#      Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Gregor Kunej Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.riharkiss.si Uredništvo: Rok Bla`iè, Leja Drofenik Štibelj, Urh Grošelj, Leon Jagodic, Helena Jaklitsch, Lea Jensterle, Ivo Ker`e, Jernej Kurinèiè, Gregor Lavrinec, Jo`ef Leskovec, Maksimilijan Matja`, Aleš Maver, Miha Movrin, Boris Pohar, Samo Skralovnik, Miran [peli~, Jani Šumak, Ajda Kristina Vuèajnk Svet revije: Ivo Ker`e, Maksimilijan Matja`, Jernej Pisk, Andrej Marko Pozniè, Andrej Saje, Miran Špeliè, Petra Turk cena: 6,00 EUR 9 771318 123002 Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Marjeta Pisk Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 30 EUR, za tujino 46 EUR na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1102 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Naklada: 800 izvodov Revijo sofinancira Javna agencija za knjigo RS. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Ivo Ker`e: Ozdravljenje Vera in razum 3 Peter L. Berger: [tirje obrazi sekularizacije 11 Miha Movrin: Velika verstva in ~lovekove pravice – so`itje namesto nesporazuma Filozofija 21 Jo`ef Leskovec: Kr{~anska filozofija v antiki 33 Bruno Forte: Resnica Patristika 50 Gregor Lavrinec: Justinovo sooèanje s predsodki zoper kršèanstvo Leposlovje 56 Damjana Pintariè: Skice `ivljenja 63 Darja Mihelj: Pesmi Kristologija 68 Damien Casey: Narava na{ega odre{enja v Kristusu: Odre{enje kot dele`nost in pobo`anstvenost 82 Sor~ Ciril: Jezus Kristus – oseba sre~anja 90 Anton [trukelj: Beseda o Humanae vitae Slovenski katoliški shod 95 Ale{ @u`ek in Sonja Pozni~ Cvetko: Bistvo slovenske katastrofe, pogovor z dr. Branetom Senegaènikom Duhovnost 102 Ivan Platovnjak: Kako postaja na{e `ivljenje molitev? 107 Romana Bider: S svetim poljubom apostola Pavla 112 Sebastjan Kristovi~: Trpljenje v delih Dostojevskega, II. Sakralna umetnost 123 Nata{a Govekar: Bazilika sv. Marije Magdalene v Vézelayu in posredovanje vere preko podobe Fenomeni 134 Simon Malmenvall: Tolstojanstvo Presoje 143 Jo`ef Leskovec: Juhant, Janez, in Bojan @alec (ur.), Surviving Globalization SLIKA NA NASLOVNICI: Philippe Brame, Portal bazilike sv. Marije Magdalene v Vézelayu    Ozdravljenje “GOSPOD, Bog njihovih o~etov, jim je po svojih poslancih spet in spet pošiljal opomine, ker se mu je smililo njegovo ljudstvo in njegovo prebivališ~e. Toda zasmeho- vali so Bo`je poslance, zani~evali njegove opomine in zasramovali njegove preroke, dokler ni srd na ta narod tako vzkipel, da ni bilo ve~ ozdravljenja.” (2 Krn 36,23) Verjetno nisem edini, ki me je to berilo, prebrano na ~etrto postno nedeljo, posebej pre- treslo. Ne le zaradi njegove ve~ne sporo~ilnosti, pa~ pa prav posebej zaradi srhljivega herme- nevti~nega naboja, s katerim je razjasnil trenutni zgodovinski polo`aj. Šlo je namre~ za ~as, ko je v javnosti ravnokar odjeknila novica o odprtju Hude jame. Odjeknila je s silovitostjo, ka- tere ob podobnih odkritjih nismo vajeni in ji še vedno ne vidim jasnega vzroka: je šlo le za pre- ra~unljivo medijsko-politi~no potezo ljudi iz te`ko preverljivega ozadja, za iskreno ~ustveno pre- tresenost javnosti ali pa morda za znamenje, da se v slovenskem narodu dogaja bistveni premik? Te`ko je re~i. Z gotovostjo pa je mogo~e trditi, da je zgornji odlomek posvetil v jedro tistega do- godka, z ostrino in brezkompromisnostjo, ki je pa~ lastna le Bo`ji besedi. Po vseh odkritjih moriš~ in grobiš~ na Slovenskem je namre~ ve~ kot o~itno, da je bil naš narod strogo kaznovan. Kaznovan je bil s komunizmom in se v tej kazni še nahaja, saj se od nje- govih grozodejstev no~e in no~e posloviti, no~e se jih pokesati in se zanje spokoriti. S tem pa od- lomek odpira klju~no vprašanje v zvezi z `alostnim polo`ajem našega naroda: kaj smo zagrešili, da smo si zaslu`ili to kazen? Šele ko si bomo prišli na jasno glede tega vprašanja, bomo namre~ zmo`ni bistvenega kesanja, namre~ kesanja za tisti temeljni vzgib, ki je bil vzrok tolikšnega trp- ljenja. Brez tega uvida bo naša pokora lahko le površna in v zadnji posledici neu~inkovita. Na to klju~no vprašanje odlomek odgovarja takole: “zasmehovali so Bo`je poslance, zani~evali njegove opomine in zasramovali njegove preroke”. Je morda tudi slovenski na- rod zagrešil kaj podobnega, da si je zaslu`il tolikšen Bo`ji srd? Smo tudi mi imeli pred vojno preroke, ki smo jih zasramovali, Bo`je opomine, ki smo jih zani~evali? Morda celo take, ki so nas nedvoumno svarili pred bli`ajo~o se komunisti~no nevarnostjo? Pa~, imeli smo jih. @e Slomšek je svaril pred bli`ajo~o se rde~o poplavo, kaj šele Mahni~ in kaj šele, na pred- ve~er brodoloma, mo`je, kot sta bila Ehrlich in Tomec, ki sta na sledi cerkvenih dokumentov od Rerum novarum dalje v crescendu, ki je dosegel stopnjo krika ob enciklikah Quadragesimo anno ter Divini Redemptoris, obupno dramila slovenskega ~loveka pred katastrofo na obzorju. Smo jih slovenski katoli~ani poslušali, ko so ti mo`je govorili o komunizmu kot o naj- ve~ji nevarnosti našega ~asa? Nismo. ^e izvzamemo relativno ozek krog, ki se je zbiral okrog zadnjih dveh zgoraj omenjenih mo`, je ta svarila Slovenija jemala zelo na lahko, tistim, ki se s to le`ernostjo niso strinjali, pa se #  je rogala kot fanatikom, skrajne`em, ki preve~ zares, preve~ dobesedno jemljejo naro~ila matere Cerkve. Zato se je dopustilo, da se je komunizem na Slovenskem bohotno razrasel in to v samih katoliških vrstah (Kocbek). Celo v zadnjem hipu, ko bi bilo še mo`no prepre~iti rde~o morijo, je vrhovni nosilec tedanje posvetne oblasti pri nas, sicer deklariran katoli~an, bil mnenja, da bi bilo denunciantsko in vsekakor neokusno ter pretirano, ~e bi se seznami KPS oddali italijanskemu okupatorju. Zdelo se mu je neprimerno, da bi okupatorja, ~rni in rde~i, sama obra~unala med seboj. Zdelo se mu je pretirano jemati zares Bo`ja svarila. Sledila je lahko le kazen. Vendar pomislimo: v imenu ~esa je tedanji Slovenec, ki je bil skorajda brez izjeme ka- toli~an, s tolikšnim laksizmom pristopil k jasnim cerkvenim navodilom? Odgovor je lahko le eden: v imenu osrednjih dveh vrednot celotne modernitete, v ime- nu brezmejne svobode in brezmejne strpnosti. Ne v imenu tiste samoomejene svobode in samoomejene strpnosti, na katerih temelji demokrati~nost kot taka, kakor je uvidel o~e ame- riške demokracije John Locke, in ki sta dediš~ina predmodernosti. Ne v imenu tiste strpnosti, skratka, ki zahteva nestrpnost do nestrpnih, kot svoj pogoj mo`nosti, ter prav tako ne v imenu tiste svobode, ki zahteva omejitev svobode tistih, ki z njo nasilno posegajo v svobodo drugih, pa~ pa v imenu strpnosti, ki dopuš~a svobodo do skrajnih meja, pa ~eprav jo to izrodi v protislov- no, revolucionarno svobodo do uni~evanja (svobode). V imenu strpnosti, ki namre~ temelji na protislovju modernitete kot obdobja ~loveka, ki se postavlja na mesto Boga, kot obdobja, v ka- terem se ~lovek dela, da je tak kot Bog, kar pa lahko po~ne le tako, da krši osnovni zakon bit- ja, zakon neprotislovnosti, ko zanika razliko med kon~nim in neskon~nim. S tem izstopom iz logike bitja moderni ~lovek vstopi v protislovno, revolucionarno logiko ni~a, ki je v resnici lahko le logika, ki parazitira na bitju, saj lahko obstaja le kot logika uni~evanja bitja. Tomec in Uše- ni~nik sta imela torej prav, ko sta pripomnila, da predvojna ohlapna senzibilnost slovenskega katoliškega prostora za cerkvena navodila temelji na “infiltraciji modernizma”, ki je dosegel v komunizmu ravno svoj najskrajnejši uni~evalni domet. Krivda slovenskega katolištva je to- rej v tem, da ni bilo dovolj Bo`je, da ni bilo dovolj katoliško, da se je pustilo na ve~ ravneh zapeljati ve~nemu sovra`niku katolištva: moderniteti, ki je po svojem bistvu antikatolicizem, saj je `e po svojem izvoru upor in revolucija zoper katoliškost (srednjeveške) Evrope. Je danes slovenski narod kaj dlje od modernisti~ne skušnjave, zaradi katere smo tako bo- le~e izkusili bi~ Bo`ji v komaj preteklem stoletju? Smo vsaj slovenski katoli~ani kaj dlje od nje? Glede na to, da je katolištvo edini univerzalni nazor, ki je pre`ivel samouni~evalno vi- hranje modernih ideologij komunizma, fašizma ter liberalizma (ki ravno s svojim malikova- njem strpnosti tlakuje pot k prejšnjima dvema), in glede na to, da smo Slovenci vse to še prav posebej krvavo v sebi izkusili, se zdi, da ima sodobni Slovenec odlikovano mo`nost to skušnjavo modernitete dokon~no zavrniti, morda celo tako, kot je ni še noben narod na svetu. Mo`nost ima, da z nesluteno odlo~nostjo odvrne ušesa od mamljivih sirenskih glasov modernitete ter jih usmeri k poslušanju Bo`je trombe, ki obuja naše mrtve duše in telesa iz brezen veka, ki mi- neva. In ~e smem k temu premisleku pristaviti še svoj ceterum censeo: ali si lahko predstav- ljamo primernejši kraj za takšno vsenarodno metanoio, kot je to nov slovenski katoliški shod? Ivo Ker`e     Termin “globalizacija” je postal neke vrste kliše. Z njim lahko razlo`imo vse: od stisk nemškega rudarstva do spolnih navad japon- skih najstnikov. Veèina klišejev je tudi resniè- nih; in tako je tudi v tem primeru. Nobenega dvoma ni o obstoju globalne, medsebojno prepletene ekonomije, ki ima neizmeren so- cialen in politièen vpliv. Prav tako ne manj- kanja temeljitih, èetudi nedoreèenih, refleksij o omenjenih premikih. Postalo je namreè oèitno, da ima ta preobrazba tudi kulturno razse`nost, ki je oèitna posledica strmega na- rašèanja svetovne komunikacije. Èe obsta- ja ekonomska globalizacija, potem mora ob- stajati tudi kulturna globalizacija. S tem ko podamo takšno trditev, vzbudimo zanimanje o uèinkih takšnega fenomena. Tudi tukaj lahko trdimo, da ne moremo dvomiti o doloèenih dejstvih. Kdorkoli lahko dandanes gleda CNN v svoji hišici sredi afriš- kega safarija. Nemški investitorji se s kitaj- skimi aparatèiki sporazumevajo v anglešèi- ni. Perujski socialni delavci se poslu`ujejo re- torike ameriškega feminizma. Protestantski duhovniki delujejo v Indiji, medtem ko pri- padniki gibanja Hare Krišna v Srednji Ame- riki vrnejo milo za drago. Vsa ta dejstva spremljata upanje in strah. Upanje je, da bo bolj dovzetna globalna kultura pripomogla k bolj mirnemu svetu. Èe nastaja globalna kultura, potem je mo- `en nastanek globalne civilne dru`be. Vse od- kar se je John Locke ponovno pojavil v Vzhodni Evropi ter spregovoril s poljskim naglasom, je bilo ogromno upanja polo`e- nega v koncept civilne dru`be, torej aglome- rat vmesnih institucij, ki jih je Tocqueville oznaèil kot temelj vitalne demokracije. Ci- vilna dru`ba je odvisna od soglasja o dr`av- ljanskih krepostih, kar pa je pravzaprav na- loga kulture. Francoska sociologinja Daniele Hervieu-Leger (v svojem prispevku, ki bo izšel v prihajajoèem zborniku The Limits of Social Cohesion, katerega urednik sem sam) govori o “ekumenizmu èlovekovih pravic”. Podobno misel, vendar v bolj surovi obliki, izra`ajo og- lasi dru`be Benetton. Neodvisno od tega, ali je ta misel izra`ena v surovi ali sofisticirani obliki, ima dokazljivo dejansko veljavnost. Prav tako je razumno prièakovanje, da bo svet, kjer bo dose`en veèji konsenz o èlove- kovih pravicah, tudi bolj miroljuben. Kljub temu pa napovedi o kulturni glo- balizaciji spremlja strah, in sicer strah pred globalno kulturo “letališè”, ki bi homoge- nizirala in vulgarilizirala bogato raznolikost civilizacij. Ta strah je sestavni del govorjenja o “azijski kulturi”, ki je v zadnjih letih do- bila politièno pomembnost, kot tudi reto- rike razliènih gibanj islamske prenove. Po- doben strah, vendar v bolj strpni obliki, zaz- namo tudi drugod, npr. pri zaskrbljenih evroskeptikih, ki opozarjajo pred kulturno homogenizacijo. Eden od argumentov nas- protnikov pristopa Avstrije k Evropski uniji je bil, da bodo Avstrijci z vstopom izgubili besedo Erdapfel, preprost izraz za krompir, ki je naenkrat postal simbol avstrijske iden- titete, ter bili primorani uporabljati viso- konemški izraz Kartoffeln. Seveda je to bilo nesmiselno. Vsekakor pa ni nesmiselna `elja po ohranitvi jasnega kulturnega izroèila in kulturne zgodovine znotraj intenzivnega ekonomskega in politiènega talilnega lonca Nove Evrope. Tako upanje kot strah nista brez temeljev.            #   Potrebno bo bolj uèinkovito razumeva- nje kulturne globalizacije, ki bo upoštevala sile homogenizacije in istoèasno tudi tiste, ki temu nasprotujejo. Tak korak je naredil Benjamin Barber v svoji knjigi Jihad vs. Mc- World (1995). Pred nedavnim pa se je tej temi v bolj subtilni obliki posvetil tudi Samuel Huntington v knjigah Clash of Civilizations (slov. prev. Spopad civilizacij, Mladinska knji- ga, 2005) in Remaking of World Order (1996). Ta opazovanja so nastala predvsem na pod- lagi slednje knjige. Huntington, ki bi ga te`ko obto`iti optimizma, svojo knjigo zakljuèi s pozivom k iskanju skupnih lastnosti med nas- protujoèimi si civilizacijami, k dialogu kultur. Tudi èe nekdo ne soglaša z vsemi vidiki nje- govih analiz, lahko pritrdi zakljuèku. Toda dialog kultur predpostavlja jasnejšo razume- vanje vseh uèinkujoèih procesov, torej kul- turne globalizacije kot tudi upor proti njej. Na tem mestu predlagam izhodišèno tezo, namreè da obstajajo vsaj štirje raznoliki pro- cesi kulturne globalizacije, ki potekajo soèa- sno in so v odnosu tako s samimi seboj kot tudi z mnogimi avtohtonimi kulturami, s ka- terimi se sreèujejo.          Prvi proces je Huntington prikupno po- imenoval “Davos kultura” (ime je namig na vsakoletni ekonomski forum, ki se odvija v švicarskem luksuznem letovišèu). Globaliza- cija te kulture je neposredna posledica eko- nomske globalizacije. Njen nosilec je med- narodno gospodarstvo. Prepoznavna je po oèitnih vedenjskih vzorcih, ki so neposredno uèinkoviti v okviru ekonomije. Gre torej za vedenje, ki ga narekuje podoba današnjega poslovnega sveta. Èlani te kulture znajo upo- rabljati raèunalnike ter mobilne telefone in se spoznajo na letališke urnike ter banène te- èaje itd. Vendar se pripadniki te kulture tudi oblaèijo enako, odlikuje jih podobna dru`ab- na neformalnost, ob nelagodnih trenutkih povedo podobne šale in seveda veèinoma ob- èujejo v anglešèini. Ker je veèina teh kultur- nih znaèilnosti zahodnjaškega (prete`no ame- riškega) izvora, morajo posamezniki, ki pri- hajajo iz razliènih koncev sveta, skozi pro- ces socializacije, ki jim omogoèa navidezno spontano in lahkotno vedenje. To pa ni zme- raj enostavno. Narašèajoèe število svetovalcev “mened`menta raznolikosti” `ivi na raèun svetovanja podjetjem, kako tak proces izpe- ljati hitro in uèinkovito. Vendar bi se motili, èe bi mislili, da se “Davos kultura” odvija samo v pisarnah, sej- nih sobah in hotelskih sobah, kjer se odvi- ja mednarodno poslovanje. Prenese se v naèin `ivljenja in verjetno tudi na vrednote tistih, ki so del te kulture. Tako se npr. hiter ritem sodobnega poslovnega sveta prenese v pro- sti èas in dru`insko `ivljenje poslovne`ev. Zato lahko ob japijevskem stilu v podjetjih govorimo tudi o japijevskem naèinu v fitnes centrih in v spalnicah. Pojmi, kot so strošek, korist in maksimiranje, pa preidejo v zasebno `ivljenje. “Davos kultura” je kultura elite in (zaradi procesa, ki ga sociologi imenujejo “anticipi- rana socializacija”) tistih, ki si prizadevajo, da se ji pridru`ijo. Temeljna socialna lokacija je poslovni svet, ki pa ima zaradi pojava ime- novanega mešanja elit vpliv vsaj na politièno elito. Iz povedanega lahko trdimo, da obstaja japijevska internacionala. Pred nekaj leti, ko je še vladal re`ima apartheida v Ju`ni Afri- ki, je moj prijatelj v Zdru`enih narodih kosil s predstavnikom Afriškega narodnega kon- gresa. Na njegovo preseneèenje je ta oseba veèino èasa govorila o cenah stanovanj na Manhattnu. Èeprav se je japifikacija tega predstavnika, ki je sebe razumel kot del pro- tikapitalistiènega gibanja, takrat najverjetneje zdela ironièna, se je ta kulturna znaèilnost èez nekaj let izkazala za koristno. Kasneje so namreè številni ljudje iz obeh strani razlagali, kako so bili preseneèeni, ko so se sreèali mladi     predstavniki ANK-ja in mladi ju`noafriški potomci Evropejcev ter ugotovili, da delijo podobne nazore glede `ivljenjskega sloga in podobne osebne vrednote. To zagotovo ni izviralo iz njihovega lastnega kulturnega izro- èila; prej je to posledica skupnih lastnosti, ki izhajajo iz “Davos kulture”. Podobno so poroèali mladi Izraelci in mladi Palestinci, kar je vodilo k Oslovskemu sporazumu. Ne glede na to, ali se ta zakljuèek zdi komu pre- prièljiv ali ne, je verjetno, da je podoben okus lahko dobra skupna politièna podlaga. Medtem ko kulturna globalizacija omo- goèa interakcijo med elitami, pa ustvarja te- `ave v interakciji med elito in ne-elitno po- pulacijo, s katero se mora ta elita sooèiti. Šte- vilni moralni in ideološki spopadi sodobnih dru`b postavijo elitno kulturo nasproti jezni mno`ici kulturno akreditiranih in ekonom- sko neprivilegiranih ljudi. Huntington opo- zarja, da lahko takšno nezadovoljstvo privede do nacionalistiène ali religiozne proti-elite. Še bolj pomembno je dejstvo, da se èlani “Davos kulture”, ki dosegajo sprejemljive us- pehe, razlikujejo glede na uspešno usklaje- vanje svojega poèetja in ostalih podroèij `iv- ljenja. Medtem ko nekateri, kot reèeno, do- volijo, da japijevsko vedenje in vrednote prei- dejo v njihovo zasebno `ivljenje, išèejo drugi bolj te`avne kompromise. Ob mojem zad- njem obisku Hongkonga sem videl resniè- no slikovito prispodobo: pred oltarjem Bude je stal mo` srednjih let, ki je nosil temno po- slovno obleko in imel obute nogavice. Pri- `igal je kadila ter se istoèasno pogovarjal pre- ko mobilnega telefona.        Tako kritiki kot tudi zagovorniki sodob- nega globalnega kapitalizma praviloma raz- Philippe Brame, Vézelay, bazilika.  #   mišljajo s pojmi “Davos kulture” in njenim prepletanjem s popularno kulturo (“Davos” v odnosu do McSveta). V resnici pa se vzpo- redno odvijata vsaj dva prete`no drugaèna tipa kulturne globalizacije. Enega bi lahko poime- novali “kultura fakultetnih klubov”. V bistvu je to internacionalizacija zahodnjaške kulture izobra`enstva, njenih vrednot in ideologije. Èe to ponazorimo, lahko reèemo, da si “Davos kultura” prizadeva za prodajo raèunalniških sistemov v Indiji, “kultura fakultetnih klubov” pa promovira feminizem in varstvo okolja — gre za precej drugaèna prizadevanja. Medtem ko je tudi ta kultura prešla v po- slovni svet (in obratno), pa ni poslovni svet njen glavni nosilec. V ospredju so predvsem fundacije, akademske mre`e, nevladne orga- nizacije in mednarodne agencije (kot npr. raz- vojne agencije, ki se ukvarjajo s socialo in kul- turo). Tudi tukaj lahko govorimo o elitni kul- turi, èetudi so njeni pripadniki lahko tudi iz vrst ni`jih razredov kulturnega podjetja (npr. uèitelji na osnovnih in srednjih šolah ter socialni delavci, ki berejo knjige in revije, ki odra`ajo nazore, izvirajoèe iz velikih kul- turnih centrov). Še bolj pomenljivo pa je dejstvo, da “kul- tura fakultetnih klubov” svoja preprièanja širi preko izobra`evanja, pravnega sistema, raz- liènih terapevtskih institucij, think-tank-i in s pomoèjo vsaj nekaterih medijev mno`iène komunikacije. Èe torej ta kultura interna- cionalizira zahodnjaške kulture izobra`enstva, potem posledièno internacionalizira konflik- te, v katere je bila ali je vpletena na doma- èem terenu. James Hunter je zelo poglobljeno opisal ameriško “kulturno vojno” (prviè v is- toimenski knjigi leta 1991). Ta konflikt lahko danes zasledimo povsod po svetu, seveda z lokalnimi modifikacijami. Dober primer takšnega drugotnega pro- cesa globalizacije je protikadilsko gibanje, ki je v zadnjih dvajsetih letih najverjetneje naj- uspešnejše gibanje v razvitih dr`avah. Pred tem je to gibanje bila manjša in marginal- na sekta, ki ji javnost ni naklonila velike po- zornosti; danes pa je predvsem v Severni Ameriki in Zahodni Evropi dosegla cilj, ki ga je promoviral njen nekdanji predstavnik - da kajenje postane zasebna odloèitev odra- slih, ki so v to privolili. Razlogi za ta uspeh nas pri našem raziskovanju ne zanimajo. Dejstvo je, da je to gibanje, ki je oèiten izum zahodnjaških intelektualcev, uspelo s pomoè- jo zavezništva vladnih in nevladnih organi- zacij. Svetovna zdravstvena organizacija je na številnih mednarodnih konferencah propa- girala protikadilska prizadevanja. Na eni iz- med prvih konferenc so celotne potne stroške udele`encev iz dr`av v razvoju plaèale skan- dinavske razvojne agencije (konferenca je bila v Stockholmu). Ti udele`enci so prihajali iz dr`av s strašljivimi zdravstvenimi te`avami in prepoved kajenja ni bila na seznamu nji- hovih prioritet. Kot je bilo prièakovati, so naposled preuredili svoje prioritete, saj so jim k temu vztrajno prigovarjali. Ironièno, da se neomarksistièna teorija o odvisnosti, ki si- cer neuspešno razlaga preobrazbe naprednega kapitalizma, izka`e kot pravilna, èe jo upo- rabimo za razlago globalizacije “kulture fa- kultetnih klubov”. Tukaj imamo opravka s silno “odvisnostjo” ter domaèim “razredom kompradorjev”, ki izvršuje cilje zasnovane v kulturnih centrih “metropolisa”. Med prvim in drugim procesom globa- lizacije obstajajo oèitna nasprotovanja. Oèit- no je, da je protikadilska kampanja v navz- kri`ju z interesi tobaène industrije. Femini- zem in varstvo okolja sta v koliziji s predsta- vami ekonomske elite o ekonomski uèinko- vitosti. Trenutno je najbolj izpostavljen konf- likt “ekumenizma èlovekovih pravic”, ki ga zastopa mno`ica nevladnih organizacij, ter preprièanjem “Davos kulture”, da so èlove- kove pravice, kot tudi vse druge dobre reèi, dolgoroèna posledica vzpostavitve uspešnih tr`nih ekonomij po vsem svetu. Prav tako pri-     haja do konfliktov med “kulturo fakultetnih klubov” in razliènimi avtohtonimi gibanji za kulturno po`ivitev. Na zadnji `enski konfe- renci v Pekingu smo spremljali spopad pre- te`no zahodnjaških feministk z nenavadnim zavezništvom islamistov in Vatikana. V po- litiki lahko opazimo, da stoji nasproti zahod- no usmerjeni skupnosti za èlovekove pravice moèna opozicija, sestavljena iz velikega števila nezahodnih dr`av.    Po prièakovanju je na tretjem mestu po- pularna kultura. Za to kulturo najbolj ustreza Barberov izraz “McSvet”. To kulturo najveè- krat uvrstimo v kategorijo vesternizacije, saj je skorajda v celoti zahodnega izvora oz. na- tanèneje ameriškega izvora. Po vsem svetu mladi ljudje plešejo na ameriško glasbo, mi- gajo v kavbojkah in nosijo kratke majice z napisi (praviloma slovnièno nepravilnimi) ameriških univerz ter kupujejo druge potro- šniške izdelke. Starejši ljudje gledajo ameriške humoristiène nanizanke in gredo v kinema- tografe gledat ameriške filme. Vsi pa se, stari in mladi, vse bolj redijo zaradi ameriške hitre prehrane. Tukaj gre za kulturno hegemonijo in nikakor nas ne sme presenetiti veliko ogor- èenje francoskega kulturnega ministra ali iranskih mul (da ne omenimo zdaj `e bivše funkcije sovjetskih komsomolov). Ti kritiki “kulturnega imperializma” ra- zumejo, da difuzija popularne kulture ni samo vprašanje zunanjega obnašanja, saj nosi presenetljiv naboj preprièanj in vrednot. Kot primer vzemimo rokersko glasbo. Privlaèna ni samo zaradi doloèenega nagnjenja h gla- snim in ritmiènim melodijam ali nevarne- ga atletskega plesanja. Rok simbolizira cel skupek kulturnih vrednot - izra`anje samega sebe, spontanost, sprošèeno spolnost in, ver- jetno najpomembnejše, kljubovanje domnev- ni dolgoèasnosti tradicije. Konzumiranje ameriške pop kulture ima skoraj zakramen- talni znaèaj. Èe parafraziramo Knjigo skupne molitve, potem so ti predmeti, ki jih kon- zumirajo, vidna znamenja nevidne milosti — ali prekletstva. Hegemonija pa postane še bolj jasna, ko se zavemo, da je konzumiranje nee- nako. Mehièani jedo hamburgerje, Ameri- èani takose, ampak Mehièani konzumirajo cele kose ameriške kulture “v, z in po” ame- riških hamburgerjih, medtem ko Amerièa- ni ne zau`ijejo drugega, kot pa kulinarièno plat mehiške kulture. Pred leti sem spoznal predstavnika Hall- markovih vošèilnic za kitajsko provinco Guandong (šestdesetmilijonski trg). Z veli- kim zadovoljstvom je povedal, da se izdelek dobro prodaja. Na vprašanje “Katere vošèil- nice gredo najbolje v promet,” pa je odgo- voril, da Valentinove. “Poglejte, mladi Ki- tajci so precej srame`ljivi v `enski dru`bi. Zelo te`ko izrazijo svoja èustva. Mnogo la`je je, da pošljejo vošèilnico za Valentinovo.” Ker se nisem domisli nobene dobre replike, sem zamrmral nekaj o prevajalskih naporih tega poèetja. “Sploh ne,” je odgovoril, “`elijo, da so vošèilnice napisane v angleškem jeziku.” Ljudje, ki so na èelu globalizacije popu- larne kulture, so po prièakovanju bodoèi èla- ni “Davos” elite. Prej omenjeni Hallmarkov predstavnik je iz`areval vse znaèilnosti uspe- šnega in nadebudnega japija. Kupci omenje- nih kulturnih izvozov pa so bistveno številè- nejši. Reakcija domorodcev se giblje med po- polno zavrnitvijo in popolnim sprejemanjem ter vkljuèuje razliène stopnje kompromisov. Popolno sprejemanje ponavadi vodi v med- generacijski konflikt, zato lahko sklepamo, da je eden kljuènih motivov mladih ljudi, da razjezijo starše. Popolno odklanjanje je te- `avno, celo v totalitarnih re`imih (uradni- ki Komosola so po neuspešnem poizkusu re- presije naposled sklenili kompromis ter iz- našli sovjetski rok). Obstaja veè vrst in raz- liène stopnje kompromisov, ki se zunanje- mu opazovalcu lahko zazdijo nenavadne.  #   Pred nekaj leti sem obiskal svetišèe Meiji v Tokiu. Bil sem v dru`bi s svojimi gostitelji, ki so bili pobo`ni pripadniki šintoizma. Ko so me povabili, da grem z njimi v tempelj, so me previdno vprašali, èe bodo u`alili moja verska èustva, ko bodo èastili cesarja Meiji. Jaz pa sem vljudno odgovoril (in najverjetneje tudi prenaglo), da nimam nikakršnih zadr`- kov ali ugovorov. Tako sem na koncu stal z njimi, pri`igal kadila in se priklanjal v gla- snih ritmih, ki so jih igrali v vrsto postavljeni šintoistièni menihi in to naravnost za nami. Tempelj sem zapušèal v polzavednem stanju ter razmišljal o tem, da sem molil k pokoj- nemu japonskemu vladarju. Pred templjem je bil velik park in v parku je bila velika gruèa mladih, ki so vneto plesali na rok glasbo, ki je odmevala iz številnih prenosnih radiev. Ker sem v templju opazil nekaj mladih, sem vpra- šal, èe se bodo pridru`ili skupini v parku. Nato sem gostitelje vprašal, èe mislijo, da gre za kontradikcijo med dogajanjem v templju ter dogajanjem v parku. Dejansko jih je moje vprašanje presenetilo. “Japonska kultura je vselej uspešno vkljuèevala tuje elemente.” Ena izmed najbolj zanimivih ugank sodobne ja- ponske dru`be je prav misel, da so imeli go- stitelji prav, ko so opisovali japonsko spo- sobnost vkljuèevanja.   !       Èetrti (èeprav najverjetneje ne zadnji) svo- jevrsten proces globalizacije je evangelièanski protestantizem, katerega najbolj izraziti pred- stavniki so binkoštniki (pri katerih so zaznali osemdesetodstotni porast). Moè globaliza- cije najla`je zaznamo, èe ga primerjamo z drugimi podobnimi gibanji, z islamsko pre- novitvijo. Medtem ko se je slednja omejila na muslimanske de`ele ter diasporo, je evan- Philippe Brame, Vézelay, bazilika.    gelièanski protestantizem eksplodiral v pre- delih sveta, ki so bili nenaklonjeni kršèanstvu ali pa kršèanstva niso poznali. Najbolj dra- matièna eksplozija je bila v Ju`ni Ameriki (av- toriteta na tem podroèju je David Martin, ki omenjeno temo obdela v knjigi Tongues of Fire iz leta 1990). Sicer pa je protestantizem z isto pestrostjo narašèal v Vzhodni Aziji (z izjemo Japonske), v vseh kitajskih dru`bah (navkljub represiji tudi v Ljudski republiki Kitajski), na Filipinih, Ju`nem Pacifiku ter po vsej podsaharski Afriki. Pred kratkim pa se je podobna zaèetna rast zaznala v Vzhodni Evropi, vendar sam razvoj ostaja nejasen. Èe- prav je izvor te religije v Zdru`enih dr`avah (“metropolis”), so se novonastale skupnosti resnièno udomaèile ter postale neodvisne od tuje finanène in misijonarske pomoèi. Evangelièanstvo s seboj prinese kulturno revolucijo (v tem smislu se razlikuje od so- cialno anga`iranega ameriškega evangelièans- tva). Njegove posledice so radikalne spre- membe v odnosu med moškimi in `enska- mi, vzgoji in izobra`evanju otrok ter glede odnosa do tradicionalne hierarhije. Še bolj pomembno pa je dejstvo, da ljudem vcepi prav tisto “protestantsko etiko”, o kateri je pisal Max Weber ter jo oznaèil kot kljuèen dejavnik geneze sodobnega kapitalizma — dis- cipliniran, zmeren ter racionalen odnos do dela. Tako je še zmeraj in navkljub svoji udo- maèenost (spreobrnjenci, ki v Mehiki in Gva- temali prepevajo ameriške gospel pesmi, ki so prevedene v majevski jezik) evangelièans- tvo nosilec pluralistiène in modernizirajoèe kulture, katere izvor so dru`be Severnega At- lantika. Trenutno še ni povsem jasna povezava med tem novim in sunkovitim procesom ter prej naštetimi procesi kulturne globalizacije. Zagotovo stopi v konflikt z domaèimi kul- turami. Veèina nedavno omenjenih prega- njanj kristjanov, ki so jih objavile razne or- ganizacije za èlovekove pravice in med ka- terimi najbolj izstopajo Kitajska, islamski svet ter (obèasno) Ju`na Amerika, je bila zagre- šenih zoper evangelièane. Edino, kar lahko trdimo, je, da ta veja protestantizma ustvarja novo mednarodno kulturo, ki postaja vse bolj samozavestna (tukaj je relevanten odnos do ameriških evangelièanov) in se silovito pre- pleta z dru`bo, ekonomijo in politiko. Èe- tudi ne smemo novega protestantizma ozna- èevati kot gibanje iz socialnega protesta ter za spremembe (saj so motivi presenetljivo osebni ter religiozni), pa ima vseeno silovite ter nehotene posledice. Te posledice so od- loèno naklonjene pluralizmu, tr`ni ekono- miji ter demokraciji. Tukaj je potrebno ome- niti, da obstajajo tudi druga globalna popu- larna gibanja, toda evangelièasntvo je od vseh najbolj dinamièno. Štirje obrazi globalizacije: med seboj se jasno razlikujejo, vsak je na kompleksen naèin povezan z ostalimi tremi. A vendar imajo po- menljive skupne znaèilnosti. Dve, najverjet- neje najpomembnejši lastnosti smo `e ome- nili — njihov zahodni, natanèneje ameriški izvor ter posledièno povezanost z angleškim jezikom. Njihov zahodnjaški izvor nudi temelj za verodostojnost pogostih oèitkov, da so sestav- ni del zahodnega imperializma, ki ga vodi- jo Zdru`ene dr`ave. Vendar ta obto`ba ne zdr`i. Dandanes je “Davos kultura” popol- noma internacionalizirana. Center te kulture je lahko Tokio, Singapur ali pa New York in London. Nekdo bi najverjetneje lahko go- voril o imperializmu globalnega kapitalizma, vendar bi na ta naèin samo dodal slabšalen izraz neizmerno moèni globalni realnosti. Koncepti neomarksizma preprosto ne zdr- `ijo. Kot smo `e omenili, so ti koncepti bolj primerni za razlaganje “kulture fakultetnih klubov”. Zagovorniki feminizma in varstva okolja v Bangladešu pravzaprav spadajo v ka- tegorijo agentov kulturnega imperializma, ki temelji na Zahodu, a kljub temu je njihova  #   dejanja te`ko povezati s pridobitvami global- nega kapitalizma. Res je, da mednarodne kor- poracije ustvarjajo dobièek na raèun distri- bucije popularne kulture, a njihov uspeh ni odvisen od prisile. Nihèe ne sili japonske najstnike, da poslušajo rok glasbo in nihèe ne preprièuje mlade Kitajce, da svoja èustva izra`ajo s pomoèjo pojmov, ki izvirajo iz ame- riškega romanticizma. Claudio Veliz (v svoji knjigi The New World of the Gothic Fox iz leta 1994) pomen- ljivo opiše propad latinskoameriške tradicije, ki se je po njegovem mnenju zaèel `e pred vdorom “anglosaksonskega” naèina `ivljenja in vrednot, posebej tistih, ki so povezane s pluralno dru`bo. Za opis tega procesa je upo- rabil izvrstno metaforo ter namignil, da se “anglosaksonska” kultura trenutno nahaja v “helenistièni fazi”. To pomeni, da se ne ši- ri na podlagi angleškega ali ameriškega ko- lonializma, ampak je postala lastna kultur- na sila in veliko ljudi zahteva, da se razda- ja. Kar pa se tièe evangelièanstva, ki so ga tako levièarji kot tudi Rimskokatoliška cerkev raz- glasili za zaroto ameriške obvešèevalne agen- cije, predvsem zaradi Ju`ne Amerike, pa je v resnici in na podlagi empiriènih dokazov pravo nasprotje. Dejansko je to vitalno, av- tonomno gibanje, ki `e dolgo ne potrebuje zunanje podpore. Èe kulturna globalizacija trenutno pred- stavlja “helenistièno” fazo civilizacije, ki izvira iz severnih predelov Evrope in Amerike, po- tem je anglešèina koine (“osnovna gršèina”, ki je bila lingua franca pozne klasiène anti- ke in ki je med drugim postala tudi jezik Nove zaveze). Èe uporabimo besede Veliza, potem `ivimo v “svetu, ki je bil ustvarjen v anglešèini” in trenutno niè ne ka`e, da bi v bli`nji prihodnosti lahko prevzel to mesto ka- teri drug jezik. Ne glede na to, kako zelo lah- ko ta dejstva ujezijo intelektualce (npr. v Franciji ali Quebecu), je angleški jezik po- stal medij mednarodnega komuniciranja v ekonomiji, tehnologiji in v znanostih. Mi- lijone ljudi, ki se uèi anglešèine, (z redkimi izjemami) ne `ene `elja po branju Shakespea- ra ali Melviella v izvirniku, ampak `elja po sodelovanju v omenjeni komunikaciji. A ven- dar dr`i, da uporaba jezika ni nedol`na za- deva. Vsak jezik vsebuje nabor vrednot, rah- loèutnosti, pristopov k realnosti, ki prodrejo v zavest tistega, ki ta jezik uporablja. Smi- selno je domnevati, da je anglešèina, pred- vsem v ameriški razlièici, deloma privlaèna zaradi zmo`nosti izra`anja dinamiènega, plu- ralistiènega in racionalnega inovativnega sve- ta. Slednje velja tudi za evangelièanstvo, ki se sicer izra`a v razliènih jezikih, a se vendar voditelji uèijo angleškega jezika z namenom, da ohranjajo stike z evangelièanskimi centri v Zdru`enih dr`avah. S tem poèetjem pa do- bijo veè, kot so prièakovali. Pot od kršèan- skih televizijskih mre` do Oprah Winfrey je presunljivo enostavna in hitra. Slika, ki sem jo predstavil, je velika in pre- sunljivo kompleksna. Mnogo je vidikov, ki jih še ne razumemo popolnoma. Na tem po- droèju je ogromno raziskovalnih ciljev. Toda vseeno si lahko dovolimo eno napoved: èe hoèemo prisluhniti Huntigtonovemu klicu po medkulturnem dialogu, moramo biti zelo pozorni na medsebojno povezanost proce- sov kulturne globalizacije ter na odnos med temi procesi in avtohtonimi kulturami. Tak dialog ne bo veè dialog “the West and the rest”, torej “Zahoda in ostalih”, ampak precej bolj zapleteno poèetje.   !"# * Prevedeno po izvirniku: Peter L. Berger, Four faces of global culture, v: National Interest, jesen 1997, št. 49, 23–30.     V ideji o inherentnem nasilju in šoviniz- mu religije je skoraj te`ko prepoznati njene razmeroma benevoletne duhovne prednike: teza o veri kot o “duši brezsrènega sveta”1 se je umaknila preprièanju o nestrpni “religi- ji, ki vse zastruplja”2. Tovrstna zaskrbljena opozorila je mogoèe najti v duhovitih filo- zofskih bravurah,3 v slogovno dovršenih iz- delkih donosne industrije bestsellerjev,4 pa seveda v observacijah komentatorjev dnev- nega èasopisja.5 Vera naj bi bila, kot pravi ameriški avtor Christopher Hitchens, mo- ralno in intelektualno nevarna.6 K premisleku o tem bi bilo sicer mogoèe pristopiti kazui- stièno, vendar na ta naèin ne bi prišli dlje kot do pogromov, kri`arskih vojn, jihada, ter na drugi strani pojmov, kot so Blitzkrieg, gu- lag in holokavst, pojmov, ki so zvezani z atei- stiènimi ideologijami 20. stoletja.7 Ne gle- de na to, ali bi šlo pri tem za selektivno sli- kanje realnosti (“izbiranje èešenj s torte”) ali pa je taka dialektika lahko celo ustvarjalna, z njo na temeljno vprašanje ni mogoèe za- dovoljivo odgovoriti. Skicirano miselno klimo je mogoèe preob- likovati v vprašanje, kakšen je globinski od- nos velikih religioznih tradicij do sodobne mo- ralne senzibilnosti,8 ki jo zaznamuje ideja svo- bode in enakosti, in ki predpostavlja, da bo po- litièna skupnost varovala temeljne pravice po- sameznika. Odgovor je verjetno potrebno is- kati v samem konceptu èlovekovih pravic in v odnosu religiozne etike do njega. Res je, da se ideja èlovekovih pravic v njenem so- dobnem subjektivnem pomenu ni razvila v okviru svetovnih verstev, toda res je tudi, da se ni razvila mimo njih. Mojzes na gori Si- naj ni prejel kataloga èlovekovih pravic, saj ga njegovo ljudstvo takrat ni potrebovalo, toda to ne pomeni, da je etika Dekaloga ideji pravic nasprotna. Oèitno je, da so mnoge ver- ske tradicije v preteklosti imele ali pa še imajo zapleten odnos do ideje èlovekovih pravic, vendar pa gre pri tem, prej kot za vsebinske razloge, za dvoumno naravo samega pojma pravic. Èe idejo èlovekovih pravic razumemo predvsem kot pravno-politièno institucijo, s katero je zavarovano èlovekovo dostojanstvo pred standardnimi gro`njami, ki mu pretijo zlasti s strani moderne dr`ave in s strani gos- podarskih trgov, se omenjena napetost raz- blini: tako ali drugaèe pojmovana ideja èlo- vekovega dostojanstva pre`ema tudi etike sve- tovnih verstev. Iz tega izhaja, da je ideja èlo- vekovih pravic verskim tradicijam po naravi stvari blizu, še veè: pogosto so prav verske tradicije najuèinkovitejši nosilci kulture èlo- vekovih pravic. "          Èlovekovih pravic ni mogoèe zamenjevati s pojmom ideologije ali retorike pravic. Na- ravo ideologije pravic je mogoèe pojasniti z Rawlsovo distinkcijo med celostno in zgolj politièno doktrino. Doktrina oz. koncepcija je celostna, èe vkljuèuje najširše pojmovanje o tem, kaj ima v èlovekovem `ivljenju vred- nost, kaj so ideali, ki jim je vredno slediti. Celostna koncepcija torej vseobsegajoèe ob- likuje èlovekovo ravnanje in njegove `ivljenj- ske nazore. Verske doktrine so obièajno splo- $ %$&     !    # $        #   šne in celostne, zato s seboj prinašajo lasten vrednostni sistem in z njim afiniteto do do- loèene politiène filozofije. V nasprotju s tem je domet politiène koncepcije bistveno o`- ji. Njen namen je oblikovati temeljne poli- tiène, dru`bene in gospodarske institucije. Tudi pri izbiri temeljnih dru`benih institucij gre seveda za vrednostno, moralno izbiro, vendar pa njen domet se`e zgolj do dru`bene institucionalne in strukturne ravni.9 Historièno se je ideja èlovekovih pravic v njenem današnjem subjektivnem pomenu po- javila ob zatonu fevdalizma. Gre torej za mo- derno politièno institucijo, ki varuje posamez- nika pred standardnimi gro`njami, ki jih zanj predstavljata dr`ava in gospodarski trgi.10 Nas- protno pa ideologija ali retorika pravic (rights talk) ni veè samo politièna koncepcija oz. te- meljna dru`bena institucija demokratiène dr- `ave, ampak je `e politièna filozofija z lastno (ozko) teorijo dobrega. Ideologija pravic je nag- njena k absolutizaciji pravic, ekstravagantnim formulacijam in goji nerealne predstave o po- sameznikovi samozadostnosti. S selektivnim osredotoèanjem zgolj na razmerje med posa- meznikom in dr`avo pozablja na pomen, ki ga imajo dru`ina, lokalne skupnosti, šole, ver- ske skupnosti in druge prostovoljne organiza- cije civilne dru`be za vzgojo za tiste kreposti, brez katerih svobodna in demokratièna dr`avna ureditev ni mogoèa.11 Zato se bo religija, ki na èlovekovo realnost gleda celostno, bolj ali manj oddaljevala od takega razumevanja liberaliz- ma - eden njegovih najimenitnejših predstav- nikov je Ronald Dworkin -, v katerem ima po- sameznikova avtonomija in iz nje izhajajoèa absolutna pravica izbirati lastne cilje, absolutno prednost pred katerokoli specifièno koncep- cijo dobrega ̀ ivljenja oz. tega, kar daje ̀ ivljenju vrednost.12 Ideologija èlovekovih pravic prinaša Philippe Brame, Vézelay, bazilika.     s seboj sliko enoplastne, okrnjene èloveèno- sti13: v jeziku Karla Mannheima bi lahko re- kli, da prikriva dejstva, tako da razmišlja o njih v okviru neustreznih pojmov.14 Ta razlika med ideologijo pravic in pra- vicami kot politièno koncepcijo je mnogokrat nerazumljena. Tako so ̀ e prvi kritiki francoske revolucije hkrati z nevarnostmi, ki jih je pri- nesla nova politièna kultura, napadli tudi samo idejo naravnih pravic. Bentham je ob- sodil revolucionarni teror, toda najte`je oro`je iz svojega ̀ ivahnega retoriènega arzenala je us- meril zoper Deklaracijo pravic èloveka in dr- `avljana, pri èemer je pojem naravnih pravic oznaèil za “nesmisel na hoduljah”.15 Za Marxa èlovekove svobode ni mogoèe loèiti od eko- nomske emancipacije, hkrati pa èlovekove pra- vice zanj pomenijo povelièevanje zasebnega interesa in samovolje posameznika.16 Na dru- gem koncu politiènega spektra je Edmund Burke napadel abstraktni univerzalizem re- volucije in opozarjal na pomen kulture, tra- dicije in obièajev.17 Pisana drušèina ne bi bila popolna, èe se ji ne bi s svojo variacijo na temo pridru`il še pape` Gregor XVI, ki je v ostri encikliki Mirari Vos (1832) posvaril pred “ne- brzdano `eljo po svobodi”, ki lahko ljudem prinese samo “su`enjstvo pod krinko svobo- de”.18 Danes je jasno (zlasti sprièo izkušnje prejšnjega stoletja), da si samo dr`ava, ki za- gotavlja temeljne pravice, lahko lasti legitim- nost, zato varstva temeljnih pravic kot kljuène politiène institucije ni mogoèe postavljati pod vprašaj. Èe pravice razumemo kot kavtele pred standardnimi gro`njami posameznikovim in- teresom, je jasno, da v njih ni niè takega, kar bi bilo samo po sebi razdiralno, sebièno ali individualistièno.19 Toda èe omenjeno klasièno kritiko jem- ljemo z nekaj soli, ostaja še danes relevantna v delu, v katerem so njeni pomisleki uper- jeni zoper doloèeno osiromašeno politièno moralo. Od takega pojmovanja je prepriè- ljivejše pluralistièno razumevanje politiène morale, v kateri poleg pravic pomembno vlogo igrajo še kreposti, soèutje, odgovor- nost, solidarnost in moralni premislek.20 K takemu pojmovanju naravno te`ijo tudi ver- ske tradicije. V naravi politiène koncepcije temeljnih pravic ni nièesar, kar bi prepreèevalo krepi- tev omenjenih kreposti in idealov ali kar bi celo zahtevalo njihovo izkljuèevanje iz demo- kratiène politiène morale.21 In obratno: nas- protovanje doloèeni politièni morali, ki nez- merno absolutizira pravice (celo takrat, ko je to tudi pojmovno nemogoèe) in pozablja na vrednote in kreposti, torej ne pomeni tudi `e nasprotovanja ideji èlovekovih pravic. Med- narodni sistem èlovekovih pravic, kot je za- pisan v Splošni deklaraciji o èlovekovih pravicah in kasnejših paktih, ne prinaša nobene speci- fiène politiène filozofije, paè pa okvir, zno- traj katerega lahko razliène politiène, filozofske in verske tradicije zagovarjajo razliène poli- tiène gospodarske in dru`bene teorije.22              Vtis (navideznega) nasprotja med religijo in idejo èlovekovih pravic lahko nastaja tudi na ravni vsake konkretne pravice. Za primer vzemimo svobodo govora. Proteste verskih skupnosti npr. ob objavi karikatur preroka Mohameda ali zoper naslovnico plošèe z re- tuširano sliko brezjanske Marije Pomagaj so nekateri komentatorji razumeli kot perfid- no sporoèanje, kaj se je znašlo v zbirkah, kot je bila nekdanji Index librorum prohibitorum in kaj si je prislu`ilo blagi nihil obstat. Vendar pri tem ne gre za apriorno nasprotovanje av- tonomiji posameznika in njegovim pravicam. Kar se morda ka`e kot nelahek odnos med religijo in konceptom èlovekovih pravic, je lahko v resnici le obièajen spor o vsebini, do- metu in razlagi posamezne pravice. Hkrati gre lahko za konflikt dveh ali veè pravic, ki pa ga je obièajno mogoèe razrešiti s tehtanjem  #   te`e posameznih interesov, ki so s pravica- mi zavarovani.23 Bipolarnost je namreè vgrajena v samo na- ravo prava. Pravo je predvsem intepretativen pojav in vsaka od èlovekovih pravic sodi po svoji naravi med t. i. bistveno sporne kon- cepte.24 To je še posebej oèitno, ko gre za praktiène dogovore, kakršna je npr. Splošna deklaracija o èlovekovih pravicah ali tudi Us- tava. Soglasje o njih je praviloma mogoèe do- seèi le ob doloèeni odprtosti in tudi dvoum- nosti formulacij.25 Vèasih to pomeni konsenz na ravni abstrakcije in resen spor na ravni konkretne implementacije. Ljudje, ki se ne strinjajo o tem, kdaj neko konkretno dejan- sko stanje izpolni zakonske znake kaznive- ga dejanja javnega spodbujanja sovraštva, se lahko brez te`av strinjajo o splošni normi, ki tak sovra`ni govor prepoveduje.26 Splošna naèela ne odloèajo konkretnih primerov, pra- vi aforizem ameriškega pravnega filozofa Oli- verja Wendella Holmesa.27 Verske tradicije, tako kot vsi ostali, poskušajo razumeti norme, ki se jih dotikajo, in išèejo njihovo najboljšo interpretacijo glede na njihov jezikovni po- men in glede na njihovo mesto v celotnem pravnem sistemu.28 Vèasih bodo posamezno pravico razumele o`je, vendar iz tega ne iz- haja, da jo zavraèajo. %       ! &   Vprašanje odnosa verskih tradicij do èlo- vekovih pravic je pomembno, ker je tudi od njih odvisna normativnost, torej zavezujo- èa moè in moralna legitimnost pravic. Na pojmovnem ozadju, ki ga je izgrajevala dolga vrsta mislecev, od srednjeveških kanonistov pa do Viljema Ockhama in kasneje najjasneje Hobbesa in Locka, je na pogorišèu 2. svetov- ne vojne prišlo do njihove dokonène afirma- cije v moderni zavesti. Tudi formalno je ideja èlovekovih pravic postala del našega social- nega imaginarija s sprejemom Univerzalne deklaracije o èlovekovih pravicah: danes so èlo- vekove pravice ustaljene norme v mednarod- nih odnosih in predmet zunanjih politik dr- `av,29 jezik èlovekovih pravic pa ima nesporen polo`aj etiène lingue france30. Z Jürgenom Habermasom lahko reèemo, da so èlovekove pravice danes edini jezik, v katerem lahko `r- tve morilskih re`imov povzdignejo svoje gla- sove zoper nasilje, represijo, preganjanje in kršitve èloveškega dostojanstva.31 Toda po- vojni sprejem deklaracij in sporazumov o èlo- vekovih pravicah ne pove veliko o njihovem dejanskem uresnièevanju. Tudi danes so ge- nocid, terorizem, waterboarding in diskrimi- nacija del vsakdanje izkušnje v svetu, ki se je zavezal, da je spoštovanje temeljnih pra- vic “najvišja aspiracija èloveštva”, kot pravi Splošna deklaracija. Èe pravice niso zasidrane v kulturi, zgo- dovini in obièaju, trpijo dokumenti, ki jih razglašajo za tistim abstraktnim univerzaliz- mom, ki ga je Burke oèital Deklaraciji pravic èloveka in dr`avljana.32 Pravica je namreè obi- èajno kompleksen skupek pravnih svobošèin, zahtev, polnomoèij, imunitet itd., ki zajema nosilca, druge, zoper katere je mogoèe pra- vico uveljaviti, in spet tretje (sodno oblast, uradnike in policijo), ki so pristojni za izvr- ševanje pravice.33 Šele usklajeno delovanje vseh teh spremeni papirnato pravico v funk- cionalno pravno pravico. Sistem pravic deluje le, kolikor so pravni naslovljenci dovolj mo- tivirani za njihovo spoštovanje oz. uresnièe- vanje. Zato je vprašanje dejanske uèinkovi- tosti sistema èlovekovih pravic nujno pove- zano z vprašanjem upravièenosti, primernosti ali moralne privlaènosti pravic.34 Èe hoèe pravno pravilo imeti zavezujoèo moè, ga mo- rajo pravni naslovljenci sprejeti, ne kot na- vado, ampak ga morajo do`ivljati in razumeti kot normo, ki narekuje ravnanje.35 V tem smi- slu mora vsak pravni red svoje formalne strukture in postopke povezati s prevladu- joèimi preprièanji in ideali. Uèinkovit ob-     stoj norm, ki zagotavljajo èlovekove pravi- ce, zahteva na eni strani trdo pravno eksisten- co èlovekovih pravic, in na drugi strani meh- ko moralno eksistenco, ki izhaja iz moènih moralnih in praktiènih razlogov.36 Šele oboje skupaj predstavlja zadostno motivacijo za nji- hovo uresnièevanje. Pravne norme in skupaj z njimi èlovekove pravice svojo zavezujoèo moè èrpajo tako iz institucionalnega sveta kot tudi iz predpozitivega, `ivljenjskega sveta.37 Sodobna sekularna dr`ava sama ne more za- gotavljati svojih lastnih predpostavk, ampak `ivi iz vzgibov in vezi, ki jih njeni dr`avlja- ni èrpajo tudi iz verskih tradicij, kot pravi `e klasièna Böckenfördejeva formulacija.38 Ta predpostavka so dr`avljanske krepo- sti, kamor sodi tudi spoštovanje èlovekovih pravic. Zato je afirmacija etike èlovekovih pravic v veliki meri odvisna tudi od religioz- nih tradicij, ki so v jedru kulture. Èe je še vèeraj kazalo, da je modernizacija bistveno zvezana z marginalizacijo in zmanjšanjem vpliva tradicionalne religije v svetu, je med- tem postalo jasno, da v svetu, ki ga bistve- no doloèa “`elja po veènosti”39, vera ne iz- ginja. Univerzalna sprejetost èlovekovih pra- vic je zato odvisna tudi od njihove legitima- cije znotraj verskih tradicij.40         Odnos med vero in èlovekovimi pravica- mi trèi še na en problem, ki sicer ni koncep- tualne narave, vendar je tudi tesno povezan s svetovnimi (zlasti z nekršèanskimi) verstvi: problem kulturnega relativizma. Za ugoto- vitev, da kultura, vrednote, moralna pravi- la in dru`bene institucije niso povsod ena- ke, ni potrebno biti ravno poststrukturalist. @e stari Herodot je ob opisovanju nenavad- nih kulturnih praks ugotavljal, “da je obièaj kralj”41. Manj samoumevna je teza t. i. kul- turnega relativizma, ki iz dejstva kulturne va- riabilnosti izpeljuje nemo`nost moralnega presojanja oèitno obstojeèih kulturnih razlik, in v tem smislu tudi presojanja spoštovanja ali kršenja èlovekovih pravic. Radikalni kul- turni relativizem tako izenaèuje legitimno zahtevo po spoštovanju kulturnih razlik in zmotni radikalni dvom v univerzalno nor- mativnost èlovekovih pravic. Pri tem pred- postavlja, da je univerzalnost èlovekovih pra- vic etièni trojanski konj, s katerim kršèan- ski Zahod svoje vrednote vsiljuje ostalemu svetu. Obenem naj bi bil domnevni inherent- ni individualizem èlovekovih pravic v temelj- nem nasprotju z dojemanjem posameznika primarno kot èlana skupnosti, kar naj bi bilo znaèilno za nezahodne kuture, kot so islam- ska, afriška in azijska, ter velika verstva, ki jih sooblikujejo. Stroga dihotomija med Zahodom in tra- dicijami ostalega sveta je prenapeta. Morda je tradicionalne skupnosti še mogoèe najti, toda praviloma so tudi te zmeraj bolj predmet dr`avne suverenosti in hkrati zaznamovane z denarno ekonomijo, ki oba predstavljata izvor standardnih gro`enj èlovekovemu do- stojanstvu.42 Poleg tega ni jasno, na kakšen naèin bi lahko varstvo temeljnih pravic ogro- `alo take tradicionalne skupnosti, kolikor še obstajajo. Med skupnostno solidarnostno eti- ko in potrebo po varovanju temeljnih inte- resov, temeljnih pravic èlanov skupnosti, ni nobenega nasprotja, temveè sta komplemen- tarna.43 Ob tem radikalni kulturni relativi- zem spregleduje tudi stvarna dejstva. K be- sedilu Splošne deklaracije o èlovekovih pravicah in kasnejšim sporazumom so pristopile dr- `ave iz vseh civilizacijskih in kulturnih kro- gov.44 To formalizirano univerzalno soglasje odra`a oèitno univerzalno prekrivanje neka- terih temeljnih vrednot, kot so dostojanstvo, svoboda, strpnost, praviènost in èloveènost, ki so visoko cenjene praktièno v vseh kulturah in verskih tradicijah (glej spodaj tè. 5). Toda hkrati je potrebno spoštovati pravno in kulturno raznolikost. Kulturna obèutlji-  #   vost je `e vgrajena v strukturo prava èlove- kovih pravic. Lahko reèemo, da so èlovekove pravice relativno univerzalne na ravni kon- cepta, varstva èlovekovega dostojanstva, kon- kretne pravice pa se lahko uresnièujejo na raz- liène utemeljene naèine, v mejah, ki jih do- loèa temeljni koncept. Tipièen primer je npr. pravica iz Splošne deklaracije skleniti zakonsko zvezo in ustanoviti dru`ino. Splošna dekla- racija doloèa, da imajo to pravico polnoletni moški in `enske brez kakršnihkoli omejitev glede na raso, dr`avljanstvo ali vero, upra- vièeni pa so do enakih pravic. Te pravice ni mogoèe konkretizirati mehanièno, po naravi stvari se bo definicija polnoletnosti nekoliko razlikovala, razlikovala se bo tudi obliènost sklenitve ipd. Seveda pa bo morala biti za- konska zveza v vseh ureditvah sklenjena svo- bodno, s privolitvijo obeh zakoncev, brez omejitev (npr. na podlagi rase, vere itd.). Ne da bi èlovekove pravice izgubile svoj univer- zalni etièni naboj, torej njihova kulturno ob- èutljiva implementacija omogoèa so`itje s sve- tovnimi kulturami in tudi verstvi, ki pripa- dajo razliènim kulturnim krogom. Konkret- na politièna skupnost lahko da normam spo- dobnega èloveškega ravnanja razlièno te`o. Avtorji Splošne deklaracije niso nameravali, da bo “skupen ideal vseh ljudstev in vseh na- rodov” imel za posledico povsem enake prak- se. Sistem èlovekovih pravic ne prinaša sli- ke povsem poenotenega sveta, predstavlja pa mo`nost za izgradnjo bolj moralnega sveta.45 "   '        Po nastanku centralizirane nacionalne dr- `ave za kršitve èlovekovih pravic oz. za po- sege v èlovekovo dostojanstvo ni mogoèe kri- viti verskih doktrin, saj ima samo dr`ava sredstva za zavarovanje pravic. Toda zgoraj smo videli (glej tè. 3), da je pomen velikih verstev za kulturo èlovekovih pravic pomem- ben, èeprav manj oèiten, saj igrajo kljuèno vlogo pri zagotavljanju normativnosti pra- vic. Vsaka pozitivistièna primerjava med vers- tvi je seveda hitro lahko predmet Chester- tonove strupene pripombe, po kateri doka- zovanje praktiène enakosti vseh ver konèno pripelje do zakljuèka, da so vse vere enako vredne in enako brez vrednosti.46 Toda na sre- èo taka primerjava tu ni potrebna. Odgovor na vprašanje, kakšno je razmerje med veli- kimi verskimi tradicijami in idejo temeljnih pravic, le`i `e v njihovem odnosu do vred- not, ki so ozadje teh pravic in ki so narav- nane k varovanju èlovekovega dostojanstva.47 Iz mednarodnih dokumentov je mogoèe razbrati minimalno vsebino pojma èloveko- vega dostojanstva v njih. Ta je v tem, da ima èloveško bitje intrinzièno vrednost `e samo s svojo lastnostjo èloveškosti (ontološka teza); drugiè, da dr`ava obstoji zaradi posamezni- ka in ne obratno (teza o omejitvi oblasti) in tretjiè, posameznikovo intrinzièno vrednost morajo spoštovati vsi drugi, pri èemer so ne- kateri naèini ravnanja s tem skladni, drugi niso (relacijska teza).48 Omenjeno razmerje do ideje èlovekovih pravic ni statièno: razvoj verskih doktrin je rezultat nenehnih in akumulirajoèih se interpretacij relevantnih tekstov in kasnejše tradicije. Ta interpretacija je dinamièna, hi- storièna in oprta na tradicijo: oprtost na tra- dicijo zagotavlja zvestobo virom, dinamizem pa omogoèa moralni razvoj znotraj doktrine. Mutatis mutandis velja za razvoj pravnih naèel in pravne kulture.49 Hkrati tak pojem èlove- kovega dostojanstva seveda zopet zaznamu- je visoka stopnja abstrakcije, zato se bo razu- mevanje tega pojma v vsaki verski tradiciji ne- koliko razlikovalo. Vendar si spodaj skicirane etike kršèanstva, azijskih verstev in islama vsaka po svoje zastavlja isto Kajnovo vprašanje “Sem mar jaz varuh svojega brata”. Iz odgovorov nanj je mogoèe razbrati nedvoumno afirmacijo naèela èlovekovega dostojanstva. Kršèanstvo. Sveto pismo zaznamuje dok- trina bogopodobnosti: èlovek je imago Dei.     