#      Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Andrej Pozniè Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Mihaela Kastelec V. d. odgovornega urednika: Andrej M. Pozniè Uredništvo: Helena Jaklitsch, Robert Jakomin, Mihaela Kastelec, Ivo Ker`e, Matej Leskovar, Tina Mally, Maksimilijan Matja`, Lenart Rihar, Igor Škamperle, Miran [peli~. Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar, Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet cena: 1.640 SIT 9 771318 123002 Tisk: Pov{e Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 8.800 SIT, za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 64 EUR s ~ekom, podporna naro~nina 17.600 SIT. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo na disketah. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Andrej M. Pozniè: Revš~ina in bogastvo Filozofija 3 Martin Buber: Ljubezen do Boga in ideja Boga 9 Jernej Pisk: Toma` Akvinski o telesnem gibanju in igri 15 Jernej Pisk: [port in kr{~anstvo, kr{~anstvo in {port 21 Robert Jakomin: Raz~lemba idej v trilogiji Matrica Poezija 27 Marko Rijavec Revšèina 36 Maksimilijan Matja` : Bogastvo Jezusovega u~enca 42 Miran [peli~: Menihova odlo~itev med rev{~ino in ubo{tvom 46 Lenart Rihar: Nekatere gospodarske postavke v obmo~ju etike 53 Helena Jaklitsch: ^rne bukve kme~kega stanu 56 Janez Evangelist Krek: Socialni na~rt Psihologija 63 Katarina Kompan Erzar: Telo v odnosu Leposlovje 70 Toma` Maras: Na oslu v eni no~i 72 Ivo Ker`e: [tirje kriteriji dovr{enosti leposlovja iz katoli{kega vidika1 Zgodovina 80 Helena Jaklitsch: [kof Ro`man v slovenskih medijih v 80. in 90. letih 20. stoletja Esej 89 Lea Drofenik: Svoboda razpravljanja in javnega izra`anja Presoja 91 Tina Mally: Dominik Smole, Krst pri Savici SLIKA NA NASLOVNICI: Albert Marquet: Modistke, ok. 1901, o./pl., Eremitage, St. Petersburg, zbirka S. I. Šèukin.       Revš~ina in bogastvo Razslojenost naše dru`be se krepi. Povpre~na bruto pla~a v Sloveniji je presegla 200 tiso~akov in raste, lahko bi celo rekli, da se pribli`uje 1.000 EUR. Dejstvo pa je, da povpre~ja ne dosega niti polovica vseh zaposlenih. Kdor torej prejema povpre~no bruto pla~o, ima `e dobro pla~o. Upravi~eno se torej moremo spraševati, kako pre`ivijo tisti, ki dobivajo za osemurno naporno delo minimalno, z zakonom zagotovljeno pla~o. Po- lo`nice, ki nam jih pošiljajo razli~na monopolna podjetja (dr`avne slu`be, ob~inski hol- dingi, ipd.), so ~edalje bolj zasoljene. Cene teh »storitev« rastejo in rastejo, dale~ za njimi capljajo pla~e ve~ine Slovencev. Kdor le more, zara~una visoke vsote za svoje delo z izgo- vorom, da ga stroški, ki ob tem nastajajo, silijo v take cene. Dr`ava, ki se ukvarja s po- dobnim problemom, saj stroški birokracije `e dušijo gospodarstvo, pred takim ravnanjem zatiska o~i. Izogibanje podpisovanju delovnih pogodb za nedolo~en ~as je `e postala red- na praksa. Iz vsega tega je ~edalje bolj vidno, da so v zadnjih nekaj letih nekateri silno obogateli, mnogi še mirno `ivijo, zaskrbljujo~e pa je, da je ~edalje ve~ takih, ki se komaj prebijejo skozi mesec, ki samo še `ivotarijo, saj so bili pahnjeni v revš~ino. Mnogi so si- cer še redno zaposleni, toda z pla~o, ki najve~krat ne dosega sto tiso~, ne morejo pre`iveti, zato po~asi nazadujejo, njihovo osebno in dru`insko, `e tako skromno, premo`enje kop- ni. Problem revš~ine dejansko postaja vse preve~ pere~, da bi si smeli privoš~iti, da bi ga ne opazili. Ne smemo si privoš~iti, da bi ne skušali nekaj narediti. Revš~ina ima ve~ obrazov. Poznamo materialno revš~ino, ki jo rojeva brezposel- nost. Marsikateri delavec danes izgubi slu`bo v poznih srednjih letih (podjetja gredo v ste~aj, ne izpolnjujejo zahtev, ki jih postavljajo nadrejeni — to pa je najve~krat mladost) in postane »za stalno brezposelni«. Prestari so, da bi jih »prekvalificirali«, nih~e jih no~e zaposliti. Do morebitne penzije so, ~eprav še polni energije, obsojeni na brezdelje. Ta sta- rostna skupina najbolj ob~uti posledice brezdelja. Na drugem koncu pa so mladi, ki ni- majo mo`nosti, da bi vstopili v delovni proces. Z majhno dr`avno pomo~jo in s šušmarje- njem preko študentskih servisov se nekako pre`ivljajo in ohranjajo pri `ivljenju sivo eko- nomijo. Vendar je taka »stalna za~asnost« tudi duhamorna in ne spodbuja k odgovor- nosti, ki je prepotrebna dr`a za trajnost in uspešnost dru`be. Revš~ino lahko povzro~a tudi ~loveška neumnost, npr. igre na sre~o, alkohol, raz- poroka, itd. itd. Nered, na katerem slonijo vsi ti vzroki revš~ine, pa je bolj kot ne mo- ralnega zna~aja. Torej ima lahko revš~ina tudi nek duhovni obraz. Govorimo o duhov- ni revš~ini, ki jo lahko najdemo tudi pri tistih ljudeh, ki so sicer materialno bogati, so pa obenem tako zaverovani vase in v materialne dobrine, da pozabijo na svojo dušo. Polo- `iti vse svoje upe v imetje je v evangelijih ozna~eno za nesmiselno, ker nih~e ne prestopa praga smrti z njim, ampak vse ostane dedi~em. Na onem svetu štejejo samo duhovne do- brine, ki pa jih moremo pridobivati tudi s pravilno uporabo osebnega premo`enja. Pre- # mo`enje, ki ga imamo, samo po sebi ni ni~ slabega, ni izklju~no osebno, ampak ima ved- no tudi dru`beno dimenzijo. Kdor ima ve~, je bolj odgovoren za drugega, kakor tisti, ki ima manj. Nih~e te odgovornosti ni oproš~en. Eden izmed vzrokov zastoja naše dru`be v »ve~ni tranziciji« je tudi v tem, da novi bogataši nimajo nobenega socialnega ~uta in svoje premo`enje uporabljajo predvsem za razkazovanje svoje mo~i, za pridobivanje no- vega bogastva — predvsem le zase. Socialo prepuš~ajo dr`avi, ki pa ima zaradi neštetih porabnikov in korupcije ter zaradi pomanjkanja poštenosti ~edalje manj sredstev in se `e nerazumno zadol`uje. Nekateri celo pravijo, da ni znano niti finan~nemu ministru, koliko so nas v našem imenu v zadnjem desetletju zadol`ili oblastniki. Bogastvo nekaterih, ki ga moremo po naših krajih opa`ati na vsakem koraku, je bilo pridobljeno ve~inoma s krajo. Po desetih letih sistemati~nega postavljanja pravnega nereda, ki jim je omogo~al legalno prisvajanje premo`enja, je ostalo bore malo za razde- liti. Skupaj z vstopom v EZ se bo za~elo novo gospodarsko obdobje, ko bodo sedanji za- vezniki postali tudi med seboj tekmeci in nasprotniki, kar bomo ~utili vsi, saj govorimo o majhnem dru`benem sloju ljudi, skupinici, ki ima 90% vse gospodarske, politi~ne in medijske oblasti v Sloveniji. Kaj bo to pomenilo za Slovenijo in njen nadaljnji razvoj, bomo lahko sami opazovali in (`al) tudi ob~utili. Poleg revš~ine in bogastva pa poznamo še uboštvo, ki temelji na prostovoljni od- povedi materialnim dobrinam, osebnemu imetju in pohlepu po njih, zaradi višjih, du- hovnih stvari. Fran~išek Asiški je najbolj trajen in svetel zgled uboštva v zgodovini. Nekaj tega uboštva naj bi gojil vsakdo, ker ~lovek le v notranji distanci do imetja dosega osebno svobodo, ki je potrebna, da se uresni~i, ter mu omogo~a, da lahko svobodno, ven- dar z odgovornostjo in s ~utom do bli`njega, spreminja tudi zunanji svet. Andrej M. Pozniè             V naglo zabele`enih, kot kriki duše delu- joèih vrsticah, ki jih je Pascal leta 1654 po dveh urah zamaknjenja zapisal in do smrti nosil všite v podlogo svojega suknjièa, za na- slovom »Ogenj« beremo: »Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakobov, ne filozofov in uèe- njakov.« To je spreobrnjenje srca, ki se je zgo- dilo v njem: ni se obrnil od biti, v kateri ni Boga, k biti, v kateri je Bog, ampak od Boga filozofov k Abrahamovemu Bogu. Prevzet od vere, ne ve veè, kaj poèeti z Bogom filozofov, se pravi z Bogom, ki zavzema doloèeno mesto v miselnem sistemu. Abrahamov Bog, Bog, v katerega Abraham veruje, Bog, ki ga Abra- ham ljubi (»vsa vera Judov,« pravi Pascal, »je obstajala samo v ljubezni do Boga«), se ne da, prav zato ker je Bog, strpati v miselni si- stem, saj vsakega presega kratko malo in po svoji naravi. Èemur filozofi pravijo Bog, je nujno ideja; Bog, »Bog Abrahamov« pa ni nobena ideja, v njem se vse ideje odpravljajo; dà, celo kadar mislim neko bit, v kateri se ideje filozofsko, se pravi kot ideja, odprav- ljajo, nimam veè v mislih Abrahamovega Boga. »Specifièna konkupiscenca« (po`ele- nje) filozofov je po Pascalovi razlagi napuh: svojim soljudem namesto Boga ponujajo svoj sistem: »Kako? Spoznali so Boga, pa si niso `eleli edinole tega, da bi ga ljudje vzljubili, ampak hoèejo da se ljudje ustavljajo pri njih!« Prav zato, ker na njegovo mesto postavljajo podobo podob, idejo, se ta najbolj oddaljuje in oni nas najbolj oddaljujejo od njega. Ne gre drugaèe, izbirati moramo; Pascal je iz- bral v tistih urah, ki so mu vse postavile na glavo in ko se mu je izpolnilo tisto, za kar je, najbr` le malo pred tem, kot bolnik pro- sil, v molitvi: da bi se poèutil kakor v trenut- ku smrti, »loèen od sveta, v vsem razgaljen, samo v tvoji navzoènosti, da bi tvoji praviè- nosti odgovarjal z vsemi vzgibi svojega srca«. Pascal sam seveda ni bil filozof, bil je ma- tematik, in matematiku se je neprimerno la`- je kakor filozofu odvrniti od Boga filozofov. Filozof pa bi se moral, da bi ta obrat zares izpeljal, odpovedati temu, da bi Boga v ka- kršni koli pojmovni obliki vkljuèil v svoj si- stem; namesto da bi njegova filozofija obse- gala Boga kot predmet med predmeti, èeprav najvišji, bi morala kot celota in v vseh svo- jih delih kazati nanj, ne da bi obravnavala njega samega. To pa pomeni: filozof bi moral spoznati in priznati, da je njegova ideja ab- solutnega tam, kjer absolutno `ivi, odprav- ljena; da je odpravljena tam, kjer absolutno ljubimo; kajti tam Absolutno ravno ni veè »absolutno«, o katerem se da filozofirati, am- pak Bog.  Kdor hoèe jasno doumeti, kakšen brez- konèen in brezizhoden boj je s tem nalo`en filozofu kritiène dobe, naj bere Kantove be- le`ke iz zadnjih sedmih let k njegovemu ne- dokonèanemu zapušèinskemu delu.1 Tu se nam predstavlja podoba eksistencialne tra- gike brez primere. Kant imenuje naèelo, ki omogoèa prehod k dovršitvi transcendental- ne filozofije, naèelo »transcendentalne teo- logije« in ga vidi v vprašanju »Kaj je Bog?« in »Ali Bog je?« In pojasnjuje: »Naloga trans- cendentalne filozofije ostaja še vedno nere- šena: Ali Bog je?« Dokler ni odgovora na to vprašanje, zanj prav »ta naloga« njegove fi- lozofije ni izpolnjena; tudi zdaj, v starosti,       #      ko duhovne moèi pešajo, je »še vedno nere- šena«. V vedno novih naprezanjih se muèi s tem, vedno znova tke pravi odgovor in stkano vedno znova spet razpara. S skrajnimi napori formulira: »Njega ¡Boga¿ si misliti in vanj verovati je identièni dej« in »Misel o njem je hkrati vera vanj in v njegovo oseb- nost«; vendar ta vera ne vodi k temu, da bi za filozofijo tega filozofa Bog postal dejan- skost: »Bog ni bitje zunaj mene, ampak zgolj misel v meni«, ali kakor je zapisal drugje: »ampak zgolj moralno razmerje v meni«. Vendar pa mu pripisuje neko »stvar- nost«: »Bog je gola umska ideja, toda naj- veèje notranje in vnanje praktiène stvarno- sti.« To je vendar oèitno neka vrsta stvarno- sti, ki se zdi, da ni prav primerna za to, da bi misel nanj napravila istovetno z »vero vanj in njegovo osebnost«, in ista transcenden- talna filozofija, katere naloga je, da spozna, ali Bog je, je naposled primorana pojasniti: »Èudaško se je spraševati, ali Bog je.« Protislovje se še poglobi tam, kjer se Kant ukvarja z vero kot tako. Be`no naka`e temeljno razloèevanje: med »verovati Boga« in »verovati v Boga«. Z »verovati Boga« je oèitno mišljeno: Boga imeti za idejni pred- met svoje vere; to je razvidno iz tega, da »verovati v Boga« za Kanta, kot sam izrecno pove, pomeni toliko kot: verovati v `ivega Boga. Verovati v Boga torej pomni: biti v osebnem odnosu z Bogom, v kakršnem smo lahko samo z `ivim bitjem. To postane še oèitnejše s Kantovim dostavkom: »ne v bitje, ki je zgolj malik in ni oseba«. Bog torej, ki ni `iva oseba, je malik. Tako zelo se Kant tu- kaj pribli`a dejanskosti vere. Vendar to pri njem ne obvelja: sistem ga prisili, da pove- dano odloèilno zo`i. Na isti strani rokopisa beremo: »Ideja Boga kot `ivega Boga je samo usoda, tisto, kar èloveka neogibno èa- ka.« Èe pa je »samo« to, potem sploh ne moremo zakonito »verovati v Boga«, se pravi biti z Bogom v osebnem odnosu. Èlovek — tako pravi filozof — mora vero- vati tako, kakor Boga misli; filozof pa mora tej veri odvzeti naravo resnice in s tem tudi dejanskosti (veè kot samo psihiène dejan- skosti). Kar je bilo za Pascala (in za Abrahama) odloèilno, ljubezen do Boga, tukaj na videz nujno manjka.  Toda filozof, ki je prevzet od vere, mora govoriti o ljubezni. Zadnji v vrsti vélikih Kantovih uèencev Hermann Cohen je lep primer filozofa, ki je prevzet od vere. Vera v Boga je bila za njegovo mišljenje `e v mladosti bistveno pomemben predmet, in sicer psihološki, o èemer prièujejo njegova izvajanja o »vprašanju o nastanku mita o bo- govih«, o »poetiènem dejanju domišljije, ki ustvarja bogove« v razpravi Mitološke pred- stave o Bogu in duši, ki je leta 1868 izšla v Steinthalovem »Zeitschrift für Völkerpsyc- hologie«. Èe je vera tukaj psihološko relati- virana, jo je z razvojem filozofskega sistema treba kot samostojen, od znanja razlièen po- jem naèelno postaviti pod vprašaj. V Etiki èiste volje (1904) beremo: »Bog ne sme postati vsebina vere, èe naj ta vera pomeni razliko od znanja.« Od obeh vrst vere, ki ju Kant v Opus postumum razlikuje, »verovati Boga«, se pravi sprejeti idejo Boga v svoj sistem znanja, in »verovati v `ivega Boga«, se pravi biti `ivljenjsko z njim v od- nosu kot z nekom `ivim, Cohen še z veèjim poudarkom kakor Kant zavraèa drugo vrsto, s èimer je zanj premagana »velika dvoum- nost« besede vera. Medtem ko Kant v njej pripoznava le »usodo« èloveškega rodu, pa hoèe Cohen s sklicevanjem na Maimonida (katero je tri leta pozneje omejil: Maimoni- des naj bi previdno razlikoval samo pojem `ivljenja pri Bogu in pri èloveku — kar pa je v resnici nekaj èisto drugega) »loèiti pojem           `ivljenja od pojma Boga«. Kakor za Kanta je tudi za Cohena Bog ideja; »Boga,« pravi Cohen, »imenujemo idejo, in sicer središèe vseh idej, idejo resnice.« Bog ni oseba; kot tak se pojavlja samo »v vplivnem krogu mita«. Pa tudi eksistenca ni, ne naravna ne duhovna, niè bolj »kakor je ideja nasploh po- vezljiva s pojmom bivanja«. Pojem Boga je sprejet v nauk o etiki, ker se z njim kot idejo resnice utemeljuje enotnost narave in nrav- nosti. V tem pojmovanju Boga kot ideje vidi Cohen »pravo religioznost«, do katere torej lahko pride šele s tem, da èlovek vsak verski odnos z `ivim Bogom dogleda v njegovi problematiènosti in ga iznièi. Bog nima tu nobenega drugega mesta kakor znotraj mi- selnega sistema. Sistem se z osupljivo silo brani `ivega Boga, ki bi njegovo popolnost, dà, njegovo upravièenost postavil pod vpra- šaj. Mislec Cohen se brani vere, ki se vzdi- guje iz prastare dedišèine in grozi, da ga bo osvojila. Brani se uspešno, z uspehom pri us- tvarjanju sistema. Cohen je še enkrat sezidal hišo Bogu filozofov. In vendar ga je vera osvojila bolj eksem- plarièno kot katerega koli filozofa te dobe — seveda ne da bi zato njegovo delo vkljuèevanja Boga v sistem prenehalo, temveè je zdaj po- stalo obèudovanja vreden boj z lastnim iz- kustvom. Cohen je rezultate svoje prevzetosti od vere filozofsko objektiviral in jih vkljuèil v svoj pojmovni sistem; nikjer v svojih spisih ni neposredno prièeval zanje, vendar znamenj ni mogoèe prezreti. Kdaj se je zgodil odlo- èilni obrat?  Odgovor na to vprašanje dobimo, èe opa- zujemo spremembo, ki se je v njegovih raz- mišljanjih dogodila glede ljubezni do Boga. Cohen, ki je v vrsti razprav vzporedno z razvijanjem sistema obravnaval dedišèino ju- dovske religije, je vogelnemu kamnu te re- ligije, s katerim je ta dosegla popolnost v svoji enkratnosti — zapovedi ljubezni do Boga — šele pozno priznal mesto, ki ga zaslu`i. Šele tri leta po Etiki v pomembni razpravi Religija in nravnost, ki na splošno formulacije v Etiki še priostri, obsodi »zanimanje za tako ime- novano osebo Boga in za tako imenovane- ga `ivega Boga« in o izraelskih prerokih pravi, da so se »bojevali« proti neposrednemu od- nosu med èlovekom in Bogom, slišimo be- sede o ljubezni do Boga, ki uberejo nov ton. »Èim bolj se spoznanje Boga«, beremo tu- kaj, »hkrati obèuti kot ljubezen do Boga, tem strastnejši postaja boj za vero, boj za spoz- nanje in ljubezen do Boga.« Ni mogoèe pre- zreti, da se Cohen tu pribli`uje prav tistemu, kar je v veri `ivega. Vendar sama ljubezen do Boga ostaja tu še nekam abstraktna in nena- zorna. Še tri leta zatem se kratka razprava Lju- bezen do religije zaèenja s èudovitim izrekom »Ljubezen do Boga je ljubezen do religije« in prvi odstavek se konèuje z niè manj èudo- vitim: »Ljubezen do Boga je torej spoznanje nravnosti.« Oba »je« moramo le resno vze- ti v pretres in `e opazimo, da gre za to, da se nekaj še neopredeljenega, kar pa se vsiljuje kot središèno, opredeli s tem, da ga izena- èimo z `e doumetim in umešèenim — in da se enaèenje ne posreèi. Da se o le-tem preprièamo, je dovolj, èe navedena stavka primerjamo z enim od sve- topisemskih izrekov, ki zapovedujejo ali hva- lijo ljubezen do Boga in iz katerih je ta njihov pojem ravno vzet: to, kar je tukaj zapovedano in hvaljeno, je nekaj bistveno drugega kakor ljubezen do religije in spoznanje nravnosti, èeprav oboje vkljuèuje. Toda v dodelavi Co- henovih berlinskih predavanj iz let 1913—1914, ki so izšla 1915 z naslovom Pojem religije v si- stemu filozofije, pride do veljave ljubezen, ki tisti »je« prevrne. »Ko ljubim Boga,« pravi Cohen — in ta »jaz« se`e bralcu do srca kakor vsak pristen »jaz« v vsakem pravem filozof- skem duhu —, »ga ne mislim veè« (ta »ne veè«  #      je `e skoraj neposredno prièevanje) »samo kot poroka nravnosti na zemlji«, temveè? Temveè kot mašèevalca reve`ev v svetovni zgodovini: »Tega mašèevalca reve`ev ljubim.« In naprej v istem smislu: »V Bogu ljubim èlovekovega oèeta.« »Oèe« tukaj pomeni: »Zašèita in opo- ra reve`ev«, kajti »v reve`u se mi ka`e èlovek«. Kakšen velik kos poti smo `e prehodili od »ljubezni do religije«! Toda novo je izra`eno še jasneje in še z veèjim poudarkom: »Zato naj ljubezen do Boga prese`e vse spoznanje … V èlovekovi zavesti ne ostane niè drugega, kadar ljubi Boga. Zato se to spoznanje, ki vsrka vso drugo vsebino, ne imenuje veè le spoznanje, ampak ljubezen.« Tako je tudi nadvse dosledno, da v tej povezavi navaja in razlaga svetopisemsko zapoved ljubezni do Boga: »Boga ne morem ljubiti, ne da bi vse moje srce `ivelo za soèloveka, ne da bi bila vsa moja duša v vseh smereh duha obrnjena v svet kot soljudi, ne da bi vso svojo moè za- stavil za tega Boga v njegovi povezavi s èlo- vekom.« Tukaj naj vstavim ugovor, ki pa se ne na- naša na te Cohenove stavke, ampak na enega, ki je z njimi povezan. Cohen govori o »pa- radoksnosti«, »da moram ljubiti tega èloveka«. »Èrv, kakršen sem,« nadaljuje, »razjeden od strasti, vr`en za vabo samoljubja, moram ven- dar ljubiti èloveka. Ko to zmorem in koli- kor to zmorem, zmorem ljubiti tudi Boga.« Predirljive besede — vendar zadnjemu stavku nasprotuje izkustvo toliko pomembnih ljudi. In svetopisemski nauk prese`e to paradoksnost prav z nasprotne strani. Ve, da ljubezni do èloveka ne moremo zapovedati: ne morem obèutiti ljubezni do vsakega èloveka, pa tudi èe mi Bog sam to zapoveduje. Sveto pismo zapoveduje ljubezen do ljudi neposredno samo v obliki izkazovanja ljubezni (3 Mz 19,18 in 34): svojemu »bli`njemu«, se pravi vsakemu posameznemu èloveku, s katerim pridem v stik na poteh svojega `ivljenja, vsa- kemu, ki ga na njih sreèam, tudi »geru«, tuj- cu, moram kot sebi enakemu izkazati ljube- zen, se mu posvetiti (moram »mu« ljubiti — konstrukcija z dativom, ki jo, znaèilno, na- hajamo le na teh dveh mestih v Svetem pi- smu), kajpada ne z zunanjimi gestami, tem- veè v resnièni bistveni dr`i — to zmorem ho- teti, to zapoved torej lahko sprejmem; koliko èustva ljubezni do mojega bli`njega pri tem iz mojega zadr`anja kane v moje srce, pa ni odvisno od moje volje. Paè pa Sveto pismo za- poveduje èloveku (5 Mz 6,5; 10,12; 11,1) kot èustvo, da ljubi Boga, in samo v povezavi s tem mu zapoveduje (10,19) ljubiti tujca, ki je moj bli`nji: ker ga namreè Bog ljubi (10,19). Ko ljubim Boga, moram v moèi svoje ljubezni do Boga vzljubiti tudi tistega, ki ga on ljubi. Boga pa dejansko zmorem ljubiti, br` ko ga spoznam — in nagovorjeni Izrael ga pozna –, in tako to zapoved ljubezni lahko sprejmem. Cohen pa dejansko razmišlja drugaèe. Kajti tukaj postavlja vprašanje, ali naj se zgra`a ob tem, da je Bog »samo ideja«. »Zakaj ne bi mogel,« odgovarja, »ljubiti idej? Kaj pa je èlovek drugega kot dru`bena ideja, in ven- dar ga morem kot posameznika ljubiti samo v njej in v njeni moèi: torej, strogo vzeto, lju- biti samo to dru`beno idejo èloveka.« Meni se zdi, da je stvar drugaèna: samo èe in ker ljubim tega in tega èloveka, se lahko moje razmerje do dru`bene ideje èloveka dvigne do tistega èustveno podlo`enega odnosa mojega celotnega bitja, ki ga smem imenovati ljube- zen. In Bog? Franz Rosenzweig je svaril pred tem, da bi Cohenovo idejo Boga razumeli tako, kot da bi bil Bog zanj »samo ideja«. Svarilo je upravièeno; Rosenzweig po pravici opozarja na to, da ideja za Cohena ni »samo ideja«. Vendar ne smemo preslišati tudi ti- stega drugega, èisto drugaèe zveneèega »samo« v Cohenovih besedah »Bog, ki je samo ideja«. Svoje razmerje do ideje lepega, do ideje dobrega lahko imenujemo ljubezen, èeprav po mojem dobi vsebino in vrednost           za srce šele, èe postane konkretno in stvarno: ljubiti Boga je od vsega tega bistveno razliè- no. Kdor ljubi Boga, ga ljubi ravno, kolikor ni »samo ideja«; in ker ni »samo ideja«, ga more ljubiti. In upam si reèi: tudi Cohen je Boga sicer mislil kot idejo, ljubil pa ga je tudi on kot — Boga.  V velikem delu, ki je nastalo v letih po Pojmu religije in bilo posmrtno objavljeno z naslovom Religija razuma in izvirov judovs- tva, se je Cohen spet lotil tega vprašanja, in še z veèjo klenostjo: »Kako moremo ljubiti idejo?« In odgovarja: »Kako moremo ljubiti kaj drugega kot idejo?« Nazadnje z uteme- ljevanjem: »Saj celo v èutni ljubezni ljubimo samo idealizirano osebo, samo idejo osebe.« A tudi èe bi dr`alo, da v »èutni« ljubezni (bo- lje: v èutnost zajemajoèi ljubezni) ljubimo samo idealizirano osebo, s tem nikakor še ne bi bilo reèeno, da tukaj ljubimo samo ide- jo osebe: tudi idealizirana oseba ostaja oseba in ne postane ideja; le zato ker oseba, ki jo idealiziram, zares obstaja, lahko idealizira- no ljubim. Tudi èe je imel Dante v mislih la gloriosa donna della mia mente, je odloèilno to, da se je njegovim oèem najprej prikazala telesna Beatrice in povzroèila, da je v njem vzdrhtel »duh `ivljenja«. Mar sila, ki nekoga nagiblje, usposablja in mu omogoèa, da idea- lizira ljubljenega èloveka, ne izhaja iz prabitne globine prav tega ljubljenega èloveka? Mar pristno idealiziranje ni navsezadnje odkritje bistva, ki je bilo ob stvarjenju polo`eno v ose- bo, ki jo ljubim? »Èlovekova ljubezen do Boga,« pravi Co- hen, »je ljubezen do nravstvenega ideala. Samo ideal lahko ljubim in ideala ne morem zaobjeti drugaèe, kakor da ga ljubim.« Tudi na tej svoji najvišji stopnji filozof, prevzet od vere, o ljubezni do Boga, še vedno izra`a, kaj »je« in ne, kaj vkljuèuje. Èlovekova ljubezen do Boga pa ni ljubezen do nravstvenega idea- la, temveè jo samo vkljuèuje. Kdor ljubi Boga samo kot nravstveni ideal, zlahka obupa nad vodenjem sveta, katerega videz uro za uro nasprotuje vsem naèelom njegovega nravs- tvenega idealizma. Job obupa, ker se mu zdi, da se Bog in njegov nravstveni ideal povsem razhajata. Toda on, ki ga nagovori iz viharja, presega tudi obnebje idealnosti. On ni njena prapodoba, njena prapodoba je v njem. On daje ideal, vendar se v njem ne izèrpa. Bo`ja enost ni dobro, temveè naddobro. On ho- èe, da sledimo njegovemu razodetju; toda sprejet in ljubljen hoèe biti v svoji najgloblji skritosti. Kdor ljubi Boga, ljubi ideal in ljubi Boga bolj kot ideal. In ve, da ga ljubi on, ne neki ideal, ne neka ideja, temveè prav on, ki ga idealnost ne more doumeti, on, absolutna oseba, Bog. Ali to pomeni, da Bog »je« oseba? Absolutnost njegove osebe, paradoks vseh pa- radoksov, prepoveduje tako trditev. Pomeni le, da ljubi kot oseba in hoèe biti ljubljen kot oseba. In ko ne bi bil `e sam v sebi, je postal oseba, ko je ustvaril èloveka, da bi ga ljubil in bil ljubljen od njega; da bi me ljubil in bil ljubljen od mene. Kajti èe je vendarle mo`- no, da so tudi ideje ljubljene: ljubijo samo osebe. In tudi naš filozof, prevzet od vere, ki pa se še vedno in krèeviteje kot nekdaj z obe- ma rokama oklepa sistema in ki ljubezen med Bogom in èlovekom razlaga kot ljubezen med idejo in osebo, vendarle prièuje zanjo v njeni dejanskosti, ki sestoji iz medsebojnosti. Tudi filozofija, ki Bogu — da bi ohranila èistost Bo`je biti — odreka bivanje, proti svoji volji nakazuje mostni lok bivanja, ki se neomajno pne nad obema nosilcema, vsemogoènim in slabotnim.  Cohen je nekoè rekel o Kantu: »Kar je zna- èilno za njegov nauk o Bogu, je neosebno v obièajnem pomenu, resnièno duhovno: povi- šanje Boga v idejo. Temu dodaja: »In naj- globlji temelj judovske ideje Boga ni niè manj  #      kot to.« Kar zadeva Kanta, je ta sodba sicer upravièena, toda v njegovem Opus postumum beremo stran za stranjo, kako v njem samem vedno znova ostaja nasprotovanje izpeljavi tega povišanja Boga v idejo, povišanja, ki — kot se potem zgodi pri Cohenu — prepreèuje povezavo ideje s pojmom bivanja. »S poj- mom Boga,« piše Kant, »si transcendental- na filozofija misli substanco najveèje eksisten- ce,« na drugem mestu pa seveda precizira: »Ideal substance, ki si ga sami ustvarimo«, in spet drugje: »Pojem takšnega bitja ni po- jem substance, to je neke stvari, ki bi obstajala neodvisno.« V teh bele`kah, ki se vèasih zdijo kaotiène, so deji procesa, v katerega se izteèe mišljenje ideje Boga pri njenem mislecu, pro- cesa namreè med prvino »ideja« v ideji Boga in prvino »Bog« v njej, procesa, ki se vedno znova vraèa na isto toèko, dokler ni preki- njen. Cohen se je lotil vstavljanja te ideje v tako dosleden sklop, da se ne bi mogel po- javiti noben vzgib nasprotovanja. Tudi ko ga je prevzela vera, se je še naprej bojeval za ohranitev tega sklopa. Pri tem je mislil, da ima na svoji strani »najgloblji temelj judovske ideje Boga«. A tudi ta najgloblji temelj ju- dovske ideje Boga je moè doseèi samo s po- glabljanjem v tisti »Ehje«, tisti »Jaz-sem-tu«, ki ga je Bog govoril Mojzesu in ki je za vse èase odloèil o pomenu in vsebini te ideje. Ta beseda jasno izra`a osebno »tubit« Boga, prav njegovo `ivo navzoènost kot najimenitnejši atribut, ki se èloveka, ki se mu oznanja, tièe najbolj neposredno. Z oznanilom »Ehje«-ja pa je nerazdru`no povezano samopoimeno- vanje govorca kot Boga Abrahamovega, Boga Izakovega in Boga Jakobovega: njega ne mo- remo napraviti za Boga filozofov. A kdor pravi: »V Bogu ljubim èloveko- vega oèeta,« se je s prasilo svojega srca `e odre- kel Bogu filozofov, èeprav si tega morda še noèe priznati. V svoji predstavi o sebi Co- hen ni izbral med njim in Abrahamovim Bo- gom, ampak do konca verjame, da ju bo zmogel poistiti med seboj. Toda prasila nje- govega srca, tista, iz katere tudi mišljenju do- teka njegova `ivljenjskost, je izbrala in se od- loèila zanj. Istovetenje je ponesreèeno in se je moralo ponesreèiti. Kajti ideja Boga, èlo- vekova mojstrovina, ni niè drugega kot po- doba vseh podob, najvzvišenejša med podo- bami, ki si jih èlovek dela o Bogu, ki je brez podobe; in prav to spoznati in se s tem za- dovoljiti, se upira njegovemu bistvu. Ko pa se èlovek (na)uèi ljubiti Boga, izkuša dejan- skost, ki idejo preraste. Tudi èe si kot filo- zof na vso moè prizadeva, da bi predmet svoje ljubezni obdr`al kot predmet svojega filozof- skega mišljenja: ljubezen prièuje za obstoj svojega partnerja.   !" 1. Objavljene so bile 1936 in 1937 v akademijski izdaji Kantovih spisov, XXI. in XXII. zvezek. (op. avt.)     #       Akvinski se s športom v svoji filozofiji nik- jer ne sreèa neposredno, kar je razumljivo, saj športa kot takega (kot ga razumemo da- nes) takrat (še) ni bilo. Lahko pa bi rekli, da se z njim sreèa posredno, in sicer predvsem prek razmišljanja o èloveku, igri, telesnem gibanju in odnosu duša-telo. Igra in telesno gibanje sta dva bistvena elementa, ki neko dejavnost naredita za šport. S tema dvema — èeprav z vsakim posebej, pa vendar skupaj, pod istim vprašanjem (poglavjem) — se je uk- varjal tudi Akvinski v svojem manifestnem delu — Summa theologiae — ki je, kot nam Toma` pojasni `e takoj v predgovoru, peda- goško delo, namenjeno zaèetnikom. V njem obravnava kršèansko uèenje v celoti. Tako v njem postavi tudi vprašanj telesnega gibanja in igre. O tem piše v drugem delu drugega dela, v vprašanju 168 (STh II,II, q.168, a.1- 4), v sklopu obravnavanja štirih kardinalnih kreposti, pri èemer telesno gibanje in igro obravnava v sklopu zmernosti. Tam si Ak- vinski postavi štiri vprašanja, in sicer: 1. Ali je telesno gibanje krepost? 2. Ali v igri lahko obstaja krepost? 3. Ali je v pretirani igri greh? 4. Ali je pomanjkanje veselja greh? Pri tem moramo greh razumeti, ne kot strogo moralistièno kršenje pravil, paè pa kot nekaj, kar je usmerjeno proti èloveku in nje- govi èloveškosti. Kot nekaj, kar škoduje èlo- veku in èlovekovemu dostojanstvu, kar greh znotraj kršèanstva tudi v resnici pomeni. Greh bi torej lahko razumeli kot zlo in se s tem izognili enostranskemu in pogosto na- paènemu pojmovanju le-tega v današnjem èa- su, obremenjenem z razliènimi površnimi raz- lagami in predsodki. Akvinski se torej vpraša o pomenu in vred- nosti telesnega gibanja in igre za èloveka. Vse to lahko v veliki meri prenesemo tudi na da- našnji šport. Na nek naèin bi lahko rekli, da tako, kot je po Akvinskem èlovek oziroma èloveška oseba lahko le popolno zdru`enje du- še in telesa, je šport (šport kot ‘èisti šport’) popolno zdru`enje telesnega gibanja in igre.1    Kot smo predstavili `e v uvodu, se Akvin- ski takoj v prvem èlenu 168-ega vprašanja vpraša, ali obstaja v telesnem gibanju kak- šna krepost; ali je telesno gibanje kot tako krepost? Ali je telesno gibanje kot tako do- bro ali slabo in zakaj? Zakaj se Akvinskemu sploh postavi takšno vprašanje, ki se nam danes pogosto zdi skoraj samoumevno, postane jasno, èe se zavemo èasa in okolišèin, v katerem je `ivel in deloval. Gre za srednji vek, ki poleg te`e svojega èasa (prav tako kot te`o svojega èasa — hote ali ne- hote — nosijo s seboj vse ostale dobe, tudi da- našnja) nosi s sabo polno predsodkov in pred- vsem nepravilnega razumevanja. Eno glav- nih napaènih razumevanj zaradi dvojne ter- minologije le`i prav na podroèju (èlovekove) telesnosti (oziroma odnosa med dušo in te- lesom). Telo je bilo takrat (in še prej — v pa- tristiki) potrebno razumeti vsaj v treh razliè- nih pomenih2: 1. V medicinskem in psihološkem smislu “telo” pripada naši osebnosti; dol`ni smo $%&      #      ga hraniti, varovati in skrbeti za njegovo neokrnjenost. 2. V moralnem in asketiènem smislu z besedo “telo” oznaèujemo mesena nagnjenja in strasti. V skladu s tem pojmovanjem se je razvilo “obvladovanje in zatiranje” telesa. 3. V še o`jem asketiènem smislu kot “posta- va mesa” (v nasprotju z dobro “postavo duha”), ki nas zapeljuje k hudemu. In v tem smislu se mora “unièevati telo”, da bi `ivel duh. Grški avtorji so to dvojnost pojmovanja izra`ali tudi v dvojnosti jezikovnih izrazov: sôôma, ki ustreza prvi toèki, in sáárx drugi in tretji. Latinski jezik more razlikovati med corpus (telo) in caro (meso), kar je mogoèe razlikovati tudi v slovenšèini. Vendar avtorji v rabi besed niso bili enoumni, zato nasta- jajo dvoumja, še posebej, èe ne upoštevamo konteksta besedila. Prav zato se v patristiè- ni literaturi in pogosto v eni sami knjigi najde polno trditev, ki se na prvi pogled zde pro- tislovne: skrbeti za telo, vladati nad telesom, mrtvièiti telo, unièevati telo itd. Èe se vrnemo k Akvinskemu, lahko vidi- mo, da telo in telesno gibanje dojema kot na- ravno. Glede kreposti v telesnem gibanju v nasprotju z Aristotelom,3 katerega navaja v prvem delu vprašanja (pod ‘pomisleki’), ugo- tovi, da je telesno gibanje sicer naravno, ven- dar pa hkrati razumsko in kot tako lahko predstavlja krepost. Kot sam pravi, je za mo- ralno krepost bistveno, da je v stvareh, ki pri- padajo èloveku ter so vodene po njegovem razumu. Jasno pa je, da je telesno gibanje vo- deno po razumu, saj so gibi posameznih udov pod nadzorom razuma, saj prav prek razu- ma posameznik usmerja svoje telesno gibanje. Torej je oèitno, da v telesnem gibanju je kre- post. S tem pa na nek naèin zavrne tudi prvi pomislek, v katerem navaja Ps 45,14 (“Vsa blešèeèa je kraljeva hèi v notranjem prostoru ...”), da so namreè kreposti le v na- vezavi na notranje stanje duše. Telesno giba- nje pa je zunanje in vendar je v njem krepost, še vedno pa v povezavi s èlovekovo notranjost- jo — razumom. Telesno gibanje torej predstav- lja tudi èlovekovo svobodo (svobodno voljo), saj je v prvi vrsti svobodna èlovekova odloèi- tev (izbira). Za vsako svobodno odloèitev pa sta po Akvinskem pomembna tako razum kot tudi volja. Bistvo izbire vidi v hrepenenju po dobrem ali ljubezni do dobrega. Pri tem vsa èloveška bitja hrepenijo po “sreèi” oziroma “bla`enosti”. Pri vsaki posamezni izbiri pa je predmet izbran zato, ker prispeva, ali ker mi- slimo, da prispeva k dosegi dobrega za èlo- veka. Ob tem nadalje loèi še objektivno dobro od navidezno dobrega. Prvo izpolnjuje èlo- veka in njegovo naravo kot èloveško bitje, drugo pa ne. Objektivno dobro v kontekstu èloveške izbire pomeni razvoj ali izpopolnitev èloveške narave in udejanjanje èlovekovih zmo`nosti kot èloveške osebe.4 Vidimo lahko, da tudi šport, ki se nam je `e predhodno po- kazal kot krepost v èlovekovi svobodni izbiri, lahko spada med objektivno dobro, katerega si èlovek `eli in s tem izpopolnjuje èloveško naravo in udejanja zmo`nosti èloveške osebe. Kot smo videli, je torej v telesnem gibanju krepost, to pa zato, ker je zunanje telesno gi- banje v tesni povezavi z notranjim stanjem oziroma gibanjem èloveka. In prav v tem Ak- vinski vidi naslednji velik pomen telesnega gibanja. Kot sam pravi, naj bi bilo le-to po- kazatelj notranjega stanja èloveka. V tem pa se ka`e tudi krepost resnicoljubnosti, ki jo vsebuje telesno gibanje, saj navzven ka`e, kar je sicer resnièno, a skrito v èlovekovi notra- njosti. Tudi v stik z drugimi ljudmi priha- jamo prav prek zunanjega telesnega gibanja, zato ima le-to lahko velik pomen in vpliv na medèloveške odnose. V zunanjem gibanju, s katerim prihajamo v odnos z drugimi ljud- mi, naj bi tako prevladovali predvsem kre- posti prijaznosti in vljudnosti. Akvinski tudi poka`e, da lahko povzroèa- nje gibanja premislimo iz dveh gledišè. Prviè,           glede na ustreznost (primernost) èloveku sa- memu, in drugiè, glede na primernost zuna- njih stvari (okolišèin), pa naj bo to èlovek, delo ali pa prostor. Lahko bi rekli, da gre pri tem za temelje lepega vedenja (bontona). Pri tem ustreznost nekega gibanja razloèuje glede na to, kaj je primerno ali neprimerno poèeti na doloèenem kraju in ob doloèenem èasu (prilo`nosti). Glede na to je telesno gibanje lahko krepost ali pa ne — odvisno od posa- meznika in njegove odloèitve znotraj dolo- èenega èasa in prostora. Tudi v športu in športni igri lahko zasledimo primernost (kre- postnost) ali neprimernost doloèenega giba- nja ali dejanja, èemur danes reèemo šport- ni bonton ali ‘fair play’. Tudi v športu bi lah- ko uporabili Akvinèevo razdelitev primerno- sti in neprimernosti (dovoljena ali nedovo- ljena) gibanja, prviè, glede na osebo, ki jih izvaja (npr. tekaè mora teèi in se ne sme pe- ljati s kolesom), ter drugiè, glede na situacijo in primernost le-te za doloèen šport, t. j. uk- varjati se s športom tam, kjer je za to prime- ren oziroma temu namenjen prostor, èas in ljudje ter v skladu s pravili in mo`nostmi, ki mi jih doloèen šport ponuja. V telesnem gibanju vidi Akvinski tudi le- poto. Spoznati jo je mogoèe po dveh poteh, in sicer prek kreposti, ki jo gibanje vsebuje. Tako kot je namreè poštenost, ki je ena iz- med kreposti, lepa, tako je tudi gibanje, ki je prav tako (lahko) krepost, lepo. Lahko pa sklepamo tudi obratno in `e takoj vidimo le- poto gibanja v sebi. Naravno gibanje kot tako je lepo. Prav tako so lepe tudi kreposti. Torej je naravno gibanje krepost. Telesno gibanje, kot sicer naravno in dano po naravi, pa v sebi še vedno ohranja mo`nost spreminjanja, kar je posledica navezanosti gi- banja na razum. Akvinski tako pravi, da kar primanjkuje naravi, se lahko popravi (spre- meni) z naporom (razumom in voljo). Prav na tem pa temelji športni trening (vadba). Iz- hodišèno stanje motoriènih sposobnosti po- sameznika lahko oznaèimo kot telesno giba- nje dano ‘po naravi’. Le-to pa lahko kasneje spremenimo, in sicer z naporom. Z razumom namreè ugotovimo, kaj ‘manjka’ naravi, ter potem to z ustrezno vadbo dopolnimo. Se- veda se tukaj lahko pojavi vrsta vprašanj, in sicer na temelju nedefinirane meje, kaj nam je dano po naravi in kaj nam po naravi pri- manjkuje, saj naj bi na pojmovanju te ‘po- manjkljivosti’ temeljila dodata telesna vadba. Vendar to za šport v izvornem smislu niti ni tako pomembno, je pa kljuènega pomena za športno treniranje.  