izvirni znanstveni članek	UDK 001.8:316.3
Aplikacija termina inkomenzurabilnosti
na družbeno vednost
LUCIJA MULEJ Zasavska 27d Orehek SI-4000 Kranj
POVZETEK
Tematika pričujočega članka je kompleksno vprašanje varnosti in tveganj, aplicirano v terminih inkomenzurabilnosti. Avtorica zagovarja, da kulturni kapital, oz. topos mišljenja, nakazuje smer in temelje kreacije svetovno-nazorskih shem, prav tako pa teoretskih postulatov, kjer je pozornost potrebno posvečati specifikam toposa posameznega raziskovalca. Prikazuje, da je moč teoretsko-filozofske premise in pojme, kot sta omenjena, korektno uporabiti v polju raziskovanja vednosti kot take. S pomočjo pojma inkomenzurabilnosti prikaže taksonomični značaj pojmov, ki vprašanje varnosti razjasni na dveh nivojih: diskrepanca med tveganjem (rizikom) in nevarnostjo prikazuje subverzivno sistemsko logiko, kjer strah pred znanim nadomesti fobija. Sprašujemo se, ali je alarmantnost "rizične" družbe, oz. družbe "tveganja" oz. "konec zgodovine" upravičen koncept, s katerim polje pos-tmodernepridobiva nove konotacije?
Ključne besede: inkomenzurabilnost, nevarnost, znanost, metodični dvom ABSTRACT
APPLICATION OF THE TERM INCOMMENSURABILITY TO SOCIAL KNOWLEDGE Article addresses epistemological debating in the year 1970, where the term incommensurability arose as conundrum of doubts and controversies, as well as enthusiasms. Author is suggesting term's vital importance, especially when reflected and applied to the questions, such as security/ risk, as well as ontological and institutional safety. She focuses on taxonomy and structure of specified discourses, and argues that specific paradigm is constructed, where incommensurability results as incomparability among different states of mind. She doubts if major questions in society, such as risk society and terrorism, are interpreted, and justified in a manner, where discourse is taxonomically specific and independent from political, as well as ideological bias.
Key words: incommensurability, risk, science, postmodernity, taxonomies
211
Inokemzurabilnost, pojem, ki se v sociologiji znanosti ukorenini s Thomasom Ku-hnom in Paulom Feyerabendom v sedemdesetih letih prejšnjega stoletja, je po sebi jasen in nesporen, a uporabljen v različnih kontekstih in paradigmatskih sklopih, deluje kot kontraverzen in nekoherenten. Apliciran na različna epistemološka izhodišča, v spozna-vno-teoretski jakosti razjasni določena kompleksna vprašanja, kot je tudi vprašanje tveganja/varnosti. V tem članku skušamo prikazati labirint, skozi katerega se prebijamo v refleksijah o inkomenzurabilnosti, hkrati pa poskušamo prikazati, zakaj je ta pojem po našem mnenju še vedno tako teoretsko, kot tudi praktično, interpretativno zelo močan.
Inkomenzurabilnost bo torej v nadaljevanju razumljena kot "umanjkanje kredibil-nega merila", ki bi kot tako odločalo o stanju stvari. Stanje stvari, kot nejasno in polno diskrepanc, je v našem primeru stanje vprašanja tveganj, rizika in nevarnosti, ter implicitno, aplikacija holizma, ki ga realiziramo z upoštevanjem tako kulturnega kapitala kot osebnega konteksta raziskovalca.
Širši, tradicionalni kontekst vprašanja tveganj/varnosti nas opominja, da je problem varnosti in tveganj starodavno vprašanje človeštva. Gre za zdravorazumske racionalizacije tega, kaj je v družbi sprejemljivega, želenega in nenazadnje, kaj prinaša blagostanje. Ožji kontekst razprave o tveganjih pa opozarja na znanost samo, ki na nov način locira izvor tveganj. Kot pravi D. Kos: "V vsej dosedanji zgodovini so tveganja in nevarnosti izhajale iz neznanja, sedaj pa tveganje povzroča znanje" (Kos, 1997:93). Tolmačenja tveganj z dejstvom, da jih povzroča znanje, postanejo aktualna tudi za družboslovce, ki so bili v začetnih diskusijah sprejeti kot nekompetentni; resda tehnološka ocena tveganj zavisi od matematično-količinskih kategorij, ki pa s penetracijo v ontologijo vsakdanjega življenja, ki je možni vzrok alarmantnosti tveganj, postane družbeno-vrednotna kategorija. Nenazadnje je Kuhn v šestdesetih opazil, da "zaradi zgodovine in lastnega poznavanja dvomi, da imajo tisti, ki se ukvarjajo z naravoslovnimi znanostmi, čvrstejše ali trajnejše odgovore na določena vprašanja kot jih imajo njihovi družboslovni kolegi" (Kuhn, 1998:9). Seveda je po sebi umevno, da je bilo zagotavljanje varnosti v tisočletjih evolucije osrednja strategija preživetja, kar nas navede k sklepu, da tveganje prav gotovo ni specifična značilnost modernih/postmodernih družb; če za primerjavo uporabimo analogijo z evolucionizmom tipa Frazer (magij a-religija-znanost), varnost korelira s kolonizacijo praks, ki se zde tuje in onkraj našega dosega. Z omenjeno triado koloniziramo "nedoumljivo", ki ga uredimo po taksonomiji tistega, kar je za neko epoho zdravorazumskega. Kot pravi Frazer, je bistveno za razvoj človeške praske v iskanju vse bolj uspešnega sredstva za manipulacijo narave; zadnja oblika kolonizacije, oz. "za-popadenja" naravnega, pa je znanost. Znanost na prelomu prejšnjega stoletja z npr. "refleksivno" kvaliteto, ki penetrira v sociologijo že leta 1966 z Bergerjem in Luckman-nom ter njuno Družbeno konstrukcijo realnosti, v debatah, kot so tveganje in znanost, globalno/lokalno/fundamentalno, pozablja na osnovna sporočila prelomnih del: včasih primerjamo pojme, ki nimajo skupnih terminov (core terms) niti v strukturi toposa,1 še
