#       Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Gregor Kunej Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.riharkiss.si Uredništvo: Leja Drofenik Štibelj, Helena Jaklitsch, Lea Jensterle, Matej Matija Kavèiè, Ivo Ker`e, Gregor Lavrinec, Maksimilijan Matja`, Miran [peli~, Ajda Kristina Vuèajnk Svet revije: Ivo Ker`e, Maksimilijan Matja`, Jernej Pisk, Andrej Marko Pozniè, Andrej Saje, Miran Špeliè, Petra Turk cena: 6,00 EUR 9 771318 123002 Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Marjeta Pisk Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 30 EUR, za tujino 46 EUR na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1102 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Naklada: 800 izvodov ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Lenart Rihar: Metafizièno branje aktualnih vprašanj Vera in razum 3 Jürgen Habermas: Dialektika sekularizacije 14 Tony Blair: Vera in globalizacija Sveto pismo 22 Jernej Kurin~i~: Kristus nas je osvobodil za svobodo (Gal 5,1) Leposlovje 28 Jo`ef Smej: Nekdanji prekmurski pesniki duhovniki so se navdihovali pri Vergilu Tomizem danes 36 Ivo Ker`e: Ponovna obuditev tomizma in slovenski katoli{ki shod 37 Robert Petkov{ek: Novotomizem na Slovenskem v slu`bi kulture resnice 50 Giovanni Ventimiglia: Status quaestionis: raziskave o tomisti~ni ontologiji 82 Ivo Ker`e: Povratek k aristotelskemu razumevanju tomizma 111 Janez @umer: MacIntyrejevo in McCabeovo pojmovanje razmerja med politiko in vrlino 120 Peter Kreeft: O svetem Toma`u Pogovor 123 Igor Sen~ar: Kultura in socialno in`enirstvo, Neobjavljeni intervju s pisateljem Zorkom Simèièem Presoje 138 Vojko Strahovnik: Michael Novak, O gojenju svobode: Razmi{ljanja o moralni ekologiji 141 Helena Jaklitsch: Stane Granda, Slovenija - pogled na njeno zgodovino Likovna oprema 143 Kaja Pezdir: O slikah Evgenije Jarc SLIKA NA NASLOVNICI: Evgenija Jarc: Pogled v gozd I., olje na platnu, 100x120 cm, 2007.       Metafizi~no branje aktualnih vprašanj “Ko ~lovek zaostaja v svoji rasti, se zapusti in ga dogajanja prehitijo, se pogosto ne zaveda, kaj se dogaja. Enako se dogaja s skupnostmi, zdru`enji, šolami. Mora se zgoditi nekaj izred- nega, nek konflikt ali kriza, da bi opazili in se zavedli našega zaostanka. To samozaveda- nje ima v svojem jedru neko ostrino, ki prebije obzidje rutine, je neka stvar, ki je mi ni- mamo, drugi pa, nekaj, ~esar mi nismo sposobni storiti, drugi pa so. Zaradi tega bole~e ob~utimo svoje lastno pomanjkanje in majhnost. To pritegne našo pozornost in nas pri- ganja k delovanju. Toda prav na tej to~ki utegnemo storiti odlo~ilno napako. Predstavljamo si, da biti na teko~em pomeni isto kot imeti tisto, kar imajo drugi, mi pa nimamo, delati tisto, kar delajo drugi, mi pa ne delamo, ~e pa `e ne povsem nekaj enakega, pa vsaj nekaj podobnega, is- tovrstnega. Tako pa nikakor ne pospešujemo naše rasti, ne pospešimo lastnih korakov na naši poti, ampak na nek na~in iztirimo. Iz svojega vstopimo v tuje. Kontinuiteta, ki je bistvena za vsako rast, se nevarno prekine in bistveni zaostanek postane še bolj zaskrbljujo~.”   Domala vsako razpravljanje, ki je v javnih glasilih in v vsakdanjih debatah na- menjeno sodobni slovenski stvarnosti, nas navda z ob~utkom, da je umanjkala katera od bistvenih plasti, da torej nismo v sr~iki problema. Kot bi nam bilo povsem tuje “me- tafizi~no branje aktualnih vprašanj”. Enako velja za komentatorska preigravanja zad- njih volitev, na katerih smo Slovenci iz parlamentarnega dogajanja izklju~ili verodo- stojno politiko, zavezano krš~anskemu etosu. Br`kone so bila prav zato tako hvale`no sprejeta besedila, ki so bila na temo volitev priob~ena v prejšnji številki Tretjega dne. Na nedavnem odprtju neke katoliške univerze v Italiji je eden od govornikov v svojem nastopu vsaj trikrat pozval nastajajo~i visokošolski zavod, naj bo to, kar je. Naj se torej ne boji duhovne dimenzije ~loveka, ki šele z njo postane cel – tudi v zelo racio- nalnem poslu, kot je denimo študij. Naša revija iz istih razlogov na prvo mesto uvrš~a besedila, ki motrijo razmerje med vero in razumom. Tokrat si na to temo lahko pre- berete tekst enega vodilnih sodobnih filozofov Jürgena Habermasa in razmišljanje vr- hunskega politika Tonyja Blaira. V osrednjem vsebinskem sklopu pa sledi še nekaj drz- nejšega, saj obravnavamo sholasti~no filozofijo, in sicer z dvema zelo obse`nima ter s tremi krajšimi ~lanki. Zgoraj je bilo omenjeno, da so razprave o slovenski stvarnosti kar redno brez kake pomembne plasti. V mislih sem imel zlasti zgodovinsko epizodo, ki nas je zaznamovala tako mo~no, da je kot narodna skupnost ne znamo, ne zmoremo in no~emo ustrezno ref- lektirati. Še ve~, imamo neke vrste alergijo, ki ob vsaki njeni omembi polpreteklega ~asa #  spro`i neprijetne reakcije. Petkrat premislimo, preden pred sogovorniki uporabimo be- sede, kot so komunizem, boljševiki, totalitarizem, povojni poboji, revolucija, domobranci ipd. Moti nas omemba te dobe, motijo nas (sicer strašno redke) ocene, ki odkrivajo ka- tastrofalnost njenih ultimativnih “pridobitev”. Ne priznamo prave narave tega obdobja, delamo se, da ga ni (bilo), da smo normalna dru`ba in da smo bili tudi v preteklosti skoraj normalna dru`ba. Prav tako no~emo, da nas imajo ljudje za prenapete`e, skraj- ne`e. ^udake pravzaprav. V tem smislu je od dveh vidnejših povolilnih analiz, ki ju je objavila Dru`ina, svetla izjema dr. Janez Juhant, medtem ko so v sicer nadvse lu- cidnem in pou~nem tekstu dr. Ivana Štuheca pogrešamo podrobnejšo obdelavo teh vprašanj. (Tukaj seveda ni prostor za debato o tem, kam bi šel na podlagi njegovih be- sed utopiti svoj `e itak šibek politi~ni profil preostanek slovenskih kristjanov …) Etienne Gilson je zapisal, da je tomizem nemogo~e zares razumeti, ~e ne upošte- vamo poglobljenih molitev sv. Toma`a. Ta sinteza je gotovo eden od razlogov, da sho- lastika v moderni (slovenski) dru`bi do`ivlja podobno usodo, kot naša “med- in povoj- na plast”. Vendar je po drugi strani prav mo~na in jasna filozofska misel ena od do- brodošlih podlag, ki nam bo v veliko korist, saj smo si vendarle edini v tem, da sloven- ski kristjan in dru`ba, v kateri se nahaja, nista ravno v `ivljenjskem zenitu. Naj torej dr. Komar nadaljuje zgoraj za~eto misel in zaokro`i naše razmišljanje: “Zato moramo v trenutkih krize, ko se zavemo, da smo zaostali, natan~no pregledati naš notranji po- lo`aj. Pristen napredek je mogo~ samo, ~e hodimo po svoji poti, v smeri mo`nosti, ki iz- virajo iz naše biti, in v lu~i naše poklicanosti in našega poslanstva.” Ve~ o tem pa tudi v prihodnji številki, ko se bomo znova posvetili katoliškemu shodu oziroma nekaterim ob~utljivim slovenskim temam. Lenart Rihar      Canteburyski škof je britanskemu parla- mentu predlagal, da bi za tam `iveèe musli- mane dovolil delno uporabo šerijatskega dru- `inskega prava; predsednik Sarkozy bo poslal dodatnih 4000 policistov v zloglasne pariške èetrti, kjer razgraja al`irska mladina; v po`aru v Ludwigshafnu je umrlo devet Turkov, od tega štirje otroci, kar je povzroèilo veliko sum- nièenja in strahotno ogorèene pri turških me- dijih, èeprav vzrok za po`ar še ni bil pojasnjen; prav ta po`ar je bil razlog, da je predsednik turške vlade ob svojem obisku Nemèije obiskal tudi prizorišèe po`ara, kar ni uspel upravièiti niti s svojim nekoliko neposreèenim nastopom v Kölnu,1 ki pa je naletel na rezek odmev v nemških medijih. Vse te novice so zgolj no- vice enega vikenda v tem letu. To so prièe krh- ke notranje povezanosti domnevno sekular- ne dru`be – in nas vse bolj napotujejo na vpra- šanje, ali imamo, in v kolikšni meri imamo, opravka s postsekularno dru`bo. Èe lahko govorimo o “postsekularni dru`- bi”, moramo predpostavljati, da je ta nekoè bila “sekularna”. Potemtakem lahko ta spo- ren izraz uporabimo samo za evropske dru`be blaginje ter dr`ave, kot so Kanada, Avstra- lija in Nova Zelandija, torej dru`be, kjer so se verske vezi med dr`avljani postopoma, po II. svetovni vojni celo pospešeno, rahljale. V omenjenih regijah se je zavest o `ivljenju v sekularni dru`bi vsesplošno razširila. V smislu socioloških indikatorjev pa se religiozno ob- našanje in preprièanje lokalnega prebivals- tva ni spremenilo do takšne mere, da bi to dru`bo upravièeno oznaèili kot “postseku- larno dru`bo”. Neinstitucionalne in nove ob- like religioznosti pri nas niso izravnale otip- ljive izgube velikih verskih skupnosti.2 Kljub temu pa globalne spremembe in vse vidnejši konflikti, ki se danes razvnamejo ob religioznih vprašanjih, postavljajo pod vprašaj domnevo o nerelevantnosti religij. Teza, da je modernizacija dru`be tesno povezana s pro- cesom sekularizacije prebivalstva, ki je dolgo èasa veljala za nesporno, ima danes vse manj zagovornikov med sociologi.3 Ta teza stoji na treh, sprva zelo preprièljivih, premislekih. Prvi je ta, da znanstveno-tehnološki na- predek s seboj prinese antropocentrièno ra- zumevanje “odèaranega” sveta, saj lahko em- pirièno razlo`i notranjo zgradbo sveta; raz- svetljenska zavest se nikakor ne more skladati s teocentrièno ali metafizièno podobo sveta. Drugi razmislek je, da cerkve in verske skup- nosti zaradi razvoja funkcionalno diferenci- ranih dru`benih podsistemov postopoma iz- gubijo vpliv na zakonodajo, politiko in javno dobrobit, kulturo, vzgojo in znanost; ome- jijo se na svojo osnovno nalogo upravljanja s sredstvi odrešenja, prakticiranje vernosti pa postopoma spremenijo v zasebno zadevo in s èasom izgubijo svoj polo`aj v javnosti. Po- sledica dru`benega razvoja od agrarne dru`be do industrijske ali celo postindustrijske dru`be je veèja dru`bena blaginja in socialna varnost ter da z ni`anjem `ivljenjske ogro`enosti ter veèanjem eksistencialne varnosti posamezniki izgubljajo potrebo po takšnih praksah, ki ob- ljubljajo, da lahko prese`ejo neobvladljivo pri- godnost preko komunikacije z “onostransko”, torej kozmièno moèjo. Teza o sekularizaciji `e dobri dve deset- letji velja za sporno znotraj sociološke znans- tvene javnosti, èeprav se zdi, da jo razvoj evropskih dru`b blaginje podpira.4 Kot pro- tiargument se pogosto navaja kritika evro-              ! # centriène predstave sveta. Tem sicer upravi- èenim protiargumentom se je v zadnjem èasu pridru`ila še teza o “koncu teze o sekulari- zaciji”.5 Zdru`ene dr`ave Amerike, ki s svo- jimi vseskozi vitalnimi verskimi skupnostmi in nespremenjenim odstotkom verujoèih ter aktivnih dr`avljanov tvorijo samo konico mo- dernizacije, so dolgo èasa veljale za izjemo pravila. Vendar nas širši in bolj globalni po- gled na druge kulture in svetovna verstva po- duèi, da je prej pravilo. Ta revizija nam pri- ka`e evropski razvoj, ki bi naj s svojim za- hodnim racionalizmom slu`il kot model za ostali svet, kot izjemo.6      Med vsemi pojavi je potrebno omeniti predvsem tri prepletajoèe se pojave, ki da- jejo vtis svetovnega “resurgence of religion”, ponovnega vzpona religije: (a) misijonski raz- mah svetovnih religij, (b) njihova fundamen- talna zaostritev in (c) politièna instrumen- talizacija njihovega nasilnega potenciala ¡G- ewaltpontezial¿. (a) Eden od znakov vitalnosti je okoliš- èina, da se vsepovsod v okviru `e obstojeèih verskih skupnosti in cerkva pojavljajo orto- doksne ali pa vsaj konzervativne skupine. To velja tako za hinduizem in budizem kot za vse tri monoteistiène religije. Predvsem je opazna regionalna razširitev etabliranih religij v Afriki in v Vzhodni in Ju`ni Aziji. Oèit- no je, da so misijonski uspehi tesno povezani z mobilnostjo organizacijskih oblik. Zato se svetovna in multikulturna cerkvena oblika Katoliške cerkve la`je prilagaja trendom glo- balizacije kot pa Luteranska cerkev, ki je ve- zana na nacionalno dr`avo in je zaradi tega velika pora`enka. Najbolj dinamièno pa se razvijajo decentralizirane mre`e islama (pred- vsem v subsaharski Afriki) in evangelièani (najbolj v Latinski Ameriki). Odlikuje jih ek- statièna oblika religioznosti, ki jo vodi ka- rizmatièna verska oseba. (b) Najhitreje rastoèe verske skupnosti, kot so binkoštniki in radikalni muslimani, se da najbolje opisati z izrazom “fundamentalisti”. Ti se bodisi borijo proti modernemu svetu ali pa se od njega popolnoma umaknejo. V nji- hovem bogoèastju se prepletata duhovnost in prièakovanje skorajšnjega konca sveta z rigo- roznimi moralnimi predstavami ter dobesed- nim branjem svetih knjig. V nasprotju s tem pa so “nove duhovnosti”, ki so zaèele nasta- jati tekom 70-ih let prejšnjega stoletja, pre- `ete s “kalifornijskim” sinkretizmom. Njihova podobnost z evangelièani pa je struktura, ki je brez institucij. Na Japonskem je medtem nastalo vsaj 400 takšnih sekt, ki mešajo ele- mente budizma in ljudske religije s psevdoz- nanstvenimi ter ezoteriènimi nauki. Na Ki- tajskem so se dr`avne represalije preusmeri- le od sekte Falung-Gong na veliko število “no- vih religij”, saj ocenjujejo, da imajo veè kot 80 milijonov pripadnikov.7 (c) Iranski re`im mul in islamski terori- zem sta zgolj dva najvidnejša primera poli- tiène razveze nasilnega potenciala religije. Po- gosto se izvorno profani konflikti razvnamejo prav zaradi religioznega kodiranja. To velja tako za “desekularizacijo” konflikta na Bli`- njem vzhodu kot za hinduistièno naciona- listièno politiko, trajajoè spor med Indijo in Pakistanom8 ter za mobilizacijo vernih de- snièarjev pred in med vojno v Iraku.           @al se ne morem bolj podrobno posve- titi sporom znotraj sociološke stroke o po- sebnosti evropske sekularne dru`be znotraj religiozno mobilizirane svetovne dru`be. Moj vtis je, da primerljivi globalno pridobljeni podatki še vedno dajejo presenetljivo dobro podporo zagovornikom teorije sekularizacije.9 Šibkost te teorije je predvsem v nediferen- ciranih sklepih, ki razkrivajo nejasno rabo pojmov “sekularizacija” in “modernizacija”.         " Res pa je, da se cerkve in verske skupnosti v teku diferenciacije funkcijskih dru`benih sistemov vse bolj omejujejo na njihovo te- meljno nalogo, dušno pastirstvo, saj so pri- morane opušèati svoje obse`ne pristojnosti na drugih dru`benih podroèjih. Ta specifi- kacija religijskega sistema pa ustreza pojmu individualizacija religijske prakse. Navkljub temu pa José Casanova pravil- no ugotavlja, da izguba funkcij in individua- lizacija za religijo nimata nujno za posledico izgube pomena – pa naj bo to v javni politi- ki ali kulturi poljubne dru`be ali pa v posa- meznikovem naèinu `ivljenja.10 Ne glede na svojo kvantitativno te`o lahko verske skupnosti oèitno še vedno trdijo, da imajo svoj “sede`” v ̀ ivljenju prete`no sekulariziranih dru`b. Da- nes lahko za javno zavest v Evropi reèemo, da je “postsekularna”, in sicer v takšnem smislu, da se zaenkrat “prilagaja nadaljnjemu obstoju     Evgenija Jarc: Pogled v gozd I., olje na platnu, 90x120 cm, 2007. # # verskih skupnosti v obstojeèem sekularizira- nem okolju”.11 Nov naèin branja teorije seku- larizacije se bolj osredotoèa na napovedi o pri- hodnji “vlogi” religije kot pa na samo jedro teorije. Nov opis dru`be kot “postsekularne” se nanaša na spremembe v zavesti, ki jih pri- pisujem trem pojavom. Prviè, medijsko posredovano zavedanje slehernega svetovnega konflikta, ki je pogosto prikazan kot verski spor, je preoblikovalo za- vest javnosti. Ni potrebna prisotnost funda- mentalnih gibanj ali versko motiviranih te- roristov, da se veèini evropskih dr`avljanov zazdi njihova lastna sekularna zavest znotraj svetovnega merila relativna. To vznemiri se- kularno preprièanje o doglednem izginotju religije in iznièi sleherni obèutek zmagoslavja sekularnega razumevanja sveta. Zavest o `iv- ljenju v sekularni dru`bi ni veè povezana s preprièanjem, da se bo kulturni napredek in dru`bena modernizacija odvijala na raèun jav- nega in osebnega pomena religije. Drugiè, religija pridobiva na pomenu tudi znotraj nacionalne javnosti. In s tem ne mi- slim na medijsko uèinkovite samopodobe cerkva, ampak dejstvo, da verske skupnosti vse bolj prevzemajo vlogo “interpretacijskih skup- nosti” znotraj politiènega `ivljenja sekularnih dru`b.12 S svojimi relevantnimi prispevki glede pomembnih tem, ne glede na to ali so prepriè- ljivi ali spotakljivi, lahko vplivajo na obliko- vanje javnega mnenja in volje. Naša svetov- nonazorska pluralistièna dru`ba nudi takšnim intervencijam obèutljiva in odzivna tla, saj je vse bolj razdeljena ob vprašanjih vrednot, ki potrebujejo politièno regulacijo. Glede vpra- šanj, kot so splav, evtanazija, bioetièna vpra- šanja reprodukcijske medicine, pravice `ivali in podobnih vprašanj, nikoli ni od zaèetka ja- sno, katera politièna stranka se lahko sklicuje na pravilno moralno intuicijo, saj je polo`aj argumentov nepregleden. Domaèe veroizpovedi pa prav tako ob na- stopanju in vitalnosti tujih verskih skupnosti pridobivajo resonanco. Èe se lahko sklicu- jem na primer Nizozemske in Nemèije, po- tem lahko trdim, da sosed, ki je musliman, prisili kršèanskega dr`avljana, da se sreèa s tujo versko prakso. Prav tako pribli`ajo fenomen vere, ki stopa v javno `ivljenje, za- vesti sekularnega dr`avljana. Tretji stimulus pa je imigracija zaradi dela in zaradi azila, ki prihaja iz de`el s tradicio- nalnimi kulturami in povzroèa premike v za- vesti prebivalstva. Evropa se je od 16. stoletja morala nauèiti `ivljenja v dru`bi, kjer vladajo napetosti med veroizpovedmi znotraj lastne dru`be in kulture. Z imigracijo pa je tesno povezana vrešèeèa disonanca med razlièni- mi religijami, ki se pove`e z izzivom plura- lizma razliènih `ivljenjskih oblik, kar velja kot znaèilnost dru`b emigracije. To pa pre- sega izzive pluralizma razliènih verovanj. V dru`bah, ki se trenutno nahajajo v boleèem procesu preobrazbe v postkolonialno dru`bo priseljevanja, se vprašanje tolerantnega so- bivanja razliènih religij še dodatno zaostri za- radi te`av z integracijo razliènih kultur pri- seljencev v lastno dru`bo. Poleg okolišèine globaliziranega trga dela je dodatna te`ava socialne integracije socialna neenakost. Ven- dar je to zgodba zase.           Do sedaj sem na vprašanje “zakaj lahko imenujemo prete`no sekularizirane dru`be tudi “postsekularne”” odgovarjal s stališèa so- ciologa, ki opazuje. V teh dru`bah religija uve- ljavlja javni pomen, medtem ko sekularna go- tovost, da bo religija ob pospešeni moderni- zaciji po vsem svetu izginila, izgublja tla pod nogami. Iz zornega kota udele`encev se nam na tem mestu postavlja povsem novo vpraša- nje, namreè vprašanje normativ: Kako naj se razumemo kot èlani postsekularne dru`be in kaj naj reciproèno prièakujemo drug od dru- gega, da lahko med dr`avljani naših nacional-         $ nih dr`av z zgodovinsko utrjenimi zgradba- mi ohranimo civilne odnose tudi pod pogoji kulturnega in svetovnonazorskega pluralizma? Ta vprašanja samorazumevanja so dobila nov in ostrejši ton po teroristiènih napadih 11. septembra 2001. Diskusija, ki je izbruhnila na Nizozemskem ob umoru re`iserja Thea van Gogha, o morilcu Mohammedu Bouyeriu in o Ayaan Hirsi Aliji, ki je bila jedro spora, je imela povsem drugaèno kvaliteto,13 saj so valovi debate prestopili meje dr`ave ter spro`ili de- bato z evropsko razse`nostjo.14 Tukaj me za- nimajo imena, ki stojijo v ozadju spora o “Is- lamu v Evropi” in mu dajejo njegovo eksplo- zivnost. Ampak še preden se posvetim samemu jedru filozofskih reciproènih oèitkov, moram natanèno skicirati skupno izhodišèe obeh stra- ni – loèitev dr`ave in cerkve. !       Sekularizacija dr`avnega nasilja je bil pra- vilen odgovor na verske vojne z zaèetka novega veka. Naèelo “loèitve dr`ave in cerkve” se je uresnièevalo postopoma in v skladu z nacional- no pravno ureditvijo. V enaki meri kot se je sekulariziralo dr`avno nasilje, so verske manj- šine dobivale vedno veè pravic – po pravici do svobode verovanja so dobili pravico veroizpo- vedi (torej tudi ateisti (op. prev.)) in na koncu pravico do enakega in svobodnega uresnièe- vanja religije. Zgodovinski pregled tega dol- gotrajnega postopka, ki je trajal vse do 20. sto- letja, nas lahko poduèi o predpostavkah te dra- gocene pridobitve, ki slehernemu dr`avljanu zagotavlja svobodo veroizpovedi. Po reformaciji je pomiritev konfesionalno razdvojene dru`be postala osnovna naloga dr- `ave, torej vzpostaviti red in mir. V kontekstu te debate je nizozemska avtorica Margriet de Moor svoje rojake opomnila na te zaèetke: “Pogosto v isti sapi izreèemo besedo toleranca in spoštovanje, vendar naša tolerantnost, ki sega v 16. in 17. stoletje, nikakor ni povezana s pojmom spoštovanja, ravno obratno. Re- ligijo drugega smo sovra`ili, katolièani in kal- vinisti niso imeli niti kanèka spoštovanja do nazorov druge strani in 80-letna vojna ni bila zgolj upor proti Španiji, ampak tudi krvav d`ihad ortodoksnih kalvinistov proti kato- likom.”15 Videle bomo, kakšno vrsto spošto- vanja ima Margriet de Moor v mislih. Z ozirom na red in mir je bilo dr`avno nasilje, èetudi še vedno prepleteno s prevla- dujoèo religijo svoje de`ele, prisiljeno, da rav- na svetovnonazorsko in nevtralno. Moralo je razoro`iti nasprotujoèi si stranki ter si iz- misliti aran`maje za mirno sobivanje sovra`- nih veroizpovedi ter nadzorovati njuno ne- gotovo soobstajanje. Nasprotujoèe subkul- ture so se v dru`bi znašle tako, da so druga za drugo ostale tuje. Prav ta modus viven- di – in to se mi zdi pomembno – se je izka- zal kot nezadosten, ko je iz ustavnih revolucij 18. stoletja nastala nova politièna ureditev, ki je podvrgla dr`avno represijo istoèasno vla- davini prava in demokratièni volji ljudstva.         Ustavna dr`ava lahko svojim dr`avljanom zagotavlja svobodo veroizpovedi samo pod pogojem, da se ti prenehajo obdajati z inte- gralnim `ivljenjskim svetom svojih verskih skupnosti in se ne izolirajo od drugih. Sub- kulture se ne smejo oklepati posameznih èla- nov, da lahko znotraj civilne dru`be drug drugemu priznajo udele`bo v skupni poli- tièni skupnosti. Kot demokratièni dr`avljani si sami postavljajo zakone, znotraj katerih lah- ko kot zasebniki, ki `ivijo v neki dru`bi, ohra- nijo lastno kulturno in svetovni nazor ter se med seboj spoštujejo. Ta nov odnos med de- mokratièno dr`avo, civilno dru`bo in sub- kulturno samostojnostjo je kljuè za razume- vanje dveh motivov, ki si danes nasprotujeta, èeprav bi se morala dopolnjevala. Politièni projekt razsvetljenstva namreè nikakor ne nasprotuje partikularni senzibilnosti pravilno razumljenega multikulturalizma.      # @e liberalna dr`ava zagotavlja svobodo ve- roizpovedi kot temeljno pravico, torej zago- tavlja, da verske manjšine niso samo toleri- rane, ampak da niso veè odvisne od naklo- njenosti bolj ali manj tolerantne dr`avne ob- lasti. Vendar šele demokratièna dr`ava omo- goèi nestrankarsko uporabo tega naèela.16 Èe bi `elele turške skupnosti, ki `ivijo v Berli- nu, Kölnu ali Frankfurtu, preseliti svoje mo- lilnice iz lastnih dvorišè na vidnejša mesta, ni to veè vprašanje naèela kot takšnega, am- pak njegove poštene uporabe. Preprièljivi raz- logi za definicijo tega, kar naj se tolerira in kar se ne sme tolerirati, pa se lahko ugoto- vijo samo s pomoèjo inkluzivnega (torej tak- šnega, ki nikogar v naprej ne izkljuèuje (op. prev.)) in posvetovalnega demokratiènega po- stopka oblikovanja skupne volje. Naèelo to- lerance se osvobodi suma vzvišenega (po)trp- ljenja šele, ko obe strani iz enakega pogajal- skega polo`aja dose`eta skupen sporazum.17 Kje naj potegnemo mejo med pozitivno pra- vico svobode veroizpovedi, torej pravico iz- vrševanja lastnega verovanja in negativno pra- vico do svobode, ki pomeni, da nam je pri- zaneseno religiozno izvrševanje drugih lju- di, je zmeraj sporno. Ampak v demokraci- ji so tisti, ki so prizadeti – ne glede na to kako neposredno – tudi sami udele`enci postop- kov odloèanja. “Toleranca” seveda ni zgolj vprašanje spre- jemanja in uporabljanja prava; treba jo je prak- ticirati v vsakdanjem `ivljenju. Toleranca po- meni, da se verniki, drugaèe verujoèi in ne- verujoèi pustijo preprièati ter priznajo prakse in oblike ̀ ivljenja, ki jih sicer sami odklanjajo. To priznavanje pa se mora opirati na skup- no podlago medsebojnega pripoznanja, na te- melju katerega lahko premostijo medseboj- ne disonance. Tega priznanja pa ne smemo zamenjati z vrednotenjem tujih kultur in na- èinov `ivljenja ali z zavraèanjem preprièanj in praks.18 Toleranco moramo imeti samo do sve- tovnih nazorov, ki jih smatramo za napaène, in do ̀ ivljenjskih navad, ki jih ne odobravamo. Podlaga za priznanje ni vrednotenje takšne ali katerih koli drugih lastnosti ali dejanj, ampak zavest o pripadanju inkluzivni skupnosti ena- kopravnih dr`avljanov, znotraj katere je vsak vsakemu dol`an predlo`iti raèune o svojih po- litiènih nazorih in ravnanjih.19 To pa je la`je reèi, kot pa narediti. Ena- komerna civilno-dru`bena vkljuèitev ne po- trebuje zgolj politiène kulture, ki nas obvaruje pred tem, da bi liberalnost zamenjali z in- diferenco. Uspeh lahko dose`emo samo, èe so izpolnjene doloèene materialne predpo- stavke – med drugim tudi integracija v vrt- cih, šolah in visokih šolah, ki izravnajo do- loèene socialne slabosti, ter enake mo`nosti dostopa do trga dela. Vendar mi je v današnji povezavi predvsem pomembna podoba in- kluzivne skupnosti dr`avljanov, kjer se ena- kost dr`avljanov in kulturna raznolikost na pravilen naèin dopolnjujeta. Dokler je na primer dobršen del nemš- kih dr`avljanov, ki so turškega izvora ter pri- padajo muslimanski veroizpovedi, politièno bolj navezan in aktiven v stari domovini kot pa v novi, manjka v javnosti in v volilnih skri- njicah korekcijski glas, ki bi bil potreben, da bi razširili vladajoèo politièno kulturo. Brez civilno-dru`bene inkluzije manjšin se ta dva komplementarna procesa ne morata razvijata soèasno – odprtost politiène skupnosti za ob- èutljivost za raznolikost glede enakopravne vkljuèitve tujih subkultur na eni strani ter li- beralna odprtost teh subkultur za enakoprav- no udele`bo njihovih èlanov v demokratiè- nem postopku na drugi strani. "#    $   %   " %&        Za odgovor na vprašanje “kako naj se ra- zumejo èlani postsekularne dru`be” je lah- ko ta slika prepletajoèih se procesov dober smerokaz. Vendar ideološke stranke, ki si da-         % nes stojijo nasproti v javnih debatah, tega niti ne zaznavajo. Ena stranka poudarja zašèito kolektivne identitete in oèita nasprotniku “razsvetljenski fundamentalizem”, medtem ko ta stranka vztraja na brezkompromisni vkljuèitvi manjšin v obstojeèo politièno kul- turo in oèita nasprotni strani, da zagovarja “multikulturalizem”, ki je sovra`no nastrojen do razsvetljenskih dose`kov. Tako imenovani multikulturalisti se bo- rijo za prilagoditev pravnega sistema zahte- vam manjšin po enakem obravnavanju, ki pa bi upošteval raznolikost. Opozarjajo pred vsi- ljeno asimilacijo in izkoreninjenjem. Seku- larna dr`ava se ne sme lotiti vkljuèitve manj- šin v egalitarno skupnost na tako robusten naèin, da bi s tem iztrgal posameznika iz nje- govega za identiteto potrebnega konteksta. Iz te komunitariène perspektive se zdi, da ho- èe politika podvreèi manjšine imperativu kul- ture veèine. Medtem pa multikulturalistom `e piha veter v obraz: “Ne samo akademiki, ampak tudi politiki in èasopisni kolumnisti vidijo v razsvetljenstvu trdnjavo, ki jo je treba ubraniti pred islamskim terorizmom.”20 To pa spet privleèe na dan kritike o “razsvetljen- skem fundamentalizmu”. Tako na primer Ti- mothy Garton Ash piše v New York Review of Books (5. oktober 2006), da “tudi musli- manske `enske oporekajo naèinu, s katerim Hirsi Ali pripisuje njihovo zatiranost islamu in ne njihovim nacionalnim, regionalnim ali plemenskim izvorom”.21 Dejansko se lahko muslimanski priseljenci integrirajo v zahodni svet samo s svojo veroizpovedjo. Na drugi strani pa se sekularisti borijo za barvno slepo politièno inkluzijo vseh dr- `avljanov, ne glede na njihov kulturni iz- vor ali pa versko pripadnost. Ta stran opo- zarja pred posledicami politike identitete, ki bi pravni sistem preveè odprl zaradi ohra- nitve svojskosti manjšinskih kultur. Iz tega laiènega zornega kota se religijo razume kot izkljuèno privatno zadevo. V tem smislu Pascal Bruckner odklanja kulturne pravice, saj naj bi ustvarjale paralelne dru`be – “majhne, zaprte dru`be, ki sledijo svojim lastnim normam”.22 Ko Bruckner poèez oz- naèi multikulturalizem kot “rasizem anti- rasizma”, s tem zadene samo tiste skrajne multikulturaliste, ki pledirajo za kolektivno pravno varstvo. Takšno šèitenje celotnih kulturnih skupin bi posameznika dejansko oropalo pravice do lastne ureditve `ivljenja.23 Obe strani hoèeta doseèi civilizirano so- bivanje avtonomnih dr`avljanov v okviru li- beralne dru`be, a kljub temu se nahajata v kulturnem boju, ki raste ob vsaki novi po- litièni prilo`nosti. Èeprav je jasno, da obe ideji sodita skupaj, se prepirajo, ali ima pred- nost ohranitev kulturne identitete ali dr`av- ljanska integriranost. Dodatno ostrino pa po- lemika pridobiva od filozofskih premis, ki si jih nasprotni strani, s pravico ali ne, reci- proèno pripisujeta. Ian Buruma je podal za- nimivo opazko, namreè da se je do takrat aka- demski spor o razsvetljenstvu in protirazs- vetljenstvu po 11. septembru 2001 prenesel iz univerz na trge.24 Debato so pod`gala prob- lematièna preprièanja, ki so ostala neopa`ena v ozadju – prenovljen, do razuma kritièen kul- turni relativizem na eni in do religije kriti- èen okameneli sekularizem na drugi strani. #     '   Radikalno branje multikulturalizma se po- gosto naslanja na napaèno predstavo “nesoiz- merljivosti” razliènih predstav sveta, diskur- zov ali pojmovnih kalupov. Iz te kontekstua- listiène perspektive se zdijo kulturne oblike `ivljenja kot semantièno zaprta vesolja, ki se dr`ijo svoji lastnih in neprimerljivih vredno- tenj razumnosti in resnice. Zato mora biti vsaka kultura odrezana od diskurzivnega spo- razumevanja z drugo kulturo, saj je vase za- prta semantièna celota. Razen nekaterih ma- javih kompromisov je rezultat spora lahko      # samo podjarmljenje ali spreobrnjenje. Pod to premiso bi vsakršna univerzalistièna zah- teva veljavnosti – tudi argumenti za vsesplo- šno veljavnost demokracije in èlovekovih pra- vic – bila zgolj pretveza za imperialistiène `elje po veèji moèi prevladujoèe kulture. Ironièno pa se takšen relativistièen naèin branja sam oropa merila, da bi kritizirala nee- nako obravnavanje kulturnih manjšin. V na- ših postkolonialnih dru`bah priseljevanja se diskriminacija manjšin nanaša na samorazu- mevanje vladajoèe kulture, ki vodi do selek- tivne uporabe ustavnih naèel. Ko pa se en- krat preneha resno jemati univerzalistièni na- men teh naèel, pa manjka pregled, ki lahko odkrije nelegitimno prepletenost razlage us- tave in predsodkov veèinske kulture. Na filozofsko nevzdr`nost kulturnorela- tivistiène kritike mi ni potrebno veè posebej opozarjati.25 Je pa sama pozicija zanimiva za- radi nekega drugega razloga; razlo`i nam ne- navadno spremembo strani v politiki. V po- gledu na islamski terorizem so se mnogi levi “multikulturalisti” spremenili v liberalne so- kole, ki so navdušeni nad vojno ter so celo sklenili zavezništvo z desnimi “razsvetljen- skimi fundamentalisti”.26 Oèitno so lahko ti konvertiti v boju proti islamistom sprejeli raz- svetljenstvo, proti kateremu so se nekoè sami borili (podobno kot konzervativci), kot svojo, torej “zahodno kulturo”, saj so univerzali- stiène zahteve islamistov `e od nekdaj zavra- èali: “Razsvetljenstvo je postalo še posebej atraktivno, saj niso njegove vrednote samo univerzalne, ampak so “naše”, torej evrop- ske, zahodne vrednote.”27 Ta kritika se seveda ne nanaša na tiste laiè- ne intelektualce francoskega izvora, na katere se je oèitek “razsvetljenskega fundamentaliz- ma” prvotno nanašal. Tudi pri teh varuhih univerzalistièega razumevanja razsvetljenske tradicije se njihova militantnost lahko razu- me kot posledica vprašljivih filozofskih ozadji. Religija se mora – v skladu s tem kritiènim na- èinom branja – preseliti iz politiène javnosti v obmoèje zasebnega, saj je, kognitivno gle-     Evgenija Jarc: V vodi, akril na platnu, 70x40 cm, 2006.      dano, zgodovinsko prese`en “pojav Duha”. Pod normativnim pogledom liberalne ureditve jo je potrebno tolerirati, ampak ne more zah- tevati, da bi bila resni kulturni vir za samo- razumevanje modernih sodobnikov. Ta filozofska izjava je neodvisna od tega, kako ocenjujemo deskriptivno doloèitev, da verske skupnosti še naprej dajejo relevantne prispevke k politiènemu mnenju in obliko- vanju volje v sekulariziranih dru`bah. Èetudi soglašamo, da je opis “postsekularno” za za- hodne evropske dru`be empirièno upravièen, pa ostaja filozofski ugovor, da so verske skup- nosti ohranile svoj vpliv zahvaljujoè pre`i- vetju trdo`ivih – sociološko razlo`ljivih – pred- modernih oblik razmišljanja. Vsebine reli- gijskega verovanja so z vidika sekularizaci- je znanstveno tako ali tako diskreditirane. Prav ta znaèaj znanstvene nediskutabilnosti se razvname v polemièni spor z vsakim re- ligioznim izroèilom ali vernim sodobnikom, ki zahteva kakršni javni pomen. (     Terminološko sicer razlikujem med “se- kularnim” in “sekularistiènim”. Za razliko od indiferentne naravnanosti sekularne ali neverne osebe, ki si obnaša agnostièno na- pram religioznim zahtevam po veljavnosti, sekularisti zavzamejo polemièno dr`o naspro- ti religioznim naukom, ki navkljub znans- tveno neutemeljenim pretenzijam u`ivajo jav- no podporo. Danes se sekularizem pogosto naslanja na trd scientistièno utemeljen na- turalizem. V nasprotju s kulturnim relativiz- mom mi v tem primeru ni potrebno zavzeti stališèa do filozofskega ozadja.28 V tej sood- visnosti me zanima vprašanje, ali je sekula- ristièno razvrednotenje, ki bi ga prevzela ve- lika veèina sekularnih dr`avljanov, zdru`ljivo s skiciranim razmerjem dr`avljanske enakosti in kulturne diference. Ali pa bi bila sekula- ristièna zavest relevantnega dela dr`avljanov prav tako neugodna za normativno samora- zumevanje postsekularne dru`be kot funda- mentalistièa nagnjena enega dela vernih dr- `avljanov? To vprašanje tièi v globljih izvi- rih nelagodnosti kot pa sleherna “multikul- turna drama”. Sekularisti so zaslu`ni, da so energièno vztrajali na enakomerni civilno-dru`beni vklju- èitvi vseh dr`avljanov. Ker demokratièna ure- ditev svojim nosilcem ne more enostavno biti nalo`ena, ustavna dr`ava sooèi svoje dr`avljane s prièakovanji dr`avljanskega etosa, ki presega golo poslušnost do zakonov. Tudi verni dr- `avljani se morajo veè kot zgolj prilagoditi nav- zven. Sekularno legitimacijo skupnosti mo- rajo sprejeti kot svojo v skladu s premisami lastne vere.29 Ve se, da se je Katoliška cerkev šele z II. vatikanskim koncilom 1965 izrekla za liberalizem in demokracijo. In protestantske cerkve v Nemèiji prav tako niso ubrale dru- gaène dr`e. Ta boleè uèni postopek islam še èaka. Tudi v islamskem svetu raste zavest, da bi danes bilo potrebno ubrati zgodovinsko– hermenevtièni pristop za razumevanje naukov Korana. Razprava o `elenem Evro–islamu pa nam ponovno priklièe v zavest, da so verske skupnosti tiste, ki na koncu same odloèajo o tem, ali v reformiranem verovanju prepoznajo “pravo vero”.30 Ko si predstavljamo prehod od takšne re- ligiozne zavesti k bolj refleksivni religiozni za- vesti, imamo pred sabo vzor tiste spremembe epistemološke naravnanosti, kot se je odvijala od reformacije po zahodnih cerkvah. Takšne spremembe v mentaliteti ne moremo predpi- sati ali politièno voditi ali celo pravno izsiliti, ampak je v najboljšem primeru posledica uè- nega postopka. In kot “uèni postopek” se nam ka`e tudi iz perspektive sekularnega samora- zumevanja moderne dobe. Ob takšnih kog- nitivnih predpostavkah demokratiènega dr- `avljanskega etosa naletimo na meje norma- tivne politiène teorije, ki utemeljuje dol`nost in pravice. Uèni postopek je lahko spodbu- jen, ne pa moralno ali pravno zahtevan.31      #       &          Mogoèe pa moremo zadevo postaviti na glavo? Ali je uèni postopek potreben samo na strani religioznega tradicionalizma ali pa tudi na strani sekularizma? Ali ne prepove- dujejo ista normativna prièakovanja, ki omo- goèajo inkluzivno dr`avljanstvo, sekularno razvrednotenje religije enako kot prepove- duje religiozno odklanjanje enakosti med moškim in `ensko? Komplementarni uèni postopek je potreben na sekularni strani ta- krat, ko ta ne razlikuje med nevtralizacijo dr- `avnega nasilja in izkljuèitvijo religije iz po- litiène javnosti. Zavedanje, da se domena dr- `ave, ki razpolaga s sredstvi prisile, ne sme odpreti sporom pod domeno razliènih ver- skih skupnosti, sicer bi vlada postala izvršilni organ religiozne veèine, ki bi svoji opoziciji vsiljevala svojo voljo. V ustavni dr`avi mo- rajo biti vse norme javne, razumljive in do- stopne vsem. Svetovnonazorska nevtralnost dr`ave ni proti religioznim izjavam znotraj politiène javnosti, kolikor ostanejo postopki posvetovanja in odloèanja na ravni parlamen- ta, sodišè, ministrstev in upravnih enot ja- sno loèene od neformalne udele`be dr`avlja- nov. Loèitev “dr`ave in Cerkve” zahteva filter med tema dve sferama, ki dopušèa samo “pre- vedene” oz. sekularne prispevke iz babilon- skih zmešnjave glasov v javnosti v agendo dr- `avnih institucij. Dva razloga govorita v prid takšni liberal- ni odprtosti. Osebe, ki niti noèejo niti niso sposobne svoja moralna preprièanja in svoj besednjak razdeliti na profani in sakralni del, bi lahko sodelovale pri oblikovanju mnenja tudi v jeziku religije. Drug razlog pa je to, da demokratièna dr`ava ne bi smela prehi- tro reducirati polifoniène kompleksnosti jav- ne mno`ice glasov, saj ne more vedeti, ali s tem od dru`be ne odre`e ustanavljanja smisla in identitete. Z ozirom na ranljivo podroèje socialnega sobivanja imajo religiozne tradicije še posebno moè, da preprièljivo artikulira- jo moralne intuicije. Sekularizem pride v sti- ske, èe prièakuje, da sekularni dr`avljani v civilni dru`bi in politièni javnosti svoje verne sodr`avljane obravnavajo kot enakovredne reiligiozne dr`avljane. Sekularni dr`avljani, ki bi svoje verne so- dr`avljane dojemali s pridr`kom, da si zaradi svojega verskega preprièanja ne zaslu`ijo resne obravnave kot drugi moderni sodobniki, bi padli na raven prej omenjenega modus vivendi in bi s tem zapustili podlago priznanja skup- nega dr`avljanstva. A fortiori ne smejo izklju- èiti, da je tudi v religioznih izjavah vsebovana semantièna vsebina, ali pa da lahko odkri- jejo zamolèane lastne intuicije. Èe naj vse ste- èe kot mora, se morata obe strani, iz vsako- kratnega lastnega pogleda, dogovoriti o in- terpretaciji razmerja med vero in razumom, ki omogoèa samorefleksivno sobivanje. & '()* * Jürgen Habermas, roj. 18. junija 1929 v Düsseldorfu, je eden vidnejših sodobnih filozofov in sociologov in sodi med pomembnejše predstavnike druge generacije frankfurtske kritiène teorije. Zaslovel je z deli s podroèja socialne filozofije ter etike. Sloves pa je pridobil tudi na raèun sodelovanja v velikih teoretiènih, historiènih in dru`benih debatah v Nemèiji ter polemiziranja s sodobniki, vse od Heideggra do zdajšnjega pape`a, takrat kardinala, Ratzingerja. Od leta 1990 se intenzivneje ukvarja z judovsko – kršèanskim vplivom na razvoj sodobne dru`be, od teroristiènih napadov 11. septembra v ZDA pa se ukvarja tudi z mejami sekularizacije, kar nekateri komentatorji razlagajo kot njegov “preobrat”. ** Besedilo je bila osnova za predavanje, ki ga je avtor imel 15. marca 2007 v okviru prireditev Nexus inštituta Univerze v Tilburgu na Nizozemskem. Besedilo je bilo objavljeno v Blätter für deutsche und internationale Politik, 04 (2008). 1. Dokumentirano v: Blätter für deutsche und internationale Politik, 3 (2007), 122–124.              2. Detlef Pollack, Säkulariseirung – ein moderner Mythos?, Tübingen, 2003. 3. Hans Joas, Gesellschaft, Staat und Religion, v: isti (izd.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt am Main, 2007, 9–43; prim. tudi isti., Die Zukunft des Christentums, v: Blätter, 8 (2007), 976–984. 4. Jeffrey K. Hadden, Towards desacralizing secularization theory, v: Social Force, 65 (1987), 587–611. 5. Detlef Pollack, Säkulariseirung – ein moderner Mythos?, Tübingen, 2003. 6. Peter L. Berger, v: isti (izd.), The Desecularization of the World: A Global Overview, Grand Rapids, MI, 2005, 1–18. 7. Joachim Gentz, Die religiöse Lage in Ostasien, v: Joas (izd.), n. d., 358–375. 8. Prim. prispevka Hans G. Kippenberga in Heinrich v. Stietencrona v: Joas (izd.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt am Main, 2007, 465–507 in 194–233. 9. Pippa Norris in Ronald Ingelhart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge, 2004. 10. Jose Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, 1994. 11. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt am Main, 2001, 13. 12. Tako Francis Schüssler Fiorenza, The Church as a Community of Interpretation, v: Don S. Browning und Francis Schüssler Fiorenza (izd.), Habermas, Modernity and Public Theology, New York, 1992, 66–91. 13. Geert Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik, Frankfurt am Mein, 2005. 14. Thierry Chervel und Anja Seeliger (izd.), Islam in Europa, Frankfurt am Main, 2007. 15. Margriet de Moor, Alarmglocken, die am Herzen hängen, v: isti, 211. 16. Za zgodovino in sistematièno analizo prim. obse`no delo Rainer Forst, Toleranz im Konflikt, Frankfurt am Main, 2003. 17. Jürgen Habermas, Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte, v: isti, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Main, 2005, 258–278. 18. Prim. moje sooèenje s Charles Taylors, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt a. M., 1993, v: Jürgen Habermas, Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechstaat, v: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt am Main, 1996, 237–276. 19. O javni rabi uma prim. John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt am Main, 1998, 312–366. 20. Ian Buruma, Die Grenzen der Toleranz, München, 2006, 34. 21. Timothy Garton Ash, cit. v: Chervel und Seeliger (izd.), n. d., 45 sl. 22. Pascal Bruckner, v: prav tam, 67. 23. Prav tam, 62: „Der Multikulturalismus gewährt allen Gemeinschaften die gleiche Behandlung, nicht aber den Menschen, aus denen sie sich zusammensetzen, denn er verweigert ihnen die Freiheit, sich von ihren eigenen Traditionen loszusagen.“ K temu: Brian Barry, Culture and Equality (Polity), Cambridge, 2001 in Jürgen Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus, v: isti, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Main, 2005, 279–323. 24. Ian Buruma, n. d., 34. 25. Odloèilna kritika o tezo o nesoizmerljivosti ima svoj izvor v znameniti Presidental Address Donalda Davidsona iz leta 1973 „On the very Idea of a Conceputal Scheme“ ¡v nemšèini “Was ist eigentlich ein Begriffsschema?” v: Donald Davidson in Richard Rorty, Wozu Wahrheit?, Frankfurt am Main, 2005, 7–26¿. 26. Prim. Anatol Lieven, Liberal Hawk Down – Wider die linken Falken, v: Blätter, 12 (2004), 1447–1457. 27. Ian Buruma, n. d., 34. Burma na 123 sl. opisuje motive levih konvertitov: “Muslimani so pokvarili igro, so kot nepovabljeni na zabavi ¡...¿ Toleranca ima celo v progresivni Nizozemski svoje meje. Lahko je biti tolerenten do tistih, za katere instinktivno menimo, da jim lahko zaupamo, razumemo njihove šale in ki z nami delijo pojmovanje ironije ¡...¿ Mogoèe je te`je to naèelo uporabiti za ljudi, ki `ivijo med nami, ampak imajo enake te`eva z našim naèinom `ivljenja, kot jih imamo mi glede njihovega.” 28. Prim. kritiko v mojih prispevkih v: Hans Peter Krüger (izd.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie, Berlin, 2007, 101– 120 in 263–304. 29. Na to meri John Rawls, ko zahteva overlapping consensus za normativno substanco ustavnega reda med skupinami z razliènimi svetovnimi nazori (Rawls, n. d., 219–264). 30. Ian Buruma, Wer ist Tariq Ramadan, v: Chervel und Seeliger (izd.), n. d., 88–110; Bassam Tibi, Der Euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa, v: isti, 183–199; prim. tudi Tariq Ramadan, Ihr bekommt die Muslime, die Ihr verdient“. Euro-Islam und muslimische Renaissance, v: Blätter,, 6 (2006), 673–685. 31. Prim. Jürgen Habermas, Religion in der Öffentlichkeit, v: isti, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Main, 2005, 119–154. ! #     Naj na kratko podam mojo nocojšnjo tezo. Zaradi globalizacije se svet odpira in to z neverjetno hitrostjo. Stare meje kulture, istovetnosti in celo narodnosti padajo. Svet v enaindvajsetem stoletju postaja vedno bolj notranje medsebojno odvisen. V tem sve- tu religiozna vera, ki je kljuèna za kulturo in identiteto tako zelo velikega števila ljudi, lahko igra pozitivno ali negativno vlogo. V pozitivnem smislu spodbuja k miroljubne- mu sobivanju vernih ljudi, ki se sreèujejo v spoštovanju, razumevanju in strpnosti. Ljudje tako ohranjajo svojo istovetnost, ki jih loèuje, vendar pa hkrati tudi sreèno `ivijo s tistimi, s katerimi si te istovetnosti ne de- lijo. Po drugi strani pa lahko religiozna vera deluje tudi proti takemu sobivanju in deli ljudi glede na njihovo razliènost na tiste, ki so ene vere, nasproti tistim, ki so druge. V tem smislu je medversko delovanje in sre- èevanje bistvenega pomena. Simbolizira na- mreè mirno sobivanje. To je moja osrednja tema. Namenjena je ljudem, ki so religiozno verni, in tudi tistim, ki niso. Torej, tukaj trdim, da je religiozna vera sama na sebi nekaj dobrega, da je da- leè od tega, da bi bila nazadnjaška sila. Ima namreè glavno vlogo pri oblikovanju vred- not, ki vodijo sodobni svet, zato je in bi mo- rala biti sila napredka. Vendar pa jo je tre- ba rešiti na eni strani pred skrajnimi in iz- kljuèujoèimi te`njami znotraj današnje re- ligije in na drugi strani pred nevarnostjo, da bi religiozno vero videli kot nekaj, kar je za- nimiv del zgodovine in izroèila, vendar nima niè povedati o današnjem èlovekovem sta- nju. Vero in razum, vero in napredek vidim kot zaveznika in ne nasprotnika. Eno izmed najbolj èudnih vprašanj, ki so mi jih zastavili v intervjujih (vprašali pa so me `e veliko èudnih stvari), je, ali je vera po- membna za mojo politiko. To je nekaj ta- kega, kot èe bi nekoga vprašali, ali je zdravje pomembno zanj ali za njegovo dru`ino. Èe ste èlovek ‘vere’, potem je to `arišèna toè- ka vašega `ivljenja. Ni si mogoèe zamisliti, da ne bi vplivala na vašo politiko. Vendar pa obstaja razlog, zakaj je moj nekdanji pred- stavnik za stike z javnostmi, Alastair Camp- bell, nekoè dejal: ‘Mi se ne ukvarjamo z Bo- gom.’ V naši kulturi, v Veliki Britaniji in v mnogih drugih delih Evrope, s tem, ko priz- nate, da ste verni, spro`ite celo vrsto dom- nev, izmed katerih nobena ni v veliko pod- poro dejavnemu politiku. Prviè, lahko te imajo za èudnega. Za nor- malne ljudi se domneva, da se ne ‘ukvarja- jo z Bogom’. Drugiè, ljudje predpostavljajo, da pred odloèitvami vzpostavljaš nekoliko kultni od- nos s svojo religijo – ‘Torej, Bog, povej mi, kaj misliš o mestnih akademijah, zdravstveni reformi ali jedrski energiji’; tj. predpostav- ljajo, da ti, voditelj, zaradi svoje religioznosti deluješ v skladu s tem, kar ti prišepetava skriv- nostna bo`anskost. Deluješ torej brez razuma, namesto v skladu z njim. Tretjiè, svojo religiozno vero gotovo po- skušaš vsiliti drugim. Èetrtiè, pretvarjaš se, da si boljši od drugih. In konèno in najhuje, nekako mesijansko poskušaš pripraviti Boga do tega, da bi dal bo`ansko potrditev tvoji politiki. Ko je torej Alastair to rekel, s tem ni mi- slil, da politiki ne bi smeli verovati, ampak to, da pogovor o tem prinese celo vrsto te`av. +,-       )     "     Brez dvoma vse to temelji na ideji, da re- ligija loèuje, da je nerazumna in škodljiva. Zato so tudi dolga leta mislili, da bo z inte- lektualnim razvojem in moralnim dozoreva- njem èloveštva religija propadla. Celo pred desetimi leti so religijo, èe jo tu razumemo kot neko silo v svetu, še ved- no imeli za mrtvo. Veè kot 200 let se je na- mreè utrjeval pogled, da napredni mo`je in `ene ne bodo veè potrebovali religije. Ta po- gled je temeljil v novem mišljenju razsvet- ljenstva. To je bil pogled, ki so ga podkre- pila znanstvena odkritja, ki so oporekala tra- dicionalnemu religioznemu pogledu na na- ravo sveta. To je bil pogled, podprt z vero v neizogiben napredek vsega èloveštva, po- sebej tistih delov èloveštva, ki jim je bilo dano `iveti na Zahodu. To je bil pogled, ki je vse bolj omejeval religijo na zasebno podroèje. In to je bil pogled, ki je veljal dolgo èasa. Še leta 2000 je revija Economist v svoji številki ob prelomu tisoèletja objavila tako imeno- vano osmrtnico za Bogom. V bistvu pa nikoli po razsvetljenstvu re- ligija ni izginila. Ves èas je bila `ivljenjska os za milijone ljudi, bila je temelj njihovega ob- stoja, motiv za njihovo vedenje in nekaj, kar daje pomen njihovemu `ivljenju in smisel nji- hovi poti – ki daje, da je `ivljenje veè kot pa le let vrabca skozi osvetljen prostor iz ene teme v drugo, kot to slikovito opisuje Beda Èastitljivi. V zadnjih nekaj letih pa smo bili opomnjeni na veliko moè religije. Njeno ve- liko prizadevanje za dobro lahko vidimo na primeru Jubilee campaign2, tega velikega mno`iènega gibanja, ki je naredilo tako veliko za pomoè ubogim v svetu. Kruto pa smo bili v zadnjih desetih letih tudi opomnjeni, da moè religije preziramo na lastno odgovor- nost, v teroristiènih dejanjih v imenu vere. Za trenutek pa se spomnimo še na gro- zote dvajsetega stoletja, ki so se zgodile ob podpori politiènih ideologij, spomnimo se fašizma in holokavsta, komunizma in mili- jonov Stalinovih `rtev. In spomnimo se, kako so tem grozotam junaško kljubovali prav ver- ni mo`je in `ene. Temu dodajmo še boga- to zgodovinsko izroèilo religije kot sile, ki si prizadeva za dobro. Prav lani smo prazno- vali 200-to obletnico odprave trgovine s su`- nji. Seveda se moramo spomniti, da so mnogi verni ljudje z veseljem sodelovali pri trgovini s su`nji in u`ivali v njenih koristih. Vendar pa se moramo tudi spomniti, da so mnogi voditelji gibanja za odpravo su`enjstva izš- li iz anglikanske claphamske sekte in kveker- jev. Spomniti se moramo na vlogo kršèan- skih in judovskih skupnosti pri sprejemanju Konvencije o genocidu iz leta 1848. Spom- nimo se lahko tudi na velike èlovekoljubne pobude, ki prinašajo olajšanje trpeèim – na Rdeèi kri`, Rdeèi polmesec in Islamic relief, na CAFOD in Christian aid, Hindu aid in SEWA International, World Jewish relief in Khalsa Aid3 – na vse dobrodelne organizacije, ki èrpajo navdih iz nauka razliènih ver. Vse te organizacije pa se seveda naslanjajo na izro- èilo, ki ga imajo velika svetovna verstva o dru`beni praviènosti – na moralno zavezo k pomoèi ubogim, zatiranim, preganjanim šib- kim in nemoènim. Pomislite na Gandija, na radikalne in po- gumne duhovnike osvoboditve v Ju`ni Ame- riki, na tiste, ki so spregovorili v èasu apart- heida, na tiste tisoèe in sto tisoèe, ki danes in vsak dan delajo v tistih najrevnejših de- lih Afrike, ki so najbolj opustošeni zaradi bo- lezni ali raznih spopadov. Pomislite na re- dovnice, ki se borijo proti trgovanju z `en- skami in otroci po vsem svetu. In na Zahodu, na primer, ogromno dol- gujemo judovsko-kršèanskemu izroèilu, ki nam je posredovalo pojme èlovekove vred- nosti in spoštovanja, zakona in demokracije. Spomnite se na delo, ki ga opravljajo cerk- ve, mošeje, sinagoge in templji pri skrbi za bolne, starejše in tiste, ki so izkljuèeni iz dru`- be. To delo je nesebièno, pogosto neopa`eno # # s strani dru`be in vèasih zelo zahtevno, ko poskuša odpraviti boleèino in trpljenje po- sameznega èloveka. Za delovanje vseh teh ljudi vera ni nekaj postranskega. Vera je vir, poèelo, izvor de- lovanja; vera je nekaj, kar te ljudi pripravi, da so to, kar so, in da delajo, kar delajo. Zanje se vera uresnièuje v dejavnosti, v zavzetosti za druge, v skrbi, v soèustvovanju, v vseob- segajoèem obèutku solidarnosti. Verjamejo, da delujejo kot orodje Bo`je ljubezni, ko opravljajo svoje delo. Vendar pa je udejanjena ljubezen do bli`njega samo en vidik tega, kar ljudem predstavljajo verske skupnosti. Religija lahko svetu poka`e tud dva druga obraza. Eden od teh je religija kot ekstremi- zem. V to temo se nima smisla poglabljati. Religiozna vera lahko zraste v ekstremizem. Najbolj oèitno lahko to pove`emo z ekstre- mizmom v imenu islama pri dejavnostih Al-     Evgenija Jarc: Brez naslova, olje na platnu, 70x100 cm, 2003.     $ Kajde in drugih. In ob tem se ne bi smeli sle- piti. Tudi èe velika veèina religioznih ljudi ni naklonjena uporabi terorja, vsaj danes ne, obstajajo ekstremisti v skoraj vsaki religiji. Tudi tam, kjer se ekstremizem ne izra`a v na- silju, obstaja ekstremizem, ki se izra`a v ideji, da èlovekova istovetnost ne temelji na nje- govi religiji sami, ampak na taki veri, ki je predvsem sredstvo za izkljuèevanje drugih lju- di, ki niso te vere. Naj bo jasno. Ne pravim, da je skrajno, èe trdiš, da je tvoja religiozna vera edina prava. Veèina vernih ljudi to trdi. Vendar to ni vzrok, da ne bi spoštoval lju- di, ki so druge vere ali celo brez vere. Spo- štovati moramo tudi èlovekoljube in slavi- ti dobra dela, ki jih opravljajo. Vera je prob- lematièna, èe postane naèin za oèrnitev ti- stih, ki niso te vere, kot da so nekako manj èloveška bitja. Tako vera postane sredstvo za izkljuèevanje. Bog v tej povezavi ni univer- zalen, ampak strankarski, vera ni sredstvo za sklepanje prijateljstev, ampak sredstvo za us- tvarjanje ali izbiranje sovra`nikov. Miroslav Volf v svoji knjigi Izkljuèevanje in sprejemanje to razliko èudovito opisuje. Ko tisti, ki niso verni, vidijo tako sliko, ki se jim ka`e kot slika religije, se odvrnejo od nje, saj je razumlji- vo, da jih odvraèa. Poleg tega taka oblika religiozne vere tudi noèe sprejemati znanstvenih odkritij, za ka- tere se zdi, da niso skladni s kakšnim vidi- kom organizirane religije. Po tem, kar se je zgodilo Galileju, je enostavno razumeti, zakaj se nekateri znanstveniki nagibajo k prepri- èanju, da religiozna vera in znanstveno de- lovanje ne moreta sobivati. Vendar pa je za veèino vernih ljudi religiozno preprièanje naj- bolj èista oblika resnice. Zato si znanost in vera, razum in vera nikoli ne bi smela biti nas- protnika, ampak tesna zaveznika. Vèasih lah- ko vera vodi znanost. Tako je bilo na primer pri tistih znanstvenikih, ki jih je vera vodi- la, da so zavraèali napaène znanstvene ide- je o rasah in genetiki. Iskanje znanja je ne- kaj dobrega v mnogih verstvih. Ne samo v Koranu, ki ljudi vzpodbuja k pridobivanju znanja, zaradi èesar so bile islamske in ne krš- èanske de`ele stoletja na èelu znanstvenega napredka. Sedaj boste morda rekli, da je vse to v redu. Èe ste religiozno verni, vas bo morda to tudi zanimalo. Èe pa ne: Zakaj bi mi to bilo mar? To sta torej nasprotujoèi si stališèi o polo`aju vere v sodobnem svetu. Pa kaj? Kaj ima to opraviti s svetom izven verskih skupnosti? Tu je odgovor. Sprejmimo predpostavko, da vera ni v za- tonu. Ne izginja neizogibno pod bremenom znanstvenega in tehnološkega napredka. Še vedno je tu z nami in ne samo, da je pre`ivela, ampak celo cveti. V dobi globalizacije in po- litiène neodvisnosti se svet vedno hitreje odpira in splošno znana ideja o globalni skupnosti postaja ekonomska, politièna in pogosto so- cialna resniènost. V tem novem svetu bo imel razvoj religiozne vere globok vpliv. Sile, ki v tem trenutku oblikujejo svet, so tako zelo moène in vse te`ijo v eno smer. Od- pirajo svet. Vèasih ljudem reèem, da je v so- dobni politiki loèilna èrta vedno manj na tra- dicionalni meji med levimi in desnimi in ved- no bolj med odprtimi in zaprtimi. Mno`ièna preseljevanja spreminjajo skup- nosti, celo dr`ave. Ljudje po vsem svetu si ne- prestano izmenjujejo ideje in podobe, ter us- tvarjajo nova politièna in ideološka gibanja na podlagi hitro pridobljenih podatkov. Sve- tovni gospodarski ustroj je vedno bolj odvisen od zaupanja. Trden je, ko se stvari zdijo do- bre, in nenavadno krhek, ko zaupanje izpuh- ti. Svet je danes gospodarsko, politièno in celo do neke mere ideološko neodvisen. Loè- nica je torej med tistimi, ki imajo to za ne- kaj pozitivnega – odpiranje ponuja prilo`nosti –, in tistimi, ki imajo to za gro`njo in hoèejo svet spet nazaj zapreti. Kakor lahko vidite na primeru predsed- niške tekme v ZDA, se pojavljajo nova vpra-      # šanja, ki vplivajo na tradicionalna stališèa strank: svobodna trgovina nasproti zašèiti, vkljuèevanje v mednarodno politiko nasproti izolacionizmu, podpiranje ali nasprotovanje priseljevanju. V teh vprašanjih ne gre toli- ko za levo proti desnemu, ampak za odpr- to proti zaprtemu. In vsa ta vprašanja izvi- rajo iz strahu, da bi globalizacija skupaj zme- tala vse ljudi, kulture in dr`ave brez obèutka za vrednote ali razumevanje drug drugega. Raziskava podjetja Gallup Poll, ki je pote- kala po vsem svetu, ka`e, kako osrednjega po- mena je medkulturna obèutljivost, glede na to, kako sprejemljiva je za ljudi globalizacija. V tem kontekstu je vloga vere še posebej pomembna in to ne samo zato, ker je bila ve- èina religij globalnih, preden so postali glo- balni politièni in gospodarski sistemi. Èe se verniki trudijo komunicirati drug z drugim, èe se uèijo sobivanja, èe verjamejo v spošto- vanje ‘drugega’, lahko odigrajo pomembno vlogo pri zmanjševanju strahu in napetosti. Ponosni so namreè lahko na svojo lastno zna- èilno religiozno in pogosto tudi kulturno is- tovetnost, vendar pa so hkrati tudi odprti za ljudi, ki so pripadniki druge religije. Na drugi strani pa lahko religiozno vero uporabijo tudi v podporo, pomoè in krepitev trka civilizacij, ki se mu hoèemo izogniti. Zato je pomem- bno za ljudi razliènih ver, pa tudi za tiste brez vere, da si prizadevajo za moèno medversko sodelovanje, posebej ker tako sodelovanje predstavlja in udejanja svet sobivanja in ne izkljuèevanja. Tezo pa bom še razširil. Vera lahko preob- likuje in poèloveèi neosebne sile globaliza- cije, oblikuje vrednote spreminjajoèega se gospodarstva in krepi odnose na zaèetku enaindvajsetega stoletja. To je eno izmed vprašanj, ki jih bom razèlenjeval na preda- vanjih o veri in globalizaciji, ki jih bom imel letos na univerzi Yale. Potem ko sem odstopil, sem bolje razu- mel pojav, ki sem ga prej, kot predsednik vla- de, razumel samo delno. Iz oèitnih razlogov sem bil osredotoèen na gro`njo globalnega terorizma in na boj proti njemu. Vendar to ni bil edini pojav tega èasa. Drugi – ki ga sedaj bolj jasno vidim – je, da se tako gospodar- sko, kot tudi politièno te`išèe premika na Vzhod. In premika se hitro. Kitajska je na- predovala od dr`ave, ki stoji na mestu, do ver- jetno najmoènejše dr`ave v kontinentalni Azi- ji. Kitajska in Indija bosta verjetno v nasled- njih dveh desetletjih veèino svojega prebivals- tva, ki se danes pre`ivlja s kmetijstvom, za- poslovali v industriji. Glede na velikost teh narodov lahko razumemo, kaj to pomeni: to je industrija, ki je velika pribli`no trikrat to- liko kot ameriška, raste pa pribli`no petkrat tako hitro. Da, to si je te`ko predstavljati. Obstaja torej razlog, zakaj ima dolgoroèno partnerstvo s Kitajsko in seveda z Indijo za nas izjemen strateški pomen. Èe seštejete premo`enje vladarjev zaliv- skih dr`av, boste dobili znesek, ki je enak veè- kratniku skupnega premo`enja Svetovne ban- ke in Mednarodnega denarnega sklada. Vse to, ne da bi se sploh poglobili v moè Indo- nezije, dr`ave, ki trenutno raste po 6 % na leto in ki je velika štirikrat toliko kot Veli- ka Britanija, Vietnama, ki je velik toliko kot Nemèija in izjemno hitro raste na gospodar- ski lestvici, Tajske, Malezije in še nekaterih drugih. Prviè po veè stoletjih se bo Zahod moral sprijazniti z velikimi spremembami, ki zelo vplivajo nanj. Vzhod raste. Zahteval bo vsaj enakopravnost z Zahodom. Morda pa še veè. In kakšne vrednote bodo vodile ta novi svet? Mislim, da bo v tem obdobju hitre glo- balizacije, ko se center moèi odmika od svoje- ga tradicionalnega mesta, ki je na Zahodu, svet neizmerno revnejši, nevarnejši, krhkejši in predvsem bolj brezciljen – mislim, da bo brez potrebnega obèutka, ki bi pomagal vo- diti njegovo pot –, èe ne bo imel moène du- hovne razse`nosti. Danes, ko se vse trdne         % oporne toèke zdijo premiène in neprestano v pretakanju, danes, ko moramo odkriti in ponovno odkriti svojo bistveno poni`nost pred Bogom, je naše dostojanstvo, ki ga ima- mo v svojem `ivljenju, bolj kot vedno postav- ljeno v slu`bo Izvira in Cilja vsega. Ne mo- rem vam dokazati, da religiozna vera ponuja kaj veè kot pa èlovekoljubje. Vendar pa sem globoko preprièan, da ponuja veè. In ker ima religiozna vera tako moèan zgodovinski in kulturni vpliv na Vzhodu, pa tudi na Zaho- du, nam zato lahko pomaga, da se zedinimo o skupnih vrednotah, ki bi bile sicer vir boja za prevlado. V svoji znameniti knjigi Velika preobrazba Karen Armstrong opisuje razvoj religiozne misli od najzgodnejšega obdobja tako na Vzhodu kot na Zahodu, ko se je pogosto zde- lo, da je religija kruta, neizprosna in nera- zumna, pa vse do sodobnega èasa, ko si vere delijo veliko skupnih vrednot in imajo v ve- liki meri skupen namen. Ustanova, ki sem jo oblikoval, je poskus, da bi delal nekaj dru- gega od tega, kar delajo mnoga izjemna med- verska telesa in organizacije, ki `e obstajajo in od katerih so mnoge danes tukaj zastopa- ne. Zares `elim izraziti veliko priznanje pri- zadevanju te de`ele za vodenje medverskih odnosov in dialoga. Vesel sem, da je bil Svet kristjanov in judov ustanovljen `e leta 1942 in da so bile od takrat ustanovljene `e mnoge organizacije, kot na primer Medverska mre`a, Forum treh verstev4 in mnoge druge, ki jih je preveè, da bi vse omenjal. Moja ustano- va bo poskusila dopolniti njihovo delo in ga ne podvajati. Nisem verski voditelj. Pravzaprav danes nisem veè niti politièni voditelj. Zavedam se vsega posmeha in roganja, ki doleti vsakega politika, ki govori o religiji. Ne zahtevam mo- ralne nadvlade. Prav nasprotno. Vendar pa me vznemirja, kako pomembna je vera za naš današnji svet in kako zelo ljudje potrebujejo vero, da bi dosegli drug drugega. Ustanova se bo osredotoèila na nekatere kljuène teme. Prviè, pomagala bo razliènim verskim organizacijam, da bodo skupaj delale za pospeševanje Ciljev za novo tisoèletje, za katere sem se zavzemal kot predsednik vla- de in ki so v mnogoèem lakmusov papir sve- tovnih vrednot. Verske skupnosti same opra- vijo veliko dela na tem podroèju. Vendar pa bi lahko naredile še veè, èe bi jim pomaga- li, da bi delale skupaj. Cilji za novo tisoèletje so nujno potrebni, svet pa jih ne uspe ure- snièevati. Odlièen primer dejavne vere bi bil, èe bi poskusili premostiti razlike in prebu- diti svetovno zavest. Drugiè, oblikovala bo visokokakovostne pripomoèke – knjige, domaèe strani na sve- tovnem spletu, razlièna sredstva obvešèanja – za izobra`evanje ljudi, da bodo ti bolje ve- deli, kakšne so razliène vere in kaj te vere zares verujejo, ne pa, kaj pogosto napaèno misli- mo, da verujejo. Ustanova se bo neposredno osredotoèi- la na šest glavnih verstev, na tri abrahamov- ska, ter na hinduizem, sikhizem in budizem. In èeprav ustanova ne bo omejena samo na abrahamovska verstva, bomo sodelovali z ob- stojeèimi organizacijami, ki pospešujejo bolj- še razumevanje in sobivanje med kristjani, muslimani in judi, na primer z idejo Usta- nove za sobivanje5, da bi postavili Abraha- movo hišo tu, v Londonu, kjer bi ljudje treh abrahamovskih, pa tudi drugih ver, lahko spoznavali svoja izroèila, raziskovali svoje ko- renine in odkrivali, kaj imajo skupnega, ne da bi prikrivali razlike med seboj. Prav tako bomo pomagali tistim pripad- nikom teh verstev, ki si prizadevajo za mi- roljubno sobivanje in zavraèajo skrajne in lo- èitvene ideje, ki trdijo, da so vere v temelj- nem spopadu druga z drugo. Priznavam pa tudi, da imamo širši cilj. Ustanova zagoto- vo ne bo imela namena, da bi verstva zvabila v talilni lonec naukov. Ni bistvo v tem, da izgubimo svojo znaèilno vero. Bistvo je, da     #     se uèimo, `ivimo in delamo z ljudmi, ki so drugaène vere. Ustanova bo delala tudi na pospeševanju ideje, da je vera sama na sebi nekaj dinamiènega, modernega in pomem- bnega za sedanjost. Èe namreè hoèe biti re- ligija pozitivna sila, ki si prizadeva za dobro, ni dovolj, da jo samo rešimo pred ekstremiz- mom – kjer je vera orodje za izkljuèevanje – ampak tudi pred nepomembnostjo – kjer je vera zanimiv del naše preteklosti, ne pa tudi prihodnosti. Za vse preveè ljudi je religiozna vera strogi dogmatizem in prazno obredje. Vera je tako zo`ena na sistem èudnih prepri- èanj in dejanj, ki se nekaterim zdijo popol- noma loèene od potreb in skrbi vsakdanje- ga `ivljenja. Tak obraz vere pa je lahka tar- èa za bojevit sekularizem. Ta zasramuje ne- katere prakse in izroèila organizirane religije, ki doloèajo ‘vero’. ‘Vera’ je tako samo še du- hovšèina, redovništvo in obredje. Ob branju Dawkinsonove knjige Bog kot zabloda sem opazil, kako zelo bojeviti seku- laristi in religiozni ekstremisti potrebujejo drug drugega. Bog kot zabloda je odlièna po- lemika, vendar v celoti – tako kot tudi bolj razumna Slepi urar – temelji na pogledu, da tisti, ki verujejo v Boga, Boga razumejo kot sredstvo za izkljuèevanje, kot zastrašujoè in nerazumen primerek praznoverja in grotesk- nega malikovanja, ki naknadno utemeljuje, kar ni mogoèe utemeljiti. Bodimo pošteni, ljudje, ki imajo tako preprièanje, vsaj delno spoštujejo tudi to, kar je narejeno v imenu vere, vendar verjamejo, da bi bilo lahko to narejeno in da bi bilo narejeno celo bolje, èe bi bilo narejeno v imenu èloveènosti, brez vmešavanja vere. Strinjam se, da ni potrebno biti veren, da bi bil dober èlovek – to je re- snica. Vendar pa se ta resnica pogosto spre- meni v trditev, ki loèuje religijo od tega, da nekdo dela dobro – to pa je precej drugaè- no stališèe. Za manj bojevite sekulariste pa je ideja vere v najboljšem primeru neškodljiva, ven- dar pa zavajajoèa, vloga religije pa je v naj- boljšem primeru izra`ena v lepih cerkvah, ver- sko navdahnjeni umetnosti, ter v zgodovi- ni in kulturi dr`av, kjer je religija prevlado- vala. Ta estetski in zgodovinski pogled na re- ligiozno vero razume vero kot zanimiv del izroèila, ki pa ima zelo malo ali pa sploh nima vpliva na sedanjost. Spet se strinjam: vera v Boga je lahko tudi praznoverje ali strah – kdo vse izmed nas daje obljube Bogu, ko je pre- strašen, vendar pa na te obljube pozabi, ko nevarnost mine? Vendar èe bi bilo to vse, kar je vera, potem vera ne bi pre`ivela in si pre- `ivetja ne bi niti zaslu`ila. Zakaj torej vera še vedno obstaja, zakaj ni izginila z razvojem sodobne znanosti in teh- nologije, zakaj je kljub vsem zmalièenim po- dobam organizirane in neorganizirane religije, ki odvraèajo ljudi, religiozna vera za milijo- ne še vedno gorišèna toèka, po kateri usmerjajo svoje `ivljenje? Zakaj še vedno navdihuje dela izjemnega samo`rtvovanja in nesebiènosti? Zato ker skupaj z vsem naukom in teologi- jo, z vso prakso in obredjem, v bistvu vera predstavlja globoko hrepenenje èlovekovega duha. Prav zato govorimo o duhu. Vera teši osnovno, neukrotljivo, neustav- ljivo èlovekovo `eljo po duhovnem napredku, `eljo, da bi delal dobro, in da bi mislil in de- loval onkraj omejitev, ki jih postavljajo sebiè- ne èlovekove `elje. Še veè kot to, vera je uko- reninjena v preprièanju, da vznik za to, da bi delali dobro ali da bi vsaj poskusili delati do- bro, ni v koristoljubju in lastnih interesih, am- pak v tem, da damo svoj jaz na stran, da se zavedamo neèesa veèjega, bolj središènega in bolj bistvenega za èlovekovo stanje, kot pa je naš lastni jaz. Tako ‘drugi’ ni zavrnjen ali iz- kljuèen, ampak vkljuèen kot nekdo, ki je bolj pomemben od nas samih. In verni ljudje ver- jamejo, da nas nekaj `ene in vodi k temu. Za tiste namreè, ki tako èutijo, Bog ni nek moder Starec na nebu, ampak resnièen vir `ivljenja. Bog je nesebièna ljubezen, usmiljeni in ne-          skonèni delivec Milosti. Organizirana religija, èe jo vidimo v tej luèi, torej ni neko pusto obredje, ampak obèestven prikaz vere, ki po- vezuje ljudi, ki verjamejo v moè Bo`jega us- miljenja in ljubezni, ki verjamejo, da je vera namenjena vsemu svetu in ki predstavljajo skupnost z Bogom in z drugimi ljudmi. Na ta naèin vera usmerja naša ̀ ivljenja, saj se tako zavedamo svojih šibkosti in pridobivamo moè. Vera uravnava nagnjenje, ki ga ima èlo- veštvo do relativizma, kakor je to potrebno in nujno. Pravi, da obstajajo absolutne stvari – kot na primer neodtujljiva vrednost in spo- štovanje vsakega èloveškega bitja –, ki jih ni- koli ni mogoèe `rtvovati. Daje resnièno mo- ralno `ilavost. Motimo se, delamo napake, grešimo, vendar se tega zavedamo, èutimo ob- `alovanje, `elimo narediti bolje in hoèemo najti Bo`je odpušèanje. Vera je `ivo in rastoèe preprièanje, ki ni zagozdeno v nek trenutek v zgodovini. Èeprav se je za nas, vernike naša lastna re- ligija zaèela v nekem trenutku zgodovine, vendar napreduje s èasom, z razumom, z zna- njem, z znanstvenimi in tehnološkimi odkrit- ji. S temi odkritji ni v nasprotju, jih pa us- merja k èlovekoljubnim ciljem. Vera ni nekaj, kar bi bilo loèeno od našega razuma, še manj pa od dru`be okoli nas, ampak je vera za ra- zum nekaj bistvenega, saj daje njegovi upo- rabi namen in dru`bi dušo, èloveškim bit- jem pa obèutek za bo`ansko. To je cilj `iv- ljenja, ki ga ne moremo najti v ustavah, go- vorih, vznemirljivi umetnosti ali lepih bese- dah. To je cilj, katerega osrednji izvir je kle- èanje pred Bogom. Za tiste med nami, ki smo verni, je po- membno prav to. In èetudi ne smemo vsi- ljevati svojega preprièanja drugim, nas tudi ne bi smelo biti sram zagovarjati ga in biti ponosni nanj. Za nas vera ni nek zgodovinski ostanek, ampak vodilo za èloveštvo na poti v prihodnost. Saj noèemo, da bi mi in naši otroci `iveli v svetu brez vere. Èe lahko ljudje razliènih ver sreèno bivajo skupaj v medse- bojnem spoštovanju in solidarnosti, lahko tako `ivi tudi naš svet. In èe vera zavzema pra- vo mesto v naših `ivljenjih, potem lahko mi `ivimo s ciljem, ki je onkraj nas samih in podpiramo èloveštvo na poti k izpolnitvi. & '.  1. Tony Blair je leta 1994 postal voditelj laburistov, od 1997 do 2007 pa je bil ministrski predsednik Velike Britanije. V svojem politiènem delovanju je moèno zagovarjal zunanjo politiko, ki temelji na vrednotah, zavzemal se je za naravovarstvene pobude ob klimatskih spremembah in programe za odpušèanje dolga najrevnejšim dr`avam. Trenutno je posebni odposlanec bli`njevzhodne mirovne èetverice, na eni izmed najuglednejših ameriških univerz Yale pa vodi seminar o religiji in globalizaciji. V objavljenem predavanju, ki ga je imel v Westminstrski katedrali v Londonu, Tony Blair govori o vlogi religije v enaindvajsetem stoletju. Religija je namreè v èasu, ki je zaznamovan z globalizacijo, kljuèen dejavnik v povezovanju med narodi in kulturami. To povezovanje pa je mogoèe le ob spoštljivem in plodnem sodelovanju verstev in vernikov med sabo. Prav spodbujanju tega sodelovanja pa je namenjena tudi Ustanova Tonya Blaira za vero, o kateri govori v drugem delu predavanja. 2. Jubilee campaign je ameriško gibanje, ki si prizadeva za èlovekove pravice in versko svobodo manjšin, posebej v dr`avah, kjer se te kršijo ¡op. prev.¿. 3. To so britanske dobrodelne organizacije, ki spadajo pod okrilje razliènih verstev ¡op. prev¿. 4. To so tri organizacije, ki delujejo na podroèju medverskega dialoga v Veliki Britaniji. 5. Ustanova za sobivanje (The Coexist Foundation) je organizacija, ki si prizadeva za sodelovanje in dialog med kršèanstvom, judovstvom in islamom ¡op. prev¿. # Kjer je veè ljudi na kupu, pride, ne glede na njihove še tako plemenite namene, do pre- krivanja interesnih podroèij in idej, do spo- rov. Tudi Cerkev na svojem zaèetku pri tem ni bila izjema, še veè, iz prvih zapisov o Cerkvi lahko razberemo svojevrstno tipologijo (ali `e kar vzorec) razreševanja sporov. Pri tem svojo vlogo igrata tako navdih kot hierarhija.         Ponavadi pojem “spor” razumevamo ne- gativno. Vendar je takšno razumevanje ozko in omejuje mo`nosti za rast èloveka in sve- ta. V svojem dosedanjem ukvarjanju z vpra- šanjem spora1 sem si zadal nalogo razširiti to pojmovanje in kazati tudi koristno razse`nost spora. Preuèil sem razliène poizkuse oprede- liti spor in ker nobena ni v celoti povzemala zastopanega gledanja, sem razvil lastno opre- delitev: Spor je napeto stanje v sistemu, kjer se prekrivajo `ivljenjski ustroji osebkov in (ki) klièe po mo`nosti polnejšega sobivanja. Spor je torej ambivalentna stvarnost, ima tako dobro kot škodljivo razse`nost. Pri po- nazarjanju poteka spora si lahko pomagamo s prispodobo ognja, ki obenem pomeni pot zaostritve in pot rasti.2 Sporov je mnogo vrst; toliko jih je, kolikor je èlovekovih ustrojev (struktur).3 Ni ga vedno smiselno na vsak na- èin razreševati, to bi bila izguba èasa in moèi, vèasih se je bolje zadovoljiti z zaèasnimi re- šitvami: kompromisom, popušèanjem ali pre- vlado. Èe hoèe oseba spore obvladati, je po- membno, da je pozorna na nastanek more- bitnih sporov in zna o njih govoriti (se me- tasporazumevati).4 Vsi v sporu udele`eni osebki imajo svoj del odgovornosti zanj in naj bi to odgovornost tudi prevzeli. Za ob- vladovanje sporov poznamo mnoge tehnike, a pomembnejše od vsake tehnike je ohraniti zavest in ljubezen do soèloveka. Vsako agre- sivno vedenje, kopièenje ozemlja (dejanskega ali virtualnega), pa je unièevalno poèetje. Na- mesto tega je potrebno razvijati tvorno pro- storsko kulturo. Zasnove zanjo najdemo `e v Svetem pismu, kar je razvidno iz primerov v Prvi Mojzesovi knjigi. Posebno izstopata zgodba o Jakobu in Ezavu in zgodba o Jo- `efu in bratih, kjer prepoznavamo celoten dramski lok razreševanja spora. Na podlagi teh bibliènih ugotovitev lahko trdimo, da ob- staja kršèanska kultura spora in se zavzemamo za njeno uveljavljanje. *           Za oblikovanje kršèanske kulture spora je pomembno vse Sveto pismo, v kateri pred- stavlja 1. Mojzesova knjiga le majhen del. Ta del je sicer posebej pomemben, ker vsebu- je takoimenovano svetopisemsko prazgodovi- no,5 ki je podlaga, tako oblikovno kot vse- binsko, za celoto Stare zaveze, pa tudi vse Sve- to pismo. Pa vendar se zdi takorekoè nujno, da ustrezno preuèimo vsaj še nekatere dru- ge bistvene zadevne odlomke. Ker ne govo- rimo o judovski, temveè o kršèanski kulturi spora, je zato smiselno preuèiti še nekatere )//      +, -.)/   0   1         odlomke iz Nove zaveze6. Iz njih bomo lahko sklepali, kakšno je bilo gledanje prve Cerkve, kako se je torej sporoèilo celotne Besede in (v tedanji zavesti še) `ive Jezusove daritve pre- neslo v prakso. Ker je v Novi zavezi zaslediti kar cel kup sporov, se bomo omejili: opazo- vali bomo verjetno najbolj korenit, èe ne tudi najbolj zaostren spor v mladi skupnosti prvih kristjanov, navzkri`ja med kristjani iz judovs- tva in tistimi iz poganstva. Seveda ob tem ni- smo upoštevali in obravnavali celega kupa sporov: `e v Novi zavezi Jezusa z judovski- mi loèinami, spora Judje-Rimljani in Jezu- sovega pogleda nanj, v Stari zavezi pa pred- vsem spora Ljudstvo-Bog in njegovega od- seva, spora Ljudstvo-prerok. Ti in drugi spori iz Svetega pisma zaslu`ijo nadaljnjo obrav- navo. A tudi `e na podlagi omenjenega spora med kristjani judovskega in poganskega iz- vora lahko dokaj zanesljivo postavljamo do- loèene trditve. O tem pa najbolje poroèajo Apostolska dela in Pismo Galaèanom. Teo- loško ozadje, razmerje postava-milost, sicer dobro predstavljajo tudi druga pisma, pred- vsem Pismo Rimljanom, a z vidika spora, to- rej medèloveške napetosti in ne le “kognitiv- nega problema” sta nam našteti knjigi naj- boljša referenca. Kot bomo videli, izpostav- ljata vsaka svojo “tipologijo” razreševanja (ki pa se seveda med seboj morata dopolnjevati). 2 Èas po Jezusovem vnebohodu verjetno ni bil lahek za njegove uèence, pa èeprav je bil, kot razberemo iz poroèil, navdihnjen: “Bili so stanovitni v nauku apostolov in v ob- èestvu, v lomljenju kruha in v molitvah. Vse pa je v duši navdajal strah, zakaj po aposto- lih se je dogajalo veliko èude`ev in zna- menj. Vsi verniki so se dru`ili med seboj in imeli vse skupno: prodajali so premo`enje in imetje ter od tega delili vsem, kolikor je kdo potreboval. Dan za dnem so se enodušno in vztrajno zbirali v templju, lomili kruh po do- movih ter u`ivali hrano z veselim in preprostim srcem. Hvalili so Boga in vsi ljudje so jih imeli radi. Gospod pa jim je vsak dan pridru`eval te, ki so našli odrešenje” (Apd 2,42–47).7 Ta na prvi pogled idilièna slika naj nas ne za- vede. Jezus je med uèenci predstavljal abso- lutno duhovno in tudi “administrativno” av- toriteto, bil je edino merilo vprašanj nau- ka, morale, sojenja, evangelizacije ... Dan- danes se v Cerkvi, razširjeni po vsem svetu, mno`ice ljudi ukvarjajo s preuèevanjem teh vprašanj, tvorijo “aparat” Cerkve. Jezus je sicer postavil apostola Petra za “skalo” in mu dal “kljuèe” (prim. Mt 16,19) in prav tako svojim apostolom dal oblast “razvezovati in zavezovati” (prim. Mt 18,18), a je vendar svo- je “novorojeno” Telo pustil brez trdnejših struktur. Dokler je bila skupnost majhna in so se ljudje osebno poznali med seboj, je še nekako šlo, a ko se je “veselo oznanilo” ši- rilo, je rasla tudi potreba po (teološki) or- ganizaciji. Prav tako je ta potreba rasla z od- daljevanjem, tako krajevno kot èasovno, od velikonoènih dogodkov v Jeruzalemu. Dober primer takšnega strukturiranja je “izvolitev diakonov” v Apd 6. Vsekakor odloèilno dejs- tvo za oblikovanje nove skupnosti pa je bil njen prelom z judovstvom, kar obenem po- meni prelom s Postavo, vsemi njenimi pred- pisi in obièaji — v stiku in dialogu s sosed- njimi kulturami, pa tudi z Rimljani so kmalu nastale nove oblike “hierarhije”. 0     Zavedati se moramo, da je bilo “kršèans- tvo” še dolgo (morda vse tja do padca Jeru- zalema leta 70) najprej še ena izmed mno- gih loèin tedaj zelo razcepljenega judovstva. Takrat pravzaprav lahko kršèanstvo oprede- limo kot judovsko-mesijansko univerzalistiè- no gibanje (ki vztraja v okviru judovske kul- ture in obièajev). Protestantski pisci (na pri- mer Gunkel ali Bultmann) so, tudi pod vpli- vom preteklega in globoko zajedenega anti-   ! # semitizma, pogosto kršèanstvo razlagali kot sinkretizem s poganstvom, a za takšne dom- neve nimamo prave znanstvene podlage, ob- stajajo pa jasne simbolne in oblikovne refe- rence na judovstvo. Verjetno so celo pogan- ske prvine kristjani sprejemali najprej pre- ko (heleniziranih) judovskih virov. A kako naj potem razlo`imo protijudovsko narav- nanost, ki jo je polna Nova zaveza?8 Ob na- tanènejšem branju ugotovimo, da ne gre za “napad” na judovstvo v splošnem, ampak bolj na posamezne judovske loèine, predvsem so v ospredju farizeji. Gre torej bolj za no- tranji spor judovskih loèin, kot to predsta- vijo tudi tedanji rimski zgodovinarji, mor- da bi lahko rekli celo nekakšen “dru`inski spor”. Ki pa zato ni manj zaostren, temveè obratno! Po drugi strani pa zato velja, da nam je ravno zgodnje kršèanstvo, ker je precej bo- lje dokumentirano, dober zgodovinski vir za judovstvo v tem èasu. Jezus je bil Jud in je `ivel po judovskih obièajih, njegove besede in dejanja so razumljiva na podlagi judov- ske kulture, judovske svete knjige Svetega pi- sma Stare zaveze; jasno pa so njegove bese- de in dejanja ta okvir, kot tudi vsak èloveški okvir, daleè presegala, bila so naèin, da je “sta- rozavezna vera” postala dedišèina vseh, ne le Judov.         V okviru novonastale judovske loèine je bolj kot kakšna `elja po novi veri, skupnosti, organizaciji, v ospredju Mesija in pa prièa- kovanje paruzije. Ravno ta eshatološko-me- sijanska razse`nost jih tudi najbolj loèuje od drugih tedanjih smeri judovstva. Za osta- le Jude je bila njihova vera nekako pretirana, `e kar fantastièna sanjarija. A je še vedno tipièno judovska. Ugotavljamo celo, da so judovska besedila tistega èasa precej bolj “grška” kot pa recimo evangeliji. Lahko bi se izrazili, da je kršèanstvo v svojih zaèet- kih iz “starih” (judovskih) kamnov posta- vilo novo zgradbo. V ozadju spora pa je pre- nos “te`išèa” vere od templja in postave na osebo mesija, Kristusa. Obenem so Judje, globoko zakoreninjeni v idejo izvoljenega ljudstva in njen (ekskluzivistièni) naciona- lizem, zavraèali kršèansko univerzalistièno idejo, pa èeprav se ta (kot nekakšna zarja raja) pojavlja `e v Stari zavezi. Pravoverne- mu “staremu” Judu takšno razmišljanje sploh ne bi bilo toliko tuje, kot je bilo (po- gosto goreèniškim in tudi fanatiènim) lo- èinam tistega èasa. Postava, obièaji, izroèilo so namreè predstavljali (èisto sekularni) obrambni zid pred asimilacijo okoliških pre- moènih sosedov. Po drugi strani za kristjana prekinitev s postavo sploh ne pomeni pre- kinitve z vsemi zakoni “tega sveta” (tako so skušali razlagati nekateri protestantski pisci, kar je privedlo tudi do danes splošno spre- jete ideje loèitve cerkve od dr`ave). Kdaj pa je prišlo do dokonène “odcepi- tve” od judovstva, je te`ko rekonstruirati. Zaène se s preganjanji ob smrti sv. Štefana (prim. Apd 8,1b–5). Omenili smo `e po- membno prelomnico, unièenje Jeruzalema v 1. stoletju, ki prepreèi, da bi bil ta še vedno središèe novega gibanja. Ostro loènico zare`e kamenjanje apostola Jakoba (pod Anom II. okrog l. 62). Glavni razlog pa je ponovno poenotenje Judov pod vodstvom farizejev, ki so sèasoma odpravili vse druge sekte ko- nec 1. stoletja. Postopek morda pospeši tudi poseben “davek za Jude” po l. 70. Tako se je kršèanstvo odcepilo od svoje matere (ali pa sestre). A med njima ostane vez, ki je s pogani ni. 0   3, V obravnavanih zgoraj navedenih novo- zaveznih knjigah (Apd in Gal) proces loèi- tve verjetno še ni dokonèno zakljuèen, kar sporu daje še dodatno razse`nost. Še preden pa se lotimo postopkov razreševanja in tipo- logij, ki pri tem nastopajo, poskusimo povzeti       " dejansko stanje, kot je razvidno iz Apd 15 in Gal 1 in 2.9 Jeruzalemski skupnosti mnogi Judje nasprotujejo, po drugi strani pa ohranja in dr`i veèino judovskih predpisov in postave. Po drugi strani pa se za Kristusa zanimajo tudi mnogi sekularizirani Judje, pa tudi tujci. A dokler je teh primerno malo (in so dovolj obdani z judovskim okoljem), paè skupaj z vero v Kristusa prevzamejo tudi “paket” ju- dovskih navad. A bolj ko se apostoli pri oz- nanjevanju oddaljujejo od judovskih središè, veèji je odpor; predvsem se upirajo obrezi, ki je za rimsko-grški svet nekaj nezaslišanega. Po drugi strani se sami oznanjevalci, ko sku- šajo evangelij inkulturirati, vse bolj zavedajo, da so mnoge judovske navade pravzaprav (kulturni) balast. A potegniti mejo je te`ko, prenagljeni koraki so nevarni. Razvidno je, da bo moralo do dokonène jasnosti miniti še kar nekaj èasa. Pa do tedaj?   Evgenija Jarc: Brez naslova, olje na platnu, 70x100 cm, 2002. # #    0  Dokler ostaja vsak na “svojem mestu”, je vse dobro — judovski kristjani se paè dr`e svo- jega, “poganski” pa svojega. Takšno dr`o za- stopa apostol Pavel v Gal 2. Obe dr`i, tako judovska kot poganska, sta legitimni, v obeh izroèilih oznanjevanja, tako petrinskem kot pavlinskem, deluje isti Duh. Pri tem je Pa- vel dokaj oster do jeruzalemske cerkve, njeno navidez samoumevno veljavo in oblast po- stavlja v imenu svojega apostolstva in nav- diha pod vprašaj (prim. Gal 2,6 — veljali za ugledne; Gal 2,9 — veljajo za stebre; grška be- seda dokeo, ki jo Pavel tu uporablja, ima mo- èan zanièevalni podpomen: “imajo se (in jih imajo) za nekaj, kar niso”). Kljub temu ne moremo reèi, da gre tu v prvi vrsti za osebni spor, spor dveh avtoritet,10 paè pa oba “ak- terja” le jasno zastopata stališèi svojih skup- nosti, ostre besede gre pripisati bolj Pavlo- vi retoriki (saj `eli poslušalcem jasno pokazati resnico s sebi lastno razboritostjo). Po drugi strani pa jasno ka`ejo, da je spor med obe- ma “strankama” še kako zaostren. Do tak- šne mere, da nekateri (prim. Gal 1,6) celo go- vorijo o “drugem evangeliju” in se lotevajo ponovnega “pokristjanjevanja” med tistimi, ki jim je oznanjal Pavel, z namenom uvesti tudi judovske prvine. Za mlado Cerkvi bi bil razkol vsekakor usoden. Zato Pavel poudari, da je evangelij samo eden, to, kar oznanja- jo la`ni bratje (prim. Gal 2,4), pa so postran- ske stvari, ki z jedrom vere nimajo niè. Ob tem je nujno, da poka`e svoje “reference” za takšno govorjenje — kdo bi mu namreè utegnil oèitati, da paè oznanja pogansko, ker je tudi sam pogan; tako pa poudari, da je bil sam naj- prej Jud in pouèen v judovstvu (prim. Gal 1,13– 17), da torej poganskega izroèila ni privzel za- radi sebe, ampak zaradi evangelija in njego- vega (la`jega) oznanjanja. Njegovo oznanilo je torej legitimno in to prizna tudi “cerkve- na oblast” v Jeruzalemu.11 Sveti Duh deluje svobodno in nima meja; kdor je resnièno nav- dihnjen od njega, ima s tem vsa pooblastila, ne glede na dejansko “šar`o”. Takšno dr`o so imeli v Stari zavezi preroki; lahko bi jo poi- menovali karizmatièni princip. 2    0  4     A kaj storiti, ko se eni sreèajo z drugimi? Da bo do tega prišlo tako ali drugaèe, je paè jasno. Priznanje Pavlovega “drugaènega” evangelija je paè zaèasna rešitev, kompromis, ki ne more trajati. Najbr` ni nakljuèje, da se izbruh zgodi ravno ob Petrovi vizitaciji v An- tiohiji. Petrovo dr`o hypokrisis Pavel odkrito graja (prim. Gal 2,11–14); to je sicer glede na stanje razumljiv kompromis, ki pa se “vrhov- nemu pastirju” vsekakor ne spodobi. Apostolska dela odloèitev prej omenjene- ga sreèanja apostolov v Jeruzalemu (prim. Apd 15; mnogi to imenujejo kar “Jeruzalem- ski koncil”) opišejo na nekoliko drugaèen na- èin, lahko bi mu rekli hierarhièni princip. V ospredju je apostol Peter, ki ima kljuèe ne- beškega kraljestva. Zato on povzdigne glas in odloèi o pravilni rešitvi. Bog je `elel in Je- zus je zato postavil v svoji Cerkvi strukture, ki imajo odgovornost zanjo in jim jamèi svoj (pravilni) navdih. Površnemu opazovalcu bi se zdelo, da si oba principa reševanja tega spo- ra med seboj nasprotujeta, pa se vendar bolj dopolnjujeta, zahtevata pa, da eden druge- ga priznata in upoštevata. Tudi v sodobni Cerkvi sta oba nepogrešljiva, eden drugega popravljata in vsaka enostranskost hitro pri- vede do zablode. 5   0  Rešitev, ki jo sprejmejo na “Jeruzalem- skem zboru”, je seveda zgolj zaèasna. Èeprav moèno omeji seznam judovskih zahtev (iz- pusti najbolj mrzke, obdr`i le tiste, ki omo- goèajo osnovno so`itje), je še vedno ukrojena po judovski meri, kar je do poganov paè kri- vièno — èe so svobodni v Kristusu, zakaj bi       $   jih omejevale (èeprav zmanjšane) judovske zapovedi? Sprejeti kompromis paè samo omogoèi znosno sobivanje obojih kristjanov, ni pa še razrešitev. So pa zaèasni kompromisi edino, kar je zaenkrat mo`no storiti, na konè- no rešitev bo treba poèakati kar nekaj èasa — nova skupnost se mora ustaliti. In v èem je konèna rešitev spora? S kirurško natanè- nostjo bo potrebno (raz)loèiti v prvotno ju- dovskem kršèanstvu vlakna “postave”, ki so nebistvena, zgolj kulturna dedišèina, izroèilo, od tistih, ki so stvar vere in Kristusa in zato univerzalna, splošna. Vzpostaviti bo treba teologijo.12 In tu osrednjo vlogo odigra apo- stol Pavel v svojih pismih, najznaèilneje v Pi- smu Rimljanom. Ker vsebina te teološke raz- mejitve moèno presega okvire obravnave, je ne bomo predstavljali. Ostaja pa trden temelj so`itja v novorojeni skupnosti kristjanov. Zavedamo se, da proces nikoli ne bo za- kljuèen; vera brez svojega kulturnega “okolja” je zgolj imaginarna, abstraktna tvorba, kot duša brez telesa. Duh vedno zavzema neko obliko v prostoru in èasu. Kmalu zatem, ko se je kršèanstvo otreslo okovov judovstva, se je oprijelo rimskih okvirov, ki so ga tudi svoj- sko omejili. Tako se z zelo podobnim in sko- rajda enako zaostrenim vprašanjem sreèuje- mo tudi danes: vztrajati pri izroèilu in “po- stavi” kršèanske Evrope ali pa “postrgati stari kvas” s svoje vere in iskati nove, sve`e izra- ze Duha za “novo poganstvo” okrog nas. 1. Leta 2005 sem na Teološki fakulteti predstavil diplomsko nalogo Spor kot ustvarjalna sila svete zgodovine, kjer sem na podlagi poroèil v Prvi Mojzesovi knjigi preverjal in skušal izoblikovati vzorec obravnave in razreševanja sporov, ki bi imel biblièno podlago. 2. Prim. N. Fine in F. Macbeth, Playing with fire, Leicester, Youth Work Press, 1992, 7. 3. Prim. M. Iršiè, Umetnost obvladovanja konfliktov, Ljubljana, Rakmo, 2004, 75. 4. Prim. J. Fernandez, Being human in conflicts, Onati, Baketik, 2007, 289. 5. Prim. J. Krašovec, Nagrada, kazen in odpušèanje, Leiden, Brill, 1999, 93. 6. V pisanju sem se, èe ni napisano drugaèe, opiral (in ga tudi navajam) na Standardni slovenski prevod svetega pisma iz l. 1997 in na njegove opombe. 7. Prim. R. E. Brown et al, (ed.), The New Jerome Biblical Commentary, New Jersey, Prentice Hall, 1990, 739. 8. Prim. M. Hengel, C. K. Barret, Conflicts and Challenges in Early Christianity, Harrisburg, Trinity Press International, 1999, 10 in sl. 9. Prim. Hengel, Barret, n. d., 45 in sl., glej tudi J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, , London, New York, T&T Clark, 1998, 132. 10. Prim. A. George, P. Grelo et al., Uvod v Sveto Pismo Nove zaveze, Celje, Mohorjeva dru`ba, 1982, 418. 11. Prim. A. Suhl, Ein Konfliktloesungsmodell der Urkirche und seine Geschichte, v: Bibel und Kirche 45 (1990), 81. 12. Prim. J. D. G. Dunn, n. d., 4, 713.  # V èetrtek, 24. januarja 2008, je pape` Be- nedikt XVI. ob obisku AD LIMINA sprejel v avdienco tudi škofe iz Maribora: nadškofa dr. Franca Krambergerja ter pomo`na škofa, dr. Petra Štumpfa in podpisanega. Podpisani sem pape`u omenil, da se mi to`i po bogo- slu`ju v latinšèini, po Vergilovem maternem jeziku. Pogovor je tekel ob Vergilovi sentenci Omnia vincit Amor, ki jo pape` navaja v ok- ro`nici Deus caritas est, in o tem, da sem to sentenco natanèneje obrazlo`il v Tretjem dne- vu.1 Nato so prišli v avdienco k pape`u še drugi slovenski škofje. Ob slovesu pa mi je pape` stisnil roko, rekoè: “Latine, latine ...” (Latinsko, latinsko). Vergila so šteli za najveèjega pesnika Av- gustove dobe. Ko je pesnik Sekst Propercij zvedel, da Vergil pripravlja ep Eneido, je vzkliknil: “Cedite, Romani scriptores, cédite, Grai: Nescio quid maius mascitur Iliade” (Od- stopite, rimski pisatelji, odstopite, Grki; ne vem, a nekaj veèjega se poraja od Iliade).2 Fran Bradaè pravi, da je Vergilova Eneida najveèji in najbolj dovršeni ep v rimski knji- `evnosti; z njo je Vergil dosegel višek svoje ustvarjalnosti.3 In tudi Marko Marinèiè pou- darja, da je Vergil še za èasa svojega `ivlje- nja zaslovel kot najveèji pesnik Rima.4 Ne le po slogu, marveè tudi glede etiènih vprašanj in glede eshatologije (Tartar, Elizij) je Vergil izmed rimskih pesnikov najbolj vzvišen.5 Pesništvo je toliko staro, kot je staro èlo- veštvo. @e prvi èlovek zapoje pesem `eni: “ta se bo imenovala mó`inja, kajti ta je vzeta iz mo`a” (1 Mz 2,23). Èlovekove besede, ko je zagledal `ensko, so v hebrejskem besedilu se- stavljene izrazito ritmièno, pesniško. Poleg tega je tu še besedna igra: mo` – mó`inja, he- brejsko ‘iš — ‘iššáh; to se poka`e tudi v slo- venskem prevodu: za “’iššáh” so biblicisti ali slovenisti posreèeno skovali besedo “mó`i- nja”, ki je v Slovarju slovenskega knji`nega jezika ni najti. V prièujoèem èlanku hoèemo na kratko povzeti, kako so se nekdanji prekmurski pe- sniki duhovniki v svojih pesmih naslonili na Vergila. Gre predvsem za tri pesnike duhov- nike: Mikloš Küzmiè (1737–1804), Simon Èer- giè (1765– 1806) in Jo`ef Košiè (1788–1867).6 67       Küzmièeve in Èergièeve pesmi, spisane v mad`aršèini, navajam po svojem, ponov- no predelanem prevodu v slovenšèino. Na prvi pogled lahko opazimo, da tako Küzmiè kakor Èergiè uporabljata tu in tam podobne pesniške figure. Npr.: Küzmiè vošèi iz Ivanovskega dola sombotelskemu škofu Jánosu Szilyju 31. decembra 1793 za novo leto takole: Doklår šumelo bo morjá valovje, dokler bo stalo Helikon gorovje, dokler blešèalo bo številnih zvezd svetovje, tako naj dolgo naš prevzvišeni `iví! 7 In leta 1793 Küzmiè vošèi generalu Adamu Borosu takole: 012 8                   % Dokler Jeruzalema ne odkupimo, `ívi! Dokler se Šved, Angle` ne spreobrneta, `ívi! Dokler v Büdini naš kralj ne zablesti, `ívi! Dokler Mura proti Gradcu nazaj ne têèe, `ívi!8 In podobno Szilyju konec leta 1795 za novo leto 1796: Dokler Turek Evrope ne zgubi, `ívi! Dokler Ister v Èrno morje teèe, `ívi! Dokler mad`arski meè Tira ne dose`e, `ívi! Dokler Mura proti Gradcu nazaj ne têèe ̀ ívi! 9 Tako Küzmiè. Èergiè pa podobno Küz- mièu v letih svojega `upnikovanja v Dolen- cih, najbr` 6. decembra 1796: Doklår srebril se bo na Libanonu cedre vitki stas, Doklår zlatil na glavah se driad bo las, Doklår bo valoval na Cererinem polju polni klas, Doklèr bo v Silvanovem gozdu sence hladne pas, Doklår noèi se v dan, in dnevi v noè ne spremené, Palaèe v kup kamenja, kralji v prah zdrobé, Doklår ne bo led voda, poletje zima, zima sprotiletje, In vrtnica vse drugo poljsko cvetje, Doklår šumelo bo morjá valovje, Doklår bo stalo Helikon gorovje, Doklår se bo blešèalo zvezd svetovje, Bo ̀ ivel Küzmiè: spomin nanj vedno nov je.10 Oba sta uporabljala isto predlogo, in sicer pesniško figuro iz Vergilove Eneide, Eklog in Georgike. V prièujoèi razpravi so za Ver- gilove pesnitve naslednje okrajšave: Eneida (AE); Ekloge (E), Georgika (G). Za prej ome- njene Küzmièeve in Èergièeve verze najde- mo ustrezne vrstice pri Vergilu: In freta dum fluvii current, dum montibus umbrae Lustrabunt convexa, polus dum sidera pascet: Semper honos, nomenque tuum, laudesque manebunt... (AE 1: 611–613) Prevajam: Dòkler v morja bodo tekle še reke, dòkler bo`ale bodo sence strmine goràm, dòkler zvezde bo pasel nebesni obok, tako dolgo v èasti in hvali bo tvoje ime ... In še glede Helikona: Pandite nunc Helicona, Deae, cantusque, movete ... (AE 7: 641; 10: 164). Prevajam: Odprite sedaj mi, Muze bo`anske, Helikona goró, navdihnite pesem mi pravo. In za prej navedene Küzmièeve vrstice Do- kler Jeruzalema ne odkupimo, `ívi, itd. ter Do- kler Turek Evrope ne zgubi, `ívi itd. najde- mo vzporednico pri Vergilu: Nulla dies unquam memori vos eximet aevo: Dum domus Aeneae Capitoli immobile saxum Accolet, imperiumque pater Romanus ha- bebit (AE 9: 447–449) Prevajam: Nobèn dan nikdàr ne bo vas iztrgal spomi- nu vekov, dokler Enéjev bo rod ob skali negibni Ka- pitóla prebival, dokler Rómulov duh imperij bo v lasti imel. Prav v Vergilovih verzih moramo iskati odgovor na vprašanje, zakaj Küzmiè in Èergiè uporabljata isto ali podobno pesniško figuro. Küzmiè: Prej se bo grlièji par v `alost odel, prej bo odmev na moj klic v skalah zamrl, prej bosta Raba in Mura svoj tek usmerili in v njima bregovi Bedenièki se potopili, kot moja molitev bi zanj kdaj minila ...11 Èergiè: Prej se bo grlièji par v `alost odel, prej bo odmev na moj klic v skalah zamrl, prej se bo Donava k nam usmerila     # in Bedenièke bregove vse potopila, kot da bi misel nanj v meni splahnela.12 Kdo pri tem ne bi bil pomislil na Vergi- lovega Meliboja, ki v Prvi Eklogi poje: Nec gemere aeria cessabit turtur ab ulmo ... (E 1: 58) Prevajam takole: Nehala grlica gruliti níkdar ne bo tam dôl z visokega bresta ... V epistolarnem slogu odgovarja Küzmiè Èergièu na njegove verze iz leta 1793. Pono- snemu Apolonu (Febusu) ni prav, zakaj Küzmiè sprejema Èergièeve verze, Èergièu so namreè Dolenci dra`ji od Parnasa. Küzmiè Èergièu: Prika`e Apolon se mi z Muzami deveterimi, bliskajo se mu oèí, jezen kot grom zagrmi: Mar dra`ji so tebi Simona Èergièa verzi kot Publija Nazona pesmi, Vergilija Márona pesnitve? Dolénci da boljši so od Parnása? pa vendar v Doléncih drugega ni, kalna le mlaka, kljub temu so Èergièu dra`ji od Kastálije vrelca. In Küzmiè sklene pesem takole: Pesnikujmo zdaj, Simon, še dalje vsi iz srcá, lezli na Píndos ne bomo, vse lepše tu je domá. Apolon nima oblásti v Slovenski krajíni ...13 Ustreznico tem verzom najdemo pri Vergilu: Cantantes licet usque, minus via laedit, ea- mus. (E 9: 64) To vrstico slovenim takole: Pesnikujmo gredoè, manj nas bo cesta bo- lela. In še nadaljnje ustrezno mesto pri Vergilu: Sed me Parnassi deserta per ardua dulcis Raptat amor, iuvat ire iugis qua nulla priorum Castaliam molli divertitur orbita clivo. (G 3: 291–293) V slovenšèini: Toda prek pustih strmin k vrhovom Par- nasa me vleèe sladka ljubezen; o rad po slemenih se pnem, kjer ni našel zlo`nega spusta do vrelca Kastálije níhèe pred mano.14 Konec 18. stoletja ni nihèe na Koroškem, Kranjskem ali Štajerskem v narodnostnem zanosu tako visoko povzdignil kakega mo- `a, kot je leta 1792 to storil Èergiè, ko je Küzmièu zapel: Pozdravljen Mikloš, ti dika Slovenov, slovenskega naroda sonce in `arek, lepota, muz Febusovih za`elena krasota in Febusa samega prvi prijatelj.15 In še Èergiè Küzmièu leta 1793: Luè slave njegove daleè razlila se je, pred ljudstvi zemljé ga proslavila.16 In 1794: Kristalna vsa èistost ti pas je in pokrivalo, poštenost pa venec, cvetica in vrt.17 Vergil pogosto omenja Feba (Phoebus, bog sonca). V pesništvu je Febus sinonim za sonce. V prej omenjenih verzih se je Èergiè navdihoval pri Vergilu: ... en erit unquam Ille dies, mihi cum liceat tua dicere facta? En erit ut liceat totum mihi ferre per orbem Sola Sophocleo tua carmina digna cothurno? ... atque hanc sine tempora circum Inter victrices hederam tibi serpere lauros. (E 8: 7–13) Slovenim takole: ... kdaj konèno zasije mi dan,         da smel bom popevati tvoja dejanja? Kdaj mi dovoljeno bo tvoje pesnitve, ki Sófokla vredne so, s hoduljo ponesti po širnem vsem svetu? Dovoli mi zdaj èêlo oviti ti z vencem lovorovim sredi bršljana. Küzmiè kanoniku Istvánu Borosu `eli pri- ti v nebeški Elizij: Naj vitez naš dolgo na zemlji sloví, dolgo naj zro ga naše oèí, tam z vítezi blagopokojnimi se veselí.18 In Èergiè Küzmièu, 1794: Vernike svoje na pašnike vodi zelene, v bla`enih gaje Elizijske, vsem za`elene.19 In še Küzmiè martjanskemu `upniku Mi- haelu Gabru: Ko sklenil zemeljsko boš potovanje, v gajih Elizijskih naj ti bo domovanje ... V isti pesmi obilico jesenskih plodov na Bedenièkem bregu tako rekoè primerja z raz- košjem Elizijskih poljan.:    Evgenija Jarc: Mati z otrokom I., olje na platnu, 50x60 cm, 2006.  # Namenil sem te osreèiti z nekaj kostanja ...20 Ustrezno mesto pri Vergilu: Stant et iuniperi et castaneae hirsutae, Strata iacent passim sua quaeque sub ar- bore poma ... (E 7: 53–54) Slovenim: Tukaj je brinje, tu so kostanji v lupini bo- dikavi, pod vsakim drevesom vsevprek le`i raztreseno sadje ... O Eliziju je najprisrèneje pisal prav Vergil: Amoena piorum concilia Elysiumque colo ... (AE 5: 735) Slovenim: V Eliziju bivam med ljubkimi zbori pobo`nih ... Devenere locos laetos et amoena virecta Fortunatorum nemorum sedesque beatas. (AE 6: 638–639) Prevajam: Prišli so v rádostne kraje, preljubkih vseh zelenic, v gaje prebla`enih, vekomaj sreènih. In še: Hic manus ob patriam pugnando vulnera passi, Quique sacerdotes casti, dum vita manebat, Quique pii vates et Phoebo digna locuti, Inventas aut qui vitam excoluere per artes, Quique sui memores aliquos fecere merendo: Omnibus his nivea cinguntur tempora vitta. (AE 6: 660–665) Prevajam: Tu vsi so, ki v boju za dom so rane trpeli, vsi sveèeniki, ki èisto nedol`no kdaj so `iveli, pobo`ni poeti s Febusa vrednimi spevi, ki zemski so `itek z leposlovjem krasili, ki so zaslu`ni, da svet se jih vedno spominja: tem vsem poveza jim sne`na belo èelo ovija. Küzmiè vošèi Szilyju 1783: “gloriae sertum”, “venec slave”;21 leta 1793 “prestol med vélikih svetnikov zbori”;22 leta 1795 “z bla`enimi škofi sreèo neminljivo, ve- nec iz zaslug spleten kot krono nevenljivo”.23 Podobno še Èergièeva Muza leta 1794 Küzmièu: Po smrti raj nebeški naj u`iva, tam s svetim Nikolajem škofom veèno biva.24 Navedli smo nekaj primerov, kako sta se Küzmiè in Èergiè navdihovala pri Vergilu. In sedaj sledi Košiè. 90      Dokeèkoli se bo nad Slovenskom nebo plavilo, vnetoga plebanuša bo vsako dobro srce slavilo.25 Tako je zapel Košiè glede Mikloša Küzmi- èa. “Dokeèkoli”, to je tisti “dokler”, “dum”, tako znaèilen za Vergila (navedeno v tem èlan- ku pri AE: 609–613): “dum fluvii current ... dum montibus umbrae ... dum sidera pascet ...” V svoji latinsko spesnjeni odi, namenjeni beltinskemu `upniku in dekanu Adamu Iva- nocyju, najdemo vrstice, navdihnjene ob rim- skih pesnikih, posebej pri Vergilu.26 Lentis Phoebe Pater! passibus eripe Donum quod dederas munifica manu! Musa imbellis Adamo obsequium mea Vult depromere nunc, sit Tibi cara Vir!27 Prevajam: Febus oèetovski! tiho in ne`no iztrgaj mi dar, ki dala ga roka dare`ljiva je tvoja. Muza zdaj moja, prav niè bojevita, Adáma poèástiti hoèe, naj draga Ti bo, Mo`!         Košiè hoèe Ivanocyja poèastiti s svojo Muzo, ki naj zapoje vzvišeno pesem, podob- no kot je to storil Vergil: Sicelides Musae, paulo maiora canamus! (E 4: 1) Prevajam: Muze sicilske, opevajmo vzvišene bolj zdaj reèí! Pridevnik “imbellis” uporablja Vergil veè- krat; npr.: Sic fatus senior, telumque imbelle sine ictu Coniecit ... (AE 2: 544) Prevajam: Tako je starec dejal in kopje nebojevito brez truda zaluèal ... ...imbellem avertis Romanis arcibus Indum. (G 2: 172) Prevajam: ... z rimskimi loki od`eneš Indijca neboje- vitega. Quid quae imbelles dant proelia cervi. (G 3: 265) Prevajam: V kakšen se boj spušèajo zdaj jeleni nebo- jeviti. Košiè kot rodoljub Slovenov in Slovenk med Muro in Rabo zapoje Ivanocyju vzvišeno: Tótság Te genitum, cuius ad Indias Usque existit amor, Liberum adferens Famosum tenerum plausibus excipit Ovans prole sua turgida Patria.28 Prevajam: Krajina Slovenska, do Indije ljubljena, rodi te kot sina svobodnega, ta domovina z obilo otrok sprejme te slavnega, ne`nega z vzkliki preradostmi. Tako povzdigne Košiè Slovensko krajino, Tótság. Izraz Tótság prevaja Küzmiè tako- le: Slovenska okroglina. In Vergil izliva svojo ljubezen do do- movine: Hic amor, haec patria est ... (AE 4: 347) Prevajam: Tu je ljubezen, ta domovina ... Vergil, od vseh rimskih pesnikov najbolj navdušen rodoljub, nosi na srcu svojo domo- vino, svoj rojstni kraj, Mantovo, in ves tre- peta v strahu zanjo: ... superet modo Mantua nobis, Mantua vae miserae nimium vicina Cre- monae ... (E 9: 27–28) Slovenim: ... Samó da ostane nam Mantova v lasti, Mantova, gorjé ti, blizu preveè si nesreèni Kremoni. Bradaè ohranja latinsko ime “Mantua”: Oknus, Mante prerokinje sin, on dal je, Mantua, tebi slavno ime ...29 Še na nagrobnik si je Vergil dal zapisati: Mantua me genuit (rodila me Mantova je). Košiè nadaljuje glede Ivanocyja: Liquens tristitia lac Genitoribus Ornandus raperis Palladis artibus ... Prevajam: Ob starših hudó `alujoèih zapušèaš ne`no mladost, da ves okrásil bi se z umetnostmi Pálade. Glede Pálade, boginje modrosti in umet- nosti, pravi Vergil takole:    ! # Veneranda Pales, magno nunc ore sonan- dum. (G 3: 294) Prevajam: Páles èastita, vzvišeno treba zdaj je zapeti. Košiè nadaljuje svojo odo Ivanocyju: Fratrum maxima fis gloria plurium Te splendore novo sideribus locant ...30 Prevajam: Bratje premnogí zelo te èastijo, z novim sijajem k zvezdam te stavljajo ... Ustreznici pri Vergilu: Vare, tuum nomen ... Cantantes sublime ferent ad sidera cycni. (E 9: 29) Prevajam: Vare, tvoje ime ... Pojoèi labodi tja kvišku k zvezdam nesó. Pa še: Praemia digna ferant. Quae te tam laeta tulerunt Saecula? qui tanti talem genuere parentes? (AE 1: 609–610) Prevajam: Èast vredna ti gre. Katera tako sreèna stoletja tebe so dala? Kateri tako véliki starši so te rodili? Marsikaj bi še lahko navedli glede omenje- nih treh duhovnikov pesnikov in Vergila, ven- dar bi to preseglo okvir prièujoèega èlanka.    Evgenija Jarc: Golobi, olje na platnu, 40x40 cm, 2007.     "      Èe primerjamo verze omenjenih prek- murskih duhovnikov pesnikov s konca 18. stoletja in zaèetka 19. stoletja s pesniškim us- tvarjanjem tistega èasa na Koroškem, Kranj- skem in Štajerskem, menimo, da pesniška muza prekmurskih poetov duhovnikov niè ne zaostaja. Vzor jim je bila Vergilova muza. Tudi po dva tisoè letih se ni postarala. Sodobni pesniki bi se morali glede spo- roèilnosti, jasnosti izra`anja, epitetona ornan- sa itd. zgledovati po rimskih klasikih. Tako bi imele njihove pesmi trajnejšo vrednost. Blagor tistim sodobnim stihotvorcem, ki so zmo`ni Vergila in druge klasike brati v iz- virniku in samostojno prevesti, saj ima skoraj vsak latinski izraz veèpomenskost. 1. Prim. Jo`ef Smej, Beseda “Deus” v Vergilijevih pesnitvah, v: Tretji dan XXXVI (2007), 5/6, 12–13. 2. Prim. Anthologia Latina I. Zagreb, Školska knjiga, 1966, 21. 3. Eneida/Vergil (prevedel Fran Bradaè), Ljubljana, Mihelaè, 1992, 5. V nadaljevanju: Bradaè. 4. Publij Vergilij Maro (izbral, prevedel, spremno besedo napisal Marko Marinèiè), Ljubljana, Mladinska knjiga, 1994, 99. V nadaljevanju: Marinèiè. 5. Prim. Jo`ef Smej. Vergil in njegova èetrta ekloga, v: Tretji dan 2003, letn. 32, št. 6/7, 84–87. Prim. Jo`ef Smej, Devica, devištvo in deviškost v pesnitvah Publija Vergilija Marona, v: Tretji dan 2004, letn. 33, št. 9/10, 24–28. 6. Mikloš Küzmiè, rojen 15. septembra 1737 v Dolnjih Slaveèih, `upnik in vicearhidiakon pri Sv. Benediktu v Kanèevcih, prvi katoliški prekmurski pisatelj, avtor sedmerih knjig, umrl 11. aprila 1804. Simon Èergiè, rojen 26. oktobra 1765 v Horvátnádalji blizu Körmenda, po rodu Beli Hrvat, vendar ga moramo šteti za prekmurskega pesnika. Kaplanoval je v Beltincih, `upnikoval v Dolencih in pri Gradu (Gornja Lendava). Opeval je prekmurske kraje, obièaje, predvsem pa Mikloša Küzmièa. Umrl je 6. decembra 1806 v Tömördu. Jo`ef Košiè, rojen 9. oktobra 1788 v Bogojini, kaplanoval v Turnišèu, pri Gradu (Gornja Lendava), v Murski Soboti, pri Sv. Juriju v Prekmurju, `upnik v Gornjem Seniku, kjer je 26. decembra 1867 umrl. Izdal je veè knjig. 7. Prim. Jo`e Smej, Muza Miklóša Küzmièa, Ljubljana, Pomurska zalo`ba, 1976, 59. V nadaljevanju: Muza. 8. Muza, 67. 9. Muza, 65. 10. Muza, 99. Prim. tudi Jo`e Smej, Simon Èergiè, `upnik in pesnik, Maribor, 1982, 37. V nadaljevanju: Èergiè. In prim. še: Pisec sedmerih luèi. Zbornik s simpozija o Miklošu Küzmièu, Murska Sobota, 2005, 12. 11. Muza, 71. 12. Muza, 83. Èergiè, 23. 13. Muza, 125 in 129. Èergiè, 53 in 57. 14. Marinèiè, 86. 15. Muza, 79; Èergiè, 19; Jo`e Smej, Po sledovih zlatega peresa, Ljubljana, Pomurska zalo`ba, 1980, 7. 16. Muza, 99; Èergiè, 37. 17. Muza, 115; Èergiè, 47. 18. Muza, 73. 19. Muza, 115; Èergiè, 47. 20. Muza, 167. 21. Muza, 40. 22. Muza, 61. 23. Muza, 65. 24. Muza, 117. Èergiè, 49. 25. Prim. Muza, 30 26. Prim. Ivan Škafar, Oda Jo`efa Košièa iz leta 1813, v: Acta Ecclesiastica Sloveniae 1, Ljubljana, 1979, 171–185. Odo je v slovenšèino prevedel dr. Stane Kos. Avtor prièujoèe razprave pa latinske vrstice, ki jih navaja, sloveni samostojno. V nadaljevanju: Škafar. 27. Škafar, 172. 28. Prav tam. 29. Bradaè, 220. 30. Škafar, 173. # # 9    &) 3**4*5 V naši reviji `e dalj ~asa poteka premislek o nujnosti novega slovenskega katoliš- kega shoda. Tudi pri~ujo~i blok, ki `eli prispevati k ponovni obuditvi in prenovi tomi- sti~nih študij pri nas, se vpisuje v okvir tega premisleka. Kakor namre~ lepo poka`e ~lanek Roberta Petkovška, je dolgo ~asa prav premislek o Toma`evi filozofiji pred- stavljal temeljno teoretsko izhodiš~e in neusahljivi vir katoliškega gibanja na Sloven- skem. V zadnjem ~asu pa opa`amo, da je zanimanje za misel Angelskega doktorja uplahnilo in naši katoliški razumniki raje iš~ejo teoretski navdih pri druga~nih filozo- fijah, tudi pri takih, ki še zdale~ ne dosegajo spekulativnih globin tomizma in ki se za katoliško pravovernost pogosto ne zmenijo, ~e niso celo z njo v zavestnem nasprotju. Tako stanje filozofske usmerjenosti slovenskega katoliškega inteligenta lahko rezultira le v globinski dezorientaciji slovenskega katoli~ana, kateri smo pri~a in kateri `eli zamisel o novem katoliškem shodu narediti konec. Da bi torej prispevali k prenovi in obnovi zanimanja za tomizem, smo se na tem mestu odlo~ili objaviti prevod enega izmed najboljših prikazov razvoja tomisti~nih študij v zadnjem ~asu: Ventimiligliev Status quaestionis. Prepri~ani smo namre~, da se obuditev tomizma na Slovenskem ne more zgoditi kot goli povratek k mislim naše pretekle in polpretekle tomisti~ne tradicije, v katero spada tudi pri nas sicer še kar priljubljeno maritainovstvo in gilsonizem, pa~ pa se mora ta prenova (ob ustrezni refleksiji izro~ila) vklju~iti v tisti najsodobnejši razvoj tomisti~nih študij, ki je edini lahko na višini današnjega trenutka. Zaradi pomena, ki ga pripisujemo tovrstnemu tomisti~nemu “aggiornamentu”, smo si drznili prevesti in objaviti Ventimiglievo obse`no besedilo v celoti, ter ga pospremiti s prav tako obse`nim komentarjem (izpod mojega peresa), ki bo bralcu pomagal umestiti Ventimiglieve ugotovitve. Ker pa se Ventimigliev spis osredoto~a v glavnem na zadnje razvoje v t. i. kontinentalnem tomizmu, torej v tistem, ki se dogaja na evropski celini, in ker vemo, da se sodobni tomizem na svojevrsten in `ivahen na~in dogaja tudi v anglosaškem svetu (zlasti v obliki t. i. analiti~nega tomizma), smo v bloku objavili tudi prispevka iz te produkcije, in sicer @umrov prikaz politi~ne misli Alasdaira McIntyreja in Herberta McCabea ter prevod krajšega premisleka o tomizmu, ki ga je napisal Peter Kreeft. Ivo Ker`e     $ Dve ali tri desetletja pozneje kakor drugje po Evropi se je tudi na Slovenskem v osem- desetih in devetdesetih letih 19. stol. zaèela novosholastièna prenova in se navezala na mi- sel Toma`a Akvinskega. Prve spodbude za študij Toma`eve misli je slovenskim teolo- gom in filozofom dala okro`nica Aeterni pa- tris (1879). Na njeno pobudo je leta 1883 zaèel v mariborskem semenišèu sholastièno filo- zofijo predavati Mihael Napotnik, v ljubljan- skem pa leta 1893 Janez E. Krek (Turk 1939, 183). Leta 1897 pa sta novotomistièno filozo- fijo, ki sta jo spoznala med študijem v Rimu, zaèela predavati Fran Kovaèiè v Mariboru in Aleš Ušeniènik v Ljubljani. Takó se je novo- tomistièno gibanje razširilo in moèno zazna- movalo katoliško ter širšo znanstveno in dru`- beno misel na Slovenskem v prvi polovici 20. stol. Novotomistièno gibanje na evropski rav- ni je bilo pomemben vir novotomizma na Slovenskem, drugi pomembni temelj pa je bilo tristoletno izroèilo visokošolskega teo- loškega študija na Slovenskem, na katero se je novotomizem navezal.     0  0     0   0       Leta 2009 se ne bomo spominjali le 90- letnice ustanovitve Univerze v Ljubljani, ka- tere soustanoviteljica je bila Teološka fakul- teta s še štirimi drugimi fakultetami: s pravno, filozofsko, tehnièno in tedaj še nepopolno medicinsko fakulteto. Spominjali se bomo tudi 390-letnice visokošolskega študija teo- logije, ki sega v leto 1619. Tedaj so jezuiti še- stim gimnazijskim razredom — gimnazijo so odprli leta 1597 — dodali studia superiora, na- tanèneje predavanja iz moralne teologije ozi- roma kazuistike. Po naèelih tridentinskega koncila (1545-1563), ki je poudaril nujnost izo- bra`enosti duhovnikov, pa je bil visokošolski študij teologije organiziran `e leta 1589 v Gor- njem Gradu. S študijem teologije je prišla na Sloven- sko tudi filozofija. Študij teologije je namreè temeljil na triletnem študiju filozofije, ki ga je Ljubljana dobila leta 1704. @e naslednje leto sta temu sledili stolici za fiziko in ma- tematiko, kmalu zatem pa tudi stolica za mehaniko jezuita Gabriela Gruberja. V èasu Jo`efa II. je bil univerzitetni študij pridr- `an Dunaju, Pragi in Freiburgu, ostala me- sta so dobila licej. Tako se je tudi v Ljub- ljani konec 18. stoletja iz jezuitskega šols- tva razvil licej (Cesarsko-kraljevi licej). Za razliko od popolne univerzitetne izobraz- be je licej nudil visokošolsko, a bolj prak- tièno in poklicno usmerjeno izobrazbo. Filo- zofski študij je bil na liceju nekakšen “splo- šen humanistièni uvod” v druge, bolj stro- kovne študije. Tako je bil tudi študij teo- logije v Ljubljani bolj praktièno usmerjen, s poudarkom na pastoralni teologiji in ka- tehetiki, kakor je bilo predvideno po Rau- tenstrauchovi reformi avstrijskega teološkega študija iz leta 1774. Filozofski študij je v tem èasu izhajal še iz stare, srednjeveške shola- stike, gojili pa so ga predvsem jezuiti in fran- èiškani. Za slednje je bilo znaèilno, da so zastopali predvsem skotizem, tj. filozofijo franèiškana Janeza Dunsa Scota (1266–1308). &*4* 8            9     # Proti koncu 18. stol. pa je bilo mogoèe èutiti vedno moènejši vpliv razsvetljenskih idej, ki so zaèele spodrivati sholastièni nauk. Pod Jo`efom II. sta bila zaèasno ukinjena tako teološki kakor filozofski študij: teolo- gija od 1783 do 1791 in filozofija od 1785 do 1788. “Centralne šole” (1811), ki so jih v èa- su Ilirskih provinc (1809-1813) ustanovili Fran- cozi, so imele status prave univerze in pra- vico podeljevanja akademskih naslovov. Tu je svoje mesto dobila teološka fakulteta s šti- riletnim študijem, filozofija pa bi bila na šo- lah uvodna disciplina. Ko so Francozi odš- li, so Avstrijci teološki študij vrnili nazaj na licej, ki pa je bil kasneje ukinjen. Leta 1851 je škof Wolf študij teologije sprejel pod ško- fijsko organizacijo. V Mariboru je visoko bogoslovno šolo or- ganiziral škof Anton Martin Slomšek leta 1859. Takó se je študij teologije zaèel sto let pred zaèetkom drugih visokošolskih študi- jev, iz katerih je leta 1975 nastala današnja mariborska univerza. Teološki študij, ki je bil v preteklosti na- menjen izobra`evanju duhovnikov, je s se- boj na Slovensko prinesel tudi organizirano obliko študija filozofije, ki je vedno dajala pomembno vlogo miselnim metodam. S tem filozofija v okviru študija teologije ni posta- vila le temeljev humanistike na Slovenskem, kar ji danes priznavata obe najveèji sloven- ski univerzi, ampak tudi temelje matematiè- nim in naravoslovnim znanostim. V to izro- èilo se je umestilo tudi novotomistièno gi- banje in ga nadaljevalo. Tudi samo je pripi- sovalo velik pomen miselnim metodam, spoznavoslovnim vprašanjem in vprašanjem znanosti. 9    Evgenija Jarc: V središèu, olje na platnu, 100x70 cm, 2005.     % 0      ):;  ; Drugi pomemben temelj slovenskega no- votomizma pa je bila novosholastièna pre- nova na mednarodni ravni. Z razsvetljenski- mi idejami konec 18. stol. se je vpliv stare sho- lastike zmanjšal in kršèanska filozofija se je odprla vplivu tedaj moènih idealistiènih to- kov, ki so se opredeljevali za kršèanske. Po Heglu je naloga filozofije v tem, da “ohra- nja in shranjuje stavke, ki so vedno veljali, tj. temeljne resnice kršèanstva” (Hegel 1927, 16:207). Še dlje je šel Schelling, ki je svojo filozofijo poistovetil s kršèansko. Po njem je “kršèanstvo v svoji èistosti model, po kate- rem se mora filozofija ravnati” (Schelling 1943, 6:134–141). Preprièan je, da je filozofija kršèanska po samem svojem bistvu. Nemški idealizem je najmoèneje navdihoval predstav- nike Tübinške teološke šole, pomembno me- sto teoloških razprav pa je postal tudi Frei- burg. Med najbolj znana imena katoliške teo- logije iz prve polovice 19. stol. sodijo Johann Adam Möhler, Franz Anton Staudenmaier, Franz von Baader, Georg Hermes, na Du- naju pa je deloval Clemens Hofbauer. Med teološkimi temami so tedaj prevladovale cerk- vena zgodovina, Sveto pismo, dogmatika in apologetika. Francoska revolucija in nemški idealizem sta v katoliško teologijo prinesla nove miselne kategorije, ki so spodbujale k drznemu, iz- virnemu in samostojnemu teološkemu miš- ljenju ‹nem. Selbstdenkertum›. Najmoèneje pa je teološko misel tega èasa zaznamovala kategorija zgodovine, ki jo je teologija priv- zela od Hegla in je racionalistièna teologi- ja 18. stol. ni poznala. Kakor Hegel so tudi ti teologi zgodovino videli kot proces, ki je — kljub vsej zgodovinski raznolikosti — v sebi enovit. Raznolikost in nasprotja so izraz `iv- ljenjskosti zgodovinskega procesa in so nav- zoèa povsod, tudi v Cerkvi, nad njimi pa vla- da enost duha in resnice. Preprièanje o “eno- sti mnogoterega v kršèanstvu” (Welte 1965, 388) je bilo njihovo temeljno vodilo. Izvorna resnica je ena. A zgodovinski procesi jo raz- èlenjujejo v mnoge posamezne, te pa je mi- stièni duh zmo`en povezati nazaj v eno samo, temeljno resnico o kršèanstvu. V stvarnosti torej ni monotonosti, pa tudi ne meja in pre- prek. Zato so teologi tübinške šole odprto razpravljali z razliènimi filozofskimi smer- mi in si tudi prizadevali za ekumenizem. Pri tem so vèasih prestopili meje temeljnih krš- èanskih resnici in si “prislu`ili” obsodbo. Po- sebno vlogo so pripisovali samostojnemu, svobodnemu mišljenju. Po njihovem mnenju je imela svoboda vedno pomembno mesto v Cerkvi kljub njeni hierarhièni strukturi. Za razliko od loèenega, heretiènega protestan- tizma so princip svobode, ki je vkljuèen v `iv- ljenje `ive in hierarhièno strukturirane Cerk- ve, imenovali katoliški protestantizem. Krš- èanstvo so razumeli kot izroèilo, tj. kot preod- dajo `ivljenja, ki izvira iz Boga, in se kot tak- šno, v vsej neposrednosti godi, dogaja, rojeva v zgodovinskem toku. To `ivljenje neposred- no prièa o svoji lastni vrednosti, o svojem Bo`jem izviru: je vedno novo, ne da bi se za- radi svoje novosti in razliènosti oddaljilo od svojega izvira in razdrlo enost z njim. Zgo- dovina je torej ena, celostna, ne pa prazna in abstraktna; je izroèilo, polno `ivljenja. Èe- tudi je neko obdobje še tako oddaljeno in raz- lièno od prvotnega kršèanstva, se v njem po `ivem izroèilu lahko razodeva prvotno krš- èansko sporoèilo. Enost v razliènosti, ki je znaèilna za `ivo izroèilo in zgodovino, se na miselni ravni izra`a v bogastvu in pro`nosti dialektike (383–395). Po Heglovi smrti leta 1931 se je v Evro- pi zaèelo spreminjati intelektualno ozraèje. Sredi stoletja se je namesto dialektiènega, ce- lostnega, povezovalnega gledanja na stvar- nost, ki je temeljilo na duhovnih, spekula- tivnih podlagah, zaèela uveljavljati zavest, ki je dala prednost dejstvom. Od spekulativnega se je obrnila k dejstvenemu. Razvijati so se 9    ! # zaèele naravoslovne metode in z njimi se je zaèel vzpon znanosti in tehnike, ki je prerasel v obèutje znanstveno-tehniènega optimizma. Na tem obèutju se je razvil mit o napredku. Izhodišèe takšne pozitivistiène zavesti je po- stala stvar v njeni pozitivni, empirièni dano- sti. Zato je vse, èesar ni bilo mogoèe empi- rièno izkusiti in dokazati, veljalo za slepilo in neresnico. Ker teologiji to okolje ni bilo naklonjeno, ampak celo nasprotno, je zaèela nastopati kot upor do takšnega, zgolj pozi- tivistiènega odnosa do sveta. S tem si je pri- dobila oznako “kljubovalna teologija” ‹Theo- logie des Trotzdem› (397), po èemer se moè- no razlikuje od teologije, ki je v prvi polo- vici 19. stol. temeljila na idealistiènem po- gledu na stvarnost. Novosholastièna prenova je bila odgovor na te nove okolišèine. Od nemškega idea- lizma se je novosholastika vrnila nazaj k sho- lastiènemu, predvsem tomistiènemu izroèilu, ki ga je v 16. stol. v novi vek prenesla španska sholastika s središèem v Salamanki. Najvid- nejša predstavnika španske sholastike sta bila dominikanec Francisco de Vitoria (1483- 1546) in jezuit Francisco Suarez (1548–1617). Toma`eva Summa Theologiae je takó posto- poma izrinila Sentence Petra Lombardskega, najbolj razširjeno delo srednjeveške teolo- gije, ki jih je imel kot vademekum pri sebi vsak srednjeveški teolog. V istem èasu so koncilski oèetje na Tridentinskem koncilu (1545–1563) “izrazili `eljo, naj bo sredi sve- tega zbora s Svetim pismom in dekreti pape- `ev na oltarju samem tudi odprta Summa Toma`a Akvinskega, ko bodo iskali svèt, ra- zum in navdih”. Tudi slovenski prostor se je tedaj bolj zbli`al s Toma`evo mislijo, saj so jezuiti leta 1573 ustanovili kolegij v Grad- cu, kamor so z ljubljanskega jezuitskega ko- legija, ustanovljenega leta 1597, na študij teo- logije in filozofije odhajali sposobnejši štu- denti. Sicer pa je bila misel Toma`a Akvin- skega na Slovenskem navzoèa `e ob koncu srednjega veka, o èemer govorijo Toma`ev komentar k Sentencam Petra Lombardske- ga in nekateri tomistièni srednjeveški komen- tarji Aristotela, ki jih je bilo mogoèe najti v 16. stol. v stiški knji`nici. Kljub vedno moènejšemu vplivu raciona- lizma in empirizma so v novem veku zlasti redovne skupnosti ohranjale staro sholastiko: dominikanci Toma`evo misel, franèiškani skotizem, jezuiti suarezianizem. Razsvetljens- tvo je konec 18. stol. to izroèilo moèno iz- podrinilo. Nato pa se je sredi 19. stol. zaèel ponoven vzpon sholastike, a v prenovljeni ob- liki. Med prvimi in najpomembnejšimi pre- novitelji sholastike je bil nemški teolog in fi- lozof Josepf Kleutgen (1811–1883), jezuit, ki je deloval in uèil na rimski Gregorijani, pro- slavil pa se je z dvema deloma Teologija dav- nih èasov (1853) in Filozofija davnih èasov (1860-1863). Kleutgen je teološko in filozofsko misel ponovno navezal na srednjeveške vire. Prvi obnovitelji sholastike še niso èutili razlike med izvirno Toma`evo mislijo in njenimi ka- snejšimi, zlasti suarezianskimi interpretaci- jami. Prvo in drugo so razumeli kot enotno, v sebi povezano celoto Toma`eve misli in nje- nih izpeljav. Najveèjo spodbudo za študij srednjeveških virov pa je pomenila encikli- ka Aeterni patris pape`a Leona XIII. (1879) s podnaslovom “O kršèanski filozofiji v smi- slu sv. Toma`a Akvinskega, Angelskega uèi- telja, kot jo je treba obnoviti v katoliških šo- lah”. V istem duhu je njegov naslednik Pij X. v protimodernistièni okro`nici Pascendi Dominici gregis (1907) zahteval, “naj shola- stièna filozofija postane temelj svetih znano- sti”. Na pobudo pape`ev so se zaèela usta- navljati novotomistièna središèa za študij srednjeveške in antiène misli, kar je omogo- èilo kritièno izdajanje del srednjeveških teo- logov in filozofov, kakor so bile na primer velika Leonova izdaja vseh Toma`evih del ‹editio leonina› ali pa tekstnokritiène izda- je del cerkvenih oèetov. 