Izrazi religijskega




v dobi digitalne kulture





in antropocena

Zbrale in uredile: Nadja Furlan Štante, Victoria Dos Santos, Karin Šmid



Izrazi religijskega v dobi

digitalne kulture in

antropocena



Izrazi religijskega v dobi

digitalne kulture in

antropocena

Zbrale in uredile: Nadja Furlan Štante,

Victoria Dos Santos, Karin Šmid





Koper 2025

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena Zbrale in uredile: Nadja Furlan Štante, Victoria Dos Santos, Karin Šmid

Glavni in odgovorni urednik založbe: Tilen Glavina

Urednik za področje filozofije in religiologije: Lenart Škof Tehnična urednica in urednik: Alenka Obid, Luka Trebežnik Recenzenta: dr. Mojca Ramšak, dr. Vojko Strahovnik Prevodi: Barbara Hočevar, Petra Berlot

Lektura: Nina Novak

Tipične strani: Mateja Oblak

Stavek: Alenka Obid

Naslovnica: Peter Florjančič

Fotografija na naslovnici: Generirana z DALL-E

Izdajatelj: Znanstveno-raziskovalno središče Koper, Annales ZRS Za izdajatelja: Rado Pišot

Spletna izdaja,

dostopno na: https://doi.org/10.35469/978-961-7195-64-4 pod licenco CC-BY-NC-ND





Finančna podpora: Javna agencija za znanstvenoraziskovalno in inovacijsko

dejavnost Republike Slovenije



Kataložni zapis o publikaciji (CIP) pripravili v Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani COBISS.SI-ID 230551043

ISBN 978-961-7195-64-4 (PDF)

Vsebina



Predgovor: Religijsko iskanje digitalne navzočnosti (Luka Trebežnik) | 7

Prvi del: religija, duhovnost in identiteta v digitalni dobi –

novosti in izzivi

Victoria Dos Santos: Čarobni prostori, hibridne duhovnosti:

religijski elementi v digitalni sodobnosti | 13

Victor J. Krebs: Zoon pharmakon: na poti k posthumani

re-evoluciji | 33

Blaž Lenarčič: Svetova nista dva, svet je en: prisotnost posameznikov

v današnji družbi | 49

Gašper Pirc: Družbena imaginacija in virtualne skupnosti

prihodnosti | 69

Drugi del: religija, ekologija in tehnologija – metafizični

premisleki

Gorazd Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih

domen (WNOMA) | 87

Noreen Herzfeld: Gromozanski okoljski odtis umetne inteligence

in z njo povezanih tehnologij | 123

Nadja Furlan Štante: Panteizem v (post)krščanski ekofeministični

rekonstrukciji med Bogom/Boginjo in svetom | 135

Lenart Škof: O sanjah, človeški imaginaciji in tehnologiji | 157

Luka Trebežnik: Metafizika prisotnosti, konec knjige in doba

digitalne teološke pisave | 173

Povzetki | 187

O avtoricah in avtorjih | 195



Predgovor

Religijsko iskanje digitalne

navzočnosti



podbitnim dejstvom, da je sodobna tehnologija izjemno učinkovita, prinaša Vsaka analiza razcveta digitalnosti, tudi teološka, mora pričeti z neiz-nam skorajda neskončno informacij, vsebin, bližnjic, znanj, izmenjav, sti-kov, pomenov, možnosti za delo in zabavo. Istočasno pa je več kot na mestu pomislek, da za vse to plačujemo kar konkretno ceno, iz naših vsakdanjih življenj izginjajo mnogi elementi, ki so tradicionalno zaznamovali dostojan-stveno eksistenco, ki je svoj najgloblji temelj našla ravno preko mirovanja, za-ustavitve, odrekanja, samote, refleksije in poglobitve. Visoko tehnologiziran človek zanemarja določene zmožnosti, iz katerih sta vzniknili naša religijska in postreligijska kultura. Gre za zmožnosti pristopa k drugosti kot presežni in nedoumljivi skrivnosti. V izobilju, izjemni dostopnosti do informacij in vsebin se morda izgublja asketski značaj resnice.

Starejše religije imajo za razliko od novodobnih seveda kar precejšen od-por do novosti in novitet; digitalna kultura pa po drugi strani temelji ravno na tem, da uvaja vselej novo, dogodki si sledijo z nepregledno hitrostjo, do-gajanje ni več obvladljivo, svet se nam daje kot izjemno pospeševanje, že ra-čunalniki (kot vstopna točka vanj) so vsako leto štirikrat hitrejši, četudi tega pravzaprav ob vsej tej hitrosti niti ne opazimo več. V luči totalne tehnologiza-cije vseh sfer eksistence je torej nujno vprašanje, ali je sodobni človek sploh



7

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

še zmožen kontemplacije, občutja globokega dolgočasja, ki rojeva ustvarjal-nost, poglobljene refleksije, neposrednih iskrenih človeških stikov, skupnega bivanja v resnici.

Sestavke, ki so pred nami, so prispevali odlični tuji in domači strokov-njaki s polj religijskih študij, teologije, filozofije, sociologije, informacijskih ved in drugih študijskih področij, ki pokrivajo presečišče digitalnosti in reli-gije. V njih so naslovljena bistvena vprašanja sodobne digitalne teologije: Je digitalni razvoj v skladu z religijskim poslanstvom in tradicionalno dojeto religijsko identiteto ali pa gre za nekaj, kar je religijam povsem nasprotno in tuje? Je digitalizacija primeren način za komunikacijo verskih vsebin? Kaj se danes dogaja s skupnostjo kot živečim izrazom religije? Kakšno držo naj religije zavzamejo do spletnih razsežnosti, ki pod vprašaj postavljajo še do nedavnega neproblematično razlikovanje med navideznim in resničnim in resnico virtualizirajo?

Tehnologija nikoli ni samo pripomoček, temveč v naša življenja prinaša stvarnosti, ki določajo celoten miselni proces, v bistvenem zaznamuje načine, kako se nanašamo na okolje in na to, kar razumemo kot resničnost. To seveda pomeni, da je tudi teologija kot refleksija religijskih fenomenov v digitalni dobi povsem drugačna, kot je bila še nedavno. Spremenili so se načini mišl-jenja, argumentacije, dokazovanja in sklepanja ter, morda najpomembneje, pisave kot izraza simbolnosti sodobnega časa.

Odnos med religijo in digitalno kulturo je izrazito večplasten in kom-pleksen, po eni strani imajo religije (če namenoma o njih govorimo malo poenostavljeno) zelo močan odnos s tradicijo, njihov temeljni dogodek, iz katerega izvirajo in se k njemu ves čas vračajo, leži v daljni preteklosti, sama logika religijskega zbiranja in verovanja se na nek način upira tehnologizaciji. Po drugi strani pa je tehnologija že od vsega pričetka vključena v občestve-ni značaj religije, liturgije temeljijo na koreografiji, akustiki, različnih rabah pisave in mnemotehnik, pa na umetelni rabi barv, podob in simbolov, dišav, materialov itd. Religije so za namen svojega širjenja, deljenja in ohranjanja vedno uporabljale sodobne iznajdbe, najbolj dovršene tehnične in umetnost-ne prijeme, pogosto so jih celo vzpodbujale – zakaj bi bilo pri digitalni tehno-logiji kaj drugače?

Internet (in vse, kar razumemo pod tem izrazom, ki je pravzaprav v naj-večji meri izraz za način življenja) ni le ena izmed mnogih tehnologij, še v manjši meri je nekaj, čemur lahko zlahka najdemo zgodovinske analogije oz. vzporednice. Za sodobnega človeka (torej za več kot polovico sveta, ki ima dostop do interneta) internetno okolje oz. internet kot okolje predstavlja pre-



8

Predgovor

cej več kot nekajurno vsakodnevno okupacijo. Internet je življenjsko okolje, ki je visoko determinirano, zaznamovano je s premnogimi značilnostmi, ki človeka, ki použiva spletne vsebine, jih ustvarja, poustvarja, deli, odobrava in ne odobrava, ki se zbuja in zaspi na internetu, določajo do skrajnih meja. To okolje sodobnega človeka, kulturo in religije oblikuje in preoblikuje v konzu-merističnem spektakularističnem simulacijskem smislu.

Sodobni čas, ki ga zaradi osrednje vloge človeka pri spremembah v okol-ju pogosto označujejo za antropocen, poleg digitalizacije zaznamuje tudi ra-pidno povečevanje človekovih zmožnosti za uničevanje drugih bitij in okol-ja, zato zbornik ob analizi digitalizacije religijske eksistence izpostavlja tudi okoljske tematike. Stare religije so namreč v marsikaterem oziru soodgovor-ne za preveč lahkotno izkoriščanje okolja, v duhu mandata, ki ga človek prej-me v prvem poglavju Geneze. Človek 21. stoletja pa je spoznal (in ustvaril) entitete, ki ga absolutno (če še ne danes, pa ga bodo gotovo jutri) presegajo po razumu, s tem pa pride tudi do spremembe človekovega mesta v stvarstvu. Bitja, ki vznikajo, vse bolj obvladujejo svet, s tem pa človekova samozavest, ki se ima za suvereno, izvzeto bitje, krono stvarstva in nenazadnje za imago Dei, prejme kar močan udarec.

Digitalizacija religijskih vsebin in pomenov se dogaja po dobi sekula-rizacije, dolgo po tem, ko so bile vsaj v Evropi religije zreducirane na zasebno sfero. V tem oziru je internet zanje osvoboditev, možnost, da znova vstopijo v širšo kulturno dogajanje. Tudi glede skupnostnega vidika religij – religije so namreč že po svojem bistvu skupnostno nanašanje na transcendenco – lah-ko ugotovimo, da je poleg digitalizacije treba znova premisliti še premnoge druge civilizacijske trende. V prvi vrsti gre za vse, kar obsegata procesa urba-nizacije in globalizacije, ki prinašata temeljite spremembe družbenosti in me-dosebnih odnosov. Ti namreč danes niso več tako zelo določeni z rojstvom, geografsko ali katero drugo omejitvijo niti ne temeljijo na direktni koristi, pač pa se zanje zdi, da imajo precej svobodnejšo podlago. V tem oziru je internet možnost družbenega in religijskega izražanja povzdignil na zavidljivo raven.

Zdi se torej, da živimo v dobi izjemne transparentnosti in dostopnosti, prevlada vednosti nad nevednostjo pa za marsikoga pomeni tudi upad religij-skega. Toda tudi najbolj dovršena sodobna digitalna orodja, ki se jih je oprijelo ime generativna umetna inteligenca (torej najkonkretneje orodja, kot so npr. Chat GPT, Gemini, Deep Seek, Poe, You, Perplexity, Copilot, IaskAI, CleeAI, Claude, GetMerlin), že za razvijalce same predstavljajo neznanko. Ustvarjalci teh orodij so presenečeni nad njihovo neverjetno uspešnostjo in dodelanost-jo in niti sami ne razumejo, kako so se lahko tako hitro in tako dobro razvila,



9

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

v tem kontekstu se je ustalil izraz »črna skrinjica« (»black box«), ki označuje kompleksen sistem, katerega notranje delovanje je skrito ali težko razumljivo. To pa je pravzaprav precej podobno načinu, na katerega so Hebrejci motrili eno izmed zgodnjih izjemnih tehnologij, vse do danes enega izmed najbolj sofisticiranih nosilcev podatkov – skrinjo zaveze. Svet torej ne postaja vedno bolj transparenten, temveč istočasno tudi bolj kompleksen in izrazito kaoti-čen. Tudi v tej luči je torej bistveno skupaj s prispevki tega zbornika vprašati, do katere mere in na kakšen način smo danes v brezmejni poplavi simbolov, znakov, zapisov in podob sploh še zmožni čudenja, zvestobe resnici, zaupanja ter drugih verskih dejanj.

Digitalni kulturi se prav lahko očita povnanjenost, zanemarjanje globine, instantnost in trivialnost, istočasno pa mora teologija tudi te elemente pre-poznati kot izraz človekovih najglobljih občutenj, pričakovanj in želja. Vse spletne zgodbe, zapisi in drugi poskusi komunikacije posedujejo, kar je Paul Tillich poimenoval »nezavedni teološki značaj«, s tem pa so vredni preuče-vanja, saj so izraz in odsev brezpogojnega temelja biti. Osnovna religijska izkušnja torej ni tako zelo drugačna od osnovne izkušnje sodobne digitalne komunikacije – vselej, kadar smo soočeni z drugostjo, bodisi z botom, ava-tarjem, glasom iz grma ali oblaka, nagovorom sirote, vdove ali tujca ali pa kakšnim drugačnim sporočilom, ki ga prejmemo na spletu, nikoli ne more-mo biti povsem prepričani, kdo nam govori, od kod in s kakšnimi nameni k nam prihaja ta drugost. Zato se na njen presežni značaj lahko odzovemo le z zaupanjem in vero ali pa se pred nagovorom zapremo in še naprej neprizade-to plujemo med znaki in pomeni.

Luka Trebežnik



10





Prvi del:


religija, duhovnost in

identiteta v digitalni dobi –

novosti in izzivi





Victoria Dos Santos




Čarobni prostori, hibridne

duhovnosti: religijski elementi v

digitalni sodobnosti



Uvod: Hibridne duhovnosti

»V dinamičnem okolju se vse stvari spreminjajo.«

(Lutkar, Duh v školjki, 1995)



okoljih družbenega in kulturnega življenja je najbrž ena od značilnosti, ki Razvoj računalniških tehnologij in njihova navzočnost v praktično vseh najbolj zaznamujejo sodobnost. S prelomom paradigem o digitalnem kot neresničnem in umetnem ter z zavedanjem, da so odnosi med človekom in strojem prostor, ki se nenehno gradi in obnavlja, so omrežja postala global-no okolje, ki ni le popolnoma spremenilo komunikacijskih procesov, temveč tudi na novo opredelilo univerzalne kategorije in celote. Vse to vodi k nove-mu premisleku o obstoječih odnosih z digitalnim svetom in njegovimi zaple-tenimi procesi. Ne gre več za preprosto tehnološko orodje, temveč za okolje, ki se prepleta z vsako sfero človekovega simboličnega univerzuma.

V tem hibridnem ekosistemu se ponujajo nove paradigme povezovanja verskega z digitalnimi prostori, kar z več vidikov spreminja načine, kakšen odnos goji posameznik do svojega verovanja, »tako kot v vsaki veliki revolu-



13

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

ciji, ki zadeva produkcijo in sprejemanje smisla, ima tudi digitalna izjemen vpliv na področju religije.«1

Takšna predpostavka ponuja možnost za razmislek o tem, kako se religija vpisuje v družbene dinamike in kako se prilagaja tehnološkim inovacijam. Zatorej je nujno razumeti dejavnosti, ki se odvijajo na spletu, saj te lahko odstrejo vrsto odnosov s svetim in z numinoznim.

Omenjeni presek, splošno znan kot digitalna religija, »ne označuje zgolj, kako je vera predstavljena in artikulirana na spletu, temveč nakazuje, kako digitalni mediji in okolja oblikujejo in so oblikovani z izkazovanjem verske pripadnosti.«2 Ta razsežnost digitalne religije ni razkrila samo nesporne spo-jitve med tistim, kar je offline s tistim, kar je online3 – kar Luciano Floridi opi-še kot onlife,4 s čimer se nanaša na izkušnje v naši hiperpovezani resničnosti, ki se ne morejo ali se ne bi smele opredeljevati kot online ali offline –, temveč tudi potencial, ki ga lahko doseže religija, posredovana prek virtualnih pla-tform. Poleg tega, da utrjuje prepričanja uporabnika s tem, ko mu omogoča interakcijo s skupnostmi, ki potrjujejo njegovo vero, ali nudi druga sredstva za izražanje le te, lahko digitalno omrežje radikalno spremeni načine, na ka-tere »se živi« vera, do točke, da se z izvajanjem obredov ali drugih povezanih dejavnosti pretvori v sveti prostor.

Eden od medijev, s katerim se je ukvarjalo več študij digitalne religije, so videoigre.5 Če pustimo ob strani, da gre za največjo kulturno industrijo na svetu, so potenciali generiranja interaktivnih izkušenj, ki uporabnike »poto-pijo«, videoigre močno povezale z religioznim. To lahko vidimo tako v upo-dobitvah svetih krajev, pripovedih ali besedilnih vidikih določene vere, kot skozi samo versko prakso. Povzamemo lahko, da so videoigre odličen medij za razvoj ključnih vidikov, kot so identiteta, občutek skupnosti, avtoriteta in obredne prakse. Videoigre postajajo vse bolj relevantne na področjih, kot sta teologija in proučevanje religij, za razumevanje prepleta sodobne družbe

1 Leone, Spiritualità Digitale, 13.

2 Campbell, Digital Religion, 2012, i.

3 Boellstorff et al., Ethnography and Virtual Worlds; Siuda, »Mapping Digital Religion.« V sodob-nosti koncepti virtualnega in realnega tvorijo isto tehnološko, družbeno in semiotično okolje ali ekosistem. Marshall McLuhan je že predvidel, kako ta »električna doba«, v kateri prevladujejo nova komunikacijska sredstva, takojšnjost in globalizacija, omogoča razvoj nečesa, kar je poimenoval »globalna vas«, kjer bi bil preporod plemenske mentalitete posledica soodvisnosti elektronike in vedno večje tehnološke mediacije (McLuhan, Understanding Media). 4 Floridi, »Introduction,« 1.

5 Wagner, Godwired; Bainbridge, eGods; Campbell, Heidi et al., »What playing with religion offers digital games studies«; de Wildt, The Pop Theology of Videogames.



14

Dos Santos: Čarobni prostori, hibridne duhovnosti

in transcendentalnega. Namen tega članka je izpostaviti in preučiti sorod-nosti med videoigrami in verskim izražanjem ter pokazati na vlogo medijev pri razvoju obredij in drugih materialnih dimenzij religije. Poleg tega je cilj tudi refleksija o tem, kako se bo aktualni tehnološki napredek uporabil za zadovoljevanje tako specifičnih zahtev, kot jih predstavlja človekova duhovna potreba. V procesu nastajajo moteči in hibridni sociokulturni fenomeni, ki postavljajo pod vprašaj dihotomne predpostavke med tistim, kar je online in offline.

Posamezniki svojo duhovnost prakticirajo zavestno ali pa se znajdejo v verskem narativu preko igre, to pa kaže, kako se besedila6 in kulturni feno-meni prepletajo in prežemajo z digitalnim medijem. Onkraj tehnofobičnih špekulacij ali idealističnih ekstremov, so računalniški mediji in njihova obšir-na prostranstva prešla iz tega, da jih obravnavamo kot preprosta umetna ali utopična okolja, v »drugo« okolje,7 z lastnimi načini pridobivanja izkušenj in ustvarjanja smisla, ki drugačnosti navkljub niso nič manj vredni. To seveda ne pomeni, da ni treba upoštevati vseh izzivov, ki jih digitalna religija pred-stavlja za verske institucije. Privatizacija vere in dostopnost številnih kana-lov, prek katerih lahko uporabniki prakticirajo in izražajo svoje dvome ali zaskrbljenost glede lastne tradicije, lahko sproža konflikte z načeli svobode in vključenosti. Porast verskega radikalizma na družbenih omrežjih je primer tega.



Videoigre in religija: poetični predlog

V svojem neustavljivem razvoju so računalniški mediji posrkali prak-tično vsa okolja, pripadajoča simboličnemu svetu človeka, v tem procesu pa zabrisali meje in dihotomije, ki so služile kot temelj sodobnosti. Razvoj digi-talnih ekosistemov se je dotaknil tudi religije. Takoj ko se neka vera potopi v virtualno okolje, to spremeni njeno ideologijo. V gibanju po virtualnih oze-mljih religije pridobivajo značilnosti in vrednote tega omrežja.8 Dovoljšen dokaz za to je radikalni »digitalni obrat«, ki smo mu bili priča v času pande-

6 Pomembno je razumeti, da se v tem članku termin »besedilo« ne nanaša na pisna dela. V semiotiki se razume kot predstavitev (Marin, De la Représentation). Torej, na vse, kar se lahko proučuje kot besedilo.

7 Vecoli, La religione ai tempi del Web.

8 Wagner, Godwired. Odlomek, povzet iz predstavitve Rachel Wagner, z naslovom »Godwired: Religion, Ritual and Virtual Reality« leta 2012 na konferenci The Life of Faith in the Digital Age.



15

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

mije covid-19, kjer so se pokazale zmožnosti spleta na področju religije, ne zgolj s tem, da je omogočil uporabo številnih platform za srečevanje, ampak tudi prenesel na »svoje ozemlje« vsakovrstne dinamike, od pogrebnih sloves-nosti in skupinskih molitev do duhovne podpore med člani določene kongre-gacije. S tem niso nastale samo nove vrste diskurza, ampak se je na nek način »prisililo« mnoge tradicije, da prilagodijo svoje strukture kontekstu omrežja in virtualnim prostorom. Lahko bi pritrdili, da je ta agresivni prenos k di-gitalnemu pokazal raznolikost in prilagodljivost spleta. Za številne ljudi se je pokazal celo kot svet, ki jim je bližje in je bolj primeren za bivanje, kot je fizični prostor.

Povedano predvsem pritrjuje dejstvu, da a) virtualni prostori s tem, ko so del osnovnega družbenega okolja, vplivajo na versko eksistenco9 in b) da vse obsežnejša digitalizacija intimnega in kolektivnega prispeva k posledični pri-lagoditvi religioznega online kontekstu,10 kar povzroča tehno-religiozne ilu-zije, ki izzivajo konvencionalne koncepte, kaj je religija danes. Zato moramo, da bi lahko pojasnili prepletanje med verskim in tehnologijo, zavzeti nove perspektive, ki bodo skladne z zgodovinskim kontekstom, v katerem se na-hajamo. Umetna dihotomija med »tehnologijo« in »religijo« ne velja več, niti ne zadošča govoriti o »dialogu« med religijo in računalniškimi mediji. Razvi-ti moramo druge epistemične strategije, ki nam bodo omogočale razumeti, kako delujejo ti fenomeni, tako na omrežjih kot zunaj njih, in zato moramo vključiti druge discipline in perspektive, ki jih v preteklosti ne bi aplicirali v tem raziskovalnem okolju. V prihodnosti bomo videli, kako semiotika in proučevanje medijev – v prostorih potopitvenih okolij, kot so videoigre – lah-ko ponudijo druge možnosti analize.

Niti religija niti sveto torej nista izginila zaradi digitalnih tehnologij. Kar se dogaja, je v vsakem primeru sprememba verske panorame, ki se je pri-bližala alternativnim oblikam tega, kar pomeni biti veren,11 ki pa se utegnejo izkazati kot manj institucionalizirane in bolj usmerjene v osebne dinamike.12 Aktualna tehnološka kultura proizvaja vrsto raznolikih duhovnih narativov in praks, ki izvirajo neposredno iz samega tehnološkega okolja in ki so intrin-zično drugačne od tistih, ki bi obstajale brez zaledja digitalnih medijev.13 Lah-

9 Campbell in Vitullo, »Assessing changes in the study of religious communities,« 82. 10 Helland, »Digital Religion.«

11 Rakow, »Religion 2.0,« 89.

12 de Wildt in Aupers, »Playing the Other,« 867–884.

13 Evolvi, »Religion and the Internet,« 12.



16

Dos Santos: Čarobni prostori, hibridne duhovnosti

ko bi se torej znašli pred neke vrste »ponovnim očaranjem 2.0«,14 ki bi pri-nesel druge načine razumevanja religioznega in v katerih bi bila tehnologija v veliki meri mistificirana. Dovolj je, da opazujemo očaranje nad napredkom v robotiki in umetni inteligenci ter hkrati strah, ki ga povzroča. Prek tega se kažeta komponenti povezanosti in začudenja podobni tistim, ki so bile zna-čilne za družbe pred racionalnim scientizmom, ki zaznamuje sodobni svet. V tem smislu nam tako digitalna izkušnja vere kot mistično-duhovni narativi, ki izhajajo iz teh tehnologij, dopuščajo nove interpretacije in interakcije s sve-tim. Ti verski izrazi so vse bolj heterogeni in dinamični, saj se vedno, ko ima digitalno vlogo mediatorja, soočamo z normativno motnjo. Zato se ob tem novem družbenokulturnem kontekstu, skovanem okrog in iz virtualnih sve-tov, pojavljajo nove oblike, kako misliti digitalne subjektivnosti in tudi druge strategije za produkcijo in »potrošnjo« verskih izkušenj.

Videoigre so najbrž izmed vseh razsežnosti digitalnega sveta v največji meri zaznamovale konstrukcijo in izražanje človeških subjektivnosti. Dialo-ška odprtost in narava teh virtualnih igralnih prostorov vsebujeta neke vrste hibridno atmosfero, ki omogoča združevanje in fuzijo mnoštva glasov, misli in kontekstov. V kompoziciji videoiger lahko vidimo, kako se področja umet-nosti, literature, mitologije in zgodovine prepletajo z zapletenim tehničnim izrazjem programiranja in digitalne kulture, zaradi česar se zdijo igralcu izkušnje realne in mu dajejo občutek pripadnosti. Po besedah Mary Oliver »študije nakazujejo, da imajo lahko igre v nasprotju s stereotipi potencial, da bi igralcem pomenile toliko kot druge, veliko bolj cenjene oblike razvedrila, kot sta literatura ali film.«15 Videoigre torej delujejo kot mreža povezav in kot smiselna dejavnost, zato predstavljajo plodovit teren za razvoj strategij, ki omogočajo razumevanje sodobnega okolja.

Čeprav je fikcija uveljavljen univerzalni element »zgodb« videoiger, v zadnjem času pozornost zbuja predvsem dejstvo, da se preko njih vrača zanimanje tako za starodavne prakse kot za razmišljanja, ki se dotikajo religije in svetega.16 Tukaj se igra spremeni v epistemološko strategijo za po-vezavo »z religioznim«.17 Priča smo pogosti praksi v sodobnem duhovnem

14 Avtorji, kot je Stef Auspers, zagotavljajo, da tehnološki razvoj in napredek prinaša neke vrste mistrifikacijo same tehnologije (» The Revenge of the Machines,« 218). Glej: Aupers, »‘The Force is Great’ Enchantment and Magic in Silicon Valley,« 153–173.

15 Swayne, »Video games can power up.« https://www.psu.edu/news/research/story/ video-games-can-power-merely-fun-meaningful-experiences/ 16 Primer: Deus Ex: Mankind Divided (2016) in The Talos Principle (2014). V slednjem pridejo na površje refleksije o umetni inteligenci, verovanju in verskih dogmah. 17 Aupers in Schaap, »Beyond Belief,« 190–206.



17

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

okolju, ki igralcem ponuja priložnost, da izkusijo »očaranje« brez potrebe, da bi se »spreobrnili« v določeno religijo ali duhovno gibanje.18 Videoigre lahko uporabljajo verski jezik, simbole, teme ali narative, kot tudi kraje z duhovnim pomenom. Sklicujoč se na Bosmana, so ti mediji sposobni:

oblikovati zgodbe, like ali pripovedi, ki jih z lahkoto prepoznamo (na

primer Devil May Cry ali Diablo III), a tudi spodbuditi igralca, da opa-

zuje eksistencialne predstave (na primer The Turning Test ali The Talos

Principle) ali ga povabiti (včasih pa celo prisiliti), da se obnaša na način,

ki ga tradicionalno povezujemo s katero od religij (na primer Bioshock

Infinite). V nekaterih primerih se je celo razpravljalo, da je samo dejanje

igranja lahko obravnavano kot versko.19

Številne videoigre namreč projicirajo ali prevzemajo pripovedi sedanjih ali izumrlih verskih kultur in jih uporabljajo kot osnovo za ustvarjanje domišljijskih svetov, ki uporabnika vabijo v neobičajne dogodke. Skyrim, na primer, igralcu dopušča interakcijo z nekaterimi starodavnimi nordijskimi bogovi ob tem, ko se premika po prostranstvih, ki jih naseljujejo magična bitja, kot so škrati in zmaji. World of Warcraft je drug zelo priljubljen primer, ki vključuje starodavne verske narative in mistične vizije. Še en zanimiv pri-mer je Hellblade: Senua’s Sacrifice, ki nas preseli v svet keltskih in nordijskih mitov. Opozoriti je treba, da navzočnost teh imaginarnih likov v videoigrah ni nekaj novega, njihovi učinki pa niso vedno pozitivni. To lahko opazujemo v primerih, kjer se ena vera predstavlja skozi stereotipe, kot se to dogaja z is-lamom v vojnih videoigrah, podobnih Call of Duty (2007) ali Medal of Honor (2010).

Poleg narative in simbolizma, bi se rada osredotočila tudi na nekatere digitalne igre, ki uporabnikom lahko omogočajo celo prakticiranje svojih lastnih verovanj, saj delujejo bolj kot prostori, kjer se duhovnost lahko izkusi, ne pa predstavlja. Eden od bolj zanimivih primerov je Minecraft, igra »odpr-tega sveta«, kjer lahko uporabnik prosto gradi in raziskuje prostor. Čeprav ga razvijalci v svojih začetkih niso videli kot platformo z religijskimi potenciali, saj je bila edina zahteva graditi in preživeti grožnje, ki so v igri, so sami igralci izkoristili možnost, da so postali »avtorji« svojega lastnega prostora in so vanj vključili verske objekte in prakse. Njegova odprtost daje možnost oblikovan-

18 Prav tam, 191.

19 Bosman, »The Sacred and the Digital,« I.



18

Dos Santos: Čarobni prostori, hibridne duhovnosti





Sliki 1 in 2. Zgoraj: Modra mošeja v Minecraftu. Spodaj: Katoliška cerkev, ki jo je zasnoval upo-rabnik Minecrafta, https://www.reddit.com/r/Catholicism/comments/10h1sjx/free_friday_the_ interior_of_a_church_i_built_in/?rdt=42971.





19

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

ja tako verskih templjev kot svetniških podob (sliki 1 in 2), kar uporabniku dopušča ne le da naseljuje območje, temveč da ga modificira glede na svoje namene. V nasprotju z drugimi igrami, ki igralca »silijo«, da se prilagodi do-ločeni pripovedi, je tukaj on sam aktivni subjekt pri ustvarjanju igre. Sam se spontano odloči izraziti svojo vero online. V tem primeru bi platforma postala prostor, zmožen nuditi svete izkušnje – kar je Campbell imenoval »zakramentalni prostor«20 – zaradi prilagoditve simbolov, obredov in praks svojega narativa na virtualno okolje.

Nekaj podobnega je mogoče videti na tridimenzionalnih virtualnih pla-tformah21 ali platformah virtualne realnosti. Morebiti lahko najbolj klasičen primer za to najdemo v Second Life, virtualni skupnosti 3D, ki čeprav se ne obravnava povsem kot videoigra, z avatarjem omogoča uporabniku vodilno vlogo in obilo avtonomije, prav tako mu daje možnost, da izgradi svoj prostor in vzpostavi neskončno veliko odnosov z medijem in z drugimi uporabniki. Second Life je že pred več kot desetletjem postal polje proučevanja raziskoval-cev, ki se zanimajo za digitalno religijo, zlasti na področju virtualne etnogra-fije22 ali raziskav povezanih s potopitvenimi praksami in praksami digitalne-ga utelešenja.23 Z napredkom virtualne resničnosti so se tudi platforme, kot sta VRChat ali Rec Room, preobrazile v prostor delovanja za številne verske skupnosti in posamezne vernike. Ti mediji omogočajo uporabnikom ne le da izrišejo svoje avatarje in da vzpostavijo stike z drugimi subjekti s podobnimi interesi, ampak lahko tudi tvorijo skupine, prisostvujejo teološkim predavan-jem, izražajo svoje duhovne dvome in negotovosti, pa tudi ustvarijo svoje lastne svete kroge in obredne prostore (slika 4). Zahvaljujoč obilici možnih dinamik, lahko uporabnik izkusi religiozno iz materialne dimenzije – vere so inherentno senzorične in materialne. Materialno med drugim vključuje vidi-ke, kot so občutja, predmeti, prostori, podobe, živila, telesne prakse, poveza-ne z molitvijo, očiščenjem, ritualom, romanjem.24 Hkrati digitalno utelešenje skozi avatarja omogoča bolj dinamične izkušnje, ki pa so subjektivne in zelo moteče, vključujejo telo in večjo interakcijo s prostorom.



20 Campbell, »The Internet as Social-Spiritual Space.«

21 Četudi se te platforme ne razume kot prave videoigre, vsebujejo nek potopitveni vmesnik, upravlja se avatar in dajejo možnosti interakcije z drugimi udeleženci, pa tudi s samim medijem. Zato bomo za cilje tega članka o njih razmišljali kot o digitalnih igrah. 22 Boellstorff et al., Ethnography and Virtual Worlds.

23 Radde-Antweiler, »Religion is Becoming Virtualised.«

24 Morgan, »The Material Culture of Lived Religion.«



20

Dos Santos: Čarobni prostori, hibridne duhovnosti





Sliki 3 in 4: Zgoraj: Moj avatar iz VRChata. Spodaj: Sveti prostor nekega neopogana na VRChat.





21

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Meyerjeva teorija mediacije nam lahko pomaga oceniti, kako so mediji na splošno uporabni za to, da se lahko verniki približajo religiozni izkušnji, zlasti ko upoštevamo, da so mediji – ne glede na to, katere vrste so – os-novni del same religije,25 ne pa orodja, ki na religijo vplivajo.26 Istočasno, kot pritrjujeta Hoover in Echchaibi v svoji teoriji »tretjega prostora digital-ne religije« (the third space of digital religion),27 številne platforme ljudem pomagajo artikulirati, kaj jim vera pomeni, hkrati pa v procesu oblikujejo in transformirajo verske kulture. Na ta način je digitalno, namesto da bi bilo le informacijski medij, pokazalo svoj potencial za bolj interaktivno in participativno vlogo.28 Ta pogled izpostavlja, da so digitalni mediji prešli iz zgolj raziskovanja, kako so se religije preselile na splet, na globljo raven analize načinov, kako religija nastane skozi digitalne medije in v njih živi. Po Evolvijevih besedah so ti »tretji prostori« generatorji »hibridnih identi-tet in estetskih imaginarijev, ki izhajajo iz srečanj med različnimi narativi tako online kot offline. Čeprav se internet vsem vernikom ne zdi legitimen prostor, ga tisti, ki se povezujejo s tretjimi prostori, po navadi štejejo kot primeren kraj za versko prakso.«29

Glede na prej povedano, bi lahko, odnos med videoigrami, 3D platfor-mami in religijo predstavljal poetično povezavo med tradicijami in razvojem potopitvenih računalniških tehnologij. S poetičnimi izkušnjami se navezu-jem na koncept poetičnega jezika, ki ga je razvila Julia Kristeva. Opisuje ga kot tisto kategorijo, ki nima za cilj sporočati ali predstavljati, »kar je realno« in ki, nasprotno, kljubuje slovničnim zakonitostim in zakonitostim tradicije, ki jo zaobjemajo v eni sami definiciji ali v normativnih odnosih. Poetični jezik se torej nanaša na vse, kar še ni norma.30 V tem smislu je pomembno, kako si subjekt na novo prilasti jezik in kakšen je njegov materialni pomen. Poetično je, kot je opisal Octavio Paz, tisto, kar je onkraj dogme, gramatike, zaprtih sistemov in ortodoksnih funkcij.

Vsakič, ko bralec resnično živi pesem, doseže stanje, ki mu lahko rečemo

poetično. Izkušnja se lahko postavi v takšno ali drugačno obliko, vendar



25 Radde-Antweiler, »Embodiment,« 108.

26 Lundby in Evolvi, »Theoretical Frameworks for Approaching Religion and New Media.« 27 Hoover in Echchaibi, »Introduction: Media Theory and the Third Spaces of Digital Religion.« 28 Helland, »Online Religion/Religion Online.«

29 Evolvi, »Religion and the Internet,« 17.

30 Kristeva, Semiótica 1, 67.



22

Dos Santos: Čarobni prostori, hibridne duhovnosti

vedno pomeni iti naprej, iz sebe, podreti zidove časa, da bi bil nekdo

drug. […] Pesem je mediacija […].31

Poetični jezik je globoko navzoč v fenomenih, ki jih analiziramo, saj reinterpretacija teh platform igralcem dopušča, da si kreativno prilasti-jo te prostore za svoje duhovne interese. Verske prakse presegajo označene in referenčne pomene digitalnih platform, ki jih upodabljajo kot preprosta informacijska orodja, poudarjajo pa bližino in spontanost, ki jih uporabnik generira s temi mediji. Omenjene igralno-religiozne izkušnje zavračajo in-strumentalizacijo praks in prostorov. Z oddaljitvijo od vsakršne formalnosti daje njihova odprtost igralcu prostor za lastno interpretacijo. Videoigre naj bi torej predstavljale poetičnost digitalnega, aktualizirajo in projektirajo strasti svojih udeležencev v narativu, ki se širi in se živi na različne načine. Zato je verjetno, da se v digitalni igri razvijejo duhovna dejanja, ki namesto da bi stremela k ohranitvi verovanja, ponujajo nove načine izkušnje in razumeva-nja verskega. Z drugimi besedami, te prakse lahko tudi predstavljajo inova-tivno in hibridno modaliteto, ki daje uporabniku možnost, da naseli igralski prostor, hkrati ko razvija tako kompleksna dejanja, kot so obredi. Proučili bomo torej temeljne elemente, ki povezujejo ritualni performans z dinamika-mi videoiger. Cilj je preveriti, ali se, onkraj estetske in narativne podobnosti, te prakse lahko obravnavajo kot verske ali kot izraz duhovnosti.



Digitalni ritual: Onkraj zabave

Kot smo že izpostavili, digitalne igre, ne le da posedujejo več elementov, ki so značilni za religiozno – med drugim simbole, narative, ideologije –, temveč dajejo igralcem, ob posredovanju virtualnega okolja, možnost razvoja globokih in kompleksnih izkušenj. Takšna posredovanja poudarjajo poveza-vo med izkušnjo in senzoričnim medtem ko prevzemajo digitalno iz fenome-nološke perspektive.32 Naj si bo potopljeni v magične lokacije, kot v Skyrimu, navzoči v verskem templju ob obeleževanju praznika na platformah kot VR-Chat ali ob gradnji oltarja ali nekega svetega prostora v Minecraftu, vsaka od teh situacij ponuja možnost ustvarjanja okolja, v katerem se lahko verniki spremenijo v bralce in pisatelje svojih lastnih performansov. Kljub temu se,

31 Paz, El Arco y la Lira, 18.

32 Lundby in Evolvi, »Theoretical Frameworks for Approaching,« 238.



23

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

izhajajoč iz povedanega, postavljajo nekatera vprašanja: kateri elementi omo-gočajo prepoznavo ali interpretacijo teh praks kot verski performans? Kaj je tisto, kar naredi, da digitalni performans vsebuje ne le preproste namere ali estetske podobnosti, temveč tisti pleasure of jouissance oziroma tisto poetiko, ki je lastna duhovnemu dejanju? Za to, da bi lahko odgovorili na ta vprašanja, bi morali ovrednotiti značilnosti rituala, ali z drugimi besedami, tiste ele-mente, zaradi katerih se razlikuje od običajnega dejanja.

Ritual bomo opredelili kot formalni performans, ki je bolj ali manj ne-spremenljiv, in brez uporabnih predmetov in ki se izvaja znotraj neke kon-gregacije.33 Poleg tega predstavlja »proces komunikacije, kodificiran s sim-boličnimi dejanji […] in katerega namen je ustvariti ali okrepiti občutek identitete ali pripadnosti.«34 Eden od najbolj pomembnih vidikov ritualov je, da so »oblika ravnanja, ki se razlikuje od drugih oblik ravnanja«35 in da so transformativne prakse,36 ki ločijo »sveti« prostor in čas od »realnega« ter tako omogočajo vzpostavitev vesolja, ki je urejeno s predvidljivimi pravili. Dejansko je ta sveti prostor kraj, kjer ritualno dejanje dobi svojo moč, se akti-vira in postane izjemno. Proces transformacije rituala se tam odvija zato, ker ga loči od profanega in običajnega.

Nekaj podobnega se dogaja z videoigrami, saj sama igra pogosto deluje kot neke vrste sveti prostor, s številnimi funkcijami simbolnih in ideoloških značilnosti.37 V tem primeru se uporabnik znajde potopljen v mikrokozmos s svojimi lastnimi narativi in pravili, ki ga ločijo od zunanjega sveta. Poleg tega ima ustvarjalec videoigre na razpolago algoritmični jezik, s kodami ustvarja vzporedni mikrokozmos in tako prinaša lastni pomen, to lahko razumemo kot strukturno funkcijo alternativnega prostora, ki v bistven zaznamuje ritu-ale. V tem smislu Johan Huizinga zagovarja, da »z nekega formalnega vidika, ni razlike med omejitvijo nekega prostora s svetimi cilji ali isto operacijo s cilji zabave«,38 saj tako igra kot obred pomenita korak iz »realnega« življenja v neko sfero začasne dejavnosti s svojimi lastnimi dispozicijami in omejitva-mi.39 Ta primerjava razkriva, da lahko digitalne igre ponujajo več, kot da so le sredstvo za doživljanje drugih resničnosti. Tako kot obredi, lahko prinašajo

33 Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity. 34 Enrique Finol, »Rito, Poder y Reproducción Simbólica,« 55. 35 Bell, Ritual, 81.

36 Turner, The Ritual Process.

37 Wagner, »This Is Not a Game,«, 13.

38 Huizinga, Homo Ludens, 4.

39 Prav tam, 8.



24

Dos Santos: Čarobni prostori, hibridne duhovnosti

višji red običajnemu svetu, denimo občutek, da si vstopil v svet, oddaljen od kaosa,40 v procesu pa ob tem obsegajo določen narativ ali mitologijo, z upora-bo formalnih simbolnih izkušenj, ki prispevajo k ustvarjanju smisla.

Kljub temu je onkraj podobnosti med obrednim dejanjem in svetom vi-deo igralništva veliko bolj zanimiva, zavestna in aktivna izkušnja lastne vere v virtualnih okoljih. Torej, tista dejanja, v katerih se uporabnik odloči spontano in svobodno živeti in utrjevati svojo vero. To lahko opazujemo v različnih strategijah, ki se jih poslužujejo uporabniki za obeleževanje svojih verskih dejanj online. V primeru krščanske skupnosti VR Church41 dušni pastir ne le pridiga in obhaja, temveč tudi krščuje druge uporabnike. Na sliki 5 lahko vi-dimo, kako se avatar človeka, ki ga krstijo, potopi v vodo, medtem ko Dj Soto deli sporočila o neskončni božji ljubezni.42 Prostor, v katerem poteka obred, ima sanjsko auro – avatarji se nahajajo na neke vrste jezeru z otočki, ki pri-hajajo na površje z drevesi – in prenašajo mir in čistost. Mogoče je najbolj za-nimivo to, kako je popularna kultura navzoča na tovrstnih verskih dogodkih: človek, ki bo krščen, je neka figura anime, medtem ko ima drugi uporabnik, ki spremlja ceremonijo, avatar s figuro medvedka Puja. Po krstu dušni pastir nadaljuje z duhovnim razmislekom o tem, kar se je pravkar zgodilo. Ne glede na to, da se dogodek odvija online, se ljudje dejansko počutijo krščene, saj se zaradi same kompleksnosti virtualne resničnosti izkušnje lahko dojema kot realna. Poleg tega je v tej dobi »digitalnih jazov«, tako Soto »prihodnost cerkve v metaverzumu.«43 Drugo relevantno stališče tega primera je, kako avatar prispeva k razvoju verskega performansa in dopušča, da uporabnik doživlja pomembne preobrazbe. To pritrjuje obstoju dvosmernega odnosa med avatarjem in uporabnikom, v katerem imajo dejavnosti online posledice v resničnosti offline in obratno.44



40 Wagner, »Video Games and Religion.«

41 To skupnost je leta 2016 ustanovil Dj Soto, nekdanji učitelj in pastor neke konvencionalne cerkve. Zdaj deluje na platformah VRChat, Rec Room in Twitch. 42 Ves obred je na ogled na posnetku, ki ga je objavil virtualni poročevalec Syrmor: https://www. youtube.com/watch?v=N_88DBmdnNA (dostopano 15. novembra 2022) 43 Citat iz intervjuja Dj Sota v članku z naslovom »Vera v metauniverzumu: Virtualno iskanje neke skupnosti«. Več je dostopno na: https://www.sandiegouniontribune.com/en-espanol/noticias/ story/2022-01-31/la-fe-en-el-metaverso-la-busqueda-virtual-por-una-comunidad 44 Pinotti, »Procuratori del Sé.«



25

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena





Slika 5. Uporabnik, ki ga DJ Soto krsti v cerkvi VR, https://www.pcgamesn.com/vrchat/vr-church-baptism.



Kot smo že videli v primeru Minecrafta, je v igrah odprtega sveta igralec tisti, ki ima svobodo spreminjanja in preoblikovanja prostora v skladu s svojo izbiro ter ustvarjanja osebnih in dinamičnih interakcij s platformo. To situa-cijo lahko odlično opiše primer luteranskega pastorja Clinta Schneklotha, ki je platformo uporabil za prostor poučevanja in kolektivno duhovno prakso pri svojih učencih kateheze (podoba 6). Minecraft je postal strategija, da so njegovi učenci kreativno in v sodelovanju raziskovali svojo vero. Prav od tod izvira poetični jezik: igra se je preobrazila v performans razmišljanja o lastni religiji. Čeprav predstavlja radikalno nasprotje tradicionalnim luteranskim dinamikam, ni zato nič manj vredna. Po Schneklothovih besedah:

Na misel nam je prišlo proučevati Katekizem Martina Luthra, medtem ko

smo gradili cerkve v Minecraftu. […] Moji učenci in jaz smo se odločili

strukturirati predavanja katekizma v Minecraftu, kot če bi šlo za tekmo-

vanje v gradnji cerkva. Razdelili smo se v dve ekipi. Vsaka je skicirala

in postavila cerkev, ki je odsevala luteransko teologijo. Gradili smo vsak

teden med uro nedeljskega predavanja, medtem ko so se učenci učili ka-

tekizem.

Tako lahko trdimo, da verski svet ni imun na vplive tehnologij. S tem pa se postavljajo nova vprašanja o konceptu svetega v odnosu z digitalizacijo, z odpiranjem novih oblik sporazumevanja – in interpretacije – svetega skozi digitalne medije. Videoigre in 3D virtualne platforme so postale tisti globalni



26

Dos Santos: Čarobni prostori, hibridne duhovnosti





Slika 6. Cerkev, ki so jo v igri Minecraft oblikovali učenci konfirmacije Luteranske cerkve Dobrega pastirja.



»drugi kraj«, ki nam omogoča dostop do druženja z drugimi uporabniki, in celo z drugimi entitetami v neke vrste animistični digitalni izkušnji. V splo-šnem smislu videoigre ne le odsevajo določene značilnosti obredov, temveč imajo tudi sposobnost delovati kot zakramentalni prostor in se artikulirati z verskim narativom in simbologijo.

Računalniška sredstva se ne predstavljajo več kot nekaj neživega, neres-ničnega ali umetnega, temveč kot dinamična in kompleksna dimenzija, v ka-teri se čuti razširijo in dajo prostor intimnim duhovnim izkušnjam. Gre za »nov svet, z novimi pravili«,45 ki je sposoben nuditi družbene, čustvene in duhovne izkušnje na različnih ravneh. Zaradi teh razlogov platforme, ki smo jih proučevali, dajejo nove možnosti za razvoj verske subjektivnosti onkraj tistega, kar je »formalno sveto«.46



Zaključek: videoigre, intimni prostori

Virtualni svet in njegovi kolektivni prostori so ustvarili strategije druž-bene, kulturne in tehnološke narave, ki ne le da generirajo za uporabnike po-membna srečanja, temveč dopuščajo tudi razvoj drugih praks, ki omogočajo

45 Vecoli, La religione ai tempi del Web, 65.

46 Rakow, »Religion 2.0,« 91.



27

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

povezavo s tistim, kar se smatra za posvečeno. In čeprav ne implicira nuj-no, da bi računalniški mediji omogočali popolnoma vsa srečanja – saj vsaka tehnološka razširitev hkrati prinaša neke vrste omejitev47–, virtualni sveto-vi prinašajo mnoge pridobitve, saj z odpiranjem prostorov novim oblikam komuniciranja odpravljajo avtoritete in lokacijske omejitve. Digitalni svet, s svojimi lastnimi stanji in strukturami, lahko uporabniku omogoči dostop do ravni izkušenj, ki ne bi bile dosegljive brez virtualizacije, ki jo generirajo te tehnologije. V tem smislu je online kontekst s tem, ko je vse bolj dinamičen, pluralen in transverzalen,48 postal prostor, kjer sfera verskega ponovno pri-dobiva moč in se združuje z drugimi aspekti človeškega. Zato so izkušnje, ki jih nudijo ti svetovi, daleč od tega, da bi bile površinske ali umetne. Na-sprotno, so relevantne, saj lahko skozi interakcije na veliki potopitveni ravni v uporabniku generirajo spremembe in odgovore.

Videoigre, tako na 3D platformah kot v virtualni resničnosti, predstavlja-jo »drugi prostor«, ki uporabniku dopušča naseljevanje in doseganje stanj, pri-merljivih s poetično izkušnjo. Preko srečanj z drugimi subjekti in ustvarjanja polja intime med lastnim avatarjem in računalniškim sredstvom videoigra predstavlja priročni generator občutkov. Ta sredstva so lahko privzela – na šte-vilne načine – praktično katerokoli religijo in duhovnost v virtualnih okoljih: od katoliških evharistij in budistične meditacije do muslimanske molitve in neopoganskih ritualov. Lahko torej pritrdimo, da imajo digitalne platforme, tako kot templji ali drugi sveti kraji, določeno bit, ki nas v vsakem vmesniku vabi, da najdemo prostor za ponovno povezovanje, praznovanje lastne vere in duhovno razmišljanje. Zato ne gre le za predstavljanje neke podobe ali si-mulacijo verskega akta, temveč za ustvarjanje drugega načina za stik s samim sabo, z drugimi entitetami in celo s tistim, kar pripada področju svetega.

Prevedla Barbara Hočevar



47 McLuhan, Understanding Media.

48 Cowan, Cyberhenge.



28

Dos Santos: Čarobni prostori, hibridne duhovnosti

Bibliografija

Aupers, Stef. »The Revenge of the Machines: On Modernity, Digital Technology and Ani-

mism.« Asian Journal of Social Science 30, št. 2 (2002): 199–220.

Aupers, Stef. »The Force is Great: Enchantment and Magic in Silicon Valley.« Masaryk Uni-

versity Journal of Law and Technology 3, št. 1 (2009): 153–173.

Aupers, Stef, and Julian Schaap. »Beyond Belief: Playing with Pagan Spirituality in World of

Warcraft.« Heidelberg Journal for Religions on the Internet, 7 (2015): 190–206.

Barreneche, Sebastián Moreno. »La estilización del yo en redes sociales: la proyección on-

line de la identidad personal como artificio semiótico.« deSignis 30 (2019): 77–89.

Barthes, Roland. The Pleasure of the Text. New York, NY: Hill and Wang, 1975. Bainbridge, William Sims. eGods: Faith versus Fantasy in Computer Gaming. Oxford: Ox-

ford University Press, 2013.

Bell, Catherine. Ritual: Perspectives and dimensions. Oxford: Oxford University Press, 1997. Boellstorff, Tom, Nardi, Bonnie, Pearce, Celia and Taylor, T. L. Ethnography and Virtual

Worlds: A handbook of Method . Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012.

Bosman, Frank G. »The Sacred and the Digital. Critical Depictions of Religions in Digital

Games.« Religions 10 (2019): 130.

Calleja, Gordon. In-Game. From Immersion to Incorporation. Cambridge, MA-London: The

MIT Press, 2011.

Campbell, Heidi. »The Internet as Social-Spiritual Space.« V Netting Citizens, uredil John-

ston R. Mackay, 208–231. Edinburgh: St. Andrew’s Press, 2004.

Campbell, Heidi. »Spiritualizing the Internet: Uncovering Discourses and Narratives of Re-

ligious Internet Usage.« Heidelberg Journal of Religion on the Internet 1, št. 1 (2005), 1–26.

Campbell, Heidi. Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds.

Abingdon-Oxon-New York: Routledge, 2012.

Campbell, Heidi et al. »What Playing with Religion Offers Digital Games Studies.« V Play-

ing with Religion in Digital Games, uredila Heidi Campbell et al., 1–24. Bloomington: In-

diana University Press, 2014.

Campbell, Heidi, in Vitullo, Alessandra. »Assessing Changes in the Study of Religious

Communities in Digital Religion Studies.« Church Communication and Culture 1, št. 1

(2016), 73–89.

Campbell, Heidi, in Vitullo, Alessandra. »Popes in Digital Era. Reflecting on the Rise of the

Digital Papacy.« Problemi dell’informazione 44, št. 3 (2019), 419–442.

Cobb, Jennifer. Cybergrace: The Search for God in the Digital World. New York, NY: Crown

Publishers, 1998.

Coleman, Beth. Hello Avatar: The Rise of the Networked Generation. Cambridge, MA-Lon-

don: The MIT Press, 2011.



29

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Cowan, Douglas. Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet. New York, NY-London Rout-

ledge, 2005.

de Wildt, Lars. The Pop Theology of Videogames: Producing and Playing with Religion. Am-

sterdam: Amsterdam University Press B.V, 2023.

de Wildt, Lars, in Aupers, Stef. »Playing the Other: Role-playing Religion in Videogames.«

European Journal of Cultural Studies 22, št. 5-6 (2019), 867–884.

Deleuze, Gilles, in Guattari, Félix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. New York,

NY: Viking Press, 1977.

Dovey, Jon in Kennedy, Helen. Game Cultures: Computer Games as New Media. Berkshire:

Open University Press, 2006.

Ecom, Umberto. Lector in Fabula: la cooperazione interpretativa nei testi narrativi. Milano:

Bompiani, 1979.

Eliade, Mircea. The Sacred and the Prophane: The Nature of Religion. New York, NY: Arper

and Row, 1961.

Evolvi, Guilia. »Religion and the Internet: Digital Religion, (Hyper)Mediated Spaces, and

Materiality.« Zeitschrift für Religion, Gesellschaft und Politik 6 (2022), 9–25.

Finol, David Enrique. »Rito, Poder y Reproducción Simbólica: Presídium y protocolo en

ceremonias universitarias.« V Semiótica del Rito. Colección de Semiótica Latinoamericana,

uredili José Enrique Finol, Írida García in Alexander Mosquera, 256–279. Maracaibo: Uni-

versidad del Zulia, 2009.

Floridi, Luciano. »Introduction.« V The Onlife Manifesto. Being Human in an Hypercon-

nected Era, uredil Luciano Floridi, 1–3. Berlin-Heidelberg: Springer, 2015.

Hayles, Katherine N. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature,

and Informatics. Chicago-London: University of Chicago Press, 1999.

Helland, Christopher. »Online Religion/Religion Online and Virtual Communitas.« V Reli-

gion on the Internet: Research Prospects and Promises, uredila Jeffrey K. Hadden in Douglas

E. Cowan, 205–223. London: JAI Press/Elsevier Science, 2000.

Helland, Christopher. »Digital Religion.« V Handbook of religion and society, uredil David

Yamane, 177–196. New York, NY: Springer.

Helland, Christopher. Virtual Religion: A Case Study of Virtual Tibet. Oxford: Oxford Uni-

versity Press, 2015.

Hoover, Stewart M. »Religion and the Media in the 21st Century.« Trípodos, 29 (2012): 27–35. Hoover, Stewart M. in Echchaibi, Nabil. »Introduction: Media Theory and the Third Spaces

of Digital Religion.« V The Third Spaces of Digital Religion, uredila Stewart Hoover and

Nabil Echchaibi, 1–36. London: Routledge, 2023.

Huizinga, Johan. Homo Ludens: A study of the Play Element in Culture. London: Routledge

& Kegan Paul, 1949.

Kristeva, Julia. Semiótica 1. Madrid: Editorial Fundamentos, 1978.



30

Dos Santos: Čarobni prostori, hibridne duhovnosti

Leone, Massimo. Spiritualità Digitale: Il senso religioso nell’era della smaterializzazione. Mi-

lano: Mimesis Edizioni, 2014.

Leone, Massimo. »Sentidos del Intervalo: El giro digital en la semiótica de las culturas.«

deSignis, 30 (2019): 91–103.

Lundby, Knut in Evolvi, Giulia. »Theoretical Frameworks for Approaching Religion and

New Media.« V Digital Religion: Understanding Religious Practice in Digital Media, uredila

Heidi Campbell in Ruth Tsuria, 233–249. London in New York: Routledge, 2022.

Marin, Louis. De la Représentation. Paris: Seuil in Gallimard, 1994. McLuhan, Marshall. Understanding Media: The Extensions of Man. Cambridge, MA: The

MIT Press, 2002.

Morgan, David. »The Material Culture of Lived Religion: Visuality and Embodiment.« V

Mind and Matter: Selected Papers of the Nordik 2009 Conference for Art Historians, uredila

Johanna Vakkari, 15–31. Helsinki: Helsingfors, 2010.

Paz, Octavio. El Arco y la Lira. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1956. Pierre, Lévy. ¿Qué es lo virtual? Barcelona-Buenos Aires-México: Paidós, 1999. Pinotti, Andrea. »Procuratori del Sé: dall’avatar all’avatarizzazione.« Magazine Aninomie

(2020), dostopno na https://antinomie.it/index.php/2020/01/28/procuratori-del-se-dalla-

vatar-allavatarizzazione/

Radde-Antweiler, Kerstin. »Religion is Becoming Virtualised. Introduction the the Special

Issue on Religion.« V Virtual Worlds. Being Virtually Real? Virtual Worlds from a Cultural

Studies’ Perspective, uredila Kirsten Radde-Antweiler, 1–6. Online-Heidelberg Journal of

Religions on the Internet, 2008.

Radde-Antweiler, Kerstin. »Embodiment.« V Digital Religion: Understanding Religious

Practice in Digital Media, uredili Heidi Campbell in Ruth Tsuria, 103–120. London-New

York, NY: Routledge, 2022.

Rakow, Katja. »Religion 2.0 Thinking About Religion Through Technology.« V Writing the

Liberal Arts and Sciences, uredili Mary Bouquet, Annemieke Meijer in Cornelus Sanders,

88–96. Amsterdam: Amsterdam UP, 2021.

Rappaport, Roy. Ritual and Religion in the making of humanity. Cambridge: Cambridge

University Press, 1999.

Sánchez, José. »Cibercultura: semiótica del avatar y los mundos virtuales.« Veredas, 22

(2011), 33–34.

Sibilia, Paula. La intimidad como Espectáculo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,

2008.

Siuda, Piotr. »Mapping Digital Religion: Exploring the Need for New Typologies.« Religions

12 (2021): 373.

Swayne, Matt. »Video games can power up from merely fun to meaningful experiences.«

Objavljeno na Penn State University, 2015. https://www.psu.edu/news/research/story/vi-

deo-games-can-power-merely-fun-meaningful-experiences/.



31

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Turner, Victor. The Ritual Process: Structure and Anti-structure. London: Penguin Books,

1974.

Vecoli, Fabrizio. La religione ai tempi del Web. Roma-Bari: Laterza, 2013. Wagner, Rachel. Godwired: Religion, Ritual and Virtual Reality, Oxon-New York, NY: Rout-

ledge, 2012.

Wagner, Rachel. »This Is Not a Game: Violent Games, Sacred Space and Ritual.« Iowa Jour-

nal of Cultural Studies 15, št. 1 (2014), 12–35.

Wagner, Rachel. »Video Games and Religion.« Oxford Handbooks Online. 2015. https://doi.

org/10.1093/oxfordhb/9780199935420.013.8.



32





Victor J. Krebs




Zoon pharmakon: na poti k

posthumani re-evoluciji



razmišlja o Homo sapiensu kot apoteozi narave. In prav razum je tisto, po Naša sodobna kultura, ukoreninjena v humanističnem pogledu na svet, čemer se ločimo od drugih vrst, zato se ga postavlja kot nezmotljivo merilo, na osnovi katerega gradimo in ocenjujemo svet, ki smo ga prevzeli kot vla-darji in gospodarji, kot je zmagoslavno razglasil Descartes pred skoraj petimi stoletji.

