu samorefleksije (samo)vzpostavljeni cogito, subjekt, ki govori, vselej že subjekt 'označevalca', »sujet assujetti» (podvrženi subjektjit", subjekt, ki je govorjen. »Zunanjost diskurza je središčna, ta distanca je notranja.«" Drugi (z veli- kim D) kot subjektovo razsrediščeno mesto pomeni prav to, da ne obstoji 'drugi od drugega', njegova 'zunanjost'/distanca glede na subjekta je 'notranja'./ /središčna: ne obstoji 'drugi od drugega', tj. ne obstoji vnanja distanca do drugega, kjer bi mi bili njegovo 'drugo', njemu v objektivni distanci zoper- stavljenl subjekti. Drugi pomeni prav to, da »ne obstoji meta-govorica« (La- can), pod čemer ni za razumeti (zgolj) meta-govorice v običajnem, formalno- -logičnem pomenu besede, marveč gre za sam govor o ..., govor, ki sega 'pre- ko' k zoperstavljeni stvari in nas same izvzame temu, o čemer je govora, to- rej govor, v katerem nismo mi sami so-postavljeni v vprašanje, govor, v katerem obstoji abstraktna razlika med mestom, od koder govorimo, in mestom tistega, o čemer je govora. Drugače povedano: ne gre za 'objektivnost', dostopno v objektivizirajočem pogledu, ki predpostavlja pozitivistično razliko med mestom, od koder mi sami govorimo, in mestom tistega, o čemer je govora. Gre obratno za »Drugo Sceno, kamor se vmešča zamračeni (éclipsé) subjekt, od koder govori, za kar govori«", za »subjektovo transcendentalno mesto«, kot pravi — seveda v ne- primerni govorici — Lacan Toda: Mar meta-jezika ne prebije že filozofska samorefleksija? Mar ne gre v nji prav za ujemanje tega, o čemer je govora, s tistim, ki govori, za uje- manje subjekta izjave s subjektom izjavljanja, za obrat subjekta nase? za iz- stavitev mesta, od koder govori subjekt, in ki ga le-ta spregleda v naperjenosti k tistemu, o čemer je govora? Samorefleksijski obrat-nase že nastopi kot redukcija subjektovega vpisa v razsrediščeni označevalni artikulaciji. Drugem; to je tisto, česar ne more pre- nesti novoveški subjektivizem, naj gre za pred- ali post-heglovsko subjektiv- nost: da šele razsrediščenosl, nošenost z Drugim, vzdržuje subjekta v njegovi eksistenci. Zato se Lacanov 'očitek' filozofski refleksiji glasi, da je ona tista, ki prav- zaprav vselej že zgubi strogo eksistencialni značaj svoje vednosti: filozof je lahko v dejanju dvoma nad ontičnim, ki nas pripelje do ontološke gotovosti, »rekel '(jaz) nimam prav' edinole potem, ko je postavil svoj 'jaz' in njegovo postavitev na varno. Izven aktualne smrti, kot da obstoji le končna (finale) smrt ali katerokoli 'vrhovno dobro', ki naj se ga priznava ali želi. . . . Ce psi- hoanalizirati resnično pomeni naučiti se umreti tedaj obstoji v tem 'na- učiti se' vsa nevarnost ,s katero zaznamuje 'progresistična' zahodna civiliza- cija vse, kar zadeva uk: da se učinek resnice v nji pogrezne v veilnost; nevar- nost, da se naučimo zgolj vedeti o smrti, ne pa sposobnosti umreti, kar zahteva, da se sami postavimo v to zadevo ... In če m malo ljudi, ki izidejo iz psi- hoanalize tako celi, ne bomo si drznili reči tako nedotaknjeni, tedaj predvsem zato, ker obstoji velika razlika med umreti — se pravi živeti prekoračitve, »vsprejemati«, imeti v sebi prelome — in med biti pokojen ali definiran (če- tudi kot analitik), se pravi v vednosti; \ skrajni točki »biti na tekočem«. Prav- tako kot obstoji razlika med tem, da smo zmožni reči »nimam prav«, da bi rekli, da smo resnično po krivem, in tem, da damo vedeti, da oljstoje zmote in da smo nedotaknjeni, vsenaokoli celi: to je »biti sposoben priznati svoje napake«.« (L'infini et la Castration, v Scilicet 4, Paris 1974)''2 10 Prav dejstvo, da v trancoščini (za razliko od nemščino) v besedi »sujet« še močno odmeva ta »podvrženost«, nam razloži, zakaj Lacan ohranja to besedo In ji skuša dati domet, ki bi prebil raven novoveškega subjekta (samo)obvladovanja. 11 J.—A. Miller, Delovanje strukture. Problemi 136—137. 12 Kar se tiče Freudove opombe o v analizi predpostavljeni »oazi uma«: gre preprosto za njegovo zaslepitev za lastno prakso, in takšnih izjav bi lahko na- vedli na kupe, tja do opredelitve psihoanalize kot prirodne znanosti o duševnih procesih. Bolj zanimivo je, kako ga prav/ ob izjavi, po kateri »um napreduje po- stopoma, sicer obotavljaje in s prekinitvami, a nezadržno« itd. izda lastni tekst: z istimi besedami Freud označi 'neuničljivost' želje. ^____.__.___________ ... .. ,...... 165 Lacanov Očitek' transcendentalnemu subjektu samorefleksije potemtakem ni v tem, da ga je treba razrešiti v 'objektivno' pogojenost po 'strukturah', da ostane zavezan 'subjektivni površini', marveč — skoro bi lahko rekli: obratno — da je on sam tisti, ob katerem je vselej že zgubljena strogo eksistencialna raven subjekta govora, da gre ob njemu že za 'odtujenega' subjekta, za sub- jekta, vzpostavljenega z imaginarno identifikacijo^^ Tu izvrši tJrbančič odločilno falsifikacijo, ki jo — in v tem je nedvomno vrhunec ironije — v namišljenem dialogu pripiše meni!: »Seveda je mogoče že slutiti 2ižkov odgovor na to pripombo, češ prav ta transcendentalni jaz sam je že samokastrirani (simbolni) nadomestek realnega subjekta — Zelje. . . njen subjekt (subjekt transcendentalne filozofije) je brez-bitni, ničevi (samo = )kas- trat«. Gibljeno se torej v nasprotju med »realnim subjektom želje« in »zgolj simbolnim, brez-bitnim subjektom« kot sublimacijo, simbolnim nadomestkom, ki nastopi zaradi samokastracije/samopotlačitve prvega: Kot da ni pri Lacanu prav tisti glede na »površinski jaz« razsrediščeni »subjekt želje« »zgolj simbol- ni, brez-bitni subjekt«, 'kastrirani' subjekt, tj. subjekt označevalca. Odločilna pa je pri tem beseda »zgolj«: »zgolj simbolni, brez-bitni sub- jekt« v nasprotju z »realnim subjektom želje«. S tem smo pri seveda tradici- onalnem metafizičnem pojmu simbola kot deficientnega, drugotnega, nak- nadnega, nadomestnega itd. modusa prezence, ki so zgolj pridodaja neposredni /'polni' pričujočosti realne 'stvari same'. Lahko bi rekli takole: Lacanov pojem Simbolnega kot označevalca se od tradicionalnega, v mejah znakovne metafizike zadržujočega se pojma simbola loči predvsem po tem, da ni zgolj naknaden dodatek, ki nadomešča polno