leto 2019 letnik 51 številka 3–4 (255–256) issn 0587–5161 (print) issn 2630–4082 (online) ::anthropos časopis za psihologijo in filozofijo ter za sodelovanje humanističnih ved journal of psychology, philosophy & for the cooperation of humanic studies Fenomenološke perspektive / Phenomenological Perspectives Psihološki razgledi / Psychological Views Študiji / Studies Slovensko filozofsko društvo v letu 2019 / Slovenian Philosophical Society in the Year 2019 časopis za psihologijo in filozofijo ter za sodelovanje humanističnih ved Journal of psychology, philosophy & for the cooperation of humanistic studies Anthropos izhaja pod pokroviteljstvom Univerze v Ljubljani, izdaja ga Slovensko filozofsko društvo, Društvo psihologov Slovenije/Published under the authority of the University of Ljubljana by the Slovenian Philosophical Society and Psychological Society of Slovenia glavni urednik/Managing editor: dr. Franci Zore uredniški kolegij/Editorial board: Kaja Hacin Beyazoglu, dr. Janek Musek, dr. Janko Lozar tehnični urednik in tajnik uredništva/Technical editor and secretary: dr. Martin Uranič izdajateljski svet/Publishing board: dr. Karin Bakračevič–Vukman, dr. Valentin Kalan, dr. Edvard Konrad, dr. Borut Ošlaj (predsednik sveta/Chairman of the Board), dr. Vojislav Likar, dr. Janek Musek, dr. Argio Sabadin, dr. Velko S. Rus, dr. Andrej Ule, mag. Agata Zupančič, dr. Cvetka Tóth člani redakcije/Members of editorial board: dr. Edvard Kovač (teologija/theology), dr. Maca Jogan (sociologija/sociology), dr. Dean Komel (filozofija/philosophy), dr. Marko Kerševan (sociologija/sociology), dr. Andrej Marušič (psihologija/psychology), dr. Viljem Merhar (ekonomija/economy), dr. Marko Polič (psihologija/psychology), dr. Igor Pribac (filozofija/philosophy), dr. Velko S. Rus (psihologija/psychology), dr. Argio Sabadin (psihologija/psychology), dr. Marjan Šimenc (filozofija/philosophy), dr. Bojan Žalec (filozofija/philosophy) mednarodni uredniški sosvet/International advisory board: dr. Natalia Artemenko (Rusija/Russia, St. Petersburg State University), dr. Richard Capobianco (ZDA/USA, Stonehill College, Easton, Massachusetts), dr. Jevgenij Firsov (Rusija/Russia, Moscow State University Lomonosov), dr. Dominique Lassarre (Francija/France, Université de Nîmes), dr. Igor Mikecin (Hrvaška, Croatia, University of Zagreb), dr. Boško Pešić (Hrvaška/Croatia, University of Osijek), dr. Alain Soubigou (Francija/France, Sorbonne University, Ecole Normale Supérieure), dr. Michael Staudigl (Avstrija/Austria, University of Vienna, Institute for Human Sciences), dr. Karel M. Woschitz (Avstrija/Austria, University of Graz), dr. Dan Zahavi (Danska/Denmark, University of Copenhagen), dr. Josef Zumr (Češka/Czech Republic) uredništvo in administracija/Editorial and administrative office address: Anthropos, Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo, SI-1000 Ljubljana, Aškerčeva 2, telefon: 241 10 00, e-mail: anthropos@guest.arnes.si Anthropos naročajte na navedeni naslov, naročnino pa pošljite na transakcijski račun številka: 02010-11281745 NLB Časopis ima 4-6 številk letno. Rokopisov ne vračamo. The Journal has 4-6 issues a year. Manuscripts are not to be returned. Cena te številke je 10 EUR. Letna naročnina je 20,00 EUR. Price of this issue: 10 EUR. Annual subscription: 20,00 EUR. Angleške povzetke pregledal in prevedel/Proof-reading and translation of English abstracts: Janko Lozar Članki so recenzirani/All articles are reviewed Oblikovanje ovitka/Cover design: Jure Legac Računalniški prelom/Layout: MatFormat d.o.o. Tisk/Printed by: MatFormat d.o.o. Naklada/Print-run: 600 izvodov/600 copies Založba: Slovensko filozofsko društvo in Društvo psihologov Slovenije. Časopis izhaja s podporo Javne agencije za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije in Znanstvenega inštituta Filozofske fakultete v Ljubljani. Anthropos je indeksiran v PsycINFO. http://www.anthropos.si ::anthropos KAZALO Anthropos 3-4 (255-256) 2019 FENOMENOLOŠKE PERSPEKTIVE 9-34 ::Sazan Kryeziu: Husserl in Heidegger o umetnosti in umetnijah 35-47 ::Martin Uranič: Fenomenologija, stvari same in vsakdanjost PSIHOLOŠKI RAZGLEDI 51-70 ::Sonja Pečjak: Psihološka perspektiva razlik med spoloma v bralni pismenosti: Izvor in njihov pomen za vzgojno-izobraževalno prakso ŠTUDIJI 73-95 ::Andrej Naterer in Miran Lavrič: Mladi in stres v času individualizma: vloga skupnosti v doživljanju stresa med mladimi v Sloveniji 97-113 ::Mitja Tomažič: Georges Devereux: oris komplementarne etnopsihoanalize SLOVENSKO FILOZOFSKO DRUŠTVO V LETU 2019 IN JAVNI POSVET MESTO ETIKE V DRUŽBI 117-122 ::Gašper Pirc: Pregled delovanja Slovenskega filozofskega društva v letu 2019 123-125 ::Tomaž Grušovnik: Bi morali poklic etika zaščititi? 127-130 ::Tinkara Tihelj: Poročilo s posveta Mesto etike v družbi NAVODILA AVTORJEM CONTENTS Anthropos 3-4 (255-256) 2019 PHENOMENOLOGICAL PERSPECTIVES 9-34 ::Sazan Kryeziu: Husserl and Heidegger on Art and Art Works 35-47 ::Martin Uranič: Phenomenology, Things Themselves and Everydayness PSYCHOLOGICAL VIEWS 51-70 ::Sonja Pečjak: Psychological Perspective of Gender Differences in Reading Literacy: Their Source and the Importance for Educational Practice STUDIES 73-95 ::Andrej Naterer and Miran Lavrič: Youth and Stress in Times of Individualization: The Role of Community in Experiencing Stress among Young People in Slovenia 97-113 ::Mitja Tomažič: Georges Devereux: Outline of Complimentary Ethnopsychoanalysis SLOVENIAN PHILOSOPHICAL SOCIETY IN THE YEAR 2019 AND PUBLIC DISCUSSION THE STATUS OF ETHICS IN SOCIETY 117-122 ::Gašper Pirc: Overview of the Work of Slovenian Philosophical Society in the Year 2019 123-125 ::Tomaž Grušovnik: Should we Protect the Profession of Ethicist? 127-130 ::Tinkara Tihelj: Report from discussion The Status of Ethics in Society INSTRUCTIONS FOR AUTHORS FENOMENOLOŠKE PERSPEKTIVE Sazan Kryeziu HUSSERL AND HEIDEGGER ON ART AND ART WORKS izvirni znanstveni članek udk 1Husserl E.:1Heidegger M.:81:7.01 :ABSTRACT : The present article is an attempt to unfold the phenomenological philoso­phy of Husserl and Heidegger pertaining to the literary work of art and other art works. The aim is to show the sense of phenomenology in view of the treatment of the literary work and other works of art by each thinker. Though Husserl did not pursue a theory of art, nevertheless, in his lectures, letters, and sketches pub­lished posthumously, he provided conceptual resources and suggestions about aesthetic consciousness, which many theorists have found particularly apt for lit­erary thinking. Following Husserl’s phenomenological reduction we examine the world of the literary work, not as an objective reality, but as a Lebenswelt (life-world), a reality as experienced by an individual subject. Heidegger’s phenome­nology, on the other hand, is ontological. Retaining some of Husserl’s analysis of the life-world, Heidegger was able to see the world as most intimately related to Dasein, as always already given in Dasein’s being as being-in-the-world, and thereby make it visible for others to see. After discussing The Origin of the Work of Art in some detail, we will present the method by which Heidegger poses the question of being, relating it to language. Key words: Husserl, Heidegger, art, appearance, truth, being, language POVZETEK HUSSERL IN HEIDEGGER O UMETNOSTI IN UMETNIJAH Pričujoči članek predstavlja poskus razlage Husserlove in Heideggerjeve fenomenološke filozofije s stališča literarne umetnine in umetniškega dela nasploh. Namen prispevka je pokazati pomen fenomenologije v luči obravnave literarnega dela in drugih umetniških del obeh mislecev. Čeprav Husserl izrecno ni obravnaval teorije umetnosti, pa je kljub vsemu v svojih posthumno izdanih predavanjih, pismih in osnutkih zapustil pojmovne zamisli in napotke o estetski zavesti, ki jo mnogi teoretiki označujejo za posebej primer-no, ko je govora o literarnem mišljenju. Sledeč Husserlovi fenomenološki redukciji bomo svet literarnega dela preučevali ne kot objektivno realnost, temveč kot Lebenswelt (živ­ljenjski svet), kot realnost, kakor jo doživlja posamezni subjekt. Po drugi strani pa bo iz­peljava Heideggerjeve fenomenologije ontološka. Ne povsem zanemarjajoč Husserlove analize življenjskega sveta je bil Heidegger sposoben videti svet kot najintimneje pove­zanega s tubitjo (Dasein), kot vselej že danega v biti tubiti kot biti-v-svetu, in ga na ta način napraviti vidnega drugim. Po podrobni obravnavi Izvora umetniškega dela bom predstavil tudi metodo, s katero Heidegger, nanašajoč se na jezik, zastavi vprašanje biti. The theme of this article is the position and characterization pertaining to art and art works in the phenomenological philosophy of Edmund Husserl and Mar­tin Heidegger. The aim is to show the sense of phenomenology in view of the treat­ment of the literary work and other works of art by each thinker. Though within phenomenology the views between the two philosophers differ significantly, how­ever, each of them influenced different approaches to art which have been much valuable for its study. Although Husserl only touched upon aesthetic and artistic issues in a few texts and sketches, however, he provided significant conceptual and methodological re­sources about aesthetic and artistic consciousness, which can be further analyzed and developed on its own. First of all, we should take into account the following: (i) the problem of aesthetic attitude (for which phantasy is not the most crucial is­sue, but rather an attitude towards that which is important in an aesthetic aspect; (ii) the question of the representation as in the case of paintings, hence the subject matter of an object that is represented as an appearance and (iii) the question of the relationship between the original and the reproduction of a picture: in this particu­lar group belongs the creative activity of the artist as a product of an objectifying fiction. It is often pointed out that Husserl’s texts and seminars on the problem of aes­thetics based on his writings which are available to us, served as foundation to the aesthetic research work of Nicolai Hartmann and Roman Ingarden. Moreover, it may be claimed that most of the problems that we still encounter within the phe­nomenological aesthetics have their origin in Husserl’s work. It would not be with­out reason to think that not only Hartmann and Ingarden, but also the work of Heidegger, Scheler, Merleau-Ponty, Sartre, Levinas, Ricoeur, Derrida (to name just a few), can hardly be understood without an insight into Husserl’s writings. If In-garden or Heidegger declared that they had not been able to help in reviewing and arranging the complete work of Husserl for publication, it does not mean that they had not had access to Husserl’s work and manuscripts, and that they did not rely on them in their works. Heidegger’s analysis of time may be said to be under consider­able influence of Husserl’s own seminars on the concept of time (which Heidegger himself prepared for publication), though it is quite another thing that both of them owe their ideas to Aristotle. On the other hand, Ingarden’s example about the way in which he turned Husserl’s solutions into his own “original ideas” is far more dramatic and can be widely examined, not to mention Merleau-Ponty’s huge in­debtedness to Husserl whose phenomenology exercises a particular influence over Mereau-Ponty’s argument in Phenomenology of Perception. It may therefore be claimed that each of Husserl’s followers embarked on his path in order to build their own methods of philosophy, because in Husserl they saw open questions that referred to the problem of the world. I :: :: In phenomenology Husserl sought to provide a descriptive analysis of the objec­tive world as it appears to the subject. Phenomenology according to him is a science of the pure description of essences, just as mathematics is, labeling his phenomenol­ogy as a phenomenological transcendental philosophy. With this he had in mind a new type of philosophy, one fundamental philosophical science, i.e. a pure phenome­nology that would allow philosophy to be a rigorous science. He taught us that phi­losophy is a process in which we understand our knowledge of being, and came to the idea of phenomenology as a science which would encompass the whole reality. As noted by Brian Elliott: [I]n Logical Investigations Husserl inaugurates phenomenology not so much as the ‘science of sciences’ announced in the Prolegomena but rather as a type of ‘restrict­ ed ontology’, that is, an elucidation of things insofar as they are “of ” or “for” con­ sciousness, that is, insofar as they give themselves to consciousness as phenomena.”1 For Husserl, the study of appearances or phenomena (noemata) is made possible by the goal of studying consciousness. Instead of metaphysical questions, phenom­enology describes phenomena, in the Greek sense of the term, as the appearance of things. According to Plato, knowledge itself begins with appearances2, therefore Husserl claims that we need to go back to the things themselves, that is, to analyze that which manifests itself as such and actually appears, rather than deal with emp­ty talk or undifferentiated generality. If it is not to remain empty talk or philosoph­ical invention, this knowledge must follow a methodical research of differentiated self-evidences by considering the world purely as meant without falling into philo­sophical or ontological claims. Therefore this procedure implies a methodological idealism rather than a doctrinal idealism. For Husserl, “phenomenological explica­tion does nothing but explicate the sense this world has for us all, prior to any philoso­phizing – a sense which philosophy can uncover but never alter.” (Carr, 1974: 38) Phe­nomenology is a new way of looking at things yet taking the whole world as its sub­ject matter.3 Subjectivity depends on the world; in fact it demands the world. The 1 Elliott, B. (2005): Phenomenology and Imagination in Husserl and Heidegger. New York: Routledge, p. 20. 2 Jose Ortega y Gasset argues that appearances in themselves do not exist, and the relationships that serve as prin­ciple do not exist either. “What is, the truth lies in the actual adequation between principle and problem, between hypothesis and appearances.” Gasset further contends that if the consciousness of which idealism spoke were really something, it would precisely be weltsetzend (that which posits the world), the immediate encounter with reality. This is why it is a self-contradictory concept, since for idealism consciousness means precisely the unreality of the world it posits and encounters. By suspending the executant powers of consciousness, its weltsetzung, writes Gasset – “the reality of its content,” phenomenology destroys its fundamental character. Consciousness is precisely what can­ not be suspended, it is irrevocable. This is why it is reality and not consciousness. Ortega y Gasset, J. (1975): Phe­nomenology and Art. New York: W.W. Norton & Company, Inc. pp. 66, 89. 3 For Jan Patočka phenomenology is thus “a purely intuitive study of noetico-noematic structures. Its field is all reality as constituted in subjective lived-experience and the study of its constitution: either of constitution as a existence of the world for us is what phenomenology wants to explain, and in this world there is a worlding that is not given to us but which must be unfolded, re­vealed, discovered in a deeper mode. The unfolding and disclosing of this worlding of the world and the things in the world is irreducible to the objective aspect of the world. Thus our natural attitude is transformed by what Husserl calls epoché. The epoché is necessary because we want to understand the being-there, for us, of the world and its entities.4Put differently, the question concerns not only the experi­ence of individual things in the world, but the experience of the world and every­thing it constitutes. According to Jan Patočka, epoché is “nothing other than the dis­covery of the freedom of the subject which is manifested in all transcendence, most of all in temporal, presentational transcendence – in our living in principle in hori­zons which first bestow full meaning on the present and that, in the words of the thinker, we are beings of the far reaches.” (Patočka, 1996:135) Husserl distinguishes consciousness5 from the world out there. This interrelation­ship of subject and object constitutes consciousness itself. Thus, there can be no subject without an object, nor can there be an object without a subject to appre­hend it. Consciousness is always consciousness of something that is directed some­where, through intentionality. The concept of intentionality is at the core of Hus­serl’s phenomenology. According to him, experiences are characterized by being conscious of something, which means that they are all directed toward an object. This is what we would call intentionality. Every form of consciousness, say when we think, judge, fantasize, love, all these forms are characterized by their intending ob­jects and can be properly analyzed only through their intended objects. Husserl contended that the essence of an object may be known through the process of free or imaginative variation. He takes up this notion in order to clarify the essential form of intentionality. The method of imaginative or free variation leads to eidetic intuition, the eidos (essence) of the object in question. The object known through free variation is not to be identified with the actual object, and does not occur in isolation, but belongs to various forms of intentionality, as we try to determine the essence of perception, memory, judging, etc. In other words, the point is not to fix the actuality of the object, but to render its actuality within the temporal horizon of the object as a unity of its own possibilities. Husserl claims that the representa- study of the foundation, primarily one-sided, of lived-experiences and their layering and structuring, or a genetic constitution, a study of their essential temporal structure.” Patočka, J. (1996): An Introduction to Husserl’s Phenom­enology. Chicago: Open Court Publishing Company, p. 103. 4 Soren Overgaard draws parallels between Husserl’s epoché and Heidegger’s description of anxiety. Overgaard, S. (2004): Husserl and Heidegger on Being in the World. Kluwer Academic Publishers, p. 27. 5 Jeff Mitscherling remarks: “According to Husserl, there are three kinds of perception: external, internal, and im­manent. External perception has as its objects the ‘things’ of the external, ‘real’ world; the study of such objects is the proper domain of the physical sciences. Internal perception has as its objects the subjective states of the psychic subject; the study of these objects is the proper domain of psychology. Immanent perception has as its objects the phenomena of consciousness itself; the study of these objects is the proper domain of phenomenology.” Mitscher-ling, J. (1997): Roman Ingarden’s Ontology and Aesthetics. University of Ottawa Press, p. 81. tion of any object that is interpreted must first be perceived. In Hua19/437 (the modified translation of Dan Zahavi that we will use below), we find the following passage: A painting is only a likeness for a likeness-constituting consciousness, whose im­ aginative apperception, basing itself on a perception, first gives to its primary, perceptually apparent object the status and meaning of an image. Since the in­ terpretation of anything as an image presupposes an object intentionally given to consciousness, we should plainly have a regressus in infinitum were we all again to let this latter object be constituted through an image, or to speak seriously of a ‘perceptual image’ immanent in a simple perception, by way of which it refers to the ‘thing itself’.6 Then, what is the meaning of a phenomenon in a work of art? It could be said that a “real object” does not seem to have a higher status of being than an object of art does, but its phenomenon has its own character of being. In the case of the painting, we might therefore maintain that it is presented to us with the appearance of something or, in other words, what it is that emerges into appearance and how such an appearance happens. The landscape comes to appearance through the painting. The painting is therefore a painting by reason of our letting the landscape be seen. According to Husserl, objects appear and are perceived, but they are not ex­perienced. The appearance of an object is constituted in the interaction between sensations and interpretation. Intentionality therefore consists of the interpretation of something as something. As Husserl puts it: “Objects are first constituted as be­ing, what they are for us, and as what they count as for us, in varying forms of ob­jective intention.” (Zahavi, 2003:27) Since phenomena as possibilities can be perceived adequately through free varia­tion, they can be given only through phantasy. Thus, Husserl argues that art is of par­ticular significance for the practice of phantasy. According to Husserl, poetry “towers high above the products of our phantasy and, in addition, when apprehended under­standingly, become converted into perfectly clear phantasies with particular ease ow­ing to the suggestive power exerted by artistic means of presentation.” (Husserl, 1983: 160) In this respect, concludes Husserl, “feigning [fiktion] makes up the vital element of phenomenology as of every eidetic science, that feigning is the source from which cognition of eternal truths is fed.” (ibid.:160) The cognition of essence is heightened both by means of phantasy and its inherent free variations. Essence thus remains the invariable factor through all variations. Husserl admits that the phantasy played in a work of art is more accessible to us that our own ordinary phantasy. Art comes into being by transferring phantasy into reality, the artist playing with the real on the oth­er side of the actual. What lays to the fore is the work of art, i.e. the thing itself, em­ 6 Zahavi, D. (2003): Husserl’s Phenomenology. Stanford/ California: Stanford University Press, pp. 18–19. phasizing the study of the objective, the work of art itself rather than the artist. This standpoint is a result of Husserl’s long preoccupation with the study of the ideal ob­jects which he terms the world of a priori i.e. the perception of a possible object de­pending on a fixed description. Thus, Husserl considers primarily the question of the meaning of object or an image-object (Bildobjekt) within the realm of phantasy, i.e. what is brought to light here is not the relevance of how a phenomenon is observed through perception (observation of the external), but rather what lingers in our phan­tasy (inner seeing). The external appearance of an object is confronted by the internal presentation (the lingering in the phantasy). Image consciousness is a unique form of intentionality: ‘Without an image, there is no fine art, writes Husserl, “and the image must be clearly set apart from reality, that is, set apart in a purely intuitive way, without any assistance from indirect thoughts.” (Husserl, 2005: 44). What an image represents, however, is immanent to the image. Aesthetic ap­pearances “express from within” (ibid: 169) and constitute an ideal, “suspended” world. “Art truly offers us an infinite wealth of perceptual fictions (feigning)”, he observes, “specifically, of purely perceptual fictions and of purely reproductive fictions as well.” (ibid.: 620). “The peculiar quality of phantasy”, claims Husserl “is its self-will. And so ideally it distinguishes itself by its absolute arbitrariness.”(Husserl, 1980: 535) For phan­tasy, as he contends, “is a modification of consciousness that manifests itself – as a con­sciousness of nonactuality since actuality “means as much as taking stands, nonactuali­ty is nothing but an “analogue of pure phantasy (and fixes a concept of imagination, in­sofar as pure imagination expresses the prevention of actuality)” (Iser, 1993: 199). “Accordingly, descriptive statements, judgments about the characters, about their ex­pected development, have a kind of objective truth, even though they refer to fictions.” (Husserl, 2005: 621). Yet we must be careful to note that imagination (pictorial con­sciousness) and phantasy are not the same thing, although they both imply a conscious­ness of something absent. As Husserl himself explicates: “In pictorial consciousness I in­tend something via something else. This representative function is not a part of phanta­sy. If I imagine a dancing faun, this faun is not taken to be a representation of a real faun. On the contrary we are dealing with an intentional object that is not taken to be real, but that merely appears as if it were real.” (Gallagher, Zahavi, 2008: 104) The world of a literary work is not an objective reality, but a Lebenswelt (life-world), a reality as experienced by an individual subject. But the natural attitude that we face in our daily experience should be suspended if we are to reveal those structures of consciousness which underlie our day-to-day existence.7 Thus, Husserl proposes another level of reflection called phenomenological reduction. The phenom­enological reduction brackets the natural attitude by leaving it intact. Instead of as­suming that the world exists for us in the ways in does, we confront the world as­ 7 Soren Overgaard observes: “The crucial difference between Heidegger’s and Husserl’s description of that which is experienced in the natural attitude, or everyday life, is thus that unlike his mentor, Heidegger describes everyday Dasein from a standpoint “outside” everydayness.” (ibid.: 21) meant, as intended by the structures of consciousness (Makaryk, 1993:140). Con­ sidering his phenomenology of evidence, Husserl writes: Phenomenology...encompasses the whole natural world and all of the ideal worlds which it excludes: phenomenology encompasses them as the “world sense” by vir­tue of the sets of eidetic laws connecting any object-sense and noema whatever with the closed system of noeses, and specifically by virtue of the eidetic concate­nations of rational positing the correlate of which is the “actual object” which, thus, on its side, always exhibits the index for the whole determined system of tel­eologically unifying fashionings of consciousness. (Ideas, 1983: 347–48) A specific kind of consciousness, the consciousness of the picture object which enables and mediates the depicturing, is an example for the neutrality modification of perception. The depicturing world of fiction is present to us neither as existing nor as non-existing, but as quasi-existing in the neutrality modification of being. Yet, what if Plato’s theory of mimesis on art being twice removed from reality were true? Then the entire phenomenology would be misconstrued: instead, we think that a work of fiction presents the world as appearance: the events, characters, plac­es are not unreal, but irreal which signifies the possibility of that fact or event. Ac­cording to Maurice Natanson “irrealization is not a ‘removal’ from reality but rath­er an abstention from claiming the ordinary as real, an abstention which is under the control of a methodologically willed procedure.” (Natanson, 1998: 28) The ap­pearance of the real thing presented in fiction does not disappear while reading, but is bracketed. Let us take as an example the opening paragragh of Charles Dickens’ The Pickwick Papers: That punctual servant of all work, the sun, had just risen and begun to strike a light on the morning of the thirteenth of May, one thousand eight hundred and twenty-seven, when Mr. Samuel Pickwick burst like another sun from his slum­bers, threw open his chamber window, and looked out upon the world beneath. Goswell Street was at his feet, Goswell Street extended on his left; and the oppo­site side of Goswell Street was over the way. The version of the world as presented to us here in Dickens’ novel is bracketed in its real givenness, it is set in epoché. “The bracketing imposes an as-if”, would write Iser, “a bracketing that creates the all-important condition for the totality to be con­ceived. (Iser, 1993: 90)We experience London’s Goswell Street on a sunny day in 1827 to be nothing but an appearance. One knows that the sun exists beyond doubt, the same as London and Goswell Street exist in the real world, too, but their reali­ty is abrogated in the novel. Since the question concerning their reality does not stand under any compulsion, and insofar as it is not a condition for understanding a work of fiction, they need nothing besides themselves to exist. Art works are ap­pearances in themselves, to follow Figal’s formulation. Thus, as an appearance of the possible, the events in a work of fiction become transparent as such. We might also add that through phantasy we can make present something which itself is not. Do- rion Cairns observes: The act of phantasying is itself not a fictum, but a real event, part of the real flux of consciousness. Its real positing however is a positing as “fiction.” In positing the “fictive object,” the phantasying act fictively posits a positing of the act as re­ al. In other words, the full correlate of the phantasying act is, not the phantasied object alone, but the phantasied object as intended in a (phantasied) act. The phantasied act is posited, in the phantasying act, as belonging to the phantasied stream of consciousness of a phantasied ego.8 Through that which Husserl calls the reiterable modification of phantasy or the re-iterability in phantasy, we can also generate new phantasies abiding in phantasies. These fictive presentations are not present as real, but only seemingly present as such, or quasi-existing in the neutrality modification of being. The depicturing pic­ture-object of the Goswell Street in Dickens’ fictive world, is not depicted by thet­ic modality, but by a neutrality modification which is given in the sense of a just as if being. Dickens’ depiction of objects allows us to see them as seemingly-real ob­jects, or to see them in their quasi-existence. The experience world is made of an in­finite system of present experiences which are expressed within the horizon created by experience, whereas a phantasy world is a totally free world; a fantasied thing lives in the phantasy world as a quasi-world: its indefinite horizon cannot be expressed by the analyzing of experience. A literary work of art can be understood as a set of quasi-statements, a view later presented by Roman Ingarden in his research on the stratification of the work of art. But it is quite important to see the way in which Husserl approaches this problem: if poetry is a set of asserting statements, then it is necessary to look for its origins in Ar­istotle. In chapter 9 of his Poetics, Aristotle establishes the difference between poetry and history. He writes: “History tells what has happened, poetry what is such that it could happen. That’s why poetry is more philosophical and more serious than is his­tory; for poetry tells more of the universal, history of the particulars.” (51b3 – 8)By what is such that it could happen, Aristotle means what is likely, what is possible (eikos). Therefore, a work of fiction offers appearances, appearances of the possible. “(Poetry) does not detach itself from the factual by grasping this universally in concepts,” to cite Figal, “but it also does not hold itself to the particulars of a factual givenness. It stands in the middle by being more general than the depiction of what has happened and yet more concrete than any general determination.” (Figal, 2015: 74) A poem, according to Husserl, is an objective idea which is ideally materialized in the act of reading. (Hua, XXIII/543) This objectified idea made inter-subjectively accessible to us by the poet, is a work. In the same text Husserl ascribes the creation 8 Cairns, D. (2013): The Philosophy of Edmund Husserl. Springer, p. 48. of a poem to the power of phantasy in the following way: in any phantasy world there is a fantasized reality, and secondly, in any analyzing of the poem’s nature, one must analyze first of all the ground of its reception (origin). Husserl thus suggests that the origin of a poem is related to the poet, whose origin (the poet’s) is thereaf­ter fused with the work he creates, in a particular moment of his existence. Yet Hus­serl is mindful in not going further to rendering the fictive into an existing struc­ture, for this would lead him to opening the ontological aspect of an artwork, an as­pect that he avoided paying attention to. Poetry and the poetic should not be mystified by metaphysical approaches, but rather should be approached by the ma­terial domain of research that is made possible precisely by phenomenological phi­losophy which from the beginning had been focused on the research of subjectivi­ty i.e. giving prominence to the essential ways in which a subject is manifested: to make prominent phantasy, as the most conspicuous feature that is present in the creation of a poetic work. Günter Figal observes: Art, and especially poetry, is capable of mediating “clear phantasies”, because it uses “suggestive means of presentation”. The artistic and especially the poetic phantasies are thus clear on the basis of their presentation; that is because they have been lifted out of consciousness’ continuous process of variation and become de­ termined. Only thus, through the fixation in the artwork, can the “plentitude of the individual traits” and “the completeness of motivation”; that is, the coherent connection of phantasized possibilities, be recognized. (Figal, 2015: 70–71) Of similar importance is Husserl’s discussion of reality as represented on stage: all objects, characters, things that we happen to see in a play being staged, have the character of an as-if, i.e. everything that appears there is not a representation of it­self, but a presentation of what is not there and therefore given to us more directly at the moment of our watching the play. The audience, throughout the duration of the play experiences an illusory image of the world, for this is precisely what drama does: it enables the world to play its play within it. Likewise, the objects that are present on the stage (room, chairs, tables, curtains etc.) are all fictional, i.e. they can be usable for the characters who themselves are fictions, so the phantasy world that we as audience perceive, does not mirror reality, but is cognized as an as-if reality. The perceived phantasy is made possible on the ground of reality, and the audience while perceiving one reality, experiences quite another. This reality in other words is only a presumption of the fictional, existing only in the audience’s consciousness that sees it artistically, i.e. that is able to see beyond reality, to penetrate the reality molded by actors during the performance of the play. This representation (the world of make-believe) appears to us as an illusion of quite a different nature: we accept the theatrical illusion as something not fused with reality, but rather as a rep­resentation of reality, which might be conditionally called an image of reality. Therefore it may be said that there are two realities which are manifested in the con­sciousness of audience: in the first, the audience despite experiencing the perfor­mance on the ground of illusion, remains conscious throughout the duration of the play. In the second, the audience(having abandoned the ground of reality which is founded in experience)begins perceiving the phantasy world by actively judging, liking, fearing, suffering the actions that take place on the play in an as if mode, i.e. in a mode of phantasy, undergoing thus not so much a real experience, but rather an artistic experience. This is how Milan Uzelac, succinctly puts it: All poetic statements are as if statements or, as one may put it in accordance with Aristotle’s conception of art: all literary statements are neutral with regard to be­ing. This neutrality is what makes it possible for us to enjoy a work of art at all, because it allows us to enjoy in the representation of an object and not the object represented. ... It is therefore hardly accidental that the essence of fiction with all its modes of reality always “stands” before our eyes as a live present moment; in this way it is confirmed that reality (as we see it, as “real reality”) is not a possi­bility, and possibility is not reality, so any mention of foundations and founda­tion laying in such a context should be taken conditionally: it is primarily a mat­ter of “neutralization” where the building of a fictional world nullifies the percep­tion of the real world.9 Since the fictional (while we are in the theater) is represented in the thing itself (i.e. in its own perceptive manifestation), therefore what we do perceive is fiction. If for Husserl the aim of art is the setting-to-work (i.e. the representation of an object in its givenness), for Martin Heidegger, as we will see in the second part, the aim of art is setting-truth-to-work (i.e. the object represented or the truth of being as such). From what has been discussed above it may be claimed that both experience and phantasy form a unity of consciousness as a ground upon which the world of art abides. The audience or reader renders the work of art into a quasi-experience, and as real beings we cannot abide only in fiction but abide in a given reality (in an on­tological sense), yet “it is precisely the awareness of being”, as Uzelac observes, “that makes possible life in the world of fiction and its acceptance as an as-if world.” (ibid.: 23) In his Ideas Husserl refers to the natural attitude as the world out there. Heidegger takes up this world out there from Husserl as being-in-the-world and understands it as being open to the openness of Being. (Vycinas, 1969: 156)This open attitude en­ables things to be objects of accordance. Openness makes possible an open attitude, and as such an open attitude enables a thing to become an object, and as Vycinas explicates, of all beings only man with his open attitude to beings makes possible 9 Uzelac, M. (1998):“Art and Phenomenology in Edmund Husserl.” In: Axiomathes, Nos. l-2, p. 22. II :: :: an accordance or discordance with these objects. And if truth of a statement is made possible by the open attitude, then this open attitude (which, according to Heidegger, alone makes correctness possible), cannot be regarded as the essence of truth if it is taken to mean simply that truth be located in the mind or in our sub­jective cognitive powers only. Rather, Heidegger argues, our open attitude is onto­logically prior to our cognitive faculties. Thus, the open attitude (this truth which is more basic than correctness) is the standing in the openness of Being. The philos­ophy of Martin Heidegger (1889 – 1976) is therefore a response to Husserl. Hus­serl’s project of phenomenology is a continuous and profound negotiation with Kant’s epistemology, and what Heidegger opposes is Husserl’s subjectivism and an-thropocentricity. According to Husserl, phenomenology is scientific, rationalist, idealist, thus he aims for a philosophy founded on a description of consciousness, while for Heidegger phenomenology is a method that emerges from attunement (Befindlichkeit). For Husserl, the ontological10 study of Dasein or human being, could not possibly be science, because, science according to him, must begin with the bracketing of reality, therefore the studying of human being as existent would turn science into some sort of anthropology; whereas for Heidegger the study of human being is not to be thought as a study of the psyche or psychology, for being is more than consciousness or mind, and it is precisely with this move that Hei­degger aligns his thinking with art and poetry rather than with the scientific para­digm presented by Husserl.11 Following the Kantian Ding-an-sich concept, Husserl thinks that that which does not appear does not belong in the phenomenological philosophy, thus, it has nothing to say about Being, because Being does not appear. Heidegger, on the other hand, holds that Being always appears and we always have its knowledge because we belong 10 Concerning the ontological position between Husserl and Heidegger, Dan Zahavi provides the following eluci­dation: “It is occasionally claimed that Husserl—in contrast to later phenomenologists, such as Heidegger—did not deal with ontological questions. At first this claim seems absurd, but it cannot simply