1 Topos, originalno topoi (G. B. Vico) se uporablja primarno v lingvističnih študijah. Lingvistika namreč pozna vrsto bergel, glede katerih so lingvisti prvi skeptiki; jezikovni čut, jezikovna kompetenca, do-morodski govorec-poslušalec inp. so topoi, kamor lingvistika izvaža svoj paradoks. (glej Močnik, 1985:58). Gre za paradoks lapsusa, manka, ki je vrsta vrzeli med tistim, kar želimo povedati in tistim, kar smo dejansko izrekli. Ali kot pravi Močnik: " /.../ vrag je v tem, da povemo preveč, da se v spodrsljajih uveljavlja nekaj, kar ni stvar volje, a je še bolj nezadržno, želja, ki je nezavedna, in nas preseneti s svojo vednostjo, četudi nam je tuja" (Močnik, 1985:5). Tako da imamo pri govorjenju eno izjavo in dva pomena - tisto, kar je govorec hotel reči, in to, kar je z izjavo zares povedal. V humanistiki se izraz topos razume kot svetovno nazorski okvir izrekanja; pripadniki podobnih toposov tako razmišljajo podobno. V lingvis-tiki pa v splošnejšem kontekstu topos pomeni različne jezikovne registre, s katerimi operiramo v komunikaciji (primer: formalni, neformalni jezikovni registri). Na tem mestu opozarjam na temeljna prepričanja
212
manj pa v jedru taksonomije paradigem, šol in disciplin, ki so zaradi amnezije dveh dejstev, konstrukcije in inkomenzurabilnosti, na razpotju. Torej, prvič branim tezo o inko-menurabilnosti z raznolikimi praksami kolonizacije, ki jih vsaka družba razvije glede na lastni kulturni kapital, ter drugič, na primeru raznolikih toposov, s katerimi produciramo družbeno vednost.
Kulturni kapital varnosti/tveganj razumem na naslednje načine: prvič, vprašanje varnosti se prikaže v teoretskem deficitu, ki mu (post)moderni kritiki rečejo "konec velikih zgodb" (Lyotard, 2002) ali "konec zgodovine" (Fukuyama, 1992). V teoriji znanosti je ta deficit varnosti prehod od pozitivističnih premis preko neopozitivizma in znanstvenega realizma, ki kot taki kontradiktirajo svojim lastnim predpostavkam, kar argumentirajo Quine (1960; 1975 in 2001) Kuhn (1962 in1969), Feyerabend (1999), Hacking (1999), Koyre (1988) in drugi. Nova realnost filozofije znanosti postaja holistična s teoretikoma T.W. Quinenom in P. Duhemom, katera povezujemo v t.i. Duhem-Quineovih tezah. Glavno sporočilo teh tez je v tem, da se hipotez ne testira posamično, pač pa v vzorčno, kar velja prav tako za teorije. (glej Dictionary of Philosophy, 2000:254).2 Če se, drugič, osredotočimo na vprašanje tveganja/varnosti ter inkomezura-bilnosti, ki je po mojem mnenju inherentna pojmoma, v common sensu velja, da je do šestdesetih let prejšnjega stoletja veljala vera v razum in napredek, a da se ta vera razblinja in dokončno razblini z ekološkimi katastrofami in virusi, kot je v tem trenutku ptičja gripa. Javna sfera, ki se od znanosti osvobaja, se torej od nje odgnezdi na prelomu prejšnjega stoletja. Epistemologija, disciplina, ki proučuje meje spoznavanja, omogoči prelom v znanstveni vednosti s Thomasom Kuhnom (poleg drugih) - diskurzivno polje tako javnosti kot znanosti z njegovim epistemološkim prelomom postavi nove temelje. Poleg omenjenega holizma gre prav tako za radikalno kritiko linearne vere v napredovanje znanosti (kar smo prikazali z modelom Frazerja), kar Kuhn argumentira v delu Struktura znanstvenih revolucij (1962). Napredek v znanosti se pogosto zgodi nename-ravano in onkraj racionalne intence raziskovalcev. Preko anomalij, nejasnih shematskih in konceptualnih aparatov v času izredne znanosti, ki ji Kuhn reče revolucionarna, v ospredje eruptirajo latentni potenciali znanosti, ki se preko historične analize prikažejo kot odločilni. Varna struktura znanosti, ki je neka dotična kolonizacija, neka specifična vednost, ki ji Kuhn reče normalna znanost oz. paradigma, je struktura jasnih pravil igre in posledic neupoštevanja le-teh, kar v jeziku znanosti pomeni reševanje ugank, ki jih proizvede diskrepanca med teoretskimi postulati in dejanskim stanjem stvari. Zavedanje o "teoretski obloženosti dejstev", kar poudarja in upošteva zlasti Feyerabend s svojim teoretskim anarhizmom, prikazuje pomen refleksije opazovanja, opazovalca, opazovan-ca, opazovane situacije in celotnega konteksta opazovanja (socialno-kulturni konteksti raziskovalca in raziskovane situacije oz. subjekta), pri čemer zagovarjamo, da to poskušamo izvesti ne zgolj s sprejetjem tez o inkomenzurabilnosti, pač pa z upoštevanjem teh tez pri dejanskem raziskovanju družbenih tematik.
vsakega raziskovalca, znanstvenika, oz. filozofa. Teh stališč ni mogoče niti dokončno dokazati niti dokončno zavreči. Pomenijo temeljni pogojni zakon paradigme neke znanstvene skupnosti, ki je socializi-rana v okolju podobnih toposov, torej načinov mišljenja (iniciacijski obredi, oz. napredovanja in habilitacije, kar so standardizirani postopki).