pričujočost 'stvari same'^^ (tipa: 'namesto s stvarmi samimi imamo opravka zgolj s simboli') marveč da —■ če naj uporabimo to 'klasično', stvari neprimerno terminologijo — luknja, manko v 'simbolu' vselej hkrati pomeni luknjo, man- ko v 'stvari sami'. Od tod lahko lepo pokažemo, kako v Lacanovi opredelitvi Nezavednega kot označevalca, subjektovega razsrediščenega mesta, ne gre zgolj za dru- gačno opredelitev, ki pa ostane znotraj v temelju istovetnega epistemološkega polja (objekta posebne znanosti): Ta — navidez zgolj posebno-znanstvena — razlika odloči tudi o mož- nem filozofsko/ontološkem dometu Lacanove misli, kajti z njo se potrdi — 'klasično' povedano — ontološki domet govorice. Ce namreč pred-simbolne, 'nesublimirane' realnosti preprosto nikjer ni, in to ne v pomenu, da je pač vsa realnost, do katere smo v odnosu, že 'kulturno'/jezikovno posredovana, marveč da odpade prav realnost kot 'podlaga', četudi nedostopna, četudi vselej od- maknjena, na kateri se vzdigujejo 'sublimacije' Kulture; če je torej vse, kar nam stopa nasproti kot »realnost«, ne le že simbolno 'posredovano', marveč če je sama »realnost« kot taka, tista najbolj samoumevna 'vnanja realnost', šele vzpostavljena s Simbolnim, potem je lahko predsimbolna realnost zgolj tisto, kar LIrbančič imenuje »ništrc«. Drugače povedano, tisto 'zadnje', do če- sar pride Lacan, ni Nezavedno v pomenu predsimbolne realnosti, realnega sub- jekta, ki bi se s simbolizacijo sublimiral ,marveč prav 'simbolna kastracija', Zakon/Simbolno. Tisto 'zadnje' torej ni 'realni objekt želje', nedosegljivi falos', od katerega bi nam bile dostopne zgolj 'sublimacije', simbolni nadomestki, marveč je tisto 'zadnje' res 'falos', toda 'falos' kot sam čisti označevalec/razlika, sovpadajoč z Zakonom/Prepovedjo. Ta zguba — ki, kot že rečeno, ni zgolj zguba nedosegljive 'stvari same' v pomenu predsimbolne, nesublimirane 'realnosti', marveč hkrati zguba sredi same 'realnosti', tj. manko, ki zeva sredi same 'realnosti', ki kot tak šele odpira 'realnost' v pomenu znotrajsvetno-bivajočega — ta zguba je tista, katere sku- stvo 'definira' pozicijo analitika. Zguba, ki potemtakem ni zguba nečesa ('bivajočega'), marveč določena 'distanca', ki je neprekoračljiva. Onstran' katere je zgolj »ništrc«, ne pa nena- četa polna pričujočost 'stvari same' tj. ki kot zguba šele Odpira svet'. In brezno te zgube je listo, na kar meri v »strukluraJizmu« lematizirana 'arbilrarnost'/diferencialnosl označevalca, njegova 'autonomija'; tj. brezdanjost, brezopornosl, kar je potemtakem treba strogo ločiti od že pri Aristotelu kot samoobsebiumevnost sprejete arbitrarnosti znaka. 13 Uporaba 'odtujitve' je na tem mestu seveda prav tako »lucus a non lu- cendo» kot Heideggrova uporaba 'humanizma': kajti tisti 'neodtujeni' subjekt Sim- bolnega ni samopričujoči subjekt kot sredina, obvladujoča lastno samoposredo- vanje, marveč prav razsrediščeni subjekt. l< Četudi kot tak nezvedljivi medij samoposredovanja, skozi katerega se šele vzpostavi ta 'stvar sama' (npr. samopričujoča misel). 166 'Skustvo', k¡ 'definira' analitika, tisti 'presežek' nad ostalimi ljudmi, torej ni v tem, da bi analitik 'več vedel' od njih, da bi npr. pač 'poznal Oidipov kompleks, nezavedne mehanizme, ki obvladujejo subjekte za njihovimi hrbti' itd., marveč zgolj 'skustvo' tega 'manka v Drugem', arbitrarnosti/diferencialnosti označevalca. Analitika ne utemeljuje vednost, marveč skustvo 'nevednosti'; ne njegove lastne nevednosti, marveč 'nevednosti samega Drugega'. Skustvo tega, kako je Drugi označevalec, tj. arbitrarni/diferencialni red, skustvo brezoporno- sti/brezdanjosti označevalca; skustvo torej, ki je — ker gre za označevalca kot subjektovo lastno razsrediščeno mesto — strogo 'eksistencialne' narave. Zato sleherna omejitev 'predmeta' psihoanalize na objekt pozitivne znanosti že spregleda razsežnost te 'zgube', »pra-potlačitve« Od tod pa je jasno, da ravni označevalca kot Drugega a priori ni mogoče skusiti iz »astronomskega pogleda«, objektivne distance (posebnega znanstve- nika), ki sebe izvzame 'stvari sami': Prav s tem objektivističnim 'nesporazumom' »diskurz nezavednega ali želje postane diskurz o nezavednem ali o želji. ... Eno najučinkovitejših sred- stev zagotovitve tega sestopa je označitev (désignation).» Skoznjo postane »ne- zavedno skupek, ki je označljiv in torej brez učinka na tistega, ki ga lahko označuje, razmejuje, ki naj bi ga vedel; označljiv in prost konteksta, v ka- terem se označuje, torej objekt »znanstvene« obravnave.« (L'infini et la Cas- tration) Analitična interpretacija ne 'stopi za hrbet' subjektu v tem pomenu, da njegovo eksistencialno samorazumetje zvede/razloži v objektivnem/pozitivnem polju znanstvene vednosti, marveč 'stopi za hrbet' zgolj subjektovi imaginarni 'krpariji' in prinese na dan označevalne verige, v katerih je subjekt šele resnično 'postavljen v vprašanje', tj. v katerih je prebita znakovna raven meta-govorice. Drugače povedano: prav po tem, po čemer se zdi, da nas interpretacja postavi v objektivno distanco do stvari, o kateri je govora, tj. po čemer se zdi, da interpretiramo iz gibanju 'stvari same' izvzete pozicije, po čemer se zdi, da interpretacija ostane 'zgolj interpretacija' v pomenu vnanjega zvajanja.'pre- vajanja, ki zgreši lastno raven eksistencialnega samorazumetja svojega 'objek- ta', prav po tem je interpretacija vključena v 'stvar samo'. To pa zato, ker je že 'stvar sama' odmik od 'stvari same', arbitrarni/diferencialni red, sredi ka- terega zeva luknja, tj. v nekem — ne zgolj 'širšem', 'prenesenem', 'približnem', marveč celo bolj strogem — pomenu interpretacija: sama želja v svojih »ne- zavednih re-prezentacijah« pravzaprav vselej že 'interpretira'. Zato še zdaleč nismo na ravni 'lažnivega kljukca', če rečemo, da je in- terpretacija najvišja možnost same želje, ker je že sama želja v temeljnem po- menu interpretacija. Problem »lažnivega kljukca«, ki muči Urbančiča ob psihoanalizi: če hoče- mo zatrditi istovetnost subjekta, ki je tematični predmet psihoanalitične teorije, z nami samimi kot nosilci psihoanalitičnega razumevanja, se zapletemo v ne- smiselna protislovja, kajti