be refuted by appeal to the quota­tions already given, since a comparison of Husserl and Heidegger will show that they do not understand the same when speaking of ontology. When Husserl speaks of ontology he is normally referring to either formal or material ontology, that is, to theories concerned with the properties of objects, whereas Heidegger typically understands the true fundamental-ontological question as a question pertaining to the Being of beings: What is it that conditions that something is, what is the condition of possibility of beings? Since Heidegger himself emphasizes that ontology is only possible as phenomenology (Heidegger 1986, 35), it seems permissible, however, to reformulate his central question into the following: What is the condition of possibility for appearance and manifestation? If the question is reformulated in this way, it is clear that Heidegger’s fundamental-ontological question and Husserl’s transcen­dental-phenomenological question are not that far apart (this is even clearer if one takes Husserl’s analysis of temporality into consideration). But of course, this does not imply that their answers to the question are identical.” (Zahavi, ibid.: 152–3) 11 Brian Elliott puts it thus: “Though Heidegger often insists on the Kantian notion of recognizing essential limits to human understanding in an apparent opposition to German Idealism, his elevation of imagination above reason in his reading of Kant follows the well-established pattern of idealist critiques of Kant in Schelling, Fichte, Hegel and Schiller. The motif of the limit in Heidegger signifies not the confines of knowledge, but rather the finitude or mortality of concrete human existence.” (Elliot, ibid.: 2) to Being ourselves, and by reason of this we know phenomena or things, for we al­ways have a pre-ontological understanding of Being. Unlike Husserl who affirms that all knowledge begins, endures and ends in experience, Heidegger turns to concrete re­ality, in the sense of transcendence to Being. This transcendence to Being which con­sists of worldly realities (the fourfold), stands for the most important philosophy of the world. The fourfold (earth, sky, mortals, and divinities) belong to the world and can be experienced (= seen), because they are true, though not necessarily provable. And it is with this move that Heidegger breaks away from Husserl. The theme of phe­nomenology, therefore, is not a philosophy disclosing the essences in reality, but rath­er the phenomenon which primarily does not make itself manifest and which, when compared to what makes itself manifest, remains concealed and nevertheless belongs to what primarily makes itself manifest. In this respect, it belongs to the phenomenon in the sense of constituting its meaning. This phenomenon is what Heidegger calls Being, and phenomenology basically is possible as ontology. Heidegger’s reflection on the literary work of art (and arts in general), is strictly speaking, unintelligible without a proper understanding of fundamental ontology. His ontology is fundamental, not only because it poses the question the meaning of Being, but also in that it seeks to rethink Greek ontology more originally than the Greeks themselves. In his first comprehensive work Being and Time (Sein und Zeit, 1927), Heidegger sets out to define the question of the meaning of Being itself. As noted by Janko Lozar: “If Husserl stopped at the unquestionable, self-evident (ex­tra-temporal) Being of consciousness, Heidegger digs deeper only to discover that the Being of Dasein is not eternal, ever-present, but rather finite and mortal.” (Lo­zar, 2008: 125) Heidegger clarifies that the Greek understanding (experience) of a being was as a phenomenon, as appearing or what is made manifest from itself. The aim is to renew the forgotten question of the meaning of being, as the foundation for ontology.12 Richard Capobianco remarks: For Heidegger, Sein had been largely “forgotten” in the turn to Sinn, and this made raising anew the Seinsfrage so important and even urgent. To overcome this preoccupation with the noetic in modern and contemporary philosophy (Hus­ serl’s ‘phenomenology’ included), he was resolved to bring back into view, by way of retrieval of ancient Greek experience, thinking, and poetizing, “the man­ ifestation of Being” (die Offenbarkeit des Seins) or “the truth of Being” (die Wah­ rheit des Seins). Being as physis as aletheia. (Capobianco, 2014: 4) 12 “[c]onversely, it is only through phenomenology that the ontology corresponding to it established on a secure basis and held on an orderly course in its treatment of problems. When we look at consciousness of... the “of-which”, i.e., the character of a being as such insofar as it is an object, also becomes visible, and it is only in this manner that it becomes visible. The characteristics of objects in the respective regions of being are what is at issue in the ontologies. This is what they come to. Precisely not being as such i.e. be-ing which is free of objects. Phe­nomenology in the narrow sense as a phenomenology of constitution. Phenomenology in the wide sense as some­thing which includes ontology.” Heidegger, M. (1999): Ontology – The Hermeneutics of Facticity. Indiana Univer­sity Press, p. 2. According to Daniel Dahlstrom, Heidegger employs the term Dasein to desig­nate the particular being with an understanding of being or, equivalently, the par­ticular being who exists as a clearing for the disclosure of various manners of being, including its own.13Man is a being that is thrown among other beings in such a way that the beings have been constantly manifested themselves to him, in their Being. But it must be clarified that this comprehension of Being does not comprise only its own Being, but the Being of all other beings. This manner of men’s Being is called existence. Thus, existence is the being of beings that stands open for the openness of being in which they stand. Heidegger reserves the terms existence and existential14 for Dasein’s manner of being. Retaining some of Husserl’s analysis of the life-world, Heidegger’s world is not a feature of objects, but rather as most intimately related to Dasein, as always already given in Dasein’s being as being-in-the-world. This leads to the account of authen­ticity and inauthenticity introduced by Kierkegaard, but revised by Heidegger in terms of an analytic of Dasein. Heidegger is criticized by fellow-thinkers like Em­manuel Levinas for regarding the other as a threat15 to, rather than a condition of au­thenticity.16 Whereas according to Husserl, in his analysis of intersubjectivity, the experience of the Other is an experience of the Other in its bodily appearance, which must be understood in terms of a relation between incarnated subjects. For Husserl the ex­perience of the body constitutes the norm for all the other experiences. I cannot have an actual experience of the Other as I have access to my own consciousness, because in such a case, as Husserl puts it “the Other would have ceased being an Other and instead have become a part of myself.” (Zahavi, 2003: 114) For Sartre, on the other hand, the relation between Self and Other is always involved and un­derstood in a situation: 13 Dahlstrom, D. (2012): “Martin Heidegger.” In: Luft, S. in Overgaard, S. (Eds.): The Routledge Companion to Phenomenology. New York: Routledge, p. 53. 14 “Heidegger terminologically distinguishes between “existentiell” meaning that which pertains to existence in its concrete singularity and “existential” signifying what essentially characterizes existence as such. An analogous dis­tinction is in play in Heidegger’s differentiation of the ontic (singular beings) and the ontological (a region of being or beings as a whole)” (Elliott, ibid.: 145) 15 According to Sartre’s theory of being-for-others, consciousness experiences a fundamental apodictic certainty of the ontological “sameness” of the Other. Only in response to his threatening “look” does consciousness attempt to reduce the Other to the status of a thing. It might be said, therefore, that the Other is first of all a “you” and only secondly a “s/he”. Ellis, R.R. (1991): “Phenomenological Ontology and Second Person Narrative: The Case of Butor and Fuentes” In: Kronegger, M. (Ed.) (1991): Phenomenology and Aesthetics. Kluwer Academic Publishers, p. 246. 16 Tomo Virk carefully observes on Levinas’s metaethics: [f]or Levinas, ethics holds a priority over ontology and epistemology, because according to him, prior to all knowledge or cognition, even cognition of being, there is the ethical responsibility that demands our response to the call or appeal of the other. This ethical responsibility must not be understood primarily in terms of ethical agency, but rather in terms of our pre-conceptual, pre-logical, and pre-ontological openness to the other. Virk, T. (2011): “The Literary and Ethics.” In: Schmeling M. in Backe, H-J. (Eds.): From Ritual to Romance and Beyond: Comparative Literature and Comparative Religious Studies. Würzburg: Königshausen & Neumann, p. 310. For us, man is defined first of all as a being “in a situation.” That means that he forms a synthetic whole with his situation – biological, economic, political, cul­tural, etc. He cannot be distinguished from his situation, for it forms him and decides his possibilities; but, inversely, it is he who gives it meaning by making his choices within it and by it. To be in a situation, as we see it, is to choose one­self in a situation, and men differ from one another in their situations and also in the choices they themselves make of themselves. What men have in common is not a “nature” but a condition, that is, an ensemble of limits and restrictions. The inevitability of death, the necessity of working for a living, of living in a world already inhabited by other men. Fundamentally this condition is nothing more than the basic human situation, or, if you prefer, the ensemble of abstract char­acteristics common to all situations.17 An important problem that occupies a significant place in Heidegger’s ontologi­cal thought is the problem of language (speech). Language and the question of its es­sence are closely related to the question of the essence of the human being. The con­ception of language becomes a benchmark of how originary and vast the question of the human essence is. Yet both questions of essence are closely connected to the question of the essence of truth. Language, as the there of the openness of Being is the articulation of Dasein as being-in-the-world. By being-in-the-world we have an attunement-like understanding of our world. Our being-in-the-world, the open­ness of Being, is made manifest to us in our thrownness. Language (speech) as the articulation of that which is, primarily is the language of Being, and not of human speech. According to Heidegger, humans speak by way of language, or rendering it literally, from out of language. Thus, language is not merely a means of communica­tion, but that which brings the world to be. By listening to language, we speak. In other words, language draws beings into their being; it brings them into presence, that is to say, the world is disclosed or opened up to us through language. Being constantly comes to language, nevertheless it (Being) still needs human being to ut­ter its words into human saying. In this way, human being brings Being into his saying in its openness. Being dwells in the openness of the human saying. Language is the house of Being, writes Heidegger, in its home human beings dwell – since lan­guage brings a being as being into openness.18 17 Natanson, M. (1962): “Jean-Paul Sartre’s Philosophy of Freedom” In: Natanson, M. (Ed.): Literature, Philosophy, and the Social Sciences: Essays in Existentialism and Phenomenology. The Hague: Martinus Nijhoff, p. 67. 18 Terry Eagleton argues that “In this sense of language as a quasi-objective event, prior to all particular individuals, Heidegger’s thinking closely parallels the theories of structuralism.” From a Structuralist point of view, human existence for Heidegger is made up of language. Eagleton, T. (2008): Literary Theory: An Introduction. Minneapolis: University of Minnesota Press, p. 55. I am grateful to Professor Tomo Virk for having drawn my attention with regard to this structuralist standpoint and/or to Terry Eagleton’s paralelling Heidegger’s formulation to the theories of Structuralism. Professor Virk has made it clear to me that ‘’even though the comparison holds in some respect, nevertheless it could be deceptive, (because) Heidegger probably wouldn’t say as structuralists and post-structuralists would – that “human existence Language shapes our understanding of ourselves and the world prior to our speaking it. Thus, all things come into being through language. Put it differently, language speaks to us before we are speaking; it is language that speaks. But how can language itself speak? Heidegger writes: Language speaks. Language first of all and inherently obeys the essential nature of speaking: it says. Language speaks by saying, this is, by showing. What it says wells up from the formerly spoken and so far still unspoken Saying which per­ vades the design (Aufriss) of language (Sprachwesen). Language speaks in that it, as showing, reaching into all regions of presences, summons from them whatev­ er is present to appear and to fade.19 The Wesen20 der Sprache (the essence of language) is the saying (=legein) as show­ing and making appear (Sage-Zeige). Saying is not to be understood as sound-lan­guage, but primarily as that which stands out in the openness of Being, and by let­ting that-which-is lie the way it is, we bring it into appearance. As Heidegger puts it: “Saying, if we listen to it, is what allows us to reach the speaking of language.”We belong within its saying. The thing that we are listening or the originary language (as is made up of language”. He rather says: ‘Language is the House of Being; in its home human beings dwell.’ This formulation is better also for the reason that Heidegger’s “language” is not at all the same as post-structuralists’ language. In Slovene, we translate Heidegger’s “language” as “talk” or “speaking”, because for Heidegger “Die Sprache spricht” (The language speaks) – this names the mode of the language, its essence. It is not a cold structure or a fleeting signifying chain, on the contrary!’’ Further, the Lacanian interpreter and philosopher Slavoj Žižek argues that language violently imposes being to think that he is thrown. Violence here is to be understood in the sense of not being in continuity with reality, i.e. it twists and throws the reality off balance. Language in this light might be understood as a certain vision of reality, a horizon of understanding which is ultimately violently imposed and exclusive of the Other. And it was Heidegger himself more than anyone else who isolated this violent aspect of language when he referred to the essence of lan­guage, in the sense that language establishes relations, founding a certain horizon of meaning. Or if we are to supplement Heidegger’s view with Jacques Lacan’s for instance, we may note how Lacan proposes variations on Heidegger’s motive of language as “the house of Being.” For Lacan, language is a torture-house of Being since in the light of the Freudian experience, man is a subject caught in and tortured by language. In the same vein, as we ob­served, Žižek thinks that, although being coexists with language, language is not a peaceful dwelling of being as Heidegger claimed, instead the reverse is true, that is, language violently compels being to engage in a dialogue with it, and it is through this struggle that being experiences suffering and anxiety, but as this is another subject we will not have time to expound on it further. Žižek, S. (2008): “Language, Violence and Non-Violence” In: Inter­national Journal of Žižek Studies. Vol. 2, No. 3, pp. 1–12. 19 Heidegger, M. (1971): On the Way to Language. Harper & Row, Publishers, Inc, pp. 123–4. 20 Regarding Heidegger’s description of the originary language in terms of the essence of language, Mark Wrathall remarks that Heidegger does not use the word Wesen (essence) in the normal way, instead he turns it into a verb: “For Heidegger, “to essence”, means ‘to bring something into its essence’, where the essence of a thing is what mat­ters to us about it. The essence determines how one appropriately relates to it and the things concerned with it: It essences means: it comes to presence, it matters to us enduringly, moves or makes a way for us and concerns us. The essence thought in this manner names that which endures, matters to us in everything because it moves and makes a way for everything. (Unterwegs zur Sprache, p.190) Obviously, Heidegger is using the term ‘essence’ in a way unfamiliar to the philosophical tradition. In this tradition, the essence of a thing is the essential property that makes the thing what it is, or the concept by which we grasp what it is. For Heidegger, the essence of a thing is whatever leads us to recognize an essential property or concept as essential.” Wrathall, M. (2005): How to Read Heidegger. New York: W.W. Norton & Company, p. 91–2. Heidegger names it) is there before human speech. Language says by showing us (directing us) what we should say. It is a “showing of saying which sets all present beings free into their given presence, and brings what is absent into their absence.”(Heidegger, 1971: 126)Saying therefore means to bring into appearance. Our saying it means helping it appear the way it is, for that which appears comes up itself. Insofar as language shows us something (points something out to us) it speaks itself out to us. It speaks, because it shows what is present, and lets what is present manifest itself. In this way, Being itself shows itself in language. Kockel-mans remarks: [t]hrough language man is put into the service of Being, the total meaningful­ ness which shows itself in language, and man becomes interwoven with things within a world in a unique way...It is man’s task, within the language which is spoken to him, to gather together and to keep together in the proper way all these dimensions and regions. Only in this way can man “safeguard” his lan­ guage, pursue unrestricted total meaningfulness, and, in so doing, reach his des­ tination as man.21 We can speak only insofar as we stand in the openness of Being and hear the articulated words of Being. Man is thrown into the voiceless words of Being (log­os), the articulated language of Being. By standing within the logos (standing-in­the-world), man projects and establishes his living language. According to Vin­cent Vycinas, “such projection is a response to the voiceless accosting of Being. Legein makes logos logos, which means that human sayings are applied and need­ed for the logos of Being just as a traveler is needed for a road to be a road.” (Vy­cinas, 1969: 87) Also crucial to Heidegger’s development of these themes, are his interpretations of the poetry of Trakl, Rilke, and Hölderlin. When discussing Hölderlin, Heidegger does not approach his texts based on the significance that the poems have had in Hölderlin’s time, but interpretation, as Heidegger suggests in reference to Aristotle, should always be situated within the living present. Why situated within the living present? Because poets contain space without being contained by it, time passes but poets still remain here; they always speak in the present, or to put it in the words of T.S. Eliot: “Time past and time future/ What might have been and what has been/ Point to one end, which is always present.”(Eliot, 1943: 20) Heidegger thinks that Hölderlin has not been chosen because his work, one among many, realizes the universal essence of poetry, but solely because Hölderlin’s poetry was borne by the poetic vocation to write expressly of the essence of poetry. (Gosetti-Ferencei, 2004: 64) Heidegger’s reading of Hölderlin ‘s poetry is not aes­thetical, but ontological, that is to say, it is marked by the question of the meaning 21 Kockelmans, J. (1972): On Heidegger and Language. Northwestern University Press, pp. 29, 32. of Being: his poetry conceals and reveals Being. In discussing Hölderlin’s poem Der Rhein, for instance, Heidegger writes: “The only authentic task for poetry is here said to be the unveiling of the mystery of what has purely sprung forth. The mys­tery here is the mystery of Being understood as Seyn. Being for Hölderlin cannot be known, yet it is that by way of which knowledge is made possible. Timothy Clark comments: “We should no longer be thinking of a poem as something we can know as being ‘about’ something, but as opening a space of its own projection for us to inhabit, possessing us like a dance or a walk to music.” (Clark, 2011, 119) In Being and Time (section 34), Heidegger had already maintained that the poetic speech (dis­course) amounts to a disclosing of existence: “the disclosing of existence can become the true aim of poetic speech.” Poiesis can bring forth and set up our relation to the things in the world. By bringing the world into words, poiesis makes explicit the af­fective horizon of world. In his other writings (as in Introduction to Metaphysics, for instance), Heidegger links unconcealedness with the poet’s endeavors as well as with the poetic creations of the natural world. Poiesis is an Ursprung, or a creation of the world in a primordial event of language. In Georg Trakl’s poem A Winter Evening (Heidegger, 1971: 192–3), we are brought to experience the abiding being of lan­guage. Through this poem, Heidegger explicates his own view on the relationship between Being and language. “The speaking speaks by bidding things to come to world, and world to things.”(ibid.: 199). Language itself is in the essential sense (ibid.: 72), it is essentially a naming. By naming that which is, language brings forth both world and things, it helps them appear as they are. Thus, language as such, is a letting-appear, a showing. Poiesis is thus a response of man to the language of Being. A poet takes his norm from Being to measure out the dimensions for man’s dwelling, hence poiesis is to be understood as the “proper measuring of the dimension for the dwelling of human being.” To dwell primarily meant to be, to make, to erect, to cultivate. By making, building or cultivating things, the maker or builder lets the worldly realities (the fourfold) come forward into a thing. Poiesis, as the foremost building, brings man to the fourfold, it brings him to dwelling. Poiesis and dwelling are interwoven. Poiesis, as the unveiling of the essence of things in the world is analogous to the craft of thinking which also is a response to the logos of Being. “Thinking poetizes the truth of Being,” writes Heidegger, arguing that both thinking and poiesis are rooted in logos (=as the ground on which we dwell), and as such stand in the ser­vice of physis. According to Vycinas, “Logos as the demand of the logos of physis is brought to man by the gods in their divine logos and given to him with the hints of responses; and these responses are: the human language and thoughts, man’s works in history, and his dwelling by sparing things. When thus responded to by man, log­os is logos. There is no logos in itself. To logos necessarily belongs language, dwelling, and history of man.”(Vycinas, 1969: 278–9) Heidegger’s essay The Origin of the Work of Art (1935–36) marks a key transition in his thinking. The text is motivated by the same question of Being that motivat­ed Being and Time. In the addendum to the essay added in 1956, Heidegger makes it clear that “[t]he whole essay deliberately yet tacitly moves on the path of the ques­tion of the nature of Being. Reflection on what art may be is completely and decid­edly determined only in regard to the question of Being.” (Heidegger, 1971: 85) In this sense, his reflections on art or the poietic (i.e. artistic creation) as opposed to that of techne (craftwork) are reflections on the poietic of being.22 According to the title of the essay its subject is the origin of the work of art. The word origin means something like a cause (i.e. that which renders it possible for a thing to rise up into the open, as what it is and how it is), hence the origin of the work of art would be the artist who creates the work. But if the artist is the origin of the work of art then the work of art is also the origin of the artist, because an art­ist is such only by virtue of the art work that he produces. As Heidegger points out, “in themselves and in their interrelations artist and work are each of them by virtue of a third thing which is prior to both, namely that which also gives artist and work of art their names – art.” (Heidegger, 1971: 17)Art is therefore the origin of both the artist and the work, since it determines both the artist and the work in their be­ing, i.e. both rise up from a source that is art itself. All true art, is for Heidegger, in the highest sense an ‘opening up’ of the artist to origins. Art is never merely made; it is brought forth and gathered from out of the emerging. (Capobianco, 2014: 93) The fundamental question that The Origin seeks to answer, as the essay proceeds, is ‘What is a work of art?’ For Heidegger it is the artwork itself that is central, and not its creator (Nietzsche’s approach) or the receiver (Kant’s approach). Heidegger does not approach art in terms of aesthetic experience, because for him convention­al aesthetics did not work anymore. (Harries, 2009: 2). Heidegger (following He­gel) asserts that art is the happening of truth. Art is one of the ways in which truth happens. He links art with the question of Being which lies on the relation between art and truth; truth understood not as correspondence, but as unconcealedness, as the revelation of the being of what is: Truth is the unconcealedness of that which is as something that is. Truth is the truth of being. Beauty does not occur alongside and apart from this truth. When truth sets itself into the work, it appears. Appearance – as this being of truth in the work and as work – is beauty. Thus the beautiful belongs to the advent of truth, truth’s taking of its place. (Heidegger, 1971, 79) But let us first consider what is established in a work of art as such, i.e. what is the thingly character of the work of art as a thing, as distinct from any other thing. Is a thing to be understood merely as a fusion of matter and form, a unity of man­ 22 Mark Sinclair maintains: “In fact, the Wesen or the coming-to-presence of beings is more original than both the traditional concepts of essence and existence as determinations of the being of beings; and as Heidegger writes in the Contributions to Philosophy , ‘the basic principle’ of another beginning of thought, of a post-metaphysical and even post-philosophical thinking, is ‘all Wesen is Wesung’[G65 66/46], that all essence is an ‘essencing’ or presenc­ing. Sinclair, M. (2006): Heidegger, Aristotle and the Work of Art: Poiesis in Being. New York: Springer, p.167. ifold properties, or merely a composition of substance? But none of these explana­tions can tell us what a thing really is, since there is always more in our perceiving of the phenomenon. Perhaps the proper way to grasp what a work of art is would be to distinguish it from an artifact. Thus, the first example that is given in Hei­degger’s essay is van Gogh’s well-known painting, A Pair of Shoes. Although the painting shows only a pair of worn-out shoes (as artifact) on an abstract back­ground, it reveals a great deal more to us. The painting is not concerned merely with the correctly portraying of a particular thing like a peasant woman’s pair of shoes (as Heidegger infers that they belong to), but with disclosing a revelation of the equipmental being of the shoes, as he puts it. The shoes are grounded in a more fundamental structure which makes possible their adaptability to human service. Making manifest an entity, the artwork can help us to uncover entities as a whole: the painting reveals the whole mode of being, or in other words, through the paint­ing the being becomes accessible in its essential nature. From this picture we learn something from the life and world of the peasant woman herself: her work, her hard life as a laborer, etc. This ‘reliability’ enables the farmer to unconceal the world. As a happening of truth the artwork lets beings disclose themselves in their essence. A work of art helps us comprehend the character of a world. Nevertheless, the shoes do not reveal only the world of the peasant woman: they also show that world as sprung forth from the earth. The earth is protected in the world of the peasant woman. Such a unity of earth and world comes about only by way of strife between the two: The setting up of a world and the setting forth of earth are two essential features in the work-being of the work. They belong together, however, in the unity of work-being. This is the unity we seek when we ponder the self-subsistence of the work and try to express in words, this closed unitary repose of self-support. (ibid.: 48) The world, for Heidegger, is not an object, but a unified whole, “a clearing of the paths of the essential guiding directions with which all decision complies.” (ibid.: 180) Likewise, the earth is not to be understood in the scientific sense of our plan­et, but rather as matter or substance out of which the work of art is formed: “The earth is that whither the rising up (Aufgehen) of all that rises up is brought back in­to the shelter, and indeed sheltered as something rising up” (ibid.:168). The corre­lation between earth and world in Heidegger’s use seems to be the unity of form and content, yet the text is far more difficult than it may seem to be. This is how Wil­liam Richardson extrapolates the correlation referring to Heidegger’s text: “There­being’s finite project was conceived as a laying claim to the entire expanse of the World; that this project is always thrown among beings which captivate it and which constitute the matter-of-fact situation in which There-being finds itself. The project implies positivity, the constriction negativity. Now we find a clear analogy to this correlation of positivity and negativity in There-being when in terms of a work of art the author speaks of the correlation between World and earth.” (Rich­ardson, 2003: 406) The strife between earth and world takes the form of a rift (Riss) which is to be­come the site of this strife. According to Hofstadter and Kuhns, the Riss (translated into English as rift-design), “is the opposition between material and content, and at the same time the design by which the content is actualized in the material. It is therefore the artistic figure or setting, the Gestalt.”23Every world needs earth to give it shape and form. To illustrate this idea, we should focus on Heidegger’s next anal­ysis, that of the Greek temple: A building, a Greek temple, portrays nothing. It simply stands there in the mid­dle of the rock-cleft valley. The building encloses the figure of the god, and in this concealment lets it stand out into the holy precinct through the open portico. By means of the temple, the god is present in the temple. This presence of the god is in itself the extension and delimitation of the precinct as a holy precinct. The temple and its precinct, however, do not fade away into the indefinite. It is the temple-work that first fits together and at the same time gathers around itself the unity of those paths and relations in which birth and death, disaster and bless­ing, victory and disgrace, endurance and decline acquire the shape of destiny for the human being. (40–1) For Heidegger, an architectural work for the Greek existence meant much more than an object that would have a beautiful form or an aesthetic finality. The temple conceives the presence of gods and gathers together the Greek world. The temple as a great work of art, establishes a world by letting the god(s) be present. Through “the unity of all those paths and relations” is constituted the world of this historical peo­ple. The temple sets up the Greek world, it reveals to them their world or culture. Standing erected there, the temple does not bring to light only the Greek world, but also the grounded place or site on which it stands, that is, the earth or physis as the Greeks called it. We have already mentioned that the artwork consists in this strife between earth and world, but let us return and see a more detailed account of these two. Heidegger writes: The world worlds, and is more fully in being than the tangible and perceptible realm in which we believe ourselves to be at home. World is never an object that stands before us and can be seen. World is the ever-nonobjective to which we are subject as long as the paths of birth and death, blessing and curse keep us trans­ported into Being. Wherever those decisions of our history that relate to our very being are made, are taken up and abandoned by us, go unrecognized and are re­discovered by new inquiry, there the world worlds. (43) 23 Hofstadter. A. & Kuhns. R. (Eds.) (1964): Philosophies of Art & Beauty: Selected Readings in Aesthetics from Plato to Heidegger. The University of Chicago Press, p.648. The world worlds (Die Welt weltet)24, writes Heidegger, using world in a verbal form. The above argument can be interpreted (probably) thus: the worlding of the world (as the totality of all beings) that is given to the being-in-the-world (that we are), arranges and preserves and relates all the entities in different historical worlds through the manner in which those entities become accessible to men. Whereas, ac­cording to Kockelmans, such a verbal thinking of the world means that “the world ‘does what as world it is supposed to do.’ (die Welt weltet), the world governs and holds sway (welten-walten), and as such it is more fully in being than the realm of tangible things in which we believe ourselves to be at home.”(Kockelmans, 1986: 146–7) However, it is not only the world that worlds, but also the work that works. The work of art, in other words, sets up a world. It opens up a world since it con­sists in the happening of openness. As Heidegger puts it: “The work holds open the Open of the world.” By setting up a world, the work sets forth the earth. The earth is preserved as such in the work of art. Tending to draw the world into itself, the earth is wrested into the clearing. Thus, we arrive at the sentence: “The setting up of a world and the set­ting forth of earth are two essential features in the work-being of the work.” (Hei­degger, 1971: 48) This conflict or opposition in the strife between world and earth is not to be seen as destruction, but as constitutive for the Being of beings. “The op­ponents,” writes Kockelmans, “rather raise each other up into the self-assertion of their true modes of Being.” (Kockelmans, 1986: 155). This element of conflict is present in the same way in all arts. We arrive at the assertion that in art the truth of what is, is set into a work. What is truth that it can happen as art? As we have already seen, truth is not understood here as correspondence or the conformity of knowledge with fact, but as aletheia (as unconcealedness of beings). According to Walter Biemel, “setting-into-work is thought of in a twofold sense: as the establishing of truth itself in the figure, in the sense of bringing forth of unconcealedness; and as the preserving of the truth that happens in the work.” (Biemel, 1976: 111) Poiesis, Heidegger asserts, is the saying of the unconcealedness of what is (Heidegger, 1971: 71). Thus we arrive at the key definition of art: “All art, as the letting happen of the advent of the truth of what is, 24 Joseph J. Kockelmans observes: “Heidegger has explicitly dealt with the problem of “world” on different occa­sions. The first systematic treatment of the subject that was to appear in print can be found in Being and Time. In that work Heidegger distinguished four different meanings which the word ‘’world” can assume: 1) the totality of all beings which are found in the universe; 2) the Being of the world taken as the totality of all beings, i.e., the totality of all meaning; 3) that wherein Dasein concretely lives, someone’s personal “environment”; and 4) the worldhood taken as the structural moment of Dasein which is as Being-in-the-world. In Being and Time Heidegger was not concerned with the first meaning, the ontic meaning of world; he was not interested in the third one, the pre-ontological-existentiell meaning either. Instead he focused mainly on the fourth, the ontologico-existential meaning, but in passing he also made very important remarks about the second, the ontological meaning of the word...The ontological meaning of the term is explained most clearly in The Essence of Reasons, where Heidegger makes an explicit effort to compare this meaning of the term with other meanings we often attribute to the word, and which we often tend to confuse with its ontological meaning.” Kockelmans, J., J. (1985): Heidegger on Art and Art Works. Martinus Nijhoff Publishers, p.146. is, as such, essentially poetry.”(ibid.: 72) A work of art is essentially poetry in a broad sense, because establishing-truth-to-work is essentially the process by which lan­guage originates. Heidegger does not try to reduce all art into poetry, yet poetry (poiesis) is privileged among the other arts (say painting and architecture), because of the use of language as its medium. Human being is linguistic in essence: Language, by naming beings for the first time, first brings beings to word and to appearance. Only this naming nominates beings to their being from out of their being. Such saying is a projecting of the clearing, in which announcement is made of what it is that beings come into the Open as. Projecting is the release of a throw by which unconcealedness submits and infuses itself into what is as such. This projective announcement forthwith becomes a renunciation of all the dim confusion in which what is veils and withdraws itself. (ibid.: 71) From what has just been discussed, we examine that the essence of all art is po­etry (poiesis), and since the realm of poetry is language, then the essence of poetry may be understood only if we grasp the essence of language, where language is un­derstood as the originating naming of the essence of things. In its source, language consists in naming beings, therefore language as naming originates Being (truth) by unveiling the Being of beings. The originating of Being is to be understood here as grounding, insofar as Dasein, by naming things in their Being, enlightens the ground wherein Being is bestowed. In this way, world and earth are unconcealed: the world that influences by way of Dasein’s relation to the unconcealment of Being, and the earth that hides the world and conceals it in beings. The dynamic strife be­tween world and earth is thus made stable in the form of a work of art. Being sets itself to work, or establishes itself in the work. In order that Being become truth, it has to set itself in the beings towards which it is drawn and through which it must emerge in order to be itself. Human beings exist as thrown into the world, joined together by a shared language. Thus, we return to Heidegger’s often reiterated claim: “Language is the house of Being; in its home human beings dwell.”And only by dwelling poetically in the house of Being (dwelling in the essence of things) will one be able to properly preserve the strife between world and earth. Yet it is impor­tant to note here that the Da of Sein does not refer simply to the concrete human being. This openness of the there insofar as it establishes itself in the artwork, is a merging of the gift of Being, the creative activity and the conserving of the truth that is at work. The creator produces the work by bringing it out of the conceal­ment (the material he uses) into non-concealment (the openness of truth); the gift of Being gives the creator a direction towards which he yields to, whereas the con­server responds to the art work as the coming-to-pass of truth. According to Wil­liam J. Richardson, both creator and preserver of art render themselves (though in different ways) docile to Being, open unto it, free for its exigencies in the work of art. As Richardson further puts it: “We interpret this to mean that authentic free­dom unto Being in both creator and conserver of art gathers (therefore logos) its (negatived) luminousness into single focus, receptively concentrates (noein), there­fore stabilizes, its light in the tranquil, throbbing unity that is a work of art.” (Rich­ardson, 2003:414) In the Epilogue, Heidegger states that all these reflections on art “are concerned with the riddle that art itself is. They are far from claiming to solve the riddle,(for) the task is to see the riddle.” (Heidegger, 1971: 77) The riddle that art itself is, can­not give rise to definitive solutions; nevertheless it gives us the prospect of further thought. In the very long run, what is understood will always remain a riddle, for it is not clear how art in our time abides among us. By way of conclusion, it might be claimed that Heidegger’s philosophy of art can also serve as a link to come back to Husserl. For it was Husserl who carefully noticed the close relation between the phenomenological and the artistic: both illustrating a universally possible modifica­tion of consciousness. In this respect, Husserl distinguished the neutralizing modi­fication of art from the neutralizing modification of image-consciousness represen­tation. A work of art institutes a possible world that is not real but which may be so, on the grounds that in the experiencing of an artwork the transcendental con­sciousness is free to create its own world, and by so doing, the work of art may con­stitute an awareness of existence on the whole. Subsequently, the realm of Hei­degger’s thought begins not with man’s immanent or subjective logos of his con­sciousness, but with the openness into the truth of Being (transcendental logos). According to Heidegger, the meaning of things in the world is rooted in Being, which is always manbound. In this way, Being orderly establishes and articulates all things in man’s world. Yet, events and things are not located in human conscious­ness but in the world, that is, in the Event of Being. The openness of being (logos) en­ables man to discover, unveil, disclose or bring into light the hidden grounds of physis (Nature, Reality).To conclude, it was Husserl who made way for the space within which Heidegger proposed that the work of art is the ground where truth ap­pears, emphasizing the truth rather than the appearance itself. Yet, it seems that Heidegger’s conception of art as the setting-of-truth-into-work in our current age of technology has become largely partialized, for we are living in this world where sim­ulacrum is equal to that of nature25, or in other words, where the image or represen­tation of the world has become for us the so-called real world. : BIBLIOGRAPHY : Aristotle (1982): Poetics. New York: W. W. Norton & Company. Baudrillard, J. (1994): Simulacra and Simulation. The University of Michigan Press. Biemel, W. (1976): Martin Heidegger: An Illustrated Study. Harcourt Brace Jovanovich, Inc. Cairns, D. (2013): The Philosophy of Edmund Husserl. Florida, USA: Springer. Capobianco, R. (2014): Heidegger’s Way of Being. University of Toronto Press. 