Podoben konsenz se na načelni ravni opazi v metodologiji, kjer se tabora pozitivistov in relativistov pričneta učiti drug od drugega, kar konvergira v popularnost (o kateri lahko dvomimo) metode triangulacije; gre za eksplicitno zavedanje prednosti proliferacijskega principa, ki v osnovi temelji na pluralni metodologiji. Neil Smelser (Smelser, 2003:650) navaja, da najbolj plodna raziskava ni niti pozitivistična, niti relativistična in zaključuje, da je najboljša metodologija tista, ki temelji na multiplih podatkih in metodah -kvalitativnih in kvantitativnih, kar omogoča, da razumemo in interpretiramo odklone, ki jih posamezna metodologija proizvede.
2
213
Preden razčlenimo razumevanje ožjega (mikro) pojmovanja termina tveganje, je potrebno opozoriti na inkomenzurabilnost v interpretiranju nevarnosti in tveganj, oz. na sistemsko-teoretsko ločevanje pojma nevarnosti in tveganja (rizika). V obeh pojmih obstaja možnost nastopa škodljivih posledic, nanašata pa se na različne družbene situacije. "Nevarnost pomeni možni dogodek, ki nastopi (ali ne nastopi), neodvisno od nas. Rizi-ko vsebuje akt odločitve, v okviru katerega zavestno vzamemo v zakup možne škodljive posledice, vse z namenom, da pridemo do hotenih ciljev" (Mali, 1997:84). Gre za vprašanje, kdo v družbi opredeli nekaj kot nevarno? Poudarila sem že inherenten pomen ekspertnih sistemov, kjer sta nevarnost in tveganje (riziko) izražena v matematično-količinskih kategorijah, saj so naša čutila nezmožna določiti specifične ogroženosti. Vsekakor pa je potrebno upoštevati posameznikov položaj (dependistas) v modelu informacijskih in komunikacijskih struktur, ki ne določajo zgolj možnosti obveščenosti, pač pa možnost kritičnega odnosa do definicij tistega, kar je nevarno. Torej bi lahko rekli, da obstaja možnost, da se tveganja prefiltrirajo skozi hierarhično lestvico družbe in se glede na interese, ki so v ozadju npr. določenih raziskav, definirajo kot ogroženost ali mejna ogroženost, ki je lahko sprejemljiva. Teza refleksivnosti na tej točki pade v polje zavednega oz. nezavednega, saj se zavest lahko oblikuje glede na objekt, kot vedenje o nečem, kjer se dotaknemo prve ravni ožjega (mikro) razumevanja nevarnosti in tveganj (rizika). Vendar vednost o nečem, v našem primeru vednost o grožnjah, ni nujno grožnja kot taka. Torej bi bila nujna odgovornost korektnih objav rezultatov analiz, kar poudari Beck s t.i. modelom okrogle mize, ki temelji na odgovornosti strokovnjakov in medsebojnim sodelovanjem javnosti in ekspertize. (glej Beck, 2001) Model okrogle mize zmanjšuje inkomenzurabilnost.
Pojem nevarnosti in tveganj (rizika) zaradi penetracije v logiko vsakdanjega življenja postane izrazito alarmantnejši. Dve temeljni pojasnjevalni izhodišči za to tezo sta pojma refleksivnost ("nestabilnost ontološke varnosti") in zaupanje ("stabilnost ontološke varnosti"). Družbo tveganja v tem smislu razumemo kot ambivalentno družbo, ki krmari med vero in zaupanjem. Moderne družbe se torej od predhodnih razlikujejo po specifičnem načinu samoopazovanja, kjer evolucija različnih načinov samoopazovanja oz. avtorefleksivnosti poteka od mita in religije k racionalni refleksivnosti. Če refleksivnost razumemo v smislu avtorefleksijske paradigme, potem je literarni in artistični modernizem 19. stoletja bilo prvo obdobje, ko je modernost postala refleksivna. Speci-fika postmoderne pa je v vsesplošni razširjenosti te sposobnosti na celotno populacijo in družbeno ter intimno življenje. (Lash, v Beck, Giddens, Lash, 1994:212) Vendar pa ima ta oblika samoopazovanja oz. samoopisovanja pomembno značilnost, saj so družbe s socializacijo refleksivnosti soočene z negotovimi posledicami lastne modernosti. Beck v refleksivnosti vidi predvsem moment kritičnosti do in osvobajanje od elitnih diskurzov, kar pomeni povečano avtonomijo mikro družbenega sveta. Če predpostavimo institucionalno refleksivnost, ki naj bi se kazala v odprtosti do javnosti in v dojemljivosti do kritik, se skladno s tem lahko vzpostavi aktivno zaupanje, ki na teoretski ravni reši dilemo omejenosti refleksivnosti v korist ontološke varnosti: vendar pa se nevarnosti v družbi tveganja definirajo skozi znanost in ravno scientizacija posledic spremeni njihovo latentno naravo v realno grožnjo. Tveganje torej poglobi odvisnost od ekspertov in prevelika refleksivnost vodi do psihopatologij, brez ontološke varnosti pa vsakdanje življenje ni mogoče. Beck se namreč sprašuje, kako je v vse bolj refleksivni družbi red in s tem nadaljevanje družbe sploh mogoče. Pomemben koncept v njegovem teoretskem korpusu je ontološka varnost, ki idejo refleksivnosti postavi v novo luč, ki pokaže, da je refleksivnost funkcionalna le v omejenem smislu, sicer vodi do psihopatologij. Srž ontološke varnosti Giddens interpretira sledeče: "Zdravorazumska prepričanja krepijo vzajemno znanje, ki ga udeleženci prinesejo v sleherni odnos, ta pa je v temelju odvisen
214