od kod nam tedaj zagotovilo, da tudi mi sami ni- smo zgolj »simptom«, »površinski simbolni jaz«, ki je vselej načeloma (samo—) prevaran?; ta problem ima smisel zgolj, če korak ob subjektovega neposred- nega samorazumetja k psihoanalitični interpretaciji razumemo kot objektivi- rajočo razlago/zvedbo neposrednega sam.orazumetja. Da pa je bila — tudi pri samih analitikih — dojeta kot pozitivno-znanstve- na razlaga, razlog temu leži pač v vladavini novoveške subjektivnosti, ki se ji sleherna afirmacija subjektove razsrediščenosti kaže kot njegova Objektiva- cija'; zato so tudi — obratno — vsi poskusi, dati analitični teoriji filozofski domet, ki ne dosežejo Lacanove ravni, vključno z Lorenzerjem, ki ga omenja Urbančič, morali reducirati to razsrediščenost subjekta; v najboljšem primeru, tj. pri Habermasu in Lorenzerju, jo dojamejo iz heglovske problematike samo- odtujitve/samorazcepa, kjer je Es reificirani del Jaza, ki ga jaz potlači,Objek- tivira, ne pripozna kot svojega lastnega, zaradi interiorizirane družbene repre- sije, in ki se ga ukine/razreši v samorefleksiji, s katero se jaz pripozna v svoji reificirani objektivaciji, tj. spravi s sabo, pripozna potlačene želje itd. za svoje lastne. ■'S Pozicijo analitika bi lahko natančneje začrtali takole: Filozofija/metafizika se definira z dvomom nad svetom ontičnega, ki nas pripelje do ontološke resnice. Ali: z dvomom nad vednostjo, ki se zadržuje v abstraktni razliki med me- stom, o katerem govorimo, in mestom, od koder govorimo, pridemo do on- tološke resnice kot resnice samega tistega 'transcendentalnega' mesta, od ko- der govorimo mt sami in o katerem zato ni mogoč noben vnanji 'dvom', 15 Zato tudi — mimogrede — ostanejo pri zenačitvi potlačitve z izključitvijo iz govorice, tj. javne 'jezikovne Igre', z desimbolizacijo; zato jim tudi kot instanca simbolizacije nastopi zgolj (zavestni) jaz. 167 ker manjka prav tista stvari sami izvzeta distanca, iz katere bi lahko o stvari 'dvomili'. Tako pridemo do tiste trdne 'oporne' točke, od katere abstrahirati je v strogem pomenu nesmiselno: npr. Marx — kot je s klasično jasnino izpe- ljano v Pariških rokopisih — do totalnosti družbenega produkcijskega pro- cesa. Pozicijo analitika pa dosežemo, ko 'zdvomimo' nad samo ontološko re- snico, tj. ko skusimo brezopornost/brezno samega mesta resnice, mesta, od koder govorimo, ko skusimo njegovo 'označevalskost'. Tu Urbančič vnovič odločilno zgreši celotno zastavitev, ko korak iz filo- zofske/metafizične 'krparije' k Lacanu dojame kot »razsvetlitev temne strani meseca« v pomenu zvedbe na pozitivno polje vednosti objektivne znanosti, ki se ga neupravičeno univerzalizira v 'psihoanalitizem': »Razloženo in zvedeno je tu vse, kar je sploh mogoče vprašati.« Tu se Urbančiču spet maščuje spregledanje ravni označevalca, tj. dejstva, da je že tisti nezavedni, razsrediščeni subjekt subjekt označevalca, ne pa pred- simbolni »realni subjekt« — kajti da je že ta subjekt subjekt označevalca, po- meni, da že tu — ker je pač sam nastop Simbolnega, reda označevalca, 'zguba', nastop neprekoračljive meje (neprekoračljive zato, ker je, kot že rečeno. On- stran' nje zgolj »ništrc«) — vlada »pra-potlačitev«. Strogo je treba razlikovati potlačitev od pra-potlačitve: potlačitev je po- tlačitev označevalca, pra-potlačitev pa je sinonimna s samim nastopom ozna- čevalca. Simbolnega, Zakona itd. Označevalec ni pra-potlačen, on sam je pra-potlačitev, in vprašanje po tistem, kaj je s pra-potlačitvijo potlačeno, ali —■ druga plat istega — kaj je 'razlog' pra-potlačitve, je strogo vzeto nesmi- selno vprašanje; v lakanovskih terminih povedano: »razkriti, razložiti in zvesti« to »pra-potlačitev«, sam nastop Simbolnega, tj. najti 'razlog (simbolne) kastra- cije', bi pomenilo prekoračiti ono neprekoračljivo mejo, torej nastop »ništrca«. Zato tudi Lacanova misel — v odnosih do filozofskih sklopov — ni njih (vnanje) zvajanje na objektivno/pozitivno 'psihoanalitično' vednost (npr. o »duševni strukturi človeka«), marveč obratno — izhajajoč iz orisanega skustva manka, brezdanjosti/brezopornosti samega 'transcendentalnega' mesta, od ko- der govorimo — izstavlja, kako filozofski/metafizični zasnutek vselej 'krpa' to brezdanjost/brezopornost mesta od koder govorimo S tem pa je zamajan Urbančičev očitek vnanjega zvajanja./prevajanja: Ur- bančič hoče seveda ob tem očitku reči dvoje: 1. da Lacanova misel sploh ne doseže ravni filozofije in je zato njen odnos do filozofije nujno odnos vna- njega zvajanja/prevajanja, 2. da — tudi če bi Lacanova misel imela filozofski domet — ne bi zadela Heideggrove misli, ker se Heideggrov prodor k »bistvu metafizike« od doslejšnjih metafizik/filozofij razlikuje po tem, da je šele on mi- sel izpolnjene zgodovinskosti. Skušajmo to nekoliko razložiti: vsaka doslejšnja filozofija je sebe dojela kot neposredno dojetje 'stvari, kakršne so', je ostala slepa za zgodovinskost lastnega temeljnega zasnutka, iz katerega je razume- vala celoto bivajočega. Zato je pravzaprav vsaka velika filozofija spregledala ostale velike filozofije v njih lastnem polju: Aristotel ob Platonu, Hegel ob Kantu, Schopenhauer ob Heglu, vsi ti pravzaprav že vse ostale filozofeme ugledajo iz polja ne zgolj 'lastne misli' v osebnem pomenu, marveč iz polja lastne zgodovinske določenosti/uglašenosti. Heideggrov korak pa ni toliko v tem, da bi prešel iz 'nepravnih' meta- fizičnih opredelitev človeka, biti itd. h 'končno najdeni pravi' opredelitvi, mar- več predvsem v tem da bi sprostil samo dopuščanje teh (različnih) zasnutkov pomena biti. Heidegger hoče — metafizično rečeno — vnesti zgodovinskost v sam absolut; opredelitev človeka: »tu-bit«, »pastir biti«, opredelitev bistva/do- puščajočega kot »dogodka«, opredelitev 'stvari same' kot jasnine, reka itd. ni na isti ravni z različnimi metafizičnimi opredelitvami človeka, biti itd., torej zgolj 'še ena' epohalna določenost/uglašenost odnosa človek/bit, marveč je premik v samo te epohalne opredelitve dopuščajoče polje. Tudi če bi — to- rej — Lacanova misel imela status filozofske teorije o subjektu, bi bilo treba šele pokazati, da ne ostane zgolj na ravni določenega metafizičnega/filozofskega zasnutka, ki je nujno slep za lastno polje ostalih zasnutkov, da torej doseže Heideggrovo raven zgodovinskosti. Ta očitek je zamajan zato, ker — kot smo skušali nakazati — Lacanova misel ni niti pozicija ontične, pozitivno-znanstvene vednosti, niti pozicije onto- loške, filozofske resnice. Stvari bi morali nadaljevati k lakanovski istovetnosti Zakona/Prepovedi z željo, tj. pokazati, kako ta sklop ni utemeljen v post-heglovskem odnosu vo- lje do samopostavljenih zaprek, ki ji omogočajo stopnjevanje moči itd. itd. Po- trebno je predvsem trdo teorijsko delo, ki ne naseda navidez 'evidentnim', 'eksplicitnim' Freudovim izjavam (npr. da je ubeseditev istovetna s prehodom v zavest). 