25 Baudrillard, J. (1994): Simulacra and Simulation. The University of Michigan Press, p.153. Carr, D. (1974): Phenomenology and the Problem of History: A Study of Husserl’s Transcendental Philosophy. Evanston: Northwestern University Press. Clark, T. (2011): Martin Heidegger. Second Edition, Routledge. Dahlstrom, D. (2012): “Martin Heidegger” In: Luft, S., Overgaard, S. (Eds.): The Routledge Companion to Phenomenology. New York: Routledge. Dickens, C. (1999): The Pickwick Papers. Penguin Books. Eagleton, T. (2008): Literary Theory: An Introduction. Minneapolis: University of Minnesota Press. Eliot, T.S. (1943): Four Quartets. Harcourt, Inc. Elliott, B. (2005): Phenomenology and Imagination in Husserl and Heidegger. New York: Routledge. Ellis, R.R. (1991): “Phenomenological Ontology and Second Person Narrative: The Case of Butor and Fuentes” In: Kronegger, M. (Ed.) (1991): Phenomenology and Aesthetics. Kluwer Academic Publishers, pp. 239–248. Figal, G. (2015): Aesthetics as Phenomenology: The Appearance of Things. Indiana University Press. Gallagher, Sh. and Zahavi, D. (2008): The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. New York: Routledge. Gosetti-Ferencei, A, J. (2004): Heidegger, Hölderlin, and the Subject of Poetic Language: Toward a New Poetics of Dasein. New York: Fordham University Press. Harries, K. (2009): Art Matters: A Critical Commentary on Heidegger’s The Origin of the Work of Art. New York: Springer, Yale University. Heidegger, M. (1962): Being and Time. New York: Harper & Row. Heidegger, M. (2000): Introduction to Metaphysics. New York: Yale University Press. Heidegger, M. (1971): On the Way to Language. Harper & Row, Publishers, Inc. Heidegger, M. (1999): Ontology – The Hermeneutics of Facticity. Indiana University Press. Heidegger, M. (1971): Poetry, Language, Thought. New York: Harper & Row. Hofstadter, A., Kuhns, R. (Eds.) (1964): Philosophies of Art & Beauty: Selected Readings in Aesthetics from Plato to Heidegger. The University of Chicago Press. Husserl, E. (1983): Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Netherlands: Kluwer Academic Publishers. Husserl, E. (2005): Phantasy, Image Consciousness, and Memory (1898 – 1925). Volume XI, Springer. Iser, W. (1993): The Fictive and the Imaginary: Charting Literary Anthropology. The Johns Hopkins University Press. Kockelmans, J., J. (1985): Heidegger on Art and Art Works. Martinus Nijhoff Publishers. Kockelmans, J., J. (1972): On Heidegger and Language. Northwestern University Press. Lozar, M., J. (2008): “Nietzsche and Heidegger.” In: Synthesis Philosophica 45. (I/2008) pp. 121 – 133. Makaryk, R., I. (Ed.) (1993): Encyclopedia of Contemporary Literary Theory: Approaches, Scholars, Terms. University of Toronto Press. Mitscherling, J. (1997): Roman Ingarden’s Ontology and Aesthetics. University of Ottawa Press. Natanson, M. (Ed.) (1962): Literature, Philosophy, and the Social Sciences: Essays in Existentialism and Phenomenology. The Hague: Martinus Nijhoff. Natanson, M. (1998): The Erotic Bird. Princeton University Press. Ortega y Gasset, J. (1975): Phenomenology and Art. New York: W.W. Norton & Company, Inc. Overgaard, S. (2004): Husserl and Heidegger on Being in the World. Kluwer Academic Publishers. Patočka, J. (1996): An Introduction to Husserl’s Phenomenology. Chicago, Illinois: Open Court Publishing Company. Richardson, J., W. (2003): Heidegger: Through Phenomenology to Thought. Fourth edition. New York: Fordham University Press. Sinclair, M. (2006): Heidegger, Aristotle and the Work of Art: Poiesis in Being. New York: Springer. Uzelac, M. (1998): “Art and Phenomenology in Edmund Husserl.” In: Axiomathes. Nos. l-2, pp.7–26. Virk, T. (2011): “The Literary and Ethics” In: Shcmeling, M., Backe, H., J. (Eds): From Ritual to Romance and Beyond: Comparative Literature and Comparative Religious Studies. Würzburg: Königshausen & Neumann. pp. 299–312. Vycinas, V. (1969): Earth and Gods: An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger. The Hague: Martinus Nijhoff. Wrathall, M. (2005): How to Read Heidegger. New York: W.W. Norton & Company. Zahavi, D. (2003): Husserl’s Phenomenology. Stanford/California: Stanford University Press. Žižek, S. (2008): “Language, Violence and Non-Violence” In: International Journal of Žižek Studies. Vol.2, No.3, pp. 1–12. Martin Uranič FENOMENOLOGIJA, STVARI SAME IN VSAKDANJOST izvirni znanstveni članek udk 165.62:11:316.728 :POVZETEK : V prispevku je izveden poskus opredelitve fenomenološke maksime »Nazaj k stvarem samim!« kot vračanja k zavezujočnosti filozofske afirmacije vsakdana. Preko sopostavitve Husserlove in Heideggerjeve izpeljave fenomenologije v nave-zavi na kritiko metafizike in moderne znanosti se tekom razprave odpira možnost interpretacije maksime kot zahteve po restituciji predteoretične vsakdanjosti. Šele pripoznanje slednje namreč odpira možnost zajema izvornejšega mišljenja skladne zgradbe življenja v celoti. Ključne besede: Husserl, Heidegger, fenomenologija, ontologija, hermenevtika, vsakdanjost ABSTRACT PHENOMENOLOGY, THINGS THEMSELVES AND EVERYDAYNESS The article is an attempt at defining the phenomenological maxim “To the thing them­selves!” as a philosophical return to and an affirmation of everydayness. Juxtaposing Hus­serl’s and Heidegger’s unfolding of phenomenology (in reference to the criticism of meta­physics and modern science) will pave the way to interpreting the phenomenological max­im as a demand for restitution of pre-theoretical everydayness. It is precisely in this restitu­tion that one can gain access to the more original thinking of life as a whole. Key words: Husserl, Heidegger, phenomenology, ontology, hermeneutics, everydayness Zdaj smo namreč skočili, iz utečenega okrožja znanosti in celo, tako kot se bo pokazalo, iz filozofije. In kam smo skočili? Morda v prepad? Ne, prej na tla; na kar neka? Ne! na tista tla, na katerih živimo in umiramo, če si ni-česar ne utvarjamo. Nenavadna zadeva, morda celo ne­domačna – da moramo šele skočiti na tla, na katerih pravzaprav stojimo. Martin Heidegger, Kaj se pravi misliti? METAFIZIKA IN ZNANOST :: V luči preboja fenomenološkega mišljenja na začetku dvajsetega stoletja se dan­danes zdi, da se zgodovinska nadvlada metafizike, ki se je skupaj s Platonom zasno­vala kot iz mračnega čutnozaznavnega votlinskega sveta prehajajoča umna volja k svetlobi onkrajčasovne planjave resnice, kjer se v umiku od vselej spremenljivega vsakdanjega sveta nahaja neskaljena večna in nasebna bit sama, vzvratno kaže za najmanj nevzdržno pozicijo dogmatične postavitve biti bivajočega kot vrhovnega bivajočega, ki nikakor ni izkazana v rečeh samih, če ne že za dolgo trajajočo zgodo­vinsko zmoto, v kateri se skozi nihilistično ničenje bivajočega na koncu v pozabo iz­makne smisel biti kot tak. V tem oziru na prvi pogled ni razlike niti med začetno zasnovo metafizike kot Platonovim izstopom iz votline in moderno znanostjo. Na novoveškem subjektiviz-mu osnovana moderna znanost namreč v tem, ko spregleda lastno ukoreninjenost v dogodku metafizičnega zapuščanja votlinskih senc – če ostajamo pri prispodobi – ne postopa nič manj metafizično kot platonizem. Svetni objekti zanjo preprosto so tam zunaj kot dejstva za subjektovo predstavljajoče razpolaganje, so razsvetljeni objekti, kolikor jih lahko s svojimi matematično-fizikalnimi zakoni osvetljuje v stal­nem prostorsko-časovnem kajstvu, pri tem pa mora hkrati zaradi težnje po nasebni nespremenljivi zakonitosti narave prezreti senco spreminjajočega se vsakdanjega po­gleda, v katerem človek osmišlja svet okoli sebe še pred vsakršnim znanstvenim objektiviziranjem. A vendarle je metafizična ostalina, ki jo nevede vase posrka moderna znanost, v nekem bistvenem momentu za filozofijo usodnejša od metafizike prejšnjih dob. Če sta namreč Platonova zasnova idejnega sveta in na tej zasnovi temelječa krščanska te­ologija človeku obljubljali smisel in nesmrtno odrešitev duše na ravni onkrajsvetne Resnice ter če je Descartesov cogito sum ponujal neumrljivost Jaza v samogotovosti zavesti, ki vselej, dokler misli, je, in se, dokler se tega, da je, zaveda, tudi že umno samoosmišlja kot smisel postavljajoči subjekt, pa se moderni znanosti izmika prav smiselnost lastnega umevanja, ki je zamenjana z osiromašenostjo napredovanja stal-no izpopolnjujoče se metode. Na ta način naravno-znanstveni metafiziki problem KRIZA SMISLA :: smisla, ki se sicer izvorno daje še pred vsakršno metafizično razdvojitvijo bivajočega in videza, postane popolnoma nedostopen, oziroma, kakor pravi Patočka: Moderna znanost, še zlasti naravoslovje, je metafizična, kolikor ji ne uspe pov­prašati po načinu biti svojih objektov, kolikor preprosto postavlja svojo realnost, ne da bi pri tem raziskala smisel te realnosti; to pomeni, da metafizika v svoji na­ravno-znanstveni različici problem smisla nasploh prezre.1 Ker moderna znanost metodološko ne misli smisla, temveč zgolj dejstva sveta, v katerem operira, je svet moderne znanosti, kot se izrazi Husserl, zgolj še svet go-lih dejstev, ki ne le postopa naivno v postavljanju realnosti objektov lastnega raz­iskovanja, temveč hkrati s svojim prodorom na piedestal evropske umnosti odpira krizo smisla človeškega bivanja v svetu. S tem namreč, ko znanstvena zavest moder-ne dobe absolutizira realnost bivajočih objektov in njihova kavzalna razmerja v objektivno izračunljivem časovno-prostorskem kontinuumu, obenem postavlja na laž vso subjektivno-relativno življenjskosvetno resnico doživljajev v vsakda­njem izkustvu, da bi jo lahko nato z lastnim metodološkim aparatom naknadno preoblikovala v le še eno izmed objektivnih dejstev subjektivnosti naivnega pred­znanstvenega življenja. Kar pa pri tem nujno spregleda, ni nič drugega kot svojo lastno dogmatsko držo pri določanju bivajočega v njegovi biti, ki se bistveno ne razlikuje od metafizike prejšnjih dob, katerim je pravzaprav v svoji znanstveni za­snovi želela ubežati, s tem ko je iz svojega raziskovanja izvrgla filozofijo kot ‚ne--eksaktno spekulativno znanost‘. Kriza smisla se tako fenomenologiji kaže v nemoči filozofije, da bi ob naturaliz-mu in historicizmu devetnajstega stoletja lahko razjasnila resnični smisel človeškega bivanja v svetu. Kot pravi Husserl (1991:42),»[n]aravoslovne znanosti nam niso ni-ti v eni sami točki razvozlale uganke aktualne dejanskosti, dejanskosti, v kateri živi-mo, snujemo in smo. Splošna vera [je], da je njihova poklicna dolžnost to storiti, le da še niso prišle dovolj daleč«. Toda, naj splošna vera še tako veruje v naravoslovno razjasnitev uganke, pa de­janskost oziroma to, kako stvari dejansko so, po Husserlu ni stvar naravoslovja, ko­likor se vedno zaustavlja pri dejstvenem kajstvu svojih predmetov. V tem določanju kajstva pa je nujno naivno, saj se, »ko predpostavlja naravo kot samoumevno da­nost, ne ozira [...] na samo dajanje; ko govori o naravi kot o nečem, kar je vedno že tu, prezira pa fenomen kot odlikovani način, kako je nekaj tu.« (Tonkli-Komel, 1997: 18) Oziroma še drugače, moderna znanost je naivna prav toliko, kot je naiv­na vsakdanja v svetno bit verujoča zavest, iz katere izrašča, ker pred sabo zre same 1 Patočka, J. (1990): Die natürliche Welt als philosophisches Problem, Stuttgart: Klett-Cotta, str. 183. NAZAJ K STVAREM SAMIM, PRVIČ :: bivajoče stvari, ne vidi pa stvari samih. Prav zato se fenomenologija na začetku dvaj­setega stoletja zasnuje z enotno maksimo, pogosto označeno kar kot Husserlov boj­ni krik »Nazaj k stvarem samim!«, ki ga za svojega vzame tudi Martin Heidegger. Če naj fenomenološka maksima ne ostane prazna floskula, se odločilno vpraša­nje zdaj glasi: kaj in kako stvari same so? Kot je znano, se odgovor na dano vpraša­nje znotraj fenomenologije bistveno razlikuje že med obema velikima figurama nemške fenomenologije, kar je fenomenološko gibanje posledično metodološko razdvojilo na transcendentalno fenomenologijo Husserlovega tipa na eni strani ter Heideggerjevo hermenevtično fenomenologijo na drugi. Vendar, naj se stvari same raz­likujejo glede na izpeljavo metode, pa je tisto, kar je pri obeh fenomenologih do konca ostajalo poenoteno, zahteva po vračanju kot takem. Toda, vračanje k čemu? Zdi se, da odgovor na vprašanje, ubeseden v jeziku, ki bi lahko vsaj v osnovi za­dovoljil tako Husserla kot Heideggerja, v predgovoru k Fenomenologiji zaznave po­da francoski fenomenolog Merleau-Ponty, kjer ne brez kančka sentimentalnosti za­piše, da: [v]račanje k stvarem samim pomeni vračanje v svet pred spoznanjem, o katerem pa spoznanje ves čas govori in v primerjavi s katerim je vsaka znanstvena določi­tev abstraktna, znakovna in odvisna, kakršna je tudi geografija v primerjavi s po­krajino, kjer smo se najprej naučili, kaj je gozd, travnik ali reka.2 Vračanje v tem smislu tako pomeni filozofski sestop k temu, kar se človeku nepo­sredno in že vselej vnaprej kaže v doživljanju, še preden toisto kazanje postane pred-met naivnega pozitivnoznanstvenega postavljanja bivajočega v njegovi nasebnosti. Po-meni, da se mora filozofija, če naj bo zares primordialna znanost, k čemur teži že od same starogrške praustanovitve, zaobrniti stran od vseh predsodkov podedovanega (metafizičnega) teoretičnega uma ter doksičnega postavljanja biti in se usmeriti k zre­nju ter deskripciji tega, kar se neposredno daje še pred vsakršnim absolutnim razliko­vanjem na bivajoče in videz. V Biti in času tako Heidegger (2005: 52) fenomenološko maksimo pojasni kot zahtevo, da naj fenomenologija nastopi »zoper vse lebdeče kon­strukcije in naključne najdbe, zoper prevzemanje le na videz izkazanih pojmov, zoper navidezna vprašanja, ki se pogosto skozi mnogo rodov šopirijo kot ‚problemi‘«. Podobno v Idejah predhodno nastopi tudi Husserl, ko poda programski osnovni princip fenomenološkega poizvedovanja po stvareh samih, ki naj bodo dobljene v dogodku filozofskega povratka k izvorni brezpredsodkovnosti, če naj se nam poka­žejo kot one same: 2 Merleau-Ponty, M. (2006): Fenomenologija zaznave, Ljubljana: Študentska založba, str. 11. K načelu vseh načel: da je vsako izvorno dano zrenje pravi izvir spoznanja, da je tre­ba vse, kar se izvorno ponuja v ‚intuiciji‘ (tako rekoč v njegovi živi dejanskosti), kratko malo sprejeti kot, kar se daje, toda tudi samo v tistih mejah, v katerih se tu daje, tu nas ne more zmesti nobena zamisljiva teorija.3 Načelo vseh načel kot osnovno načelo fenomenologije tedaj ne uzakonja nič manj in nič več kot to, da fenomenologija lahko zadosti lastni maksimi le na način, da metodološko v oklepaj postavi vsa podedovana stališča prejšnjih dob, vse teorije, ki v začenjajočo se fenomenologijo curljajo od zunaj (najsibo to od novoveške zna­nosti, drugih filozofskih sistemov ali pa od vsakdanje dokse), in se onkraj sedimen­tov tradiranih stališč usmeri k deskriptivni analizi tega, kar se kot fenomen neposre­dno daje v živi dejanskosti izkušanja. V tem smislu fenomeni fenomenologije, to je to, kar se samo na sebi kaže človeške-mu pogledovanju, niso nič zgolj navideznega, izza katerih bi se javljala kakšna naseb­nost, bodisi nasebnost idealnega idejnega sveta ali realnega sveta moderne znanosti, temveč so, ustrezno starogrškemu pojmu .....µ...., sij in videz hkrati. Če bi feno­menološki fenomen prevajali z ustaljenim slovenskim prevodom ‚pojav‘, bi zato že zgrešili izvorni pomen, kolikor za fenomeni fenomenologije ni ničesar več, kar bi se javljalo po fenomenih, nikakršne kantovske stvari na sebi, temveč je fenomen prav stvar sama. Kakor pravi Hribar (1993: 9), »[f]enomen ni pojav ne v smislu stvari na sebi, kolikor se pojavlja, ne pojav bistva, ki naj bi tičalo za pojavom. Fenomen kot stvar sama je svoje lastno bistvo. Se pravi: v fenomenu ni razlike in nasprotja med bi-stvom in pojavom«, zatorej fenomenološko vedeti pomeni toliko kot videti. Zadeva fenomenologije, če sledimo izraznemu smislu fenomena, je tako sprostitev doživljajskega polja fenomenov, ki zaobjame celoto vsega, kar se nam v doživljaju ne­posredno daje. V to polje spada totaliteta vseh zamisljivih in zaznanih bivajočih reči, ne glede na način svoje pojavnosti, pa naj bo doživljena stvar ‚realna‘ ali ‚zgolj mišlje­na‘, ‚objektivno bivajoča‘ ali pa zgolj ‚subjektivno popačena‘. Drevo kot skozi biologi­jo zapopadeni organizem v nasebni naravi ali drevo kot zoreča jablana, v senci katere si v vročih avgustovskih dneh lahko odpočijemo. Tu za fenomenologijo ni razlike, ko­likor je stvar uzrta evidentno. Še več, prav skozi diskrepanco različnih načinov dano­sti ene in iste stvari, ki se daje zdaj kot fenomen nasebne fizikalne narave, uzrta v luči naravoslovja, zdaj kot življenjskosvetni fenomen zatočišča pred pripekanjem sončnih žarkov, fenomenologija odkriva intencionalno strukturo doživljajev zavesti, in sicer, da je vsaka reč kot uzrta že vselej podvržena načinu, kako je zavest nanjo uperjena. Še drugače, vsak akt zavesti je že vselej zavest o nečem, oziroma, kakor intencionalnost 3 Husserl, E. (1997): Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo, Ljubljana: SM, str. 80. O ZADEVI FENOMENOLOGIJE (HUSSERLOVA POT) :: strukturno razčleni Husserl, vsaka v zavesti uzrta stvar kot taka je intencionalni pred-met, ki je vselej v strukturi intencionalnosti korelat vsakokratne zavestne intence. V intencionalnosti kot temeljnim odkritjem fenomenologije gre tako za poveza­vo med izgledom stvari in zavestnim pogledom, za povezavo med mislijo in tistim, kar je v misli mišljeno, med spominjanjem in tem, česar se v spominu spominjamo, pri čemer se Husserlov fenomenološki pogled prvenstveno usmerja k samim nači­nom danosti svojih objektov v aktih zavesti. Ker pa najpoprej zavest ravno ne opazuje svojih aktov, temveč v njih ‚živi‘, je opa­zovanje teh možno le kot refleksija4, kot popredočevanje (nem. Vergegenwärtigung) prvotno predočenih doživljajev, tako da se mora obrat zavesti k lastnim aktom že vselej goditi v časovnem zaostanku napram izvornemu doživljanju. Tudi zato je po-leg filozofsko vselej pričujoče nevarnosti skepticizma Husserlova fenomenološka naravnanost obsojena, da mora iz svojega polja filozofskega raziskovanja izluščiti in v oklepaj postaviti tako imenovano človekovo naravno naravnanost, to je praobičaj­nost vsakdanjega izkustva, ki naivno jemlje bit sveta za samoumevno, in se posle-dično zaobrniti v že pri Descartesu mišljeno, a tokrat radikalnejšo imanenco su­bjektivne transcendentalne zavesti, kjer v brezinteresnem pogledovanju lahko popisu­je in s tem osmišlja intencionalne objekte v njihovih bistvenih tipih na eni strani, na drugi strani pa tudi strukturo intencionalnega akta v vseh svojih modalitetah. Fenomenologija na ta način postane stroga znanost, ki predhaja vsakršno naiv­nost tako vsakdanje kot pozitivnoznanstvene gotovosti v svet, s tem ko si metodo­loško sprosti neskončno nalogo popisovanja stvari samih kot v refleksijskem aktu zavesti danih fenomenov v kako svoje danosti. Presegajoča razliko med subjektivnim in objektivnim transcendentalna fenomenologija svoje predmete zatorej misli iz imanence transcendentalnega subjekta v subjektivno-objektivni korelaciji. S tem pa se v okviru transcendentalne fenomenologije tako zelo iskani smisel, ki ga je iz svo­jega postopanja izvrgla kriza modernih znanosti, povrne v enotnost absolutne biti zavesti, v imanenci katere se konstituirajo svetno bivajoče reči kot intencionalne tvorbe zavesti. Parmenidovsko rečeno, misliti je isto, kar biti. A če Husserlova postavitev fenomenologije epistemološko odpira deskriptivno za­vestno polje fenomenov kot tega, kar se samo na sebi kaže, se zdi, da je ontološko gle­dano v svojem bistvu nadaljevanje kartezijanske tradicije transcendentalizma. Tran-scendentalizma, v jedru katerega tiči filozofski poziciji imanenten paradoks subjek­tivnosti, ki se v obliki vpraševanja glasi, kako je lahko bit transcendentnega sveta postavljajoči imanentni subjekt obenem sam objektivni košček tako dobljenega transcendentnega sveta.5 Drugače rečeno, Husserlova fenomenologija kot transcen­ 4 »[F]enomenološka metoda se giblje vseskozi v aktih refleksije«, decidirano izjavi Husserl (1997: 239) v prvem zvezku Idej. 5 Da Husserl ne prepozna teže lastne ontološke pozicije, s tem pa njenega metafizičnega izvora, namiguje dodatek v tretjem zvezku Idej, kjer pod naslovom »Pomen konstitucijskega problema – fenomenologija in ontologija« zapi­še, da »ontologija [...] sama na sebi ni fenomenologija. Ontološki način motrenja je tako rekoč katastematičen. Enote jemlje v njihovi identiteti in zaradi njihove identitete kot nekaj trdnega. Fenomenološko-konstitutivno dentalni idealizem podeduje poziciji lastno grožnjo padca v nevzdržnost solipsizma, ki jo Husserl lahko prebrodi le v zadobitvi z imanenco zavesti izgubljenega sveta. Za Husserlovo rešilno bilko pred padcem v solipsizem se zato poleg mišljenja in-tersubjektivnosti izkaže pozno odkritje preddane in predteoretične dimenzije življenj­skega sveta kot izvorne prapasivnosti in tal, ki zavesti sploh šele omogočajo aktivno konstitucijsko tvorbo svojih predmetov. Življenjski svet tako za poznega Husserla predstavlja tista izkustvena vsakdanja tla, v katerih človek živi v naravni naravnano­sti še pred vsakršno refleksijo, bodisi naivno znanstveno bodisi fenomenološko. Od­kritje življenjskega sveta v tem oziru pomeni odkritje sveta izvorne danosti, na ra­menih katerega intencionalni subjekt šele črpa svojo vsebino in jo tudi teoretsko po­pisuje. V tem smislu življenjski svet fungira kot pra-evidenca za konstitutivne akte transcendentalne zavesti, pri čemer pa absolutna bitna sfera transcendentalnega su­bjekta pri Husserlu nikoli ne izgubi svojega ontološkega primata. Čeprav je torej Husserlova fenomenologija tista, ki odkriva zavezujočnost mišljenja vsakdanje na­ravne naravnanosti in jo s tem, ko se umakne v imanenco zavesti, refleksivno tudi pojasnjuje, mora – zaradi kartezijanske ostaline metafizičnega postavljanja absolu­tnosti transcendentalnega subjekta – praobičajnost naravne naravnanosti zgrešiti v svojem izvornem, predteoretičnem karakterju. Husserlov pogled je namreč vedno že teoretizirajoči reprezentacijski pogled feno­menološkega opazovalca, ki mora najpoprej izgubiti svet, to je, mora izstopiti iz na­ravne naravnanosti, da bi nato reči v horizontu sveta lahko opazoval na tleh absolu­tnega pogleda čistine zavesti, kjer se bit in videz stekata v enotnost korelacije med imanenco pogleda ter transcendenco izgleda. Postopati drugače za Husserla pome­ni postopati naivno. A vendar, če bi obstajala možnost izvornejšega razumevanja stvari samih, kot se dajejo pred vsakršnim teoretičnim zapopadenjem, v tem, kar stvari same-na-sebi--kažoče so v okolnosvetnem izkušanju, mar ne bi to zahtevalo neke še izvornejše primordialne znanosti, ki bi bila zmožna zapopasti stvari, kot se kažejo v svoji pred­teoretski biti? Zdi se, da nam pritrdilen odgovor na zastavljeno vprašanje ponuja Heideggerje­va hermenevtična fenomenologija, ki pomanjkljivost Husserlove metode uzre prav v umiku v imanentno sfero zavesti, pri čemer mora nujno zgrešiti vnaprejšnjost člo­vekove faktične vrženosti v svet. Kot zapiše Luft, ko primerja Husserlovo ter Heide­ggerjevo izpeljavo fenomenologije, motrenje pa vzame enoto v toku, namreč kot enoto konstituirajočega toka, sledi gibanjem, potekom, v katerih je taka enota in vsaka komponenta, stran, realna lastnost take enote, identitetnostni korelat. To motrenje je na dolo-čen način kinetično ali ‘genetično’« (Husserl, 1992: 51). Z drugimi besedami, če je epistemološko konstituirajoče formiranje predmetov zavesti gibljivo in napotuje na lastno genezo, je ontologija za Husserla onkrajzgodovinsko mirovanje. S tem pa spregleda, da je bit bivajočega bistveno zgodovinsko pogojena, na kar zavezujoče opozarja Heideggerjevo bitnozgodovinsko mišljenje. Bit bivajočega kot prisotnost prisotnega v tem oziru ni enako biti biva­jočega na način predmetnosti predmetnega. VRAČANJE K FAKTIČNI EKSISTENCI (HEIDEGGERJEVA POT) :: če mora nekdo najpoprej stopiti korak vstran od ‹naravne naravnanosti›, da bi jo sploh lahko videl, je že v izhodišču izbral napačen pristop. V tem smislu mora bi-ti Heideggerjevo vztrajanje pri tubitnostni fakticiteti razumeto kot vsesplošni na-pad na enega izmed temeljnih principov Husserlove fenomenologije, ki po Hei­deggerju zavzema preabstraktno stališče, da bi lahko podala zares fenomenološki opis človeškega bitja kot eksistirajočega v svojem življenjskem svetu.6 Heideggerjev hermenevtični sestop v fakticiteto vsakdanjega okolnosvetnega na-čina biti tubiti, to je človeške biti, v tem smislu pomeni radikalizacijo fenomenolo­škega principa, ki lahko postane zares brezpredsodkovna primordialna znanost le, če v svoje razumevanje izvorne biti bivajočega dopusti primarno evidenco živetega sve­ta, še preden ta postane predmet teoretizirajoče abstrakcije. Heideggerjevo notorično sprevrženje temeljev vse dotedanje filozofije se tako pri-čenja z rigorozno filozofsko afirmacijo faktične vsakdanjosti, ki sicer, kot zatrjuje in­terpret njegove zgodnje misli Scott M. Campbell, »ni izvor; [a] je izvorno izkustvo, ki omogoča dostop do izvora. [...] Faktično življenje ni niti racionalno niti iracio­nalno, temveč, recimo temu, predracionalno in predteoretično, a vendarle obenem pomenljivo in zapopadljivo« (Campbell 2012: 39). Faktično življenje je za Heide­ggerja torej tisto izvorno izkustvo, ki ga mora filozofija restituirati, če želi priti do stvari samih. Prav zato je, kakor pravi Lozar (2014: 191), »[n]efilozofska vsakda­njost efemernega življenja [...] za Heideggra kraljevska pot v filozofijo«, ki pa je bi-la v zgodovini filozofije povečini preskakovana v prid stremljenja po onkrajčasovno­sti idejnega sveta. V predvajanjih povojnega semestra 1919 z naslovom K opredelitvi filozofije tako Heidegger fenomenologijo definira kot pred-teoretično primordialno znanost in nje-no razlago uvede s ključnim vprašanjem, naperjenim zoper vsesplošno teoretično popredmetenje stvarnosti: »Se daje sploh kakšna stvar, če se dajejo zgolj stvari? Po-tem se sploh ne daje nobena stvar; še nič se ne daje, če se pri gospostvu sfere stvari ne daje tudi »dajanje« [es gibt]. Se daje ‚dajanje‘ samo? [Gibt es das ‚es gibt‘?]« (Hei­degger, 1999: 62). Da je vprašanje mišljeno smrtno resno, pojasni stran kasneje, kjer nujo herme­nevtičnega metodološkega pristopa k življenju primerja s filozofsko odločitvijo med ničem in svetom: »Stojimo na metodološkem razpotju, ki odloča o življenju in smr-ti filozofije, nad breznom: bodisi v nič, to je v absolutno stvarskost, ali pa nam uspe skok v nek drugi svet, natančneje: sploh šele v svet.« (ibid.: 63) 6 Luft, S. (2005): »Husserl’s concept of the ‘transcendental person’: Another look at the Husserl–Heidegger rela­tionship.« V: International Journal of Philosophical Studies 13/2, str. 148–149. Ta skok v svet za Heideggerja ne pomeni nič drugega kot fenomenološki skok k fakticiteti izvorne živosti doživljanja, še preden doživljaji postanejo podvrženi teore-tičnemu zgolj še opazujočemu popredmetenju svetnih reči. V tem smislu ni bil le na­turalizem tisti, ki je zgrešil problematiko primordialne sfere doživljanja, kakor je mi-slil Husserl, temveč že predhodna »vsesplošna prevlada teoretičnega« (ibid.: 87). Še več, ko želimo pojasniti, kako živimo v okolnosvetnih doživljajih, že to, da govorimo o tem, da nam je nekaj okolnega dano, napeljuje na teoretično formo, ki reflektira lastno okolnost in jo s tem tudi že potvarja, saj je izvorni doživljaj v refleksiji že spremenjen in premaknjen v raz-življeno teoretično pogledovanje. Ko namreč spoznavnoteoret­sko vzamemo faktični doživljaj in ga fiksiramo v teoretično naravnanost kot predme­tno danost, s tem obenem napravimo ključni odmik od stvari same, tako da do-življaj (nem. Er-lebnis) v tej fiksaciji izgubi izvorno predteoretično živost in ustrezno novi naravnanosti postane zgolj še vse živosti okrnjeni od-življaj (nem. Ent-lebnis). Ključna točka Husserlovega principa vseh principov se potemtakem za Heidegger-ja skriva v zahtevi po brezpredsodkovnem zrenju, ki se izmika vsakršni vnaprejšnji teoriji. Fenomeni fenomenologije morajo biti izkazani v tem, kar sami-na-sebi-ka­žoči so, se pravi najpoprej morajo biti uzrti v izvorni faktični sferi vsakdanjih doži­vljajev. Husserlov princip je zato za Heideggerja lahko zavezujoč le, kolikor sam ne vsebuje nikakršne teoretične karakteristike. Tako razumet pa je princip »pra-inten-ca pravega življenja nasploh, pra-drža doživetja in življenja kot takega, absolutna simpatija z življenjem [Lebenssympathie], ki je identična z doživetjem« (ibid.: 110). Vračanjem k stvarem samim se mora tako po Heideggerju goditi kot a-teoretična hermenevtična fenomenologija, kajti, kot povzame Heideggerjev poslednji asistent von Hermann (2013: 87), ko primerja Husserlovo metodo refleksije s hermenevti­ko svojega mentorja, »[r]efleksivno videnje stoji zunaj tega, kar naj bo videno, med-tem ko hermenevtično videnje stoji znotraj«. Če torej epistemološki primat v območju filozofije okolnosvetno stvar najprej uz-re kot materialno stvar v časovno-prostorskem svetu, na katero nato subjekt plasti predikate pomena ter vrednosti, vedno že preskoči izvorni ontološki smisel iste reči, saj v neposrednem vsakdanjem občevanju pomen reči po Heideggerju nikoli ni naj­prej dan kot nekaj naknadnega, kar bi bilo moč razčlenjeno opazovati v odmaknje­nem pogledu, temveč se skozi pomensko celoto sploh šele javlja nekaj takega kot sve­tnost sveta, to je tisto, kar se daje kot dajanje samo. Faktično življenje je namreč naj­poprej življenje v središču pomenskosti sveta, drugače rečeno, izvorno doživljanje je pomenonosno življenje. Ko stopamo po ulici smo zatorej faktično najprej že pri tej ulici sami, pri izložbi pekarne, iz katere se vije vonj sveže pečenega kruha, ki nam zadiši in ga bomo kupili ter vanj tudi ugriznili, da potešimo prazen želodec. Ulica za nas tako najprej ni tlakovana površina sive barve, iz katere se navpično vzpenjajo kvadrataste steklene ploskve, v eni izmed katerih je tudi okrogla materialna stvar, na katero nato naknadno plastimo pomene hrana, okusno in potešitev lakote. V tem smislu se o izvornem doživljanju z besedno igro, ki ni neposredno prevedljiva v slo­venski jezik in je uperjena proti vrednostni teoriji, posrečeno izrazi Heidegger, ko pravi, da ima v življenju v okolnem svetu [Umwelt] vse pomen, vse ima karakter sve­ta – vse se daje svetno [es weltet] in nikakor ne vrednostno [es wertet]7. Bistveno je, da živeč v vnaprejšnji vrženosti v domačnost najpoprej srečljivega sveta kot bivajoče, ki mi vselej gre za lastno bit, neposredno doživljam pomenljive reči. Pred seboj zrem skodelico kave, ki jo bom popil, da ostanem buden, prenosni računalnik, na katerem pišem knjigo, ki jo moram napisati do konca prihodnjega meseca, namizno svetilko, s katero si bom priskrbel umetno luč, ko bo zmanjkalo dnevne svetlobe, skozi okno pa zrem tudi bližnji vrh, na katerega se bom povzpel, ko se bo izboljšalo vreme in bom potreboval sprostitev po napornem pisanju. Na ta način sem v vsakdanjem občevanju vseskozi pri svojih doživljajih, pri čemer je, ka­kor poudari Heidegger, vsak okolnosvetni doživljaj »meni lasten doživljaj in ga tu­di tako vidim; toda to ni nikakršen potek [Vorgang], temveč dogodek [Ereignis]8 [...] Do-življaj ne gre mimo mene, kot kakšna stvar, ki jo postavim predse kot objekt, temveč si ga pri-svojim [er-eigne], doživljaj pa se pri-svoji [er-eignet] ustrezno svo­jemu bistvu« (Heidegger, 1999: 75). Doživljaji se mi namreč v vsakdanji predteoretični bližini s svetom in svetnimi rečmi ne dajejo kot nekakšen gledališki mimohod vtisov, kjer se sam nahajam v udobni oddaljenosti nedotaknjenega gledalca, marveč so zame živeti doživljaji naj­poprej pomenljivi dogodki, sredi katerih se vselej že razumevajoče prisvajajoč jih na­hajam. Upoštevajoč Heideggerjevo izpostavitev primordialne sfere doživetega vsakda­njega sveta se potemtakem fenomenološka maksima ‚K stvarem samim!‘ lahko iz­polni le v popolni filozofski restituciji predteoretske praobičajnosti, ki pripada vselej pomenljivi sferi vsakdanjosti, saj šele ustrezna eksplikacija izvorne dimenzije vsak­danjosti lahko pripravi tista tla, na katerih se odpira jasnina biti kot ne-skritosti. Ta-ko povratek k vsakdanjosti onkraj zgolj še teoretsko zapopadene danosti predme­tnosti predmetov hkrati odpira tudi tisto izvorno kako »dajanja samega« [es gibt], ki samo ni nič bivajočega, a hkrati brez dajanja ne bi bilo niti danosti kot take. Feno­menološko vrniti se k praobičajnosti ontične vsakdanjosti zatorej ob koncu metafi­zike pomeni filozofsko vračanje v Platonov senčni votlinski svet, ki pa ni le gola vr­ 7 »In einer Umwelt lebend, bedeutet es mir überall und immer, es ist alles welthaft, ‚es weltet‘, was nicht zasam­ menfällt mit dem ‚es wertet‘« (Heidegger, 1999: 73). 8 Prevod dogodek za Heideggerjevo zgodnjo terminološko rabo pojma Er-eignis je le pogojni prevod, ki ne zajame nemške pomenljivosti predpone in korena besede. Kot navaja Hermann (2013: 48) je predpona er- identična tisti iz besedice Er-lebnis (doživljaj) in kot predpona pomeni toliko kot ur-, to je ‘izvorno’, ‘primordialno’, medtem ko je koren eignis določen ne iz ‘lastnine’ (Eigentum), temveč iz ‘svojskosti’ (das Eigene). »Razumeti in interpretirani hermenevtično so doživljaji Er-eignisse, ker živijo znotraj svojskosti bivanja in doživljanja. [...] Kar je okolnosvet­nim doživljajem lastno, je njihovo bistvo, njihovo najlastnejše bistvo, torej to, kar bo Heidegger kasneje imenoval eksistenca tubiti« (ibid.). K STVAREM SAMIM, DRUGIČ :: nitev, temveč pripoznanje, da je votlinski svet bogatejši, kakor je mislila metafizika, in v lastnem središču ponuja možnost uzrtja skrivnostnega bliska biti, to je ontolo­ško omogoča sestop od bivajočega k mišljenju biti. Kakor pravi Lozar, ki fenomeno­logijo misli pod obnebjem Heideggerjeve hermenevtike, za fenomenologijo [č]utnozaznavni svet utečenih mnenj ni več mračna votlina pogube in odsotno­sti resnice, iz katere se je treba na vsak način rešiti na nadnebesno poljano resni­ce, marveč je rodovitno polje resnice. In tudi svet idej ni kraljestvo neskaljene re-snice. Za fenomenološki pogled senca votlinskega sveta leže tudi na svet sijajnih idej – vendar ne več kot čista negativnost, pač pa kot senca nemišljenega, ki ga je treba premisliti. Fenomenološko spoznanje je zasnovano v resnici kot neskritosti: in če so ideje najresničnejše, torej naj-ne-skritejše, se naš pogled usmerja na tisto, kar v siju idej vztraja v somraku skritosti.9 Tako razumeto pa fenomenološko mišljenje, najsibo zasnovano transcendental-no ali hermenevtično, ni zgolj mišljenje poslednjih resnic izvenvotlinskega sijanja ali nasebnih dejstev, temveč se hkrati ozira po filozofsko vse prerado prezrtem boga­stvu vsakdanje votlinske dokse, ki v sebi skriva izvorno napotilo na skladno zgradbo življenja v celoti ter tako predstavlja hrbtno stran že davno izpričane človeške sle, ki jo je Nietzsche prepoznal pod imenom umnost za vsako ceno. Izhodišče v vsakdanu, h kateremu se je v filozofiji paradoksalno potrebno vrača-ti, tako ni nič poljubnega, temveč je to izhodišče hočeš nočeš primarna vrženost v domačnost s svetom, v katerem se za zagrinjalom preobilja bivajočega sveti tudi skrivnostna skritost biti. Rečeno v besedah Platonove prispodobe, zapuščanje votli­ne, zunaj katere srečujemo le še sebe v vsakokratnem dogodevanju biti, je možno in zavezujoče le, kolikor je zapuščanje že hkrati tudi vračanje na samo izhodišče vsak­dana – prav ‚odkritje‘ vsakdana pa je, kot se zdi in kot sem poskusil začrtati v dani razpravi, ena izmed »stvari samih« fenomenološke filozofije. Campbell, S. M. (2012): The Early Heidegger‘s Philosophy of Life: Facticity, Being, and Language. New York: Fordham University Press. Heidegger, M. (1999): Zur Bestimmung der Philosophie. GA 56–57. Frankfurt ob Majni: Vittorio Klostermann. Heidegger, M. (2005): Bit in čas. Ljubljana: Slovenska matica. Heidegger, M. (2017): Kaj se pravi misliti?. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete. Herrmann, F.-W. (2013): Hermeneutics and Reflection: Heidegger and Husserl on the Concept of Phenomenology. Toronto: University of Toronto Press. Hribar, T. (1993): Fenomenologija I. Ljubljana: Slovenska matica. Husserl, E. (1991): Filozofija kot stroga znanost. Ljubljana: Fenomenološko društvo. 9 Lozar, J. (2003): »Posluh za izročilo – Na poti k razpoloženju.« V: Phainomena, XII/43–44, str. 163. LITERATURA :: Husserl, E. (1992): »Pomen konstitucijskega problema – fenomenologija in ontologija«. V: Phainomena: glasilo Fenomenološkega društva v Ljubljani, I/2–3. Ljubljana: Nova revija. Str. 50–52. Husserl, E. (1997): Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo. Ljubljana: Slovenska matica. Lozar M., J. (2014): »Heideggrovo bistvo tehnike: imetje izgubljenega sveta«. V: Izvor: od tehnike k etiki. Gornja Radgona: A priori. Str. 191–203. Lozar, J. (2003): »Posluh za izročilo – Na poti k razpoloženju«. V: Phainomena: glasilo Fenomenološkega društva v Ljubljani, XII/43–44. Ljubljana: Nova revija. Str. 151–174. Luft, S. (2005): »Husserl’s Concept of the ‘Transcendental Person’: Another Look at the Husserl–Heidegger Relationship«. V: International Journal of Philosophical Studies. 