Kljub èasu, v katerem je bilo zelo poudar- jeno èlovekovo spokorniško `ivljenje z zakri- vanjem, obvladovanjem in pogosto tudi za- tiranjem navzven izra`enega veselja in igre, Akvinski poudari velik pomen igre in veselja na mnogih podroèjih èlovekovega `ivljenja. Vloga igre se tako ka`e tako pri delu kot tudi pri odnosu z ljudmi. V zvezi z javnimi go- vori in pridigami tako ugotavlja, da kadar je obèinstvo zamorjeno, je koristno govoriti o kakšni zabavni zadevi, da se s tem pritegne pozornost obèinstva, ki pa ne sme biti neu- strezna glavni temi in dostojanstvu glavne- ga predmeta obravnave. Vendar pa igra s sabo nosi še veèji pomen in pomembnejšo vlogo, ki je povezana tudi s problemom obstoja kreposti v igri. Kot se zdi, je namreè igra usmerjena le v samo sebe in nima nekega smotra zunaj sebe, kar pa je pogoj za krepost. Pri tem Akvinski pouda- ri, da sicer igra sama po sebi res ni usmer- jena k drugemu ali nekemu posebnemu ci- lju; toda veselje, ki iz nje sledi, je usmerje- no k rekreaciji in poèitku duše. Prav v tem se ka`e glavni pomen igre.5 Akvinski tako pra- vi: “Prav tako kot èlovek potrebuje telesni poèitek, saj ne more ves èas fizièno delati za- radi omejenosti njegovih moèi, ki jih premo- re, in ki zadostujejo le za doloèeno kolièino  #      dela, je tudi z dušo. Tudi moè duše je ome- jena in premore energijo le za doloèeno ko- lièino dela. Posledièno, èe prese`e doloèeno kolièino dela, postane zatirana, izèrpana in utrujena.”6 Pri tem se Akvinski sklicuje tudi na Avguština, ki pravi: “Pravim ti, varèuj s sabo: spodobi se, da si pameten èlovek vèasih privošèi sprostitev od vse napetosti svojega dela.”7 Ta sprostitev misli od dela pa je v igri- vih dejanjih in besedah. Torej se spodobi, da se pameten in kreposten èlovek obèasno spro- sti na tak naèin. Tudi Aristotel8 igri pripi- še krepost eutrapelia, èemur lahko reèemo ‘prijetnost, zabavnost, veselje’. Na drugem mestu Aristotel tudi pravi, da je »v `ivljenju poèitek, ki je povezan z igrami.« 9 Akvinski tudi razlikuje potrebo po poèit- ku duše posameznega èloveka glede na delo, ki ga le-ta opravlja. Glede na to ima posa- mezen èlovek lahko bolj utrujeno dušo kot nekdo drug, paè glede na njegovo glavno delo, ki je bolj v razumu kot delo nekoga dru- gega. Tako kot se utrujenost telesa pre`ene s poèitkom telesa (telesnim poèitkom ali spa- njem), se utrujenost duše ozdravi s poèitkom duše: poèitek duše pa je veselje in radost, ki ju prinaša igra. “Torej ozdravitev duše od utrujenosti nujno vsebuje veselje, s èimer pride do popustitve napetosti od razumskega študija.”10 Iz vsega povedanega lahko vidimo, kako je Akvinski uvidel velik pomen igre za èlo- vekovo normalno delovanje. Razlikuje po- èitek za telo, ki je izmuèeno od fiziènega dela, in poèitek za dušo, ki je utrujena od (raz)um- skega dela. Zato tudi pravi, da razlièni ljudje potrebujejo sebi primeren poèitek, paè glede na vrsto svojega glavnega dela. Tako bi najbr` tudi za današnji èas ugotovil, kaj je èloveku primerno glede na njegovo delo. Ne bi se èu- dili, èe bi prav v ‘èistem’ športu našel tisto univerzalno sredstvo, ki bi v najpopolnejši meri uravnote`ilo današnji èlovekov v veliki meri zgolj razumski napor na eni strani, po- vezan z zanemarjenostjo sicer po naravi da- nih, telesnih in gibalnih sposobnosti na drugi. V športu bi tako našel igro (veselje, sproš- èenost) za poèitek duše od pretiranega razum- skega dela in pa telesno gibanje za krepitev telesa in s tem razvijanje kreposti, ki je èlo- veku vnaprej dana v mo`nosti, današnjega ‘hominis sedentis’. Zdi se, da lahko prav v tem išèemo enega glavnih in izvornih krepostnih smotrov športa za današnji èas. Kot smo videli, daje Akvinski v vsej svoji filozofiji velik poudarek kreposti. Krepost mu je `e samo telesno gibanje kot tako, saj je vo- deno in usmerjeno z razumom. “Te stvari so urejene glede na merilo razuma: navada, ki deluje v skladu z razumom, pa je krepost. To- rej je v igri krepost.”11 Hkrati pa mu je zelo pomembna tudi zmernost, kar povzema po svojem spoštovanem uèitelju ‘Filozofu’ Ari- stotelu. Pri tem kot pogoj za dobro, krepost- no, igro izpostavi tri stvari: Prviè in najbolj pomembno je to, da za- bava ne sme biti v nespodobnih (nenravnih in nemoralnih) in škodljivih besedah ali de- janjih. Torej tudi, da ne pride do fiziènih poš- kodb. Drugiè je pomembno ravnote`je (zmernost ali srednja mera); torej, da ne pre- tiravamo z igro oziroma zabavo in da nam le-ta ne postane absolutni in edini smoter tako, da bi nam tudi vse ostalo (v `ivljenju) postalo ena sama ‘igra’. Saj tudi otroku ne smemo dovoliti, da bi povsem svobodno (raz- brzdano) u`ival svobodo v svoji igri, paè pa le toliko, kolikor je primerno za dober znaèaj (obnašanje). Tako mora tudi naša igra vse- bovati nekaj vzvišenega in ne smemo pustiti, da bi povsem ‘svobodno’ igrali in delali, kar bi hoteli. Tretjiè pa moramo biti pozorni na to, da se tako kot pri vseh èloveških dejanjih prilagodimo trenutnim okolišèinam: kraju, èasu in osebam. Ni vsaka igra primerna v vsa- kem trenutku in na vsakem kraju. Kot smo `e ugotovili, je po Akvinskem igra lahko krepost(na) ali pa ne. Poleg srednje           mere ima pri tem sam namen doloèene igre velik pomen za dobrost ali slabost le-te. Ob tem je pomembno vedeti, kaj je pravo (nrav- no, moralno sprejemljivo) veselje. Igra ali za- bava iz škodo`eljnosti tako v nobenem pri- meru ni opravièljiva. Pravzaprav to niti ni veè prava igra, saj ne vkljuèuje pravega ve- selja. Igra tako postane ne-igra. Igre iz ško- do`eljnosti namreè pokvarijo veselje in ga na- redijo pohujšljivega in opolzkega. Temu pa zato ne moremo veè reèi veselje in igra. Ak- vinski o tem pravi: “V vseh stvareh vodenih z razumom, je preveè tisto, kar gre èez, in pre- malo tisto, kar ne dose`e po razumu ustrez- nega. Reèeno je bilo, da so igrive oziroma ša- ljive besede in dejanja pod vodstvom razu- ma. Torej je prekomerna igra tista, ki gre pre- ko pravil (zakona) razuma.”12 To pa se lah- ko zgodi na dva naèina. Prviè, na raèun dejanj z namenom veselja, ki vsebujejo nevljudnost, predrznost, obrekljivost in opolzkost, torej kadar èlovek z namenom veselja in zabave uporabi nespodobne besede ali dejanja, lahko tudi z namenom sramotenje drugih ljudi. In drugiè, pretirana (pokvarjena) igra se lahko pojavi v neprimernih okolišèinah, npr. ko se ljudje veselijo na neprimernem kraju in ob neprimernem èasu. O pomembnosti kraja in èasa za dogajanja igre smo nekaj povedali `e zgoraj. Zanimiva je tudi Akvinèeva razlaga igre gledaliških igralcev, saj se zdi, da èe kdo, po- tem ti zagotovo niso zmerni v igri, saj ves èas igrajo in tako pretiravajo z in v igri.13 Pri tem ugotovi, da je igra nujna za dru`enje in dobre medèloveške odnose, in da poklic igralca, ki ima namen prinesti veselje v srce èloveka, zato ni slab sam na sebi. Prav tako tudi igralci niso v grehu, èe je njihovo igranje zmerno, kar po- meni, da ne uporabljajo nezakonitih (nenrav- nih in nemoralnih) besed in dejanj z name- nom, da bi z le-temi zabavali, in da ne upo- rabljajo igre z neprimernimi vsebinami in ob neprimernem èasu. Vse to lahko analogno prenesemo tudi na današnji šport, še prav po- sebej na športne igre. Vidimo lahko, da niso slabe same po sebi (kot je bilo povedano, dr`i celo prav nasprotno), saj imajo poleg spro- stilne (veselje, kot poèitek duše) in krepilne vloge tudi vlogo dru`enja pomembnega za normalne medèloveške odnose. Da pa je igra res dobra, pa je, kot smo videli `e zgoraj, po- memben dober namen, naèin in okolišèine, v katerih se igra dogaja. Tako kot pretirano veselje (igro) Akvinski graja tudi pomanjkanje veselja in preveliko resnost (nezmernost v resnobi). Kot smo `e ugotovili, je, tako kot pri Aristotelu, tudi pri njem ena glavnih kreposti prav zmernost. Tako pravi, da je: “V nasprotju z razumom je za èloveka to, da je nadle`en drugim, s tem, da drugim ne ponuja veselja in da ovira njihovo veselje. (...) Torej èlovek, ki je brez veselja, ni le v pomanjkanju igrivosti, paè pa je tudi dolgoèasen drugim, saj je gluh za zmerno veselje drugih. Posledièno je torej slab (pomanjkljiv) in neolikan (surov), kot trdi tudi Filozof14.”15 Vendar pa je za Akvin- skega pomanjkanje veselja manj grešno kot preveè veselja. To pa je zaradi tega, ker veèjo nevarnost povzroèa pretirano in nepremiš- ljeno veseljaèenje, kot pa premalo veselja ozi- roma prevelika resnost. Pretirano ‘veselje’ na- mreè `e ni veè pravo veselje.    Akvinski se tudi na podroèju telesnega gi- banja in igre ne izneveri svojemu zdravemu razumu. Tudi danes lahko pritrdimo njego- vim ugotovitvam in to navkljub dejstvu, da je on `ivel v popolnoma drugem èasu, kjer je bilo telo in igra ter vse, kar je bilo povezano z njima, mnogokrat a priori èrno o`igosano ter kot tako slabo in vredno zanièevanja. Ak- vinski pa mimo tega telesno gibanje in igro (ter njuno današnjo zdru`itev — šport) postavi na mesto, kjer stojita (oziroma vsaj naj bi sta- la) še danes. Igra in telesno gibanje sta sama  #      po sebi dobra, saj izpopolnjujeta èlovekovo naravo in njegove zmo`nosti, vendar pa Ak- vinski ne pozabi poudariti bistva (tudi za da- našnji èas): igra in telesno gibanje sta dobra le toliko, kolikor je dober èlovek. Sta le pritiki èloveka kot podstati in kot taki povsem od- visna od èlovekove uporabe razuma in volje v njegovi svobodni odloèitvi. Prav to pa bi lahko povzeli tudi kot glavno srednjeveško sporoèilo današnjemu športu. 1. Vsaj tak naj bi šport izvorno bil oz. si ga lahko izvorno zamislimo. Da pa bi prišli do te izvorne èistosti športa, pa moramo današnji šport `al pogosto oèistiti vse ‘navlake’, ki ga le ta vlaèi s seboj. 2. T. Špidlik, Osnove kršèanske duhovnosti, Maribor, 1998, str. 86. 3. Aristotel v Nikomahovi etiki (II, 1) ugotavlja, da nam »kreposti niso dane po naravi«, telesno gibanje pa je v nas po naravi, saj so nekateri po naravi v gibanju hitri, drugi pa poèasni. Torej naj ne bi bilo kreposti v telesnem gibanju. Ob tem naj opozorimo na to, da Aristotel sicer ugotovi, da se si kreposti pridobimo s tem, “da se v neèem udejstvujemo” (prav tam), kar je bistvo vsakega telesnega gibanja (nihèe ne zna hoditi `e ob rojstvu), še posebej pa vrhunskega športnega treniranja. 4. F. Copleston, Akvinski, Ljubljana, 1999, str. 204. 5. Veèina današnjih avtorjev, ki se ukvarjajo s ‘teorijo igre’, kot izhodišèno toèko svojega razmišljanja postavi prav to — igro kot diametralno nasprotje delu. Igra kot veselje, sprošèenost, nepredvidljivost, pestrost itd. proti delu kot dolgoèasnost, obveznost, utrudljivost itd. Pri tem se pojavlja te`nja, da bi igro osvobodili te navezanosti oziroma podrejenosti delu, saj je (pri èloveku) vedno najprej delo, šele nato sledi igra. Igro tako `elijo ‘osamosvojiti’, zato pa ji morajo poiskati povsem samosvoj ‘temelj’ in jo postaviti nanj. 6. STh II-II, q.168, a.2. 7. Prav tam. Sicer pa: Avguštin, Music. ii, 15. 8. Aristotel, Nikomahova etika, II, 7. 9. Aristotel, Nikomahova etika, IV, 8. 10. STh II-II, q.168, a.2, a. 11. Prav tam. 12. STh II-II, 168, a3. 13. Isto bi lahko rekli tudi za današnje športnike, saj so tudi oni igralci, igranje pa jim je glavno delo (lahko tudi poklic). 14. Aristotel, Nikomahova etika, IV, 8. 15. STh II-II, 168, a4.           Kršèanski pogled na šport bi pogosto lah- ko primerjali z besedami Tertulijana: “Kaj ima Jeruzalem opraviti z Atenami?”1 Kaj ima èi- sto opraviti z neèistim; kaj ima kršèanska vera opraviti s športom? Zaradi preveè enostran- skega in ozkega pogleda imamo šport namreè pogosto za nekaj, kar èloveka oddaljuje od bis- tvenega, od vere v Jezusa Kristusa. Ker šport kot tak, vsaj na prvi pogled, èloveku ne slu`i k temu, da bi rasel v Gospodu in dosegel zve- lièanje, pogosto ni bil vreden, da bi mu Cerkev posveèala veèjo pozornost, ter tako v njem pre- poznala še kaj drugega kot le eno od podroèij zapeljevanja hudega duha v `ivljenju vernika. Pogosto je obveljalo preprièanje, da šport nima niè opraviti z vero, vera pa ne s športom. Vsak od njiju naj bi imel svoje podroèje `ivljenja, svoj svet, seveda loèen od sveta drugega. Ta (navidezni) mir, strpnost in sobivanje pa je od èasa do èasa zmotila kakšna opazka iz te ali one strani, tok `ivljenja pa je šel naprej. Medtem pa je šport postal in vedno bolj postaja nova religija z `ivo in vedno sodobno vero v zma- govalce — polbogove sodobnega Olimpa. Ne- deljsko bogoslu`je v obèestvu svete Cerkve je `e zdavnaj zamenjalo obiskovanje sodobnega olimpijskega templja — športnega stadiona — z vsak dan sve`imi (pol)bogovi, ki so seveda po meri vernika. Èe ti en (pol)bog ni všeè, si lahko izbereš drugega, saj je ponudba veè kot pestra, vsak dan sve`a, primerna za vsako sta- rost in za vsak `ep. Danes bom èastil tega, ju- tri pa drugega: v tem je velièina èloveka in nje- gove svobodne volje. Šport je vedno sodoben, vedno nov in vedno prilagojen trenutnemu èloveku in nje- $%& !"# $ # #" govim potrebam. Zato je tudi vedno priljub- ljen. Zdi se, da je moderni šport pisan na ko- `o novoveškega subjekta, saj le-ta lahko prav prek šport na še prav poseben naèin izkazuje svojo ustvarjalno, èe `e ne kar stvariteljsko moè. Kot svojo stvaritev uporablja èlovek šport za zadovoljevanje svojih potreb. Kot stvarnik pa èlovek le-tega vedno znova pri- lagaja tako, kot mu v danem trenutku naj- bolj ustreza. Gre za èloveka in njegovo ugod- je, ne glede na to, da je športni napor vèa- sih lahko tudi te`ak in poln trpljenja. Šport bi torej lahko postavili ob bok mno- gim moènim tokovom, ki vsak po svoje po- membno usmerjajo `ivljenje sodobnega èlo- veka. Sveti Ignacij Lojolski je ugotovil, da je èlovek ustvarjen zato, da bi slavil in èastil Boga, našega Gospoda, mu slu`il in tako rešil svojo dušo. “Drugo na zemlji pa je ustvar- jeno za èloveka, da mu pripomore doseèi cilj, za katerega je ustvarjen. Iz tega sledi, da mora èlovek vse uporabljati toliko, kolikor mu po- maga k njegovemu cilju, opustiti pa mora vse, kar ga v tem ovira.”2 Tudi šport moramo torej ceniti in prouèiti iz tega gledišèa.   #   #" '"(")$$ "% & ) Šport ima izreden in mnogostranski vpliv na dru`bo. Pri športnikih so športna ekipa ali sotekmovalci in trenerji pogosto njihova pri- marna `ivljenjska skupnost. Zaène se `e pri mladih športnikih, ki pogosto veè èasa pre- `ivijo na treningih s svojimi trenerji in sovrst-  #      niki kot pa doma s starši. Nadaljuje se pri vr- hunskih športnikih, katerim šport ni le poklic in 8-urno delo za zaslu`ek, paè pa naèin `iv- ljenja. Celo dru`ine so pri mlajših športnikih pogosto moèno zaznamovane s športno skup- nostjo, kateri pripada otrok. V športu lahko èlovek vidi sebe kot v og- ledalu, z vsemi dobrimi in slabimi lastnostmi. To velja tako za tekmovalce kot tudi za gle- dalce. Zaradi intenzivnih èustev in odnosov šport odpre èloveka, da se lahko bolj poka`e njegov pravi jaz. Po antiènem gledališèu je današnji šport skoraj edino mesto v èloveški skupnosti, kjer ni prepovedano jokati. Kjer èlovek lahko odlo`i svoj oklep in sname ma- sko, ter poka`e svoja pristna èustva in pred mno`ico iz srca zajoka — pa naj bo od `alosti ali od veselja. Pri mnogih (vrhunskih in tekmovalnih) športnikih je šport tisti dejavnik in tista ak- tivnost, ki posameznika kot osebo definira in ji da doloèeno osebno identiteto — da je to, kar je. Pogosto se športnik šele z dose`e- nim športnim rezultatom definira in prepoz- na kot nekdo, kot samostojna in individual- na oseba. Da je takšna identiteta, ki je od- visna le od športnega dose`ka, zgrajena na trhlih nogah in se hitro lahko poruši, ni te`- ko ugotoviti. Identiteta športnika je torej po- gosto zgrajena na tem, kar naredi. Zato je odloèitev za `ivljenje vere, v kateri nismo po- gojeni le od samih sebe in svoje (ne)moèi, paè pa od tistega, ki nas je ustvaril — Stvar- nika -, resnièno olajšanje. Preskok od iden- titete v tem, kar naredim, na to, kar sem, se torej lahko uresnièi le znotraj Bo`jega sinovs- tva in Oèetove ljubezni. Sedaj tudi športni neuspeh, ki prej ali slej zagotovo pride, ne pomeni zloma športnikove osebnosti in kon- ca njegovega smisla `ivljenja. Po igri, po športnem tekmovanju, se namreè vedno zaè- ne resnièno `ivljenje z resniènimi osebami in resniènimi odnosi. Zaradi vsega navede- nega se v športu pogosto pojavi tudi obse- sija s športom. Glavni razlog zanjo je strah, saj športnik za svoje normalno delovanje po- trebuje dober rezultat, s katerim si zagotovi materialne pogoje za pre`ivetje in zgradi svo- jo osebno identiteto. V kršèanski ljubezni pa ni strahu.3 Èe ob tem vemo, da je eden najveèjih in najpogostejših problemov, s ka- terimi se sooèajo današnji vrhunski šport- niki, prav to, kako navkljub vsem mogoèim pritiskom in prièakovanjem (treningi, mediji ...) ostati sprošèen in miren, saj le to omo- goèa športniku dati od sebe najboljše, kar premore, potem vidimo, da trdna vera re- snièno lahko pomaga športniku tudi k bolj- šemu rezultatu. O tem nam govorijo mnoga prièevanja vrhunskih športnikov.4 Šport je za mnogo današnjih ljudi, ne le vrhunske športnike, ena glavnih gonilnih sil, dominantnih kultur, ki èloveka usmerjajo skozi `ivljenje. Kot tak sega šport celo tako daleè, da doloèa tudi, kakšne vrednote imajo ti ljudje. Èe se sedaj spomnimo, kaj je na- loga Cerkve,5 lahko hitro vidimo, kaj bi lahko šport pomenil za Cerkev. V iskanju vedno novih poti, kako z evangelijem doseèi èlove- ka, se nam današnji moderni šport ponuja kot zelo primerno in sodobno sredstvo. Na ta naèin bi lahko veselo oznanilo doseglo tudi tiste, ki sicer ne zahajajo v cerkev. Zaveda- ti se je namreè potrebno, da najveèji del šport- nega sveta predstavljajo nešportniki — gledalci. Gledalci pa se vedno navdihujejo ob svojih športnih polbogovih, jih èastijo ter jim `elijo postati èim bolj podobni. Èe so torej ti ‘pol- bogovi’ kristjani, bodo nedvomno prenašali kršèanstvo tudi na svoje obèudovalce. *%$+%&(" Seveda se ob tem znova postavi temeljno in zaèetno vprašanje, ki si ga vedno znova na eni strani postavljajo mnogi vrhunski šport- niki, na drugi pa kršèanstvo samo: je sploh mogoèe biti uspešen vrhunski športnik in hkrati kristjan, ki zvesto sledi Kristusovemu           nauku? Naj se ob tem spomnimo besed iz Ja- nezovega evangelija, v katerih Jezus moli k Oèetu in pravi: “Ne prosim, da jih vzameš s sveta, ampak da jih obvaruješ hudega.”6 Zato kristjani ne smejo lahkomiselno in s po- bo`nimi `eljami podleèi skušnjavam in oditi iz sveta športa, paè pa morajo biti luè in sol ter na ta naèin dajati okus vsemu športu. Saj, kakor je Oèe poslal Jezusa na svet, je tudi on njih poslal v svet.7 Da je biti zvest kristjan v športu še te`je, pa poskrbi sama narava da- našnjega tekmovalnega športa, ki je usmer- jena le k doseganju rezultata, sredstva pa pri tem pogosto ne igrajo nobene vloge. Zato je v njem prisotno polno kvazi novodobne du- hovnosti. Pre`ivi le tisto in vse tisto, kar uèin- kuje takoj — t. i. instant duhovnost. V športu se pogosto sliši: pozabi Cerkev, pozabi vero, kajti zdaj moraš doseèi šport- ni rezultat! V svetu vere pa: pozabi takšne neumnosti, kot je šport. Kot da bi šlo za dva razlièna, celo nasprotna svetova. Uskladiti to dvoje pa je celo nujno potrebno, èe `elimo ohraniti èloveka; kajti gre za èloveka! Obstaja še veè podroèij, na katerih lahko jasno spoz- namo, da šport in vera nista in ne smeta biti nekaj loèenega. To je sicer jasno `e iz same vere, saj le-ta ne more tukaj biti, tam pa ne, paè pa ontološko zaobjame celega èloveka in ves svet. Brazilski voznik formule 1 Alex Ribeiro je prekinitev športne kariere, še posebej so pri tem na udaru neprièakovane prekinitve zaradi poškodb, primerjal z obèutki in do`ivljanji ob smrti bli`njega sorodnika. Del èloveka umre. Nastopi mešanje obèutkov `alosti, jeze, praznine, ob tem pa smo obièajno po- vsem brez moèi. Potrebno je nekako pre`iveti in zaèeti znova. To — zakljuèek športne kariere in s tem izstop iz ‘sveta športa’ — je danes eden veèjih problemov v športu, s katerim se ukvarjata tako sociologija kot tudi psihologija (športa). Brez dvoma lahko Cerkev tudi tu poka`e svoje izkušnje ter svojo veèno sve`o in resnièno ‘ponudbo’. Dejstvo je namreè, da so športniki, prav tako kot tudi ostali ljudje, najbolj dojemljivi za sprejem veselega ozna- nila takrat, ko so ‘na tleh’; ko, tako kot sv. Peter, morajo priznati, da si le s svojimi moèmi ne morajo pomagati.8 , &($&(-%&. $  (" V protestantskih cerkvah v tujini (pred- vsem v ZDA, Nemèiji, Veliki Britaniji) je zelo razvito t. i. ‘kaplanstvo’ v športnih eki- pah. To pomeni, da ima posamezna ekipa ali posamezni športnik svojega ‘kaplana’ (du- hovnega spremljevalca), ki ga spremlja na nje- govi duhovni poti, mu, opirajoè se na Sve- to pismo, pomaga in svetuje v te`kih situa- cijah, v katerih se znajde športnik, skupaj z njim moli ter ga pouèuje (predvsem z orga- niziranjem in vodenjem njim namenjenih svetopisemskih teèajev). V ta namen so v mnogih dr`avah `e izdali posebne izdaje Sve- tega pisma, namenjene izkljuèno športnikom. Posebnost le-teh je v tem, da vsebujejo pri- èevanja športnikov, zvestih Kristusu in pa ka- zalo svetopisemskih odlomkov, ki so pose- bej primerni za situacijo, v kateri se je zna- šel športnik ali trener. Svetovna in evropska kršèanska športna zveza, ki jo prav tako vodijo bratje iz prote- stantskih cerkva, je svoje kršèansko delovanje v športu razdelila na dve temeljni usmeritvi: oznanjevanje preko športnikov in oznanje- vanje športnikom.9 Poglejmo si temeljne po- stavke obeh. %   "#" Cilj oznanjevanja preko športnikov je doseèi za Kristusa kar najveè ljudi na osnovi velikega zanimanja, ki ga ka`ejo mno`ice za šport. Pri tem so vrhunski, vsem dobro znani športniki sredstvo za oznanjevanje evangelija. Ker nekristjani na veliko pove- lièujejo in posnemajo svoje športne junake,  #      jim bo predvidoma prisluhnilo veliko ljudi, ko bodo spregovorili o svoji veri. Ta pristop torej spodbudi športnike, da podajo svoja prièevanja. Pri oznanjevanju športnikov se najpogo- steje uporabljajo primere ali analogije med `ivljenjem športa in `ivljenjem vere. Ko re- snico evangelija razlo`imo s pomoèjo analo- gije iz športa, jo bodo ljudje, ki jim je šport domaè, la`je razumeli in sprejeli ter se la`je in bolj jasno podali na pot doseganja zmage v tekmi `ivljenja po Bo`jih pravilih. @ivljenje ima namreè prav tako pravila, kot jih ima tudi šport, Bog pa je pri vsem tem nekakšen ‘veliki sodnik’. @ivljenje je tekma, v kateri sodelu- jemo prav vsi. Krono zmagovalca za vso veè- nost pa bodo na cilju dosegli le tisti, ki bodo `iveli z Bogom in za Boga. Oznanjevanje športnikov gradi tudi na naravnem dejstvu, da `eli biti vsakdo zma- govalec. Pri tem je smiselno poudariti, da je prav tako pomembno kot postati zmago- valec v športu, postati zmagovalec tudi v `ivljenju, v “tekmi `ivljenja” in za`iveti `iv- ljenje z Bogom ter tako doseèi venec, ki ne ovene. Športna tekmovanja, kot npr. olim- pijske igre, se osredotoèajo na fiziène in mentalne aspekte zmagovanja v športnem tekmovanju, zmaga v `ivljenju pa predpo- stavlja tretjo, duhovno dimenzijo. Ker je Bog naš Stvarnik, je izvor tudi našemu na- ravnemu instinktu po tem, da bi bili zma- govalci (agon), zato lahko le On v polnosti zapolni ta naša hrepenenja. Vendar pa duhovne dimenzije ne moremo loèiti od športa, saj nam odnos z Bogom omogoèa bolj celostno delovanje. Pri tem nam Jezus Kristus ne bo nujno pomagal, da bi postali zmagovalci, nam bo pa pomagal, da bomo resnièno uporabili vse svoje talente in naredili, kar se da — tako kot posamezniki kot tudi kot športniki. Uspešnost oznanjevanja športnikov je to- likšna, kolikršno je oznanjevanje športnikom samim. Namreè, brez športnikov kristjanov kršèanstvo ne more doseèi gledalcev preko športa. Pri tem je potrebno biti pozoren tudi na to, da imajo gledalci bistveno drugaèno izkušnjo športa kot pa tekmovalci sami. Zato je potreben tudi razlièen pristop. Gledalci na- mreè `ivijo v popularni kulturi z instantnimi vrednotami. Zato je toliko bolj pomembno, da se za oznanjevanje evangelija uporabi tudi eden od elementov popularne kulture — šport -, ki v osnovi pravzaprav uèi enake vrline kot kršèanstvo: predanost, odpovedovanje, od- govornost. Primerjava med `ivljenjem šport- nega treniranja ter `ivljenjem kristjana je znana vse od sv. Pavla.10 Zato pa je primerjava kršèanstva s svetom športa lahko zelo priroè- na zaèetna stopnièka za gledalce na poti k sve- topisemski veri. %   #" Glavni namen tega prizadevanja je, da bi se športniki usposobili in dozoreli, da bi bili sposobni `iveti kršèansko `ivljenje znotraj sve- ta športa. Evangeliziranje gledalcev je pri tem sekundarnega pomena. Glavni namen je to- rej, da bi vzpostavili središèe verujoèih, ki bi s svojim vsakodnevnim `ivljenjem kršèanske ljubezni v svetu tekmovalnega športa pripe- ljali tudi ostale športnike h Kristusu, ob tem pa bi vplivali tudi na samo športno kultu- ro in jo usmerjali h Gospodu. Tako kot misijonarji ob vstopu v tujo de- `elo moramo tudi ob vstopu v ‘svet športa’ s tamkajšnjimi domaèini — športniki — najprej vzpostaviti pristen odnos zaupanja in jim do- kazati, da jih cenimo. Glavna premisa je v tem, da je športnik cenjen in vrednoten `e samo zato, ker je oseba. Pri tem igra kljuèno vlogo ljubezen. Bog ljubi brez pogojev. Tako naj bi bil tudi kršèanski športnik tisti, ki lju- bi svoje soigralce in tekmece. Ljubezen je na- mreè znamenje, da smo Jezusovi uèenci.11 Kljub temu da se analogije iz športa lahko pogosto uspešno uporabljajo za prikazovanje     #      `ivljenja v svetu in veri, pa je ob tem potreb- no opozoriti na dve pomembni razliki med vero in športom. 1) Kot kristjan športnik pridobi nov iz- vor svoje identitete. Tekmovalni šport na- mreè preprièuje športnika, da je njegova vred- nost odvisna le od dose`enih športnih rezul- tatov. Kristjani pa svoje vrednosti ne išèemo v takšnih in drugaènih lastnih zaslu`enjih, paè pa v Bo`ji ljubezni, ki se je potrdila na kri`u. Zato je kršèanske športnike potrebno opozoriti na to, da svojo osebno identiteto loèijo od svojih športnih sposobnosti in do- se`kov. Bog nas namreè ne vrednoti po tem, kaj smo dosegli, paè pa po tem, kdo smo kot njegovi otroci. 2) Športniki — kristjani imajo nov vir mo- èi. Tekmovalni šport uèi športnika, da je kljuè do uspeha skrit v njem samem. Pri tem igra kljuèno vlogo osebna moè volje posa- meznika. Èe bodo izkoristili to moè volje, potem bodo dosegli svoje sanje in dosegli popolno osebno izpolnitev. Sveto pismo pa uèi popolnoma nasprotno. Zunaj Jezusa Kristusa je namreè èlovekova volja vklenjena v sebiènost z vsemi samounièevalnimi po- sledicami.12 Nekršèanski športniki so spo- sobni skoraj neverjetne predanosti svojemu športu in podvr`enosti velikim odpovedim, ki so ob tem potrebne. Vendarle pa je iz- vor njihove moèi le v njih samih in v am- bicijah, ki koreninijo v njihovi duhovni ne- gotovosti, ki jih nadalje sili v iskanje in po- trjevanje lastne osebne vrednosti. Kršèan- skemu športniku pa ni potrebno uporabljati enake moèi kot tedaj, ko je `ivel le ‘iz špor- ta’, da bi sedaj `ivel `ivljenje v Kristusu. To bi ga pripeljalo le do podobnih te`av, s ka- terimi se je sicer sreèeval v športu. Zato mora poiskati nove vire moèi tako za `ivlje- nje v tekmovalnem športu kot tudi za `iv- ljenje s Kristusom. V Svetem pismu piše,13 da celo takrat, ko te`ko delamo, ne delamo mi, paè pa je Bog tisti, ki deluje skozi nas, saj nam daje moè volje, da lahko prav delu- jemo. Zato sta vzdr`ljivost (potrpe`ljivost) in samoobvladovanje sadova Duha, sebiène `elje pa posledica padle èloveške narave.14 Sveti Duh je torej tisti izvir moèi, ki šport- niku omogoèa tekmovati in slediti Kristusu. “Kršèansko `ivljenje ni kopija `ivljenja Je- zusa Kristusa. Paè pa je to Jezus Kristus, ki `ivi svoje `ivljenje v nas v moèi Svetega Duha. Tako tudi odlièen športni dose`ek ni tisti, v katerem bi `elel posnemati sposobnosti Je- zusa Kristusa, paè pa je tisti, v katerem ti de- luješ kot On, zato ker On deluje v tebi! To je nadnaravno `ivljenje. Zato pa je kršèansko `ivljenje polno frustracij, ko ga `elimo `iveti le s svojo lastno moèjo.”15 Mnogi športniki bodo takoj zavrgli krš- èanstvo zato, ker se bojijo, da ne bi nikdar dobili notranje moèi, da bi uresnièili in vzdr- `ali kršèanski naèin `ivljenja. To pa je posle- dica pretiranega zanašanja le na svojo lastno moè. Spet drugi bodo sprejeli veselo oznanilo predvsem zato, ker se zdi kot nova prilo`nost, da bi trenirali pod okriljem najboljšega Tre- nerja in tako dobili nagrado v boljšem šport- nem nastopu. Bog, ki je vsemogoèen, naj bo na moji strani in mi nakloni zmago! Zato pa mora športnik spoznati, kako drugaèno je sporoèilo in resnica evangelija od predpostavk v svetu športa. Gre za to, da sprejmemo Odrešenika in se nanj zanašamo na vseh po- droèjih našega `ivljenja, tudi na podroèju športa. V tem je prava svoboda in resnièno veselje, ki ga ponuja šport. Èe se športnik še ni nauèil, da se odpoèije v miru in svobodi od športne mentalitete, kjer je vrednost de- terminirana le z rezultatom in sposobnostjo, potem bo še vedno mislil, da je najpomem- bnejša stvar za dosego Boga to, da Zanj pre- maga druge tekmece. Iz te skušnjave — slu`iti Bogu na tak naèin pa ni izvzet nihèe. Eden od najuspešnejših naèinov, ki ga uporabljajo misijonarji za oznanjevanje evan- gelija, je, da evangelij predstavijo na naèin, #      ki ljudem pomaga bolje razumevati njihove lastne izkušnje. Pri tem ‘de`ela’ športa ni no- bena izjema. Dose`kovno orientirani ljudje imajo namreè kup vprašanj: Zakaj nisem za- dovoljen, èeprav sem zmagal? Zakaj pogo- sto storim stvari, ki me razoèarajo? Kaj mi lahko resnièno in trajno spremeni `ivljenje? Kaj je skrivnost globokih, trdnih in trajnih odnosov? In kje je pri vsem tem še mesto za Boga? Po vsem tem je naloga kršèanskih oz- nanjevalcev v športu tudi v tem, da poka`ejo, da evangelij vsebuje odgovore na ta njiho- va, sicer neodgovorljiva, vprašanja.    Biti dober kristjan ne pomeni ne biti do- ber športnik in obratno: biti dober športnik ne izkljuèuje biti dober kristjan. Ob tem pa `iva vera in tesen odnos z Bogom športniku omogoèata, da `ivi uravnote`eno `ivljenje, da svoje identitete ne išèe le v svojem športnem rezultatu, kar je lahko za osebo zelo nevarno, paè pa, da ne glede na uspeh ali neuspeh spozna, da je kot Bo`ji otrok brezpogojno po- topljen v Oèetovo ljubezen. S tem se tudi gromozanski pritisk medijev, mno`ic, spon- zorjev in samih treningov, ki so mu izpostav- ljeni vrhunski športniki, zmanjša. S tem je vsakemu športniku omogoèeno èloveka vred- no in svobodno `ivljenje. Pri oznanjevanju v športu so `e vrsto let posebej aktivni naši kršèanski bratje iz raz- liènih protestantskih cerkva. Prav pa bi bilo, da se v navezavi na bogate izkušnje le-teh, tudi katoliška Cerkev zave potrebe in mo`- nosti glede evangelizacije v športu in preko športa, ter tako izpolni poslanstvo, ki ji ga je zaupal Gospod. 1. Izhodišèa za takšen odnos lahko prepoznamo `e v Svetem pismu stare zaveze (prim. 1 Mkb 1,11- 15). V 2. stol. pr. Kr. je tako v nasprotju z Bo`jo postavo bila tudi postava nevernikov, v katero je spadala tudi gradnja telovadnic. Odpad od vere je torej odprl vrata ukvarjanju s ‘poganskim športom’. 2. Sv. Ignacij Lojolski, DV 23. 3. Prim. 1 Jn 4,18. 4. Najbolj znana internetna stran z zbranimi prièevanji vere v športu kršèanskih športnikov z vsega sveta se nahaja na naslovu www.thegoal.com. Išèemo tudi slovenske kršèanske športnike, ki bi bili pripravljeni podeliti svojo izkušnjo vere v športu. (Stopite v stik z avtorjem èlanka!) 5. Prim. KKC 849. Misijonsko naroèilo: “Bog je poslal narodom Cerkev, da bi bila ‘vesoljni zakrament odrešenja’. Tako se iz najglobljih zahtev svojega lastnega katolištva in poslušna naroèilu svojega Ustanovitelja trudi, da bi oznanjala evangelij vsem ljudem.” 6. Jn 17,15. 7. Prim. Jn 17,18. 8. Prim. Lk 22. 9. J. A. Null, Philosophies of Sports Ministry, SRS Pro Sportler, 2003. 10. Prim. 1 Kor 9,24-27. 11. Prim. Jn 13,35. 12. Prim. Rim 6,16. 13. Prim. Flp 2,12-13. 14. Prim. Gal 5,19-24. 15. W. Neal, The Handbook on Athletic Perfection, Grand Island, Nebraska, Cross Training Publishing, 1981, str. 22.           Znanstvenofantastièni akciji Matrica (The Matrix, Warner Bros, 1999) in Matrica Reloaded (The Matrix Reloaded, Warner Bros, 2003) sta s svetovno premiero 5. no- vembra 2003 dobili še zadnji, tretji del, Ma- trico Revolucija (The Matrix Revolutions, Warner Bros, 2003). Trilogija, ki je v blagaj- ne prinesla `e veè kot milijardo in pol dolar- jev, je kljub precejšnji komercialni usmerje- nosti, oèitni še zlasti v drugem in tretjem delu, prodrla tudi idejno, kar potrjujejo šte- vilne razprave in filozofski eseji. Slednje mol- èeènost re`iserjev in scenaristov, bratov Andy- ja in Larryja Wachowskega, ki trdita, da tri- logija govori sama zase, le še spodbuja. Matrica se tako pridru`uje veleuspešni- cam iz znanstvenofantastiène filmske zvrsti, kot sta Vojna zvezd in Terminator. V mno- gih filmih te zvrsti se pojavi domneva, da bo takoj po izumu umetne inteligence le-ta takoj zaèela neusmiljeno obraèunavati s èloveš- tvom. Matrica pri tem izstopa, saj stroji niso pobili vseh ljudi, ampak so jih veèino para- doksalno spremenili v stroje zase, njihove ume pa zaprli v neresnièen svet, matrico. V Matrici naletimo na zelo raznolike se- stavine; nastopajo vse glavne rase, v njeni idej- ni zgradbi se ka`ejo elementi vseh velikih sve- tovnih religij, sreèamo tudi razliène jezike, od programskega (Java) do francoskega (Me- rovingovo preklinjanje v francošèini) itd. Te raznotere sestavine pa so na filmskih platnih Hollywooda `e preizkušena formula za pri- dobivanje èim širšega kroga gledalcev, hkrati pa tudi odraz èedalje bolj globalizirajoèega se sveta. Matrica je tako sicer nedvomno od- lièna zlepljenka, na svoj naèin zelo izvirna, pa vendar je njeno idejno jedro sestavljeno iz nezdru`ljivih sestavin, kar se poka`e ob po- drobnejši razèlembi. Poglejmo. &' Osrednji lik trilogije je na videz povpreèen raèunalniški programer Thomas Anderson iz iluzijskega sveta matrice, ki se v prostem èasu prelevi v hekerja Nea. V stik z njim sto- pita hekerka Trinity in Morpheus, povelj- nik vojne ladje Nebuchadnezzar, ki prihajata iz resniènega sveta. Stavka »Zbudi se, Neo!« in »Matrice te ima v oblasti.