DOM IN SVET
LETNIK    43
V    LJUBLJANI,    15.; N O V E M B R A    1930
ŠTEVILKA
POT  V  TEMPELJ
France Vodnik
T~\anes gremo nasproti veliki sintezi, ki bo po-'-^ menila prevrednotenje vseh vrednot in triumf urejajočega principa nad kaosom. Naša mladost je vizija novega, duhovnega sveta, ki bo izpolnitev in uteha našemu hrepenenju po večnem in absolutnem. Danes zopet enkrat čutimo v svoji notranjosti srečanje človeškega in božjega. Prav tako čutimo, da je vsaki generaciji dana njena posebna, edinstvena življenjska naloga. ki je prav tako veličastna kakor usodna zaradi svoje nepreklicnosti. Problematiko novega rodu pa vidim poudarjeno in izraženo v imperativu: odkriti nanovo duhovno središče vseh stvari. poiskati nanovo smer vseh relacij v stvarstvu. Iskanje temeljev novega svetovnega nazora, to je notranjega reda človeške osebnosti spada potemtakem med poglavitne naloge novega časa. Potrebno je zato, da najprej razjasnim položaj, v katerem se nahajamo sodobniki. 1VT ovi rod ne gradi sistemov, posebno ne takih na aprioristični osnovi. Preveč jasno se zavedamo, da se s podobnimi sredstvi in leki ne dado ozdraviti težke in uporne rane našega časa in da je vsako samo zunanje ali morda celo samo mehanično merilo nezadostno, kadar gre za zavozlano življenjsko problematiko. Iskrenost do samega sebe in do vsega je v takem položaju, v kakršnem se nahajamo danes, ko se razprostira okrog nas tema na desno in na levo, še edino varno in nesporno sredstvo za odpomoč in nas more po najsigur-nejši poti pripeljati k resnici. Ali ne prosimo vsi žejni za njen poljub?
Jasno je predvsem, da ni mogoče postaviti vse problematike sodobnega duševnega in kulturnega življenja na antitezo racionalizma in vitalizma, na nasprotje sistema in osebnosti, ampak da moramo v prvi vrsti vzporediti pojma humanističnega in religioznega ideala. Izven takega d u ali stične g a nazora, ki gradi iz antiteze človeškega in božjega sintezo bogočloveškega, krščanskega religioznega ve-soljstva, se mi ne zdi mogoča nobena drugačna rešitev, nego naturalistično-humanistična. Ta osnova namreč ostane, najsi tudi prenesemo v okviru najprej omenjene antiteze poudarek zdaj na eno, zdaj na drugo ploskev, s čimer pa še vedno ostane nepojasnjen osnovni nemir človeškega srca. Le da v slučaju, če se nagnemo na stran vitalizma, moremo postaviti nasproti
sistemu dinamiko življenja, nasproti racionalno-praktičnemu iracionalno-estetičen ideal. Saj racionalizem in vitalizem moreta biti poudarjena drug nasproti drugemu ter si stopiti v opreko tudi na ravnini tostransko usmerjene človečnosti, kakor je to pokazal in potrdil zgodovinski razvoj izza srednjega veka in renesanse ne enkrat, najsilneje nedvomno v nietzschejanizmu polpreteklega časa. Brez tega poudarka ni mogoče razumeti tudi ne sodobnega duhovnega iskanja. Spor med razumom in čuvstvom označuje sicer tudi še danes naš bogoiskateljski napor, vendar pa gre danes predvsem in v bistvu za medsebojno trenje dveh polarnih kozmičnih sil: sredotežnosti in sredobežnosti. Prva izmed omenjenih dveh usodnosti tvori osnovo religioznega, druga osnovo humanističnega ideala. Danes sta religija in kultura zadeli druga ob drugo, zato v sodobni problematiki ne najdeš odprtega samo problema kulture, ali pa nasprotno samo problema religije. Nasprotno. Sodobni človek je začutil, da ga ne more odrešiti nobena skrajnost, nobena ekskluzivnost, ne idealistična, ne materialistična, ne teistična, ne humanistična. Začutil je to močneje nego kdajkoli poprej. čeprav sluti svoje predhodnike in duliovne brate v borcih reformacije in romantike, ki sta tudi — v nasprotju z liberalizmom — skušali najti sintezo v skladnosti tostranskega in ono-stranskega, subjektivnega in objektivnega, relativnega in absolutnega, človeškega in večnega. Da: sintezo kulture in religije! Prav ta univerzalizem in totaliteta sta značilna tudi za naše sodobno duhovno prizadevanje. Religiozni vzpon in zalet sodobnosti sta pognala iz tal tragičnega svetovnega nazora in življenjskega čuvstva. Prelom današnjega sveta je prav diametralno nasproten tistemu ob koncu srednjega veka. Renesančni človek se je odločil od maternice duhovnega življenja in se začel oddaljevali od verskega središča: sodobni človek pa je obrnil pogled nazaj v notranjost in se je, tragično sprt s seboj in svetom, odtrgal od razpadajočega sveta liberalizma in humanizma, ki je bil zgrajen na veri v carstvo lepega videza, to je vesoljstvo vidnega sveta. Tako se je človek na tej poti iz periferije v centralnost zopet približal duhovnemu središču. Nobenega dvoma ni več: danes se nahaja kultura na poti v Damask, religija se vrača zmagoslavno iz eksila in človek brezdomec se je ustavil na pragu domačije . . .