13/2. London: Routledge. Str. 141–177. Merleau-Ponty, M. (2006): Fenomenologija zaznave. Ljubljana: Študentska založba. Patočka, J. (1990): Die natürliche Welt als philosophisches Problem: phänomenologische Schriften I. Stuttgart: Klett-Cotta. Tonkli-Komel, A. (1997): Med kritiko in krizo: k Husserlovemu zasnutju filozofije kot stroge znanosti. Ljubljana: Nova revija. PSIHOLOŠKI RAZGLEDI Sonja Pečjak PSIHOLOŠKA PERSPEKTIVA RAZLIK MED SPOLOMA V BRALNI PISMENOSTI: IZVOR IN NJIHOV POMEN ZA VZGOJNO­IZOBRAŽEVALNO PRAKSO pregledni znanstveni članek udk 159.922.1:028:37.011.3 :POVZETEK : V preglednem prispevku prikazujemo aktualnost obravnavane problemati­ke razlik med spoloma v bralni pismenosti s pomočjo tujih in domačih empirič­nih študij. Te obravnavajo odnos med splošno bralno pismenostjo in specifičnimi vidiki pismenosti posameznikov v povezavi z njihovimi bralnimi dosežki ter spre­membe v branju med spoloma skozi čas. V nadaljevanju obravnavamo hipoteze o izvoru razlik – od bioloških/nevroloških dejavnikov, dejavnikov okolja (družin­skega in šolskega) do biopsihosocialnega interakcijskega modela. Ob koncu pa iz­postavljamo možne implikacije ugotovljenih razlik med spoloma v bralni pisme­nosti za vzgojno-izobraževalno prakso. Ključne besede: bralna pismenost, razlike med spoloma, biopsihosocialni model, vzgojno-izobraževalne implikacije ABSTRACT PSYCHOLOGICAL PERSPECTIVE OF GENDER DIFFERENCES IN READING LITERACY: THEIR SOURCE AND THE IMPORTANCE FOR EDUCATIONAL PRACTICE In a comprehensive overview, we present the topical issues regarding differences between genders in reading literacy, deriving from foreign and domestic empirical studies. These consider the relationship between general reading literacy and specific perspectives of indi­viduals’ literacy connected to their reading achievement along with the changes in reading between genders across time. We then discuss the hypotheses regarding the origin of the dif­ferences – from biological/neurological and environmental factors (family and school) to biopsychosocial interactive model. At the end, we demonstrate the possible implications of the assessed differences between genders in reading literacy for educational practice. Key words: reading literacy, gender differences, biopsychosocial model, educational implications . AKTUALNOST MEDSPOLNIH RAZLIKV BRALNI PISMENOSTI1 :: Po poročilu International Literacy Asssociation (ILA, 2018) je drugo najbolj po­membno vprašanje na področju bralne pismenosti po mnenju ekspertov in razisko­valcev tega področja, vprašanje enakosti učencev pri pouku pismenosti. Vprašanje enakosti se nanaša tako na rasno, etnično, socialno ekonomsko enakost kot tudi na enakost spolov. Hkrati pa obstaja velik razkorak med tem, kako pomembna se zdi ta tema ekspertom in raziskovalcem na eni strani ter koliko raziskovalne pozornosti je deležna na drugi strani. Kar 86 % strokovnjakov se strinja, da je to druga najpo­membnejša tema od skupno 16-ih s področja pismenosti (takoj za preučevanjem zgodnje pismenosti), le polovica pa jih meni, da je to hkrati tudi zanimiva (»vroča«) raziskovalna tema. Vendar pa se k vprašanju razlik med spoloma raziskovalci vrača­jo vedno znova in znova, ko skušajo pojasniti dobljene razlike v bralnih dosežkih med moškimi in ženskami v različnih razvojnih obdobjih, predvsem v obdobju for-malnega izobraževanja, tj. pri otrocih in mladostnikih. . KAJ KAŽEJO RAZISKAVE O RAZLIKAH MED SPOLOMAV BRALNI2 :: PISMENOSTI? Po pregledu številnih raziskav o razlikah med spoloma v bralni pismenosti (osno­vanih na pregledu analiz in metaanaliz) v različnih razvojnih obdobjih in različnih kulturnih okoljih lahko ugotovimo, da so izsledki teh ugotovitev nekonsistentni. V prvo – večjo skupino sodijo raziskave, ki potrjujejo razlike med spoloma, pri čemer večina od njih preučuje splošen koncept bralne pismenosti, manjšina raziskav pa le posamezne vidike te pismenosti. V drugo skupino pa sodijo raziskave, ki ne podpi­rajo teze o medspolnih razlikah v bralni pismenosti. Razlike med spoloma v splošni bralni pismenosti 1.2 :: Raziskovalci poročajo o razlikah med spoloma v povezavi z različnimi akadem­skimi dosežki. Empirični podatki kažejo, da imajo fantje boljše dosežke pri mate-matiki in naravoslovnih predmetih, dekleta pa prednjačijo v jezikih, pri družboslov­nih predmetih in pri branju (Lietz, 2006). Podobno navaja Bartholomew (2004), da so dekleta dosledno v prednosti pri razumevanju različnih besednih nalog in tu­di slovenska raziskava pri 10-letnih učencih kaže, da dekleta bolje razumejo prebra-no kot fantje (Pečjak in Pirc, 2010). Dragocene raziskovalne ugotovitve o razlikah med spoloma prinašajo zlasti obsežne mednarodne raziskave bralne pismenosti, v katerih od leta 1991 sodeluje tudi Slovenija. Najprej so bile to IEA študije, od leta 2000 naprej pa PIRLS za 10-letne učence (4. razreda) in PISA za 15-letne učence (9. razreda osnovne oz. 1. letnika srednje šole). Te študije namreč vključujejo velik – reprezentativen vzorec učencev iz številnih držav in različnih kulturnih okolij, kar omogoča tako nekatere posplošene ugotovitve glede razlik med spoloma kot tudi preučevanje kulturnih vplivov na razvoj bralne zmožnosti pri moških in ženskah. V prvi mednarodni študiji bralne pismenosti 1990-91, v kateri je sodelovala tu­di Slovenija, in ki je bila izpeljana pod vodstvom IEA (International Association for the Evaluation of Educational Achievement), so bili vključeni 9- in 14-letni učenci osnovne šole. Pri 9-letnikih so od 26 sodelujočih držav ugotovili, da so dekleta kar v 19 državah dosegla pomembno boljši bralni dosežek kot njihovi vrstniki-fantje, tudi v Sloveniji (Elley, Gradišar in Lapajne, 1995). Pri 14-letnikih pa so od skupno 31 sodelujočih držav odkrili pomembne razlike med spoloma v 13 državah, pri če-mer je bila kar v 11 državah ta razlika v korist deklet - med drugim tudi v Sloveniji (Elley, Gradišar in Lapajne, 1995) in le v dveh v korist fantov. Od 1992 v ZDA vsako leto izvajajo program ocenjevanja bralnih zmožnosti učencev, znan kot The National Assessment of Educational Progress (NAEP) pri učencih 8. razredov (13-14 let). Po desetih letih spremljanja bralnih dosežkov učen­cev (1992 – 2002) so ugotovili, da so razlike v korist deklet obstajale že 1992 in da so ostale v enakem razmerju tudi deset let pozneje (Plisko, 2003). Lynn in Mikk (2009) sta analizirala rezultate mednarodnih študij bralne pisme­nosti PISA (2000 – iz 28 držav; 2003 in 2006 – iz 58 držav) in PIRLS (2001 – iz 36 držav in 2006 – iz 46 držav) z vidika dosežkov obeh spolov. Pri PIRLS študijah sta ugotovila, da so 10-letna dekleta v prednosti pred fanti v bralni zmožnosti, pri če-mer je bila velikost učinka razlik majhna (Cohenov koeficient d je bil 0,23)1; pri 15-letnih dekletih v PISA pa ravno tako majhen učinek v korist deklet (Cohenov d je bil 0,42). Pri tem je potrebno poudariti, da je velikost učinka 0,40 že takšna, da se kaže tudi v vedenju (Hattie, 2009). Ena od njunih razlag za višji dosežek deklet je, da so ta bolj angažirana v jezikovnih aktivnostih nasploh. Poudarjata, da obstaja razlika v interesu za branje - dekleta v splošnem berejo več kot fantje tako za zaba­vo (v prostem času) kot za šolo. Isti argument navajata tudi Chiu in McBridge--Chang (2006), ki sta odkrila pri rezultatih PISA 2000, da »branje za uživanje« me-diira kar 42% razlik med spoloma v bralnem dosežku. To pa se potem odraža dol­goročno – v izbiri poklica deklet, kjer so verbalne in bralne sposobnosti bolj izražene (npr. v izbiri učiteljskega poklica, kjer prevladujejo ženske). Ob tem pa ta­ko Chiu in McBridge-Chang (2006) kot Lynn in Mikk (2009) poudarjajo večjo va­riabilnost rezultatov pri fantih kot pri dekletih. To pomeni, da je populacija deklet v teh dosežkih bolj homogena (podobna), pri fantih pa se pojavlja v primerjavi z de­kleti več fantov s slabšimi in tudi več z boljšimi bralnimi dosežki. Naslednja splošna ugotovitev iz PISA študij je, da so v nekaterih državah razlike med spoloma v bralni pismenosti zelo velike, v drugih pa manjše oz. razlik ni. Za ilustracijo navajamo značilen vzorec razlik v bralni pismenosti iz PISA 2012 (OE­CD, 2014, slika 1). 1 Lestvica velikosti učinka Cohenovega d koeficienta: d do 0,20 je majhen/zanemarljiv učinek, d med 0,21 in 0,49 majhen učinek; d med 0,50 in 0,79 srednji učinek in d nad 0,80 visok učinek. Slika 1. Razlike med spoloma v bralni pismenosti v PISA 2012 (OECD, 2014: 200). Zanimivo je, da so te razlike v korist deklet največje pri finskih 15-letnikih, ki si­cer sodijo med države z najvišjo bralno pismenostjo. To pomeni, da k tako visoke-mu skupnemu rezultatu torej pripomorejo dekleta, medtem ko so finski 15-letniki v bralni pismenosti na ravni povprečnih dosežkov OECD držav (OECD, 2014). Podoben vzorec zasledimo tudi pri slovenskih 15-letnikih, kjer je zabeležena druga največja razlika med spoloma v korist deklet. Tudi naš - sicer podpovprečen dose-žek v bralni pismenosti v primerjavi z razvitimi OECD državami, bi bil še bistveno slabši, če ne bi rezultata navzgor »potegnila« dekleta. Te razlike pa so najmanjše pri dveh azijskih (Japonska, Južna Koreja) in dveh ameriških državah (Mehiki in Čilu). Za zaključek lahko navedemo metaanalitično raziskavo P. Lietz (2006), v kateri je pri primerjavi avstralskih študij, ameriških študij NAEP in PISA študij ugotovi-la, da dosegajo dekleta za 0,19 standardnega odklona višji rezultat kot fantje, ne gle­de na starost in jezik poučevanja ter ne glede na to ali so razlike merili z razliko med aritmetičnimi sredinami ali s korelacijskimi koeficienti. Do podobnega zaključka so prišli tudi Mullis, Martin, Kennedy in Foy, (2007) - da so dekleta boljše bralke kot fantje – praktično v vseh vidikih bralne pismenosti, pri vseh starostih in skoraj v vseh državah po svetu. Dobljeni rezultati empiričnih študij torej navajajo na zaključek, da so razlike med spoloma v splošni bralni pismenosti dejstvo, ne glede na starost, kulturno okolje in izobraževalni sistem. vs. bralnemu dosežku Vendar pa zgolj analiza bralnih dosežkov glede na spol ne pove nič o bralnih de­javnikih oz. spremenljivkah, ki vodijo do teh razlik. Zato številni avtorji opozarja­jo, da je smiselno iskati razlike v bralni pismenosti med spoloma v posameznih Razlike med spoloma v posameznih spremenljivkah bralne pismenosti 2.2 :: bralnih spremenljivkah (npr. v kognitivnih spremenljivkah - kot je razvitost bese­dišča, motivacijskih – kot je bralna motivacija oz. interes in bralna kompetentnost in tudi vedenju – npr. bralnih navadah) in interakciji teh spremenljivk v relaciji do bralnih dosežkov. S. Logan in R. Johnston (2009) sta pri 10-letnikih ugotavljali razlike med spolo-ma v bralni zmožnosti, pogostosti branja, stališčih/prepričanjih o branju in zaznani bralni kompetentnosti. Pri tem sta ugotovili, da imajo dekleta višjo bralno zmo­žnost, da berejo pogosteje in imajo bolj pozitivna stališča do branja kot fantje, pri čemer pa je bil učinek razlik majhen. Ugotovili sta, da so bile razlike med spoloma manjše v bralnem dosežku – torej v bralni zmožnosti, večje pa v stališčih in pogo-stosti branja. Bralna zmožnost pa se je, ne glede na spol – tako pri fantih kot dekle­tih, povezovala predvsem z njihovo zaznano kompetentnostjo (kot motivacijskim elementom) in pogostostjo branja. S. Pečjak in N. Bucik (2004) pa sta pri slovenskih učencih 4. in 8. razreda osnov­ne šole ugotovili, da se z bralnim dosežkom učencev (izraženim z oceno branja) v obeh razredih pomembno povezujeta interes za branje in zaznana kompetentnost. Pri tem sta ugotovili, da dekleta dosledno poročajo o višjem in interesu in zaznani kompetentnosti kot fantje in posledično o višjih ocenah branja. Številne sekundarne analize dosežkov med fanti in dekleti pri PIRLS in PISA štu­dijah kažejo podoben vzorec. Takšna je npr. sekundarna študija dosežkov na PISA v povezavi z bralnimi navadami in interesom za branje pri 15-letnih estonskih dija­kih (Uusen in Muursepp, 2012). Avtorici sta ugotovili pomembne razlike med spo­loma: fantje zaznavajo sebe v primerjavi z dekleti kot slabše bralce, redkeje prosto­voljno berejo klasično literaturo, porabijo manj časa za branje, ne želijo brati dolgih knjig in knjig z majhnimi črkami. So si pa dekleta in fantje podobni pri branju z ra-čunalnika. Zaključujeta, da rezultati kažejo na potrebo po razširitvi bralnega gradi­va glede na interes učencev in vključitvi tega v bralni pouk. Podobne rezultate kažejo študije PIRLS (2001, 2006) pri slovenskih učencih (glej spletno stran Pedagoškega inštituta v Ljubljani: Mednarodni projekti). Učenci z visokimi indeksom kompetentnosti, ki kaže, da se sami sebe zaznavajo kot dobre bralce, dosegajo višje dosežke pri branju kot je mednarodno povprečje, medtem ko manj kompetentni učenci (ki sebe zaznavajo kot slabe bralce) ne dosegajo niti med-narodnega povprečja. Tudi sekundarna analiza bralne pismenosti PISA 2009 pri 7764 slovenskih 15-le­tnikih (Pečjak, 2011) kaže, da je interes za branje, izkazan skozi vsakodnevno bra-nje v prostem času, pomembno višji pri dekletih kot fantih ter da se pomembno po­zitivno povezuje z bralno pismenostjo. Pri bralnem pristopu pa se je pokazalo, da so najmočnejši napovedovalci bralne pismenosti pri slovenskih učencih poznavanje strategij razumevanja in povzemanja ter uporaba metakognitivnih strategij - načr­tovanja, spremljanja in evalviranja lastnega bralnega procesa. Kompleksna analiza bralnih dejavnikov v povezavi z dosežki učencev v 5. in 9. razredu osnovne šole je bila narejena na populaciji slovenskih in hrvaških učencev(Pečjak, Kolić Vehovec, Rončević in Ajdišek, 2009). Avtorice so pri dekletih 5. ra­zreda ugotovile, da je k njihovemu bralnemu dosežku najbolj doprineslo dobro razvito besedišče, dobro usvojena tehnika branja in poznavanje strategij povzema­nja. Pomembno je k dosežku prispevalo tudi metakognitivno zavedanje deklet, kako se kar najbolj učinkovito lotiti branja, medtem ko motivacijsko-čustveni de­javniki (interes, zaznana kompetentnost in dobro počutje ob branju) niso po­membno povečali njihovega bralnega dosežka. Drugačen vzorec dejavnikov bral­nega dosežka pa so našle pri fantih: fantje z več metakognitivnega znanja o tem, kako brati, so imeli boljši bralni dosežek. Kot ključni napovedniki njihovega do-sežka pa so se pokazali motivacijski dejavniki, še posebej bralni interes in tudi bralna kompetentnost. Če so imeli fantje večji interes za branje in višji občutek, da bodo zmogli bralno nalogo, je to povečalo njihovo pripravljenost za globje procesiranje besedil, kar se je posledično pokazalo v boljšem bralnem dosežku. Pri učencih 9. razreda pa so avtorice ugotovile, da je bil najmočnejši napovednik bralnega dosežka fantov metakognitivno zavedanje o branju – torej o tem, kako pristopiti k branju, da bodo prebrano dobro razumeli. Iz tega izpeljujejo potrebo, da se v izobraževalnem procesu več pozornosti posveti poučevanju strategij bra-nja, saj lahko fantje na ta način kompenzirajo nekoliko slabše besedišče in manj­šo motivacijo za branje. Nekoliko drugačen, vendar pa vsebinsko skladen prikaz razlik v branju med fan-ti in dekleti, kot je naveden v predhodnih raziskavah, navajajo tudi Garbe, Holle in Weinhold (2010). Pravijo, da med spoloma obstaja pet razlik, in sicer v: i) bralni kvantiteti in pogostosti (bralnem vedenju – op. avtorice), pri čemer dekleta berejo pogosteje kot fantje in dvakrat dalj časa kot fantje; ii) bralnem gradivu - dekleta be-rejo drugačne knjige, časopise in elektronsko gradivo kot fantje; iii) načinih in mo-daliteti branja - dekleta berejo drugače kot fantje; iv) bralnem užitku (interesu – op. avtorice) in zaznani kompetentnosti - dekleta imajo branje rajši kot fantje, pri njem bolj uživajo in se zaznavajo kot bralno bolj kompetentna; v) bralnem dosežku - de­kleta imajo boljši bralni dosežek kot fantje, še posebej, kadar delajo z zahtevnejšimi besedili. Po drugi strani pa obstaja kar nekaj študij, ki govorijo o neobstoju pomembnih razlik v branju med spoloma. Prva obsežna mednarodna študija Thorndika (1973) med 15 izobraževalnimi sistemi v Evropi, Ameriki, Aziji in Novi Zelandiji je pri 14-letnikih pokazala sicer boljše bralne dosežke deklet, vendar razlike niso bile po­membne. Podobno tudi raziskava Hogrebeja, Nista in Newmana (1985) pri učen­cih nižjih in višjih razredov osnovne šole ni pokazala pomembnih razlik med spolo-ma. Zato je Knickerbocker (1989) v svoji metaanalitični študiji zaključil, da v splo­šnem ni enoznačnih dokazov za superiornost deklet nad fanti v bralnih zmožnostih. Številni raziskovalci zato poudarjajo potrebo po več metaanalitičnih študijah, kot načinu sintetiziranja dotedanjih ugotovitev o bralnih zmožnostih deklet in fantov, ki bi dale jasnejše dokaze o razlikah med spoloma (npr. Hunter in Schmidt, 2004; Lietz, 2006). Spremembe v bralni pismenosti med spoloma skozi čas 3.2 :: Raziskovalci si pogosto pri preučevanju razlik med spoloma zastavljajo vprašanje o stabilnosti oz. nestabilnosti teh razlik v času oz. o t.i. razvojnih trendih. Nekateri raziskovalci pišejo, da je prišlo v zadnjih dveh desetletjih pri učnem uspehu in izobraževalnih dosežkih fantov do pomembnega porasta – višje dosežke imajo pri branju in matematiki glede na pretekli dve oz. tri desetletja (Mead, 2015). Avtorica ugotavlja, da so fantje pri branju močno napredovali na vseh stopnjah šo­lanja, pri čemer se je razlika z dekleti najbolj zmanjšala v začetnih razredih osnovne šole. Kljub temu pa avtorica poudarja, da dekleta napredujejo hitreje kot fantje in da razkorak med njimi ostaja dokaj stabilen oz. se z leti še povečuje. J. Hyde in M. Lynn (1988) sta preučevali razvoj verbalnih sposobnosti pri dekle­tih in fantih, o katerih raziskave poročajo, da so višje pri dekletih. Ugotovili sta, da imajo dekleta res bolje razvite verbalne sposobnosti kot fantje, vendar pa te variira­jo glede na starost in vrsto verbalnih sposobnosti, pri čemer pa je bila velikost učin­ka razlik med spoloma majhna. Tako je bil učinek razlik med spoloma v bralnem razumevanju pri 6-letnikih v korist deklic majhen (d = 0,31), pri starejših učencih pa so te razlike izginile. Podobno je bilo tudi pri besedišču – ugotovljen je bil maj-hen učinek razlik med deklicami in dečki (d = 0,26), pri mladostnikih od 11. do 18. leta pa ni bilo več razlik; med 19. in 25. letom pa so se pojavile celo razlike v korist fantov (d = -0,23). Glede na vrsto jezikovnih sposobnosti so se pokazale razlike med spoloma v korist deklet še pri govorni/besedni fluentnosti (d = 0,33), v korist fan-tov pa pri analogijah (d = 0,16). S tem avtorici opozarjata, da je primerjanje podat­kov glede medspolnih razlik možno samo med raziskavami, ki preverjajo te razli­ke z istimi vrstami nalog in imajo isti kriterij za vrednotenje dosežka. W. Mau in Lynn (2000) sta pri učencih od 16 do18 let v ZDA ugotovila po­membno višji bralni dosežek deklet v primerjavi s fanti. Podobno je tudi B. Klecker (2006) ugotovila, da so imela ameriška dekleta pri nacionalnem preverjanju na­predka v izobraževanju (NAEP) v 4. (9-10 let), 8. (13-14 let) in 12. razredu (17-18 let) od 1992 do 2003 pomembno višji dosežek kot fantje v vseh starostnih obdo­bjih, pri čemer je bila velikost učinka razlik manjša pri mlajših (d = 0,13) in večja pri starejših učencih (d = 0,44). Tudi dosežki slovenskih učencev tekom let kažejo, da se povečuje bralna pisme­nost tako pri mlajših kot starejših učencih, pri čemer pa ostajajo razlike med spolo-ma v korist deklet relativno stabilne skozi čas. M. Doupona (2017) je v pregledu bralne pismenosti pri PIRLS študiji pri učencih 4. razreda ugotovila, da so tako deč­ki kot deklice od leta 2001 do 2016 napredovali enakomerno. Razlika v bralnih do-sežkih je bila glede na spol sicer statistično značilna, vendar konstantna. Razlika med dosežki bralne pismenosti dečkov (533 točk v letu 2016) in deklic (552 točk v letu 2016) znaša 19 točk, kar pomeni slabo petino standardnega odklona. Z drugi-mi besedami to pomeni, da je bil dosežek dečkov 2016 tak, kot so ga imele deklice leta 2006. Ob predpostavki, da bi se pismenost še naprej zviševala z istimi tempom, bodo dečki čez deset let v povprečju na isti bralni ravni kot so deklice danes. Pri tem je opozorila, da je variabilnost dosežkov znotraj skupine dečkov in variabilnost zno­traj skupine deklic mnogo večja od razlike med skupinama. . HIPOTEZE O IZVORU RAZLIK3 :: Vprašanja, s katerim se psihologi pri pojasnjevanju razlik v bralni pismenosti med spoloma ukvarjajo že od samega začetka, so: V katerih vidikih bralne pismeno­sti se moški in ženske razlikujejo med seboj? Kakšen vpliv ima na te razlike dednost/ biologija in kakšnega okolje? oz. drugače: Ali je ta razlika naravna – rezultat biolo­ških/nevropsiholoških značilnosti posameznika ali oz. koliko ima kaj pri tem oko­lje ? Pri tem so se raziskovalci posvetili dvema socialnima sistemoma – družinskemu in šolskemu, ki imata v razvoju pismenosti otrok in mladostnikov ključno vlogo. Raziskovalci razlagajo dobljene razlike v bralnih dosežkih med spoloma z obema sklopoma dejavnikov – i) kot posledico vrojenih razlik v bralnih sposobnostih de­klet in fantov ali ii) kot posledico delovanja okolja - predvsem različnih pristransko­sti v procesu družinske vzgoje in šolanja, ki so jim izpostavljeni fantje. Biološke osnove razlik v bralni pismenosti med spoloma 1.3 :: Pomembne razlike v bralni pismenosti v prid deklet (kot je razvidno iz poglavja 2), obstajajo v vseh razvitih državah, kar govori v prid hipotezi o prirojenih razli­kah v bralnih sposobnostih. Študije kažejo, da so dekleta boljše bralke kot fantje – praktično v vseh vidikih bralne pismenosti, v vseh starostnih obdobjih in skoraj v vseh državah po svetu (Mullis s sod., 2007). Še več – raziskave kažejo, da dekleta bolj uživajo v branju kot fantje, kar praviloma še povečuje razlike med spoloma (Hughes-Hassell in Rodge, 2007). To avtorji razlagajo s t.i. Matejevim učinkom: če si dober v nečem (branju), potem to raje počneš in če to raje počneš, potem to poč­neš dalj časa oz. za to porabiš več časa. In če to počneš (bereš) pogosteje, postajaš v tem boljši in boljši. Loveless (2015) piše, da obstajajo razlike med spoloma že v predšolskem obdo­bju. Dečki imajo praviloma več težav kot deklice s predbralnimi in predpisalnimi spretnostmi ter slabše razvite sposobnosti fonološkega zavedanja, ki so ključne za proces opismenjevanja. Tudi Reilly, Neumann in Andrews (2018) poudarjajo, da razlike med spoloma večinoma presegajo prag nepomembnih razlik, kot ga predla­gata Hyde in Grabe (2008), in ki znaša d = 0,10. Nadalje avtorji razlike med spoloma razlagajo tudi z razlikami v hitrosti dozore­vanja fantov in deklet. Slednja naj bi hitreje dozorevala in naj bi bila posledično za-to bolj učinkovita pri branju kot fantje njihove starosti (Dwyer, 1973) – lažje naj bi se naučila brati in brala z večjim užitkom. Ta teza predpostavlja, da fantje zaostaja­jo v razvoju za dekleti in za to, da dosežejo enako stopnjo bralne učinkovitosti, po­trebujejo dodaten čas. Na to kažejo tudi trendi spremljanja razlik med spoloma v PIRLS študijah (npr. Doupona, 2017), ki kažejo stabilen zaostanek 10-letnikov za njihovimi vrstnicami. Pri tem avtorji opozarjajo, da so bistveno manj pozornosti kot razlike v branju deležne razlike v pisanju med spoloma, čeprav sta obe dejavno­sti v izobraževanju med seboj neločljivo povezani. To razlagajo s tem, da so razlike v pisnih zmožnosti med spoloma pogosteje prezrte, ker jih v izobraževalnem konte­kstu redkeje merimo kot bralno razumevanje, ki ga preverjamo praktično pri vsa­kem delu z besedilom. Dejavniki okolja in razlike med spoloma v bralni pismenosti 2.3 :: Po drugi strani pa med državami obstajajo velike razlike v velikosti razlik med spoloma (PIRLS in PISA študije), kar pa ne potrjuje teorije o vrojenih sposobno­stih in nakazuje na delovanje okoljskih/kulturnih/družbenih dejavnikov. Drugi argument ravno tako prinaša metaanaliza Lovelessa (2015), da so razlike med spo­loma manjše v začetnem obdobju šolanja kot pozneje v višjih razredih osnovne šo­le in v srednji šoli, kar spet nakazuje na porast delovanja dejavnikov okolja na sploh. Obsežna medkulturna študija Johnsona je že v 70-ih letih preteklega stoletja (Johnson, 1974) pokazala, da so spolne razlike bolj kot biološko, kulturno determi­nirane. Tako so v Veliki Britaniji in Nigeriji imeli boljše bralne dosežke fantje, v ZDA in Kanadi pa dekleta, kar avtor med drugim pripisuje tudi spolu učitelja – v prvih dveh državah je bilo bistveno več moških učiteljev, v ZDA in Kanadi pa so prevladovale ženske učiteljice. Družinsko okolje in razlike med spoloma v bralni pismenosti 1.2.3 : Med dejavniki družinskega okolja v povezavi z bralno pismenostjo raziskovalci preučujejo različne spremenljivke: koliko starši spodbujajo svoje otroke (fante oz. dekleta) pri branju, kakšna je bralna kultura staršev – kakšen odnos imajo do bra-nja, kako vrednotijo branje, koliko sami berejo in kakšen model s tem predstavlja­jo svojim otrokom ipd. E. Reese (2013) se je v pregledni študiji osredotočila na vprašanje ali se dejavno­sti staršev pri spodbujanju branja svojih otrok razlikujejo, če podpirajo branje de­klet oz. fantov. Na osnovi raziskav zgodnjega branja staršev otrokom je zaključila, da te dosledno kažejo, da ni razlik glede na spol v načinu, kako starši berejo otro­kom - niti v tem kako pogosto niti v tem kako kvalitetno to počno. Nadalje ugota­vlja, da raziskave niti v začetnem obdobju šolanja ne kažejo, da bi starši kakorkoli bolj podpirali branje svojih hčera kot sinov. Zanimiva je novejša študija dveh ekonomistov - Bakerja in Milligana (2013), ki je pokazala, da starši z otroci, rojenimi po letu 2000 v VB, ZDA in Kanadi preživi­jo več časa ob branju in zgodnjih bralnih aktivnostih v predšolskem obdobju z de­kleti kot s fanti. Tako so npr. ameriški starši poročali, da so pri vsaki bralni epizodi Šolsko okolje in razlike med spoloma v bralni pismenosti 2.2.3 : preživeli 3 minute več časa z dekleti. Ta razlika je seveda minimalna. Če pa vzame-mo v obzir, da ta dejavnost poteka vsak dan, pa naraste razlika v enem letu na pre­ko 100 ur več branja za dekleta in tekom celotnega predšolskega obdobja na več kot 500 ur več branja pred vstopom v šolo. Raziskave pa kažejo, da je čas branja otro­kom v predšolskem obdobju in učenje črk/besed tesno povezano s poznejšimi bral­nimi dosežki otrok (Marjanovič Umek, Fekonja Peklaj in Pečjak, 2012; Senechal in Lefevre, 2002). Morda je ravno ta razlika, ki izvira iz predšolskega obdobja eden od razlogov za medspolne razlike v bralni zmožnosti učencev. Pri tem pa je ta rezultat dobljen s samoporočanjem staršev in ne z opazovanjem. Baker in Milligan (2013) pojasnjujeta dobljene rezultate s tem, da morajo verjetno starši vložiti več truda v to, da zadržijo pri branju fante, ki so sicer bolj aktivni, kot dekleta. Dejstvo je, da imajo dekleta že v tem predšolskem obdobju večjo samokontrolo kot fantje, kar po­sledično pomeni za starše, da jim je lažje dalj časa brati deklicam kot fantom (Mat­thews, Ponitz in Morrison, 2009). Seveda se iz tega ne da zaključiti, da so zgolj star-ši odgovorni za razkorak v bralnih dosežkih med spoloma. Dejstvo pa je, da lahko naredijo veliko za čim manjše razlike med fanti in dekleti. To zahteva dodatno kre­ativnost in potrpljenje staršev s fanti, ki odklanjajo branje, vendar pa je plačilo za vložen trud izjemno – dobra bralna zmožnost otroka. Ker je razvoj (bralne) pismenosti eden od ključnih ciljev vsakega izobraževalnega sistema, se raziskovalci, strokovni delavci in tudi izobraževalna politika pogosto sprašujejo, kako razlike med spoloma upoštevati pri vzgojno-izobraževalnem delu. Nekateri raziskovalci kar direktno izpostavljajo posamezne vidike izobraževalne­ga sistema, ki generirajo slabšo uspešnost fantov v bralni pismenosti ter pišejo, da so šole institucije, ki so pristranske do fantov. Tako npr. Hoff Sommers (2000) pou­darja, da so feministična gibanja v 80-ih in 90-letih preteklega stoletja, ki so imela namen izboljšati izobraževalne možnosti za dekleta, negativno vplivala na učenje fantov. Feministična literatura je poudarjala, da je potrebno dati ženskam več prilo­žnosti v družbi in več priložnosti tudi v izobraževanju, pri čemer pa raziskave (glej poglavje 2) kažejo, da so dekleta v osnovni in srednji šoli na področju branja »moč­nejši spol« in prekašajo fante v bralnih dosežkih. Dobra bralna zmožnost pa je eden od ključnih dejavnikov, ki vpliva na učno uspešnost nasploh, saj večina učenja po­teka s pomočjo branja. To pomeni, da bi morali zlasti v procesu opismenjevanja več pozornosti posvetiti fantom. Whitmire (2010) konkretno pokaže na razloge za slabšo uspešnost fantov pri pi-smenosti. Po njegovem mnenju je to slab bralni pouk (ki daje premajhen poudarek fonologiji in razvoju besedišča, kar že v samem začetnem opismenjevanju povečuje razlike med spoloma) in premalo dela s knjigami, privlačnimi za fante. A. Uusen in M. Muursep (2012) opozarjata še na relativno stereotipna stališča o bralnih mode-lih in vlogah pri estonskih učiteljih in posledično na velike razlike med spoloma v bralni pismenosti. Večina učiteljev v osnovnih in srednjih šolah v Estoniji je učite­ljic, pri čemer jih velika večina izraža prepričanja, da so fantje slabši bralci, da bere­jo manj kot dekleta oz. da ne berejo dovolj, da na računalniku delajo raje kaj dru­gega kot berejo (npr. igrajo igrice) itd. Taka tradicionalna stališča – da fantje »niso toliko za branje« in da je to bolj »stvar deklet« (ne)zavedno vplivajo tudi na njihovo delo z učenci pri razvoju pismenosti. Tudi Bintz (1997) je opozoril na nekatera neustrezna stališča učiteljev v zvezi z branjem nasploh. Npr., da je branje stvar učencev in ne šole ali da je stvar drugih učiteljev (učiteljev razrednega pouka in maternega jezika). In čeprav mnogi avtorji že več kot pol stoletja pišejo, da učenje branja ni le stvar nižjih razredov šole, da se bralne zahteve z leti spreminjajo, s čimer naj bi se spreminjalo tudi poučevanje. Kljub temu je še vedno razširjeno mnenje, da učenje branja ni stvar učiteljev višje stopnje, da so ti le učitelji svojega predmeta. Vendar pa se učitelji matematike, bio­logije, zgodovine, ... pritožujejo, da učenci ne znajo brati in slabo razumejo učne naloge. Avtor vidi rešitev iz začaranega kroga v iskanju novih možnosti za učitelje in učence. Poudarja, da učitelji potrebujejo in si želijo več znanja in izkušenj pri razvo­ju bralne pismenosti. Podobno kaže tudi slovenska študija o stališčih osnovnošolskih in srednješolskih učiteljev o bralni pismenosti (Grosman in Pečjak, 2005). Učitelji poročajo, da so te­kom dodiplomskega študija sicer dobili določena znanja s področja pismenosti, vendar so bila ta znanja posredovana posamično in še to le pri redkih predmetih po­sameznih študijskih smeri. Njihova ocena je, da jim ta znanja le delno (59%) ali sploh ne zadostujejo (30%) za učinkovito delo v razredu. To kaže na potrebo po šir­šem in sistematično načrtovanem predmetu o razvoju in pouku bralne pismenosti za vse študente pedagoških smeri. Nadalje učitelji sporočajo, da je večina njih več znanj s področja pismenosti pridobila po študiju in ne med njim. Hkrati pa rezul­tati kažejo, da se učitelji s tega področja le malo izobražujejo, tako na seminarjih, interno na šolah (le 16 odstotkov učiteljev poroča o tovrstnem izobraževanju) ali preko prebiranja strokovne literature. Na deklarativni ravni pa so si enotni, da so znanja o pismenosti (zelo) pomembna za učinkovito delo v razredu. Pri tem pa se je potrebno zavedati, da je spreminjanje stališč učiteljev le prvi ko­rak na poti s spremembam. Na to opozarja tudi slovenska študija (Pečjak in Košir, 2006), v kateri sta avtorici preučevali prepričanja učiteljic 4. razreda osnovne šole o pomembnosti branja in bralnih ciljev nasploh, njihove bralne navade oz. njihov en-tuziazem za branje ter načine njihovega delovanja v razredu za spodbujanje bralne motivacije učencev. Rezultati so pokazali, da učiteljice deklarirajo branje in bralne cilje kot zelo pomembno veščino za učno uspešnost in osebni razvoj učencev. Ven­dar pa med delovanjem učiteljic, ki pripisujejo branju večji in tistimi, ki mu pripi­sujejo manjši pomen, nismo odkrili razlik. Ravno tako nismo odkrili razlik v prak-tičnem delovanju med bolj in manj entuziastičnimi učiteljicami za branje. Edina razlika med njimi se je pokazala v bralni motivaciji učencev, in sicer se učenci bolj entuziastičnih učiteljic dojemajo kot bolj kompetentne pri glasnem branju. Ti re­zultati opozarjajo, da kognitivne spremembe (v prepričanjih) pri učiteljih same po sebi še ne vodijo do vedenjskih sprememb – do sprememb pri njihovem delovanju v razredu. Predstavljajo le prvi korak k spremembi delovanja, ki pa mora biti pod-prt s tem, da učiteljice spoznajo in se naučijo uporabljati učinkovite pristope za spodbujanje branja pri dekletih in fantih. Tudi Jones in Myhill (2004) povezujeta bralni dosežek fantov in deklet s prepri-čanji učiteljev. Mnogi učitelji namreč vidijo fante kot bolj težavne in nasploh manj uspešne, dekleta pa kot bolj učno in vedenjsko prilagojene in učno bolj uspešne. Ta prepričanja učiteljev namreč preko teorije pričakovanja učiteljev (Rosenthal in Ja­cobson, 1992) delujejo v razredu kot pospeševalci ali zaviralci tistih aktivnosti, s ka­terimi učitelji razvijajo oz. ne razvijajo bralno pismenost učencev. Različne učiteljeve zaznave deklet in fantov se lahko odražajo v različnem vede­nju učiteljev do enih in drugih. Tako učitelj npr. grupira fante in dekleta v različne bralne skupine, jim postavlja različne vrste vprašanj za preverjanje bralnega razume­vanja (fantom manj in dekletom bolj zahtevna), jih različno ojačuje in jim daje raz­lične povratne informacije (npr. pogosteje pohvali dekleta, jim daje več povratnih informacij o napredku) itd. Vse to vpliva na učenčevo samoevalvacijo in samovre­dnotenje in v končni fazi na njegovo samopodobo (sem dober – slab bralec) in v končni fazi učenec prilagodi svoje vedenje tej samopodobi. Tako se npr. fantje zač­no vesti v skladu s pričakovanji učitelja, saj razmišljajo na način: učitelj me zaznava kot slabšega bralca - kaj bi se trudil, če učitelj ne opazi mojega truda oz. ceni moje­ga dosežka in mi to tudi pove. S tem pa se le potrdi učiteljevo izhodiščno pričako­vanje, kar v praksi pogosto rezultira v različnem bralnem dosežku fantov in deklet. Pri tem pa nekateri avtorji relativizirajo diskriminatorno vlogo šole v odnosu do fantov, vendar hkrati izpostavljajo, da tudi če šola namerno ne ustvarja oz. poglablja razlik med spoloma, pa le malo oz. nič ne stori za to, da bi te razlike odpravila (Lo­veless, 2015, Whitmire, 2010). Zaključili bi lahko, da obstaja razkorak v bralnih dosežkih med fanti in dekleti. Razlogi so posledica interakcijskega delovanja tako bioloških/nevroloških značilno­sti fantov in deklet kot dejavnikov okolja, kar pripomore k nekonsistentnim rezul­tatom empiričnih študij. Zato se danes raziskovalci pri pojasnjevanju razlik med spoloma poslužujejo biopsihosocialne hipoteze (Berenbaum, Korman Bryk in Bel-tz, 2012; Dunst, Benedek, Bergner, Athenstaedt in Neubauer, 2013; Haier, Kara-ma, Leyba, in Jung, 2009; Hausmann, Schoofs, Rosenthal in Jordan, 2009; Jaušo­vec in Jaušovec, 2012), ki jo v povezavi z bralno pismenostjo predstavljamo v nada­ljevanju. Biopsihosocialna hipoteza o razlikah v bralni pismenosti med spoloma 3.2.3 : Biopsihosocialni model avtorice D. Halpern (2012) daje dovolj široko podlago za razumevanje razlik med spoloma in predpostavlja, da k tem razlikam pripomo­rejo tako biološki (nevrološki) dejavniki, kot tudi dejavniki okolja, zlasti različni kulturni vplivi in spolni stereotipi. Hipoteza presega napačen pristop pojasnjeva­nja razlik med spoloma bodisi samo z biološkimi, bodisi le z okoljskimi dejavniki. Ta predpostavka pojasnjuje vzajemno in prepleteno delovanje bioloških in okolj­skih dejavnikov, ki tudi vsak zase delujeta v zvezni vzročni zanki (slika 2). Slika 2. Biopsihosocialni model D. Halpern (2012, v: Miller in Halpern, 2014: 42). Če prenesemo biopsihosocialno hipotezo na področje bralne pismenosti, potem lahko rečemo, da biološki faktorji, kot npr. razlike v genetskih predispozicijah (spo­sobnostih) posameznika vplivajo na njegovo mišljenje in bralno vedenje, s čimer posameznik deluje na okolje (družinsko, šolsko, delovno). Hkrati pa se okolje od­ziva na posameznika, mu prinaša nove izkušnje v procesu učenja, kar pa vpliva na njegov nadaljnji razvoj živčnega sistema in mentalni razvoj. Tako dednost kot oko­lje predstavljata torej dva dejavnika, ki pa potem začneta vzajemno delovati v zve­zni vzročni zanki. Ravno to prepleteno vzajemno delovanje obeh zank vodi včasih v razlike, včasih pa v podobnosti med spoloma. Zagovorniki te hipoteze menijo, da lahko z njo razložimo, zakaj empirične štu­dije ugotovijo pri določenih vrstah nalog s področja bralne pismenosti med spolo-ma razlike, pri drugih nalogah pa ne (Berenbaum s sod., 2012; Dunst s sod., 2013; Hausmann s sod., 2009; Haier s sod., 2009; Jaušovec in Jaušovec, 2012). Raziskava PIRLS (2006) npr. kaže, da med 45 sodelujočimi državami v 39 državah pri bralnih nalogah, ki zahtevajo enostavno sklepanje, obstajajo med spoloma pomembne raz-like v korist deklet, v 6 državah pa ne. Sklenemo lahko, da je empirično dokazano dejstvo o razkoraku v bralnih dosež­kih med fanti in dekleti. Razlogi teh razlik pa so verjetno posledica sočasnega delo­vanja več različnih dejavnikov (biološko-nevroloških in okoljskih). E. Reece (2013) razlaga to interaktivno delovanje različnih dejavnikov takole: morda obstajajo drob­ne razlike v odzivih fantov in deklet na branje knjig in druge tihe/mirne aktivnosti . KAJ POMENIJO RAZLIKEV BRALNI PISMENOSTI ZA PODROČJE4 :: v predšolskem obdobju, ki imajo za posledico subtilne/drobne razlike v interakcijah staršev s hčerami/sinovi. Te drobne razlike se potem morda v začetnem obdobju šo­lanja še povečajo, če dekleta lažje kot fantje opravljajo svoje šolske obveznosti, še zlasti, če jih poučujejo učiteljice in ne učitelji. Njihove bolje razvite zgodnje bralne spretnosti vodijo dekleta, da ta ravno v teh kritičnih začetnih letih šolanja berejo v prostem času pogosteje kot fantje, kar pa pospešeno izboljšuje njihove bralne zmo­žnosti in s tem povečuje razkorak v bralni pismenosti v primerjavi s fanti. VZGOJE IN IZOBRAŽEVANJA? Razlike med spoloma v bralni pismenosti predstavljajo precejšen izziv za vse izo­braževalne sisteme. Nekateri želijo vnesti določene spolno specifične ukrepe za pro-mocijo branja. Zato se mnogi raziskovalci sprašujejo, kakšno učno okolje pomaga ohranjati npr. motivacijo fantov za branje, ker to posledično vodi k bolj pogloblje­nemu branju (uporabi različnih strategij) in s tem k boljšim bralnim dosežkom pri fantih in s tem k njihovi večji akademski uspešnosti. Zanimive usmeritve učiteljem za spodbujanje fantov k branju in pisanju daje Fletcher (2009). Avtor pravi, da bi morali učitelj za fante oblikovati tako okolje, ki jim da resnično možnost izbire kaj in kako bodo brali; kjer učitelj pokaže interes za stvari, ki strastno zanimajo fante (kar je dobro izhodišče za iskanje bralnega gradi­va); posebej pohvali fante za sodelovanje v pogovorih o prebranem; kjer imajo v ra­zredni knjižnici knjige »za fante« (npr. znanstveno fantastiko, šport, humorno lite-raturo, ...); kjer učitelj pokaže interes za to, kaj fantje berejo doma za zabavo in jim omogoči pogovor z drugimi fanti v fantovskih skupinah. Konkretne usmeritve za spodbujanje branja pri fantih, najdemo tudi pri J. Strong (2006). Nekatere so po­dobne kot pri Fletcherju (npr. oblikovati bralne skupine za fante in spodbujati po­govor o prebranem; izbrati »fantom prijazne« knjige za razredno in šolsko knjižni-co), hkrati pa niza tudi druge številne bralne dejavnosti, namenjene fantom, kot so: oblikovati moški klub, v katerem fantje skupaj z očeti preberejo gradivo, ki jih za­nima in se o njem pogovorijo; oblikovati koledar/seznam knjig, ki jih priporočajo fantje in ta lahko kroži po šoli; narediti oglasno desko knjig, ki jih priporočajo fan-tje za branje v knjižnici; vsak mesec enega fanta imenovati za bralnega ambasador­ja (ta pove na spletni strani šole kaj najraje bere in kaj priporoča za branje). Čeprav se zdijo ti predlogi na prvi pogled diskriminatorni do deklet, pa jih je potrebno ra­zumeti predvsem v smislu, da so v razvoju bralne pismenosti fantje »šibkejši spol« (glej poglavje 3.2.2). S. Mead (2015) pa meni, da je način delovanja današnjih javnih šol tak, da siste­matično zapostavlja fante. To se dogaja zato, ker so učitelji večinoma ženske, ženske v večini sprejemajo odločitve o kurikularnih vsebinah, o uravnavanju vedenja učen­cev, o strukturi šolskega dneva itd. Pri tem – nehote, ignorirajo interese, izkušnje in težnje fantov. To je v mnogih državah pripeljalo do prizadevanj, da bi šola postala bolj »fantom prijazna« (npr. z aktivnostmi, ki jih navajata Fletcherin in J. Strong), vendar pa številne od teh strategij/dejavnosti nimajo jasne znanstvene podlage, zla­sti pa obstaja malo dokazov o njihovi učinkovitosti. Ravno zaradi empirično prema-lo podprtih raziskav o učinkovitosti teh dejavnosti S. Mead (2015) predlaga, da se je bolj smiselno kot na oblikovanje programov, ki bi spodbujali bralno učinkovitost fantov, osredotočiti na programe, ki izhajajo iz potreb posameznih učencev. Uči­telju, ki bi želel narediti nekaj za izboljšanje učenja fantov v svojem oddelku, ne bo veliko pomagalo, če bo poznal strukturne razlike v delovanju moških in ženskih možganov. Pomagalo pa mu bo, če bo imel dober učni načrt za bralni pouk, orod­ja za diagnosticiranje učenčevih bralnih težav in primanjkljajev ter empirično pre­verjene intervencije za slabše bralce. Pomagale mu bodo tudi učinkovite strategije uravnavanja vedenja, pa tudi strategije, ki bodo učencem pomagale razviti njihove samoregulacijske sposobnosti in strategije za osredotočanje/koncentriranje na uč­no snov. To so strategije, ki bodo pomagale slabšim bralcem – tako fantom kot de­kletom, ki se soočajo z istimi težavami. A. Uusen in M. Muursep (2012) kot možno pot za zmanjšanje razlik predlagata razvoj stabilne bralne samopodobe učenca. To pomeni, da je potrebno slabšim bralcem (fantom in dekletom) omogočiti pozitivne bralne izkušnje, npr. z izbiro bralnega gradiva, s povezavo branja z različnimi predmeti, z različnimi konteksti, z dramskimi igrami po izbiri učencev ipd. V podobno smer razmišlja tudi Sulkunen (2007) – namreč, da je potrebno oblikovati učno okolje, ki bo dalo tako fantom kot dekletom občutek, da so kompetentni bralci v specifičnem kontekstu in da jim je potrebno osmisliti namen branja, ki je relevanten zanje. Za didaktike je to popo­tnica v razmislek o razširitvi in modernizaciji bralnega gradiva in o tem, da se nare­di pouk materinščine bolj pragmatičen ter na potrebo po razširitvi bralnega gradi­va glede na interes in vključitev tega v bralni pouk. Podobno poudarja tudi Willoughby (2010), da potrebujejo učenci priložnosti za izbiro tekstov – vendar ne na osnovi spola, ampak njihovih interesov in preferenc. Po njegovem mnenju, namreč ni mogoče vnaprej določiti fantovske in dekliške li­terature. Vse ideje in predloge o zmanjšanju razlik v branju med spoloma s povečanjem motivacije oz. uživanja v branju pa nekoliko relativizira Loveless (2015). Pravi, da analize povezanosti med bralnim dosežkom in motivacijo za branje v PISA 2000­2009 kažejo nizko, praktično ničelno povezavo, kar kaže, da se porast motivacije ne odraža neposredno v bralnem dosežku. Lahko pa je motivacija mediator med bral­nimi strategijami in dosežkom, ki vpliva na vztrajanje učenca pri učni/bralni nalo­gi, dokler je ne reši. V splošnem lahko rečemo, da lahko šole in učitelji za spodbujanje bralne pisme­nosti pri vseh učencih (fantih in dekletih) naredijo naslednje (Pečjak, 2012): – pomagajo učiteljem reflektirati in ozavestiti njihova prepričanja in subjektivne teorije o podobnostih in razlikah med spoloma v povezavi z njihovim delom v ra­zredu; – načrtujejo dodatno izobraževanje učiteljev o razvijanju bralne pismenosti pri uči­teljih vseh predmetov; – organizirajo šolske dejavnosti za spodbujanje branja znotraj šole pri učencih in učiteljih, – skrbijo, da imajo njihove knjižnice različne vire za bralno poučevanje in ocenje­vanje bralnih zmožnosti tudi na višjih stopnjah šolanja; – poskrbijo za izmenjavo znanja učiteljev o bralnih strategijah na šolah in strokov­nih srečanjih; – spodbujajo pogovore učiteljev v smislu izmenjave dobrih praks pri razvoju bral­nih zmožnosti učencev. SKLEP :: Dejstvo je, da v bralni pismenosti obstajajo razlike med spoloma pri otrocih in mladostnikih, kar vedno znova potrjujejo različne empirične študije. Pri pojasnje­vanju izvora teh razlik se raziskovalci strinjajo, da lahko te razlike pojasnimo z inte­raktivnim delovanjem med (biološkimi/genetskimi) značilnostmi posameznika in vplivi okolja, v katerem ta živi. Vendar pa je z aplikativnega vidika, predvsem z vi-dika formalnega izobraževanja, iskanje razlik med spoloma v bralni pismenosti in izvora teh razlik, zato da bi lahko razvijanje pismenosti bolj prilagodili spolu, mor­da neustrezen cilj. Verjetno lahko kar največ za posamezen spol naredimo, če pri ra­zvoju pismenosti upoštevamo potrebe in značilnosti posameznika ter okolja v ka­terem živi, upoštevajoč tudi spol. Paradigma personaliziranega pristopa k razvoju bralne pismenosti posameznika je tista, ki bi jo bilo smiselno upoštevati pri razvoju – tudi v vzgojno-izobraževalnem kontekstu, na kar opozarja tudi S. Mead (2015). To konkretno pomeni, da velja v bralnem kurikulu diferencirati oz. posamezniku prilagoditi različne elemente: učne vsebine (bolj/manj konkretne, predmetne/med­predmetne), učni proces (postavljati različnimi učencem različna vprašanja - zapr­ta/odprta/sestavljena; dopuščati različen tempo učenja, različne načine predelave bralnih gradiv glede na zaznavni/učni stil) in dopuščati tudi različne učne izdelke, s katerimi učenci dokazujejo, da so usvojili določene bralne cilje oz. dosegli predpi-sane bralne standarde (Nolimal, 2015). LITERATURA :: Baker, M. in Milligan, K. (2013): Boy-girl differences in parental time investments: Evidence from three countries (No. w18893). Canada: National Bureau of Economic Research. Bartholomew, D. (2004): Measuring intelligence: facts and fallacies. Cambridge: Cambridge University Press. Berenbaum, S. A, Korman Bryk, K. L. in Beltz, A. M. (2012): »Early Androgen Effects on Spatial and Mechanical Abilities: Evidence from Congenital Adrenal Hyperplasia,« V: Behavior Neuroscience, 126(1), str. 86-96. Doi: 10.1037/a0026652 Bintz, W. P. (1997): »Exploring the reading nightmares of middle and secondary school teachers.