S humanizmom smo se svet naučili presojati v funkciji človeka in njego-vega napredka. Vse, kar ni v skladu z našimi merili in zahtevami, je pogre-šljivo, s tem pa se narava spremeni v golo »zalogo«1 za zadovoljevanje naših potreb. Vsa ostala bitja so nam podrejena in pogosto podjarmljena zaradi naše domnevne superiornosti. Vendar je to »človeško bitje«, ki si podre-ja humanizem, narejeno po podobi tistega univerzalnega človeka, ki ga je upodabljal Vitruvij – »bel, razsvetljen moški, govorec enega od standardnih jezikov, v heteroseksualni reproduktivni zvezi, državljan katere od priznanih vladavin.«2



1 Heidegger, »La pregunta sobre la técnica.«

2 Braidotti, The Posthuman, 65.



33

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Takšno pojmovanje po definiciji izključuje vse, kar je drugačno: denimo ženske, ljudi drugih kultur, drugih barv kože, ne heteroseksualne. In kot vrsta v naravi je ta anthropos »predstavnik hierarhične, hegemonične in na splo-šno agresivne vrste.«3

Poleg našega narcizma je naše poistovetenje z razumom tisto, kar nas je pripeljalo na rob izkoreninjenja. Tisti apolinični titanizem, ki je bil značilen za zahodnega človeka, s svojo gorečnostjo po interpretaciji vsega v binarnih in totalnih kategorijah, lastnih razumu, nas je naredil odporne na paradoks in kompleksnost narave ter nesposobne prepoznati ali ceniti njeno pluralnost in neprestano različnost.

Lažniva, imperialistična in prepotentna je naša vrsta, človek je »ekološki serijski morilec«,4 naša vrsta se je, kot se dramatično izrazi agent Smith (v filmski klasiki Lilly in Lane Wachowski Matrica iz leta 1999), spremenila v »virus, bolezen, rak tega planeta«.

Vendar se v 21. stoletju superiornost človeka nenehno preizprašuje, in to, zanimivo, s stališča njegove lastne narave. Njegova ekološka slepota je osu-pljiv znanstveni napredek spremenila v nevarnosti in tveganja, nad katerimi pa ima povrhu vsega, vsaj tako se zdi, tako malo nadzora, kot ga ima nad svo-jim kolektivnim nezavednim. Hraneč se z obsedenostjo po kvantifikabilnem, statističnem, torej s »fetišizmom številk«, kot ga imenuje Massimo Recalcati, je to nezavedno pustilo opustošenje v subjektivnem življenju ljudi in njiho-vem načinu bivanja na planetu.5

Nahajamo se v odločilnem trenutku, v izrednih razmerah v zgodovini naše vrste. Kot vemo, smo priča že četrti industrijski revoluciji in šestemu izumrtju v zgodovini Zemlje. Smo protagonisti konfiguracije prihodnosti planeta, začenja se ustrezno poimenovana nova geološka doba antropoce-na. Paradigme, ki so nas držale, se drobijo pred resničnostjo, ki je vse manj prizanesljiva do njih; naše družbene strukture doživljajo pretrese, politični in gospodarski sistemi implodirajo, s tem pa se sprožajo rastoče in vse bolj obupane globalne migracije; naše agresivno plenjenje pospešuje že tako vrto-glavo hitro izginjanje vrst v naravi, ki vodi v ekološko neravnovesje. Globalno segrevanje in epidemije le še stopnjujejo naše nepremišljeno eksperimentira-nje. Nezadostna skrb za svet, ki se spreminja na več ravneh, sproža sovražne sile, ki naš planet hitro pretvarjajo v negostoljuben kraj za ljudi.

3 Braidotti, The Posthuman, 65.

4 Harari, Sapiens, 84.

5 Recalcati, »Angustia entre ausencia y presencia.«



34

Krebs: Zoon pharmakon

Morebiti se lahko, zavedajoč se vseh ekscesov in pomanjkljivosti našega humanističnega pogleda – njegovega narcizma in apoliničnega titanizma –, naučimo videti onkraj njegovih meja. Nujno je, da se osvobodimo omejitev njegovega mišljenja in zahtev pozitivističnega razuma, zaradi katerih smo prišli do te točke. To je naša edina priložnost, da začnemo razmišljati in živeti na drug način, kot smo do zdaj, da se naučimo potapljati, čeprav smo doslej znali le hoditi.



Štirje udarci

Freud je trdil, da je človeški narcizem že pred psihoanalizo dobil dva močna udarca. Prvega je zadal Kopernik, ko je dokazal, da človek ni središče univerzuma, drugega Darwin, ko je Homo sapiensa – ta se je imel za vzvi-šenega nad živalmi in privilegiranega nad naravo – umestil v družino opic. Tretji udarec je dala psihoanaliza z razkritjem nelagodne resnice (s katero se še zmeraj učimo živeti), da nimamo v oblasti niti samih sebe, saj se za jazom vselej nahaja še en jaz. Po eni strani niti ne vemo, kaj ta počne, po drugi pa lahko razkriva resnice o nas samih, ki jih pogosto zanemarjamo.

Z napredkom, ki ga vsakodnevno dosegajo »štirje jezdeci posthumane apokalipse«6 – nanotehnologija, biotehnologija, informacijska tehnologija in kognitivna znanost –, je možno, da se ustvarja temelj, ki bo služil kot izvor novega tipa entitete, sposobne zadati nov in morebiti dokončni udarec člo-veškemu narcizmu, posebej s pojavom umetne inteligence, ki ne zmore zgolj potencirati človeške inteligence, temveč jo tudi posreduje in premika ter s tem razblinja vse koncepte, s katerimi smo doslej razumeli, kaj sta človek in družba.

Nevroznanstvenik Christof Koch s panpsihističnim pogledom razmišlja, da bi se lahko svetovni splet spremenil v čuteči oziroma neke vrste samosto-jen organizem. Sprašuje še: Po katerih znakih prepoznamo njegovo zavest? Ali jo sploh prepoznamo? Bo ta organizem v bližnji prihodnosti začel ravnati po lastni presoji in nas presenetil s svojo avtonomnostjo?7

Alarmantno bi bilo, če bi si entiteta tega tipa lahko prilastila prav sposob-nost mišljenja, po kateri se domnevno razlikujemo od vseh drugih živih bitij. V takem primeru bi nam umetna inteligenca razkrila, da mogoče dejansko

6 Braidotti, The Posthuman, 59.

7 Koch, Consciousness, 132.



35

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

nismo vrhunec stvarstva. Oropani našega domnevnega privilegija bi lahko prišli do točke, ko bi postali pogrešljivi v oziru na stroj in njegovo super in-teligenco, kot so vse druge vrste v oziru na nas. To bi bil zadnji in dokončen udarec za naš narcizem in našo znanstveno mentaliteto.

Očitno je, da če na vse gledamo na racionalen, logičen, numeričen način, kot smo vajeni v teh časih, tudi o superinteligenci stroja razmišljamo samo kvantitativno. Morda se moramo naučiti o ločnici razmišljati v terminih ne-predvidljivega, in ne zgolj v terminih kvantitativnega. Pomemben je hiatus, eksistencialni prepad med virtualnim in aktualnim, med tistim, kar se še ni aktualiziralo v zavesti in kar je aktualno v eni od neštetih možnih aktualizacij, torej, med materijo in spontanostjo življenja. Vendar življenje tukaj ne bi bilo zasnovano antropocentrično. Ne kot bios, če uporabim izraz, ki ga uvaja Rosi Braidotti, temveč kot zoe. Ta vrzel med tem, kar bi lahko bilo, in med tem, kar je, vsebuje tisto, čemur rečemo človeška duša, Winnicottov potencialni prostor, in je popolnoma neodvisna od tega, o kateri materiji je govor.

Morebiti bomo morali začeti govoriti o spoju človeške in umetne inte-ligence naših tehnoloških naprav, ki niso le zunajtelesne proteze našega or-ganizma, temveč so že del neke mreže povezav in preprosto oddajajo tisto »vitalno kozmično energijo, iz katere so izvirale civilizacije, družbe in njihovi subjekti.«8

Mogoče bo s te točke umetna inteligenca agresivno prodrla – skozi nas – in zabrisala meje, s katerimi smo uredili svet, ter nam pokazala, da vse popu-sti pred življenjem, ki je neustavljivo, kronično se spreminjajoče, večplastno in povsem nepredvidljivo. Umetna inteligenca bo prav morda zadala usodni udarec našemu narcizmu, ko bo do kraja razvila spoznanje, da je človek (tako kot ga razume humanizem) nepomemben v primerjavi z energijo, ki si po-dreja vse, kar obstaja.



Klinični obrat

Naša humanistična vizija, v primežu binarne logike, ki loči človeka od narave, ne more razumeti tehnologije le kot orodje prevlade. Za Walterja Benjamina je takšno razmišljanje izprijeno, tako kot bi bilo razmišljanje, da je izobraževanje podrejanje otrok in ne pot do njihovega samospoznanja, ki jim pomaga vstopiti v družbo odraslih. Kljub temu ima tehnologija malo

8 Braidotti, The Posthuman, 55.



36

Krebs: Zoon pharmakon

skupnega z obvladovanjem narave in veliko več z dosežkom harmoničnega odnosa z njo:

Kdo bi vendar verjel šolskemu pretepaču, ki bi določil, da je smisel vzgoje

v tem, da odrasli obvladujejo otroke? Ali ni vzgoja predvsem nujno po-

trebna ureditev razmerja med generacijami in s tem, če želimo govoriti o

obvladovanju, obvladovanje generacijskih razmerij in ne otrok? In tako

tudi tehnik in obvladovanje narave: obvladovanje razmerja med naravo

in človeštvom.9

Če naj bi tehnologija res obvladala nekaj, bi to moralo biti naš odnos s svetom, kako upravljamo ali živimo z novo naravo, ki se odpira okrog nas z vsakim novim izumom. Daleč od tega, da bi nam služila kot orožje, da bi se vsiljevali naravi, je tako rekoč odsev nas samih, priložnost za samorefleksijo, celo za samorazkroj.

Ta sprememba se mi zdi dobrodošla, vendar zahteva opustitev dualizma, ki loči človeka od narave in obravnava tehnologijo kot nekaj, iz česar je člo-vek narejen, nekaj zunanjega, kar se lahko uporablja kot orodje, namesto, da bi jo razumela kot nekaj, s čimer ustvarja sam sebe, razširitev sebe, ob njeni uporabi se transformira. Tehnološka moč izvira iz samega srca nedoumljive-ga paradoksa človeka, ki se – kot kiborgi, kar smo zmeraj bili – vedno znova posodablja z vsako novo tehnologijo, ki vznikne istočasno kot Homo sapiens sapiens.

Kot naš odsev nas lahko umetna inteligenca predrami iz sna, v katerem se nam pod vplivom nepopravljivega narcizma poraja napačna predstava, ki smo si jo ustvarili o nas samih. Onkraj antropocentričnega humanizma mo-ramo gledati na tehnologijo dejansko kot na razširitev narave, njene virtual-nosti, ki se na svojstven način posodablja skozi nas. Tehnologija nas s tem še zdaleč ne bi izkoreninila, ampak povezala z zapleteno konstalacijo vitalnih energij, ki tvorijo življenje.

Kot opozarja Jason Moore, »danes začenjamo gledati človeške organi-zacije (imperije, globalne trge) kot absolutne in pluralno prepustne z mrežo življenja.«10 Rosi Braidotti sorodno temu kot nekakšno posthumano mantro



9 Benjamin, Enosmerna ulica, 99.

10 Moore, Anthropocene or Capitalocene?, 4–5.



37

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

ponavlja, da moramo začeti nase gledati kot na »utelešena, vgrajena, odnosna in afektivna bitja.«11

Tehnologija, ne kot orodje prevlade, temveč kot simptom, nam lahko od-seva in razkriva, kaj hočemo, kaj iščemo in kaj si želimo; z njo lahko razloču-jemo med našimi projekcijami o umetni inteligenci, na primer, kateri duhovi in strahovi se skrivajo za njimi, kaj v našem lastnem dojemanju je odgovorno za naše nepoznavanje okolja, tehnologije in tehnologije kot okolja.



Transhumanizem

Iz humanistične in antropocentrične perspektive je razumljivo, da idea-liziramo obvladovanje tehnologije, kot to počne transhumanizem, ki predvi-deva (dokončno) zmago nad naravo. To naj bi se zgodilo približno leta 2050, v singularnosti, trenutku zgodovine, ko bi vrsta prešla v transhumani stadij.

Toda vezan na binarno logiko, ki ločuje človeka od narave, transhuma-nizem ne more drugače kot dojemati tehnologije na ta način, in tudi (v fran-kensteinovski fantaziji) kot latentno grožnjo za nas. Transhumanizem tako razmišlja o dveh možnih rezultatih hiper razvoja umetne inteligence. Ali se bomo potencirani z njo spremenili v bogove ali pa bomo z njeno prevlado izumrli. V optimističnem in utopičnem vidiku singularnosti, po enem naj-bolj slavnih posthumanistov Rayu Kurzweilu, bo naša inteligenca vedno bolj inteligentna:

Naša inteligenca bo vse bolj ne-biološka in več kot milijardkrat močnejša

od sedanje, vznik nove civilizacije, ki nam bo omogočala presegati bio-

loške omejitve in razširiti ustvarjalnost. V tem novem svetu ne bo jasne

ločnice med človekom in strojem, resnično resničnostjo in virtualno re-

sničnostjo. Lahko bomo prevzemali različna telesa in serijo osebnosti po

lastni volji. V praksi se bodo človeško staranje in bolezni obrnili, konec

bo z onesnaženostjo, našlo se bo rešitev za lakoto in revščino na svetu. Z

nanotehnologijo, oziroma informacijskimi postopki, ki ne stanejo veliko,

se bo lahko ustvarilo praktično katerikoli fizični izdelek. V zadnji fazi pa

bo mogoče celo, da bo smrt rešljiv problem.12



11 Braidotti, »Feminismo post-humano.«

12 Kurzweil, The Singularity is Near.



38

Krebs: Zoon pharmakon

Po drugem transhumanistu, Nicku Bostromu, pa se, nasprotno, napo-veduje grožnja, poimenovana »eksplozija super inteligence«, ki ne bo nič drugega kot prevlada stroja in izumrtje človeka, proti čemur je treba nujno hitro ukrepati.13 Ne glede na to, ali nas bo prepričala preteča katastrofa ali vrhovno zmagoslavje, ne bomo sposobni za kakršnokoli refleksijo, ki bi nam razkrila, da v naši odtujenosti in nevednosti na tehnologijo projiciramo svoje strahove, svoje slepe pege in nejasnosti. Ne vidimo, da prava grožnja ni teh-nologija, temveč mi sami. Z drugimi besedami, ne opazimo, da je tehnološko intrinzično naši naravi in z nami konsubstancialno, da nevarnost tehnologije ni tehnološka, kot je poudaril Heidegger, temveč eksistencialna, lahko bi mo-goče rekli celo: klinična.14

Delirična ali apokaliptična, utopična ali distopična, obe alternativni nista nič drugega kot nadgradnja humanistične drže. V isti meri antropocentri-čen in narcističen transhumanizem ni sposoben interpretirati tehnološkega razvoja, če ni v funkciji človeka, naj bo njegova prihodnost po naših željah ali strah vzbujajoča, vse v domeni njegove prevlade. Tako kot nas začara s fantazijo boljše prihodnosti ali apokaliptične tragedije, nam onemogoča ka-kršnokoli refleksijo o pomenu tega razvoja v terminih, kot so: kaj smo mi in sama narava človeškega obstoja. Iz te poveličevane perspektive ne delamo nič drugega, kot da se izogibamo transcendentalnim vprašanjem, ki bi jih sredi revolucije, kakršna je sedanja, morali odločno zastavljati.

Morebiti se lahko vera v to, da so naše tehnološke spretnosti – v tem primeru, da smo ustvarili umetne super inteligence – nevarnost, ki nas lahko izbriše s sveta, spremeni v samouresničujočo se prerokbo. Obravnava naše-ga odnosa z njo kot vprašanje prevlade in nadzora nas izroči neposredno v kremplje pošasti, ki ustvarja in nas prepričuje o preteči katastrofi, ki si jo predstavlja Bostrom kot prevlado človeka nad strojem.15



Farmakologija

Kot vemo, je Platon opozarjal, da bo izum pisave – čeprav je dejansko razširil naše zmožnosti spoznanja – pomenil izgubo žive izkušnje, kot »kri v nas, pogled in kretnja, ko postanejo brezimni in jih ni več mogoče razlikovati

13 Bostrom, Superintelligence.

14 Heidegger, »La pregunta sobre la técnica.«

15 Bostrom, Superintelligence.



39

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

od nas samih.«16 Čeprav nam je pisava omogočila, da se naše misli ohranijo in se razširijo, hkrati pa se potencirajo z iskanjem znanja, se je to zgodilo na račun njihove interiorizacije, spremenile so se v nekaj zunaj nas, pretrgala se je njihova korenina v telesu. Ta izguba je zato povezana z mejo telesa, ki se ustvari z razširitvijo pisave in posledično z izgubo svoje alkimije, spo-sobnosti presnavljati informacije, ki jih dobimo v obliki globokih izkušenj in modrosti.

Kot lahko vidimo, je že Platon opozarjal, da je farmakološka narava teh-nologije – ki medtem ko razširja naše moči, te tudi amputira – dvorezni meč, ki ni svojstven le pisavi. Sama amputacija, v isti meri, kot se pharmakon mo-dulira pozitivno, se konča kot vitalna sprememba organizma. V nasprotnem primeru bi amputacija pomenila samo izgubo te vitalnosti. Lahko je zdravilo ali strup. Zato je, kljub utemeljenemu opozorilu glede novega izuma, Platon te nove oblike obravnaval tako kot amputacijo nečesa, kot tudi vznik ali kre-acijo nove oblike, ki je nadomestila izgubo z novim »delom/izdelkom spo-mina«. Naučili smo se uporabljati pisavo z enakim navdušenjem, kot smo ga prvenstveno izgubili z njo. Nismo se naučili pisati zgolj o evidenci dejstev, temveč tudi angažirano poezijo, ki ni samo prelomila s telesi in čustvi zunaj svoje mreže pomena, temveč jih je v svet vpisala na nove načine. Skozi samo pisavo, ki je ogrožala telo, so se odprle nove oblike njegovega vključevanja. Pisava je obnovila ali bolje rečeno reintegrirala delo spomina v našem mišlje-nju ter tako skovala, kar je s časom postala naša sodobna zavest pišočega, ki pa se zdaj tudi začenja spreminjati.

Že Nietzsche je identificiral jezik kot pharmakon: sredstvo, ki nam omo-goča govoriti o rečeh skozi konceptualne posplošitve, vendar se istočasno izneverja realnosti tega, o čemer želimo govoriti s tem posploševanjem.17 Wittgenstein je prav tako zavzel farmakološko perspektivo, ko je filozofijo opredelil kot »boj proti začaranju našega razuma s sredstvi našega jezika.«18 Opozarja nas, da se s pomočjo jezika borimo proti začaranosti inteligence, vendar se s pomočjo jezika tudi poneumljamo. Njegov odgovor je vrnitev k tistemu, kar je pisanje pustilo za seboj, k telesu, vendar zdaj oboroženem z novo tehnologijo, zato da se ga reši, namesto da se ga eliminira. Pomanj-kljivosti abstrakcije, h kateri nas napeljuje jezik in ki jo spodbuja pisava, se kompenzira z nenehnim vračanjem besed k njihovi običajni uporabi. V svo-

16 Rilke, Zapiski Malteja Lauridsa Briggeja, 19.

17 Nietzsche, »O resnici in laži v zunajmoralnem smislu.«

18 Wittgenstein, Filozofske raziskave, §109.



40

Krebs: Zoon pharmakon

jem življenjskem kontekstu je zavajujoča abstrakcija besed modulirana s po-topitvijo v samo življenje, kjer se soočimo z gostoto realnosti skozi telo, ki je sposobno obnoviti spoznanje, ki ga besede dajejo.

To nakazuje, da je treba dopolniti tehnološko artikulacijo izkušnje, v tem primeru tehniko pisave, z izkustveno dimenzijo, neznačilno za telo. Vse tehnologije za svojo modulacijo zahtevajo vrnitev na originalni teritorij, iz katerega izvirajo, saj je le v tem okolju možno priti do novih spoznanj, ki jih kot razširitev naše narave lahko generirajo, vendar jih lahko kot motilci pred-hodnih tehnologij tudi preprečijo.

Prav v to temo se moramo poglobiti, če hočemo razpredati, kaj storiti z umetno inteligenco. Potrebno je novo znanje, za kar je treba strojno razširitev podvreči kompenzaciji ali modulaciji tistih vitalnih dimenzij, ki se avtomati-zirajo v tehnološki razširitvi, da avtonomna tehnologija za človeka ne postane strup namesto zdravila. V odsotnosti te modulacije, ki na nek nov način vra-ča telo, pharmakon lahko prekine proces, zaradi česar so tehnološke proteze lahko dejansko okolje razcveta namesto nasprotnega.

Bostrom pa zagovarja prav nasprotno stališče, pravi, da naj pustimo ob strani to vrnitev k refleksiji o transcendentalnih vprašanjih, ki jih postavlja tehnološka razširitev, torej o nejasnosti telesa, o življenjski obliki, ki ustvar-ja svoj substrakt. »Lahko bi za nekaj časa prestavili delo o nekaterih večnih vprašanjih,« predlaga Bostrom, s čimer delegira nalogo bolj kompetentnim (transhumanim) naslednikom, za to, da bi našo pozornost osredotočili na bolj nujen izziv: povečati možnost, da bomo dejansko imeli kompetentne na-slednike (ne pa take, ki bodo destruktivni za ljudi). Hočemo se torej osredo-točiti na probleme, ki bodo doprinesli k pospešitvi razvoja metod nadzora, s katerimi bi revolucijo inteligence strojev preživeli in bi ta prinesla koristi.19

Pospešiti moramo torej razvoj metod nadzora, da se rešimo nevarnosti in lahko preživimo eksplozijo inteligence strojev, ki bo presegala človeško. Bodimo pozorni na način, s katerim Bostrom postulira stroj kot zunanji in kot subjekt, namesto da bi ga videl kot razširitev narave naših teles in psihe. Pravi, da potrebujemo »sposobnost nadzora, ki bo lahko ublažila tveganje nenamernega vzpona superinteligence.«20 Vendar to napeljuje, da je nevar-nost tehnologije tehnološka. V resnici pa je, kot smo že rekli, eksistencialna.

Naša nevednost o ambivalentni naravi pharmakona – v zadnji instanci, naše nepoznavanje lastne narave, ontološki kentavri smo, pravi Ortega y Gas-

19 Bostrom, Superintelligence, 256.

20 Prav tam, 259.



41

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

set – je odgovorna za to, da smo vedno bolj prepuščeni nemilosti tehnologij, ki nas, odtujene od izkušnje, spravljajo v nevarnost strupa pharmakona.21 V tem smislu Bostromovemu predlogu, da lahko najdemo zatočišče v sami teh-nologiji, manjka uvid v eksistencialni problem, s katerim smo soočeni.

Tehnologija ni nekaj, kar naredimo ali posedujemo, temveč nekaj, kar izvira iz nas. Z izdelavo predmeta, s katerim lahko manipuliramo po lastni volji, transhumanizem nalogo refleksije eksplicitno prestavlja v nižjo katego-rijo, iz jezika izloča poetiko. Tehnološki jezik tako ne zmore artikulirati svoje izkušnje in pretvarjati kvalitativno v kvantitativno. Če nas bo »tehnološka fuzija« uničila, bo to po zaslugi naše odtujenosti od nas samih, in ne ker nam ne bo uspelo ustvariti »mehanizmov za nadzor tehnologije« in zaščito pred njenim strupom.

Čeprav je nevarnost navzoča v vsej tehnologiji, vidi Bernard Stiegler v primeru digitalne tehnologije še večjo nevarnost zaradi hitrosti, s katero stroji »mislijo« in sistematično izvajajo ukaze, ob tem pa ni več človeškega resursa, ki bi moduliral strup pharmakona, zato niso mogoča nova spozna-nja, ki poživljajo, namesto da bi uspavala.22 Stiegler govori o digitalnem po-neumljanju, s katerim izgubljamo zmožnost za uporabo razuma. Stiegler ta razum ločuje od racionalnega in logičnega razumevanja, povezuje pa s spo-sobnostjo poetičnega mišljenja, z gledanjem na stvari v smislu tistega, kar presega mišljenje, kar je predstavljivo.

Mogoče pa moremo onkraj vsega tega na tehnologije gledati ne samo kot na razširitev nas samih, temveč kot na razširitev narave. Tehnologija potem ni orodje ali instrument produkcije, temveč simptom ali zaslon, v katerem lahko vidimo nas same. Z drugimi besedami, tehnologijo moramo gledati ne kot nekaj, kar nam pripada, temveč kot nekaj, kar temelji, tako kot mi, na nepredstavljivem, na nečem, česar ni mogoče predstaviti. Tako lahko pove-žemo človeka s tehnologijo in z vso naravo skupaj tvorimo mrežo življenja, o kateri govori Moore, mrežo, ki se izraža kot »rjovenje, ki prihaja z druge strani tišine,«23 kot pravi George Eliot.

Če tehnologijo razumemo kot medij, prek katerega se povežemo s kom-pleksno konstalacijo vitalnih energij, ki tvorijo Naravo, potem moramo razu-meti, kako se povezujemo z njenimi manifestacijami, tako zunaj kot znotraj sebe. Ne gre le za to, kako ravnamo z Zemljo, temveč tudi, kako ravnamo

21 Ortega y Gasset, Meditación de la técnica.

22 Stiegler, The Age of Disruption.

23 Braidotti, The Posthuman, 55.



42

Krebs: Zoon pharmakon

sami s seboj in z drugimi. Ne moremo si privoščiti, da bi polni transhuma-nističnega zanosa z naglico drveli v prihodnost, ob tem pa tja prelagati tudi refleksijo o naravi tehnologije in njenem vplivu na nas same.

Ne moremo razrešiti posledic svojih tehnoloških ekscesov s še več teh-nologije, temveč tako, da se najprej lotimo vprašanja, kako in za kaj jo upo-rabljamo na tako samouničevalen način. Tehnologija kot simptom lahko odseva nas same in razkriva, kaj hočemo, kaj iščemo in kaj si želimo. Lah-ko nam kaže, zakaj delamo reči, ki jih delamo, zakaj trpimo in obupujemo, zakaj sovražimo ali spoštujemo. Lahko nam pomaga videti, kakšna bitja smo in kam nosi našo vrsto. Videti moramo skozi svoje projekcije o tehnologiji, razločevati, kateri strahovi in duhovi so skriti za njimi, odkriti, pod čigavim okriljem smo prispeli do tega, kakšen koncept nas samih in našega mesta v naravi je odgovoren za naše nezavedanje. Z nadaljevanjem po isti poti, ne da bi razumeli, kako in zakaj smo prišli do aktualne krize, tvegamo slepo pona-vljanje tega, kar je treba spremeniti. To je tisto, kar najbolj potrebujemo, ne pa metod mehanskega nadzora, ki nas bodo zaščitile pred nami samimi, kar predlaga Bostrom.



Posthumana revolucija?

Digitalna tehnološka modulacija se ponovno dotika samega središča on-tološkega kentavra, saj radikalno razgrajuje njegov moderni ovoj, torej kon-cept, s katerim smo identificirali človeka. Digitalno raztegne implicitno du-alnost kentavra do njegovih meja in k že zapleteni mešanici človeka in živali dodaja kiborga, kar daje paradoksu še večjo globino.

Če je pošast, ki jo vidimo, kako se grozeče približuje, nekaj, kar smo ustvarili, da ubežimo pred soočenjem z zapletenostjo življenja, potem bomo slepo hodili proti pozabi in bomo neizogibno nadaljevali po poti katastrofe, ki si jo lahko že vnaprej predstavljamo. Vendar naše tehnološke fantazije niso nič drugega kot nekaj, s čimer odvračamo pozornost, zanikamo lastno smr-tnost, so hišice iz kart, ki jih gradimo v zraku, da bi se izognili hrapavemu te-renu naše hibridnosti, posebej še, ko svet z umetno inteligenco in kibernetiko postane še bolj neprijazen.

Tako kot scientizem, ki verjame, da mora vse skozi filter znanosti, da pri-demo do resnice in globljega spoznanja, možnosti predvidevanja in nadzora, tudi dataizem (dataism) – kot Harari imenuje našo obsedenost s pretvorbo



43

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

vsega v Big Data24 – (kar zdaj spodbuja in kanalizira »kapitalizem kot global-no ekologijo«, kot to poimenuje Jason Moore25) prav tako verjame, da je treba vse digitalizirati, vendar ne zaradi nečesa tako vzvišenega, kot je spoznanje ali resnica, temveč zaradi koristi in, v zadnji instanci, pohlepa. Jezdeci tehno-loške apokalipse – nanotehnologija, biotehnologija, informatika in kognitiv-na znanost – (tako kot jezdeci globalnega digitalnega kapitalizma: Amazon, Google, Facebook in Apple) grozijo, da ne bodo zgolj priče tega, kako slabo uporabljamo tehnologijo, temveč tudi našega pohlepa in človeške neumnosti.

Digitalna tehnologija bi lahko bila ne začetek nove dobe za človeštvo – kot menijo transhumanisti –, temveč, zelo nasprotno, ravno »dogodek«, o katerem je Foucault pisal leta 1966, pred 50 leti; namreč, konec človeka ali začetek novega pojmovanja, kaj pomeni biti človek:

Človek je odkritje, za katero arheologija našega mišljenja zlahka pokaže,

da je nedavno. Če bi te dispozicije izginile tako, kakor so se pojavile, če bi

kakšen dogodek, ki ga lahko za zdaj le slutimo, a še ne poznamo njegove

oblike ali njegove obljube, če bi se torej te dispozicije zamajale, kakor so

se na prelomu 18. stoletja zamajala tla klasične misli, bi lahko stavili, da

bi izginil tudi človek, kakor na morski obali izgine peščeno obličje.26

Paradoksalno se transhumanizem naslanja na te iste »temeljne dispozici-je znanja«, ki jih uničuje tehnološka revolucija. Antropocentrična domišljija nas odvrača in celo zaslepi, da ne zaznamo pomembnosti sedanjega trenut-ka zaradi domnevno možnih prihodnosti – naj bo to domnevno izumrtje rase ali utopično zmagoslavje človeškega razuma. Vendar gre za humanistič-ne fantazije, ki izvirajo iz binarnega mišljenja, ki je ločilo naravo od kulture, človeka od živali in nato še od stroja. Nevarnost, ki jo predstavlja digitalna tehnologija, je veliko bolj temeljna od tistega, kar se iz antropocentrične hu-manistične perspektive vidi izključno v terminih človeškega preživetja in nje-gove zmage nad naravo. Transhumanizem ob razumevanju tehnologije kot zgolj orodja (ki pa nas lahko prekosi) ne upošteva dejstva, da je tehnologija intrinzična naši lastni naravi in predstavlja le način za aktualizacijo moči, ki je v samem srcu človeške enigme.



24 Harari, Sapiens.

25 Moore, Anthropocene or Capitalocene?, 7.

26 Foucault, Besede in reči, 468.



44

Krebs: Zoon pharmakon

Na pragu nove digitalno tehnološke dobe je nujno zasnovati nov in širši koncept naše vrste in njenega prostora v vesolju. Donna Haraway in Rosi Bra-idotti dajeta veliko težo tej nalogi, ko zavračata nepovezan in transcendenta-len subjekt humanizma v prid nečemu, kar opisujeta kot »subjekte, ki umrejo skupaj«, s čimer poudarjata ne človeka kot racionalnega agenta, ampak ljudi, ki – tako kot vsa druga bitja – trpijo smrtnost, kar se v teh apokaliptičnih ča-sih še poslabšuje.27 V sedanji »krizi humanizma« je ena od potrebnih glavnih nalog z vidika posthumane prihodnosti na novo izumiti in si zamisliti pove-zavo med ne-humanim, ki ga je humanizem raztrgal, in nepredstavljivim, kar programirani z znanstveno mentaliteto preziramo.

Opogumljen virtualni jaz pred imanentnim jazom utelešenega življenja tukaj in zdaj – iz hoc enim corpus meum Jean-Luca Nancyja28 – tvori etično dilemo našega časa: do katere točke imamo pravico zanikati subjektivnost drugega v imenu digitalne avtoekspanzije? Ali, nasprotno, do katere točke se moramo zadržati pred tem, da zanikamo svoj realni in vsakodnevni odnos z drugimi ljudmi in okoljem, ki nas obkroža, da bi zadržali ekspanzijo inheren-tne avtoekspanzije digitalnega?

V splošnem moramo preseči svojo kulturno fiksacijo v uniformnost in namesto tega sprejeti tok različnosti, ki se širi po svetu. Vendar moramo spremeniti tudi svoj odnos do tehnologije. Neizprosen in diskriminatoren humanizem ter ozkogledni antropocentrizem, ki ju hrani in izkrivlja pohlep kapitalizma, ne moreta več podpirati digitalne tehnologije.

Alejandro Jodorowski, preroški čilenski cineast, pravi, da je potreben določen tip nove vere, da bi prišli do sprememb, potrebnih na tem novem razpotju. Ni dovolj le na novo preizpraševati smisla vsega – filozofije, politike, ekonomije, moralnega –, treba je prevrednotiti vrednote, ki temeljijo na ob-stoječem sistemu – njegovi kulturi in načinu življenja –, ki razpada pred naši-mi očmi.29 Opustiti moramo neomajni racionalizem, običajno poistovetenje z razumom in začeti verjeti v moč čustev. Z drugimi besedami, ne smemo misliti zgolj z razumom, temveč predvsem z občutkom: s srcem, s telesom. Kot domiselno pravi Jodorowski, v naši dobi ne gre toliko za revolucijo kot za »re-evolucijo«. Rekonceptualizacija mesta virtualnega, vendar ne zgolj virtu-alnega, temveč tudi vitalnega v naši naravi. Zavedanje moramo razširiti proti prvinski umiritvi, izkušnji tišine, ki je onkraj razuma in jezika ter odpira ob-

27 Haraway, Staying with the Trouble; Braidotti, The Posthuman. 28 Nancy, Corpus.

29 Jodorowski, Alejandro Jodorowsky interview, 8. 8. 2007, https:// www.youtube.com/

watch?v=WstYV_soyMw.



45

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

sežno območje, kjer morda najdemo prostornejši kraj, v katerem bomo lahko živeli paradoks izkušnje.

Zdi se, da nekaj podobnega predlaga Massimo Recalcati, ko govori o potrebi po aktivaciji dejavnika ali »kode materinstva« v družbi, v kateri je patriarhat povzročil, da nismo sposobni voditi z občutki in da smo iz huma-nih institucij naredili zidove nehumanosti, s čimer smo zadaj pustili najbolj človeško od človeka in sprostili najbolj tiransko.30

Osvoboditev od te dobe se mi zato zdi osvoboditev k tisti vitalnosti, ki nas vznemirja onkraj naših besed in racionalno vzpostavljenih struktur, k tistemu neustavljivemu in nedosegljivemu toku, življenjskemu elanu, ki je vedno hranil razum in je zasidran v telesu. Hkrati pa je budnica, ki opozar-ja na pomanjkanje temelja človeške eksistence, utripajočo globino in temo življenja, ki informira vse naše kategorije in spodbuja spontanost, iz katere se rodijo vse stvari iz materije. Težava za nas, ki se opiramo na humanizem in apolinično razmišljanje, je, da – kot je modro opozoril Rilke – »na temni poti srca ni Apolonovega templja«. Kar je potrebno, je sprememba v našem načinu gledanja, skok zavesti, novo rojstvo v izražanju.



Koda

Ortega y Gasset je napovedal, kako radikalni premik predvideva razkroj ali premik paradigme, na kateri je temeljila naša kultura do zdaj.31 Rastoča nova zavest našega časa, občutljiva na raznolikost, in ukoreninjena v feminiz-mu, se razvija h kritiki normativnosti hetero/spol in drugih gibanj manjšin in civilne družbe, spodkopavajoč humanistični koncept »človeka«. Skupaj z vprašanjem o živalih in širjenju umetne inteligence ter kiborgov razpada se pretvarja v problem in povzroča svojo lastno krizo. Kar je mogoče, da se do-gaja v digitalni dobi, je izročanje drugačni topografiji človeške narave, preo-blikovanje ontološkega kentavra, ki lahko odpira pot nalogi naše dobe, ki jo je Ortega y Gasset predvidel v prejšnjem stoletju in ki se že kaže kot odgovor humanizmu sredi digitalne tehnologije. Kot je tedaj zapisal:



30 Recalcati, »Angustia entre ausencia y presencia.«

31 Ortega y Gasset, »Las dos ironías,« 112–118.



46

Krebs: Zoon pharmakon

Čisti razum ne more nadomestiti življenja: kultura abstraktnega intelekta

v primerjavi s spontanim ni drugo življenje, ki bi bilo samozadostno in bi

ga lahko izrinilo. Je le majhen otok v morju prvinske vitalnosti.32

Ortega temu pravi »spontanost«, vendar to, kar je treba rešiti, zaobje-ma celo paleto občutljivosti: čustva, intuicijo, domišljijo in katerokoli drugo zmožnost naše izkušnje, ki je zunaj sposobnosti razuma. Naloga naše dobe, tako Ortega y Gasset, vključuje potopitev v občutljivost, prevrednotenje tele-sa in priznanje smrtnosti: nič manj kot radikalna transformacija našega za-hodnega pogleda na svet.

Zaključujem z besedami Donne Haraway, saj se mi zdi, da označujejo na-tančen značaj dela, ki ga je treba opraviti, ob nasvetu, da zavzamemo pozorno držo v napetosti sedanjosti, kar ona poimenuje »ostati s problemom«.

Mi, vsi, ki smo na zemlji, živimo v problematičnih časih, v nemirnih ča-

sih, v težkih in skrb vzbujajočih časih. Naloga je priti do tega, da bomo

sposobni odgovarjati. Nemirni časi so polni bolečine in veselja [...] Nalo-

ga je [...] naučiti se dobro živeti in umreti z ostalimi v gostoti sedanjosti

[...] V urgentnih časih smo mnogi pred skušnjavo, da bi se lotili težav v

takih terminih, da bi zaščitili prihodnost, kot si jo predstavljamo, da bi

preprečili nekaj, kar se nerazločno odseva v prihodnosti, da bi razčistili

sedanjost in preteklost in ustvarili prihodnosti za generacije, ki prihajajo.

Ostati s problemom ne zahteva tega odnosa s časom, imenovanim pri-

hodnost. Dejansko, ostati s problemom zahteva naučiti se biti resnično

navzoč, ne kot neka točka, ki izgine med grozovitimi ali edenskimi pre-

teklostmi in apokaliptičnimi ali divjimi prihodnostmi, temveč kot smr-

tniki, prepleteni v nedokončanih konfiguracijah krajev, časov, zadev in

pomenov.33

Prevedla Barbara Hočevar

Članek je bil z naslovom »Zoon pharmakon. Hacia una re-evolución posthumana« predhodno objavljen v monografiji Next: Imaginar el postpresente. Filosofía, arte y tecnología en la cultura digital, uredila Humberto Valdivieso in Lorena Rojas Parma, 19-36. Caracas: UCAB, 2021.



32 Prav tam, 116–7.

33 Haraway, Staying with the Trouble, 1.



47

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Bibliografija

Benjamin, Walter. Enosmerna ulica. Prevedel Slavo Šerc. Ljubljana: Študentska založba, 2002. Bostrom, Nick. Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University

Press, 2014.

Braidotti, Rosi. The Posthuman. Cambridge: Polity Press, 2013. Braidotti, Rosi. »Feminismo post-humano. La sexualidad más allá del género.« Tecnomorfis-

mos, Buenos Aires: Asociación Psicoanalitica Internacional, 2021.

Foucault, Michel. Besede in reči: arheologija humanističnih znanosti. Prevedla Ana Žerjav.

Ljubljana: Studia Humanitatis, 2010.

Harari, Yuval Noel. Sapiens. De animales a dioses. Madrid: Penguin Random House, 2016. Haraway, Donna. Staying with the Trouble. Making kin in the Chthulucene. Durham: Duke

University Press, 2016.

Heidegger, Martin. »La pregunta sobre la técnica.« V Conferencias y artículos, 9–37. Barce-

lona: Ediciones del Serbal, 1994.

Jodorowski, Alejandro. [BBCCollective]. Alejandro Jodorowsky interview, 8. 8. 2007 [Video]

Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=WstYV_soyMw.

Koch, Christof. Consciousness: Confessions of a Romantic Reductionist. Cambridge, MA in

London: MIT Press, 2012.

Kurzweil, Ray. The Singularity is Near: When Humans transcend Biology. London: Viking

Penguin, 2005.

Moore, Jason W. Anthropocene or Capitalocene? Nature, History and the Crisis of Capita-

lism. Oakland, CA: Kairos, 2016.

Nancy, Jean-Luc. Noli me tangere. Corpus. Rojstvo prsi. Prevedel Mirt Komel. Ljubljana:

Študentska založba, 2011.

Nietzsche, Friedrich. »O resnici in laži v zunajmoralnem smislu.« Nova revija, 11, št. 121/122

(maj/junij 1992), 618–624.

Ortega y Gasset, José. Meditación de la técnica. Madrid: Revista de Occidente, 1968. Ortega y Gasset, José. »Las dos ironías, o Sócrates y Don Juan.« V El tema de nuestro tiempo.

Madrid: Alianza Editorial, 1987, 112–118.

Recalcati, Massimo. »Angustia entre ausencia y presencia.« Conferencia del 18 de junio del

2021, Sociedad Peruana de Psicoanalisis, 2021.

Rilke, Rainer Maria. Zapiski Malteja Lauridsa Briggeja. Prevedel Niko Grafenauer. Ljubl-

jana: Študentska založba, 2006.

Stiegler, Bernard. The Age of Disruption: Technology and Madness in Computational Capita-

lism. Cambridge: Polity Press, 2019.

Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. Mexico City: UNAM Editorial Crítica, 1988.



48





Blaž Lenarčič




Svetova nista dva, svet je en:

prisotnost posameznikov v današnji

družbi



We’ve thrown away our former gods

Controlling our day

We have created better ones

So we control the way.

(Heloween; 1987, Twilight of the Gods)



Uvod



nudnikov oglaševal svoje storitve s sloganom Proti koncu prejšnjega stoletja je eden izmed slovenskih internetnih po-»svet ni eden svetova sta dva« . Ta slogan je ubesedil takratno vsesplošno razumevanje, da poleg fizičnega sveta, v katerem živimo, obstaja tudi ločen, vzporedni, nematerialni svet, ki ga poznamo pod imenom kibernetski prostor.1 V tem obdobju je bilo namreč

1 Izraz »kibernetski prostor« je skoval William Gibson v svojem romanu Neuromancer iz leta 1984 (v slovenščini Nevromant, 1994), od takrat pa so ga konceptualizirali in utemeljili avtorji z različnih znanstvenih področij (npr. Benedikt, Cyberspace; Jordan, Cyberpower; Turkle, »Cyberspace and Identity« in Bell, Ritual). V sociološkem smislu se kibernetski prostor nanaša na medsebojno pove-zano nematerialno virtualno okolje, ki ga generirajo IKT, saj je »a-geografski in fizično nedoločljiv



49

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

prisotno strogo razlikovanje med družbenimi procesi in odnosi, ki so se od-vijali v fizičnem in kibernetskem prostoru, pri čemer se je prve razumelo kot resnične, druge pa kot izključno namišljene oz. neresnične. V zadnjih treh desetletjih so informacijsko-komunikacijske tehnologije (IKT) postale samo-umevni pripomoček pri vsem, kar ljudje počnemo v vsakdanjem življenju, zaradi tega imajo dejanja, ki se zgodijo v kibernetskem prostoru, določene posledice tudi v fizičnem prostoru in seveda obratno. To pomeni, da se fizični in kibernetski prostor prepletata, meja med njima pa je tudi vse bolj zabrisa-na. Na tem mestu je pomembno poudariti, da je v zadnjem času k tej preple-tenosti v določeni meri prispevala tudi situacija v obdobju pandemije CO-VID-19. In sicer je ena najpomembnejših posledic tega obdobja selitev večine družbenih dinamik v kibernetski prostor, kar je povzročilo prestrukturiranje vsakdanjega življenja ljudi. V tej situaciji so IKT (in s tem tudi kibernetski prostor) postale pomembno sredstvo za ohranjanje medosebnih odnosov, ter opravljanje vsakodnevnih opravil. V kontekstu tega prispevka pa je ključno, da uporaba IKT v vsakdanjem življenju postavlja pod vprašaj fizično bližino kot predpogoj za vzpostavitev in vzdrževanje družabnih dinamik med posa-mezniki. Te tehnologije akterjem namreč s svojo logiko delovanja omogočajo izvajati dejanja, ki niso odvisna od določenega fizičnega kraja in časa ter, kot bo razvidno v nadaljevanju, posledično uvajajo alternativne možnosti njiho-ve prisotnosti. Na takšnih izhodiščih je v prispevku predstavljen premislek koncepta prisotnosti posameznikov v pogojih časovno-prostorsko neodvi-snih dinamik, ki potekajo preko IKT in so vse bolj značilne za družbo v kateri živimo.

Uvodoma moram pojasniti, da je ena pomembnejših družbenih spre-memb, na kateri temelji ta prispevek, ločitev posameznikove prisotnosti od njegove fizične lokacije, kar je posledica logike delovanja IKT. V tem smislu smo priča razlikovanju med solokacijo (prostorski odnos med akterji) in so-prisotnostjo (družbeni odnos med akterji). Kot bom pokazal v nadaljevanju, soprisotnost med drugim postavlja pred izziv predpostavko, da medosebni odnosi zahtevajo fizično bližino. Medtem, ko IKT s časovno-prostorskim ne-odvisnim delovanjem uvajajo vmesne možnosti prisotnosti akterjev, saj jim omogočajo, da so hkrati tu in tam. V tem kontekstu Nedelcu ugotavlja, da IKT ustvarjajo transnacionalne vsakdanje realnosti, ki temeljijo na vsepriso-

prostor« (Strehovec, »V svetu visokoadrenalinske tehnologije,« 300), v katerem posamezniki preko IKT vmesnikov komunicirajo in delujejo. Kibernetski prostor uporabnikom omogoča preseganje tradicionalnih časovnih in teritorialnih omejitev, s čimer se je spremenila izkušnja medosebne komunikacije, in posledično tudi način, kako akterji doživljajo prisotnost drugih.



50

Lenarčič: Svetova nista dva, svet je en

tnosti, sočasnosti in neposrednosti fizično oddaljenih akterjev.2 Izhajajoč iz tega je po mojem mnenju potrebno družbene fenomene, kot je prisotnost po-sameznika v vsakdanjem življenju, ponovno premisliti oz. (re)interpretirati v današnjih pogojih delovanja.



Prisotnost med fizičnim in kibernetskim

prostorom

S prisotnostjo posameznikov se ukvarjajo raziskovalci različnih disciplin, vendar se v prispevku osredotočam predvsem na komunikologe in sociolo-ge. Razmišljanje o percepciji prisotnosti v današnji družbi tako pričenjam z delom Meyrowitza, ki je na primeru televizije analiziral vpliv elektronskih medijev na vsakdanje odnose in procese v družbi, hkrati pa dokazoval, da so ravno ti mediji vzrok pojava novih oblik družbenih interakcij.3 Meyrowitz je v svoji analizi izhajal iz treh del, in sicer Goffmanove študije The presen-tation of self in everyday life,4 ki obravnava področje vsakdanjega življenja ter McLuhanovih študij The Gutenberg galaxy5 in Understanding media: The extensions of man,6 ki obravnavata področje množičnih medijev. Meyrowitz v svojem delu izpostavi, da Goffman razmišlja o družbenih vlogah zgolj v po-gojih fizičnih krajev v katerih se odvijajo medtem, ko McLuhanu očita ravno nasprotno, da se osredotoča izključno na medije ter zapostavlja strukturne vidike neposredovanih interakcij med posamezniki.7 Na takšnih temeljih je smiselno povezal oba pristopa in postavil teorijo, v kateri pravi, da so elek-tronski mediji (v njegovem primeru je to televizija) odpravili teritorialne ovire fizičnega prostora, s čimer se je spremenilo razumevanje družbenih pojavov (npr. družbenih vlog in fizične lokacije). Zanj sta bila komunikacija in fizično premikanje (potovanje) pred pojavom elektronskih medijev sino-nima. Ključni komunikacijski kanali, preko katerih so se do tedaj premikale informacije, so bile ceste, poti, železnica ipd. Fizični premik informacij (npr. pisma) je omejevala hitrost komunikacije. Izum telegrafa je informacijam prvič v zgodovini omogočil premagovanje časovnih in fizičnih ovir, ne da bi

2 Nedelcu, »Migrants’ new transnational habitus,« 1339–1356. 3 Meyrowitz, No sense of place.

4 Goffman, The presentation of self.

5 McLuhan, The Gutenberg Galaxy.

6 McLuhan, Understanding Media.

7 Meyrowitz, No sense of place.



51

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

se njihov medij fizično premikal. Med drugim je ta sprememba v polje medo-sebne komunikacije prinesla dokončno prekinitev tesne povezave fizičnega in družbenega prostora. Pred tem razlik med fizičnimi kraji in družbenimi si-tuacijami, razen v primeru pisne komunikacije, ni bilo, kajti določena situaci-ja je potekala na določenem kraju. Takšno stanje je pomenilo, da je družbeno situacijo akterjev v veliki meri določal fizični kraj, kar je v svojem delu doka-zoval na primer že omenjeni Goffman.8 Poleg tega je telegraf prinesel spre-membe tudi na področje intenzivnosti in dometa medosebne komunikacije, kar je ključno predvsem pri medsebojnem povezovanju posameznikov. Po-membno delo na tem področju je opravil Wellman, ki na podlagi komunika-cijskega dosega razlikuje med tremi stopnjami povezovanja posameznikov.9 In sicer prvo stopnjo metaforično poimenuje povezanost od vrat do vrat, saj je doseg komunikacije odvisen od tega, kakšno razdaljo so akterji sposobni premagati s fizičnim premikanjem. Naslednja stopnja je povezanost od kraja do kraja, v kateri je doseg komunikacije odvisen od stacionarnih telefonov in osebnih računalnikov s fiksnim dostopom do interneta, ki povezujejo akterje na točno določenih fizičnih krajih. Zadnja oblika pa je po njem povezanost od osebe do osebe, ki jo opredeljujejo brezžični komunikacijski pripomočki, katere uporabniki ves čas nosijo s seboj in z njihovo pomočjo komunicirajo kjerkoli in kadarkoli. Sorodno študijo je opravil tudi Kislev, le da je zanj kl-jučni kriterij medsebojnega povezovanja posameznikov način produkcije, ki opredeljuje medsebojne odnose.10 In sicer kot prvo prepozna lovsko-nabiral-niško družbo (družba 1.0), ki je temeljila na osnovnih tehnologijah lova in nabiralništva, v njenem središču je klan, odnosi so fluidni (odnosi 1.0). Sledi poljedelska družba (družba 2.0), ki temelji na tehnologijah obdelovanja zeml-je, v središče pa postavlja večgeneracijsko družino (odnosi 2.0). Tretja oblika je industrijska družba (družba 3.0), ki temelji na inovacijah, kot so parni stroj, elektrika ter proizvodni proces, v njenem središču pa je jedrna družina (od-nosi 3.0). Kot zadnjo družbeno obliko, v kateri se nahajamo danes, prepozna informacijsko družbo (družba 4.0), ki temelji na IKT in v središče postavlja omrežni individualizem (odnosi 4.0). V sodobni literaturi se pojavlja tudi ter-min družba 5.0, ki ga je predstavila japonska vlada leta 2016. Ta družbena oblika opisuje stopnjo človeškega razvoja, katerega pomemben del so različne

8 Goffman, The presentation of self.

9 Wellman, »Physical place and cyberplace.« Podobno idealnotipsko razčlenitev zasledimo tudi pri drugih avtorjih, na primer pri Pescosolido in Rubin, »The Web of Group Affiliations Revisited« ter Spencer in Pahl, Rethinking Friendship.

10 Kislev, Relationships 5.0.



52

Lenarčič: Svetova nista dva, svet je en

visokotehnološke inovacije. To obdobje, v katerega počasi vstopamo, se raz-likuje od sedanjega v odmiku od tehnologij, ki jih uporabljamo kot orodje, k tehnologijam, ki so postale naš ekosistem.11 Sklepam, da odnosi in procesi, ki so značilni za današnje obdobje, povezanosti od osebe do osebe oz. družbe 4.0, pomembno vplivajo tudi na percepcijo prisotnosti med posamezniki. V tem kontekstu se opiram na definicijo prisotnosti, ki sta jo postavila Lombard in Ditton, ki pravi, da je to zaznavna iluzija neposredovanja.12 In sicer termin za-znavna nakazuje, da ta pojav vključuje neprekinjene odzive (v realnem času) posameznikovih senzoričnih, kognitivnih in čustvenih sistemov napram ob-jektom in entitetam v njegovem okolju. Medtem, ko se iluzija neposredovanja pojavi, ko akter ne uspe zaznati ali priznati obstoja medija v lastnem komu-nikacijskem okolju in se na signal odzove, kot da v procesu interakcije me-dija ni. In prav to se po mojem prepričanju dogaja v današnjem vsakdanjem življenju, saj so v komunikacijskem procesu IKT postale samoumevne in se jih ne zavedamo več.



Medosebna interakcija v omrežni družbi

Eden izmed pomembnejših sodobnih družbenih procesov, kjer zaradi uporabe IKT tradicionalno sociološko pojmovanje prostora povezano z me-jami in fiksnostjo ne pride več v poštev, je prehod od območne (teritorialne) k omrežni organizaciji družbe.13 Pri tem gre za stanje, ko lahko določene en-titete obstajajo kjerkoli in kadarkoli, neodvisno od časa in teritorija, kar ima za posledico povezovanje ljudi, ki niso več občutljivi za medsebojno (fizič-no) oddaljenost. Takšno stanje po eni strani poraja novi internacionalizem in močno notranjo diferenciacijo družb, ki temeljijo na krajih, funkcijah in družbenih interesih, po drugi strani pa predvsem na izkustveni ravni omogo-ča doživljanje sveta kot manjšega oziroma časovno-teritorialno obvladljive-ga. Z IKT povezane družbene spremembe so nas po Castellsu privedle v nov



11 V tem kontekstu je potrebno omeniti študijo, ki jo je opravil McStay, Emotional AI, ki se ukvarja z empatijo v kontektsu IKT. In sicer avtor ugotavlja, da čustveni simboli, ki jih uporabljamo na spletnih socialnih omrežjih, spodbujajo neverbalno komunikacijo, obenem pa tudi omogočajo ponudnikom storitev vpogled v čustva uporabnikov, ki jih spodbujajo določene vsebine, znamke, oglaševalske kampanje. In ravno takšno prepoznavanje in zaznavanje emocij je korak dlje k izpo-polnjevanju človeških interakcij s stroji in njihovega odzivanja nanje. 12 Lombard in Ditton, »At the Heart of It All.«

13 Mlinar, Individuacija in globalizacija; Castells, The rise of the network society.



53

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

tip družbe, ki jo opredeli kot omrežno družbo.14 Bistvena značilnost odnosov in procesov v tej družbi je, da se vzpostavljajo na podlagi omrežij. »Omrežja sestavljajo novo družbeno morfologijo naših družb, obenem pa razširjenost logike mreženja močno spreminja delovanje ter rezultate procesov proizvod-nje, izkušenj, moči in kulture.«15 Nedvomno je omrežna oblika organizacije obstajala že v predhodnih družbenih oblikah, vendar ni obsegala mreženja preko celotne strukture, kar je po Castellsu glavna značilnost nove družbene paradigme. Ena izmed ključnih sprememb v omrežni družbi, ki me v kontek-stu prispevka najbolj zanima, je ločitev definicije posameznikove prisotnos-ti od fizične bližine k občutenju bližine, ki jo neodvisno od fizične lokacije omogočajo IKT. V tem kontekstu se je v literaturi pojavil termin soprisotnost, s katerim se na splošni ravni pojasnjuje občutenje biti skupaj z drugimi ljud-mi. Eden izmed prvih, ki je definiral soprisotnost, je bil Goffman, ki pravi: »[p]osamezniki morajo čutiti, da so dovolj blizu, da so zaznani v vsem, kar počnejo, vključno z njihovim lastnim doživljanjem drugih, in hkrati tudi do-volj blizu, da so zaznani tudi v občutenju biti zaznan«.16 V zvezi s soprisot-nostjo je pomembno izpostaviti, da jo po mnenju Campos-Castillo in Hitlin večina socioloških avtorjev obravnava kot binarno spremenljivko – ljudje so soprisotni ali niso – medtem ko jo omenjena avtorja konceptualizirata kot neprekinjeno, intraindividualno spremenljivko.17 V tem smislu soprisotnost definirata kot percepcijo vzajemnega usklajevanja med akterji, pri čemer je z usklajevanjem mišljena vzajemna sinhronizacija treh komponent: pozor-nosti, čustev in vedenja. Na takšni osnovi lahko sklenem, da je percepcija soprisotnosti posameznikov izključno individualno občutenje. Vendar zgolj delitev skupnega fizičnega prostora ni dovolj za občutenje prisotnosti druge-ga, na kar je opozarjal že Giddens: »Oseba se lahko z drugim pogovarja preko telefona, ki je oddaljen dvanajst tisoč milj, in je z njim tesneje povezana kot z drugimi, ki z njo sedijo v isti sobi.«18 Podobno razmišlja tudi Turkle, ki nove družabne okoliščine poimenuje osamljeni skupaj.19 S to sintagmo opiše dej-stvo, da so današnji posamezniki pri komuniciranju preko IKT zgolj fizično prisotni na določenem kraju, za ostale fizično prisotne ljudi pa se ne zmenijo. Zanje je namreč pomembno, da so kljub fizični oddaljenosti nenehno pove-

14 Castells, The Rise of Network Society.

15 Prav tam, 469.

16 Goffman, Behavior in Public Places, 17.

17 Campos-Castillo in Hitlin, »Copresence: Revisiting a Building Bloc.« 18 Giddens, Modernity and Self-Identity, 189.

19 Turkle, Alone Together.



54

Lenarčič: Svetova nista dva, svet je en

zani s svojim socialnim omrežjem.20 Wellman je podobne okoliščine pojasn-jeval s tem, da posamezniki med seboj komunicirajo kot posamezniki, kar ustvarja edinstveno družbeno situacijo, ki jo je poimenoval omrežni individu-alizem,21 ki ima naslednje pomembne značilnosti: (1) odnosi med posamez-niki so tako lokalni, kot tudi globalni; (2) posamezniki pripadajo več različ-nim, spreminjajočim se omrežjem, namesto da so omejeni na eno samo; (3) odnosi med posamezniki se na lahek način vzpostavljajo in razdirajo, ter (4) omrežja so bolj specializirana in razdrobljena, kar vodi do ciljno usmerjenih in specifičnih interakcij prilagojenim osebnim potrebam in željam.22 Za We-llmana je pomemben dejavnik pojava omrežnega individualizma kombina-cija povečane mobilnost posameznikov in široke uporabe IKT. Glede na to, da se v primerjavi s predhodnimi družbenimi oblikami ljudje in informacije sedaj lažje in enostavneje premikajo oz. prenašajo, je posledično struktura skupnosti ohlapnejša, lokalna, tesno omejena, bolj raznolika in razdrobljena. V kontekstu tega prispevka je potrebno izpostaviti dva pomembna dejavnika omrežnega individualizma, ki ju je predstavil Hampton, in sicer vztrajni stik (persistent contact) ter prodorno zavedanje (pervasive awareness).23 Hampton vztrajni stik pojasni kot lastnost IKT, ki ljudem omogoča artikulacijo družab-nih dinamik in ohranjanje medsebojnih vezi skozi čas in prostor, medtem ko je prodorno zavedanje posledica komunikacije med osebo in njenim omrež-jem, za katero je značilna nizka stopnja družbene prisotnosti, pri čemer gre za pasivni ali aktivni stik.24 Oba predstavljena dejavnika sta rezultat tega, da so IKT postale pomemben pripomoček pri opravljanju dejavnosti v vseh sfe-rah vsakdanjega življenja, s čimer so postali stalnost tudi e-poštni naslovi, številke (pametnih) telefonov, profili spletnih družabnih omrežij ipd. Slednje po Hamptonu omogoča vzdrževanje socialnih vezi in konstantno informi-ranost o dnevnih dejavnostih prijateljev ter znancev.25 Pred pojavom IKT so namreč tehnologije omogočale predvsem fizično mobilnost posameznikov, niso pa nudile možnosti vzpostavljanja vztrajnega stika in prodornega zave-danja, zaradi česar so se vezi med posamezniki, zlasti ob ključnih življenjskih

20 Termin socialno omrežje se v prispevku nanaša na razvejano družbeno strukturo sestavljeno iz vozlišč posameznikov, ki jih povezuje vsaj eden izmed specifičnih tipov medsebojne odvisnosti, kot so na primer vrednote, ideje, medsebojna skrb ipd. Skratka gre za izvorno uporabo termina, kot so ga ob koncu 19. in v 20. stoletju utemeljili sociologi, antropologi in psihologi. 21 Wellman, »Physical place and cyberplace.«

22 Prav tam; Rainie in Wellman, Networked.

23 Hampton, »Persistent and Pervasive Community.«

24 Prav tam.

25 Prav tam.



55

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

dogodkih, kot so selitev, zaključek izobraževalnega procesa, menjava službe, poroka ipd., pogosto izgubile, saj so takrat novi prijatelji vstopali v osebna so-cialna omrežja, nekateri pa iz njih izstopali. Skratka, socialna omrežja so bila zaradi tega zelo dinamična entiteta in ohranjanje vezi, tako krepkih kot šibkih, je zahtevalo veliko truda.26 Danes, ko nam preko različnih spletnih aplikacij (Facebook, X, Viber, SnapChat, Instagram ipd.) IKT na enostaven način omo-gočajo ohranjanje stikov z velikim številom posameznikov, so tudi izstopi iz osebnega socialnega omrežja redki, zaradi česar ta postajajo vse večja.27

Iz do sedaj povedanega je razvidno, da sta posameznikova prisotnost in medosebna interakcija tesno povezani, saj vzajemno vplivata na zaznavanje in interpretacijo socialnih znakov akterjev, njihovo čustveno in psihološko angažiranost ter na medosebno dinamiko. Izhajajoč iz tega moram najprej izpostaviti, da neposredovana interakcija (tj. interakcija, ki ni posredovana preko medija) med akterji velja za temeljno obliko človeške komunikacije in socializacije, tako v klasični sociološki misli, kot med ostalimi posamezniki. Berger in Luckman to dejstvo pojasnjujeta s tem, da se »najpomembnejše do-življanje drugega […] dogaja s pomočjo neposrednega stika. Neposredni stik je prototip družbene interakcije. Vsi ostali primeri izhajajo iz njega.«28 Njuna opredelitev temelji na podmeni, da je neposredovana interakcija prvotna in zato najbolj pristna in edina resnična manifestacija komunikacijskega proce-sa, ki je tudi hierarhično najvišji, vse ostale forme (predvsem medijsko po-sredovane) pa so ji podrejene. Z interakcijami, ki potekajo tukaj in sedaj, se po njunem mnenju konstruira tudi družbena realnost. Nedvomno je prvotna oblika interakcije neposredovana interakcija. Zaradi tega je razumljivo, da so vanjo ugnezdene vse ostale oblike interakcije, vendar pa je na področ-

26 Več o tem glej v Lenarčič, »Vpliv informacijsko-komunikacijskih tehnologij.« 27 V devetdesetih letih prejšnjega stoletja, ko IKT še niso bile v množični uporabi, je Dunbar v »Co-Evolution of neocortex size« razvil enačbo, s katero lahko izračunamo prag velikosti družbene skupine, kar po njegovo znaša 147,8 posameznikov, to število se zaokrožuje na 150 (Dunbarjevo število). Po Dunbarju 150 ljudi v družabnem svetu posameznika ne tvori homogene skupine, soci-alna omrežja namreč sestojijo iz različnih slojev ali krogov poznanih ljudi. Velikost teh družabnih krogov se po njem nagiba k povečevanju za približno trikrat – torej je v notranjem krogu 5 najboljših prijateljev, sledijo trije krogi s 15 dobrimi prijatelji, 50 prijatelji in 150 znanci. Dunbar (Prav tam) pri tem izpostavlja, da vsak naslednji krog vključuje kroge pod njim. Pri tem je pomembno, da višje kot se posameznik pomika po družabnih krogih, tem bolj upada emocionalna intenzivnost odnosa in enako velja za frekvenco stikov. V današnjem obdobju, ko so glavno komunikacijsko sredstvo IKT, se je tudi Dunbarjevo število spremenilo, tako se pojavljajo različne ocene števila velikosti posameznikovega socialnega omrežja. Na primer McCormick et. al (2010) so izračunali, da naj bi povprečen posameznik imel v svojem krogu med 472 in 611 znancev, po Mengu et al., »Preference For Number«, pa naj bi to število znašalo 200.