9        ! Za razliko od idealistiène misli v prvi po- lovici 19. stol., ki je mislila celostno in je bila odprta za drugaènost, je misel v zaèetku druge polovice 19. stol. postala zaprta in izkljuèe- valna. To se je prenašalo tudi na teološko mi- sel, ki jo je Bernhard Welte (400) oznaèil za “teologijo razdru`evanja mnogoterega”. Res- da ta èas slovi po historicizmu, tj. po razi- skovalni, kritièni vnemi in zbiranju material- nega gradiva iz preteklosti, kar je bilo temelj za nastanek monumentalnih leksikonov in zbirk, ni pa ta èas zmogel ustvariti celostnih, povezovalnih pogledov na zgodovino in tre- nutno stvarnost. Tako se je tudi katoliška mi- sel zaprla vase. Zajel jo je obèutek potisnje- nosti v geto, kar je pri njej spro`ilo obram- bno, apologetièno, negativno dr`o do mo- dernizma. Poslabšal se je njen dialog z dru- gimi miselnimi tokovi, ki so tudi sami po- stajali izkljuèevalni, monološki in zaprti vase. Prebujati se je zaèel polemièni duh, ki je pre- rašèal v vse ostrejši kulturni boj. Odnosi so se poslabšali tudi znotraj kršèanskih veroiz- povedi in ekumenske ideje, ki jih je gojila “idealistièna” teologija pred tem, so oslabele. Teologija je v prvi polovici 19. stol. pod vpli- vom idealizma poskušala povezovati objek- tivno zunanjost in subjektivno notranjost, av- toriteto in individualno svobodo, kršèanstvo in zgodovino, naravo in milost. Ta enost se je z novimi èasi porušila, posledica tega pa je bila prevlada enega nad drugim: objektivna zunanjost je prevladala nad subjektivnim, av- toriteta nad individualnim, šola nad samo- stojnim mišljenjem, dogmatièno nad zgodo- vinskim. Vendar pa so se po prvem obdobju nasprotovanj zaèele napetosti postopoma sprošèati in obèutek getoizacije je zaèel iz- ginjati. Tako je tudi novotomizem do`ivel notranji preobrat in razvoj k dr`i, odprti nav- zven, je bil vedno jasnejši. Modernistièna spoznanja so zaèela bogatiti katoliška in ka- toliška so zaèela vstopati v moderno zavest. Znotraj katoliške duhovnosti sta se zaèela li- turgièna prenova in svetopisemsko gibanje. Tudi zanimanje za teologe, ki jih je novos- holastièna obnova v zaèetku potisnila na stran (na primer John Henry Newman), je posta- jalo veèje. Novotomizem ni bil veè obram- bno zavetje pred modernistiènimi idejami, ampak postaja vpliven sogovornik v areni so- dobne misli in jo zaène bogatiti s spoznanji iz bogate zakladnice srednjeveške misli. Takó je na primer Franz Brentano iz srednjeveš- ke sholastike vzel idejo intencionalnosti, ki jo je Husserl uporabil za temeljni kamen fe- nomenologije, Jacques Maritain pa je na sho- lastièni ideji osebe zgradil idejo integralnega humanizma in z njim tlakoval pot splošni de- klaraciji o èlovekovih pravicah. 9 .    .   Novosholastika ni bila homogen pojav (Coreth 1988, 397–410). Poleg tomizma — vze- tega v o`jem pomenu besede — sta imela v njej pomembno mesto še skotizem in suarezia- nizem. Vseeno je cerkveno uèiteljstvo dalo prednost Toma`u Akvinskemu. Tomizem v o`jem pomenu je nauk, ki so ga novosholastiki èrpali iz del sv. Toma`a. Za razliko od Avguština je Toma` poudarjal sa- mostojnost razuma glede na vero, kar uteme- ljuje razliko med filozofijo in teologijo. Ra- zum, ki izhaja iz èutnih spoznanj, prihaja po svoji naravi do samostojnih filozofskih spoz- nanj, vir teoloških spoznanj pa sta vera in ra- zodetje. Temu nasprotno zastopa avguštinizem idejo o enem samem prizadevanju, ki je “vera v iskanju razuma” ‹fides quaerens intellectum›. Zaradi te enotnosti iskanja med teologijo in filozofijo ni prave razlike. Pape` Benedikt XV. je Toma`a Akvinskega leta 1917 razglasil za “voditelja in uèitelja v teologiji in filozofiji” ‹ducem et magistrum in theologia et philo- sophia›, s èimer pa sholastiène filozofije ni omejil, ampak spodbudil, da “mora razprav- ljati o vsem, o èemer je mogoèe in je treba raz- pravljati”. Poleg Rima in Neaplja, kjer so to- 9    ! # mizem gojili predvsem dominikanci, benedik- tinci in jezuiti, so pomembni centri novoto- mistiène prenove postali še Collegio Alberoni v Piacenzi in Milano, Fribourg v Švici in bel- gijski Leuven, kjer je poznejši kardinal Désiré Mercier leta 1893 ustanovil znameniti Inšti- tut za filozofijo. V Franciji so dominikanci us- tanovili center v Le Saulchoir (1905), v Nemèiji pa v Walberbergu blizu Bonna Akademijo Al- berta Velikega (1926). Za razvoj novotomizma sta bila zelo pomembna Etienne Gilson (1884– 1978) in Jacques Maritain (1882–1973), ki sta novotomizem s Sorbone in Katoliškega inšti- tuta v Parizu prenesla na ameriška (Notre- Dame v Indiani) in kanadska tla (Toronto), kjer ima še danes pomembno mesto in vpliv (A. MacIntyre, G. Anscombe, M. Dummett, P. Geach, R. McInerny). V novotomistièni prenovi so imele pomembno vlogo tudi re- vije Divus Thomas, Revue Néoscholastique de Philosophie, Revue des sciences philosophiques et théologiques, New Scholasticism in druge. Slo- venski novotomisti so objavljali svoje razprave v reviji Èas. V skladu s pravili, ki jih je za Dru`bo Je- zusovo pripravil ustanovitelj sv. Ignacij Lojol- ski, so se jezuiti dr`ali nauka sv. Toma`a, ven- dar ne v strogi šolski obliki. @e v 16. stol. so razvili vrsto interpretacij Toma`a, med ka- terimi je bila najpomembnejša Suarezova. V kritiènem sooèenju s skotizmom in nomina- lizmom, ki sta v pozni srednjeveški filozo- fiji izpodrinila aristotelsko-tomistièno filo- zofijo, je Francisco Suarez (1548–1617) v svojih Metafiziènih razpravah (1597) povzel filozof- sko dedišèino celotne sholastike in jo podal na nov naèin. Za razliko od Toma`a, ki je trdil, da lahko posamièno spoznavajo le èu- tila, je Suarez uèil, da je tudi razum zmo`en spoznavati posamièno. Od Toma`a se je raz- likoval tudi po nauku, da je bit sestavljena. Njen sestavni del je poèelo posamiènosti, in ne prva tvar ‹materia prima›, kakor je uèil To- ma`. Tu se poka`e najpomembnejša razlika med Toma`em in Suarezom: Suarez je zavr- gel stvarno razliko med bistvom in bitjo ter uèil, da je — kakor bistvo — tudi bit sestavljena. Suarezianizem so jezuiti predavali na svojih kolegijih vse do prevlade racionalistiène šol- ske filozofije v 18. stol. V 17. in 18. stol. je tako pridobil velik vpliv ne le na katoliških, ampak tudi na protestantskih univerzah. To tradicijo je prekinila ukinitev jezuitskega reda leta 1773, z obnovo reda leta 1814 pa se je vrnil tudi sua- rezianizem, ki so ga jezuiti razvijali predvsem na rimski Gregorijani, kjer je predaval Joseph Kleutgen. Vpliv suarezianizma se je širil prek študijskih hiš, ki so jih jezuiti imeli v Špa- niji, Nemèiji, Avstriji ali na Holandskem. Na slovenski prostor sta imela najveèji vpliv rim- ska Gregorijana in teološka fakulteta Uni- verze v Innsbrucku, ki je bila pod moènim vplivom suarezianizma Gregorijane. Kljub velikemu vplivu Suareza je tudi v središèu te šole ostala misel sv. Toma`a. Poleg tomizma in suarezianizma je novos- holastika ohranila tudi skotizem, tj. filozofsko izroèilo, ki izhaja iz nauka Janeza Duns Scota. Skotizem, ki so ga gojili predvsem franèiš- kani, je proti aristoteliku Toma`u Akvinske- mu zastopal avguštinska stališèa: nad razum je postavljal voljo, bistvo veène bla`enosti je videl v ljubezni, ne v spoznanju. Konec sred- njega veka se je razvil v nominalizem, ta pa je postal temelj angleškega empirizma. Fran- èiškani so se v svojih študijskih središèih — Kolegij sv. Bonaventure v Quaracchi pri Fi- rencah, Antonianum v Rimu, Franèiškanski inštitut v New Yorku, študijska hiša Werl v Nemèiji idr. — vraèali k izvirnemu nauku Dunsa Scota. Pomembna rezultata njihovega študija sta kritièni izdaji del Dunsa Scota v Rimu in Viljema Ockhama v New Yorku. 8       Med pomembnejše predstavnike novos- holastike na Slovenskem sodijo Anton Mah- niè (1850–1920), Franèišek Lampe (1859–1900), 9        ! Fran Kovaèiè (1867–1939), Aleš Ušeniènik (1868–1952) in Janez Jan`ekoviè (1901–1988). Predavali so na visokih bogoslovnih šolah v Mariboru in v Ljubljani, Anton Mahniè pa — pred imenovanjem za krškega škofa leta 1897 — v goriškem bogoslovju. Zanje je bilo znaèilno, da so prek ozkega podroèja teologije in filozofije posegali tudi na podroèje kul- ture in dru`benega `ivljenja. Aleša Ušeniè- nika poznamo kot pesnika; Antona Mahnièa poznamo po jasnih katoliških stališèih v kul- turnem boju, ki je bil v njegovem èasu raz- širjen tudi drugje po Evropi; Fran Kovaèiè je bil pomemben zgodovinar in svetovalec pri urejanju mejnih vprašanj po prvi svetovni vojni; Jan`ekovièa poznamo po jasnih ana- lizah in kritikah totalitaristiènih sistemov — najprej nemškega nacionalsocializma, nato povojnega komunizma -, a tudi po njegovi dialoški naravnanosti. S svojimi študijami o Pascalu, Blondelu, Bergsonu, Marcelu, Sar- tru, de Chardinu je Jan`ekoviè presegel meje novosholastiène filozofije in vstopil na po- droèje kršèanskega personalizma. Kovaèiè in Ušeniènik sta novotomizem prinesla iz Rima, Jan`ekoviè iz Pariza. Ko- vaèiè je doktoriral na dominikanskem Ko- legiju sv. Toma`a Akvinskega, Ušeniènik pa na Gregorijani. Leta 1897 sta zaèela s preda- vanji, prvi v Mariboru, drugi v Ljubljani. Jan- `ekoviè je na pariškem Katoliškem inštitu- tu pod vodstvom Jacquesa Maritaina študiral v letih 1922-1929. V njegovem novotomizmu je opazen moèan vpliv leuvenske šole, ki je Toma`evo misel sprejemala skozi prizmo no- vokantovskega transcendentalizma. Ušeniè- nikov novotomizem je bil bolj pod vplivom Suarezove interpretacije, ki so jo gojili jezuiti. Najmanj je bil pod vplivom novoveške filo- zofije Kovaèièev novotomizem. Vsem trem, ki upravièeno veljalo za najpomembnejše predstavnike novotomizma na Slovenskem, je skupno, da so se veliko posveèali spozna- voslovnim vprašanjem. Dejstvo, da so osrednje mesto v svoji fi- lozofiji vsi trije namenili spoznavoslovju, ni nakljuèno. Za razliko od antiène in srednje- veške filozofije, ki je v središèe svojih razmiš- ljanj postavljala vprašanje o biti, je novoveška, moderna filozofija bila filozofija zavesti. Spoznavoslovje je bila temeljna filozofska dis- ciplina novega veka, okoli katere so se vrtele vse ostale. Tako se temu vprašanju tudi no- vosholastiki niso mogli izogniti. Iz njihovih analiz spoznanja je mogoèe izlušèiti njiho- ve temeljne ideje o èloveku, svetu in Bogu. Novotomizem se je v drugi polovici 19. stol. znašel v vrve`u razliènih spoznavoslovnih stališè, ki so doloèala èloveka v njegovem od- nosu do sveta in `ivljenja. S tem, ko je Des- cartes zanikal zmo`nost, da bi razum sam po sebi mogel spoznati stvari takšne, kakršne so same v sebi, je polo`il temelje novoveškega dualizma duha in sveta, subjekta in objek- ta. Dualizem je odprl dve poti: ena je vodila v skepticizem, druga v racionalizem. Skep- ticizem, ki je izvir vsega spoznanja videl v èut- ni izkušnji, je razumu odrekal zmo`nost sa- mostojnega, avtonomnega spoznavanja in mišljenja, racionalizem pa je povelièeval zmo`nosti razuma. Ti dve stališèi sta se pre- selili tudi v teologijo. Prvi, ki so izhajali iz skepticizma, so zagovarjali fideizem, tj. sta- lišèe, da o Bogu ne moremo imeti nobene- ga razumskega spoznanja in da vse, kar lahko èlovek o Bogu pove, izhaja le iz vere in ra- zodetja. Temu nasprotno je bilo stališèe on- tologistov, ki so razumu pripisovali zmo`nost neposrednega zrenja Boga in idej, ki so v Bogu. Z dualizmom duha in telesa se je po- rušilo tudi razmerje med vero in razumom. Fideisti — imenujemo jih tudi tradicionali- sti — so na raèun vere zavraèali razum, onto- logisti na raèun razuma vero. Fideistièna in ontologistièna stališèa je pape` Pij IX. kar dvakrat uradno zavrnil (leta 1855 in 1866), obenem pa je podprl stališèa dominikancev, ki so po zgledu sv. Toma`a zagovarjali zdru`- 9    !! # ljivost med vero in razumom. Vprašanje o razmerju med vero in razumom pa je zapo- slovalo tudi druge filozofske usmeritve v dru- gi polovici 19. stol., ki so bile razpete med empirizmom in racionalizmom, med mate- rializmom in idealizmom. Ob tem se postavi vprašanje, kaj je razum, kaj lahko spozna in do kje segajo njegova spoznanja. V odgovoru na ta vprašanja se po- ka`e svojevrstnost novotomizma. Katere od- govore so ponujali sodobni filozofski tokovi? Senzualisti in pozitivisti so videli kriterij spoznanja v èutnem spoznanju, po prepri- èanju idealistov pa se misel ne ravna po za- konih bitja, ampak po zakonih misli (podre- jena je torej sama sebi in svojim zakonito- stim). Sentimentalizem, ki sta ga zagovar- jala Jakobi (†1819) in Ulrici (†1884), postavlja za kriterij resnice nekakšno “èustvo resnice” ‹nem. gesunder Sinn, Gefühlsglaube›; resnice torej ne utemeljuje na spoznavnih zmo`nosti, ampak na èustvenih te`enjih, ki so najveè- krat v nasprotju z umom. Novotomisti pa zavrnejo tudi pragmatizem Williama Jamesa z utemeljitvijo, da resnice ni mogoèe podre- jati koristi. Kovaèiè je Jamesov pragmatizem imenoval “filozofijo amerikanskega dolar- ja” (Kovaèiè 1930, 156). Na zunanje kriterije se postavlja tudi tradicionalizem, ki ima za nosilca resnice izroèilo in soglasje, dose`e- no med ljudmi. Toda, èeprav ljudje glede neèesa soglašajo, to še vedno ni porok resni- ce. Zato se tudi avtoriteta ne sme postavljati nad resnico, ampak mora resnici slediti in uveljavljati le tisto, kar se izka`e za verodo- stojno resnice. Da bi odgovorili na vprašanje o resnici, so se novotomisti vraèali tja, kjer je novoveška misel zaèela svojo pot, tj. k Descartesovemu: “Mislim, torej sem”. Novoveška misel je to temeljno spoznanje vedno bolj razlagala transcendentalistièno in idealistièno: ko mi- slim, da sem, v resnici mislim sebe, kakršen sem v svojem mišljenju. Kaj torej v resnici mi- slim? Ko mislim, mislim svoje mišljenje ‹cogito me cogitare›. Takšna interpretacija, ki je vo- dila najprej v racionalizem in od tam v idea- lizem, je ustvarila prepad med mislijo in bit- jo, ki ga ni mogoèe premostiti. Tako je misel izgubila stik s stvarnostjo. V nasprotju s takšno idealistièno interpre- tacijo Descartesovega “cogito ergo sum” no- vosholastiki poudarijo, da se prav v tem te- meljnem uvidu ka`e odprtost misli za svet, za bit. Dualizem duha in biti je po prepri- èanju novotomistov la`na dilema. V resni- ci Descartesov uvid govori o odprtosti duha za bit, za dejstva, za stvarnost. Ko mislim, da sem, spoznavam dejstvo, da sem. Ne mo- rem misliti, èe me ni. S tem so ponovno uvedli v filozofijo staro sholastièno naèelo, da “resnica sledi biti” ‹verum sequitur esse›, in naredili velik premik: iz novoveškega sub- jektivizma so pokazali pot nazaj k stvarem, k stvarnosti in biti. Joseph Kleutgen (1878, 350–357) je zapisal: “Èloveški duh je pod re- snico; resnica mu vlada in ga dela izvestnega tudi proti njegovi volji. Še preden ve, kaj je, se mu razodene in rodi v njem spoznanje, da je. A resnica mu tudi vlada in se mu razodeva, naj se še tako brani, kot sveta oblast, ki mu ukazuje in ga klièe pred svoj sodni stol. In pod tem sodnim stolom mora èlovek priz- nati, da bi bil vsak poskus, dvomiti o njej, nravno nedopusten. Zmotno je, da bi nam bil dal poèetnik našega bitja spekulativno fi- lozofijo za edino vodnico `ivljenja.” Bistveni premik, ki so ga novosholastiki naredili, je bila rehabilitacija razuma in njegove zmo`- nosti, da spozna resnico. Duh — in niè dru- gega — je najvišji kriterij razlikovanja med re- snico in neresnico. Drugi dejavniki mu lahko pri spoznanju resnice pomagajo, nazadnje pa je duh tisti, ki mu je dana zmo`nost razliko- vanja. Èeprav Toma` pravi, da je “zaèetek našega spoznanja v èutih” (S.Th. I, q. 84, a.6), pripisuje le duhu zmo`nost razlikovanja med resnico in neresnico. 9        !" Po Ušenièniku (1939, 3:139) ima um po svoji naravi zmo`nost “popolne refleksiv- nosti”. To misel je prevzel od Toma`a Ak- vinskega, ki je uèil, da “v istem deju ume- vam umne predmete in umevam, da ume- vam” (In I. Sententiarum, D. I, qu.2, a.1, ad 2). Zmo`nost, da “umevam umevanje”, je `e Toma` oznaèil kot “popolno povratnost duha” ‹reditio completa›. Te zmo`nosti ni- mata niti èutenje niti sklepanje. Zanju je zna- èilno, da resnico spoznavata posredno, “korak za korakom” in po delih, ter prehajata iz ene- ga dejanja na drugo. Umu pa je – temu nas- protno – dana lastnost popolne samo-prozor- nosti, iz katere je izkljuèen sleherni dvom. Med dejem, ki spozna, in dejem, ki je spoz- nan, ni razlike. Gre za spoznavanje spozna- vanja, za refleksivno zavest. Obenem pa iz refleksivne zavesti izhaja zavest, da se tega, èesar se zavedam, tudi resnièno zavedam, in da to, kar v normalnih okolišèinah spoznam za resnièno, tudi je resnièno. Refleksivna za- vest ima torej po svoji naravi zmo`nost sa- mopreverjanja in samoocenjevanja. Ko se ne- 9    Evgenija Jarc: Kopalka, olje na platnu, 120x130 cm, 2004. !# # èesa zaveda kot resniènega, se tudi zaveda, da je uporabila vsa sredstva, potrebna za spoz- nanje resnice, in se zaveda, da je v skladu z njimi prišla do rezultata, ki ga sme imeti za resniènega. V tem smislu je treba reèi, da se zavest, ko se zaveda neèesa kot neèesa stvar- nega, v resnici zaveda stvarnosti, in ne le pred- stav, ki bi jih imela o stvarnosti. V tem je bis- tvo intencionalnosti, ki pravi, da je zavest du- hovno – ne fizièno! — navzoèa predmetu, ki se ga zaveda. Takšno je po Ušenièniku “pri- èevanje zavesti” (1939, 7:116). Podobno je fo- tografiji: ko jo gledam, se moja misel ne us- tavlja pri podobah ljudi na sliki, ampak mi- slim prek podob na resniène ljudi, ki jih po- dobe s fotografije predstavljajo. Zavestne in- tencionalne predstave zavest s stvarnostjo po- vezujejo, ne loèujejo. Zavest torej prièuje, da spoznanje stvarnosti ni dodatek predstavam, ki bi jih imeli v naši zavesti o svetu, ampak da je spoznanje prek predstav neposredno in prvotno spoznavanje stvari. Ko spoznavam, spoznavam stvarnost, in ne predstav o stva- reh, katerim bi nato dodali predmete. Ušeniènik (7:92) opiše zavest kot sebevid- nost. V moèi sebevidnosti je zavest zmo`na loèevati med resnico in neresnico. Kaj je torej kriterij resnice? Prav ta zmo`nost zavesti, da — ko vidi — vidi istoèasno tudi samo sebe in oceni, ali je njeno loèevanje med resniènim in neresniènim utemeljeno. Skrivnost resnice je v njeni vidnosti, ki jo zavest prepoznava. Še veè, v tej vidnosti resnice najde zavest tudi moè za svoja spoznanja. Resnica razsvetljuje zavest in jo usposablja za prepoznavanja re- snice. Brez razvidnosti in jasnosti, ki nosi- ta resnico, bi zavest ostala v temi. @e sred- njeveški sholastiki so um primerjali “naravni luèi” ‹lumen naturale›. Svetloba sama sebe izprièuje s tem, da je svetloba: istoèasno raz- svetljuje okolico in sebe. Zato svetloba ne potrebuje dodatne, zunanje svetlobe, da bi jo razsvetlila, jo naredila vidno in pokaza- la, da je drugaèna od teme. V jasnosti resnice duh v moèi sebevidnosti spoznava resnico v njeni jasnosti. Duh tudi sebe vidi v moèi ja- snosti, ki je resnica. To temeljno enost re- snice in duha je spoznal `e Platon. Pouda- ril je, da oko ne vidi, dokler sonce ne raz- svetli njegovih predmetov. Sonce pa ne raz- svetljuje le predmetov, ampak s svojim raz- svetljenjem prebudi tudi zmo`nost oèesa, da vidi. Oko samo je “sonèevo” ‹helioeidesta- ton, Rep. 508 B 3›. Podobno misel je izrazil Goethe v pesmi Krotke ksenije (III, vv. 724- 728): “Èe oko ne bilo bi sonèevo, bi sonca ne moglo nikoli ugledati; èe ne bilo bi v nas Boga lastne moèi, kako bi bo`je moglo nas oèarati?” Vidnost resnice ter sebevidnost duha sta torej dve temeljni sestavini, ki ju ni mogoèe loèiti. Sovpadata v gotovosti spoz- nanja, ki jo Ušeniènik imenuje izvestnost. Èe bi parafrazirali Kanta, bi rekli, da je re- snica brez sebevidnosti duha slepa, sebevid- nost duha brez resnice pa prazna. S tem novosholastika zavrne novoveški dualizem, tj. nepremostljivo delitev stvarnosti na duha in svet, na subjekt in objekt. Zanjo kriterij resnice ni veè niti subjektivnost niti objektivnost. V skladu s tistimi, ki temelj re- snice vidijo v subjektivnosti, je podoba, ki jo ima èlovek o svetu, odvisna od njegove vo- lje in miselnih struktur; v skladu s tistimi, ki vidijo temelj resnice v objektivnosti, je èlo- vek le prazen list papirja, nemoèna “tabula rasa”, na kateri svet pušèa svoje sledi. Z opre- delitvijo resnice iz nje same pa novoshola- stika reši avtonomijo sveta in avtonomijo èlo- veka. Resnica je tista, ki daje vsakomur svoje, ne da bi kršila avtonomijo kogarkoli. Zmo`- nost spoznanja resnice ima duh po svoji na- ravi; obenem ta zmo`nost ni podrejena niti naravi duha niti zunanjemu svetu. Resnica je nadsubjektivna in nadobjektivna katego- rija; ona je tista, ki pojasnjuje, kaj je subjek- tivno in kaj objektivno, ne obratno! Njen iz- vir vidi Toma` Akvinski samo v Svetem Duhu. “Vsaka resnica, pa naj jo izreèe kdor- 9        !$ koli, je od Svetega Duha. Ker pa Sveti Duh v nas prebiva po milosti, resnice torej brez milosti ne spoznamo” (S. Th., Ia, IIae, qu. 109, art.1, ad 1.). In še: “Èloveški duh je raz- svetljen od Boga ‹divinitus› po naravni lu- èi” (In librum Boethii De trinitate, ps. 1, qu. 1, art. 1.). Duh torej spoznava resnico po svoji naravi – sam od sebe –, a ta zmo`nost je mi- lostni dar Svetega Duha. Samo Bog zagotav- lja èloveku avtonomijo v spoznavanju resnice. S tem pa jamèi tudi avtonomijo resnice, nad katero nima posesti niti subjekt niti objekt niti èuti niti izroèilo. Resnica je samo v ob- lasti absolutne resnice, Boga, ki jamèi avto- nomijo in svobodo sleherne resnice. V tem je njena moè, da prièa nepristransko o stvareh in o sebi. Res je, resnica je vezana na stvarnost. Je nekakšno “samojavljanje objektivnosti (Uše- niènik 1939, 7:67) in “naš razum zajema re- snico iz stvari” (Kovaèiè 1930, 81). Vendar pa resnica stvarem ni podrejena. Podrejena je le moèi razodevanja — jasnjenja -, ki ji je dana. Prièa le v moèi svoje jasnosti: “Prava izvest- nost je mogoèa le takrat, kadar je resnica do- volj oèitna in jo um kot tako spozna” (25). Razvidnost je “najoèividnejši znak resnice” (Ušeniènik 1939, 7: 69). Samo v tej moèi “jas- njenja”, jasnosti in razvidnosti se razodeva to, kar je, in takšno, kakršno je. Brez te “bo- `anske” moèi resnice bi bit ostala nema. Tako moramo tudi razumeti sholastièno naèelo: “resnièno sledi biti” ‹verum sequitur esse›. Resnica je moè, po kateri se razodeva bit. Omenimo, da se je v tem Ušeniènik èutil blizu nekaterim sodobnim filozofom, kakor sta bila Alois Riehl, ki je zastopal realizem, ali pa oèe fenomenologije Edmund Husserl. “Ta nazor je tudi naš,” pravi Ušeniènik (7:117). Ušeniènika povezuje s Husserlom te- meljna sestavina, ki jo je fenomenologija prevzela iz srednjeveške filozofije: ideja in- tencionalnosti. “Objekt je v subjektu inten- cionalno, to se pravi, v subjektu je spoznavni lik, ki v njem spoznavajoèi subjekt zaradi svojske spoznavne energije meri na objekt sam in tako objekt dojame in zre” (219). Za- vest izvirno sporoèa, da `ivimo v svetu realnih predmetov, ne spoznavnih likov. Zato je To- ma` spoznanje primerjal zrcalu, ki je tako èi- sto, da samo izgine in se v njem ka`ejo le zr- caljeni predmeti. Naèin spoznanja je subjek- tiven, vsebina pa je objektivna. Jan`ekoviè se je oddaljil od Ušenièniko- vega nauka, ki je sledil Toma`evi ideji inten- cionalnosti. Jan`ekoviè se je posveèal sodobni znanstveni epistemologiji. Pogledi znanosti na stvarnost pa se nenehno razvijajo in spre- minjajo. So tudi razlièni od pogleda, ki ga ima na stvarnost èlovek v vsakdanjem `ivlje- nju. Kakšna je torej stvarnost v svoji resniè- nosti: ali je njena resnièna podoba tista, ki jo imamo v vsakdanjem `ivljenju, ko obèu- dujemo okoli sebe nebo, zemljo, hribe, dre- vesa itd., ali pa je njena prava podoba tista, ki jo ima èlovek kot znanstvenik — fizik ali kemik -, ki stvarnost vidi kot skupek razlièno povezanih pradelcev. Za razliko od Ušeniè- nikovega (110) naravnostnega, neposrednega ali naravnega realizma, ki so ga zagovarjali tudi drugi novotomisti, zagovarja Jan`ekoviè “kritièni realizem”. Takole razmišlja: “Za- vest dvojstva: jaz – ne-jaz je nepremagljiva. /.../ Zato sem se odloèil za kritièni realizem” (Jan`ekoviè 1976, 5:109). S to delitvijo se Jan- `ekoviè vraèa v objem novoveškega dualiz- ma subjekta in objekta, jaza in ne-jaza. In ni- koli mu ni povsem uspelo, da bi se izvil iz objema te novoveške paradigme. Zanj ostaja spoznanje le preprièanje, za katerega ne mo- remo biti nikoli gotovi, ali stvarnost ustrezno zrcali ali ne. Tu se ka`e vpliv, ki ga je imel na Jan`ekovièa Joseph Maréchal (1878–1944), eden najznamenitejših predstavnikov leuven- ske šole, s svojim delom Izhodišèe metafizi- ke (1922-1926). Maréchal je opustil sholastiè- no idejo intencionalnosti in razlagal spozna- nje vzroènostno kot delovanje zunanjosti na 9    ! # notranjost. A o tem, ali notranjost ustrezno zrcali zunanjost, ni nobene jasnosti, nobe- ne gotovosti. Iz notranjosti se zavest ne more dvigniti nad vzroènostni spoznavni mehani- zem in videti, kako deluje in èe je prenos spoznanj ustrezen ali ne. Takó èlovek glede zunanjega sveta ostaja v negotovosti. To ne- gotovost je Jan`ekoviè opisal z metaforama “ko`e” in “trkanja na vrata” (104). Kakor èlo- vek ne more stopiti iz svoje ko`e, tudi ne more stopiti iz svoje zavesti. Ali: ko slišim trkanje na vrata, ne vidim obenem tistega, ki trka na drugi strani vrat. Za razliko od za- vesti, ki je po Ušenièniku zavest o stvarno- sti sami, je zavest, kakor jo razume Jan`eko- viè, ujetnica svoje notranjosti, svojih pred- stav in do`ivetij. Je imanentistièna in repre- zentativna zavest, ki ni zmo`na pogledati on- kraj svojih predstav v stvarnost samo. Ob tem se Jan`ekoviè sklicuje na sodobnega fizika Maxa Plancka, po katerem je preprièanje o tem, da biva tvarna stvarnost zunaj nas, le vera, od katere je vera v bivanje Boga veli- ko bolj gotova (78–79). Svet, v katerem sem, je moj svet, svet, ki sem ga sam oblikoval in ustvaril. O tej nemoèi spoznanja prièajo pe- sniki. “Nihèe ne èuti tako jasno kakor pesnik, da si ob neznanih zunanjih pobudah vsak- do svoj svet izsanja” (112). Kljub kritiènosti do naravnega realizma ostaja Jan`ekoviè realist, natanèneje: kritièni realist. V eno ni mogoèe dvomiti: v obstoj drugega jaza. V vse predstave, ki jih imam o svetu in stvareh, smem dvomiti; v eno ne smem: v drugi jaz. Tu Kartezijevega radi- kalnega dvoma ni mogoèe sprejeti. Etièna za- vest ne dovoljuje, da za predstavo o drugem èloveku ne bi “videl” pravega, resniènega èlo- veka. Ta predpostavka je nujna. “’Per se no- tum’ (samo po sebi znano) je, kar mi uka- zuje vest: da se moram jaz, kolikor nastopam na prizorišèu svoje zavesti, izoblikovati do drugih jazov, ki se javljajo v moji zavesti, v dobrega in vedno boljšega èloveka” (110). V etiènem odnosu do drugih jazov ne more- mo biti ne-realisti. Ker ne morem z gotovost- jo spoznati, da za predstavo o drugem ni re- sniènega jaza, moram ravnati, kakor da je. Tu torej velja pravilo negativnega dvoma. Zato: karkoli delam, moram delati s pred- postavko, kakor da je za predstavo o nekem èloveku resnièni jaz. Zato je “nesporno — v tem smo si s Fichtejem edini -: da smo se v tem svetu dol`ni izoblikovati v èim popol- nejše nravne osebnosti ter zgraditi dru`bo èim boljših ljudi. Delaj dobro, ne stori niè sla- bega, to naèelo je tako izvestno kakor naèelo protislovja” (123). Cilj filozofije je torej ob- likovati dobrega èloveka. Zdi se, da je pod vplivom Husserlovih Kartezijanskih meditacij Jan`ekovièu še en- krat uspelo prebiti ovojnico novoveškega dualizma. Videli smo, da je zavest pojmoval kakor oder s pred-stavami, ki ga gledalec gle- da, ne da bi videl, kaj je za kulisami oziroma za pred-stavami. To idejo je Jan`ekoviè nekje opustil: “Moja zavest ni zaboj. /.../ ‘V meni’ pomeni toliko kakor ‘jaz’, ‘zavest’. Èe bi mi- sel o neprostornosti jaza razvili, tedaj bi se zaèela prikazovati kot mogoèa še tretja raz- laga spoznavanja ‘zunanjega’ sveta: spozna- vanje je prisotnost jaza ne-jazu. Predmeti ne ustvarjajo nobenih slik ‘v’ meni. Jaz pri- hajam k njim in prodiram vanje, ne oni v mene. Jaz sem povsod tam /.../, kjer so pred- meti, ki jih spoznavam in spoznavam jih s tem, da se bolj ali manj ‘poglabljam’ vanje” (108–109). Ta razlaga spominja na Husser- lovo fenomenologijo ali na Ušeniènikov po- jem intencionalnosti, ki jo je novotomizem našel v srednjeveški sholastiki in njenem poj- mu “esse intentionale”, ki pravi, da je za- vest intencionalna, kar pomeni: sebe-pre- segajoèa, odprta za drugaènost in zunanjost ali, natanèneje, da zavest pomeni “biti-iz- ven-sebe”. To je povsem Husserlova ideja: zavest ni nikoli prazna, zato ni zavesti brez predmeta zavesti. 9        !% 9      Slovenski novosholastiki so bili po svo- ji usmeritvi novotomisti. Postavili so se v vr- sto Toma`evih uèencev, v njihovem nauku pa je mogoèe najti sledove suarezijanske raz- lage Toma`a, v èemer se je kazal vpliv rimske Gregorijane in jezuitov, ki so to ustanovo od leta 1824 dalje vodili in na njej posebno po- zornost posveèali študiju Suareza. Pri Jan`e- kovièu pa najdemo znaèilnosti “transcenden- talnega tomizma”, ki ga je razvijal pod vpli- vom leuvenske novokantovske transcenden- talne razlage tomizma. Na Maréchala in nje- gov transcendentalni tomizem so se sklice- vali tudi drugi pomembni teologi in filozofi, kakor sta bila na primer Karl Rahner ali Ber- nard Lonergan. Slovenski novotomisti so razvili vrsto po- membnih filozofskih, teoloških, dru`beno- kritiènih vprašanj, njihova temeljna skrb pa je bila namenjena spoznavoslovnim vpraša- njem. V skrbi za kulturo resnice in spozna- nja je mogoèe videti njihov najpomembnejši prispevek kulturi na Slovenskem. Njihovo delo za kulturo spoznanja pa je bilo zelo ši- roko zasnovano: od èisto preproste `elje Fra- na Kovaèièa, ki pravi, da mu kot avtorju Kri- tike ali noetike “ni bilo na tem, da osreèi Slo- vence s kakim novim filozofskim sistemom ali podrobnim razglabljanjem subtilnih fi- lozofskih vprašanj, ampak da slušateljem poda lahek in pregleden uèbenik” (Kovaèiè 1930, VIII), pa do vrhunskih spoznanj na po- droèju spoznavoslovja, ki se ka`ejo v dejstvu, da je Ušeniènik v novotomistièno spoznavo- slovje uvedel pojem “reflexio completa”, ki so ga od njega prevzeli v svoje traktate tudi tako znani novotomisti, kakor je bil na pri- mer Charles Boyer. Zanimivo je, da je Fran Kovaèiè, ki ni iskal revolucionarnih spoznanj na podroèju filozofije, slovel kot velik peda- gog v filozofiji in je vzgojil kar tri velike du- hove: Franca Vebra, Janeza Jan`ekovièa in Antona Trstenjaka. Vsak na svoj naèin so torej slovenski no- votomisti prispevali k rasti kulture resnice, brez katere ni niti humanistiène niti naravo- slovne kulture. Obenem pa se nihèe od njih ni zaprl v ozko spoznavoslovno problema- tiko, ampak je svoja spoznanja preverjal v pri- merjanju svojih spoznanj s sodobno znans- tveno metodologijo in znanstvenimi izsledki. V tem se je tudi pokazalo pravo bistvo no- votomizma: novotomisti niso mehanièno po- snemali starih Toma`evih naukov, ampak so prevzemali tiste temeljne resnice iz aristotel- sko-tomistiènega izroèila, ki pripravljajo um za spoznavanje novih resnic. Tako so uresni- èevali duha okro`nice Aeterni patris, ki je na- roèala, da se “stara spoznanja pomno`ijo in dovršijo z novimi” ‹vetera novis augere et per- ficere›. Z besedami, ki jih za Ušeniènikom povzema tudi Jan`ekoviè (1976, 3:240), bi lahko slovenski novotomizem postavili pod geslo: “Ne nazaj, temveè naprej!”. Literatura: Coreth, Emerich. 1988. Schulrichtungen neuscholastischer Philosophie. V: Coreth, Emerich, Walter Neidl in Georg Pfligersdorffer, ur. Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. Band 2: Rückgriff auf scholastisches Erbe, 397-410. Graz: Styria. Hegel, G. W. Friedrich. 1927-1940. Sämtliche Werke. Hermann Glockner, ur. 26 zv. Stuttgart: Frommans Verlag. Jan`ekoviè, Janez. 1976–1985. Izbrani spisi. 5. zv. Celje: Mohorjeva dru`ba. Kleutgen, Joseph. 1878. Die Philosophie der Vorzeit. Zv. 1. 2. izdaja. Innsbruck: Rauch. Kovaèiè, Fran. 1930. Kritika ali noetika: nauk o spoznanju. Maribor: Tiskarna sv. Cirila. Melik, Vasilij. B. l. Predhodniki in zaèetki ljubljanske Filozofske fakultete. Http:// www.ff.uni-lj.si/fakulteta/Glavna_stran.htm (23. 1. 2007). Schelling, F. W. Joseph. 1943–1956. Schellings Werke. Manfred Schröter, ur. München. Turk, Josip. 1939. Pota in cilji sholastike. Ljubljana: Knji`nica Katoliške akcije za mladino. Ušeniènik, Aleš. 1939–1941. Izbrani spisi. 9. zv. Ljubljana: Jugoslovanska knjigarna. Welte, Bernhard. 1965. Auf der Spur des Ewigen. Freiburg: Herder. " # 9    Èe vzamemo v roke kako razpravo o poj- mu bitja*** pri Toma`u iz zaèetka 20. sto- letja in jo primerjamo z današnjimi, opazimo korenito razliko v interpretaciji. Ne gre zgolj za samoumevno razliko med zaèetno raziska- vo, ki je po nujnosti še nepopolna, in kasnej- šo, ki je bolj poglobljena, paè pa gre za razliko med povsem nasprotujoèimi si ugotovitvami. Iz zgodovinsko-eksegetskega vidika je namreè oèiten prehod od preprièanja o popolnem ujemanju med tomistiènim pojmovanjem bitja z aristotelskim vse do teze o njegovem èistem novoplatonskem poreklu. Danes si skoraj nihèe ne upa trditi, da je Toma`evo bitje enako Aristotelovi podstati, medtem ko se veèina strokovnjakov strinja, da izvira iz Porfirijevega in Psevdo-Dionizijevega bitja ter iz tistega, ki nastopa v Liber De causis, ka- kor bo postalo bolj jasno v nadaljevanju se- stavka. Razlika se ne zdi niè manj korenita, èe motrimo pojav z vidika teoretske analize. Razliènim rezultatom preuèevanja virov us- trezajo razliène opredelitve o temeljnem zna- èaju in posebnosti tomistiènega pojmovanja bitja; èe je na zaèetku stoletja prevladovalo mnenje, da je takšna znaèilnost v notranji raz- likovanosti bitja, bi danes vsi podpisali nas- protno trditev, in sicer da je posebnost To- ma`evega bitja v tem, da je notranje enovito in istovetno. Tako je na primer pisal Maritain leta 1922: “Pojem bitja pomeni nekaj bistve- no raznolikega, nekaj kar se nahaja na razliène naèine v razliènih bitjih”.1 Primerjajmo to zadnjo trditev s sledeèo, ki lepo povzema naj- novejše stališèe o istem vprašanju: “zlitje nau- ka o Enem s tistim o Bitju ¡...¿ je morda tista znaèilnost, ki najbolje opredeljuje miselno dr`o Toma`a Akvinskega v njeni celovitosti”.2 Jasno je, da natanèna analiza celotnega korpusa raziskav o pojmu bitja pri Toma`u presega naše moèi, zato nameravamo zaèr- tati samo predlog interpretacije, ki bi sku- šala izslediti glavne in temeljne smernice te produkcije.3 Zdi se mi, da je od zaèetka stoletja do da- nes mo`no uzreti tri generacije znoraj zgo- dovinopisja, ki ima za predmet tomistièno ontologijo. Prva se`e tam nekje do konca tri- desetih let; druga, `e na delu v zaèetku tri- desetih, odloèno nastopi z zaèetkom štiride- setih in traja vse do konca petdesetih let; zad- nja, ki se rodi na zaèetku šestdesetih, pa dospe do današnjih dni. Te delitve sicer ne gre ra- zumeti v strogem kronološko-generacijskem smislu. Obstajajo namreè zelo mladi razisko- valci, ki v sedanjem èasu obujajo teze, zna- èilne za prvo generacijo, kakor obstajajo tudi starejši raziskovalci, ki v celoti pripadajo zad- nji generaciji. Res je, da gre tu bolj za izje- me, vendar nam le-te pomagajo, da ne bi ra- zumeli besede “generacija” v strogem smislu starosti raziskovalcev, ki ji pripadajo. Gre prej za tri razliène naèine razumevanja bitja pri Toma`u, ki so si sledili v èasu. Ta razliènost – kakor lahko `e na kratko napovemo – se- stoji natanko v tem: za prvo generacijo je To- ma`evo bitje istovetno Aristotelovemu; za drugo generacijo je tomistièno bitje predvsem actus essendi, kar je dojeto kot povsem izvirna zamisel tako v odnosu do Stagirita kot v od- 67  <  !            " 9    nosu do novoplatonskega izroèila (upošte- vajoè sicer moèan vpliv tega izroèila nanjo); za tretjo generacijo pa ta zamisel ni v nièe- mer izvirna, saj je dojeta kot povsem prevzeta iz novoplatonske misli. To seveda ne pomeni, da se danes ne objavljajo veè razprave, ki se naslanjajo na Manserjeve (ki pripada prvi ge- neraciji tudi kronološko) ali pa na Fabrove teze (ki sodi med najbolj znane predstavnike druge generacije), toda èe te razprave ne upoštevajo temeljnih pridobitev, ki so sledile (npr. razi- skav avtorjev, kot so de Vogel, Hadot in D’An- cona Costa)4, potem se izka`ejo kot gole ana- hronistiène ponovitve in v toliko ne razve- ljavljajo predlaganega razlikovanja. );     V zakljuèku poglavja o prvem naèelu fi- lozofije je p. Garrigou-Lagrange, v razpravi z naslovom Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, v navezavi na tomistièno filozofijo zapisal, da “se nam je tradicionalna filozofija izkazala kot filozofija bitja, ki je radikalno nasprotna filozofiji po- java in filozofiji postajanja”.5 Oèem sodob- nega bralca se bo taka trditev zdela povsem samoumevna, toda èe pomislimo na èas, ko je bil napisana – prva izdaja tega Garrigou- Lagrangevega besedila je iz leta 1909 –, lah- ko uvidimo vso njeno izvirnost. Za današ- nje tomiste je skorajda `e obèe mesto, da je Toma`eva filozofija predvsem “filozofija bitja”, vendar je morala taka trditev na za- èetku stoletja zveneti kot nekaj povsem no- vega. Šlo je za èas, ki je izhajal iz dolgega ob- dobja, v katerem je od tomistiène filozofi- je preostal le dolg niz distinkcij, zastarelih vprašanj, podrobnosti, filozofskih dlakocep- stev: skratka, filozofja “brez duše”, kakor je pravil mons. Olgiati, ki je kasneje, leta 1923, napisal znamenito knjigo prav z naslovom L’ anima di san Tommaso6. Duša sv. Toma`a pa je bitje in v tistih letih se je prav to odkrivalo z vse veèjim nav- dušenjem in preprièanostjo. Sam Garrigou- Lagrange, ki je bil nekakšen pionir te inter- pretacije, se je tega zelo dobro zavedal. Na- našajoè se na svoje lastno besedilo je namreè zapisal: “Stalna pozornost na povezavo glav- nih metafiziènih, moralnih in religioznih idej z bitjem, je dala naši tezi nekoliko drugaèen zven od tistih sholastiènih del, ki so se ustav- ljala pri podrobnostih posameznih vprašanj, ne da bi se vselej dvigala k celostnemu pogle- du”.7 Odloèilna vloga, ki jo je pri poraja- nju te interpretacije igral p. Garrigue-La- grange, je potrjena deset let kasneje s strani velikega poznavalca Martina Grabmanna, ki je zapisal: “Garrigou Lagrange, eden naj- globljih sodobnih razlagalcev tomistiène me- tafizike, je opredelil filozofijo svetega Toma`a kot filozofijo bitja”.8 Pri vsem tem ne gre za preprièanje ene- ga samega poznavalca, paè pa za rezultat ra- ziskav razliènih tomistov, ki so nastale med drugim v kratkem èasovem loku. Leta 1910, na primer, je izšla prva izdaja znamenitega Sertillangesovega besedila, ki je izpostavilo ideje podobne tistim, o katerih sedaj govo- rimo.9 Leta 1915 pa je izšla razprava Mandon- neta, kjer jasno piše: “Toma` je obvladoval svet misli in dejstev iz višin znanosti o bitju, in prav tja se moramo postaviti, èe ga `elimo razumeti takšnega, kakršen on v resnici je”.10 Obèutek novosti, ki so ga te razprave pov- zroèile, je bil sicer morda nekoliko pretiran, saj dejansko ni prišlo do resniène prenove sa- mega pojmovanja bitja, do temeljite reinter- pretacije teorij klasiènih komentatorjev in do- tedanjih sholastiènih uèbenikov. Prav nas- protno, glavno preprièanje o temeljnem ari- stotelizmu tomistiène ontologije je ostalo nes- premenjeno. Gre za toèko, okrog katere so se strinjali vsi poznavalci v tistem èasu – od Gar- rigou-Lagrangea11, preko Olgiatija12, Sertillan- gesa13, Manserja14, vse do Foresta; slednji je npr. trdil brez pomislekov: “Ne gre za pra- vo reformo, ki bi zavrnila same, pravkar uzrte, " # temelje kršèanske filozofije; bitje pri sv. Toma`u je Aristotelovo bitje”.15 Toda kako je bilo razumljeno Aristote- lovo bitje? Kje so tedaj uzirali srce njego- ve ontologije? Glede tega se mi zdi, da so se tomisti prve generacije, èeprav brez za- vestnega opredeljevanja ali morda celo po- vsem nezavedno razdelili v dva tokova. Prvi, katerega glavni predstavnik je bil nedvomno Manser, je zaznaval srce aristotelsko-tomi- stiène ontologije predvsem v nauku o mo`- nosti in deju: “V strogo logièno dosledni po- globitvi” je pisal v svojem znamenitem Das Wesen des Thomisus “in nadgradnji aristo- telskega nauka o mo`nosti in deju ka`e uzirati najbolj notranje bistvo in najbolj jedrno toèko tomizma”.16 Drugi tok pa, kljub temu, da je prizna- val temeljni pomen nauka o mo`nosti in deju, je zaznaval v analogiji bistvo aristotelske in tomistiène ontologije. Za te poznavalce ni “analogija” pomenila niè drugega kot to, da se bitje izreka na mno- gotere naèine in da je s tem notranje razli- kovano. Bilo bi mo`no izraziti isto rekoè, da bitje ni rod; še veè, zatrjevali so, da slednja izjava izreka negativno to, kar prva izreka v pozitivni obliki. Namreè to, da bitje ni rod ne pomeni niè drugega kot to, da bitje, dru- gaèe od rodu, nima razlike kot nekaj sebi zu- nanjega: zato jo vsebuje v sebi in je tako ana- loška. S tem postanejo razumljive besede Gar- rigou-Lagrangea, ki je ena najpomembnej- ših osebnosti te usmeritve: “Aristotelski in to- mistièni nauk o analogiji ni v resnici niè dru- gega kot nauk o bitju kot transcendentaliji in ne kot rodu”.17 V tem odlomku je govora o razmerni ana- logiji, katero so vsi tomisti prve generacije bolj poudarjali kot pa pridevno. Vzrok tega ni te`ko uvideti, saj je imela ravno razmer- na analogija to prednost, da je za razliko od njene veène tekmice prav posebej poudarjala znaèaj notranje razlikovanosti bitja, kar pa je ravno predpostavljal nauk o bitju kot raz- liènem od rodu.18 Videli pa bomo, kako se bo druga gene- racija odloèno zavzela za pridevno analogijo in kako bo, splošneje vzeto, sledila Manserju in Forestu pri opredeljevanju srca aristotelske ontologije, postavljajoè pojem analogije bolj v ozadje. Ne manjka sodobnih zagovornikov tez, ki so znaèilne za to genercijo, kot je to p. Philippe19, ali pred kratkim `al preminuli p. Tyn20, vendar to ne ovira njihovega umeš- èanja v prvo generacijo. Dejavnost slednje je dejansko prenehala s koncem tridesetih let, in sicer ko je nastopilo na odloèen in ned- voumen naèin morda najpomembnejše od- kritje tomistiènega zgodovinopisja, ki je od tistega trenutka dalje postalo tudi njegova te- meljna in nepogrešljiva pridobitev: odkrit- je bitja kot bitnega deja ali esse in posledièno odkritje izvirnosti tomistiène ontologije tudi glede na Aristotela. ="     Da bi bolje razumeli znaèilne poteze te generacije, bo morda primerno, èe se zau- stavimo pri njenih zaèetkih, pri njenem najz- godnjejšem nastajanju, o katerem se zdi, da bi ga bilo treba postaviti v konec tridesetih in zaèetek štiridesetih let. Obdobje njenega zasnavljanja pa se zaène `e v zgodnjih tri- desetih. Stvar bo postala jasna, èe vzamemo v pre- tres razvoj stališè pri Gilsonu, ki je bil eden izmed najpomembnejših predstavnikov te ge- neracije. Leta 1926 je še vedno zagovarjal nauk, ki je bil povsem v skladu z najobièaj- nejšimi predstavami tistega obdobja, tj. To- ma`ev aristotelizem v ostri polemiki s pla- tonizmom svojega èasa. Preberimo tozadevne trditve samega Gilsona, ki so toliko bolj za- nimive, èe pomislimo na razdaljo od stališè, ki jih bo sam branil, kakor bomo takoj vi- deli, `e kakšno leto kasneje: “Kljub vsej raz- liènosti posameznih naukov, zoper katere smo 9        " videli, da se je sv. Toma` postavil, se le-ti po- vezujejo v eni toèki, v njihovem skupnem pla- tonizmu. Kar pa je še pomembnejše, sam sv. Toma` je zelo jasno uvidel to znaèilno pote- zo in jo je veèkrat podèrtal ¡...¿. Tako da se z njegovega vidika zvede problem odnosa do ome- njenih sistemov, ki jih je imel na voljo, na od- loèitev, ki jo je moral storiti enkrat za vselej, med tistima edinima dvema èistima filozofi- jama, ki lahko sploh obstajata, Platonovo in Aristotelovo. Èe ju zvedemo na njuni èisti bis- tvi, sta ti dve filozofiji strogo antinomièni; ni se mogoèe zavzeti za eno, ne da bi bili proti vsemu temu, kar je lastno drugi, zato pa sv. To- ma` ostaja z Aristotelom proti vsem, ki stoji- jo na Platonovi strani”.21 To je stališèe “zgodnjega” Gilsona. Kljub temu pa njegova ontologija, ki jo je priprav- ljal `e v èasu znamenite querelle o kršèanski filozofiji, ka`e okrog leta 1940 znamenja glo- boke in korenite preobrazbe. V drugem po- glavju njegove God and Philosophy, objavljene ravno leta 1940, se sreèamo s pojmom eksi- stence in tomistiènega eksistencializma, ki pomeni odloèen prelom z ustaljeno razlago tomistiène ontologije. Bitje pri Toma`u – trdi sam Gilson – ni veè Aristotelovo, temveè sve- topisemsko bitje iz Eksodusa (3,14), ki je bilo povsem neznano Stagiritu.22 Obrat, kot je mo`no videti, je korenit, in od tistega trenutka dalje postane dokonèen. V èetrto izdajo svojega Le Thomisme iz leta 194123 je Gilson namreè vkljuèil poglavje z na- slovom Existence et réalité, v katerem zopet nastopa na jasen in nedvoumen naèin nova zamisel o eksistencialnem znaèaju tomistiène ontologije oz. zamisel bitja kot bitnega deja. Od tistega trenutka dalje se je zaèel oblikovati “gilsonizem”,24 kakor pravi Prevoust. Na tej toèki bi bilo prièakovano, da bi po- stavili hipotezo o doloèenem vplivu filozofije eksistence na to interpretativno “spreobrnje- nje”,25 èe ne bi sam Gilson poskrbel za odpravo slehernega dvoma o tem: v èasu, ko je pisal God and Philosophy, še ni prebral niti vrstice Kierkegaarda, Heideggra, Jaspersa ali Sartra.26 Kako naj torej razlo`imo nastanek te nove interpretativne paradigme, ki je bila tako “prevratna” za tisti èas? Menim, da je imel na nastanek “gilsoniz- ma” velik vpliv filozofski lik Jacquesa Maritaina. @e v èasu ko je potekala querelle o kršèan- ski filozofiji, je Maritainu uspelo Gilsona pri- peljati do tega, da se je premislil. V njego- vem Carnet de Notes namreè beremo: “1931 ¡...¿. 20 januar. – Sreèanje pri Berdjajevu. Po mojem prikazu sv. Toma`a in filozofije ‘v veri’ se Berdjajev obrne na Gilsona, raèunajoè, da mi bo nasprotoval, in ga spomni na to, kar je napisal v njegovi knjigi o tomizmu glede sv. To- ma`a kot predhodnika filozofije èistega razuma. Na veliko preseneèenje vseh, Gilson izjavi, da èe je tako govoril svoj èas, se je motil in da se povsem strinja z menoj. (Dejansko je precej spre- menil svoja stališèa v nadaljnjih izdajah svojega Le Thomisme). Raïssa in jaz sva bila ganjena nad Gilsonovo dr`o in nad pripravljenostjo do samopopravkov. Od tistega dne trajajo naji- ne prijateljske vezi z njim”.27 Zamisel kršèanske filozofije kot filozofije “v veri” je zahtevala korenito spremembo za- stavitve tudi pri razlagi aristotelske in tomi- stiène ontologije. Kajti èe se na ravni izvedbe – kakor se je glasilo stališèe – filozofija in z njo ontologija gibljeta izhajajoè iz danosti vere, potem sledi, da mora biti pojmovanje bitja pri filozofih, ki so `iveli pred Razodet- jem, bistveno drugaèno od tistega pri “krš- èanskih” filozofih. Najveèja razlika, na ravni ontologije, pa sestoji v zamisli stvarjenja, ki ne more biti v filozofiji mišljeno drugaèe kot na osnovi pojmovanja bitja v smislu eksisten- ce ali bitnega deja. Prav to so bile tiste Maritainove zamisli,28 ki so na koncu preprièale Gilsona.29 Toda preden nadaljujemo z njegovo on- tologijo, odprimo majhen oklepaj v zvezi z Maritainom. 9    "! # Maritain je rad o sebi poudarjal, da ni to- liko nek strog zgodovinar tomizma, kolikor bolj “nekakšen iskalec studencev, ki pritiska svo- je uho na zemljo, da bi zaslišal šum skritih iz- virov in nevidnih klitij”.30 Prav zaradi te svoje znaèilnosti pa je dobro prispeval k prehodu od prve k drugi generaciji. Neustrašen bra- nilec tomistiènega bitja kot analoškega, tj. kot razliènega od rodu v duhu Garrigou-La- grangea (in Janeza od sv. Toma`a), je ven- darle kot prvi zaznal eksistencialni znaèaj to- mistiène filozofije – pred in brez ozira na fi- lozofijo eksistence31 -, ugotavljajoè v bitnem deju srce njegove ontologije. Prav zaradi so- prisotnosti obeh tematik ni mogoèe razumeti njegovega stališèa kot povsem skladnega s sta- lišèem prve generacije, ki ni nikoli uspela do- jeti Toma`evega bitja kot eksistence, toda niti kot povsem skladnega z drugo generacijo, ki je opustila globok aristotelski uvid o struk- turno raznolikem, analoškem znaèaju bitja. Gilsona je namreè navdušil le prvi vidik. V pismu z dne 10. avgusta 1934 je pisal svo- jemu velikemu prijatelju Maritainu: “Bilo je zelo prijazno z vaše strani, da ste posvetili vaše zadnje delo, ki je tako bogato in veèkrat tako globoko, dr. Phelanu. Ne veste, kakšno zado- voljstvo ste mu s tem povzroèili; ali recimo kar: sreèo”32. Gilson se je nanašal na Maritaino- vo knjigo Sept Leçons sur l’être, ki je izšla v Parizu istega leta.33 Teze, ki jih zagovarja v tem delu (ki na- daljujejo one o “kršèanski filozofiji”), ne da bi bile seveda edini dejavnik, so morale ven- darle igrati pomembno vlogo pri filozofskem “spreobrnjenju” Gilsona, glede na vzhièenost, s katero le-ta govori o njih ravno v sledeèih izdajah svojega Le Thomisme. V èetrti izdaji namreè pravi: “O ‘eksistencialnem’ znaèaju to- mistiènega pojma ‘bitja’ in o metafiziènih po- sledicah, ki jih vsebuje, napotujem na globo- ko delo J. Maritaina ¡...¿”.34 V peti izdaji, iz leta 1943, je celo takole zapisal, o istem Ma- ritainovem delu: “Gre za lekcijo temeljnega pomena, kjer se je mo`no bati le, da skrajna zgošèenost formulacij, ki jo izra`ajo, omeju- je njeno dostopnost”.35 Èe sedaj preberemo celoten odlomek, na katerega se nanaša Gilson, vidimo, da obrav- nava ravno eksistencialni znaèaj tomistiène filozofije: “Èe je ustrezni predmet uma” je za- pisal Maritain, “bitje in to ne le v njegovem ‘bistvenem’ ali kajstvenem smislu, paè pa v bi- vanjskem, potem je jasno, da se mora filozo- fija usmeriti na bitje v tem smislu. Ona meri na bivanje sámo (in to ne zato, da bi bilo ude- janjeno, razen v primeru praktiène filozofije, paè pa zato, da bi bilo spoznano)”.36 V nada- ljevanju Maritain poudarja, da metafizika ne obravnava stvari “zato, da bi spoznala njihovo bistvo, paè pa zato, da bi spoznala, kako bi- vajo (kajti prav to `eli ugotoviti), zato da bi spoznala njihovo bivanjsko stanje in zato, da bi dojela po analogiji bivanje vsega tistega, kar biva èisto duhovno, na netvaren naèin ¡...¿. Tr- dimo zato, da je tomistièna filozofija eksisten- cialna filozofija ¡...¿. Ali je potem potrebno do- dati, da je polo`aj profesorja, ki ni niè drugega kot profesor in ki je odmaknjen od bivanja ter ves otopel tja do tretje stopnje abstrakcije, po- polno nasprotje polo`aju, ki je lasten metafi- ziku? Tomistièna metafizika se imenuje sho- lastièna po imenu njene najbolj krute preiz- kušnje. Šolska pedagogika je njen najznaèil- nejši sovra`nik. Vseskozi mora premagovati svo- jega notranjega nasprotnika, Profesorja”.37 O tem prehodu je Gilson navdušeno na- pisal: “Te`ko bi bilo to bolje povedati”.38 Niè manj zanosno ni bilo znotraj navedenega po- glavja z naslovom Existence et réalité povabilo k branju drugega Maritainovega besedila (ki je celo iz leta 1923), kjer je zopet govora o bitju kot bivanju: “Te`ko bi bilo preveè priporoèa- ti branje teh tako lucidnih in tako nabitih strani, ki, po komaj nekoliko drugaèni poti, vodijo do istega zakljuèka, ki pa je tu izra`en s tolikšno lapidarnostjo: ‘Glagol biti torej, tako v izjavi z glagolom kot kopulo kakor v izjavi z glago- 9        "" lom kot predikatom (npr: Jaz sem), vselej po- meni bivanje’”.39 Citat je vzet iz drugega zvezka Maritainovih Eléments de philosophie40 in pred- stavlja, skupaj z odlomkom iz njegovega An- timoderne41, najstarejši uvid v bitje kot bitni dej, ki je bil sicer v tistem èasu zagotovo še brez zavesti o svojem lastnem dometu in o posle- dicah, ki bi jih lahko imel na celotno eksegezo tomistiène ontologije. Ko smo sedaj pregledali nekatere vidike zaèetkov “gilsonizma”, lahko preidemo k sin- tetiènemu prikazu njegovih glavnih znaèil- nosti. Uzreti je mo`no v njem zlasti dve glav- ni temi: tako imenovano “metafiziko Ekso- dusa” in kritiko “esencializma” (to besedo je izoblikoval ravno Gilson). Metafizika Eksodusa je tista, ki se razvije iz definicije, ki jo Bog sam, ravno v Eksodusu 9    Evgenija Jarc: Gozd, olje na platnu, 90x130 cm, 2006. "# # 3,14, poda o sebi kot o Tistem, ki je. Poisto- vetenje Boga z Bitjem – o katerem je Gilson na Toma`evi sledi mislil, da je na delu v tem odlomku – se je zaèelo razumevati kot izho- dišèno toèko sleherne znaèilno kršèanske fi- lozofije, “skupno dobro kršèanske filozofije kot kršèanske”42, prav posebej pa tomistiène. Z drugimi besedami to pomeni, da celotna grš- ka filozofija, ker ni razpolagala z Razodet- jem, ni nikoli dospela do takega uvida in, v najboljšem primeru, je prišla do zamisli o ob- stoju Mišljenja Mišljenja ali Enega onstran bitja.43 Dejstvo, da se Bog razodeva kot bitje, samo vkljuèuje, da njegovo bistvo, namesto da bi imelo bit, kakor se dogaja pri ustvar- jeninah, je bit in iz tega izhaja, kot nadalj- nja posledica, da najbolj notranja popolnost, ki jo najdemo v sestavljenih stvareh, je da- leè od tega, da bi to bilo njihovo bistvo, paè pa njihovo bivanje, njihov esse, ki od tega tre- nutka dalje namesto, da bi pomenilo golo dejstvo obstoja danega bistva ali pa zgolj nje- govo pritiko, pomeni vrhovni dej, popolnost vseh popolnosti, ki jo neposredno dele`i stva- rem po sebi obstojeèa Bit. Esencializem, najhujša “bolezen” metafi- zike, sestoji ravno v pripisovanju prvenstva bis- tvu pred esse, v obravnavi bistva kot vrhovnega deja, poslednje popolnosti in najnotranjejšega temelja stvari, in v bivanju, razumljenem kveè- jemu kot “dopolnilu” bistva. Pred to boleznijo naj bi ne bil odporen niti Aristotel, ki je s svojim pojmovanjem bitja kot podstati in njenega lika kot deja, jasno pokazal svojo nezmo`nost – kako naj bi mu sicer uspelo, brez Razodetja? -, da bi dojel bivanje kot vrhovni dej, pred katerim bi se moralo celo bistvo prikloniti kot gola mo`nost.44 Prav v tej oceni aristotelske ontologije se nahaja temeljna zgodovinopisna novost druge generacije glede na prvo: Toma`evo bitje ni veè Aristotelovo, temveè nekaj povsem izvir- nega. To je ponavljal jasno in glasno sam Gilson, ki je – kakor smo videli – izhajal iz po- vsem nasprotnih preprièanj: “Trdili smo in to ponavljali na vse mogoèe naèine skozi stoletja – bo pisal leta 1965 -, da je filozofija sv. Toma`a Akvinskega pravzaprav Aristotelova. Tisti, ki so to trdili, so dosegli, da se je zaèelo v to ver- jeti, še hujše pa je, da so v to verjeli še sami. Ne- kateri v to verjmejo še danes, in to do te mere, da imajo skorajda za herezijo trditev, ki pa je vendar oèitno dokazana, da filozofija sv. To- ma`a Akvinskega ni Aristotelova”.45 Razdaljo tomistiène ontologije od Aristo- telove je moèno poudaril tudi Cornelio Fa- bro, ki je, poleg tega da je opozoril na zna- èilen esencializem filozofije Stagirita, pokazal tudi na odsotnost pojma dele`enja ali par- ticipacije, ki je tako odloèilen za tomistièno misel. V prvi izdaji znanega dela La nozio- ne metafisica di partecipazione secondo san Tommaso d’Aquino, ki je izšlo leta 193946, je `e takole pisal v jasni navezavi na razlagalce iz prve generacije: “Medtem pa se drugi, ki da- nes predstavljajo veèino, sploh ne zavedajo vztrajnosti, s katero tomistièna besedila pou- darjajo to toèko. Ko pa se tega zavedajo, se zdi, da pustijo zdrkniti pojem dele`enja v ozadje, tako da pride do izraza samo aristotelski nauk o deju in mo`nosti, v katerem se oni pojem po- polnoma utopi, tako da postane neuporaben. To je vtis, ki ga dobimo ne le pri branju to- mistiènih priroènikov, paè pa tudi onih sinte- tiènih rekonstrukcij, kot je to Das Wesen des Thomismus p. Manserja, ki sicer ni brez od- lik. Podoben pristop je mo`no opaziti tudi pri avtorju, kot je Aimé Forest, ki je bil tako pro- doren in posreèen pri zgodovinski rekonstrukciji drugih temeljnih vidikov Akvinèeve misli”47. To opredeljevanje glede Aristotela je sov- padalo z zatrjevanjem absolutne izvirnosti to- mistiènega esse, katere zagrizen zagovornik je Fabro bil. @e v tej razpravi iz leta 1939 se je namreè tako izrazil o Gilsonovem Esprit de la Philosophie Médiévale: “Zdi se torej, da v ari- 9        "$ stotelizmu dej ‘biti’ ali  kot prvenstvena metafizièna vrednost ostaja nekako zastrt. Ne pravim sicer, da je povsem ‘odsoten’, saj bi si- cer sploh ne bilo nikakršne metafizike. Konec koncev ni predstavljivo, kako bi lahko Aristo- tel ali katerikoli drugi pogan izoliral in izpo- stavil vrednost bitnega deja v njegovem globo- kem smislu, glede na njegovo nepoznavanje dejs- tva stvarjenja: Gilson je zadel v polno, ko je opa- zil, da je dogma o stvarjenju bila zaèetek krš- èanske (in smemo reèi tudi tomistiène) metafizike kot tiste misli, ki ni veè osredotoèena le na   in na lik, paè pa na bitni dej”.48 V Fabrovi razlagi stališèa o izvirnosti to- mistiènega esse najdemo obe znaèilnosti, ki smo ju videli pri gilsonizmu, tj. metafiziko Eksodusa in boj zoper sleherno obliko esen- cializma in formalizma: “Izvirnost tomistiè- nega esse,” kakor pravi namreè Fabro, “je mo`- no prikazati v dveh taktih ali korakih ¡...