od okvira "ontološke varnosti", ki jo daje zdrava pamet" (Giddens, 1989:132). Vzajemno znanje se namreč nanaša na interpretativne sheme, s katerimi akterji konstituirajo in razumejo družbeno življenje kot smiselno. Vzajemno znanje Giddens ločuje od zdrave pameti, za katero pravi, da ".... jo lahko razumemo, kakor da vsebuje bolj ali manj artikuliran korpus teoretske vednosti, iz katere lahko jemljemo, da bi pojasnili, zakaj so v naravnem in družbenem svetu stvari take, kakršne so, ali se zgodijo, kakor se zgodijo" (Giddens, 1989:132). Zapisane misli razumemo na naslednji način: vera oz. zaupanje je torej nujni pogoj za obstoj posameznika v družbi. Na ravni institucij in institucionalne reflek-sivnosti dejstvo o izrednem povečanju opcij, ki načenja slepo vero v ekspertnost, predstavlja napetost, na nivoju individualne percepcije pa, kot že omenjeno, težave, kjer posamezniki krmilijo med zaupanjem, ki ohranja ontološko varnost in refleksivnostjo, ki samoumevnosti postavlja pod vprašaj. Ontološka varnost torej nudi gotovost, ki pa je v refleksivni moderni zaradi naraščajoče potrebe po refleksivnosti lahko ogrožena. Nesoi-zmerljivost institucionalne refleksivnosti, ki je po sebi necelovita in ki ne predvidi latent-nosti in nenameravanih posledic, povzroča razkol in ambivalenco, saj je na eni strani zaupanje v ekspertne sisteme pogoj za delovanje družbe, po drugi strani pa naraščajoča individualna in institucionalna refleksivnost problematizirata ekspertno zanesljivost v njenem jedru, tj. znanju. Aktivno zaupanje, kot možni odgovor na dilemo refleksivnost - zaupanje ter inkomenzurabilnost, je izvor novih oblik solidarnosti, ki sega od intimnih povezav do globalnih sistemov. Kreacija intimnosti posttradicionalnih emotivnih odnosov ne pomeni - če uporabimo Tonniesove sintagme - niti Gemeinschafta niti Gesellschafta, pač pa generiranje aktivne skupnosti, ki se zaokroža preko časovno - prostorske distance (Giddens v Beck, Giddens, Lash, 1994:186-187), saj aktivno zaupanje nujno vključuje integriteto drugega, ki ga je potrebno pridobiti in obdržati, kar pomeni nesamoumevnost integritete kot take. Na organizacijski ravni se aktivnost zaupanja nanaša na večjo sistemsko oz. institucionalno odprtost, s čimer teoretsko razrešimo dilemo razmerij refleksivnosti in ontološke varnosti, saj kritična aktivnost javnosti pasivno zaupanje transformira v aktivno. Na ravni prakse pa so pojmi teorije in stanja dejanskosti inkomenzurabilni. Rizi-čnost kot tudi refleksivnost torej nista izum post/moderne in ne zgolj proizvod spremenjenih družbenih razmerij ter realnega povečanja rizika in refleksivnosti, pač pa proizvod stanja inkomenzurabilnosti, kjer nam merilo dejanske ocenitve tveganj zaradi latentnih posledic umanjka. Ta vrzel se pokaže kot simptom, kamor se nanizajo raznorazna tolmačenja.
Simptomatika inkomenzurabilnosti, locirana v latentne posledice, izvira iz ambivalence med pojmi nevarnost, tveganje (riziko) ter refleksivnost in zaupanje. Prva dvojica pojmov se povezuje z drugo na naslednji način: nevarnost je po intenziteti nevarnega višja v primerjavi z rizikom, s čimer je obratno sorazmerna s pojmom ontološke nevarnosti; višja kot je nevarnost, nižja je stopnja zaupanja, oz. ontološke varnosti. Riziko (tveganje) korelira s pojmom refleksivnosti, saj termin tveganja zahteva refleksijo na različnih nivojih tako stanja stvari ekspertize (sistemi znanja), javno-dobrega (javnost) ter stanja stvari narave (ekologija), kar je makro nivo družbenega. Mikro nivo stanja stvari, ki krmari med refleksivnostjo in zaupanjem, se v primeru nevarnosti prikaže v skrajni obliki kot psihopatologija, na ravni rizika pa kot problem refleksije, ki je optimalna v omejenem smislu. Inkomenzurabilni simptomi, ki se pojavijo znotraj terminologije, so npr. lahko pojasnjeni s pojmom taksonomij, oz. taksonomičnih mrež ali idiomov. Teza o taksonomijah se nanaša na ugotovitve (zlasti antropološke evidence), da vsega pač ni moč izraziti v jeziku (pojem je čas stvari). Za svet, ki bi ga poimenovali "možni svet"3 (glej Kuhn, 1988), obstaja dejanska konceptulana dosegljivost - vendar
Kuhn (1988) loči med tremi svetovi: prvi svet je "svet za nas" ("world for us"), ki je svet Lebenswelta,
215
pa so nekatere leksične strukture ovire do "možnega sveta". (Wang, 2002:471) To pomeni, da "možni" svet ni dejansko dosegljiv vsakemu jeziku. Natančneje, teoretično je taksonomična struktura jezika tista, ki onemogoča skupnosti, da bi pridobila konceptualni dostop do mnogih "možnih svetov". Seveda so znotraj takšnih možnih svetov za znanstvenike dostopni le delčki teh "možnih svetov", katere je moč potrditi preko eksperimentov in opazovanja. Manko, ki metodološkim in teoretskim prijemom umanjka, je manko možnega sveta kot vedno obstoječe latentne možnosti Če povzamemo, je po Kuhnu konceptulani dostop do možnih svetov odvisen od taksonomičnih struktur (npr. taksonomičnih struktur jezka teorije T in U), in samo svet, ki je konceptualno dostopen preko jezika, je lahko možni svet" (Wang, 2002:472). Tveganje kot riziko je polje "možnega sveta" in v diskurzu ne obstaja več kot polje"sveta za nas", zaradi česar je diskurz po sebi poln nevarnosti. Nevarnost diskurza pa je toliko bolj pereča ko prepoznamo, da je kulturni kapital in vednost, ki se gradi na njem, polje "sveta za nas", ki je z "možnimi svetovi" in "svetom za sebe" v odnosu inkomenzurabilnosti. V nadaljevanju razčlenjujemo pojem inkomenzurabilnosti ter filozofske premise le-tega.