« V: Journal of Adolescent & Adult Literacy, 41(1), str. 12-24. Chiu, M. M. in McBridge-Chang, C. (2006): »Gender, context, and reading: a comparision of students in 43 countries.« V: Scientific Studies of Reading, 10(4), str. 331-362. Dunst, B., Benedek, M., Bergner, S., Athenstaedt, U. in Neubauer, A. C. (2013): »Sex differences in neural efficiency: are they due to stereotype threat effect?« V: Personal Individual Differences, 55(7), str. 744-749. Doupona, M. (2017): »Mednarodna raziskava bralne pismenosti PIRLS 2016. Povzetek rezultatov.« Povzeto 6. februarja 2019 s spletne strani http://novice.pei.si/wp-content/uploads/ sites/2/2017/12/PIRLS_povzetek.pdf. Dwyer, C. A. (1973): »Sex differences in reading: An evaluation and a critique of current theories.« V: Review of Educational Research, 43, str. 455-467. Elley, W. B., Gradišar, A. in Lapajne, Z. (1995): Kako berejo učenci po svetu in pri nas. Nova Gorica: Educa. Flechter, R. (2009): »Interview with Ralph Fletcher.« Povzeto 15. junija 2009 s spletne strani http://www.gettingboystoread.com/interview-ralph-fletcher. Garbe, C., Holle, K. in Weinhold, S. (ur.) (2010): ADORE – Teaching struggling adolescents readers in European countires. Key elements of good practice. Frankfurt am Main: Peter Lang. Grosman, M. in Pečjak, S. (2005): »Znanja in prepričanja slovenskih učiteljev o pismenosti.« Vzgoja in izobraževanje, 36(2-3), str. 39-49. Halpern, D. F. (2012): Sex differences in cognitive abilities (4th ed.). New York, NY: Psychology Press. Haier, R. J., Karama, S., Leyba, L. in Jung, R. E. (2009): »MRI assessment of cortical thickness and functional activity changes in adolescent girls following three months of practice on a visual– spatial task.« V BMC Research Notes 2, str. 174. Hattie, J. (2009): Visible learning. A synthesis of over 800 meta-analysis relating to achievement. London in New York: Routledge, Taylor & Francis Group. Hausmann, M., Schoofs, D., Rosenthal, H. E. in Jordan, K. (2009): »Interactive effects of sex hormones and gender stereotypes on cognitive sex differences – a psychobiosocial approach.« V Psychoneuroendocrinology 34, str. 389–401. Doi: 10.1016/j.psyneuen.2008.09.019. Hoff Sommers, C. (2000): The War Against Boys: How Misguided Feminism Is Harming Our Young Men. New York, NY: Simon & Schuster. Hogrebe, M. C., Nist, S. L. in Newman, I. (1985): »Are there gender differences in reading achievement? An investigation using the high school and beyond data.« V Journal of Educational Psychology, 77(6), str. 716-724. Hughes-Hassell, S. in Rodge, P. (2007): »The leisure reading habits of urban adolescents.« V Journal of Adolescent and Adult Literacy, 51, str. 22-33. Hunter, J. E. in Schmidt, F. L. (2004): Methods of meta-analysis. Correcting error and bias in research findings (2nd ed.). Thousand Oaks, CA: Sage. Hyde, J. S. in Grabe, S. (2008): »Meta-analysis in the psychology of women.« V: F. Denmark in M. A. Paludi (ur.). Psychology of women: A handbook of issues and theories. Westport, CT: Praeger, str. 142-173. Hyde, J. S. in Lynn, M. C. (1988): »Gender differences in verbal ability: a meta-analysis.« V Psychological Bulletin, 104, str. 53-69. ILA (2018): What‘s hot in literacy? 2018 Report. Povzeto 31. januarja 2019 s spletne strani https:// www.literacyworldwide.org/docs/default-source/resource-documents/whats-hot-2018-report.pdf. Jaušovec, N. and Jaušovec, K. (2012): »Sex differences in mental rotation and cortical activation patterns: can training change them?« V Intelligence 40, str.151-162. Johnson, D. D. (1974): »Sex differences in reading across cultures.« V Reading Research Quarterly, 9(1), str. 67-86. Jones, S. in Myhill, D. (2004): »‘Troublesome boys’ and ‘compliant girls’:gender identity and perceptions of achievement and underachievement.« V British Journal of Sociology of Education, 25, str. 547-561. Klecker, B. (2006): »The gender gap in NAEP fourth-, eight- and twelfth-gradereading scores across years.« V Reading Improvement, 43(1), str. 50-56. Knickerbocker, J. L. (1989): »Sex differences in reading achievement: A review of recent research.« V Ohio Reading Teacher, 24(2), str. 33-42. Lietz, P. (2006): »A meta-analysis of gender differences in reading achievement at the secondary school level.« V Studies in Educational Evaluation, 32, str. 317-344. Logan, S. in Johnston, R. S. (2009): »Gender differences in reading ability and attitudes:Examining where these differences lie.« V Journal of Research in Reading, 32(2), str. 199-214. Loveless, T. (2015): »Girls, boys, and reading.« Povzeto 2. februarja 2019 s spletne strani https://www.brookings.edu/research/girls-boys-and-reading. Lynn, R. in Mikk, J. (2009): »Sex differences in reading achievement.« V Trames, 13(65/58), 1, str. 3-13. Marjanovič Umek, L., Fekonja Peklaj, U. in Pečjak, S. (2012): Govor in branje otrok: Ocenjevanje in spodbujanje. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete. Matthews, J. S., Ponitz, C. C. in Morrison, F. J. (2009): »Early gender differences in self-regulation and academic achievement.« V Journal of Educational Psychology, 101, str. 689-704. Mau, W. C. in Lynn, R. (2000): »Gender differences in homework and test scores in mathematics, reading and science in thenth and twelfe grade.« V Psychology, Evolution & Gender, 2(2), str. 119-125. Mead, S. (2015): »It‘s a boy things (or is it?).« USA.News, April 2, 2015. Povzeto 28. januarja 2019 s spletne strani https://www.usnews.com/opinion/knowledge-bank/2015/04/02/education­gender-gaps-how-big-are-they-and-can-they-be-fixed. Miller, D. I. in Halpern, D. F. (2014): »The new science of cognitive sex differences.« V Trends in Cognitive Sciences, 18(1), str. 37-45. Mullis, I. V. S., Martin, M. O., Kennedy, A. M. & Foy, P. (2007): IEA‘s Progress in International Reading Literacy Study in Primary School in 40 Countries. Chestnut Hill, MA: Boston College. Nolimal, F. (2015): »Personalizacija vzgojno-izobraževalnega dela kot odgovor na izzive šolstva.« 3. konferenca učiteljev naravoslovnih predmetov, Laško, 20.-21.8.2015. Povzeto 11. februarja 2019 s spletne strani https://www.zrss.si/naravoslovje2015/files/petek-sekcijsko/Personalizacija­vzgojno-izobrazevalnega-dela-kot-odgovor-na-izzive.pdf. OECD (2014): PISA 2012 Results: What Students Know and Can Do – Student Performance in Mathematics, Reading and Science (Volume I, Revised edition, February 2014). PISA, OECD Publishing. Povzeto 8. februarja 2019 s spletne strani http://dx.doi. org/10.1787/9789264201118-en. Pečjak, S. in Bucik, N. (2004): »Bralna motivacija učencev v osnovni šoli.« V Psihološka obzorja, 13(4), str. 33-54. Pečjak, S., Košir, K. (2006): »Prepričanja učiteljev o branju v povezavi z njihovim delovanjem v razredu in bralno motivacijo učencev.« V Vzgoja in izobraževanje, 37/4, str. 27-33. Pečjak, S., Kolić-Vehovec, S., Rončević, B. in Ajdišek, N. (2009): »(Meta)kognitivni i motivacijski prediktori razumijevanja teksta adolescenata u Hrvatskoj i Sloveniji.« V Suvremena psihologija,12(2), str. 257-270. Pečjak, S. in Pirc, T. (2010). Ali se oblikuje bralno razumevanje pri dekletih drugače kot pri fantih? V Pedagoška obzorja: časopis za didaktiko in metodiko, 25(2), str. 51-66. Pečjak, S. (2011): »Bralna pismenost slo venskih učencev v PISI 2009 – analiza skozi prizmo razvitosti kompetence »učenje učenja«. V Šolsko polje, 22(5-6), str. 69-88. Pečjak, S. (2012): Psihološki vidiki bralne pismenosti: Od teorije k praksi. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete. Plisko, V. W. (2003): The release of the National Assessment of Educational Progress (NAEP). The nation‘s report card: Reading and mathematics 2003. Povzeto 27. januarja 2019 s spletne strani http://nces.ed.gov/commisioner/remarks 2003/11_13_2003.asp. Reese, E. (2013): »The gender gap in reading. Are parents responsible?« V Psychology Today, August 3. Reilly, D., Neumann, D. L. in Andrews, G. (2018): »Gender differences in reading and writing: Evidence form the National assessment of educational progress (NAEP). Povzeto 31. januarja 2019 s spletne strani American Psychologist http://dx.doi.org/10.1037/amp0000356. Rosenthal, R. in Jacobson, L. (1992): Pygmalion in the classroom: teacher expectation and pupils‘ intellectual development (Newly expanded ed.). Bancyfelin, Carmarthen, Wales: Crown House. Senechal, M. in LeFevre, J. A. (2002): »Parental involvement in the development of children’s reading skill: A five-year longitudinal study.« V Child Development, 73, str. 445-460. Strong, J. (2006): »Boys on board activity.« Gradivo za seminar timov učiteljev (neobjavljeno). Brdo pri Kranju: Šola za ravnatelje, december 2006. Sulkunen, S. (2007): »Authentic texts and finnish youngsters: An focus on gender.« V: P. Linnakylä in I. Arfmann (ur.): Finnishing reading literacy: When quality and equity meet. Jyväskylä: University of Jyväskylä, str. 175-198. Thorndike, R. L. (1973): Reading comprehension education in fifteen countries. International studies in evaluation III. Stockholm: Almquist and Wicksel. Uusen, A. in Muursepp, M. (2012): »Gender differences in reading habits among boys and girls of basic school in Estonia.« V Procedia – Social and Behavioral Sciences, 69, str. 1795 – 1804. Whitmire, R. (2010): Why Boys Fail: Saving Our Sons from an Educational System That’s Leaving Them Behind. New York, NY: AMACOM. Willoughby, J. (2010): »Reading Motivation: The Difference Between Boys and Girls.« Education Masters. Paper 7. Povzeto 2. februarja 2019 s spletne strani https://fisherpub.sjfc.edu/cgi/ viewcontent.cgi?article=1006&context=education_ETD_masters. ŠTUDIJI Andrej Naterer Miran Lavrič MLADI IN STRES V ČASU INDIVIDUALIZMA: VLOGA SKUPNOSTI V DOŽIVLJANJU STRESA MED MLADIMI V SLOVENIJI izvirni znanstveni članek udk 314-053.6(497.4):159.944.4 :POVZETEK : Sodobne študije mladih v Sloveniji kažejo, da se stres med mladimi poveču­je, povečuje pa se tudi nivo individualiziranosti. Pričujoča analiza se osredotoča na povezavo med poročanim stresom in individualizmom s posebnim poudarkom na skupnosti, v kateri mladostnikova primarna in razširjena družina ter soseska igrajo jedrno vlogo. Analiza temelji na podatkih, zbranih na reprezentativnem vzorcu mladih iz nacionalne študije Mladina 2018/2019. Rezultati kažejo, da po­vezanost posameznika z družino, širšim sorodstvom in sosesko negativno korelira z nivojem poročanega stresa ter da individualiziranost, izražena v prekomerni uporabi interneta, pozitivno korelira s poročanim nivojem stresa. Analiza je prav tako pokazala, da aktivnosti, ki so tradicionalno razumljene kot blažilci stresa, kot sta na primer šport in meditacija, ne opravljajo funkcije blažilcev stresa med mla­dimi. Ključne besede: mladi, stres, skupnost, individualizem, prekomerna uporaba interneta ABSTRACT YOUTH AND STRESS IN TIMES OF INDIVIDUALIZATION: THE ROLE OF COMMUNITY IN EXPERIENCING STRESS AMONG YOUNG PEOPLE IN SLOVENIA Contemporary studies of young people in Slovenia show increased stress levels along with increased levels of individualization. Our analysis focuses on the relationship between re­ported stress and individualization among young people with particular emphasis on the role of the community, primary and extended family and neighbourhoods. Our analysis is based on data gathered within a representative sample during a recent national study en­titled Youth 2018/2019. Our results show that connections between an individual and his/her primary and extended family, as well as with the neighbourhood, correlate nega­tively with reported stress and that individualization, expressed in internet overuse, corre­lates positively with reported stress. The results also show that activities that are commonly believed to be stress relieving, such as sport and meditation, do not actually perform stress relieving functions. Key words: youth, stress, community, individualization, internet overuse UVOD 1 :: Nacionalne študije mladih v Sloveniji kažejo, da se zaznavanje stresa med mladi-mi v zadnjih letih povečuje. Leta 2010 (Lavrič et al., 2010: 332) je 5 % vprašanih mladih povedalo, da čutijo stres večino dni v tednu, leta 2013 je ta delež znašal 6 % in do leta 2018 poskočil na 18 % (Naterer et al., 2019). Podatki nacionalnih študij kažejo tudi, da je med mladimi vedno več individualizma, tako na ravni vrednot, orientacij in percepcij (prim. Lavrič v Naterer et al., 2019) kot tudi v socialni inte­rakcij s starši, prijatelji in vrstniki (prim. Kuhar in Hlebec v Naterer et al., 2019). Odpira se torej vprašanje o povezanosti med stresom in individualizmom med mla­dimi v Sloveniji. Namen pričujočega članka je preučiti omenjeno povezavo s poseb­nim poudarkom na analizi vloge socialnih in kulturnih vidikov skupnosti v življenju mladih. MLADI IN STRESV ANTROPOLOGIJI 2 :: Kljub temu da so nekatere teme, ki predstavljajo železni repertoar v antropologi­ji, vezane na obdobje mladosti, o poglobljenem fokusu antropologov na mlade ne moremo govoriti do začetka dvajsetega stoletja. V tem času se med klasičnimi tema-mi, kot so na primer obredi prehoda in socializacija, začnejo pojavljati sodobne mladinske teme, kot so na primer adolescenca v medkulturni perspektivi, prakse mladih, mladinske kulture, informacijsko-komunikacijske tehnologije in podobno (prim. Smith-Hefner, 2007; Pruett, 2010; Rangaswamy in Cutrell, 2012). Narašča-jočemu zanimanju antropologov za različne aspekte mladine pa vseeno ni uspelo področja antropologije mladine potegniti iz sence obsežnega polja sociologije mladi­ne. To po mnenju številnih antropologov ne predstavlja posebnega problema, saj sta obe polji konceptualno izjemno kompatibilni in delujeta komplementarno (prim. Bucholtz, 2002). Sodobne študije na področju antropologije mladine se osredoto-čajo predvsem na mlade v povezavi z jezikom (prim. Smith-Hefner, 2007), kultur­nimi praksami (prim. Bucholtz, 2002), športom (prim. Breton, 2000), rizičnimi življenjskimi stili (prim. Breton, 2004), medije, popularno kulturo in IKT (prim. Ginsberg, Abu-Lughod in Larkin, 2002; Pruett, 2010) ter drugimi temami, ki so vezane na mlade v globaliziranem okolju. Skoraj sočasno z razvojem polja antropologije mladine se začne tudi razvoj polja antropologije emocij, kamor je mogoče umestiti tudi proučevanje stresa. Čeprav so tudi emocije tema, ki je v različnih oblikah prisotna v praktično vseh klasičnih an-tropoloških študijah, pa so kot specifično področje antropološkega raziskovanja do druge polovice dvajsetega stoletja relativno slabo zastopane. Kot pomembno fokal-no točko v antropološki analizi emocije med prvimi omenja že Geertz, ki pravi (1973: 81): »/.../ ne zgolj ideje, tudi čustva so kulturni artefakti v človeku.« Zraven prepoznanja pomembnosti področja emocij ugotovitev vsebuje tudi dve osnovni razsežnosti emocij, namreč, vezanost na posameznika in izkustveno razsežnost ter kolektivnost in umeščenost v socialno in kulturno domeno. Dihotomija individu­alno-kolektivno sicer omogoča antropološko obravnavo emocij, je pa v preteklosti v veliki meri tudi vplivala na to, da obravnava emocij ni našla pravega mesta v an-tropoloških analizah in kot tema so bile emocije po večini prepuščene drugim ve-dam, največkrat na področje psihologije. Eno prvih pomembnejših prelomnic na področju antropološkega obravnavanja emocij predstavlja članek Lutzove in Whi-tea (1986), ki ni zgolj uspešno izpeljan poskus sinteze univerzalistično-pozitivistič­nih pristopov z interpretativno-relativističnimi, ampak tudi prepričljiv argument, da so čustva nekaj, kar presega antagonizem med individualističnimi in socialnimi interpretacijami posameznika. Čustva v tej luči sicer ostajajo nekaj, kar posameznik izkuša, vendar pa so hkrati tudi kulturno in socialno motivirana in artikulirana ter na ta način nerazdružljivo vezana na sociokulturne simbolne pomene. Podoben sklep je oblikoval tudi Leavitt (1996), in sicer z ugotovitvijo, da emocije presegajo predpostavljeno dihotomijo individualno-kolektivno, saj so, na primer v idiolekti­ki, ravno emotivni termini in koncepti tisto, kar v socialni interakciji uporabljamo, ko govorimo o neopisljivem, nanašajo pa se na občutenje in mišljenje, na posame­znika in na skupnost (1996: 527): »Afektivne oziroma občutene asociacije, na primer semantične, so hkrati kolek­tivne in individualne; delujejo skozi enake oziroma podobne izkušnje članov dolo-čene socialne skupine, ki živijo v podobnih okoliščinah, deluje pa tudi skozi kultur-no stereotipizacijo teh izkušenj in skozi skupna pričakovanja, spomine in fantazije.« Iz povedanega izhaja, da je stres sicer mogoče razumeti kot idiosinkratsko čustve-no izkušnjo specifične situacije, vseeno pa ga ne moremo zreducirati na nivo posa­meznika. Gre namreč tudi za socialni in kulturni artefakt in kot takega ga je treba analizirati tudi na socialnem in kulturnem nivoju (prim. Hobfol, 1998). Študije mladine in stresa v antropologiji so maloštevilne, kar gre v veliki meri pri­pisati relativno kratki zgodovini specializiranih področij antropologije emocij in mladine. Vseeno pa obstajajo nekateri teoretični in empirični prispevki, med kate­rimi številni kažejo, da je globalizirani svet za mlade okolje, ki velikokrat evocira ne­gativna čustva, predvsem stres in strah. Antropološka obravnava stresa med mladi-mi kaže, da se stres pojavlja predvsem kot produkt modernizacije, da je izrazitejši v skupnostih v tranziciji in da se kaže predvsem v zasebnem življenju (prim. Boell­storff in Lindquist, 1984; Bucholtz, 2002). Na neposredni ravni predstavljajo ene­ga glavnih virov stresa za mlade nasilno prekinjeni družinski odnosi (prim. Mendo­za, Javier in Burgos, 2007; Suárez-Orozco, Todorova in Louie, 2002; Katsiaficas, Suárez-Orozco, Sirin in Gupta, 2013) oziroma odnosi, ki so razrušeni, slabi in zlo­rabni (prim. Bender, Ferguson, Thompson, Komlo in Pollio, 2010). Prisotnost ge­neraliziranega stresa v kulturnem okolju se pri mladih najpogosteje elaborira v an-ksioznosti in strahu (prim. Harper, 1969; Green 2002), ki sta praviloma povezana z zdravjem posameznika (prim. Young, 1982) ter velikokrat vodita v porast rizičnih življenjskih stilov (prim. Breton, 2004) in nasilja (prim. Krohn-Hansen, 1994). Emocije strahu v tem kontekstu igrajo še posebej destruktivno vlogo, saj so po eni strani rezultat socialnega stresa, ki ga mladi izkušajo, in so škodljive za posamezni­ka, hkrati pa imajo povratne negative učinke na socialno okolico in še dodatno po­večujejo stres (Green, 1994: 227): »Strah destabilizira socialne odnose na način, da vnaša nezaupanje med družinske člane, v medsosedske odnose in med prijatelje. Strah razdvaja skupnosti tako, da goji sumničavost in anksioznost ne le do tujcev, ampak tudi pripadnikov lastne skupnosti.« Skupnost in socialni odnosi igrajo torej v tem kontekstu izjemno pomembno vlogo. Številne študije z različnih področij raziskovanja mladih namreč potrjujejo ključnost dobrih socialnih vezi za pozitivno in stabilno psihofizično stanje posame­znika (prim. Kahnman, Diener in Schwartz, 1999; Kahne, Krueger, Schkade, Sch-warz, Stone, 2004a; Kahne, Krueger, Schkade, Schwarz, Stone, 2004b). Argyle (v Kahnman et al., 1999: 353–373) v obsežnem pregledu študij o vzrokih in korelatih sreče ugotavlja, da se sreča in čustveno blagostanje najmočneje povezujeta predvsem s stabilnimi in avtentičnimi odnosi v družini in med prijatelji. Pozitivne korelacije je najti tudi v športnih in prostovoljskih aktivnostih, društvih, prostočasnih aktiv­nostih ter drugih področjih na mikro nivoju, kjer ima posameznik možnost za obli­kovanje pristnih prijateljskih stikov. Pomemben pa je tudi makro nivo, torej nivo kulture oziroma družbe, saj prav kultura sooblikuje koncept jaza, ta pa je trdno umeščen v presečišče med mikro in makro nivojem (Diener and Suh, 2000: 63): »Kultura definira format in obliko jaza, ta pa posledično vpliva na to, kako se po­sameznik počuti in kako dojema različne aspekte svojega življenja.« Za sodobne družbe pa ta povezava predstavlja tudi poseben problem, saj moder-nizacija praviloma pomeni, da družbe postajajo kompleksnejše in bolj diferencira­ne, kulturni sistemi pa bolj abstraktni in univerzalistični (prim. Smith in Riley, 2009). Za posameznika ima ta proces dva učinka: kot prvo transformacijo socialne­ga okolja iz tradicionalne, Gemeinschaft, k moderni skupnosti, Gesellschaft (Tönni-es v Smith in Riley, 2009), po drugi strani pa tudi pospešeno individualizacijo, ki postaja del širše generalizacije vrednot. Na nivoju posameznika se individualizacija tako kaže v povečani odgovornosti in želji, da individualno in neodvisno od tradi­cije in drugih socialnih struktur oblikuje svojo identiteto (prim. Ziehe v Krange, 2001). Proces individualizacije pa hkrati s tem dobiva tudi mesto na kolektivnem nivoju in se formalizira v institucionalizirani individualnosti kot komponenti gene-raliziranih vrednot (Parsons in Shills, 1962), ki človeka vrednotijo vse manj po sta­tusu in pripadnosti socialnim skupinam in vse več po individualnih dosežkih (prim. Komter in Vollebergh, 2002; Komter in Knjin, 2006). Nedvomno imata individu­alizacija posameznika in modernizacija številne pozitivne učinke, a med njima ob-staja tudi korelacija, ki pa je izrazito negativna, saj praviloma dviguje nivo stresa za posameznika in skupnost (Kahnman, Diener in Schwartz, 1999: 384-385): »Individualizem narašča in integriteta družine pada /.../ in medkulturna eviden-ca potrjuje, da individualizem razžira družinske vezi.« Družinske in prijateljske vezi so po mnenju številnih antropologov še zadnje za­točišče posameznika v sodobni družbi in tovrstne vezi so še posebno ključne med mladimi, saj vplivajo na njihovo fiziološko, psihološko, socialno stabilnost (prim. Jones 1924; Leavitt 1996; Pruett, 2010) ter delujejo preventivno glede mladoletni­škega nasilja (prim. Bucholtz, 2002), rizičnih življenjskih stilov in samomorilnosti (prim. Breton 2004). Je pa te vezi treba razumeti kot neposredne in posredne dejav­nike stresa. Kot neposredni dejavniki stresa se pojavljajo v že omenjenih primerih, ko so razrušene družinske vezi vzrok za stres. Kot posredni dejavnik pa jih je mogo-če razumeti v primerih, ko razrahljane vezi v primarni skupnosti delajo posamezni­ka bolj izpostavljenega in senzibilnega za stres v širšem socialnem okolju, saj mu od­sotnost pristnih, podpornih in toplih družinskih odnosov onemogoča učinkovito shajanje s stresom (prim. Komter in Vollebergh, 2002; di Giulio in Rosina, 2007; Alesia in Giuliano, 2013). Mladi, ki se znajdejo v družinski situaciji s šibkimi vez-mi, na primer zaradi migracij, ki so posledica tranzicije (prim. Cao, 2005), so pra­viloma bolj izpostavljeni stresu, kar se kaže v občutkih odtujenosti, osamljenosti, nizki samozavesti in negotovosti glede prihodnosti. V tem kontekstu se kot izjemno zanimiva kaže tudi povezava med individualiz-mom in uporabo informacijsko-komunikacijske tehnologije uporabo (IKT), še po­sebej pa uporaba interneta (prim. Gross et al., 2002; Gong et al., 2007; Twenge, 2017). V individualistično orientiranih družbah, kot so na primer evropske, upora­ba interneta potencira individualizacijo, saj omogoča višjo realizacijo individuali­stičnih vrednot, kot so na primer samopromocija, anonimnosti in avtonomija (prim. Morio in Buchholtz, 2009). Zraven tega splet omogoča tudi povezovanje z drugimi posamezniki s podobnimi težnjami in na ta način se formirajo spletne sku­pnosti, ki temeljijo na omreženem individualizmu (»networked individualism«). Praviloma formiranje teh skupnosti spremljajo psevdosocialni odnosi, kar pa se ve­likokrat dogaja na račun slabljenja stikov v primarni skupnosti, še posebej družini (prim. Kirwil, 2009), ter občutkov osamljenosti in depresivnosti na nivoju posame­znika (prim. Gross et al., 2002). Številne študije potrjujejo tudi korelacijo med pre­tirano uporaba spleta in stresom (Marohan-Martin in Schumacher, 2000; DiNico-la, 2004; Choi et al., 2009; Weinstein in Lejoyeux, 2010). Te študije ugotavljajo, da so tovrstnemu individualizmu in stresu še posebej izpostavljeni mladi moški oziro-ma »mladi moški tehnofili« (Kuss et al., 2014: 1), ki so v primerjavi z mladimi žen­skami bolj izpostavljeni negativnim učinkom spleta, med katerimi prednjačita stres in zasvojenost, predvsem zato, ker izkazujejo višjo stopnjo tehnične sofisticiranosti in pogosteje participirajo v spletnih igrah in drugih »real-time« interaktivnih sple­tnih aktivnostih, hkrati pa so tudi bolj nagnjeni k adiktivnim vedenjem. V kontekstu slovenske mladine empirične študije sicer omenjajo naraščajoči trend stresa med mladimi (prim. Lavrič et al., 2010; Flere et al., 2013), vseeno pa pregled literature kaže, da je stres med mladimi tema, za katero ne kaže, da bi bila za slovenske raziskovalce prav posebej zanimiva, posledično prisotna oziroma po­drobno obravnavana. Znanstvena in strokovna literatura, ki obravnava stres med mladimi, se v glavnem osredotoča na zdravje (prim. Roškar, Gabrijelčič Blenkuš in Gregorčič, 2008; Tavčar Krajnc in Kirbiš, 2014), zaposlovanje (prim. Bašić, Ferić Šlehan in Kranželić, 2009) in izobraževanje mladih (prim. Brezovec, 2017) in vsi iz­sledki kažejo na negativne posledice stresa na mlade. Ena redkih longitudinalnih in komparativnih obravnav stresa med mladimi, ki v obravnavo vključuje tudi širše so-cialne, kulturne in zgodovinske dejavnike, je študija Uletove (2012). Študija med drugim ugotavlja, da je stres med mladimi povezan s spremembami v širši družbi, predvsem s procesom modernizacije oziroma tranzicije. Modernizacija ima na mla­de tudi učinek dviga individualizacije, ki pa s seboj prinaša tudi nekaj negativnih vplivov. Po besedah Uletove mladi v Sloveniji v zadnjih tridesetih letih v resnici iz­kazujejo naraščajoče trende individualiziranosti, ampak hkrati so tudi visoko izoli­rani in prepuščeni samim sebi. Individualizacija tudi erozivno vpliva na institucije, ki mladim zagotavljajo solidarnost, še posebej pa je med temi izpostavljena institu­cija družine, ki za svoje člane vedno težje deluje tradicionalno inkluzivno. Krog in-dividualizacije in izgube skupnosti tako za mlade predstavlja začarani krog in to ima za mlade izrazito negativne posledice (Ule, 2012: 21): »Krepitev individualizma vodi k temu, da mladi svoje življenje čutijo kot posle­dico svojih napak ali defektov, ne pa kot posledico procesov, ki so izven njihove mo­či nadzora. Mladi, ki ne vidijo močnih vezi soodvisnosti, kolektivne probleme po­gosto skušajo reševati z individualno dejavnostjo in se imajo za odgovorne za svojo »neizogibno« usodo.« Rezultati nedavne nacionalne študije mladih v Sloveniji v veliki meri potrjujejo navedene ugotovitve (Naterer et al., 2019). Po eni strani kažejo, da družina mladim v Sloveniji predstavlja izjemno pomembno področje njihovega življenja in da ima­jo mladi največ zaupanja do družinskih članov, sorodnikov in prijateljev. Mladi so v primerjavi z drugimi življenjskimi področji, kot sta na primer delo in izobraževa­nje (Kuhar in Hlebec v Naterer et al., 2019), izrazili tudi najvišje zadovoljstvo s svo­jim družinskim življenjem in s krogom prijateljev. Slovenska mladina odstopa od mladih iz drugih držav Jugovzhodne Evrope glede zadovoljstva, saj se uvršča na za­dnje mesto (Lavrič et al., 2019), med njimi pa je visok tudi poročani nivo stresa. Rezultati nacionalne študije razlagajo poročani nivo stresa predvsem skozi vzročno povezavo z ekonomskimi dejavniki in izobraževanjem, medtem ko ostali dejavniki, kot so na primer prekomerna uporaba interneta, socialni odnosi in vloga primarne skupnosti, ostajajo relativno neraziskani. Namen pričujočega članka je preučiti dejavnike stresa v socialnem in kulturnem kontekstu mladih v Sloveniji. Članek se osredotoča na dejavnike, ki vplivajo na iz­kušnje stresa med mladimi in so vezani na njihovo primarno skupnost. Temelji na tezi, da je individualizacija ključni dejavnik stresa za mlade v Sloveniji. Pri obravna-vi se v okviru pojma individualizacije osredotočamo na povezanost posameznika z oblikami temeljnih tradicionalnih skupnosti, kot so družina, širše sorodstvo in so-seska. Za potrebe takšne obravnave smo v okviru navedene teze oblikovali štiri hi-poteze, in sicer: – da (H1) povezanost posameznika z družino negativno korelirana z nivojem poroča­nega stresa; VZOREC IN METODA 3 :: – da (H2) povezanost posameznika s širšim sorodstvom negativno korelira s poročanim nivojem stresa; – da (H3) povezanost posameznika s sosesko negativno korelira s poročanim nivojem stresa; – da (H4) prekomerna uporaba interneta pozitivno korelira s poročanim nivojem stresa. Pomembno je poudariti tudi, da aktualni podatki glede uporabe interneta naka­zujejo na pojav, ki je v kontekstu Slovenije relativno nov in neraziskan. Podatki na­cionalne študije iz leta namreč 2010 kažejo, da je 7,3 % mladih uporabljalo inter-net 3 ure ali več, kar je v primerjavi z letom 2018, ko je bilo takšnih mladih 74,4 %, izjemno malo. Če porast v uporabi interneta razumemo v potrjeni korelaciji z indi­vidualizmom in stresom (Marohan-Martin in Schumacher, 2000; DiNicola, 2004; Choi et al., 2009; Weinstein in Lejoyeux, 2010), postane nujnost analize tega poja­va še toliko bolj očitna. Podatki, predstavljeni v pričujočem članku, so bili zbrani v okviru nacionalne študije Slovenska mladina 2018/2019 (Naterer et al., 2019), ki jo je financirala fun-dacija Friederich Ebert v okviru mednarodnega projekta raziskovanja mladine v de­setih državah Jugovzhodne Evrope. Raziskavo je izvedla skupina raziskovalcev Cen­tra za raziskovanje postsocialističnih družb Filozofske fakultete Univerze v Maribo­ru in Fakultete za družbene vede Univerze v Ljubljani. Pristop je temeljil na kombinaciji kvantitativnih in kvalitativnih metod. Ciljna populacija so bili mladi od 14 do 29 let, stratificirani v 12 statističnih regij in 5 ti-pov naselij. Vprašalnik je zajemal 136 vprašanj, vezanih na različna področja življe­nja mladih. Realiziranih je bilo 1014 veljavnih anketnih vprašalnikov, rezultati pa so bili osnova za izvedbo 10 globinskih intervjujev, ki so bili izpeljani na podlagi ciljne izbire intervjuvancev. Intervjuji so trajali od 90 do 160 minut, njihov glavni namen pa je bil ilustracija in poglobljena razlaga izbranih rezultatov, oblikovanih na podlagi anketnega vprašalnika. Zbiranje kvantitativnih podatkov je potekalo med 23. januarjem in 2. marcem 2018, kvalitativnih pa v juniju in juliju istega leta. Za potrebe pričujočega članka so bili uporabljeni tudi podatki, zbrani med mladi-mi v ostalih 9 državah Jugovzhodne Evrope (Lavrič, Jusič in Tomanovič, 2019), pred­vsem za oblikovanje nekaterih primerjav slovenske mladine z mladimi iz ostalih držav. Za potrebe pričujočega članka je bilo izvedenih tudi 10 dodatnih intervjujev, pred­vsem z namenom podrobnejše specifikacije stališč glede obravnavanega polja. 5 inter-vjujev, izvedenih z intervjuvanci iz osnovnega nabora sogovornikov, 5 pa jih je bilo iz­branih na novo. Uporabljen je bil enostopenjski, delno standardizirani intervju. Poročani nivo stresa predstavlja v pričujoči analizi odvisno spremenljivko in je bil v anketnem vprašalniku proučevan na podlagi vprašanja »Kako pogosto čutiš stres? Stres je situacija, ko se počutiš napeto, nemirno, nervozno, zaskrbljeno in se ne mo­reš osredotočiti.« (Od 1 = Nikoli, nekajkrat v letu do 5 = Večino dni v tednu). Ne-odvisne spremenljivke so vključevale: – Družinska harmonija je kot kategorija v pričujočem članku koncipirana na pod-lagi dveh dimenzij v kontekstu individualizma (prim. Kagitcibasi, 2011). Nana-ša se na posameznikovo avtonomijo, ki preko vrednotnih orientacij in vedenj de­luje v smeri individualizacije posameznika, in na povezanost, ki deluje v smeri po­sameznikove inkluzije in povezanosti z njegovo primarno skupnostjo, v prvi vrsti z družino. Družinska harmonija tako predstavlja visoko stopnjo posameznikove povezanosti s primarno družino oziroma je zastavljena kot protipol visoke sto­pnje individualiziranosti. Kot neodvisna spremenljivka je dodatno teoretsko ute­meljena tudi na študijah, ki izpostavljajo dobre in harmonične odnose v primar­ni družini kot osnovno predispozicijo za življenje mladostnikov brez stresa (prim. Suárez-Orozco, Todorova in Louie, 2002; Mendoza, Javier in Burgos, 2007; Bender, Ferguson, Thompson, Komlo in Pollio, 2010; Katsiaficas, Suárez-Oroz-co, Sirin in Gupta, 2013). V pričujočo analizo je vključena kot kompozitna spre­menljivka, ki je bila oblikovana na podlagi rezultatov faktorske analize in analize notranje zanesljivosti lestvice (Cronbachov .=0,660). Sestavljena je iz zadovolj­stva z družinskim življenjem (»V kolikšni meri ste zadovoljni z naslednjim? – va­še družinsko okolje«), zaupanja svojim družinskim članom, preživljanja časa z družino in ocene odnosa s starši. Nova spremenljivka je bila oblikovana na osnovi aritmetične sredine odgovorov pri vseh vprašanjih in za vsakega anketiranca. – Zaupanje sorodnikom je neodvisna spremenljivka, ki je teoretsko utemeljena na študijah, ki ugotavljajo negativno povezanost med medosebnim zaupanjem in individualnim stresom (prim. Schill et al., 1980; Schill 1986; Koranyi in Rother­mund, 2010; Guinot et al., 2014). V pričujoči analizi spremenljivka nakazuje te­snost vezi v razširjeni družini (»V kolikšni meri zaupate naslednjim ljudem – soro­dnikom«, od 1 = Sploh ne do 5 = Močno). – Zaupanje sosedom je teoretsko utemeljena na študijah omenjenih v prejšnji aline­ji in nakazuje na tesnost vezi z ljudmi v soseski (»V kolikšni meri zaupate nasle­dnjim ljudem – sosedje«, od 1 = Sploh ne do 5 = Močno). – Prekomerna uporaba interneta je teoretsko utemeljena na študijah omenjenih, ki se osredotočajo na negativne vplive prekomerne uporabe spleta, med katerimi je tudi porast stresa med mladimi (npr. Marohan-Martin in Schumacher, 2000; DiNico-la, 2004; Choi et al., 2009; Weinstein in Lejoyeux, 2010; Kuss et al., 2014). V pri-čujoči analizi je spremenljivka oblikovana na podlagi anketnega vprašanja »Koliko časa dnevno v povprečju porabite na internetu?« Kot prekomerna je bila za potre-be naše analize določena uporaba interneta 10 ur ali več na dan. V analizo so bile vključene naslednje spremenljivke: – Starost, Spol in Izobrazbena stopnja respondenta so kontrolne spremenljivke, ki te­meljijo na ugotovitvah študij o korelaciji med stresom in starostjo, spolom in iz­obrazbo mladostnikov (prim. Weinstein in Lejoyeux, 2010; Kuss et al., 2014). – Finančna situacija v respondentovem gospodinjstvu je kontrolna spremenljivka, ki temelji na ugotovitvah študij (prim. Treadwell in Johnson, 1986; Tolan, 1988) o višjih nivojih stresa med mladostniki iz družin z nižjim socioekonomskim statu­som. V pričujočo analizo je spremenljivka vključena na podlagi vprašanja »Kate­ri od naslednjih opisov najbolje opiše finančni položaj v vašem gospodinjstvu?« (1. Nimamo dovolj financ za osnovne položnice (elektrika, ogrevanje ...) in hra-no, 2. Imamo dovolj financ za osnovne položnice in hrano, vendar ne za oblači-la in obutev, 3. Imamo dovolj denarja za hrano, oblačila in obutev, vendar ne za bolj drage dobrine (hladilnik, televizor ipd.), 4. Lahko si privoščimo nekaj bolj dragih dobrin, vendar ne tako dragih, kot sta avtomobil ali stanovanje, 5. Lahko si privoščimo karkoli za visok življenjski standard). – Izobrazbeni status staršev je kontrolna spremenljivka, ki prav tako temelji na ugo­tovitvah omenjenih študij o korelatih socioekonomskega položaja mladostniko­ve družine s stresom (prim. Treadwell in Johnson, 1986; Tolan, 1988). V priču­joči analizi je bil obravnavan na podlagi vprašanj »Katera je najvišja stopnja izo­brazbe, ki jo je zaključila vaša mama/vaš oče?