leto 2020 letnik 52 številka 3–4 (259–260) issn 0587–5161 (print) issn 2630–4082 (online) ::anthropos casopis za psihologijo in filozofijo ter za sodelovanje humanisticnih ved journal of psychology, philosophy & for the cooperation of humanic studies Od cloveka do živali in nazaj / From Human to Animal and Back Filozofski prevod / Translated Philosophy Psihologija / Psychology Umetnost in znanost / Art and Science Slovensko filozofsko društvo / Slovenian Philosophical Society Recenzija / Review casopis za psihologijo in filozofijo ter za sodelovanje humanisticnih ved Journal of psychology, philosophy & for the cooperation of humanistic studies Anthropos izhaja pod pokroviteljstvom Univerze v Ljubljani, izdaja ga Slovensko filozofsko društvo, Društvo psihologov Slovenije/Published under the authority of the University of Ljubljana by the Slovenian Philosophical Society and Psychological Society of Slovenia glavni urednik/Managing editor: dr. Franci Zore uredniški kolegij/Editorial board: Kaja Hacin Beyazoglu, dr. Janek Musek, dr. Janko Lozar tehnicni urednik in tajnik uredništva/Technical editor and secretary: dr. Martin Uranic izdajateljski svet/Publishing board: dr. Karin Bakracevic–Vukman, dr. Valentin Kalan, dr. Edvard Konrad, dr. Borut Ošlaj (predsednik sveta/Chairman of the Board), dr. Vojislav Likar, dr. Janek Musek, dr. Argio Sabadin, dr. Velko S. Rus, dr. Andrej Ule, dr. Agata Zupancic, dr. Cvetka Tóth clani redakcije/Members of editorial board: dr. Edvard Kovac (teologija/theology), dr. Maca Jogan (sociologija/sociology), dr. Dean Komel (filozofija/philosophy), dr. Marko Kerševan (sociologija/sociology), dr. Viljem Merhar (ekonomija/economy), dr. Marko Polic (psihologija/psychology), dr. Igor Pribac (filozofija/philosophy), dr. Velko S. Rus (psihologija/psychology), dr. Argio Sabadin (psihologija/psychology), dr. Marjan Šimenc (filozofija/philosophy), dr. Bojan Žalec (filozofija/philosophy) mednarodni uredniški sosvet/International advisory board: dr. Natalia Artemenko (Rusija/Russia, St. Petersburg State University), dr. Richard Capobianco (ZDA/USA, Stonehill College, Easton, Massachusetts), dr. Jevgenij Firsov (Rusija/Russia, Moscow State University Lomonosov), dr. Dominique Lassarre (Francija/France, Université de Nîmes), dr. Igor Mikecin (Hrvaška/Croatia, University of Zagreb), dr. Boško Pešic (Hrvaška/Croatia, University of Osijek), dr. Alain Soubigou (Francija/France, Sorbonne University, Ecole Normale Supérieure), dr. Michael Staudigl (Avstrija/Austria, University of Vienna, Institute for Human Sciences), dr. Karel M. Woschitz (Avstrija/Austria, University of Graz), dr. Dan Zahavi (Danska/Denmark, University of Copenhagen), dr. Josef Zumr (Ceška/Czech Republic) uredništvo in administracija/Editorial and administrative office address: Anthropos, Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo, SI-1000 Ljubljana, Aškerceva 2, telefon: 241 10 00, e-mail: anthropos@guest.arnes.si Anthropos narocajte na navedeni naslov, narocnino pa pošljite na transakcijski racun številka: 02010-11281745 NLB Casopis ima 4-6 številk letno. Rokopisov ne vracamo. The Journal has 4-6 issues a year. Manuscripts are not to be returned. Cena te številke je 10 EUR. Letna narocnina je 20 EUR. Price of this issue: 10 EUR. Annual subscription: 20 EUR. Angleške povzetke pregledal in prevedel/Proof-reading and translation of English abstracts: Janko Lozar Clanki so recenzirani/All articles are reviewed Oblikovanje ovitka/Cover design: Jure Legac Racunalniški prelom/Layout: MatFormat d.o.o. Tisk/Printed by: MatFormat d.o.o. Naklada/Print-run: 600 izvodov/600 copies Založba: Slovensko filozofsko društvo in Društvo psihologov Slovenije. Casopis izhaja s podporo Javne agencije za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije in Znanstvenega inštituta Filozofske fakultete v Ljubljani. Anthropos je indeksiran v PsycINFO. http://www.anthropos.si ::anthropos KAZALO / Contents Anthropos 3-4 (259-260) 2020 ::OD CLOVEKA DO ŽIVALI IN NAZAJ / From Human to Animal and Back Uredil / Edited by Tomaž Grušovnik 10-11 ::Uvod v zbir clankov na temo etike in študij živali 13-30 ::Teja Brooks Pribac: Žalovanje živali: grajenje teoreticnega okvira za cezvrstni pristop 31-48 ::Pascale Molinier: Of Pigs and Humans: Regarding an Inherent Tension in How We Treat Animals 49-59 ::Tomaž Grušovnik: Moralne intervencije v naravo: bi res morali vse mesojede plenilce nebolece ubiti? FILOZOFSKI PREVOD / Translated Philosophy 63-81 ::William McNeill: Hermenevtika vsakdanjosti: o zapušcini in radikalnosti Heideggerjeve fenomenologije PSIHOLOGIJA / Psychology 85-105 ::Mateja Vrhunc Tomazin: Fokusing kot praksa filozofije implicitnega v psihoterapiji 107-128 ::Damijan Ganc, Nina Krohne, Katja Škoda, Ana Mlakar in Patrik Ganc: Izkušnje, ki ostanejo: tematska analiza pomembnih pozitivnih znacilnosti in ravnanj staršev v casu mladostništva UMETNOST IN ZNANOST / Art and Science 131-143 ::Kristina Pranjic: Prispevek umetnosti in nedvojnosti k znanstvenemu raziskovanju prvoosebnega izkustva SLOVENSKO FILOZOFSKO DRUŠTVO / Slovenian Philosophical Society 146-147 ::Gašper Pirc: Sporocilo podpredsednika Slovenskega filozofskega društva ob iztekajocem se letu 148 ::Luca Maria Scarantino: Ob svetovnem dnevu filozofije RECENZIJA / Review 151-154 ::Martin Uranic: Martin Heidegger (2019): O stvari mišljenja NAVODILA AVTORJEM / Submission Guidelines uvodnik / editorial OB ABRAHAMU :: S pricujoco številko zakljucujemo že kar zavidljivo enainpetdeseto leto izhajanja ca-sopisa Anthropos. Ta je bil davnega leta 1969, še v casu nekdanje skupne države, zasno-van kot »casopis za sodelovanje humanisticnih ved, za psihologijo in filozofijo« v prvi uredniški sestavi Ludvika Carnija, dr. Bogomirja Peršica in dr. Vojana Rusa. Dejstvo, da revija bolj ali manj nemoteno izhaja vseh petdeset let in si ves cas svo­jega delovanja prizadeva objavljati vrhunske prispevke na podrocju domace in tuje humanistike, in to kljub financnim negotovostim, ki revijo spremljajo že vse od prve številke – ta je, kot je zapisalo tedanje uredništvo, »zakasnila iz financnih vzro­kov« –, kaže na obcudovanja vredno požrtvovalnost vseh nekdanjih, pa tudi, ce se obrnemo proti sebi, današnjih sodelavcev Anthroposa. Vendar pa dolga brada delovanja casopisa seveda še ni in ne more biti pogoj za uspešno prihodnost tiskane revije. Sploh v casu, ko je število raznoraznih znanstve­nih revij na svetovni ravni ves cas v vzponu, ko se veliko dogajanja seli na splet, ko so financni tokovi, namenjeni znanosti, ves cas negotovi in ko bolj kot jezikovna ra­znolikost v humanistiki po vzoru naravoslovnih ved šteje lingua franca oziroma, re­ceno stvari primernejše, lingua anglica. Ob petdesetletnici delovanja casopisa se zato uredniški kolegij namesto svecane­ga obeleževanja obletnice raje usmerja v posodobitev nekaterih tehnicnih elemen­tov revije, s katerimi se nadejamo še povecati ugled Anthroposa tako doma kot v tu­jini, hkrati pa postaviti trdne temelje za prihodnost. Tako smo na primer v lanskem letu posodobili spletno stran revije (www.anthropos.si), s to številko prehajamo na nov, jasnejši in bolj standardiziran nacin citiranja cikaškega prirocnika, prav tako smo se eksplicitno zavezali že pred tem implicitno veljavnim visokim eticnim stan­dardom znanstvene publicistike, v nacrtu za prihodnje obdobje pa je tudi ponovno aktivno vpisovanje v baze podatkov, s katerim si obetamo še vecjo vidljivost in od­mevnost prispevkov v naši reviji na širšem humanisticnem zemljevidu sveta. Ob tej jubilejni priložnosti bi se uredništvo rado zahvalilo vsem nekdanjim in se­danjim sodelavcem in sodelavkam, avtoricam in avtorjem, bralkam in bralcem ter narocnikom in narocnicam za vztrajno podporo in sodelovanje! Iskrena hvala! Brez vas nas ne bi bilo. Menda preuranjeno in preoptimistico receno, pa vseeno: Anthroposu na nadalj­njih petdeset let! dr. Martin Uranic OD CLOVEKA DO ŽIVALI IN NAZAJ UVODV ZBIR CLANKOV NATEMO ETIKE IN ŠTUDIJ ŽIVALI :: Tokratna številka Anthroposa poleg drugih besedil prinaša še poseben zbir – ozi­roma, kot temu radi recemo v stroki, »blok« – tekstov, ki so posveceni proucevanju tako naših odnosov do živali kot tudi njihovih subjektivitet. Prav je, da so ta bese­dila objavljena v reviji, ki se že v svojem naslovu posveca cloveku. Seveda zato, ker je naša »cloveškost«, tj. naša kulturna in duhovna identiteta, pogosto definirana rav-no v razliki od »živalskosti«. »Žival«, naše razumevanje »nje« in naš odnos do »ne--cloveških« vrst, sta tako med glavnimi dejavniki, ki dolocajo vsebino in razumeva­nje nas samih. Nihce ni tega znal prikazati bolje kot Jacques Derrida, ki je s svojim pojmom »l‘animot«,1 tipicnim dekonstrukcijskim neologizmom, v katerem moramo slišati odzvanjanje »les mots« (plural samostalnika »beseda«) in »les animaux« (množina za »žival«), želel izpostaviti dejstvo, da je »žival« zgolj »beseda«, zgolj cloveška jezikov­na kategorija, ki ji v realnosti ne ustreza nic, saj pod ta pojem strpamo 7,77 milijo­na (!) razlicnih vrst, ki jih zoperstavimo eni sami – Homo sapiens. Med nekaterimi »živalmi« tako obstajajo bistveno manjše sorodnosti kot med »živalmi« in clove­kom: sesalci, vkljucujoc cloveka, so med sabo v veliko tesnejšem sorodstvu kot pa, denimo, ptici in ožigalkarji. Da bi torej bolje razumeli »cloveka«, za kar si revija Anthropos prizadeva, saj je to njeno osnovno poslanstvo, se tako moramo dotakniti razmisleka o »živali«. Tak razmislek pa nam hitro odkrije to, kar sta že v Dialektiki razsvetljenstva izpo­stvila Adorno in Horkheimer, ko sta ugotavljala, da je kategorija »živali« v zaho­dnem civilizacijskem okrožju povezana z razumevanjem »narave« in »ženske«, obo­je pa s »pasivnostjo« in »custvenostjo« v nasprotju z »razumom«, »aktivnostjo« in »moškostjo«. Ravno te dihotomije so postale temelj tega, kar danes imenujemo »in-tersekcijski pristop« k problematiki zatiranja žensk, ljudi drugih barv kože od bele, živali in narave, saj je osnovna podmena tam ta, da imajo vse opresije skupnega imenovalca – vero v lik belega moškega, v Uomo universale kot pralik cloveka. Kljub pravkar povedanemu pa v pricujocem zbiru ne bomo našli teh tako gene-ralnih premislekov, saj so ti zgolj temelj nadaljnjih pristopov v študijah živali. Vse, ki bi jih te teme zanimale bolj v tem splošnem oziru, napotujem na svojo knjigo Eti­ka živali (natancnejše bibliografske informacije o njej lahko dobite v mojem tukaj objavljenem clanku v razdelku »Bibliografija«), ki želi prikazati ravno te zacetne mi-selne okvire študij živali. V zbiru, ki sem ga pripravil, boste zato naleteli na tri bolj specificne clanke, in sicer na prispevek Teje Brooks Pribac, ki se dotika vprašanja ža­lovanja živali (kar je njen tako rekoc karierni projekt, velika inovacija na podrocju študij živali, ki bo kmalu okronana s knjigo, ki bo izšla pri založbi Sydney Univer­sity Press), na prispevek francoske raziskovalke Pascale Molinier, ki se dotika izje­ 1 Ta pojem je tudi naslov pred kratkim nastalega bloga, ki je eden redkih, ki se ukvarja s spletno prezentacijo »kri­ticnih animalisticnih študij« – Prim.: https://www.animot-vegan.com (dostop 30.11.2020). mno perece teme, namrec zapostavljanje moralnega vprašanja delavcev v mesnopre­delovalni industriji, ter na moj prispevek, ki analizira zelo provokativno in kontro­verzno idejo nebolecega ubijanja mesojedih plenilcev z utilitaristicnim namenom zmanjševanja trpljenja. Ceprav so vsi trije prispevki specificni, kot se to spodobi za resna raziskovalna besedila, pa bo iz njih vseeno moc izpeljati splošnejše ideje o štu­dijah živali, ki so – kot je bilo nakazano zgoraj – še kako relevantne za (samo)razu­mevanje cloveka. Na teh straneh tokratne številke Anthroposa se zato gibljemo od cloveka k »živali« in nazaj. Tomaž Grušovnik Teja Brooks Pribac ŽALOVANJE ŽIVALI: GRAJENJE TEORETICNEGA OKVIRA ZA CEZVRSTNI PRISTOP POVZETEK :: pregledni znanstveni clanek udk: 17.022:574:165''19'' V pricujocem clanku najprej na kratko predstavim Zahodni ideološko--znanstveni okvir, ki je zaznamoval konceptualno-raziskovalni odnos do subjek­tivnih stanj ne-cloveških živali v 20. stoletju. Po tej kratki predstavitvi se osredo­tocim na samo žalovanje in nekoliko podrobneje analiziram obstojeco konceptu­alno zmedo in možne poti iz nje, v smeri znanstveno in eticno bolj rigoroznega in verodostojnega pristopa. Kljucne besede: žalovanje živali, custva živali, antropocentrizem, etologija, teorija navezanosti ABSTRACT GRIEVING ANIMALS: BUILDING A THEORETICAL FRAMEWORK FOR A CROSS-SPECIES APPROACH In this article I first briefly present the Western ideological/scientific framework that in­fluenced 20th century attitude and research in the area of nonhuman animals’ subjec­tive states. Then I turn to animal grief and analyse in more detail the extant conceptual confusion and possible ways out of it, toward a scholarly and ethically more rigorous and veracious approach. Key words: animal grief, animal emotions, anthropocentrism, ethology, attachment theory 1UVOD :: V zadnjem desetletju se je zanimanje za custva živali izredno povecalo tako na vsakdanji, poljudni ravni kot na strokovno-znanstveni ravni. Tradicionalne obsod-be antropomorfizma, ki so še pred nedavnim lahko privedle do marginalizacije raz­iskovalcev in njihovega dela, progresivno pojenjajo s hitro rastjo med-disciplinskih odkritij, ki kažejo na psiho-socio-biološko primerljivost cloveka in drugih živali. Žalovanje je eno izmed podrocij, ki v zadnjem casu priteguje pozornost ljudi razlic­nih strokovnih in interesnih profilov, od raziskovalcev na podrocju naravoslovja in humanistike pa vse do skrbnikov ne-cloveških osebkov, ki se s tovrstnim žalovanjem srecujejo v domacem krogu. S širjenjem obravnave tematike prihajajo na dan tudi konceptualne težave, ki jih je potrebno analizirati in razrešiti, saj trenutno ovirajo jasnost in natancnost debat, in ki so pomenljive ne samo v okviru raziskovalne am-pak tudi prakticno-življenjske etike. V pricujocem clanku najprej na kratko pred­stavim Zahodni ideološko-znanstveni okvir, ki je zaznamoval konceptualno-razi­skovalni odnos do subjektivnih stanj ne-cloveških živali v 20. stoletju. Po tej kratki predstavitvi se osredotocim na samo žalovanje in nekoliko podrobneje analiziram obstojeco konceptualno zmedo in možne poti iz nje, v smeri znanstveno in eticno bolj rigoroznega in verodostojnega pristopa. . STOLETJU: KRATEK PREGLED ZAHODNEGA20 .ŽIVALI V1 :: INTELEKTUALNEGA OKVIRA Leta 1992 je revija Science objavila opozorilo znanstvenice, ki mlade raziskovalce brez stalne zaposlitve poziva, naj se vzdržijo raziskav na podrocju zavesti živali (Yo-erg, 1992). Objava je sovpadla z izidom knjige Živalski um (1992) zoologa Donal-da Griffina. Griffin je bil eden izmed redkih, glasnejših pobudnikov za proucevanje ne samo vedenjskih, ampak tudi subjektivnih vidikov bivanja živali,2 njegovo pred­hodno knjigo je kritik oznacil za »satanske verze vede o živalskem vedenju« (Griffin, 2001: x). Subjektivna domena ne-cloveških živali je bila izlocena iz raziskovalnega okvira, ko so v zacetku 20. stoletja zoologi, med katerimi so bili tudi nobelovci Ko­nrad Lorenz, Nikolaas Tinbergen in Karl von Frisch, poskušali uveljaviti etologijo kot znanost. V ta namen so morali razviti pristope, ki bi bili cim bolj objektivni in preverljivi. Iz tega se je razvila raziskovalna metoda, ki se je v osnovi opirala na opa­zovanje živali in njihovega vedenja ter beleženje teh opazovanj brez subjektivnih, in-terpretativnih okraskov s strani opazovalca. Ta metoda, pojasnjuje Carl Safina (2015: 26-27), je bila izvorno zelo uporabna. V tistem obdobju je bila namrec ne­ 1 Ta pregledni clanek se opira na raziskovalno delo avtorice, ki bo v kratkem izšlo v monografiji z naslovom Enter the animal: Cross-species perspectives on grief and spirituality pri založbi Sydney University Press. 2 Griffin si je tovrstno revolucionarnost lahko dovolil, saj si je v preteklosti pridobil ugled z delom na manj spornih raziskovalnih projektih, vkljucno z vlogo, ki jo je odigral pri razjasnjenju eholokacije pri netopirjih. vroznanost še v zametkih in sistematicnega opazovanja prostoživecih živali v svojem naravnem okolju je bilo zelo malo. Hkrati bi ta objektivna metoda naj pripomogla tudi k razblinjenju obstojecih predsodkov, ki so jih ljudje gojili do drugih živali (»hudobna kaca« ipd.). Scasoma se je ta behavioristicna metoda prelevila v ideologijo, ki je omejevala raziskovalni okvir in znatno zavirala znanstveno-miselni napredek. Objektivnost, po kateri se je stremelo, tudi ni dosegla pricakovanj, saj so raziskave že v osnovi za­znamovane z doloceno mero subjektivnosti, v kolikor vkljucujejo raziskovalca, ki raziskovalni postopek ne le izvede, ampak ga tudi nacrtuje. Subjektivni element tega objektivisticnega projekta je privedel do številnih metodoloških napak in vrze­li ter akumulacije podatkov, ki kljub želeni subjektivisticni abstinenci v koncni fazi vseeno vplivajo na oblikovanje mnenja ljudi in posledicno na njihovo ravnanje in odnos do živali kot utelešenih bitij. Na primer, ce mi je nek osebek (cloveški ali ne--cloveški) predstavljen kot nekooperativen, vulgaren, nepredvidljiv in agresiven, bo ta osebek lažje izlociti iz kroga osebkov, ki si zaslužijo spoštovanje in pomoc, v pri­merjavi z osebkom, za katerega verjamem, da ima vrsto pozitivnih lastnosti. Tradi­cionalno so raziskovalci pozornost posvecali v glavnem agresivnosti in reprodukciji pri ne-cloveških živali, ta pristop se je razširil na dokumentarne filme in oboje je pripomoglo k temu, da so si ljudje zgradili predstave o živalih kot posameznikih in skupnostih, pri katerih prevladujeta tekmovalnost in napadalnost, ceprav, kot opo­zarjajo kritiki, drži ravno nasprotno, da so namrec prevladujoce prijateljske in koo­perativne vezi (npr. Broom, 2003; Bekoff in Pierce, 2009; Innis Dagg, 2011; de Waal, 2013). Poleg vidika, ki ga bo raziskava vzela pod drobnogled, usmeritev raziskovalceve pozornosti diktira tudi izbor živalske vrste za proucevanje. Tradicionalno so bili pri­mati najbolj razširjena raziskovalna izbira, najmanj zanimanja pa so pritegnile vrste, ki jih ljudje množicno uporabljajo za hrano, kot so na primer prašici, krave, ovce, kokoši in ribe. Raziskovalne metode na podrocju primatologije so scasoma postale zelo dodelane in kot take vse bolj sposobne odkrivati kognitivne, socialne in druge znacilnosti in kompetence primatov, medtem kot so številne druge vrste postale žr­tve »hierarhicnega škandala« v etologiji, kot to vrzel poimenuje Thelma Rowell (Despret, 2005), primatologinja, ki se je pozneje osredotocila na raziskovanje soci­alnih kompetenc pri ovcah in razkrila njihovo primerljivost s primati. Primerjalni psiholog Gordon M. Burghardt se strinja in v okviru clanka o plazilcih (Anthes, 2013) dodaja, da ko se testi, ki se uporabljajo za »pametne« živali, prilagodijo za uporabo pri drugih vrstah, se tudi slednje hitro izkažejo za pametne. En tovrstnih primerov, pripoveduje primatolog Frans de Waal (2016: 18-19), so bili prvi posku­si ugotovitve, kako uspešni so šimpanzi pri locevanju obrazov. Raziskovalci so se strinjali, da pri testiranju uporabijo cloveške obraze, ker bi le-ti naj bili bolj razno­liki in torej lažje locljivi od obrazov šimpanzov. Šimpanzi pri poskusih niso bili zelo uspešni, iz cesar so raziskovalci sklepali, da ta sposobnost pri šimpanzih ni najbolje razvita. Pozneje so drugi raziskovalci šimpanze testirali z uporabo obrazov šimpan­zov in pri teh testih so se šimpanzi izredno dobro odrezali. V samem naslovu mo-nografije, kjer de Waal opisuje omenjene poskuse, se avtor upraviceno sprašuje, ali Smo dovolj pametni, da bi prepoznali, kako pametne so živali? Njegov odgovor je si­cer pritrdilen in na splošno so si znanstveniki vse bolj enotni v mnenju, da s pomo-cjo ustreznih testnih metod, ki upoštevajo vrstno specifiko, lahko razkrijemo prese­netljivo veliko vidikov življenja in bivanja ne-cloveških živali. Strinjajo se tudi, da telesna ali custvena distanca nujno ne privede do zanesljivejših in objektivnejših re-zultatov, da so obsodbe »antropomorfizma« pogosto prenagljene ali neutemeljene, in da je pomembna prisotnost v življenju in svetu proucevane živali, poznavanje tega sveta, individualne in/ali skupinske dinamike; ce tega ni, opozarja ribolog Cu-lum Brown (2104), pojave mimogrede spregledamo ali jih narobe razumemo. Poleg stopnjevane kreativnosti in prodornosti na podrocju etoloških znanosti so k boljšemu razumevanju ostalih živali znatno pripomogle tudi raziskave na podro-cju možganov. Te raziskave, ki se primarno izvajajo na ne-cloveških živalih za po­moc cloveški živali, razkrivajo medvrstno funkcionalno primerljivost možganov, ki posledicno omogoca lažjo predstavo primerljivosti subjektivnih stanj med živalski-mi vrstami. Konceptualni svet in refleksivne rešitve se med živalskimi vrstami in med posamezniki znotraj vrst zagotovo razlikujejo. V refleksivno domeno drugih živalskih vrst bo težko – morda nemogoce – prodreti. Svet emocij – se pravi cuteca, ne-refleksivna zavest – je pa osnovan na evolucijsko starejših možganskih struktu-rah, ki si jih delimo z ostalimi živalmi. Ta premik v razumevanju izvora in sedeža za­vesti odvzame vodilno vlogo neokorteksu, ki mu jo je antropocentricna znanost zmotno podelila, in omogoca vecjo stopnjo predstavljivosti in predvidljivosti v medvrstnem kontekstu. V preteklosti so se custva dojemala kot neka oblika misli, tako kognitivne kot custvene procese so povezovali z višjimi, novejšimi možganski-mi predeli, pojasni Jaak Panksepp (2011: 3; glej tudi Panksepp, 1998, in Panksepp in Biven, 2012), eden vodilnih raziskovalcev na podrocju custvene nevroznanosti ter sourednik in sopodpisnik Cambriške deklaracije (2012), ki sposobnost zavesti – cutecnosti – poleg cloveka podeljuje tudi drugim živalim. Ta korak je pomenljiv, saj se neokorteks med sesalskimi vrstami zelo razlikuje, ostale vrste ga pa nimajo. Na podlagi tega se je oblikovala teorija, ki ostalim živalim ali odreka sposobnost cutece zavesti ali ji pripisuje manjšo intenzivnost v primerjavi s clovekom. Konvergentni dokazi so to teorijo zamajali, hkrati so razkrili strukturne in funkcijske paralele pri nesesalcih ter njihovo kognitivno in emotivno primerljivost (npr. Güntürkün, 2005; Orozs in Bradshaw, 2007). Refleksivna zavest nedvomno obarva custvovanje na svoj nacin. V primeru žalo­vanja, na primer, lahko ta zavest bolecino omili ali pa jo poglobi. Žalovanje se na prvi pogled zdi izredno kompleksno custvo, ki zahteva mocno konceptualno miši-cevje za razvoj in obstoj, vendar ga v osnovi podpirajo oprijemljivi postopki in sis-temi, ki jih je mogoce analizirati na podlagi znanosti o navezanosti in locitveni te­snobi ter veljajo cezvrstno oziroma vsaj v okviru sesalskega in pticjega sveta, saj te socialno-intimne odnose pri ostalih vretencarjih šele pocasi odkrivamo. Preden pre­idemo na podrobnejšo obravnavo teh procesov, si bomo na kratko pogledali pogo-ste konceptualne težave pri obravnavi žalovanja pri živalih. Prepogosto se komenta­torji s temi vprašanji spopadajo nekriticno, predpostavljajo neko neobstojeco clove­ško univerzalnost pristopa in rešitev ter prihajajo do zakljuckov, da ostale živali žalujejo »drugace« kot clovek, implicitno sporocilo tega je, da je njihovo žalovanje manj akutno. . KONCEPTUALNI LABIRINTI2 :: Custva in izrazi custev 1.2 :: Pri obravnavi žalovanja živali komentatorji pogosto enacijo custvo z izrazom cu-stva. Takšno enacenje je težavno iz dveh razlogov: prvic, ce žival ne kaže znakov ža­lovanja, še ne pomeni, da ne žaluje, in drugic, ce dolocenega izraza pri doloceni ži­vali ne prepoznamo kot izraz žalovanja, ne pomeni, da to ni. Z vecino živali (z izje-mo hišnih ljubljenckov) si nismo dovolj blizu ne telesno ne odnosno, da bi zaznali nianse, ki ob odsotnosti zelo izrazitih in nam prepoznavnih izrazov morda kažejo na žalovanje. Sam cloveški medkulturni okvir je lep primer raznolikosti izrazov, vendar se tega okvira navadno pri obravnavi žalovanja pri živalih ne upošteva, namesto tega se predpostavlja nek univerzalen cloveški pristop, ki pa ne obstaja in je navadno od­raz socialno-kulturnega konteksta komentatorja, ki je v vecini primerov Zahodnjak oz. pripadnik t.i. populacije »cudakov«3 (Henrich, Heine in Norenzayan, 2010). V širšem cloveškem kontekstu namrec so izrazi žalovanja zelo razlicni. Poznamo stoic­ne družbe, v katerih se od ljudi pricakuje, da bodo bolecino – telesno ali custveno – potlacili in jo prikrili, po drugi strani obstajajo cloveške družbe, kjer je izrazit, vcasih tudi zelo dramaticen zunanji odraz bolecine ob izgubi svojcev pricakovan (npr. Stevenson, 1977; Parkes, Laungani in Young, 1997; Englund, 1998; Nordan­ger, 2007). Ne v enem ne v drugem primeru zunanji izraz ni nujno odraz notranje­ga, subjektivnega stanja. Odnos do in ravnanje s trupli sta tudi družbeno pogojena. Dolocene družbe mrli-ce pokopljejo, druge ne. Nekatere truplo pokopljejo celovito, druge ga kremirajo. Po-znamo družbe, ki predpisujejo omejen telesni stik s trupli, in takšne, pri katerih se stik spodbuja ali celo zapoveduje, družbe, v katerih se mrlicu ponuja hrano (ce to ne-clo­veška žival naredi, hitro zakljucimo, da ne »razume« ali prepozna smrti), in družbe, v katerih se trupla hrani v sodih za riževo vino (Huntington and Metcalf, 1978), spet tretje so tradicionalno prakticirale kanibalizem (Harvey, 2005). Vedenjska raznolikost pri cloveku kaže na to, da zunanji izraz ni nujno zanesljiv indikator notranjega stanja. Hkrati ta raznolikost odpira možnost, da so se pri razlicnih živalskih vrstah razvili vr­ 3 WEIRD, akronim za Western (zahodni), educated (izobražen), industrialised (industrializiran), rich (bogat), democratic (demokraticen). V tem clanku avtorji ugotavljajo, da je ta populacija cudna, ker v mnogih relevantnih pogledih izrazito odstopa od ostale cloveške populacije. stno-specificni in morda celo družbeno-specificni (pri cemer je vedno potrebno dopu­stiti možnost odstopanja na individualnem nivoju) nacini vedenja okrog trupla, ki jih morda ne prepoznamo kot znak žalovanja, ampak žival lahko vseeno žaluje, podobno kot v primeru telesne bolecine, ki jo, kot vemo, nekatere živali izražajo vokalno (npr. pes, ko zacvili), druge, zlasti živali, ki so navadno plen, pa ne (ovca v bolecinah je tiho). Druga paralela med žalovanjem in telesno bolecino je nuja, da se obe cim hitre­je preboli, predvsem v manj prijaznih okoljih, kjer je boj za obstanek intenzivnejši in v katerih živi vecina ne-cloveških živali (dandanes pretežno iz antropogenih vzrokov). Tako kot v primeru ostalih neugodnih custveno-mentalnih pogojev, tudi bolecina ža­lovanja vpliva na telesno pocutje in otopi cute (Bubl idr., 2010; Negoias idr., 2010), ki so za žival življenjskega pomena. Na nek nacin lahko na izraz žalovanja, ne pa nuj-no na custvo žalovanja samo, gledamo kot na privilegij, ki si ga mnoge živali – clove­ške in ne-cloveške – ne morejo privošciti. Drugi pojavi, ki jih beležimo v cloveškem kontekstu, dodatno zapletejo obravna­vo te tematike. Med njimi je, na primer, odložena navezanost. Pri odloženi naveza­nosti, ki je pogosta v družbah z visoko stopnjo otroške umrljivosti, gre za to, da se starši poskusijo vzdržati navezovanja na otroke, dokler le-ti nekoliko ne odrastejo in se verjetnost njihovega dolgorocnega preživetja poveca (npr. Lancy, 2014; Scheper--Hughes, 1992). Gre za izredno kompleksen pojav, ki je v prvi vrsti namenjen za-šciti ljudi pred bolecino izgube, ceprav lahko na svoj nacin vpliva na povecanje šte­vila smrtnih žrtev, saj v postopku izogibanja navezovanju lahko pride do custvene­ga ali celo telesnega zanemarjenja otrok. Ne-cloveške živali živijo v okoljih, v katerih je izguba pogost pojav, bodisi zaradi visoke stopnje mortalitete (npr. pri prostoživecih osebkih) in/ali drugacnih nasilnih in prisilnih locitev (npr. živali, ki jih redijo in ubijejo za hrano cloveka). Iz industrij­ske literature vemo, da so te locitve stresne, da lahko ta stres vpliva na proizvodno sposobnost živali in ga je zato potrebno omejiti (npr. Dwyer, 2009; Mathis in Car­ter, 2008). Vemo tudi, da se po številnih locitvah organizem preda in ga preplavi na-ucena nemoc (Maier in Seligman, 2017). Tako kot v primeru odložene navezanosti pri cloveku, je tudi navidezen brezup živali na farmah lahko neke vrste obrambni mehanizem, varovalo preživetja, zacasno zasidrano, ne pa tudi ubijalo custva. Iz in-dustrijske prakse nam je namrec znano, da se na primer krava, ki jo izkorišcajo za mleko in ji zaradi tega rutinsko odvzemajo mladice, ne bo uprla delavcu, ko ji bo odvzel otroka, ce se je temu delavcu v preteklosti brez uspeha že uprla in jo je dela­vec v poduk kaznoval. Krava pa se bo uprla in poskusila svojega otroka rešiti in ohraniti pri sebi, ko se pojavi nov delavec, s katerim še ni imela izkušenj (osebna ko­respondenca z delavci v mlecni industriji). Postati »vajen« ponavljajocih se locitev in temu prilagoditi vedenje ne pomeni, da locitve niso bolece, da ti posamezniki ne žalujejo. V tem okviru gre omeniti še, da cetudi morda matere v teh okoljih scaso-ma razvijejo obrambne mehanizme za samozašcito, otroci tega v nobenem primeru ne morejo storiti, saj je primarni cilj otroka pri cloveku in drugih vrstah, kot bomo pozneje videli, ravno vzpostavitev custvene komunikacije s primarnim negovalcem »Razumevanje« smrti 2.2 :: (navadno je to mati, ni pa nujno), na podlagi katere se bo potem otrokov organi­zem, vkljucno z možgani in sistemom psiho-biološke regulacije, nadalje razvijal (Schore, 2005). Za te mladice separacija ne predstavlja samo kratkorocne akutne bolecine, ceprav tudi to, ampak prepreci normativni razvoj z dolgorocnimi negativ­nimi posledicami za dobrobit in adaptivnost. Skratka, pri obravnavi žalovanja je potrebno lociti izkušnjo žalovanja, se pravi bolecino izgube, ki ima nevrobiološko podlago in je jasno cezvrstna, od izrazov žalovanja – in kot bomo videli, tudi inter-pretacij smrti – ki so družbeno/kulturno pogojeni. V diskusiji žalovanja se pogosto pojavi tudi vprašanje razumevanja smrti, ki ga sestavljata dva vidika oziroma dve podvprašanji, in sicer: ali živali prepoznajo, da je nek osebek mrtev (in ne živ), in ali živali vejo/razumejo, da so tudi same umrljive, se pravi, da bodo nekoc tudi same umrle. Drugo podvprašanje se opira na predpo­stavko, da smrt bližnjega žalujocega spomni na lastno umrljivost, kar bi naj poten­ciralo žalovanje. V dolocenih primerih to zagotovo drži; kot vemo, veliko ljudi ne zmore sprejeti svoje ne-permanentnosti, kar lahko privede do tesnobe in drugih ucinkov (npr. Marino in Mountain, 2015; Grušovnik, 2018). Soocenje s smrtjo bli­žnjega lahko ta strah zacasno ali permanentno potencira, vendar kot poudarja Co­lin Parkes (2009), ki se že vec kot pol stoletja ukvarja s tematiko žalovanja pri clo­veku, strah pred smrtjo, obcutek ogroženosti, jeza, samoobtoževanje in podobni obcutki niso nujno vezani na žalovanje, lahko se pojavijo v drugih okolišcinah ozi­roma se pri žalovanju ne pojavijo. Poznamo ravno nasprotne primere, ko žalujoci ne vidi izhoda iz svoje bolecine, kar lahko pri rizicnih skupinah (stopnjo tveganja del-no pogojuje tudi stil navezanosti, s katerim se srecamo pozneje) privede tudi do sa­momora (npr. Erlangsen idr., 2004; Rostila idr., 2013). Parkes zato predlaga, da se žalovanje v cloveškem kontekstu definira kot »doživetje izgube in reakcijo intenziv­nega pogrešanja in hrepenenja po izgubljenem subjektu – locitvena tesnoba« (Par-kes, 2009: 30). Ta definicija je dovolj specificna in hkrati dovolj odprta in je zato ustrezna tudi za cezvrstni kontekst. Druga težava je seveda v tem, da ljudje sami smrt »razumemo« na razlicne naci­ne. Vecina cloveške populacije, vkljucno z Zahodom, smrt razume kot neke vrste prehoda, transformacije, ne pa kot iznicenje (Destro, 2009). V tem okviru se lahko tudi vprašamo, ali je moja bolecina, se pravi bolecina nereligioznega oseka, ki ne verjame v posmrtno življenje, bolj akutna od bolecine nekoga, ki v posmrtno življe­nje verjame, ki morda verjame celo, da bo posmrtno življenje lepše od sedanjega in se bo tam združil s svojim božanstvom in/ali z umrlimi dragimi osebami. Ce je od­govor negativen, se pravi ce moja bolecina ni nujno bolj akutna, in ob upoštevanju potencialnega vpliva locitvene tesnobe, je resnicno potrebno biti izjemno previdni pri uporabi tovrstnih argumentov in posploševanj za gradnjo kategoricnih locnic med clovekom in drugimi živalmi. Je pa potrebno omeniti, da je religijska imagina­cija lahko v veliko oporo ljudem, ki nosijo breme žalovanja. Antropologinja Nancy Scheper-Hughes (2013: 28), na primer, navaja izjavo ene od mater iz zelo revnega brazilskega predela z visoko stopnjo otroške umrljivosti, kjer je nekaj casa sama de­lovala: »Kdo bi lahko prenašal bol, Nanci, ce bi se izkazalo, da smo v zmoti, ko ver­jamemo, da nam Bog jemlje otroke, da bi nas zašcitil pred bolecino?« Tovrstne opo-re ne-cloveške živali po vsej verjetnosti nimajo. Razumevanje smrti in lastne umrljivosti se torej pri cloveku samem razlikuje tako po nacinu kot po stopnji. Refleksivnih interpretacij pri ne-cloveških živalih ne po­znamo, lahko pa z visoko stopnjo gotovosti trdimo, da imajo tudi druge živali neko osnovno razumevanje smrti kot fizicne nepovratnosti (sedanje oblike organizma) in prenehanja sposobnosti bivanja kot dejavni in intencionalni subjekt ter da v vecini primerov brez vecjih težav locijo mrtev subjekt od živega. Sposobnost locitve med specim potomcem in mrtvim potomcem ali med specim plenilcem in mrtvim ple­nilcem je izredno pomembna. Barrett in Behne (2005) poudarjata, da sta kori­stnost, vezana na uspeh takšne prepoznave, in cena, vezana na neuspeh, pogojili evolucijo sistemov detekcije sposobnosti dejavnosti (obstojecih/okoliških organiz­mov) pri vseh živalih. Ta sistem je življenjsko tako pomemben, da je nagnjen k pre-obcutljivosti in zaznavanju intencionalne dejavnosti tudi tam, kjer je ni (Guthrie, 1980; Saler, 2009). Na primer, ce žival zasliši šum v bližnjem grmicevju, je zanjo varneje, da najprej pomisli na možnost skritega plenilca kot pa na nakljucen zib ze­lenja zaradi vetra. Isti okvir živalim zagotovo omogoca tudi zaznavo odsotnosti de­javnosti oziroma sposobnosti za dejavnost, tako zacasne kot trajne odsotnosti. Ob-stoj locevanja med živim in mrtvim organizmom ni sporen, bolj zanimivo je mor­da vprašanje nacina prepoznave smrti. V svetu mravelj igra poglavitno vlogo vonj: vecina vrst mravelj bo mrtvo mravljo prepoznala po vonju trigliceridov (Wilson, 2009) in truplo nato odnesla v posebno namensko enoto, ki služi kot neke vrste po­kopališca. Pri cloveku je vohalna percepcija slabše razvita in se bolj opiramo na vi-zualni cut (Kellehear, 2008). Morda ne-cloveške živali ne bi zadostile vsem kriterijem merilnikov t.i. »zrele« kon­ceptualizacije smrti (Longbottom in Slaughter, 2018), ki so izrazito antropocentricni in v veliki meri tudi ableisticni in na podlagi katerih lahko ne-cloveškim živalim to sposobnost tehnicno odrecemo. Dejstvo pa ostaja, da je v praksi življenje živali pogo-sto odvisno od tovrstnega prepoznavanja in celo razumevanja oziroma predvidevanja namena druge živali, »branje« njenih misli, kar nas ponese na podrocje teorije uma, ki ga bomo sicer obšli, ampak ki je, tako kot podrocje žalovanja in, širše, tanatologije, po mnenju nekaterih tudi zastavljeno preozko in antropocentricno. Ce na kratko povzamemo: k zgornjim vprašanjem komentatorji pogosto pristopa­jo nekriticno in brez rigoroznosti, ki se pricakuje od raziskovalca, predvsem ko gre za eticno pomenljivo podrocje. Intelektualna površnost, neupravicena posploševanja in ignoriranje primarnega elementa žalovanja, se pravi same izgube in telesno-duševne­ga odziva nanjo, pogosto vodita do neutemeljenih zakljuckov, da je bolecina ne-clo­veških živali manj akutna od cloveške. Ce pa se, kot predlaga tudi Parkes, osredoto­cimo na navezanost in locitveno tesnobo, lažje uvidimo, da se žalovanje razlikuje na individualni, ne pa na vrstni ravni, podobno kot velja za telesno bolecino: nekateri so bolj trpežni od drugih, odvisno je od posameznikove psihološke konstitucije, na-rave izgubljenega odnosa in drugih zunanjih in notranjih dejavnikov. . ŽALOVANJE INTEORIJA NAVEZANOSTI3 :: Izvor teorije navezanosti 1.3 :: Konceptualni oce teorije navezanosti je bil John Bowlby, britanski psiholog in psi-hoanalitik, ki je teorijo razvil v treh obsežnejših sklopih, izdanih v letih 1969, 1973 in 1980. Vseskozi je tesno sodeloval z Mary Ainsworth, ki je preko svojih terenskih raz­iskav empiricno obogatila Bowlbyjevo teoreticno delo (Bretherton, 1992). Takratne teorije so razvoj medosebne navezanosti razlagale na podlagi prehranskih potreb: ne­govalec poteši otrokovo lakoto in preko zadovoljitve te potrebe zacne otrok razvijati navezanost na negovalca, vendar s to teorijo ni bilo mogoce razložiti custvene in ko­gnitivne regresije, ki jo je na primer René Spitz zaznal pri otrocih v sirotišnicah in dalj­šem bivanju v bolnišnici, tudi pri tistih, ki so bili deležni kakovostne vsesplošne nege in hrane (npr. Spitz, 1945). Na podoben pojav je opozarjal že Floyd Crandall leta 1897. Pojav je poimenoval »hospitalizem« in ga opisal kot »bolezen, ki je bolj smrto­nosna od pljucnice in davice« (Crandall, 1897: 448). Nadalje, s to teorijo ni bilo mo­goce razložiti rezultatov, ki jih je preko invazivnih poskusov na opicah pridobil Harry Harlow s sodelavci (npr. Harlow, 1958; Harlow in Harlow, 1962; Harlow, Dod­sworth in Harlow, 1965). Harlow je izdelal dve nadomestni materi, ena je bila prije­tno mehka, druga pa žicna in groba. Mlade opice se niso navezale na žicno »mamo« niti, ko je bila ta edina dobaviteljica hrane. Bowlbyja so ta odkritja begala, vendar so se mu rešitve zacele porajati šele ob prebiranju tedanjih etologov, vkljucno z že ome­njenim Avstrijcem Lorenzem in njegovim delom na podrocju »vtisnjenja« pri goskah. Goske sodijo med živalske vrste, ki na svet pokukajo že mobilne in sposobne samo­stojnega prehranjevanja, kar pomeni, da v prehranske namene za te mladice naveza­nost na skrbnika ni nujna, za razliko od, na primer, podgan in cloveka, ki smo ob roj­stvu popolnoma odvisni. To je Bowlbyju omogocilo predpostavko, da so tako kot pti­ce tudi sesalski mladici in njihovi starši (oz. negovalci) nagnjeni k razvoju odnosa navezanosti in da je ta navezanost kriticnega biološkega pomena, ki dalec presega po­trebo po hranjenju in telesni varnosti, ceprav je seveda tudi slednje pomembno. Raziskave so v naslednjih desetletjih to predpostavko potrdile. Zaradi medvrstne primerljivosti in prepovedi izvajanja invazivnih raziskav na cloveku, pri teh raziska­vah uporabljajo ne-cloveške živali. Myron Hofer, eden tovrstnih raziskovalcev, od­krito pove, da je po njegovem mnenju Bowlbyjev najvecji prispevek bil v tem, da je vprašanje navezanosti in izgube postavil v razvojni in evolucijski kontekst (Hofer, 1984: 183). Odkritja se nato prenese na cloveško situacijo in veckrat (pre)hitro po­zabi, da veljajo tudi za primarne subjekte teh raziskav, se pravi ne-cloveške vrste. Psiho-biološka regulacija 2.3 :: Cezvrstne raziskave kažejo, da mladici niso od negovalca odvisni samo za zado­voljitev osnovnih fizioloških potreb, kot sta že omenjeni hrana in telesna varnost. Negovalceva prisotnost in interakcija sta kriticni tudi za mladiceve razvijajoce se možgane in samoregulacijo organizma z dolgorocnimi posledicami za posamezni­kovo telesno in mentalno zdravje. Možgani in vzorci, ki se v tem obdobju oblikuje­jo, so odvisni od izkušenj. Negovalec je hkrati izvor dražljajev, na katere se mladic odziva, in nadstruktura, ki vodi in uravnava mladiceve odzive in s tem vpliva na or-ganizacijo teh odzivov (Polan in Hofer, 2016). Negovalec dejansko služi kot zuna­nji regulator mladiceve biološko-vedenjske modulacije, ki igra pomembno vlogo za razvijajoci se sistem custvenega procesiranja in za oblikovanje custvene in nevro-en­dokrinološke samoregulacije (Schore, 2005; Bradshaw in Schore, 2007). Afektivna regulacija v zgodnji otroški dobi torej ne pomeni samo minimizacije negativnih no-tranjih stanj, temvec takšna regulacija igra kriticno vlogo pri oblikovanju izkušenj­ske matrike živali (cloveka in drugih), ki v tej rani dobi zagotovi obcutek varnosti (ali ne), na podlagi katere se razvijejo vzorci reagiranja s posledicami, ki segajo v od­raslo dobo. Negovalec, ki je uglašen na mladiceva spreminjajoca se stanja, zagotovi sinhroni­zirano interakcijo, ki vzpodbudi in ojaca pozitivna custvena stanja in pomiri nega­tivna stanja. Ustrezna regulacija negativnega stanja je zelo pomembna, saj se preko tega mladicev sistem »nauci«, da je negativna custva in odnosni stres mogoce tole-rirati in uravnati, in to posameznik prenese v odraslo dobo (Schore, 2005). Za ustrezno regulacijo mladicevih stanj mora negovalec sam/a biti sposoben/a regula­cije lastnih notranjih stanj, kar je v veliki meri tudi pogojeno z njenimi/njegovimi izkušnjami v tej nežni dobi. Negovalec, ki ni uglašen, ki torej ni sposoben mladica pomiriti ali potencirati po­zitivna stanja, mladica zaznamuje z razlicnimi oblikami negotovosti, kar ima dolgo­rocni vpliv na posameznikovo psiho-fiziološko prožnost oziroma ranljivost in lahko vpliva tudi na težnjo po patoloških odzivih na smrt bližnjih, o cemer pozneje. Ne-ugodno razvojno okolje lahko privede do preobcutljivosti organizma na stresorje, hiperaktivnosti in nesposobnosti konstruktivnega reševanja notranjih konfliktov. Simpateticna veja avtonomnega živcnega sistema, na primer, lahko postane domi­nantna in vodi do pretirane opreznosti živali, tesnobe, agresije, težav s spancem in drugih telesnih in psiholoških izzivov (npr. McLaughlin idr., 2014; Alkon idr., 2017; Gander in Buchheim, 2015). Prvotni cilj mladica je torej, kot že omenjeno, vzpostavitev custvene komunika­cije z negovalcem, kar pripomore k razvoju mladicevih sistemov samoregulacije, ki so na milost in nemilost prepušceni takšnim intimnim transakcijam. Tako mocna je nuja po intimnosti, da so pri živalih v tem zgodnjem obdobju preferencni kanali ucenja mocno dominantni, izogibni kanali pa zavirani (Polan in Hofer, 2016: 121). To pomeni, da se mladici lahko navežejo tako na ljubece kot na zlorabne negoval­ce. Zaradi zlorabe v zgodnji dobi pa postanejo živali bolj dovzetne za zlorabo pozne­je v življenju. Tovrstna zloraba je dvorezni mec, pojasnita Polan in Hofer (2016: 123) na podlagi raziskav pri podganah: po eni strani povzroca depresijo v odrasli dobi, po drugi pa predstavlja varnostni signal, ki hkrati otopi ucenje novega strahu in omili depresivno reakcijo. Verižna reakcija teh zgodnjih odnosov se nadaljuje preko cezgeneracijskega transferja, po katerem odrasla žival, ne glede na svoj biolo­ški izvor, prenese odnos, ki ga je bila kot mladic deležna, in vse, kar je s tem odno­som povezano, naprej na svoje potomce, ti pa naprej na svoje (npr. Meaney, 2001; Weaver idr., 2004; Sapolsky, 2004; Suomi, 2016). Se pravi, mladici bioloških ma­ter, ki so zlorabne, bodo v vecini primerov postali sami zlorabni skrbniki, ce jih pu­stimo pri tej materi; ce gredo v rejo k ljubecemu (ne-biološkemu) skrbniku, bodo sami postali ljubeci skrbniki. Podobno velja za mladice ljubecih mater: ce jih vzga­ja ljubeca mati, bodo sami ljubeci skrbniki, ce gredo v rejo k zlorabnemu (ne-bio­loškemu) skrbniku, bodo po vsej verjetnosti sami postali zlorabni skrbniki. Na podlagi teh reakcij in interakcij živali razvijemo notranje delovne modele in stile navezanosti, ki posameznika spremljajo v odraslo dobo in vplivajo na številna zasebna in manj zasebna podrocja v življenju, od samoregulacije do medosebnih odnosov. Poznamo štiri stile navezanosti: ce je negovalec uglašen, žival razvije varno navezanost, ce negovalec ni uglašen, pa eno od treh oblik negotove navezanosti, od­visno od narave neuglašenosti negovalca: izogibajoca, preokupirana/ambivalentna in neorganizirana oblika navezanosti. Preokupiran stil navezanosti, poznan tudi kot tesnobni stil, je posebej problematicen za žalovanje, saj so osebki s tem stilom pose-bej dovzetni za razvoj kompliciranega žalovanja, o katerem bolj podrobno v nasle­dnjem razdelku. V odrasli dobi so odnosi navezanosti tudi pomembni. Odrasli lahko tudi razvi­jejo medsebojno uglašenost in sinhronizacijo. Optimalna dinamika vpliva pozitiv-no na psiho-biološko regulacijo tako, da stimulira ali pomirja custveno vzburjenost. To lahko prepreci škodljivo nezadostno ali pretirano stimulacijo ter posameznika ohrani v optimalnem obsegu vzburjenosti (Field, 2011). Odnosi navezanosti tako v otroški kot odrasli dobi žival podpirajo na številnih psiho-fizioloških nivojih. Locitev oziroma nenadna izguba subjekta navezanosti ži-val pusti brez so-uravnalca in brez te mnogostranske opore, kar lahko privede do notranje desinhronizacije in v najslabšem primeru celo do kolapsa organizma. Po-leg homeostaticne regulacije v okviru intimnih odnosov, na katero smo se osredo­tocili, Hofer (1984) opozarja tudi na pomembnost družbenih Zeitgeberjev pri uravnavanju in sinhronizaciji notranjih ritmov. Ker je subjekt navezanosti navadno pomemben del custveno-fiziološkega sveta živali in ima zaradi tega znaten vpliv na dinamiko tega sveta, lahko nenadna odsotnost tega inputa, sprožilcev, privede do pomenljive destabilizacije. Izguba in zapleteno žalovanje 3.3 :: V splošnem bodo odziv žalujocega ter trajanje in kompleksnost žalovanja odvi­sni od številnih zunanjih in notranjih dejavnikov. Kar se zunanjih dejavnikov tice, je na primer nenadna, nepricakovana smrt lahko veliko bolj travmaticna od prica­kovane smrti, smrt mlajšega posameznika, npr. lastnega otroka, je lahko bolj bole­ca od smrti starejšega posameznika, npr. staršev, ni pa seveda nujno, saj so tudi v teh primerih notranji, psihološki dejavniki preživelega in žalujocega osebka izredno po­menljivi in vplivajo na odziv, ki se vcasih prelevi v t.i. zapleteno žalovanje. Locimo torej dve vrsti žalovanja: »navadno« žalovanje, pri katerem obdobju akutne boleci­ne sledi notranja in zunanja reorganizacija na podlagi nove realnosti, se pravi življe­nja brez umrlega, in zapleteno ali kompleksno žalovanje, pri katerem akutna faza traja, saj posameznik ne more sprejeti dejstva, da subjekta navezanosti vec ni. Zapleteno žalovanje smo šele zaceli bolje razumevati. Na nevrofiziološkem nivo­ju je to žalovanje primerljivo z odvisnostjo. Organizem v tem nacinu žalovanja hre­peni po izgubljenem subjektu navezanosti, kot je znacilno pri abstinenci od drugih substanc. Medtem ko se v možganih žalujocega pri normalnem žalovanju aktivira­jo predeli, vezani na socialno bolecino, se pri zapletenem žalovanju poleg predelov, vezanih na bolecino, aktivirajo tudi možganski predeli, vezani na nagrado (O’Connor idr., 2008; O’Connor, 2012). Se pravi ceprav ta proces povzroca bole­cino in posameznik dobro ve, da se subjekt navezanosti ne bo vrnil, žalujoci posa­meznik nekako obtici v tej bitki nasprotujocih si sil in iz nje ne najde izhoda. Ce tega obsesivnega cikla ne prekinemo, lahko resno ogrozi posameznikovo psihološko in fizicno dobrobit. Razlogi za razvoj zapletenega žalovanja so pa lahko razlicni. Izpostaviti je potreb-no predvsem dve rizicni skupini (Fraley in Shaver, 2016). V prvo sodijo posamezni­ki z negotovim stilom navezanosti, predvsem tisti s tesnobnim stilom, saj so njiho-vi možgani tako urejeni, da kronicno išcejo potrditve, da je subjekt navezanosti do-segljiv, in hitro odkrijejo znake nerazpoložljivosti. To so posamezniki, ki jih po navadi oznacujemo za ljubosumne ali oklepajoce se, veckrat na robu obsesije. V pri­meru smrti oziroma locitve drugacne narave bo posameznikov sistem še naprej is-kal in odkrival znake ne/razpoložljivosti, cetudi se posameznik refleksivno morda zelo dobro zaveda, da je locitev trajna. Drugo podobno rizicno skupino tvorijo po­samezniki, katerih osebna identiteta je mocno prepletena z identiteto drugega, po­sebej pa še v primeru, ko so pomenljivi socialni stiki z zunanjim svetom, torej izven te diade, omejeni ali celo neobstojeci. Primer tovrstnih diad so starejši pari, ki so ve-cino življenja preživeli skupaj. Številne ne-cloveške živali pa tudi sodijo v eno izmed teh kategorij oziroma kombinacijo obeh. Ko sem decembra 2017 prejela vabilo, da predložim komentar na clanek o samo­moru pri živalih, ki ga je v reviji Animal Sentience takrat objavil filozof David Peńa-Guzmán (2017), nisem bila prepricana, kaj bi lahko prispevala k diskusiji, saj o tej temi nisem prej nikoli razmišljala. Pri branju clanka, v katerem avtor prepricljivo zagovarja možnost samomora pri ne-cloveških živalih, sem spoznala, da so doloce­ne oblike samomorilnega vedenja, ki ga je navajal clanek, po vsej verjetnosti rezul­ ZAKLJUCNE MISLI :: tat kompliciranega žalovanja (Brooks Pribac, 2017). Antonio Preti, denimo, v pre­gledu raziskav na podrocju ne-cloveškega samomora med 1967 in 2007 omenja do-mnevno presenetljiv pojav psov, ki so po smrti skrbnika odklanjali hrano in se sestradali do smrti. Iz perspektive zapletenega žalovanja ti pojavi niso posebej pre­senetljivi. Namrec pri hišnih »ljubljenckih« in ostalih ne-cloveških živalih v ujetni­štvu (zaradi antropogenega travmatogenega vpliva pa vse bolj tudi pri prostoživecih živalih), je nevarnost komplikacij pri žalovanju povecana (ceprav se seveda vse ne koncna s smrtjo). Te živali navadno niso deležne normativne vrstno-specificne vzgoje, ki bi ponujala vecjo možnost oblikovanja varnega stila navezanosti. Nadalje številne rešene živali – tako »ljubljencki« kot tiste v zatocišcih – so bile poleg neop­timalne vzgoje tudi žrtve nasilja, fizicnega in psihološkega. Ko koncno najdejo var-nost pri cloveku ali drugi živali, je lahko izguba tega osebka zelo boleca. To posebej drži v primeru, da se žival naveže samo na enega posameznika, kar ni nujno spora-dicno, saj so zaradi travmaticne preteklosti te živali lahko manj zaupljive in odno­sno manj odprte, velikokrat pa živalim skrbniki ne damo možnosti custvene inve­sticije v širši socialni krog, kar pogosto velja ravno za pse. Predstavljeni material razkriva pomembnost odnosov navezanosti in posledicne bolecine ob izgubi subjekta navezanosti v cezvrstnem kontekstu. Ce na kratko po­vzamemo, odnosi navezanosti so pri številnih živalih vitalnega pomena ne samo v zgodnji dobi odrašcanja, ko se regulacijski sistem organizma in sami možgani še raz­vijajo v soodvisnosti s primarnim negovalcem, temvec tudi pozneje, v odrasli dobi. Najvecja kazen, ki lahko doleti socialno žival, poudarjajo etologi, je izolacija, kateri so sicer prepogosto podvržene številne živali, od krav, ki samevajo v temnih hlevih t.i. družinskih kmetij, do slonov, ujetih v zooloških vrtovih. Socialna bližina in odnosi navezanosti, ki se stkejo med posamezniki, pustijo pe-cat, ko te vezi pretrga smrt ali drugacna oblika prisilne locitve. Kumulativni dokazi raziskav kažejo na to, da sta obstoj in intenzivnost bolecine ob izgubi odvisna pred­vsem od narave in intenzivnosti odnosa, ki ga izguba prekine, ter od psihološke zgradbe preživelega osebka, ne pa toliko od živalske vrste, kateri preživeli pripada, vsaj ce se omejimo na sesalski in pticji svet. Kognitivna obdelava izgube, ki je posebej znacilna za cloveka, lahko seveda bole­cino obarva na svoj nacin, v dolocenih primerih jo lahko tudi omili, kot smo ome­nili v povezavi z religijsko imaginacijo, ni pa tovrstna obdelava predpostavka za po-rod in obstoj bolecine. Enako velja za zunanji izraz bolecine izgube. Zunanji izraz, med katerega sodita na primer ocividna žalost ali nošnja žalnih oblacil, ni nujno ve­dno odraz notranjega stanja. Že v samem cloveškem okviru je zunanji izraz lahko zavajajoc, saj je v veliki meri družbeno-kulturno pogojen. Pri ostalih živalskih vr­stah je ugotavljanje prisotnosti ali odsotnosti žalovanja na podlagi zunanjega ravna­nja še bolj problematicno. Živali se lahko potrudijo, da bi custvo skrili, saj je izraz telesne in custvene bolecine znak ranljivosti, ocitna ranljivost pa lahko privabi ple­nilce in poveca stopnjo ogroženosti posameznika. Po drugi strani lahko clovek tovr­stne izraze pri drugih živalih enostavno spregleda ali pa so mu tuji do te mere, da jih ne prepozna kot izraze žalovanja. Namen novejšega raziskovalnega podrocja evolu­cijske tanatologije (Anderson idr., 2018) je ravno zbiranje podatkov, vezanih na raz­licne vidike smrti in žalovanja v cezvrstnem okviru, ter njihova konceptualno-teo­reticna obdelava. Zaupati gre, da se bodo zaradi porasta zanimanja za to tematiko številne obstojece vrzeli kmalu zapolnile. Spodbudno je tudi dejstvo, da strah pred primerljivostjo cloveka z drugimi žival­skimi vrstami pojenja. Vse bolj jasno postaja, da so podobnosti med clovekom in drugimi živalmi tehtnejše od razlik. »Kaj je ›cloveško‹ custvo?