28 Berger in Luckmann, Družbena konstrukcija, 35.



56

Lenarčič: Svetova nista dva, svet je en

je stikov in vsakdanjega delovanja posameznikov intenzivna (upo)raba IKT prinesla pomembne spremembe, med katerimi Zhao izpostavi: (1) novo ča-sovno-prostorsko območje (območje tam in sedaj), (2) nov način medoseb-ne komunikacije (posredovana preko IKT) in (3) nov prostor družabnega srečevanja (kibernetski prostor).29 Vse do teh sprememb je (bila) družbena realnost po Bergerju in Luckmannu organizirana okrog tukaj – posamezni-kovega telesa – in sedaj – posameznikove fizične navzočnosti.30 Na tem mestu je potrebno izpostaviti, da se je s pojavom IKT in kibernetskega prostora, ki omogočata časovno in teritorialno neodvisno delovanje akterjev, predvsem prostorska dimenzija Bergerjevega in Luckmannovega življenjskega sveta (Lebenswelt) razširila od tukaj (ki je fizično blizu), k tam (ki je fizično od-daljeno).31 V praksi to pomeni, da se poleg neposredovanih interakcij med posamezniki, ki potekajo tukaj in sedaj, odvijajo tudi posredovane interakcije s posamezniki, ki potekajo tam in sedaj. Takšna sprememba pomeni, da se družbena realnost posameznikov konstruira s prepletanjem elementov obeh svetov in sicer tukaj, kjer je akterjevo telo (fizični prostor), in tam, do kjer lahko doseže akter preko (npr. z IKT) posredovane komunikacije. Slednje je pomembno za razumevanje prisotnosti posameznikov v sodobni družbi, kjer vsakdanji odnosi in procesi potekajo neodvisno od časa in kraja.



Koncept soprisotnosti

Eden izmed pomembnejših avtorjev, ki se ukvarja s soprisotnostjo v kon-tekstu IKT, je Zhao, ki v določeni meri gradi na idejah Bergerja in Luckma-na, saj izhaja iz tega, da se pogoji socialne interakcije nanašajo na celovitost okolja, v katerih se odvijajo medosebni stiki.32 V tem kontekstu Zhao definira soprisotnost kot obliko človeške solokacije, v kateri posamezniki postanejo, če uporabim Goffmanov33 pojasnjevalni aparat, dostopni, na voljo in drug drugemu podvrženi. »Z drugimi besedami, to je stanje, v katerem lahko pride do takojšnje dvosmerne interakcije. Takojšnja človeška interakcija se nanaša na komunikacijo v realnem ali skoraj realnem času in ne vključuje diahro-nih izmenjav, kot je poštna korespondenca; dvosmerna človeška interakcija

29 Zhao, »Toward a taxonomy of copresence.«

30 Berger in Luckmann, Družbena konstrukcija.

31 Prav tam.

32 Zhao, »Toward a taxonomy of copresence.«

33 Goffman, Behavior in public places.



57

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

se pa nanaša na vzajemno ali povratno interakcijo, ki izključuje enosmerna parasocialna vedenja, kot je gledanje TV ali poslušanje radia.«34 V skladu s tem je soprisotnost ne le objektivna (fizično biti z drugimi), ampak tudi subjektivna ali celo čustvena (občutek delitve z drugimi) entiteta. Na takšni podlagi je Zhao v nadaljnjih delih skupaj z Eleshom razvil razlikovanje med solokacijo in soprisotnostjo.35



Tabela 1: Značilnosti solokacije in soprisotnosti

solokacija (biti na/v) soprisotnost (biti z/v)

prostorski odnos družbeni odnos

fizična bližina recipročnost

vzajemna prisotnost vzajemna dostopnost

doseg stik

Vir: Zhao in Elesh, »Copresence as ‘being with’.«



Iz tabele 1 je razvidno, da je solokacija pravzaprav prostorski odnos, ki ga označuje vzajemna (fizična) prisotnost oziroma bližina, na podlagi katere so akterji v zaznavnem rangu drug drugega. V praksi solokacija predstavlja neposredno situacijo, v kateri se znajdejo posamezniki na javnih krajih, kot so parki, trgovine ipd., kjer so si fizično blizu, ampak ni nujno, da med seboj tudi komunicirajo. Medtem ko soprisotnost pomeni, da si posamezniki niso nujno fizično blizu, so pa preko različnih načinov drug drugemu na voljo oz. dostopni za medsebojne interakcije. Soprisotnost se torej v prvi vrsti nanaša na odnose med ljudmi, pri čemer je ključna posameznikova subjektivna izkušnja biti skupaj z drugimi. V tem smislu je soprisotnost kot način biti skupaj stanje, v katerem se odvija sinhrona dvosmerna komunikacija med akterji, pri čemer ni pomembno ali poteka neposredovano ali posredovano preko IKT. Izhajajoč iz tega v spodnji tabeli (tabela 2), na podlagi prepletanja dveh tipov bližine tj. fizične in elektronske Zhao identificira štiri načine človeške soprisotnosti.36



34 Prav tam, 445.

35 Zhao in Elesh, »Copresence as ‘being with’.«

36 Zhao, »Toward a taxonomy of copresence.«



58

Lenarčič: Svetova nista dva, svet je en

Tabela 2: Taksonomija soprisotnosti – diadična situacija



Kje se nahaja Drugi se nahaja v elektronski drugi? Kje je Drugi se nahaja v fizični bližini. bližini. drugi prisoten?



Drugi je osebno Telesna soprisotnost (corporeal 37 Telesna tele-soprisotnost copresence / face to face ): ( corporeal telecopresence / face akterja sta fizično prisotna to device ): Akterja sta fizično na kraju interakcije. To je prisotna na svojih lokacijah, najbolj primitivna oblika ampak sta v elektronski in človeške bližine, kjer gre za ne fizični bližini. Tudi, če sta prisoten ( in neposredovano komunikacijo. akterja izven dosega telesnih person ). Poleg verbalne izmenjave, čutov, sta kljub temu znotraj telesno soprisotni posamezniki takojšnjega dosega preko IKT. med seboj komunicirajo tudi z Ta način interakcije pomeni, neverbalnimi znaki (govorica da sta osebi v stiku preko telesa, ton glasu, način elektronskega vmesnika (IKT). izgovorjave ipd.).

Virtualna soprisotnost

(virtual copresence): akterja

sta si fizično blizu vendar je Virtualna tele-soprisotnost:

pri tem bistveno, da je eden akterja sta si fizično blizu

prisoten osebno, drugi pa preko vendar je pri tem bistveno,

Drugi je fizične reprezentacije. Akter da je eden prisoten osebno, prisoten s komunicira s t. i. socialnim drugi pa preko digitalne pomočjo robotom, ki nadomešča drugega reprezentacije. Akter simulacije. posameznika. Primer takšne komunicira s programom,

komunikacije so bankomati, kjer ki simulira človeške odzive, je posameznik pri opravljanju to poteka na lokalnem ali

bančne storitve v interakciji z oddaljenem računalniku.

napravo, ki nadomešča drugega

posameznika (bančnika).

Vir: Prirejeno po Zhao, »Toward a taxonomy of copresence.«

37 Tele-soprisotnost, ki omogoča takojšnjo dvosmerno komunikacijo med oddaljenimi posame-zniki, je po Zhau, »Toward a taxonomy of copresence«, potrebno razlikovati od tele-prisotnosti, saj slednja ne podpira vzajemne človeške interakcije. Njegova razlaga je, da tele-prisotnost omo-goča osebi v živo sprejemati senzorične vnose iz oddaljenega okolja in pod določenimi pogoji tudi manipulirati s tamkajšnjimi entitetami, kar pa ni na voljo posameznikom na drugi strani. Primer tega je spremljanje prenosa nogometne tekme v živo, kjer so TV gledalci tele-prisotni na nogometnem stadionu, gledalci iz nogometnega stadiona pa niso tele-prisotni na lokacijah TV gledalcev. Posledica tega je, da samo TV gledalci lahko vidijo ljudi na stadionu, ljudje na stadionu pa ne morejo videti TV gledalcev.



59

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Iz tabele 2 je razvdno, da se soprisotnost nanaša na posameznikovo su-bjektivno izkušnjo biti skupaj z drugimi ljudmi, saj se pojavlja tako v konte-kstu fizične, kot tudi elektronske prisotnosti akterjev. Občutenje soprisotnosti torej vključuje akterjevo percepcijo in občutke biti z drugimi. »Posamezni-kovo občutenje biti z drugimi je dejansko psihološki fenomen.«38 Podobno razmišlja tudi Baldassar, ki je skozi prizmo čustvene opore med fizično odda-ljenimi družinskimi člani preučila, kako IKT spreminjajo izkušnjo prisotno-sti v transnacionalnem družinskem življenju, in tako kot Zhao soprisotnost razume v smislu čustvene opore, ki jo posamezniki doživljajo kot občutek čustvene bližine ali kakor biti tam drug za drugega.39 Poleg tega Baldassar uvede tudi razlikovanje med fizično soprisotnostjo, katere bistvo je fizična bli-žina akterjev, in virtualno soprisotnostjo, ki jo označuje komunicranje preko IKT v realnem času. Pri tem pa izpostavi pomembno opažanje in sicer, da različne spletne aplikacije ustvarjajo različne oblike virtualne soprisotnosti. Tako na primer komunikacijske aplikacije, ki nudijo video klic, v realnem času po njenem ustvarjajo vrsto virtualne soprisotnosti, ki jo poimenuje kot »v živo«. Kljub temu pa avtorica opaža, da čeprav so IKT zelo učinkovite pri zagotavljanju prepričljivega občutka biti tam, ta oblika soprisotnosti med posamezniki ustvarja precej pasiven občutek. Nasprotno, pošiljanje tekstov-nih sporočil ustvari obliko soprisotnosti, ki jo avtorica poimenuje aktivno, vendar bi jo zaradi tega, ker posamezniki izberejo, primeren čas za branje in odgovarjanje na sporočila lahko opredelili tudi kot vmesno, selektivno ali diskrecijsko. Značilnost tekstovnih komunikacijskih platform je torej njihova zmogljivost shranjevanja in možnost ponovnega branja sporočila, kadar koli in kjer koli uporabnikom ustreza. Takšna diskrecijska oblika soprisotnosti se lahko zdi tudi pasivna, ambientalna ali neprekinjena, kar sicer pri akterju lahko ustvarja občutek biti tam, vendar Baldassar opozarja, da je vedno pri-soten nekje v ozadju.40



38 Zhao, »Toward a taxonomy of copresence,« 450.

39 Baldassar, »De-Demonizing Distance in Mobile Family Lives.« 40 Prav tam.



60

Lenarčič: Svetova nista dva, svet je en

IKT in občutek soprisotnosti akterjev

Razmišljanje, da različna komunikacijska orodja vzpostavljajo različne vrste odnosov med akterji, ni novost. Dlje časa se že s tem ukvarjajo avtorji teorije družbene prisotnosti, ki so med drugim preučevali, kako se različni komunikacijski mediji razlikujejo v svoji zmožnosti prenosa družbenih zna-kov in ustvarjanja občutka neposrednosti ter intimnosti.41 Domnevali so, da v primerjavi s tekstovnimi mediji (danes na primer e-pošta in tekstovna spo-ročila), mediji, ki omogočajo bolj osebne in neposredne interakcije (danes na primer video klici), med uporabniki ustvarjajo močnejši občutek prisotnosti. Podobno sta razmišljala tudi Daft in Lengel, ki sta v svojem delu izpostavljala vpliv pestrosti komunikacijskega medija na sposobnost posredovanja infor-macij in socialnih znakov.42 Tako njuna teorija v določeni meri dopolnjuje prej omenjeno delo Shorta, Williamsa in Christie, obenem pa nakazuje, da na komunikacijsko učinkovitost medija vplivajo dejavniki, kot so zmožnost zagotavljanja takojšnje povratne informacije, sposobnost prenašanja govo-rice telesa in osebna nota udeležencev, saj med akterji povečujejo občutek prisotnosti ter izboljšujejo kakovost medosebne komunikacije. Na tem mestu je potrebno izpostaviti, da so sodobne tehnologije, namenjene medosebnemu komuniciranju, vedno bolj zasnovane na način, da simulirajo lastnosti nepo-sredovane komunikacije, ki je značilna za fizično bližino akterjev. Tako na primer v nedavno izvedeni empirični raziskavi Nguyen et al. ugotavljajo, da so sinhroni mediji z več komunikativnimi znaki, ki ustvarjajo občutek visoke socialne prisotnosti (npr. video in telefonski klici), bližje neposredovani ko-munikaciji in zaradi tega uspešnejši pri ustvarjanju medsebojne povezanosti akterjev.43 Ta študija primerjave različnih komunikacijskih kanalov je med drugim pokazala, da so bile v kontekstu občutka prisotnosti najvišje ocenjene neposredovane interakcije (face to face), sledijo video in telefonski klici, te-kstovna sporočila ter spletna socialna omrežja in elektronska pošta. Skratka, sklenem lahko, da je stopnja občutenja prisotnosti močno odvisna od tega, kako dobro komunikacijski vmesniki simulirajo lastnosti interakcije, ki je značilna za fizično bližino akterjev. Vseeno je na tem mestu nujno potrebno izpostaviti, da posamezniki uporabljajo več različnih komunikacijskih apli-



41 Short, Williams in Christie, The social psychology of telecommunications. 42 Daft in Lengel, »Organizational Information Requirements.« 43 Nguyen et al., »Staying Connected While Physically Apart.«



61

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

kacij odvisno od želja, navad, namenov, okoliščin itd., zaradi česar se njihova percepcija prisotnosti drugih ljudi in povezanosti z njimi razlikuje.

Na koncu je pomembno opozoriti, da sodobne komunikacijske aplikaci-je, ki jih omogočajo IKT (npr. Snapchat, Viber, FB Messenger itd.) združujejo različne načine komunikacije, kot so video, glas in besedilo, zaradi česar lah-ko med uporabniki reproducirajo intenzivne odnose in interakcije. Slednje sta na primeru življenja migrantskih družin ugotavljala Nedelcu in Wyss.44 In sicer je njuna študija pokazala, da komunikacija preko IKT med razselje-nimi družinskimi člani ustvarja vzajemno blaginjo in medgeneracijsko soli-darnost, kot tudi napetosti in konflikte. Na takšni podlagi sta avtorja vzpo-stavila razlikovanje med tremi tipi soprisotnosti: (1) ritualna soprisotnost, za katero je značilna obredna komunikacija, namenjena izpolnjevanju dolžnosti do drugih. Pri tem je vsebina komunikacije manj pomembna od na primer dolžnosti do staršev. Tovrstna komunikacija je osnova subjektivnega občutka soprisotnosti in solidarnosti, četudi trdnost družinskih vezi ni odvisna ne od intenzivnosti izmenjav ne od pomena njihove vsebine. (2) Vseprisotna sopri-sotnost, ki ustvarja občutek, da udeleženci živijo in počnejo stvari skupaj, saj se njihove interakcije ne zmanjšajo s fizično razdaljo in so s kvalitativnega vidika precej podobne tistim, ki jih dopušča fizična bližina. Ter (3) okrepljena soprisotnost, ki pomeni prilagajanje komunikacijskih praks potrebam ude-ležencev z intenziviranjem stikov in krepitev soprisotnosti na daljavo (npr. v primeru bolezni družinskega člana). Na podlagi tega je razvidno, da po-samezniki z uporabo različnih vrst IKT reproducirajo družabne dinamike značilne za fizično bližino, ki kljub razdalji ustvarjajo občutek medsebojne povezanosti in bližine. Slednje se je potrdilo tudi na primeru preučevanja t. i. »skritih mladih« (hidden youth) – posameznikov, ki so se za dalj časa zaprli v svoje spalnice ali domove. In sicer Wong v svoji študiji ugotavlja, da so IKT bistvenega pomena za družabno življenje teh mladih, saj obravnavajo komu-nikacijo, posredovano preko tovrstnih tehnologij, kot enakovredno neposre-dovani komunikaciji, ki poteka v fizičnem prostoru.45

Na podlagi dosedaj povedanega lahko sklenem, da smo v današnji druž-bi priča različnim oblikam prisotnosti posameznikov, ki pa jih ne gre sodi-ti kot bolj ali manj avtentične v primerjavi s fizično prisotnostjo, ampak jih je potrebno obravnavati kot nove oblike prisotnosti prilagojene današnjim odnosom in procesom zaznamovanimi z IKT. Pri tem je potrebno imeti v

44 Nedelcu in Wyss, »‘Doing family’ through ICT-mediated ordinary co-presence.« 45 Wong, »Hidden youth?«



62

Lenarčič: Svetova nista dva, svet je en

mislih, da gre tudi za konceptualni prehod in sicer od prisotnosti kot biti tu k prisotnosti kot občutenja biti z drugim posameznikom. IKT so namreč pomembno razširile nabor možnih kanalov in načinov interakcij med akterji, kar se odraža tudi na področju percepcije prisotnosti v sodobni družbi. Pri-sotnosti druge osebe tako ni več mogoče obravnavati kot dihotomno entiteto, kjer je posameznik bodisi prisoten bodisi odsoten, temveč se konceptualizira kot spekter različnih stopenj prisotnosti. Slednje pomeni preseganje (trenu-tno prevladujoče) fizične zaznave prisotnosti proti bolj družbeno konstruk-tivističnemu razumevanju, ki upošteva hkratnost in medsebojno pogojenost različnih načinov prisotnosti akterjev.



Diskusija

V prispevku sem medsebojno povezal dve družbeni entiteti, to sta pri-sotnost posameznika ter IKT oz. kibernetski prostor. In sicer je moje izho-dišče razmišljanja, da odnosi in procesi med posamezniki vse bolj temeljijo na omrežjih, ki se vzpostavljajo preko IKT. Vpliv te omrežne logike delovanja se namreč kaže v vseh dimenzijah družbenega življenja, tudi v percepciji po-sameznikove prisotnosti. Tako sem v prispevku izhajal iz tega, da omrežna logika delovanja IKT izpodkopava organizacijo družbe, ki temelji na fizični bližini, saj akterjem omogoča delovanje v okviru sistemov, ki niso primarno določeni s fizičnim prostorom. Različni avtorji ugotavljajo, da se je teritori-alnost v predmoderni družbi jasno izražala kot alternativna izključnost po-sameznih lokacij ali skupnosti fizičnega prostora. V današnjem obdobju pa vse bolj intenzivna uporaba IKT takšno izključnost vse bolj presega, kar se med drugim kaže v postopnem ločevanju fizičnega in družbenega prostora. Ena izmed opaznejših posledic tega ločevanja je oteženo razlikovanje med akterji, ki so tukaj, in tistimi, ki so tam, ter med biti osamljen in biti v družbi z nekom. Skratka v današnji družbi »prostorska bližina vedno manj določa in pojasnjuje tudi družbeno bližino ali družbeno distanco.«46 Posamezniki so namreč preko IKT ves čas na voljo za interakcije z drugimi, saj medsebojna povezanost ni več odvisna od časovnih in fizičnih ovir, temveč od dometa tehnologij, ki jih uporabljajo. V skladu s tem tudi prisotnost posameznikov ni več opredeljena z razdaljo med dvema geografskima položajema v (evklid-



46 Mlinar, Individuacija in globalizacija, 102.



63

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

skem) prostoru,47 ampak jo vse bolj opredeljujejo družbene entitete, kot so na primer občutenje biti z določeno osebo, dostopnost določene osebe, ali da je določena oseba na voljo za interakcijo.

Akterji imajo možnost, da na različne načine prilagajajo interakcije s čla-ni svojih socialnih omrežij in sicer glede na trenutne potrebe, lastno ali so-govornikovo digitalno pismenost, razpoložljivo opremo ter seveda glede na norme in obveznosti sodelujočih. Različna komunikacijska orodja in načini njihove uporabe tako vzpostavljajo različne vrste medsebojnih odnosov, na podlagi katerih se ustvarjajo tudi različne vrste prisotnosti. In sicer več ko-munikativnih znakov značilnih za neposredovano komunikacijo iz fizičnega prostora – tj. neverbalni znaki, ton glasu ali hitro odzivanje – kot posreduje komunikacija preko IKT, intenzivnejši je občutek prisotnosti akterja. S tem se namreč ustvarjajo pogoji za višjo stopnjo empatije, sodelovanja in čustvene bližine. Zato je prisotnost v kibernetskem prostoru vedno rezultat prepleta tehničnih, osebnih in družbenih dejavnikov, pri čemer različne oblike aplika-cij namenjenih komunikaciji omogočajo različne ravni občutenja bližine in prisotnosti drugih v vsakdanjem življenju.

Uvodoma sem izhajal iz prepletanja fizičnega in kibernetskega prostora, kar je Jurgenson poimenoval obogatena resničnost (augmented reality).48 To prepletanje oz. bolje rečeno dopolnjevanje ima namreč močan vpliv na od-nose in procese, ki se odvijajo v današnji družbi, med katerimi je, kot sem pokazal v prispevku, tudi percepcija posameznikove prisotnosti. Glede na to, da IKT uporabnikom omogočajo časovno in prostorsko neodvisne oblike komunikacije, v primeru medosebnih interakcij fizična bližina akterjev ni več ključni predpogoj. Posledično je občutenje bližine posameznikov razpršeno in večdimenzionalno, kar ustvarja percepcijo simultane prisotnosti v več okoljih hkrati ne glede na njihovo dejansko fizično lokacijo.



Bibliografija

Baldassar, Loretta. »De-Demonizing Distance in Mobile Family Lives: Co-Presence, Care

Circulation and Polymedia as Vibrant Matter.« Global Networks 16, št. 2 (2016): 145–163.

Benedikt, Michael. Cyberspace: First Steps. Cambridge, MA: MIT Press, 1991. Bell, David. An Introduction to Cybercultures. London in New York, NY: Routledge, 2001.

47 Torre in Rallet, »Proximity and Localization.«

48 Jurgenson, »Digital Dualism versus Augmented Reality.«



64

Lenarčič: Svetova nista dva, svet je en

Berger, Peter in Thomas Luckmann. Družbena konstrukcija realnosti: razprava iz sociologije

znanja. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1988.

Campos-Castillo, Celeste in Steven Hitlin. »Copresence: Revisiting a Building Block for

Social Interaction Theories.« Sociological Theory 31, št. 2 (2013): 168–192.

Castells, Manuel. The Rise of the Network Society. The Information Age: Economy, Society

and Culture. Volume I. Oxford: Blackwell Publishers, 1966.

Daft, Richard in Robert Lengel. »Organizational Information Requirements, Media Rich-

ness and Structural Design.« Management Science 32, št. 5 (1986): 554–571. https://www.

researchgate.net/publication/227445746.

Dunbar, Robin. »Co-evolution of Neocortex Size, Group Size and Language in Humans.«

Behavioral and Brain Sciences 16, št. 4 (1993): 681–735. http://www.uvm.edu/~pdodds/files/

papers/others/1993/dunbar1993a.pdf.

Giddens, Anthony. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age.

Stanford: Stanford University Press, 1991.

Goffman, Erving. The Presentation of Self in Everyday Life. New York, NY: Anchor Books,

1959.

Goffman, Erving. Behavior in Public Places. Notes on the Social Organizations of Gatherings.

New York, NY: The Free Press, 1963.

Goffman, Erving. Behavior in Public Places. New York, NY: Free Press, 1966. Hampton, Keith. »Persistent and Pervasive Community: New Communication Technolo-

gies and the Future of Community.« American Behavioral Scientist 60, št. 1 (2016): 101–124.

Jordan, Tim. Cyberpower. The Culture and Politics of Cyberspace and the Internet. London-

New York, NY: Routledge, 1999.

Jurgenson, Nathan. »Digital Dualism versus Augmented Reality.« The Society Pages (2011).

https://thesocietypages.org/cyborgology/2011/02/24/digital-dualism-versus-augmented-

reality/.

Kislev, Elyakim. Relationships 5.0. How AI, VR and robots will reshape our emotional lives.

New York, NY: Oxford University Press, 2022.

Lenarčič, Blaž. »Vpliv informacijsko-komunikacijskih tehnologij na velikost socialnih

omrežij v kontekstu lokalno-globalnih dinamik.« Teorija in praksa 51 (2014): 285–308.

Lombard, Matthew in Ditton, Theresa. »At the Heart of It All: The Concept of Pres-

ence.« Journal of Computer-Mediated Communication 3, št. 2 (1997). https://doi.

org/10.1111/j.1083-6101.1997.tb00072.x.

McCormick, Tyler, Matthew Salganik in Zheng Tian. »How Many People Do You Know?:

Efficiently Estimating Personal Network Size.« J Am Stat Assoc. 105, št. 489 (2010): 59–70.

https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3666355/

McLuhan, Marshall. The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man. Toronto: Uni-

versity of Toronto Press, 1962.



65

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

McLuhan, Marshall. Understanding Media: The Extensions of Man. Cambridge, MA in Lon-

don: The MIT Press; Reprint edition, 1964.

McStay, Andrew. Emotional AI. The Rise of Empathic Media. Los Angeles: SAGE, 2018. Meng, Fanhui, Haoming Sun, Jiarong Xie, Chengjun Wang, Jiajing Wu, in Yanqing Hu.

»Preference For Number Of Friends In Online Social Networks.« Future Internet 13, št. 9

(2021). https://www.mdpi.com/1999-5903/13/9/236.

Meyrowitz, Joshua. No Sense of Place. The Impact of Electronic Media on Social Behavior.

Oxford: University Press, 1985.

Mlinar, Zdravko. Individuacija in globalizacija v prostoru. Ljubljana: SAZU, 1994. Nedelcu, Mihaela. »Migrants’ New Transnational Habitus: Rethinking Migration Through

a Cosmpolitan Lens in the Digital Age.« Journal of Ethnic and Migration Studies 38, št. 9

(2012): 1339–1356.

Nedelcu, Mihaela in Malika Wyss. »‘Doing Family’ Through Ict-Mediated Ordinary Co-

presence: Transnational Communication Practices of Romanian Migrants in Switzerland.«

Global Networks (2016). https://www.academia.edu/21721672/Doing_family_through_

ICT_mediated_ordinary_co_presence_transnational_communication_practices_of_Ro-

manian_migrants_in_Switzerland.

Nguyen, Minh Hao, Jonathan Gruber, Will Marler, Amanda Hunsaker, Jaelle Fuchs, in

Eszter Hargittai. »Staying Connected While Physically Apart: Digital Communication

When Face-to-Face Interactions Are Limited.« New Media & Society 24, št. 9 (2021):

2046–2067. https://doi.org/10.1177/1461444820985442.

Pescosolido, Bernice in Beth Rubin. »The Web of Group Affiliations Revisited: Social Life,

Postmodernism, and Sociology.« American Sociological Review 65, št. 1 (2000). https://

journals.sagepub.com/doi/10.1177/000312240006500104.

Rainie, Lee in Barry Wellman. Networked: The New Social Operating System. Cambridge,

MA in London: The MIT Press, 2012.

Short, John, Ederyn Williams, in Bruce Christie. The Social Psychology of Telecommunica-

tions. London: Wiley, 1976.

Spencer, Liz in Ray Pahl. Rethinking Friendship: Hidden Solidarities Today. Princeton, NJ:

Princeton University Press, 2006.

Strehovec, Janez. »V svetu visokoadrenalinske tehnologije. Spremna beseda.« V W. Gibson,

Nevromant, 291–310. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1997.

Torre, Andre in Rallet, Alain. »Proximity and Localization.« Regional Studies 39, št. 1

(2005): 47–59. https://www.researchgate.net/publication/24087848.

Turkle, Sherry. »Cyberspace and Identity.« Contemporary Sociology 28, št. 6 (1999): 643–648.

http://www.jstor.org/stable/2655534.

Turkle, Sherry. Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each

Other. New York, NY: Basic Books, 2012.



66

Lenarčič: Svetova nista dva, svet je en

Wellman, Barry. »Physical Place and Cyberplace: The Rise of Personalized Networking.« In-

ternational Journal of Urban and Regional Research 25 (2001): 227–252. http://www.chass.

utoronto.ca/~wellman/publications/individualism/ijurr3a1.htm.

Wong, Mark. »Hidden Youth? A New Perspective on the Sociality of Young People‚ With-

drawn in the Bedroom in a Digital Age.« New media & society 22, št. 7 (2020): 1227–1244.

Zhao, Shanyang. »Toward a Taxonomy of Copresence.« Presence 12, št. 5 (2003): 445–455.

http://astro.temple.edu/~bzhao001/Taxonomy_ Copresence.pdf.

Zhao, Shanyang in David Elesh. »Copresence as ‘Being With’.« Information, Communica-

tion & Society 11, št. 4 (2008): 565–583. http://astro.temple.edu/~bzhao001/Copresence%20

As%20Being%20With.pdf.



67





Gašper Pirc




Družbena imaginacija in virtualne

skupnosti prihodnosti



družbena distanciacija botrovala bliskoviti digitalni optimizaciji in pospeši-V zadnjem desetletju, še zlasti pa od leta 2020, ko je pravno odrejena tvi tehnološkega razvoja, sta digitalizacija in mreža svetovnega spleta sklenili proces utemeljevanja in širjenja ter se potrdili kot globalni fenomen, ki se vsaj posredno nanaša na večino znanstvenih in umetnostnih področij ter politič-nih in družbenih struktur.

V zadnjih letih se je po zaslugi tehnogigantov in vodilnih sil tehnolo-škega razvoja informacijskih struktur vse bolj začel izrisovati uvid v celostno spletno-virtualno izkušnjo, kakršna je bila še nedavno predmet spekulativne znanstvene fikcije.

Po zaslugah inovatorjev na področju kot so Oculus oziroma Reality Labs ali Sony in tehnogigant Facebook (eventualno – povedno – Meta)1 smo bili v preteklih letih priča sunkovitemu razcvetu virtualnih tehnoloških rešitev, ki so približale oplemeniteno in virtualno resničnost širši publiki.



1 Predvideva se, da se je podjetje Facebook skladno s pričakovanji oziroma napovedjo razvoja metaverzuma preimenovalo v Meta.



69

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Med tem, ko si lahko oplemeniteno oz. obogateno resničnost zamisli-mo kot imaginativno plast na fizičnem ogrodju,2 virtualna resničnost izgubi neposreden stik z zunanjesvetno podlago in je tvorjena v prepletu fizično stvarnega in navidezno domišljenega. Sledeč vplivnim razmišljanjem Gillesa Deleuzeja v Bergsonizmu (1966), zmoremo virtualno opredeliti kot možno stanje, ki ni neposredno v nasprotju z resničnim, temveč dejanskim.3

Imaginacija oziroma polje imaginarnega sta interesni točki, ki se že dol-go pojavljata kot predmet živahnih razprav – vse od Kantovih uglednih raz-mišljanj v prvi in tretji Kritiki pa do del fenomenologov, kritičnih teoretikov in psihoanalitikov dvajsetega in enaindvajsetega stoletja se imaginacija in sfera imaginativnega redno izpostavljata na bojišču prepletov in nasprotstva razumnega in prostodušnega, realnega in fiktivnega ter končno, fizičnega in virtualnega. Kot že nakazuje zgornja omemba Deleuzejevih izpeljav na pod-lagi Bergsonove filozofije, pa navidezna nasprotja morda – ali celo zagotovo – niso nepremostljiva.

Imaginacija4 ima, kot bom natančneje predstavil kasneje, tako kreativni kot spoznavni pol. V svojih predavanjih o ideologiji in utopiji iz leta 1975 francoski filozof Paul Ricoeur preko razumevanja »praktičnih fikcij«5 ideo-logije in utopije nakazuje, da v družbeno-politični sferi konstruktivno vlogo igrata tako reproduktivna (prepoznavna) in produktivna (kreativna) imagi-nacija kot njun dinamični preplet. Utopija se nam utegne – tako kot se nam bo nemara izkazalo virtualno okolje – predstaviti kot svet, ki omogoča spe-cifično epoché, zadržanje sodb o svetu, ki na temelju ustvarjalne moči opazo-valcu reprezentira idealne ali vsaj ustreznejše oblike političnega in moralnega delovanja.6

Takšno zadržanje ni daleč od razumevanja figure opazovalke s skoraj otroškim zanosom, ki upajoče gleda na svet z očmi ustvarjalne imaginaci-je, z očmi, katerih igrivost je moč prehitro razumeti kot zgolj naivno igro v

2 »Augmentirana resničnost.«

3 Deleuze, Bergsonism, 96–98.

4 Zaradi kompleksnosti filozofske obravnave pojma in v izogib konotacijam običajne rabe na-mesto izraza domišljija uporabljam tujko. Namesto tega bi se lahko denimo odločil tudi za izraz upodabljanje, a se mi zdi tujka imaginacija zaradi plastičnosti pojma v danem primeru ustreznejša. Podobno velja pri uporabi tujke virtualno namesto navideznega, kjer slednji v splošni rabi splošči pomenske konotacije, ki jih v razpravi problematiziram.

5 Ricoeur, »The Function of Fiction in Shaping Reality,« 123. 6 Glej denimo Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, 299–300. Zanimiva je tudi interpretacija Hilaryja Putnama, ki z upodobitveno zmožnostjo – imaginacijo – povezuje sicer tradicionalno umsko dominirano Kantovo praktično filozofijo, ko na Kantovo moralno filozofijo navezuje pojem »moralne slike sveta«. (Putnam, The Many Faces of Realism, 51–52).



70

Pirc: Družbena imaginacija in virtualne skupnosti prihodnosti

navideznosti. Ustvarjalnost, po drugi strani, vselej zahteva premik od zgolj dejanskega v svet možnih realnosti, potenciala, ki ga morda omogoča razvito spletno okolje.

Nasprotno od utopije ideologija ne predstavlja enovitega mesta oziro-ma zamejene fikcije, temveč pronica skozi celostno simbolno mrežo družbe. Četudi jo je kritična misel tradicionalno videla kot kvarnik, izključno kot sprevrženje zavesti in disimulacijo družbene vednosti po nareku predstav-nikov vladajočega razreda,7 je vredno opozoriti na vserazsežnost ideologije, ki njenim negativnim potezam navkljub razkriva potrebo po celostnem raz-iskovanju, vezni vlogi in pomenu posredništva, ki ga v družbeno eksistenco vnaša ideologija.

Ne glede na status praktične udejanjenosti družbeno-politične fikcije in – celostno – imaginacije, slednji predstavljata pomemben vir našega spo-znanja, ki presega pomen zgolj reproduktivne sinteze, ki naredi razumske koncepte prepoznavne – torej pomen, ki se navezuje še na splošno prevzeto izvorno Kantovo doumevanje imaginacije in ki kljub relevantnim teoretskim dopolnitvam in premikom ostaja vodilna referenčna točka pri obravnavi omenjene zmožnosti. Sledeč filozofskim naporom avtorjev, ki v imaginaciji vidijo temeljno potezo jezikovno-simbolno posredovanega delovanja uma v z oblastnimi razmerji zaznamovani in koordiniran družbi, imaginacijo lahko izrazimo kot bistven element pri celostnem in ažurnem spoznavanju družbe-ne stvarnosti. V tem pomenu ideološke in utopične premise virtualne družbe prihodnosti igrajo posebej pomembno vlogo, zato se k vprašanju imaginacije še vračam v nadaljevanju.

Vsekakor je na dlani, da imaginarno tvori pomemben del pri delovanju in spoznavanju družbe, kar se ob prisotnosti oplemenitene resničnosti v fi-zičnem svetu ali virtualne resničnost ob oziroma vzporedno z njim razbira še toliko jasnejše. Pri tem se ponujata vprašanji, do kakšne mere nam razu-mevanje skupne podstati lahko pripomore k umevanju temeljnih značilnosti človekovega družbenega delovanja in kakšni vrednostni vzorci utegnejo tkati bolj zdravo normativno tkivo družbe prihodnosti. Nanju je vredno odgovo-riti s pomočjo razgrnitve značilnosti digitalnega in z njim prepojene (pano-rame) družbe.

Človeško bitje je primarno morda vselej zaznamovano z obstojem druž-bene vezi in izjemno vlogo, ki jo družbenost eksistence nosi za njen razvoj – vlogo, ki jo virtualno okolje prej nanjo sklicujoče se potrjuje kot zanemarja.

7 Glej Marx in Engels, »Nemška ideologija,« 5–352.



71

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Obenem je bitje preseganja – tako kot je religioznost način duhovnega opol-nomočenja in premagovanja neznanega, je digitalni svet možnost razreševa-nja znanega –, vendar v svetu, ki je drugačen in ostaja v bistvenih odtenkih še nepoznan.

Spletno okolje pomaga spoznavati, a tudi spreminja (družbeno) naravo človeka. Novi tipi družbenega delovanja v digitalnem svetu – od razvoja svo-bodnejših skupnost somišljenikov do razrasta agresivne in pogosto sovražne digitalne kulture – postavljajo zahtevo po raziskovanju novih vzorcev kultur-nega delovanja človeka in etičnih pritiklin človeške družbe v in po digitalni družbeni izkušnji. Zdi se, da takšna naloga zahteva vpogled v temelje člove-kove družbenosti in (predspletnega) pojma imaginacije, preden ju odgovar-jajoč na zgornje probleme prestavimo v digitalni svet.



Družbena narava človeka

Že dolgo v zajetnem delu filozofije vlada prepričanje, da je človeško bitje bistveno zaznamovano s pluralno določitvijo (so)življenja oziroma družbenostjo svoje narave. Razumevanje, da je posameznik samozadostna, formativno notranje sklenjena monada, ki se kognitivno in vedenjsko razvija v večji meri neodvisno od družbene vezi, dolguje sodobno razsvetljen(sk)o filozofsko utemeljitev filozofiji Immanuela Kanta in ji danes sledi le še manjši del kantovsko inspiriranih oziroma analitičnih teorij zavesti, identitete ali političnih filozofij – te morda niti ne vključujejo pozne Kantove filozofije v določeni interpretaciji, vezani zlasti na branje tretje Kritike in politično-zgo-dovinskih spisov,8 zagotovo pa že ne več filozofije Hegla in njegovih miselnih naslednikov ali kritičnih posredovalcev.

Predvsem v kontinentalni filozofski misli često vlada prepričanje, da družbena realnost pogojuje nastanek in značilnosti posameznikove družbe-no-politične identitete, ga spoznavano usmerja in koordinira prepoznanja normativnih standardov.9 Četudi je zlasti v kritično nastrojeni družbeno-fi-lozofski misli samoidentifikacija v družbi vsaj na primarni, predspoznavni ravni pogosto skopo vezana na negativno izkušnjo prikritja bistvene narave človeških odnosov v zahodni kapitalistični družbi, postvarjenja in dominaci-

8 Prim. Honneth, »The Irreducibility of Progress,« 1–18.

9 Tu se je vredno sklicevati vsaj na naslednja dela: Althusser, »Ideologija in ideološki aparati druž-be«; Habermas, The Theory of Communicative Action; Debord, Society of the Spectacle; Horkheimer in Adorno, Dialektika razsvetljenstva; Lukács, History and Class Consciousness.



72

Pirc: Družbena imaginacija in virtualne skupnosti prihodnosti

je oblastniških razmerij,10 specifični vidiki del avtorjev kot so Clifford Geertz, George Herbert Mead in Jean-Luc Nancy med drugim razkrivajo formativno konstruktivnost družbene vezi v neizbežnem razmerju z osebno kapaciteto za dimenzijo imaginarnega kot pomembnega dejavnika v (družbenem) spo-znanju.

Jeanu-Lucu Nancyju družbena vez predstavlja temeljno pritiklino (sobi-vajoče) eksistence. Nancy gradi na Heideggerjevem razumevanju eksistence kot tu-biti, ki je vselej že vržena v svet, a spremeni poudarek z izvornosti samolastnosti tu-biti (Dasein) k določitvi eksistence, ki je izhodiščno bit-z (Mitsein). Povedano drugače, tu-bit ni prvenstveno utemeljena s skrbjo za svojo eksistenco ter šele naknadno kot bit-z-drugimi, temveč je bistveno do-ločena z obstojem izvorne družbene vezi.11

Meadova socialno-psihološka teorija izpostavlja intersubjektivno obli-kovanje sebstva v okviru družbenega zavzemanja vlog in interakcije »jaza« in »mene«, kjer je medsebojno pripoznanje družbenih vlog in vrednosti podano na osnovi imaginarnega prepoznavanja posebne medsebojne vezi.12

V sodobni komunitaristični, v določeni meri pa tudi enaktivistični mi-sli pripadnost specifični skupnosti tvori elementarni vidik človekovega nor-mativnega ozadja in vzpostavlja strukturo družbeno posredovanega kogni-tivnega razvoja individuumov. Michael Walzer je tako že leta 1983 opozoril na obstoj več različnih krogov pravičnosti, ki ustrezajo družbenim oziroma skupnostnim razdelitvam znotraj navidezno enotne normativne enote.13 To-vrstne skupnosti organsko razvijajo vrednostno panoramo, temelječo na sku-pnostnem občutju kategorij pripoznanja, zaslomb folklornih elementov in (javno posredovanega) okusa, ter primarnega razumevanja estetskih in mo-ralno-etičnih norm oziroma vrednot. V tem okolju je izvorno vzpostavljen in orientiran posameznikov spoznavni aparat, ki ga ključno orientira medseboj-na interakcija na primarni, predspoznavni ravni na podlagi skupnih občutij in doživljanj, določitev in prepoznav ter končno, razumevanj.14

Težave pri prenosljivosti vrednostnih sporočil premošča simbolni sistem, ki na mesto neposrednega stika znotraj kulture ali spoznavne enote postavlja



10 Glej denimo Horkeimer in Adorno, Dialektika razsvetljestva, 133–179 idr.; Lukács, »Reification and the Consciousness of the Proletariat.«

11 Glej Nancy, Singularno pluralna bit, 50–72.

12 Glej Mead, Um, sebstvo, družba, 103–170.

13 Walzer, Spheres of Justice.

14 Prim. denimo Gallagher in Hutto, »Understanding Others,« 20–33.



73

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

posredniške medije, univerzalni moralni kod pravno-političnega sistema.15 Takšen simbolni svet v večji meri obvladuje diskurz ideologije, ki se v me-dijski pokrajini, ki je z globalno omniprezenco interneta dovršila specifično težnjo globalizacije po virtualni vseprisotnosti informacij, širi s pospešeno hitrostjo. Ideološko prešitje družbene komunikacije je ob tem vezano na spe-cifično izraznost imaginarnega, ki zaseda v virtualnem okolju še produktiv-nejšo vlogo, a je bolj izpostavljeno vplivom družbene moči in prikritem ob-vladovanju družbenega sestava.

Četudi pogosto težje razberljiv in izmuzljiv, je imaginarni svet tvoren, celo bistven pri razvoju digitalne družbe – kot igra, katere pravila je potrebno sprejeti pred pričetkom dejavnosti same.



Imaginacija, ideologija in utopija

Vse od začetka poudarjanja pomena jezika in komunikacije oziroma simbolnih sistemov za razvoj in razumevanje narave človeka je interpreta-cija pritiklin sporočanja med prednostnimi nalogami filozofije identitete in družbe. Pri tem igra posebno vlogo zmožnost imaginacije. Vrednosti slednje ni vredno uvideti zgolj v (tehnični) zmožnosti ustvarjanja miselnih podob oziroma zgolj kot reproduktivno sintezo, ki v maniri Kantove teoretične filo-zofije naredi razumske koncepte prepoznavne.

Četudi z omejitvami glede njenega dometa in pomena, je Immanuel Kant med prvimi, ki so imaginacijo neposredno vpregli v človeški spoznavni aparat. V osnovi imaginacija – upodabljanje – predstavlja obliko zaznavanja, ki lahko vzpostavlja predmetne intuicije brez prisotnosti predmeta kot takega. Medtem ko je čutno zaznavanje kot zmožnost reprezentacije določno receptivna dejavnost,16 je vloga imaginacije večplastna: najprej se razkrije zmožnost oblikovanja podob zunanjih predmetov (kot empirična imagi-nacija), a nastopi tudi kot elementarna zmožnost tvorjenja transcendental-nih shem (pravil) zaznavnih konceptov, ki strukturirajo podobe kot takšne (transcendentalna imaginacija).17 Tovrstno razumljena zmožnost se nahaja v specifični posredniški poziciji na mostu med pasivnostjo človekove čutno--zaznavne zmožnosti in spontanostjo razuma.

15 Prim. razumevanje razmerja med estetsko-vrednostno gnano skupnostjo in javno sfero, ki jo obvladujejo mediji in moralno-pravne norme pri Habermas, The Theory of Communicative Action. 16 Glej Kant, Critique of Pure Reason, 256 (B150–B151).

17 Kant, Critique of Pure Reason, 273–274 (A141–A142).



74

Pirc: Družbena imaginacija in virtualne skupnosti prihodnosti

Četudi je posredniška funkcija relevantna v spoznavnem procesu, obstaja občutek, da bi Kant lahko stopil v pripoznanju spoznavne vloge imaginacije še nekoliko dlje. Tako je denimo menil Heidegger, ki je ugotavljal, da je Kant tak korak v prvi izdaji Kritike čistega uma (1781) že storil, a se ustrašil razdi-ralnih posledic razumevanja, ki temeljno kompromitira primarnost razuma. Sledeč Heideggerjevi drzni interpretaciji prve izdaje Kantove prve Kritike je možno na podlagi imaginarnega doprinosa k enotnosti apercepcije, torej k predpostavljanju transcendentalnega jaza zaznavanja, sklepati k »skupnemu korenu čutnosti in razuma«, s tem pa na transcendentalno imaginacijo kot izvorno premiso spoznanja kot takega.18

Četudi se s, priznajmo, tendenčno interpretacijo ni enostavno strinjati in jo je težje uskladiti s Kantovim razsvetljenskim filozofskim sistemom, je predlog ključne in produktivne, vendar tudi kreativne vloge imaginacije tudi pri spoznavnem procesu vsekakor vreden obravnave. Na tem mestu velja izpostaviti misel Richarda Kearneyja o tem, da mora biti imaginacija, ki razpira etično dimenzijo bivanja, obenem (družbeno-)kritična in poetična – zmožna refleksije, ki je družbeno tvorna in obenem presegajoča omejitve (materialne) stvarnosti.19

V delih francoskih družbenih teoretikov Clauda Leforta in zlasti Corne-liusa Castoriadisa simbolno posredovanje sveta z mehanizmi kreativne ima-ginacije tvori temeljno strukturo družbenega vzpostavljanja in reprodukcije.

Po Castoriadisu je družba v temelju konstruirana s pomočjo imaginar-nih elementov, kazalnikov, ki razkrivajo fundamentalno ustvarjalno in di-namično zaledje družbenega obstoja. Na svojstven način vzpostavljajoč vez med spoznavno relevantno, a omejeno imaginacijo prve Kantove Kritike, ki je bila v končni fazi funkcionalno ukleščena med razumom in čutnostjo, ter ustvarjalno in dinamično, vendar spoznavno irelevantno upodobitveno zmo-žnostjo iz Kritike razsodne moči,20 Castoriadis izpostavlja primarno oziroma radikalno imaginacijo kot temeljno zmožnost vzpostavljanja oblik (družbe-ne) samo-predstavitve. Kolikor oblikuje predstave o svetu, se družbeno ima-ginarno vzpostavlja kot ontološki pogoj družbe, zgodovinskosti in, končno, zgodovinske družbe; v tem je zgodovina »nemogoča in nezamisljiva brez produktivne ali kreativne imaginacije.«21

18 Prim. Kearney, The Wake of Imagination, 170–171, 189–195; Heidegger, Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique, 192.

19 Glej Kearney, The Wake of Imagination, 366.

20 Glej npr. Kant, Kritika razsodne moči, §9, §35.

21 Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, 146.



75

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Ena izmed posledic prepoznavanja imaginacije v formi dinamičnega, ustvarjalnega jedra družbeno-zgodovinskega sveta je izpostavljanje zmožno-sti kreativnega preloma z zgodovinsko kontinuiteto in posedovanja avtono-mije, ki je vezana tako na posameznike kot družbe. Po mnenju Castoriadisa lahko (avtonomne) družbe ustvarjajo nove oblike samopredstavljanja in ima-ginarnih označevalcev, ki kot produkti radikalne (ustvarjalne) imaginacije ne izhajajo iz kontinuiranega toka zgodovine.22

Ideja tovrstne diskontinuitete, ki poraja možnost družbenotvorne avto-nomije in predira tok zgodovine, je seveda v nasprotju s težnjami ideologije, ki konsolidira družbo v enovitem procesu predvidljive integracije. Čeprav temelji na prepoznavnosti vzorcev in tako na modelu (navidezne) zgodovin-ske integracije, pa ideologija često teži k premagovanju oziroma izničevanju interpretativne dinamike zgodovinske komponente v družbi v težnji po eno-tnosti zgodovinske zavesti. V svojih kompleksnih tematizacijah ideologije Claude Lefort, nekoč Castoriadisov sodelavec in politični somišljenik, le-to povezuje z umerjenim razvojem namenskih družbenih reprezentacij, ki se dovrši v obvladani družbi »brez zgodovine« v jedru zgodovinske družbe.23 Ideologija kot določevalni in potrjevalni diskurz na stopnji, ki se ne nahaja na ravni organske družbene komunikacije, pač pa le-to usmerja, je družbe-no integrativna in omogoča socialno poenotenje na ravni enovite družbene zavesti,24 kar pa v totalitarnih družbah često vodi do nadzgodovinskega sta-pljanja oblasti in civilne družbe ter omogoča dominacijo države s potezami obvladovanja družbene vednosti s sklicevanjem na prednost pri dostopu do narave, znanosti, končno, objektivnosti diskurza.25 Tu gre za samoidentifika-cijo ideološkega diskurza z racionalnostjo in naturalistično realnostjo; glede tega je vredno prisluhniti Adornu, ki samopredstavljanje ideologije z naravo uvidi kot elementarni problem ideologije, ki teži k postvarjanju družbenih odnosov.26

Vsekakor se zdi, da je v današnji »postresničnostni« družbi vsaj na prvi pogled tip diskurza, kakršen se sklicuje na objektivno znanost, ki v natura-listični maniri pozunanja družbena dejstva in odnose, s prevlado neznan-stvene oblastniške govorice stvar preteklosti. A vendar se na svojstven način

22 Prav tam, 44 idr.

23 Prim. Lefort, »Esquisse d’une genèse de l’idéologie dans les sociétés modernes,« 287–296. 24 Glej Geertz, »Ideology as a Cultural System,« 193–233.

25 Glej npr. Lefort, »Esquisse d’une genese de l’ideologie dans les societes modernes,« 327. 26 Prim. denimo Adorno, Negative Dialectics, 347–348.



76

Pirc: Družbena imaginacija in virtualne skupnosti prihodnosti

tendenca obvladovanja vedenja, ki obenem posega v smeri obvladovanja zna-nosti, ohranja.

Primer tipa govorice, ki se zoperstavlja in obenem želi nadomestiti znanstveni diskurz, je moč najti v spletnem okolju, specifično na družbenih omrežjih kot je X. V govorici, ki ima pogosto politične konotacije, se dejstva podajajo ob čustvenih in sistemsko-koherentnih mehanizmih, ki pogosto ne sovpadajo z ali celo zanikajo znanstveni konsenz. Zanje je značilno postvar-janje oziroma okostnelost semantične dinamike jezika.

Ko se izjavni izrazi oziroma koncepti kot abstrakcije zgodovinskega udejstvovanja družbe izmaknejo razumevajoči aplikaciji v konkretnih ži-vljenjskih okoliščinah, je vselej prisotna nevarnost, da se razprava o vsebi-ni izrečenega – torej o teoretičnih in normativnih razsežnostih določenega koncepta – trivializira v semantično diskusijo o goli formi izrekanja.27 V ta-kšnem primeru je ključen perlokucijski učinek izrekanja – dejanje, storjeno kot posledica izrečenega –, ki je zlasti v sodobnem spletnem okolju podvržen celostni ideologiji, ki tudi znanost pogosto predstavlja preko političnih te-ženj. V tem svetu pristno doživljanje često obvladujejo in onemogočajo re-prezentacije, podobe oziroma imaginarni nadomestki resničnosti, ki ustreza-jo ideološkim tendencam.28 Družbeno imaginarno v podobi ideologije tako končno, četudi preko drugačnih mehanizmov kot v preteklosti, disimulira ustvarjalno imaginarno jedro družbe raje kot da ga vzdržuje.29

Vendar pa ima imaginarno jedro družbe tudi svojo kreativno os, in sicer v podobi utopije, ki se razkazuje kot hrbtna stran ideologije; kot presežno na-sproti realnemu. Ricoeur v Predavanjih o ideologiji in utopiji slednjo izposta-vlja kot praktično fikcijo, ki jo kot element produktivne imaginacije določajo značilnosti eskapizma, možne oporečnosti in raziskovanja (alternativnih) možnosti družbenega življenja na kraju »Nikjer«.30 V imaginarnem svetu, izven realnega prostora fizične družbe, utopija predstavlja »ne-prostor« mo-žnega, ki služi kot premislek o idealni družbi; v tem primeru je vezana tudi na ustrezno prepoznavo ideološke strukture mreže in njenih pasti.

Vendarle pa lahko na pomen utopije kot domene (ne)možnosti gledamo tudi drugače. Kot poudarja Rainer Forst, ima utopija dvojno, ambivalentno naravo. Obenem je prostor razmisleka o idealni družbi in temeljnih struktu-

27 Vse to je obenem tudi značilnost razvoja teorij zarote.

28 Glej npr. Debord, Society of the Spectacle, 7.

29 Glej Thompson, »Ideology and the Social Imaginary,« 674. 30 Prim. Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, 310.



77

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

rah le-te, ter razočaranje ob soočenju z realnim pričakovanjem. Ko pride do vdora trpkega nadzora nad dogajanjem, distopičnega sprevida, da to mesto, ki ni Nikjer, prehaja v Nekam, se izgubi ironična distanca, ki napaja utopijo in ji daje (ne)mesto nad družbeno-realnim.31 Takšna struktura utopije je morda še posebej značilna za utopije, ki jih proizvaja spletno okolje v družbi »digi-talnih subjektov« praktične nesmrtnosti.32

Ne glede na kritične in problematične podtone utopije, pa je moč izoli-rati karakteristiko, spričo katere se slednja izraža kot reflektivni moment, ki upočasnjuje pospešeno družbeno delovanje in omogoča ponoven premislek in vsaj lokalno ponastavitev delovanja – četudi se s tem vsaj delno izgubi izvorna prostost in ustvarjalna moč utopije. Sestop v realnost – ali pa vsaj približanje le-tej – je namreč vselej soočenje z izgubo neizrečenega, ki včasih prenaša bistveno.



Metaverzum, igra imaginacije in virtualne

družbe prihodnosti

Digitalizacija je že dolgotrajen proces, ki je močno spremenil človeški individualni in družbeni obstoj. Sodeč po hitrosti in ritmu trenutnih spre-memb, bi digitalno spletno okolje kaj kmalu lahko močno spremenilo svojo naravo in korenito poseglo v potek ter oblike človeške družbe in celostnega delovanja.

