DARU ZADNIKAR* Filozofija zgodovine kot teorija evolucije Še ena od navezav dela Jürgena Habermasa z njegovimi »frankfurtskimi« predhodniki, pa tudi marksovsko tradicijo nasploh, je v tem, da njegove teorije racionalnosti ni mogoče ločiti od socialnofilozofskega konteksta. Zato je njegova teorija racionalnosti prej del filozofije zgodovine kot kakšne ontologije ali ontog-noseologije. Habermasova filozofija zgodovine pa je po zastavitvi problema in po vsebinskih izpeljavah, če že ne po motivih, zelo daleč od Heglove in Marxove dediščine. Njegova filozofija zgodovine je »zgolj« teorija evolucije, ki je v veliki meri poznanstvenjena ne le prek sociologije, temveč tudi prek psihologije, teorije jezika in drugih ved. Izhodišče Habermasove teorije evolucije je rekonstrukcija historičnega materializma oz. njegovo razčiščevanje z Marxom, ki pa ne poteka v podobi danes modnega konvertitstva. Habermas določene Marxove teoreme zavrača, določene ohranja, druge pa preoblikuje in se, vsaj kar zadeva tak pristop k zgodovinskemu besedilu, ne razlikuje posebej od samega Marxovega metodičnega pristopa k teoretskim predhodnikom. Gre za hermenevtiko, ki jo narekuje spreminjajoči sc materialnozgodovinski kontekst, v katerem tiči bralec. V tej luči ni treba posebej poudarjati radikalne posebnosti naše znanstveno-tehnološke civilizacije, ki nas loči od Marxovega sveta. Praktično-revolucionarni značaj je peljal Marxovo teorijo k analizi manifestacij družbene ne-umnosti in delovanju za njihovo odpravo. V tem smislu je Marxu imanenten razsvetljenski apel k racionalnosti družbenih institucij (nikakor pa ne razsvetljenska iluzija o praktični moči apela). Temeljna ločnica med Habermasom in Marxovim pojmom družbene racionalnosti poteka ob temeljni Marxovi predpostavki o paradigmatskem značaju materialne produkcije za razumevanje vseh družbenih manifestacij. Tako v Nemški ideologiji: »Ljudje so takšni, kot izražajo svoje življenje. Kaj torej so sovpade z njihovo produkcijo, kakor s tem, kaj producirajo. tako tudi s tem, kako producirajo. Kaj individui torej so, je odvisno od materialnih pogojev njihove produkcije.«1 S tem ni rečeno, da so individui zgolj to. kar narekuje njihova produkcija, pač pa le, da so odvisni od tega pomembnega segmenta, česar ne moremo zanikati tudi iz naše postindustrijske perspektive. Pri branju pa ne smemo zanemariti tudi izrazito antiidealističnega konteksta Marxovega pisanja, kakor je po drugi strani razumljiv Habermasov antidiamatski kontekst kritike produkcijske paradigme v marksizmu. Zaokroženost Habermasove teorije racionalnosti terja primerjave tudi s takšnimi teoretskimi viri. kot je Marx, ki pa iz svojega zgodovinskega konteksta ni imel potrebe po sistematični razlagi nečesa, kar bi spominjalo na teorijo racionalnosti. To v veliki večini velja za celoto Marxovega dela, ki odstopa od idealov pozitivne znanosti. Vtis fragmentarnosti in ambivalence ob njegovemu delu, ki jo poraja zahteva po znanstveni sistematiki, pa zbledi ob Marxovem pojmovanju razmerja med teorijo in prakso, ki se je oblikovalo v razmerju dobe revolucij in * Dr Darij Zadnrkar. PedagoUm fakulteta LjuNjana 1 Karl Marx. Friedrich Engels. Druachr Idrologir. v: Karl Man. Friedrich Engels. Wrrkr. Band 3, Dien. Berlin 1969. str. 21. 785 Teorija in praksa, let 32. «. 9-10. Ljubljana 199$ ostrih socialnih konfliktov. Marxov pojem družbene racionalnosti je mogoče osvoboditi njenega implicitnega značaja tudi zato, ker je njegova teorija sledila motivom emancipacije, ki so v osnovi razsvetljenski. Zato Habermas tvega trditev, da je Marxovo teoretsko namero vodila namera »oznanjanja, v forme družbene reprodukcije ovitega potenciala uma«.® Implicitni pojem družbene racionalnosti pa ostaja znotraj »produkcijske paradigme«, t.j.: družbene forme (vključno s filozofskimi problemi) so razložljive v kategorijah materialne reprodukcije oz. z gledišča materialnih možnosti družbenega življenja. Pri kritiki nemškega idealizma ima takšen »produkcijski« materializem povsem drugo naravo kot tedaj, ko se utrdi v ideološko doktrino. »Kraljestvo idej«, ki je strašilo po Heglovi smrti, je Marx omejil na izraze materialnih življenjskih procesov. Seveda pa pojma »izraz« ne gre zvesti na pasivno refleksijo. Če »izražanje« dojemamo kot aktivne izrazne forme življenjskih procesov pri komunikaciji in kot samorazumevanje, potem je Marxova »paradigma« še kako sodobna in je ni mogoče preprosto zavrniti v imenu novih ideoloških spon ali njihovih poenostavljenih, četudi psevdoznanstvenih »izrazov«. »Produkcijske paradigme« tudi ni mogoče reducirati na »ckonomizem«. Marxova kritika politične ekonomije je daleč od samostojne znanstvene discipline. Marxova teoretska namera ni bila. da bi omejil filozofske ideje na ekonomsko izrazje, temveč je razvezal znanstveno »nevtralno« ekonomsko izrazje v njihove ideološko bremenjene podpo-menc. »Filozofske ideje« in »ekonomski zakoni« so po Marxu formalno skupnega izvora in v