« sprašuje Safina in na­daljuje: »Ko kdo rece, da ne moreš cloveških cutenj pripisovati drugim živalim, po­zablja, da cloveška cutenja so živalska cutenja. Podedovana cutenja, ki uporabljajo podedovan živcni sistem« (Safina, 2015: 29). Razlog, da je cloveška vrsta sposobna obcutiti trpljenje, je naš živalski organizem, poudarja Hope Ferdowsian, zdravnica, ki je svoje strokovno in v veliki meri tudi zasebno življenje posvetila žrtvam nasilja (Ferdowsian, 2018), ter opozarja, da dokler toleriramo nasilje nad katerimkoli cu­tecim bitjem, ni nihce – ne clovek ne druga žival – zašciten pred takšnim nasiljem. Umestitev cloveka nazaj v naš izvorni, razvojni okvir, cloveku nicesar ne odvzame, ravno nasprotno. Clovek v tem svetu ni vec tujec, temvec enakovredni clan, ujet, kakor druge živali, v lepoto in bolecino zemeljskega bivanja (Beston, 1928). To pri­naša nove odgovornosti, vendar tudi nove možnosti za odkrivanje odnosnosti in utrjevanje clovecnosti. LITERATURA :: Alkon, A., Boyce, W.T., Neilands, T.B. in Eskenazi, B. (2017): »Children’s autonomic nervous system reactivity moderates the relations between family adversity and sleep problems in Latino 5-year old in the CHAMACOS study.« V: Frontiers in Public Health, 5/155, doi: 10.3389/ fpubh.2017.00155. Anderson, J.R., Pettitt, P. in Biro, D., (ur.) (2018): »Evolutionary thanatology: impacts of the dead on the living in humans and other animals.« V: Philosophical Transactions of the Royal Society, B 373/1754, tematska številka. Anthes, E. (2013): »Cold-blooded does not mean stupid.” V: New York Times. Povzeto 29. septembra 2020 s strani https://www.nytimes.com/2013/11/19/science/coldblooded-does­ not-mean-stupid.html Bekoff, M. in Pierce, J. (2009): Wild justice: the moral lives of animals. Chicago: Chicago University Press. Beston, Henry (1928 [1949]): The Outermost House. New York: Henry Holt and Company. Bowlby, J. (1969 [1982]): Attachment and loss: Volume 1: Attachment. New York: Basic Books. Bowlby, J. (1973): Attachment and loss: Volume II: Separation anxiety and anger. New York: Basic Books. Bowlby, J. (1980): Attachment and loss: Volume III: Loss, sadness and depression. New York: Basic Books. Bradshaw, G.A. in Schore, A.N. (2007): »How elephants are opening doors: developmental neuroethology, attachment and social context.« V: Ethology, 113/5, str. 426–436. Bretherton, I. (1992): »The origins of attachment theory: John Bowlby and Mary Ainsworth.« V: Developmental psychology, 28, str. 759–775. Brooks Pribac, T. (2017): »Complicated Grief: Commentary on Peńa-Guzmán on ›Animal Suicide.‹« V: Animal Sentience, 2/1, str. 1–2. Broom, D.M. (2003): The evolution of morality and religion. Cambridge: Cambridge University Press. Brown, C. (2014): »Are fish far more intelligent than we realize?« V: Vox, 4. avgust. Povzeto 29. septembra 2020 s strani http://www.vox.com/2014/8/4/5958871/fish-intelligence-smart­ research-behavior-pain Bubl, E., Kern, E., Ebert, D., Bach, M. in van Elst, L.T. (2010): »Seeing gray when feeling blue? Depression can be measured in the eye of the diseased.« V: Biological psychiatry, 68/2, str. 205– 208. Crandall, F.M. (1897): »Hospitalism.« V: Archives of paediatrics, 14/6, str. 448–454. Povzeto 29. Septembra 2020 s strani http://www.neonatology.org/classics/crandall.html. Despret, V. (2005): »Sheep do have opinions.« V: Latour, B. in Weibel, P., (ur.): Making things public: atmospheres of democracy. Cambridge: M.I.T. Press, str. 360–370. Dwyer C. (2009): »The behaviour of sheep and goats.« V: Jensen, P. (ur.): The ethology of domestic animals: an introductory text. 2. izdaja: Wallingford (UK): CABI, str. 161–174. Englund, H. (1998): »Death, trauma and ritual: Mozambican refugees in Malawi.« V: Social science and medicine, 46/9, str. 1165–1174. Erlangsen, A., Jeune, B., Bille-Hrahe, U. in Vaupel, J.W. (2004): »Loss of a partner and suicide risks among oldest old: a population-based register study.« V: Age and ageing, 33/4, str. 378–383. Ferdowsian, H. (2018): Phoenix Zones: Where Strength is Born and Resilience Lives. Chicago. Chicago University Press. Field, T. (2011): »Romantic breakups, heartbreak and bereavement.« V: Psychology 2/4, str. 382–387. Fraley, C.R. in Shaver, P.R. (2016): »Attachment, loss, and grief: Bowlby’s views, new developments, and current controversies.« V: Cassidy, J. in Shaver, P.R., (ur.): Handbook of attachment: theory, research, and clinical applications. 3. izdaja. New York: The Guilford Press, str. 40–62. Gander, M. in Buchheim, A. (2015): »Attachment classification, psychophysiology and frontal EEG asymmetry across the lifespan: a review.« V: Frontiers in human neuroscience, 9/79, doi: 10.3389/ fnhum.2015.00079. Griffin, D.R. (2001 [1992]): Animal minds: beyond cognition to consciousness. Chicago: University of Chicago Press. Grušovnik, T. (2018): »Debordering ethics: acknowledging animal morality.« V: Grušovnik, T., Mendieta, E. in Škof, L., (ur.): Borders and debordering: topologies, praxes, hospitableness. London: Lexington Books, str. 133–148 . Güntürkün, O. (2005): »The avian ‘prefrontal cortex’ and cognition.« V: Current opinion in neurobiology, 15/6, str. 686–693. Guthrie, S.E. (1980): »A cognitive theory of religion.« V: Current anthropology, 21/2, str. 181–203. Harlow, H.F. (1958): »The nature of love.« V: American psychologist, 13, str. 673–685. Harlow, H.F. in Harlow, M.K. (1962): »Social deprivation in monkeys.« V: Scientific American, 5, str. 136–146. Harlow, H.F., Dodsworth, R.O. in Harlow, M.K. (1965): »Total social isolation in monkeys.« V: Proceedings of the National Academy of Sciences USA, 54/1, str. 90–97. Harvey, G. (2005): Animism: respecting the living world. London: Hurst & Company. Hofer, M.A. (1984): »Relationships as regulators: a psychobiological perspective on bereavement.« V: Psychosomatic medicine, 46/3, str. 183–197. Huntington, R. in Metcalf, P. (1979): Celebration of death: the anthropology of mortuary ritual. Cambridge: Cambridge University Press. Innis Dagg, A. (2011): Animal friendships. Cambridge: Cambridge University Press. Kellehear, A. (2008): »Dying as a social relationship: a sociological review of debates on the determination of death.« V: Social science and medicine, 66/7, str. 1533–1544. Lancy, D.F. (2014): »»Babies aren’t persons«: a survey of delayed personhood.« V: Keller, H. in Hiltrud, O., (ur.): Different faces of attachment: cultural variations of a universal human need. Cambridge: Cambridge University Press, str. 66–109. Low, P., Panksepp, J., Reiss, D., Edelman, D., Van Swinderen, B., Koch, C. (2012): »Cambriška deklaracija o zavesti živali.« Povzeto 29. septembra 2020 s strani http://veganska-iniciativa. blogspot.com/2012/10/deklaracija-o-zavesti-zivali.html. Maier, S.F. in Seligman, M.E.P. (2017): »Learned helplessness at fifty: insights from neuroscience.« V: Psychological review, 123/4, str. 349–367. Marino, L. in Mountain, M. (2015): »Denial of death and the relationship between humans and other animals.« V: Anthrozoös, 28/1, str. 5–21. Mathis, C.P. in Carter, B. (2008): »Minimizing weaning stress on calves.« V: Guide B-221. Cooperative extension service, College of Agriculture and Home Economics, New Mexico State University. Povzeto 29. septembra 2020 s strani http://www.angusbeefbulletin.com/extra/2009/ sep09/sep09_pdfs/b-221.pdf. McLaughlin, K.A., Sheridan, M.A., Alves, S. in Berry Mendes, W. (2014): »Child maltreatment and autonomic nervous system reactivity: identifying dysregulated stress reactivity patterns using the biopsychosocial model of challenge and threat.« V: Psychosomatic medicine, 76/7, doi: 10.1097/PSY.0000000000000098. Meaney, M.J. (2001): »Maternal care, gene expression, and the transmission of individual differences in stress reactivity across generations.« V: Annual review of neuroscience, 24, str. 1161–1192. Negoias, S., Croy, I., Gerber, J., Puschmann, S., Petrowski, K., Joraschky, P. in Hummel, T. (2010): »Reduced olfactory bulb volume and olfactory sensitivity in patients with acute major depression.« V: Neuroscience, 169/1, str. 415–421, https://doi.org/10.1016/j. neuroscience.2010.05.012 . O’Connor, M.F. (2012): »Immunological and neuroimaging biomarkers of complicated grief.« V: Dialogues in clinical neuroscience, 14/2, str. 141–148. O’Connor, M.F., Wellisch, D.K., Stanton, A.L., Eisenberger, N.I., Irwin, M.R. in Lieberman, M. D. (2008): »Craving love? Enduring grief activates brain’s reward center.« V: Neuroimage, 42/2, str. 969–972. Orosz, S. E. in Bradshaw, G.A. (2007): »Avian Neuroanatomy Revisited: From Clinical Principles to Avian Cognition.« V: Veterinary Clinic Exotic Animal Practice, 10, str. 775-802. Panksepp, J. (1998): Affective neuroscience. Oxford: Oxford University Press. Panksepp, J. (2011): »Cross-species affective neuroscience decoding of the primal affective experiences of humans and related animals.« V: PLoS ONE, 6/8, str. e21236, doi:10.1371/ journal.pone.0021236. Panksepp, J. in Biven, L. (2012): The archaeology of mind: neuroevolutionary origins of human emotions. New York: W.W. Norton. Parkes, C.M. (2009): Love and loss: the roots of grief and its complications. London: Routledge. Parkes, C.M., Laungani, P. in Young, B. (ur) (1997): Death and bereavement across cultures. London: Routledge. Peńa-Guzmán, D.M. (2017): »Can nonhuman animals commit suicide?« V: Animal Sentience, 20/1. Polan, H.J. in Hofer, M.A. (2016): »Psychobiological origins of infant attachment and its role in development.« V: Cassidy, J. in Shaver, P. R., (ur.): Handbook of attachment: theory, research, and clinical applications. 3. izdaja. New York: The Guilford Press, str. 117–132. Rostila, M., Saarela, J. in Kawachi, I. (2013): »Suicide following the death of a sibling: a nationwide follow-up study from Sweden.« V: BMJ Open, 3, str. e002618. Safina, C. (2015): Beyond Words: What Animals Think and Feel. New York: Henry Holt and Company. Saler, B. (2009): »Anthropomorphism and animism: on Stewart E. Guthrie, Faces in the clouds (1993).« V: Stausberg, M., (ur.): Contemporary theories of religion: a critical companion. London and New York: Routledge, str. 39–52. Sapolsky, R.M. (2004): »Mothering style and methylation.« V: Nature neuroscience, 7/8, str. 791–792. Scheper-Hughes, N. (1992): Death without weeping: the violence of everyday life in Brazil. Berkeley: University of California Press. Scheper-Hughes, N. (2013): »No more angel-babies on the Alto.« V: Berkeley review of Latin American studies, Pomlad, str. 25–31. Schore, A.N. (2005): »Attachment, affect regulation, and the developing right brain: linking developmental neuroscience to pediatrics.« V: Pediatrics in review, 26/6, str. 204–217. Spitz, R.A. (1945): »Hospitalism – an inquiry into the genesis of psychiatric conditions in early childhood.« V: Psychoanalytic study of the child, 1, str. 53–74. Stevenson, I.N. (1977): »Colerina: reactions to emotional stress in the Peruvian Andes.« V: Social science and medicine, 11/5, str. 303–307. Suomi, S.J. (2016): »Attachment in rhesus monkeys.« V: Cassidy, J. in Shaver, P.R., (ur.): Handbook of attachment: theory, research, and clinical applications. 3. izdaja. New York: The Guilford Press, str. 133–154. Weaver, I.C.G., Cervoni, N., Champagne, F.A., D’Alessio, A.C., Sharma, S., Seckl, J.R., Dymov, S., Szyf, M. in Meaney, M. J. (2004): »Epigenetic programming by maternal behaviour.« V: Nature neuroscience, 7/8, str. 847–854. Wilson, E.O. (2009): »The ant cemetery.« V: World science festival, intervju. Povzeto 29. septembra 2020 s strani https://www.youtube.com/watch?v=iDWq6SYJXtk. Yoerg, S. (1992): »Mentalist imputations.« V: Science, 258/5083, str. 830–831. Pascale Molinier OF PIGS AND HUMANS: REGARDING AN INHERENT TENSION IN HOW WE TREAT ANIMALS izvirni znanstveni clanek udk: 177.74:57:111 ABSTRACT :: According to Cora Diamond, our conception of animals as fellow creatures is labile. We eat animals in spite of the empathy we feel for them. In general, as in the famous duck-rabbit image, we do not perceive the two states of the animal at the same time: the spaces in which the animal exists as a fellow creature are sepa­rate from those in which we perceive it as a thing to be eaten. However, factory farming represents an exception to this rule. The author draws on two studies in the social psychology conducted in the pork industry in Quebec and France. Al­though the processing of industrial animals depends on the humans who work with them, this investigation shows that, in the public debate over the treatment of animals, factory farm workers are not recognized as moral agents. The public debate over the well-being of industrial animals – or, more radically, over the jus­tification for their existence – thus has a blind spot that is quite troubling once we become aware of it: it is built on a lack of care for the humans who work with an­imals. The following article presents the results of this study by shedding light on what factory farm workers call an “upside-down world” (a world in which more attention is paid to animals than to them) and on the moral disarray of research­ers and the disagreements between their interpretations. It shows that recogniz­ing the lived experience and perspectives of factory farm workers, as well as the particularity of their moral point of view, implies that one has formulated one’s own moral point of view – that is, that one has thought through the anxiety that the miserable life of an industrial animal provokes in us. More broadly, this expe­rience calls into question the defensive dimension of moral theories and their role in denying “difficulties of reality” and the affects that these difficulties mobilize. Key words: pork industry, psychodynamics of work, empathy, care, extermination of humans, slavery POVZETEK O PRAŠICIH IN LJUDEH: O INHERENTNI NAPETOSTI V NAŠEM RAVNANJU Z ŽIVALMI Po Cori Diamond je naše dojemanje živali kot naših spremljevalcev vprašljivo. živali uživamo, kljub temu, da smo z njimi socutni. V splošnem obeh stanj živali ne dojema-mo hkrati, podobno kot je to primer v slavni risbi raca-zajec: prostori, v katerih žival obstaja kot spremljevalec so razlicni od tistih, v katerih jo dojemamo kot stvar prehrane. Toda industrijska reja predstavlja izjemo tega pravila. Avtorica crpa iz dveh študij s po­drocja socialne psihologije, ki sta bili izvedeni v svinjerejski industriji v Quebecu in v Franciji. Ceprav predelava industrijskih živali temelji na ljudeh, ki delajo z njimi, ti raziskavi pokažeta, da v javnih debatah o odnosu do živali delavci v tej industriji niso prepoznani kot moralni akterji. Javna debata o dobrobiti industrijskih živali – ali, bolj radikalno, o upravicenosti njihovega obstoja – ima zato slepo pego, ki postane precej pro­blematicna, ko se je ovemo: sestavlja pa jo manko skrbi za ljudi, ki delajo z živalmi. Pri­spevek zato prikazuje izsledke teh študij tako, da vrže luc na to, kar ti delavci imenuje­jo »narobe obrnjeni svet« (svet, v katerem je vec pozornosti namenjene živalim kot njim) in na moralno zmedo raziskovalcev ter na razhajanja med njihovimi interpretacijami. Pokaže nam, da prepoznavanje živete izkušnje in perspektive teh delavcev, vkljucno s partikularnostjo njihovega moralnega stališca, implicira, da smo že izdelali naše moral-no stališce – to pomeni, da smo že premislili stisko, ki jo mizerno življenje industrijske živali v nas izzove. Širše lahko recemo, da to izkustvo postavlja pod vprašaj defenzivno dimenzijo moralnih teoretikov in njihove vloge v zanikanju »težav stvarnost« ter afek­tov, ki jih te težave mobilizirajo. Kljucne besede: prašicja industrija, psihodinamika dela, empatija, skrb, iztrebljanje živali, suženjstvo Two articles by Cora Diamond, “Eating Meat and Eating People” and “Experi­menting on Animals: A Problem in Ethics” have allowed me to extract myself from a moral quandary that had inhibited my thinking. By facing up to this quandary and putting it to work, I have managed to give what I hope is intelligible form to what happened to me over the course of my fieldwork – something I think can only be described as a “loss of concepts.” “There is, you could say, a built-in tension in our modes of treatment of animals. From childhood on, we are familiar with animals treated sometimes within the sphere of morality, and sometimes as mere things, sometimes as companions, sometimes as lamb chops on the hoof – and so on” (Diamond 1991, 347-8). Diamond’s insight here is fundamental: our conception of animals as fellow creatures is labile. We eat an­imals in spite of the empathy we feel for them. In general, as in the famous duck-rabbit image, we do not perceive the two statuses of the animal at the same time: for us, the spaces in which the animal exists as a fellow creature are separate from those in which we perceive it as a thing to be eaten. However, industrial farming represents an excep­tion to this rule. Drawing on a study of the pork industry I conducted in Bretagne (France) and Québec in 2006 and 2007, I will show that the moral question raised by the treatment of industrial animals presented itself and was experienced in the form of a blurring of empathy that disorganized my thinking. It became impossible to es­cape the analogy between humans and pigs, and difficult to simultaneously feel pity for the animals and give consideration to the people who work with them. In other words, it was difficult to be attentive to the fate of industrial animals, to care about them, and to continue to give full attention to the needs expressed by workers in the pork industry. How can one care about animals without caring about those who look after them? And, inversely, is it possible to take into account the suffering that em­ployees in the pork industry experience at work while remaining indifferent to the suffering of the animals? The experience I describe here was shot through with tension between care and concern for humans and care and concern for animals. Studies have shown that across the board, the best experts on work are those who actually do it – in contrast with the “human factor” principle of engineering, which states that humans represent the Achilles’ heel of organizations and that, therefore, they must be supervised, guided, and controlled from above. Although the process­ing of industrial animals depends on the humans who work with them, my inves­tigation shows that, in the public debate over the treatment of animals, industrial farm workers are not recognized as moral agents, or even simply as human beings who merit our care and attention, who deserve our interest in them as people who matter and whose point of view has something to teach us. The public debate over the well-being of industrial animals – or, more radically, over the justification for their existence – thus has a blind spot that is quite troubling once we become aware of it: it is built on a lack of care for the humans who work with animals. The following article presents the results of my study by shedding light on what industrial livestock workers call an “upside-down world” (a world in which more attention is paid to animals than to them) as well as on researchers’ moral disarray and their conflicting interpretations. It shows that recognizing the lived experience and perspectives of industrial livestock workers, as well as the particularity of their moral point of view, implies that one has formulated one’s own moral point of view – that is, that one has thought through the anxiety that the miserable life of an indus­trial animal provokes in us. This anxiety often takes the form of a cumbersome – al­though, in the West, inevitable – comparison between industrial livestock produc­tion and the mass extermination of humans in Nazi concentration camps. Such a comparison prevents us from taking into account the complex relations between humans (as producers and consumers) and animals; recognizing this complexity leads to a form of moral humility. More broadly, my experience calls into question the defensive dimension of moral theories and their role in denying “difficulties of reality” and the affects that these difficulties mobilize. I will discuss two studies I carried out with Jocelyn Porcher on the psychody­namics of work in the pork industry in Bretagne and Quebec in 2006 and 2007.1 The psychodynamics of work may be defined as the analysis of pleasure and suffer­ 1 Michel Vezina and Sébastien Mouret also participated in the study in Quebec. METHODOLOGY :: ing within the context of work.2 Jocelyne Porcher, a specialist on work in tradition­al, industrial, and organic livestock agriculture, contributed her expertise on this occupational milieu.3 As a psychologist, I contributed my familiarity with a meth­odological apparatus that can be used to understand social and psychological diffi­culties at work. Our studies strove to give those who are in daily contact with animals the chance to express themselves, and we sought to understand what these men and women ex­perience every day – the suffering that work causes them as well as the pleasure they take in it. Jocelyne Porcher based herself on the premise that the working condi­tions imposed by the pork industry are harmful to both workers and animals, and that these two groups must “liberate themselves together,” via a convergence of more dignified work and improved animal well-being. The farmers’ associations that al­lowed us to carry out these studies hoped that our analysis of workers’ lived experi­ences would allow them to better understand why the pork sector has such difficul­ty recruiting and retaining workers. I will begin by providing a few brief methodological elements of the research ap­paratus we used. It is not easy for people to express the difficulties they face in their work; in gen­eral, people protect themselves from such difficulties by avoiding thinking about what causes them suffering, and thus do not talk about it. To help people overcome their defenses and speak a bit more freely about what bothers them and causes them to suffer at work, researchers have created a tool called a “study of occupational psy­chodynamics.” It consists in bringing together people who usually work together or who have the same jobs and who are willing to speak about their work experiences during several sessions lasting a few hours each. The restricted timeframe of the study acts as a constraint: only what is said during these few hours will be taken into account, and one cannot go back and add to or modify what was said. The collec­tive dimension of the exercise guarantees that participants will not avoid the subject but will remain focused on what is important in their work. It is in participants’ in­terest to overcome their reticence to speak, for their participation impacts the qual­ity of the study, which is not intended merely to expand the field of knowledge on work or subjectivity, but, in keeping with the action research paradigm, will be used to improve the organization of their work. In contrast to other, more traditional research frameworks, here, researchers’ sub­jectivity is not a confounding variable, but is rather one of the main tools of inter­pretation. I will not address here issues regarding the scientificity of such an appa­ratus, which stem from the central question of the role granted to the particular 2 For more on the psychodynamics of work, see Dejours 2008, Dessors 2009, and Molinier 2006. 3 Jocelyne Porcher has written numerous works, including Éleveurs et animaux, réinventer le lien (Paris: PUF, 2002); Ętre bęte (with Vinciane Despret) (Arles: Actes Sud, 2007); Une vie de cochon (with C. Tribondeau) (Paris: La Dé­couverte, 2008); Des cochons en or (Paris: Éditions de l’INRA, 2010). (both in terms of what is studied and who does the studying) within the domain of sciences that are based on the quest for the universal. Understanding the suffering of others requires: -Being attentive to the totality of details of a situation, reading body language: body positions, gestures, and expressions; glances exchanged or avoided, signs of agitation, etc. -Listening to what people say as well as – and this is crucial – what they prevent themselves from saying. Here again the collective dimension is important, since it allows us to understand what is generally agreed upon through what people avoid saying. -Being sensitive to people’s suffering – that is, to the aspect of affects, mood, and the affective tonality of individuals and the group. This is something most of us do in ordinary life in order to understand others; in a study like ours, we simply do it in a more conscious and focused way. And one can only feel the suffering and affects of others on the basis of one’s own affects, one’s own corporeity. We must therefore feel the feelings others provoke in us: depression, fear, disgust, or anger, for example. Everything that researchers experience in the situation of study belongs to this intersubjective field that must be analyzed as an experience. In other words, the situation of study is a dynamic field in which researchers are fully implicated; it is an adventure to which they must make themselves availa­ble, and in which they are exposed, transformed, and lose themselves. The study becomes their experience, becomes part of their life and continues to raise ques­tions for them, to work its way through them and affect them, well after it is over. ANUPSIDE-DOWN WORLD :: In our study, industrial livestock workers did not respond exactly as Jocelyn Porcher anticipated. The suffering they expressed did not come from the “unhappi­ness” they caused animals, but rather from a fear that the animals would fall prey to an epidemic and have to be slaughtered on a mass scale. It also stemmed from their resentment toward their fellow citizens. In both France and Quebec, these fellow citizens, while consuming industrial pork in vast quantities, expressed more com­passion and concern for the pigs than esteem and recognition for those who pro­duce the main ingredient of ham and sausage, accusing them of torturing animals and polluting rivers. The industrial pork workers we met suffered from being stigmatized for doing “dirty work” – whereas they themselves liked their work, were proud of their per­formance and the meat they produced, and considered their salaries and working conditions to be far better than those of their parents, who were condemned to spend their lives “behind a cow’s ass.” Thus, industrial livestock production is expe­rienced as a form of social progress for peasants and the quest for excellence as an exhilarating “passion,” even if the latter can sometimes verge on alienation, when it leads to the demand to always produce more and more, more than can be con­sumed – implying a possible collapse of the market (see Molinier & Porcher 2006). Industrial livestock workers feel that they are victims of a moral prejudice. “Ani­mals are better off than people.” “More importance is given to pigs; it’s the world upside down.” They complain that the well-being of pigs is of greater concern than their own – as if producing, selling, and consuming meat in a “politically correct” manner means considering only how animals are treated. For them, it is unaccep­table to seek to improve the lives of industrially raised pigs to the detriment of hu­man lives, something that happens when certain animal welfare practices – for ex­ample, restraining animals less – end up making their work more complicated. The moral universe of these pork workers is not the same as that of some defenders of animals, which workers strikingly refer to as an “upside-down world.” In this “up-side-down world,” pork workers have the feeling that they are treated worse than an­imals. They are either forgotten or stigmatized as monsters. On the basis of data we gathered, we found that the fate of industrially raised an­imals is not workers’ primary concern, and that they are relatively indifferent to pigs’ quality of life. Whence Jocelyn Porcher’s disappointment, which she expressed in a radical manner following our studies: In contrast to the powerful ethics around working with animals historically found in livestock farming, the vacuum of thought and moral sense in industri­al systems leads to the self-produced and voluntary development of a system that it is difficult not to compare to the system of Nazi thought. (Porcher 2005, 19) I did not feel any anger toward the industrial livestock workers. Although Porch-er and I shared the same experience, when it was time to take stock of it, we found that we each understood it differently, and that we no longer shared the same world of meanings and affects. And yet, we agreed on most of the other points in our anal­ysis. Here I don’t want to pursue a personal controversy with a colleague whose work I respect and admire. I mention this disagreement because I am convinced that the conflicts (or difficulties) existing in reality are replayed in the research teams. Hence, the analysis of these co-workers conflicts is part of the effort of elu­cidation, even if this requirement can be painful, because the arguments of the oth­er, which were constructed to understand the same reality, cannot be easily dis­missed. If I choose not to erase this controversy, this is precisely because it put me to work and forced me to take a moral stance. After this process of self-reflection it became clear that axiological neutrality is impossible in a similar way that the body and the affects of the researchers cannot be extracted from their theories. This is why serious analysis has to account for them as best as it can. This means that the conflicts of interpretation are not only inevitable, but are also the driving force of conceptual work. What bother me about Porcher’s arguments is not that in comparing the indus­trial processing of animals to the extermination of human beings, she was trying to demean the latter, for she adds: How can we make contemporary reality available for thought without immedi­ately being accused of having the worst intentions on the pretext that the victims of barbarity are animals – that is to say, for many, are no more than animals? (Porcher 2005, 19) Thus, in using this analogy, her intention, like J.M. Coetzee’s in Elizabeth Costel­lo, is to raise the status of animals and to radically call into question the industrial system of meat production – a project I could support. But what seemed to me un­just and disproportionate was that workers in the pork industry were compared (implicitly) to Nazis or considered (explicitly) as alienated individuals, devoid of any moral sense. “What is important in moral perception is not agreement and harmony, but rath­er the (sometimes violent) perception of contrasts, distances, and differences, and their expression. The moment when, as Cora Diamond says, there is a ‘loss of con­cepts’; when it doesn’t work anymore” (Laugier 2005a, 336). Let us say, to begin with, that the comparison of workers in the pork industry to Nazis or to immoral brutes did not correspond to what I “felt,” even if I had a great deal of difficulty justifying my feeling (because – thanks to Jocelyne Porcher – I found the pigs’ lives to be truly “miserable” in comparison to the lives they could have lived outdoors, in the fresh air). Thus, I found myself in a situation of critical perplexity, one that came close to Cora Diamond’s example of experiences in which one finds that others’ arguments don’t “stick” (for example, writes Sandra Laugier, when one hears someone speak and without necessarily being able to formulate arguments against them, knows that what they say is a “seriously comical or repugnant absurdity” (Laugier 2005a, 338.) Read­ing Cora Diamond encouraged me to trust my experience – even though, in contrast to my colleague, I am not an expert on pigs, I too had an experience. In discussing Emerson’s essay “Self-Reliance,” Sandra Laugier writes: “My per­ceptions are more trustworthy than my thoughts, for they are fatal, independent of my will to grasp the world: it is on the basis of perception, as absorption and recep­tivity, that we can invent non-conceptual categories…It is not a matter of abandon­ing experiential knowledge in favor of trusting our human nature, but rather of re­turning to the particularity of the experience itself” (Laugier 2005b, 161). “Regain­ing contact with experience, and finding a voice to express it” or “All I know is reception” – I have returned to what was most corporeal in my experience and, in that sense, most fatal: disgust. A FANTASY IN PIGSKIN :: I found it disgusting that litters of piglets are reorganized at birth, for example according to weight: the smallest ones are grouped together so that the bigger ones do not feed at their expense. As a result, the sow nursing a piglet might not neces­sarily be its biological mother; some sows were even sent to the slaughterhouse af­ter giving birth. Other techniques of maximization include sacrificing the smallest piglets, either letting them die in their pens or killing them. “Wall therapy” was de­scribed as a technique used to fracture a piglet’s skull and kill it in one fell swoop. Thanks to genetic selection techniques, sows commonly give birth to 20 piglets in one litter (rather than 8 to 10), so in any case, methods must be found to wean ex­tra piglets, for there are no sows with more than 14 udders. “We juggle,” the work­ers said, but instead of balls, they juggle sows or piglets destined to live or to die (more quickly). I encountered an obstacle in suspending moral judgement in order to enter into the lived world of our interlocutors: disgust is not a moral sentiment in the sense of an already developed form of sensibility. Rather, it is a bodily experience that be­comes somatic without mediation, as nausea, dizziness, or other discomforts that stupefy thought. I was not “judging,” but in this absence of judgement, I was phys­ically disgusted. Understanding workers’ lived experience implied elaborating on this dis-ease, which cannot be pushed aside since it is my understanding, at the same time that it clouds my understanding. It is important to emphasize at this point that many workers, in particular young recruits and women, did not feel “up to” killing animals. They asked other workers to do this “dirty work” – these were usually men, who managed to overcome their revulsion but did not claim to take pleasure in this task.4 I recall how sorry one Breton pork farmer seemed as he gave us a tour of his op­eration. As he was showing us the rows of cages of pregnant sows, he said: “Oh, Pas­cale, she doesn’t like this, no, she doesn’t like this…” No, I didn’t like it very much, and I responded with a contrite smile, for I felt sympathy for him. But what I was incapable of telling him was that that morning I woke up nauseous with a strange image in my mind. I saw myself surrounded as far as I could see by an immense, undulating, pink pigskin. It looked both as if thousands of pigs had blended into one unending body and as if each ripple were also an individual pig – a bit like looking at the ocean and seeing it as a whole as well as each drop in it. This mental image was the first conscious expression of my bodily discomfort – that is, my disgust at the process of de-animalization to which industrially raised pigs are subjected. In the words of Ignace Meyerson, mental images are the lan­ 4 This repugnance is undoubtedly a factor in high worker turnover. Moreover, someone who openly takes sadis­tic pleasure in killing animals would be rejected by this occupational milieu, where putting down animals (in particular large animals) must be done quickly and painlessly if possible. On this, see Sébastien Mouret’s article written on the basis of our studies (Mouret 2010). Achieving precision in the act of killing implies an elaborate deployment of sadism (its sublimation), something not possible for everyone, and of which our studies did not find much evidence. guage of our particular experience. They have a capacity to articulate that can uni­fy the real and the symbolic, sensibility and cognition, and they play such an im­portant role in psychic life (in the great semantics of the imagination) – and in cre­ation, including scientific creation – that there is no reason not to give them pride of place in interpretations. The image of the pig-sea expressed my anxiety in the face of the indeterminate – the pigs are all unique yet appear to all be identical – the liminal – smooth pig skin is reminiscent of human skin – techniques for maximizing life (artificial insemina­tion, genetic selection, the sorting of sows and piglets: a proliferating multiplicity, etc.) and the ethical uncertainty that the “miserable life” of industrial pigs provoked in me. This ethical uncertainty stemmed from the fact that in spite of observing this miserable life, I could not manage to consider workers in the pork industry as tor­turers. I allowed myself to feel disgust as dis-ease, and even sharpened my perception of it, instead of protecting myself from it. These complicated and unpleasant affects alerted me not to try to rush to understand, and convinced me that I was missing something, that I didn’t know where all this would lead – perhaps nowhere, scien­tifically speaking. I focused on what I know how to do: I tried to access workers’ moral views. The process of doing so gave me the tools I needed to better orient my­self within my own doldrums. WORKERS Although the suffering expressed by workers was not that of inflicting suffering on animals, they did willingly acknowledge that the life of an industrially raised pig is not an enviable one: “The sows are not happy all alone in their cages, but we can’t do things any differently, as long as they’re not abused.” This argument borrows from both the first and second views of animals that, according to Cora Diamond, clash with one another when it comes to thinking about experiments on animals (Diamond 1991, “Experimenting on Animals”). The first view is that we have a right to make use of animals, as long as “certain minimal standards are met” (Dia­mond 1991, 344) and “certain kinds of abuse…are avoided” (340). The second view is that the life imposed on laboratory animals as sensory creatures capable of living independent lives is “miserable” – something the pork industry workers ex­pressed when they said, “the sows are not happy.” This means that the moral per­spective of workers might initially appear irrational or contradictory, or at least “un­clear.” But Diamond emphasizes that most people who adopt one view or the oth­er do not develop extreme versions of them. What I would like to demonstrate regarding industrial livestock workers is that if one opens oneself up to the situa­tions in which they live and work, it is perhaps not possible to have a “clear” moral point of view, unless it is constructed defensively. AND PRESTO, SAUSAGE!THE MORALVIEW OF PORK INDUSTRY :: In the minds of pork industry workers, industrial pigs exist to be raised to reach a reasonable weight for slaughter. As one worker put it in order to express the bru­tality of the choice that is imposed when a sow can no longer profitably participate in this cycle, “and presto, sausage!” I laughed when he said this. I shared this defen­sive moment and I extended it within my own private space. Since that moment, the expression has come to circulate among my friends and family as a sort of in­side joke – when one of us wants to quickly be done with a troublesome problem, we say “and presto, sausage!” Of course, I do not want to be turned into sausage, but I accept that this can be done to a sow who has been locked in a cage and is ex­hausted from delivering litter after litter of piglets. If I did not accept that, I would not laugh; I would find it odious. My laughter, my affect, know more than I do about my moral position, and have since the beginning. There is a limit to my com­passionate identification with the sow. I am not capable of feeling that the life of a pig could be entirely equal to that of a human being, that it could have exactly the same value as my own. I can make all the intellectual effort in the world, and pres­to sausage! I laugh. I do not claim that humans have the right to unlimited power over animals, and I would disapprove if someone were to beat an animal with a stick, but I laugh at the moral bankruptcy to which the fact of eating animals con­demns us. Not being vegetarian, I have certainly enjoyed sausage and pâté made of sows deemed unfit for service and discarded. It was on the ground of such complic­ity that my interlocutor “came and got me,” so to speak – me the meat-eater, in the register of the satisfaction of drives. Does the fact of eating meat – or even of living among meat-eating humans – condemn us to a sort of moral humility? I love animals, I regret that they are killed, I don’t like to think about it, but I eat them, and, like most people on this planet, I live with this contradiction. “And presto, sausage” expresses, in a humorous fash­ion, this kind of moral humility. This language game does not make fun of the an­imal, but rather of the person who decides the animal’s fate – the sow will be eaten – and designates a moral territory where conventional ethics do not apply. It is not fair to declare a sow unfit for service and discard her – justice plays no role in this. Nor is it a form of “caring for” the sow – which would imply, at a minimum, spar­ing her from cruelty and pain at the moment of slaughter, but that is not the issue here, and all the problematic stages of that process are made to disappear as if by magic, and presto! That’s what we wanted, isn’t it? It’s so annoying to have to kill an­imals in order to eat them! But pigs taste good…and they’re so cheap! Laughter re­veals the teeth of carnivorous pleasure. The joke also plays on the proximity between humans and animals, a register where identification cannot be so easily undone: are we in part laughing out of re­lief, at the fact that we ourselves do not run the risk of being turned into sausage? Or are we laughing at the phantasmatic omnipotence that consists in expressing the wish to turn all those who bother us into sausage? It seems