Maja Milčinski Leibniz in kitajska filozofija Ne samo, da Leibnizove misli o Yijingu in neokonfucijanstvu pome- nijo prvi pomemben korak nekega evropskega filozofa na poti k resnemu ukvarjanju z azijskimi filozofijami - pomembne so tudi s stališča zgodovi- ne evropske filozofije same. Za evropsko filozofijoje bilo to še zadnje uradno srečanje s filozofskimi deli Azije, preden je s Heglom kulminirala v evrop- ski metafiziki, s slednjo pa tudi podlegla predsodkom, ki j ih je sama gojila do svoje velike podobe Drugega celo na področju filozofije.1 S tem seje za dve stoletji zaprla v ozko pojmovanje tega, kaj naj bi bila filozofija, in obenem gojila paradoksno prepričanje o univerzalnosti razuma, ki da se manifestira samo lokalno - od Grčije naprej, v Evropi, seveda. Za razliko od Hegla, ki j e svojo gotovost o tem, da se je filozofija začela v Grčiji, v veliki meri gradil na nevednosti in nepoznavanju takrat v prevodih že dostopnih virov,- so Leibnizova prizadevanja že od njegovih 1 Duhovno naravnanost razsvetljenske Evrope označuje napetost med dvema skraj- nostma v odnosu do Kitajske - sinofilijo in sinofobijo. V obeh primerih pa gre za entuziazem, ki cesto zamegli védenje in znanje, ki je povezano z bolj nevtralnimi in objektivnimi kategorijami misli. Tudi v duhovnem življenju Evrope se j e razo- devala samorefleksija Evrope kot središča sveta in Hegel j e bil s svojo filozofijo najznačilnejši eksponent tovrstne drže. Pomemben je tudi pri oblikovanju mark- sistične patristike, ki j e razvijala samo določene aspekte Heglove filozofije, j e pa tudi sama gradila na absolutni veljavnosti evropskih meril. Prim. Edward W. Said, Orienlalism, Routledge and Kegan Paul, London 1978. - Hegel je z delom Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie razpustil tradicijo zgodovine filozofije, ki je vključevala vsaj iransko in indijsko, če ne tudi kitajske, arabske in egipčanske filozofije v zgodovino filozofije. Kot eden izmed klasičnih evropskih orientalistov (prim. Said), je v svojih najslavnejših delih, ki so imela tudi največji vpliv na nadaljnji razvoj evropske filozofije, zastopal stališče, da na Orientu (sic!) resnične filozofije ni bilo in je ne more biti. Le nekaj let pred smrtjo pa je svoj odnos do klasične indijske filozofije spremenil pod vplivom prvega nemš- kega prevoda Bhagavadgile. Uvod k prevodu je bil obsežen esej o filozofski in reli- gijski dediščini Indije W. von Huiiiboldta. Hegel je temu dogodku posvetil obse- žen in navdušen komentar v Jahrbuch für wissenschaftliche Kritik, Vol. XVI, 1827, kjer j e na strani 63 zapisal, da je razlika v smotru, značilna tako /.a samkhyo in yogo in posebej še za pot, ki vodi do tega cilja od katerihkoli religioznih tvorb, bila do Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 51-59. 51 Maja Milčinski zgodnjih let naprej temeljila na pristnem zanimanju za Kitajsko in na bra- nju vseh pomembnih takrat dostopnih del o njej. Že ta prva dela3 pa razodevajo zagato pri iskanju ustrezne terminologije prevajanja azijskih filozofskih konceptov. Razumevanje klasičnih kitajskih filozofskih tekstov je bilo že od samega začetka okuženo s težnjo prvih prevajalcev, da bi te tekste prevajali v jezik tradicionalne platonsko-krščanske metafizike. Ta zagata j e bila prisotna tudi še v času evropskega razsvetljenstva, k i j e kljub svojemu svetlemu in optimističnemu projektu transformacije vere v Boga v vero v človeški razum, vse svoje informacije o Kitajski in njeni filozofiji dolgovalo prav jezuitskim misijonarjem, bodisi, da so prebirali njihove rokppise, knjige in prevode, si dopisovali s tistimi, ki so še delovali na Kitajskem ali pa se srečevali s povratniki. Veliki razsvetljenski projekt je bil potemtakem vendarle odvisen od poročil predstavnikov religije razodetja, se pravi prav od tistega, čemur nasproti j e sam poskušal oblikovati novo intelektualno držo, ki bi naj postala dominantna v Evropi. 