Ideja metaverzuma je v minulih letih zapustila (zgolj) domeno znanstve-ne fantastike in postaja vse bolj stvaren del splošnega procesa digitalizaci-je oziroma razvoja virtualne stvarnosti. Z bliskovitim razvojem tehnologije na spletu ne delujejo več le izolirani posamezniki in podjetja, temveč se vse bolj širi (virtualna) družba. V tem pogledu se vse bolj izpostavlja potencialni metaverzum, ki predstavlja interaktivno virtualno družbo oziroma svet, ki bodisi posnema, je oblikovan po, ali se zdi podoben fizičnemu svetu, pri če-mer so za njegovo delovanje odgovorna (samoučeča se) umetna inteligenca, virtualni valutni sistem in varnostne tehnologije kakršna je blockchain. Me-taverzum postaja vedno bolj obravnavan kot razširitev svetovnega spleta, ki



31 Glej Forst, Justification and Critique, 177–190.

32 Kocarev in Koteska, »Digital Me Ontology and Ethics.«



78

Pirc: Družbena imaginacija in virtualne skupnosti prihodnosti

ima potencial, da radikalno spremeni virtualno izkušnjo ljudi in hkrati vpliva na razumevanje človekovega obstoja in vrstnih specifik.33

Predhodno sem lociral imaginarno razsežnost v organskih oziroma fizič-nih družbah; ta komponenta je še toliko bolj očitna v razmerju do virtualne družbe. Tu ne gre zgolj za dejanje umetne vzpostavitve (persistentnega) sveta na podlagi ustvarjalnih določil, ki istočasno zahtevajo reproduktivno sintezo pričakovanj in karakteristik deležnikov, ki bodo bivali v njem, ter optimi-zacijo obstoječe predstave, temveč tudi lastnosti, ki niso razberljive na prvi pogled. Tako se v tem smislu imaginarna dimenzija nanaša tudi na proce-duralno in celo konceptualno odprtost metaverzuma, ki se še uresničuje in notranje razvija na podlagi predhodnih (algoritemskih) vnosov in sprememb na podlagi povratnih informacij interaktivnih uporabnikov. Prav tako pa se imaginarno povezuje s strukturno značilnostjo igre, ki jo je moč smiselno uporabiti ob razlagi funkcionalnega ustroja metaverzuma.

Hans-Georg Gadamer, ki velja za eno izmed vodilnih referenc v razpra-vah o naravi človeškega razumevanja in interpretacije, v raziskavi o statusu resnice v umetniškem delu uporabi analogijo igre. Metafora igranja igre se uporablja za poudarjanje primarnosti dogajanja v skupnosti, ki ga izzove-jo umetniška dela, pred pristopom, ki izpostavlja subjektivno doživljanje estetske zavesti v maniri postkantovske estetike. Za igranje igre se morajo udeleženci strinjati z njenimi posebnimi pravili. Gadamer predlaga, da nam lahko umetniško delo pove nekaj več, da poseduje intrinzično kakovost, ki nas lahko vzgaja in preobraža. Kot takšno nas vabi, da opazujemo spektakel, ki ga vzbudi umetniško delo in ki se igra pred nami. Dinamični dogodek igre in zgodovinski značaj hermenevtične izkušnje (stapljanje obzorij v tradiciji) skupaj zaznamujeta Gadamerjevo vizijo filozofske hermenevtike; zdi se, da sta humanistična hermenevtika in estetika precej neločljivi področji, igra pa elementarni način predstavljanja dinamike razumevajoče interpretacije.34

Tovrstno analogijo igre je moč nadvse koristno uporabiti pri raziskavi ustroja virtualne družbe. Najprej je treba priznati specifično naravo virtual-nih platform, ki so zasnovane s skrbjo za enostavno uporabo, interaktivno-stjo in, kar je najpomembneje, s strukturnimi posebnostmi igranja oziroma simulacije, ki ustreza začetkom predzgodbe multiverzuma v večigralskih vi-deoigrah. Strukturo igre v virtualnih interaktivnih svetovih je tako primer-jati s hermenevtičnim razumevanjem igre: v trenutni viziji metaverzuma se

33 Glej denimo Hussain, »Metaverse for Education – Virtual or Real?« 34 Glej Gadamer, Resnica in metoda, 93–100.



79

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

slednji obravnava kot virtualni oder, ki ohranja razmerje s fizičnim svetom in prevzame določene funkcionalnosti, kakršne so bančništvo, nakupovanje in celostna medosebna interakcija, četudi slednja poteka preko zastopništva digitalnih avatarjev.35 Metaverzum lahko najuspešnejše deluje kot na osnovi interakcije njegovih udeležencev (vključujoč umetno inteligenco) progresiv-no razvijajoč se obstojni svet, saj je konceptualno odvisen od voljne udeležbe digitaliziranih agentov v njegovem digitalnem svetu in v skladu z njegovimi inherentnimi pravili; tukaj lahko metaverzum obravnavamo obenem kot di-gitalno krajino oziroma platformo, na kateri se vrši delovanje, in kot celoten sistem virtualnih dejavnosti, digitalnih agentov in vzorcev interakcije, ki jih vežejo posebna pravila in strukturni elementi, ki spominjajo na predstavo, ki jo podaja igra (svet), ki je tako kot umetniško delo pri Gadamerju nujno performativne narave in se izraža kot komunikativen in skupnostni dogodek, ne pa zgolj kot objekt.

Ustrezno bi lahko metaverzum obravnavali kot vnaprej strukturirani ob-stojni (persistentni) svet, ki se razvija v skladu z notranjim učenjem na pod-lagi vzorcev delovanja njegovih udeležencev; dinamika sprememb je v tem primeru vsaj delno odvisna od kooperativnih in skupnih prizadevanj voljnih udeležencev spletnega sistema ter normativnega odseva vrednostno oblože-nih dejanj.

Vsekakor je potrebno opozoriti, da je tovrstni organski razrast družbo-tvornih elementov in notranje normativnost (vsaj delno) zaprtega sistema le ena od možnosti; prav tako, če ne še bolj verjeten, je vpliv avtorjev sistema, lastnikov oziroma operatorjev. Začetni stadiji možnih razvitih metaverzu-mov že nakazujejo na težnjo tehnogigantov po obvladovanju normativnih in ekonomskih vidikov virtualnih svetov pod njihovim okriljem.36 V tem pri-meru ideologija pogosto kontaminira operacijsko jedro podsistema, ki vodi interakcijo oziroma delovanje specifičnega svet, kar privede do v prejšnjem poglavju izpostavljenega učinka disimulacije notranjih mehanizmov in raz-merij v ustvarjeni družbi.

A vendar ponuja virtualni svet ob nevarnosti ideološkega pritiska tudi obet sledenja utopičnim predstavam o vzorneje urejeni družbi. Kolikor uto-pična (ne)resničnost deluje kot prostor obvladane epoché, zadržanja pred-stave stvarnosti, kjer s pomočjo produktivne imaginacije na podlagi repro-

35 Digitalnih prezentacij sebstva. Vprašanje, ki sicer presega omejitve pričujoče razprave, je, če je digitalni jaz le dvojnik ali presežek oziroma odmik od fizičnega jaza. 36 Prim. denimo tožbe, ki sta jih bila v zadnjem obdobju deležna Apple in Alphabet (Google).



80

Pirc: Družbena imaginacija in virtualne skupnosti prihodnosti

duktivnega prepoznanja vrednostne panorame družbe razmišljamo o boljši prihodnosti, je ideja utopije kompatibilna z ustvarjanjem virtualne družbe. Pri tem ne gre le za strukturo igre kot elementarni ustroj metaverzuma; sple-tni deležniki oziroma igralci pri tem kot digitalna sebstva, ki imajo možnost preseganja fizičnih omejitev, ponovitev oziroma dodatnih možnostih razre-šitev ob storjenih napakah, pregleda nad dogajanjem in dostopa do orodij umetne inteligence, vstopajo v virtualni prostor kot entitete, ki nemara lažje oblikujejo kreativno os družbene prihodnosti od njihovih fizičnih ustrezni-kov.37 Izkušnja presežnega pri takšni dejavnosti se kategorialno ne razliku-je od religiozne, pri čemer vlogo vsebinskega presežka igra potenca razvoja umetne inteligence – ali zgolj korporacija, ki skrb za razvoj programa virtu-alnega okolja.38

Vsekakor je moč zaključiti, da bo imel v predvideni umetno ustvarjeni družbi bržčas veliko vlogo družbeni imaginarij, ki ga bo vzpostavljala še ne-določena, od fizičnega sveta ločena in spletnemu okolju prilagajajoča se teh-nologija v ozadju virtualne družbe. Ni odveč poudariti, da je za celostno ra-zumevanje načinov vzpostavitve, samopredstavitve, prednosti in nevarnosti tovrstnega virtualnega sveta potrebno razviti ustrezen hermenevtični aparat, ki bi omogočal čim jasnejše prepoznavanje lastnosti družbe prihodnosti. To pa morda najlažje omogoči filozofija, ki se ne brani prepletanja produktivne in reproduktivne imaginacije v težnji po razumevanju sveta.



Zaključek

Četudi za zdaj obstaja še kot precej nedoločna oblika možne prihodnje družbe in prej teorija kot praksa, koncept metaverzuma prinaša pomemb-na vprašanja, ki se vežejo na posledice digitalnega preboja, digitalne narave družbe in, končno, razumevanja družbene narave človeka nasploh. Vsekakor pa kot eden vodilnih elementov digitalnega prehoda, ki dopolnjuje družbeno stvarnost, v slednjo vnaša probleme, s katerimi se bomo soočili morda še prej od realnih pričakovanj.

37 Mdr. glej Kocarev in Koteska, »Digital Me Ontology and Ethics.« 38 Seveda se je vredno vprašati, če ni takšno spletno okolje še bolj od fizičnega sveta dovzetno za oblastne vplive, ki pronicajo skozi elemente popularne kulture, kakršne opisujeta Adorno in Horkheimer v Dialektiki razsvetljenstva, ali ideologijo reprezentacije oziroma reprodukcije spektakla, na katero opozarja Debord v Družbi spektakla. Žal takšna razprava presega okvire pričujočega sestavka.



81

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Še pred tako kompleksnimi in celostnimi rešitvami za izzive digitalnega sveta je potrebno videti, da je dvojna narava posameznika – kot spletnega in obenem družbenega agenta – že zdaj do mere soodvisna in spremenjena na podlagi vpliva digitalnih sprememb. Tako spletno okolje obenem poraja po-litično in normativno obetavno sozavedanje, ki lahko služi kot motor koor-dinacije metaverzuma, in problematičen razvoj spletnih kultur oziroma oblik izražanja, ki z veliko hitrostjo širjenja reproducirajo sovražni govor, prena-šajo nepreverjena dejstva (lažne novice), in s politično ostrino propagirajo ideološke vzorce; slednje je v minulih letih dodobra predrugačilo politiko, družbeno komunikacijo tako v fizičnem kot virtualnem okolju, ter odnos do znanosti in objektivnosti resnice. Četudi morda spletno okolje resnici ne bo vrnilo ugleda, ki ga je dejansko izgubila najkasneje že ob nastopu hermenev-tične filozofije in poststrukturalizma, in bo na njene težnje pogosto odgovo-rilo z izvirnimi tipi še neprepoznanega digitalnega nasilja, pa nam virtual-na prihodnost ponuja vsaj upanje, da nekoč vstopi v družbo, utemeljeno na znanstvenem in normativnem upravičenju. Upanje tako tli – četudi je za zdaj v veliki meri vezano na utopijo, ki se morda ne more, morebiti niti ne sme v celoti uresničiti.



Bibliografija

Adorno, Theodor W. Negative Dialectics. London in New York, NY: Routledge, 2004. Castoriadis, Cornelius. The Imaginary Institution of Society. Cambridge, MA: MIT Press,

1997.

Debord, Guy. Society of the Spectacle. London: Rebel Press, 2005. Deleuze, Gilles. Bergsonism. New York, NY: Zone Books, 1991. Forst, Rainer. Justification and Critique: Towards a Critical Theory of Politics. Cambridge:

Polity Press, 2014.

Gadamer, Hans-Georg. Resnica in metoda. Ljubljana: LUD Literatura, 2001. Gallagher, Shaun in Daniel D. Hutto. »Understanding Others Through Primary Interaction

and Narrative Practice.« V The Shared Mind: Perspectives on Intersubjectivity, uredili Jor-

dan Zlatev, Timothy P. Racine, Chris Sinha in Esa Itkonen. Amsterdam: John Benjamins,

2008.

Geertz, Clifford. »Ideology as a Cultural System.« V Clifford Geertz, The Interpretation of

Cultures: Selected Essays. New York, NY: Basic Books, 1973.

Habermas, Jürgen. The Theory of Communicative Action, Volume Two: Lifeworld and Sys-

tem: A Critique of Functionalist Reason. Boston, MA: Beacon Press, 1987.



82

Pirc: Družbena imaginacija in virtualne skupnosti prihodnosti

Heidegger, Martin. Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason.

Bloomington-Indianapolis, IN: Indiana University Press, 1997.

Honneth, Alex. Pathologies of Reason: On the Legacy of Critical Theory. New York, NY: Co-

lumbia University Press, 2009.

Horkheimer, Max in Theodor W. Adorno. Dialektika razsvetljenstva. Ljubljana: Studia hu-

manitatis, 2006.

Hussain, Sayyad. »Metaverse for Education – Virtual or Real?« Frontiers in Education 8

(2023). https://doi.org/10.3389/feduc.2023.1177429.

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Kant, Immanuel. Kritika razsodne moči. Ljubljana: Založba ZRC, 1999. Kearney, Richard. The Wake of Imagination: Toward a Postmodern Culture. London: Rout-

ledge, 1988.

Kocarev, Ljupco in Jasna Koteska. »Digital Me Ontology and Ethics.« ArXiv (2020).

Dostopano 10. 12. 2024. https://arxiv.org/abs/2012.14325.

Lefort, Claude. »Esquisse d’une genèse de l’idéologie dans les sociétés modernes.« V Claude

Lefort, Essais d’anthropologie politique. Paris: Gallimard, 1978.

Lukács, György. History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics. Cambridge,

MA: MIT Press, 1971.

Marx, Karl in Friedrich Engels. Izbrana dela II. Uredil Boris Ziherl. Ljubljana: Cankarjeva

založba, 1971.

Mead, George Herbert. Um, sebstvo, družba. Ljubljana: Krtina, 1997. Nancy, Jean-Luc. Singularno pluralna bit; Lepota. Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2012. Putnam, Hilary. The Many Faces of Realism. Chicago-La Salle, IL: Open Court Publishing

Company, 1987.

Ricoeur, Paul. »The Function of Fiction in Shaping Reality.« Man and World 12, št. 2 (1979):

123–141.

Ricoeur, Paul. Lectures on Ideology and Utopia. Uredil George H. Taylor. New York: Colum-

bia University Press, 1986.

Thompson, John B. »Ideology and the Social Imaginary: An Appraisal of Castoriadis and

Lefort,« Theory and Society 11, št. 5 (September 1982): 659–681.

Walzer, Michael. Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. New York: Basic

Books, 1984.



83





Drugi del:


religija, ekologija

in tehnologija –

metafizični premisleki





Gorazd Andrejč




Panteizem z wittgensteinovskega

vidika ločenih domen (WNOMA)



Uvod: panteizem in »živeta« vera



težko imeti za religijo.« Michael Levine omeni nekaj pomembnega, ko zapiše, da je »panteizem 1 To še posebej velja, če »religijo« razumemo kot vero, ki jo živimo v vsakdanjem življenju. Če odštejemo nekaj sodobnih ‒ povečini spletnih ‒ skupnosti, je težko določiti, kaj bi lahko označili za religijsko sku-pnost vernikov, »organizirano okoli skupnih [panteističnih] prepričanj« kot svojega osrednjega in opredeljujočega nauka.2 Že ob najbolj osnovni defini-ciji panteizma ‒ kot trditve ali prepričanja, da je kozmos kot celota nekakšna enost, ki je v nekem smislu božanska ‒ namreč postane jasno, da lahko pan-teizem prežema izjemno različne oblike verskega življenja, pa tudi nekatere nereligiozne načine življenja.

Primer slednjega je denimo (življenjska) filozofija Alberta Einsteina. Čeprav Einstein ni živel kot »vernik«, oz. zagotovo ne v običajnem pome-nu besede, je njegova življenjska drža odražala »globoko prepričanje o višji inteligenci, ki se razkriva v spoznavnem svetu […] in ki […] jo lahko opiše-

1 Levine, Pantheism, 67.

2 Prav tam, 289.



87

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

mo […] kot ‘panteistično’ (Spinoza).«3 Drug tak primer je življenjska filozo-fija »duhovnih naturalistov«. Ti večinoma sprejemajo svetovni nazor, »ki ga razkriva znanost,« podobno kot Einstein, vendar se pogosto ukvarjajo tudi s »specifičnimi kontemplativnimi praksami, katerih namen je tako filozofijo vtisniti v naš intuitivni način bivanja«.4 Življenjsko filozofijo Toma Blaka, de-nimo, enega od »svetnikov-gurujev« sodobnega gibanja deskarske duhovno-sti oziroma t. i. deskanja z dušo (ang. soul surfing) bi tako lahko razumeli kot različico duhovnega naturalizma.5 Blake, ki se je izrekal za panteista, je svojo okoljsko duhovnost pogosto izražal s formulo »narava=bog« in prakticiral »svojo vero na prostem, v cerkvi, ki jo je sam imenoval ‘Blagoslovljena cerkev pod milim nebom’.« S svojim odnosom in prepričanji je močno vplival na številne »duhovne deskarje«, ki so sledili njegovemu zgledu.6 Panteistična in-terpretacija božanskosti lahko za manjšinsko skupnost liberalnih kristjanov predstavlja celo del rešitve filozofskih in/ali etičnih problemov tradicional-nega oziroma »klasičnega« teizma v krščanstvu. Takšen primer je denimo krščanski panteizem Grace Jantzen,7 kvekerke in angažirane feministke.8 Na-zadnje naj omenim, da so svojo panteistično teologijo oblikovali tudi ustano-vitelji novopoganske skupnosti Cerkev vseh svetov (CAW), novega verskega gibanja, ki deloma temelji na izmišljeni religiji iz znanstvenofantastičnega romana, vendar poudarjajo, da njihovega panteizma ne gre jemati kot ve-roizpoved.9 Kljub temu člani CAW kot pogani spoštujejo in častijo »številne oblike in ravni božanskosti […] od univerzalne in kozmične […] do polite-ističnih panteonov različnih ljudstev in kultur ter imanentne božanskosti v slehernem človeku.«10

Ti nadvse različni primeri religioznih, duhovnih in celo nekaterih ‒ na nek način ‒ nereligioznih oblik življenja, v katerih je lahko panteizem pri-soten, tvorijo nenavadno in nekoliko neurejeno sliko. Vendar nas ta neure-jenost ne bi smela odvrniti od skrbne filozofske analize ne le panteizma kot filozofskega sistema, temveč tudi načinov, kako je panteizem lahko in tudi je sestavni del tako raznolikih vsakdanjih verskih praks in življenjskih na-

3 Einstein, The Ultimate Quotable Einstein, 324.

4 Spiritual Naturalist Society, »What Is SN?«

5 Taylor, »Surfing into Spirituality,« 930; Taylor, Dark Green Religion, 109. 6 Taylor, »Surfing into Spirituality,« 930.

7 Jantzen, Becoming Divine, 265–274.

8 Carrette, »Grace Jantzen.«

9 Cusack, »Science Fiction as Scripture,« 91.

10 Ferre, »The Church of All Worlds.«



88

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

ravnanosti. Ključen vidik te analize je odnos med panteizmom kot religijo (vključno z izkustvi, praksami, verovanjem in diskurzom) na eni strani ter rigoroznim mišljenjem (v smislu konceptualne jasnosti, logične doslednosti, znanstvenega sklepanja in z dokazi podprtih prepričanj) na drugi. Osrednji cilj tega članka je predstaviti interpretacijo odnosa med tema platema pante-izma, naslanjajoč se na pristop k znanosti in religiji, ki ga imenujem wittgen-steinovski vidik ločenih domen (WNOMA). Panteizem se pogosto opisuje kot religijo filozofov ‒ torej predvsem kot intelektualni sistem in manj kot pristop k religiji, ki se osredinja na njene izkustvene, instinktivne in prak-tične vidike. Z razvijanjem wittgensteinovske interpretacije panteizma, ki se osredotoča na razmerje med znanostjo in religijo, želim s člankom vnesti več tančin v filozofijo panteizma in prikazati, kako je mogoče postaviti v ospredje izkustveno plat panteizma, ne da bi pri tem umanjkali v zavezanosti znan-stvenemu mišljenju in intelektualni doslednosti.

Razprava v tem eseju bo potekala v več korakih. Najprej bom predstavil hevristično razlikovanje med »vročim« in »hladnim« panteizmom, tj. med panteizmom, ki poudarja izkustveno dimenzijo religije, in panteizmom, ki poudarja njeno intelektualno razsežnost. Sledi primerjava vloge čutnega iz-kustva v panteističnih perspektivah Alberta Einsteina in Barucha Spinoze, ki nam bo pomagala razčleniti vprašanje o odnosu med čutnim izkustvom in intelektualnim mišljenjem v panteizmu na niz podvprašanj, ki se nanašajo na naravo prepričanj oziroma stališč in se bolj neposredno navezujejo na em-pirično-znanstveno sklepanje. Da bi lahko odgovoril na ta vprašanja o pan-teizmu z vidika pristopa WNOMA, bom najprej predstavil prejšnji pogled, po katerem je WNOMA delno tudi prevzel ime, namreč idejo Stephena Jaya Goulda o t. i. nonoverlapping magisteria (NOMA) oziroma ločenih dome-nah. Pojasnil bom, kako se moj pristop WNOMA razlikuje od Gouldovega NOMA, in ga nato razvil do točke, kjer ga bo mogoče uporabiti za prevpraše-vanje panteizma. Razpravo bom sklenil z analizo še dveh konkretnih prime-rov panteističnega razmisleka skozi prizmo WNOMA: »čudo-vite« utemelji-tve panteizma, ki jo je nedavno podal Ryan Byerly, ter predstavitve panteizma in njegovih vrednot, kot jih razlaga Svetovno panteistično gibanje.



89

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Vroči in hladni panteizem

Bill Mander v članku o panteizmu v Stanfordski enciklopediji filozofije razlikuje med dvema vrstama argumentov v prid panteizmu: »argumenti ‘od spodaj’, pridobljenimi a posteriori iz religioznega izkustva, in argumenti ‘od zgoraj’, pridobljenimi a priori iz filozofske abstrakcije.«11 Čeprav že sam govor o »argumentih« preveč zožuje fokus, s katerim želim začeti, je Manderjeva pripomba koristna, saj nas opozarja na pogosto spregledano dejstvo: da je panteizem lahko bodisi bolj izkustvene narave, torej izhajajoč »od spodaj«, bodisi bolj intelektualne/abstraktne narave in izhaja »od zgoraj«. V prvem približku bomo panteizem »od spodaj« označili za vroči panteizem in tistega »od zgoraj« za hladni panteizem (to razlikovanje je zgolj hevristično, brez kakršnih koli stremljenj po teoretski dokončnosti). Vroči panteizem se po-gosto povezuje z izkustvenim naravoverstvom. Kot pojasnjuje Bron Taylor v svoji študiji o sodobnem naravoverstvu, se tak panteizem lahko združuje z animistično senzibilnostjo in »na Zemlji/Gaji temelječo religijo« (čaščenjem celotnega ekosistema našega planeta kot svetega in posvečenega), pa tudi s tako-imenovano globoko ekologijo ter včasih z obredi, ki so utemeljeni v na-ravnih ciklih in letnih časih.12 Od štirih prej omenjenih primerov panteizma sodita »deskanje z dušo« Toma Blaka in novopoganski panteizem Cerkve vseh svetov med vroče panteizme. V ospredju obeh je izkustvena duhovnost: oba poudarjata občutek sorodnosti z naravo, obrede, ki so usmerjeni v nara-vo ali so z njo povezani, ter navdušujoče prakse, ki krepijo skupnost. Zdi se, da intelektualno ukvarjanje z notranjo konsistentnostjo, epistemološko ute-meljenostjo ali širšo logiko panteizma, pa tudi z diskurzivnimi in drugimi praksami ter z njimi povezanimi »produkti« ni ključnega pomena za to, kako se ta vroča panteizma živita.

Hladni panteizem pa, nasprotno, ne daje veliko poudarka ali sploh nič na obrednost in izkustvenost panteizma in se raje osredotoča na intelektu-alno razumevanje in epistemološko legitimnost. Pogosto ga izražajo in raz-vijajo predvsem filozofi ali znanstveniki panteisti. Hladni panteizem visoko vrednoti notranjo koherentnost prepričanj, skladnost z znanostjo, epistemo-loško utemeljenost in intelektualne vrline nasploh ter z njimi povezane pra-kse. Kot pojasnjuje Mander, se razmišljanje v tej obliki panteizma tradicio-nalno »začne z relativno abstraktnim konceptom, katerega uporaba se kaže

11 Mander, »Pantheism.«

12 Taylor, Dark Green Religion.



90

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

kot zanesljiva, nadaljnji razmislek pa pripelje do sklepa, da je treba njegov domet razširiti na celotno stvarnost.«13 Zahodni panteisti svoje stališče po-gosto predstavljajo kot končno logično posledico idej o božji vseprisotnosti, božji vsevednosti, nujnem obstoju božanskega in drugih atributih, povezanih s teističnim Bogom, ki, kadar so obravnavani skupaj, teizmu povzročajo filo-zofske probleme (prav tam). Hladni panteisti cenijo panteizem predvsem kot intelektualno najbolj zadovoljivo filozofsko rešitev teh problemov, ki hkrati ohranja smiselnost pojma »bog«. Zdi se, da je te lastnosti najlažje razumeti skozi distanciran razmislek o naravi Boga in sveta.

Toda mogoče poenostavljam. Morda bi hladnejše oblike panteizma vse-eno lahko resno upoštevale izkustveno plat tega pogleda na svet. In mogo-če odsotnost intelektualno odličnega filozofskega ali teološkega sistema v bolj vročih oblikah panteizma še ne pomeni, da so te iracionalne ali pro-tiznanstvene. Morda obstajajo tudi oblike panteizma, kjer sta izkustvena in intelektualna plat v ravnovesju, zaradi česar jih ni mogoče preprosto uvršča-ti med vroče ali hladne panteizme, temveč jih je morda bolje opisovati kot »mlačne«.14 Poskusimo te odtenke dodatno razjasniti s primerjavo odnosa med razumom in izkustvom v panteizmih Einsteina in Spinoze, ki se oba ‒ vsaj na prvi pogled ‒ uvrščata med hladnejše oblike.



Razum in čutno izkustvo pri Einsteinu in Spinozi

Ni dvoma, da je bilo življenje uma ‒ zlasti znanstvenega, a do neke mere tudi filozofskega ‒ osrednjega pomena v Einsteinovem življenju in delu. Ven-dar pa je Einstein, čeprav po skoraj nobenem merilu ni bil aktiven vernik, večkrat poudarjal pomen nečesa, kar je imenoval »kozmična religioznost«.15 V jeziku fenomenologije občutij lahko to »kozmično religioznost« opredeli-mo kot primer eksistencialnega občutja, kategorije, ki po Matthewu Ratcliffu zajema neintencionalna občutja, »kakršna dajejo temeljni občutek pripada-nja svetu in občutek stvarnosti.«16 Dovzetnost za kozmično religioznost in vrednost, ki jo je Einstein temu izkustvu pripisoval, sta tvorili pomemben del njegove filozofske in eksistencialne drže. To občutje ima moralni pomen,

13 Mander, »Pantheism.«

14 Tako je nakazal Andrei Buckareff v kritičnem komentarju k eni od predhodnih različic tega članka.

15 Einstein, The Ultimate Quotable Einstein, 329.

16 Ratcliffe, Feelings of Being, 37.



91

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

saj po Einsteinovem mnenju upravičeno vzbuja ponižnost pri tistih, ki so zanj dovzetni. Poleg tega je pomembno ne samo za razumevanje in razlago panteističnega verovanja, temveč tudi kot »najmočnejša in najplemenitejša gonilna sila znanstvenega raziskovanja«, čeprav je občutje in njegov pomen »težko pojasniti nekomu, ki ga ne doživi.«17 Da ne bo pomote, Einstein ni bil mistik. Kar je v njegovem času veljalo za misticizem, na primer mistika teo-zofije in spiritualizma, je odločno preziral. Da bi svojo izjavo o kozmičnem religioznem občutju ločil od načinov, na katere so ta gibanja interpretirala religiozno izkušnjo, je ponižnost pred kozmosom označil za »pristno religio-zno občutje, ki nima nič opraviti z misticizmom«.18

Einsteinov panteizem, čeravno ni vpet v prakse, ki bi jih večina soci-ologov štela za religiozne, je torej povezan z emocionalnimi občutji, ki jih Einstein opisuje kot »religiozne«. To pomeni, da ni povsem hladen. Kako pa je s panteizmom najprepoznavnejšega panteista v zahodni filozofiji, Barucha Spinoze? Ta se vsaj po splošno sprejeti razlagi kaže kot hladen, intelektual-no-filozofski sistem, kot »izrazito filozofska različica«,19 ki bi težko bila bolj odmaknjena od vsakdanje religije. V Spinozovi Etiki je tehtna utemeljitev panteizma izpeljana iz teoretično-metafizičnega in ne izkustvenega izhodišča ‒ iz »nujnega obstoja nečesa, kar sam poimenuje ‘substanca’.«20 Kot je znano, Spinoza trdi, da obstaja samo ena substanca, ki je Bog oziroma narava; oba izraza se nanašata na nujno obstoječi kozmos. Čeprav je bistvo njegove »geo-metrične metode« v Etiki prikazovanje in ne odkrivanje,21 je kljub temu jasno, da je prvih petnajst pravil iz prvega dela Etike mišljenih kot dokaz, da je Bog edina obstoječa substanca. Panteistično interpretacijo Boga kot narave/sveta je po Spinozi mogoče racionalno izpeljati iz splošno sprejetih definicij, aksio-mov in pravil ‒ to je poanta prvega dela Etike.22

Toda ali je Spinoza pripisoval kakšen pomen emocionalnim ali eksisten-cialnim občutjem v svoji filozofiji religije? Da bi na to vprašanje ustrezno od-govorili, moramo najprej razumeti, da Spinoza čustvom prisoja vrednotenjski pomen: lahko so dobra ali slaba, pri čemer so slaba tista, ki so v nasprotju z razumom, dobra pa ona, ki so skladna z razumom. Zanimivo je, da med slaba uvršča prav tista čustva, ki so bila za versko življenje njegovega časa najzna-

17 Prav tam, 330.

18 Jammer, Einstein and Religion, 124–25.

19 Levine, Pantheism, str. ix.

20 Mander, »Pantheism.«

21 Allison, Benedict de Spinoza, 43.

22 Prav tam, 51–63; Nadler, »Baruch Spinoza.«



92

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

čilnejša: občutek krivde, sram, kesanje, strah, pa tudi ‒ in to utegne zveneti presenetljivo ‒ »upanje« in »ponižnost«23. Če vzamemo za primer ponižnost, vidimo, da v nasprotju z Einsteinom, ki ponižnost zagovarja kot dragoceno tako v religiji kot znanosti, Spinoza to čustvo uvršča v isto kategorijo kot jezo, maščevalnost in sovraštvo ter ga obravnava kot nekaj, kar je treba z umom preseči. Ponižnost po Spinozi sodi med »strasti«, tj. čustva, ki ovirajo umo-vanje in s tem onemogočajo ustrezno miselno držo tako v religiji kot v zna-nosti.24 Ponižnost ni aktiven, temveč pasiven duševno-telesni pojav v smislu, da oseba, ki podleže ponižnosti, ni »adekvaten vzrok« zanjo.25 V splošnem so vsa tipično religiozna čustva vrste strasti, ki imajo naraven vzrok ‒ verniki jim podležejo iz neznanja in nerazumevanja tako strasti kot tudi Boga/narave.

Toda tudi v Spinozovem hladnem, racionalističnem sistemu stvari niso tako preproste, kot se morda zdi. Prvič, nekatere strasti oziroma »afekti« ‒ kot sta veselje in žalost ‒ so lahko dobri, tj. aktivni in povezani z njihovim ustreznim razumevanjem. Za našo temo je relevantno, da Spinoza med vsemi afekti kot najbolj vzvišenega izpostavi tistega, ki ga imenuje umska ljubezen do Boga. Ta ljubezen, opisana v 32. in 33. pravilu 5. dela Etike, je razumsko čustvo višjega reda, ki nima nič opraviti z idejo ali pričakovanji, da Bog ljubi nas ‒ medtem ko je Spinozov Bog brez čustev, lahko mi do njega gojimo bolj ali manj primerna čustva ‒, temveč izhaja iz tega, čemur Spinoza pravi intui-tivna spoznava. Iz nje

namreč izvira najvišje mogoče zadovoljstvo, se pravi veselje […], in si-

cer ob spremstvu ideje duha samega […] in potemtakem tudi […] ob

spremstvu ideje Boga kot vzroka. […] Iz [te] zvrsti spoznave nujno izvira

umska ljubezen do Boga.26

Čeprav se zdi očitno, da Spinoza opisuje nekaj povsem drugega od tega, kar »ljubezen do Boga« pomeni v tradicionalni judovski ‒ ali, če hočete, krščanski ‒ teologiji, in da je ljubezen do Boga po njegovem mnenju »najmočnejša in najstanovitnejša oblika radosti,«27 je bil koncept take ljube-

23 Čeprav so se pomenske meje izrazov za ti čustvi v latinščini in drugih evropskih jezikih skozi stoletja spreminjale, domnevam, da se med 16. in 20. stoletjem v Evropi vendarle niso tako zelo korenito ali popolnoma spremenile, da bi bila zaradi tega primerjalna razprava o ponižnosti pri Spinozi in Einsteinu nesmiselna ali zgrešena.

24 Allison, Benedict de Spinoza, 154.

25 Prav tam, 156.

26 Spinoza, Etika, 5P32.

27 Lloyd, Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza, 110.



93

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

zni iz pete knjige Etike doslej že večkrat predmet zelo nasprotujočih si inter-pretacij. Po mnenju filozofov, kot je Steven Nadler, ki so Spinozo brali kot ateista, je ta umska ljubezen do Boga zgolj religiozno preoblečen izraz za raz-laganje narave s hladnim in docela »sekularnim« razumom.28 Dejstvo, da je »Spinoza včasih zmožen jezika, ki se zdi globoko veren,« opozarja Nadler, nas ne sme zavesti v iluzijo, da izrazi, kot je »ljubezen do Boga [amor Dei]«, nosijo religiozen pomen:

Spinozov naturalistični in racionalistični projekt od nas zahteva, da tem

pojmom poiščemo ustrezno intelektualistično razlago. Tako [se izkaže,

da] ljubezen do Boga ni nič drugega kot zavedanje temeljnega naravne-

ga vzroka radosti, ki spremlja napredek v človeški eksistenci, kakršnega

prinaša tretja zvrst spoznave (intuitus); ljubezen do Boga je torej zgolj

razumevanje narave.29

V nasprotju z njim in z nekoliko večjo pretanjenostjo pa Genevieve Llo-yd zagovarja, da teorija o konstruktivnem odnosu med čustvi in razumom v Spinozovi filozofiji uma in etike neposredno vpliva na to, kako naj si razla-gamo Spinozovo panteistično filozofijo religije, v središču katere ni le ideja Deus sive natura, pač pa tudi čustvo in miselna drža, ki ju predstavlja amor Dei intellectualis:

razvoj misli [v Etiki] […] nas bo popeljal od izkrivljanja domišljije do

urjenja najvišje oblike spoznave v umski ljubezni do Boga […] [Č]ustve-

ni odmevi te radikalne različice zavesti o Bogu niso ne ravnodušni ne

cinični.30

Res je, da v intelektualni ljubezni do Boga obstaja tesna povezava med razumskim umevanjem narave na eni strani in afektivno platjo te ljubezni na drugi. Vendar gre še vedno za razumevanje narave kot Boga. Ljubezen do Boga je mišljena kot »dramatični vrhunec Etike […], v katerem se mora afekt žalosti umakniti afektu veselja.«31 »Ljubezen je že po definiciji veselje ob spremstvu ideje njenega vzroka. Razumeti sebe in svoje afekte v odnosu do

28 Nadler, Spinoza’s Ethics, 120.

29 Prav tam.

30 Lloyd, Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza, 45.

31 Prav tam, 107.



94

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

Boga zato pomeni čutiti ljubezen do Boga.«32 Skratka, po mnenju Lloyd um-ska ljubezen do Boga ni zgolj sinonim za razumsko umevanje narave in nje-nih vzročnih mehanizmov, temveč posebna, dejavna duševno-telesna drža, ki vključuje afektivne, kognitivne in imaginativne elemente ter ima jasno etično težo. Spinozova ljubezen do Boga je značilna za človeka, ki je dosegel tako intelektualno kot osebno/čustveno zrelost. Ker se mi zdi Lloyd v svoji interpretaciji Etike prepričljivejša od Nadlerja, si Spinozovo »intelektualno ljubezen do Boga« tolmačim kot refleksivno (z razumom prežeto) čustvo, ki pa je še vedno religiozno. Ta ljubezen je lahko samo rezultat dolgotrajnega ra-zumskega in iskrenega pogleda na svet ‒ nase, na druge, na okolje in nazadnje na naravo kot Boga. Skratka, Spinozov racionalistični panteizem morda ni nasproten vsem oblikam religioznih čustev in tudi ne povsem nereligiozen, je pa občutno hladnejši od Einsteinovega.

Po tej kratki primerjavi je zdaj že bolj jasno, kje pri razlikovanju med vro-čim in hladnim panteizmom se stvari zapletejo. Se pa razlike očitno izrazijo v odnosu med afektivno in intelektualno platjo panteizma. Niti iz Spinozovega niti iz Einsteinovega panteizma pozitivno vrednotenje afektivnega elementa popolnoma ne izostane. Toda za Spinozovo pretežno negativno stališče do večine religioznih čustev se zdi, da je v nasprotju z Einsteinovo naravnano-stjo do vsaj nekaterih tovrstnih emocij, ki je tudi refleksivno, a bolj pozitivno. Ne gre pa zanemariti, da se Spinozova »ljubezen do Boga« pojavi šele z dlje trajajočim intelektualnim razmislekom, medtem ko Einsteinovo ‘kozmično religiozno občutje’ in ponižnost predhodita razumski refleksiji, znanstvene-mu raziskovanju, pa tudi religiozni refleksiji.

Ta razlika terja nadaljnje prevpraševanje in poglabljanje v različne oblike odnosa med razumom in afekti v panteizmu. Poskusimo pristopiti k njim z nekoliko drugačnega zornega kota in jih natančneje opredeliti. Najprej se nam utegne ponuditi vprašanje, ali je intelektualistični in racionalistični panteizem Spinozovega tipa v kakršnem koli smislu »razumnejši« ali bolj verodostojen od intelektualno minimalističnega panteizma, utemeljenega v kozmičnem občutju, kot je Einsteinov. S tem pa se odpirajo širša vprašanja, vključno s tistimi, ki so značilna za tradicionalno podpodročje zahodne fi-lozofije religije, tj. področje »vere in razuma«. Res je, hladne različice pan-teizma so običajno visoko razviti intelektualni sistemi. V primerjavi z bolj vročimi različicami bodo verjetno (a ne nujno) izkazovale večjo notranjo konsistentnost. To pa še ne pomeni, da intelektualistični panteizem omogoča

32 Prav tam, 110–11.



95

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

boljše razumevanje, kaj za panteizem sploh pomeni biti religija (v vsakda-njem življenju). Navsezadnje lahko t. i. »religiozno verovanje« pojmujemo na izrazito različne načine. Kaj če intelektualistične razlage panteistične vere in naravnanosti naše razumevanje obojega prej otežujejo kot pa krepijo? Ali bi nam einsteinovski panteizem, temelječ na kozmičnem občutju, bolj pomagal pri razmisleku o odnosu med čutnim izkustvom in razumom v okviru »žive-tega« panteizma kot pa intelektualistični pristopi k panteizmu?

Obstajajo tudi številne interpretacije ‒ ali vsaj različni vidiki ‒ »intelektu-alnih vrlin« in »razumnosti«, v zvezi s katerimi lahko preučujemo panteizem. Lahko denimo raziskujemo, kako se intelektualna kompleksnost in argumen-tirano utemeljevanje, značilna za analitično filozofijo, umeščata v kontekst religije, in preučujemo njuno razmerje do občutij, naravnanosti, verovanj in praks znotraj tega okvira. Lahko pa si zastavimo tudi konkretnejše in neko-liko drugačno vprašanje, ki se nanaša na empirično-znanstveno racionalnost. Medtem ko je bil Einstein v svojem intelektualnem in poklicnem življenju predvsem fizik, vpet v kulturo znanstvenega in matematičnega teoretiziranja, ki ga strogo urejajo in usmerjajo z dokazi podprte raziskave, je bil Spinoza filozof v času in okolju, ki je bilo manj prežeto z empiričnim razumevanjem znanja in tehnološkimi dosežki. Ali je Einsteinov minimalistični panteiz-em odločilno oblikovala potreba po usklajevanju s sodobno »empiristično držo«,33 čemur se Spinozov intelektualno maksimalistični, racionalistični panteizem ni bil toliko prisiljen prilagajati? Na to vprašanje v zgodovinskem smislu sicer tukaj težko odgovorimo, vendar bi nas razmišljanje o tem mo-ralo usmeriti k različnim možnostim razlage »intelektualnih vrlin«. Morda je mogoče vroče panteizme, kot je duhovnost deskanja z dušo, razumeti in živeti na načine, ki niso v nasprotju z resno zavezanostjo znanstvenemu, na dokazih temelječemu mišljenju in v tem smislu tudi ne z resno zavezanostjo intelektualnim vrlinam.

Vsakdo, ki je seznanjen z razpravami na področju znanosti in religije v zadnjih desetletjih, bo opazil, da govorica prejšnjega odstavka nakazuje ločevanje znanosti in religije v okviru t. i. neprekrivajočih se domen (ang. nonoverlapping magisteria) oziroma pristopa NOMA, ki ga je v 90. letih prej-šnjega stoletja razvil evolucijski biolog Stephen Jay Gould.34 Ker se pristop, ki ga uporabljam v tem prispevku ‒ wittgensteinovski pristop ločenih domen

33 van Fraassen, The Empirical Stance.

34 Stephen J. Gould je načelo neprekrivajočih se domen prvič predstavil v članku »Nonoverlapping Magisteria« iz leta 1997 (Natural History). Pozneje je podrobneje razvil in pojasnil svoje stališče v Gould, Rocks of Ages, The Hedgehog, the Fox, and the Magister’s Pox).



96

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

oziroma WNOMA ‒ navezuje na okvir NOMA in si od njega izposoja ne-katere ideje in ker NOMA velja za spornega in je že bil tudi ostro kritiziran, je nujno, da vsaj na kratko razčlenimo njegove osnovne lastnosti in slabosti, preden predstavimo model WNOMA in skozi prizmo slednjega potem po-novno premislimo panteizem.



Pristop neprekrivajočih se domen (NOMA)

S. J. Goulda

Po načelu NOMA sta znanost in religija ločeni domeni, ki se ukvarjata z različnima področjema razumevanja in uporabljata različne raziskovalne metode. Domena znanosti »zajema empirični svet: iz česa je vesolje (dejstvo) in zakaj deluje na tak način (teorija)«, medtem ko domena religije obravnava »vprašanja najvišjega smisla in moralnih vrednot.«35 Čeprav to ne pomeni, da med domenama ni nobenih podobnosti, Gould pojasnjuje:

Vsako raziskovalno področje postavlja svoja pravila, opredeljuje spreje-

mljiva vprašanja in določa svoja merila za presojo in reševanje. Ti kanoni

in postopki, zasnovani za obravnavo in reševanje legitimnih vprašanj,

opredeljujejo pristojnosti – pravico do avtoritativne razlage ‒ vsake od

teh domen.36

Gould trdi, da se nepotrebnim konfliktom lahko izognemo, če se religija in znanost držita vsaka svoje domene in se ne vmešavata v področja, ki niso v njuni pristojnosti. Naj ponazorimo z znanima primeroma: če se kristjani vzdržijo zgodovinskih trditev o izvoru vrst, ki temeljijo na verskih virih (Sve-tem pismu, tradiciji ali religioznih izkušnjah), in te vire jemljejo zgolj kot navdih za verske in moralne smernice ter osmislitev, potem ni razloga, da bi bilo krščanstvo v nasprotju z uveljavljeno teorijo evolucije. In še iz »naspro-tne« smeri: če evolucijski biologi uporabljajo evolucijske razlage človeškega vedenja za utemeljitev normativnih vrednotnih trditev in dejanj v smislu ži-vljenjskih vodil, potem z evolucijskimi pogledi na človeški razvoj posegajo v domeno in pristojnosti religije. Seveda tudi samo načelo NOMA postavlja normativne trditve tako o znanosti kot o religiji: obstajajo načini utemeljeva-

35 Gould, Rocks of Ages, 6.

36 Prav tam, 52–53.



97

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

nja in umevanja, tj. religiozni načini, ki nimajo kaj iskati v znanosti, in obra-tno, empirično-znanstveni načini mišljenja, ki niso primerni za utemeljeva-nje verskih in vrednotnih trditev. Povedano natančneje, Gould pojasnjuje, da NOMA uveljavlja dve »osnovni trditvi«:

[prvič], da sta obe področji enako vredni in enako potrebni za celovito

človeško življenje; in drugič, da ostajata smiselno ločeni in se med seboj

popolnoma razlikujeta po slogu raziskovanja, ne glede na to, kako tesno

je treba združevati spoznanja obeh, da bi pridobili bogat in celovit po-

gled na življenje, ki ga tradicionalno imenujemo modrost.37

Kot smo lahko opazili, je ločenost obeh domen mišljena tako v deskrip-tivnem kot normativnem smislu.38 V kakšnem smislu je načelo NOMA deskriptivno? Prvič, trdi, da je bilo to, zgodovinsko gledano, prevladujoče stališče tako med znanstveniki kot verskimi voditelji vsaj v zahodni inte-lektualni zgodovini.39 Vendar obstajajo zelo dobri razlogi za dvom, ali je res tako. Ne da bi se spuščal v podrobnosti, naj rečem le, da je veljavnost te tr-ditve v resnici odvisna od tega, katerega znanstvenika ali verskega voditelja se »vpraša«, in Gouldov izbor se zdi, milo rečeno, pristranski.40 Seveda tudi med pomembnimi znanstveniki in verskimi misleci ni težko najti kakšnega, ki kategorialno ločuje empirično-znanstvene trditve in mišljenje od versko- moralnih. Sklepati ali trditi, da to počne ali je dosledno počela večina vpliv-nih znanstvenikov in verskih voditeljev, pa je nekaj povsem drugega.

Drugič, deskriptivna namera načela NOMA se nekoliko nenavadno od-raža tudi v samem imenu domene »religija«. Številni sekularni filozofi in tudi nekateri znanstveniki so bili neprijetno presenečeni nad Gouldovo trditvijo, da vsak diskurz o vrednotah in/ali moralnih smernicah sodi v okvir »religi-je«, zaradi česar je bilo načelo NOMA deležno vala kritik.41 Naj bom jasen: Gould etiki ne odreka popolne neodvisnosti od religije v načelu in tudi ne

37 Prav tam, 58–59.

38 Prav tam; prim. de Cruz, »Religion and Science.«

39 Gould, Rocks of Ages, 75–89.

40 Gould (Rocks of Ages, 75–82) trdi, da je bil Charles Darwin večinoma usklajen z načelom NOMA, toda enako lahko rečemo za papeža Janeza Pavla II. v njegovem priznanju evolucije leta 1996. Gould se seveda zaveda, da so obstajale tudi izjeme: Isaaca Newtona graja, ker je kljub znan-stvenemu veleumu in inovativnim dosežkom v teoretični in matematični fiziki občasno vendarle dopuščal nadnaravno posredovanje Boga (Prav tam, 84–89), kar za Goulda jasno pomeni, da je religiji dovolil vstop na polje znanosti.

41 Prav tam, 55.



98

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

v svojem sistemu prepričanj (prav tam). Čeprav sam ni veren, Gould brez zadržkov uvršča sekularni vrednotni sistem v domeno »religije« na podla-gi sociološkega dejstva, da se sistemi vrednot v večini kultur, domnevno pa tudi pri večini ljudi, prepletajo z religioznimi verovanji in interpretacijami. Razlog za Gouldovo pretirano poenostavljanje odnosa med religijo in etiko v okviru NOMA tiči v domnevno deskriptivnem značaju njegovega koncep-ta. Zlasti njegova širitev pojma »religije« na »vse moralne razprave o nače-lih, ki lahko aktivirajo ideal občega tovarištva med ljudmi,«42 je naletela na ostre kritike tudi med teologi in filozofi religije. Alistair McGrath meni, da je Gouldovo »razumevanje religije […] brez dvoma neprimerno, zlasti zato, ker ne ustreza temu, kar večina ljudi pojmuje kot religijo.«43 Čeprav Michael Shermer morda nekoliko pretirava, ko trdi, da »večina vernikov verjame, da so načela njihove religije dobesedna (nemetaforična) resnica, in zavrača idejo NOMA vsaj v praksi, če že ne v teoriji,«44 je med verujočimi zelo veliko takih, ki verske trditve ‒ kot je prepričanje številnih pripadnikov Mednarodnega društva za zavest Krišne (ISKCON), da so »ljudje večna duhovna bitja, ujeta v reinkarnacijo,«45 ali prepričanje številnih kristjanov, da se bo Jezusov dru-gi prihod zgodil ‒ nedvomno razumejo kot dejstva o človeštvu ali dejstvene napovedi, ki se tičejo (prihodnosti) sveta. Zaradi težnje, da bi razlike med znanstvenimi in verskimi trditvami popreprostil na razlike med dejstvi in vrednotami, je Gouldova ambicija, da bi načelo NOMA postavil za deskrip-tivno stališče, zelo problematična.

Čeprav ima NOMA korenine v zahodnjaškem intelektualnem kontekstu, se ne omejuje zgolj na krščanstvo ali abrahamske religije. Gouldova zamisel o domeni religije namreč vključuje »osupljivo raznolikost pristopov […] verovanj o naravi oziroma sploh obstoju božje moči; in vse mogoče poglede na svobodo razpravljanja v nasprotju s pokornostjo trdno določenim besedilom ali doktrinam.«46 V zvezi s slednjim je treba razumeti, da je sfera religije po-gosto (tudi) »kraj za razprave in debate, ne pa niz večnih in nespremenljivih pravil.«47 Te razprave se odvijajo tako znotraj verske tradicije – čeprav ostaja nekoliko nedorečeno, kaj tradicija sploh je – kot tudi, vsaj do neke mere, med različnimi tradicijami. Razprave, ki po Gouldu dejansko sodijo v domeno

42 Prav tam, 62.

43 McGrath, »Consilience of Equal Regard,« 557.

44 Shermer, »Science, Religion and the Meaning of Life.«

45 Melton, »Hare Krishna.«

46 Gould, Rocks of Ages, 56–57.

47 Prav tam, 61.



99

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

religije, niso usmerjene v vprašanje resničnosti ali epistemološkega statusa znanstvenih ali zgodovinskih trditev oziroma razlag, temveč se ukvarjajo z resničnostjo in statusom določenih religioznih in etičnih idej ter interpreta-cij, ki jih je treba presojati z vidika primernosti za osmislitev in kot življenj-sko vodilo. Marsikatere takšne trditve verjetno ni mogoče razumeti v več različnih tradicijah (vsaj ne docela), nekatere pa se najbrž vendarle da, vsaj do te mere, da je omogočeno smiselno medreligijsko nestrinjanje (če že ne strinjanje).48 Zdi se torej, da Gouldova zamisel dopušča nekakšen, ne preveč natančen kriterijski okvir na področju religije, ki je uporaben v različnih tra-dicijah (kot tudi v nereligioznih vrednotnih sistemih).

Nekateri raziskovalci, ki uporabljajo vplivno tipologijo modelov interak-cije znanosti in religije Iana Barbourja ‒ tj. modele konflikta, neodvisnosti, dialoga in povezovanja ‒, so konceptu NOMA naredili slabo uslugo, ne toli-ko z njegovo označitvijo kot predstavnika t. i. modela neodvisnosti, temveč s postavljanjem NOMA v nasprotje z modeloma dialoga in povezovanja.49 Gould je že na začetku jasno poudaril, da NOMA predvideva stalen »dialog« med obema domenama, pa tudi »njuno nujno povezovanje, ki bi izpolnjujoče življenje navdalo z modrostjo,«50 čeprav se med seboj ne prekrivata. To pri-znava tudi sicer kritični McGrath, ki je nedavno izjavil, da je Gould, potem ko je dokazoval svojstvenost obeh domen v delu Rock of Ages, svojo pozornost preusmeril »na pozitivne koristi dialoške interakcije« med znanostjo in reli-gijo.51 Medtem ko je pristop NOMA v zgodnejši različici predvsem poudarjal razlike med obema domenama, da bi zmanjšal težo konfliktov, ki so bili pre-težno posledica nerazumevanja in napačne rabe, Gouldovo zadnje delo, ki temelji na interpretaciji koncepta »sovpada neodvisnih, a enakovrednih po-gledov« Williama Whewella, podpira »tehten pogovor« med enako pomemb-nima področjema razmišljanja. Kot pojasnjuje McGrath, Gould ne zagovarja niti osamitve niti odsotnosti interakcije: »Znanost in religija si morda nista v koliziji ali si metodološko nista zmožni nasprotovati; se pa vsekakor lahko pogovarjata.«52

Vendar pa so z Gouldovim načelom NOMA povezane še druge težave, ki izhajajo iz kulturnega in izobraževalnega konteksta, ki ga model skuša nago-voriti in v katerem se je, kot kaže, izoblikoval. Gould si je prizadeval ublažiti

48 prim. Andrejč, Wittgenstein and Interreligious Disagreement, 118–25. 49 de Cruz, »Religion and Science.«

50 Gould, Rocks of Ages, 65.

51 McGrath, »Consilience of Equal Regard,« 557.

52 Prav tam, 558–59.



100

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

kulturni spopad med znanostjo in religijo, ki se je v ZDA razplamtel koncem 20. stoletja, predvsem v povezavi s položajem verskih naukov v javnem iz-obraževanju in na ozadju protievolucijske retorike ameriških kreacionistov. Gould je želel religiji zagotoviti določeno legitimnost in avtonomijo v javnem izobraževanju ter na univerzah tako, da je vprašanje odnosa med znanostjo in religijo spojil z vprašanjem odnosa med humanističnimi vedami in znanostjo na sodobnih univerzah.53 Čeprav sta vprašanji v določenih okoliščinah lahko med seboj tudi povezani, gre v osnovi za ločeni stvari, saj »religija« kot taka ni akademska disciplina ali raziskovalna praksa. Dejstvo je, da večina verskih praks in interpretacij ne sodi med akademske in/ali raziskovalne prakse, če-prav lahko verske perspektive v določenih kontekstih in na zanimive načine navdahnejo ali vplivajo na akademsko raziskovanje, prav tako pa so lahko ne-katera religiozna razmišljanja akademsko kompleksna in intelektualno vre-dna spoštovanja. Toda mešanje filozofskega vprašanja odnosa med religijo in znanostjo z vprašanjem odnosa med humanističnimi in naravoslovnimi vedami lahko v naše prizadevanje za razumevanje odnosa med znanostjo in religijo vnese le še več zmede.



WNOMA

Koncept, ki sem ga poimenoval wittgensteinovski vidik ločenih domen (WNOMA), je, kot že ime pove, odločilno navdahnil Ludwig Wittgenstein. Preden ga podrobneje analiziramo, naj v grobem predstavim nekaj pomemb-nih razlik med njim in pristopom NOMA. Za razliko od Goulda, ki se je pri razvijanju koncepta NOMA neposredno ukvarjal s političnimi vprašanji glede položaja znanosti v pretežno religiozni družbi in s kulturnimi vojnami, ki so jih ta vprašanja netila, je Wittgenstein svoje raziskovanje sprva zasta-vil precej preprosto, ozko in izrazito filozofsko: s filozofsko analizo je skušal ugotoviti in pokazati naravo jezikovne ali »slovnične« razlike med religio-znim in znanstvenim konceptom, trditvami in diskurzi. Pristop WNOMA k znanosti in religiji poudarja kategorialno razliko med religioznimi in znan-stvenimi prepričanji ter stališči, ki po Wittgensteinu ni nujno takoj opazna. Wittgenstein postavlja »običajni« pomen pojma »verjetje« v kontrast s »po-sebnim«, pri čemer oba termina pomenita nekaj precej jasno določenega. V besedišču Wittgensteinovih »Predavanj o religioznem verjetju« je »običajno«

53 Prav tam, 556.



101

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

verjetje (prepričanje) tisto, ki je v načelu in tudi resnično odprto za empirič-no preverjanje in ovržbo, medtem ko »posebno« verjetje (verovanje) pome-ni zavezo, »ostajanje« in »vztrajanje« pi nečem, v kar človek verjame v smi-slu življenjskega vodila.54 Po Wittgensteinu lahko kategorialno razliko med prepričanjem kot mnenjem ter verovanjem kot naravnanostjo razpoznamo s »slovnično raziskavo« mesta, ki ga v življenju ljudi zasedajo znanstvene trditve, načini njihovega dokazovanja in izpodbijanja in njihova neločljiva povezanost z empirično preverljivostjo na eni strani ter verske trditve in z njimi povezane zaveze na drugi. Z drugimi besedami, »globinska slovnica« verskega jezika, ne »površinska«, je tista, ki pokaže, da »religiozno verjetje« ni mnenje ali hipoteza;55 ta termina bi lahko uporabili le za opis »znanstve-nega prepričanja«.

Seveda Wittgensteinova predstava o znanosti presega zgolj dokazno preverjanje hipotez. Wittgenstein, ki je bil pogosto kritičen do uporabe temeljnih pojmov, kot so »vzrok«, »zakon« ali »verjetnost«, pri drugih fi-lozofih in nekaterih znanstvenikih svojega časa, je vendarle menil, da so poglavitni cilji znanosti ugotavljati zakonitosti in korelacije med naravnimi pojavi, pa tudi ‒ ali morda še najbolj ‒ podajati vzročne razlage za naravne pojave, tj. slediti »vzročno-posledični jezikovni igri.«56Za potrebe koncepta WNOMA predpostavimo, da je to skladno z razumevanjem znanosti kot obsežnega in večplastnega pojava, ki zajema široko paleto idej, vrednot, zavez, ciljev, postopkov, pravil, navad ter najrazličnejše snovne in tehnolo-ške izdelke in procese ‒ skratka, kot izjemno kompleksnega pojava, ki ga na tem mestu ni mogoče celovito obravnavati.57 Da bi bolje pojasnil in oprede-lil svoj koncept WNOMA, bom osnovno wittgensteinovsko idejo znanosti razširil z interpretacijo znanosti Basa van Fraassna, na katero je prav tako vplivala Wittgensteinova misel.

54 Wittgenstein, Lectures and Conversations, 59.

55 Prav tam, 57; Wittgenstein, Filozofske raziskave, §664.

56 Wittgenstein, »Cause and Effect«, 373.

57 To seveda vključuje tudi tehnološki napredek na področju umetne inteligence (UI) in vele-podatkov, vključno z globokim učenjem, ki je v dobrem desetletju bistveno preoblikoval številna področja znanosti (Gillies in Gillies 2022). Čeprav vsaj zaenkrat nobena UI še ni sposobna ab-duktivnega sklepanja, ki poleg indukcije igra ključno vlogo ne le v človeškem zdravem razumu, temveč tudi v znanosti (Larson, The Myth of Artificial Intelligence), je UI koristna v preliminarni fazi znanstvenega raziskovanja, kadar je njeno delovanje mogoče razložiti (Zednik in Boelsen, »Scientific Exploration and Explainable Artificial Intelligence,«). V tem prispevku pa se osredotočam na znanost kot človeški projekt: izhajam iz predpostavke, da je delovanje nečloveških akterjev, kot so živali in stroji z UI, v vsej svoji raznolikosti in s svojim pomembnim vplivom na znanost, kljub vsemu del ogromne družbene, zgodovinske in v osnovi še vedno človeške institucije znanosti.