to me that the joke nei­ther affirms that the life of a pig is worth nothing, nor skips over human cruelty or the proximity between humans and animals. Even if animals count less than human beings, and even if one would not do to a human what one does to animals (al­though one might jokingly threaten to5) this does not mean it is completely ano­dyne to do it to an animal; otherwise, we would not even talk about such things, and there certainly would not be a joke appropriate to the circumstance. The joke creates an “in-between” that is spontaneously felt rather than intellectually under­stood: animals are both creatures like us and things that can be eaten. FELLOW CREATURES ORTHINGSTO EAT? :: Industrial livestock production fits within a scientific and technological imagi­nary where, from birth until death, animals are defined as “things to eat.” They do not have other functions, either aesthetic or ludic, or any other utility (for example, when I was small, people said that chickens keep snakes away from the house), and they are not supposed to have any individual characteristics. The animal is already programmed ham, which tends to reduce the distinction between a living animal and meat – or, to use Cora Diamond’s terms, between fellow creature and thing to eat. The terror I felt at techniques for maximizing life and my mental image of the infinitely proliferating undulating skin fall within this symbolic gap or in-between: the industrial animal is already a state of meat – it is the raw material for meat – while also being an animal nevertheless. In analyzing the poem Titmouse by Walter de la Mare, Diamond emphasizes that through the image of the “tiny son of life,” the poet refers to a conception of life that is not the biological life to which theories of animals rights refer, but rather is based on a conception of human life, a life lived and perceived as vulnerable and as precious in and by its very vulnerability (Diamond 1991, “Eating Meat and Eating People”). This experience of being alive, which we share with all living beings, al­lows us to imagine, according to Diamond, what it is like to be a bat. THE INTERMITTENCES OF EMPATHY :: Diamond’s idea that our conception of animals as fellow creatures is labile is fun­damental. In the Western view of animals, animals can be seen as either similar to oneself or as other, depending on the circumstances.6 The relation is by definition labile, and this lability is linked to the anthropological fact that we eat animals in spite of the empathy we feel for them, an empathy that defenders of animal rights ig­ 5 Such uncertainty nevertheless constitutes a titillating perspective: sadistic impulses are always involved when it comes to eating meat. 6 In precolonial understandings of relations to animals, for example, humans and animals constantly metamor­phosed into one another; the aspects of othering and hierarchy were completely different. What effect did this have on animals as food? nore by limiting themselves to the register of rights. Animals are both fellow crea­tures and things to eat. Whether it is a matter of industrial agriculture or experiments on animals, one must be either very defensive or of bad faith not to perceive ani­mals as creatures at all: “the sows are not happy.” In general, as with the famous image of the duck-rabbit, we do not perceive both statuses of the animal at the same time – to the contrary, the two are carefully split. We do not usually experience the lability of our relationship to the animal, since for us the spaces in which the animal exists as a fellow creature are separate from those in which we perceive it as something deliciously prepared in the form of a roast or a sausage. If we learn to “see” in a moral sense, what is particularly troubling about the industrially produced animal, what we are not educated for but where we are caught by anxiety, is that we perceive it almost simultaneously as a fellow creature and as a thing to eat. This perception of the lability of the animal presence de-struc­tures the mental split that characterizes our usual relationship to animals. This gives industrial animals a status different from that of other animals, both domestic and wild – a liminal status between the animal as a unique and fellow creature (which it remains) and a mass-thing to be eaten (which it already is). We see the duck and the rabbit at the same time, so to speak, which is impossible, and thus, unrepresent­able – except in the form of images such as the rippling pigskin where each ripple is also a pig, or jokes with strong defensive connotations. For me, a pig is “sausage on legs,” as one of the Breton participants put it – this time, without laughter and with undeniable aggressiveness.7 We also find this lability in the two semantic reg­isters the workers use to talk about the animals. Sometimes the animals are “pigs,” “piglets,” “sows,” or “boars,” as they would be in traditional agriculture. But some­times they are “living beings,” “living material” “porcine material,” “a number,” “a number in a series.” In Quebec, pigs being fattened are called “charcutiers” – they are already charcuterie. Humor generally serves to explode the divide. To go back to the phrase “and presto, sausage”: we may find in it an expression of lability in the sense that one goes from the duck to the rabbit without warning. “And presto, sau­sage” makes fun of this lability, and that is why there is an element of self-derision in it, which is difficult to grasp at first – but it is indeed a matter of de-dramatizing, through humor, the tragic relationship we maintain with this lability. AND CONCENTRATION CAMPS If our starting point is a pig living out in the open, its ears flapping in the breeze in a meadow, it is clear that industrial production confines it to a miserable exist­ 7 One could say that this worker reverses the ethical chain: she would make sausage, but she would not raise pigs. Her aggression, like the joke cited above, targets the sadistic orality of her interlocutors (in this case, the two re­searchers), as a kind of provocation, as if to say: Look at the cost of what you want to eat. REVISITINGTHE COMPARISON BETWEEN LIVESTOCK FARMING :: ence. Even when the animal is not subject to torture, this reduction of its life con­stitutes the main form of industrial mistreatment. From this point of view, it doesn’t matter much whether a piglet is nursed by its biological mother, another sow, or a worker’s bottle – it affects me, myself, just as it affects me that piglets are killed in “gas chambers,” even if this is one of the least cruel methods of killing them, less cruel than “wall therapy” or letting them die of hunger or thirst. But to go from that to conflating the concentration of pigs in industrial pork production with the concen­tration of humans in Nazi camps? The problem is that the comparison holds phan­tasmatically, down to the image of an undulating surface made of pigskin – an im­age that for me is tinged with the terror I felt as a child when I learned that the Na­zis made lampshades out of human skin. Industrial pigs have smooth, pink skin that evokes the skin of Caucasian hu­mans. Their numbers are marked on this skin. Pink skin marked with an ID num­ber that replaces personal identity evokes Nazi camps. The engine driving the terror that the treatment of industrial animals creates is not the fear that we might be treated like animals; it is the thought that we are treating animals as humans have already been treated. It is the recollection of human vulnerability through the vul­nerability of the animal that introduces the vision of the camps into the industrial meat system. Industrial livestock production de-animalizes animals, in keeping with an industrial logic that may well be criticized, but is not the logic of the camps. There is no hatred of pigs or desire to wipe them off the surface of the earth. Figure One niques or apparatuses of rationalization that have long been used when dealing with humans, in particular in order to maximize space on slave ships. In truth, to the ex­tent that it is a matter of maximizing production and raw material, the connection between industrial livestock farming and slavery is much more direct than the con­nection between the former and Nazi camps. It is worth noting that until the 19th century, slaves and animals were advertised for sale in the same classified sections 44 under the heading “animals for sale.” However, the rationalization of humans with­in the system of slave production is often “forgotten.” This is not the phantasm that comes to mind; that of the camps does. But slaves occupied a liminal position be­tween the human (everyone knew slaves were human) and the animal (it was justi­fied to treat them as such). If the life of industrial pigs phantasmatically evokes the camps, historically we may wonder if it does not rather constitute a continuation of slavery. Humans were sold, exploited, selected for reproduction, and killed when they were not useful; they were made to work in fields or decked out in fancy clothes and used as companion animals. The positions of humans and animals can­not be made equivalent or assimilated to one another, but there is a destiny they share, one in which humans and animals enter into a register of reciprocal convert­ibility. Figure 2 Classified ad from a Cuban newspaper CONCLUSION :: I share Cora Diamond’s position that one cannot approach the question of how animals are treated on the basis of their rights, but rather must do so on the basis of our understanding of what counts for us in our relationship to a creature endowed with senses and a capacity for independent life. The question then becomes: What can I do to this creature without doing harm within my conception of what life is? I can eat it; I cannot eat it; I can eat it as long as I don’t have to kill it in order to do so (Diamond gives the example of a lamb that has been killed by a car accident, which defenders of animals might eat), or if it has had a good life (the position held by the organic farmers interviewed by Vinciane Despret and Jocelyn Porcher in Ętre bęte (2007); I can separate it from its young; I can confine it if that makes it less dangerous, as the workers we met said…The response varies from person to person, but it is by basing ourselves on a labile conception of animals as both fellow crea­tures and things to eat – one does not eat humans – that we can arrive at compromis­es that can improve how they are treated within the pork industry and within a world made up of mostly carnivorous humans. Although I cannot completely identify with a sow, I also cannot completely dis-identify from her.8 Through a process of displacement-condensation between the body of the animal and the human body, two realities – the industrial production of pigs and the extermination of humans – are superimposed on one another in a way that can stupefy thought. In place of thought comes somatization: disgust, diz­ziness, an uncontrollable dis-ease that secondarily develops into a painful phan­tasm, that of a white European woman living after the camps. If I had a more geo­graphically or historically distant or external relationship to the camps, or if my skin color were darker, I would not have the same access, or perhaps even any ac­cess at all, to such an imaginary. In any case, it is because we perceive pigs as crea­tures similar to humans in certain respects that their industrial treatment can pro­voke this kind of confusion or reminiscence – to the point of painfully encumber­ing interpretations of the suffering workers experience at work and obscuring perceptions of their own moral world. The comparison between Nazi camps and the ordinary world of work creates major anxiety and has stupefying effects on thought, which does not make it the most convenient access point for reflecting on the problems raised by industrial livestock farming. However, insofar as this is the image that arises (including, some­times, for workers themselves), we cannot blot it out. The comparison imposes it­self in order to give form to the experience of a blurring of empathy that disorgan­izes thought. In From Anxiety to Method in the Behavioral Sciences, Georges Devere­ux (1967) shows that certain topics of study are so anxiety-provoking for researchers9 8 In particular, with sows. As a mother and a feminist, I have spent a good deal of time and energy thinking about female experiences, which no doubt makes me especially sensitive to manipulations surrounding reproduction. Cora Diamond drew a connection between this remark and Ian Hacking’s text “Deflections,” in which Hacking – perhaps because of his status as a heterosexual man? – expresses particular sensitivity toward to the fate of industrial male turkeys, whose excessive weight makes it impossible for them to have sexual relations without crushing the female turkey to death. 9 Devereux refers in particular to the effect that forms of violence against animals in traditional societies had on him. that they defend themselves against them, and the defenses they mount taint their interpretations to the point that they construct a “defensive science.” Devereux’s work remains unique within scientific epistemology because it raises the question of the status that should be given to anxiety and to researchers’ defenses in con­structing so-called objective knowledge. There is no doubt that the analogy between concentration camps and industrial pig farming belongs to the order of cultural phantasm. By using this analogy as a moralistic rhetorical device, Jocelyne Porcher, at the end of our studies, made it into a defensive tool to avoid thinking through the moral disarray that we were thrown into in seeking to make ourselves sensitive to the suffering of workers while at the same time finding the situation of animals truly unenviable. While she defended herself through denunciation, I did so through withdrawal and inhibition; for a long time, I felt I had nothing “scientifically admissible” to say about these studies. Most moral theories forgo this anxiety and do not analyze its defensive destiny. Once again, if I personalize my point, it is to better show (by embodying it) how sensitive the topic of industrial processing of animals is. It divides us, we defend ourselves, and these difficulties guide our ways of conceptualizing. More broadly, it is highly likely that all practices of care, beyond the situations discussed here, gen­erate anxiety. Indeed, these practices focus on living beings understood in terms of their dependence and their vulnerability, such that anyone who takes an interest in them, either as an actor or a spectator, is called upon to take stock of his or her own dependence and vulnerability. Consequently, any theory that takes the importance of care seriously cannot disregard the psychology of affects. Coetzee, J.M. 2003. Elizabeth Costello. New York: Viking. Dejours, Christophe. 2008 [1980]. Travail: Usure mental, 4th edition. Paris: Bayard. Dejours, Christophe. 1998. Souffrance en France. Paris: Seuil. Despret, Vinciane and Jocelyne Porcher. 2007. Ętre bęte. Arles: Actes Sud. Dessors, Dominique. 2009. De l’ergonomie ŕ la psychodynamique du travail. Toulouse: Erčs. Devereux, Georges. 1967. From Anxiety to Method in the Behavioral Sciences. The Hague: Mouton. Diamond, Cora. 1991. The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge: MIT Press. Hacking, Ian. 2008. “Deflections.” In Philosophy and Animal Life. New York: Columbia University Press.Laugier, Sandra. 2005a. “Care et perception, l’éthique comme attention au particulier.” In Le Souci des Autres: Éthique et politique du Care, edited by Patricia Paperman and Sandra Laugier, 315-348. Paris: Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Laugier, Sandra. 2005b. “L’importance de l’importance. Expérience, pragmatism, transcendantalisme.” Multitudes 4 (23): 153-167. Molinier, Pascale. 2006. Les enjeux psychiques du travail. Paris: Payot. Molinier Pascale and Jocelyne Porcher. 2006. “Ŕ l’envers du bien-ętre animal. Enquęte de psychodynamique du travail auprčs de salariés de l’élevage industriel porcin.” Nouvelle Revue de Psychosociologie, 1: 55-72. BIBLIOGRAPHY :: Mouret, Sébastien. 2010. “Détruire les animaux inutiles ŕ la production. Une activité centrale du point de vue de la souffrance éthique des salariés en production porcine industrielle.” Travailler, 2 (24): 73-91. Porcher, Jocelyne. 2004. Bien-ętre animal et travail en élevage. Textes ŕ l’appui. Dijon: Educagri and Paris: Éditions de l’INRA. Porcher, Jocelyne. 2005. “Élevage/Industriel: penser l’impensable?” Travailler, 2 (14): 11-20. Porcher, Jocelyne. 2010. Des cochons en or. Paris: Éditions de l’INRA. Porcher Jocelyne, Despret Vinciane, Etre bęte : L’esprit des étables. Paris : Actes Sud, 2007 Tomaž Grušovnik MORALNE INTERVENCIJE V NARAVO: BI RES MORALI VSE MESOJEDE PLENILCE NEBOLECE UBITI? izvirni znanstveni clanek udk: 17.034:574:141 POVZETEK :: Nedavno je aplikativna filozofija predlagala nebolece ubijanje plenilcev z namenom, da bi zmanjšali trpljenje v naravi. Ceprav se ta ideja zdi ocitno proble­maticna, analiza, ki je predstavljena tukaj, pokaže, da se v našem vsakdanu pogo-sto zanašamo na podoben nacin moralnega mišljenja – na naravni moralni inter-vencionizem. Zato ta clanek ponuja analizo naše mocne intuicije, da je ta predlog dejansko pošasten. Na koncu se analiza ideje nebolecega ubijanja plenilcev izkaže za vredno pozornosti ne zaradi same sebe, pac pa zato, ker razkriva nekatere dru­ge moralne dileme in probleme, ki v vsakdanu pogosto ostanejo neopaženi, deni-mo vzrejo mesojedih ljubljenckov in paternalizem, ki je prisoten v intervencionizmu. Kljucne besede: etika živali, ubijanje, plenjenje, moralni intervencionizem ABSTRACT MORAL INTERVENTIONS INTO NATURE: SHOULD WE REALLY PAINLESSLY KILL ALL CARNIVOROUS PREDATORS? Recently applied philosophy proposed considering painlessly killing predators in order to lessen suffering in nature. Even though this idea seems blatantly implausible, the analy­sis presented here shows that we often rely on similar moral thinking – natural moral in­terventionism – in our everyday lives. Therefore, the paper presents an analysis of our strong intuition that the proposal is, in fact, monstrous. At the end, the analysis of pain­lessly killing predators shows itself to be worthy of reflection not because of itself but be­cause it uncovers some other moral dilemmas and problems that often go unnoticed in our everyday lives, e.g. the breeding of carnivorous pets and paternalism that is present in interventionism. Key-words: animal ethics, killing, predation, moral interventionism NAMESTO UVODA: KAJ JE »NARAVNI MORALNI :: INTERVENCIONIZEM« (NMI)? Pred kratkim mi je prof. dr. Boris Kryštufek, vodja kustodiata za vretencarje pri Prirodoslovnem muzeju Slovenije in moj mladostni znanstveni vzornik, preposlal clanek, ki je med besedili, posvecenimi problematiki okoljske etike, tak kuriozum, kot le najdragocenejši eksponati, ki jih premore ustanova, v katerem dela cenjeni kolega. Najdba, ki jo je delil z mano, zaradi cesar se mu želim tukaj tudi zahvaliti, je clanek Bena Brambla z naslovom »Painlessly Killing Predators« – nebolece ubija­nje plenilcev – (Bramble, 2020) iz revije Journal of Applied Philosophy. Že naslov brez kakršnega koli okolišenja naznanja osnovno tezo clanka: vse plenilce moramo ubiti na nebolec nacin. Razlog, s katerim clanek to tezo podkrepi, je v osnovi utili­taristicen in izhaja iz clovekove dolžnosti povecevanja srece oziroma zmanjševanja trpljenja. Povedano preprosto: plenjenje v naravi povzroca ogromno trpljenja, zato se ima smisel vprašati, ali bi ga morali zmanjšati z omejevanjem oziroma odstrani­tvijo tovrstnega nacina prehranjevanja. K analizi pojma »plenjenje«, ki je uporabljen v tej izpeljavi, se še vrnem, ravno tako k natancnejši analizi moralnih podmen. V tej uvodni tocki razprave bi rad iz­postavil predvsem, da clanek ocitno zastopa posebno verzijo tega, kar bom v nada­ljevanju imenoval »naravni moralni intervencionizem« (NMI). Pod »intervencio­nizmom«, ki je pri meni pojem, povzet po ekonomskem in politicnem terminolo­škem inventarju, razumem »poseganje v« – »moralni intervencionizem« je tako poseganje v nekaj v glavnem zaradi moralnih motivov. V osnovi torej gre za »vme­šavanje« tja, kjer menimo, da obstaja huda krivica, ki jo imamo dolžnost odpraviti: ce vidimo, da se otroci v vrtcu pricnejo nenadzorovano lasati, se gristi in šcipati, pri cemer se razleže glasen jok, imamo obcutek, da moramo intervenirati, torej poseci v dogajanje in vzpostaviti red. V kolikor torej govorimo o »naravnem« moralnem intervencionizmu, to pomeni, da zagovarjamo stališce, da se ljudje bodisi moramo (dolžnost) bodisi smemo (dopustnost) vmešati v naravno dogajanje z namenom vzpostavitve boljšega moralnega stanja. Kot je moc videti, v definiciji zaenkrat pu-šcam odprto možnost, ali gre pri NMI za dolžnost ali za pravico oziroma za vpraša­nje dopustnosti. Iz pravkar povedanega lahko že razberemo, kaj bo cilj mojega raziskovanja v tem besedilu: gre, preprosto, za razmislek okoli tega, ali je NMI upraviceno stališce. Na-dalje, ce je to stališce upraviceno, me zanima, do katere mere. Ravno v tej drugi toc­ki se bom lotil nekoliko natancnejše analize Bramblovih razmišljanj. UPRAVICENOST NMI – ALI SMEMO POSEGATIV NARAVO :: Z MORALNIMI INTERVENCIJAMI? Kot izpostavlja Tyler Cowen v clanku »Policing Nature« (Cowen, 2003), na ka­terem gradi tudi Bramble, je velika vecina zagovornikov tega, kar sam imenujem »šibka etika živali« (Grušovnik, 2016), torej ideje, da smo ljudje dolžni z živalmi vzpostaviti moralen odnos, vsaj na zacetku stoletja zaobšla vprašanje NMI: »Obstojeca literatura ni podala nobene jasne odlocitve glede teh problemov … Številni, ki pišejo o pravicah in dobrobiti živali, tej zadevi ne posvetijo natancne pozornosti … Vecina komentatorjev v bioloških vedah preprosto predpostavlja, da ne bi smeli igrati policistov v naravi, ne da bi ponudila kakšen razlog … V vsakdanjih pogovorih sem odkril, da številni pristaši pravic živali s prve zavraca­jo idejo, da bi morali biti policisti, ceprav za to nimajo trdih razlogov, razen pac tega, da nekako ne zveni pravilno. Tipicno imajo ti posamezniki dva nasprotujo-ca si nazora: prvic, da dobrobit živali šteje in da bi morali ljudje z živalmi ravna-ti kolikor se da dostojno. Drugic, da se ljudje ne bi smeli vmešavati v naravo.« (Cowen, 2003: 169–70) Tudi danes najbrž ni drugace: ceprav imamo veliko debat o pravicah živali in šte­vilna društva, ki delujejo na tem podrocju, pa le redko slišimo za ta problem. Celo vec: mislim, da ima Cowen še kako prav, ko rece, da vecina ljudi idejo NMI a pri­ori odslovi, rekoc, da je to »neumnost« in »tako neumestna ideja, da se ji ne splaca posvecati pozornosti« – konec koncev mi je to ravnokar odvrnil nekdo, ko sem ga informiral glede svojega trenutnega pocetja, namrec pisanja tega clanka … Toda problemi, ki jih vsebuje vprašanje NMI, niso tako preprosti, da bi jih lah­ko kar odslovili z zamahom roke. Težava je namrec v tem, da se dotikajo tematike intervencionizma kot takega, torej vprašanja, ali imamo dolžnost oz. ali je dopustno »igrati policaja« in se vmešati v dogajanje in »stvari« drugih. Problem je, skratka, v tem, da se nam pogosto to ravno zdi ne le upraviceno, temvec celo nujno. Zdi se, da imamo moralno – in pravno – zavezo pomagati in nuditi pomoc tam, kjer je to potrebno in kjer to ne ogroža nas samih. Tukaj ni treba veliko okolišiti: preprosto navedimo 130. clen kazenskega zakonika: »Opustitev pomoci. Kdor ne pomaga osebi, ki je v neposredni smrtni nevarnosti, ceprav bi lahko to storil brez nevarno­sti zase ali za koga drugega, se kaznuje z zaporom do enega leta.« (KZ-1, 130. clen). Kadar se sami pri nudenju pomoci pocutimo ogrožene, moramo vsaj poklicati po­licijo, ki je dolžna zašcititi žrtve nasilja. 3. clen Zakona o policiji tako že v 1. tocki pravi, da je naloga policije »varovanje življenja, osebne varnosti in premoženja lju­di.« (ZPol) Pravzaprav so te stvari tako jasne, da jih ni treba posebej utemeljevati: v številnih primerih imamo bodisi kot posamezniki bodisi kot država ne le pravico, ampak celo dolžnost poseci v dogajanje in zašcititi žrtve. To pa ne velja zgolj za trpljenje ljudi, pac pa tudi za živali. Zakon o zašciti živali nam nalaga, da ne smemo opustiti ravnanja, ki bi vodilo v trpljenje živali (ZZZiv, 4. clen), poleg tega pa definira še denimo »nevarnega psa«, tj. tistega psa, ki je pov­zrocil poškodbo drugemu cloveku – ali živali – in ga je potrebno obvezno šolati (ZZZiv, 5. in 26.c clen). Jasno je, da ti ukrepi predpostavljajo ne le intervencioni­zem, temvec natanko NMI, torej poseganje v odnose med živalmi. Seveda imamo OBSEG NMI :: enako dolžnost vzdrževati cisto okolje in skrbeti za stabilnost ekosistemov, zaradi cesar ne nazadnje vcasih tudi odrejamo odstranjevanje invazivnih vrst. Zdi se torej, da niti obicajni moralni intervencionizem niti NMI nista problematicna – ne le, da ju sprejemamo v življenju, celo zapovedujemo ju z zakoni. Pa povejmo še zelo ne­posredno: zdi se, da ni nobenih problemov, ce psa, ki preganja macko, odpoklice­mo ali celo pocukamo za vratno gubo, morda celo pripnemo na povodec ali zapre-mo v hišo. Nobenega problema ni, ce naženemo macko, ki preži na mladicke tašci­ce (Erithacus rubecula), ce vemo, da ima v hiši nastavljeno hrano, ki jo nasiti. Zdi se torej, da z NMI nimamo posebnih težav: utemeljujemo ga z dejstvom, da je naša dolžnost, da preprecimo povzrocanje nepotrebnega trpljenja, ce to za nas ni nevar-no, ne glede na to, ali se dogaja v cloveški družbi ali v naravi. Seveda pa je eno preprecevati povzrocanje trpljenja drugim živalim s strani do-macih živali od preprecevanja plenjenja, ki ga zagovarja Bramble v omenjenem clanku. Domace živali – ali »spremljevalne vrste«, kot jih je zdaj modno imenovati – imajo namrec na voljo hrano za preživetje in jim zaradi tega ni potrebno pleniti. Ce jim preprecujemo povzrocanje trpljenja drugim vrstam ali osebkom, preprosto dajemo moralno prednost trpeci plenjeni živali pred zadovoljevanjem nagona (reci-mo, da je to »užitek«) plenilca. Bramble v uvodoma napovedanem clanku ocitno gre dlje od tega in zagovarja nebolece ubijanje naravnih plenilcev. Je to dopustno? Ali je to celo naša dolžnost? Da bi poskusili odgovoriti na to vprašanje, si moramo najprej ogledati Bramblovo argumentacijo. Hkrati s tem bomo ocitno dolocali ob-seg NMI, kar ni nic drugega kot poskus odgovora na vprašanje, kako dalec smemo iti pri naših poskusih omejevanja povzrocanja trpljenja drugih živali. Bramblova argumentacija v prid »nebolecega ubijanja plenilcev« (NUP) ni v re-snici nic radikalno novega. Njegov zacetek je tipicna utilitaristicna pozicija, v skla­du s katero je merilo moralnosti najvecja sreca za najvecje število ljudi, oziroma kot to pove John Stuart Mill: »dejanja [so] pravilna, ce pripomorejo k nastanku srece, in napacna, ce pripomorejo k nastanku nasprotja srece. S sreco je mišljeno ugodje in odsotnost bolecine, z nesreco pa bolecina in izguba ugodja.« (Mill, 2003: 16) Najprej lahko recemo, da za Brambla NMI kot tak sploh ni problem: povsem ocitno se mu zdi, da je v naravo z namenom zmanjševanja trpljena potrebno poseci. Naš prvi korak – utemeljitev NMI – v celoti preskoci in že v zacetku ponudi dva scena­rija: prvi je genska sprememba organizmov v rastlinojede, drugi pa omenjano NUP. Bramble ocitno – in dokaj neverjetno – zagovarja drugi scenarij, a preden se posve­timo njegovi argumentaciji, mi vendarle dovolite ekskurz k premisleku same defini­cije »plenjenja« in »plena«. Vpogled v ekološko literaturo nam hitro postreže s takšno definicijo: »Plenilstvo ali predacija (predation) je odnos med dvema vrstama, v katerem ena vrsta, plenilec, drugo vrsto, plen, napade in konzumira v celoti ali le deloma.« (Tome, 2006: 183) Ko to preberemo, postane jasno, da Bramble nima v mislih te definicije. Plenilci so v ekološkem smislu namrec vsi heterotrofni organizmi, vsa živa bitja, ki za svoje pre­živetje potrebujejo organske spojine, ki jih proizvedejo druga živa bitja, ki jih po­tem prva – plenilci – konzumirajo. V tem oziru je zato krava plenilec trave na po­doben nacin kot je lev plenilec gazele. Plenilci, ki plenijo druge plenilce, so zato ple­nilci drugega reda oziroma mesojedi, karnivori. Ko torej spremljamo Bramblovo argumentacijo, moramo imeti v mislih prej to utilitaristicno moralno definicijo ple­njenja, ki zajema povzrocanje trpljenja žrtvi. Tako gledano pa najverjetneje celo ple­njenje drugih živali predstavlja preširoko zamejitev, saj lahko verjetno trdimo, da nekateri nevretencarji ne izkušajo bolecine tako kot vretencarji, oziroma je ne izku­šajo na fenomenalno podoben nacin. »Plenjenje«, kot ga razume Bramble, moramo torej razumeti kot konzumacijo drugih vrst ob povzrocanju trpljenja tem vrstam. Vrnimo se zdaj k Bramblovim argumentom za NUP. Bramble pravi, da je temu v primerjavi z gensko spremembo plenilcev drugega reda v plenilce prvega reda (herbivore oziroma rastlinojede) treba dati prednost zaradi v grobem treh razlogov: 1) NUP bi takoj rešilo ves plen pred ubijanjem, medtem ko bi gensko spreminja­nje trajalo dlje casa, med katerim bi številne živali še trpele; 2) Gensko spreminjanje bi plenilcem povzrocilo trpljenje, saj bi jim onemogoci-lo ucenje mladickov in morda celo vodilo v njihovo depresijo (!); 3) ceprav bi morda številni ljudje obžalovali izumrtje plenilcev, bi vendarle bili moralno – in najbrž eksistencialno – potolaženi, vedoc da narava ni vec klavni-ca; (Bramble, 2020: 4) Vsakega od teh razlogov avtor potem analizira še naprej in poskuša pripraviti ar­gumentacijo proti morebitnim ugovorom, od tega, da bi se zaradi manka plenilcev namnožil plen, do tega, da bi ubijanje teh živali predstavljalo travmo za tiste, ki bi ga izvršili, in tega, da bi odsotnost plenilcev ljudi oropala estetskega užitka, kar je seveda povsem antropocentricen argument, ki v Bramblovem prikazu spominja na opise iz Kantovih analiz dinamicnega sublimnega. Na koncu nas prosi, da si zami­slimo, kako bi se plenilci pocutili, ce bi se naenkrat ovedeli svoje usode – da so se­rijski morilci. Preprican je, da bi nam morda nekateri od teh plenilcev oprostili in nam bili celo hvaležni za našo uslugo, da smo jih rešili njihovega prekletstva. Nato sklene: »Ce bi moj obstoj bil odvisen od mojega zalezovanja, trganja in požiranja mesa številnih drugih bitij, bitij, katerih življenja nimajo ali ne proizvedejo nic manjše vrednosti od mojega, bi sam ne želel vec živeti.« (Prav tam, 7) Ima Bramble prav? Seveda nam intuicija mocno govori proti temu, toda naloga filozofa je preveriti to intuicijo. Videli smo, da je NMI pogosto upraviceno stališce, seveda pa je zavracanje Bramblove ideje odvisno od zamejitve njegovega obsega. Vprašanje torej je, do kod se clovek sme vmešati v naravni potek dogajanja. Mislim, da odgovor na to vprašanje ni tako enostaven, kot se sprva zdi in da Bramblov pri-stop dejansko razkriva tudi nek – sicer na videz povsem – drugi problem, in sicer vzrejo ter skrb za mesojede »spremljevalne vrste« (ali domace ljubljencke), a k temu se vrnem v zakljucku. Vendarle se mi zdi, da lahko analiziram nekaj elementov moje intuicije, ki mi govori, da je to, kar predlaga Bramble, pošastno: 1) Nacelo intrinzicne vrednosti živih bitij. To pomeni, da drugih bitij ne smemo uporabiti kot instrument in z njimi kalkulirati na nacin, kot to pocnemo z orod­ji. Ni, denimo, dovoljeno jemati življenja brez tehtnega razloga. Ce bi pobili vse plenilce, bi tako povzrocili ogromno hudega, saj bi vzeli življenja številnim živa­lim. To bi, v resnici, bil naravni genocid. Morda sicer kakšen utilitarist meni, da jemanje življenja tistim bitjem, ki nima­jo razdelane ideje o prihodnosti, ni tako problematicno oziroma je vsaj manj pro­blematicno kot povzrocanje trpljenja. Ideja »nebolecega ubijanja« bi se verjetno vklapljala v ta kontekst. Toda sam mislim, da ta zamisel spregleda nekaj po­membnega, namrec to, da smrt bitje oropa prihodnjih ugodij, tudi ce se tega to bitje ne zaveda (prim.: Klampfer, 2010: 268). 2) Nacelo ekocentrizma. Zgornji element pa ne zadostuje, saj smo ravno videli, da v številnih primerih zagovarjamo NMI in posegamo v življenja drugih bitij: ce je pes neznansko popadljiv, ga, konec koncev, ubijemo. Zato nacelo intrinzic­ne vrednosti življenja ni dovolj, potrebna je tudi še ideja, ki smo jo omenili na za-cetku tega poglavja – da namrec obstaja precejšnja razlika med vmešavanjem v domace živali in njihovo ravnanje (ravnanje psa ali macke) in v ravnanje prosto­živecih vrst. Obcutek imam, da so prvi bolj del našega sveta, v katerega se ima-mo vecjo pravico vmešavati, kot drugi, ki živijo samostojno življenje. Ideja, da lahko interveniramo tja, je povsem antropocentristicna in me v neki tocki spo­minja na evrocentricno ali amerocentricno idejo »izvažanja demokracije«. Nace-lo ekocentrizma v nasprotju s tem trdi, da se nimamo pravice vmešavati v doga­janje v naravi, ki presega nas in naše razumevanje. Seveda pa drži, da v dolocenih primerih tudi ta kvalifikacija odpove: primer je nadzor invazivnih vrst, ki se prekomerno namnožijo in ogrožajo stabilnost eko­sistema. Konkretni slucaj tega je sekanje japonskega dresnika (Reynoutria japoni-ca). Zdi se torej, da potrebujemo še dodatno nacelo. 3) To dodatno nacelo je lahko nacelo falibilizma, ki je s predhodnim povezano, prepozna pa ga tudi Bramble. To izhaja iz ideje Alda Leopolda1 in pravi, da so na­ravni sistemi enostavno prezapleteni, da bi jih lahko tako natancno poznali, da bi zmogli predvideti vse posledice svojih posegov, zato moramo biti skrajno pre­vidni pri posegih v naravo, seveda še posebej, ce so ti tako gromozanski, kot je 1 Prim.: »Navadni državljan danes predpostavlja, da znanost ve, kaj poganja skupnost; znanstvenik je enako gotov, da tega ne ve. Ve, da je biotski mehanizem tako zapleten, da morda njegovega delovanja ne bomo nikdar popolno-ma razumeli.« (Leopold, 2010: 75) odstranitev vseh plenilcev drugega reda iz biosfere. Preprosto povedano: pojma nimamo, kaj vse bi takšnim ravnanjem – oprostite izrazu – sfižili, zato je bolje, da reci pustimo pri miru (pri nadzoru japonskega dresnika ravno to, denimo, ne drži, kajti tam imamo veliko bolj gotove podatke o škodljivosti velike populacije in situacijo poznamo). Dejansko je to edini od tukaj navedenih elementov, ki se ga v svoji argumentaci­ji dotakne tudi Bramble. Pravi namrec, da njegova argumentacija velja zgolj, ce bi bili »ekstremno gotovi, da bi lahko njegove [NUP] ucinke na ekosistem ustre­zno nadzirali.« (Bramble, 2020: 5) V resnici je to takšna dokvalifikacija argumen­ta, da iz Bramblovega razmišljanja res naredi bolj kot ne kuriozum, saj je jasno, da tako gotovi v zamišljivi prihodnosti – ravno zaradi falibilizma (torej ideje, da moramo vedno racunati, da smo zaradi omejenosti lastnega poznavanja v zmoti) – glede NUP pac ne bomo. Verjetno bi lahko našel še kak dodaten element svoje moralne intuicije, da je to, kar predlaga Bramble, ne moralno, pac pa pošastno, a bom tukaj koncal z analizo, ker imam po eni strani obcutek, da je že dovolj trdna, po drugi pa bi rad nagovoril še nekatere druge probleme, ki jih NUP odpira in ki se mi zdijo pomembnejši. Zdi se mi namrec, da je Bramblovim argumentom vredno posvetiti pozornost ne toliko zaradi njih samih, pac pa prej zaradi nekih drugih moralnih dilem, ki jih razkrivajo v našem vsakdanu. Vendarle pa je zdaj potrebno odgovoriti na vprašanje, kakšen naj bo obseg NMI: odgovor, kot receno, ni preprost in pociva na moralnih intuicijah ter nacelih, ki se jih ni moc držati kot pijanec plota, pac pa jih je potrebno aplicirati s pomocjo dolocene mere phronesis (kar je, priznam, lahko problematicno sploh v ti-stih primerih, ko zacne manjkati družbeni kontekst »razsodnosti«2). Sam bi rekel, da je NMI upravicen takrat, kadar gre za odstranjevanje posledic, ki so tako ali dru­gace povezane s clovekovim ravnanjem in njegovo prisotnostjo. Sem sodi tako sana­cija škode, ki jo je povzrocil clovek, kot tudi urejanje zadev, povezanih z domacimi živalmi, spremljevalnimi in rejnimi vrstami. Kadar pa gre za idejo posegov v nara­vo, je po mojem falibilisticnem prepricanju bolje, da se držimo ekocentrizma in se posegov vzdržimo, razen res v tistih primerih, kjer nadziramo invazivne vrste na podlagi gotovih opazovanj. Vendar pa so še tukaj lahko težave, saj je sam ta pojem »vsiljivca« – tako kot pojem »škodljivca« – moralno pomensko kvalificiran.3 2 To je zelo perec problem, ki se ga na kratko dotaknem v sklopu analize »obicajnosti« in tega, kar »naj bi kot ljudje morali vedeti glede moralnega ravnanja« – slednje je ideja, ki se pojavi v Akvincevih razmišljanjih, ki jih v navezavi na pojem »hotene nevednosti« obravnavam v svoji novi monografiji: Grušovnik, 2020: 52–56. 3 Nasploh je uravnavanje populacij moralna problematika, ki bi ji veljalo posvetiti vec pozornosti. Sam sem do sedaj o tem pisal na esejisticen nacin v svoji zbirki Moralke, in sicer v eseju »Limita etike« (Grušovnik, 2017). Tam se je preko preucevanja dela Madisona Granta izkazalo, da ima uravnavanje populacij skupne korenine z evgeniko. To pomeni, da je zelo problematicno, ce je vodilo poseganja v naravo ohranjanje kakšne »cistosti« ali »neomadeževanosti«, kar izpostavlja, kako zlahka se lahko naravoslovju zgodi, da prekoraci svoje meje in zatava v politicno-ideološke vode. NAMESTO ZAKLJUCKA: OD INTERVENCIONIZMA DO :: PATERNALIZMA IN K PROBLEMU VZREJE HIŠNIH LJUBLJENCKOV Ideja, ki sem jo pravkar navrgel glede omejitve NMI, pravzaprav izhaja že iz tega, kar sem zagovarjal v svoji prvi monografiji (Grušovnik, 2020), ko sem govoril o tem, da je vcasih bolje ohranjati idejo tujosti narave, kot pa sanjariti o magicnem združevanju z njo ali pa o tem, da jo moramo nujno upravljati. Predlagal sem, da na živali ne smemo gledati »kot na nedorasle otroke in na naravne procese kot na nekaj, kar moramo ‚upravljati‘.« (Grušovnik, 2011: 54) Mislim, da sem imel prav in po branju Brambla zdaj to vidim še iz malenkost drugacnega zornega kota: tak­šno razmišljanje – torej nebrzdani NMI – nas namrec vodi v paternalizem, v moral-no pokroviteljstvo. Zakaj je slednje slabo? Zaradi tega, ker nam daje lažni obcutek, da druge poznamo bolj, kot poznajo sami sebe, da smo se sposobni nadzirati bolj, kot so se ostali in da lahko posledicno »težimo« še njim. Gre, zdi se mi, za tisto na­pako, ki jo v Politiki zagreši Aristotel, ko pravi, da je za ženske in sužnje najboljše, ce jim vlada njihov moški gospodar (Aristotel, 2010: 119-132). Napaka, ki jo NMI v nebrzdanem obsegu zagreši, je torej ta, da na živa bitja in ekosisteme gleda kot na svoje otroke, kot na nekaj, kar je treba »vzgajati«. Obcutek imam, da je podobno razmišljanje v ozadju kolonializmov in idej o »izvažanju demokracije«, za katero so zadnja tri desetletja nazorno pokazala, kako je zgrešeno. Nasploh bi lahko v tej tocki rekel, da je to težava, za katero trpi »ucinkoviti altruizem,«4 ki ga je v svojih zadnjih delih, recimo v The Most Good You Can Do, za-cel zagovarjati Peter Singer in na katerem deloma tudi temelji Bramblovo tipicno utilitaristicno razmišljanje. Gibanje namrec zagovarja idejo, da ni dovolj zgolj, da delamo dobro, pac pa, da se moramo truditi narediti kar najvec dobrega. Kot ga de­finira Singer, je ucinkoviti altruizem »filozofija in družbeno gibanje, ki s pomocjo dokazov in razuma išce najucinkovitejše poti, kako izboljšati svet.« (Singer, 2015: 4-5) Ideja tako na prvi pogled deluje zelo racionalno in trezno, toda že Singerjev uvodni opis študenta filozofije, ki preracuna, koliko življenj bi lahko rešil z naku-pom mreže za zašcito pred piki malaricnih komarjev, nakar postopoma pusti študij filozofije in zacne delati na Wall Streetu, da zasluži sto tisoce dolarjev z namenom še bolj »pomagati« revnim, je tak, da bi moral zaradi njega po mojem mnenju resen filozof takoj odložiti to knjigo in obžalovati študenta: »Mar bi raje ostal v filozofiji – gotovo bi s tem naredil manj škode!« To bi bil pravi ucinkoviti altruizem. Zakaj? Se-veda zato, ker tak pristop ne vidi sistemskega problema pomoci: paternalisticno mi-sli, da je dobro zaslužiti veliko denarja in ga dati ubogim, ne da bi pomislil, da je ravno to služenje eden od vzrokov, zakaj so oni »ta ubogi« v prvi vrsti sploh revni. Ne-govati idejo, da boš reševal svetovno revšcino s tem, da boš zaslužil milijone na Wall Streetu, je isto, kot misliti, da lahko s popivanjem premagaš svoj alkoholizem. 4 Za informacije o tej smeri mišljenja, ki se v anglešcini imenuje »effective altruism«, se zahvaljujem kolegu Samu Curku. Preden zakljucim, bi se rad vrnil k problemu, ki sem ga nakazal zgoraj in ki ga implicitno odpira Bramblova argumentacija. Gre namrec za vprašanje vzreje in skr-bi za mesojede spremljevalne vrste. Mislim, da se nam v kontekstu teh vrst bistve-no bolj upraviceno zastavi vprašanje, ali bi jih morali gensko spremeniti v rastlino­jede oziroma – bolj realno – razviti nadomestno rastlinsko hrano zanje. Dejansko je namrec vzreja mesojedih živali po tej plati problematicna, najbrž podobno, kot je problematicno clovekovo uživanje mesa, ce in kadar to ni nujno za njegovo preži­vetje. Zakaj? Zato, ker je bivanje teh živali podobno odvisno od naše volje in naših nacrtov, kot je naše uživanje mesa. Mi smo tisti, ki smo odgovorni za obstoj živali, ki smo jih vzgojili in vzredili, za razliko od živali v naravi, katerih obstoja nismo povzrocili, ali ga vsaj nismo povzrocili namerno. Ce zdaj te ljubljencke hranimo z mesom živali, ki jih ubijamo, se moramo vprašati, ali je to moralno. Preprican sem, da v tem, ko zadovoljno božamo macko, ki prede ob konzervi, v katero smo pred tem strpali razrezano kravo, vsak od nas zacuti nekaj hipokrizije. Gotovo je ta dile-ma manjša v primeru, kadar gre za rešene živali, za živali, ki so bile brezdomne in ki smo jim ponudili zavetje; toda pri živalih, ki so bile vzgojene, prodane in kupljene, se je te hipokrizije težko otresti. Moralno gledano ni druge, kot da tudi za te živali najdemo rastlinske prehranske nadomestke, tako kot jih išcemo zase. Ideja, da mo-ramo takšne živali, dokler zanje ne obstajajo tovrstni substituti – ne glede na to, kako so nam ljubke in kako jih imamo radi – nehati »vzrejati«, se mi mocno vsilju­je. Res pa je, da obstajajo tudi tukaj morda zelo pomembne izjeme, denimo psi po­mocniki in še kakšne druge živali. Konec koncev tudi »spremljevalne vrste« niso »spremljevalne« kar brez razlogov: duševno zdravje nekaterih ljudi je morda odvisno od odnosa s temi živalmi. BIBLIOGRAFIJA :: Aristotel (2010): Politika. Ljubljana: GV Založba. Bramble, B. (2020): »Painlessly Killing Predators.« V: Journal of Applied Philosophy, special issue (15. september 2020), str. 1–9. doi: 10.1111/japp.12461. Cowen, T. (2003): »Policing Nature.« V: Environmental Ethics, št. 25, str. 162–82. Grušovnik, T. (2011): Odtenki zelene: humanisticne perspektive okoljske problematike. Koper: Annales. Grušovnik, T. (2016): Etika živali – o cezvrstni gostoljubnosti. Koper: Annales. Grušovnik, T. (2017): Moralke. Ljubljana: LUD Šerpa. Grušovnik, T. (2020): Hotena nevednost. Ljubljana: Slovenska matica. Klampfer, F. (2010): Cena življenja – razprave iz bioetike. Šentilj: Aristej. KZ-1: Kazenski zakonik. http://www.pisrs.si/Pis.web/pregledPredpisa?id=ZAKO5050. Dostop dne 28. 10. 2020. Leopold, A. (2010): »Deželska etika«. V: Filozofija na maturi, št. 3/4, str. 74–85. Mill, J. S. (2003): Utilitarizem in O svobodi. Ljubljana: Krtina. Singer, P. (2015): The Most Good You Can Do: How Effective Altruism Is Challenging Ideas About Living Ethically. New Haven: Yale University Press. Tome, D. (2006): Ekologija: organizmi v prostoru in casu. Ljubljana: Tehniška založba Slovenije. ZPol: Zakon o policiji. https://www.uradni-list.si/glasilo-uradni-list-rs/vsebina/2006-01­ 4583?sop=2006-01-4583. Dostop dne 28. 10. 2020. ZZZiv: Zakon o zašciti živali. http://pisrs.si/Pis.web/pregledPredpisa?id=ZAKO1353. Dostop dne 28. 10. 2020. FILOZOFSKI PREVOD William McNeill HERMENEVTIKA VSAKDANJOSTI: O ZAPUŠCINI IN RADIKALNOSTI HEIDEGGERJEVE FENOMENOLOGIJE prevod udk: 1heidegger m.:165.62:316.728 Prevod sestavka: McNeill, William. “The Hermeneutics of Everydayness: On the Legacy and Radicality of Heidegger‘s Phenomenology.” V: Consequences of Hermenutics: Fifty Years After Gadamer‘s Truth and Method. Evanston: Northwestern University Press, 2010. Str. 98–120. Copyright © 2010 by Northwestern University Press. Published 2010. All rights reserved. Najpomiselnejše v našem pomisljivem casu je, da še ne mislimo. Heidegger, Kaj se pravi misliti?1 Heidegger v svojih poznejših delih odlocno in provokativno spregovori o na novo odkriti ubožnosti filozofije ali naslednici filozofije, ki jo sam s preprostimi beseda-mi imenuje mišljenje. Tako denimo ob koncu pisma O »humanizmu« zapiše: Cas je, da se odvadimo precenjevati filozofijo in zato od nje zahtevati prevec. V zdajšnji nuji sveta je potrebno: manj filozofije, vendar vec skrbnosti mišljenja; manj literature, vendar vec nege za crko [za besedo]. Prihodnje mišljenje ni vec filozofija, ker misli izvirneje kot metafizika – to ime pove isto. Prihodnje mišljenje pa tudi ne more vec odložiti imena »ljubezni do modrosti« in postati v obliki absolutnega znanja modrost sáma, kot je zahteval Hegel. Mišljenje je na sestopu v uboštvo svojega predhodnega bistva.2 Ce je temu tako, pa je to stvar prelamljanja z navado, navade posameznika: prela­mljanja z navado, ko gre za javno podobo in samorazumevanje filozofije, ki velja še dandanes. Zagotovo ta cas, o katerem piše Heidegger, še ni prišel: filozofi in poklic­ni misleci ali sofisti po vsem svetu še naprej od filozofije zahtevamo prevec. A kdo bi nam lahko zameril? Konec koncev že ne more biti preprosta rec, da prekinemo z navado, ki je v veljavi skorajda dve tisocletji in pol. Vse preradi namrec še naprej na-logo filozofije naivno razumemo kot zagotavljanje ustrezne in dokoncno resnicne teorije o bivanju ali pa kot dostavljanje ustrezne teoreticne podlage za eticno in po­liticno odlocanje. Vendar pa to, kar Heidegger na tem mestu imenuje »prihodnje mišljenje« (das künftige Denken), ni le golo premagovanje filozofije oziroma metafi­zike v smislu njenega opušcanja, ki bi filozofijo postavilo v kot le zato, da bi vstopi-lo v na novo odkrito podrocje mišljenja. Mnogo bolj gre za nekakšno zatajitev ali preklic (Widerruf) filozofije in njenega samorazumevanja v dandanašnji dobi.3 Toda to prihodnje mišljenje brez filozofije in filozofske zapušcine ostaja dobesedno neza­misljivo in neizvedljivo. Mišljenje, ki je v spustu – sestopajoce mišljenje [ang. de­ 1 Prva razlicica tega prispevka je bila predstavljena na severnoteksaškem simpoziju o Heideggerju, ki je potekal na University of Dallas med 25. in 26. aprilom 2008. Nosil je naslov: »Sestop filozofije in prihodnje mišljenje: o radi­kalnosti in zapušcini Heideggerjeve fenomenologije«. Hvaležen sem Rodu Coltmanu, ki me je povabil na simpozij, ter vsem poslušalcem za njihova vprašanja in razpravo. 2 Heidegger, M. (1967): Izbrane razprave, Ljubljana: Cankarjeva založba, str. 235. 