Inkomenzurabilnost v common sensu pomeni nesoizmerljivost zornih kotov. Če ponazorim s primerom: pri dejstvu dveh konkurenčnih teorij, T1 in T2, po npr. Kuhnu nimamo ustreznega sistema ali arbitra, ki bi odločil, katera teorija je bolj smiselna oz. pravilnejša. Ker tega merila ni, in ker je vsaka od dveh teorij po definiciji nepopolna, se odločimo za eno ali drugo glede na merila, ki niso nujno racionalna in logična, vsekakor pa so po Kuhnu znanstvena, kjer so odločilni kriteriji gestalt preklop, pritisk anomalij ali neučinkovitost teorije pri reševanju ugank. (glej Kuhn, 1999:57-69) Feyerabend gre od Kuhna korak dlje; da bi lahko razumeli teoriji T1 in T2, potrebujemo merilo teorije T3, ki bi pokazala, katera od prvih dveh je ustreznejša.4 T3 je po Feyerabendu princip proliferacije (proliferation), ki je v nasprotju s principom trdnosti (tenacity). Pod T3 Feyerabend razume intelektualno intuicijo ali npr. estetske kriterije, ki so kontrastni znanstvenim. (glej Feyerabend, 1999:259-324) Princip proliferacije je analogen holisti-čni perspektivi (katero smo omenili pri spraševanju o "koncu velikih zgodb), ki zagovarja pluralno metodologijo in z vidika teoretskega holizma je izkustvo, na katerem gradi neka teorija, ne nekaj neodvisnega od nje, temveč s teorijo obloženo (ti. teoretska obloženost z dejstvi). Izrazi opazovanj, s katerimi opisujemo določene pojave, so za teorijo smiselni v primeru, če na ta dejstva ali pojave gledamo v luči celotne teorije. Kar nadalje pomeni, da zgolj s pomočjo izkustvenih podatkov (empiricizem, pozitivizem) ne moremo odločiti o sporu med dvema ali več konkurenčnimi paradigmami, ki sta v tem smislu inkomenzurabilni. Izkustveni podatki na vprašanju varnosti/tveganj so statistične prognoze in ocene, a ko dodamo nek zunanji kriterij, npr intuicijo ali alternativne teorije, se inkomenzurabilnost po našem mnenju zmanjša; če dodam prispodobo: komunikacijski šum, ki nastane pri prevodih iz jezikov v jezike, bi bil z vidika nekoga, ki obvlada vse jezike in idiome tega sveta, zminimaliziran na čisto ničlo. Torej nesoizmerljvost, oz. inkomenzurabilnosti ne zmanjšamo s tem, da med seboj primerjamo teorije, ki temeljijo ne empiričnih dejstvih, ker s tako določenim idiomom nimamo kontrasta, o katerem go-
svet samoumevnih predpostavk in ontološke varnosti. Drugi svet je "možni svet" oz. so možni svetovi ("possible worlds"), ki so po sebi onkraj konceptualizacij, a so nam preko konceptov še vedno dosegljivi. V možni svet dejansko vmestimo revolucionarno znanost in novitete. Zadnji svet, ki je "svet za sebe" ("world for itself'), je svet takšen, kakršen v resnici je, onkraj konceptov in refleksij. Kot tak naj bi bil nekumunikabilen.
4 Če se vprašamo, ali je višja Šmarna Gora ali Grmada, bi se težko odločili; ko se povzpnemo na eno, se zdi višja druga in obratno. Ker nimamo tretje vzpetine, po kateri bi lahko izmerili dejanski višini, moramo zaupati merilnim inštrumentom, ki pravijo, da je višja Grmada. Podobno velja za znanost; če nimamo na razpolago alternativne teorije T3, moramo zaupati inštrumentom.