njegovi teoriji sploh ne gre za to, da prve omeji na slednje. Vmesnega prostora pa ni mogoče spregledati zgolj z analitično-teoretskim znanstvenim prizadevanjem, ampak je potrebna metateoretska pozicija (motivacija), specifična »zainteresiranost«, ki se ji znanstvena »objektivnost« poskusa izogniti, vzpostavlja pa tisti zorni kot, ki omogoča preglednost družbenih protislovij. Šele to gledišče, ki ga vzpostavlja revolucionarna praksa, definira »produkcijsko paradigmo« Marxove teorije. Zato danes ni zapuščanje »produkcijske paradigme« tisto, ki nas distancira od njegove teorije, ampak radikalna sprememba tistega, kar se je nekoč pojmovalo kot »revolucionarna praksa«. Način, kako ljudje prisvajajo svoje vsakdanje življenje, spremeni metateoretsko motivacijo - zlasti emancipacijsko - in njena gledišča, ki danes narekujejo multiperspektivistično razumevanje družbenih konfliktov in deviacij, ki izraščajo iz bistveno kompleksnejšega sveta. Marxov model razrednega boja ni napačen, ker bi bil preveč preprost, je zastarel v novih zgodovinskih razmerah, zato pa se vzpostavitev novih emancipacijskih modelov ne razlikuje bistveno od njegove historične metode. To velja tudi za Habermasov projekt, če predpostavimo, da je v osnovi Marxove kritike filozofije in politične ekonomije praktični angažma za demokratični socializem. Zgodovinski kontekst, ki zahteva različne perspektive za družbeno preglednost, ki je potrebna za uresničitev razsvet-Ijensko-emancipacijskega projekta, vzpostavi tudi spremenjena teoretska razmerja. S »produkcijsko paradigmo« je Marx presegal okove pojma racionalnosti, ki ga je vzpostavil nemški idealizem. V tem je njena zgodovinska vrednost, pa tudi omejitev. Kolikor je nemški idealizem stvar preteklosti in razen v primeru, da se tu in tam ne reinkarnira v novokomponiranem idealizmu, toliko je zamejena tudi »produkcijska paradigma«. Seveda, »paradigma« v smislu teoretske pozicije, ki omogoča celovit opis družbe. Sestavine Marxove teorije družbe v svoji »neparadig-matični« vlogi pa so lahko zelo koristne za razumevanje delov naše bistveno bolj kompleksne in netransparentne sodobnosti. 2 «Replik auf Einwände«, v: Vontudirn und Esgcnziinfm zur Theorie des kommunikativ™ Handelns, Suhrkamp, Frankfun/M 1984. m m. Hume in Rousseau sta napotila Kanta k rcformulaciji naCcla racionalnosti kot tiste točke, v kateri se nemški idealizem razlikuje od razsvetljenstva, za katero je um nevprašljiva vrednota. Humov empirizem je spodkopal predstavo o izoliranem jastvu in racionalno mislečem subjektu. Rousseaujeva sodba o nesvobodi in odtujenosti družbenega življenja je sprožila dvom o možnosti zasnovanja družbe, ki bi temeljila na svobodi, racionalnosti in solidarnosti. Kantov kriticizcm je zasnoval avtonomen in neodvisno delujoči subjekt (ta potrebuje le odločnost in pogum), ki ga ne bremenita tradicija in avtoriteta in ki zmore raziskovati in soditi z močjo in kriterijem uma. Skladno z idejo je bil tako zasnovan subjekt svoboden, kolikor je ravnal skladno z umnim sprevidom. Hegel je siccr prevzel to idejo umnosti kot svobode, vendar je kantovski moment individualizma (racionalne subjektivnosti) skušal dopolniti in posredovati z momentom občega (življenje v skupnosti). Kantov filozofski premik od primata teorije k primatu praktičnega nad teoretskim se je pri Heglu nadaljeval kot prehod od individualno-empirične k nadindividualni (rodovni ali transcendentalni) zavesti. Ker pa je nemški idealizem konkretno in praktično intersubjektivnost človeškega mišljenja, govorice in ravnanja zvedel na goli um, ki je hkrati nadindividualni subjekt, je s tem porodil vrsto filozofsko nerazrešljivih problemov, ki so kulminirali v Heglovi politični filozofiji. Prav Mar-xova »produkcijska paradigma« ovrže ta notranji razcep subjekta kot predstavnika občega in nosilca izolirane, egoistične individualnosti. V teoriji odtujenega dela je razcep zgolj še izraz razkola med delavcem, njegovim produktom in soljudmi. Idealistično reducirano predstavo umne subjektivnosti zamenjajo konkretni družbeni individui. Heglovski nadindividualni subjekt, »Duh« ali »Substanca«, postane v produkcijski paradigmi »ensemble produkcijskih moči, kapitalij in družbenih form občevanja, na katere vsak individuum in vsaka generacija naletijo kot na nekaj danega«. Konkretni individui delajo lastno zgodovino v določenih, od njih neodvisnih in objektivnih zgodovinskih razmerah. Tudi ti individui kakor tudi pogoji, na katere so naleteli, so sami rezultat človeških ravnanj in razmer. Takšno dojemanje »subjekta« kot družbenega, zgodovinskega, kulturnega in tudi naravnega bitja pa spremeni gledišče, ki določa koncipiranje avtonomnega, samorcfick-sivnega in svobodnega oz. umnega subjekta. Metafizični pojmi se spremenijo v zgodovinske možnosti, ki jih pogojuje mreža konkretnih omejitev. V tem kontekstu je mogoče izluščiti Marxov imanenten pojem družbene racionalnosti. Nasprotja med subjektom in objektom, individualnim