102

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

Kot pojasnjuje van Fraassen, je bistvo znanstvenega pogleda objektiva-cija. Znanstveno preučevanje je »objektivirajoče raziskovanje«, ki običajno zahteva »objektivno distanciranje« oziroma

»izključevanje sebe iz dogajanja«, tako rekoč, kar ima tako pozitivne kot

negativne konotacije. […] Medicinske sestre pri kirurgu […] pripravi-

jo pacienta za kirurško preiskavo in zdravljenje, s čimer predstavljajo,

lahko bi rekli, medicinski instrument […] Nekje na dolgi poti zahodne

civilizacije smo spoznali, kako veliko lahko kognitivno dosežemo, če se

umaknemo iz dogajanja.58

Van Fraassen poudarja, da je nujno skrbno razlikovati med samoomeju-jočo metodološko objektivnostjo, ki je »lastna znanstvenim postopkom«, in reduktivnimi ontologijami, kot so metafizični materializem, scientizem ali nereligiozni naturalizem, ki v analitični metafiziki neredko veljajo za najte-sneje povezane z znanstveno metodo. V znanosti, razumljeni kot objektivi-rajoče raziskovanje, pa wittgensteinovski koncept »običajnega verjetja« ozi-roma prepričanja sovseblja sprejemanje empirizma, ki ni mišljen kot skupek prepričanj o svetu ali kot metafizična teorija ali dogma, temveč kot drža: za-vezanost določenim stališčem, ki so »deloma epistemološka, deloma pa vre-dnotenjska«. Ta stališča podpirajo epistemološko racionalnost, ki jo usmerja opazovanje, zavračajo metafizično teoretiziranje in presežek spekulacije, za-govarjajo pomen nesoglasja in se samoomejujejo naravne razlage narave.59 Kot pojasni van Fraassen, je za znanost poleg oblikovanja prepričanj in stališč značilna tudi radikalna pripravljenost, da se tem odpove: »Vsa svoja stvarna prepričanja moramo zastaviti za talce srečnim okoliščinam in uspešnosti pri-hodnjih empiričnih dokazov ter se jim odpovedati, kadar so ovržena, ne da bi pri tem zapadli obupu, cinizmu ali hromečemu relativizmu.«60

Če verovanje v Boga ‒ če vzamemo primer teizma ‒, ki pritiče religioznemu področju, obravnavamo kot znanstveno prepričanje oziroma »običajno« verjetje, dobimo hipotezo o Bogu, »sekularno« razlago tega, kar pomeni verjeti v Boga. To pa je po Wittgensteinu in van Fraassnu kategori-alna napaka. V tem smislu namreč verovanje v Boga pojmujemo kot razla-galno hipotezo, ki pa jo je mogoče zagovarjati samo ob skrajni odprtosti za

58 van Fraassen, The Empirical Stance, 157.

59 Prav tam, 47.

60 Prav tam, 63.



103

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

možnost, da jo »bodoči empirični dokazi« postavijo na laž. Kot taka postane hipoteza o Bogu »tekmica vzročni razlagi, in bolj kot je slednja zadovoljiva, manj potrebna je prva.«61 Za Wittgensteina pa je bistvo verjetja v Boga v tem, da gre za nekaj povsem drugega kot za hipotezo o Bogu:

Kar koli verjetje v Boga že je, ne more biti verjetje v nekaj, kar lahko pre-

izkusimo ali za kar lahko najdemo sredstva za preizkus.62

Krščanstvo se ne utemeljuje na zgodovinski resnici, temveč nam daje

(zgodovinsko) sporočilo in pravi: veruj zdaj! Toda ne v smislu, verjemi

temu sporočilu z vero, ki pritiče zgodovinskemu sporočilu, temveč: ve-

ruj ne glede na vsakršne ovire, in sicer le kot rezultat življenja. Tu imaš

sporočilo ‒ a nikar ga ne jemlji tako kakor druga zgodovinska sporoči-

la! V tvojem življenju naj dobi povsem drugačno mesto. ‒ V tem ni nič

paradoksalnega!63

Wittgenstein na enak način pristopa k verskim izjavam v splošnem:

Poanta je v tem, da bi dokazi, če bi obstajali, pravzaprav vse skupaj uničili.

Nič takega, čemur navadno pravim dokaz, se me ne bi niti malo dotakni-

lo. Predstavljajmo si, denimo, da bi poznali ljudi, ki vidijo v prihodnost;

izrekajo prerokbe za leta in leta vnaprej; in da bi napovedali neke vrste

sodni dan. Paradoksalno je, da četudi bi kaj takega obstajalo in četudi bi

bilo bolj prepričljivo, kot sem opisal, prepričanje, da se bo to zgodilo, ne

bilo religiozno verjetje.64

Lahko bi torej rekli, da Wittgenstein zagovarja »antievidencialistično sta-lišče« do religije.65 Z metodo objektivacije empirične znanosti je iz empiričnih podatkov o svetu nemogoče sklepati na kar koli o božanskem, o dušah, po-smrtnem življenju in podobnem. Obravnavati religiozno verovanje kot »obi-čajno verjetje« oziroma prepričanje pomeni mešati religijo s »praznoverjem« ali jo napačno razumeti kot psevdoznanost. To je znana kategorialna napa-ka, napačna karakterizacija tako religije kot znanosti, ki vodi v hudo zmedo. Wittgensteinovsko stališče je lepo ponazoril nevroznanstvenik Kevin Nelson,

61 Prav tam, 181.

62 Wittgenstein, Lectures and Conversations, str. 60.

63 Wittgenstein, Kultura in vrednota, 57.

64 Wittgenstein, Lectures and Conversations, str. 56.

65 Andrejč, Wittgenstein and Interreligious Disagreement, 50.



104

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

ko je v zaključku svoje knjige o nevroznanosti obsmrtnih, zunajtelesnih in mističnih izkustvih zapisal: »Norost je pričakovati od znanosti, da bo potrdila ali ovrgla resničnost [mističnih] izkustev. Toda duhovno upanje, osnovano na nepravi znanosti, je kruto. Vera je po naravi imuna na zahteve znanosti po konsenzu, preverjanju in napovedovanju.«66 Kljub temu, trdi Wittgenstein, je takšna zmeda značilna ne le za mnoge, ki niso udeleženi v nobeni verski obli-ki življenja, temveč tudi za številne vernike. Wittgenstein se je namreč dobro zavedal, da se v religioznih diskurzih za verske argumente in verovanja včasih uporabljajo izrazi, kot je »dokaz«. Pa vendar, dodaja, »vprašati [vernika] ni dovolj. Verjetno bo rekel, da ima dokaz.«67 Veliko je bilo že psevdoznanstve-nih poskusov legitimacije verskih trditev in prepričanj s strani vernikov. A če ima Wittgenstein prav, takšno razumevanje religioznih trditev pravzaprav ne ustreza temu, kar ljudje počnejo s svojimi verskimi trditvami in verovanji.

Medtem ko pozni Wittgenstein »bolj malokrat govori eksplicitno o ra-zumu kot splošnem pojmu,«68 v svojih predavanjih in komentarjih o religiji navadno uporablja izraz »razum« kot oznako za empirično, z dokazi podpr-to epistemično racionalnost, ki si prizadeva za utemeljene trditve o svetu in vzročne razlage zanj. To med drugim zajema tudi način, na katerega je bila naravna teologija običajno razumljena v analitični filozofiji, in sicer kot »pri-zadevanje, da bi resnico ali racionalnost teizma dokazovali zgolj s sredstvi naravnega človeškega razuma.«69 Z wittgensteinovskega vidika »argumenti v prid obstoja Boga« ‒ za namen te analize lahko izraz »Bog« nadomestimo s katerim koli drugim religioznim ali duhovnim pojmom, tudi tistimi iz dru-gih tradicij, kot so »Boginja«, »duša«, »nirvana«, »mokša« ‒ ne omogočajo, da bi iz obče ali širše sprejetih resničnih predpostavk racionalno in prepričljivo izpeljali nujen (deduktiven) ali zelo verjeten (induktiven) sklep ali najboljšo razlago (abdukcijo), če te resnične predpostavke niso na nek način že same »religiozne trditve« in s tem »resnične« za posameznika, ki je predan pred-stavi o religioznem svetu in v njem živi. Wittgenstein zato pravi, da religio-zna verovanja in trditve, pa tudi dejanja niso niti razumna niti nerazumna. Kdor pravilno razume slovnico religije, »slednje ne obravnava kot razumsko vprašanje.«70 Pomembno pa je upoštevati, da njegovo stališče ni, »da so verni-ki nerazumni, temveč da religiozna verovanja (če niso zasnovana kot prazno-

66 Nelson, The God Impulse?, 260.

67 Wittgenstein, Lectures and Conversations, str. 53.

68 Heal, »‘Back to the Rough Ground!’,« 47.

69 Parsons, »Perspectives on Natural Theology from Analytic Philosophy,« 247. 70 Wittgenstein, Lectures and Conversations, str. 58.



105

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

verje) niso niti razumna niti nerazumna, saj niso konkurenčne znanstvene teorije ‒ kot take bi namreč delovale »smešno.«71

Na tem mestu moramo povedati kaj več o wittgensteinovskem konceptu »religije«, vsaj v okviru moje interpretacije, in s tem tudi o ideji religije v okvi-ru interpretacije WNOMA, ki jo predlagam. Naj najprej opozorim, da Wit-tgenstein uporablja pojem »religija« tudi zunaj okvira (tradicionalno) zaho-dnih religij. Tako denimo včasih omenja afriške in indijske obredne prakse, geste in trditve. Mar to pomeni, da religijo obravnava kot koncept sui generis ali da operira z iluzorno idejo »univerzalne religije«? In drugič, glede na to, da ima veliko povedati o religioznem verjetju, bi mu lahko očitali obremenje-nost z razsvetljensko-protestantskimi predsodki, zaradi katerih »religijo zvaja na prepričanje ali jo z njim enači?«72

Najprej odgovorimo na prvo vprašanje: Wittgensteinova raba pojma »re-ligije« je kompleksna, vključuje tako deskriptivne kot preskriptivne elemen-te in je z določenih vidikov problematična, vendar ne obravnava religije kot specifične kategorije. Na ravni, kjer ostaja deskriptivna, tj. zavezana temu, da »na noben način ne [posega] v dejansko rabo jezika,«73 Wittgensteinova filozofija obravnava »religijo« kot intrinzično odprt koncept sorodnosti, ki mu ne pripisuje posamezne bistvene poteze. V tem modusu, tj. modusu filo-zofije kot »deskriptivne raziskave«,74 Wittgenstein včasih poudarja »pomen odkrivanja povezovalnih členov«75 med življenjskimi oblikami, dejavnostmi in globinsko slovnico ustreznih besednih zvez v različnih kulturah. Povezo-valni členi omogočajo, da pojem »religije« najde dovolj opore med govorci zahodnega sveta. Tega ne omogoča predpostavka o univerzalnosti religije, temveč »[s]kupni človeški način ravnanja [, ki] je referenčni okvir, s pomočjo katerega si tolmačimo tuj jezik.«76 Z drugimi besedami, ker razdalje med člo-veškimi kulturami niso skrajne ali popolnoma nepremostljive, je izraz »reli-gija« mogoče uporabiti v dovolj podobnih pojavih številnih kultur tudi brez točno določene opredelitve, kaj »religija« je.

Glede druge skrbi ‒ navidezno pristranske osredotočenosti na verjetje ‒ podrobnejši pregled pokaže, da Wittgenstein ne zanemarja verskih praks, čeprav se filozofsko resda v večji meri osredotoča na jezik, prepričanje/ve-

71 Schönbaumsfeld, Wittgenstein on Religious Belief, 28.

72 Lambek, »Provincializing God,« 124.

73 Wittgenstein, Filozofske raziskave, §124.

74 Prav tam.

75 Wittgenstein, »Remarks on Frazer’s Golden Bough,« 133. 76 Wittgenstein, Filozofske raziskave, §206.



106

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

rovanje in podobne teme. Pravzaprav mu antiintelektualistična miselnost v njegovi filozofiji religije včasih celo odteguje pozornost od verjetja in jo pre-usmerja k praksam:

Simbolično sežiganje podobic. Poljubljanje slike ljubljene osebe. Ta de-

janja seveda ne temeljijo na prepričanju, da bo imela kakšen neposreden

učinek na predmet, ki ga podoba predstavlja. Njegov cilj je občutek zado-

voljstva, ki ga tudi doseže. Ali bolje rečeno: cilj tega početja ni popolno-

ma nič; preprosto tako ravnamo in nato občutimo zadovoljstvo.77

Glede na njegov poudarek in pripadajočo reinterpretacijo »verjetja« v verskem kontekstu, postane jasno, da

[Wittgenstein] še zdaleč ne zagovarja enodimenzionalnega razumevanja

religije zgolj v smislu prepričanj […] [temveč dejansko] problematizira

in spodkopava vsakršno intelektualistično interpretacijo [religije] […]

Tako rekoč od znotraj dekonstruira in preoblikuje razumevanje religije,

ki temelji na ‘verjetju’, pri čemer ne opušča ‘verjetja’ kot pomembnega

koncepta, temveč na novo opredeli njegov pomen v verskih kontekstih v

primerjavi z ‘običajnimi’ rabami tega pojma.78

Kljub vsemu pa je res tudi, da je Wittgensteinova raba pojma »religije« včasih preskriptivna in občasno presega ‒ morda celo krši ‒ zavezanost fi-lozofiji kot deskriptivnemu raziskovanju. Na primer, v svojem zgodnejšem obdobju Wittgenstein prikazuje verske trditve kot intrinzično nesmiselne, tj. kot nekakšno »zaganjanje zoper meje jezika.«79 (Poznejši Wittgenstein pa pogosto trdi ali nakazuje, da verske trditve delujejo kot nekakšne »slovnične pripombe« in ne kot dejstvene izjave.80 Kot smo videli, v poznejšem obdobju meni tudi, da je uporaba »igre dokazov« pri religioznih trditvah kategorialni nesporazum, »praznoverje«, ki ni nič drugega kot »varanje samega sebe« in je vredno »zasmehovanja«.81 Tovrstne opazke so očitno normativne.

Wittgenstein pogosto ‒ in najbolj jasno v pripombah zoper J. G. Frazerjeve intelektualizirane razlage »primitivne« religije in magičnih obredov ‒ predsta-

77 Wittgenstein, »Remarks on Frazer’s Golden Bough,« str. 123. 78 Andrejč, Wittgenstein and Interreligious Disagreement, 60. 79 Wittgenstein, »Predavanje o etiki,« 69.

80 Wittgenstein, Wittgensteinova predavanja, 71.

81 Wittgenstein, Lectures and Conversations, str. 59.



107

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

vlja religijo in magijo kot tesno povezani z instinktivnimi odzivi, gestami in drugimi telesnimi izrazi in gibi.82 Wittgensteinov antiintelektualizem v zve-zi z religijo se prepleta z njegovim odporom do metafizičnih teorij nasploh, njegova »instinktivistična« in »eksistencialistična« razlaga religije pa se na-naša tudi na največje religije, kakršna je krščanstvo.83 Wittgenstein zavrača interpretacije krščanstva, ki ga prikazujejo kot sistem »nauk[ov] […] brez strasti,«84 in v nekem trenutku celo ostro obsodi »filozofsko teologijo.«85 Po-udarja vlogo doživetij in naravnanosti, med njimi začudenja nad eksistenco, »absolutne varnosti« in ‒ nekaterih vrst ‒ občutja krivde.86 Poznejši Wittgen-stein tudi izrecno potrjuje kierkegaardovski pristop h krščanstvu:

Krščanstvo med drugim uči, bi rekel, da vsi dobri nauki nič ne koristijo.

Treba je spremeniti življenje. (Ali smer življenja.) […] Za dober nauk

namreč ni nujno, da nas prevzame; treba mu je slediti, kakor zdravniko-

vemu navodilu. ‒ Toda tu je treba biti ganjen in spreobrnjen […] Potem

ko se človek enkrat obrne, mora tudi ostati obrnjen. Modrost [tj. intelek-

tualno razumevanje] je brez strasti. V nasprotju z njo Kierkegaard vero

imenuje strast.87

Wittgensteinovska kritika je tako uperjena zoper intelektualizem v re-ligiji nasploh in ne le zoper evidencializem. Osredotočanja na intelektualne vrline znotraj religioznega okvira kot takega ne zavrača, vendar ga obravnava s skepso, saj religijo pogosto meša z metafiziko. Intelektualno delo v religi-ji ‒ zlasti v filozofsko kompleksnejših miselnih sistemih, kot sta tomistična krščanska teologija ali filozofija zen budizma ‒ nikoli ne bi smelo potekati na rovaš zavedanja o predvsem izkustvenih in instinktivnih virih verskih pome-nov, podob, govorice in verovanj.

Tudi v preskriptivnem modusu Wittgenstein dejansko ne uveljavlja no-benega posebnega »strogega merila [ali] […] formalizirajočega pravila«, ki bi »vnaprej ali enkrat za vselej« prejudiciralo možnosti pomena »religije«.88 Se pa oddalji od deskriptivnega pristopa h konceptu »religije« v filozofiji in

82 Wittgenstein, »Remarks on Frazer’s Golden Bough,« 123, 135. 83 Andrejč, Wittgenstein and Interreligious Disagreement, 42–49. 84 Wittgenstein, Kultura in vrednota, 87.

85 Drury, »Some Notes on Conversations with Wittgenstein,« 90. 86 Wittgenstein, »Predavanje o etiki.«

87 Wittgenstein, Kultura in vrednota, 87; poševni tisk kot v izvirniku. 88 de Vries, »Introduction: Why still ‘religion’?« 31.



108

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

še bolj od njegovih socioloških ali etnografskih interpretacij in kritik. Zgoraj orisana ideja religije seveda ni nereflektirano preskriptivna. Prevzema odgo-vornost za pomen, ki ga pripisuje »religiji«, in nas retorično vabi, da nanjo in na to, kar je »v njej« pomembno, pogledamo v drugi luči in s hkratnim zavedanjem, da so drugačni pomeni »religije« in pogledi nanjo ne le možni, temveč tudi splošno razširjeni in priljubljeni. To je skladno s cavellovsko mo-drostjo, ki v širšem smislu v »religiji« vidi »to, kar smo pripravljeni in zmožni dojemati kot religijo«, in po kateri so, kot pojasnjuje Hent de Vries, »značil-nosti in dejanski obstoj [religije] za nas odvisni od pomena, ki smo jim ga pripravljeni in zmožni prisoditi.«89

Pomembno je razumeti, da se ni nujno treba popolnoma strinjati z Wit-tgensteinovimi pojmovanji religije, da bi lahko pristop WNOMA k znanosti in religiji sprejeli kot uporaben okvir. Značilnosti Wittgensteinove filozofije religije, za katere predlagam, da jih v WNOMA vendarle upoštevamo, pa so naslednje: 1. osnovna ideja o kategorialni razliki med verskimi in znanstve-nimi trditvami ter prepričanjem in verovanjem; 2. antievidencializem glede religioznega verovanja; 3. dajanje prednosti izkustvenemu in instinktivnemu vidiku religije kot bolj bistvenemu v primerjavi s sistematsko-intelektualnim vidikom. Kot četrto točko pa predlagam še razlago razlike med religiozno in znanstveno naravnanostjo v smislu van Fraassnovega razlikovanja med religiozno in empiristično držo.

Da bi to točko še nekoliko bolj pojasnil, naj omenim, da je za van Fra-assna ključna značilnost religiozne drže »trajno čudenje«.90 Drugače kot pri znanstveni radovednosti gre pri religiozni drži za eksistencialno »čudenje […,] ki se ne konča z zaključkom [empiričnega, vzročnega] raziskovanja.«91 Kaj torej pomeni, če rečemo, da je religiozno stališče drža? Van Fraassen po-jasnjuje:

[Kar] ločuje sekularno od religioznega, niso teorije, ki jih zagovarjata,

ali prepričanja o tem, kakšen je svet, čeprav je tudi ta pogosto najti med

razlikami. Ključna distinkcija je v naravnanosti, v tem, kako gledamo

na svet in kakšen odnos imamo do lastnega izkustva. O tem sicer lahko

teoretiziramo, toda imeti teorijo o drži ni isto kot to držo dejansko za-



89 Prav tam.

90 van Fraassen, The Empirical Stance, 182.

91 Prav tam, 188.



109

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

vzemati. Prav tako zavračanje neke drže še ne pomeni, da ne verjamemo

v teorijo.92

Moralne vrednote in prepričanja imajo seveda pomembno vlogo v religi-ozni misli in načinu življenja. Kljub temu WNOMA sledi van Fraassnovi ide-ji, da je »trajno čudenje« bolj temeljna značilnost religiozne drže kot moralne vrednote. V skladu s tem postane z vidika WNOMA pomembno pridiganje, ki ni opredeljeno v ozko homiletičnem smislu, temveč širše, kot komunika-cijsko dejanje, katerega cilj je navdihovati in vzbujati vabljivost določenega pogleda ali drže. Z njim je posameznik nagovorjen, naj zavzame določeno stališče do narave, človeštva, kulture in kozmosa, tj. naj nanje pogleda v do-ločeni luči in skozi prizmo sugestivnih pojmov, podob ali izrazov. V nekem trenutku postane kierkegaardovski skok v vero, morda spreobrnjenje, neizo-giben korak v sprejemanju religiozne drže in svetovnega nazora. To ne izklju-čuje možnosti širšega pojmovanja »razumnosti«, po katerem so religiozna verovanja lahko del bolj ali manj razumskega pogleda na življenje. Po mnenju poznega Wittgensteina naša »potreba po določenih predstavah na področju ‘razuma’ in ‘racionalnosti’ izvira iz naše zmožnosti vključevanja v diskurzivne in prepričljive jezikovne izmenjave,«93 in ker se komunikacijski cilji, skupno-sti in diskurzivni konteksti lahko zelo razlikujejo, se lahko razlikuje(jo) tudi pomen(i) »razuma« in »racionalnosti«. V zvezi z vprašanjem splošne racio-nalnosti ali metaracionalnosti tega, kar pomeni bolj ali manj razumno zdru-ževati znanstveno in religiozno držo, je treba takšno razumnost opredeliti v smislu splošne osmislitve in smiselnosti ter kot pragmatično racionalnost, ne pa ozko pojmovano epistemološko racionalnost.

Nazadnje, in kar je morda najpomembnejše, je po WNOMA mogoče biti zavezan tako znanstveni racionalnosti kot religiozni sliki sveta kljub katego-rialni razliki med znanstvenim in religioznim mišljenjem ter prepričanjem/ verovanjem. Drugače povedano, posameznik ali skupnost lahko poskuša kr-mariti med globoko zavezanostjo znanosti kot empiristični drži na eni strani in religiozno držo s »trajnim čudenjem« na drugi. Ob tem seveda prihaja do napetosti in občasno je nujno preklapljati med stališči, kar je lahko psiholo-ško naporno. Za sožitje znanosti in religije z vidika WNOMA pa je ključno, da se upremo skušnjavi, da bi religijo obravnavali psevdoznanstveno ali kot pretirano intelektualizirano metafiziko ali da bi znanost dojemali kot meta-

92 Prav tam, 194.

93 Heal, »‘Back to the Rough Ground!’,« 47.



110

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

fizični postulat. V praksi in odvisno od področja zadevne znanosti ‒ pomi-slimo na pomembne razlike med kozmologijo, nevroznanostjo in antično zgodovino ‒ se bodo načini usklajevanja znanosti in religije s pomočjo okvira WNOMA še vedno zelo razlikovali in se glede na najširše opredeljeno pra-gmatično razumnost različno dobro obnesli.



Pristop WNOMA k panteizmu

Zdaj smo pripravljeni orisati osnovne značilnosti pristopa WNOMA k panteizmu. Teh sicer ne bi smelo biti težko razbrati že iz doslej opisanega in obravnavanega. Pogled WNOMA na panteizem poudarja jasno zagovarjanje kategorialne razlike med panteističnimi trditvami in verovanji na eni strani ter znanstvenimi trditvami in prepričanji na drugi. Skladno s svojo antievi-dencialistično naravo si panteizem, v kombinaciji z WNOMA, ne prizade-va za epistemično, z dokazi podprto jamstvo. Še več, panteistične religije, za katere je okvir WNOMA sprejemljiv, bodo čutnoizkustvene in instinktivne, tj. predintelektualne, vidike religije vrednotile kot bolj temeljne od hladnega intelektualnega sistema prepričanj. In končno, razlika med panteistično re-ligiozno naravnanostjo in svetovnim nazorom na eni strani ter znanstveno naravnanostjo in nazorom (v najširšem smislu) bo izkazana v skladu z van Fraassnovim razlikovanjem med religiozno in empiristično držo.

Poleg teh splošnih potez velja omeniti, da celo nepanteisti, kot je Alasdair MacIntyre, trdijo, da

panteizem kot teologija izvira, neodvisno od svoje metafizike, iz vsesplo-

šne sposobnosti občudovanja in čudenja ob soočenju tako z naravnimi

pojavi kot z navidezno celoto vsega obstoječega. Panteizem izkazuje izje-

mno zgodovinsko sposobnost preživetja tudi zato, ker njegova metafizika

daje na voljo besedišče, ki je za izražanje teh čustev očitno primernejše

od katerega koli drugega.94

Takšna interpretacija panteizma se elegantno ujema z WNOMA. Posle-dično bi lahko trdili ‒ česar tu ne poskušam ‒, da je panteizem morda bolj skladen s pristopom WNOMA kot večina drugih religioznih drž. Če se vrne-mo k primerjavi med Einsteinom in Spinozo, se zdi, da WNOMA daje pred-

94 MacIntyre, »Pantheism,« 35.



111

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

nost einsteinovskemu panteizmu »kozmične religioznosti« pred spinozistič-nim racionalističnim in močno metafizično naravnanim panteizmom. Kot smo videli, pri Einsteinu namreč eksistencialno čudenje predhodi razumski refleksiji, naj bo ta teološka ali znanstvena. Toda ali se Einsteinov panteizem enako dobro ujema z WNOMA tudi pri drugih vprašanjih? Čeravno na tem mestu ne moremo podati popolnega odgovora, se zdi, da bi lahko bil pritr-dilen, še posebej ob upoštevanju osrednje značilnosti pristopa WNOMA, tj. antievidencializma. V delu Einstein and Religion Max Jammer zagovarja stali-šče, da ima Einsteinova teorija relativnosti pomembne posledice za teologijo in filozofijo religije, zlasti za odnos med Bogom, časom in človekom.95 Ta trditev sicer ni združljiva z WNOMA, toda Jammer jasno ločuje svoje stališče od Einsteinovega, in izpostavi, da slednji »nikoli ni utemeljeval svoje religije na logičnih zaključkih iz svojega znanstvenega dela.«96 Nasprotno, Einsteino-va panteistična interpretacija sveta, kot smo lahko videli v prvem delu članka, je tesno povezana z njegovo idejo občutja kozmične religioznosti in prepri-čanjem o njegovem religiozno-filozofskem pomenu. Zavezanost znanstveni racionalnosti in empirizmu kot drži pa se Einsteinu ni zdela nezdružljiva z minimalističnim panteizmom kot religiozno držo.

WNOMA seveda sleherni interpretaciji panteizma, naj bo ta hladnejša ali bolj vroča, določa omejitve, ki se marsikomu zdijo sporne. Ena od teh omejitev je, da mora panteizem, enako kot krščanski teizem, priznati svojo odvisnost od »pridiganja« in se odpovedati naravni teologiji, kot je tradici-onalno pojmovana v analitični filozofiji. Naravna teologija, v kateri so do-pustne zgolj »predpostavke, ki jih je mogoče potrditi z uporabo običajnih orodij, standardov in metod intelektualnega raziskovanja,«97 se pri panteizmu ne obnese iz istih razlogov, zaradi katerih se ne obnese tudi pri nobenem dru-gem religioznem verovanju. Po načelu WNOMA namreč preprosto ni logič-ne poti, ki bi bodisi od »nereligioznega dejstva« bodisi od »sekularne logične resnice« vodila do panteistične ali katere koli druge religiozne drže, ne da bi se ujela v krožno sklepanje.

Vendar bi bilo napačno misliti, da ima WNOMA skrbno in resno filo-zofsko obravnavo panteizma za nekaj samo po sebi slabega. Kot smo videli, je antiintelektualizem načela WNOMA v tem, da instinktivno in izkustveno plat religije obravnava kot primarno in nad intelektualno. Brez povezave z

95 Jammer, Einstein and Religion, 247–265.

96 Prav tam, 11.

97 Parsons, »Perspectives on Natural Theology,« 247.



112

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

izkustvenim in instinktivnim panteistični premislek sploh ne more biti reli-giozen in navadno vodi v napačno prikazovanje panteizma. Toda panteizem je seveda več kot občutek ali instinkt; je ideja, ki zahteva korak, naj bo še tako majhen, v abstraktno: operira z idejo celotnega kozmosa kot božanskega Enega. Instinktivnega čaščenja vsega, s čimer se lahko srečamo v svojem oko-lju, brez kakršnega koli razmisleka ali interpretacije ne moremo šteti za pan-teistično. Skepsa, ki jo WNOMA goji do intelektualizma v religiji, ne pomeni zaničevanja intelektualnih vrlin, kot so radovednost, intelektualna poštenost, odprtost in intelektualna temeljitost. Gre bolj za to, kako in za kaj se te vrli-ne uporabljajo. Vztrajanje pri kritičnem zavedanju, da panteizma kot religi-ozne drže ne gre mešati s »hladnim« metafizičnim sistemom ali znanstveno teorijo, je ključno. Panteistične trditve, kot sta »Univerzum je božanski« ali »Z vsem svetom sem povezan v globoko duhovno enost«, je mogoče smisel-no potrjevati in ohranjati zgolj kot posledico določenega pogleda na svet ali svetovnonazorske spreobrnitve. Poleg tega je smiselno povezovanje splošnih panteističnih trditev o svetu s specifičnimi trditvami o človeštvu ter naših odnosih z drugimi bitji in okoljem ‒ trditvami, v katerih lahko nastopajo poj-mi, ki izhajajo iz znanstvenih opisov in lahko oblikujejo moralne koncepte in trditve ‒ po načelu WNOMA že samo na sebi »religiozni podvig«. Tako bi morda Spinozov panteizem, čeravno ne priznava svojega izkustvenega izvora in se predstavlja kot pretežno intelektualni sistem, še vedno lahko verodo-stojno razlagali kot izraz (tudi) religiozne drže. Če bi ga brali na ta način, bi panteistična drža pod metafizičnim »balastom« Spinozovega sistema imela v svojem jedru intelektualno ljubezen do kozmosa-kot-Boga ‒ ljubezen, ki je vrhunec intelektualno neoporečnega življenja, v katerem se afektivne, kogni-tivne in ustvarjalne komponente zlivajo v največjo možno harmonijo.98

Članek bomo zaključili s kratkim pregledom dveh primerov sodobnega panteističnega diskurza, enega iz analitične filozofije in drugega s priljubljene spletne strani, ki med širšo javnostjo širi idejo panteizma kot življenjske iz-bire. S tem želimo pokazati, kako se WNOMA lahko uporablja v sodobnih debatah o panteizmu.

Prvi primer je nedavna razprava T. Ryana Byerlyja, ki predstavlja novo različico argumenta v korist panteizma iz izkustva. Byerly svojo zanimivo argumentacijo začenja s predpostavko, da čustveno izkustvo čudenja deluje kot »nezanesljiv indikator duhovnosti«, podobno kot je po stališču vrlinske



98 Lloyd, Routledge Philosophy Guidebook, 45, 109–14.



113

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

etike občudovanje nezanesljiv indikator moralnih resnic.99 Argumentacija vključuje funkcijsko trditev, predmetno trditev in sklep: »To, kar ob teme-ljiti kritični presoji najbolj vztrajno vzbuja čudenje, je nadvse božansko.« (funkcijska trditev); »Kozmos je to, kar ob kritični presoji najbolj stanovitno vzbuja čudenje.« (predmetna trditev); »Kozmos je torej nadvse božanski.«100 (zaključek). V njegovi celotni utemeljitvi najdemo premišljene in dodelane argumente v prid panteizmu, pri čemer sta tako funkcijska kot predmetna tr-ditev podprti z dodatnimi pomožnimi argumenti, ki se vsaj delno naslanjajo na empirične trditve. Utemeljitev vključuje tudi konstruktivno konceptualno delo o samem pojmu čudenja. Predmetna trditev temelji na ideji, da vse, kar vzbuja čudenje, nujno izkazuje očitno nadzorovano kompleksnost in onkraj-nost ‒ idejo, ki jo po Byerlyjevih besedah potrjuje tudi empirična literatura o čudenju.101 Nadalje pravi, da je »kozmos primer teh značilnosti par excellence; je najbolj celovita entiteta, ki obenem izkazuje očitno nadzorovano komple-ksnost in onkrajnost ter je kot taka predmet čudenja, ki bi najbolje vzdržalo kritično presojo.«102

Zaradi omejenega prostora se v tem prispevku osredotočam samo na funkcijsko trditev, ki jo Byerly sicer podpre tudi z empiričnimi dokazi.103 Ti vključujejo povezave med čudenjem in afirmacijo svetega v sodobni judovski misli, »eksperimentalne dokaze [s področja psihologije], ki izkustva čudenja povezujejo s predanostjo religiji«, raziskavo s področja medkulturnih religij-skih študij ter z »neuspešnostjo neduhovnih [evolucijskih] opisov funkcije čudenja.«104 To je ključni evidencialistični korak v utemeljevanju panteizma kot »čudo-vitega«: je odmik od deskriptivnih, empiričnih trditev o svetu k verski trditvi, ki zagovarja obstoj nečesa »nadvse božanskega« (funkcijska trditev). Če bi bil uspešen, bi odprl epistemološko legitimno pot iz domene znanosti v domeno religije ‒ kar pa je po WNOMA lahko le pomota, katego-rialna napaka.

Toda ob natančnejšem branju ugotovimo, da Byerly vključuje pomem-ben pridržek, ki celotno utemeljitev postavi v novo luč. Prizna namreč, da bo funkcijska trditev v tej argumentaciji verjetno prepričala »vsaj nekaj teistov, nekaj naturalistov, ki jih privlači naturalistično duhovno življenje,« in »tiste

99 Byerly, »The Awe-Some Argument for Pantheism,« 2.

100 Prav tam, 3.

101 Prav tam, 7.

102 Prav tam, 11.

103 Za več o nedavni razpravi o predmetni trditvi gl. Buckareff, Pantheism, 24–26. 104 Byerly, »The Awe-Some Argument for Pantheism,« 4–5.



114

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

posameznike, za katere je bil panteizem zanimiv že prej,« najverjetneje pa ne bo prepričala »naturalistov, ki jih duhovno življenje doslej ni privlačilo.«105 Z drugimi besedami, povezava med empiričnimi dokazi in trditvijo, da je »to, kar ob kritični presoji najbolj vztrajno vzbuja čudenje, […] nadvse božan-sko«, se bo zdela prepričljiva le tistim, ki že menijo ‒ in to je ključno ‒, da je koncept »božanskega« smiseln; ki trdijo, da je božanski ali vsaj duhovni svet nekaj stvarnega; in ki verjetno že zdaj verjamejo v povezavo med izkustvom čudenja ter občutenjem duhovnega ali božanskega.

V kakšnem smislu je torej »čudo-viti« argument za panteizem sploh ar-gument in v kakšnem smislu so dokazi, podani v njegov prid, dejansko »do-kazi«, kakor jih običajno razumemo v znanosti? Trditvi, da je doživetje ču-denja nezanesljiv indikator legitimnih ali resničnih verovanj v duhovni sferi ter da je »to, kar ob kritični presoji najbolj stanovitno vzbuja čudenje, […] nadvse božansko«, sta podani že povsem znotraj domene religije in predpo-stavljata religiozno naravnanost. Lahko bi bili tudi retorični, kot del navdihu-jočega govora, s katerim se »nagovarja« in vabi vse tiste, ki še ne verjamejo v božansko ali v njegovo povezavo s čudenjem, naj prevzamejo (določeno) religiozno držo. Vendar pa, kot priznava sam Byerly, »dokazi«, predstavljeni v podporo teh trditev, verjetno ne bodo mogli prepričati tistih, ki menijo, da čudenje, denimo, ovira pravilno delovanje naših epistemoloških sposobno-sti. To, kar Byerly imenuje »dokazi«, ne deluje kot znanstveni dokaz. Pred-stavljeni »dokazi« niso uporabljeni kot del empirično-znanstvenega ‒ v tem primeru kombinacije induktivnega in abduktivnega ‒ sklepanja. Nasprotno, v kontekstu »čudo-vitega« utemeljevanja panteizma ti »dokazi« pravzaprav delujejo samo znotraj že religioznega svetovnega nazora, ki priznava božan-sko in že sprejema čudenje: »glede na ta argument je božansko ostenzivno opredeljeno kot to, kar najbolj stanovitno vzbuja čudenje.«106 Empirist, ki ni zavezan religiozni drži, bo verjetno trdil, da je vsakršno čudenje mogoče in treba razumeti ali interpretirati zgolj kot obliko »znanstvene radovednosti«, ki se kljub vsem »dokazom«, predstavljenim v čudo-viti argumentaciji v ko-rist panteizma, razblini, ko določen čudo-vit naravni pojav vzročno pojasni-mo. Kakšen dodatni argument ali dokaz bi lahko Byerly, ali sploh kateri koli panteist ali teist, podal, da bi človeka s takim prepričanjem navedel k temu, da bi svet in Byerlyjeve »dokaze« interpretiral kot afirmacijo božanskega?



105 Prav tam, 6.

106 Prav tam, 11.



115

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Z vidika WNOMA je edino, kar lahko storimo, da panteistično podo-bo sveta predstavimo sugestivno, torej da bralce povabimo in spodbudimo k dojemanju sveta kot božanskega. V primeru čudo-vitega argumenta za pan-teizem bi to pomenilo popolno strinjanje z razumevanjem, da sprejemanje čudenja kot indikatorja duhovnosti že pomeni premišljanje znotraj domene religije. Če ga razumemo tako, je Byerlyjev čudo-viti »argument« dragocen konceptualni prispevek k panteizmu kot religiozni drži in lahko znotraj te drže prepričljivo in koherentno opisuje in »pripoveduje« o določenih zna-čilnostih sveta, ni pa primer naravnoteološkega argumenta. »Dokazi«, ki jih navaja, niso empirični dokazi za panteizem v pravem pomenu besede.

Oglejmo si zdaj primer panteizma »nižjega ranga« oziroma odlomke iz diskurza najuspešnejše panteistične skupnosti ‒ »skupnosti« vsaj v jezikov-nem, komunikacijskem in spletnem smislu ‒, ki se sporazumeva v angleškem jeziku in ima mednarodni doseg: Svetovnega panteističnega gibanja (WPM). Ideje te skupnosti so najjasneje izražene z besedami njenega ustanovitelja in predsednika Paula Harrisona, okoljevarstvenika in avtorja knjige Elements of Pantheism.107 V delu besedila, ki je dostopno na osrednji spletni strani gi-banja www.pantheism.net (zadnji dostop 9. 12. 2023), predstavlja in razla-ga skupnostna prepričanja, odnos do znanosti in značilnosti, po katerih se naturalistični panteizem WPM razlikuje od krščanstva in drugih teističnih ali supranaturalističnih religij in teologij. Velik del besedila pa je, kot temu pravim, »pridiga« ‒ s katero se očitno želi sugerirati izkustvo kozmosa kot božanskega, torej takšnega, ki si zasluži največje občudovanje in spoštovanje. Na primer:

Vas pogled na nočno nebo ali posnetki vesoljskega teleskopa Hubble

navdajajo z občudovanjem in spoštovanjem do neizmerne lepote in moči

vesolja? Ali vas, ko ste v naravi ‒ v gozdu, ob morju, na vrhu gore ‒, kdaj

prevzame občutek svetosti, kot da ste sredi ogromne katedrale? Menite,

da bi morali ljudje sebe dojemati kot del narave, namesto da se postavlja-

jo nad njo?

Če ste na vsa ta vprašanja odgovorili pritrdilno, se nagibate k panteizmu

[…] Prav je, da smo pred kozmosom ponižni, se mu čudimo in ga obču-

dujemo, ga spoštujemo, slavimo ter v njem iščemo globlje razumevanje ‒

da imamo do njega v mnogočem podoben odnos, kot ga imajo [teistični]



107 Harrison, Elements of Pantheism.



116

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

verniki do svojega Boga, vendar brez klečeplaznega čaščenja ali pričako-

vanj, da je nekje neko bitje, ki lahko usliši naše prošnje.108

Če si besedilo pobliže ogledamo, vidimo, da gre za bolj ali manj enako misel ‒ namreč idejo, da smo vsi del naravnega vesolja, iz katerega skupaj izhajamo ‒, ki pa je najprej predstavljena kot znanstveno dejstvo in nato kot duhovna ali verska resnica. Kljub »stvarjenjskemu« jeziku se naslednje besedilo bere kot temeljna znanstvena trditev: »Smo del vesolja. Našo Zemljo je ustvarilo vesolje, ki jo bo nekoč ponovno absorbiralo. Iz iste snovi in energije smo kot vesolje.«109 Malo nižje v istem odstavku pa taisti miselni tok in zelo podobne trditve zadobijo čedalje bolj sugestiven, estetski in religiozni ton:

Vesolje nas ustvarja, ohranja in uničuje. Je globlje in starejše, kot smo

zmožni dojeti z našim umom. Bolj čudovito, kot ga zmoremo opisati z

besedami. Bolj zapleteno, kot smo ga znanstveno sposobni razumeti […]

Ta vseobsegajoča navzočnost je povsod v vas in zunaj vas in se od nje

nikoli ne morete ločiti.110

Združevanje tako različnih vrst diskurza v istem besedilu ni nujno pro-blematično, vendar lahko povzroča zmedo, če ustvarja vtis, da religiozna izjava na koncu odstavka izhaja iz bolj empiričnih trditev na njegovem za-četku. Empirična trditev, da smo ljudje sestavljeni iz istih kemičnih elemen-tov in podvrženi istim fizikalnim silam in procesom kot preostalo vesolje, je sama po sebi brez religioznega ali moralnega pomena, če jo obravnavamo kot znanstveno ugotovitev. Vendar pa lahko z isto zvenečo trditvijo, v nespreme-njeni obliki, opišemo tudi religiozno podobo sveta, še zlasti eksistencialno pomembno sorodnost med nami in vso naravo ‒ podobo, ki deluje kot del religiozne drže, kar pa ni več znanstvena hipoteza ali razlaga, temveč nekaj povsem drugega.

Kot rečeno, »mešanje« znanstvenega in religioznega diskurza v istem be-sedilu, kot je opaziti v uvodu v panteizem na spletni strani WPM, samo po sebi ni problematično. Možno je, da se v večini panteističnih besedil Paula Harri-sona in večini panteističnih razprav na spletni strani WPM ‒ vključno z izjavo

108 Prav tam.

109 Prav tam.

110 Prav tam.



117

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

o »Načelih« panteizma (Principles of Scientific Pantheism 2022) ‒ znanstveni in religiozni diskurz ne mešata na nejasen ali zavajajoč način. Vendar pa v teh besedilih lahko najdemo vsaj nekaj izjav, ki močno namigujejo, da znanost legitimira panteizem, eno celo v opisu samega raison d’être gibanja WPM: »Svetovno panteistično gibanje (WPM) je bilo ustanovljeno za promocijo teh znanstvenih panteističnih prepričanj kot racionalne alternative verovanjem v nadnaravno.«111 Z vidika WNOMA je že sam izraz »znanstveni panteizem«, ki se očitno uporablja kot termin za razlikovanje panteizma WPM od drugih oblik panteizma, dejansko neustrezno poimenovanje. Toda »racionalnost« te alternative je zgolj v ideji, da panteizem WPM v celoti spoštuje »razum, do-kaze in znanstveno metodo«, medtem ko sam kot duhovna naravnanost in misel ni epistemološko utemeljen v znanosti. WPM trdi, da lahko do izkustva in razumevanja božanske narave kozmosa kot »najvišje resničnosti« vsakdo »dostopa neposredno preko zaznavanja, čustev in meditacije.«112 Ta trditev vsekakor odpira dodatna filozofska vprašanja, vendar v sedanji obliki omo-goča tudi interpretacijo, po kateri znanstveno razmišljanje in raziskovanje na eni strani ter panteistična naravnanost na drugi ostajata ločeni domeni. Če ju uporabimo skupaj, vendar pravilno, tj. kot različna načina razumevanja iste stvarnosti, lahko znanost dejansko »močno [okrepi] naše duhovne in estet-ske odzive na svet in naše zavedanje kozmičnih in naravnih čudes na vseh ravneh.«113 Kar želim povedati, je, da WPM očitno ponuja in razlaga tudi verodostojno in do WNOMA prijazno razumevanje panteizma.

Nazadnje je pomembno omeniti, da se panteizem WPM opredeljuje za religijo narave, torej obliko duhovnosti, ki najvišje vrednoti občutek soro-dnosti z naravo in druge vrste izkustev z njo in v njej ter občutek doživljanja same narave, predvsem bioloških okolij na Zemlji, a tudi abiotskih elementov in vesolja zunaj našega planeta. V tem smislu se ta panteizem kaže kot precej »vroč«. Verjetno je zdaj že jasno, da to še ne pomeni, da je brez intelektualnih vrlin. Če panteizem WPM namreč deluje v skladu z zavezo dokazni racio-nalnosti in raziskovanju (empirični drži) in obenem potrjuje panteizem kot religiozno držo in če njegov diskurz in praksa odražata zavedanje o kategori-alni razliki med domenama znanosti in religije, potem je lahko intelektualno neoporečen. Podobno so lahko tudi drugi vroči panteizmi, denimo duhov-



111 World Pantheism, »Principles of Scientific Pantheism.«

112 Prav tam.

113 Prav tam.



118

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

nost »deskanja z dušo« ali panteizmi nekaterih novopoganskih duhovnosti, intelektualno neoporečni tudi brez kompleksne filozofske teologije.

Raven strinjanja s pričujočimi ugotovitvami bo seveda odvisna od tega, ali nas WNOMA sploh prepriča. Upam, da mi je s tem prispevkom vsaj do neke mere uspelo prikazati prepričljivost tega načela in njegovega pristopa k panteizmu ter dokazati njegovo interpretativno moč pri vprašanju, kako različne oblike panteizma usklajujejo odnos ‒ v širšem smislu ‒ med čutnim izkustvom in vero na eni strani ter razumskostjo in znanostjo na drugi. Ob-staja sicer še več pomembnih vprašanj, ki se jih tukaj nismo lotili, bi jih pa interpretacija panteizma z vidika WNOMA morala osvetliti. Nekatera izmed njih izhajajo iz tem, o katerih se danes v analitični filozofiji panteizma precej razpravlja,114 denimo vprašanje pomena enosti božanskega in sveta; vpraša-nje, ali bi panteizem moral vključevati verovanje v obstoj Božjega uma; ali je panteizem po WNOMA združljiv z ontološkim naturalizmom; in kakšne posledice imajo nevroznanstvene, naturalistične razlage religioznih izkustev (vključno z občutenjem čudenja in občudovanja) za panteizem v interpre-taciji WNOMA. Upam, da bom ta vprašanja lahko obravnaval v prihodnjih raziskavah.

Prevedla Petra Berlot

Članek je bil z naslovom »Pantheism from the Perspective of Wittgensteinian Nonoverlapping Magisteria (WNOMA)« predhodno objavljen v reviji Religions 2024, 14(12): 1551. https://doi. org/10.3390/rel14121551.

Bibliografija

Allison, Henry E. Benedict de Spinoza: An Introduction. New Haven, CT: Yale University

Press, 1987.

Andrejč, Gorazd. Wittgenstein and Interreligious Disagreement: Philosophical and Theologi-

cal Investigation. New York, NY: Palgrave McMillan, 2016.

Buckareff, Andrei. Pantheism. Cambridge Elements in Philosophy of Religion. Cambridge:

Cambridge University Press, 2022.

Byerly, T. Ryan. »The Awe-Some Argument for Pantheism.« European Journal for Philosophy

of Religion 11, št. 2 (2019): 1–21.

Carrette, Jeremy. »Grace Jantzen.« The Guardian, 11. 5. 2006. https://www.theguardian.

com/news/2006/may/11 /guardianobituaries.gender.

114 Dober pregled takšnih vprašanj lahko najdemo v Buckareff, Pantheism.



119

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Cusack, Carole. »Science Fiction as Scripture: Robert A. Heinlein’s Stranger in a Strange

Land and the Church of All Worlds.« Literature & Aesthetics 19 (2009): 72–91. https://core.

ac.uk/download/pdf/229421468.pdf.

de Cruz, Helen. »Religion and Science.« V Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2022. Dosto-

pano 16. 10. 2023. https://plato.stanford.edu/entries/ religion-science/.

de Vries, Hent. »Introduction: Why Still ‘Religion’?« V: Religion: Beyond a Concept, uredil

Hent de Vries. 1–98. New York, NY: Fordham University Press, 2008.

de Spinoza, Baruch. Etika. Prevedel Primož Simoniti. Ljubljana: Slovenska matica, 1988. Drury, Maurice O’C. »Some Notes on Conversations with Wittgenstein.« V Recollections of

Wittgenstein, uredil Rush Rhees. Oxford: Oxford University Press, 1984.

Einstein, Albert. The Ultimate Quotable Einstein. Izbrala in uredila Alice Calaprice. Prince-

ton: Princeton University Press, 2011.

Ferre, Lux. »The Church of All Worlds.« Occult World, 25. 7. 2017. https://occult-world.com/

church-of-all-worlds/.

Gillies, Donald, in Marco Gillies. »Artificial Intelligence and Philosophy of Science from

the 1990s to 2020.« V Current Trends in Philosophy of Science, uredil Wenceslao J. Gonza-

lez. Synthese Library. Cham: Springer 462 (2022), 65–80.

Gould, Stephen J. »Nonoverlapping Magisteria.« Natural History 106 (1997): 16–22. Gould, Stephen J. Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. New York: Bal-

lantine Books, 2002.

Gould, Stephen J. The Hedgehog, the Fox, and the Magister’s Pox: Mending the Gap between

Science and the Humanities. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University

Press, 2011.

Harrison, Paul. Elements of Pantheism: A Spirituality of Nature and the Universe, 3. izd.

Scotts Valley: CreateSpace Independent Publishing, 2013.

Harrison, Paul. »Scientific Pantheism: Reverence of Nature and the Cosmos.« World Pan-

theism. 2022. Dostopano 16. 10. 2023. https: //www.pantheism.net/paul/.

Heal, Jane. »‘Back to the Rough Ground!’ Wittigensteinian Reflections on Rationality and

Reason.« V Wittgenstein and Reason, uredil John Preston, 47–64. Oxford: Wiley-Blackwell,

2008.

Jammer, Max. Einstein and Religion: Physics and Theology. Princeton: Princeton University

Press, 1999.

Jantzen, Grace. Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion. Manchester:

Manchester University Press, 1998.

Lambek, Michael. »Provincializing God: Provocations from an Anthropology of Religion.«

V: Religion: Beyond a Concept, uredil Hent de Vries, 120–38. New York: Fordham Univer-

sity Press, 2008.

Larson, Erik J. The Myth of Artificial Intelligence: Why Computers Can’t Think the Way We

Do. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2021.



120

Andrejč: Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

Levine, Michael. Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity. London: Routledge, 1994. Lloyd, Genevieve. Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza and the Ethics. London: Rout-

ledge, 1995.

MacIntyre, Alasdair. »Pantheism.« V: Encyclopedia of Philosophy, uredil Paul Edwards, 31–

35. New York: Macmillan and Free Press, 1967.

Mander, William. »Pantheism.« V: Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2020. Dostopano

12. 3. 2023. https://plato.stanford.eduentries/ pantheism/.

McGrath, Alister. »Consilience of Equal Regard: Stephen Jay Gould on the relation of Sci-

ence and Religion.« Zygon: Journal of Religion and Science 56 (2021): 547–65.

Melton, J. Gordon. »Hare Krishna.« V Encyclopedia Britannica. 2023. Dostopano 27. 9. 2023.

https://www.britannica.com/topic/Hare-Krishna.

Nadler, Steven. Spinoza’s Ethics: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press,

2006.

Nadler, Steven. »Baruch Spinoza.« V Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2020. Dostopano

12. 3. 2023. https://plato.stanford.edu/entries/ spinoza/.

Nelson, Kevin. The God Impulse: Is Religion Hardwired into the Brain? London: Simon and

Schuster, 2011.

Parsons, Keith. »Perspectives on Natural Theology from Analytic Philosophy.« V Oxford

Handbook of Natural Theology, uredil Russell Re Manning, 247–61. Oxford: Oxford Uni-

versity Press, 2013.

Ratcliffe, Matthew. Feelings of Being: Phenomenology, Psychiatry, and the Sense of Reality.

Oxford: Oxford University Press, 2008.

Schönbaumsfeld, Genia. Wittgenstein on Religious Belief. Cambridge Elements. Zbirka The

Philosophy of Ludwig Wittgenstein, uredil David Stern. Cambridge: Cambridge Univer-

sity Press, 2023.

Shermer, Michael. »Science, Religion and the Meaning of Life.« Scientific American. 1. 8.

2015. https://www. scientificamerican.com/article/science-religion-and-the-meaning-of-

life/.

Spinoza, Baruch. A Spinoza Reader: The Ethics and Other Works. V angleščino prevedel in

uredil Edwin Curley. Princeton: Princeton University Press, 1994.

Taylor, Bron. »Surfing into Spirituality and a New, Aquatic Nature Religion.« Journal of the

American Academy of Religion 75 (2007): 923–51.

Taylor, Bron. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley:

University of California Press, 2010.

van Fraassen, Bas. The Empirical Stance. Princeton: Princeton University Press, 2002. Spiritual Naturalist Society. »What Is SN?« Dostopano 10. 10. 2023. https://www.snsociety.

org/what-is-sn/.



121

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Wittgenstein, Ludwig. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious

Belief. Oxford: Wiley-Blackwell, 1970. V slovenščini Predavanja in pogovori: o estetiki,

psihoanalizi in religioznem verjetju. Prevedel Tomaž Grušovnik. Zbirka Phainomena 27.

Ljubljana: Nova revija, 2007.

Wittgenstein, Ludwig. Cause and Effect: Intuitive Awareness [1937]. Uredil Rush Rhees.

Philosophia 6 (1976): 392–430.

Wittgenstein, Ludwig. Wittgensteinova predavanja, Cambridge, 1932–1935: Iz zapiskov Alice

Ambrose in Margaret Macdonald, uredila Alice Ambrose. Prevedla Varja Štrajn. Zbirka

Uvid 6. Vnanje Gorice: Kulturno-umetniško društvo Police Dubove, 2024.

Wittgenstein, Ludwig. »Remarks on Frazer’s Golden Bough.« V Philosophical Occasions:

1912–1951, uredila James Klagge in Alfred Nordmann, 119–55. Indianapolis: Hackett, 1993.

Wittgenstein, Ludwig. Kultura in vrednota: mešani zapiski. Prevedel Aleš Učakar. Knjižna

zbirka Claritas 40. Ljubljana: Študentska založba, 2005.

Wittgenstein, Ludwig. Filozofske raziskave. Prevedla Erna Strniša. Ljubljana: Krtina, 2014. Wittgenstein, Ludwig. »Predavanje o etiki.« Prevedel Tine Hribar. Phainomena 3, št. 9/10

(1994): 61–69.

World Pantheism. »Principles of Scientific Pantheism.« 2022. Dostopano 16. 10. 2023. htt-

ps://pantheism.net/manifest/.

Zednik, Carlos, in Hannes Boelsen. »Scientific Exploration and Explainable Artificial Intel-

ligence.« Minds & Machines 32 (2022): 219–39.



122





Noreen Herzfeld




Gromozanski okoljski odtis umetne

inteligence in z njo povezanih

tehnologij



dels, LLMs) tipa ChatGPT je povzročil neverjetno rast zanimanja za umetno Pojav obsežnih jezikovnih modelov (OJM, ang. Large Language Mo-inteligenco (UI). Napovedi o bližnji prihodnosti UI je veliko, tako utopičnih kot distopičnih. Futuristi, vključno z vase zagledanimi nadutimi inženirji in-formacijskih tehnologij iz Silicijeve doline in vlagatelji tveganega kapitala, ki jih podpirajo, menijo, da bo splošna UI (ang. Artificial General Intelligence, AGI), ki bo vsaj tako inteligentna kot človek, na voljo še pred koncem dese-tletja, in na UI gledajo kot na potencialno rešiteljico neštetih težav, ki pestijo sodobno družbo. Mnogi upajo, da bo UI lahko upravljala promet, nadzoro-vala storilce kaznivih dejanj, poučevala učence, racionalizirala proizvodnjo, razvijala nova zdravila in terapije in zmogla celo najti inovativne rešitve za odpravo vojn in zaustavitev podnebnih sprememb. Distopiste ali preroke po-gube pa skrbi, da bo postavila na glavo trge delovne sile, dala bogatim še več moči v primerjavi z revnimi, da bo padla v roke hekerjem in zločincem in bo, ob razvijanju splošne UI brez vsakršnih etičnih varoval, pogubila človeštvo samo. Naj drži tako ali drugače, ameriški inštitut Future of Life ugotavlja, da bi »napredna UI lahko pomenila korenito spremembo v zgodovini življenja



123

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

na Zemlji, zato bi jo bilo treba načrtovati in upravljati z ustrezno skrbnostjo in primernimi sredstvi.«1

Menim, da je največja težava UI in z njo povezanih novih tehnologij, kot so kriptovalute, doslej na splošno ostala neopažena. Te tehnologije namreč ob obsežnejši uporabi povečujejo podnebne spremembe. Obnesejo se, dokler jih uporablja le peščica zanesenjakov, če pa bo njihova raba zajela širšo družbo in bodo za večino od nas postale standardna dobrina, bodo kmalu izčrpale naše energetske vire in skokovito pospešile segrevanje našega že tako pregre-tega planeta. Od razumevanja inteligence kot zgolj umske sposobnosti mora-mo napredovati do spoznanja, da je vsakršna inteligenca povezana s stroški energije, pri čemer strojna inteligenca stroškovno daleč presega človeško. Te tehnologije utegnejo pogubiti človeštvo ‒ ne sicer neposredno, s svojimi od-ločitvami, temveč posredno, z našo odločitvijo, da jih bomo uporabljali na račun segrevanja planeta.



Utelešenost inteligence

Valerie Hudson takole pravi o generativni UI: »Tovrstna inteligenca te-melji zgolj na jeziku in je povsem breztelesna. Vsaka druga inteligenca na Zemlji je utelešena in ta utelešenost določa obliko inteligence. Če robota pri-klopimo na sistem UI, je verjetno tako, kot bi priključili telo na predobstoječe možgane, pri človeku pa so se, povsem nasprotno, razmišljujoči možgani raz-vili kot del telesa.«2 Vse oblike živalske inteligence, s katerimi smo se doslej srečali, so prav tako utelešene in vsajene v telo, so rezultat procesa evolucije, skozi katerega so se oblikovale tako, da so prilagojene svojemu okolju. UI je drugačna. Ni se razvila sama, temveč je bila načrtovana in ustvarjena. Toda Hudson nima prav, ko pravi, da ni utelešena. UI je tako kot mi del snovnega okolja, ker pa ni produkt evolucije, ni nujno tudi ustrezno domišljena za naše fizično okolje.

UI si zlahka predstavljamo kot breztelesno, zgolj kot algoritme, ki raču-najo in ustvarjajo v kraju, ki se mu reče »oblak«. Tako čisto zveni, tako prije-tno, tako intelektualno. Seveda v resnici ni nobenega »oblaka«. Kibernetski prostor je iluzija. Računalniška obdelava podatkov je fizičen proces, ki zahte-

1 Future of Life Institute, »Pause Giant AI Experiments,« https://futureoflife.org/open-letter/ pause-giant-ai-experiments/.