3 Zatajitev ali preklic, ki meri na Heideggerjevo uporabo teh pojmov v Biti in casu, ni le preprosta samokritika filozofije, saj filozofijo sámo ne jemlje za svoj neposredni predmet. Kritika filozofije tu ostaja le posredna, kot kritika, katere nuja ali sila prihaja od stvari samih. Kot taka, kot bom predlagal, izhaja iz (in je hkrati razkrivanje) »skrite sile tega, kar je možno«; je podvig, ki sovpada z »destrukcijo« zgodovine ontologije. Ta »destrukcija«, kot naznani Heidegger (2005: 46) v uvodu Biti in casa, »ni v zanikujocem odnosu do preteklosti, njena kritika zadeva ‘današnjost’ [das ‚Heute‘] […] njena negativna funkcija ostaja neizrecna in indirektna«. scensional thinking], kot je bilo ustrezno poimenovano –, je »predhodno« ali »zaca­sno«, in to ne zato, ker bi bilo na poti k necemu drugemu, k necemu, kar bi ga pre­segalo, temvec preprosto zato, ker se steka k samemu sebi, k sebi kot prihodnjemu mišljenju.4 »Predhodno« tu pomeni nemški vorlaüfig, ki izhaja iz Vorlaufen: »pred­hajati« ali dobesedno »(iz)tek naprej« kot tubitnostno predhajanje k biti-k-smrti v Biti in casu: predhajajoce gibanje, ki je samolastna prihodnost v smislu tubitnostne­ga prihajanja k sebi – lahko bi rekli v smislu prihodnje tubiti. Pri tem je pomemb-no opomniti, da samolastna ali izvorna prihodnost ni neki »še ne«, ki bi bil lahko aktualiziran, dolocljiv ali izracunljiv. In tako kot je v Biti in casu predhajanje že vse­lej pripravljanje, kultiviranje pripravljenosti v smislu pripravljenosti za skok (Sprung), mora biti tudi tukaj prihodnje mišljenje razumeto kot »izvornejše« (ur­sprünglicher) v smislu pripravljenosti za skok – skok, ki ga Heidegger drugje poime­nuje skok iz metafizike nazaj k bistvu ali temelju metafizike. Prihodnje, sestopajoce mišljenje je tako tudi pripravljajoce mišljenje. Heidegger na tem mestu v pismu O »humanizmu« zaigra na noto, ki ne izkazuje le izjemne kontinuitete z Bitjo in casom – kot bom nakazal v nadaljevanju –, temvec v enaki meri odzvanja tudi v njegovih kasnejših delih, najvidneje v njegovem pokazu mišljenja in »bistva« (v smislu do-godja) mišljenja, kot na primer v predavanjih o Nietzscheju iz leta 1937, kjer samo­lastno ali pravo mišljenje (das eigentliche Denken) oznaci kot »mišljenje naprej« (vorausdenken).5 Pomislimo tudi na predavanja iz študijskega leta 1951–52 z naslo­vom Kaj se pravi misliti?, kjer Heidegger med govorom o ubožnosti mišljenja na­sproti zahtevam po »dosedanjem mišljenju« ali filozofiji ubožnost naznaci s štirimi stavki: 1. Mislenje ne vodi k nikakršni vednosti – kot [recimo] znanosti. 2. Mislenje ne prinaša nikakršne koristne življenjske modrosti. 3. Mislenje ne rešuje nikakršnih svetovnih ugank. 4. Mislenje neposredno ne podarja nikakršnih moci za delovanje [Handeln].6 Vse dokler od mišljenja še naprej zahtevamo prevec, doda Heidegger, ga precenjujemo in od njega zahtevamo prevec. Oboje nam prepreci, da bi se vr­nili k neobicajni nezahtevnosti in v njej vztrajali sredi kulturnega obrata, ki dan na dan krici po dostavi najnovejšega in se žene za tistim, kar bi ga lahko podžgalo.7 4 »Descensional thinking«: David Farrell Krell, »Nietzsche and the Task of Thinking: Martin Heidegger’s Read­ing of Nietzsche« (doktorska disertacija, Duquesne University, 1971), 16. Primerjaj tudi Krellov esej »Heidegger, Nietzsche, Hegel: An Essay in Descensional Reflection«, Nietzsche Studien 5 (1976), str. 255–62; in njegovo knjigo Intimations of Mortality: Time, Truth and Finitude in Heidegger‘s Thinking of Being (University Park: Pennsylvania State University Press, 1986), poglavje 7. 5 Heidegger, M. (1961): Nietzsche, Bd. I, Pfullingen: Neske, str. 398. 6 Heidegger, M. (2017): Kaj se pravi misliti?, Ljubljana: ZZFF, str. 137. 7 Ibid. Ponovno opazimo, da gre pri povrnitvi dimenzije neobicajnosti za stvar prekinjanja z navado, za prekinjanje obicajnega, vsakdanjega nacina biti dandanašnjosti in danda­našnje svetovne kulture. Le v zanikanju ali odpovedovanju (to pa prav tako pomeni, kot bomo videli, kriticni odziv do) trditev, pretenzij in zahtev (Ansprüche) dosedanje­ga mišljenja lahko postanemo prosti za zadevo sestopajocega, vnaprejšnjega mišljenja, mišljenja, o katerem Heidegger (2017: 137) pravi, da »je najpredhodnejše vsega predho­dnega pocetja cloveka« (das Vorläufigste alles vorläufigen Tuns des Menschen). Pojem »predhodno« ima tu ponovno poseben pomen: ponavadi predhodno mislimo kot zgolj predhodno, kot še ne polno aktualnost prisotnega, ki naj bo in tudi bo dosežena. Vendar pa za Heideggerja predhodnost mišljenja ne pomeni njegove šibkosti ali po­manjkljivosti, ni nekaj, kar mora biti preseženo, na primer v polnosti »resnicnega« de­janja: ta »še ne« pravzaprav bistveno pripada mišljenju, njegovi lastni možnosti in nje­govi edinstveni moci. Predhodnost ne pomeni šibkosti ali pomanjkljivosti, temvec ravno vzgibanost mišljenja samega kot mišljenja, ki pripada »še ne«-ju, kot mišljenje, ki je sledec »še ne«-ju že vedno prihodnje mišljenje.8 Tovrsten sestop pa ni šele stvar Heideggerjevih poznejših del, temvec se je na naj­radikalnejši in izzivalni nacin, kot bom poskusil pokazati, kazal že skozi celotno nje­govo zgodnje obdobje, katerega nedvomni javni manifest predstavlja Bit in cas. V tej razpravi moja pozornost ne bo namenjena ocitnejšim temam, ki napovedujejo sestop – temam, ki so bile že dodobra zapažene, ce že ne izcrpno obravnavane. V mislih imam na primer projekt »destrukcije«9 zgodovine ontologije (ceravno še zla­sti ta nerazlocljivo zadeva mojo primarno temo); izpodbijanje prevladujocega razu­mevanja biti kot navzocnosti, ki jo odkrivajo fenomenološke analize priprav in pri-rocnosti; izpodrivanje domnevnega primata teoreticnega motrenja preko vztrajanja pri vpijajocem, udeleženem videnju vsakodnevne sprevidevnosti in primatu ne-te­matskega pred-ontološkega razumevanja nad vsakršno tematsko popredmetenostjo bivajocega; ter primarnost razpoloženja kot najizvornejšega razkrivanja lastne biti, izvornejšega od kakršnega koli razumevanja ali diskurzivne prilastitve le-tega. Ta se­znam bi nedvomno lahko še razširili. Vendarle pa je bilo to, cemur bi se na tem me-stu rad posvetil, vse premalo zapaženo in še vedno caka na popolno obravnavo v svoji filozofski in hermenevticni pomembnosti, namrec fenomen, ki ga Heidegger imenuje naša »povprecna vsakdanjost« in »povprecno razumetje biti«, ki ga prva prinese s seboj. Naše »povprecno« razumetje biti, ceravno je splošno prepoznano kot to, kar kon­stituira prvotni fenomenalni horizont za raziskovanje smisla biti, pogosto jemljemo kot nekaj povsem zapadlega ali nesamolastnega, kot fenomen, ki bo presežen v in skozi izrecno povrnitev (Wiederholung) vprašanja po smislu biti – tega si vsaj v svo­ 8 Heideggerjeva poslednja predavanja Kaj se pravi misliti? niso nic drugega kot obširnejše posredovanje te poante. 9 V tem clanku je beseda »destrukcija« uporabljena za prevod tęrmina Destruktion in jo je treba razumeti ne v negativnem smislu rušenja, temvec v smislu razstavljanja, Abbau (ce uporabim sinonim, ki ga je sam predlagal Heidegger). jem pripravljalnem pristopu k eksistencialni analitiki tubiti zastavi Bit in cas.10 V tej interpretaciji je povprecno razumetje biti vzeto kot nekaj, kar je v bistvu nezažele-no, kar je bistveno negativno: kot fenomenološko nezadosten horizont, ki ga bo pojmovno sofisticirano in rigorozno fenomenološko postavljanje vprašanja po smi­slu biti – razpiranje vprašanja po biti, ki bo razkrilo transcendentalna tla, na katerih leži povprecno razumetje – preseglo in pustilo za seboj. Ta predpostavka ni le feno­menološko in hermenevticno neubranljiva, temvec obenem ne uspe misliti samega smisla Heideggerjeve povrnitve vprašanja biti v njegovi pravi radikalnosti. Dalec od tega namrec, da bi moralo biti »povprecno« razumetje biti v Biti in casu preseženo in postavljeno ob stran, marvec mora biti raje radikalizirano na ta nacin, da povrne in razkrije – kar obenem pomeni: pokaže in privede do izkustva – enigmo ali eni­gmaticnost ter pozitivnost, ki se v njem latentno skrivajo. Da gre tu v resnici za vprašanje izkustva – in smisla izkustva v Heideggerjevi misli na splošno –, je nekaj, kar bom neposredneje pokazal kasneje.11 Za zdaj je dovolj, da se spomnimo, da ni izrecna povrnitev in razpiranje vprašanja biti, kot vztraja Heidegger (2005: 35), »nic drugega kot radikalizacija k sami tubiti spadajoce bistvene tendence biti, predonto­loškega razumetja biti«. Ta radikalizacija ne bo pri svojem vracanju k tlom našega povprecnega vsakdanjega razumevanja biti dosegla nic manj kot izpostavitve kore­nin prav tega razumevanja.12 Da je to, za kar nam tu gre, po svojem izvoru enigma, Heidegger nakaže ob svo­ji prvi omembi fenomena povprecnega razumetja na prvih straneh Biti in casa: fe­nomen, spomnimo, je vpeljan v prvem razdelku knjige, kjer Heidegger razlagajoc »nujnost izrecne ponovitve vprašanja o biti« mimobežno navede tri tradicionalne »predsodke«, ki se trdovratno postavljajo na pot postavitvi vprašanja biti kot pri­stnega in resnega filozofskega vprašanja. Ti predsodki so, najprej, da je »bit« naj­splošnejši pojem – prav ta težava univerzalnosti in enotnosti pomena biti je, kot bom predlagal kasneje, intimno povezana s problemom »povprecnega« razumetja biti. Heidegger se na tem mestu zadovolji s pokazom, da univerzalnost »biti« ni niti rod niti vrsta niti enotnost analogije, kot je predlagal Aristotel. Kot drugo stoji predsodek, da pojma »biti« ni mogoce definirati: predsodek, ki sledi prvemu, toda kaže le na to, sklene Heidegger (2005: 21), da to, kar je mišljeno kot »‘bit‘[,] ni ne­kaj takega kakor bivajoce [Seiendes]« – razlikovanje bo kasneje poimenoval »ontolo­ška diferenca«. Kot tretji pa je predsodek, da je »bit« najsamoumevnejši pojem – to 10 V prispevku nemški Wiederholung prevajam tako s »povrnitvijo« kot tudi s »ponovitvijo«. 11 Karakterizacija povprecnega razumetja kot povsem zapadlega in nesamolastnega le-tega vstavlja v polarizirajoco shemo, ki preprosto locuje samolastno od nesamolastnega in nesamolastno zre kot nekaj, kar je moc preseci. Ta reduktivna shema spregleduje Heideggerjev poudarek, da je nesamolastno v svojem bistvu ne-samolastno, to je, da v sebi nosi možnost samolastnosti kot možno modifikacijo, ter da oba pola temeljita v indiferentnosti. Samolastna eksistenca, kot izrecno pravi Heidegger, »ni nic, kar bi lebdelo nad zapadajoco vsakdanjostjo, temvec je eksisten­cialno le neko modificirano zajetje le-te« (Heidegger, 2005: 249). 12 Ta korenina se bo, seveda, konec koncev pokazala kot cas, pravilno razumet v svoji izvorni casovnosti: »centralna problematika vse ontologije [je] zakoreninjena v prav videnem in prav ekspliciranem fenomenu casa« (Heidegger, 2005: 40). je brez nadaljnjega razumljiv. Kaj naj bi »bit« pomenila, razumejo vsi, kot se kaže v izjavah »nebo je modro«, »vesel sem« in podobno. A vendar, doda Heidegger, ta povprecna razumljivost demonstrira le nerazumljivost. Razodeva, da v vsakem odnošaju in vsaki biti do bivajocega kot bivajocega a priori tici neka uganka [ein Rätsel]. To, da vedno živimo v nekem razumetju biti in da je hkrati smisel te biti zavit v temo, dokazuje nacelno nujnost, da ponovimo vprašanje o smislu »biti«.13 »Nujnost izrecne ponovitve vprašanja o biti« – ki je prva rec, potrebna pokaza v Biti in casu, in služi kot naslov razdelka v prvem poglavju – je metodološko in feno­menološko utemeljena v možnosti: v možnosti odpiranja dimenzije, ki mora biti že nekako latentno prisotna v našem povprecnem razumetju biti – govorimo o dimen­ziji uganke. Celotna hermenevtika Biti in casa je namrec ubesedena v mejah te di­menzije, to je znotraj razmejitve med bitjo, kot je razumeta in se kaže na povprecen nacin, in bitjo kot izrecno pridobitvijo in zvedenost k pomenu v pojmu, v pojmov­nem rekanju. Kar pa že tudi pomeni, da mora naše povprecno razumetje tvoriti pr-votni horizont, iz katerega nato vznika izrecna povrnitev vprašanja biti, ceravno to ni poslednji temelj – temelj, ki domnevno ni nic drugega kot uganka. Prav razme­jitev med povprecnim razumetjem in pojmovnim rekanjem, med horizontom in te­meljem, ter prehod med obema kot proces hermenevticnega in fenomenološkega razkrivanja pa je predmet mojega trenutnega razmisleka. Skušal bom namrec poka­zati, da ta prehod ni enosmerno potovanje ali preobrazba, niti ni prehod (Übergang) v smislu iti preko necesa, preseganje in transcendiranje k necemu višjemu, ki bi povprecno razumetje pustilo za seboj, temvec gre mnogo bolj za nenehni medseboj­ni dialog in pogajanje med obema: gre torej za pot naprej, ki je obenem pot nazaj in pot navzdol, spust. Kot bom pokazal, gre za stvar nenehnega odskakovanja na­prej in nazaj. Kot vpraševanje po biti in iskanje smisla biti je Bit in cas seveda hoja naprej, na­predovanje. Sama možnost vprašanja biti – izrecno povzdignjenje vprašanja, kaj po­meni biti – pa je že vklesana v naše povprecno razumevanje: ker izrecno ravno ne ra­zumemo, kaj pomeni biti, smo sprva sploh lahko vodeni k vpraševanju: kaj pomeni bit? Potemtakem možnost vpraševanja ne prihaja od drugod, onkraj našega pov­precnega razumevanja. Vendarle pa dopušcanje vznika tega vprašanja znotraj nas in nadaljnje poizvedovanje po odgovoru za seboj vpotegneta tudi nas same: Kot iskanje potrebuje vpraševanje vnaprejšnje vodstvo od iskanega. Smisel biti nam mora biti na dolocen nacin zato že na razpolago. Nakazali smo: zmeraj se že gibljemo v nekem razumetju biti. Iz njega raste izrecno vprašanje o smislu biti in tendenca k njenemu pojmu. Ne vemo, kaj pomeni »bit«. Toda ko vprašamo: »kaj 13 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 22. je ‚bit‘?«, smo že v nekem razumetju tega »je«, ne da bi mogli pojmovno utrditi, kaj ta »je« pomeni. Ne poznamo niti horizonta, iz katerega naj bi dojeli in dolo-cili ta smisel. To povprecno in nedolocno razumetje biti je fakt.14 Povprecno razumetje pa pravzaprav ni zgolj katerikoli fakt, ni le nek fakt ali fakt v kopici drugih faktov: je fakt, ki utemeljuje celotno razpiranje vprašanja biti preko fenomenologije tubiti – bivajocega, ki to povprecno razumetje ima in ga tudi živi. Slediti vprašanju biti tedaj pomeni tako pripoznanje ne-védenja kot tudi njegove-mu sledenju znotraj povprecnega razumetja samega. Slediti pomeni pustiti se vodi-ti – v tem primeru pustiti se voditi nevednosti, ki še ni lastna posamezniku, še ni prisvojena in pripoznana kot nekogaršnja last.15 Kajti ce recemo, da ne vemo in da nismo domaci s horizontom, iz katerega navzven naj bi pojmovno zaobjeli in dolo-cili smisel biti, to pomeni le, da povprecno razumetje – kot horizont vpraševanja – samega sebe ne razume, da mora šele razumevajoce razpoznati zakrito ter zamotano dimenzijo svojega lastnega dogajanja. Nekaj nepoznanega, neobicajnega in nedo­macnega se skriva v samem temelju povprecnega razumetja kot horizonta – hori­zonta, ki je konstituirajoc našo domacnost s svetom v temelju fundamentalno ne­domac sam sebi. Ta horizont, kot vemo, je Heidegger poimenoval cas, mišljen kot temporalnost in zgodovinskost. Heidegger nato na pripravljalen nacin naznaci številne nadaljnje znacilnosti omenjenega horizonta: 1. Nedolocno in povprecno razumetje »nam je že vselej na razpolago«. Potemta­kem nakazuje fundamentalno vrženost naše biti, vrženost, ki bo kasneje izpostavlje­na kot zgodovinskost. 2. Dolocen je s fundamentalno nedolocnostjo (Unbestimmtheit). Ta nedolocenost je, kot bom kasneje poskusil zagovarjati, najpomembnejša, a hkrati najzapletenejša znacilnost povprecnega razumetja. Hkrati je tako temeljna kot utemeljena; izvorna, a izpeljana; singularna, toda pluralna; nedvoumna, a tudi protislovna. 3. Na tem mestu Heidegger še ne razvije tovrstne zapletenosti, temvec jo zgolj nakaže. Tej nedolocnosti, opaža, pripada fundamentalna pozitivnost: »je sama pozi­tiven fenomen, ki ga je treba razjasniti.« (Heidegger, 2005: 24) Ceravno naše pov­precno razumetje biti izkazuje le ne-razumevanje, nedolocni karakter tega istega ra­zumetja ni nekaj negativnega, temvec prej neke vrste pozitiven vir. Naznaka pozi­tivnosti – k cemur se bom še vrnil – prehiteva to, kar bo Heidegger v letu 1928 imenoval »izvorna pozitivnost in moc«, iz katere tubit izvira, oziroma, ki karakteri­zira tubit kot izvir.16 14 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 22–23. 15 Odpiranje in razpiranje vprašanja o biti se potemtakem kaže klasicno sokratsko: pustiti se voditi pomeni privoliti v vprašanje, pustiti prosto pot sili, sprostiti prostor odpiranja vprašanja. 16 Heidegger, M. (1978): Metaphysiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt: Klostermann, str. 172. 4. Poizvedovanje po smislu biti – in to je cetrta tocka – pa kljub vsemu na zacet­ku ne bo poskušalo prinesti takšne razjasnitve. Razlaga povprecnega razumetja biti namrec lahko zadobi svojo vodilno nit le ob razdelanem pojmu biti. Jasnejše poj­movno razumevanje biti bo tako sploh šele osvetlilo, kar je v tem razumevanju ne­osvetljeno in zamegljeno. (Zacasni) cilj – v spomin moramo priklicati, da Heide­gger govori le o zacasnem ali predhodnem cilju, ein vorläufiges Ziel, ki ni nic druge­ga kot interpretacija casa kot horizonta vsakega razumetja biti sploh (kot je zapisano v epigrafu na zacetku Biti in casa) – cilj, ki nam bo prinesel razdelan pojem biti, nas mora zatorej naposled vrniti na zacetek, osvetljujoc to, kar je bilo že vseskozi zakri-to v njem. 5. Osvetlitev preko pojma, ki bo pojasnila pozitivnost našega povprecnega in ne­dolocnega razumetja biti, pa je tudi pojasnitev »nacina zamegljevanja« ter celo »ovi­ranja« (Behinderung), ki lahko – morda celo nujno – ucinkuje v tem razumevanju biti. Heidegger, kot kaže, namiguje na to, kar bo podano kot neke vrste strukturna nujnost, ce že ne usoda, znotraj same vzgibanosti biti tubiti, na usodo, ki bo pojasnje­na kot tubitnostno zapadanje >se<-ju (das Man). Ta fenomen je sam okarakterizi-ran z bistveno in prežemajoco povprecnostjo. Vendar pa, kot bom poskušal pokaza-ti, ta povprecnost, pripadajoca >se<-ju – ki je vse drugo kot pozitiven fenomen –, ne zapolni oziroma prekrije izvorne pozitivnosti povprecnega razumevanja, ki sesta­vlja horizont vpraševanja biti. 6. Heidegger (2005: 24) nato nemudoma nadaljuje z opredeljevanjem nadaljnje­ga zamegljevanja oziroma skritosti, ki je lahko na delu v našem meglenem in pov­precnem razumetju biti: »Nadalje je lahko poprecno, nedolocno razumetje biti pre­pojeno s teorijami in mnenji o biti, ki izvirajo iz izrocila, in sicer tako, da ostanejo pri tem te teorije kot izviri vladajocega razumevanja skrite.« Zakrito silo tradicije, na delu v povprecnem razumetju, bo seveda šele potrebno razkriti v tem, kar je, in sicer z dekonstrukcijo zgodovine ontologije. Pri tem ne gre toliko za še eno vrsto za­kritosti kot pa za dodatno dimenzijo tubitnostnega zapadanja, kajti tubitnostno za­padanje ni le njeno zapadanje prevladujocemu razumetju biti in sveta, ki prežema današnjost (das Heute). Današnje razumevanje je namrec samo po sebi le sedimen­tacija tradicije. Tubit, pripomni Heidegger (2005: 43–44), »nima le nagnjenosti k temu, da zapada svojemu svetu, v katerem je, in da se relucentno razlaga iz njega, ampak obenem s tem zapada tudi svoji bolj ali manj izrecno privzeti tradiciji.« Postojimo malce na tem mestu in potegnimo crto, da bi lahko okvirno razmisli­li, kaj tovrsten filozofski zacetek v Biti in casu pomeni v razmerju do enega izmed ustanovitvenih trenutkov filozofije same: do Sokratskega pricetka. Kot vemo, se So-kratski zacetek pricenja s pripoznanjem posameznikove nevednosti, sledenje poti k tej nevednosti, ki se odpira z vpraševanjem, pa je uprizorjeno kot vzpon: vzpon od zmedenega in zamegljenega kraljestva mnenj, doxe, proti cisti obliki idej in na kon-cu koncev do same luci teh idej, do razsvetljujoce moci, preko katere so ideje same šele lahko uzrte in ki jo ideje same mecejo (ali odsevajo) v svoji moci razsvetljevanja kraljestva doxe in cutnega sveta. Kraljestvo videza, doxe, ni le zamegljujoce, temvec je obenem jasna ovira vsakršnemu vzponu: kot tako vpadljivo ponazarja prispodo­ba o votlini, so tisti, ki se zadržujejo v kraljestvu videza, jetniki, vklenjeni s strani odsevajoce svetlobe edinega sveta, ki ga poznajo, sveta senc, ki ga imajo za resnicne­ga. Od votlinskih sten odbijajoca se svetloba pa je dve stopnji oddaljena od svojega pravega izvora, ki ga Platon slavno imenuje ideja Dobrega. Ta je »onkraj bitnosti« (epekeina tes ousias) in kot taka sploh šele omogoca zasnutek [ang. projection] biti s pomocjo idej in kot ideje.17 Ideje kot zasnavljajoce dolocajo bit tega, kar se kaže, to je bit bivajocega. Vendar pa se Sokratovo filozofsko popotovanje, zacenjajoc se z osvoboditvijo jetnika, osvoboditvijo, ki se izkaže za težaven in celo nasilen vzpon izven votline, ne zakljuci preprosto tako, da bi nekdanji jetnik – zdaj filozof – mo-tril (theoria) Dobro, saj se mora bivši jetnik, kot vztraja Sokrat, na tej tocki še en-krat obrniti. Vrniti se mora v votlino, da bi svojim sojetnikom porocal o neslišanih in nevidenih višavah, ki jih je izkusil. Sokratov vzpon je tako vedno tudi spust; kra­ljestvo videza, doxe, ni nikoli povsem opušceno; njegova sicer neprestana hegemo­nija in moc sta le prekinjeni ter privedeni do svojega izvira v idejah in ideji Dobre­ga, do izvira, ki nam, ko je enkrat razkrit, sploh šele dopusti uzreti kraljestvo doxe v tem, kar v resnici je. Precej jasno je, da Bit in cas – besedilo, cigar prve besede so spregovorjene v so-kratskem dialogu (epigraf iz Sofista, v katerem se javlja aporija – in s tem enigma –, kaj pravzaprav mislimo z besedo »bivajoce«) – na neki nacin predstavlja ponovitev oziroma povrnitev Sokratovega popotovanja od nevednosti do spoznanja, od te-macnosti in zamegljenosti do razsvetljenosti. Mar ni potemtakem pot od nejasnega, meglenega in povprecnega razumetja biti proti njeni razsvetljenosti, ki bo prvic za­gotovljena z lucjo pojma, golo prebesedenje Sokratovega gibanja od kraljestva doxe h kraljestvu idej? Heidegger v svojih zgodnejših predavanjih >se<-sebstvo, das Man, resda izrecno enaci z doxa in povprecnostjo vsakdanjosti.18 Tubitnostno razumeva­nje, katere bistvo ni v Biti in casu nic drugega kot zasnavljanje, je v predavanju iz leta 1927 z naslovom Temeljni problemi fenomenologije izrecno povezano s prispodo­bo o votlini, ki jo Heidegger obnavlja precej podrobno: »Razumevanje biti temelji v zasnavljanju epekeina tes ousias … Kar išcemo [kot to, kar sploh šele omogoca za­snavljajoce razumevanje biti, tj. casnovnost], je epekeina tes ousias.«19 Lahko bi še naštevali vzporednice, ce se izognemo izrazu podobnost. Vendar pa želim pokazati, ne da bi se pri tem zoperstavljal vzporednicam in podobnostim, da filozofsko popo­tovanje v Biti in casu ni le golo prebesedenje Sokratove poti, prikazane v prispodo-bi o votlini. Ni gola in z drugimi besedami upovedana ponovitev dolocujoce poti 17 Prav zaradi tega bo Heidegger kasneje Dobro prepoznal kot suverena, kot omogocajoco moc (Mächtigkeit, Ermöglichung). Primerjajte njegov spis »Vom Wesen des Grundes« (sl. O bistvu temelja) iz leta 1929 v Wegmarken, GA 9. 18 Heidegger, M. (2002): Grundbegriffe des aristotelischen Philosophie, Frankfurt: Klostermann, str. 151. 19 Heidegger, M (1989): The Basic Problems of Phenomenology, Bloomington: Indiana University Press, str. 402–4; Heidegger, M. (1975): Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt: Klostermann. osvoboditve, razsvetljenja in filozofske vzgoje oziroma paideia – dokoncno poja­snjujoce poti samorazumevanja filozofije –, temvec je povrnitev, ki obenem prevza-me ter predrugaci inavguralno gesto filozofiranja. Navkljub temu, kar namigujeta jezik »zapadanja« in potreba po zoperstavljanju tovrstnemu zapadanju, zagovarjam, da v Heideggerjevi misli ni nikakršnega vzpona, spust, ki sem ga imenoval sestopa­joce mišljenje, pa ni nikakršen sestop z višavja. Da bi razgrnil svojo trditev o izhodišcnem horizontu tubiti v Biti in casu, bom najprej vse prevec shematicno razpredel za moje pojme vecplastno in prekrivajoco raven in dimenzijo »povprecnosti«, ki jo Heidegger imenuje »povprecno razumetje biti«. Pomembno je opomniti, da povprecnost tu ne karakterizira le hermenevticne­ga horizonta za izrecno ponovitev vprašanja o smislu biti, temvec tudi najbližji na-cin biti tistega bivajocega, ki mu je lastno razumevanje biti, tj. tubiti, kar sami kot bivajoce vselej smo. Fenomenološka analiza tega bivajocega, kot vztraja Heidegger (2005: 38), se mora zaceti tako, da se tubit sama sebi pokaže v tem, »kakor je naj­prej in vecinoma«, kar pomeni v njeni »poprecni vsakdanjosti«. Z vztrajanjem pri tem izhodišcu Heidegger ne le poskuša ostati zvest Husserlovemu fenomenološke-mu pozivu: »K stvarem samim!«, temvec ga želi obenem tudi radikalizirati. Moto seveda pomeni, da filozofija kot fenomenologija svoje poti ne sme priceti pri vna­prejšnjih tradicionalnih teorijah ali idejah o svetu in cloveškem bitju, temvec pre­prosto pri fenomenih, kot se sami po sebi kažejo. Kljub temu pa je Heidegger na tej tocki spoznal, da je Husserl – dalec od tega, da bi zacel pri stvareh samih – s prepo­znanjem zavesti in njene intencionalnosti kot srža fenomenologije v resnici že od sa-mega zacetka v fenomenologijo vnesel tradicionalno predpostavko in predsodek o biti cloveka: predpostavko o cloveškem bitju, primarno dolocenim z notranjostjo samozavedanja, oziroma predpostavko o subjektivnosti; in to izhodišce je zaznamo­valo celoten razvoj Husserlove fenomenologije. Ostati zvest fenomenološkemu motu je bilo zato težje, kot je bilo videti; vkljuciti je bilo potrebno hermenevticno obcutljivost in sprevidevnost, ki jo je Husserl, popolnoma sledec teoreticnim in znanstvenim idealom ciste intuicije eidetskih struktur, že od zacetka odklanjal.20 S skokom neposredno k zaveti in njeni intencionalnosti je Husserl že od samega za-cetka preskocil prvotno in najbližjo danost: samo-kazanje eksistence in sveta v ne­dolocenosti svoje vsakdanjosti, podrocje, ki ga je nekoliko nejevoljno pripoznal šele kasneje, pod vplivom Heideggerja. Sledec temu tako Heidegger v devetem paragrafu Biti in casa razgrne fenomen povprecne vsakdanjosti kot indiferentni ali še ne diferencirani horizont – horizont, ki mora obenem tvoriti fenomenalno izhodišce za analitiko tubiti in naznanjati ozi­roma v sebi latentno vsebovati koncni horizont, ki ga bo razkrila analitika: cas kot horizont vsakega razumevanja biti nasploh. Kajti razkrivajoca vzgibanost in tirnica hermenevticne fenomenologije tubiti ni vzpon k aprioriju, k transcendentalnemu 20 Spor se razširja tudi na metodo: teorija in cista intuicija, usmerjeni k navzocnosti in predocevanju, proti hermenevticni intuiciji. ali teoreticnemu temelju, temvec spust k temelju, ki je že tu, gibanje k postopnemu odskoku, hoja naprej, ki je obenem razkrivajoce vracanje, izkopavanje temelja, morda na nacin Nietzschejevega krta. Filozofija, kot vztraja Heidegger (2005: 66) v uvodu, »je univerzalna fenomenološka ontologija, izhajajoca iz hermenevtike tubi-ti, ki je kot analitika eksistence konec vodilne niti vsega filozofskega vpraševanja pri­trdila tja, od koder izvira in kamor se vraca« – kar je dobesedno ponovljeno tudi na samem koncu Biti in casa. Deveti paragraf, ki poudarja, da se mora tubit analizira-ti sama – ne onticno, temvec ontološko – predvsem kot nacin biti, pravi: To seveda ne more pomeniti isto kot konstruirati tubit iz konkretne možne ide­je eksistence. Tubiti v izhodišcu ravno ne smemo interpretirati v diferenci dolo-cenega eksistiranja, temvec jo moramo razgrniti v njenem indiferentnem najprej in vecinoma. Ta indiferenca vsakdanjosti tubiti ni nic, temvec pozitivni fenome­nalni karakter tega bivajocega. Izhajajoc iz tega nacina biti in vracajoc se vanjo, je vsako eksistiranje tako, kakor je. To vsakdanjo indiferenco tubiti imenujemo povprecnost. Ker povprecna vsakdanjost tvori onticno najprejšnjost, je v eksplikaciji biti bila in vedno znova bo preskocena. Onticno najbližje in poznano je ontološko najbolj oddaljeno, nespoznano in v svojem ontološkem pomenu stalno prezrto.21 Tovrstno preskakovanje povprecne vsakdanjost skozi zgodovino filozofije – pre­padno preskakovanje onkraj vsakdana k temu, kar je lahko razkrito in teoreticno konstruirano kot svet idej, um, intelekt, nous, psuche ali dandanes kot samozaveda­nje – ravno to je tisti skok, ki ga heideggerjanska fenomenologija želi spodkopati in preprašati že v samem zacetku, tako da naredi korak nazaj, korak nazaj k temu, kar je že vedno tukaj, na mesto, na katerem sami sebe že vselej nahajamo, preden se od­pravimo na teoretsko popotovanje.22 Potrebno je opozoriti, da je preskakovanje povprecne vsakdanjosti, ki jo Heidegger prepozna na tem mestu, nelocljiva od ne­kega drugega preskakovanja, poudarjenega nekoliko kasneje v Biti in casu: preska­kovanja fenomena sveta, ki izvira na zacetku za nas odlocujoce zgodovine, pri Par­menidu.23 V pravkar prebranem odlomku smo tako opazili svojstveno pozitivnost, ki jo Heidegger pripiše povprecni vsakdanjosti: »ni nic«; vse eksistiranje izhaja iz tega nacina biti. Ce pa je temu tako, potem skorajda ne moremo podceniti težavnosti analiziranja ozi­roma izkopavanja tega, kar sem imenoval vecplastna raven in dimenzija, ki je implicitno 21 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 72. 22 Ce takšno razkrivanje v Biti in casu kljub vsemu postopa teoreticno in pojmovno, je to spletanje teoreticnega raz­krivanja, ki se mora ves cas razpletati, »napraviti v pozitivnem pomenu kriticnega do samega sebe«, kot Heidegger (2005: 64) v Biti in casu okarakterizira nalogo in težavnost fenomenološkega raziskovanja. Razkrivanje se mora na nek nacin samo-dekonstruirati in si to dopustiti pod težo stvari samih. 23 Pri tem preskakovanju sveta je na kocki nadvlada noein in cloveškega razumevanja nad einai, bitjo sveta: trditev o »istosti« (to auto) noein in einai bit reducira na biti-razumljen [ang. being-apprehended]. vsebovana v fenomenu povprecne vsakdanjosti. »Tubit v svoji vsakdanjosti,« pravi Hei­degger v svojih predavanjih Prolegomena k zgodovini pojma casa iz leta 1925, »je nadvse zagoneten fenomen,« ki tubit doloca toliko bolj, kolikor bolj je življenje diferencirano. Analizo vsakdanje biti tubiti, dodaja, ne smemo jemati kot svojevrstne geneticne anali­ze, kakor da bi vse druge možnosti biti tubiti lahko izpeljevali iz vsakdanjosti, saj vsak­danjost, kot nakazuje že poimenovanje samo, vsepovsod ohranja samo sebe in vseskozi pronica v naš sleherni dan: prav vsak izmed nas je na svoj nacin prica temu, kako tubit je in mora biti v svoji vsakdanjosti. Vsakdanjost ne predstavlja preprostih tal, iz katerih poganjajo druge možnosti biti, temvec je poseben modus casovnosti – kot taka pa tudi horizont, ki, kot bom prav kmalu pokazal, lahko botruje k zmanjševanju in izravnava­nju tubitnostnih zmožnosti in njihovega poslednjega izvora. Zacetne težave, da bi sploh uzrli ta fenomen, po Heideggerju predstavlja naloga, da si našega pogleda ne pustimo zmesti s strani filozofskih predsodkov in teorij o Subjektu in zavesti.24 Ceravno vse prevec shematicno in nezadostno naj na tem mestu nakažem morda najpomembnejše plasti oziroma dimenzije povprecne vsakdanjosti kot tudi njihove posledice za analitiko tubiti in razgrnitev vprašanja biti v projektu Bit in cas ter v marburških predavanjih, ki projekt obkrožajo. 1. Najprej se nam ponuja indiferentnost, ki konstituira povprecnost >se<-ja, nem­ško das Man. Povprecnost >se<-ja – tj. tega, kar kot tubit v vsakdanjosti že vselej smo – je dalec od tega, da bi bila pozitivni fenomen, in ni nic drugega kot »izravnava vseh bitnih možnosti« (Heidegger 2005: 182). Vsakdanja tubit se je v stalni skrbi za razli­ko nasproti drugim, pa naj gre za izbris, zmanjševanje ali povecevanje te razlike z iz­kazovanjem vzvišenosti nad drugimi, ravno v tej skrbi že vselej podvrgla diktaturi (Herrschaft; Diktatur) drugih.25 »Drugi« so nevtrum, to >se<, javnost, ki so vsi ter nih-ce in ki vlada in uravnava vse razlage o svetu in tubiti sami, ne da bi pri tem iskala iz­vorno razumevanje »stvari« (die Sachen), marvec nasprotno, ker, kot zapiše Heidegger (ibid.: 182), »je neobcutljiva za vse razlike ravni in pristnosti«. »Javnost zamegljuje vse«, tako da vse napravlja vsakomur poznano in dostopno. Tubit v tem, ko izroca samo sebe – svojo bit – drugim, v vsakdanjosti ni ona sama: ne razume se iz svoje naj­samolastnejše zmožnosti biti. V povprecni vsakdanjosti so drugi tisti, ki dobesedno »živijo posameznikovo lastno tubit«26, kot se izrazi Heidegger na nekem drugem me-stu. Potrebno pa je opozoriti, da je tubitnostna zmožnost samolastno biti ona sama, to je da se razume in prilašca v svoji najlastnejši zmožnosti biti v nasprotju do možno­sti drugih – zmožnost bolj diferenciranega samorazumetja –, že vselej latentno vsebo­vana znotraj fenomena >se<-ja, posledicno pa je v njem vsebovana tudi razlika med samolastnostjo in nesamolastnostjo. 2. Kot drugo: omenjena prva plast indiferentnosti v sebi skriva drugo, struktur-no indiferentnost: vztrajati pri tem, da tubit na izhodišcu fenomenološke analize ne 24 Heidegger, M. (1979): Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt: Klostermann, str. 209–10. 25 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 180. 26 Heidegger, M. (1979): Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt: Klostermann, str. 337. smemo zapopasti tako, da bi priceli pri možni konkretni ideji eksistence ali v dife­renciranosti nekega dolocenega modusa eksistence, pomeni vztrajati pri tem, da tu-bit v svoji povprecni vsakdanjosti ni ne samolastna ne nesamolastna. Njena indife­rentnost je to, kar Heidegger kasneje imenuje »modalna indiferentnost«27. V svojih predavanjih Logika iz študijskega leta 1925–26 pravi takole: Pomembno je, da se tubit vecinoma ne zadržuje niti v modusu samolastnosti niti v modusu popolne izgubljenosti, temvec v presenetljivi indiferenci, ki pa ni nic, tem­vec je nekaj pozitivnega: je povprecnost tubiti, ki jo imenujemo vsakdanjost in jo je v njeni strukturi ter ontološkem pomenu še zlasti težko zaobjeti kategorialno.28 Ta indiferenca pritice tubitnostnemu samorazumevanju v vsakodnevnem priskr­bovanju z znotrajsvetno bivajocim. Bit tubiti je namrec povecini prevzeta z vsako­kratno znotrajsvetno skrbjo, in to tako mocno, da svojo lastno bit povecini razume v smislu takšne skrbi. Zaradi tega se nagiba k razumevanju svoje lastne biti iz tiste­ga bivajocega, ki sama ni: iz »sveta«. To pomeni, da v svoji povprecni vsakdanjosti ne razlikuje med svojo lastno bitjo in bitjo tega, s cimer rokuje.29 Ravno ta »od­blesk« vsakdanjega tubitnostnega razumevanja sveta na filozofsko razlago same sebe in biti nasploh pa je to, kar konstituira redukcijo in naivnost grške ontologije in gr-škega razumetja biti.30 Grška filozofija je namrec, kot pravi Heidegger, zakolicila ra­zumevanje biti z navzocnostjo oziroma s tem, kar samostojno stoji pred nami (ou­sia), pri tem pa zakrila ontološko edinstvenost biti tubiti, ki nikakor ne more biti razumeta na nacin navzocnosti za teoretsko pogledovanje. 3. Mar ni potemtakem tudi slednja indiferenca negativni fenomen? Le kako bi lah­ko bilo drugace, ko pa celotno podjetje in radikalnost analitike tubiti menda ekstra­polira ontološko edinstvenost biti tubiti vis-ŕ-vis biti vsega ostalega bivajocega, kot je na primer prirocnost in navzocnost, ter poudarja radikalno diferenco med bitjo tubi-ti (ki jo Heidegger imenuje eksistenca ali eksistencialna bit) in bitjo preostalega biva­jocega (kategorialna bit)? A vendar se za tem skriva vec, kot se zdi na prvi pogled. In-diferentni nacin, na katerega se razkriva bit v povprecni vsakdanjosti, se mocno nana­ša na vprašanje smisla biti nasploh, to pomeni na vprašanje enotnosti biti, ki je vodilno vprašanje Biti in casa in je hkrati vprašanje sveta – tistega fenomena, za katerega Hei­degger zatrjuje, da je bil v zgodovini filozofije vseskozi preskakovan ali sploh še ne vi-den. Problem zadeva tisto, kar je Heidegger v Temeljnih problemih fenomenologije ime­noval indiferenca biti same (die Indifferenz des Seins).31 V grobem je težava sledeca: ce sta si eksistenca – kot bit tubiti – in bit netubitnostnega bivajocega kot navzocnost, 27 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 318. 28 Heidegger, M. (1976): Logik: Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt: Klostermann, str. 229–30. 29 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 36–7. 30 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 43–5. 31 Heidegger, M. (1975): Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt: Klostermann, str. 250–51. eksistencialna in kategorialna bit, tako radikalno in popolnoma razlicni, kako je mo­goce, da sta kljub vsemu obe upraviceno razumeti kot nacina biti? Kaj ne bi mogli biti obe utemeljeni v razumevanju biti nasploh, v razumevanju, ki še ni diferencirano v pojmovno razlikovanih in mnogovrstnih nacinih biti? Mar potem navsezadnje mor­da le ne obstaja neka pozitivnost, ki pritice indiferentnosti povprecnega razumetja biti in jo napravlja bogatejšo ter, ce se tako izrazim, plodovitejšo od kateregakoli drugega diferenciranega razumetja, ki bi iz nje izhajala? V tem oziru ne naredimo napak, ce v poštev vzamemo Heideggerjevo opazko na zadnjih straneh Biti in casa: To, kar se na tako jasen nacin pojavlja kot razlika biti eksistirajoce tubiti naspro-ti biti netubitnostno bivajocega (na primer navzocnosti), pa je vendarle le izhodiš-ce ontološke problematike, in nic takega, ob cemer bi se filozofija lahko pomirila.32 4. Naj na tem mestu poskusim na kratko in pomanjkljivo pokazati nacin, na ka­terega se po mojem mnenju v Heideggerjevi misli odpira omenjena pozitivnost. Nedolocnost našega povprecnega razumetja biti, ki jo Heidegger že od samega za-cetka enaci s pozitivnim fenomenom, pritice našemu razumevanju biti in sveta še pred kakršnokoli pojmovno ali filozofsko analizo. To razumevaje je predpojmovno in predontološko doživljanje sveta ter samega sebe kot biti-v-svetu: moje lastne biti v njeni fakticiteti – kot pravi Heidegger, moje lastne biti kot »usodno« podvržene biti drugega bivajocega, ki je srecljivo znotraj sveta.33 Svet sam, še preden je njego­va bit reduktivno razumeta kot totaliteta navzocih stvari, ki jih lahko razumemo in motrimo teoreticno, je implicitno razumet z ozirom na cas. Kot Heidegger razloži v 69. paragrafu Biti in casa, casovni pogoj možnosti sveta temelji na enotnem casov­nem horizontu casovnosti, na horizontu, ki veže bit tubiti z bitjo drugega znotraj­svetno bivajocega in omogoca obe v njeni enotnosti. Vendar pa je ta horizont biti tubiti in njenega sveta sploh prvic razviden v tubitnostnem (iz)teku naprej, v pred­hajajocem pricakovanju možnosti lastne smrti kot možnosti nezmožnosti eksisten­ce in biti-v-svetu kot take. Smrt kot možnost je tubitnostna najsamolastnejša zmo­žnost, saj šele omogoci možnost biti tubiti: kot predhajajoce razkrivajoca šele odpi­ra možno prihodnost tubiti – omogoca možnost rojstva tubiti oziroma nastanek kot prihajanje k sebi, kot prihodnja tubit –, a to napravlja le v svoji neizmerljivi ne­dolocnosti, v nedolocnosti njenega še ne, v njeni možnosti »vsak trenutek«.34 Prav to nedolocnost še ne-ja njene biti bo Heidegger leta 1928 imenoval svojevrstna nev­tralnost tubiti, kot »še ne« fakticne razpršenosti. To nevtralnost – ki je obenem nev­tralnost glede spola – Heidegger izrecno razlikuje tako od šibke negativnosti ontic­nega »niti-niti« kot tudi od »vsi in nihce« >se<-sebstva: 32 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 587–88. Poudaril avtor prispevka. 33 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 88. 34 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 352. Ta možnost biti tubiti se razkriva le v tancici njene možne nezmožnosti, tega »ne«, ki jo vedno predhaja, preganja ter obkroža. Ta brezspolnost pa ni indiferenca prazne nicnosti, šibka negativnost indiferen­tnega onticnega nica. Tubit v svoji nevtralnosti ni indiferentna Vsi in Nihce, temvec raje izvorna pozitivnost in plodovitost bistva […] Metafizicna nevtral­nost […] ni prazno abstrahiranje od onticnega, ni niti-niti, temvec to, kar je sa­molastno konkretno v izvoru, tisto še-ne fakticne raztresenosti.35 Še-ne poraja tubit, in to neprekinjeno, a vendarle le tako, da jo vrže in izroca nazaj k svetu, ki že vselej je. Na ta nacin proizvaja svojo lastno izravnavo, ki pa še ni iden­ticna izravnavi >se<-ja, ceprav kljub vsemu sploh šele omogoca cloveško skupnost.36 5. Koncno pa moramo neposredneje obravnavati tudi casovnost in zgodovin­skost, ki sta implicitno vsebovani v vsakdanjosti in njenem izravnalnem karakterju, v njeni povprecnosti. Kot je nakazal Heidegger, vsakdanjost po svojem izvoru vse­buje casovni pomen. Ponazarja »kako« eksistiranja, v katerem se tubit zadržuje »vse svoje dni«. Vendar pa »vse svoje dni« ne pomeni vsote vseh njenih dni v koledar­skem smislu, temvec nacin biti, ki obvladuje in preveva (durchherrscht) tubit – ne zgolj ali celo prvenstveno v njeni najsamolastnejši biti, ki v sebi lahko »prevlada« vsakdanjost, temvec v tistem, kar prvotno obvladuje, kako se sama kaže drugim. V tem smislu je vsakdanjost primarno modus javnosti, nacina, na katerega se >se<-ju kažejo reci v danem zgodovinskem obdobju. Gospostvo >se<-ja, das Man, je nekaj, kar se lahko skozi zgodovino spreminja glede na silovitost in mero razlocnosti.37 K vsakdanjosti, navaja Heidegger, spada tudi fenomen navade (Gewohnheit) ter pribe­žališca in utehe v navadi, ki je tako rekoc ponovitev istega: kakor vceraj, tako tudi jutri. Vsakdanjost se vselej obraca k jutrišnjemu dne, k prihodnosti, v kateri išce novo razvedrilo in raztresenost38, a le kot nekaj, kar bo asimilirano in prisvojeno na nacin istega nacina biti, kar bo prešlo v navado ter bo priliceno navadi in obicajem kot utrjevanje Istega. Vsakdan zmore biti obvladan, a le za trenutek (Augenblick); iz­brisati ga ni mogoce. Vsebuje torej to, kar Heidegger imenuje vsiljevanje (zwingen).39 Kljub temu pa tovrsten premislek vodi le do naslednjega zakljucka: 35 Heidegger, M. (1978): Metaphysiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt: Klostermann, str. 172–73. 36 Tu imam v mislih to, kar Heidegger (1995: 194) v predavanjih Pojem casa iz leta 1924 pove o edinstvenosti tubitnostne individuacije: »Ta individuacija ima posebnost, da ne dopušca individuacije v smislu fantasticnega izoblikovanja locenih eksistenc; zavraca sleherno izvzeti-se-iz. Individuira tako, da vse naredi za enake. V sožitju s smrtjo vsak pride v Kako in to je lahko vsak v enaki meri; v neko možnost, glede na katero ni nihce privilegiran; v Kako, v katerem se razprši vsako Kaj.« Vsi najdevamo sebe v tem svetu, v tem historicnem casu – zato nam ni nikoli povsem lastno, v katerem casu. 37 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica. Fenomen das Man na neki ravni zagotovo namiguje na problem doxe, ceprav mora biti širše gledano mišljen v navezavi na jezik na splošno, na moc tradicije in v sodobnem svetu na fenomen tehnike ter tega, kar bo Heidegger kasneje prepoznal v njenem bistvu, »postavje« ali Gestell. 38 In to zato, da bi našla pot iz fahle Ungestimmtheit, iz njene »medle [nedolocene] nerazpoloženosti«, ki pa je seveda še vedno razpoloženje. Ali ni prav ta nedolocenost razpoloženja, ki jo okrepljeno poznamo kot tesnobo (Angst), sama nedolocena glede na svoj predmet? 39 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 501. [V slovenskem prevodu je kontekst nemškega zwingen takšen: »K temu ‘kako’ spada nadalje vztrajanje pri navadi, cetudi ta sili (zwingen) v mucnost in ‘odvratnost’.« (op. prev.)] Kar je fakticni razloženosti tubiti onticno tako znano, da na to nismo niti pozor­ni, skriva v sebi eksistencialno-ontološko uganko ugank. »Naravni« horizont za prvi nastavek eksistencialne analitike tubiti je le navidez samoumeven.40 Na tem mestu bi rad opozoril na problematiko navade ter na notranjo napetost med navado – lahko recemo tudi našim etosom – in trenutkom delovanja. Možnost samolastne eksistence, posredno nakaže Heidegger, je možnost odprtosti, ki se sama ne pusti voditi navadi, marvec je odprta za novo na nacin, ki novo ne predpostavlja zgolj glede na staro ali preteklo. Pomeni odprtost ne le za tisto, kar prihaja in je kot tako nepredvidljivo, nikoli zares predvidljivo na racun preteklosti, temvec bolj fun-damentalno odprtost za nekogaršnjo lastno bit, za njegov etos: odprtost za spre­membo, postati drugo, in ne le asimilirati, kar je novega, staremu. Potemtakem od­prtost za možnost samo-preobrazbe. Ravno takšen etos in odprtost sta omogocena z našo predhajajoco bitjo k smrti, tj. s tekom naprej v dimenzijo tistega, kar je vsak trenutek možno, a vendar nikoli izracunljivo ali dolocljivo: v dimenzijo nedolocno­sti, ki prežema vse eksistiranje kot tako. Predhajanje v dimenzijo možnosti, ki pri­haja, pravi Heidegger, drži trenutek »v pripravljenosti«: pripravlja (casi) fundamen­talno pripravljenost za možnost ponovitve ter povrnitve naše lastne bivšosti, bivšu­joce eksistence.41 Vendar pa do mere, do katere naša lastna bivšost ni nikoli le naša, temvec vedno že bivšost zgodovinskega sveta, dedišcine, udejanjanje tega etosa v sebi nosi možnost izrecne, tj. vedoce prisvojitve posameznikove dedišcine – prav to je namrec Heideggerjeva »ponovitev« v polnem pomenu. Pomembno je poudariti, da gre pri tem vedno za udejanjanje napetosti med bivšostjo in prihodnostjo, med tem, kar je bilo, in tem, kar prihaja: ta napetost ni nic drugega kot »raztezanje« tu­biti, ki nam sploh šele dopusti zaobjeti razmerje med »posameznim in enkratnim«42 (das Einerlei) in navado (die Gewohnheit).43 Ponovitev v smislu vedoce prisvojitve posameznikove dedišcine, zapiše Heidegger, ni niti ponovno uresnicevanje bivše tu­biti niti vracanje v preteklost, temvec odgovor – »odziv« (Erwiderung) – na možnost tubivšujoce eksistence.44 Kot taka pa je »odpoved« ali preklic (Widerruf) tistega, kar v današnjem casu ucinkuje kot preteklost ali sedanjost. Receno drugace, naloga ponovitve je po Heideggerju bistveno odlocilna za seda­njost. Je to, kar izrecno imenuje odsedanjanje današnjosti (eine Entgegenwärtigung des Heute), odsedanjanje, ki razume zgodovino kot »vracanje« možnega.45 Takšno 40 Ibid., str. 502. 41 Ibid., str. 466–67. 42 Slovenski prevod Biti in casa za nemški die Einerlei vzame »enolicnost« (Bit in cas, str. 501, 502). Pomenski odtenek angleškega prevoda v clanku (ang. the singular and unique) je prevelik, da bi ga lahko enotili z našim prevodom. (Op. prev.) 43 Heidegger, M. (2005): Bit in cas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 501–2. 44 Ibid., str. 521. 45 Ibid., str. 529, 536. samolastno zgodovinsko poizvedovanje, ki je naloga »destrukcije«, pa je (trpece) osvobajanje samega sebe od spon današnjosti, kritika tega, kar je »sedanjost«.46 Še drugace, »destrukcija« kot kritika ponovi, s tem pa tudi predrugaci, premisli in pri­svoji, skrite silnice, ki so ne delu v današnjosti kot goli fasadi zgodovine. Prav v tem smislu Heidegger obuja »tiho silo možnega« kot tisto, kar naj bo razklenjeno s sa­molastnim poizvedovanjem pri zgodovini47: ta ima nalogo razklepanja tubivšujoce zgodovine na nacin, »da v ponovitvi ‚sila‘ možnega vdre v fakticno eksistenco, se pravi, da pride do nje iz njene prihodnosti.