in občim itd., ki jih metafizika povzdiguje v večne kategorije, pozitivizem pa poniža na raven jezikovne problematike. Marx dojame kot izraze družbenih razmer, ki jih je mogoče v določenih okoliščinah praktično preseči s solidarnim delovanjem individuov. »Družbena racionalnost ni niti abstrakten riad zgodovinski um niti um t' zgodovini, ki si ga posameznik lahko zagotovi z izjemnim naporom dialektične refleksije v procesu lastnega oblikovanja. Je zgolj zgodovinski um, ki je »utelešen« v delavskem gibanju, t.j. v tisti k praksi naravnani aktivnosti asociacij družbeno determi-niranih (razrednih) posameznikov, ki povsem konkretno presegajo protislovja svoje neposredno materialne eksistence, da bi tako dali lastnemu življenju smisel (namesto tistega, na katerega so bili naleteli)«.' Pojem družbene racionalnosti je vsebovan v emancipacijski praksi oz. v zgodovinskem boju za preseganje družbenih omejitev. Če je že govor o umu, potem gre za druibenoigodovinski um. ki je odvisen od bojev in nasprotovanj, v katere se zapletejo ljudje v svojih emancipacijskih prizadevanjih. 1 Rick Rodchck, Habrrmm und iUu ProNtrn Jrr RanoruiAui. Argument Vlg . lUmhuif 1489. Ml 4* 787 Tconj. ta prek«, let. 32. b »-10. LjuNjitu 1995 Heglova dialektika zgodovinskega razvoja je omejena na okvir »napredovanja ideje o svobodi«, medtem ko Marx zavrne »idejo« kot načelo zgodovine in se omeji na raven dialektike dejanskih protislovij, »ideje« in druga načela pa analizira z vidika teorije ideologije. V tem smislu Marx uresniči program konca filozofije, zasnovan v obdobju predmarčne krize filozofije.4 Zgodovina svetovnega duha v njegovih podobah logičnega napredka, ki ga opisuje filozofija, se v antifilozofski »produkcijski paradigmi«, v besednjaku kritike politične ekonomije, opiše zdaj kot historični razvoj produkcijskih moči in odnosov, zdaj kot dinamika razrednega boja. Habermas zavrača »produkcijsko paradigmo« pri opisovanju zgodovinskega razvoja. To zavračanje pogojuje razlika med industrijsko kulturo devetnajstega stoletja in postindustrijsko, informacijsko kulturo konca tisočletja. Produkcijski kod ne zadošča več za zagotavljanje transparencc opisa sodobnosti, potreben je nov kopernikanski obrat, ki bi iz novih družbenih razmer omogočil preprostejše samorazumevanje zgodovinskega razvoja. Habermas opravi to nalogo tako, da teorijo komunikativnega ravnanja razširi v teorijo evolucije oz. filozofijo zgodovine komunikativno teoretsko preoblikuje, ob tem pa ustvari nov kategorialni aparat (npr. svet življenja, interakcija) in preoblikuje klasično marksovskega (npr. delo). Tudi Habermas je povsem v tradiciji razsvetljenstva in filozofije zgodovine, vendar brez predpostavke svetovnozgodovinskega subjekta (Narave, Uma. Duha. Rodu ipd.), ki bi se na koncu zgodovine povrnil vase in ki bi določal neki apriorni cilj zgodovinskega razvoja. Tako kot Marx dojema Habermas svetovno skupnost, njene družbe in kulture kot nastali rezultat. Evolucijsko teorijo zasnuje kot rekonstrukcijo razvojnozgodovinskih procesov s stališča moderne. Teorija evolucije torej ni nikakršna absolutna razlaga zgodovinskega razvoja, marveč zavestna samorefleksija pozicije moderne in optike, ki jo izdela zahodna civilizacija. V tem okviru se zgodovinski razvoj razume kot načelno odprto polje možnosti, iz katerih je izšla varianta zahodne civilizacijc kot tista, v kateri kulminira sposobnost kritične samorefleksije in umnosti in ki je za nas najpomembnejša. V tej opredelitvi ne manjka evrocentrizma, ki se pogosto očita Habermasu, vendar je evrocentrizem družbenozgodovinsko dejstvo, ki ga ne more zanikati romantični pogled na izginule civilizacije in osamela plemena. Procesi racionalizacije, kot jih je opisal Weber, so, čeprav evropskega izvora, planetarno zagospodovali in jih v različni meri najdemo tako na Japonskem kot v Ameriki ali na Kitajskem. Evrocentričnost Habcr-masove teorije racionalnosti pa je treba soditi tudi po tem, da je ta teorija hkrati kritika kapitalizma oz. patologij moderne. Družbena evolucija sc s tega gledišča kaže kot proces racionalizacije sveta življenja in stopnjevanje kompleksnosti družbenih sistemov. Glede teh dveh sestavin družbenosti ostajata delo in interakcija neposredni ravni družbenega ravnanja in neogibni osnovi družbenega razvoja, kar mora upoštevati vsaka teorija družbene evolucije. Habermas se razlikuje od Marxa po tem, da ima pri rekonstrukciji družbene evolucije v ospredju predvsem vidik interakcije, tako da racionalno rekonstrukcijo razvoja opira na filozofijo jezika oz. komunikacije. Jezik je kot temeljna zmožnost človeške eksistence nasploh opremljen z »racionalno vezno strukturo« /Rationalen Binnenstruktur/, ki je nosilka razvojnega potenciala in je po svoji logiki usmerjena teleološko oz. sili k lastni izpolnitvi. To razvojno logiko Habermas interpretira prek govorne pragmatike, tako da se rekonstrukcija družbenega razvoja interpretira kot decentriranje strukturnih podob