1. Leibnizovi viri o kitajski filozofiji - figuristi Kot hermenevtična metoda biblične eksegeze je bil figurizem v evrop- ski intelektualni klimi prisoten že od zgodnjega krščanstva naprej. Te- meljni zastavek figurizma je bil v tem, da naj bi se bilo poleg očitnega literarnega pomena vnanjega teksta Stare zaveze mogoče dokopati tudi do notranjega pomena, ki je skrit in ki nakazuje pr ihodnjo Kristusovo manifestacijo in človekovo odrešenje. Namen te interpretacije j e bil prika- zati krščansko razodetje kot fenomen, k i j e nad literarno in dejansko zgo- tolikšne mere z mislijo in za misel dognana, da nedvomno zasluži naziv filozofija. Zal pa j e ta članek ostal celo med zagovorniki Heglove filozofije nepoznan ali pa spregledan in tako zaigrana tudi možnost drugačnega razumevanja njegove filo- zofije, razuma in racionalnosti in konstrukcije zgodovine filozofije, ki naj bi se kot »zgodba« začenjala v Grčiji. 3 Med deli, ki naj bi j ih Leibniz prebiral so bila: G. Spizel, De lie Lilleraria Sinensium Commenlarius (Leiden 1660); Fr. Athanasius Kircher, China Monumentis llluslrala (1667); Andreas Müller, Key lo Chinese (1679); Confucius Sinarum Philosophus (1687), ki je vsebovalo jezuitske poskuse prevodov odlomkov kitajskih konfucijanskih kla- sikov, kot so Veliki nauk, Nauk o sredini in Pogovori, kot tudi povzetek Konfucijeve Filozofije. Vsa poročila misijonarjev s Kitajske pa so bila previdno urejena. To j e storil Du Halde in drugi pariški jezuiti, ki so poskušali vkalupiti konfucijanstvo v okvire, da bi ga bilo mogoče tolmačiti in razumeti kot vero v Boga in nesmrtnost duše. IVim. David E. Mungello, Leibniz's interpretation of Neo-Confucianism (v: Philo- sophy East and Wesl, Vol. XXI, No. 1, Jan . 1971, str.3). ' 52 Leibniz in kitajska filozofija dovino, ki pa se v zgodovini vendarle konstantno odraža. Po tem ezoterič- nem pojmovanju naj bi imeli tako Judje kakor pogani v posesti resnico, toda to vedenje j e reprezentirano samo in figura, torej v simbolični, alego- rični in arhetipski obliki.4 V petnajstem stoletju, ko zaradi bizantinskih vplivov Evropo doseže drugi val novoplatonistične misli, postane središče zanimanja lik egipčan- skega modreca Hermesa Trismegistosa, učitelja zgodnjega človeštva, za katerega so zmotno domnevali, d a j e živel v daljnji preteklosti. Figurizem jezuitov zgodnjega osemnajstega stoletja, katerega predstavniki Bouvet, Premare in Foucquet so močno vplivali na Leibniza, pa je gradil na Yijin- gu. Yijing (Knjiga premen), eno od petih kitajskih klasičnih del, jim je bil osnova za tezo o Fuxiju. Slednji naj bi bil udeležen pri oblikovanju trigra- mov znamenite Knjige premen in začetnik civilizacije celotnega človeštva. Kot oblika univerzalizma je figurizem temeljil na prepričanju o skupnem izvoru človeštva in ezoteričnem razodetju resnice, povezanim z likom pr- votnega modreca. Figuristi so vlogo prvotnega modreca pripisali Fuxiju, za katerega so verjeli, da ni bil le začetnik kitajske, ampak celotne civiliza- cije. V različnih kulturah ga samo različno imenujejo - Judje Enoh, Perzij- ci Zoroaster, Grki pa Hermes