« mu ne dasta miru, naposled v `elji po spoznanju iz rok Morfeja izbere rdeèo kapsulo, ki predstav- lja odloèitev za resnièni svet in pobeg ujetosti iz represivnega sistema matrice. Prvi del trilogije zaznamuje ena izmed os- novnih filozofskih ugotovitev, to je varljivost èutov, in iz nje izhajajoè absoluten dvom nad pravilnostjo spoznanja sveta. Izka`e se na- mreè, da je resniènost bistveno drugaèna od videza: èas je v resnici 200 let naprej, zem- lja je le še zatemnjena pušèava, ljudje so po stoletni vojni z od njih ustvarjeno umetno inteligenco veèinoma zasu`njeni, slu`eè le še kot `ive baterije strojem, medtem ko je nji- hov um zasu`njen v matrici. Poskus èloveke- vove samoodrešitve in postavitve raja na zem- lji se je sprevrgel v popoln polom: stroji so svoje stvaritelje preoblikovali v stroje zase. Prisotni so številni judovsko-kršèanski ele- menti: Morpheus trdno verjame, da je Neo »Tisti« (The One, Neo je anagram), neke vr- ste mesija, ki ga napoveduje prerokba. Kot tak bi imel moè spreminjati matrico, s èimer bi bil moènejši od agentov in bi lahko odrešil vse èloveštvo su`nosti sveta iluzij. Trinity, Morpheus in Neo v filmu tvorijo nekakšno /& (    &' #      èloveško »sveto trojico«. Morpheus je duhov- ni oèe in uèitelj Neu (brez njegovih naukov ne bi postal Tisti), Trinity pa nastopa kot Neova navdihovalka in razsvetljevalka, va- njo je tudi zaljubljen. Nadalje se je posled- nji ostanek »svobodnega« èloveštva utrdil v podzemnem mestu Zion (ime tempeljskega grièa Siona je sopomenka za nebeški Jeruza- lem) in z vdori v matrico skuša osvoboditi soljudi. Prisoten je tudi odrešenikov izdajalec, Cypher, ki v zameno za vrnitev v zanj pri- jetnejši svet prividne matrice izda posadko Nebuchadnezzarja (ladja je poimenovana po babilonskem kralju, ki so ga morile te`ko raz- lo`ljive sanje; njegovo ime asociira tudi ba- bilonsko su`nost). Premagan s strani agentov, Neo vstane od mrtvih in dobi èude`no moè spreminjati matrico, s katero kot Tisti napo- sled porazi varuhe sistema. Od mrtvih v dru- gem delu obudi tudi Trojico. Njegova oble- ka (dolg, èrn plašè) spominja na duhovniški talar. Proti koncu filma se izka`e, da je bila prva razlièica matrice zasnovana kot raj za lju- di, a so jo ti zavrnili (kot v biblijski prispo- dobi o raju). Ameriška profesorja religije, Frances Flan- nery-Dailey in Rachel Wagner,1 pa opozar- jata na filmske sestavine, izvirajoèe iz izroèila kršèanskega gnosticizma in budizma. (Celo obièajno molèeèa brata Wachowski sta nare- dila izjemo in priznala vpliv budistiènih idej pri produkciji.) Obe izroèili se strinjata, da se da problem nevednosti rešiti s posamez- nikovo odvrnitvijo od tvarnosti. Pri obeh izro- èilih se pojavlja tudi razsvetljevalec, odreše- nik, ki prostovoljno vstopi v svet, da bi osvo- bodil ujetnike iluzij. Neo ni le tipièni judov- sko-kršèanski mesija, temveè je tudi Buda — prebujeni (Trinityjino sporoèilo Neu: »Zbu- di se!«). Neovo prvotno ime Thomas Ander- son pravzaprav pomeni Toma` Sin-èlovekov (gr. anêr — mo{ki, èlovek; an. son — sin), ki je bil po apokrifnem gnostiènem Toma`evem evangeliju dvomeèi Jezusov dvojèek, sprva kot Neo ne zavedajoè se svojega odrešilnega po- slanstva. Varuhi sistema, agenti, so sorodni gnostiènim arhontom, ki jih je poslal ljubo- sumni, iz raja (plerome) izgnani stvarnik sveta Yaldabaoth, da bi prepreèili ljudem spoznav- ni dvig od snovnosti v polnost. Neo je kot èlo- vek s svojim umom (bo`ansko iskro) sposo- ben celo globlje spoznati svet in prelomiti nje- gova pravila kot pa sam poglavar arhontov (agent Smith). @ivljenje na ladji Nebuchad- nezzar je pre`eto z budistiènimi elementi, kot so ponošena oblaèila, ne preveè udobne celice, pusta hrana, ki pa vsebuje vse, kar telo potrebuje, in kung-fu (oèitno je prika- zana Budova srednja pot med skrajnim as- ketstvom in u`itkarstvom). Tudi Morpheus nastopa kot Neov vodnik, neke vrste guru, hoteè osvoboditi njegov um in mu pokazati vrata, skozi katera bo moral sam. Neo vsaj dvakrat do`ivi ponovno rojstvo: ob osvobo- ditvi iz matrice in ob prebujenju od mrtvih med bojem z agenti. Navzoèi so tudi grški elementi. Imena Neo (gr. nov), Morfej (grški bog spanja), Pre- rokovalka (izvirno The Oracle — poimenovana po starogrškem preroèišèu (oraklju) v Delfih), ime ladje Logos (gr. razum, razlog) itd. Tudi sam sanjski svet matrice in zavedeni ljudje moèno spominjajo na Platonovo prispodobo o votlini. Ravno tako se uresnièi Platonova napoved o zavrnitvi razsvetljevalca; marsikdo iz Siona v Nea ne verjame, nekateri rešeni (npr. Cypher) si `elijo vrnitve v bla`eno ne- vednost privida (tudi Kristus je do`ivel po- doben sprejem). Zanimivi so tudi poskusi povezav trilo- gije s programskimi jeziki. Po mnenju Wil- liama Wagersa2 bi bila lahko matrica (ne film, temveè navidezna resniènost) napisana v Javi. Ta programski jezik je namreè namenjen predvsem medmre`nemu programiranju, od- likuje ga njegova prilagodljivost, saj ni ne- posredno vezan na doloèen operacijski sistem ali strojno opremo. Programski jezik sam je           objektno usmerjen, to pomeni, da je vsaka Ja- vina aplikacija razdeljena v objekte (enote), od katerih ima vsak svoje posebnosti (kot ljudje oziroma èuteèi programi v matrici). Tudi samo poimenovanje navideznega sveta — matrico (lat. matrix prvotno pomeni ma- ternica) Wagers enaèi z Javinim container- jem. Toda Javine aplikacije teèejo v t. i. sand- boxu, kar jim prepreèuje povzroèanje ško- de gostujoèemu raèunalniku, medtem ko ljudje, katerih um je ujet v matrici, tudi v re- sniènem svetu trpijo doloèene posledice do- gajanja v navideznem (npr. poškodbe, smrt). Pojavi se še vprašanje zanesljivosti uma, ki je ujet v matrico. Pa vendar je tudi ta ilu- zionaren svet na nek naèin pravi svet kljub determinizmu in skoraj neomejeni manipu- laciji èuteèih programov, kot so agenti. Mo`- nost Neove izbire potrjuje, da svobodna iz- bira, èeprav še tako omejena, vendarle ostaja tudi v svetu matrice, prav tako smrt znotraj nje pomeni smrt v resniènem svetu. Èe je re- snièno tisto, kar naš um dojema kot resniè- nost, potem je tudi matrica za zaslepljene lju- di resnièni svet s polno moralno odgovornost- jo ne samo do pravih soljudi, temveè tudi do èuteèih programov, ki so ravno tako oseb- nosti, enakovredne èloveku.3 Po mnenju ameriškega filozofa Michaela McKenna4 usoda v trilogiji ni prikazana kot usojenost (fatalizem), to se pravi v smislu »ne glede na to, kaj storim, se bo usojeno zgo- dilo«, paè pa kot determiniranost èloveko- ve duševnosti. To potrdi Prerokovalka (The Oracle), ko prispe k njej Neo, vprašujoè se, ali je res Tisti, in se mu kot odlièna pozna- valka èloveške duše in sostvariteljica matrice (to se izka`e šele v zadnjem delu) zla`e, da ni, kajti edino tako bo lahko postal Tisti. (Pove mu, »kar je moral slišati«.) &'(  Neo je s koncem prvega dela postal Tisti, ki je na videz premagal agenta Smitha. Toda slednji je postal s tem še moènejši, kajti Neo ga je pravzaprav odrešil vloge »paznika v `i- valskem vrtu«, s èimer je postal njegovo nas- protje, negacija — negativni Tisti. Smithov cilj je klonirati se v èimveè ljudi in programov ter zavladati matrici. V drugem delu se izka`e, da poleg nad- zornih programov v podobi ljudi, obstaja- jo še drugi èuteèi programi, kot so angeli (npr. varuh Prerokovalke Seraf), vampirji, duhovi itd. Nekateri so le dodaten sistem nadzora (kot Prerokovalka), drugi so ostanki iz zgodnejših matric, ki se niso obnesli in se sedaj skrivajo pred izbrisom. Zavetnik sled- njih je ljudem nevaren èuteèi program Me- roving (imenovan po prvi frankovski dina- stiji, ki je osnovala frankovsko kraljestvo na delu razpadajoèega rimskega cesarstva) z `eno Persephono (ime po gr. boginji podzemlja). Njegova naloga ni nadzor matrice, kajti us- tvarja nekakšno avtonomno vladavino znotraj le-te, vdajajoè se èloveškim èutnim u`itkom. Je tudi on anomalija v sistemu? Èe je, po- tem je njegovo ravnovesje Seraf, ki pomaga Neu, in s tem, enako kot Prerokovalka, po- sredno deluje proti svetu strojev, svetu, iz ka- terega navsezadnje izhaja. Neo se prebije do stvaritelja matrice (The Architect, iz gr. arhê — zaèetek, poèelo), ki raz- krije matrico kot sistem enaèb (matriko), kjer morata biti obe strani stalno izenaèeni. Pove mu, da on ni prvi Tisti, pred njim jih je bilo `e pet. Njegova vloga stvaritelja spo- minja na Platonovega osebnega boga-»roko- delca« Demiurga, ki oblikuje svet (matrico) na podlagi sveta idej (svet strojev). Vendar se razkrije, da sam ljudi, ki brez (vnaprejšnje) svobodne izbire matrice noèejo sprejeti, s svojo matematièno logiko ne razume (enako agent Smith, èetudi sam èuteèi program, ne razume, da »ljudje definirajo svet skozi trp- ljenje in boleèino«). Zato je potreboval `en- sko komponento, mater sistema, ki razume èlovekovo duševnost in determinizem. In to  #      je Prerokovalka (The Oracle). Tu gre zopet za obièajno novodobno (newagevsko) priv- zemanje iz vzhodnih filozofij in religij. Stva- ritelj (prikazan je kot belec z belo brado) je oèitno aktiven moški princip (nebo), medtem ko je Prerokovalka (èrnka) pasiven `enski princip (zemlja). Brez tega ravnovesja ma- trice ljudje ne bi sprejeli. Izka`e se, da Neova naloga sploh ni enkrat za vselej odrešiti èloveštvo iz su`nosti matrice, temveè je vezana na resnièni svet; izbrati bi moral 16 `ensk in 7 moških (torej jih bo sku- paj 24 — števila so oèitno vzeta iz svetopisemske simbolike) iz mesta Siona, potem ko ga bodo stroji zavzeli, in na novo (`e šestiè) zaèeti gra- diti mesto upora proti strojem, medtem ko bo vzpostavljena izboljšana, `e šesta razlièica matrice. Tudi Neo je tako paradoksalno le še en mehanizem nadzora matrice. Toda prerok- ba napoveduje konec vojne s stroji. Ob tem se razkrije še paradoksalnost resniènega sve- ta, kajti tudi ta ne more obstajati brez ravno- vesja v enaèbi, stroji za svoj obstanek nujno potrebujejo uporne ljudi v Sionu. Potemta- kem bi bil lahko še resnièni svet matrica, èesar pa trilogija (še) ne pojasni. V svetu matrice je Neo tako le prièako- vana, ponavljajoèa se sistemska anomalija, neravnovesje v enaèbi, ki jo Stvaritelj skuša izravnati z njegovim nasprotjem, agentom Smithom. Zopet je oèiten vpliv nove dobe oziroma vzhodnjaške cikliènosti, uravnote- `enosti in ponavljanja. Toda Neo si preki- niti krogotok `ivljenja in smrti, Siona in ma- trice, ne prizadeva pasivno, zgolj z obvlado- vanjem lastne duše in telesa, temveè zahod- njaško aktivno, tudi z oro`jem in uporom, in to še tedaj, ko ve, da je nesmiseln. Ne pri- zadeva si le za osebno nirvano, bolj je podo- ben Kristusu, ki hoèe radikalno, naenkrat doseèi odrešenje, mir za vse, èetudi za ceno lastnega `ivljenja. Pri izbiri ali rešiti ljubljeno Trinity, ki umira, ali pa se podrediti krogotoku in za- èeti s ponovnim ustanavljanjem Siona se od- loèi za prvo. Res le zaradi veèje gledljivosti filma? Ne, ujetost v cikel resniènega sveta je za èloveka hujša od ujetosti v navidezen svet, ki je le linearen in se enkrat konèa. Neo iz- bere, kot bi najbr` vsak èlovek, nevarno in negotovo upanje namesto varnega cikla, ki pa ne bi prinesel miru. »Upanje — kvintesenè- na zmota, ki je hkrati vir èlovekove moèi in šibkosti.« (besede Stvaritelja) &'( '  V tretjem delu stroji neizbe`no (neustav- ljivo?) prodirajo proti Sionu, agent Smith se z dotiki klonira v èedalje veè ljudi, Neu pa naposled po kratkotrajni ujetosti med sve- tom matrice in resniènostjo, ko še ni bil pri- pravljen postati Tisti še v resniènem svetu, to naposled le uspe. Sedaj pa nastopi preo- brat, iz nasilnega borca proti strojem se pre- levi v glasnika miru in neoboro`en odpluje v mesto strojev. Umetna inteligenca se zave, da zaradi Smithove prevlade v matrici (ru- šenja enakosti v enaèbah) tudi njej grozi uni- èenje (izguba vira energije), zato Neu obljubi mir s èloveštvom, èe ga bo premagal. Ker se je Smith kloniral tudi v Preroko- valko, ve, da bo v boju zmagal. V dolgotraj- nem spopadu naposled trešèi Nea globoko v zemljo, s èimer se dobesedno uresnièi sta- vek iz apokrifnega (gnostiènega) Janezove- ga evangelija, kjer je reèeno, da bodo nevošè- ljivi arhonti Odrešenika vrgli na dno snov- nega. Smith sicer zmaga, vendar s tem po- ruši enaèbo in je po doloèenosti matrice tudi sam izbrisan. Matrica se ponovno za`ene v naslednji verziji, Stvaritelj ponovno o`ivljeni Prerokovalki zagotovi, da bodo `eleèi v resniè- ni svet izpušèeni, v resniènem svetu pa med umetno inteligenco in ljudmi na koncu za- vlada mir, ki bo »trajal, dokler bo lahko«. Po- vedano drugaèe: dokler se ne bo producen- tom zahotelo ponovnega zaslu`ka in bodo po- sneli še èetrti del ...           ) '  Trilogija torej ka`e znaèilne znake novo- dobnega eklekticizma, ki poljubno pobira ele- mente svetovnih religij in filozofij iz sobesedila in jih lepi v »kola`e«, kar je še posebej prisotno v versko zelo raznoliki Severni Ameriki. Tak naèin verovanja je precej la`ji, saj si èlovek tako rekoè po lastni `elji (podobi) sestavi vero in boga. Toda tak bog je premalo bo`ji, na- posled se ga sploh ne potrebuje veè, ostane le še skupek metod »za sreèno `ivljenje«. Vse to se odra`a v filmu, kjer je paradok- salno bog kljub številnim elementov iz sve- tovnih religij ni neposredno omenjen, èeprav se njegovo ime pogosto uporablja v medme- tih. Boga v tej trilogiji pravzaprav ni, za ohranitev èloveka skrbi matematièna ureje- nost (determiniranost) pravega in navidez- nega sveta, ki èloveka potrebuje zaradi rav- novesja, za prerokbe in njegovo vodstvo pa poskrbi program — Prerokovalka, ki si jo je posredno ustvaril sam z izumom umetne in- teligence. Nihèe pa v filmu nima absolutne svobode, tudi Neo in Smith sta še vedno omejena. Neo je, èeprav zmo`en nadèloveških de- janj, popopolnoma èloveške narave, njegov namen ni oznanjenjevanje nobene religije ali boga. Je junak, ki se `rtvuje, ne pa odre- šenik v verskem smislu. Od mrtvih ga ne obudi bog, marveè Trinity s spodbudnimi besedami. Nadèloveška moè mu prav tako ni dana od boga, temveè mu je dana po nuji resniènega in iluzijskega sveta, ki ter- jata izenaèenje moèi in svobodno izbiro za ujete v matrici. V Matrici je èloveštvo sam svoj bog — kot gnostièna eonka Sofija je ustvarilo snov brez oblike — umetno inteligenco, ki naprej sama ustvarja svet strojev in programov. Èlovekov problem v Matrici je pravzaprav konkurenca — umetna inteligenca, ki jo je ustvaril po svoji podobi (èutni, èustveni in duhovni). Pomen- ljive so Morfejeve besede v prvem delu: »Èlo- veštvo je tisto, ki je v boju s stroji zastrlo nebo.« Eden izmed najveèjih paradoksov tri- logije pa je borba ljudi s pomoèjo nemisleèih strojev proti misleèim strojem in borba sled- njih proti ljudem z »nemisleèimi« ljudmi, ki jim slu`ijo kot vir energije. V trilogiji pa naletimo tudi na veè proti- slovij, nastalih zaradi lepljenja raznolikih in deloma si nasprotujoèih idej in nato še pri- lagajanja scenarija okusu veèine gledalstva. Protisloven je npr. Neov razglas ob koncu prvega dela, ko pravi, da bo ljudem pokazal svet brez omejitev, brez pravil in nadzora. Ne le, da gre za utopièno anarhistièno pojmova- nje svobode, paè pa nasprotuje tudi filozo- fiji trilogije, ki se razvije v naslednjih delih in trdi, da sta tako matrica kot resnièni svet determinirana in omejena z ravnovesjem sil strojev in ljudi. Protislovna je tudi uporaba nasilja, ki je v popolnem nasprotju tako s kršèanskim poj- movanjem odrešenika kot tudi budistiènim in gnostiènim naukom. Nasilje je prisotno predvsem zaradi gledljivosti in tr`ne uspešno- sti filma, saj zakriva za veèino gledalcev mo- reèe in te`ko razumljive filozofske razlage sve- ta in matrice. Pasivna aktivnost, znaèilna za vzhodno mišljenje, ne ustreza zahodni mi- selnosti, saj jo je Kristus s svojo smrtjo na kri- `u preveè radikalno zaznamoval, da bi jo lah- ko celovito privzela. Zato si prebivalci Siona ne ̀ elijo individual- ne samoodrešitve z odmišljenjem sveta in me- ditacijo, ki jim je ves èas na voljo, niti si ne `e- lijo spoznanja ali razlage sveta, po zgodovin- skem spominu si ̀ elijo samo odrešenika, èeprav èloveškega, vendarle odrešenika podobnega Kristusu, ki bo radikalno spremenil svet. Res- da si ne `elijo odrešenika v verskem smislu, toda njihovo prièakovanje je vendarle drugaè- no od judovskega, od odrešenika ne prièaku- jejo, da jih bo popeljal v novo vojno, paè pa da jim bo prinesel mir in fizièno odrešitev so- bratov iz prividnega sveta.  #      Zanimiva je tudi `elja programov iz sveta strojev, da bi se prebili v svet matrice, (tiho- tapi jih program Meroving). V zadnjem delu je prikazana celo programska dru`ina v po- dobi Indijcev, kar nas takoj spomni na `eljo mnogih iz nerazvitih dr`av, da bi se prebili v ZDA oziroma EU. Programi so v filmu do- sledno prikazani kot èuteèi (z izjemo stva- ritelja, ki èustev ne razume). Matrica, v katero umetna inteligenca zapre ume ljudi, je bila prvotno zamišljena kot raj, tudi svobodna iz- bira je v njej zagotovljena (vedno mora ob- stajati uporna skupina ljudi, ki lahko osvo- baja ujete iz nje). Stroji potemtakem le niso prikazani tako zli, tudi sami se skušajo ob- našati kot velikodušen bog v odnosu do ljudi. * " Kljub tr`ni usmerjenosti, slabostim no- vodobnega »paberkovanja« in mo`ni proti- slovni vlogi (sam film Matrica lahko slu`i za ujetje ljudi v svet iluzij zabavne industrije, èeprav svari ravno pred tem) trilogija prese- neèa s svojim prikazom pristne èlovekove na- rave: Èlovek si obupno `eli uiti iz resniènosti v lepši svet, èuti, da z zemeljskim svetom ne- kaj ni v redu, da pripada v resnici drugemu svetu, ki ne sme, ne more biti taka pušèava resniènosti, kot je prikazana v Matrici (to- rej res obstaja še tretji, »zares pravi« svet?). Za svobodo ne potrebuje absolutne svobo- de ali svobode v anarhistiènem smislu, paè pa mu je dovolj `e ena sama izbira med rdeèo in modro kapsulo, ena sama svobodna od- loèitev znotraj popolnoma determiniranega okolja. In svobodna izbira je za èloveka bis- tvena, je substanca èlovekovega duha. Èlovek je s stvarjenjem po sebi posnete umetne inteligence naposled postal enak bogu, hkrati pa si jo je postavil za kratkotraj- nega malika, zlato tele (Morfejeve besede v prvem delu: »Ves svet se je tedaj praznujoè zdru`il.«). Kot Bogu se je tudi njemu njego- vo stvarstvo uprlo z luciferskim »Non ser- viam!«. Ob tem in drugih filmih, ki ugibajo o ve- denju umetne inteligence, se poraja vpraša- nje, ali bi stroji res tako ravnali. Bi res s svojo neverjetno hitrostjo raèunanja in logiènimi sposobnostmi prišli do tega, da je vojna z ljudmi tisto, kar bodo najprej storili? Kaj bi sploh imeli od tega? Bi res bili sposobni uni- èiti svojega stvarnika? Èe bi èlovek njihovo inteligenco do potankosti posnel po sebi, sku- paj s èustvi in nagoni, potem je odgovor ja- sen. Da, gotovo. Tudi èlovek je kri`al svojega stvarnika .... 1. Prim. (esej je bil prvotno objavljen v ameriški reviji »The Journal of Religion and Film«) http:/ /whatisthematrix.warnerbros.com/rl_cmp/ new_phil_wakeup.html (stanje: 25. 11. 2003) 2. Vir: http://java.about.com/cs/technologies/a/ matrix_reloaded_3.htm (stanje: 25. 11. 2003) 3. Prim. http://whatisthematrix.warnerbros.com/ rl_cmp/new_phil_driver2.html (stanje: 25. 11. 2003) 4. Prim. http://whatisthematrix.warnerbros.com/ rl_cmp/new_phil_mckenna.html (stanje: 25. 11. 2003)           &/$ +"  I. Metulje cukal sem za krila, travam pesmi šepetal, skupaj z mravljico sva pila sladke kaplje rosnih kal. Mese~ina mi uspavanko je pela, srage meda to~il sem v cvetove, mladosti ro`a je vsak dan cvetela, njen duh me nesel v `ametne gozdove. Srce nekdaj je sonca srkalo pedi, sedaj po~iva, v zemlji tiho spi. Rado bílo bi, pa ve~ ne more, ^eprav v globinah njega še so sonca zore. In upati ne neha, preve~ bilo je solz in smeha - da spet bo po pobo~jih kotalilo se, prevra~alo kozolce, objemalo pete, spet skakalo veselo, kot potok `uborelo, @ivljenje novo bo `ivelo in hvalo Stvarniku bo pelo! II. O, da vrnil bi se ~as lepih svilnatih mi las, namesto da sedaj mi mah obraš~a grudo in zadah še hujši smrtni je postal od dne, ko ve~no sem zaspal. Nikogar ni, ki vedel bi za me, nih~e ne ve, kje so krvi solzé to mojo ~rno zemljo napojile, da resnice le na dan bi vzklile. Še kri`a ni, da sam bi zrl vanj in upal, smrt da ni bila zaman.  # )   III. @ivljenja so na`rli se gosenice in molji, kot strgano so platno me pustili drugi volji. Me platno premetavalo vetrovje je strahotno, še de`ja zlo me bi~alo, spustilo me samotno. Le`al pretrgan sem na tleh, prekrilo me je listje in prvi~ ni me našel greh, drugam odplaval grist je. @ivljenje reva, smrt zaklad, v miru zdaj po~ivam. Ne platno, zdaj sem prstan zlat in lep, svoboden bivam! IV. Umrl sem. Pa kaj vas to sploh briga. Res ni mi mar, ~e vaš še jezik miga. Sam zase vem, da bil sem prva liga in mi besede vse so prava figa. Vem, bil sem sam, ostal sem sam, sem vladal in še sem šef, ne bom v krsti padal pod kme~kimi upori miši, zmagal bom za le vse kosti, ~eprav propadal.     # )   , *' Gore~e Sonce si, ki za sre~o sije vsepovsod, za jasno pot, in dobroto svojo vlivaš mednje, ki so tvoja širna polja. Ta suha ~akajo te, da kot vsakodnevni De` jih poškropiš in vliješ amforo ljubezni vode za `ivljenje in za rast. Brez Tebe rasti ni, ljubezni, kruha, vina. Ki bil Posoda si, kot mi, iz alabastra, da se skrušil si lahko za nas, da drobtine lastnega telesa in krvi nam daješ radodarno, ko se zakopljemo v pljunke, s katerimi mi pljuvamo po drugih okrog nas, da rešiš nas te grešne muke in postanemo spet lu~ lahko, ~eprav svetiti mo~no še ne znamo, saj premajhni smo, Tvoj oltar naj bo `ivljenje moje! Iz njega sveti vsem, vsem. Prstan jantarjev iz me naredi, da pokazati bom znal na tebe. Bolj bel kot marmor naj bom, bolj rde~ kot kri, bolj moder kot nebo. Saj ho~eš, da bolj kot kri, nebo in marmor Tvoji smo. Brez Tebe reve` sem in siromak, brez vsega. Zato obupano Ti kli~em: Pridi! Ko prideš vame in postaneš jaz, bom Ti. In vedno boš z menoj, za vedno in povsod, moj Gospod!  # )   -"' .  Cel dan v vinogradu. In ko prideš nazaj, v soju zvezd zajo~e srce kakor stara stopnica iz mahagonija, ~ez katero greš vsak dan trikrat. Obraz je nem. Od to~e razbrazdan. O`gan s sladkostjo sonca. Potegneš kretnjo roke ~ezenj. Kakor bi pobo`al staro stopnico iz mahagonija, ~ez katero greš vsak dan trikrat. Srce si zakopal v zemljo, roke pustil na listih zelenih. Noge so borne. Svojega vina da spiješ kozarec, zdr`ijo, da zapahneš vrata za sabo. Srce se v hladu spo~ije. Kakor krvavo rjavi les stare stopnice iz mahagonija, ~ez katero si šel zadnji~.      )     so zdrsani tlakovci, po katerih se vsak ve~er vzpne tiso~ sanj in upov. Ni jih nazaj. Kri~e izginejo v prepad za obzorjem. In njih solze kropijo sklonjene glave cvetic. Zjutraj pa mo~neje za`arijo, padle sanje vstanejo izza obzorja, posušijo ro` obli~ja. Imenujem jih Sonce. /    Mleko, ki prenavlja ~ase, lu~ pri`ge, ki svetu sije in stori, da klas vzklije v sad, ki ljubo drugim da se. Tema. Mrak. Prelêti veš~e. Trgajo kostem poguma, pijejo krví razuma, sàce stiskajo med kleš~e. Duše puš~ajo pa teš~e; polja `e rodijo klase, prazne, ker so s’jali zase @anjci. Padle veke, solze, jok v kesu le pomolze mleko, ki prenavlja ~ase.  # Mleko kesa pa~ ni `ito. Bistre pa o~i otroka, ki `eljan je sre~e soka, zablestijo, ko umito dušo, res veselja sito, lu~ pre`ári, ko ga pije. Smeh nedol`ni, `ivi zlije v sive ulice vsakdana: prepodí v srcu vrana, lu~ pri`ge, ki svetu sije. Vranje perje v kotanjah duše se nabere. Šara. Vendar pa skoz’ okna stara @arek sije. Kot v sanjah. In v temne sobe špranjah ~rne saje sre~a umije. Sonce, ki se sebi skrije, za`ari v vsem sijaju. Ka`e pot na temnem kraju in stori, da klas vzklije. V temi ~isto mala lu~ka zrasem, ko sem s tabo `arek, padem, ko ti kopljem jarek, ljubim, ko sem zate pru~ka. Sence prepodila štru~ka kruha bo, ki s klasa zrase sredi sàca son~ne jase. Brat tako nikdar ni breme, voda je, da vzklije seme v sad, ki ljubo drugim da se. )        0" Nebo, oprano solz, je podoba srca. Kot da gledam neslutljivo Ve~nost. ) 121 Temna globel in ves ta masaker. In ti, Vzvišeni, na strehi neba, v kleti zemlje, med sodi krvi, med stebri hiše. Ti vzvišenim o~em kamen spotike, zaprtemu srcu mogo~ni klju~, stisnjeni dláni ne`ni poljub. Ti meni veter v podivjani megli, meni doma~ materin pogled, meni beseda za sladek spanec v temni globeli in vsem tem masakru. " Lepota me ~aka. Vem. Lepota, ko vêsel se primem, pogledam in grem, zagledan v bla`enost Te. )    # )   Kot grozd te`ak, sladak bi ob trgatvi iz sé cedil le sok iz Tvoje ~aše, da vsak, ki bi napil se sladke paše, zapel bi pesem Tvoji plodni statvi. In bil bi pesem `anjcev ob njih mlatvi in himna lepe domovine naše in aleluja Tvoje svete maše, ko dreveni telo mi v rakvi. Dih zadnji naj bo klic, Gospod, po Tebi, kot mlada lastovka cvr~i po mami. Poslednji utrip srca naj sam na sebi kruh slastni bo med Tvojimi rokami. Telo v Besede zemljo mi zagrebi in dušo mi posedi k Svoji rami. )        0  Belo polje, belo `ito. Leske~e se bela koprena, pripravljena pasti pod srpom. Diši, diši, po novem diši. Po mladosti. Potem pa kaplje. Prva, tretja, šestnajsta, dvaintrideseta, sedeminšestdeseta. Naliv. Potem spet vedrina. V soncu se lo~ijo zreli klasi, zrnje in stebla rde~e. Kaplje krvi na slehernem steblu. Krik ~ez nebo in stekla `venket. Razbit je kozarec. V nosnicah vonj iz koprene. Znani, znani vonj. Nad mrtvim telesom kro`ijo vrani. Zamolklo, srhljivo vreš~ijo: Merlot! )    # (#   " Z uèloveèenjem Jezusa Kristusa, Bo`jega Sina (Mr 1,1) se je Bo`ji naèrt o odrešenju èlo- veka dopolnil. To je kljuèna vsebina veselega oznanila vseh novozaveznih spisov, še posebej evangelijev. Bog se je v Sinu na popolnoma nov in enkraten naèin povezal s èloveško zgo- dovino. “Velikokrat in na veliko naèinov je Bog nekoè govoril oèetom po prerokih, v teh dneh poslednjega èasa pa nam je spregovoril po Sinu” (Heb 1,1). Po njem si je privzel èlo- veške dimenzije èasa in prostora. Po svoji Be- sedi je vstopil v èloveško besedo in misel. Svojo svetost je naredil dostopno èloveku, ko “je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel po- dobo slu`abnika in postal podoben ljudem. Po zunanjosti je bil kakor èlovek” (Flp 2,7). S tem svojim sestopom in prostovoljnim iz- praznjenjem (gr. kenôsis) svoje bo`je nedo- stopnosti pa so se èloveku odprla nova obzor- ja v neskonènost, darovana mu je bila nova vrednost njegovega bivanja. Èlovek sam, nje- govo `ivljenje, odnosi in njegova zgodovina postanejo transparentni za Bo`je. Èloveku je odprta pot do resniènega bogastva — do `iv- ljenja v Bogu. Nebeškost postane otipljiva. Bo`ja svetost ni veè omejena na svetišèa in obrede, ampak jo je mogoèe sreèati v vseh porah èloveškega `ivljenja. Nebeško se je pre- pletlo s èloveškim in postalo izziv èloveku, da zemeljsko dopolni z bo`jim. Navdihnjeni za- pisovalci evangelija so to dogajanje poimeno- vali kot nastop nebeškega kraljestva (gr. he ba- sileía tôn ouranôn). Z Jezusovim vstopom v zgodovino se je nebeško kraljestvo nepreklic- no pribli`alo èloveku. Vsi evangelisti zato za- èenjajo svoje poroèanje o Jezusovem javnem delovanju s pozivom k odloèitvi za nebeškega kraljestva (Mt 4,17; Mr 1,15; Lk 4,41; Jn 3,3). V tem odloèanju se odvija resnièna drama èloveškega `ivljenja. )" -  Evangelist Marko kot prvi zapisovalec Je- zusovega `ivljenja in uèenja poda na zaèetku svojega evangelija neke vrste povzetek vsega Jezusovega delovanja: “Ko pa je bil Janez izroèen, je šel Jezus v Galilejo. Oznanjal je Bo`ji evangelij in govoril: Èas se je dopolnil in Bo`je kraljestvo se je pribli`alo. Spreobrnite se in verujte evangeliju!” (Mr 1,14-15). Z Je- zusovim `ivljenjem se zaèenja nov èas — kai- ros — milostni trenutek v èloveški zgodovini. Markov evangelij je zapisan v slikovitem ljudskem jeziku. Evangelist je bil pozoren je bil na èloveški vidik Jezusovega delovanja ter na vtise in spremembe, ki jih je njegova beseda in predvsem njegova oseba ustvarjala na ljudeh. Uporabljal je podobe iz vsakda- njega `ivljenja in izkustva. V njegovi evan- geljski pripovedi o Jezusu in njegovih uèen- cih je zato ohranjenih veliko odprtih vpra- šanj in izzivov, ki nagovarjajo bralca in ter- jajo od njega, da išèe osebni odgovor. Preko slikanja razliènih dogodkov iz Jezusovega `ivljenja `eli evangelist pripeljati bralca do vere v Jezusa kot Bo`jega Sina. Celotni evan- gelij je zasnovan kot neke vrste narativna kateheza.1 Izkustveno narativni naèin poda- janje resnice o Jezusu in nebeškem kraljes- tvu ima dostop do vsakega èloveka, ker ne gradi na doloèenih kulturnih, verskih in so- &%$$) 3  ' %  #  "&        (#  cialnih spoznanjih, temveè na univerzalnih èloveških vrednotah in izzivih. Vse od zaèetka evangelija zveni klic in va- bilo k vstopu na pot, na kateri bo uèenec ozi- roma poslušalec in bralec odkrival skrivnost Jezusove osebe in ob njej postajal njegov pri- èevalec. “Glas vpijoèega v pušèavi: Pripravite Gospodovo pot, zravnajte njegove steze!” (Mr 1,3). Podoba poti (gr. hodós) je ena temeljnih bibliènih metafor.2 Izvoljeno ljudstvo je svojo zgodovino razumelo kot pot, kot potovanje, ki se je zaèelo z Bo`jim klicem Abrahamu, naj se odpravi v neznano de`elo (1 Mz 12,1), se nadaljevalo s štiridesetletnim potovanjem proti obljubljeni de`eli (2 Mz) in doseglo svoj vrh v uèloveèenju in zemeljski poti Bo`- jega Sina proti Jeruzalemu, kraju kri`anja in vstajenja. Na tej poti je ljudstvo do`ivljali tako Bo`jo zvestobo in moè njegove bli`ine kot lastno nestanovitnost ter pogubno moè skušnjave in greha. Izkušali so minljivost vsa- kega dose`enega cilja na potu in nujnost vztrajanja ter zaupanja v Bo`jo obljubo. To biblièno podobo poti kot `ivljenjskega po- tovanja èloveka k Bogu in istoèasno Bo`jega razodevanja èloveku uporabi Marko kot te- meljno strukturo svojega evangelija.3 Razodevanje Boga v stari zvezi in hrepe- nenje ljudstva po odrešilnem Bo`jem posegu, pripravlja pot obljubljenemu mesiji Jezusu, Ljubljenemu Sinu. Evangelij se zaèenja s pre- roško napovedjo uresnièitve te obljube: “Glej, pošiljam svojega glasnika pred tvojim oblièjem, ki bo pripravil tvojo pot” (Mr 1,2). Pot Ljub- ljenega Sina, ki je pot veselega oznanila, se zaèenja z Jezusovih krstom (Mr 1,9-11). V moèi Oèetovega veselja (“Ti si moj ljubljeni Sin, nad teboj imam veselje”) nadaljuje Jezus pot v Galilejo, kjer so mu pridru`ijo uèenci (Mr 1,16-20; 3,13-19). Odslej bodo ti nepo- grešljivi sopotniki na njegovi poti in prvi po- slušalci njegovih besed. Na svoji poti oznanja, ozdravlja in izganja neèiste duhove, uèi v pri- likah, svoje uèence pa še na poseben naèin uvaja v skrivnost nebeškega kraljestva (Mr 4,11). Na poti jim zastavi tudi odloèilno vpra- šanje: “Kaj pa vi pravite, kdo sem?” (Mr 8,29). Petrov odgovor Jezusa oèitno ni zadovoljil (prim. Mr 8,30). Uèenci še niso spoznali, da bodo na to vprašanje sami te`ko dali pravi od- govor. Nanj namreè ni mogoèe odgovoriti z besedami. Ob tem vprašanju se je potrebno odpreti, osvoboditi in odloèiti. Opis Jezusove poti, ki nam jo ohranja Mar- kov evangelij, bistveno usmerjata dve temeljni vprašanji, ki terjata veè kot samo formalni od- govor. To je vprašanje Kdo je Jezus in kdo je njegov uèenec? Èeprav je teološki odgovor na prvo vprašanje podan ̀ e v uvodnem program- skem stavku: “Zaèetek evangelija Jezusa Kri- stusa, Bo`jega Sina” (1,1), je vendarle vse, kar bo sledilo, samo zaèetek oz. izhodišèe (gr. archê) odkrivanja skrivnosti Jezusove osebe in nebeš- kega kraljestva. Prizori v evangeliju so podani kot kontemplacija slik o odrešenju, v katerih se poleg Jezusove skrivnosti tudi vedno bolj jasno izrisuje podoba njegovega uèenca. Bralec se v teh podobah, ki rišejo odloèitve uèencev, njihove napore, iskanja, vprašanja, dvome in tudi padce, vse bolj prepoznava ter vstopa va- nje z izkušnjami svojega `ivljenja. Opisi pri- zorov na poti so zelo skopi s teološkimi izreki o Jezusu in njegovem oznanilu. Le-ti namreè pogosto nagovarjajo predvsem razum. Ko opi- sujejo dogodke iz Jezusovega ̀ ivljenja in odzive nanj pri njegovih nasprotnikih, pri ljudskih mno`icah in še posebej pri njegovih uèencih, ne zapisuje definicij in ne daje hitrih oziroma jasnih in s tem nujno površnih odgovorov. Kot uèenec se mora tudi bralec na svoji pot najprej spopasti s svojimi predstavami in `e- ljami. Sprejeti mora izziv preprièevanja èloveš- kega in bo`jega mišljenja, nagovarjanja vere v obljubo in sle po posedovanju. To je proces odkrivanja Jezusove indetitete, to je skrivnosti nebeškega kraljestva in lastne poklicanosti, ki nikoli ni poteka brez te`av in konfliktov. Vsak uèenec mora nekoè ostrmeti nad moèjo Jez-  # (#  usovega nauka, ki je drugaèen od uèenja èlo- veških uèiteljev in pismoukov (prim. Mr 1,22). Kot Peter bo tudi on moral odkrivati radikal- no razliènost med bo`jim in èloveškim “miš- ljenjem” (prim. Mr 8,33). Odrešenjska resnica Jezusove osebe in nebeškega kraljestva je tako enkratna, da nujno prese`e vsako tradicionalno predstavo in zato ne izzove samo obèudovanja, stremljenja in strahu, temveè tudi konflikte, nasprotovanja in odklonitev. Razkrivanje re- snice o Jezusovi osebi in njegovem poslanstvu se dogaja korak za korakom skozi celoten evan- gelij. Ta pot ima veliko postaj. @e be`en po- stanek na kakšni od teh postaj lahko v bralcu Markovega evangelija spro`i gibanje neslutenih razse`nosti. "   Oznanilo o nastopu nebeškega kraljestva je neposredno povezano s pozivom k spreo- brnjenju in veri: “Èas se je dopolnil in Bo`je kraljestvo se je pribli`alo. Spreobrnite se in ve- rujte evangeliju!” (Mr 1,15). Ta uvodni klic k spreobrnjenju (gr. metanoeîte kaì pisteúete) spremlja celotno pot Jezusovega uèenca in je nepogrešljiv okvir, v katerem mora biti bran in razumljen vsak evangeljski odlomek. Proces poti zgodovinskega razodevanja Jezusove ose- be in skrivnosti kraljestva se zaèenja s spre- jemom poziva k spreobrnjenju, ki dose`e svo- jo izpolnitev s sprejemom vabila na novo sre- èanje z Vstalim v Galileji (prim. Mr 16,7). Pripravljenost spreobrniti se je predpogoj, da lahko nebeško kraljestvo v uèencu in bralcu rodovitno za`ivi. Z grško besedo metánoia — sprememba smeri, vrnitev, spremenitev mišljenja, spreobrnjenje, pokora — se prevaja starozavezni termin šûb, ki pomeni obrnitev od neèesa in vrnitev k izhodišèu. Spreobrnjenje — metánoia — zato najprej pomeni preverjanje smeri naše hoje in prizadevanja. Mogoèe je, da je smer napaèna, da je zavita v krog ali meglo. Potreb- no je preveriti odnos do izhodišèa in ponovno zarisati smer k cilju. Izhodišèe je oznanilo Boga o njegovi nepreklicni zavezanosti èloveku po svojem Sinu in o njegovi zvestobi stvarjenj- sko-odrešenjskemu naèrtu. Klic k spreobrnje- nju je poziv k presoji skladnosti lastnih dejanj s stvarjenjskim izhodišèem in odrešenjskim ci- ljem. Ker je z Jezusovim vstopom v zgodovino èas dobil ne samo kronološko, temveè tudi mi- lostno -”kairološko” — razse`nost, je klic k spreo- brnjenju opomin, da tega trenutka ne bi za- mudili ter da bi spoznali odloèilni pomen se- danjega dogajanja. Vendar se evangeljska beseda metánoia ne nanaša v prvi vrsti na spre- minjanje `ivljenja, ne gre za zahtevo, po spre- membi `ivljenjskih ali znaèajskih danosti. Te bodo èloveka spremljale vse ̀ ivljenje, pa èeprav jih do`ivlja kot moteèe, kot izraz slabosti. Spreobrnjenje pomeni prizadevanje za nov — evangeljski pogled. Metánoia se zaèenja pri spreminjanju naèina mišljenja, presojanja in vrednotenja. Gre za preèišèevanje èloveških idej, miselnih vzorcev in pogledov. Sprememba vedenja bo lahko šele posledica — dar prenov- ljenega mišljenja. Klic k spreobrnjenju dobi v evangeliju prvi odmev v odloèitvi uèencev za hojo za Jezu- som (Mr 1,16-20). Poziv k spreobrnjenju je poziv k premisleku o izvoru in usmeritvi èlo- vekovih dejanj, njegovih misli in `elja. To je vprašanje o temeljnih vrednotah `ivljenja, o resniènem bogastvu. Èloveška pot ima samo dve smeri: ali sledi Gospodarju `ivljenja ali oèetu la`i, ali se dr`i poti `ivljenja ali pa pri- stane na poti, ki vodi v pogubo. Tudi knjiga psalmov postavi nat zaèetek duhovnega `iv- ljenja spoznanje o nujnosti odloèitve za Gos- podovo pot: “Zakaj Gospod pozna pot praviè- nih, pot kriviènih pa vodi v pogubo” (Ps 1,6). Paradoksalno pri te pa je, da odloèitev za `iv- ljenje èloveku ni lahka in samo po sebi umev- na. Odloèitev za `ivljenje je namreè nujno povezana z odloèitvijo za darovanja. To pa terja konstantno pripravljenost za spreobr- njenje. Iz èlovekove narave namreè izhaja bor- ba za `ivljenje in strah pred izgubo. Zaradi     # (#  omejenosti èloveškega spoznanja lahko hitro podle`e prigovarjanju, da si lahko sam zago- tovi pre`ivetje in prihodnost. Od Adama na- prej se je èloveku te`ko vzdr`ati pritiska, da bi ne verjel Bogu, ki mu obljublja prihodnost, in bi se ne polastil sadu drevesa, ki ga lahko dose`e z rokami. Samo iz zakoreninjenosti v izvor `ivljenja, ki ga vzdr`uje stalno prenav- ljanje oziroma po`ivljanje mišljenja, lahko èlo- vek v tej razpetosti `ivi rodovitno. Evangeljska pripoved o poklicu uèencev sega h koreninam èlovekove duhovne rodovit- nosti. Simon, Andrej, Jakob in Janez, kot po- doba uèencev vsakega èasa, sprejmejo Jezusovo vabilo. Odlo`ili so mre`e, pustili èoln in oèeta z najemniki ter odšli za Njim. Postali so uèen- ci, ker so bili pripravljeni spusti iz rok tisto, s èimer so si zagotavljali pre`ivetje. A milostni trenutek zaèetne odloèitve je potrebno hraniti z nenehnim preèišèevanjem hrepenenja po `iv- ljenju. @ivljenje pa je dar in ga je mogoèe samo sprejemati. Sprejemajo ga lahko samo odprte roke, ki niso otovorjene s pokvarljivim bogastvom. Zdi se, da so uèenci Jezusovo ob- ljubo, da bodo postali ribièi ljudi, napaèno ra- zumeli. Jezus jim res ne obljublja, da bodo po njegovem klicu postali èisto drugaèni ljudje. Ostali bodo ribièi! Peter bo ostal Peter. Vse `ivljenje bo ohranil svoj vihravi in ognjevit zna- èaj in nikoli ne bo iz njega nastal Janez z nje- govim smislom za duhovno. Kljub temu jim obljubi vse: oni sami, taki kot so, bodo postali njegovi uèenci. Njihovi znaèaji se bodo po dru- `enju z Gospodom iz bremena spremenili v dar, iz ovire v blagoslov. Tako Peter kot Janez kot tudi sleherni uèenec je pozvan, da se nav- zame Jezusovega pogleda, da z njegovimi oèmi, z njegovim srcem presoja ljudi in dogodke in samega sebe. Jezus uèencem ne obljublja ne- mogoèega. Ostali bodo ribièi. Vendar bodo ribièi ljudi. Zato pa bodo morali poprej odlo- `iti mre`e, ki ve`ejo, jemljejo svobodo in konè- no umorijo. Èloveka se ne da loviti z mre`ami. Mre`a lahko samo ujame plen in ga zaduši. Albert Marquet: Modistke, ok. 1901, o./pl., Eremitage, St. Petersburg, zbirka S. I. Šèukin  # (#  Èlovek pa je svoboden in ne su`enj, je dar in ne plen, je bo`ja podoba. Ujeti bo`jo podobo pa se ne da s podobo smrti, s sredstvi zavoje- vanja in la`i, s sredstvi oblasti in moèi. Èloveka lahko pritegne in dokonèno ujame samo Bo`- ja podoba sama. In to podobo obljublja Jezus svojim uèencem. Zato jih ne klièe, da bi jih uèil novih zapovedi, temveè “da bi bili z njim” (Mr 3,14). Da bi bili ob njem na njegovi poti, da bi ob njem, ob njegovem evangeliju pre- navljali svoje mišljenje, da bi se ob njem os- vobajali strahu zase, da bi se jim ob njem od- pirale oèi za tisti trpeèe in izgubljene, ki so “kakor ovce, ki nimajo pastirja” (Mr 6,34). To je evangeljska metánoia. Samo èe bodo z njim na tej poti, bodo njegovi uèenci. Samo v `iv- ljenjskem odnosu z njim bodo lahko odkrivali in `iveli novost njegovega evangelija, to je “skrivnost Bo`jega kraljestva” (Mr 4,11). Èe bodo ostali “zunaj” tega odnosa, zunaj te poti, bodo videli le prispodobe. In èe jih bodo za- menjali za resniènost, nikoli ne bodo dospeli do njihovega izvora in bistva in tudi ne bodo do`iveli rodovitnosti in radosti svojega poklica. Tako bodo lahko gledali Jezusove nastope, pa ne videli Bo`jega oblièja, poslušali njegove be- sede, pa ne slišali vabila in se ne spreobrnili (prim. Mr 4,12). Poziv k metánoi je poziv po preseganju èloveške logike z evangeljsko. 