¿. Prvi korak predstavlja temeljno sprejetje definici- je Boga iz besedila Eksodusa (3,14): ‘Jaz sem, ki sem’ ¡...¿. Od tod je esse dojet kot zadnja me- tafizièna opredelitev bistva Boga ¡...¿. Drugi korak, ki je znaèilen za tomistièno razumevanje bibliènega besedila, pa sestoji v neke vrste dvojni dialektiki; saj gre po eni strani za vkljuèitev bibliènega pojmovanja znotraj dobro oprede- ljenega teoretskega okvira, ki izvira iz klasiènega izroèila (platonizma, aristotelizma, novoplato- nizma ...), po drugi strani pa gre za preobrazbo vsebin in tem iz razliènih virov s pomoèjo bib- liènega esse, kar jih povzdigne vse do popolnoma nove razlage stvarnosti”;49 in dalje “esse kot ‘ac- tualitas absolute’ je novost razodetja v Ekso- dusu (3,14), ki je bila neznana klasièni misli in predpostavlja zato stvarjenje; esse kot abso- lutna pozitiviteta in kot dej slehernega lika je novost metafizike sv. Toma`a, ki je bila nez- nana Aristotelu in ki jo je nato formalistièna smer v sholastiki pozabila ali zavrnila”.50 Pri teh navedkih smo se zaustavili prav po- sebej, saj predstavljajo jasen manifest tez dru- ge generacije, ki jih bodo uèenjaki tretje ge- neracije od šestdesetih dalje vzeli pod lupo in jih zagrizeno zavraèali.51 Slednji, kakor bomo videli, bodo odkrili navzoènost istih tem tomistiène ontologije `e v ontologiji ne- katerih novoplatonskih filozofov in bodo zato na koncu zavraèali osrednjo tezo druge ge- neracije o izvirnosti tomistiènega stališèa. Èeprav je bila podlaga za takšen razvoj zgodovinopisja – èe natanèno pogledamo – `e obse`no pripravljena s strani uèenjakov, kot so Fabro, Geiger52, De Raeymaeker53 in de Finance54, katerim je uspelo prav s tem, ko so moèno podèrtali novoplatonski vpliv v tomistièni ontologiji, iztrgati Toma`a, èe smemo tako reèi, iz Aristotelovega objema, vendar so ga s tem, po drugi strani, v celo- ti prepustili, prav gotovo nehote, objemu no- voplatonikov. To se je zgodilo zato, ker so – to lahko `e v naprej povemo – pustili pasti, pri uziranju svojskih znaèilnosti tomistiènega esse, vidik izvorne razikovanosti bitja, ki je znaèilen za Aristotela in za Toma`evo recepcijo njego- ve misli, da bi se pomudili zgolj pri podèr- tavi transcendentalnih svojstev dejanskosti in likovnosti (za kateri so menili, da sta zna- èilni prva za Aristotela, druga pa za novopla- tonike).55 Pri taki zastavitvi bi zadostovalo, da bi se odkrilo – kakor se je potem tudi zgo- dilo –, da je tudi v novoplatonizmu bitje ra- zumljeno kot   , pa ne bi bilo veè nobenega razloga za navezavo na Aristotela. Da so poznavalci iz druge generacije ven- darle branili izvirni znaèaj Toma`evega bitja tudi glede na novoplatonske vire, je oèitno iz njihovih lastnih tozadevno zelo jasnih tr- ditev: “Niti spis De causis niti katerikoli drugi platonski spis,” je pisal Fabro, “ni enaèil Boga z esse purum, saj je tam esse formalni abstrak- tum od ens in se zato prireka le konènim stva- rem”.56 Toda glede glavne smeri njihovih ra- ziskav ni dvoma, da so vse uperjene v pri- kazovanje tega, kako je Toma` izdelal pojem intenzivnega esse ravno v svojih komentar- 9    " # jih k delom Psevdo-Dionizija in k Liber De causis. Fabro je jasno povedal: “Odgovornost tega metafiziènega obrata s strani sv. Toma- `a je treba pripisati zlasti dvema novoplaton- skima viroma, iz katerih èrpa `e od zaèetka nje- govega znanstvenega delovanja: to sta Psevdo- Dionizij in Proklos”.57 Prav tako ni nobenega dvoma o splošni teoretski te`nji njihove misli, ki jo stalno pre- `ema za novoplatonizem tako znaèilna od- loèitev za enovitost. Ta odloèitev je lepo vid- na na primer pri jasni opredelitvi v prid pri- devne analogije in zoper razmerno analogijo, ki je prav gotovo znamenje spremembe v do- jemanju bitja, saj je šlo pri prvi generacijo za podèrtavo znaèaja bitne razliènosti, pri drugi pa za to, da se glede bitja izvrši reductio ad unum.58 To je bil torej – sicer zelo sintetièen – pri- kaz znaèilnosti druge generacije. Dobro jih pozna sicer vsak prouèevalec To- ma`a, saj se povzemajo in navajajo povsod po svetu vsakiè, ko se zaène govoriti o esse pri To- ma`u. Lahko bi se celo reklo, glede na mno`ico sodobnih razprav, ki se naslanjajo na te teze, da se še nahajamo v polnem razmahu druge generacije.59 Kot bomo videli, temu ni tako, je pa to zapoznelo brstenje prav gotovo zani- mivo. Mislim, da eden izmed glavnih vzro- kov tega nenavadnega pojava – v katerem ko- lièinsko najbolj razširjeno stališèe se ne uje- ma z najnovejšim po kakovosti – nikakor ni teoretiène, paè pa izrazito praktiène narave. Predstavniki tretje generacije so bili namreè, zlasti na zaèetku, v glavnem specialisti za no- voplatonsko misel (ki ̀ e zaradi tega niso u`ivali slovesa in avtoritete profesionalnih tomistov). Poleg tega so zagovarjali svoje teze o bitju pri Toma`u samo na obrobju svojih raziskav in to zlasti v èlankih, ki vsekakor niso imeli to- mistiènih tem v naslovu. Toda, kot je samou- mevno, to ne izkljuèuje dejstva, da so bile nji- hove teze v tistem èasu objektivno in neopo- reèno inovativne. >;9      “Kakor veste, je g. Gilson odgovoril na to vprašanje – govora je o tem, kako so kršèanski avtorji prišli do enaèenja Boga z bitjo – re- koè, da so kristjani našli to enaèenje v Ekso- dusu in da ga zato Grki niso poznali. Èe ana- liziramo ta odgovor, vidimo, da vsebuje dve tezi: 1) enaèenje Boga z absolutnim Bitjem je ugotovitev, ki je neposredno razodeta v Ekso- dusu III,14; 2) te ugotovitve Grki niso razu- meli. Toda ti dve tezi sta zmotni”.60 Te`ko bi bilo natanèneje opredeliti teze druge gene- racije in biti jasnejši pri izra`anju lastnega ne- strinjanja z njimi. Te besede je zapisala Cor- nelia de Vogel v èlanku iz leta 1961, ki je ne- kakšen programski manifest nastajajoèe zgo- dovinopisne smeri. V njem je zagovarjala sle- deèe trditve: 1. ravno Grki so kot prvi ena- èili Boga z bitjo, medtem ko je bilo to judov- skemu narodu povsem zastrto; 2. Grki, ki so zagovarjali nauk o popolni, veèni, duhovni in transcendentni Biti, so: Platon in pripad- niki njegove šole, Plutarh, maloazijski pla- toniki iz 2. stol., Plotin in novoplatoniki; 3. judovsko besedilo Eksodusa 3,14 nikakor ni pomenilo “Jaz sem bitje”, paè pa kveèjemu nekaj takega kot “Moje ime naj vas ne zanima. Preprosto zaupajte mi, pa boste videli, da Jaz sem”; 4. prevajalci Svetega pisma iz hebrejš- èine so bili pripadniki moèno sinkretistiène egipèanske kulture iz 3. stol. in so bili po vsej verjetnosti spodbujeni od grške misli pri pre- vajanju odlomka iz Eksodusa z besedami    [ .61 De Voglova je zato lahko za- kljuèila: “Zakljuèujem, da je potrebno spreme- niti Gilsonovo tezo v obratno smer in reèi: èe so kristjani našli enaèenje Boga z absolutnim Bitjem v besedilu Eksodusa 3,14, je to zato, ker so Grki pouèili ta odlomek o absolutnem Bitju”.62 Prelomni domet teh trditev se ka- `e sam od sebe. V njih je bolj kot zgolj na- kazano odkritje, ki je spodnašalo temelje prejšnjih preprièanj: treba je bilo le nadalje- vati po poti, ki jo je odprla De Voglova, zlasti 9        "% pa povleèi posledice na podroèje tomistiè- ne ontologije prav posebej. Na slednje ni bilo treba dolgo èakati. Samo dve leti kasneje, leta 1963, je Werner Beierwaltes, velik poznavalec novoplatoniz- ma, ki se je posvetil tomizmu za èas enega èlanka, takole zakljuèil svojo razpravo o To- ma`evem Komentarju k Liber De causis: “Problematika samorefleksivnosti mišljenja, vzajemne pre`etosti bitja, `ivljenja, mišljenja, vprašanje vzroènosti vzrokov ter povezava stvar- jenja in dele`enja v filozofiji Toma`a Akvin- skega so tu razviti iz vidika, ki je zaznamo- van z novoplatonizmom ¡...¿. Omenjeni sko- zi Liber De causis posredovani novoplatonski elementi niso torej pridani kot ‘miselne vsebine’ k prevladujoèemu Toma`evemu aristotelizmu, paè pa doloèajo kot miselna naèela samo no- tranjo zgradbo njegove misli”.63 Tu se `e ja- sno vidi, kako zahteva po oddaljitvi Toma`a od Aristotela ne slu`i veè izpostavitvi izvir- nosti njegove misli, paè pa je neposredno so- razmerna zahtevi po odkritju njegove notra- nje, strukturne novoplatonske naglašenosti. Nadaljnje Beierwaltesove razprave potr- jujejo to hermenevtièno usmeritev. Leta 1969 se je namreè takole izrazil v Predgovoru k zborniku z naslovom Platonismus in der Phi- losophie des Mittelalter, kateremu je bil sam urednik: “Na posebej izrazit naèin je to oèitno pri Toma`u Akvinskem. Razširjeno pojmova- nje, ki si je zagotovilo nenehno ponavljanje v zgodovinah filozofije, po katerem naj bi bil To- ma` kratkomalo aristotelik in torej niè dru- gega kot aristotelik, so raziskave sicer modifi- cirale, vendar bistvenih posledic te modifikacije na razumevanje Toma`a ni doslej še nihèe v celoti izpeljal”.64 Beierwaltes se ni tu nana- šal – ko je govoril o “raziskavah” — le na svoj prejšnji èlanek (ter na razprave avtorjev, kot so Huit65, Henle66, Deninger67, Kremer68), paè pa predvsem na staro razpravo Baeum- kerja69, ki jo je ponovno objavil ravno v obravnavanem zborniku. V tem “preroškem” èlanku, napisanem leta 1916, je najti neka- tere najznaèilnejše hermenevtiène poteze bo- doèe “tretje generacije” in Beierwaltesa prav posebej. V njem je na primer mo`no prebrati: “Nekaj primerov bo zadostovalo za dokaz, da to, kar je platonsko in novoplatonsko pri To- ma`u, ni nikakor nekaj postranskega, paè pa mestoma nekaj, kar sega globoko v njegov ce- lotni nazor, seveda predvsem v njegov teoretièno- metafizièni in ne etièno-religiozni, praktièni nazor”.70 Med primeri, ki jih navaja avtor v dokaz za ta bistveni Toma`ev novoplatoni- zem, se nahaja tudi teza o prvenstvu enovi- tosti nad mnoštvom: “Navesti bi bilo mo`- no tudi raznovrstno uporabo platonskega na- èela, da enovitost predhaja mnoštvu”.71 Beierwaltes in z njim vsi tomisti iz tret- je generacije so se strinjali s to zadnjo trdi- tvijo, ki poudarja, da se svojski znaèaj tomi- stiène ontologije povsem ujema s svojskim znaèajem novoplatonske, in sicer zlasti glede nerazdeljivosti Enega (ki je bil mišljen `e v novoplatonizmu kot Bit) in poslediène po- dreditve slehernega mnoštva le-temu. Na to inerpretativno sled se je pomaknila tudi razprava Klausa Kremerja, izšla leta 1966, ki je bila prav posebej posveèena izpostavi- tvi novoplatonskega izvora tomistiènega nau- ka o bitju. Avtor ni pustil prostora za morebitne nesporazume: “Toma` Akvinski je v svoji filozofiji bitja” tako je trdil, “bistveno odvisen od novoplatonske smeri, ki vodi od Plo- tina preko Porfirija, Proklosa in Dionizija do njega ¡...¿. Toma` je torej prevzel svoj ipsum esse per se subsistens od novoplatonizma”.72 Ena izmed znaèilnih potez te razprave, ki mu je prinesla nasprotovanje veèine ortodok- snih tomistov, je bilo izenaèenje esse commune novoplatonikov s tomistiènim Ipsum esse sub- sistens.73 Teza seveda ni mogla biti sprejeta, saj je imela kot neposredno posledico Toma`u tuje imanentistièno stališèe. Kljub temu pa je bila drznost Kremerjeve interpretacije simp- tom volje, ki je bila tako odloèena, da bo zved- 9    # # la tomistièno stališèe na stališèe njegovih pred- hodnikov, da se ni bala zagovarjati teze, ki je bila v oèitnem nasprotju s trditvami in celotno dr`o Toma`a glede te teme. Zanimivo je opaziti tudi usodo, ki je do- letela pojem mnoštva v zvezi s to spremembo stališèa glede bitja. Ono je bilo sedaj razum- ljeno izkljuèno kot znaèilnost ustvarjenih bitij v njihovi konènosti in nikakor kot transcen- dentalna razse`nost bitja, ki govori notranji in bistveni razlikovanosti bitja kot takega (kot je to bilo za nekatere uèenjake iz prve gene- racije). Seveda se je gledalo na vrhovno Bitje kot na strogo enovito in neprizadeto od te “bolezni”, od te izvirne “krivde” konènega: “Tako kot Plotin, Proklos in Dionizij tudi To- ma` primerja mnoštvo v èutnem svetu z mnoš- tvom v Bogu. Kar se tam odbija drugo od dru- gega in vzajemno izkljuèuje, se tu zdru`uje v eno ¡...¿. Pravzaprav bi se o stvareh ali o mnoš- 9    Evgenija Jarc: Mati z otrokom, mešana tehnika, 35x45 cm, 2006.     # tvu v Bogu sploh ne smelo govoriti ¡...¿. V Bogu niso stvari niè drugega kot Bog, v kolikor pa je Bog absolutna Enost in Enostavnost, niso stvari niè drugega kot ta Enostavnost sama”.74 Tu se jasno ka`e do konca razvita te`nja po obravnavi bitja v smislu enosti, ki smo jo vi- deli na delu `e v drugi generaciji. S tem v zvezi se zdi zanimiva usoda, ki tu- kaj doleti pojem analogije. Kakor se spom- nimo, je bila za prvo generacijo ta beseda so- pomenka za notranjo razlikovanost bitja. V Kremerjevem besedilu pa znotraj kazala poj- mov pri geslu “’analogija’” beremo: “glej ‘po- dobnost’”75! Razprava, èeprav z doloèenimi pomisleki, ni mogla biti sprejeta drugaèe kot pozitiv- no s strani Beierwaltesa, ki je v recenziji z na- slovom Neoplatonica, izrecno navajajoè De Voglovo, govoril o zatonu metafizike Ekso- dusa.76 Podobno se je sicer izrazil `e dve leti prej v nekem drugem besedilu zoper Gilso- novo interpretacijo in v prid De Voglove.77 Leto po izidu Kremerjevega besedila je iz- šel Solignacov èlanek, ki ni kazal dvomov gle- de Toma`evega novoplatonizma: “Stroga fi- lološka analiza – je bilo mo`no tam brati – bo zanesljivo pokazala, da vir Toma`evega nauka o esse ni niè drugega kot De Divinis Nominibus V, 1–7, tj. tisto poglavje, ki opredeli bit kot od- likovano ime za Boga. Znamenito in temelj- no mesto, ki obravnava bit – mislimo namreè na De Pot. VII, 2, ad 9 – `e zadostuje, da po- ka`e pot pozornemu bralcu. Èe Toma` opre- deljuje Boga kot Ipsum esse per se subsistens – in prav iz dojetja Boga izvira celoten nauk o esse – je to zato, ker je prebral pri Psevdo-Dio- niziju, da je esse prvo dele`enje, temelj vseh os- talih”.78 Na prvi pogled bi to lahko bile še Fabrove besede, toda èe se pogleda natanè- neje, izdaja njihov duh povsem nasproten hermenevtièni namen. Nasprotje z drugo generacijo se je z leti kazalo vedno jasneje, zlasti v navezavi na re- zultate raziskav, ki so se med tem izpeljale na podroèju novoplatonske ontologije. Dve deli sta bili v tem smislu odloèilni: Hadotov Porphyre et Victorinus iz leta 196879 in Beier- waltesov Platonismus und Idealismus iz leta 1972.80 V teh dveh razpravah je bila med dru- gim jasno dokazana natanèna formulacija pojma bitja v smislu deja pri Porfiriju (Ha- dot), kakor tudi jasno enaèenje Boga z Bitjo `e pri Plutarhu, pa tudi pri Porfiriju, ter pri Filonu Aleksandrijskem, Gregorju Nacijanš- kem, Gregorju iz Nise, Viktorinu in sv. Av- guštinu (Beierwaltes).81 Posebno zanimivo je bilo Hadotovo od- kritje turinskega palimpsesta, v katerem je na- stopal fragment komentarja k Parmenidu, ki bi ga bilo mo`no preprièljivo pripisati Por- firiju. Besedilo tega komentarja je bilo objav- ljeno v drugem zvezku omenjene razprave, medtem ko je ustrezajoèa razlaga v obliki èlan- ka izšla leta 1973.82 Na tistih turinskih straneh je najti prelomne trditve za zgodovinopisje srednjeveške misli, kot je to enaèenje Boga z bitjo in opredelitev slednje kot   . Po Hadotovih lastnih besedah: “Tu vidimo, kako v zgodovini zahodne misli prviè nastopi pojem nedoloèniške biti, loèene od dele`niškega biva- joèega ali od samostalnikov, ki oznaèujejo podstat ali bistvo ¡...¿. Dva poudarka komentatorja lah- ko priklièejo pozornost. Najprej, èista bit nastopa tu kot ‘dejavnost’. To je nadvse pomembno. Pri Platonu glagol ‘biti’, pa naj bo kot preprosta ko- pula ali kot zatrditev bivanja, nikoli ne vsebuje pojma dejavnosti. Pri našem komentatorju pa, nasprotno, ‘biti’ pomeni izvajati dejavnost biti, še veè, zdi se celo, da je vrhunec udejstvovanja ravno dejavnost biti, da je bit ravno najinten- zivnejša dejavnost”83. Èe pomislimo na vztrajnost, s katero se je dolga leta branilo tezo o izvirnosti tomi- stiènega esse, in na izjemno razširjenost po- gleda, ki je opredeljeval ta esse v smislu in- tenzivnega deja, postane takoj jasen prelomni domet Hadotovega odkritja, pa èeprav le-ta ni imel za predmet Toma`eve misli. 9    # # Obstaja vsekakor èlanek istega avtorja, ki je izšel kakšno leto kasneje in ki je izrecno posveèen kritièni presoji izvirnosti tomistiè- nega bit(nega de)ja ter Gilsonovi interpre- taciji.84 Hadot zaène z navezavo na de Vo- gelovo in poudari, da `eli nadaljevati po nje- nih stopinjah in k temu dodati še doprinos svojih lastnih raziskav. Na koncu analize so zakljuèki povsem jasni: “Prièevanje našega pis- ca komentarja k Parmenidu nam dovoljuje ugo- toviti, da prav tako kot enaèenje med Bogom in Bivajoèim, tako tudi enaèenje med Bogom in nedoloèniško bitjo ni znaèilno kršèanska za- misel. Le-ta namreè izhaja iz notranjega raz- voja platonizma”.85 Kakor je oèitno, je s tem teza druge generacije o izvirnosti in svojskosti kršèanske, zlasti pa tomistiène ontologije za- deta v srce. Vredna pozornosti je tudi Hadotova re- konstrukcija zgodovinske poti, po kateri je novoplatonsko zamišljen esse prispel v srednji vek in k sv. Toma`u. Šlo naj bi za pot, ki iz- hajajoè iz Porfirija vodi preko Viktorina do Boetijvega dela De hebdomadibus, ki je bilo poznano v srednjem veku in ga je Toma` sam komentiral.86 Vendar se vrnimo k “tomistom” in po- glejmo, na kakšen naèin so te nove teorije vplivale na Toma`evi ontologiji “uradno” posveèene razprave, ki so sledile. Treba je reèi, da je bil prelom, ki so ga zarisali poznavalci novoplatonizma, le posto- poma dojet v vsem njegovem dometu zno- traj tomistiènega zgodovinopisja. Razprava Campodonica, na primer, ki je izšla leta 1986, ni navajala ne Beierwaltesa ne Hadota.87 Ni mogoèe sicer reèi, da mu je bila tuja zaznava spremembe zornega kota glede to- mistiène ontologije ter zaznava novoplato- nizirajoèe usmeritve raziskav. Nasprotno, glavni namen knjige je bil ravno ponovna za- trditev izvirnosti Toma`evega bit(nega de)ja, ki je ravno sposoben – kar je osrednja teza raz- prave – uskladiti aristotelsko stališèe z novo- platonskim ter s tem izdelati zamisel, v ka- teri sta oba vidika popolnoma komplemen- tarna. Toda te`ava je v tem, da se v celotni knjigi aristotelsko stališèe enaèi tout court z zamislijo biti kot deja, medtem ko se platon- sko enaèi z dojemanjem biti kot izpopolnju- joèega lika. Z njegovimi lastnimi besedami: “prav zahvaljujoè aristotelskemu vplivu si To- ma` zamisli ‘esse’ kot energijo in bivanjski di- namizem ¡...¿, zahvaljujoè platonsko-dionizi- jevskemu vplivu pa ga razume kot temeljno po- polnost stvarnosti, na kateri dele`ijo vse ostale popolnosti. Izvirnost tega ‘esse’ je v zmo`nosti, da pove`e v enoto oba vidika”.88 Ravno tu pa se nahaja šibka toèka Cam- podonicove interpretacije, kajti s tem, ko niso bile upoštevane pomembne teze Hadota (in Beierwaltesa ter de Vogelove), se je zanema- rilo dejstvo, ki bi ravno postavilo pod vprašaj celotno prikazano shemo, namreè odkritje, da je bila `e v novoplatonizmu bit obèe spre- jeta kot   ali bitni dej. Hadotova odkritja (kakor tudi vseh os- talih poznavalcev novoplatonizma) pa so bila upoštevana v Hankeyevih razpravah.89 V teh zelo dobro dokumentiranih delih se je zago- varjala z jasnimi èrkami popolna ne-izvirnost tomistiène filozofije na osnovi najnovejših ugotovitev v zvezi z novoplatonsko filozofijo. Posledice Hadotovih odkritij na tomistièno ontologijo, na primer, so tu razumljene kot bolj ali manj samoumevne in sprejete: “Pro- fesor Hadot – beremo v tem besedilu – je raz- kril znaèaj Porfirjeve modifikacije Plotina in je pokazal nekaj od tega, kako je bilo njego- vo povzdignjenje biti v smeri novoplatonske- ga Enega posredovano latinskim teološkim in filozofskim šolam ¡...¿. Prouèevalci iz èasa ‘tomistiène pomladi’ so imeli prav, ko so opo- zorili na utemeljenost Akvinèeve ontologije v esse ¡...¿. Je pa prelomnega pomena, da je pro- tikršèanski novoplatonik Porfirij zdru`il   . Prav tako je pomenljivo, da je ravno on vir tega nauka pri kristjanih Viktorinu, Av- 9        # guštinu in Boetiju in da je bil torej ta nauk zastopan precej pred Toma`em ¡...¿. Konèno pa je pomembno, da je Porfirij in ne razodet spis, v ozadju podobnih naukov pri arabskih novoplatonikih, kot je to Avicena ¡...¿. Te ugo- tovitve imajo unièevalne posledice za zamisli, da je Toma`eva ontologija ali filozofija o esse izvirna, ali da je kršèanska, ali da je ‘meta- fizika Eksodusa’ ¡...¿”.90 Zvajanje Toma`eve filozofije bitja na Porfirijevo ne bi moglo biti bolj izrecno. Toda vendar Toma`eva misel – bi se lah- ko ugovarjalo – ni v celoti zvedljiva na ena- èenje Boga z bit(nim de)jem; obstajajo tudi druge pomembne in izvirne vsebine, kakor npr. ustroj exitus-reditus v njegovi Summa, vprašanje o Bo`jih imenih, negativna teolo- gija. In vendar, na osnovi temeljnih del dru- gega poznavalca novoplatonizma, Henrija Saf- freya91, je Hankey pokazal, kako je tudi te, rav- nokar omenjene znaèilnosti Toma` podedoval od postplotinovske misli, zlasti od jamblihov- sko-proklovske smeri posredovane potom Dionizija. V Toma`evi Summa theologiae, ka- kor tudi v celotni njegovi misli, naj bi z raz- nimi notranjimi napetostmi sobivali dve smeri mišljenja, ki sta obe novoplatonski in ki v no- benem primeru ne bi pušèali prostora zamisli o tematski, vsebinski in ne zgolj organizacijski izvirnosti tomistiène ontologije.92 Tudi Ruffinengova razprava je upoštevala Hadotova odkritja, èeprav v bistveno manj novoplatonizirajoèi interpretaciji od prejš- nje, saj je pravzaprav v marsikateri toèki blizu Fabrovi.93 Kljub temu je tudi Ruffinengo ja- sno trdil: “Gilson trdi, da obe veliki ugotovitvi metafizike: Bog je Bit sama; je Stvarnik vseh (bivajoèih prigodnih) stvari, sta znaèilni za krš- èansko filozofijo. Izdelali so jih namreè, pravi Gilson, cerkveni oèetje ter veliki srednjeveški misleci, izhajajoè iz bibliènega razodetja Bo`- jega Imena (‘Jaz sem’, Eksodus 3,14). Grška fi- lozofija, zakljuèuje Gilson, ni dospela do teh ugotovitev. A to velja le za Platona in Aristotela. Saj konec koncev se tudi Gilsonova analiza zau- stavi le pri teh dveh avtorjih; ne vzame v pretres novoplatonizma, še zlasti ne omenjenega ko- mentarja k Parmenidu, ki ga je Hadot prou- èeval okrog leta 1970, in iz katerega izhaja, da je novoplatonizem dospel do dojetja Biti kot iz- vora Bivajoèega”.94 Kakor smo videli, je to drugiè, da se poudarjeno tomistièno besedilo tako jasno opredeli do teze o izvirnosti, ki je bila glavna tema druge generacije. Za zgo- dovino tomistiènega zgodovinopisja so te ugotovitve postajale novo dejstvo, ki ga je skupnost prouèevalcev lahko le vzela na zna- nje. V recenziji k omenjenemu besedilu na- mreè beremo: “Ostaja torej, ne glede na to, ali je Toma` Akvinski bil pod vplivom novo- platonizma ali ne, da sta dva novoplatonska avtorja izjavila, da je esse, razumljen kot èi- sta dejavnost, prvo poèelo stvarnosti. Sodobno tomistièno zgodovinopisje, preprièano o abso- lutni izvirnosti Toma`a na to temo, kjer mu ne priznajo drugega kot patristiène predhod- nike, se je odloèilo, da tega odkritja ne bo upo- števalo. Ena izmed zaslug Ruffinengovega dela je prelom s to dr`o ter ponoven premislek To- ma`evega uèenja ob upoštevanju bogate meta- fizike novoplatonskega izroèila”.95 Na tej toèki ni ostajalo tomistiènemu prouèevalcu drugega kot tvegati rekonstruk- cijo zgodovinskega razvoja, ki vodi od Por- firija do Toma`a. Ruffinengo je sledeè in do- polnjujoè Hadotovo tezo predlagal sledeèo shemo: Porfirij-Viktorin-Boetij-(De divinis nominibus)-Chartrška šola-Albert Veliki-To- ma` Akvinski.96 Toda ta rekonstrukcija se ne zdi povsem preprièljiva oèem C. D’Ancona Costa. Raziskave te poznavalke pomenijo zadnjo – pa tudi najbolj dokumentirano in prepriè- ljivo – besedo glede vprašanja novoplatoniz- ma pri Toma`u in glede vprašanja o njegovih zgodovinskih posrednikih.97 Avtorica zaèe- nja najprej z ugotovitvijo, da je nauk o ena- èenju Boga z bitjo Toma` dejansko prebral 9    #! # v Liber De causis in v De divinis nominibus, in sicer v prvem vsaj v komentarju k propo- zicijam 4, 9 in 16, v drugem pa zlasti v dru- gem poglavju.98 Še veè: sam Toma` se je tega zavedal. Èe je namreè povezal stališèi obeh besedil, ugotavljajoè v obeh “korekcijo” èi- stega platonskega stališèa in èe je izrecno pri- pisal obema zamisel o prvenstvu biti, še veè, o “èisti obstojeèi Biti”, ni bilo to zaradi oseb- ne potrebe po sintezi – kakor je menil Fabro99 –, paè pa preprosto zato, ker je prepoznaval, kar je bral, zaradi toène besedilno-kritiène eksegeze. Namreè ravno D’Ancona Costa je lepo izpostavila, kako je bilo tomistièno branje dela Liber De causis zaznamovano s presenet- ljivo eksegetsko ostrino, v primerjavi s sta- njem raziskav v tistem èasu. Ko je namreè ugotovil, da Liber De causis ni aristotelsko delo,100 se je Toma` zavedal, da ne gre niti za preprost komentar “platonskega” znaèaja k Proklovi Elementatio theologica. Pogosto vzporejanje z mesti iz De divinis nominibus, ki ga je Toma` opravljal v svojem komentar- ju, prièuje ravno o eksegetskem zavedanju, da Liber De causis ni povsem zvedljiv na èisto positio platonica.101 V resnici je sodobna kritika odkrila ravno prisotnost veè sestavin v arabskem besedilu tega dela, in sicer: izrazito proklovske teme, znaèilno plotinovske teme in konèno teme – med katerimi je ravno enaèenje prvega po- èela z bitjo –, katerih poreklo ni povsem za- nesljivo. D’Ancona Costa se nagiba – zoper tezo o porfirijevskem – k tezi o dionizijevskem poreklu.102 9    Evgenija Jarc: Jasa, olje na platnu, 100x100 cm, 2007.     #" Slednji poudarek je vreden posebne po- zornosti. Prvenstveno je avtorica – na Ha- dotovi sledi – skeptièna glede pripisovanja pojma bitja kot intenzivnega deja in Ene- ga kot bitja Porfiriju. Dalje, na osnovi do- kumentiranih primerjav med doktrinalnimi konteksti doka`e, da vir nauka o bitju v De causis vsekakor ni Porfirijev komentar k Par- menidu – kakor se je glasila hipoteza neka- terih Hadotovih privr`encev103 —, paè pa po vsej verjetnosti Psevdo-Dionizij in torej krš- èanski avtor.104 Ta razlika ni nepomembna. Èe bi namreè dr`alo, da sta edina tomistièna vira zamisli bitja kot deja De divinis nominibus in Liber De causis, in da je slednji odvisen od prve- ga, in èe bi bilo res, da je zamisel bitja kot deja prviè zrasla v kršèanskem okolju – k èe- mur se ravno nagiba D’Ancona Costa –, bi iz tega sledila relativizacija in preosnova kri- tike teorij druge generacije. Treba bi se bilo, skratka, vrniti k priznanju, da se lahko za- misel bitja kot deja izoblikuje samo znotraj kulturnega okolja, ki je zaznamovano z Ra- zodetjem. Ne glede na rezultate teh raziskav, ki vse do danes niso še dokonèni, se mi zdi vendarle, da doloèene ugotovitve veljajo za zanesljivo sprejete: 1. Toma`eva onto- loška zamisel, vsekakor, ne velja za izvirno – kakor je menila druga generacija;105 2. najdemo jo skoraj enako v novoplaton- skem izroèilu (èeprav natanèni izvor in poti, ki so jo pripeljale do Toma`a, še niso povsem pojasnjeni);106 3. Toma` se je po- vsem zavedal novoplatonskega izvora svo- jega nauka. Ne sprejemam prvega in tretjega zakljuè- ka. Kakor bom skušal nadalje pokazati, To- ma`eva ontološka zamisel ni le te`ko zvedljiva na novoplatonsko, paè pa velja obratno, da je sam Toma` zavestno izdelal doloèene bis- tvene vidike svojega nauka ravno v polemiki s tistim stališèem. ?;  Da bi bolje razumeli zasnovanost prob- lema, se bomo zaustavili zaporedno, sledeè kronološkemu redu objavljanja, pri treh reak- cijah, ki so jih vzbudile teze tretje generacije: prva in zadnja branita Toma`a, druga pa je njemu nasprotna. Medtem ko teze v obram- bo skušajo ponovno zagovarjati mnenje o iz- virnosti tomistiènega stališèa, se mu je druga zoperstavila, ravno sprejemajoè interpreta- cijo o temeljnem “platonizmu” tomistiène filozofije in izhajajoè iz kritik, ki jih je `e Ari- stotel naslovil – od novoplatonizma zgodo- vinsko prevzetim — teorijam “Platonikov”. Avtor prve reakcije ni mogel biti nihèe drug kot zopet Fabro107, avtor druge je bil Berti108, avtor tretje pa Aertsen109. V èlanku, ki je odgovarjal na Kremerje- vo besedilo, je Fabro zaèel z opa`anjem: “Toda èe je bilo glede te izvirnosti tomistiènega esse mo`no najti obse`no strinjanje med raz- lagalci, se le-to nekoliko maje, ko `elimo na- tanèneje doloèiti pomen, obseg in domet te iz- virnosti”.110 Z drugimi besedami, Fabro je zaz- nal spremembo dr`e glede vprašanja tomi- stiène izvirnosti. Njegov odgovor se je nasla- njal na oèitek imanentizma, ki so ga tomi- sti pogosto naslavljali na platonsko metafi- ziko, v kateri, se je trdilo, da je odnos Bog- svet, ob izkljuèitvi znaèilno aristotelske tvorne vzroènosti, vodil v uporabo zgolj likovne vzroènosti, ki ni sama zadostovala za zago- tovitev zadostne prese`nosti Biti. Kremerjevo besedilo je bilo prav posebej ranljivo pred to kritiko in posledièno ni bilo te`ko obrani- ti izvirnost Toma`a nedotaknjeno od sleherne oblike novoplatonskega imanentizma `e na osnovi samih Toma`evih izrecnih trditev. “To, kar nas pušèa v dvomu in preseneèenosti,” je pisal Fabro, “je enaèenje med Esse ipsum sub- sistens (Bogom) in esse commune, ki je Forma universalis vsega bivajoèega. Kremerjeva razlaga izrecno vodi tomistièno stališèe nazaj v formalni platonizem, ki bo znaèilen kasneje za Kuzanca 9    ## # in Eckharta ter je bila prej znaèilen za char- trško šolo ¡...¿. Tipièno obliko tega formalistiè- nega panteizma je najti v Areopagitu v bese- dilu, ki tu ni navedeno ¡...¿. Toda treba je takoj dodati, da sv. Toma` ne le pozna to Dionizijevo formulacijo, temveè moèno zavraèa panteistièno razlago in uporabo, ki jo oznaèuje kot ‘perver- sus’ in tujo (po njegovem mnenju) sami Dio- nizijevi misli”.111 Toda vprašanje je bilo po našem mnenju bolj zagatno. Šlo je, morda nekoliko glob- lje, za sprejem izziva o imanentistiènih po- sledicah novoplatonske pozicije in za posta- vitev vprašanja ne le o tem, ali je v tomistiè- nih besedilih mo`no najti trditve za ali proti imanentizmu, paè pa ali je v Toma`evi za- misli bitja najti razloge, ki bi upravièevali stvarno razliko med Bitjem in bitji. Prav na tak naèin pa je problem zastavil Berti. Oglejmo si najprej zakljuèke njegovega premisleka: 1. platonsko in novoplatonsko ontološko pojmovanje nista zmo`ni zagoto- viti razlike med Bitjem in bitji; 2. to je mo`no samo v aristotelski perspektivi (toda ne v mo- èi tvorne vzroènosti in niti v moèi teorije pr- venstva deja, kakor je trdil Fabro); Toma`eva ontologija je povsem zvedljiva na novopla- tonsko, kakor trdi tretja generacija, zato pa, kakor slednja tudi prva, ne glede na njene nasprotne trditve, pada pod obsodbo ima- nentizma. Toda preberimo same Bertijeve jasne in drastiène besede: “Ko je moral izraziti s po- moèjo filozofskega pojma odnos med Bogom kot Esse ipsum subsistens in vsemi drugimi bitji, ni mogel seèi po drugem kot po pojmu ‘dele`e- nja’, ki pa, kot je znano, izra`a natanko od- nos, ki poteka pri Platonu med sleherno stvarjo in njeno idejo ali likom ¡...¿. Toda zamisel Boga kot Esse ipsum subsistens, ki je parmeni- dovskega, platonskega in novoplatonskga izvora, ter likovna vzroènost, ki jo je treba prej ali slej na osnovi prve pripisati Bogu, vodi v odnos med Bogom in drugimi bitji, ki veliko bolj spominja na plotinovsko emanacijo kot na biblièno stvar- jenje ¡...¿. Na koncu ima èlovek vtis, da je To- ma`, ko je hotel pripisati še Aristotelu nauk, za katerega je mislil, da ga je našel v Svetem pismu (namreè nauk o Ipsum esse subsistens), ki pa je bil v resnici parmenidovskega izvora, pravzaprav pozabil na ugovore, ki jih je Ari- stotel nanj naslovil, zlasti na razglas njenih mo- nistiènih posledic. S tem se je Toma` sam izpo- stavil nevarnosti zapadanja v posledice mo- nistiènega in torej panteistiènega tipa, ki so le bolj sofisticirana, a niè manj nevarna oblika parmenidovskega monizma”.112 Kritika bi bila te`ko izrecnejša, a še izrec- nejši – in odloèilen glede na cilje zastavitve celotnega problema – je bil Bertijev prikaz razlogov, zaradi katerih je platonska ontolo- gija strukturno nezmo`na utemeljiti razliko: “Zato, da bi se izognili imanentizmu, ki ga je sicer zavraèalo celotno aristotelsko-tomistièno, kakor tudi platonsko-skotistièno izroèilo, a je obenem, zaradi te`nje le-tega k enoznaènosti bitja, bil prisoten v slednjem, kot nevarnost nau- ku o pridevni analogiji, je nujno predvsem spomniti, da bitje nikakor ni niè enoznaène- ga, kar izhaja iz dejstva, da bitje ni rod ¡...¿ Bitje, skratka, ni rod, kajti poleg tega, da izra`a to, kar je skupno vsem bitjem, izra`a tudi to, po èemer se bitja razlikujejo, tj. razlike med njimi. Èe bi bitje bilo rod, bi ga ne smeli pri- rekati razlikam, torej bi le-teh ne bilo, ne bi obstajale in bi se tako vse stvari zvedle na eno, kakor je trdil Parmenid”.113 Berti je, skratka, trdil, da je bitje pri pla- tonikih (in pri novoplatonikih) dojeto v sebi kot rod in zato ne more biti mišljeno kot iz- vorno in notranje razlikovano. Aristotelovo bitje pa ima analoškost (in ne to, da je podstat ali da je dej) kot svojo glavno znaèilnost in zato ima razliko za svoje temeljno svojstvo. Za Bertija torej tomistièna izjava o obstoju Boga kot Ipsum esse subsistens izra`a dojema- nje bitja kot rodu in se s tem hitro doka`e 9        #$ nezmo`nost, da bi se takšno bitje kakorko- li razlikovalo. Oglejmo si na kratko dva protiugovora Bertiju: prvi, s strani de Voglove, je v bran novoplatonskega stališèa, drugi, Poppijev, je v bran tomistiènega stališèa. De Vogel je pi- sala takole: “Nekaj sodobnih razlagalcev je nastopilo, ki v odgovarjanju na tübingenško teo- rijo platonizma kot sistema izhajanja iz dveh poslednjih poèel, izra`ajo mnenje, da platoni- zem mora konèati v imanentizmu, in da se mora kršèanstvo obrniti k Aristotelu, da bi ‘re- šilo’ svojo teološko resnico pred to usodno te`njo in da bi našlo pot do pojma resnièno prese`- nega Boga. A to je pogled, ki je svojevrstno slep za bistvo platonizma, ki se nahaja dejansko, v teoriji prese`ne Biti in je bil tako moèno pod vplivom te zamisli, da moramo paè priznati, da gre za globok uvid v to, kar Bo`ji um re- snièno je”.114 To pa je Poppijev odgovor na Bertija: “Najprej iz analiziranih besedil in iz vse tomistiène misli jasno sledi, da ‘Ipsum esse subsistens’ ni nikoli obravnavan kot likovni ali kot tvarni vzrok; ne gre torej za prvino v smislu notranje likovne konstituente bitij, ki jih proi- zvaja bit, paè pa je njihov zunanji, prese`ni in univerzalni vzrok”.115 Ti protiugovori, prav tako kot Fabrov od- ziv, v resnici niso zavrnili prav veliko na ravni vsebine, saj so se omejili na poudarjanje tu- josti posameznih napadenih toèk do obto`be imanentizma. Kakor pa se je videlo, je bila raven Bertijevih ugovorov drugaèna. Slednji se namreè ni nikoli vprašal, ali je najti v be- sedilih Toma`a in novoplatonikov trditve v prid imanentizma (pravzaprav prizna v njih prisotnost nasprotnih trditev), paè pa se je vprašal, ali se v njihovih ontologijah naha- jajo razlogi za zadostno utemeljitev ontološke razlike. Bertijevo razmišljanje je bilo jasno: ali je bitje kot tako izvorno razlikovano (ne torej zato, ker je dej, in še manj zato, ker je lik) in je torej misljiva razlika med Bitjem in bitji, ali pa ni taka in torej onkraj vseh do- brih namenov in pobo`nih trditev omenjene razlike ni mo`no logièno misliti. Pravo središèe diskusije bi zato moralo biti drugaèno: ali je res, da bitje kot tako pri no- voplatonikih in pri Toma`u ni notranje raz- likovano. Aertsen sicer ne zastavi na tak naèin di- skusije o razmerju novoplatonske misli s To- ma`evo, se pa poslu`i dokaj zastarelih argu- mentov zoper sodobno te`njo po novopla- toniziranju tomistiène filozofije. Najprej mu je treba sicer priznati dve za- slugi. Prva je v tem, da je jasno uvidel – kar ni bilo še obièajno med razlagalci Toma`a –, kako je platonska te`nja, ki se je zaèela s Fabrom in Geigerjem, dobila nov prizvok od Kremerjevega besedila dalje in je dosegla vi- šek s Hankeyevimi deli.116 Druga zasluga se- stoji v poskusu reakcije na to te`njo, skozi oblikovanje odgovora tudi na zgodovinskih argumentih, tj. izpostavljajoè najpomembnej- ši kulturni dogodek Toma`evega stoletja: vstop Aristotelovih libri naturales in posle- dièno reorientacijo zahodne misli.117 Kljub temu pa trije argumenti, ki jih na- vaja Aertsen, da bi dokazal razdaljo med To- ma`em in platoniki, ki obenem ustrezajo trem Toma`evim kritikam platonizma, ne morejo predstavljati ustreznega in sorazmer- nega odgovora platonski te`nji tomizma tretje generacije. Toma`eve kritike, èe povzamemo, so po Aertsenu sledeèe: 1. zoper platonsko zamišljene maxime communia, tj. zoper loèene in po sebi obstojeèe pojme, postavi Toma` nauk o trans- cendentalijah, ki so splošne, a ne loèene in niti ne po sebi obstojeèe; 2. zoper platonsko za- misel prvenstva dobrega in enega nad bitjem postavi nauk o prvenstvu bitja; 3. zoper pla- tonski “ekstrinsecizem”, po katerem so stvari dobre v moèi prve dobrosti, zagovarja, da so stvari dobre zaradi svojega lastnega bitja.118 Glede teh treh kritik je treba reèi vsaj tro- je: 1. ne gre za “znaèilne” Toma`eve odgo- 9    # # vore, saj jih je najti tudi pri drugih njemu sodobnih srednjeveških avtorjih: Toma` jih le povzame; 2. zlasti prvi dve kritiki ne kri- tizirata “znaèilno” novoplatonskih naukov, saj je v samem novoplatonizmu najti druge nauke, drugaène ali celo nasprotne kritizi- ranim, kakor npr. zamisel o ne-podstatno- sti splošnih pojmov ali zamisel o istovetnosti Enega, Dobrega in Bitja, ki se prelije v to- mistièno filozofijo; 3. sam Toma` se je za- vedal platonskega izvora teh naukov. Oglejmo si namreè prvo kritiko. Prviè, ne le Toma`, paè pa tudi vsi ostali avtorji, ki obravnavajo transcendentalije – kot so to Filip Kancler, Aleksander Haleški, Albert Kölnski, Duns Skot, ki jih Aertsen dobro pozna119 -, ne obravnavajo, za razliko od Platona, najs- plošnejših imen kot po sebi obstojeèih, paè pa kot zamenljivih z bitjem: v tem smislu na- vedena kritika ni znaèilno Toma`eva. Drugiè, kakor so pokazale raziskave D’Ancona Co- stove, ki smo jih navedli – ki jih pa Aertsen, kot zgleda, ne pozna -, razveljavitev reda lo- èenih idej je prisotna v novoplatonskem Liber De causis, kakor tudi v De divinis nominibus, o èemer Toma` ka`e – tretjiè – jasno pozna- vanje.120 Seveda v teh spisih Platonove loèene in po sebi obstojeèe ideje še niso razumlje- ne kot transcendentalije – gre za nauk, ki se rodi, kot poka`e sam Aersten, šele z nasto- pom Aristotelove Metafizike -, paè pa kot Bo`je ideje in imena, vendar zanesljivo pri- pada `e novoplatonikom kritika po sebi ob- stojeèih in loèenih Platonovih idej.121 Toma` ve za to, kakor dokazuje njegov Komentar k Liber De causis. Oglejmo si še drugo kritiko. Prviè ni zgolj Toma`eva; tudi Albert Veliki, na primer, kri- tizira platonsko zamisel o prvenstvu dobrega nad bitjem, prav tako Aleksander Haleški. Predvsem pa je vprašljivo, da je teza o prvens- tvu dobrega nad bitjem znaèilna za platonike. Najprej je vprašljivo, ali pripada samemu Pla- tonu, èe je res, da je zagovarjal v svojih ne- napisanih naukih zamisel o istovetnosti Ene- ga-Dobrega z Bitjem, kakor nam pove najz- namenitejša prièa, Aristotel, kakor bomo še bolje pokazali.122 Glede te toèke je Berti ob- javil zelo jasne raziskave123 – toda zgleda, da jih Aertsen ne pozna. Poleg tega – in to je na- pomembnejša toèka – vsaj za Porfirija in za vse porfirijevsko novoplatonsko izroèilo (vkljuèno s tistim, morda, v Liber De causis) nikakor ne velja teza o prvenstvu Enega-Do- brega nad Bitjem, paè pa, obratno, teza o istovetenju Enega-Dobrega s èistim Bit(nim de)jem, kakor so pokazale navedene raziskave Hadota (in Girgentija), za katere zgleda, da jih Aertsen ne pozna. Èe bi se torej `elelo po- kazati kakšno rezervo glede Hadotove por- firijevske razlage, bi bilo potrebno dokaza- ti, da omenjeno istovetenje Enega-Dobrega- Bitja ni prisotno niti v Plutarhu, Filonu Alek- sandrijskem, Gregorju Nacianškem, Gregor- ju iz Nise, Viktorinu in sv. Avguštinu – kakor sicer zatrjuje zgoraj navedeni (a pri Aertse- nu nenavedeni) Beierwaltes –, ali v De divinis nominibus in v De causis – kakor sicer poka`e D’ Ancona Costa, nepoznana Aertsenu. Na koncu bi bilo treba pokazati, da Toma` ni vedel za platonski izvor svoje teze o ne-po- drejenosti bitja enemu in dobremu – kar, zo- pet, sicer dokazuje D’Ancona Costa, ki je, zopet, Aertsen ne navaja. Konèno, glede tretje Toma`eve kritike, je treba preprosto ugotoviti, da zopet ne gre za znaèilno Toma`ev odgovor, saj je skupen, na primer, Dunsu Skotu in sploh vsem nje- govim aristotelskim sodobnikom. Skratka, argumenti, ki jih navaja Aertsen, da bi dokazal oddaljenost Toma`a od pla- tonizma, niso primerni za zavrnitev tez raz- lagalcev iz tretje generacije. Èeprav je zah- teva po osvoboditvi tomistiène ontologije iz njene zvedbe na novoplatonsko hermenev- tièno legitimna, se mi ponovno zatrjevanje nekaterih razlagalnih tez, ki so jih razlagalci 9        #% tretje generacije `e dokonèno ovrgli, ne zdi pot, ki vodi do te osvoboditve. Pravzaprav so, v tem smislu, sodobne ra- ziskave, s svojim prikazom tem, kjer je Toma` – za razliko od tega, kar se je mislilo v pre- tekosti – nesporno blizu platonikom, osvo- bodile podroèje za bolj usmerjeno raziska- vo in lahko danes pripomorejo k zanesljivej- šemu odkritju edine pristno tomistiène kri- tiène zamisli v odnosu do pristno novopla- tonske filozofije. Ta teza je, kot bomo po- kazali v nadaljevanju, v zamisli o notranji in strukturni razlikovanosti bitja. -;@    Naš namen je v nadaljevanju pokazati, da bitje kot tako pri Toma`u ni le istovetno in enovito, paè pa tudi izvorno in notranje mno- gotero ter razlièno. Še veè, Toma` sam je izoblikoval pojme “divisio”, “diversum” in 9    Evgenija Jarc: Breze II., olje na platnu, 70x100 cm, 2005. $ # “aliud” kot transcendentalije v polemiki z za- mislijo, ki jo je imel za znaèilno platonsko. Naša teza torej: 1. deli z razlago lastno prvi generaciji preprièanje o aristotelskem vplivu na tomistièno zamisel bitja in preprièanje, da gre iskati najgloblje jedro aristotelske onto- logije, ki ga je Toma` prevzel, v nauku o ana- logiji (v smislu teorije o izvorni in notranji raz- likovanosti bitja zoper bitje mišljeno kot rod); 2. deli z drugo generacijo tezo o izvirnosti To- ma`evega bitja tako glede na Aristotela kakor glede na novoplatonike; 3. deli s tretjo gene- racijo tezo o prisotnosti ontološke zamisli v Toma`u, ki je v marsièem istovetna novopla- tonski; 4. deli s stališèem Bertija samo zasta- vitev problema, in sicer nujnost premisleka o bitju kot takem prej kot o odnosu Bog-svet, da bi lahko pravilno ocenili domet platonskih vplivov na njegov nauk. Iz reèenega je razumljivo tudi, v èem se naša teza razlikuje od ostalih. Da bi povzeli glavni predmet naše razi- skave v eni sami povedi, bi bilo treba navesti same Toma`eve besede, katerih bi naša raz- prava `elela biti le razlaga: “bitje je tisto, kar je vsemu najbolj notranje in kar se najgloblje nahaja v vsem, kar je”.124 Z Maritainovimi be- sedami: “je kot èe bi kdo razcepil travno bil- ko in bi iz nje izkoèilo nekaj, kar je veèje od sveta”.125 A;B  0  !    *  Preden se zaènemo ukvarjati s Toma`evo mislijo, moramo odgovoriti na mo`en pomi- slek in s tem podati metodološko pojasnitev. Do sedaj smo govorili o izvorni razliki v bitju. O kakšni bitju je tu govora? O tistem z velikim B ali z malim? In dalje, o kakšni razliki? O razliki med èim? O razliki med us- tvarjenimi bitji, ali o tisti med Bitjem in bitji ali o tisti med osebami Presvete Trojice? Naš odgovor se glasi takole: ne namera- vamo govoriti o kaki posebni razliki ali o kak- šnem posebnem bitju, paè pa o razliki kot taki in o bitju kot takem. Najbr` bo ta odgovor spro`il pribli`no tak odziv: ni mogoèe govoriti o bitju nas- ploh, paè pa samo o posameznih bitjih; tve- gamo, da bomo na ta naèin zelo megleni, dvoumni in nejasni. Poleg tega pa ravno morebitni diskurz o bitju kot takem pred- postavlja bitje kot najsplošnejši rod, kar je ravno nasprotno od tistega, kar `elimo po- kazati. Šlo bi, z drugimi besedami, ravno za metodološko zahtevo, ki je v protislov- ju z zamislijo, ki bi jo radi obranili: z za- mislijo o izvorni razlikovanosti bitja, tj. o strukturni posamiènosti bitij. Diskusija o tem ugovoru bi zahtevala po- sebno razpravo. Naj preprosto opozorimo le, da gre za eno izmed najstarejših vprašanj ce- lotne filozofije vse od Aristotelovih èasov: “In nasploh, ali je o vseh vrstah podstati ena zna- nost,” se je vpraševal Stagirit, “ali pa jih je veè? Toda èe ni ena znanost, katere vrste podstati je treba postaviti kot nalogo prièujoèe znanosti? Z druge strani pa ni prav razumno, da bi bila ena znanost o vseh podstatih ¡...¿”.126Dalje, v VI. knjigi beremo: “Marsikdo pa bi kajpak utegnil zastaviti vprašanje, ali je prva filozofija sploh splošna ali pa se nanaša na nek rod ali neko posamezno naravo”.127 S tem se postavlja sam problem obstoja filozofije kot metafi- zike in kot nauka o celoti; poznamo razliè- ne rešitve tega problema, ki so bile ponujene: Hegel, kakor je znano, se je odloèno nagi- bal k prvi rešitvi;128 danes se pa Deleuze na- giba k slednji in s tem prispe dosledno do za- vestnega samomora filozofije same.129 Ni namen prièujoèe razprave ukvarjanje s tem problemom. Poskusili bomo preprosto pokazati in actu exercito, kakor se reèe, mo`nost diskurza o bitju kot takem, izhajajoè iz vedno znova izpostavljene analize konkret- nih bitij: konènih bitij in neskonènega Bitja (edinih, ki konec koncev obstajajo in ki so nam dani po našem spoznanju, ali pa po Ra- 9        $ zodetju, za tistega, ki veruje). Ne zdi se nam – a tu ne moremo navesti razlogov za to -, da ta metoda po nujnosti predpostavlja zami- sel bitja kot rodu, niti se nam ne zdi, da mora po nujnosti biti dvoumna in meglena: po drugi strani, kakor reèeno, ne bomo govo- rili o bitju ne glede na konkretna bitja, paè pa izhajajoè iz njih. Èe nam je dovoljena kritika ad hominem, se nam ta metoda zdi vsekakor manj dvoum- na od one, ki je danes bolj priljubljena pri obravnavi istega problema. Prav gotovo gre za nesporazum, ko se uporablja izraze bitja in razlike, enosti in mnoštva, ki so po svo- ji naravi splošni, da bi se implicitno opisa- lo posebno vrsto ontološke razlike. To je šele prava zmešnjava, kajti z `eljo, da bi se raz- mišljalo o teh dveh pojmih, da bi se odkri- lo njuna notranja svojstva, se v resnici opi- suje prav posebno razliko, na primer, kot se danes rado dogaja, razliko med Bogom in svetom, kakor nam jo predstavlja Razodetje. Zato pa to, kar se prikazuje kot splošen pre- mislek o splošnih pojmih, ni v resnici niè dru- gega kot èisti fenomenološki opis, opravljen s filozofskimi izrazi, razlike med Bitjem in bitji, ki jo filozofska skupnost profesorjev ka- toliške filozofije prizna implicitno in akritièno kot razliko tout court.130 Z ostrimi Heglovimi besedami: “To umanjkanje zavesti gre never- jetno daleè; ono je krivo za ta temeljni nespo- razum, tj. neomikano obnašanje, ko se pri ka- tegoriji, ki se jo obravnava, misli nekaj dru- gega in ne te kategorije same”.131 Metoda raziskovanja, ki bi ji radi sledi- li, je nekaj temu povsem nasprotnega. Ne: misliti na posamezno bitje pri obravnavi bitja kot takega, paè pa: misliti na bitje kot tako pri obravnavi posameznih bitij. Ali ni to metoda samega Toma`a, vsaj ko se ukvarja, kakor je to v De ente et essentia, z bitjem kot bitjem? Dovolj bi si bilo ogle- dati delitev poglavij v tej razpravi, ki je pos- veèena ravno pojmoma “bitja” in “bistva”: zaène se s prouèitvijo bitja in bistva v sestav- ljenih podstatih, preide nato k isti analizi, vendar na ravni pojmov (rodu, vrste, razli- ke); nadaljuje raziskavo o bitju in bistvu pri enostavnih podstatih, najprej na ravni ange- lov, nato pa na ravni Boga. Zadnje poglavje prouèuje bistvo pritik. Kot je razvidno, se raz- prava ne razvija misleè implicitno na posa- mezno bitje, pri obravnavi bitja kot takega, paè pa ravno obratno: pri postopni izrecni obravnavi raznih vrst bitij (sestavljenih ali enostavnih, razumskih ali pritiènih) skuša raz- prava razbrati skupno znaèilnost bitja in bis- tva kot takega. Ta metoda ni niè drugega kot metoda me- tafizike kot ontologije. Študije Zimmerman- na132, Honnefelderja133 in Aertsena134 so do- kazale, da je taka zamisel metafizike kot prou- èevanja bitja nasploh novost filozofije XIII. stoletja, in je postala mo`na na osnovi t. i. “drugega zaèetka Metafizike”, vsebovanega v IV. knjigi Aristotelove Metafizike, kjer Sta- girit opredeli prvo filozofijo kot znanost o bitju kot bitju, o njegovih svojstvih, naèelih in vzrokih. & '80 * Giovanni Ventimiglia (r. 1964 v Palermu) je diplomiral na Katoliški univerzi v Milanu (1988) ter specializiral iz srednjeveške in idealistiène filozofije na univerzi Ludwig-Maxilmilian v Münchnu (1995) ter doktoriral na omenjeni milanski univerzi (1996). Od leta 2003 pouèuje kot izredni profesor na Teološki fakulteti v Luganu (Švica). Poleg tomistiène ontologije spadajo v podroèja njegovega zanimanja tudi ontološka vprašanja v zvezi z virtualnim prostorom in psihoanalizo. ** Prevedena razprava z izvirnim naslovom Status quaestionis: gli studi sull’ontologia tomista je prvo poglavje temeljnega dela Giovannija Ventimiglie Differenza e contraddizione. Il problema del’essere in Tommaso d’Aquino: esse, diversum, contradictio, Milan, Vita e pensiero, 1997, 3–49. Avtor nas v uvodni bibiliografski opombi k temu poglavju spomni, da je bila prva verzija tega sestavka, tukaj 9    $ # predelana in posodobljena, objavljena v Aquinas, 38 (1995), 1, 63–96, z naslovom Gli studi sull’ontologia tomista: status quaestionis (op. prev.). *** Zaradi splošno znanih te`av s prevajanjem in uporabo temeljnih ontoloških pojmov (lat. ens, esse) dolgujem bralcu tozadevno uvodno opombo. Italijanski essere (ki lahko pomeni tako esse kot ens) bom veèinoma prevajal s slovenskim izrazom bitje, saj je izrazoma skupno, da ju je mo`no razumeti tako kot glagolnik (npr. bitje Boga ali l’essere di Dio) in s tem v pomenu esse, kakor tudi kot navaden samostalnik (npr. @ivo bitje ali essere vivente) in s tem v pomenu ens. Jasno je, da s tako odloèitvijo, ki preèi ontološko diferenco (tj. latinsko razliko med esse in ens, ali nemško med Sein in Seiende, na kar nas je na Slovenskem upravièeno spomnilo zlasti naše heideggerjanstvo), obstaja nevarnost, da izgubimo slednjo izpred oèi. Poleg tega, tudi èe se zavedamo omenjene razlike v bitju, je ta, za razliko od pojmovnega para esse-ens, zasnovna na razliki glagolnik-samostalnik in ne na razliki nedoloènik-dele`nik. Ta premik ni v našem primeru brez pomena, glede na te`o, ki jo ima ravno dele`niškost (participacija) pri sv. Toma`u. Zato pa, kjer bo ta nedoloèniško-dele`niški pomen v ospredju, se bomo pri prevajanju poslu`ili uteèenega pojmovnega para bit-bivajoèe, ki pa se ga sicer ogibamo zaradi znanih te`av (bivajoèe, za razliko od ens ni dele`nik od biti paè pa od bivati). Italijanski izraz essente (ki velja za obièajen prevod nemškega Seiende) pa bomo dosledno prevajali z bivajoèe. Prim. o tem op. 37 k mojemu komentarju tega besedila, ki je objavljen v tej številki revije (op. prev.). 1. J. Maritain, Antimoderne, Pariz, 1922, 1049 (II. zv; Maritainova dela bomo navajali po francoski kritièni izdaji: Jacques et Raïssa Maritain, Ouvres completes, ur. “Cercle d’Etudes Jacques et Raïssa Maritain”, Fribourg-Pariz, 1986 sl.). To pa je sobesedilo, v katerem se nahaja navedena trditev (Primerno jo je navesti, saj lepo izra`a tezo, ki jo vsaj deloma `elimo zagovarjati v prièujoèi razpravi): “Kaj je vsebovano v izjavi o tem dejstvu? Dvojna trditev: 1. Da vse te stvari so ¡...¿. 2) In da so vendar med seboj razliène ¡...¿. Naslednji sklep: pred seboj imamo stvari, ki so in ki so med seboj razliène. Zakaj pa razliène? Zaradi njihovega lastnega bitja. Èe bi se namreè ne razlikovale zaradi lastnega bitja, bi se razlikovale zaradi neèesa drugega; toda drugo od bitja je ne-bitje, je niè. Jasno pa je, da se stvarno razliène stvari ne morejo razlikovati zaradi nièesar. Pojem bitja pomeni zato nekaj bistveno raznolikega, nekaj kar je najti na razliène naèine v razliènih bitjih” (prav tam). 2. A. Ghisalberti, Medioevo teologico, Rim-Bari, 1991, 111. V recenziji tega besedila se ista trditev navaja kot nanašajoèa se na bitje v celoti in ne le na Boga. Beremo namreè: “Govora je o popolni zamenljivosti bitja in enega, kot ‘znaèilnosti, ki najbolje oznaèuje...’”, v: Rivista di Filosofia neo- scolastica, 35 (1992), 160–161. 3. Med razpravami splošnega znaèaja in najzanimivejšimi pregledi opozarjamo na: L. B. Geiger, Quelques aspects du thomisme contemporain à propos de publications récentes, v: Revue de sciences philosophiques et théologiques, 34 (1950), 315–357; A. Keller, Sein oder Existenz? Die Auslegung des Seins bei Thomas von Aquin in der heutigen Scholastik, München, 1968; S. Vanni Rovighi, Studi tomstici dal 1945, v: Cultura e Scuola, 27 (1968), 84–93 (ponatisnjen v: Studi di filosofia medievale, II. zv: Secoli XIII e XIV, Milan, 1978, 207–221; v tem kratkem prikazu je avtorica zajela na za tisti èas zelo prodoren naèin temeljno razliko med razpravami o tomistièni ontologiji, ki so se navdihovale pri aristotelizmu, in onimi, v katerih je prevladovala novoplatonska te`nja, ki pa so obenem zagovarjali tezo o izvirnosti tomistiène zamisli, ter še tistimi povsem novoplatonskimi, ki so odloèno zanikali slehrno izvirnost Toma`evega esse). L. B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit, Freiburg-Basel-Dunaj, 1969 (zlasti poglavje z naslovom Analogie und Differenz in der neuthomistischen Schule, 31–51); G. Penati, La neoscolastica, v: A. Bausola (ur.), Questioni di storiografia filosofica, V. zv., Brescia, 1978, 167– 224; E. Coreth, W. M. Neidl, G. Pflingersdorfer (ur.), Christliche Philosophie im Katholischen Denken des XIX und XX Jahrhunderts, II. zv., Gradec-Dunaj-Köln 1988. Uporabni sta tudi dve novejši publikaciji o srednjeveških študijah v splošnejšem smislu: R. Imbach, A. Maierù (ur.), Gli studi di filosofia medievale tra Otto e Novecento. Contributo a un bilancio storiografico, Zbornik mednarodnega simpozija, Rim 21.–23. september 1989, Rim, 1991; Die Gegenwart des Mittelalters, monografska številka revije Theologische Quartalschrift, 3 (1992). 4. Za vse tu navedene avtorje prim. naslednje strani. 5. R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l’être et le formules dogmatiques, Pariz, 1909, 298. Pomen naslova tega dela je kmalu jasen: samo splošno èutenje , ki ni niè drugega kot filozofija bitja v svoji najpreprostejši obliki, je v stanju, da dojame globoki smisel dogmatskih doloèil. Beremo namreè: “Polo`aj je povsem drugaèen, èe je splošno èutenje , kakor smo ga opredelili, istovetno filozofiji bitja v njenem prvinskem stanju. To, kar trdimo, naj zadostuje kot splošna ugotovitev, bo pa treba pojasniti našo tezo s primerom in jo dokazati na negativen naèin, tako da bomo pokazali na neskladnost vseh drugih filozofij z dogmo. Izven filozofije bitja je namreè v splošni metafiziki znana le še filozofija pojava in filozofija postajanja” (prav tam, 152). 9        $ 6. F. Olgiati, L’anima di san Tommaso, Milano, 1923. Prim. tudi istega avtorja, Il tramonto di S. Tommaso e la sua resurrezione, ki je bil objavljen v zborniku San Tommaso d’Aquino, Milan, 1923, 302–317. 7. R. Garrigou-Lagrange, Philosophie de l’ être et ontologisme. Réponse à la Rivista Rosminiana, Revue thomiste, 17 (1909), 222. 8. M. Grabmann, Die Schrift “De ente et essentia” und die Seinsmetaphysik des hl. Thomas von Aquin, v: W. Pohl (ur.), Beiträge zur philosophia und paedagogia perennis, Festgabe zum 80. Geburtstage von Otto Willmann, Freiburg i.B., 1919, 111 (nav. po Keller, Sein oder..., 24). 9. A. D. Sertillanges, St. Thomas d’Aquin, Pariz, 1910. Prim. zlasti I. zv., 2366. Na str. 26 je mo`no prebrati trditev, ki je za tiste èase kar povedna: “Predmet (subiectum) obravnave v metafiziki niso v resnici niti Bog niti loèene podstati, paè pa izkljuèno bitje nasploh, kateremu so Bog in loèene podstati le prvi vzroki”. 10. P. Mandonnet, La théologie dans l’ordre des fråres prêcheurs, v: Dictionnaire de théologie catholique, VI. zv., Pariz, 1915, 879 (nav. po Keller, 24). 11. Prim. Garrigou-Lagrange, Le sens commun..., 138 sl. 12. Prim. Olgiati, L’anima..., 17. 13. Prim. Sertillanges, St. Thomas..., 14 sl. “Šele on je zares prevzel Aristotela, ki ga je Albert Veliki le uporabil” (prav tam, 14); “Sv. Toma` je zaèutil, kako Aristotel neizmerno presega vse antiène filozofe, vkljuèno s Platonom” (prav tam, 18); “filozofski viri sv. Toma`a so v celoti aristotelski” (prav tam, 20). 14. Prim. G. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg i.B., 1932. Ta razprava je v celoti zasnovana kot strastna obramba aristotelizma tomistiène filozofije. 15. A. Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin, Pariz, 1931, 36. 16. Manser, Das Wesen..., 10. Pomenljive so tudi trditve, ki neposredno predhajajo temu odlomku: “Kar mu je, po našem mnenju, lastno in kar je torej zanj znaèilno, je strogo logièna izpeljava in dograditev razlike med dejem in mo`nostjo v 9    Evgenija Jarc: Koprive, olje na platnu, 100x100 cm, 2007. $! # njegovem sistemu. V tem smislu je postal aristotelski nauk o deju in mo`nosti pravo povezujoèe poèelo razliènih elementov, ki jih je Toma` prevzel iz razliènih virov v svojo sintezo, postal je znanstvena podlaga za rešitev problema vere in razuma, postal je razpoznavno znamenje od ostalih usmeritev 13. stoletju, postal je osrednja misel vseh njegovih razliènih najpomembnejših filozofskih naukov in metodènih prvin” (prav tam). 17. Garrigou-Lagrange, Le sens comun..., 139 (besedilo je v izvirniku poudarjeno). 18. Raziskovalci iz prve generacije se glede tega naslanjajo na stališèe dveh klasiènih komentatorjev: Thomas de Vio (Caietanus), Commentaria in De Ente et Essentia D. Thomae de Aquino, Benetke, 1496 (izd. M. H. Laurent, Turin 1934); De nominum analogia, Pavia, 1498 (izd. N. Zammit, Rim, 1934); Johannes a S. Thoma (1589–1644), Cursus philosophicus thomisticus, Rim-Madrid-Köln, 1636–1638 (izd. B. Reiser, Turin, 1930). Prim. R. Garrigou- Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, Pariz, 1915 (1951, 12. izd.); S. Ramirez, De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam, v: La Ciencia tomista, 13 (1921), 20–40, 195–214, 337–357; 14 (1922), 17–38; (De analogia, ur. V. Rodriguez, Madrid-Salamanca, 1970–1972); A. Gardeil, La structure analogique de l’intellect, v: Revue thomiste, 32 (1972), 3–19; M. T. L. Penido, Le rôle de l’analogie en théologie dogmatique, Pariz, 1931; J. Maritain, Distinguer pour unir: ou degrés du savoir, Pariz, 1932 (zlasti dodatek II, 1009–1014, IV. zv. nav. izd.); S. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, Milan 1941–1950 (1982, 6. izd.), 13–22. 19. M. D. Philippe, L’être. Recherche d’une philosophie première, I. zv., Pariz, 1972. Prim. tudi istega avtorja: Analyse de l’être chez Saint Thomas, v: Il pensiero di Tommaso d’Aquino e i problemi fondamentali del nostro tempo (zbornik), Rim, 1974, 255–279. Kljub vsem študijam druge generacije, ki so dokazale – kakor bomo videli – tujost Toma`evega esse v odnosu do aristotelske podstati, navedena dela brez pomislekov poudarjajo istost med ens in susbstantia pri Toma`u (isto enostransko substancialistièno razlago tomistiène ontologije najdemo sredi “druge generacije” v besedilu A. Krempel, La doctrine de la relation chez saint Thomas, Pariz, 1952). Med dokaj sodobnimi “aristotelskimi” tomisti ne smemo pozabiti avtorja, kot je C. Giacon (Le grandi tesi del tomismo, Como, 1945, Atto e potenza, Brescia, 1947). Njegovo stališèe je podobno stališèu `e navedenega Manserja. 