«48 Bistvena preteklost, tj. bivšost, je di­menzija izkustva in/ali dedišcine, ki je vržena naprej, »metabolizirana« [ang. metabo­lized] ali prepogibana v prihodnost.49 Možno, sila možnega, je to, kar se nam pribli­žuje iz tega, kar je bilo: je to, kar bo prisvojeno v in skozi prihodnje mišljenje. Destrukcija kot kriticen spoprijem sedimentirane tradicije s sedanjostjo je sestopa­joce mišljenje, mišljenje, ki v svojem spušcajocem, regresivnem gibanju sledi padcu sedanjosti. Za tradicijo, ki je dolocena s filozofijo, pomeni kriticno spoprijemanje s samo zgodovino filozofije. Heidegger v svojih uvodnih opazkah o »destrukciji« vztra­ja, da je naše medlo in povprecno razumetje biti lahko prežeto s tradicionalnimi teo­rijami in mnenji glede biti. Tradicija, ki tu prispe do prevlade, pravi Heidegger, skri­va izvorne »izvire« svojega mišljenja. Z gojenjem in uvajanjem razumevanja biti na splošno v smislu »sveta« in prisotnosti kot gole »navzocnosti« tradicija (kar za nas po­meni filozofska tradicija) razširja in ohranja pozabo svojega lastnega izvora, lastnega sestopajocega porekla, tega, kar Heidegger imenuje Herkunft. Sestopajoce mišljenje kot kritika je kriticno odgovarjanje takšnim prikritim si-lam vladanja, ki so na delu v sedanjosti. Njegova radikalnost se vzpostavlja na izko­pavanju korenin sedanjosti, na zakoreninjenosti sedanjosti v bivšem. S tem osvoba­ja sedanjost za možnost prihodnjega mišljenja. Spust s teoreticnega in s hegemonije teoreticnega tako ne sme biti izveden na verti­kalnem nivoju: ne sme biti izveden kot spust s teoreticnega na empiricno ali prakticno, saj bi takšno samorazumevanje še vedno pustilo nedotaknjeno tradicionalno, vseobvla­dujoco hierarhijo.50 Ce kljub vsemu ostanemo v kontekstu »sestopa filozofije«, potem moramo »sestop« [ang. descent] razumeti v trojnem pomenu: (1) sestop, kot pove Absti­eg, ni sestop s teoreticnega na prakticno, temvec gibanje filozofskega mišljenja samega v dimenzijo, ki jo je odprla Heideggerjeva destrukcija, v dimenzijo zgodovinskosti svoje­ga izvora, vznika in izginotja: na kratko, zgodovinskosti svoje izkušnje. (2) Sestop je za­torej sestop višje zbranosti mišljenja, ki gre proti svojemu zgodovinskemu izvoru, in to 46 Ibid., str. 536. Tu Heidegger pomenljivo sprejema Nietzschejev pojem kriticne zgodovine. 47 Ibid., str. 533. 48 Ibid. 49 Heidegger prav zares prevaja grški metabolé z Umschlag: prepogibanje cez in naokrog, ovijanje: kar lahko je, je ovito s tem, kar se nam približuje; približuje kot to, kar bo bilo. 50 V tem oziru primerjajte zacetek pisma O »humanizmu«, kjer je izpodrinjena tradicionalna locnica med teorijo in prakso, med mislijo in delovanjem. je drugi smisel sestopa: sestop kot poreklo ali Herkunft. (3) Sestop pa je že tudi prepo­znanje lastne koncnosti mišljenja, kar je tretji smisel »sestopa«: sestop misli, ki ga Heide­gger v Biti in casu imenuje padanje (Verfall) ter raztresenost (Zerstreuung) in bo kasneje prepoznan kot nietzschejanski propad (Untergang), njene smrti kot pogoj njenega roj­stva – tj. možnosti prihodnjega mišljenja: prihodnjega mišljenja, ki ga lahko pricakuje-mo le v casovnosti predhajanja (Vorlaufen), v izrecnem (prevzemu in vzniku) teka naprej v nedolocnost še-ne-ja, ki utemeljuje možnost izkustva. Dolocenost sveta je sama vselej zakoreninjena v dogodevanju tega še-ne, v casenju izkustva in v casenju izkustva, ki se samo misli, v dimenziji tega, kar še ni, kot tega, kar bo kot prihodnje mišljenje. Naloga mišljenja – prihodnjega mišljenja – je kultivacija možnega, »tihe sile mo-žnega«, ne pa ukazovanje in vladanje dejanskemu ali sedanjemu. Mišljenje, ki še ni in se dogodi kot še-ne samega sebe, je že vselej pricakovalo se­danjost. To pomeni, da prihaja iz preteklosti, ki je že vedno pred sedanjostjo, prete­klosti, ki mora v tem smislu vedno šele priti.51 In kaj drugega pomeni izkustvo? Ce povzamem: kjer bralci Biti in casa v Heideggerjevi fenomenologiji tubiti pogosto vidijo goli prezir do vsakdanjosti in zapadanja vsakdanje razloženosti, ki je nato prema­gana v samolastni eksistenci, sem sam poskušal pokazati, da se Heidegger – dalec od za­vracanja vsakdanjosti – v resnici postavlja za heremenevticno in fenomenološko povrni­tev/ponovitev njenih skritih dimenzij. Ta ponovitev je uprizorjena v in skozi destrukci­jo zgodovine ontologije, ki je sama po sebi zgodovina najodlocilnejših in prevladujocih predpostavk našega casa. Dalec od tega, da bi se povzpel nad vsakdan, ceprav po poti te­oreticnega vzpona proti archai kot prvih nacel, ki ga obvladujejo, je ta ponovitev, kot sem želel pokazati, uprizorjena kot genealoško poizvedovanje, ki nas mora konec kon­cev voditi le do ponovne hvaležnosti do vsakdana in njegovih skritih sil. To seveda ne pomeni, da bi morali odstopiti od naloge mišljenja in pasti v brezmiselnost, ki je morda bolj kot kdajkoli prej zašcitni znak vsakdanjega življenja v naši dobi. Pomeni raje, da je vsakdan, poleg vsega drugega, to, kar je najvrednejše pozornosti našega mišljenja, naše preudarnosti – mišljenja, ki kot predhodno ali vorläufig obenem ni vec in še ni filozofi­ja. In prav tu leži radikalnost in zapušcina Heideggerjeve fenomenologije. Prevedel Martin Uranic LITERATURA Heidegger, M. (1967): Izbrane razprave. Ljubljana: Cankarjeva založba. Heidegger, M. (1995): »Pojem casa.« V: Problemi, letnik 33, št. 1/2. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Str. 183–195. Heidegger, M. (2005): Bit in cas. Ljubljana: Slovenska matica. Heidegger, M. (2017): Kaj se pravi misliti? Ljubljana: ZZFF. 51 Primerjaj Heidegger (2005: 42): »Tubit ‘je’ svoja preteklost na nacin svoje biti, ki se, grobo receno, vsakokrat ‘dogaja’ iz njene prihodnosti. […] Njena lastna preteklost – in to pomeni zmerom preteklost njene ‘generacije’ – ne sledi, marvec je vselej že pred njo.« PSIHOLOGIJA Mateja Vrhunc Tomazin FOKUSING KOT PRAKSA FILOZOFIJE IMPLICITNEGA V PSIHOTERAPIJI izvirni znanstveni clanek udk: 1gendlin e.:616.89:165 POVZETEK :: V prispevku prikazujemo fokusing kot prakso Gendlinove filozofije impli­citnega. Naravni proces usmerjanja pozornosti na notranjega referenta oz. obcu-ten pomen (ang. felt sense) razkriva podatek o tem, kako posameznik je, in ne le o vsebini posamezne izkušnje. Proces omogoca simbolizacijo izkušnje tako, da po­mika življenje naprej. Fokusing predstavlja in hkrati spodbuja višje stopnje izku­šanja. Navajamo pregled znanstvenih raziskav, ki proces fokusinga razišcejo pred­vsem v kontekstu psihoterapije, in poskušamo poiskati mehanizme spremembe v psihoterapiji znotraj procesa fokusinga ter podati predloge za nadaljnje raziskova­nje v interakciji z razumevanjem aktualnih odkritij na podrocju nevroznanosti in naravoslovja. Kljucne besede: Gendlin, fokusing, felt sense, implicitno, proces, psihoterapija ABSTRACT FOCUSING, THE PRACTICAL APPLICATION OF THE PHILOSOPHY OF THE IMPLICIT IN PSYCHOTHERAPY In this article we establish that Focusing is a practice of Gendlin‘s philosophy of the im­plicit. The act of Focusing, a natural process of directing attention to the inner-referent or felt sense, reveals data about how an individual is, versus merely providing content-based descriptions of an individual’s experiences. Further, the process enables symbolisa­tion of a person’s experience in a way that carries their life forward. Moreover, Focusing represents as well as facilitates higher levels of experiencing. We also reviewed scientific research studies on the process of Focusing, especially in the context of psychotherapy. This article is an attempt to both search for mechanisms of change in psychotherapy within the process of Focusing, and to make suggestions for further research wherein current out­comes from the fields of neurological and natural sciences would also be integrated. Key words: Gendlin, Focusing, felt sense, the implicit, process, psychotherapy . OPREDELITEV FOKUSINGA1 :: Osnovno in izvirno opredelitev fokusinga1 je podal avtor fokusinga Eugene Gen-dlin. Fokusing je po njegovem zelo prefinjen proces, v katerem »posameznik usmer­ja pozornost navznoter, k nejasni zaznavi necesa tam« (Gendlin, 1990: 222). Ta pro-ces je notranji akt in je popolnoma naraven, vendar ga vecina ljudi ne pozna. Ne gre za stik s custvi ali obcutki in tudi ne za miselno ugotavljanje ali ugibanje o sebi. Bi-stvena je telesna zaznava oziroma telesno zavedanje tega, kako posameznik je v do-locenem življenjskem položaju, in to avtor poimenuje felt sense2 (obcutena zaznava3) oziroma neposredni referent (Gendlin, 1981). Zanimanje za to, kako posameznik je, kjer glavno vlogo igra posameznikova simbolizirana (ubesedena) telesna izkušnja, se zacne s samoraziskovanjem, kako se pocuti, in se lahko nadaljuje do samo-transcen­dence (ang. self-transcendence) v smislu »preseganja sebe«, kar je pokazala tudi razi­skava M. Leijssen (2000). Posameznik se posveti neposrednemu referentu izkušanja, ki ga zazna pred bese­dami ali koncepti, ko cuti, da tam nekaj je; vendar tega, kar cuti, ne more natanc­no opisati. Celoten proces, vkljucno s tem, kar sledi tej zaznavi, je fokusing (Gen­dlin, 1964; Krycka in Ikemi, 2016). Fokusing je torej proces utelešenega zavedanja, ki ga je težko razložiti eksaktno, saj gre za izkustveni implicitni proces. Je nacin prisluškovanja telesnemu implici­tnemu, torej jezikovno neartikuliranemu védenju o življenjskih položajih. Ko im­plicitno védenje postane središce pozornosti, je to felt sense; ta omogoca, da se im­plicitno védenje prevede v eksplicitni jezik (Gendlin, 1991; 1981; Parker, 2015). Felt sense je eden od osrednjih pojmov fokusinga. Po Gendlinu, ki ga je skoval, »ostaja tisto, kar je odcepljeno4 in ni obcuteno, nespremenjeno. Ko je obcuteno, se spremeni. Ljudje zvecine mislijo, da bodo dobro, ce si ne bodo dovolili cutiti svojih negativnih vsebin, vendar te tako ostajajo staticne, enake« (Gendlin, 1986: 178). To, kako se celota »težave« pokaže v obliki telesne zaznave v sedanjem trenutku, je felt sense. Felt sense je telo in um, preden sta locena. Ko se pojavi, je nejasen, obcuti-mo ga kot nekaj smiselnega, vendar nepoznanega. Je telesna zaznava, obcutek po­mena (Gendlin, 1981) in »dostop do implicitnega pomena« (Afford, 2014: 252). Ob soocenju s težavo ali konkretnim položajem pozornosti ne prenesemo na misli ali custva, ki se pojavijo iz tega položaja, temvec na obcutenje/zaznavo »vsega tega« 1 Gendlinov napotek je, da v vseh jezikih ostane izvirno poimenovanje te metode. Zato v slovenšcini uporabljamo prevzeto besedo, ki je oblikovno in glasovno poslovenjena. 2 Tudi glede pojma »felt sense« upoštevamo napotek Gendlina, da v vseh jezikih ostane njegovo izvirno poimeno­vanje. 3 V slovenskem jeziku se pojavljajo še trije prevodi za felt sense: zaznavni cut, pomenski obcutek in zaznani obcu­tek, vendar po našem mnenju vsi zgrešijo to, kar felt sense dejansko pomeni. Gre bolj za vedno sveže iskanje oz. zaznavanje tega, kar se poraja, to pa je vedno tudi obcuteno. Zato se v praksi in teoriji veckrat uporablja kar »felt sensing« – zaznavanje tega, kar lahko tudi obcutimo. 4 Odcepljeno iz zavedanja. oz. celote tega položaja; to obcutenje je pogosto telesno (Purton, 2010). Kar posa­meznik cuti, niso »stvari znotraj njega«, temvec cutecnost tega, kar se dogaja v po­sameznikovem življenju v zunanjosti (Gendlin, 1997b). Fokusing je naravna vešcina, ki ni bila izumljena, temvec odkrita z opazovanjem pocetja posameznikov, ki se ucinkovito spreminjajo (Gendlin, 1981). Je proces iz­kušanja, na podlagi katerega lahko posameznik dobi nove vpoglede (Madison, 2012). Vpogled, ki nastane pri izkušanju, se ujema s pomenom vpogleda v nevro­znanosti, kjer je vpogled nekaj, kar »eksplodira v zavestno« (Claxton, 2005: 227), in tisto, kar se dogaja v desni hemisferi, ki poskuša naenkrat zajeti vse razlicne vidike nekega položaja in celota tega položaja »naenkrat oživi pred nami v trenutku nena­dnega prepoznanja« (McGilchrist, 2009: 228). Tovrstni telesni nacin védenja izkušamo kot obcutek ali vtis (ang. feel) nekega položaja, ki je kompleksnejši od konceptualnega razumevanja. Zato se je pomemb-no ustaviti in »biti z« izkušnjo v sedanjem trenutku, da »postane konkretno izkuša­nje in ni le implicitno ozadje« (Parker, 2014: 238). Tedaj se zgodita dve stvari: a) na­stane dolocena vrsta izkušnje, ki je prvi in zaenkrat edini primer izkušanja te vrste ter zato primer samega sebe, ki ga lahko primerjamo z drugim izkušanjem; b) izku­šanje se s tem, ko postane doloceno, spremeni (pomakne naprej). In ce izrecno opredelimo, kako se je spremenilo, ponavljamo proces in ustvarimo spet drugo vr­sto izkušanja, saj ni nic vec tako, kot je bilo prej, temvec je tako, kot je zdaj. Vsako izkušanje je lahko primer samega sebe in zato vir novega pomena. Ta proces »iden­tificiranja toka telesnega izkušanja, ubesedenja, kakšno je, ugotavljanja, kako je po­imenovanje spremenilo izkušanje, ubesedenja, kakšno je to zdaj, se imenuje foku-sing« (Parker, 2014: 239). Fokusing se navezuje na to, kako en nacin izkušanja, neposredni referent, deluje v procesu tekoce osebnostne spremembe. To Gendlin (1964) opredeli v 4 stopnjah, ki pa se ne pojavljajo kot jasno locljive: 1. Neposredna referenca (namig) v psihoterapiji (prva stopnja fokusinga); posameznik se s svojo notranjo pozornostjo obrne k zagotovo ob­cutenemu, a pomensko nejasnemu referentu. 2. Razkrivanje (druga stopnja fokusin­ga); osredotocanje na neposredno obcutenega referenta obicajno korak za korakom razkriva eksplicitno védenje o tem, kaj to je. Lahko pa se »odpre« tudi na zelo opazen, dramaticen nacin. Za to stopnjo je znacilno telesno olajšanje, nenadno védenje in glo­boko custveno prepoznavanje prej neprijetnih cutenj, saj tisto, kar je bilo prej obcute-no, zdaj dejansko dobi smisel, na podlagi cesar se lahko na tej stopnji pojavijo rešitve težav. 3. Celovita, splošna uporaba (tretja stopnja fokusinga); nacin, na katerega je mo­goce proces neposredne reference in razkrivanja posplošiti na mnoge vidike posame­znika, se ne kaže le v njegovih kasnejših porocanjih o ucinkih in razlikah, temvec v tre­nutkih, ki sledijo nemudoma po razkrivanju obcutenega referenta. Posameznika zaja­mejo mnoge razlicne asociacije, spomini, položaji in razmere, ki so vsi povezani z obcutenim referentom; kljub temu da si vsi delijo isti obcuteni pomen, se lahko kon­ceptualno med seboj zelo razlikujejo. 4. Premik referenta (cetrta stopnja fokusinga); ob­cuti se jasna sprememba ali premik neposrednega referenta, kar pogosto sledi prejšnjim trem stopnjam. Implicitni pomeni, ki jih posameznik lahko simbolizira iz te neposre­dne reference, so zdaj precej drugacni oziroma drugi. So nova neposredna referenca, s katero se znova zacne omenjeni štiristopenjski proces. Brez premika reference je tisto, kar posameznik pove, le govorjenje, intelektualiziranje in porocanje. . RAZVOJ FOKUSINGA IN RAZISKAVE2 :: Zanimanje za to, kar se danes imenuje fokusing in felt sense, se je zacelo z Willi-amom Jamesom. Izkušnjo felt sensa je opisal kot »obcuteni pomen« ali »vrzel« (ang. gap), ko se npr. poskušamo spomniti pozabljenega imena (James, 1890/1950: 224; 251-252). Uradno raziskovanje tovrstnega obcutenega pomena sta zacela Kirtner in Cartwright (1958) s cikaške univerze. Raziskovala sta, kako so klienti opisovali svo­je težave. V okviru na klienta usmerjene terapije sta oblikovala ocenjevalno lestvico s petimi kategorijami (ang. Five Descriptions to First Therapy Interviews), ki se je za-cela z navzven usmerjenim klientom, ki opisuje svoje težave, kot da bi bile skoraj v celoti zunanje, in se izogiba razpravi o notranjih cutenjih, ceprav so ta ocitno priso­tna (ton glasu, telesna drža in gibi ...). Najvišjo stopnjo je predstavljal navznoter osredotoceni klient, ki ima mocno in zelo ocitno motivacijo za ustvarjanje in preiz­kušanje vzgibov, misli, idej, cetudi mu to povzroca strah, krivdo, žalost ... (Kirtner in Cartwright, 1958). Izidi ocenjevanja po tej preprosti lestvici so bili presenetljivi, saj so vsi klienti s cetrte in pete stopnje imeli pozitivne terapevtske izide, vsi klienti s prve in druge stopnje pa neuspešne. Zato je lahko Kirtner že po prvem srecanju s klienti predvidel, kdo bo imel od terapije korist in kdo ne. Omenjena odkritja pa so bila pozabljena, dokler ni Gendlin s sodelavci tega znova odkril. Postavil si je med terapevti nepriljubljeno vprašanje, zakaj terapije ne uspevajo pogosteje (Gen­dlin, 1981). Rogers je takrat že razvil lestvico za merjenje klientovega vedęnja v te­rapiji. Tako Rogersova kot Kirtner–Cartwrightova lestvica sta se osredotocali na vsebino tega, kar je klient povedal (Parker, 2014). V tem obdobju sta Gendlin in Rogers sodelovala na Univerzi v Chicagu, vendar se je Gendlin zanimal bolj za kli­entov proces, za razsežnost, do katere se klient lahko osredotoca na svoje še ne po­mensko jasno, vendar neposredno obcuteno izkušanje (Gendlin idr., 1968). V istem obdobju je Rogers (1957) napisal tisto, za kar je cutil, da je jedro psiho­loških lastnosti terapevta (6 pogojev), potrebnih za pozitivni terapevtski izid (Kryc­ka in Ikemi, 2016). Rogers je prvi poimenoval proces klientovega vedęnja, ki naka­zuje spremembe v klientovem notranjem delovanju, ta proces pa naj bi bil znacilen za uspešnost terapevtskega odnosa (Klein idr., 2017). V procesu psihoterapevtske spremembe je predvideval konstanten in optimalen niz sedmih stopenj ter dognal, da se posamezniki ne pomikajo toliko od homeostaze skozi spremembo do nove stalnosti, temvec je pomembnejši kontinuum v pomikanju od stalnosti v spremi­njanje, od toge strukture k toku, od nedejavnosti k procesu. Glede na to, na kateri od teh sedmih stopenj procesa je klient v kakovosti svojega izrazja, je mogoce domne­vati, kje je v procesu spremembe (Rogers, 1958). Gendlin razvija pojem procesa naprej; po njegovem se navezuje na dolocen vzo-rec logicnih odnosov, ki jih lahko teorija pripisuje dogodkom. Takole definira: »Ko nekaj poimenujemo proces, imamo s tem v mislih verigo dogodkov. Dogodki so ve­dno tu; njihove trenutne znacilnosti in organiziranost so odvisni od prejšnjih do-godkov v verigi in nakazujejo prihodnje dogodke (ali dinamicno težijo k njim)« (Gendlin, 1959: 8). »Izkušanje« (ang. experiencing) je v skladu s tem organizmicni proces, telesni proces, v katerem je vsaka živa stvar, tudi rastlina, že v interakciji – kar živi, ni stvar, temvec interakcija z okoljem. Tu stopi v ospredje Gendlinov po­jem »najprej interakcija« (ang. interaction first), ki pomeni, da posamezni dogodek ne deluje sam zase, temvec je že pod vplivom procesov, na katere vpliva (Gendlin, 1997a). Kljub razhajanjem med Rogersom in Gendlinom se njun pogled združuje v tem, da poudarek ni na terapevtovih konceptih, temvec na procesu klientovega izkuša­nja. Koncepti in teorija so uporabljeni izkustveno in z vsako novo uporabo dodela­ni (Madison, 2015). Gendlin je izvedel vrsto raziskav (npr. Gendlin, 1962; Gendlin in Berlin, 1961), ki so ugotovile trajno pozitivno povezavo med uspešnim terapev­tskim izidom in stopnjo klientovega izkušanja. S sodelavci je razvil sedemstopenj­sko »Lestvico izkušanja« (ang. The Experiencing Scale) (Klein idr., 1970), ki je v na­daljnjih raziskavah do danes postala osrednja mera za stopnjo, do katere klienti de­lujejo vzajemno s svojim obcutenim izkušanjem. Na najnižji, prvi stopnji se vsebina ne nanaša na pripovedovalca, ki pove zgodbo. Opiše druge ljudi in dogodke, pri ka­terih sam ni udeležen, ali predstavi splošen in oddaljen opis idej. Na najvišji, sedmi stopnji izkušanja vsebina razkriva govorcevo razvijajoce se zavedanje lastnih trenu­tnih cutenj in notranjih procesov. Jasno kaže, da se lahko pomika z ene notranje re­ference k drugi tako, da vsaka nova stopnja samozavedanja deluje kot odskocna de-ska za nadaljnje raziskovanje. Izkušanje na sedmi stopnji je razsežno in razkrivajo-ce. Izkustvena perspektiva je zanesljiv vir samozavedanja in je uporabljena kot glavni in prvi referent za mišljenje in delovanje (Klein idr., 1970). Izvirna »Lestvica izkušanja« je bila oblikovana za merjenje ene od sedmih niti (nizov) Rogersove zamisli procesa. Poznejša sedemmestna vodena ocenjevalna le­stvica je bila standardizirana do te mere, da se ocenjevalci lahko zanesljivo usposo­bijo (individualno ali skupinsko) za uporabo lestvice (Greenberg in Safran, 1978). Fokusing pomeni višje stopnje na »Lestvici izkušanja«; zacne se na 4. stopnji, ko se zacnejo kognitivni in afektivni procesi med seboj prepletati (Klein idr., 1970). Tedaj se pojavi klientovo neposredno crpanje iz izkušanja z namenom ubesediti cu­tenja in odzive, in to je najnižja stopnja, ki je bila v raziskavah povezana z uspešnim terapevtskim izidom (McGuire-Bouwman, 1996). Hendricks Gendlin (2002) zbere 27 nadaljnjih zgodnjih raziskav, ki so podobno kot Kirtner-Cartwrightova raziskava (1958) pokazale, da višje stopnje izkušanja kore­lirajo z bolj uspešnimi izidi terapije. Enako ugotavljajo tudi sodobnejše raziskave (npr. Pos, Greenberg in Warwar, 2009; Toukmanian, Jadaa in Armstrong, 2010; Harte, Str­melj in Theiler, 2019). Vecina sodobnega raziskovanja makroprocesov (s pomocjo »Lestvice izkušanja«) se odvija na Japonskem, kar ni dostopno tistim, ki ne znajo ja­ponsko. Na kratko sta jih povzela Krycka in Ikemi (2016); tudi te raziskave pridejo do pozitivnih korelacij med stopnjo izkušanja in izidi terapije. Miyake, Ikemi in Tamura (Ikemi, 2018) so v japonšcini izdali prirocnik za ocenjevanje izkušanja; oblikovali so petstopenjsko lestvico izkušanja, s katero so želeli poenostaviti izvirno lestvico, in na­stal je terapevtski ocenjevalni obrazec tipa papir–svincnik. Ikemi (2018) je prirocnik v angleškem jeziku predstavil bralstvu, ki ne zna japonsko. Fukumori in Morikawa (2003) sta izmed razlicnih drž fokusinga s faktorsko ana­lizo izbrala tri. S tem postopkom sta razvila izvirno »Lestvico nacinov fokusinga« (ang. The Focusing Manner Scale), vprašalnik tipa papir–svincnik, ki vkljucuje 23 postavk. Gre za merjenje nacinov, kako posameznik dostopa do svojega utelešenega izkušanja (Krycka, 2014; Zwiercan in Joseph, 2018). Lestvica je uporabna za širši krog raziskovalcev, saj ne zahteva nobenega predhodnega znanja ali izkušnje o foku­singu, medtem ko je »Lestvica izkušanja« namenjena le tistim, ki so vešci terapije in fokusinga. Aoki in Ikemi (2014) navajata tri drže fokusinga: 1) ozavešcenje felt sen-sa; ko nekdo pojasnjuje iz felt sensa (torej ga ne opisuje oz. ne govori o njem), lah­ko ugotovi, da je felt sense bogat z implicitnimi pomeni; 2) sprejemanje in delova­nje iz felt sensa; felt sense in pomikanje naprej (ang. carrying forward) sta v fokusin­gu obravnavana kot sredstvo spremembe (Gendlin, 1964); 3) zavzetje udobne razdalje od felt sensa; to je drža, povezana z »ustvarjanjem prostora« (UP) (ang. Cle­aring a space), prvim korakom fokusinga po Gendlinu, pri njem opisanem takole: »Gre za notranje dejanje vzpostavljanja razdalje med sabo in tem, kar vas teži, ven­dar imate to še vedno pred sabo. Ne vstopate v težave, temvec stopite nekoliko na­zaj, tako da vas težave ne preplavljajo vec, vendar so dovolj blizu, da jih še vedno lahko cutite« (Gendlin, 1981: 72). UP je bil prvi mikroproces, ki so ga sistematicno raziskovali v »Na fokusing usmerjeni terapiji« (NFUT), predvsem v povezavi z zdravstvenimi temami, najvec z rakom na dojkah (npr. Gendlin, Grindler in McGuire, 1984; Grindler Katonah, 1999). Z nadaljnjim pogostim raziskovanjem protokola UP se je v zadnjih letih po­javilo vprašanje, ali je UP, tako kot je bilo mišljeno na zacetku, prvi korak v proce­su fokusinga, ki pomaga posamezniku najti primerno razdaljo do tega, kar vznika v njegovem polju zavedanja, s cimer klienti zmorejo ustvariti psihološko varen pro-stor, iz katerega se lahko nadalje odvija terapevtsko delo NFUT, ali pa je to nova oblika NFUT. Kot kažejo raziskave, UP deluje bolj terapevtsko, kot je bilo zamišlje-no na zacetku; ocitne so povezave s spremembami v samozaznavanju, soocanjem s težavami in zmanjšanjem stresa (Krycka in Ikemi, 2016), »saj ustvari izkušnjo ‚no­vega mene‘, ki se ga težave ne dotaknejo« (Leijssen, 2007: 30). Raziskave UP so se nadaljevale na podrocju psihicnega in telesnega zdravja (npr. Klagsbrun, Lennox in Summers, 2010; Takasawa, Kaneda in Tsuda, 2019). Vse raziskave so pokazale po­zitivne izide. Hendricks Gendlin (2002) zbere izide 23 zgodnejših študij, ki pokažejo, da je fo­kusing, tudi ko je merjen z drugimi instrumenti kot z »Lestvico izkušanja«, povezan z uspešnim izidom. Novejše raziskave mikroprocesov raziskujejo pomen terapevto­ve pristnosti s klientovega vidika, saj je v NFUT pristnost razumljena kot pomem­ben terapevtski proces in se izkaže celo kot kljucni terapevtski proces (Schnellba­cher in Leijssen, 2009). UP je nadalje uporaben npr. tudi za delo s sanjami (Ellis, 2016). Stinckens, Lietaer in Leijssen (2013) razvijejo obširno mikroteorijo dela z notranjim kritikom, pri cemer je bistven proces, kjer uporabijo fokusing. Vanhoo­ren (2019) uporabi vešcino fokusinga, bolj natancno: posvecanja felt sensu, pri raz­iskovanju nacinov dela z nesmislom kot eno izmed vecjih groženj sodobnega sveta, ki je eden bistvenih simptomov depresije. Raziskuje, kako lahko k iskanju smisla prispevajo intervence na mikro, mezo (narativni) in makro (eksistencialni) ravni, pri cemer je bistveni poudarek na mikro dimenziji pomena (felt sense). Omenjene raziskave dokazujejo, da je stopnja izkušanja pomemben napovednik glede tega, kateri klient bo imel korist od terapije in kateri ne. Gendlin in sodelavci (1970) so pricakovali, da bo terapija stopnjo izkušanja tudi zviševala, vendar napove­dnik tega ni podpiral, kar bi lahko pomenilo, da nekaterim ljudem terapija ne poma­ga. Pojavilo se je vprašanje, ali je kliente, ki so na nizki stopnji izkušanja, mogoce na-uciti, kako fokusirati. Gendlin (1964) je že opisal proces fokusinga, iz tega pa je razvil postopek, s pomocjo katerega se vsak lahko nauci, kako fokusirati. Mary Hendricks Gendlin (2002) je zbrala 39 študij, ki kažejo, da je mogoce fokusing oz. stopnjo izku­šanja povecati s poucevanjem ali z dolocenimi terapevtovimi intervencijami. V omenjenih raziskavah, ki so pokazale pozitivne povezave globine izkušanja s terapevtskim izidom, so izide merili predvsem s samoocenjevalnimi vprašalniki oz. lestvicami za merjenje razlicne simptomatike: od depresije, anksioznosti, stresa, utrujenosti in zmedenosti (razpoloženjskih stanj) do custvenega procesiranja, oseb­nostne trdnosti, cuta za jaz, telesne samopodobe, samoucinkovitosti itn. Uporablja­li so tudi osebnostne vprašalnike (npr. Minnesotski multifazicni osebnostni vprašal­nik), ki pokrivajo širok razpon splošnih simptomov. Merili so tudi zadovoljstvo gle­de na stopnjo pricakovane spremembe na koncu terapije, custveno izraznost glasu, kakovosti medosebnega vzajemnega delovanja v odnosu (partnerska terapija), soci­alne vešcine, lokus kontrole, psihološko in somatsko blagostanje, merjeno z razlic­nimi instrumenti, strah pred ocenjevanjem drugih ... Izide terapije so ocenjevali tudi terapevti z ocenjevalnimi lestvicami, s katerimi so merili klientove samozazna­ve, terapevtove ocene uspeha, klientove spremembe v vedęnju, stopnjo avtisticnosti in umaknjenosti vase (pri shizofrenih bolnikih), pacientovo stopnjo samorazkriva­nja ali samoraziskovanja ipd. . FILOZOFIJA IMPLICITNEGA3 :: Filozofska podlaga fokusinga je filozofija implicitnega, ki jo je razvil Gendlin. Gre za nov nacin razmišljanja, ki znova združuje znanost in duhovnost ter obe pomika na­prej na nove nacine. Gendlin je izdal preko 240 strokovnih in znanstvenih clankov ter knjig. Filozofijo implicitnega razvija v dveh temeljnih delih: Experiencing and the Cre­ation of Meaning (1997b) in A Process Model (1997a). V prvem opisuje nacine ekspli­citnega stika z implicitnim, ko imajo koncepti strukturo, ki izvira iz nakazovanja (ang. implying). Življenje je stalno nakazovanje. Pri tem obstaja urejen, vendar vec kot logi-cen odnos med koncepti in implicitnim. V drugem delu pa predstavi model procesa, ki je nasprotje negibnemu in nespremenljivemu modelu organizmov in sveta; ta do-jema svet kot strukturiran in razdeljen na enote, cas pa kot linearen, potekajoc iz pre­teklosti v prihodnost. Gendlin to poimenuje »model enot«. V zadnjih stoletjih je bilo clovekovo razumevanje sveta na Zahodu mocno pod vplivom modela enot in domneve, da ima svet vnaprej dolocen red. Prevladuje pre­pricanje, da je resnicno le tisto, kar se da izmeriti, vendar je zgodovina znanosti zgo­dovina sprememb (Parker 2014). Življenje je kompleksnejše od konceptov, zato Gendlin (1997a) predlaga nov nacin razmišljanja, ki je vec kot le še en nov niz kon­ceptov. Njegov nacin razmišljanja vkljucuje tisto, kar koncepti izpustijo, in to je im­plicitno, namrec tisto, kar neposredno cutimo v svoji notranjosti, a tega ni mogoce zajeti v jasne opredelitve. Razvije nove, zelo natancne koncepte, s pomocjo katerih oblikuje drugacno razmišljanje o svetu; ti koncepti so uporabni pri vpogledih v vprašanja, kot so razvoj življenja, narava jezika, narava duhovne izkušnje in neuskla­jenost teorije relativnosti in kvantne fizike. Gendlin (2013) govori o dveh nacinih razmišljanja o tem, kaj zares obstaja; o ozkem in širšem, oba pa vidi kot potrebna. Ozki nacin – ta predvideva, da vse obstaja v prostoru, ki vsebuje stvari, resnicnost pa se zdi tisto, kar zaznavamo pred sabo in okoli sebe – je izpeljan iz širokega naci­na razmišljanja. Ta se zacne iz dejavnosti, ki smo mi sami. Gre za proces, dogajanje, ne le za stvari, ki so pred nami in okoli nas. »Smo okoljska interakcija z vesoljem« (Gendlin, 2013: 95). Gendlin in kvantni fizik Lemke (Gendlin in Lemke, 1983) razpravljata o tem, da pravo razumevanje ni predvidevanje delcev, temvec interakcija. Opredelitev pro-storskega mesta, tocke v casu in identitete posameznega delca, bi morala veljati le za nazaj, iz procesa spremembe. V skladu s tem opišeta vse prežemajoce polje, ki nima stalnega mesta; je le potencial za to, da se nekaj zgodi, vendar ni dejansko dogaja­nje. Ko polje vzajemno deluje z necim, dobimo dogodek, interakcijo. Po njunem ni stvari in delcev, so le polja in interakcije. Polja so v interakciji z drugimi polji, in tako nastane interakcija, ki jo imenujemo »delci« ali »dogodki«. To velja tudi za naše telo, razumljeno kot interakcija z okoljem, ki poteka med drugim prek odzivnosti in križanja. Zahodna miselna tradicija temelji na predpostavki, da ima svet vnaprej dolocen red, npr. nespremenljive zakone narave, ki mu potem prilagodimo izkušnjo. Vendar je »življenje stalno potekajoca interakcija s svetom, zato kot utelešena bitja na pred­konceptualen telesni nacin vemo, kako vzajemno delovati s svetom« (Parker, 2014: 238). . Odzivni red in križanje1.3 :: Razlicni teoreticni pristopi (tudi tisti v psihoterapiji) razvijajo vsaka svojo mrežo natancnih ugotovitev, ki pa niso skladne med seboj. Zato Gendlin (1997c) meni, da naravni red ne more biti le ena od teh mrež. »Narava se lahko odziva s presenetlji­vimi in natancnimi podrobnostmi, vendar pri razlicnih pristopih razlicno [...] Od­zivni red (ang. responsive order) zagotavlja ‚resnicnost‘, ki je podlaga za preverjanje« (Gendlin, 1997c: 387-388). Ni pa višje instance, ki bi pomagala pri odlocitvi, kate­ra od »realnosti« teh razlicnih pristopov je prava. Gendlin namesto tega predlaga osredotocenje na to, kako delovati z vec kot enim sistemom. Na primer: logicno sklepanje je pomembno, a obstajajo tudi drugi spoznavni modusi, ki jih je treba upoštevati, zlasti ko gre za kompleksne reci. Odzivni red je po svoje »pravilnejši« od logicno strukturiranega sistema, saj temelji na dejanski iz­kušnji v sedanjem trenutku. Kako poteka izkušanje, dobro prikaže Gendlinov (1999) koncept križanja (ang. crossing), ki ga je mogoce povezati z Diltheyjevim pojmom Nacherleben (»podoživljanje« ali bolje: »po-izkušanje«;5 v ang. Re-experien­cing) (Ikemi, 2017: 162). Po-izkušanje ne pomeni vnovic izkusiti preteklo izkušnjo, temvec gre za to, da preteklo situacijo »živimo naprej«, kar lahko nadgrajuje pomen preteklih dogodkov (Hirano, 2019). Posvecanje felt sensu je pravzaprav izkušanje, ki temu sledi (Ikemi, 2014). Pri tem se zgodi ubesedenje oziroma eksplicitno simboli­ziranje te nove izkušnje, ki se mora znova vracati na izvorno ozemlje, namrec telo, in sicer zaradi preverjanja, ali še vedno resonira (Madison, 2015). Ko za oznaceva­nje odzivnega reda uporabljamo besede, presegamo njihovo logicno zgradbo. Racu­nalnik zato ne prepozna metafor, ceprav te niso brez reda. Metaforo lahko natanc­no razumemo, vendar je ne moremo posredovati z logicnimi izrazi. Eno rec izrazi-mo z drugo; tako ju »križamo« in s tem ustvarimo nov pomen, vec pomena (pomen je globlji od kognitivnega koncepta oz. kognitivnega pomena besed v metafori) (Gendlin, 1997c). Ikemi (2017) tu razlocuje dve vrsti križanja: po-izkušanje, ki je (v skladu z Dilthe­yjevim pojmom Nacherleben) obenem tudi izraz in razumevanje (troedinost izkuša­nja: izkušanje-izražanje-razumevanje), ter križanje dveh kontekstov kot v primeru metafore. Meni, da bo dodelava teh dveh oblik prispevala k prenovi psihoterapev­tskih teorij. Tradicionalna psihoterapija predpostavlja, da to, kar se pojavlja v zave­stni izkušnji, predstavlja spomine, shranjene v nezavednem. Zato je bila glavna ko­gnitivna dejavnost v psihoanalizi spomin, ki so ga skušali obuditi s pomocjo hipno­ze in proste asociacije. Z Gendlinom pride namesto spomina kot glavna kognitivna dejavnost v ospredje križanje, namesto nezavednega pa se zanimanje usmeri v im­plicitno. Ce posameznik z refleksijo ugotovi, da je na doloceno izkušnjo vplival pre­tekli dogodek, je tudi to nov pomen, ki je bil ustvarjen v sedanjosti (Ikemi, 2017). 5 V pomenu, sorodnem »podoživljanju«; za neologizem »po-izkušanje« smo se odlocili zato, ker »experiencing« zavestno prevajamo (in razumemo) kot izkušanje in ne kot doživljanje. . MEHANIZMI DOSEGANJA SPREMEMB S FOKUSINGOM4 :: Psihoterapija je optimisticno prizadevanje, ki išce konstruktivno osebnostno spremembo, zato menimo, da je pomembno razmišljati o mehanizmih spremembe tudi v kontekstu fokusinga. Zdi se, da je bilo za Gendlina najpomembnejše zaveda­nje, da spremembe prihajajo v »majhnih korakih«, saj za spremembo v terapiji ni dovolj, da ve posameznik zdaj vec o svoji preteklosti, temvec se ustvarjajo novi na-cini bivanja, ki niso logicno nasledstvo tega, kako je bil ta posameznik doslej (Gen­dlin, 1990). Teh novih nacinov posameznik ne more preprosto odrediti sam sebi (od zgoraj navzdol). Gre za ustvarjanje sebe na novo, vendar nas to obicajno ne spremeni zelo; zacne se z oblikovanjem felt sensa tega, kako smo. Potem pridejo novi in veliko bolj zapleteni majhni koraki spremembe, ki »nas vodijo ne ravno do naše zaželene oblike, temvec do necesa veliko bolj dodelanega« (Gendlin, 1993: 27). Me-hanizmov, ki v procesu fokusinga pripeljejo do spremembe, tako ne moremo vide-ti kot locenih enot, temvec prej kot pomikanje življenja naprej, in sicer na organiz­micni nacin, v kontekstu Gendlinovega »evevinga« (ang. everything by everything) (Gendlin, 1997a), vzajemnega ucinkovanja, ko vse vzajemno ucinkuje na vse. Gre za ucinkovanje na tisto, kar je že vplivalo na proces. Tudi nevroznanstvenik Tronick (2009) je kriticen do obicajnih raziskav procesov sprememb v terapevtskem proce­su in pravi, da služijo same sebi, saj se proces sprememb vkljucuje, prepleta in sopo­javlja z drugimi ravnmi pomena, ki ne vstopajo eksplicitno v teorijo. Zato trdi, da so povezave med teorijami in dejansko prakso šibke, ohlapne, celo neobstojece. Ta trditev se kaže kot pomembna, saj je za vecino terapevtov in raziskovalcev NFUT bistveno vprašanje, ali in kako klienti dostopajo do svojega izkušanja in kako je to povezano s terapevtsko spremembo pri klientu (Krycka in Ikemi, 2016). V nadaljevanju predstavljamo pet možnih mehanizmov sprememb znotraj fokusin­ga, ki pa medsebojno vplivajo en na drugega. . Sprejemanje namesto potlacevanja in izogibanja1.4 :: Gendlin (1986: 178) meni, da »le nekaj trenutkov obcutenja lastnih negativno­sti v telesu omogoci, da se te spremenijo«. Sprejeti tisto, kar je prisotno v sedanjem trenutku, brez izogibanja izkušnji, ne glede na to, ali je prijetna ali neprijetna, je Rogers poimenoval odprtost do izkušenj, ki omogoca spremembe in nadaljnji razvoj. Paradoks spremembe je opisal takole: »Ko se sprejmem takega, kot sem, se spreme­nim« (Rogers, 1961: 17). Med glavnimi koraki fokusinga je sprejeti resnicnost, kot se predstavlja, in sicer, kot se pojavi iz felt sensa (Gendlin, 1981), kar pomika izku­šnjo naprej. Pomikanje naprej v izkušanju velja v fokusingu za sredstvo spremembe (Gendlin, 1964). Sprejemanje namesto potlacevanja ali izogibanja izkušnji razisku­je tudi behaviorizem, ko ugotavlja, da naj bi bil zaznani notranji in zunanji nadzor temeljni vidik razvoja in ohranjanja anksioznih motenj (Barlow, 2002). Hofmann, Heering, Sawyer in Asnaani (2009) so ugotovili, da je sprejemanje v primerjavi s potlacitvijo notranjih izkušenj med izpostavljanjem vznemirjajocim dražljajem zmanjšalo anksiozen fiziološki odziv. Sorodne empiricno preverjene procese spremembe podaja tudi Teorija sprejema­nja in predanosti (ang. Acceptance and Commitment Therapy), praksa polnega cujec­nega stika s sedanjim trenutkom v okviru vedenjske psihoterapije (Hayes, 2004), ki s pomocjo tehnik kognitivne defuzije klientu omogoci, da opazuje misli kot simbo­le. To klientu pomaga omiliti pretirano istovetenje z lastnimi miselnimi vsebinami, kar naj bi bilo povezano z njegovim nezadovoljstvom (Cernic in Tomažic, 2019). . Notranji odnos in neidentifikacija2.4 :: Edinstvenost fokusinga je utelešen notranji odnos, ko se »jaz«, ki se obrne k ce-murkoli, kar se pojavi, »temu« lahko posveca. To omogoca spremembo v procesira­nju notranje izkušnje; omogoca, da se posameznik ne identificira z izkušnjo – npr. strahu –, temvec se identificira z jazom, ki lahko »dela družbo« temu »necemu« zno­traj, kar preprecuje preplavljanje tega »necesa«, npr. strahu. Biti v odnosu z lastno notranjo izkušnjo (s felt sensom) torej pomeni, da je posameznik lahko s svojimi cu­tenji in ne v njih. Lahko pa se zgodi, da posameznik ne more biti prijazen do tega »necesa« znotraj sebe, kar pomeni, da temu stoji na poti nekaj drugega. V tem pri­meru se posameznik posveti tej oviri, kar je tudi »nekaj«, s cimer ima lahko odnos (Gendlin, 1981). Pri tem je pomembna drža oz. modrost »ne vedeti«, saj se je no-tranji izkušnji pomembno približati brez prepricanja, da o tem že vse vemo, in tudi brez prepricanja, kako naj bi bilo. Tako držo omogoca naravno stanje jaza, in sicer »navzoci jaz« (ang. Self in Presence) (Weiser Cornell, 2015), kar je blizu Sternovemu »sedanjemu trenutku« (Stern, 2004) in morda tudi misticni tradiciji, ki gre onkraj dualizma snovnosti in uma, v kateri je »opazujoci jaz« (ang. Observing Self) tisti, ki odstira resnicni pomen (Deikman, 1982). Stern (2004) pravi, da izkušnje, ki se od­vijajo v sedanjosti, služijo kot sprožilci, ki izberejo fragmente iz preteklosti. Tega se je potrebno zavedati, da posameznik prepozna, kaj se zares dogaja v sedanjosti in se s tem sooci. Ko se oblikuje vsak nov sedanji trenutek, ponovno »ožici« dejanski ne­vrološki posnetek preteklosti in ponovno napiše možne spomine preteklosti. Origi­nali se s tem procesom spremenijo in ne obstajajo vec v obliki, kot so bili zapisani. Gendlin (1981) je predvidel ta odkritja, saj je trdil, da imamo v sedanjosti le seda­nji trenutek kot tocko srecanja med preteklostjo in sedanjostjo in da je felt sense ve­dno v sedanjosti, v sedanjem vzajemnem delovanju, v katerem je veliko preteklosti, vendar udejanjene v sedanjem položaju. . Križanje kot dvojni mehanizem spremembe3.4 :: Znotraj koncepta »križanja« se sprememba dogaja na dva nacina, in sicer na 1) medosebni ravni, v interakciji klient – terapevt, in 2) na intrapsihicni ravni, v klien­tovem izkušanju in simboliziranju telesne izkušnje. Drugi nacin križanja pomeni je­zikovno križanje, metaforo (Gendlin, 1999). Ko metafora izrazi nekaj o eni stvari z izrazi za drugo stvar, ju križa na nacin, ki ustvari vec pomena, kot sta ga imeli ti dve stvari pred tem. Tako izkušenemu križanju je treba dopustiti nadaljnje delovanje (Gendlin 1997c), in to odpira pot spremembi. Posameznik preteklo situacijo »živi naprej« (Ikemi, 2014: 32), tako da se zave, kako cuti izkušeni položaj v svojem te­lesu, in to ubesedi na novo, pogosto metaforicno, kar pomika pomen preteklih do-godkov »naprej« (Hirano, 2019), ga torej širi in tako spreminja. Prvi nacin spremembe znotraj koncepta križanja poteka v interakciji klient – te­rapevt. Za razumevanje korakov vsebinske spremembe ni dovolj raziskati le kliento­vega notranjega procesa, temvec tudi interakcijski kontekst procesa, saj se klient do-življa v interakciji (Gendlin, 1996). Tudi v nevroznanosti se je raziskovanje možga­nov v izolaciji pomaknilo k raziskovanju možganov v interakciji (npr. Schore (2003), Trevarthen (2009), McGilchrist (2009), Cozolino (2010). Vse to nudi moc­no podporo praksi fokusinga v psihoterapiji in potrjuje Gendlinovo (1997a) filo­zofsko delo, ki ponuja razumevanje kateregakoli vidika cloveškega bitja in vseh ži­vih organizmov kot procesov, zato se jih ne da razumeti kot locenih in staticnih enot (Krycka, 2018). Ce na posameznika gledamo kot na proces in ne kot na entiteto, »to spremeni vse, o cemer razmišljamo in kar pocnemo tudi v psihoterapevtskem delu« (Preston, 2014: 99); tedaj upoštevamo Gendlinovo pravilo (1997a) »najprej interakcija«, po katerem oseba ne deluje kot locena enota, temvec interaktivno z okoljem. Novost fokusinga pri prepoznavanju pomembnosti terapevtskega odnosa je, da terapevt vstopa v telesno sfero, zato da bi prišel do obcutka klientove utelešene celote, in si vzame cas za to, da se sinhronizira s klientovim telesom. To pa se lahko dogaja le ob terapevtu, ki je sam ukoreninjen v podrocju implicitnega izkušanja. Nebesedno ko­munikacijo terapevt doživlja kot komplementarno pripovedi, saj telo klienta »pri­poveduje«, vendar klient teh sporocil ne »sliši«. Terapevt lahko z besedami reflekti­ra to, kar nebesedno spremlja pripoved, ali pa usmeri klientovo pozornost na »tisto nekaj«, kar je že prisotno, a klient temu ne posveca polne pozornosti ali se tega še ne zaveda (Leijssen, 2007; Madison, 2010). To se dobro poveže s predlogom, ki so ga podali Levitt, Pomerville in Surace (2016), po katerem lahko metaanaliza kvalitativnih raziskav, ki so analizirale klien­tove izkušnje v okviru individualne psihoterapije, izboljša terapevtovo razumevanje klientov in njihove vloge pri spremembi znotraj terapevtskega srecanja. Terapevt pri tem (ne glede na pristop) podpira klienta kot paradigmo samopomoci. Za to je po mnenju Schnellbacher in Leijssen (2009) pomembno, da se zdi klientu terapevt pri­sten, kar je še precej neraziskan mehanizem. To je povezano tudi z regulacijo afekta oziroma custev, ki lahko poteka v uglaše­ni vzajemnosti terapevtskega odnosa (Kompan Erzar, 2003; Gostecnik, 2004; John­son, 2002). Podpirajo jo nekatere raziskave s podrocja afektivne nevroznanosti (npr. Panksepp, 2009; Schore, 2009; Trevarthen, 2009; Tronick, 2009; Feldman Barrett, 2017). . Regulacija afekta4.4 :: Tudi humanisticne in izkustvene terapije so oblikovale intervence, ki naslavljajo custva neposredno. Najnovejši izsledki afektivne nevroznanosti pa še naprej spod­bujajo zanimanje za vlogo custev v psihoterapiji in ponujajo sredstva za opazovanje in merjenje afekta v živo (Pascual-Leone, Paivio in Harrington, 2016). Že zgodnja dela Rogersa (1951) in Gendlina (1964) raziskujejo pomembnost custvene izku­šnje. Vendar je potrebno razumeti odnose med custvi in felt sensi. Felt sense ni ne custvo ne cutenje, ceprav ju pogosto vsebuje. Ceprav so temeljna custva globoko ukoreninjeni telesni odzivi s senzomotornimi in visceralnimi pove­zanostmi (Rothschild 2000), pogosto spregledamo njihovo telesno dimenzijo (lah­ko smo jezni, vendar tega ne cutimo kje v telesu), felt sense pa se oblikuje vedno sve­že, kadar posvetimo pozornost telesu. Custva je možno hitro prepoznati, felt sense pa je nekaj, kar je sprva nejasno. Custva so intenzivna, nase pritegnejo vso pozor­nost in težko jih je pomiriti; felt sense ni intenziven, saj se je potrebno zavestno osre­dotociti nanj ali pa ga izgubimo (lahko pa iz njega vzniknejo zelo mocna custva). Felt sense tako pogosto vsebuje custva; tem se zato ni treba izogniti ali jih zanikati, kadar želimo, da se oblikuje (Gendlin, 1996; 1981; 1991). Klienti na terapiji, kjer poteka besedna analiza njihovih obcutkov, morda lahko stopijo v stik s custvi in obcutki v telesu, morda pridejo do boljšega razumevanja sebe, vendar to ne zadostuje za spremembo custev in cutenj. Pravzaprav znova in znova ponavljajo svoja boleca custva, ne da bi vedeli, kako uporabiti telesu lastno, na življenje usmerjeno in inherentno pozitivno silo (Gendlin, 1981; 1991). Obliko­vanje felt sensa pa se ponuja kot nacin, kako doseci spremembe. Na fokusing usmerjen pristop vodi klienta k felt sensu nekega položaja, kar je vec kot zgolj custvo. Omogoca namrec oblikovanje subtilnejše, celovite zaznave položa­ja, ki je obcuten neposredno, brez besed in simbolov. Felt sense, proces in ne enota, ima razsežnosti izkušnje, ki se še ni uspela smiselno simbolizirati. Ko klienti ne po­doživljajo zgolj travmaticnega trenutka, temvec so zmožni »biti s« felt sensom, se lah­ko nato oblikujejo besede, podobe, gibi in zvoki, ki pomagajo izraziti pomen (Grin-dler Katonah, 2015) in pomikajo celoten proces naprej. To je lahko znak spremem-be odnosa med možganskima hemisferama, in sicer tako, da sodelujeta tam, kjer sta bili prej v sporu, kar bi lahko govorilo v prid ucinkovitosti terapije (Afford, 2020). V splošnem je najbolj ucinkovito, ko klient lahko zavzame reflektivno držo gle­de svojih custev, jim dopušca, da so dejavna, vendar hkrati zadostno regulirana, da so koristna za raziskovanje in ustvarjanje novega pomena (Pascual-Leone, Paivio in Harrington, 2016). To je odnos, ki ga predlaga že Gendlin (1996), in sicer razisko­vanje, na kakšni razdalji naj bo trenutno cutenje, da ostane klient z njim povezan in hkrati ne utone v njem. Tudi nevroznanost podpira telesni nacin regulacije afekta. Panksepp (2009: 19) je npr. preprican, da pot do custvenih afektov ne vodi samo preko kognicije, tem­vec preko »custvene telesne dinamike, ki je bolj tesno prepletena z osnovnimi afek­ti možganov, lociranimi v subkortikalnih predelih«. Zato je s custvenimi obcutji mogoce delati bolj neposredno s pomocjo telesnih dinamik kot pa s kognicijo. Fe­ldman Barrett (2017) za boljšo regulacijo custev predlaga predvsem boljšo koncep­tualno granulacijo pomenov, saj bodo »imeli možgani veliko vec izbire za predvide­vanje, kategoriziranje in zaznavanje custva in senzacij«, s pomocjo tega pa bodo »bolje oskrbeli z orodji za bolj prožne in funkcionalne odzive« (Feldman Barrett, 2017: 180). To se popolnoma sklada s koraki fokusinga, ko posameznik išce natanc­no poimenovanje oz. simboliziranje felt sensa nekega položaja, kar tudi veckrat pre­verja s telesnim obcutenjem tega položaja. . Celostna - izkustvena obravnava5.4 :: Doseganje terapevtske spremembe je v veliki meri odvisno predvsem od posame­znikove zmožnosti ucinkovite regulacije custev. Teorije in raziskave custev custva najpogosteje obravnavajo loceno (biološki ali psihološki vidik), pristop fokusinga pa ponuja vstop v afektivna stanja in njihovo procesiranje izkustveno, integrirano (Gendlin, 1981). .VKLJUCEVANJE FOKUSINGAV PSIHOTERAPEVTSKI PROCES5 :: IN MOŽNE NOVE SMERI RAZISKOVANJA Specificnost fokusinga je – v nasprotju z drugimi metodami – obcuteno zaznava­nje, felt sensing. Ker fokusing povabi pozornost v telo, se zdi kompatibilen z vsemi oblikami psihoterapije (Hendricks Gendlin, 2014). Primer je Gendlinova integra­cija fokusinga v psihoterapevtski proces, »Na fokusing usmerjeno psihoterapijo« – NFUT (Focusing-Oriented Psychotherapy). Pri NFUT gre za interakcijo, pri kateri lahko klienti vzpostavljajo stik s svojo neposredno izkušnjo. Na drugi strani tera­pevtskega položaja je terapevtov felt sense tega položaja, ki doloca terapevtov odziv (Hendricks Gendlin, 2002). Sam Gendlin fokusinga nikoli ni predlagal kot samo­stojne terapevtske metode, saj je menil, da mu manjkajo mnoge koristne poteze te­rapije, zato potrebuje sodelovanje z drugimi pristopi. Vendar pa deluje vsaka meto­da terapije veliko bolj ucinkovito, ko se vanjo vkljuci fokusing (Gendlin,1991; Gendlin in Olsen, 1970). Zagovorniki fokusinga (Krycka in Ikemi, 2016; Gendlin Hendricks, 2002) podpirajo Gendlinovo (1986) mnenje, da je bila korelacija med višjo stopnjo izkušanja in pozitivnim terapevtskim izidom že zadostno ugotovljena; nekateri drugi raziskovalci (Orlinsky, Grawe in Parks, 1994; Greenberg, Elliott in Lietaer, 2004) pa opozarjajo, da povezava med klientovo stopnjo izkušanja in tera­pevtskim izidom ni jasna. Glede na to, da je terapevtski proces, pri katerem se klient in terapevt srecata v vzajemni cloveški ranljivosti in omejitvah, kljucen za izid terapije (Schnellbacher in Leijssen, 2009; Madison, 2010; Erzar Kompan, 2001; Whalen, 2013), bi bilo smi­selno konstruktu fokusinga z nadaljnjimi raziskavami poiskati ustreznejše mesto, ki upošteva proces oz. Gendlinov pojem »evev« (»vse vzajemno ucinkuje na vse«), ki pokaže, kako se »dozdevna dolocenost predhodne strukture odpre trenutnemu do-gajanju« (Schoeller in Dunaetz, 2018: 123). Obicajni psihoterapevtski koncepti na­mrec ne ujamejo zapletenosti nakazovanja, ki »hoce« pomikati naprej. »Celota vseh pomenov o nekem pojavu ali osebi ali dogodku je implicitna« (Parker, 2007: 42). Gre za implicitni proces, kjer opazovanje posamezne enote ne daje vpogleda v proces, zato bi bilo smiselno dati vecjo težo kvalitativnim metodam raziskovanja. Pravzaprav ni drugega dostopa do »notranjega« življenja oziroma subjektivnih izku­šenj znotraj opazovanega fenomena ali procesa, saj ne poznamo nacinov, kako jih kvantitativno meriti (Kordeš in Smrdu, 2015). Po mnenju Parkerja vlada na polju psihoterapije trenutno »mehanisticni nacin ocenjevanja ucinkovitosti« (Parker 2014: 236). Na osebo usmerjene pristope pa zanima, kako klient raste in se razvija skozi proces terapije, zato pri raziskovanju raje uporabljajo kvalitativne raziskoval­ne oblike in ne kvantitativnih. V zadnjih letih se zanimanje vraca na humanisticno podrocje, predvsem s podporo nevroznanosti, ki poudarja proces in terapevtski od-nos kot dejavnika psihoterapevtske spremembe. Da je proces bližje resnici o življenju kot posamicnost enot, ki jim je mogoce pri­pisati dokoncno opredelitev, pricajo poleg nevroznanosti tudi izsledki sodobne na­ravoslovne znanosti. Primer je celica, o kateri smo bili nauceni, da je skupek delov z jedrom. Ta podoba je posledica nacina proucevanja celice, saj so vcasih z mikro­skopom dobili staticne slike, ki so kazale razlicne dele celice. Sodobna tehnologija omogoca drugacno tehniko (»in vivo«) raziskovanja, ki uporablja gensko kodirane fluorescentne oznake posameznih molekul, kar je privedlo do presenetljivega odkri­tja, da so »subcelicni predelki ustrezneje opisani kot dinamicno samoorganizirana stalna stanja in ne kot staticni samozbirni stroji«, in da jih »vzdržuje nenehen tok energije in snovi, ki prehaja skozi njih« (Nicholson, 2019: 110-111). Torej je celica bolj proces kot enota. Podobno je fizik Eshel (Eshel in Levine, 2006) med raziskovanjem vedęnja bak­terij odkril, da znajo uporabljati zapletene sporazumevalne sposobnosti z namenom vzajemnega sooblikovanja kompleksnih kolonij, odvisno od pogojev v okolju; nau-cijo se celo novih vešcin od drugih vrst bakterij. Ugotovil je, da bakterija deluje na ustvarjalen nacin, ki se ga ne da predvideti; torej bi lahko sklepali, da bakterija je in-terakcija z okoljem, kar je v skladu z Gendlinovo filozofijo. Mnogi avtorji navajajo, da vsak klient ni primeren za nacin samoraziskovanja, ki ga prinaša fokusing, ali pa še ne zmore tega procesa, saj se nekateri težko posvetijo svojemu izkustvenemu procesu z namenom oblikovanja felt sensa (Karali in Zarogi­annsi, 2014; Letich in Brenner, 2014). Zato bi bilo zanimivo raziskati, ali je s pou-cevanjem fokusinga pri takih klientih mogoce doseci terapevtsko spremembo. Na to vprašanje je delno odgovorilo že 39 študij, ki kažejo, da je fokusing oz. stopnjo izkušanja mogoce povecati s poucevanjem ali z dolocenimi terapevtovimi interven­cijami, vendar po koncani obravnavi ucinki ne vztrajajo vedno (Hendricks Gen-dlin, 2002). Ker ponuja fokusing globlji stik s sabo, pri katerem zacnejo udeleženci sebe bolj ceniti, obstaja po mnenju Leijssen (2000) nevarnost, da bi se v izkušanje znotraj sebe zatekali na racun medosebnega procesa. Po njenem je zaresen le tisti napredek, ko je klient ob notranjem odnosu zmožen tudi normalnih odnosov s soljudmi, kar lahko pridobiva v odnosu s terapevtom. Zato se kot pomembno polje raziskovanja ponujajo možnosti integracije fokusinga v razlicne psihoterapevtske pristope. Naslednji tok razmišljanja gre v smeri skupnih dejavnikov. Nekateri teoretiki meni­jo, da gre uspešne ucinke terapije pripisati dolocenim dejavnikom ali sestavinam, ki jih zagotavlja posamezna terapija na osnovi empiricno podprte obravnave ali protoko­lov, vkljucno z uporabljenimi tehnikami in metodami. Drugi nasprotno podpirajo idejo, da gre ucinkovitost terapije pripisati skupnim dejavnikom kot pomembnim te­rapevtskim spremenljivkam. Lambert in Ogles (2014) podata principe, ki podpirajo hipotezo o skupnih dejavnikih: a) ucinkovitost razlicnih terapevtskih pristopov je re-lativno enaka pri razlicnih populacijah in motnjah; b) ti pristopi temeljijo na precej razlicnih psihoterapevtskih teorijah; c) dejavniki, ki so vsem pristopom skupni, so morda najbolj »ekonomicna« razlaga za opaženo enakovrednost glede ucinkovitosti; d) terapevt z »ucinkovito osebnostjo«, ki uporablja katerokoli teorijo spremembe in je pri obravnavi dosleden, lahko prispeva k pozitivnemu izidu. Ugotovljeno je bilo, da so mnogi dejavniki, na primer katarza, kognitivno obvla­dovanje, izpostavitev, povratna informacija, nasvet, vpogled, uteha, ublažitev loceno­sti, izkušnje uspeha, terapevtska aliansa, strokovnost terapevta, zaupanje, afektivno doživljanje itn., skupni mnogim med seboj razlicnim pristopom. Scasoma se je pojem »skupni dejavniki« pri mnogih avtorjih zreduciral le na spremenljivko »odnos med te­rapevtom in klientom«, vendar ne gre zanemariti, da je to širok pojem, saj npr. veci­na terapij vkljucuje izpostavitev strašljivim položajem in od klientov zahtevajo, da se soocijo s težkimi vsebinami, ki sprožajo anksioznost (ali se jim nehajo izogibati) (Lam­bert in Ogles, 2014). Glede na to, da je mogoce po Gendlinovem mnenju (1981) fo­kusing kot teorijo procesa integrirati v katerikoli psihoterapevtski pristop, saj gre za to, kako izkušamo, in ne kaj (vsebina izkušnje) (Karali in Zarogiannis, 2014), bi se lahko nadaljnje raziskave fokusinga odvijale v smeri skupnega dejavnika. Afford, P. (2014): »Neuroscience and Psychological Change in Focusing.