sveta /Weltbildstrukturen/. Svetovni subjekt nemškega idealizma nadomestita jezik in razvojna ' Prim Kail Umith. Von Hegel zu Nietzxhe, W Kohlhamntcr Vlg . Stuttgart 1950 logika, ki je zasnovana v racionalni strukturi jezika. Razvojna logika jezika, kot smo jo opisali v univerzalni pragmatiki, vpliva na racionaliziranje podob sveta, kar generira družbeno evolucijo/ Podobe sveta kot kulturni pomenski vzorci zamejijo svet življenja neke družbene skupine oz. se v njih utelešajo kognitivne, moralne, estetsko-ckspresivnc zavestne forme, ki jih dosežejo posamezniki določenega sveta življenja. Racionalizacija podob sveta je vodila v diferenciacijo vrednostnih sfer (ekonomija, politika, erotika, umetnost, znanost), ki sledijo lastni logiki in poglabljajo nasprotje z vrednostno sfero par excellence, ki ju utelešata religija in etika. Na ravni sveta življenja izpolnjujejo podobe sveta dve funkciji: interpretativ-no, ki pojasnjuje kozmološki. družbeni itd. svetovni red, in regulalivno, ki opravlja funkcionalne, sistemsko relevantne naloge kot sredstvo za premagovanje konfliktov ipd. Zato imajo podobe sveta moč, ki podpira poenotenje, pa tudi učinek podpiranja družbene identitete. V podobah sveta lahko odčitamo stopnjo razvoja racionalnosti neke družbe. Racionalnost podob sveta se ne meri po logičnih ali semantičnih kriterijih, ampak glede temeljnih pojmov, ki so na voljo ljudem za pojmovanje sveta. To pa je povezano s stopnjo decentriranja odnosov do sveta /Weltbezügc/ in s tem zmožnosti kritičnega preizpraševanja svetovnega reda v celoti. Podobe sveta ne pripomorejo k družbeni evoluciji s svojo multifunkcionalnost-jo in sintetizirajočim učinkom - v svoji prevladujoči podobi so konservativne -temveč zagotavljajo kognitivni presežek, ki postane operativen v trenutkih sistemskih kriz. Sistemski problemi zahtevajo utemeljevanje novega družbenega, učne in racionalne ravni, ki se zajame iz kognitivnega presežka podob sveta. Šele sistemski problemi dopuščajo možnost obravnave z novimi vzorci reševanja, ki temeljijo na višji ravni učenja. V tem smislu so takšne podobe sveta spodbujevalec in usmerjevalec /Schrittmacher/ evolucije. Habermas rešitev sistemskih problemov ne postavlja na raven razvoja produktivnih moči oz. tehnoloških inovacij, za vzorcc reševanja vzame »kontrafaktični model socialne organizacije«, ki je že moral biti prisoten v podobah sveta. Da bi prišlo do reševanja sistemskih problemov na novi ravni (t.j. družbena evolucija), se morajo na ravni moralne in pravne zavesti že dogajati zadostni procesi učenja, izraženi v podobah sveta, ki presegajo dano raven družbene racionalnosti. Odpira se vprašanje, kako pride do kognitivnega presežka podob sveta oz. kako lahko neka podoba sveta še uteleša strukture racionalnosti, ki se ne eksistira-jo v sklopih družbenih ravnanj. Habermas se mora opreti na zunajzgodovinsko. transkulturno oz., kot pravi sam v svojih zgodnejših delih, kvazitranscendentalno raven. Če evolucija podob sveta ni odvisna od problemov okolja in reprodukcije, tako kot družbeni razvoj v ožjem smislu, potem to kaže na sposobnost individuov, da se vedno bolj razmejijo od objektivnega in socialnega sveta ter razvijejo vedno bolj formalne koncepte moralne in pravne zavesti. To zmožnost Habermas umesti v samo razvojno logiko jezika. Ta tudi omogoča oblikovanje kognitivnih presežkov, ki jih vsebujejo podobe sveta, in s tem novo raven socialnega učenja, vendar so sami proizvod individualnih učnih procesov. Teoretsko opiranje na razvojno logiko jezika omogoči, da se na družbene individué ne gleda zgolj kot na končni rezultat vsemogočnih strukturnih dejavnikov, temveč da se razumejo in razložijo tudi drugačnost, avtonomnost in izvirnost posameznikov. Čiste strukturalistične razlage so namreč operativne zgolj na primeru mravljišč. Družbeni sistemi, ki naletijo na nerazrešljive probleme lastne strukturne samoohranitve, lahko s 4 Idejo, da podohe mm ipodbujajo evolucijo. Je Hahenna» prevzel ixl Miu Wehr* 789 Teófila to praku. let 32. it 9-10. Ljubljana IW pomočjo podob sveta posežejo po kolektivno dostopnih učnih zmogljivostih, da bi jih porabili pri institucionaliziranju nove učne ravni. Teorija racionalizacije podob sveta postavlja zmožnost reševanja sistemskih problemov na normativno področje in ne v okvir razvoja produktivnih moči. hkrati pa se zmožnost inventivnega preseganja pripise posameznikom s posebnimi učnimi zmogljivostmi. Nova načela družbene organizacije oz. nova učna raven, ki prispeva k preseganju obstoječega sistema, je rezultat prizadevanja elit in ne kolektivne družbene prakse. Novi vzorci interakcij so tako rekoč »iznajdbe« določenih nosilcev racionalizacij podob sveta. Podobe sveta kot vzorci družbene interpretacije po svoji temeljni formalni strukturi niso rezultat družbene prakse, temveč so pred njo. Hkrati pa proces racionalizacije ni prepuščen naključnim individualnim inovacijam. temveč je pripoznanje akcidenc zamejeno z