Trismegistos, k i je bil kasneje znan kot začet- nik alkimije, s katero s e j e v zgodnjih letih ukvarjal tudi Leibniz.0 Formalistična metoda interpretacije, ki so jo uporabljali v misijonar- ske namene, pa pokristjanjevalcev ni mogla obvarovati pred tem, da ne bi postopoma absorbirali vsebin tuje misli, ki so j ih izvorno poskušali prese- či. V primeru Kitajske j e bila v igri ključna razlika v pojmovanju božans- tva. Kitajska religija za razliko od krščanstva, k i j e razvilo eno najmočnej- ših gonilnih sil in institucij v Evropi od Srednjega veka naprej - pojmova- nje Ega, osnovo demokracije, kot produkta evropskega sistema organizi- rane religije ni bila avtoritarna. Evropsko pojmovanje racionalnosti kljub svoji renesančni dediščini ni bilo strogo racionalistično prav zaradi avtori- tarne poze, prisotne v pojmovanju monoteističnega božanstva. Razum, kot organizacijska in kreativna sila, j e bil povezan z najvišjim zakonodajal- cem - Bogom. Leibniz j e v domnevno miroljubni kitajski naravi videl vzpo- rednico s Kristusovo naravo, pri čemer je prezrl očiten razcep med izvir- nim Kristusovim naukom in delovanjem Cerkve. V filozofskem oziru je kitajske filozofe narave v prvi vrsti zanimala vzpostavitev in ohranjanje 4 Claudia von Collani, Joachim Bouvel S. J. Sein Lehen und sein Werk, Steyer Verlag, Nettetal 1985 (Monumenta Serica Monograph Series XVII). C. D. Broad, Leibniz. An Introduction. Cambridge University Press, Cambridge 1975, str. 1. 53 Maja Milčinski harmonije z okoljem in naravo, in ne konfrontacija, kot je to pogostoma veljalo za evropske filozofe. Odprtost in dovzetnost kitajskih učenjakov in filozofov za krščanstvo seveda nista temeljili na veri v Boga, pač pa v obču- dovanju etike evropske religije in predvsem alkimije.'1 Pri kitajski odprto- sti za krščanstvo je igrala pomembno vlogo tudi politična premoč Evrope. Večina evropskih misijonarjev šestnajstega in sedemnajstega stoletja j e Ki- tajsko kljub svoji univerzalistični viziji krščanske kulture oboževala, hkrati p a j e gojila tudi iluzijo o lastni duhovni superiornosti. Tako j e šlo v prime- ru trigramov Yijinga in legendarnega kitajskega vladarja Fuxija za nekak- šen kompromis, namreč v smislu, da so v Fuxiju prepoznali začetnika naj- starejših osnov grško-perzijsko-hebrejske kulture in potemtakem tudi skupni izvor kitajskih klasičnih trigramov, metafizike yina in yanga in temeljev evropske religije. Kitajska je tako figurizmu kot sinofiliji razsvetljenskega obdobja po- menila kulturni in filozofski izziv. Vendar p a j e bilo poznavanje in razume- vanje Kitajske in njene filozofije pri Bouvetu bistveno globlje kakor pri razsvetljencih, ki so Kitajsko potrebovali predvsem kot oporo svojih last- nih projektov v Evropi. V primeru Konfucijeve filozofije j e šlo za uporabo Konfucijevega nauka za doseganje evropskih ciljev, saj j e bilo bistvo raz- svetljenstva strogo evropocentrično. Tako moramo za razliko od jezuitskih prizadevanj za razumevanje kitajske filozofije, delovanje filozofov razsvet- ljencev, ki so se na jezuite pogosto (pejorativno) naslavljali kot na figuri- ste, razumeti kot pojav kozmopolitskega evropocentrizma. 2. Leibniz in neokonfucijanstvo Leibniz p a j e kot prvi evropski filozof opazil intelektualni izziv, ki ga je kitajska filozofija pomenila za razvoj Evrope. Njegova teorija monad v mnogih ozirih sovpada s kitajsko korelativistično filozofijo. Teorijo mo- nad, ki se na različnih ravneh povezujejo med sabo v višje organizme, nekateri avtorji7 primerjajo s prispodobo o mreži draguljev Indre.8 '' Prim. Dennis Bloodworth, The Chinese Looking Glass, Dell Publishing Co., New York 1966, str. 150. 