Ustvarjen je s posebnim namenom in ima z Bogom poseben odnos. Zato èlovek ni zgolj `ival, ampak je bitje s posebnimi privilegi- ji v odnosu do drugih bitij. V tem smislu imajo vsi ljudje vrednost tako za Boga, kot sami po sebi. Kršèanstvo je še prav posebno zaznamovano s Kristusovo zapovedjo ljubezni do bli`njega; bli`nji so vsi drugi, ne glede na njihov izvor, lastnosti ali osebno zgodovino. Ljubezen, ki jo mora èlovek izkazovati do svo- jega bli`njega, ustreza njegovemu dostojan- stvu. V priliki o sodbi ob koncu èasov (Mt 25,31–46) Jezus poka`e na pomen konkretnega odnosa in ravnanja do bli`njega. V govoru na gori je izpostavljena univerzalnost ljubezni in njena radikalnost (Mt 5,1–48). Bog se je uèloveèil in umrl na kri`u za vsakega od nas. Sveto pismo uporablja metaforo bo`jega oèe- tovstva - Bog je upodobljen kot oèe, ki ljubi vse svoje otroke.50 Azijska verstva. Hinduizem obravnava vpra- šanja obstoja dobrega in zla, kaj je modrost, nujnosti etiènega ravnanja kreposti strpnosti, soèutja in dol`nosti pravilnega ravnanja (dhar- ma in sadahara) do ljudi v stiski. Temelj kon- fucianizma je v sledenju poti (d`en). Ta pred- stavlja krepost vseh kreposti in je pogoj èlo- veènosti v odnosih z drugimi. Harmonijo je mogoèe doseèi le, èe vsak prese`e lastne inte- rese in egoizem in izpolnjuje svoje dol`nosti do drugih. Te so predvsem v prepovedi ško- dovati. Vsak èlovek ima moralno vrednost: “Med štirimi morji so si vsi ljudje bratje.” Tudi budizem posebno pozornost namenja vpra- šanju èlovekovega trpljenja (dukha) in pou- darja, da je dol`nost vsakega èloveka dobro- delnost (dana), ljubeèa skrbnost (meta) in so- èutje (karuna) do ljudi v stiski. Zato je Buda uèil pravila medèloveških odnosov, spoštova- nje `ivljenja vsakega èloveka in soèutje spri- Philippe Brame, Vézelay, bazilika.  #   èo boleèin, ki jih trpi. Napadel je kastni si- stem in svoj red odprl za vse. Zagovarjal je en- kratno vrednost vsakega posameznika kot du- hovnega in telesnega bitja in pozival vse, naj zavr`ejo razlike v kasti in polo`aju in naj po- stanejo èlani ene same skupnosti.51 Islam. Bog je ustvaril vse ljudi in jih razdelil v ljudstva in rodove. Med njimi ne dela raz- lik, paè pa so v njegovih oèeh najplemenitej- ši tisti, ki izponjujejo njegovo voljo (Koran 49, 13). Èloveštvo zaznamuje bistvena enotnost: Bog je ustvaril èloveka iz strjene krvi (96, 1-2). @iv- ljenje je sveto in je absolutna vrednota (6, 151). @ivljenje posameznika je v bistvu enakovredno `ivljenju celotne skupnosti (5, 32). Bog spoštuje vsakega èloveka (17, 70). Èeprav se lahko ljudje sprevr`ejo v “najni`je izmed najni`jih”, so bili “ustvarjeni iz najboljših kalupov” (95, 4-5). Èlo- vek je zmo`en misliti, razlikovati med dobrim in zlim, zmo`en delati dobro in se izogibati sla- bemu. Vsem praviènim je zagotovljeno bo`je plaèilo (3, 113-115). Bog `eli osvoboditi èlove- ka od vsakega gospostva (3, 79). V tem smislu je Koran reformiral odnos do su`enjstva, na ka- terem je temeljila arabska ekonomija v èasu nje- govega nastanka: s su`nji je potrebno ravnati na pravièen in human naèin (4, 36) in jih os- vobajati (4, 92). Resnica je od Boga, toda èlovek ima mo`nost svobodno izbirati, ali ji bo sledil ali ne - v tem je zagotovilo njegove duhovne svobode (18, 29). Zato v verskih zadevah ne sme biti prisile (2, 256).52 Nakazana afiniteta med religiozno etiko in idejo èlovekovih pravic se ka`e `e tudi v nekaterih dokumentih verskih skupnosti. Ka- toliška cerkev je svojo zavezanost èlovekovim pravicam nedvoumno deklarirala v velikih enciklikah Rerum novarum (1891) in zlasti Pa- cem in Terris (1963) ter Gaudium et Spes (1965). Vplivni Islamski svet je leta 1981 pri- pravil Univerzalno islamsko deklaracijo o èlo- vekovih pravicah (UIDHR, 1981), na Svetovni konferenci o èlovekovih pravicah na Dunaju pa je bila leta 1993 predstavljena Kairska de- klaracija o èlovekovih pravicah v islamu (1993), ki naj bi predstavljala islamski konsenz o ideji èlovekovih pravic.53        $  ! &   Max Weber se je `e na zaèetku prejšnjega stoletja, ki je bilo tudi stoletje totalitarizmov, z znaèilno melanholijo spraševal, kakšen bo èlovek nove dobe, ki jo zaznamuje “`elezna kletka” trdih, depersonaliziranih odnosov, in iz katere izginjajo zavezujoèe vrednote in ideali. Toda hkrati je `e tudi pokazal na vzne- mirjujoèo, revolucionarno vlogo, ki jo lahko imajo verske ideje, oz. na vpliv, ki ga ima lah- ko vera na dru`beno transformacijo.54 Jasno je, da ima vera svoj smisel le, èe se uresnièuje kot odrešenje,55 zato se njen po- men ne more izèrpati `e pri golem obliko- vanju uravnote`ene moralne skupnosti. Toda vera nikoli ne `ivi zunaj sveta, ki ga prese- ga. Velika verstva uèijo spoštovanje èloveko- vega dostojanstva, strpnost, enakost in social- no praviènost, vrednote, brez katerih ni do- brega `ivljenja na tem svetu. Razumljivo je, da so iste vrednote tudi v jedru sodobnih ka- talogov èlovekovih pravic oz. v jedru vsake spodobne moderne politiène skupnosti. Od domnevne patriarhalnosti in anahronizma velikih verstev torej ostane bore malo. Ne samo, da lahko verstva brez te`av sprejme- jo idejo pravic, paè pa ima etièno izroèilo, ki ga hranijo, pomembno motivacijsko vlogo za nastanek `ive kulture èlovekovih pravic. Vera ostaja eden kljuènih dejavnikov “izgrad- nje sveta”56 in tako eden kljuènih faktorjev sodobnega moralnega reda. 1. Stavek je Marxov, iz njegovega Prispevka h kritiki Heglove filozofije prava. Iz njegovega nadaljevanja je razvidno, da je razvpiti “opij za ljudstvo” mišljen kot sredstvo za bla`enje boleèin: “Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der     Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes”. V: Karl Marx/ Friedrich Engels — Werke, Band 1, Berlin, Dietz Verlag, 1976, 378. 2. Avtor izraza je Christopher Hitchens, glej npr. njegovo knjigo Christopher Hitchens, God is Not Great: How Religion Poisons Everything, Twelve, Hachette, 2007. 3. Npr. Slavoj `i`ek, “Defenders of the Faith”, New York Times, 21. marca 2006, dostopno na: http:// www.nytimes.com/2006/03/12/opinion/ 12zizek.html?_r=1NYT. 4. Npr. Hitchens, God is Not Great: How Religion Poisons Everything. 5. Npr. komentar Dejana Steinbucha “Koliko je vreden Jeruzalem”, Finance, 8. januar 2009, dostopno na http://www.finance.si/234360/ Dejan_Steinbuch_Koliko_je_vreden_Jeruzalem. 6. Tako Hitchens v znani debati, ki jo je imel v njujorški sinagogi Emanu-El z rabinom Davidom Wolpejem iz Los Angelesa. Glej New York Times z dne 3. novembra 2008. Debata dostopna na http://video.google.com/videoplay?docid=- 6375470958955715402. 7. Na zgodovino je mogoèe gledati tudi z bolj optimistiènega zornega kota: na enak naèin bi tako lahko npr. primerjali starozavezni preroški duh Martina Luthra Kinga in ateistièni humanizem Jo`eta Puènika. 8. Charles Taylor govori o “sodobnem moralnemu redu”. O tem glej npr. njegovo novejše delo Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, MA, Harvard Belknap, 2007, 159–171. 9. John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, 12. 10. Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca, London, Cornell University Press, 2003, 58 sl. 11. Mary Ann Glendon, “Forgotten Questions,” v: Seedbeds of Virtue, ur. Mary Ann Glendon, New York, Madison Books, 1995, 2. Klasièno pojmovanje svobode onkraj golega legalizma in konstitucionalizma najdemo v Demokraciji v Ameriki, v kateri de Tocqueville, ne da bi spregledal pomen ustavnih pravic, opozarja na pomen preprièanj dr`avljanov in njihovih prostovoljnih asociacij. 12. Ronald Dworkin, A Matter of Principle, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1985, 181-204. 13. Simeon O. Ilesanmi, “Human Rights,” v: The Blackwell Companion to Religious Ethics, ur. William Schweiker, Malden, MA, Blackwell Publishers, 2005, 501-509, 508. 14. Karl Mannheim, Ideology and Utopia, reprint izd., Routledge, 1991. 15. Jeremy Bentham, “Anarchical Fallacies,” v: The Works of Jeremy Bentham; Vol. 2, ur. John Bowring, New York. 1962- 16. Karl Marx, “On the Jewish Question,” v: The Human Rights Reader, ur. Micheline Ishay, New York, Routledge, 2007, 263-271. 17. Edmund Burke, Razmišljanja o revoluciji v Franciji, Ljubljana, UK ZSMS, 1990. 18. Podobno sta bila do demokracije odklonilna enciklika Quanta Cura in razvpiti Syllabus Errorum (oba 1864). Pape` je v Mirari Vos nasprotoval celo svobodi vesti. Kasneje je v enciklikah Rerum novarum (1891), Pacem in Terris (1963) in Gaudium et Spes (1965) Cerkev povsem sprejela idejo èlovekovih pravic. O tem glej Anton Stres, “Èlovekove pravice in kršèanstvo,” v: Varstvo èlovekovih pravic, ur. Peter Jambrek et al., Ljubljana, Mladinska knjiga, 1988 in Drago Ocvirk, “Kršèanstvo, èlovekove pravice in dostojanstvo”, Bogoslovni vestnik 59, no. 3, 1999. 19. Prim. Joel Feinberg, “The Social Importance of Moral Rights,” Philosophical Perspectives 6 (1992). Absurdno bi bilo npr. trditi, da je `elja otrok, ki pripadajo razliènim ju`noazijskim kastam nedotakljivih, da jih ne bi prisilili v otroško delo, sebièna. 20. Prim. Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford, Oxford University Press, 1988, 193–216. 21. Feinberg, “The Social Importance of Moral Rights,” 178. 22. Richard P. McKeon, “The Philosophical Bases and Material Circumstances of the Rights of Man,” v: Human Rights: Comments and Interpretations, Paris, UNESCO, 1948, 23. 23. Jeremy Waldron, “Rights in Conflict,” Ethics 99, no. 3 (1989). 24. W. B. Gallie, “Essentially Contested Concepts,” Proceedings of the Aristotelian Society 56 (1955– 1956). 25. Prim. Mary Ann Glendon, “Foundations of Human Rights: The Unfinished Business,” American Journal of Jurisprudence 44, no. 1 (1999), 10. 26. Pisci pravnih norm in njihovi naslovljenci se lahko strinjajo o abstrakcijah v ustavi, ne da bi se strinjali o partikularnem pomenu teh abstrakcij. Konsenz, ki je dose`en na ravni abstraktne norme, torej obièajno ni dokonèno specificiran. O tem Cass R. Sunstein, “Incompletely Theorized Agreements in Constitutional Law,” Social Research 74, no. 1 (2007), 1. 27. Ibid., 11 in 12. 28. V tem sta si podobna biblièna in pravna eksegeza. Prim. Jaroslav Pelikan, Interpreting the Bible and the Constitution, Yale University Press, 2004. Interpretativen pogled na pravo zastopa Ronald Dworkin, Law’s Empire, Oxford, Hart Publishing, 1998. 29. Šest kljuènih mednarodnih sporazumov o èlovekovih pravicah — o dr`avljanskih in politiènih pravicah; ekonomskih, socialnih in kulturnih #   pravicah, rasni diskriminaciji, diskriminiranju `ensk; muèenju in pravicah otrok. Povpreèno je k njim pristopilo veè kot 150 dr`av. Glej: http:// www.unhchr.ch/pdf/report.pdf. 30. John Tasioulas, “The Moral Reality of Human Rights,” 2003. Seveda v teoriji obstajajo tudi stališèa, po katerih èlovekovih pravic ni mogoèe racionalno utemeljiti (npr. Richard Rorty, “Human rights, rationality, and sentimentality”, v: On human rights, Shute S. (ur.), New York, Basic Books, 1993. Vprašanje preprièljivosti takih stališè presega namen tega besedila. 31. Jürgen Habermas, Essays on Reason, God and Modernity; E. Mendieta (ur), MIT Press, 2002, 153–154. 32. Burke, Razmišljanja o revoluciji v Franciji. 33. Carl Wellman, “Upholding Legal Rights,” Ethics 86, no. 1 (1975), 50–51. 34. Susan Marks in Andrew Clapham, “Religion,” v: International Human Rights Lexicon, Oxford, Oxford University Press, 2005, 312. 35. H. L. A. Hart, The Concept of Law, 2. izd., Oxford, Oxford University Press, 1997. 36. Nickel, James, “Human Rights”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = . 37. Prim. Aulis Aarnio, The Rational as Reasonable: a Treatise on Legal Justification (D.Riedel:Dordrecht, 1987), 234–236. 38. Ernst-Wolfgang Böckenförde, “Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation,” v: Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2006, 112–113. 39. Tako Chantal Milon — Delsol, Esprit, junij 1997; navajam po Taylor, A Secular Age, 530. 40. Marks in Clapham, “Religion,” 312. 41. Glej njegove Zgodbe, III 38. 42. Jack Donnelly, “Cultural Relativism and Universal Human rights,” Human Rights Quarterly 6 (1984), 411. 43. Abdullahi An-Na’im, “Civil Rights and the Islamic Constitutional Tradition: Shared Ideals and Divergent Regimes,” The John Marshall Law Review 25, no. 2 (1992), 275. 44. Glendon, “Foundations of Human Rights,” 4. Glej zgoraj op. 29. Res je, da so številne azijske in afriške dr`ave, ki so bile leta 1948 še pod kolonialno upravo, toda po svojem konstituiranju so se kasneje tudi te dr`ave pridru`ile mednarodnima paktoma, ki temeljita na deklaraciji. Konèno so se leta 1993 na dunajski konferenci o èlovekovih pravicah praktièno vse današnje dr`ave sveta pridru`ile Dunajski deklaraciji in akcijskemu programu. To formalizirano univerzalno soglasje odra`a oèitno univerzalno prekrivanje nekaterih temeljnih vrednot, kot so dostojanstvo, svoboda, strpnost, praviènost, èloveènost, ki so visoko cenjene praktièno v vseh kulturah in verskih tradicijah (Glendon, “Foundations of Human Rights,” 5, podobno tudi John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford, Clarendon Press, 1980, 81sl. Glej tudi spodaj tè. 5). Univerzalno soglasje o temeljnih pravicah je te`ko zanikati. 45. Jacques Maritain, “Introduction,” v: Human Rights: Comments and Interpretations, Pariz, Unesco, 1948, 7 sl. 46. Gilberth Keith Chesterton, Sv. Toma` Akvinski, Ljubljana, Dru`ina, 1998, 91. 47. Glej npr. preambulo in 1. èlen Splošne deklaracije (1948) in Dunajsko deklaracijo in akcijski program (1993). 48. Christopher Mccrudden, “Human Dignity and Judicial Interpretation of Human Rights,” (2008) working paper, University of Oxford, 2008, dostopno na http://ssrn.com/abstract=1162024. 49. Pelikan, Interpreting the Bible and the Constitution, zlasti 122 sl. 50. Za natanènejši prikaz pojmovanja èlovekovega dostojanstva v kršèanstvu glej: John B. Cobb, jr., “Human Dignity and the Christian Tradition,” v: Theoria ¡to¿ Praxis How Jews, Christians, and Muslims Can Together Move from Theory to Practice, ur. Leonard J. Swidler, Leuven, Peeters, 1998, dostopno na: http://www.religion- online.org/showarticle.asp?title=100. 51. Povzemam po Paul Gordo Lauren, The Evolution of International Human Rights, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2003, 6–9. 52. Za obse`no utemeljitev èlovekovih pravic v Koranu glej: Riffat Hassan, “Rights of Women Within Islamic Communities,” v: Religious Human Rights in Global Perspective: Religious Perspectives ur. John Witte in J. D. Van der Vyver, Martinus Nijhoff Publishers, 1996, 361–387. 53. Ann Elizabeth Mayer, “Universal Versus Islamic Human Rights: A Clash of Cultures or a Clash with a Construct,” Michigan Journal of International Law 15 (1994), 375. Omenjeni islamski deklaraciji sta v nekaterih ozirih lahko problematièni, saj v doloèeni meri negirata pojem pravic in jih na ravni implementacije podrejata šeriatskemu pravu. 54. Obseg Webrove sociologije religije je enciklopedièen. Za tezo o preoblikovalnem potencialu religije je referenèno njegovo delo Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, München, C.H.Beck, 2006. 55. Robert Petkovšek, “’Vsa novost’ kršèanstva”, Nova Revija, 312–314, (2008), 116. 56. Izraz je Bergerjev. Za dober uvod v interpretitivno sociologijo religije glej njegovo delo: Peter L. Berger, The Sacred Canopy, New York, Anchor Books Doubleday, 1967.   ( Pojavljajo se vprašanja o smiselnosti poj- ma kršèanska filozofija. V njeno smiselnost oz. sploh upravièenost govorjenja dvomijo mnogi sodobni filozofi, celo filozofi, ki so verni kristjani ali pa se imajo vrh tega še za tomiste. Tako bom skušal predstaviti dejs- tvo obstoja kršèanske filozofije v zgodovini od 2. st. dalje. Sledil bomo pogledom Etienna Gilsona na posamezna vprašanja. Vprašali se bomo o vplivu razodetja na razvoj filozofi- je oz. o vplivu kršèanskega razodetja na fi- lozofe. Pokazali bomo, da so filozofi videli v spreobrnjenju v kršèanstvo ne le “korist” za njihovo odrešenje, ampak so v spreo- brnjenju videli korist za svojo filozofijo. Pred- stavili bomo razumevanje kršèanske filozofije v antiki, s tem pa tudi upravièili njen obstoj v sedanjosti. Vprašali se bomo tudi o razmer- ju vere in razuma, ki ima velik vpliv na odnos filozofije do razodetja. Vpliv razodetja na ra- zumska izvajanja je dejstvo in tu lahko vidi- mo nespornost obstoja kršèanske filozofije in predvsem kršèanskih filozofov. Filozofija je od razodetja prejela doloèene pojme, ki jih je vkljuèila v svojo refleksijo. Med grškimi filozofskimi sistemi so apo- logeti, cerkveni oèetje hitro našli zaveznika. Prevladujoèa filozofska inspiracija sta jim bila platonizem in neoplatonizem. Vendar so ne- kateri sprejeli tudi materialistièno pojmova- nje duše in drugi oklevali s priznanjem nje- nega pre`ivetja po smrti telesa. Prav tako so nekateri sprejeli aristotelske in stoiène ele- mente. V prvi vrsti jim ni šlo za èisto filo- zofsko spekulacijo, ampak za okolju razum- ljivo izra`anje kršèanskega oznanila in utr- jevanje svojih argumentov s filozofskimi ele- menti. “Cerkveni oèetje so odkrito zavzeli do- &'()#& ) *!     loèeno pozicijo do nekaterih grških filozofij in so jih presojali glede na to, koliko so jim po- magale doseèi razumsko interpretacijo kršèanske vere. … Oèetje so v Platonu in nekaterih neo- platonistih odkrili bolj ali manj nejasno slutnjo kršèanske Trojice, demiurg najavlja Oèeta, nous (intelekt, um) odgovarja Besedi in svetovna duša Svetemu Duhu.”1 Ta nauk se jim je zdel še naj- la`je prilagodljiv kršèanski misli. Platonizem je bil vsekakor koristen izziv kršèanski spe- kulaciji pri iskanju filozofske doloèitve svoje lastne resnice. Vstop kršèanstva v grško-rimski svet je pomenil sreèanje dveh duhovnih obzorij; sveta argumentiranega, filozofskega pogleda na stvarnost ter sveta, ki je stvarnost dojemal in presojal najprej pod vidikom razodetja enega Boga. Univerzalnost kršèanske kerig- me (prim. Mt 28,19–20) je pogojevala pri- zadevanja, da se vsebina evangelija preve- de in izrazi v jeziku okolja, v katerega so kristjani vstopali. Kršèanska misel se je raz- vila zaradi potrebe po jasnem in dokonènem izra`anju vere (teologija) ter nuji ubraniti jo (apologetika). Sprošèeno lahko tu zaène- mo govoriti o kršèanski rabi razuma, kate- rega vodilo je razodetje. Namen razumskega prizadevanja kristjanov “se zdi doseèi uteme- ljevanje razodetja,” torej je naèelo fides qu- aerens intellectum “temelj slehernega kršèan- skega razglabljanja”.2 Gre za prizadevanje za prehod iz vere v spoznanje. Prav izvorna kršèanska inkluzivnost in neekskluzivna vezanost na neko kulturo, na- rod, jezik itd. sta omogoèili kristjanom so- oèanje z razliènimi tradicijami in kulturami, ne da bi pri tem izgubili svojo identiteto. Naj- si so `ivel kjerkoli, so lahko ostali zvesti osebi # ( in zgledu Jezusa Kristusa. Ta kršèanska od- prtost za vse, kar je resniènega, je privedla kršèanstvo do intenzivnega ustvarjalnega sre- èanja z grškim filozofskim izroèilom. Poz- na antika je bila prièa tega sreèanja in tudi spopada z grško-rimsko kulturo in filozofijo kot njenim civilizacijskim vrhom. Tu se je oblikovala filozofsko-teološka usmeritev krš- èanske misli. Filozofska pozicija kristjanov je bila, da vera odpira razumu nova obzor- ja in ga varuje pred njegovo samozadostnostjo in da je skladnost z razodetim naukom vere zagotovilo resniènosti filozofskega iskanja. Takšno osnovo je antika zapustila srednje- mu veku. Obdobje kršèanske antike se deli na 1. èas apostolskih oèetov v 1. st. po Kr., za katere je znaèilno, da je njihov logos “skoraj povsem ne- reflektiran” in 2. èas apologetov, ki postavi te- melje nadaljnjemu teološkemu in filozofskemu razvoju v obnebju kršèanske duhovnosti. V tem èasu je kršèanstvo vstopilo v antiko, v grš- ko-rimski kulturni svet in se v njem udoma- èilo. Apologeti nagovarjajo pogansko okolico z doloèeno interpretacijo svojega nauka v za- govorih kršèanstva pred obto`bami nekrist- janov in skušajo najti povezave med zunanjim svetom in svojo skupnostjo. V tem obdobju so kristjani na novo ar- tikulirali svojo vero in mesto v dru`bi. Naj- prej so bili dele`ni judovskega preganjanja, nato pa so jih na osnovi t. i. institutum ne- ronianum (cesar Neron jih je obto`il za po`ar v Rimu, l. 64) zaèeli preganjati politièno. Krš- èanstvo je zato veljalo za religio illicita (ne- dovoljeno religijo). Ker so kristjani zavraèali kult cesarja in malikovanje, so jih razglasi- li za ateiste. Zaradi napaèno razumljene prak- se evharistije in ljubezni (agape) so jim oèitali “brezbo`nost, tiestejske pojedine in ojdipska ne- èistovanja”.3 Manjšinskost in drugaènost krist- janov v sicer miselno zelo pluralistiènem im- periju, ki ga je zdru`eval kult cesarja, je bila dobra tarèa za sprošèanje notranjih napetosti takrat `e notranje negotovega imperija. Bili so primerni grešni kozel, nadomestna `rtev, za katero so resnièno verjeli, da je vzrok te`av in da bo njeno unièenje prineslo obnovitev reda in soglasja v skupnosti;4 nad njimi so se znesla dru`bena protislovja. “Njihova eks- kluzivnost je bila njihov najveèji zloèin.”5 Èe- prav je bil to èas velikih arhitekturnih dose`- kov pa knji`evnost tega èasa ka`e drugaèno podobo; 2. stoletje je bilo obdobje tesnobe.6 Širjenje kršèanstva je bilo povezano z iska- njem smisla, ravnote`ja v èasu izginevanja sta- rih bogov in mnogoterosti prihajajoèih novih bogov. Številni poganski pisci so zato napa- dali kršèanstvo.7 Apologeti so smiselnost kršèanstva opra- vièevali z opozarjanjem na nesmiselnost po- ganskega kulta. Kršèansko vero so v novem okolju na novo artikulirali tudi s pomoèjo grške filozofije.8 Problemi, s katerimi so se sooèali takratni kristjani v sreèanju z drugaè- no mentaliteto, so bili filozofske narave (ali je en Bog; ali lahko èlovek govori o njem; ali je èlovek svoboden; zakaj je zlo na svetu, ki ga je ustvaril Bog). Da bi odgovorili na ta vprašanja in na oèitke, ni bila dovolj le verska govorica in jezik Svetega pisma. Apologeti so morali uporabiti “pogansko” filozofijo in grško kulturo, v kateri so bili - kot veèino- ma spreobrnjenci iz poganstva - dobro izobra- `eni. Ker so sovra`nika poznali od znotraj, so svoje zagovore naslavljali sklicujoè se na to, kar je bilo Grkom prvo, na razum. V tem kontekstu se prviè pojavi omemba kršèanstva kot filozofije. Ugotovitev, da se kršèanska fi- lozofija zaène v 2. st., je le razbranje dejstva. Na filozofskem podroèju apologetske knji- `evnosti nastane nova prvina — kršèanski ar- gument,9 s katerim so poskušali apologeti na- stopati kot enakovreden sogovornik svojih nasprotnikov. Kršèanska filozofija se je torej rodila v sre- èanju Cerkve z grško-rimsko kulturo. Apo- logeti - kristjani so si prilastili grški logos in   ( z njim bogatili kerigmo, oznanilo; dose`kov grške kulture niso zavrgli, ampak so, nasprot- no, antièni kulturi in njeni filozofiji priznali delno resnico in si jo ustvarjalno prisvajali. Tako se je oblikovala kršèanska filozofsko- teološka misel, za katero je znaèilna opazna “osvobojenost od novozaveznega jezika”.10 Seveda je treba upoštevati tudi razliko med grško in latinsko patristiko. “V kršèanstvu se grška patristika po svojem duhu moèno razli- kuje od latinske patristike.”11 Duhovna razli- ka med Vzhodom in Zahodom je pogojevala tudi predstavo, ki jo je zbujal pojem kršèanske filozofije. Jasno je, da korenine pojma sega- jo na Vzhod, v Justinov Razgovor z Judom Tri- fonom. Justin, iskalec resnice, ki ga je gnalo “strastno metafizièno hrepenenje, `elja, priti do odgovorov na temeljna bivanjska vprašanja”,12 je v svojem iskanju odgovorov taval med uèi- telji razliènih filozofij (od stoika do peripa- tetika, pitagorejca, platonika), dokler ni na kra- ju, kjer se je “nameraval nau`iti samote”,13 na- letel na starca, s katerim sta razèišèevala pojme o filozofiji, Bogu, èlovekovem odnosu do Boga. Pogovor s starcem ga je prevzel in za- gorel je v hrepenenju, da spozna preroke — Sve- to pismo. “Ko sem pri sebi premišljeval o nje- govih naukih, sem odkril, da je le to resnièna in koristna filozofija. Tako torej in zaradi tega sem postal filozof.”14 Justin je kršèansko filo- zofijo “za vselej utemeljil kot spoznanje biva- joèega in resniènega, kot edino koristno in go- tovo filozofijo”.15 Svoje spreobrnjenje je postavil na raven filozofije, èlovekove izvorne odpr- tosti za smisel. Zanimivo je, da Justin samega sebe ime- nuje filozof, in da v tem poèetju ni edini. Prav tako sebe imenujejo za filozofa Atena- gora, Meliton Sardski, Miltiades iz Male Azije, Aristid.16 Ti primeri dokazujejo, da so apologeti v svojem spreobrnjenju v krš- èanstvo videli doloèene filozofske prednosti pri iskanju resnice. Dejstvo vstopanja filo- zofsko formiranih ljudi v kršèanstvo je po- kazalo na izvirno moè kršèanske vere, ki èlo- veku pomaga odstirati resnico. V kršèanstvu so našli pot do filozofskih resnic, do katerih so prihajali po poti vere. Vera se je izkazala kot zdru`ljiva s filozofsko metodo odkriva- nja resnice. Filozofija, ki je bila pripravljena sprejeti vero, je priznavala temeljno neza- dostnost èloveškega razuma, ki ne zmore po- tešiti èloveškega hrepenenja po spoznanju, ki omogoèa gotovost.17 Justinu je bil glavni eksponent primernega odnosa apologetov do filozofije. Grkom je predstavil kršèanstvo kot filozofijo in do- kazoval, da je dosegel filozofsko modrost prav na dan svoje spreobrnitve v kršèanstvo. Vpra- šanje, ali se je Justin resnièno zanimal za fi- lozofijo ali se je le pretvarjal, da bi filozofe pridobil za kršèanstvo, ostaja odprto, toda neomajno trdno je predstavljal kršèanstvo kot bo`ansko navdihnjen odgovor na filozofska vprašanja. Za Justina je znaèilen tudi specifièen pri- stop k grški misli. Dejstvo, da so v naukih poganskih filozofov odkrivali doloèene re- snice, je spro`ilo pri kristjanih spraševanje, kako so Grki `e pred nastopom kršèanstva in celo brez Stare zaveze spoznali te resnice. Prvo razlago je predlo`il `e Filon, ki govo- ri o kraji, izposoji resnic iz Stare zaveze, ki so jo prevzeli kristjani. Tako so od Tacija- na dalje trdili, da Grki tisto malo resnice dol- gujejo razodetim knjigam, sami pa so jim do- dali le svoje zmote.18 Druga razlaga je prepriè- ljivejša in jo zastopa tudi Justin. Govori o èlo- vekovi dovzetnosti za smisel — logos, ki se ra- zodeva v svetu in ga lahko spoznava vsak èlo- vek, èe le sledi svojemu razumu. V tem oziru govori tudi sv. Pavel v Rim 1,19–20 o neopra- vièljivosti poganov, ki niso `iveli v skladu s spoznanjem, ki bi ga o Bogu lahko pridobili iz stvarstva. Èe je katerikoli filozof povedal kaj lepega, je to po Justinu govoril po ude- le`enosti v bo`anskem Logosu, kot seme raz- sejanemu.  # ( Justin dokazuje, da so bili vsi tisti, ki so `iveli v skladu z Logosom, kristjani; med Grki Sokrat, Heraklit in drugi, med barbari pa Abraham, Elija in drugi. S tega stališèa sta grška filozofija in kršèansko razodetje dva vi- dika istega razodetja Logosa, ki se je po svo- jem javljanju Grkom in barbarom konèno inkarniral v èloveku — Jezusu Kristusu. Po- jem logos spermatikos pri Justinu oznaèuje Kri- stusa, za razliko od semen logosa, ki jih je po- sejal Logos in so jih pogani lahko odkrili s filozofsko refleksijo. Ta nauk ka`e prek sred- njega platonizma na stoiški vpliv (lat. rationes seminales — razumske kali, semenska poèe- la). Filozofi so odkrili resnico glede na stop- njo njihovega dele`enja logosa v semenih Lo- gosa, ki so jih uspeli odkriti. Seveda ta seme- na niso Logos sam (v tem primeru bi Justi- nu oèitali panteistièno navzoènost Boga v vseh stvareh), ampak “milostna navzoènost on- tološkega temelja stvari”19 v svetu. Zaradi tak- šne kozmološke ureditve Justinovega sveta, ki po milostnem naèrtu vsebuje distribuirana semena Logosa, Justin lahko drzno trdi: “Kar koli je kdor koli lepega povedal, je last nas, krist- janov …”20 Justin hoèe s tem postaviti Kristusa nad vse èloveško uèenje, da bi pokazal, da vse resnice ka`ejo nanj.21 Enako so nekristjani imenovali kristjane filozofi - tisti, ki imajo doloèen pogled na svet, `ivljenjsko dr`o, ki èloveka urejuje in konkretno usmerja (praxis). Tega naziva niso odklanjali, nasprotno, evangelije so izrecno imenovali filozofija — naša filozofija, sveta, nebeška, edina resnièna, popolna (nem. vol- lendet), bo`ja, evangeljska, svetopisemska, Kristusova filozofija, ki sega nazaj do Mojzesa in dobi svojo izpopolnitev v prvem izmed vseh filozofov — Kristusu. To filozofijo so ne- kristjani imenovali barbarska,22 ker ne izvira od Grkov ali Rimljanov.23 Identifikacija vere in filozofije je bila znaèilna za grški Vzhod. Med razodeto resnico in umsko dosegljivo resnico slednji ni videl nasprotja. Latinski Zahod je na zaèetkih rojevanja kršèanske filozofije odklanjal zdru`ljivost vere in filozofije. Primer par excellence za to je Tertulijan,24 enako jasno pa so o svojem od- klonilnem odnosu do filozofije govorili Ci- prijan, Hilarij, Damaz in Ambro`.25 Tertu- lijanovo preprièanje je bilo, da se herezije hra- nijo s filozofijo, modrostjo tega sveta (prim. Kol 2,8). Zavraèal je metodo dialektike in s tem celotno grško filozofijo s Platonom in Aristotelom. Nanj so se sklicevali vsi sred- njeveški sovra`niki dialektike. Spraševal se je, kaj imajo Atene z Jeruzalemom, kakšna je skladnost med Akademijo in Cerkvijo. “Niè nimata skupnega kristjan in filozof, uèenec Grèije in uèenec nebes.”26 V svoji slogovni nag- njenosti k antitezam in paradoksom je v spisu De carne Christi (O Kristusovem telesu) zapisal: “… in Bo`ji Sin je umrl — povsem lahko je ve- rovati, ker je protislovno; in pokopani je vstal — gotovo je, ker je nemogoèe.”27 Toda kljub temu ni nikoli zapisal “credo quia absurdum”, kar so mu pripisovali nasledniki, ampak “cre- do quia ineptum” (verujem, ker je neumno). To morda pomeni, da je vera bolj gotova kot èloveški razum in da je lahko le razumu ne- pojmljivo predmet vere. Èe je hotel povedati to, potem “v njegovem èisto besednem para- doksu ni niè novega”.28 Verjetno ni hotel ovre- èi smiselnosti kršèanske vere, za katero so se teologi oz. apologeti trudili dokazati vsaj ra- zumsko verjetnost. Tertulijan kriterija resnice gotovo ni hotel postavljati v absurdnost (pro- tislovnost, nesmiselnost), saj èlovek vere ne sprejme brez razumskih razlogov. Razuma se poslu`uje le za obrambo vere in nima druge funkcije, kot da razume Sveto pismo.29 O krš- èanski veri, ki bi spodbujala filozofsko razmiš- ljanje, zato pri Tertulijanu ne moremo govo- riti. Zanimivo je, da je tako Tacijana (Govor proti Grkom)30 kot Tertulijana, oba spreobr- njenca v kršèanstvo, doletela podobna usoda, morda prav zaradi njunega odklanjanja grš- ko-rimske kulture in filozofije. Oba sta se od-   ( daljila od pristnega izroèila in zapadla here- ziji, prvi loèini enkratitov, drugi montanistov. Napetost med vero in filozofijo je na Za- hodu popustila šele v 4. in 5. st.. Prvi pre- boj je dose`en z Laktancijem (250–340), ki kršèanstvo imenuje nova nefilozofirajoèa fi- lozofija (nova non philosophandi philosophia) in prava filozofija (vera philosophia). K temu so pripomogli tudi prevodi grških cerkvenih oèetov, ki so se pojavili v tem èasu.31 Zgoraj navedene opredelitve niso bile izreèene zgolj zaradi naklonjenosti do poganske modrosti, ampak prej zaradi zagovora kršèanstva. Krist- jani so iskali prednosti, ki jih nudi vera pri spoznavanju temeljev bivajoèega. Prednost kršèanstva so videli v enotnosti nauka in prak- se, v nauku, ki hkrati prinaša tudi pripomoè- ke za njegovo udejanjenje. Èetudi so filozofi, kot npr. Plotin, uèili, da se osvobodimo èutov in se oklenemo Boga, pa èloveku niso poka- zali ali mu nudili sredstev za udejanjenje tega.32 Odtod vprašanje: “Kaj ti pomaga ve- deti, èe pa tistega ne zmoreš?”33 Laktancij, za razliko od svojih latinskih predhodnikov, pri- de do “spoznanja, da je v bistvu vsak izmed njih (filozofov) dojel del celostne resnice”. Èe bi lahko vse te dele zbrali, bi sestavili celotno resnico. Tako zapiše: “… Particulatim veritas ab iis tota comprehensa est.”34 Te`avo vidi v razloèevanju med resniènim in neresniènim pri filozofih, to pa je mogoèe le, èe smo z Bo`jim razodetjem vnaprej pouèeni o resnici. “Laktancij pravi, da je šibkost, ki pripada po- ganski misli, v tem, da loèuje modrost od re- ligije.”35 Velika novost kršèanstva je bila zato v zdru`evanju modrosti in religije. Mo`nost prave filozofije (vera philosophia) Laktancij vidi kot eklekticizem na temelju vere. Vera daje kršèanskemu filozofu merilo razloèeva- nja. Razum, ki je prepušèen sam sebi, torej zapada v zmote; od vere vodeni razum pa z gotovostjo prihaja do spoznanja resnice. V èasu pozne antike se prviè dobesedno pojavi pojem kršèanska filozofija. Filozofija je takrat pomenila modrost s praktièno raz- se`nostjo, ki celostno ureja in oblikuje èlo- vekovo `ivljenje. Pojem kršèanska filozofija se tako najprej pojavi v pridigi In Kalendas Janeza Zlatoustega in v Avguštinovem spi- su Contra Iulianum.36 V obeh primerih po- meni kršèansko vero in pogled na svet v naj- širšem smislu. Ni mišljena kot znanost ali od teologije loèena filozofija.37 Oznaèuje mo- drost, ki v celoti pre`ema `ivljenje èloveka. Za ta èas so pomembni predvsem 1. Grego- rij Niški med Kapadoèani, ki je znova pou- daril pojmovno prese`nost Boga, za filozo- fijo pa pravi, da ne zadostuje za odrešenje; 2. Ambro`, ki je predstavil kršèansko aske- tiko in teologijo kot uspešna tekmeca platon- ske filozofije; 3. Mari Viktorin (Marius Vic- torinus), kateremu je bil platonizem pojmov- ni vir in zaveznik kršèanstva. Glavni predstavnik kršèanske misli te dobe je seveda Avguštin. Od trenutka, ko je prebral danes izgubljeno Ciceronovo38 delo Hortenzij, se je zavezal iskanju modrosti, ki jo je najprej zaèel iskati v maniheizmu. Za slednjega je znaèilna ideja, da je èloveški um dovolj, da naredi èloveka modrega. Nato ga je premamil skepticizem nove akademije, ki ga je zapustil, ko je odkril dela novoplato- nikov. Ta so mu pomagala kot spodbuda k moralnemu `ivljenju. Z njihovo pomoèjo se je njegov um otresel materializma. “Avguštin je prišel do spoznanja, da je spreobrnitev k mo- drosti (spreobrnitev k Bogu) bo`ja modrost, ki je hkrati luè našemu umu in naši volji. Pri- stop svetega Avguština k filozofiji je bil zelo ose- ben …. Njegov boj, da v svoj um in svojo nrav vnese red, ga je pripeljal k Bogu.”39 K modrosti sta Avguština vodili dve av- toriteti: Kristus in èloveški um. Po Avguštinu je na prvem mestu vera, ki pripravi pot ra- zumevanju, ker èloveški um sam ni dovolj za odkrivanje resnice. To je usmeritveni mo- del kršèanske modrosti oz. filozofije, ki ga je Avguštin posredoval srednjemu veku in ga  # ( je šele Anzelm40 izrecno definiral kot: fides quaerens intellectum — vera, ki išèe razumske razloge. Zanimiv je tudi Anzelmov pristop k spoznanju. Slednji je namreè modificiral Platonov nauk o spominjanju iz prejšnjih `iv- ljenj, kar je Avguštin zavraèal. Avguštin nas- protno trdi, da razum odkriva resnico sko- zi bo`je razsvetljenje; razum se kopa v spoz- navni luèi in v tej luèi, katere vir je Bog, vidi resnico. Resnica je prav tako kot Bog veèna in nespremenljiva, èeprav ni Bog sam. Interiorizem, znaèilen za Avguština, po- meni, da spoznanje èloveku prihaja iz notra- njosti. Èe hoèem spoznati resnico, moram iti vase in se spoznati. “Resnica stanuje v èlo- vekovi notranjosti.”41 Resnica je v èloveku in hkrati nad njim, mu vlada in ima lastnosti, ki simbolizirajo Boga — nespremenljivost, veè- nost. Tako je pri Avguštinu dokazovanje ob- stoja resnice dokazovanje obstoja Boga. Pot k resnici je tudi pot k Bogu, ki je edini za- dostni razlog zanjo. @e najmanjša resnièna sodba je zadostna osnova za dokaz bivanja Boga. Zato je zanj najprimernejše ime tisto, ki ga je razodel On sam: “Jaz sem, ki sem” (2 Mz 3,14). @e Avguštin je torej v kršèansko misel eksplicitno vpeljal metafiziko Eksodusa. Duša mora pogledati vase, da bi našla Boga. Najveèje zanimanje Avguština sta zato Bog in duša.42 “Et ecce intus eras et ego foris, et ibi te quaerebam et in ista formosa, quae fecisti, deformis inruebam. Mecum eras, et tecum non eram.”43 K Bogu èlovek prihaja na enak naèin kot k resnici: od zunanjih stvari k notranjim in od ni`jih stvari k višjim.44 Za Avguština je filozofija neloèljivo po- vezana z vero, ker je vse stvari gledal v luèi kršèanske modrosti in ne strogo v luèi filo- zofije. Prizadeval si je zgraditi koherentno krš- èansko teologijo, ki bi bila lahko moèna al- ternativa presti`ni tradiciji poganstva. Kot vemo, je bil neomajen borec proti donatizmu in pelagijanizmu, dvema kršèanskima here- zijama. Ukvarjal se je torej z notranjimi prob- lemi kršèanstva in zunanjimi idejami, ki so bile nevarne ortodoksiji. Avguštinova misel, èeprav izdaja vpliv neoplatonizma, ni pokrist- janjen platonizem, temveè sistematièen razvoj kršèanske teologije, ki uporablja platonsko epistemologijo (spoznavno teorijo) in meta- fiziko. Na filozofske probleme je Avguštin ob uporabi neoplatonskih konceptov odgo- varjal na kršèanski naèin. Razvil je novo poj- movanje Boga, sveta, èloveka in èasa. Naj- globlje je na podobo Zahoda vplival s svo- jimi spekulacijami o èloveški duši, v kateri išèe podobe Trojice.45 Reèemo lahko, da Avguštin ni iskal nove filozofije. Opiral se je na klasièno filozofsko izroèilo, toda njegov filozofski pristop je nov le zato, ker je bil kristjan. Njegova ideja je, da je filozofija vedela, kako naj èlovek ravna in je poleg tega zagotavljala “pojmovni” dostop do Boga, vendar je èloveka prepušèala njemu samem in mu ni nudila pomoèi milosti ali sredstev, da bi dosegel odrešenje. Platonizem mu je pomenil z razumom dose`eno narav- no pribli`anje kršèanstvu brez podpore razo- detja.46 Toma` Akvinski je v kratkem stavku takole povzel vpliv platonizma na Avguština: “Kadarkoli je Avguštin, ki je bil prepojen z nauki platonistov, v njihovem uèenju našel karkoli skladnega z vero, si je to prisvojil; in tiste stvari, ki so se mu zdele nasprotne veri, je izboljšal.”47 Avguštinovo delo predstavlja izredno po- memben mejnik v zgodovini kršèanske misli, na srednji vek je najbolj vplival prav on.48 Na- slednja podobno izvirna reinterpretacija krš- èanske misli je delo Toma`a Akvinskega. Èe- prav se je Toma` Akvinski dojemal kot re- snièni Avguštinov uèenec, so njuna stališèa silno razlièna. Uporabila sta razlièni veji ve- likega klasiènega filozofskega izroèila in ju aplicirala na kršèanska tla. Prvi je uporabil platonistièni, drugi aristotelski filozofski in- strument. Oba sta uporabljeno spremenila in v luèi kršèanskega nauka dopolnila s svojo genialnostjo.   ( &    *  Srednjeveški filozofi so nadaljevali delo zaèeto v 2. st. in ga izpopolnjevali. Judovsko- kršèansko razodetje je spro`ilo nadaljnji raz- voj principov grške filozofije, ki so jih sred- njeveški filozofi poglobili na naèin, ki ga Pla- ton ali Aristotel nista predvidela. Te prin- cipe so še bolj uskladili z njihovim bistvom, se pravi, da so jih napravili še bolj resniène. Tako je npr. Toma` Akvinski napisal veli- ko o Aristotelovi Metafiziki, ne da bi ga skr- belo, da ta ne uèi stvarjenja sveta iz niè. To- ma` Akvinski je tako pokazal, da Aristote- lovi principi zmorejo nositi to resnico, èe so uporabljeni v duhu kršèanskega razodetja, èe- prav se Aristotel sam tega ni zavedal.49 Za srednji vek je najznaèilnejša kršèanska filozofija, ki pa ne predstavlja povsem enot- nega filozofskega nauka, ampak, nasprot- no, nudi veè razlièic razumskega utemelje- vanja kršèanske resnice oz. razodetega nau- ka. Grška filozofija, ki je svoje ustvarjalno obdobje zakljuèila s Plotinovim naukom, je pod vplivom verskega navdiha zaèela do- `ivljati spremembe. Kršèansko razodetje in grška metafizika sta se zaèela pre`emati, kar je privedlo do jasne izrazitve kršèanske dog- me in do “filozofskega prilašèanja specifièno kršèanskih vsebin”.50 Oznanjevanje evangelija v grškem svetu je privedlo filozofijo pod vpliv kršèanskega nauka. Nastal je nov tip filozofske misli, “ki je bil po svoji metodi razumski in po navdi- hu verski. Prizadeval si je, da bi bila kršèanska resnica kar najbolj razumljiva,”51 vendar se je trudil tudi ohraniti skrivnost najvišjih resnic razodetja. Tako so se nauki kršèanskih filo- zofov srednjega veka razlikovali zaradi raz- liènega odnosa do kršèanstva, razliènih dru`- benih okolišèin, v katerih so delovali, in raz- Philippe Brame, Vézelay, bazilika.  # ( liènih tehnik, metod in poèel, ki so jih prev- zeli od grških filozofskih klasikov. Za razliko od Grkov, ki so priznavali le umsko doseg- ljivo resnico, so kršèanski filozofi sprejemali tudi razodeto resnico. In ker je vir obeh resnic Bog, so se kristjani èutili upravièene do re- snice v celoti. Grškega filozofskega izroèila niso zavraèali, ampak so ga ohranjali `ivega in ga karseda prilagodili razodetju. Povsem razumljivo je, “da kršèanstvo ni spremenilo fi- lozofije s tem, da bi dodalo nov sistem starim, ampak s tem, da je vse preseglo. … tudi po Kri- stusovem prihodu filozofi niso imeli na voljo drugih strokovnih podatkov kakor izsledke, ki jih je potrpe`ljivo kopièil trud Grkov … to je bilo zanje edino mo`no izhodišèe. Filozofija kristjanov je in ni mogla biti niè drugega kot nadaljevanje grške filozofije.”52 Bistvena znaèilnost kršèanske filozofije srednjega veka je torej v tem, da se je opirala tako na luè razuma kot na luè razodetja, ki naravno luè razuma izpopolnjuje. Spekulaciji srednjega veka je uspelo, da je bila razum- ska in filozofska, èeprav tesno povezana in zdru`ena z religiozno vero. Srednji vek je ohranjal zaupanje v rodovitno sodelovanje vere in razuma. Ko pa so se filozofi, kot sta npr. René Descartes in Francis Bacon, od- loèili, naj se filozofija razvija zaradi nje same, loèeno od razodetja in teologije, je nastala moderna filozofija. Na tem mestu lahko duha srednjeveške fi- lozofije poistimo z duhom kršèanske filozo- fije.53 Vsaka filozofija izhaja iz kakšne pred- hodne in se od nje obenem razlikuje. Tako tudi srednjeveška kršèanska filozofija uporablja antièno grško filozofijo in jo postavlja v novo luè. Po zaslugi platonizma in aristotelizma je srednji vek dobil svojo filozofijo. Gilson njun prispevek opredeli takole: “Dala sta ji idejo — perfectum opus rationis (popolno delo razuma); ji pokazala glavne probleme in razumska na- èela, ki narekujejo njihovo rešitev, in same teh- nike, s katerimi jih utemeljimo.”54 ( '  *!    *!   Tistemu, ki zaène raziskovati razvoj krš- èanske filozofije, se takoj vsili vprašanje, kako je lahko kršèanstvo v antiki takoj obveljalo za filozofijo. To vprašanje se v antiki ni mo- glo pojaviti, ker je bila filozofija razumlje- na ne kot teoretièna zgradba, ideja sveta, ra- zumski sistem, s katerim se skuša razlo`iti vso stvarnost, ampak kot metoda oblikovanja èlo- veka in `ivljenja (tako pri Sokratu, Platonu, Aristotelu, epikurejcih, stoikih). Antièni (ne- kršèanski) filozofi namreè niso skušali podati celostnega sistema stvarnosti. Aristotel je skušal svoje uèence nauèiti pra- vilne metode tako v logiki kot v naravoslov- nih znanostih in morali. Ni iskal integralnega sistema, temveè je v iskanju odgovorov na razlièna vprašanja izhajal iz razliènih izho- dišè; odgovor je bil odvisen od tega, kako je bil problem zastavljen. Filozofom tako ve- èinoma ni šlo za izdelavo sistema, ampak prej za izdelavo natanènih odgovorov na natanèna vprašanja. Stvarnost problemov samih je na- rekovala uporabo razliènih metod za razlièna vprašanja.55 Metoda je bila vedno prilagojena tudi duhovni stopnji uèencev tako, da so lah- ko pojmi o podobni stvari v drugem bese- dilu zelo razlièni. Filozofija je bila v antiki torej predvsem metoda oblikovanja, spreobraèanja, preobraz- be èloveka, ki vodi k novemu naèinu `ivlje- nja in gledanja na svet. Bila je praxis, dr`a èlo- veka in v tesni zvezi z njegovim ravnanjem. Kršèanstvo je v takem okolju samoumevno za- èelo veljati za filozofijo. V kristjanih so videli ljudi z doloèeno dr`o, ljudi, ki so svoje `iv- ljenje oblikovali, tako kot drugi filozofi, v skla- du z doloèenim pogledom na svet, `ivljenje. Specifikum kršèanstva je bil, da njegov po- gled na svet ni bil sad le èloveškega doume- vanja stvarnosti, katerega slabost je gotovo to, da je pogosto pogojen s posameznikovim izvornim do`ivljanjem stvarnosti, njegovim  ( odnosom do sveta. Kršèanski pogled na svet pa je bil v sami korenini pogojen od Dru- gega, transcendentnega posega v svet, od krš- èanskega razodetja. To razodetje je doloèalo kršèanski pogled na svet, dr`o kristjanov in njihovo ravnanje. Trdimo lahko, da so krist- jani zaradi svoje dr`e, praxis enostavno ve- ljali za filozofe. Tako tudi ni bilo èudno go- voriti o kršèanski filozofiji. Vidik antiène filozofije torej potrjuje upravièenost govorjenja o kršèanski filozofiji. Pristop P. Hadota k antièni filozofiji pa za- gotovo dokonèno izpodbija trditve tistih, ki so zanikali, da bi kršèanska filozofija v zgo- dovini sploh kdaj obstajala. Kršèansko filozofijo od filozofije kot èisto razumske znanosti, ki odkriva in išèe resnico o bivajoèem kot bivajoèem, prvih vzrokih, smislu sveta in `ivljenja v moèi naravnega ra- zuma (ki je na zaèetku svojega spoznavanja prazen — tabula rasa in prek èutov prihaja do spoznanja, slednje pa nato omogoèi refleksijo o abstraktnem in odkrivanje skritega), raz- likuje to, da priznava resniènost kršèanskega razodetja (seveda ga venomer skuša razlagati z razumom; vera, ki te`i k doumetju), da iz- haja iz kršèanske ideje stvarjenja, kršèanskega pogleda na svet in èloveka (kar velja tudi za filozofijo Toma`a Akvinskega). To je defi- niens pojma kršèanske filozofije. Šele pozneje se je na filozofijo zaèelo gle- dati kot na povsem teoretièen in abstrakten postopek (kot smo videli, so veliko zaslugo za to imeli latinski averoisti — loèili so teo- logijo in filozofijo). P. Hadot vidi rojstvo te predstave v zdru`itvi filozofije - ki je najprej bila vaja oblikovanja in preobrazbe èloveka, torej duhovna vaja - s kršèanstvom. Kršèans- tvo se je predstavilo kot filozofija, ker se je kazalo kot metoda, praksa oblikovanja èlo- veka in njegovega `ivljenja, kot duhovna vaja. V srednjeveški sholastiki pa je prišlo do raz- likovanja med teologijo in filozofijo (zasluge za to imajo velika imena sholastike, Albert Veliki, Toma` Akvinski, Francisco Suarez). Teologija je postala avtonomna znanost, fi- lozofija pa je bila zvedena na raven dekle teo- logije, ki naj teologijo oskrbuje s pojmovnim aparatom, natanènim doloèanjem pojmov.56 Loèitev teologije in filozofije na podroèju njunih metod, za kar je zaslu`en predvsem Toma` Akvinski, ni zgolj negativna poteza. Z jasnim razloèevanjem med teologijo in fi- lozofijo je Toma` Akvinski napravil prostor tudi za naravno znanost o stvareh sveta.57 Ko si je filozofija v novem veku znova pridobila avtonomijo, se ni vrnila k antiènemu razu- mevanju same sebe, ampak je ohranila sred- njeveški, popolnoma teoretièni znaèaj, zgu- bila je duhovno dimenzijo in praktièno us- meritev. Postala je znanstvena in se razvijala k vedno veèji sistematizaciji (Hegel). “Šele z Nietschejem, Bergsonom in eksistencializmom filozofija spet zavestno postane naèin `ivljenja, se pravi konkretna dr`a.”58 1. E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 93–94. 2. V. Tatakis, Bizantinska filozofija,14. 3. Atenagora, Poslanstvo, III–IV, v: G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, Celje, Mohorjeva dru`ba, 1998, 329–330; Justin v Prvi apologiji 2 razkriva, kaj se po njegovem skriva v ozadju preganjanja kristjanov. Navaja štiri razloge: predsodek, ugajanje praznovernim ljudem, nerazumna strast (nedovzetna za smisel v etiènem pomenu besede) in dolgotrajen slab glas kristjanov (oèitali so jim njihovo novost in dajali prednost preteklosti in starim, èeprav lahko tudi nerazumnim naukom). Ti štirje razlogi “so pravzaprav le èetveren vzrok, skupek vidikov enega zadr`anja, ki so povezani v nekakšen hendiatessaron, utemeljen v tistem nerazumljivem vzgibu èloveške duševnosti, ki so ga oèetje za Platonom in stoiki poimenovali strast.” Justin, Prva apologija, v: G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 172–173. 4. Ateizem je veljal za protidru`beno in nemoralno pozicijo. Kristjani so bili sredi religioznega rimskega imperija institucionalno doloèeni kot ateisti (religija je imela funkcijo povezovanja dru`be, kristjani pa so zavraèali izpolnjevanje religioznih dol`nosti). Ker so za religijo zelo pomembni obredi in `rtvovanja, na tem mestu ni  # ( odveè omeniti mimetiène teorije Renéja Girarda. Girard sledi stalnici èloveških dru`b — nasilju kot izvornemu strukturalnemu principu vsega dru`benega reda. Po Girardu èloveška dru`ba ne more obstati, èe ne regulira nasilja s principom `rtvovanjskega obreda, ki s svojo usmerjenostjo na drugega pomiri nasilje med èlani dru`be. Girard obred grešnega kozla prestavlja kot prvo èloveško institucijo sploh. Prim. M. Bertoncel, Obred kozla za Azazela v 3 Mz 16 in judovskem izroèilu, v: Bogoslovni vestnik 65 (2005), 175–192. 5. E. Osborn, The Beginning of Christian philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, 2. 6. Prim. G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 9. To delo je neprecenljiv prevod izbranih spisov zgodnjih apologetov in je nepogrešljiv pripomoèek za študij apologetske filozofske pojmovnosti. 7. Upor proti kršèanstvu je izhajal iz preprièanja o ogro`enosti lastne resnice in smisla poganov. Omenimo le platonika Kelza, ki je napisal delo Resnièni Logos. Odgovoril mu je šele Origen v delu Contra Celsum. Prim. L. Padovese, Uvod v patristièno teologijo, 42, 116–117. 8. `e Janezov evangelij v prologu Jn 1,1–18 predstavi Jezusa Kristusa s pojmom logosa, ki je bil skupen nekaterim filozofskim šolam. Na pisca evangelija so vplivali “helenistièna verska filozofija in mistika, vzhodnjaški gnosticizem in duhovnost judovskih manjšin kumranskega tipa” (Sveto pismo, 1602). Tako o logosu govori tudi jud Filon Aleksandrijski, ki je z uporabo platonistiène filozofije “poskušal pokazati, kako judovska tradicionalna, monoteistièna modrost in etika, ubesedena v Svetem pismu, pomeni vrh univerzalnega èloveškega mišljenja.” (G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 11). 9. Prim. E. Osborn, The Beginning of Christian philosophy,1–4. 10. G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 18. 11. V. Tatakis, Bizantinska srednjeveška misel, Celje, Mohorjeva dru`ba, 2001, 5. Prva razlika je bil jezik; gršèina na vzhodu in latinšèina na zahodu. Do sredine 3. st. je gršèina prevladovala tudi v Rimu. 12. G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 145. 13. Razgovor z Judom Trifonom, 3,1, v: G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 159. 14. Razgovor z Judom Trifonom, 8,1–2, v: G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 167. 15. G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 153; prim. Razgovor z Judom Trifonom, 3,4: “Filozofija je vednost o Bivajoèem in globoko spoznanje Resniènega, sreèa pa je nagrada za to vednost in modrost.” in 8,1. Prim. G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 160. 16. Prim. E. Gilson, Duh srednjeveške filozofije, 26– 27; G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 109– 110, 145–147; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York, Random House, 1995, 9–10. 17. Na paradoksen naèin èlovek lahko najde gotovost (svojega bivanja) v negotovosti vere, ki nudi korenito nezapopadljive (nepojmljive) odgovore vere. Gotovost najde le v zaupanju gotovosti ›negotove‹ vere, v odpovedi samorazumljivosti sveta in bivanja. Èe sta v iskanju resnice (in mišljenju bivajoèega iz temelja (B)biti — kar je filozofija) filozofija in vera usklajeni, “je to preprosto zato, ker je (filozofija) resnièna in ker resnica ne more nasprotovati resnici” (E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 13). 18. Prim. Mdr 13,1: “Zares so prazni vsi, ki so po svoji naravi ljudje, a ne poznajo Boga in iz vidnih dobrin ne morejo spoznati njega, ki je; ne prepoznajo mojstra, èeprav opazujejo njegova dela.” Idejo te razlage lahko najdemo tudi tu, vendar je iztrgana iz konteksta in `e samo Knjiga modrosti v celoti gledano spregovori v prid druge razlage. 19. G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 244. 20. Justin, Druga apologija, 13,4, v: G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 250; glej tudi Prva apologija, 46, v: G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 216, Druga apologija, 8, v: G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 244–245 “… saj je seme Logosa vsajeno v ves èloveški rod.” Prim. E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 13–14. O tem, kako sta pojem rationes seminales razumela sv. Avguštin in sv. Bonaventura, glej: A. A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, Celje, Mohorjeva dru`ba, 2001, 33, 157. Justinovo izjavo podkrepi tudi sv. Ambro`: “Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est.” (Vse, kar je resnièno, povedano kjerkoli, je od Svetega Duha), navaja: E. Gilson, Duh srednjeveške filozofije, 29. Eric Osborn pravi, da so Justinov nauk o Logos spermatikos razlièno razlagali zaradi vsaj treh razlogov: 1. pojmi, ki jih Justin uporablja, niso logièno toèni, ampak metaforièni (“kaj pomeni biti del, seme, nejasen posnetek Bo`jega Logosa”); 2. filozofski izraz ›participacija‹ prihaja od Platona in ni dovzeten za jasno definicijo; 3. Justin oporeka sam sebi — isti Logos govori v razliènih oblikah, toda vendarle v celoti prihaja od Jezusa Kristusa. Prim. E. Osborn, The Beginning of Christian Philosophy, 80–81. K temu smemo upravièeno dodati, da Justin ni filozof v današnjem pomenu besede, ampak iskalec resnice, ki jo je pripravljen sprejeti v obliki, v kakršni se mu javlja. Justin se je zavedal, da je v odnosu do resnice bistveno v dr`i bivanja (da se mu resnica razodeva kot bivanjska, in ima vpliv ne le na èlovekov razum ampak na njegovo celotno `ivljenje, ravnanje) in ne le raziskovanja. Pri Justinu ni pomembna znanstvena akribija in koncizno doloèeni pojmi, ampak stik, ki ga je vzpostavljal med grško   ( filozofsko resnico in kršèansko razodeto resnico. Justin je komaj odpiral vrata nove dobe sodelovanja vere in razuma, ki je omogoèila starim idejnim tokovom, ki so postali sterilni, ponovno rodovitnost in razvoj pod vplivom kršèanstva. Zato je razumljivo, da so njegovi pojmi še nerazviti in nejasni. 21. Prim. E. Osborn, The Beginning of Christian Philosophy, 282. 22. Tacijan se poimenuje “barbarski filozof Tacijan” v Govoru proti Grkom, v: G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 42. 23. Prim. H. M. Schmidinger, Zur Geschichte des Begriffs “christliche Philosophie”, v: E. Coreth et al., Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts V1, Graz, Styria, 1988, 29–30. 24. Tertulijan je `ivel v Kartagini, drugem najveèjem mestu Zahoda, kjer se je èašèenje v latinskem jeziku razvilo prej kot v Rimu. Èeprav je bila Severna Afrika pomembno središèe kršèanstva, se je prav v Kartagini razvil montanizem, kateremu je Tertulijan podlegel v svoji vnemi za vero. Pri zagovarjanju kristjanov razmišlja in piše kot pravnik. Nastopa proti poganom, Judom in kompromisom s strani kristjanov. Prim. E. Osborn, The Beginning of Christian Philosophy, 21–22. Èeprav je zaèel pisati v gršèini, se je zaradi boljše uèinkovitosti odloèil za latinšèino. Tako je zaèetnik razvoja teološke terminologije v latinšèini; menda je skoval 982 latinskih besed. Prim. A. G. Hamman, Korenine naše vere, Ljubljana, Dru`ina, 1993, 80–81. 25. Prim. H. M. Schmidinger, Zur Geschichte des Begriffs “christliche Philosophie”, 31. 26. Tertulijan, Zagovor 46,18, v: A. G. Hamman, Korenine naše vere, 84. 27. Tertulijan, De carne Christi 5, v: A. Strle, Vem, komu sem veroval, Ljubljana, Dru`ina, 1988, 9–10. Nekateri so stavek Credo quia absurdum pripisovali sv. Avguštinu. V izogibanju modrosti tega sveta Tertulijan v delu O zadr`ku krivovercev 7 (De praescriptione haereticorum) zapiše tudi: “Nobis curiositate opus non est post Jesum Christum, nec inquisitione post evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus, non esse quod ultra credere debeamus.” (Po Jezusu Kristusu ne potrebujemo veè radovednosti niti raziskovanja po evangeliju. Ko verujemo, ne pogrešamo nièesar poleg verovanja. Saj v naprej verujemo, da ni nièesar, kar bi še morali verovati.). Prim. Tertulijan, O zadr`ku krivovercev 7, v: A. Strle, Vem komu sem veroval, 9; E. Gilson, Duh srednjeveške filozofije, 24. 28. E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 45. 29. Prim. E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 575. 30. “Pri Tacijanu lahko vidimo, kam vodi nekatoliški tip bogoslovja, nasproten tistemu, ki smo ga sreèali v spisih njegovega uèitelja (Justin): s kršèansko identiteto je zdru`eno neponi`no zasmehovanje in samozadovoljna ironija, ki konèno vodi v odpad od prave vere. … Tacijan je … dokument neuspeha pristne kršèanske misli in statu nascendi, prièa enega od neuspelih porodov kršèanske filozofije. ... sebe oznaèuje preprosto kot filozofa; za filozofijo oznaèuje tudi vsebino kršèanskega nauka …” (G. Kocijanèiè, Logos v obrambo resnice, 257–258). 31. Prim. H. M. Schmidinger, Zur Geschichte des Begriffs “christliche Philosophie”, 31. 32. Prim. Rim 7,15–8,3. “… ne delam namreè tega, kar hoèem, temveè poèenjam to, kar sovra`im.” Da bi se èlovek lahko uprl postavi greha in tudi delal to, kar hoèe, potrebuje vodeèo roko, ki je postava Duha. 33. E. Gilson, Duh srednjeveške filozofije, 31. 34. Po košèkih je od njih vsa resnica doumljena. Laktancij, Institutiones, VII, 7, 7. Navaja: E. Gilson, Duh srednjeveške filozofije, 32. 35. E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 51. 36. Prim. H. M. Schmidinger, Zur Geschichte des Begriffs “christliche Philosophie” ,29. Gilson pravi, da je ta izraz pri Avguštinu našel le na enem mestu Cont. Iulian. Pelag., IV, 14, 72. “Obsecro te, non sit honestior philosophia gentium, quam nostra Christiana, quae una est vera philosophia, quandoquidem studium vel amor sapientiae significatur hoc nomine …” (Prosim te, ni odliènejša poganska filozofija, kakor naša kršèanska, ki je edina resnièna filozofija, ker to ime oznaèuje hrepenenje ali ljubezen do modrosti …). E. Gilson, Duh srednjeveške filozofije, 419. 37. V èasu pozne antike je, razen redkih izjem, prevladovalo platonsko-aristotelsko preprièanje, da je teologija del filozofije. Podobno govori Toma` Akvinski v predgovoru k Sententiam super Metaphysicam glede voditeljice znanosti, ki “si po pravici lasti ime modrosti”. Filozofija obravnava tri podroèja in ima zato tri imena: bo`anska znanost ali teologija (v kolikor motri Boga in èista umska bitja), metafizika (v kolikor motri bitje in njegove lastnosti) in prva filozofija (v kolikor motri prve vzroke stvari). Prim. Toma` Akvinski, Izbrani filozofski spisi, Ljubljana, Dru`ina, 1999, 27, 29, 30. 38. Cicero ni nagovarjal le Avguština. Za Laktancija je bil “ne le dovršen govornik ampak tudi dovršen filozof. … Kdo ima lahko prav (od poganskih filozofov), kjer se Cicero moti?” E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 50–51. 39. A. A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, 22. 40. Anzelm se je celo ponašal, da ni povedal nièesar, kar ni povedal `e njegov uèitelj Avguštin pred njim. Prim E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 80.  # ( 41. Avguštin, De vera religione, 39,72, v: A. A. Maurer, Srednjeveška filozofija Zahoda, 26. 42. Èeprav Avguštin skupaj s Platonom in Plotinom èloveka oznaèi kot umno dušo, saj jo je ustvaril Bog, bistvene razlike med Platonom in Avguštinom ni potrebno poudarjati. Svoje odvisnosti od platonske filozofije Avguštin ne skuša skriti, toda èetudi pride do enakih sklepov kot Platon, nosijo slednji povsem drug pomen, kar je posledica njunega razhajanja glede izhodišèa. Izhajata iz razliènega niza prvih poèel in posledice, ki jih izpeljujeta iz njih, niso iste. Podobno bomo lahko rekli glede Toma`a Akvinskega in Aristotela. 43. Avguštin, Confessiones X, 27. Navaja: E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 594. “In glej, bil si v meni, in jaz sem bil zunaj, in tam sem te iskal, nelep sem se gnal za lepimi stvarmi, ki si jih ustvaril. Z menoj si bil, jaz ne s teboj.” Avguštin, Izpovedi (prev. A. Sovre), Celje, Mohorjeva dru`ba, 1984, 221. 44. Prim. E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 77. “…ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora.” Tako pravi Avguštin v delu: Avguštin, Enarratio in Ps. 145, 5. 45. Prim. E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 75–77, 593–594. 46. Prim. E. Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy V 7, London, Routledge, 1998, 259– 260. 47. Navedeno po E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 70. Ta stavek je Akvinski zapisal v Summa Theologiae, part I, qu. 84, art. 5. Resp. 48. Tudi danes najdemo neštevilne publikacije o Avguštinovem delu. “Odveè bi bilo naštevati njegova dela in slediti njegovemu vplivu, naj zadošèa le podatek, da letna bibliografija o njem v L’Annee philologique ne obsega nikoli manj kot 12 strani.” M. Špeliè, Kršèanska antika, v: M. Sunèiè, B. Senegaènik, Antika za tretje tisoèletje, Ljubljana, ZRC, 2004, 99. 49. Prim. E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 404. 50. J. Habermas, Predpolitiène podlage demokratiène pravne dr`ave, v: Tretji dan 3–4 (2006), 12. 51. E. Gilson, predgovor h knjigi A. A. Maurerja Srednjeveška filozofija Zahoda, 15. 52. E. Gilson, Duh srednjeveške filozofije, 399. 53. Prim. E. Gilson, Duh srednjeveške filozofije, 387–388. 54. E. Gilson, Duh srednjeveške filozofije, 403. 55. Prim. P. Hadot, Antièna filozofija in duhovne vaje, v: Filozofija na maturi, št. 3 (1996), 42. Pri tem je pomenljivo to, da je Aristotel sam imenoval svoja predavanja methodoi. Podoben pristop bomo videli tudi pri Akvinèevem metodiènem realizmu. 56. Prim. H. M. Schmidinger, Zur Geschichte des Begriffs “christliche Philosophie”, 34. Francisco Suarez je filozofijo definiral kot deklo in utrjevalko teologije (“ad Theolgicas veritates confirmandas”). 57. Prim. J. Hlebš, Usodna misel. Od cogita Reneja Descartesa do nihilizma Martina Heideggerja, Ljubljana, Študentska zalo`ba, 2004, 8. 58. P. Hadot, Antièna filozofija in duhovne vaje, 43, 23. Stoik Seneka (ok. l. 2–65) je v istem smislu zapisal: “Facere docet philosophia, non dicere. — Filozofija uèi ravnanja, ne govorjenja.”   ( )    + “Kaj je resnica?” (Jn 18,38). Zdi se, da v Ja- nezovi pripovedi Pilatovo vprašanje ostane brez odgovora. Vendar se prejšnjim vprašanjem Jet- nik ni izognil, kar je znak, da njegovega molka ne moremo interpretirati kot zavrnitev. Na “politièna” vprašanja cesarjevega namestnika je Jezus odgovarjal odloèno. Na tem terenu se je sooèil z njim, da bi ga prenesel na višjo raven, ki je ne more doseèi navaden raèun in- teresov. “Moje kraljestvo ni od tega sveta.” … “Torej si ti vendarle kralj?” … “Ti praviš, da sem kralj. Jaz sem zato rojen in sem zato prišel na svet, da prièujem za resnico. Kdor je iz re- snice, posluša moj glas” (Jn 18,36–37). Na tej toèki Pilat — izzvan na ravni, ki ga presega — postavi vprašanje, ki nas zanima; a vendar se zdi, kot da se boji prejeti odgovor, kar nam dopušèa slutiti grško besedilo, ki hiti prista- viti: “Ko je to dejal, je šel spet ven …” (Jn 18,38). Kakor da si Pilat noèe vzeti èasa, da bi dojel, da je odgovor tam, pred njim. Tako so to enig- matièno besedilo interpretirali antièni komen- tatorji, ko so v anagramu latinskega stavka Quid est veritas? uganili neizreèeni odgovor: Est vir qui adest.1 Resnica je Ta, ki stoji pred teboj! On je resnica: ne nekaj, ampak Nekdo. Prav zaradi tega se ne pusti imeti v lasti kakor kraljestva tega sveta, temveè vznemirja nosilca oblasti, ker tudi od njega zahteva poslušnost. Imeti opravka z resnico postavlja pred najvišjo odloèitev, ki `ge kot ogenj: slu`i ona nam ali mi njej; jo reduciramo na objekt ali prepoz- namo v njej `ivi Subjekt, ki nas presoja in pre- sega in mu dolgujemo poslušnost razuma in volje. Resnici odgovarjamo z razpolo`ljivostjo, da ji slu`imo; v odnosu do nje je edina ustrezna dr`a diakonija.2 " &*& %   Dostojevski predstavlja isto dilemo tako, da ta dialog prevede v estetske kategorije. Knezu Miškinu (ta je protagonist romana Idiot, enigmatièen lik Nedol`nega, ki trpi iz ljubezni do sveta) mladi nihilist Ipolit (ob- sojen na smrt za tuberkulozo pri dvajsetih le- tih) postavi vprašanje: “Ali je res, da ste nekoè rekli, da bo svet odrešila ‘lepota’? … Katera lepota bo rešila svet?”3 Na to vprašanje Miš- kin ne odgovori; v tišini ostaja soèutna prièa boleèine in obupanega iskanja smisla umi- rajoèega Ipolita. Miškin je podoba Kristu- sa: “Tu smo v navzoènosti skrivnosti in lahko smo v skušnjavi, da jo postavimo ob stran, èe vse reduciramo na obièajen obrazec, ki prema- guje naš razum, da je Miškin kristjan poseb- ne narave, da se v njem izra`a posebna podob- nost s Kristusom … Èeprav je ta interpretaci- ja navidez oèitna, je vseeno nezadostna. Lahko vodi celo na napaèno pot. Knez je èlovek ka- kor drugi. Resnièna vsebina njegove eksisten- ce je religiozna, je Kristus, v osnovi, èeprav se malo govori o njem.”4 Na drugi strani mla- di nihilist Ipolit, ki postavlja vprašanje, klièe v spomin drugega sogovornika iz evangelj- skega dialoga, toda z eno razliko. Medtem ko Pilat predstavlja moè v njenem navidez- nem zmagoslavju, je Ipolit èlovek, ki je hotel spremeniti svet in je trèil ob tragièno nepred- vidljivost bolezni in smrti: “Kaj pa imam od vse te lepote, ko se moram in sem se prisiljen zdaj vsako minuto, vsako sekundo zavedati, da je celo tale mušica, poglejte, ki zdajle piska okrog mene v sonènih `arkih, da še celo ta sodeluje pri vsej tej gostiji in pirovanju, da ve, kje je njen prostor, da ga ima rada in je sreèna, in da sem edinole jaz izvr`ek in da tega vse doslej samo iz svoje malodušnosti nisem hotel razumeti!”5  # ( Pilat sprašuje po resnici, a se boji odgovo- ra in zbe`i pred njim. Ipolit je `e šel skozi propad vseh mo`nih èloveških domnev in zdaj zaèuti potrebo po lepoti, to je po resnici, ki je zmo`na osvetliti smisel `ivljenja, toda tako, da gre skozi ogenj zanikanja: “Lepota bi morala biti pridr`ana samo za to, kar je po- membno, dobro in resnièno, in v nekem smi- slu je res tako — vendar pod drugim vidikom, ki ga ne moremo zanikati in nas vznemirja, še zdaleè ni tako in lahko lepota odseva tudi v zlu, neredu, indiferentnosti in celo v neum- nosti.”6 Tako kot Pilatu, je tudi Ipolitu od- govor dan v tišini: nobene resnice, nobene odrešitve ne moremo iskati v smeri harmo- niène besedne sprave, ki bi v hipu razrešila škandal boleèine sveta. Zato je resnica, ki bo odrešila svet, lepota, drugaèna od vseh mo`- nih sanj in hrepenenj po harmoniji. Ne da bi šla skozi svojo negacijo — skozi škandalozni spektakel zla, ki prekriva zemljo — nobena re- snica, nobena lepota ne more odrešiti, ne odreševati. Ne da bi šla skozi smrt na kri`u, nam Resnica v osebi ne bi darovala odrešenja. Lepota, ki odrešuje, se daruje v Jetniku, ob- sojenemu na sramotno smrt na kri`u, v so- èutnemu Nedol`nemu, èigar podoba je Miš- kin: ni abstraktna resnica, ki vse razreši, am- pak “kri`ana ljubezen”. Resnica bo`anske Skrivnosti, razodeta in skrita v dogodku za- pušèenosti7 veènega Sina, je simbolièni do- godek, ki dr`i skupaj sijaj in lik Resniène- ga, prekoraèenje vsake naše mere in spokoj vsakega našega nemira. Kristološka analogija med poslednjim in predposlednjim, resni- ca/lepota, ki odrešuje, je soudele`enost pri trinitarièni agape, mišljeni iz kenotiènega se- stopa Boga v mrak velike sobote. Na tej toèki se sreèujeta in loèujeta dva svetova, tu se kri`ata dve pripadnosti kršèan- skega razuma in zahodne kulture. Prvi je svet grške alétheia, resnice, ki razkriva ali odstira Philippe Brame, Vézelay, bazilika.   ( skrito (privativna alfa zanika prav dejanje lanthánein, zakrivanja, ki ustreza latinskemu lateo), priklièe iz zakritosti /latenza/ in kli- èe po evidenci pogleda /visione/, ki pomeni zmago ideje (idéa se vzporeja z eîdos = videz, oblika, lepota in z eîdon, ki je zamenjava za horáo = vidim; iz istega korena izhaja latin- ski video). Alétheia triumfira v pogledu: Grk vidi resnico, tudi v breznih votline te`i k po- gledu! Èe resnica pomeni ponuditi se pogle- du, je spoznanje resniènega tista adaequatio intellectus et rei,8 s katero naše videnje brez preostanka zaobjema objekt, stvar. To je epi- stemologija, ki navdihuje zahodno filozofijo, ker jo kot celosten etos Zahoda obvladuje pri- mat ideje, tista `eja po vseobsegajoèem po- gledu, ki dose`e svoje najveèje slavje v total- nem zaobjetju Heglovega monizma Duha in med njegovimi ideološkimi epigoni. Posle- dica takšnega naèina pojmovanja resnice je neredko nasilje: èe je resnica ideja, èe je po- gled, potem za-popade /com-prende/ svoj ob- jekt in ga tako prisili, ker se neloèljivo po- ve`e z nujnostjo, kakor adaequatio intellec- tus et rei, ki jo konstituira. Objekt, ki ga opa- zujoèe oko reflektira in prenaša v misel, je “reprezentiran”, razrešen v “ideji”, v pogledu, ki zaobjema in ima zaobjeto v lasti. Natanèno to prenaša grška alétheia, kjer je resnica kli- canje iz zakritosti, ponujanje pogledu in prav zato polno ujemanje objekta in razuma v deju “za-popadenja” s spoznanjem. Na tem poj- movanju temelji zgodovina Zahoda, je gibalo njegove moèi, skrivnost njegovega nasilja, izraz njegove duše, `eljne prevlade. Na estet- ski ravni takšni resnici ustreza lepota kot “for- ma”, lepota pogleda, ki kontemplira propor- cionalno enotnost delov: je lepo, pred kate- rim se ustavimo osupli, zaèudeni. Lepo je har- monija razmerij, ki v fragmentu ponavljajo proporcije Vsega in v najmanjšem hranijo ne- skonèno korelacijo “nebeških števil”.9 Svetopisemsko, hebrejsko-kršèansko poj- movanje resnice ne razume tako: “Kdor pa se ravna po resnici, pride k luèi, da se raz- krije, da so njegova dela narejena v Bogu” (Jn 3,21). “Èe ostanete v moji besedi, ste re- snièno moji uèenci. In spoznali boste resnico in resnica vas bo osvobodila” (Jn 8,31–32). “Jaz sem pot, resnica in `ivljenje” (Jn 14,6). V Be- sedi, ki je postala meso, vera prepozna vdor Drugega, izraz Tišine v Besedi, zapušèeni vse do poslednjega krika devete ure, ne ekstazo jaza, ampak ekstazo Boga in to prav `ivega Boga, ki se je svobodno predal svojemu stvarstvu. Tu lahko doumemo drugaèen od- nos med Vsem in fragmentom: ne veè od- nos sorazmerja, ampak odnos preloma, pre- kinitve, škandala, odnos prekoraèitve. To drugaèno pojmovanje, ki ima resnico/lepoto za vdor Vsega v fragment, za sijaj v pome- nu iz`arevanja, ki prodira, ne razkriva svo- je globoke matrice veè v grški epistemologiji, ki obvladuje usodo Zahoda, ampak v sveto- pisemski, hebrejsko-kršèanski epistemologiji. Tu resnica ni veè grška alétheia, odstiranje tanèice, da bi se poprej skrito ponudilo po- gledu, ampak hebrejska ‘emet, resnica kot trd- nost zaveze, zvestoba odnosa (takšno rabo be- sede najdemo v 1 Mz 24,49, v dialogu med Abrahamovim slu`abnikom in Rebekinimi sorodniki, pri katerih skuša doseèi soglasje za poroko z Izakom; prav tako tudi v Joz 2,12 pri dogovoru med Rahabo, vlaèugo v Jeri- hi, in hebrejskima oglednikoma, ki jima je rešila `ivljenje v zameno za jamstvo zase in svoje). Èe pri grški resnici prevladuje Eno, v hebrejski resnici/zvestobi prevladuje Dvoje, zveza, razmerje z drugim, kajti zvestoba se daje med Dvema (tudi èe je odnos asimetri- èen, kakor je med Veènim in Njegovim ljuds- tvom: “S svojimi krili te pokrije, pod njegove peruti se zateèeš; šèit in oklep sta njegova zve- stoba.” Ps 91,4). Zvestoba samemu sebi je do- slednost, ponovitev; samo zvestoba v dvojini, zvestoba Drugemu je resnica, ki osvobaja in odrešuje (zato so v Svetem pismu pogoste hendiade,10 ki zdru`ujejo resnico z bo`anski-  # ( mi atributi kot npr. “usmiljenje in resnica”, ki se pojavi 17-krat, ali “resnica in praviènost”, ki jo najdemo npr. v 1 Kr 3,6; Zah 8,8 itd.). V izvorni hebrejsko-kršèanski epistemo- logiji torej ne vidiš ti resnice, ampak resni- ca zapopade tebe; ne zaobjameš ti resnice v ideji, ampak se v poslušanju pustiš sprejeti od resnice. Ne triumfira — èe lahko tako re- èemo — cogito ergo sum, ampak cogitor ergo sum, obstajam, ker me Nekdo misli, ker me Nekdo sprejema in me ima v gosteh, ker je naroèje drugega moje bivališèe: prebivam v hiši, ki ni moja! Bivališèe, gostoljubno na- roèje Drugega je moje-mesto-ki-ni-moje / mio-luogo-non-mio/. Resnica po tem pojmo- vanju ne more veè biti posest, niti oblast nad stvarjo, kakor je lahko v obliki pogleda. Biti mora napetost, dogodek, dinamiènost in ogenj odnosa, ki se daje med dvema. V tem smislu gre razumeti tudi pristop Toma`a Ak- vinskega k vprašanju resnice: ko definira ratio veri kot adaequatio rei et intellectus,11 na eni strani podèrtuje motiv correspondentia med obema, na drugi pa postavlja idejo resnice v kompleksno simbolièno mre`o, med tem, kar ji predhaja in ji je temelj (bitjo, za ka- tero velja verum est id quod est), in tem, kar ji sledi in kjer daje sadove (secundum effec- tum consequentem).12 Tako resnica ni toliko nekaj, kar imamo v lasti, je bolj Nekdo, ki ima nas v lasti. Resnica je vse, kar nas spre- jema, ne tisto, za kar mi domnevamo, da smo doumeli, zato je v hebrejskem izroèilu ime- novana “peèat Svetega”. Ko se obraèa na sim- boliènost èrk, ki sestavljajo besedo ‘emet (alef, mem in tau) in simbolièno obsegajo celot- no abecedo, midraš Genesi rabbah iz zaèet- ka 5. stoletja v njih vidi namig na totalite- to bo`anskega: “Alef je na zaèetku èrk, tau na koncu in mem na sredini, na podlagi izre- ka: ‘Jaz sem prvi in jaz sem poslednji, razen mene ni Boga!’ (Iz 44,6).”13 Zato resnica `ivi iz odnosa med Vsem in fragmentom: ko bo`anski Drugi vdre v frag- ment, dose`e in pretrga ujetost identitete, ki je zaprta sama vase in je vedno “zla”, vklepa- joèa identiteta, in takrat se resnica poka`e kot lepota, ki odrešuje. Zato izkustvo resnice, ki razsvetljuje in osvobaja, ni domnevno pose- dovanje tistega, ki vidi, ampak poni`nost revš- èine tistega, ki posluša in poslušajoèe odgo- varja. Resnico se “uboga/posluša”:14 ne v vul- garnem pomenu ponavljanja istega, ampak v zgošèenem, dinamiènem pomenu poslušanja tega, kar je onstran, zadaj, brezdanje in izvorno (ob-audire), v korespondenci od srca do srca. Samo kdor vstopi v svetišèe nemirnega srca ter pusti Besedi in Tišini Drugega vdreti tja, spozna resnico in resnica ga osvobodi, kajti to je resnica, ki deluje in se iz`areva, poslu- šanje, ki poraja zaveze zvestobe in vzbuja ek- sodus iz sebe brez povratka. Ta resnica je lju- bezen, ki hoèe biti izreèena v besedah in de- janjih, je vera, ki deluje preko ljubezni: caritas capax verbi — verbum capax veritatis.15 Ljube- zen se odpre besedi — beseda se usposobi za resnico, ki obuja Drugega v fragmentih go- vora, v gestah delovanja … Pred tem pojmovanjem resnice se teolo- gija in filozofija zahodne modernosti obe iz- ka`eta revni, zdru`eni v prièakovanju ali v potrebi po Drugem in prav zato bolj odprti za iskanje. Izzvani sta k temu, da ne misli- ta preprosto “drugaèe biti”, kakor je v zve- zi z Bogom kot najvišjim Bivajoèim poèela onto-teo-logija, temveè “drugaèe kot biti” ali “onkraj esence”, ki se ne pusti reducirati na zaprti svet razpolo`ljivih ali poznanih bitij. Gre za drobljenje totalitete, znotraj katere so od Grkov do moderne mislili metafiziko, da bi ponovno odkrili drugost, ki je ne more- mo reducirati na preprosto tubit bivajoèe- ga in zato sprevraèa nasilje, ki ga izvaja to- talitarizem, lasten sistemom, ki jih je proi- zvedel zahodni “logos”. Postavlja se odloèilno vprašanje, kje je dan dostop do resnice/lepote, ki odrešuje: èe resnica ni èlovekov produkt, ampak prihaja k nam, èe ni ex nobis, ampak   ( popolnoma extra nos, èeprav prihaja v nas, je njeno samo-sporoèanje edino mo`no mesto spoznanja resnice. Tu se filozofija in teologija lahko loèita ali najdeta na novi, višji ravni. %     V središèe svojega filozofskega razumeva- nja resnice je idejo razodetja postavil G. W. F. Hegel: resnièno je “postajanje samega sebe, krog, ki predpostavlja svoj konec kot svoj smoter in ga ima za zaèetek in je le z izpeljavo in svo- jim koncem dejanski. ¡…¿ Resnièno je celota”.16 Prav zato resnièno ne more biti objekt, am- pak je absolutni subjekt: “Po mojem uvidu, ki se mora upravièiti s predoèitvijo sistema sa- mega, je vsa stvar v tem, da resniènega ne poj- mujemo in izrazimo kot substanco, temveè rav- no tolikanj kot subjekt.”17 Resnièno kot sub- jekt se za Hegla ponuja v “absolutni religi- ji”, ki jo vidi v kršèanstvu ravno zato, ker je “razodeta religija”, v kateri se ne manifestira poljubna zgodovinska doloèitev bo`anske- ga, ampak to, “kaj Bog je, da bi bil spoznan, kakor on je”.18 Ker je Bog po svoji naravi Duh, ki se samodoloèa, ko samega sebe ob- jektivira, in se samoidentificira, ko se nazaj polasti v svoji enotnosti in izvorni identiteti, se razodetje ka`e Heglu kot nujni moment veènega Bo`jega `ivljenja: “Sama narava duha je manifestirati se, narediti se za predmetnega; to je njegovo dejanje in njegova `ivost, nje- govo edinstveno dejanje, ki je brezkonèno.”19 S tem, ko se spoznava, se Bog razloèuje od samega sebe v samem sebi: Duh na sebi po- stane Duh za sebe. Prav to neskonèno samo- razloèevanje je veèni proces, ki ima svojo konèno manifestacijo, fenomenologijo po- stajanja absolutnega, v zgodovinskem razo- detju: “Bog je torej tu oèit /offenbar/, ker on je; on biva tako, kakor je na sebi; on biva, kot duh. Bog je edino v èistem spekulativnem véde- nju dosegljiv in je le v njem in je le ono samo, zakaj on je duh, in to spekulativno védenje je védenje razodete religije.”20 Pri Heglu je razodetje torej nujno izha- janje Sina iz Oèeta, spoznanega Duha iz spoz- navajoèega Duha. Ker je zgodovinski proces povezan z bo`anskim procesom kot fenome- nologija edinstvenega absolutnega Duha, je zgodovinsko razodetje nujna oblika uresni- èenja odnosa med veènim izhajanjem Besede in zgodovino èloveštva: “Bog se razodeva. Ra- zodetje pomeni ¡…¿ preobrat neskonène subjek- tivitete, sodbo neskonène forme, njeno samo- doloèevanje, biti za drugega; to samomanife- stiranje pripada k bistvu duha samega. Duh, ki ni razodet, ni duh ¡…¿ Bog je kot duh bis- tveno to, biti za drugega, razodevati se ¡…¿ Ta religija je torej razodeta; kajti je duh za duha. Je religija duha in ne skrivnega, ni zaprta, am- pak razodeta in doloèena, biti za drugega, ki je le trenutno drugi.”21 Toda proces se ne us- tavi tu: èe bi bilo tako, bi bila njegova zad- nja beseda razkol, loèenost Ustvarjenega od Ustvarjajoèega, oziroma — z dejansko analog- nimi izrazi — Razodetega od Razodevajoèe- ga. Duh, ki je samega sebe objektiviral in se torej razodel, presega to stopnjo v višji za- vesti o sebi, ne veè v znamenju loèitve, ampak na ravni samoidentifikacije, sprave /riconci- liazione/. Veèni Subjekt na sebi, ki se je po- stavil za sebe kot drugi od sebe, se vrne k temu, da je on sam, ne s ponovitvijo zaèet- ka, ampak z dialektiènim prevzemom obeh momentov, Duha na sebi in Duha za sebe: “Bog postavlja drugega in ga odpravi v svo- jem veènem gibanju. Duh je to prikazova- nje samega sebe.”22 Tretji moment procesa Duha se pri Heglu ujema z likom Tola`ni- ka. Kakor je bilo razodetje konèna manife- stacija veènega izhajanja Besede, je sprava, ki jo izvršuje Sveti Duh, zgodovinska vzpo- rednica te odloèilne stopnje veènega procesa. V tem smislu te`i razodetje k temu, da je pre- se`eno v spravi, ki jo dovrši Duh tam, kjer je odtujitev Boga od sebe (nujna za doloèitev spoznatnosti bo`anskega Subjekta samemu sebi in vsakemu subjektivnemu duhu) raz-  # ( rešena v vrnitvi Boga na sebi in za sebe in zato zgodovinsko v participaciji ljudi pri bo`an- skem `ivljenju.23 Heglovo pojmovanje razodetja je torej s pritiskom nujnosti izpeljano iz same ideje Boga kot Duha. Dialektièni proces samoraz- loèevanja in samoidentifikacije absolutnega Subjekta istoèasno postavlja Boga kot Oèeta, Sina in Duha ter kot Razodevajoèega, Razo- detega in njuno Spravo. Razodetje je deja- nje, s katerim absolutni Duh posreduje sa- mega sebe, da pride do spoznanja sebe in da ga prese`e v ljubezni, v procesu, ki preple- ta in povezuje Boga in svetovno zgodovino. Princip samoposredovanja veènega Duha tako Heglu dopušèa, da potrdi izvorno enot- nost med razodetjem in bo`anskim Subjek- tom, ki v njem deluje, med formo razode- vajoèega dejanja in njegovo “trinitarièno” vse- bino. Na ta naèin se razodetje ne ka`e le kot samosporoèanje Boga drugemu od sebe, am- pak tudi kot samomanifestacija Boga same- mu sebi in še bolj radikalno kot samozasnutje Boga kot absolutnega Duha, ki se zaveda sebe: je veèno postajanje resnice. Razodeva- joèe dejanje ni sporoèanje neèesa, idej ali mr- tve resnice, ampak je izraz veènega procesa, ki vpleta in celo postavlja totaliteto bo`an- skega `ivljenja. Kot dogodek, ki ni samo spo- roèilen, ampak tudi konstitutiven za bo`an- sko, razodetje prevzame absoluten pomen: je èista, totalna Offenbarung, polna manifesta- cija, brezpogojna odprtost veènega Duha. Svetopisemsko idejo bo`anske zvestobe, kjer zgodovinska manifestacija Veènega ne more biti na noben naèin iluzorna, ampak mora biti realna udele`enost in komunikacija `i- vega Boga v zgodovini, Hegel tako vzame re- sno, vse do tega, da jo zaostri in jo zato — na- vsezadnje — izprazni. Philippe Brame, Vézelay, bazilika.   ( Takšna dosledna idealna dedukcija resnice kot zgodovine Boga in v njej zgodovine sveta se uresnièuje, toda za visoko ceno: iz svobod- nega in zastonjskega dejanja preobilne lju- bezni Treh postane razodetje ontološka nuj- nost, konstitutiven in neodpravljiv moment bo`anskega `ivljenja in njegovih odnosov s svetom. @rtvuje se transcendenca, ki je pre- prosto razrešena v vseobsegajoèi enotnosti procesa Duha. Ni veè prostora za svobodo Boga in zato toliko manj za svobodo èloveka; ni veè mo`nosti preseneèenja in odprtosti za vsakršno morebitno novost. Poleg tega ideja samoposredovanja absolutnega Subjekta kot interpretativni kljuè razodetja konèa pri raz- kroju realne razlike med bo`anskimi Oseba- mi: Subjekt, ki samega sebe posreduje same- mu sebi, ostaja en sam (unus et unum). Bog kot absolutni Duh se razreši v edinstvenem bo`anskem Subjektu, ki — èeprav se posre- duje v spoznanju in ljubezni — ne ube`i iz svo- je neskonène samote, ker ne `ivi iz resniène drugosti v sebi samem, ki je temelj vsakega mo`nega obèestva ljubezni. Zato pa ta Bog v skrajni, paradoksalni posledici ni veè Bog Ljubezen: èe je namreè ljubezen razlika in iz- nièenje razliènega, ob tem pa manjka real- nost razlike, se izprazni prav resnica ljubez- ni.24 Sijaj logiène nujnosti, ki je podana kot ontološka nujnost, po`ge prostor svobode, resniène drugosti in zastonjskosti ljubezni v razmerjih znotraj Boga ter v odnosih med Bo- gom in svetom. Posledièno odvzame veljav- nost vsakemu hermenevtiènemu dejanju, ker ne prizna veè nobene drugosti, ki bi jo lahko dosegali, nobenega onstranstva, ki bi ga lahko interpretirali. Resnica kot absolutni subjekt se iztroši v sami sebi, v ognju svojega veènega procesa brez ljubezni … %    F. W. J. Schelling v svoji Filozofiji razo- detja25 razkriva meje pojmovanja, ki razodetje po logièni nujnosti izpeljuje iz ideje Boga, tako, da poka`e na njegovo notranjo kontra- diktornost: “Èemu bi bilo razodetje, oziroma s kakšnim namenom bi tudi samo v splošnem ohranjali pojem neèesa takšnega, èe preko njega na koncu ne bi širili izkustva ali ne bi nièe- sar ponotranjili, razen tega, kar tudi brez njega, sami od sebe vemo ali pa bi lahko vedeli? ¡…¿ Lahko je torej sprevideti, da pojem razodetja bodisi sploh nima nobenega smisla in ga mo- ramo docela opustiti, bodisi smo prisiljeni priz- nati, da bi morala vsebina razodetja biti tak- šna, da je brez njega ne le ne bi spoznali, ampak je ne bi niti mogli spoznati. Tu je torej razodetje doloèeno najprej kot poseben in svojevrsten izvir spoznanja.”26 Naloga filozofije razodetja torej ni “izpostaviti ideje razodete religije kot nujne, kot èiste racionalne resnice, ali jih na to zre- ducirati ¡…¿ Nasprotno se bo filozofija razo- detja zadovoljila predvsem s tem, da je vse, kar ve povedati o razodetju, moè povedati le zaradi resniènih dogajanj. Za svojo nalogo si bo po- stavila pokazati, da razodetje ni nujen dogodek, temveè je manifestacija najbolj svobodne, celo najbolj osebne volje Bo`anstva.”27 Schelling tu pojmovanje razodetja in re- snice, ki jo sporoèa, postavlja v odnos z idejo svobode, ki je temeljna za ves poznejši raz- voj njegove misli,28 in si prizadeva posredovati med idealistièno dr`o, ki te`i k racionalnem doumetju celote, in religioznimi potrebami pozne romantike, ki je pozorna do posamez- nega in do nezvedljivosti /indeducibilità/ svo- bodnih dejanj. Te`ko posredovanje med nujnostjo in svo- bodo, med racionalno poslediènim in abso- lutno nezvedljivim in novim, spodbudi Schel- linga k tezam, ki so pomembne za nauk o ra- zodetju. Razodetje predstavi kot dejanje, ki je nujno svobodno, ker izvira iz Bo`je odlo- èitve, ki lahko ne bi bila sprejeta. Bog ven- darle ne bi bil Bog, èe ne bi bil popolnoma svoboden in brez prisile, svoboden celo do lastne eksistence, zato pa toliko bolj do ek- sistence stvarstva in do svojega samosporo-  # ( èanja stvarstvu. Ta absolutna svoboda Boga vzbuja zaèudenje, v katerem se filozofija in teologija sreèata pred resnico, ki se daje: “Znan je Platonov izrek: afekt filozofa, ‘tò páthos toû filosófou’, je èudenje, ‘tò thaumádzein’. Èe je ta izrek resnièen in globok, potem bo filozofija, namesto da se omeji samo na nujne uvide, veliko bolj obèutila nujo na- predovati od tega, kar je sposobna uvideti kot nujno in kar v tem oziru ne vzbuja nobene- ga èudenja, k temu, kar le`i izven in nad vsa- kim nujnim uvidom in spoznanjem; ne bo naš- la miru, dokler ne bo napredovala do tega, kar je absolutno vredno èudenja.”29 To, kar je vredno absolutnega èudenja, je prav svoboda Boga, ki brez prisile, iz èi- ste ljubezni izstopi iz sebe in se podari èlo- veku v iznièenju kri`a: samoomejitev Boga ima korenine v svobodi samodoloèitve lju- bezni. V tem smislu je misel kri`a najvišja fi- lozofija, ker je misel najvišjega zaèudenja pred èisto svobodo bo`anske kenoze, ki se uresni- èuje v razodetju. Heglovi izpeljavi ideje Trojice iz pojma Boga kot Duha pozni Schelling zoperstav- lja naporno iskanje, ki te`i k ohranjanju tako doslednosti argumentativnega dokazovanja kot tudi svobode, ki je konstitutivna za bo- `anske osebe v njihovi specifiènosti. Oèeta tako vidi kot izvorni lik bo`anske biti, kot veèno Bo`jo “preteklost”, ki zaobjema v sebi lastno bit, a tudi lastno ne-bit, v sooèanju s katero se lahko odloèa z absolutno svobodno izbiro. Èe v Oèetu ne bi bilo te ne-biti in torej mo`nosti s svobodno odloèitvijo povzdigniti nebivajoèe v bit, v Bogu ne bi bilo svobode. Ko izvaja to svobodo, Oèe dviguje v bit ne- bivajoèe, ki je v njem samem: to svobodno dejanje je proces porajanja Sina. Ker je Oèe- tova odloèitev sprejeta za vselej, lahko po Schellingu reèemo, da Sin obstaja od vselej v volji Oèeta, tudi èe iz tega izhaja, da je ob- stajal v trenutku, ko je bilo nebivajoèe dvig- njeno v bit. V ta svobodni in zastonjski dvig je umešèeno samo stvarjenje, zaradi èesar lah- ko zatrdimo, da je bilo vse ustvarjeno po Sinu, po Njegovi podobi in da je prvorojenec vsega stvarstva, Urmensch. Razodetje tedaj po- stane zgodovinski izraz veènega, absolutno svobodnega in na noben naèin vsiljenega po- rajanja Sina. V procesu bo`anske svobode se ka`e Duh predvsem kot demiurška moè veènega pre- hajanja iz ne-biti v bit, po kateri Beseda ob- staja kot veèna bo`anska “sedanjost”, in te- melj Bo`je prisotnosti v svetu ter sveta v Bogu. Kot Duh obnove bo`anske in kozmiè- ne enotnosti je zato oseba, ki izhaja iz svo- bodne odloèitve Oèeta, da ni preprosto dru- gaèen od Sina, ampak da je eno z Njim v spravi biti in ne-biti, svobodno povzdignjeni v bit; je enotnost, ki je veèna Bo`ja “prihod- nost”. Schellingu se na ta naèin zdi, da je hkrati zadostil zgodovinski dejanskosti razo- detja, kjer so bo`anske osebe stvarno razliène, in strogosti pojma, ko utemeljuje s pomoèjo dialektike svobode. V resnici se tveganje tri- nitariènega modalizma, ki je prisotno v He- glovi filozofiji religije, sprevr`e pri poznem Schellingu v niè manjše tveganje subordina- cianizma, ki iz Sina dela Oèetovo stvaritev. Sin je podrejen Oèetu, ker ga je On dvignil v obstoj, èeprav je nadrejen stvarstvu, ker ga je kot prvega in za vselej hotel v izvorni od- loèitvi bo`anske svobode. Schelling je sprejel Heglov izziv razumeti razodetje kot dejanje `ivega Boga; toda èeprav si je zastavil cilj, da ne bi padel v zanko logièno nujnega in vseob- segajoèega sistema, vendarle ne obdr`i èuta za suverenost in transcendenco Trojice do zgodovine v tako èisti obliki, da bi izkljuèil kakršnokoli ujetost bo`anskega v monizem procesa absolutnega Duha. Dialektika svo- bode ne izprazni bo`anske drugosti niè manj kot nujnost dialektike ideje. Te`ava je torej v tem, da poka`emo, kako je lahko razodetje resnièno dejanje `ivega Boga in obenem ne izèrpa Bo`je globine, pre-   ( se`ka Njegove neizmerljive skrivnosti, kjer edino lahko biva absolutna svoboda Njegove iniciative, da se sporoèa èloveku. Ker razo- detje lahko razumemo kot dejanje svobod- nega samosporoèanja, v katerem se `ivi Bog podarja kot Oèe, Sin in Sveti Duh, ne da bi se ujel v zanko nujnega in vseobsegajoèega procesa, je potrebno obdr`ati visoko in èi- sto prese`nost skritega Boga do Njegovega razodetja. Bog je in ostaja najveèji v horizontu tega sveta tudi, ko se z zastonjskim dejanjem Svoje svobode in torej iz ljubezni z vstopom v zgodovino samosporoèa èlovekovemu srcu. V dogodku /evento/ razodetja — ki ga razu- memo kot prihod /avvento/ resnice — je po- trebno ohraniti dialektiko transcendence in imanence: samo tako se Bog ne razreši v sve- tu, niti se svet ne iznièi v Bogu, pou`it v og- nju Njegove resnice. Èe bi se Bog popolnoma manifestiral v Svojem zgodovinskem razo- detju, èe bi ga Beseda, s katero se je izgovoril, izrekla dokonèno, bi se uresnièila ena od dveh mo`nosti: bodisi bi se bo`anski svet reduciral na mere èloveškega sveta, bodisi bi èloveš- ki svet preprosto pogoltnila slepeèa luè Ab- soluta. Ker bo`ansko samosporoèanje je in ostaja takšno, se ne more izogniti dialektièni napetosti, v kateri sta razdalja in bli`ina med Bogom in svetom obe potrjeni: kot da bi re- kli, da se Bog v razodetju obenem izgovori in zamolèi, se razodeva in zastira … , &  Dialektièni znaèaj razodetja lahko razpoz- namo `e iz terminološkega vidika, kjer je ohranjen dvojni pomen predpone re- v be- sedi revelatio, ki nakazuje tako ponovitev is- tega (npr. v re-volutio, kjer ka`e na intenzi- viranje gibanja), kakor tudi spremembo sta- nja (kot v re-probatio, kjer ka`e na zanika- nje odobravanja): re-velatio in grška apo- kálypsis istoèasno oznaèujeta zgostitev in pa- dec tanèice. V grško-latinski tradiciji razo- detje pomeni hkrati prikazati se v prisotnosti in umikati se v odsotnost, razkritje tega, kar je skrito, in zakritje tega, kar se je razodelo. Ta dialektièna igra se je izgubila v nemškem prevodu: izraz Offenbarung, ki klièe v misel dejanje odprtja, se je ustalil kot ekvivalent za revelatio v nemški teologiji, ki obvladu- je misel o veri v modernosti. Od tega trenut- ka je problem razodetja postal problem sa- momanifestacije odprtega, vse do Heglove interpretacije, kjer se absolut razodete reli- gije konstituira z izrekanjem samega sebe in razodetje postane nujna fenomenologija Duha, postajanje resnice. Izvorno kršèansko izroèilo nasprotno vedno razume revelatio kot dejanje Boga, ki je neloèljivo razodet in skrit, revelatus in absconditate, absconditus in reve- latione.30 V potrditev tega lahko opazimo, kako re- velatio v Novi zavezi odgovarja niè manj dia- lektièno dejanje, to je poslušnost vere: glo- boko poslušanje (oboedientia iz ob-audio, gr. hyp-akoé), poslušanje tega, kar stoji spodaj in onkraj (ob-, hypó) neposredno slišane be- sede (npr. Rim 1,5; 16,26: “k poslušnosti vere”, “da bi bili poslušni veri”). Besedo zares sprejmemo le, ko jo poslušamo tako, da gre- mo preko nje, se pravi, da jo ubogamo, ko poslušamo, kar je onstran, zadaj in globlje od nje. Poslušati besedo resnice, ki je Kristus, pomeni torej poslušati to, kar je onstran be- sede, tišino izvora, iz katere izhaja: Kristus, Oèetova beseda, napotuje na globino skri- tega. Zato sprejema besedo samo tisti, ki po- sluša tišino; razodetju resnice se odpre samo tisti, ki sprejme škandal razodevanja skritega in skrivanja razodetega. Èe izhajamo iz te kljuène ideje revelatio Dei sub contraria spe- cie,31 se dialektika razodetja v prikazovanju in umikanju skrivnosti predstavi predvsem v nekem concretissimum, kjer se neizrekljiva globina Boga manifestira, ne da bi se v njem razrešila. Èe je razodetje naboj dialektiène napetosti med besedo in tišino, bo ubogljivo poslušanje vere vedno neizogibno zdru`eno  # ( s škandalom, z mo`nostjo prekinitve med be- sedo in tišino, iz katere beseda prihaja in v katero se vraèa. Zato kršèanstvo je, ostaja in bo ostalo v svojem èistem oznanilu kamen spotike in njegova resnica ne bo prenehala biti veritas indaganda,32 vedno hranljiva jed raziskovanju misli. Kršèanstvo, ki bi izgubilo rušilni naboj škandala, svojo nerazpolo`ljivost kakršnemukoli ideološkemu zajetju realnosti, bi razrešilo resnico razodetja na svetno spret- nost in se neizprosno odtujilo od sebe (to je solvere Christum,33 kar so cerkveni oèetje oèi- tali herezijam). Razodetje torej ne odstranjuje razlike med dvema svetovoma: bo`anska transcendent- na resnica se ne razreši v zgodovini! Toda prav zato dejanje bo`anskega samosporoèanja v besedah in dogodkih našega jezika uteme- ljuje pogoje mo`nosti hermenevtike kot zna- nosti interpretacije, ki zavraèa tako preprosto ponovitev istega kakor tudi nezmo`nost ko- munikacije v absolutni razliki: hermenevtika se ni brez razloga rodila znotraj bibliène ek- segeze! Ko se Bog v razodetju manifestira v Besedi, to pomeni, da onkraj te Besede, av- tentiènega bo`anskega samosporoèanja, je in ostaja bo`anska Tišina. Bo`anska Tišina je predvsem Ne-Beseda, skrivnostno in izvir- no sve`e onstranstvo, iz kjer Beseda izhaja in kjer je Beseda bila in je v veèni zgodovini Boga: “V zaèetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog” (Jn 1,1). Grško besedilo s èlenom razlikuje dva pri- mera, kjer v tej vrstici uporablja izraz Bog: Beseda je bila “pri Bogu” (pròs tòn theón) — Beseda je bila “Bog” (theón, brez èlena). To razlikovanje izreka skupno pripadnost Besede in Njega, ki je Bog, Bo`jemu svetu, njuno obèestvo v Bo`ji biti in istoèasno razliko med Bogom, pri kateremu je bila Beseda, in samo Bo`jo Besedo. Ne-Beseda, Tišina poèela je torej Bog, ki ga Nova zaveza enaèi z Oèetom Jezusa Kristusa, medtem ko je Beseda — od vselej bivajoèa pri Oèetu kot Bogu — postala meso in odmevala v zgodovini (prim. Jn 1,14). Beseda razodetja tako napotuje na Tišino iz- vora, v globino, iz kjer veèno izhaja in kjer veèno je: Bog, ki se je naredil vidnega, k ne- vidnemu Bogu, èigar zvesta podoba je. Ko klièemo ta onkraj Besede z imenom Tišine, lahko potrdimo, da je resnièno sprejetje Kri- stusove Besede v poslušanju Tišine, ki jo pre- sega in iz katere izhaja. Izvršiti je torej po- trebno dvojno preseganje, da bi sreèali resnico v njenem razodevajoèemu razdajanju: od Sve- tega pisma, v katerem se daje Beseda, je po- trebno dospeti do `ive Besede, ki je posta- la meso in je ne moremo reducirati na mr- tvo èrko; in od Besede, ki se je izrekla v be- sedah, se je potrebno vzpeti k neizrekljivi Ti- šini njenega Izvora, k skritemu Izviru, ki hra- ni `ivljenje. Primum et novissimum spoznanja vere se tako manifestira kot secundum: Sin napotuje k Oèetu, Beseda k Tišini, Razodeti v skritosti k Skritemu v razodetju. Dvojni pomen re- velatio se tukaj poka`e v vsej svoji polnosti: v odstiranju tanèice je njena zgostitev; v pri- kazovanju umik; v razodevanju zastrtje. Ve- rujoèe poslušanje dosegajo besede Svetega pi- sma in v njih Razodeti, da se zahvaljuje Nje- mu in preko Njega Skritemu; besede Svetega pisma posredujejo `ivo Besedo, ki je sama po- sredovanje naproti Tišini; ta je drugi breg, skrita globina izreèenega, cilj in domovina poslušnosti vere v Besedo. Brez Besede ne bi bilo dostopa do Tišine; toda brez Tišine bi bila Beseda zgolj “odprto” tega sveta, Offen- barung (“odprtje odprtega”), ki ne bi vraèala v drug svet in drugo domovino, ker ni v “od- prtem” niè veè skrito, ampak je vse razrešeno v polno dovršenem razkritju. Samo z vraèa- njem k Tišini Besede lahko terjamo poslu- šnost vere; samo, èe se samo posreduje v Be- sedi, je tisto, kar je onkraj izreèenega, dostop- no in izzove odgovor verujoèe intencional- nosti kot odprtosti èloveškega srca do neiz- merljive globine Boga.   ( Beseda izhaja iz Tišine in dobi odmev v Tišini: kakor imamo izhajanje Besede iz ti- hega Izvora, tako imamo tudi njen cilj, njeno “prihodnost”,34 kraj njenega prihoda. “Pri- hodnost” Besede, ki odmeva v besedah Sve- tega pisma, Nova zaveza imenuje Sveti Duh, Duh resnice (prim. Jn 16,7.13). Tudi Duh je v nekem smislu Tišina: sledi Besedi, kakor Beseda sledi zaèetni Tišini. Toda Duh ni Ti- šina izvora ali izhoda: je Tišina cilja, povratka. Je Tišina, v kateri v veènosti Boga poèiva Be- seda, ki je izšla iz rodovitne tišine Oèeta. Je mir Ljubeèega in Ljubljenega, vez Besede in Tistega, ki jo izgovarja, je “mi”, kjer Tišina in Beseda opravljata veèni dialog. In hkra- ti je Tišina, v kateri Beseda izhaja iz Izvora, da bi vstopila v èas, je tišina Bo`je ekstaze, Bo`jega izstopa navzven, da bi se izroèil dru- gemu v dogodku stvarjenja in pri binkoštih. Ker je tišina miru in ekstaze, lahko tišini Duha reèemo tišina Sreèanja: v Njem se z medsebojnim razdajanjem sreèujeta Beseda in Tišina bo`anske veènosti; v Njem se sre- èujeta Bog stvarnik in ustvarjeni svet (nad njegovimi prvobitnimi vodami je vel Duh, prim. 1 Mz 1,2); v Njem se sreèuje uteleše- na Beseda s srcem verujoèega èloveka in s ce- lotno zgodbo èloveštva, saj prièuje o Kristusu, o`ivlja in aktualizira spomin Nanj (prim. Jn 14,26 in 15,26). Duh o`ivlja besede Svetega pisma, ker v njih daruje Besedo. Z ozirom na Besedo je kakor tišina spomina in prièe- vanja, ki jo klièe in s tem dela prisotno: zato je “Duh resnice” (npr. Jn 14,27 in 15,26). %     Beseda, ki prihaja iz veène tišine Boga, to- rej dose`e èloveka v njegovem zgodovinskem, “eksodalnem” polo`aju: resnica Boga prihoda prihaja v zgodovini naproti ustvarjenemu bit- ju, ki neprenehno izstopa iz sebe in se bo- juje s smrtjo, da bi napredovalo proti `ivlje- nju. Bog izhaja iz tišine in naseljuje besede èasa, da bi zgodovina vstopila v tišino domo- vine in tam prebivala. V tem smislu lahko reèemo, da se jezik razodetja — neloèljiv od dogodkov, v katerih se uresnièuje — rojeva v zgodovini, a se ne razreši v njej: ko prevza- me zgodovinsko dogajanje, ga preoblikuje in usmeri v sreèanje z Resnico Bo`je Besede, ki se je naselila v besedah ljudi. Ne preseneèa, da se ta jezik rojeva v zgodovini — kakor vsak èloveški jezik: “V resnici ne pripada zgodo- vina nam, temveè mi njej.”35 Specifièno za razodetje je to, da zgodovinskost, ki ga opre- deljuje, ni samo neodstranljiva refleksija ek- sodalne strukture èloveškega polo`aja, am- pak napotuje na sreèanje med eksodusom èlo- veškega polo`aja in prihodom `ivega Boga, ki se je dovršilo v inkarnaciji Besede. V po- slušnosti resnici, ki prihaja v zgodovino, se zgodovinskost eksodusa poroèa z zgodovin- skostjo prihoda: zato prav resnica prihoda, sprejeta v eksodusu èloveškega spoznanja, na višji naèin odgovarja na vprašanje o mo`nih spregatvah Absoluta in zgodovine, ki preè- ka celotno dogajanje misli. Zgodovino tu zaznavamo kot kraj herme- nevtiènega posredovanja resnice, seveda pa ne kot resnico samo v svojem postajanju: re- snica, ki bi se razrešila v zgodovini, bi bila zreducirana na relativizem, povsem nespo- soben zajamèiti odprtost zgodovinskega na- stajanja za preseneèenja Transcendence in Njenega prihoda. Absolutni historicizem je izvor ideologij in njihovih zadušljivih zapor, ki proizvajajo totalitarizem in nasilje. Po sve- topisemskem pojmovanju se resnica “zgodi” /avviene/ v zgodovini in ne “nastane” /div- viene/ v njej, se pravi, da se razodeva v her- menevtiènem posredovanju jezika in komu- nikacije, ob tem pa vseskozi presega zmo`- nost izraza besed in dogodkov, v katerih se izgovarja, onkraj prijema pojma in interpre- tacije. Prevzem zgodovinske razse`nosti re- snice se zato ne uresnièi za ceno izgube nje- nega transcendentalnega znaèaja in torej pad- ca v zanke ideologij ali (po oèitnosti zgodo-  # ( vinskega poloma le-teh) v nihilistièno uje- tost, ki je znaèilna za “šibko misel”. Nasprot- no, reciproèna pretvorba verum in factum (G. B. Vico) vraèa pozornost na postajanje re- snice. Zato se resnica poka`e kot pomenljiva in osvobajajoèa za èloveštvo, postavljena v telesnost in v trpljenje nastajanja, vendar ne da bi se kdaj predala njegovim meram. Tako “se v preiskovanju zgodovinskega znaèaja re- snice danes sreèujeta filozofska hermenevtika in specifièno svetopisemsko pojmovanje ¡…¿ Za svetopisemski pojem resnice je znaèilno, da re- snica ne more in ne sme biti samo spoznana in izra`ena, ampak tudi izvršena. Resnica in zve- stoba sta notranje povezani.”36 Posledica teh premis je, da zgodovinski pristop k resnici ni na noben naèin enako- vreden odpovedi vsaki mo`ni metafizièni za- snovi: pozornost do tubiti kot konkretnega kraja prihoda resnice ne izkljuèuje, prej terja pozornost do biti, ki utemeljuje samo resnico. S tem ko prihaja v zgodovino, resnica ne iz- gubi svoje ontološke obstojnosti: preprosto jo dela vsaj delno dostopno, priobèljivo in pomenljivo za èloveka. “Dejansko se pravilno razumljena zgodovinska misel še zdaleè ne more odreèi metafiziènim kategorijam ¡…¿ Skratka, vsako zgodovino moramo prav kot zgodovino pojmovati le kot izpeljano iz napetosti med ne- skonènim in konènim, iz ontološke diference med bitjo in bivajoèim, iz igre, ki zdru`uje svo- bodo in povezavo s tradicijo, posameznika in dru`bo. Brez teh struktur, ki jo metafizièno oz- naèujejo, zgodovina ne more dejansko obsta- jati in si je kot take ne moremo zamisliti.”37 Resnica, prepoznana kot zgodovina, ne `rtvuje samoizrekanja resnice, ampak ga ovrednoti ravno v njegovi naravi jezikovnega dogodka, zgodovinsko-konkretnega in skup- nostnega posredovanja, v katerem se bit da- ruje bivajoèemu in se bivajoèe odpira svoji izvorni ontološki globini. Iskanje smisla re- snice ni `rtvovanje globine in objektivnosti resniènega, ampak je prepoznanje dejstva, da je resnica hkrati privlaèna dobrota in `are- èa lepota (v skladu s klasiènim naukom o transcendentalijah biti). Resnica na sebi po- staja resnica za nas, ne da bi izgubila svojo transcendenco: samo daje se v horizontu smi- sla, postaja razumljiva in pomenljiva, ne za ceno svoje prese`nosti, ampak prav zahvalju- joè se prese`nosti in njenemu vzdr`evanju. To je re-velatio Skrivnosti, ne Offenbarung brez transcendence. Zato “nima zgodovinsko mišljenje, èe ga do- bro razumemo, niè z relativizmom in skepti- cizmom. Zgodovina ne izkljuèuje Tradicije, dru`benih vezi, bistvenih struktur metafizike, ampak jih vkljuèuje, èetudi na zgodovinski in ne statièen in fiksen naèin.”38 Privzeti zgodo- vinsko zavest torej ne pomeni odreèi se ti- sti memoria Aeterni,39 ki je znaèilna za resnico, ampak `iveti jo na tak naèin, da se v njej pri- hod resnièno vtisne na èlovekovo pot ekso- dusa. Iskanje resnice, ki privzame takšno za- vest zgodovinskosti, se izoblikuje kot zvestoba sedanjemu svetu, povezana z zvestobo sve- tu, ki mora priti: spoznanje, ki iz tega izhaja, je poznavanje navzoèih stvari in smisla, ki jim ga odpira prihod Drugega, hkrati pa je mo- drost o skrivnosti, odprtost za sprejetje neiz- èrpno novega, ki se podarja v vedno prese- netljivem razodetju `ivega Boga. Na prvi po- gled paradoksalen primer tega preprièanja predstavljata 19. in 20. teza, ki ju je Martin Luter formuliral za Heidelberško disputacijo v letu 1518. V njih lahko prepoznamo herme- nevtièni manifest njegove theologia crucis: “19. Ni tisti, ki vidi, da spoznavamo nevidno na- ravo Boga iz ustvarjenih stvari, vreden, da ga imenujemo Teolog, 20. ampak ta, ki spoz- na, da vidimo vidno stran Boga v trpljenju in kri`u.”40 Poleg tega, da te besede svarijo pred vsako redukcijo transcendentne resnice na evidenco narave in ustvarjenega, podèrtujejo tudi, da je edino v zgodovinskem posredovanju mo- goèe bo`ansko samosporoèanje ljudem. Re-   ( snica, ki se izgovarja v zgodovini, se zgodovini ne preda. Luter prav tako jasno zazna nenehen odlog spoznanja, ki tako omogoèa prese`nost esha- tona, z nepozabnimi besedami, ko komen- tira Pavla: “Apostol drugaèe modruje o stva- reh in jih drugaèe razume kot filozofi in me- tafiziki. Kajti filozofi tako potopijo pogled v prisotnost stvari, da opazujejo samo njihova kajstva in kvalitete, Apostol pa odvraèa naš po- gled od uvida prisotnih stvari, od njihovih bistev in akcidenc, in ga usmerja k temu, kar bodo. Ne govori namreè o bistvu ali delovanju ustvar- jenih stvari ali o deju, trpnosti in gibanju, tem- veè govori z novimi, èudovitimi in teološkimi besedami o hrepenenju stvarstva, tako da se s tem duh, ko zasliši, da stvarstvo hrepeni, ne us- merja veè v raziskovanje samega stvarstva, am- pak tega, po èemer stvarstvo hrepeni.”41 Expec- tatio creaturae42 — razodeta sami sebi v resnici, ki je vstopila v zgodovino — odpira horizont zgodovine za brezno resnice, ki je vedno veèja od zgodovine same ...     Prihod resnice, ki se uresnièuje v dialektiki razodetja, torej zavezuje filozofski razum k preseganju, ki ga teološki razum prepozna uresnièenega v dejanju vere. Obe, filozofi- ja in teologija, sta pozvani k drugosti, ki ju tu dosega. Morda se izziv resnice v njenem odnosu do zgodovine ponuja filozofom in teologom kot kraj, kjer bi se danes lahko po- novno, na nov naèin sreèali onkraj moder- ne parabole in njenih kritiènih izhodov, pred- vsem v treh oblikah: to so èudenje, agonija in etika. Prihod resnice se uresnièuje predvsem v prostoru èudenja: v njem se drugost javlja na èist in silen naèin, s svojo prisotnostjo, ki je ne moremo deducirati ali programi- rati, ter s svojo odsotnostjo, ki nas vznemir- Philippe Brame, Vézelay, bazilika.  # ( ja. Iz trka z Drugim se rodita oèaranost in strah èudenja, ki je strast filozofa. A to je tudi stanje, lastno teologu: “Odsotnost za- èudenja bi korenito skvarila tudi delo najbolj- šega teologa, medtem ko celo slab teolog ne bi bil popolnoma izgubljen za svojo delo in svojo nalogo, èe bi se bil še sposoben zaèuditi, èe bi se zaèudenje, kakor oboro`en vojak, lahko še zagnalo nadenj.”43 Èudenje je vedenje, da Drugega nimamo v lasti, ampak da nas dosega in izziva njegova nedoumljiva drugost, kakor se izra`a v ob- lièju drugih: “Lahko se dvignemo iz izkustva totalitete v polo`aj, kjer se totaliteta prelomi, medtem ko ta polo`aj pogojuje totaliteto samo. Takšen polo`aj je svetljenje zunanjosti ali trans- cendence v oblièju drugega. Pojem transcenden- ce, èe ga strogo razvijemo, se izreka z izrazom neskonènega.”44 Kdor misli absolutno radikalno in se pusti izpraševati drugosti, ki se je ne da reducirati na identièno, ve, da gre za novum, za nepoz- nano, za èisto in silno drugost Drugega; njena sled je oblièje drugega. K temu Drugemu se teolog ne zateka samo na poti intelektualnega poslušanja, ampak polneje in izzivalno tudi v molitvi, “mistiènem” izkustvu, ker je dano od zgoraj, od Drugega. Vendar se mora tudi filozof posvetiti drugosti Drugega v tisti moè- ni, strašni osuplosti njegovega spraševanja o breznu drugaènega od vsega, kar ustreza svetu identitete. Agonija je drugo oblièje izkustva prihoda resnice. Èe je Drugi drugi, je odnos do Dru- gega agón, boj. Agonija je preizkus drugosti vse do temelja, teoretièno in eksistencial- no: je `iveti mejo v sebi. Ta boj je povsem drugaèen od nasilja, ki je prevladovalo v zgo- dovini Zahoda, je celo bolj radikalno zani- kanje od njega, ker postavlja osebo v odnos s prese`nostjo Transcendence, ki jo prehi- teva in ozavesti o njenih mejah: “Obraz biti, ki se ka`e v vojni, se fiksira v konceptu tota- litete, ki obvladuje zahodno filozofijo. Posa- mezniki so reducirani na nosilce sil, ki jih vo- dijo brez njihove vednosti. Posamezniki prev- zamejo od totalitete svoj smisel ¡...¿ (Eshato- logija) ne vpeljuje teleološkega sistema v to- taliteti, ni nauk o orientaciji zgodovine. Es- hatologija postavlja v odnos z bitjo onkraj to- talitete ali zgodovine in ne z bitjo onkraj pre- teklega in sedanjega.”45 Ne gre samo za eksistenco pred resnico, ki jo lahko razumemo kot plen ali kot Dru- gega, ki prihaja k nam in nas vznemirja, am- pak tudi za eksistenco z Drugim v boju, ki do`ivlja misel kot napor, trpljenje, agoni- jo resnice. Teologija pomeni misli prinašati agonijo Bo`jega prihoda, ki neizprosno klièe k spreobrnjenju srca in `ivljenja, medtem ko filozofija pomeni misliti agonijo same misli, ki se zaveda svoje nevednosti. V tem agoniènem, brezdanjem trenutku filozofi in teologi še enkrat odkrivajo kraj sreèanja v skupni diakoniji resnice: “Skupnost ‘uèene nevednosti’ jih vedno bolj zbli`uje, kot last- nejši prostor njihovega sporazumevanja in spopadanja.”46 Konèno je odgovornost do prakse zad- nje podroèje, kjer se poka`e izziv prihoda resnice za filozofe in teologe: etika ne po- meni samo bivati pred Drugim in z Dru- gim, ampak tudi bivati za druge in z njimi. Etika je eksplozija izvorne in absolutne enot- nosti jaza, je odprtje za to, kar je onkraj sub- jekta, kraj prièevanja — in ne tematizacije — o Neskonènem, z zaèetkom pri odgovorno- sti do drugih, ki vse prenaša, za vse skrbi, za vse trpi in je za vsakogar odgovorna: “Iti naproti Drugemu pomeni postaviti pod vpra- šaj svojo svobodo, svojo spontanost `iveèega, svojo moè nad stvarmi, svobodo ‘sile, ki zmore’, siloviti tok, ki mu je vse dovoljeno, celo umor. Zapoved ‘Ne ubijaj!’, ki izrisuje oblièje, kjer vznikne Drugi, podvr`e mojo svobodo sodbi ¡...¿ Etika onkraj predstave in gotovosti izrisuje strukturo zunanjosti kot tako. Morala ni veja filozofije, ampak prva filozofija.”47   ( Tudi tu filozofe in teologe zdru`uje nuja poziva resnice: drugi niso merljivi proizvodi naše misli, ampak pogojujejo naše delovanje, so meja ali izziv naše svobode in naših izbir, so radikalna terjatev, temelj etièno odgovor- nega obstoja. Še bolj radikalno so drugi evan- geljske caritas, zapovedi, ki je prvi “podobna”, je udele`ena na njej in jo realizira, zapove- di ljubezni. Drugost tako izziva filozofe in teologe k temu, da prese`ejo la`no loèenost teorije in etike, postavljeni pred sijaj resni- ce: moralna dimenzija na moèan naèin na- laga filozofski in teološki spekulaciji zahtevo, da eksistenca in mišljenje eksistence nista le v sebi, ampak za druge. Drugi etike pa ni samo tisti najbli`ji in neposredni, ki vprašuje misel s samo svojo tubitjo, ampak tudi Drugi, èigar sled je ob- lièje drugega, ki nas gleda. Resnica, ki odre- šuje, je dejansko etos v dvojnem etimološkem pomenu besede: gostoljubno in po`ivljajo- èe “bivališèe” (êthos) v skrivnosti Drugega, ki vse zaobsega, ter “obièaj” (éthos)48, ki ga razumemo kot navadno in stalno zadr`anje do drugih, ki so pred nami. Enotnost obeh vidikov se je dolgo ohranjala v zahodnem eto- su, ki ga je oblikovalo hebrejsko-kršèansko izroèilo. Šele v moderni dobi, ko je bilo po- trebno braniti vidik univerzalnosti resnice verske dogme proti domnevam totalitarizi- rajoèega razuma, se je morala razvijala avto- nomno, kot nauk o prigodnem in pretres pri- merov (kazuistika). Razsvetljensko razliko- vanje med univerzalnimi in nujnimi “resni- cami razuma” (Vernuftswahrheiten) ter fak- tiènimi in prigodnimi “zgodovinskimi resni- cami” (Geschichtswahrheiten) se je zrcalilo v loèitvi med spekulativnim momentom, ki je pridr`an za veèno resnièno in po sebi nespre- menljivo, ter etiènim momentom, ki je pos- veèen regulaciji partikularnega, prehodne- ga in spremenljivega. Toda na ta naèin se je izgubila iz pogleda prav edinstvenost hebrej- sko-kršèanskega pojmovanja, po katerem se bo`anska resnica vedno daje kot odrešenjska resnica, razodeta in prenešena skozi zgodo- vino v prepletenosti `ivljenjskih odnosov za- veze. Svoj vrhunec ima v najvišjem škandalu: On, ki je v osebi, v vseh stopnjah svojega `iv- ljenja, tako v poni`anju kot v slavnem po- velièanju, resnica Boga ter skrivnost in odre- šenje sveta. Pred nujo, da bi dosegli na novo najdeno razmerje med resnico in etiko, smo danes vsi, filozofi in teologi, prerevni. Je to sad osirotelosti od ideologije? Je to nova pom- lad, ki jo je vrnitev k virom, torej k sveto- pisemski pripovednosti, ki Drugega ne za- pira, ampak dopušèa, da ga izkušamo v svoji odprtosti, dala kršèanski teologiji? To si bodo prizadevale doumeti zgodovinske analize. Medtem obstaja in ostaja polo`aj izgublje- nosti, šibkosti, brodoloma, kar lahko sprej- memo kot poziv k begu, k padcu in torej k ne-mišljenju, ali pa lahko vidimo v njem izziv za misel, ki ne bo ravnodušna in bo imela po- gum, da se prepusti spraševati resnici, ki pri- haja v èudenju in nemirni osuplosti in tako prevzame breme dramatiène agonije in od- govornosti do drugih v prvenstvu ljubezni, ki osvobaja in odrešuje.49 %      Zanimiva rabinska zgodba pripoveduje o poni`nosti èrke alef — najbolj eteriène in neu- lovljive, pa tudi najskromnejše med vsemi èr- kami hebrejske abecede –, ki se edina med vse- mi vzdr`i vsake zahteve po tem, da bi bila iz- brana za zaèetek pripovedi o stvarjenju. Prva beseda Tore je namreè berešit, “v zaèetku”, in prva èrka je bet, ki zaèenja vsak blagoslov (berakah) Svetega in je kot kvadrat, odprt na levo, v smer, kamor v hebrejšèini teèe pisava, kakor bi hotela reèi, da zaèetek ni dovršitev, ampak vprašanje in prièakovanje: Pripoved nadaljuje, da je hotel Veèni po- plaèati alef za njeno poni`nost in ji je dal prvo mesto v dekalogu: “Jaz sem Gospod, tvoj Bog” — izrek veènega, nevidnega temelja, ki  # ( se po zaslugi razodetja pojavi v èasu in vzpo- stavi zavezo med `ivim Bogom in Njegovim ljudstvom — se namreè zaèenja z “jaz”, anohi, z zaèetnico alef.50 Èe se torej zgodovina èlo- veka in sveta zaèenja z bet in je zato vedno odprta v smer svojega razvoja in poglobitve, se nam resnica Boga v polnosti daje le, èe zaè- nemo z alef, s katero se zaèenja “Jaz” njego- vega suverenega samosporoèanja Pripoved hoèe v bet prepoznati metafo- ro èloveškega spoznanja, ki ima svoj glas v odprti in sprašujoèi misli, in v alef odmev tega, kar poni`no in gostoljubno spoznanje resnice sprejema kot najvišji Objekt in hkrati kot `ivi Subjekt svoje misli. S tem nam go- vori, da se avantura vsakega spoznanja, ki os- vobaja in odrešuje, res zaèenja iz brezna èlo- veškega srca v iskanju, a se resnièno dovrši, ko jo dose`e dar resnice, ki jo varuje skriv- nost `ivega in svetega Boga. Alef pride kasne- je, vendar razsvetljuje bet, ki je pred njim. Poni`no in odprto spoznanje resnice se rodi samo z razodetjem, v poslušnosti do razodet- ja, vendar z osvetlitvijo globljega dinamizma odgovarja temu, koliko lahko raziskovanje misli, ki ni ravnodušna, doume o izvorni skrivnosti èloveka. To prihaja prvo, kakor bet iz berešit, a ne pozablja, da je zaèetek vseh èlo- veških in Bo`jih poti v anohi, polnem skriv- nosti, milosti in obljube: “Jaz sem Gospod, tvoj Bog ...” Alef pošilja nazaj k bet, bet pošilja k alef. Ena z drugo. Nikoli ena brez druge. Neloèljivi, nepomešani, v dialogu, ki se mora, da bi bil resnièen in rodoviten, obdr`ati viseè med bet eksodalnega zaèetka in alef nezve- dljivega Prihoda, ki daje smisel in `ivljenje. Nobeno zgodovinsko spoznanje resnice skrat- ka ne more izèrpati brezna resnice. Resnica, spoznana v poni`nosti zgodovine, napotu- je na polno razvidno resnico sijaja Slave, kjer je veèna Sobota tudi osmi in zadnji dan po- polnoma uresnièene Resnice ... &+&# ' , * Prvo poglavje (La verità) knjige: Bruno Forte: Inquietudini della transcendenza. Brescia: Morcelliana, 2005, 7–33. 1. Anagram latinskega besedila “Kaj je resnica?” se v prevodu glasi: “Je mo`, ki je tu/prisoten” (op. prev.). 2. Tako govori enciklika Fides et ratio Janeza Pavla II. iz 14. septembra 1998, n. 2. (“Diversa inter officia, quae hominibus ea offerat oportet, unum illud nimirum esse intellegit sibi plane proprium: Veritatis diaconiam.” op. prev.)http:// www.vatican.va/edocs/LAT0381/__P2.HTM - $1 3. F. M. Dostojevski, Idiot, prev. Janko Moder, Ljubljana, Sanje, 2004, 387–388. 4. R. Guardini, Dostoevskij. Il mondo religioso, Brescia, Morcelliana, 1995, 271. 5. F. M. Dostojevski, Idiot, 418. 6. R. Guardini, Dostoevskij. Il mondo religioso, 289. O zmo`nosti negativnega kot poti k resnici in lepoti pri Dostojevskem prim. S. Givone, Dostoevskij e la filosofia, Bari, Laterza, 1984. 7. L’Abbandono: zapušèenost Bo`jega Sina na kri`u (prim. Mr 15,34) (op. prev.). 8. Klasièna definicija resnice: skladnost uma in stvari. 9. O tej temi in o prispevku teološkega premisleka h koncepciji lepega prim. B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologica, Brescia, Morcelliana, 2000. 10. Hendiada: slogovna figura, ki z dvema izrazoma opisuje enotno resniènost, zelo pogosta v hebrejski knji`evnosti (op. prev.). 11. Toma` Akvinski, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1 a. 1: “Prima comparatio entis ad intellectus est ut ens intellectui correspondeat: quae quidem correspondentia, adaequatio rei et intellectus dicitur; et in hoc formaliter ratio veri perficitur.” (“Prav razmerje med bitjem in umom je namreè v uskladitvi obojega, in to skladnost imenujemo prilièenje uma in stvari; v tem je tudi bistvo resniènega.” Toma` Akvinski, Izbrani filozofski spisi, Ljubljana, Dru`ina, 1999, 172.) 12. Toma` Akvinski, n.d., q. 1 a. 1: “Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus. Secundum hoc ergo tripliciter veritas et verum definiri invenitur. Uno modo secundum id quod praecedit rationem veritatis, et in quo verum fundatur: et sic Augustinus definit Verum est id quod est (Soliloquia, II, 5.) … Et alio modo definitur secundum id quod formaliter rationem veri perficit; et sic dicit Isaac ¡Izak Israeli: hebrejski novoplatonski filizof, ki je `ivel v Egiptu med letoma 845 in 940¿ quod veritas est adaequatio rei et intellectus … Et tertio modo definitur verum secundum effectum cosequentem.” (“Bitnost stvari potemtakem presega bistvo resnice, toda spoznavanje je neki uèinek resnice. V skladu s   ( tem lahko resnico oziroma resnièno opredelimo na tri naèine. Prviè, v skladu s tistim, kar presega bistvo resnice, vendar je temelj resniènega. Tako Avguštin pravi: ‘Resnièno je to, kar je.’ … Drugiè, opredelimo jo lahko v skladu s tistim, kar po liku tvori bistvo resniènega. Izak pravi, da je ‘resnica prilièenje stvari in uma’ … Tretjiè, resnièno lahko opredelimo v skladu z uèinki, ki mu sledijo …” Toma` Akvinski, n. d., 172.) 13. Genesi rabbah LXXXI, 2. 14. Alla verità si obbedisce: glagol obbedire pomeni tako ubogati kot poslušati (v slovenšèini se ta dvojnost najbolj izra`a v samostalniku poslušnost) (op. prev.). 15. Ljubezen zmo`na besede — beseda zmo`na resnice (op. prev.). 16. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1998, 19–20. 17. G. W. F. Hegel, n. d., 18. 18. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, Bologna, Zanichelli, 1974, 247. 19. G. W. F. Hegel, n. d., 248. 20. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, 380. 21. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, 250. 22. G. W. F. Hegel, n. d., 250. 23. G. W. F. Hegel, n. d., 249. 24. G. W. F. Hegel, n. d., 285. 25. Skupaj s posthumno izdanimi predavanji, ki na morda bolj organski naèin izra`ajo misel poznega Schellinga: F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, Bologna, Zanichelli, 1972. 26. F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, 114– 115. Prim. celotno XXIV. predavanje o pojmu razodetja. 27. F. W. J. Schelling, n. d., 114, 120. 28. W. Kasper, L’Assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling, Milano, Jaca Book, 1986. To je temeljno delo za teološko branje poznega Schellinga. Prim. tudi F. Tomatis, Kenosis del Logos. Ragione e rivelazione nell’ultimo Schelling, Roma, Città Nuova, 1994. 29. F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, 121. 30. Razodet v skritosti, skrit v razodetju (op. prev.). 31. Razodetje Boga na protisloven naèin (op. prev.). 32. Resnica, ki jo je potrebno raziskovati (op.prev.). 33. Razrešiti, razlo`iti Kristusa (op. prev.). 34. Avvenire kot glagol pomeni zgoditi, dogajati se, kot samostalnik pa prihodnost, to, kar pride. Iz tega izhaja tudi avvento, prihod (advent), ki odzvanja v naslovu tega poglavja (op. prev.). 35. H. G. Gadamer, Resnica in metoda, Ljubljana, Literarno-umetniško društvo Literatura, 2001, 231. 36. W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, Brescia, Queriniana, 1992, 66. 37. W. Kasper, n. d., 71. 38. W. Kasper, n. d., 71. 39. Spomin na Veènega (op. prev.). 40. Martin Luther, Die Heidelberger Disputation, WA 1, 354, 17. 41. Martin Luther, Römerbriefvorlesung, WA 56, 371, 1. 42. Hrepenenje stvarstva. Iz Rim 8,19: “Kajti stvarstvo nestrpno hrepeni po razodetju Bo`jih sinov.” (op. prev.). 43. Karl Barth, Introduzione alla teologia evangelica, Cinisello Balsamo, San Paolo Edizioni, 1990, 110. 44. Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Milano, Jaca Books, 1980, 23. 45. Emmanuel Lévinas, n. d., 20–21. 46. M. Cacciari, “Filosofia e teologia”, v: P. Rossi, La filosofia. Vol. II: La filosofia e le scienze, Torino, UTET, 1995, 414. O tej temi prim. B. Forte, Confessio theologi. Ai filosofi, Napoli, Cronopio, 1995. 47. Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, 312–313. 48. Beseda etika izvira iz dveh grških besed, ki se razlikujeta po prvi èrki (v prvem primeru je to eta, dolgi e, v drugem pa epsilon, kratki e) in imata razliène pomenske odtenke, ki jih avtor tu poudarja (op. prev.). 49. Glede tu razvitih tem napotujem na Bruno Forte, Simbolica Ecclesiale, Cinisello Balsamo, San Paolo Edizioni, 1981–1996, posebej na sedmo knjigo Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l’inizio e il compimento, ter na delo, ki sem ga posebej posvetil odnosu med filozofijo in razodetjem: B. Forte, In ascolto dell’Altro, Brescia, Morcelliana, 1998. Tu sem povzel in razširil svojo razpravo: B. Forte, “Verità, filosofia, rivelazione”, v: Il monoteismo. Seconda Navigazione. Annuario di filosofia 2002, Milano, Mondadori, 2002, 103–121. 50. Prim. L. Ginzberg, Le leggende degli Ebrei — I: Dalla creazione al diluvio, Milano, Adelphi, 1995, 27–28.  # ,   Sv. Justin je postal kristjan med letoma 132 in 135. Zaradi vere v Kristusa pa je pred letom 167 pretrpel muèeniško smrt. Svojo vero v Kristusa je `e pred smrtjo izprièal tudi s svojimi deli, v katerih se je sooèal z oèit- ki zoper kršèanstvo, in je eden pomembnejših predstavnikov zgodnjekršèanske apologije. Kršèanstvo je naletelo na razliène obto`be, in sicer s strani razliènih skupin. , -  .   Nekatere obto`be, s katerimi se je sre- èal Justin, so podobne obto`bam, ki so do- kumentirane v pismu Plinija mlajšega iz leta 112. Plinij, ki je upravljal Malo Azijo, se je sooèal z obto`bami zoper kristjane. Kot ce- sarski upravitelj je moral izrekati kazni zoper razna kazniva dejanja. V svojem pismu spra- šuje cesarja Trajana, kako naj ravna s krist- jani. Sprašuje se, èe je njegovo dosedanje ravnanje pravilno. Tiste, ki so bili obto`eni kršèanstva, je vprašal, èe so kristjani. Tiste, ki so kljub gro`nji s smrtjo vztrajali v svoji veri, je doletela smrtna obsodba. Èe pa so bili rimski dr`avljani, jih je Plinij poslal v Rim. Kdor pa je trdil, da ni kristjan, je mo- ral darovati rimskim bogovom in s tem do- kazati, da so obto`be neresniène. Toda Plinij ugotavlja, da se je zloèin, torej kršèanstvo, širil kljub preganjanju, da se kršèanstvo po- javlja v mestih in celo na pode`elju, da so kristjani iz vseh stanov in vseh starosti. Upravitelj pa se je znašel v zadregi, ker naj kristjani ne bi delali niè zloèinskega, saj ne kradejo, ne prešuštvujejo, ne utajujejo dav- kov, u`ivajo normalno hrano … Edini prob- lem je, da ne èastijo rimskih bogov, da so praznoverni. Plinij ml. pa tudi ugotavlja, da je njegovo delo obrodilo tudi sadove: v templjih so ponovno prièeli opravljati da- ritve, kar ka`e na to, da je imelo kršèans- tvo velik vpliv: templji so bili pred prega- njanji oèitno bolj prazni, kar pa je povzro- èilo jezo in proteste, morda celo ovajanja s strani trgovcev in duhovnikov. Cesar Trajan je odgovoril na Plinijevo pi- smo. V odgovoru poda nekaj zanimivih smer- nic. Cesar pravi, naj se kristjanov ne išèe, èe pa jih nekdo obto`i (vendar ne anonimno) in se jim krivda doka`e, naj bodo kaznovani. Kdor od obto`enih daruje rimskim bogo- vom, naj bo oprošèen, èetudi je njegova pre- teklost sumljiva.1 / Zakaj ta uvod? Ob tem pismu se namreè zastavlja vprašanje, ali je kriminalno dejanje `e samo dejstvo, da je nekdo kristjan. O tem pa se v dveh svojih zagovorih (Apologijah) sprašuje tudi Justin. S svojima Apologijama `eli pokazati na absurdnost tega, da nekoga obsodiš zaradi njegovega imena. V Prvi Apo- logiji tako ugotavlja, da: “Ime kot (golo) poimenovanje ne velja niti za dobro niti za slabo, èe ni dejanj, ki jih ime oznaèuje. In èe gre le za ime, zaradi katere- ga nas to`ijo, smo mi najboljši ljudje (chresto- tatoi — hristotati — besedna igra). Toda ker se nam ne zdi pravièno, da nas preganjajo kot zli- kovce zaradi imena, se nam ne zdi prav, da bi (zaradi imena) terjali oprostilno sodbo, èetudi bi se nam hudobija dokazala. Èe pa se niti v -&  0 !       *!    ,   imenu niti v našem naèinu `ivljenja ne naj- de niè kriviènega, kar bi storili, je spet od vas (Antonij Pij, Mark Avrelij, Lucij Elij Ver) od- visno, da si na moè prizadevate, da si sami ne nakopljete kazni, ker krivièno kaznujete lju- di, ki se jim niè ne doka`e.”2 Na zaèetku Druge Apologije Justin opiše konkreten primer, kako je Urbik na smrt ob- sodil tri kristjane zgolj zaradi tega, ker so bili kristjani.3 Torej se je dogajalo ravno to, da so kristjane obto`evali na smrt, ne zaradi nji- hovih dejanj, ampak zaradi Kristusovega ime- na.4 Zato Justin ob zakljuèku Prve Apologije poziva naslovnike, naj ne obsojajo na smrt ljudi, ki ne delajo nikakršne krivice.5 Postavlja se torej vprašanje, kaj je tisto, kar je metalo slabo luè na kristjane. Ne- katere obto`be so slonele na izmišljenih bajkah. Te bajke naš zagovornik kršèanstva povzame v Drugi Apologiji, kjer pove, da so z muèenjem hoteli priti do priznanja, da kristjani: “s èloveškimi `rtvami obhajamo Kronosove misterije (`rtvovanje ljudi), da de- lamo, ko se napijemo krvi, kot se o nas sušlja, prav tisto, kar poèenjate vi pred svojim èaš- èenim malikom, ki ga ne kropite samo s krvjo `ivali, nedovzetnih za smisel, marveè tudi s èloveško krvjo … da posnemamo Zevsa in druge bogove tako, da se ljubimo z moški- mi in brez zadr`ka vsevprek spolno obèujemo z `enskami.”6 Takoj nato pa Justin pove, da so te ob- to`be neresniène, saj kristjani tega ne dela- jo, še veè, kristjani “ljudi preprièujemo, naj be`ijo pred takšnimi nauki in tistimi, ki take reèi poèenjajo in posnemajo”.7 V Prvi Apologiji pa Justin spodbija še neko drugo obto`bo. Glede na razne obto`be, naj bi kristjani otro- ke izpostavljali in jih tako vodili v smrt, a kristjani tega ne delajo, saj se kristjanom ro- dijo le za`eleni otroci. Tu se odra`a Justinovo razumevanje spolnosti, ki je v rojevanju in vzgoji otrok. Kdor pa izpostavlja otroke smr- ti, postane morilec.8 1 * Obto`ba, ki se nam mogoèe danes zdi naj- bolj nerazumljiva, je, da so bili kristjani ob- to`eni ateizma oziroma brezboštva. Vzrok za to obto`bo je bil v tem, da kristjani niso èa- stili rimskih bogov, da niso spoštovali kul- ta cesarja. V zagovoru zoper to obto`bo Justin ugotavlja, da imajo razlièna ljudstva razliène bogove. Eni èastijo drevesa, drugi reke, `i- vali (miši, maèke, krokodile …), zato naš apo- loget sklepa, da se morajo tudi ti ljudje drug drugemu zdeti brezbo`ni. Tako tudi on priz- na, da obstaja razlika med kristjani in dru- gimi. V Prvi Apologiji tako lahko beremo: “Edino, kar nam lahko oèitate, je, da ne èa- stimo istih bogov kakor vi in ne opravljamo pit- nih daritev in dišav darovanega mesa za umrle ter vencev in daritev za svete kipe. Natanèno veste, da ista bitja veljajo pri enih za bogove, pri drugih za zveri in spet pri drugih za da- ritvene `ivali”.9 V grško-rimskem svetu je bilo èašèenje bo- gov pomembno, saj je to zagotavljalo uspeh in blagostanje dr`ave, v našem primeru Rim- skega cesarstva. Kdor ni èastil bogov in ni opravljal predpisanega bogoèastja, je pomenil gro`njo za dr`avo, je bil neke vrste izdajalec in rušitelj rimskega reda, saj naj bi povzro- èal jezo rimskih bogov. To je bil razlog, da so bile za obto`bo brezboštva predpisane tako hude kazni. Obsojenec je bil lahko izgnan ali pa celo umorjen. Kristjani niso niti edini niti prvi, ki so bili obto`eni brezboštva. Naj- bolj znan primer iz obdobja pred Kristusom je zagotovo Sokrat, ki so mu po Justinovo oèitali isto kot kristjanom, to je, da uvaja nova bo`anstva in ne priznava bogov, ki jih priznava dr`ava.10 Kristjane so obto`evali ateizma in brezboštva vse tja do zaèetka 4. stoletja.11 Justin pa se ne zadovolji z ugotovitvijo, da je edina razlika med kristjani in drugimi v kultu. Najprej `eli dokazati, da kristjani edi- ni verujejo v pravega Boga.  # ,   “Priznamo, da res tajimo take la`ne bogove, ne tajimo pa nadvse resniènega Boga, oèeta pra- viènosti, zdrave nravnosti in drugih kreposti, nepomešanega s kakšnim zlom. Njega in nje- govega Sina, ki je prišel od Njega … in preroš- kega Duha s strahospoštovanjem èastimo, kla- njamo se mu in mu izkazujemo èast po pameti in v resnici.”12 V tem kratkem odlomku pa vidimo tudi `e Justinovo obto`bo, da v bistvu poganski bogovi niso pravi bogovi, torej so pogani tisti, ki so brezbo`ni. V grških in rimskih bogo- vih Justin ne vidi bogov, ampak demone, ki èloveka ne morejo voditi k dobremu. Kaj si je mislil o grških bogovih, zelo nazorno pove, ko se sprašuje o tem, kaj naj reèe o Zevso- vih sinovih, o vladarjih, ki so umrli in bili prišteti med bogove. Sprašuje se, kako naj bodo ljudje posnemovalci bogov, ki so de- lali moralno sporne stvari. “Duša, ki ima zdrave nravi, pa naj nikar ne sprejme takšnega pojmovanja bogov, po ka- terem je celo Zevs, poglavar in oèe vseh bogov, oèetomorilec (in je imel prav takšnega oèeta), ki se je vdajal po`elenju po slabih reèeh in sra- motnim nasladam in prihajal h Ganimedu in mnogim prešuštnim `enskam; in tudi njegovi sinovi so podedovali podobne navade. To so (v resnici) delali zli demoni, kakor sem prej po- vedal.”13 Iz tega lahko sklepamo, da so pravi brez- bo`ci tisti, ki èastijo te demone kot bogove. Njihovi bogovi so izvir nemoralnosti, name- sto da bi spodbujali h krepostnemu `ivlje- nju, zato to ne morejo biti pravi bogovi. @e v Pismu apostola Pavla Efe`anom lahko za- sledimo misel, da je poganski svet svet brez Boga (prim. Ef 2,12). Tudi kasneje so cerk- veni oèetje govorili o poganih kot o brezbo`- cih. Origen je celo uporabil paradoksalen izraz: ateistièni politeizem, ki pa ga pri Ju- stinu ne zasledimo.14 Naš muèenec prizna, da so nekoè ljudje iz razliènih rodov èastili te demone, a so kljub gro`nji s smrtjo prièeli zanièevati te bogo- ve in se posvetili nenastalemu Bogu, ki ni tak, kot so grški in rimski bogovi.15 Edini pravi Bog ne posnema pohote grških bogov in ne prihaja k `enskam, s katerimi bi moral spolno obèevati. Tu pa nastopi nevarnost, da bi kdo kristjanom oèital, da se je Sin rodil iz Ma- rije. Da si ne bi kdo narobe razlagal sveto- pisemskih besed: “Glej, Devica bo v telesu spoèela in rodila sina, in imenovali ga bodo z imenom Bog z nami” (Iz 7,14; Mih 5,3; Mt 1,23), je Justin poizkušal te besede tudi raz- lo`iti. Bal se je namreè, da kristjanov ne bi kdo, ki ne bi razumel teh prerokb, obto`e- val tega, kar kristjani obto`ujejo grško-rimske mite, ki pripovedujejo npr. o Zevsu, ki je pri- hajal k `enskam, da bi se z njimi ljubil. Ju- stin pravi, da iz zgoraj omenjenih svetopi- semskih besed lahko sklepamo, da je Devica spoèela brez zdru`itve z moškim, saj drugaèe ne bi veè bila devica. To, da je Marija spo- èela, se je zgodilo na èude`en naèin: Devi- co je obsenèila Bo`ja moè.16     Iz prej navedenega svetopisemskega citata smo videli, da se je Justin skliceval na Sta- ro zavezo. Z uporabo Stare zaveze pa je naš apologet dobil še argument proti oèitku, da je kršèanstvo nova religija, stara manj kot 150 let. V Prvi Apologiji pravi takole: “Da bi ovrgli naš nauk, utegnejo nerazmiš- ljajoèi ljudje ugovarjati, da je bil Kristus, kot pravimo, rojen šele pred 150 leti, za èasa Kvi- rinija in je to, kar je po naših besedah uèil, uèil celo v èasu Poncija Pilata”.17 Kršèanstvo je po Justinovo tudi zaradi uporabe knjig Stare zaveze starejše od dru- gih pisateljev.18 Starost je v antiènem svetu zagotavljala verodostojnost ter resniènost in je pomenila, da ima tako delo neko avtori- teto. V dokaz starosti kršèanstva naš zago- vornik omenja nekatere osebe iz zgodovine izvoljenega ljudstva: npr. Mojzesa in prero-   ,   ke.19 Toda, tudi Judje so uporabljali staro- zavezne knjige, ali ni torej judovstvo enako- vredno kršèanstvu? Justin tu najde sledeèo rešitev: “Te knjige imajo tudi vsi Judje vsepovsod. Berejo jih, a ne razumejo povedanega, ampak nas imajo za svoje nasprotnike in sovra`nike ter nas (podobno kot vi) skušajo ubijati in tr- pinèiti, ko le morejo. O tem se lahko prepri- èate sami”,20 kar se je na primer dogajalo med judovsko vstajo, ki jo je vodil Bar Kohba med leti 132 do 135. Na to vojno se v istem poglavju Prve Apologije sklicuje tudi Justin. Justin ugotavlja, da Judje niso pravilno razumeli prerokb iz Stare zaveze, zato tudi niso mogli spoznati Kristusa.21 S to trditvi- jo naš apologet poka`e, ovrednoti polo`aj Sta- re zaveze znotraj Cerkve 2. stol. po Kr. 2  Justin je znal v grško-rimskem svetu poi- skati ne samo nevarnosti, ampak tudi pozi- tivne stvari, zato je poskušal zgraditi most med kršèanstvom in antiènim svetom. Po- vezavo je našel pri nekaterih filozofih, ki so prihajali do nekaterih podobnih spoznanj kot on sam oziroma kot kristjani. “Tisti, ki so `iveli v obèestvu z Logosom, so kristjani, èeprav so jih imeli za brezbo`ne, kot npr. med Grki Sokrat, Heraklit in drugi, njima Philippe Brame, Vézelay, bazilika.  # ,   podobni, med barbari pa Abraham, Ananja, Azarja, Mišael, Elija in mnogo drugih … Zato so bili vsi, ki so prej `iveli brez Logosa, hudobni, Kristusovi sovra`niki in morilci takšnih lju- di, ki so `iveli v obèestvu z Logosom; tisti pa, ki so `iveli v obèestvu z Logosom, so kristjani in bivajo brez strahu in vznemirjenja.”22 Logos-Bo`ji Sin se je torej razodeval `e pred Kristusovim rojstvom tako v Svetem pi- smu v raznih teofanijah kot izven njega, ra- zodeval se je tako Grkom in Rimljanom kot barbarom, med katere po Justinovo spada- jo vsa druga ljudstva, tudi Judje, kot smo lah- ko videli v prej omenjenem odlomku iz Prve Apologije. Justin gre še dlje in trdi, da so ne- kateri grški filozofi svoje nauke prevzeli iz sve- topisemskega izroèila. Tako pravi, da je Pla- ton trdil, da je Bog ustvaril svet, zato ker je to povzel po svetopisemskem izroèilu, po Prvi Mojzesovi knjigi. Platon naj bi iz Svetega pi- sma povzel tudi misel o tem, da je Bo`ji Sin postavljen v vesolje kot grška èrka X (chi) in je torej duša sveta.23 Ideja, da so grški filozofi in drugi modri ljudje prebirali Sveto pismo, je nekoliko pre- tirana, a Justin je našel še neko drugo razlago dejstva, da so nekateri ljudje spoznavali re- snico, zagovarjali moralno `ivljenje in `iveli v obèestvu z Logosom. Justin trdi, da je seme Logosa vsajeno v ves èloveški rod.24 Filozo- fi in drugi ljudje, ki so `iveli v obèestvu z Lo- gosom, so modro “govorili po udele`enosti v bo`anskem Logosu, kot seme razsejanemu … Ker pa si glede pomembnejših reèi nasprotujejo, ka- `ejo, da niso dosegli daljnovidnega vedenja in neizpodbitnega spoznanja. Kar koli je kdo le- pega povedal, je last nas, kristjanov, kajti mi ljubimo in molimo za Bogom Logos, ki je iz- šel od nenastalega in neizrekljivega Boga, saj se je zaradi nas uèloveèil, da bi bil dele`en na- šega trpljenja in prinesel ozdravljenje”.25 Po Justinu je èloveški razum dele`en Bo`- je Besede-Logosa. V vsakem èloveku je nje- govo seme, ki je seme resnice.26 Kristjani so po razodetju Jezusa Kristusa tisti, ki spoz- navajo Logos v polnosti, zato je vse, kar je lepega in dobrega, njihova last, saj so v pol- nosti vkljuèeni v Logos. Kršèanska misel in kršèanstvo samo je zaradi polne dele`nosti v Logosu nad vsako filozofijo in nad vsakim èloveškim naukom.27  $  Ob koncu bi rad na hitro predstavil še od- nos kristjanov do dr`ave. Ali jo kristjani re- snièno ogro`ajo ali ne? Justin `eli v zagovor kristjanov poudariti, da kristjani sicer res pri- èakujejo prihod kraljestva. Toda to ne pomeni, da `elijo zrušiti dr`avni red, ali da `elijo iz- vesti dr`avni udar, saj ne govorijo o zemelj- skem kraljestvu, ampak o kraljestvu, ki je pri Bogu. Vera v nebeško kraljestvo je tudi tista, ki jim daje moè, da ne podle`ejo preganjanem in so pripravljeni sprejeti celo muèeniško smrt. Èe bi svoje upe polagali v zemeljsko kraljestvo, ne bi imelo nobenega smisla, da bi sprejeli mu- èeništvo,28 saj niso imeli nobenega znamenja, ki bi kazalo na uresnièitev nebeškega kraljestva med zemeljskim `ivljenjem. Kristjani pa ne le da ne rušijo obstojeèe ureditve, ampak celo prosijo za cesarja in za cesarstvo. Justin to pove z besedami: “Davke in druge dajatve, ki ste jih doloèili, skušamo vašim uradnikom vedno plaèevati prej kot vsi drugi, kakor nas je On uèil … Dajte torej cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Bo`- jega. Zato sicer molimo samo Boga, vama pa z veseljem slu`imo v drugih reèeh, saj vaju priz- navamo za cesarja in vladarja nad ljudmi, in molimo, da bi imela poleg cesarske oblasti tudi nravno mišljenje”.29 Kristjani torej niso dr`avni sovra`niki in jih ni potrebno preganjati, saj poleg tega, da si prizadevajo za nravno `ivljenje, za dr`avo tudi molijo. Še veè, kristjani so razlog, da ta svet sploh še obstaja. Po Justinovo je namreè rod kristjanov tisti, ki zadr`uje propad in raz- dejanje vsega sveta.30   ,   Justin v svojih dveh Apologijah poka`e tako na nepraviène oèitke, ki so jih bili krist- jani dele`ni s strani poganov, z druge stra- ni pa zna ovrednotiti tudi tisto, kar vidi kot pozitivno v grško-rimski kulturi. Poka`e pa tudi, da vse pozitivno izvira iz Boga. S tem odpira pot dialogu med kršèanskim in po- ganskim svetom. Njegovi Apologiji sicer nista konèali preganjanja kristjanov, saj je tudi sam umrl muèeniške smrti, sta pa pomembno prispevali k razvoju kršèanske misli. Literatura: Justin. Prva Apologija. V: Logos v obrambo resnice. Mohorjeva dru`ba Celje, 1998. Justin. Druga Apologija. V: Logos v obrambo resnice. Mohorjeva dru`ba Celje, 1998. F. K. Lukman. Kristusovi prièevalci. Martyres Christi. Mohorjeva dru`ba Celje, 1983. Platon. Zbrana dela I, prevod in spremna beseda: G. Kocijanèiè. Mohorjeva dru`ba Celje, 2004. Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane A-E. Urednik: A. Di Berardino. Marietti, Milano: Institutum patristicum Augustinianum Roma, 2006. Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane F-O. Urednik: A. Di Berardino. Marietti, Milano: Institutum patristicum Augustinianum Roma, 2007. Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane P-Y. Urednik: A. Di Berardino. Marietti, Milano: Institutum patristicum Augustinianum Roma, 2008. 1. Besedili obeh pisem v slovenskem prevodu se nahajata v knjigi: F. K. Lukman, Kristusovi prièevalci. Martyres Christi, Mohorjeva dru`ba Celje, 1983, 21–22. 2. Justin, 1 Apol 4,1–3. 3. Prim. Justin, 2 Apol 2. 4. Prim. Justin, 1 Apol 24,1. 5. Prim. Justin, 1 Apol 68,1. 6. Justin, 2 Apol 12,5. 7. Justin, 2 Apol 12,6. 8. Prim. Justin, 1 Apol 29. 9. Justin, 1 Apol 24,2–3. 10. Prim. Justin, 1 Apol 5,3–4; 2 Apol 10,5; Platon, Apologija 26. Justinovo razumevanje Sokrata je podobno kot pri ostalih cerkvenih oèetih prvih stoletij, saj so mnogi v njem videli paralelizem med Sokratom in Kristusom; prim. S. Lilla, Socrate, DPAC III, 5037–5038. 11. Prim. P. F. Beatrice, Ateismo (accusa di), v: DPAC I, 637–640. 12. Justin, 1 Apol 6; prim. 1 Apol 13,1. 13. Justin, 1 Apol 21,5–6. 14. Prim. P. F. Beatrice, Ateismo (accusa di), v: DPAC I, 639. 15. Prim. Justin, 1 Apol 25. 16. Prim. Justin, 1 Apol 33,2–4. 17. Justin, 1 Apol 46,1. 18. Prim. Justin, 1 Apol 23,1. 19. Prim. Justin, 1 Apol 62–63. 20. Justin, 1 Apol 31,5. 21. Prim. Justin, 1 Apol 36,3. 22. Justin, 1 Apol 46,3–4; prim. 1 Apol 5,4. 23. Prim. Justin, 1 Apol 59–60; Platon, Timaj 36 BC. 24. Prim. Justin, 2 Apol 8,1. 25. Justin, 2 Apol 13,3–4. 26. Prim. Justin, 1 Apol 44,10. V ideji o semenu resnice, ki je vsajeno v vsako èloveško srce, se odra`a stoiška terminologija in platonska misel; prim. R. J. De Simone, Giustino, v: DPAC II, 2344. 27. Prim. Justin, 2 Apol 10. 28. Prim. Justin, 1 Apol 11. 29. Justin 1 Apol 17,1–3. 30. Prim. Justin, 2 Apol 7,1.  # 2      Kot da se ~rke ne znajo ve~ dr`ati za roke igrati med seboj zveneti za hip le preblisk. Tebi povem. Zrušim se. Vse z menoj. Samo še moj zakaj in kako. Moj Gospod in moj Bog. Edina resni~na beseda: Bog. Samo še tvoja milost nekemu premajhnemu srcu. Samo še jecljajo~ da, ki bi `elel biti krik v ve~nost; danes, Gospod, zdajle, da-nes. Vem, Gospod, prehitro si `elim tebe. Vsa sem grešna. Dal si mi okušati sladkosti `ivljenja v tebi; v meni pa je rasel napuh. In puš~ava, ki o~iš~uje. Spet sem tu. Tema. Zvezdni utrinki - si ti - mi svetijo na pot. Dolgo te nisem iskala. Potem sem se iz blata pognala proti tebi. Dolgo te `e iš~em. Prideš, pa se spet umakneš in je mraz in jokam. V`gi ogenj duše. Hrepenenje! Pridi, Gospod! Tisti dan boš prišel in te bom našla. Zdaj pa sem tako slabotna v svoji veri, kot da bi dvomila v tvojo ljubezen. Pridi, Gospod. ./   ,  $    2  Gospod, sama ne bom nikoli zmogla dovolj lepote, da bi stopila pred tebe, ~e me ne oble~eš ti v belino in ne izklešeš mojega obraza. Kdaj, Gospod? Pridi, pridi, moj Bog! Kri~i, da te bom slišala. Ne, v srcu bom ustvarila tišino, da bom slišala tvoj šepet. Vse ti `elim dati. Gospod, povej mi, kaj je moje vse? Kaj je hoditi za teboj, kaj je ljubezen? Peter je postal skala šele, ko je (tri leta je hodil za teboj in te je zatajil) sre~al TVOJ POGLED ... Jasno nebo. Spet no~. Za hip dan. Potem? Utrujena, Gospod, od tega neizmernega hrepenenja odgovora upora `elje po dnevih s Teboj. Zakaj strah? Gospod, odgovori mi, prosim te, ~eprav si `e vse `e tolikokrat poskusil, povedal, natrosil milosti, da bi moral biti ti tisti, ki se sprašuje, ki vzdihuje. Ti bi moral obupovati, jokati ali morda smejati se. Pa samo ljubiš vztrajno, v neskon~nost, in odpuš~aš. Zakaj, Gospod?  # 2  ^eprav ni besed, Gospod ... pila sem bole~ino v tebi. Tvoja veli~ina. Strmim. ~ipke iz kamna. Zelene tkanine gozda. Prozornost hite~ih valov. Srce poklekne. Sprejme. Doume. Spomini. Še in še moj in naš zakaj. Boli sprejeti skrivnost? Gospod, kje si? Tu sem, skrivnost jaz sam in le poni`ni me morejo spoznati. Zaupati, sprejeti, ljubiti, verovati. Modrost. Pila sem tvojo skrivnost. Potem so zapele ptice in veter v vejah dreves in metulji ples in spet si ti trosil po meni milosti in bila sem jaz spet jaz, ti, za en hip prekipevajo~e ve~nosti. Táko si me ustvaril? In me v trenutku objameš, preplaviš. Zdaj `e poznam ta plaz sre~e, slap veselja, ki se vsuje v mojo dušo. V jasni, hladni zvezdnati no~i, ko s kolesom hitim domov, me napolniš do solz v stotinki sekunde, ki je ve~na. Re~em DA, hvala, Gospod, pridi! Ko si te `elim in grem v novo no~, da te najdem, morda ne prideš v svoji svobodi in me poiš~eš drugi~. Morda s prvim snegom. Ali s pomladjo. Ne, ne samo tako. Z rojstvom, s prihodom, s smrtjo in z vstajenjem prelomiš v globini duše `ivljenje in ga spremeniš. Tako si `elim vsak dan zjutraj sesti k tebi, si globje vtisniti v spomin besede `ivljenja ...! Še se bom trudila, bolj zavzeto, moj Gospod, ti pa bodi z menoj, daj mi milosti in mo~i in ljubezni.    Razli~ni so duhovni darovi, Duh pa je isti. Razli~ne so slu`be, Gospod pa je isti. Razli~na so dela, isti pa je Bog, ki dela v vseh. Vsakemu se daje razodetje Duha v korist vseh. Enemu je po Duhu dana beseda modrosti, drugemu po istem Duhu beseda spoznanja. ¡...¿ Vse to pa dela isti Duh, ki daje vsakemu, kakor ho~e. (1 Kor 12, 4–11) Srce je dehte~ samoten pomladni travnik tišine. Vonj me premami in sédem vanj. Samo sem. Tudi s sne`enimi kristali v ledenem mrazu se razumem. Daj mi še zreti tihega umiranja dneva, ko se ne`no v ve~eru rojeva no~ pod budnim o~esom lune in zvezd. Tudi to je travnik iz lu~i in ljubezni. Vse drugo je v meni nerodovitna puš~ava. Ob~udovanje. Priznanje. A v meni ne obrodi, saj sem premajhna. Tako lepo mi je v dehte~i pomladi, da bi umrla, ~e bi morala še naprej hoditi in se vrteti in nikamor priti - ko pa sem `e vse našla! - po tisti poti. Tu sem, le to vem, da mi je potrebno globoko zadihati in gledati v Obli~je. To je moje. Modrost? Spoznanje? Vera? Premica? Ne premica. Vektor. Vektor ljubezni. In vse drugo se zbistri.   Listam. Nazaj. Tudi naprej. ~rn spomin. Velik vprašaj. ~e ni v tebi, ne najdem odgovora na zakaj. Na kako sprejeti vse to? Grem. Se potopim in samo nekaj iš~em v oceanu trenutkov. Samo nekaj. Drugo, ~e je, je lepo, ~e ne, ni~ za to. Bodi ti z menoj, Gospod! Po`ira me `ivljenje. Tako ne bo šlo. Duši me, trga me, ne zmorem mirnega hipa, nisem s teboj, Gospod, in strah me je. Kako lahko je potegniti zaveso, glasno `iveti, hoditi mimo in si govoriti, da gre tudi brez tebe ... en dan, drugi dan, vse te~e, `ivljenje gre naprej. Najprej na trdo, nato vse la`je. Vedno ve~ hrupa v srcu ... tišina zadnjega zbogom šele razkrije spet tvoj tihi klic ljubezni. Kri` za zaveso. Na zadnji zemljin dan samo bo spet mo~an kot grom tvoj glas. Gluhi bodo slišali. Tišine mi daj! Ta lahkota pozabe me ubija. No~em pozabljati nate! Danes spet solze. Z zaveso se za~ne odpirati tisto ~rno brezno, ki srka vase. Okamenim. Usmili se me! Samo v tvoji ljubezni sem bela. Kli~em te. Smem te imenovati. Pridi, Gospod, pridi! Glej, prihajam, Gospod, da izpolnim tvojo voljo Trdovratno se vra~a mrena ~ez o~i, a lu~i ne more zakriti. Verujem, Gospod! V tem drobnem `ivljenju si ti. Samo tiho zazrta v tvoj kri` in ljubezen, ki vso vdanost in zavest trpljenja, ki smrt okrona z zlatom ve~nosti. Z one strani. S te strani pa kri, moj Bog! Dobro je, Gospod, da ne morem dojeti tvojega telesa in krvi. Kajti belina in rubin, kajti kruh in vino, kajti ti, Gospod, ki prihajaš, je preve~. Duši. Vame pada tvoja skrivnost. Od drobne kapljice se zvrti in kot da bi spil napoj ve~nosti za hip, ki ga ni, ko ga `eliš spet prijeti, do`iveti, zadr`ati. Ker bi se stopilo srce in ne hotelo nikoli ve~ nazaj. Tu sem, Gospod. Govôri! 2   # Dolgo pri~akovano postane zaznamovano z ad calendam graecam. Plašno in tiho se rekam obupa pridru`i, se v valove svin~ene po`ene ptica. Krila iz sanj. Veter je neresni~nost. Ko `e vidiš, ko `e ~utiš, te svin~eni val potopi. Morda jutri vstaneš, okrepljen `e tu in zdaj, z novim spominom. Odprto zrno spoznanj. Na poti v Emavs sem. Skice `ivljenja. Najprej nezavedno s teboj. Potem ranjena v globino z zlom in grehom, z izkušnjo smrti in teme, tudi trpljenja. Potem tvoja Beseda. Nisem te še prepoznala. Potem tišina duhovnih vaj - prepoznala sem tvoj obraz. Potem so nova trpljenja, tokrat v tvoji lu~i, utrjevala prijateljstvo in zaupanje s teboj. Spet tišina. @elja po tebi. Gospod, okusila sem te. Obrni mi korak nazaj proti Jeruzalemu oznanjat, da `iviš! Naj bo vsaj toliko lu~i v mojih dnevih, da bi lahko bil vsak dan pripet v ve~nost. Naj bom mesto Ninive. Naj verujem nedoumljivi besedi obljube in ljubezni, Gospod. Naj se trudim na poti k lu~i. Ti pa izlij milost name, moj Bog, odpusti mi temo srca, naj se odlo~am zate. Daj mi spreobrnitve, krsta, puš~ave, da te bom lahko `ivela in prinašala in verovala. Bodi mi vsak dan bli`ji, moj Gospod. 2    Nisem vedela, da so z Jagnjetovo krvjo namazani podboji mojih vrat. Nekega dne sem obstala. Kot vkopana sem metala s sebe nesnago, grebla in umivala ... z vodo in duhom sklenjena zaveza, kri na podbojih, vedno znova suho Rde~e morje za `ivljenje, ko roke nad glavo in ko besede POJDI ... in ODPUŠ^ENI ... Voda iz krvi. Za tisti dan vstajenja. Pepel na ~elu. Kri` v duši. ~emú, Gospod? Zakaj še ve~ - ime, bli`ina, milost? ... Jaz sem jaz samo s teboj, ker sem naprodaj in me lahko kupi tudi smrt. ^e ne druga~e, zazida ~rnuh zid med menoj in teboj in ti rušiš; ko je meni vseeno, še vedno rušiš. Vodiš moje korake. A ko odneham obra~ati pogled proti tebi in se obrnem k njemu, ko se za~nem zgovarjati na zid - tudi ti obmolkneš in samo še upaš, da se vrnem. Na novo me u~iš hoditi, Gospod. V takem ritmu veselega takta `e dolgo nisem poslušala utripanja trenutkov. Kaktusu si porezal vse, razen rde~e duše cvéta. 2   # Spet je sneg. In padaš v moje misli od dale~. Sédem v mraz. Prestrašena, da se boš spet dolgo, predolgo mudil v meni. Da boš spet dolgo, predolgo odmeval v meni. Z zelenih listov otresem belo te`o ... nešteto brezte`nih sne`ink, skupaj prete`kih za krhkost veje, jo je sklonilo. Spet se vzravna. Izpod neba pa pršijo na svet sapice bele v nedogled, morda ... morda ... ne, ni upanja. Ko bom znova prišla, bo starka spet sklonjena. 2    (   Res. V~asih bi zakri~ala vam, ki veste ve~ kot jaz, da ni cilj tisti, ki šteje. Le-ta odšteva. Pa ne bi razumeli. S trohnico makjavelizma v tolmunu, kjer se stekajo vode in se zdi, da je led, rušite vse okoli sebe. Meni pa, ne sonce ne de` nista dale~. A ko prideta skupaj, izginejo še te razdalje. Le mavri~ni lok pade kot no~ na nebo. Globina zvoka daje pe~at. Ne kri~im, le šepetam. Na ju`nem te~aju je sonce medlo in brez mo~i. Tako kot jaz. Neko~. Danes z vso mo~jo sem. Ne odštevam. Ne seštevam. Mno`im. Delim. Nikoli zares ne neham postajati, ne upam na revolt. Še vedno pa: Res. Ne bi razumeli. ./$ % / ,  2   # 2  Poezija je moja falanga. Z nesmrtno armado besed v bran moje zaklenjene skrivnosti. Razumem. Vem. Ni cilj. Je pot. )   + Kaj pa ti? Si res kupil hišo in zdaj ~akaš, da postane dom? Si res kupil uro in se zdaj ~utiš onkraj ~asa? Kaj pa ti? Mar res ne veš, da si slap praznih besed. Še prešteti jih ne morem. Razumeti ni vendar kaj. Kaj pa ti? Ali ne pomniš, da si v tisti mali sobi skupaj z mano dal novo ime erotiki, a bil vseeno neznanka v ena~bi? Danes si moj arcus v kotu pozabe.   3  Gramofon. Tam, v veliki sobi preigrava oran`ne pesmi. Sam. Nikogar ni, ki bi zamenjal ploš~o. Vsi so odšli iskati izgubljeno, radirati razdalje, nevedo~, da rišejo nove, videti odsev v ogledalu. Obsojeni na potovanje. Nostalgija resni~nega se razkraja v sanje. Niso ve~ isti. Postajajo svoje hrepenenje. ~e se vrnejo, bo gramofon `e prenehal igrati. V veliki sobi jih bo ~akala pozabljena tišina. In ogledalo. Z drugim odsevom. 2   # )  Tistega dne sem šla na sprehod tja pod površje, med levi in desni prilastek, v jedro. Šla sem po teh poteh, po razmo~enih tra~nicah, tja pod oprano nebo. Ne`no sem stopila iz sebe, postala drug lik. Krog. In ne kvadrat. Nisem bila ve~ jaz. Tistega dne se nisem vrnila s sprehoda. Menda je prišel nekdo drug. 2      Na poti do reke nemo stoji neko drevo. Ga ne poznam. Ne govoriva. Dan za dnem naju ve`e en droben dotik. Veva eden za drugega. Se prepoznava. Potem grem. Mimo. Tudi jaz imam lubje in dolgo pot do srca, ki piše verze v letnice in sešteva pesmi in leta. Tudi mene nih~e ne pozna. Radi bi le porezali veje, da bi šli la`je mimo. In deblo, da bi naredili nekaj iz mene, vrata in vrtiljak. Pustili bi korenine, da prehitro ne umrem. Jaz sem to neko nemo drevo. Ne vedo zame. Le šepetajo — to bo pa res lep vrtiljak. 2   # )   Pri študiju kristoloških sporov èetrtega in petega stoletja, ki so pripeljali do oblikovanja veroizpovedi iz Niceje in Kalcedona, gre mno- gim študentom vse to teološko dlakocepstvo na ̀ ivce, saj so preprièani, da se je Jezusovo spo- roèilo nekako izgubilo v razpravah o natanè- nem odnosu med èloveško in Bo`jo naravo v Jezusu Kristusu. Eno izmed vprašanj, ki se po- gosto zastavlja, je, ali je res pomembno, da je Sin enak Oèetu in da ima enako èloveško na- ravo kot mi. Za prvo Cerkev so bila taka vpra- šanja pomembna, saj so posegala v samo bis- tvo našega odrešenja v Kristusu. Ni brez pomena, da koncili niso dali nobenih izjav o natanènem naèinu, kako bomo dosegli odrešenje, da pa so dali veliko izjav o naravi po- srednika našega odrešenja — Jezusa Kristusa. Za- kaj? Ena mo`nost je, da resnica o odrešenju, ki nam ga ponuja Bog, presega kakršenkoli mo- del razumevanja. Kršèanski nauk ima namreè svoj izvor v izkušnji prvih kristjanov in v njiho- vem preprièanju, da so prav v Kristusu izkusi- li dokonèno osvoboditev in Bo`je odrešenje. Upanje, ki ga je dajala velikonoèna izkušnja, so izra`ali na razliène naèine, nobeden izmed teh naèinov pa ni izèrpal vsebine tega upanja. Tako je v kristoloških sporih èetrtega in petega stoletja v resnici šlo za vprašanje odre- šenja. Nicejsko-carigrajska veroizpoved (381 po Kr.) sicer povezuje odrešenje z uèloveèe- njem — “zaradi našega zvelièanja … se je ute- lesil” –, vendar pa te besede same po sebi niso bile nikoli v središèu sporov. To, za kar je šlo, sta izrazila Atanazij, ki je dejal, da “je Bo`ji Sin postal èlovek, da bi mi lahko postali Bog1”, in Gregor Nazianški — zaradi svojega vpliva na Carigrajskem koncilu znan tudi kot Teolog –, ki je rekel, da “èesar ni prevzel nase, ni oz- dravil”.2 Z drugimi besedami, èeprav vprašanje našega odrešenja ni neposredno zadevalo kri- stoloških koncilov, pa je bilo posredno vklju- èeno vanje, saj je odrešenje odvisno od ose- be Kristusa, v katerem se je odrešenje izvrši- lo. Razprave o èloveški in Bo`ji naravi v Kri- stusu so torej razprave o naravi našega odre- šenja. Zakaj pa bi bil sicer ontološki status Kri- stusa tako pomemben? V tem prispevku bom poskusil orisati mo- del procesa odrešenja, ki je skladen s tem, za kar je šlo v kristoloških razpravah v prvih sto- letjih po Kristusu. Te razprave in ti spori so bili namreè del procesa, v katerem so poskušali ubesediti notranje spoznanje o naravi našega odrešenja v Kristusu. Èeprav je bila in je pri- sotna doloèena pluralnost teorij in pristopov k razumevanju narave našega odrešenja v Kri- stusu, pa mislim, da bi morala imeti posredna skrb kristoloških koncilov zaradi svojega po- mena za kršèanski nauk doloèeno prednost pri vrednotenju soteriologije. Z drugimi beseda- mi, posamezni modeli odrešenja morajo od- govarjati na vprašanje, zakaj je Jezus Kristus obenem pravi Bog in pravi èlovek.    *        *    Najprej pa bom na kratko prikazal neka- tere osnovne modele, v skladu s katerimi so .  0)1 4   *  *   )  5 *     $  $     razumeli odrešenje v Kristusu. John Galvin je govoril o štirih osnovnih modelih odre- šenja, ki so se razvili skozi zgodovino Cerkve.3 Seznam je sicer do doloèene mere poljuben, saj lahko najdemo tudi mnoge druge modele in razdelitve,4 vseeno pa ti štirje modeli dobro opišejo osnovne usmeritve v širokem spek- tru teorij. &2 / Prvi model, ki ga prepozna Galvin, je mo- del povzemanja, po katerem je odrešenje do- polnitev stvarjenja. V tem primeru so stvar- jenje, uèloveèenje in odrešenje del velikega gibanja Bo`je milosti. Uèloveèenje Besede te- èe od stvarjenja po Besedi in tako slovesno zaèenja proces, v katerem je stvarstvo sámo povišano in mu je omogoèeno, da je udele- `eno pri polnosti Bo`jega `ivljenja. To, da naše odrešenje vkljuèuje tudi naše pobo`ans- tvenje in udele`enost pri Bo`jem `ivljenju, je ideja, ki je bila znana `e mnogim cerkve- nim oèetom. Ta model pa je v drugem sto- letju v svojih spisih najjasneje razvil in izrazil Irenej Lyonski, ki velja za prvega velikega po- apostolskega teologa: Ko se je ¡Kristus¿ uèloveèil in postal èlovek, je povzel v sebi dolgo zgodovino èloveškega rodu, nam pa pridobil zvelièanje, tako da smo lahko mi v Jezusu Kristusu ponovno pridobili tisto, kar smo z Adamom izgubili, to je, da smo po Bo`ji podobi in sliènosti.5 Obstajata dva vidika povzemanja. Prvi vi- dik pomeni obnovitev tega, kar je bilo izgub- ljeno, vendar pa gre onkraj ideje preproste obnove k ideji, da odrešenje ni niè drugega kot dovršitev samega stvarjenja. Irenej pa na- stopa proti tej ideji obnove izgubljene po- polnosti, saj ta predstavlja temelj krivover- skih gnostiènih miselnih sistemov, ki jih po- skuša zavrniti. Za gnostike je bil namreè cel materialni svet rezultat padca iz milosti, iz- gube popolnosti. Namesto tega nam Irenej ponuja pogled na stvarjenje in odrešenjsko zgodovino, ki presenetljivo dobro ustreza so- dobnemu razumevanju razvoja vesolja. Po- sledièno je Irenejev pristop bolj ontološki kot pa pravni, in je zaznamovan z moènim proti- dualistiènim peèatom. Namreè, proti gno- stikom Irenej trdi, da nismo odrešeni od sve- ta, ampak v svetu in s svetom. Adamov greh je bil bolj posledica nezre- losti, kot pa zlobe. Ko razlaga Pavlovo mi- sel iz Prvega pisma Korinèanom 3,2: “Mle- ko sem vam dal piti, ne jedi, saj je še niste zmogli”, pravi, da tako kot bi mati lahko dala hrano svojemu otroku, pa mu je ne da, saj jo otrok še ne more sprejeti, bi tudi Bog lahko “obdaril èloveka s popolnostjo `e od zaèetka, vendar je èlovek ne bi mogel sprejeti, saj je bil še dete”.6 Rast in razvoj èloveštva, za ka- terega je skrbel Duh in ki ga je dovršil Sin, je rast k Bo`ji popolnosti. Èloveštvo je bilo ustvarjeno in oblikovano po Bo`ji podobi. Oèe je “imel veselje” in je vodil stvarjenje, Sin je deloval in ustvarjal, Duh je skrbel in dajal rast, èloveštvo pa je postopoma raslo in napredovalo k popolnosti in se tako rekoè bli`alo Neustvarjenemu … Zato je potrebno, da je bilo èloveštvo naj- prej ustvarjeno in ko je bilo ustvarjeno, je pre- jelo rast, ko je prejelo rast, se je okrepilo, ko se je okrepilo, se je obogatilo, in ko se je obo- gatilo, je okrevalo ¡od bolezni greha¿, ko je okrevalo, je bilo povelièano, in ko je bilo po- velièano, je videlo svojega Gospoda. Saj Bog daje nerazpadljivost, nerazpadljivost pa nas vodi bli`e k Bogu.7 Ideja povzemanja ima svoj svetopisemski temelj v Pavlovih pismih, kjer Pavel Kristusa opisuje kot novega Adama: “Kakor namreè v Adamu vsi umirajo, tako bodo v Kristu- su tudi vsi o`ivljeni” (Rim 5; 1 Kor 15,22). Kri- stus je tako voditelj novega stvarjenja, ki zdru- `uje ali povzema v sebi vse stvarstvo. Njegov prihod pomeni polnost èasa (Gal 4,4) in vr- hunec èloveške zgodovine. Osrednje besedilo za ta pristop je Pavlovo pismo Efe`anom 1,10, )    # ki govori o naèrtu Boga, da bo vse stvari osre- dinil v Kristusu. V teologiji cerkvenih oèetov je uèlove- èenje zaèetek in temelj našega odrešenja, vendar pa je kljuèno tudi vstajenje, saj Kri- stus kot “prvorojenec med mrtvimi” (Kol 1,18) obnavlja èloveški rod v bivanju po Bo`ji podobi in podobnosti, ki je bila izgublje- na z Adamom. &'/& # Model povzemanja pa je pogosto dopol- njen z idejo Bo`je pedagogike, ki preko Kri- stusa vzgaja èloveško raso. Irenej pravi, da “preko posnemanja njegovih del in udejanja- nja njegove besede lahko pridemo v obèes- tvo z njim”.8 Ta dopolnitev je pomembna, èe povzemanje razumemo kot nekakšen sa- modejni proces. Po razsvetljenstvu, ki se je osredotoèalo na Jezusa kot etiènega uèitelja, je ta dopolnilna teorija postala samostojna teorija zvelièanja, svoj zaèetek kot loèena teo- rija odrešenja pa ima pri Petru Abelardu v zgodnjem 12. stoletju. Èeprav teorijo odre- šenja po Bo`ji pedagogiki pogosto razumemo kot loèeno teorijo, pa bi jo jaz raje vkljuèil v širši model povzemanja in pobo`anstvenja. Kot del teorije povzemanja namreè ta teo- rija ponuja mo`nost za razvoj, saj je zanjo bis- tvena naša rast v pobo`anstvenju. )   Philippe Brame, Vézelay, bazilika.   3#"   /%" , Še en model, ki govori o tem, kako de- luje naše zvelièanje, je prikazan z idejo od- kupnine, v kateri je hudiè, ki je prikazan kot riba, prevaran ali premagan z Bo`jo vabo, ki je obešena na trnku, ki je Jezus. Èloveška bitja so ujeta v greh, zato ima hudiè doloèeno ob- last nad èloveštvom. Vendar pa je hudiè s tem, ko je ubil Brezgrešnega, napravil veli- ko napako, saj je šel predaleè. Bil je namreè prevaran in je zagrabil za vabo. Hudiè pa ni mogel po`reti Kristusove bo`anskosti in ko je Kristus vstal od mrtvih, je bil popolnoma premagan. In zaradi te napake je hudiè iz- gubil oblast na tistimi, ki sledijo Kristusu. Jezik odkupnine je vzet iz 53. poglavja Izaijeve knjige. S tem je povezana tudi ideja o zmagi nad Satanom, ki je ideja, ki je bila zelo pomembna do srednjega veka. Gregor Nazianški jo je imel sicer za bogokletno, vendar pa so branitelji te teorije trdili, da prevara ni stvar Boga, ampak da gre za to, da “’vladar tega sveta’ paè ni znal dojeti Bo`- je ljubezni”.9 Vendar ne glede na to, kako èudna se ta ideja morda zdi, pa zgleda, da danes do`ivlja nekakšen preporod. Mime- tièna teorija Reneja Girarda, na primer, sledi temu vzorcu, da hudièevi naèrti povzroèijo njegovo lastno smrt. Po Girardu Jezusova smrt in vstajenje razkrivata mehanizem gre- šnega kozla in prirojeno nasilje v dru`bi, ki izvira iz mimetiène oku`be, in tako uporab- ljata hudièeva sredstva za to, da bi premagali hudièa.10 Kot pravi Girard, “Zahod se je s tem, da je zavrnil predstavo satana, ki ga je preslepil Kri`, sam oropal nenadomestlji- vega bogastva na podroèju spoznavanja èlo- veka, antropologije”.11 To idejo je prevzelo tudi grško kršèans- tvo in na neki toèki v zgodovini teologije je model odkupnine postal najbolj priljubljen. Na neki toèki pa ga je zasenèila še ena teo- rija, ki je postala tako vplivna, da danes mno- gi ljudje zmotno menijo, da je to edini ve- ljavni in pravoverni model, kako deluje odre- šenje v Kristusu. Teorija, ki je nadomestila idejo “zmage nad Satanom,” je ideja “zado- stitve,” ki jo je v klasièni obliki izdelal An- zelm Canterburyski v 11. stoletju. 4&)  Ena izmed oèitnih prednosti Anzelmove teorije zadostitve je to, da natanèno opiše dvojni homo-ousios iz Kalcedona — da je Kri- stus hkrati enega bistva z Oèetom v svoji bo- `anskosti in enega bistva z nami v svoji èlo- veškosti –, saj poskuša razlo`iti, zakaj je tako pomembno za naše odrešenje, da je Kristus tako pravi Bog kot pravi èlovek. Vseeno pa, kot bom poskušal pokazati, teorija ostane uje- ta v omejen svétni pogled, iz katerega je izšla, in ponuja skrajno birokratsko — ali pravno — razumevanje odrešenja. Argument, kakršnega zagovarja Anzelm v Cur Deus Homo? — Zakaj je Bog postal èlo- vek? –, se zaèenja z vprašanjem, kakšen prob- lem je nastal s padcem Adama in Eve. An- zelm pravi, da jima Bog ni mogel preprosto odpustiti, saj sta s tem, kar sta storila, oma- de`evala njegovo “èast”. Bog, ki se zaveda svo- je odgovornosti, ki jo ima, ker podpira mo- ralni red sveta, pa ni mogel preprosto pre- zreti tega dolga. Osnovna predpostavka, ki utemeljuje Anzelmov argument, je v tem, da je fevdalna dru`ba, v kateri je Anzelm `ivel, univerzalna, trajna in absolutna, ne pa ne- kaj, kar je pogojeno z zgodovino in geogra- fijo. Temeljna trditev fevdalizma je namreè, da sta dru`beni red in hierarhija osnova za vodenje stvarstva. Odklon od pravilnega reda stvari torej pomeni, da izzivamo anarhijo. Z grehom pa je Adam prekršil ta veèni dru`- beni red. Zato je bilo treba nekaj storiti, da bi bile stvari spet v redu, da bi obnovili stari red. Bi lahko posredoval sam Bog? Ugovor proti temu je, da Bog ni dol`nik. Èe namreè nekdo plaèa dolg nekoga drugega, to ne po- meni, da je s tem tega èloveka razbremenil )    # obveznosti. Pa bi lahko Bog uporabil angela? Tudi angel ni dol`nik. Bi lahko Bog uporabil èloveško bitje? Te- `ava je v tem, da so vsi ljudje sicer dol`ni- ki, vendar ker so pokvarjeni z izvirnim gre- hom, niso sposobni storiti tega, kar je potreb- no. Logièno je torej, da je edina mo`nost, da to, kar je potrebno, stori bitje, ki je obenem Bog in èlovek, saj ima samo on dolg in je samo on sposoben ta dolg poravnati. Zato je bila edina mo`nost uèloveèeni Kri- stus. Uèloveèenje je bilo torej odgovor na pa- dec, zato se Beseda ne bi uèloveèila, èe èlo- veštvo ne bi padlo v greh. V skladu z Anzel- movo domnevo o statiènem pogledu na svet, zvelièanje torej pomeni obnovitev reda, ki je `e obstajal in ki je `e bil vzpostavljen. V Anzelmovi teoriji tako ni organske rasti in razvoja, ampak samo obnovitev starodavnega stanja. In èeprav Anzelm poudarja vlogo Bo`- je ljubezni v fevdalnem pogledu na svet, pa ne moremo sprejeti pogleda na svet, v kate- rem deluje ta logika. Èeprav Anzelmova teorija daje smisel dvojnemu homo ousios iz Kalcedona, pa ne upošteva drugih teoloških trditev kristološ- kih koncilov. Pogled na Boga, kakršnega predpostavlja ta Anzelmov model, je hierar- hièen in ne upošteva trinitariènega razume- vanja, ki je obèestvo enakih, ki so vzajemno povezani in medsebojno odvisni. Niti ne upošteva stvarjenja kot celote. Zaradi prav- nega pogleda na padec sveta ima odrešenjska zgodovina zanj pristransko in omejeno po- droèje delovanja. Isto pa velja tudi za vsa- ko drugo mnenje, ki se osredotoèa izkljuèno na Kristusovo smrt. Vendar to ne pomeni, da so tiste teorije odrešenja, ki temeljijo na ideji, da je Kristusova smrt `rtev, nezadost- ne, ampak da so nepopolne. Odrešenjski po- men Kristusove smrti moramo gledati v šir- šem kontekstu. V tem smislu so bile zgodnje teologije, ki so odrešenje obravnavale kot spravo, veliko boljše. 0 &)  5#& 6# 7 )& Prva te`ava pristopa, ki temelji samo na `rtvi kri`a, je, da je vstajenje samo še dodatek h Kristusovi smrti in da samo po sebi nima nobenega odrešilnega pomena. Prva Cerkev je bila sicer preprièana, da je bila odrešujoèa Kristusova smrt, vendar so jo vedno razla- gali v širšem kontekstu Jezusovega uèlove- èenja, `ivljenja in posebej vstajenja. Tako so oblikovali bolj celostni pristop in pogled, ki daje smisel Kristusovi smrti v luèi Kristuso- vega `ivljenja, poslanstva in vstajenja. Anne Hunt pravi v svoji razpravi o delu Francoisa X. Durrwella: Èe odrešenje prinaša zadosti- tev, potem vstajenje, ki oèitno ni dejanje za- dostitve, ni odrešujoèe v nobenem bistvenem smislu.12 Ali kot pravi sveti Pavel, “èe pa Kristus ni bil obujen, je prazna vaša vera in ste še v svojih grehih. Tedaj so izgubljeni tudi tisti, ki so zas- pali v Kristusu”. Toda Kristus je bil obujen. In kakor je “po èloveku smrt”, tako je “po èlo- veku tudi vstajenje mrtvih. Kakor namreè v Adamu vsi umirajo, tako bodo v Kristusu tudi vsi o`ivljeni” (1 Kor 15,17–18.21–22). Ne smemo namreè pozabiti na to, kar imenujem naèelo katoliškosti, kar pomeni naèelo celote. Èe vzamemo za primer Pavla, ta ne uporablja svojih prispodob v izkljuèu- joèem smislu, ampak je v svojem razumeva- nju pluralistièen. Èeprav govori o Kristusovi smrti v okviru sprave, je njegov poudarek za- kramentalni in dele`niški, ne pa pravni. Za Pavla je namreè dele` pri Kristusovi smrti ti- sto, kar pomeni, da nekdo umre moèi gre- ha in pripada Bogu. Vendar pa je za Pavla seveda vse to na prvem mestu odvisno od vstajenja. “Èe pa Kristus ni bil obujen, je prazna vaša vera in ste še v svojih grehih” (1 Kor 15,17). Vzhodna izkušnja pravi, da kršèanska vera temelji na bo`anskosti Jezusa. Najzgod- nejši kristološki vzorci v Novi zavezi se zaè- nejo z Jezusovim vstajenjskim povišanjem )     na Bo`jo desnico, kamor ga je Bog posta- vil kot Odrešenika, ki klièe ljudi k spravi z Bogom in ki je med njimi v praviènosti in ljubezni. Vendar pa je bilo postopoma, z molitvijo, razmišljanjem in pod vodstvom Svetega Duha Jezusovo povišanje premak- njeno nazaj, v èas pred vstajenjem. V Mar- kovem evangeliju Jezusa za Bo`jega Sina ob krstu razglasi glas iz nebes, kot takega pa ga prepozna tudi rimski vojak, ko visi na kri`u. Matej in Luka pa gresta še korak naprej in s svojima pripovedma o otroštvu pojasni- ta, da je Jezus Bo`ji Sin od prvega trenut- ka svojega èloveškega bivanja — kar pome- ni, da je bil Jezus od Boga od vsega zaèet- ka svojega `ivljenja. Konèno pa je v Pismu Kološanom in še posebej v Janezovem evan- geliju Kristusova bo`anskost premaknjena še dlje nazaj, v èas pred njegovo rojstvo, v njegov pred-obstoj z Oèetom. Tako odrešenje, ki smo ga prejeli v Kri- stusu, ni povezano samo z njegovim vstaje- njem, ampak tudi z njegovo smrtjo, njego- vim poslanstvom in njegovim `ivljenjem kot celoto, ter celo z njegovim pred-obstojem ob stvarjenju sveta, in to je prva milost, ki smo jo od Boga dobili po Jezusu. Kristusovo smrt moramo torej razumeti v povezavi s Kristu- sovim zgledom, ne samo v njegovem `ivlje- nju, ampak v samem uèloveèenju, ki ga ra- zumemo kot kenozo (samo-izpraznjenje). Spomniti se moramo na kristološko himno iz Pisma Filipljanom 2,6–11, kjer piše, da “se ni … oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil …” V Jezusu Bog ni samo odrešil sveta, am- pak tudi razkril svojo lastno Bo`jo bit. To mo- ramo imeti za še eno naèelo interpretacije: Bo`- ja dejanja so skladna s tem, kdo je Bog, in niso samo krinke, pod katerimi se Bog predstav- lja svetu. Bog ne samo deluje na ljubeè naèin, ampak “Bog je ljubezen”. Na ta naèin torej Jezus razkriva, kdo je Bog. Bog je samo-po- darjanje, samo-izpraznjenje. Oèe namreè iz- praznjuje samega sebe in daje vse, kar ima, Sinu, ki pa vse to vraèa Oèetu. Podoba Boga, ki se tu razkriva, ni hierar- hièna ali subordinacionistièna, ampak podo- ba vzajemne so-odvisnosti. Tako je kenoza, ki jo Pavel pripisuje Kristusu, v bistvu bo- `anska lastnost.13 “To pomeni, da kenotièna oblika Jezusa Kristusa v pashalni skrivnosti ni nekaj novega ali tujega za Boga, ampak je v bistvu popolnoma skladna z veènim, nad-èa- sovnim ‘dogodkom’ troedine ljubezni.”14 “V Bogu gre za pravo kenozo, ki ima ontološ- ki status.”15 Torej lahko reèemo, da Bog de- luje na naèin, ki je skladen s tem, kar Bog je. “Za Boga je resnièno, da je Bog vpleten v svet.”16   $*    *  # 5 *        Ko govorim o razumevanju narave našega odrešenja v Kristusu, se bom vrnil na pristop, kakršnega so ubrali mnogi zgodnji cerkve- ni oèetje, saj se mi zdi, da ta ponuja najbolj celosten pogled tako na stvarjenje kot na odrešenje, ker ju vidi kot dela celote. Poskušal bom orisati dele`niški model odrešenja, ki je po mojem mnenju vkljuèen `e v kristološke koncile in razprave. To je model, za katerega mislim, da najbolje odra`a dejansko stanje in je kot tak še bolj “katoliški” ali holistièen. Temelji na ideji povzemanja, v kateri je odre- šenje dovršitev stvarjenja. V tem pogledu so stvarjenje, uèloveèenje in odrešenje del enega samega razvoja Bo`je milosti. Prvo, na kar je treba ob tem pristopu opozoriti, je to, da je odrešenje proces. Na to namiguje tudi ideja “odrešenjske zgodovine”. Ideja, da je odrešenje proces, je posebej oèitna v Irenejevi misli. Pa tudi èe pogledamo v same evangelije in v prilike o kraljestvu, vi- dimo, da je prihod Bo`jega kraljestva pogosto prikazan kot rast in proces, ter opisan z be- sedami, kot so gorèièno zrno, kvas, ki prek- vasi testo, ali polje s pšenico in plevelom, ki )    # ga je potrebno pustiti, da raste. Odrešenje je zaradi svoje povezanosti z Bo`jim kraljes- tvom bolj proces kot pa enkraten dogodek. Celo Martin Luther priznava, da “to `ivljenje ni bogabojeènost, ampak proces, v katerem postajamo bogabojeèi, da ni zdravje, ampak to, da postajamo zdravi, da ni bivanje, ampak postajanje”.17 Naše odrešenje se zaène tukaj, v tem svetu, in se je `e zaèelo. To pomeni, da Bog ni samo naš cilj, ampak tudi naš dru- `abnik na poti. Namigovanje na evharisti- jo je tu oèitno, saj je dru`abnik nekdo, s ka- terim si mi delimo svoj kruh, in nekdo, ki z nami deli svoj kruh. Evharistija je hrana za na pot. Pri deljenju v Kristusu so prvi sadovi novega stvarjenja, ki jih dobimo, to, da smo nahranjeni za naše lastno pobo`anstvenje in za rast v Kristusu, ter da tako gremo po poti proti Bogu, ki je naš cilj. Seveda vse to govorjenje o odrešenju tudi postavlja vprašanje, èesa sem odrešen. Obi- èajen odgovor je greha. Prvotno grška beseda za greh — amartia — pomeni napako ali bolj natanèno “ne doseèi doloèenega cilja” ali zgrešiti pot. Tako je greh “neuspeh pri tem, da bi dosegli namen, za katerega smo bili us- tvarjeni”. Èe gremo s prispodobo s potjo še dlje, lahko reèemo, da greh pomeni, da smo izgubili smisel za smer ali da smo zašli s prave poti. V pravnem smislu je greh prestopek zo- per moralni red, v širšem, bolj eksistencial- nem smislu pa je greh neuspeh pri tem, da bi bil nekdo resnièno on sam. Greh ni samo `alitev Boga, ampak nesposobnost sodelova- nja z Bogom v procesu odrešenja. Hugh Con- nelly pravi, da je nesposobnost odgovoriti, nes- posobnost, da bi vzpostavili prave odnose, in nesposobnost, da bi bili v polnosti odgovorni, v samem bistvu greha. To razumevanje pou- darja neustreznost “jezika dôlga” samega po sebi, saj se ta preveè zanaša na tiste modele za- kona in pokornosti, ki te`ijo k temu, da bi opi- )   Philippe Brame, Vézelay, bazilika.   sali in tudi karikirali greh na mehanièen, in- dividualistièen in aktualistièen naèin.18 Èe se dr`imo sodobnega katoliškega po- gleda, da je teologija “antropologija; da ni to- liko znanost o Bogu, kot pa preuèevanje èlo- veštva, kakor to stoji pred Bogom”19, lahko greh razumemo kot pomanjkanje èloveèno- sti, predvsem pa kot izgubo odnosa. Biti èlovek v skladu z Bo`jo trinitarièno podobo namreè pomeni, da ljubimo drug drugega po modelu vzajemne ljubezni oseb v Trojici. Grešnost kot pomanjkanje prave èloveškosti je izolacija pred Bogom in pred soljudmi. To je odsotnost skupnosti. V peklu, kot pravijo nekateri, “ne moremo videti obrazov drug drugega”.20 82  %#& , 9##& 22  &:,) & &% Èe obravnavamo greh kot stvar odnosa, imamo s tem ustrezno perspektivo, s kate- re lahko obravnavamo nauk o izvirnem gre- hu. @e v èetrtem stoletju je Origen pouda- ril, da Adam ni osebno ime, ampak da pre- prosto pomeni èloveško bitje.21 Adama je to- rej razumel kot predstavnika èloveštva. Na enak naèin, kot so mnogi cerkveni oèetje ra- zumeli odrešenje kot proces, so razumeli tudi padec kot nekaj temu podobnega. Bo`ja po- doba ni bila toliko iznièena, kot pa ji je bil odvzet sijaj in je bila zakrita.22 Tu se kato- liško in pravoslavno izroèilo razlikujeta od protestantskega izroèila, ki trdi, da je bila naša narava popolnoma pokvarjena. Padec pa je bil tudi skupen. S padcem smo tako na mo- ralni ravni podedovali nagnjenost k temu, kar je grešno. Vendar, na kakšen naèin lahko reèemo, da si delimo Adamov greh? Kot se pogosto zgodi, je tudi tu liturgièna praksa vodila raziskovanje in oblikovala teološko raz- lago problema. Zastavili smo si vprašanje, zakaj prva Cer- kev ni kršèevala dojenèkov. K vprašanju lah- ko pristopamo z dveh strani: s pozitivne in z negativne. Od èesa nas odreši krst in kaj nam krst prihrani? Ta razlika med vprašanje- ma pomeni razliko med opravièenjem in pos- vetitvijo. Pogled, ki ga predstavljam v tem delu in ki je v skladu tako s katoliškimi kot tudi s pravoslavnimi poudarki, je odrešenje po posveèenju. Pristop protestantskih Cerkva pa nekako te`i k temu, da bi poudaril opra- vièenje. Vseeno pa sta ta dva pristopa samo dve plati enega kovanca. Opravièenje je ne- gativni vidik odrešenja v Kristusu, ki pomeni svobodo od greha in smrti, posveèenje pa je pozitivni vidik Bo`jega odrešilnega dela, ki pomeni duhovno rast v novem `ivljenju v Kristusu, ki nam ga posreduje Sveti Duh. Avguštin je to vprašanje razlagal v luèi ve- roizpovedi, ki pravi, da je krst odpušèanje gre- hov, zato so dojenèki, pa èeprav so brez oseb- nega greha, vseeno v grehu. In ker mi krš- èujemo dojenèke, so dojenèki gotovo v ta- kem stanju, da potrebujejo odpušèanje gre- hov. Toda kakšne grehe naj bi imeli, da po- trebujejo odpušèanje? Da bi Avguštin to raz- lo`il, je razvil nauk o izvirnem grehu. Vendar pa je bil pri tem nekoliko redukcijski in in- dividualistièen. Te`ava pri Avguštinovi ideji izvirnega greha je namreè v tem, da je dal in- dividualistièen odgovor na obèestveni/dru`- beni problem. In ker je Avguštinov pristop malo preveè enostaven za današnji èas, po- navadi rad pose`em po Avguštinovem sodob- niku, da bi tako malo uravnote`il stvari. Eden izmed njegovih sodobnikov, Teo- doret Kirski, je namreè napisal: Èe je edini smisel krsta odpušèanje greha, zakaj potem kršèujemo novorojenèke, ki še niso okusili greha? Toda skrivnost ¡krsta¿ je veè kot to; to je obljuba veèjih in bolj popolnih darov. V njem je obljuba prihodnje radosti; v njem je vrsta prihodnjega odrešenja, obèestvo z Gos- podovim trpljenjem, udele`enost v njegovem vstajenju, ogrinjalo odrešenja, oblaèilo veselja, obleka svetlobe ali celo svetloba sama.23 Èe gledamo pozitivno, se Teodoret spra- šuje, zakaj ne bi hoteli kršèevati otrok? Obi- )    # èajno bi hoteli tako velike darove deliti s svo- jimi otroki èim prej, ko je le mogoèe. Vendar tak pozitivni odgovor še vedno ne upošteva Pavlove izjave, da “v Adamu vsi umi- rajo” (1 Kor 15,22). Zakaj je tako? Lahko bi šli v vse vrste zapletenih teorij o prenosu krivde, vendar mislim, da bi to zgrešilo bistvo. Mar se veselimo tega, za kar smo poklicani, ali `a- lujemo za tem, kar smo izgubili? Ideja rasti v pobo`anstvenju predlaga, da se veselimo. Tudi èe Adam ne bi grešil, je bil še vedno po- klican k temu, da bi bil v Bo`ji podobnosti. Ali, kot razlaga Irenej, preden je Adam gre- šil, je bil še otrok, ki ni bil sposoben v pol- nosti sprejeti dovršitve svoje èloveškosti.24 Meniško izroèilo je dolgo trdilo, da se ne bi smeli kesati samo zaradi samega sebe, am- pak tudi zaradi svojega bli`njega. Smisel naše obèestvene krivde tu izvira iz moènega smisla za medsebojno solidarnost. Greh konec kon- cev ni nikoli izoliran pripetljaj, ampak je ved- no na nek naèin prelom odnosov. Vsi èlani èloveške rase — nekdanji, sedanji in prihodnji — smo medsebojno odvisni. Pripadamo ene- mu organskemu telesu in smo vsi odgovorni drug drugemu in drug za drugega. To je vsaj ideal tega, kar naj bi pomenilo biti èlovek. Kot pravi Pavel v Pismu Efe`anom 4,25, “smo med seboj deli enega telesa”. Odrešenje torej ni posamièno ampak dru`beno. Odrešeni ni- smo v izolaciji, ampak v povezavi s soljud- mi iz vseh generacij. S tem sta povezani tudi ideji o obèestvu svetnikov, ter o enosti in ka- toliškosti Cerkve kot enega Kristusovega Te- lesa. Naše odrešenje v Kristusu je torej cerk- veno, ne pa le posamièno. Emmanuel Levinas je rad navajal odlomek iz Bratov Karamazovih Dostojevskega. “Vsak izmed nas je pred vsakim kriv, jaz pa bolj od ostalih.”25 Vendar mislim, da je ta ideja bolj jasno izra`ena v naslednji vzpodbudi oèeta Zosima. Rešitev je tu za èloveka samo ena: zberi se in bodi odgovoren za ves èloveški greh. Saj je v resnici tako, prijatelj, kajti br` ko se odkri- tosrèno napraviš odgovornega za vsakogar in za vse, boš takoj sprevidel, da je res tako.26 Tisti mladeniè, moj brat, je prosil ptièke od- pušèanja: naj se zdi to še tako nesmiselno, pra- vièno je vendarle, kajti vse je kakor ocean, vse teèe in se stika med seboj; èe se dotakneš vesoljs- tva na enem koncu, se bo odzvalo na drugem koncu sveta. Naj bo brezumno prositi ptièke odpušèanja — vendar bi bilo tudi ptièkam la`je in otroku in sleherni `ivalci okoli tebe, ko bi bil ti sam boljši in èistejši, kakor si zdaj, pa bodi le za kapljico. Vse je kakor ocean, tako vam pra- vim. Tedaj bi jel tudi k ptièkam moliti, ka- kor v zanosu, v muki vesoljne ljubezni — mo- liti, da bi ti tudi te odpustile tvoj greh. Spo- štuj in ceni ta zanos, pa naj se zdi ljudem še tako nesmiseln.27 ;,  6&6 / Èe je greh prekinitev odnosa, potem gre pri našem odrešenju tudi za obnovitev tega odnosa. Odrešeni smo po veri, vendar pa vera ni predpostavka ali vdanost doloèenim trdi- tvam o Kristusu, ampak neposredno zaupanje v Jezusa Kristusa samega. Naše odrešenje in naš odrešenik je Kristus, ne pa njegova imena, pa èeprav ta poudarjajo pomen njegove is- tovetnosti in osebe Jezusa. Odrešeni smo v Kristusu zaradi njegovega uèloveèenja, `ivljenja, smrti in vstajenja. Ni- smo odrešeni zaradi tega, kar je Kristus na- redil, pa èeprav je to, kar je naredil, verodo- stojen izraz tega, kar je, in tega, kako se je Bog v njem razodel. To, kar Jezus je, in to, kar je storil, tvori, tako kot skrivnost Kristusa samega, neloèljivo skladnost. Skrivnost Kristusa pa je tudi notranji od- nos. Pashalna skrivnost je celota. Uèloveèe- nje, krst, spremenjenje, poslanstvo, kri`anje, vstajenje, vnebohod so vsi dejavniki Kristu- sovega uèloveèenja, ki tvorijo eno celoto. In èeprav izroèilo ponuja bogato razliènost mo- delov in podob, s katerimi opisujemo, kaj je )     Kristus naredil za nas, ti modeli niso med- sebojno izkljuèujoèi. Srednjeveški teologi so si belili glavo z nes- pametjo kri`a. Seveda bi bilo dovolj, da bi si Bog samo `elel našega odrešenja in tudi `e samo uèloveèenje bi bilo zagotovo dovolj. Ta te`ava pa se pojavi, ko je kri` loèen od os- talega `ivljenja in poslanstva. Jezusovo smrt lahko bolje razumemo kot rezultat njegove popolne zvestobe svojemu poslanstvu, ki je v tem, da razglaša Bo`je kraljestvo, in to celo takrat, ko se sooèa s smrtjo. Soteriologija ali teologija odrešenja, ki najbolje upošteva neo- krnjenost Jezusovega `ivljenja kot celote, je po mojem mnenju soteriologija dele`nosti. <  2)& & & /& ' &) Odrešenje pomeni zdravljenje in to zdrav- ljenje se izvrši po deljenju, medsebojni solidar- nosti in izmenjavi. Kristus nas odrešuje s tem, da postaja to, kar smo mi, in da z nami popol- noma deli našo èloveškost, ter nam omogoèa, da v zameno mi z njim delimo to, kar je on. V tej obojestranski izmenjavi darov Kristus prevzema našo èloveškost in nam posreduje Bo`je ̀ ivljenje, ter ponovno vzpostavlja obèes- tvo med Stvarnikom in stvarstvom, ki ga je uni- èil greh. Odrešenje se po tem modelu uresnièuje predvsem tako, da sprejmemo “Kristusa v nas”, namesto “Kristusa za nas”, pa èeprav sta ta dva skladna in pripadata drug drugemu. Nova zaveza je polna primerov tega pri- stopa do narave našega odrešenja v Kristu- su: mi smo “dele`ni bo`anske narave” (2 Pt 1,4), “Bogat je bil, pa je zaradi vas postal ubog, da bi vi obogateli po njegovem uboš- tvu” (2 Kor 8,9). Tu gre za medsebojno po- notranjenje: Kristus v nas — “ne jaz, ampak Kristus v meni” (prim. Gal 2,20). Naša dele`nost v Kristusu ima zakramen- talni temelj v krstu: “Kajti vsi, ki ste bili kršèeni v Kristusa, ste oblekli Kristusa” (Gal 3,27). “S krstom smo bili torej skupaj z njim po- kopani v smrt, da bi prav tako, kakor je Kri- stus v moèi Oèetovega velièastva vstal od mrtvih, tudi mi stopili na pot novosti `ivljenja. Èe smo namreè z njim zrašèeni v podobnosti njegove smr- ti, bomo tudi v podobnosti njegovega vstajenja. Vemo, da je bil naš stari èlovek kri`an z njim vred, … Èe pa smo s Kristusom umrli, verujemo, da bomo z njim tudi `iveli.” (Rim 6,4–10). Naša dele`nost v Kristusu pa ima zakra- mentalni temelj tudi v evharistiji, saj je ude- le`ba pri evharistiji udele`ba pri Kristusovem telesu in krvi (prim. 1 Kor 10,16). Ideja medsebojne udele`enosti je prav tako središèe argumenta v Pismu Hebrejcem. Kot naš véliki duhovnik je Kristus postal nam enak “v vsem” in v moèi te solidarnosti z nami je lahko opravil “spravno daritev” za naše grehe (prim. Heb 2,11.17–18; 4,15). Medsebojna udele`ba in sprejemanje je posebej pomembna v evangeliju po Janezu: “Vi ga ¡Duha Resnice¿ poznate, ker ostaja pri vas in bo v vas” (Jn 14,17). “Ostanite v meni in jaz v vas” (Jn 15,4). Tako kot Kri- stus in Oèe bivata drug v drugem, moramo tudi mi bivati v Kristusu in On v nas (prim. Jn 14,21–23). In v janezovskih pismih biti odrešen pomeni biti dele`en Boga in postati “kakršen je” (prim. 1 Jn 3,2). Zato je tudi Cerkev vztrajala na polno- sti tako bo`anskosti kot èloveškosti v Kristu- su, saj je zaznala, da je to, da je Bog postal èlovek, tisto, kar omogoèa pobo`anstvenje èloveštva in èloveških bitij. Bog prevzema v svoj jaz, kar je našega, in nam v zameno daje, kar je Bo`jega, tako da po milosti postaja- mo to, kar je Bog po naravi, saj postajamo sinovi in hèere Sina. Ta pristop se je potem razvijal v spisih cerkvenih oèetov. Po Ireneju v 2. stoletju: Bo`ja Beseda, naš Gospod Jezus Kristus, je po svoji prese`ni ljubezni postal to, kar smo mi, da bi nas lahko pripeljal do tega, da bi bili mi enaki, kot On sam. (Zoper krivoverstva, 5, predgovor) )    # Atanazij v 4. stoletju: Bo`ji Sin je postal èlovek, da bi mi lahko postali Bog. (O uèloveèenju, 54,3) Gregor Nazianški: Kar ni prevzel nase, ni ozdravil. (Pismo 101, Kledoniju, PG 37, 181c) Avguštin v 5. stoletju: Da bi naredil bogove iz tistih, ki so bili samo ljudje … je tisti, ki je Bog, napravil sebe za èloveka. (Pridiga 192,1) Maksim Izpovedovalec v 7. stoletju: Bo`anskega se dr`imo do tiste mere, do ka- tere je tudi Bo`ji Logos, ki je svobodno izpraznil samega sebe svoje vzvišene slave, postal resnièno èlovek. (Razlaga oèenaša, PG 90, 877a) Toma` Akvinski v 13. stoletju: Edinorojeni Bo`ji Sin, ki je hotel, da bi si z njim delili njegovo bo`anskost, si je privzel našo naravo, da bi lahko on, ki je postal èlovek, iz nas naredil bogove. (Opusculum 57, 1–4) Soteriologija dele`nosti pa ni utemelje- na samo v Novi zavezi, ampak je tudi v sre- dišèu dvojnega homo-ousios Kalcedonske- ga koncila, ki je potrdil tako pravo bo`jo kot pravo èloveško naravo Jezusa Kristusa. Samo èe je Kristus obenem popolnoma bo`anski in popolnoma èloveški, je lahko resnièno naš Odrešenik. Vendar kot se drugaènost Sina ne zgubi v Sinovem troedinem odnosu z Oèe- tom, je ohranjena tudi naša edinstvenost. Tako kot je `ivljenje Svete Trojice medseboj- na soodvisnost in razliènost v enosti, tudi na- ša posamiènost ni ogro`ena, ampak povzdig- njena na svoj najvišji nivo. Biti oseba pomeni biti v odnosu. &/ 6&6 / Po Rahnerju Bog “v bistvu ne povzroèi in ne napravi nekaj popolnoma drugega od njega samega v stvarstvu, ampak posreduje svojo last- no bo`ansko naravo, da ta postane konstitu- tivni element pri izpolnitvi stvarstva”.28 Izpol- nitev èloveške osebe je v njegovem pobo`ans- tvenju, ki je pravi namen kršèanske etike. To pobo`anstvenje ali teoza “pomeni uskladitev našega osebnega bivanja z Bo`jim bivanjem, pomeni doseganje pravega odnosa in prist- nega obèestva v vsakem oziru in na vsakem nivoju”.29 Bog je tako konèni “namen” odre- šenja in resnièna izpolnitev tiste istovetno- sti, ki jo imamo kot osebe. Biti odrešen po- meni biti pobo`anstven, biti udele`en pri Bo`jem `ivljenju. To je veè kot posnemanje Kristusa na umrljiv naèin. Odrešenje ni niè manj kot vseobsegajoèe preoblikovanje naše èloveškosti. 36 //"': & &:,) & Odrešenje je dru`beno in obèestveno, ne pa izolirano in individualistièno. Nismo torej odrešeni sami, ampak kot èlani ene èloveške dru`ine. Odrešenje je dru`beno in obèestveno posebej zaradi naše vere v Sveto Trojico. Našo èloveškost doloèa dejstvo, da smo vsi ustvarjeni po Bo`ji podobi, in to pomeni po podobi Sve- te Trojice, ki ni samo osebna, ampak medo- sebna. Bog kot Trojica ni enota, ampak enot- nost; ni samoljubje, ampak delitev ljubezni. Bog je obèestvo in kot trojica je medsebojnost, samo-podarjanje, “Jaz in Ti”. In èe to dr`i za Boga kot trojico, potem to dr`i tudi za èloveško osebo, ki je bila us- tvarjena po Bo`ji trinitarièni podobi. Moje èloveško bitje je tudi bitje odnosa. Moja oseb- nost je izpolnjena v odnosu in skupnosti. Re- snièna oseba in resnièni èlovek sem namreè samo do te mere, do koder poka`em svojo ljubezen do drugih, samo v “jaz-Ti” odno- sih. Svoje odrešenje — odrešenje èloveške ose- be, ki je ustvarjena po Bo`ji podobi — torej lahko dose`em samo v enotnosti z drugimi osebami in preko vzajemnega in medoseb- nega sreèevanja, kot je to izra`eno v Jezuso- vem `ivljenju in poslanstvu. Ker je Bog Trojica, je moje odrešenje te- sno povezano tudi z odrešenjem mojega bli`- njega. Nauk o Trojici pomeni torej, da ne morem biti odrešen, èe ne postanem “odgo- )     voren za vsakogar in vse”. V našem prizade- vanju za pobo`anstvenje/teozo torej ne mo- remo biti brezbri`ni do soljudi. Naša vera v Kristusa in Bo`je kraljestvo, ki ga je oznanjal, nas zavezujeta, da se borimo proti vsem ob- likam krivice, zatiranja in zapostavljanja. Kot pravi Nikolaj Berdjajev, “Vprašanje kruha zame je materialno vprašanje, vprašanje kruha za bli`njega pa je duhovno vprašanje”. Nihèe ni odrešen sam in brez medsebojnega odpuš- èanja ni odrešenja. 