razvojno logiko, ki je utemeljena v pragmatičnih strukturah jezika. Filogenetski potek decentriranja podob sveta je določen z ontogenetičnim razvojem. Razlago takšnega evolucijskega mehanizma Habermas opre na delo Jeana Piageta. Filogenetski proces razvoja podob sveta je v korelaciji z ontogenetskim procesom decentriranja egocentričnega razumevanja sveta/ Piaget je razvoj individualnih spoznavnih in jezikovnih sposobnosti ter sposobnosti ravnanja oz. razvoj jaza, ki ga lahko označimo kot ontogenezo, dojel kot stopnjevanje subjektove sposobnosti razmejevanja. Tako kot pri razvoju jaza se razvoj podob sveta dogaja po stopnjah, ki se začnejo z egocentrično (pri podobah sveta sociocentrično stopnjo) in prek objektivistične končajo z univerzalistično stopnjo. Oba vidika vodita k jasni kategorialni razmejitvi subjektivnosti notranje od objektivnosti zunanje narave oz. razmejitvi intersubjektivnosti jezikovne realnosti od družbene normativno-sti. Razvoj jaza sledi učnim procesom, ki jih lahko razvojnologično rekonstruiramo. Ne gre toliko za nove učne vsebine kot za čedalje višje ravni učenja, kar je Piaget dokazal v svojih empiričnih raziskovanjih in zaokrožil v teoriji kognitivnega razvoja. Tudi pri razvoju podob sveta bi Slo za priučitev nove ravni učenja in s tem za razširitev razvojnologično določenih pristojnosti. Podobe sveta zagotavljajo na vsaki stopnji družbenega razvoja presežek sposobnosti reševanja problemov - v podobah sveta, na ravni sveta življenja, so že dosežene stopnje učnih zmožnosti, ki pa na ravni sistema še niso institucionalizirane. Kognitivni in normativnopraktični presežek znanj posameznikov in ločenih skupin lahko eksemplarično predre v pomenske sisteme družbe. Z levice pogosto letijo očitki, da gre pri takšni teoriji evolucije za teorijo elite, ki zanemarja pojem družbene prakse in kolektivno-razredne akcije, z desnice pa, da gre za teorijo avantgarde. Očitki težko obstanejo, ker so nosilci novih sistemskih rešitev največkrat obrobne in alternativne skupine ter družbena gibanja, ki v sporu s tradicijo zavzemajo vse prej kot elitne položaje. Končni cilj družbenega razvoja definira Habermas podobno kot zgodnji Piaget, kot tolalilelo uma. komunikacijo brez gospostva in moralno kooperacijo. Razlika med Habermasom in Piagetom je predvsem v presojanju vloge jezika. Habermas kognicijo in interakcijo definira skozi jezik: »Kognitivni jaz označuje objektivnost izkušnje. Ta je zagotovljena z a) kontek-stualno neodvisnostjo jezika, b) z možnostjo komuniciranja (z drugimi in s seboj v mislih) o resničnostnih izjavah in, končno c) z možnostjo diskurzivne razrešitve veljavnostnih zahtev.... Komunikativni jaz odlikuje zmožnost vzpostavljanja * JUfgcn Hahcimai. Thcont dn k,mrn HanJthu. BmJ I. SulirUmp. FranklurfM 1995 (v nadaljcvaimi navajam kol TKH 1), ur 106. interpersonalnih odnosov. Struktura intersubjektivnosti omogoča: a) udeleženim refleksivnost pričakovanja...; b) veljavnost identičnih pomenov (tj. jezikovnih simbolov); in c) izoblikovanje simbolne identitete tistih, ki izmenjajo refleksivna pričakovanja prek identičnih pomenov...«' Piagetovemu scientistično-biološkemu razumevanju, katerega cilj je prilagoditev oz. ravnotežje, zoperstavi Habcrmas jezikovnoteoretsko razumevanje razvoja. Jeziku imanenten um sili k zdiferenciranju oz. razvojnologični izdelavi spoznavnih struktur, ki jih Habermas identificira v komunikativnem oz. socialnem okolju. Da bi se podobe sveta aktualizirale in institucionalizirale, morajo obstajati sistemski problemi in motnje v družbenih reprodukcijskih procesih. Razvojna logika zavestnih struktur sama po sebi nima učinka, če ni povezana s sistemsko razvojno dinamiko. Habermas v svoji interpretaciji družbene evolucije poveže komunikativno raven sveta življenja s pojmom sistema. Oba vidika pomenita hkrati dve različni in dopolnjujoči se znanstvenometodični poziciji: perspektivo udeleženca (npr. akcijsko raziskovanje) in perspektivo opazovalca (npr. funkcionalistična razlaga). Perspektiva zunanjega opazovalca nam družbe ne kaže kol svet življenja, v katerem komunicirajo posamezniki, temveč kot sistem z določeno stopnjo diferenciacije in kompleksnosti. Habermas loči štiri mehanizme družbene diferenciacije, ki nastanejo v evolucijskem sosledju: a) segmentarno diferenciranje, b) stratifi-kacijo, c) državno organizirano oblast in d) uravnalno sredstvo (denar). S stališča sveta življenja (udeleženca) ločimo družbe po vrstah institucij, s stališča sistema pa po vrstah mehanizmov sistemske diferenciacije: Stopnja družbenega razvoja cgalitarna rodovna družba hierarhizirana rodovna družba politično siratificirana družba ekonomsko konstituirana razredna družba Sistem Mehanizmi diferenciranja segmentarno diferenciranje (menjava) stratifikacija (oblast) državna organizacija (oblast) uravnalno sredstvo (menjava) Svet življenja Institucije sorodstveno razmerje spolne in generacijske vloge sorodstveno razmeijc status/rang rodovnih