7 Prim. Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol. II, Cambridge Uni- versity Press, Cambridge 1980, str.499. H Gre za prispodobo, uporabljeno v kitajski budistični šoli Hua Yan, ki svojo filozo- fijo gradi na opisu narave in eksistence, katere poudarek je na zavesti o tem, da vse nastaja, se poraja in živi v medsebojni povezanosti in odvisnosti. Ta pogled na naravo in človeka ter odnos med njima označujejo kot kozmično ekologijo. 54 Leibniz in kitajska filozofija Jezuitske interpretacije neokonfucijanstva pred Leibnizom so bile izredno kritične. Leibnizu pa je uspelo v Discours sur la theologie naturelle des Chinois9 prikazati to smer kitajske filozofije v pomembnih aspektih, vendar s tem delom ni imel vpliva na duhovno dogajanje Evrope 18. sto- letja. V klasičnem konfucijanstvu naj bi človek, ki uresničuje pet poglavit- nih kreposti, sledil poti neba (Tian), ki določa človekovo usodo. V neokon- fucijanstvu pa tisti vir, iz katerega more človek razvijati in uresničevati svoje potenciale, postane njegova lastna moč in energija. Človekova naj- višja naloga postane uresničitev samega sebe, ki ga šele pripelje v stik z Nebom. Uresničevanje samega sebe pa ne pomeni samo napredovanja po poteh logičnega sklepanja, ampak vključuje tudi tehnike, ki naj bi prived- le do preseganja logično-diskurzivnega vzorca iskanja in pripravile teren za drugačen stik z realnostjo in samim seboj. Gre za »izgubo« jaza in vrni- tev v stanje, v katerem sta telo in duh še enovita. To torej ni zgolj mišljenje mišljenja ali razmišljanje o razmišljanju. Med klasičnimi kitajskimi filo- zofskimi teksti, ki so bili na voljo Leibnizu, so tudi takšni, ki ne razlikujejo med telesnim in duhovnim in njima ustreznimi substancami. Srce/razum sta razumljena kot enovit telesni organ, ki se razlikuje od čutil in drugih telesnih delov in j ih nadzira. Razum sam pa je pod neposrednim vplivom čutil in drugih telesnih delov. Zanimiv je tudi vpliv telesa pri pridobivanju znanja: telo j e namreč aktivno udeleženo pri pridobivanju znanja - učimo se ne samo z glavo, ampak tudi s telesom. Ukvarjanje z zdravjem in teh- V oddal jenem nebeškem bivališču velikega boga Indre je bila čudovita mreža, ki jo je spreten mojster obesil tako, da se razteza na vse strani, v neskončnost. Kot j e ustrezalo muhavosti božanstva, je mojster na vsak vozel mreže obesil po en blešče- či biser, in ker je mreža po razsežnostih neskončna, je tudi število teh biserov neo- mejeno. Tako svetijo ti biseri mogočno kot zvezde. Če izberemo kateregakoli od njih in ga opazujemo od blizu, vidimo, da na njegovi blesteči površini odsevajo vsi drugi biseri, ki jih je v mreži neskončno mnogo. Ne samo to, celo vsak od teh biserov, ki odseva v njih, spet odseva vse druge bisere mreže. Gre torej za neskon- čen proces odsevanja. V tej ponazoritvi kozmosa so vsi členi medsebojno povezani v neskončnem po- navljanju. Vsak posamezni del je hkrati pogoj celote in je pogojen s to celoto. Eksistenca je sestavljena iz mnoštva posameznosti, ki druga drugo definirajo in pogojujejo. Vesoljstvo je samovzdrževan, samopogojen in samoopredeljujoč se or- ganizem, vesoljstvo identitete in medsebojne odvisnosti. Ne gre za nekakšen te- leološki svet izoliranih bitij. Kar prizadene eno enoto v vesoljstvu, prizadene tudi vse druge. 1'rim. Maja Milčinski, Rti praznine in tišine, Obzorja, Maribor 1992, str.106-7. 