0  ' Mnogi so sreèevali in spremljali Jezusa na njegovi poti, a niso vsi postali njegovi uèenci. Eni so mu sledili, drugi so ga opazovali, eni so se mu èudili, drugi so se ga bali (Mr 10,32), eni so ga odganjali (Mr 5,17), drugi so klicali njegovo usmiljenja (Mr 10,47), eni so se ga dotikali z vero (Mr 5,27), drugi so ga poljubljali iz pohlepa (Mr 14,45), eni so si `e- leli njegove slave (Mr 10,37), drugi so prosili samo za njegovo truplo (Mr 15,43). V resnici pa obstaja samo en naèin, kako postati in biti Jezusov uèenec. Najprej mora uèenec sprejeti klic, da hodi za njim. Zavedati se mora, da lahko samo v hoji za njim `ivi kot njegov uèe- nec. Ko v nekem trenutku Peter na to poza- bi, ko se mu zazdi, da ve sam bolje kot njegov Gospod, kaj je potrebno storiti in èesa ne, ko ga roti, naj ne nadaljuje poti proti Jeruzale- mu, je `e zapustil svoje mesto uèenca. Stopil je pred njega, postavil se je nad njega in se s tem postavil v vrsto z oèetom la`i. V tem tre- nutku to ni bil veè njegov uèenec, temveè sa- tan, ki se ga je polastil. “Poberi se! Za menoj, satan, ker ne misliš na to, kar je Bo`je, ampak na to, kar je èloveško!” (Mr 8,33). Tudi bogati mladeniè, ki se je pribli`al Jezusu na poti (Mr 10,17-22), ni spregledal satanove zanke. K Je- zusu je sicer pristopil z dobrimi nameni, a s polnimi rokami. Kako bi mu Gospod lahko daroval dar poklica hoje za njim, ko pa je bil oblo`en s svojim bogastvom. Èeprav bogastvo ni bilo samo materialno, ampak tudi duhov- no — `elel si je namreè veènega `ivljenja in vse zapovedi je izpolnjeval `e od svoje mladosti — ga je vendarle ovirale to do te mere, da ni uspel dvigniti pogleda do Gospodovih oèi, ki so gledale nanj in ga vzljubile (v. 21). @a- losten je odšel. Prepoln je bil skrbi zase in za svojo prihodnost, da bi lahko prepoznal v ubogem Uèitelju dar veènega `ivljenja. Za- vedal se je moèi volje in prizadevanja, ni pa mogel sprejeti, da to ni dovolj, da tudi on potrebuje nekoga, ki mu lahko kaj podari, da tudi on ne more `iveti brez daru. Boga lahko sprejmemo samo kot dar. Lahko ga torej sprejme samo ubog èlovek. “Kako te`ko bodo tisti, ki imajo premo`enje, prišli v Bo`je kraljestvo!” (Mr 10,23). Nevarnost bogastva razodeva `e beseda sama (bog-astvo — imeti boga, videti boga v imetju). Nesreèa ni v bogastvu kot takem, temveè v njegovem videzu, v njegovi preprièevalni moèi. Bogas- tvo èloveka ustavi, ker ponuja hitre in lahke rešitve. Skrb za imetje, ki obljublja varnost, lahko zaduši najobèutljivejšo, a najrodovit- nejšo èlovekovo koreninico, to je hrepenenje po Bo`ji obljubi. Skrbi za imetje lahko èlo-      (#  veka materialno krepijo, a ga delajo nerodo- vitnega. Bogastvo lahko priskrbi hitro zado- voljstvo, lahko daje rast telesnemu, a mašèo- ba telesa lahko zaduši iskrivost duha (prim. Mr 4,19). Bogastvo zato duši hrepenenje. Hrepenenje pa premaguje skrb, ker èloveka dviguje nad sedanjostjo; ker mu razkriva pri- hodnost, ga lahko tola`bi in razveseljuje. Nasprotno pa bogastvo zapira, ker ustvarja videz neodvisnosti in samozadostnosti. Bolj ko èloveka ve`e nase, bolj ga osamlja in raz- èloveèuje. Pozaba na zastonjsko obdarovanost pa èloveka postopoma preoblikuje v su`nja in tirana, trdega in neizprosnega do sebe in do drugih. Strast posedovanja duši kali daro- vanja. @ivljenje pa ima svoj izvor, svoje tra- janje in izpolnitev le v darovanju. “Kar koli ste storili enemu od teh mojih najmanjših bra- tov, ste meni storili” (Mt 25,40). Darovanje je dejanje stvarjenja, dejanje Duha, je dogaja- nje, ki vsakiè znova rojeva `ivljenje. Hrepe- nenje po darovanju je lahko zato edino pravo bogastvo Jezusovega uèenca. 1. Teološko prouèevanje Markovega evangelija, ki je bilo v preteklem stoletji osredotoèeno predvsem na t. i. “kristologiji nazivov” (prim. zlasti F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, (FRLANT 83) Göttingen 51995 (11963); C. Breytenbach, “Grundzüge markinischer Gottessohn-Christologie”, v: isti — H. Paulsen (ur.), Anfänge der Christologie, Göttingen 1991, str. 169-184; nazadnje E. K. Broadhead, Naming Jesus. Titular Christology in the Gospel of Mark, (JSNTSup. 175), Sheffield 1999), se v zadnjih destljetjih vse bolj posveèa t. i. “narativni” oz. “integrativni kristologiji” v Mr; prim. R. Best, Mark. The Gospel as Story, Edinburgh 1983; O. Davidsen, The Narrative Jesus. A Semiotic Reading of Mark’s Gospel, Aarhus 1993; W. H. Kelber, Marks‘s Story of Jesus, Philadelphia 1979; M. Matja`, Furcht und Gotteserfahrung. Die Bedeutung des Furchtmotivs für die Christologie des Markus, (FzB 91) Würzburg 1999; P. Müller, “Wer ist dieser?” Jesus im Markusevangelium. Markus als Erzähler, Verkündiger und Lehrer, (BThSt 27), Neukirchen-Vluyn 1995; X. Pikaza, Para vivir el evangelio. Lectura de Marcos, Estella 1995; M. A. Powell, “Toward a Narrative-Critical Understanding of Mark”, v: Interp. 47 (1993), str. 341—346; D. Rhoads — D. Michie, Mark as Story. An Introduction to the Narrative of a Gospel, Philadelphia 1982; T. Söding (ur.), Der Evangelist als Theologe. Studien zum Markusevangelium, Stuttgart 1995; K. Scholtissek, “Der Sohn Gottes für das Reich Gottes”, v: T. Söding (ur.), Der Evangelist als Theologe. Studien zum Markusevangelium, (SBS 166), Stuttgart 1995, str. 63—90. O pripovedni analizi glej Interpretacija Svetega pisma v Cerkvi, CD 87, Ljubljana 2000, str. 35 sl. 2. Prim. W. M. Swartley, Israel‘s Scripture Traditions and the Synoptic Gospels, Hendrickson, Peabody 1994; M. P. Zehnder, Wegmetaphorik im Alten Testament. Eine semantische Untersuchung der alttestamentlichen und altorientalischen Weg-Lexeme mit besonderer Berücksichtigung ihrer metaphorischen Verwendung, de Gruyter, (BZAW 268), Berlin 1999. V slovenskem jeziku glej M. Matja` “Kristološki pomen motiva strahu v Markovem evangeliju”, v: BV 60 (2000), str. 407—425; isti, “Strah kot slutnja prese`nega”, v: BV 61 (2001), str. 153—165; isti, Od Betsajde preko Jerihe v Jeruzalem — evangeljska pot k veri, v: A. Pozniè (ur.), Ali mi verjameš? Komu verjamem?, Zbornik predavanj z Nikodemovih veèerov o aktualnih temah za študente in izobra`ence 2001, (Zbirka Teologija za laike, 27), Društvo SKAM, Ljubljana 2002, str. 47—66; K. Stock, Jezus — veselo oznanilo. Razmišljanja ob Markove evangeliju, Slomškova zalo`ba, Maribor 2000. 3. Prim. številne študije te bibliène tematike v Markovem evangeliju: C.-B. Amphoux, “Quelques remarques sur la formation, le genre litteraire et la composition de l’évangile de Marc”, in: Filologia Neotestamentaria 10/19-20 (1997), 5- 34; E. Best, Following Jesus. Discipleship in the Gospel of Mark, JSOT Press (JSNTSup. 4), Sheffield 1981; E. Haenchen, Der Weg Jesu: Eine Erklärung des Markus-Evangeliums und der kanonischen Parallelen, Töpelmann Berlin 21968; E. Manicardi, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco. Schema narrativo e tema cristologico, Biblical Institute (AnBib 96), Rom 1981; J. Marcus, The Way of the Lord. Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark, T. & T. Clark, Edinburgh 1992; M. Matja`, “Wegmatephorik im Markusevangelium ”, v: BV 62 (2002), str. 175-186; R. Petraglio, “‘Quelli della via’. Il cammino dei cristiani nel vangelo di Marco”, v: Horeb 9/2 (2000), 47-53; A. Stock, Call to Discipleship. A Literary Study of Mark’s Gospel, Wilmington 1983; W. M. Swartley, “The Structural Function of the Term ‘Way’ (hodós) in Mark’s Gospel”, in: W. Klassen (Hg.), The New Way of Jesus. Essays Presented to Howard Charles, Newton 1980, str. 68—80.  # (#  Stari vek je bil zaznamovan z velikimi so- cialnimi neenakostmi, ki so se za razliko od današnjega èasa sreèevale praktièno na vsakem koraku, medtem ko nam je dandanes uspelo izriniti skrajno revšèino na obrobje dru`be in v tretji svet, ki je kljub “svetovni vasi” od nas zelo daleè. Pomanjkanje tehniènih proizvod- nih sredstev in posledièna odvisnost od `ive sile ter pogojenost od naravnih prilik in ne- prilik sta v antiki krojila nizko stopnjo do- nosnosti, kar je vodilo v revšèino za mnoge in bogastvo zgolj za maloštevilno elito. To je zgolj shematièen pogled na stanje v antiki. Vremenske ujme, slabe letine, vo- jaški pohodi in še vrsta drugih dejavnikov so veèino prebivalstva ohranjali na nizki eko- nomski ravni. Resda je sistem klientov in pa- razitov, ki so se pustili vzdr`evati maloštevil- nim vplivne`em, dosegel del potrebnega pre- bivalstva, vendar pa majhen v primerjavi z vsemi deprivilegiranimi in omejen na veèja mesta.1 Za revne Rimljane je poskrbela tudi dr`avna oblast in jim brezplaèno razdeljevala hrano, poskrbela pa tudi za zabavo, s èimer si je zagotavljala socialni in tudi siceršnji no- tranji mir. Zanimivo je, da antika ni stopila v boj z revšèino s pomoèjo ovrednotenja dela. Nedelo je bilo namreè privilegij, ki se mu niso hoteli odpovedati, kateri so si uredili pre`ivetje na tak naèin. Samo zares revni so morali prijeti za delo, ki pa ni vedno zagotavljalo pre`ivetja. Antièni avtorji so pisali o revšèini kot o neèem zelo negativnem, èesar si èlovek paè ne more in niti ne sme `eleti. Revšèina je bila zanje kot bolezen, zlo, nekateri pa so jo celo 012"-30 &.   # # vrednostno oznaèili in jo malodane izenaèili s hudodelstvom. Verjetno niso znali loèevati med vzrokom in posledico, saj je revšèina marsikoga napeljala npr. na krajo. V revšèini so videli potencialni razlog za nemire v me- stu. Edinole stoiki so rahlo izstopali s svojimi stališèi; pri njih je namreè revšèina nekaj ne- bistvenega, nekaj, na kar se èlovek ne bi smel ozirati, nekaj nevtralnega. Prenaša naj jo in ob njej ohranja notranji mir, seveda v zaupa- nju v kozmièni red in njegovo ravnovesje. V ta svet globokih socalnih razlik pa je vstopilo evangeljsko sporoèilo, ki je prineslo novo lestvico vrednot in nove perspektive. Blagor je naenkrat zaèel veljati ubogim in ne bogatim, zlasti eshatološka perspektiva z re- lativizacijo tostranskih resniènosti pa je no- vemu verstvu pomagala, da revšèine ni veè vi- delo kot prekletstvo. Ta dr`a je gotovo vzne- mirila sodobnike, ki so kršèanstvu kmalu za- èeli oèitati, da rekrutira svoje vernike zlasti med nezadovoljnimi mno`icami reve`ev, ki jih slepi z obljubami. Èeprav je res, da so v Cerkvi našli dom mnogi siromaki, pa je po drugi tudi res, da nikoli ni manjkalo tudi imovitih kristjanov. Kršèanstvo je namreè spri- èo problema revšèine kot svoj odgovor posta- vilo v ospredje dejavno usmiljenje. To se poz- na celo tako moèno, da se je v latinšèini uve- ljavil nov izraz za milošèino, ki je prešel po- tem tudi v romanske in germanske jezike in ne temelji na enem od klasiènih izrazov (stips, sportula, largitio, largitas), ampak je kršèanska izposojenka iz gršèine, ki pomeni prav usmi- ljenje, elemosyna (it. elemosina/limosina, fr. aumone, ang. alms, nem. Elmosen, arh. slov.      (#  almo`na). Evangeljsko sporoèilo je našlo od- mev v prvih kršèanskih skupnostih, ki so imele za zgled jeruzalemsko cerkveno obèino, ki so prisluhnile Pavlovi prošnji za nabirko za uboge, ... Dela usmiljenja so redno vklju- èevala tudi skrb za reve`e, dajanje milošèine in sploh vsakovrstno pomoè. Trdosrènost do reve`ev je bila vselej oznaèena kot nekaj nes- prejemljivega. Razlog za to ravnanje se moèno oddaljuje od klasiènega razmerja med patro- nom in klientom. V osnovi gre namreè za bratski odnos: bogataš in reve` sta brata pred Bogom; od tod izvira dol`nost vzajemne skr- bi. Nebeško kraljestvo, ki ga je oznanjal Je- zus Kristus, je bilo odprto za tiste, ki so na- sièevali laène, zaprto pa za tiste, ki se jih niso usmilili. Cela vrsta cerkvenih oèetov je razvijala prvi kršèansko socialni nauk, od Klemena Alek- sandrijskega pa do Bazilija Velikega v Kapa- dokiji, Janeza Krizostoma v Carigradu in Am- brozija Milanskega. Z ostrimi besedami so v svojih govorih in spisih grajali trdosrènost, kazali na zaèasnost imetja in dol`nost njego- ve delitve s potrebnimi, zlasti pa so s svojim zgledom kazali na pravo kršèansko dr`o. Pri naslovljencih usmiljenja prvi kristjani niso gledali na vero ali stan; do vseh so èutili soèutje, tudi npr. do mladih vojakov, kakršen je bil Pahomij, ki ga je skrb kristjanov zanj tako pretresla, da je dezertiral, se spreobrnil in se jim pridru`il še v nevarnem èasu pre- ganjanj. Prav on pa stoji na zaèetku ene od pomembnih uboštvenih pobud, namreè ce- nobitskega to je skupnostnega meništva. Znotraj meništva je namreè uboštvo dobi- lo povsem novo fizionomijo in vsebino in celo nov besedni izraz. Tako drugaèno je namreè bilo od vsega dotedaj znanega, da si je moralo oblikovati novo, bolj zgovorno ime.2 To ne oz- naèuje kakršnegakoli socialnega stanja, ampak prostovoljno sprejeto uboštvo. To je na tem podroèju najveèja novost, ki jo je prineslo krš- èanstvo. Nekaj, pred èimer je antièni èlovek be`al in je bilo oznaèeno celo kot moralno ne- gativno, je postalo svobodna `ivljenjska odlo- èitev. Ker je bilo bogastvo razumljeno kot ovira za sprejetje evangelija in `ivljenje po njem, so se mu nekateri povsem odrekli. Med njimi stojita kot najvidnejši zgled Anton Pušèavnik in `e omenjeni Pahomij. Anton je potem, ko je slišal evangelij o bogatem mladenièu, razdal vse svoje imetje in se umikal vedno globlje v pušèavo in sa- moto, kjer razen Boga praktièno ni potrebo- val nièesar. Imel je le tisto, kar je bilo potreb- no za `ivljenje: obleko in orodje za delo.3 Kar bi bilo veè, bi bilo breme pri njegovem od- nosu z Bogom in prilo`nost za skušnjavca, da ga zagrabi in napade. Tako je tudi razlo`il mlademu menihu, ki si je `elel ohraniti nekaj imetja.4 @ivljenje pušèavnika je namreè ome- jeno na bistveno, kar zadeva zemeljske resniè- nosti, da je s tem omogoèen pogled na veène. Za njim je ta ideal povzelo anahoretsko in po- lanahoretsko meništvo (samotarsko) in ga izrazilo v mnogih apoftegmah.5 Tudi Pahomij se je opredelil za uboštvu, in to celo bolj radikalno od Antona, vendar iz drugaènih motivacij. Je namreè zaèetnik cenobitskega meništva, tistega, ki ovrednoti `ivljenje v skupnosti. Pri njem in v njegovih številnih in številènih samostanih ima uboš- tvo v ustanovitvenem momentu nalogo, da omogoèi skupnost. Logika je preprosta: samo kdor nima nièesar, se je v polnosti predal skupnosti, da ta poskrbi za vse njegove po- trebe; vsako imetje bi v tem sistemu pome- nilo rušenje obèestva, ker bi omogoèilo za- sebništvo. Resda `e naslednja generacija doda še novo prvino, ki potem skoraj zamegli pr- votno motivacijo, in sicer je zanje uboštvo `e stvar askeze, duhovnega napora in osebnega prizadevanja za dosego popolnosti.6 V enem in drugem primeru pa prostovolj- no sprejeto uboštvo ne postane samo sebi na- men, ampak meniha postavlja v stik z obièaj- nim ubo`cem. @e Anton je svoje imetje raz-  # (#  dal reve`em, za njim pa so to storili po nje- govem zgledu še mnogi; in tudi reve`i so kmalu opazili, da se iz zalog, ki so za ogrom- ne cenobitske skupnosti nujne, da izprositi milošèino tudi zase. Niti samotarji niso bili izvzeti, saj so z delom svojih rok pre`ivljali tudi reve`e. Tako se torej sreèata v revšèino vr`eni reve`, ki se iz nje ne zna ali ne more ali celo noèe izkopati, in prostovoljni ubo`ec, ki kljub svojemu neposedovanju lahko pri- skoèi na pomoè neprostovoljnemu reve`u. Nekdo, ki bi lahko u`ival vse, kar lahko nudi ta svet, se temu odpove tudi zato, da priskoèi na pomoè tistemu, ki nima nièesar in ki bo kljub tej pomoèi ostal na dnu dru`bene les- tvice, a z zavestjo, da ni èisto sam, da je ob njem nekdo, ki zanj skrbi. Opredelitev za uboštvo seveda ni bila edi- na, saj je meniško `ivljenje obsegalo tudi dru- ge vidike, ki so pogosto našteti v t. i. katalogih vrlin. Med njimi pa skoraj vedno najde mesto tudi uboštvo. Po skoraj tisoè letih neprekinje- nega izroèila, rasti in preoblikovanja tega svoj- skega stanu v Cerkvi, pa so se izoblikovali trije evangeljski sveti, kjer ima ob èistosti in pokorš- èini to odlièno mesto tudi uboštvo. Plaho se pojavi `e v dvanajstem stoletju, izrecno ume- stitev pa do`ivi v Vodilu sv. Franèiška, kjer po- stane ena od treh prvin, ki jih novi èlan skup- nosti obljubi spolnjevati.7 Iz generacije v generacijo pa se je v teh in tudi nadaljnjih stoletjih spreminjalo oblièje uboštva, bilo podvr`eno razliènim doloèilom, bilo predmet mnogih sporov zaradi razliènih razlag, a obstalo je kot osrednja vrlina in opre- delitev tega naèina `ivljenja. Na tej poti pa je do`ivelo tudi pomemben premik, ki bi ga lahko oznaèili kot sakralizacijo in nekakšno poglobitev. Ena bistvenih znaèilnosti meniš- tva in posveèenega `ivljenja nasploh je posre- dovanje vrednot naslednjim generacijam. Prva generacija obièajno `ivi in razume ka- rizmatiène prvine svoje odloèitve. V nasled- njih generacijah pa obstaja nevarnost pozu- nanjenja in poplitvitve. Na primeru uboštva lahko reèemo, da je la`je posredovati prak- tièna navodila in kolièinske omejitve kot pa duha uboštva in njegovo duhovno vsebino. Obstaja seveda tudi nevarnost, da bi kdo z alegorizacijo uboštva povsem razvrednotil in iznièil ter ukinil njegovo materialno plat. Zato je še kako potrebno in pomembno us- trezno hermenevtièno branje meniških virov, ki je daleè od sleherne dobesednosti in tudi od brezobzirnega alegoriziranja. Samo z za- vestjo brezna, ki nas loèi od izvirov, lahko vzpostavimo do njih most in na nov naèin us- tvarimo toèko sreèanja in èrpanja njihovih duhovnih vsebin. Kam pa nas vodi napaèno branje? Èe se oklepamo dobesednosti in ponavljamo stare vzorce, ne da bi se zavedali vsebine, lahko hi- tro zapademo v totalitarizem, ki zahteva uboš- tvo kot absolutno vrednoto za vse. In v zgo- dovini se je pojavilo kar nekaj takih prerokov, ki niso znali loviti te`avnega ravnote`ja med obema “bregovoma brezna”, med tistim in tem èasom. Tako `e med prvimi ali bolje med “drugimi” menihi, to je menihi druge gene- racije, pa v srednjem veku (razne vrste frati- cellijev) in konèno tudi v sodobnosti smo sli- šali za take, ki so `eleli in tudi uspeli posplo- šiti revšèino na cele dr`ave, le da verjetno iz drugaènih motivacij. Eno od sporoèil, ki jih tako lahko iz me- niškega uboštva razbere ne le sodobni menih, ampak tudi sleherni kristjan, v bistvu pa tudi vsak dobromisleèi èlovek, je v tem: Imetje je nekaj relativnega in ne more izpolniti èlove- kove eksistence; malikovanje posesti lahko pripelje do velikih krivic, saj poveèuje nerav- note`je; in slednjiè nas razbiranje uboštvenih vsebin prvega meništva lahko vodi tudi k ute- meljevanju naporov za izkoreninjenje revšèine in za vsaditev uboštva. Marsikatero civilizacijo je naèelo ali celo unièilo neravnovesje med po- trebo in posestjo. Porabništvo današnjega èasa ne vodi v zdrav razvoj svetovne dru`be, ker      (#  vsiljuje umetne potrebe, ki v svojem zaèara- nem krogu unièujejo ravnote`je in povzroèa- jo revšèino na eni in prenasièenost na drugi strani. Pravo branje in dejavno sprejemanje smiselnosti meniškega uboštva ni èarobna pa- lièica, je pa lahko igla na kompasu. Tistem, ki ka`e v smeri izkoreninjenja revšèine in ovrednotenja uboštva. Èe si bomo le pridobili ustrezen pristop k zakladom iz preteklosti, da nas ne zavedejo in ne osiromašijo, ampak nam pomagajo k pravemu bogastvu. 1. Klient je moral vsak dan pozdraviti svojega protektorja, ki ga je zato nagrajeval. Moè posameznega veljaka se je merila tudi po tem, koliko klientov je lahko vzdr`eval. Od klienta se je prièakovalo vsaj minimalno spoštovanje. Parazit pa je klient ni`je vrste, ki se ob tem še hlini in je zgolj zajedalec premo`enja. Seveda tu ni govora o spoštovanju, ampak zgolj o izkorišèanju. 2. Gre za grški izraz a)kthmosu/nh, ki je v drugi knji`evnosti praktièno neznan. Sestavljen pa je iz a-privativum, ki ima pomen zanikanja; korena kth-/kta-, ki oznaèuje imetje z vidika pridobivanja; in konènice -mosunh, ki je znaèilna za samostalnike, ki oznaèujejo neko notranje razpolo`enje ali dr`o (npr. spomin, usmiljenje ...). 3. Prim. Atanazij, Antonovo `ivljenje (V naèrtu je slovenski prevod). 4. Ta dogodek opisuje apoftegma iz abecedne zbirke, Anton 20: “Neki brat je `elel zapustiti posvetno `ivljenje in je svojo posest razdal med uboge, toda nekaj je vendar še obdr`al zase. In tako je prišel k abu Antonu. Ko je starec za to zvedel, mu je rekel: ‘Èe hoèeš postati menih, potem pojdi v vas, kupi meso, polo`i si ga okrog golega telesa in pridi tak nazaj sem.’ Brat je storil tako in psi ter ptièi so trgali njegovo telo. Ko se je sreèal s starcem, je ta vprašal, ali se je ravnal po njegovem nasvetu. Ko je brat pokazal svoje razmesarjeno telo, mu je sveti Anton rekel: ‘Tiste, ki so se odpovedali svetu in hoèejo vseeno posedovati stvari, bodo v boju tako potolkli demoni.’ ” (prev. J. Horvat). 5. Apoftegme so kratki izreki pušèavnikov ali anekdote iz njihovega `ivljenja, ki ob poglobljenem branju omogoèijo vpogled v njihove opredelitve in dr`e. Slov. prevod: Izreki svetih starcev, Celje 2002. 6. Prim. B. Büchler, Die Armut der Armen. Über den ursprunglischen Sin der mönchlichen Armut, München, 1986. 7. Prim. J. M. R. Tillard, Consigli evangelici, v: Dizionario degli istituti di perfezione 2, (Roma 1975), 1650-1651.  # (#  Glede na svetopisemsko pripoved o bo- gatinu, kameli in šivankinem ušesu (Mt 19,24) bi lahko sklepali, da je revšèina `elena vrednota in je vsakršen socialni nauk znotraj katolištva nepotreben. Vendar je bogastvo samo na sebi brez moralnega predznaka in ga problematizira šele njegova neštetokrat aplicirana moè, da èloveka zasu`nji. Nave- zanost na premo`enje ni znaèilna le za bo- gatega, paè pa tudi za revnega, kadar vso po- zornost in moè usmerja v pridobivanje ma- terialnih dobrin. V obeh primerih — ne gle- de na razlièno moralno hipoteko — bogastvo zamegljuje pogled na prese`ni smisel èlove- kovega zemeljskega bivanja. Zato je Cerkev dol`na posredovati svoj dru`beni nauk in svariti pred polariziranim oz. nepravièno razporejenim bogastvom.1 Razmišljanje se namenoma izogiba nepo- srednega napajanja iz cerkvenih dokumentov in predstavi nekaj poudarkov katoliškega dru`- benega nauka prek del gospodarstvenika in mi- sleca dr. Marka Krem`arja. Zanj je znaèilen jasen in daljnoviden pogled, ki se niti ne trudi, da bi “z lastnimi moèmi izdelal posnetek `e obstojeèih izroèil”,2 paè pa harmonira z mo- goènim in preverjenim sistemom, ki ga motri in nadgrajuje skozi prizmo izjemne razgleda- nosti in bogatih `ivljenjskih izkustev. Èeravno porabniška dru`ba blagostanja lahko boleha za hudimi oblikami duhovne revšèine, se v tem sestavku omejujemo na materialno revšèino3 oz. na kratko razmišlja- nje o nekaterih postavkah gospodarstva, ki ima velik vpliv na njeno zmanjševanje in prepreèevanje. /" Gospodarstvu je treba dati mesto, ki mu v èlovekovem `ivljenju pripada.4 Harmonièen razvoj gospodarstva je posledica ubranosti v èloveku in gospodarska uspešnost prispeva k celotni rasti, kadar imajo osebe, ki dru`bo se- stavljajo, vredno osmišljeno `ivljenje. Zapi- sana misel v zelo zgošèeni obliki pove vse bis- tveno. Ne spušèa se v suhe tehnièno-ekonom- ske zakonitosti, ampak nas opozori, da tudi gospodarstvo ni nekaj loèenega od èloveko- vega duhovnega bistva. Gospodarska veda, veda o upravljanju ma- terialnih dobrin, je sredstvo, ki ga mora po- litièno vodstvo vsake dru`be obvladati v teo- riji in odgovorno uporabljati v praksi, v okviru naravnih meja.5 Omejenost naravnih dobrin in danost èloveške narave ne dovolita presko- kov v gospodarski rasti brez velike nevarnosti za skupno blaginjo. Nepotrpe`ljivost je za zdravo rast vsake skupnosti prav tako nevarna kakor brezbri`na malomarnost. Zato je oèitna potreba po strokovni sposobnosti in pošte- nosti v naèrtovanju in pretresanju novih poti; pa tudi po razsodnosti pri cenitvi last- nih moèi v politiki in v gospodarstvu.6 Gospodarsko dejavnost presojamo navad- no po njeni uspešnosti. To sicer ne dr`i ved- no, a izjeme niso zastonj. Kadar se namreè odloèimo iz “strateških” ali “socialnih” raz- logov za vzdr`evanje neuspešnih podjetij, po- meni, da mora nekdo, bodisi “potrošnik”, bo- disi “dr`avljan”, plaèevati gospodarsko neus- pešnost. Strokovnjaki, ki trdijo, da je v urejeni dru`bi uspešnost najva`nejša gospodarska lastnost, vprašanje preveè poenostavljajo. 4 /+ 0""        (#  Upravièeno pa bi rekli, da smemo gospodar- ska dejanja presojati po njih uspešnosti, ka- dar ima gospodarstvo v dru`bi pravilno do- loèeno mesto.7 “Kadar motrimo èloveka iz- kljuèno pod vidikom uspešnosti, opazimo v njem le slabo karikaturo robota. Naravno je, da nam tak èlovek ne vzbudi posebnega spo- štovanja. Nasprotno pa tudi èlovek, oropan osebnega dostojanstva, potem ko so ga nau- èili, da je uspešnost njegov edini ponos, priè- ne dru`bo kmalu prezirati, veèkrat pa jo celo na razliène naèine rušiti.”8 Poglejmo še, kako je z gospodarsko rastjo. Dokler je bila mlada gospodarska veda še pro- sta vsakdanjih te`av in se je gibala v svetu teorije in neposredne eksperimentalne prak- se, ni bilo te`ko iskati z njo globlje resnièno- sti, ki se je skrivala za vsakdanjimi dru`be- nimi odnosi.9 Kmalu pa so stvari zaèele uha- jati iz rok in cena nemogoèih gospodarskih poskusov je vedno poèasnejša gospodarska rast, nato pa vedno hitrejše razvrednotenje denarja. Krivde za tako stanje ni iskati pri po- sameznih gospodarskih ministrih te ali one dr`ave, temveè pri neuèakanosti ljudstva in šibkosti vlad, ki se tej nepotrpe`ljivosti vda- jajo. Zaverovani v svoj lastni svet ne priznajo ne prvi ne drugi, da vsaka rast, tudi gospo- darska, zahteva svoj èas in da je prek neke mere10 ni mogoèe umetno, pospeševati. Stvar- nost je prva meja vseh gospodarskih ambicij in vsak prestop te meje se kaznuje sam.11 Pri gospodarstvu ostaja vedno aktualno vprašanje njegove odprtosti. Ima namreè ve- lik vpliv na dru`beno `ivljenje. Politièno `ivljenje v dr`avi je svobodnejše, kulturna dejavnost pa `ivahnejša v okviru odprtega gospodarstva. Z zaprtim gospodarskim si- stemom je navadno oboje bolj nadzorovano. Za rast odprtega gospodarstva, ki je sad osebne samozavesti in iznajdljivosti, je treba zagotoviti veèjo osebno svobodo, kar pomeni tudi manjšo omejitev osebnega premo`enja. Odprto gospodarstvo oblikuje znaèaj posa- meznikov in skupnosti s tem, da jim veèa sa- mozavest, previdno zaupanje pa iznajdlji- vost, uspešnost in smisel za tekmo.12 Nega- tivne posledice tega naèina pa so premoèno cenjene materialne dobrine, pohlep, ki hitro rodi tako zlorabo zaupanja kakor nezaupa- nje v vseh mogoèih oblikah, in preprièanje, da je na svetu vse mogoèe kupiti in tudi pro- dati.13 Skromnost ni cenjena in ekonomska propaganda, ki je sama na sebi lahko dobra, se more spremeniti v pretiravanje in la` ter priène jemati skupnosti in posamezniku spoštovanje do resnice. Ustvarjanje umetnih potreb je morda eden od najbolj nepotreb- nih, a zato niè manj usodnih virov nezado- voljstva v èloveku. Ravnovesje med pozitiv- nimi lastnostmi odprtega in pozitivnimi last- nostmi, zaprtega gospodarstva je primeren temelj dru`bi, ki podreja vsak sistem skupni blaginji. Sklep je jasen. Skupnost mora vzgojiti v svojih èlanih lastnosti, ki so po- trebne za so`itje v odprti dru`bi, obenem pa kazati na gospodarsko zaprtost kot na sredstvo, ki ga moremo vèasih izjemoma in zaèasno uporabljati, ne da bi si jo postavili za dokonèen vzor. A tudi za èas izjemnih razmer in zahtev je treba èloveka pripraviti.14 Svobodno gospodarstvo je osnova miru. Znati moramo `iveti v miru in vzdr`evati mir tudi za ceno `rtev. Kadar pa razmere zahtevajo, da branimo osnovno imetje svoje skupnosti, je treba odloèno seèi po izrednih sredstvih, ne da bi s tem zavrgli ideal miru in so`itja. Noben gospodarski sistem ne sme imeti na skupnost toliko vpliva, da bi ji vzel smisel za stalne, skupne vrednote, da bi na- rodu zameglil politiène cilje ter da bi ose- bam, ki skupnost sestavljajo, zabrisal pogled na smoter lastnega `ivljenja.”15 Poleg svoje lastne omejenosti mora èlovek sprejeti tudi omejenost dru`be. Sprijazniti se je treba tudi s preprostim gospodarskim pravilom, da so vse dobrine omejene in da je brez stalnih mer nemogoèe pravilno meriti  # (#  in pravièno deliti. To je zdravilo proti infla- ciji, ki razjeda sodobne gospodarske sisteme. Kajti èeprav je v današnjih èasih te`je ugo- toviti “denarju pravo vrednost”,16 tudi sodob- na inflacija ni le gospodarski, ni le monetarni pojav, marveè globok moralni problem, ker jemlje ljudem zaupanje in jih peha na pot ci- niènega relativizma.17 Tako postane èlovek, dr`avljan, soodgovoren za veliko prevaro so- dobne dru`be, ki proizvaja veè kot potrebu- je, kupuje veè kot zmore, se zadol`uje veè, kot bo mogla vrniti. Kdo bo konec koncev plaèal dolgove, ki jih z inflacijo pehamo pred seboj? Plaèevati jih bodo morali prihodnji rodovi s posplošeno gospodarsko krizo, ki bo uravno- vesila to, kar so pretekle generacije z razvred- notenjem mere spravile iz ravnovesja.18  Stvarem v resnici gospodujemo s tem, da jih uporabljamo. Vendar èlovek èuti, da mu to ne da popolne oblasti nad njimi, in hoèe svoje gospostvo poudariti in poglobiti. “Nih- èe drug kot jaz nima pravice nad to stvarjo!” oznani èlovek in se èuti povezanega z ne`ivim predmetom, zemljo ali `ivaljo mnogo tesneje kot prej, ko je vse to le uporabljal. Postal je lastnik in je pripravljen ta novi odnos do stva- ri tudi braniti. Èlovekova naznanitev lastniš- tva v bistvu ni spremenila razmerja med njim in stvarjo. Še vedno jo uporablja ali zlorablja, le da dela to navadno z veèjo pozornostjo. Prilašèene stvari so njegove in zato vredne veè- je skrbi in nege.19 “Pri vsem tem pa se veèina lastnikov ne zaveda, da je prav ta dodatna skrb za uporabljene stvari, ki izvira iz “last- ništva”, tudi moèno opravièilo za prisvajanje gospostva nad njimi. Èlovek prenese na stva- ri, ki si jih prisvoji, del ali vsaj odsev ljubez- ni, ki jo goji do sebe in ki bi jo smel v resnici èutiti le do oseb. Èe imetje ne zmanjša naše ljubezni do bli`njega, ga moremo uporabljati velikodušno, kadar pa prenesemo del te na- vezanosti na svojo lastnino, zapademo sko- posti. Kadar lastnina ne zamegli v nas odno- sov do ljudi in do Stvarnika, jo uporabljamo spoštljivo in smotrno, sicer postopamo z njo samovoljno, kar je znak napuha.”20 Lastnina v polni meri dose`e svoj namen, kadar ohrani v skupnosti vsem osebam èim veèjo svobodo in pomaga doseèi èim veèjo uspešnost pri uporabi ne le produkcijskih sredstev,21 marveè vseh stvari.22 Dru`beni do- govor v obliki zakona naj pazi, da se zaradi èloveške slabosti uporaba in pojmovanje last- nine nikdar ne oddaljita od njenega pravega namena. Moralna vzgoja je poglavitno sreds- tvo, ki pomaga èloveku, da v lastnini vidi po- leg pravic tudi dol`nosti. Brez vzgoje, brez priznanja višjih vrednot nas lastninska pravica lahko zapelje, da priènemo skrbeti predvsem za ohranjanje in veèanje imetja, ne pa za nje- ga uspešno in pošteno uporabo.23 Zloraba lastnine je lahko dvojna: “uporabljati imetje nesmotrno in neuspešno je prav tako nespre- jemljivo in slabo kakor obraèati sadove imetja brezobzirno le svoji sebiènosti v prid. Nes- posobnost in nepoštenost imata na daljšo dobo v gospodarstvu podobne in vedno tra- giène posledice.”24 Še nekaj besed o dru`beni, dr`avni in za- sebni lastnini.25 Tako imenovana dru`bena lastnina je posredno vedno doloèena pravica doloèenih oseb za uporabo doloèenih dobrin. Tudi dr`avna lastnina se spremeni v praksi v lastnino upraviteljev dr`avnega imetja, z raz- liko, da èutijo ti do nje le pravice in prav malo osebne odgovornosti. Nevarnost dr`av- ne lastnine produkcijskih sredstev ni le v tem, da razprši osebno odgovornost, marveè še posebej v dejstvu, da je nihèe ne omejuje. Dr`ava potegne z zakonom “svojo” lastnino navidezno iz podroèja gospodarstva, kjer se neuspešnost sama kaznuje, na politièno po- droèje, kjer je neuspešnost prikrita in se spre- meni v dru`beno breme. Dr`avna podjetja dopolnijo vsakokratno izgubo kapitala iz last- nine vse skupnosti ter so tako vir splošnega     # (#  obubo`anja. Hkrati pa pomeni dr`avno last- ništvo koncentracijo imetja in s tem tudi koncentracijo moèi. Relativno veèanje dr`av- ne lastnine pomeni relativno manjšanje za- sebne. Zato je razumljivo, da je dr`avno last- ništvo v skladu s totalitarnim dr`avnim us- trojem, a je popolnoma nesprejemljivo za skupnost, ki hoèe ohraniti osebno svobodo svojih èlanov.26 Prav kakor je nevarno neomejeno kopièe- nje imetja v rokah majhne skupine lastnikov, je usodno za svobodo dr`avljanov, èe se imetje kopièi v rokah upraviteljev dr`ave. V takem primeru kaj