2 Hudson, »Perspective«.



124

Herzfeld: Gromozanski okoljski odtis umetne inteligence

va strojno opremo, kable in energijo. Za ustvarjanje in hranjenje podatkov je potrebna energija. In podatkov ustvarimo zares veliko. Po informacijah Sve-tovnega gospodarskega foruma v enem dnevu generiramo štiridesetkrat več bajtov podatkov, kot je zvezd v vidnem vesolju, oziroma 44 zetabajtov. To je 44 x 1.000.000.000.000.000.000.000. Večina teh podatkov ni posebej produk-tivnih. Mednje sodi denimo 500 milijonov objav na omrežju X, 294 milijard elektronskih sporočil, 4 milijone gigabajtov podatkov z družbenega omrežja Facebook, 4000 gigabajtov od vsakega računalniško vodenega avtomobila, 65 milijard sporočil, poslanih z aplikacijo WhatsApp, in 5 milijard poizvedovanj v brskalniku Google.3 Lahko bi sicer rekli, da nič od tega ni UI. Vendar pa so prav te spletne aktivnosti potrebne za usposabljanje obsežnih jezikovnih modelov in generativne UI. Kako bi orodje Midjourney lahko generiralo sli-ko v slogu van Gogha, če mu ne bi posredovali pikselizirane različice vsake njegove slike? Obsežni jezikovni modeli oblikujejo stohastične modele člo-veškega jezika, s pomočjo katerih se lahko odzovejo na naše poizvedbe prav zato, ker so videli na milijone spletnih strani v človeških jezikih. Javni splet je dandanes glavni vir za usposabljanje vsakega obsežnega jezikovnega modela, saj oblikuje tako spomin teh programov kot njihove izkušnje.

Po podatkih storitve Common Crawl, ki vsak mesec prečeše ves splet, da bi videla, kaj je na njem objavljeno, je bilo junija 2023 na svetovnem spletu več kot 3 milijarde strani in približno 400 terabajtov podatkov (1 terabajt je 1 milijon megabajtov) v nestisnjeni obliki.4 Ti podatki se hranijo v ogromnih centrih (nekoč smo jim rekli ‘strežniške farme’), pogosto zgrajenih v rural-nem okolju. Podjetja, kot so Google, Amazon, Microsoft in Meta, so v po-deželska območja v Virginiji, Kaliforniji, Teksasu, Washingtonu in Oregonu umestila stotisoče kvadratnih metrov strežnikov. Ti podatkovni centri izkori-ščajo poceni zemljišča, ugodno ceno električne energije in davčne spodbude vse bolj zapuščenih in propadajočih manjših krajev, ki se trudijo pritegniti kapital. Nadaljujejo dolgoletno tradicijo prisvajanja ruralnih virov v korist razvoja mest: »Tako kot so urbana območja odvisna od podeželja in odda-ljenih virov pri preskrbi s hrano, energijo, surovinami in vodo, je tudi razvoj digitalnega kapitalizma odvisen od ruralnih virov, ki zagotavljajo energijo za posodabljanje našega statusa na Facebooku, hranjenje fotografij na Googlu, obsedenega branja na Kindlu, pretakanje Netflixovih vsebin in uporabo glas-



3 Brevini, Is AI Good for the Planet?, 42‒43.

4 Humor, »How Much Data.«



125

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

benih knjižnic iTunes.«5 Eden od Microsoftovih podatkovnih centrov stoji sredi krompirjevih polj v kraju Quincy v ameriški zvezni državi Washington. Kompleks, ki se razteza prek več kot 40.000 m2 površine in v katerem deluje na desettisoče računalnikov, porablja 30 odstotkov več energije kot vsi pre-bivalci tistega okrožja skupaj. En sam podatkovni center lahko porabi toli-ko energije kot 40.000 gospodinjstev. V centru v Washingtonu je zaposlenih kakih 75 ljudi. Ti kompleksi torej ne prinašajo delovnih mest, prinašajo pa hrup. Glasno brnenje klimatskih naprav, ki so potrebne za hlajenje teh orja-ških sklopov računalnikov, je slišati na kilometre daleč.

Študija univerze Massachusetts-Amherst je pokazala, da izpusti ogljikovega dioksida iz energije, porabljene za usposabljanje tipičnega z UI podprtega jezikovnega programa znašajo 284 ton, kar je petkrat toliko, kot ga srednje velik avtomobil ustvari v vsej svoji življenjski dobi, oziroma več kot se ga sprosti pri tisoč povratnih letih med Londonom in Rimom. In poraba samo še narašča, saj bolj izpopolnjeni kot postajajo modeli globokega učenja, več podatkov uporabijo. Njihov ogljični odtis se je med letoma 2012 in 2018 povečal za 300.000-krat. Če bi bili podatkovni centri država, bi se po letni porabi energije uvrščali nekje med Japonsko in Indijo. Leta 2030 bodo podat-kovni centri v nekaterih državah predvidoma predstavljali kar 30 odstotkov letne porabe električne energije.



Ali je množična uporaba teh tehnologij možna?

Ko se na spletu pojavi nova tehnologija, jo navadno najprej posvoji majh-na skupina tehnoloških navdušencev, ki si predstavljajo, da so na čelu velike-ga vala. Vendar se tisto, kar se obnese pri peščici, pogosto ne izkaže za enako dobro, ko je uporabnikov veliko. Vzemimo kriptovalute. Kot izvirne devize, ki jih je sprva uporabljalo zgolj nekaj tehnoloških frikov in entuziastov, so bile prepoznane kot elegantno plačilno sredstvo, ki zlahka prehaja meje, se izo-giba vmešavanju države in zagotavlja dokaj zanesljivo sledljivost plačil. Vir-tualne valute so postale pravi vzor svobode, saj se kibernetski kovanci nikjer ne kujejo, prav tako niso podrejeni reguliranju ali nadzoru državnih organov.

S prehodom kriptovalut v nekoliko širšo rabo pa je postal njihov vpliv na okolje jasnejši. Izpusti ogljika iz rudarjenja enega samega bitcoina so z 0,9 tone v letu 2016 narasli na 113 ton leta 2021 ‒ kar pomeni kar 126-kratni porast.

5 Levenda in Mahmoudi, »Silicon Forest and Server Farms.«



126

Herzfeld: Gromozanski okoljski odtis umetne inteligence

Letni ogljični odtis industrije kriptovalut je primerljiv z odtisom Grčije. Leta 2020 je omrežje Bitcoin potrošilo 75,4 teravatnih ur električne energije – več kot Avstrija (69,9) ali Portugalska (48,4). Pri čemer je bitcoin še vedno zgolj nišna valuta. V študiji, objavljeni oktobra 2022, raziskovalci ugotavljajo, da je z vsakim ameriškim dolarjem, prirudarjenim v bitcoinih, nastalo za pri-bližno 35 centov globalne podnebne škode oziroma da je slednja znašala 35 odstotkov tržne vrednosti valute. Za primerjavo naj povemo, da je podnebna škoda pri govedini znašala 33 odstotkov njene tržne vrednosti, pri bencinu pa 41 odstotkov.6 Maja 2020 se je podnebna škoda iz rudarjenja enega bitcoina povzpela na 156 odstotkov cene kovanca. Benjamin Jones navaja: »V obdobju med letoma 2016 in 2022 se je večkrat zgodilo, da je pridobljeni bitcoin naredil večjo škodo podnebju, kot je znašala njegova vrednost. Z drugimi besedami, rudarjenje bitcoinov v določenih primerih povzroča podnebno škodo, ki presega sprotno vrednost posameznega kovanca. To je z vidika trajnosti nadvse skrb vzbujajoče.«7

Podobne težave čakajo tudi UI, če se bo njena uporaba razširila. Google vzdržuje seznam spletnih vsebin; ko v brskalnik vpišete poizvedbo, ta pregle-da seznam, nato pa ustrezna gesla razvrsti in jih prikaže. Na Googlovi stra-ni z zadetki je naveden podatek, kako dolgo je program potreboval, da jih je našel, navadno gre za manj kot sekundo. Če isto poizvedbo posredujete programu UI, kakršen je GPT4 ali Microsoftov novi, z UI podprt Bing, ta za vsako iskanje zažene ogromno nevronsko mrežo in ustvari besedilo, ki je lah-ko pravilno ali pa ne. Če boste vi ali podjetje, ki uporablja UI, želeli preveriti točnost dejstev v tem besedilu, bo UI verjetno opravila tudi iskanje v Googlu! Običajni pogovor z UI bo zaradi svoje interaktivne narave tudi najverjetneje trajal dlje kot delček sekunde. John Hennessy, predsednik Googlove matič-ne družbe Alphabet, in drugi analitiki opozarjajo, da uporaba programa UI za iskanje informacij na spletu stane do desetkrat več kot običajno iskanje z brskalnikom Google in lahko za podjetje pomeni »več milijard dolarjev do-datnih stroškov«.8 Od kod ti dodatni stroški? Iz porabljene energije.



6 Jones, Goodkind, in Berrens, »Economic Estimation of Bitcoin Mining’s.« 7 Carr in Jones, »Technology.«

8 Amadeo, »ChatGPT-style Search.«



127

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Poleg CO obstajajo še drugi okoljski stroški 2

fizičnih naprav

Široka raba UI bo zahtevala vzpostavitev novih in večjih podatkovnih centrov. Medtem ko podjetja, kot je Google, obljubljajo, da bodo ti centri energetsko učinkoviti in okolju prijazni, le redko omenijo milijarde litrov vode, potrebne za delovanje klimatskih naprav, ki bodo te centre hladile. Ker zasedajo obsežne površine in povzročajo veliko hrupa, so številni centri zgrajeni v puščavskih ali polpuščavskih predelih. V kraju Red Oak južno od Dallasa v Teksasu je podjetje Google zaprosilo, da jim za nov podatkovni center zagotovijo do 5,52 milijarde litrov vode letno, iz pravnih podatkov pa je razvidno, da jim je bilo obljubljeno 3,78 milijona litrov vode dnevno za hlajenje podatkovnega centra v Mesi v Arizoni oziroma do 15 milijonov litrov, če bo projekt dosegel zastavljene mejnike.9

UI zvišuje okoljske stroške tudi z računalniškimi komponentami, ki jih potrebujejo sodobna vozila, in zaradi žalostno kratke življenjske dobe fizič-nih naprav, na katerih se ti programi izvajajo. Tovrstne naprave so odvisne od redkih kovin, kot so litij, paladij in nikelj, kar spodbuja njihovo izkopavanje. Naši telefoni in računalniki so ves čas prižgani; poraba energije za posame-zno napravo je resda minimalna, a ko pomislimo, koliko naprav vsak med nami uporablja, ugotovimo, da je vse prej kot zanemarljiva. Poleg tega so naši telefoni ter tablični in prenosni računalniki zasnovani tako, da jih je treba vsakih nekaj let zamenjati. Proizvajalci jih namenoma izdelujejo z nezamen-ljivimi deli, zato da nas prisilijo v nakup nove naprave, kadar stara baterija ne zagotavlja več prvotne avtonomije, namesto da bi preprosto kupili samo novo baterijo. Podjetja to načrtno zastaranje še pospešujejo, tako da za pro-gramske platforme, ki so stare več kot par let, ne zagotavljajo nadgradenj ali varnostnih popravkov. Vse to seveda vodi do težav z odlaganjem odsluženih naprav. Vse prepogosto so cilj strupenih in biološko nerazgradljivih elektron-skih odpadkov države tretjega sveta. Samo leta 2019 smo globalno ustvarili 53,6 milijona ton elektronskih odpadkov. V številko niso vštete zavržene kli-matske naprave z vsemi svojimi hladilnimi tekočinami.

Kriptovalute ustvarjajo še več elektronskih odpadkov, saj je oprema za rudarjenje kovancev specializirana, njeni računalniški čipi pa zastarajo že v letu in pol. Če upoštevamo vse transakcije nekega bitcoina, nastane ob posa-mezni transakciji v povprečju približno 400 g elektronskih odpadkov, kar je

9 Sattiraju, »The Secret Cost of Google’s Data Centers.«



128

Herzfeld: Gromozanski okoljski odtis umetne inteligence

čez palec enako dvema in pol napravama iPhone 12.10 Denar je abstrakcija, ki predstavlja fizično blago ali storitev. Toda kot je v intervjuju Charlieja Warzla povedal James Block, zdravnik in ljubiteljski raziskovalec finančnega krimi-nala, je »pri kriptovalutah stopnja abstrakcije še večja, saj z elektronskim de-narjem ni povezano čisto nič. V tem prostoru [kriptovalut] ne poteka nobena gospodarska dejavnost. Podjetja v njem ničesar ne proizvajajo. Kriptovalute so pravzaprav igra z negativnim končnim rezultatom, saj je že sam strošek veriženja blokov, računanja, ogromen. Ljudje v to vložijo ogromno časa in denarja, ne ustvarijo pa ničesar, kar bi imelo vrednost. Obstaja razlog, zakaj ta velikanska podjetja za svoje procese ne uporabljajo tehnologij veriženja blokov: ker je to neznansko neučinkovito.«11

Platforma za kriptovalute Ethereum je sicer pokazala, da lahko virtualne valute delujejo tudi na energetsko manj potraten način, saj je leta 2019 izve-dla spremembo, s katero je sprva za 99 odstotkov zmanjšala lastno porabo električne energije.12 Toda druge kriptovalute ji doslej pri tem niso sledile. Na splošno se potrošnja energije pri tehnologijah veriženja blokov (tudi v omrežju Ethereum) samo še povečuje, saj se veča število njihovih uporab-nikov. UI bi morda lahko našla kakšne podobne načine za gospodarno izra-bo energije in s tem zmanjšala izpuste. Številni komentatorji si UI dejansko predstavljajo kot čudežno rešitev za našo podnebno krizo.13 Toda uporaba UI sloni na enaki strojni opremi, energiji in infrastrukturi, ki skozi celotni življenjski ciklus sistema ali naprave izčrpavajo naravne vire, kot kriptova-lute. Nove aplikacije, kot so generativni klepetalni roboti, se zdijo imenitne, dokler se ne vprašamo, katere vire bodo izkoriščale, če bodo postale dostopne uporabnikom po vsem svetu.

‘Uskladitev’ je nova krilatica med vsemi, ki se ukvarjajo z etiko UI. Upaj-mo, da bo UI zasnovana z upoštevanjem človeških vrednot in blaginje, da pa bi bila z njimi resnično usklajena, bomo morali najprej premisliti, ali in kdaj UI resnično potrebujemo. Včasih je postopek, ki temelji na človeku, učinko-vitejši od avtomatiziranega. Ne nujno v smislu hitrosti niti temeljitosti, tem-več z vidika porabe energije in okoljske ustreznosti. Naši možgani so izjemna inteligenca, ki za delovanje porabijo relativno malo energije. Ustrezno pri-lagojeni so okolju, v katerem uspevamo. UI mu ni prilagojena, zato obstaja

10 Osborne, »Bitcoin Could Rival.«

11 Warzel, »Crypto Was Always Smoke and Mirrors.«

12 Calma, »Ethereum Just Completed the Merge.«

13 Brevini, Is AI Good, 25‒34.



129

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

nevarnost, da bo še bolj destabilizirala naš planet. Brez stabilnega okolja pa bo naša UI propadla skupaj z našo civilizacijo.



»Hladno zlo« in človeško nemišljenje

Večina tehnologij, in računalniške niso nobena izjema, je razvitih z mi-slijo, da se jim obeta svetla prihodnost. Toda razvijalci jih predvsem agenci-jam za dodeljevanje sredstev in vlagateljem tveganega kapitala pogosto pred-stavljajo pretirano optimistično. Tehnologije sicer pretežno razvijajo z vizijo, da bi z njimi naredili nekaj dobrega za svet. Škoda nastane, ko nas tehnologije oddaljijo od učinkov naših dejanj in nam jih s tem zameglijo. Filozof in te-olog Emmanuel Levinas poudarja pomen osebnega srečanja v našem post-modernem svetu: »Razmerje do obličja je od samega začetka etično. Obličje je to, česar ne moremo ubiti.«14 Obraz naredi osebo resnično in neposredno. Izziv, pravi Levinas, je razširiti naš naravni odziv na obličja, ki jih poznamo, na obličja ljudi, ki jih ne bomo nikoli srečali, na obličja, ki jih najdemo med drugimi vrstami, in na obličje našega planeta kot celote.

Prednosti naših računalniških sistemov (superhiter internet, shranjeva-nje v oblaku, takojšnji rezultati iskanj, prenos denarnih sredstev v nekaj se-kundah) so se v našem dojemanju spremenile iz luksuza v nujo ali temeljno pravico.15 Nikomur ne želimo nič hudega. Preprosto živimo po svojih naj-boljših močeh v našem s tehnologijo zasičenem svetu. Večina od nas se ne zaveda, da lahko elektronsko sporočilo, ki ga pošljemo osebi, ki sedi ob nas ali v sosednji pisarni, potuje čez vso celino ali celo na drugo celino do strežnika podjetja in nato nazaj. Vsa neizbrisana elektronska pošta, vsi SMS-i, objave na Instagramu in druga sporočila neštetih uporabnikov ostajajo shranjena v podatkovnih centrih v nekih zakotnih krajih po svetu, kjer požrešno požirajo zemljo, vodo in energijo.

Sociolog Andrew Kimbrell je to zlo, ki ga »nihče« ne prizadeja »niko-mur«, poimenoval hladno zlo, takšno, ki ne izvira iz jeze ali sovraštva, temveč iz distanciranosti in nezainteresiranosti. Kimbrell opozarja,

[R]edkokdo med nami je navdušen nad mislijo, da njegov avtomobil

onesnažuje okolje in povzroča globalno segrevanje, ali se zlohotno reži,

14 Levinas, »Etika in neskončno,« 58.

15 Techspirited, »Amazing Advantages.«



130

Herzfeld: Gromozanski okoljski odtis umetne inteligence

ker hladilne tekočine v naših klimatskih napravah uničujejo ozonsko

plast. Bil sem že v številnih odvetniških družbah za korporativno pravo

in sejnih sobah, pa še nisem videl, da bi si zaposleni udarjali v dlan ali

vzklikali od zadovoljstva ob smrtih, poškodbah ali zločinih zoper na-

ravo, ki jih te organizacije pogosto zagrešijo […] Soočeni smo z etično

zagato; zlo je danes daleč od preproste predstave, ki smo jo o njem imeli

nekoč ‒ postalo je nekaj, kar očitno ne potrebuje več hudobnežev, da bi

se širilo.16

Hladno zlo zahteva ponoven premislek o grehu. Medtem ko je pri sre-dnjeveških sedmih smrtnih grehih šlo za osebne storjene grehe, danes večji del zla v svetu izvira iz korporativnih dejanj. Mnogi od njih so grehi opusti-tve. Greh je v globaliziranem svetu kolektiven in pogosto škodi družbi kot celoti. V encikliki Hvaljen, moj Gospod ‒ Laudato si’ je papež Frančišek ostro nastopil proti tehnološkim grehom zoper naravo in revne ter kristjane pozval k prevzemanju večje odgovornosti do sveta, ki jim je bil zaupan v skrbništvo. Označiti za greh našo tehnološko osamitev od sosedov ‒ osamitev, ki jo spod-bujajo naši avtomobili, pametni telefoni, Zoom in UI ‒ je grenka pilula, ki jo bo težko požreti. Toda zgodba o usmiljenem Samarijanu od nas zahteva, da to storimo, in opozarja, da smo sokrivi za človekovo stisko, četudi ga nismo mi pretepli ali pustili ležati na cesti.

Hannah Arendt v svoji prelomni študiji z naslovom Eichmann v Jeruza-lemu izpostavlja, da številni Nemci v 30. in 40. letih prejšnjega stoletja niso bili aktivni antisemiti. Samo zatiskali so si oči pred tem, kar se je dogajalo, in še naprej mirno živeli svoje življenje. Drugi so pomagali nacističnemu stroju, toda ne z močjo orožja, temveč s tem, da so preprosto prestavljali papirje ali »opravljali svoje delo«. O tistih, ki niso hoteli sodelovati v nacističnem moril-skem stroju, zapiše: »Vprašali so se, kako bi po določenih dejanjih še lahko ži-veli v miru s seboj; in sklenili so, da bo bolje, če ne storijo ničesar, ne zato, ker bi s tem spremenili svet na bolje, temveč zato, ker bi samo pod tem pogojem še lahko ohranili svoj dušni mir.«17 Lahko opazimo, da Arendt tu ne govori o delovanju, temveč o nedelovanju, o prelomu z »ustaljeno potjo«. Vsak izmed nas se mora vprašati, kje voljno deluje kot kolesce v mehanizmu hladnega zla, katerih obličij ne vidi in čemu bi se lahko zavestno odpovedal. Sveta morda ne bo spremenil, toda kot pravi Arendt, »v pojavnem svetu, kjer nisem nikoli

16 Kimbrell, »Cold Evil.«

17 Arendt, »Personal Responsibility under Dictatorship.«



131

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

sama in sem vedno preveč zaposlena, da bi lahko razmišljala, [m]anifestacija vetra mišljenja ni znanje; je sposobnost razlikovanja med konceptoma prav in narobe, pojmoma lepo in grdo. In to lahko v redkih trenutkih, ko so stvari na kocki, v resnici prepreči katastrofe . . .«18

Morda za povzročitev katastrofe ali pogubljenje človeštva sploh ni treba razviti splošne UI, ki bi presegla naše sposobnosti. Morda bo dovolj že, če bomo še naprej brez razmišljanja sledili sedanji poti in uporabljali UI za re-ševanje nepomembnih problemov, ne zato, ker bi jo potrebovali, ampak zato, ker je pač na voljo.

Prevedla Petra Berlot

Članek je bil z naslovom »The Enchantment of AI« predhodno objavljen v monografiji The Promise and Peril of AI: New Technology Meets Theology, Religion, and Ethics, ur. Ted Peters pri založbi ATF Press leta 2025.



Bibliografija

Amadeo, Ron. »Chatgpt-Style Search Represents a 10X Cost Increase for Google, Micro-

soft.« Ars Technica, 22. 2. 2023. https://arstechnica.com/gadgets/2023/02/chatgpt-style-

search-represents-a-10x-cost-increase-for-google-microsoft/.

Arendt, Hannah. »Personal Responsibility under Dictatorship«, članek je bil objavljen v re-

viji The Listener, London, BBC. Dostopano 6. 8. 1964.

Arendt, Hannah. The Life of the Mind. New York: Harcourt Brace Jovanocih 1978. Brevini, Benedetta. Is AI Good for the Planet? Cambridge: Polity Press, 2022, 42‒43. Calma, Justine. »Ethereum Just Completed the Merge — Here’s How Much Energy It’s

Saving.« The Verge, 15. 9. 2022. https://www.theverge.com/2022/9/15/23354619/ethereum-

cryptocurrency-merge-energy-electricity-greenhouse-gas-emissions-reduction.

Carr, Steve in Benjamin Jones. »Technology: University of New Mexico Researchers Find

Bitcoin Mining Is Environmentally Unsustainable.« AAAS EurekAlert, 29. 9. 2022. https://

www.eurekalert.org/news-releases/966192.

Hudson, Valerie. »Perspective: Why Putting the Brakes on AI Is the Right Thing to Do.«

Deseret News, 16. 4. 2023. https://www.deseret.com/2023/4/16/23681952/openai-chatgpt-

alignment-open-letter-eliezer-yudkowsky.

Humor, Michael. »How Much Data from the Public Internet Is Used for Training LLMs?«

Medium, 25. 9. 2023. https://blog.gopenai.com/how-much-data-from-the-public-internet-

is-used-for-training-llms-dff5bc5ebb02.

18 Arendt, The Life of the Mind, 193.



132

Herzfeld: Gromozanski okoljski odtis umetne inteligence

Jones, Benjamin, Andrew Goodkind in Robert Berrens. »Economic Estimation of Bitcoin

Mining’s Climate Damages Demonstrates Closer Resemblance to Digital Crude than Digi-

tal Gold.« Scientific Reports, 29. 9. 2022. https://doi.org/10.1038/s41598-022-18686-8.

Kimbrell, Andrew. »Cold Evil: Technology and Modern Ethics.« Schumacher Center for

new economics, 28. 10. 2000. https://centerforneweconomics.org/publications/cold-evil-

technology-and-modern-ethics/.

Levenda, Anthony M. in Dillon Mahmoudi. »Silicon Forest and Server Farms: The (Urban)

Nature of Digital Capitalism in the Pacific Northwest.« The Nature of Data Centers, 18

(2019). https://culturemachine.net/vol-18-the-nature-of-data-centers/silicon-forest-and-

server-farms/.

Levinas, Emmanuel. »Etika in neskončno.« Prevedel Edvard Kovač. V Etika in neskončnost,

Čas in drugi. Ljubljana: Družina, 1998.

Osborne, Margaret. »Bitcoin Could Rival Beef or Crude Oil in Environemntal Impact.«

Smithsonian Magazine, 3. 10. 2022. https://www.smithsonianmag.com/smart-news/bit-

coin-could-rival-beef-or-crude-oil-in-environmental-impact-180980877/.

Future of Life Institute. »Pause Giant AI Experiments.« Future of Life Institute, 22. 3. 2023.

https://futureoflife.org/open-letter/pause-giant-ai-experiments/.

Sattiraju, Nikitha. »The Secret Cost of Google’s Data Centers: Billions of Gallons of Water

to Cool Servers.« Time, 2. 4. 2020. https://time.com/5814276/google-data-centers-water/.

Warzel, Charlie. »Crypto Was Always Smoke and Mirrors.« The Atlantic, 12. 12. 2022. htt-

ps://www.theatlantic.com/technology/archive/2022/12/cryptocurrency-ftx-collapse-dirty-

bubble-media/672440/.

Techspirited. »Amazing Advantages and Little-known Disadvantages of Server Farms.«

Dostopano 15. 11. 2024. https://techspirited.com/advantages-disadvantages-of-server-

farms.



133





Nadja Furlan Štante




Panteizem v (post)krščanski

ekofeministični rekonstrukciji med

Bogom/Boginjo in svetom



Uvod



stnosti in drugi procesi, ki so rezultat onesnaževanja okolja in dolgotrajnega Podnebne spremembe, globalno segrevanje, izguba biotske raznovr-prekomernega izkoriščanja naravnih virov, so dobili svoj izraz in posledico tudi v globalno razširjeni zavesti o človekovem potrošniško-imperialističnem odnosu do narave. Uničevanje okolja in grožnja obstanku življenja na Zemlji zahtevata novo razumevanje našega odnosa do narave, soljudi in drugih (ži-vih) bitij. Potrebujemo nove epistemologije, nove načine razmišljanja o na-ravi in čustvovanja do nje – za nujni ekološki preobrat je potrebna metánoia, popolna sprememba v umu in srcu.

Antropocentrične (judovsko-krščanske) teologije so zato izzvane k pre-vzemanju novih post-antropocentričnih, ekološko pozitivnih paradigem. Antropocentrizem ima v različnih judovsko-krščanskih tradicijah različne izraze, vsem pa je skupna trditev, da je človek edini oziroma poosebljen ima-go Dei. Ta pogled poudarja paradigmo, da je človek duhovno transcenden-tno bitje in je posledično nad naravo. Prav ta element človekove nadvlade nad naravo upravičuje izkoriščanje in zlorabo okolja (narave). Kartezijansko



135

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

dualistična razcepljenost v zahodni filozofiji, ki so jo v svoje nauke vgradile judovska, krščanska in islamska teologija, je vir pretežne osredotočenosti na človeka ter njegovega instrumentalnega, utilitarističnega pojmovanja narave, kar se kaže v izrazito antropocentričnih težnjah.

Teološko gledano, antropocentrizma ni lahko preseči. Krščanski an-tropocentrizem je povezan z osrednjimi nauki o stvarjenju, odrešenju, kri-stologiji, vstajenju in večnem življenju. Gre seveda za kompleksne teološke doktrine, ki se od ene do druge krščanske tradicije in znotraj njih različno interpretirajo.

V luči tega v prispevku sledimo hipotezi, da so krščanstvo in religije kot take (zlasti abrahamske monoteistične religije) postavljene pred izziv, kako najti novo pot onkraj antropocentrične paradigme, čeprav (abrahamske mo-noteistične) religije slednjo pravzaprav spodbujajo. Tudi po mnenju Thomasa Berryja, enega od pionirjev vizije okoljske duhovnosti, morajo religije zdaj ugotoviti, kako naj se odzovejo na človekovo namerno in sistematično uniče-vanje življenjskih vrst, okolja in celotnega planeta.1

S pomočjo metodologije in epistemologije teološkega ekofeminizma, ki predpostavlja, da sta zatiranje žensk in izkoriščanje narave posledica iste konstelacije pojavov ‒ patriarhalne nadvlade, dualističnih antropologij in globalnega hiperkapitalizma ‒, bomo analizirali možnost uresničitve mode-la pluralističnega panteizma Mary-Jane Rubenstein kot alternative v okviru post-antropocentričnih okoljskih teologij.

Mary Evelyn Tucker in John Grim sta lepo povzela ekofeministične tr-ditve v zvezi z uničujočim stereotipom o človeški prevladi nad naravo in na-ravnim svetom:

Antropocentrizem v različnih oblikah, od religijskega in filozofskega do

znanstvenega in gospodarskega, je ‒ morda nenamerno ‒ pripeljal do

prevlade ljudi v tej moderni dobi, ki jo imenujemo antropocen. Lahko

bi sicer trdili, da določeni tokovi južnoazijskih religij poudarjajo pomen

človekovega pobega iz narave v transcendentno osvoboditev. Vendar pa

tovrstne oblike radikalnega dualizma niso osrednjega pomena za vzho-

dnoazijske tradicije ali tradicije staroselskih ljudstev.2



1 Jenkins, Tucker in Grim (ur.), Routledge Handbook of Religion and Ecology, 5. 2 Prav tam.



136

Furlan Štante: Panteizem v (post)krščanski ekofeministični rekonstrukciji

Teološki ekofeminizmi si prizadevajo dekonstruirati in preseči instru-mentalizirano stališče hierarhičnih dualističnih binarizmov, izhajajoče iz du-alistične delitve na um in materijo (duha in telo) v zahodni filozofski misli, in iščejo nove poti do nedualističnih metanarativov, zmožnih preseči povsem androcentrični antropocentrizem, ki je tako globoko vsajen v judovsko-kr-ščanske religije.

V tem smislu Heather Eaton kritično poudarja, da antropocentrizem izključuje planetarno solidarnost. Kot protiutež njemu predlaga pristop, osredotočen na Zemljo, ki ne zmanjšuje edinstvenosti in superiornosti homo sapiensa kot tehnološko izurjene in dominantne vrste. Izpostavlja tudi, da to zahteva vsaj dobro skrbništvo in etiko bivanja v okviru ritmov in meja naravnega sveta. Takole pravi:

Toda za pristno planetarno solidarnost skrbništvo ni dovolj. Implicira

ontološko ločevanje med človekom in naravnim svetom in ohranja mo-

čan antropocentrizem s predpostavko, da bomo [ljudje] skupaj z Bogom

skrbeli za Božji vrt. V smislu etike omejevanja je skrbništvo ključnega

pomena, kot teološki model pa je škodljivo. Pristop, osredotočen na Ze-

mlji, bi pomenil okoljski in etični primat delujoče biosfere. S tega vidika

ima zemeljska skupnost pravico, človek pa obveznost do solidarnosti, ki

zajema ves planet.3

V tej perspektivi v prispevku raziskujemo presečišča med okoljskimi in etičnimi vprašanji, povezanimi z dojemanjem odnosa med naravo, človekom in Bogom v teološkem ekofeminizmu, in možnost intervencije s panteistič-nim razumevanjem odnosa med Bogom in svetom ter posledično z razume-vanjem svetosti vseh naravnih živih bitij.

Ker se zavedamo, da je panteizem zelo kompleksen pojav, ki ga nikakor ne gre obravnavati kot enotno kodificirano stališče, temveč ga je treba jemati kot raznoliko družino več doktrin, bomo zaenkrat samo v grobem opredelili panteizem, kakor ga interpretiramo v tem prispevku. Podrobneje pa ga bomo obravnavali v drugem in tretjem delu. Panteizem razumemo predvsem kot paradigmo, po kateri je sleherna stvar del božanske enosti, slednja pa sestoji iz vseobsegajočega, manifestiranega božanstva oziroma Boga/Boginje.

Poudariti je treba tudi, da je teološki feminizem vse prej kot monolitni pojav. Obstaja veliko vrst ekofeminističnih usmeritev (npr. religijska, duhov-

3 Eaton, »An Earth-Centric Theological Framing,« 32–33.



137

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

na, teološka), med različnimi ekofeminističnimi tabori (npr. reformističnim, revolucionarnim, temnopoltim feminističnim itd.) pa je tudi kar nekaj nape-tosti.

V prispevku se bomo najprej posvetili konstruktivni kritiki in izzivu, ki jima je izpostavljen krščanski ekofeminizem (s predstavnicami Rosemary Radford Ruether, Sallie McFague, Ivone Gebara, Anne Primavesi in drugi-mi), ki v začetkih dekonstrukcije patriarhalnega androcentrizma krščanstva svojo ekološko pozitivno teologijo utemeljuje v panenteizmu.

Ta panenteistični obrat lahko razumemo kot sredstvo za dekonstruiranje prevladujočih kartezijanskih dualističnih binarizmov ter njihovega simboliz-ma in metanarativov. V prispevku bomo zato najprej orisali vprašanje krščan-skega ekofeminizma in intervencijo panenteizma v ekofeministične teologije. Tu postavimo hipotezo, da je panenteizem prva in »varna« faza prehoda iz androcentričnega antropocentrizma krščanstva v drugo fazo, ki jo predla-gamo v drugem delu prispevka, namreč v možnost teoretskega sprejemanja pluralističnega panteizma v (post)krščansko ekofeministično ekoteologijo. Panteizem je močno obremenjen z negativnimi stereotipi o primitivnosti, neciviliziranosti in nevarnosti, vendar je vsaj po metodologiji in simbolizmu privlačna paradigma, ki se navkljub kritikam o nediferenciranem značaju po-nuja kot zelo mamljiva alternativa antropocentrizmu in binarističnim dualiz-mom v hierarhiji zahodne misli.

V sklepnem delu članka razdelamo osrednje vprašanje, in sicer, ali je mo-goče pluralistični panteizem razumeti kot naslednji korak v evoluciji odno-sov Bog/Boginja-človek-narava in ga kot takega vključiti v (post)krščanski ekofeminizem.



Intervencija panenteizma v krščanske

ekofeministične teologije

O globoki ekologiji, družbeni ekologiji in ekofeminizmu se v okoljskih razpravah govori kot o »radikalnih (revolucionarnih) zelenih teorijah«. Kot vse druge radikalne zelene teorije tudi ekofeminizem poziva h »korenitim teološkim, družbenim, političnim in gospodarskim spremembam« ter k pri-vzemanju drugačne paradigme v vseh intelektualnih disciplinah. Ekofemi-nistke kritično preizprašujejo izkoriščevalske elemente neoliberalnega hiper-kapitalizma in hiperpotrošniške kulture ter moralo sodobnih industrijskih



138

Furlan Štante: Panteizem v (post)krščanski ekofeministični rekonstrukciji

družb. Potrebujemo globlje vrednote, ki pa se brez korenitih reform teologije, družbe, politike in ekonomije ne morejo izoblikovati.

Ekofeminizem vidi v okoljski oziroma ekološki krizi rezultat neetičnega in porušenega odnosa človeka do narave in okolja, ki je deloma posledica paradigmatskega pogleda, zaznamovanega s hierarhičnimi kartezijanskimi binarnimi dualizmi in izrazitim antropocentrizmom. Ekofeminizem je radi-kalen, saj poziva k temeljiti spremembi v načinu, kako razmišljamo o odnosu med človekom in naravo ter kako si ga razlagamo, s čimer zahteva paradi-gmatski obrat. Ta obrat je v nasprotju z milejšimi pristopi k okoljskim vpraša-njem, ki zgolj podpirajo »upravljavske in tehnološke rešitve« in se osredinja-jo predvsem na odpravljanje simptomov okoljske krize in poskuse blaženja učinkov človekovega pretiranega poseganja v naravo, še vedno pa zagovarjajo paradigmo antropocentrične »oblasti« ali »nadvlade« nad naravo.

V tej perspektivi krščanski ekofeminizem poziva k resimbolizaciji kon-cepta imanence in njegovi umestitvi v središče teološke matrice. Boga/Bogi-njo obravnava kot sestavni del reda stvarjenja in njegovega evolucijskega pro-cesa ter zagovarja stališče, da Boga/Boginje kot njegovega stvarnika/stvarnice od tega reda ni mogoče ločiti. To ima neposredne posledice za več teoloških področij. Kristologijo, na primer, bi bilo mogoče simbolično reinterpretirati in jo namesto iz perspektive Jezusovega spusta v zemeljsko bivanje in pekel tolmačiti z vidika Jezusovega dozorevanja ‒ skozi proces divinizacije skupno-sti in posameznikov v njih ‒ v naravi in naravnem svetu. »Etike ne more-mo več obravnavati kot nekaj, kar nam je bilo poslano od zgoraj, temveč jo moramo znova doživeti kot nekaj, kar izhaja iz ustvarjalne imanence med ljudmi.«4 V jedru krščanskega ekofeminizma, zlasti v (eko)feministični etiki, je močno poudarjena odnosnost ‒ dojemanje vzajemnosti in soodvisnosti, ki vključuje naravo in vsa ustvarjena naravna bitja.5

V iskanju ekološko potrjujočih teologij in post-antropocentričnih po-gledov na odnos med Bogom/Boginjo in človekom/naravo ekofeministične teologinje (Rosemary Radford Ruether, Ivone Gebara, Sallie McFague, Ca-rol P. Christ, Judith Plaskow ...) kot alternativo močnemu antropocentrizmu predlagajo panenteistično življenjsko združbo oziroma »splet življenja«. S to metaforo, staroselskim konceptom, ki je pogosto uporabljan tudi v poetiki femininih vizij (najvidneje pri Mary Daly in Adrienne Rich), se ponazarja dinamika kolektivnega ženskega vpogleda v medsebojno povezan svet su-

4 Singh, »Eco-feminism as a Paradigm Shift in Theology,« 17. 5 Furlan Štante, »Care for Creation and Metanoia,« 318 in 322.



139

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

bjektivitet. Po svetovnih nazorih staroselskih ljudstev je celotno človekovo bivanje (telesno, čustveno, duhovno in intelektualno) prepleteno s planetom, zemljo, naravo in drugimi ljudmi (družino, skupnostmi itd.).

Bistvena razlika med religijami staroselskih ljudstev in svetovnimi re-ligijami krščanstva, judovstva in islama ni v opoziciji med politeizmom in monoteizmom, na kar se tipično osredinjajo klasična religiološka in antropo-loška dela 20. stoletja, pač pa v različnem pojmovanju človeške narave (Bog/ Boginja).

V staroselskih verovanjih in izročilih je človek soustvarjalec kozmične harmonije, enakovreden vsem drugim živim in neživim bitjem, krščanstvo pa ga postavlja v samo središče sveta.

Post-razvojni diskurz globalnega juga, obogaten s panteistično religio-zno vsebino in konkretnimi družbeno-političnimi dosežki, lahko zdaj na svoj način prispeva k razreševanju ekološke in duhovne krize, v kateri se je znašel globalni sever, saj ponuja zglede reševanja okoljskih problemov.

Po staroselski interpretaciji so osebe tudi živali, rastline, kamnine, du-hovna bitja, kot denimo predniki itd., ki skupaj s človekom sooblikujejo enost sveta ali kozmosa. Še več, Zemlja je v vsej svoji planetarni kompleksnosti osebnost, ki jo je treba še posebej spoštovati. Antropologinja in etnologinja Marija Mojca Terčelj razlaga, da sta bili južnoameriški etnični skupini Ke-čujcev in Ajmarov nosilki velikih predkolonialnih civilizacij pred nastankom inkovskega imperija. Pod Inki sta obe ljudstvi imeli pomembno politično in kulturno vlogo, danes pa sta protagonistki »pačamamizma«, družbenega gi-banja, ki je vstopilo v politični, filozofski in razvojni diskurz globalnega juga. Gibanje je med nekaterimi avtorji poznano tudi kot »duhovna ekologija«.6

V klasični etnografski literaturi je Pačamama navadno opisana kot bogi-nja plodnosti, ki bdi nad setvijo in žetvijo, živi v gorskih votlinah in povzro-ča potrese. Je htonskega in ambivalentnega značaja, saj hkrati uteleša načeli prokreacije in destrukcije. Njeno ime se navadno prevaja kot Mati Zemlja, čeprav se njen lik ne nanaša zgolj na ženski spol in plodno zemljo, temveč na naravo nasploh oziroma Zemljo v vsej njeni univerzalni kompleksnosti. Za boljše razumevanje Pačamame se moramo seznaniti z etimologijo izraza in osrednjimi etnografskimi razlagami. Ime Pačamama je nastalo z združitvijo besed pacha (zemlja) in mama (mati). Mati Zemlja oziroma izvorno pacha mama, v kateri se reproducira in materializira življenje, ima pravico, da se v



6 Terčelj, »Staroselske kozmologije,« 77 in 78.



140

Furlan Štante: Panteizem v (post)krščanski ekofeministični rekonstrukciji

celoti spoštuje njen obstoj ter ohranjajo in obnavljajo njeni življenjski cikli, ustroj, delovanje in evolucijski procesi.

Leta 2008 je Republika Ekvador sprejela novo ustavo, v kateri je Pačama-mo priznala kot enakopravno entiteto. Tako tu ne gre več za varstvo narav-nega okolja (kot objekta), temveč Zemlje kot osebe, čeprav se obe vprašanji dopolnjujeta in prepletata. Za popolnejše razumevanje si oglejmo povzetek 71. člena ekvadorske ustave:

Naravi oziroma Pačamami, kjer se razmnožuje in pojavlja življenje, je

zagotovljeno popolno spoštovanje njenega obstoja ter varovanje in obna-

vljanje njenih življenjskih ciklov, ustroja, delovanja in evolucijskih pro-

cesov.7

Ekvador je tako postal prva država na svetu, ki je naravo uradno priznala kot državljansko pravico. S tem je diskurz domorodnih kozmologij potrdila kot enakovrednega obstoječi politiki in filozofiji. V tem pogledu se lahko glo-balni sever veliko nauči od panteističnih religioznih vsebin globalnega juga.

Rosemary Radford Ruether meni, da »oživljajoča matrica kot panentei-stična ali transcendentno imanentna« ponazarja, kako okoljska soodvisnost in dinamika kolektivnega ženskega vpogleda delujeta v medsebojno preple-teni matrici subjektivitet.8 Ta »oživljajoča matrica« zagotavlja, da se naravni cikli življenja nenehno obnavljajo. Daje nam tudi moč in spodbudo za boj proti prevladujočim zatiralskim in izkoriščajočim strukturam ter za ustvarja-nje novih vezi vzajemne potrditve med človekom in naravo. Mercedes Canas podobno opisuje prepletenost človeka in narave (družbenega in naravnega okolja) v »življenjski združbi«:

Življenje na Zemlji je prepletajoča se mreža, v kateri ni hierarhije, ki

bi privilegirala človeka in upravičevala njegovo prevlado nad naravo.

Zdrav, uravnotežen ekosistem, ki vključuje tako človeške kot nečloveške

prebivalce, mora ohranjati raznovrstnost.9

Ivone Gebara vključuje v to prepletajočo se mrežo življenja tudi trinitarni koncept Boga. Po njeni interpretaciji ideje Svete Trojice ne gre razumeti kot

7 Ustava Ekvadorja, 2008.

8 Radford Ruether, Gaia and God, 260.

9 Canas, »In Us Life Grows,« 27.



141

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

razodetje od zgoraj, ki ga je treba dojemati kot neizpodbitno, večno resnico, nezdružljivo z izkušnjami vsakodnevnega življenja, temveč kot nekaj, kar se z odnosnimi izkušnjami v vsakdanjem življenju ljudi neprestano preoblikuje in kar zatorej ves čas prevzema nove in nove podobe.10

Kot sem že povzela v članku »Transcendenca v krščanski (eko)femini-stični hermenevtiki,«11 Sallie McFague izpodbija tradicionalne hierarhične, antropocentrične in androcentrične, individualistične in dualistične modele teologije ter njihovo vpetost v sedanjo okoljsko krizo. Ideja, da svet služi za »Božje telo«, ponazarja njeno predstavo o tem, kako se Bog/Boginja manife-stira v svetu, po kateri je »svet naš prostor srečevanja z Bogom«.12

Antropološko-teološki pristop McFague se ne osredotoča samo na vpra-šanje medsebojnega vplivanja in delovanja med človekom in Bogom, pač pa »za izhodišče jemlje naš zemeljski kontekst: medsebojne odnose in soodvi-snosti med vsemi živimi bitji na našem planetu, kot tudi pomembne razlike v primerjavi z drugimi oblikami […], saj je Zemlja naš edini dom in dom vseh drugih bitij.«13

Tudi Judith Plaskow in Carol P. Christ v delu Weaving the Visions trdi-ta, da je odnosnost po mnenju feminističnih teologinj bistvenega pomena za človekovo življenje, in povezujeta feministični poudarek na odnosnosti z božansko imanenco. Sebstvo je v osnovi relacijsko in prepleteno s telesom, čustvi, odnosi, skupnostjo, zgodovino in življenjsko združbo, ki vsi skupaj vključujejo in hkrati krepijo sebstvo. Ideja o odnosnem sebstvu je podobna feminističnemu pogledu na imanentni obrat svetega, saj oba prepoznavata odnos do končnega, spremenljivega in omejenega. Drugi (najsi bo človeški ali naravni) je vedno kraj, način in sredstvo, preko katerega milost Boga/Bo-ginje pride do nas.14

Vsa sodobna tealoška razmišljanja o človekovi eksistenci, naravi, univer-zumu ali povezavi med človekom in naravo in Boginjo se v mnogih pogledih vrtijo okrog koncepta Boginje matere, kadar so povezana s paradigmo Trojne boginje. Deli, ki sta verjetno največ prispevali k razvijanju paradigme Trojne boginje, sta Starhawkin The Spiral Dance ter Drawing Down the Moon Margot Adler, obe izdani leta 1979.

10 Radford Ruether, Integrating Ecofeminism, Globalization, and World Religions,113. 11 Furlan Štante, »Transcendence in Christian (Eco)feminist Hermeneutics,« 593 in 594. 12 McFague, The Body of God, vii.

13 Prav tam, 34.

14 Plaskow in Christ, Weaving the Visions, 299.



142

Furlan Štante: Panteizem v (post)krščanski ekofeministični rekonstrukciji

Starhawk raziskuje arhetip Trojne boginje (možno interpretacijo pred-krščanske patriarhalne Svete Trojice), ki predstavlja tri obdobja v življenju ženske – devo/devico, mater in veščíco starko. Arhetip je po njenem moč razumeti tudi kot metaforo naravnih ciklov porajanja in umiranja. Meni, da ljudje skozi raziskovanje in z razumevanjem teh metanarativov lahko razvi-jejo globoko spoštovanje do naravnega reda in bolje spoznajo svojo vlogo v svetu.15

V mnogih poganskih verovanjih, vključno s sodobnim wicco, je deva de-viška ženska oziroma še neprebujeno dekle. Izžareva sveže zamisli, vznemir-jeno pričakovanje in čudenje ob novih začetkih. Povezujejo jo s fazo rastoče lune od mlaja do ščipa.

Naslednje obdobje v življenju ženske je materinstvo. Predstavlja rast in obilje, plodnost in rodovitnost ter pridobivanje znanja. Mati je utelešenje spolne, družbene in čustvene izpolnitve, njen simbol je polna luna. Kraljuje nad pomladjo in zgodnjim poletjem, ko ozeleni in postane plodna skupaj s prstjo. Ni nujno, da ima ženska biološke otroke, da bi sprejela položaj matere.

Zadnje, tretje obdobje, je obdobje veščice. Ta predstavlja končnost, smrt, noč, je čarovnica in modra ženska. Je upadajoče luna, zimski hlad, mroče zemlje.

Pri iskanju ekološko usmerjenih tealogij, kenotični utelešenjski model za ekologijo, kot ga zagovarjajo številne ekofeministke, odslikava novo od-nosnost, priznanje medsebojne povezanosti in spoštovanje vseh prebival-cev ekosistemov in živih bitij znotraj skupne življenjske združbe. Priscilla E. Eppinger predstavlja »kenotični model utelešenja kot veliko ustreznejši mo-del za kristjane.«16

Da bi pokazala, kako bi lahko združili različni entiteti, kot sta Bog in narava, ju obravnavali kot medsebojno povezani, kot eno Kristusovo osebo, in priznali perihorezo med božjim in človeškim, med božjim in naravo, ne da bi se pri tem zamešali njuni identiteti, Ioanna Sahinidou obuja in osvežuje patristično-kristološko rabo perihoreze. Po njenem mnenju je kristološka pe-rihoreza odziv na odrešenjsko moč Kristusa, ki je postal meso in se kot človek vključil v mrežo življenja, in podpira idejo, da je celotno stvarstvo združeno v novoustvarjenem Božjem svetu.17



15 Starhawk. The Spiral Dance.

16 Eppinger, »Christian Ecofeminism as Kenotic Ecology,« 47. 17 Sahinidou, »Searching for a Biblical Worldview,« 118 in 119.



143

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Vprašanje panteizma in njegovih teoloških implikacij je izbruhnilo z intenzivnim oživljanjem predkrščanskih mitologij in verovanj v obliki so-dobnega poganstva. Ena od najbolj znanih in priljubljenih oblik sodobnega poganstva oziroma zahodnjaškega neopaganizma je wicca ali neopogansko čarovništvo. Vernim ženskam, ki so v zgodnjih 60. let prejšnjega stoletja želj-no pozdravile drugi val feminizma in začele zavračati moško dominirani hi-erarhični ustroj judovsko-krščanskih monoteističnih religij, se je čarovništvo ponudilo kot zanimiva alternativa. Privrženke gibanja niso samo voljno spre-jele žensk v vlogi duhovnic, uporabljale so tudi žensko simboliko in metana-rative za ponazoritev podobe Boga/Boginje in se organizirale nehierarhično, v skladu z egalitarnimi ideali skupin za »dvigovanje zavesti« v gibanjih za opolnomočenje žensk. Čeprav se je pogansko čarovništvo moralo preobli-kovati, da bi se lahko približalo radikalnim feminističnim stališčem, saj je vzniknilo v okvirih konservativne androcentrične tradicije evropskih okul-tnih skupin, je ženskam nedvomno ponujalo precej drugačno obliko opol-nomočenja in izpolnitve, kot so jim jo predhodne izkušnje s krščanstvom in judovstvom.18

Večina wiccanov/wiccank (neopoganskih čarovnikov/čarovnic) časti Boga/Boginjo, ki se manifestira tako v ženski kot moški obliki. Mnogi verjame-jo, da ima vse na Zemlji dve plati: moško in žensko. Bog je tako monoteističen kot politeističen, hkrati pa je eno. Verjamejo tudi, da je božanskost lastna vsem, tudi kamninam, rekam, živalim, rastlinam, nebu in oblakom – torej da vsaka stvar nosi v sebi nebeško energijo, duha. V tem kontekstu je božansko poj-movano animistično. Nenazadnje pa Boga povezujejo tudi s kozmosom ozi-roma, natančneje, vesolje interpretirajo kot samoizraz božanskega, v katerem je vse prežeto z vseprisotnim Bogom. Tako interpretirani bog je panteističen.

Wiccani verjamejo, da je božanskost mogoče doživeti z različnih vidikov, vključno s panteističnim, animističnim, monoteističnim in politeističnim. Druga bistvena lastnost, po kateri se Boginja razlikuje od transcendentnega patriarhalnega Boga, je imanenca. Z njo Boginja postane predstavnica nove družbe, skozi njeno čaščenje z obredi in moralnim vedenjem pa se katali-zirajo kulturne in osebne spremembe. Starhawk, ekofeministična aktivistka, novodobna poganska čarovnica ter pionirka na področju oživljanja na Zemlji temelječe duhovnosti in teologije Boginje, poetično opiše ples razlik, enako-vrednih po notranji vrednosti in z močnim poudarkom na imanenci: »To je tista zavest, ki jo imenujem imanenca ‒ zavedanje sveta in vsega v njem kot

18 Salomonsen, Enchanted Feminism, 6.



144

Furlan Štante: Panteizem v (post)krščanski ekofeministični rekonstrukciji

živega, dinamičnega, soodvisnega, sovplivajočega in prežetega s pretakajoči-mi se energijami: živo bitje, vijoč se ples.«19

Številni privrženci sodobnega poganstva so sprejeli panteistični (oziro-ma panenteistični) nazor, ker v njem prepoznavajo močnejšo teološko pa-radigmo za njihovo na Zemljo osredinjeno duhovnost, paradigmo, ki omo-goča proces preobrazbe in ozdravitve, s katerim je mogoče izničiti posledice »togih patriarhalnih bremen androcentričnih judovsko-krščanskih tradicij« in popraviti »porušeni odnos med človekom in naravnim svetom«. V tej per-spektivi Starhawk opisuje lastno teistično duhovnost kot bistveno drugačno od judovsko-krščanskega teizma (ki Boga ločuje od narave in človeka).

Da bi presegla to ločenost in kartezijanske binarizme, Starhawk spaja bo-žansko z naravnim, s čimer bog preneha biti transcendenten in odmaknjen in postane imanenten naravi. Starhawk uporablja termin »duh« kot sinonim za »imanentno vrednost«, ki je v svoji etični razsežnosti katalizator »notranje moči«, povezane s svetostjo vseh bitij, narave, človeštva, zemlje in celotnega univerzuma … »Kar je sveto ‒ naj to imenujemo Boginja, Bog, Duh ali še kako drugače ‒, ne obstaja zunaj sveta, temveč se manifestira v naravi, v lju-deh, v skupnosti in kulturi, ki jo ustvarjamo. Sleherno bitje je sveto.«20

Starhawk se v sklicevanju na kulturne implikacije oživljanja Boginje na-slanja na posebno teorijo simbolov, ki so jo v svojih delih razvijale nekatere feministične te aloginje, denimo Mary Daly v knjigi Beyond God the Father in Carol P. Christ v svojem znanem eseju »Why Women Need the Goddess«. Po tej teoriji je namen verskih simbolov predstavljati ideale in vrednote člove-škega družbenega okolja. Starhawk razlaga, da imajo simboli tako psihološke kot politične učinke, saj oblikujejo naše notranje okoliščine (globoko zako-reninjene načine razmišljanja in čustvovanja), zaradi katerih ljudje (lažje) sprejemamo družbene in politične strukture, skladne z določenim sistemom simbolov.

Na proces rekonstrukcije antropocentričnih metanarativov in simbo-lizma z ekofeministične perspektive ter proces preoblikovanja kolektivnega spomina in sodobnega religioznega pojmovanja svetega močno vplivajo spo-znanja in prisotnost (krščanske) feministične teologije in gibanja Boginje, oživljanje pozabljenih ženskih ljudskih religij in (sodobnega) poganstva, tea-logija in različna druga gibanja ženske duhovnosti. Vprašanje paradigmatske preobrazbe podobe Boga/Boginje v smislu ekofeministične epistemologije

19 Starhawk, Dreaming the Dark, 9.

20 Starhawk, Truth or Dare, 21.



145

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

implicitno teži k preizpraševanju in redefiniciji ter ponovnemu premisleku in ovrednotenju interakcije med človekom in Zemljo oziroma okoljem in terja novo opredelitev »Zemlje-narave in sebstva«.

Po mnenju Anne Primavesi postane vprašanje samoidentifikacije v od-nosu do Zemlje enako zapleteno za moške kot za ženske, če (poosebljeno žensko) Zemljo obravnavamo kot arhetipsko kartezijansko telo brez duše/ sebstva/občutja lastne vrednosti, tj. brez racionalnosti in domnevno brez in-herentnega samospoštovanja.21

Feminizem Boginje, (neo)poganska feministična duhovnost oziroma gibanje wicca vrednostno transformirajo dualizem, ki judovsko-krščansko tradicijo kritično zoperstavlja poganskemu verovanju. Medtem ko pogan-stvo velja za feministično religijo, ki temelji na starodavnem matriarhatu, so svetopisemska prepričanja povsem patriarhalna in služijo samo spodbujanju moške nadvlade. V članku »Boginja Gaja in duhovnost sočutja ter zdravljenja Zemlje«22 sem zagovarjala idejo, da »je zgolj zamenjava moškega transcen-dentnega božanstva z imanentnim ženskim neustrezen odziv na »problem Božje podobe«, saj je »Bog Oče splošno ime za božanstvo, hkrati pa tudi, da je celoten splet odnosov med bogom in človekom, medosebnih odnosov in odnosov med človekom in naravo interpretiran znotraj tega patriarhalnega konteksta« ‒ enak argument navajata tudi Sallie McFague in Rosemary Rad-ford Ruether.23 Pomembno je poudariti, da lahko ekofeministično paradigmo opišemo tudi kot način »ustvarjanja diskurzivne simbioze med feminizmom in samoopredeljeno ženskostjo. V tej simbiozi je ženskost tisto ekološko na-čelo, ki feminizmu omogoča, da preobrazi svet.«24

Feministične teologije so v iskanju spolno-specifičnih in ekološko pozi-tivnih metanarativov in poetično zaznamovanih simbolov za Boga/Boginjo prevzele simboliko »Gaje ‒ Velike matere Zemlje«. Gaja tako velja za trans-formativno ekološko pozitivno notranjo silo. V grški kozmologiji je bila Gaja ena izmed mnogih ženskih in moških božanstev. V novodobniškemu gibanju in neopaganizmu ‒ subkulturah, v katerih je vzniknila ta hipoteza ‒ je Gaja pomembna, čeravno ne edina boginja. Sveto je žensko in ženstveno. Ne pre-biva v nebesih, temveč spodaj, na Zemlji. Gaja je ime grške boginje Zemlje, izraz pa je prevzela skupina planetarnih biologov (kot sta James Lovelock25

21 Primavesi, Gaia’s Gift, 78.

22 Furlan Štante, »Goddess Gaia and an Earth Healing Spirituality of Peace.« 23 McFague, Models of God; Radford Ruether, Gaia and God. 24 Anderlini-D’Onofrio, »The Gaia Hypothesis and Ecofeminism,« 67. 25 Lovelock, Gaia: A New Look at the Life on Earth.



146

Furlan Štante: Panteizem v (post)krščanski ekofeministični rekonstrukciji

in Lynn Margulis) in ga uporabila v svoji tezi, da je ves naš planet živ sistem, ki se obnaša kot enoten organizem. Omenjena znanstvenika (Lovelock in Margulis) si sicer za vsako ceno prizadevata ločiti svojo hipotezo od religije. Mary-Jane Rubenstein meni, da pri soustvarjajoči (ang. sympoetic) Gaji ne gre toliko za izključevanje religije kot za odmik od specifičnega načina, kako pojmujemo boga. Izpostavlja Lovelockovo trditev, da Gaja že od začetka de-luje sama in za to ne potrebuje vmešavanja Boga.26

V delu Healing Gaia: Practical Medicine for the Planet Lovelock vendarle priznava, da Zemlja ni živa, in pojasnjuje, da s pojmom »živi planet« ne misli na čuteči planet v animističnem smislu.27

Pomembno je poudariti, da so feministične teologije prevzele koncept Gaje v svojih prizadevanjih, da bi spremenile maskulinizirano, androcen-trično in antropocentrično podobo Boga. Gaja se pojmuje kot poosebljeno bitje, kot imanentna mnogoterost. Povezava med Bogom/Boginjo in svetom je predstavljena z različni simboli. Nekateri se naslanjajo na ženske poose-bitve narave in božjega (zlasti predstavniki poganskega ekofeminizma ali ekotealogije) in prepoznavajo božansko načelo v konceptu Gaje, ki jo zato imenujejo Boginja, Mati Zemlja. Stvarstvo vidijo kot telo, ki ga sestavljajo različni ekosistemi: mnoštvo raznolikosti, medsebojno povezanih v sobiva-nju. Toda čeprav je hipoteza o Gaji vplivala na teološki ekofeminizem, obstaja (v judovsko-krščanskih ekofeminističnih perspektivah) dosledna zavezanost panenteističnemu modelu, ki zavrača animizem in panteizem, sprejema pa »zmeren« antropocentrizem (v obliki panenteizma), kljub ekološko usmer-jenim pozivom te paradigme k ponovni izgradnji porušenega odnosa med človekom in naravo, k eko- in biocentrizmu.