skupin država politična funkcija trg meščansko zasebno pravo Problemi Habcrmasovega razumevanja družbe in njene evolucije temeljijo v njegovi omejitvi družbenosti na njeno normativno sestavino, ki je dojemljiva s pomočjo sveta. Vsakdanji interesi so zadosten razlog preizpraševanja lastnega sveta življenja. V družbeni in interpretativni praksi se ne reproducirá specifična družbenost, temveč se tudi spreminja. Te spremembe niso podrejene zgolj ontoge-netični logiki, ki je vcepljena v racionalnih strukturah jezika, temveč so posledica dejavne ustvarjalnosti posameznikov in njihovih konkretnih interesov. S tega stališča je tudi dvomljiva Habermasova omejitev subjektivnosti na njeno ekspresivno sestavino v univerzalni pragmatiki. Ni mogoče zanikati, da je pojem racionalnosti dosegel svoj vrh v moderni, ko sc je od časa razsvetljenstva sistematično gojila sposobnost samorefleksije, refleksije življenjskih pogojev družbe, mišljenja in s tem sposobnost oblikovanja konkretne utopije. Problem je v tem, da je določena forma racionalnosti določene kulture oznanjena za pristan uma nasploh, kajti s tem so racionalnostni potenciali onkraj zgodovinske in kulturne moderne postavljeni pod apriorni sum in vprašaj. Mehčanje Habcrmasovega pojma racionalnosti 1 Jurgcn Habermas. Kuliur und Krink Vrmreuu Aufiatzr. Suhrfcamp. FrankfurtfM 1977. «r 200 - 201 791 Teorija m praksa, let. 32.11.9-10, Ljubljana 1995 in pojma moderne pa ni mogoče s popolnim zavračanjem, ki vodi v romantizem in zapiranje oči pred dejstvi, temveč v krepitvi samokritike moderne, ki je temelj možnosti interkultume komunikacije. Habermasova teorija nima nikakršne veljave, če ni hkrati kritika patologij moderne oz. kritika kapitalizma. V tem kontekstu je tudi razrešljiv trikotnik, kjer je na eni strani Habermasov evolucijski univerzalizem, na drugi strukturalistični univerzalizem in na tretji strani relativizem Petra Wincha. Vtis normativističnega redukcionizma pojma družbenosti je posledica Haber-masove teoretske razmejitve med delom in interakcijo. Poudarjanje interakcije, ki ima pri Habermasu primarno vlogo pred sfero dela, ima trojno veljavo: a) produkcijsko paradigmo zamenja komunikativna; b) poudari se sposobnost rodovnega učenja (evolucije) v sferi praxisa (normativno učenje) in ne zgolj poiesisa (razvoj produkcijskih sil); in, slednjič, c) prehod iz industrijskega veka v postindustrijsko informacijsko družbo zahteva novo kategorialno »paradigmo«. Na Habermasovo kategorialno razdelitev med delom in interakcijo vpliva zlasti teorija Hannah Arcndtovc, ki pri pojmu dela loči dve sestavini: delanje /arbeiten/, tj. refleksivno-telesno delovno opravilo, in poiesis, proizvajanje /herstellen/, tj. z izkušnjami prežeta manualna zaposlitev. Takšnemu pojmovanju dela pa doda samostojno področje ravnanja - praxis. Gre za obliko prakse, ki določa jezik in početje ter je prosta vseh predmetnih stikov, v kateri se srečujejo subjekti in v okrilju skupno odkritih vzajemnosti drug pred drugim razpirajo svojo subjektivnost. To pojmovanje komplementarnosti delovanja /Arbeitshandlung/ in socialnega sporazumevanja Arendtove prevzame Habermas ter obenem premesti polje premišljevanja emancipacijske prakse. Emancipacijska teoretična sestavina se izvzame iz pojma dela in premesti na raven socialne interakcije. To razlikovanje je pomembno, da se lahko v poznem kapitalizmu emancipacijski potencial reši iz okvira tehnološko-instrumcntalnega uma, ki navaja k viziji tehnokratsko dirigirane družbe. Habermasu pomeni delu človeku lastno formo soočanja z naravo. Na mesto adaptivnega obnašanja živali stopi instrumentalno ravnanje, ki ga določa telesna organizacija ljudi. Delo umešča kot posrednika med nagonom in zadovoljevanjem nagona - podobno kot Arnold Gehlen. Objektivirajoča težnja instrumentalnega ravnanja je kulturno invarianten dejavnik, zato se družbene razlike ne kažejo kot naravne, ampak so odvisne od vsakokratne stopnje obvladovanja narave, ki je odvisno od tehnoloških in organizacijskih (družbenost, pravila sodelovanja in organizacije) pristojnosti, ki so na voljo. Na tej teoretski stopnji postavi Habermas socioevolucijsko hipotezo, po kateri naj bi bila sociokulturna stopnja razvoja dosežena tedaj, ko je ekonomijo lova dopolnila družinska družbena struktura. »Živalski« statusni sistem naj bi zamenjal sistem družbenih norm, ki pa predpostavlja jezik. Skupaj z družinskim načelom organizacije naj bi se oblikovale družbene vloge, ki temeljijo na vzajemnem priznavanju normiranih pričakovanj obnašanja. Šele s tem je mogoče moraliziranje motivov ravnanj. Skladno z omenjenimi teoretskimi izhodišči je ta nastanek norm in institucij rezultat odziva na sistemske probleme prvega produkcijskega načina. Lovske horde moških na eni strani in nabiralskc ter za potomstvo skrbeče ženske na drugi so predstavljale dva delna sistema, ki ju je bilo treba povezati. »Podružinjcnje« moških oz. uvedba sorodstvenega sistema, ki temelji na