22=5
13
TVT e moremo drugače, kakor da vidimo v tem iskanju sinteze kulturnega in religioznega ideala centralni problem sodobne duhovne borbe. Ta borba pomeni hiumf tragičnega človeka, tega svetlega borca na meji dveh svetov. Radi tega je razumljivo, da tega veličastnega trenutka srečanja človeka z Neskončnim ne moreta razumeti niti idealist eksklnzivistične smeri niti intolerančni naturalist tako zonnega svobodnega nazora. Oba sla namreč po svoji opredeljenosti krivična življenju. Prvi, gradeč abstraktno apologijo verstva, zanika gigantske kulturne napore človeškega duha in se tako bori zoper svet k v al it et e ; drugi, gnan od sredobežnosti egocentričnega napuha, zanika svobodno doživetje ideje in opremlja s prilastkom »svobode« edino!e avtonomnega človeka. Posledica je to še tistega usodnega spora, ki je uničil enotno zgradbo srednjeveškega sveta in pognal evropski kulturni organizem v kolebajoči kaos skrajnosti, z edino izjemo romantičnega sintetičnega univerzalizma. Ali se ni v zadnjih stoletjih zavedno gojila in krepila miselnost, ki je skušala sredo-bežnost humanističnega nazora istovetiti z napredkom, kulturo in svobodnostjo, sredotežnosl bogoiskateljskega napora pa opsovati z manjvrednim, suženjskim nazadnjaštvom, proti-kulturnostjo in ne svobodnostjo? Tako nevzdržno in zmotno naziranje so vzdrževali in podpirali neredko apologeti enega kakor drugega nazora, prvi opojeni od hiperbolične kulturne ekstaze, drugi iz neheretičnega strahu pred kulturo. Pri nas na Slovenskem, kjer so tla za ozkosrčne nazore menda prav posebno ugodna, je to miselnost utrjevala še prav posebno tradicija naše nekdanje diferenci-jacije, kar je bilo tem lažje, ker se je tako naziranje navidezno moglo sklicevati tudi nu zgodovinski razvoj sam. V mislih imam namreč defenzivno kidturno pasivnost slovenskega katoličanstva ob času velike kulturne aktivnosti in kreativnosti slovenskega realizma. Da pa ima ta, prav za prav edinole iz tradicije razumljiv nazor svoje zagovornike tudi še dandanes in to kljub nasprotnemu prizadevanju mlajšega rodu, je nedavno pokazala iz Nietzscheja na slovenska tla presajena in docela nesodobna alternativa »ali kristjan ali umetnik« — alternativa, ki jo smatram za največjo anomalijo sodobne slovenske kulturne polemike. T n tu se nam odpre nov problem o razmerju -¦• umetnosti in svetovnega nazora. Predvsem gre tu za rešitev vprašanja, ki bi ga jaz zastavil takole: ali si zares stojita es t etični in pa e t i č n o -r el i gi o z ni ideal polarno nasproti

drug drugemu, in sicer prvi kot princip svobodnega, a drugi kot princip utilitarističnega življenjskega reda? Takoj opozarjam na to, da so seveda ljudje, ki bi radi umetnost »osvobodili« na imaginarno ravnino, »onstran dobrega in zlega« — če se takoj postavimo na vidik celotne življenjske problematike —, da so ti ljudje prav v tem svojem osnovnem poudarku svetovno nazorno, bodisi inteleklualno bodisi iracionalno, kar najizra-ziteje opredeljeni. Zato gre pri omenjenem problemu edinole za tole: ali more elementarno življenjsko osnovo in izhodišče e s t e t i č n emu t v o r s t v u tvoriti tudi etično in religiozno, to je transcen d en t al no d o ž i vi j e n a vitalnost, ali pa je sproščenje es teti č nega genija in stvaritelj-s k a svoboda možna izključno le n n naturalistični ravnini