216
vori Feyerabend. Šele s kontrastom (T3 kot intuicija inp.) pridobimo merilo, s katerim lahko presojamo razlike. Holizem tako razumem kot orodje za zniževanja entropije, ki jo povzroča inkomenzurabilnost. In "konec velikih zgodb" razumem kot edinstveno stanje časa, ki je prvič zrel za "soočenje s samim seboj". Prvo "soočenje s samim seboj" pri vprašanju varnosti/tveganj je kot že rečeno, inkomenzurabilnosti pojma tveganj, razpeto med terminoma ontološke varnosti in refleksije. Na prvi ravni gre za dvojne ocene tveganj, in sicer znanstvene ter laične. Prve niso nič več dominantne v smislu monopolnega arbitra opisovanja stanja stvari. Konec velikih zgodb, pluralna metodologija, princip proliferacije itd. so produkti procesa postmoderne, oz. refleksivne moderne, katere očitna značilnost je pluralizem smisla kot tudi redov vrednot (glej Berger in Luckman, 1999). Pluralizem smisla pa zahteva večjo raven refleksije tako na makro (institucije) kot tudi mikro ravni družbenega življenja (individuum).
Drugič, "soočenje s samim seboj" se odraža v zavedanju omejenosti dostopa do "možnih" svetov, kar opredeljujemo v nadaljevanju. Standardna oblika realizma predpostavlja neko izjavo,5 ki je pravilna ali napačna, kar pomeni, da je svet za nas leksikal-no odvisen (lexicon-dependent) (ibid.: 472) Ker je po Kuhnu percepcija in interpretacija možnih svetov odvisna od taksonomičnih struktur, ki so znotraj možnega vgnezdene (embeded), so tudi potencialna dejstva odvisna od taksonomije, oz. naše interpretacije "možnega sveta", oz. svetov. Iz tega sledi, da določeni (tu mislimo na fenomene "možnega sveta" in ne dejstev "sveta za nas", ki je koloniziran s kulturo in družbo) fenomeni kot taki eksistirajo kot veljavni v enem (znanstvenem) jeziku oz. taksonomiji, in ne nujno v drugem, ki ima drugačno taksonomično strukturo. In če je neko dejstvo aktualizacija možnega dejstva in če je možno dejstvo odvisno od jezika, potem je dejstvo kot tako brezizhodno odvisno od jezika. Dejstvo, ki je definirano na binarni način (pravilno, napačno), je relativno za sam jezik in pod-obstaja v svetu, ki je specificiran z jezikom. Ne obstajajo dejstva, ki bi bila neodvisna od mišljenja (mind-independent) in jezika, in ki bi nekje čakala, da jih odkrijemo. (ibid.: 473) Če nadaljujemo, se postavi vprašanje, zakaj določeni stavki, ki imajo vrednost v dihotomiji pravilnega/napačnega, izgubijo to vrednost v drugi taksonomiji (jeziku)? Vrednost kot taka je namreč že internalizirana v samem jeziku (kulturni kapital) in je inherentna neki določeni taksonomični strukturi; neka izjava je lahko kandidatka za preverjanje vrednosti pravilnega/napačnega znotraj enega leksikona, brez da bi imela ta isti status znotraj drugega. Refleksivnost je veljavna v kontekstu postmodernih družb, kar ne pomeni, da ni bila veljavna v kontekstu pred-modernih, kar velja prav tako za definicijo tveganja in nevarnosti. Gre namreč za to, da so se taksonomije, ki temeljijo na "svetu za nas" in na "možnih svetovih", spremenile -taksonomični referenti teh svetov, oz. idiomi interpretacij (ne)varnega se v jedru kot sprožilec naslonijo na tradicijo (moderna) in industrializacijo (postmoderna). Na tem mestu referiramo na Polanyjevo refleksije Evans-Pritchardovih Zandov; magija v definiciji Zahodenga tipa mišljenja nima taksonično podkrepljenih relacij in kot taka ne more biti predmet presoje taksonomije, ki temelji na drugačnih, nesoizmerljivih relacijskih in vrednostnih predpostavkah. (glej Jacobs, 2003). Med taksonomijami obstaja logična vrzel, ki je posledica različno inkorporiranih vrednot in vrednosti presoje.
5 Na tem mestu je smiselno opozoriti na definicijo logike. Je formalna metoda racionalnega spoznanja, ki temelji na načelu identitete (vsak pojem ali koncept mora biti vedno uporabljen v istem pomenu; če se vsebina pojma ali koncepta v kontekstu spreminja, je treba to izrecno navesti), načelu neprotislovnosti (ni mogoče, da sta stavek in njegova negacija oba resnična; neprotislovnost velja zgolj za stavke jezika, kar pa ne pomeni, da velja tudi za empirična dejstva in povezave med njimi ali da protislovij tam ni) in načelu zadostnega razloga (vsak resnični stavek mora imeti svoj argument, zakaj je tako in ne drugače) (Uršič in Markič, 1997: 2-10).
217
Na nivoju dvovalentnih vrednosti pravilnega/napačnega bi lahko po Wangu (Wang, 2002:476) govorili o Kuhnovi logično -semantični teoriji taksonomij. Dve teoriji sta po tej dvovalentni logiki inkomenzurabilni takrat, ko stavek v enem jeziku, ki ima dvovalentno vrednost pravilnega/napačnega, le-to izgubi v primeru prevoda v drugo teorijo, kar pomeni, da med njima pride do vrzeli pravilnega/napačnega, in sicer zaradi neujemanja njunih taksonomičnih struktur. Če zaenkrat ostanemo zgolj pri vrzeli pravilno/napačno, le-ta v osnovi vsebuje elemente neprevedljivosti (v smislu ohranjanja avtentičnosti prevoda; truth perservance). Torej so inkomenzurabilni jeziki po definiciji neprevedljivi, in premik od neprevedljivega k tendenci doseganja vrednosti pravilnega/napačnega znotraj "tuje" taksonomije ni zagotovljen (čeprav zmanjša šum pri prevajanju). Neprevedljivost tako ne bo nujno vodila v inkomenzurabilnost (neprevedljivost ne vsebuje vrzeli pravilnega/napačnega); interpretacija pravilnega/napačnega se ne razlikuje zgolj od spodletele interpretacije prevoda, pač pa dejansko identificira resnični izvor inkomenzurabilnosti.