« (1. Brez formalne izobrazbe/ nedokončana osnovna šola, 2. Osnovna šola, 3. Poklicna ali tehnična srednja šo-la, 4. Gimnazija, 5. Univerzitetna izobrazba: diploma ali podobna, 6. Univerzi­tetna izobrazba: Podiplomski študij, 7. Specializacija ali magisterij, 8. Doktorat). – Spremenljivke, ki se nanašajo na prosti čas, so bile vključene v analizo predvsem zaradi tematske relevantnosti in teoretsko temeljijo na študijah, ki izpostavljajo povezavo med stresom in preživljanjem prostega časa. Temeljijo na študijah, ki kot blažilce stresa omenjajo prostočasovne dejavnosti, kot so meditacija in joga (prim. Lee et al., 2007; Oman et al., 2008; Shapiro et al., 2008 in drugi), šport (prim. Breton, 2000; Asztalos et al., 2012; van der Zwan et al., 2015 in drugi), spiritualnost ter molitev (prim. Ferguson et al., 2010; Mishra in Vashist, 2014 in drugi). V pričujoči analizi so prostočasovne dejavnosti razumljene v okviru vpra­šanja »/.../ dejavnosti, s katerimi se mladostniki ukvarjajo v prostem času. Oce­nite jih na lestvici od 1 do 5, pri čemer 1 pomeni nikoli, 5 pa zelo pogosto) in za­jemajo frekventnost (1) meditiranja, joge in podobnega, (2) športnih aktivnosti, (3) branja knjig o spiritualnosti in osebnostni rasti in (4) molitve. Temeljni postopki deskriptivne statistike ter korelacijska, faktorska in regresijska analiza so bili opravljeni s pomočjo programske opreme SPSS. V prvem koraku analize smo opravili analizo korelacij. Tabela 1 predstavlja Pear-sonove korelacijske koeficiente med poročanim nivojem stresa in spremenljivkami Družinska harmonija, Zaupanje članom razširjene družine, Zaupanje sosedom in Pre­komerna uporaba interneta. REZULTATI IN INTERPRETACIJE 4 :: Tabela 1: Rezultati korelacijske analize relevantnih dejavnikov stresa Družinska harmonija Zaupanje članom razširjene družine Zaupanje sosedom Prekomerna uporaba interneta Kako pogosto čutiš stres? -0,201** -0,182** -0,191** 0,124** Družinska harmonija 0,423** 0,248** -0,083* Zaupanje članom razširjene družine 0,502** -0,053 Zaupanje sosedom -0,013 Opomba: * korelacija je signifikantna pri 0,05 ** korelacija je signifikantna pri 0,01 Iz tabele je razvidno, da je poročani nivo stresa statistično značilno (p < 0,01) po­vezan z vsemi štirimi ključnimi napovedniki v naši analizi. Negativni predznak ko­relacij med poročanim nivojem stresa in neodvisnimi spremenljivkami Družinska harmonija, Zaupanje članom razširjene družine in Zaupanje sosedom nakazuje na to, da je te spremenljivke mogoče razumeti kot pomembne blažilce stresa, medtem ko pozitivni predznak korelacije z neodvisno spremenljivko Prekomerna uporaba inter-neta nakazuje na to, da prekomerna uporaba povečuje nivo poročanega stresa. Da je dobre družinske odnose in zaupanje sorodnikom in sosedom mogoče razu­meti kot pomembne blažilce stresa, so potrdili tudi kvalitativni podatki. Intervju­vanci so se strinjali, da je primarna skupnost, z družino v jedru, ključna za dobro-bit mladega človeka, in sicer v smislu, da dobri in harmonični odnosi delujejo bla­godejno, razrušeni in konfliktni pa stresno. Blaž, študent (opisuje vlogo in pomembnost primarne in razširjene družine v svojem življenju): »/.../ ne poznam človeka, sploh pa mladega, ki mu to (družina in dobri družinski odnosi – op. A. N.) ne predstavljajo pomembne stvari. Vem, eni pravijo, da jim to ni pomembno, ampak nakladajo. Seveda je pomembno. Vsakemu je pomembno. /.../ Če je doma porihtano, potem je vse lažje, če je doma razturano, potem je vse težje.« Omenjeni rezultati kot prvo govorijo v prid potrditvi štirim zastavljenim hipote­zam, so pa hkrati s tem tudi skladni s številnimi študijami, ki primarno skupnost opisujejo kot enega glavnih blažilcev stresa (prim. Kahnman, Diener in Schwartz, 1999; Komter in Vollebergh, 2002; di Giulio in Rosina, 2007; Pruett, 2010; Alesia in Giuliano, 2013 in drugi). Pomembno pa je izpostaviti tudi ugotovitev o pozitivni korelaciji med preko­merno uporabo interneta in poročanim nivojem stresa. Zbrane kvalitativne podat­ke je mogoče uporabiti za ilustracijo te ugotovitve: Eva, osnovnošolka (opisuje, kako prekomerna uporaba spleta vpliva na posame­znika): »/.../ mislim, da je (mladostnik, ki prekomerno uporablja internet – op. A. N.) vedno bolj osamljen, čeprav so vsi na družbenih omrežjih. Ne vem, no. Facebo­ok prijatelji niso isto kot pravi prijatelji. /.../ Probleme lahko mladi rešujejo sa-mo z živimi ljudmi, v realnem svetu in ne na internetu.« Nina, mlada podjetnica (opisuje stres, ki ga povzroča uporaba spleta): »/.../ pa ja, poznam tipa, ki si je zbrisal Instagram, ker ni mogel več gledati vse­ga, kar ljudje objavljajo. Totalno stresno mu je bilo gledati, kaj vse drugi delajo, kaj vse si privoščijo, kje vse so bili ... In to zato, ker je sebe podzavestno primer-jal s tistim, kar je na Instagramu videl, čeprav je vedel, da gre za ciljno ustvarjene objave ... Ko je ukinil svoj (Instagram – op. A. N.) račun, je povedal, da je opa­zil, da mu je ful boljše in da ima več prostega časa. Šele takrat se je zavedel, koli­ko časa je preždel v buljenju v tiste brezvezne in totalno fake objave.« Ugotovitev o vplivu prekomerne uporabe interneta na stres je skladna s številni-mi študijami, ki ugotavljajo, da pretirana spletna participacija, še posebno če gre za družbena omrežja in spletne interaktivne igre, deluje v smeri zviševanja stresa in so-cialne izolacije posameznika, hkrati pa predstavlja veliko nevarnost glede zasvojeno­sti (npr. Marohan-Martin in Schumacher, 2000; DiNicola, 2004; Choi et al., 2009; Weinstein in Lejoyeux, 2010; Kuss et al., 2014 in drugi). Glede rezultatov, ki so predstavljeni v Tabeli 1, je pomembno izpostaviti tudi ključnost zaupanja. Kot prvo se ta kaže v močni pozitivni signifikantni korelaciji med spremenljivko Družinska harmonija in spremenljivkama Zaupanje članom raz­širjene družine in Zaupanje sosedom, kar nakazuje na vzajemno pozitivno vplivanje zaupanja v skupnosti in harmoničnih odnosov v družini. Ključna vloga zaupanja pa izhaja tudi iz močne korelacije med spremenljivkama Zaupanje članom razširjene družine in Zaupanje sosedom. V naslednjem koraku smo za potrebe podrobnejšega razumevanja stresa opravili linearno regresijsko analizo (Tabela 2). Kot odvisna spremenljivka je bil uporabljen nivo poročanega stresa, kot neodvisne pa spremenljivke Družinska harmonija, Zau­panje članom razširjene družine, Zaupanje sosedom ter Prekomerna uporaba interneta. V regresijski analizi smo uporabili tudi relevantne kontrolne spremenljivke. Tabela 2: Rezultati linearne regresijske analize relevantnih dejavnikov stresa in kontrolnih spremenljivk Ime spremenljivke Nestandardizirani ß koeficient Standardizirani ß koeficient t Sig. Neodvisne spremenljivke Družinska harmonija -0,319 -0,145 -3,538 0,000 Zaupanje sosedom -0,135 -0,115 -2,804 0,005 Zaupanje članom razširjene družine -0,109 -0,084 -1,934 0,053 Prekomerna uporaba interneta 0,681 0,142 3,995 0,000 Kontrolne spremenljivke Starost respondenta -0,018 -0,059 -1,161 0,246 Spol respondenta -0,206 -0,079 -2,122 0,034 Tip naselja 0,061 0,059 1,610 0,108 Finančna situacija v respondentovem gospodinjstvu -0,085 -0,054 -1,432 0,153 Dosežena stopnja izobrazbe respondenta 0,066 0,062 1,235 0,217 Dosežena stopnja izobrazbe matere -0,006 -0,006 -,146 0,884 Dosežena stopnja izobrazbe očeta 0,004 0,005 ,123 0,903 Frekventnost meditiranja, prakticiranja joge in podobnih aktivnosti 0,067 0,051 1,197 0,232 Frekventnost branja knjig o duhovnosti in osebni rasti 0,031 0,025 ,566 0,571 Frekventnost športa kot prostočasovne aktivnosti -0,011 -0,009 -,246 0,805 Frekventnost molitve kot prostočasovne dejavnosti -0,024 -0,021 -,538 0,591 Opomba: a. Kako pogosto čutiš stres nastopa v regresijski analizi kot odvisna spremenljivka b. R2 = 0,119 Regresijska analiza je pokazala (Tabela 2), da spada primarna skupnost med naj­večje blažilce stresa med mladimi. Signifikantna negativna korelacija med Družin­sko harmonijo (ß= -0,145, p < 0,01) in Zaupanjem sosedom (ß= -0,115, p < 0,01) ter stresom nakazuje na ugotovitev, da sta v prvi vrsti harmonični odnosi in zaupanje v skupnosti tisto, kar je ključno za izkušanje in shajanje s stresom. Potrditev pomembnosti harmoničnih odnosov in zaupanja v povezavi s stresom je mogoče najti tudi v izjavah intervjuvancev, ki so sodelovali v naši raziskavi. Mla­di so povedali, da harmonični odnosi temeljijo na odnosih spoštovanja in zaupanja ter na skupnem preživljanju časa. Gregor, mladi politik (opisuje, kaj zanj pomenijo harmonični odnosi v družini): »To mi pomeni, da recimo grem včasih s fotrom na fuzbal tekmo, to mi pomeni, da moja sestra ostane včasih pri meni in punci v Mariboru, da pridem domov, se imamo vedno kaj za pogovarjat, se pošalimo, vedno je kakšna nova zgodba. Da se pogovarjamo kaj o mamini službi, od ateja službi. Včasih ju zanima, kako je pa zdaj to na faksu, včasih trikrat vprašata za kaj, ker je zdaj diplomska, kdaj bomo začeli s tem. Včasih gremo na kak izlet skupaj, da jaz ali pa punca kdaj kaj skuha­va, pa dava za probat, v redu, ni. Pač je zelo specifično za mojo mamo, da mi vse te stvari zelo iskreno pove. Če je bilo kaj zanič: »Ja, glej, Gregor, zanič je bilo.« Ta-ko pač je. Veliko stvari skupaj počnemo, pa se skupaj pogovarjamo, da recimo, ne vem, zadnjič je bil primer, pridem domov, pa sva s fotrom špilala tri ure ta kviz, kjer sva bila oba zelo bojevita. Pa sva si slikala potem, kje sva ostala, da lahko zdaj dalje nadaljujeva. Ne vem, igramo Playstation skupaj. Take zadeve.« Eva, osnovnošolka (opisuje stresne situacije): »Sama izkušam stres po navadi pred šolskim testom ali pa v trenutkih, ko je vse odvisno od mene. Sicer pa nimam stresnega življenja, predvsem, ker se doma do-bro razumemo. Včasih so se mi zdela stresna prijateljstva z ljudmi, ki imajo pro-bleme, pa jim nisem znala pomagati. So pa (za njeno generacijo – op. A. N.) naj-večkrat najbolj stresni družinski problemi /.../ Da se starši kregajo in da so otro­ci zato žalostni /.../« Harmonični odnosi v družini so izjemno pomembni tudi za prehod mladih v odraslost, predvsem v kontekstu izbire partnerja: Katja, študentka (o odnosu s svojim fantom in o načrtih za skupno življenje): »Pogoj za skupno življenja je zaupanje, delavnost obeh partnerjev, predvsem pa enakopraven odnos in zaupanje.« Taša, študentka (odgovarja na vprašanje o situaciji v lastni družini in o vplivu staršev na njeno življenje): »Sama sem imela zelo lepo družinsko življenje. Starša sta bila ustvarjena drug za drugega. Bila sta skupaj od njunega 16. leta. Seveda sta se skregala, ampak sta ve­dno držala skupaj, nikdar ni bilo nespoštovanja. Seveda tudi sama iščem projek­cijo tovrstne partnerske zveze. /.../ Od partnerske zveze pričakujem, da bo pred­vsem v vseh obdobjih življenja partner vedno ob meni, v ospredju mi je torej var-nost. Svet je že itak dovolj stresen in če nimaš doma varnosti, potem ne vem ... Kot varnost razumem, da se mi ni treba pretvarjati, da lahko zaupam svojim (partnerju in članom družine – op. A. N.). Pa pričakujem tudi, da bo dober oče. Vsaj tako dober, kot je bil moj oče z mano.« Zaupanje in harmoničnost sta po mnenju intervjuvancev tudi nerazdružljivo po­vezana s širšo skupnostjo: Blaž, študent (odgovarja na vprašanje o pomenu skupnosti v življenju mladih): »/.../ seveda sta pomembna (zaupanje in harmoničnost). Brez tega ni nič. Pred­stavljaj si, da ne moreš zaupati sosedom, da si z njimi skregan. Katastrofa! Že to samo po sebi je stres, kaj šele ostali problemi, ki ti jih pomagajo reševati sosedje, na primer, da ti zmanjka sladkorja /.../« Amadeja, študentka (odgovarja na vprašanje o pomenu skupnosti v življenju mladih): »Ljudje, ki živijo v tvoji bližini, so ključ do tvoje sreče in zadovoljstva in bližje kot živijo (fizično – op. A. N.), bolj pomembni so. To so največkrat družina, sorodni­ki in sosedje in to je skupnost. In kvaliteta življenja vsakega od nas je od teh lju­di odvisna!« Sočasno s pomembnostjo omenjenih spremenljivk kot blažilcev stresa pa linear-na regresijska analiza kaže tudi individualizacijo, kot je zajeta v spremenljivki Preko­merna uporabo interneta (ß= 0,142, p < 0,01), kot najmočnejši spodbujevalec stresa med mladimi. Kvalitativni podatki to ugotovitev potrjujejo, še posebej ko se upora­ba interneta navezuje na participacijo na spletnih družbenih omrežjih. V primerih, ko je uporaba interneta razumljena kot izrazito prekomerna, je prekomernost z vi-dika intervjuvancev razumljena predvsem v obliki posledic, kot so socialna izolira­nost, nizka samopodoba, nekritičnost: Vesna, študentka (opisuje svoje razumevanje stresa, ki ga povzroča prekomerna uporaba interneta): »Hm, kakor za koga. Mislim, da je to odvisno od mere kritičnosti, ki jo imaš. Navsezadnje, če se ti zavedaš, da pač na Instagram dajejo ljudje popolne stvari, da redkokdo bo dajal gor realne stvari, realne slike, maš tudi neko zdravo distan-co do tega in tudi če se informiraš o tem, kak algoritem manipulira, imaš lahko neko zdravo distanco do tega. Za nekatere ljudi, ja, sem že slišala za primere lju­di, ki so si zbrisali Instagram, ker jim je blo ful bed /.../. Razlika je pa po mojem še bolj za te mlajše generacije, te 11-, 12-, 13-letnike, ko je zelo pomembno, da se dokažeš pred vrstniki, ko je število lajkov, število followerjev izjemnega pome­na, pa še možganske strukture niso tako razvite. /.../ Ja, jaz bi rekla, da (družbe­na omrežja – op. A. N.) vplivajo na posameznika negativno. Pozornost imam po­tem ko zlata ribica, pa potem, ko se učim, malo scrollam in zabijam čas. Ubija­nje časa je to in vem da imam malo težavice s tem in da sem malo odvisna od teh dražljajev. V smislu samopodobe pa to niti ni tako zlo, ampak mogoče, da mi gre na živce, da si tak težko predstavljam lajf brez njih, no.« Za veliko večino kontrolnih spremenljivk je regresijska analiza pokazala, da ni­majo signifikantnega vpliva na stres, nizek pa je tudi njihov beta koeficient. Neko­liko presenetljiv rezultat je razbrati v spremenljivkah, ki se nanašajo na prosti čas in bi v skladu s teoretsko podlago iz pregledane literature naj delovale kot blažilec, v pričujočem regresijskem modelu pa so se pokazale brez signifikantne korelacije. Ne-koliko presenetljivo izstopa tudi spremenljivka Spol, ki izkazujeta signifikantno ko­relacijo s stresom. Podrobnejša analiza glede na spol (Tabela 3) je pokazala, da Prekomerna uporaba interneta dviguje nivo poročanega stresa predvsem pri moških (ß= 0,161, p < 0,01), za katere pa je za razliko od žensk značilno tudi, da Družinska harmonija (ß= -0,181, p < 0,01) in Zaupanje članom razširjene družine (ß= -0,141, p < 0,01) opravljata vlo-go blažilcev stresa. Na drugi strani pa igra pri ženskah pomembnejšo vlogo pri zni­ževanju stresa Zaupanje sosedom (ß= -0,161, p < 0,01). Tabela 3: Linearna regresijska analiza relevantnih dejavnikov stresa in kontrolnih spremenljivk glede na spol Ime spremenljikve ŽENSKE MOŠKI Standardizirani ß koeficient Sig. Standardizirani ß koeficient Sig. Družinska harmonija -0,091 0,137 -0,181 0,001 Zaupanje članom razširjene družine -0,022 0,739 -0,141 0,018 Zaupanje sosedom -0,161 0,009 -0,087 0,117 Prekomerna uporaba interneta 0,096 0,070 0,161 0,001 Starost respondenta -0,066 0,383 -0,055 0,419 Tip naselja 0,099 0,073 0,024 0,625 Finančna situacija v respond. gospodinjstvu -0,093 0,110 -0,035 0,488 Dosežena stopnja izobrazbe respondenta 0,016 0,825 0,093 0,173 Dosežena stopnja izobrazbe matere 0,003 0,961 -0,001 0,981 Dosežena stopnja izobrazbe očeta 0,042 0,503 -0,048 0,414 Frekventnost meditiranja, prakticiranja joge in podobnih aktivnosti 0,067 0,280 0,022 0,723 Frekventnost branja knjig o duhovnosti in osebni rasti 0,015 0,814 0,051 0,416 Frekventnost športa kot prostočasovne aktivnosti 0,064 0,251 -0,071 0,162 Frekventnost molitve kot prostočasovne dejavnosti 0,014 0,809 -0,055 0,316 SKLEP 5 :: Opomba: a. Kako pogosto čutiš stres nastopa v regresijski analizi kot odvisna spremenljivka b. Ženske R2=,091; Moški R2=,163 Ugotovitev, da v spolno diferenciranem modelu prekomerna uporaba interneta dviguje nivo poročanega stresa predvsem pri moških, je skladna s številnimi že ome­njenimi študijami (npr. Marohan-Martin in Schumacher, 2000; DiNicola, 2004; Choi et al., 2009; Weinstein in Lejoyeux, 2010), ki ugotavljajo, da so mladi moški v primerjavi z mladimi ženskami bolj izpostavljeni tovrstnemu stresu, predvsem za­radi tehnične orientacije, afinitete do spletnih iger in drugih »real-time« interaktiv­nih spletnih aktivnostih. Nacionalne študije mladine v Sloveniji kažejo porast trendov individualizma in stresa med mladimi v Sloveniji. Pričujoči članek dokazuje, da sta oba navedena trenda med seboj tesno povezana. Analize namreč kažejo, da je nivo poročanega stresa povezan predvsem z nižjimi stopnjami vpetosti posameznika v primarne sku­pnosti, kot so družina, sorodstvo in soseska. Poleg tega se je izkazalo, da prekomer­na uporaba interneta, ki je tesno povezana z individualizmom, dviguje nivo poro-čanega stresa, kar še posebej velja za mlade moške. Članek prispeva tudi k razume­vanju dejavnikov, ki so običajno razumljeni kot blažilci stresa. V kontekstu Slovenske mladine so se nekateri od teh, na primer meditiranje, šport in molitev, v primerjavi s skupnostjo in zaupanje, pokazali kot obrobni. Analize torej potrjuje sklep, da slovenska družba, če podpira individualizacijo mladih, podpira tudi dejavnike stresa in stresno okolje. Prepoznanje tovrstne pove­zave je še posebno pomembno, saj smo v zadnjih desetletjih priča pospešeni digita­lizaciji družb oziroma »digitalizacijskem hypu« (prim. Zastrocky, 2007; Bloomberg, 2018). Ti procesi se pojavljajo v številnih oblikah, od e-bančništva, e-izobraževanja in e-medicine do »e-datinga«1. Glede na to, da posegajo v praktično vse oblike člo­veške interakcije, na družbo delujejo transformativno na socialni in kulturni ravni in velikokrat vnašajo zmedo in stres. Za mlade je to še posebej pomembno, saj to-vrstni procesi podaljšujejo čas, ki ga mladi preživijo v digitalnem svetu, to pa dvigu­je nivo individualiziranosti in z njo povezanega stresa. Glede uvajanja digitalizacije bi bilo torej treba podrobno premisliti širše implikacije, ki jih imajo tovrstne tehno­logije na delovanje družbe, še posebno v kontekstu mladih. Omenjeni negativni učinki digitalizacije pridobijo na moči v kontekstih, kjer je delovanje potencialnih blažilcev omejeno. Tudi v tem pogledu je slovensko družbo mogoče razumeti kot okolje, v katerem so mladi še posebno izpostavljeni. Procesi, ki smo jim priča v zadnjem desetletju, namreč vključujejo vedno hitrejše odseljeva­nje mladih od doma, padec zaupanja in porast egoizma (prim. Naterer et al., 2019), kar skupaj nakazuje na slabljenje tistega, kar predstavlja za mlade primarno sku­pnost. Glede na to, da je prav skupnost tista, ki lahko v sodobnem času deluje kot blažilec omenjenih negativnih učinkov, bi bilo treba več pozornosti nameniti krepi­tvi skupnosti. Kot potencial bi na tem področju bilo mogoče uporabiti številne oblike prostovoljstva, ki so v Sloveniji tradicionalno prisotne in za katere mladi iz­kazujejo zanimanje (prim. Lavrič et al., 2011; Naterer et al., 2019). Prav te namreč delujejo integracijsko na skupnost, povratno pa tudi na mlade. V kontekstu družine gre omeniti še prostočasovne dejavnosti, ki sicer lahko de­lujejo protistresno, vseeno pa je v sodobnih družbah to velikokrat drugače. Aktiv­nosti, ki so tradicionalno razumljene kot prostočasovne in sprostitvene, kot sta na primer šport in glasba, v sodobnih družbah velikokrat predstavljajo stres, kar gre v veliki meri pripisati starševskim pritiskom na mladostnike. Pritisk k performanci oziroma »pressure to perform« (prim. Eskilon et al., 1986; Hellstedt, 1990; Deb et al., 2015) sicer dviguje nivo kompetitivnosti in dosežkov med mladimi, vendar hkrati tudi povečuje stres, občutke nesposobnosti in strahu mladostnika, da bo ob neuspehu razočaral starše. Na ta način tovrstne aktivnosti izgubijo potencial blažil-ca stresa, kar nedvomno predstavlja težavo tudi v pozni mladosti in odraslosti. V starševskih vzorcih bi torej kazalo premisliti o mestu tovrstnih aktivnosti, v katere so mladi vključeni, in jim pripisati ustrezne omejitve in funkcijo v življenju otrok in mladih. Med glavnimi omejitvami pričujoče analize gre izpostaviti predvsem tri. Prvič, analiza je temeljila na indikatorjih individualizma, ki so bili dostopni v podatkovni bazi študije Slovenska mladina 2018/2019 in zato niso povsem identični, čeprav so vsekakor primerljivi z običajno uporabljenimi indikatorji individualizma. Priho­ 1 Termin „e-dating“ se v pričujočem članku nanaša na spletne portale in družbena omrežja, ki v prvi vrsti služijo vzpostavljanju romantičnih in potencialnih partnerskih odnosov. dnje raziskave bi se morale osredotočiti na dodatne, bolj elaborirane indikatorje in-dividualizma in psihološkega blagostanja ter jih aplicirati v širšem mednarodnem okolju. Drugič, naša analiza je omejena zgolj na mlade v Sloveniji, zato so vsakršne posplošitve na razmerje med stopnjo individualizacije in razširjenostjo stresa med mladimi v modernih družbah nasploh metodološko neutemeljene. In tretjič, priču­joča analiza se osredotoča zgolj na poročani stres med mladimi v presečišču z indi­vidualizmom. Za celostno razumevanje mladine bi bilo treba posvetiti več pozorno­sti tudi strahu in drugim oblikam anksioznosti, zraven tega pa raziskovalni fokus razširiti tudi na različne vidike socialnih in kulturnih skupnosti, v katerih se mladi pojavljajo. Na ta način bi bilo mogoče osvetliti socialne in kulturne aspekte stresa, strahu in drugih relevantnih emocij, ki jih izkuša posameznik, in omenjene emoci­je obravnavati kot socialne in kulturne artefakte. LITERATURA :: Alesia, A. in Giuliano, P. (2013): Family Ties, Working Paper 18966. National bureau of economic research. Povzeto 10. avgusta 2019 s strani https://www.nber.org/papers/w18966.pdf. Asztalos, M., Wijndaele, K., De Bourdeaudhuij, I., Philippaerts, R., Matton, L., Duvigneaud, N. (2012): Sport participation and stress among women and men. V: Psychology of Sport and Exercise, 13(4), str. 466–483. Bašić, J., Ferić Šlehan, M., Kranželić, V. (2009): Najugroženije skupine nezaposlenih mladih u RH: preliminarni podaci projekta »socijalna uključenost i strategije življenja nezaposlenih mladih u Hrvatskoj i Sloveniji u Europskom kontekstu«, Ljetopis socijalnog rada, 2009. Povzeto 1. avgusta 2019 s strani file:///C:/Users/Andrej%20N/Downloads/06_Basic_indd.pdf. Bender, K., Ferguson, K., Thompson, Komlo, S., in Pollio, D. (2010): Factors Associated With Trauma and Posttraumatic Stress Disorder Among Homeless Youth in Three U.S. Cities: The Importance of Transience. V: Journal of Traumatic Stress, 23(1), str. 161–168. Bloomberg, J. (2018): Digitization, Digitalization, And Digital Transformation: Confuse Them At Your Peril. 29. 4. 2018. Povzeto 10. avgusta 2019 s strani https://moniquebabin.com/ wp-content/uploads/articulate_uploads/Going-Digital5/story_content/external_files/ Digitization%20Digitalization%20and%20Digital%20Transformation%20Confusion.pdf (13.8.2019). Boellstorff, T. in Lindquist, J. (1984): Bodies of Emotion: Rethinking Culture and Emotion through Southeast Asia. V: Ethnos, 69 (4), str. 437–444. Breton, D., L. (2000): Playing symbolically with death in extreme sports, V: Body & Society, 6 (1), str. 1–10. Breton, D., L. (2004): The anthropology of adolescent risktaking behaviours, V: Body & Society, 10 (1), str. 1–15. Brezovec, L. (2017): Mladi v ujetništvu vseživljenjskega učenja: Predstavitev izsledkov raziskave o doživljanju zahtev po vseživljenjskem učenju med mladimi odraslimi. V: Andragoška spoznanja, 23 (3), str. 105-120. Povzeto 10. avgusta 2019 s strani file:///C:/Users/Andrej%20N/ Downloads/7534-%23%23default.genres.article%23%23-16982-1-10-20171025.pdf. Bucholtz, M. (2002): Youth and Cultural Practice, V: Annual Review of Anthropology, 31, str. 525–552. Cao, N. (2005): The Church as a Surrogate Family for Working Class Immigrant Chinese Youth: An Ethnography of Segmented Assimilation. V: Sociology of Religion, 66 (2), str. 183–200. Povzeto 15. julija 2019 s strani https://www.jstor.org/stable/pdf/4153085.pdf. Choi, K., Son, H., Park, M., Han, J, Kim, K., Lee, B. in Gwak, H. (2009): Internet overuse and excessive daytime sleepiness in adolescents. V: Psychiatry and Clinical Neurosciences, 63 (4), str. 455–62. Chun, C., Moos, R., H. in Cronkite, R., C. (2006): »Culture: A fundamental context for the stress and coping paradigm.« V: Wong, P., T., P. in Wong, L., C., J. (ur.): Handbook of multicultural perspectives on stress and coping. Dallas, TX: Spring, str. 29–53. Deb, S., Strodl, E. in Sun, J. (2015): Academic stress, parental pressure, anxiety and mental health among Indian high school students. V: International Journal of Psychology and Behavioral Sciences, 5 (1), str. 26–34. Di Giulio, P. in Rosina, A. (2007): Intergenerational family ties and the diffusion of cohabitation in Italy. V: Demographic Research, 16 (14), str. 441–468. DiNicola, M., D. (2004): Pathological Internet Use among College Students: The Prevalence of Pathological Internet Use and its Correlates. Doktorska disertacija, Univerza v Ohiu. Diener, E. in Suh, E., M. (ur. ) (2000): Culture and Subjective Well-Being. The MIT Press. Eskilson, A., Wiley, M., G, Muehlbauer, G. in Dodder, L. (1986): Parental pressure, self-esteem and adolescent reported deviance: bending the twig too far. V: Adolescence, 21 (83), str. 501–514. Ferguson, J., K., Willemsen, E., W. in Castaneto, M., V. (2010): Centering Prayer as a Healing Response to Everyday Stress: A Psychological and Spiritual Process. V: Pastoral Psychol, 59 (3), str. 305–329. Flere, S., Klanjšek, R., Lavrič, M., Kirbiš, A., Tavčar Krajnc, M., Divjak, M., Boroja, T., Zagorc, B. in Naterer, A. (2013): Slovenian youth 2013: living in times of disillusionment, risk and precarity : first CEPYUS Friedrich-Ebert-Stiftung Youth Survey. Maribor: Center for the Study of Post-Yugoslav Societies (CEPYUS). Ginsburg, E., Abu-Lughod, L. in Larkin, B (ur.) (2002): Media Worlds Anthropology on New Terrain. University of California Press. Gong, W., Li, Z., G. in Stump, R., L. (2007): Global internet use and access: cultural considerations. V: Asia Pacific Journal of Marketing and Logistics, 19 (1), str. 57–74. Green, L. (1994): Fear as a Way of Life. V: Cultural Anthropology 9 (2), str. 227–256. Gross, E., F., Juvonen, J., in Gabel, L., S. (2002): Internet Use and Well-Being in Adolescence. V: Journal of Social Issues, 58 (1), str. 75–90. Guinot, J., Chiva, R., in Roca-Puig, V. (2014): Interpersonal trust, stress and satisfaction at work: an empirical study. V: Personnel Review, 43 (1), str. 96–115. Hamad, R., Fernald, L. C., Karlan, D. S., in Zinman, J. (2008): Social and economic correlates of depressive symptoms and perceived stress in South African adults. V: Journal of Epidemiology and Community Health, 62 (6), str. 538–544. Hellstedt, J., C. (1990): Early Adolescent Perceptions of Parental Pressure in the Sport Environment. V: Journal of Sport Behavior, 13 (3), str. 135–147. Hobfol, S., E. (1998): Stress, Culture, and Community: The Psychology and Philosophy of Stress. Kent: Kent State University. Jenaro, C., Flores, N., Gómez-Vela, M., González-Gil, F. in Caballo, C. (2007): Problematic internet and cell-phone use: Psychological, behavioral, and health correlates, V: Addiction Research & Theory, 15 (3), str. 309–320. Kahnman, D., Schwartz, N. in Diener, E. (1999): Well-Being: Foundations of Hedonic Psychology. Russell Sage Foundation. Kahneman,D., Krueger, A., B., Schkade, D., Schwarz, N. in Stone, A. (2004a): Toward National Well-Being Accounts. V: The American Economic Review, 94 (2), str. 429–434. Povzeto 10. julija 2019 s strani https://www.jstor.org/stable/pdf/3592923.pdf?casa_ token=UYt5RfshRC8AAAAA:pRHojWg__BnMM21JIfRIO5X5rtygnBXi2lfcIn7q_yQFoswmc2 DbTcXaPXCshg5d5Qnto8YagK7q8UN6kkgcXgHlL0Q_jDe3nB3vxBrWhkbz3Lr7gtc. Kahneman, D., Krueger, A., B., Schkade, D., Schwarz, N. in Stone, A. (2004b): A Survey Method for Characterizing Daily Life Experience: The Day Reconstruction Method. V: Science, 306 (5702), str. 1776–1780. Kalmijn, M., Knijn, G., C., M., Komter, A., Liefbroer, A. in Mulder, C. (ur.) (2006): Family solidarity in the Netherlands. Amsterdam: Dutch University Press. Povzeto 9. junija 2019 s strani https://www.researchgate.net/profile/T_Knijn/publication/46682609_More_kin_than_kind_ instrumental_support_in_families/links/0deec530466ca0eee8000000/More-kin-than-kind­instrumental-support-in-families.pdf#page=107. Katsiaficas, D., Suárez-Orozco, C., Sirin, S. R. in Gupta, T. (2013): Mediators of the relationship between acculturative stress and internalization symptoms for immigrant origin youth. V: Cultural Diversity and Ethnic Minority Psychology, 19, str. 27–37. Kirwil, L. (2009): Parental Mediation Of Children‘s Internet Use In Different European Countries. V: Journal of Children and Media, 3 (4), str. 394–409. Komter, A. in Vollebergh, W., A. (2002): Solidarity in Dutch Families: Family Ties Under Strain? V: Journal Of Family Issues, 23 (2), str. 171–188. Povzeto 10. avgusta 2019 s strani https://journals-sagepub-com.ezproxy.lib.ukm.si/doi/pdf/10.1177/0192513X02023002001. Komter, A., E. in Knijn, G., C., M. (2006): »The strength of family ties.« V: Dykstra, P., A., Kalmijn, M., Knijn, T., C., M., Komter, A., E., Liefbroer, A., C. in Mulder, C., H. (ur.) (2006): Family solidarity in the Netherlands. Amsterdam: Dutch University Press, str. 107–123. Krange, O. (2001): Anti-foreign sentiments among youth in Oslo: A matter of social stratification or individualized identity formation. V: Young, 9 (3), str. 43–64. Krohn-Hansen, C. (1994): The Anthropology of Violent Interaction. V: Journal of Anthropological Research, 50, str. 367–381. Kuss, D., J., Griffiths, M., D., Karila, L. in Billieux, J. (2014): Internet Addiction: A Systematic Review of Epidemiological Research for the Last Decade. V: Current Pharmaceutical Design, 20, str. 1–27. Lavrič, M., Jusić, Mirna in Tomanivič, S. (ur.) (2019): Youth study Southeast Europe 2018/2019. Berlin: Friedrich-Ebert-Stiftung. Lederbogen, F., P. Kirsch, L. Haddad, Streit, F., Tost, H., Schuh, P., Wuest, S., Preussner, J., T., Rietschel, M., Deuschle, M. in Meyer-Lindenberg, A. (2011): City living and urban upbringing affect neural social stress processing in humans. V: Nature, 474, str. 498–501. Lee, S., H, Ahn, S., C., Lee, Y., J., Choi, T., K., Yook, K., H. in Suh, S.,Y. (2007): Effectiveness of a meditation-based stress management program as an adjunct to pharmacotherapy in patients with anxiety disorder. V: Journal of Psychosomatic Research. 62, str. 189–95. Leavitt, J. (1996): Meaning and feeling in the anthropology of emotions. V: American Ethnologist, 23(3), str. 514–539. Lutz, C. in White, M. G. (1986): The anthropology of emotions. V: Annual Review of Anthropology, 15, str. 405–436. Malinowski, B. (1972): Argonauti zapadnog Pacifika. Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod. Marohan-Martin, J. in Schumacher, P. (2000): Incidence and correlates of pathological Internet use among college students. V: Computers in Human Behavior, 16 (1), str. 13–29. Mendoza, F., S., Javier, J., R. in Burgos, A., E. (2007): »Health of children in immigrant families.« V: Lansford, J., E., Deater-Deckard, K. in Bornstein, M., H. (ur.) (2007): Immigrant families in contemporary society. New York, NY: Guilford Press, str. 30–50. Mishra, P. in Vashist, K. (2014): A review study of spiritual intelligence, stress and well-being of adolescents in 21st century. V: International Journal of Research in Applied, Natural and Social Sciences, 2 (4), str. 11–24. Morio, H. in Buchholz, C. (2009): How anonymous are you online? Examining online social behaviors from a cross-cultural perspective. V: AI & Society, 23, str. 297–307. Naterer, A., Lavrič, M., Klanjšek, R., Flere, S., Rutar, T., Lahe, D., Kuhar, M., Hlebec, V., Cupar, T., Kobše, Ž. (2019): Slovenska mladina 2018/2019. Berlin: Friedrich-Ebert-Stiftung. Oman, D., Shapiro, S., L., Thoresen, C., E., Plante, T., G. in Flinders, T. (2008): Meditation lowers stress and supports forgiveness among college students: A randomized controlled trial. V: Journal of American College Health, 56, str. 569–578. Parsons, T. in Shills, E., A. (1962): Toward a General Theory of Action: Theoretical Foundations for the Social Sciences. Transaction Publisher, London. Pruett, C. (2010): The Anthropology of Fear: Learning About Japan Through Horror Games. V: Interface: The Journal of Education, Community and Values, 10 (9), str. 1–19. Povzeto 2. avgusta 2019 s strani http://bcis.pacificu.edu/journal/article.php?id=741. Rangaswamy, N. in Cutrell, E (2012): Anthropology, Development, and ICTs: Slums, Youth, and the Mobile Internet in Urban India. V: Information Technologies and International evelopment, 9 (2), str. 51–63. Roškar, S., Gabrijelčič Blenkuš, M. in Gregorčič, M. (2008): Zdrav življenjski slog srednješolcev: izbrana poglavja iz duševnega zdravja. Inštitut za varovanje zdravja Republike Slovenije: Ljubljana. Povzeto 11. junija 2019 s strani https://www.nijz.si/sites/www.nijz.si/files/publikacije-datoteke/zdrav_zivljenjski_slog_srednjesolcev-_dusevno_zdravje.pdf#page=23. Scheid, T., L. in Brown, T., N. (2010): A Handbook for the Study of Mental Health Second Edition: Social Contexts, Theories, and Systems. Cambridge University Press. Schill, T., Toves, C. in Ramanaiah, N., V. (1980): Interpersonal trust and coping with stress. V: Psychological Reports, 47 (3), str. 1192–1207. Schill, T. in Grace, G., D. (1986): Social Support and coping style differences in subjects high and low in interpersonal trust. V: Psychological Reports, 59, str. 584–586. Shapiro, S. L., Oman, D., Thoresen, C., E., Plante, T., G. in Flinders, T. (2008): Cultivating mindfulness: Effects on well-being. V: Journal of Clinical Psychology, 64, str. 840–862. Smith, P. in Riley, A. (2009): Cultural Theory: an introduction (2ed). Blackwell Publishing: Malden. Smith-Hefner, N., J. (2007): Youth Language, Gaul Sociability, and the New Indonesian Middle Class. V: Journal of Linguistic Anthropology, 17 (2), str. 184–203. Spradley, J., P. in Phillips, M. (1972): Culture and stress: a quantitative analysis. V: American Anlhropologjst, 74 (5), str. 518–529. Suárez-Orozco, C., Todorova, I., in Louie, J. (2002): Making up for lost time: The experience of separation and reunification among immigrant families. V: Family Process, 41, str. 625–643. Tavčar Krajnc, M. in Kirbiš, A. (2014): Zdravje mladih v Sloveniji: analiza empiričnih podatkov iz raziskav Mladina 2010 in Youth 2013. V: Kolnik, T., Ravnikar, D., Babnik, K. in Bulič, M. (ur): Zdravstvena nega v javnem zdravju: druga znanstvena konferenca z mednarodno udeležbo, Izola, 31. januar 2014, str. 29–41. Thompson, N., Stradling, S., Murphy, M. in O‘Neill, P. (1996): Stress and Organizational Culture. V: The British Journal of Social Work, 26 (5), str. 647–665. Tolan, P. (1988): Socioeconomic, family, and social stress correlates of adolescent antisocial and delinquent behavior. V: Journal of Abnormal Child Psychology. 16 (3), str. 317–331. Treadwell, G., M. in Johnson, J., H. (1980): Correlates of adolescent life stress as related to race, ses, and levels of perceived social support. V: Journal of Clinical Child Psychology, 9 (1), str. 13–16. Twenge, J., M. (2017): iGen: Why Today’s Super-Connected Kids Are Growing Up Less Rebellious, More Tolerant, Less Happy--and Completely Unprepared for Adulthood--and What That Means for the Rest of Us. Atria Books. Weinstein, A. in Lejoyeux, M. (2010): Internet Addiction or Excessive Internet Use. V: The American Journal of Drug and Alcohol Abuse, 36, str. 277–283. Young, A. (1982): The Anthropologies of Illness and Sickness. V: Annual Review of Anthropology, 11, str. 257–285. Van der Zwan, J., de Vente, W., HuizinkSusan, A., C., BögelsEsther, M. in de Bruin, I. (2015): Physical Activity, Mindfulness Meditation, or Heart Rate Variability Biofeedback for Stress Reduction: A Randomized Controlled Trial. V: Applied Psychophysiology and Biofeedback, 40 (4), str. 257–268. Zastrocky, M., Harris, M., Lowendahl, J., M., De Azevedo Filho, W., A., Claunch, C., Weiss, G., J., McGuckin, P., Gootzit, D., Tully, J., Fiering, L., Latham, L., Schlegel, K., Drakos,N. in Andrews, W. (2007): Hype Cycle for Higher Education, 2007. Gartner, 11. 7. 2007. Povzeto 13. avgusta 2019 s strani http://libapps2.nus.edu.sg/gartner/hype_cycle_for_higher_educat_ 148910.pdf. Mitja Tomažič GEORGES DEVEREUX: ORIS KOMPLEMENTARNE ETNOPSIHOANALIZE pregledni znanstveni članek udk 39:159.964.2:929Devereux G. :POVZETEK : Pričujoči prispevek se loteva prikaza Devereuxjeve teorije komplementar­ne etnopsihoanalize, tega v današnjem družboslovnem prostoru povsem pozablje­nega klasika. Izpostavljeno je kako sta za Devereuxjevo delo ključni dve dimenzi­ji, na eni strani klinično-psihološka in na drugi strani etnološko-kulturna, ki tvo­rita komplementarni par. Podrobneje je predstavljeno načelo komplementarno­sti, ki predstavlja ključno vodilo Devereuxjeve etnopsihoanalize. Prav tako so predstavljeni ključni koncepti njegove meta-kulturne psihiatrije, kot so etnično in idiosinkratično nezavedno, kot tudi njegova klasifikacija tipov osebnostnih mo-tenj in razumevanje simptoma. Pri tem sta v prispevku natančneje predstavljena koncepta etničnih in sakralnih motenj. V nadaljevanju se prispevek kritično lote­va tudi Devereuxjevega razumevanja odnosa med antropologijo in psihoanalizo. Ključne besede: Georges Devereux, antropologija, etnopsihoanaliza, komplementarna metoda, idiosinkratično nezavedno, etnično nezavedno, etnične motnje ZUSAMMENFASSUNG GEORGES DEVEREUX: UMRISS EINER KOMPLEMENTARISTISCHEN ETHNOPSYCHOANALYSE Der vorliegende Beitrag befasst sich mit der Darstellung von Georges Devereux’ Theorie der komplementären Ethnopsychoanalyse, der im heutigen sozialen Raum einen völlig verges-senen Klassiker darstellt. Es wird hervorgehoben, dass zwei Dimensionen der Schlüssel zu Devereux’ Arbeit sind, einerseits klinisch-psychologische und andererseits ethnologisch-kul­turelle, die ein komplementäres Paar bilden. Das Prinzip der Komplementarität wird de­taillierter vorgestellt, was ein wichtiger Leitfaden für die Ethnopsychoanalyse von Dever­eux ist. Darüber hinaus werden Schlüsselkonzepte seiner Metakulturellen Psychiatrie wie das Ethnisches und Idiosynkratrisches Unbewusste, sowie seine Klassifizierung von Persön­lichkeitsstörungen und sein Verständnis von Symptomen vorgestellt. In diesem Beitrag wer-den die Konzepte ethnischer und sakraler Störungen genauer vorgestellt. Der Beitrag setzt sich im Folgenden auch kritisch mit Devereux’ Verständnis der Beziehung zwischen Anth­ropologie und Psychoanalyse auseinander. Schlüsselwörter: Georges Devereux, Anthropologie, Ethnopsychoanalyse, Komplementäre Methode, Idiosynkratrisches Unbewusstes, Ethnisches Unbewusstes, Ethnische Störungen UVOD :: Zastavili smo si ne prav preprosto nalogo, kako koncipirati izčrpen pregled kom­plementaristične etnopsihoanalitične teorije Georges Devereuxja. Že Claude Lévi--Strauss je v svojem članku Pythagoras in America (1979) umestno pripomnil, da bi lahko primerno počastili delo Georges Devereuxja le, če bi hkrati obvladati tri teo­retsko povsem različna področja (Lévi-Strauss, 1979: 33). Tako bi se znašli pred zahtevno nalogo sočasno prehajati med etnološkimi študijami, helenistično litera­turo in psihoanalitično teorijo. Torej, podobno kot Devereux bi morali biti zmožni simultano opravljati raziskave na omenjenih treh področjih in hkrati prepoznati prehode ter povezave med omenjenimi področji (Lévi-Strauss, 1979: 33). Tega na tem mestu ne bomo naredili, ampak se bomo v pričujočem prispevku omejili na prikaz nekaterih ključnih dimenzij Devereuxjeve komplementaristične etnopsihoa­nalize. Vendar je potrebno izpostaviti, da tovrstna omejitev prikaza posledično iz­ključuje prav tiste dimenzije Deveruexjeve teorije, ki so pomembno vplivale na njen nastanek. V mislih imamo nezavedne1 dimenzije, saj je Devereux vseskozi opozar­jal na pomembnost individualnih življenjskih dejavnikov, ki vplivajo na izbiro do-ločenih intelektualnih pristopov razumevanja družbene realnosti. Tako je Devereux v intervjuju z Ulrike Bokelmmann izpostavil, da je njegovo teoretiziranje problema dihotomije med konceptoma „zunaj“ in „znotraj“2 mogoče navezati na njegov od-nos do matere. Tako je izjavil: »Moja mati je poznala samo enega boga: njeno lastno voljo. Bila je genialno sadistična in ti ni dopustila dihati. V odnosu do nje se mi je prikazoval problem separacije z vsemi njegovimi ambivalentnostmi. Skoraj se zdi, da se zaradi tega tako zelo zanimam za problem zunanjega in notranjega« (Duerr, 1987: 23). Devereux se je dobro zavedal, da je analiza tovrstnih individualnih izku­stev del teorije same, lahko bi rekli njen nujen del. Ni presenetljivo, da Devereuxje­vo delo vselej prehaja med različnimi dimenzijami subjektivno/objektivno, zunaj/ znotraj. Vendar sta za razumevanje njegovega dela ključni dve dimenziji. Na eni strani gre za klinično-psihološko, na drugi pa za etnološko-kulturno (Re­ichenmayr, 1995: 67). Omenjeni dimenziji sta nastali kot učinek prepletanja njego­ve psihoanalitične prakse z antropološkim terenskim delom. Tako njegovo delo strukturirajo teme, kot so akulturacija, vprašanje posameznikovega prilagajanja, duševnega zdravja in nenazadnje določanje meje med normalnim in patološkim v 1 Nezavedno tukaj razumemo v Freudovem smislu. 