36 //# & Sicer ne moremo postavljati meja Bo`ji odrešilni moèi, vendar kar se tièe nas, krist- janov, prihajajo prava sredstva odrešenja v in po obèestvu Cerkve. To je izvirni kontekst Ciprijanove izjave iz 3. stoletja, ki pravi, da “ni odrešenja izven Cerkve”. Tako kot pri vsaki interpretaciji je tudi tu za razumeva- nje povedanega pomemben kontekst. Cipri- jan je namreè govoril o tistih znotraj Cerkve in razpravljal o vprašanju razkola. Z drugimi besedami, zaposlen je bil z varovanjem enosti in obèestvenosti Cerkve, ki je imela veliko vrednost v prvih kršèanskih stoletjih. Zato to, kar je Ciprijan rekel, pomeni, da ni odre- šenja izven obèestva. Neustrezno pa bi bilo, èe bi ta stavek vzeli iz konteksta. Odrešenje pa je tudi zakramentalno: ute- meljeno je na krstu in evharistiji. Krst je za- krament medsebojnega ponotranjenja s Kri- stusom, evharistija pa je zakrament Cerkve, ki nam vnaprej prinaša Bo`je kraljestvo. 36 //#&2 , & Naša soteriologija pa mora biti tudi holi- stièna, saj je odrešena celotna oseba. Èlovek namreè ni duša, ki zaèasno prebiva v telesu, ampak strnjena enost telesa in duše, tako da sta oba dela posveèena in pobo`anstvena sku- paj. Kristjani ne verujemo samo v nesmrtnost )   Philippe Brame, Vézelay, bazilika.  # duše, ampak prièakujemo tudi vstajenje telesa. Preko teles se povezujemo z materialnim oko- ljem okrog nas in zato naše posveèevanje vklju- èuje tudi posveèevanje okolja. Nismo odrešeni od sveta, ampak s svetom. Nastala bo namreè “nova zemlja”, pa tudi “nova nebesa” (Raz 21,1). Naše èloveško odre- šenje pa na ta naèin vodi tudi do zvelièanja celotnega ustvarjenega reda, ki se bo po nas “iz su`enjstva razpadljivosti rešilo v svobo- do slave Bo`jih otrok” (Rim 8,21). Po Maksimu Izpovedovalcu je èloveška oseba v Kristusu duhovnik za stvarjenje, saj spravlja vse razdeljene stvari nazaj v enost in jih tako daje nazaj stvarniku. Èloveška oseba v Kristusu je mikrokozmos, “laboratorij”, v katerem je vse strnjeno in ki v sebi po naravi posreduje med skrajnostmi. Da bi izvršili enotnost vsega z Bogom kot vzrokom, èloveška oseba zaène najprej s svo- jim lastnim razdeljevanjem in nato, ko se vzpne preko vmesnih stopnic, … dose`e na- men svojega vzpona, ki gre skozi vse stvari v iskanju enosti, k Bogu, v katerem ni raz- deljenosti.30 Ta duhovniška naloga je izpolnjena v Kri- stusu, pri katerem in v katerem “je utemeljeno vse” (Kol 1,17) in v katerem so vse stvari pov- zete (Irenej). Ker smo odrešeni v Kristusu, si z njim delimo njegovo kozmièno posredova- nje. Svet je zakrament Boga in vse, kar je Bog naredil, lahko deluje kot vzvod njegove mi- losti in lahko razkriva svojega stvarnika. &&) &6 = Bog si `eli, da bi bili vsi odrešeni (prim. 1 Tim 2,4). Bo Bog prikrajšan ali pa lahko upamo na obnovitev vseh stvari? Origen se ni bal pritrditi temu nauku o univerzalnem odrešenju. Vendar pa je bil njegov pristop preveè mehanièen in samodejen, zato je bila njegova teorija obsojena na 5. ekumenskem koncilu. John Meyendorff pravi, da je apo- katastazo ali univerzalno odrešenje zavrnil )   koncil leta 554 “predvsem zato, ker predpo- stavlja dokonèno omejitev èloveške svobo- de — svobode, da bi ostali zunaj Boga”.31 Za- nimivo je, da je tudi Gregor iz Nise gojil upa- nje, da bo konèno tudi hudiè odrešen, vendar je bil veliko bolj natanèen in pazljiv pri izra- `anju, tako da se je izognil obsodbi.32 Gre za napetost med dvema naèeloma, med naèelom Bo`je ljubezni in naèelom èlo- veške svobode. Vemo pa, da nam je Bog dal svobodno voljo in da nam tega daru ne bo nikoli vzel. Tako je mo`no, da se za vso veè- nost odloèimo, da bomo rekli ne Bogu. Ven- dar prav tako vemo, da je Bo`ja ljubezen neiz- èrpna. Ti dve tezi je zdru`il von Balthasar v odliènem teološkem opisu Kristusovega spu- sta v pekel, kjer si je “Bog izbral, da bo v dru`- bi grešnikov, ki so grešniki po svoji izbiri. Tako po von Balthasarjevem razumevanju spusta Bog iz ljubezni vstopi v pekel in spre- meni brezno naše izgubljenosti v ‘brezno ab- solutne ljubezni’”.33 Ugotovili smo, da je narava Boga kot lju- bezni samoizpraznjujoèa in da v ljubeèem de- janju stvarjenja Bog omogoèa, da se stvarstvo razkriva. Bog namreè vedno daje prostor za to, kar je drugega od Boga. V vsakem pri- meru mora torej ustrezna in holistièna teo- logija odrešenja vkljuèevati teologijo stvar- jenja. Vendar, katerikoli pristop uberemo, moramo pustiti prostor za verodostojno plu- ralnost pristopov. Kršèanstvo ima svoj temelj v izkušnji Vstalega Kristusa, daru Duha in ponudbi odrešenja, ki jo prinašata. Bogas- tva Bo`jega `ivljenja, ki nam je ponujeno s Kristusom, ni mogoèe zajeti v noben pojmov- ni sistem, èe delamo z eshatološkimi dejstvi. Èe temu verjamemo, sem preprièan, da je so- teriologija dele`nosti in pobo`anstvenja naj- primernejši model in eden izmed tistih, ki ga moramo uporabiti, èe `elimo danes dati smisel odrešenju.  & &    )   1. Atanazij, O uèloveèenju, 54,3 ¡Ta in ostali navedki cerkvenih oèetov so prevedeni iz angleškega jezika (op. prev.)¿. 2. Gregor Nazianški, Pismo 101, Kledoniju. 3. John P. Galvin, Soteriology, v: Francis Schüssler Fiorenza in John P. Galvin ¡ur.¿, “Systematic Theology”, 1. zv., Fortress Press, Minneapolis, 1991, 275–281. 4. Na primer, The Shape of Soteriology Johna McIntyreja našteva trinajst razliènih modelov, vendar s kalvinistiènega stališèa. Zanimivo je, da enega izmed najpomembnejših modelov iz prve Cerkve, ki še danes oblikuje vzhodno kršèanstvo — namreè, pobo`anstvenje –, oèitno ni na tem seznamu. Njegovih trinajst modelov je: 1) odkupnina, 2) zvelièanje, 3) odrešenje, 4) `rtev, 5) zadošèevanje, 6) pokora, 7) sprava, 8) pomiritev, 9) zmaga, 10) kazen, 11) poravnava, 12) zgled, 13) osvoboditev. 5. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 5,1,1. 6. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 4,38,1. Naprej Irenej razlaga: “Bog je imel `e na zaèetku moè, da bi èloveku podelil popolnost, ker pa je bil ta šele ustvarjen, je ne bi mogel sprejeti, èe pa bi jo sprejel, je ne bi mogel obvladati, in èe bi jo obvladal, je ne bi mogel ohraniti.” Zoper krivoverstva, 4,38,2. 7. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 4,38,3. 8. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 5,1,1. 9. Rene Girard, Gledam Satana, ki kakor blisk pada z neba, Ljubljana, Kud Logos, 2006, (prev. Vesna Velkovrh Bukilica), 173. 10. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 2,18,6: “Èe bi bila resnica `e znana, bi bil prihod odrešenika nepotreben.” 11. Rene Girard, Gledam Satana, ki kakor blisk pada z neba, 171. 12. Anne Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery: A Dvelopment in Recent Catholic Theology, Collegville, MN, The Liturgical Press, 1997, 11. 13. “Tudi z Oèetovega stališèa ima smisel, èe Oèe sprejema svojo bit od Sina.” Anne Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery, 85. 14. Isti, 61. 15. Isti, 63. 16. Isti, 81. 17. Martin Luther, Luther’s Works,XXXII, Saint Louis, Concordia Pub. House, 1955, 24. 18. Hugh Connelly, Sin, Saint Louis, Continuum, 2002, 148. 19. Willam J. Hill, Theology, v: Komonchak in dr. ¡ur.¿, “The New Dictionary of Theology,” Gill in MacMillian, Dublin, 1990, str. 1022. Gl. tudi, David Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology, San Francisco, Harper and Row, 1988, 17–22. 20. PG 65, str, 280b, prim. @ivljenje sv. Makarija Velikega, v: Dimitrij iz Rostova, “`ivljenjepisi svetnikov”, januarski zvezek, 610–611. 21. Origen, Proti Kelzu, 40,40; 7,50. 22. Po Atanaziju “je bilo razumno èloveško bitje, ustvarjeno po Bo`ji podobi, iznièeno, Bo`je delo pa unièeno.”, O uèloveèenju, 5,6. 23. Teodoret Kirski, Zgodovina krivovestev , 5:18; PG 83:512. navajam po: John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, Fordham University Press, 1979, 146. 24. Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva, 4,38,1–3 (PG 7, 1105a–1108c). 25. Navajam po Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, Dordrecht, Kluwer, 1991, 146. 26. Fjodor M. Dostojevski, Bratje Karamazovi, 2. zvezek, 6. knjiga, 3. poglavje, Ljubljana, Cankarjeva zalo`ba, 1989, (prev. Vladimir Levstik), 142. 27. Isti, 6. knjiga, 3. poglavje, 141–142. 28. Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, 121. 29. Catherine Mowry LaCugna, God For Us: The Trinity and Christian Life, 284. 30. Maksim Izpovedovalec, O razliènih te`avnih mestih, 41 (PG 91:1305a-c), navajam po: Andrew Louth, “Maximus the Confessor”, London, Routledge, 1996, 157. 31. John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, Fordham University Press, 1979, 163 in 222. 32. Kallistos Ware, Dare we hope for the salvation of all? Origen, Gregory of Nyssa, Isaac of Ninevah, 310. Dodamo pa lahko še druge avtorje. Za velikega vzhodnega svetnika Maksima Izpovedovalca pravijo, da je na vprašanje, èe veruje v univerzalno odrešenje, odgovoril nekako “zelo verjetno, vendar tega ne sme nihèe pridigati”. 33. Anne Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery, 71.  # )   0  # 1    1   !  Kršèanstva ne moremo spoznati brez nje- ga, katerega ime nosi — Jezusa Kristusa. Toda: Kdo je ta — Jezus Kristus? K odgovoru na to vprašanje nas spodbuja tudi Jezus sam, ko nam postavlja vprašanje: “Kaj pravite, kdo sem?” Naši odgovori so tako razlièni in ne- popolni, in prav takšen je naš odnos do njega. Res je, na vprašanje: Kdo je Jezus Kristus, nam ne more dati odgovora “meso in kri”, temveè nam more razodeti njegov “Oèe, ki je v nebesih” (Mt 16,17). Jezusa iz Nazare- ta torej ne moremo razumeti brez njegove- ga “Oèeta”. In tukaj moremo nadaljevati: Tudi Boga — Oèeta ne moremo razumeti brez Sina. In konèno: tudi èlovek nam ostaja ne- rešljiva uganka brez njega, ki je “pravi Bog in pravi èlovek”. V njem je stièišèe bo`jega in èloveškega. To resnico varuje Cerkev kot punèico oèesa, ko izpoveduje v veroizpovedi: “pravi Bog in pravi èlovek.” Prisluhnimo še oèetom 2. vatikanskega cerkvenega zbora: “V resnici samo v skrivnosti uèloveèene Besede res v jasni luèi zasije skrivnost èloveka. Prvi èlo- vek Adam, je bil namreè podoba prihodnjega, to je Kristusa Gospoda. Kristus, novi Adam, ravno z razodetjem skrivnosti Oèeta in njegove ljubezni èloveku v polnosti razodeva èloveka in mu odkriva njegovo najvišjo poklicanost. … On, ki je ‘podoba nevidnega Boga’ (Kol 1,15), je tisti popolni èlovek, ki je Adamovim otro- kom vrnil bogopodobnost, popaèeno zaèenši s prvim grehom” (CS 22,1). Jezus je stièišèe bo`- jega in èloveškega, tako da zdru`uje “hipo- statièno” dve naravi neloèeno, brez pomeša- nja, nespremenjeno, nerazdeljeno (prim. kal- cedonski koncil, DS 291). Bo`je in èloveško ostaneta to, kar sta; ne sestavljata “nekaj tret- >&,0  0  )  #    !  jega” (tertium quid), ampak v moèi Jezusa Kristusa dobesedno “obstajata” popolnoma v odnosu ene do druge. Oseba Jezusa Kri- stusa je stièišèe, pravo prešinjanje (periho- reza) teologije in ojkonomije. Jezus je to, kar je Bog: neizmerna sposobnost obèestva. Jezus je to, za kar smo mi ustvarjeni, da postanemo: `iveti obèestveno in v pravem odnosu do Boga in do vsakega ustvarjenega bitja. Jezus Kristus hkrati pripada svetu Boga in svetu ljudi, je kraj sreèanja in medsebojnega spre- jemanja obeh. Po vsej pravici smemo ime- novati Jezusa Kristusa oseba sreèanja.   .   Jezusa Kristusa ne moremo pravilno dou- meti zunaj njegovega odnosa do Oèeta in Svetega Duha. Njegova zakoreninjenost v `iv- ljenju Svete Trojice je “razlaga” njegovega `ivljenja, delovanja in oznanila. Jezus iz Na- zareta je povsem nerazlo`ljiv zunaj te trini- tariène povezanosti in njegov nastop izgubi odrešenjski znaèaj. “Poslednja predpostav- ka kenoze je ‘nesebiènost’ oseb v notranje- trinitariènem `ivljenju ljubezni.”1 Znotraj tega trinitarièna razmerja sta temelj in izho- dišèe Bo`jega razmerja do stvarstva. “Za” v Sveti Trojici je razlog za “za” v zgodovini odrešenja. Bo`je bivanje ni v posedovanju, marveè v dajanju, ne v “stati v samem sebi”, temveè v “iti iz sebe”; z drugimi besedami: Smisel bivanja se izra`a kot bivanje za dru- gega oz. k drugemu naravnano bivanje. Jezusovo “proeksistenèno” vlogo v obliki sinteze predstavi Pavlova kristološka himna iz Pisma Filipljanom: “Èeprav je bil namreè v podobi Boga, se ni ljubosumno oklepal svo- je enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraz-   )   nil tako, da je prevzel podobo slu`abnika in postal podoben ljudem. Po zunanjosti je bil ka- kor èlovek in je sam sebe poni`al tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer smrti na kri`u” (Flp 2,6-8).2 Èe gre Bog vse tja, ka- mor gre Kristus, èe je bil Bog sam v Kristusu, potem prinaša Kristus obèestvo z Bogom ti- stim, ki so tako poni`ani in zavr`eni kot on. Bog je svojo vsemogoènost “omejil” z ljubez- nijo in se tako odloèil za vsemogoènost lju- bezni! Moltmann trdi, da “Kristus ne pomaga z nadnaravnimi èude`i, temveè z moèjo svo- jega trpljenja in svojih ran.”3 Balthasar pou- darja: “Gre za obrat, ki je odloèilnega pome- na, v pogledu na Boga, ki tako ni prvenstve- no ´absolutna moè´, temveè absolutna ´ljube- zen´ (tudi: moè ljubezni), katere suverenost se ne razodeva v oprijemanju svojega, temveè v odpovedi, zapustitvi le-tega. In to do te mere, da se njegova suverenost razprostranja onkraj tega, kar si stoji znotraj sveta kot mogoènost in onemoglost. Bo`je iznièenje (v uèloveèenju) ima svojo ontièno podlago v veènem Bo`jem izni- èenju, v svojem troosebnem izroèanju.”4 Zgo- dovinsko-odrešenjski pro nobis kri`a razkriva znotraj Bo`ji za oseb Svete Trojice. 0  # 1 6 ! *  7 Ko Jezus izreèe trditev: “Jaz in Oèe sva eno!”, nam poka`e na tisto resnico, ki ga do- loèa v veènem bivanju v troedinem obèestvu, tistem obèestvu, katero razprostre na zemelj- sko bivanje, da bi vanj “povabil” tudi èloveka, ki `e po svoji ustvarjenosti nosi v sebi peèat bo`je podobe. Bo`ji Sin se ni z uèloveèenjem odrekel svoji bo`ji naravi in dostojanstvu, am- pak ju je `ivel na “èloveški naèin”. Eden iz Trojice je postal eden izmed nas. S tem je od- prt in omogoèen èlovekov “vstop” v Bo`je trinitarièno `ivljenje. To je hkrati poroštvo “uèinkovitosti” njegovega odrešenjskega de- lovanja in to prispeva k silni dramatiènosti — Unus de Trinitate passus est — njegovega `ivljenja. Dramatiènosti, ki daje “te`o” nje- govemu vstajenju. Velikonoèna skrivnost ima dve strani: smrt in vstajenje. In ene brez druge sploh ne moremo razumeti! Odkar je Bog postal v Jezusu Kristusu “Bog z nami”, Emanuel, prepoznavamo v njem bo`- je `ivljenje, saj je “njegovo `ivljenje na zem- lji zvesta podoba (Abbild) in izraz neloèljivega troedinega ̀ ivljenja v nebesih”.5 V Sinu se Oèe popolnoma izra`a in podarja. Sin je Oèetov popolni izraz in sporoèilo, njegova veèna Be- seda, njegova presevajoèa in iz`arevajoèa po- doba. Kristus je najodliènejši “razlagalec” in “priobèitelj” Boga èloveku in edini srédnik med nami in Bogom, je perfectus communi- cator. “Oseba Jezusa Kristusa je stièišèe, re- snièna perihoreza, prešinjanje Bo`jega biva- nja in odrešenjskega delovanja. Jezus je tisto, kar je Bog sam v sebi: neskonèno dru`enje, obèestvo(vanje).”6 Ker je Kristus “priobèil sa- mega sebe”, je ponovno povezal èloveka z Bo- gom in ljudi med seboj ter tako vzpostavil communicatio (odnos) in communio (obèes- tvo) tudi na stvarjenjski ravni.7 Ta sinteza, so- `itje, ki vlada med Sinom in Oèetom, je iz- vir in zgled naše povezanosti z Bogom in so- ljudmi; za to so`itje smo odrešeni in v to so`itje smo povabljeni. Globine tega naèrta nam od- kriva Jezusova velikoduhovniška molitev: “Ne prosim samo za té, ampak tudi za tiste, ki bodo po njihovi besedi verovali vame: da bi bili vsi eno, kakor si ti, Oèe, v meni in jaz v tebi, da bi bili tudi oni v naju eno, da bo svet veroval, da si me ti poslal. In jaz sem jim dal velièastvo, ki si ga dal meni, da bi bili eno, kakor sva midva eno: jaz v njih in ti v meni, da bi bili popol- noma eno” (Jn 17,20-23). Merilo te edinosti je “kakor”, enost ki vlada med Oèetom in Si- nom. Pape` Benedikt XVI. v svoji knjigi Je- zus iz Nazareta poudarja, da Jezus, dobri pa- stir, ni nikoli sam, ampak “se vedno sprejema od Oèeta in se podarja Oèetu. ‘Moj nauk ni moj nauk’, njegov jaz je odprt v Trojico. Kdor njega spozna, ‘vidi’ Oèeta, stopi v to njegovo obèestvo z Oèetom. Ravno ta dialoški prehod, ki je v sre-  # )   èanju z Jezusom, nam spet ka`e pravega pastirja, ki se nas ne polašèa, marveè nas vodi k svobo- di našega bitja s tem, da nas uvaja v obèestvo z Bogom, ki nam sam daje svoje `ivljenje.”8 Dejstvo je, da ne moremo “razumeti” Sve- te Trojice brez Kristusa in ne Kristusa brez Svete Trojice! Vse, kar vemo o Bogu, nam je povedal Jezus Kristus. Zato je vsako raz- glabljanje o Bogu samo v slu`bi razumeva- nja in razlage tega spoznanja in ne pred njim. Na zaèetku govorjenja o Bogu je bo`ji Lo- gos in ne èloveški uvid. Po Kristusu se med nami uresnièuje, razvija bo`je `ivljenje in po Kristusu v to `ivljenje vstopamo. V njem se je v najvišji meri izvršila kenoza Boga. Po kri- stološki kenotièni perihorezi (prešinjanju v ljubeèem sklanjanju k drugemu) ne samo, da prebiva Bog v èloveku, temveè je ponovno vzpostavljeno in dovršeno prebivanje èloveka v Bogu (prim. Apd 17,28).9 Najvišje razodetje Svete Trojice pa je velikonoèna skrivnost Kri- stusove smrti in vstajenja. Ta je središèe odre- šenjskega delovanja in najpreprièljivejše raz- kritje ljubezni Svete Trojice. Zato je kršèan- sko izhodišèe za razumevanje Boga prav ve- likonoèni dogodek.10 /        Èe je trinitarièni sestop in vstop Boga v zgodovino dosegel najvišje razkritje v Jezusu Kristusu, pa so njegovi posegi v Stari zave- zi (in konèno od stvarjenja naprej) nepogreš- ljiva priprava na ta dogodek, tako da je no- vozavezno razodetje (seveda èe pravilno ra- zumemo) “logièna posledica” starozaveznega razodevanja Boga Abrahama, Izaka in Jakoba. Kristološko perihorezo bi lahko tudi imeno- vali inkarnatorièno, uèloveèenjsko perihorezo.11 “Beseda se je uèloveèila, da bi mi tako spoznali bo`jo ljubezen: ‘Bo`ja ljubezen do nas se je razodela tako, da je Bog poslal v svet svojega edinorojenega Sina, da bi mi `iveli po njem’ (1 Jn 4,9)” (KKC 458). V trenutku Jezuso- vega najveèjega iznièenja, v njegovem trplje- nju in smrti so mogli oèividci prepoznati pra- vega èloveka in pravega Boga: “Glejte, èlo- vek!” (Jn 19,5) in: “Resnièno, ta èlovek je bil Bo`ji Sin” (Mr 15,39; prim. Mt 27,54). Tako po vsej pravici moremo reèi o Jezusu: Ecce homo in Ecce Deus! Najbolj se je bo`ja lju- bezen razodela na Kristusovem kri`u, saj je tukaj šla “do konca”. Bo`ja strast je ljubezen! Tako spada k popolni ljubezni, ki jo Bog izra- `a v odnosu do svojega stvarstva, tudi samoiz- nièenje, trpljenje. Kri` more postati “razo- detje” Boga samo znotraj vere v Sveto Tro- jico, v nasprotnem primeru je “spotika” in “pohujšanje” (prim. 1 Kor 1,23). Bo`je lju- beèe sklanjanje v smrti na kri`u zelo dobro povzame zelo star napis: Deus in minimis ma- ximus — v najmanjših stvareh je Bog najveèji.12 “Netrpljivemu Bogu se ni zdelo za malo biti trpljiv èlovek. Neumrljivi je hotel biti pod- vr`en zakonom smrti” (DS 294). Tukaj ve- ljajo Origenove besede: “Caritatis est passio” (ljubezni pristaja trpljenje).13 Zato velja, da je skrivnost kri`a najvišje razodetje Svete Tro- jice; še veè, da se kri` nahaja prav v njeni no- tranjosti. Neprecenljivega pomena je tudi Kristu- sovo ostajanje med svojimi! Oèe je Besedo, ki je postala meso, dokonèno podaril, raz- delil in je ne bo nikoli veè vzel nazaj. Niti vstajenje od mrtvih niti “vnebohod” kot “vr- nitev k Oèetu” (Jn 16,18) ne vodita v nasprot- no smer od uèloveèenja. Tako Jezusov vne- bohod ni “umik” v neko nedostopnost, mar- veè je v slu`bi “priprave prostora” za odre- šenega èloveka. Povelièani Kristus se ni od- povedal èloveški naravi, ampak jo je privzel v veèno navzoènost Boga; in z njo kri`e in rane vsega èloveštva: Kri` in rane ostajajo! In prav zaradi “veène veljave” Kristusovega kri`a prostor za upanje: Crux — spes! Uèloveèeni Bo`ji Sin se vraèa k Oèetu skupaj z njim, ka- terega naravo, usodo je privzel. Prav tako pa bo ostal na Zemlji do zadnjega èloveka kot kruh, ki se lomi.   )   ,    Cerkev se je vedno prizadevala ohraniti neloèljivost in nepomešanost obeh narav v Jezusu Kristusu. “Neokrnjena je ostala svojs- tvenost obeh narav, zdru`ili sta se v eno ose- bo; in tako je velièastvo privzelo nizkost, moè slabotnost, veènost umrljivost (...) S celotno in popolno naravo resniènega èloveka je bi1 torej rojen resnièni Bog, celoten v svoji naravi, ce- loten v naši /totus in suis, totus in nostris/” (DS 293).14 Tako vidimo, da ni zaradi zedinjenja odstranjena razliènost narav. Posreèeno ime- nuje Hans Urs von Balthasar uèloveèenega Bo`jega Sina Persona sintetica,15 on je sinteza celotne zgodovine odrešenja, on je edini kon- kretni zaèetnik in zgled povezanosti med Bo- gom in èlovekom, med milostjo in naravo, med vero in razumom, je universale concre- tum.16 V perihoretiènem prešinjanju dveh na- rav v Kristusu Bo`ji Sin priobèuje svoji èlo- veškosti svoj lasten naèin osebnostnega bi- vanja v Trojici. Tako Jezus Kristus “èloveško izra`a bo`je `ivljenje Trojice” (KKC 470). S Christianom Duquocom smemo trditi: “Je- zus je Bog na poseben naèin, je Bog po si- novsko.”17 Jezus je k èloveku obrnjen obraz Boga, zato kdor vidi njega, vidi Oèeta. V re- snici je celotna zgodovina odrešenja en sam dokaz, da nam Bog ne obraèa hrbta, temveè se obraèa k nam, ki be`imo pred njim in tako pred samim seboj. Bo`je uèloveèenje, zedinjenje s konkretno èloveško naravo, je v slu`bi zedinjenja z vsa- kim èlovekom: “Ker je v njem (Kristusu) èlo- veška narava privzeta, ne pa unièena, je `å s tem samim tudi v nas dvignjena k dostojans- tvu brez primere. Kajti on, bo`ji Sin, se je s svojim uèloveèenjem na neki naèin zdru`il z vsakim èlovekom” (CS 22,2). Kakor v Kristusu hipostatièno zedinjenje ne pomeni zmanjša- Philippe Brame, Vézelay, bazilika.  # )   nja in ne okrnjenja èloveškosti (ustvarjene razse`nosti), ampak njeno najveèjo mo`no spopolnitev (Jezus ni le popolnoma èlovek, marveè popolni èlovek), tako tudi navzoè- nost tistega Duha v nas, ki nas prešinja in na- pravlja dele`ne bo`jega `ivljenja — posveèuje, vkljuèuje najveèjo spopolnitev našega oseb- nega bitja. Najveèje zedinjenje z Bogom po- meni najveèjo mo`no uresnièitev lastnega bis- tva in lastne biti ustvarjenega bitja.18 Èe se v Kristusu prav v moèi njegovega bo`anstva in ne zoper bo`anstvo uresnièi èlovekova po- polnost, tedaj se tudi v nas uresnièi veèja pol- nost v tisti meri, v kateri se upodobimo po Jezusu Kristusu. Kristološka perihoreza po- dira, prestopa pregrajo med bo`jim in èlo- veškim, med neustvarjenim in ustvarjenim ter ustvarja tisto rodovitno so`itje, ki je za ustvarjeno bitje neprekosljiva spopolnitev. Velikonoèni dogodek vzpostavlja tisto dru- `enje, za katerega je bil èlovek ustvarjen, ka- teremu se je èlovek odrekel in ga je ponov- no ter dokonèno vzpostavil vstali Jezus Kri- stus. Ne vzklika zaman Cerkev pri obhaja- nju velikonoène vigilije: “O zares presreèna noè, v kateri se zemlja dru`i z nebesi in èlovek z Bogom!” (velikonoèna hvalnica). V kristo- loški perihorezi je v najveèji meri priobèe- na narava Boga in najbolj uresnièena èlove- kova narava. To hipostatièno zedinjenje bo`je in èloveške narave v Kristusu po uèloveèe- nju je vzor za našo milostno dele`nost pri bo`ji naravi po prerojenju po Duhu. V Kri- stusu je èloveška narava `e sprejeta v trini- tarièno bo`je `ivljenje in to ne kot tujek, tem- veè kot “sestavni del”. Tudi zato (in pred- vsem zato) ni Bogu niè èloveškega tuje, tem- veè je privzeto in tako odrešeno. Kdor je ze- dinjen z Jezusom Kristusom, je dejansko po- topljen v skrivnost Svete Trojice. 6% *! 1  *  ! 7 Razlog Sinovega privzetja èloveške narave pa je v odrešenju vsega èloveštva (quod non est assumptum non est redemptum) in v priv- zetju, zedinjenju vseh ljudi v njem (recapi- tulatio), da bi mogel tako vse privesti k Oèe- tu. Zakonitost prešinjanja se tako v zgodovini odrešenja nadaljuje vse do cilja, ki je zgodo- vina povelièanja. Hans Urs von Balthasar poudarja: “Ni drugega dostopa k trinitarièni skrivnosti kakor le njeno razkritje v Jezusu Kri- stusu in v Svetem Duhu in nobena izjava o imanentni Trojici se ne sme niti za ped odda- ljiti od novozaveznega temelja (Basis), èe noèe zapasti v praznino abstraktnih in odrešenjskoz- godovinsko nepomembnih stavkov”.19 Prav Jezus Kristus je v zgodovino èloveštva “prevede- no” `ivljenje Boga samega. In na temelju tega izkustva uèloveèenega Boga je mogel Janez tvegati trditev: “Bog je ljubezen” (1 Jn 4,8). Trditev ni predmet nekakšne ugotovitve, ki bi bila razvidna iz bistva Boga, temveè je izraz edinstvenega izkustva, katerega so verniki pre- jeli o Bogu po Jezusu Kristusu: “izkustvo, da se je `ivi Bog podaril èloveku v svojem Sinu na popoln in nepreklicen naèin.”20 Zu- naj skrivnosti bo`je troedinosti ostane Ja- nezova trditev nerazumljiva.21 Jezus Kristus namreè ni zgolj beseda o Bogu, temveè je Bog-Beseda, ki od vekomaj odmeva v Bogu, v polnosti èasov pa je bila spregovorjena v zgodovino, še veè, je postala meso. “Jezus je osredinjen v Bogu: njegovo èloveško bi- vanje je razodetje in ‘Beseda’ Boga; našo po- zornost ne obraèa na metafiziène spekula- cije, ampak na tistega Boga, katerega mo- remo zaznati iz njegovega obnašanja in rav- nanja.”22 Tako je Jezus tudi pot k Oèetu, kar daje razse`nosti poznanja novo, dinamièno prvino: “Nihèe ne pride k Oèetu drugaèe kot po meni. Èe ste spoznali mene, boste spoznali tudi mojega Oèeta” (Jn 14,6-7). V Jezusu Kri- stusu postane Oèe prepoznaven na neprekos- ljiv naèin. Jan Daniélòu takole razglablja glede te “kristološke sinteze”: “Jezus Kristus je èlovek iz našega mesa; njegova mati je `ena iz našega   )   rodu; Jezus Kristus je torej èlovek v najbolj pol- nem pomenu besede. Zaradi tega je treba re- èi: kar se je izpolnilo v njem, prizadeva nas; kajti kar se je izpolnilo v njem, se je izpolni- lo v mesu, ki je naše meso, in najdeva zato od- mev v našem mesu. Toda Kristus je obenem tista gesta bo`je Ljubezni, ki prihaja na svet, je tista poslanost, v kateri je Oèe v svoji ljubezni po- slal svojega Sina. Kristus je hkrati — in to je nje- gov paradoks — rešujoèi Bog in rešeni èlovek. … Kristus je v tem smislu hkrati Bog, ki se skla- nja k èloveku, in èlovek, ki se dviguje k Bogu.”23 Tu stojimo pred brezpogojno temeljno ver- sko resnico, zunaj katere se prav vse podre. Kajti èe Jezus Kristus ni vznik in nastop te nove èloveènosti, tega novega èloveštva zno- traj našega rodu, tedaj je konec koncev le še en èlovek med drugimi, morda kak prerok iz preteklosti, ni veè odrešujoèe dejanje Boga samega (prim. Daniélòu, 63). Odrešenjska kenoza je izraz za svet zav- zetega Boga. Da razumemo Kristusovo trp- ljenje, ga moramo razumeti kot trpljenje Boga, ki se zavzema za nas, ki se v svoji ke- notièni naravi samoomejuje. Tako gre pri Bogu za aktivno trpljenje, za prostovoljno od- prtost zavzemajoèe se ljubezni in sotrpljenja. Hans Urs von Balthasar v delu Mysterium paschale (ki je za Balthasarjevo kristologijo odloèilnega pomena) razvija misel, da “ke- noze” ne smemo zo`iti na uèloveèenje, trp- ljenje in smrt Jezusa Kristusa, temveè da le- ta predstavlja osnovno razse`nost trinitariè- nega Bo`jega `ivljenja. Uèloveèenje Sina ni mišljeno kot prestopitev Boga na to stran, da bi tako obvaroval veène razse`nosti Boga, temveè da bi tako omogoèil vstop èloveka v Boga. Tako je Jezus Kristus dokonèna “od- prtost”, “prosojnost” Boga, ki razdaljo med Bogom in èlovekom premošèa v svoji last- ni osebi. Pasiologija, kakor jo razvija Balt- hasar, se skuša izogniti redukciji trpljenja zgolj na odrešenjsko delovanje Boga.24 Bog vstopi v trpljenje, ga privzame in odreši, da bi tako skupaj z njim to odrešeno stvarstvo vstopilo v prostor povelièanja. Tako ima odrešenjski vstop Sina v svet in v kraljestvo mrtvih, svojo dovršitev v “poti” k Oèetu. Toda ne brez nas! Brez povelièanja bi se drama sprevrgla v farso. Eno pa osta- ne: kenoza v veènosti ne bo izgubila na dra- matiènosti, kajti veèno, ljubeèe podarjanje ima trinitariène razse`nosti in je tako neiz- èrpno. Po prakenozi imanentne Trojice na veènem zaèetku in po odrešenjski kenozi v stvarjenju in zgodovini prihaja povelièanjska kenoza v dinamiki veène prihodnosti. On, ki se je sklonil k èloveku, je tisti, pred katerim se bo “pripognilo vsako koleno bitij v nebe- sih, na zemlji in pod zemljo” (Flp 2,10). Je- zusovemu “izpraznjenju” sledi polnost sla- ve. In te slave bo dele`no tudi èloveštvo, ko bo Bog “vse v vsem” (1 Kor 15,28). Kenoze ne moremo razumeti brez povelièanja. Le ta ima zadnjo besedo, saj Jezus Kristus ni samo rešitelj, ampak tudi zvelièar. ) *!  #     Vsak posameznik je poklican, da posnema uèloveèenega Bo`jega Sina v njegovem spre- jemanju in razpolo`ljivosti, kar mu omogoèa, da postane Oèetova podoba v Sinu (kakor je Sin izvirna podoba Oèeta). Prav tako je tudi skupnost ljudi poklicana, da postane kraj sprejemanja, kjer sprejemajo drug drugega in vsi sprejemajo vsakega. Tako nastane ob- èestvo, ki je skupnost razliènih sprejemanj v ljubezni in je sprejemanje samo, kar je veè kot sam seštevek posameznih naklonjenosti. Takšna — trinitarièna kristologija je pravi te- melj za antropologijo, ki je prepoznavna po svoji personalnosti in dialoškosti. V njeni luèi je èlovek nekdo, kateremu prihaja Bog na- proti osebno, dialoško, zgodovinsko in es- hatološko, ter se more z njim osebno zedi- niti v ljubeèe obèestvo po Svetem Duhu.25 Torej: trinitarièna kristologija vzpostavlja tri- nitarièno antropologijo.  # )   In kakor se je to sprejemanje pri Sinu v najvišji meri izrazilo v pokoršèini Oèetu do smrti na kri`u, kjer se je daroval iz ljubez- ni do grešnikov, tako se mora sprejemljivost obèestva izraziti v pripravljenosti sprejeti dru- gega, ki je drugaèen, in to tudi na raèun last- nega `rtvovanja (kršèanstva ni tam, kjer ni sprejemanja kri`a). Kršèanstvo je tudi po vzoru uèloveèenega Bo`jega Sina inkarnirana religija. Sinu je last- no, da je poslan, in to poslanstvo mora èu- titi v svoji notranjosti tudi kršèansko obèes- tvo. Skupnost, ki `eli biti resnièno èloveška, mora biti pripravljena sprejeti prav vsakega in to ne zaradi njegovih zaslug, ampak eno- stavno zaradi tega, ker je, in v spoštovanju tega, kar je, v njegovi drugaènosti in celo v njegovi “majhnosti”. V tem pomenu je re- snièno èloveška in odseva na sebi obraz Bo`- jega Sina tista skupnost, ki sprejema poni- `ane in raz`aljene ter pogumno zavraèa vsako loèevanje (diskriminacijo) na temelju moèi, imetja, rase, spola ali kulture. V Kristusovem kri`u, ki ga razumemo v luèi njegovega `iv- ljenja kot poslušnost Oèetu in nikomur dru- gemu(!), kri`u, ki je popolno razodetje nje- gove ljubezni in sprejetja naše grešne nara- ve, se razodene skrivnost Boga kot zmago- vito nasprotovanje (upor) sleherni oblasti èlo- veka nad èlovekom in slehernega zatiranja èloveka v imenu neke ideologije ali zakona. V tem kri`u je postavljen temelj politiène- ga delovanja kot slu`enja najpotrebnejšim in zatiranim. Samo v Jezusovi spravni `rtvi je uresniè- ljiva sprava èloveka z Bogom, z bli`njim in s samim seboj. Na Jezusovem kri`u je ure- snièena ta sprava. Samo on nas more spra- viti med seboj. Samo njegova kri more izmiti naše krvave made`e in krivice. Ta kri narav- nost krièi po spravi. Prepušèeni samim sebi se ob breznih in ob rudniških jaških vedno Philippe Brame, Vézelay, bazilika.   )   bolj èutimo na dveh nepremostljivih brego- vih. Samo Kristusov kri` more premostiti to razdaljo. Zato se moramo sreèati pod tem kri- `em tako `rtve kakor storilci. Vera, da je Jezus resnica o Bogu in sod- nik nad zgodovino, nam ne dopušèa abso- lutizacije (posplošenja in izkljuènosti) kakršne koli politiène oblike ali ureditve. Dejansko se ne more kakšna politièna ureditev (niti Cerkev sama ne) istovetiti z Bo`jim kraljes- tvom. Tudi se ne more nobena socialna ure- ditev ali politièni sistem ponujati kot najboljši mo`en sistem na svetu. Vera v Boga, kakor se nam razodeva v Jezusu, nas uèi poni`nosti in zavesti o zaèasnosti, provizoriènosti èlo- veških naèrtov: “Èe GOSPOD ne zida hi- še, se zaman trudijo z njo njeni graditelji” (Ps 127,1). In vogelni kamen je Jezus Kristus. 1. H. U. v. Balthasar, Teologija tridnevja, Celje, MD, 1997, 41. 2. To, kar so o Jezusu Kristusu na “pripovedni” naèin (v pripovedi njegovega `ivljenja in delovanja) posredovali sinoptiki, je na zgošèen, slovesen in “izpovedni” naèin posredoval Pavel v Pismu Filipljanom, upoštevajoè obstojeèo (najbr` liturgièno) predlogo. 3. J. Moltmann, Kaj nam Kristus pomeni danes?, Celje, MD, 1996, 44. 4. H.U.v. Balthasar, Teologija tridnevja, 35. 5. H.U.v. Balthasar, Theodramatik IV. Das Endspiel, Einsiedeln, Johannes, 1983, 105; prim. 102-113; prim. še C. Sorè, Inkarnacijska i eklezijalna dimenzija perihoreze, v: Bogoslovska smotra LXIX (1999) 17-30. 6. C. Mowry LaCugna, Dio per noi. La Trinità e la vita cristiana, 306-307. 7. Prim. Pavel VI, Communio et progressio, 11. 8. Benedikt XVI., Jezus iz Nazareta. Prvi del, Ljubljana, Dru`ina, 2007, 288. 9. Prim. J. Moltmann, God in the World–the World in God: Perichoresis in Trinity and Eschatology, v: R. Bauckham and C. Mosser (ed), The Gospel of John and Christian Theology, Michigan- Cambridge, Grand Rapids, 2008, 369-381. 10. Glede velikonoènega dogodka kot najvišjega razodetja Svete Trojice prim. H.U.v. Balthasar, Mysterium paschale, v: J. Feiner — M. Löhrer (ur.), Mysterium salutis, Brescia, 1973, 171-412; G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia, Queriniana, 1997, 491-604; C. Sorè, Gott und das Leid bei Hans Urs von Balthasar, v: Folia Theologica 17 (2006), 199-225. 11. Prim. C. Sorè, Entwürfe einer perichoretischen Theologie, Münster, LIT Verlag, 2004, 89-104. 12. Prim.A. Rotzetter, Gottes Leidenschaft ist Liebe, Freiburg im B., Herder, 1990, 43. 13. Origen, Hom. in Ez. VI,8 (GCS 33. 384 sl.). 14. Prim. A. Seigfried, Èlovekova sreèa in odrešenje edinole v Jezusu Kristusu, v: BV 61 (2001) 439-442, 15. Prim. H.U.v. Balthasar, Kosmische Liturgie, Johannes, Einsiedeln, 21961, 232-253. 16. Prim. G. Marchesi, n. d., 210-219. 17. Ch. Duquoc, Svobodni Nazareèan. Izvirnost Jezusovega odrešenjskega poslanstva, Ljubljana, Dru`ina, 2006, 127. 18. Prim. npr. Irenej Lyonski, Adv. haer., V,16,1,2. 19. H.U.v. Balthasar, Theologik II. Wahrheit Gottes, Emsiedeln, Johannes, 1986, 117. 20. R. Muñoz, Dio dei cristiani, Assisi, Cittadella editrice, 1990, 259. 21. Prim. A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Geheimnis, Einsiedeln, Johannes, 1976, 33-34. 22. A. T. Queiruga, Das Geheimnis von Jezus dem Christus: Gottheit “in” der Menscheit, v: Concilium (N) 44 (2008), 287. 23. Jan Daniélòu, Vera, ki ne vara, Ljubljana, KC — Knji`ice, 1990, 62. 24. Jan-Heiner Tück, Das Äußerste. Zu Möglichkeiten und Grenzen trinitarischer Kreuzestheologie, v: IKZ Communio 32 (2003), 469. 25. Prim. G. L. Müller, Vom Vater gesandt, Regensburg, Pustet Verlag, 2005, 121. # )   Sporoèilo okro`nice Humanae vitae, ki jo je objavil pape` Pavel VI. leta 1968, je po šti- ridesetih letih popolnoma sodobno in nadvse aktualno. Dunajski nadškof kardinal Chri- stoph Schönborn je ob pogledu na to obdob- je dejal, da je Evropa v teh štiridesetih letih kar trikrat zavrnila `ivljenje in prihodnost. Prviè je Evropa zavrnila `ivljenje z odkloni- tvijo okro`nice Humanae vitae. Drugiè leta 1975, ko so zakoni o splavu preplavili Evropo. Tretjiè, ko so številne vlade izglasovale za- konodajo o istospolnih skupnostih. To so tri usodne zavrnitve `ivljenja in prihodnosti. ,     “Ljubezen ni sanjarija; èloveku je dana kot naloga, ki jo mora izpolniti s pomoèjo bo`je milosti,” poudarja pape` Janez Pavel II. in nadaljuje v Familiaris consortio: “Kot utele- šen duh, ki se izra`a v telesu, in kot telo, ki ga o`ivlja in oblikuje nesmrtni duh, je èlovek po- klican k ljubezni v vsej svoji zedinjujoèi celo- vitosti. Ljubezen objema tudi èlovekovo telo in telo je dele`no duhovne ljubezni” (FC 11). Èlo- veška bitja, ustvarjena po bo`ji podobi, so poklicana k ljubezni in v obèestvo. Ker se ta poklicanost na odlièen naèin uresnièuje v ro- diteljski zdru`itvi zakonskega mo`a in `ene, je razlika med mo`em in `eno bistvena pr- vina v konstituciji èloveških bitij, ustvarje- nih po bo`ji podobi. O tej vzvišeni èlovekovi poklicanosti k po- polnosti v ljubezni lepo pravi koncil: “V re- snici samo v skrivnosti uèloveèene Besede res v jasni luèi zasije skrivnost èloveka … Kristus, novi Adam, ravno z razodetjem skrivnosti Oèeta in njegove ljubezni èloveku v polnosti razodeva èloveka in mu odkriva njegovo najvišjo pokli- ? & !"# / 1      canost” (CS 22, 1). Èlovek, duhovno in te- lesno zedinjen z uèloveèeno in povelièano Be- sedo, zlasti v zakramentu evharistije, pride do svoje doloèenosti: èlovekov konèni cilj je vstajenje njegovega telesa in veèna slava, v ka- teri je kot popolna èloveška oseba s telesom in dušo dele`en troedinega obèestva, skupaj z vsemi bla`enimi v nebeški dru`bi. $  $    1 “Bog je ustvaril èloveka po svoji podo- bi. Po bo`ji podobi ga je ustvaril, kot mo- `a in `eno ju je ustvaril” (1 Mz 1,27; prim. 1 Mz 5,1–2). Po Svetem pismu torej “podo- ba Boga” razkriva sama sebe od samega za- èetka v razliki med spoloma. Reèi moremo, da èloveško bitje obstaja samo kot moško ali `ensko, ker se stvarnost èlovekovega stanja javlja v razliènosti in v dvojini spolov. Za- radi tega je to konstitutivna prvina osebne istovetnosti in nikakor ni le nakljuèni ali dru- gotni vidik osebnosti. Vsakdo od nas ima svoj lasten naèin bivanja na svetu, da vidi, misli, èuti, ustvarja odnose medsebojnega izmenja- vanja z drugimi osebami, ki jih prav tako do- loèa njihova spolna istovetnost. Po Katekizmu katoliške Cerkve “spolnost doloèa vse vidike èlo- veške osebe v enoti njenega telesa in njene duše. Predvsem se tièe èustvenosti, sposobnosti za lju- bezen in za roditev ter bolj na splošno sposob- nosti za navezovanje vezi obèestva z drugimi” (KKC 2332). Vloge, ki so dodeljene enemu ali drugemu spolu, se morejo v èasu in pro- storu menjati, toda spolna istovetnost ose- be ni kulturna ali dru`bena konstrukcija. Spa- da k specifiènemu naèinu, v katerem obstaja imago Dei, podoba Boga.   )   Uèloveèenje Besede okrepi to specifiènost. Kristus si je privzel èloveško naravo v njeni celoti, privzel si je spol, a postal je èlovek v obeh pomenih besed: kot èlan èloveške skup- nosti in kot moški. Odnos vsakega od nas do Kristusa je doloèen na dva naèina: odvisen je od lastne spolne istovetnosti in od Kristusove. Še veè, uèloveèenje in vstajenje razprostra- nita v veènost prvotno spolno istovetnost èlo- vekove bogopodobnosti. Vstali Gospod osta- ja moški, ko zdaj sedi na Oèetovi desnici. Prav tako moramo upoštevati, da sveta in po- velièana oseba Matere Bo`je, ki je z dušo in telesom vzeta v nebesa, še naprej ostaja `en- ska. Èe sv. Pavel v Pismu Galaèanom 3,28 oznanja, da so v Kristusu odpravljene vse raz- like — vkljuèno razlika med mo`em in `eno –, pove, da nobena èloveška razlika ne more ovirati naše dele`nosti pri Kristusovi skriv- nosti. Cerkev ni sledila sv. Gregoriju Niške- mu in nekaterim drugim cerkvenim oèetom, ki so trdili, da bodo spolne razlike kot tak- šne z vstajenjem iznièene. Spolne razlike med mo`em in `eno, ki se seveda javljajo z narav- nimi atributi, v resnici presegajo èisto fizièno danost in se dotikajo same skrivnosti osebe. "    Sveto pismo v nobenem pogledu ne pod- pira mišljenja o naravni nadrejenosti moš- kega spola nad `enskim. Ne glede na njune razlike se oba spola veselita vrojene enako- sti. Pape` Janez Pavel II. je v Familiaris con- sortio zapisal: “Predvsem je treba poudariti, da ima `ena enako dostojanstvo in odgovornost kakor mo`. Ta enakost se izra`a na edinstven naèin v medsebojnem podarjanju drug drugemu in v skupnem `rtvovanju za otroke, kakor je to lastno zakonu in dru`ini. ... Bog je ustva- ril èloveka ‘kot mo`a in `eno’ in ju obdaril z enakim osebnim dostojanstvom ter jima dal tiste neodtujljive pravice in odgovornosti, ki so lastne èloveški osebi” (FC 22). Mo` in `ena sta enako ustvarjena po bo`ji podobi. Oba sta osebi, obdarovani z razumom in voljo, zmo`ni urav- navati svoje `ivljenje z udejanjanjem svobode. Toda vsak od njiju dela to na svoj lasten na- èin, znaèilen za njegovo spolno istovetnost, tako da more kršèansko izroèilo govoriti o vzajemnosti in dopolnjevanju. Ti izrazi, ki so v novejšem èasu postali nekako sporni, so vsekakor koristni za trditev, da mo` in `ena potrebujeta drug drugega, da dosegata pol- nost `ivljenja. Gotovo, greh je globoko ogrozil prvotno prijateljstvo med mo`em in `eno. Naš Gos- pod je s svojim èude`em na svatbi v Kani (Jn 2,1sl.) pokazal, da je prišel obnovit harmo- nijo, katero je hotel Bog pri stvarjenju mo`a in `ene. Bo`ja podoba, ki jo najdemo v naravi èlo- veške osebe kot take, se more uresnièiti na po- seben naèin v zedinjenju med èloveškimi bitji. Zato ker je to zedinjenje naravnano na popol- nost bo`je ljubezni, je kršèansko izroèilo vedno potrjevalo vrednost devištva in celibata, ki go- jita odnose èistega prijateljstva med èloveškimi osebami in hkrati znamenje eshatološkega ure- snièenja vse ustvarjene ljubezni v neustvarjeni ljubezni bla`ene Trojice. Prav zaradi tega je drugi vatikanski koncil zarisal analogijo med obèestvom bo`jih oseb med njimi in obèes- tvom, katerega naj ustvarjajo èloveška bitja na zemlji (prim. CS 42). Medtem ko je prav gotovo res, da se more edinost med èloveškimi bitji uresnièevati na mnogovrstne naène, katoliška teologija danes trdi, da zakon sestavlja vzvišeno obliko obèes- tva med èloveškimi osebami ter eno najboljših analogij troedinega `ivljenja. Ko mo` in `e- na zdru`ita svoji telesi in duha v naravnanosti popolne odprtosti in podaritve samega sebe, oblikujeta novo podobo Boga. Njuna zdru- `itev kot eno meso ne ustreza le biološki nuj- nosti, ampak ustreza namenu Stvarnika, da ju privede k medsebojni delitvi sreèe, ker sta ustvarjena po njegovi podobi. Kršèansko izro- èilo govori o zakonu kot o odlièni poti sve- # )   tosti. “Bog je ljubezen in ̀ ivi sam v sebi skrivnost ljubezenskega obèestva. Z ustvaritvijo èloveka po svoji podobi … vpisuje v èloveško naravo mo`a in `ene poklicanost in s tem tudi zmo`nost ter odgovornost za ljubezen in za obèestvo” (KKC 2331). Drugi vatikanski cerkveni zbor je prav tako podèrtal globok pomen zakona: “Kršèan- ski zakonci z zakramentom svetega zakona oz- naèujejo skrivnost enote in rodovitne ljubezni med Kristusom in Cerkvijo in so te skrivnosti dele`ni (prim. Ef 5,32); v moèi zakramenta si v zakonskem `ivljenju in pri sprejemanju in vzgajanju otrok med seboj pomagajo k svetosti” (C 11; prim. CS 48). 8   $ 9   Okro`nica Humanae vitae, ki jo je objavil pape` Pavel VI. leta 1968, je popolnoma so- dobna. Odnos med Kristusom in Cerkvijo je pravzor rodovitne zakonske ljubezni. Po- jem rodovitnosti je temeljen v Novi zavezi. Pomislimo na prilike, ki govorijo o rasti: na priliko o nerodovitnem drevesu, ki naj bo po- sekano, in zlasti na podobo o vinski trti in mladikah. Cerkev kot taka je sad Kristuso- ve rodovitnosti. Skupaj z njim naj obrodi sa- dove: “sadove duha” (Gal 5,22), “sadove luèi” (Ef 5,9), “sadove praviènosti” (Flp 1,11). Se- Philippe Brame, Vézelay, bazilika.   )   veda nas ta pojem rodovitnosti postavlja v obmoèje, ki se tièe vsakega kristjana, saj je še tostran loèitve na zakon in Bogu posve- èeno devištvo. Marijina telesna rodovitnost je vendar sad njene vere in njene deviškosti. Kljub temu je mogoèe iz rodovitnosti Kri- stus-Cerkev izpeljati odloèilno tudi za zakon- ski stan. Kajti naèelo te rodovitnosti je v tem, da niso postavljene nobene meje podaritve niti s Kristusove strani niti s cerkvene. Kri- stusova evharistièna podaritev na kri`u je po- polnoma brez pridr`ka, reèi moremo, brez previdnosti. Kristus se izroèa v brezno gre- ha, izroèa se takšnim, ki so nevredni, kakor to dokazuje gri`ljaj, podan Jude`u. In vsaj v Mariji je telesna pripravljenost sprejemanja prav tako brez pridr`ka. Njena privolitev vkljuèuje pripravljenost, da je more Bog od- vesti vsepovsod, tudi v kraje in polo`aje, ki jih ne pozna in ne sluti. Prav ta naravnanost je naèelo sleherne kršèanske rodovitnosti, ne pa postavljanje kakršnihkoli preraèunanih in naèrtovanih dejanj. Da bi primerjali obe mo`ni naravnanosti, pomislimo na obed v Betaniji: na eni strani je Marija, ki mazili Je- zusa. To je izraz njene brezmejne podaritve, ki jo Jezus sprejme in vgradi v bo`ji odrešenj- ski naèrt kot maziljenje v svojo smrt: kot spo- razumnost ljubeèe Cerkve z njegovim evha- ristiènim trpljenjem. Marija ravna, kakor pra- vijo cerkveni oèetje, v imenu Cerkve: perso- nam Ecclesiae gerens. Na drugi strani pa Jude`: “Èemu ta potrata? Zakaj niso tega olja pro- dali za tristo denarjev in izkupièka dali ubo- gim?” Navidez premišljeno preraèunavanje, ki pa ga evangelist razkrinka kot sebiènost. V zakonu zdru`itev zakoncev gotovo ne pomeni samo telesne rodovitnosti: spoèetja otrok, marveè prav tako duhovno rodovit- nost: popolno medsebojno podaritev. A èlo- vek je hkrati telo in duh, neloèljivo. Èlovek je hkrati tudi èlen vrste, v kateri spoèetje, rojs- tvo in umiranje drug drugega pogojujejo, in duhovna oseba, ki ga povzdiguje nad biološ- ko vrsto. Na osnovi te enote èlovek kot oseba ne more biološke funkcije obraèati proè od njenih ciljev, da bi jih posveèal èisto oseb- nim namenom. Natanèneje reèeno: to paè more, a s tem shizofreno razkolje svojo no- tranjo organsko enoto. Èe to stori, potem omejuje notranjo namembnost biološke funkcije, da bi domnevno uveljavil neome- jenost osebnostnega. S tem pa oèitno vdre moment preraèunavanja in omejevanja v tisto dejanje, ki naj bi v simbolni govorici izra`alo brezpogojnost zakonske ljubezni. Nasproti tej ne`ni simbolni govorici se šo- pirijo energièni argumenti sociologov in fu- turologov, ki svarijo pred prenaseljenostjo in pred nevarnimi boleznimi. Èlovek mora v svojem izjemno ogro`anem polo`aju izbirati manjše zlo, in danes ima tudi sredstva za to. Èloveštva, ki nièesar veè ne ve o teološki Kri- stusovi normi na tem podroèju, ne bo te`- ko preprièati, da uporablja ta sredstva, na- ravni zakon gor ali dol. Ali èloveštvo pomisli, da s takšnim ravnanjem napaèno naèrtuje ne le naravo, ki je pod njim, ampak tudi samo sebe, in zlasti tudi ljubezen, ki se upira vsa- kemu naèrtovanju? A ne zapravlja samo se- danje ljubezni obstojeèih rodov, marveè pri- hodnjo, morebitno ljubezen prihodnjih ro- dov? Ali èloveštvo to sploh še lahko premisli, èe je v veliki meri `e izgubilo smisel za do- stojanstvo osebe? Prav ob tem kritiènem in usodnem vprašanju je potrebno z vso pozor- nostjo upoštevati izjavo Dignitas personae (Dostojanstvo osebe), ki jo je decembra 2008 objavila kongregacija za verski nauk.     )   :  Kršèanski zakonski par, ki `ivi v naši dru`- bi z njenimi stiskami, ki so hujše kakor doslej, bo obèutil te`ave, èe hoèe `iveti pod normo popolne ljubezni med Kristusom in Cerkvijo. In vendar mu bo ta ljubezen pokazala pot, po kateri je mogoèe hoditi. Gotovo se vse za- èenja v notranji naravnanosti vere, upanja in  # ljubezni, v odloèni volji, da hodimo za Kri- stusom nedeljeno, ne polovièarsko, v neneh- nem delu na samem sebi, da bi odstranili meje, ki jih èlovek kot grešnik in sebiène` vedno na novo postavlja. Kdor to poskusi, s pogledom na evharistièno Kristusovo lju- bezen in Marijino privolitev, bo nujno ob- èutil ovire, da bi vgradil omejitve v dejanja zakonske ljubezni, ki naj bi bila bistveno izraz neomejene in nesebiène ljubezni. Toda ali mu dru`ba neizprosno ne na- laga takšne omejitve? Ali ga ne sili moralno, da kršèansko normiranje dopušèa veljati le delno? Okro`nica Humanae vitae vidi odgo- vor na to v dejstvu, da narava sama še pred dru`bo prihaja èloveku na pomoè s periodi- zacijo telesno rodovitnih dni `ene. Poudar- jamo: telesno rodovitnih dni. Kajti kršèan- ska milostna rodovitnost ljubezni ni vezana na to periodizacijo. Ta je navzoèa tako v èasu telesne rodovitnosti kakor telesne nerodovit- nosti. In kot noè in dan je velika razlika med obdobjem telesne rodovitnosti, ki jo poznata in uporablja zakonca, ter omejevanjem ro- dovitnosti, po katerem samovoljno posegajo s sredstvi za prepreèevanje spoèetja. Mnogim se razlika dozdeva majhna. In majhna se zdi tam, kjer èlovek samega sebe razume kot bitje, ki iznajde in manipulira sam sebe, kot homo technicus. Kje naj bi bile temu èloveku sploh postavljene meje v na- èrtovanju samega sebe brez ljubezni? Za tistega, ki misli kršèansko, pa ostaja razlika velika. Ko uporablja telesno nerodo- )   vitne dneve, ne postavlja meje svoji ljubez- ni. Sicer po meni kršèansko obèevanje sploh ne bi bilo veè mogoèe v polnem smislu. Kdor misli kršèansko, tudi ne postavlja omejitev med posameznimi nameni zakona: spoèet- je otrok in izkazovanje medsebojne ljubez- ni. Upoštevanje prilo`nosti, ki jo daje koz- mièni ritem, ne pomeni vdiranja preraèuna- vanja v notranji naèin `ivljenja. Za takšno spolnost, ki se ravna po nor- mi Kristus-Cerkev, velja Kristusova beseda: “Kdor more razumeti, naj razume!” Ta be- seda nikakor ne vsebuje ugotovitve: samo ne- kateri bodo to razumeli, marveè povsem vkljuèuje zahtevo: vsak, kdor more razumeti, naj tudi zares razume! Zahteva resno priza- devanje, kakor ga terjajo vse osnovne evan- geljske zahteve: vzemi vsak dan svoj kri`, pro- daj vse in pri tem ne goljufaj kakor Anani- ja in Safira. Zakaj naj bi bilo za kristjana po- droèje spolnosti izvzeto iz te zahteve? Spol- nost naj bo tudi kot eros izraz ljubezni, agape. In ljubezen, agape, ima vedno v sebi tudi pr- vino odpovedi, zato da bi presegali meje po- daritve, ki si jih sami postavljamo. Samo kristjani bodo v globini razumeli zahtevo Humanae vitae, in sicer samo toli- ko, kolikor se tudi kot zakonci uvajajo v hojo za Kristusom, imajo pred oèmi njegov zgled s stopnjujoèim se spoštovanjem. Kajti vsi za- konci, mo`je in `ene, pripadajo Cerkvi, ki se za svoje bivanje zahvaljuje Kristusu in se kot njegova ljubeèa nevesta ozira nanj v spošt- ljivem strahu.      * & Kot vemo, se je SKD - ki se je od dr`avnozbor- skih volitev leta 1996 na- prej sooèala s padcem pod- pore med volivci - leta 2000 zdru`ila s SLS. Kmalu zatem pa je po- memben del nekdanjih kršèanskih demokratov iz- stopil iz zdru`ene stranke SLS+SKD in avgusta 2000 ustanovil Novo Slovenijo - Kršèansko ljudsko stran- ko (NSi), ki je na zadnjih dr`avnozborskih volitvah izpadla iz parlamen- ta. Kje so po vašem mnenju vzroki za ta neuspeh SKD in NSi, dveh strank, ki sta v slovenskem politiènem prostoru najbolj poudarjali svojo na- vezanost na kršèanske vrednote? Na eni strani so “objektivni” vzroki, po- vezani s širšim kulturnim dogajanjem, ki ni znaèilno le za Slovenijo, ampak za ves zahodni svet. Mislim, da je v tem svetu danes vsaka po- litika, ki se navezuje na kršèanstvo, naj si bo neposredno, tako da se imenuje kršèanska, ali pa posredno, tako da poudarja vrednote, ki so bistveno zvezane s krš- èanstvom, v zelo nehva- le`nem polo`aju. Zahodni svet je na- mreè v zelo intenzivnem procesu razkristjanjeva- nja. Pri tem ne mislim toliko na upad v religioz- ni praksi, ampak pred- vsem na razkristjanjeva- nje v kulturi: na kultur- no kristofobijo. Tisto dojemanje èloveka, kul- ture, zgodovine, ki ga je ustvarilo kršèanstvo na podlagi judovskega in antiènega izroèila, se namreè danes v veliki meri izgublja. Po drugi strani pa je kršèanstvo vendarle še vedno zelo navzoèe tako rekoè v vseh po- rah kulture, pa naj gre za arhitekturo (znano je, kako je tovariša Tita jezilo, da “je v Slo- veniji na vsaki krtini cerkev”) ali za obièaje in razne tradicionalne vzorce na raznih podroèjih `ivljenja, ki še vplivajo na vrednostni svet ljudi. Skratka, ni niti v središèu dru`benega dogajanja niti na obrobju, zato je še zme- Dr. Brane Senega~nik, klasi~ni filolog, je urednik Nove revije in asistent na Filozofski fakulteti. Je tudi pesnik, pisec esejev in kritik ter prevajalec. Pogovor1 je nastal ob 20. obletnici ustanovitve Slovenskega krš~ansko socialnega gibanja, ki je bilo ustanovljeno 16. marca 1989, jeseni istega leta pa se je preimenovalo v Slovenske krš~anske demokrate. Pogovor raziskuje polo`aj krš~anstva v sodobni dru`bi in prinaša pomembne poudarke, ki pomagajo razumeti stanje, zaradi katerega v uredništvu poudarjamo nujnost katoliškega shoda. ? 6@"'# >& /&2 ,0#& 1       ,    - 1     !  #    * & raj priljubljena tarèa vsakršnih postrazs- vetljenskih revolucionarjev; po drugi stra- ni pa tudi ni nekaj novega in ne nosi v sebi obetavne dra`i neznanega, kar je znaèil- no za nova gibanja, ki mobilizirajo mno- `ice in povzroèajo hitre, radikalne dru`- bene spremembe. V kulturi in politiki je kršèanstvo po osa- mosvojitvi prilezlo iz geta, njegova tradici- ja je bila zatolèena in diskreditirana. Kdor je nov, se lahko na hitro uveljavi le z akti- vizmom, ki je utemeljen na poenostavljenem razumevanju dru`be in `ivljenja. Z neko vrsto revolucije, torej. Kršèanski dru`beni nauk pa je ravno nas- protje tega: temelji na vrednotah preudarno- sti, ohranjanja èloveških dose`kov, na skr- bi za posameznika. Ne morete mobilizirati mno`ic, še posebej ne mladih, tako da jim vzklikate: “Brez prevratov, preudarno, ob- zirno in odgovorno bomo iz dneva v dan v potu svojega obraza oblikovali dru`bo.” Vzpostavljanje normalne dru`be na po- gorišèu revolucije, kar Slovenija vsaj v kul- turnem smislu nedvomno je (bila), zahteva èas, vztrajnost in zvestobo notranjim nor- mam, spoštovanje sveta in ne njegovo pre- ziranje. Zato je tisti, ki `eli graditi politiko in kulturo na kršèanskih vrednotah, v zelo nehvale`nem polo`aju. Upoštevati pa je treba tudi konkretno slo- vensko zgodovino. V èasih pred nastankom socialistiène Jugoslavije je bila namreè slo- venska politika izrazito navezana na delovanje Katoliške cerkve, ne le strateško, ampak tudi personalno. Ta model politike pa je bil v novi stvarnosti, v socialistièni Jugoslaviji, popol- noma, v veliki meri tudi fizièno, izbrisan z oblièja Zemlje. Poleg tega pa ga ni bilo mo- goèe uporabiti za oporo novi kršèanski po- litiki, tudi zato, ker v obdobju po drugem vatikanskem koncilu (1962-65) duhovnikom ni bilo veè dovoljeno neposredno udele`e- vanje v politiki. To so po mojem “objektivni” vzroki za neuspeh SKD in NSi. Ti so pomembni, a za- gotovo ne edini. Ljudje, ki so dobili mandat za vodenje krš- èanske stranke - tukaj imam v mislih pred- vsem pionirske èase iz obdobja Demosa -, v resnici niso bili kos temu, da bi prav razu- meli izzive èasa in tako niso znali zasnova- ti kršèanske politike primerno razmeram. Ne trdim, da bi bilo to enostavno, vem, da je bil to èas, ko je bila v središèu osamosvojitev, vendarle! Toda tudi “personalna” šibkost kršèan- ske politike je vsaj deloma rezultat `ivljenja v “de`eli, kjer smo si bili ljudje kot brat in brat”. Jasno je, da je polstoletna komunistiè- na diktatura v SFRJ ljudi totalitarno zazna- movala ali poškodovala: zato s(m)o se bali udejstvovanja v politiki, skrivali ali prikra- jali lastni kulturni izvor in svoja preprièanja. Pomembno je tudi, da so bili v Sociali- stièno zvezo delovnega ljudstva (SZDL) vklju- èeni nekateri zelo vplivni duhovniki, kate- rih dejavnost je presegala neizbe`no formalno lojalnost slovenski komunistièni oblasti. Nji- hova dejavnost je predstavljala - jasno da v novih razmerah in v drugaènem obsegu - ne- kakšen podaljšek politike kršèanskih socia- listov, se pravi kooperativne, frontovske po- litike. Koristni statisti partije in `alostne ka- rikature demokracije. Po mojem je torej, kot vidite, izginotje kršèanske stranke iz slovenske parlamentarne politike povzroèil zelo obse`en konglomerat dejavnikov. @e v devetdesetih letih so se pojavila mne- nja, da je neprimerno oz. neustrezno, da bi ob- stajala kršèanska stranka oz. stranka s kršèan- skim imenom. Èe se ne motim, je tako trdil tudi France Buèar. Obenem so se pojavljala mne- nja, povezana tudi z vlogo Katoliške cerkve, da je vera stvar zasebnosti, ne pa del javnega oz. politiènega `ivljenja. Ali je po vašem mnenju      * & primerno, da obstaja stranka, ki se `e s svojim imenom razglaša za kršèansko oz. ali je ustrez- no, da kristjani ustanovijo svojo stranko in tako tudi v strankarskem oz. politiènem prostoru za- govarjajo svoje vrednote? France Buèar je nedvomno tako trdil in najbr` še vedno tako trdi in misli. Toda tudi ljudje, ki imajo do tega precej drugaèen od- nos, so izrekli podobne misli. Ne dolgo nazaj je Andrej Capuder dejal, da je katoliška stran- ka nekaj takega kot katoliški bencin. Tudi teolog Drago Ocvirk je govoril o tem, da nikakor ni nujno, da se kristjani vkljuèujejo v nominalno kršèansko stranko ali celo v eno samo stranko. Po mojem je se- veda vse odvisno od realnega dru`benega konteksta, od vpliva politike v o`jem pomenu na `ivljenje in od dejanske narave strank. V okolju relativno utrjene demokratiène tradicije, kjer politièna vprašanja niso temeljna vprašanja kulture, kjer so osnovne vrednote nevprašljive in jih sprejemajo vsi pomembni politièni subjekti, ima strankarska politika so- razmerno majhno vlogo; tam kristjani zago- tovo lahko pripadajo razliènim strankam brez strahu za svojo etièno integriteto. No, èe bi bili sedaj zelo kritièni, bi mo- rali reèi, da ima zares utrjeno demokratièno tradicijo pravzaprav samo Velika Britanija, praktièno vsepovsod drugje - èe zajamemo v perspektivo nekaj stoletij - so bile hude per- turbacije, revolucije in podobno. Za povrh pa najbr` ne moremo reèi, da so v Veliki Bri- taniji vse osnovne vrednote nevprašljive, da nekaterih usodnih dilem celo ne izva`a. Vsekakor pa se v Sloveniji demokratièna tradicija v zgoraj omenjenem smislu šele for- mira. Politiène stranke, ki so se pri nas de- klarirale za zagovornice kršèanske kulture, so dostikrat same spodbudile kristjane k plu- ralizmu, jih s svojimi dejanji in opušèanji pre- prièale, da niso volili zanje. Pri odloèitvah za eno ali drugo stranko gre pri nas namreè še vedno za najosnovnejše stvari, kot so odnos do nedotakljivosti `iv- ljenja, odnos do èlovekovih pravic, za razu- mevanje èloveka, njegove svobode, kulture, zgodovine, religiozne razse`nosti. Tu pa so meje, ki jih kristjan, èe hoèe ostati to, kar je, paè ne bi smel prestopiti. Èe bi vse skupaj strnil, mislim, da ne gre toliko za ime stranke, ampak za njen vred- notni horizont. In to bo verjetno tudi v pri- hodnosti zelo pomembno, najbr` tudi v Evro- pi. Demokratièna politika bo najbr` vedno urejeno odloèanje o bistvenih stvareh èloveš- kih skupnosti, v tem je njen izvorni smisel, v tem je ena temeljnih pridobitev evropske kulture in upam, da je ne bo spet nadome- stilo kaj drugega. V vsem tem obdobju delovanja kršèanske stranke - torej od ustanovitve SKD naprej - se je na levici pojavljal oèitek o klerikalizmu. Ali so ti oèitki o klerikalizmu upravièeni ali pa je šlo oz. ali gre pri tem le za demonizacijo krš- èanskega politiènega tabora s strani levice? Ti oèitki o klerikalizmu so pravzaprav rdeèa nit, “leitmotiv” slovenske politike, ki ga ideo- loški medijski godbeniki spretno variirajo. To politièno propagandno obto`evanje je jasno zgrajeno na kulturni obèutljivosti Slovencev, kakršna se je izoblikovala v preteklem eno- strankarskem, totalitarnem re`imu, kjer je de- monizacija klera, Katoliške cerkve in religi- je spremljala èloveka tako rekoè od vrtca do konca študija, skozi medije pa ga je vzgajala tudi v prostem èasu in v okolju zasebnosti. Vendar je bila diskreditacije dele`na tako rekoè vsa nemarksistièna kultura, èetudi je bila povsem sekularna. Na to sem se spomnil, ko sem pred kratkim bral jubilejni zapis ob 90-letnici filozofa Borisa Majerja, kjer je gos- pa, ki je pisala ta memorialni zapis, omenjala, da je bil profesor Majer pravzaprav zelo odprt tudi za razumevanje mešèanskih filozofij. To je bil nekoè moden pojem: vse, kar ni bilo marksistièno, je bilo mešèansko. Seveda  # je bila to negativna kvalifikacija: “mešèan- sko” je pomenilo zastarelo, tisto, kar pripada neznanstvenemu, zastarelemu, nazadnjaške- mu svetu. Ne smemo pozabiti, da je bil mark- sizem izenaèen z znanostjo. Marksisti so uèili, da je edino njihova raz- laga sveta in zgodovine znanstvena in zato napredna. V isti koš z “mešèanskim” je, jasno, sodil tudi tako imenovani klerikalizem, èe- prav je bil še predmešèanskega izvora. No, ta vzorec se je potem enostavno prenesel v novo, postsocialistièno stvarnost, kjer seveda ni bilo veè mogoèe govoriti proti mešèanskim pojavom v kulturi in filozofiji, ostala pa sta klerikalizem (in kaj vse se da strpati v ta pav- šal!) in matrica. Spomladi 1991 je bila ustanovljena Stranka kršèanskih socialistov, ki je po nekaj letih za- mrla, aprila leta 1995 je bila ustanovljena Krš- èansko socialna unija, septembra 2007 pa so bili ustanovljeni Kršèanski socialisti Slovenije. Slednji so na lanskih volitvah sodelovali s Pa- horjevo SD. Kako si razlagate pojav kršèanskih socialistov - je to res kakšno avtohtono giba- nje ali pa dr`ijo mnenja, da je s strani levi- ce organizirano gibanje, ki naj bi levim stran- kam oz. SD pomagalo pridobivati volivce med kristjani? Mislim, da so to poskusi ustvarjanja ne- kakšnih stranskih vrat za volivce, ki jih SD potem lahko vkljuèi v svojo bazo v širšem smislu, v krog svojih simpatizerjev. Moram pa reèi, da pri meni ti kršèanski socialisti da- nes ustvarjajo nekoliko klovnovski vtis. Po mojem mnenju je to torej nekakšen nepomemben obstranski manever širjenja vo- lilne oziroma simpatizerske baze. Veliko va`- nejše se mi zdi iskanje ali podpiranje “ma- lih Kocbekov”, kooperativnih politikov zno- traj drugih nominalno kršèanskih strank in sploh strank z nasprotnega pola: tranzicijska pojavna oblika frontovstva. To je pa bolj po- memben in uèinkovit pojav. V zvezi s kršèanskimi socialisti se pojav- ljajo tudi teze, da ni nujno, da je kristjan po- litièno desno usmerjen, da je lahko tudi levo usmerjen. Kaj pa v Sloveniji je levo in desno? Kaj pa to v Sloveniji v resnici pomeni? Kdo je stranka kapitala in kdo je stranka dru`beno deprivilegiranih? Šele èe pojasnimo te stvari, lahko floskula, ki jo navajate, dobi svojo pra- vo vrednost (kdo pa bi sicer nasprotoval tako lepo zveneèim besedam?). Pravo vprašanje je, ali mora kristjan gojiti socialno obèutljivost ali ne. (Mislim, da je odgovor “da”, ker vidim v gojenju socialne obèutljivosti eno bistvenih prvin kršèanskega razumevanja dru`be.) Od tod šele izhaja nje- govo opredeljevanje za to ali ono stranko, ki jih je seveda treba presojati po njihovem de- janskem delovanju. Sicer je govorjenje o levih in desnih namerno zamegljevanje oziroma ideologija v najslabšem pomenu. Kakšen je (bil) odnos kršèansko usmerjenih strank do levice? Je bil to avtonomen odnos ali pa je bilo èutiti kooperativnost oz. podrejenost v slogu zamisli o t.i. @lahtno konservativni stranki? Kaj menite o tezi, da je levica vedno hotela desnico, skrojeno po meri levice, oz. ali se vam zdi, da obstaja znotraj t.i. pomladnega bloka en del, ki je nekako avtonomen, drugi del pa se pusti instrumentalizirati, torej deluje po naèrtih in `eljah levice? Mislim, da je ta teza toèna. Mislim pa tudi, da je prišlo z ustanovitvijo NSi v resnici do preloma ali natanèneje do poskusa utr- diti “nekooperativno” dr`o kršèanske stranke, ali recimo raje konservativne stranke. Zakaj ta projekt ni uspel oz. je precej kla- vrno konèal, je pa spet drugo vprašanje. Ne mislim, da je šlo toliko za generalno napaèno usmeritev NSi pod Andrejem Bajukom in za njegovo neustrezno razumevanje tega, kaj naj bi pravzaprav bila kršèanska politika oz. po- litika s kršèanskim predznakom.    * &  Bajuka kot èloveka in strokovnjaka zelo cenim, mislim, da je v resnici èlovek zelo li- beralnih, modernih kršèanskih nazorov z real- nimi predstavami glede slovenske preteklosti in prihodnosti - ampak rezultat NSi je bil tak, kakršen je bil. Razmer v stranki sploh ne poznam in ne morem soditi o vzrokih za to, najbr` pa so bile stvari neprimerno zastavljene in vode- ne na podroèju organizacije stranke, naèina vodenja in organiziranja personalne mre`e, tako zelo, da je potem vse skupaj zgrmelo v prepad neparlamentarnosti. Bojim pa se, da je Bajukova demokratiè- na, a naèelna dr`a precej osamljen pogled med politièno anga`iranimi kristjani. Da med njimi ni zelo veliko razumevanja zgodovine, socialne praviènosti, kulture, pomena slovenstva, op- lemenitenega s svetovljanstvom. Ali pa da zmaguje nekak èuden kompleks, da bi morala biti nominalno kršèanska stran- ka vodilna stranka opozicije in se iz tega po- raja zamera do SDS. Bojim se, da je bilo tudi zaradi tega te`ko organizirati moderno, od- prto, demokratièno, pa tudi socialno obèut- ljivo stranko s kršèanskim predznakom. Noèem biti katastrofist, ampak `al se bo- jim, da je ravno to umanjkanje kulturnega horizonta in širšega razumevanja politike, šir- še situacije, v kateri smo, na kršèanski strani pripeljalo do polo`aja, kakršen je. Vroèe upam, da se motim. Predvsem pa noèem na nikogar kazati s prstom. Tudi za tiste politike strank s krš- èanskim imenom iz èasa Demosa, s kateri- mi sem veliko te`e povezoval svoja politiè- na prièakovanja, ne bom rekel, da so bili iz- kljuèni krivci relativno obstranske vloge, ki so jo te stranke igrale. Èas je bil in je neh- vale`en za to opcijo. Res pa je tudi to, da je v èasu, ko se je stari totalitarni sistem rušil, bila vendarle neka energija v zraku: takrat bi bilo la`e pokazati, kaj je bila komunistièna doba, in kaj naj bi bilo moderno `ivljenje v demokraciji; la`e bi bilo izstopiti iz komunizma in zaèeti z izgrad- njo demokratiène kulture. V vsakem primeru bi bili procesi te izgrad- nje dolgi: a èe naj se sploh zaènejo, je treba tranzicijsko problematiko ugledati v vseh nje- nih dimenzijah. Sicer se oblike nedemokra- tiènega `ivljenja in nazori, kakršni so se ob- likovali v komunistièni dobi, ohranjajo, na nek èuden naèin permutirajo, prenavljajo in tako `ivijo in uèinkujejo naprej. Mislim, da marsikaj v sedanjosti ka`e na to. Navsezadnje na to ka`e strašljiva - kasneje slabo retuširana - reakcija predsednika dr`ave na mno`iène pomore. Njegova smehljajoèa se nonšalanca. To je mogoèe le v grotesknem ozraèju, kjer dominira neoveden strah, radi- kalno nezaupanje do `ivljenja in distanca do resnice. Zdi se, da je volilno telo kršèanskih strank nekako omejeno, da obstaja èrta, èez katero ne morejo. SKD tako na parlamentarnih volitvah ni nikoli dobila veè kot 15 odstotkov, NSi nikoli veè kot 10 odstotkov - izjema so evropske volitve leta 2004. Kot ste omenili, se kršèanski politiki nekako niso znali sooèiti z izzivi èasa. Kako bi morala po vašem mnenju delovati kršèan- ska stranka, da bi imela perspektivo, da bi se lahko spopadla z izzivi èasa? Še enkrat moram ponoviti, kar sem `e re- kel. Ne prelagam vse odgovornosti na vodi- telje, ker mislim, da je to zelo kompleksen problem in so razmere take, da bi se lahko spremenile samo s procesi. Medijski komentatorji na to gledajo naiv- no, ko padec kake politiène opcije povezu- jejo s posamezno napaèno potezo posamez- nega politika. Posamezne napake sicer niso nepomembne, vendar ne morejo biti vzrok za fiasko neke vrednostne usmeritve. O organizaciji politiène stranke nimam pojma in zagotovo ni preprièljiv neplavalec, ki razlaga plavalno tehniko. Vseeno pa mi-    * &  # slim, da `ivljenje politiène ustanove ni od- visno samo od njene organiziranosti. Poli- tik mora imeti jasno predstavo o tem, zakaj sploh je na svetu, kaj je njegov smisel, zakaj naj si prizadeva za take in take vrednote - to je po pomembnosti prvo vprašanje. Drugo tudi va`no vprašanje pa je, kakšen je sploh mo`en naèin uveljavljanja nekih vrednot v demokratièni kulturi. Zdi se mi, da so politiki “kršèanskih” strank vèasih kar sami servirali svojim nasprotnikom zakljuèno `ogico, èe jim niso celo ponudili kladiva, da so jim ti lahko zabili zadnji `ebelj v krsto. To se je dogajalo, kadar so na neroden, ne- primeren, vèasih celo agresiven (na verbalni rav- ni) naèin poskušali uveljavljati kršèanske vred- note. To je seveda res tehnièna pomanjkljivost, pa vendar: tudi to je del kulture in kljuèna se- stavina politike. Treba je razumeti, kako lah- ko stranka vrednot deluje v obmoèju formalne demokracije in demokratiène kulture. Po katoliškem razumevanju obstaja relativno velika avtonomija zemeljskih stvarnosti. Se pra- vi, narava, kultura, dru`ba imajo svoje (rela- tivno) avtonomne zakone, po katerih se razvi- jajo in te je treba pri delovanju upoštevati. Katoliška kultura razlikuje med avtonom- nimi dru`benimi ali pa zemeljskimi stvarnost- mi in religioznim `ivljenjem ter išèe njiho- vo so`itje: stalno prevaja religiozne vsebine v jezik vsakdanjega `ivljenja. Zato pa je po- trebna omika: izobrazba, vedenje in notra- nja predanost resnici. Po mojem se zelo pozna, da v naši dru`- bi ni `arišè takšne kulture ali pa ni stika med njimi in politiko, od èesar pa nima škode le politièna opcija s kršèanskim predznakom, ampak je to, vsaj jaz tako mislim, slabo za kul- turno izoblikovanost dru`be nasploh. Na to ka`ejo pojavi intelektualnega in umetniške- ga prostaštva, omejenost vplivne publicisti- ke in agitpropovski znaèaj nekaterih akadem- skih institucij. Ne vem, v kakšnem smislu bi lahko slovenska dru`ba od tega imela korist. Vi ste po ameriških volitvah, na katerih je zmagal Barack Obama, dejali, da bi bila v Slo- veniji izvolitev tako imenovanega desnega pred- sednika veèja prelomnica od tiste, ki se je zgodila v ZDA. Kdaj bo po vašem mnenju prišel èas, da bo lahko v Sloveniji izvoljen za predsednika dr`ave katolik oz. nekdo, ki ga javnost vidi kot katoli- ka oz. mogoèe celo kot izrazitega katolika? Ob tem vprašanju se spomnim nekega vica, ki smo si ga pravili še v Jugoslaviji: Ko je prišel ameriški predsednik k Bogu in ga vprašal, kdaj se bo konsolidiralo ameriško gospodarstvo, mu je Bog rekel, da èez deset let; predsednik pa je na to odvrnil: “Ah, ne bom doèakal.” Enako je vprašal ruski pred- sednik in Bog mu je odgovoril, da èez sto let. “Ah, ne bom doèakal”, je predsednik zamah- nil z roko. Prišel je tudi tovariš Tito in Boga vprašal, kdaj se bo gospodarsko konsolidi- rala Jugoslavija. Njemu pa je Bog resignirano odgovoril: “Ah, ne bom doèakal.” Bojim se, da bi lahko nekaj podobnega jaz odgovoril na vaše vprašanje. Dokler bodo razmere takšne, kot so, prav gotovo ne. In `al se bojim, da bi bile za kaj takšnega po- trebne zelo radikalne spremembe v samora- zumevanju Slovencev, v zavesti o tem, kaj se je pravzaprav nam vsem s pojavom komu- nizma zgodilo. Ne gre samo za to, kaj je kdo storil in kak- šno kazen bi za to zaslu`il, ampak za to, kaj smo postali v desetletjih `ivljenja v la`i, pri- krivanju, strahu, molku o strašnih reèeh. Kaj je to naredilo iz dru`be? Jaz, denimo, sem vedel od nekdaj tako za Koèevski rog kot za Laško in za Hrastnik, pa še za kaj na Gorenjskem, ampak vedno mi je bilo seveda strogo zabièano, da tega ne smem nikjer praviti - kar mi je seveda popol- noma razumljivo, saj je bila to pre`ivetvena strategija. Toda potem, veliko kasneje, po osamosvojitvi: Èe si komu to omenil po osa- mosvojitvi, te je gledal, kot da si trèen ali lu- natièen - “Kaj pa govoriš? Saj ne more biti    * &    res!” In danes? “So si `e zaslu`ili! Kaj so še- le oni poèeli! Pravièno mašèevanje!” Toliko-desetletno `ivljenje je moralo pri- zadeti mentaliteto posameznikov in nepisane norme dru`be in ustvariti nekakšno potuh- njenost - pred drugimi ali pred samim sabo in neko temeljno nesprošèenost. Zaradi tega, ker si enostavno vedel, da lahko nekaj poveš, potem pa `e moraš paziti, da ne boš šel èez rob. A nesprošèeni so bili, na svoj naèin, tudi tisti, ki so si sezidali prestol na la`i. Prijatelj zgodovinar, katerega ded je za- greben v neki grapi na Notranjskem, mi je pravil, kako so se kot otroci zmeraj bali, da jih ne bo opazil miliènik, kadar so hodili na rob gozda pri`igat sveèke; kako so morali, èe jih je v vasi kdo sreèal, govoriti, da so šli v slašèièarno v sosednjo vas in podobno. Iz vsega tega se je razvil refleks (tudi sam ga èutim), da se ob pogledu na policista zdrz- neš, in pomisliš: “Kaj sem narobe naredil?” Apriorni refleks strahu namesto obèutka var- nosti. To so seveda drobne, malenkostne stva- ri v primerjavi s tem, kar se je dogajalo prej, a vendar so se nam, ki smo bili drugorazredni dr`avljani SFRJ, zalezle v kosti, in bomo ved- no reagirali tako. Obèutek, ki ga imam vedno, kadar jav- no govorim o teh stvareh, je, da delam ne- kaj, kar ni prav, èeprav je v resnici seveda veè kot prav, da povemo, kaj je bilo in kako smo `iveli. Ampak obèutka, da segaš v prepovedan prostor, da si nekako umazan, se vseeno ni mogoèe docela znebiti. Te stvari, ki jih nosimo v sebi, so med ne najmanj pomembnimi vzroki fiaska kršèan- skih strank; pa tudi vzrok tega, da te niko- li niso igrale zares odloèilne vloge v zgodovini samostojne Slovenije. Najbr` se bo marsikateremu kršèanske- mu politiku ob teh besedah dvignil `olè. Am- pak mislim, da je tako res bilo. Prav vodil- ne, odloèilne vloge niso igrali, ne glede na to, da je bil predsednik prve slovenske vla- de predsednik kršèanske stranke, SKD. Mo- goèe so pomembnejšo vlogo igrali nekateri kršèanski politiki ali nepolitiki kot posamez- niki zaradi svoje moralne integritete, zara- di svoje intelektualne prodornosti in dr`av- ljanskega poguma. Predvsem pa: ni bistveno vprašanje, ali bi bil lahko ravno katolièan izvoljen za predsed- nika, temveè, ali bi to lahko bil èlovek, ki ne zagovarja tranzicijske resnice in tranzicijskega pogleda na zgodovino, pa naj si bo agnostik ali ateist, `enska ali bivši èlan partije. V tem je bistvo slovenske katastrofe. Slavna izjava o drugorazrednosti teme povojnih pobojev ka`e na to, da se leta 2009 še ni konèala. 1. Vir: STA d.o.o. Ljubljana.    * &  # Apostol Pavel nas spodbuja k nenehni molitvi (1 Tes 5,17). Skozi zgodovino Cerkve so uèitelji molitve zelo razlièno razlagali to Pavlovo naroèilo. Gotovo je mo`no odgo- voriti na to le takrat, ko postane vse naše `ivljenje in delo molitev. Kdaj pa je to? Pre- prièan sem, da je to takrat, ko `ivimo in de- lamo v Kristusovem Duhu, v Bo`ji ljubezni in iz nje. Kako pa priti do takšnega moli- tvenega ‘stanja’? To nam razkriva Jezuso- vo `ivljenje. Èeprav je bil brez greha, je ved- no znova potreboval èas, ko je bil sam s svo- jim Oèetom. Ni mu bilo dovolj samo to, da je skupaj z drugimi molil in poslušal Bo`- jo besedo v sinagogi. Tako lahko tudi naše `ivljenje in delo po- staneta molitev le takrat, ko si bomo, tako kot Jezus, vzeli poseben èas za zavestni osebni odnos s troedinim Bogom in dopustili, da bo izkustvo tega odnosa pre`emalo in preo- bra`evalo tudi vse druge èase našega `ivlje- nja in dela v molitev oz. nam omogoèalo, da se bomo vedno zavedali njegove navzoènosti in tako vse `iveli in delali z njim, v njem, po njem in zanj. 4    !  Brez dvoma je bogoslu`na molitev vrhu- nec in vir vsakega duhovnega `ivljenja. Brez evharistije ne moremo `iveti. Vsak kristjan, ki ni to samo po imenu, si vzame èas vsaj za nedeljsko mašo. Duhovniki ali osebe posve- èenega `ivljenja obhajajo mašo vsak dan. Ena- ko velja tudi za molitev brevirja ali pa vsaj hvalnic in veèernic. To je za duhovnike in posveèene osebna ‘obvezna’ molitev, bogo- slu`na molitev Cerkve. Kršèanski laiki pa so povabljeni, da se po svojih moèeh zedinijo z molitvijo Cerkve, vsak na svoj naèin. Gotovo je v veliko pomoè vsakemu krist- janu, da moli vsak dan vsaj hvalnice in ve- èernice in se tako zedini z molitvijo vse Cerk- ve. Toda, ali je dovolj, da vsak dan molimo vsaj to? P. Carlos Palmés pravi, da za osebe pos- veèenega `ivljenja ni dovolj le ta molitev, da bi bili resnièno ljudje molitve.1 Nekateri namreè zaradi razliènih apostolskih dejav- nosti ne najdejo veè èasa za molitev kot le za ‘obvezno’. Zgodi se, da kdo zaradi strahu pred ‘smrtnim grehom’ opravi to še petnajst minut pred polnoèjo. Mnogi pa vse opra- vijo kar zjutraj, da bi potem skozi dan ne bilo te`av. Èe molitveno bogoslu`je obhajamo pred- vsem zato, ker ga paè moramo in še to bolj ali manj na hitro, je velika nevarnost, da bo takšna molitev ostala zunaj našega konkret- nega `ivljenja in dejavnosti. P. C. Palmés je preprièan, da more molitveno bogoslu`je obroditi svoje sadove le, ko ga spremlja tudi naša osebna molitev in ko je podaljšano v osebni dialog z Gospodom. Molitev ima svo- jo vrednost takrat, ko izvira iz našega srca in pospešuje rast naše vere in ljubezni. Kdor si ne vzame èasa za osebno molitev, je v nevar- nosti, da bo svoje apostolsko delo opravljal zelo rutinsko in na zunaj, da bo postajal ved- no bolj mlaèen in kritizerski, da bo prišel prej ali slej v krizo svojega poklica in da bo imel velike te`ave v odnosih in v svojem afektiv- nem `ivljenju. Kdor ne pride do globokega & 8  & /# )     * $   +    in `ivega izkustva Boga, kot ga opisuje apo- stol Janez (1 Jn 1,1), bo prej ali slej zaèel iskati kompenzacijo kje drugje. To ne velja samo za osebe posveèenega `ivljenja, temveè za vsakega, ki ima katehetsko poslanstvo. Julián Riquelme celo pravi: “Lahko smo oprošèeni liturgiène molitve, kajti zahteva jo cerkveno pravo; ne moremo pa biti oproš- èeni osebne molitve, kajti zahteva jo Bo`- je pravo.”2 Problem ni v tem, da molimo molitveno bogoslu`je, temveè v tem, da se daje vsa po- membnost le tej molitvi in zdi se, da je do- volj, èe se samo ‘materialno’ izgovarjajo psal- mi. Podobno velja tudi za molitev ro`nega venca, èe se moli predvsem zato, da se opravi. Èe nas molitev ne vodi v ‘okušanje’ Boga in njegovega delovanja v nas, v drugih, v do- godkih in v svetu, potem nas pušèa prazne in nam ne omogoèi, da bi se resnièno osebno izroèili Kristusu in bili prièe njegove dejavne ljubezni do nas in vsega sveta. , !   Tomislav Ivanèiæ, ki je eden izmed velikih uèiteljev molitve v današnjem èasu, daje dve zelo radikalni trditvi: “Molitev, ki te ne spre- minja, ni dobra molitev”; “Èe te molitev ne spreminja, spremeni molitev.”3 Verjamem, da je do teh trditev prišel tudi preko svoje lastne izkušnje in preko spremljanja drugih na njihovi poti molitve. Morda se lahko komu zdi takšen pogled na molitev kar pre- tiran, preoster. A vendar ni. Molitev ni na- menjena sama sebi, temveè graditvi odnosa z Bogom ter preko njega in z njim odnosa s seboj, drugimi in svetom. Èe ni to njen cilj, potem kmalu zgubi svoj smisel in lahko po- stane ena sama rutina, siva vsakdanjost. Tudi p. C. Palmés razume molitev kot ne- kaj, kar èloveka spreminja. Po njegovem še posebej kontemplativna molitev èloveka re- snièno spreminja v njegovi globini, v srcu, saj vodi k notranjemu èutenju in okušanju stvari in k spoznanju srca.4 Gospod poèasi postaja velika ljubezen našega `ivljenja, sre- dišèe in razlog (motivacija) vseh drugih naših ljubezni ter vseobsegajoèa ljubezen, ki prev- zame celotnega èloveka. Ljubezen, ki jo mo- litev v moèi Svetega Duha prebuja v nas in se po njej zanjo odpiramo, spro`i v nas proces identifikacije z našim Ljubim, ki nas privlaèi s svojo milino.5 Ta proces identifikacije se dogaja posto- poma. Najprej se je potrebno osvoboditi in oèistiti od neurejenih èutenj in navezanosti, ki nas loèujejo od Boga. To nas odpre za hojo za Kristusom in kontemplacijo, ki nas vodi v globlje poznavanje Kristusa. To poznavanje ni predvsem na ravni razuma, temveè na rav- ni okušanja. Zgodi se s pomoèjo Svetega Duha. Iz tega poznavanja Kristusa pa izvi- ra ljubezen do njega. In kolikor bolj poznamo Kristusa, toliko veèja in strastna bo naša lju- bezen do njega. Identifikacija s Kristusom, ki jo v nas uresnièuje moè Svetega Duha, ni toliko v zunanjih dejanjih, kot v tem, da prevzame- mo njegove kriterije, dr`e, èutenja, tako da poèasi `ivimo skupaj z njim isto `ivljenje, isto Ljubezen. Vodi nas tako daleè, da lahko skupaj s Pavlom reèemo: “Ne `ivim veè jaz, ampak Kristus `ivi v meni” (Gal 2,20). Lju- bezen nam postopoma omogoèi, da gremo iz sebe in zaèenjamo `iveti le za Boga in za bli`njega. Ta itinerarij identifikacije s Kristusom je tako rekoè enak pri vsakem kristjanu, tako pri posveèenih osebah, ki so v kontempla- tivni ali apostolski ustanovi, kot tudi pri ško- fijskem duhovniku, laiku ali laikinji. Seve- da pri osebah v aktivnem apostolatu iden- tifikacija s Kristusom vkljuèuje tudi spreje- manje njegovega evangelizacijskega poslans- tva slu`enja bratom in sestram. Izhodišèe je vedno izkustvo Boga v osebni molitvi. Iz tega pa potem izhaja potreba po posredovanju ve- sele vesti drugim. &   # 5      ! 1 Molitev je naše zavedanje in priznanje navzoènosti Boga, tega, kar dela v nas in med nami za nas in za druge, in ne toliko naše delo zanj. Bog nas namreè prvi ljubi (1 Jn 4,9–11). Zavedanje te njegove ljubezni je va`nejše kot naša ljubezen do njega. Èe nam je va`nejša naša ljubezen do njega, potem smo v nevar- nosti, da se preveè osredotoèimo nase in ne toliko na njega in njegovo zastonjsko ljube- zen. Naša ljubezen do njega bo pristna le ta- krat, ko bo izvirala iz globokega zavedanja in okušanja njegove ljubezni.6 Drugaèe pa bo izhajala le iz pokoršèine zapovedi.         1. Osebno zavedanje navzoènosti Boga. Èe je molitev osebni odgovor na navzoènost Boga, je torej zaèetek molitve prav zavedanje te nav- zoènosti. To lahko izrazim s svojimi besedami, npr.: “Da, Bog, ti si moj Oèe in me ljubiš. Ti ljubiš moje ̀ ivljenje v meni in vse, kar je v meni. Ti si dejavno navzoè v mojem telesu in v vsem mojem `ivljenju. Ti si dejavno navzoè v vsem, kar me obdaja in preko vsega mi prihajaš na- proti …” V središèu je zavedanje navzoènosti Boga in njegovega delovanja. Prav je, da se zavedamo razlike med mo- litvijo in premišljevanjem (meditacijo: po- gosto namreè razumemo meditacijo kot pre- mišljevanje o kom ali o èem). Kadar premiš- ljujemo o drugi osebi, smo pozorni nanjo, toda nismo v komunikaciji z njo. Molitev pa je osebni odnos — komunikacija (sporazume- vanje) med osebama, med menoj in Bogom. Èe samo premišljujem o Bogu ali o Kristu- sovem `ivljenju, o tem, kaj je storil, o nje- govi svetosti, velièini itd., je to v veliko po- moè za molitev, toda zanjo ni bistveno. Mo- litev je, ko ‘on’ postane ‘ti’; ko reèem: “Da, Bog, moj Oèe, ti ljubiš `ivljenje v meni.” Ko pa reèem: “Bog ljubi `ivljenje v meni,” je to premišljevanje (meditacija).7 2. Osebno zahvaljevanje. Ko se zavemo navzoènosti Boga in kaj je on za nas, kaj dela za nas in kako zelo nas ljubi, privre iz nas ne samo priznanje: “Da, to si ti, to delaš ti …”, temveè tudi: “Hvala ti, Bog, moj Oèe, ker mi daješ `ivljenje in ljubiš to `ivljenje v meni in deliš svojo Bo`jo naravo z menoj. Hvala ti, Jezus, Bo`ji Sin in moj brat, moj Odre- šenik in Zdravnik. Hvala ti, Sveti Duh, ker `iviš v meni in me posveèuješ.” Se zavedamo pomembnosti tega koraka? Za hvale`nost je pomembno, da se zaveda- mo tega, kar dobimo od drugega. Nihèe ne odpre vrat v mraèno in tujo sobo, kjer ne vidi nièesar. Nihèe ne zaène pogovora v sobi, kjer ne vidi nikogar. Le takrat, ko se zavemo nav- zoènosti drugega, ko ga pogledamo v oèi, zmoremo zaèeti pogovor. Govorimo in od- govarjamo le takrat, ko se zavedamo, da je drugi na nek naèin navzoè. Vèasih se vzbudi velika `elja po molitvi, po komunikaciji z Bogom. Neposredno zaè- nemo z dejanji vere, upanja in ljubezni, ob- `alovanja ali spreobrnjenja; ga kaj prosimo ali mu kaj reèemo. Zakaj? Nekako ne moremo biti kar tiho in zgolj sedeti. Nekaj se mora do- gajati. Zato paè nekaj reèemo, nekaj naredimo. Èe to delamo, preden se zavedamo resniène navzoènosti Boga, je to podobno, kot èe bi odprli vrata v mraèno sobo in zaèeli govori- ti, ker morda pa je kdo v njej in bo morda sli- šal. Pomembno je, da zaènemo, toda povsem mirno in iskreno (tudi èe imamo samo nekaj minut èasa). Tako se bomo morda poèasi za- vedli ljubeèe, ustvarjalne, podpirajoèe in pos- veèujoèe navzoènosti Boga in bomo lahko od- govorili z vsem srcem, dušo in moèjo na nje- govo resnièno navzoènost. 3. Osebni odgovor ljubezni. Prvi korak je za- vedanje navzoènosti Boga; drugi je zahvala za njegovo navzoènost; tretji pa je ljubeè odgovor na to. Osebi, ki nam izpove svojo ljubezen, lahko odgovorimo: “Tudi jaz te ljubim.” Èe to reèemo Bogu v èasu tretjega koraka, to po- &    meni, da smo se prej dobro zavedli, da nas on prvi ljubi. Na to ljubezen najbolje odgovori- mo, ko zmoremo reèi troedinemu Bogu: “Bog, moj Oèe, Jezus, moj brat, Sveti Duh, moj pos- veèevalec, tudi jaz te ljubim.” 4. Osebna izroèitev Bogu. Zavedanje te neizmerne in tako konkretne Bo`je ljubez- ni in naše ljubezni do njega nas kar samo po sebi vodi v zadnji korak — osebno izroèitev Bogu. Èutimo, da bomo lahko v polnosti za- `iveli svoje `ivljenje le takrat, ko se bomo po- vsem svobodno izroèili njemu, ki nam vse daje in ki si vsak trenutek našega `ivljenja pri- zadeva, da bi mogli `iveti v èim veèji polnosti. Mnogi veliki molivci v zgodovini Cerkve nas s svojim `ivljenjem in zgledom spodbujajo, da bi napravili ta korak in se dali povsem na razpolago Bogu. Tako bo mogel po nas še v veèji meri udejanjati svoj naèrt odrešenja ter posveèenja vsega èloveštva in sveta. Mo- litev izroèitve lahko izrazimo z razliènimi dr- `ami in besedami. Npr.: “Moj Bog in moje vse, tebi se povsem izroèam, prepušèam se tvojim rokam.” Sv. Ignacij Lojolski nam v svojih duhovnih vajah ponuja molitev izro- èitve, ki jo lahko ponotranjimo in napravimo za povsem osebno ali pa sestavimo svojo oseb- no molitev izroèitve: “Vzemi, Gospod, in sprej- mi vso mojo svobodo, moj spomin, moj razum in vso mojo voljo, karkoli imam ali premorem. Ti si mi to dal, tebi, Gospod, to vraèam. Vse je tvoje, razpolagaj z vsem popolnoma po svoji volji. Daj mi svojo ljubezen in milost, to mi zadošèa.”8 ,       !     1 Pomembna je prosilna molitev, saj izra`a naše zaupanje Bogu in priznanje naše odvi- snosti od njega. Brez njega ne moremo ni- èesar narediti in doseèi. Tudi Jezus sam nas je nauèil molitev Oèenaš, v kateri je sedem prošenj. Toda nevarno je, da se preveè us- tavljamo na naših potrebah (ali pa tudi po- trebah Cerkve in sveta), ne dopustimo pa Bogu, da bi nam mogel posredovati same- ga sebe. Nevarno je, da postane naša moli- tev predvsem iskanje koristi, in pozabimo, & Philippe Rabuteau, Vézelay, bazilika.   # da je najva`nejše dopustiti, da more Bog najti svoje mesto v nas, v našem `ivljenju. Jezus se je zavedal te nevarnosti, zato nas spodbuja: “Prosite najprej za Bo`je kraljestvo (ali Sve- tega Duha) in vse drugo vam bo navr`eno” (Lk 11,13). Èe išèemo vselej zavestno ali ne- zavestno ‘korist’, smo v nevarnosti, da ne bomo nikoli odkrili tega, kar nam `eli s svojo preprosto navzoènostjo dati. Prav tako obstaja velika nevarnost, da se ne zavedamo, kaj vse Bog dela za nas. Ko- likor manj se tega zavedamo, toliko manj z vero in zaupanjem prihajamo predenj s svo- jimi prošnjami. Saj prosimo. Vprašanje pa je, koliko resnièno zaupamo, da nas sliši in da nas bo uslišal. Pogosto se èutimo nevredne tega, da bi nas uslišal, in prosimo zato, da bi si ne oèitali, kako nismo vsaj poskusili, ali ‘bo kaj delovalo’. S takšno dr`o se `e vnaprej zapremo pred njegovim delovanjem, saj ne prihajamo predenj z vero, temveè z dvomom. Pred tem dvomom nas še posebej svari apo- stol Jakob: “Prosi pa naj v veri, ne da bi kaj dvomil; kdor dvomi, je namreè podoben morskemu valu, ki ga veter dviga in preme- tava” (Jak 1,6). Zaradi teh nevarnosti je zelo pomembno, da omogoèimo Bogu, da nam razkrije svo- jo dejansko, `ivo navzoènost v našem `ivlje- nju. In prav to `eli doseèi osebna molitev. Le-ta nam `eli omogoèiti, da bi se zavedli nje- gove navzoènosti in nanjo tudi z vsem srcem odgovorili. Svojo rast v molitvi moremo videti prav preko rasti svoje gotovosti, da je Bog navzoè, da je osebno, ljubeèe, previd- nostno, odrešujoèe navzoè v nas in med nami; da `eli biti bolj in bolj Oèe in da nam `eli samo dobro; da `eli govoriti z nami in se z nami sporazumeti. Bog nam poskuša govoriti preko vseh na- ših `ivetih izkušenj, po njegovi Cerkvi, po njegovi `ivi besedi v Svetem pismu, po nje- govi veèni Besedi, Jezusu Kristusu, v kate- rem nas Sveti Duh vabi, da bi bili v njem Bo`ji sinovi in hèere. Na najrazliènejše na- èine nam `eli podariti samega sebe in nas vabi, da bi ga poslušali in sprejeli. Toda noèe nas v to prisiliti. Pušèa nam svobodo, saj samo takrat moremo resnièno na njegovo lju- bezen odgovoriti z ljubeznijo. 1. Prim. http://www.donboscoland.it/articoli/ visualizzaarticolo.pax?idrealta=16&ID=2478 (pridobljeno 4. 6. 2008). 2. Navaja http://www.donboscoland.it/articoli/ visualizzaarticolo.pax?idrealta=16&ID=2478 (pridobljeno 4. 6. 2008). 3. T. Ivanèiæ, Molitev, ki ozdravlja, Kisovec, Skupnost MiR Slovenija, 2005, 4. 4. Prim. http://www.donboscoland.it/articoli/ visualizzaarticolo.pax?idrealta=16&ID=2478 (pridobljeno 4. 6. 2008). 5. Prim. W. A. Barry in W. J. Connolly, Duhovno spremljanje, Maribor, Slomškova zalo`ba, 2006, 66–86; I. Platovnjak in J. Roblek, Moliti s telesom, dušo in duhom: molitveni priroènik, Ljubljana, `upnijski zavod Dravlje, 2005, 91–96. 6. Prim. Armand M. Nigro, A personal response to God’s presence, http://www.manresa-canada.ca/ various.htmCHAPTER (pridobljeno 5. 6. 2008). 7. Prim. Armand M. Nigro, A personal response to God’s presence, http://www.manresa-canada.ca/ various.htmCHAPTER (pridobljeno 5. 6. 2008). 8. Ignacij Lojolski, Duhovne vaje, Ljubljana, `upnijski urad Ljubljana-Dravlje, 19913, št. 234. Lahko si pomagamo tudi z molitvijo izroèitve, ki jo daje Ignacio Larrañaga, Sreèanje, Molitveni priroènik, Ljubljana, Slovenska kapucinska provinca, 1995, 51: “Oèe, izroèam se tvojim rokam. Stori z menoj, kar hoèeš. Za vse, kar boš hotel storiti z menoj, se ti zahvaljujem. Na vse sem pripravljen, vse sprejemam, da se le zgodi tvoja volja v meni in v vseh stvareh. Niè drugega ne `elim, moj Bog. V tvoje roke polagam svojo dušo, izroèam ti jo, moj Bog, z vsem `arom svojega srca ti jo dajem, ker te ljubim in je zame potreba ljubezni, da se dajem, da se izroèam v tvoje roke brez meja, z neskonènim zaupanjem, ker si ti moj Oèe. Amen.” &    & Kako je v Svetem pismu s poljubljanjem? Èeprav je vse kot en velik poljub Boga na èlo- vekovo srce, so poljubi v Svetem pismu nad- vse redki. In še tisti so èudni, pre`eti s tem- nimi strastmi. Normalen, ljubezenski je men- da edino na zaèetku Visoke pesmi. Najde- mo prevarantski Jakobov poljub slepega oèeta Izaka, omembo sovra`nikovih hinavskih po- ljubov in najbolj razvpiti izdajalski poljub Juda Iškariota. Prav `alosten pogled bi imeli skozi to okence, èe ne bi apostol Pavel poskrbel za po- ljube posebno po`ivljajoèe kategorije. V nje- govih pismih odkrijemo sveti poljub. Krist- janom v Solunu, Korintu in Rimu Pavel na- roèa, naj se kot bratje pozdravljajo med seboj s svetim poljubom.2 Kaj bi pravzaprav to bilo? Imaginacija lahko tukaj na široko raz- pne svoja krila. Z eno perutjo drsi skozi svet obèutenega in konkretnega, kjer srèni utrip dvigajo otipljivi izrazi naklonjenosti in spo- štovanja. Z drugim krilom sega onkraj, v smeri zgošèevanja vsega Bo`jega. V svetem poljubu se skozi èute poroèimo z nadèutnim, skozi marjetico nam pome`ikne Stvarnik, vse zemeljsko zagledamo kot nebeški odsev. A najbr` si bolj kot iskanja natanènejših defi- nicij `elimo okušanja svetih poljubov. Kakšen je sveti poljub apostola Pavla? Pa- vlovi dotiki se prebijajo skozi debele plasti èasa in prostora kakor regrat skozi asfalt. In kot iz regratovih luèk se iz njegovih pisem usipajo k nam blagoslovljena padalca. Kakšna bi bila posejanost s kršèanskimi cvetovi brez Pavlovega velikega meta evangelija v svet? S svojo dr`o ilustrira Pasternakovo misel, da je kršèanstvo tam, kjer `ivljenje dose`e najveèjo stopnjo intenzivnosti. Leto, posveèeno aposto- lu Pavlu, je edinstven èas za odkrivanje nje- gove `ivljenjske intenzivnosti in s tem morda za po`ivljanje naše. Èe je kaj znanega iz Pavlovega `ivljenja, potem je to epicenter njegovega potresa3 - do- godek pred Damaskom. O tem dogodku po- roèajo Apostolska dela na treh mestih.4 Kak- šen pa je v naših predstavah? Ste za majhen poskus? Za nekaj trenutkov se z zaprtimi oè- mi preselimo v pušèavsko dogajanje in si ga oglejmo od blizu. Ste? Najbr` vsi vidimo sku- pino eksotiènih popotnikov, nenadno slepeèo svetlobo in Pavlov padec. Je padel s konja? V veèini naših predstav Pavel gotovo pade s konja, pa èeprav konjev ne omenja nobe- no od treh poroèil. Toènih podatkov nima- mo, zato belo liso paè pobarvamo po svoje. V našem primeru s konjem morda ne nare- dimo posebne škode. Lahko ga celo vkljuèi- mo v zgodbo kot simbol zemeljske moèi, ki stoji nasproti luèi z neba. Toda naše projekcije lahko dobijo tudi vlogo trojanskega konja, z vsemi posledicami. Tak primer je podoba, ki so si jo Judje, in z njimi Pavel, izoblikovali o prihajajoèem Mesiji. Prièakovali so mogoènega potomca iz kraljeve palaèe, ki bo s svojo vojsko vko- rakal v Jeruzalem in rešil izvoljeno ljudstvo izpod oblasti osovra`enih Rimljanov. S tak- šno predstavo Judje za svojega Odrešenika seveda niso mogli sprejeti nekoga, ki se je ro- dil v hlevu, ki ni kazal nikakršnih znakov bo- jevitosti in ki je umrl sramotne smrti. Kakšna katastrofa - sreèati svojega kralja in ga ne pre- poznati! A to se nam dogaja vsak dan in na vsakem koraku. Mimo nas v kolonah odha- jajo spregledani kralji, znamenja, bistva, re- šitve, smisli. Saj ni daleè od nikogar izmed nas. +&        ,     # Zakaj v njem `ivimo, se gibljemo in smo.5 Zato k našim predstavam nujno potrebujemo pod- napise in to tiste, ki nam jih piše Sveti Duh.6 Tudi Pavel je dobil svoje podnapise, pod- èrtane z blešèeèo svetlobo. Pod numinoznim klicem “Savel, Savel! Zakaj me preganjaš?”7, ki je posegel v njegov pogrom nad kristjani, je pisalo nekako takole: Nekdo te pozna! Do- bro pozna tebe in obe tvoji imeni, rimsko ime Pavel, ki pomeni ‘majhen’, in hebrejsko ime Savel, ki pomeni ‘izprošen od Boga’. Nekaj skupnega je med njim, ki te klièe, in kraljev- skim imenom, po katerem te klièe. On, ki te tako klièe in ki te sprašuje o preganjanju, je preiskal tvoje srce in ve za tvojo goreèo vda- nost izroèilom oèetov in za tvojo skrb za ju- dovsko identiteto. Ve tudi, da to, kar delaš verskim ube`nikom iz Judeje, delaš iz neve- dosti. Za tebe je pripravil svoj milostni dar in vse boš zmogel v njem, ki ti daje moè. Ga hoèeš zdaj spoznati? “Kdo si, Gospod?” Glas pa je odgovoril:“Jaz sem Jezus, ki ga ti prega- njaš.”8 Naval svetlobe je potisnil Pavlov pogled navznoter. Kot se dogaja ob najveèjih pre- lomih, se mu je morda zavrtela njegova `iv- ljenjska retrospektiva. Morda je videl sebe kot otroka v Tarzu in kot uèenca v jeruza- lemski farizejski šoli ob Gamalielovih nogah9. Lahko da se je gledal, ponosnega Juda in rim- skega dr`avljana, skorajšnjega pismouka, kako se pre`ivlja z izdelovanjem šotorov. Mo- goèe so mu prihajali pred oèi najljubši sta- rozavezni citati in njegov trud za zvestobo po- stavi. Najbr` se ni mogel izogniti podobam svojega prezira do Jezusa in do njegovih uèen- cev. Videl se je, kako èuva oblaèila svojih to- varišev, medtem ko kamenjajo Štefana, in s kakšnim srdom preganja kristjane. Zdaj pa nenadoma ta Glas! Tri dni ni niè videl in ni ne jedel ne pil.10 Ti trije Pavlovi dnevi spominjajo na preroka Jona, ki je tri dni `del v trebuhu velike ribe, preden je bil pripravljen na sodelovanje z Bo- gom, in na Jezusove tri dni v grobu pred nje- govim vstajenjem od mrtvih. Kot da gre os sveta skozi tri dni samotne teme, z videzom smrti. Za smrtjo smo navajeni videti piko. Ko- nec. Pa je dvopièje: za izdihom vdih, za noèjo dan, za zimo pomlad, za koncem nov zaèe- tek. Smrti je ravno toliko, da umre, kar mora umreti - iluzije, površinska prièakovanja, poh- lep po vsem in po samo lepem. Jezusov grob pripoveduje, kako ima vsaka smrt omejen rok trajanja in svoj smisel: Staro je minilo. Glej- te, nastalo je novo.11 Zato prosim, Gospod, ... daj mi smrt, ki jo potrebujem ... 