168 Tu se bomo ustavili; naj bo dovolj, če nam je uspelo vsaj nakazati, kako se Lacanova misel preprosto giblje povsem v drugi smeri od monstruma »La- can-Zižkove teorije«; kako je torej ta čudna »teorija« Urbančičev popolnoma nezavezujoči konstrukt. Ce pa se v tej Urbančičevi 'kritiki' strogo vzeto nič ne dogaja, kaj ga je potemtakem gnalo vanjo? Tu se moram samokritično — a ne v smeri, ki jo nakazuje Urbančič — obrniti proti obravnavanim mojim spisom, predvsem proti trojici Temna stran meseca, ki ostane — ne 'preveč', marveč obratno — še premalo 'struktura- listična'. In to — ta nikakor zgolj vnanja še klasično filozofska terminologija, nedorečenosti v interpretaciji Lacana, vsa popuščanja 'predstrukturalistični' rav- ni' v samem načinu predstavitve in razvijanja snovi — je bržkone Urbančiča pognalo k stvari: V teh mojih spisih je končno — ob siceršnjem totalnem ne- poznavanju in nerazumevanju strukturalizma — našel delo, kjer se mu je zazdelo, da se stvar da zvesti na doslej že znano problematiko ('posebne zna- nosti in njih filozofska utemeljitev' itd.) ter tako z njo 'na hitro opraviti'. Kajti presenetljivo je, kako malo pove Urbančič o samem strukturalizmu, o samem Lacanu itd.: če odštejemo npr. popolne nesmisle o Lacanu, se vsi argu- menti (vsi, ki imajo določeno težo) sploh ne nanašajo na strukturalizem, Lacana itd. v njih specifičnosti, marveč predpostavljajo neproblematično možnost zved- be teh sklopov na raven že znane problematike 'posebne znanosti, ki ne misli' v nasprotju z njeno filozofsko utemeljitvijo itd. Urbančič sam pravi: »Specifič- nost strukturalizma kot znanosti glede na druge znanosti znotraj okvira samih znanosti pa nas tu ne zanima«. Urbančič bi seveda pravtako rekel, da mu ne gre za 'posebnost' Lacanove teorije, marveč za samo temeljno polje psihoanalize, izstavljeno pri Freudu, znotraj katerega ostane nedvomno tudi Lacanova interpretacija; zato tudi omeni Lorenzerja itd., tj. na »kritično teorijo« navezujoče interpretacije, katerih raz- lika do Lacana je jasna — pokazati hoče prav njih skupno polje, ki jih zdru- žuje kljub notranjim nasprotjem. Ta korak k tistemu 'temeljnemu/skupnemu polju', abstrakcija od 'zgolj po- sebnega', je — kot seveda ve vsak hermeneutik — vselej globoko tvegano de- janje: Lahko gre za resnično zadeven pokaz nereflektiranih pred-postavk, ki še naprej opredeljujejo določeno misel kljub navideznim 'prelomom'. Obra- tom' itd., lahko pa gre za vnanjo zvedbo na polje že danega, kjer se v imenu 'abstrakcije od zgolj posebnega' abstrahira tisto bistveno in tako prav skozi to navidez 'globlje' razumefje, ki 'tematizira skrite predpostavke' itd., pravzaprav skuša zatreti domet tega, o čemer je govora. Morda res obstoje nekatere skupne predpostavke različnih 'psihoanalitičnih' teorij (čeprav po mojem ne: iskati 'skupno osnovo' npr. Lacana, Lorenzerja, Anne Freud in ameriških teoretikov psihoanalize pomeni zgolj metanje v isti koš po osnovnem sklopu povsem različnih misli in ima prav toliko smisla kot vmestitev Nietzscheja v 'skupno osnovo' kulturilozofije s konca 19. stoletja ali Heideggra v 'skupno osnovo' »eksistencializma«: gre torej za vnanje-klasifi- katorični postopek, prave ločnice potekajo povsem drugje, jih je treba šele 'proizvesti') — gotovo pa je to, da jih Urbančič ne izstavi, tj. da tisto, kar on izstavi kot temeljne poteze »Lacan-Zižkove teorije« in »moderne psiho- analize« nasploh, ni drugega kot banalizirana verzija čisto določene psihoana- litične teorije, tiste, s katero Ima Lacan kar najmanj veze. Ker se v Urbančičevem 'obračunu' s 'struktural-psihoanalitizmom' strogo vzeto nič ne dogodi, ga je potemtakem bržkone prav to gnalo vanj: njegova 'želja' je, (pokazati) da se v polju, imenovanem 'strukturalizem', nič ne dogodi; podvzetje, ki ga — kot sem, upam, vsaj nakazal — lahko vzdržuje zgolj naj- čistejši hermeneutični 'solipsizem'.'' Kot taka ni Urbančičeva 'kritika' nič posebnega; gre pravzaprav za varia- cijo v evropski misli neštetokrat ponovljenega načina, kako 'reagira' na na- stop novega miselnega polja dotlej 'vladajoča' misel, kjer nikoli ne gre za pre- 1* Posebno zanimivo razsežnost (ki mnogokaj pove o 'pomenski intend', ki nosi sam Urbančičev spis), pa zadobe sledeči stavki: »Moderne revolucionarne te- orije (neomarksizem, frankfurtska filozofska šola idr.) in levičarske revolucionarne akcije se pokažejo iz tega vidika tedaj le kot slepo zaupanje temu ničevemu sub- jektu akcije . . . Strukturalisti, katerih teorija je pred tem obratom (tj. premislekom navezave subjekta na strukturo — S. 2.), zato zapadajo v levičarske akcije In te- orije »spreminjanja sveta«, ker ne vidijo, da je to akcija tistega ničevega, samo- kastriranega subjekta . . .«. Upajmo le, da bodo te stavke SLIŠALA PRAVA USESA! (Mimogrede, za nevedneže: kdor minimalno pozna politično usmerjenost Lacana, Kristeve itd., seveda ve, kaj ti stavki so; izmišljotine.) 