2 S pomočjo dihotomije „zunaj“ in „znotraj“ je Devereux problematiziral odnos med individuumom in njegovim okoljem ali kot ga je imenoval, med njegovim »ekološkim miljejem« (Devereux, 1978: 54). Tako Devereux izpo­stavi, da omenjena dihotomija med „zunaj“ in „znotraj“ predstavlja ključen problem za družboslovne znanosti: »Saj (družboslovne znanosti) težko izvedejo operacijo ločevanja med osebo in okoljem, kar gre pripisati okoliščini, da posameznik za drugega v slehernem trenutku hkrati predstavlja subjekt in okolje. Vse kar je za subjekt „notranje“, je za drugega „zunanje“« (Deverux, 1987: 55). Drugače rečeno, da posameznik lahko postane družbeno bitje, se mora naučiti v določenih okoliščinah – še posebej v odnosu do drugega – dojemati kot nekaj zunanjega, kot milje drugega (ibid.). Tako Devereux izpostavi, da ključen dejavnik subjektove notranjosti, predstavlja dejstvo, da je le-ta zmožen sebe videti kot del zunanjega okolja drugega. kulturi (Devereux, 1978; Devereux, 1982). Toda preden bo podan natančen prikaz Devereuxjevega razumevanja simptoma in njegove določenosti s strani kulture, je vredno podati nekaj biografskih podatkov tega v današnjem družboslovnem prosto­ru povsem pozabljenega klasika. Leta 1908 v Lugosu3 rojeni Devereux je v Parizu najprej študiral fiziko (njegova učitelja sta bila Marie Curie in Jean Perin). Kasneje je nadaljeval s študijem etnolo­gije, kjer je študiral pod mentorstvom tedanjih klasikov francoske etnologije, kot so Marcel Mauss, Lévy-Bruhl in Paul Rivet. Po končanem študiju je prejel Rockefel­lerjevo štipendijo, s pomočjo katere je leta 1932 odšel v Združene države, kjer se je pripravljal na svojo prvo antropološko terensko delo pri južno–vietnamskem viso­kogorskem plemenu Sedang-Moi (Reichenmayr, 1995: 67). Preden se je lotil vie-tnamskega projekta, je opravil terensko delo pri Mohave Indijancih. Iz omenjene raziskave družbenega življenja Mohave Indijancev je promoviral pri znanem ameri­škem antropologu A. L. Kroeberju. Sledilo je osemnajst mesečno terensko delo v Vietnamu, ki je trajalo od leta 1933 vse do leta 1935. Po končanju terenskega dela v Vietnamu se je ponovno vrnil v Združene države. V Ameriki je kot antropolog profesionalno deloval na različnih psihiatričnih institutih. V začetku petdesetih let je zaključil svojo leta 1946 pričeto psihoanalitično šolanje na menningerški kliniki v Topeki pri Kansasu in nadaljeval svoje delo v New Yorku, kjer je od leta 1959 do 1963 delal kot psihoanalitik v tamkajšnji privatni praksi. Med drugim je v Philade­lphiji predaval tudi predmet etnopsihiatrija na Temple University. Svoje najpo­membnejše znanstvene publikacije je objavil in opravil v Združenih državah, kjer je prav tako koncipiral pretežen del teoretskih konceptov ter smernic tako imenovane „komplementarne etnopsihoanalize“ (ibid.). Ključno je izpostaviti njegovo tesno sodelovanje z najpomembnejšimi ameriškimi antropologi, kot so Ralph Linton, Weston la Barre in Margaret Mead, s katerimi je gojil tako prijateljski kot profesio­nalno–znanstven odnos. Leta 1963 se je vrnil nazaj v Pariz, kjer je vse do leta 1981 poučeval etnopsihiatrijo na Ecole Pratique des Hautes Etudes. Po upokojitvi se je po­svetil študiju in analizi grške antike (glej: Devereux, 1981; Devereux, 1982). Umrl je leta 1985 v Parizu4. Kljub temu, da je Devereux svoje raziskovalno delo pričel brez psihoanalitične iz­obrazbe kot etnograf in antropolog, so ga prav terensko delo pri Mohave Indijan­cih, katerih kultura visoko ceni sanje, konstantno prerekanje s pripadniki šole „Cul­ture and Personality“5 in nenazadnje tudi njegove klinične izkušnje, ki si jih je kot 3 Kraj se nahaja v Sibenbürgnu (Sedmograška), vse do leta 1918 je pripadal Madžarski, pozneje pa Romuniji. 4 Za natančnejši biografski prikaz Devereuxevega življenja glej: Duerr, H. P. (1987): Die wilde Seele. Frankfurt am Mein, Suhrkamp, str. 9–31 in Reichmayr, J. (1995): Einführung in die Ethnopsychoanalyse. Geschichte, Theorien und Methoden. Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag, str. 66–72. 5 Izraz „kultura in osebnost“ označuje eno od šol znotraj psihološke antropologije. Glavni predstavniki omenjene šole so Ruth Benedict, Margaret Mead, Abram Kardiner, Ralph Linton in Clyde Kluckhon. Skupno jim je bilo prepričanje, da psihološke dimenzije človeka predstavljajo ključne komponente kulture in vedenja (Bock, 2013. 59–60). Prav tako šola kulture in osebnosti vključuje štiri glavne pristope: »Če jih naštejemo po vrsti, govorimo o KOMPLEMENTARNOST KLINIČNEGA IN ANTROPOLOŠKEGA :: antropolog pridobil v številnih psihiatričnih institucijah, privedle do tega, da se je povsem posvetil psihoanalizi. Prav tovrstno prepletanje, ali kot bi trdil Devereux »komplementarnost« na eni strani kliničnega, na drugi pa etnografsko–antropološkega je vzpostavila zgoraj omenjeni dimenziji: klinično-psihološko in etnološko-kulturno. Toda omenjeni di­menziji vselej ne tvorita nekakšnega komplementarnega para. Tako tudi Devereux opozori na določena razhajanja med klinično–psihiatričnim razumevanjem patolo­škega in antropološkim zatrjevanjem kulturne normalnosti patološkega: »Vse pogo-steje se psihiatri obračajo na etnologa, da bi jim ta pomagal pri diagnosticiranju kulturno atipičnega ali marginalnega pacienta, toda etnolog se prepogosto zadovo­lji s tem, da je na primer pri Bongo Bongo plemenu tovrstna oblika vedenja nor-malna, tista oblika prepričanja tradicionalna in nenazadnje takšen osebnostni tip popolnoma prilagojen. Četudi tovrstne ugotovitve večinoma držijo, so domala pov­sem nezadovoljive. Na tem mestu bi bil pazljiv, kar zadeva ocenjevanje takšne vrste diagnostičnega pristopa, saj sem imel večkrat možnost popravljati napačne diagno­ze nekdanjih indijanskih vojakov, tako da sem opozarjal na razliko med delirijem in verskim prepričanjem« (Devereux, 1974: 107). Seveda je imel Devereux precej možnosti opozarjati na pomanjkljivosti tovrstnih kulturno navdihnjenih diagnoz. Navsezadnje je večina njegovih pacientov prihaja-la iz različnih indijanskih kultur. Prav ti Indijanci so zaradi dominantnega vpliva ameriške kulture, v kateri so živeli, izoblikovali različne simptomatske motnje (Re­ichenmayr, 1995: 67). Devereux se nikoli ni naveličal opozarjati na vlogo različnih kulturnih dejavnikov, ki vplivajo na etiologijo in tvorbo določenega simptoma. Ta-ko je leta 1951 izdal delo Reality and Dream (1951), v katerem poroča o psihotera­piji prerijskega Indijanca Jimmyja Picarda. Omenjeno delo je naletelo na precejšne odmeve (Reichenmayr, 1995: 68), saj predstavlja enega prvih obsežnih popisov psi­hoanalitične obravnave indigenega Indijanca. Obravnavane teme in cilje dela De-vereux opiše sledeče: »Kot raziskovalni projekt je bila omenjena psihoterapija del raziskave o vlogi kulturnih dejavnikov pri etiologiji, simptomatologiji in terapiji osebnostih motenj. Cilj te raziskave je bil razviti posebne tehnike za zdravljenje to-vrstnih motenj pri osebah, katerih kulturno ozadje in etnična osebnostna struktura sta se razlikovali od pacientov, tipičnih za terapevta iz ameriškega srednjega razre­da.« (Devereux, 1985: 24). Na tem mestu je potrebno dodati, da je spremno besedo dela Reality and Dream (1969) napisala sama Margared Mead. V njej je opozorila na pomembnost Devere­uxjevega prispevka. Tako je med drugim zapisala tudi: »Indijanec, s katerim se (De­ pristopih konfiguracionalizma, bazične in modalne osebnosti, nacionalnega značaja in medkulturnosti« (Bock, 2013: 59). META KULTURNA PSIHIATRIJA :: vereux) v študiji ukvarja, stoji med staro, počasi usihajočo indijansko kulturo pre­rijskega indijanskega področja in zgolj delno dojeto ameriško kulturo, v kateri je ostal pripadnik družbeno nezaželene ter prikrajšane manjšine. Tako se je moral an-tropolog kot terapevt odločiti: kolikanj je bil njegov pacient še volčji Indijanec? Ka­tera od alternativ, ki jih je imel na razpolago – oditi nazaj v rezervat ali pa skušati ži­veti v svetu belega človeka – je bila najprimernejša za pacienta in na kakšen način uporabiti ustrezne elemente njegove indijanske kulture v njegovi psihoterapiji?« (Mead, 1969: 12). V zgornjem citatu izstopa prepletanje dveh že omenjenih dimen­zij; klinične in etnografsko-antropološke. Tako ni presenetljivo, da Margared Mead kot ključen prispevek študije primera Jeamy Picarda vidi v prepletanju antropolo­ških in psihoanalitičnih nazorov, ki ponudijo možnost povezati antropologijo in psihoanalizo. Dotlej sta obe dimenziji delovali povsem ločeno, etnološka na ravni terenskega dela v določeni družbi, medtem ko je bila psihoanalitična omejena na zasebni odnos med terapevtom in pacientom (Reichenmayr, 1995: 68). Omenjena povezava individualno-kliničnega in kolektivno-družbenega predsta­vlja enega ključnih Devereuxjevih prispevkov. Tako je potrebno opozoriti na dej­stvo, da si je Devereux ves čas prizadeval združiti klinični in antropološki material na način vzpostavitve nekakšne metakulturne psihiatrije in terapije, s pomočjo ka­tere bi bilo mogoče od partikularnega preiti na raven občega (Devereux, 1982: 296). Tovrsten poskus vzpostavitve meta kulturne psihiatrije, ki bi prestopila ‚provin­cialne‘6 meje partikularnega, pa implicira upoštevanje drugačnih predpostavk o na­ravi človeške vrste. Tako Devereuxju ni toliko pomembno, kateri kulturi pripada določen posameznik, temveč njegova pripadnost človeški vrsti kot taki (Devereux, 1974: 345). Zanj implicira uniformnost človeške psihe tudi posledično unifor­mnost človeške kulture kot take. Kljub temu se ne more povsem ogniti upoštevanju partikularnosti posameznih kulturnih konfiguracij, ki vsaka po svoje niza določene kulturne elemente v specifično kulturno matrico. Tako zapiše: »Podobno kot posa­mezniki se tudi kulture razlikujejo po vrsti in načinu tega, kako nizajo in organizi­rajo svoje lastne konstitutivne elemente. Prav tako se razlikujejo po tem, kako se do-ločen element ene kulture kaže kot del primarne matrice, kateri bi v drugi kulturi pripadal sekundarni matrici.« (Devereux, 1974: 345). Vendar je Devereux vselej ostal zvest klinično-psihiatričnemu teoretskemu mo-delu in usmerjen v razvoj kulturno nevtralnih diagnostičnih in terapevtskih instru­ 6 Omenjeno provincialnost partikularnega lepo ponazori Benedictin primer primitivnega človeka, ki: »Ni nikoli pogledal iz svojega sveta in ugledal človeštva kot skupine ter začutil skupne povezanosti s celotno vrsto. Od vsega začetka je bil provincialec, ki se je obdajal z visokimi ograjami. Bodisi, da je šlo za izbiro žene ali za obglavljenje, vedno je bilo prvo najpomembnejše razločevanje tisto med ljudmi njegove lastne skupine in ljudmi zunaj nje. Njegova lastna skupina in vsi njeni načini vedenja so veljali za edinstvene.« (Benedict, 2008: 21). mentov. Pri tem je skušal vzpostaviti vsesplošno psihopatologijo, ki bi prekoračila partikularne meje kulture in omogočila vzpostavitev že omenjene metakulturne psihiatrije (Reichenmayr, 1995: 69). Zato ne preseneča Devereuxevo nenehno kri­tiziranje kulturnega relativizma7, saj se je prav z vzpostavitvijo univerzalnega kultur­nega modela skušal distancirati od kulturno relativističnih nazorov, predvsem etič­ne nevtralnosti kulturnega relativizma, ki jo je zavračal. Tako dometa svoje meta-kulturne psihiatrije ne vidi zgolj v olepševanju tehnične nesposobnosti psihiatrov, da bi postali univerzalni etnografi: »Dejansko gre za postopek, ki ne temelji zgolj na tem, da psihiatrične probleme proučujemo zgolj skozi vidik kulturnega, temveč kulture nasploh, (tak model) je v praktičnem in terapevtskem oziru učinkovitejši in teoretsko v prednosti pred slehernim drugim kulturnim modelom, saj omogoča globlje razumevanje psihodinamičnih procesov, kar posledično omogoča razširjeno etnološko razumevanje narave kulture. Poleg tega pa dokončno zavrne arogantne pretenzije tistega kroga neofreudovcev in psevdo-freudijanskih kulturalističnih psi-hoanalitikov, ki se hvalijo z večjo subtilnostjo in boljšim etnološkim občutkom, ki prav tako trdijo, da so njihovi pogledi koristnejši za etnologijo kot tisti klasične psi-hoanalize.« (Devereux, 1974: 117–118). Tukaj je potrebno dodati še, da je Devere­ux nekatere kulturno relativistične raziskovalne modele šole „Culture and Persona­lity“ videl kot določene s profesionalnimi obrambnimi mehanizmi8 (Devereux, 1973: 118). KOMPLEMENTARISTIČNA ETNOPSIHOANALIZA :: Več kot očitno si je Devereux prizadeval vzpostaviti trdno vez med antropologi­jo in psihoanalizo in to mu je uspevalo s pomočjo njegove komplementarne meto­de. S tem v zvezi tudi govori o tako imenovani „komplementaristični etnopsihoa­ 7 Ključno načelo kulturnega relativizma je, da se družbe ali kulture kvalitativno razlikujejo in imajo lastno notran­jo logiko, zato je njihovo razvrščanje na nekakšne lestvice znanstveni absurd. Vendar kulturnega relativizma ne gre razumeti kot nasprotja etnocentrizmu, saj kulturni relativizem ne vsebuje nekega moralnega načela. V antropolo­giji je načelo kulturnega relativizma metodološkega značaja. Antropologu pomaga med seboj primerjati družbe, ne da bi jih pri tem uvrščal na kako intelektualno nepomembno moralno lestvico; vendar pa zato ne smemo logično sklepati, da razlike med tem, kaj je prav in kaj ne, sploh ni: »Mnogi bi rekli, da je bistvo antropologije; da odkriva tako edinstvenost vsakega družbenega ali kulturnega okolja kot tudi lastnosti, zaradi katerih je človeštvo celota.« (Eriksen, 2009: 17–18). 8 Na tem mestu je vredno izpostaviti Devereuxjevo delo From Anxiety to Method in the Behavioural Science (1967), kjer Devereux razpravlja o specifičnem subjektno-objektnem odnosu, ki nastane med opazovalcem in opazovanim v okvirju terenskega dela in izpostavi njegovo pomembnost pri spoznavno teoretskih premislekih. Tako Devereux opozori na pomembnost »kontratransfernih« učinkov, ki vplivajo na izbiro raziskovalčeve metode: »Trdim, da ključen dejavnik sleherne družboslovne znanosti prej predstavlja kontratransferni odnos (Gegenübertragung), kot pa transferni odnos. Kar je za nas pomembno, je to, da analiza kontratransferja znanstveno gledano omogoči pri­dobivanje več podatkov o naravi človeka« (Devereux, 1973, 17). Še več, kot izpostavi Devereux, podatki, ki jih etnograf zbira na terenu, povzročajo zaradi svoje drugačnosti tesnobo, katere se etnograf skuša obraniti s pomočjo »kontratransferne psevdometodologije« (Devereux, 1973: 18). Tako Devereux umestno pripomni, da: »ni mogoče razviti racionalne znanosti, dokler ignoriramo njene najbolj temeljne in značilne podatke, ki na poseben način označujejo težavnosti družboslovne znanosti« (Devereux, 1973: 19). nalizi“ (Devereux, 1982; Devereux, 1978). Za podkrepitev svojih tez se posluži pri­merov z različnih teoretskih področij; tako črpa material s področja psihiatrije, klinične psihologije, psihoanalize, etnografske prakse. Prav tako mu pomemben material predstavljajo zgodovina, literatura, mitologija in predvsem njegovo lastno izkustvo. Toda za nastanek njegovih teoretskih dognanj je temeljna ideja komple­mentarnosti, ki si jo Devereux sposodi pri fiziki in biologiji ter jo prenese na druž­boslovno področje. V tem primeru mu še posebej pomemben navdih predstavlja fi­zika, ki jo je tudi študiral. Za ključno vodilo komplementaristične etnopsihoanalize postavi temeljno na-čelo fizike, po katerem zmerom potrebujemo dve različni razlagi, da bi lahko po­polnoma določili obnašanje nekega elektrona. Drugače rečeno, da bi lahko v celo-ti opisali in pojasnili nek fenomen, mora le-ta biti opisljiv in pojasnljiv komple­mentarno tudi s pomočjo nekega drugega teoretskega sistema (Devereux, 1978: 11). Če povedano prenesemo na družbene fenomene, to pomeni, da mora biti do-ločen fenomen, ki ga opisujemo skozi psihoanalitični referenčni okvir, opisljiv tu­di skozi antropološki ali sociološki referenčni okvir. Tako ne pridobimo zgolj dveh različnih razlag istega fenomena, temveč obe razlagi tvorita nekakšen vzajemen, komplementaren par ali kot se izrazi Devereux »dvojni diskurz« (Devereux, 1978: 11). Logika „dvojnega diskurza“ temelji na Heisenbergovem načelu nedoločljivo­sti, ki med drugim trdi, da je pomembnost metodološkega pogleda ključna pri tem, ali nek znanstvenik pri določanju delcev vidi valove ali korpuskule9 (Rei­chenmayr, 1995: 71). ETNIČNO IN IDIOSINKRATIČNO NEZAVEDNO :: Načelo komplementarnosti je igralo posebej pomembno vlogo pri vzpostavitvi Devereuxjevega modela „etnične osebnosti“ (Devereux, 1974: 11). Devereuxju omenjeni koncept služi za vzpostavitev dveh koncepcij nezavednega, ki sta zanj komplementarni. Tako govori o „etničnem nezavednem“ in „idiosinkratičnem ne­zavednem“ (Devereux, 1974: 11). S pomočjo obeh koncepcij nezavednega vzposta-vi svojo etnopsihiatrično klasifikacijo osebnostnih motenj. Pri tem je potrebno iz­postaviti, da je „etnično nezavedno“ produkt kulturno tipičnih potlačitvenih meha­nizmov, ki izhajajo iz etno tipičnih travm, ki lahko doletijo pripadnika določene kulture, za katero so omenjeni potlačitveni mehanizmi tipični (Devereux, 1974: 12). Medtem pa „idiosinkratično nezavedno“ predstavlja produkt vsakovrstnih in-dividualnih situacijskih travm, ki jih lahko doživi posameznik in ki niso kulturno tipične (Devereux, 1974: 14). 9 Korpuskul v fiziki označuje najmanjši delec materije, osnovni delec. OJDIPOV KOMPLEKS :: Preden bo podan natančnejši prikaz Devereuxjeve etnopsihiatrične klasifikacije duševnih motenj, je potrebno izpostaviti še, da je podobno kot Róheim tudi on za­govarjal univerzalnost Ojdipovega kompleksa. Prav kulturno specifičen način razre­šitve Ojdipovega kompleksa Devereuxju služi kot pomemben dejavnik pri določa­nju etnopsiholoških značilnosti določene kulturne konfiguracije (Reichenmayr, 1995: 70). Seveda pri tej razrešitvi pomembno vlogo igrata tako etnično kot tudi idiosinkratično nezavedno, ki sta povsem podvrženi načelu komplementarnosti. V tem smislu tako etnično kot idiosinkratično nezavedno predstavljata etnološko-kul­turne kot tudi psihološko-individualne uvide, ki jih ne moremo zreducirati zgolj na eno izmed nezavednih oblik, kakor tudi ne moremo razumeti enega nezavednega brez vzajemnega upoštevanja drugega (Reichenmayr, 1995: 71). Drugače rečeno, etnično nezavedno in idiosinkratično nezavedno predstavljata dve dimenziji istega predmeta. Tako ni presenetljivo, da je razumevanje in prepoznavanje obeh oblik odvisno od zornega kota, s katerega ju preučujemo. V tem oziru je mogoče reči, da je Devereuxjeva logika povsem skladna z logiko „toposa“, katero je zasnoval Ginbattisti Vico. Po Vicu je določene fenomene mogo-če obravnavati iz več zornih kotov, prav zaradi tega je način, kako jih definiramo, torej interpretativna mreža, v katero jih vključimo, odvisna od toposa, s katerega zremo na določen fenomen10. Zato je vedenje vedno odvisno od toposa, dejstva pa so odvisna od teoretske sheme (Šterk, 2001: 328). Še več, povsem legitimno je skle­pati, da je v tem primeru izbira zornega kota, s katerega preučujemo določen feno-men, nezavedna izbira in je v nekem smislu čisti simptom11 (Šterk, 2001: 330). Na tem mestu se ne bomo spuščali v natančnejši prikaz tematike, ki zadeva vprašanje metapozicije in možnosti nevtralno-objektivnega opazovanja človeških fenomenov. ANTROPOLOGIJA IN PSIHOANALIZA :: Če etnično nezavedno in idiosinkratično nezavedno tvorita komplementaren par, potem posledično tudi antropologija in psihoanaliza tvorita komplementaren par in prav na tej komplementarnosti obeh disciplin temeljijo Devereuxjeva teoret-ska izhodišča o komplementaristični etnopsihoanalizi. Zato tudi ne preseneča sle­deča Devereuxjeva trditev: »Če bi antropologi lahko naredili izčrpno inventuro vseh poznanih tipov kulturnega vedenja, bi se le-ta povsem ujemala s podobno nareje­nim popisom vseh gonov, želja, fantazij itd., ki bi jo naredili psihoanalitiki na osno­ 10 »Zdi se, da bi se morala studia humanitatis čim prej otresti kartezijanskega pogleda, po katerem je ena perspek­tiva pravilna, druga pa zmotna in ponovno premisliti opozorilo Gianbattista Vica, ki priporoča topično metodo: metodo obravnavanja istega problema, causa, iz različnih perspektiv in postopek urejenega prehajanja z enega sta­lišča k drugemu.« (Močnik, 1994: 219). 11 Za Devereuxjev prikaz simptomatske uporabe metodologije glej: Devereux, G. (1973): Angst und Methode in den Verhaltenswissenchaften. Frankfurt am Main, Suhrkamp, str. 25–70. vi svoje klinične prakse; tako bi hkrati z identičnimi sredstvi potrdili psihično eno­tnost človeštva in veljavnost psihoanalitičnih razlag kulture.« (Devereux, 1978: 66). Ta nastavek je nadaljnje izdelal francoski etnopsihoanalitik in nekdanji Devere­uxjev učenec Tobie Nathan. Toda pri tem gre še korak dalje in se posluži določenih argumentacij lacanovske psihoanalize in Lévi-Straussove strukturalne antropologi­je. Za razliko od Devereuxa, ki, kot je bilo prikazano, govori o dveh nezavednih, ki tvorita komplementarni odnos, Nathan zagovarja idejo zgolj enega kulturnega ne­zavednega (Reichenmayr, 1995: 227). Pri tem se posluži Lacanovega aksioma, po katerem je nezavedno strukturirano kakor diskurz drugega (Fink, 1995: 4–5). Tako Nathan trdi, da posameznik poseduje zgolj eno kulturno psiho, ki je identična te-mu, kar Freud v Interpretaciji sanj imenuje psihični aparat. Prav tako je po njego­vem mnenju obstoj kulture mogoč samo na osnovi komunikacijskega akta, pri če-mer nemožnost komunikacije pomeni padec v avtizem. Tako je obstoj sleherne sim­bolne, torej družbene realnosti posredovan skozi jezik, brez katerega polje družbenega ne bi več eksistiralo (Fink, 1995: 14). Na tem mestu je bil Nathan de­ležen številnih kritik, ki so mu očitale teoretsko statičnost zaradi prevelikega osre­dotočenja na jezik, pri čemer je zanemaril pomen neverbalne komunikacije (Rei­chenmayr, 1995: 227). V bran Nathanu lahko trdimo, da se neverbalna komunikacija nikoli ne nahaja v prostoru, ki ne bi bil kulturno strukturiran: »Nemara prav nasprotno, prav s svo­jo zunanjostjo hitro vstopi v središče strukture. Neartikulirano sámo postane mo­dus artikulacije; naj je še tako fiziološko, pa se vsaka predsimbolna narava neha, čim zavzame določeno mesto v strukturi in to mesto je dovolj, da ga obdari s paleto po­menov. A stvar je nemara še bolj dramatična in lahko dobi spektakularne razsežno­sti: kar je predsimbolno in neartikulirano, lahko prav zaradi tega postane nosilec največjega pomena.« (Dolar, 2003: 35–36). V nadaljevanju bo prikazana Devereuxjeva klasifikacija različnih tipov osebno­stnih motenj. Na osnovi doslej prikazanega lahko sklepamo, da bi Devereux primer „divjega moža“ (»Wild man«) označil kot obliko etnične motnje. Podobno bi opre­delil tudi motnje, kot so amok, latah in koro12. Pri vseh naštetih motnjah imamo po Devereuxju opravka s specifičnimi formami kulturno-vzorčenega vedenja, katerega pomen je mogoče izraziti s sporočilom: »Ne počni tega, toda če že moraš, počni to na sledeč način.« (Devereux, 1974: 52). Toda Devereuxju bi storili krivico, če bi 12 Obstaja precejšen korpus antropoloških opisov navedenih treh motenj. Hughes (1985) jih v svojem slovarju kulturno določenih psihiatričnih simptomov definira sledeče: »Amok: disociativne epizode; izbruh nasilnega ali morilskega vedenja proti ljudem ali objektom; zasledovalne ideje; avtomatizmi; amnezija; izmučenost in povrnitev zavesti po končani epizodi (velja za tiste, ki jih med epizodo amoka skupnost ne ubije). Latah: preobčutljivost na nenadno preplašenje; hiper-sugestibilnost; ekoholalija; disociativno ali transu podobno vedenje. Koro: močna in trenutna tesnoba, da bi se penis umaknil v notranjost telesa.« (Hughes, 1985: 469–505). KLASIFIKACIJATIPOV OSEBNOSTNIH MOTENJ :: SAKRALNE MOTNJE :: njegovo razumevanje duševnih motenj zreducirali zgolj na kulturno vzorčenje simp­tomov. Nenazadnje je pri sleherni analizi posameznikovega vedenja potrebno upo­števati načelo komplementarnosti13. Pri tem je potrebno izpostaviti tudi dejstvo, da njegova klasifikacija nikakor ne nasprotuje psihiatrični klasifikaciji duševnih motenj. Tako Devereux trdi: »Moja etnopsihiatrična tipologija je povsem skladna z znanstveno psihiatrično nozologijo. Slehernega bolnega posameznika lahko obeležimo s konvencionalno diagnostično etiketo, ne glede na to, v kateri kulturi realizira določeno formo psihiatrične mote-nje.« (Devereux, 1974: 22). Kljub temu mu njegova genialnost omogoča prekorači-ti ortodoksno rigidnost klasične psihiatrične klasifikacije. Tako Devereux govori o štirih različnih tipih osebnostnih motenj: 1. tipične motnje, ki se nanašajo na dolo-čen tip socialne strukture; 2. etnične motnje, ki se nanašajo na specifičen kulturni vzorec določene skupine; 3. sakralne motnje ali tako imenovane šamanistične mo-tnje in nazadnje 4. idiosinkratične motnje (Devereux, 1974: 24). Potrebno je pou­dariti, da za potrebe pričujoče razprave zadostuje zgolj prikaz sakralno-šamanistič­nih motenj in etničnih motenj. Kot prve bodo predstavljene sakralne motnje ali, kot jih imenuje Devereux, ša­manistične motnje. Za te motnje je značilno, da temeljijo na intra-psihičnih kon­fliktih, ki niso locirani v idiosinkratičnem nezavednem, temveč izvirajo iz določe­nih segmentov etničnega nezavednega (Devereux, 1974: 30). Kljub temu, da tako šamanovi psihopatološki simptomi niso rezultat njegovega idiosinkratičnega neza­vednega in so povsem odraz določene družbene strukture – so torej družbeni simp­tomi – omenjeno Devereuxja ne odvrača od tega, da šamana označi za bolnega. V tem se razlikuje od Ackerknechta, katerega razlago šamanizma kritizira. Tako Acker­knecht šamanovo vedenje precej ambiciozno opisuje kot hkrati avtonormalno in heteropatološko, torej normalno za kulturo, v kateri se realizira, vendar z medicin­skega zornega kota patološko (Ackerknecht, 2000: 134). Za Devereuxja je šaman ‚bolan‘, vendar predstavlja specifično obliko ‚bolne‘ osebe, saj je njegovo psihopato­loško stanje strukturirano v skladu s kulturnimi konvencijami določene kulturne konfiguracije. Drugače rečeno, s pomočjo šamanove patologije kulturna prepriča­nja postanejo subjektivna izkušnja (Martínez-Hernáez, 2000: 135). Toda še vedno ni jasno, zakaj Devereux šamanovo vedenje opredeli kot patološko. Odgovor je pre­ 13 Potrebno je poudariti, da tudi Devereux ni bil povsem dosleden pri upoštevanju svojih lastnih teoretskih načel. Na tem mestu Martínez-Hernáez umestno pripomni, da njegovo konceptualno ločevanje med etničnim in idiosin­kratičnim nezavednim ni komplementarno, torej ne izkazuje interakcije med obema nezavednima, temveč ena oblika nezavednega prej predstavlja dodatek k drugi obliki (Martínez-Hernáez, 2000: 134–135). To posledično negativno vpliva na samo integriteto nezavednega kot raziskovalnega objekta. V tem oziru Martínez-Hernáez po­dobno kot Nathan sledi logiki, po kateri je sleherno nezavedno že vselej strukturirano kot kultura, v kateri se rea­lizira (Martínez-Hernáez, 2000). ETNIČNE MOTNJE :: prost, in sicer: prvič, zaradi tega, ker je s strani skupine, kateri pripada, prepoznano kot patološko; drugič – in to je še posebej pomemben vidik Devereuxjeve teorije – ker odseva napetosti in konflikte, ki posedujejo psihopatološko naravo (Devereux, 1974: 29–33). Tu se je potrebno spomniti na že omenjeno Deveruxjevo zagovarjanje psihične enotnosti človeka. Sledeč tej logiki je zagovarjal idejo, da so vsi psihodinamični pro-cesi medkulturno univerzalni in tako predhodijo slehernemu kulturnemu partiku­larizmu kot tudi slehernemu teoretskemu relativizmu, ki lahko izvira iz antropolo­ške ali katere druge teorije; naj si bo teorija neo-freudovska ali psevdo-freudovsko kulturalistična psihoanaliza, ki se hvali z večjo subtilnostjo in boljšim etnološkim občutkom, kot ga premore klasična psihoanaliza (Devereux, 1974: 117–118). Tako tudi ni presenetljivo, da prav zaradi Devereuxjevega anti-relativizma, njegova kate­gorija etničnih motenj povezuje občo univerzalnost s kulturno specifično pojavno­stjo. Zato sakralne motnje (šamanistične motnje), podobno kot primera amok in nori-pes-si-želi-umreti, po Devereuxju uporabljajo obrambne mehanizme in simp-tome, ki jih zagotovi kultura (Devereux, 1974: 27–28). Vendar je potrebno upošte­vati, da povzročilni moment določene šamanistične motnje ni nujno kulturni, tem­več je po Devereuxjevem mnenju lahko tudi psihičen ali celo biološki; na primer iz­bruh malarije lahko sproži amok (Martínez-Hernáez, 2000: 136). Kar zadeva etnične motenje, le-te predstavljajo kulturno-vzorčene forme za razre­ševanje številnih psihičnih konfliktov in patologij, ki izvirajo iz enotnega simptomat­skega kompleksa: »Tisto, kar označuje etnične motenje, ni zgolj njihova specifična psihodinamična konfiguracija, ki določa njihovo etiologijo, temveč poseben etnični karakter, ki je tako kondicioniran, da subjektu omogoča rešitev določenih proble­mov s pomočjo enotnega simptomatskega kompleksa. Določena duševna motnja mora do potankosti ustrezati predpisanemu modelu (simptomatskemu kompleksu), da jo lahko legitimno zaznamo kot etnično motnjo.« (Devereux, 1974: 76–77). Kljub temu se Devereux zaveda, da logika simptomatskega kompleksa predstavlja kamen spotike za identifikacijo ključnih simptomov določene psihopatologije, kakor tudi točko trenja z zagovorniki kulturnega relativizma. V bistvu določene etnične motnje, kot je npr. amok, predstavljajo partikularne kulturne manifestacije, ki jih je zelo težko generalizirati na druge kulture, kaj šele vključiti v nekakšen obči vseobse­gajoč simptomatski kompleks. Tega se je Devereux zavedal in temu primerno vpeljal razlikovanje med kulturnim vedenjem in psihiatričnimi simptomi (Martínez-Her­náez, 2000: 136). Slednja razdeli na različne osi in domene: tako kulturno vedenje pripada „kulturni osi“ ter „etnološki domeni“, medtem ko psihiatrični simptomi pripadajo „nevrotični osi“, ki spada pod domeno psihiatrije kakor tudi psihoanalize (Devereux, 1974: 125–134). Na tem mestu Devereux uporabi transvestizem kot pa­radigmatični primer, s katerim ilustrira veljavnost koncepta simptomatskega kom­pleksa: »Pri prerijskih Indijancih je bila rešitev za strahopetce postati transvestit, medtem ko je pri Tanalih na Madagaskarju transvestizem predstavljal rešitev za sek­sualno nezadostnega moškega, ki bi v primeru, da bi se poročil, moral doživeti, da bi njegova seksualno nezadovoljena žena javno razglasila njegovo impotentnost.« (De-vereux, 1974: 80). Omenjeni primer lepo ilustrira, kako kljub medkulturnemu vari­iranju uporabe istega simptoma isti simptom lahko identificiramo medkulturno in predvsem metakulturno. Toda kljub Devereuxjevi zavezanosti psihiatrični klasifika­ciji psihopatologij in simptomov je njegova klasifikacija prosta rigidnih konceptov, ki so jih je uporabljali Kreapelin14 in neo-kreapelianci – te, je Devereux razglasil kot promotorje enostavnega in površnega postopka, ki temelji na statističnem produci­ranju odvečnih podatkov (Devereux, 1974: 128). Na tem mestu je potrebno poudariti, da Devereuxjeva uporaba koncepta simp­toma precej variira, za razliko od uporabe le-tega pri psihiatriji, kjer je njegova raba jasno začrtana in omejena. Tako Devereux uporablja koncept simptoma skladno z logiko komplementarnosti kot medkulturno edinstven fenomen, ki ga ni mogoče generalizirati, in hkrati kot metakulturno veljaven fenomen. Drugače rečeno, vča­sih so simptomi etnično specifična vedenja, ki jih ni mogoče prenesti v drug kultur­ni kontekst, kot je na primer amok ali zahodnjakom bolj poznana histerija, katero je Charcot opazoval v bolnišnici Salpetriere. Medtem ko v drugih primerih, kot je npr. transvestizem, simptomi posedujejo določeno mero medkulturne veljavnosti, kljub temu da vsebina simptoma ni univerzalna (Martínez-Hernáez, 2000: 136). Zgornja zastavitev je še kako pomembna za Devereuxjevo delo. Tako zapiše: »Za-kaj bi nas moralo presenetiti dejstvo, po katerem celoten set določenih psihiatričnih simptomov redko najdemo v določeni družbi, medtem ko popolnoma brezskrbno sprejmemo ugotovitev, da Eskim nikoli ne bo utrpel malarije, domačin iz Konga pa nikoli ne bo utrpel snežne slepote ali ozeblin?« (Devereux, 1974: 67). Pri tem Martínez-Hernáez opozori na nekoliko čudno Devereuxjevo diskrepan-co, ko ta poistoveti simptom kot pomensko tvorbo s povsem biološkim znakom (Martínez-Hernáez, 2000: 137). Omenjeno poistovetenje simptoma in znaka je 14 Emil Kreapelin (1859–1926) se je v zgodovino psihiatrije vpisal kot psihiater, ki je prvi poskušal vzpostaviti urejeno nozološko klasifikacijo duševnih motenj. Sledeč načelom objektivnosti in popolnoma predan logiki empi­rizma je s pomočjo deskriptivne metode skušal izdelati klasifikacijo duševnih motenj, ki bo temeljila na biologis­tičnih principih. Tako ni presenetljivo, da za Kraepelina ne obstoji ontološka razlika med dementia praecox in npr. organsko boleznijo, kot je sifilis. Omenjena izenačitev navidez popolnoma različnih bolezni mu je omogočila od­krivanje eksternih povzročiteljev bolezni. Vzroke za nastanek dementia praecox je iskal v eksternih poškodbah možganskega tkiva (Kraepelin, 1988: 34). Potemtakem ne preseneča, da je Kraepelinov model po svoji osnovni orientaciji organicističen. Drugače rečeno, pri odkrivanju vzrokov duševne motnje se je povsem osredotočil na odkrivanje možganskih okvar in drugih toksinov, ki lahko povzročijo okvaro. Pri tem ga niso zanimali moralni ali psihosocialni dejavniki, kot je na primer travma: »Zelo dvomimo, da imamo v takšnih primerih opravka s toksini in te izkušnje omogočajo domnevo, da je dementia praecox prav tako zastrupila cerebralni korteks.« (Kraepelin, 1988: 342). Pri tem mu ključni problem predstavlja pravilna definicija tistih etioloških dejavnikov, ki so odgovor­ni za nastanek različnih tipov duševnih motenj. Tako je Kraepelin prepričan, da bo z odkritjem teh etioloških de­javnikov mogoče vzpostaviti temelje za znanstveno psihiatrijo, ki bi se povsem osredotočala na odkrivanje fiziolo­ških osnov duševnih motenj (Kraepelin, 1988: 1). Prav zaradi manjkajoče etiološke vednosti si je Kraepelin zmeraj prizadeval vzpostaviti natančno (operacionalno) definicijo duševne motnje. vsekakor v nasprotju z Devereuxjevim interesom, saj podobno kot Freud zagovarja logiko, po kateri simptomi predstavljajo poskus rekonstrukcije osebnosti skladno z logiko nezavednega (Devereux, 1974: 112). Takšna rekonstrukcija se manifestira v obliki psihičnega ali čustvenega konflikta, ki ostane prikrit in se kaže samo v simp­tomatski obliki. Omenjeno Devereux lepo ilustrira na primeru grizenja nohtov. Po Devereuxjevem mnenju si ljudje lahko preprosto grizejo nohte iz povsem tehničnih razlogov, saj ne vedo, da obstajajo pripomočki, kot so ščipalci za nohte, medtem ko grizenje nohtov v naši zahodni družbi predstavlja nevrotični simptom, ki predsta­vlja zgolj površinsko manifestacijo določenega konflikta (Devereux, 1974: 111). V tem smislu simptomi predstavljajo zgolj metaforičen vrh ledene gore. Toda na tem mestu Devereux opozori pred nevarnostjo površnega reduciranja simptoma na zgolj površinsko tvorbo, pri kateri je potrebno odstraniti motečo površino, da uvi­dimo jedro problema. Tako Devereux zavrača preprosto interpretacijo, ki bi skuša-la deducirati strukturo latentnih delov simptoma na osnovi odstranitve manifestne­ga dela15. Še več, po njegovem mnenju se lahko pojavi težava, kjer histerični simp-tom prekriva shizofrenijo, medtem ko lahko shizofrenija maskira katero drugo bolezensko stanje (Devereux, 1974: 265). Pri tem opozori na problem hkratnega koeksistiranja različnih psihopatoloških tipov. Tako lahko tipična motnja, kot je shizoidna struktura zahodnjaške družbe16, hkrati sovpada z individualno motnjo, kot je histerija (Devereux, 1974: 265). Zato je Devereux prepričan, da se lahko v posameznem individualnem primeru duševne motnje manifestirajo tako simptomi shizofrenije kot tudi histerije, kar hkrati naveže na specifični odpor zahodnjaških 15 Na problem deduciranja strukture latentnih delov misli na osnovi odstranitve manifestnih opozarja že Freud v svojem delu Interperetacija sanj (Freud, 2007). Na tem mestu si je vredno podrobneje ogledati določene Freudove teze o nezavednem, ki jih formulira v omenjenem delu. Tako se pojavijo tri ključne teze: »(1.) Nezavedno tvorijo predstave, ki same po sebi niso tako iracionalne od zavestnih predstav. (2.) Nezavedne tvorbe niso tako iracionalne in nekoherentne, kot se nam navadno zdijo. (3.) Ne obstaja noben fiksen ključ, ki bi nam omogočil neposredno prevajati manifestno vsebino v latentno vsebino.« (Zupančič, 2005: 70). Tako ni presenetljivo, da se ob vprašanju razumevanja nezavednega ključna Freudova gesta kaže v prekinitvi monopola praks, ki iščejo pomen. Freud je ugotovil, da ni dovolj, če iščemo zgolj pomen predstav, ki tvorijo manifestno vsebino, saj te predstave ne posedu­jejo nikakršnega skritega pomena, ki bi ga bilo potrebno izbrskati (Zupančič, 2005). Omenjene predstave je potrebno obravnavati kot elemente določene asociativne verige. V tem smislu psihoanalitični proces temelji na rekonstrukciji te asociativne verige, s pomočjo katere je mogoče pridobiti koherentno pripoved latentnih misli (Zupančič, 2005: 70). Pri tem se lahko pomen določenega izkustva poveže s katerimkoli elementom situacije, v kateri je omenjeno izkustvo nastalo. Vendar ne, da bi med slednjim obstajala kakršnakoli smiselna povezava: »Druga vrsta asociacij sledi goli podobnosti besed in njihovega zvena, pa tudi zgostitvam teh asociativnih koščkov, kar lahko vodi k oblikovanju novih besed.« (Zupančič, 2005: 71). Na tem mestu naletimo na podobnost med nezavednimi tvorbami in rebusi. Logika je sledeča: če jih hočemo razumeti, se ne smemo spraševati o pomenu vs-ake od predstavljenih figur, temveč jim moramo obravnavati na ravni njihove ubeseditve, torej brati jih moramo kot črke oziroma kose besed: »Z eno besedo, latentne misli niso pravi (in skriti) pomen manifestnih misli, temveč so samo dejavno načelo oblikovanja slednjih. Latentne misli ne mislijo nekje zadaj, za manifestnimi mislimi, mis-lijo povsem na površini: formiranje manifestnih misli je modus mišljenja latentnih misli.« (Zupančič, 2005: 71). 16 Po Devereuxjevem mnenju je zahodna družba v svojih temeljih shizoidna. Omenjena struktura po njegovem mnenju izhaja in nastane zaradi vpliva določenih lastnosti, ki so značilne za Gesellschaft. Kljub temu Devereux tega sklepa ne pojasni s pomočjo Tönnieseve teorije, temveč izhaja iz Parsonsove teorije. V tem smislu je shizoidna struktura tipična motnja, katero proizvede določena družbena struktura. Kljub temu je primerljiva z drugimi psi-hopatološkimi procesi (Devereux, 1974: 97). pacientov do psihoterapije in psihiatrov, ki ignorirajo možnost hkratnega obstoja prekrivajočih ter kompleksno prepletenih osebnostnih dimenzij (Martínez-Her­náez, 2000: 137). Prav v tem kompleksnem odnosu med simptomom in psihopatologijo Devereux odkrije še več neznank, vrednih pojasnila. Tako izpostavi, da se lahko za navidezno normalnostjo ali kot se poetično izrazi, za »prekrasno kulturno fasado« (Devereux, 1974: 261) skriva grozeča in popolnoma nepričakovana, toda resna duševna mo-tnja. Kar na prvi pogled deluje kot povsem uravnoteženo in konsistentno z določe­nim kulturnim kontekstom, je sicer lahko videti normalno po obliki, vendar ome­njeno nujno ne drži za funkcijo in vsebino tega, kar se kaže kot normalno (Devere­ux, 1974). Zgornja zastavitev nakaže ključen Devereuxjev problem in ta je, kako ločevati določene psihopatološke manifestacije med seboj, predvsem če se te tako dobro poslužujejo kulturno predpisanih scenarijev normalnosti in v tem smislu uprizorijo popolno normalnost. Omenjeno je mogoče strniti v vprašanje: če lahko simptomi različnih bolezenskih tipov koeksistirajo in manifestacije enega tipa ma-skirajo drug tip ter se psihopatologija lahko skrije za navidezno pojavno normalno­stjo, kakšen postopek je potreben, da bi sploh lahko določili duševno motnjo? (Martínez-Hernáez, 2000: 137). Devereux se iz omenjene zagate reši s pomočjo holističnih konceptov, s pomočjo katerih lahko prikaže celotno panoramo simptomatskih form. Tako je postopek pri­dobivanja celostne podobe simptomatskih form primerljiv z zračno fotografijo, kjer šele celosten pogled, ki ga zagotovi ptičja perspektiva, omogoči natančno določanje posameznih partikularnih elementov reliefa. Podobno velja za simptomatske forme: šele celosten pogled opazovalcu omogoči določiti topografijo določene osebnosti, strukturo njenih psihičnih procesov, medosebnih odnosov, v katere je vpletena, in nenazadnje vedenja in simptomov, ki jih izraža: »Tako bi odkrili red med navidezno nepovezanimi elementi in razkrili logiko implicitnih konfliktov in tako nerazumlji­vo povrnili nazaj v razumljivo obliko.