pri-rodne, to je duhovno negativne spontanosti? To zadnje trdijo namreč zagovorniki absolutnega estetičnega ideala. izraženega teoretično v nazoru larpurlartizma. Prepričan sem, da je nedopustno, postaviti pričujoči problem drugače, nego sem to storil jaz. O razmerju tega ali onega sistema, ki vedno predstavlja samo nepopolno in relativno projekcijo osebnega elementarnega življenj skega doživetja na logično ravnino, moremo razpravljati šele v postranski liniji. Saj je vendar jasno, da tega razmerja ni mogoče postaviti na ravnino svetovnonazorne borbe. ampak edinole v okvir antiteze osebno-elemen-tarnega in miselno-statičnega principa, to pa velja prav tako za naturalistični kakor za religiozni svetovni nazor. Na tej drugi ploskvi se šele pričenja problem — »pesnikov in občanov«. (Prijatelj.) Poudariti pa moram tudi, da je zato razlika še v tem, če se tak očitek nanaša na določena zgodovinska dejstva ali pa če je izrečen s stališča normativne veljavnosti. Toda tudi tukaj je treba reči, da je »občan«
— njemu, utilitaristu, je umetnost samo sredstvo
—  mogoč i tu i tam, iz česar še enkrat sledi. kako usodna lahko postane zamenjava zgodovinskega in načelnega vidika! Pri nas je treba na kaj takega posebej opozarjati, ker neredko le preradi pozabljamo tudi na sama ob sebi razumljiva dejstva. Ali si bomo Slovenci že enkrat priznali, da naši kulturni grehi niso majhni!
Ty reden  pa poizkusim  dati  točnejši odgovor na *   zgoraj  zastavljeno  vprašanje,  naj  mimogrede pokažem ironijo, ki je v dejstvu, da je zagovornik dinamičnega (svobodnega) reda indivi-dualuo-ustvarjajoče   plasti   življenja   nasproti
226
statičnemu (vezanemu) redu intelektualne sfere isti »svobodni« duh, ki je d okviru evropskega duševnega razvoja na racionalistični ploskvi ustvaril prepad med »znanostjo in religijo«, s čimer je z odločno kretnjo pokazal na ranjeno mesto v svetu lastne duševnosti, kolebajoče med skrajnostjo racionalizma in vitalizma skozi vsa stoletja po zatonu srednjega veka. To notranje protislovje avtonomnega modernega človeka nas navaja k sklepu, da je humanistični duh v bistvu asintetičen, kar moremo jasno spoznati tudi iz zgodovinske perspektive. Toda ta oznaka se ne dotika problema krivde, ker se nam ta odmika v demonične globine skrivnosti, ki spremlja usodo vsega stvarstva. Ne vemo, ali je te usodne razcepljenosti religiozno izkoreninjenega človeka manj kriv, kdor se v imenu onostranskega ideala religije bori zoper tostranski ideal kulture, nego oni, ki nasprotno v imenu kulture zanika transcendentalni ideal? Nasprotje obema predstavlja tragični človek: on je tisti, ki danes gradi no v o b o g o -človeško s i n i e^z o i n s p r e jem a n a s e gigantsko borbo za novo univerzalno harmonijo, kajti s k oz i njegovo goreče srce gredo slutnje od pola do pola, govoreče mu o poročnih skrivnostih med nebom in z e m l j o. i a religiozni univerzalizem, v katerem se nam vizija novega življenja staplja v eno s podobo bogočloveškega vesoljstva, nas sicer sili, da se nepreklicno odpovemo nemetafizičnim osnovam humanističnega nazora, da pa smo, radi organske vitalne združenosti naše človečnosti, nasprotno solidarni v priznanju in vedno novem iskanju kulturnih kvalitet. Le na tej osnovi se nam zdi mogoče zgraditi dom reli-giozno-kulturne harmonije. Priznamo, da je bil