# V zaèetku sedemdesetih let je kršèanstvo spet moralo na zato`no klop. Razlog za to- kratno obsodbo je bila ekološka kriza. Sve- topisemsko navodilo, naj si èlovek podvr`e zemljo, naj bi omogoèilo neomejeno izkoriš- èanje zemeljskih dobrin in s tem pripeljalo do katastrofalnih posledic unièevanja narav- nega okolja. Zanimivo je predvsem to, da so prav kršèanstvu prej oèitali, da zavira znans- tveno-tehnološki razvoj, sedaj pa naj bi bila ista misel odgovorna za negativne posledice tega razvoja. Tezo je prviè tako radikalno postavil Lynn White v èlanku “Zgodovinske korenine na- še ekološke krize”, ki je izšel v reviji Scien- ce leta 1967.1 Na prvih straneh judovsko-krš- èanskega Svetega pisma je utemeljen nepre- mostljiv prepad med èlovekom in naravo, s tem Bog Stvarnik zapove prvima èlovekoma, da naj si podvr`eta zemljo in ji gospoduje- ta. V poroèilu o stvarjenju naj bil imela svoje korenine izkorišèevalske usmeritev èloveka do narave, ki se v teku zgodovine razvije pred- vsem v zahodnem kršèanstvu. Whitovo tezo je še bolj enostransko izpostavil Carl Amery. Naloga gospodovanja iz 1 Mz 1,28 je “izrecno naroèilo popolne oblasti” in èloveku je “po- vsem svobodno dano, kako bo izpeljal to na- logo”2. Radikalni antropocentrizem in izko- rišèevalska oblast nad naravo naj bi bila s tem utemeljena v Bibliji. Še radikalnejši pa je v svoji sodbi katoliški teolog Eugen Drewer- mann. V leta 1981 objavljeni knjigi Smrtonosni napredek ugotavlja neposredno povezavo med bibliènim naukom o stvarjenju in sedanjo ekološko krizo. Celotno kršèansko izroèilo naj bi bilo zaznamovano s “tujostjo do na- rave, celo s sovraštvom do narave” in zato z radikalnim antropocentrizmom. Sveto pismo naj bi poznalo “komaj kakšno mesto, kjer bi se izognila unièujoèemu antropocentrizmu”.3 S prevzemom in skrajnim poudarjanjem moè- nega antropocentriènega nazora Stare zaveze je kršèanstvo bistveno pripomogla k unièe- nju naravnega okolja. Zaradi imanentnega an- tropocentrizma bibliènega nauka je po Dre- wermannu komaj mogoèe, da bi lahko na podlagi Svetega pisma utemeljili etièen od- nos do narave. Predlaga, da se pri iskanju eko- loške etike zateèemo na pomoè k modrosti naravnih mitov narodov Daljnega vzhoda in drugih naravnih ljudstev. Naš namen tukaj ni predstaviti podrob- no obrambo kršèanstva proti tem ugovorom.4 V doloèeni meri je potrebno priznati, da je nemitološko razumevanje narave kot posle- dica bibliène razlage resniènosti bistveno vo- dilo k sekulariziranemu razumevanju narav- nega okolja. Narava ni sveta, ni bo`anska. Us- tvarjeni svet je loèen od Boga, je delo njegovih rok, in zato nima bo`anskega znaèaja. Narava tako lahko postane predmet èloveškega duha, ki jo po svoje preoblikuje. Nikakor seveda to ne pomeni neke nujne povezave med bibliè- nim naukom o stvarjenju in neizprosnim iz- korišèevalskim razumom modernega èloveka. Delno pa je res, da je biblièno razloèevanje med Bogom in naravo (ob pozabi, od koga je èlovek prejel oblast gospodovanja zemlji!) omogoèilo triumfalni pohod “èloveškega duha” na zaèetku novega veka. Z novoveškim izvzemom èloveškega duha (res cogitans) od , -) &            ( /       ostale stvarnosti (res extensa) pride do prepri- èanja, da je èloveku vsa