« (Martínez-Hernáez, 2000: 138). Toda na tem mestu se pojavi ključno vprašanje, ali je zgoraj omenjeno skladno z nalogami antropologije. Na tem mestu ni odvečno opozoriti, da je Devereuxjevo razumevanje simptoma povsem skladno s psihiatričnim razumevanjem, pri čemer omenjeno velja tudi za njegovo komplementarno etnopsihoanalizo. V tem smislu je ključna omejitev njego­ve etnopsihoanalize njena konceptualna ujetost v določanje normalnega in patolo­škega. Pri tem je pomen simptomov zreduciran na njihovo patološkost, katero dolo-či psihiater ali etnopsihoanalitik, medtem ko je lokalni, torej kulturno specifični po-men simptoma, katerega bi določil antropolog, odrinjen na stran: »V tem smislu je razlika med kulturnim vedenjem in simptomom preprosto razlika med antropologi­jo in psihiatrijo.« (Martínez-Hernáez, 2000: 138). Sicer Deverexju ne gre očitati, da ZAKLJUČEK :: ta neenakomerno črpa iz konceptualnega in interpretativnega antropološkega ter psihiatričnega okvirja. Nasprotno, skuša čim bolj učinkovito uporabiti oba teoretska okvirja za tolmačenje določenih simptomatskih tvorb, toda teža njegovega psihoana­litičnega šolanja ga zmerom vodi do tega, da antropologijo uporabi zgolj za razume­vanje, medtem ko psihiatrijo uporabi kot sredstvo za odkrivanje predobstoječe pato­loške resnice (Martínez-Hernáez, 2000: 138). Tako ne preseneča, da Devereux kot pristaš freudovske tradicije vselej meri na razkrivanje nezavednih psihičnih procesov in obeleževanja njihovih reprezentacij s pomenom, ki gre onkraj lokalnega konte­ksta, v katerem so bili ustvarjeni in izraženi. Toda kljub temu ne gre zanemariti nje­govega prispevka, saj je bil eden prvih, ki je v svoje študije vključil objekte, ki so pov­sem tuji psihiatriji. To so seveda folklora, mitologija in sanje. Tako mu je v psihoana­litični model uspelo vpeljati antropološko raznolikost in fleksibilnost, kljub temu da je ustvaril pristop, ki v vseh pogledih prej temelji na dodajanju kakor pa na komple­mentarnosti. Nenazadnje njegov pristop temelji na principu segmentacije objektov analize (Martínez-Hernáez, 2000: 139). Vendar je potrebno izpostaviti, da je ogro­mno prispeval k razumevanju kompleksnega odnosa med kulturo in posameznikom ter ob tem ni izgubil stika s klasično psihoanalitično teorijo. Če v določenih trenut­kih napetost med antropologijo in psihoanalizo pri Devereuxju sproži preferiranje zadnje, le-to ni posledica pomanjkanja zmožnosti, da ga psihopatološki fenomeni ne bi presenečali, temveč je prej posledica preobilja le-teh v njegovi komplementarni etnopsihoanalizi (Martínez-Hernáez, 2000). Benedict, R. (2008): Vzorci kulture. Maribor: Aristej. Bock, P. K. (2013): Razmisleki o psihološki antropologiji. Stalnost in spremebe v proučevanju človeškega vedenja. Maribor: Založba Aristej. Devereux, G. (1969): Reality and Dream. Psychotherapy of a Plains Indian. New York: New York University Press. Devereux, G. (1973): Angst und Methode in den Verhaltenswissenchaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Devereux, G. (1978): Ethnopsychoanalyse. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Devereux, G. (1982): Normal und Anormal. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Devereux, G. (1985): Realität und Traum. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Duerr, H. P. (1987): Die wilde Seele. Zur Ethnopsychoanalyse von Georges Devereux. Frankfurt am Mein: Suhrkamp. Dolar, M. (2003): O glasu. Ljublana: Analecta. Eriksen, T. H. (2009): Majhni kraji, velike teme. Maribor: Aristej. Fink, B. (1995): The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance. Princeton: Princeton University Press. Freud, S. (2007): Die Traumdeutong. Frankfurt am Mein: Fischer Taschenbuch Verlag. Hughes, C. (1985): »Glossary of Culture-Bound or Folk Psychiatric Syndroms.« V: Simons, R. C. in Hughes, C. (ur.): The Culture-Bound Syndromes. Folk Illnesse of Psychiatric and Anthropological Interest. Dordrecht: Reidel, str. 469–505. Kraepelin, E. (1988): Lectures on Clinical Psychiatry. New York: William Wood & Company. LITERATURA :: Lévi-Strauss, C. (1979): »Pythagoras in America.« V: Hook, R. H. (ur.): Fantasy and Symbol. Studies in Anthropological Interpretation. London, New York: Academic Press, str. 33–41. Martinez-Hernáez, A. (2000): What‘s Behind the Symptom? On Psychiatric Observation and Anthropological Understanding. London and New York: Routledge. Mead, M. (1969): »Preface.« V: Devereux, G.: Reality and Dream. Psychotherapy of a Plains Indian. New York: New York University Press, str. xi–xx. Močnik, R. (1994): »Lévi-Strauss med paradoksi antropologije. Spremna beseda.« V: Lévi-Strauss, C.: Rasa in zgodovina. Totemizem danes. Ljubljana: Studia Humanitatis, str. 148–2 28. Reichmayer, J. (1995): Einführung in die Ethnopsychoanalyse. Geschichte, Theorien und Methoden. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag. Šterk, K. (2001): »Spremna beseda: najsi je znanost, a v njej je metoda o naravi antropologove znanosti.« V: Gell, A.: Antropologija časa. Ljubljana: Študentska založba (Knjižna zbirka Koda), str. 323–337. Zupančič, A. (2005): ABC freudovske revolucije. V: Dolar, M. (ur.) Problemi 7-8, XLIII, str. 67–89. SLOVENSKO FILOZOFSKO DRUŠTVO V LETU 2019 IN JAVNI POSVET MESTO ETIKE V DRUŽBI Gašper Pirc PREGLED DELOVANJA SLOVENSKEGA FILOZOFSKEGA DRUŠTVA V LETU 2019 VEČERI SLOVENSKEGA FILOZOFSKEGA NOVOVODSTVO IN PRVI :: Slovensko filozofsko društvo januarja 2020 slavi 85. obletnico obstoja – častitlji­va številka, ki ji pritiče ustrezen delovni program, ki zajema javne predstavitve, upo­rabne informacije za ljubitelje filozofije in posredovanje med različnimi interesi v namen podpiranja in popularizacije filozofije v Sloveniji. Sledi kronološki pregled dela v preteklem letu, s katerim želimo bralkam in bralcem približati delovanje in namen najstarejšega slovenskega filozofskega združenja. DRUŠTVA Decembra 2018 je dr. Tomaž Grušovnik postal novi predsednik društva in pričel z aktivnim delom na prenovitvi zunanjega izraza Slovenskega filozofskega društva. Kmalu sta se mu pridružila Robert Petrovič in Gašper Pirc, ki sta postavila novo spletno stran društva (http://www.sfd-drustvo.si/), slednji pa je tudi prevzel promo-cijsko dejavnost in medijski izgled društva ter z Grušovnikom pričel sodelovati pri organizaciji dogodkov in delovnem načrtu društva. Po postavitvi spletne strani v pr-vih treh mesecih je sledila vzpostavitev Youtube kanala, kmalu zatem pa tudi ura­dne Facebook strani društva.1 Že 15. januarja 2019 je prenovljeno Slovensko filozofsko društvo organiziralo prvi javni dogodek v okviru serije “večerov Slovenskega filozofskega društva”: pred­stavitev knjige dr. Marka Uršiča Shadows of Being, na kateri se je z avtorjem pogo-varjal Tadej Urbanija. Sence, realne ali virtualne, so vselej tudi simbolne forme, ki ohranjajo »transcendenčno napetost« v véliki vesoljni »verigi bitij« – zato je ta knjiga o sencah obenem spomin na svetlobo bivanja, na Luč.2 11. februarja sledi drugi dogodek v sklopu “večerov Slovenskega filozofskega društva”: pogovor z dr. Valentinom Ka­lanom ob izidu njegovega dela Hypokri-sis – Fenomenološka interpretacija Aristo­telovih epohalnih del. Pogovor je vodil predsednik Slovenskega filozofskega društva dr. Tomaž Grušovnik. 1 https://www.facebook.com/Slovenskofilozofskodrustvo 2 Slovensko filozofsko društvo (2019): »Senca kot filozofska metafora: vabilo na večer Slovenskega filozofskega društva.« Povzeto 12. novembra 2019 s strani http://www.sfd-drustvo.si/event/vecer-slovenskega-filozofskega­drustva-senca-kot-filozofska-metafora/ RAZŠIRITEV DEJAVNOSTI IN DODATNI NAČINI MEDIJSKEGA :: Beseda »hypokrisis« že sáma namiguje na hermenevtični pristop poznavalca antične grške filozofije, saj izvorno pomeni »razjasnjenje«, »tolmačenja«, »razlago«, »napoved«, »presojo«, kar je blizu besedam »hermenevtika« in »interpretacija«.3 Tretji dogodek v sklopu “večerov Slovenskega filozofskega društva” je sledil 12. marca, ko se je Tadej Urbanija pogovarjal z zaslužnim akademikom dr. Tinetom Hribarjem o njegovi trilogiji Nesmrtnost in neumrljivost. Še posebej je vredno izpostaviti odnos želje po nesmrtnosti do pravrednot človečnosti in človeškosti: posvečenosti mrtvih, svetosti življenja, človekovega dostojanstva in zlatega pravi-la, ki so bile – in še zmeraj so – izzvane, nemalokrat prav s človekovo željo po nesmrtnosti, ki se manifestira enkrat kot izključujoči monoteizem, spet drugič kot ideološki monizem.4 SPOROČANJA Še pred zaključkom marca je Sloven-sko filozofsko društvo kot soorganizator sodelovalo pri izvedbi državnega tekmo­vanja v znanju filozofije za gimnazije, ki je potekalo 29. marca v Novem mestu. Izmed vodstva SFD se je tekmovanja ude­ležil predsednik Grušovnik, ki je nado­budnim mladim filozofom izrekel dobro­došlico, poudaril pomen filozofskega mi-šljenja v sodobnem svetu in jim zaželel veliko uspeha pri pisanju eseja. Ob tem je vredno opozoriti še na eno pridobitev filozofije, prvenstveno namenje­ne ljubiteljem filozofije izven akademskih krogov: v marcu je izšel zbornik Dan fi­lozofije, pri katerem je sodeloval tudi predsednik SFD Grušovnik. Tudi o tem beri­vu si je moč pridobiti nekaj informacij na društveni spletni strani. Končno pa ne smemo pozabiti niti na še en pomemben mejnik, ki je, predvide­vamo, vidno pripomogel k prepoznavnosti društva in njegove dejavnosti: postavili smo Facebook stran, ki je bila hitro opažena in kjer so dejavnosti društva najbolj ažurno napovedane. 3 Slovensko filozofsko društvo (2019): »Hypokrisis – Fenomenološka interpretacija Aristotelovih epohalnih del: vabilo na večer Slovenskega filozofskega društva.« Povzeto 12. novembra 2019 s strani http://www.sfd-drustvo.si/ event/pogovor-s-prof-dr-valentinom-kalanom-ob-izidu-njegove-knjige-hypokrisis-fenomenoloska-interpretaci-ja-aristotelovih-epohalnih-del/ 4 Slovensko filozofsko društvo (2019): »Nesmrtnost in neumrljivost: poročilo z večera Slovenskega filozofskega društva.« V prirejeni obliki povzeto 12. novembra 2019 s strani http://www.sfd-drustvo.si/video-in-porocilo-z­vecera-sfd-nesmrtnost-in-neumrljivost/ SIMPOZIJ„MESTO ETIKEV DRUŽBI“ OB KONCU AKADEMSKEGA :: Maj je bil filozofsko izjemno pester mesec, Slovensko filozofsko društvo pa je v njem orga­ niziralo dolgo napovedovano okroglo mizo ob 130. obletnici rojstva vplivnega filozofa Lud­wiga Wittgensteina. Na dogodku, ki je pote­kal v Trubarjevi hiši literature, so se občinstvu predstavili poznavalci njegove misli Andrej Ule,Borut Cerkovnik, Varja Štrajn in Urh Vele. “Ali nisem vse bolj primoran reči, da logike na koncu koncev ni mogoče opisati? Ogledati si mo- raš jezikovno prakso, pa jo boš videl.”5 LETA 17. junija je za predpoletni zaključek dejavnosti pred šolskimi počitnicami sledil najbolj velikopotezen dogodek, ki ga je novo vodstvo društva organiziralo v prvem letu aktivnosti: posvet “Mesto etike v družbi”, namenjen širši razpravi o vlogi filozofije pri razumevanju etike in nači­nih izražanja tovrstne jezikovne igre v sodobnem družbenem diapazonu. Po-svet v soorganizaciji SFD s Slovensko matico je organiziral programski odbor, ki so ga sestavljali predsednik Tomaž Grušovnik, moderator posveta Gašper Pirc in predstavnica gostiteljev ter ure­dnica Slovenske matice Ignacija Fridl Jarc, na njem pa so nastopili slovenski poznavalci pritiklin etične razsežnosti druž-be: Borut Ošlaj, Jernej Pisk, Janez Juhant, Smiljana Gartner, Friderik Klampfer, Vojko Strahovnik, Luka Omladič, Igor Pribac, Cvetka Hedžet Tóth, Ignacija Fridl Jarc in Marjan Šimenc. Naj se omeni možno vodilo javne razprave s pomočjo pojma, ki so ga stari Grki po­znali pod izrazom isegoria: le-ta ne ponazarja le svobode govora, pač pa tudi politično enakost, ki se razkriva v možnosti, da je posameznikov glas slišan. Ko svoboda živeti vključuje tudi svobodo udeleževanja v pomenskem javnem in političnem diskurzu, je grožnja nasilja, ki je vselej prisotna v pravni in politični stvarnosti, še najbolj nedolžna. 5 Wittgenstein, L. (2004): O gotovosti. Ljubljana: Društvo Apokalipsa, str. 131 (§501). In takrat ne pristopimo le Mi kot brezoblična gmota za-ostalih, pač pa Jaz in Ti, ki na­ju Tretji potrjuje v najinem pripoznanju.6 SLEDENJE ZAČRTANIM SMERNICAMV NOVEM AKADEMSKEM :: Dogodek je bil tudi medijsko pokrit: tako si lahko ogledate zvočni posnetek posveta na spletni strani sorodnega Dru-štva za razvoj humanistike, na Facebook strani Slovenskega filozofskega društva pa si je mogoče ogledati tudi galerijo fo­tografij z dogodka. V tej številki Anthro­posa si lahko v nadaljevanju preberete za­jetnejšo reportažo dogodka izpod peresa Tinkare Tihelj, čez poletje pa je tretji pro­gram Radia Slovenija (ARS) tudi pred­ vajal prispevke avtorjev s posveta. Končno pa sta v mednarodni akademski reviji ReSearcher Tinkara Tihelj (reportaža z dogodka v angleškem jeziku) in moderator posveta Gašper Pirc (krajši izviren članek, ki poskuša obrazložiti konceptualno in problemsko ozadje ob pripravi dogodka) pripravila sekcijo The Status of Ethics in Society.7 LETU Tudi v akademskem letu 2019/20 pri Slovenskem filozofskem društvu nadaljuje-mo z začetim delom in preizkušamo nove načine približevanja filozofije slovenski in zamejski javnosti. Tako smo 27. septembra pripravili prvi „večer Slovenskega filo­zofskega društva“ v tujini, ko se je Jerneju Ščeku v dvorani Narodnega doma v Tr-stu pridružil dr. Lenart Škof. 22. oktobra je sledila okrogla miza ob 130. obletnici Heideggerjevega rojstva z naslovom Ime koga je Heidegger?, kjer so se voditelju Tadeju Urbaniji pridružili so-govorniki dr. Mateja Kurir, dr. Uroš Milić in dr. Andrej Božič, do konca leta pa pri­pravljamo še pogovora z dr. Luko Trebežnikom v Trubarjevi hiši literature v Ljublja­ni in s predsednikom SFD dr. Tomažem Grušovnikom v Celovcu ter „večer Sloven-skega filozofskega društva“ v Trubarjevi hiši literature v Ljubljani, kjer se bosta ob počastitvi 50. obletnice smrti Theodorja Adorna Gašperju Pircu pridružila gosta dr. Jernej Kaluža in dr. Darko Štrajn, nekdanji predsednik Slovenskega filozofskega društva. Ne smemo pa pozabiti niti na osrednjo prireditev ob Svetovnem dnevu fi­ 6 Pirc, G. (2019): »Kaj si želimo v novem letu? O besedah, dejanjih in udomačevanju odtujenega sveta.« V: Ho- mopolitikus. Prevzeto 12. novembra 2019 s strani https://ipm.si/homopolitikus/kaj-si-zelimo-v-novem-letu/ 7 Tihelj, T., Pirc, G. (2019): »The status of ethics in society.« V: Researcher - European journal of humanities & social sciences, 2/3, Couvin (BE), str. 137–145. Elektronska verzija je dostopna na naslovu: http://dx.doi.org/10.32777/ r.2019.2.3.7. lozofije, ki bo v soorganiziciji Slovenskega filozofskega društva potekala 21. novem-bra v Kopru in na kateri bo eden izmed govorcev tudi predsednik društva Grušov­nik. V zadnjih mesecih pred nastankom tega pregleda smo objavili tudi prenovljeno stran revije Anthropos (http://www.anthropos.si/), ki izhaja pod delnim okriljem SFD, na matični spletni strani društva pa odprli novo podstran z uporabnimi na­sveti za študij in aktivno ukvarjanje s filozofijo, namenjeno zlasti študentom filozo­fije (http://www.sfd-drustvo.si/uporabno-gradivo/). Ob sklenitvi tega zapisa bi rad poudaril, da se Slovensko filozofsko društvo zave­zuje, da bo tudi v prihodnje aktivno skrbelo za promocijsko dejavnost na področju humanistike in filozofije, pripomoglo k dvigu akademske pismenosti v Sloveniji ter z izdajami publikacij in organiziranjem dogodkov poizkušalo kljubovati družbenim in političnim težnjam, ki s pristopi, osnovanimi na kvantifikaciji in premočrtnosti, ter strateško govorico pogosto zapostavljajo vlogo filozofije v sodobni družbi. Prav pogovoru o tovrstni neugodni situaciji, s katero se spopada filozofija v današnjem času, je bil namenjen posvet Mesto etike v družbi in z le-tem povezan uvodni nago­vor predsednika Grušovnika k posvetu, ki sledi v nadaljevanju tega revijalnega sklo-pa društva. Gašper Pirc, 12. november 2019 Tomaž Grušovnik BI MORALI POKLIC ETIKA ZAŠČITITI? Uvodni nagovor predsednika slovenskega filozofskega društva Mineva leto dni, odkar je Slovensko filozofsko društvo dobilo novo vodstvo. V tem času se je aktivnost društva povečala, ker je prejšnji model delovanja, ki je te­meljil predvsem na strokovnih srečanjih in simpozijih, zamenjala usmerjenost v or-ganizacijo javnih dogodkov, ki so zanimivi za širšo javnost. Tako smo v sodelovanju s Trubarjevo hišo literature in Mestno knjižnico Ljubljana do novembra 2019 pri­pravili pet dogodkov, vključno z dvema okroglima mizama, posvečenima obletnica-ma rojstev dveh največjih filozofov 20. stoletja, Ludwiga Wittgensteina in Martina Heideggerja, v sodelovanju z Narodno in študijsko knjižnico v Trstu pa en dogo­dek, ki je simbolično potekal v stavbi Narodnega doma. Kljub tej usmerjenosti, v kateri odmeva miselnost Lojzeta Potokarja, prvega tajnika SFD, ki je kot enega iz-med pomembnih smotrov društva omenil »oživljanje in gojenje smisla za filozofi­jo«, pa se društvo seveda ni hotelo kar odpovedati organizaciji bolj strokovno narav­nanih srečanj, zato smo v sodelovanju s Slovensko matico v juniju 2019 pripravili posvet z naslovom »Mesto etike v družbi«. Osnovna ideja posveta je bila preučiti, ali je skrb nekaterih, da je filozofija neu­pravičeno potisnjena ob rob, kadar je govora o etiki, upravičena? Pogosto lahko na­mreč slišimo, da predmete, povezane z etiko (kakršen je tudi denimo predmet Dr-žavljanska vzgoja), v osnovnih šolah učijo najrazličnejši učitelji. Na fakultetah je stanje podobno in med nosilci v osnovi etiških predmetov lahko zasledimo vse od teologov do pravnikov, pa tudi čistih naravoslovcev. Stanje v etiških komisijah se za­dnje čase sicer izboljšuje, saj so vanje v čedalje večji meri vključeni filozofi, a še zme-raj se zdi, da bi jih v vrstah tovrstnih presojevalcev lahko bilo več. Podobno je s pi-sanjem etiških kodeksov: le-te lahko namreč piše kdorkoli, ki si za to vzame čas. Udeleženci simpozija smo tako v debatah po referatih in med odmori ugotavljali, da je tovrstno stanje očitno resnično in da seveda predstavlja veliko težavo. Pomislimo namreč, kako bi v družbi zavreščalo, če bi kar kdorkoli, ki bi imel čas, sestavil evakuacijski načrt, se lotil zahtevne operacije pacienta, razsojal o pravici, predpisoval recepte za antidepresive ... Želim reči, da je srž zgoraj opisanih težav v tem, da imajo ljudje občutek, kot da se lahko vsak enako kompetentno ukvarja z etiško problematiko, ne da bi vedeli (ali pač hoteli pripoznati), da je etika primar-no filozofska disciplina, ki ima za sabo tisočletja dolg razvoj, ki je seveda postregel z določenimi teorijami in metodologijami, mimo katerih ne moremo, kadar želimo strokovno presojati moralne probleme. Tako se torej zdi, kot da je filozofiji to, kar je družbi najvrednejše – namreč etika –, iztrgano in prisvojeno s strani drugih strok in »strokovnjakov«, pri čemer se potem vzvratno s prstom kaže na filozofijo, češ da je »nekoristna« in »nepotrebna«. Ne samo, da takšno početje ni pošteno, dolgoroč­no je zelo slabo, saj lahko prispeva k ukinjanju filozofije, pri čemer bodo tradicio­nalne discipline, ki so pripadale filozofiji, prevzele druge stroke, ki pa so manj uspo­sobljene za refleksijo na teh področjih. Podobno, kot da bi vse strojevodje mirno za­menjali z vozniki tovornjakov, ker imajo domnevno železnice »izgube«. Ena od idej, ki sem jih zato kot predsednik SFD skušal provokativno lansirati, je bila zamisel, da bi poklic filozofa-etika zaščitili. To bi pomenilo, da nobena etiška komisija ne bi mogla biti veljavno sestavljena brez vsaj enega filozofa v svojih vrstah (ali pa celo deleža filozofov), podobno bi pa veljalo tudi za etiške kodekse, ki bi jih morali pregledati etiki, če naj bi le-ti imeli dovoljenje za uporabo in posledično ve­ljavo. Nič drugače ne bi bilo s predmeti in tečaji (zadnje čase so še posebej v modi t. i. »tečaji znanstveno-raziskovalne integritete«): tudi ti se ne bi smeli izvajati in te-čajnikom obljubljati certifikatov, če jih ne bi vsaj v določenem deležu so-izvajali fi­lozofi-etiki. Tukaj seveda ne bi šlo za to, da bi filozofi iz moralnega presojanja izri­nili vse ostale. Nasprotno: ostali strokovnjaki bi nujno ostali del moralnega presoja­nja, le filozofi bi vanj morali biti vključeni, če naj bi bilo kredibilno, podobno kot naročniki niso izključeni iz načrtovanja svojih hiš, le načrti niso veljavni, če jih ne izriše arhitekt. Seveda se ob taki zahtevi poleg povsem praktično-lobistično-političnega vpraša­nja, kako jo uresničiti, zastavi še neko drugo: ali imamo v Sloveniji v tem trenutku sploh na voljo kak študijski program filozofije, ki bi študente usposobil za tovrstne naloge etika? Žal se zdi, da je odgovor na to vprašanje negativen. Vsaj sam moram reči, da je v tem pogledu – žal – moja izobrazba na dodiplomskem študiju v tem smislu bila toliko pomanjkljiva, da si po zaključenem študiju nikakor ne bi upal se­sti v kakšno etiško komisijo ali pomagati sestaviti etiški kodeks. Je to potem nekaj, kar bi morali popraviti? Smo filozofi zmožni nase prevzeti takšno odgovornost in konec koncev premoči tudi takšno slogo, da bi vsem paradigmatskim razlikam nav­kljub sestavili študijski program, ki bi usposabljal za kaj takega? Gre za vprašanja, ki so se mi odpirala ob robu posveta in moram reči, da nanje (še) ni zadovoljivega odgovora. Vsekakor pa se zdi, da se nekaj podobnega kot z eti­ko, ki si jo lastijo vsi, ki se počutijo poklicane, da razsojajo o moralnih problemih, dogaja s t. i. »kritičnim mišljenjem«. Tudi predmete iz tega področja učijo najrazlič­nejši profili, kot da bi res držala tista Descartesova zbadljivka, po kateri glede ene stvari vsi menijo, da jo posedujejo v dovoljšni, celo največji meri: namreč pamet. A tudi tukaj se zdi, da ni prav, če kritično mišljenje, ki je v bistvenem del logike in s tem filozofske metodologije, kar tako prepustimo drugim strokam oziroma iz njega izločimo filozofe. Zaradi tega imamo namen junija 2020 organizirati strokovni po­svet na temo »Mesto kritičnega mišljenja v družbi«, ki bo nagovarjal ta problem analogno, kot je prejšnji etiškega, in morda vrgel novo luč na oba. izr. prof. dr. Tomaž Grušovnik, predsednik SFD Tinkara Tihelj POROČILO S POSVETA “MESTO ETIKE V DRUŽBI” V ponedeljek, 17. 6. 2019, je v dvorani Slovenske matice potekal posvet na temo Mesto etike v družbi. Dogodek sta pripravila Slovensko filozofsko društvo in Sloven-ska matica. S svojimi prispevki so na posvetu sodelovali številni slovenski univerzi­tetni profesorji filozofije in drugi povabljeni govorniki, ki se ukvarjajo z etičnimi te­mami. To so: Borut Ošlaj, Jernej Pisk, Janez Juhant, Smiljana Gartner, Friderik Klam­pfer, Vojko Strahovnik, Luka Omladič, Igor Pribac, Cvetka Hedžet Tóth, Ignacija Fridl Jarc in Marjan Šimenc. Moderator posveta je bil Gašper Pirc. Kot prva je zbrane nagovorila gostiteljica, urednica Slovenske matice Ignacija Fridl Jarc, ki je poudarila, da v nasprotju s tem, kar se mnogokrat sliši/izpostavi, eti­ka ni v krizi ter da je posvet namenjen temu, da se o etiki sprašuje na afirmativni na-čin. V imenu Slovenske matice je dodala, da so njeni prostori pravo mesto za po­svet, saj je Slovenska matica založba, ki najbolj skrbi za izdajanje filozofskih del ta­ko svetovnih kot domačih filozofov. Naslednji uvod v posvet je naredil Tomaž Grušovnik (predsednik Slovenskega fi­lozofskega društva), ki je poudaril, da si društvo prizadeva tudi za popularizacijo fi­lozofije in da je namen posveta odgovoriti na vprašanji »Kaj imamo filozofi za dati družbi?« in »Kakšno je mesto etike v družbi?«, to pa zato, ker danes nastaja poplava diskurzov o etiki (pišejo se raznovrstni etiški kodeksi), kjer filozofov skorajda ni zra­ven, kar vodi do vprašanja: »Ali bi filozofi morali zaščiti etiko kot tradicionalno filo­zofsko disciplino?« Tovrstno povpraševanje je podano že v Platonovem dialogu Pro-tagora, kjer se pojavlja vprašanje, ali obstaja strokovnjak za učenje kreposti. Uvodni del je zaključil moderator Gašper Pirc, ki je pozval udeležence naj bo vo­dilo javne razprave grški pojem isegoría, ki predpostavlja svobodo govora, ki tudi vključuje politično enakost, torej možnost, da je posameznikov glas slišan. Sodelujoči so predstavili prispevke v treh sklopih. V okviru prvega sklopa je imel prvi prispevek z naslovom “Mnoštvo moral in od­sotnost etike” Borut Ošlaj. Opozoril je na razliko med moralo in etiko, pri čemer je izraz morala razumel kot nanašajoč se na praktična pravila, izraz etika pa na preso­jo ravnanj, zaradi česar je etika teorija morale. Zagovarjal je tezo, da je mesto etike prazno, kajti ni ene same etike, ki bi prevladala nad drugimi. Naslednji prispevek z naslovom “Vpliv športa na položaj etike v sodobni družbi” je predstavil Jernej Pisk. Šport je predstavil kot fenomen, ki ne more mimo etike, kajti športno obnašanje mora biti vselej etično. “Nujnost in težave dialoga o etiki” je bil naslov prispevka teologa na posvetu, Ja­neza Juhanta. Njegova teza je bila, da je etika nujna, kajti človek je po naravi dialo­ško bitje, dialog pa predpostavlja sodelovanje z drugimi. V današnji (slovenski) družbi naj bi bil dialog omejen in manjkala naj bi mu vrednota resnice. Smiljana Gartner je govorila o “Strokovnjakih in izvedencih za etiko.” Začela je z vprašanjem: »Ali lahko matematiko v šolah poučuje na primer biolog?« in nadaljeva-la z: »Ali lahko etiko poučuje vsak, ki si malo prebere Wikipedijo?« Njuna podlaga se razkriva v tretjem vprašanju: »Kaj je tisto, kar naredi nekoga za strokovnjaka?« Njen odgovor, da je nekdo strokovnjak na nekem področju, če ima neka višja spoznanja s tega (istega) področja – če je na primer sposoben prepoznavati in videti vzorce in če se mu pri tem porajajo mnoga vprašanja. Hkrati je razlikovala med pojmoma ‘bi-ti strokovnjak’ in ‘imeti sloves strokovnjaka’. Drugi sklop je začel Friderik Klampfer s prispevkom “Realen domet filozofske etike – nekaj grenko-sladkih spoznanj.” Opozoril je predvsem, da je racionalna argumentaci­ja – kakršna naj bi bila tudi etična argumentacija – v določenih primerih neučinkovita. Naslednji govorec, Vojko Strahovnik, je govoril o “Etiki in šoli.” Šole naj bi bile naravni centri spodbujanja vrednot in po njegovem mnenju učeči učitelji na šolah lahko učijo tudi etiko (vendar ne na način predavanj). Na primer pri športni vzgo­ji bi učitelj igro košarke priredil na način, da bi nekaterim učencem podal navodi-la, naj kršijo osnovna pravila košarke, pri čemer bi po koncu igre vsi skupaj na pod-lagi empiričnih dejstev ugotovili, da je kršenje pravil moralno napačno. Teza Luke Omladiča (“Novi razvoji etike robotike in umetne inteligence”) je bi-la, da bi pri načrtovanju robotskih tehnologij etika morala postati integralni del sa-mega robotskega inženirstva. Igor Pribac je skušal odgovoriti na vprašanje “Če je zdravniška etika od zdravni­kov, je poslovna etika od poslovnežev?” To vprašanje se zastavlja, ker je za današnje obdobje značilno vznikanje etičnih kodeksov. Zagovarjal je tezo, da je etika primar-no filozofska disciplina in da bi jo iz tega razloga morali filozofi tudi zaščititi. Vpe-ti bi morali biti v pisanje in sprejemanje etičnih kodeksov ter v delovanje etiških ko­misij. Opozoril je na problem nepluralnosti Komisije za medicinsko etiko RS, v ka­teri sta kar dve tretjini zdravnikov, kar je v neskladju s priporočili UNESCA in prakso referenčnih držav. Tretji sklop je začela Cvetka Hedžet Tóth z “Etika - postmodernistični patos.” Spomnila je na besede Jürgena Habermasa, ki je dejal, da je solidarnost drugo pra-vičnosti. Pravičnost pa pomeni etiko. “Etični temelji demokracije v antiki in danes” je bil prispevek Ignacije Fridl Jarc. Izpostavila je iluzijo, da bi se pravičnost [dike] morala izkazovati v zakonodaji. Eti­ka naj bi se tako izkazovala v zakonodaji. Posvet je s prispevkom “Filozofija z otroki in moralna vzgoja” zaključil Marjan Ši­menc. Opozoril je na pogosto prezrto vejo filozofije, in sicer filozofijo za otroke. Ta predstavlja odmik od ‘tipičnih’ filozofskih tradicij, ki so trdile, da otroci še niso zreli za filozofijo. Filozofija za otroke bi potekala na način, pri katerem bi učitelj skozi uč­ne ure skupaj z učenci raziskoval vrednote. Slednje bi zlahka uresničili v praksi v okviru že obstoječega predmeta Državljanska in domovinska kultura ter etika. Sledila je zaključna razprava, v kateri so gostje skupaj z organizatorji prišli do ne­kaj skupnih ugotovitev. Vsi so se strinjali, da je etika po svojem bistvu filozofska in da smo jo zato filozofi dolžni zaščititi. Etika naj bo predavana s strani filozofov, kaj-ti le filozofi posedujejo ustrezen normativni aparat, ki ga zahteva etični diskurz. Pri tem je treba poudariti, da je etika zmožna dialoga z ostalimi disciplinami, problem se pojavi le takrat, ko jo discipline hočejo prevzeti in narediti za svojo. Eti­ka je neodvisna, a hkrati sposobna povezovanja. Vsesplošen konsenz je dosegla tudi ideja, da se uvede pojem etike v izobraževal­ni proces (na primer s seminarji za zdravnike o zdravniški etiki in z uvedbo etičnih vsebin v šolski učni predmet Državljanska in domovinska kultura ter etika). Za konec je treba poudariti, da je posvet po dolgem času združil filozofe različ­nih filozofskih tradicij, filozofe prijateljskih univerz in teologa. NAVODILA AVTORJEM Časopis Anthropos zavzema mesto osrednje slovenske znanstvene revije za interdiscipli­narno in transdisciplinarno povezovanje humanistike in družboslovja ter njunih jedrnih strok, predvsem filozofije in psihologije. Pri tem revija ohranja in spodbuja tudi dialog z drugimi disciplinarnimi področji, npr. naravoslovjem, medicino idr. V svoji vsebinski usme­ritvi revija objavlja in bo objavljala vrhunske domače in mednarodne znanstvene izsledke s področja filozofije in psihologije, drugih humanističnih, družboslovnih strok ter še zlasti znanstvene prispevke, usmerjene k interdisciplinarno ali transdisciplinarno obravnavanim aktualnim tematikam, ki presegajo disciplinarne okvire in vključujejo vsa znanstvena in strokovna področja. Jedro revije predstavljajo izvirni znanstveno raziskovalni članki iz ome­njenih področij (tako empirični kot teoretsko pregledni). Anthropos je uradni časopis Slo­venskega filozofskega društva in Društva psihologov Slovenije. Predloge prispevkov je treba poslati po elektronski pošti na naslov: anthropos@guest.arnes.si. Uredništvo po prejemu elektronske verzije avtorja po elektronski pošti obvesti o prejemu pri­spevka, ki gre v recenzentski postopek. Avtor je o sprejemu ali nesprejemu prispevka v objavo praviloma obveščen v času 3 mesecev po prejemu članka. V istem času avtor prejme elektron­sko pismo, v katerem ga uredništvo obvesti o morebitnih nujnih in priporočenih popravkih, po potrebi se od avtorja zahteva vnovičen jezikovni pregled besedila. Avtor mora vrniti poprav­ljen prispevek v roku 7 dni. Po objavi prispevka avtor prejme 1 izvod časopisa na domači ali delovni naslov in separat prispevka v elektronski obliki na elektronski naslov. Uredništvo članek opremi tudi z UDK vrstilcem, prispevki pa so razvrščeni v naslednje kategorije: -Izvirni znanstveni članek vsebuje izvirne rezultate lastnih raziskav, ki še niso bili objavlje­ ni. Članek je recenziran. Avtor se z izjavo obvezuje, da prispevka ne bo objavil drugje. -Strokovni članek prikazuje rezultate strokovnih raziskav. Tudi ti prispevki so recenzirani in avtor se z izjavo obveže, da prispevka ne bo objavil drugje. -Pregledni članek imajo značaj izvirnih del. To so natančni in kritični pregledi literature iz posameznih zanimivih strokovnih področij. -Poročilo vsebuje krajše znanstvene informacije o zaključenih raziskovanjih ali kratek opis strokovnih in znanstvenih srečanj. Taki prispevki naj vsebujejo od 3000 do 7500 znakov. -Strokovna recenzija predstavlja znanstvenokritično ovrednotenje relevantnih objavljenih znanstvenih knjig. Prispevki naj vsebujejo od 3000 do 7500 znakov. Prispevki so lahko napisani v slovenskem ali v enem od svetovnih jezikov. Obsegajo lahko do 2 avtorski poli (60.000 znakov) in morajo biti pregledno strukturirani, po potrebi tudi z vmesnimi naslovi. Naslov (in podnaslov, kadar je to potrebno) prispevka mora jasno odra­žati njegovo vsebino. -naslov in podnaslov prispevka v izvirnem jeziku in prevodu v tuj jezik -ime in priimek avtorja, avtorjeve nazive in akademske naslove, ime in naslov inštitucije, kjer je zaposlen oz. domači naslov -povzetek v slovenščini in enem od svetovnih jezikov, dolžina do 120 besed, s ključnimi besedami v slovenščini in tujem jeziku, do 7 ključnih besed (enako velja, če je prispevek napisan v tujem jeziku) NASLOVNASTRAN TIPKOPISANAJ VSEBUJE: :: -Prevod naslova prispevka v tuj jezik -na dnu strani naslednjo izjavo: »Prispevek ni bil oddan v objavo drugje v identični ali podobni obliki, niti ne bo v prvih treh mesecih po oddaji na uredništvo časopisa Anthropos.« NASLEDNJASTRAN TIPKOPISANAJ VSEBUJE: :: -naslov in podnaslov prispevka -povzetek v slovenščini s ključnimi besedami Naslov in podnaslovi so tipkani polkrepko, naslovi knjig v kurzivi, naslovi člankov z uporabo »dvojnih navednic«. Odstavkov se ne ločuje s prazno vrstico. Za označitev novega odstavka se uporablja tabulatorski zamik v desno. Grafično oblikovanje (slog, okviri, števil-čenje strani) se ne uporablja. Glavno besedilo je napisano v pisavi Times New Roman v velikosti 12, sprotne opombe pisavi Times New Roman v velikosti 10. Vsebinske opombe se navajajo na sprotni način pod črto, ravno tako bibliografski navedki, če citat presega 40 besed (glej tipske primere spodaj). Če citat ne presega 40 besed, so bibliografski podatki vključeni med besedilo v skrajšani obliki na koncu citata (Veber, 1999: 12). Vsa citirana li­teratura mora biti s popolnimi podatki navedena na koncu članka v poglavju »Literatura«. Bibliografske navedbe morajo biti razvrščene po abecedi avtorjev ter po letu izdaje, kadar gre za več del istega avtorja, omejiti pa se morajo na tista besedila in avtorje, ki v prispevku služijo kot neposredna referenca. Posamezne tipe bibliografskih virov navajamo na naslednji način: KNJIGA :: Nietzsche, F. (2005): Vesela znanost. Ljubljana: Slovenska matica. ZBORNIK :: Vogrinc, J., Rošker S., J. in Saksida, A., (ur.) (2000): Prestop: Spominski zbornik Iztoka Sakside-Saxa. Ljubljana: ZIFF. ZBORNIK, PRISPEVEK :: Held, K. (1997): »Grundbestimmung und Zeitkritik bei Martin Heidegger.« V: Papenfuss, D. in Pöggeler, O. (ur.): Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, str. 31-57. :ČLANEK VREVIJI :: Barbarić, D. (1997): »Človek v noči.« V: Phainomena, VI/19-20, Ljubljana: Nova revija, str. 126-144. INTERNETNI PRISPEVEK :: Fredrickson, B. L. (2000): »Cultivating positive emotions to optimize health and well-being.« V: Prevention & Treatment, 3, Article 0001a. Povzeto 20. novembra 2000 s strani http://journals.apa.org/prevention/volume3/pre0030001a.html. ::Za bibliografske navedke v opombah uporabljamo naslednjo tipologijo: Descartes, R. (1988): Meditacije, Ljubljana: Slovenska matica, str. 34-35. Barlow, D. H. & Lehman, C. L. (1996): »Advances in the psychosocial treatment of anxiety disorders.« V: Archives of General Psychiatry, 53, str. 730. Prav tam, str. 45. Prispevke, ki ne bodo ustrezali omenjenim kriterijem, bo uredništvo prisiljeno zavrniti. Uredništvo tipkopisov ne vrača. INSTRUCTIONS FOR AUTHORS Anthropos journal is the leading Slovenian scientific journal of interdisciplinary and trans-disciplinary orientation, bringing together human and social sciences, with philoso­phy and psychology as its core disciplines. The journal also encourages dialogue with other scientific fields, such as natural sciences, medicine etc. It publishes top national and inter­national original scientific research results from the field of philosophy, psychology and other human and social sciences, and especially scientific contributions of interdisciplinary orientation, keeping up with relevant scientific research in Slovenia and around the world. Anthropos is the official journal of the Slovenian Philosophical Society and Psychological Society of Slovenia. Authors should send their proposal to the editorial email address: anthropos@guest. arnes.si. After receiving the electronic version of the proposed contribution, the editorial board sends author an e-mail confirming the submission of contribution, which then enters the review process. Author is informed of the reviewers’ decision in up to 3 months after sub­mission. Author is requested to do the proofreading of the text if contribution fails to meet the layout and language quality standards. The author’s response, with or without correc­tions, should be sent within 7 days. After publication, one issue of journal is sent to author’s surface address, as provided on the first page of proposed contribution, and an electronic offprint to the provided electronic address. Contributions can be written in Slovene or any major foreign language, and should not exceed 10.000 words (60.000 characters). THE FIRST PAGE SHOULD CONTAIN: :: -title and subtitle of contribution (with translation into a major foreign language) -name(s) of author(s), surface and email address -a 100-120 word abstract in Slovene or any major foreign language, a list of up to 7 key words in Slovene or foreign language -Statement of exclusive submission at the page bottom: “This paper has not been submit­ted elsewhere in identical or similar form, nor will it be during the first three months after its submission to Anthropos.” THE SECOND PAGE SHOULD CONTAIN: :: -title and subtitle of contribution -abstract and key words The title (and subtitle, if necessary) is written in bold type, book titles in italics and ar­ticle titles within “double quotation marks”. No blank lines between paragraphs are to be applied. New paragraphs are introduced by shifting the left margin to the right (using the TAB key). Graphic design (style, framing, edges, pagination etc.) should not be applied. Uniform font style is used throughout the text (Times New Roman), the font size for the main body of the text is 12 and for footnotes 10. For notes, footnotes should be used; the same applies for quotation references, if quotation exceeds 40 words (see examples below). Otherwise, the “author-date” style of referencing should be used in the main body of the text by inserting the author surname, year of publication and page number in brackets at the end of quotation (Nietzsche, 1992: 31). Entire bibliography should be listed in alpha­betical order and according to the year of publication (if more works by the same author are listed) at the end of contribution under the heading “Literature”, and should be limited to the scope of works directly referred to in text. Bibliography at the end of text should be put down according to the rules applied in the examples listed below, and organized alphabetically: BOOK, AUTHORED :: Husserl, E. (1970): The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Chicago: Northwestern University Press. BOOK, EDITED :: Felner, R. D., Jason, L. A., Moritsugu, J. N. & Farber, S. S. (Eds.) (1983): Preventive psychology: Theory, research and practice. New York: Pergamon Press. BOOK, CHAPTER :: Held, K. (1997): »Grundbestimmung und Zeitkritik bei Martin Heidegger.« In: Papenfuss, D. in Pöggeler, O. (Eds.): Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, pp. 31-57. JOURNAL ARTICLE :: Elliot, A. J. & Thrash, T. M. (2002): “Approach-Avoidance Motivation in Personality: Approach and Avoidance Temperaments and Goals.” In: Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 82, No. 5, pp. 804-818. DISSERTATION :: Trent, J.W. (1975): Experimental acute renal failure. Dissertation, University of California. INTERNET PUBLICATION :: Seligman, M. E. P. (1998): “Positive psychology network concept paper.” Retrieved June 22, 2000 from http://www.positivepsychology.org/ppgrant.htm ::For quotation references in footnotes, the style of the following examples should be followed: Descartes R. (1989): The Passions of the Soul. Indianapolis/ Cambridge: Hackett Publishing Company, pp. 18-19. Barlow, D. H. & Lehman, C. L. (1996): »Advances in the psychosocial treatment of anxiety disorders.« In: Archives of General Psychiatry, 53, p. 730. Ibid, p. 45. Editorial board will not accept contributions that fail to meet the required criteria. Manuscripts are not to be returned.