9 Znanim tudi pod imenom Lellre sur tu philosophie chinoise d Monsieur Remond, napi- sanim leta 1716 in tiskanim 1735. 55 Maja Milčinski nikami doseganja dolgoživosti j e zato v središču nekater ih klasičnih kitajskih filozofskih (sic!) šol, ker naj bi v tej zastavitvi s samim nači- nom prehrane, z dieto in s telesnimi aktivnostmi neposredno vplivali na razum, želje, občutja, čustva, mišljenje in vedenje. Skladno s tem j e tudi resnica razumljena kot način bivanja v svetu in ne zgolj razmišljanja o njem. Podobno kakor kitajski filozofi, ki j ih je prebiral, si j e tudi Leibniz sam svet realnosti predstavljal kot enotnost, kot rastočo lestvico duhovnih bitij, ki se progresivno razvijajo. Tako kot svet konfucijanskega Daa, j e bil tudi Leibnizov optimizem povezan z vero v najboljšega izmed vseh mož- nih svetov. Tako kot pri Kitajcih, j e tudi pri Leibnizu bistvo teorije v prak- tičnem življenju; skladno s tem gre Leibnizu za pridobivanje in ustvarja- nje védenja in za družbeno koristna dejanja. Neokonfucijanski filozofi so pomen samovzgoje poudarjali z metafi- zičnima pojmoma lija {načelo) in xinga (prirojena narava). Eno od kitaj- skih imen za neokonfucijanstvo je lixue, kar pomeni preučevanje lija. Za filozofe je li pomenil tisto, kar je nad obliko, tisto, kar vodi k ustvarjanju oblike. Za Leibnizove refleksije o kitajski filozofiji j e značilno, d a j e neokon- fucijansko filozofsko terminologijo mešal s tisto, k i j e bila značilna za kla- sično obdobje kitajske filozofije. Tudi pri interpretacijah konceptov li in qi Leibniz aplicira metafizične koncepte in zveze li-qi, značilne za začetnike neokonfucijanstva, na klasične kitajske filozofske tekste. Neokonfucijanski koncept li projicira v svoj pojem Boga, oziroma svoj lastni filozofski sistem uporablja za razlago neokonfucijanske filozofije. Prav zato j e težko govori- ti o kakšnem neposrednem vplivu kitajske filozofije na njegovo; kolikor j e bilo tega vpliva, je bil zamegljen tudi zaradi vzporednic, ki j ih j e postavljal med svojim in neokonfucijanskim filozofskim sistemom. 3. Vijing in binarni sistem Yijing, Knjiga premen, eno izmed klasičnih kitajskih del, j e nastal kot besedilo vedeževalskih praktik in pozneje postal predmet filozofskih raz- mišljanj. Do danes je bilo k podobam in osnovnemu besedilu napisanih veliko komentarjev. Predzgodovinske najdbe pričajo, da so Kitajci prihod- nost sprva napovedovali po razpokah na žganih kosteh ali želvjih oklepih. Neprekinjene (yang) in prekinjene črte (yin) v poznejših trigramih in hek- sagramih bi lahko bile reminiscence na razvrstitev razpok na kosteh in želvjih oklepih. Legendarnemu kralju Fuxiju pripisujejo, da j e postavil 56 Leibniz in kitajska filozofija sistem osmih trigramov kot izhodišče Yijinga.10 Kljub množici prevodov od osemnajstega stoletja naprej, pa je v evropski filozofiji zaradi nepozna- vanja originala in pomembnih komentarjev k delu, na splošno vladal oma- lovažujoč odnos do Yijinga.11 Leibniz j e v sistemu heksagramov našel vzporednico svoji binarni aritmetiki, o kitajski znanosti pa je zapisal: Če se lahko s Kitajci merimo v obrtnih veščinah in če jih prekašamo v razmišljujočih vedah, pa so nas oni zagotovo presegli (čeprav je kaj take- ga skoraj sramotno priznati) v praktični filozofiji, se pravi, v naukih etike in politike, prilagojenih današnjemu življenju in rabi nas, preprostih smrt- nikov. 