narava podrejena in na razpolago njegovemu duhu, da jo preob- likuje. Narava tako nima veè nobene vred- nosti sama v sebi, ampak ima vrednost, v ko- likor slu`i èloveku. Kritièno je potrebno ugotoviti, da ekološ- ka problematika predolgo ni našla mesta v razmišljanju teologov in cerkvenega uèiteljs- tva. Besedila Drugega vatikanskega koncila izra`ajo preveè optimistièno podobo o znans- tveno-tehniènem napredku, brez vsakega sle- du o neprimernem poseganju sodobnega èlo- veka v naravno okolje in o ambivalentnosti moderne tehnike. Šele leta 1971 pape` Pavel VI. opozori v okro`nici Octogesima adveniens na “nepremišljeno izkorišèanje narave” (OA 21) s strani èloveka. Na `alost tudi to bese- dilo ostane veè kot deset let osamljeno. V nau- ka pape`a Janeza Pavla II. pa prihajata skrb in odgovornost za naravno okolje vedno bolj do izraza. Kljub naštetim negativnim vidikom pa je potrebno iz veè razlogov odkloniti tenden- ciozne oèitke o krivdi bibliènega razumevanja èloveka in narave za današnje unièevanje na- ravnega sveta. Korenine antropocentriènega stališèa so po našem mnenju veliko starejše od judovsko-kršèanske tradicije. @e od zaèet- ka poljedelstva in `ivinoreje skuša èloveka ob- vladovati naravo in se zaène osvobajati od po- polne odvisnosti od nje. Vse kulture poznajo doloèeno izkorišèanje narave; v nobeni kulturi ne `ivi èlovek v popolnem so`itju z naravo. To velja tudi za religije Daljnega vzhoda ali prvotna ljudstva Amerike, pri katerih išèe da- našnji èlovek pogosto rešitev za izhod iz eko- loške krize. Vrnitev k mitom narave, ki jo je predlagal Drewermann ter do`ivlja pozornosti vredno prerojenje, se nam zdi v majhno po- moè za rešitev konkretnih problemov. Povsod, kjer nastopi èlovek, se ekosistem ireverzibilno spremeni. Nemški filozof Eckart Voland po- ka`e v nekem èlanku o etiki, antropologiji in varstvu narave, da slaven govor glavarja Seattla (“Narava ne pripada èloveku, ampak èlovek pripada naravi!”), ki je postal skoraj mani- fest ekološkega gibanja, izvira izpod peresa ameriškega scenarista Teda Perrya (1971) in da zgodovinski govor iz leta 1855 ni ohranjen.5 Idealiziranje èlovekovega odnosa do narave v daljnovzhodnih in domorodnih kulturah pogosto ne ustreza etnozgodovinski resniè- nosti. “Domorodna ljudstva niso naravovar- nostniki! Eventuelni miti narave ne onemo- goèajo pretiranega izkorišèevanja.”6 Domo- rodna ljudstva niso unièila narave, ki jih ob- daja, ne zaradi mistike narave ali `e zaradi “ekološke” zavesti, temveè zaradi pomanjklji- ve tehnološke zmo`nosti in majhnega števila prebivalcev. Je izkorišèevalska usmerjenost èloveka do narave dejansko posledica Bo`jega naroèila iz 1 Mz 1,28? Ali ima “vsemogoèna” vloga èlo- veka, ki pride do polnega izraza v novodobni civilizaciji, svojo podlago v bibliènem razu- mevanju stvarstva? Ali se moramo zato od- povedati razumevanju stvarstva ali ga bistveno popraviti, da bi s tem ustvarili osnovo za pri- merno èlovekovo ravnanje s stvarstvom?       (    Sveto pismo se zaène s stavkom, da je Bog tisti, ki je na zaèetku ustvaril nebo in zem- ljo. V obeh prvih poglavjih Geneze sledita dve razlièni poroèili o stvarjenju, ki brez nadalj- njega pripadata k najbolj znanim mestom Svetega pisma. Pa vendar dojemamo vsebi- no znotraj doloèene sheme, ki je oblikova- la skozi dolgo tradicijo in nas opremlja z ne- kim predrazumevanjem besedila. Le-to pa ovi- ra in zamegljuje pristno in izvorno razume- vanje njenega sporoèila. Ne `elimo se spušèati v podrobnosti ek- segetske razprave o prvih poglavjih Svetega pisma, ampak samo povzeti nekatere izsledke, ki so zanimivi za našo tematiko. V središèu ( /     # judovske vere — tako poudarja ekseget Ger- hard von Rad — je izkušnja exodusa, osvobo- ditve iz egiptovske su`nosti. Izvirna podoba Boga je Bog kot osvoboditelj in odrešenik. Šele postopoma spozna ljudstvo Izrael — pod pritiski novih zgodovinskih dogodkov –, da je Bog, ki jih je izpeljal iz Egipta, tudi Bog vsega èloveštva in vsega sveta. Prostor, v kate- rem se razvije vera v Boga Stvarnika, je izpo- ved vere v Boga osvoboditve in odrešenja.7 Nadaljnje bibliène raziskave — predvsem pri- merjalne študije bibliènih pripovedi o stvar- jenju z zunajbibliènimi miti o stvarjenju an- tiènega srednjega orienta — so nekoliko po- pravile enostransko odvisnost teme o stvar- jenju od zgodovine odrešenja. Razmerje med vero v stvarjenje in zgodovino odrešenja se sedaj predstavlja na diferenciran naèin.8 Sveto pismo nam predstavi stvariteljsko dejanje Boga kot osvoboditev iz kaosa, kot prvo de- janje zgodovinske drame rešitve in odrešenja. Tako sreèamo pri opisu `ivljenja prastaršev povsem isti besednjak kot pri sklepanju Si- najske zaveze. Vsi štirje glagoli, ki se pojavijo v 1 Mz 2,15 (lqh, hby´, ‘bd, šmr), so tipièni za jezik zaveze.9 Literarna shema jahvistiène pri- povedi (1 Mz 2,4b-25) ima veliko podobnosti s shemo zaveze na Sinaju. Èlovek v edenskem vrtu se pojavi kot emblematièna figura usode Izraela. Avtor projicira Izraelovo konkretno zgodovinsko izkušnjo in teološko interpre- tacijo te izkušnje na zaèetek zgodovine. Tako kot je Bog izpeljal Izraela iz Egipta in ga pre- stavil v obljubljeno de`elo, tako je ustvaril èlo- veka iz suhe zemlje (1 Mz 2,7), ga je vzel in prestavil v èudoviti edenski vrt, kjer bi moral èlovek prebivati (1 Mz 2,8). Tako kot je Jahve dal Izraelu svojo besedo, zato da bi imel `iv- ljenje (2 Mz 20,3), tako je dal prvemu èlo- veku zapoved zvestobe, zato da bi imel `iv- ljenje (1 Mz 2,15-17). Tako kot Jahve pri skle- nitvi zaveze obljubi blagoslov, èe bo Izrael os- tal zvest, in grozi s prekletstvom, èe bo za- vezo prelomil (2 Mz 23,32-33, 5 Mz 6,15; 30,15- 20, Joz 24,20), tako nagrajuje poslušnost pr- vega èloveka s sreènim `ivljenjem (drevo `iv- ljenja — 1 Mz 2,9) in grozi s kaznijo za nezve- stobo (smrt: 1 Mz 2,17b). Razlaga stvarstva v odrešenjsko-zgodovinski perspektivi je tisto originalno, kar razlikuje biblièno pripoved od izvenbibliènih mitoloških pripovedi o za- èetkih sveta. Svet je desakraliziran, zato se èlo- veku ni potrebno pokoravati naravnim silam, ampak mora biti predvsem poslušen Bo`ji be- sedi. Dejanje stvarstva se predstavi kot zgo- dovinsko odrešenjsko dejanje Boga. Gre za svobodno in suvereno dejanje Boga (bara‘). Bog ustvari svet z besedo; iz tega sledi, da je stvarstvo racionalno in urejeno. Svet govo- ri o Bogu (Ps 119; Ps 104, Rim 1,19-20) in Bog se razodeva prek stvari, ki jih je ustvaril. Stvarstvo je beseda, ki jo je