Iz povedanega sledijo naslednji formalno-logični sklepi: kar je inkomenzurabilno, ni prevedljivo; kar je neprevedljivo, ni nujno inkomenzurabilno. V osnovi namreč inkomenzurabilnost pomeni, da nimamo tretje možnosti, ki bi razsodila o vrednosti prve in druge; neprevedljivost pa pomeni, da sta taksonomični strukturi enega in drugega jezika (teorije) do neke mere ali popolnoma inkomenzurabilni, kjer se npr. soočimo z vr-zeljo pravilnega/napačnega v primeru dveh teorij, paradigem ali jezikov - in ker je tak-sonomija neprevedljiva, govorimo o inkomezurabilnosti; seveda pa sta taksonomiji lahko podobni ali pa vsaj skupni in deljeni, s čimer se pomaknemo proti polju bilingvizma in lokalne inkomenzurabilnosti.
Bilingvizem v primeru tveganj in nevarnosti (tretja možnost, oz. T 3 kot kontrastno merilo, kjer posameznik obvlada obe ravni diskurza) prikaže potencial z nocijo aktivnega zaupanja Giddensa. Prav tako se tretja možnost kot arbiter ene in druge, prikaže preko spremenjenega diskurza - umanjka nam namreč univerzalno merilo tveganja, zaradi česar se na praktični ravni srečujemo s problemom refleksije-zaupanja; ta manko se zapolni z ločevanjem med objektivnimi in subjektivnimi opredelitvami tveganja, kar metodični dvom razjasni na teoretski ravni. Družbeno-politična dogajanja zadnjih let (promocija terorizma ZDA) še kako aktualizirajo vprašanje inkomenzurabilnosti. Ali je kriza varnosti svetovna? Ali je Amerika jedro, "svet za nas", ki določa definicije varnega in nevarnega? Po drugi strani, ali ekonomski in statistični kazalci prikazujejo stanje stvari objektivno, veljavno in zanesljivo? Z idejo inkomenzurabilnosti smo skušali prikazati, da enoznačnega odgovora na takšna in njim podobna vprašanja ni. Vsekakor pa v večji meri odgovarjamo z negacijo; "možni svet" je dan kot potencial, tako v benevo-lentnem kot destruktivnem smislu. "Svet za nas" je svet, ki je koloniziran ter prepreden s konceptualnimi in shematskimi prilagoditvami, kjer prvič, ni izključujoče, da se motimo, ter drugič, da brcamo v smer zahodnega centrizma tipa Evropa in anglosaksonskega svet. Termin "post" namreč označuje prav to - onkraj. Zastavi se vprašanje, onkraj česa smo posegli? Onkraj manifestnih v latentne posledice? Morda. Ali pa je odgovor enostaven: evropocentrizem oz amerikanocentrizem je v svoji narcisoidnosti slep; ne samo, da lastne produkte izvaža ne glede na "borderline" dejstva, pač pa jih skuša preko manipulacije z varnostjo narediti akutnejše kot so v resnici. Cilj terenskega dela (Malinowski, 1922) ni bil zgolj v razumevanju Drugega, pač pa v razumevanju Drugega z namenom podrediti si to Drugost na način legitimnega izkoriščanja. Terenska metoda dela (etnografija, prvič v zgodovini vede implicitno prikazana v znanstveni podobi v delu Argonavti Zahodnega Pacifika, 1922, ter eksplicitno navedena kot napotki za terensko delo v Coral Gardens and Their Magic, 1935) je danes razumljena kot visoko adekvatna metoda opazovanja z udeležbo, kjer z veliko mero verodostojnosti posna-
218
memo realnost vsaj v nekaj njenih spektrih (omejenost metode glej Šterk, 1998:16). Morda ima vprašanje nevarnosti in tveganj podobno sistemsko logiko? Morda je aktualnost rizika z upravičeno in utemeljeno alarmantnostjo točka, kjer se izguba varnosti doseže legitimno, verodostojno in veljavno? Znano dejstvo psihoanalize je, da je ljudi najlažje obvladovati s strahom in v času postmoderne smo priča zamenjavi "strahov", kjer je strah totalitarizma zamenjal strah globalizma. Poleg tega pa nam inkomenzura-bilnost sugerira, da pri kontemplaciji in refleksiji družboslovci in družboslovke pogosto zanemarjajo naslednje stvari:
-	da bi razumeli teorijo, moramo poznati biografijo: zgodovino posameznika namreč razumem kot kontekst, znotraj katerega se oblikuje biografija in bibliografija. (več o tem glej Šterk, 2003:209-226).
-	da bi skušali slediti korektnosti v raziskovalnem delu, je nujno reflektirati (ali celo navesti)6 osebna prepričanja in dogmatizme ter idelologije, katerim se vdajamo, ali kot pravi Ule: "Mislim, da je prav, da filozof (vsakdo, op. lM) ne skriva svojih temeljnih prepričanj, pa čeprav jih nikoli ne bo mogel scela dokazati" (Ule, 1996:8).
-	takšno svetovno nazorska ozadja ne vplivajo zgolj na teorijo vednosti in spoznanja, pač pa na definicije pravilnega in napačnega, ki po sebi predstavljajo izvor inko-menzurabilnosti, ki jo razumem kot dejstvo.