tudi tostransko usmerjeni človeški duh kulturno mogočno aktiven in prav tako priznamo avtonomni red kvalitete, ki ga občudujemo v delih človeškega duha brez ozira na idejo. Ali ni prav nasprotna miselnost nekoč povzročila ustvarjajoči nemir in orjaški vzpon renesanse? Kultura in njene vrednote so se vedno porajale le v individualno-ustvarjajoči plasti življenja. Toda, tostransko usmerjeni humanizem je to človeško-individualno sfero deificiral in je tako ustvaril apoteozo kulturnega ideala. Pri tem se je neopravičeno, ker brez pridržka, skliceval na grškoantični zgled, ki res da predstavlja najorganičnejši kulturni red, ki ga pa idejno vendar ne moremo in ne smemo tolmačiti zgolj v zmislu tostranskega   ideala.   Ali   mar   grštvo   in   njegova
\
kultura nista imela religioznega ideala? To je pač dobro čutil tudi Friedrich Nietzsche, zadnji veliki humanist, ki pa je nosil v sebi podzavestno tragiko romantičnega človeka. Zato je on, ki je šel v apoteozi človeškega ideala najdlje in ustvaril nadčloveka, ta najmočnejši simbol tostranske neodvisnosti, suverenosti in avtonomnosti, sledil antiki le s pridržkom. Da je mogel rešiti svoj naturalistično-estetični ideal, je zanikal »notranji« svet etosa in religioznosti, proklel simbolični svetovni nazor in odklonil zato ne le Jezusa, ampak tudi n. pr. Platona ali pa Sokrata, dva predstavnika antične sredotežnosti. S tem je izpričal celo ta vernik absolutnega relativizma, da bi pomenilo priznati vse — ne verovati v nič. Tudi za njegovo nestrpno agresivnost nasproti romantičnemu umetnostnemu idealu nam ni iskati vzrokov v estelični kvaliteti, marveč v nasprotni usmerjenosti svetovnega nazora, ki ga je zavestno gradil iz iracionalnih osnov in s poudarkom zoper racionalizem, v čimer je bil predhodnik tudi sodobnega nazora o samovred-nosti spontanega življenja. Noseč podobo nadčloveka v svoji duši, ni mogel drugače, nego odločiti to borbo zgolj na ravnini avtonomne človečnosti, ki je bila zanj edina realnost. Od teh osnov »onostran dobrega in zlega« se v bistvu ni odtrgal niti v konceptu o tragični umetnosti. Vendar nas je prav Nietzsche z vso prepričevalnostjo potrdil v slutnji, da umetnost vedno izžareva nekaj, kar moremo nasproti obliki postaviti kot idejo. Le-ta ne zadeva in ne odloča kvalitete, ki poteka vedno iz avtonomne zakonitosti estetič-nega sveta, pač pa umetnost stilno označuje in stil nam posreduje umetnikovo osebnost v njeni svetovnonazorni usmerjenosti, to je v njenem celotnem duhovnem liku. asproti ekskluzivnemu estetičnemu, prav za prav naturalistično-estetičnemu idealu zato postavljamo ideal sintetične umetnosti, ki naj življenje izrazi v njegovi celotni problematiki in odkrije človeka ne samo v njegovi prirodni, marveč tudi v njegovi duhovni urejenosti. Pred nami vstaja podoba harmoničnega človeka, ki bo pomenil izpolnitev sinteze estetično-etično-religioznega ideala. Na naturalističnih osnovah je umetnost nujno le estetična metamorfoza življenja, zgolj lepi pojavni videz, ki predstavlja hkrati formo in idejo (relativizem. vitalizem). Na duhovnih osnovah zgrajena umetnost pa je v svojem bistvu simbolična in mitična. Forma je tu le emocija duha in sleherna umetnina predstavlja v organskem zlitju lik višje sinteze, simbol nadčasovne stvarstvene istinitosti — Resnice, Dobrote in Lepote.
22?
^¦'