Primer enega izmed »novih« metanarativov ekoloških in spolno vklju-čujočih teologij, ki prevzema (post-antropocentrični) panenteistični pogled na svet, je opis Nje, ki (se) spreminja (v istoimenski knjigi z izvirnim angl. naslovom She Who Changes, ki jo je prvotno napisala Starhawk, pregledala in dopolnila pa Carol P. Christ). Ta je v čistem nasprotju s predstavo o Bogu kot moškem (v podobi Gospoda, Kralja in Očeta), belolasem starcu z dolgo belo brado, kot ga opredeljuje splošno razširjeni in znani mit oziroma stereotip moškega Boga v zahodnjaški kulturi:

Ona spremeni vse, česar se dotakne, in pod Njenim dotikom se sleherna

stvar spremeni. Svet biva v Njenem telesu. Svet je v Njej, Ona pa je v

26 Rubenstein, Pantheologies, 125.

27 Lovelock, Healing Gaia.



147

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

svetu. Obdaja nas kakor zrak, ki ga dihamo. Tako blizu nam je kot naš

lastni dih. Je energija, gibanje, življenje in sprememba. Je temelj svobode,

ustvarjalnosti, sočutja, razumevanja in ljubezni. […] Pred nas postavlja

življenje in smrt. Lahko izberemo življenje. Sprememba je. Dotik je. Vse,

česar se dotaknemo, se lahko spremeni.28

V želji po odmiku od androcentričnega antropocentrizma so pionirke ekofeminizma iskale nove okvire v krščanstvu (Rosemary Radford Ruether), judovstvu (Judith Plaskow) in procesni teologiji (Carol P. Christ) in si priza-devale vzpostaviti ekološko pozitivno feministično teologijo znotraj panente-istične paradigme. Slednjo lahko razumemo kot temeljni korak v razvoju te-ološkega ekofeminizma, ki odpira vrata novim perspektivam in paradigmam za učinkovito in dosledno preobrazbo andro- in antropocentričnih interpre-tacij odnosa med Bogom, človekom in naravo.

Panenteistični obrat lahko razumemo kot sredstvo za dekonstruiranje prevladujočih kartezijanskih dualističnih binarnosti ter njihovega simboliz-ma in metanarativov. Serena Anderlini-D’Onofrio izpostavi, da »pojmovanje Zemlje kot bitja z lastnim življenjem odpravlja dihotomije med subjektom in objektom, umom in telesom, človekom in naravo«.29 V želji po približevanju k metanarativom, osredinjenim na Zemljo, v okvirih poetičnega simbolizma Gaje in feminističnih epistemologij boginje so ekofeministične teologije za-čele uporabljati Gajo in panenteistične paradigme kot sredstvo za dekonstru-iranje binarističnih dualističnih dihotomij.

V zadnjem času bi panenteistični obrat lahko razumeli tudi kot sredstvo za dekolonizacijo teologije. Marilú Rojas Salazar meni, da je krščanstvo so-krivo nasilne kolonizacije in izbrisa ne le staroselskih ljudstev, temveč tudi staroselskih idej svetosti, s tem procesom pa je izkrivilo tako pojem kot po-dobo svetopisemskega krščanskega Boga. Takole pravi:

Kolonizacija duhovne blaginje je potekala vzporedno z uničevanjem staro-

davnega znanja, ki ga so ga prvotni kolonizatorji označevali in ga sedanji

neokolonizatorji še vedno označujejo za »vraževerje«. Zato je na global-

nem jugu, v tem primeru v Južni Ameriki, nujno potrebno dekolonizirati



28 Christ, She Who Changes, 200.

29 Anderlini-D’Onofrio, »The Gaia Hypothesis and Ecofeminism,« 87.



148

Furlan Štante: Panteizem v (post)krščanski ekofeministični rekonstrukciji

epistemologije in na njih temelječe teologije. Pri tem se opiramo na ekofe-

ministično teologijo in zlasti na panenteizem, ki ga ta zagovarja.30

Panenteizem kot sredstvo za dekoloniziranje teologije ponuja širši okvir in ni omejen na krščanskega Boga, temveč vključuje tudi izkušnje staroselskih ljudstev s svojimi božanstvi. Ko se ekofeministke sklicujejo na panenteistično paradigmo, ostajajo znotraj »varnejšega« okvira zahodnjaških razlag (krščan-skega) monoteističnega Boga v smislu »ni vse Bog/Boginja, v vsem pa je Bog/ Boginja«. S svojimi panenteističnimi paradigmami se odločno ograjujejo od panteizma. Tako Mary-Jane Rubenstein izpostavi trditev Sally McFague, da pri njenem ekoteološkem telesu Boga ne gre niti za malikovalstvo niti za pan-teizem, in opozori na poudarek Yvonne Gebara, da imanentne božanskosti v ekofeminizmu ne gre razumeti panteistično. Rubenstein zapiše:

Vendar pa skupaj s procesnimi teologi potrjujejo krhko ravnovesje dok-

trine panenteizma, po katerem »je svet v Bogu, Bog pa je hkrati več kot

svet«. Oklepajo se ontološke razlike med Bogom in svetom in se zanaša-

jo, da bo z vmesnim »en« zagotovljena ločitev med Bogom in svetom, ki

omogoča njun odnos.31

Pluralistični panteizem – naslednji korak v evoluciji odnosov na medo-sebni in medvrstni ravni oziroma na relaciji Bog-človek-narava?

Zavračanje panteizma je trdno zakoreninjeno v zahodni religijski misli. Panenteizem se pogosto predstavlja kot nasprotje panteizma, kot smo lahko videli tudi v prejšnjem odseku tega prispevka (primer krščanskega ekofemi-nizma, ki prevzema panenteistično paradigmo). Vendar so razlike mogoče manjše, kot bi si mislili. Le redki panteisti verjamejo, da Bog »je« vesolje. Tako kot panenteisti tudi panteisti priznavajo transcendentno Eno in tudi imanentne Mnoge. V svoji nedavni knjigi Pantheologies sodobna filozofinja religije Mary-Jane Rubenstein preučuje zgodovino intelektualnih razprav o panteizmu in se sprašuje, zakaj se je toliko zahodnih filozofov in teologov v zgodovini upiralo temu konceptu.

Etimološko izraz »panteizem« pomeni poistovetenje vsega (gr. pan) z Bogom (gr. theos), vendar se njegova definicija močno spreminja glede na to, kaj je zajeto v »vse«, kar Bog/inja »je«. Panteizem tudi nikakor ni monolitna

30 Rojas Salazar, »Decolonizing Theology,« 93.

31 Rubenstein, Pantheologies, 4.



149

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

paradigma, zato bi bilo primerneje o njej govoriti v množini – panteizmi, panteologije. Težava pri opredelitvi panteizma je po mnenju Rubenstein tudi v tem, da se termin bolj pogosto uporablja za polemiziranje kot identifikacijo: več je trditev, ki pravijo »si panteist, in to je absurdno«, kot takih, ki pravijo »moj nauk je panteističen in pomeni naslednje«, trdi filozofinja.32 Toda na splošno se izraz »panteizem« nanaša na predanost »naravi« v smislu grškega boga Pana. Pan je lik, ki v renesančnem, romantičnem in angleškem viktori-janskem pesništvu pogosto in dobesedno simbolizira panteizem.

Čeprav bi se mu skoraj vsi radi izognili, je panteizem s filozofskega vidika zgolj mejna situacija ‒ mit preteklosti in sedanjosti, ne glede na posameznikova lastna teoretska nagnjenja. Tako »za teiste, ateiste, racionaliste, empiriste [kot za] idealiste« je bil panteizem vedno stališče, ki ga je kategorično treba zavračati in se mu izogibati, razkriva Rubenstein.33 Zato se ni razvil v kohe-renten sistem ali celo samostojen koncept, saj je »groza pred panteizmom« v zahodni filozofski misli vseprisotna. Največkrat tako panteizem ostaja pejo-rativen izraz in sredstvo implicitne retorične cenzure, stigmatiziran in vna-prej obsojan kot »primitiven, manjvreden in nevaren«.

K stigmatizaciji panteistične paradigme kot manjvredne in barbarske je močno pripomogla trditev Edwarda Burnetta Tylorja (1832‒1917), da staroselska ljudstva niso sposobna ontološkega razlikovanja med seboj in vsem drugim na Zemlji in da je prav v tem osrednja razlika med zahodnja-škimi in ostalimi ontologijami. Med antipanteističnimi viri iz 18., 19. in 20. stoletja je najti več izstopajočih obtožb, ki se pogosto obravnavajo skozi prizmo orientalizma: vedno znova se panteistično nerazlikovanje označuje kot pronicanje mističnega, vzhodnjaškega monizma v trezno dualistično zahodnjaško misel.34

Kljub njegovi močni stigmatizaciji je kanadska feministična filozofinja in teologinja Grace M. Jantzen predlagala panteizem kot »domiselno alternati-vo«, s katero bi bilo mogoče preoblikovati in preseči omejitve utesnjujočega in zatiralskega hierarhičnega dualističnega simbolizma kartezijanske razce-pljenosti. Poziva k izkazovanju njegovega čistega nasprotja s panteizmom, ki da »odpira nove poti k razlikam in vsakovrstnim drugačnostim«, čeprav so se ga nekoč bali kot brezna, v katerem je vse zgolj različica enega in istega.35

32 Prav tam, 3.

33 Prav tam, 4.

34 Prav tam, 92.

35 Jantzen, »Feminism and Pantheism,« 267.



150

Furlan Štante: Panteizem v (post)krščanski ekofeministični rekonstrukciji

Jantzen meni, da je »osvobajajoča obljuba« panteizma v tem, da postavi na glavo zahodno misel in jo s tem izzove. Domneva namreč, da bi bila, če bi panteizem vzeli resno, vprašljiva veljavnost celotne ikonografije, simbolizma in metanarativov zahodnega sveta. Panteizem zavrača hierarhije, ki temeljijo na ločevanju med duhom in materijo, svetlobo in temo, in vse ostalo. Jantzen ima panteizem za stališče, ki obeta dekonstrukcijo zatiralskih binarizmov, saj »odpira pot razlikam« v smislu osvobajajočega panteističnega imaginarija, predvsem glede na njegov potencial za ustvarjanje čutnega transcendentnega (ki je po mnenju Luce Irigaray v celoti imanentno ter služi kot projekcijski horizont naše utelešene rasti in ne kot nadomestek telesa in utelešene svobo-de). Panteizem je po Jantzen mogoče sprejeti kot domiselno alternativo zlasti v smislu simbolike in metodologije. »Trditi, da je božansko v nekem smislu neločljivo povezano s fizičnim univerzumom, kot to počne panteizem, ne bi pomenilo le predlagati spremembo teološkega nauka. Če bi resno razmišljali o panteizmu, bi pod vprašaj postavili celoten zahodni simbolizem in binarne polarnosti, ki ga vsega prepredajo. Panteizem zavrača ločevanje med duhom in materijo, svetlobo in temo in vsem ostalim, posledično pa zavrača tudi hierarhije, ki temeljijo na tem ločevanju.«36

Jantzen poziva k razlikovanju med transcendenco in imanenco v smislu, da božansko mora vedno biti transcendentno onkraj meja materialne resnič-nosti in je nedvomno nezvedljivo na binaristične dualizme fizičnega sveta:

Transcendentnega in imanentnega ne smemo obravnavati kot nasprotna.

Ravno obratno, čutno transcendentno, panteistična projekcija ženskega

božanskega, razpira to, kar smo doslej obravnavali kot pare polaritet, v

igro mnogoterosti in tako oživlja boga skozi nas. S tem ne samo ruši sim-

boliko sodobnosti, temveč ponuja nova obzorja postajanja, ukoreninjena

v spolno zaznamovanem utelešenju.37

Mary-Jane Rubenstein meni, da Jantzen s svojim zagovorom panteiz-ma ne trdi, da je Bog istoveten z univerzumom ali da je sam kozmos Bog/ inja, temveč skuša samo znova pretehtati idejo o »božanskem« kot povsem ločenem in odmaknjenem od ustvarjenega sveta, saj simbiotično povezuje božansko z živo raznoterostjo fizičnega sveta in boga usklajuje z živo razno-terostjo samega materialnega sveta. V tem smislu je panteizem po mnenju

36 Prav tam, 271.

37 Prav tam, 277.



151

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Jantzen veliko skrajnejše stališče od ateizma, ki nenazadnje krepi prav kon-cept Boga, katerega obstoj zanika.38

Tako kot za Jantzen, je tudi za Rubenstein panteizem privlačen, ker za-vrača dualizem zahodne filozofije in okvire, ki določajo, kako dojemamo svet. Obe verjameta, da je panteizem najučinkovitejša strategija za zmanjšanje razlik med Bogom in univerzumom, umom in materijo, moškim in žensko, kulturo in naravo. V njem tudi prepoznavata (metodološko in simbolično) sredstvo za rušenje prevladujočih kartezijanskih dualizmov, njihovih simbo-lov in metanarativov. S pluralističnim panteizmom Rubenstein opredeljuje in predlaga alternativno obliko panteizma ter dodaja, da je pan v terminu panteizem mogoče razumeti tudi kot mnogoterost, ne zgolj »vse kot eno«.

Ena od možnih interpretacij te mnogoterosti panteizma v okviru sodobne-ga vprašanja človeške eksistence je, da bog Pan predstavlja kruh in spolnost – to, kar zaužijemo, da bi preživeli, in to, s čimer potrjujemo sebe in dosegamo najosnovnejši vrhunec življenja, tj. njegovo nadaljevanje. Tu je misel LGBTQ in, natančneje, transseksualna perspektiva še posebno pomembna z vidika dekonstrukcije togih binarnih prepričanj.

Ta mnogoterost je manifestacija naše temeljne imanence v naši komplek-sni in dinamični eksistenci in ne odraz neke odmaknjene transcendence. Ta oblika panteizma je bolj združljiva z našimi predstavami o Bogu in univerzu-mu, če ga pojmujemo kot pluralistično mnogoterost. Predlagani pluralistični model panteizma je v luči sedanjega konceptualnega in znanstvenega znan-ja bolj koherenten. Clayton J. Crocket zatrjuje, da »lahko takšne perspektive obravnavamo tudi v kontekstu znanstvenih teorij kvantne fizike«.39

Zastavlja se vprašanje, ali bi krščanske ekofeministične teologije kljub odločnemu zavračanju panteizma kot takega lahko delno sprejele model pluralističnega panteizma, kakršnega predstavlja Mary-Jane Rubenstein. Ru-benstein ugotavlja, da razlog za hitro odklanjanje panteizma ni v paradigmi sami po sebi, temveč v tem, kaj njeno družbeno nesprejemanje pomeni za posameznika/posameznico. Dejstvo, da je istovetenje s panteizmom pogosto kaznovano s hudo stigmatizacijo in izobčenjem, sta strah pred panteizmom in njegovo a priori odklanjanje razumljiva. Rubenstein navaja Jantzen: »Če se za predlog zdi, da je panteističen ali bi lahko vodil do posledic, povezanih z zagovarjanjem panteizma, je to že dovoljšen razlog, da se ga zavrne, pogosto



38 Rubenstein, Pantheologies, 11.

39 Crocket, Marginalia, deep Learning for a Digital Age.



152

Furlan Štante: Panteizem v (post)krščanski ekofeministični rekonstrukciji

s precejšnjo mero pikrosti.«40 Jantzen trdi, da je strah pred panteizmom mo-goče razumeti tudi kot strah pred odpravo in preoblikovanjem maskulinistič-nega simbolizma zahodnega sveta: »Strah pred panteizmom kaže na zaznano, čeravno nezavedno grožnjo maskulinistični simboliki zahoda.«41

Po mnenju Claytona J. Crocketa, Rubenstein lomi panteistični odpor do panteizma in ponuja nove poglede ne samo na panteizem, temveč tudi na panteologijo:

Dandanes je veliko ljudi ujetih v položaju ali-ali, ko so prisiljeni izbirati

med monoteizmom na eni strani in ateizmom na drugi. Tako teisti kot

ateisti so si edini v pojmovanju Boga – kot Vrhovnega bitja, ki je vse-

mogočno, vsedobro in vsevedno –, njihova mnenja pa se razhajajo pri

vprašanju njegovega obstoja oziroma neobstoja. Panteizem ponuja nove

načine intervencije v takšne razprave.42

Model pluralističnega panteizma Mary-Jane Rubenstein in koncept mnogoterosti, ki ni odsev neke odmaknjene transcendence, temveč izraz in manifestacija globoke imanence našega kompleksnega in dinamičnega bi-vanja v svetu, je po mojem mnenju zelo blizu ekofeministični interpretaciji odnosnosti vseh bitij v naši življenjski združbi. Z (eko)feministične perspek-tive se človek odloči za »udejanjanje božanskega«.43

To kaže na zavračanje konvencionalnega pojmovanja Boga kot nadna-ravnega bitja, ki biva zunaj in ločeno od končnega. Poudarek na imanenci, ki je tako ključnega pomena za feministično teologijo, je vsaj po mnenju filozo-finj, kot je Rosemary Radford Ruether, mogoče povezovati z določeno vrsto transcendence. Radford Ruether zavrača transcendentnega, oblastnega Boga patriarhalnega krščanstva in se namesto k njemu zateka k »prvinski matrici«, prvobitni maternici, véliki maternici, v kateri je ustvarjeno vse, vključno z bogovi in človekom, nebom in zemljo, ljudmi in naravo. Tu božansko ni lo-čeno od nas, ni nad nami v obliki abstraktnega ega, temveč je sredi nas kot vir vsega življenja in soodvisnosti v življenjski združbi, v mreži življenja, v kateri uteleša »notranjo moč«, ne »nadvlade«.44 V tem pojmovanju tega, kar Radford Ruether imenuje Bog/inja, je božansko očitno imanentno, obenem

40 Rubenstein navaja Jantzen (Rubenstein, Pantheologies, 4). 41 Jantzen, »Feminism and Pantheism,« 272.

42 Crocket, Marginalia, deep Learning for a Digital Age.

43 Grigg, »Feminist Theology and the Being of God,« 507.

44 Radford Ruether, Sexism and God-talk, 48 in 49.



153

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

pa tudi vseobsegajoče in na nek način transcendentno.45 »Prvinska matrica« je širok okvir ali temelj, ki je neodvisen od nas, a hkrati element, katerega del smo tudi sami.

S tega vidika »prvinska matrica« Rosemary Radford Ruether ni tako da-leč od predloga pluralističnega panteizma kot pluralistične mnogoterosti, ki ga podaja Rubenstein, saj ta mnogoterost ne odraža neke odmaknjene, lo-čene transcendence, pač pa je izraz radikalne imanence naše kompleksne in dinamične eksistence in je morda bolj združljiva z našimi pojmovanji Boga/ Boginje in sveta.



Sklepi

Kljub stereotipni kritiki, da je preveč nedoločljiv in nediferenciran, se panteizem vsaj z vidika metodologije in simbolizma predstavlja kot zelo pri-vlačna alternativa antropocentrizmu in binarističnim dualizmom zahodnja-ške hierarhije. Vendar je obenem močno obremenjen z negativnimi stereotipi neciviliziranosti, primitivnosti in nevarnosti, ki bi jih bilo treba enkrat za vse-lej odpraviti in dovoliti, da se pogled na panteizem oblikuje na novo.

Menim, da je pluralistični panteizem Rubenstein prodorna protiutež antropocentričnemu pristopu; bolj je podoben ekocentričnemu, na Zemljo osredinjenemu pristopu številnih ekofeministk (Heather Eaton, Rosemary Radford Ruether, Ivone Gebara, Starhawk itd.) in ga lahko razumemo kot neizogiben izziv in priložnost za (post)krščansko ekofeministično misel, usmerjeno k novim modelom ekološko pozitivne duhovnosti.

Priznati je treba, da je (pluralistični) panteizem v svoji metodologiji in simbolizmu veliko prepričljivejši in doslednejši od vsakršnega drugega antropocentričnega pristopa k preseganju kartezijsko-hierarhičnih bina-rističnih dualizmov in izboljšanju odnosov med človekom in naravo. Tudi v svojem teoretskem obsegu, kjer predstavlja stičišče teologije, duhovnosti in znanosti (kvantna fizika) ter ekološko usmerjeno platformo za neskonč-ne možnosti njihovega srečevanja in prekrivanja. Pluralistični panteizem s paradigmo mnogoterosti je morda naslednji korak v razvoju postkrščanske (ekofeministične) misli, ki se približuje ekološko pozitivnim teologijam in presega zatiralske zahodnjaške dualistične binarnosti, njihove metanarative



45 Prav tam, 85.



154

Furlan Štante: Panteizem v (post)krščanski ekofeministični rekonstrukciji

in simbolizem. Je sredstvo, s katerim bi bilo Božjo podobo dosledno osvobo-diti maskulinističnega in antropocentričnega zahodnega simbolizma.

Prevedla Petra Berlot

Članek je bil z naslovom »Is There a Place for Pantheism in (Post-)Christian Ecofeminist Reconstruction of the God/Goddess–World Relationship« predhodno objavljen v reviji Religions

2024, 15(1), 32. https://doi.org/10.3390/rel15010032.



Bibliografija

Anderlini-D’Onofrio, Serena. »The Gaia Hypothesis and Ecofeminism: Culture, Reason,

and Symbiosis.« disClosure: A Journal of Social Theory, 13, 6 (2004): 65‒93.

Canas, Mercedes. »In Us Life Grows.« V Women Healing Earth, uredila Rosemary Radford

Ruether, 24‒28. New York, NY: Maryknoll, 1996.

Christ, P. Carol. She Who Changes: Re-imagining the Divine in the World. New York, NY:

Palgrave, 2003.

Constitución del Ecuador. 2008. Dostopano 16. 10. 2023. https://www.acnur.org/fileadmin/

Documentos/ BDL/2008/6716.pdf.

Crocket, Clayton J. Marginalia, Deep Learning for a Digital Age. Dostopano 10. 1. 2023.

https://themarginaliareview.com/whos-afraid-of-pantheism/.

Eaton, Heather. »An Earth-Centric Theological Framing for Planetary Solidarity.« V Plan-

etary Solidarity: Global Women’s Voices on Christian Doctrine and Climate Justice, uredili

Ji-Sun, Grace in Hilda P. Koster, 19‒33. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2017.

Eppinger, Priscilla E. »Christian Ecofeminism as Kenotic Ecology: Transforming Relation-

ships away from Environmental Stewardship.« Journal for the Study of Religion 24, št. 2

(2011), posebna številka: Transforming Feminisms: Religion, Women, and Ecology: 47‒63.

Furlan Štante, Nadja. »Goddess Gaia and an Earth Healing Spirituality of Peace.« Poligrafi 19,

št. 75/76 (2014): 59–77.

Furlan Štante, Nadja. »Transcendence in Christian (Eco)feminist Hermeneutics.« Bogoslov-

ni vestnik 77, št. 3/4 (2017): 589‒600.

Furlan Štante, Nadja. »Care for Creation and Metanoia from the Lenses of Eco-feminist

Theology.« V Creation – Transformation – Theology, uredila Margit Eckholt, 315‒327. Ber-

lin in London: Lit-Verlag, 2022.

Grigg, Richard. »Feminist Theology and the Being of God.« Journal for the Study of Religion

74, št. 4 (1994): 506‒523.

Jantzen, Grace M. »Feminism and Pantheism.« Monist 80, št. 2 (april 1997): 266‒285. Jenkins, Willis, Mary Evelyn Tucker in John Grim (ur.). Routledge Handbook of Religion

and Ecology. London in New York, NY: Routledge, 2017.



155

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Lovelock, James. Gaia: A New Look at the Life on Earth. Oxford: Oxford University Press,

1979.

Lovelock, James. Healing Gaia: Practical Medicine for the Planet. London: Gaia Books, 1991. McFague, Sallie. Models of God. Philadelphia, PA: Fortress Press, 1987. McFague, Sallie. The Body of God: An Ecological Theology. Minneapolis, MN: Fortress Press,

1993.

Plaskow, Judith in Carol P. Christ. Weaving the Visions, New Patterns in Feminist Spiritual-

ity. New York: HarperOne, 1989.

Primavesi, Anne. Gaia’s Gift: Earth, Ourselves and God after Copernicus. New York, NY:

Routledge, 2003.

Radford Ruether, Rosemary. Sexism and God-talk. Boston, MA: Beacon Press, 1983. Radford Ruether, Rosemary. Gaia and God. New York, NY: HarperOne, 1992. Radford Ruether, Rosemary (ur.). Women Healing Earth, Third World Women on Ecology,

Feminism, and Religion. New York, NY: Orbis Books, 1996.

Radford Ruether, Rosemary. Integrating Ecofeminism, Globalization, and World Religions.

New York, NY: Rowman & Littlefield Publishers, 2005.

Rojas Salazar, Marilú. »Decolonizing Theology: Panentheist Spiritualities and Proposals

from the Ecofeminist Epistemologies of the South.« Journal of Feminist Studies in Reli-

gion 34, št. 2 (jesen 2018): 92‒98.

Rubenstein, Mary-Jane. Pantheologies. New York, NY: Columbia University Press, 2018. Sahinidou, Ioanna. »Searching for a Biblical Worldview: From an Ecofeminist Theological

Perspective«. International Journal of Social Sciences Studies 3, št. 5 (2015): 118‒122.

Salomonsen, Jone. Enchanted Feminism. The Reclaiming Witches of San Francisco. London-

New York, NY: Routledge, 2002.

Singh, Ivy. »Eco-feminism as a Paradigm Shift in Theology.« IJT 45, št. 1&2 (2003): 15‒29. Starhawk. The Spiral Dance. New York, NY: HarperOne, 1979. Starhawk. Dreaming the Dark. Magic, Sex, and Politics. Boston, MA: Beacon Press, 1982. Starhawk. Truth or Dare. Encounter with Power, Authority, and Mystery. San Francisco, CA:

HarperOne, 1989.

Terčelj, Marija Mojca. »Staroselske kozmologije v okviru novih epistemoloških in političnih

teženj globalnega juga [Indigenous Cosmologies in Light of New Epistemological and Po-

litical Trends of the Global South].« Poligrafi 26, št. 103/104 (2021): 63–91.



156





Lenart Škof




O sanjah, človeški imaginaciji in

tehnologiji



Uvod



napovedujejo bližajoče se še hujše podnebne katastrofe na našem planetu, je Spričo neizbežnosti okoljske krize in znamenj, ki že kažejo trenutne in nujno ponovno odpreti kozmološke, ontološke in teološke arhive ter raziskati preteklost narave, da bi njej in s tem pravzaprav nam samim lahko zagotovili prihodnost. Zdi se, da so se bogovi iz navzočnosti v tem svetu umaknili, člo-veštvu pa prepustili nalogo, da poskrbi za svoje preživetje. Da bi se spoprijeli z aktualno okoljsko krizo na našem planetu in ponudili ustrezen kozmološki in teološki odgovor nanjo, moramo obuditi elementarno navzočnost življenja in pozvati bogove, naj nam pomagajo obnoviti prazačetno kozmološko ma-trico Zemlje in življenja.

Zemlja in vse njeno življenje sta oprta na elementarno-materialni ne-ksus. V snovnem in elementarnem smislu smo prepleteni s fizičnim okoljem, in če to pozabimo, pozabljamo tudi ontološki temelj, na katerem sloni obstoj slehernega živega bitja (s čimer že stopamo na pot povzdigovanja človeka nad Zemljo in nad celotno stvarstvo). To je eden od ključnih razlogov za zdrs člo-veka v katastrofo antropocena, v katerem je, kot kaže, edini bog ostal človek s svojo nenasitno voljo do prevlade nad naravo, njenimi elementi in drugimi



157

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

živimi bitji. Tako kot je Bog potreboval pomoč človeka v času najhujših zloči-nov holokavsta – kot ponazarja dnevniški zapis Etty Hillesum z dne 12. julija 1942: »… Ti nam ne moreš pomagati, zato pa moramo mi pomagati Tebi in do zadnjega braniti Tvoje bivališče v nas,«1 – tako danes narava potrebuje nas, da jo z božjo pomočjo obranimo in obvarujemo nevarnosti bližajoče se okoljske in antropogene katastrofe. V okviru perečega problema prihodnosti človeštva na Zemlji se kot eden od ključnih elementov tega nujno potrebnega preobrata v odnosu med naravo in človekom zastavlja vprašanje tehnologije in umetne inteligence.

Vse od iznajdbe preprostih orodij so naši predniki poskušali prilagoditi okolje vedno večjim in zahtevnejšim potrebam človeške rase ‒ od uporabe prvih pestnjakov in priostrenega lesenega orodja pa vse do najbolj zapletenih sodobnih tehnoloških izumov in napredne umetne inteligence se je razvojni potencial homo sapiensa resnično pokazal kot brezmejen. Toda zdaj se zdi, da je uporaba tehnologije izrinila starodavne kozmološke in religiozne poglede na naravo in njen ples elementov, s tem pa nas postavila na prag nevarnosti: potreben bo preobrat in, kot prepoznava Ilia Delio, »graditi Zemljo je še en način, kako govoriti o prekipevajočem življenju.«2 Poleg tega bo naloga izgra-dnje elementarnega odnosa z Zemljo in njenim snovno-duhovnim jedrom (v teilhardovskem smislu) religiozna pustolovščina, vendar zdaj na nov, v pri-hodnost usmerjen način. Povedano z Delio: »Če religija pomeni povezovanje z najvišjo celovitostjo in če si umetna inteligenca prizadeva za hiperpovezo-vanje v smeri harmonične enosti, potem je religija v samem središču umetne inteligence.« 3 Zdi se, da utegne biti to dvojno vprašanje tehnike in religije v resnici eno od ključnih vprašanj našega sveta in morda ključna spodbuda za njegovo preživetje.



Sanje o tehnologiji

Razpravo bom začel z nenavadno ali mistično izkušnjo, ki sem jo doživel na letalu pred nekaj leti in je povezana z vprašanjem tehnike. Medtem ko smo na velikem potniškem letalu gladko drseli visoko nad zemeljskim površjem, me je obšel občutek, da smo vsi, tako potniki in posadka kot tudi letalo, del

1 Gl. Pleshoyano, “Etty Hillesum: For God and with God.”

2 Delio, Re-Enchanting the Earth, xviii.

3 Prav tam.



158

Škof: O sanjah, človeški imaginaciji in tehnologiji

večje celote, nekega nedoumljivo razodetega smotra človeštva. Ta celota – tehnologije in mesa, ki sta bila med letom skrivnostno, a hkrati vidno preple-tena – se mi je v tistem trenutku razodela kot utelešena v potniškem letalu; in intuitivno sem začutil, da je naša nenavadna skupnost prežeta z intencijo Kristusove ljubezni. Še več, letalo – zdaj kot eno samo z mesom prepleteno tehnološko bitje – sem videl kot lahno valovanje (ali energijo) kozmičnega Kristusa. Naj poskušam pojasniti to nenavadno izkušnjo.

Najprej bi se lahko vprašali, zakaj sem letalo videl kot obdano z ljubezni-jo? Lahko bi rekli, da je vsako potniško letalo močno prepojeno s številnimi posebnimi mislimi in upanji, celo obredi. Kot tehnološka »naprava« zdru-žuje ljudi in, kar je še pomembnejše, njen prostor napolnjujejo naši najbolj osnovni upi (in zagotovo tudi strahovi). Poleg tega, na neki drugi ravni, če prisluhnemo Gastonu Bachelardu in eni njegovih štirih temeljnih knjig o ele-mentih, Zrak in sen [L’air et les songes], je sanjanje o letenju najbolj neposre-dno povezano z vektorsko naravo naše psihe.4 Bachelard imenuje take sanje »onirični let« (tj. sanjanje o letenju). Sam pravi, da po zaslugi letal »človeško letenje ni več absurd«5, vendar dodaja, da je človek živo sanjal o tem, da bi letel, že dolgo pred izumom pravih zrakoplovov, kar vsekakor poraja različ-na vprašanja o naravi ideje letenja. Zato želi poglobiti razlago tega pojava (poudariti moram, da sem v mladosti tudi sam doživel več oniričnih letov: letel sem kot ptica ali celo letalo, toda vedno brez kril, kot jasno razlaga tudi Bachelard). Toda Bachelard nato preide k osrednji točki svoje interpretacije teh sanj. Takole pravi:

Dober spanec je tisti, v katerem se zibamo ali nas nosi, pri čemer se do-

mišljija dobro zaveda, da nas ziba in nosi nekaj in ne nekdo. Medtem ko

spimo, naseljujemo svoj kozmos; zibamo se na vodi; odnese nas v zrak

in nas nosi naokrog ‒ po zraku, ki ga vdihujemo v ritmu našega lastnega

diha. Tak je otroški spanec ali vsaj miren spanec mladosti, ko življenje

ponoči tako pogosto sliši povabilo na pot, na neskončno potovanje.6

Vsi smo, kot kaže, kozmični popotniki. Naj si bo v naših sanjah ali vsak-danjiku (tudi na čezatlantskem letu na potniškem letalu), naša prepletena in medsebojna povezana življenja slonijo na velikih upih in pričakovanjih. Le-

4 Bachelard, Air and Dreams, 21.

5 Prav tam, 25.

6 Prav tam, 36.



159

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

talski polet se zdi eden od najmočnejših sežetkov takih sanj ‒ s svojo specifič-no, recimo temu, možnostjo ontologije leta ali s specifično obliko imaginacije zraka, ki ga predstavlja. Toda tehnologija se je danes vsadila še globlje v naša življenja in se z najnovejšimi dosežki še tesneje prepletla z mesom sveta ‒ z nami ljudmi. Da bi nekako ublažil morebitne dvome glede sanj o letenju in njihovih interpretacij, naj dodam še en odlomek iz Bachelarda, in sicer nje-gov navedek iz komentarja Louisa Cazamaniana glede Shelleyjeve »Eolove harfe«: »Shelley z vsem svojim bitjem vibrira s tisoč čutnimi dražljaji, ki jih narava oddaja in posreduje ‘s popolno sapo zraka’, ki bi lahko bila tako duša slehernega bitja kot Bog Vsega.«7 Morda si je samo moja domišljija želela v tem letu videti nekaj več kot zgolj let. Mogoče sem bil samo še en zračni sanjač; tokrat v dobesednem smislu. In vendar, kakor John Caputo pove o svojih sanjah v delu Vztrajanje Boga:

Sanjam, da se učim izgovarjati besedo »morda«. Noč za nočjo sanjam iste

sanje o nekakšni [avguštinski] izkušnji tolle, lege, v katerih neko knjigo

‒ njenega naslova ne razločim – odprem vsakič pri istem stavku, »Peut-

être – il faut toujours dire peut-être pour …« Ko se zjutraj zbudim, se ne

morem spomniti preostanka stavka. […] Beseda »morda« nas odklopi

od resničnosti in nemogoče spremeni v mogoče. […] Kadar koli in kjer

koli obstajajo izgledi za dogodek, je to Bog, morda.8

Morda se je na tistem letalu dejansko zgodil nekakšen dogodek, morda je bil tam prisoten celo kozmični Kristus ali pa vsaj drobec možnosti za (ta) dogodek ‒ morda ‒, ne vem. Zagotovo pa vem, da nas danes vznemirjajo vprašanja glede tehnike in tehnologije in njune (ter naše) prihodnosti.



Smoter tehnike

Lotimo se zdaj torej vprašanja tehnike. Lahko bi rekli, da je bila to za Martina Heideggerja vsekakor ena izmed najpomembnejših tem njegovih premislekov. Kot pravi Albert Borgmann: »Tehnološka kultura je po Hei-deggerju okolje ključnega pomena za človeka v pozni moderni dobi, čigar najosnovnejša blaginja je odvisna od zmožnosti, da prek tehnologije preide

7 Prav tam, 45.

8 Caputo, The Insistence of God, 3, 7 in 9.



160

Škof: O sanjah, človeški imaginaciji in tehnologiji

v drugačen svet.«9 Leta 1877 je Ernst Kapp objavil Osnove filozofije tehnike (Grundlinien einer Philosophie der Technik) in s prvo svetovno vojno je vpra-šanje tehnike in tehnologije postalo izjemno aktualno. Številni evropski filo-zofi (kot so José Ortega y Gasset, Nikolaj Berdjajev, Oswald Spengler, Ernst Jünger in Ernst Casirrer) so začeli razmišljati o tehniki in Heidegger se je tega trenda seveda zelo dobro zavedal.10 Njegova najvidnejša razprava o tej temi, »Vprašanje po tehniki«, je bila objavljena leta 1954, vendar se je Heidegger začel za tehniko zanimati že prej: leta 1922 je napisal članek o Aristotelu, v katerem je nanizal nekaj pripomb o naravi tehničnega. V osrednjem delu iz tega obdobja, Biti in času (1927), Heidegger sicer izrecno ne omenja niti téchne niti tehnike, vendar pa »pristni metodični razmislek« jasno ločuje od »praznih obravnav tehnike«.11 To že nakazuje njegovo poznejše prepričanje, da moramo najti nov način razmišljanja o biti preko tehnike in seveda onkraj kartezijanske ontologije substance. V tridesetih letih 20. stoletja to misel raz-vija na naslednji stopnji, saj bistvo sodobnega človeka povzame s pojmom ‘mahinacija’ (Machenschaft; tudi ‘sila prevladovanja, moč, gospodovanje’). V svojih delih iz tega obdobja – Prispevkih za filozofijo, Zgodovini biti in Osmi-slenju – se Heidegger ukvarja z mahinacijo in njenimi manifestacijami – silo, močjo, nasiljem in podobnim – kot osnovo prevladujočega svetovnega na-zora njegovega časa in hkrati osnovnim učinkom zahodnjaške metafizike. In vendar, trdi, naj bi nas »ime napotilo na Machen, delanje (poíesis, téchne), kar sicer poznamo kot človekovo zadržanje.«12 Ob gospodovanju mahinaci-je Heidegger tako vpelje nov izraz, novo obliko ‘gospodovanja’ (Herrschaft), tokrat v obliki cháris (miline) biti. Novi način oblasti pa je zaenkrat še vedno nekako povezan z močjo in tako še ne v celoti razkrit:

Gospodar je, kdor gospodari z [über] močjo. Goli >da< moči kot bistvu

dejanskosti je najnizkotnejše hlapčevanje.

Gospodar moči je, kdor preobrazi njeno bistvo. Tako preobrazenje vre

samó iz b i t i.

In nekoč [einmal] pride bivajoče pred b i t in mora v njej u-temeljiti

začetje svoje resnice in ‒ seči v brez-temelj.



9 Borgmann, »Technology,« 420.

10 Gl. Ruin, »Technology,« 353.

11 Heidegger, Bit in čas, 414.

12 Martin Heidegger v Komel, Totalitarium, 170.



161

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Heidegger nadaljuje: »Dogodje in milina najvišjega gospodovanja, ki ne potrebuje moči in ‘boja’, temveč izvorno raz-stavo. Ne-nasilnostno vladanje.«13 V Osmislenju [Besinnung] je mahinacija pojasnjena kot »nare-dljivost [Machbarkeit] bivajočega, ki vse naredi in tvori [ausmachende] na tak način, da se bivajočnost bivajočega, zapuščenega od biti (in od temelje-nja njene resnice), določi šele v njej«.14 Zatorej je jasno, da mora človeštvo vstopiti v drugo fazo svojega zgodovinskega razvoja, ki je onkraj mahinaci-je in moči. Zgodovina biti in njena metafizika sta tako dosegli svoj končni cilj – ne samo v oziru podnebne krize in antropocena, temveč tudi – kot je pokazala druga svetovna vojna – s holokavstom in jedrskim orožjem, ki je zmožno uničiti življenje na Zemlji.15 Toda že v tridesetih letih prejšnjega sto-letja je Heidegger spoznal, da čas zahteva nov razmislek o tehniki in njegovo »Vprašanje po tehniki« iz leta 1954 je danes najpogosteje navajano filozofsko delo s področja tehnologije.16

V tem predavanju (pozneje objavljenem kot esej) Heidegger opredeli tehniko kot obliko po-stavja [das Ge-stell] z razpoložljivim obstankom [das Bestand] kot značilnostjo sodobnega tehnološkega sveta. Heidegger priznava, da si lahko obetamo nov začetek, šele ko bomo sposobni na novo premisli-ti samo bistvo tehnike. Po njegovem mnenju je tehnika »način razkrivanja. Tehnika biva na tistem področju, kjer se godi razkrivanje in neskritost, kjer se godi alétheia, kjer se godi resnica.«17 Toda način razkrivanja, ki vlada v sodobni tehniki, je izzivanje [Herausforderung] oziroma izsiljevanje, saj na-ravi postavlja nenasitne zahteve po oskrbovanju z energijo in jo s tem dela za zalogo za ljudi. To pa je nekaj povsem drugega kot stara, predindustrijska elementarna in kmečka raba tehnike (kot v primeru mlina na veter, ki po Heideggerju »ne odklepa energij zračnih tokov, da bi jih kopičil«18), saj je teh-nologija po industrijski revoluciji razumljena zgolj kot izkoriščanje surovin (v katerih človek nič več ne vidi starodavnih elementov) in energij narave.19 Če se zdaj vrnemo k našemu letalu, ga Heidegger označi tako:

13 Heidegger, Zgodovina biti, 21 in 16.

14 Heidegger, Gesamtausgabe, 16.

15 V luči holokavsta bi lahko domnevali, da Heidegger do smrti ni popolnoma dojel posledic svojega sodelovanja z nacionalsocializmom. Za več o tem gl. mojo razdelavo tega v Breath of Proximity, 6. poglavje (zlasti razdelek 6.6 o njegovih Črnih zvezkih).

16 Gl. Heidegger, Predavanja in sestavki.

17 Prav tam, 19.

18 Prav tam, 20.

19 V zvezi z logiko elementov lahko omenimo Merleau-Pontyjevo razmišljanje o mesu kot ele-mentu. Tako je zapisal: »Meso ni materija, seštevek ali sosledje delcev biti, ki bi tako tvorili bitja.



162

Škof: O sanjah, človeški imaginaciji in tehnologiji

Prometno letalo, ki stoji na vzletišču, pa vendar je neki predmet. Gotovo.

Ta stroj lahko tako predstavimo. Skrije pa se tedaj kot tisto, kar je in ka-

kor je. Razkrit stoji na vzletišču samó kot razpoložljiv obstanek, kolikor

je postavljen na razpolago za zagotovitev možnosti transporta.20

Zdaj pa se pomaknimo za korak naprej k naši glavni temi ‒ to je sodobni tehnologiji. Ker je Heidegger leta 1976 umrl, pravega razmaha sodobnega mikroračunalnika še ni doživel. Je pa bil že priča vzponu informatike in ki-bernetike in je v svojih delih omenil tudi »shranjevanje podatkov«21 in »je-zikovni stroj« [Sprachmachine].22 Toda za Heideggerja, zdaj v elementarnem smislu naravne filozofije predsokratikov, je tudi phýsis kot samo-vznikanje (kot je razpiranje cveta) oziroma pro-iz-vajanje, oblika poíesis. Ta čista, tako rekoč predtehnična intencija v poíesis pa ni prisotna v delu rokodelca, saj to nima odpiranja pro-iz-vajanja v samem sebi, temveč v nečem drugem (en állo) ‒ namreč v rokodelcu oziroma umetniku. In vendar, »[t]échne sodi k pro-iz-vajanju, k poíesis; je nekaj poietičnega«23 (spomnimo se zdaj našega letala in morda možnosti, da bi se razkrilo kot neskritost, kot smo pokazali v zgornjem navedku). Na podlagi tega se Gestell (po-stavje) razkriva kot ime za bistvo sodobne tehnike, za vse človekove rabe in zlorabe tehnike. Po-stavje za Heideggerja pomeni »to zbirajoče tistega stavljenja, ki človeka stavi, tj. izziva v to, da razkriva to dejansko na način postavljanja na razpolago kot razpo-ložljivo postavo«.24 To je zdaj nevarnost v najvišjem pomenu: »[p]o-stavje zastre sijanje in vladanje resnice […] Ni demonije tehnike, pač pa skrivnost njenega bistva.«25 Toda Heidegger – s Hölderlinovimi besedami – trdi tudi naslednje: »kjer je nevarnost, raste / tudi rešilno«.26

Obstaja možnost – morda –, da človeštvo in naš planet rešimo pred uni-čenjem. Tehnika v svojem bistvu torej ni nič demonskega. Kadar pa je njeno poietično-elementarno jedro onemogočeno ali zastrto s silami mahinacije, se

[...] Meso ni materija, ni duh, ni substanca. Označiti bi ga morali s staro besedo ‘element’ v pomenu, ki ga je imela v govoru o vodi, zraku, zemlji in ognju, torej v pomenu obče stvari, ki je med prostor-sko-časovnim individuom in idejo kot nekakšen utelešeni princip, ki vnaša neki slog biti povsod, kjer ga je le košček. Meso je v tem pomenu ‘element’ biti.« (Merleau-Ponty, Vidno in nevidno, 123). 20 Heidegger, Predavanja in sestavki, 23.

21 Iz Uvoda v Heidegger, Gesamtausgabe, IX.

22 Gl. Heidegger, »Hebel ‒ hišni prijatelj.«

23 Heidegger, Predavanja in sestavki, 17‒18.

24 Prav tam, 27.

25 Prav tam, 36.

26 Prav tam, 37 (verza sta iz himne Patmos v: Hölderlin, Pozne himne, str. 135).



163

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

lahko izkaže za najbolj uničujočo in demonično silo, kar si jih lahko zamisli-mo. Dvoznačno bistvo tehnike je to, kar Heidegger zdaj imenuje »zvezdni tek te skrivnosti«, vprašanje po tehniki pa je »vprašanje po konstelaciji, v kateri se godita razkritje in skritje, v kateri se godi to bistvujoče resnice same«.27 Ali smo torej sposobni drugačne imaginacije in sanj, v katerih bi tehniko vrnili v njeno elementarno poietično okolje?



Prihodnost tehnike

V razpravi Zakaj je tehnika naša prihodnost nam Ilia Delio (ameriška teologinja, ki je tako frančiškanska sestra kot tudi predstavnica teilhardovske filozofije) ponudi zanimivo idejo o prihodnosti, v kateri se bo tehnika (zlasti z računalniki in umetno inteligenco) pokazala kot inherentni del naše evo-lucije. Najprej bom na kratko predstavil nekaj misli iz njenih ključnih del o tehnologiji in religiji ter teologiji.28

Za Delio je ljubezen nedvomno temeljna energija evolucije. Po njenem mnenju se, začenši s kozmologijo velikega poka preko kvantne resničnosti in bioloških formacij, »ljubezen kaže kot neposredna Božja zavest v osebi Jezusa in kot nadaljevanje Kristusa v evoluciji.«29 Kot panenteistka Delio ver-jame, da religija pripada kozmosu in ne samo človeku ter da je Bog živa celota stvarnosti; Bog je v materiji in materija je v Bogu, pravi Delio, zatorej je Bog »nadnaravno središče vsega, kar obstaja.«30 To kozmično skrivnost pojasnjuje v svoji teilhardovski govorici takole:

Če je Bog v samem osrčju tega fizičnega, razvijajočega se kozmosa, je

ljubezen tista energija, zaradi katere je vse dragoceno in živo. Bog je

najvišja celovitost in globina ljubezni, je notranja omega vsega, od

najmanjšega kvarka do največje galaksije. Ker je božja ljubezen popolno-

ma osredotočena na drugega, je ves kozmos teofanija, razodetje božjega

veličanstva na Zemlji [...] Tudi tam spoznamo, da v tem razvijajočem se

vesolju nismo tujci. Smo njegova prihodnost.31

27 Prav tam, 43.

28 Delio, »Why Technology Is Our Future.« Napotujem tudi na njeni knjigi Re-Enchanting the Earth in The Unbearable Wholeness of Being.

29 Delio, The Unbearable Wholeness of Being, xxiv.

30 Prav tam, 69.

31 Prav tam, 69 in 91.



164

Škof: O sanjah, človeški imaginaciji in tehnologiji

Za Delio je tehnika, utemeljena v njenem teilhardovskem evolucijskem (in na splošno optimističnem) pogledu, del tega kozmičnega narativa. Človek predstavlja misleči del univerzuma. Delio meni, da nas bo prav tehnika pope-ljala na naslednjo stopnjo evolucijskega razvoja, kjer bo človek postal globalni Zemljan. Seveda se pri tem povsem zaveda tako nevarnosti kot dvoumnosti tega razmerja med človekom in tehniko – tu misli zlasti na računalniško teh-nologijo in sodobno umetno inteligenco. Svet intersubjektivnosti (z bližino, empatijo, sočutjem in skrbjo) ter naša naravna bivališča z vsemi povezanimi zaznavnimi sposobnostmi (kot so vid, voh, okus, tip, sluh/poslušanje, branje itd.) se lahko v tem procesu zmanjšajo ali celo postanejo kritično ogroženi. Toda Delio bi še naprej rada sanjala in kultivirala predstavo o drugačni pri-hodnosti. Navezujoč se tudi na Heideggerja in njegovo razlago téchne kot pro-iz-vajanja, Delio vidi v lupinah školjk in polžjih hišicah že »nekakšno tehnologijo v biološki obleki«.32 Enako velja za ljudi, in Delio se tu naveže na Petra Carianija: od očal in mikroskopov do teleskopov in senzorjev za razi-skovanje drugih planetov, vse to so razširitve naših čutil. Tehnične naprave, kot je letalo, so razširitve izvršilnih organov človeškega telesa, ki nam omo-gočajo premik z enega kraja na drugega. In končno, pisni sistemi (tudi Hei-deggerjev »jezikovni stroj«), spominski sistemi in na splošno računalniška tehnologija z najnaprednejšo umetno inteligenco so vse razširitve človeškega uma. Tako smo že vse od začetka kamenodobne tehnologije vedno nekaj več kot ljudje. Samo človek je sposoben sanjati o prihodnosti; v ta namen ustvar-jamo tehnologijo in uresničujemo alternativne svetove, ki smo si jih zamislili. Smo tako rekoč neomejeni in bogopodobni (»človek je Bog-v-nastajanju«33), sposobni delovati tako ustvarjalno kot uničevalno. Delio (in tudi Teilhard, ki je bil priča le najzgodnejšim poskusom razvijanja in rabe nove računalniške tehnologije), pravi takole:

Računalniška tehnologija je sestavni del razvoja zavestne celovitosti, saj

povzdiguje evolucijo na stopnjo razširjenega uma. Tehnika je del toka evo-

lucijskega postajanja; odraža prebujajoči se in rastoči kozmos. Ni zunaj

človeškega bitja; nasprotno, tehnika izraža človekovo hrepenenje po samo-

opredelitvi skozi preureditev sveta, z izzivanjem bioloških meja trpljenja in

smrti ter razkrivanjem nenasitne želje po spoznavanju neznanega.«34

32 Delio, »Why Technology Is Our Future«, 216.

33 Prav tam, 226.

34 Prav tam, 221.



165

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Seveda je tehnika ali tehnologija lahko tako božanska kot demonska, tako futuristična kot distopična. Gledano optimistično, lahko tako rekoč pripa-da Bogu in nas vodi k Teilhardovi točki omega. Pierre Teilhard de Chardin je bil namreč že v najzgodnejši dobi porajanja informacijske dobe navdušen nad zgodnjo računalniško tehnologijo in prepričan, da lahko prispeva k dose-ganju naslednje stopnje evolucije: po njegovem mnenju ima tehnika resnično pomembno vlogo pri rojevanju Boga v evoluciji ‒ lahko bi dodali –, od prvega nastanka materije do najkompleksnejšega kvantnega računalnika, narejene-ga iz materije (mineralov).35 Zato je zanimivo prebrati naslednji odlomek o elementarni filozofiji in njeni povezanosti s tehnologijo iz Vesolja človeškega telesa Marka Pogačnika:

Ko zatira stvari in bitja materializiranega sveta, je človeška zavest v oči-

tnem nasprotju z odločilno vlogo, ki jo litosfera igra pri razvoju vseh

različnih oblik in obdobij človeške kulture ‒ vključno s sodobno visoko

tehnološko civilizacijo. Minerali igrajo odločilno vlogo v človeški kultu-

ri od uporabe kamnitega orodja v paleolitiku, preko klasične gradnje v

kamnu in lesu do modernih nebotičnikov in avtocest, zgrajenih iz jekla,

betona in stekla. Niti naši računalniki kot instrumenti tako imenovane

»umetne inteligence« ne bi delovali brez dragocene udeležbe drobnih

koščkov kamenin, med katerimi je tudi silicij. Sodelovanje človeških rok

(ki vključuje našo sposobnost imaginacije) z noosfero kamenin, vsebo-

vano v najrazličnejših vrstah »materialov«, je že v davnini postalo vir

nastanka številnih kultur in civilizacij.36

Pogačnikov elementarni okvir in razumevanje materialno-elementarne osnove vse tehnike je v sozvočju s Teilhardom (oba uporabljata pojem »no-osfere« kot vrhunec evolucijsko-kozmičnega toka razvoja božje in človeške zavesti), Delio pa nas je pripeljala do heideggerjanskega razumevanja tehnike kot nevarnosti in odrešujoče sile. Še en katoliški mislec (poleg Teilharda in Delio), Marshall McLuhan, je že v šestdesetih letih 20. stoletja preroško pre-poznal potencial računalniške tehnologije. V svoji optimistični viziji priho-dnosti naše civilizacije je McLuhan izjavil:



35 Glej o tem njegovo delo The Human Phenomenon.

36 Pogačnik, Vesolje človeškega telesa, 112.



166

Škof: O sanjah, človeški imaginaciji in tehnologiji

Računalnik tako obljublja tehnološko porojeno stanje vsesplošnega ra-

zumevanja in enotnosti, stanje vpetosti v logos, ki bi človeštvo lahko po-

vezalo v eno družino in vzpostavilo večno kolektivno harmonijo in mir.

V tem je resnična uporabnost računalnika ‒ ne v pospeševanju trženja ali

reševanju tehničnih težav, temveč v pospeševanju procesa odkrivanja in

upravljanja zemeljskih ‒ in nekoč tudi galaktičnih ‒ okolij in energij. Psi-

hična povezanost skupnosti, ki so jo končno omogočili elektronski me-

diji, bi lahko vzpostavila vsesplošno zavest, kakršno je predvidel Dante v

napovedi, da bodo ljudje še naprej živeli zgolj kot razbiti delci, dokler se

ne bodo združili v vključujočo zavest. V krščanskem smislu je to le nova

razlaga mističnega Kristusovega telesa; in Kristus je navsezadnje najvišja

razširitev človeka.37

V teilhardovskem smislu bi to pomenilo vstop človeka v območje noos-fere: napredovanje naše zavesti in naših duhovnih energij proti novi stopnji človekove rasti, novi religiji. Religija naše prihodnosti bo elementarna in bo priznavala duhovno-materialno prepletenost kozmične in kvantne usklaje-nosti bitij. Max Planck je tako nekoč izjavil:

Vsa snov je nastala in obstaja le zaradi sile, ki povzroča nihanje atomskih

delcev in jih povezuje v najmanjši sončni sistem v vesolju. Ker pa v vsem

vesolju ni ne inteligentne ne večne sile […], moramo domnevati, da za

to silo stoji zavesten inteligentni duh. Ta duh je pratemelj vse materije.38

Tehnološka prihodnost se mora biti sposobna prilagoditi tej ravni člo-veškega razvoja. Narava namreč »ne razlikuje med lupino školjke in školjko samo ali med prvim nožem iz kremena in človekom, ki ga je izdelal«.39 Že od samih začetkov človekovega tehnološkega napredka se naravni elementi oči-tno vselej prepletajo s človeškimi dejavnostmi in različnimi artefakti. Še več, kot je pokazala sodobna kvantna teologija, že evolucija sama vključuje pro-cese, podobne tistim, ki se odvijajo v najnaprednejših kvantnih računalnikih. Fotosinteza bi denimo lahko bila takšen primer, saj po izsledkih nedavnih znanstvenih raziskav fotosinteza v rastlinah poteka na ravni kvantnih super-

37 Navedeno po Delio, »Why Technology Is Our Future«, 229. Za izvirni intervju gl. McLuhan, »The Playboy Interview,« 18.

38 Navedeno po govoru z naslovom »Das Wesen der Materie«, ki ga je Max Planck imel v Firencah leta 1944.

39 Delio, Re-Enchanting the Earth, 96.



167

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

pozicij in se tako izmika vsakršnim naivnim ali pretirano poenostavljenim oznakam mislecev evolucije kot gradualističnega procesa. Pri lovljenju sonč-ne energije z molekulo klorofila in njenem pretvarjanju v kemično energijo (glukozo) je sama rastlina izjemno učinkovita: »delujoč skoraj kot kvantni računalnik, eksciton opravi ‘kvantni hod’, pri čemer v nasprotju s klasičnim naključnim hodom (oziroma t. i. pijano hojo) razišče vse možne poti naen-krat, ugotovi, katera je najučinkovitejša, in se nato po njej tudi poda.«40



Namesto zaključka

Elementarno raven bivanja lahko povežemo z zavedanjem povezave med bitji (rastlinami, živalmi, ljudmi ter orodji in tehniko, ki jih ustvarjamo) in njihovim ontološkim temeljem, ki se razkriva skozi naravo sveta, s katerim so obdani – s pomenom elementarnega bivanjskega sveta –, ki je povezan s starimi kozmološkimi matricami bivanja v vzajemni odvisnosti od starodav-nih »elementov« zraka, vode, ognja in zemlje. Gre za heideggerjanski svet razkrivanja in neskritosti. Elementarni značaj bivanjskega sveta zajema tudi mineralne plasti narave (kamnine, kovine …), ki jih običajno obravnavamo kot nežive oziroma anorganske oblike narave, kot razpoložljivi obstanek [Be-stand], pripravljen za uporabo in izkoriščanje. Skozi to novo elementarno zavest in imaginacijo se narava razkriva kot prostor, prežet z vseprisotno ži-vljenjsko silo vsega živega, najnaprednejša tehnologija, vključno z umetno inteligenco, pa je del te nove celote. Naloga človeštva je, da napreduje s po-močjo teh elementarnih okvirov in prepozna življenjsko nit, ki preči in spaja celotno stvarstvo. Šele takrat bo morda mogoče razmišljati o še drugačnih intencijah človeštva – razen zgolj izkoriščevalnih –, bližjih temu, kar sem opi-sal na začetku te razprave v svoji tehnološki metafori s potniškim letalom: skrivnostno razkrivajočih se kot prepletenost mesa in tehnike v večjo, še-ne- povsem-razkrito panenteistično celoto.



40 Prim. Engel, Calhoun, Read, Ahn, Mančal, Cheng, Blankenship in Fleming, »Evidence for wavelike energy transfer«, 782–786. Drug primer so višje zaznavne sposobnosti pri živalih, ki prav tako jasno preprečujejo preveč antropocentrične ali redukcionistične filozofske ali teološke trditve. O kvantni fotosintezi in kvantni prepletenosti taščic (tj. višjih zaznavnih sposobnostih živali) gl. tudi Simmons, »The Entangled Trinity, Quantum Biology, and Deep Incarnation« (gl. str. 293 za navedek). Prim. še ostale članke v tej posebni številki revije Zygon o kvantni teologiji iz leta 2023.



168

Škof: O sanjah, človeški imaginaciji in tehnologiji





Slika 1: »Potniško letalo«41



Ljudje smo namreč sanjači: naseljujemo kozmos in se napajamo iz sku-pne, a skrivnostne življenjske energije, ki nas povezuje bolj, kot smo pripra-vljeni priznati. Skrivnost se odstira, mi pa smo zgolj potniki na potovanju, ki se nam še mora razodeti.

Prevedla Petra Berlot

Članek je bil z naslovom »On dreams, human imagination, and technology« predhodno objavljen

v reviji Religions 2024, 14(1), 32.10.3390/rel14101249.



41 Podoba tega sanjskega in »kvantnega« letala je bila ustvarjena s pomočjo umetne inteligence – generatorja slik Bing.



169

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Bibliografija

Bachelard, Gaston. Air and Dreams: An Essay On the Imagination of Movement. Angleški

prevod E. R. Farrell in C. F. Farrell. Dallas: The Dallas Institute of Humanities and Culture,

2011.

Borgmann, Albert. »Technology.« V A Companion to Heidegger, uredila H. L. Dreyfus in M.

A. Wrathall, 420–32. Malden, MA: Blackwell Publishing. 2005.

Caputo, John D. The Insistence of God: A Theology of Perhaps. Bloomington in Indiana: In-

diana University Press, 2013.