Bog dal èloveku. Èe pa èlovek ne posluša Bo`je besede, se le- ta spremeni v prekletstvo in nesreèo. V tej odrešenjsko-zgodovinski perspektivi stvarstvo ni le statièen oder, na katerem se odvija drama zgodovine odrešenja, ampak v stvarstvu deluje Bog sam in razodeva svojo dobroto. Za bib- liènega èloveka narava torej ni “nevtralna” da- nost, ampak jo razume kot Bo`ji dar in sa- mega sebe kot skrbnika tega daru. Poskusimo sedaj sistematièno povzeti bis- tvene elemente bibliènega razumevanja stvars- tva in èloveka, ki so odloèilnega pomena za ekološko etiko.   / *   Himna stvarstvu izpod roke duhovniškega spisa (Gen 1,1-2,4a) predstavlja izvirno po- polnost stvarstva. Vsa dela stvarjenja se kon- èajo s tem: “Bog je videl, da je dobro”. Po- tem ko je Bog vse ustvaril, pa oceni celotno stvarstvo: “In glej, bilo je zelo dobro.” S tem se pove, da je iz bo`jih rok izšlo lepo in dobro stvarstvo. Gre za neko dobro v bo`jih oèeh; stvarstvo je dobro, ker ustreza smislu, ki ga ima Bog z njim. Èloveku se zdi marsikaj v stvarstvu nedojemljivo, nesmiselno in grozno, ( /       in ravno sprièo teh negativnih izkušenj ima stavek, da je vse, kar je Bog ustvaril, “zelo do- bro”, svoj smisel. Èlovek kot ustvarjeno bit- je ne more popolnoma nadzirati celotnega stvarstva in ga zaobjeti, ampak se more zanesti na to, da imajo dogodki v stvarstvu v celoti svoj smisel v bo`jih oèeh. Ker celotno stvars- tvo izvira od Stvarnika in jo Stvarnik ocenjuje kot “zelo dobro”, je èlovek osvobojen oce- njevanja celote, osvobojen je tehtanja pozi- tivnega in negativnega, osvobojen je odloèitve za nazorski optimizem ali pesimizem. Ker je Bog ocenil celotno stvarstvo kot dobro, se lah- ko èlovek veseli ustvarjenega in darov celot- nega stvarstva. Predstavitev celotnega stvarstva v njeni izvirni dobrosti in lepoti pa ima še nadalj- nji pomen. Izpostaviti hoèe, da vse zlo v svetu in èloveku ne prihaja od Boga. Èe torej ob- staja zlo, zanj ni odgovoren Stvarnik, ampak èlovekov greh. Z neposlušnostjo bo`ji besedi unièi èlovek ne le odnos do Boga, ampak tudi do soljudi in do celotnega stvarstva. Ce- lotno stvarstvo trpi zaradi èlovekovega greha. Zaèetek zgodovine prekletstva razjasni, da je zloba èloveka zajela ves `ivi svet: “Bog je pogledal zemljo: bila je pokvarjena, kajti vsa bitja iz mesa so na zemlji `ivela pokvarjeno” (1 Mz 6,12). Nov zaèetek z vesoljnim poto- pom pa je pravzaprav ponovitev stare zgo- dovine. Èlovek ni postal drugaèen. Notra- njost èloveškega srca je nagnjena k zlu od mladosti (1 Mz 8,20). Vendar Bog noèe še en- krat prekleti zemlje zaradi èloveka (1 Mz 8,21), noèe veè unièiti vsega `ivega (1 Mz 8,22). Raje sklene zavezo z Noetom in vse- mi `ivimi bitji. “S tem sklepam svojo zavezo z vami in vašimi potomci in vsemi `ivimi bitji pri vas, ki so z vami prišli iz barke” (1 Mz 9,9- 10). Bog torej blagoslovi svet, takšnega ka- kršen je. Svoje zaveze se bo dr`al neodvisno od èlovekovega ravnanja. Bo`ja zvestoba je veèja kot moè zla. Bog odgovarja na èlovekov greh vedno tudi z odre- šenjskim dejanjem. Krilo iz listja (1 Mz 3,22), znamenje, ki ga Gospod naredi Kajnu (1 Mz 4,15), barka (1 Mz 6,14) so Bo`ji odgovori na konkretno situacijo, v katero je èlovek prišel prek svojega greha, in s