169 prosto zanikanjje 'novega', marveč vselej za njegovo 'potvorbo', zvodbo na 'staro' polje, znotraj katerega ga je seveda lahko zanikati. (Vzemimo lep pri- mer: Husserlova zavrnitev Heideggra. Husserl očita Heideggru, da njegovo Dasein ostane ontični/mundani individuum, tj. da Heidegger ne razume trans- cendentalne redukcije; pogoj te zavrnitve je seveda potvorba/zvedba Dasein-a na ontičnega individuuma, potvorba, ki jo povzroči dejstvo, da sam Husserl ostane v novoveško-metafizični dvojnosti transcendentalnega in mundanega ter tako sploh ne more priti do polja, na katerem Heidegger tematiztra Dasein.) Isto velja seveda tudi v obratni smeri — 'novo' ponavadi spregleda lastno po- lje 'starega'. Kajti tu je stvari treba vmestiti v širše polje, Urbančičeva 'kritika Lacan-Ziž- kove teorije' je zgolj karikirani, po primitivni ravni svojih potvorb že komični, gostilniško-pivski (in po tem 'pristno naš', 'slovenski') primer 'nesporazumov', na katere naleteva polje, (od svojih nasprotnikov) imenovano »strukturalizem«. Kar nas namreč preseneti ob vsesplošni razprodaji 'kritik strukturalizma', je predvsem dejstvo, da se mu v različnih 'kritikah' pripisujejo prav protislovne, med sabo nezdružljive opredelitve: Razumevanja, ki izhajajo iz fenomenološ- ko-hermeneutičnega polja, gledajo v njem pretežno radikalizacijo pozitivistič- nih usmeritev,^'' marksistične kritike mu očitajo hkrati pozitivizem (ne zgolj v temeljnem pomenu 'pristanka na obstoječe', marveč v 'šolskem' pomenu pri- padnosti smeri pozitivizma) in 'hajdegerjanstvo', neopozitivistične kritike mu seveda očitajo metafizično spekulativnost. In če lahko rečemo, da so danes — površinsko, empirično vzeto — v svetu prevladujoče tri usmeritve, fenomeno- loško-hermeneutična, neopozitivistična in marksistična, moramo pač v tem vide- ti učinek njegove nezvedljivosti na doslejšnja miselna polja, zaradi česar si ga omenjene usmeritve takorekoč 'podajajo druga drugi'. Da pomeni strukturalizem dovolj 'trd (hermeneutični) oreh', nam poleg tega potrdi že dejstvo, da celo interpretacije, ki so mu naklonjene, ponavadi zapadejo lažnim identifikacijam (tako skuša Hermann Lang Lacana v jedru zve- sti na Cadamerja, Anthony Wilden priporoča navezavo na neopozitivistično problematiko jezikovne analize itd.). Drugače povedano: »strukturalizma« prav- zaprav sploh še nismo začeli brati. Ce naj na tem mestu uporabimo znamenito Heglovo razlikovanja znanega in spoznanega: »strukturalizma« sploh še nismo začeli »spoznavati«, vse, kar smo doslej počeli, je bilo zvajanje na »že-znano«. Tu bi se morali prepustiti edinemu zanimivemu vprašanju, ki ga odpira Urbančičeva 'polemika': vprašanju, ki bi merilo na konkretizacijo vzrokov tega ne-branja, tj. na prevlado abstraktnega odnosa 'novo.'staro'. Vprašanju, kaj je za danes 'vladajoče' miselne sklope v »strukturalizmu« tako neznosnega. Trik se torej ni posrečil, treba bo narediti nekaj zelo preprostega: pre- brati kakšno temeljno delo »strukturalistov«. Kajti če je iz pričujočega Urban- čičevega spisa kaj razvidno, potem to, da je treba njegove zaključne besede vzeti še kako resno — da v njemu še kako vlada vnanje zvajanje, četudi pod masko 'hermeneutične odprtosti', ki tedaj deluje zgolj kot sredstvo samozasti- ranja in s tem omogočanja izziva k temu zvajanju. 1' tipa: 'tudi v polje humanitističnih znanosti vnese formalno-matematične metode'. 18 Nekaj odgovora na to vprašanje sem skušal nakazati v svoji že omenjeni knjigi Znak/označitelj/pismo. 170 Ivan Urbančič PRIPOMBE K „ODGOVORU"* Priznam, Zizek je v svojem »Odgovoru« krepko udaril nazaj. Odločil se je, da bo uporabil vso možno silovitost in to brez kakih skrupul pri izbiri sred- stev. Vendar pa kljub vsemu preseneča njegova nekoliko čezmerna zamera za- radi mojih kritičnih pripomb, ki diha iz njegovega »Odgovora« in ki je tolikš- na, da ga ponekod že kar ovira pri jasnem ugledanju problema. Oglejmo si po vrsti Žižkov »Odgovor«. 1. Ze pri prvem odstavku se moran, čuditi, da Žižek enostavno zamenjuje očesno slepo pego in očesno zenico. V nasprotju z njegovo trditvjio, da očes- na slepa pega ni točka na mrežnici, kjer ni čutnic za svetlobo, moram vztrajati pn svojem. To nesmiselno obračanje smislov pri neki stvari, ki je za celoto zadeve nepomembna, se mi zdi nepotrebno. O tizioligiji očesa se Žižek lahko pouči v kakem ustreznem priročniku. Ce pa mu fiziološko določena očesna slepa pega ni prikladna za njegovo analogijo. Di bilo bolje, če je ne bi bil uporabil. 2. Ko gre za problem nasprotja smisla pri Husserlu, me Žižek obdolži na- mernega potvarjanja citata iz njegovega teksta, da bi mu tako podtaknil nekaj, česar baje on sploh ne trdi, ter na ta način (fiktivno) opravil z njim. Dejstvo je: formalno gledano je zadevni citat napačen. Toda ali je s tem napačen tudi smisel. To si moramo ogledati. Žižek sam pravi v svojem članku (Problemi 102), da je med transcendentalno eidetiko in eidetsko psihologijo ireduktibilen pa- ralelizem in da transcendentalna eidetika ne reče ničesar drugega od eidetske psihologije. Iz te identitete je po Žižku sama »absolutna bit« (transcendentalna subjektiviteta) lahko opazovana kot določeno mundano bitje, kar da zaznamuje pojav, ki ga on imenuje nasprotje-smisla transcendentalnosti. Ce gre torej po Žižku samem tu za identiteto transcendentalne eidetike in eidetske psihologije, kolikšna je tedaj moja »potvorba« citata, če namesto: »nasprotje ne med transcendentalno eidetiko in rezultati znanosti o človekovem poreklu iz pri- rode itd., marveč med temi rezultati in eidetsko psihologijo. . .«, pravim — sicer formalno nepravilno citirajoč Žižka, da gre za »nasprotje med transcen- dentalno fenomenološko egologijo (eidetsko psihologijo) in rezultati znanosti o človekovem poreklu iz prirode«?*"'' Toda Žižek vidi v tem zlonamerno potvor- bo svoje misli, ki da ima »globok smisel«, namreč da bi mu lahko podtaknil nekaj, česar ni mislil, namreč »da pomeni nasprotje-smisla razdor med onto- loškim subjektom in empiričnim/mundanim jazom«. Toda kako naj mu to podtikam, ko pa to on sam v svojem članku trdi, ko pravi: »Tako smo prišli do dveh logik, ki mutatis mutandis ustrezata Husserlovemu razlikovanju trans- cendentalnega ega in človeka kot mundanega psiho-fizičnega bitja.