« V: Madison, G. (ur.): Theory and Practice of Focusing-Oriented Psychotherapy: Beyond the Talking Cure. London: Jessica Kingsley Publishers, str. 245-258. Afford, P. (2020): Therapy in the Age of Neuroscience: A Guide for Counsellors and Therapists. Abingdon: Routledge. Aoki, T. in Ikemi, A. (2014): »The Focusing Manner Scale: its validity, research background and its potential as a measure of embodied experiencing.« V: Person-Centered & Experiential Psychotherapies, 13(1), str. 31-46. Barlow, D. H. (2002): Anxiety and Its Disorders – The Nature and Treatment of Anxiety and Panic. New York: The Guilford Press. LITERATURA :: Eshel, B. J. in Levine, H. (2006): »Self-engineering capabilities of bacteria.« V: Journal of the Royal Society Interface, 3(6), str. 197-214. Claxton, G. (2005): The Wayward Mind: An Intimate History of the Unconscious. London: Little, Brown. Cozolino, L. J. (2010): The Neuroscience of Psychotherapy: Healing the Social Brain. New York: W. W. Norton and Company. Cernic, K. in Tomažic, T. (2019): »Tehnike kognitivne defuzije.« V: Žvelc, G. (ur.): Terapija sprejemanja in predanosti: Cujecnost in psihološka fleksibilnost v psihoterapiji. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, str. 105-118. Deikman, A. J. (1982): The Observing Self: Mysticism and Psychotherapy. Boston: Beacon Press. Ellis, L. (2016): »Qualitative changes in recurrent PTSD nightmares after focusing-oriented dreamwork.« V: Dreaming, 26(3), str. 185-201. Feldman Barrett, L. (2017): How Emotions Are Made: The Secret Life of the Brain. London: Macmillan. Gendlin, E. T. (1959): »The concept of congruence reformulated in terms of experiencing.« V: Counseling Center Discussion Papers, 5(12), Chicago: University of Chicago Library, str. 1-30. Gendlin, E. T. (1962): »Client-centered developments and work with schizophrenics.« V: Journal of Counseling Psychology, 9(3), str. 205-212. Gendlin, E. T. (1964): »A theory of personality change.« V: Worchel, P. in Byrne, D. (ur.): Personality change. New York: John Wiley & Sons, str. 100-148. Gendlin, E. T. (1981): Focusing. New York: Bantam Books. Gendlin, E. T. (1986): Let Your Body Interpret Your Dreams. Illinois: Chiron Publications. Gendlin, E. T. (1990): »The small steps of the therapy process: How they come and how to help them come.« V: Lietaer, G., Rombauts, J. in Van Balen, R. (ur.): Client-Centered and Experiential Psychotherapy in the Nineties. Leuven: Leuven University Press, str. 205-224. Gendlin, E. T. (1991): »On Emotion in Therapy.« V: Safran, J. D. in Greenberg, L. S. (ur.): Emotion, Psychotherapy and Change. New York: The Guilford Press, str. 255-279. Gendlin, E. T. (1993): »Three assertions about the body.« V: The Folio, 12(1), str. 21-33. Gendlin, E. T. (1997a): A Process Model. New York: The Focusing Institute. Gendlin, E. T. (1997b): Experiencing and the Creation of Meaning. Evanston: Northwestern University Press. Gendlin, E. T. (1997c): »The Responsive Order: A New Empiricism.« V: Man and World, 30(3), str. 383-411. Gendlin, E. T. (1999): »Implicit Entry and Focusing.« V: The Humanistic Psychologist, 27(1), str. 80-88. Gendlin, E. T. (2013): »The Derivation of Space.« V: Cruz-Pierre, A. in Landes, D.A. (ur): Exploring the Work of Edward S. Casey: Giving Voice to Place, Memory, and Imagination. London: Bloomsbury Academic, str. 85-96. Gendlin, E. T., Beebe, J., Cassens, J., Klein, M. in Oberlander, M. (1968): »Focusing ability in psychotherapy, personality and creativity.« V: Shlien, J. M. (ur.): Research in psychotherapy III. Washington: American Psychological Association, str. 217-241. Gendlin, E. T. in Berlin, J. I. (1961): »Galvanic skin response correlates of different modes of experiencing.« V: Journal of Clinical Psychology, 17(1), str. 73-77. Gendlin, E. T., Grindler, D. in McGuire, M. (1984): »Imagery, body, and space in focusing.« V: Sheikh, A. A. (ur.): Imagination and healing. Farmingdale: Baywood, str. 259-268. Gendlin, E. T. in Lemke, J. (1983): »A Critique of Relativity and Localization.« V: Mathematical Modelling, 4, str. 61-72. Gendlin, E. T. in Olsen, L. (1970): »The use of imagery in experiential focusing.« V: Psychotherapy: Theory, Research and Practice, 7(4), str. 221-223. Gostecnik, C. (2004): Relacijska družinska terapija. Ljubljana: Založba Brat Francišek in Franciškanski družinski inštitut. Greenberg, L. S. in Safran, J. D. (1978): Emotion in Psychotherapy: Affect, Cognition and the Process of Change. New York: The Guilford Press. Grindler Katonah, D. (1999): »Clearing a space with someone who has cancer.« V: The Folio: A Journal for Focusing and Experiential Therapy, 18(1), str. 19-26. Grindler Katonah, D. (2015): »Focusing-Oriented Psychotherapy: A Contemplative Approach to Healing Trauma.« V: Follette, V. M., Briere, J., Rozelle, D., Hopper, J. W. in Rome, D. I. (ur.): Mindfulness-oriented interventions for trauma – Integrating contemplative practices. New York: The Guilford Press, str. 157-170. Harte, M., Strmelj, B. in Theiler, S. (2019): »Expanding the emotion-focused therapy task of focusing to process emotional injury.« V: Person-Centered & Experiential Psychotherapies, str. 1-28. Povzeto 1.julija 2019 s strani https://doi.org/10.1080/14779757.2019.1618373 Hayes, S. C. (2004): »Acceptance and commitment therapy, relational frame theory, and the third wave of behavior therapy.« V: Behavior Therapy, 35, str. 639-665. Hendricks Gendlin, M. (2002): »Focusing-Oriented/Experiential Psychotherapy.« V: Cain, D. J. in Seeman, J. (ur): Humanistic Psychotherapies: Handbook of Research and Practice. Washington: American Psychological Association, str. 221-251. Hendricks Gendlin, M. (2014): »Foreword.« V: Madison, G. (ur.): Emerging Practice in Focusing-Oriented Psychotherapy: Innovative Theory and Applications. London: Jessica Kingsley Publishers, str. 12-15. Hofmann, S. G., Heering, S., Sawyer, A. T. in Asnaani, A. (2009): »How to handle anxiety: The effects of reappraisal, acceptance, and suppression strategies on anxious arousal.« V: Behaviour Research and Therapy, 47, str. 389-394. Ikemi, A. (2014): »A Theory of Focusing-Oriented Psychotherapy.« V: Madison, G. (ur.): Theory and Practice of Focusing-Oriented Psychotherapy: Beyond the Talking Cure. London: Jessica Kingsley Publishers, str. 22-35. Ikemi, A. (2017): »The Radical Impact of Experiencing on Psychotherapy Theory: An Examination of Two Kinds of Crossings.« V: Person-Centered and Experiential Psychotherapies, 16(2), str. 159-172. Ikemi, A. (2018): »Commentary on ‘His master’s voice’: a focusing perspective.« V: Person-Centered and Experiential Psychotherapies, 17(1), str. 1-8. James, W. (1890/1950): The Principles of Psychology, Volume One. Mineola: Dover Publications. Kirtner, W. L. in Cartwright, D. S. (1958): »Success and failure in client-centered therapy as a function of initial in-therapy behavior.« V: Journal of Consulting Psychology, 22(5), str. 329-333. Klagsbrun, J., Lennox, S. L. in Summers, L. (2010): »Effect of “Clearing a Space” on Quality of Life in Women with Breast Cancer.« V: The USA Body Psychotherapy Journal, 9(2), str. 48-53. Klein, M., Mathieu, P., Gendlin, E. T. in Kiesler, D. J. (1970): The Experiencing Scale: A Research and Training Manual: Volumes 1–2. Madison: Wisconsin Psychiatric Institute, Bureau of Audio Visual Instruction. Klein, M. H., Mathieu, P. L., Gendlin, E. T. in Kiesler, D. J. (2017): »The Experiencing Scale.« V: Kiesler, D. J. (ur): The Process of Psychotherapy: Empirical Foundations and Systems of Analysis. London: Routledge, str. 267-279. Kompan Erzar, L. K. (2003): Skrita moc družine. Ljubljana: Brat Francišek, Franciškanski družinski inštitut in Celjska Mohorjeva družba. Krycka, K. C. (2014): »Introduction to the Special Issue on Embodiment.« V: Person-Centered & Experiential Psychotherapies, 13(1), str. 1-3. Krycka, K. C. in Ikemi, A. (2016): »Focusing – Oriented - Experiential Psychotherapy.« V: Cain, D. J., Keenan, K. in Rubin, S. (ur): Humanistic Psychotherapies: Handbook of Research and Practice, 2nd Edition. Washington: APA Publications, str. 251-282. Lambert, M. J. in Ogles, B. M.. (2014): »Common Factors: Post Hoc Explanation or Empirically Based Therapy Approach?.« V: Psychotherapy, 51(4), str. 500-504. Leijssen, M. (2000): »The Power and Limitations of Focusing: A Few Research Findings.« V: Feuerstein, H. J., Müller, D. in Weiser Cornell, A. (ur.): Focusing im Prozess: Ein Lesebuch. Köln: GwG-Verlag. Povzeto 19. februarja 2019 s spletne strani https://www.google.com/url?sa=t &rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=2&ved=2ahUKEwis7uaHof_hAhVxunEKHYLrAmMQF jABegQIBBAC&url=https%3A%2F%2Fppw.kuleuven.be%2Fklip%2Fmedewerkers%2Fleijssen %2Fpublicaties%2F2000-the-power-andlimitations-of-focusing.docx&usg=AOvVaw1Z9UTjXF hL6tnTR27XuhEu. Leijssen, M. (2007): »Coping with fear in short term experiential psychotherapy.« V: The Folio: A Journal for Focusing and Experiential Therapy, 20(1), str. 25-35. Levitt, H. M., Pomerville, A. in Surace, F. I. (2016): »A Qualitative Meta-Analysis Examining Clients’ Experiences of Psychotherapy: A New Agenda.« V: Psychological Bulletin, 142(8), str. 801-830. Madison, G. (2010): »Focusing on Existence: Five Facets of an Experiential-Existential Model.« V: Person-Centered & Experiential Psychotherapies, 9(3), str. 189-204. Madison, G. (2012): »Empowering Your Own Knowing: How to Conceptualise From The Body Not About The Body....« V: Existential Analysis, 24(2), str. 229-237. Madison, G. (2015): »Daring to Listen to the Truth of the Body: Existential-Phenomenology Needs The Body’s Response.« V: Existential Analysis, 26(2), str. 237-242. McGilchrist, I. (2009): The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World. New Haven: Yale University Press. McGuire-Bouwman, K. (1996): »Focusing therapy: Theory, research, practice, and training.« V: The Folio: A Journal for Focusing and Experiential Therapy, 15(1), str. 1-10. Nicholson, D. J. (2019): »Is the cell really a machine?« V: Journal of Theoretical Biology, 477, str. 108-126. Panksepp, J. (2009): »Brain Emotional Systems and Qualities of Mental Life.« V: Fosha, D., Siegel, D. J. in Solomon, M. (ur.): The Healing Power of Emotion: Affective Neuroscience, Development & Clinical Practice. New York: W. W. Norton & Company, str. 1-26. Parker, R. (2007): »Making peace from the inside.« V: The Folio: A Journal for Focusing and Experiential Psychotherapy, 20(1), str. 36-47. Parker, R. (2014): »Two Things Therapist Should Know about Philosophy.« V: Madison, G. (ur): Theory and Practice of Focusing-Oriented Psychotherapy: Beyond the Talking Cure. London: Jessica Kingsley Publishers, str. 234-244. Parker, R. (2015): »Focusing-Oriented Therapy with an Adolescent Sex Offender.« V: Follette, V. M., Briere, J., Rozelle, D., Hopper, J. W. in Rome, D. I. (ur.): Mindfulness-Oriented Interventions for Trauma: Integrating Contemplative Practices. New York: The Guilford Press, str. 314-328. Pascual-Leone, A., Paivio, S. in Harrington, S. (2016): »Emotion in Psychotherapy: An Experiential–Humanistic Perspective.« V: Cain, D. J., Keenan, K. in Rubin, S. (ur.): Humanistic psychotherapies: Handbook of research and practice, 2nd Edition. Washington: American Psychological Association, str. 147-181. Pos, A. E., Greenberg, L. S. in Warwar, S. H. (2009): »Testing a model of change in the experiential treatment of depression.« V: Journal of Consulting and Clinical Psychology, 77(6), str. 1055-1066. Purton, C. (2010): »Introduction to the Special Issue on Focusing-Oriented Therapy.« V: Person-Centered & Experiential Psychotherapies, 9(2), str. 89-94. Rogers, C. R. (1957): »The Necessary and Sufficient Conditions of Therapeutic Personality Change.« V: Journal of Consulting Psychology, 21(2), str. 95-103. Rogers, C. R. (1958): »A Process Conception of Psychotherapy.« V: American Psychologist, 13(4), str. 142-149. Rogers, C. R. (1961): On Becoming a Person: A Therapist‘s View of Psychotherapy. Boston: Houghton Mifflin. Rothschild, B. (2000): The Body Remembers: The Psychophysiology of Trauma and Trauma Treatment. New York: W. W. Norton & Company. Schnellbacher, J. in Leijssen, M. (2009): »The Significance of the Therapist Genuiness from the Client’s Perspective.« V: Journal of Humanistic Psychology, 49(2), str. 207-228. Schoeller, D. in Dunaetz, N. (2018): »Thinking emergence as interaffecting: Approaching and contextualizing Eugene Gendlin’s Process Model.« V: Continental Philosophy Review, 51(1), str. 123-140. Schore, A. N. (2003): Affect dysregulation and disorders of the self. New York: W. W. Norton & Company. Schore, A. (2009): »Right-Brain Affect Regulation.« V: Fosha, D., Siegel, D. J. in Solomon, M. (ur.): The Healing Power of Emotion: Affective Neuroscience, Development & Clinical Practice. New York: W. W. Norton & Company, str. 112-144. Stinckens, N., Lietaer, G. in Leijssen, M. (2013): »Working with the inner critic: Process features and pathways to change.« V: Person-Centered & Experiential Psychotherapies, 12(1), str. 59-78. Takasawa, K., Kaneda, M. in Tsuda, H. (2019): »Psychological distance reduces structure-bound experiencing and emotional reactivity.« V: Person-Centered & Experiential Psychotherapies, 18(1), str. 66-84. Toukmanian, S. G., Jadaa, D. A. in Armstrong, M . S. (2010): »Change processes in clients‘ self-perceptions in experiential psychotherapy.« V: Person-Centered and Experiential Psychotherapies, 9(1), str. 37-51. Trevarthen, C. (2009): »The Functions of Emotion in Infancy.« V: Fosha, D., Siegel, D. J. in Solomon, M. (ur.): The Healing Power of Emotion: Affective Neuroscience, Development & Clinical Practice. New York: W. W. Norton & Company, str. 55-85. Tronick, E. Z. (2009): »Multilevel Meaning Making and Dyadic Expansion of Consciousness Theory.« V: Fosha, D., Siegel, D. J. in Solomon, M. (ur.): The Healing Power of Emotion: Affective Neuroscience, Development & Clinical Practice. New York: W. W. Norton & Company, str. 86-111. Vanhooren, S. (2019): »Struggling with meaninglessness: a case study from an experiential– existential perspective.« V: Person-Centered & Experiential Psychotherapies, 18(1), str. 1-21. Weiser Cornell, A. (2015): Presence: A Guide to Transforming Your Most Challenging Emotions. Berkeley: Calluna Press. Zwiercan, A. in Joseph., S. (2018): »Focusing manner and posttraumatic growth.« V: Person-Centered & Experiential Psychotherapies, 17(3), str. 191-200. Damijan Ganc, Nina Krohne, Katja Škoda, Ana Mlakar, Patrik Ganc IZKUŠNJE, KI OSTANEJO: TEMATSKA ANALIZA POMEMBNIH POZITIVNIH ZNACILNOSTI IN RAVNANJ STARŠEV V CASU MLADOSTNIŠTVA izvirni znanstveni clanek udk: 159.923-053.6:37:165 POVZETEK :: S kvalitativnim pristopom v raziskavi obravnavamo pomembne pozitivne znacilnosti in ravnanja staršev v casu mladostništva. Na podlagi 10 poglobljenih in-tervjujev smo pri mladih na prehodu v odraslost retrospektivno raziskovali izkušnje v tem obdobju. S pomocjo tematske analize smo identificirali naslednje teme: po­moc staršev pri regulaciji custev, komunikacija in obcutek povezanosti, upoštevanje mladostnikovih potreb in prilagajanje mladostniku, sprejemanje in razumevanje mladostnika, opora staršev pri razvijanju talentov in izbiri poklica, ustrezne usmeri­tve, spremenjena vloga v družini ter omogocanje razvoja avtonomije in lastne soci­alne mreže. Na podlagi rezultatov ugotavljamo, da so prepoznane pomembne pozi­tivne znacilnosti in ravnanja staršev tesno povezani z avtoritativnim vzgojnim slo­gom staršev in znacilnostmi rahlocutnega starševstva. Starši kot varno zatocišce in varno izhodišce ostajajo pomembne osebe varne navezanosti mladostnikov. Kljucne besede: mladostniki, starši, odnos, razvojne naloge mladostništva, avtoritativni vzgojni slog, rahlocutno starševstvo, teorija navezanosti ABSTRACT EXPERIENCES THAT LAST: A THEMATIC ANALYSIS OF IMPORTANT POSITIVE CHARACTERISTICS AND ACTS OF PARENTS DURING ADOLESCENCE We discuss important positive characteristics and acts of parents during adolescence with a qualitative approach. We retrospectively checked experiences of this period with emerg­ing adults on the basis of 10 in-depth interviews. With the use of thematic analysis we identified the following themes: assistance with emotion regulation, communication and the feeling of connectedness, consideration of the adolescent‘s needs and adaptation to ad­olescent, acceptance and understanding of the adolescent, parental support in the devel­opment of talents and choice of occupation, appropriate guidance, change of family roles, and enabling development of autonomy and a personal social network. On the basis of the results we conclude that the recognised important positive characteristics and acts of parents are tightly connected to an authoritative parenting style and the features of sen­sitive parenting. Parents, representing a safe haven and a secure base, remain an impor­tant figure of safe attachment to adolescents. Keywords: adolescents, parents, relationship, developmental tasks in adolescence, author­itative parenting style, sensitive parenting, attachment theory UVOD :: Mladostništvo je obdobje hitrih bioloških in psihosocialnih sprememb, ki po­membno vplivajo na razvoj odnosa med odraslimi in njihovimi otroki. Starši in mladostniki morajo preoblikovati vloge in odgovornosti ter oblikovati bolj enako­vreden odnos (Branje, 2018). Med kljucne razvojne naloge mladostništva sodijo cu-stveno osamosvajanje od družine, oblikovanje socialnih vlog, prilagajanje na telesne spremembe, oblikovanje novih in stabilnih socialnih odnosov z vrstniki, razvoj so-cialno odgovornega vedenja, priprava na poklicno delo, priprava na partnerstvo in družino ter oblikovanje vrednotne usmeritve (Havighurst, 1972). To je pomembno obdobje za gradnjo osebne identitete in avtonomije, ki se razvija na vedenjski, cu-stveni in miselni ravni (Alonso-Stuyck, Zacarés, Ferreres, 2018). Z razvojem mlado­stnikove avtonomije se v veliki meri spremeni tudi družinska dinamika. Tako pri mladostnikih kakor tudi pri starših se spremenijo pricakovanja in odnos do kolici­ne casa, ki naj bi ga družinski clani preživeli skupaj (Ashbourne in Daly, 2010). Vse vec casa si mladostniki želijo preživeti z vrstniki, s katerimi zacenjajo graditi inti-mne odnose, in cedalje pomembnejši postajajo njihovi odzivi ter vplivi na izgradnjo mladostnikove samopodobe in identitete (Allen, 2008; Feinstein, 2009; Siegel and Hartzell, 2003). Kakovostni odnosi s starši pa kljub vsem spremembam in razvojnim nalogam mladostništva ostajajo kljucnega pomena za mladostnikov razvoj (Steinberg, 2001). Pri mladostnikih se sicer pojavi potreba po vecji zasebnosti in razmejitvah v odno­su s starši, a je ob tem pomembno, da zaradi tega ni bistveno okrnjena povezanost z njimi. Samostojnost se razvija v kontekstu varnih odnosov s starši, kar pomeni, da je za mladostnikovo osamosvajanje pomembno ohranjanje pozitivne povezanosti s starši (Keijsers, Branje, Frijns, Meeus in Finkenauer, 2010; Laible, Carlo in Roesch, 2004). Mladostniki, ki imajo obcutek, da njihovi starši podpirajo razvoj njihove av-tonomije, so bolj avtonomni pri svojih odlocitvah, hkrati pa se pocutijo tudi bolj povezane z drugimi (Inguglia idr., 2015; Katz in Cohen, 2018). Iskanje razmerja med povezanostjo in avtonomijo pri mladostnikih lahko uspešno pojasnimo s po­mocjo teorije navezanosti. Starši za mladostnika predstavljajo tako varno izhodišce (ang. “secure base”), iz katerega lahko zacne graditi pomembne odnose zunaj dru­žinskega okolja, kot tudi varno zavetje (ang. “safe haven”), kamor se lahko zatece v trenutkih vecje stiske (Kerns idr., 2015). Zato lahko recemo, da so prav varne vezi s starši tiste, ki mladostniku omogocajo uspešen proces intelektualnega in custvene­ga osamosvajanja od družine (Erzar in Kompan Erzar, 2011). V kolikor so mlado­stniki izogibajoce ali preokupirano navezani, bodo bodisi stremeli k cim bolj zgo­dnji prekinitvi stikov s starši bodisi ne bodo mogli narediti ustreznih korakov k ra­zvojno pricakovani vecji avtonomiji v tem obdobju (Allen idr., 2003; Laursen in Collins, 2009). Kakovosten odnos s starši torej vkljucuje mocno socialno oporo, ki spodbuja mladostnikovo aktivno in kompetentno raziskovanje novih okolij, kar omogoca razvoj identitete in avtonomije (Chen, 2017). Vse od sredine 70-ih let prejšnjega stoletja so številne raziskave obravnavale po-men in vlogo odnosa med mladostniki in starši za mladostnikov razvoj (Steinberg, 2001). Ob pomembnih spremembah, ki se v tem obdobju dogajajo v mladostniko­vem razvoju, ostaja odnos s starši pomembna oporna tocka, ki ta razvoj omogoca. Spodbudno za mladostnikov razvoj je, da mu starši nudijo custveno in motivacijsko oporo, financno podporo za doseganje ciljev, predstavljajo razvojni model in krepi­jo njegove socialne vešcine. V kolikor mladostnik ni deležen tovrstne podpore s strani staršev, to zanj predstavlja resna razvojna tveganja (Zarrett in Eccles, 2006). Pomanjkanje starševske topline v zgodnjem mladostništvu napoveduje pojav depre­sije v obdobju zgodnje odraslosti, kar še posebej velja za dekleta (Lloyd idr., 2017). V nadaljevanju smo odnos med mladostniki in starši preucili skozi teorijo vzgojnih slogov, koncept rahlocutnega starševstva ter teorijo navezanosti. Mnoge raziskave so preverjale rezultate mladostnikov v povezavi z razlicnimi vzgojnimi slogi staršev, ki predstavljajo razmeroma stabilne vzorce ravnanj staršev v razlicnih situacijah. Pokazalo se je, da je avtoritativni oz. demokraticni vzgojni slog staršev povezan z najboljšimi razvojnimi izidi mladostnikov, in sicer z redkejšo zlo­rabo prepovedanih substanc (Adalbjarnardottir in Hafsteinsson, 2003), vzpostavlja­njem kakovostnejših medosebnih odnosov (Hall in Bracken, 1996), redkejšim vkljucevanjem v tvegana vedenja (Newman idr., 2008), boljšim akademskim uspe­hom (Spera, 2005) ter manjšo verjetnostjo razvoja depresije (Simons in Conger, 2007). Za avtoritativni vzgojni slog je znacilna toplina staršev, ki se kaže kot odziv­nost na mladostnikove potrebe, spodbujanje in opogumljanje mladostnika, spošto­vanje mladostnikovih želja in mnenj ter sodelovanje pri odlocitvah. Starši aktivno spremljajo mladostnikove aktivnosti in se o njih pogovarjajo z mladostniki, posta­vljajo pa jim tudi predvidljive in jasne meje ter pravila (Baumrind, 1966, v Rageli­ene in Justickis, 2016). Mladostniki, ki so deležni avtoritativne vzgoje, so bolj uspe­šni na ucnem podrocju, manj pogosto zbolijo za depresijo in tesnobnimi motnjami, se bolj zanašajo na lastne vire moci in imajo boljšo samopodobo kot vrstniki, kate­rih starši vzgajajo z avtoritarnim ali permisivnim vzgojnim slogom. Redkeje ekspe­rimentirajo z drogami in pri njih je zaznanega manj antisocialnega vedenja (Stein­berg, 2001). Med kljucne prvine avtoritativnega vzgojnega sloga se v obdobju mla­dostništva uvrsti še ena pomembna znacilnost staršev, in sicer da spodbujajo in dopušcajo razvoj mladostnikovih lastnih mnenj in prepricanj, saj je vzpostavljanje avtonomnega obcutka sebe ena izmed temeljnih razvojnih nalog v mladostništvu. Tako lahko recemo, da so temeljne znacilnosti avtoritativnega starševstva v mlado­stništvu starševska toplina, doslednost in omogocanje custvenega oz. psihološkega osamosvajanja (Kunz in Grych, 2013; Steinberg, 2001). Avtoritativni vzgojni slog je tesno povezan s konceptom rahlocutnega starševstva (ang. “sensitive parenting”), ki se nanaša na sposobnost starša, da sprejema in razu-me otrokove signale in se nanje sproti ter ustrezno odziva (Karavasilis, Doyle in Markiewicz, 2003; Malda idr., 2012). Rahlocutno starševstvo napoveduje razvoj varne navezanosti, pozitivnega kognitivnega razvoja, socialnega vedenja in custvene regulacije (Malda idr., 2012). Rahlocutno starševstvo temelji na treh pomembnih znacilnostih: na pozitivni povezanosti starša in mladostnika, starševem spremljanju in usmerjanju mladostnika ter odprti komunikaciji med staršem in mladostnikom. Pozitivna povezanost se kaže v interakcijah, ki jih zaznamujejo pozitivna custva in medsebojno spoštovanje. Povezana je tudi z mocno družinsko strukturo, rituali in družinskimi rutinami. Spremljanje in usmerjanje mladostnika vkljucuje zanimanje za mladostnikovo doživljanje, prepoznavanje razlicnih tveganih vedenj ter ustrezno omejevanje na eni strani in razvijanje zaupanja v mladostnika ter spodbujanje mla­dostnikove avtonomije na drugi strani. Tretja komponenta rahlocutnega starševstva je odprta komunikacija, ki vkljucuje ustrezno prepoznavanje in odzivanje na mla­dostnikova verbalna in neverbalna sporocila. Starševa sposobnost, da je prisoten, da posluša, socustvuje in se ustrezno odziva na mladostnikove signale, spodbuja prila­godljivo in sodelujoce iskanje rešitev v konfliktnih situacijah. Tovrstna komunika­cija obicajno pripelje do sporazumnih rešitev, kar okrepi mladostnikovo zaupanje v starša (Kobak, Abbott, Zisk in Bounoua, 2017). Rahlocutno starševstvo, ki je usmerjeno k oblikovanju varne navezanosti, izpo­stavlja štiri znacilnosti odnosa med staršema in otrokom, pomembne za kakovosten razvoj mladostnika: empatija, obcutek sprejetosti, igrivost in zanimanje (Hughes, 2009). Za mladostnikov obcutek varnosti je empatija staršev kljucnega pomena, saj mladostniku zagotavlja, da v svojem doživljanju ne ostane sam in nerazumljen. Ka­dar je starš empaticen, je pripravljen biti mladostniku blizu v njegovem doživljanju in skupaj z njim precutiti custva, ki zaznamujejo doloceno mladostnikovo izkustvo. Zelo pomembno je, da starš uspe uravnavati negativna custva, s katerimi se spopri­jema njegov otrok, saj na ta nacin vsaj delno razbremeni mladostnika in mu ponu­di model za uspešno reguliranje neprijetnih custvenih stanj (Hughes, 2009). Mla­dostniki v tem obdobju postajajo zelo odzivni na custvene dražljaje, manjka pa jim še sposobnosti za reguliranje custvenih odzivov, zato je od odzivov staršev v veliki meri odvisno, ali bodo uspeli na ustrezen nacin miriti napetosti v odnosu s svojim mladostnikom in ohranjati povezanost z njim (Van Lisa, Hawk, Koot, Branje in Meeus, 2017). Razvoj sposobnosti za uspešno regulacijo custev pomembno prispe­va pri mladostnikovem uspešnem razvijanju socialne mreže in spoprijemanju z re-lacijskim stresom ter je negativno povezan s pojavom tesnobe in depresije pri mla­dostnikih (Young, Sandman in Craske, 2019). Za mladostnikovo custveno in soci­alno osamosvajanje je zelo pomemben tudi obcutek sprejetosti s strani staršev. Brezpogojno sprejemanje otroka vkljucuje sprejemanje njegovih razmišljanj, custev, prepricanj, želja, zaznav, spominov in vrednot, kar je posebej pomembno v obdo­bju intenzivnega razvoja mladostnikove identitete (Hughes, 2009). Pogoj za starše­vo empaticno držo in za razvijanje mladostnikovega obcutka sprejetosti je zanima­nje starša za vecplastno doživljanje njegovega otroka v mladostništvu. Pri tem je kljucnega pomena, da pri zanimanju ne gre za obliko izvajanja kontrole, temvec za pristno ter predvsem neobsojajoce zanimanje za mladostnikovo doživljanje. Ce gre za pristno in odprto držo, ki jo spremljata empatija in sprejemanje otroka, bo to mladostniku omogocalo, da lahko sprošceno razkriva sebe in svoje doživljanje ter verjame v pristen odziv starša. Zanimanje za otroka vedno vkljucuje pripravljenost starša, da se ga mladostnikov notranji svet dotakne in ga tudi vedno znova preobli­kuje (Hughes, 2009). Igrivost se v obdobju mladostništva nanaša na prijetno preži-vet skupen cas, v katerem se lahko starš in mladostnik ukvarjata z razlicnimi sku­pnimi aktivnostmi ali pa preprosto uživata v družbi drug z drugim. Gre za cas, v ka­terem mladostnik in starš doživljata sprošcenost in prijetne obcutke, do izraza prihajata ustvarjalnost in humor (Hughes, 2009). Na podlagi identificiranih razvojnih nalog v obdobju mladostništva in izhajajoc iz z raziskavami podprtih konceptov avtoritativnega vzgojnega slog, rahlocutnega starševstva in teorije navezanosti, ki poudarjajo pomembne vidike odnosa med star-ši in mladostniki, lahko ugotovimo, da predstavlja kakovosten odnos med starši in mladostniki pomemben temelj za uspešen razvoj mladostnika ter pomembno pri­speva k izpeljavi razvojnih nalog, znacilnih za to obdobje. Kljub nekaterim zgoraj predstavljenim raziskavam, ki obravnavajo pomen kakovosti odnosa med staršema in mladostnikom, pa v literaturi le redko zasledimo raziskave, ki bi obravnavale do-življanje mladostnikov v povezavi z znacilnostmi in ravnanjem staršev. Naše osnov-no raziskovalno vprašanje se je glasilo: “Katere znacilnosti staršev oz. katera njihova ravnanja so mladostniki v srednješolskem obdobju doživeli kot pozitivna in hkrati pomembna?” Pri tem nas je zanimal retrospektivni pogled mladih na prehodu v od­raslost. Predvidevali smo, da bo populacija, ki na obdobje mladostništva pogleda z doloceno casovno distanco, lažje ovrednotila pomembnost dolocenih dogodkov, hkrati pa bo zaradi casovne bližine lažje priklicala izkušnje iz tega obdobja. Nadalje smo pridobljene znacilnosti oz. ravnanja želeli ovrednotiti ter jih ume­stiti v širše teoretske okvirje, ki jih predstavljamo v uvodu. Izhajajoc iz teoreticnih izhodišc naše raziskave smo postavili naslednje hipoteze: H1: Da so pomembne pozitivne izkušnje mladostnikov v odnosu s starši tesno povezane z uspešno izpeljavo razvojnih nalog mladostništva (custveno osamosva­janje od družine, oblikovanje socialnih vlog, prilagajanje na telesne spremembe, oblikovanje novih in stabilnih socialnih odnosov z vrstniki, razvoj socialno odgo­vornega vedenja, priprava na poklicno delo, priprava na partnerstvo in družino, oblikovanje vrednotne usmeritve). H2: Da bodo udeleženci kot pomembne pozitivne identificirali tiste znacilnosti oz. ravnanja staršev, ki so znacilna za avtoritativni vzgojni slog (odzivnost starša na mladostnikove potrebe, spodbujanje in opogumljanje mladostnika, spoštova­nje mladostnikovih želja in mnenj, sodelovanje pri sprejemanju skupnih odloci­tev, usmerjanje mladostnikovih aktivnosti, razpravljanje z mladostnikom, posta­vljanje predvidljivih ter jasnih mej in pravil) in z njim povezanim konceptom ra­hlocutnega starševstva (odprta komunikacija med staršem in mladostnikom, pozitivna povezanost med mladostnikom in staršem, spremljanje mladostniko­vih aktivnosti, ustrezno usmerjanje mladostnika, empatija, obcutek sprejetosti, igrivost, zanimanje). H3: Da bodo pomembne pozitivne izkušnje mladostnikov pokazale, da starši ostajajo pomembne osebe mladostnikove navezanosti, kar se kaže tako, da se k njim zatecejo v trenutkih stiske (varno zatocišce), ter da so njihova ravnanja oz. znacilnosti pomembna pri razvijanju avtonomije in identitete (varno izhodišce). METODA :: Za doseganje raziskovalnih ciljev in zapolnjevanje vrzeli v literaturi smo uporabi­li kvalitativni pristop. S tem pristopom smo omogocili pridobivanje novih relevan­tnih informacij, hkrati pa smo pridobili podroben vpogled v doživljanje pomemb­nih pozitivnih izkušenj v odnosu s starši v obdobju mladostništva. Na raziskovalno vprašanje smo odgovarjali v obliki tem, ki smo jih dolocili s pomocjo tematske ana­lize (Braun in Clarke, 2006). Udeleženci :: Vzorec je vkljuceval mlade na prehodu v odraslost (n = 10) slovenske narodnosti iz Spodnjeposavske regije, stare med 22 in 29 let (x- = 26,1). Vzorcili smo priložno­stno, pri cemer smo skušali zagotoviti heterogenost udeležencev po spolu (šest žen­sk), doseženi izobrazbi (sedem gimnazijska, dva srednja tehnicna, en osnovnošol-ska) in trenutnem zaposlitvenem statusu (dva brezposelna, en prekarni delavec, tri­je študenti, štirje zaposleni). Osem udeležencev ima porocene starše in dva locene. Zbiranje podatkov :: Z udeleženci smo po pridobitvi podpisanega obvešcenega soglasja individualno izvedli polstrukturiran intervju. Vodnik vprašanj za izvedbo intervjuja je priložen v poglavju Priloge. Izhodišcno vprašanje za vse udeležence se je glasilo: “Ko pomisliš na srednješolsko obdobje, kaj je bilo tisto pozitivno, kar se ti je zdelo pomembno v odnosu s starši? Lahko opišeš dogodek, znacilnost staršev, vašega odnosa … Karko­li se ti zdi, da je bilo pomembno in ti je ostalo v lepem spominu.” Vprašanje smo zastavili cim bolj odprto, da udeležencev ne bi usmerili pri podajanju odgovorov. V nadaljevanju smo jih vprašali o subjektivni pomembnosti izpostavljenega, takra­tnem pocutju, zaznanem vplivu na osebnostni razvoj ter odnos s starši, pri cemer smo vprašanja nekoliko prilagajali vsakem udeležencu. Na koncu so udeleženci po­dali svoje demografske podatke. Intervjuje smo posneli z mobilnimi telefoni in jih kasneje prepisali. Obdelava podatkov :: Podatke smo obdelali s pomocjo tematske analize, ki omogoca dolocanje, anali­ziranje in interpretiranje tem (vzorcev) v podatkih (Braun in Clarke, 2006), v na­šem primeru v prepisih intervjujev. Prepisane intervjuje smo najprej prebrali ter tako pridobili splošen vtis o vsebinah, ki se pojavljajo v besedilu. V naslednjem ko­raku smo intervjuje kodirali v programu RStudio. Vsak intervju sta samostojno in neodvisno kodirala dva raziskovalca, ki sta nato skupaj pregledala kode ter skozi raz­pravo prišla do konsenza glede kod, ki predstavljajo pomenske enote intervjuja. Nato smo vsi raziskovalci vsebinsko smiselno združili kode v kategorije. Pri tem ko­raku smo se vracali h konkretni vsebini intervjujev, jih ponovno prebrali in doloci­li povezave med kategorijami ter jih vsebinsko ovrednotili. S procesom ponovnega branja (Braun in Clarke, 2006) smo iz kategorij dolocili vsebinsko smiselne in rele­vantne teme, ki so predstavljene v rezultatih. Teme predstavljajo bodisi konkretne bodisi latentne vsebine intervjujev. Po ponovnem branju intervjujev smo preverili ali teme smiselno predstavljajo podatke. V vseh korakih smo teme še nekoliko spreminjali, dodajali oziroma ka­kšno splošnejšo temo razclenili na vec bolj specificnih. Naš cilj je bil opredeliti vse­binsko pomenljive teme, ki smo jih v rezultatih opredelili in ponazorili s konkre­tnimi primeri iz intervjujev. V procesu dolocanja in oblikovanja tem smo temo "neustrezna ravnanja staršev" izlocili, saj se nam tema ni zdela relevantna za našo raziskavo. Osredotocili smo se namrec na pozitivne izkušnje mladostnikov v odno­su s starši. Celoten proces analiziranja, z izjemo individualnega kodiranja, je potekal v obli­ki skupinskih evalvacij, ki smo jih izvedli v vec zaporednih srecanjih z vmesnimi premori, kar nam je omogocilo individualen cas za razmislek in svežo razpravo. Pri analizi smo upoštevali princip triangulacije, ki predpostavlja primerjavo rezultatov pridobljenih na razlicne nacine ter tako povecuje njihovo veljavnost (Mays in Pope, 2000). Triangulacijo smo dosegli s številom in raznolikostjo akademskega profila raziskovalcev, podatke so namrec obdelovali štirje raziskovalci, ki izhajajo iz razlic­nih akademskih disciplin (biopsihologija, psihologija, zakonska in družinska tera­pija, psihoterapevtska propedevtika). REZULTATI :: Povzetki intervjujev :: 1. intervju: Prvi udeleženki je bila v srednješolskem obdobju zelo pomembna vsakodnevna opora in opora staršev pri razvijanju njenih interesov. Pri družinskih aktivnostih oz. obveznostih so se po potrebi prilagajali njenim šolskim obveznostim. Starši so opo­ro pogosto izražali z drobnimi gestami (vožnja na vlak, s katero so ji nekoliko po­daljšali spanec, priprava zajtrka in podobno). Dovolili so ji vecerne izhode s prijate­lji, pri cemer je cutila zaupanje in oporo pri razvoju lastne socialne mreže. Meje, ki so ji jih ob tem postavljali, je doživljala kot ustrezne in pomembne. 2. intervju: Drugi udeleženec raziskave je cutil zgolj oporo matere, z ocetom pa je bil v tem casu v konfliktnem odnosu. Mati ga je podpirala pri odlocitvi za vpis v želeno sre­dnjo šolo, kljub mocnemu nasprotovanju oceta. Cutil je, da mu mama zaupa, po­gosto se je z njo pogovarjal, pri cemer je cutil njeno bližino in oporo. 3. intervju: Tretji udeleženec se sprva ni mogel spomniti prijetnih vidikov v odnosu s starši v srednješolskem obdobju. Po daljšem razmisleku je kot pozitivno izpostavil, da ni imel nobenih omejitev pri izhodih od doma. Cutil je nelagodje, ce je moral staršem razlagati o sebi, zato mu je bilo pomembno, da starši niso silili vanj in ga veliko spraševali. Z razlicnimi domacimi opravili, ki jih je opravljal na lastno pobudo, si je želel izboriti položaj, v katerem bo imel dovolj avtonomije, da sam odloca o svojih izhodih. 4. intervju: Cetrta udeleženka je povedala, da v odnosu s starši v tem obdobju ni cutila pra­ve bližine. Veliko pa ji je pomenilo, da so ji bili vedno pripravljeni priskociti na po­moc v trenutkih stiske. Kot primer je navedla dogodek, ko je zbolela in so jo takoj prišli iskat v dijaški dom. V takšnem trenutku je doživela potrditev njihove ljube­zni. Cutila je, da ji takšni odzivi staršev nudijo doloceno stabilnost v njenem življe­nju. 5. intervju: Peti udeleženec raziskave je izpostavil oporo staršev pri njegovem delovanju na podrocju mladinskih dejavnosti in glasbe. Oce in mati sta živela loceno, živel je z materjo, zato je njeno vlogo podrobneje izpostavil. Poudaril je, da se je veliko ukvar­jala z njim in mu predajala znanja na razlicnih podrocjih. Kot pozitivno je izposta­vil dejstvo, da mu je mati postavila visoke standarde, pri cemer je prihajalo tudi do pomembnih usmeritev in posledicno do prenosa vrednot. Omenil je tudi financno podporo (npr. nakup instrumentov) z ocetove strani. 6. intervju: Šesti udeleženki je bilo pomembno, da so ji starši nudili oporo pri razvijanju in-teresov in hobijev, spodbujali pri šolanju, hkrati pa ni imela obcutka, da pritiskajo nanjo. Pri opisu se je osredotocila na vlogo mame. Cutila je njeno razumevanje v razlicnih situacijah in lahko se ji je zaupala, saj jo je v trenutkih stiske uspešno po­mirila. 7. intervju: Sedma udeleženka svojih staršev ni poznala, zato je opisala svoj odnos s starimi starši, ki so skrbeli zanjo. Veliko ji je pomenilo, da so znali normalizirati in ovredno­titi njeno doživljanje, pri cemer so podprli njeno unikatnost. Nekaj casa je svoje do-življanje zadrževala zase, ko pa jim je zaupala svojo stisko, so ji nudili ustrezno opo­ro in ji s tem pomagali pri izboljšanju njene samopodobe. 8. intervju: Osmemu udeležencu je bil dragocen obcutek, da postaja polnovredni clan dru­žine, saj so starši vse bolj upoštevali njegove ideje, predloge in vizije. Zacel je sode­lovati pri sprejemanju skupnih odlocitev, hkrati pa je k skupnemu dobremu vse bolj prispeval s svojim delom. Spremenjena vloga je zanj pomenila potrditev njegovega razmišljanja in je v njem vzbudila ponos. 9. intervju: Deveti udeleženki je bilo pomembno, da starša v tem obdobju nanjo nista priti­skala glede ocen. Dovolila sta ji, da se uci tudi iz negativnih izkušenj. V eni izmed najbolj stresnih situacij v srednji šoli, ko ji je grozil popravni izpit pred opravlja­njem mature, sta jo uspešno pomirila. Pogosto sta ji prepušcala odgovornost za uce­nje, kljub temu pa jo je predvsem oce vcasih tudi usmeril k doloceni rešitvi (npr. so-sedova pomoc pri ucenju), ce je ocenil, da je to potrebno. 10. intervju: Deseta udeleženka raziskave je izpostavila dogodek, v katerem ji je mama sveto­vala, naj pri izbiri študija dobro premisli in si prisluhne, kaj jo res zanima. Hkrati ji je iskreno povedala, kako jo ona vidi, in udeleženka je to doživela kot dobronamer-no in ustrezno usmeritev, ki ji je pomagala pri sprejemanju odlocitve. Mama ji je pogosto pušcala veliko avtonomije pri odlocitvah, ko pa je bilo res potrebno, ji je pomagala z usmeritvami. Tematska analiza :: V procesu tematske analize, ki je bila opravljena na osnovi prepisov intervjujev, smo dolocili 8 kljucnih tem. Teme povzemajo temeljne znacilnosti ravnanj in ve­denj staršev, ki so jih udeleženci raziskave ob pogledu na srednješolsko obdobje pre­poznali kot pozitivne pomembne. Teme so med seboj tesno povezane, zato med nji-mi prihaja do dolocenega prekrivanja, kljub temu pa vsaka od spodaj naštetih tem sama zase predstavlja vsebinsko pomemben doprinos ter se vsebinsko pomembno razlikuje od drugih tem. 1. Pomoc staršev pri regulaciji custev Udeleženci so izpostavili nekatere primere, pri katerih jim je bila pomembna po­moc staršev pri regulaciji custev. Eni izmed udeleženk, ki ni cutila bližine v odnosu s starši, je bila zelo pomembna njihova odzivnost v težavnih situacijah. Udeleženka 4: “Jaz nisem imela takega zelo bližnjega odnosa s svojimi starši, se mi pa zdi pomembno to, da karkoli se mi je zgodilo, tudi ce je bilo kaj slabega ali sem se znašla v težki situaciji, sem jih lahko poklicala in so se v trenutku odzvali in pomagali. Ker drugace nismo bili tako navezani …. enkrat je bil en dogodek, ko sem zelo zbolela in sem se zelo slabo pocutila. Nisem vedela, kaj naj naredim in sem poklicala mamo, nato so se takoj usedli v avto in se pripeljali v ... [ime kraja].” Dve izmed udeleženk sta podobno izpostavili vlogo staršev pri pomiritvi stiske v stresni situaciji, bodisi v medvrstniških odnosih bodisi glede šolskih obveznosti. Udeleženka 6: “Spomnim se, da ce sem imela kakšne težave, ce sem bila razocarana v odnosih s prijatelji ali pa glede ocen, ko mi kdaj kaj ni šlo, mi je res zelo veliko pome­nila in sem bila prav olajšana, da se ji lahko zaupam, pa da ni konec sveta in da tudi ona verjame v mene, v tem smislu …” Udeleženka 9: “Takrat pa sem odšla z velikim strahom do mame in sem ji rekla: ‚Jaz mislim, da bom imela popravni izpit iz matematike‘. Ona me pogleda in rece: ‚Veš kaj, ne boš ne prva, ne zadnja.