20. T. Tyn, Metafiica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Bologna, 1991 (zlasti 813 sl.). 21. E. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin, AHDLMA, 1 (1926–1927), 125–126. 22. Prim. E. Gilson, God and philosophy, Yale, 1941, 144 sl. O tem Gilsonovem obratu prim. zanimive strani v Geiger, Quelques aspects..., 321–328. 23. Ki pa je bil objavljen leta 1942. 24. To ugotovitev najdemo v njegovem komentarju k besedilu: G. Prevoust (ur.), Etienne Gilson – Jacques Maritain, Deux aproches de l’être. Correspondance 1923–1971, Pariz, 1991, 280. 25. Tako je menil L. B. Geiger v svoji razpravi: Existentialisme, essentialisme et ontologie existentielle, v: Etienne Gilson, philosophe de la chrétienité (zbornik), Pariz, 1949, 227–274. 26. “Nekateri bodo glede Gilsona morda rekli, da je razlo`il svetega Toma`a v kljuèu Kierkegaarda in eksistencialnih filozofij. V resnici (naj nam bo dovoljeno nakazati tu razloge Gilsonovega obrata) pa on sploh ni vedel za te eksistencialne filozofije, preden je napisal knjigo God and philosophy, ki predstavlja kljuèno etapo pri njegovi razlagi svetega Toma`a” (M.-D. Chenu, recenzija k 4. izd. Gilsonovega Le Thomisme, v: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2 (1941–1942), 474). Prim. tudi Geiger, Quelques aspects..., 321–322. Sartrov L’être et le néant je vsekakor iz leta 1943. 27. J. Maritain, Carnet de Notes, Pariz, 1965, XII. zv., 330–331. 28. Ki jih bo zapisal v delu De la philosophie chrétienne, Pariz, 1932. 29. Prim. L’esprit de la philosophie medievale, Pariz, 1932. V 3. poglavju te pomembne študije Gilson prviè zavzame stališèe v prid teze o izvirnosti tomistiène ontologije tudi glede na Aristotela. Toda šele od zaèetka štiridesetih se bo ta zamisel razvila v vsem zamahu, tako da bo postala zašèitni znak “gilsonizma”. 30. Maritain, Carnet..., 130. 31. Prim. Geiger, Quelques aspects..., 381–321. 32. G. Prevoust (ur.), Etienne Gilson – Jacques Maritain, Deux approches de l’être..., 118. 33. J. Maritain, Sept Leçons sur l’être et les Premiers principes de la raison spéculative, Pariz, 1934. 34. E. Gilson, Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Pariz, 1942 (4. izd.), 41. 35. E. Gilson, Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Pariz, 1943 (5. izd.), 506. Treba je reèi, da je sam Gilson te`il k omalova`evanju maritainovskega vpliva nanj in k podèrtavanju neodvisnosti svojega “odkritja” od prijateljevega. Toda take entuziastiène trditve, kakor je tista, ki smo jo ravnokar prebrali in ki jih še bomo, nanašajoèimi se na Maritainova dela, napisana zanesljivo pred Gilsonovimi, izrazito zmanjšajo pomen teze o neodvisnosti, èe je `e ne zanikajo. Slednja se npr. izra`a v tovrstnih trditvah: “Kakor vse velike filozofije tudi Toma`eva ponuja razliène vidike, ustrezajoèe potrebam razliènih dob, ki jo berejo. Zato ne sme èuditi, da so 9        $" v èasu, kot je naš, v katerem toliko duhov skuša ponovno vzpostaviti tiste vezi med filozofijo in konkretno realnostjo, ki jih je idealisièna izkušnja malomarno prerezala, razlièni razlagalci sv. Toma`a vztrajali na vlogi bivanja v njegovem nauku. Oèitna neodvisnost poti, ki so jih pripeljale do podobnih zakljuèkov, še bolj poudarja pomen njihovega ujemanja” (prav tam, 505). Gilson govori tu o “oèitni neodvisnosti” nanašajoè se na svojo predhodno študijo Réalisme thomiste et critique de la connaissance, ki je izšla v Parizu leta 1939, kjer je bila `e prisotna bivanjska zamisel bitja. Toda vsa Maritainova besedila, na katera se Gilson nanaša, so starejša. Prav tako v svoji intelektualni biografiji (Le philosophe et la théologie, Pariz, 1960) Gilson izrecno ne dodeljuje Maritainu mesta, ki bi mu po našem mnenju pripadalo. 36. Maritain, Sept leçons..., 547 (V. zv.). 37. Prav tam, 549–550. 38. Gilson, Le thomisme..., 507 (5. izd.). 39. Prav tam, 60 (`e v 4. izd.). 40. J. Maritain, Eléments de philosophie, II: L’ordre des concepts; 1: Petite logique, Pariz, 1923, 356 (II. zv.). 41. Maritain, Antimoderne, 1049: “¡...¿ toda takoj sem videl, da bitje vsebuje dve prvini, ki se nanašata druga na drugo: to kar je, ali to, kar neka stvar je, kar lahko poimenujemo v najširšem pomenu besede, bistvo stvari; ter dej bitja, kar lahko imenujemo bivanje stvari”. 42. Gilson, Le thomisme, 120 (4. izd.). 43. Glede vsega tega in glede tega, o èemer bo še tekla beseda, prim.: E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Pariz, 1932; L’être et l’essence, Pariz, 1948; Introduction à la philosophie chretienne, Pariz, 1960; Elements of Christian Philosophy, New York, 1960. 44. Prim. tudi študijo Gilsonovega uèenca: J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Methaphysics, Turin, 1963 (2. izd.). 45. E. Gilson, Trois leçons sur le thomisme et sa situation présente, v: Seminarium, 17 (1965), 692. 46. Kakor piše avtor v uvodu, je bilo to delo pripravljeno v dveh predhodnih študijah, in sicer v: Il principio di causalità, Rim, 1934 (disertacija) in v: La difesa critica del principio di causa, Milan, 1936 (ekstrakt v: Rivista di Filosofia neo-scolastica). 47. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Milan, 1939, 348. Avtor navaja v uvodu tudi nekatere njegovemu delu predhodne študije, ki so `e zaèele poudarjati pojem dele`enja znotraj Toma`eve ontologije in ki so tako deloma pripomogle k pripravi Fabrove “sintetiène razlage”, kakor jo sam imenuje. Zanimivo je obravnavati te študije, ki prinašajo sredi “prve generacije” sicer še osamljene in nezrele klice tomizma “druge generacije”. Navajamo tu samo pomembnejše: J. Durantel, Saint Thomas et le Pseudo-Denis, Pariz, 1919; P. Horwath, La sintesi scientifica di S. Tommaso d’Aquino, Turin, 1932; A. Marc, L’idée de l’ être chez saint Thomas et dans la Scolastique postérieure, Pariz, 1933; L. De Raeymaeker, Metafisica Generalis, Louvain, 1935 (2. izd.); G. Soehngen, Thomas von Aquin über Teilhabe durch Berührung, in Scientia Sacra (Theologische Festgaben für Kardinal Schulte), Köln-Düsseldorf, 1935. 48. Prav tam, 359. O razliki med Aristotelovo podstatjo in Toma`evim esse je Fabro kasneje spregovoril ob veè prilikah. Prim. Dall’essere di Aristotele allo “esse” di Tommaso, v: Mélanges offerts à Etienne Gilson (zbornik), Toronto-Pariz, 1959, 227–247; Actualité et originalité de l’ “esse” thomiste, v: Revue thomiste, 64 (1956), 240–270, 480–507; Dall’ente di Aristotele all’ “esse” di S. Tommaso, v: Aquinas, 1 (1958), 5–39 (ponatis v njegovem Tomismo e pensiero moderno, Rim, 1969, 47–80). 49. Navajamo iz kasnejšega besedila, kjer pa je Fabrova misel povzeta na celovit in dokonèen naèin: Partecipazione e causalità secondo san Tommaso d’Aquino, Turin, 1961, 177 (besedilo je izšlo leto prej v francošèini). 50. Prav tam, 161. 51. Med najpomembnejšimi predstavniki te “druge generacije” se je treba spomniti še nemških poznavalcev, kot so G. Siewerth, H. Beck in B. Lakebrink. Pri prvem je treba omeniti: Der Thomismus als Identitätssystem, Frankfurt a. M., 1939; Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln, 1959. Pri drugem spomnimo na: Der Akt-Charakter des Seins. Eine spekulative Weiterführung der Seinslehre Thomas von Aquin aus einer Anregung durch das dialektische Prinzip Hegels, München, 1965; od Lakebrinka navajamo le Perfectio omnium perfectionum. Studien zur Seinskonzeption bei Thomas von Aquin und Hegel, Vatikan, 1984 (zajema èlanke od leta 1967 do 1982). 52. L. B. Geiger, La participation dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Pariz, 1942. 53. L. De Raeymaker, Philosophie de l’ être. Essai de synthèse métaphysique, Louvain, 1946. 54. J. de Finance, Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas, Pariz, 1945; Connaissance de l’ être. Traité d’Ontologie, Pariz-Bruges, 1966. 55. Fabro, Partecipazione..., 112–156 (o Platonu in Aristotelu). 56. Prav tam, 163–164. 57. Prav tam, 181–182. Dalje beremo: “Glavni vir tomistiène zamisli intenzivnega esse se zdi skrivnostni avtor areopagitskih spisov” (prav tam, 187). 58. K `e navedenim Fabrovim, Geigerjevim in De Raeymaekerjevim študijam je treba navesti še sledeèo: B. Montagnes, La doctrine de l’analogie 9    $# # de l’ être d’aprås Saint Thomas d’Aquin, Louvain- Pariz, 1963. 59. Na tem mestu ni mogoèe navesti vseh sodobnih študij, ki se tako ali drugaèe naslanjajo na Gilsonovo ali na Fabrovo razlago. Bralec nam bo rade volje priznal utemeljenost naše trditve. Tu jih navajamo nekaj le kot primer: T. Alvira, L. Clavell, T. Melendo, Metafisica, Pamplona, 1982; J. J. Sanguinetti, La filosofia del cosmo in Tommaso d’Aquino, Milan, 1986. Poleg tega se študije, ki jih je napisal B. Mondin, vse do njegovega Dizionario enciclopedico del pensiero di san Tommaso d’Aquino (Bologna, 1991), gibljejo v tematskem okro`ju druge generacije. Vedno kot primer navajamo na koncu še razpravo, ki jo je napisal M. Pangallo, s pomenljivim naslovom: L’essere come atto nel tomismo essenziale di Cornelio Fabro, Vatikan, 1987. 60. C. J. de Vogel, “Ego sum qui sum” et sa signification pour une philosophie chrétienne, v: Revue des sciences religieuse, 34/35 (1960–1961), 348 (èlanek se je predhodno pojavil v nemškem jeziku znotraj zbornika, kjer pa ni odmeval tako kot njegova ravnokar navedena francoska razlièica: Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte, v: E. Iserloh, p. Manns (ur.), Festgabe J. Lortz, , I. zv., Baden- Baden, 1958, 527–548). 61. Parafrazirali smo de Vogelino besedilo: “1. Grki so domislili idejo absolutnega Bitja, medtem ko je Judje sploh niso poznali./ 2. Ravno Grki so prepoznali, vsaj v doloèenih filozofskih šolah in zlasti v Platonovi, da je popolno, veèno, zgolj umljivo in prese`no Bitje istovetno z Bo`jim. Takšno je nedvomno bilo Platonovo mnenje. Najdemo ga razloèno pri Plutarhu, pri 9    Evgenija Jarc: Svetloba v gozdu I., olje na platnu, 100x120 cm, 2007.     $$ maloazijskih platonikih sredi 2. stol., konèno pa pri Plotinu in novoplatonikih./ 3. Kar zadeva poistovetenje Boga z absolutnim Bitjem, ga zanesljivo ni najti pri ljudstvu, ki je poslušalo Mojzesa ¡...¿. / 4. Sedemdeseteri prevajalci judovske Biblije, predstavniki moèno sinkretistiène egipèanske kulture 3. stoletja, so bili najbr` navdihnjeni od grške misli, ko so prevedli omenjeno besedilo iz Eksodusa z besedami      ” (Prav tam, 348). 62. Prav tam. 63. W. Beierwaltes, Der Kommentar zum “Liber de Causis” als neuplatonisches Element in der Philosophie des Thomas von Aquin, v: Philosophische Rundschau, 2 (1963), 215. Kakšno leto kasneje je izšla študija Deningerja o novoplatonskih prvinah v Toma`evem De ente et essentia: J. D. Deninger, Platonische Elemente in Thomas von Aquin Opusculum De ente et essentia, v: K. Flasch (ur.), Parusia. Studien zur Philosophie Platonis und zur Problemgeschichte des Platonismus, Festgabe für J. Hirschberger, Frankfurt a. M., 1965, 377–391. Kljub temu se zdi, da je ta poznavalec predstavnik druge generacije, Fabrov privr`enec, saj ne postavlja pod vprašaj “dogme” o izvirnosti tomistiène zamisli. 64. W. Beierwaltes, Vorwort k zborniku, ki ga je sam uredil: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt, 1969, viii. 65. C. Huit, Les éléments platoniciens de la doctrine de Saint Thomas, v: Revue thomiste, 19 (1911), 724–766. 66. R. J. Henle, Saint Thomas and Platonism. A Study of the “Plato” and “Platonici” Texts in the Writings of St. Thomas, Haag, 1956 (1970, 2. izd.). (Ta študija je obravnavana v G. Ventimiglia, Differenza e contraddizione, Milan, 1997,107 sl. (op. prev.)). 67. J. D. Deninger, prav tam. 68. K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophieund ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leiden, 1966. 69. C. Baeumker, Der Platonismus im Mittelalter, Münster, 1927, 139–179, Beiträge, xxv, 1/2. 70. Prav tam, 44–45. 71. Prav tam, 46. 72. Kremer, Die neuplatonische..., 377–378 (novega znaèaja tega besedila glede na Fabrova in Gilsonova se je takoj zavedala Vanni Rovighi, Studi tomistici..., 216) 73. “Bit novoplatonikov, ki jo Toma` oznaèi kot ‘esse commune’ ¡...¿, postane v njegovi filozofiji ipsum esse per se subsistens. Esse commune ter ipsum esse per se subsistens sovpadeta, saj esse commune ni dojet aristotelsko, paè pa platonsko, torej ne kot ens rationis, paè pa kot bivajoèe, pravzaprav kot najbolj bivajoèi lik” (prav tam, 378). 74. Prav tam, 399. 9    75. Prav tam, 495. Tu smo seveda prevedli iz nemšèine izraza “Analogie” in “Ähnlichkeit”. 76. W. Beierwaltes, Neoplatonica, v: Philosophische Rundschau, 16 (1969), 141–152. 77. W. Beierwaltes, Plotin. Über Ewigkeit und Zeit, Enneade III, 7, Frankfurt a. M., 1967 (1981, 2. izd.); (it. prev. z uvodom G. Realeja, prev. A. Trotta, Milan, 1995, zlasti 178–181). 78. A. Solignac, La doctrine de l’esse chez saint Thomas est-elle d’origine néoplatonicienne?, v: Archives de Philosophie, 30 (1967), 448. 79. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Pariz, 1968 (v it. prev. G. Girgenti, Milan, 1993). 80. W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankfurt a. M., 1972 (v it. prev. E. Marmiroli, Bologna, 1987). 81. 1. in 2. odsek 1. pogl. Beierwaltesovega Platonismus und Idealismus, ki je `e v celoti preveden v italijanšèino, je mo`no znova najti v: W. Beierwaltes, Agostino e neoplatonismo cristiano, v it. prev. A. Trotta, Milan, 1995 (2. pogl.: La dottrina agostiniana dell’Essere nell’interpretazione di “Ego sum qui sum” (Esodo 3,14) e alcune precedenti concezioni, 91–119). 82. P. Hadot, L’ être et l’étant dans le néoplatonisme, v: Revue de théologie et de philosophie, 1973, 101–115 (objavljen tudi v: J. Trouillard et al. (ur.), Etudes néoplatoniciennes, Neuchâtel, 1973, 27–41). Isti èlanek je bil objavljen v italijanskem prevodu znotraj spremne besede k P. Hadot (ur.), Porfirio, Commentario al Parmenide di Platone, v it. prev. G. Girgenti, Milan, 1993. 83. Prav tam, 31–32. 84. P. Hadot, Dieu comme acte d’ être dans le néoplatonisme. A propos des théories d’E. Gilson sur la métaphysique de l’Exode, v: Dieu et l’être. Exégåses d’Exode 3,14 et de Coran 20,11–24, Pariz, 1978, 57–63. V tem istem zborniku, ki je nekakšen manifest tretje generacije zoper “metafiziko Eksodusa”, se nahajajo še druge, za našo temo zelo zanimive razprave: npr. predstavitev zbornika, ki jo je napisal P. Vignaux, ter študiji o podobnosti med tomistièno in avguštinsko ontologijo, katerih avtor je E. Zum Brunn, L’exégèse augustinienne de “Ego sum qui sum” et la “métaphysique de l’ Exode” (141–164); La “métaphysique de l’Exode” selon Thomas d’Aquin (245–269). 85. Prav tam, 63. 86. Prav tam. O Boetiju prim. še dve predhodni študiji: P. Hadot, La distinction de l’ être et l’étant dans le De Hebdomadibus de Boèce, v: P. Wilpert (ur.), Die Metaphysik im Mittelalter, II. zv., Berlin, 1963, 147–153; Forma essendi, interprétation philologique et interprétation philosophique d’une formule de Boèce, v: Les études classiques, 38 (1979), 143–156. S svojimi študijami nadaljuje pot, ki jo je utrl Hadot, G. $ # 9    Girgenti, L’identità di Uno ed Essere, la triade “essere-vivere-pensare” nel Commentario al “Parmenide” di Porfirio e la recezione in Vittorino, Boezio e Agostino, v: Rivista di filosofia neo-scolastica, 37 (1994), 4, 665–688; Il pensiero forte di Porfirio, Milan, 1996 (zlasti 9. in 10. pogl.,193–233). 87. A. Campodonico, Alla scoperta dell’essere. Saggio sul pensiero di Tommaso d’Aquino, Milan, 1986. Druga študija posveèena “novoplatonizmu” tomistiène filozofije, ki pa ni kazala najmanjšega poznavanja prejšnjih pomembnih del (de Vogel, Beierwaltes, Hadot, Kremer), je bila tista, ki jo je napisal P. Faucon, Aspects néoplatoniciens de la doctrine de Saint Thomas d’Aquin, Lille-Pariz. 1975. Avtor je še govoril o “izvirnosti tomistiènega stališèa” (457–464) in o “metafiziki Eksodusa” v Gilsonovi maniri, ko je bila “tretja generacija” `e v polnem razmahu (prim. glede tega: R. Imbach, Le (néo)-platonisme médiévale, Proclus latin, et l’Ecole dominicaine allemande, v: Revue de théologie et de philosophie, 110 (1978), 427–448, zelo dobro dokumentiran tudi glede vprašanja o novoplatonizmu v srednjeveški in Toma`evi filozofiji). 88. Prav tam, 41. 89. W. J. Hankey, God In Himself. Aquinas’ Doctrine of God as Expounded in the Summa Theologiae, Oxford, 1987; Aquinas’ First Principle: Being or Unity?, v: Dionysius, 4 (1980), 133–172. 90. Hankey, God In Himself..., 3–6. 91. H.-D. Saffrey (ur.), Sancti Thomae de Aquino, Super Librum de Causis Expositio, Freiburg- Louvain, 1954; Nouveaux liens objectifs entre le pseudo-Denys et Proclus, v: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 63 (1979), 3–16; H.- D. Saffrey, L. G. Westerink (ur.), Uvod, v: Proclus, Théologie platonicienne, I. zv., Pariz, 1969, LX–LXXV; Quelques aspects de la spiritualité des philosophes néoplatoniciens, de Jamblique à Proclus et Damascius, v: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 68 (1984), 169–182; Le Théologie platonicienne et Proclus, fruit de l’exégèse du Parménide, v: Revue de théologie et de philosophie, 116 (1984), 1–12; L’Hymne de Proclus, prière aux dieux des Oracles chaldaïques, v: Néoplatonisme: mélanges offerts à Jean Trouillard, Fontenay-aux-Roses, 1981, 297–312. 92. W. J. Hankey, God In Himself..., 16–17. Prim. tudi Pope Leo’s Purposes and St. Thomas’ Platonism, v: A. Piolanti (ur.), Atti dell’VIII Congresso Tomistico Internazionale, VIII. zv., Vatikan, 1982, 39–52; Making theology practical: Thomas Aquinas and the Nineteenth Century Religious Revival, v: Dionysius, 9 (1985), 85–127. Pomenljiv pa je `e naslov predavanja, ki ge je Hankey podal na University of the South v Tennesseeju, na Harward Divinity School ter konèno na Philosophy Department of the Menorial University of Newfoundland: A Vindication of St. Thomas Aquinas as an Hellenic Theologian. 93. P. P. Ruffinengo, Le cose, il pensiero, l’Essere. Fondazione critica della Metafisica, Genova, 1988. 94. Prav tam, 103 (op. 3). 95. Revue philosophique de Louvain, 91 (1993), 333–336. V odgovoru na moj predhodni èlanek (zg. nav. v uvodni bibliografski opombi k prièujoèemu besedilu) Ruffinengo zavraèa mojo razlago njegove knjige ter umestitev njega med tomiste tretje generacije. Navajam tu zadnji del njegovega odgovora: “Imamo pa tu opraviti z dejstvom, ki se mi zdi nevprašljivo: definicija Boga kot Ipsum esse je novoplatonskega izvora in Toma` jo je prevzel: od koga, je pravzaprav drugotno. Bistveno je, da je ta esse, tako v splošnem smislu, kakor v navezavi na Boga, bil pred Toma`em vedno razumljen kot lik ob drugih likih (in Bog je tako bil Najvišji Lik). Absolutna in odloèilna izvirnost Toma`a je v tem, da ga je dojel kot actus, actus formae, omnium formarum. Tako je Bog za Toma`a Ipsum Esse, v smislu Ipse Actus Essendi subsistentis. /Skratka: novoplatonski ipsum esse še ni actus essendi sv. Toma`a Akvinskega./ Èe zakljuèim, ob branju kratke kritiène naznake Giovannija Ventimiglie k moji knjigi, predvsem pa ob ugotovitvi, da jo je umestil v ‘’tretjo generacijo’’, bi mu rad prišepnil: èe bo še kdaj imel priliko govoriti o njej, kar me seveda nikakor ne bi motilo, naj je nikar ne umesti veè v ‘’tretjo generacijo’’; ne zato, ker bi imel kaj proti slednji, paè pa zato, ker se prepoznavam samo v generaciji zavezani k actus essendi.” (P. P. Ruffinengo, L’ipsum esse non è ancora l’ actus essendi di S. Tommaso, v: Aquinas, 1995, 3, 653). Pravzaprav, glede na to, kar je bilo tu zatrjeno, se zdi Ruffinengo – navkljub študijam de Voglove, Beierwaltesa, Hadota in njihovih privr`encev – še vedno vezan na zamisel bitja pri Toma`u, ki brani njeno “absolutno in odloèilno izvirnost”, kar je znaèilno za to, kar smo poimenovali “druga generacija”. Toda je dejstvo, da po raziskavah onih poznavalcev – prav posebej mislim tu na navedene Hadotove in Girgentijeve – ni veè mogoèe brezpogojno zatrditi, da “ipsum esse novoplatonikov še ni actus essendi sv. Toma`a”, še toliko manj je to mo`no storiti ob navajanju Hadotovih študij, ki so vse usmerjene k dokazovanju, da je v Porfiriju izrecno navzoèa ideja biti kot intenzivnega bitnega deja in kot   , ne pa kot lika. Mi je zato `al, da nisem mogel slediti Ruffinengovemu namigu in spoštovati njegove `elje, ko sem ga zopet umestil v “tretjo generacijo”: obljubim, da tega ne bom veè storil, ko bo ta velik poznavalec Toma`a podal preprièljivo zavrnitev Hadotovih tez, ki jih sam navaja, na osnovi analize besedil. 96. Ruffinengo, Le cose..., 141 (op. 142).     $% 9    97. Od te avtorice prim.: Uvod k Tommaso d’Aquino, Commento al Libro delle Cause, ur. C. D’Ancona Costa, Milan, 1986, 164; Le fonti e la struttura del Liber de Causis, v: Medioevo, 15 (1989), 1–38; “Cause Prime non est yliathim”. Liber de Causis, prop. 8(9): le fonti e la dottrina, v: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale I, 2 (1990), 327–351; La doctrine de la création “mediante intelligentia” dans le Liber de Causis et dans les sources, v: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 76 (1992), 209–233; La doctrine néoplatonicienne de l’ être entre l’antiquité tardive et le moyen âge. Le Liber de Causis par rapport a ses sources, v: Recherches de théologie ancienne et médiévale, 59 (1992), 41–85; “Esse quod est supra eternitatem”. La cause première, l’ être et l’éternité dans le Liber de Causis et dans ses sources, v: AHDLMA, 59 (1992), 41–62; Saint Thomas lecteur du “Liber de Causis”. Bilan des recherches contemporaines concernant le “De Causis” et analyse de l’interpretation thomiste, v: Revue thomiste, 92 (1992), 785–817; L’uso della Sententia Dionysii nel Commento di S. Tommaso e Egidio Romano alle proposizioni 3, 4, 6 del Liber de Causis, v: Medioevo, 8 (1982), 1–42. Veliko teh èlankov je sedaj zbranih v monografiji Recherches sur le Liber de Causis, Pariz, 1995. 98. Prim. D’Ancona Costa, Uvod k..., 61–67, 112–120; La doctrine néoplatoncienne ..., 41, 49. 99. Fabro, Partecipazione ..., 197. 100.In De causis, Prol. 101.Prim. D’Ancona Costa, Uvod k ..., 112 sl. 102.D’Ancona Costa, La doctrine néoplatonicienne ... 103.To so avtorji, ki jih navaja D’Ancona Costa v svojem èlanku (in ki jih pomenljivo navaja tudi Hankey v svojih študijah): P. Thillet, Une page de Plotin (Enn. IV 3 (27), 20.1–39) et son commentaire dans la “Pseudo-Théologie d’Aristote”, v: Revue des Etudes Grecques, 81 (1968), X–XII; Indices “porphyriens” dans la “Théologie d’Aristote”, v: Le Néoplatonisme (zbornik), Actes du Colloque de Royaumont 9–13 juin 1969, Pariz, 1971, 293–313; S. Pines, Les textes arabes dits plotiniens et le courant “porphyrien” dans le néoplatonisme grec, 303–317. 104.“Pregled sobesedil, v katerih je Prvi vzrok oznaèen kot ‘’èista bit’’, poka`e, da je bil avtor arabske parafraze Plotina pod Porfirjevim vplivom glede argumentov, ki spremljajo definicijo prvega poèela kot ‘’biti’’” (C. D’Ancona Costa, La doctrine néoplatonicienne ..., 76). In dalje: “Obstaja vsekakor besedilo, za katero se zdi, da sta ga poznala tako avtor parafraze Plotina kakor tudi avtor knjige De Causis, in v katerem je najti tisti dve razliki, ki loèujeta arabska izvleèka od njunih virov, tj.: istovetnost Boga in biti ter razlaga Proklove vzroènosti ¡...¿ kot svojstva Boga stvarnika. To besedilo je psevdo-dionizijevski De divinis nominibus” (prav tam, 79). 105.Poleg navedenih tudi drugi poznavalci zanikujejo izvirnost tomistiène ontologije tako, da jo zvajajo na izvirnost drugih mislecev, kakor npr. na Aristotelovo ali Boetijevo. Kar zadeva aristotelski izvor, spomnimo tu na J. R. Catan, Aristotele e S. Tommaso intorno all’“actus essendi”, v: Rivista di Filosofia neo-scolastica, 73 (1981), 639– 655 (o tem se je sicer izrazil tudi Berti in pokazal, da Aristotel, ki je sicer upošteval hipotezo o razumevanju bitja kot actus essendi, a jo je zavestno zavrnil zaradi nesprejemljivih teoretskih posledic, ki bi iz tega sledile. Prim. E. Berti, Il concetto di atto nella metafisica di Aristotele, v: M. Sanchez Sorondo (ur.), L’atto aristotelico e le sue ermeneutiche, Rim, 1990, 46–61. To vprašanje bomo vsekakor natanèneje obravnavali kasneje). Glede boetijevskega izvora pa napotevamo na R. McInerny, Boethius and Aquinas, Washington, 1990. 106.Tudi eno izmed najnovejših besedil o odnosu med tomistièno in dionizijevsko metafiziko, de facto implicitno potrjuje tezo o ne-izvirnosti tomistiène ontologije, èeprav se izrecno ne izrazi glede tega vprašanja in se celo `eli naslanjati na Fabrove teze. Zanimivo je opaziti med drugim mesto, ki je dodeljeno v tem besedilu Aristotelu kot viru tomistiène ontologije: od njega naj ne bi Toma` podedoval niè drugega kot metodo realistiènega raziskovanja, vselej utemeljenega na empirièni izkušnji. Prim. F. O’Rourke, Pseudo- Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, Leiden- Brill-New York-Köln, 1992, zlasti 275–276. 107.C. Fabro, Platonismo, neoplatonismo e tomismo: convergenze e divergenze, v: Aquinas, 12 (1969), 217–242. 108.Od tega avtorja napotevam na: Aristotelismo e neoplatonismo nella dottrina tomista di Dio come “Ipsum esse”, v: Studi aristotelici, L’Aquila, 1975, 347–351; L’analogia dell’essere nella tradizione aristotelico-tomista, v: Metafore dell’Invisibile. Ricerche sull’analogia, Brescia, 1984, 13–33; L’analogia di Aristotele. Interpretazioni recenti e possibili sviluppi, v: G. Casetta (ur.), Origini e sviluppi dell’analogia. Da Parmenide a S. Tommaso, Rim, 1987, 94–115. O aristotelski kritiki nenapisanih naukov Platona in Akademikov: Il problema della sostanzialità dell’essere e dell’uno nella Metafisica di Aristotele, v: Studi..., 181–208 (gre za ponatis, v italijanskem prevodu, razprave z naslovom Le problème de la substantialité de l’être et de l’un dans la “Métaphysique”, v: Etudes sur la “Metaphysique” d’ Aristote (Actes du VIe Symposium Aristotelicum), Pariz, 1979, 89–130); Dalla dialettica alla filosofia prima, Padova, 1977; Origine et originalité de la métaphysique aristotélicienne, v: Archiv für Geschichte der Philosophie, 63 (1981), 227–252; Il Platone di  # 9    Krämer e la metafisica classica, v: Rivista di Filosofia neo-scolastica, 75 (1983), 313–329; Strategie di interpretazione dei filosofi antichi, v: Elenchos, 10 (1989), 289–315; L’uno ed i molti nella Metafisica di Aristotele, v: V. Melchiorre (ur.), L’Uno e i molti, Milan, 1990, 155–180; Introduzione alla metafisica, Turin, 1993; A proposito di Platone, Aristotele e neoplatonismo (risposta a Franco Trabattoni), v: Rivista di Storia della Filosofia, 49 (1994), 533–540. Navedena besedila so veèkrat prispevki k razpravi s tübingensko-milansko šolo, o kateri prim. F. Trabattoni, Platone, Aristotele e la “metafisica classica”. Osservazioni su un dibattito di attualità, v: Rivista di Storia della Filosofia, 4 (1993), 663–692 (napotitev na ta èlanek dolgujem dr. Paolu De Lucii, za kar se mu na tem mestu zahvaljujem). (O tübingensko-milanski šoli prim. tudi I. Ker`e, Giovanni Reale, Zgodovina antiène filozofije (recenzija), v: Tretji dan, 7/8 (2006), 140–144 (op. prev.).) 109.Od tega avtorja – naslednika A. Zimmermanna pri vodenju znamenitega “Thomas Institut” v Kölnu, kakor tudi presti`ne zbirke Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters – tozadevno napotevam na: The Platonic Tendency of Thomism and the Foundations of Aquinas’s Philosophy, v: Medioevo, 18 (1992), 53–70; Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas, Leiden-New York-Köln, 1996, 165–170. 110.Fabro, Platonismo..., 218. 111. Prav tam, 227. Še druge ugotovitve v tem besedilu so pomenljive: “Sledeè avtorjevi tezi se tomistièno zamišljen esse zvede na (novo)platonsko zamisel deja kot ‘’lika’’ sic et sempliciter ¡...¿. V tako zastavljenem sooèenju platonizma in aristotelizma se lahko dialektika sistemov odpre v smeri treh rešitev: v smeri povratka tomizma sic et simpliciter k platonizmu v smislu tistega emanatizma, ki je lasten platonizmu (kakor se je zgodilo pri albertizmu) – tod vodi Kremerjeva razlaga; v smeri neposredne in celostne pritrditve aristotelizmu, kar je postalo veèinsko stališèe v tomistièni šoli; obstaja pa tudi tretja rešitev, in sicer tista, ki vidi tomizem kot ‘’prese`enje’’ ¡...¿. To prese`enje je izra`eno zlasti v zamisli o esse kot o actus essendi ¡...¿” (prav tam, 231–232). 112. Berti, Aristotelismo..., 350–351. Prim. tudi L’analogia dell’essere..., 21: “Ni dvomov glede izvirnosti zamisli bitja kot actus essendi, niti o tvornem – tj. stvarjenjskem – znaèaju Bo`je vzroènosti in konèno niti o absolutni prese`nosti Boga. Moramo pa se vprašati, koliko je vskladljiva ta prese`nost s stopenjsko zamislijo bitja: kjer, namreè, obstajajo stopnje, mora obstajati skupno bistvo, ki se dele`i bitjem v razliènih stopnjah, saj razlika v stopnji se zdi bolj razlika v kvaliteti kot pa v kvaliteti ali bistvu. Toda èe obstaja eno samo bistvo, ki se dele`i v razliènih stopnjah, potem bitje ima bistvo in je torej enoznaèno in niè veè analogno. In èe je Bog ta bitje po svojem bistvu, potem ni veè prese`en v strogem pomenu besede, temveè je prisoten, v razliènih stopnjah namreè, v ustvarjeninah. Pridevna analogija, skratka, predpostavlja razliène odnose do iste instance, ki ne igra toliko vloge prese`nega vzroka, kot pa vlogo notranje prvine, vlogo poslednjega skupnega imenovalca, merske enote”. Prim. tudi zopet od Bertija, L’analogia in Aristotele..., 108. Prim. tozadevno tudi: P. Aubenque, Les origines néoplatoniciennes de l’analogie de l’ être, v: Néoplatonisme... (zbornik), 63–76. 113. Prav tam, 30. 114. C. de Vogel, Deus creator omnium. Plato and Aristotle in Aquinas’ Doctrine of God, v: L. P. Gerson (ur.), Graceful reason. Essay in Ancient and Mediaeval Philosophy presented to J. Owens, Toronto, 1983, 203–227 (nav. odlomek je na str. 226). Napotevam tudi na èetrto poglavje – z naslovom Il posto di Platone nella metafisica. Le reazioni italiane al Platone di Krämer (1982–1983) – italijanskega prevoda njenega dela Rethinking Plato and the Platonism, Leiden, 1986: Ripensando platone e il Platonismo, uv. G. Reale, prev. E. Peroli, Milan, 1990, 196–207. Berti pa je s svoje strani tudi odgovoril de Voglovi, npr. v A proposito di Platone..., 539, pojasnjujoè, da v kolikor mislimo s prese`nostjo “brezdanjo razdaljo” med Bogom in svetom, jo je prav gotovo mo`no najti v novoplatonizmu, toda èe s prese`nostjo mislimo tudi “brezpogojno neodvisnost” Boga od sveta, tj. “mo`nost –Enega – da obstaja tudi brez vsega ostalega”, pa je ni mogoèe, po Bertijevem mnenju, najti v novoplatonizmu. 115. A. Poppi, Sul problema della sostanzializzazione dell’ente e dell’uno in san Tommaso d’Aquino, v: Classicità del pensiero medievale, Milan, 1988, 121– 149,145. 116.Aertsen, The Platonic Tendency..., 53–54. 117.Prav tam, 69–70. Tozadevno Aertsen navaja študijo G. Wieland, Plato oder Aristoteles? Überlegenugen zur Aristoteles-Rezeption des lateinisches Mittelalters, v: Tijdschrift voor Filosofie, 47 (1985), 605–630. 118. Prav tam, 70. 119.Aertsen, Mediaeval Philosophy..., 25–70. 120. D’Ancona Costa, uvod v: Tommaso d’Aquino. Commento al Libro delle Cause..., 91–109. 121. Srednjeplatonski in novoplatonski nauk, po katerem se svet idej nahaja v Bo`jem umu, izvira po Krämerju celo iz Ksenokrata (prim. H. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam, 1964). 122.Prim. G. Ventimiglia, Differenza e contradizione, Milan, 1997, 51 sl..      9    123.Prim. npr. Berti, Il problema della sostanzialità...; L’analogia in Aristotele..., 107. 124.S. th., I, q. 8, a. 1. 125.Maritain, Sept Leçons...,V. zv., 592. 126. Metaph., III, 2 (v it. prev. G. Reale, Milan,1978) (prilag. slov. prev. V. Kalana, Ljubljana, 1999, 57 (op. prev.)). 127. Prav tam, VI, 1 (nav. it. prev.) (nav. slov. prev, 150 (op. prev.)). 128.Prim. G. W. F. Hegel, La scienza della Logica, 2. zv., v it. prev. A. Moni, pregledal C. Cesa, Bari, 1968; Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, v it. prev. A. Tassi, Bologna, 1985 (v tem paragrafu se nam ni zdelo potebno navajati del iz izvirnika, v kolikor ne gre za zgodovinsko analizo) (razen v tem poglavju so vsi navedki v izvirniku prièujoèega besedila prinešeni v izvirnih jezikih; odloèili smo se za prevod tudi le-teh v slov., da bi olajšali dostopnost besedila (op. prev.)). 129. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, Bologna, 1971. 130.Napotevam na mno`ico èlankov zajetih v zbornikih s pomenljivimi naslovi: V. Melchiorre (ur.), La differenza e l’origine, Milan, 1987; V. Melchiorre (ur.), L’Uno e i molti..., Prim. tudi Evgenija Jarc: Papua Nova Gvineja, olje na platnu, 100x100 cm, 2007. kot prikaz stališèa, o katerem je tukaj govora, študijo W. Beierwaltesa, Identità e differenza, uv. A. Bausola, prev. S. Saini, Milan, 1989. V vseh teh študijah, ko je govora o “identiteti” in “Enem”, se misli v resnici na Boga in ko se reèe “razlika” ali “mnoštvo”, se misli na razliko med Bitjem in bitji ali pa neposredno na konèno, emanirano ali ustvarjeno stvarnost. 131. Hegel, La scienza..., 20 (prilag. slov. prev. Z. Kobeta, Znanost logike I., Ljubljana, 1991, 26). 132. A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert, Leiden-Köln, 1965. 133. L. Honnefelder, Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert, v: J. P. Beckmann e tal. (ur.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg, 1987, 165–186. 134. J. A. Aertsen, Die Lehre der Transzedentalien und die Metaphysik. Der Kommentar von Thomas von Aquin zum IV. Buch der Metaphysica, v: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 35 (1988), 293–316.  # );              Prièujoèi sestavek ni le komentar k Ven- timiglievemu status quaestionis, ki ga prina- šamo v prevodu v tej številki Tretjega dne. Je predvsem to, a ne le to, saj je obenem tudi nadaljevanje premisleka o katoliški vlogi v slovenskem narodnem gibanju, ki je bil ob- javljen v zadnjih petih številkah naše revije v sklopu priprav na nov slovenski katoliški shod. V teh zgodovinskih analizah smo na- mreè vedno znova prišli do ugotovitve, da je negativen politièni izid dr`avljanske vojne na Slovenskem bistveno pogojen s pomanj- kljivim razumevanjem tomizma znotraj slo- venske katoliške intelektualne elite.1 Zgleda, da se to pomanjkljivo razumevanje vleèe vse do danes in zdi se v tesni povezavi tudi z da- našnjo politièno nebogljenostjo slovenske- ga katoliškega tabora.2 Zato pa se nekako vsi- ljuje misel, da bi kazalo prouèiti sodobne raz- voje v prouèevanju tomizma in se tako èim- bolj izogniti stranpotem v razumevanju za katolištvo tako bistvene filozofske usmeritve,3 kar bi najbr` imelo za posledico, da bi (za- radi veèje miselne konsistentnosti) naša stran dosegala boljše rezultate na vseh ravneh, tudi na politièni. Ker pa Ventimigliev status qu- aestionis ter celotna knjiga (Differenza e con- traddizione, Milan, 1997), iz katere je ta se- stavek vzet, zelo jasno izprièujeta te`nje zad- njih odkritij v prouèevanju Toma`eve misli, se nam je zdelo primerno objaviti prevod 80            ,          0       0  omenjenega status quaestionis ter v prièujo- èem prikazu povzeti in komentirati glavne ugotovitve celotne Ventimiglieve študije. Naj nekoliko bolj pojasnim zgornje trdi- tve o slovenski situaciji v odnosu do tomizma, saj sem jih v dosedanjih sestavkih prikazal le mimogrede. Zgoraj omenjena teza, da je zlasti filozofska zasnova našega predvojne- ga katolištva, zaradi svoje enostranske usmer- jenosti v abstraktna naèela in zaradi svoje- ga pomanjkljivega zanimanja za konkretnost, pripomogla k politiènemu neuspehu kato- lièanov v dr`avljanski vojni, je bila `e veèkrat izreèena. V zadnjem èasu smo jo lahko za- sledili kot veè ali manj soglasno sprejeto v bloku o slovenskem katoliškem shodu, ki je ob koncu prejšnjega leta izšel v naši reviji.4 Izrecno jo tam navaja Toma` Simèiè, ko pra- vi, da “iz glasila ¡...¿ predvojne radikalno- katoliške mladinske organizacije izhaja odlièno poznavanje in presojanje naèelnih vprašanj, po drugi strani pa nekakšna nebogljenost in naiv- nost na ravni stvarnih politiènih analiz. Gre za nakljuèje ali za podatek, ki ima svoj pomen za slovenski politièni katolicizem kot tak?”.5 Isto tezo ima v mislih Justin Stanovnik, ko v ome- njenem bloku takole ocenjuje vzgojni kon- cept našega predvojnega katolištva: “Prevelik pomen so dajali sprejemanju naukov in navodil in premajhen samostojnemu razumevanju ved- no novih stanj spreminjajoèega se sveta. Ni èud- no, da je tako vzgajana in oblikovana mladina, ko je prišel èas, na katerega se je pripravljala, 9         dajala muèence, ni pa bilo v njej ambicije, da bi s svetom ravnala tako, kakor svet zahteva, da se z njim ravna”.6 Na podoben naèin zveni zanimiva Pirèeva ocena `ivljenjskega opusa Aleša Ušeniènika. V znani monografiji, ki jo je Pirc pisal o tem osrednjem predvojnem ka- toliškem filozofu pri nas, namreè piše, da “ne gre le za vztrajanje v neki doloèeni, zgodovinsko pogojeni obliki, ampak po našem mnenju za nekaj mnogo globljega, kar je treba reèi o Uše- niènikovem ‘èloveku naèel’ in o katoliškem gi- banju na Slovenskem od Mahnièa dalje, ki je bilo osredotoèeno na naèela. Hote ali nehote – naèela ostanejo vedno nekaj v bistvu intelek- tualnega. ¡...¿ ‘Èlovek naèel’ nas nehote spo- minja na – angela, ali bolje, nenehno poudar- janje ‘èloveka naèel’ diši po zgrešenem angeliz- mu v pojmovanju èloveka, tj. po enostranskem intelektualizmu in po pretiranem loèevanju du- hovnega in materialnega principa v èloveko- vi naravi in iz tega izvirajoèem platonskem vrednotenju materialnega, `ivalskega, ‘èloveš- kega’ kot negativnega ter duhovnega, bo`an- skega, ‘angelskega’ kot pozitivnega v èloveku. ¡...¿ Èlovek-angel ne le da ne more biti ideal, ampak je po Maritainovem preprièanju celo ena temeljnih zmot moderne kulture, ki se vleèe od Descartesa dalje”.7 Navezava na znamenite- ga tomista Maritaina8 je tu zanimiva, saj Pirc prika`e Ušeniènikov in Mahnièev miselni pri- stop kot vprašljiv ravno s tomistiènega sta- lišèa, ki sta ga sama zagovarjala. Sploh pa je to zanimivo, èe imamo pred sabo, da se je Kocbek kot eden najbolj znanih glasnikov teze o pretirani naèelni abstraktnosti naše- ga predvojnega katolicizma veliko naslanjal ravno na Maritainovo misel.9 V Dejanju leta 1938 zapiše to tezo takole: “V vsem našem `iv- ljenju je še danes doloèno videti stalno odda- ljevanje od konkretnega, v vseh naši mislih in delih je razlilo bolno razpolo`enje za univer- zalnost”.10 Gre za eno izmed variant njego- vega znamenitega oèitka univerzalizma pred- vojni katoliški kulturi. Prodorno se izrazi o tedanjem enostranskem pojmovanju naèel, ko pravi v pismu Enemu izmed ozkih: “Ne govorim proti naèelom, Bog obvaruj, tudi ne tajim vaše dobre volje po sredstvih, tragièno je le, da ljubite bolj njihovo shematièno veljavnost kakor nepreraèunljivo veljavnost. Vi ste para- doks: do smrti zvesti naèelom izgubljate njihovo dinamièno vsebino. Ne morem Ti dovolj pove- dati, kako zelo prezirate njihovo mnogovrstno zdru`evanje z `ivljenjem”.11 Na sledi Maritai- nove in Gilsonove obsodbe esencializma v imenu tomizma kot eksistencializma povzame zgornje stališèe s sholastièno pojmovnostjo ta- kole: “Vedno bolj se umikate iz individualne eksistencije v tipièno esencijo”.12 Zanimivo je nenazadnje, da sam Ušeniè- nik poda podobno oceno pretiranega plato- nizirajoèega intelektualizma, univerzalizma ali esencializma o tedanji slovenski katoliški misli, in sicer ko piše o Mahnièu leta 1921: “Dr. Mahniè je bil izrazit intelektualist. Zato je vedno ponavljal, da nam je treba filozofi- je in filozofije. Ta zahteva je kajpada upra- vièena, zelo upravièena, a sama filozofija ven- darle ni vse. Kot filozof je Mahniè prezrl meje filozofije. Ali recimo drugaèe: bil je tako zelo logik, da je logik vèasih v njem zatopil psiho- loga. V prvi dobi se je skoraj zdelo, da mu je kakor Sokratu spoznanje `e krepostnost. Na- glašal je tako zelo naèela, kakor da je spoznanje naèel `e vse. ¡...¿ Ta enostranski intelektualizem je zastiral Mahnièu nekoliko pogled na real- no `ivljenje”.13 Zdi se skratka, da je doloèeno platonizi- rajoèe enostransko poudarjanje abstraktnega, splošnega naèela in zapostavljanje konkretnega in posamiènega dovolj objektivno izprièana temeljna znaèilnost miselnosti naše predvojne katoliške kulture z Mahnièevo ter Ušenièni- kovo interpretacijo tomizma na èelu.14 Prav tako se zdi, da je ta enostranskost v temelju politiènega neuspeha katoliške strani v dr`avljanski vojni. @e navedena Stanovni- kova pritrditev tej tezi lepo izpostavlja, kako 9    ! # je taka platonizirajoèa misel lahko le odvra- èala slovenskega katolièana od konkretne po- litiène akcije in ga usposabljala le za muèe- ništvo (Grozde, Mravlje, Kikelj in toliko dru- gih), kar ga seveda po eni strani projecira v koordinate svetosti, a ga po drugi dela po- litièno izrazito defetistièno razpolo`enega ter nesposobnega za obrambo tretjih pred (ko- munistiènim) nasiljem, kar pa vzvratno prob- lematizira vrednost omenjene svetosti.15 Povezavo tedanjega platoniziranega tomiz- ma z zgodovinskim polomom ‘41–45’ je mo`- no uzreti še iz ene perspektive. Èe imamo pred sabo pomen, ki ga je slovenska knji`ev- nost (s Prešernom na èelu) imela in ima za slovensko narodno gibanje, ni mogoèe pre- zreti dejstva, da tudi v vsem èasu razmaha ka- toliškega gibanja na Slovenskem ni katoliška stran proizvedla niti enega pomembnejšega literarnega zgodovinarja. Med velikimi imeni predvojne literarne zgodovine (I. Prijatelj, F. Kidriè, I. Grafenauer) ne najdemo niti ene- ga, ki bi bil pripadnik strogo katoliške, mah- nièeve usmeritve, paè pa imamo opravka ali z decidiranimi liberalci (Prijatelj, Kidriè) ali pa s katoliškimi liberalci (Grafenauer). Tako stanje slovenskega knji`evnega zgodovinopis- ja seveda ni moglo vplivati drugaèe na uèeèo se mladino, kot da je ustvarjalo vtis o izra- ziti kulturotvornosti protestantov, razsvet- ljencev in liberalcev pri nas in o bolj ali manj izrazito zaviralni vlogi katolištva pri narod- nem razmahu.16 Ta vtis so lahko potem še stopnjevale marksistiène interpretacije slo- venskega narodnega gibanja (recimo Karde- ljeva), ki so se lahko udobno oprle na to li- 9    Evgenija Jarc: Hommage-a-Alma-Karlin, mešana tehnika, 100x70 cm, 2002.     " beralno interpretativno tradicijo. Tako ne- katoliško zasnovana narodno-zgodovinska za- vest pa seveda ni mogla mobilizirati katoli- èanov v enotno katoliško zgodovinsko akcijo ne pred vojno ne med njo (in tudi sedaj ne, èe samo pomislimo, kako nekatoliško pred- stavo imamo katolièani o našem narodnem gibanju ob vseh letošnjih katoliških povzdi- govanjih Trubarja v oèeta naroda). Uèinko- vala pa je mobilizacijsko za nasprotno stran, kar se je na ravni politiène uèinkovitosti še kako poznalo. Podobno ugotavlja tudi Granda, ko v ne- davnem zborniku govori o tem, kako je bil izobra`evalni sistem pred vojno kljub kato- liški številèni premoèi veèinoma v rokah li- beralcev: “Liberalna stranka je kljub svoji pred- vojni šibkosti v novih jugoslovanskih politiè- nih povezavah, tudi s pomoèjo kraljevi hiši lju- bega unitarizma in celo odrekanja slovenstvu, dosegla zavidanja vredno politièno moè. Pri tem ji je zlasti v intelektualnih krogih koristilo po- polno obvladovanje predvsem filozofske fakul- tete, kar je imelo dolgoroène posledice tudi na kulturnem oziroma intelektualnem podroèju”.17 To katoliško zanemarjanje tako kljuènih po- droèij, zlasti `e omenjene literarne zgodovine, pa je lahko temeljilo le na zanemarjanju kon- kretne, eksistencialne ravni v tedanjem slo- venskem tomizmu, ki je bil bolj zazrt v esen- cialno in abstraktno, ter se je zato bolj zani- mal za naèelne debate kot pa za zgodovin- ske in umetniške.18 Naj za primerjavo le omenim, kako dru- gaèe se je na zgodovinsko in umetniško ra- ven odzvalo obdobje katoliške obnove na Slo- venskem, ki smo ga v prejšnjih številkah naše revije oznaèili kot zaèetek in temelj sloven- skega narodnega gibanja.19 Zgodovinopisje v obliki polihistorstva (Schoenleben, Valva- sor, Dolnièar) je bilo tako rekoè osrednja vr- sta tedanje knji`evne produkcije. Kar pa za- deva spodbujanje, gojenje in bele`enje lepih umetnosti v tem èasu, eksplozije slovenskega baroènega genija seveda ni potrebno izgub- ljati besed. Toda tedaj je bil eksistencialen vidik tomizma še kako `iv skozi suarezjan- sko interpretacijo tomizma20 kakor tudi skozi njen duhovni odraz v ignacijanski duhovno- sti.21 Zato pa je bilo tedanje slovensko kato- lištvo tudi politièno bistveno uspešnejše in odloènejše v boju zoper tedanje borbeno an- tikatolištvo, tj. zoper protestantizem (pomi- slimo na dejavnost škofov Ravbarja, Tekstor- ja in Hrena), v primerjavi s katoliškim po- litiènim defetizmom v 20. stoletju (pomisli- mo na lik škofa Ro`mana).22 Prav tako pa moramo imeti pred oèmi, da je `e omenjena enostransko eksistencialna, personalistièna, maritainovska razlièica to- mizma, ki jo je pri nas pred vojno popula- riziral zlasti Kocbek, prav tako oèitno pripe- ljala do nesprejemljivih posledic v politièni akciji Kocbeka in njegovega kroga za èasa dr- `avljanske vojne in po njej. S svojim poudar- kom na konkretnosti in pretiranim odmiš- ljenjem naèelne plati je tak tomizem zlahka zdrknil v obèudovanje materialistiènega po- gleda na stvarnost in iz njega izvirajoèega su- rovega pragmatizma poosebljenega v ravna- nju komunistiène partije. Kocbekovi dnev- niki so `alostni dokaz te fascinacije.23 Vidimo torej, da je potreba po poglobitvi našega razumevanja tomizma nadvse pere- èa, saj se zdi, da ravno iz nesporazumov v zve- zi z njim prihaja v katoliški skupnosti do ne- slutenih katastrof, da pa pravilno razumeva- nje vodi, kot v primeru naše katoliške obno- ve, k prav tako neslutenim razcvetom. Po- treba po poglobitvi tomistiènih študij pri nas pa je pereèa tudi zato, ker se zdi, da navedene stranpoti niso le stvar preteklosti. Platoni- zem, o katerem smo govorili v zvezi z Mah- nièevim in Ušeniènikovim tomizmom ter v zvezi z razsulom katoliške strani leta 1945, se pojavlja v sedanji katoliški intelektualni srenji kot priljubljen filozofski pristop (pomislimo tu na opus G. Kocijanèièa, zlasti na integralni 9    # # prevod in komentar Platonovih del). Po dru- gi strani pa se po Kocbeku posredovani per- sonalizem, ki je tesno povezan z Maritainovo in Gilsonovo razlièico tomizma,24 ka`e kot prevladujoèi miselni model slovenskega ka- toliškega intelektualca. Zdi se, skratka, da je prišel èas, ko bo treba prevetriti našo kato- liško miselno situacijo na osnovi Toma`evega nauka samega ter loèiti `ito od plevela (Mt 3,12). Samo tak ponoven prevzem tomizma, skladen z najsodobnejšimi raziskavami, bo namreè omogoèil, da se bo slovensko kato- lištvo resnièno oèistilo svojih nekatoliških na- plavin ter bo tako s polnimi jadri lahko za- plulo v katoliško prihodnost Slovenije. #;5        0     Preden se lotimo podrobne predstavitve in komentarja Ventimiglieve študije, kot sredstva za dosego zgoraj zastavljenega cilja, bi kazalo omeniti razloge, zaradi katerih smo izbrali prav to delo za prikaz sedanjega stanja raziskav o tomizmu. Prvi razlog je prav gotovo ta, da je Ven- timiglia s svojim, tu prevedenim status qu- aestionis sam lucidno in dokumentirano pri- kazal razvoj prouèevanja jedra Toma`eve fi- lozofije, tj. njegove ontologije, v 20. stoletju. Njegovo besedilo nas tako popelje na raven sedanjega trenutka v tomizmu. Drugi razlog je ta, da je tehtnost tega pri- kaza nedvoumno priznana v tomistiènih kro- gih samih. B. Mondin, eden sedanjih vodil- nih italijanskih tomistov, je v svoj nedavni (2002) prikaz devetnajstih najpomembnejših razlagalcev Toma`eve metafizike v 20. sto- letju uvrstil tudi Giovannija Ventimiglio, prav zaradi preprièljivosti njegovega status qu- aestionis, kakor tudi zaradi tez, ki jih iz njega izpelje.25 Prav tako se o Ventimiglievem be- sedilu z odlikami izrazi posebna številka na- varskega Anuario filosófico z naslovom Tho- mism today iz leta 2006. Zbornik je uredil E. Alarcón iz univerze v Navarri, ki je znan zlasti kot urednik razliènih bibliografskih pre- gledov o sodobni tomistièni literaturi.26 V tem zborniku Á. L. González piše v svojem pregledu sodobnih interpretacij tomistiène metafizike o Ventimilgli takole: “Italijanski avtor G. Ventimiglia je izdelal izstopajoè in prodoren status quaestionis o študijah tomistiène metafizike, ki je osredotoèen na problem bitja in je mišljen kot uvod v sve` in tehten ra- ziskovalni pristop.”27 Dalje pravi, da je Ven- timigliev pregled “zelo uporaben, saj s tem ko skuša sistematizirati in sintetizirati problema- tiko, zajame glavne smeri, v katere so bili vlo`eni raziskovalni napori”.28 V nadaljeva- nju nas González opozori, da v glavnem tudi sam privzema stališèa Ventimiglievega sta- tus quaestionis.29 Lahko bi rekli, da je dobra sprejetost Ventimiglievega besedila v pomem- bni meri povezana s tem, da je zamišljeno kot jasen prikaz razlik med filozofskimi usme- ritvami na danem podroèju. Ne smemo pozabiti, da so zelo podobno zamišljeni spisi veèkrat predstavljali uvod v nov preboj. Naj- bolj tu prihaja na misel znameniti Heglov Differenzschrift, v katerem je mladi Hegel na- tanèno pokazal na bistveno razliko med Fich- tejevim in Schellingovim filozofskim siste- mom in s tem polo`il temelje za svoj lastni sistem. Podobno Kantov sistem temelji na predhodnem prikazu bistvenih razlik med te- danjim racionalizmom in empirizmom, ki ga najdemo v uvodnem delu njegove Kritike èistega uma. Poleg teh navedkov, ki prièajo o odmev- nosti in cenjenosti Ventimiglievega besedila v sedanji tomistièni srenji, pa je treba dodati, da Ventimiglievo stališèe, zaznavno `e v nje- govem status quaestionis, a še bolj v tu nepre- vedenem nadaljevanju Ventimiglievega dela, jasno ka`e te`nje zadnjih raziskav na tem po- droèju, ki bi se lahko v grobem povzele v sin- tagmo povratka k aristotelskemu razumeva- nju Toma`eve misli. Kakor namreè lahko pre- 9        $ beremo v njegovem status quaestionis, so se glede Toma`eve ontologije v 20. stoletju zvr- stile tri usmeritve ali “generacije”. Prva je pri- segala na aristotelskega Toma`a (G. Manser, R. Garrigou-Lagrange, A. D. Sertillanges). Druga je poudarjala neodvisnost Toma`a od antiènih mislecev, saj je pripisovala njego- vi ontologiji izrazito eksistencialno zasnovo, ki naj bi bila antiènim mislecem nepojmljiva predvsem zaradi nepoznavanja dogme o stvarjenju iz niè (J. Maritain, É. Gilson, C. Fabro). Tretja pa je odkrila, da je ta izrazi- ti eksistencialni znaèaj tomizma podedovan iz poganskega novoplatonizma (P. Hadot, W. Beierwaltes). Zdi pa se dovolj oèitno, da Ventimiglievo besedilo samo nastopa kot predstavnik sedanje, èetrte generacije tomi- stiènih študij, ki je Ventimiglia sicer kot take ne navaja, jo je pa zaznati `e v njegovem status quaestionis, ko recimo omenja (v 4. razdel- ku) Jana Aertsena (r. 1938), emeritiranega di- rektorja znamenitega kölnskega Thomas-In- stitut, kot kritika novoplatonske interpreta- cije Toma`eve misli, in sicer zlasti zaradi To- ma`evih znaèilno aristotelskih kritik Plato- nove filozofije.30 Prav tam omenja slovitega sodobnega italijanskega aristotelika, pado- vanskega profesorja Enrica Bertija (r. 1935), kot kritika tomizma tako druge kot tretje ge- neracije zaradi mo`nih monistiènih konsek- venc, in vabi tomiste nazaj k aristotelskemu analoškemu pojmovanju bitja.31 V nepreve- denem nadaljevanju knjige Ventimiglia na- vede v podobnem kljuèu še enega pomem- bnega sodobnega avtorja: to je Alain de Li- bera (r. 1948), ki vidi bistvo celotne srednje- veške filozofije v sledenju napotkom aristo- telske etike.32 Prav tako ni mo`no v tem klju- èu mimo imena èeškega, zgodaj preminulega dominikanskega avtorja Tomáša Tyna (1950– 1990), ki je predlagal v svojem, v italijanš- èini napisanem delu Metafisica della sostanza integralen povratek k tomizmu kot aristotel- ski metafiziki podstati.33 Med mlajšimi av- torji te usmeritve je poleg samega Ventimiglie (r. 1964) tu še Jesús Villagrasa (r. 1963),34 ki pri svoji interpretaciji tomistiène metafizi- ke sledi v veliki meri Bertijevi spodbudam, zlasti tistim v smeri aristotelizma kot “šibke” metafizike (metafisica “debole”).35 Prav tako bi o podobni usmeritvi (sicer s pomembnim poudarkom na dionizijevskem vplivu na To- ma`a) lahko govorili pri Andreasu Speeru (r. 1957), sedanjem direktorju kölnskega Tho- mas-Institut.36 Skratka, smeli bi reèi, da je v sodobnem tomizmu moèno zaznavna te`nja, ki naspro- tuje tezam tretje generacije o (novo)platon- skem znaèaju Toma`eve ontologije, saj pre- poznava izrazito aristotelsko poreklo tomiz- ma. Lahko bi torej v Ventimiglievi maniri govorili o konturah nekakšne èetrte genera- cije tomistiènih študij, èeprav je oèitno, da gre pri tem v veliki meri za povratek k ari- stotelsko usmerjenim ugotovitvam avtorjev prve generacije. Zato je bil v naslovu ome- njen povratek k aristotelskemu razumevanju Toma`a. Bomo pa v nadaljevanju videli, da ta povratek (kot sleherna pristna ponovitev) nosi v sebi tudi nekaj novega, nekaj èesar v prvi generaciji še ni bilo (tako jasno) zaznati. >;                        Ko smo torej ugotovili, da je Ventimigliev status quaestionis, kakor tudi celotno delo Dif- ferenza e contraddizione, v katerega se le-ta umešèa kot uvod, zelo tehten prikaz najno- vejših te`enj v tomistiènih študijah, je naj- bolje, da preidemo k povzetku le-tega, kjer bo oèitno, na kakšen naèin si Ventimiglia za- mišlja omenjeni povratek k aristotelskemu tomizmu. 97):) To besedilo ne bi potrebovalo povzetka, saj je na voljo bralcu te številke v prevede- 9     # ni obliki. Vendar ker se zdi, da je tudi pri zelo pozornih in izkušenih tomistih prišlo do do- loèenih nesporazumov pri branju tega teksta,37 bi kazalo izpostaviti nekatere njegove kljuène toèke, zlasti tiste, ki loèujejo po Ven- timiglievem mnenju omenjene tri (ali bolje: štiri) generacije tomistov. Na prvi pogled in v skladu z ustaljenim preprièanjem bi se reklo, da Ventimiglia raz- loèi omenjene generacije na osnovi njihovega razliènega poudarjanja biti v tomizmu. Tako se zdi, da se druga generacija razlikuje od prve v tem, ko poudari bit38 kot osrednji pojem Toma`eve ontologije, in zapostavi bistvo kot derivat biti. Tretja generacija pa uzre (novo)platonski znaèaj tega poudarka na biti, medtem ko èetrta uzre v zamisli tomizma druge in tretje generacije nevarnost monizma, zato se vrne k aristotelskim tezam prve ge- neracije. Vendar je tako površno branje Ven- timiglievega besedila pomanjkljivo, saj iz nje- ga ni razvidno, kako Ventimiglia doloèi teze 9    Evgenija Jarc: Zeleno drevo I., akril na platnu, 100x120 cm, 2007.     % prve in (posledièno) èetrte generacije. Kot glavno tezo prve generacije pa naš avtor ne izpostavi stališè v zvezi s primatom biti, paè pa tezo o primatu razmerne analogije bitja nad pridevno. Ko namreè opredeli razliko med prvo in drugo generacijo, pravi, da so tomisti prve generacije (zlasti Garrigou-Lagrange) bolj poudarjali razmerno analogijo kot pa pri- devno, saj je razmerna analogija imela “to prednost, da je za razliko od njene veène tekmice poudarjala znaèaj notranje razlikovanosti bitja, kar pa je ravno predpostavljal nauk o bitju kot razliènem od rodu”.39 Predstavniki druge ge- neracije pa so se, s svojim poudarjanjem biti kot bitnega deja in dele`enja bivajoèega na njem, vse bolj ogrevali za pridevno analogijo. Ta ugotovitev ni nepomembna ali obrobna, saj vidi Ventimiglia v zamisli o notranji raz- likovanosti bitja ravno osrednji nauk (tako aristotelizma kot tudi) tomizma, kakor bo razvidno iz našega nadaljnjega prikaza štu- dije. Pravzaprav vidimo, da je ravno razlika med pridevno in razmerno analogijo tisti kljuè, ki nam omogoèi v polnosti razbrati raz- like med navedenimi generacijami, saj se “èe- trta” generacija (z Bertijem na èelu) distancira od druge in tretje predvsem zato, ker njena zamisel pridevne analogije (ki sicer izhaja iz zamisli o primatu biti in o njenem dele`e- nju) vodi v monizem, za razliko od razmerne analogije. Lahko bi tudi rekli, da je prav pri- devna analogija tista osnova, ki omogoèi v tretji generaciji uzrtje platonske zasnove dru- ge generacije. Vidimo torej, da je v Ventimiglievem sta- tus quaestionis temeljno vprašanje razvoja to- mizma v 20. stoletju predvsem vprašanje ana- logije bitja in ne primata biti nad bistvom. Vendar osve`imo, v èem se pridevna analogija bitja razlikuje od razmerne, da bo Ventimi- glieva generacijska razvrstitev razumljivejša. Najprej moramo imeti pred oèmi, da ima na- videz ohlapen pojem analogije v svojem iz- vornem grškem filozofskem kontekstu zelo natanèen pomen, in sicer pomen matematiè- nega sorazmerja (a : b = c: d),40 zato so jo La- tinci (Boetij ...) prevajali kar s “proportio”41 in jo pri nas nekateri (Kalan) prevajajo s “so- razmerje”. Med zelo znanimi antiènimi fi- lozofskimi analogijami z jasnim matematiè- nim znaèajem je recimo Platonova analogija o spoznanju kot daljici,42 ali pa Aristotelo- va analogija o praviènosti kot pravokotniku.43 V èem je torej razlika med pridevno in raz- merno analogijo? V Katoliški enciklopediji naj- demo tak prikaz te razlike: “Pridevna ana- logija sestoji v tem, da pripišemo dvem ali veè predmetom lastnost, ki se formalno nahaja v predmetu višjega reda, s katerim so le-ti v ne- kakšnem odnosu. Npr. zdravje se v pravem po- menu pripisuje `ivali, toda pripisuje se tudi zdravilu in barvi, ki sta vzrok in znamenje zdravja `ivali. Razmerna analogija izra`a last- nost, ki se nahaja v razliènih predmetih v raz- liènem razmerju; npr. zrenje se pripisuje oèesu, èlovekovemu umu ter Bo`jemu umu, vendar oèitno kljub podobnosti obstaja razlika med temi tremi naèini zrenja. Ta analogija se lahko prevede v tako matematièno obliko: ‘oko : telo = um : duša’”.44 V tem smislu gre pri pridevni analogiji bitja za to, da pripišemo bitje v pravem pomenu Bogu (saj le On je po svojem bistvu), vsemu ostalemu pa le po podobnosti njemu, ki iz- haja iz vzroènega razmerja med Bogom kot Vzrokom vsega in vsem ostalim. Kar ni Bog, biva zato le toliko, kolikor Bog to povzroèi, oz. kolikor Bog daje le-temu biti.45 Tako us- tvarjenina dele`i na biti, ki je Bog. To stališèe Ventimiglia ugotavlja pri tomizmu druge in tretje generacije. Monistièna past, o kateri go- vori èetrta generacija (zlasti Berti), je na dlani, saj èe ustvarjenina ima Bo`jo bit, se razlika med Bogom in stvarstvom skoraj povsem za- briše. Natanèneje, ta razlika je lahko le kvan- titativna in ne kvalitativna, saj se sledeè tej za- misli Bog razlikuje od drugih stvari po tem, da ima vso bit (in zato je bit sama – Ipsum esse), 9    % # druge stvari pa imajo manj biti, in sicer to- liko manj, kolikor manj so popolne. Opravka imamo torej v tem primeru z nekakšnim ema- natizmom, ki pa je kljub stopenjski zasnovi še vedno panteizem in s tem monizem, saj je bit vseh stvari vendarle Bo`ja bit, kot poudarja Berti.46 Razmerna analogija bitja pa se razlikuje od pridevne po tem, da ne jemlje bitja kot èlena razmerja, paè pa kot razmerje samo. Pri- devno analogijo bitja bi namreè lahko izrazili s formulo : 1 = 1 : 0, kjer je na levi strani enaèbe Bog zapisan kot ?, ustvarjenina pa kot 1 (konèna vrednost paè, lahko bi bila tudi 2, 3, 4, ...), na desni strani enaèbe pa 1 oznaèuje bitje (tj. nekaj, kar je, neko eno), niè pa nebitje. Bog je v pridevni analogiji bitje v pra- vem pomenu, ustvarjenine pa so v odnosu do njega kot nebitje, niè. Formula je tudi si- cer matematièno pravilna, saj 1 : 0 = (saj bolj ko manjšamo imenovalec, bolj se vred- nost ulomka bli`a ), ter èe delimo vse skupaj z 1, dobimo 1 : 0 = : 1. Pri tem moramo imeti pred sabo, da bi zgornja formula ve- ljala tudi, èe bi v imenovalcu pod napisali katerokoli konèno vrednost 2, 3 itd. Saj bi prav tako veljalo, da : 2, 3, ... = 1 : 0, kot velja, da : 1 = 1 : 0, v kolikor = 1 : 0, kakor tudi 2 : 0, 3 : 0 itd. Prevedeno v ontološke kategorije: ne glede koliko ustvarjenina dele`i na Bo`ji (neskonèni) biti, je še vedno niè pred Njim, ki je edino pravo bitje. V razmerju do edinega pravega Bitja se razlike med konè- nim izravnajo, saj èe malce obrnemo zgornjo formulo, dobimo, da . 