« (P.i-oblemi 102, str. 83) »Transcendentalni ego« in »ontološki subjekt« sta — če govori- mo o Husserlovi filozofiji — isto. Vztrajam torej pri svojem, da namreč po smislu niisem prav ničesar potvoril. Žižkova zamera se je obesila na formalno napačnost citata in zaslepila Žižka, da jo je hiperbolično eksploatiral v svojem »Odgovoru«. In če govori Žižek o dveh logikah, ki ustrezata razlikovanju trans- cendentalnega ega in človeka kot mundanega psihofizičnega bitja, tedaj on sam navezuje »krizo«, »razdor« ali »nasprotje-smisla« prav na to raziiko. Ce mu sedaj to ni več všeč, naj to razčisti najprej sam pri sebi. Moram se čuditi. * Pripomniti moram, da mi za premišljenejši odgovor zmanjkuje časa. Žižek je svoj »Odgovor« pisal od junija 1973, torej leto in pol, medtem ko moram svoj odgovor zaradi mnogih okiliščin napisati takorekoč od danes do jutri. ** Ce bi Žižek hotel, bi prav lahko uvidel, da tu sploh ne gre za citat v stro- gem pomenu in da so torej tam narekovaji odveč, navedba strani pa je samo za orientacijo, kar je v nadaljevanju večkrat primer. 171 da se Zizek zapiči v golo formalno nepravilnost zadevnega citala (ki kot re- čeno sploh ni citat v strogem pomenu besede), pripisujoč mi kar najgrše na- mene, ne da bi premislil vse svoje različne izjave in priznal vsaj to, da je v zadevnem članku, kjer govori o iHusserlu, vse prej kot jasen, torej vsaj dvo- -logičen. 3. Dalje se zdi Žižku zadeva dokaj lahka, saj pravi, da »isto zamenjavo izvede Urbančič ob Marxu«. Se pravi, da »izvedem« tu isto potvorbo? V svojih kritičnih pripombah sem poskusil nakazati neko rešitev ključnega problema interpretacije zasnutka Marxove filozofije. To je bilo potrebno storiti zaradi zavrnitve Žižkove trditve o dvologičnosti oz. o nasprotju-smisla transcendental- nosti (slepi pegi) pri Marxu. Na to Žižek v »Odgovoru« pravzaprav ne pove nič več kot to, da se mu zdi ta interpretacija vprašljiva. K temu lahko sedaj dodam le to, da se tudi meni Žižkova izpostavitev nasprotja-smisla pri Marxu zdi še naprej prav tako vprašljiva (pri tem imam tako glede Husserla kot glede Marxa v mislih način Žižkove izpostavitve tega). Žižek je namreč v svojem »Odgovoru« samo ponovil svojo že prej razvito trditev, da pri .Marxu »ontološko početni človek« in »prvotni, po generatio aequivoca porojeni člo- vek« pač ne moreta biti isto, da bi tako vendarle zagotovil tla svoji tezi o dvo- logičnosti oz. nasprotju-smisla pri Marxu. S tem me je seveda odvezal vsakega nadaljnjega razpravljanja o tej stvari v okviru teh pripomb. 4) Kot pravi Žižek sam, se ponovi »ista stvar ob Heideggru«. Nedvomno je, da je problem interpretacije Heideggrove misli najbrž nemogoče razrešiti v takih kritičnih pripombah. Pripomnim naj le to, da gre moja interpretacija v docela drugačno smer kot Žižkova (in upam, da jo bo Žižek lahko še kdaj bral, če bo to želel). Glede na Žižkov »Odgovor« lahko le nakažem to razliko prav ob problemu nevarnosti in postavja. Žižek govori v svojem »odgovoru« o »specifičnosti« postavja, o njegovi »razliki od ostalih epohalnih smislov biti«, ki da je v tem,dasámo postavje neposredno izziva k temu, da bi to postav- ljeno zbrisalo svojo omogočujočo možnost, namreč postavje samo. Naj glede te epohalne specifičnosti Žižek uvaja še take pridržke in omejitve, nikakor se ne more izogniti pri tem implicirane pomisli o nekakšnem »procesu« v sami »zgo- dovinskosti« zgodovine, ki se še prav posebej nakazuje ravno z ozirom na nevarnost. Pravi namreč, da specifična nevarnost postavja, ki ga razlikuje od ne- varnosti prirode kot take (!), leži v tem, da samo postavje bitstvuje kot samo- ogrožanje s tehnično postavljenim. V nasprotju s tem menim, da na ravnini sa- me »zgodovinskosti« zgodovine Zahoda ni mogoče niti pomišljati kakega »pro- cesa« in da z vidika, ki ga tu obravnavamo, nevarnost postavja nikakor ni »specifična«, bolj »gosta«, »nevarnejša« ali podobne razlike, ni mogoče niti govoriti niti pomišljati o njenem razlikovanju od nevarnosti physis ali tudi od nevarnosti aletheia. Vendar pri tej interpretativni razliki ne gre za kako »stisko jezika«, ki pač tega, kar je treba reči, ne more reči drugače, temveč je pač treba spremeniti »način gledanja«. In čeprav Žižek vse to ve, vendarle nave- zuje nasprotje-smisla pri Heideggru prav na to »razliko« med »ontičnim« in »ontološkim«, namreč nasprotje-smisla je zanj v tem, da se postavje kot tisto, kar izziva vse postavljeno, ogroža prav po tem izzvanem-postavljenem. Zakaj mora Žižek pomišljati prej omenjeni »proces« in najti nasprotje smisla pri Hei- deggru na opisan način? Zato, ker bi bilo pri physis »nerodno« govoriti o tem, da to »fizično« ogroža nazaj samo physis. Zato, ker bi bilo »nerodno« govo- riti o tem, da to alethós ogroža samo alétheja (namreč ne le v smislu prikri- vanja). Zato, ker se zdi samo pri tehničnem/postavljenem kar nekako samo- umevno, da le-to ogroža postavje. Ce torej prejšnje epohe tega niso »poznale«, mora le obstajati neka lazlika epohalnih smislov biti. Itd. S tem pa smo ne glede na svojo »vednost« o tem, da v sami »zgodovinskosti« zgodovine Zahoda ni »procesa«, vendarle pri nekakšnem procesu (ali »vsaj« nekih »preskokih«). Ne bi mnogo koristilo, če bi sedaj nasproti rečenemu navalili s citati iz Hei- deggra, ki naj bi temu nasprotovali, saj gre pri tem vedno za inierpretativno celoto, znotraj katere citati sploh kaj pomenijo, o čemer pa smo že rekli, da je problem. Žižkovo začetno vprašanje (»kjer Urbančič konča, se moje vpra- šanje šele pričenja«, pravi Zizek): kako lahko pride do samoogroženosti po- stavja s postavljenim, dobi seveda iz prej omenjenega neko osvetlitev, ki ga dela vsaj vprašljivega. In tu je »razlog«, oz. vsaj nakazana pot k tistemu »raz- logu«, zaradi katerega odklanjam Žižkovo izpostavitev nasprotja-smisla pri Hei- deggru kakor tudi njegovo z izrivanjem telesa-Užitka izpeljano razlago tega nasprotja-smisla. Ce pravim, da je s tu rečenim nakazana komaj pot k onemu »razlogu«, naj velja, da s tem pač še ni vse rečeno, kar bi bilo o tem mogoča 172 reči. Nazadnje še tole: ne mislim, da 2ižek ne vidi razpora v samem postavju in prav tako ne trdim, da pri svojem izpostavljanju nasprotja-smisla pri Hei- deggru meša ta razpor s »samoogrožanjem postavja po postavljenem«. V mislih sem imel in imam razliko med vladanjem postavja in bitstvovanjem postavja. Postavje lahko vlada ne da bi kot tako bitstvovalo. V svetu prevratne metafi- zike vlada postavje npr. kot »razvoj proizvajalnih sil« ali kot »volja do moči«, kar oboje ogroža bitstvovanje postavja nikoli pa njegovega