temi odrešilnimi de- janji omogoèi Stvarnik vedno znova nadalj- nje `ivljenje svojih stvaritev. Stvarstvo ostane kljub grehu dobro Bo`je stvarstvo. Ni goli svet stvari, ampak Bo`ja beseda, resnièni izraz Boga. Teologija govori o stvarstvu kot simbo- lu in zakramentu Boga: “Vse ustvarjeno je symbolum in sacramentum, izraz in znamenje uèinkovite navzoènosti Boga, v vsem, v po- zitivnem in negativnem, paradoksno celo v navidezni odsotnosti izkušnje Boga ga je moè zaznati in najti.”10 Stvarstvo je po teološki raz- lagi teologa Greshakeja “zakrament Bo`je sa- mopredstavitve in bo`jega samodarovanja”11. Svet, ki ga èlovek sreèuje, ni “nevtralna” da- nost, ki jo èlovek preoblikuje po svojem po- ljubnem naèrtu, ampak je Bo`ji dar, odtis Bo`je ljubezni, in kot takšen tudi medij za sreèanje z Bogom. Èlovekov primeren odgovor na ta Bo`ji dar je najprej hvala in zahvala, kot jo najdemo v Svetem pismu, posebej v psalmih in tudi v tradiciji Cerkve, kot npr. v Sonèni pesmi sv. Franèiška Asiškega. Èlovek — ki ima izkuš- njo obdarovanega bitja — hvali, slavi in zah- valjuje Stvarnika za svoje `ivljenje in vse stvarstvo. Bo`jemu stvarstvu se bli`a v dr`i strahospoštovanja. V veri v Boga stvarnika se èlovek izogne nevarnosti, da bi se “spoštovanje do `ivljenja” spremenilo v ideologijo. Celotno stvarstvo ni bo`ansko, ni sveto in nedotaklji- vo, ampak je resnièni izraz Bo`je dobrote in ljubezni, Bo`ji dar. Stvarstvo ni gola dejan- skost, ampak nosi v sebi smiselnost. Imeti spoštovanje do `ivljenja pomeni za vernika, da prizna Boga za izvor vsega ustvarjenega in da dojame stvarstvo kljub svoji fragmentar- nosti, raznovrstnosti in konfliktnosti, kot enotnost, enotnost, ki jo sam Bog oceni kot “zelo dobro”. ( /     #  /         Priznanje, da je vse, kar obstaja, ustvar- jeno od Boga, ka`e na temeljno povezanost in skupno pripadnost vsega ustvarjenega. Stvaritve svojega bivanja nimajo same od sebe, ampak jim ga zagotavlja Bog. Tudi èlovek je najprej ustvarjeno bitje sredi drugih ustvarje- nih bitij. Svojo eksistenco dolguje Bo`ji do- broti in svoje `ivljenje more oblikovati le v povezanosti z drugimi stvaritvami. Na soli- darno vpetost èloveka v celotno stvarstvo ka`e `e dejstvo, da je oblikovan iz zemlje. Adam prihaja iz adamah, iz poljske zemlje (1 Mz 2,7) in je doloèen ter pogojen z zemljo. Ime Adam èloveka spominja na to, da je ustvarjen iz zemlje. Prah zemlje je zaèetna in konèna toè- ka njegovega bivanja (1 Mz 3,19). V jahvistièni pripovedi stvarjenja èlove- ka (1 Mz 2,4b-25) vdihne Bog v nos podobe iz zemlje svoj dih `ivljenja in s tem “je èlo- vek postal `ivo bitje” (1 Mz 2,8). S tem je po- vedano, da je edino Bog absolutni gospodar `ivljenja. Od njegovega o`ivljajoèega diha je odvisno `ivljenje vseh stvaritev. Bo`anski dih `ivljenja, ki se povezuje s podobo iz prahu, naredi èloveka za “`ivo bitje (nefeš haja)”. Tu- kaj ne gre za dualistièno razumevanje èloveš- kega bistva. @iva duša ni dodana v material- ( /    Janez iz Kastva: Stvarjenje ptic, oboèna freska, ok. 1490, c. sv. Trojice, Hrastovlje.    