eksogamiji, naj bi omogočilo zdiferenciranje očetovske vloge in s tem usklajevanje funkcij v delovnem in reprodukcijskem procesu. Če prezremo, da so etnologi, ki so naleteli na drugačne empirične vzorce, kritizirali to hipotezo, je treba opozoriti, da hipoteza ni skladna s Habermasovim teoretičnim načelom evolucije, ki naj bi slonela na kognitivnih presežkih podob sveta. Ne glede na to pa se postavlja vprašanje, ali je teoriji evolucije sploh potrebno obna-vlanje prehoda iz »naravnega« v »družbeno« stanje oz. vztrajno obnavljanje motivov mita družbene pogodbe. S stališča teorije evolucije, ki je v funkciji emancipa-cijske prakse, je takšno teoretsko prizadevanje odveč in brez empiričnih osnov. Mogoče je tudi predpostavljati, da so evolucijske logike, ki segajo daleč nazaj onkraj obzorja moderne, različne, kaotične in naključne, mogoče je, da so za nas povsem nepomembne. Smiselno je obnavljanje tistih evolucijskih korakov, ki so relevantni za moderno, ki jo dojemamo v teku njene emancipacijskc samokritike.' Interakcija je sfera komunikativnega ravnanja, ki je uravnavana z normami. Norme in normativno oblikovane institucije naj bi stale nasproti represiji, ki izraš-ča iz spontane oblasti, socialne odvisnosti in političnega gospostva. V sami ideji interakcije je vsebovan emancipacijski moment komunikativnega ravnanja, ki pelje k osvoboditvi od politične oblasti. Komunikativno ravnanje »označuje interakcija najmanj dveh subjektov, zmožnih jezika in ravnanja, ki (z verbalnimi ali neverbalnimi sredstvi) vstopata v interpersonalni odnos. Akterji iščejo sporazum o situaciji ravnanja, da bi lahko sporazumno usklajevali načrte ravnanj in ravnanja. Osrednji pojem interpretacije se najpoprej nanaša na pogajanje o definicijah situacij, o katerih je mogoč konsenz. V tem modelu ravnanja dobi... zelo pomembno veljavo jezik.«* Jezikovna zmožnost pomeni hkrati naravnanost k sporazumevanju. Po Habermasu je Mcad razumel jezik le kot sredstvo podružbljanja, ne pa sporazumevanja, zato mu ne gre zgolj za aktualiziranje predjezikovno zagotovljenega konsenza (socialna integracija oz. vidik podružbljanja), ampak tudi za jezi-kovnoteoretsko zasnovo vzpostavitve tega konsenza (vidik sporazumevanja). S tem ko subjekti čedalje bolj preizprašujejo in reformulirajo norme in načela podružbljanja, jezik čedalje bolj postaja načelo podružbljanja. V tem teoretskem poteku se zarisuje ideal neomejene in nepopačene komunikacijske skupnosti, ki mora dokazati svojo empirično učinkovitost znotraj okvirov realne komunikacijske skupnosti. Cilj racionalizacijskega procesa komunikativnega ravnanja je diskurz. prost gospostva. V tem smislu se evolucijski proces racionalizacije kaže kot pojezikovljenje sakralnega, kar je podobno Webrovi tezi o razočaranju. Tudi na tej ravni se razkrije razsvetljenski pojem emancipacije kot zmožnosti diskurziv-ne refleksije, ki razrešuje religiozne prisile in miselne vzorce. Teoretska razmejitev med delom in interakcijo naj bi pripomogla k prehodu iz produkcijske v komunikativno paradigmo in k rešitvi pojma emancipacije, ki se v okviru kategorije dela ujame v pasti kategorije instrumentalne racionalnosti. Habermas dosledno v skladu s svojo neokantovsko pozicijo, zavrača dialektično mišljenje, kar ima za posledico, da njegova teorija vsebuje kopico parnih, diho-tomnih in nespravljivih kategorij. Razmejitev med področjema dela in interakcije bi bilo treba posredovati in »omehčati«. Zdi se, da pri Marxu in tradiciji zahodnega marksizma, ki sega od Lukcsa, Korscha, Gramscija in drugih, to posredovalno vlogo opravlja pojem drulbene prakse, znotraj katere se ne bi smel izgubiti teoretski dosežek Habermasovega pojma interakcije, ki poudarja vidik normativnosti in komunikacije. Habermasov pojem dela je v toliko omejujoč, ker ne prizna možnosti ustvarjalnega vidika delovnega ravnanja, ki ga obsega ideja samoudejanjenje človeka in jo najdemo pri mladem Mancu, ki je bil pod vtisom Heglove Fenorneno-logije duha. Ne nazadnje je ta teorem pomemben tudi v postindustrijski družbi, ki 1 Gre u -duptntcn« cvrocnlnum. ki k pripravljen ufm k iz primera minulih ali drugačnih kultur * Jtlrgcn Hahertnas. TKH I. sir. 128. 793 Teorija in pralna. let 32. <1 »-10. LjuNjana IW ni družba onkraj dela. vsaj če upoštevamo probleme katastrofalnih razsežnosti obvladovanja narave. Če ima delo (instrumentalna racionalnost) zgolj naravo gospostva in je prosto vseh normativnih (in emancipacijskih) sestavin, ali je potem ekološka degradacija perspektiva, ki je zapisana v rodovni sposobnosti delovanja? S tem se spet ujamemo v pesimistično past kritike instrumentalne racionalnosti. Tej pasti botruje prav pretirana težnja po transzgodovinskem posploševanju, ki jo narekuje projekt teorije evolucije. Kot se je Marx zavedal, da je šele nastanek družbe, ki sloni na specifični zgodovinski formi dela. ki ga imenuje abstraktno delo, omogočil vpogled v vlogo dela kot diffcrentie specifice učlovečenja in zgodovine