Delio, Ilia. The Unbearable Wholeness of Being: God, Evolution, and the Power of Love. New

York: Orbis Books, 2013.

Delio, Ilia. Re-Enchanting the Earth: Why AI Needs Religion. New York: Orbis Books, 2020. Delio, Ilia. »Why Technology Is Our Future.« V Religious and Cultural Implications of Tech-

nology-Mediated Relationships in a Post-Pandemic World, uredili I. Delio, N. Herzfeld in

R. Nicastro, 209. Lanham: Lexington Books, 2023.

Engel, Gregory, Tessa Calhoun, Elizabeth Read, Tae-Kyu Ahn, Tomáš Mančal, Yu-

an-Chung Cheng, Robert Blankenship, in Graham Fleming. »Evidence for wavelike

energy transfer through quantum coherence in photosynthetic systems.« Nature 446

(2007), 782–786.

Heidegger, Martin. Gesamtausgabe, III. Abteilung, Band 66, Besinnung. Frankfurt na Ma-

jni: Vittorio Klostermann, 1997.

Heidegger, Martin. Predavanja in sestavki. Prevedel Tine Hribar s sodelavci. Ljubljana: Slov-

enska matica, 2003.

Heidegger, Martin. Gesamtausgabe. I. Abteilung, Band 9, Wegmarken, 2004. Heidegger, Martin. Bit in čas. Prevedel Tine Hribar. Ljubljana: Slovenska matica, 2005. Heidegger, Martin. Zgodovina biti. Prevedel Aleš Košar. Zbirka Phainomena. Ljubljana:

Nova revija, 2010.

Heidegger, Martin. »Hebel ‒ hišni prijatelj.« Prevedel Samo Krušič. V Apokalipsa: revija za

preboj v živo kulturo, št. 247‒249 (jan.‒mar. 2021): 188‒201.

Hölderlin, Friedrich. Pozne himne. Prevedel Vid Snoj. Ljubljana: KUD Logos, 2006. Komel, Dean. Totalitarium. Ljubljana: Inštitut Nove revije, 2019. McLuhan, Marshall. »The Playboy Interview.« Playboy Magazine (marec 1969): 53–74. Merleau-Ponty, Maurice. Vidno in nevidno. Prevedla Ana Samardžija. Zbirka Phainomena.

Ljubljana: Nova revija, 2000.

Planck, Max »Das Wesen der Materie.« 1944. https://www.informationphilosopher.com/so-

lutions/scientists/planck/.

Pleshoyano, Alexandra. »Etty Hillesum: For God and with God.« The Way, 44, št. 1 (januar

2005): 14. https://www.theway.org.uk/back/441Pleshoyano.pdf.



170

Škof: O sanjah, človeški imaginaciji in tehnologiji

Pogačnik, Marko. Vesolje človeškega telesa. Ljubljana: Beletrina, 2016. Ruin, Hans. »Technology.« V François Raffoul in Eric S. Nelson, The Bloomsbury Compan-

ion to Heidegger. London: Bloomsbury, 353–360.

Simmons, Ernest L. »The Entangled Trinity, Quantum Biology, and Deep Incarnation.« Zy-

gon, 58, št. 1 (marec 2023): 285–304.

Škof, Lenart. Breath of Proximity. Dordrecht: Springer, 2015. Teilhard de Chardin, Pierre. The Human Phenomenon. Prevedla Sarah Appleton-Weber.

Brighton, Chicago in Toronto: Sussex Academic Press, 2015.



171





Luka Trebežnik




Metafizika prisotnosti, konec knjige in

doba digitalne teološke pisave



dno več razsežnosti sodobnega življenja, se moramo vrniti k miselni pod-V trenutku, ko se zdi, da so digitalne pisave ustvarile splet, ki ureja ve-lagi, ki vse to omogoča. Razmisliti je treba o tekstualnem značaju spletnih resničnosti (čisto vse, do česar dostopamo na spletu, je namreč strukturirano kot tekst) in premisliti, kaj jih v njihovem bistvu veže na religijsko nanašanje na resnico, npr. na razodetje, ki se zelo pogosto, skorajda izključno daje v pisni obliki svetih spisov. Našo dobo lahko primerno opišemo z oznako »ko-nec knjige«, kar pa seveda ne pomeni konca slehernega pomena in smisla, preproste zapadlosti nihilizmu, s »koncem knjige« se namreč zgodi »začetek pisave«.

Da gre za ključno sodobno eksistencialno vprašanje, lahko vidimo v dej-stvu, da se je v zadnjem stoletju razmahnila pismenost, produkcija tekstov in hypertekstov, našo dobo lahko tako celo označimo za čas pantekstualnosti. Vprašati pa se moramo, kaj to pomeni za religijske misli in teologijo na za-hodu, kjer so tri dominantne velike monoteistične religije formulirane ravno kot religije knjige, kultura pa se nekako samorazumeva kot kultura knjige. Knjiga nastopa kot figura sklenjenega, zaprtega, večnega, dostopnega, ure-jenega, smiselnega, dokončanega, umljivega, prezentnega, avtorju lastnega, skratka od kontekstov povečini neodvisnega smisla in pomena. Digitalna



173

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

doba tako označuje prehod od knjige k tekstu, pisavi: pričujoči sestavek bo poskušal premisliti ta prelom in pokazati na možnosti, ki jih prinaša za teo-loško refleksijo.



Logos in enciklopedični ideal

Kljub temu da se nedavno katoliško učiteljstvo zelo jasno oddaljuje od te predstave in ideje1, je za širše kulturno krščanstvo Božja beseda istovetna z Biblijo, krščanstvo pa je dojeto kot religija Knjige. Še v večji meri civiliza-cijsko velja, da je zahod kultura knjige. V tem kontekstu epohalni dogodek, ki ga tu formuliramo kot zaprtje knjige, sovpada z razcvetom pisave, tiska, dozdevno neskončnim razmnoževanjem besed in podob. Dejstvo, da se tudi zaprtje oz. konec knjige običajno razglašata v knjigi, kaže, kako so knjige že same po sebi paradoksalni artefakti, ki pričajo o nemožnosti knjige. Ideja knjige je namreč nevzdržna ideja totalnosti označevalnih dejanj in temelji na metafizični prisotnosti logosa, ki »zagotavlja določnost pomena in berljivost dela. Napor branja je tako poskus obvladati igro pisave.«2

Vsaka knjiga, kot predpostavljena nosilka logosa, na nek način torej na-stopa kot teodiceja – to pa je žanr, ki ima antropološko podlago, napaja ga želja po razumljivosti, celotnosti vsega človekovega sveta. Leibniz predposta-vlja, da je svet kot celota povsem razumen, razumni red pa je vpisan v celoto bivajočega, ki je knjiga. »Velika knjiga sveta« (pomislimo tudi na veličastnost Descartesovega dela Le monde), ki odseva celoto, zagotavlja ohranitev božje-ga reda. Ob branju Leibnizove knjige bralec ne izkusi nesmiselnosti, pač pa ravno obratno, takšna »teocentrična knjiga dejansko učlovečuje in udomaču-je svet,« ugotavlja Mark C. Taylor.3

Knjige so trdno zasnovane in enotne pomenske tvorbe, ki imajo jasne in določne meje. Geoffrey Hartman v delu Saving the text, delu o koncu knjige in pričetku pisave, razlaga Derridajeve besede, da knjiga nastopa kot »va-ruh teologije in logocentrizma pred motnjami pisave, ki jo napaja aforistična energija.«4 Knjiga je negacija, zaprtje teksta, njegov konec, s tem pa tudi ko-nec proste igre in neskončnega drsenja pomena. Knjiga je, kot argumentira

1 Katekizem katoliške cerkve: »Krščanska vera seveda ni ‘religija knjige’ ampak je religija ‘božje besede’, ki ni ‘zapisana in nema beseda, marveč učlovečena in živa Beseda’.« 2 Taylor, Erring, 87.

3 Prav tam, 75.

4 Hartman, Saving the Text, 2.



174

Trebežnik: Metafizika prisotnosti, konec knjige.

Hartman, pritrditev posameznega pomena na račun vseh drugih pomenov, ki so iz nje izločeni kot nepomembni. Knjiga s svojim zaprtjem, s tem, da pri-trdi določenemu pomenu, konča prosto igro in neskončna tavanja. Knjiga se na nek način želi izogniti nujnosti smrti v življenju, zapira vrzeli in obvezuje rane. Vse to pa nosi tudi slabo stran: knjiga s svojo popolno stabilnostjo, pri-trjenostjo in trdnostjo ni fleksibilna. Pogoji za možnost knjige so hkrati tudi pogoji za njeno nemožnost.

Biblija s svojim nadnaravnim izvorom nastopa kot ideal knjige, kot vzor za druge knjige. V vsakem primeru pa knjiga predstavlja vzor intelegibilno-sti, zbirko pravilnih razumevanj – Charles Bonnet, naravoslovni filozof iz 18. stoletja je v zvezi s tem dejal: »Zdi se mi bolj filozofsko predpostavljati, da je naša zemlja knjiga, ki jo je Bog dal v branje umom, precej bolj razvitim od nas, in v kateri poglobljeno preučujejo neskončno pomnožene in različne like Njegove čudovite modrosti.«5 Vidimo lahko torej, da je bila še nedavno celo celota stvarstva in ne le Božja beseda prikazana in razumljena kot knjiga.

Z razsvetljenstvom mesto Biblije zavzame ideja knjige, ki je v celoti člo-veško delo, še vedno pa nastopa kot zveličaven teološki projekt. Najbolj po-poln izraz enotnosti knjige, vase zaprtih označevalcev, je enciklopedija. Bese-da enciklopedija je grškega izvora (ἐγκύκλιος παιδεία) in pomeni krog učenja ali splošni kurz, popolno, zaobsegajoče znanje. Enciklopedija (v sodobne je-zike pride ta beseda preko zmotne latinske transliteracije) predstavlja ideal popolno dovršenega korpusa učenja, ki naredi vse nadaljnje preučevanje in poučevanje nepotrebno. Seveda je ta korpus znanj in učenj lahko le knjiga, najvišji izraz človeškega duha. »Knjiga je narava vtisnjena na materijo«, pra-vi Novalis, v svojih Materialien zur Enzyklopäedistik iz obdobja 1798–1799, v katerem piše veličastno vizijo knjige, ki jo napaja prepričanje, da bo kot velika enciklopedija spojila in povzela vso naravno in nadnaravno znanost. Novalis za svoje delo pravi, da je »pravzaprav opis Svetega pisma – ali bolje, teorija Svetega pisma –, umetnost Svetega pisma in teorija narave. (Povzdi-gnitev knjige v Sveto pismo).«6 To delo temelji na ideji popolnosti in celote: »Popolne knjige naredijo predavanja odveč. Knjiga je narava, ki je dodelana in postavljena v poteze (kot glasba).«7

Novalisov veliki enciklopedični projekt je ostal nedokončan, enciklo-pedični zanos pa vztraja v drugih izrazih in oblikah. Veliko ambicijo total-

5 Bonneta navaja Derrida, O gramatologiji, 27.

6 Novalis, Notes for a Romantic Encyclopaedia, 100.

7 Prav tam, 103.



175

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

ne vednosti je najkonkretneje razvil Hegel, tudi zanj je prava vednost enci-klopedična – filozofska enciklopedija presega običajne enciklopedije, ki so predvsem zbirke, ne tvorijo pa Sistema. Heglovo delo tako dejansko zavzema obliko kroga, kjer vsak del nastopa kot celota, zaokrožen krog, ki je v sebi popoln. Vsak izmed treh elementov (Znanost logike, Filozofija narave, Filozo-fija duha) istočasno nastopa kot celota in del, to je možno, ker je strukturni temelj enciklopedije logos. Sistematični značaj teologije izhaja iz normativ-nosti knjige, središče knjige pa je inkarnacija logosa, »logos je resnica tega, kar imenujemo stvari.«8

V devetnajstem stoletju je ustvarjalne napore človeštva napajala zavest, da je Narava knjiga, stvari pa v gramatičnih razmerjih ter sintaktično urejene, po tej predstavi je torej razum v stvareh samih, slovnica pa je formulirana kot božji zakon.



Vera v slovnico

V tem kontekstu je jasno vidno, kam je ciljal Nietzsche, ko je rekel, da se ne bomo znebili Boga, dokler imamo vero v slovnico.9 Še v večji meri kot vera v Boga pa na slovnici temelji vera v subjekt. Če je sodobnost moč dia-gnosticirati kot obrat k subjektu, lahko to uprizorimo ravno s subjektivnostjo jezikovnosti (S je p). Subjekt je dojet kot ontološko primaren, nastopa kot podlaga, predhodna osnova za predikat. Slovnično je subjekt zasnovan kot iz-voren in neodvisen, toda dejansko ga je nemogoče določiti mimo predikata: »Če subjektu odvzamemo vse aktivnosti, lastnosti, odnose, potem ne obstaja več – subjekt je izum po potrebi logike,« pravi Friedrich Nietzsche.10Subjekt je torej kompleksna matrica nenehno spremenljivih odnosov, ne more biti statičen in ne more biti temelj. To pa tudi pomeni, da subjekt ni niti v celoti identičen samemu sebi – kljub temu da je zasnovan kot ekskluzivnost ega, ki vse ostalo dojema kot grožnjo. Še najkonkretneje je to vidno v odnosu do vsake izgube, ki vselej vsebuje izgubo sebe, smrt, totalno negacijo. Za pose-sivni jaz pa sta, kot pravi Derrida v O gramatologiji, »razmerje do drugega in razmerje do smrti […] eno samo in isto odprtje.«11 Posameznikov boj za

8 Hegel, Science of Logic, 39.

9 Nietzsche, Somrak malikov, 27.

10 Nietzsche, Volja za moč, §474.

11 Derrida, O gramatologiji, 228.



176

Trebežnik: Metafizika prisotnosti, konec knjige.

samouresničitev je boj proti smrti, toda drugost nikoli ni zunanja. Subjekt je v končni fazi primoran priznati sebe kot drugega.

Avtorstvo je teološki koncept, vsa mala avtorstva so le kopije odnosa Boga do njegove Knjige. Bog in njegova Knjiga tvorita paradigmo za vsa osta-la avtorstva. Namesto, da bi vsa ta mala avtorstva, vse te male knjige nastopale kot reprezentacija velike Knjige in velikega Avtorstva, pa pravzaprav pričajo o odsotnosti, o nezadostnosti označevalne verige. Temu je tako, ker avtor nikoli ni neposredno prisoten (vselej je odsoten), nikoli ni zares na voljo, navzoč je le skozi svojo besedo. Takšna navzočnost pa neizbežno vsebuje tudi določeno odsotnost. To je vidno tudi pri primeru knjige: knjige so le zbirke znakov, nikoli ne pridejo na raven uspešnega posnemanja ali zastopanja velike Knjige sveta. Globoka pisateljska izkušnja priča o tem, da knjiga nikoli ne more biti dokončana, tudi še tako dobro zamišljena ne (Paul Valéry v skladu s tem pra-vi, da tudi tako kratka pomenska enota, kot je pesem, nikoli ni dokončana, kvečjemu zapuščena). Na delu je torej cela serija nepremostljivih ločnic: na eni strani imamo prepad med knjigo in avtorjem, na drugi pa prepad med malo knjigo in veliko Knjigo ter med malim in velikim Avtorjem.

Strukturalistična analiza prinaša razsrediščenje ustvarjalnega subjekta, istočasno pa še naprej ohranja osrednje mesto knjige. Kot pri jungovskih ar-hetipskih branjih gre tudi tu za poskus razumevanja transpersonalnih form, ki prečkajo in zaznamujejo vsak stvariteljski dej. Takšna strukturalna analiza je človeka na nek način napravila za odvečnega – v humanističnih znanostih človek izgine, nadomesti pa ga strukturalna analiza. To razsrediščenje, izgi-notje človeka je korelat smrti Boga. Paradoksalno pa strukturalizem še naprej ostaja vpet v teološko mrežo, kljub odstranitvi avtorja, še naprej ohranja idejo knjige. Vsako delo je zaključena totalnost označevalcev, njegov logos pa do-ločajo globoko ležeče strukture, ki priskrbijo tako arhe kot tudi telos interpre-tacije. Struktura sama torej nastopa kot privilegirano počelo intelegibilnosti, kraljevska pot do bistva zapisanega. Pri avtorjih, kot je npr. Lévi-Strauss, je strukturalizem postal enciklopedični projekt. Cilj strukturalističnih analiz je odkriti veliko Slovnico, s pomočjo katere se bodo brale in pisale vse pretekle in vse prihodnje knjige. Takšna slovnica je univerzalni logos, vsako delo je za-jeto v vzorcu razumevanja, vsa dela skupaj pa tvorijo in razvijajo vzorec. Cilj strukturalne analize je torej odkriti slovnico Knjige ali pa dognati univerzalni Logos. Knjiga za Lévi-Straussa ni brezizhoden labirint, kot je to npr. zamišlje-no pri Borgesu, pač pa trdna logična struktura, z jasno vstopno in izstopno točko. Prisotnost logosa v delu zagotavlja določenost pomena in berljivost dela. Bralno dejanje je v tem kontekstu napor obvladati igro pisave.



177

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

V zahodnih logocentričnih modusih označevanja, kjer se označevalci vedno nanašajo na prisotne označence, Bog nastopa kot vrhovni, transcen-dentalni označenec, ki utemeljuje celotno strukturo označevanja. Na to meri Derrida, ko pravi: »Znak in božanskost imata isto mesto in isti čas nastanka. Epoha znaka je po svojem bistvu teološka. Morda se ne bo nikoli končala. A vendarle se zarisuje njena zgodovinska zapora.«12 Bog ali pa njegovi na-domestki nastopajo kot vrhovni končni pomen besede. In četudi ni vsakič izrecno imenovan, Bog nastopa kot »transcendentalni lokus resnice, ki bi naj stabiliziral vse pomenljive besede.«13 Zavest pa se ukvarja samo z znaki in nikoli ne doseže stvari same, stvar sama namreč ni nekaj neodvisnega od označevalne verige, temveč je tudi sama znak. Znak je znak znaka. Nekaj ta-kšnega je Samuel Beckett dejal o Joyceu, njegovo »pisanje ni o nečem, temveč je to nekaj samo.«14 Pisava je vpis, izginotje transcendentalnega označenca, kot taka pa odpira smrt Boga in prosto igro. Znotraj klasične teorije označe-vanja je logos nekaj, kar ne more učinkovati brez pristnosti očeta – specifič-nost pisave pa je vezana ravno na odsotnost, osvobojenost od očeta. »Beseda predstavlja zaporo vseh prisotnosti, ki niso istočasno že odsotnosti, označuje konec identitete, ki bi ne bila razlika.«15



Od knjige k pisavi

Pisava za razliko od knjige nastopa kot afirmacija brezsrediščnosti, tran-sgresivno tavanje, afirmacija večne premeščenosti. To tavanje je nomadsko, ekscentrično, eksorbitalno in brezciljno. Odsotnost središča nas privede do afirmacije igre, ki s svojo nesmiselnostjo evocira smrt Boga, izginotje sebstva in konec zgodovine. Igra je robna dejavnost, liminalnost, hoja po meji, ki jo zaznamuje tveganje. Igra je brez namena, konča se, ko je vzeta preveč resno, dojeta je lahko le kot nerazumna, iracionalna, absurdna. Igro in pisavo zazna-muje fluidnost brezrezervnega trošenja. Znak je valuta frivolnosti, pooseblja neuporabnost, praznino, ki ne more biti zapolnjena. Smrt Boga v semiotiki lahko opišemo z dejstvom, da označevalci nikoli ne prispejo do označenca, kar sproža neskončno igro označevanja. Igra pa je vselej gibanje, ki prečka

12 Derrida, O gramatologiji, 25.

13 Taylor, Erring, 105.

14 Beckett, »Dante... Bruno. Vico.. Joyce,« 14.

15 Taylor, Erring, 106.



178

Trebežnik: Metafizika prisotnosti, konec knjige.

tako prisotnost kot odsotnost, v njej obe skrajnosti zlahka sovpadata. Igra je zastonjska, stvar milosti in ne zakona.

Teološka mreža temelji na interpretaciji biti kot prisotnosti – takšno interpretacijo napaja želja po obvladovanju, po vzpostavitvi identitete kot izključitvi razlike in zatrtju odsotnosti. Izkušnja branja pa kaže ravno na obratno, opravka imamo s sledmi in odsotnostmi, že v samem začetku branj lahko zaznavamo svojo zakasnelost, z branjem vselej pričenjamo z zamudo. Pričenjanje, ki ni nikoli izvorno, označuje nenehno izginjanje izvora. Konec knjige in začetek pisave pa označujeta dejstvo, da je izvor nedosegljiv, da je izvornost iluzorna, prav tako pa so tudi konci iluzorni, dokončanost ni mo-goča. V pisanju trdne meje odpovejo, pisanje je tako vselej marginalno (ne more biti središčno), dogaja se na robu ali izven predvidene pisalne površine. Beseda na sebi ni nič, je le element znotraj igre razlik.

Konec knjige moramo brati kot najbolj radikalno izmed posledic smr-ti Boga, smrt Boga je namreč ultimativna izguba središča, za katerega se je domnevalo, da je temelj transcendentalnega sebstva, kot tak pa tudi garant trdnosti vseh pomenov. S smrtjo Boga je tudi subjekt razsrediščen. Občutek enotnosti, ki jo želimo povzeti in združiti pod masko identitete, je le paro-dija. Smrt subjekta kot teološkega koncepta »prinaša vznik subjekta, ki ga deformira in reformira igra razlik.«16 Jaz je s tem le prazno mesto, goli lokus razmerij, odnosi so tisti, ki ga določajo in vzpostavljajo.

O tem torej govori Derridajev razvpiti in tako pogosto poenostavljeno razumljeni stavek: »Ne obstaja zunaj-teksta« (v izvirniku: »Il n y a pas de hors-texte«).17 Ta težko prevedljiv stavek lahko morda malo poenostavljeno razumemo kot: »Ne obstaja zunaj-konteksta«. Tekstualnost ali kontekstual-nost je nezamejeno polje, ki nima središča niti kakršnih koli drugih zuna-njih vodilnih interpretativnih počel, s tem pa seveda nima niti zunanjosti niti notranjosti. To lahko morda ponazorimo s preprosto Derridajevo ana-lizo znaka kot najmanjšega tekstovnega elementa: vsak znak, naj bo pisan ali nepisan, jezikoven ali nejezikoven, je možno citirati oz. se nanj referirati, nanašati. »Pisni znak dopušča moč preloma s svojim kontekstom, torej celoto prisotnosti, ki organizirajo moment njegovega vpisa. Ta moč preloma ni na-ključni predikat, temveč sama struktura zapisa.«18 S tem je vzet iz primarnega konteksta in vpet v nov kontekst – to pa ni negativna transformacija, pač pa

16 Prav tam, 137.

17 Derrida, O gramatologiji, 196.

18 Derrida, »Signatura dogodek kontekst,« 127.



179

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

bistvena neodtujljiva značilnost znaka kot takega. Znak je po de Saussureju sestavljen iz enotnosti označevalca in označenca, v Derridajevi shemi pa je to razmerje razumljeno malo drugače. Derrida v samo razmerje postavlja od-log, nenehno in neskončno zamudo. Jezikovni znaki so zaznamovani z giblji-vo, dinamično naravo in niso statični. Veriga označevanja je tako sestavljena iz neskončne serije označevalcev, ki nikoli ne dosežejo transcendentalnega označenca.

Vsi modusi prisotnosti v sebi vselej nosijo odsotnost, sedanjost je torej bolj kot prisotnost formulirana kot postajanje, kot nekaj, kar se ni pričelo in se ne bo končalo. »Igra časa in večnosti pod vprašaj postavlja, kar bi naj bilo povsem drugo, in izbriše vsako sled čiste transcendence,« zapiše Mark C. Taylor.19 Sled krši identiteto in moti prisotnost, odnos z zunanjim, s sfero ne-lastnega. Sled je igra med prisotnostjo in odsotnostjo, zato je razumljivo, da je vsa zgodovina metafizke kot metafizike prisotnosti težila k redukciji sledi. Sled pa se vedno znova upira, zamegljuje enostavne ločnice, prepoveduje red izključevanja. »Subjekt je sled in subjektivnost je sledenje.«20 Sled torej ozna-čuje konec avtentičnega sebstva, saj je odprtje k zunanjosti. Znotraj nelastne ekonomije sledi je subjekt vselej že neidentičen samemu sebi. Sled torej od-stira zunaj, ki je znotraj, nastopa kot paradoksni preplet zunaj/znotraj. Sled je vselej le znak znaka, zato nastopa kot izbris sedanjosti in s tem subjekta, tega, kar je subjektu in njegovemu imenu lastno. Neskončna igra sledi negira vsak absoluten izvor in naredi vse ideje izvorne in integralne polnosti problema-tične. Izguba polnosti, identitete, integritete, lastnosti, bližine, in samopriso-tnosti je pravzaprav izguba »tistega, česar nikoli ni bilo, samoprisotnosti, ki ni bila nikoli dana, temveč se je o njej le sanjalo, in ki je bila vselej že razdvojena, ponovljena ter je bila sposobna pojaviti se zgolj v svojem lastnem izginotju.«21

Pisava je kenotični proces, »vse namreč izprazni absolutne samo-is-tovetnosti in popoplne samoprezence.«22 Pisanje je vedno v drugih bese-dah, beseda se pojavi le v izginjanju. Beseda mora biti v razpršenosti (Mr 4, 3-8), da bo lahko plodovita. Zaznamujeta jo tok in fluidnost, ki sterilnost in univokalnost nadomeščata s kreativno nestabilnostjo in ekvivokalnostjo. Pisava je po svojem bistvu transgresivna, krši načela lastnosti, čistosti, pra-všnjosti. Bog pisave je tako Bog medicine, a hkrati tudi magik. Pisava je am-

19 Taylor, Erring, 114.

20 Prav tam, 138.

21 Derrida, O gramatologiji, 142.

22 Taylor, Erring, 118.



180

Trebežnik: Metafizika prisotnosti, konec knjige.

bivalentna, neskončna igra razlik, ki vzpostavlja vsenavzočno relativnost vseh pomenov in stvari.

Ekonomija lastnega se udejanja v unikatnosti znaka podpisa, ki jamči singularnost subjekta. Proprieteta zahteva tako razločnost od vseh drugih subjektov kot zanesljivost, torej ponovljivost podpisa. Razlika do drugih je ti-sto, kar pojmujemo kot identiteto jaza, vse to nosi in ponazarja punktualnost podpisa. Toda singularnost podpisa seveda nikoli ne more nastopati v čisto-sti, da bi učinkoval, mora biti podpis berljiv, čitljiv, jasen in tudi ponovljiv, se pravi iterabilen, istočasno pa je vselej tudi performativen.23 Neponovljiv pod-pis je nezanesljiv in tako neveljaven, po drugi strani pa ravno ponovljivost pod vprašaj postavlja posamičnost podpisa. Ponovljivost znaka in njegova trajnost torej krši, razlašča ideal polnosti ali samoprezence namena, želje in vseh adekvacij med mišljenim in rečenim. Vsako ime je na nek način drseč znak in torej konvencija, kot tako pa vselej zgreši cilj. Ime razlašča jaz vseh zgolj osebnih lastnosti. »Vstopiti v jezik pomeni tvegati biti imenovan, pre-poznan po imenu, se boriti z lažnimi imeni in identitetami.«24 Nedavno pre-minuli italijanski mislec Gianni Vattimo se je trudil v tej kompleksni danosti prepoznati pozitivne razsežnosti, z njegovim besednjakom lahko ta razcvet interpretativnih možnosti imenujemo »osvoboditev metafore«.

Označevalci brez dostopa do označenca prosto lebdijo, znaki so vselej znaki znakov, iz kraljestva interpretacij ni izhoda, vse je vselej že vpisano in vpeto v interpretativno mrežo. »Interpretacija nikoli ne more biti prignana do konca, ker preprosto ni nič za interpretirati, vse je že interpretacija, vsak znak v sebi je interpretacija drugih znakov.«25 Ne obstaja Arhimedova toč-ka, ki bi nam zagotavljala dostop do resnice, naj si še tako želimo in iščemo trdno interpretativno izhodišče ter univerzalen hermenevtični ključ. Tudi sama odsotnost golih dejstev in neinterpretiranih podatkov pa je seveda zgolj nekaj, kar nastopa kot perspektiva in torej potrebuje persepktivični pristop. Vsak zorni kot vsebuje razliko do drugih persepktiv, ki vznikajo ves čas. Vsa-ka perspektiva je kompleksna mreža, ki ne miruje, je kontekstualna, vpeta v formativni kontekst. Ker so torej že perspektive radikalno relacijske, pa tudi pomen nastopa kot nezvedljivo relativen. To pomeni, da ne obstaja intrizičen pomen, pomen na sebi. Pomen torej ni v stvareh, temveč je vmes (inter-esse), v gibanju igre. Znaki drsijo, pomen ni stabilen, dan vnaprej. Znak ima tudi

23 Derrida, »Signatura dogodek kontekst«, 138isl..

24 Hartman, Saving the Text, 62.

25 Foucault, »Nietzsche, Freud, Marx,« 571.



181

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

vselej več kot en pomen, različni pomeni so torej preko njega navzoči istoča-sno. Tekstualnost je spoznanje, da je »pomen dogodek, ki se vselej poraja in premineva.«26

Ko sta časno in večno dojeta kot opoziciji, je afirmacija enega negacija drugega. Ko je gotovost odložena, vse ostaja neodločljivo. Neodločljivost pa ni začasna lastnost, Mark C. Taylor v svojem velikem a/teološkem delu tako zapiše: »Gotovost je simptom smrti; negotovost, utrip življenja.«27 Radostna afirmacija sveta brez resnice se uresniči v dogodivščini sledi. Radostno tava-nje in ples grafemov ne more biti zamejen s knjižnimi platnicami, pač pa se izgubi v tkanini teksta. Interpretirati knjigo (kot knjigo) pomeni poskušati odkriti ali odstreti resnico ali izvor, ki ubeži igri razlik. Tekst je tkanina, ki ni zarobljena, je »relacijski dogodek in ne substanca za analizo.«28 Mreža, v ka-tero se spletajo vedno novi teksti, nima ne središča, ne pričetka in ne konca. Tkanina teksta je vselej že acentrična, nastopa kot igra substitucij. Tekst je torej produktivnost, izkušamo ga vselej v dejanju produkcije. Ta produktivna dejavnost je prosta interpretacija (branje/pisanje), ki se ne vdaja sanjam o končni gotovosti transcendentalnega označenca. Interpretacija in pisava tako nastopata z roko v roki.

Ko avtor spozna, da tekst nikoli zares ni bil njegov, prizna manko avtori-tete, pisanje pa tako nastopa kot žrtvovanje sebstva, Roland Barthes zato pra-vi, da smrt avtorja odpira prostor za bralca.29 Branje je vselej že pisanje: »Vese-lo pritrjevanje igri sveta in nedolžnosti postajanja, pritrjevanje svetu znakov brez zmote, brez resnice, brez izvora, ki se ponuja dejavni interpretaciji.«30



Teologija v dobi tekstualnosti

Thomas Altizer ugotavlja, da je v sodobnem svetu in sodobnem bese-dnjaku »Bog najbolj neizrekljiva beseda«, to se še najbolj kaže v »tehnološki govorici, ki je postala naša nova totalnost«. Ključno teološko vprašanje v digi-talni dobi je torej, ali sploh »obstaja kakršnakoli možnost za pristno prenovo teologije, za resnično novo teologijo v našem svetu, ali pa je teologija mo-

26 Taylor, Erring, 175.

27 Taylor, After God, 358.

28 Bloom, Kabbalah and Criticism, 106.

29 Barthes, »Smrt avtorja,« 23.

30 Derrida, »Struktura, znak in igra v diskurzu humanističnih znanosti,« 75.



182

Trebežnik: Metafizika prisotnosti, konec knjige.

žna le kot antična teologija in torej možna le v antičnem oziroma arhaičnem svetu?«31

Po eni strani se zdi, da doba postmoderne in vsesplošne digitalizacije raznolikih stvarnosti, ki jo tu slikamo predvsem kot tekstualnost, za teolo-ške refleksije ne prinaša nič dobrega – in pravzaprav res teološke delnice v primerjavi z drugimi zahodnimi znanostmi nikoli niso kotirale tako nizko. Po drugi strani pa se zdi, da ravno dejstvi, da ni več vodilnega interpreta-tivnega počela in da spoznanje o hermenevtičnem značaju naše eksistence vedno bolj stopa v splošno zavest, odpirata mnoge možnosti. V tem duhu Vattimo ugotavlja, da s koncem moderne tudi vsi argumenti za ateizem izgu-bijo prepričljivost,32 tudi razlika med teologijo in ateologijo se nekako zrahlja in zabriše.

Po koncu knjige teologu tako ostane, da razmišlja in piše, ter predvsem, da bere ter se vrača k tekstu. Podobno kot Gilles Deleuze, ki pisavi pripisuje osvobodilen in celo poživitveni značaj. Verjel je, da vedno pišemo, da bi imeli več življenja, da bi osvobodili življenje tam, kjer je zaprto, da bi v shemo za-prtosti zarisali bežiščnice. Edina motivacija pisave tako ostaja življenje, več življenja pa mora biti interes tudi slehernega teološkega razmišljanja. Vstopiti v pisavo pomeni afirmirati, slaviti neznano: »O čem drugem naj pišemo kot o tem, česar ne vemo ali o čemer vemo le malo? Natanko tukaj si nujno domi-šljamo, da imamo kaj povedati. Pišemo lahko le na konici svoje vednosti, na tej skrajni konici, ki loči našo vednost in nevednost in ki omogoči prehod ene v drugo. Samo tako smo odločeni pisati. Zapolniti nevednost pomeni odložiti pisanje na jutri ali ga celo narediti za nemožnega.«33

Ko je pisava osebna in strastna, lahko nastopa ravno kot izraz nevedno-sti in artikulacija nemogočega, Franz Kafka brez dvoma prav v tem smislu govori o pisavi kot obliki molitve. »Življenje za Kafko je navaden ali človeški svet, ‘ der Menschenwelt’: ‘zemeljske dolžnosti preživljanja in vzgoje družine, zemeljski užitki spolnosti in hrane, glasbe in filozofskega razmišljanja. Pisa-nje pa je tisto, kar ostane: ne poklic ali hobi, telesni ali duševni užitek, ampak neobremenjena identiteta – pravo življenje.’ Nekakšna čistost – oblika moli-tve, kot je nekoč zapisal –, ki obarva vsako zemeljsko dejanje z duhovnimi namigi.«34

31 Altizer, The New Gospel of Christian Atheism, 71.

32 Vattimo, Mislim, da verujem, 30.

33 Deleuze, Razlika in ponavljanje, 32.

34 Kartiganer, »A Ceremony of the Usual Thing,« 44.



183

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Teologija sodobnega časa se mora ne le sprijazniti, da izventekstualno vodilo (hors-texte), vnaprej dani pravi način branja ne obstaja, temveč tudi spoznati, da to ni nujno negativno dejstvo – v odsotnosti zveličavne knjige moramo najti lastno tekstualno poslanstvo. Mnoštvo znakov in tekstov im-plicira tolerantno branje, ki ne išče več Boga knjige (in Boga zakona), pač pa vstopa na polje neštetih neabsolutnih interpretacij, ki se druga ob drugi plemenitijo, in zatrjuje pluralnost pomena ter smisla (kar nekateri mistični diskurzi opisujejo kot Boga ljubezni).



Bibliografija

Altizer, Thomas J. J. The New Gospel of Christian Atheism. Aurora, CA: The Davies Group,

2002.

Barthes, Roland. »Smrt avtorja.« Prevedla Suzana Koncut. V Sodobna literarna teorija, ure-

dil Aleš Pogačnik, 19–23. Ljubljana: Krtina, 1995.

Beckett, Samuel. »Dante... Bruno. Vico... Joyce.« V Finnegans Wake: A Symposium – Our Ex-

agmination Round His Incamination of Work in Progress, 1–22. London: Faber and Faber,

1961.

Benedikt XVI. Katekizem katoliške cerkve, Kompendij. https://www.vatican.va/archive/

compendium_ccc/documents/archive_2005_compendium-ccc_sl.html.

Bloom, Harold. Kabbalah and Criticism. New York, NY: Seabury Press, 1975. Deleuze, Gilles. Razlika in ponavljanje. Prevedel Samo Tomšič. Ljubljana: Filozofski inštitut

ZRC SAZU, 2011.

Derrida, Jacques. »Struktura, znak in igra v diskurzu humanističnih znanosti.« Prevedel

Vid Snoj. Literatura 24/25 (1993): 63–80.

Derrida, Jacques. »Signatura dogodek kontekst.« Prevedla Simona Perpar in Uroš Grilc.

V Sodobna literarna teorija, uredil Aleš Pogačnik, 119–141. Ljubljana: Krtina, 1995.

Derrida, Jacques. O gramatologiji. Prevedel Uroš Grilc. Ljubljana: Društvo za teoretsko

psihoanalizo, 1998.

Foucault, Michel. »Nietzsche, Freud, Marx.« V Dits et Écrits 1954–1988, vol 1, 1954–1969,

uredili Daniel Defert, François Ewald in Jacques Lagrange, 564–579. Paris: Gallimard,

1994.

Hartman, Geoffrey. Saving the Text: Literature, Derrida, Philosophy. Baltimore: The Johns

Hopkins University Press, 1981.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Science of Logic. New York, NY: Humanities Press, 1969. Kartiganer, Donald M. »‘A Ceremony of the Usual Thing’: Notes on Kafka’s Development.«

Criticism 20, št. 1 (1978): 43–65.



184

Trebežnik: Metafizika prisotnosti, konec knjige.

Nietzsche, Friedrich. Volja za moč. Zagreb: Mladost, 1988. Nietzsche, Friedrich. Somrak malikov. Ljubljana: Slovenska matica, 2006. Novalis. Notes for a Romantic Encyclopaedia: Das Allgemeine Brouillon. Uredil David Wood.

New York, NY: State University of New York Press, 2007.

Taylor, Mark C. Erring: A Postmodern A/theology. Chicago: The University of Chicago Press,

1984.

Taylor, Mark C. After God. Chicago: The University of Chicago Press, 2007. Vattimo, Gianni. Mislim, da verujem. Je mogoče biti kristjan kljub Cerkvi? Prevedel Tone

Dolgan. Ljubljana: KUD Logos, 2004.



185





Povzetki




Victoria Dos Santos

Čarobni prostori, hibridne duhovnosti: religijski elementi v

digitalni sodobnosti

V tem prispevku je analiziran dialog med religijo in platformami vide-oiger, s ciljem raziskati, kako se sodobne verske manifestacije artikulirajo in živijo v spletnem kontekstu, ter tako prinašajo izkušnje, ki kljub temu, da so virtualne, vključujejo materialne in senzorične dimenzije verskega fenome-na. Pričujoči članek torej pritrjuje, da se digitalne tehnologije in religija ne izključujejo, saj so v sodobnem svetu tesno povezane. Zato bomo obravnavali fenomen digitalne religije in s pomočjo poetičnega jezika raziskovali različne duhovne izraze v videoigrah in prostorih, potopljenih v virtualno resničnost.

Ključne besede: digitalna religija, videoigre, obred, avatar, performans, sveti prostor



187

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Victor J. Krebs

Zoon pharmakon: na poti k posthumani re-evoluciji

Posthumanizem je preizpraševal antropocentrično in humanistično kulturo modernega časa. Po treh težkih kritikah – Kopernikovi, Darwinovi in psihoanalitski – je zdaj predmet še četrte kritike, ki jo prinaša umetna inteligenca. Ta nas opozarja, da nas sposobnost mišljenja ne loči od drugih živih bitij kot superiorna bitja. Tako se ponuja refleksija o spontanosti življe-nja (zoe) v svojih mnogoterih posodobitvah in tehnologiji kot razširitvi nas samih in narave. Z distanco transhumanizma se o tehnologiji ne razmišlja samo kot o instrumentu, ki ga posedujemo za obvladovanje, temveč kot ne-čemu, kar raste iz nas in kar nam, kot simptom ali zaslon – ali tudi kot phar-makon – dopušča, da se spoznamo.

Ključne besede: posthumanizem, tehnologija, pharmakon, življenje, narava.



Blaž Lenarčič

Svetova nista dva, svet je en: prisotnost posameznikov v

današnji družbi

V primerjavi s prejšnjimi družbenimi oblikami je specifičnost sodobnih odnosov in procesov v tem, da digitalne tehnologije omogočajo časovno in prostorsko neodvisno delovanje. To pomeni, da se fizični in kibernetski pro-stor prepletata, meja med njima pa je tudi vse bolj zabrisana. V praksi se to kaže kot povezovanje akterjev v nove prostorsko-časovne kombinacije, ki presegajo fizične in časovne omejitve. Takšno potencialno neomejeno pove-zovanje akterjev med drugim postavlja v ospredje interakcijo in ne več fizične bližine. Izhajajoč iz ločitve posameznikove prisotnosti od njegove fizične lo-kacije, prispevek razlikuje med solokacijo (prostorski odnos med akterji) in soprisotnostjo (družbeni odnos med akterji), ter (re)interpretira prisotnost posameznika v kontekstu današnje (omrežne) družbe.

Ključne besede: prisotnost, soprisotnost, informacijsko-komunikacijske tehnologije, kibernetski prostor, omrežna družba.



188

Povzetki

Gašper Pirc

Družbena imaginacija in virtualne skupnosti prihodnosti

V pričujočem sestavku avtor raziskuje značilnosti (vse bolj) digital(izira) ne družbe, ki po izkušnji pandemije COVID-19 in posledične pospešene di-gitalizacije dela, študija in odnosov vse bolj aktivno spreminja pravne, vre-dnostne in morda celo ontološke temelje sodobne družbe.

Članek raziskuje karakteristiko digitalnih družb s poudarkom na še ne-uresničenem konceptu metaverzuma, ki pa zaradi potencialno prelomnih učinkov, ki jih lahko prinese sodobni družbi in njeni normativni panorami, vsekakor upravičeno vse bolj postaja predmet relevantnih raziskav. Pričujoča razprava se v ta namen posebej navezuje na vprašanja pomena, ki jo ima pojem skupnosti tako v njenem vrednostnem kot ontološkem pomenu – pri človeškem kognitivnem in normativnem razvoju, ter (družbene) imaginacije, ki se že v vsakdanji fizični družbi izraža kot pomembna zmožnost, ki pomaga pri funkcionalni družbeni reprodukciji, zdi pa se, da igra še večjo vlogo v spletnem okolju. To še posebej velja ob spoznanju, da družbo v veliki meri obvladuje praktična fikcija v podobi ideologije, kar zahteva kritičen pretres družbene danosti.

Pri raziskavi se članek med drugim nanaša na dela Immanuela Kanta, Theodorja W. Adorna, Clauda Leforta, Jeana-Luca Nancyja in sodobnih av-torjev, ki so že produktivno do določenih mer raziskali temeljne značilnosti spletnega okolja.

Ključne besede: filozofija družbe, internet, virtualna resničnost, digitali-zacija, imaginacija



189

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Gorazd Andrejč

Panteizem z wittgensteinovskega vidika ločenih domen

(WNOMA)

V članku obravnavam panteizem v okviru področja »vere in razuma« v filozofiji religije, pri čemer se osredotočam na vprašanje odnosa med pante-izmom in empirično-znanstveno racionalnostjo. Vprašanja se lotevam z witt-gensteinovskega vidika ločenih domen (ang. Wittgensteinian Nonoverlapping Magisteria – WNOMA), kot imenujem ta pristop k znanosti in religiji. WNO-MA zagovarja kategorialno razliko med religioznim in znanstvenim jezikom in naravnanostjo, ki jo pojasnjujem s pomočjo razlikovanja med religioznimi verovanji in znanstvenimi prepričanji ter van Fraassnove distinkcije med reli-giozno in empiristično držo. To pomeni, da je pristop WNOMA k religioznim verovanjem ne-evidencialističen in da izkustveno-instinktivni vidik religije poudarja kot bolj temeljnega v primerjavi s sistematsko-intelektualnim. Ra-znolikost sodobnega panteizma delno izvira iz vprašanja, ali določena oblika panteizma daje prednost izkustveno-duhovni ali intelektualni plati oziroma ali je »vroča« ali »hladna«. Obravnavam nekaj povednih primerov: Spinozo, Einsteina, Svetovno panteistično gibanje (WPM) in »čudo-vito« argumenta-cijo panteizma, ki jo je nedavno predstavil Ryan Byerly. Glavni prispevek tega članka je kritična interpretacija teh različic panteizma z wittgensteinovskega vidika ločenih domen (WNOMA), s katero želim ponazoriti verodostojnost in potrditi prepričljivost pristopa WNOMA k panteizmu. Pri tem se osre-dotočam na odnos panteizma do znanstvene racionalnosti na eni strani in izkustva na drugi. Zagovarjam tezo, da bolj vroče oblike panteizma lahko izkazujejo intelektualno vrlost tudi brez razvitega filozofskega ali teološkega sistema, če jim uspe združiti empiristično držo in panteistično religiozno sta-lišče. Prav tako trdim, da je »hladnejši« in filozofsko bolj rigorozni panteizem lahko problematičen, kadar predpostavlja religiozni evidencializem, zapo-stavlja izkustveni vidik panteizma v korist intelektualizma ali/in zamegljuje meje med znanostjo in religijo.

Ključne besede: panteizem; vera in razum; religija in znanost; Ludwig Wi-ttgenstein; NOMA



190

Povzetki

Noreen Herzfeld

Gromozanski okoljski odtis umetne inteligence in z njo

povezanih tehnologij

Pojav obsežnih jezikovnih modelov tipa ChatGPT je povzročil neverje-tno rast zanimanja za umetno inteligenco (UI). Toda medtem ko si futuristi slednjo predstavljajo kot potencialno rešiteljico številnih težav, ki pestijo so-dobno družbo, druge skrbi, da bo postavila na glavo trg delovne sile, dala bogatim več moči v primerjavi z revnimi in morda celo pogubila človeštvo samo. Redko omenjena težava UI in z njo povezanih tehnologij, denimo kriptovalut, je, da niso primerne za uporabo v večjem obsegu. Odlično se obnesejo pri peščici navdušencev, a če jih bomo razširili na širšo družbo in bodo postale za večino od nas standardna dobrina, bodo kmalu izčrpale naše energetske vire in pospešile globalno segrevanje.

Ključne besede: umetna inteligenca, kriptovaluta, UI in podnebne spre-membe, UI v širšem obsegu, UI in energija



Nadja Furlan Štante

Panteizem v (post)krščanski ekofeministični rekonstrukciji

med Bogom/Boginjo in svetom

V prispevku skušamo obravnavati alternativo pluralističnega panteizma (Mary-Jane Rubenstein) kot naslednji korak v razvoju odnosov na medoseb-ni in medvrstni ravni oziroma na relaciji Bog-človek-narava ter njihovih mo-žnih uresničitev v (post)krščanskem ekofeminizmu in njegovi epistemologiji. Pri tem sledimo metodologiji in epistemologiji teološkega ekofeminizma, ki predpostavlja, da zatiranje žensk in izkoriščanje narave izvirata iz iste konste-lacije pojavov: patriarhalne nadvlade, dualističnih antropologij in globalnega hiperkapitalizma. Zavedajoč se, da je panteizem zelo kompleksen pojav, ki ga ne gre obravnavati kot enotno kodificirano stališče, temveč kot raznoliko družino več doktrin, k njemu pristopamo predvsem kot k paradigmi, ki po-stulira, da so vse stvari del božanske enosti, ki se kaže in obstaja kot vseobse-



191

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

gajoče božanstvo oziroma Bog/inja. V prispevku najprej pojasnimo panen-teistični obrat v krščanskem ekofeminizmu kot sredstvo za dekonstrukcijo prevladujočih kartezijanskih dualističnih binarizmov ter njihovih simboliz-mov in metanarativov ter kot prvo »varno« fazo prehoda iz krščanskega an-tropocentrizma. Iz tega izhodišča nadalje raziskujemo utemeljitev panteizma kot alternative transcendentnemu teizmu, s katero Grace M. Jantzen zago-varja stališče, da božanskost najdemo »znotraj« fizičnega in materialnega sveta in nikjer drugje. V zaključnem delu prispevka se pomaknemo v drugo fazo, k možnosti teoretskega vključevanja pluralističnega panteizma v (post) krščansko ekofeministično ekoteologijo, kjer obravnavamo vprašanje »strahu in groze pred panteizmom« v zahodni filozofski misli.

Ključne besede: ekofeministična teologija, narava, panenteizem, plurali-stični panteizem.



Lenart Škof

O sanjah, človeški imaginaciji in tehnologiji

V poglavju ponujam razmislek o človeški imaginaciji, smotru tehno-logije in prihodnosti človeštva v dobi antropocena. Uvodoma predstavim okoljsko krizo in poudarim potrebo po zaščiti in varovanju narave. Nato v prvem delu podajam razlago sanj o potniškem letalu in jo navežem na Bachelardovo teorijo o imaginaciji zraka in oniričnem letu. Prikažem, kako močno je danes tehnika vpeta v naša življenja in kako tesno prepletena je z nami. To postavim za izhodišče drugega dela poglavja, v katerem se posve-tim Martinu Heideggerju in njegovemu vprašanju po tehniki. Na podlagi analize Heideggerjeve temeljne razprave o tehniki zagovarjam alternativno možnost pojmovanja artefaktov (kot so različna orodja ali tudi potniško letalo), in sicer ne le kot razpoložljiv obstanek, marveč kot način (ontolo-škega) razkrivanja. Tretji in zadnji del razprave je posvečen teologinji Ilii Delio in njeni teilhardovski kozmični viziji prihodnosti tehnološkega na-predka. Tehnologija je za Delio del kozmičnega narativa, v katerem človek predstavlja razmišljujoči segment univerzuma. Članek sklenem z mislijo o novi elementarni zavesti in imaginaciji, v kateri narava, njena življenjska



192

Povzetki

sila in najnaprednejša tehnika in tehnologija, vključno z umetno inteligen-co, tvorijo novo panenteistično celoto.

Ključne besede: elementarna religija, sanje, tehnika, Gaston Bachelard, Martin Heidegger, Teilhard de Chardin, Ilia Delio, umetna inteligenca.



Luka Trebežnik

Metafizika prisotnosti, konec knjige in doba digitalne

teološke pisave

S triumfalnim prihodom novih digitalnih pisav, ki v veliki meri zazna-mujejo sodobnost, lahko dokončno ugotovimo, da se je doba knjige iztekla in da jo je nadomestila doba pisave. Za teološko misel je izrednega pomena, da je s tem nastopil tudi konec mnogih drugih s konceptom knjige povezanih metafizičnih postulatov. Knjiga je bila porok enotnosti in sklenjenosti pome-na, predstavljala je sistem, ki ima jasno določene robove, začetek in konec, še bolj pomembno pa je, da je posedovala enotnega podpisnika, ki je jamčil za njeno zbranost in zaprtost. Knjiga kot taka je bila docela zapisana metafiziki prisotnosti, prepričanju, da je pomen lahko dokončno prezentiran in navzoč, zato pa je morala temeljiti na izključevanju določenih nezaželenih elementov, kot so razpršenost, fragmentarnost in igra. Kljub temu da v končni fazi torej konec knjige predstavlja zadnji in najbolj radikalen konec v dolgi vrsti kon-cev, ki so izšli iz smrti Boga in so ji sledili (omenimo samo konec subjekta, avtorja, zgodovine, resnice itd.), se zdi, da ravno v osvoboditvi od določenih trdnih postulatov metafizike prisotnosti, teologija lahko znova odkrije nove bolj pristne in na konkretno življenjsko izkušnjo vezane izraze.

Ključne besede: tekstualnost, dekonstrukcija, hermenevtika, radikalna te-ologija, logocentrizem.



193

O avtoricah in avtorjih



Gorazd Andrejč

Gorazd Andrejč (1975) je professor filozofije religij na Univerzi v Gro-ningenu. Njegovi raziskovalni interesi vključujejo filozofijo verskega izkustva in jezika, filozofijo Ludwiga Wittgensteina, progresivni protestantizem, te-ologijo Friedricha Schleiermacherja in medverske odnose. Njegovi nedavni raziskovalni projekti vključujejo projekt o uporabi Wittgensteinove filozofije za razlago medverskih nesoglasij, projekt o medverski komunikaciji v Bo-sni in Hercegovini (oba na Woolf Institute, Cambridge) in projekt o huma-nističnih in posthumanističnih interpertacijah in kritikah ideje o človekovi edinstevenosti (ARIS projekt, IFRŠ, ZRS Koper). Je član Britanskega društva za filozofijo religije, Britanskega Wittgensteinovega društva in Evropske Aka-demije za Religijo (EUARE).



195

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Victoria Dos Santos

Victoria Dos Santos je di plomirala iz komunikologije na Katoliški univer-zi Andrés Bello (UCAB) v Caracasu v Venezueli, magistrirala iz novinarstva na Univerzi v Barceloni in Univerzi Columbia v New Yorku ter doktorirala iz semiotike in medijev na Univerzi v Torinu. Področja njenega raziskovanja so nastajajoče verske prakse v digitalnem prostoru, sodobno poganstvo, digital-na religija, semiotika, medijske študije ter stičišča med ekologijo in hibridiza-cijami digitalnih medijev.



Noreen Herzfeld

Noreen Herzfeld je profesorica znanosti in religije Nicholasa in Bernice Reuter na Univerzi svetega Janeza in Kolidžu svetega Benedikta v College-villu v Minnesoti. Diplomirala je iz računalništva in matematike na državni univerzi v Pensilvaniji in doktorirala iz teologije na The Graduate Theological Union v Berkeleyju. Poučuje predmete na oddelku za računalništvo in od-delku za teologijo na Univerzi svetega Janeza in Kolidžu svetega Benedikta, ki odražajo njena dva glavna raziskovalna interesa – prepletanje religije in tehnologije ter religije in konfliktov. Različne teme vključujejo računalniško teorijo, računalniško etiko, religijo in znanost v dialogu, duhovnost in politi-ko islama ter religijo in konflikte.



Nadja Furlan Štante

Dr. Nadja Furlan-Štante je višja znanstvena sodelavka in izredna profeso-rica za področje religiologije na Znanstveno-raziskovalnem središču Koper. Njeni trenutni raziskovalni interesi so ženske religijske študije, ekofeminizem in medreligijski dialog.



196

O avtoricah in avtorjih

Victor J. Krebs

Dr. Victor J. Krebs je redni profesor filozofije na Oddelku za humani-stiko na Papeški katoliški univerzi v Peruju (PUCP). Njegovo raziskovalno delo je trenutno osredinjeno na psihoanalizo in digitalno revolucijo. Je avtor del Of Soul and Art (Editorial Arte: Caracas, 1998), The Recovery of Meaning (Equinoccio: Caracas, 2007) in The Pornographic Imagination (Lápix: Lima, 2017), poleg tega je v soavtorstvu z Richardom Franklom izdal knjigo Hu-man Virtuality and Digital Life. Philosophical and Psychoanalytic Investigati-ons (Routledge: London in New York, 2022), ki ji je Ameriško združenje za razvoj psihoanalize (NAAP) leta 2022 podelilo nagrado Gradiva, Ameriško združenje psihoanalitikov (APsA) pa leta 2023 nagrado Courage to Dream. Krebs je filozofski kurator, ustanovitelj Perujskega jungovskega društva ter koordinator Latinskoameriške posthumanistične mreže in raziskovalne sku-pine Hermes, ki deluje na Centru za filozofske študije na PUCP.



Blaž Lenarčič

Blaž Lenarčič je leta 2009 na Fakulteti za družbene vede Univerze v Ljubljani pridobil doktorat znanosti iz področja sociologije. Od leta 2007 je zaposlen v Znanstveno-raziskovalnem središču Koper, kjer se ukvarja s preučevanjem vplivov IKT na širšo družbo, analizo socialnih omrežij, soci-alnim kapitalom, sociologijo športa in prostorsko sociologijo. Leta 2013 je bil gostujoči raziskovalec na University of Canterbury, Christchurch, Nova Zelandija. Za svoje raziskovalne dosežke je leta 2011 prejel nagrado Glasnik znanosti za posamezne vrhunske dosežke obetavnega raziskovalca, ki jo po-deljuje Znanstveno raziskovalno središče. Je član predsedstva Slovenskega sociološkega društva.



197

Izrazi religijskega v dobi digitalne kulture in antropocena

Gašper Pirc

Dr. Gašper Pirc je zaposlen kot predavatelj – docent na Univerzi Alma Mater Europaea, znanstveni sodelavec na Inštitutu za filozofske in religijske študije in je od leta 2020 predsednik Slovenskega filozofskega društva. Med njegovimi glavnimi področji raziskovanja so politična filozofija, filozofija prava in etika ter kritična teorije družbe. V zadnjem obdobju se veliko po-sveča vprašanju družbe v digitalnem okolju. Pisal je tudi o filozofiji Kanta in Hegla ter o estetiki.



Lenart Škof

Lenart Škof je predstojnik Inštituta za filozofske in religijske študije Znanstveno-raziskovalnega središča Koper in dekan Fakultete ISH pri Uni-verzi Alma Mater Europaea. Je član Evropske akademije znanosti in ume-tnosti (EASA, Salzburg) in predsednik Društva za primerjalno religiologijo. Souredil je zbornike Marian Reflections on War and Peace: Trauma, Mour-ning, and Justice in Ukraine and Beyond (Routledge, 2025), Shame, Gen-der Violence and Ethics: Terrors of Injustice (Lexington Books, 2021) ter Atmospheres of Breathing (SUNY Press, 2018). Je avtor več knjig, med nji-mi God in Post-Christianity: An Elemental Philosophical Theology (SUNY Press, 2024), Antigone’s Sisters: On the Matrix of Love (SUNY Press, 2021) in Breath of Proximity: Intersubjectivity, Ethics and Peace (Springer, 2015). Je glavni urednik serije Routledge Critical Perspectives on Breath and Breathing (z Magdaleno Górsko). Njegovi glavni raziskovalni interesi so respiratorna filozofija, nova elementarna filozofija in filozofska teologija.



198

O avtoricah in avtorjih

Luka Trebežnik

Luka Trebežnik je doktor religiologije, kot raziskovalec zaposlen na ZRS Koper, kot predavatelj pa na Alma Mater Europaea. Njegovo raziskovalno delo sega na področja sodobne filozofije (predvsem francoske povojne misli, še zlasti dekonstrukcije in fenomenologije) in filozofije religije (proučevanje razmerja med vero in razumom, statusov resnice v religijskih in filozofskih diskurzivnih praksah, mističnih izročil, judovskih in krščanskih elementov v sodobni misli).



199



Monografska publikacija predstavlja izbor devetih študij, ki predstavljajo kompleksno prepletena pojavljanja religijskega, tehno-

loškega in digitalnega sveta v dobi antropo-

cena. V slovenski akademski in raziskovalni prostor uvaja novo terminološko in vsebin-

sko torišče. Pionirsko delo, ki je hkrati tudi eno izmed redkih del v evropskem kontekstu, prinaša pomembno dopolnitev razumevanja procesov integracije digitalnega, naravnega in duhovno-religijskega v kontekstu vpliva družbeno-religijskih predsodko in negativnih stereotipov vezanih na dojemanje odnosov med človekom, naravo in digitalnim.

Iz recenzije prof. dr. Mojce Ramšak



Monografija za izhodišče postavi vse večjo prepletenost naravnega in digitalnega okolja in posledičnega vpliva za sodobno in priho-

dnje življenje na našem planetu. Devet po-

glavij tematizira in analizira aktualne izzive navzočnosti v družbeno religijski sferi sodob-

nosti, ki je globoko potopljena v dobo digital-

ne kulture in antropocena. Njihovi prispevki pripomorejo k razumevanju kompleksnosti in večplastnosti razpona med fizično in digitalno

realnostjo, ki v predstavljenih korelacijah izka-

zujejo izvirnost in poseben doprinos za polje humanistike.

Monografija vsestransko širi nova znanstvene spoznanja in bo pomembno prispevala k širje-

nju znanstvene kulture v Sloveniji.

Iz recenzije izr. prof. dr. Vojka Strahovnika



ISBN 978-961-7195-64-4