no, ampak celotni èlovek postane `iva duša. Sodba bibliènih znanstvenikov je glede tega enoglasna: “Beseda nefeš oznaèuje tukaj èlo- veško bitje v svoji celoti, èloveško osebo, ki je oblikovana iz zemeljskega telesa in Bo`jega diha.”12 `ivega èloveka razume v njegovi celoti in enosti — razpadljiva materija, ki je o`ivljena z Bo`jim dihom `ivljenja — kot ustvarjeno bit- je. Po Westermannu je vsakršna dualistièna raz- laga èloveka v bibliènem razumevanje nemo- goèa: “Èe Sveto pismo govori o èloveku kot stvaritvi, pomeni ima v mislih èloveka z vsem, kar on je in vsem, kar spada k njegovemu biti èlovek.”13 Èlovek je v vsem, kar spada k nje- govi biti èlovek, vezan na svojo ustvarjenost iz zemlje. Zato v bibliènem razumevanju èlo- vek ni najprej samostojni individuum, am- pak se nanj gleda posebno v povezavi z vsem, kar ga obdaja. Namig o solidarni povezanosti èloveka z drugimi `ivimi bitji ne manjka povsem tudi duhovniški pripovedi (1 Mz 1,1-2,4a), ki dru- gaèe bolj kot jahvist izpostavlja posebno me- sto èloveka. Za stvarjenje `ivali peti dan (1 Mz 1,21) in èloveka (1 Mz 1,27) se uporablja isti glagol in obe pripovedi se konèata s poseb- nim bo`jim blagoslovom (1 Mz 1,22.28). Bla- goslov kot moè rodovitnosti, ki obsega tako `ivljenje èloveka kot tudi `ivljenje `ivali, ka`e na bistveno povezanost èloveka z ostalim `iv- ljenjskim okoljem. Solidarnost med zemelj- skimi `ivalmi in èlovekom se izra`a tudi v dejstvu, da so bili ustvarjeni isti dan in da so vsem rastline na razpolago kot hrana (1 Mz 1,29-30). Povzemajoèe lahko reèemo, da je za biblièni nazor èlovek bistveno ustvarjeno bitje sredi ustvarjenih bitij in da je ta solidarni od- nos z vsem ustvarjenim konstitutiven za nje- govo bistvo. Za oznaèitev skupne pripadnosti in skup- nosti vseh ustvarjenih stvari govori teologi- ja zadnjih desetletij o “soustvarjenosti” (Mit- geschöpflichkeit). S tem se ne opozarja le na temeljno dejstvo, da ima vse svoj izvor v Bogu in da je vse, kar obstaja, omejeno in minljivo, ampak da ustvarjena bitja obstajajo v odvi- snosti in povezanosti drugo z drugim. Zaradi te bibliène in teološke refleksije zahteva eko- loška etika solidarno ravnanje èloveka z vsemi ustvarjenimi bitji. Priznanje “soustvarjeno- sti”, povezanosti z vsemi bitji, prehaja v so- lidarnost z njimi. Èlovek deli svoj `ivljenj- ski prostor z drugimi bitji in mora zato pri oblikovanju svojega `ivljenja solidarno rav- nati z drugimi `ivimi stvaritvami. Ob tem ne sme pozabiti na soustvarjeno odvisnost in povezanost in zato se mora udejstvova- ti za ohranitev integritete stvarstva. Zaradi ogromne moèi, ki jo ima èlovek znanstve- no-tehniène civilizacije, da lahko posega v naravno kro`enje in ga spremeni tako, da številne biološke vrste v kratkem èasu izu- mrejo in se s tem unièijo celotni ekosiste- mi, je dol`nost ohranitve integritete stvarstva ena središènih zahtev ekološke etike, ki iz- haja iz stvarjenskega nauka.  /    1 ( Na èloveka pa Sveto pismo ne gleda samo v njegovi soustvarjeni povezanosti z vsem stvarstvom, temveè ima znotraj vsega ustvar- jenega tudi posebno mesto. Obe poroèili o stvarjenju na zaèetku Prve Mojzesove knjige postavljata èloveka v sre- dišèe ustvarjenih stvari. V jahvistièni pripo- vedi je èlovek ustvarjen kot prvi (1 Mz 2,7), šele nato zasadi Gospodar Bog vrt in da, da po`enejo drevesa (1 Mz 2,9). Da èlovek ne bi bil sam, ustvari Bog iz poljske zemlje `i- vali (1 