12 Bouvet j e tistim, ki so Yijingu očitali pomanjkanje najosnovnejših prin- cipov in vraževerje, odgovoril takole: Ti varajo sami sebe in delajo krivico starim Kitajcem, ki so, kot kaže imeli že dolgo tega filozofijo, morda celo treznejšo in bolj logično, kot je naša dandanes.1 3 Leibniz j e po analizi trigramov Yijinga odkril ne samo novo potrditev za binarni sistem, pač pa tudi dokaz za obstoj logike in specifičnega siste- ma racionalnosti v tem, po mnenju nekaterih, najstarejšem kitajskem in svetovnem delu nasploh. Bouvet in Leibniz sta na osnovi odloka Neba (volja Neba v Yijingu) izpeljala povezavo med sistemom binarnega napredovanja v tem delu in ga interpretirala v smislu, kot da prelomljena črta heksagrama pomeni 0 in neprelomljena 1. Na osnovi tega je možno za vsakega izmed heksagra- mov sestaviti šestmestno številko sestavljeno iz 0 in 1. Heksagrami so ošte- vilčeni s številkami od 1 do 64. Gre seveda za dokaj arbitrarno odločitev. Z odkrit jem, da Kitajsko in Evropo druži binarni sistem napredovanja, je hotel Leibniz napraviti vtis na Kitajce, predvsem na cesarja Kangxija (1662- 1722). Leibniz j e imel binarni sistem napredovanja za predznak religije in na osnovi tega j e cesaija nameraval prepričati o tem, d a j e bistvo krščans- 1(1 Prim. Yijing, Knjiga premen, Domus, Ljubljana 1992, Uvod. 11 Delo Alfreda Forkeja, Gesch.ir.hle der alien chinesischen Philosophic (Cram, De Gruy- ter, Hamburg 1964) j e v Evropi do nedavnega veljalo za edino zgodovino kitajske filozofije. Zanimivo j e stališče avtorja do tega klasičnega dela: »Davies imenuje osnove Yikinga (Yijinga) otročarije in Gutzlaff ga označuje kot absolutni nesmisel. Če prebiramo nekatere čudne izreke, nam bo postalo to kar razumljivo...«Ibid.str. 13. 1 2 Leibniz, Discourse on Ihe Natural Theology of the Chinese, trans. H. Rosemont in D.J. Cook; Introduction, Monograph No. 4 of the Society for Asian and Comparative Philosophy, T h e University Press of Hawaii, 1977, str.2. 1 3 Donald Frederick Lach, Contribution of China lo German Civilization, 1648-1740. Neobjavljena doktorska disertacija. The University of Chicago, ¡941, str.101. 57 Maja Milčinski tva in kitajske misli in religijske prakse enako v obeh kulturah in da sloni na enakih osnovnih načelih naravne religije. Takrat j e bil Leibniz namreč že obveščen o tem, da se Kangxi zanima za evropsko matematiko in za jezuitska znanja na tem področju. Poročila jezuitov o Yijingu, ki so bila dostopna Leibnizu, so opuščala simbolične vedeževalske elemente tega dela in so se osredotočala pred- vsem na zaporedje prekinjenih in neprekinjenih črt. Že Bouvet sam j e bil prepričan, da so te črte analogne Leibnizovemu simbolnemu sistemu bi- narne aritmetike. Bouvet pa je v trigramih videl še več, namreč najstarejšo obliko kitajske pisave; ker pa je opazil tudi določene podobnosti med tri- grami in staro hebrejščino, je domneval, da sta bili v preteklosti obe kultu- ri povezani. Ko se j e Bouvet seznanil z Leibnizovo študijo o binarni aritmetiki, j e lahko le-to prevedel v sistem trigramov. To j e v njegovih očeh pomenilo dokaz, d a j e tudi legendarni Fuxi izdelal sistem, ki naj bi zaobjel vso zna- nost. Od tega sistema pa naj bi se domnevno ohranili samo trigrami. Znans- tvena in matematična razlaga trigramov naj bi se kasneje izgubila in zara- di tega naj bi se odtlej uporabljali le še kot vedeževalski sistem. Leibniz j e bil nad tem navdušen, saj se je vse življenje oklepal prepričanja, da lahko razum pojasni vse; če bi se vsi opirali nanj, bi to tudi končno vse ljudi privedlo v naročje prave vere - krščanstva. Dejstvo, da so Kitajci že