0 = 1, 2, 3 itd. Zato je na tej ravni (tj. v odnosu do ) 1 = 2 = 3 itd. Razlike znotraj konènega se tu sesede- jo v popolno brezrazliènost. Ker pa je obe- nem celota vsega konènega (tj. vsota vseh šte- vil) neskonèna, se neskonènost konèno poi- stoveti s to brezrazlièno celoto konènega: nevarnost monizma je na dlani. Razmerna analogija pa je zamišljena precej drugaèe. Lepo jo ponazarja denimo razmerje med krogom in kvadratom (lahko bi vzeli tudi razmerje stranice kvadrata do diagonale), kot dvema kvalitativno in ne zgolj kvantita- tivno razliènima pojavoma, saj vemo, da med njima ni najmanjše skupne merske enote. To pomeni, da je mo`no razmerje med njima doloèiti le skozi infinitezimalen, neskonèen proces “zapolnjevanja” kroga z vedno manj- šimi kvadrati in se tako pribli`evati vrednosti, ki jo poznamo kot grški  (torej  = A : r2, kjer je A plošèina kroga). To lahko izrazimo tudi s formulo . (r2 : ) = A.47 To pa po- meni, da : = A : r2. Tu vidimo, da ne gre za razmerje med (neskonènim) bitjem in nièem, kot pri pridevni analogiji, paè pa za razmerje med konènima bitjema (A : r2) z obojestransko relacijo do neskonènega ( : ). Bitje se tako ne pripisuje v pravem po- menu samo enemu bitju, paè pa veèim, vsa- kemu na svoj naèin. Bit je tu to, kar ju po- vezuje (tisto eno, saj : = 1), vendar ju ne povezuje tako, da bi odpravilo razliko med njima, kot v pridevni analogiji, paè pa tako, da to razliko ohranja v obliki doloèenega raz- merja (v našem primeru je to ), ki pa je raz- lièno od para do para primerjanih bitij. To pa zato, ker : = 1, 2, 3,  itd., saj èe velja formula : 1 = 1 : 0, kot poudarja pridev- na analogija, in èe to delimo z , dobimo : = 1 : ( . 0). Ker pa je . 0 = 1, 2, 3,  itd. velja, da tudi : = 1 : 1, 2, 3,  itd. in èe obrnemo : = 1, 2, 3, p itd. Ven- dar to ne pomeni, da se tu razlike razpustijo tako kot v pridevni analogiji, saj so v enaè- bi : vrednosti, ki se med seboj izena- èijo (1, 2, 3,  itd.), vrednosti, ki oznaèuje- jo razmerja med konènim (npr. med r2 in A) in neskonènim samim (potom formule : ). S tem ko oznaèujejo razmerje, pa oz- naèujejo razliko med èleni razmerja. Pri pri- devni analogiji pa vrednosti 1, 2, 3,  itd., ki se med seboj izenaèijo, ne oznaèujejo (izrecno) nobenega razmerja in s tem nimajo v sebi nobene razlike. Ob tem je hkrati oèit- 9    8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8     % no, da so v razmerni analogiji razlike med konènim utemeljene v samodeljenosti, samo- razlikovanosti neskonènosti same, ki je za- jamèena z znaèilnim ulomkom : . Sled- njega poudarka pri pridevni analogiji ni zaz- nati, saj se namreè prehod iz neskonène v konèno vrednost ne uresnièi preko izposta- vitve omenjene samorazlikovanosti neskonè- nosti, paè pa preko (stvarjenjske)48 poveza- ve neskonènosti z nièem ( x 0), ki pušèa neskonènost kot tako zaprto v svoji neraz- likovanosti. Nevarnost monizma je tako v razmerni analogiji odsotna, saj je razliènost v njej temeljna poteza vsega, kar je, ki se tako nikakor ne more sesesti v Eno. S tem je tudi izkljuèen emanatizem, saj je tu razliènost do- loèena v naravi, bistvu vsega, kar je, in zato ne more biti zgolj kvantitativna, paè pa tudi bistvena, kvalitativna. Obenem se tu tudi ne- skonènost ne more zreducirati na celoto vsega konènega, kot se je to zgodilo pri pridevni analogiji, saj se konèno od neskonènega raz- likuje po tem, da je konèno razlikovano (tj. deljeno) lahko po sebi (npr. 2 : 2 ) ali pa po drugem (npr. 2 : 3). Pri tem moramo upo- števati, da delitev z 1 (npr. 2 : 1) sploh ni de- litev. Neskonèno pa je lahko razlikovano le po sebi, saj je sleherno deljenje neskonènega s konènim (npr. : 2, : 3, itd.) istovet- no delitvi z 1, saj nam vedno da za rezultat . Delitev z 1 pa sploh ni prava delitev. To- rej se tudi celota konènega bistveno razlikuje od neskonènega po tem, da je lahko razliko- vana tudi po drugem, kar pri neskonènosti ni mogoèe. Ravno zato pa je tu sleherni pan- teizem nemogoè.49 Po tem za koga morda nekoliko nenavad- nem matematiènem prikazu analogije bitja, ki pa je upravièen zaradi `e omenjenega ma- tematiènega izvora pojma analogije nasploh, je lahko morda nekoliko bolj jasno, zakaj Ventimiglia v zgoraj `e navedenem odlomku pravi, da je razmerna analogija bitja “za raz- liko od njene veène tekmice poudarjala zna- èaj notranje razlikovanosti bitja, kar pa je rav- no predpostavljal nauk o bitju kot razliènem od rodu”50 in da so jo zato tomisti prve (in jo sedaj tomisti èetrte) generacije imeli raje od pridevne. Tako konèna kot neskonèna (Bo`ja) bit se v razmerni analogiji ka`eta kot notranje razlikovani. Natanèneje: konèna bit se ka`e kot razlikovana zaradi samorazliko- vanosti ali samodeljenosti Bo`je biti ( : ). Kakšna pa je tu povezava s poudarkom, da je bitje razlièno od rodu ali generiènega pojma, ki smo jo ravnokar prebrali v citatu? `e Aristotel je poudaril v Metafiziki, da bitje ni rod (“   ”).51 V sho- lastiki se je razlog te Aristotelove teze veèkrat prikazoval s pomoèjo t. i. Porfirijevega dre- vesa (arbor porphyriana), ki ga je novopla- tonik Porfirij zapisal v svoji znameniti Isa- gogé. Ta prikaz lepo povzema Ušeniènik v svoji Ontologiji: “Ako pojem bitja pobli`e mo- trimo, vidimo, da je splošen, celo najsplošnejši, da je torej dobljen po nekakšni abstrakciji, toda ta abstrakcija ni prava logièna abstrakcija, ki pojmuje reèi po nekaterih znakih brez drugih, n. pr. po generiènem bistvu brez vrstnih raz- lik, “animal’’ brez “rationale’’. S takšno ab- strakcijo pojma “bitje’’ ni mogoèe dobiti, za- kaj vse, kar je, je bitje, zato ni mogoèe odmi- sliti bitja in nekaj pustiti, ker bi bil tudi ti- sti nekaj bitje in bi torej ne bili res odmislili bitja. ¡...¿ Prav tako doloèevanje bitja (kon- trakcija) ni kakor n. pr. pri generiènih pojmih, ki se doloèujejo po vrstnih razlikah. Za bitje ne more biti nobenih vrstnih razlik, zakaj vsaka vrstna razlika generiènemu pojmu nekaj doda, a kaj naj se doda pojmu bitja, ko izven nje- ga ni niè, ker je vse, kar je kaj, tudi `e bitje. ¡...¿ Zato pojem bitja sploh ni generièen po- jem”.52 To pa pomeni, da razlike med kon- kretnimi bitji niso nekaj, kar bi bilo pojmu bitja zunanje (kakor bi to bilo pri rodu), paè pa notranje. Bitje je zato samorazlikovano, za razliko od rodu, kot poudarja Ventimi- glia in kot smo ugotovili pri naši matema- 9    8 8 8 8 8 8 8 8 % # tièni analizi razmerne analogije bitja ( : ). S tem je torej razlo`eno nagnjenje tomistov prve generacije tako do teze, da bitje ni rod, kot do razmerne analogije. Gre, drugaèe po- vedano, za te`njo k razumevanju bitja kot sa- morazlikovanega pojma, ki se po Ventimiglie- vem mnenju v drugi in tretji generaciji izgubi, saj se tu (zaradi zgoraj navedene eksistencialne interpretacije Toma`eve misli) pojavi te`nja k pridevni analogiji in k pojmovanju bitja kot nerazlikovanega, enovitega. 973'3*;<) :) =9*   S tem pa smo prišli do preddverja teze, ki jo Ventimiglia poda v (v tej številki Tret- jega dne neprevedenem) nadaljevanju študije. Na osnovi minucioznega pregleda (novo)pla- tonskih in aristotelskih virov Toma`evega ra- zumevanja bitja in njegove razlikovanosti53 pride namreè Ventimiglia do ugotovitve, da se je sv. Toma` zelo dobro zavedal nevarnosti, ki so jo prinašala (novo)platonska besedila, na osnovi katerih je sv. Toma` zgradil svojo lastno ontološko koncepcijo vezano na po- jem dele`enja (, participatio) biti, kot so to bila zlasti dela Porfirija, Boetija, Areopagita, neznanega avtorja Liber de Cau- sis, Platona samega (zlasti njegovega Tima- ja),54 pa tudi viktorincev, Abelarda, sv. Bo- naventure, sv. Alberta Velikega, našega Her- mana Koroškega55 ter mnogih drugih. Ne- varnost teh besedil je zaznaval tako na onto- loški kot na teološki ravni, in sicer zaradi zna- èilno platonske zamisli o vsesplošnem prvens- tvu enosti nad mnoštvom. Platon je namreè v svojih nenapisanih naukih (     ) trdil, da je Po- èelo vsega, kar je ( ), Eno. Vendar, ker se je zavedal, da potem ni jasno, od kod naj izvira mnoštvo stvari, je vnesel v samo Poèelo tudi poèelo mnoštva (Diado),56 ki pa se od Enega ostro razlikuje in mu je podrejeno, saj je sleherno mnoštvo paè mnoštvo enot in tako je udele`eno na Enem, Eno pa ni udele`e- no na mnoštvu, ker je ravno negacija sleherne mnogoterosti.57 Na sledi Aristotelove kriti- ke Platonove protologije se je sv. Toma`u zdela ta platonska zamisel na ontološki rav- ni sporna zato, ker (po Platonovem mnenju) kar je enovito ne more biti (v istem smislu) mnogotero, zato pa se Eno (ki je popolna enovitost) popolnoma razlikuje od Diade (kot osnovnega mnoštva). Med njima je ne- premostljiv prepad prav zato, ker je Eno tako enovito, da nima z mnoštvom niti najmanjše povezave. Ker pa, kot smo videli, mnoštvo (in s tem Diada) ne more obstajati drugaèe kot v (udele`enjski) povezavi z Enim, sledi, da Diade ne more biti. Èe pa ni Diade, ni ja- sno, od kod mnoštvo bitij, ki ga stalno izku- šamo.58 Èe ni Diade, smo obsojeni na parme- nidovski monizem. Zdi se skratka, da sv. To- ma` uzira spornost platonizma na ontološki ravni v svoji zamisli bitja kot povsem enovi- tega, nerazlikovanega in nedeljivega (saj smo videli, da za platonizem nekaj je, kolikor je enovito, in enovito je, kolikor ni mnogotero). Poleg tega pa je, kot reèeno, platonski pri- mat Enega sporen za sv. Toma`a tudi na teo- loški ravni. To spornost je namreè (sledeè Ventimiglivemu prikazu) zaznaval zlasti pri branju kršèanskih novoplatonikov (Dioni- zija, Viktorina, Skota Eriugene itd.) in še zla- sti ob njihovi interpretaciji dogme o Sveti Trojici. Ventimiglia navede s tem v zvezi od- lomek, v katerem veliki poznavalec novopla- tonizma W. Beierwaltes oznaèuje Viktorino- vo novoplatonsko pojmovanje Sv. Trojice kot latentno arijansko: “(Arijev nauk) zatrjuje bis- tveno razliko med Sinom in Oèetom ter bis- tveno podrejenost Sina Oèetu (subordinacio- nizem). V tem smislu se zdi Arijeva zamisel tri- nitarnosti bli`ja novoplatonski filozofiji kot pa t. i. pravoverna zamisel Trojice, kajti bistve- na za novoplatonsko misel je odloèna podre- jenost vsega, kar izvira iz prvega poèela, tj. iz samega Enega, njemu samemu”.59 To Beier- 9    8 8     % waltesovo besedilo komentira Ventimiglia ta- kole: “Kakor je oèitno, tu Beierwaltes prika- zuje Eno kot Oèeta in prvo drugost kot Sina – za razliko od kršèanskega nauka, kjer so vse tri Osebe hkrati Eno, in je torej ono samo v ce- loti in hkrati enovito ter razlièno.”60 In še na- daljuje vraèajoè se k tezi, ki smo jo `e omenili v zvezi z ontološko ravnjo: “Toda zakaj naj bi bila za novoplatonsko misel bistvena podre- jenost vsega Enemu (tj. Oèetu), èe ne zato, ker je Eno strukturno neuskladljivo z mnoštvom in posledièno mora slednje biti vselej zunanje in podrejeno (omnis multitudo secunda est ab uno)?”61 Ta opa`anja podkrepi Ventimiglia še takole: “Poleg tega se je v nauku platoni- kov, ki je bil ves osredotoèen na Bo`jo enovi- tost, skrival po Toma`evem mnenju celo latent- ni sabelianizem, tj. zamisel Boga kot povsem nerazlikovanega, v katerem ‘’notranje’’ razlike niso upoštevane kot stvarne. Torej, vsaj v oèeh Toma`evih sodobnikov in, kot bomo videli, tudi v Toma`evih lastnih, platonska filozofija ni bila najbolj primerna za izra`anje kršèan- skega trinitarnega nauka.”62 Ta kritiènost do platonizma je bila seveda v Toma`evem èasu zelo nenavadna, saj je bila veèina tedaj dostopnih filozofskih in teološ- kih del napisanih pod obnebjem novoplato- nizma. Oèitno jo je sv. Toma` prevzel od ari- stotelizma, ki pa je bil tedaj vse prej kot raz- širjen pojav, zlasti v kaki izraziteje antipla- tonski razlièici.63 Toma`ev kölnski uèitelj Al- bert Veliki je bil denimo zagovornik znaèilno novoplatonske teze o uskladljivosti aristote- lizma in platonizma, kakršna je prišla do izra- za zlasti v arabskem platonizirajoèem aristo- telizmu (Avicena, Alkindi, Alfarabi).64 Ven- timiglia se zato nagiba k mnenju, po kate- rem naj bi bilo edino okolje, ki bi lahko sv. Toma`a vpeljala v antiplatonski, èisti aristo- telizem, pravzaprav domaèa neapeljska in- telektualna sredina: zlasti Toma`ev uèitelj Pe- ter Ibernski ali tudi Irski, izstopajoèi lik nea- peljskega izrazito aristotelsko usmerjenega Studium generale Friderikovega Siciljskega kraljestva.65 Izhajajoè iz Toma`evih aristotelskih ugo- tovitev o ontološki in teološki nezadostno- sti platonizma Ventimiglia izoblikuje v na- daljevanju osrednjo tezo svoje študije. Sv. To- ma` naj bi po Ventimiglievi razlagi ta uvid o nevzdr`nosti razumevanja bitja kot zgolj enovitosti pripeljal vse do toèke, ko se je za- vedal potrebe po dokonèni sistematièni opre- delitvi bitja (in Bitja) kot enovitega in mno- goterega hkrati. Samo takšna opredelitev bi namreè razlo`ila mnogoterost stvari v svetu (in tako ne bi zapadla v parmenidovski mo- nizem) ter hkrati ne bi zašla v goli herakli- tovski pluralizem, relativizem, kjer vse raz- pade v èisto mnoštvo in niè ni obstojno, veè- no.66 To dokonèno sistematizacijo mnogo- edinosti bitja uresnièi sv. Toma` tako, da uvr- sti med transcendentalije (tj. soizvorne opre- delitve bitja) poleg enosti (unum) ter osta- lih `e uteèenih svojstev (verum, bonum, res) še transcendentalijo ‘’nekaj’’ (aliquid), ki ga z domiselno, znaèilno srednjeveško (seveda komaj verjetno) etimologijo razlo`i kot iz- virajoèega iz “aliud quid”,67 kar bi lahko pre- vedli kot “drugi kaj” ali tudi kot “drugo kot kaj(stvo)”. Morda pa bi se še bolj posreèen in še bolj originalu zvest glasil “ne-kaj(stvo)”, v smislu ravno, da bitje ni bistvo (tj. kajstvo), ni rod. Ventimiglia vsekakor ta aliquid kot aliud- quid razume predvsem kot aliud (tudi alte- ritas, divisio, diversum), tj. kot drugo(st), raz- liko.68 Aliquid mu tako pomeni predvsem mnoštvo kot transcendentalno svojstvo bitja, ki mu je prav tako soizvorno kot enost. To je Toma`eva multitudo transcendens (trans- cendentalno mnoštvo), o katerem piše v Teo- loški sumi69 ter v komentarju k Aristotelovi Fiziki. V slednjem sv. Toma` pravi: “Glede tega je treba vedeti, da je deljenje ¡...¿ vzrok mnoštva. Obstaja namreè dvoje deljenj: eno je likovno, ki se nanaša na nasprotja; drugo 9    %! # se nanaša na kolièino. Prvo deljenje je vzrok mnoštva in to spada k transcedentalom ¡...¿.”70 Takole vzklikne Ven- timiglia ob tem odlomku: “Takšna multitudo je multitudo trancendens. ¡...¿ Pred nami je popolna Toma`eva novost, ki je ni najti v pred- hodnem izroèilu glede nomina transcendentia. Poleg tega, kakor je opazil tudi Aertsen, vsaj pri polovici mest, kjer Toma` uporablja izraz transcendens v smislu našega ‘’transcenden- talija’’, ga pove`e z multitudo.”71 To je torej osrednje Ventimiglievo odkritje: novost, ki jo prinaša Toma`eva misel, je dodelava te- meljne Aristotelove kritike platonizma v for- mulaciji mnoštva (multitudo) ali razlike (ali- quid) kot enakovrednega transcenden- talnemu svojstvu enega (unum). Bitje se tako izka`e kot strukturno mnogo-edino.72 9& * <>=' ? Mnogoedinost tomistiènega (in aristotel- skega) bitja, ki jo poudari Ventimiglia v svo- jem odkritju transcendetalnega mnoštva pri sv. Toma`u, ima dve posledici. Prva, obrav- navana v zgornjih razdelkih je, da prika`e nevzdr`nost platonizirajoèih interpretacij to- mizma druge in tretje generacije, kjer je bitje (zavezano pridevni analogiji) razumljeno kot zgolj-eno, in s tem izpostavi pozabljeno vred- nost aristotelskega tomizma prve generaci- je (zavezanega razmerni analogiji in razliki med bitjem in rodom). Zanimivo je, da se pri tem tomizem druge generacije, kljub svoji ostri kritiki zoper esencializem v metafiziki, izka`e kot zavezan ravno le-temu, saj s pri- stajanjem na pridevno analogijo in na zgolj- enovitost bitja pristaja na zamisel bitja kot rodu, tj. kot bistva.73 Druga posledica, o ka- teri bomo govorili v prièujoèem razdelku, je, da se Ventimilgli zdi mnogoedino razume- vanje bitja neizbe`no notranje protislovno, èe- prav naj bi se sv. Toma` trudil pokazati, da temu ni tako. Preden natanèneje prika`emo to Venti- miglievo tezo, ki nastopa v drugem delu nje- gove študije, orišimo na kratko, v èem je ta teza izrazito problematièna. Èe bi bilo res, da je bitje notranje protisloven pojem (kot je recimo protisloven pojem okroglega tri- kotnika), bi pomenilo, da je vse, kar je, pro- tislovno. Da vse, kar je, (v istem smislu) je in hkrati ni. Da vse velja in ne velja hkrati. S tem bi se pomaknili v obmoèje skrajnega relativizma, kakršnega so zagovarjali antiè- ni sofisti, ali pa ga je v novem veku dokonèno izoblikoval G. W. F. Hegel s svojo identi- teto bitja in nièa.74 Pri tem vprašanju ni torej v igri le smisel filozofije, paè pa smisel nas- ploh.75 Toèka, v kateri Ventimiglia prepozna- va to neizbe`no protislovnost, je seveda predvidljiva in se nahaja v hkratnosti po- polne enovitosti in mnogoterosti bitja. Zdi se namreè, da je nekaj lahko ali povsem eno- vito ali pa mnogotero, tertium non datur. Ventimiglia to izrazi takole: “Drugi del naše študije se ne nanaša veè na vsebino tomistiène ontologije, paè pa, v širokem smislu, na njeno logiko. Ne bomo se veè vprašali, katere so speci- fiène znaèilnosti in temeljno svojstvo bitja pri Toma`u, paè pa kako se loteva problema soob- stoja nasprotujoèih si predikatov v njem: torej, drugaèe povedano, ne bo veè govora o tem ali enovitost in razliènost sta ali nista transcen- dentaliji bitja – videli smo, da pri Toma`u, za razliko od platonikov, je temu tako –, paè pa kako je mo`no, da je isto bitje hkrati isto in razlièno. Saj se v Toma`evih oèeh slednja trditev ka`e kot nepremostljivo protislovje in torej, ali ga ni mogoèe razrešiti – in bo tre- ba dosledno odstraniti eno od skrajnosti nas- protja kot pri Parmenidu, ali pa ju nedosledno dr`ati narazen kot pri Platonu – ali pa ga je mo`no razrešiti in le tedaj bo, posledièno, mo`- no trditi, da je bitje hkrati isto in razlièno”.76 Vidimo, da zgoraj omenjeno relativistièno konsekvenco Ventimiglia v tem odlomku 9        %" vnaprej izkljuèi in omeni le ostali dve (Par- menidov monizem in Platonov dualizem), a se bo k njej nevarno pribli`al kasneje, kot bomo videli. Ventimigliev nadaljnji prikaz problema se zaène z nizanjem naèinov, kako skuša sv. Toma` obraniti ontološko mnogoedinost pred oèitkom protislovja, pri èemer poudari, da so se sholastiki in sv. Toma` prav pose- bej pri razrešitvah takih (navideznih) proti- slovij poslu`evali metode distinkcije “secun- dum quid”, kar bi lahko prevedli kot distink- cijo “glede na nekaj” ali kar “glede na ...”.77 Prvi primer takšne vrste distinkcije, ki ga Ventimiglia navede, je distinkcija “in se – in ordine ad aliud” (“glede na sebe – glede na drugo”), ki jo Toma` uporablja v znamenitem prvem èlenu iz Quaestiones de veritate78 za raz- rešitev (navideznega) protislovja med bitjem kot enim (“unum”) in mnoštvom drugih trans- cendentalnih svojstev (“verum”, “bonum”, “aliquid”), s katerimi se bitje prav tako is- toveti. Protislovje se tu razreši tako, da se bitje ka`e kot eno glede na sebe in dobro, resniè- no ter ne-kaj glede na drugo (tj. v odnosu do volje, razuma in drugega bitja). Isto distink- cijo opazi Ventimiglia tudi v Quaestiones de potentia, kjer gre za odpravo oèitka protislov- nosti v Bitju (tj. Bogu) in njegovi Troedino- sti.79 Vendar se ta distinkcija znajde pred do- loèeno te`avo. Èe bi jo namreè jemali kot stvarno razliko (distinctio realis), bi pome- nilo, da je B(/b)itje stvarno mnogotero (da je torej razdeljeno na dve ali veè loèenih stvar- nosti) in bi ne mogli veè govoriti o njego- vi absolutni enovitosti. Èe bi jo pa jemali kot zgolj razumsko razliko (distinctio rationis), bi šlo za goli umislek, fikcijo in bi s tem bila 9    Evgenija Jarc: Drevo, olje na platnu, 50x35 cm, 2006. %# # fiktivna tudi odprava protislovja, kateri ta raz- lika slu`i.80 Zato pa nas Ventimiglia napoti na nadalj- njo, globljo Toma`evo distinkcijo, ki naj bi odpravila nastali problem, in sicer distink- cijo “re – ratione”, kar bi lahko prevedli kot distinkcijo “glede na stvar – glede na vidik (stvari)”. Nova distinkcija ratione razreši za- gato, v katero nas je potisnila prejšnja distink- cija, ravno z uvedbo rationes, ki predstavljajo “skrivnostne bitnosti ¡...¿, ki se nanašajo na bis- tva ali narave stvari, ne da bi se izenaèile z nji- mi ter, istoèasno na njim ustrezajoèe pojme, toda ne da bi se vanje povsem razpustile”,81 kot pravi Ventimiglia. Lahko bi pogojno rekli, da gre za vidike stvari, kar sicer nevarno prib- li`uje razliko zgolj razumski, zgolj pojmovni razliki.82 V tem smislu bi se torej razlika “in se – in ordine ad aliud”, ki se lahko poeno- stavi v razliko med bistvom in odnosom, ra- zumela kot razliko med rationes. Bistvo in odnos postaneta tako le dva vidika iste stvari (“idem re, differunt ratione”).83 Tako pa se nova razlika izka`e kot tista prava distinkcija “secundum quid”, s katero skuša Toma` raz- rešiti oèitek protislovja k njegovi mnogoe- dini koncepciji bitja. Trancendentali se tako izka`ejo kot razliène rationes, vidiki bitja,84 tri Bo`je Osebe pa zopet kot vidiki Boga.85 Vendar se tudi ta distinkcija, ki naj bi do- konèno rešila problem protislovnosti tomi- stiènega bitja, zdi po Ventimigli nezadost- na. Tu se nasloni na pomenljiv primer, ki ga uporablja sv. Toma` pri ilustraciji razlike “re – ratione”: gre za primer toèke, ki nastopa v Quaestiones de potentia: “Tistemu, kar je isto glede na stvar in razlièno glede na vidik , niè ne prepoveduje, da bi pripisovali med seboj protislovne izraze, kot pravi Filozof, kakor je to jasno, da stvarno ista, a po vidikih razlièna toèka, je obenem zaèe- tek in konec. In glede na to, da je zaèetek, ni konec in obratno.”86 Ventimiglia navaja, da sv. Toma` veèkrat pose`e po tem primeru (in po podobnem primeru trenutka kot hkrati koncu preteklosti in zaèetku prihodnosti,87 pa tudi ceste, ki je hkrati v hrib in v dolino, odvisno od vidika88) v razrešitvah posebej te- `avnih protislovij.89 Vendar se ta primer Ven- timigli ne zdi ustrezen, zato ker se primer toè- ke (ali trenutka ali ceste) le bistveno razlikuje od bitja: slednji se namreè razlikuje od pr- vega po tem, da je vsezajemajoè, da izven nje- ga ni absolutno nièesar. Ali kot pravi Venti- miglia: “Kakor smo videli, da bi razlo`il raz- liko ratione, se Toma` poslu`i podobe toèke in ceste. Istoèasno pa opozarja, da gre le za pri- mere. Ta polo`aj ni nakljuèen. Èe bi primer- java toèke (ali ceste) izrazila nekaj o samem bistvu razlike ratione, èe bi, drugaèe reèeno, ne bil le primer, paè pa nekakšna definicija po podobah, bi se znašli pred nedoslednostjo. Na- mreè, razlika med rationes toèke (‘’zaèetka’’ in ‘’konca’’) predpostavlja obstoj neèesa, kar se raz- likuje od toèke in do èesar se lahko to odnaša kot zaèetek ali konec. To drugo je èrta. Podoben razmislek velja za cesto, ki je lahko tako v hrib kot v dolino, ker obstaja nekaj drugaènega od nje: to sta mesti, ki jih povezuje. Isti razmi- slek pa ne more veljati, kakor `e slutimo, za razliko ratione pri bitju. Niè drugega ni od bitja, glede na kar bi se lahko odnašalo tako in drugaèe”.90 Razmislek je verjetno dovolj jasen: razlièni vidiki na isto stvar so mo`ni, èe obstajajo razlièna gledišèa izven stvari, iz katerih je mo`no na razliène naèine gleda- ti na isto stvar. A zaradi vsezajemajoènosti bitja se zdi to pri bitju nemogoèe. Izven bitja ni namreè nièesar in zato ni niti nobenih gle- dišè, s katerih bi lahko gledali na bitje na raz- liène naèine. Ventimiglia pa svoj ugovor Toma`u poda še iz drugega, temeljnejšega vidika, in sicer z naèelno kritiko reševanja protislovja mno- goedinosti bitja s pomoèjo kakršnekoli di- stinkcije ali druge logiène operacije, saj: “raz- liènost, ki je notranja bitju, je razliènost, ki je istovetna istovetnosti bitja, in torej je prav 9        %$ tista izvorna mnogo-edinost, ki se jo je skušalo narediti misljivo”.91 Ne gre torej le za nepo- sreèenost primerov toèke, ceste in trenutka ter posledièno za ponesreèenost razlike “re – ratione”. Gre za naèelni problem, da raz- lika v bitju ne more biti razlièna od istostosti v njem, saj sta istost (“unum”) in razlika (“ali- quid”) za Toma`a transcendentalni svojstvi bitja in torej z njim istovetni. Zato pa velja, da istost (v bitju) = bitje, kakor tudi, da raz- liènost (v bitju) = bitje in posledièno velja tudi, da istost (v bitju) = razliènost (v bitju). To pa je neizbe`no protislovna trditev. To je for- mula, ki je istovetna Heglovi istosti istosti in razliènosti ali identiteti bitja in nièa.92 Na to heglovsko pozicijo protislovja kot posled- nje resnice bitja na koncu svojega dela pri- stane konèno (proti hotenju sv. Toma`a se- veda) tudi Ventimiglia, ko poreèe, da “la so- luzione di queste contraddizioni coincide con la contraddizione come soluzione” (“rešitev teh protislovij se ujema s protislovjem kot rešitvi- jo”).93 Stavek je sicer v originalu zapisan v po- gojniku (“coincida”), vendar se zdi, da s tem, ko smo ga spremenili v asertorièno obliko, nismo spremenili njenega pomena glede na kontekst. Za Ventimiglio se torej tomizem kot aristotelizem na koncu sesede v hegeljan- ski relativizem.94 ?;9 C     0    $  % Heglovski zakljuèek Ventimiglievega (si- cer blešèeèega) dela bralca nekoliko preseneti, saj se je te`ko ogniti obèutku, da je avtor, ki je znal tako natanèno analizirati Toma`evo misel v njenem razmerju do platonizma in aristotelizma, v sklepu knjige opustil prejšnji eksegetski napor in se brez zadovoljive be- sedilne podlage prepustil tezi, ki je v oèitnem nasprotju tako z duhom Toma`eve filozofije kot z njegovo èrko. Sploh pa preseneèa ta sprememba razlagalne dr`e glede teme, ki jo je avtor skozi vso knjigo preprièljivo prika- zoval kot temeljno tako za Toma`evo kot za Aristotelovo misel. Ni namreè èisto predstav- ljivo, kako bi lahko taka vrhunska misleca kar tako prepustila jedro lastnega nauka oèit- ku protislovja, kot to prikazuje Ventimiglia. Kdor se je seznanil še po drugi poti s prob- lemom mnogo-edinosti B(/b)itja pri Aristo- telu (v mislih imam tu recimo Realejev uvod k njegovemu prevodu Aristotelove Metafi- zike),95 pa lahko kmalu ugotovi, katerih te- meljnih Aristotelovih uvidov Ventimiglia ne upošteva pri obravnavi problema tomistiè- nega “transcendentalnega protislovja”. Gre seveda za Aristotelove uvide, ki jih je sv. To- ma`, kot bomo videli, dobro poznal in ob- širno uporabil zlasti v trinitarni teologiji, ki jo sicer tudi Ventimiglia izpostavlja kot kljuèno za razumevanje tomistiène ontolo- gije.96 V omenjenem Realejevem delu je na- mreè dovolj jasno nakazano, kako Aristotel rešuje problem mnogoedinosti v Bogu (kot Bitju), tako da si ga zamisli kot refleksivno mišljenje, kot mišljenje mišljenja (    ).97 Ta rešitev je, kot bomo vide- li, kljuèna tudi za tomistièni prikaz Boga kot Troedinosti, ki pravzaprav šele zares (vzvrat- no) ovrednoti in izoblikuje Aristotelovo za- misel. Kot je znano, Aristotel razgrne zamisel Boga kot refleksivnega Mišljenja v dvanaj- sti knjigi Metafizike.98 Teoretsko jedro knjige se zaène s šestim poglavjem, kjer Aristotel raz- vije svoj “kozmološki” dokaz za Bo`ji obstoj. Dokaz je osnovan na ugotovitvi, da obsta- ja gibanje in da ni mogoèe, da bi se gibanje nasploh zaèelo ali konèalo in je posledièno veèno.99 Nato ugotovi, da mora obstajati vzrok, iz katerega izhaja to gibanje,100 in da mora ta biti prav tako veèen, sicer bi ne mogel poganjati veènega gibanja.101 Prav tako pa mora to Poèelo biti dejavno(st), èe naj proi- zvede dejavnost gibanja, sicer bi ne bilo ja- sno, od kod ta dejavnost.102 Zato pa opredeli Poèelo vsega gibanja kot èisti Dej, ki se dalje 9    % # izka`e kot Dej mišljenja, saj je mišljenje naj- popolnejša dejavnost.103 Ker pa bi táko Miš- ljenje, èe bi mislilo nekaj izven sebe, bilo od le-tega odvisno in torej temu vendarle podre- jeno, lahko vrhovno Poèelo vsega misli le sa- mega sebe in je tako Mišljenje Mišljenja (    ).104 Pri tej izpeljavi, ki jo Reale nedvoumno prikazuje kot vrhunec aristotelske filozofi- je,105 je jasno vidno, kako Aristotel z zami- slijo refleksivnega deja (mišljenja) reši prob- lem izhajanja gibanja iz Poèela. Poèelo, za- mišljeno kot refleksivni Dej je tisto, ki je hkrati dejavno (in v toliko je lahko poèelo gibanja), obenem pa refleksivnost te dejav- nosti omogoèa, da jo dojamemo kot negibno, veèno, v sebi sklenjeno in v toliko povsem neodvisno, absolutno. Platonizem se do take rešitve problema ni mogel dokopati ravno zato, ker si dejavnosti ni uspel zamišljati kot refleksivne, paè pa le kot usmerjene v dru- go od sebe, zato pa v platonizmu ni mišljenje Poèelo, paè pa je podrejeno Poèelu, ki je vse- lej tisto mišljeno: Ideja.106 Aristotelova izpe- ljava ima tako poleg znaèaja rešitve prikaza- nega problema tudi zelo jasen in povsem za- vesten107 antiplatonski naboj, saj prikazuje ne- zadostnost platonske zamisli brezdejavnost- nega Poèela, iz katerega gibanje paè ne more izhajati.108 Problem, ki ga tu Aristotel obravnava, je v bistvu istoveten problemu mnogoedinosti Bitja kot Poèela, v katerem naj bosta sopri- sotna absolutna enost (kot garant veènosti) in mnoštvo (brez èesar iz Poèela ne more iz- virati mnoštvo stvari), ki je ena izmed variant problema, ki ga izpostavlja Ventimiglieva štu- dija.109 Podobnost je namreè v tem, da je gi- banje vezano na èasovno in prostorsko mnoš- tvo in se tako problem prisotnosti gibanja v negibnem (in zato veènem) Poèelu ka`e kot skorajda istovetno problemu prisotnosti mnoštva v povsem enovitem (in zato veènem) Poèelu. Vendar je kljub vsej bli`ini Aristotelove razrešitve problema naši tematiki treba re- èi, da Aristotel z refleksivnostjo deja vendarle ne rešuje neposredno problema mnogoedi- nosti Bitja. V ospredju je pri njem le problem gibanja. Mnogoedinost bi se dalo le posredno izkazati iz njegove zastavitve.110 To izostajanje Aristotelove aplikacije nje- gove zamisli o refleksivnosti deja na prob- lem mnogoedinosti Bitja nas sicer ne sme èu- diti. Kakor pravi Reale v omenjenem delu, zgleda, da vsled svoji dojemljivosti za poli- teizem “Grk ni èutil antiteze eno-mnoštvo v bo`anski sferi: zato pa ni èudno, da vprašanje ni bilo nikoli izrecno postavljeno in obravna- vano iz teoretskega vidika”.111 Ne pozabimo namreè, da Aristotel po eni strani našteje pe- tinpetdeset omenjenih Poèel (kolikor je bilo tedaj znanih nebesnih teles),112 èeprav po dru- gi strani govori o enem samem Nebu kot enem edinem Poèelu.113 Dejansko šele kršèanska dogma o Troe- dinosti zaostri problem mnogo-edinosti Boga. Šele v njenem soju postane bistvenost vprašanja o mnogoedinosti Bitja zares pereèa. In kot smo videli v zgornjem povzetku Ven- timiglievega prikaza, je šele pristni deplato- nizirani aristotelizem, ki ga v okviru krš- èanske filozofije prvi premore sv. Toma` Ak- vinski,114 tisti filozofski pristop, znotraj ka- terega se tematika mnogoedinosti šele raz- pre kot problem, saj se novoplatonske raz- lièice kršèanske filozofije problemu kmalu ognejo tako, da izrinejo mnoštvo iz Boga.115 In res najdemo pri sv. Toma`u navedeno aristotelsko zamisel refleksivnega deja, kjer na- stopa kot rešitev problema Bo`je Troedinosti. Bog je namreè tudi tu dojet predvsem kot Miš- ljenje (in z njim ujemajoèa se Ljubezen), ki se vraèa vase,116 ki je torej v sebi sklenjena.117 Pov- zemajoè Aristotela118 zastavi sv. Toma` svojo rešitev takole: “¡...¿ kakor se dejavnost nanaša na isto gibanje, isto velja za trpnost, iz èesar pa ne sledi, da sta dejavnost in trpnost isto: saj je 9        %% z dejavnostjo mišljena gibajoèa se stvar kot to, od koder gibanje izvira, s trpnostjo pa kot to, na kar gibanje prihaja od drugod. In podobno, kakor je oèetovstvo glede na stvar istovetno z Bo`jim bistvom, in podobno sinovs- tvo, tako ti dve razmerji po svojih lastnih smi- slih vkljuèujeta nasprotne si vidi- ke. In tako se medsebojno razlikujeta.”119 Gre to- rej za varianto razlike “re – ratione”, ki pa je tu izdelana v navezavi na dejavnost in trpnost: isto gibajoèo se stvar lahko opazujemo pod raz- liènima vidikoma trpnosti in dejavnosti. Ta primer je zelo ustrezen za trinitarno proble- matiko, saj, kot pravi dalje sv. Toma`: “¡...¿ sledeè Filozofu, v V. knjigi Metafizike, je raz- merje v obèe lahko utemeljeno ali na kolièini, kot je to pri dvojnem ali poloviènem, ali pa na dejavnosti in trpnosti, kot je to pri izdelovalcu in izdelku, oèetu in sinu, gospodarju in hlapcu ipd. Ker pa kolièine ni v Bogu ¡...¿, ne more biti stvarno razmerje v Bogu utemeljeno na èem dru- gem kot na dejavnosti. Toda ne na dejavnosti, po kateri bi izhajalo kaj izven Boga ¡...¿. Ostaja torej, da si stvarnih razmerij v Bogu ni mogo- èe zamisliti drugaèe kot po dejavnosti, po katerih se vrši izhajanje v Bogu, ne navzven, paè pa navznoter ”.120 Bog je tako kot v sebi sklenjeno, povsem enovito in nedeljeno Mišljenje Mišljenja hkrati Oèe in Sin: Oèe, èe Ga obravnavamo kot dejavno Mišljenje, ki ima za predmet samo sebe, tj. kot misleèe Mišljenje; Sin pa, èe Ga obravnava- mo kot trpno Mišljenje, ki je predmet same- ga Sebe, tj. mišljeno Mišljenje. Ker pa je miš- ljenje umna dejavnost, ki kot taka predpostavlja v sebi intencionalnost, tj. usmerjenost, te`njo 9    Evgenija Jarc: Drevo, olje na platnu, 50x35 cm, 2006.  # (“impetus”)121 k mišljenemu, in v tem smislu ljubezen, je obenem Mišljenje Mišljenja tudi Ljubezen, Sv. Duh, in sicer kot tista Intencio- nalnost, ki je na delu tako v Oèetu kot misle- èim Mišljenjem, kakor v voljni pokornosti Sina kot misleèega Mišljenja.122 Lahko bi rekli, da je Sv. Duh Dej Mišljenja sam, ki posreduje med Dejem Mišljenja kot Misleèim (Oèe) in Dejem Mišljenja kot Mišljenim (Sin).123 @e ob tem be`nem pregledu Toma`eve re- šitve problema mnogoedinosti v Bitju vidi- mo, kako je Ventimigliev prikaz te rešitve (ve- zane na razliko “re – ratione”) pomanjkljiv, ker ne vkljuèi Toma`eve dodelave aristotelske te- matike refleksivnega deja, ki je v okviru To- ma`evega razumevanja Boga ontološko še do- datno zanimiva, saj Bog tu ni razumljen le kot refleksivni dej Mišljenja (in Volje), paè pa tudi kot refleksivni dej Biti (Ipsum esse subsistens).124 Vendar bi kljub tej pomanjkljivosti Ven- timiglievega prikaza naš avtor lahko še ved- no branil svojo sklepno heglovsko tezo, rekoè, da vpeljava refleksivnosti v našo problematiko ne reši po sebi mnogoedine zamisli bitja pred oèitkom protislovja. Sam Hegel je namreè svo- jo filozofijo naslonil na aristotelsko zamisel refleksivnosti.125 Nenazadnje je celo v sklep svo- je Enciklopedije filozofskih znanosti zapisal kot nekakšen motto citat o Mišljenju Mišljenja iz dvanajste knjige Aristotelove Metafizike. Refleksije si, skratka, ni te`ko zamisliti kot protislovje. Misel, ki misli sebe, si je namreè hkrati istovetna in razlièna, je in ni, saj je hkrati akt mišljenja in predmet akta mišlje- nja. Ta pa je ne-akt, saj ko mislim nekaj, to fiksiram (v definicijo) in se mi s tem njegova `ivost, aktivnost izmuzne.126 Heglovska lo- gika bitja in nièa je lahko `e takoj tu. Toda vprašanje, ki si ga je treba pri tem zastaviti, je, ali je refleksija tudi nujno `e protislovna, in dalje ali je Aristotelova (in Toma`eva) za- misel refleksije tudi res protislovna. Videli smo, da tako Aristotel kot sv. To- ma` govorita o refleksivnem deju (Mišljenja, Bitja) kot o tisti toèki, v kateri se problem mnogoedinosti razreši. Bit je torej tu razum- ljena kot dej. To pa je ravno tisto, èesar ni v Heglovi dialektiki bitja in nièa (in njegovi zamisli refleksivnosti). Hegel namreè tako na zaèetku Znanosti logike kot na zaèetku Feno- menologije duha doloèi bitje kot tisto, kar naj bo dojeto skozi vprašanje “Kaj je to?”.127 S tem je predpostavljeno, da je bitje neko bistvo, kajstvo, nek rod, saj na vprašalnico “kaj?” do- bimo kot odgovor definicijo, bistvo. Vendar bitje ni rod, kot nas je spomnil Ventimiglia. Je dej, bi dodala Aristotel in sv. Toma`: ni akter nekega akta (bistvo) temveè akt, saj, slovnièno vzeto, bitje ni le samostalnik, o ka- terem se lahko vprašamo, kaj je, temveè tudi glagolnik (ki oznaèuje glagol biti), o katerem tako vprašanje `e slovnièno ni mogoèe (“kaj je biti?”). Zato pa dobi Hegel po nujnosti kot odgovor na svoje vprašanje, da je bitje niè. Seveda, saj res ni niè od bistva, vendar to še ne pomeni, da nasploh ni niè. Slovnièno vze- to: èe glagol ni samostalnik, še ne pomeni, da ga ni. Hegel pa nadaljujoè s svojim esencialistiè- nim pristopom izenaèi izenaèitveni prehod iz bitja v niè in iz nièa v bitje z dejem posta- janja (Werden).128 To nas seveda ne more èu- diti, saj èe bitja ne razumemo kot deja, potem je edini naèin, s katerim si lahko zamislimo dejavnost, ta, da si ga zamislimo kot proti- slovje. To je smer razmišljanja o dejavnosti (in prav posebej o gibanju), v katero so šli vsi eleatski paradoksi (o Ahilu in `elvi, o puš- èici itd.),129 s tem da so slednji dejavnost za- vraèali zaradi te njene (domnevne) protislov- nosti, tuje Parmenidovemu absolutno eno- vitemu bitju,130 Hegel pa jo sprejme prav v imenu te protislovnosti, saj je njegova zamisel bitja sama notranje protislovna (bitje = niè). Èe si pa bitje zamislimo kot dej(avnost), nam tudi njene uperjenosti (tj. intencionalnosti) ni treba razlagati kot izhod iz bitja (k ne- bitju), saj je uperjenost kot temeljna znaèil- 9          nost dejavnosti sedaj v celoti istovetna bitju samemu in zato ne ka`e ven iz njega, paè pa vanj in s tem tudi vase. Ta istovetnost bitja in deja ka`e tako rav- no na refleksivnost tega bitnega deja, na nje- govo uperjenost vase, ki je sicer jasna `e v tisti refleksivnosti samokontrakcije, samoabstrak- cije in samorazlikovanosti, ki smo jo opazili zgoraj v okviru premislekov o Porfijrevem drevesu, tj. o tem, da bitje ni rod in da je ana- logen pojem.131 Vidimo, skratka, da Toma- `eva (in Aristotelova) refleksivna rešitev prob- lema mnogoedinosti v B(/b)itju prese`e Ventmigliev oèitek protislovja prav zato, ker je bitje pri sv. Toma`u refleksivni dej. Pri He- glu pa je refleksivni dej protisloven zato, ker je ravno dej pri njem lahko le protisloven pre- hod iz bitja v niè (ali obratno), saj bitje pri njem ni dej. Tudi problem, ki nastane v zvezi s Toma- `evimi primerom toèke, se tako razreši, saj èe toèko razumemo kot èrto deljeno z in èrto kot toèko pomno`eno z , vidimo, da se vidika toèke (toèka kot zaèetek in kot ko- nec èrte) ne pojavita šele ob neèem, kar je drugo od toèke (tj. ob èrti kot ne-toèki), paè pa ob èrti kot -krat podaljšani toèki, tj. ob u-dej-anjenju ene izmed mo`nosti toèke (tj. njene podaljšljivosti). Da je to mo`nost mo`- no udejaniti šele ob nastopu neskonènosti, nas ne sme èuditi, saj se polna samorazliko- vanost pojavi šele na ravni bitja, ki je neskon- èen pojem (spomnimo se formule : ), saj le-ta ne meji na niè, oziroma le-ta meji iz- kljuèno (refleksivno) sam nase.132 Ventimiglia naj bi se torej po tej razlagi oddaljil od pristne tomistiène rešitve onto- loške mnogoedinosti, s tem ko je pozabil na to, da je bitje dej in da je ta dej refleksiven. O tem, da ne upošteva tomistiène refleksiv- nosti biti kot rešitve mnogoedinosti, smo `e spregovorili.133 O tem, kako upošteva bitje kot dej, pa `e zgovorno prièuje njegov status qu- aestionis, v katerem jasno pove, da bit kot dej po njegovem mnenju ni pojmovanje, ki bi preseglo platonsko pojmovanje bitja kot ab- solutno enega in kot rodu,134 kar pa naj bi, kot smo videli iz zgornjega povzetka, tvorilo bistvo tomistiène pozicije. Skratka, Ventimi- glia je preprièan, da je teza o središènosti bitja kot deja prese`ena teza druge generacije to- mistov, kar ga pa vodi v pojmovanje bitja pri Toma`u, v katerem pojem deja ni dojet kot pomemben. Ta odvrnitev pozornosti od bitnega deja pa je oèitno tista, ki ga pope- lje, kot smo videli, v protislovja heglovske relativistiène pozicije. Mar to pomeni, da se `elimo z gornjimi ugotovitvami o pomembnosti actus essendi pri sv. Toma`u uvrstiti med tiste, ki jih Ven- timiglia oznaèi kot zapoznele zagovornike to- mizma druge generacije? Med tiste tomiste, skratka, ki ne razumejo ali noèejo razume- ti te`e ugotovitev tomizma tretje generaci- je o tem, da je bitje kot actus essendi pojmo- vanje, ki ga najdemo tudi v platonizmu in v toliko ne more tvoriti niti novum-a to- mizma (kar je trdila druga generacija)?135 Nikakor. Ventimigliev status quaestionis je dovolj jasno pokazal, da je tako vztrajanje pri ugotovitvah druge generacije ob seda- njem stanju raziskav teoretsko nevzdr`no. V zgornjih ugotovitvah smo hoteli izrazi- ti le, da je bitje, razumljeno kot actus essendi tisto pojmovanje, ki omogoèi Toma`evo raz- rešitev problema mnogoedinosti B(b/)itja, saj je bitje dojeto kot dej tisto, ki omogo- èi nadaljnje dojetje bitja kot refleksivnega deja. Ravno ta zamisel bitja kot refleksiv- nega deja (in ne bitja kot deja tout court, kot je trdila druga generacija) pa je po našem mnenju tisto, kar tvori novum (ob Venti- miglievi ugotovitvi o transcendentaliji ali- quid) Toma`eve ontološke pozicije. V zgornjih ugotovitvah je pozorni bralec zaznal tudi stališèe, da je zamisel o bitju kot deju aristotelskega in izrazito ne-platonske- ga porekla. Èe se spet ozremo na Ventimigliev 9    8 8 8 8 8  # status quaestionis, se zdi tudi to nekako v nas- protju s trditvami tretje generacije o njenem novoplatonskem izvoru, kakor tudi z recent- nimi tezami C. D’ Ancona Costa o kršèan- skem (dionizijevskem) poreklu teze.136 Ven- dar se zdi, da zgoraj navedena mesta iz Me- tafizike o Bogu kot Deju ne pušèajo prav ve- liko dvoma o aristotelskem izvoru tega poj- movanja.137 Da pa se je ta teza znašla (predelana in dodelana) tudi v poganskem ali kršèanskem novoplatonizmu, nas ne bi smelo èuditi, saj vemo, da je novoplatonizem veliko èrpal ne le iz Platona, paè pa tudi iz Aristotela.138 Ravno v tem tomistiènem aristotelizmu bitja kot refleksivnega deja pa vidimo pripad- nost naših tez tomizmu èetrte generacije. Lah- ko bi morda celo rekli, da v zamisli bitja kot refleksivnega deja dobiva tomizem èetrte ge- neracije jasnejše in doslednejše teoretske kon- ture, saj se je v Ventimiglievi izvedbi izpe- 9    Evgenija Jarc: Mati z otrokom, akvarel, 25x30 cm, 2006.       ljava te nove aristotelske interpretacije tomiz- ma ustavila na pol poti, ko je izpostavila strukturno mnogoedinost tomistièno-aristo- telskega bitja, ne da bi znala razrešiti njegovo navidezno protislovje. Govorimo o pripadnosti naših tez èetrti in ne prvi generaciji kljub temu, da obe generaciji dru`i odloèen aristotelizem. Interpretacija èe- trte generacije se je namreè razvila po zaslu- gi ugotovitev o antièni filozofiji, ki so nastale v okviru znamenite tübingensko-milanske šole, katere odliènega predstavnika, G. Realeja, smo zgoraj `e omenili. Ravno njene ugotovitve o Platonovih nenapisanih naukih in o njihovi temeljni vezanosti na problematiko enosti in mnoštva so omogoèile predstavitev razlike med Platonom in Aristotelom glede na njuno raz- lièno vrednotenje mnoštva. Ta zastavitev pa predstavlja teoretsko osnovo, na kateri je lahko Ventimiglia (a tudi Berti) izdelal prenovlje- no aristotelsko interpretacijo tomizma.139 Ve- zanost na tübingensko-milansko šolo (in na tematiko Platonovih nenapisanih naukov) je torej tisto, kar vendarle bistveno razlikuje ari- stotelizem prve generacije tomistov od (tudi v tem komentarju zastopanega) aristotelizma èetrte generacije, saj za èasa Garrigou-Lagran- gea in Manserja ni bila problematika enosti in mnoštva tako v ospredju razprav o antiè- ni in srednjeveški filozofiji, kot se to dogaja danes po zaslugi omenjene zgodovinsko-filo- zofske šole.140 V zakljuèku jedrnega dela tega komentarja naj vendarle poudarimo, da so bile naše nove historiografske teze o pravem novum-u tomiz- ma kot refleksivnega actus essendi in o aristo- telskemu poreklu bitja kot actus essendi, tu iz- peljane po teoretski poti na osnovi gradiva, ki ga je prinesla Ventimiglieva študija, in ob reševanju temeljnih problemov, ki jih je od- prla. Sedaj je treba te teze dokazati na izvir- nih besedilih samih. Odpira se tako prostor za obse`no zgodovinsko-filozofsko raziskavo, kateri ta razprava ̀ eli biti le spodbuda in uvod. -;  Na koncu tega komentarja pa se povrni- mo k naši slovenski situaciji, iz katere smo uvo- doma razpoznali potrebo po ukvarjanju s so- dobnim tomizmom. Kako naj apliciramo zgornje ugotovitve o tomizmu kot filozofiji refleksivnega bitnega deja na naš konkreten polo`aj? Uvodoma smo povedali, da tako pla- tonska interpretacija, znaèilna za tretjo gene- racijo (ki pa smo jo Slovenci na svoj naèin do- `iveli predèasno z Mahnièevim in Ušenièni- kovim poudarkom na naèelih), kakor tudi ek- sistencialna interpretacija druge generacije (ki jo je med nas ponesel Kocbek), nista prine- sli pozitivnih zgodovinskih rezultatov, saj sta obe prispevali k politiènemu porazu katolištva na Slovenskem ob koncu druge svetovne voj- ne. Platonska, “naèelarska” interpretacija nas je popeljala v odtujenost od konkretnosti, v apolitièno dr`o, kakršno so izra`ale zlasti mu- èeniške smrti èlanov Katoliške akcije. Eksisten- cialna, “kocbekovska” interpretacija pa se je izkazala ravno za breznaèelno, pragmatièno, pripravljeno na sleherni kompromis s KPS, v kateri je obèudovala brutalni smisel za kon- kretnost. To nas seveda ne more èuditi, èe vemo, da je bilo z naèelom tedaj mišljeno na- vodilo za ravnanje, ki je izhajalo iz definicij, v katerih se izra`ajo dogmatska doloèila nauka Cerkve. Èe je platonistièna interpretacija v svo- ji nagnjenosti k ideji, bistvu, definiciji, postav- ljala po nujnosti naèela nad vso bivanjsko kon- kretnost (in slednjo tako izgubljala pod no- gami), jih je eksistencialna interpretacija raz- pušèala v slednji in tako ostajala v konkret- nosti brez jasne orientacije, ki jo nudijo ravno definicije, naèela. Strogo aristotelska interpretacija tomizma, ki je oèitno pri nas izostajala, pa bi s svojim poudarjanjem refleksivnosti bitnega deja predstavljala sredino med zgornjima skraj- nostma. Bitje, dojeto kot refleksivni dej vse- buje namreè v sebi poleg oèitnega eksisten- cialnega poudarka zajetega v aktivnem vidiku 9     ! # te refleksije tudi bistvo (in s tem naèelo), kot pasivni vidik refleksije (tisto udejanjeno ali mišljeno, namreè). Tak tomizem bi torej po nujnosti porodil dr`o, ki je hkrati v celoti za- koreninjena v bivanjski sferi, a ker le-to do- jema refleksivno (in ne kot golo ekstatiko, tako znaèilno za kocbekovstvo), je ni mogoèe loèiti od strogo naèelne dr`e. Naèelo, skratka, v tako dojetem tomizmu ni veè od `ivljenja loèena in `ivljenju tuja ideja, paè pa bistvo, ki ima na `ivljenje lahko vpliv, ker iz `ivljenja izrašèa in je z njim pravzaprav istovetno. To pa je zopet mo`no le zato, ker je `ivljenje (ali širše vzeto: bitje) dojeto kot refleksiven dej. Obenem pa ka`e takšna zastavitev na mno- goedino zamisel bitja, saj so tako naèini izraš- èanja naèela iz `ivljenja kakor tudi naèini nje- govega vzvratnega vplivanja nanj mnogovrst- ni, kot so razlièni bivanjski polo`aji, v katerih se nahajamo. Naèelo pa je kljub tem razliè- nim pristopom ali vidikom (rationes, bi rekel sv. Toma`) absolutno eno (idem re). Tudi èe pogledamo obdobje najveèjega vzpona katoliškega gibanja za èasa Mahni- èa, vidimo, da je uspeh tega velikega sloven- skega misleca temeljil na njegovi prodorni hermeneji slovenskega leposlovja (tu imamo v mislih zlasti njegovih Dvanajst veèerov). Vi- dimo, da so bila njegova naèela dejansko her- menevtièno zasnovana, saj so izrašèala iz kon- kretnih slovenskih bivanjskih polo`ajev (  , bi rekel Aristotel),141 kot so jih raz- prli in kot jih znajo razpreti le pesniki. Ravno zato pa, ker so bila njegova naèela eksplici- rana iz bivanjske sfere, so bila zmo`na tudi tako vplivati na slovensko stvarnost in so po- stala tudi uspešno politièno aplikabilna (zlasti po Krekovi roki). Vendar zaradi platonske pojmovnosti, v katero je Mahniè umešèal to svojo izrazito aristotelsko dejavnost, so sèa- soma njegovi uèenci (mislim tu zlasti na Uše- niènika)142 pozabili na zakoreninjenost Mah- nièevih naèel v slovenski eksistenci. Vedno bolj je zamiralo zanimanje za interpretacijo literature in zgodovine, kakor je bilo `e uvo- doma reèeno. Ker naèela s tem niso bila veè eksplicirana iz `ivljenja, je bilo konec tudi z njihovo zgodovinsko aplikabilnostjo in uèinkovitostjo. Sledila je lahko le dezorien- tacija katoliške strani in njen brodolom. Vendar reèeno še ne zadostuje za nadalj- njo jasno dru`beno orientacijo katoliške stra- ni. Govoriti o potrebi po eksplikativni in a- plikativni povezavi med naèelno in bivanj- sko sfero je namreè brez prave osnove, èe ne poka`emo na toèko, v kateri se ti dve sferi `e vseskozi ujemata in v moèi katere je mo`no izvajati njuno nadaljnje povezovanje. Vpra- šamo pa se lahko, ali ni ta toèka ravno osred- nja vsebina dru`benega nauka Cerkve, tj. (na- ravna) dru`ina kot zadnji temelj in zadnji cilj sleherne dru`benosti.143 V dru`ini se namreè naèelo ujema z bivanjsko konkretnostjo, saj je dru`ina tista edina konkretna bivanjska skupnost, v kateri se jaz (skozi porajanje) sre- èam s sabo v drugem (v otroku).144 Zato pa v njej ne more biti razkola med naèelom in `ivljenjem, saj do drugega (otroka) ne mo- rem ravnati drugaèe kot do sebe. Razkol med naèelom in `ivljenjem je mo`en namreè le tam, kjer me egoizem lahko odvrne od po- droèja odgovornosti do drugega, ki ga ure- ja naèelo. A ker sta drugi in jaz v dru`ini (sko- zi porajanje) refleksivno istovetna, je tak raz- kol nemogoè, oz. kolikor je mogoè, je paè izraz neposredne samodestruktivnosti. Dru`ina se v tem smislu ka`e kot najo- èitnejša konkretizacija Sv. Trojice v našem vsakdanu, kar postane sploh oèitno, èe po- mislimo, da je Sv. Trojica ravno absolutna Dru`ina (skupnost Oèeta in Sina v Sv. Duhu). Èe pa je osrednje jedro katoliške (tj. tomistiène) ontologije mnogoedinost in ref- leksivnost B(b/)itja in je le-ta, kot smo videli, v najvišji meri uresnièena v Sv. Trojici kot absolutni Dru`ini, je jasno, da se politièna aplikacija te osrednje Toma`eve ontološko- teološke misli lahko ka`e le kot odloèen pou- 9         " darek na dru`inski politiki, tj. na taki kato- liški politiki, ki si bo zadala kot glavni cilj (ponovno) ovrednotenje slovenske dru`ine, zoper vsem (`al vse bolj oèitnim) te`njam, ki jo `elijo razdreti in ki v marsièem teme- ljijo na dolgi zgodovini antikatoliške inter- pretacije (in s tem se navezujem na zgornji hermenevtièni poudarek) dru`inskega `ivlje- nja pri nas: pomislimo samo na vpliv, ki ga je imela na Slovenskem cankarjanska podoba matere-`rtve (in odsotnega oèeta).145 S tem poudarkom na dru`ini pa smo poleg zgo- raj `e omenjene hermenevtiène razse`nosti mimogrede upotegnili v našo aplikacijo to- mizma še drugo, za sedanji slovenski intelek- tualni prostor pomembno razse`nost (še dru- go   , bi rekel Aristotel), namreè psi- hoanalitsko problematiko.146 Obe tematiki ka`e seveda v bodoèe prav skozi to naveza- vo na aristotelski tomizem korenito notra- nje preosnovati in ju oddaljiti od njune se- danje (pomislimo na naše heideggerjanstvo in lacanizem) prete`no relativistiène zasnove. Èe torej zakljuèimo z mislijo na bodoèi slovenski katoliški shod, bi rekli, da je upra- vièeno od njega prièakovati izpostavitev sle- deèih treh toèk: 1. ravnokar omenjenega poudarka na dru- `inski politiki in refleksiji dru`inskosti nasploh, 2. potrebe po katoliški hermenevtiki sloven- ske eksistence (ki v bistvu ni niè druge- ga kot izrecno in zavestno gojenje dru`in- sko-narodnega izroèila in duha), 3. potrebe po o`ivitvi aristotelsko usmerjenih tomistiènih študij na Slovenskem (kot ti- ste dejavnosti, ki bo nudila ustrezno teo- retsko podlago za zgornji dve toèki).147 1. Prim. moje sestavke v: Tretji dan, 9/10 (2007), op. 20; 1/2 (2008), 122–123; 7/8 (2008), op. 63. 2. Prim. moj sestavek v: Tretji dan, 7/8 (2008), op. 63. 3. Prim. Janez Pavel II., Fides et ratio, § 43, 78. 4. Prim. blok o slovenskem katoliškem shodu v: Tretji dan, 9/10 (2007), 33–118. Prim. ta poudarek v mojem povzetku bloka v: Tretji dan, 1/2 (2008), 123. 5. T. Simèiè, Šesti katoliški shod?, v: Tretji dan, 9/ 10 (2007), 84. 6. J. Stanovnik, Katoliški shod – da ali ne?, v: prav tam, 36. 7. J. Pirc, Aleš Ušeniènik in znamenja èasov, Ljubljana, 1986, 322. 8. In sicer na njegovo delo J. Maritain, Trois Réformateurs – Luther – Descartes – Rousseau, Pariz, 1937, kjer obravnava angelizem na naveden naèin. 9. Prim. J. Maritain, Z ljudstvom, v: Dejanje (1938), 3 sl. 10. E. Kocbek, Kultura in Slovenci, v: Dejanje (1938), 149. 11. E. Kocbek, Enemu izmed ozkih, v: Dom in svet 50 (1937–1938), 115. 12. Prav tam, 113. Prim. o eksistencializmu in eksistencializmu pri Gilsonu in Maritainu 2. razdelek Ventimiglievega status quaestionis. 13. A. Ušeniènik, Izbrani spisi, III. zv., Ljubljana, 1940, 129. 14. Prim. prav tam, 24–25. 15. Prim. STh, II-II, q. 188, a. 3, slov. prev. I. Ker`e, v: Tretji dan, 5 (2001), 27–28. 16. O kritiki te predstave prim. moj prikaz narodnega gibanja, ki je bil objavljen v štirih nadaljevanjih pod skupnim naslovom Katoliško bistvo slovenskega narodnega gibanja, v: Tretji dan, 1/2 (2008); 3/4 (2008); 5/6 (2008); 7/8 (2008). 17. S. Granda, Politièno `ivljenje v stari Jugoslaviji s posebnim ozirom na liberalce in kršèanske socialiste, v: Slovenska duhovna in politièna drama 20. stoletja, ur. S. Okoliš, Ljubljana, 2007, 19. 18. Simptomatièna je recimo tukaj Tomèeva odklonilna dr`a do umetnosti, prim. S. Mohoriè, Volja in razum, v: Ernest Tomec, ur. ur. odb. Slovenske kulturne akcije, Buenos Aires, 1991, 154. 19. I. Ker`e, Katoliško bistvo slovenskega narodnega gibanja I., v: Tretji dan, 1/2 (2008), 124 sl. 20. Prim. I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, Ljubljana, 2008, 211 sl., 303. Prim. tudi eksistencialno interpretacijo Suarezove misli v: J. Hellín, La analogia del ser y el conocimiento de Dios en Suarez, Madrid, 1947 (cit. po Thomistica, 2006, 141) ter zbornik Neotomismo e Suarezismo. Il confronto di Cornelio Fabro, ur. J. Villagrasa, Rim, 2006. 21. Prim. I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, Ljubljana, 2008, 246 sl. 22. Prim. I. Ker`e, Temeljni program slovenskega katoliškega shoda, v: Tretji dan, 9/10 (2007), 85–90. 9     # # 23. Prim. samo, kako Kocbek sprejme umor L. Ehrlicha v dnevniških zapiskih Tovarišije iz 27.– 28. 5. 1942, v: E. Kocbek, Zbrano delo, VI. zv., Ljubljana, 1996, 34–37. 24. Znano je, da se je Mounier filozofsko oblikoval v Maritainovem salonu, prim. G. Reale, D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, III. zv., Brescia, 1997, 571. 25. Prim. B. Mondin, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, Bologna, 2002, 143–145. 26. Prim. Thomistica 2006. An International Yearbook of Thomistic Bibliography, ur. E. Alarcón, Bonn, 2007, ki prinaša pregled tomistiène literature z recenzijami za leto 2006. Njegove tomistiène bibliografije za leti 2004 in 2005 najdemo v nemški tomistièni reviji Doctor Angelicus (ur. David Berger), in sicer v številki 5 (2005), 237–314 ter v številki 6 (2006), 301–410. Ureja tudi kronološko obse`nejšo tomistièno bibliografijo Bibliographia Thomistica na spletnem mestu Corpus Thomisticum . 27. Á. L. González, Thomistic Metaphysics: Contemporary Interpretations, v: Thomism Today, ur. E. Alarcon, posebna številka Anuario filosófico, 2 (2006), 406. 28. Prav tam. 29. Prav tam, 407, op. 14. 9    Evgenija Jarc: Breze, akvarel, 15x21 cm, 2005.      $ 9    30. Prim. J. Aertsen, The Platonic Tendency of Thomism and the Foundations of Aquinas’s Philosophy, v: Medioevo, 18 (1992), 53–70. 31. Prim. E. Berti, Studi aristotelici, L’Aquila, 1975, 347–351; L’analogia dell’essere nella tradizione aristotelico-tomista, v: Metafore dell’invisibile, (zbornik), Brescia, 1984, 13–33. Kot kljuènega za sodobni tomizem ga navaja tudi B. Mondin, 132–136. 32. Prim. A. de Libera, La philosophie médiévale, Pariz, 1993. 33. Prim. T. Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e “analogia entis”, Bologna, 1991. Njegovo pomembnost za sodobni tomizem poudarja tudi B. Mondin, 126–131. 34. O njegovi relevantnosti prim. E. Berti, J. Villagrasa, Metafisica, vol. 1: L’uomo e la metafisica (recenzija), v: Thomistica 2006, 169. 35. Prim. J. Villagrasa, Metafisica, vol. 1: L’uomo e la metafisica, Rim, 2006, 14, 62, 107–108, 110, 113, 117, 120–124, 138, 140, 142, 147. Pomen šibke metafizike, kot si jo zamišlja Berti, lepo povzema Villagrasa v navedenem delu na 122–123: “Berti predlaga šibko metafiziko. Ne ‘’t. i. ‘šibko misel’, ki se odreka ‘moènim’ kategorijam, kot so resniènost in zmotnost, veljavnost in neveljavnost, ali ‘moènim’ vrednotam, kot so dobro in zlo, praviènost in nepraviènost, da bi se zadovoljil z manj doloènimi, manj kategoriènimi stališèi’’ (E. Berti, La prospettiva metafisica tra analitici ed ermeneutici, v: Corpo e anima. Necessità della metafisica. Annuario di filosofia 2000, Milan, 2000, 46–45). Iz epistemološkega vidika je pravilno imenovati ‘’šibko’’ tisto teorijo, ki nima pretenzije, da bi na en in edini naèin doloèala sleherno stvar, paè pa dopušèa mnoštvo mo`nih pristopov. Teorija, ki je iz epistemološkega vidika moèna, je polna informacij, vendar je zelo šibka iz logiènega vidika, tj. iz vidika utemeljevanja, saj je zlahka ovrgljiva. Da bi ovrgli trditev ‘’vsi labodi so beli’’, je dovolj najti en sam primer èrnega laboda. ‘’Isto velja za metafiziko: moèna metafizika, kakršna je bila recimo Parmenidova, po kateri (èe zelo poenostavimo) ‘vse je negibno’, ali pa Heraklitova, po kateri (èe še vedno poenostavljamo) ‘vse se giblje’, je zlahka ovrgljiva: dovolj je, namreè, da poka`emo, v prvem primeru, da se nekaj giblje, recimo goli videz spremembe, v drugem pa, da obstaja nekaj negibnega, recimo sama trditev, da se vse giblje. Šibka metafizika, ki bi ji bila lastna trditev (platonska ali aristotelska), da ‘nekaj se giblje, nekaj pa ne’, pa je veliko te`je ovrgljiva in jo je treba zato imeti za logièno zelo moèno’’ (Prav tam, 48). Aristotelova metafizika je, še vedno po Bertijevem mnenju, najstarodavnejša šibka metafizika, veliko bolj ‘’šibka in revna’’ od moderne, s katero je imel opravka Kant, pa tudi od sholastiène, ki jo je neprestano imel pred oèmi Heidegger. Aristotelova metafizika, s tem ko ni naddolèena , bi morala biti sprejemljiva tudi za analitièno in hermenevtièno filozofijo (prim. prav tam, 56). Ta aristotelska metafizika ‘’je po svojem bistvu dr`a èiste problematiènosti , zajame celotno izkustvo, ne da bi predpostavljala nobene gotovosti, nobene vnaprejšnje rešitve. V tem smislu sovpada s kritiènostjo kot tako, tj. s korenito kritiènim pristopom, ki je naloga filozofije tudi iz vidika moderne misli’’ (prav tam, 57). Pravzaprav sama metafizika ni niè drugega kot totalna problematizacija izkustva: ‘’bistveno in ne naddoloèeno metafiziko, ki je zaradi tega logièno nadvse moèna, je mo`no izraziti kot preprosto vprašanje o tem, ali je izkustvo samo absolut, tj. ali si zadošèa ali se v celoti razlaga iz sebe. Kdo je danes pripravljen trditi bodisi med analitiki bodisi med hermenevtiki, da je izkustvo absolut?’’ (prav tam, 60)”. Razumevanje klasiène metafizike kot “èiste problematiènosti” prevzema Berti od svojega uèitelja Marina Gentileja (prim. B. Mondin, n. d., 132). Navedeni pojem šibke misli, kateri se zoperstavlja, ali bolje, jo nadgrajuje pojem šibke metafizike, je vpeljal v sodobni filozofski diskurz znani italijanski filozof Gianni Vattimo (prim. recimo G. Vattimo, Credere di credere, v slov. prev. B. Klun: Mislim, da verujem, Ljubljana, 2004). 36. Prim. A. Speer, Epistemische Radikalisierung. Anmerkungen zu einer dionysischen Aristoteleslektüre des Thomas von Aquin, v: Archiv für Mittelalterliche Philosophie, 12 (2006), 84–102. 37. V mislih imam predvsem Mondinovo oceno (prim. B. Mondin, n. d., 149), ki pa se zdi, kot da ne upošteva te`e ugotovitev tretje generacije. Prim. op. 72. 38. Glede uporabe izrazov bitje, bit in bivajoèe v tem sestavku napotevam na drugo uvodno opombo (oznaèeno z **) k mojemu prevodu Ventimiglievega besedila. K tam reèenemu naj na tem mestu dodam le, da se uporaba pojma bitja poleg biti in bivajoèega (ali bistva) zdi nujna zlasti zaradi refleksivnosti biti in samokontrahiranosti bivajoèega, o kateri bomo govorili v nadaljevanju tega besedila. Prav zato, ker je, kot bomo še videli, bivajoèe bitni dej in ker je po drugi strani ta dej bit, ki je vselej refleksivna in s tem kontrahirana (dele`ena) v bivajoèe (ali bistvo), moramo imeti izraz, ki izra`a to hkratnost biti in bivajoèega in presega njun enostranski pomen. Ta izraz pa je (zaradi hkratnega glagolniškega in samostalniškega pomena) ravno bitje. 39. G. Ventimiglia, 9. 40. G. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg, 1935, 369 sl. 41. EC, I. zv., 1138. 42. Prim. Platon, Dr`ava, VI, 510–511.   # 9    43. Prim. Nik. et., E 8, 1133 a. 44. EC, I. zv., 1138. 45. Lep prikaz te zamisli o danosti biti najdemo v B. Klun, Ontologija, (skripta), Ljubljana, Teološka fakulteta, 2002, 28 sl. 46. Prim. E. Berti, L’analogia dell’essere nella tradizione aristotelico-tomista, 21, nav. po zg. prevedenem Ventimiglievem status quaestionis, op. 112. 47. Saj r2 : = A : ali kakor vemo iz raèunanja plošèine pod krivuljo y (dx) = dA, kjer je x enota od r. 48. Èe matematièno deljenje (x : y) smemo razumeti kot proces analize, cepitve, razgradnje x-a, smemo tudi njej nasprotno funkcijo mno`enja (x . y) razumeti kot proces sinteze, dograditve, izpopolnitve x-a. Èe je torej v tem smislu formula 1 : = 0 matematièni prikaz tega, kako (le) neskonèno (Bog) lahko razgradi (unièi) konèno v niè, je temu obratna formula 0 . = 1 prikaz stvarjenja iz niè. 49. Prim. I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, 219, kjer navajam, kako suarezjanec Hurtado de Mendoza (1578–1651) pravi, da smo ustvarjenine svoja eksistenca (2 : 2 = 1), a da nismo svoja bit ( : ), saj “multa sunt in nobis distincta a nobis, & nostro esse”. To je tisto, kar nas razlikuje od Boga. 50. G. Ventimiglia, 9. 51. Metaf., B 3, 998 b 22. 52. A. Ušeniènik, Izbrani spisi, X. zv., Ljubljana, 1941, 166–167. 53. Prim. G. Ventimiglia, 51–105. 54. Prim. G. Ventimiglia, 65 sl. 55. Glede to, da gre za avtorja, ki je najverjetneje slovenskega rodu, naj poudarim, da ga Ventimiglia kot nezanemarljivo Toma`evo referenco za poznavanje platonske teorije o Diadi navede kar trikrat, in sicer v G. Ventimiglia, 61, 102 in 368. 56. Prim. G. Ventimiglia, 65 sl. Prim. tudi I. Ker`e, G. Reale, Zgodovina antiène filozofije, (recenzija), v: Tretji dan, 7/8 (2006), 141. 57. Prim. G. Ventimiglia, 78. 58. Prim. prav tam, 78–79. 59. W. Beierwaltes, Identità e differenza, Milan, 1989, 93, nav. po G. Ventimiglia, 94. 60. G. Ventimiglia, 95. 61. Prav tam. 62. Prav tam, 96. 63. Prim. prav tam, 110. 64. Prim. prav tam, 112, prim. tudi 84. 65. Prim. prav tam, 118. V tej tezi je seveda èutiti tudi neko `lahtno lokalpatriotsko noto Ventimiglie, ki tudi pri mottu k svojemu delu (gre za kri`arsko pesem iz opusa sicilijanske srednjeveške poezije) ponosno in prefinjeno izpostavlja svoje sicilijanske korenine. 66. Prim. Metaf., G 8, 1012 b 22–31. 67. Prim. G. Ventimiglia, 155–156, 207, 232. Sv. Toma` to etimologijo izpelje v QDV, q. 1, a. 1. Jezikoslovno ozadje te etimologije naj bi bil Huguccio in njegov Liber derivationum. To informacijo prinaša Editio Leonina Toma`evih del, ki (na osnovi Ms. Paris B.N. lat. 7625 A, f. 7 rb) navaja ta odlomek iz omenjenega Hugucciove dela: “et alius componitur cum quis et fit aliquis, aliqua, aliquod”. 68. Prim. G. Ventimiglia, 232–233. 69. Prim. STh, I, q. 30, a. 3, ad 2. Nav. po G. Ventimiglia, 204. 70. In III Phys., 1. 12. Nav. po G. Ventimiglia, 157. 71. G. Ventimiglia, 157. 72. Zoper to Ventimiglievo ugotovitev novum-a Toma`eve ontologije, se je takole opredelil Mondin v njegovem `e veèkrat navedenem prikazu Ventimiglieve študije: “Raziskava Ventimiglie predstavlja pomembno obogatitev nauka o transcendentalijah, ki nedvomno zaseda pomembno mesto v metafiziki, vendar se niti najmanj ne dotika temeljnega ustroja metafizike sv. Toma`a, ki temelji na dveh izvirnih uvidih bistvenega pomena: na uvidu o actus essendi in na uvidu o stvarni razliki med bistvom in bitnim dejem v konènih bitjih. Gre za dva uvida, ki ju sv. Toma` ne prevzame niti od Aristotela niti od novoplatonikov; zato pa si Akvinec zaslu`i definicijo utemeljitelja nove metafizike” (Mondin, 149). Takšna ocena Ventimiglievega dela se zdi problematièna zlasti zato, ker se zdi, kot da ne upošteva dejstva, ki ga je Ventimigliev status quaestionis izprièal ad abundantiam, in sicer da je uvid o actus essendi v skladu z ugotovitvami tretje generacije tomistov prevzet od novoplatonikov in da v njem torej ne gre iskati novum-a Toma`eve misli, kot je sicer rada poèela druga generacija. Kakor je iz te ocene razvidno in kakor tudi Ventimiglia opa`a v svojem status quaestionis, sodijo dela B. Mondina v danes še vedno zelo razširjeno produkcijo tomistiènih tekstov, ki vztraja v smernicah druge generacije, kljub spoznanjem tretje generacije (prim. G. Ventimiglia, 21, op. 59). 73. Prim. G. Ventimiglia, 258–259. 74. Prim. G. W. F. Hegel, Znanost logike, I. zv., v slov. prev. Z. Kobe, Ljubljana, 1991, 63 sl. 75. Prim. I. Ker`e, Prevzem narodne dedišèine kot bistvena poteza Heideggrove misli ter njegov odnos do metafizike, v: Tretji dan, 5/6 (2005), 16–17. 76. G. Ventimiglia, 301. 77. Prim. o tem zlasti prav tam, 344–345. 78. Prim. QDV, q. 1, a. 1. 79. Prim. QDP, q. 9, a. 5, nav. po G. Ventimiglia, 305 sl.. Tu je sicer izpostavljena razlika, da je Bog eden “secundum absoluta”, mnogoter pa 8 8 8 8 8 8      % 9    “secundum relationes”, kar pa v nadaljevanju Ventimiglia prika`e kot varianto distinkcije “in se – in ordine ad aliud” (prim. G. Ventimiglia, 308). 80. Prim. G. Ventimiglia, 308. 81. G. Ventimiglia, 308. 82. Tu napotim zlasti na sklepno rešitev protislovij v tej študiji v pojmu refleksivnega (mišljenskega) deja, kjer se vidiki, po katerih dej obravnava sam sebe, izenaèijo z dejem samim. Takšni vidiki so Toma`eve rationes. Razlika med distinctio realis in distintio rationis je v tem primeru seveda prese`ena. Prim. sp. 4. razdelek. 83. G. Ventimiglia, 308. 84. Prim. prav tam, 326. 85. Prim. prav tam, 311. 86. QDP, q. 7, a. 1, ob. 5. Nav. po G. Ventimiglia, 311. 87. QDP, q. 8, a. 2, ad 10 et 11. Nav. po G. Ventimiglia, 312–313. 88. In Phys III, 1. 5. Nav. po G. Ventimiglia, 317. 89. Prim. prav tam, 313. 90. Prav tam, 346. 91. G. Ventimiglia, 347. 92. Prim. G. W. F. Hegel, prav tam. 93. G. Ventimiglia, 360. 94. Zdi se, da je tudi sicer Ventimiglia domaè v hegeljanstvu, sodeè po vešèih citatih iz tega misleca na koncu njegovega status quaestionis in glede na to, da je bila tema njegove študijske specializacije, ki je potekala na münchenski univerzi “Ludwig-Maximilian” ob srednjeveški tudi idealistièna filozofija, kot lahko preberemo na zavihku G. Ventimiglia, n. d.. Prim. tozadevno še prav tam, xvi, 19, 302, 384. 95. G. Reale, Introduzione alla Metafisica di Aristotele, v: Aristotele, Metafisica, I. zv., Milan, 1995. 96. Prim G. Ventimiglia, 303. 97. Prim. G. Reale, prav tam, 144 sl., 276 sl., 303 sl. Prim. tudi I. Ker`e, G. Reale, Zgodovina antiène filozofije, (recenzija), 142. 98. Prim. Metaf., L 7, 1072 b 15–25; L 9, 1074 b 34–35. 99. Prim. Metaf., L 6, 1071 b 3 sl. Gibanje namreè vzporedi èasu (saj ali je èas gibanje ali pa znaèilnost le-tega) in ugotovi, da èas ne more imeti ne zaèetka ne konca, saj sta zaèetek in konec `e znotraj-èasovna pojma. 100.V skladu s svojimi ugotovitvami o gibanju iz sedme knjige Fizike, prim. G. Reale, 142. 101.Sicer bi tudi zapadli v heraklitovski relativizem vsesplošne spremembe, prim. Metaf., G 8, 1012 b 22–31. 102.Prim. prav tam, L 6, 1071 b 17: “          ”. 103.Prim. prav tam, L 9, 1074 b 16; prim. tudi Nik. et., K 8, 1178 b 15–20. 104.Prim. Metaf., L 9, 1074 b 17 sl. in tudi 7, 1072 b 18–24. 105.Prim. G. Reale, 276 sl., in zlasti 280: “Imejmo pred oèmi dejstvo, da s postavitvijo samomisleèega Uma ¡...¿ na vrh lestvice bitij, Aristotelova metafizika ponese zamisel ustroja stvarnosti na najvišjo toèko, ki so jo dosegli Grki v predkršèanski dobi, pri èemer gre za korak dlje celo od Platona ¡...¿”. Da bi se zavedali te`e te izjave, imejmo v mislih, da jo je zapisal izrazit platonik. 106.Prim. G. Reale, 277–278. 107.Prim. Metaf., L 6, 1071 b 14–17. 108.Prim. zg. op. 102. 109.Prim. G. Ventimiglia, 78–79. 110.Aristotel v Metaf., A 6, 988 a 1–8 sicer rešuje problem izviranja mnoštva iz Poèela tako, da si slednje zamisli kot Um, vendar tu ni neposredno govora o refleksivnem deju kot o bistvenem momentu razrešitve problema. 111. G. Reale, 148. 112. Prim. Realejeve opombe k Metaf., L 8, 1074 a 12– 14 v: Aristotele, Metafisica, III. zv., Milan, 1995, 598–599. 113. Metaf., L 8, 1074 a 38: “      ”. 114.Prim. zg. op. 65. 115. Prim. zg. op. 63–64. 116.Prim. STh, I, q. 29, a. 4, c. O razmerju med mišljenjem in `eljo (ljubeznijo) prim. tudi Aristotel, Metaf., L 7, 1072 a 26–27. 117.Prim. tudi STh, I, q. 14, a. 2, ad 1. O refleksivnosti mišljenja pri sv. Toma`u prim. tudi STh, I, q. 85, a. 2, c: “intellectus supra seipsum reflectitur”. O tem je precej napisal tudi naš Ušeniènik, prim. zlasti Izbrani spisi, VII. zv., 92, 97, kjer to tomistièno refleksivnost prevaja kot “sebevidnost”. O tem prim. tudi zbornik Aleš Ušeniènik. Èas in ideje. 1868–1952, ur. M. Ogrin, J. Juhant, Ljubljana, 2004, 261 sl. 118. In sicer tretjo knjigo Fizike (202 b 13). 119.STh, I, q. 28, a. 3, ad 1. 120.STh, I, q. 28, a. 4, c. 121. Prim. J. Maréchal, Le point de départ de la Métaphysique, V. zv., v it. prev. M. Rossignotti: Il punt odi partenza della metafisica, Milan, 1995, 319 sl. 122.Prim. STh, I, q. 27, a. 4, c. 123.O soprisotnosti dejavnosti in trpnosti v Bogu v navezavi na nauk o deju in mo`nosti, prim. tudi G. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg, 1935, 508. 124.V tej zvezi je zlasti zanimiv `e navedeni odlomek STh, I, q. 14, a. 2, ad 1. 125.Prim. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, v slov. prev. B. Debenjak, Ljubljana, 1998, 401 sl. 126.Prim. tozadevno Natorpov oèitek Husserlu, ki ga povzemam v: I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, 28.  # 9    127.Prim. I. Ker`e, Prevzem narodne dedišèine kot bistvena poteza Heideggrove misli ter njegov odnos do metafizike, v: Tretji dan, 5/6 (2005), 17. 128.Prim. G. W. F. Hegel, Znanost logike, 64. 129.Prim. G. Reale – D. Antiseri, I. zv., 38–39. 130.Prim. Prav tam, 33–34. 131. Prim. zg. proti koncu razdelka 3. a. 132.Prim. podobne rešitve v Nikolaj Kuzanski, De docta ignorantia, XIII sl. 133. Pravzaprav jo mimogrede omeni le v n. d., 162 in brez neposredne navezave na problem mnogoedinosti. 134.Prim. G. Ventimiglia, 22 sl., zlasti pa 36, op. 105 (tako oštevilèena se ta op. nahaja tudi v našem prevodu). 135. Prim. prav tam, 21, op. 59 (tako oštevilèena se ta op. nahaja tudi v našem prevodu). 136.Prim. G. Ventimiglia, 34–36 (konec 3. razdelka v našem prevodu). 137.Prim. zg. op. 102. 138.Prim. G. Reale, Zgodovina antiène filozofije, IV. zv., v slov. prev. M. Leskovar, Ljubljana, 2002, 395, 436. 139.Prim. G. Ventimiglia, 120–121, glede Bertija pa prim. prav tam, 37, op. 108 (tako oštevilèena se ta op. nahaja tudi v našem prevodu). 140.Veè o tej šoli prim. mojo recenzijo I. Ker`e, G. Reale, Zgodovina antiène filozofije,. 141.Prim. Metaf., B 1, 993 b 1–4, 11–18; tudi Retorika, B 2–17. Hermenevtiènosti v povezavi z aristotelskimi   se dotakne na koncu svoje študije tudi Ventimiglia, prim. n. d., 348–349. Recentno (hermenevtièno zelo zanimivo) povezavo teme o   s Toma`evo filozofijo jezika prim. v H.-G. Nissing, Sprache als Akt bei Thomas von Aquin, Leiden-Boston, 2006, zlasti 671 sl. 142.Za razliko od Mahnièa, ki je v Kreku našel politiènega konkretizatorja svojih naèelnih ugotovitev, se je Ušeniènik takšne konkretizacije otepal, o èemer prièa zlasti njegov odnos do Gosarjeve stanovske zamisli, prim. J. Pirc, 220– 221. Prav tako se je Ušeniènik v primerjavi z Mahnièem manj intenzivno ukvarjal z literarno kritiko. Zlasti pozornost na formalno plat umetnine, ki je Mahnièa v Dvanajstih veèerih kar precej zanimala (prim. A. Mahniè, Dvanajst veèerov, Gorica, 1887, 38 sl., 77 sl., 90 sl. ), gre pri Ušenièniku v ozadje in stopi v ospredje izkljuèno vsebinska kritika (prim. J. Pirc, 91 sl). 143.Papeški svet Praviènost in mir, Kompendij dru`benega nauka Cerkve, Ljubljana, 2007, §§ 252-254 144.Prim. podobne ugotovitve v E. Lévinas, Totalité et infini, v it. prev. A. Dell’Asta: Totalità e infinito, Milan, 1998, 287 sl., kjer recimo najdemo tako trditev: “Jaz se osvobodi sebe v oèetovstvu, ne da bi zato prenehal biti jaz ,saj je jaz ravno njegov sin”. Pri Lévinasu seveda temeljna zamisel v ozadju ni refleksivna kot v našem zasnutku, paè pa radikalno alocentrièna. 145.Prim. S. @i`ek, Jezik, ideologija in Slovenci, Ljubljana, 1987, 34 sl. 146.Prim. o upotegnjenju te razse`nosti v tomistièno ontološko problematiko tudi G. Ventimiglia, 355 sl. 147.O upravièenosti tako zastavljenega troèlenega zakljuèka prim. troèlenost fundamentalne hermenevtiène naloge, kot sem jo prikazal v: I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, Ljubljana, 2008, 49 sl. V opombah uporabljene kratice: In Phys – Sv. Toma` Akvinski, In Aristotelis libros Physicorum Metaf. – Aristotel, Metafizika Nik. et. – Aristotel, Nikomahova etika QDP – Sv. Toma` Akvinski, Quaestiones disputatae de potentia QDV – Sv. Toma` Akvinski, Quaestiones disputatae de veritate STh – Sv. Toma` Akvinski, Summa theologiae      Predstaviti in primerjati `elim osnovne postavke obravnav razmerja med politiko in vrlino, ki ju Herbert McCabe in Alasdair MacIntyre podajata v svojih razpravah z na- slovoma Dobro `ivljenje: Etika in iskanje sreèe ter Odvisne racionalne `ivali: Zakaj potrebu- jemo vrline. Glede na dejstvo, da oba pripa- data aristotelsko-tomistièni tradiciji etiške mi- sli, je jasno, da sta njuna pogleda na obrav- navano razmerje in njegovo vlogo v posamez- nikovem `ivljenju v veliki meri sorodna. Kljub temu pa med McCabeovim in Mac- Intyrejevim pogledom na razmerje med po- litiko in vrlino obstojijo tudi nekatere raz- like, ki izhajajo predvsem iz dejstva, da obrav- navano problematiko zreta z deloma razliènih zornih kotov.1 D;B      Eden od aksiomov aristotelske politike in njej podrejene etike – politika je namreè v kontekstu aristotelsko-tomistiène misli poj- movana kot študij o naèinih ohranitve in pos- peševanja razvoja polisa, etika pa kot sestavni in bistveni del tega študija – je, da biti èlo- vek pomeni biti del veèje celote, tj. dru`be oziroma polisa. Pojmovanje èloveka kot bitja, ki je po svoji naravi politièno (zoon politi- kon), je v vlogi osnovnega izhodišèa prisotno tudi v McCabeovem prikazu razmerja med politiko in vrlino. V zaèetku svojega izvajanja avtor izpostavi pomen antagonizma med kartezijansko-dua- listiènim in tomistiènim razumevanjem èlo- veškega bitja. V skladu z Descartesovo dua- listièno mislijo, katere temeljna znaèilnost je dihotomièna delitev èloveškega bitja na subjektivno zavest in objektivno material- nost, /.../ dose`emo naša resnièna duhovna sebstva z umikom iz javnega materialnega zu- nanjega sveta v naše lastno središèe zavesti.2 Iz tega izhaja, da skrajna posledica dosled- nega upoštevanja kartezijanskega pojmovanja èloveka kot zgolj notranje resniènega bitja ne more biti niè drugega kot popolna indi- vidualizacija posameznika. Takšnemu gle- danju radikalno nasprotuje tomistièno ra- zumevanje èloveka, ki trdi, da je prav ma- terialnost naèelo naše individuacije, medtem ko duhovno, ob siceršnjem nasprotovanju monizmu, pojmuje kot objektivno in skup- no. Na to trditev McCabe opre svoj nadaljnji argument, ki se nanaša na èlovekovo pripad- nost dvema vrstama skupnosti. Kot ljudje primarno pripadamo t. i. “biološki skupno- sti”, vendar pa se dokonèno izoblikujemo šele prek pripadnosti jezikovni skupnosti, skupnosti, ki nam za razliko od biološke do- pušèa, da se nanjo kritièno in ustvarjalno od- zivamo. Bistveno pri tem je, da ne gre za skupnost, ki bi jo konstituirali mi sami, kot to velja za posamezne dru`bene skupine in podskupine na sekundarni ravni, temveè za skupnost, ki konstituira nas. Ohranitev in razvoj te skupnosti pa sta bistveno odvisna prav od tega, v kolikšni meri nam je omo- goèeno udejanjanje naše kritiène ustvarjal- nosti, torej tistega, v èemer presegamo golo 9    3@) B @ E  B1               # biološkost. Èe se, ob upoštevanju pravkar omenjenega dejstva, da je tisto, kar nas du- hovno in kulturno konstituira, jezikovna skupnost ali polis, vrnemo k teoriji uma, ki jo podaja Akvinski, lahko reèemo, da se z vstopom v jezik (v ustvarjanje pomenov prek uporabe materialnih stvari) priènemo vesti na naèin, ki ni zgolj individualen. Toda èeprav je polis stvar našega dejav- nega preseganja zgolj individualnih oblik vedênja, ga vendarle ne moremo obravnavati samo /.../ kot sporazum o vzajemni zašèiti ali dogovor o izmenjavi dobrin in uslug.3 Polis, ka- terega temeljni namen je omogoèiti dobro, izpopolnjeno in neodvisno `ivljenje, se mora namreè per se ukvarjati z vrlino. Primer, ki to dejstvo celostno in jasno izra`a, je primer raznih totalitarnih dru`b, ki so, èeprav v svo- jem jedru nepraviène, v skrbi za lasten ob- stoj primorane zagotavljati nekakšno mini- malno raven praviènosti. Vrlina kot taka je tako ne le glavni, temveè tudi èisto osnov- ni pogoj za kakovosten razvoj doloèene dru`- be in s tem uspevanje njenih pripadnikov. Iz tega nadalje izhaja, da sta polis in vrlina v reciproènem odnosu: vrlina je tista, ki polis ohranja in pospešuje njegov razcvet, obenem pa je sama bistveno pogojena z obstojem in stanjem polisa. Ta reciproènost v razmerju med vrlino in dru`bo pa spro`a naslednje, t. i. “Trasimahovo vprašanje”: Ali lahko na podlagi dejstev, da ljudje potrebujejo praviè- no dru`bo in da dru`ba potrebuje praviène ljudi, vzpostavimo trditev, da mora biti sle- herni pripadnik zadevne dru`be stremeti k praviènemu ravnanju? Ali obstaja kakšen raz- log za pravièno delovanje, ki bi bil neodvi- sen od zunanjih pogojev posameznikovega ravnanja? Razlog, ki bi utemeljeval takšno ravnanje, bi moral po avtorjevem mnenju iz- hajati iz posameznikove ugotovitve, da so pra- vièna dejanja intrinzièno za`elena, za`elena zaradi samih sebe. Kljuènega pomena pri tem je, da ta razlog ne more in ne sme temeljiti zgolj na ponotranjenju strahu pred kaznijo ali na `elji po nagradi v obliki eksterno us- tvarjenega nadjaza ali vesti. Biti mora plod odkrivanja prednosti, ki so praviènemu de- lovanju inherentne. Odkrivanje teh prednosti je po McCabeovem nadalje bistveno pogo- jeno s spoznanjem, da sreènost (eudaimonia) ne sestoji iz niza ustreznih obèutij, temveè da izhaja iz doloèenih, glede na posameznika partikularnih dejavnosti, ki same po sebi zah- tevajo posedovanje in habitualno udejanjanje kreposti. Da bi celoviteje razumeli kontekst za opis in ovrednotenje èlovekovega delovanja zno- traj doloèene dru`be, je nujno obravnavati tudi aristotelski pojem nagnjenja oziroma dr`e (habitus). Ljudje morajo kot pripad- niki dru`be upoštevati dve vrsti omejitev. Medtem ko je prva povezana z razvijajoèo se dispozicijo za krepostno delovanje, druga (zakoni in prepovedi) zagotavlja okvir, zno- traj katerega lahko presojamo upoštevanje prve. To pomeni, da je legalistièno razume- vanje moralnosti ravnanja po svojem bistvu nezadostno, kajti za uèinkovito in dru`beno tvorno delovanje ni pomembno le, da se na- haja znotraj zakonsko doloèenega okvira, temveè tudi, da izhaja iz posamezniku lastne dr`e, utemeljene v stremljenju po predno- stih, ki so takšnemu delovanju inherentne. Glede na dejstvo, da se ravnanje iz nam last- nega nagnjenja sklada s tem, kar smo in kar pojmujemo kot najbolj zadovoljivo, pa je jasno tudi, da sta za uèinkovito skupnost- no delovanje kljuènega pomena izobliko- vanost znaèaja ter preudarnost (prudentia), vrlina praktiène modrosti, ki nam omogoèa ustrezno udejanjanje svobodne izbire (libe- rum arbitrium). Pri preudarnosti, ki je te- melj svobodnega moralnega delovanja, gre namreè za dobro presojo naèinov, na katere lahko neko mo`nost udejanjimo, s tem pa posredno tudi za izvajanje optimalno-uèin- kovitih dru`beno-relevantnih dejanj. 9         Glede na povedano lahko zakljuèimo, da sta posedovanje vrlin (tako moralnih kot in- telektualnih) ter intenzivnost in naèin nji- hovega udejanjanja kljuèna momenta v pro- cesu razvoja polisa. Le na ta naèin lahko na- mreè kot èlani dru`be gradimo razmerja, ki bodo usmerjena v izgrajevanje skupnega do- brega ter v okviru katerih bo slehernemu po- samezniku omogoèeno svobodno definira- nje lastnega pojmovanja dobrega `ivljenja in posledièno tudi njegovo aktivno doseganje. 3;B  E     Dejstvo, da je èlovek politièno bitje, bitje, ki je po svoji naravi nujno del širše celote ozi- roma dru`be, tudi MacIntyreju slu`i kot os- nova za obravnavo razmerja med politiko in vrlino. Osrednji pojem njegovega izvajanja je namreè pojem dru`benih razmerij, razme- rij, katerih obstoj in razvoj sta nujna tako na primarni interpersonalni ravni kot tudi na sekundarnem nivoju dru`benih skupin in podskupin. Ta razmerja so dveh vrst. Namen in utemeljitev prvih bo obojestranska korist. To bodo pogajalska razmerja in urejali jih bodo predpisi, ki izhajajo iz teorije racionalne iz- bire. Druga pa bodo plod simpatije, èustvenih vezi, ki si jih nadenemo prostovoljno.4 Trdi- tev o nujnosti posameznikove vpetosti v ta razmerja izhaja iz postavke, po kateri sta prav obseg in kakovost teh razmerij tista, ki bis- tveno pogojujeta doseganje tako skupnega 9    Evgenija Jarc: Rdeèe drevo, olje na platnu, 100x100 cm, 2007. ! # kot individualnega dobrega. Dejavna ude- le`enost v teh razmerjih po MacIntyrejevem mnenju zahteva posedovanje in udejanjanje dveh vrst vrlin. Medtem ko so vrline neod- visnosti kljuène za uèinkovito sodelovanje v pogajalskih razmerjih, pa druga vrsta razme- rij, tj. mre`e dajanja in prejemanja, zahteva udejanjanje vrlin priznane odvisnosti. Vrline neodvisnosti lahko opredelimo kot etiène in dianoetiène vrline, potrebne tako za to, da se iz prvotnega `ivalskega stanja raz- vijemo v neodvisne praktiène mislece, kot tudi za to, da pridobljeno neodvisno prak- tièno racionalnost uèinkovito udejanjamo. Usvojitev teh vrlin je po avtorjevem mnenju v celoti odvisna od tega, v kolikšni meri smo udele`eni v kompleksnosti razmerij s posa- mezniki, ki te vrline `e posedujejo, torej ti- stimi, ki so nam zmo`ni nuditi to, kar po- trebujemo. Prehod k neodvisni praktièni ra- cionalnosti je trojne narave: tekom preho- da se moramo nauèiti distanciranega motre- nja svojih trenutnih infantilnih `elja, spre- minjanja, prilagajanja in celo morebitne ovr`- be svojih praktiènih sodb ter zamišljanja al- ternativnih mo`nih prihodnosti. Sklep zdra- vega in uèinkovitega praktiènega mišljenja je dejanje, ki je za agensa v danih okolišèi- nah najboljše. Upoštevaje dejstvo, da je prak- tièno mišljenje po svoji naravi skupnostno, tj. da nujno poteka znotraj ustaljene mno- `ice dru`benih razmerij, lahko reèemo, da do- seganje ciljnih dobrin, ki je plod zadevnega dejanja, ne zadeva le dobrobiti agensa same- ga, temveè (ne)posredno tudi blaginjo vseh, ki so v teh razmerjih udele`eni. Kljuèno vlogo pri tem, da dejstvo soodvisnosti našega do- brega z dobrim drugih pripoznamo kot re- levantno, pa igra druga vrsta vrlin – vrline priznane odvisnosti. Osrednja vrlina priznane odvisnosti, potrebna za vzdr`evanje mre` da- janja in prejemanja, ima po MacIntyrejevem mnenju tako prvine praviènosti kot prvine radodarnosti. Gre za t. i. vrlino “praviène ra- dodarnosti”, ki bi jo lahko opredelili kot vr- lino nepreraèunljivega dajanja, ki smo ga dru- gim dol`ni izkazovati in ki mora biti soraz- merno le s potrebo drugega, ne pa tudi z na- šim razmerjem do njega. Udejanjanje te vr- line je pogojeno s pripoznanjem dveh reci- proènih dejstev: prviè, naše lastne odvisnosti, ki se ka`e tako v razliènih oblikah (potencial- ne) invalidnosti kot tudi v samem procesu našega moralno-intelektualnega razvoja, ter, drugiè, nesoizmerljivosti tega, kar smo prejeli, in tistega, kar bomo morali sami nuditi dru- gim. Le ob tem lahko namreè vzpostavimo razmerja nepreraèunljivega dajanja in dosto- janstvenega prejemanja, kljuèna za uresnièe- vanje našega individualnega pojmovanja do- brega. Vsak izmed nas namreè /.../ dose`e svoje dobro le pod pogojem, da drugi vzamejo na- še dobro za svoje in nam pomagajo skozi ob- dobja invalidnosti.5 Delovanje v skladu z zah- tevami te vrline pa ima še en pomemben mo- ment: doseg te vrline se mora raztezati on- kraj meja skupnosti, kajti vsak pripadnik skupnosti mora, èe naj mu bo omogoèeno dobro `ivljenje, `iveti v zavesti, da bodo drugi v odnosu do njega ravnali le na osnovi nje- govih potreb. V èem se torej ka`e pomen dru`benih raz- merij? Opredelitev tega pomena izhaja iz `e izpostavljenega dejstva, da sta skupno in in- dividualno dobro v veliki meri soodvisna ter drug z drugim pogojena. Dejavno dosega- nje individualnega dobrega, ki je bistven in tvoren element slehernega dobrega `ivljenja, namreè zunaj dru`benih okvirov ni mo`no. Takšno delovanje pa postane mo`no šele, ko je zagotovljena tudi zdru`ljivost osebnega poj- movanja individualnega dobrega z dru`be- nim pojmovanjem skupnega dobrega. Opre- delitev pomena teh razmerij ima tako dva momenta. Prvi moment se nanaša na dru`- beno raven, kajti brez obstoja pogajalskih raz- merij uèinkovito doseganje skupnega dobrega ne bi bilo mo`no. Drugi moment te opre- 9        " delitve pa zadeva individualno raven, kajti umešèenost v ta razmerja in razumno spoz- nanje koristi, ki jih ta umešèenost nudi, po- samezniku omogoèata, da lastno pojmova- nje dobrega formulira tako, da le-to ne bo nezdru`ljivo z dru`benim pojmovanjem skupnega dobrega. Dejstvo je, da /.../ zasebne odloèitve, kakšno vlogo naj imajo razne dobrine v mojem `ivljenju, ne bodo in ne morejo biti neodvisne od skupnih odloèitev, kakšno vlogo naj igrajo v `ivljenju naše skupnosti.6 Iz pravkar povedanega izhaja dvoje dejstev: prviè, po- litièno odloèanje o razponu mo`nosti, znotraj katerega bomo lahko oblikovali svoje `ivlje- nje, mora biti predhodno našemu individual- nemu odloèanju med alternativnimi ciljnimi dobrinami; in drugiè, tako skupno kot in- dividualno odloèanje morata temeljiti na stvarnem upoštevanju zahtev mre` dajanja in prejemanja, razmerij, ki utelešajo dru`beno solidarnost. V zakljuèku svojega izvajanja MacIntyre razmišlja še o obliki skupnosti, ki bi bila kot politièno-socialna zdru`ba najprimernejša za vzpostavitev uèinkovitih dru`benih razme- rij. Takšna skupnost mora izpolnjevati tri po- goje. Prviè: neodvisnim mislecem mora omo- goèiti odloèanje o vseh vprašanjih, o katerih se morajo zediniti vsi pripadniki z racionalnim posvetovanjem.7 Drugiè: v skupnosti, kjer bo pravièna radodarnost veljala za eno osrednjih vrlin, bodo morale biti v skladu z njenim iz- vajanjem tudi veljavne norme praviènosti8 – v razmerjih med neodvisnimi praktiènimi mi- sleci naj bi izpolnjevale Marxovo formulo, po kateri vsak prejema v sorazmerju s tem, kar prispeva, v razmerjih med tistimi, ki so zmo`ni prispevati in tistimi, ki so odvisni in potrebni pomoèi, pa naj bi ustrezale poprav- ljeni razlièici Marxove formulacije: Vsak po svojih sposobnostih, vsakomur po njegovih potrebah. Tretjiè: pri skupnem posvetu, kaj zahtevajo norme praviènosti, morajo politiè- ne strukture omogoèiti besedo tako ljudem z neodvisnim praktièni razumom kot tistim, ki razmišljajo le omejeno ali pa sploh ne.9 Le-ti bodo potrebovali zastopnike, katerih vloga mora dobiti formalno mesto v politiènih strukturah. Skrb za ustrezno izra`anje in za- dovoljevanje potreb invalidov namreè ne sme biti razumljena kot poseben interes ene same skupine, temveè kot interes celotne politiène dru`be, tj. kot sestavni del njene predstave o skupni koristi. Ob tem MacIntyre zavrne takó mo`nost, da bi takšno skupnost pred- stavljala moderna nacionalna dr`ava, ki je po njegovem mnenju za uèinkovito sodelova- nje vseh preveè interesno pogojena, kot tudi mo`nost, da bi takšno skupnost tvorila nu- klearna dru`ina. Le-ta zaradi lastne vpetosti v širše dru`bene entitete ni in ne more biti samozadostna, kot taka pa ne more nuditi ustreznih pogojev za doseganje ciljnih dobrin posameznika in skupnosti. To zavrnitev gre razumeti predvsem kot poziv k udejanjenju naèela subsidiarnosti, tj. k izoblikovanju manjših lokalnih skupnosti, v katerih bi bili pri skupnih, s praktièno racionalnostjo urav- navanih posvetih ustrezno zastopani tudi tisti, ki zaradi takšnih ali drugaènih oblik odvi- snosti ne morejo sodelovati v racionalnem utemeljevanju in presojanju naèinov dose- ganja skupnega dobrega. MacIntyreju gre to- rej za obliko skupnosti, v kateri bi dru`be- na razmerja, ki predstavljajo stièišèe posamez- nikovega politiènega in vrlinskega udejstvo- vanja, zagotavljala optimalne pogoje za us- trezna opredeljevanja in dejavna uresnièeva- nja individualnega dobrega.        V sledeèi primerjavi obeh predhodno predstavljenih pogledov bom poskušal ori- sati nekatere zdru`evalne in razlikovalne po- teze, ki jih opazimo v izvajanjih obeh avtor- jev. Vendarle pa se bom, upoštevaje dejstvo, da sta si izvajanji v marsikaterem pogledu so- 9    # # rodni (temeljna zdru`evalna znaèilnost obeh argumentacij je namreè aristotelizem oziroma aristotelsko-tomistièna tradicija etiško-poli- tiène misli), osredotoèil predvsem na njuno medsebojno razliènost. Aristotelsko etiko, ki predstavlja bistve- ni del politike (tj. študija o naèinih ohranitve in pospeševanja razvoja polisa), v temelju opredeljuje tripartitna shema: (1) èlovekova primarna, neizoblikovana narava, (2) èlove- kova izoblikovana narava oziroma njegov smoter (telos) ter (3) zahteve vrlin, ki pove- zujejo prvi dve postavki.10 V obeh obravnavah kljuèno mesto zavzemata predvsem druga in tretja postavka, tj. dobro `ivljenje, ki ga mora polis omogoèiti, ter vrline, ki jih mora polis gojiti. Ena temeljnih vsebinskih razlik med obema argumentacijama pa izhaja iz dejstva, da avtorja razlièno intenzivno upoštevata prvo postavko, ki govori o èlovekovi primar- ni, še neizoblikovani naravi. Medtem ko v McCabeovem delu ta postavka skoraj ni izra- `ena – nanjo se namreè nanaša le delno v kon- tekstu `e omenjenega “Trasimahovega vpra- šanja” –, pa nasprotno v MacIntyrejevi obrav- navi razmerja med dru`bo in vrlino zavze- ma pomembno mesto. Upoštevanje primarne neizoblikovanosti èlovekove narave je po nje- govem mnenju kljuèno za izgraditev realistiè- nega razumevanja posameznikovih etiènih dr` ter njihovega pomena za dru`beno-rele- vantno udejstvovanje, ki konstituira dobro `ivljenje. Kajti, èeprav /.../ veèina moralnih filozofov vzame za izhodišèe zrele neodvisne praktiène mislece, med katerimi vladajo dru`- bena razmerja odraslega sveta /.../, praktièni misleci vstopijo v svet odraslih z razmerji, iz- kušnjami, stališèi in zmo`nostmi, ki jih prinesejo s seboj iz otroške in mladostniške dobe /.../11, torej iz obdobja, v katerem njihova narava še ni bila izoblikovana. Pomen izoblikovanja èlovekove narave MacIntyre izpostavi v okviru oprede- litve prve vrste vrlin, tj. vrlin neodvisnosti, ka- terih pridobitev bistveno pogojuje uspešnost našega prehoda od prvotne, neizoblikovane narave k naravi, ki vkljuèuje zmo`nost neod- visnega praktiènega mišljenja. Pripoznanje od- visnosti, ki zaznamuje proces našega moral- no-intelektualnega razvoja od neizoblikova- ne k izoblikovani naravi, pa je tisto, kar med ostalim bistveno pogojuje udejanjanje vrlin priznane odvisnosti. V okviru opredelitve slednjih MacIntyre podrobneje spregovori o vlogi, ki jo posamez- nik zavzema v mre`ah nepreraèunljivega da- janja in dostojanstvenega prejemanja. Tu se sreèamo z drugo, prav tako pomembno raz- liko med argumentacijama. Ta je v tem, da v svoji obravnavi razmerja med dru`bo in vr- lino le MacIntyre upošteva in vanjo tudi us- trezno umesti širši sklop dejstev posamezni- kove ranljivosti in odvisnosti. Mre`e dajanja in prejemanja so namreè razmerja, ki so kljuè- nega pomena za dejavno uresnièevanje sle- hernega pojmovanja dobrega `ivljenja, torej tudi pojmovanj tistih posameznikov, kate- rih `ivljenje poteka v takšni ali drugaèni ob- liki odvisnosti. Obravnavani izvajanji pa se nenazadnje razlikujeta tudi v sami poglob- ljenosti opredelitve vrlin. Medtem ko Mc- Cabe pri svoji opredelitvi vrlin in njihove od- nosnosti s posameznikom in dru`bo ostaja na splošnejši ravni, MacIntyre to opredeli- tev precizira. To stori tako na temelju `e ome- njenega upoštevanja dejstev ranljivosti in od- visnosti ter zahtev, ki jih mre`e dajanja in pre- jemanja naslavljajo na posameznika kot dru`- beno bitje, kot tudi ob ovrednotenju pomena skupnih dru`benih posvetov, ki potekajo v okviru pogajalskih razmerij. V vsebinskem pogledu pa se razpravi razlikujeta tudi ob vprašanju o najustreznejši obliki skupnosti, tj. skupnosti, ki bi takšne posvete omogoèala in spodbujala ter obenem krepila delovanje mre` dajanja in prejemanja. To vprašanje si izrecno zastavi le MacIntyre, ki odgovor vidi v subsidiarnem izoblikovanju manjših lokal- nih skupnosti, McCabe pa se nasprotno v 9        $ svojem izvajanju osredotoèi le na splošne zna- èilnosti odnosa med jezikovno skupnostjo in posameznikom. Ob navezavi na `e omenjen zdru`evalni moment aristotelske tradicije lahko reèemo, da se avtorja strinjata glede soodvisnosti skup- nega in individualnega dobrega12. Implicitno namreè delita mnenje, da je povezovalni ele- ment med udejanjanjem zgoraj orisane etiške sheme ter njej ustrezajoèim politiènim de- lovanjem, ki bi krepilo polis kot tak, v dejstvu, da je èlovek po svoji naravi nujno dru`be- no dejaven. Iz tega nadalje izhaja trditev, da posameznikova odvisnost od dru`benih raz- merij sama po sebi zaobjema tudi njegovo odkrivanje in doseganje smotra, ki ga tako McCabe kot MacIntyre razumeta pod poj- mom dobrega `ivljenja. Obema pa je skupna tudi aristotelsko-partikularistièna opredelitev le-tega: dobro `ivljenje je tisto, katerega iz- polnjenost je utemeljena v posameznikovi krepostni participaciji v dru`beno relevantnih vlogah in dejavnostih. Tu stopita v ospredje dve, po mojem mnenju kljuèni postavki: (1) 9    Evgenija Jarc: Gozd II., olje na platnu, 45x50 cm, 2006.  # reciproènost odnosa med vrlino in dru`bo,13 ki jo eksplicitneje izrazi H. McCabe, ter (2) pomen dru`benega podpiranja posamezni- kovih dejavnosti, ki ga v okviru pojma dru`- benih razmerij natanèneje obravnava A. Mac- Intyre. Medtem ko McCabe razlago prve od zgoraj navedenih postavk izrecno poda prek `e omenjenega primera, ki govori o vlogi pra- viènosti v totalitarnih dru`bah, je pri Mac- Intyreju ta postavka implicitno prisotna v nje- govi opredelitvi vrlin ter njihove vloge pri doseganju dru`beno-individualnega dobrega. Prav vrline, natanèneje vrline neodvisnosti, katerih posedovanje nam omogoèa uèinko- vito in neodvisno praktièno mišljenje, pa pri MacIntyreju nastopajo kot stièna toèka med omenjenima postavkama. Vzajemni odnos med vrlino in dru`bo bo namreè kakovostno napredoval takrat, ko bosta posameznik in dru`ba delovala v skladu z zahtevami neod- visnega praktiènega mišljenja, in sicer na na- èin, ki bo omogoèal obojestransko uskladitev pojmovanj dobrega in s tem ustrezne pogoje za njihovo dejavno uresnièevanje.14 Kot reèeno, obravnavani razpravi v teme- lju zdru`uje njuna pripadnost aristotelsko- tomistièni miselni tradiciji, tradiciji, ki se gib- lje v okviru pojmov, kot so “smoter”, “skup- no dobro” “dobro `ivljenje”, “dejavnost”, “soodvisnost posameznikov kot dru`benih bitij”. Glede na povedano pa lahko reèemo, da je ena temeljnih razlik med argumenta- cijama predvsem v stopnji preciznosti, s ka- tero avtorja obravnavata te, aristotelizem opredeljujoèe pojme.15 Literatura A. MacIntyre. 2006. Odvisne racionalne `ivali: Zakaj potrebujemo vrline (prev. Nada Grošelj). Ljubljana: Študentska zalo`ba, zbirka Claritas. H. McCabe. 2008, Dobro `ivljenje: Etika in iskanje sreèe (prev. Slavica Jesenovec Petroviæ in Borut Petroviæ Jesenovec). Ljubljana: Študentska zalo`ba, zbirka Claritas. B. @alec. 2005. Doseganje dobrega, Ljubljana: 9    Študentska zalo`ba, zbirka Claritas. D. Hollenbach. 2002. The Common Good & Christian Ethics. New York: Cambridge University Press. C. Taylor. 2001. Nelagodna sodobnost (prev. Bojan `alec). Ljubljana: Študentska zalo`ba, zbirka Claritas. I. Murdoch. 2006. Suverenost dobrega (prev. Slavica Jesenovec Petroviæ in Borut Petroviæ Jesenovec). Ljubljana: Študentska zalo`ba, zbirka Claritas. A. Jamnik.1998. Liberalizem in vprašanje etike. Ljubljana: Nova revija. B. @alec. 2006, Od Marxa do Toma`a Akvinskega, V: A. MacIntyre, Odvisne racionalne `ivali: Zakaj potrebujemo vrline. Ljubljana: Študentska zalo`ba, zbirka Claritas, 177–202. Glej tudi: B. @alec. 2001, Posameznik v skupnosti, perspektive sodobne dru`be. V: C. Taylor. 2001. Nelagodna sodobnost., Ljubljana: Študentska zalo`ba, zbirka Claritas, 113–139. 1. V prièujoèem èlanku obravnavam MacIntyrejevo filozofijo, nanašajoè se na njegovo edino doslej v slovenšèino prevedeno delo. To delo je osrednjega pomena za razumevanje MacIntyrejeve antropologije. Na Slovenskem so se z njegovo filozofijo podrobneje ukvarjali nekateri vidnejši filozofi, predvsem kršèanske provenience (`alec, Juhant in Jamnik (prim. Liberalizem in vprašanje etike, Ljubljana, Nova revija, 1998)). V knjigi z naslovom Doseganje dobrega (Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2005) je Bojan `alec podrobno predstavil MacIntyrejevo glavno delo After Virtue, ga ovrednotil v luèi dognanj Zygmunda Baumana ter navedel tudi svoje lastne ugovore proti zadevni MacIntyrejevi misli. Poleg tega velja omeniti še njegovo izèrpno spremno študijo “Od Marxa do Toma`a Akvinskega” (v: MacIntyre, Odvisne racionalne `ivali: Zakaj potrebujemo vrline, Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2006, 177–202), ki celostno predstavi MacIntyrejev filozofski razvoj in opus ter tehtno opozori na pomanjkljivosti in potrebne poglobitve njegovega pristopa oz. stališèa. Alasdair MacIntyre (roj. 1929 v Glasgowu) je eden najpomembnejših sodobnih etikov ter kljuèni predstavnik sodobne neotomistiène misli. V okviru njegovega obširnega filozofskega opusa velja izpostaviti predvsem tri razprave: A Short History of Ethics (1966, 2. izd. 1998), v kateri avtor temeljne etiške pojme predstavi v povezavi z njihovim (zgodovinskim) kontekstom; After Virtue (1981, 2. izd. 1984), v kateri utemeljuje, da je moderen (post)razsvetljenski projekt zaradi     % 9    svoje nezmo`nosti izoblikovanja koherentne podlage nujno obsojen na neuspeh; ter Whose Justice? Which Rationality? (1988), v kateri razvija tezo, da sta tako razumnost kot praviènost kontekstualno obèutljivi. V svojem zgodnejšem obdobju se je ukvarjal tudi z marksizmom in njegovim razmerjem do kršèanstva (Marxism: An Interpretation (1953); Marxism and Christianity (1968, 2. izd. 1995). Trenutno pouèuje na University of Notre Dame v Indiani. Herbert McCabe (1926–2001), dominikanski redovnik ter predavatelj v Oxfordu, se je strokovno posveèal predvsem filozofiji religije, etiki in teologiji. Po svoji miselni usmeritvi je pripadal tomistièni tradiciji, v duhu katere je napisal številne filozofske in teološke razprave. Nekatere izmed njih, kot npr. God Still Matters (2002), God, Christ and Us (2003) ter The Good Life: Ethics and the Pursuit of Happiness (2005) so izšle posthumno. 2. H. McCabe, Dobro `ivljenje: Etika in iskanje sreèe, Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2008, 48. 3. Aristotel, Politika, III, 9. 4. A. MacIntyre, Odvisne racionalne `ivali: Zakaj potrebujemo vrline, Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2006, 125. 5. A. MacIntyre, Odvisne racionalne `ivali: Zakaj potrebujemo vrline, Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2006, 118. 6. Prav tam, 150. 7. Prav tam, 139. 8. Prav tam, 139. 9. A. MacIntyre, Odvisne racionalne `ivali: Zakaj potrebujemo vrline, Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2006, 140. 10. B. @alec, Doseganje dobrega, Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2005, 109. 11. A. MacIntyre, Odvisne racionalne `ivali: Zakaj potrebujemo vrline, Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2006, 91. 12. Razmerje med skupnim in individualnim dobrim obširno obravnava ameriški erudit, teolog in filozof David Hollenbach v svoji razpravi z naslovom The Common Good & Christian Ethics (New York, Cambridge University Press, 2002). V njej se poglobljeno ukvarja z vprašanjem o pomenu zavezanosti skupnemu dobremu ter vplivu, ki bi ga ta zavezanost imela na dru`bene neenakosti sodobnega individualistiènega zahoda ter na negativne procese globalizacije, ki nepraviènost sistematièno generirajo na mednacionalni in medkontinentalni ravni. Le zavezanost skupnemu dobremu, pravi Hollenbach, lahko omogoèi enako obravnavo vseh v skladu z minimalnimi zahtevami praviènosti, ki so izra`ene v obliki èlovekovih pravic, ter posledièno tudi praviènejšo porazdelitev dru`benih dobrin. 13. Odnos med vrlino in svetom oz. dru`bo v svojem delu z naslovom Suverenost dobrega (Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2006) obravnava tudi angleška pisateljica in filozofinja Iris Murdoch. Pri tem se sklicuje na Platona in trdi, da sta umetnost in intelektualna dejavnost tisti izmed èloveških dejavnosti, ki najjasneje prikazujeta odnos med vrlino in svetom. Medtem ko prva /.../presega sebiène in obsesivne omejitve osebnosti in lahko poveèa senzibilnost potrošnika umetnosti/.../ (str. 101), se vloga intelektualne dejavnosti oziroma znanosti izra`a predvsem v našem razpoznavanju narave pojmov, ki so v morali osrednjega pomena (praviènosti, resnicoljubnosti, poni`nosti), obenem pa po mnenju Murdochove prek udele`enosti v intelektualni dejavnosti prièenjamo razlikovati stopnje popolnosti in doumevati dobro kot nekaj suverenega in hkrati privlaènega. 14. Kanadski filozof in eden najpomembnejših teoretikov dru`be Charles Taylor v svojem delu z naslovom Nelagodna sodobnost (Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2001) obravnava tri zaskrbljujoèe pojave sodobnosti (individualizem, širitev instrumentalnega uma, posledièno zmanjšanje svobode), pojave, ki so v neposredni vzroèni zvezi z dru`benim nesprejetjem zavezanosti skupnemu dobremu. V tej luèi lahko MacIntyrejevo in McCabeovo neotomistièno misel, izra`eno v obravnavanih razpravah, razumemo tudi kot kritiko sodobnosti ter njej lastnih dru`benih deviacij. 15. Za komentar besedila tega èlanka se iskreno zahvaljujem dr. Bojanu `alcu.  # Sveti Toma` Akvinski je brez dvoma eden najveèjih filozofov, kar jih je kdajkoli `ive- lo (po mojem preprièanju je on najveèji), vsaj zaradi osmih razlogov: resnice, zdrave pameti, praktiènosti, jasnosti, globine, pravovernosti, srednjeveškosti in modernosti. Prviè in najbolj preprosto, Toma` je go- voril resnico – kar je enostaven, a obenem sta- romoden smisel filozofije, ki je danes tako pogosto zabrisan ali pozabljen. Naslednji na- vedek bi moral biti vklesan na podboje vrat vseh oddelkov za filozofijo po svetu: “Štu- dij filozofije ni študij tega, kaj so ljudje menili, paè pa tega, kaj je resnica.” 2. Descartes je dejal, da je ena stvar, ki se jo je o filozofiji nauèil na univerzi in se mu je za vedno vtisnila v spomin, to, da si ni mo- goèe zamisliti tako èudnega in neverjetnega nauka, ki ga `e ne bi resno pouèeval en ali drugi filozof. Kar je veljalo leta 1637, velja danes še trikrat bolj. Sveti Toma` pa je bil mojster zdrave pameti. Imel je neobièajno spretnost, da je izmed sto napaènih rešitev ven potegnil oèitno pravilno. To velja še po- sebej za etiko, ki je resnièni test vsakega fi- lozofa. Nekateri veliki filozofi, kot Descartes, Hegel in Heidegger, sploh niso imeli filozof- ske etike. Drugi, kot na primer Hobbes, Hume, Kant in Nietzsche, pa so imeli eti- ke, ki jih preprosto ni mogoèe `iveti. Sveti Toma` pa je v etiki tako praktièen, jasen in razumen, kot je bil Aristotel, Konfucij ali pa kateri vaših stricev. 3. Sveti Toma` je bil mojster metafizike in strokovne terminologije; ob tem pa je bil tako praktièen èlovek, da je med svojim umi- ranjem razpravljal o treh stvareh: komentarju ‘Visoke pesmi’, razpravi o akvaduktih in o &1 5 9  skledi slanika. Obièajni ljudje, pape`i in kralji so mu pisali s prošnjo za nasvet in vedno do- bili jasen in moder odgovor. Nikogar ne poz- nam, ki bi po svetem Pavlu zdru`eval takšno polnost teoretiène in praktiène modrosti. 4. Tisti, ki strastno ljubijo resnico, obi- èajno ljubijo tudi enostavnost in jasno ob- liko, da bi èim veè ljudi imelo korist od Re- snice, te dragocene stvari. Pater Norris Clar- ke2 iz Fordham University, duh, ki je naj- bolj podoben Akvinskemu izmed vseh, kar jih poznam med sedaj `iveèimi, je dejal, da obstajajo tri vrste filozofov: tisti, ki se sprva zdijo razumljivi, potem pa ko jih bereš na- prej, postajajo bolj in bolj nejasni; tisti, ki se sprva zdijo nejasni, potem pa ob vsakem branju postajajo razumljivejši in razumlji- vejši (sveti Toma` je prvovrsten primer te vrste), in tisti filozofi, ki se sprva zdijo ne- jasni in ostanejo nejasni tudi po kasnejših veèkratnih branjih. Cilj svetega Toma`a je bila jasnina in ne toplina. V njegovi Summi skoraj ni mogo- èe najti kaj osebnega; je brez retorike, brez sklicevanja na iracionalno; niè razen jasnosti. 5. In globina – noben filozof po svetem Toma`u ni nikdar tako uspešno zdru`il dva temeljna ideala filozofskega pisanja: jasnost in globino. Evropska kontinentalna filozofija je v tem stoletju iskala in vèasih našla glo- bino s tem, ko se je osredotoèila na resniè- no temeljne teme, toda za ceno jasnosti. An- gleška filozofija je iskala in pogosto našla ja- snost, toda za ceno globine, s tem ko se je bolj osredotoèila na drugorazredna lingvistiè- na vprašanja kot pa na tista, ki se tièejo pov- preènega èloveka: o Bogu, èloveku, `ivljenju, smrti, dobrem in zlem. 9          6. Šesti razlog za velièino svetega Toma`a je pomemben samo za katolièane, moral pa bi biti pomemben za vse katolièane: glede na Cerkvi lastno uèiteljsko avtoriteto (in biti ka- tolièan pomeni verovati v to), je sveti Toma` glavni teološki Doktor (Uèitelj) Cerkve. Med razpravami tridentinskega koncila so Sum- mo postavili na visok oltar, na drugo mesto samo za Svetim pismom. Pape` Leon XIII. je v Aeterni Patris (1879) vse katoliške uèitelje spodbudil, da “obnovijo zlato modrost sve- tega Toma`a ... in da naj jasno poka`ejo nje- no zanesljivost in odliènost nad vsemi dru- gimi nauki”. Celo nekatolièani morajo iti k svetemu Toma`u, da bi razumeli katoliško teologijo in filozofijo. Nikdar namreè ni mogoèe ra- zumeti filozofije le s strani kritikov in opo- nentov. Na štirih kolid`ih in univerzah ni- sem nikdar poslušal dobrih predavanj o ka- teremkoli filozofu (vkljuèno o tistih filozo- fih, s katerimi se ne strinjam) od kritika, in nikdar slabih predavanj s strani njegovega privr`enca. 7. Sveti Toma` je bil odloèilen za sred- nji vek. Bolj kot kdorkoli drug je on izpol- nil bistvo srednjeveškega programa poroke med vero in razumom, med razodetjem in filozofijo, med svetopisemsko in klasièno de- dišèino. S tem, ko je to storil, je obdr`al in- telektualno dušo srednjeveške civilizacije sku- paj še za naslednje stoletje, èeprav ji je `e v njegovem stoletju grozilo, da bo razpadla, tako kot ladja izmuèena od moènih valov lo- èitev, ki so jo povzroèila predvsem ponov- no odkritje Aristotelovih del in posledièna polarizacija reakcij; na eni strani strašno is- kanje herezij s strani tradicionalistov in na drugi strani modnih kompromisov moder- nistov. Akvinski stoji kot blešèeè primer al- ternative tako fundamentalistom kot tudi li- beralcem njegovih in katerihkoli dni. Morda se ne strinjate, da je sveti Toma` najpomembnejši filozof v zgodovini, gotovo pa je najpomembnejši filozof celih dva ti- soè let med Aristotelom in Descartesom. On najbolje predstavlja srednjeveško misel, sred- nji vek pa je oèe in izvor vseh divergentnih tokov v modernem svetu, podobno kot otro- ci ene mame odidejo vsak svojo pot na vse strani. Ne samo, da je sveti Toma` predstavljal enotnost vsebin, ki so se kasneje loèile, paè pa tudi enotnost vsebin, ki so obstajale lo- èene `e pred njim. Z branjem svetega Toma- `a med drugim sreèate tudi Talesa, Parme- nida, Heraklita, Sokrata, Platona, Aristotela, Plotina, Proklosa, Justina, Klementa, Avgu- ština, Boetija, Dionizija, Anzelma, Abelar- da, Alberta, Maimonidesa in Aviceno. Za en be`en trenutek se je zdelo, da je takšna zdru- `itev mogoèa. Naš razdrobljen svet pa odt- lej moli “odpusti nam naše sinteze”. 8. Nenazadnje je sveti Toma` danes po- memben za nas natanko zaradi tega, kar nam primanjkuje. Nadèasovne resnice resda vselej `ivijo èasovno, toda doloèeni èasi še posebej pogrešajo doloèene vidike resnice. In vide- ti je, da prav naš èas resnièno pogreša sedem tomistiènih sintez: 1. vere in razuma, 2. sve- topisemske in klasiène, judovsko-kršèanske in grško-rimske dedišèine, 3. idealov jasnosti in globine, 4. zdrave pameti in strokovne pre- tanjenosti, 5. teorije in prakse, 6. umevanja, intuitivnega uvida in zahtevne natanène lo- giènosti, 7. sintezo med enim in mnogim, med kozmièno enostjo ‘velike slike’ in skrbno izbranimi podrobnostmi. Menim, da lahko brez tveganja presodimo, da v celotni zgo- dovini èloveške misli nikomur ni uspelo bolje kakor svetemu Toma`u, da bi uresnièil ne le eno, marveè vseh teh sedem porok, ki so tako bistvenega pomena za èlovekovo duhov- no zdravje in sreèo. Zaradi nekega razloga se mnogo ljudi zdi tako ogro`enih od svetega Toma`a, da ne- prestano oznaèujejo vsako obèudovanje To- ma`a, njegovo uporabo ali uèenje kot hlap- 9     # èevstvo, neoriginalnost in diktatorstvo – ne- kaj, èesar ne poènejo z nobenim drugim mi- slecem. Seveda sv. Toma` ne more biti alfa in omega našega mišljenja. Toma` ne more biti konec, lahko pa je zaèetek, podobno kot Sokrat. Seveda moramo iti preko njega in ne hlapèevsko svoje misli prilagoditi njegovi. Vendar pa za našo miselno stavbo ne obstaja noben boljši temelj od Toma`evega. & '&* * Peter Kreeft (r. 1939) je profesor filozofije na Boston College in King’s College v New Yorku. Sam se je v katolištvo spreobrnil iz kalvinizma. Svoje prispevke redno objavlja v vrsti kršèanskih 9    publikacij. Je zelo iskan govornik na konferencah, napisal pa je tudi prek 45 knjig, najveè s podroèja kršèanske apologetike. Med najbolj znanimi deli so Handbook of Christian Apologetics, Summa of the Summa, Socratic Logic, Christianity for Modern Pagans, Fundamentals of the Faith in druge. Veè o njem in o njegovem delu (npr. avdio posnetke njegovih predavanj) je mogoèe najti na strani http://www.peterkreeft.com/ . Nekaj prevodov njegove misli je bilo objavljenih tudi v reviji Tretji dan letnik 2007 in 2008 (op. prev.). 1. P. Kreeft: ‘On St. Thomas’. Uvodno poglavje uvoda v delu: P. Kreeft, Summa of the Summa. The essential Philosophical Passages of st. Thomas Aquinas’ Summa Theologica. Edited and Explained for Beginners, San Francisco, Ignatius Press, 1990, 11–14. 2. Pater Norris W. Clarke, DJ velja v anglosaškem prostoru za enega pomembnejših tomistov 20. stoletja. Umrl je pred kratkim: 10. junija 2008, star 93 let (op. prev.). Evgenija Jarc: Pot v gozd, olje na platnu, 100x100 cm, 2006.       V knjigi Odhojene stopinje,1 kjer je natis- njen tudi vaš, še v emigraciji napisani interv- ju za tr`aško Mladiko, pravite, da je povsem lo- gièno, da je zlasti pri malem narodu literatu- ri dano èastno mesto, toda da je od tega pa do obo`evanja literature in literatov velik korak, oziroma bi vsaj moral biti. Dodajate, da je bilo v odnosu našega naroda do umetnikove besede v preteklosti vedno nekaj vzvišenega, da je to zgo- dovinsko pogojeno in lepo, da pa stvar ni pre- prosta: problem zrelega odnosa med publiko in ustvarjalcem imate sploh za enega izmed treh osnovnih problemov v naši prihodnosti. @e ko sem prebiral tiste vrstice, me je mikalo izvede- ti, katera sta po po vašem mnenju ostala dva, vendar v okviru, ki nama je zdaj dan: zakaj naj bi sredi stoterih slovenskih problemov – od še neek- sistence povsem pravne dr`ave, do komplikacij ob vstopanju v Evropo ter podobnega – bil od- nos ljudi do umetnika tako osnoven? Takrat sem napisal, da je to razmerje lah- ko usodnega pomena v narodu, ki mu je knji- ga bila tako rekoè zibelka, v narodu, o ka- terem je reèeno “Slovenci smo zaradi jezika”. Ni bil Wilhelm von Humboldt prvi, ki je znal povedati, da je v jeziku utemljen narod sam, in vsi ugovori, ki sem jih kdaj slišal on- kraj morja – pa zdaj tudi v domovini – o iz- jemah (Irci, Judje, ki da v glavnem ne go- vorijo svojega jezika in ne pišejo v njem), so nepreprièljivi. Vendar niso nepreprièljivi za- radi neeksistence problema med njimi, am- pak zaradi “neenakosti pogojev” pri raznih narodih, zaradi zgodovinsko pogojenega na- rodnega znaèaja, vèasih `e samo zaradi geo- grafskega polo`aja naroda. Glede pomembnosti zdravega odnosa med piscem in bralcem, in to zlasti v prelomnih èasih: ko bi pred pol stoletja mi bili zrelejši, pa bi znali loèevati – samo za primer – med Kocbekovo religiozno globino, njegovim kdaj naravnost zapeljivim slogom, med `upanèi- èevo opojno besedo in strastno ljubeznijo do slovenstva, in njuno politièno naivnostjo, bi – sem takrat pisal v Trst – “te moje vrstice zdaj prihajale v Trst iz Ljubljane, ne pa iz daljnega Buenos Airesa.” Seveda ne bomo mislili, da ni bilo še drugih odloèujoèih faktorjev za raz- voj dogodkov, vendar jemati naše knji`evnike kot subjekte zgolj literarne zgodovine ... Torej naj bi šlo, kakor piše Alojz Rebula v svojih Prepihih, za neke vrste sekularizacijo, za “zdravo desakralizacijo pisoèih umetnikov”?  Pri~ujo~i, še neobjavljeni pogovor s pisateljem Zorkom Sim~i~em je potekal leta 1996. Vprašanja je postavljal mag. Igor Sen~ar, takratni urednik za dru`bena in politi~na vprašanja pri reviji Tretji dan. Besedilo zaradi krize revije ni bilo objav- ljeno. – Pisatelj je leta 2007 izdal izbor pogovorov (Ob `erjavici in ognju, Ljublja- na, Dru`ina). Ker v tem intervjuju te~e beseda o temah, ki se jih spraševalci in pisatelj v drugih intervjujih niso dotikali, uredništvo meni, da ga je, ~eprav po dvanajstih letih, primerno objaviti. 82/       8       2   ! # Recimo tako. Pri tem pa seveda ni prob- lematièen samo literat – èlovek s svojim sve- tovnonazorskim ali politiènim preprièanjem –, problem je navadno še bolj v bralcu, ki is- toveti lepoto, oèaranost s ... “prav”. Te`ava ni v tem, da se politik na televiziji poka`e kot umirjen, lep èlovek, ampak v tem, da ljud- je eo ipso sklepajo, da je zato tudi pošten, zmo`en. Toda ali ne pripelje taka desakralizacija lahko do demitizacije umetnikov — spomnite se samo kakšnih naših novih ‘obdelav’ Prešerna, Cankarja — in pa do škodljive distance od `i- veèih, med katerimi imajo vendar mnogi kaj povedati. Ne bi imelo zdravilo hujših uèinkov kakor bolezen? Seveda je mo`no. Ugovor je toliko bolj upravièen, kolikor je znano, da mnogi rušijo mite samo zato, da na oltar postavijo dru- ge. Svoje. In vendar: mirnejše, treznejše gle- danje na literata bo bralcu samo v korist. Pa tudi literatu samemu. Tu se pravzaprav v bistvu zastavlja vpra- šanje odnosa med lepim in dobrim. Tudi vpra- šanje, vsaj v današnjem èasu, kaj je sploh lepo in dobro. Kako gledate na to? Mislim, da so glavni krivec zmede na tem podroèju nelogièni miselni preskoki in zato seveda potem – napaène konkluzije. Vèasih se tako na pol v šali sprašujem, ali ne prihaja do napaènih sklepov zaradi napaènega po- gleda na transcendentalije. Reèeno je, da ens et aliquid et res et unum itn., itn. – convertun- tur, da obstojeèe, nekaj, stvar, eno, resnièno, dobro... ‘sovpadajo’, da so eno in isto; in torej te ‘kategorije’ lahko zamenjavamo, kakor to dostikrat delamo v pogovornem jeziku. Ko uèitelj na vprašanje, koliko je šest krat pet, dobi odgovor, da je trideset, lahko reèe uèen- cu: “Je!” (kar je metafizièno podroèje), “Lepo si povedal” (kar je estetsko), “Dobro!” (kar je etièno) ali pa celo “Res!” (kar je gnoseo- loško). Kdove, ali ni danes zlasti tako ime- novanim inovatorjem v umetniških krogih prišlo na misel, da smejo na osnovi metafi- ziènega izhodišèa ´postopek´ uveljaviti tudi na podroèju umetnosti: kar je, pa naj bo to besedilo, podoba ali skladba, je `e samo za- radi svoje eksistence tudi dobro, resnièno, lepo, skratka – umetnina. Da so starejši ustvarjalci dostikrat gorki ino- vatorstvu, je razumljivo, èudim se pa, ko take izjave prihajajo od vas, ki ste vendar znan kot inovator in to ne samo kar se Èloveka na obeh straneh stene tièe, ampak tudi zgradbe vaših dram. Ob Zgodaj dopolnjeni mladosti je neki kritik res zapisal, da je to “eno najvznemirlji- vejših dramskih besedil zadnjih desetletij”, ven- dar najbr` zaradi religioznosti, ki jo je v drami zaèutil, medtem ko so se drugi — kakor sem za- sledil — ob njej ustavljali manj navdušujoèe prav zaradi “modernih prijemov”. Nekdo sicer pre- vidno, pa vendar namiguje, da je drama “kom- pozicijsko zagonetna”, kar pa da je “do neke mere logièno, saj `ivimo v èasu surrealizma in alienacijske abstrakcije.” — Pa tiste oznake o vašem kozmopolitizmu ... Nikdar se nisem èutil inovatorja. Kar se pa kozmopolitizma tièe ... Literarni zgodo- vinar paè da neko oznako, z ozirom na kraj in èas, v katerem se neka literatura ‘dogaja’. Moje pisanje je bilo morda razlièno od tiste- ga, lahko zelo kvalitetnega, ki so ga pred voj- no gojili zlasti v krogu Doma in sveta, ven- dar – kozmopolit? Pišem slovensko, moji ‘ju- naki’ – pa naj `ivijo v domovini ali v tujini – so v glavnem Slovenci, vsa problematika je taka, da je tudi slovenska – le moj prijem je bil od vsega zaèetka drugaèen. Pa tudi kako naj ne bi bil! Jaz sem mešèan, doba, v kateri sem se rodil, je sicer še zakrivala raztrešèe- nost èloveštva, pa vendar “`e bila tukaj”. Pisal sem, kakor sem paè èutil. Za Tineta Debe- ljaka, ki me je sicer cenil, sem bil predvsem “psihološki analizator”, Fin`gar, ki je tiskal        " mojo prvo knjigo, “take literature” – to mi je sam dejal – ni mogel razumeti (in èe v `iriji ne bi bilo Franceta Koblarja, bi moje Prebu- jenje najbr` ne zagledalo belega dne ...), Jo`a Lovrenèiè, moj zadnji profesor slovenšèine, mi je govoril o vplivu Prousta in seveda sem bil preveè ošaben, da bi priznal, da za Prousta niti ne vem, še France Vodnik, ki je imel slo- ves modernega kritika, je v oceni omenjal, da ima moje pisanje “premalo epskega rea- lizma”, in da “posegi stran” – bralci so bili navajeni linearno zgrajenih zgodb – “rušijo enotnost zgradbe”. Nisem inovator, a tudi proti inovators- tvu nisem. Mislim pa, da sploh ne gre za novo ali staro, za ustaljene ali nove prijeme pri pisanju, ampak za to, ali pisatelj piše, pe- snik poje – pa naj poje tako ali drugaèe – iz svoje avtentiènosti ali ne. Je pristen? Eno je, ali se danes izraziš drugaèe, kakor so se izra`ali vèeraj, ali èe te danes bolj kot zgodba privla- èuje notranjost èloveka, nekaj drugega pa, èe zaradi mode posnemaš tuje – hoèeš biti avantgardist. Kakor je nekoè dejal Maurois: “Niti Stendhal, niti Virginia Woolf nista mi- slila: Pripadam avantgardi.” In zdaj niti ne gre toliko za to, da, kar “na svetu najhitre- je ostari, so novosti “ (Valéry), ali da “naša doba goji fanatièen kult novega, neprièako- vanega: strahotna skušnjava za mistifikatorje” (Maurois), še prej se ka`e vprašati, odkod pri nekaterih ta skušnjava in kam vodi? In vendar ali nima vsaka doba svojega sloga, svojih prijemov, ali nimajo v vsaki dobi umet- niki drugaènega pogleda na sebe, na svet, vèasih celo – kakor pravijo – na “materijo, s katero us- tvarjajo”? Nesmiselno bi bilo zahtevati – da se us- taviva recimo pri dramatiki –, da bo sodobna drama zgrajena na Aristotelovih zahtevah o dramski zgradbi ali na Freytagovem dramatskem trikotniku, kakor so nekoè zah- tevali uèbeniki, ali da bo nujno vzbujala ka- tarzo. Toda danes nam z odra dostikrat pri- hajajo samo podobe, vtisi, ki naj bi ilustri- rali, razgalili miselnost, problematiko sodob- nega èloveka, kdaj celo zgolj gibanje nasto- pajoèih brez besede, brez sporoèila, ko si naj – kakor smo lahko brali – “vsak gledalec v dvo- rani sam sproti izmišlja lastno zgodbo.” – Eks- perimenti bodo morda res prinesli nekaj no- vega, vendar ali ne bi kazalo tej umetnosti – èe bo ustvarjalec na drugaèen naèin, pa ven- dar estetsko izrazil pristnost sodobnika – dati drugo oznako? Ne pa ostajati pri ‘teatru’. Ko berem o “spektakelski funkciji teatra” – nekdo celo govori o “spektakelnosti kot edini funk- ciji” –, me zmrazi. Morda bo, sem si dejal po kakšnem res vrhunskem spektaklu, to nekoè baza za “gibljivo slikarstvo” ali kaj podob- nega, saj raznih mojstrsko skomponiranih scen res ni mogoèe pozabiti. Sicer pa kdo ve, ali v teatru `e ne prihaja do bifurkacije. Pred tedni je nagrajenec Boršnikovega prstana raz- lagal, kako si mladi spet `elijo besede, zgodbe, ki naj bi jih prevzela, “radi bi se ali smejali ali jokali”. Pa vendar ‘Èasi se spreminjajo in mi se spre- minjamo v njih ...’ Tako. Pa vendar ostaja èlovek vedno isti: gnan od ljubezeni ali od sovraštva, pregne- ten s slo po `ivljenju, pa tudi po smrti. Tak kakor pred tisoèe leti. Res pa je, da je zdaj postavljen – da se je prestavil – iz oboda v cen- ter. Zdaj hoèe on biti središèe vsega, on od- loèati o vsem. Logièno je, da se danes drugaèe izra`amo, kot so se nekdaj. Gotovo tudi za kakšnega našega modernega pesnika nekje “na polju znamenje stoji”, gotovo tudi on kdaj zdvomi nad smislom èloveške eksistence in misli, da bi naj Bog ustvaril karkoli, le “èloveka nikar”, vendar kako prièakovati, da bi – recimo pe- snik Grmaè – to tako izrazil, kakor je goriš- ki slavèek? Tudi danes pripovedniki poznamo kakšne ‘Slemenice’, sreèamo kakšno ‘Manico’    # # in posebne`e, toda èetudi bi se to zgodilo v istih krajih, to so drugaèni kraji z drugaènimi ljudmi. Ob našem vladajoèem Einkindersy- stemu ni veè originalov, ki “bi se šli” dese- te brate, danes se avtor Halstatta sreèa z dru- gaènim èudakom, kramlja na klopci parka s klošarjem ... O posledicah modernega “kulturnega in- `enirstva” – kakšen izraz, kaj! – bodo nekoè pisali zgodovinarji. Mika me reèi “zgodovi- narji-psihiatri”. Iz literarnih stvaritev bodo bolj kot iz znanstvenih analiz jemali gradi- vo, vendar, ali ni šokantno pomisliti, da bo besedna umetnost nekoè slu`ila predvsem za študij mentalitete neke dobe? In vendar vem, da pristnost novega umet- nikovega izraza lahko tudi danes rodi nekaj novega, da marsikomu odpira pogled v nov, doslej neznan svet. Spomnim se, kako sem prviè prebiral ‘modernega’ Eliota (T. S Eliot: “Pesem lahko prej zaèutiš, kakor pa jo razu- meš ...”), njegove Svete tri kralje. Ko da se mi je nenadoma prikazala za doslej zastrto zaveso le`eèa pokrajina. Obèutek rojstva nove dimenzije v meni, znajdenja v drugaènem svetu. Pa tudi pri moderni likovni umetnosti veè ko enkrat ob vsej drznosti, ‘ne-n o r m a-lnosti’ obèutiš harmonijo, lepoto linije, èe- prav je slika daleè od stvaritev v kakršnem- koli doslej znanem ‘izmu’. Dostikrat zaèu- tiš duhovitost, igrivost, ki bi si jo ob doslej znanih prijemih te`ko zamislil. Kakšno “ne- statièno kiparstvo” – spomnim se obiska v ne- kem muzeju moderne umetnosti: vrh curkov fontane plesoèe `ogice – ima morda (kakor mi je razlagal cicerone) celo psihoterapevtiène uèinke, toda ... ali je to res dovolj, da temu reèemo ´umetnina´? Resniènim iskalcem novih poti, umetni- kom najhuje škodijo mistifikatorji. Resnièni   Evgenija Jarc: Meglice nad gladino, olje na platnu, 120x90 cm, 2006.      $ pionirji – tudi na umetniškem podroèju – so dostikrat `rtve svojega pionirstva: nerazum- ljeni, potisnjeni na rob, a najveèkrat prav zaradi proliferacije šarlatanov. In kaj bi odvrnili kritiku, ki bi dejal, da gledate na umetnost statièno in predvsem preveè racionalno? Da je vendar ravno iracionalnost tista, kateri se mora umetnik prepustiti, saj je bolj kot racionalnost potreben ‘delirium’? Da smo danes, kljub vsej modernistièni mrzlici, ka- kor pravijo, vendarle še vedno navezani na stara izhodišèa? Pred kratkim sem govoril z nekim našim znanim dirigentom. O moderni glasbi. Tudi on je bil mnenja, da bo velik del moderne glasbene produkcije `e èez leta pokril pepel. Zakaj? Pokazal je na èelo: “Ustvarjajo samo z glavo. Ne bo obstalo.” In zakaj ne verja- me v trajnost teh kompozicij? “Ti ljudje so stopili iz narave.” – Teden dni zatem sreèam misleca, teologa. Pogovarjala sva se o naših mladih filozofih in njegovo mnenje je bilo vse prej kot optimistièno. “Ne priznajo narave.” Desetine mladih – tudi kršèanskih – mislecev, stotine uèenih èlankov, vendar “v glavnem jeguljasto pisanje ali pa uèena `a- govina”. Kje je problem? “Ker mislijo, da fi- lozofirati pomeni predvsem eno: povedati ne- kaj, èesar doslej še nihèe ni trdil!” Tu ni “hre- penenja po zadnji jasnosti”, iskanja prvih po- èel in zadnjih vzrokov, cilj je ‘nekaj novega’. Kaj ima pri tem opraviti racionalnost ali celo iracionalnost? In vendar delirium, pri Platonu celo de- lirium divinum ... Ko bi le vsak delirium bil tudi `e divinum. Uèili so nas, da prihaja beseda delirium iz ‘de-lirium’, ko ‘lyra’, oz. arhaièna latinska ‘lera’ pomeni brazdo, jarek, ki nastane pri oranju, pa tudi zemljo, ki se pri oranju dvigne ob razoru. Vrsta. Red. Tir. Toda danes mi- slimo, da je dovolj, da smo “de” (od, proè, iz), da je dovolj, da smo “iz-vrste”, da smo “iz reda”, da smo zato pa tudi `e “iz-vrstni”, “iz-redni”. Ko pa smo lahko tudi samo “iz- tirjeni”. Delirium je res lahko bo`anski delirij – brez èesar sploh ni rojstva umetnine –, toda kaj ko je lahko tudi samo nekak an-alkoholni, pa vendar “tremens”, zgolj ugodje ob stal- ni, kdaj celo umetno v eksistenco priklica- ni vzhièenosti ... Zdi se mi, da bo treba v drugo smer. Po- tem ko se je èlovek postavil za središèe sve- ta, noèe priznati mej, ne pristane na nobe- no omejitev. Danes ne samo da noèemo iskati trdne toèke, s katere bi svet dvignili s teèa- jev, noèemo je. Ima pa ta problem po mo- jem globlje korenine in to v neèem, kar – vsaj mnogim se tako zdi – sploh ni povezano z umetnostjo. Mislite na religijo? Tako. Na vrstice v Genesis, ki govorijo o skušnjavi, ko bi èlovek hotel “biti kakor Bog”. Karkoli boste ustvarili, vsemu boste lahko rekli valde bene. Karkoli ustvarite, je, in kakor `e reèeno, ker je in še posebej, èe je nekaj novega – je umetnina. Ko sva `e zavila na to polje: kako gledate na razmerje med neko eksplicitno idejo dobrega in lepega? Natanèneje — ko bi celo oznako krš- èanske umetnosti zo`il zgolj na katoliško umet- nost – kaj sodite o katoliški literaturi ? O pojmu ‘katoliška literatura’? Mnenja o njej so vsekakor deljena. Mnenja o izrazu ‘katoliška umetnost’ so bila in so deljena. Za negiranjem to vrstne umetnosti bi seveda vèasih našli tudi kaj dru- gega in ne samo “stremljenje po resnici”... – Sicer se mi pa zdi va`neje najprej vprašati se, ali se je kdaj rodila resnièna umetnina – na kakršnemkoli podroèju –, èe v ustvarjalcu ni bilo zavesti ali vsaj slutnje neke transcen- dence. Pa naj jo je umetnik v sebi èutil z ve- liko zaèetnico ali ne. In preprièan sem, da     # tudi danes ne more biti drugaèe. Šele potem bi po mojem bil pripravljen teren za razprav- ljanje o eksistenci kršèanske ali celo katoliške umetnosti. Pri nas so med obema vojnama o tem do- sti diskutirali. Saj so nekateri ‘katoliško lite- raturo’ `e samo kot pojem apriori negirali. Med glasnimi Josip Vidmar ... Res se je pogosto o tem razpravljalo, zlasti o svetovni katoliški literaturi tudi pisalo. Pri nas predvsem o francoskih, pa – zanimivo – tudi èeških avtorjih. Spomnim se pogovorov o Juliusu Zeyerju, o njegovih Marijinih le- gendah, o Otakarja Bøezine pesniških zbir- kah, pa o mistiki Jakuba Demla in literaturi Jaroslava Durycha – ta slednji ni bil toliko zanimiv zaradi marijanskih himen ali iger o svetnikih, ampak zaradi romana Blodnje. Še veè pa je bilo govora o Francozih: Paul Bour- get, Leon Bloy, zlasti seveda Paul Claudel, èeprav se je pisalo tudi o mlajših: Péguy – pa o še sodobnejših: Bernanos, Mauriac, Mau- rois, Duhamel ... Kako vi gledate na to vprašanje? Mislim, da umetnine – govorim o besedni umetnini – ne naredi ideja, ki je za njo, naj je še tako pozitivna, ampak ustvarjalna moè umetnika, ki jo izrazi. Prav o tem je govo- ril Stanko Majcen v svojem zadnjem interv- juju, malo pred smrtjo, ko je dejal, da kato- liške umetnosti ni in da Dante ni velik zato, ker nam je orisal pekel, vica in nebesa, ampak zato, kako jih je opisal. Jaz tega stališèa ne bi branil – kakor je on – s stališèa avtonomije umetnosti, ampak ker se stvar sicer takó za- plete, da naposled iz labirinta sploh ne moreš. Dante je pisal tako, kakor je, ker je bil paè pregneten od Transcendence. Take pesnitve ne more napisati nihèe, ki ne do`ivlja bo`- jega v sebi. Vem, da so kakšni celo znani ita- lijanski dantologi bili drugaènega mnenja, a vem tudi to, da je v ozadju šlo za navadno ideologiziranje, vèasih celo – kot mi je pra- vila neka znanka, florentinska zaljubljenka v Bo`ansko komedijo – za “èisto navaden ne- dozoreli italijanski antiklerikalizem”, kate- remu naj bi tudi altissimo poeta slu`il. Zanimivo se mi zdi, da je diskusija o ek- sistenci katoliške literature potekala med reli- gioznimi in areligioznimi ustvarjalci, hkrati pa tudi med katoliškimi literati samimi. Pred kratkim sem brskal po Slovencu med letoma 1925 in 1930 in našel prav pri prej omenjenem Durychu, ki je bil po mnenju Frana Sušnika, pisca prvega slovenskega pre- gleda svetovne literature, “poln lakote za Bo- gom in izza zaèasnega razbiral veèno” ter pisal igre o èeških svetnikih, izjavo podobno Majc- novi: katoliške umetnosti ni. Samo da je Durych dodal: “Èe pa je kje kaj podobne- ga, naglo steci proè!” Je pa zadevo drugaèe prikazal: “Paè pa velja narobe: vsaka umet- nina je katoliška, pa naj izhaja iz rok poga- na ali maorskih roparjev. Vsaka umetnina nas tudi vsaj malo uèi ali seznanja s katoliško vero. Seveda pa to velja samo za umetnino, ne pa za to, kar se samo naziva umetnina, a je dostikrat le njena prostitucija.” Pri nas je o tej problematiki veèkrat pi- sal France Koblar, razmišljal o Claudelu, Mauriacu, Undsetovi pa tudi o Gertrude von le Fort. Nekoè se je – v Slovencu – izrecno ustavil ob “slovenskem in katoliškem roma- nu”. Kakor da bi vnaprej hotel nakazati Vid- marju, da se ne strinja z njegovo delitvijo slo- venskega literarnega ustvarjanja na “beli in èrni kruh”. Bel kruh naj bi bila literatura “na- prednih” pisateljev, medtem ko je vse, kar je kolièkaj dišalo po kršèanstvu – s Pregljem vred – bilo nekaj konzervativnega, z religi- jo “blokiranega”, drugovrstnega, pre`ivetega, “èrn kruh”. Vèasih se hudomušno vprašam, ali bi si takratni “napredni krogi” mogli pred- stavljati, da bodo nekoè ravno bogati, rafi- nirani ljudje segali po èrnem kruhu ...        % Ali se vam ne zdi, da je ta diskusija dan- danes in zlasti pri mlajšem rodu, tudi katoliš- kem, nekaj oddaljenega, èe `e ne povsem ana- hroniènega? Ali pa se utegne ponovno pojaviti na tapeti? Kdo bi se šel preroka! Sam izraza “kato- liška literatura” ne bi kar tako zametaval. Pa ne v imenu protiargumenta (neeksistenca ‘pravoslavne literature’ ali ‘protestantske li- terature’, ki da nikomur ne prideta na mi- sel), ampak zato ker so dela nekaterih kato- liških besednih umetnikov vèasih pregnetena s takim vzdušjem, ki ga najla`e definiraš rav- no s ‘katoliškim’. Pomislite na Preglja, pri Francozih na Claudela, ko v kakšnem njiho- vem delu o katolištvu – niti ne o religiji – ni besede in vendar ... Claudel je res katoliški umetnik. In pri nas bi se to dalo reèi o Preg- lju, pa – zanimivo, si pravim – kdaj tudi prav o Majcnu, ki je ta pojem zametaval. Ne mi- slim na njegovega Bogarja Meha in Marijo, tudi ne na “ljubezensko zgodbo v petih de- janjih” Brez sveèe, ki je dramatièna sploh lah- ko samo pod vidikom katoliške miselnosti in zanimiva zaradi dileme med osebnim in institucionalnim pogledom na religijo. Mi- mogrede: ko bi to dramo takrat – gre za leto 1925 – napisal kak Bernanos ali Mauriac, bi pomenila prelom in to ne samo v slovenski tezni dramatiki. Bolj bi se ustavljal ob nje- govem @eninu na Mlaki, ob drami, ki bi se jo od vsega, vsaj kar je meni v naši literaturi poznanega, moglo prišteti h katoliški litera- turi. Tako je prepojena s posebnim vzduš- jem, odvisna od katoliških premis in misel- nosti, da – postavljena na oder – nekatolièanu nemara ni razumljiva. Vem: tu se odpre vpra- šanje o nujnosti univerzalnih komponent umetnosti: mar vernost ali nevernost èloveka spadata k nujni komponenti za mo`nost dojemanja besedne umetnosti? Toda èe bi v tem bil razlog za mo`nost negacije take dra- matike, kako naj potem monoteist bere grško dramatiko, kaj šele ateist? Da ne govorimo o Dostojevskem. Vem, seveda poznamo razne teorije o “resniènem, to je v resnici ateistiè- nem Dostojevskem”, a to so krilatice, ki se od èasa do èasa pojavijo, ki pa jih èas tudi sproti odplakuje. Za umetnika, ustvarjalca, je pomemben tudi medij, skozi katerega se izra`a. Za knji`evnika je gotovo to jezik. Pogosto slišimo in razume- mo kot samoumevno, da je naš jezik eno glavnih identitetnih doloèil. Kako vi kot pisatelj in še posebej kot pisatelj, ki je dolga leta ustvarjal v emigraciji, do`ivljate jezik? Skoraj pol stoletja `ivljenja v tujini je paè dovolj, da se v èloveku pojavijo posebni prob- lemi, pisatelju seveda tudi “obrtniško” pisa- teljski. Oddaljenost od domovine, od stal- no in naravno razvijajoèega se jezika vpliva na pisatelja. Dvojeziènost, ki lahko bogati, lahko pa tudi – o tem se manj govori – okr- njuje izvorno ustvarjalèevo izraznost – poraja probleme èloveku, ki ni “od rojstva” dvoje- zièen. Pri kom tudi prebudi misel, da bi zaèel ustvarjati v drugem jeziku, saj je primerov v svetovni literaturi dovolj: od Conrada (Kor- zeniowski) pa do Ionesca. Meni je bila ta ´skušnjava´ prihranjena, ker sem dospel v tu- jino `e dorasel, pa tudi zaradi posebnosti emi- gracije, ideološke emigracije, katere del sem se èutil in katere poslanstva sem se od vse- ga zaèetka zavedal. Kak švedski pesnik Carl Snoilsky – potomec našega Znojilška, ki je za èasa protireformacije pobegnil na sever Evrope – mi ni bil zanimiv, pa tudi drugi, `e novejši – vštevši ameriškega Louisa Adami- èa – mi niso vzbujali pozornosti. Ko `e zaradi `ivljenja na tujem govoriš in pišeš v razliènih jezikih, kako zaèutiš v sebi to dvojnost, èe si literat? Oziroma ali je mogoèe, da je sèasoma sploh ne èutiš? Mislim, da je v èloveku nekaj skoraj bio- loško povezanega z materinim jezikom. Spomnim se – zdaj ne vem, ali je to bil psi-    # holog Alfonz Èuk iz ZDA ali teolog Vladimir Truhlar iz Rima, oba sta sodelovala pri re- viji Meddobje, potem ko sta dolga leta pi- sala samo v tujih jezikih –, kako mi je eden od njiju sporoèil, da je – citiram po spomi- nu – “ob pisanju v slovenšèini obèutil fizièno ugodje, kakršnega ne pomni”. Po mojem ne gre toliko za zvestobo materinemu jeziku (“... kakor je moja prva beseda slovenja bila, naj tudi moja poslednja slovenja bo ...”), tudi ne samo, kakor poudarjajo teoretiki, ki se uk- varjajo z interkulturacijo ali asimilacijo, za vprašanje, ali izvorni jezik res podzavestno ostaja vedno na vrhnji plasti, tudi èe èlovek tega noèe. Odloèujoè je, po mojem, èustveni, kar recimo ljubezenski naboj. Lahko bi kar dejali, da gre za erotièno kategorijo, za tisti ‘nekaj’, ki si ga pil z materinim mlekom, da gre za obèutke, ki so prišli vate po oèetu, ma- teri, uèiteljih, kolikor so te tudi preko lepote slovenske besede vkoreninjali v narod. Ka- dar kot otrok slišiš od oèeta, da “saj paè do- volj ognjena ljubav do doma ni nobena, ki strastna ni” in èutiš, da starši to `ivijo, ti je pot med jeziki vnaprej zakolièena. Ne da bi druge jezike omalova`eval, vsi jeziki so po svoje lepi in zame res vsi tudi sveti, ampak srce zatrepeèe bolj ob enih zvokih kakor ob drugih. Res je, da je drugi vidik pri izbiri jezika – mislim na literata – lahko tudi `elja, da bi s pisanjem v svetovnih jezikih dal spoznati našo kulturo drugim narodom, a tudi v teh primerih, mislim, ni pravila, zakaj, kdaj in kako se odloèiti. Ali ste `iveèi v špansko govoreèem svetu pisali tudi v španšèini? In èe ste, kaj ste pri tem ob- èutili? Prvo leto sem napisal nekaj krajšnih be- sedil. Tako za vajo. Pozneje sem nekoè za špansko izdajo revije Reader´s Digest nove- liziral zgodbo o preprostem Buenosaireèanu, invalidu brez noge, ki se kljub vsemu uve- ljavi kot golfist, nekaj v slogu ameriškega “Ne vdaj se!”. Prvo literarno delo, delce, je bil li- breto za otroško opero El Mago del Valle en- cantado – Èarovnik Zaèarane doline, posve- èen bariloškemu otroškemu pevskemu zboru. Pri pisanju besedila nisem imel obèutka, da si delam silo. Nekaj drugega pa se je zgodilo, ko sem leta pozneje ustvarjal dramo Tako dol- gi mesec avgust. Zaèel sem jo pisati v slovenš- èini, pa se nenadoma znašel, da pišem v španšèini. Zasmejal sem se, zaèel znova, prvo stran napisal po slovensko, vendar nisem bil še na koncu drugega lista, ko sem, ne da bi se zavedel kdaj, ponovno zdrknil v španšèi- no.2 Stvar je seveda bolj preprosta, kakor se zdi. Vsakodnevni in to tipièni pogovorni je- zik mesticev na severu Argentine, med ka- terimi sem veèkrat prebival, jezik tudi tujih priseljencev, in to v svetu s svojevrstno mi- selnostjo, mi je “eno zagodel”: ‘junaki’ so se mi preprosto uprli. Ni in ni šlo. Pesni- ku se izlijeta èustvo ali misel naravnost na papir, pri pisanju dramskih pogovorov pa, se zdi, gre nujno prej še skozi ušesa. Dra- mo Agosto, el mes más largo sem pozneje pre- vedel v slovenšèino, pri tem si zlasti ob me- taforah in besednih igrah veè ko enkrat raz- bijal glavo. Vsekakor: enkratna skušnja! Za- nimivo pa je – besedilo sem namreè skušal ne samo prevesti, ampak res posloveniti – , da mi je pesnik in prevajalec Menart spo- roèil, kako se v ozadju ponekod še vedno èuti ‘španska melodija’. Nekoè ste napisali, da se vam upira daja- ti svojim ‘junakom’ ime. Da se je to zgodilo pri Èloveku na obeh straneh stene, se mi zdi ra- zumljivo, vendar tudi v vaših èrticah — Deèek na dvigalu na Piazzi Barberini, Èrni tekaè — so ‘junaki’ anonimni. Bi vas imena motila? Èlovek paè piše in sam ne ve, zakaj tako in ne drugaèe. Mislim, da ni racionalne raz- lage niti za to, zakaj navadno pišeš krajšo pro- zo ‘avtobiografsko’ in ob opisovanju drugih        v resnici ‘prepisuješ’ samega sebe (nekako v slogu Flaubertovega “Madame Bovary, c’ est moi!” ali ob slutnjah, da so bratje Karama- zovi, še tako razlièni med seboj, samo poten- cialni deli Dostojevskega) –, zakaj pa ti daljša, povsem izmišljena zgodba nekako vsiljuje imena? Odkod ta pritisk? Samo iz dejstva, da so nastopajoèi v drami – vsaj nekateri – povsem razlièni od tebe, avtorja? – Zakaj èu- tim, da si delam nasilje, èe ‘junaku’ v tragièni zgodbi dam ime, onemu v satirièni zgodbi pa ne? Ali: zakaj je toliko la`je pustiti ‘junaka’ anonimnega, kolikor veè je v pripovedi av- tobiografskega? Posledica vpliva literature, ki sem jo prebiral po koncu vojne v Rimu? Noben od mojih v rimskih èrticah nastopa- joèih, ne ´deèek na dvigalu´, ne ´fant, mešalec koktajlov´ nimata imena. Toda kaj ko odkri- jem, da pa `e tudi ‘junaki’ iz mojih tako rekoè v dijaških letih napisanih medvojnih èrtic ni-   Evgenija Jarc: Mati z otrokom, olje na platnu, 45x60 cm, 2006.  # majo imen! Ne ‘Èlovek, ki je ubijal’, ne ‘Dva izmed mnogih’, ne ´begunec z Dolenjske´, ki v Ljubljani èisti tramvajske tirnice. Ali je zavora v podzavesti zato, ker za svojimi ´ju- naki´ ne èutim samo doloèenega individua, ampak tudi predstavnika neke dobe v neki situaciji? Ne vem. In èe ni tudi za tem strahom pred imenskim oznaèevanjem v ozadju samo vaša podzavestna reakcija na pretirani subjektivizem veèine pis- cev, strah pred “strupom subjektivizma”, o èe- mer danes toliki govorijo? Tudi vi v komen- tarju ob pravkar izišli knjigi C. S. Lewisa Pi- sma starega hudièa? Vsakdo piše iz sebe. Kako bi sicer tudi moglo biti drugaèe. Ko pa je gotovo tudi res, da prevelik subjektivizem o`i ustvarjalèev izrazni krog, hkrati pa tudi mo`nost percep- cije v bralcu. Prehud subjektivizem najbo- lje ilustrira dejstvo, da manjša ko je recep- tivnost umetnika, manjša je tudi njegova emi- sivnost. Mislim seveda na bogastvo posredo- vanega, ne na kolièinsko ‘literarno proizvod- njo’. C. S. Lewis govori naravnost o “stru- pu subjektivizma”. In spet: eno je biti to, kar si – hkrati pa v sebi podo`ivljati druge, drugo, v`iveti se v druge, fieri aliud in cuantum aliud, postati drugo, tudi drugaèen –, nekaj drugega pa je skušnjava solipsizma, da ne reèem nar- cisizma. Vèasih si pravim, da bi marsikateri anto- logiji sodobne proze, predvsem pa poezije za moto lahko dali Gombrowiczev Dnevnik. Saj se spomnite: Torek. Jaz. Sreda. Jaz. Èetrtek. Jaz ... Brez jaza ne gre, logièno da ne. Toda zakaj z g o l j ‘jaz’, vrh vsega pa vèasih še izrazno zreduciran? Skratka: morda je res, da je v nei- menovanju ‘junaka’ v pripovedi v ozadju is- kati posledico tudi subjektivizma. Takega, ki mu celo `e samo umetno dano ime pome- ni nasilje (èeprav pisca samega ...) nad ‘èi- stim jazom’, ki ustvarja. Pravijo, da je pravzaprav v tem osnovno vprašanje sodobne literaturi, ki je v krizi. Besedna umetnost je v vseh èasih v kri- zi. In je dobro, da je tako. Pomeni, da `ivi. Mimogrede: ali ni zanimivo, da jemljemo krizo vedno kot nekaj zgolj negativnega? In vendar se ravno v trenutkih krize lahko pri- ka`e “podoba resnice”, predvsem pa je to do- stikrat zadnji pravoèasni alarm. Gilson pravi v svoji Lingvistiki in filozofiji, da vemo, kako se je `e pri klasièni poeziji pe- snik zavedal, kako pot od njegove misli ali èustva do besede ni gotova in še manj pot, ki naj vodi od teh besed k bralcu. Kdo ve, pravim, ali ni v tem iskati razlog za skušnjavo tudi mnogim mislecem, da prezgodaj zapa- dejo molku. Z literati avantgardisti se pa zdi, da je ravno nasprotno. Njihova ustvarjalnost je vèasih kolièinsko naravnost neverjetna. Na kongresih in literarnih simpozijih po- stavljajo knji`evnikom aktualna vprašanja. Pri nas se je pred leti — bilo je v Vilenici — razprav- ljalo o tem, ali je literat potreben svetu, ko ta literata ne potrebuje. Kako je po vašem sploh z razmerjem med umetnikom besede in svetom? Kakšno vlogo naj bi imel v sodobnem svetu? Ste opazili, kako smo vsi pod vplivom tea- trskega izrazoslovja? “Kakšno vlogo igra ta in ta v politiènem `ivljenju?” No, v politiki se ta izraz morda prile`e, pri umetniku bi pa raje govoril o tem, kaj naj kdo bo. In tako se mi zdi, da naj bo umetnik besede pred- vsem – zgled. Kako starinsko zveni to, kaj! Na kaj mislim? Na zgled pristnosti. Naj pred- vsem nikdar ne sodeluje z la`jo, s katero je dru`ba prepojena. Dandanes to vodilo `e kar podzavestno pove`emo s Sol`enicinom, ki je        to svetoval svojim rojakom in to ne samo li- teratom (od katerih nekateri najbr` še ved- no simpatizirajo z ‘nekdanjo ideologijo’), ven- dar velja vsemu svetu. Predvsem seveda naj nikdar ne sodelujmo z la`jo, ki jo dostikrat gojimo v sebi. Pravijo, da “the crime doesn’t pay”, a to velja tudi za la`, saj se prav z la`jo zaèenja vse zlo. Vsekakor bi lahko rekli tudi tako: Naj se ne delam pesnika, èe nisem pe- snik. Ne slikarja, ne skladatelja, èe to nisem. Èe zaradi drugega ne, iz solidarnosti do so- dr`avljanov, katerih `ep je morda bolj pra- zen kakor moj in ki jim ga še dr`ava zaradi subvencij, kdaj tudi kar èudnim ´umetniš- kim projektom´, prazni. Kako se vedno znova vraèava k vprašanju o pristni kulturi in pa šarlatanstvu! Ali ne gre za proces, ki ga morda sploh ne bo mogoèe us- taviti? Ali se ne bo izkazalo, da ta proces nima konca? Ali je danes ob tolikih mistifikacijah sploh še mo`no ne biti pesimist? Mislim, da èe malo dramatiziramo, lahko reèemo, da gre za vzporednico s sodobno ge- netiko. Za izziv. Ali se bomo znali ustaviti na neki meji ali pa se bomo – unièili. In naj- bolj izstopajoèa komponenta narave, zahteva narave so prav njene – omejitve. Najresnej- ši genetiki sami prihajajo do sklepov: Usta- vimo se! – Toda kaj pomagajo premisleki, èe hkrati ne pristanemo na meje izven nas, pa tudi v nas samih? Pri kulturi je seveda kljub vsemu veè upa- nja kot pri genetiki, ker del eksperimentator- jev v umetnosti sestavljajo ljudje, ki se v re- snici avantgardiste samo gredó – nekaki pro- tagonisti Menartovega Antisonga – in jih veter prej ali slej spiha s prizorišèa. So ribe, ki lahko plavajo samo v doloèeni globini morja. Èe se spustijo pregloboko, jih raznese. In so take, ki “jim ni dovoljeno” za- plavati previsoko, preblizu vodni gladini, kaj- ti njihovo telo – vsaka celica telesa – je pri- lagojeno globini, za katero je bila ustvarje- na. Notranji mehanizem samogibno – “in- tuicijsko” – kontrolira gibanje. Èe prestopijo mejo, “èinijo zlo”, bi dejali po srbsko. Gre za zlo-èin, za “pre-stopek”. Ali je res èudno, èe se v rušèini zloèinu pravi ‘pre-stuplenie’? Gre za meje, za omejitev. Milan Komar je o tem veèkrat govoril. V razmišljanju “Re- snica kot veljavnost in dinamizem”,3 se us- tavi ob izrazu “termini”, ki je bil za Rimljane, kmeèki narod, zaradi meja na polju še po- sebej va`en. Tako upoštevanja vreden, da so uvedli praznik bo`anstva meja. Toda ta mi- selnost je prepojila tudi duhovna polja, èlo- vek se je zavedal, da je creatio de-termina-ta. Danes nam `e skoraj ni veè v zavesti, da mora tudi èlovek ostati v svojih mejah, “na svojem mestu”, sicer se unièi. Èe greš iz svojih meja, ex termina, izgubiš prostor, ki ti po naravi pripada. Danes – je pisal Komar – pomeni “exterminare”, oz. izpeljanke v vseh roman- skih jezikih, samo “anulirati”, “iznièiti”, toda “v resnici nam etimologija te besede da stra- hotno lekcijo: v resnici gre za nekaj hujše- ga kakor samo iznièenje: beseda ima v sebi naboj dokonènega unièenja.” Mislim, da bi lahko dejali: iztrebitve. “Vse, kar gre ven iz svojega prostora, izven tega, kar mora biti, se unièi.” Do kod smo v umetnosti, v `elji po is- kanju “novega”, zaplavali v “plasti” izven meja? Te`ko bi umetnikom kar pavšalno oèi- tali, da jih je premamila `elja po brez-mejnosti ... Problem je, da novoveški èlovek nerad prizna meje in da ne vidi, kako brez-mejnost, po kateri hrepeni, v resnici prinaša smrt. “Ni nobenih meja! In tudi ne priznavamo niko- gar, ki bi nam smel postavljati meje” lahko prebiramo. Dokonèni sklep je logièen, nu- jen: “Ni narave – vse je samo kultura”. V smi- slu: vse “obdelujemo” mi, mi vse delamo. Mi – eventuelno! – postavljamo meje, in mi jih, èe se nam zdi primerno, rušimo. Ni se èu- diti, da je vse pogosteje slišati izraz “kulturno in`enirstvo”.   ! # Imam obèutek, da smo v iskanju novega v umetnosti šli predaleè in zdaj obviseli v zra- ku. Brez vsakih koordinat. Glede tega, ali je mo`no ne biti pesimist, pa bi dejal: kakor ima narava svoje lastne regulatorne mehanizme, se tudi umetnikov duh lahko zave nujnosti avtoregularizacije. Tudi tukaj gre za “sega- nje po drevesu spoznanja”, za prej ko slej ne- varno igro, ki se naposled izcimi v “karko- li”, torej v “vse” in torej, v zadnji instanci, v – niè. @al smo marsikdaj propagatorji ni- hilizma, èeprav se izrekamo proti njemu. Zapleteno je, ker je èloveku hrepenenje po “biti bog” prirojeno. Èudoviti tehnièni napre- dek èloveštva je le še dodatna skušnjava za pri- èakovanje novih genialnih dose`kov tudi na drugih podroèjih. Toda ob veri v neskonèni, “neomejeni napredek”,4 ki se prièenja majati, ali res ne smemo upravièeno upati v norma- liziranje tudi v umetnosti? Samo mimogrede: imam obèutek, da je – na primer – veèina naših pesnikov `e pustila ob strani predrzne ekspe- rimente in se ustavila na meji. V èem èutite, kakor da se je slovenski pe- snik ustavil na meji? Mislim, da se na splošno dogaja, kar je ob analizi pesniške modernosti opazil eden literarnih kritikov ob zadnji zbirki Nika Gra- fenauerja: da je bilo namreè v visoki samo- ti pesniške avtorefleksivnosti te`ko, v pers- pektivi malone nemogoèe vzdr`ati in da se torej pesnik, potem ko je šel, (kakor pravi kri- tik), skozi dobo ‘semantiène zastrtosti’, (mor- da bi mogli reèi kar hermetiènosti), ko je šel po poti reduciranja, v `elji, da bi z molkom vse povedal, ustavil (naj ostanemo pri Gra- fenaurjevem izrazu “kljub magnetizmu mol- ka”, kamor naj bi bolj in bolj te`ila “èista poe- zija”) in da se zaèenja spet nagibati k manj zastrti besedi. Èe gre v umetniku res za hoten upor proti omejenosti, ki je v naravi — kje temu iskati vir? Vèasih sem mislil, da gre za reakcijo na pra- strah pred naravo, ki omejuje, za strah, ki se mu je pa “zdaj vendarle `e enkrat treba upreti, ga odpraviti”, ob èemer se kritièno ustavlja- ta Horkheimer in Adorno, danes se mi pa zdi, da je vir uporu iskati bolj v èlovekovi dosti- krat ̀ e podzavestni antiteistiènosti. In naslednji korak je ta: “Èe pa `e res moramo stvarstvo priznati, pristati na naravo, dobro, jo bomo priznali, toda jo bomo – dominirali.” Pri ob- vladovanju narave, zagospodarjenju nad njo pa v zadnji instanci ne gre za drugo – vsa C. S. Lewisova Odprava èloveka5 govori prav- zaprav o tem – kot za obvladovanje èloveka. Ne vem, èe se zavedamo, kam to vodi. Kakor da po zlomu fašizma, nacizma in komuniz- ma ni veè nevarnosti za noben drug totalita- rizem, kakor da ni mogoèe nobene ‘pomote’, ki bi jo èloveštvo moralo pozneje spet plaèati. Èe bi še danes bili urednik kakšne literarne revije. ali pa, èe bi mlad literat prišel k vam na pogovor, kaj bi mu svetovali? Naj prebira klasike, hkrati pa naj se ne umi- ka iz ̀ ivega vsakodnevnega dogajanja. Naj pol- no za`ivi, naj bo pristen. Tako bo nekaj edins- tvenega, neponovljivega, novega – res avan- garda. Naj ne “igra te in te vloge” (pa èeprav sluti, da bi jo bil zmo`en preprièljivo izpeljati ...), ampak naj bo on on, naj postaja to, kar potencialno `e je. Èe ga pa `e kdaj premaga skušnjava skokov v neznano, naj (to sem vi- del pred tedni, ko sem potoval po dolini Soèe, gledal drzne plavalce, ki so se z visokega mosta metali v deroèo reko) se ob vsej zapeljivosti takega skoka v neznano najprej “utrdi”. “Bun- ge jumping.” Skakalec skoèi v prazno, a je – “za vsak primer” – le privezan na vrv. Ne `eli pretrgati ‘popkovine’ z – `ivljenjem ... Tudi najbolj vase zaprt mlad literat naj ne bi pre- trgal popkovine z realnostjo. V knjigi literarnega zgodovinarja Jo`eta Po- gaènika, ki je leta 1968 prvi opozoril na sloven-       " sko knji`evnost v zamejstvu in zdomstvu, je re- èeno, da je v Sloveniji “prva leta šlo za abso- lutni spoj umetnosti z revolucijo”. — Ali bi se moglo analogno reèi, da je tudi v emigrantskih literarnih krogih, ob logiènem protikomunizmu in torej antirevolucionarnosti šlo za spoj med umetnostjo in antirevolucijo? V tujini sem imel mnogo let pregled èez literarno ustvarjanje zdomcev, kakor najbr` malokdo: bodisi kot urednik osrednje lite- rarne revije v zdomstvu bodisi kot nekaj let vodja Literarnega odseka Slovenske kulturne akcije. Mirno lahko reèem, da tega spoja ni bilo. Èe pa je v kakšnem zdomskem literar- nem delu zaslediti to nagnjenje, je to izjema. In èe kdo literarnih zgodovinarjev danes gradi svoje sodbe na kakšnih takih vzporednicah, pomeni, da `al ni – ali da še ni – dovolj in- formiran. Kar je naposled tudi razumljivo, èeprav pa res vsak dan manj razumljivo. Tre-   Evgenija Jarc: Brez naslova, olje na platnu, 80x140 cm, 2003. # #   ba je reèi še veè: v emigraciji so bila tiskana dela, ki so bila idejno sporna, pa vendar niso do`ivela ne cenzure niti ne avtocenzure. @e samo moj Èlovek na obeh straneh stene, ob upoštevanju kdaj in kje je izšel, je dovolj mo- èan dokaz. Torej bi smeli reèi, da je v zdomstvu veljal princip avtonomnosti umetnosti? A kaj pravite o poroèilih o nekdanjem kulturnem `ivljenju v emigraciji, ki jih od èasa do èasa zasledimo v našem dnevnem èasopisju, in katerih pisci ne delijo vašega mnenja? Vprašanje je, s koliko umirjenosti ali pred- sodkov je kdo od teh piscev opazoval doga- janja v zdomstvu; koliko tudi imel vpogle- da vanj, koliko pa le informacij, in to spet – èigavih informacij. Ne bi hotel reèi, da je kdo s slabim namenom pisal o kulturnem `iv- ljenju v emigraciji, bi pa pomenilo slepiti se, èe se ne bi zavedal, da lahko nekdo gleda vse skozi ´ro`nate naoènike´, èeprav se jih sam morda niti ne zaveda. Celo veè: morda jih je zavestno odklanjal ... Ali kakor smo kdaj pravili ob odkritjih, da celo mnogi naši pri- jatelji v matici ne morejo videti resnice o do- gajanju med vojno in po njej: nekdo ima za- radi dolgoletnega kajenja pljuèa ranjena, lah- ko tudi kdo, ki ne kadi, ki pa je desetletja slu`boval v stalno zakajenem prostoru. Ne more dihati s polnimi pljuèi, èeprav subjek- tivno ni kriv ´poškodbe.´ Vsaj v okolju, v katerem so `iveli kultur- niki, s katerimi se danes matièna kulturna zgodovina ukvarja kot s kvalitetnimi ustvar- jalci, je avtonomija veljala. Ne bom primerjal matiène in zdomske literature v dobi, ko niti najèistejša lirika, dovolj da je bila tiskana on- kraj meje, ni smela v matico, medtem ko smo recimo pri Slovenski kulturni akciji objav- ljali spornega Kocbeka, tiskali knjigo, v kateri je bil poklon Titu – mislim na Dolenèeve spo- mine6 – in podobno. Ko zdaj gledam leta v emigraciji, se sprašujem, ali ne bo ta slovenski eksperiment ostal kot nekaj edinstvenega prav zaradi kulturne dozorelosti. V Sloveniji mno- gi govorijo o “argentinskem èude`u”, ven- dar kdo ve, ali ne bodo tista leta nekoè pre- cedens, vreden opazovanja bolj zaradi demo- kratiènega vzdušja v diaspori in zvestobe na- rodu kot pa zaradi umetniških dose`kov. O avtonomiji umetnosti bi pa dodal: tudi na tem podroèju ka`e razèistiti pojme. Ne us- tavljajmo se samo pri prvih delih definicije, ampak tudi pri specifiènih diferencah. In te, v èem so? Èe hoèemo priti do jasnosti, je tre- ba najprej sploh videti, ali vsi pristajamo na pojem ‘vrednote’, in èe pristanemo, te vred- note potem hierarhizirati. Sicer diskusija nima smisla. Èe pa vrednote so in èe je naj- veèja vrednota `ivljenje, potem je paè prva naloga vztrajati pri `ivljenju. V našem pri- meru je to pomenilo: proti smrti emigra- cije. Tudi proti vsemu, kar bi prihod smrti prikrivalo. Èe bi torej kdaj šlo za širjenje kulture smrti, pa naj bi bila ta predstavljena v še tako prefinjeni estetski formi, bi bilo treba tudi avtonomijo umetnosti dati na ta- peto.Vsi poznamo fascinacijo zla, kdaj do- vršeno in zapeljivo prikazano. In `al – tudi njene posledice. Seveda: o tem se ne da pogovarjati z ljud- mi, ki negirajo vrednote, niti ne z relativi- sti. Še manj seveda z obo`evalci smrti. – Zakaj bi bili upravièeni klicati na pomoè argument avtonomije umetnosti, kadar gre za propa- gacijo kulture smrti, ne pa ko gre za kultu- ro `ivljenja? Zakaj v zadnjem primeru sko- raj s histerijo zaganjati krik o tendenènosti in o napadu na avtonomijo umetnosti? Kakor da bi “stvari” smele biti tendenène, “nagnje- ne” samo v smrt? Pot do jasnosti vidim predvsem v apli- kaciji prve od naravnih kreposti – nekoè ime- novanih “kardinalnih” – v razumnosti, to je v kreposti, ki je `e po Platonu “koèija` ¡o- stalih treh¿ kreposti”, praviènosti, srènosti in zmernosti.     $   Tudi èe tega ne izrazimo z besedami, naj bi torej vendar tudi umetnost slu`ila? Pome- ni — ne bila povsem avtonomna? Umetnost ni poklicana, da slu`i. Nièe- mur. Tudi še tako pozitivnemu cilju ne. Na- posled niti `ivljenju ne. Toda resnièna umet- nina je `e sama po sebi “`ivljenje”, sama po sebi poraja `ivljenje. Vse, kar je vrednota zase, rodi `ivljenje. In v toliko je potem tudi “ko- ristna”. Vendar s tem je kakor s prijateljs- tvom, kakor je vedel `e Cicero: kaj je na svetu lepšega kakor prijateljstvo, kaj tudi bolj ko- ristnega? Toda do prijateljstva lahko pridemo samo pod pogojem, da v njem n e išèemo ko- risti. To ni noben paradoks. In èe je za prikazovanjem zla, ali celo ni- èa, samo umetnikov namen, da v bralcu, gle- dalcu vzbudi hrepenenje po dobrem? Tisto Can- karjevo še bolj èrno risanje velikega petka, zato da bi srce toliko bolj zahrepenelo po vstajenju? V kakšnem primeru bo tako, toda na splošno ... Poleg tega: ali mora èlovek res ̀ iveti vse `ivljenje med bolnimi, da si za`eli zdravja? Dva, tri tisoè let je drobec v eksistenci sve- ta, pa vendar se mi v zgodovini kulture zdi dovolj za spoznanje, da so vsa velika umet- niška dela nastala ob sli po `ivljenju. Vèasih morda res botruje tudi obup, toda prav zato, ker umetnik èuti odsotnost `ivljenja. Prav- zaprav, glejte, samo nedosleden nihilist more govoriti o “obupu nad `ivljenjem”. Ne bi rad `ivel v svetu, v katerem bi ni- hilisti imeli mo`nost za vedno zasesti odlo- èujoèe pozicije. Res pa je, da so “socialni in- `enirji” danes krepko na delu. 1. Prim. Zorko Simèiè, Odhojene stopinje, Celje, Mohorjeva dru`ba, 1993. Izbor avtorjeve beletristike in esejistike, ustvarjene v letih zdomstva. Ob pisateljevi 85-letnici je bila knjiga deloma redigirana, opremljena s pripombami in ponatisnjena pod naslovom Èrni tekaè (Celje, Mohorjeva dru`ba, 2006) (op. ur.). 2. Gl. “Iz nekega pisma”, dodanega študiji Denisa Poni`a v izdaji dveh avtorjev dram, Prepad klièe prepad, Ljubljana, Dru`ina, 2000 (op. ur.). 3. Prim. prevod v: Milan Komar, Iz dolge vigilije, Ljubljana, Dru`ina, 2002 (op.ur.). 4. Prim. Milan Komar: El progreso ilimitado y su posible filosofía. Prevod v knjigi Red in misterij, Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2002 (op. ur.). 5. C. S. Lewis: The Abolition of Man. – Gl. Odprava èloveka, Ljubljana, ŠOU, Claritas, 1998 (op. ur.). 6. Gl. Ivan Dolenec, Moja rast, Buenos Aires, Slovenska kulturna akcija, 1973. Reprint: Celje, Mohorjeva dru`ba, 1991.  # Michael Novak nas v knjigi O gojenju svobode: razmišljanja o moralni ekologiji nagovori s temo kulturnih, dru`benih, po- litiènih in moralnih pogojev, ki morajo biti izpolnjeni, èe `e- lijo svobodne, demokratiène dru`be v prihodnosti pre`iveti kot takšne. Ti pogoji predstav- ljajo to, kar imenuje “moralna ekologija”. Gre za zbirko nje- govih najboljših in najprodor- nejših razprav o tej tematiki. Novak nas s pisateljsko bravu- roznostjo popelje na raziskova- nje temeljev svobodne in kre- postne dru`be, ki jih utemelji s premisleki o posamezniku, dru`ini, socialnih reformah v sodobnem svetu, samovladi in &' '  (   & # )      .)'() * 30;A*B9 #"%C o ameriški zgodovinski izkuš- nji. To stori na naèin, v kate- rem lahko `ivo obèutimo tudi njegovo `ivljenjsko izkušnjo, tj. izkušnjo deèka iz tradicional- nega ameriškega jeklarskega mesta, ki se je rodil staršema priseljencema iz Slovaške, deè- ka, ki je pri štirinajstih zapu- stil dom in se odpravil šolat za rimskokatoliškega duhovnika, ki je kot študent pristal na štu- diju v Rimu in pred posveèe- njem izbral kariero svobodnega pisatelja in pisca. Sledila so leta, ko je doštudiral filozofi- jo na Harvardu, bil predavatelj in se udejstvoval kot svetova- lec ter pisec v kampanjah za ameriške volitve. Enako po- membna kot pravkar opisana pot pa je bila tudi njegova in- telektualna pot oz. izkušnja, na kateri se je od levièarstva in is- kanja “tretje poti” med socia- lizmom in kapitalizmom preo- brnil h kritiki levice in zavzel, kakor sam imenuje, vigovsko razlièico liberalizma. V prvem delu knjige so zbrani sestavki o temeljih svo- bodnih demokratiènih dru`b in pogojih za njih uspevanje. V drugem delu knjige najdemo Novakova razmišljanja o misle- cih in avtorjih, ki so kar najbolj oblikovali in razkrili pomem- bne vidike moralne ekologije. Tako med drugimi Novak ob- ravnava Toma`a Akvinskega, Jacquesa Maritaina, Reinhol- da Niebuhra, Irvinga Kristola, Aleksandra Sol`enicina in Ja- neza Pavla II. V tretjem in zad- njem delu knjige pa lahko pre- biramo Novakov esej Pot v div- jino. V njem poda svojo iskre- no intelektualno avtobiografijo in v njo vseskozi vpleta drob- ce svoje osebne `ivljenjske poti. V prvem delu knjige se No- vak loti vprašanj temelja oz. te- meljev svobode, nato preide k zgodovinskim in institucional- nim vprašanjem o svobodni dru`bi ter sklene s premišljeva- nji o naravi in vlogi dru`ine. Kot temeljno gro`njo svobodi izpostavi Novak nihilizem, ki ga razume kot naravnanost, da zgolj èlovekova volja in njegova izbira doloèata moralnost, za- nemarjena pa je razumnost, ki bi za svoj cilj imela moralno re- sniènosti. Nihilizem ustvarja utvaro popolne svobode in neomejene avtonomije ter je prav zato mnogim tako privla- èen. Po drugi strani takšen ni- hilizem prepreèuje vsakršno mo`nosti smiselnega moralne- ga dialoga, ki se tako zvede zgolj na informiranje drug dru- gega o posameznikovih stališ- èih. Ena izmed posledic takšne- ga nihilizma je moralni relati- vizem. Resnica je tako cilj, h kateremu mora te`iti vsaka svo- bodna dru`ba. Drugi tak cilj je svoboda sama, ki jo moramo v kontekstu odnosa med posa- meznikom in dru`beno skup- nostjo razumeti ne zgolj v po- menu “negativne svobode”, ki jo predstavlja prostost od ome- jitev za delovanje, niti ne zgolj na naèin “pozitivne svobode”, kjer mora skupnost dejavno omogoèiti posamezniku delo- vanje in udejstvovanje v skla-       % du z njegovimi `eljami, temveè moramo imeti jasno pred oè- mi še tretje pojmovanje svobo- de, tj. svobodo kot naèina sa- mouprave. Ob tem lahko to slednjo vrsto svobode razume- mo tako v kontekstu dru`be- ne ureditve, kot tudi osebne ureditve notranjega moralne- ga `ivljenja. Resnica in svoboda sta tako dva medsebojno pove- zana temelja svobodnih dru`b, ki v slednjih – èe naj se te ohra- nijo – ne smeta postati zgolj be- sedi na papirju, temveè vztrajni te`nji tako posameznikov kot skupnosti v celoti. Gre za te- meljna pogoja moralne ekolo- gije in samouprave. Pomenlji- vo nam to rišejo tudi naslednje Novakove besede, da “ko pri- povedovanje la`i in neresnic po- stane moda ter se goljufanje in izmikanje dol`nostim poveèata, ko zvestoba, iskrenost in dana beseda ne veljajo veè; ko se pra- vila kršijo redno in jo kršitelji od- nesejo brez kazni; ko je sodnike mogoèe podkupiti ali jim groziti in uradniki odloèitev ne spreje- majo zaradi njihove koristnost, ampak sprejmejo samo tiste, ki koristijo njim; ko nepotizem, fa- milizem in favoritizem pregla- sijo praviènost in poštenost; ko dr`avljani vso odgovornost pre- valijo na voditelje (kot se to da- nes dogaja v številnih dr`avah), pa èeprav so ti lopovi in barabe; ko nihèe ni ponosen na svoje vsakdanje delo in se vsi pravza- prav samo pretvarjajo, da delajo; ko nihèe na zaupa nikomur niti mu ne verjame niti ne sodeluje z drugimi, razen èe ni pri tem izjemno previden – v takih pri- merih moralne degradacije in- stitucije komercialne republike odpovedo, o samoupravi pa ni veè sledu.” (str. 24). Novak nadalje kritizira kla- sièno liberalno pojmovanje svobode kot nezadostno, libe- ralno pozicijo pa kot pomanj- kljivo. Liberalci (pre)pogosto zanemarjajo moralne in inte- lektualne vrline, ki so potrebne za racionalnost in za izbiro; za- nemarjajo vlogo skupnosti, ki je potrebna za razvijanje moè- nih in neodvisnih posamezni- kov ter podcenjujejo ali po- vsem spregledujejo totalitarne te`nje posameznikove in kolek- tivne volje. Nadalje so liberalci (pre)pogosto ozkogledno ne- strpni do religioznih vernih in izra`ajo aroganco zavoljo pre- prièanja, da so sami posebej razsvetljeni, ter nepotrebno in nevarno razlikujejo med never- nimi in vernimi branilci svo- bode. Novak za vsako od ome- njenih hib predlaga vigovsko dopolnilo liberalizmu in njego- vemu pojmovanju svobode, na naèin, ki ga je zaèrtal `e lord Acton, ko je Toma`a Akvinske- ga oznaèil za prvega vigovca. Osredotoèeni moramo biti na kompleksnost razumskih prvin pri èlovekovi izbiri; refleksija in preudarjenost sta temelj zdravih umskih navad, ki sku- paj z disciplinirano voljo pred- stavljajo pogoje razumskega odloèanja, izbire in delovanja. Izbira tudi ni zgolj preferenca, ki se lahko preko noèi predru- gaèi, temveè terja dolgoroèno zavezanost, zavezanost “v do- brem in slabem”. Svobode ne moremo doseèi v samotarski izolaciji, temveè zgolj v skup- nosti. Potrebne so moène skup- nosti, še posebej moène dru`i- ne. Svobode tudi ne gre razu- meti samo v okviru volje, kajti to mišljenje se lahko hitro spre- vr`e v totalitarizem, ki je prav- zaprav nebrzdana volja. “Volja sama, volja posameznika ali dru`be, ne pozna resnice; pozna samo moè.” (str. 52). Liberalci se morajo tudi znebiti svoje pro- tiverskosti in posledièno opu- stiti ideološko arogantnost ter uvideti, da je loèevanje med ver- nimi in nevernimi zagovorniki svobode zmotno in škodljivo. Svobodna dru`ba je za No- vaka predvsem moralni dose- `ek; njena vitalnost je odvisna od moralne ekologije. Zato je, ko govorimo o krizi socialne dr`ave (ta zadeva predvsem evropske dr`ave), potrebno mi- sli usmeriti tudi h kulturni kri- zi. Slednja je vezana na preiz- kušnjo notranje resniènosti, tj. na moralnost in moralo dr`av- ljanov. Novak kot osrednjo ce- lico socialne dr`ave razume dru`ino, saj je ta tista, znotraj katere posameznik zadobi os- novno socialno varnost. Moè- na dru`ina predstavlja obram- bo pred revšèino, kriza dru`ine pa posledièno ogro`a socialno dr`avo v njenih naporih. Sa- mouprava in zasledovanje dr- `avljanskih vrlin sta drug te- melj svobodne dru`be, ki `eli biti socialna. Dr`avljanske vr- line pa Novak nave`e na meš-   ! # èanske vrline in dru`ino. Po- vezavo med enim in drugim za- sleduje na treh ravneh, in sicer na gospodarski, politièni in moralni ravni. Novak zagovar- ja tradicionalno razumevanje dru`ine in zavraèa poskuse nove opredelitve, ki bi bila “pluralna” na naèin, da bi go- vorili o dru`inah, pri tem pa bi pogoje za uvrstitev pod ta po- jem tako rekoè izpolnila vsakr- šna skupnost. Tradicionalna dru`ina tako ostaja ideal in èe- tudi bi ga sami izgubili, ga bi na novo izumila narava sama. Tudi ni presenetljivo, da so se vse totalitarne dru`be najprej lotile “reform” tradicionalne dru`ine. “Èeprav je slišati veliko glasnega prezira do ‘nostalgiène dru`ine’, je le malo takšnih kri- tikov pripravljenih trditi, da je imeti enega roditelja bolje kot imeti dva; da so razveza, loèitev in nezvestoba samo dobrodejne; da partnerstvo brez otrok in za- kon brez otrok najbolje slu`ijo skupnemu dobremu; in da bi najboljša dru`ba na svetu spod- bujala zaèasno in spolno svobod- no zvezo brez otrok (in ali bi, prosim, zadnji lahko ugasnil lu- èi?). Kritiki sovra`ni do dru`i- ne, so osupljivo nejasni glede tega, s èim bi jo nadomestili. Vse, kar ponujajo, sta ‘osvoboditev’ in ‘odprtost’.” (str. 125). Drugi del knjige je naslov- ljen Svoboda: tradicija in neka- teri njeni nauki. V njem, kot sem omenil `e zgoraj, Novak predstavi nekatera svoja sreèe- vanja z mislijo pomembnih teoretikov svobode, od Toma- `a Akvinskega do Janeza Pavla II. Ti eseji ponujajo izredno pronicljive analize njihovih mi- sli, ki jih Novak z izjemno pre- tanjenostjo in poznavanjem na- vezuje tudi na zgodovinsko iz- kušnjo. Vseskozi se vraèa tudi k vigovstvu, posebej katoliške- mu vigovstvu ter njegovemu razumevanju svobode. Ta tra- dicija je zelo jasno uvidela, da èe `elimo zavarovati pravice èloveka in osebe, potem mora- mo dajati prednost skupnosti. Da pa bi lahko zgradili pravo èloveško skupnost, moramo dati prednost osebi. Ko obrav- nava Toma`a Akvinskega, je osrednji predmet njegovega za- nimanja njegovo stališèe glede strpnosti do heretikov. Ob tem izpostavi površna in napaèna razumevanja Toma`eve misli, ki mu pogosto pripisujejo ver- sko nestrpnost, pozive k nasilju ali celo upravièevanje grozodej- stev pri preganjanju heretikov. Novak poka`e, v kakšnem smi- slu je Akvinski sploh razumel nevarnost herezije in kako to njegovo razumevanje umesti- ti v zgodovinski kontekst. V eseju o Aleksandru Sol`enici- nu pa se Novak znova ostro loti moralnega relativizma, ki se lahko velikokrat upravièu- je z doloèeno vrsto politiène korektnosti. Toda razumeti se kot nepristojnega ali neupravi- èenega za sodbe o vrednotah (ter vztrajati, da lahko izbiraš vrednote le zase), pomeni ne povzpeti se na moralno raven, ostati na ravni preference ter s tem upravièiti tiste, ki so preko taistega vodila preference izbra- li npr. muèenje, ropanje, mo- rijo ipd. Novak zagovarja svo- bodno, pluralistièno dru`bo, ne pa relativistiène dru`be. Ne moremo in ne smemo spreje- mati in biti strpni do vsega, kajti nepoštenost ni enaka po- štenosti, apatiènost ni enaka so- èutju, razvrednotenje ni enako spoštovanju ipd. Tudi esej o Ja- nezu Pavlu II. ponuja izostreno in globoko analizo njegove vlo- ge in velièine. Zadnji del knjige, naslov- ljen Pot v divjino, opisuje No- vakovo intelektualno oz. sve- tovnonazorsko pot kot katoli- èana, ki mu je bila sprva blizu levica, k vse veèjemu odmiku od nje. Novak razume èlove- kov razvoj hkrati kot odkritje in kot iznajdbo samega sebe. On sam in njegova `ivljenjska pot sta gotovo najboljša potr- ditev tega razumevanja. Knjiga je izjemno zanimiva za sloven- ski prostor, saj odpira ravno ti- sta vprašanja (in ponuja odgo- vore nanje), ki zadevajo ter na preizkušnjo postavljajo tudi na- šo dru`bo. Dragocena je tudi zato, ker `eli Novak vseskozi ostajati na ravni empiriènega, tj. na konkretni ravni sveta okoli nas in izkušenj iz zgodo- vine, zato je vseskozi tudi pre- prièljiv. Knjigo spremlja odliè- na spremna študija dr. Bojana `alca, ki izpostavi, zakaj so No- vakove misli o demokraciji, ka- pitalizmu in kršèanstvu po- membne za slovenski prostor. 7*25*       ! “Zaman me išèete, Sloveni- jo, do leta 1918, na zemljepi- snih, zgodovinskih in na up- ravnih zemljevidih. Predstav- ljam ozemlje, ki ga naseljujejo Slovenci, poleg Èehov najbolj zahodni evropski Slovani.” Tako zaène pripoved o Sloveniji in njeni zgodovini zgodovinar Stane Granda v knjigi Slovenija - pogled na nje- no zgodovino, ki jo je ob kon- cu predsedovanja Slovenije Evropski uniji izdal Urad vlade za komuniciranje. Zakaj so jo izdali ob koncu in ne ob zaèet- ku predsedovanja, ni jasno. Morda se je izkazalo v teh še- stih mesecih, da tujci (o nas sa- mih raje ne govorim) Slovenijo slabo poznajo, da pa jih je s svojimi lepotami tako oèarala, da so vedno znova in znova vpraševali tiste, s katerimi so se sreèevali, “Slovenija, od kod le- pote tvoje?”. Še veèje zaèude- nje je verjetno rojevalo dejstvo, da smo tu `e stoletja, pa nas kljub mogoènim gospodarjem ni odneslo v pozabo. Še veè. Stoletni sen naših prednikov smo pred dvajsetimi leti uresni- èili v samostojni dr`avi. Knjiga, ki ima malo manj kot 300 strani v simpatiènem formatu, od pradavnine preko antike ter srednjega veka, preko ( * & (   +       .)'D  3 *)  C $ C   reformacije in protireformacije, programa Zedinjene Sloveni- je ter prve slovenske dr`ave v strnjeni obliki odkriva našo preteklost. Kratko se avtor us- tavi ob vsakem obdobju, pri tem pa ne niza samo zgodovin- skih podatkov, temveè tudi iz- postavlja zanimive pridobitve posameznega obdobja. Z neka- terimi posreèenimi naslovi knjiga samo pridobi na svoji privlaènosti. Da jih omenim samo nekaj: “Govorilo se je slo- vensko, zapisovalo nemško in italijansko”, “Napredka ni ko- nec, le drugaèen je”, “Pod fran- cosko trikoloro”, “Osvoboje- ni, vendar ne svobodni”. Poleg teksta je knjiga tudi bogato zalo`ena s slikovnim gradivom, ki dopolnjuje pisano besedo o nekem èasu. Tako lahko vidimo, kakšna je bila mešèanska hiša na Ptuju konec 13. stoletja, na dunajskem pla- katu iz leta 1515 preberemo prve slovenske besede, pokukamo v notranjost ljubljanske semeniš- ke knji`nice, ki, kot pravi av- tor, še danes “tako po številu kakor po arhitekturi `anje ve- liko obèudovanje”, preko panj- ske konènice spremljamo voj- no s Francozi, obèudujemo iz- najdbe slovenskega genija Ja- neza Puha, pa tudi najdemo sli- ko velikega zdravilca p. Ašièa. Vsekakor prav slike naredijo knjigo še bolj privlaèno in bolj dostopno tudi tistim, ki dru- gaèe ste`ka se`ejo po kakšni zgodovinski literaturi. Pri pre- gledu slik je morda še posebej zanimivo to, da se Stane Gran- da ni izognil slikam, vzetim s podroèja vere in cerkvene zgo- dovine, kar nam da oèitno ve- deti, da se zaveda vloge in po- mena, ki jo je imela vera ter Ka- toliška cerkev na slovenskih tleh v preteklosti, ter da pri taki izbiri nima nobenih “strokov- nih” zadr`kov, kar je mogoèe velikokrat opaziti pri drugih knjigah s podroèja zgodovine. Pri tem je seveda treba takoj dodati, da bi si napaèno ne predstavljali, da ta knjiga ni za- stavljena kot znanstvena publi- kacija v smislu dolgih in po- drobnih opisovanjih posamez- nih obdobji. Gre za hiter in be- `en, pa vendar dovolj precizen in zgovoren pregled tisoèletne zgodovine našega naroda, na- menjen tistim, ki se z njegovo zgodovino sreèujejo prviè ali pa imajo do zgodovine, morda prav zaradi obse`nih knjig, od- por. Knjiga dejansko ustreza na- menu, za katerega je nastala – za promocijo Slovenije, za spozna- vanje de`ele in njene zgodovi- ne (sem ̀ e omenila, da je knjigo moè dobiti tako v slovenskem kot v angleškem jeziku?). Knjiga ne spregovori le o zgodovini, paè pa tudi o kulturi, o umet- nosti, arhitekturi. Be`no, mi- mogrede, na kratko, kar pa ima svojo prednost, saj si podatke la`je in hitreje zapomnimo. Knjiga morda niti ne bi pri- stala na straneh revije Tretji dan, glede na to, da so pona- vadi knjige, ki jih predstavlja- mo, za bralca veliko bolj zah- tevne, èe vendarle ne bi v ne- èem, kljub temu da je napisana ! #   v zelo poljudnem stilu, izsto- pala. Ko jo namreè prelistamo, dobimo obèutek, da se je avtor- ju uspelo izviti iz prime`a mi- selnosti preteklega sistema, ki je vse slovensko zatiral, ki je skušal vcepiti miselnost “hlap- èevstva”, ki je v Katoliški cerkvi prikazoval najhujšega sovra`- nika skozi vso zgodovino ter ji hotel vzeti ali vsaj izmalièiti vse tisto, kar je Cerkev naredila do- brega za obstoj slovenskega na- roda. Avtor se tudi ne boji za- pisati, kaj se je dogajalo pri nas po drugi svetovni vojni. Prav- zaprav je cela knjiga, kot sem `e zapisala, pre`eta z nekakšno drugaèno dr`o, kot smo je va- jeni pri naših dosedanjih knji- gah, ki govorijo o slovenski zgodovini, kjer se dejansko vse vrednoti, do`ivlja skozi oèi ideologije polpreteklosti, ki je v marsièem zmalièila pogled na našo celotno preteklost. Ob vsem tem je pravzaprav bolj nepomembno, da se je v knjigo prikradla tudi kakšna napakica v obliki napaèno pod- naslovljene ali podvojene slike. Vsekakor je vredna, da jo, èe `elite na hitro osve`iti svoje znanje slovenske zgodovine, primete v roke ter jo v teh zim- skih dneh prelistate. Prav tako jo lahko brez sramu podarite komu, ki se z našo zgodovino šele spoznava ali o njej morda niti nima pojma. * 5     ! Vedno aktualno vprašanje svetlobe v sli- karstvu je spodbuda za nastanek razstavlje- nih slik. Akademsko slikarko Evgenijo Jarc namreè moèno nagovarja, tako da se v svojih delih k njemu stalno vraèa. Pred nami so predvsem podobe detajlnih izrezov gozdov, ki nam dajejo vpogled v delèek teh njenih mi- sli. Na ogled nam daje mnogo osebnih po- gledov v naravo, na zelenje, listje, sence, ko- šate krošnje in gole veje; odpira nam prostra- nost njej znanega gozda. Ob tem gledalcu pušèa svobodno pot v iskanju. Njegovo do- !   &3  ( 'F  ,  Evgenija Jarc: Pogled v gozd II., olje na platnu, 90x120 cm, 2006. !! # !   mišljijo namreè zlahka zanese v hojo skozi gozd, vsenaokoli šelestenje listja, prepušèanje vznemirljivemu obèutku pri izbiranju steza med debli dreves in koreninami, na katerih se ustvarjajo vedno nove in spreminjajoèe se sence, ter posamezni `arki sonca, ki skozi krošnje dreves pronicajo v temaèno notra- njost. Lahko si je predstavljati, kako oko po- zorno opazuje, zaznava detajle in se hkrati prepušèa celovitemu pogledu na stalno spre- menljivost gozda. Slike podajajo objektivno stvarnost, ven- dar nam lahko simbolièno spregovorijo tudi o temini èloveka, skozi katero v njegovo no- tranjost vèasih le ste`ka prodre `arek svetlobe. Pa vendar mu vedno uspe prodreti. Tako je v naravi, svetloba in tema gresta skupaj, se nekako pogojujeta in se izmenjujeta. In tako je tudi v èloveku. Ni idealnosti, paè pa je real- nost in èar je v sprejemanju le-te. Tako je tudi pri razstavljenih delih pomen ravno v slikar- kini zaznavi obojega. Ne prikazuje namreè trenutkov, ko si svetloba s trudom utre svojo pot skozi temo, ampak prika`e njuno so-bi- vanje. Izbor motivov je pogojen z barvnimi niansami svetlobe navadnega dne, in ne z red- kimi trenutki zmagoslavja. Gledalec lahko tako slike gleda neobremenjeno, podoba do- pušèa neodloèujoè, odprt in prazen prostor pred seboj, v katerem vsakdo sam zase naj- de zven besed sporoèila. Odloèen nanos barve prièa o utrjenem procesu prenosa pogleda v naravo na plat- no. Dinamika barvnih kompozicij pa se izra`a v dveh pristopih, v kombinaciji ze- lene in oran`ne. Pomladno in jesensko? Hladno in toplo? Morda. Ena barva teme in druga barva luèi? Pomirjujoèa barva in barva, ki razdra`i? Spet mogoèe. Pogled na naravo, svet, èloveka se v umetnosti izra- zi svobodno in ne nujno vzporedno z ra- cionalnimi razlogi. Ko èlovek hodi po goz- du, se zaveda, da bo slej ko prej nekje ko- nec, da bo prišel do roba ali vsaj jase, kjer bo glavno besedo prevzela dnevna svetloba. A tisto, kar ga `ene naprej, je `elja, da bi to svetlobo našel `e prej, še znotraj teme. Je namreè prisotna, a potrebno jo je uzreti, zaznati, ji dati prostor, njeno mesto. In to je naredila slikarka s prièujoèimi deli, ki izra`ajo to èloveško iskanje: kje in kakšna je ta svetloba v odnosu do teme, kako jo vedno znova najti, jo prepoznati in ji dati ime — v sebi ter zunaj sebe.