‘ V tistem trenutku mi je tako vse ‚dol padlo‘, sem šla nasle­dnji dan na te teste, sem jih s tako flegmaticnostjo pisala, resno, kot še nikoli …” 2. Komunikacija in obcutek povezanosti Druga pomembna kategorija rezultatov je tesno povezana s prvo in se nanaša na pomen komunikacije in obcutek povezanosti med mladostnikom in starši. Poveza­nost v tem obdobju je bila po mnenju nekaterih udeležencev pomembna tudi za ka­kovost odnosov ob vstopu v obdobje odraslosti. Tako so trije udeleženci ob podpo­ri staršev in pogovoru z njimi zacutili, da jih je to medsebojno zbližalo. Udeleženec 2: “To, da me je mami podpirala, je bilo dobro. To je bilo vedno dobro. Ker sva potem vedno imela pogovore o teh stvareh, ker ona je meni tudi razložila, zakaj mi zaupa, zakaj je tako. In, ja, pac, dostikrat sva midva zašla v take pogovore, ki so naju zbližali.” Udeleženka 7: “Tako da najprej mi je bilo zelo težko to povedat in sta bila zacude­na, ker se jima je vedno zdelo, da vse prenesem in tako … Tako da sem se potem cisto zlomila, potem ko sem jima pa povedala, je bilo pa lažje. Se mi zdi, da sta tudi onadva lažje razumela.” Ena izmed udeleženk je poudarila pomen tega, da se lahko mladostnik obrne na starše in se jim v pogovoru zaupa, kar je zanjo v dolocenih trenutkih pomenilo pra­vo olajšanje. Udeleženka 6: “In ce te potem še starši recimo dodatno, ne vem, da si jim ne upaš ne­kaj povedati, a ne, je lahko samo še težje. Zelo slabo lahko vpliva se mi zdi. Tako da to, da se lahko obrneš na njih, se mi zdi res zelo pomembno. […] Ja, ne vem, sploh, recimo, se mi zdi, da z mami, no, sem res imela obcutek, da me razume. Saj, pac, so kdaj bili kakšni prepiri, ampak v splošnem pa se spomnim, da ce sem imela kakšne težave, sem bila razocarana, ne vem, cisto tako, v odnosu do nekih prijateljev ali pa ocene, ko mi kdaj kaj ni šlo, mi je res zelo veliko pomenilo in sem bila prav olajšana, da se lahko za­upam, pa da ni konec sveta in da tudi ona verjame v mene, v tem smislu...” V odgovorih je zastopan tudi pomen dobre komunikacije za nadaljnji razvoj od­nosa s starši. Dve udeleženki menita, da kakovosten odnos v sedanjosti temelji na dobrem odnosu v casu mladostništva. Udeleženka 9: “Sedaj vsi živimo v isti hiši, mami, ati in midva z možem. Prav za­radi tega, ker smo že prej imeli dober odnos, tudi zdaj ni težav. Lepo se pogovarjamo, ce je treba kaj narediti, ni problema, ce se en dan ne slišimo, ali pa ne vidimo, že zacne mami vpiti: »Kje pa si?«” Udeleženka 1: “Ja, se mi pa zdi pomemben, kakšen je bil odnos prej, da je sedaj lah­ko še boljši, ne … Ker, ce se takrat ne bi razumeli, dvomim, da bi se sedaj …” 3. Upoštevanje mladostnikovih potreb in prilagajanje mladostniku Ena izmed udeleženk je izpostavila, kako dragoceno je bilo zanjo, da so ji starši nudili oporo pri njenih ucnih obveznostih in kako so na razlicne nacine izražali svo­jo oporo v tem zanjo pomembnem obdobju. Upoštevali so njene potrebe in se ji v dolocenih primerih prilagodili. Tudi skozi takšne pozornosti se je v njej krepil ob­cutek vrednosti, da je staršema pomembna. Udeleženka 1: “Starši so se precej prilagajali mojemu šolskemu urniku. Vcasih so mo-rali zjutraj zelo zgodaj vstati, da so me peljali, pripravili so mi kakšen zajtrk vcasih … Tudi, ne vem, kadar sem rabila vec casa za ucenje, me niso potem s kakšnimi drugimi obveznostmi obremenjevali, omogocili so mi dovolj casa za ucenje, kadar sem potrebo­vala …” Raziskovalec: “Imaš obcutek, da s tem, ko si bila deležna te skrbi, da so bili pozorni, kaj potrebuješ, tudi v smislu casa, da si takrat doživljala preko teh stvari, da si jim po­membna?” Udeleženka 1: “Ja, sigurno, ja …” 4. Sprejemanje in razumevanje mladostnika Za nekatere udeležence v raziskavi je bilo zelo pomembno razumevanje, ki so ga starši pokazali v razlicnih situacijah. Ena izmed udeleženk je izpostavila razumeva­nje za njena nihanja glede energije, razpoloženja in motivacije. Ko sedaj gleda na­zaj, se ji zdi pomembno, da so razumeli in sprejeli ta nihanja, ne da bi mocneje pri­tiskali nanjo. Udeleženka 6: “Meni se zdi, da, ce je bilo precej stresno in naporno obdobje, mi je v pozitivnem spominu ostal nek tak razumevajoc odnos do … Ne vem ... Da so me zelo podpirali in spodbujali pri cemerkoli, ne vem... Za moje neke interese, hobije, plus za šolo ... Niso pa tako nekaj pritiskali na mene, da bi imela obcutek da moram zaradi njih biti uspešna. Ampak tako, se mi zdi, da so mi dali obcutek, da se moram potrudi-ti zaradi sebe. Pa tudi ce kdaj, recimo, nisem imela energije za kakšno stvar, so tudi bili zelo razumevajoci … Da je to pac nekaj trenutnega in so mi pustili, da imam kdaj ka­kšen tak dan …” Tudi druga udeleženka je poudarila, kako pomembno je bilo zanjo, da starši niso pritiskali nanjo glede ocen. Udeleženka 9: “Najbolj mi je bilo pomembno, da starša nista pritiskala name glede ocen. ‚Si dobila tri? OK, si dobila tri. Si dobila ena? Ja, boš pa popravila.‘ Ni bilo tiste­ga pritiska, zdaj pa res ne smem razocarati staršev ... To moraš delati zase, ne za njih.” Ena izmed udeleženk je povedala, kako pomembno je bilo zanjo sprejemanje in razumevanje staršev ob negativnih odzivih s strani vrstnikov. Udeleženka 7: “Najbolj mi je bilo všec, da ko so me sošolci oznacili, da sem cudna al ne vem kaj, ker pac jaz nisem bila oseba, ki bi dosti ven hodila, sta mi starša dala zme-raj vedeti, da v bistvu sem na nek nacin posebna, ampak ne v tem slabem nacinu raz­mišljanja, pac … nekako sta mi zmeraj znala lepo povedati, da nisem slaba, da je cisto drugo pomembno … pac … stala sta mi ob strani in me spodbujala naprej…” 5. Opora staršev pri razvijanju talentov in izbiri poklica Eden izmed udeležencev je izpostavil podporo oceta pri razvijanju glasbenega ta­lenta. Ta je vkljucevala tako financno podporo kot tudi prenos znanja. Udeleženec 5: “Oce me je precej financno podpiral, kar se tice nakupa mojih inštru­mentov. Ker je bil tudi sam glasbenik, je z menoj delil svoje znanje.” Eden izmed udeležencev se kot pomembnega trenutka v odnosu z mamo spomi­nja njene opore pri izbiri poklica. Udeleženec 2: “Jaz sem recimo hotel iti na medijsko šolo, tako kot sem prej razlagal. Jaz sem vedno hotel iti na medijsko šolo, no in to je … dovolj, dovolj prepiranja je bilo doma in ona je ‘fotru’ rekla: »Poglej, ce sin hoce iti na medijsko šolo, naj gre na medij­sko šolo« in enako je bratu razlagala, in, ja, ona me je takrat podpirala … Takrat sem se pocutil dejansko, da ... Hm ... Da ... Da, ne vem, da moja odlocitev, pac lastna odlo-citev, kljub temu, koliko sem star, da je vseeno moje mnenje štelo. Vsaj pri eni osebi.” Naslednji udeleženec je prepoznal za pomembno to, da so bili starši pripravljeni stopiti iz ustaljenih okvirjev (udeležba pri pouku) in so mu bili pripravljeni nuditi oporo pri vkljucevanju v interesne aktivnosti, ko so zacutili, da je to zanj pomembno. Udeleženec 5: “Najbolj pomembno je bilo, da so me starši podprli pri tem, da sem se aktiviral pri mladinskih dejavnostih. Se pravi, da sem dobil visoko podporo pri tem, da sem lahko vcasih tudi ‘šprical’ šolo, pa so me opravicili, ampak, pac, šlo se je za dobro stvar, za javni interes ... Pac, dobil sem podporo, kar se tice tega … To najbolj izstopa - se pravi, podpora pri mojih dejavnostih.” 6. Ustrezne usmeritve Ena izmed udeleženk raziskave je povedala, da je v trenutkih odlocanja o svoji poklicni poti zacutila dobronamernost materinih usmeritev, pri cemer ji je mama podala svoje mnenje oz. opažanje in jo hkrati spodbudila k lastnemu razmisleku in sprejetju premišljene odlocitve. Udeleženka 10: “En vecer prej je pa mami rekla, naj dobro premislim, kaj me res za­nima in v kaj naj investiram svoj cas in da se ji zdi, da sem bila vedno bolj kreativna, na arhitekturi je pa dosti matematike in naravoslovja ... In nikoli je nisem poslušala, kaj je rekla, ampak takrat se mi je pa zdelo, da je to res povedala tako - dobronamerno.” Drugi udeleženec je opisal primer oblikovanja glasbenega okusa, preko katerega je ilustriral, kako so starši vplivali na razvoj njegovih standardov kakovosti. Udeleženec 5: “Sedaj lahko povem eno zgodbo, ki gre v prvi letnik. Štirinajst let sem bil star in sem mamo prosil, ce lahko grem lahko na Gamse, na koncert v ... [ime kra­ja], pa je rekla: »Ne smeš!« Pa sem spraševal, zakaj ne in sem se nekaj izgovarjal, pa je rekla: »Tukaj imaš denar, pa pojdi na Pivo in cvetje, Šank Rock ti igrajo, samo ne mi v … [ime kraja] na Gamse hodit!« … In to je ta pot, ki mi jo pokazala. Dejansko jaz do takrat še nisem bil tako zgrajen, ampak, ko sem prišel tja in ko sem videl to ... Noro! Te-melj izhaja tocno iz tega dogodka.” 7. Spremenjena vloga v družini Eden izmed udeležencev je izpostavil, da se je v srednješolskem obdobju spreme­nila njegova vloga v družini. Pomembno mu je bilo, da je postal bolj enakovreden clan družine. Starši so v tem obdobju zaceli bolj upoštevati njegovo mnenje ter po­gosteje sprejemati njegove ideje in predloge za izboljšave. Udeleženec 8: “Zdelo se mi je pomembno to, da so zaceli upoštevati moje mnenje pri skupnih odlocitvah … V srednji šoli sem zacel postajat polnovredni clan družine v smi­slu, da sem zacel družini nekaj doprinašati. Se pravi, z idejami, z delom, z vizijami za naprej, kako bi se družina razvijala in tudi recimo ko se je gradilo nepremicnine razne, v kakšnem stilu, v kakšni smeri bi se naša skupnost naprej razvijala. … Za mene je bilo to pomembno, ker je to potrdilo, da je to kar razmišljam dobro tudi za nekoga drugega. Potrdilo se mi je tisto, kar sem jaz razmišljal da je dobro.” 8. Omogocanje razvoja avtonomije in oblikovanja lastne socialne mreže Ena izmed udeleženk je kot pozitivno izpostavila, da ji je mama dopušcala ustre­zno stopnjo avtonomije pri pomembnih odlocitvah v tem življenjskem obdobju. Ko razmišlja o preteklosti, ima obcutek, da jo je mama dobro poznala in imela ustrezen obcutek za to, kdaj hci potrebuje usmeritev z njene strani. Udeleženka 10: “Vedno se mi je zdelo, da me dobro pozna, ampak nekako je pusti-la, da sem bila bolj kot ne sama pri tem, da se odlocim in me ni nikoli ‘forsirala’ oziro-ma vcasih se mi je celo zdelo, da me malce prevec pusti, da sem v vsem sama, ampak po­tem sem pa videla, da je to delala na nek nacin premišljeno, ker, ko je bil pa res cas za to, da me malce usmeri, me pa je.” Eden izmed udeležencev je kot pozitiven pomemben vidik odnosa s starši v sre­dnješolskem obdobju izpostavil to, da so mu omogocali dovolj zasebnosti oziroma svobode in da ni imel obcutka kontrole s strani staršev. Udeleženec 3: “Zdaj, ravno pomembno ne vem, ce je to bilo, samo ... pac ... mi je bilo pa dobro to, da nisem imel omejitve pri izhodih, za iti ven ... Hm ... Pac, nikoli ni RAZPRAVA :: bilo nobenega problema s tem … Vseskozi mi je bilo v bistvu nerodno v bistvu reci, da grem ven, zato sem vedno malo ... kako bi rekel ... ‘zmutil’, kaj naj naredim, mislim pac ... samo grem ... ne da bi sedaj prav rekel: »sedaj grem pa tja pa tja«, ampak sem si ve­dno malo izmišljeval, zato mi je bilo pa tudi dobro, da ni bilo tega spraševanja: »Kje si bil, kaj si bil, kaj si delal?« ... Da ni bilo te ure, ne »s kom si«, ker to mi je bilo neprije­tno.« Raziskovalka: »Torej ti je bilo všec, da ti ni bilo treba razlagati stvari iz svojega ži­vljenja?« Udeleženec 3: »Ja, ja, ja, ja, ja ... To mi je bilo zakon. Kot da bi mi bilo nerodno, pa ceprav ne vem, zakaj, ampak nerodno mi je bilo.« Ena od udeleženk je povedala, da je bilo zanjo dragoceno, da so ji starši zaupali glede druženja z vrstniki in ji tako omogocali razvijanje lastne socialne mreže. Udeleženka 1: “Pomembno mi je bilo tudi to, da so mi dovolili, da se sem se druži-la z razlicnimi ljudmi, da sem kam šla ... Omogocali so mi tudi to … Zato, ker ko si to-liko star, itak še išceš ljudi, družbo, spoznavaš svoje interese, kaj bi rad pocel in je potem tudi dobro, da marsikaj poizkusiš, spoznavaš razlicne ljudi, tako, no, da vidiš, kam bi ti pasal …” Osrednji namen raziskave je bil preveriti, katere znacilnosti staršev oz. katera nji­hova ravnanja so mladostniki v srednješolskem obdobju doživeli kot pozitivna in hkrati pomembna. Teme, ki smo jih dolocili na podlagi intervjujev, so pomoc star-šev pri regulaciji custev, komunikacija in obcutek povezanosti s starši, upoštevanje mla­dostnikovih potreb in prilagajanje mladostniku, sprejemanje in razumevanje mlado­stnika, opora staršev pri razvijanju talentov in izbiri poklica, ustrezne usmeritve, spre­menjena vloga mladostnika v družini ter omogocanje razvoja avtonomije in oblikovanja lastne socialne mreže. V nadaljevanju bomo teme najprej pojasnili s pomocjo obsto­jece literature. Nato bomo rezultate ovrednotili z vidika zastavljenih hipotez. Mladostniki postajajo vse bolj odzivni na custvene dražljaje, niso pa še povsem sposobni regulirati svojih custvenih odzivov (Van Lisa, Hawk, Koot, Branje in Mee-us, 2017). Zato je pomembno, da starš mladostniku pomaga uravnavati negativna custva (Hughes, 2009), kar so tudi udeleženci raziskave izpostavili kot pomembno pozitivno v odnosu s starši. Pomembna se jim je zdela starševa odzivnost v težavnih situacijah, ki omogoca tako pomoc staršev pri regulaciji custev kot upoštevanje mlado­stnikovih potreb in prilagajanju mladostniku. Starševa odzivnost na mladostnikove potrebe je sestavni del rahlocutnega starševstva (Malda idr., 2012) in avtoritativnega vzgojnega sloga (Baumrind, 1966, v Rageliene in Justickis, 2016), ki je povezan z najboljšimi izidi v casu mladostništva (Adalbjarnardottir in Hafsteinsson, 2003; Hall in Bracken, 1996; Newman idr., 2008; Spera, 2005; Simons in Conger, 2007). Ko­munikacija in obcutek povezanosti soustvarjata kakovostne odnose s starši, ki so kljuc­ni za mladostnikov razvoj (Steinberg, 2001). Pomembno razvojno nalogo mlado­stništva predstavlja osamosvajanje od družine (Havighurst, 1972), pri cemer je za mladostnike pomembno, da jim starši omogocajo razvoj avtonomije in oblikovanje la-stne socialne mreže. Za mladostnike postajajo vse bolj pomembni vrstniki (Allen, 2008; Feinstein, 2009; Siegel and Hartzell, 2003), zato oblikovanje lastne socialne mreže predstavlja pomembno in pricakovano temo, ki se povezuje z razvojno nalogo oblikovanja novih in stabilnih socialnih odnosov z vrstniki (Havighurst, 1972). Ude­ležencem je bilo pomembno, da so jim starši zaupali glede druženja z vrstniki in jim omogocali razvoj avtonomije. Za razvoj slednje je pomembno tudi, da starši spodbu­jajo in dopušcajo mladostniku razvijanje lastnih mnenj in prepricanj, kar mladostni­ku pomaga pri custvenem in psihološkem osamosvajanju (Kunz in Grych, 2013; Steinberg, 2001). Spoštovanje mladostnikovih želja in mnenj je prav tako kot odziv­nost staršev znacilnost avtoritativnega vzgojnega sloga (Baumrind, 1966, v Ragelie­ne in Justickis, 2016), ki se povezuje z najboljšimi rezultati mladostnikov (Adalbjar­nardottir in Hafsteinsson, 2003; Hall in Bracken, 1996; Newman idr., 2008; Spera, 2005; Simons in Conger, 2007). Mladostnikom je glede na rezultate raziskave po­membno, da jih starši sprejemajo in razumejo, kar pripomore k custvenem in psiho­loškem osamosvajanju (Hughes, 2009). Glede na rezultate raziskave je za mladostni­ka pomembno, da starši zacnejo tudi upoštevati njihovo mnenje in pobude, kar se je pokazalo skozi temo spremenjena vloga v družini. Mladostnikom je pomembno, da s starši oblikujejo bolj enakovreden odnos, ki se razvija skozi preoblikovanje vlog in odgovornosti (Branje, 2018) ter omogocanjem sodelovanja pri odlocitvah, kar je znacilnost avtoritativnega vzgojnega sloga (Baumrind, 1966, v Rageliene in Justickis, 2016). Na ta nacin se družinska dinamika spreminja, to pa je povezano tudi z nara-šcajoco težnjo po avtonomiji (Ashbourne in Daly, 2010). Kljub potrebi po vecji av-tonomiji pa udeleženci raziskave ustrezne usmeritve s strani staršev prepoznavajo kot vredne, pri cemer se to povezuje z eno od znacilnosti rahlocutnega starševstva, in si­cer starševem spremljanju in usmerjanju mladostnika (Malda idr., 2012). Starši lah­ko mladostnike usmerjajo in jim pomagajo pri pripravi na poklicno delo, kar je ena od razvojnih nalog mladostništva (Havighurst, 1972). Opora staršev pri razvijanju ta­lentov in izbiri poklica se je glede na naše rezultate izkazala za pozitivno pomembno za mladostnike, pri cemer so poleg custvene in motivacijske opore navajali tudi po-men financne podpore za doseganje ciljev (Zarett in Eccles, 2006). Skozi raziskoval­ni proces je postalo razvidno, da udeleženci niso govorili o abstraktnih in splošnih te­mah (npr. ljubezen staršev), temvec predvsem o konkretnih ravnanjih in odzivih, preko katerih so starši odgovarjali na njihove potrebe. V prvi hipotezi smo predvidevali, da bodo pomembne pozitivne izkušnje v od­nosu s starši povezane z uspešno izpeljavo razvojnih nalog v casu mladostništva, kot jih opredeljuje Havighurst (1972). Rezultati so delno potrdili našo hipotezo, saj se nekatere od tem, ki smo jih dolocili, vsebinsko povezujejo z razvojnimi nalogami mladostnika. Tema omogocanje razvoja avtonomije in oblikovanja lastne socialne mre­že se povezuje z razvojnima nalogama oblikovanja stabilnih socialnih odnosov z vr­stniki in osamosvajanje od družine. Z razvojno nalogo priprava na poklicno delo se povezuje tema opora staršev pri razvijanju talentov in izbiri poklica. Razvojna naloga oblikovanje vrednotne usmeritve je prišla do izraza pri temah ustrezne usmeritve in opora staršev pri razvijanju talentov in izbiri poklica. Tema spremenjena vloga mlado­stnika v družini je povezana z razvojno nalogo oblikovanje socialnih vlog. Razvojni nalogi prilagajanje na telesne spremembe ter priprava na partnerstvo in družino se v naših rezultatih ne povezujeta z nobeno od identificiranih tem. Dolocene teme, kot so pomoc staršev pri regulaciji custev, komunikacija in obcutek povezanosti ter sprejemanje in razumevanje mladostnika, niso neposredno povezane s kljucnimi razvojnimi nalogami v obdobju mladostništva. Iz omenjenih tem je raz­vidno, da udeleženci izpostavljajo ravnanja staršev, ki odgovarjajo na nekatere te­meljne clovekove potrebe, kot so potrebe po povezanosti (Ryan in Deci, 2000) ter po ljubezni in pripadnosti (Glasser, 1998). Te potrebe se nanašajo predvsem na od-nos med mladostnikom in staršem, ki ga je mogoce bolje razložiti s teorijo vzgojnih slogov (Baumrind, 1966, v Rageliene in Justickis, 2016), dopolnjeno s konceptom rahlocutnega starševstva (Malda idr., 2012; Hughes, 2009). Z drugo hipotezo smo predvidevali, da bodo udeleženci kot pomembne pozitiv­ne izpostavili znacilnosti oz. ravnanja staršev, ki so znacilni za avtoritativni vzgojni slog kot ga opisuje Baumrind (1966, v Rageliene in Justickis) in z njim povezanim konceptom rahlocutnega starševstva kot ga opredeljujejo Malda in sodelavci, (2012). Rezultati so pokazali, da se teme v veliki meri prekrivajo s temi znacilnost-mi, pri cemer se dolocena tema lahko povezuje z vec znacilnostmi avoritativnega vzgojnega sloga oz. rahlocutnega starševstva in obratno. V nadaljevanju zato opre­deljujemo le povezave, ki jih ocenjujemo kot najbolj neposredne. Tema komunikacija in obcutek povezanosti se povezuje s pozitivno povezanostjo med mladostnikom in staršem, odprto komunikacijo med staršem in mladostni­kom, zanimanjem za mladostnika ter razpravljanjem z mladostnikom. Starševo upoštevanje mladostnikovih potreb in prilagajanje mladostniku se povezuje s štirimi znacilnostmi avtoritativnega vzgojnega sloga oz. rahlocutnega starševstva, in sicer s pozitivno povezanostjo med mladostnikom in staršem, odzivnostjo starša na mla­dostnikove (custvene) potrebe in s spoštovanjem mladostnikovih želja in mnenj. Tako kot prejšnja tema, je tudi pomoc staršev pri regulaciji custev povezana z empati­jo in odzivnostjo starša na mladostnikove (custvene) potrebe ter s spodbujanjem in opogumljanjem mladostnika. S slednjo znacilnostjo je povezana tudi tema spreje­manje in razumevanje mladostnika, poleg tega pa še z empatijo, obcutkom sprejeto­sti in spoštovanjem mladostnikovih želja in mnenj. Tema ustrezne usmeritve se vse­binsko povsem prekriva z ustreznim usmerjanjem, tema omogocanje razvoja avtono­mije in oblikovanje lastne socialne mreže pa se povezuje s spoštovanjem mladostnikovih želja in mnenj. S slednjo znacilnostjo je povezana tudi tema spreme­njena vloga v družini, ki pa se kot edina od tem povezuje s sodelovanjem pri spreje­manju skupnih odlocitev. Tema opora staršev pri razvijanju talentov in izbiri poklica se povezuje s spodbujanjem in opogumljanjem mladostnika. Na podlagi velike pre­krivnosti naših tem z znacilnostmi avtoritativnega vzgojnega sloga (Baumrind, 1966, v Rageliene in Justickis, 2016) in rahlocutnega starševstva (Malda idr., 2012; Hughes, 2009) potrjujemo našo drugo hipotezo. Nobena od tem, dolocenih v raziskavi, se ni povezovala le s postavljanjem pred­vidljivih ter jasnih mej ali igrivostjo, ki sodita med znacilnosti avtoritativnega vzgoj­nega sloga in rahlocutnega starševstva. Sicer je ena izmed udeleženk meje, ki so jih postavljali starši, ovrednotila kot ustrezne in pomembne, ampak jih v mladostni­štvu ni doživljala kot pozitivne oz. prijetne. Morda zato tudi drugi udeleženci izku­šenj, povezanih s postavljanjem mej, niso izpostavili kot pomembnih pozitivnih. Ena izmed možnih razlag, da udeleženci niso spregovorili o igrivosti, pa je, da tovr­stnih izkušenj niso prepoznali kot pomembnih. V tretji hipotezi smo predvidevali, da bodo pomembne pozitivne izkušnje mla­dostnikov pokazale, da starši ostajajo pomembne osebe mladostnikove navezanosti, h katerim se zatecejo v trenutkih stiske (varno zavetje) ter da so njihova ravnanja oz. znacilnosti pomembna pri razvijanju avtonomije in identitete mladostnika (varno izhodišce; Kerns idr., 2015). Teme, ki smo jih na podlagi intervjujev dolocili v raz­iskavi, se povezujejo z obema vidikoma navezanosti. Tema omogocanje razvoja avto­nomije in oblikovanja lastne socialne mreže neposredno nakazuje na vlogo staršev kot varnega izhodišca, posredno pa se s to vlogo povezuje tudi tema spremenjena vloga v družini. Z vlogo staršev kot varnega zatocišca je najtesneje povezana tema pomoc staršev pri regulaciji custev, neposredno pa je s to vlogo povezana tudi tema komuni­kacija in obcutek povezanosti. Z obema vidikoma navezanosti (varno izhodišce in varno zavetje) se glede na naše rezultate povezujejo teme opora staršev pri razvijanju talentov in izbiri poklica, ustrezne usmeritve ter sprejemanje in razumevanje mlado­stnika. Rezultati naše raziskave se skladajo s teoreticnim okvirjem teorije navezano­sti, ki opredeljuje, da v mladostništvu ostajata pomembna oba vidika navezanosti in da razvoj mladostnika poteka v prepletanju oz. ohranjanju ravnovesja med omogo-canjem razvoja avtonomije (varno izhodišce) in ohranjanjem varne povezanosti s staršema, h katerima se lahko mladostnik zatece v trenutkih, ko doživlja hud stres (varno zavetje; Allen, 2008). Tudi v naši raziskavi se je pokazalo, da varen odnos s starši spodbuja razvoj avtonomije in socialne mreže mladostnika (Erzar in Kompan Erzar, 2011). V raziskavi smo opazili, da so potrebo po regulaciji custev pogosteje izpostavlja­le udeleženke, medtem ko udeleženci o njej niso porocali. Ugotovitev je lahko zara­di majhnosti vzorca popolnoma nakljucna, vendar odpira možnost za podrobnejše raziskovanje razlik med spoloma v povezavi s potrebami, ki jih mladostniki doži­vljajo v odnosu s svojimi starši. Ob rezultatih raziskave se nam postavlja vprašanje, v kolikšni meri teme poleg vedenj in znacilnosti staršev odražajo tudi potrebe mla­dostnikov v tem obdobju. Postavlja se nam tudi vprašanje, ali odgovori udeležencev raziskave (mladi na prehodu v odraslost) glede pomembnih pozitivnih izkušenj od­ražajo njihove trenutne potrebe. Hkrati bi bilo zanimivo preveriti, kako se pogled na pomembne pozitivne trenutke v srednješolskem obdobju spreminja z vecanjem casovne distance. Raziskava zaradi svoje zasnove vsebuje dolocene omejitve, ki zahtevajo previ­dnost pri interpretaciji rezultatov. Poglavitna omejitev raziskave je nizko število udeležencev, ki onemogoca posploševanje ugotovitev na splošno populacijo mlado­stnikov. V raziskavi smo se želeli približati zasicenosti podatkov, ki bi pomenila, da z vecanjem števila udeležencev ne bi pridobili novih relevantnih tem. Vseeno dopu-šcamo možnost, da bi z vecanjem vzorca lahko prišli do novih, vsebinsko dopolnju­jocih rezultatov. ZAKLJUCEK :: Izvirnost pricujoce raziskave je retrospektivno porocanje mladih na prehodu v odraslost o njihovih pomembnih pozitivnih izkušnjah s starši v casu mladostništva, ki doslej v takšni obliki še ni bilo raziskano. Dodana vrednost naše raziskave je v tem, da mladostnikove izkušnje povezuje z razlicnimi teoreticnimi okvirji. Ti po eni strani pripomorejo k razumevanju predstavljenih izkušenj, po drugi strani pa anali­za izkušenj mladostnikov krepi ugotovitve obstojecih teorij. Naša raziskava je poka­zala, da so pozitivne pomembne izkušnje mladih tesno povezane z avtoritativnim vzgojnim slogom in rahlocutnim starševskim pristopom, ki najbolje odgovarjata na razvojne in druge odnosne potrebe mladostnikov. Pokazalo se je tudi, da je mogoce pozitivne pomembne izkušnje mladostnikov povezati s teorijo navezanosti. Ta pred­postavlja, da starši v mladostništvu ostajajo pomembne osebe navezanosti, ki za mladostnika predstavljajo varno izhodišce za izgradnjo lastne avtonomije in varno zatocišce v trenutkih stiske. Poleg omenjenih ugotovitev raziskava odpira nova vpra­šanja ter podaja iztocnice za nadaljnje raziskovanje. ZAHVALA :: Raziskava je potekala v okviru projekta Približajmo znanost mladim, ki ga je so-financiral Evropski socialni sklad. LITERATURA :: Adalbjarnardottir, S. in Hafsteinsson, L. G. (2003): »Adolescents’ Perceived Parenting Styles and Their Substance Use: Concurrent and Longitudinal Analyses.« V: Journal of Research on Adolescence, 11(4), str. 401-423. Allen, J. P. (2008): »The Attachment System in Adolescence.« V: Jude Cassidy in Philip R. Shaver, (ur.): Handbook of Attachment: Theory Research, and Clinical Applications, New York: The Guilford Press, str. 419-435. Allen, J., McElhaney, K., Land, D., Kuperminc, G., Moore, C., O‘Beirne-Kelly, H. in Kilmer, S. (2003): »A Secure Base in Adolescence: Markers of Attachment Security in the Mother-Adolescent Relationship.« V: Child Development, 74(1), str. 292-307. Alonso-Stuyck, P., Zacarés, J. J. in Ferreres, A. (2018): »Emotional Separation, Autonomy in Decision-Making, and Psychosocial Adjustment in Adolescence: A Proposed Typology.« V: Journal of Child and Family Studies, 27(5), str. 1373-1383. Ashbourne, L. M. in Daly, K. J. (2010): »Changing patterns of family time in adolescence: Parents’ and teens’ reflections.« V: Time and Society, 21(3), str. 308-329. Branje, S. (2018): »Development of parent–adolescent relationships: Conflict interactions as a mechanism of change.« V: Child Development Perspectives, 12(3), str. 171-176. Braun, V. in Clarke, V. (2006): »Using thematic analysis in psychology.« V: International Journal of Qualitative Studies in Health and Well-being, 3(2), str: 77-101. Chen, B. B. (2017): »Parent–Adolescent Attachment and Academic Adjustment: The Mediating Role of Self-Worth.« V: Journal of Child & Family Studies, 26(8), str. 2070-2076. Erzar, T. in Kompan Erzar, K. (2011): Teorija navezanosti. Celje: Celjska Mohorjeva družba in Društvo Mohorjeva družba. Feinstein, S. G. (2009): Secrets of the Teenage Brain: Research-Based Strategies for Reaching and Teaching Today’s Adolescents. New York: Skyhorse Publishing. Glasser, W. (1998): Choice Theory: a new psychology of personal freedom. New York: HarperCollins Publishers. Hall, W. N. in Bracken, B. A. (1996): »Relationship between Maternal Parenting Styles and African American and White Adolescents‘ Interpersonal Relationships.« V: School Psychology International, 17, str. 253-267. Havighurst, R. J. (1972): Developmental tasks and education. New York: David McKay. Hughes, D. A. (2009): Attachment-Focused Parenting: Effective Strategies to Care for Children. New York: W. W. Norton & Company. Inguglia, C., Ingoglia, S., Liga, F., Lo Cricchio, M. G. in Lo Coco, A. (2014): »Autonomy and Relatedness in Adolescence and Emerging Adulthood: Relationships with Parental Support and Psychological Distress.« V: Journal of Adult Development, 22(1), str. 1-13. Karavasilis, L., Doyle, A. B. in Markiewicz, D. (2003): »Associations between parenting style and attachment to mother in middle childhood and adolescence.« V: International Journal of Behavioral Development, 27(2), str. 153-164. Katz, I. in Cohen, R. (2018): »Parental support for adolescents’ autonomy while making a first career decision.« V: Learning and Individual Differences, 65, str. 12-19. Keijsers, L., Branje, S. J. T., Frijns, T., Finkenauer, C. in Meeus, W. (2010): »Gender Differences in Keeping Secrets From Parents in Adolescence.« V: Developmental Psychology, 46(1), str. 293-298. Kerns, K. A., Mathews, B. L., Koehn, A. J., Williams, C. T. in Siener-Ciesla, S. (2015): »Assessing both safe haven and secure base support in parent–child relationships.« V: Attachment and human development, 17(4), str. 337-353. Kobak, R., Abbott, C., Zisk, A. in Bounoua, N. (2017): »Adapting to the changing needs of adolescents: parenting practices and challenges to sensitive attunement.« Current Opinion in Psychology, 15, str. 137-142. Kunz, J. H. in Grych, J. H. (2013): »Parental Psychological Control and Autonomy Granting: Distinctions and Associations with Child and Family Functioning.« V: Parenting, Science and Practice, 13(2), str. 77-94. Laible, D. J., Carlo G. in Roesch S. C. (2004): »Pathways to self-esteem in late adolescence: the role of parent and peer attachment, empathy, and social behaviours.« V: Journal of Adolescence, 27(6), str. 703-716. Laursen, B. in Collins, W. A. (2009): »Parent-Child Relationships During Adolescence.« V: R. M. Lerner in L. Steinberg (ur.): Handbook of Adolescent Psychology, 3. izdaja, New York: Wiley & Sons, str. 3-42. Lloyd, B., Macdonald, J. A., Youssef, G. J., Knight, T., Letcher, P., Sanson, A. in Olsson, C. A. (2017): »Negative reactivity and parental warmth in early adolescence and depressive symptoms in emerging adulthood.« V: Australian Journal of Psychology, 69(2), str. 121-129. Malda, M., Emmen, R. A., Mesman, J., Ekmekci, H. in van IJzendoorn, M. H. (2012): »Sensitive parenting as a cross-cultural ideal: sensitivity beliefs of Dutch, Moroccan, and Turkish mothers in the Netherlands.« V: Attachment & Human Development, 14(6), str. 601-619. Mays, N. B. in Pope, C. C. (2000): »Qualitative research in health care: Assessing quality in qualitative research.« V: BMJ Clinical Research, 320(7226), str. 50-52. Meeus, W. H. J. (1996): »Studies on identity development in adolescence: An overview of research and some new data.« V: Journal of Youth and Adolescence, 25(5), str. 569-598. Newman, K., Harrison, L., Dashiff, C. in Davies, S. (2008): »Relationships between parenting styles and risk behaviors in adolescent health: an integrative literature review.« V: Revista Latino-Americana de Enfermagem, 16(1), str. 142-50. Rageliene, T., in Justickis, V. (2016): »Interrelations of adolescent’s identity development, differentiation of self and parenting style.« V: Psichologija, 53, str. 24-43. Ryan, R. M. in Deci, E. L. (2000): »Self-determination theory and the facilitation of intrinsic motivation, social development, and well-being.« V: American Psychologist, 55(1), str. 68-78. Siegel, D. J. in Hartzell, M. (2003): Parenting from the inside out: how a deeper self-understanding can help you raise children who thrive. New York: Penguin Group. Simons, L. G. in Conger, R. (2007): »Linking Mother–Father Differences in Parenting to a Typology of Family Parenting Styles and Adolescent Outcomes.« V: Journal of Family Issues, 28(2), str. 212-241. Spera, C. (2005): »A Review of the Relationship Among Parenting Practices, Parenting Styles, and Adolescent School Achievement.« V: Educational Psychology Review, 17(2), str. 125-146. Steinberg, L. (2001): »We Know Some Things: Parent - Adolescent Relationships in Retrospect and Prospect.« V: Journal of Research on Adolescence, 11(1), str. 1-19. Van Lisa, C. J., Hawk, S. T., Koot, H. M., Branje, M. in Meeus, W. H. J. (2017): »The cost of empathy: Parent - adolescent conflict predicts emotion dysregulation for high empathic youth.« V: Developmental Psychology, 53(9), str. 1722-1737. Young, K. S., Sandman, C. F. in Craske M. G. (2019): »Positive and Negative Emotion Regulation in Adolescence: Links to Anxiety and Depression.« V: Brain Sciences, 9(4), str.76. Zarrett, N. in Eccles, J. (2006): »The passage to adulthood: Challenges of late adolescence.« V: New Directions for Student Leadership, 2006(111), str. 13-28. PRILOGE :: Tabela 1. Vodnik vprašanj za intervju IZHODIŠCNO VPRAŠANJE 1. Ko pomisliš na srednješolsko obdobje, kaj je bilo tisto pozitivno, kar se ti je zdelo pomembno v odnosu s starši? Lahko opišeš dogodek, znacilnost staršev, vašega odnosa … Karkoli se ti zdi, da je bilo pomembno in ti je ostalo v lepem spominu. POMOŽNA VPRAŠANJA 2. Zakaj je bilo to pomembno zate? 3. Kako si se ti ob tem (dogodku) pocutil/a? 4. Kaj misliš, kako je to vplivalo na tvoj odnos s starši? 5. Ali misliš, da je to vplivalo na tvoj razvoj? Kako? 6. Ce opisuje proces, dinamiko in ne dogodka, lahko dopolnimo: Ti pride na misel kakšen dogodek v povezavi s tem? Prosim, opiši ga na kratko. 7. Na koncu jih vprašamo še po opisu njihovega odnosa s starši v obdobju adolescence in danes. Npr. ali so v stiku s svojimi starši, kakšen se jim zdi danes odnos s starši ... DEMOGRAFSKE ZNACILNOSTI INTERVJUVANCEV spol, starost, izobrazba, srednješolska izobrazba, zaposlitveni status, njegov zakonski stan (partnerstvo), zakonski stan staršev. UMETNOST IN ZNANOST Kristina Pranjic PRISPEVEK UMETNOSTI IN NEDVOJNOSTI K ZNANSTVENEMU RAZISKOVANJU PRVOOSEBNEGA IZKUSTVA izvirni znanstveni clanek udk: 7.01:613.481:165.194 POVZETEK :: Clanek se posveca problematiki preucevanja prvoosebnega izkustva, ki ga ni mogoce v popolnosti zvesti na objektivne (tretjeosebne) podatke, zaradi cesar je oteženo vsakršno znanstveno preucevanje le-tega. Na zacetku je predstavljena nevrofenomenologija, sodobna metoda, ki poskuša združiti naravoslovje in hu­manistiko, in tako preseci omenjeno oviro pri celovitem preucevanju doživljanja. Ob znanstvenih metodah in kodih se za raziskovanje prvoosebnega izkustva v clanku izpostavi pomembnost umetnosti in izkušnje nedvojnosti. Umetnosti je namrec inherentna povezava oz. krožnost med subjektom in objektom (svetom), izkustvo nedvojnosti pa opozarja na primarno nedeljivost jaza in sveta. Umetni­ško delo se celostno dogodi v aktu recepcije dela – branja, poslušanja ali gledanja; njegov cilj ni razumevanje, ampak se zgodi v doživetju dela, ki mu stopamo na­proti s celim (izkušenjskim) telesom. Kljucne besede: prvoosebno izkustvo, nevrofenomenologija, nedvojnost, znanost in umetnost, semiotika ABSTRACT CONTRIBUTION OF ART AND NONDUALITY TO THE SCIENTIFIC RESEARCH OF FIRST-PERSON EXPERIENCE In this article we address the problem of the study of first-person experience that cannot be completely reduced to objective (third-person) data, which makes any scientific re­search of it difficult. Initially, neurophenomenology, a contemporary method that at­tempts to combine natural science and the humanities, is presented to overcome this ob­stacle in the overall study of first-person experience. Additional to the scientific methods and codes, considerable attention is paid to the field of art and the experience of nondu­ality in order to explore first-person experience. Namely, for art, there is an inherent in­teraction between the subject and the object (the world), and the experience of nondual­ity points to the primary indivisibility of the self and the world. Work of art occurs in its entirety only in the act of reception of the work (reading, listening, watching); its goal is not in understanding, but in the experiencing of it with the whole (experiencing) body. Key words: first-person experience, neurophenomenology, nonduality, science and art, se­miotics ZNANSTVENO RAZISKOVANJE PRVOOSEBNEGA IZKUSTVA :: Razpravo zacnemo s problematiziranjem znanstvenega raziskovanja prvoosebne­ga izkustva in možnostjo razrešitve s pomocjo znanstvene metode nevrofenomeno­logije. Naše podrocje interesa širimo z razmislekom o nekaterih predpostavkah mo-derne znanosti, ki predvideva, da je svet objektivna danost, katero je moc zajeti z znanstvenimi teorijami. Ob tem zagovarjamo drugacno stališce, ki pravi, da zna­nost ni zgolj objektivna reprezentacija, temvec (bolj ali manj »objektivna«) interpre­tacija (abstrahiranje) sveta ter aktivna so-proizvajalka družbene in kulturne stvarno­sti, ki jo raziskujemo. Razmišljanje nadaljujemo z misticnim izkustvom, ki sloni na temeljni tezi o nedvojnosti zunanjega in notranjega sveta. Gre za bivanjsko spozna­nje – ali bolje – vedenje (celo »ne-vednost«) o izvorni nedvojnosti, ki je onkraj mi-šljenja in ne pozna razlike med tistim, ki spoznava, in tistim, kar je objekt spozna­ve. Zadnji del sklenemo s semiološkim ocrtom – znanstvenemu spoznanju in logic­nim znakom dodajamo neznanstvene umetniške kode, ki se lahko izkažejo kot primernejši za raziskovanje prvoosebnega izkustva. Umetnost namrec ne opisuje doživljanja, zato ne pride do izgub, do katerih pride v jeziku oz. jezikovnem izraža­nju/opisovanju. Umetniška in literarna dela evocirajo doživetje v drugi osebi – nji­hov cilj je namrec dosežen šele z recepcijo. Podrocje umetniškega izražanja in ne­dvojnosti misticnega izkustva tako prepoznavamo kot modela, ki lahko prispevata k raziskovanju prvoosebnega izkustva. Kvalitativno raziskovati subjektivno oz. fenomenalno izkustvo pomeni preuceva-ti doživljanje s pozicije prve osebe – opisovati, na kakšen nacin clovek doživlja po­jave in kako se mu stvari zdijo (ne kako nekaj objektivno je oz. obstaja zunaj clove­ka). Empiricni znanosti, ki temelji na objektivno preverljivih podatkih, še vedno ni uspelo dognati, na kakšen nacin bi lahko najbolj uspešno preucevala prvoosebno doživljanje, s katerim bi lahko odgovorili tudi na vprašanje, kaj pomeni biti clovek ter kako in kje vznikne clovekovo zavedanje. S preucevanjem clovekovega doživlja­nja se v znanosti ukvarjajo podrocja psihologije, biologije in kognitivne znanosti. Klasicno paradigmo kognitivne znanosti – kognitivizem – po kateri so možgani analogni strojni opremi, duševnost pa programski, je danes zamenjala bolj subtilna nevroznanost, ki z razvojem slikovnih tehnik možganov razkriva skrivnosti cloveko­vega miselnega aparata (Vörös, 2013a: 113).1 Kljub visoki tehnologiji, ki nam je omogocila razlicne nacine skeniranja možganov, bi bilo naivno verjeti, da bomo z možgansko sliko lahko v popolnosti pojasnili naravo prvoosebnega doživljanja: 1 Raziskovanje zavesti je izredno pomembno tudi za podrocje umetne inteligence – Igor Kononenko v razpravi, naslovljeni »Natural and Machine Learning, Intelligence and Consciousness«, izpostavlja »izkušenjsko, prvooseb-no zavest« kot subjektivno, kvalitativno danost cloveka (vezano na fenomene »življenja, inteligence in svobodne volje«), ki je neopisljiva algoritemsko, iz cesar sledi teza, da clovek lahko ustvari »bolj ali manj inteligenten sistem, vendar brez zavesti« (Kononenko, 2009: 251). Tudi ce [s tovrstnimi poskusi] skušamo ugotoviti, kaj se objektivno dogaja v mo-žganih, nimajo slike, dobljene s fMRI ali PET, za raziskave zavesti nobenega po­mena, ce niso korelirane s testirancevimi prvoosebnimi izkustvi. V bistvu je edi­ni razlog, da se nam možganska ali funkcionalna stanja zdijo pomembna, njiho­va domnevna korelacija z duševnimi stanji, ki pa smo jih identificirali po drugacni, izkustveni poti. […] Interpretacija tretjeosebnih podatkov, nanašajo-cih se na zavest, zahteva, da smo seznanjeni s prvoosebnimi podatki. Ce naj ima­jo predlagane razlage kakršenkoli smisel, moramo pred tem ustrezno prouciti po­lje eksplananduma (stvari, ki jo želimo pojasniti).2 Na težave znanstvenega raziskovanja prvoosebnega izkustva je opozarjal tudi hu­manist in fizik Ivan Supek, sicer velik zagovornik dialoga med filozofijo in naravo­slovjem. Izpostavljal je problematicnost fizikalno-kemijskih raziskav, ki so uteme­ljene z »zunanjimi elementi«, kot so centimeter, sekunda in gram:3 »To [vprašanje jaza] je tako fizikalno-kemijski kot tudi filozofski problem. Raziskave fizikalno-ke­mijskih kompleksov bodo pridale pomemben aspekt k evoluciji življenja; vseeno pa bi bilo prevec zahtevati, da te na koncu ‚pojasnijo‘ tudi našo zavest. Fizikalno-ke­mijski modeli zajemajo tiste crte, ki se nahajajo na objektivnem polu naše dejavno­sti in zaradi tega niti ne morejo zajeti tudi našega ega, ki se oglaša v introspekciji.«4 Raziskovanje subjektivnega doživljanja ima smisel samo ce poleg nevroznanstve­nih podatkov upoštevamo tudi »objekt« raziskave (tisto, zaradi cesa sploh delamo raziskavo), tj. prvoosebno doživljanje. Tu se znanstvenemu spoznanju pridruži fe­nomenologija, ki ni obremenjena z objektivacijo subjekta preucevanja in nudi do-volj izdelano metodološko polje za strukturiranje subjektivnega izkustva. Vidimo, da tovrstno raziskovanje nagovarja tako naravoslovje kot humanistiko (filozofijo) – vmesna pot se trenutno kaže kot dober nacin za celovito preucevanje doživljanja, ki ga ni mogoce v popolnosti zvesti na objektivne (tretjeosebne) podatke. Takšen poskus je nevrofenomenologija Francisca Varele, ki jo raziskuje filozof Se-bastjan Vörös (2013a): gre za raziskovalno metodo, ki skuša premostiti prepad med prvoosebno subjektivnostjo in tretjeosebnimi podatki, tako da vkljucuje tako ne­vroznanstvene podatke kot tudi fenomenološko raziskavo prvoosebnega izkustva. Raziskovalni program nevrofenomenologije se od klasicne nevroznanosti razlikuje v tem, da »prvoosebnim in tretjeosebnim perspektivam pripisuje popolnoma enako­ 2 Gallagher in Zahari V: Vörös, S. (2013a): Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika. Ljubl­ jana: KUD Logos in Znanstvena založba Filozofske fakultete, str. 217. 3 Supek tu sopostavlja raziskovanje clovekove zavesti s fizikalnimi raziskavami mikro sveta oz. mikro stanj, pri kate­rih naše deterministicne sheme ter odnosi med strukturami in funkcijami ne veljajo vec (250). S tem oživlja spre­membo paradigme na podrocju fizike, ki se je zgodila na prehodu iz 19. v 20. stoletje, ko je znanost prodrla v svet, ki je bil prej izven dometa clovekove neposredne percepcije – v strukturo atoma, kjer zakoni klasicne mehanike niso vec zadostni (elektron se lahko kaže kot val ali delec). S tem je predmetnost vse bolj izgubljala na konkretnosti in prehajala v vse vecjo abstrakcijo. Povezavo »kvantnih procesov« in »zavestne izkušnje« opisuje Mitja Peruš v clanku »Consciousness and Vision« (Philosophical Insights about Modern Science, Nova Science Publishers, 2009). 4 Supek, I. (1964): Nauka, filozofija, umjetnost. Zagreb: Školska knjiga, str. 209–210. vreden status«, kar ima za cilj socasno »naturalizacijo fenomenologije« in »fenome­nologizacijo nevroznanosti« (Vörös, 2013a: 369). Glavno metodološko orodje nevrofenomenologije je fenomenološka redukcija Edmunda Husserla (epoché ali »postavljanje v oklepaj« – nem. Einklammerung; Husserl, 1997), ki se od nereflektirane introspekcije oz. »pogledom vase« razlikuje po tem, da gre za »drugostopenjsko« držo, ki preloži prezgodnje zakljucke o izku­stvu in tako subjektu omogoci reflektiran vpogled v svoje doživljanje: »[F]enome­nološka redukcija nam omogoca zacasno zavreti (‚postaviti v oklepaj‘) naše vnaprej­šnje predsodke, pricakovanja itd. o naravi izkustva in se prebiti nazaj do ‚stvari [fe-nomenov] samih‘« (prav tam, 371–372). Epoché predstavlja možnost izstopa iz lastnega (avtomatiziranega) odzivanja in vrednotenja stvari, s tem pa omogoci po­gled z distance, kjer jaz še ni vmešan v igro predmetov, ki stojijo v dometu njegove pozornosti: Bistvo te metode je, da vsaj zacasno zavremo – »postavimo v oklepaj« – svojo »na­ravno držo« do sveta, »nereflektirano stališce«, po katerem so izkustveni pojavi – pojavi, kakor so nam dani v izkustvu – locirani »v naši glavi« ali »našem duhu« in so zato loceni od »predmetov v zunanjem svetu«. Z drugimi besedami, feno­menološka epoché od nas zahteva, da se osredotocimo na pojave kot take in jih ne dojemamo kot »[notranje] reprezentacije« ali »vmesnike«, tj. kot nekaj, kar le od­raža »dejanske stvari« v »dejanskem [zunanjem] svetu«.5 Reflektirana drža fenomenološke redukcije omogoca premik od individualnega, subjektivnega doživljanja k obcim sklepom o clovekovem nacinu razmišljanja in doživljanja. Ne gre torej za raziskovanje vsebine zavesti, ampak preucevanje nacina doživljanja. Dejstvo je, da vsi ljudje izkušamo, zanima pa nas, ali je možno dolociti skupne, univerzalne znacilnosti cloveške izkušnje v svetu. Kljub nevrofenomenološki metodi pa znanstveno raziskovanje izkustva še vedno ni preprosto. Sebastjan Vörös opozarja, da fenomenoloških »podatkov« v kontekstu naravoslovnih znanosti niti ne moremo imenovati podatki, saj bi le-ti za kaj takega morali biti intersubjektivno preverljivi (2013a: 220). Eksaktne znanosti imajo na­mrec strogo doloceno teorijsko in metodološko zaledje, ki je potrebno za cim bolj objektiven opis dejstev in pojavov v svetu. Tudi kognitivni znanstvenik Urban Kor­deš ugotavlja, da podatki fenomenološke raziskave niso objektivni, saj raziskovalec ni locen od objekta svoje raziskave, zato fenomenološka preucevanja niso del zna­nosti (Kordeš, 2009: 192, 207). Ob tem pa nadaljuje, da jih lahko smatramo tudi kot znanstvene, ker gre za »sistematicno raziskovanje brez a priori postavljenih ci­ljev (za razliko od duhovnih praks tu ne vemo, kam gremo)« (prav tam, 207): »Ce gledam na svojo izkušnjo skozi ‚znanstvene‘ oci, je nimam namena spremeniti, am­ 5 Vörös, S. (2013a): Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika. Ljubljana: KUD Logos in Znanstvena založba Filozofske fakultete, str. 222. ZNANSTVENI »POGLED-OD-NIKODER« :: pak zgolj opazovati. Odsotnost namer, odsotnost sodb, da ne bežimo od tukaj-in­-zdaj in opazujemo tisto, kar je tukaj – to so osnovne karakteristike znanstvenega dela. Ce jih prenesemo na preucevanje izkušenj, dobimo meta-kognitivno dimen­zijo, iz katere je možno opazovati izkušnjo skorajda nemoteno« (prav tam). Ko Kordeš piše o fenomenoloških pristopih k prvoosebnem raziskovanju, nava­ja, da je velik problem pri preucevanju tovrstnih pojavov dejstvo, da se ljudje ne za­vedajo procesa svojega mišljenja oz. ne znajo opazovati svoje »izkušenjske pokraji­ne« (2009: 191). Ker jo doloca ravno subjektivnost oz. subjektu inherenten tok do-življanja, so za usmerjanje procesa lahko kljucni tudi vsi zunanji dejavniki. Te bi bilo potrebno zvesti na minimum, saj je lahko rigidna sistematizacija odlocilen usmerjevalec procesa, prav tako »nevtralen« opazovalec – znanstvenik. Dolocena stopnja vodil ali strukture je pri vsaki raziskavi seveda nujna; cilj raziskave so navse­zadnje podatki in ne prosta introspekcija. Da ne bi fenomenološko raziskovanje po­stalo lov na objekte v zavesti, je dolocanje paralel med psihicnimi procesi in živcnim sistemom nuja. Le tako bi lahko s preucevanjem razlicnih modalnosti doživljanja izdelali dovolj izdelano strukturo prvoosebnega izkustva, s katero bi dobili jasnejšo sliko obravnavanega fenomena. V samem teoreticnem jedru znanosti stoji premisa, da lahko znanstveno pojasni-mo vse, kar je objektivno merljivo in opisljivo, pri cemer ni prostora za subjektiv­ne, kvalitativne opise. Znanstveno preucevanje se lahko zgodi samo znotraj mej di­skurzivnega ali pojmovnega mišljenja. Znanost nikakor ni sklop zgodovinsko in ideološko neobremenjenih resnic o svetu, o cemer prica tudi bogata zgodovina sa-mega pojma »znanost«. Tukaj velja omeniti najvecji odklon od današnje partikular­nosti znanja, ki ga predstavlja obdobje renesanse oz. renesancni »univerzalni clo­vek«, kot je bil Leonardo da Vinci. Ta je združeval znanost in umetnost ter izumljal potencialne nove tehnologije. Pri svojem delu je enakovredno uporabljal razlicne discipline, ki so se zares locile šele s pojavom moderne znanosti. Sodobna znanost je produkt definicij in klasifikacij moderne logike. Razvoj znanstvene metode zbi­ranja podatkov z opazovanjem in eksperimentiranjem je bil pomemben korak k po­jasnjevanju stvari, ki niso ocitne same na sebi in jih lahko zares razumemo šele z znanstvenim opisom. »Epistemološka shema znanosti« je zgrajena na dveh predpostavkah – da sta su­bjekt in objekt locena (dualizem) in da subjekt s svojo kognicijo predstavlja objek­tivno resnicnost, ki jo opazuje zunaj sebe (reprezentacionalizem)« (Vörös, 2013a: 482). V znanosti deluje prepricanje, da clovek raziskuje in reprezentira od sebe ne­odvisno okolje – da sta opazovalec in opazovano locena. Iz tega izhodišca sledi do-mneva, da znanstvena raziskava operira z objektivnimi podatki in dobljenimi rezul­tati – cilj znanosti je, da pojasni naravo v njeni objektivni danosti, neodvisno od tega, kako jo vidi posameznik. Znanstvenik naj bi bil le vmesni medij, ki zbere po­datke. Takšna teorija »pozablja […] na ocitno in še kako pomembno dejstvo, da no-ben pogled ni breztelesen« in da je vsako sklepanje opravljeno iz neke (ideološke) po­zicije, ki je lahko sicer zacasno postavljena v oklepaj, a gre kljub temu še vedno za prvoosebnega opazovalca (prav tam, 337). Kognitivni aparat znanstvenika ni zgolj orodje, ki zajema vnaprej dan svet ter ga objektivno predstavlja v znanstvenih raz­pravah: Znanost je vselej produkt posebne skupine ljudi in odraža posebno teoretsko držo do sveta. Ta drža ni padla z neba, temvec ima svoje lastne predpostavke in vire. Znanstvena objektivnost je resda nekaj, k cemur moramo stremeti, a ob tem ne smemo pozabiti, da pociva na ugotovitvah in izkustvih posameznikov. Je vé­denje, ki ga deli skupnost izkušajocih subjektov, in predpostavlja triangulacijo njihovih stališc in perspektiv.6 Po nevroznanstveniku Vareli spoznanje ni samo dejanje intelekta (možganov), ampak gre za pojav, ki se zgodi pri vmesnem so-dejanju možganov, telesa in sveta. Na takšnem stališcu je utemeljen tudi njegov teoretsko-pragmaticni model »utele­šenega« ali »udejanjenega spoznanja (kognicije)«, t. i. enakto-logika ali enaktivizem: »V središcu iskane vmesne poti se nahaja pripoznanje temeljne krožnosti med spo­znavajocim subjektom (jazom) in spoznanim objektom (svetom), prvoosebnim ži­vetim izkustvom in tretjeosebnimi metodami znanosti, zavedanje, da je ‚pogled od nikoder‘ le fikcija in da je vsako stališce ‚utelešeno‘, tj. pogled-za-nekoga, pogled-od--nekod.