Inkomenzurabilnost kot dejstvo, ki ga prepoznamo in vključimo v naša razmišljanja, pripomore k holistični obravnavi tem, kjer se vrzeli, oz. komunikacijski šumi, zmanjšajo. Takšno, po našem mnenju pravilno perspektivo, Feyerabend poimenuje refleksija opazovalca, opazovanca, opazovane situacije in celotnega teksta opazovanja. Vprašanje varnosti/tveganj se je pokazalo kot taksonomično inkomenzurabilno, posledica česar je diskrepanca med cilji in dejanskimi doseženimi rezultati. (porast terorizma zaradi inkomenzurabilnoh idiomov "fundamentalizma" in "liberalizma") Rešitev, ki jo ponujamo na tem mestu, je sledeča:
-	če želimo najti skupni jezik, je potrebno vedeti, s kom imamo opravka (pomen v poznavanju biografije piscev),
-	če želimo najti skupni jezik, se je potrebno zavedati specifičnosti vsakokratnega kulturnega kapitala in se ne zatekati v amnezijo, ki se prikazuje v kopiranju raznoraznih modelov, tako v gospodarstvu, metodologiji in nenazadnje, vednosti kot taki.
Literatura
Agassi Joseph (2003): "Comparability and incommensurability". Social Epistemology, vol. 17, nos. 2&3, page 93-94.
Austin, John, L. (1990): Kako napravimo kaj z besedami. Studia Humanitatis, Ljubljana.
Berger, Peter, Thomas, Luckmann (1999): Modernost, pluralizem in kriza smisla. Nova revija, Ljubljana.
Berger, Peter, Thomas, Luckmann (1988): Družbena konstrukcija realnosti. CZ, Ljubljana.
Beck, Ulrich (2001): Družba tveganja: na poti v neko drugo moderno. Krtina, Ljubljana.
Beck U., Giddens A., Lash S. (1994): Refleksive modernization. Blackwell Publishers, Oxford.
De Saussure, Ferdinand (1997): Predavanj iz splošnega jezikoslovja. ISH; Ljubljana.
Derrida, Jacques (1988): Glas in fenomen. Studia Humanitatis, Ljubljana.
Dictionary of Philosophy, 2000. Penguin books.
Zadnje čase meditiram in razmišljam o smislu življenja, sicer pa sem sem in tja vegetarijanska in predvsem borka za avtentičnost. Sem krščena in verjamem v Boga. Verjamem, da so bili partizani borci osvobodilne fronte, in zagovarjam priznanje drugače mislečim, ki pa so v svoji drugačnosti konstruktivni, torej ne-uničevalni. Ljudje me nimajo radi, in to kompenziram s klasično psihotično reakcijo: grandi-oznostjo Jaza. Včasih se mi zdi, da sem razsvetljena, a glede na to, da nisem edina, sem prepričana, da sem prišla iz vesolja in da bom rešila svet.
6
219
Feyerabend, Paul (1999): Proti metodi. Studia Humanitatis, Ljubljana
Fukuyama, Francis (1992): The end of history and the last man. Penguin books, London.
Geertz, Clifford (2000): Available Light. Princeton University Press, New Jersey.
Gergen, Kenneth J. (1991): The saturated self: dilemmas of identity in contemporary life. Basic Books, New York.
Giddens, Anthony (1990). The concequences of Modernity. Cambridge:Polity Press.
Habermas, Jurgen (1995): The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge, Polity Press.
Hacking, Ian (2000): The social construction of what? Harvard University Press, London.
Hribar, Tine (1990): "Znanost v postmoderni dobi". Teorija in praksa, 27, 6-7, str. 724-731.
Jacobs, Struan (2003): "Two sources of Michael Polanyi s prototypal notion of incommensurability: Evans-Pritchard on Azande witchcraft and St Augustine on conversion". History of The Human Sciences, vol. 16 No. 2 pp. 57-76. SAGE Publications, Thousands Oaks, London.
Koyre Alexandre (1988): Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma. Škuc, Ljubljana.
Kuhn Thomas (1998): Struktura znanstvenih revolucij. Temeljna dela, Krtina, Ljubljana.
Kuhn Thomas (1962): The Structure of Scientific Revolutions. Phoenix Books, The University of Chicago Press
Kos, Drago (1997): "Refleksivno dojemanje nevarnosti". Časopis za kritiko znansoti, 25, 183, str. 93-106.
Lyotard, Jean-François (2002): Postmoderno stanje. Analescta, Ljubljana.
Mali, Franc (1997): "Znanstveno - tehnološki razvoj in njegovi riziki" v ČKZ, let. 25, št. 183,, str. 81-91.
Močnik Rastko (1985): Beseda besedo. Škuc, Ljubljana.
Quine, Willard van Orman (1960): Word and Object. The Massachusetts Institute of Technology, Massachusetts
Smelser, Neil (2003): "On Comparative Analysis, Interdisciplinarity and Internationalization in Sociology" v International Sociology, Vol. 18, No. 4.
Šterk, Karmen (1998): O težavah z mano: antropologija, lingvistika, psihoanaliza. Scripta, ŠOU, Ljubljana.
Šterk, Karmen (2005): Filozofija in antropologija. Rokopis
Šterk, Karmen (2003): "Ali moramo poznati biografijo, da bi lahko razumeli teorijo? - Socialnoantropološki uvod in psihoanalitski primer Freudove teorije zapeljevanja". V ČKZ, str. 209-226.
Ule Andrej (1986): Od filozofije k znanosti in nazaj. DZS. Ljubljana.
Ule Andrej (1996): Znanje, znanost in stvarnost. Sophia, Ljubljana.
Wang Xinli (2002): "Taxonomy, truth-value gaps and incommenurability; reconstruction of Kuhn s taxonomic interpretation of incommensurability". Studies in History and Philosophy of Science Part A, Vol. 33, Iss. 3, September 2002, page 465-485.
220