kmalu preneha biti vodilo po- litiènih delavcev skrb za skupnost in jo rada nadomesti `elja po obvladanju javnega imet- ja. Dr`ava, ki ni obte`ena z nepotrebno last- nino, la`je nepristransko presoja, razsoja in uravnovešeno posega na podroèja, kjer se kri- `ajo koristi dr`avljanov. Èe ni zaupati èlove- kovi slabosti, je pa dr`avna moè še manj vred- na zaupanja. Odtod potreba razdelitve vlog v dru`benem `ivljenju. Podjetniki naj uprav- ljajo gospodarsko imetje skupnosti in politiki naj z zakoni pazijo, da pri tem ne bo zlorab.27 Obe skrajnosti sta nevarni ne le za gospo- darsko uspešnost, temveè predvsem za javno moralo in osebno svobodo. Vendar dokler dru`bo vodijo ljudje, ki imajo dovolj moralne sile, da se upirajo skušnjavam navidezne pre- prostosti dr`avnega monopola v gospodars- tvu, je mogoèe ohranjati v dru`bi zdravo rav- novesje med gonilno silo osebnega lastništva produkcijskih sredstev v okviru svobodnega trga in med dr`avnim nadzorstvom ali us- merjanjem skupnega gospodarstva.28 ,  Delo je brez dvoma vrednota. Vendar èu- timo v njem neko ambivalenco. Èlovek ima prirojeno potrebo po delu, po drugi strani pa je povezano z naporom, z vztrajnostjo, dis- ciplino in utrujenostjo, èesar vsega bi se `elel ogniti.29 Kompromis je slab in mnogokrat Pablo Picasso: Opekarna v Tortosi, 1909, Eremitage, St. Petersburg, zbirka S. I. Šèukin  # (#  pripelje do prazne vsestranske aktivnosti, ki morda danes prej `anje obèudovanje kot mo- drost in kakovost, pa vendarle ni znamenje `ivljenjske moèi.30 Zapisanemu navkljub pa delo v skladu s èlovekovimi sposobnostmi ne bi smelo nikdar predstavljati èezmernih na- porov in utrujenosti, saj tako tudi ne more biti vir sreèe.31 V èlovekovem delu se prepletajo nevidne silnice ljubezni do sebe, do dru`ine, do naro- da, do èloveškega rodu, pa tudi do Stvarnika. Vendar gre za isto v razliène smeri obrnjeno neizèrpno silo, ki se z uporabo veèa in krepi.32 Z zmo`nostjo za delo smo prejeli ljudje èudo- vit, a hkrati odgovornosti poln dar, kajti omo- goèa nam ne le soustvarjanje, marveè prav tako tudi unièevanje zaupane nam narave.33 Zelo pomembno je torej, da pride delo iz podroèja gole gospodarske uspešnosti v po- droèje èloveških odnosov,34 iz katerega ga je iztrgal svobodomiselni individualizem mo- derne dru`be. Zanimivo je, da poudarjanje skrajne individualne svobode ni pripeljalo do moènejšega osebnostnega `ivljenja in povred- notenja osebnega dela, temveè da se je èlovek, iztrgan iz kroga naravnih skupnosti, prièel bli`ati brezimni mno`ici, ki je iskala svojega smisla v umetnih kolektivizmih. Tu pa je èlo- vekovo delo postalo brezoseben35 izraz dru`- bene energije, katere zadnje merilo je bila spet uspešnost.36 Komaj loèimo èlovekovo delo od njegove celotne osebnosti in ga od- trgamo od naravnega obmoèja dru`ine in na- roda, smo ga `e osiromašili.37 V kontekstu zgoraj zapisanega je treba omeniti še vrednotenje èloveškega dela.38 “Delo ni tr`no blago, ker je neposredni izraz èlovekove osebe. Zato povraèilo za delo ne sme biti prepušèeno le mehanièni igri tr`nih zakonov. Dela ni mogoèe pravilno vrednotiti in plaèati, èe ne upoštevamo njegove socialne in individualne narave.”39 Delo je v zelo intenzivnem odnosu s èast- jo. “Ponos in zadovoljstvo, ki ju prinaša delo, pa tudi naravna te`nja po kakovosti izdelka izginejo tisti hip, ko smo èloveku vzeli èast. Ta mu pripada kot ustvarjeni osebi in kot odgovornemu èlanu konkretnih naravnih skupnosti, ki sestavljajo èloveštvo.”40 Vsako delo, telesno, umsko ali duhovno zahteva napor, ki je eden od pogojev oseb- ne in dru`bene rasti. Ob njem se èlovek zave, da je zmo`en razumevati in graditi, kar mu utrjuje zavest dostojanstva ter mu omogoèa telesno, umsko in duševno izpo- polnjevanje. Zato je delo tudi ena najna- ravnejših poti za doseganje veènega cilja, za vsakdanje posveèenje.41 ' Najbolj pogoste odgovore na vprašanje o vrednosti stvari bi mogli razdeliti v dve veliki skupini. Subjektivistièni odgovori išèejo vir vrednosti v èlovekovi `elji. Èim bolj si neki predmet `elimo, veè je vreden. Jasno, da je na ta naèin mogoèe vrednost stvari veèati iz dveh strani: ali storimo, da je blago boljše, ali pa ga predstavimo tako, da vzbudi veèje po`elenje. Liberalno kapitalistiène gospodar- ske šole si prisvajajo subjektivno teorijo o vrednosti v razliènih veè ali manj izdelanih inaèicah. Objektivistièni odgovori išèejo vzro- ke vrednosti v stvari sami. Stvar naj bi imela sama na sebi neko doloèeno vrednost in to predvsem zaradi èloveškega dela, ki je vanjo vlo`eno. Ker se delo da ceniti, naj bi bilo mo- goèe vrednost stvari toèno doloèiti ter zato racionalno naèrtovati njihovo izdelovanje in distribucijo.”42 Velika veèina sodobnih gospodarskih teo- retikov išèe rešitve dru`benogospodarskih problemov v okviru ene ali druge od omenje- nih smeri ter pozablja na tretjo mo`nost, ki jo odpira `e dolgo znana realistièna teorija o vrednosti.43 “@e v srednjem veku so uèili sho- lastiki, da imajo stvari svojo resnièno vrednost zaradi treh lastnosti oziroma sposobnosti. Prva je objektivna lastnost “virtuositas”. To      (#  pomeni, da ima stvar vrednost, kolikor more, uporabljena v skladu s svojim smotrom, za- dostiti èloveškim potrebam. Vendar konèna vrednost s to samo lastnostjo še ni doloèena. Druga je subjektivna lastnost “complacibi- litas”. Kolikor je stvar sposobna, da zadosti èlovekovi `elji in okusu, ne le potrebi, se nje- na vrednost veèa. Ta druga lastnost je dopol- nilo prve. Tretja je objektivna lastnost “ra- ritas” ali redkost. Tudi ta vpliva na vrednost stvari skupaj s prvima dvema lastnostma.44 Cena (tr`na vrednost), vrednost blaga in storitev, izra`ena v denarju,45 je pravièna, ka- dar je povpraševanje izraz naravnih potreb in ponudba posledica neprisiljene proizvodnje. Ustvarjanje umetnih potreb, na primer s po- moèjo propagande, in neuravnovešena proi- zvodnja, bodisi zaradi izrednih dr`avnih pod- por, bodisi zaradi monopolov, ustvarjata na daljšo dobo cene, ki niso nujno praviène, èe- prav so lahko tehnièno neoporeène. Resniè- nost povpraševanja in ponudbe, ki se izra`a v cenah, je posledica razmer pa èlovekovih `e- lja in odloèitev. Kolikor so te neurejene ali neuravnovešene, povzroèajo nepraviène cene. Vendar je vzroke nepraviènosti treba — kot smo videli — iskati globlje in ne v cenah, ki so tudi v tem primeru izraz resniènosti.46 * " Katoliški dru`beni nauk ni recept za us- pešno gospodarstvo, kolikor sploh `e uspe- šnosti same ne relativizira. Gotovo pa pomeni moralno referenco, vrednostno vodilo vsake- mu èlanu èloveške skupnosti; tudi javnim de- lavcem in strokovnjakom, ki stojijo pred raz- liènimi, mnogokrat usodnimi odloèitvami. Ker je oèitna èlovekova moralna krhkost, krh- kost medosebnih odnosov in ker je krhek tudi èlovekov socialnopolitièni in ekonomski sistem, je skrb Cerkve, izkazana v njenem so- cialnem nauku, globoko utemeljena. Èeravno nima ambicij za poseganje v avtonomijo stro- kovnih in mnogih drugih podroèij, pa vendar vsako od teh vsebuje tudi etièno razse`nost, kjer more upoštevati trud katoliškega dru`- benega nauka za dru`bo ravnovesja, praviè- nosti in blagostanja. 1. Prim. M. Krem`ar, Izhodišèa in smer katoliškega dru`benega nauka, Dru`ina, Ljubljana 1998, 60-61. 2. G. K. Chesterton, Pravovernost, MD, Celje 2001, 10. 3. Prim. M. Krem`ar, Izhodišèa in smer katoliškega dru`benega nauka, 242-243. 4. Èeprav je gospodarsvo pomembno za razvoj, pa “razvoj ne pomeni le gospodarske rasti. Da je vreden tega imena, mora biti celovit, usmerjen mora biti v izpopolnjevanje vseh ljudi in celega èloveka. Kristjan ne sme loèevati med tem, kar je gospodarsko in tem kar je èloveško” M. Krem`ar, Izhodišèa in smer katoliškega dru`benega nauka, 152. 5. Prim. M. Krem`ar, Izhodišèa in smer katoliškega dru`benega nauka, 129-132. 6. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, SKA, Buenos Aires 1984, 120. 7. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 38. 8. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 38. 9. Vendar kaj kmalu so prièeli ljudje upati, da jim bo ekonomija odprla vrata do “blaginje brez napora”. Tudi politika je odkrila v ekonomiji novo, èudovito sredstvo ki je obljubljalo rešitev vseh problemov, ki so tlaèili èloveštvo v preteklosti. Marsikaj je bilo res mogoèe zboljšati, a nihèe se ni zadovoljil z dose`enimi uspehi. ^loveštvo je vedno z novimi gospodarskimi teorijami, ki so sèasoma iskale le hitrih, praktiènih uspehov, prièelo ponovno hlastati za nemogoèim. 10. Podobno usodo do`ivi kršenje druge meje, ki je èlovekovo dostojanstvo. Vsako nespoštovanje do èloveka privede gospodarstvo do neurejenih in usodnih dru`benih pretresov in konèno do gospodarskega zastoja, to je prav tja, od koder smo hoteli brezobzirno, s prestopanjem naravnega okvira pobegniti. Nespoštovanje èloveka je star dru`ben in gospodarski pojav. Èe gledamo v bli`njem le delovno silo, smo se nevarno pribli`ali su`enjstvu. Kadar poskušamo skrèiti èlovekovo razse`nost zgolj na gospodarsko podroèje, je novi “homo oeconomicus” le še karikatura èloveške osebe. 11. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 118—121. 12. Ta je va`na, ki nagiba èloveka k nenehnemu izboljševanju in k sprejetju lastne omejenosti, navaja ga na `rtve in tudi na nagrade, na spoštovanje razliènosti, tuje in lastne svobode, pa tudi na spoštovanje lastnine.  # (#  13. Èe zaprtost na gospodarskem podroèju vpliva na dru`bo tako, da postane podobna obzidani trdnjavi, pa je gospodarsko odprta dru`ba kot pisano tr`išèe na kri`išèu pomembnih cest. Vsakdo ima dostop na trg, da ima le denar ali blago. Trgovanje je zdru`eno s tveganjem, s presojo ljudi, z zaupanjem in nezaupanjem, s samozavestjo, pa tudi zavestjo lastne omejenosti. Varnost na tr`išèu ni najvišje cenjena, kajti v vsaki trgovski operaciji je nekaj negotovosti. Spretnost, poznanje razmer in uspešnost so lastnosti, ki nagnejo jezièek na tehtnici, èeprav se marsikdaj zgodi, da pohlep, neurejena `elja po dobièku in poveèanju imetja zasenèijo pri posamezniku in pri skupnosti smisel za višje vrednote, pa tudi za trezno presojo dolgoroènih koristi. Vendar, èeprav gre v bistvu za dve sami na sebi enakovredni obliki gospodarskih odnosov, ima odloèitev za katerokoli od obeh globoke in dolgotrajne dru`bene posledice, ki se ka`ejo na zaèetku le na gospodarskem, kasneje pa predvsem na politiènem in kulturnem polju. 14. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 108—113. 15. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 113. 16. Za razliko od npr. èasa zlatnikov. 17. A. Capuder, Ob stoletnici Slovenske ljudske stranke (SLS) — pogovor z dr. Markom Krem`arjem, v: Celovški zvon 26 (1990), 68—69. 18. Prim. M. Krem`ar, Izhodišèa in smer katoliškega dru`benega nauka, 236 in prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 124. 19. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 44. 20. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 44. 21. “Predvsem pa naj bi se lastniki produkcijskih sredstev zavedali svoje dru`bene odgovornosti. Praviènost v uporabi lastnine nalaga podjetniku skrb za kakovost blaga in uslug, za zmernost cen in za vestno preskrbo trga tudi takrat, kadar bi zgolj gospodarski vidiki dovoljevali drugaèe. Prav tako skrbi pravièen lastnik za primerno razdelitev prese`ka med vse, ki sodelujejo v podjetju, in za njihovo tvarno in moralno blaginjo. Ista krepost, ki se ne izèrpa v odnosu s sodobniki, temveè gleda tudi na bodoèe rodove, zahteva od podjetnika gospodarsko predvidevanje, uravnovešenost investicij in vlaganje sredstev v vzgojo osebja, pa tudi v raziskovanje in izboljšave produkcijskega postopka.” (M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 44.) 22. Prim. M. Krem`ar, Izhodišèa in smer katoliškega dru`benega nauka, 153. 23. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 49. 24. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 51. 25. Kako velikega pomena je zasebna lastnina razèlenjuje J. Stanovnik na primeru aktualnega polo`aja post- v tem kontekstu bi skoraj lahko rekli re-komunistiènih dr`av. (Prim. J. Stanovnik, Aktualni kulturnopolitièni komentar nove slovenske zaveze, v: Zaveza 46 (2002), 3—4.) 26. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 47. 27. V praksi seveda stvar ni tako enostavna, kajti gospodarstveniki si hoèejo razširiti vpliv na politièno podroèje z namenom, da bi bili varni pred prevelikim nadzorstvom, medtem ko se politiki te`ko upirajo skušnjavi, da bi spremenili dr`avo v lastnico podjetij in s tem sami sebe v podjetnike. 28. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 47—48. 29. Prim. A. Stres, Oseba in dru`ba, MD, Celje 1991, 95. 30. Prim. M. Krem`ar, Prevrat in spreobrnjenje, MD, Celje 1992, 89—92. 31. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 122—123. 32. “Odgovorna mati številne dru`ine je bolj polna dobrote in jo more razdajati v veèji meri posameznim otrokom, kakor èe bi imela po lastni volji samo edinca. Predan vzgojitelj jo more posredovati v nezmanjšani meri, èeprav mu število gojencev raste. Medtem ko jo eni razdajajo iz rastoèe velikodušnosti, pa so tudi primeri, ko se v ljudeh, ki so obrnjeni le vase, ljubezen posuši in je nimajo niti do sebe.” (M. Krem`ar, Stebri vzajemnosti, SLOGA, Buenos Aires 1988, 43.) 33. Prim. M. Krem`ar, Stebri vzajemnosti, 43. 34. Prim. M. Krem`ar, Stebri vzajemnosti, 108—109. 35. Prim. A. Stres, Oseba in dru`ba, 93—95. 36. Prim. M. Komar, Razmišljanja ob razgovorih, 139—141. 37. Prim. M. Krem`ar, Stebri vzajemnosti, 46. 38. Prim. A. Stres, Oseba in dru`ba, 111-119. 39. M. Krem`ar, Izhodišèa in smer katoliškega dru`benega nauka, 120. 40. M. Krem`ar, Stebri vzajemnosti, 46—47. 41. Prim. M. Krem`ar, Izhodišèa in smer katoliškega dru`benega nauka, 155. 42. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 22. 43. Prim. M. Krem`ar, Izhodišèa in smer katoliškega dru`benega nauka, 215-216. 44. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 22. 45. Prim. Slovar slovenskega knji`nega jezika. 46. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 23.      (#  Leta 1848 so v Habsburški monarhiji od- pravili fevdalizem ter tlaèanstvo, vendar zem- lje kmet ni dobil v last, temveè je moral za- njo po zakonu, sprejetem leta 1855, plaèati do- loèeno odškodnino. Zemljiška odveza je tako kmeta sicer res osvobodila, vendar mu je za- radi “odplaèila kapitaliziranih grašèinskih pra- vic, davkov in domaèih ter tujih oderuhov”1 naprtila nova bremena, èeprav zgodovinar Stane Granda piše, da se je raziskovanje davè- ne obremenitve kot enega pomembnih vzro- kov zadol`evanja izkazalo za “prazen izgovor in da je do prisilne prodaje kmetije zaradi ne- plaèanih davkov v veèini primerov prihajalo takrat, kadar je bila kmetija dejansko preza- dol`ena iz drugih vzrokov”2: razsipnost in ne- premišljenost pri zapisovanju dot. Poleg tega sta dedovanje in gospodarske te`ave še dodat- no pospešila drobljenje zemlje in zmanjše- vanje gospodarske moèi kmeta. Tako je bilo leta 1902 na Slovenskem, brez Prekmurja in Beneške Slovenije, kar 57% posesti manjših od pet hektarjev.3 Visoki davki, ki jih je nalagala dr`ava so marsikatero kmeèko gospodarstvo potisnili na rob propada. Samo v letu 1871 so tako na Kranjskem izvršili 300 davènih izterjatev.4 Da bi pre`iveli, so si zaèeli kmetje sposojati denar pri oderuhih, ki pa so zahtevali visoke obre- sti, tudi do 200%. Leta 1890 je bila tako kmeèka kriza na viš- ku. Med leti 1868 in 1893 je bilo na Kranj- skem od 78.000 kmeèkih gospodarstev zaradi zadol`enosti kar 14% prodanih. Vse to je prisililo kmete, da so zaèeli odhajati na delo na Hrvaško in Bosno ter se izseljevati v Francijo, Belgijo, Nizozemsko, predvsem pa v Severno in Ju`no Ameriko. Do prve svetov- ne vojne naj bi se izselilo kar 300.000 Slo- vencev.5 Polo`aj kmeta je slabil uvoz tujih pridel- kov, katerim zaradi ugodnih, nizkih cen, do- maèi pridelki niso mogli konkurirati. Tako stanje kmeta je nagovorilo tudi Janeza Evan- gelista Kreka, da je v Slovencu zaèel pisati o èlanke o polo`aju kmeta, te pa je kasneje zbral in jih leta 1895 objavil v knjigi Èrne bukve kmeèkega stanu. V njej je poudaril, da “je kmet pri nas premalo zavarovan, da ne more tekmovati z liberalnim kapitalom in njego- vimi pohlepnimi špekulacijami,”6 obenem pa opozarjal, da “povsod, kjer propade kmet, pro- pada tudi dr`ava in vse druge ustanove.”7 Boj za boljše razmere kmetov pa bo uspešen le, èe se bo kmet povezal z obrtniki in delavci, ki so bili ravno tako izkorišèani. Krek je videl rešitev njihovega vedno bolj propadajoèega polo`aja v socialno-gospodarski preureditvi ni`jih socialnih plasti, to pa naslanjal na ta- krat vedno bolj razširjeno in sprejeto kršèan- sko-socialno gibanje. Janez Evangelist Krek je bil v svojem èasu eden izmed stebrov kršèansko-socialnega gi- banja na Slovenskem. Katoliška socialna mi- sel, ki v svojem razvoju na Slovenskem ni kaj dosti zaostajala za razvojem katoliški-social- nega gibanja v Avstriji, se je zaèela na Kranj- skem uveljavljati in širiti v 80. letih 19. sto- letja. Takrat se je namreè ljubljanska škofija, predvsem mlajši duhovniki, v okviru Mah- niè-Misieve katoliške obnove, intenzivneje ukvarjati z socialno problematiko. Eno po- membnejših spodbud za njeno širitev je bila tudi socialna okro`nica pape`a Leona XIII leta 1891 Rerum novarum. Prvi in drugi slo- venski katoliški shod sta ta prizadevanja za 5 &% + 4   # (#  izboljšanje socialnega polo`aja delavskih sta- nov (kmetov, obrtnikov in delavcev) samo še pospešila. Krek je o svoji viziji, kako pomagati de- lavskim stanovom, pisal tudi svojemu prija- telji Petru Bohinjcu: “Temelj po moji misli in skušnji je edino pravi: materialno utrditi kmeta predvsem, ker koder priganja lakota, tam ni mesta niti idealom niti moraliziranju. Posojilnice ali njihova reorganizacija, kmeèke zadruge itd. so prva toèka programu.”8 Krek kot duhovnik, sociolog in filozof je videl v li- beralizmu, kapitalizmu oz. liberalnem gos- podarstvu, ki je opustil, zavrgel kršèanska na- èela zaradi lastne sebiènosti, glavnega krivca za razrašèanje revšèine v ni`jih socialnih pla- steh. Zato naj bi s kršèanskimi naèeli, ki so “temelj resnice in pravice docela prekvasili so- cialno-gospodarsko, organizacijsko in politiè- no `ivljenje slovenskega ljudstva in s tem od- stranili prevladujoè gospodarski nered”.9 Da bi lahko rešili propadanje delavskih stanov, je Krek zahteval njihovo organiziranost v raz- liènih oblikah zadru`ništva. V svojem temelj- nem programu “Socialni naèrt slovenskih de- lavskih stanov”, ki je bil objavljen v Èrnih bukvah kmeèkega stanu leta 1895, je podal glavne smernice za rešitev kmeta, malega obrtnika in delavcem. V tem programu je zahteva ustanovitev kmeèkih zadrug, ki morajo imeti potrebno samoupravno samostojnost. Te zadruge naj bi opravljale vrsto nalog v korist kmeta: do- loèale bi obseg stalnih domov, pridobivale bi nova posestva z kupovanjem na dra`bah, te pa naj bi potem dodeljevali tistim kmetom, ki bi jo potrebovali, ustanavljala naj bi skup- na skladišèa, skrbela za nakup potrebne me- Jo`ef Petkovšek: Doma, okrog leta 1889, o./pl., Narodna galerija, Ljubljana.      (#  hanizacije, umetnih gnojil, `ivine … Kmeèke zadruge naj bi uvedle tudi zakonita sodišèa, ki bi reševala spore med kmeti glede lastniš- tva, zemlje … V Socialnem naèrtu zahteva tudi, da se morajo kreditni zavodi kmeèkih zadrug med seboj povezati na okrajni in de- `elni ravni ter z dr`avno poljedeljsko banko, saj bodo samo tako povezani lahko pomagali kmetu, da se ne bo veè zadol`eval pri oderu- hih, kar je povzroèila propad marsikaterega kmeta. Posojilnice so namreè, z razliko od oderuhov, dajale ugodne kredite z nizkimi obrestmi ter samo toliko, kolikor ga je bil kmet sposoben plaèati. Da bi zašèitil male obrtnike, je ravno tako zahteval ustanovitev samostojnih avto- nomnih zadrug, ki naj bi imele enako na- logo kot kmeèke zadruge — zašèiti domaèo obrt in male samostojne podjetnike pred propadom. V Socialnem naèrtu slovenskih delavskih stanov je dobršen del namenil še tretji skupini, delavcev, ki ga je liberalizem, po njegovem mnenju, najbolj izkorišèal. Èe so zahteve za prva dva stana danes `e nekako oddaljene, pa so zahteve, ki jih je postavil za izboljšanje polo`aja delavca, v današnjem èasu enako aktualne. J. E. Krek se je torej osebno moèno anga- `iral, da bi se zaustavilo propadanje sloven- skih stanov. Od leta 1894 dalje se je pod nje- govim vodstvom hitro razvijala njegova kme- tijska10 zadru`na organizacija, pozneje osre- dotoèena v Zadru`ni zvezi s sede`em v Ljub- ljani, ki je zajela vse slovensko ozemlje z mre- `o razliènih zadrug ter s kreditnimi Raiffei- snovega tipa, kar je prispevalo k relativni sta- bilizaciji in modernizaciji slovenskega kmeè- kega prebivalstva. 1. Janez Juhant, “Versko in cerkveno `ivljenje v dobi dozorevanja slovenskega naroda”, v: Zgodovina Cerkve na Slovenskem, str. 211. 2. Stane Granda, Poizkus analize delovanja hranilnice in posojilnice (Št. Peter)”, v: Krekov simpozij v Rimu, Mohorjeva dru`ba, Celje, 1992, str. 148. 3. Stane Granda, Franc Rozman, “Zgodovina 3”, Dr`avna zalo`ba, Ljubljana, 1999, str. 136. 4. Janez Juhant, “Versko in cerkveno `ivljenje v dobi dozorevanja slovenskega naroda”, v: Zgodovina Cerkve na Slovenskem, str. 211. 5. Stane Granda, Franc Rozman, “Zgodovina 3”, Dr`avna zalo`ba, Ljubljana, 1999, str. 144. 6. Janez Juhant, “Versko in cerkveno `ivljenje v dobi dozorevanja slovenskega naroda”, v: Zgodovina Cerkve na Slovenskem, str. 212. 7. Janez Gril, Krekovo socialno delo, Bogoslovni vestnik, 1988, str. 23. 8. Pismo Petru Bohinjcu (Kratek naèrt gospodarske in politiène organizacije na kmetih), v: Ivan Dolenc, “Izbrani spisi dr. Janeza Ev. Kreka”, I. zvezek, Mlada leta (1865—1892), Ljubljana, 1923, str. 80—81. 9. Anka Vidoviè-Miklavèiè, “Krekovo zadru`ništvo: teorija in praksa”, v: Krekov simpozij v Rimu, Mohorjeva dru`ba, Celje, 1992, str. 175. 10. Kmetijske zadruge so bile tudi najbolj uspešne, kar gre pripisati tudi temu, da je bilo na Slovenskem konec 19. stoletja še vedno prevladujoèe kmeèko prebivalstvo. 11. J. Sovran (Janez Evangelist Krek), “Èrne bukve kmeèkega stanu”, Katoliške tiskarne, Ljubljana, 1895, str. 248—265. (V Socialnem naèrtu slovenskih delavski stanov sta še dve podpoglavji, ki nista vkljuèena v sem notri, in sicer “Vera in Cerkev” ter “Domovina in narodnost”) Delavski stanovi so kmetje, obrtniki in delavci.  # (#  -"   1. Kapitalizem imenujemo sedanji gospodar- ski nered, po katerem denar gospoduje nad delom in èlovekom, ki dela. Omogo- èila ga je napaèna svoboda, ki je odtrgala posameznika od skupnega namena in po- stavila èloveka proti èloveku v boj na `iv- ljenje in smrt. V tem boju mora podlega- ti slabejši in poštenejši, moènejši in hu- dobnejši pa zmagovati. 2. Vsled tega po tem neredu nujno propada- jo ni`ji, delavski stanovi: kmetje, mali obrt- niki in delavci, ki s svojim delom ohranjajo dru`bi in vstvarjajo premo`enje. 3. Zato izjavljamo, da je naš socijalni boj na- perjen v prvi vrsti proti kapitalizmu, da nas je dol`na dr`ava pri tem podpirati in zahtevamo: a) Kovanje in izdelovanje denarja in vred- nostnih papirjev pripada javni dru`bi in ne zasebnikom ali zasebnim dru`bam. b) Nastaviti se mora najvišja obrestna mera, ki velja za posameznike in dru`be, in uve- sti se morajo stroge denarne in telesne kazni proti oderuštvu. c) Prometna sredstva: `eleznice in paroplov- na podjetja se morajo odkupiti od zaseb- nih dru`b; upravljati jih mora dr`ava ali drugi avtonomni javni zastopi. Tudi vse zasebne zavarovalnice za `ivljenje, proti nezgodam, proti toèi, ognju i.t.d., za `i- vino naj se prepovedo in se dovolijo samo take, kij jih upravljajo avtonomni javni zastopi: dr`ava, de`ele, zakonite zadruge. @elezniške vozne cene naj se primerno urede delavskim stanovom v korist; od- pravijo naj se tako zvane diferencijalne po- godbe in refakcije. Carina naj se osnuje tako, da bo pred vsem branila kmeta in malega obrtnika. d) Delniške dru`be, katerih delnice se ne gla- se na lastnikovo ime, se morajo popolno- ma prepovedati; za druge pa se morajo uveljaviti toènejša zakonita doloèila, da se obvaruje dru`ba kriz v proizvodnju in de- narnih polomov. e) Strogo se morajo prepovedati diferenèna igra in t.zv. termino kupèije na borzi. f) Premakljiv kapital naj se v obèe mnogo bolj obdavèi, nego doslej. Skuša naj se do- biti natanèen pregled prometa denarne tr- govine kapitalistiènih mogotcev in nastavi naj se jim stopnjujoè davek do 9/10 nji- hovih èistih dohodkov. g) Zahtevamo svobodo društev in shodov, in da se popolnoma varuje pravica zdru`evanja. h) Zahtevamo, da se odpravi èasniški kolek, ki obte`uje razvoj poštenega in domoljub- nega èasopisja, da se ne zabranjuje razna- šanje in prodajanje knjig in èasopisov, to- rej tiskovno svobodo v pravem pomenu, in zato tudi zakonito varstvo proti priob- èevanju napaènih poroèil, proti napadom vere in nravnosti, dru`ine in osebne èasti; koneèno stroga pravila proti vsaki, kakr- šnikoli skvarjenosti. i) Zahtevamo, da imajo vsi moški dr`avljani, ki imajo popolne dr`avljanske pravice, od dovršenega 24. leta aktivno in od dovrše- nega 30. leta pasivno volivno pravico. j) Zahtevamo, da se proglasi volilvna pravica kot volivna dol`nost in da se sklenejo stro-  6.%*& *'   * . .      ge zakonske doloèbe v obliki zapora, èe je kedo prestopi ali èe se gode pri volitvah neredi. k) Obèna volivna pravica naj se raztegne na vsa postavodajna zastopstva in obèinske odbore. l) Zadru`no `ivljenje naj se razvija in pos- pešuje, da se dose`e koneèni cilj naše preosnove v tem oziru, da bo namreè vse kreditno `ivljenje in delovanje v rokah za- konitih avtonomnih zadrug in dr`ave. S tem se bo tudi izpremenila dr`avna fi- nanèna in davèna politika, ki sedaj vkljub ogromnim, èesto krivièno razdejanim davkom dela dolgove in — jih ne plaèuje, z neznosnimi obrestmi od teh dolgov pa slu`i velikemu ka- pitalu in s tem se tudi izpodbije dragi mili- tarizem. -  1. Kmeèki stan je nujno potreben dr`avi ne samo za proizvajanje `ive`a in vseh snovij za obrt, marveè tudi za varstvo reda in miru in za ohranjanje verskega in nravne- ga `ivljenja. 2. Kapitalizem razjeda kmeèki stan v njego- vem jedru. Da se reši in zopet more izvr- ševati svoje va`ne dol`nosti, zahtevamo: a) Zakonito se mora prepovedati zasebnikom nakopièevanje zemljišè v velika posestva. b) Uvesti se morajo stali domovi s primernim pohištvom in potrebnim številom `ivine (fudus instructus). Ti domovi morajo biti toliki, da se na njih lahko `ivi jedna dru- `ina. Stalnost mora biti taka, da se ne smejo razkosavati in da se tudi ne smejo zadol`evati za veè nego za èetrtino svoje vrednosti. c) Stalni domovi morajo biti dedni. Zato se mora v tem smislu izpremeniti dose- danje dedno pravo, ki pospešuje razko- savanje zemljišè in s tem narašèanje po- ljedeljskega proletarijata. Za Kranjsko de`elo naj se èim preje ustanovi de`elni zakon o stalnih domovih v smislu dr- `avnega zakona z dne 1. aprila l. 1889. dr`. Zak. Št. 52. d) Èe se vidi, da kedo slabo gospodari s svo- jim stalnim domom, se mora nastaviti namesto njega sekvester, ki se mora, èe je mogoèe, izbrati iz njegovih bli`njih so- rodnikov. e) Pri prisilni ali prostovoljni predaji stalnih domov morajo imeti kupno predpravico bli`nji sorodniki in za njimi kmeèke za- druge. f) Kmeèke zadruge se morajo zakonito uvesti in dati se jim mora potrebna samoupravna samostojnost. Njihovo delovanje obsegaj: - doloèevanje obsega stalnih domov; - nakupovanje posestev po prisilnih ali pro- stovoljnih dra`bah; iz teh posestev naprav- lja zadruga stalne domove, ki jih proti go- tovemu plaèilu ali proti veèletni renti od- daja poštenim poljedelcem, ki nimajo last- nih stalnih domov; - skupno izboljšavanje zemlje; - napravo skupnih skladišè, kjer se vspre- jemljejo in prodajajo pridelki zadru`ni- kov, se nekaj takoj izplaèujejo, nekaj pa potem, ko je prodana; - nakupovanje vseh zadru`nikom za kme- tijstvo potrebnih stvari: umetelnih gnojil, semen, strojev, `ivine itd.; - kreditne zavode, osnovane popolnoma po naèelih kršèanske vzajemnosti in po`rtvo- valne ljubezni; - kreditni zavodi kmeèkih zadrug morajo biti mej seboj organiziranim zvezani z okrajnimi in de`elnimi zavodi in z dr`avno poljedeljsko banko; ves kredit tièoè se po- ljedeljskega stanu morajo imeti v svoji upra- vi in nobeno zemljišèe se ne sme obreme- niti drugodm nego pri teh zavodih; - ko se utrdijo zadruge, naj se od zemljišè ves davek plaèuje v naturalijah pri njih; one naj ga potem odrajtujejo dr`avi; (#   # - uvede naj se primeren red za posle in po- ljedeljske delavce, ki bo njim in samostoj- nim poljedelcem v korist; - ustanove naj se pri vsaki zadrugi zakonita razodišèa - zadru`no vodstvo opravlja za svoje zadru`- nike vse posle, ki so po zakonu z dne 25. jul. 1871 dr`.zak.št. 76 izroèeni notarjem. g) Pri lastninski izspremembi posestev, ka- terih katastralna vrednost ne presega 2000 goldinarjve, naj odpadejo pristojbine. h) Poljska zemlja in pašniki se ne smejo izpreminjati v gozdove. Obèinski pa- šniki naj se ne parcelujejo, dokler se ne sklene zanje regulacijski zakon. — Ob- èinsko posestvo naj se, kolikor je mo- goèe, mno`i. i) Da se razbremeni kmeèki stan ogromnih zemljiških dolgov, naj se uvede zakoniti moratorij in z dr`avno pomoèjo in sode- lovanjem zadrug naj se ti dolgovi polago- ma amortizirajo. j) Doloèi naj se v zakonu, da se ne sme no- ben na zemljišèe posojen dolg odpovedati, mareè le po zmerni amortizaciji vraèati. k) Dokler ni zakonitih obveznih zadrug, naj podpira de`ela in dr`ava svobodne kmeèke zadruge in kreditne zavode po Raiffeise- novem naèinu. % 1. Stan malih, samostojnih obrtnikov je po svoji zgodovini zelo zaslu`en, po svojem bistvu nujno potreben za ure- jeno dr`avo. 2. Sedaj ga tare kapitalizem; liberalna naèela so ga razdvojila med seboj in kapitalizem tira posamezne kosce v pogin. V rešitev obrtnega stanu zahtevamo: a) Samostojne, avtonomne zadruge, o`ivlje- nje z duhom vzajemnosti in medsebojne ljubezni, ki je mogoèa le tedaj, èe `ivi v njih èilo in krepko kršèanska vera. b) Te zadruge morajo imeti tole delovanje: - vodijo izpit vsposobljenosti pri tistih pomoènikih, ki hoèejo postati mojstri in skrbe, da imajo dokaz vsposobljenosti vsi, ki `ele kot mojstri pristopiti k za- drugi. - Nadzirajo razmerje mej pomoèniki in mojstri; skrbe, da se pomoèniki dobro izu- rijo v svoji stroki in nadzirajo delavske knji- `ice pomoènikov; - Sprejemajo vajence, ki se `ele pri kakem mojstru izuèiti; doloèajo pravila o vspre- jemu, številu vajencev in njihovi vporab- ljivosti za druga dela, o pouèni pogodbi in dôbi uèenja in vodijo izpit vajencev, ko jo prestanejo; - Skrbe, da zadru`niki izdelujejo dobre in poštene izdelke; ustanavljajo strokovne šo- le in sonadzorujejo `e obstojeèe; - Skrbe za bolne vajence in pomoènike; - Pospešujejo versko in nravno vzgojo pri va- jencih in uèencih s primernimi društvi, ka- koršna so n.pr. mojsterska, katoliška društva rokodelskih pomoènikov, katoliška mlade- niška društva, katoliška delavska društva itd. Skrbe tudi v nravnem in gmotnem oziru za potujoèe pomoènike in sploh podpirajo vse zavode, kjer se pospešuje verska, duševna in strokovna izobrazba zadru`nikov. - Skupno nabavljajo stroje in pomagajo, da tudi mali obrtniki morejo rabiti strojno moè; skupno kupujejo surovo blago; napravljajo skupna skladišèa in prodajalnice in skrbe za obrtnikom po- trebne kreditne zavode, osnovane po na- èelu vzajemnosti; - Jeden glavnih ciljev teh zadrug je dovesti mali obrt tako daleè, da bodo po zakonu smele samo zadruge v veèjem obsegu pro- dajati izdelke malih obrtnikov; da se to do- se`e, naj `e sedaj snujejo obrtniki zadru`- na skladišèa; obèine, de`ele in dr`ava naj jih pri tem podpirajo z davènimi olajša- vami itd. (#      # c) Samostojne obrtne zbornice, ki naj se po- tegujejo za pravice in korist malih obrt- nikov. d) Obrtna sodišèa, ki naj bodo obvezna prva inštanca v zadevah malega obrta. e) Dr`ava mora podpirati mali obrt: - strogo naj nadzoruje konfekcije, kjer se z izrabljanjem ubo`nih obrtnikov, ki nimajo dela, izdeluje slabo blago v neizmerno škodo obrtnemu stanu; vsak konfekcionar mora imeti vsposobljenost za svoje delo; voditi mora izkaz vseh svojih delavcev in njihovega zaslu`ka pod nadzorstvom za- drug, h katerim spada konfekcionalna obrt in pod nadzorom dr`ave; obrtni po- moèniki, ki delajo za mojstre ali podjet- nike doma, naj se odpravijo; - naj prepove, oziroma (glede na nekatere stvari, n.pr. sadje, sladšèice ali kaj jedna- cega) omeji krošnjarstvo; - stroga doloèila naj izda proti bazarjem, ki so prave goljufne pijavke za ljudstvo; - delo v jetnišnicah naj tako uredi, da ne bo na škodo malemu obrtu; - uveden naj pri vseh strokah najmanj skup- ni 36 urni nedeljski poèitek; èe ni mogoèe vsem da ti v nedeljo poèitek (n.pr. pri pekih, brivcih itd.) naj se poèitku odloèi drugih 36 ur v tednu, a tako, da bo vendar mogoèe vsakemu opraviti verske dol`nosti; - izda naj primerne zakone glede stanova- nja, da bo mogoèe obrtnikom najemati zdrava in njihovemu delu primerna sta- novanja in polagoma si primerne manjše hiše dobivati tudi v last. - izpremeni naj sedanji ovaduški naèin poi- zvedovanja za dohodninski in pridobitve- ni davek, po katerem se iz zavisti èesto godi velika škoda malim obrtnikom. f) Na vso moè naj podpirata dr`ava in de`ela domaèi obrt, da se ohrani in izpopolnjuje. - lonèarjem in peèarjem naj pomaga de`ela, da si ustanove zadrugo in da si morejo na- praviti peènice, v katerih bi se kurilo s pre- (#  Mateo Ghidoni: @ivljenje reve`ev, okoli leta 1680.  # mogom, ker jim predraga drva jemljejo ve- lik del zaslu`ka; - za obrt lesenih izdelkov naj se ustanovi strokovna šola v Ribnici in drugod po potrebi; - sitarjem in slamopletcem naj se omogoèi strokoven napredek, ki bo tudi zveèal vrednost njihovih izdelkov in zaslu`ka; - v vseh ljudskih šolah naj se uvede obve- zen pouk v izdelovanju domaèih orodji; de`ela naj na vso moè podpira vrborejo. ,  1. Delo je dol`nost in splošno premo`enje vseh zdravih ljudi; po delu je mogoèe, da si èlovek zagotovi pravico za svoj obstanek. Pošteno in dobro delo, kakor tudi praviè- na cena in plaèa za delo ustvarja splošno blagostanje naroda. 2. Delo torej ne sme biti monopol kapitalu, pa tudi ne sme postati po kapitalistiènem gospodarstvu `rtev oderuštva in izsesava- nja, kot se sedaj mnogokrat godi. 3. Dr`ava je dol`na po zakonodajstvu in po upravi braniti pošteno delo; torej jo mora namenu primerno organizirati, da je ob- varuje izsesavanja in oderuštva in da za- gotovi vsakemu delavcu njegovemu delu primerno pravièno plaèo. 4. Otroško delo po tvornicah se mora popol- noma odpraviti. Odloèno se mora skušati, da vsaj tisto `ensko delo odpade, ki ško- duje zdravju in poklicu `enske kot `ene in matere ali dru`inskemu `ivljenju, ali ki napravlja neopravièeno konkurenco moškemu delu. 5. Ponoèno delo naj se le tistim podjetjem dovoli, pri katerih se delo ne more pretr- gati iz tehniènih vzrokov. @enskam se pre- pove ponoèno delo. 6. Ob nedeljah in zapovedanih praznikih mora vsako delo poèivati. Poèitek trajaj od sobote do ponedeljka celih 36 ur. Èe pa ni mogoèe ob nedeljah dati poèitka, naj se odloèi 36 ur mej tednom v poèitek, vendar tako, da ima vsako drugo nedeljo delavec prost dan. 7. Uvedi se najvišja neprestopna delavska doba; in sicer bodi pri vseh rudo- in pre- mogokopnih in pri vseh strokah, koder se mehanièno s stroji v velikem producira, vzlasti pri te`kih in zdravju škodljivih de- lih osemurni delavski èas: pri malem obr- tu, pri rokodelstvu, kupèijstvu in drugih temu podobnih strokah pa se uvedi de- seturna delavska doba. 8. Ker je temelj vsemu dru`abnemu redu dru`ina, zato sodimo, da je glavna na- loga javne oblasti, da z zakoni in s pri- mernim izvrševanjem zakonov v upravi v vseh obzirih varuje in pospešuje dru- `insko `ivljenje. 9. Da se omogoèi vsakemu dr`avljanu doseèi primerno omiko, se mora na vseh dr`av- nih uèivnicah pouèevati brezplaèno do najvišje izobrazbe. 