Mz 2,19), ki jih vodi k èloveku, da bi jih poimenoval. Nekomu dati ime pomeni v bibliènem jeziku neko resniènost usmeriti za doloèen cilj, imeti doloèeno oblast nad njo. Èe jahvist po eni strani poudarja, da je èlovek kot Bo`ja stvaritev sredi ustvarjenih bitij, pa po drugi strani izpostavlja višje mesto èloveka nad ̀ ivalmi, ker jih èlovek poimenuje in s tem dobi oblast nad njimi. ( /     # Še bolj razloèno je posebno mesto èloveka v stvarstvu izpostavljeno v prvem poroèilu o stvarjenju (1 Mz 1,1-2,4a), ki je nastalo v rokah duhovniške tradicije pol stoletja kasneje kot jahvistièna pripoved. Stvarjenje èloveka še- sti dan predstavlja višek stvarjenjskega delo- vanja. Samo èlovek je ustvarjen po Bo`ji po- dobi in samo njemu je pripisana naloga vla- danja nad zemljo. Za razliko od zunajbibliè- nih orientalskih mitov, kjer je Bo`ja podo- ba na Zemlji le kralj, kateremu je podeljeno gospodovanje nad svojim kraljestvom, raz- širi biblièni pripovedovalec ti obe kraljevski lastnosti na ves èloveški rod. Vsak èlovek brez razlike je ustvarjen po Bo`ji podobi in v moèi svoje podobnosti z Bogom dobi èlovek od Stvarnika nalogo, da si podvr`e zemljo in ji gospoduje (1 Mz 1,28). Èe èlovek ostane v te- snem odnosu z Bogom in tudi deluje kot Bo`- ja podoba, sme izvrševati gospodovanje nad `ivalmi in zemljo. Zato se izrazov “podvre- èi (kabaš)” in “vladati (radah)” ne sme razu- meti v smislu popolnega in poljubnega gos- podovanja nad zemljo, ampak ti glagoli ka`ejo veliko bolj na “kraljevski” naèin gospodova- nja. Ne smemo pozabiti, da v starem Orientu idealna slika kralja ni bila absolutni despot, ampak pastir, ki skrbi za svoje ljudstvo in ra- zume svojo oblast kot slu`bo in skrb za svoje ljudstvo. Naroèila Stvarnika èloveku torej ne smemo razumeti v smislu podelitve moèi za izkorišèevalsko gospodovanje in izkorišèanje preostalega stvarstva, temveè ga moramo ra- zumeti kot zaupanje naloge za skrbno in od- govorno gospodarjenje s stvarstvom. Pomembno je pripomniti, da duhovniš- ki spis ne konèa zgodovine stvarjenja s stvar- jenjem èloveka, ampak s sabatom, s sedmim dnevom. Iz tega sledi, da naroèilo èloveku, naj si podvr`e zemljo in ji gospoduje, ni zad- nji cilj èloveškega `ivljenja. Zadnji smisel èlo- veškega `ivljenja ni delo, ampak posveèevanje sedmega dne. Sabat da èloveku mo`nost iz- vajanja gospodovanja nad gospodovanjem. Posveèevanje sedmega dne spominja èlove- ka na to, da je edino Bog Stvarnik absolut- ni gospodar nad stvarstvom. Meja èloveškega gospodovanja pride v jah- vistièni pripovedi še bolj razloèno do izraza. Bistvena doloèitev èloveka je slu`ba na poljski zemlji (1 Mz 2,15). Odlièen polo`aj èloveka v stvarstvu je opisan v Bo`jem naroèilu, da uredi in ohrani vrt. Vrt v Edenu ni kraj, kjer bi si èlovek privošèil mirno `ivljenje, ampak predstavlja zemljo, ki jo èlovek po izvirnem Bo`jem namenu s svojim delom oblikuje in ohranja. V tem Bo`jem naroèilu èloveku, da “uredi in ohrani” vrt, je na sistematièen naèin dana temeljna doloèitev vsakršnemu èloveš- kemu delu. V napetosti med urejanjem in ohranjanjem stoji bistvena znaèilnost vsakega èloveškega delovanja. “Urediti” pomeni us- tvarjalsko, oblikovalsko dejavnost èloveka, “ohraniti” pa ka`e na nujno ohranitev