pred 4500 leti imeli matematični sistem, k i j e bil podoben njegovemu, in kori- sten za ponazoritev načel razuma, j e Leibniza napeljala na misel, da so imeli že stari Kitajci naravno religijo. Poleg tega pa j e spričo svoje vere v razum tudi verjel, da se bodo Kitajci spreobrnili brž, ko j im bo nazorno predočeno, da so kasnejše generacije preprosto izgubile tista prava nače- la, ki j ih j e bil utemeljil Fuxi. Poleg teoretskih ambicij pa je imel Leibniz tudi povsem praktične cilje, ki j ih j e nameraval uresničiti po diplomatski poti. Čeprav mu še v Evropi ni uspelo združiti katoliške in protestantske Cerkve, pa je v zadnjih letih svojega življenja (1716) naslovil na carja Petra Velikega apel, naj z ustanavljanjem evropsko-kitajskih akademij znanosti in umetnosti poma- ga pri kulturnem povezovanju med Evropo in Kitajsko. S tem naj bi posta- la Moskva pravo vzhodno-zahodno središče. Leta 1697 je objavil delo z naslovom Novissima Sinica, kjer je o tem zapisal naslednje: V tem, da sta danes človeška omika in pretanjenost tako rekoč kon- centrirani na dveh skrajnih točkah našega kontinenta, v Evropi in na Ki- tajskem, ki krasi Orient tako kot Evropa krasi nasprotni konec sveta, vidim edinstven umislek Usode. Morda je Najvišja Previdnost takšno ureditev ukazala zato, da bi s tem, ko bi najbolj kultivirani in oddaljeni ljudstvi 58 Leibniz in kitajska filozofija stegnili roke drugo proti drugemu, tudi ljudstva vmes postopno dospela do boljšega življenja.14 Novissima Sinica j e ostalo njegovo edino objavi namenjeno delo o Kitajski, vse drugo j e ohranjeno zgolj v pismih in zasebnih dokumentih. Leibniz je ustvaijal v času, ko je bil za evropsko filozofijo značilen še odprt odnos do neevropskih filozofskih tradicij.1:1 Ob koncu osemnajste- ga stoletja pa j e ta naravnanost pluralnosti na področju filozofije ukinjena zaradi narativnega pojmovanja evropske filozofije. To j e odprlo pot He- glu, ki izključi celo Egipt, da lahko utemelji izvor filozofije kot izključno grški pojav. Tako se v osemnajstem stoletju v Evropi filozofija ponovno vzpostavi kot »zahodna« filozofska tradicija. Tako se je končalo kratko ob- dobje srečanja evropskega filozofa s kitajskimi filozofskimi deli. Leta 1721 je Christian Wolff, profesor matematike na univerzi Halle, v svojem predavanju o praktični filozofiji Kitajcev poudaril dejstvo, da so Kitajci prišli do spoznanja o moralni resnici brez razodetja. Tako Leibniz kakor Wolff sta se zavzemala za novi humanizem, ki bi pomagal človeku do osvoboditve od vseh vnanjih zaprek na poti do samospoznanja in sa- mouresničevanja. Zaupala sta v človekovo sposobnost samoizpopolnitve in se v tem ujemala s konfucijansko filozofijo. V času Wolffovega govora pa poglavitni argument proti konfucijanstvu ni bil v tem, da konfucijanstvo ni filozofija, ampak v tem, da gre pri konfucijanstvu za ateizem, česar so obtožili tudi Wolffa, ki se je moral tako zaradi interesa za kitajsko filozofijo pred grožnjo smrtne obsodbe umakniti iz Prusije."1 1 4 G. W. F. Leibniz, On Philosophical Synthesis (v: Philosophy East and West, Vol. XII, No 3, Oct. 1962, str. 195-202). l o Prim. J o a n n e Ernesto Schubert, Hisloria Philosophiae (Jena 1742), v kateri avtor svojo zgodovino filozofije začenja s feničansko, perzijsko, arabsko, judovsko, in- dijsko, kitajsko, egipčansko, etiopsko, druidsko in keltsko, zgodnjo rimsko, etruš- čansko in šele nato preide na Grčijo. 1,1 Prim. Voltaire, Dictionnaire philosophique, Garnier-Flammarion, Paris 1964, str. 111- 112. 59