vladanja. Vendar ne glede na ta moja pojmovanja 2ižek le navezuje nasprotje-smisla pri Hei- deggru na postavko, da se postavje samo ogroža po svojem postavljenem in tako vendarle navezuje svoje nasprotje-smisla prav na »razdor med ontičnim in ontološkim«. Tega mu prav gotovo ne podtikam, temveč pri njem samem najdem. Druga stvar je seveda Žižkova že omenjena razlaga tega razdora. Da gre pri 2ižku res za tako navezavo nasprotja-smisla, najdemo tudi v njegovem »Odgovoru«, ko govori o tem, kje se zanj vprašanje šele pričenja in postavi to vprašanje: »Kako lahko pride do samoogroženosti postavja s .... tehničnim postavljenim«. Drugače formulirano se to vprašanje glasi: kako lahko pride do nasprotja-smisla pri Heideggru. Ne vem, zakaj se 2ižek tega tako brani? Brez take navezave in izpostavitve nasprotja-smisla pri Heideggru vendar pade nje- gova celotna razlaga-interpretacija kot nepotrebna. Očitek, da gre pri mojih l-nič ne zgodi« — mislim, da se Urbančič tu spet malce spreneveda, kajti kot poznavalcu hermeneutike mu le mora biti jasno, kam merim: »dogodi« se ob bianju nekaj, kadar le-to ni golo (hernie- neutično gledano) »solipsistično« zvajanje branega na vnaprej dane okvire, zva- janje, ki brani tekst rabi zgolj kot vnanje sredstvo samopotrjevanja in k' je do lastne vsebine branega popolnoma indiferentno. »Dogodi« se torej ob braniu ne- kaj, kadar se vsaj minimalno odpremo branemu v njegovi radikalni Drugosti, tj. kadar smo zmožni sami sebe so-poslaviti v vprašanje, ki nosi brani tekst. 183 PROBLEMI kazalo za leto 1974, letnik XII literatura POEZIJA Miha Avanzo: Hej, hej........... št. 6—7, str. 152 Majda Kne: 4 pesmi............ št. 6—7, str. 126 Tomaž Kralj: 19 pesmi........... št. 6—7, str. 115 Vladimir Memon: jutranje domine z biki ..... št. 6—7, str. 141 Natrgana grafika. Volkovi........ . št. 1, str. 11 Branko B. Novak: Sinteza, Imitacija katarze. Murder . št. 6—7, str. 112 Blaž Ogorevc: Afirmacije.......... št. 1, str. 18 Denis Poniž: Med kamenji ognji / med ognji vedomci št. 6—7, str. 121 Ivo Svetina: Botticelli............ št. 6—7, str. 147 Janez Strehovec: Carmina occulta....... št. 6—7, str. 119 Zemlja............... št. 1, str. 1.3 Janko Tedeško: 8 pesmi........... št. 1, str. 9 Ivan Volarič Feo: 24 pesmi .......... št. 6—7, str. 149 Milena Volarič: Nepesmi ........... št. 1, str. 21 Ifigenija Zagoričnik: Drevesa so se takrat premikala in sem pomešala njihova imena...... št. 6—7, str. 123 Natrganke.............. št. 1, str- 22 VIZUALIJE Vojislav Despotov: Pesnikovanje........ št. 1, str. 3 Matjaž Hanžek: Spirala.......... . št. 1, str. 26 J. H. Kocman: Touch............ št. 1, str. 19 Igor Likar: Distinction........... št. 1, str. 4 Pejorativno o materinskem srcu...... . št. 1, str. 5 Boris A. Novak: Pascalov črkovnik ....... št. 1, str. 27 Blaž Ogorevc: Pesem za veliko črko A...... št. 1, str. 17 Bálint Szombathy: Bau-haus......... št. 1, str. 20 Gabor Tóth: Connection.......... št. 1, str. 20 Timm LJIrichs: Permanente Welt-ausstellung . . . . št. 1, str. 10 So starb Picasso............ št. 1, str. 23 Franco Vaccari: Art............ št. 1, str. 11 jil=i Valoch: NichtStempel.......... št. 1, str. 18 Love............. št. 1, str. 21 Ivan Volarič Feo: Radio........... št. 1, str. 28 Milena Volarič: Strip............ št. 1, str. 29 184 PROZA Olga Cimerman; Faust v škripcih......■ . št. 6—7, str. 154 Lev Detela: Podganja literatura........ št. 1, str. 8 Milena Merlak: Erotični akumulator, Pogled skozi črko O ............... št. 1, str. 24 Ključ do ključev............ št. 1, str. 25 Protokol o ptičji znanosti, Senca številke dve . . št. 1, str. 23 Zlatko Naglic: Hubert........... . št. 6—7, str. 131 Branko B. Novak: Postaja.......... št. 6—7, str. 141 DRAMA Pavel Lužan: Salto mortale.......... št. 2—3, str. 37 Živelo življenje Luka Dé . . ·.....-št. 6—7, str. 187 Zlatko Naglic: Véce (poročilo iz gledališča) . . · . št. 1, str. 11 Franček Rudolf: Xerxes ali strah ali diktatorjeve seksualne težave........... št. 2—3, str. 25 Marko Svabič: Omara ·........... št. 2—3, str. 32 PREVEDENA DRAMA Harold Pinter: Soba (prevod Dunja Kmet)..... št. 2—3, str. 52 ČLANKI Matjaž Hanžek: Teksti........... št. 1, str. 6 Andrej Inkret; Paradoks o literarnem zgodovinarju . . št. 2—3, str. 8 Milan Jesih: Limite ■............ št. 2—3, str. 20 Taras Kermauner: Fragmentarni zapis k zgodovini in analizi konkretne poezije v Sloveniji..... št. 1, str. 25 Novejše tendence v slovenskem gledališču . . .št. 2—3, str. 7 Ob Xerxu, o simbolnem in imaginarnem, pa tudi o tragičnem............. št. 2—3, str. 20 Ivan Mrak: Dvogovor o sonavzočevanju do himnične tragedije.............. št. 2—3, str- 12 Denis Poniž: Poezija kot tekst, tekst kot znanost . . št. 1, str. 3 Samo Simčič: Gledališča ni več....... . št. 2—3, str. 5 Ivo Svetina: Gilgameš v Pekarni.......-št. 2—3, str. 36 Zvone Sedlbauer: Limite......... . št. 2—3, str. 16 Bojan Stih: Prolegomena za traktat o iskanju ljudske- ga gledališča............. št. 2—3, str. 2 Temeljni okvir delovanja revije Problemi . · . . . št. 1, str. 1 Ivo Urbančič: Pismo Prostoru in času...... št. 2—3, str. 59 Franci Zagoričnik: Kazati jezik, 6........ št. 1, str. 2 185 PREVEDENI ČLANKI František Deak: Modra bluza (prevod Tomaž Kralj) . . št. 2—3, str- 45 Lucien Goldman: Gombrowiczevo gledališče (prevod Mira Jakše) . -............ št. 2—3, str. 42 Reinhold Grim: Trinajst tez o novi poeziji (prevod Matjaž FHanžek)...........· št. 1, str. 20 Mei Gussow: Pogovor (pomišljaj) s Haroldom Pin- terjem (prevod D. R.) .......... št. 2—3, str. 56 Theodore Shank: Skupinsko ustvarjanje (prevod Milan Stepanovič in Slobodan Valentinčič) ..... št. 2—3, str. 46 Bálint Szombathy: Znak in fotografija (prevod Franci Zagoričnik)............ . št. 1, str. 21 Jifi Valoch: Media stamp/ing (prevod Miha Avanzo) . št. 1, str. 19 Gene Youngblood: Intermedia gledališče (prevod To- maž Kralj).............. št. 2—3, str. 50 razprave_ Milan Bratec: Llsmerjeno izobraževanje: kdaj? . . .št. 6—7, str. 97 Jože Dular: Problematika razvoja našega kmetijstva št. 6—7, str. 90 Tine Firibar: Groza............ št. 8, str. 73 Roža v vrtu............ . št. 9—12, str. 47 Frane Jerman: David Hume, njegovo delo in pomen št. 8, str. 59 Marko Kerševan: Anketne raziskave in religioznost mladih ...............št. 6—7, str. 26 Darko Kolibaš: Salamala..........št. 9—12, str. 84 Jure Mikuž: Novi štiftarji in duhovna praksa njihovega časa................št. 9—12, str. 28 Lev Milčinski: Pismo o socialni patologiji med mladimi ..............št. 6—7, str. 14 Nenad Miščević: Ideja in spol.........št. 4—5, str. 113 Diagraf (O marginama Lefebreova čitanja Lenjina) ..............št. 9—12, str. 60 Rastko Močnik: Uvodnik..........št. 6—7, str. 1 Blago-glasje.............št. 9—12, str. 1 Odlomek o »teoriji« »komunikacije«.....št. 9—12, str. 12 Zlatko Naglic, Ludvik Horvat: Ali so študentje zanalašč neuspešni?..........št. 6—7, str. 56 Braco Rotar: K vprašanju o sistematizacijah meščanske ideologije v družbenih vedah: antropologija in njen predmet............ št. 6—7, str. 42 Sociološka aksiomatika je aksiologija.....št. 9—12, str. 15 Samo Simčič: Cvetje pod modrim nebom . . . .št. 6—7, str. 76 Jadran Stede: Industrijska kultura mladih ..... št. 6—7, str. 68 Lučka Stojan: Vprašanje po spoznavni teoriji v Tractatu Ludwiga Wittgensteina......št. 8, str. 33 Zoran Solan: Mladi v krajevni skupnosti.....št. 6—7, str. 94 186 Darko Štrajn: Subjekt svobode v Fichtejevi filozofiji št. A—5, str. 125 K vprašanju poenostavitve pojma mladine . . št. 8, str. 93 Andrej Ule: Problem spoznanja pri Platonu . . .št. 8, str. 39 Marko Uršič: Človek — pastir biti.......št. 8, str. 1 KRITIKA Rastko Močnik: Rotorika za mlade (po srcu) . . .št. 6—7, str. 84 Saussure..............št. 9—12, str. 96 PREVODI Louis Althusser: O reprodukciji produkcijskih odnosov............. . št. 6—7, str. 78 Mary Barnes: Fleksija/refleksija........št. 4—5, str. 37 Branko Caratan: Mlada generacija in njen politični angažma pri graditvi samoupravne socialistične družbe...............št. 6—7, str. 101 Kahlil Gibran: Prerok.......... . št. 4—5, str. 139 Jean-Louis Houdebine/Julia Kristeva: Ekonomija in politika pesniške govorice........št. 9—12, str. 119 Ivan Kuvačič: »Sub-kultura« ali »kontra-kultura.< mladih...............št. 4—5, str. 105 Jacques Lacan: Vloga in območje jezika v psihoanalizi št. A—5, str. 75 št. 9—12, str. 104 R. D. Laing: Shizofrenična izkušnja......št. 4—5, str. 3 Vozli ...............št. 4—5, str. 17 Maud Mannoni: Antipsihiatrija in psihoanaliza . . št. 4—5, str. 41 Jacques-Alain Miller: Delovanje strukture .... št. 4—5, str. 63 Scilicet (anonimno): O prehodu v psihoanalizi . . št. 4—5, str. 97 Alan W. Watts: Družba in zdrav razum.....št. A—5, str. 23 POLEMIKA Ivan Urbančič: »Struktural-psihoanalitizem« (Kritične pripombe k vrsti člankov Slavoja 2ižka) . . . . št. 9—12, str. 134 Pripombe k »Odgovoru« ........št. 9—12, str. 171 Slavoj 2ižek: Odgovor...........št. 9—12, str. 153 Odgovor II .............št. 9—12, str. 178 187, LJUBLJANSKO SEMIOTIČNO DRUŠTVO Dne 16. 7. 1974 je bila v Ljubljani ustanovna skupščina Ljubljan- skega semiotičnega društva, na kateri so sprejeli statut in izvolili organe društva. Sedež društva bo v Ljubljani, področje njegovega delovanja pa za- jema celotno Jugoslavijo. Naloga društva je razvijanje dialektičnomaterialistične teorije ozna- čevalnih praks. Kot svoje glasilo bo društvo občasno, predvsem glede na denarne možnosti — kot posebne odtise revije Problemi-Razprave, dolgoročno pa tudi drugod, v samostojnejši obliki — izdajalo zbornike Analecta, katerih prvi dve številki sta že izšli. Po širših diskusijah je na ustanovni skupščini prevladalo mnenje, da za članstvo v krožku ne zadošča zgolj obče ukvarjanje s problemi semiotike ipd. — termini, ki dandanes delujejo zgolj kot obče ideološ- ko mašilo, zatirajoče fundamentalne teorijske distinkcije —, marveč pri- stajanje na osnovno polje teorije označevalne prakse, katere koordinate so Lacanova teorija označevalca in teorija pisanja skupine Tel Quel; znotraj tega polja so seveda ne le možne, marveč prav spodbujane naj- širše diskusije, ki lahko postavijo v vprašanje samo to polje, toda skoz njegovo skustvo, ne mimo njega- Prevladalo je namreč prepričanje, da se lahko dialektičnomateria- listična teorija označevalnih praks resnično plodno razvija zgolj kot borbena teorija, v neprenehnem procesu razmejevanja od dandanes vladajočega ideološkega pritiska. V okviru dejavnosti krožka je bil v Ljubljani dne 16. Г. in i:'. 7. 1974 že prvi interni kolokvij o temi: Pomen intervencije dialektično- materialistične teorije označevalnih praks v specifičnih poljih »literar- ne vede« in »umetnostne zgodovine« (narekovaji tu zaznamujejo kon- stitutivni ideološki značaj teh polj). Ker se je v diskusijah ob referatih na tem kolokviju pokazala nezadostna izdelanost same temeljne poj- movne aparature, je društvo sklenilo, da bo v letu 1975 svojo dejavnost usmerilo predvsem v dvoje: 1. Ob kolokviju dne 17. 7. 1974 je društvo imenovalo komisijo pod vodstvom Rastka Močnika, ki je zadolžena za načrtovanje in izvedbo kolektivnega dela Besedišče teorij o označevalnih praksah. 2. Izvedba kolokvija o temi: Problemi odražanja družbene biti v družbeni zavesti, s posebnim ozirom na vlogo označevalne prakse. '^'(edtem ko je trajal postopek za registracijo društva pri reoni^üít-"" sekretariatu za notranje zadeve, je 12. 12. 1974 izšel nov zakon, ki ureja delovanje društev. Zato društvo še ni registrirano-) - s. ž. Cena 20,00 din Problemi—Razprave bodo objavili v letniku 1975: — zbornik na temo Problemi odražanja družbene biti v družbeni zavesti, s posebnim ozirom na vlogo označevalne prakse — skupine razprav, posvečene Henryju Jamesu, Raymondu Chandlerju — Besedišče teorij o označevalnih praksah (semiotika, strukturalna antropo- logija, dialektični materializem, analitična teorija), kolektivno delo — nove prakse v psihiatriji Knjižne novosti naših sodelavcev: Nenad Miščevič: Marksizam i post-strukturalistička kretanja (Althusser/De- leuze/Foucault), izd. Centar mladih i Centar za marksistične studije. Rijeka 1975 Slavoj Žižek: Znak/označitelj/pismo, prilog marksističkoj teoriji označiteljske prakse, »Mala kolekcija ideja«, Beograd 1975 (v tisku)