danosti za prihodnje generacije. Oba vidika je potreb- no razumeti komplementarno. Bog zaupa èlo- veku zemljo, da jo on s svojim delovanjem oblikuje, obdeluje, kultivira. Pri tem pa ima tudi nalogo, da ohrani in varuje stvarstvo, ki mu je zaupano. Èlovek ni doloèen za to, da bi svobodno in brezobzirno razpolagal z zem- ljo in jo neomejeno izkorišèal. Veliko bolj mora biti èlovekova `elja po stvariteljski de- javnosti (“urediti”) vedno povezana z “ohranjanjem” `ivljenjskega prostora. Èlovek sme preoblikovati zemljo, iz nje lahko naredi lastno kultivirano “hišo”, pri tem pa je od- govoren in mora skrbeti za ohranitev stvars- tva. Še manj kot iz duhovniške je moè iz jah- vistiène pripovedi izpeljati izkorišèevalsko dr- `o èloveka do zemlje. Èloveka razume kot mandatarja, zastopnika, predstavnika Boga v stvarstvu. Njemu je zaupano upravljanje s stvarstvom. Èlovek torej ni zadnje merilo; ni mu podeljeno svobodno in brezbri`no raz- polaganje z ustvarjenim. V napetosti med “urediti” in “ohraniti”, med “preoblikovati” in “obvarovati”, skuša vernik v odgovorno- ( /       ( /    sti pred Bogom stvarstvo odgovorno spreme- niti in ga obvarovati. V razpravi smo ugotovili, da biblièno po- roèilo o stvarjenju ne daje podlage za izko- rišèevalski odnos èloveka do narave. Bo`je na- roèilo, naj si èlovek podvr`e zemljo in ji gos- poduje (1 Mz 1,28), èloveku ne podeljuje ab- solutne oblasti nad naravo, ampak mu nalaga skrb in odgovornost za zemljo. Bistvena do- loèitev èlovek se odvija v napetosti med preoblikovalsko dejavnostjo in ohranitvijo in- tegritete stvarstva (1 Mz 2,15). 1. L. White, “The Historical Roots Of Our Ecological Crisis”, in: Science 155 (1967) 1203- 1207. 2. C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Reinbek bei Hamburg 1972, 15-16. 3. E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg 19833, 103. 4. Na zelo izèrpen in argumentiran naèin odgovarja nemški moralni teolog Hans J. Münk v svojem èlanku “Umweltkrise — Folge und Erbe des Christentums? Historisch-systematische Überlegungen zu einer umstrittenen These im Vorfeld ökologischer Ethik”, in: Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften 28 (1987) 133-206. 5. E. Voland, “Welche Werte? Ethik, Anthropologie und Naturschutz”, in: Philosophia naturalis 37 (2000) 131-152. 6. E. Voland, n. d., 140. Voland citira nekega bolivijskega predstavnika domorodnega ljudstva: “We aren’t nature lovers. At no time have indigenous groups included the concepts of conservation and ekology in their traditional vocabulary.” 7. G. von Rad, Gesammelte Studien zum Alten Testament, München 1965, 146. 8. Claus Westermann ka`e na to, da ne gre za unilateralno odvisnost vere v stvarjenje od odrešenjsko zgodovinske izkušnje ljudstva Izrael, ampak da so bili ideja stvarstva in motivi bibliènih zgodb `e predhodno poznani pri sosednjih ljudstvih. 9. L. Alonso-Schökel, “Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3”, in: Biblica 43 (1962) 295-315. 10. G. Greshake, Gott in allen Dingen finden. Schöpfung und Gotteserfahrung, Freiburg i. Br. 1986, 58. 11. G. Greshake, n. d., 18. 12. R. Koch, Erlösungstheologie Genesis 1-11, Bergen– Enkheim 1963, 44. 13. C. Westermann, Schöpfung, Stuttgart–Berlin 1971, 111.