10.Zahtevamo, da se izvrši obvezno in za `iv- ljenje zadostujoèe zavarovanje za bolezen, proti nezgodam, za onemoglost in starost, kakor tudi preskrbljenje vdov in sirot; za te blagajne zahtevamo tako uredbo, da ne bo uprava po`rla s svojimi stroški nepri- merno veliko dela dohodkov, kakor se se- daj velikokrat godi. 11. Delavec bodi zavarovan: a) v bolezni (bolniške blagajne) b) ob nezgodah (zavarovanje proti nezgodam) c) v starosti (invalidni zaklad) 12.Zahtevamo zakonito varstvo za delavce, ki izvršujejo po svoji vesti in volji mandate v odborih bolniških in drugih zakonitih blagajn, in sploh v vseh javnih zastopih. 13. Zahtevamo, da se uvedi zakonita razsodiš- èa, katera naj razsojajo razpore in prepire glede na vsprejem in odpoved dela, kakor tudi razmere plaè mej delavci in deloda- javci. Za sodišèa naj bodo sestavljena iz delodajavskih in delavskih zastopnikih. (#       14.Prepove naj se “truk”. 15. Preskrbe naj se delavcem zdrava, sna`na in primerna stanovanja. V ta namen naj se podpirajo v to svrho ustanovljena druš- tva iz dr`avnega sklada. De`ela naj z do- brim stavbnim redom, dr`ava pa s strogi- mi doloèili gleda na zdravje v stanovanjih. 16. Plaèa bodi uravnana, da more vsak delavec pošteno izhajati s svojo plaèo in si od nje prihraniti kaj za starost; tudi zahtevamo, da se ustanovi najni`ja plaèa, pod katero ne sme delodajavec nikeder plaèevati de- lavcev. To najni`jo plaèo morajo doloèiti po krajevnih razmerah zastopniki deloda- javcev in delavcev. Vsak delavec mora imeti pravico, da napreduje pri delu in da se mu po doloèeni vrsti let tudi primerno zvišuje plaèa. Delavci morajo imeti pravico do go- tovega dele`a pri èistem dobièku; znesek tega dele`a naj doloèuje poseben odbor iz delavskih in delodajavskih zastopnikov. 17.Akordno delo naj se odpravi povsod, kjer je nevarno ali kjer ob neugodnem èasu vsled njega delavci nimajo zaslu`ka. 18. Strogo naj se nadzoruje vsa podjetja gle- de za varnost `ivljenja in zdravja. Vsak prestopek v tem oziru naj se obèutljivo kaznuje. 19.Obrtnim nadzornikom naj se pridele pri nadzorovanju tudi izvedenci izmed delav- cev. Za to naj jih oškoduje dr`ava. 20.Po veèjih mestih naj se uvedo obèinske posredovalnice za delo. Zasebne posredo- valnice naj se prepovedo. Strogo naj se kaznuje vsako izrabljanje delavcev po po- sredovancih. % '  1. Skupno trpljenje delavskih stanov iz istih vzrokov zahteva tudi skupno in vzajemno delovanje — kmeèkega, obrtnega in delav- skega stanu. 2. Zato je treba organizacije, ki bodo prviè splošna: a) Po vseh slovenskih de`elah naj se razširijo nepolitièna socijalna društva na verskem te- melju. V vsaki veèji fari bodi tako društvo. V teh društvih naj dobivajo udje pouk po predavanjih, shodih, spisih; dobivajo naj podporo in navodila za potrebno gospodar- sko organizacijo. Ta društva naj bodo mej seboj v zvezi in naj najmanj vsako leto po jedenkrat pošiljajo zastopnike k skupnemu posvetovanju. Vender naj bodo mej seboj slobodna. Vodijo in zedinjajo naj jih na- èela, ne pa kako samosilo, gospodstva in dobièka `eljno strankarsko vodstvo. Èim najpreje naj se snidejo tudi vsa avstrijska katoliška in kršèansko — socijalna društva pri skupnem shodu, da se dogovore o vza- jemnem postopanju. b) Poleg teh nepolitiènih društev naj se v vsaki dekaniji osnuje po jedno politièno društvo, katerega glavni namen bodi boj za kršèansko — socijalno preosnovo. c) Da se dobode dovolj izobra`enih mo`, ki bi sodelovali pri teh društvih, naj se po vseuèilišèih in po bogoslovnicah uvedejo predavanja z kršèansekga modroslovja in iz socijologije. Tudi naj razboriti mo`je po mestih, trgih ali po dekanijah naprav- ljajo mej seboj slobodne zveze, se redno shajajo in se na temelju izdelanega poro- èila kakega uda razgovarjajo o socijalnem vprašanu sploh in o potrebah svojega kra- ja posebej. 14.Posebna a) kmeèki stan se najboljše pripravlja za po- polno gospodarsko organizacijo z Rajffei- snovimi posojilnicami. Te naj se ustanav- ljajo, kjer je kolièkaj mogoèe. Èim se utr- de, naj se takoj o`ive slobodne gospodar- ske zadruge, kakor so opisane pod c2f. b) Osnuje naj se za vse slovenske pokrajine gospodarsko društvo, ki imej po raznih krajih svoje podru`nice. To gospodarsko društvo podpiraj po vseh moèeh duševne in gmotne koristi kmeèkega stanu in vzla- (#   # sti skrbi, da slovenskega zemljišèa ne bodo kupovali tujci in z veleposestvi ali pa z ve- likimi obrtnimi podjetji škodovali našemu ljudstvu. c) Obrtniki naj se oragnizirajo v pouènih strokovnih društvih in v zvezah, ki skušajo po mo`nosti vresnièevati namene pod D2.b opisanih zadrug. V konsumnih društvih, v stavbnih društvih za stanova- nja, v podpornih društvih naj se ve`ejo z delavci. d) Delavci, kot najzapušèenješi stan naj se v lastnih katol. Delavskih društvih zdru`ujejo in vzgajajo. Predno pa se morajo gospodar- sko organizovati, naj v taskih društvih opo- zarjajo vso dru`bo na svoje `alostno stanje in naj jo privedo do preprièanja, da jim je dol`na pomagati. Ker jim manjka kredita, zato ne morejo zaèeti nobenega podjetja v svojo gmotno korist, ne zavarovanja za sta- rost, ne konsumnih, ne stavbnih društev. (#  Zato jim je dol`na pomagati de`ela in dr- `ava. Delavske te`nje v tem oziru naj pod- pirajo z vsemi moèmi vsa katoliška in krš- èansko-socijalna društva. e) Podpirajo naj se dobri èasopisi in knjige. Zato naj skrbe posamna društva, da bo v vsakem veèjem kraju kaka knjigarna ali vsaj zaloga poštenih èasopisov in pouènih drobnih knji`ic, ki naj se izdelajo vzlasti o versko-obrambnih pravnih in socijalnih vprašanjih. f) Pred vsem naj se oskrbe pouène knji`ice, ki naj pojasnjujejo v slovenskem jeziku vse pravne doloèbe o delavcih, obrtnikih in kmetih v naši dr`avi. g) Voli naj se stalen odbor, ki naj skuša ure- snièevati vse navedene toèke. V svoji zalogi naj ima pravila vseh potrebnih društev, daje naj pojasnila za njihovo ustanovitev in druge stvari tièoèe se kršèansko-socijalne organizacije. Martin Johann Schmidt: Vede`evalec, 1787.      ).   V dru`inah se nauèimo ogromno pred- sodkov o sebi, ki ne veljajo, vendar moèno vplivajo na te`ave z razvojem individualnosti in samostojnosti ter na vzpostavitev pravega stika s seboj. Predvsem pa zelo ote`ijo spolni razvoj. Èe hoèe deklica razviti svojo `enskost in fant svojo moškost, da bi znotraj te iden- titete lahko razumela tudi svoje telo in tele- sna stanja, èustva in obèutke, to naredi v skladu s psihiènim razvojem, oziroma naèi- nom, kako se je razvijal ob materi in oèetu. Moški se v odnos vraèa k mami, ki jo je moral prehitro zapustiti, `enska pa v odnos vstopa zato, da bi se konèno loèila od matere in po- stala `enska. Moški idealizira `ensko kot ma- ter in s tem njej prepusti vso skrb za otroke, ona mora postati (svoja) mama, ker ob njem paè ni mogla razviti svoje `enskosti, ker je on v njej hotel videti mamo, ki jo `e vse `ivljenje pogreša, in se je prisiljena vrniti k starim mo- delom, èesar se je najbolj bala in sovra`ila. Ka- dar ta dinamika ni jasna, oziroma ni razme- jena, kar pomeni, da je otrok vkljuèen v tri- kotnik z oèetom in materjo, bo zelo te`ko raz- vil èustveno jedro svojega spola, kar se bo ka- sneje odra`alo tudi na nesposobnosti razviti intimni odnos in na spolnosti brez odnosa. Oglejmo si tipièno èustveno dinamiko tri- kotnika “oèe — idealizirana mama — hèi”. (Cummings, Davies, 2000) Ker mo` svojo `e- no idealizira in vidi v njej idealno podobo matere, svoja èutenja in do`ivljanja popolno- ma podredi `eninim obèutjem. Ta obèutja so seveda prav tista, ki jih je sam kot otrok `e do`ivljal ob svoji materi in jih zanjo naj- veèkrat tudi ponotranjil in predelal. Ko je bila mama nemoèna in nebogljena, je imel fantek ob njej vedno dovolj prostora in njene pozor- nosti, èe je poskušal ta èutenja aktivno raz- reševati. Prav tako tudi zdaj, v svoji novi dru- `ini, išèe svoje mesto ob `eni tako, da v celoti sprejema in razrešuje njena obèutja nemoèi, izgubljenosti in ‘`enske’ nebogljenosti, pred katerimi nima nobene obrambe, èeprav jih obèasno prezira in zanièuje. Hèi v tej dina- miki zelo dobro zazna zlasti oèetovo nebog- ljenost; zdi se ji, da oèe naseda mamini ma- nipulaciji in igranju na nemoè. Ob tem se- veda ne vidi, da ima oèe za to svoje razloge. Moški, ki ob materi ni bil sprejet, je najbolj ranljiv na priznanje, popolno sprejemanje in pritrjevanje in je pripravljen v zameno nare- diti vse za `ensko, ki ga bo pripravljena spre- jeti. Prav to sprejetost in obèutek enkratnosti zdaj do`ivlja ob `eni. Na drugi strani je `enska, ki igra na ne- moè, se pravi njegova `ena izrazito obèutljiva in ranljiva na hèerino moè, samostojnost, in- dividualnost, saj se vedno boji, da bo njen mo` odšel z boljšo od nje. Zato do hèere raz- vije zavistna èustva in rivalstvo, ki se ka`e v pretirani kontroli. Hèerka bo prepoznala ma- terino manipulacijo in bo besna na oèeta, ki materi naseda in zanemarja njo, ki nujno po- trebuje njegovo oporo, pozornost in varnost ter strategije, kako se zavarovati pred èustvi, ki jih v njej vzbuja materin pritisk. Od oèeta potrebuje oporo v iskanju svoje individualne `enskosti, ki je razlièna od materine, mati pa se prav tega najbolj boji in “zaigra” še veèjo nemoè, še bolj pritisne na mo`ev narcisizem in zaigra še bolj popolno mater, s tem pa se oèe spet odvrne od hèere, saj se ob `eni, ki je tako popolna mati, poèuti nesposobnega in nezmo`nega biti dober oèe, ter se oprime klišeja o tem, da je za hèerke najboljše, èe so **"6     # ).   èimbolj povezane z materami, ter še sam v hèerki spodbuja materinsko identifikacijo. “Tvoja mama je najboljša `enska na svetu, èe bi bila tudi ti taka!” “Ne vem, èe boš kdaj lahko tako dobra in sveta, kot je tvoja mati.” “Glej, kako se je tvoja mama odpovedala vse- mu, ti pa še kar nisi zadovoljna!” “Èe bi ime- la tvoja mati take mo`nosti, kot jih imaš ti, bi bila še veliko boljša od tebe.” “Moja hèerka ne bo nikoli potrebovala posebne pozornosti, zadovoljna bo z malim in ne bo predstavljala èustveno zahtevne `enske. @enska mora biti dobra mati, ne pa zahtevna `enska”. In hèer- ka tako izgubi oba starša, ter svojo lastno identiteto. Od doma odide z gnevom do moških in strahom pred rivalstvom, zavistjo in sovraštvom, ki ga do`ivlja ob ̀ enskah, samo da upa pokazati svojo moè, sposobnosti in zrelost. Njen `ivljenjski projekt je najti moš- kega, ki jo bo zavaroval pred `enskim rivals- tvom in ki bo imun na `ensko igranje z ne- moèjo ter manipuliranje z njegovim narcisiz- mom. (Cummings, Davies, 2000) Seveda pa jo privlaèijo prav moški, ki išèejo brezpogojno sprejemanje s strani svoje matere in se pri `enskah najbolj bojijo èustvene zahtevnosti in samostojnosti, ter vedno znova nasedajo `enskam, ki igrajo na nemoè, èeprav si `elijo enkrat sreèati `ensko, za katero se bo konèno izkazalo, da je priznanje, ki ga lahko da, pra- vo, iz globokega razumevanja njegovih idej, èustev in spoštovanja njegove moèi in ne iz strahu pred zavrnitvijo. Se pravi, povsem dru- gaèe kot pri `enskah, ki manipulirajo s svojo nemoèjo in igrajo na njegovo neèimrnost ozi- roma narcisizem, ki znajo vedno pohvaliti ti- sto, kar moški `eli slišati, ne da bi ga razu- mele ali razumele tisto, kar hvalijo. Moški, ki sprejme pohvalo, preden preveri, ali `enska sploh razume, kaj hvali, ki je tako ranljiv, da se poèuti popolnoma nevrednega, bo vedno tarèa `enskih manipulacij in zato nikoli ne bo dobil pohvale, ki bi ga naredila bolj trd- nega, gotovega vase in vrednega. @enska, ki igra na nemoè, pa bo zmeraj ostala punèka, ki mora biti neumna, nesposobna in nemoè- na, da ne bi izgubila stika s svojo materjo, medtem ko bo z moškimi manipulirala in ni- koli ne bo vzpostavila intimne vezi, saj moške globoko v sebi prezira, ker se boji njihove premoèi, kot se je njena mati zatekala h kli- šejem o moški premoèi zato, da bi sama lah- ko ostala otrok. &# Moški in `enska v iskanju partnerja in iz- gradnji intimne vezi razrešujeta razliène konflikte. Za moškega intimna vez prinaša upanje na varnost in toplino ob `enski. V tej vezi bo dobil odnos z `ensko, ki ga ne bo treba prekiniti. Razvoj fantka v moškega je moèno odvisen od ostankov deprivacije, ki jo je do`ivel ob materi. Zato bo vse `ivljenje iskal manjkajoèe materino priznanje, kar bo storil tako, da bo idealiziral `enske, ali pa jih globoko preziral in be`al od njih. V obeh primerih pa bo zelo te`ko vzpostavil intimni odnos. Najveèja ovira pri razvoju moške identi- tete je konflikt z oèetom. Odrašèajoèi moški nujno potrebuje toplo, tesno vez z oèetom. Oèetje, ki idealizirajo svoje `ene kot matere in se s tem izognejo svoji vzgojni vlogi, one- mogoèijo razvoj sinove spolne identitete. Oèetje na ta naèin ojaèajo materino vizijo sina kot moškega, ki kaznuje, ki nadvlada in je brezèuten. Sin od oèeta za razvoj lastne identitete namreè najbolj potrebuje model, kako rokovati s èustvenimi pritiski, ki pri- hajajo s strani matere. Videti mora, da ob- stajajo še drugi modeli moškosti, kot je mo- del, ki mu ga nehote vsiljuje mati. Navidez- na moška indiferentnost do `enskih èutenj je le ena od posledic tega mehanizma: mo` se odvrne od zahtevne èustvene dinamike, ki jo do`ivlja ob svoji `eni, prav zato, ker je nekoè `e bil tarèa te dinamike, ko ga je nje- gov oèe pustil brez zašèite pred materinimi      ).   `enskimi èutenji. V strahu in jezi pred to dinamiko se bo mo` oklenil stereotipov, saj nima notranjega obèutka za svojo identite- to. Prav tako je tudi v spolnosti: moški je zelo odvisen od `enskega poèutja tako na ravni telesa (potenca) kot na ravni `elje po spolnosti. (Firestone, 2002) Najbolj pa se moška ranljivost poka`e prav pri njegovi neèimrni samopodobi. Moški `eli biti boljši od vseh svojih rivalov. Hoèe biti prvi pri svoji `enski. Hkrati pa veèina moških na vprašanje, ali mislijo o sebi, da so boljši od drugih moških, odgovori z “ne”. V pogrešanju pohvale idealizirajo `ensko in jo povzdignejo na mesto tiste, ki bo s svojo poh- valo in priznanjem zapolnila njihovo prazni- no in negotovost. (Firestone, 2002) V pasti, v katero se ujamejo, zelo trpijo, saj brez poh- vale ne morejo, hkrati pa nobena pohvala ne more napolniti in pomiriti negotovosti in prezira do sebe, ki ga èutijo. @enska, ki podpira to moško iluzijo o su- periornosti, v katero še sam moški ne verja- me, in nezavedno manipulira z moško od- visnostjo od zunanje pohvale, sicer nave`e moškega nase, hkrati pa vzpostavi odnos, v katerem bosta oba vedno manj v stiku s pravimi èutenji in do`ivljanjem sebe in dru- gega. Poèasi bosta zaradi medsebojne odvi- snosti povsem izgubila stik z realnostjo, ki sta ga `e prej tako te`ko vzdr`evala. Zato je najveèja naloga moškega, ki vstopa v part- nerski odnos, prav prekinitev idealizacije `ensk, še posebej v njihovi materinski vlogi, in opustitev zahtev po ‘popolni ljubezni’, ki temelji na otroških potrebah. Ko se moški sooèi s svojimi otroškimi potrebami in ra- zoèaranji, lahko prekine nezavedni tok ne- realnih otroških prièakovanj in neha `en- skam pripisovati moè, ki je nimajo. Ko moš- ki razvije svojo osebno moškost, postane za `enske bolj privlaèen in bolj sposoben vzpo- staviti in ohraniti intimno povezanost. Ko se lahko odpove svojim iluzijam o idealni mami, se lahko nave`e na toplo, èustveno razgibano in neodvisno ter moèno `ensko, od katere pa v odnosu medsebojnega spošto- vanja lahko dobi tisto pravo pohvalo in priz- nanje, ki zaceli njegove notranje rane. 5 7" )%&. Razvoj `enske temelji na isti ranljivosti in negotovosti vase, kot smo jo sreèali pri moš- kem, vendar sledi drugaèni smeri. Ob odsot- nem oèetu in materi, ki je za mo`a ostala zgolj idealna mati, bo deklica povsem odrezana od pravega vira moèi ter se bo zatekla k razliènim indirektnim in pasivnim strategijam za ure- snièevanje svojih potreb in uresnièevanje svojih potencialov. Preko pasivnosti in kontrole dru- gih in sveta skozi nemoè dobi `enska moè, ki je zelo uèinkovita, ko gre za moške, ki išèejo priznanje in koristnost, vendar izrazito de- struktivna za njihovo lastno samozavest in raz- voj. Vztrajanje v vlogi `rtve in razvijanje me- hanizmov, ki vzdr`ujejo `rtveniško vlogo `en- ske, je na prvi pogled dosti la`je kot borba za lastno individualnost. Še veè, vztrajanje v vlogi `rtve ima tudi zelo moèno manipulativno vlo- go v intimnih odnosih. Manipulacije preko šibkosti, nemoèi in za- tajevanja so kontraproduktivne za `enski cilj vzpostaviti enakovredne odnose z moškimi. Grobost in ob`alovanje, ki se skrivata pod pa- sivnostjo in podrejanjem, `enskam zapleteta njihove odnose in zameglita njeno naravno ljubezen in naklonjenost do moških v njenem `ivljenju. Najveèja tragedija je, da sta moški in `enska po naravi naklonjena drug druge- mu in išèeta drug drugega, kar v primeru, ko v njunem odnosu ni teh nauèenih manipu- lacij, vodi k èustveni navezanosti, toplini, ne`nosti in spolni intimnosti. Vendar pa v kompleksnem prepletu generacij in generacij napaène vzgoje ter kulturnih predsodkov in stereotipov moški in `enska konèata kot so- vra`nika. (Firestone in Catlett, 2001)  # ).   3 %8+- Mati je osrednja oseba v razvoju hèere. Vpliv matere kot modela se v hèerino psi- hièno strukturo vpiše tako moèno, da nje- gova dinamika deluje skozi vse `ivljenje `en- ske. Ko hèerke odrastejo, prenesejo ta model na svoje hèere. V nobenem drugem odnosu ni osebna identifikacija tako moèna, dolgo- roèna in intenzivna. Vendar se enako globo- ko in moèno prenašajo tako pozitivne ka- rakteristike, npr. zrelost, kot tudi negativne poteze. Seveda negativni del tega procesa prevlada nad pozitivnim. (Firestone, 1990). Deklica, ki nima stika z materjo, bo prenesla elemente pretirane odvisnosti v odnos z moš- kimi. Jeza, ob`alovanje in iskanje tola`be bo zapletlo tudi njene odnose z drugimi `en- skami. Deklica bo, paradoksno, najmoèneje ponotranjila prav najbolj boleèe poteze svo- jega odnosa z materjo in potem trpela zaradi sovraštva do sebe, obèutij nevrednosti in malodušja, ki so glavni temelji depresije. Te poteze sèasoma izgubijo na svoji moèi, ven- dar se ponovno vzbudijo ob hèerinem ma- terinstvu. Za hèerko je najte`je v sebi izoblikovati `ensko identiteto, ki je razlièna od materine, in prav vez mati hèi je lahko najveèja ovira v `ivljenju hèera. Vplive teh procesov lahko opazujemo tako v dinamiki para kot v dru- `inskih odnosih. Mati, ki je npr. predstavljala aseksualno podobo `enskosti in si dovolila fi- zièno zanemarjenost oziroma se je telesno za- pustila, bo pogubno vplivala na hèerino spol- nost. Hèi bo te`ko razvila zdrav odnos do svojega telesa in se bo morala zelo boriti, da se tudi sama zaradi obèutka nevrednosti, ki ga je dobila preko materine podobe, ne bo zapustila, tako kot se je nekoè njena obupana mati. Negativna identifikacija z materjo bo ponavadi v hèeri ostala kot samokritièni glas, ki ji ne bo dovolil, da bi se cenila. Ta glas bo govoril o obliki njenega telesa, nepravilno- stih, gnusu nad spolnimi organi ipd. Hèer, ki se bo poskušala odmakniti iz te negativne vezi s svojo materjo, bodo prepla- vili obèutki krivde in tesnobe. Proces indi- viduacije, ki pomeni postopno oddaljevanje od matere, se navadno spontano razvije z otrokovim odrašèanjem. Vendar je pri dekli- ci prav ta razvoj na vsaki stopnji zaznamovan z novim konfliktom. Na eni strani bo iskala neodvisnost in intimno vez z moškim, na drugi strani pa bo skušala ohraniti svojo pr- votno vez z materjo, v kateri dobiva svojo `ensko identiteto. Od matere bo `elela iz- vedeti èimveè o `enskosti, najraje bi se je ves èas dr`ala in spraševala vsako najmanjšo po- drobnost in malenkost, saj ima mati kot `en- ska odgovore na vsa vprašanja, ki se porajajo hèeri kot `enski. Tudi mati je bila nekoè sta- ra 16 let, tudi ona je bila nekoè prviè zaljub- ljena, tudi ona je opazovala svoje telo, huj- šala in poizkušala iz njega narediti kar naj- popolnejšo podobo. Hèi mora od matere do- biti odgovore na “`enska” vprašanja, zato je negativna vez z materjo zanjo zelo pogubna. Negativna vez z materjo namreè pomeni, da je mati sposobna “odgovarjati na hèerina vprašanja” samo tako, da od hèere “zahteva” posnemanje svojega modela, saj bi jo vsako vprašanje, ki bi postavilo pod vprašaj njeno lastno `enskost, preveè ogrozilo v njeni lastni identiteti. Zato je vsak korak v hèerinem raz- voju za mater korak proti njeni samozavesti, saj, èe odide hèi, ki je uresnièila vse tisto, èe- sar mati ni mogla ali je `e izgubila (mladost, lepoto, sposobnost, šolanje, zaljubljenost), potem se bo morala mati sooèiti s svojo last- no identiteto in zapušèenostjo. Zato je vsak korak hèere v smeri intimno- sti z moškim korak stran od matere in s tem izguba še tistega kanèka upanja na stik z ma- terjo. Toda prav od hèerinega stika z materjo bo odvisno, kaj bo ta hèi odnesla v svoj zakon; krivdo in ob`alovanje ali kreativnost, `en- skost, veselje in pogum, in kaj bo tam lahko razvila in v èem se bo lahko razcvetela. “@en-      ).   ska lahko v zakon prinese mnogo pridobitev: soèutje, inteligenco, sposobnosti, spretnost, domišljijo, vznemirjajoèo in prijetno `en- skost, smisel za humor, dobro razpolo`enje, prijaznost, ponos na dobro opravljeno delo; vendar èe s seboj ni prinesla emancipacije od svoje lastne matere, bodo vse te pridobitve ali usahnile ali pa bo nad njimi prevladal strah pred biti `enska.” (Rheingold, 1964) Uspešen zakon in intimnost z moškim pre- budi v hèerki strah pred materinim ljubo- sumjem, mašèevanjem in zavistjo. Zdi se ji, kot da ji mati govori: “Tebi je seveda lahko uspelo, saj si imela vse, èesar jaz nisem imela, lahko si uspela za ceno mojega propada. Vse si izpila od mene in nehvale`no odšla, mene pa zapustila v rokah nerazumevajoèega mo`a, ki si ga zmeraj zagovarjala. Vr`ena sem ven iz sveta `enskosti, v katerega si odšla brez mene in osamljena.” Rheingold ugotavlja v svojih raziskavah, da je veèina mladih deklet prestrašenih in ustrahovanih zaradi materinih obèutij sovra`nosti in zavisti, zaradi èesar se te deklice k oèetom obrnejo po zašèito. Seveda Francesco Barbieri, im. Il Guercino, @enska s sklenjenima rokama, rde~a kreda na papirju, s. d. (ok. 1619-21), zbirka Mahon, Ashmolean Museum, Oxford.  # ).   je tudi ta premik deklice k oèetu še dodatni razlog za materino zavist in deklica se mora še enkrat umakniti in potegniti nazaj. Ob- èutek, da ji lastna mati zavida, je za dekle breme, ki ga ne more prelo`iti na nikogar drugega, najprej seveda na oèeta. Edini naèin, kako se deklica lahko spopade s temi èutenji, je, da se oddalji od matere na škodo svojega razvoja, ali pa da odneha v svojih prizadeva- njih in dose`kih. Tako separacijska tesnoba kot strah pred materinim mašèevanjem in zavistjo se pri de- klici najmoèneje izrazijo prav na kritiènih toè- kah deklièinega spolnega razvoja. Še veè, mnogo `ena, ki so sicer poklicno in socialno uspešne, do`ivljajo moène obèutke krivde in strahu vsakokrat, ko v svojem intimnem `iv- ljenju prese`ejo materin model, predvsem èe gre za aseksualno in samozatajujoèo mater. 9%&$ %  .+)%& @enske, ki imajo negativno izkušnjo od- nosa z materjo, bodo tudi kasneje v `ivljenju zaznamovane s strahom pred drugimi `en- skami. @enska, ki se je zaradi svoje uspešnosti poèutila kriva v odnosu do lastne matere, bo tudi kasneje ob `enskah prikrivala svoje us- pehe, predvsem v odnosih z moškimi. Prija- teljicam ne bo upala povedati za osreèujoè in- timni odnos z moškim, skrivala bo svojo po- klicno uspešnost in jemala nase krivdo za za- vist, nevošèljivost in sovra`nost drugih `ensk. Take `enske, namesto da bi aktivno tekmo- vale v svojem osebnem `ivljenju ali za uspeh v praktiènem svetu, raje poišèejo najmanjši skupni imenovalec s krogom odrinjenih in neogro`ujoèih `ensk in se nanj uglasijo, saj tako druga v drugi ne vzbujajo zavisti in so- vraštva. Tako si na primer ne bodo upale priznati prijateljici, ki nima sreèe s fanti, da so same sreèno zaljubljene. Na ta naèin bodo v sebi ostajale zveste svojim materam, oziro- ma glasu, ki jim govori, da bi pri svojih ma- terah spro`ile zavist, èe bi presegle njihov svet. Ob samozatajevanju v imenu ohranjanja povezanosti z drugimi `enskami torej samo podaljšujejo in vzdr`ujejo nerazrešen odnos s svojo materjo. S takim obrambnim ravnanjem `enska najbolj pripomore tudi k svojemu nezadovoljs- tvu v zakonu; edino, kar ji preostane, je, da potem moškim stereotipno pripiše vso odgo- vornost za svojo nesreèo. Poleg tega pa naj bi veljalo, da so moški odgovorni za praktièni svet, medtem ko so odnosi domena `ensk, saj se one razumejo brez besed, so netekmovalne, znajo potola`iti in izra`ati èustva ipd. Pri tem je pomembno vedeti, da bo stik mati — hèi ved- no prevladal nad hèerinim stikom z moškimi, saj je stik z materjo zanjo kljuènega pomena. Brez tega stika izgubi svojo identiteto. Poleg tega je stik mati — hèi za hèi lahko poguben prav v smislu prevzemanja nefunkcionalne `enske vloge. Mati nezavedno direktno prenese na hèer svoj vzorec `enskosti in ji ne omogoèi odmika od tega vzorca. Zato je vsak stik z moš- kim, ki postavlja pod vprašaj to temeljno iz- posojeno identiteto, za `ensko zastrašujoè in nevaren. Najgloblji mehanizmi negativne iden- titete in njene uporabe v odnosu do moških pa se odra`ajo na podroèju spolnosti. *"  Spolnost je tisto podroèje intimnega `iv- ljenja, na katerem sta moški in `enska najbolj izpostavljena. Po svoji temeljni identiteti se namreè prav na tem podroèju zelo razlikujeta, saj vsak vstopa v intimno razmerje z drugo nalogo, moški zato, da bi našel nov nadome- stek za idealno mamo, `enska pa zato, da ji konèno ne bi bilo treba veè biti mama in da bi se konèno lahko loèila od matere. Zato se hitro zapleteta v konflikt na najgloblji èus- tveni ravni, kar ju naredi še bolj ranljiva in nezavarovana. Najhujši izraz tega konflikta so izvenzakonska razmerja. Razlika med moš- kim in `ensko se poka`e tudi na ravni izven-     # ).   zakonskih razmerij, v katerih `enska išèe no- vega partnerja za skupno `ivljenje, moški pa spolno partnerko, s katero pa se ne misli po- roèiti. @enska gre v izvenzakonsko razmerje takrat, ko se `eli loèiti od mo`a, moški pa v takem razmerju išèe naèin, kako bi še lahko ostal pri `eni. Ko se partnerja zateèeta v obrambni po- lo`aj drug pred drugim, se to pri obeh odra- `a kot zadr`anost v spolnosti. Medtem ko moški zadr`anost v spolnosti do`ivlja bolj na ravni `elje, zaènejo `ensko preplavljati èustva krivde, tesnobe in strahu. Ranljivost, ki jo odpira spolnost, je namreè preveè nevarna, èe partnerja èustveno nista odprta drug pred drugim. Tudi v spolnosti se lahko `enska, ki je obupala nad odnosom, zateèe k temu, da igra na moško neèimrnost, in se umika v ti- šino, solze ter nemoè. V skrajnih primerih se tej zaigrani nemoèi in dojemanju sebe kot šibkejše, bolj nemoène in izgubljene, kot je, pridru`ijo še drugi pasivno agresivni meha- nizmi, kot npr. prezir, pretvarjanje, poni`e- vanje, zavestna manipulacija. Ob tem `enska še moèneje èuti prezir in gnus do sebe. Veèina `ensk globoko v sebi nosi `eljo po tem, da bi moški poskrbel zanjo, jo zavaroval in zašèitil, kar pa se prav na podroèju spol- nosti izka`e za nemogoèe. Tako se npr. spo- sobna in samostojna `enska ‘naredi’ nespo- sobno s tem, ko v spolnosti ne upa izraziti svojih obèutkov in se prepusti moškemu, ne da bi vedela, ali si tega `eli ali ne. @enska na- mreè v sebi vedno ohrani del ne`nosti in to- pline, ki jo je do`ivljala v odnosu do matere in to ‘`ensko’ navezanost vedno pogreša, saj je moški ne more dati oziroma nadomestiti. Zato ostane navezana na prijateljice, sestre ali celo na mater, kar pa jo, kot smo `e po- kazali, ovira v razvoju lastne identitete. Ob tem jo seveda ves èas spremlja strah, da bo izgubila stik z drugimi `enskami in pri njih povzroèila zavist ter sovra`no razpolo`enje. Èe `enska razvije prijateljstvo z drugo `ensko na enakovredni ravni in z drugo ̀ ensko razvije odnos, ki ne bo veè temeljil na zavisti in stra- hu, potem postane bolj intimna in svobodna tudi v odnosu do moškega. Preseganje stereotipov je torej tako za moškega kot za `ensko kljuènega pomena pri iskanju lastne identitete na vseh podroè- jih `ivljenja, ter edina pot, po kateri lahko razvijeta tisto intimo, h kateri sta po svoji naravi naravnana.  # "   Mladi Lenart je odrašèal na frankovskem dvoru. V 6. stoletju Franki še niso bili vsi kristjani. Tudi Lenart je postal kristjan, ko je `e odrasel. Vera v Kristusa ga je tako prev- zela, da je postal duhovnik in bil posveèen v škofa. Vendar se je iz udobnosti in vrve`a frankovskega dvora kmalu umaknil molit in premišljevat v samoto.1 V samoti divjine je Lenarta presenetil ne- navaden obisk: za frankovsko kraljico je na potovanju neprièakovano prišel èas poroda. Kraljica se je zatekla v Lenartovo skromno bi- vališèe in tam sreèno rodila. Lenartu je zato `elela izkazati svojo hvale`nost. Kraljevska da- rila — le kaj naj bi z njimi, si je mislil Lenart. Za pušèavnika bi bilo še najlepše darilo èim- prejšen odhod kraljevskega spremstva. A kdo ve: morda je nenavaden kraljevski obisk en- kratna prilo`nost, pravi dar z nebes. Najprej za kraljico, ki ji na dvoru ni ni- èesar manjkalo. Tudi na potovanju je njeno spremstvo poskrbelo za vse, kar je potrebo- vala. Gotovo se je tega tako navadila, da se je `e odvadila kar naprej govoriti hvala. Zdaj kraljico na potovanju preseneti èas, da rodi. In njeno spremstvo je naenkrat brez moèi, da bi ji postreglo. Postre`e ji je lahko šele pre- prost samotar in jo gostoljubno sprejme v svoje revno bivališèe. Kraljici tako da prilo`- nost izkazati svojo hvale`nost, èesar se je od- vadila in se tega niti ni zavedala. Ogromno je stvari, ki so nam samoumev- ne: da smo siti in toplo obleèeni, da smo zdravi in gremo lahko k zdravniku, èe zbolimo, da sedemo v avto ali na vlak in se odpeljemo kam daleè ... Za vse to je danes poskrbljeno, da niti ne vemo veè, komu naj reèemo hvala. Iz take- ga neznanja pomaga, da potrebujemo pomoè :)% 0   in nam mora pomagati samo nekdo. Ne kaka ustanova ali zavod, ki se mu ne moreš zahvaliti: hvale`en sem lahko samo nekomu, èloveku s svojim imenom, in zanj mi znova prebujena hvale`nost spet odpre oèi. Tako so se kraljici odprle oèi za Lenarta, starega znanca z dvora, in bi ga samotarskega reve`a spregledala, ko ne bi potrebovala njegove pomoèi. Kakor se hvale`en samo nekomu, tako sem tudi nevošèljiv lahko samo nekomu: nje- mu, ki ima veè kakor jaz, si veè upa, bo prej na vrsti kakor jaz. Še posebej pa njemu, ki `ivi v preobilju in ima vsega preveè. Toliko pre- veè, da mu ni treba nikomur reèi hvala — in bo na koncu ugotovil, da nima veè nièesar, za kar bi mu bilo treba reèi hvala. Pušèavnik Lenart je `e imel toliko, da mu ni bilo treba biti nevošèljiv nikomur, ki bi imel veè ali preveè. Lenart je `e našel najveèji in najobstojnejši zaklad (prim. Mt 6,19-20), ko je zvedel za Jezusa, ko je spoznal preobilno ljubezen Boga in je prejel sveti krst, zname- nje in uresnièenje te ljubezni. Da bi svoje srce ohranil za ta zaklad (prim. Mt 6,21), se je zato Lenart bal, da bi si od kraljice ne izvolil èesa preveè. Kraljici pa je vendarle `elel dati prilo`nost, da spet enkrat izka`e svojo hvale`nost. Ko bi se Lenart od- loèal sam, bi si izbral ali preveè ali premalo, zato je odloèitev prepustil Bogu in kraljici de- jal: “Naj mi velièanstvo dajo toliko gozda, ko- likor ga bom objezdil na oslu v eni noèi.”2 Samo Bog je vedel, kako se bo osel obnašal tisto noè in kako velik kos gozda bosta obkro- `ila z Lenartom … Na ravno prav velikem zemljišèu je Lenart potem postavil samostan in tam priskrbel za- poslitev nekdanjim kaznjencem, ki jim je      mnogi sam izprosil izpustitev. Z delom je iz- pušèene kaznjence obvaroval brezdelja in vr- nitve v stare grehe. Kljub temu da je bil Lenartu zaklad v ne- besih dovolj, se ni branil sprejeti v posest, kar mu je naklonil Bog. Tako je enako gostoljub- no kakor prej kraljico zdaj sprejemal male ta- tove in skesane ubijalce, skoraj nedol`ne in nedvomno krive — ljudi, ki so zopet našli ne- koga, ki so mu lahko rekli hvala. Z njimi si je delil tako svoj zaklad v nebesih kakor tudi svojo podarjeno posest, zato je nevošèljivost premagal s hvale`nostjo.3 Tudi po Sloveniji so v znamenje hvale`- nosti za rešitev iz vojnega ujetništva gradili "   cerkve, posveèene svetemu opatu Lenartu. V resnici je vsaka cerkev — od lateranske ba- zilike do skromne podru`nice — znamenje naše hvale`nosti, saj se v njej zbiramo in sla- vimo Boga, svojega rešitelja in darovalca vse- ga dobrega. 1. Prim. J. Dolenc, Sv. Lenart, v: Leto svetnikov 4: Oktober — december, Mohorjeva dru`ba, Celje 20002, 288-289. 2. Prim. V. Schauber, Svetniki: varuhi, zavetniki, vzori, Salve, Ljubljana 2003. 3. Prim. S. Wisse, Besitz, v: Praktisches Lexikon der Spiritualität, Herder, Freiburg i. B. 1992, 136—137. France Pavlovec: Kruh, 1935, o./pl., Moderna galerija, Ljubljana.  #  Glede na splošno apatiènost prostora, v katerega pada naša literarna produkcija, ne sreèamo zlahka strastne diskusije o kvaliteti kakega literarnega dela, kakršni smo lahko bili prièa po izidu Janèarjevega romana Ka- tarina, pav in jezuit.2 Èe naj k temu dodamo, da je šlo za debato izrazito katoliške prove- nience, nam lahko postane jasno, da se ta ro- man in nanj nanašajoèa se kritiška debata sama od sebe ponujata kot odlikovana snov za razmislek o kriterijih kvalitete leposlovja iz katoliškega vidika. Smiselnost takšnega razmisleka morda ni takoj oèitna. Postane pa razvidna, èe pomisli- mo, da je ravno leposlovje kot najbolj nepo- sredno razodetje Lepote za èloveka3 v tem `iv- ljenju tisto, ki ka`e tostranskemu èloveku Smer in Cilj.4 Samo torej, èe bomo znali do- loèiti pristne katoliške kriterije dovršenosti le- poslovja, se bomo lahko polno usmerjali v (za nas katolièane edino) pravo Smer in Cilj. Po- skusu take doloèitve pa je posveèen ta zapis. )     # Na tem mestu nas zanima le tista kritiška debata o Janèarjevem romanu, ki je potekala znotraj izrecno katoliškega konteksta. Debata sicer ni izrecno izpostavila svojih katoliških predpostavk, paè pa se je sukala okrog vpra- šanja splošno umetniške kakovosti romana. Ker pa za katoliškega kritika kakovost umet- nine ne more ne biti skladna z njegovo kato- liškostjo, smemo brati stališèa avtorjev debate (ki so vsi brez izjeme katolièani) glede kako- vosti romana, hkrati kot stališèa o njegovi ka- kovosti iz katoliškega vidika. V toliko nam bodo kljuèni poudarki te debate slu`ili kot zelo uèinkovito sredstvo za razbiranje kriterijev ka- kovosti literature iz katoliškega vidika. Debata je potekala leta 2001 v treh revi- jah: v Slovenskih jezuitih, v Zvonu in v Bo`jem okolju. Aprila je p. Franc Cerar DJ podal oce- no romana v Slovenskih jezuitih,5 na katero se je oktobra odzval p. Franc Kej`ar DJ v isti re- viji.6 V Zvonu je junija neodvisno od te de- bate med Cerarjem in Kej`arjem podal svojo oceno romana Janko Èar.7 Decembra je Kej- `ar podal svoje stališèe o romanu še v Bo`jem okolju,8 kjer je podal svojo oceno tudi jezuit Marjan Kokalj.9 Kljub temu da se vsi ti pris- pevki ne nanašajo izrecno drug na drugega, jih lahko pove`emo v enovito debato, saj vsi obravnavajo roman glede na skoraj povsem identièno vprašanje: ali je res ta roman prikaz tega, da sleherno plemenito èlovekovo prizade- vanje slednjiè konèa v razsulu, v blatu, v zlu? Ali vendarle sredi teme v tem romanu posije tudi luè? Cerar in Kokalj se nagibata bolj k stališ- èu, da v zadnji posledici luèi v tem romanu ni, Èar in Kej`ar pa da luè vendarle posije. Da bo nadaljevanje našega zapisa èim manj hermetièno, je dobro, èe na kratko pov- zamemo vsebino romana. Slednji nas pomak- ne v 18. stoletje, ko jezuit Simon Lovrenc po šolanju na ljubljanskem jezuitskem kolegiju in po vstopu v jezuitski red odide v paragvaj- "   ,*) !  # "    #1 (   3            ske redukcije. Po okrutnem zatrtju teh raz- vitih jezuitskih misijonskih središè s strani Portugalcev, se vrne v Evropo in pretresen nad krutostjo zgodovine izstopi iz jezuitske- ga reda. Ko je `e doma, na Kranjskem, se pri- dru`i velikemu romanju k zlati skrinji sv. Treh kraljev v Köln. Na romanju spozna Ka- tarino. Med njima se splete pristno ljubezen- sko razmerje. Istoèasno s tem romanjem po- teka vojaški spopad med Avstrijo in Prusijo v okviru sedemletne vojne. Vanj so vpoteg- njeni tudi kranjski vojaki. Med njimi je tudi topniški stotnik Franc Windisch, Katarinin prevzetni dolgoletni znanec (pav), ki ga je si- cer ona skrivoma vedno obèudovala. Po raz- nih (vèasih tudi zelo krvavih in blatnih) ro- marskih dogodivšèinah sta Katarina in Si- mon odtegnjena drug drugemu. Medtem ko Simon išèe Katarino, pade ona v Windischeve kremplje. Med njima se razraste perverzno razmerje. Windischa nato pohabi pruska kar- teèa v bitki pri Leuthenu. Katarina, ki ga je medtem zasovra`ila, se ga naposled usmili in mu zaène streèi. Simon ju konèno najde in v navalu ljubosumja ubije Windischa. Simon in Katarina odrineta znova v Köln, kamor sta se napotila z romanjem, a ga še nista dosegla. V Kölnu se Katarina ponoèi skrivoma prikra- de do zlate skrinje, medtem Simon zaprosi, da bi ga znova sprejeli med jezuite. Na koncu romana najdemo zlomljenega patra Simona, ki èisti Ksaverjevo kapelo pri sv. Jakobu v Ljubljani. Katarini se je medtem rodila hèer- ka. Politiène silnice Evrope prisilijo jezuitski red k razpustitvi. Zadnji akord romana nam prikazuje Simonov odhod proti domaèi vasi s pomenljivim imenom Rob. Cerar o romanu ugotavlja, da se vse kon- èuje v polomiji, v blatu. V Prepadu onkraj Roba. Dobri nameni romarjev se konèajo v "    # krvavih odloèitvah njihovega voditelja Mihae- la in v vaških pretepih. Simonova jezuitska pot se konèa z razoèaranjem nad zgodovino in z izstopom iz reda. Njegovo ljubezensko iskanje s Katarino se konèa v umoru in v du- ševni zlomljenosti. Katarinino iskanje ljubez- ni s Simonom se konèa v pohotnem razmerju z Windischem. Windischevo iskanje slave se konèa s pohabljenjem. Napori jezuitov se konèajo v razpustitvi reda. Na koncu ostaja pred nami samo še pogorišèe, kaos razbesne- lih gonov.10 Do podobnih zakljuèkov, sicer po nekoliko drugaèni poti pride tudi Kokalj, ko pravi, da avtorja v romanu “v splošnem za- nima le nagonska resniènost”.11 Drugaèno stališèe, kot `e nakazano, zav- zemata Kej`ar in Èar. Kej`ar v obeh svojih prispevkih reinterpretira katastrofiènost ro- mana, ki jo izpostavlja predvsem Cerar v ka- tarziènost in pretresljivost. Slednjo Kej`ar ra- zume kot znamenje najgloblje kvalitete umet- niškega dela: “Beseda ‘pretresljivo’ po navadi nima vrednostnega predznaka, ker se tak do- godek èloveka dotakne v najgloblji, (so)èus- tvujoèi èloveški èloveènosti, ki vodi tudi k bistvenemu, ‘edino potrebnemu’, k duhovni streznitvi ali razsvetljenju.”12 Poleg tega pou- darja, da iskanja junakov po svoje dose`ejo lasten Cilj. Katarina vendarle pride do zlate skrinje in Simon vendarle v teku celotne zgodbe ostaja na nek naèin jezuit. V tem ro- manu se torej ne konèuje vse v blatu.13 Èar še odloèneje zagovarja, da ni temá zadnja resnica tega romana. Vanjo, da še kako posije luè, ko se Katarina usmili Windischa, ki ji je storil toliko hudega. Se kesa svojih gre- hov in mu odpusti. To je zlata skrinja iz Kel- morajna: Katarinino kesanje, odpušèanje, us- miljenost.14 !   "     # Jasno je, da vprašanje prisotnosti Luèi sre- di temé, ki jo roman razgrne pred nas, ni le neko poljubno vprašanje, ki bi si ga zastavljali avtorji te debate. Prisotnost Luèi poleg temé je po njihovem mnenju kriterij, po katerem je mogoèe razbrati, ali je roman globinsko kvaliteten ali ne. Brez temé paè ne gre, saj je roman in sleherno leposlovno delo vedno pri- kaz `ivljenja, to pa je vselej preizkušano. A poleg preizkušnje je v `ivljenju vedno tudi navzoèa Luè, ki temo izganja in ki je vedno moènejša od nje, èeprav se nam vèasih morda to ne zdi. In za vse avtorje naše debate je ta Luè lahko le Kristusova in torej katoliška v globinskem in bistvenem smislu. Tako, lahko vidimo, da se vprašanje kakovosti leposlovne umetnine za te pisce zvede na vprašanje pri- sotnosti katoliško razumljenega Dobrega in zla v njej; na prisotnost katoliške Razrešitve in katoliško zastavljenega problema. Pri tem se seveda zastavlja vprašanje, kakšno je kato- liško razumevanje Dobrega in zla. Dobro v katoliškem smislu je, kot reèeno, lahko le Kri- stusovo in torej Kristus sam, Bogoèlovek,15 sin- teza Bo`jega in èloveškega, neskonènega in konènega,16 nadèutnega in èutnega, duhov- nega in telesnega.17 Disharmonija med tema dvema poloma, odsotnost te sinteze, tj. od- sotnost Kristusa pa je zlo.18 Glede na to bi lahko razvrstili katoliški kri- terij kakovosti leposlovja v dve toèki. Iz ka- toliškega vidika je popolna tista leposlovna umetnina, ki: i) zastavi problem na katoliški naèin, tj. kot problem napetosti med neskonènim in konènim, duhovnim in telesnim itd. ii) razreši ta problem na katoliški naèin, tj. s (kristièno) sintezo zgoraj omenjenih polov. Toda tako razvrstitev bi kazalo nekoliko razèleniti, saj (glede i)) zastavitev problema lahko pomeni dvoje: a) prisotnost obeh polov v umetnini in b) prikaz napetosti in boja med njima. Poleg tega tudi ni isto, èe je (gle- de ii)) razrešitev podana le kot prehodni, vmesni element v razvojnem toku umetnine, ki kot tak ne daje ton celoti, ali pa kot sklepni "        akord, ki daje celoti ton. Na osnovi teh pri- pomb bi lahko torej našteli štiri kriterije po- polne leposlovne umetnine iz katoliškega vidika: a) katoliška zastavitev problema v smislu pri- kaza obeh polov napetosti; b) katoliška zastavitev problema v smislu pri- kaza notranjega boja med tema dvema po- loma; c) prikaz katoliške razrešitve omenjene na- petosti v posameznih vmesnih elementih; d) prikaz katoliške razrešitve v sklepu. Samo umetniško besedilo, ki vsebuje vse te štiri znaèilnosti tako na vsebinski kot na slogovni ravni lahko imamo za popolno le- poslovno umetnino iz katoliškega vidika. 0  "  "   Pri tem pa vsekakor ka`e upoštevati še eno kljuèno distinkcijo. Gre za distinkcijo med redom narave in redom milosti; za distink- cijo, torej, na osnovi katere sta I. in II. vati- kanski koncil potrdila naèelo avtonomije ze- meljskih stvarnosti19 in ki bi jo lahko vsebinsko lepo povzeli s tomistiènim naèelom gratia non destruit naturam, sed supponit et perficit eam (milost ne ukinja narave, paè pa jo predpo- stavlja in dopolnjuje).20 Sprejetje vere je na- mreè milost. A milost, tj. Bo`ji poseg, ne de- luje nikoli mimo narave, paè pa tako, da na- ravo predpostavlja in dopolnjuje. V tem se ka`e, da vse, kar je naravno, je samo po sebi dobro in vsebuje doloèeno mero popolnosti. Zato so zemeljske stvarnosti deloma avto- nomne.21 A do polne dovršenosti jih lahko popelje le milost, nadnarava, vera. Zato pa zemeljske, tj. naravne stvarnosti niso povsem avtonomne.22 Glede na to, èe `elimo pravilno postaviti kriterije dovršenosti literature iz katoliškega vidika, moramo poskusiti preslikati odnosje med redom narave in redom milosti tudi na zgoraj nakazane kriterije. Še pred tem pa mo- ramo prouèiti razmerje med naravo in nad- naravo iz takega vidika, ki nam bo omogoèil omenjeno preslikavo. V prvi formulaciji kriterijev smo videli, da lahko naše štiri kriterije zberemo pod dva splošnejša kriterija. Pod prvim (i) se zbereta kriterija, ki zadevata katoliško zastavitev prob- lema ali vprašanja (kriterij a in b), pod dru- gim (ii) pa se zbereta kriterija, ki zadevata ka- toliško razrešitev vprašanja (kriterij c in d). Mogoèe bomo lahko ravno skozi ta dva splo- šnejša kriterija preslikali nakazano razmerje med redom narave in redom milosti. Tovrst- na preslikava se zdi povsem sprejemljiva, èe pomislimo, da je pravzaprav tisto dobro v na- ravi ravno njena naravna te`nja k Dobremu,23 tj. k Bogu in èe pomislimo, da je te`nja ved- no strukturirana kot iskanje in torej (za umna bitja) kot vpraševanje. Razrešitev tega vpraša- nja pa je potemtakem istovetna dosegi Cilja iz strani naravnega iskanja. Dosega Cilja pa je stvar milosti.24 V tem smislu bi lahko torej razumeli tista dva kriterija, ki zadevata zasta- vitev vprašanja (a in b) kot kriterija naravne kakovosti literarnega dela, druga dva kriterija (c in d) pa kot kriterija nadnaravne, popolne kakovosti literarnega dela. Slednja dva krite- rija namreè zadevata razrešitev vprašanja. To pa pomeni, da lahko razloèimo narav- no in nadnaravno vrednotenje literature iz ka- toliškega vidika. Naravno vrednotenje bo te- meljilo na prvih dveh kriterijih (a in b), nad- naravno pa na slednjih dveh (c in d). Popol- noma dovršeno literarno delo iz katoliškega vidika je torej lahko le naravno in nadnaravno dovršeno literarno delo, tj. literarno delo, ki odgovarja vsem štirim kriterijem, saj, kot re- èeno, prava nadnaravna dovršenost vedno predpostavlja naravno.25 Kljub temu pa je iz katoliškega vidika tudi naravno dovršeno delo (tisto delo, ki odgovarja le 1. in 2. kriteriju) v doloèenem smislu popolno, in sicer v na- ravnem smislu. Naravna dovršenost dela je tudi tisto prostorje, v katerem se lahko kato- "    # liško vrednotenje literature brez te`av sreèa z naravnim, laiènim vrednotenjem, medtem ko je èloveškemu pogledu le s pomoèjo mi- losti vere dostopna nadnaravna dovršenost kot dovršenost. Zaradi odsotnosti te milosti je paè bilo za laièno grško uho Pavlovo ozna- njevanje na Areopagu v njegovem izrazito nadnaravnem, vstajenjskem delu (Apd 17, 31- 32) le blebetanje. Z zanimanjem pa so mu prisluhnili, ko je govoril o stvareh dostopnih naravnemu razumu (Apd 17, 21-30). Naravna dovršenost se torej ne ka`e kot dovršenost le iz katoliškega vidika, paè pa tudi iz laiènega, nadnaravna dovršenost pa le iz katoliškega vi- dika. Slednja dovršenost, v svojem zadnjem dometu razvoja, pa predpostavlja in dopol- njuje naravno dovršenost.   "  " .  .". %(&"% 0 - Najla`je bo izkazati sprejemljivost nave- denih štirih katoliških kriterijev leposlovja na treh literarno-teoretsko `e dobro obde- lanih leposlovnih umetninah. Zaradi `elje po nazornosti in kratkosti se bomo omejili le na analizo vsebinske plati teh umetnin. Slogovno razse`nost bi lahko izpeljali iz vse- binske in sicer tako, da bi našli ustrezni slo- govni izraz obema poloma kristiène sinteze: bolj senzualen, dekadenten slog bi ustrezal telesni, konènostni plati sinteze, bolj stru- men, energièen pa duhovni, neskonènost- ni.26 Nadaljevanje slogovne analize bi se po- vsem ujemalo z nakazano štiritaktno struk- turo vsebinske analize. Najprej bomo izkazali sprejemljivost kri- terijev na slovenskem literarnem opusu, ki ve- lja iz katoliškega vidika za vsestransko dovrše- nega. Gre za pesniški opus Franceta Balanti- èa.27 Èe bomo uspeli izkazati Balantièev opus kot vsebinsko ustrezen glede na zgoraj nave- dene kriterije, bomo v nezanemarljivi meri iz- kazali sprejemljivost navedenih kriterijev. O tem, da Balantièev opus ustreza prve- mu kriteriju, prièajo njegovi znameniti verzi poudarjeno erotiène narave, kot so “vozle vseh `il mi razve`i”28 in “zaprezi ljubica razkošja vrance”,29 ki `ivo prikazujejo pol konènosti, telesnosti in èutnosti v njegovem opusu. Prav tako je prikazan nasprotni pol neskonènosti, raztelešenosti in nadèutnosti v verzih o ognju kot je verz “naj bom dolgo, dolgo bakla nema, ki potnikom samotnim v noè gori”30 ali v ver- zih o smrtnosti kot je verz “trohneèe vence sem si strgal z glave”31 ali “joj, lep je molk s prstjo zasutih ust”.32 Ustreznost Balantièevega opusa drugemu kriteriju lahko izka`emo na osnovi verzov o pesnikovi razpetosti med silnicami, ki ga iz èutnosti vleèejo v nadèutnost in obratno. Sil- nice iz èutnosti v nadèutnost zaèutimo recimo v verzih Agonije ljubezni,33 kjer se na dnu vse èutne bohotnosti teles zare`i Smrt — raztele- šenje. Zdvomljenje nad èutnostjo najdemo tudi v sonetu Odpoved.34 Vzvratne silnice naj- demo v pesmih, ki ubesedujejo zdvomljenje nad nadèutnim na osnovi èutnega: npr. v go- narskem sonetu Vse.35 Prisotnost katoliške sinteze obeh polov najdemo npr. v pesmi Nekoè bo lepo,36 ki tako, kot nobena pesem preprièljivo upesnjuje es- hatološko odrešeno telesnost — kristièno sin- tezo konènosti in neskonènosti, èutnosti in nadèutnosti. Ta telesa so namreè pijana, po- topljena v opojnost zemlje (èutni pol), toda hkrati ranjena in blazna od boleèine (nadèut- ni pol). Torej Balantièev opus ustreza tudi tretjemu kriteriju. Ustreza pa tudi èetrtemu, saj to isto sintezo najdemo tudi v verzih enega izmed najbolj sklepnih mest Balantièevega opusa, v 14. so- netu Venca: “Niè veè razpadanja se ne bojim, èeprav mi všeè je to èakanje be`no”.37 Pesnik na koncu Venca se niè veè ne boji smrti, ni veè zgolj telesen, èuten, usmerjen v konèno, toda prav tako ni zgolj usmerjen v neskonèno, v nadèutno, saj mu “všeè je to èakanje be`no”. "        Balantièev opus se je torej vsebinsko izka- zal iz katoliškega vidika za dovršenega tako na naravni kot na nadnaravni ravni zaradi oèitne skladnosti z vsemi štirimi navedenimi kriteriji. .$%% :+& Izka`imo še naš niz kriterijev na Preglje- vem romanu Plebanus Joannes. Pregeljeva proza prav gotovo velja za zaèetek ti. sloven- ske katoliške leposlovne pomladi in za njen prozni vrh.38 To velja tudi za Pregljevega Plebanusa.39 Poglejmo ali bo to ustaljeno mnenje potrdila (in sistematizirala ter pre- cizirala) aplikacija naših štirih kriterijev na omenjeno delo. Prav gotovo lahko trdimo, da sta v roma- nu prikazana oba problemska pola: konènost (kot telesnost) in neskonènost (kot nadèut- nost). Prva se ka`e v neprestanem pojavljanju skušnjav erotiène narave v Joannesovi dušev- nosti;40 druga pa pride najbolj drastièno do izraza v Joannesovem kaznovanju Katrièine ljubezenske avanture z zaprtjem nesreènice v kostnico.41 Napetost med tema dvema poloma se izra`a po eni strani v vikarjevem zdvomljenju nad upravièenostjo kaznovanja Katrice. To zdvomljenje še dodatno spodbudi dejstvo, da se Katrici, po noèi prebedeni v kostnici, zme- ša. Po drugi strani pa v stalnem vikarjevem premagovanju vzgibov lastne telesne sle.42 Prisotnost katoliške razrešitve se v Pleba- nusu Joannesu razkrije v slovitem stavku, ki predstavlja sklepni akord romana o predno- sti ljubezni pred praviènostjo: “Ljubezen mater je presegla pravico mo`a.”43 Materin- ska ljubezen naj bi bila tista kristièna sin- teza, v kateri naj bi se uskladili pretirana èutnost pohote in pretirana nadèutnost, raz- telešenost “pravice mo`a”. V toliko naj bi roman odgovarjal tretjemu kriteriju dovrše- nosti iz katoliškega vidika. Ker je ta omenje- ni odlomek hkrati sklepen, lahko reèemo, da roman ustreza tudi èetrtemu kriteriju. Vendar to ustreznost èetrtemu kriteriju po- stavlja deloma pod vprašaj novela Thabiti kumi, ki predstavlja neke vrste nadaljevanje in naknadni sklep romana, v kateri najdemo Potrebuje`a, ki ob priliki podeljevanja bol- niškega maziljenja zapade v pošastno eroti- zacijo svetega obreda.44 V tem dodatnem sklepu torej ne najdemo kristiène sinteze, paè pa njeno popolno nasprotje (kot èutno enostranskost). Sinteza, ki jo je Pregelj iz- delal na koncu Plebanusa Joannesa se izka`e za nezadostno, èe omogoèa takšno izkrivlje- nje. Ljubezen mater je paè preveè vezana na porajanje, na vitalistièno in spolnostno ob- navljanje `ivljenja, da bi lahko kot taka bila neposredno razprtje kristiène sinteze. @elja po tej ljubezni pa vikarja Potrebuje`a zavede v omenjeno srhljivo in grešno dejanje. Roman torej z vsebinskega vidika ustreza skoraj popolnoma merilom dovršene umet- nine iz katoliškega vidika, zaradi sicer popol- ne skladnosti s prvim, drugim, tretjim, toda deloma problematiène skladnosti s èetrtim kriterijem. V naravnem oziru je torej roman dovršen, ni pa povsem dovršen v nadnarav- nem oziru. ;% (%-  (+ $ Po zgornjem sistematiènem izkazu spre- jemljivosti kriterijev na primerih dveh lite- rarnih umenin, ki jih smemo uvršèati brez za- dr`kov v sam vrh slovenske katoliške litera- ture, se sedaj obraèamo k preizprašanju sklad- nosti Prešernovih Poezij — enega izmed nes- pornih vrhuncev slovenske laiène literature in seveda slovenske literature nasploh — z na- kazanimi kriteriji. Dovolj je, èe vzamemo v obravnavo na- slovno štirivrstiènico Prešernovih Poezij, ki jo je treba oèitno razumeti kot nekakšno iz- hodišèe in smiselni povzetek celotne zbirke. "    # Tako se zdi, da je vsaj Prešeren razumel to pesem, glede na mesto, kamor jo je lociral. Sem dolgo upal in se bal, slovo sem upu, strahu dal; srce je prazno, sreèno ni, nazaj si up in strah `eli.45 Pesem pesniško osvetljuje krogotok upa- nja in strahu, ki se (najbr` po procesu kakr- šnega Prešeren razvije v Sonetih nesreèe) spre- vrne v odpoved upanju in strahu. To odpoved najizraziteje tematizira sedmi, sklepni sonet Sonetov nesreèe: Èez tebe veè ne bo, sovra`na sreèa. A ta otopelost, to tnalsko razpolo`enje, v katerega nas popelje odpoved `elji, pesnika ne zadovolji: “nazaj si up in strah `eli”. In (za- èarani) krog se sklene v veèno prehajanje iz `elje v odpoved in iz odpovedi v `eljo. Iz konènega in èutnega v odpoved konènemu in èutnemu (torej v odloèitev za nadèutno in neskonèno, kakor nakazujejo sklepni akordi Krsta pri Savici) ter zopet nazaj.46 Gre za blodni kolobar med ekstremoma kristiène sin- teze, ki traja vse dotlej, dokler ne uskladimo polov napetosti, dokler ne sestopimo v Sre- dino kolobarja, h Kristusu samemu. Tega se- stopa, ki ustreza nadnaravnima kriterijema dovršenosti leposlovja v omenjeni štirivrstiè- nici ni. Je pa v tej pesmi kolobarski problem napetosti in razpetosti med poloma kristiène sinteze opredeljen s takšno monumentalno elementarnostjo, kakršne slovenska literatura še ni presegla. S tem je seveda jasno, da pesem povsem ustreza naravnima kriterijema dovršenosti iz katoliškega vidika na odlikovan naèin, ni pa v njem sledu ustreznosti nadnaravnim kri- terijem. +"  Predlo`eni in na konkretnih primerih iz- kazani kriteriji predstavljajo prispevek k si- stematièni izdelavi katoliške leposlovne este- tike, na katero bi se lahko oprla katoliška le- poslovna kritika. Izdelava jasnih temeljev za takšno kritiko se zdi še posebej potrebna v da- našnjem slovenskem prostoru, kjer je domaèa katoliška literatura v zadnjih desetletjih iz- gubila tisto markantnost, ki je bila zanjo zna- èilna v predvojnem obdobju ti. slovenske “katoliške pomladi”47 in ki je predpogoj za ja- sno usmerjanje naroda h katoliško razumlje- nemu poslednjemu Cilju.48 Tedanja jasna (èe- prav v marsièem enostranska in zmotna) kri- tiška usmeritev je bila eden izmed temeljnih vzrokov za tedanji razcvet katoliškega lepo- slovja. Smemo torej upati, da bi takšna pre- novljena in poglobljena kritiška jasnost in si- stematiènost omogoèila vznik nove, še bolj cvetoèe slovenske “katoliške pomladi”.49 1. O razlogu zakaj govorim tu o katoliškem in ne le o kršèanskem vidiku prim. opombo 15. 2. Drago Janèar, Katarina, pav in jezuit, Ljubljana 2000. 3. Èlovek v tem `ivljenju razumeva vse skozi besedo, zato je tisto, kar je najbolj neposredno dano skozi besedo hkrati tisto, kar je najbolj neposredno dano nasploh. Leposlovje pa je ravno naèin najbolj neposredne danosti Lepote skozi besedo. 4. Cilj kot tisto kar privlaèi našo `eljo in torej kot tisto Privlaèno ni niè drugega kot Lepota sama. 5. Franc Cerar, Katarina, pav in jezuit — Ocena romana, v: Slovenski jezuiti 2 (2001), str. 64-66. 6. Franc Kej`ar, Še o “Katarini, pavu in jezuitu”, v: Slovenski jezuiti 5 (2001), str. 161. 7. Janko Èar, Drago Janèar: Katarina, pav in jezuit, v: Zvon 3 (2001), str. 89-91. 8. F. Kej`ar, Pretresljiva èloveška drama, v: Bo`je okolje 11-12 (2001), str. 32. 9. Marjan Kokalj, Prodajanje klišejev, v: Bo`je okolje 11-12 (2001), str. 33-34. 10. Prim. F. Cerar, n. d., str. 65. 11. M. Kokalj, n. d., str. 33. 12. F. Kej`ar, Pretresljiva èloveška drama, prav tam. 13. Prim. prav tam. 14. Prim. J. Èar, n. d., str. 90. 15. Zato govorim tu o katoliškem in ne o kršèanskem vidiku. Vidik, ki ima Kristusa kot Bogoèloveka za Temelj je po nujnosti izrazito katoliški in manj izrazito protestantski ali pravoslaven zaradi "       # poudarka na Inkarnaciji, ki je v doloèenem pomembnem smislu tuj protestantsvu (odklanjanje evharistije, opravièenje zgolj po veri in ne po delih, kar ukinja èloveški doprinos itd.) in v doloèeni meri tudi pravoslavju, ki z zavraèanjem dogme o Filioque nekoliko manj poudarja Kristusa kot pa katolištvo. O tem prim. tudi H. U. von Balthasar, Explorations in Theology, IV, Spirit and Institution, Ignatius Press, 1995, str. 112-118, kjer tudi veliki švicarski teolog izpostavlja, da je kristièni poudarek v katolištvu izrazitejši kot pa v protestantizmu in pravoslavju, kjer je po njegovem mnenju bolj v ospredju pnevmatièni poudarek. Glede tega, da je za katoliško leposlovje bistveno prav vprašanje napetosti med telesnostjo in duhovnostjo, minljivostjo in veènostjo prim. Janko Kos, Slovensko katoliško leposlovje vèeraj in danes, v: Tretji dan 4/5 (2002), str. 103. 16. Kristiènost kot sintezo konènosti in neskonènosti sijajno prika`e Nikolaj Kuzanski v veèih delih: prim. recimo De visione Dei, XX, v slov. prev. K. Geister: O Bo`jem pogledu, Ljubljana 1997, str. 61 sl. 17. V sovisju s Kuzanèevim razumevanjem kristiènosti kot sinteze konènosti in neskonènosti razume Solovjov kristiènost kot sintezo tvarnosti in ne-tvarnosti (idealnosti), telesnosti in duhovnosti, prim. Michelina Tenace, La bellezza — unità spirituale, Rim 1994, str. 85. Solovjovovo razumevanje je za naše razmišljanje dragoceno še posebej, ker izpostavi tako razumljeno kristièno sintezo kot bistvo lepote, prim. prav tam. 18. Na isti naèin je zlo definirano v Vladimir Solovjov, Obèij smysl iskusstva, Sobr. Soè., VI, Bruxelles 1966, str. 82, cit. po M. Tenace, n. d. , str. 112. 19. Prim. Conc. Vat. I., const. dogm. De fide cath., cap. III. (DzS 3019: S 43); Koncilski odloki. 2. Vatikanski vesoljni cerkveni zbor, CS 36. 20. Prim. Sv. Toma` Akvinski, Summa theologiae, I, q. 1, a. 1, ad 2; q. 48, a. 2, ad 3; Quaestiones disputate de veritate, I, q. 8, a. 5, arg. 3; q. 8, a. 5, ad 3. 21. Koncilski odloki. 2. Vatikanski vesoljni cerkveni zbor, CS 36, § 2. 22. Prav tam, § 3. 23. Prim. Sv. Toma` Akvinski, Summa theologiae, I- II, q. 18, a. 4, c. 24. Prim. Sv. Toma` Akvinski, Summa contra Gentiles, III, 52; Summa theologiae, I, q. 12, a. 4; I- II, q. 5, a. 5. 25. V tej sintezi naravne in nadnaravne dovršenosti se še enkrat na èudovit naèin izkazuje merodajnost kristiène lepote kot sinteze konènosti in neskonènosti, narave in nadnarave. "   26. Prim. v temelju dokaj sorodno sistematizacijo slogovnih znaèilnosti v Johann Christoph Friedrich Schiller, Ueber die ästetische Erziehung des Menschen, v it. prev. G. Boffi: L’ educazione esteica dell’ uomo, Milan 1998, str. 143 sl. 27. Prim. J. Kos, n. d.,str. 104: “Balantièeva poezija ¡je¿ eden od vrhov ‘katoliške pomladi’”. 28. France Balantiè, V ognju groze plapolam, Ljubljana 1944, str. 46. 29. F. Balantiè, n. d., str. 44. 30. F. Balantiè, n. d., str. 82. 31. F. Balantiè, n. d., str. 71. 32. F. Balantiè, n. d., str. 156. 33. F. Balantiè, n. d., str. 49. 34. F. Balantiè, n. d., str. 50. 35. F. Balantiè, n. d., str. 15. 36. F. Balantiè, n. d., str. 129. 37. F. Balantiè, n. d., str. 84 38. Prim. J. Kos, n. d., str. 103. 39. Prim. Prim. navedbe kritik romana prete`no katoliške provenience v Ivan Pregelj, Plebanus Joannes, Ljubljana 1975, str. 137—140. 40. Prim. I. Pregelj, Plebanus Joannes, Ljubljana 1970, str. 13. 41. Prim. I. Pregelj, n. d., str. 114 sl. 42. Prim. I. Pregelj, n. d., str. 165. 43. Prim. I. Pregelj, n. d., str. 168; Ta sinteza se dejansko še najbolj izka`e v sklepnem prizoru, ko se vikarjevo hrepenjenje in odpor do Katrièinega telesa (ki `eli bolnega duhovnika podojiti) zdru`ita v mistièno zrenje dojeèe Bo`je Matere Marije (Prim. I. Pregelj, n. d., str. 170-172). 44. Prim. I. Pregelj, Thabiti kumi, Ljubljana 1983, str. 118—124. 45. France Prešeren, Poezije, Ljubljana 1985, str. 23. 46. Najbr` vzporednica z zaèaranim krogotokom hrepenenja, ki ga mojstrsko razpre Cankar v Lepi Vidi ni neumestna. 47. Izraz “katoliška pomlad” uporabljam tu v istem smislu, v katerem ga uporablja J. Kos v navedenem delu. 48. Prim. zadnje stavke uvoda v prièujoèi zapis. 49. Ob tem velja omeniti še (morda preroške) Kosove besede o mo`nosti prenovitve slovenske literarne “katoliške pomladi” ali “renouveau catholique”: “(…) dejstvo je, da se je ¡‘renouveau catholique’¿ pojavil v primerjavi z zahodnimi zgledi z zamudo in je bil z zgodovinskimi dogodki druge svetovne vojne in iz te zrasle revolucije prekinjen, onemogoèen in v glavnem prisiljen v zunanjo ali notranjo emigracijo, bi govorilo v prid domnevi, da je njegova o`ivitev mogoèa in v mlajših generacijah celo verjetna” (J. Kos, n. d., str. 103).  #  Škof dr. Gregorij Ro`man je bil leta 1946 obsojen. O njegovi krivdi ni smel nihèe dvo- miti. Kljub temu je in v javnosti še vedno zbuja veliko pozornost, še posebno po letu 1990, ko je z veèjo demokratizacijo slovenske dru`be prišlo do poskusa njegove rehabilita- cije. Da se je z osamosvojitvijo Slovenije po- novno pojavil poskus prevrednotenja naše polpretekle zgodovine, zelo nazorno prikazu- jeta dve, èasovno odmaknjeni izdaji Leksiko- na Cankarjeve Zalo`be. Tako je bilo pod ge- slom Ro`man, Gregorij leta 1988 v Leksikonu CZ moè prebrati: “Ro`man, Gregorij, *1883, †1959, ljubljanski škof (1930—1945); bil je moè- no anga`iran pri Orlu (1919—1930), kot škof podpiral klerofašistiène struje (npr. SLS), or- ganiziral Katoliško akcijo za boj proti napred- nim silam; med NOB eden glavnih organi- zatorjev kontrarevolucije, okupatorjev kola- borant; 1945 emigriral v ZDA, v odsotnosti obsojen na 18 let zapora.”1 Deset let kasneje, 1998, je zapis popolnoma drugaèen: “Ro`- man, Gregorij, *1883, †1959, ljubljanski škof (od 1930); izrazit pastoralist, polo`il temelje duhovni prenovi ljubljanske škofije (sinoda 1940), v Ljubljani organiziral II.evharistièni kongres za Jugoslavijo (1935) in IV. medna- rodni kongres Kristusa Kralja (1939); odloèno odklanjal komunizem, se zavzel za Katoliško akcijo po naèelu Svetega sede`a in bil moèno anga`iran pri Orlu. Neodloènost in negoto- vost med vojno, v kateri je podpiral domo- branske formacije, sta bili vzrok vrsti premalo premišljenih in spornih odloèitev. Leta 1945 se je umaknil na Koroško, od tam pa v ZDA; v odsotnosti bil obsojen na 18 let zapora.”2 5 &% + ! ( . . 678978 .:78   Da je vprašanje krivde ali nedol`nosti ško- fa Ro`mana še vedno moèno prisotno v slo- venski javnosti, se ka`e tudi v odzivu tako no- vinarjev kot bralcev v slovenskih medijih. Èe je bilo v osemdesetih mo`no opaziti samo ne- kaj prispevkov (vsega skupaj 18, od tega je enajst èlankov, dve pismi bralcev in pet dalj- ših prispevkov v reviji Borec in “Nova revija”) je v devetdesetih dosegel “škof Ro`man” pravi bum, ne samo s strani novinarjev temveè tudi samih bralcev, kar ka`e na to, da je problem škofa Ro`mana in njegovega vrednotenja pre- stopil okvir zgolj zgodovinske stroke. Toda preden se lotimo obširnejše analize zgoraj na- vedenega naslova, se najprej, za la`je razume- vanje problematike, vrnimo v našo polprete- klo zgodovino in njene posamezne dogodke, pomembne za obravnavano temo. Konec 2. svetovne vojne Sloveniji ni pri- nesel tako za`elene svobode. Prva povojna us- tava ji je sicer zagotavljala status federalne re- publike, vendar je njena avtonomija nihala ves èas obstoja nove dr`ave. Jugoslovanski si- stem je deloval centralistièno, `e ob koncu vojne se je morala Slovenija odpovedati ne- katerim atributom dr`avnosti: sprva lastni vojski, nato pa je postopno sledila še centra- lizacija na politiènem, dr`avnem in kultur- nem podroèju. 11. novembra 1945 so po celi Jugoslaviji izvedli volitve v ustavodajno skupš- èino. Rezultat je bil daleè v prid OF, kar je bilo glede na tedanje splošne razmere, kljub temu da je na volitvah prihajalo do zlorab (premešèanje kroglic), da je bilo okrog 200.00 volivcem zaradi domnevnega sodelo- vanja z okupatorjem oz. v protikomunistiè-       nih enotah odvzeta volilna pravica ter da je precej ljudi zaradi strahu pred novim re`i- mom pobegnilo, dokaj realen rezultat, ki pa se je kazal z “dvojnim obrazom”:3 prijateljsko in miroljubno za tiste, ki so podpirali oblast, ter z obrazom “dr`avljanske vojne za tiste, ki jih je oblast imela za sovra`nika”.4 Kdo je njen sovra`nik, pa je doloèala oblast sama. Po volitvah je celotno oblast prevzela Ko- munistièna partija (KP),5 ki je neusmiljeno obraèunala z vsako opozicijo. Kocbek je tako v svojem govoru v CK KP Slovenije, 4. okto- bra 1946, dejal: “Komunistièna stranka ima v rokah vso dr`avno oblast, zakonodajno in izvršilno, ima odloèujoè vpliv na sodišèa, voj- sko, v njenih rokah je tajna politièna policija, ona vodi oficielno politièno organizacijo, po- stavlja sekretarje vseh OF odborov, ki dejan- sko odloèajo v vseh krajih, okrajih in okro`jih. Partija ima v rokah vse mno`iène organiza- cije, tako OF, AF` in ZMS. V rokah ima ves tisk, kar ga je. Uravnava sindikate, fizkulturo. S posebno vnemo se posveèa šolstvu in vzgo- ji. Partijci obvladujejo vse kljuène gospodar- ske postojanke, ki so prešle v dr`avno last. Izven partije ne obstoja niti ena samostojna in od nje neodvisna organizacija. Oblast par- tije je torej totalna.”6 Po utrditvi oblasti je zaèela KP intenzivno obraèunavati z vsemi nasprotniki. Takoj po koncu vojne je bilo maja 1945 vrnjenih in brez sodnega procesa umorjenih med 10.000 in 12.000 domobrancev,7 izvedeni so bili šte- vilni sodni procesi, katerih podlaga je bila najveèkrat politièna in ne strokovna, precej- šen del procesov je potekal po hitrem postop- ku pred izrednimi sodišèi.8 Na teh procesih je bilo v celotnem totalitarnem obdobju obravnavanih do 25.000 ljudi.9 Pred t. i. so- dišèem narodne oblasti so sodili tistim, ki so bili obto`eni sodelovanja z okupatorjem, niso pa bili oznaèeni za narodne izdajalce. Ta so- dišèa, ki so slu`ila predvsem “moralnemu èiš- èenju” slovenskega naroda ter prilašèanju pre- mo`enja z zaplembami, so bila kmalu ukinje- na. Avgusta 1947 je bilo na Nagodetovem procesu obsojenih 15 ljudi zaradi poskusa us- tanovitve legalne opozicije, kar je bilo sicer po ustavi dovoljeno.10 Zelo odmevni so bili tudi dachauski procesi.11 V `elji, da bi obraèunali še z edino preo- stalo opozicijo, so pred sodišèa postavili šte- vilne duhovnike. Glavni zunanji obraèun s Cerkvijo pa je potekal soèasno ob sojenju naj- višji cerkveni avtoriteti, poglavarju katoliške Cerkve na Slovenskem, škofu dr. Gregoriju Ro`manu. -  # (; Gregorij Ro`man se je rodil 9. marca v Dolinèicah na Koroškem kot šesti, najmlajši otrok Franca Ro`mana in Terezije roj. Glink. Osnovno šolo je obiskoval v Šmihelu pri Pli- berku, nato gimnazijo v Celovcu. Po maturi je vstopil v bogoslovje in bil leta 1907 posve- èen v duhovnika. Po kratkem kaplanovanju v Borovljah je nadaljeval študij teologije na Dunaju, kjer je 1912 doktoriral. Od 1912 do 1914 je bil Ro`man prefekt v malem semenišèu v Celovcu. S tega mesta je bil poklican v Ljubljano na Teološko fakulteto za docenta cerkvenega prava. Vse do leta 1919 je ostal tudi spiritual v celovškem bogoslovju, od tam pa je moral zaradi nemškega naciona- lizma po koroškem plebiscitu be`ati v Ljub- ljano. Zavedajoè se, kakšno škodo je le-ta delal na Koroškem, je bil oster “nasprotnik nemš- kega nacionalizma in italijanskega fašizma.”12 Leta 1929 ga je ljubljanski škof A. B. Jegliè posvetil v škofa, leto kasneje, po smrti Jeglièa, pa je prevzel vodstvo ljubljanske škofije. Za škofovsko geslo si je izbral: “Crucis pondus et praemium!” (Kri`a te`a in plaèilo). Škof Ro`man je videl glavno rešitev prob- lema takratne slovenske dru`be v globoko vernem katoliškem laiku, ki bi se aktivno ude- le`eval strankarskega in politiènega `ivljenja ter bi branil verske in moralne norme ter Cer-  #  kev. V ta namen se je moèno anga`iral v pre- novi Katoliške akcije v Sloveniji, okrepil ev- haristièno èašèenje13 in marijansko pobo`nost, podpiral je številne mladinske organizacije (telovadno društvo Orel, Stra`arje). Med drugo svetovno vojno in v èasu revo- lucije na Slovenskem si je škof Ro`man ves èas prizadeval, da bi “ubla`il” fašistièno in naci- stièno nasilje, ki ga bo z vojaškim porazom okupatorjev konec”.14 Preprièan je bil, da bo nemški poraz odloèen drugje in ne v Sloveniji, zato je bil mnenja, da nasilje ni prava pot, saj bi samo izzvalo nepotrebne `rtve. Ro`man je postavil interese slovenskega naroda in njegovo pre`ivetje na prvo mesto, to pa “nujno zahteva [funkcionalno] kolaboracijo, ki omili repre- sijo, pripomore k sprejemljivemu naèinu `iv- ljenja, prepreèi radikalni propad ekonomije, pomanjkanje hrane, preveliko ceno okupaci- je”.15 Pod tem vidikom se je ves èas okupacije tudi odloèal za sodelovanje z okupatorjem ter je na prošnjo vseh slovenskih demokratiènih politiènih strank s svojo avtoriteto interveniral tako pri italijanskih kakor nemških oblastnikih za zaprte in internirane, vlagal proteste proti pobijanju talcev, po`iganju vasi, proti smrt- nim obsodbam … Navkljub vsemu temu pa je bil škof Ro`- man preprièan, da glavna nevarnost ne preti slovenskemu narodu s strani okupatorjev, temveè s strani KP, kjer so bili glavni nosilci komunistiène ideologije in izvrševalci revo- lucionarnih zloèinov rojaki in ne tujci. Zato je bila njegova prioritetna naloga obsojanje umorov, ki so jih izvajali komunisti po Slo- veniji, opozarjanje o resniènih namenih OF (izvedba revolucije) ter na strašne posledice brezbo`nega komunizma za slovenski narod. Po vojni se je Ro`man umaknil v Avstrijo, od tam pa v ZDA. Naselil se je v slovenski Škof Gregorij Ro`man (1883—1959)       `upniji sv. Lovrenca v Clevelandu, kjer je 16. novembra 1959 tudi umrl. Škofu Ro`manu so sodili v èasu njegove odsotnosti. Sojenje Ro`manu so komunisti izrabili predvsem za gonjo proti celotni slo- venski Cerkvi, ki je postala “za utrjevanje ko- munistiènega re`ima najhujši nasprotnik in tekmec”.16 Sodni proces je trajal od 21. do 30. avgusta 1946. Kljub temu da so bili vsi sodniki po izobrazbi pravniki, se nehote pojavlja vpra- šanje o njihovi neodvisnosti in primernosti, še posebno èe vemo, da je v Beogradu od 7. do 26. avgusta 1945 potekalo zasedanje zaèasne ljudske skupšèine, na kateri se je v razpravi do- loèilo, da se “o kvalifikacijah za sodnika zah- teva politièna primernost, pod katero se razu- me vdanost tekoèi politiki vladajoèe stranke. Sodniki so lahko tudi pravniki, vendar samo pod pogojem, da so “brezmejno vdani”. Zato je treba v primeru, èe je treba izbrati med neu- kimi, a vdanimi laiki in uèenimi pravniki, ki niso vdani, dati absolutno prednost laikom”.17 Obto`nica škofa Ro`mana je bila sestav- ljena iz dveh delov: prvi je vseboval pavšalne skupinske obto`be, brez kakšnega povsem konkretnega, skupno zgrešenega kaznivega dejanja. Tako je bil v tem delu škof Ro`man obto`en, da je skupaj z ostalimi izvršil “ne- štete vojne zloèine nad slovenskim narodom: ubijanje in izroèanje ranjencev okupatorju, umor in pokole, zapiranja, muèenja, odvaja- nja v koncentracijska taborišèa in na prisilno delo v korist okupatorja … po`ige, ropanja in unièevanja javne in privatne imovine, posils- tva in druge vojne zloèine …”18 V drugem delu pa so bile navedena posamezna kazniva de- janja, ki naj bi jih Ro`man storil. Tako so ga na procesu obto`ili, da je 22. aprila 194119 obi- skal fašistiènega visokega komisarja Graziol- lija ter mu zagotovil popolno sodelovanje z Italijo; da je Mussoliniju poslal spomenico, v kateri izra`a veliko veselje nad okupacijo ter zagotavlja popolno vdanost Duceju. (`e v èa- su procesa je bilo jasno, da je bila spomenica ponarejena,20 kljub temu pa so jo še pred kratkim nekateri zgodovinarji uporabljali kot dokaz o sodelovanju Ro`mana z okupacijski- mi oblastmi21); da je prejel najvišje italijansko odlikovanje; da je v svojih govorih spodbujal Slovence k boju proti NOB, ki jo je prikazo- val kot “borbo proti veri in Kristusu Kra- lju”,22 da so pod njegovim vplivom zaèele na- stajati najprej vaške stra`e, kasneje pa domo- branci, da je 20. aprila 1944 in 30. januarja 1945 ob navzoènosti Rösenerja in Rupnika so- deloval na domobranski prisegi; da je širil la`- no propagando med ljudmi, da Jugoslovan- ska armada izvaja umore civilnega prebivals- tva in je s tem spodbudil k izselitvi velikega dela Slovencev v tujino. Škof Ro`man je nato po vojni 30. septembra 1946 na osnovi obto`- nice in prièevanj, ki jih je imel mo`nost po- slušati po radiu (celoten proces je bilo namreè moè spremljati preko radia), napisal zagovor, v katerem je zanikal vse toèke obto`nice ter kakršno koli sodelovanje z okupatorjem. Kljub temu da je zagovor pisal po spominu in se nekateri navedeni datumi ne ujemajo, pa s pomoèjo “ohranjene dokumentacije, ki jo poèasi odkrivamo v posameznih arhivih … za veèino dogodkov potrjuje njegov opis, kot ga je podal v zagovoru”.23 Da je šlo za popolnoma montiran politièni proces, ni razvidno samo iz izrazite medijske podpore to`ilcem, temveè tudi iz dejstva, da sodišèe dokumentov, ki so govorili škofu v prid, dosledno ni upoštevalo oz. je upošte- valo samo dokumentacijo, ki je Ro`mana bre- menila. Tako npr. niso upoštevali dopisov `upnikov, ki so prosili italijanske oblasti, naj pošljejo na njihove `upnije stalne enote, ki bi varovale ljudi pred nasiljem komunistov.24 Ravno tako so zavrnili številne prièe, ki so `e- lele prièati Ro`manu v korist. Med njimi je tudi mati Toneta Tomšièa, narodnega heroja, ki je `elela poudariti, da se škof ni zavzemal le za svoje “privr`ence”, temveè tudi za šte- vilne politiène nasprotnike.  #  Po desetih dneh sojenja so škofa Ro`ma- na, kljub temu da ni bilo nobenega konkret- nega dokaza o njegovem domnevnem izdajs- tvu oz. kolaboraciji z italijanskimi oblastmi, obsodili na 18 let zapora s prisilnim delom, na izgubo politiènih in dr`avljanskih pravic za dobo desetih let po izteku zaporne kazni ter zaplembo celotnega premo`enja. ! ( . . 678978 Po konèanem sodnem procesu je bila za uradno javnost zadeva “škof Ro`man” zaklju- èena in njegova krivda jasno dokazana. Kljub poskusom, da bi to predstavili kot nedvomno resniènost, so se v osemdesetih, še posebno pa v devetdesetih ponovno pojavile te`nje po prevrednotenju med in povojnih dogodkov na Slovenskem, med njimi tudi vlogo in po- men škofa Ro`mana v tem èasu, kar se ka`e predvsem v številnih èlankih v èasopisju, po številnih odzivih bralcev v zanje namenjeni rubriki “pisma bralcev”. Skupaj gre za skoraj 300 èlankov.25 Poleg tega je bila na televiziji 29. oktobra 1997 v sklopu oddaj “Dosje” pred- vajana skoraj enourna dokumentarna oddaja z naslovom “Škof Ro`man … zloèinec ali `r- tev”, ki jo je pripravil novinar Jo`e Mo`ina. V tem èasu so nastale tudi tri obširnejše publikacije, ko so skušale podrobneje osvet- liti to problematiko. Tako sta zgodovinarja Tamara Peèar Griesser in France Martin Do- linar izdala knjigo z naslovom “Ro`manov proces”, s katero sta `elela dobiti “neoporeè- no, po vseh strokovnih kriterijih izvedeno zgodovinsko analizo sodnega procesa”.26 Kot odgovor na njuno delo je dve leti kasneje Ivan Jan objavil knjigo z naslovom “Škof Ro`man in kontinuiteta”, v kateri je skušal ponovno dokazati škofovo brezpogojno kriv- do. Knjiga, napisana v izrazitem jeziku po- vojnega zgodovinopisja, z veliko mero avtor- jeve osebne prizadetosti, ki se velikokrat ka`e tudi v uporabi neprimernih, `aljivih izrazov do škofa Ro`mana in vseh njegovih zagovor- nikov, številne njegove trditve, ki jih doka- zuje kot popolnoma resniène in se jih dajo ovreèi,27 vse to daje bralcu obèutek, da gre za obupan poskus ohraniti podobo škofa Ro`mana, kakršno je poskušala ustvariti po- vojna komunistièna oblast. Tretja knjiga, ki je dejansko zbornik, pa je nastala po simpoziju v Rimu leta 2000, na katerem so znani in priznani strokovnjaki s podroèja prava, zgodovine ipd. skušali pred- staviti celostno podobo škofa Ro`mana. V zborniku z naslovom “Ro`manov simpozij v Rimu” so tako svoja razmišljanja objavili med drugim tudi dr. Boris Mlakar, dr. Marko Krem`ar, dr. Borut Košir, dr. Anton Jamnik in dr. Peter Urbanc. Ko preletimo vse prispevke (pri tem se omejimo na prispevke v èasopisju in na te- leviziji), odkrijemo, da gre pravzaprav za dve skupini, ki obravnavata škofa Ro`mana. Gre za precej nasprotujoèi si skupini, kjer prva skupina govori o popolni in brezkompromisni škofovi kolaboraciji in druga skupina, ki po- skuša ravnanje škofa Ro`mana osvetliti iz drugaènega zornega kota, kot ga je vsiljevala povojna oblast, ki ni dopušèala nobene dru- gaène zgodovinske podobe od tiste, ki jo je predpisovala sama. Prva skupina, številèno moènejša in veèja, popolnoma sprejema sta- lišèe uradne povojne zgodovine in ne dopušèa mo`nosti za prevrednotenje.28 Med njimi tako najdemo Spomenko Hribar, Igorja Me- konja, Ivana Jana, Franca Miklavèièa … Druga skupina, manjša, ki se je v resnici pojavila šele po demokratizaciji dru`be, po odpravil 133. èlena stare jugoslovanske ustave, ki je kazno- val t. i. verbalni delikt, pa s svojimi prispevki problematizira veèjo strujo. Nedvoumni skle- pi te skupine so, da je bila obsodba Ro`ma- na nelegalna, da je šlo za zmontiran, politi- èen proces, katerega glavni namen je bil obra- èunati s še edino preostalo opozicijo, Cerk- vijo. V to skupino lahko uvrstimo Franca       Martina Dolinarja, Tamaro Peèar Griesser, dr. Marka Krem`arja, Boštjana Turka, An- tona Drobnièa … Pri pregledu publikacij, èlankov ter pisem bralcev izstopa kot, da ima prva skupina pri- mat pri èlankih, ki so številèno in po obsegu veliko obse`nejši kakor prispevki druge sku- pine, medtem ko je slednja svoja mnenja, po- glede, preprièanja objavljala predvsem v dveh knjigah (Ro`manov proces, Ro`manov sim- pozij v Rimu) ter v pismih bralcev. Med obema skupinama je moè opaziti še eno vsebinsko razliko, in sicer v odnosu do povezave dveh pojmov “komunizem” in par- tizani” oz. NOB. Veèina avtorjev iz prve sku- pine ju enaèi oz. obravnava kot sinonima. Naj navedem nekaj primerov: Ivan Jan: “V poznejšem protipartizanskem boju je bila zelo pomembna Katoliška akcija in za njeno rast je škof Ro`man skrbel vsesko- zi ... Škof Ro`man je bil zelo zaskrbljen zaradi neunièljivosti partizanov …”.29 Spomenka Hribar: “… To je metoda za- menjave ene ravni z drugo: logika “majh- nih” dobrodelnosti naj bi opravièila “veliko” poèetje proti komunizmu/partizanstvu ...”30 “… Smisel, ki ga je dajal vojaškim duhovni- kom, je bil: bojevati se proti komunizmu/ partizanstvu in navduševati za borbenost … zato, da bi — po eni strani — vzvratno reha- bilitirali protikomunistièen boj, ki je bil protipartizanski boj”.31 Janko Pleterski: “Gotovo je ravnal po svoji vesti in menil, da rešuje tisto, kar je najnuj- nejše, ljudi in duše pred zlodejem v osebi slo- venskih partizanov”.32 V drugi skupini avtorji (pa tudi nekateri avtorji iz prve skupine) opozarjajo na to, da je potrebno loèiti med tema dvema pojmoma, da se ne sme, da ni zgodovinsko opravièeno postavljati enaèaja. Znotraj narodnoosvobo- dilnega boja je potekala revolucija, ki so jo izvajali komunisti oz. je postal NOB pretveza za izvedbo komunistiène revolucije, s katero so se komunisti skušali na nelegalen naèin dokopati do oblasti. Ranka Ivelja: “Toda “pomaga” si sodišèe z njimi tako, da stara in nova zgodovinska dejstva interpretira samo, v skladu s svojo percepcijo medvojnega znotraj narodnega konflikta, ki ga ne zanimajo razmerja med bojem za osvoboditev in revolucionarnim prevzemom oblasti, med komunizmom in osvobodilnim gibanjem … Senat, skratka, ne loèuje med komunizmom … in osvobodil- nim gibanjem.”33 Anton Drobniè: “V kazenski sodbi iz leta 1946 si sodniki z razloèevanjem med revolu- cionarnim nasiljem in osvobodilnim bojem niso delali nobenih preglavic. Jasno jim je bilo, da gre za isto stvar. Cilj je bil komuni- stièna revolucija, osvobodilni boj pa sredstvo in krinka za revolucijo. Danes so stvari bolj obèutljive, saj je `e mnogim ljudem jasno, da je bila komunistièna revolucija zloèin nad na- rodom in neštetimi posamezniki. Sedanje so- dišèe, ki obravnava zahtevo za obnovo postop- ka proti Ro`manu, je oèitno iz takega obèut- ka nelagodja popravilo nekdanjo sodbo in nekdanji oèitek, da je škof Ro`man nastopal proti komunizmu, tako, da je razlago dopol- nilo z besedami “to je proti narodnoosvobo- dilnemu boju”.34 Skratka, ob prebiranju èlankov lahko ugo- tovimo, da še danes obstajata dve, med seboj v zgodovinskem pogledu na dogajanje med in po vojni razlièni skupini, kjer je druga sku- pina mnenja, da se škof v nastali medvojni si- tuaciji ni najbolje znašel, se pa je odzval pra- vilno na dane razmere, pri èemer je imel Ro`man v mislih le pre`ivetje vojne s èim manj izgubami za Slovence, da njegovo de- lovanje med vojno ni v nièemer sporno (razen njegove prisotnosti pri domobranski prisegi), ter prva skupina, torej tisti, ki v povojno in- terpretacijo zgodovinskega dogajanja na Slo- venskem v èasu 2. svetovne vojne še vedno verjamejo. Vsaj veèina èlankov se dr`i te lo-  #  èitve,35 èeprav je treba vedeti, da so razlike v razlaganju dejavnosti in vloge škofa Ro`mana prisotne tudi med avtorji iste skupine, vendar so te razlike na “ravni malenkosti”. Avtorji iste skupine imajo za osnovo enak pogled na našo polpreteklo zgodovino. Eni zagovarjajo nujno potrebo po osvobodilnem boju ter ne priznavajo loènice med NOB in komunisti, drugi pa našo medvojno zgodovino vidijo kot dr`avljansko vojno ter revolucijo, s katero so si komunisti nasilno prisvojili oblast. Glede na vprašanje o škofovi kolaboraciji bralec èlankov ne najde zadovoljivega odgo- vora. Avtorji ponujajo razliène razlage, odgo- vore. Dejansko se ne morejo dogovoriti,36 ali je Ro`man res prestopil mejo dopustnega ali ne oz. kdaj naj bi naredil tisti “usodni pre- stop”. Zelo pomembno je, kako gledajo na medvojno zgodovino ter okolišèine, v katerih je Ro`man doloèeno stvar naredil. Tako eni navajajo za zadosten dokaz nedopustnega so- delovanja z okupatorjem `e Ro`manovo vda- nostno izjavo Mussoliniju, za katero se je iz- kazalo, da sploh ne obstaja, èeprav jo vsi av- torji iz prve skupine navajajo kot obstojeèo in verodostojno. (Izjema Pleterski, ki priznava obe, ponarejeno in pristno, namenjeno Gra- ziolliju). Drugi trdijo, da je do 12. septembra 1941 njegovo ravnanje razumljivo, logièno, nesporno, da pa je s spomenico, ki jo je ta dan napisal,37 le pretiraval in oèitno prestopil mejo. Ozadje te spomenice bi bilo sploh do- bro v bodoèe razèistiti, saj ni(so) znan(i) njen(i) avtor(ji), polemike so o kraju njenega najdenja, poleg tega pa je tudi zanimivo, da se je našla ravno takrat, ko so se zaèeli pojav- ljati prvi poskusi demokratizacije slovenske dru`be.38 Tu so še tretji, ki trdijo, da se vpra- šanje škofove nedopustne kolaboracije zaène z njegovo prisotnostjo pri dveh domobran- skih prisegah (pri drugi se je udele`il le do- mobranske parade). Na strani avtorjev druge skupine se pojavi še èetrta skupina, ki se sicer strinja, da je Ro`manova prisotnost na domo- branski prisegi sicer sporna, da pa jo je treba razumeti v okviru takratnih razmer, ter da je škof èutil dol`nost, da podpre slovenske fan- te, ki so šli v boj proti komunizmu, ki ga je škof tako obsojal in videl v njem veèje zlo. Vsak se mora odloèiti sam. Predvsem avtorji iz druge skupine zelo pou- darjajo nekorektnost, zlorabo sojenja Ro`manu v politiène namene, utrjevanju komunistov na oblasti. Opozarjajo, da se škofu ni sodilo po pravnih zakonih, da so se prikrivali dokazi, ki so govorili v korist škofu (kot najotipljivejši do- kaz navajajo prepoved prièanja matere Toneta Tomšièa, ki je `elela prièati v škofovo korist), da so se dokazi o škofovi krivdi ponarejali, da so nastopile nastavljene prièe ter zaradi tega vidijo upravièenost obnovitve sodnega postop- ka. Prva skupina sicer priznava, da sojenje ni bilo v skladu s kazensko zakonodajo, da škof Ro`man ni imel pravice do poštene obrambe, vendar temu ne daje nobene te`e oz. skušajo to opravièiti s tem, da je bil škof Ro`man de- jansko kolaborant in bi bila njegova rehabi- litacija “nacionalna sramota”. Svoje k problematizaciji obravnavanega primera doprinesejo razlièni pogledi na po- skuse OF skozi obdobje celotne vojne, da bi na svojo stran pridobila delovanje škofa Ro`- mana. V primeru, da se je veèina Slovencev res odloèila za vstop ali vsaj podporo OF, kot trdijo nekateri še danes, se upravièeno lahko vprašamo, èemu so potem ves èas vojne trudili pridobiti na svojo stran Ro`mana? Èe je med ljudmi, kot trdijo, zaradi svojega de- lovanja izgubil vso veljavnost, potem njegove besede niso mogle imeti tiste nabojne moèi, ki bi spodbudila tako velik del Slovencev, da so se organizirali v vaške stra`e in kasneje do- mobrance, kar mu oèitajo avtorji prve sku- pine. V nasprotnem primeru, da so potrebo- vali Ro`manovo podporo (ki sedaj pomeni moèno avtoriteto) ravno zato, da bi na svojo stran pridobili prebivalstvo, pa se je smiselno vprašati, ali je potem OF res pomenila pred-       stavniško telo veèine Slovencev ali samo peš- èice komunistov ter njihovih simpatizerjev. Na to dilemo v èlankih ne najdemo zadovo- ljivega odgovora. Veliko prostora so v èasopisju ter televiziji, èeprav tu manj, ker je slednjo zanimal bolj poskus obnove sodnega postopka, namenili posameznim dokazom, ki škofa obremenju- jejo oz. zagovarjajo. Zanimivo, da se nihèe ni vprašal, zakaj je bilo potrebno ponarediti po- samezne dokaze oz. onemogoèiti pošteno so- jenje škofu Ro`manu, èe je njegova krivda, po mnenju prve skupine, tako oèitna. Ob posameznih èlankih so objavljene tudi slike škofa Ro`mana. V veèini primerov gre za fotografije, ki prikazujejo škofa bodisi v prisotnosti nemškega generala Rösenerja bo- disi skupaj z domobranci pri njihovi prisegi (kot je moè ugotoviti iz èlankov, pri maši, ki jo je v ta namen daroval Ro`man) ali paradi. Gre za veèinoma iste slike, ki se pojavljajo v razliènih èasopisih. Ravno tako je moè opa- ziti sliko Ro`mana z domobranci pri èlankih, ki nimajo z Ro`manom nobene neposredne zveze in se ga v èlankih tudi ne omenja, kar oèitno ka`e na to, skušajo mediji z manipu- lacijo še danes v zavesti bralcev utrjevati zavest o Ro`manovi krivdi. Skoraj vsi slovenski dnevni èasopisi, pa tudi revije, ki se ukvarjajo z zgodovinsko te- matiko, ter televizija so v zadnjih desetih le- tih objavili vsaj kakšen prispevek o obravna- vani temi. Zanimivo je, da ni prisotno raz- loèevanje o (ne)krivdi škofa Ro`mana samo med posameznimi avtorji, temveè vsak èa- sopis, revija podpira doloèen pogled na Ro`- mana. Lahko bi celo trdili, da èasopisi tudi s èlanki na to temo podpirajo doloèen po- gled na polpreteklo zgodovino. Tako bi lah- ko na osnovi prebranega razvrstili tudi me- dije v dve skupini (ki se idejno pokrivata s karakteristikami zgornjih dveh skupin). V prvo skupino bi tako nedvomno lahko pri- šteli v grobem revijo Mladina, Borec, èaso- pise Dnevnik, Panorama ter Veèer, v drugo skupino pa revijo Zaveza, Novo revijo, Slo- venca (dokler je izhajal) ter Demokracijo. Problem se pojavi pri poskusu uvrstitve èasopisa Delo v eno izmed teh dveh skupin. Gre namreè za to, da lahko v njem najdemo prispevke z avtorji obeh skupin. Ampak problem je samo navidezen in se v podrob- nejši študiji razblini. Vsi prispevki avtorjev druge skupine, ki so bolj zgodovinsko obar- vani in obravnavajo èas med in po 2. svetov- ni vojni ter zagovarjajo škofovo nedol`nost, so namreè nastali kot odgovor na daljše pris- pevke avtorjev iz prve skupine, objavljene v Delu, pa še v tem primeru kvantiteta èlan- kov ni primerljiva. To prav tako ka`e na to, da tudi Delo dejansko spada v prvo skupino, èeprav skuša na videz prikazati nevtralnost in strokovnost. Zaradi tega vsega ostaja vprašanje vloge škofa med vojno, njegova obto`ba in sodba še do danes sporna in nerazèišèena. Strah ti- stih, ki so vsa leta zagovarjali škofovo krivdo, pred obnovo sodnega procesa zbuja pri ti- stem, ki spremlja dogajanje, nehote obèutek, da se bojijo, da bi bila, kljub vsem njihovim poskusom prikazati drugaèe, dokazana ško- fova nedol`nost, pri èemer bi se zagotovo za- majala tudi tako negovana podoba o “neoma- de`evanem in nujno potrebnem NOB-ju”. 1. Leksikon CZ, 1988, geslo: Ro`man, str. 909. 2. Leksikon CZ, 1998, geslo: Ro`man, str. 916. 3. V. SIMONITI, “Permanentna revolucija, totalitarizem, strah”, V: “Temna stran meseca”; Ljubljana, 1998, str. 25. 4. Prav tam. 5. Komunistièna partija, ki je sama sebe sicer postavljala zunaj okvirov strankarskega sistema, ni nikoli bila formalno pravno registrirana, kar pomeni, da je bila v tem pogledu nelegalna. (Prim.: Temna stran meseca, 1998, str. 26.) 6. B. REPE, “Naša doba”, 1995, str. 297. (Komunistièna partija se s trditvijo Kocbeka ni strinjala. Leta 1951 je objavo njegovih eksistencialistiènih novel z motivi etiènega  #  odloèanja pod naslovom Strah in pogum izkoristila za obraèun z njim, èemur je sledil tudi Kocbekov umik iz politike; kljub temu pa je bil Kocbek tudi po tem ves èas pod strogim nadzorom. Prim.: Veliki splošni leksikon, 1998, geslo Kocbek, Edvard.) 7. Številke se od avtorja do avtorja razlikujejo. V znanstvenem poroèilu “Kljuène znaèilnosti slovenske politike v letih 1929-1955” je tako zapisano, “je bilo po razliènih virih v celoti vrnjenih med 8.000 in 12.000, okrog 2.000 pa jih je bilo zajetih še na slovenskih tleh”. Kljuène znaèilnosti …, Ljubljana 1995, str. 88. 8. Prim.: Znanstveno poroèilo “Kljuène znaèilnosti slovenske politike v letih 1929-1955”, 1995. 9. V. SIMONITI, “Permanentna revolucija, totalitarizem, strah”, v: Temna stran meseca, Ljubljana, 1998, str. 31. 10. Prim.: B. REPE, “Naša doba”, Ljubljana, 1997, str. 295. 11. Šlo je za devet montiranih politiènih procesov, ki so potekali v Sloveniji od aprila 1948 do oktobra 1949 proti 34 nekdanjim internirancem iz koncentracijskih taborišè Dachau in Buchenwald zaradi njihovega domnevnega sodelovanja z okupatorji. Ozadje teh procesov ni bilo nikoli pojasnjeno. Šlo naj bi za politièni obraèun znotraj KPS in so bili tipièen primer stalinskih sodnih procesov: izmišljene obsodbe, sojenje pripadnikom iste stranke oz. ideološkim somišljenikom. Prim.: Znanstveno poroèilo “Kljuène znaèilnosti … ”, 1995: D. NEÆAK: “Dachauski procesi”, 1990. 12. T. GRIESSER PEÈAR, F.M.DOLINAR, “Ro`manov proces”, 1996, str. 199. 13. Leta 1935 je organiziral II. evharistièni kongres za Jugoslavijo, leta 1939 èetrti mednarodni kongres Kristusa Kralja. 14. M. KREM`AR, “Osebnost škofa Ro`mana”, V: Ro`manov simpozij v Rimu, Celje 2001, str. 360. 15. P. URBANC, “Ro`manov odnos do italijanskih oblasti”, v: Simpozij v Rimu, Celje 2001, str. 265. 16. L. BIZILJ, “Cerkev v policijskih arhivih”, Samozalo`ba, 1991, str. 70. 17. L. ŠTURM, “O kratenju èlovekovih pravic in temeljnih svobošèin v Sloveniji v obdobju 1945- 1990”, v: Temna stran meseca, Nova revija, Ljubljana, 1998, str. 79. 18. Arhiv ministrstva za notranje zadeve (AMNZ), Proces Ro`man 80/6, Obto`nica str. 3. 19. Dejansko je bilo 20. aprila 1941. 20. AMNZ, Proces Ro`man, A341150, A339282. 21. Prim.: B. REPE, “Mimo odprtih vrat: izbrani dokumenti o dejavnosti okupatorjevih sodelavcev na Slovenskem”, Borec, Ljubljana 1988. 22. AMNZ, Proces Ro`man 80/6, Obto`nica, str. 3. 23. T. GRIESSER PEÈAR, F. M. DOLINAR, “Ro`manov proces”, Dru`ina, Ljubljana, 1996, str. 205. 24. Prim.: L. BIZILJ, “Cerkev v policijskih arhivih”, 1991, str. 76. 25. Celoten seznam objavljenih èlankov in pisem bralcev v slovenskih revijah in èasopisih lahko najdete v diplomskem delu: H.JAKLITSCH, “Škof Ro`man v slovenskih medijih v 80. in 90.”, Ljubljana, FF, Oddelek za zgodovino, 2002. 26. A. PUHAR, “Razgled po dobi, ki je rek in dubio …”, v: Delo, 12. 2. 1997, str. 9. 27. Med njimi tudi uporabo la`ne spomenice kot jasen dokaz škofove kolaboracije. 28. Med posameznimi avtorji je sicer res mo`no najdi posamezne toèke, kjer se med sabo ne strinjajo ali pa so drugaènega mnenja, toda gledano v najširšem zgodovinskem okvirju lahko postavimo zgornjo trditev. 29. IVAN JAN, v: Nova revija, leto 1990, št. 96-99, str. 897. Tu I. Jan zavestno zavaja bralca. Škof Ro`man ni Nikoli obsojal partizane in narodno osvobodilni boj, temveè je ves èas opozarjal le na nevarnosti, ki jih je videl v komunizmu in njihovem nasilnem ravnanju do tistih, ki se niso strinjali z njimi. 30. SPOMENKA HRIBAR, “Druga stran medalje — Taktièna rehabilitacija”, v: Delo, 7. 3. 1998, str. 29. 31. SPOMENKA HRIBAR, “Druga stran medalje — Rehabilitacija škofa Ro`mana bi bila nacionalna sramota”, v: Delo, 21. 3. 1998, str. 33-34. 32. JANKO PLETERSKI, “Pustiti èloveka v zgodovini”, v: Delo: 11. 1. 1997, str. 35. 33. RANKA IVELJA, “Škofove muke po Drobnièu”, v: Dnevnik, 18. 1. 1997, str. 17. Èlanek je nastal po odloèitvi senata, da zavrne zahtevo generalnega to`ilca dr. Antona Drobnièa po rehabilitaciji škofa Ro`mana. Senat je v obrazlo`itvi izenaèil narodnoosvobodilni boj z komunisti ter “poduèil”, da je bila NOB za Slovenijo nujno potrebna za pre`ivetje. 34. ANTON DROBNIÈ, “Škof dr. Gregorij Ro`man in revolucija”, v: Naša Luè, november 2000, št. 9. str. 13. 35. Tudi v pismih bralcev je prisotna enaka “razdelitev”, le da se tu pogledi na škofa Ro`mana in èas med in po vojni še bolj zaostrijo, oz. sta ti dve skupini še bolj jasno loèeni. 36. Tudi avtorji znotraj iste miselne skupine; ta nejasnost in nepreprièanost sta še veliko moèneje prisotni med avtorji prve skupine. 37. V tej spomenici, ki naj bi jo škof Ro`man poslal italijanski oblasti v Ljubljani, predlagal ustanovitev oboro`enih varnostnih stra` pod slovenskim poveljem, ki naj bi se borile proti prevratnikom, ker naj bi domaèe prebivalstvo bolje poznalo teren kot Italijani. 38. Sporne spomenice niso našli v italijanskih arhivih, temveè le njen nemški prevod v ameriških arhivih. V njej ni škof Ro`man nikjer omenjen.     # Svoboda izra`anja je ena temeljnih èlove- kovih pravic, ki so zapisane v prav vsaki ustavi dr`ave, ki izpolnjuje temeljne pravice èloveka. Deklaracija o èlovekovih pravicah èloveka in dr`avljana pravico do izmenjave misli v 11. èle- nu opredeli tako: “Prosta izmenjava misli in mnenj je ena neodtuljivih èlovekovih pravic: zato ne more vsak dr`avljan govoriti, pisati in objavljati prosto, le da odgovarja za zlorabo te pravice, kot doloèa zakon.” (Kolar:http:// www.s-gms.ms.edus.si/~igorko/work/2002/03- 07-matteucci/node8.html, 27. 11. 2003) Na- dalje pa je v 19. èlenu doloèeno, “da ima vsak- do pravico do svobode mišljenja, vštevši pra- vico, da nihèe ne sme biti nadlegovan zaradi svojega mišljenja, in pravico, da lahko vsak išèe in širi informacije in ideje s kakršnimikoli sredstvi in ne glede na meje.” (http:// www.media-forum.si/slo/pravo/strokovna- mnenja/svoboda-izrazanja/, 3. 11. 2003) V svoji ustavi (39. èlen) jo ima vkorpori- rano tudi Republika Slovenija: “Zagotovljena je svoboda misli, govora in javnega nastopa- nja, tiska in drugih oblik javnega obvešèanja in izra`anja. Vsakdo lahko svobodno izbira, sprejema in širi vesti in mnenja.Vsakdo ima pravico dobiti informacijo javnega znaèaja, za katero ima v zakonu utemeljen pravni in- teres, razen v primerih, ki jih doloèa za- kon.”(Kolar: http://www.s-gms.ms.edus.si/ ~igorko/work/2002/03-07-matteucci/ node8.html, 27. 11. 2003) Kljub pomembnosti, ki jo pravici do svo- bodnega izra`anja namenjajo razliène dru`be in dr`ave, le-ta ne u`iva vse svoje svobode, še posebej, ko gre za svobodo javnega izra`anja — konkretno svobodo tiska. In še vedno je svoboda javnega izra`anja vezana na vpliv po- sameznika ali skupine ljudi in na lastnino, s katero razpolaga, kajti: Resnièno “svobodo izra`anja” ima potem- takem tisti, ki doloèa politiko obèil, nastavlja urednice in urednike in zaposluje novinarke in novinarje. Torej lastnik: a tam, kjer je “svoboda izra`anja” odvisna od lastnine, to je od “gmot- nega stanja”, ni nikakršne “svobode izra`anja”. V kapitalizmu nasploh in v tukajšnji dru`bi posebej je potemtakem “svoboda izra`anja” le farsa. Tega ne popravijo niti “javna obèila”: v nasprotju s tiskano besedo, ki je pred stoletji vendarle do`ivela svoje “junaško obdobje”, sta radio in televizija ta èas `e materialno tako or- ganizirana, da ne moreta slu`iti uveljavljanju “svobode izra`anja”. Ne zato, ker bi tako zah- tevala kakšna domnevna “narava medija”, tem- veè zato, ker televizija nikoli ni imela “junaš- kega obdobja” — radio pa je svoja redka junaštva do`ivel le obrobno, pa še to je hitro pozabil. (Moènik: http://mediawatch.ljudmila.org/ bilten/seznam/13/dostop/, 1. 12. 2003) Naslednja te`ava pa je dostop posamezni- kov (pogosto tudi nekaterih novinarjev) do me- dijev. Osnova za to je pluralizem medijev, ki ne pomeni le številèno raznovrstnost medijev, ampak raznovrstnost glede kritiènega odnosa do oblasti. Pluralizem ni prisoten v dru`bi, kjer dr`avna zakonodaja “predpisuje vrsto re- striktivnih pogojev, ki jih mora izpolnjevati + 4<=& * "       3"     "'"  ; # # izdajatelj medija za to, da mu bo dr`ava do- volila opravljanje dejavnosti “razširjanja pro- gramskih vsebin” (kakor to imenuje novi za- kon o medijih) ali pa restriktivnih pogojev, ki jih mora izpolnjevati posameznik za to, da mu bo zagotovljen dostop do novinarske dejavno- sti”. (Zatler: http://mediawatch. ljudmila.org/ bilten/seznam/13/dostop/, 1. 12. 2003) J. S. Mill prav tako poudarja, da svoboda izra`anja mnenj ne sme biti omejevana ne s strani posameznika, ne s strani vlade. Po nje- govem “je vlada v popolnem soglasju z ljuds- tvom in da niti pomisli ne na to, da bi posegla po sili brez privoljenja tega, kar sama dojema kot glas ljudstva” (Mill, 1855/1994:50). In dalje: “Z nasilnim utišanjem mnenja pa povzro- èimo posebno gorje zato, ker s tem oropamo èlo- veški rod, tako zanamce kot sedanjo generacij, ljudi, ki se s takim mnenjem ne strinjajo, celo bolj od tiste osebe, ki ga izra`a. Èe je bilo tako mnenje pravilno, smo jih na ta naèin prikrajšali za prilo`nost, da bi zmoto nadomestili z resnico, èe je bilo zmotno, pa smo jim odvzeli nekaj, kar je domala enako dragoceno, namreè mo`nost, da resnico ob njenem sooèenju z zmoto ugledajo jasneje in obèutijo bolj `ivo”.(prav tam) Po njegovem je dol`nost posameznika in oblasti oblikovanje resniènih mnenj in sodb. Resnièno mnenje dobimo, ko upoštevamo vse vidike in informacije o doloèeni temi. Tako mnenje se vedno oblikuje v razpravi in ob usklajevanju z nasprotnimi mnenji. “Dol`nost oblasti in posameznikov je, da ob- likujejo kolikor je mogoèe resnièna mnenja, da to poèno pazljivo in da svojih mnenj nikoli ne vsiljujejo drugim, èe niso popolnoma gotovi, da imajo prav. Ko pa so o tem trdno preprièani (bi lahko rekli taki misleci), tedaj ni vestnost, paè pa strahopetnost, èe odstopijo od delovanja po lastnih preprièanjih in dopustijo, da se nauki, v katerih so iskreno prepoznali nevarnost za bla- gor èloveštva v tostranskem ali onostranskem `ivljenju neovirano širijo naokrog zgolj zato, ker so druga ljudstva v manj razsvetljenih èasih preganjala nazore, o katerih smo danes prepri- èani, da so resnièni” (Mill, 1855/1994:52). Z razvojem dru`be in s poveèevanjem do- stopnosti ljudi do informacij, predstavlja real- nost le, kar je vidno in slišno — to predstavlja svet, ki ga zaznamo. Danes, kar ni objavljeno ali sporoèeno javnosti preko medijev, ne ob- staja. Prav zato je kot temelj demokracije tako poudarjeno obvešèanje o dogodkih in svoboda ter pravica do javnega izra`anja misli vseh po- litiènih in nepolitiènih skupin. Velik problem predstavlja omejevanje svobode mnenj, ki so kritièna do vladajoèe oblasti ter niso po godu lastnika vplivnega medija, ki je pogosto vla- dajoèa elita. S tem se legitimnost oblasti in doloèene dru`bene ureditve ne more postaviti pod vprašaj, ker imajo mnenja in sodbe, ki izra- `ajo preveliko nestrinjanje zelo ote`en dostop do javnih obèil, da bi bila tako javno izpostav- ljena in bi lahko dosegla široko javnost. Svo- boda izra`anja namreè pomeni “zmago tistih, ki so se borili za svobodo tiska (medijev) tako v sferi politike kot v sferi svobode veroizpovedi in svobodi filozofskih opredelitev. Svoboda izra`anja je torej eden temeljev demokratiène preobrazbe dru`be in hkrati eden najvidnejših znakov te preobrazbe. Zatiranje te svobode enako kot njena zloraba v tranzicijskih dru`bah pomeni hkrati enega od temeljnih znakov, da je tranzicija zgolj navidezna in v resnici še zelo daleè. Pluralistièna dru`ba je nujno zgrajena na pluralizmu mnenj in ta isti pluralizem je ta, ki mora biti vsakemu razviden in torej transparenten tudi navzven.” (Berden, 1999:17) V današnji dru`bi je velik poudarek na izobra`evanju, kar bi moralo imeti za posle- dico vse veè ljudi, ki bi aktivno (so)delovali tako v civilni dru`bi kot v sami politiki. Sami pa vidimo, da je stanje obratno. Šolski sistem pri nas producira pasivne dr`avljane, ki so poslušni vladajoèi eliti, ker le-ta, kakor je moè izvedeti iz medijev,1 vlada legalno in legitim- no. Javne uporabe uma, ki po Kantu pred- stavlja aktivno dr`avljanstvo, pri nas ni prav +     # ,*  -"*' /)%&5- 7;> 4$$ Konec Prešernovega Krsta pri Savici `e vr- sto let buri duhove med literarnimi zgodo- vinarji. Še zlasti pomen Èrtomirovega pokrist- janjevanja. Vendar se z njim niso ukvarjali samo literarni zgodovinarji, tudi razni pesniki in dramatiki so povzemali njegovo snov in jo spreminjali. Kjer se torej Prešernov Krst pri Savici konèa z odhodom v Oglej, se Smoletova ek- sistencialna drama v dveh dejanjih zaène zno- traj samostanskih zidov Ogleja. @e takoj ob odgrnitvi zaves lahko opazimo drzno re`iser- kino potezo: namesto prièakovanega samo- stanskega atrija, je na odru postavljena bela planota, posuta z belim cvetjem in rahlo dvignjena, tako da dobi gledalec obèutek, da se zgodba odvija nekje v Alpah. Tudi svetloba daje pridih rajskega kraja. Obnašanje redov- nikov in redovnic, ki so vsak na svoji polovici planote, pa je ravno nasprotno — z zdolgoèa- senimi obrazi pole`avajo na planoti in ne vedo, kaj bi sami s seboj. Malo dremljejo, se pogovarjajo in ko odzvoni, molijo. Iz te pasivnosti izstopajo trije: novic med patri — nekdanji knez Èrtomir, novinka med sestrami — nekdanja Èrtomirova zaroèenka s. Bogomila in s. Pia. Namesto, da se udele`u- jejo burnih razprav o Cerkvi, se vsak odmika v svoj svet. Èrtomir na svojem kleèalniku ves èas moli in hoèe na vsak naèin priti v stik z Bogom, o katerem so mu govorili. S. Bogo- mila prav tako kleèi in gleda nepremièno predse. S. Pia pa je zaljubljena v Bo`je stvars- tvo in nosi Stvarnika v srcu. Ona je pravi od- sev scenografije na odru. Zanjo je `e vsaka morska sapica poslana od Boga. Preostali se ne ukvarjajo z mislijo na Boga. Razpravljajo zgolj o Cerkvi kot o neki insti- tuciji, nekem predmetu, v katerem ni niè veliko, ker je posamezniki ne jemljejo kot eno svojih osnovnih pravic. Sposobnosti,2 ki naj bi jih posameznik pridobil v procesu izo- bra`evanja, da bi postal aktivni dr`avljan v našem izobra`evalnem sistemu kot ka`e niso zajete, kaj šele poudarjene. Naša dru`ba je glede na situacijo, ki je `e vseskozi prisotna, še vedno pod moènim vpli- vom preteklega re`ima, ki je zatiral vsakršno javno (pogosto tudi privatno) izra`anje, ki ni bilo v skladu s sistemom vladajoèe oblasti, vsa- kršen individualizem in je kršil številne osnov- ne èlovekove pravice in svobošèine. Veèji del krivde je na skupini ljudi, ki trenutno vlada, del pa tudi na ljudeh, ki so preveè pasivni in preveè nezainteresirani za politièno dogajanje, saj mu s takšnim obnašanjem izkazujejo legi- timnost. To se najbolj ka`e v nizki volilni ude- le`bi, še posebej, ko gre za referendumska vprašanja, katerih presoja v celoti in neposred- no temelji na volji ljudstva in kjer lahko ljuds- tvo najbolj poka`e vladajoèi oblasti ali se z nje- nimi dejanji in z njeno politiko strinja ali ne. Viri: Berden, Andrej (1999): Pravna praksa, št. 431, str. 17. Ljubljana: Gospodarski vestnik. Kolar, Igor: http://www.s-gms.ms.edus.si/~igorko/ work/2002/03-07-matteucci/node8.html (27. 11. 2003) Objavljeno 29. 8. 2002. Mill, John Stuart (1855/1994): “O svobodi mišljenja in razpravljanja”. V: O svobodi, 49-82. Ljubljana: ŠOU. Moènik, Rastko: http://mediawatch.ljudmila.org/ bilten/seznam/13/dostop/ (1. 12. 2003) Splichal, Slavko: Od sumne sreèe h kultiviranemu razglabljanju. Bentham in Kant o naèelih javnega komuniciranja http://www.fdv.uni-lj.si/spletni referat (19. 11. 2003) Zatler, Simona: http://mediawatch.ljudmila.org/ bilten/seznam/13/dostop/ (1. 12. 2003) http://www.media-forum.si/slo/pravo/strokovna- mnenja/svoboda-izrazanja/ (3. 11. 2003) 1. Mišljeni so najvplivnejši mediji, ki v veèinski lasti vladajoèe in vplivne elite. 2. Po Kantu gre za naslednje lastnosti: disciplino, omiko, preudarnost, oliko, moralnost in umovanje. )  # # svetega, ampak zgolj in samo neka ljudska or- ganizacija. Tukaj je Cerkev upodobljena zgolj kot simbol za nek (totalitarni?) re`im, patri pa kot ideologi tega re`ima, ki pa z njim sim- patizirajo zgolj navzven, v resnici pa so zraven le zato, da bi šli èim bolj preskrbljeno in lahko skozi `ivljenje. Da tako poèetje ne vodi nikamor, doka- zuje oglejski patriarh. Tudi sam je bil v mla- dosti samo stremuh, sedaj na stara leta, pa se boji smrti oz. sreèanja z Bogom ali ono- stranstvom in je bolj previden. Gledalec dobi vtis, da je na stara leta nekoliko pobo`nejši, vendar lahko hitro ugotovi, da ta vera nima globjega pomena, paè pa izvira iz strahu pred nepoznanim. Dogodek ki je v tem delu igre pomemben za nadaljnji potek dogajanja, je smrt oèeta Amandusa. Ob tej smrti se Èrtomir ne sreèa z Bogom, zato se odloèi, da ga bo iskal v og- nju, kar pomeni, da bo pobijal in pobijal. In res, ta prilo`nost se mu ponudi, ko ga pošljejo na slovensko ozemlje prekršèevat. Oglej zapustijo vsi. Prvi del se tako konèa z znamenitim Patriarhovim stavkom: “Ogleja ni veè”. Tako je nekega sistema konec oz. se zaèenja poèasi rušiti. Èe je prvi del prikazoval bolj problema- tiko posameznika, se drugi bolj naslanja na problematiko slovenskega naroda. Scena je se- daj odeta v èrne barve. Z vseh strani jo ob- dajajo èrni zidovi. Sliši se šum de`ja in kriki ljudi. Zvoèni efekti povzroèajo strah in trepet in zelo realistièen prikaz grozodejstev, ki naj bi se dogajale za èrnimi stenami. Dogajalni èas je pogreb kneza Boruta. Ob tej prilo`nosti se zbere vsa salzburška duhovš- èina, knezov sin Gorazd, bavarska posvetna oblast in prav tako oglejska duhovšèina. Vsa- ka stran si ob tej prilo`nosti prizadeva za svoje interese — se pravi za slovensko ozemlje. )  Med Bavarci je tudi slovenski duhovnik Koèar. Oba njegova starša sta bila Slovenca, pa se kljub temu pred drugimi pretvarja, da je Bavarec. Ko ostaneta z Gorazdom sama na prizorišèu, snameta svoji maski, ki jima slu- `ita samo zato, ker se jima zdi pretvarjanje in zvitost najboljša obramba pred velikimi laènimi usti slovenske de`ele. V nasprotju s Èrtomirom se Gorazd in Koèar zavzemata za miroljubno pot. Èrtomir pa ni dovolj moèan, da bi prenesel tuj nadzor nad ozemljem, zato zaène vsepovprek pobijati in to lastne rojake. Njegova izguba nadzora dose`e vrhunec, ko ubije (zabode) Bogomilo, ob tem, ko jo patriarh razglasi za prednico. Hitro ubijejo še njega. Legendarnega bojevnika Èrtomira in nje- gove ljubljene Bogomile ni veè. Trupli po- krijejo s èrnim pregrinjalom. Vsi poèasi od- hajajo in si pri tem podajajo zastavo. Nazad- nje jo dobita v roke duhovnik Koèar in knez Gorazd. Te gesto lahko razumemo kot spo- roèilo, da se bo na Slovenskem zamenjalo ve- liko tujih oblasti, a vendar bo nekoè prišla tudi v slovenske roke. Na koncu ostaneta na odru samo še tru- pli. Na oder zaènejo prihajati ljudje našega èasa. Vedno veè jih prihaja. Vsak nepremiè- no stoji na svojem mestu. V ozadju se zelo po- tiho sliši Zdravljica, ki je izviren re`iserkin dodatek. Sporoèilo konca je jasno: na pogo- rišèu smrti je nastala slovenska dr`ava. Krst pri Savici v re`iji Metke Hoèevar je ena tistih predstav, s katere ne odideš kar tako in pozabiš nanjo. S svojim mistiènem pristo- pom in poetièno govorico te gane, da pusti v tebi peèat tega dogodka. To je ena tistih predstav, ki nas ponovno spomni, zakaj ho- dimo v gledališèe. :?