nasploh, bi se tudi Habermas moral bolj jasno zavedati, daje prav izoblikovanje informacijske družbe tisto, kar nam ozavesti pogled na vlogo interakcije in njen pomen v generični in kulturni konstituciji. Teorija evolucije in z njeno logiko določena pretirana kategorialna abstraktna opredelitev pa je posledica univerzal-nopragmatičnega obrata, saj sta v Habcrmasovem zgodnejšem delu (npr. Spoznanje in interes) delo in interakcija zgolj vidika samokonstitucijc rodu, ki doseže vrhunec v emancipaciji od zunanjih in notranjih prisil. Ta koncept pa se izraža navezanost na subjekt naravnane filozofije, ki jo presega z univerzalnopragmatič-nim obratom, kjer jezik imanentno vsebuje načela členjenja sveta, ki določa občo smer rodovnozgodovinskih učnih procesov. Potencialno odprt družbeni razvoj zamenja koncept evolucije, ki je zasidrana v transcendentalnih strukturah jezika. Pri problemu posredovanja med dihotomiziranima delom in interakcijo se Habermas dosledno izogiba pojmu družbene prakse ter stvar razreši tako, da interakciji oz. komunikativnemu ravnanju pripiše rodovnozgodovinski primat. S tem pa problem ni razrešen, ampak so vsa protislovja premeščena in zakrita s privilegiranjem kategorialnega aparata, ki opisuje procese socialne interakcije. Privilegiran položaj »interakcije« nasproti »delu« je poznanstvenjenje krščanskoreligiozne dihoto-mije duha in telesa, ki jo je Descartes spravil v filozofsko besedišče res cogitans in res extensa in tako zasnoval novoveško, na subjekt naravnano filozofijo. Jezikovna in komunikativna paradigma se kritično soočata s to filozofijo subjekta, vendar v zgornjem primeru vidimo, da ne zajame tistega agensa, ki generira to filozofijo v dualizem in poznejše sociološke teorije v dihotomne katcgorialne koncepte. LITERATURA: APEL. Karl-Otto tu ran Rajen Willem (ur.), Rationales Handeln und Geiellschaftstheone, Gemüt»! Vertag. Bochum 1984. BERNSTEIN. J. Richard (ur.). Habermai and Modemin, Polity Press 1988. Die Zukunft der Vernunft eine Auseinandersetzung, Teilnehmer Wolfgang Bonß.... Edition Diskont. Tübingen 1983. DEWS. Peter (ur.). Autonomy and Sobdamy - Interne»! mth Jürgen Habermas. Veno. London. New York 1992. HABERMAS. Jorgen. »Dnjtba. etika. morala. - mtervju. Casopu za kriako znanosn 130-131. Ljublana 1990. HABERMAS. Jürgen, Fdozofski diskurs moderne. Globus. Zagreb 1988. HABERMAS. Jürgen. Erkentnis und Interesse, Suhrkamp Vertag. Frankfurt/M. 1968. HABERMAS. Jorgen, Niklas Luhmann. Theorie der Gesellschaft oder Soziallcchnotogie - Was leistet die Sistemforsc-hung?. Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1971. HABERMAS. Jürgen, Struktuene spremembe /m-nosti. Studia humatutati». Ljublana 1989. HABERMAS. Jürgen, Theorie des kommunikatn-en Handelns - Band I Handlungsrationalität und geseUschafdkhe Rationalisierung, Suhrkamp. Frankfurt/M 1995. HABERMAS. Jürgen, Theorie des kommunikativen Handelns - Band 2: Zur Kritik der funktionaltstischen Vernunft, Suhrkamp. Frankfun/M 1995. HABERMAS. Jürgen. Philosophisch - politische Profile. Dritte, erweiterte Auflage. Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M. 1981. HABERMAS, Jürgen. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Fünfte, erweiterte Auflage. Suhrkamp Verlag. Frankfurt/ M. 1982. HABERMAS. Jürgen. Moralbewußaem und kommunikatives Handeln. Suhrkamp Verla». Frankfun/M I«1 HABERMAS. Jürgen. Vorstudien und Ergänzungen zur Thront da kommunikativen Handeini. Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M 1984 HABERMAS. Jürgen. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp. Frankfurt^ 1984 HABERMAS. JUrgen. Der philosophische Diskurs der Moderne. Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M. 1985 HABERMAS. Jorgen. Sachmetaphysisches Denken. Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M 1988. HABERMAS. Jürgen. .Psych* Thermal« and the Rebtrth of Rehehous Subjectivity., »: Habermas and Mademity. Polity. Cambridge 1988 HABERMAS. Jürgen. FaknuUU und Geltung - Beitrüge zur Diskurstheone des Hechts und des demokratischen Rechtsstaats. Suhrkamp. Frankfurt/M 1994 HONNETH. Axel. McCarthy Thomas. Ofle (laut. Wcllmer Albrecht ed.. Zwtschenbetrachtungcn - Im Prozeß der Aufklarung. Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M 1989 HOWARD. Dick. The Poluics of Crittque. Macmiltan. London 1989 UNKENBACH. Antje. Opake Gestalten des Denkens Jürgen Habermas und die Rationalität fremder Lebensformen. Wilhelm Fink Verlag. München 1986 LUKMANN. Niklas. Soziale Systeme. Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M. 1984 LUKMANN. Niklas. Die Wirtschaft der Gesellschaft. Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M 1988 MCCARTHY. Thomas. The Crincal Theory of Jürgen Habermas. MIT Preis. Cambridge 1988. NIETZSCHE. Friedrich. Onstran dobrrga in zlega II genealogqi morole, Skivemk« matica. Ljublajna 1988. POJANA. Manfred. Zum Konzept der kommunikativen Rationalität bei Jürgen Habermas. Die blaue Eule, Etscn 19