« (Vörös, 2013a: 339) Tam, kjer je bila vcasih trdna razmejitev subjekt/objekt, »utelešeno stališce« spo­znava krožno so-vplivanje – komplementarno so-delovanje in so-porajanje. Jaz in svet sta odvisna drug od drugega; vsako spoznanje tako predpostavlja »utelešenost« ali »udejanjenost« cloveka v svetu; »okolje je le ozadje, na katerem se konstituira svet, ki je vselej okolje-za-nekoga, okolje-z-neke-perspektive« (prav tam, 361–363). Znanstveni prikaz sveta ni odraz, temvec eden izmed nacinov modeliranja stvarno­sti. Z znanstvenim raziskovanjem vzpostavljamo svet (ne zgolj reprezentiramo). Svet spoznavamo in so-ustvarjamo s hkratnim oznacevanjem in produciranjem no-vega znanja o svetu. Spoznanje, da je znanje, ki ga posedujemo, naša interpretacija sveta, ne pomeni, da stvarnost ne obstaja ali pa da je znanost zgolj konstrukt znan­stvenikov in teoretikov. Pomeni zgolj to, da je znanost ena izmed clovekovih dejav­nosti, s katerimi generiramo nov smisel in nova spoznanja, ki ohranjajo našo kultu­ro in konstruirajo stvarnost, kot jo poznamo. Vsaka oznacitev oz. simbolizacija sloni na premisi, da clovek oz. jaz ni tisto, kar oznacujem; torej na izvornem razkolu (razliki) med subjektom in njegovim svetom. Jezik je torej kljucni mediator med clovekom in svetom oz. clovekovim doživlja­ 6 Zahavi V: Vörös, S. (2013a): Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika. Ljubljana: KUD Logos in Znanstvena založba Filozofske fakultete, str. 395. POSKUS MISLITI NEDVOJNOST: MISTICNA IZKUSTVA :: njem sveta. Nacin, na katerega clovek doživlja stvari in kako se zunanjost reflektira v clovekovem jazu, je v tesni povezavi s pojmom »jezika«: Ljudje pa živimo z jezikom in v jeziku. Jezik nam ni samo sredstvo komunikaci­je, ni samo lastnost cloveka, temvec nacin bivanja. Samo tako smo sposobni iz­raziti svojo eksistenco in govoriti o obstoju ali neobstoju cesar koli. Pomislimo tudi na to, da nam le jezik omogoca vzpostavljati zapletene modalitete naših medsebojnih odnosov, a to so nacini nanašanja na bit drugih oseb in na nas same kot bivajoce osebe. Samih sebe se zavedamo kot bitij, ki so sposobna svoje misli izraziti drugim.7 Mreža oznacevalcev nima ne zacetka ne konca – vsaka asociacija sproži novo veri-go oznacevalcev; tudi ce bi mislili in mislili, ne bi prišli do poslednjega mesta, ki bi po­menilo zacetek oznacevanja, ki nima pomena, a je pogoj za obstoj ostalih jezikovnih znakov. V teoriji lahko govorimo o »praznem mestu«, ki je nakazana praznina in po­goj za vse ostale oznacevalce (Mišcevic, 1981: 67). Podobno je, ko vprašamo »Kdo sem jaz?« – prvi odgovor je jasen, nanj si odgovorimo že z vprašanjem oz. s tem, ko smo se postavili na pozicijo subjekta vprašanja. Drugi, »netrivialen odgovor« mora ostati neznan, da bi se lahko še naprej gibali okrog jedra – samega sebe (prav tam). Lingvisticna teza, ki pravi, da je v jeziku vsak znak smiseln samo v odnosu do vseh ostalih, se v fenomenološki verziji spremeni v teorijo o govorjenju in razu­mevanju z dolocenimi znaki, ki so odsotni, o horizontu smisla, ki je horizont od­sotnosti in praznine. Tisto, kar je dano v jeziku, je splet, cipka prisotnega in od­sotnega, kjer ni neposrednega dolocevanja, ampak obstaja samo obstransko, in-direktno formiranje pomena z anticipacijo neobstojece celine, poslušanjem tišine in branjem praznih mest. […] Tako kot telo prepozna svoj odnos do sveta v svo­ji šibkosti in ranljivosti, tako tudi jezik najde svojo resnico, s tem ko jo zaobide.8 Da je beseda bližje tišini kot glasu in da se jezik v svoji posebni jezikovni dimen­ziji ne oglaša v procesu govora, ampak tam, kjer ostanemo brez besed, je menil tudi pozni Heidegger: »Lom (‚Zerbrechen‘), v katerem se jezik vraca v tisto brezglasno, v zatišje, je pravi korak k izvoru mišljenja« (Mišcevic, 1981: 200). Ko mislimo, ne mislimo jezika, naše mišljenje se razvija v jeziku – ce želimo zares uvideti, kaj je re­snicno jezikovno, potem se moramo obrniti k »paradoksu, razliki in nemožnosti enega smisla«, k zavestnemu obratu od dominantnega diskurza (prav tam, 228). 7 Ule, A. (2013): »Razumni govor in misticni molk.« Mistika in misel: Poligrafi, 71-72/18, Koper: Univerza na Primorskem, str. 90. 8 Mišcevic, N. (1981): Filozofija jezika. Zagreb: Enciklopedija filozofskih disciplina, str. 190–191. Fenomenološki »horizont odsotnosti in praznine« se najbolj dosledno gradi na nikoli do konca izrekljivih izkustvih mistikov. Bolj kot z racionalnim opisovanjem doživetega se misticna izkustva »prikazujejo« skozi molk in paradoks. Proti popred­metenju izkustva se mistiki borijo z molkom, telesnim dejanjem, vzbujevalnim ne­smislom, paradoksom, zanikanjem in prispodobami (Vörös, 2013a: 514). Pot upo­vedovanja neupovedljivega se odpira v tišini in poskusu zaobiti smiselno umevanje. Ne gre namrec za izkustvo neke posebne vsebine, ki bi jo lahko opisali, ampak gre za preoblikovanje celotne narave doživljanja, tako da nova »struktura« ostane tudi po tem, ko se izkušnja dovrši. Doživeto misticno spoznanje je prepoznanje temelj­ne nedvojnosti subjekta in objekta spoznave; dialektika enega in drugega je razreše­na v védenju, da sta bila pravzaprav že vseskozi eno. Na kakšen nacin torej misliti ta nic, ki je nic kot praznina in hkrati možnost porajanja vsega; ta »zlom«, ki vraca mi-šljenje o locenem jazu in svetu nazaj k enotnem izvoru? Temeljna znacilnost misticnih izkustev – to, kar jih razlocuje od vseh ostalih do-živetij in doloca njihovo edinstveno naravo – je zlom razlike med jazom in svetom, med znotraj in zunaj, med subjektom in objektom, to pa sovpada z izkustvom eno­sti (poenotenja itd.) oz. nicnosti (iznicenja itd.). Kadar mistik »umre sebi in sve­tu«, je namrec vse, kar ostane, le še Enost, ki pa ni nekaj in je zato prazna, le še Nic, ki pa ni manko in je zato poln.9 Misticno izkustvo vodi od abstrakcije k temeljnemu, h konkretnemu, ki je v svo­jem izvoru izkušenjsko in nerazdeljeno na zunanje in notranje, subjektivno in objektivno, ampak je že eno, razcepljeno šele v poskusu pojmiti sebe in svet. Kot za­piše Vörös v svojem delu Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika, je za misticna izkustva »znacilna ravno korenita izven- in nad- pojmovnost« (130). Takšna izkustva so torej izven našega sistema logike in so zato translogicna.10 Po Vörösu »glavni razlog, zakaj znanost mistike ne more do kraja do-misliti, ni v tem, ker bi bila ta nekaj skrivnostnega ali ezotericnega, ampak zato, ker je to nacin udejstvovanja, ki se giblje na drugi ravni kot (diskurzivna, znanstvena) misel«: Ceprav obe zanima spoznanje, je pri znanosti to spoznanje dualisticno, pri misti­ki pa nedualisticno. Povedano drugace, resnica mistike leži v domeni biti, ne v domeni znati, je polje vednosti in ne polje znanja. Za znanost je zato mistika vse­lej v nekem smislu ne-znanka, saj ne premore vatlov, s katerimi bi premerila bi-vanjske resnice – nenazadnje zato, ker takšnih vatlov ni.11 9 Vörös, S. (2013a): Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika. Ljubljana: KUD Logos in Znanstvena založba Filozofske fakultete, str. 63. 10 So izraz »trans-logicnega« ali »trans-verbalnega«, pa tudi »izredno razvita oblika intuitivnega« (Ule, 2013: 69). 11 Vörös, S. (2013a): Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika. Ljubljana: KUD Logos in Znanstvena založba Filozofske fakultete, str. 424. Znanju (produktu znanstvenega spoznanja) ob bok postavljamo védenje, ki je »bivanjsko«, spoznanje, pridobljeno preko neposredne izkušnje. Znanje je dualistic­no in se vedno izreka skozi subjekt o objektu – kot smo rekli: opazovano in opazo­valec sta strogo locena. Védenje pa ukinja to locnico med opazovalcem in opazova­nim: Prehod od znanstvenega znanja k misticni vednosti je namrec prehod od predme­tnega k brez-predmetnemu, od dualisticno-razlikujocega k nedualisticno-poenoti­tvenemu spoznanju. Povedano drugace, misticna celobitno-bivanjska vednost, osnovana na gnoseološkem ne-dualizmu (ukinitvi razlike med spoznavalcem in spoznanim), deluje v odnosu do breztelesnega (abstraktnega, tretjeosebnega) znan­stvenega znanja, osnovanega na epistemološkem dualizmu (razliki med spoznaval­cem in spoznanim), kot opomnik, da je spoznanje v svojem izvoru nerazcepljeno in enovito/celovito. To, kar je mrak za sij razuma, ni nujno tudi mrak za sij življe­nja, tj. nekaj kar ni racionalno, ni nujno i- ali a-racionalno, ampak je lahko tudi trans-racionalno.12 »Brez-predmetno« in »ne-dualisticno« védenje opozarja na primarno nedeljivost jaza in sveta, ki sta v izvoru sovisna (ne-locena) enota in šele skupaj ustvarjata celo­tno sliko sveta. Misticno zato ni »ne objektivna ne subjektivna kategorija« (prav tam, 332), temvec vedno prisotno ozadje, iz katerega se ti dve porajata. Ce je znanost v domeni (raz)uma, je mistika stvar bitja in jo je tako možno zgolj doživeti, izkusiti, ne pa razumeti. Misticna vednost je pravzaprav ne-vednost, je »docta ignorantia ali ucena nevednost«; je »transvednostna, tj. onstran razlike med vsakdanjo (razumsko) vednostjo in nevednostjo« (Vörös, 2013b: 35–36). Od-uce­nje odstranjuje pogojenosti, ki jih je clovek tekom življenja posvojil in si po njih uredil doživljanje in pojmovanje sebe in sveta. Subjektivisticna drža do sveta se zli­je z objektivnim, zunanjim svetom, ki ga clovek opazuje; »bistveno je, da se na neki tocki razlomi razlikovanje med njim in pojavnim svetom: ko ugasne hlastanje oz. gra­bljenje, umanjka dejavnik, ki je doživljajsko sfero razcepljal na subjektivni in objek­tivni pol, na tukaj in tam, na nas in na drugo« (prav tam, 48–49). Ta uvid pa ni zgolj izkušnja, dana v svoji enkratnosti ali intenzivni obcutek sveta, temvec predstavlja »globoko, celobitno, bivanjsko vedenje (vednost)«, ki življenjske dvojnosti vidi kot izpeljanke »temeljne, prvotne nedvojnosti« (prav tam). Ko se nam svet pokaže kot nerazcepljena celota, epistemološkim spremembam sledijo ontološke – spoznanje se steka v vse pore življenja, bivanja (prav tam, 64). 12 Prav tam, 20. SEMIOLOŠKI OCRT: ZNANSTVENI IN UMETNIŠKI KODI :: Zacetnik sodobne lingvistike Ferdinand de Saussure je utemeljil jezik kot sistem znakov, v katerem se vsak posamezen znak sestoji iz dveh nelocljivih delov (binarne opozicije) oznacevalca in oznacenca; oznacevalec je materialni (fizicni ali slušni) del znaka, oznacenec pa je smisel ali pomen (vsebina) znaka. Vsak znak je arbitrarno konvencionalen, kar pomeni, da oznacevalec in oznacenec nista motivirana, ampak dogovorjena s konvencijo. Znaki v sistemu nimajo vrednosti sami na sebi, zaradi svoje inherentne substance, ampak je vrednost znaka dolocena z njegovim mestom v sistemu, ki vzpostavi specificen odnos do ostalih znakov. Znaki so torej doloceni relacijsko – nek znak ima pomen samo v svoji razliki do drugih znakov v sistemu. Znanost, ki želi podajati cim bolj jasna in enopomenska sporocila, uporablja lo­gicne formalne sisteme, ki so strogo konvencionalni in zunanje motivirani (homo­logni), kar prispeva k enoznacnosti sporocila znanstvenega opisa. Po strukturalistu Romanu Jakobsonu bi rekli, da imajo takšna sporocila najbolj izraženo referencial-no funkcijo, ki se nanaša na kontekst sporocila in ima spoznavno vrednost. Takšna sporocila predvidevajo intelektualno razumevanje – »‘postaviti skupaj‘, intelligere, ‚povezati‘, pomeni organizirati, urediti percipirana obcutja« (Guiraud, 1983: 13). Subjektivni kodi uporabljajo ekspresivne oznacevalce, zato so lahko tudi individu­alno (notranje) motivirani, posledicno pa se takšni znaki osvobajajo konvencije. Emo-tivna funkcija sporocila je tista, ki izraža sporocevalceva custva in njegov odnos do tega, kar govori – ta je v najvecji meri zastopana v umetniškem ustvarjanju. Omeni-mo, da sicer Jakobson loci pesniški jezik od emocionalnega; pesniška ali estetska funk-cija se prvenstveno osredotoca na samo sporocilo – je avtoreferencialna. Ceprav danes estetiko pojmujemo v kontekstu kategorij umetniškega in lepega, je ta beseda v svojem izvoru pomenila cutno spoznavno: »Grki so uporabljali izraz aísthesis za poimenovanje cutnega vtisa. Pojavljal se je v paru z izrazom nóesis, ki je pomenil mišljenje, oba pa so uporabljali v pridevniški obliki: aisthetikós in nóeti­kos, oziroma cutni in mišljenjski« (Tatarkiewicz, 2000: 249). (V srednjeveški latin-šcini sta kot ekvivalenta grškima izrazoma uporabljali pojma sensatio in intellectus.) Izenacenje cutnega spoznanja s spoznanjem lepega (kot danes pojmujemo estetiko oz. estetski doživljaj) se je zgodil šele leta 1750 v delu Aesthetica Aleksandra Bau­mgartna (prav tam). Umetnost dojemamo kot ekspresivno dejavnost, s katero clovek prikazuje svoj odnos do sveta (ne samo v smislu biografskega referiranja, ampak tudi spektra mo-žnega in nemožnega). Ker obcutkov ne moremo zajeti v definicije in formalne sis-teme, predstavlja subjektivno izražanje v umetnosti možnost svobodnejše in celovi­tejše predstavitve lastnega doživljanja. Vsakic, ko poskušamo opisati nek prvooseb­ni doživljaj, se nekaj izkušnje izgubi; izkušnja je namrec »bivanjski« in ne zgolj intelektualni fenomen. Enkratnost subjektivnega doživljanja se izraža s tradicijo »ikonicnih in analoških oblik pomena« znakov, ki imajo ekspresivne tendence: »Njihova funkcija ni v tem, da nam podajo razumevanje percipiranih cutov, ampak da jih mi obcutimo, ko se nahajamo pred dolocenimi oblikami posnemanja stvarno­sti« (Guiraud, 1983: 15). Umetnost ne opisuje doživetega, ampak poskuša z individualnim izrazom (prva oseba) evocirati obcutke ali izkustvo v drugem, tako da ga postavi v podobno situ-acijo. Umetniško ali literarno delo se namrec celostno dogodi v aktu recepcije dela – branja, poslušanja ali gledanja. Cilj umetniškega dela ni razumevanje, ampak se zgodi v doživetju dela, ki mu stopamo naproti s celim (izkušenjskim) telesom. Ka­snejša umetnostna razlaga ni nujen del umetniškega dela, ampak zgolj cloveška po­treba po klasificiranju in zgodovinjenju družbenih in kulturnih pojavov. Znanost in umetnost sta si na nek nacin nasprotni, saj se prva ukvarja z obce sprejetimi, objektivnimi in preverljivimi zakonitostmi narave in življenja, druga pa z individualnim doživljanjem in množenjem interpretacij. Še vec – medtem ko je znanost naravnana na potrjevanje dejstev, umetniški izraz ne potrjuje naucenega, ampak ga z imaginacijo celo briše in izkrivlja. Umetniški teksti namrec niso podre­jeni sistemu družbeno sprejetih vrednot in zakonov, zato umetnost uživa svobodo avtonomnega prostora v družbi, kar ji tudi omogoca emancipatoricen potencial in možnost množenja resnic ter uveljavljanja subjektivne misli in obcutja. Celo jezik, ki ga vsakodnevno (in nereflektirano) uporabljamo za komunikacijo in s katerim negujemo vrednote do stvari in sveta, ni nevtralen sistem, ampak do-govorjena mreža znakov. Že ruski filozof in literarni kritik Mihail Bahtin je trdil, da je v vsakdanjem (živem) govoru ljudi možno zaslutiti ideološko strukturo družbe­no-politicne ureditve in socialnih sprememb. Jezik je bil zanj »ideološki znak«, del specificnega ideološkega sistema. Vsaka semiološka danost oz. transformacija fizic­nega predmeta v znak pomeni zacetek ideologije. Znak ni nikoli nevtralen, saj ima pomen – vrednoti in interpretira – s tem pa tudi modificira, spreminja stvarnost. Subjekt se lahko osvobodi represije simbolicne organizacije in prevlade enega (ide­ološkega) pomena kulturne determinante le z novimi pomeni, ki se kalijo v litera­turi in umetnosti. Razpravo, ki se je zacela z najbolj znanstvenimi poskusi razreševanja prvoosebne­ga izkustva in nadaljevala prek misticne nedvojnosti do umetnosti, bomo sklenili s ponovitvijo misli o vpetosti cloveka v kulturo in svet. Nicesar ni mogoce vzeti iz kulture (in njene pogojenosti), da bi ga nevtralno preucili – vse je že cloveško, vse je nastalo iz in za cloveka. Sveta ne moremo gledati nepristransko kot goli objekt spoznave, hkrati pa tudi ne kot stvaritev naših misli. Lahko ga zgolj spoznavamo v njegovi mnogoterosti, ki korenini v primordialni enotnosti, ko se subjekt še ni ugle­dal kot nekaj drugega od narave. Od tu se rojeva resnica kot neznanka cloveku, od tu se izteka umetnost in ustvar­jalni cin kot pot k resnici, okrog katere bo clovek vedno osciliral, se ji približeval, jo imenoval in zopet ugotavljal, da mora biti še nekaj vec kot to, kar lahko izrece v lo-gicnem diskurzu. Tisto transracionalno, ki je onkraj jezika in zavestne misli; kar ostane, ko smo se izrekli (a ne do-rekli), kaže na nezadostnost ne samo znanstvene metodologije, ampak tudi jezika, da bi v popolnosti opisali svoje doživljanje in svet. To spoznanje odpira prostor za kultiviranje tišine in opazovanje prepleta jaza in sve­ta, katerega izkušanje se celostno zajame bolj v modelu umetnosti kot v znanstve­nem diskurzu. LITERATURA :: Guiraud, P. (1983): Semiologija. Drugo izdanje. Prev. Mira Vukovic. Beograd: Prosveta. Husserl, E. (1997): Ideje za cisto fenomenologijo. Ljubljana: Slovenska matica. Kononenko, I. (2009): »Natural and Machine Learning, Intelligence and Consciousness.« V: Eva Žerovnik, Olga Markic in Andrej Ule (ur.): Philosophical Insights About Modern Science. New York: Nova Science, str. 239–258. Kordeš, U. (2009): »How to Research Experience.« V: Eva Žerovnik, Olga Markic in Andrej Ule (ur.): Philosophical Insights About Modern Science. New York: Nova Science, str. 191–208. Mišcevic, N. (1981): Filozofija jezika. Zagreb: Enciklopedija filozofskih disciplina. Peruš, M. (2009): »Consciousness and Vision.« V: Eva Žerovnik, Olga Markic in Andrej Ule (ur.): Philosophical Insights About Modern Science. New York: Nova Science, str. 209–237. Supek, I. (1964): Nauka, filozofija, umjetnost. Zagreb: Školska knjiga. Tatarkiewicz, W. (2000): Zgodovina šestih pojmov. Prev. Primož Cucnik. Ljubljana: LUD Literatura. Ule, A. (2013): »Razumni govor in misticni molk.« Mistika in misel: Poligrafi, 71–72/18, Koper: Univerza na Primorskem, str. 69–93. --- (2009): »Science on the Path towards New Horizons and Beyond.« V: Eva Žerovnik, Olga Markic in Andrej Ule (ur.): Philosophical Insights About Modern Science. New York: Nova Science, str. ix–xxxi. Vörös, S. (2013a): Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika. Ljubljana: KUD Logos in Znanstvena založba Filozofske fakultete. --- (2013b): »Odpoved sebi in svetu: o misticni (ne)vednosti.« Mistika in misel: Poligrafi, 71–72/18, Koper: Univerza na Primorskem, str. 33–67. SLOVENSKO FILOZOFSKO DRUŠTVO SPOROCILO PODPREDSEDNIKA SLOVENSKEGA FILOZOFSKEGA :: DRUŠTVA OB IZTEKAJOCEM SE LETU V iztekajocem se letu, v katerem med drugim obeležujemo 85. obletnico ustano­vitve Slovenskega filozofskega društva, smo prica razmeram, s kakršnimi se vecina izmed nas še ni spopadla: vsakdanje življenje, ki ga usmerja in zapleta zunanji vsi­ljivec v podobi prakticno nevidnega, a strašljivo obcutenega virusa, je pred nas po­stavilo ogledalo drugacne družbe »nove stvarnosti«, za katero se zdi, da bo za dalj casa ostala naša izkljucna perspektiva. Spremenjene razmere v vsakdanjem življenju so in še bodo spodbudile razmisle­ke o trenutnem položaju, pri cemer smo filozofi tisti, od katerih se pricakuje, da bomo javno izrazili svoje umevanje situacije. Vendar pa se moramo pri tem zaveda-ti, da nismo strokovnjaki za medicinska vprašanja in slednja pustimo specializira­nemu kadru; kar lahko storimo, pa je to, da sledimo našemu poslanstvu celostne­ga pogleda na situacijo, v kateri se je znašla družba, in predvsem opozarjamo na sekundarne ucinke krize, ki so pogosto zastrti ob bolj neposredno razvidnih medi­cinskih, politicnih in ekonomskih dejavnikih. Tako se zdi ustrezno, da smo pri Slovenskem filozofskem društvu do neke mere prilagodili naše letošnje dogodke diskusijam, ki se dotikajo prav tem, ki so v tre­nutnih razmerah vcasih marginalizirane ali celo spregledane: še vedno perecega problema migracij (in neustreznega ravnanja s prebežniki), ki je postal sprico ne­nadejane spremembe utripa našega vsakdana nevarno zapostavljen, problema dol­gorocnega razumevanja profesionalnega športa kot poklica v casu krize, politicnih razmer, kjer zmorejo v izjemni družbeni situaciji potencialno nedemokraticne, ne­tolerantne in pravno sporne sile lažje izkorišcati družbeno moc, ter ne nazadnje vprašanja umetne inteligence in novih tehnologij, ki so ob družbenem distancira­nju skoraj cez noc postale kljucen dejavnik v našem vsakdanu, s tem, ko bistveno dolocajo izgled našega trenutnega poklicnega dela, izobraževalnega sistema in iz­korišcanja prostega casa. Tu ne smemo pozabiti tudi na to, da ob razvoju in razu­mevanju umetne inteligence vse bolj v ospredje prihaja vprašanje narave cloveka in možnosti (post ali trans)humanizma v svetu, v katerem vedno bolj ocitno sobiva-mo z umetno ustvarjenimi entitetami. Prav z vprašanjem vloge umetne inteligence in transhumanizma v aktualnem ob-dobju so se ukvarjali gostje na letošnjem UNESCO-vem dnevu filozofije, ki je kot eden osrednjih dogodkov, ki jih letno (so)organizira Slovensko filozofsko društvo, potekal 19. novembra – seveda tokrat le ob posredništvu medmrežnih tehnologij. Cetudi je bil nabor letošnjih dogodkov sprico zdravstvene krize nekoliko ome­jen in prilagojen drugacni situaciji, se ekipa SFD, ki s koncem letošnjega leta za­kljucuje trenutni mandat in ki smo jo sestavljali predsednik dr. Tomaž Grušovnik, podpredsednik dr. Gašper Pirc, tajnica Tinkara Tihelj in Nataša Demirovic, na le­tošnje leto ozira z optimizmom, da scasoma vendarle uspemo zajeziti krizo, ter z obcutkom, da smo morda vendarle tudi pripomogli k poglobljenemu razumevanju krize: med drugim smo splavili seriji dogodkov, potekajocih preko Zooma, poime­novani Filozofija v karanteni in Filozofija v matrici, predsednik Grušovnik pa je le­tos izdal aktualno delo Karantenozofija. Ceprav smo vsi na tak ali drugacen nacin prizadeti zavoljo trenutnih razmer, ne pozabimo, da je najhujše prav tistim, ki so bili že pred krizo v neugodnem položaju. Povecanje števila duševnih obolenj, na kar so in ponovno opozarjajo številni kritic­ni teoretiki, napetosti in nasilja v družini, potencialno povecanje števila samomo­rov (predvsem tistih, ki so potrebovali pomoc, a se je zaradi trenutnih razmer niso mogli poslužiti), stiske ljudi, ki so ostali brez doma in imena ter v zaprtih taborišcih – vse to in še vec se skriva pod panoramo trenutne družbe. Prav je, da tudi filozo­fi kriticno naperimo ost našega mišljenja in opozarjamo na to, da niti zdravstvena kriza ne more in ne sme biti opravilo za neustrezno ravnanje s prikrajšanimi in ti-stimi, ki potrebujejo našo pomoc. Prav napad zunanjega sovražnika je priložnost, da ponovno in globje razmislimo o naravi cloveka in clovecnosti. Prilagamo prevod poslanice, ki jo je ob Svetovnem dnevu filozofije poslal pred­sednik mednarodne zveze filozofskih društev dr. Luca Maria Scarantino. Naj vam bo v razmislek, vsi skupaj pa si ob zakljucku leta vošcimo zdravje in uspešen spo-pad z vsakdanom v življenju pod novimi pogoji. dr. Gašper Pirc podpredsednik Slovenskega filozofskega društva 1OB SVETOVNEM DNEVU FILOZOFIJE :: Drage filozofinje in filozofi, akademski kolegi in kolegice ter prijateljice in prijatelji. Za mnoge od nas letošnji svetovni dan filozofije prihaja v zelo nemirnem obdo­bju. Mnogi, vendar ne vsi, to sporocilo berete zaprti v karanteni doma. Za nekatere je to neka popolnoma nova izkušnja, za druge pricujoca situacija dodatno poslab­šuje predhodno stisko. V mnogih delih sveta so smrtonosne epidemije reden pojav. Vse pogosteje se išce filozofe in se jih povprašuje za njihovo mnenje o pandemi­ji. Zdi se, da le-ta spodbuja globoko povpraševanje v zvezi s trenutnim stanjem. Na naše vsakdanje življenje trenutne razmere ne vplivajo nic manj kot na družbene in poklicne odnose. Vendar je za filozofe kot ucenjake pomembno, da ne spregleda-mo dejstva, da posamezni segmenti naše družbe preživljajo krizo na razlicne naci­ne in da se bomo verjetno zelo razlicno odzvali na njene ucinke. Upajmo, da bo pandemija scasoma koncana. Toda na dolgi rok utegnejo biti osnovne potrebe, kot so ustrezen dostop do izobraževanja, zdravstvenega varstva, enakopravne udeležbe v družbenem prostoru, enakosti spolov, rasne pravicnosti, pravic posameznika, da ne govorimo o javni komunikaciji in zaupanju, postavljene pod vecji vprašaj, kot si trenutno predstavljamo. Medkulturna obcutljivost in inte­rakcija sta bolj potrebni kot kadar koli prej. Od filozofov se, tako kot od humani­stov na sploh, pricakuje, da ne bodo razmišljali le o sedanjosti in preteklosti, tem­vec tudi o tem, v kakšnem družbenem in kulturnem svetu bi radi živeli v prihodno­sti. Pandemija nam je zagotovo dala dovolj materiala za razmišljanje – od vprašanj krhkosti in odpornosti narave kot neposrednega, telesnega dejavnika v našem ži­vljenju do tega, kako se skozi žalost, izgubo, razumevanje in navsezadnje, upajmo, mo kot ljudje ob tovrstnih dejavnikih spopadamo z moralnimi zahtevami. V tem kontekstu lahko kot filozofi poskušamo poglobiti svojo zavezanost globljemu razu­mevanju trenutnega stanja in potencialnih trendov naše družbe. Nujna družbena potreba je narediti korak naprej in preko vsakdanjih nujnosti, s katerimi se redno soocamo, prepoznati to, kar caka nas in naslednje generacije na gospodarskem, teh­nološkem, politicnem in duhovnem podrocju. Želim vam kreativen in produktiven svetovni dan filozofije. dr. Luca Maria Scarantino Predsednik FISP – Mednarodne federacije filozofskih društev Prevedel Gašper Pirc 1 Vir: https://redfilosofia.es/blog/2020/11/19/mensaje-del-presidente-de-la-international-federa RECENZIJA Martin Uranic MARTIN HEIDEGGER (2019): O STVARI MIŠLJENJA SPOPRIJEMANJE Z LASTNO SENCO: OD BITI IN CASA K ONEMU, :: KI JU DAJE Martin Heidegger: O stvari mišljenja Prevod Tine Hribar Založba Slovenska matica Leto izida 2019 Strani 142 Soocenje z lastno mislijo, ki jo mislec postavi na oci javnosti, tri desetletja kasne­je, v katerih je misel še naprej zorela, nikakor ni preprosta rec. Še zlasti, ce je govo­ra o monumentalnem prvencu Bit in cas iz leta 1927, v katerem je Martin Heide­gger s svojo eksistencialno analitiko tubiti ter destrukcijo zgodovine ontologije od-locilno zacrtal vso nadaljnjo ontološko razpravo in ponovno odprl v zgodovini filozofije založeno fundamentalno vprašanje o (smislu) biti. In res se zdi, da je rav-no spoprijemanje z lastno senco zgodnje filozofske mojstrovine ena izmed osrednjih tem zbirke Heideggerjevih besedil O stvari mišljenja, pod urejanje katere se podpi­suje priznani Heideggerjev interpret Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Delo, ki je na slabih stopetdesetih straneh letos v slovenskem prevodu Tineta Hribarja izšlo pri Slovenski matici, se sicer formalno umešca v štirinajsti zvezek zbirke Celotne izdaje Heideggerjevih del, vsebinsko pa se deli na dvoje in sodi med Heideggerjeva bese­dila, nastala po tako imenovanem »obratu« v mišljenju biti. Prvi in hkrati osrednji del pred bralke in bralce polaga štiri besedila, ki so konec šestdesetih let zbrana izšla pod istoimenskim naslovom O stvari mišljenja. To so pre­davanji »Cas in bit« (1962) ter »Konec filozofije in naloga mišljenja« (1964), »Pro­tokol seminarja o predavanju ‚Cas in bit‘« (1962) – tega je sestavil dr. Alfredo Guz­zoni, udeleženec v septembru 1962 potekajocega seminarja na podstrešju kmetije v Todtnaubergu –, ter avtobiografsko besedilo »Moja pot v fenomenologijo« (1963). Prvi del zakljucujejo še v Celotni izdaji prvic objavljene priloge k naslovu knjige in obema predavanjema. Temu sledi drugi del s sedmimi krajšimi besedili, nastalimi po Biti in casu, ki med drugim dokumentarno osvetljujejo Heideggerjev odnos do fenomenologije in njenega ustanovitelja, Edmunda Husserla, ter s tem pokažejo na avtorjevo spoprijemanje s senco fenomenološke metode. Da je slovenska izdaja celotnega zvezka pomembna pridobitev v našem kultur­nem prostoru, nam postane jasno, ce razumemo njeno prelomnost pri upovedova­nju kljucnih trenutkov, ki so Heideggerjevo stvar mišljenja vodili od iskanja smisla biti v ontološki analizi struktur casovnosti biti tistega bivajocega, ki smo vselej že mi sami – tubiti, do prodora k biti kot biti, mišljeni brez utemeljitve v vsakokratnem bivajocem; gre torej za pot od fundamentalne ontologije, od katere v procesu izpa­de pridevnik »fundamentalna«, do bitnozgodovinskega mišljenja epoh biti in one-ga, ki bit sploh šele daje. Na tej poti je, kot pravi Heidegger, »[p]oskus misliti bit brez bivajocega […] nujen, ker sicer, kakor kaže, ne obstaja nobena možnost vec la-stnostno dobiti vpogled v bit tega, kar danes je, povsod po zemeljski boli, da o za­dostni dolocitvi clovekovega razmerja do tega, cemur so doslej rekli ‚bit‘, ne govo­rimo« (11–12). Na tnalu Heideggerjeve giljotine se torej sledec premeni v mišljenju biti ne znaj­de nic drugega kot mišljenje samo v dobi konca filozofije. Ta se, kot pravi avtor, kaže v uboštvu tematskih podrocij filozofije dvajsetega stoletja, ki so ji bili povecini od­dvojeni s strani posameznih znanstvenih disciplin v obdobju t. i. dandanašnje kiber­netike. Filozofija kot metafizika je potemtakem, kot se zdi, v zgodovinskem hodu od Platona do Nietzscheja izcrpana in privedena do lastne dovršitve. Pri tem pa se ko­nec filozofije »kaže kot triumf upravljajocega krmiljenja znanstveno-tehnicnega sve­ta in temu svetu ustrezajoce družbene ureditve. Konec filozofije pomeni zacetek v zahodno-evropskem mišljenju utemeljene svetovne civilizacije« (73). Ce pa je filozofija kot metafizika pri svojem koncu, Heidegger pred nas postavlja vprašanje, katera naloga še ostaja mišljenju, »ki ne more biti niti metafizika niti zna­nost« (74)? Vprašanje ni nedolžno, kolikor mu gre za bistveno stvar: za stvar mišljenja, ki se mora zaobrniti od biti bivajocega k Onemu, ki jo daje. Od biti, ki ostaja vezana na ontološke strukture biti dolocenega bivajocega, k jasnini, ki kot odprtost sploh šeledopušca možnost kakršnekoli neskritosti biti (bivajocega). Še drugace, da bi Heide­gger mišljenju razprl njegovo stvar, mora sam prestopiti senco svoje fundamentalne ontologije iz Biti in casa in pripraviti mišljenju pot, da misli bit kot bit v njenih pre­menah skritosti in neskritosti z ozirom na dogodje, ki šele dogodeva, pa tudi odgode­va cas in bit ter pri tem v dogodje pripušca tudi cloveka, ki naj ga misli. Ceprav sta namrec tako bit kot cas, ki sta bila mišljena kot svrha ontološkega po­izvedovanja v Biti in casu, »bržkone Stvar mišljenja« (14), prva ni nic bivajocega, drugi pa nic casovnega. Ni tako, da bi bit bila in bi cas bil, temvec ju Ono daje, pri cemer se Heidegger tu sklicuje na nemško govorico (Es gibt). Potemtakem pri nju­nem opredeljevanju ne gre vec za prisostvovanje, s katerim je dolocena vsa metafizi­ka od starih dalje, temvec za v metafiziki nemišljeno dopušcanje prisostvovanja. Hei­deggerjeva stvar mišljenja zatorej postane misliti bit lástnostno brez ozira na bivajo-ce. S tem pa se pokaže, da »[l]ástnostno biti ni nic bitnostnega. Ce razmislimo o biti sami, nas stvar sama na dolocen nacin vodi stran od biti; in mi mislimo usodo, ki bit daje kot dar« (20). Usoda/poslanost biti iz dogodja je zdaj tista, ki je kot dar one-ga, ki daje, poslana cloveku v mišljenje. Kajti, kot pravi Heidegger, »[c]e clovek ne bi bil stalni prejemnik daru iz ‹ono daje prisotnost›, ce cloveka ne bi doseglo v daru dano, tedaj bi ob izostanku tega daru bit ostala zakrita, tudi zaprta, clovek pa bi bil izprt iz dosegljivosti tega: ono daje bit« (22). Na ta nacin pa je že tudi pretrgana ti-sta senca, o kateri namigujemo uvodoma, ki prica o živahnosti skozi jasnino osve­tljenega Heideggerjevega mišljenja svoje lastne sence v letih po izidu Biti in casa. Kajti, kot pravi sam, ceravno v drugem kontekstu, »[n]i izgleda brez luci – to je spo­znal že Platon. Vendar pa ni ne luci ne svetlobe brez jasnine« (81). Ce strnemo, zvezek O stvari mišljenja nedvomno vsebuje kljucna besedila za ce­lostno razumevanje Heideggerjeve misli, Hribarjev precizni prevod, skupaj z dobro­došlim slovarjem in prevajalskimi pojasnili ob koncu knjige, pa pomeni zanesljivo in strokovno dopolnitev »slovenskega Heideggerja«, in to ne glede na dejstvo, da so posamezni prevodi prvega dela zvezka pri nas sicer izšli že revijalno. Vsekakor gre pri izdaji dela O stvari mišljenja za pomemben kamencek v mozaiku pri nas še na­prej živahne prevajalske dejavnosti prevajanja kljucnih Heideggerjevih del, s tem pa tudi hermenevticno-fenomenološke misli na sploh, za kar smo lahko le hvaležni. NAVODILA AVTORJEM O REVIJI :: Anthropos je ena izmed osrednjih slovenskih humanisticnih znanstvenih revij z vec kot pol stoletja tradicije, ki objavlja znanstvene prispevke ter recenzije s podrocja humanistike, še zlasti s podrocja filozofije in psihologije ter pri tem spodbuja interdisciplinarno in tran­sdisiplinarno povezovanje humanisticnih in družboslovnih ved z drugimi. V svoji vsebinski usmeritvi revija objavlja vrhunske domace in mednarodne znanstvene izsledke s podrocja fi­lozofije in psihologije ter drugih humanisticnih in družboslovnih strok. Jedro revije predsta­vljajo izvirni znanstvenoraziskovalni clanki z omenjenih podrocij (tako empiricni kot teo­retsko pregledni). Revija v dvojnih številkah izhaja dvakrat letno. Anthropos je uradni caso-pis Slovenskega filozofskega društva in Društva psihologov Slovenije. ETICNI STANDARDI :: Uredništvo revije Anthropos se zavezuje visokim eticnim standardom znanstvenega obja­vljanja. S pošiljanjem prispevka v postopek recenzije se avtor zavezuje, da so njegove naved-be avtorstva natancne, da je prispevek plod njegovega lastnega dela, da clanek še ni bil obja­vljen v identicni ali podobni obliki ter da tudi sicer sledi vsem eticnim standardom znan­stvenega ravnanja. ODDAJA ROKOPISOV IN UREDNIŠKI POSTOPEK :: Anthropos rokopise predlaganih clankov sprejema preko spletne pošte anthropos@guest. arnes.si. Uredništvo po prejemu elektronskega prispevka predhodno presodi o primernosti rokopisa in avtorja po pregledu obvesti o ustreznosti. Znanstveni prispevki, ki ustrezajo te­matski usmeritvi revije, so poslani v »dvojno slepo« recenzijo. Avtor je o rezultatu recenzije in o možnosti sprejetja prispevka v objavo praviloma obvešcen v casu treh (3) mesecev po prejemu clanka. V istem casu avtor prejme elektronsko pismo, v katerem ga uredništvo ob-vesti o morebitnih nujnih in priporocenih popravkih, po potrebi se od avtorja zahteva vno-vicen jezikovni pregled besedila. Avtor mora vrniti popravljen prispevek v roku sedmih (7) dni. Avtor je dolžan sam poskrbeti za vsebinsko in jezikovno ustreznost prispevka. Uredništvo clanek opremi tudi z UDK vrstilcem, prispevki pa so razvršceni v naslednje kategorije: -Izvirni znanstveni clanek vsebuje izvirne rezultate lastnih raziskav, ki še niso bili objavlje­ ni. Clanek je anonimno recenziran. Avtor se z izjavo obvezuje, da prispevka ne bo obja­vil drugje. -Strokovni clanek prikazuje rezultate strokovnih raziskav. Tudi ti prispevki so recenzirani in avtor se z izjavo obveže, da prispevka ne bo objavil drugje. -Pregledni znanstveni clanki imajo znacaj izvirnih del. To so natancni in kriticni pregledi literature s posameznih zanimivih strokovnih podrocij. -Porocilo vsebuje krajše znanstvene informacije o zakljucenih raziskovanjih ali kratek opis strokovnih in znanstvenih srecanj. Taki prispevki naj vsebujejo od 3000 do 7500 znakov. -Strokovna recenzija predstavlja znanstvenokriticno ovrednotenje relevantnih objavljenih znanstvenih knjig. Prispevki naj vsebujejo od 3000 do 7500 znakov. PISANJE ROKOPISA :: Prispevki so lahko napisani v slovenskem ali angleškem jeziku. O pisanju v drugem sve­tovnem jeziku se je treba predhodno posvetovati z uredništvom. Obsegajo lahko do 2 avtor-ski poli (60.000 znakov s presledki) in morajo biti pregledno strukturirani, po potrebi tudi z vmesnimi naslovi. Naslov (in podnaslov, kadar je to potrebno) prispevka mora jasno odra­žati njegovo vsebino. Naslovna stran tipkopisa (poslana v locenem dokumentu) naj vsebuje: -naslov in podnaslov prispevka v izvirnem jeziku in prevodu v tuj jezik, -ime in priimek avtorja, avtorjeve nazive in akademske naslove, ime in naslov inštitucije, kjer je zaposlen oz. domaci naslov, -povzetek v slovenšcini in enem od svetovnih jezikov, dolžina do 120 besed, s kljucnimi besedami v slovenšcini in tujem jeziku, 5–7 kljucnih besed (enako velja, ce je prispevek napisan v tujem jeziku), -naslednjo izjavo na dnu strani: »Prispevek ni bil oddan v objavo drugje v identicni ali po­dobni obliki, niti ne bo po oddaji na uredništvo casopisa Anthropos, dokler postopek re-cenzije ni zakljucen. Prispevek sledi vsem eticnim standardom znanstvenega objavljanja«. Tipkopis s clankom (brez osebnih podatkov avtorja) naj vsebuje: -naslov in podnaslov prispevka, -povzetek v slovenšcini s kljucnimi besedami. Naslov in podnaslovi so tipkani polkrepko, naslovi knjig v kurzivi, naslovi clankov pa z uporabo »dvojnih navednic«. Odstavkov se ne locuje s prazno vrstico. Za oznacitev novega odstavka se uporablja tabulatorski zamik v desno. Graficno oblikovanje (slog, okviri, števil-cenje strani) se ne uporablja. Glavno besedilo je napisano v pisavi Times New Roman veli­kosti 12, sprotne opombe v pisavi Times New Roman velikosti 10. Vsebinske opombe se navajajo pod crto. Bibliografski podatki so vkljuceni med besedilo v skrajšani obliki na kon-cu citata (Veber 1999, 12). Citati, daljši od 40 besed, naj bodo z enojnim tabulatorskim za­mikom pomaknjeni v desno. Vsa citirana literatura mora biti s popolnimi podatki navede­na na koncu clanka v poglavju »Literatura«. Bibliografske navedbe morajo biti razvršcene po abecedi avtorjev ter po letu izdaje, kadar gre za vec del istega avtorja, omejiti pa se morajo na tista besedila in avtorje, ki v prispevku služijo kot neposredna referenca. Revija pri citira­nju in navajanju literature uporablja pravila cikaškega stilisticnega prirocnika CMOS (Chi­cago Manual of Style). Posamezne tipe bibliografskih virov navajamo na naslednji nacin: KNJIGA :: Nancy, Jean-Luc. 2012. Singularna pluralna bit; Lepota. Ljubljana: KUD Apokalipsa. Nietzsche, Friedrich. 1995. Rojstvo tragedije iz duha glasbe. Ljubljana: Karantanija. –––. 2005. Vesela znanost. Ljubljana: Slovenska matica. PRISPEVEK VZBORNIKU :: Barbaric, Damir. 2017. »Mišljenje u prvom pocetku: Heideggrovo tumacenje ranogrcke phusis.« V Zacetki grškega mišljenja, uredila Franci Zore in Jan Ciglenecki, 209–225. Ljubljana: KUD Logos. CLANEK VREVIJI :: Avsec, Andreja. 1998. »Spolna shema: maskulinost, femininost in androginija.« V Anthropos 30/1–3: 166–178. SPLETNI VIR :: Encyclopćdia Britannica. b.d. »Idealism.« Dostop 18. oktober 2020. https://www.britannica.com/topic/idealism. Za navajanje drugih vrst virov upoštevajte cikaški stilisticni prirocnik (Chicago Manual of Style, 17. izdaja). Prispevke, ki ne bodo ustrezali omenjenim kriterijem, bo uredništvo prisi­ljeno zavrniti. SUBMISSION GUIDELINES ABOUT THEJOURNAL :: Anthropos is one of the leading Slovenian scientific journals for humanities with over a half-a-century tradition of publishing scientific papers on humanities, especially on philos­ophy and psychology. It strongly supports interdisciplinary and transdisciplinary coopera­tion of humanities and social studies with other studies. It strives to publish seminal nation­al and international scientific papers from the field of philosophy, psychology and other hu­man and social sciences. The core of the journal consists of original scientific papers in the above-mentioned fields of research (both empirical and theoretical). The journal consists of two double issues per year. Anthropos is the official journal of the Slovenian Philosophical Society and Psychological Society of Slovenia. ETHICAL STANDARDS :: Editorial board of Anthropos is committed to high ethical standards of scientific publish­ing. With the submission of the paper, authors are obliged to adhere to the same standards, including: revealing a complete list of authors that contributed to the paper, clearly citing all sources used, assuring the originality of the paper (antiplagiarism) and assuring that the paper has not been already published in the identical or similar form elsewhere. SUBMITTINGTHE PAPER AND EDITORIAL PROCESS :: Authors should send their proposal to the editorial email address: anthropos@guest.arnes. si. After receiving the electronic version of the proposed contribution, the editorial board decides if the contribution is in line with the journal’s program and informs the author about its decision. All eligible scientific papers then enter the double-blind peer review pro­cess. Authors are usually informed of the reviewers’ decision in up to 3 months after submis­sion. Authors are requested to do the proofreading of the text if the contribution fails to meet the layout and language quality standards. The author’s response, with or without cor­rections, should be given within 7 days. WRITING GUIDELINES :: Contributions can be written in the Slovene or English language (other languages should be discussed with editorial board prior to submission), and should not exceed 60.000 char­acters including spaces. Proposed papers must be clearly structured. The title of the paper must represent the content with clarity. The first page (sent separately) should contain: -Title and subtitle of the contribution (with translation into Slovene) -Full list of authors, their full names, academic titles and affiliations (including address), -Up to 120 word abstract and a list of 5–7 keywords in English and Slovene, -Statement of exclusive submission and ethical commitment at the page bottom: “This paper has not been submitted elsewhere in identical or similar form, nor will it be after its submission to Anthropos until the review process is concluded. All ethical standards of academic publishing were followed.” Blind manuscript should contain: -Title and subtitle of contribution. -Abstract and keywords. The title (and subtitle, if necessary) is written in bold type, book titles in italics and arti­cle titles within “double quotation marks”. No blank lines between paragraphs are to be ap­plied. New paragraphs are introduced by shifting the left margin to the right (using the TAB key). Graphic design (style, framing, edges, pagination etc.) should not be applied. Uniform font style is used throughout the text (Times New Roman, standard font size 12, footnotes 10). Any notes should be in the form of footnotes. Otherwise, the “author-date” style of ref­erencing should be used in the main body of the text by inserting the author surname, year of publication and page number in brackets at the end of quotation (Nietzsche 1992, 31). In-text quotations that exceed 40 words must be indented using the Tab key. Entire bibli­ography should be listed in alphabetical order and according to the year of publication (if more works by the same author are listed) at the end of contribution under the heading “Literature”, and should be limited to the scope of works directly referred to in text. Anthro­pos is using CMOS (Chicago Manual of Style) citation style. Bibliography at the end of text should be put down according to the rules applied in the examples listed below, and organ­ized alphabetically: BOOK :: Husserl, Edmund. 1970. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Chicago: Northwestern University Press. BOOK CHAPTER :: Held, Klaus. 1997. “Grundbestimmung und Zeitkritik bei Martin Heidegger.” In Zur philosophischen Aktualität Heideggers, edited by Dietrich Papenfuss and Otto Pöggeler, 31–57. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman. JOURNAL ARTICLE :: Avsec, Andreja. 1998. “Spolna shema: maskulinost, femininost in androginija.” In Anthropos 30/1–3: 166–178. WEBSITE CONTENT :: Encyclopćdia Britannica. n.d. “Idealism.” Accessed October 18, 2020. https://www.britannica.com/topic/idealism Refer to Chicago Manual of Style (Author-Date Style, 17th Edition) for any other type of citation. Editorial board will not accept contributions that fail to meet the required criteria.