12 Pavel je v eni sapi do`ivel smrt in rojstvo hkrati. Kljub vsej ognjevitosti je v njem brez sledu izginil tisti, ki je zatiral Cerkev; vdiral v hiše, vlaèil iz njih moške in `enske ter jih pe- hal v jeèo13. Kje so vendar Pavlovi obèutki krivde ob uvidu v umazanost svojih rok? Èlo- veški um si ob razkritju takšne zgrešenosti predstavlja puljenje las od hudega, neskonène oèitke vesti, ali vsaj strah pred kaznijo. Pa- vel pa se oèitno takoj po spodmaknjenju tal znajde v Bo`jem naroèju. Kasneje svoje do- `ivetje opiše takole: Vem za èloveka v Kristusu. Pred štirinajstimi leti je bil vzet do tretjih nebes — ali v telesu, ne vem, ali brez telesa, ne vem, to ve Bog. Vem tudi, da je bil ta èlovek — ali v telesu ali brez telesa, ne vem, to ve Bog — vzet v raj in je slišal neizrekljive besede, ki jih èlo- veku ni dovoljeno spregovoriti.14 V tem Pavlo- vem izkustvu brezpogojne sprejetosti je za- koreninjeno njegovo kljuèno sporoèilo, ki ga potem vse `ivljenje ganjen ponavlja: Bog nas ljubi! In niè nas ne more loèiti od Bo`je lju- bezni, niti naš greh ne!15 To je bil za Pavla sveti poljub, z okusom po veènosti. Bo`ji dotik je potrkal skozi zem- ljo, skozi svetlobo, skozi glas, skozi telesno izkušnjo. In skozi svojo utelešenost je Bog vzgibal vse plasti Pavlove osebnosti. V jaz- Ti16 sreèanju s Kristusom je Pavlov svet do- `ivel potres najvišje stopnje, z magnitudo, ki se`e do nas. Odprl se mu je mistièni razgled &   v prepade navzgor17. Ukoreninjen in utemeljen v ljubezni si bo Pavel prizadeval z vsemi sve- timi doumeti, kolikšna je širokost in dolgost in visoèina in globoèina.18 Med temi vsemi svetimi, s katerimi se je Pavel znašel na Poti, je bil prvi Hananija, po- bo`en Jud iz Damaska. Nevidni re`iser ju je zapletel v dramatièen naèrt ujemajoèih se vi- denj. Ko je Hananija šel in polo`il svoje roke na Pavla, so v hipu padle kakor luskine z nje- govih oèi. Spet je videl, vstal in se dal krstiti. Zau`il je hrano in vrnile so se mu moèi.19 Tako preprosto Bog zdravi skozi pobo`no20 èloveš- ko bli`ino. Za Pavla je bila ozdravljena sle- pota zunanje znamenje uvida v Kristusovo skrivnost. Za Hananijo pa je bil dogodek znak, da je prej smrtno nevarni Savel zdaj v Bo`jih rokah. Mo`a sta se globoko nadihala vsak svoje prièevanjske snovi. Dih Besede, šepetane na srce, je Pavla od- nesel v ekstatièno razpolo`enje, morda najbolj podobno ljubezenskemu na nekaj potenc. Po- stal je Bo`ji ljubljenec, poklican in svet21. In kot od veselja prekipevajoèi zaljubljenec bi rad Pavel novico o sebi kot novi stvaritvi v Kristusu22 razodel vsem ljudem. A svet ga ni sprejel! V kršèanskih obèestvih so se ga bali, jeruzalemski apostoli so bili do njega zadr- `ani, judovski duhovniki in oblastniki so ga smrtno sovra`ili. V Damasku bi ga ubili, èe ga ne bi uèenci po vrvi v košari spustili èez mestno obzidje, da je lahko pobegnil v puš- èavo. Tako se je zaèela izpolnjevati napoved: On je posoda, ki sem si jo izbral, da ponese moje ime pred pogane in kralje in Izraelove sinove. Pokazal mu bom, koliko bo moral trpeti za moje ime.23 Le kako je Bog izbiral svoje apostole? Mor- da je lepega dne ugotovil, da je ob navdu- šenju nad ribièi pozabil na intelektualce, po- tem pa takoj pobrskal za najzglednejšim? Pa- vel je v nasprotju s preprostimi mo`mi iz po- de`elske Galileje vrhunsko izobra`en pi- smouk iz mešèanskega Tarza. Drugi apostoli so skoraj nepismeni, Pavel pa je zrasel v oko- lju treh jezikov — aramejskega, hebrejskega, grškega, in dveh kultur, judovske in heleni- stiène. Vzgojen je bil po judovski postavi in v helenistiènih šolah pouèen o filozofiji, rim- skem pravu, retoriki. Sposoja si besede grških pesnikov in filozofov, vešè je sokratskih me- tod majevtike, ironije in argumentacije. Kako drugaèe bo nagovoril disputov navajene po- slušalce na Areopagu v Atenah, kot npr. pri- staniške Korinèane. Skratka, svetovljanski Pa- vel deluje kot idealno opremljen za na pot med pogane. Toda njegove prve besede o evangeliju so nemoèno udarile ob zid èloveške gluhote. Izo- bra`eni, izbrani in prebujeni Paulus se je mo- ral sreèati s svojo majhnostjo: Kaj imaš, èe- sar bi ne prejel?24 Èe je do sedaj za Bo`jo moè predvsem ‘vedel’, jo je odslej izkušal. Malo znan je podatek, da je veè kot deset let pre- `ivel v samoti, takorekoè z Bogom na štiri oèi. V tihih letih odmaknjenega `ivljenja na robu pušèave v Arabiji, pa v pokrajinah Sirije in Kilikije, je Bog kakor mehko glino gne- tel njegove vtise, èustva, obèutke, `elje, ho- tenja, misli, dejanja. V pušèavskih oazah je Pavel sreèeval popotnike najrazliènejših ras, izroèil in jezikov in porajala so se mu nova spoznanja. Daleè nad ozkim judovskim ho- rizontom je iz pisanosti karavan, iz prahu neizhojenih poti in iz Bo`je bli`ine izlušèil osupljivi sklep: Ni ne Juda ne Grka, ni ne su`- nja ne svobodnjaka, ni ne moškega ne `enske: kajti vsi ste eden v Kristusu Jezusu.25 Evangelij je namenjen vsem ljudem! To je Pavlova vstopna viza za poganski svet. Zdaj je Bo`je `ivljenje teklo skozi Pavlove noge. Pomembna je bila odloèitev prve Cerk- ve, da z ustanavljanjem cerkvenih obèin raz- širi kršèansko oznanilo po vsem Rimskem ce- sarstvu. V treh širokih misijonskih zamahih je Pavel novico odrešenja skupaj s svojimi po- moèniki kot velikonoèni ogenj raznosil po krajih, kot so Ciper, Antiohija v Pizidiji, Ga- &  # latia, Troada, Filipi, Tesalonika, Korint, Efez itn. Poznoantièno pušèobo razpasenega pro- padanja, pohlepa in obupa je vzgibala sve- ta mobilizacija: Njim, ki ljubijo Boga, vse pri- pomore k dobremu.26 Vse Bo`je obljube ima- jo v Jezusu Kristusu svoj ‘da.’ 27 Vse je vaše, vi Kristusovi, Kristus pa Bo`ji.28 Kršèanski im- pulzi prebujajo upanje, da so najglobja hre- penenja lahko potešena, da èlovek lahko naj- de tola`bo, smeh, radost, usmiljenost, pri- jateljstvo, smisel, da vsak èlovek kljub vsej svoji omejenosti lahko najde Boga. Kako globok je bil Pavlov uvid v bistvo evangelija, se lepo vidi v njegovi sposobno- sti odmika od judovske postave. Kljub temu da je bil vzgojen v pokoršèini starodavnim ju- dovskim šegam in ponosen na svoje poreklo, je Pavel judovski svet zdaj res postavljal na gla- vo29. Zaverovancem v pomembnost obreze, v oèišèevalne obrede in v nujnost izpolnjevanja zakonov postave tudi za pogane je na veliko naèinov razlagal, da smo Bo`ji izvoljenci, sveti in ljubljeni30 ... Niste pod postavo, ampak pod milostjo.31 Saj v Kristusu Jezusu niè ne velja ne obreza ne neobreza, marveè vera, ki deluje po ljubezni.32 Ljubezen je torej izpolnitev postave.33 Za ilustracijo, da danes nismo daleè od judov- skega legalizma, postavimo skupaj npr. ugled- no institucijo Splošne deklaracije o èlovekovih pravicah in preprost Pavlov namig nosite bre- mena drug drugemu34... Pavel postavlja na glavo tudi naš svet. Nje- gova pisma nosijo veèna sporoèila, èeprav so bila namenjena konkretnim ljudem izpred dva tisoè let. Pisma so prvi zapisani deli Nove za- veze. V njih najdemo prvo poroèilo o Kristu- sovem vstajenju kot zgodovinskem dejstvu, ki je hkrati najstarejša kršèanska veroizpoved.35 V nasprotju z Grki, ki so v obliki pisem pi- sali teološke traktate, je Pavel v pisma zajel svo- je najglobje osebno izkustvo. Èe so Grki svoje misli usmerjali predvsem v kozmos, raziskovali meridiane in merili zvezdne medprostore ali zemljine horizonte,36 je Pavel premaknil pogled v prostor èlovekove dejanske resniènosti, v no- tranje razmerje do absolutnosti Resnice in Lju- bezni, ki ji reèemo Bog. Pri Bogu je bila v zaèetku Beseda, ki je za nas postala meso,37 pri Pavlu je v zaèetku meso, ki je postalo za nas tudi beseda. Kristusa je sreèal v fiziènem èloveškem stanju in skozi telesno izkušnjo do`ivljal Bo`je skrivnosti. Tako tudi govori v telesnih podobah: o èlo- vekovem preobleèenju z novo telesnostjo, o obleèenosti v Kristusa, o Cerkvi kot o Kri- stusovem telesu, o trnu v svojem mesu ipd. A Pavel pove, da ni bil poslan oznanjat z mo- drostjo besede, da se Kristusov kri` ne izvotli.38 Kako pa se Kristusov kri` polni ali prazni? Polnimo ga z mesom naših `ivljenj, s Pavlo- vim, s tvojim, z mojim. Ljudje smo `ivo meso, gibajoèa se celota èutnih in èustvenih vtisov, `elja in prizadevanj, da bi jih pote- šili. Èloveška beseda, naj je še tako modra, pa je le iztegnjen prst, ki nima svoje vsebi- ne, ampak zgolj na nekaj ka`e. In Pavel na Kristusa paè ni kazal samo s prstom besed, ampak z vsem svojim bitjem. Èe se je po eni strani èutil izjemnega in izvoljenega, je bila ta evforièna samozavest uravnote`ena s Pavlovo poni`nostjo, s katero se je podredil vsem posledicam svojega po- slanstva. Obèutek izbranosti in stiska njego- vega bivanja sta trdo trèila drug ob druge- ga. Od Judov sem jih petkrat dobil po eno manj kot štirideset. Trikrat so me bièali, enkrat kam- nali, trikrat sem do`ivel brodolom in eno noè in dan pre`ivel na globokem morju. Pogosto sem bil na potovanjih, v nevarnostih na rekah, v nevarnostih pred razbojniki, v nevarnostih pred rojaki, v nevarnostih pred pogani, v ne- varnostih v mestu, v nevarnostih v pušèavi, v nevarnostih na morju, v nevarnostih med la`- nivimi brati. V trudu in mukah, v pogostem bedenju, v lakoti in `eji, v pogostih postih, v mrazu in goloti.39 Pavlove zastarane brazgotine od boleèega trpinèenja so najtišja, a najbolj pretresljiva oblika njegovega oznanjevanja. &   Da pa se zaradi vzvišenosti razodetij ne bi prevzel, mi je bil dan v meso trn, satanov sel.40 Pavel enigmatièno poka`e še na rane, ki mu jih prizadeva skrivnostna bodica, zadrta v meso in ga po njegovem lastnem prièevanju obremenjuje bolj kot vsi zunanji napori in muke. V svojem najglobjem poni`anju je tri- krat rotil Gospoda za pomoè in to je edina na Jezusa naslovljena molitev, o kateri po- roèa. In kaj mu je Gospod odgovoril? Do- volj ti je moja milost. Moè se dopolnjuje v sla- botnosti.41 Pavlovo trpljenje je v kontrapunktu z njegovim dvigom v nebo in iz srca izreèe: Moèan sem tedaj, ko sem slaboten.42 Na njem, ki je kri`an s Kristusom43 in zaznamovan z nje- govimi ranami, na trpeèem in od bolezni pri- zadetem apostolovem telesu se izrazi notranji princip kršèanstva, ki je v vstajenju Kri`anega. Morda se nas je dotaknil kak Pavlov sveti poljub in prepoznavamo njegov vonj in okus. Kakšen je torej? Sveti poljub diši po `ivlje- nju. Oblaèi nas v Kristusa. V ranljivost in krhkost polaga zaklade. Prebuja ljubezen, vez popolnosti.44 Odpoljublja krivdo in greh. Zdravi iz temelja. Nosi duha posinovljenja. Po`ivlja prekrvavljenost z vero, upanjem in ljubeznijo.45 Vabi v svetost. Spodbuja duha moèi, ljubezni in razumnosti.46 Slu`i. Razkriva Kristusovo moè. Se`e daleè in globoko. Od- pira vrata Bo`jemu razodetju. Premika meje. Piše pisma. Ljubi v najmanjšem. Privoli v raz- daljo. Dela prostor za Boga. Potrjuje, da je Bo`ja ljubezen izlita v naša srca.47 Osvoba- ja od sebe. Neguje bli`ino. Loèuje od smr- ti. Daje zgled, kako se dober boj izbojuje, tek dokonèa in vero ohrani.48 Skratka, v Pavlovem svetem poljubu `ivi Jezus Kristus. 1. Inspirativna podlaga tega zapisa sta biblièno- zgodovinska ekskurzija po Pavlovih poteh v Mali Aziji pod vodstvom doc. dr. Maksimilijana Matja`a (24. 4.–4. 5. 2008) in knjiga Eugena Biserja Paulus, München-Zürich, Piper, 1992. 2. Rim 16,16; 1 Kor 16,20; 2 Kor 13,12; 1 Tes 5,26. 3. Prispodobo potresa pred Damaskom je razvil dr. Maksimilijan Matja` na duhovnih vajah v Kanèevcih (2.–5. 10. 2008). 4. Apd 9,3–9; Apd 22,6–11; Apd 26,12–18. 5. Apd 17,27–28. 6. O podnapisih Sv. Duha je govoril p. dr. Miran Špeliè v postnem premišljevanju na TF v Ljubljani (28. 2. 2008). 7. Apd 9,4. 8. Apd 9,5. 9. Apd 22,3. 10. Apd 9,9. 11. 2 Kor 5,17. 12. Verz pesnice Rosario Castellanos. 13. Apd 8,3. 14. 2 Kor 12,2–4. 15. Prim. Rim 8,39. 16. Po naslovu knjige Martina Bubra Jaz in ti, v: Dialoški princip, Ljubljana, 1999. 17. Po naslovu grafiènega lista Jo`efa Muhovièa. 18. Prim. Ef 3,18. 19. Apd 9,18–19. 20. Naklonjen bralec bo tukaj pomislil na ustrezno ‘ljubeèo’ bli`ino, manj naklonjen pa na ‘tercialskost’. 21. Prim. Rim 1,7. 22. 2 Kor 5,17. 23. Apd 9,15–17. 24. 1 Kor 4,7. 25. Gal 3,28. 26. Rim 8,28. 27. 2 Kor 1,20. 28. 1 Kor 3,22–23. 29. Prim. Apd 17,6. 30. Kol 3,12. 31. Rim 6,14. 32. Gal 5,6. 33. Rim 13,10. 34. Gal 6,2. 35. 1 Kor 15,3–11. 36. Prim. A. Avguštin, Izpovedi, MD Celje, 1991, 77. 37. Prim. Jn 1,1–14. 38. 1 Kor 1,17. 39. 2 Kor 11,24–27. 40. 2 Kor 12,7. 41. 2 Kor 12,9. 42. 2 Kor 12,10. 43. Gal 2,19. 44. Kol 3,14. 45. 1 Kor 13,13. 46. 2 Tim 1,7. 47. Rim 5,5. 48. 2 Tim 4,7. &  # & )    Upokojeni kapitan, dedni plemiè z zastav- ljalnico se poroèi s “krotkim dekletom”, za katero sam pravi: “To èude`no, krotko de- kle, to nebo — je bilo tiran, neznosen tiran moji duši in njen krvnik!” (Dostojevski 1970, 74). Njegovi pokvarjenosti je bila znamenje “grozljive resnice”. V nekem oziru bi lahko dejali, da sta drug drugega duševno muèila in si povzroèala trpljenje. On njo s svojo no- tranjo pokvarjenostjo in ona njega s svojo po- dobo kot ogledalo njegovi sprevr`enosti. Krotko dekle, v `ivljenju poni`ano, raz`aljeno ter muèeno do skrajnih meja, na koncu iz obupa in nemoèi — še naprej prenašati trp- ljenje — skoèi z okna z ikono v naroèju. Pok- varjenost mo`a je šla preko meje. S svojo pok- varjenostjo je dejansko zadušil oz. ubil lju- bezen v njej. Skrajnega obupa in osamljenosti ni imela veè moèi prenašati. V delih Dostojevskega tovrstno trpeèe, poni`ane in raz`aljene sreèujemo venomer. Ti “liki” zavzemajo pri njem prav posebno mesto in z njimi je prepleteno skorajda vsako njegovo delo. Med le-te lahko štejemo tudi nadvse zanimive ter zapletene osebnosti, kot so npr. Nastasja Filipovna, Katerina Ivanov- na, Liza Hohlakova in Grušenjka. Ohóle, raz- `aljene in poni`ane, obdarjene z moèno voljo in duševno moèjo. Zaradi poni`anja svoje `enske èasti v preteklosti so izredno obèut- ljive, ranjene in v svoji samovoljnosti sposob- ne marsièesa. Sposobne so poni`evati ter tr- pinèiti — tako sebe kot druge — in ob tem še celo u`ivati. Tudi njim ta notranja razbitost in ranjenost prinašata veliko duševnega trp- ljenja. Ponekod privedeta celo do mazohiz- ma, ki ga lahko razumevamo kot neko vrsto samokaznovanja. Na mnogih mestih te fa- talne `ene odslikavajo podpodnega èloveka. /  )  Jetièni, umirajoèi Ipolit (Idiot) je prav tako nihilist1 kot Raskolnikov, tudi zanj je “vse dovoljeno”. Vendar obstaja temeljna raz- lika, ki je v tem, da èe je za Raskolnika pri- marna potrditev samega sebe in svoje volje, gre Ipolit dejansko še korak dlje. Svet je zanj nekaj brezosebnega, neka gmota, ki èloveka prisiljuje v trpljenje in muke. Takšnega tr- peèega sveta on ne sprejema in se odloèi za izstop iz te agonije — samomor. V svojem trp- ljenju se do`ivlja osamljenega, samega, lo- èenega od “sveta”, kar mu povzroèa še do- datno stisko. Lahko bi dejali, da je zanj prav ta loèenost od “sveta” vir trpljenja in dela `iv- ljenje sámo nesmiselno. Podobno kot pod- podni èlovek tudi on do`ivlja tragiènost sveta in `ivljenja, èeprav na nekoliko drugaèen na- èin. (Glej: Samomor je obravnavan tudi v po- glavju Dnevnik pisatelja.) Ipolit je èlovek ve- likih umskih sposobnosti in izredno tenko- èutne narave. Njegova “nujna izpoved” je re- snièno vrhunska stvaritev v vseh pogledih, ki gre dejansko v vse pore èlovekovega uma. Za `ivljenje pravi, “da so se vsi navadili, da ga preveè poceni zapravljajo, da ga preveè leno, preveè brezvestno izkorišèajo in da ga potemtakem nihèe izmed njih ni vreden! In kaj potlej? Izjavljam, da se moj bralec moti in da je moje preprièanje po- polnoma neodvisno od moje smrtne obsodbe. Vprašajte, kar vprašajte jih samo, kako vsi, vsi prav do zadnjega, pojmujejo, kaj je sreèa! O, bodite preprièani, da Kolumb ni bil sreèen ta- krat, ko je odkril Ameriko, temveè takrat, ko >:)/ A )& , .     &   ' //-   & jo je odkrival; bodite preprièani, da je bil naj- veèji vrhunec njegove sreèe mogoèe ravno tri dni pred odkritjem Novega sveta, ko je puntarska posadka v obupu malone `e obrnila ladjo nazaj proti Evropi! Pri tem ni šlo za Novi svet, pa tudi èe bi vse skupaj spodletelo. Kolumb je umrl, skoraj ne da bi ga bil videl, in pravzaprav niti ni vedel, kaj je odkril. Šlo je za `ivljenje, samo za `ivljenje — za odkrivanje `ivljenja, za ne- pretrgano in veèno odkrivanje, in niti malo ne za odkritje! Ampak kaj bi govoril! Slutim, da je vse, kar zdaj govorim, tako podobno najbolj oguljenim frazam, da me bodo prav gotovo ime- li za uèenca najni`jih razredov, ki piše šolsko nalogo z naslovom ´sonèni vzhod´” (Dostojevski 2004, 399). Tudi za Kristusa je imel poseben realistiè- ni èut: “Èe se ne motim, so se slikarji navadili, da obièajno prikazujejo Kristusa, bodisi na kri`u, bodisi snetega s kri`a, še zmeraj z odtenkom ne- navadne lepote na obrazu; prizadevajo si, da bi mu ohranili to lepoto celo ob najstrahotnejšem trpljenju. Na Rogo`inovi podobi pa ni bilo niti sledu lepote; to je popolnoma golo moško truplo, ki je še pred kri`anjem preneslo brezmejne muke, rane in muèenja, ko so ga pretepali stra`arji, ko so ga tepli ljudje, ko je nesel kri` na rami in se zgrudil pod njim, in navsezadnje muke kri`anja. /…/ ¡V¿se je upodobljeno zvesto po naravi in v resnici mora biti natanko tako truplo èloveka, pa naj bi bil kdor si ̀ e bodi, potem ko so za njim vse te muke” (413). Vendar Ipolit ostaja “zvest” samemu sebi: “Dokonène odloèitve potemtakem nista pov- zroèila ne logika ne logièno preprièanje, temveè gnus. Èlovek vendar ne more še naprej ostajati v `ivljenju, èe dobiva takšne èudne oblike, ki me `alijo. Ta prikazen me je poni`ala. Ne mo- rem se podrejati temni moèi, ki privzema obliko tarantele. /…/ Ne priznavam sodnikov nad sabo in se zavedam, da sem zdaj zunaj vsake sod- ne oblasti. /…/ Ni mi treba prositi odpušèanja nikogar in za nobeno stvar — temveè kar tako, ker si paè to `elim. /…/ Kaj mi bo vaša nara- va, vaš pavlovski park, vaši sonèni vzhodi, vaše sinje nebo in vaši zadovoljni obrazi, ko se je vendar vsa ta gostija, ki ji ni konca, zaèela s tem, da je spoznala edinole mene za odveènega? /…/ ¡K¿ako neki bodo mene sodili za to, ker ni- sem mogel doumeti prave volje in postav bo`je previdnosti? Ne, je `e bolje, da pustimo vero pri miru. /…/ Umrl bom in gledal naravnost v vir moèi in `ivljenja in ne bom maral tega `ivljenja! Ko bi bilo v moji moèi, da bi se ne rodil, potlej bi prav gotovo ne bil sprejel `iv- ljenja ob takih porogljivih pogojih” (416–420). Ruski kritik Volinski je Bese imenoval “knjiga velike jeze”. V romanu Dostojevski “obdeluje” sekularizacijo z vsemi njenimi kon- sekvencami. Sekularizacija, ki prihaja z Za- hoda, prinaša s seboj dve oku`bi, ki vodita v razkroj celotne dru`be: ateizem in materia- listièni socializem. Kirilov (Besi) kot ateist v potrditev svoje “ideje” unièi samega sebe. Ki- rilov podobno kot Raskolnikov èloveštvo raz- deli v dve kasti (navadni in gospodarji). Sebe šteje med “gospodarje”. Kot najveèji dokaz svoje veèvrednosti in svobode je po njegovem mnenju samomor. Tisti, ki je sposoben pre- seèi strah pred smrtjo, prese`e samega Boga (ki je izmislek èloveštva prav zaradi tega stra- hu) oz. celo samega sebe postavi na njegovo mesto. Ateizem Kirilova preko absolutne svo- bode, ki izvira iz zavrnitve Boga in vodi v po- paèeno samovoljo (èe ni Boga je èlovek ab- solutno svoboden; “èe ni Boga je vse dovo- ljeno”), pripelje do samomora. (Ta prehod je viden tudi pri Stavroginu — hudodelstvo nad deklico Matrjošo …) V romanu Besi nastopa veliko v sebi raz- klanih likov (npr. Verhovenski, Stepan Tro- fimoviè, Stavrogin — v doloèenem oziru po- dobna vloga, kot jo ima knez Miškin v Idio- tu). Muèijo jih raznorazne “razbesnele”, pro- tislovne misli, katerih posledica je lahko samo ena — tragedija oz. tragedije. (Vzporedno glej tudi poglavje Dnevnik pisatelja.)  # Za Kirilova je v nekem oziru temeljno vprašanje, zakaj se ljudje ne pobijajo med se- boj. Sam navaja dva vzroka oz. predsodka. Prvi je boleèina, trpljenje (potrebno je opo- zoriti, da tukaj ne gre za strah, ampak za bo- leèino), in drugi je “oni svet”. “Popolna svoboda bo takrat, ko bo vse eno, `iveti ali ne `iveti. To je cilj vsega. /…/ — Èlovek se boji smrti, ker ljubi `ivljenje. /…/ Tako si jaz razlagam in — takšen je ukaz prirode. — To je podlost, in vsa goljufija se skriva v tem! ´Njegove oèi so se zaiskrile.´ `ivljenje je bol, `ivljenje je strah, in èlovek je nesreèen. Zdaj je vse bol in strah. Zdaj ljubi èlovek `ivljenje zato, ker ljubi strah in bol. Tako so napravili; `ivljenje se daje za bol in strah, in v tem tièi vsa prevara. Èlovek še zdaj ni tisti èlovek, tisti nesreèni in pono- sni, ki bo. Komur bo vseeno, `iveti ali ne, ti- sti bo novi èlovek. Kdor premaga bol in strah, bo sam bog. Onega Boga pa ne bo veè” (Do- stojevskij 1919, 126). Kirilov nadaljuje in razvije svojo idejo do konca: “Kdor `eli najveèje svobode, mora imeti pogum, ubiti se. Le kdor se upa ubi- ti, ta je spoznal skrivnost prevare. /…/ Kdor se upa in more ubiti, je bog” (126). Njego- va naèelna, razumska odloèitev za smrt je na- ravnost strašljiva, saj jo ima celo za dol`nost. Tik pred smrtjo, v pogovoru s Pjotrom Ste- panovièem, njegov punt dose`e vrhunec: “Ako je Bog, je vsa volja njegova, in po nje- govi volji jaz ne morem. Ako ga ni, je vsa volja moja, in moja dol`nost je pokazati svojo prosto voljo. /…/ Moja dol`nost je ustreliti se, zakaj središèe moje proste volje je v tem, da ubijem samega sebe. — Saj se vendar ne ubijete edini na svetu; samomorivcev je mnogo. — Z vzrokom. Toda brez vsakega vzroka, radi gole proste volje — takšen sem jaz edini. /…/ ¡A¿tribut mojega bo- `anstva je prosta volja! To je vse, s èimer morem v glavni toèki pokazati svojo nepokoršèino in svojo novo, strašno svobodo. Zakaj strašna je neizmerno. Ubijem se v dokaz svoje nepokorš- èine in svoje nove, strašne svobode!” (692–695). Èeprav veèina razlagalcev Besov v glavnem poudarja pojav Kirilova, je zanimiva oseb- nost tudi Stavrogin. V njem se prepletajo in besnijo nevera, nihilizem, krivda in naveli- èanost. Lavrin oznaèi Stavrogina celo za naj- bolj izkoreninjenega izmed junakov Dosto- jevskega. Svoje trpeèe stanje potencira do skrajnosti, kot ga je razkrinkal Šatov: “Ali veste, zakaj ste se tako sramotno in ci- nièno o`enili? Prav zato, da po`enete sramo- to in nesmisel do genialnosti! O, vi ne stopa- te okoli brezdna, vi skoèite smelo na glavo! O`e- nili ste se iz gole strasti do muèenja samega sebe, iz `elje po slabi vesti, iz nravstvene pohotno- sti. Preveè vas je mikalo pljuniti na zdravo pa- met!” (281–282). Po zloèinu je njegovo notranje stanje sko- raj identièno Raskolnikovemu. Do`ivi loèitev od “sveta”, ki se obrne proti njemu, muèi- jo ga halucinacije, be`i pred sabo in moèno v sebi do`ivlja globoko razklanost ter hrepe- neèe išèe rešitev iz brezizhodne, neznosne si- tuacije. Rešitev vidi v samokaznovanju, in prav zaradi tega išèe “brezmejno trpljenje”. Kirilov tik pred samomorom razlaga Pjotru Stepanovièu neznosnost `ivljenja: “Mari ne razumeš, da èloveku s tema dvema mislima ni moèi ostati `ivemu” (690). Gre za dvoje misli: “Bog je nujno potreben, zato mora biti” in “¡J¿az vem, da ga ni in ga ne more biti” (690). Vzrok za pogubo Stavrogina Ki- rilov navaja prav to: “Tudi Stavrogina je po- `rla ideja. /…/ ¡È¿e Stavrogin veruje, potem ne veruje, da veruje. Ako pa ne veruje, tedaj ne veruje, da ne veruje” (690–691). Notra- nje razdejanja vodi èloveka v obup in konèno tudi v tragedijo. Na zadnji strani romana je razvidno, da tudi Stavrogin, pri polni zavesti in premišljeno, naredi samomor.   ( ! )   Dmitrija (Bratje Karamazovi) po nedol`- nem obsodijo umora lastnega oèeta. Vdano sprejme krivièno kazen ter se odpravi v Si- &   birijo. Svojo vdanost v usodo ka`e `e pred prebrano obsodbo. Katerina Ivanovna se ob zavedanju sokrivde sprašuje in izra`a dvom pred obsodbo Mitja — ali je sploh priprav- ljen trpeti in èe je trpljenje sploh za takšne ljudi; gre namreè za dvajset let Sibirije. Tudi Aljoša mu, ko se v zaporu pogovarjata o begu, podobno govori: “¡T¿i nisi pripravljen, tak kri` ni zate. Še veè: tak muèeniški kri` zate niti ni potreben. /…/ A ti si nedol`en in tak kri` je zate preveè. Hotel si s trpljenjem o`iviti v sebi novega èlo- veka. /…/ To, da nisi sprejel muke velikega kri`a, bo imelo samo posledico, da boš èutil v sebi še veèji dolg in boš s tem nenehnim obèutkom od- slej vse `ivljenje pomagal svojemu prerojenju, morda še bolj, kakor èe bi šel ´tja´” (Dostojevski 1976, 3: 328). Vendar na pobeg Dmitrij odgovarja: “¡È¿eprav pobegnem, pa ko bi imel tudi denar in potni list, in prišel celo v Ameriko, me še vedno hrabri misel, da ne pobegnem ne v radost ne v sreèo, ampak resnièno le v drugo kaznilnico, ki ne bo morda niè slabša od te” (328–329). V zaporu Dmitrija najbolj muèi Bog. Kljub temu, da je dejansko `e obsojen na dvajset let Sibirije, ga muèi samo to. Ob tem se zaveda, da èe Boga ni, je èlovek vladar vse- ga (108). In zgleda, kot da bi v tem trpljenja polnem èasu (v zaporu) do`ivel nekakšno raz- svetljenje oz. globlji uvid v resnico. V pogo- voru, en dan pred ´strašnim, velikim dnevom, ko se bo bo`ja sodba izpolnila nad njim´, se Aljoša èudi nad njegovo prostodušnostjo in pomirjenostjo. Dmitrij pomirjeno odgovarja na bratovo razburjenost: & Philippe Brame, Vézelay, bazilika.  # “Brat, v teh zadnjih dveh mesecih sem za- èutil v sebi novega èloveka, nov èlovek je vstal v meni! Bil je zaprt v meni, toda nikoli se ne bi pokazal, da ni ta strela udarila vame. Stra- šno! In kaj je meni do tega, da bom v rudni- kih dvajset let s kladivom rudo odbijal — tega se prav niè ne bojim, ampak neèesa drugega me je strah: da me ne bi zapustil èlovek, ki je v meni vstal od mrtvih!” (106). Dmitrija ni strah Sibirije, boji pa se, da bi izgubil to, kar se je v njem zgodilo, kar se je spremenilo, boji se za tega novega èloveka. V njem se je prebudila tudi pristna, darovanj- ska (dejavna) ljubezen in spoznanje velike re- snice: “vsi smo krivi za vse”. Kot bi do`ivel spreobrnjenje: “Tudi tam, v rudnikih, pod zemljo, lahko najdem kraj sebe v prav takem kaznjencu in morilcu èloveško srce in se zbli`am z njim, kajti tudi tam je mogoèe `iveti, ljubiti in trpeti! / …/ Toda veliko jih je, na stotine, in mi smo krivi zanje! /…/ Kajti vsi smo krivi za vse. Za vse ´otro- ke´, saj ni samo malih otrok, ampak so tudi ve- liki. Vsi so ´otrok´. Za vse pojdem, saj je ven- dar potrebno, da gre nekdo za vse. Oèeta ni- sem umoril, a treba je, da gre nekdo za vse. Sprejmem!” (106). Dmitrij “konèa” pri Bogu: “O, da, verige bomo nosili in svobode ne bo, a tedaj, v svojem velikem gorju, bomo zno- va vstali v radost, brez katere èlovek ne more `iveti in brez katere ne more biti Boga, kajti Bog daje radost, to je njegova velika pravica … O, Gospod, daj èloveku, da se raztaja v mo- litvi! Kako naj bom tam, pod zemljo, brez Boga? /…/ Kaznjenec brez Boga ne more biti, še manj od tistega, ki ni kaznjenec! In tedaj bomo mi, podzemeljski ljudje, iz neder zemlje zapeli tragièno himno Bogu, pri katerem je radost! Naj `ivi Bog in njegova radost! Lju- bim ga!” (107). Kljub temu, da je dejansko `e bil obso- jen, se v tem duhu v njem vzpostavi globoka notranja moè in strast po `ivljenju: “¡K¿ako hoèem zdaj `iveti in kakšna `eja po bitju in spoznanju se je porodila v meni prav med temi golimi stenami! /…/ In sploh, kaj je trpljenje? Ne bojim se ga, pa èe je še tako neiz- merno. Zdaj se ga ne bojim, prej sem se bal. /…/ In, mislim, v meni je zdaj toliko te sile, da bom premagal vse trpljenje, samo da si bom mo- gel vsako minuto ponavljati: sem! V tisoèerem trpljenju — sem, v mukah se ovijam — toda sem! V stolpu sedim, toda obstajam, sonce vidim, in tudi èe ne vidim sonca, vendar vem, da je. A vedeti, da je sonce — to je `e vse `ivljenje” (107). Dmitrij je globoko v sebi do`ivel razodetje smisla `ivljenja in trpljenja, in prav to ga je rešilo. Do tega ga je pripeljalo ravno trpljenje, ki “širi” zavest ter èloveka potegne v globi- ne samega sebe in tako bli`e (R)esnici. /  ( ! )   “Ivan nikogar ne ljubi,” reèe Fjodor Pa- vloviè. Ivan (Bratje Karamazovi) ni ateist v klasiènem smislu. Ivan je intelektualec, ni- hilist velikih umskih sposobnosti. V svoji be- le`ki si je Dostojevski o Ivanu zapisal: “´Hudiè´. (Psihološka in ´podrobna´ kritièna razlaga Ivana Fjodorovièa in pojav hudièa.) Ivan Fjodoroviè je globok, to ni sodoben ateist, ki s svojo nevero samo dokazuje svoj ozki po- gled na svet in omejenost svojih povsem ome- jenih sposobnosti” (Dostojevski 1982b, 185). Dvom ga notranje unièuje in razjeda. Rav- no v tem je njegovo trpljenje. Nevera na eni strani in “nesmrtnost duše” ter obstoj Boga (oz. “èe Boga ni je vse dovoljeno”) na dru- gi strani. Ta nerazrešena konfrontacija ga pri- pelje celo do posrednega sodelovanja pri umoru lastnega oèeta in konèno do blaznosti. Bistvo razkrije pogovor na sreèanju v samo- stanu pri starcu Zosimu. Po debati o nujnosti vere in “nesmrtnosti duše” za vsakršno mo- ralno delovanje, po tem, da bo dovoljeno vse, celo ljudo`erstvo, mu starec Zosima pravi: “Blagor vam, èe tako verujete … ali pa mor- da te`ko vam! /…/ Ker po vsej verjetnosti sami &   ne verujete niti v nesmrtnost svoje duše niti. /…/ Ta misel še ni odloèena v njegovem srcu in ga zato muèi. A tudi muèenik se vèasih rad zabava s svojim obupom, kar je menda tudi znamenje obupa. /…/ V vas to vprašanje ni re- šeno in v tem je vaše veliko gorje, kajti vpra- šanje nujno terja rešitev …” (Dostojevski 1976, 1: 88–89). Ivan zatem zvedavo in z “nekakšnim skriv- nostnim nasmeškom na ustnicah” vprašuje starca, èe je sploh mo`na rešitev tega vpra- šanja (in èe je, ali v pritrdilnem smislu). Sta- rec odgovarja: “Èe se ne more rešiti v pritrdilnem smislu, se tudi v zanikajoèem nikoli ne bo rešilo. Sami poznate to lastnost svojega srca; in v tem je vsa njegova muka. /…/ Daj vam Bog, da bi vas našla odloèitev vašega srca še na tem svetu, in Bog bla- goslovi vaša pota!” (89). Zatem je Ivan prejel blagoslov starca Zo- sima in mu poljubil roko. Ivanov razum ni bil zmo`en zdru`iti ob- stoja Boga in zla na svetu. Za njega je bila to kontradiktorna trditev (v smislu izkljuèe- nosti enega ali drugega), ki ga je izmuèila do blaznosti. Najjasneje je to izra`eno v poglav- jih Upor, Veliki inkvizitor in Vrag. Ivan pro- pade pod te`o lastnih dvomov in posledica je izguba smisla. Pri njem se ta notranja raz- klanost radikalizira v “pojav” vraga. Poudariti velja tudi, da Ivan ni edini od likov, ki ima opraviti s hudièem, je pa edini, ki z njim dia- logizira. Vendar ne gre za to, da bi njegova bolestnost porodila hudièa, temveè njegov znaèaj, kar je Zosima oznaèil kot neodloèe- nost. Kot v pogovoru z Aljošo ugotavlja tudi Rakitin: “¡N¿jegova duša je burna. Razum mu je kakor jetnik. Velika in nerazrešena mi- sel je v njem. On je eden tistih, ki ne potre- bujejo milijonov, ampak tega, da razrešijo misel” (103). Ivan zelo dobro pozna skrivnost trpljenja, kar je vidno `e na samem zaèetku poglavja Upor: “Jaz na primer lahko globoko trpim, a kdo drug ne more nikoli spoznati, kolikšno je moje trpljenje, prav zato, ker je drug, ne pa jaz, in mimo tega je èlovek tudi malokdaj pripravljen priznati drugega za trpina (kakor da je to ne- kakšno dostojanstvo)” (Dostojevski 1976, 2: 36). Temeljni problem za Ivana je obstoj Boga in smisel trpljenja. Namreè, èe Bog je, po- tem ni pravièen, ker dopušèa, da nedol`ni trpijo. (Poglavji Upor in Veliki inkvizitor.) Najbolj ga je vznemirjalo vprašanje trpljenja otrok. V poglavju Upor postavi bratu Aljoši temeljno vprašanje: “Poslušaj: èe morajo vsi trpeti, da s svojim trpljenjem kupijo veèno harmonijo, kaj imajo s tem otroci, povej mi to, prosim te? /…/ Solidar- nost v grehu med ljudmi razumem, razumem tudi solidarnost v povraèilu, a z otroèièki menda ne bomo izvajali solidarnosti v grehu?” (45). Solz trpljenja, ki bi bile potrebne za “višjo harmonijo”, Ivan ne sprejema. Prav tako tudi ne more sprejeti povraèila za tiste, ki to trp- ljenje povzroèajo. Kajti, se sprašuje, “kakšna harmonija je to, èe je pekel: jaz ho- èem oprostiti in objeti, jaz noèem, da bi bilo še veè trpljenja. In èe so šle muke otrok v do- polnilo tiste vsote trpljenja, ki je bil potrebna, da se kupi resnica, tedaj trdim naprej, da vsa resnica ni vredna take cene” (46). Ivan zakljuèuje svoj upor z vraèilom “vstopnice” prav zaradi ljubezni do èloveka: “Noèem harmonije, zaradi ljubezni do èlo- veštva je noèem. /…/ Kar predrago so ocenili har- monijo, tako visoka vstopnina ni za naš `ep. In zato se dvizam, da vrnem svojo vstopnic. / …/ Ne branim se Boga, Aljoša, samo vstopni- co mu kar se da spoštljivo vraèam” (46–47). Bo`ji naèrt, ki vsebuje tudi trpljenje nedol`- nih otrok, za Ivana ni sprejemljiv. Trpljenje Ivana, in pozneje tudi zlom, je ravno v zavestni zavrnitvi Boga, v uporu proti Bogu. Kar po- meni izgubo vsakršnega `ivljenjskega smisla. Lahko bi dejali, da v tem primeru pride do nekakšne bivanjske dezorientacije. Verjetno &  # je najtoèneje diagnosticiral Ivana prav njegov oèe, ko je zatrdil, da “Ivan nikogar ne ljubi”. In èe potegnemo vzporednico z notranje raz- klanim Raskolnikom, ki ga je tega neznosnega, notranjega trpljenja rešila prav ljubezen oz. evangelij, se je pri Ivanu zgodilo ravno nas- protno. Ljubezen v vseh svojih razse`nostih v njegovem `ivljenju ni našla prostora in obe- nem prav tako ne evangelij, ki je vir in vrhunec vsega èloveškega bivanja.   ,    Prièujoèi ekskurz Polifono ustvarjanje ni dodatni “pogled” na temo trpljenja v opu- su Dostojevskega. Ker je `e samo trpljenje kot trpljenje skrivnost, je obravnavanje trp- ljenja pri doloèenem avtorju še toliko veè- ja skrivnost. Glede na to menimo, da je za obravnavanje teme trpljenja skorajda nujna nekakšna uvertura v to skrivnost, ki jo je `ivel in iz katere je ustvarjal Dostojevski. Osnovni namen ekskurza je, da bi se avtentiènosti èim bolj pribli`ali in bi bila naša razlaga oz. ra- zumevanje èim bolj celostno in èim bli`je re- sniènosti. Da bi tako lahko prišli do glob- ljega in pravilnejšega razumevanja obravnave zadane teme v delih Dostojevskega, tj. po- men in smisel trpljenja, bomo z nekaj osnov- nimi pojasnili ustvarili “nove” pogoje za po- treben drugaèen pristop k delom Dostojev- skega. Veliko je razlagalcev in poznavalcev Dostojevskega, ogromno je študij ter razno- raznih teorij o “pravilnem” razumevanju del Dostojevskega. Ob vsem tem pa se moramo zavedati dejstva, da je za globlje, celostno, tj. pravilno razumevanje Dostojevskega, po- trebno gledati tudi onkraj teksta, onkraj same zgodbe — s èimer bi se gotovo vsi strinjali. Na tem mestu bi lahko dejali, da je metatekst celo pomembnejši od samega teksta. Z nekaj smernicami in loènicami bomo poskusili narediti kratek uvod v globlje ra- zumevanje ustvarjanja Dostojevskega. Tako se bomo poskusili izogniti mnogim pastem in zankam, v katere se lahko ulovi marsikateri literarni ali filozofski analitik. Od tistih naj- preprostejših, kot so npr. enaèenje trditev oz. stališèa doloèenega lika v romanu z avtorje- vim (v smislu: ´Kot pravi Tolstoj v …´), do bolj zapletenih kot npr. pomembnost dialoš- kosti (ki je temeljnega pomena), nova si`ej- sko-kompozicijska osnova, ideja in podajanje le-te, razmerje glavni junak — avtor. Ker je po mnenju mnogih strokovnjakov tovrstno obravnavo koncizno opravil ruski filozof in literarni teoretik Mihail M. Bahtin2 in mu je v splošnem pripisana kredibilnost na tem podroèju, se bomo v tem delu naloge v glav- nem naslanjali nanj in bomo “stvar” razume- vali pod tem aspektom. Èeprav je Mihail M. Bahtin na nek naèin le eden izmed mnogih “dostojevskologov”, smo glede na vse to mne- nja, da se mu ob temi trpljenja, ki jo obrav- navamo, ne da ogniti. V nadaljevanju bomo v treh podpoglavjih strnjeno prikazali obdelane tri temeljne as- pekte, ki nam pomagajo pri razumevanju del Dostojevskega ter posledièno tudi pomem- bnosti in vloge trpljenja, in sicer so to Po- lifoni roman, Biti pomeni dialoško komuni- cirati in Ideja. ,   Dostojevski umetnik je na tej toèki naj- prikladnejša oznaèitev za Dostojevskega. Za- kaj ne npr. dramatik, pisatelj, filozof, poet, bomo videli v nadaljevanju. Najpomembnejši razloèek, ki zahteva nov, drugaèen pristop k samemu delu ter posledièno pomeni tudi drugaèno, širše razumevanje, je nov princip umetniške forme, ki ga je ustvaril Dostojev- ski, in sicer je to veèglasje, raznoglasje (mnoš- tvo glasov) oz. “absolutna” avtonomija likov v njegovih delih. Bahtin le-to poimenuje po- lifonija.3 Pomembno je vedeti, da “je svet Do- stojevskega globoko personalistièen” (Bahtin 2007, 14). In, lahko bi dodali, tudi globoko pluralistièen. &   Veèina analitikov in razlagalcev Dosto- jevskega obravnava v smislu ideološke prob- lematike, kot bi šlo samo za nekakšen filo- zofski nazor, ki ga avtor `eli posredovati, in je odkritje tega zadnjega temelja ideje ali misli bistvo ter tako razumetje nekega nauka. Ven- dar je takšno razlaganje in pristop mnogo- krat daleè od tiste razno(veè)plastnosti, no- tranje istoèasne kontradiktornosti èloveške zavesti ter same skrivnosti èloveka. Po tem klasiènem, uteèenem principu ostane sama srèika skrita ali kot pravi Bahtin: “Nadbe- sedna, nadglasovna, nadakcentna enotnost polifonega romana ostaja nerazkrita” (55). Klasièen sistem, s te`njo po monologizi- ranju ter tako po objektivizaciji, gre mimo samega bistva ustvarjanj Dostojevskega. Bis- tvo pa je najti prav v tem, v potrditvi dru- gega “jaz-a” kot subjekta in ne objekta. Ravno v tem je temeljni razloèek umetniške stvaritve Dostojevskega od drugih avtorjev. Tako stoji polifonija na drugem nivoju kot monologija. Lik v polifonem romanu ni samo objekt oz. predmet avtorjeve besede, temveè nosilec svo- je osebne, lastne besede. Dostojevskemu je na ta naèin uspelo premagati solipsizem, ki je na nek naèin rak rana v svetu filozofije in literature. Dostojevski namreè ne pozna neo- sebne resnice. Temeljno “dogodje” oz. “do- gajajoènost” se upira si`ejsko-pragmatièni raz- lagi in se tako umika monološkemu razume- vanju. Nasproti medsebojnega “delovanja” (dialoškosti) polnovrednih likov (zavesti) se postavlja idejni monolog, odvisen od (edi- ne) avtorjeve zavesti. Ali kot napaèen pristop oznaèi Bahtin: “Namesto medsebojnega vpli- vanja veè nezlitih zavesti so se ukvarjali z od- nosi med idejami, mislimi in nazori, ki za- došèajo eni sami zavesti” (14). Tako vidimo razliko med zakljuèeno podobo popredme- tenega junaka in polnopravnega junaka s svo- jim lastnim svetom ter nezakljuèeno zavestjo. @e zgoraj smo omenili pomembnost po- trditve drugega “jaz-a”, Bahtin pa le-to po- stavlja v samo doloèanje vsebine v delih Do- stojevskega: “Potrditev tuje zavesti ne kot objekt, ampak kot polnopravni subjekt je etièno-religiozno izhodišèe, ki doloèa vse- bino romana (katastrofa izolirane zavesti)” (15). Še veè, avtor nadalje razlaga, da same junake doleti polom ravno zato, ker ne zmo- rejo dokonèno potrditi drugega “jaz-a” — v smislu “ti si”. In prav to, potrjevanje oz. ne- potrjevanje, je na nek naèin glavna tema ce- lotnega opusa. Tako Dostojevski upodablja notranjega èloveka na popolnoma nov na- èin. Ali kot je nekje zapisal Engelgardt, Do- stojevski ni pisal romanov z idejo, temveè o ideji. Junak pri Dostojevskem je torej nosilec svoje lastne besede (je avtonomen, samosto- jen, tako rekoè svet oz. zavest zase) in ga ni mogoèe zvesti na avtorjev glas, ni predmet avtorjeve besede. Kot tak je ustvarjen no- tranje nezakljuèen, kar pomeni tudi stvaritev v lastni svobodi. Èe je bistvo polifonije v avtonomnosti glasov, to še ne pomeni, da ne prihaja do nikakršnega zdru`evanja. Nas- protno, zdru`evanje teh samostojnih, pol- nopravnih zavesti poteka, vendar v prese- ganju ene same volje. Gre za zdru`evanje veè volj v voljo do dogodka. Ta “notranja nes- klenjenost” in avtonomija se vedno razpi- rata v duhu dialoga. Lahko bi dejali, da je dialog pri Dostojevskem fundament ustvar- janja. S tem smo `e pri drugi posebnosti, ki si jo bomo nekoliko pobli`e pogledali v naslednjem podpoglavju. 1    *   V dialogu junak ubeseduje samega sebe. Brez dialoga ni junaka, ko se konèa dialog, se konèa tako rekoè vse. Dialog je tisti glavni nosilec celotnega dogajanja. (Na tem mestu je tudi potrebno opozoriti, da dialog ni ra- zumljen kot nekakšna dramska oblika, kar Bahtin upravièeno oèita (tudi utemelji) dru- gemu priznanemu poznavalcu Dostojevskega &  # Leonidu Grossmanu, ampak gre za dialoš- kost na drugi stopnji.) Gre namreè za tako imenovano “skrajno dialoškost” oz. za “dia- loškost poslednje celote”: “Dramska celota je v tem smislu, kot smo `e povedali, monološka, roman Dostojevskega pa je dialoški. Ta roman se ne izgrajuje kot ce- lota ene zavesti, ki je objektno sprejela vase dru- ge zavesti, ampak kot celota medsebojnega de- lovanja veè zavesti, izmed katerih niti ena ni v celoti postala objekt kake druge zavesti” (24). Ne samo da v dialogu lik ubeseduje in raz- kriva samega sebe, še veè, tudi samozavedanje je dialogizirano. Bahtin celo pravi, “da je èlo- vek pri Dostojevskem subjekt nagovora. O njem ne moremo govoriti, lahko ga le nago- varjamo” (286). Subjekta se ne da razume- ti in dojeti preko popredmetenja ter neosebne analize. S tem ga nasilno zvedemo na pred- met obravnave, kar je `e a prióri zgrešeno in popaèeno. Razkrije se lahko le sam, in sicer preko dialoga. Dostojevski upodablja notra- njega èloveka z upodabljanjem njegove ko- munikacije z drugim. Tako je v samo središèe ustvarjalne sfere postavljen dialog. Ob tem se lahko spet hitro pojavi še eno napaèno ra- zumevanje, namreè, da je dialog sredstvo. Ravno nasprotno, sam dialog je cilj. “Biti po- meni dialoško komunicirati” (286). Bahtin nadalje ugotavlja, da je dialoška shema preprosta: “Èlovek je v opoziciji do èloveka ´jaz´ v opoziciji do ´drugega´” (287). Gre za loèitev na “jaz” in “drugi”. Za junaka so vsi ostali “drugi”. Na tem mestu velja še omeniti notranji dialog, ki ga Bahtin poime- nuje mikrodialog. Le-ta mnogokrat vodi do notranje razklanosti. Kadar dialog prodre v notranjost zavesti in v le-tej povzroèi nape- & Philippe Brame, Vézelay, bazilika.    tosti med glasovi, se zgodi mikrodialog. Za analizo dialoškega sreèanja dveh razklanih osebnosti (npr. Ipolit, Rogo`in, Nastasja Fi- lipovna, knez Miškin, Liza, Kirilov, Stavro- gin), ob tem, da zavest sliši besede “druge- ga” (tj. od zunaj), ki sovpadajo z besedami notranjega drugega “jaz-a”, bi potrebovali po- sebno poglavje. Za pomen in posledice bi bila potrebna podrobnejša analiza, ki pa na tem mestu ni mogoèa. Za primer navedimo samo dialoško razpetost med Rogo`inom in Na- stasjo Filipovno ali Ivana Karamazova in Smerdjakova ali pa Miškina in Nastasjo Fi- lipovno. Vse to je pomembno upoštevati zato, ker se prav na tem nivoju zgodi oz. dogaja tista izoliranost od “drugih”, tesnoba, raznovrstne muke, notranja razklanost, ki vedno pomeni trpljenje in “dela” trpeèega èloveka. Èlovek v temelju hrepeni po bli`ini “drugega”, po soèutju, ljubezni, toplini, razumevanju, po- trjevanju. V sebi pa ob tem najdeva nespre- jemanje samega sebe, kontradiktornost, raz- klanost in odtujenost od svojega “jaz-a” in “drugega”. Stvar dose`e še veèjo globino, ka- dar junak razumevanja, potrjevanja, soèutja in ljubezni zavestno noèe sprejeti. /  Osebe v delih Dostojevskega so, kot smo `e navedli zgoraj, nosilci svojih lastnih idej. “Idejni boj” se dogaja v njih samih in z dru- gimi. Posamezna oseba ne izreka samo be- sed o sami sebi, ampak tudi o “drugem” oz. o svetu. V tem smislu bi jo lahko poimeno- vali junak ideolog. V nekem smislu bi celo dr`alo, da bi dejali, da je ideja glavni junak, èeprav tega ne moremo zatrditi. Izrekanju sa- mega sebe se tako prilièi izrekanje o “dru- gem”. Na tem mestu je vmesno ponoviti, da pri Dostojevskem resnica nikoli ni neoseb- na (v tem okvirju postaja trditev še jasnej- ša). Bahtin utemeljeno postavi pod vprašaj izhodišèe Engelgardta, ki opus Dostojevskega & okarakterizira za “ideološki roman”. To sicer ne gre na škodo pomembnosti upodobitve ideje v njegovih delih, vendar Bahtin namesto ideje kot glavnega junaka postavi èloveka. Ju- nak Dostojevskega je èlovek. Nadalje Bah- tin ugotavlja, da “Dostojevski ni upodabljal ideje v èloveku, temveè — èe se izrazimo z njegovimi besedami —´èloveka v èloveku´. Ideja je zanj pomenila bo- disi preskusni kamen za èloveka v èloveku bodisi formo njegovega razkrivanja ali pa — kar je ver- jetno poglavitno — tisti ´medij´, tisti okolje, v katerem v katerem se èloveška zavest razkriva v svojem najglobljem bistvu” (41). Ideje same na sebi pri Dostojevskem ni, vedno gre za utelešenost, vedno je dialoš- ko razpeta. Za kakršenkoli idealizem dejan- sko ni prostora. Resnica ima tako pri Do- stojevskem temeljno vlogo. Resnica, zavest se vedno razkriva v dialogu in v okolju ide- je.4 Prav zaradi te nezakljuèenosti zavesti oz. nesamozadostnosti junakov, zaradi nenehne medsebojne napetosti in razpetosti z dru- go zavestjo pride do razkrivanja najglobljega v èloveku. Bahtin celo pravi, da vsaka mi- sel lika `e od samega zaèetka samo sebe ob- èuti kot “repliko nezakljuèenega dialoga” (42). Ta trditev le poudari `e pravkar po- vedano. “Taka misel `ivi napeto `ivljenje na meji s tujo mislijo, s tujo zavestjo. Je na po- seben naèin dogodkovna in neloèljiva od èloveka” (42). V prièujoèem ekskurzu smo spoznali po- membnost upoštevanja polifonije, katero bi lahko oznaèili za temeljno, tako za razume- vanje celotnega opusa Dostojevskega kot tudi za celostno razumevanje teme trpljenja pri njem. Šele polifonièen pristop nam omogoèa, da dojamemo globino personalistiènega pri- stopa (in tako bistva). Gre namreè za nasprot- ni breg od monologizacije, popredmetenja in objektivizacije, kar dobesedno izrine sr` samega trpljenja, tj. skrivnosti trpljenja. Po Bahtinu, in temu mnenju se pridru`ujemo  # & tudi mi, bi v nasprotnem primeru celo za- nikali pravo bistvo, ki je v nezakljuèenosti in dialoški odprtosti. Ali èe ponovimo nje- govo misel, da “misleèa èlovekova zavest in dialoška sfera njenega bivanja s svojo globino in specifiko nista dostopni monološkemu umetniškemu pristopu” (306). V drugem poglavju smo obravnavali ne- zakljuèenost oseb in dialoško razprtost. Tako smo spoznali, da je v bistvu celotno delo Do- stojevskega “veliki dialog”. Prav dialog je tisti, na katerem sloni vse in v katerega je vpeto tako rekoè vse — “biti pomeni dialoško ko- municirati”. Spoznali smo razse`nosti “mi- krodialoga” ter se tako še za korak bli`e po- maknili k skrivnosti trpljenja. Èe si s tangi- ranjem zadnjih dveh misli dovolimo nada- ljevati, bi lahko dejali, da ´biti pomeni trpe- ti´(tj. ´trpeti pomeni biti´) in ´trpeti pome- ni dialoško komunicirati´ (tudi ali pa pred- vsem “mikrodialog”). Središèni “problem” zadnjega podpoglav- ja je ideja v delih ruskega misleca — “stvar”, ki je bila in je še vedno glavno netilo `goèih razprav poznavalcev Dostojevskega. Ideja je v samem temelju doloèena z obema temama, ki sta obravnavani v prvih dveh poglavjih, ter je tako neobhodno potrebna obravnava le-te za dosledno obravnavo trpljenja pri ju- nakih Dostojevskega. 1. Nihilist je èlovek, ki zavraèa vse zastarele ideje, izroèila in ustanove, ne z unièevalnimi nameni, temveè zato, da bi sezidal iz niè novo `ivljenje. Dostojevski uporablja besedo deloma v tem pomenu, deloma v pomenu breznaèelnega anarhizma in slepega unièevalnega besa. 2. `ivel je v letih 1895–1975. Ni odveè omeniti, da bi naj `e kot desetleten otrok tekoèe govoril nemško in francosko ter bral Kanta v izvirniku. Zanimivo je tudi to, da ima podobno `ivljenjsko izkušnjo kot Dostojevski, bil je namreè politièno obsojen na smrt in tudi pomilošèen — najprej poslan na Solovecke otoke, kar je pomenilo smrt, nato pa poslan v Kazahstan. 3. Têrmin je vzet s podroèja glasbe, ker je le-ta zanj najustreznejša oznaèba. 4. Umestno je spomniti na Heideggerjevo opozorilo resnice v grškem etimološkem smislu kot a- letheia (v nasprotju s klasiènim pojmovanjem (metafiziènim) resnice kot adekvacije in evidence — adaequatio intellectus et rei), tj. resnica kot neskritje oz. razkritje, razkrivajoèe v smislu “ereignis” (Heidegger 2005, 53–61) (dogodek, dogodje, dogajajoèe) … V teh horizontih lahko govorimo o resnici kot o “dogajanju” resnice oz. o resnici kot “dogajajoèi se”. Kar v današnjem èasu moèno naglaša tudi italijanski filozof Gianni Vattimo kot glavni predstavnik “šibke misli” (pensiero debole). Resnica se konstituira v interpretacijskem postopku. Prav interpretacija je tista, katere plod je resnica.         Namen tega èlanka je pobli`e spoznati eno od dragocenosti iz bogate zakladnice cerk- vene umetnosti, baziliko sv. Marije Magda- lene v Vezelayu v Franciji, in sicer v luèi vpra- šanja o razmerju med podobo in vero, med umetnostjo in teologijo.1 ;  < Vézelay se je zapisal v zgodovino kot po- membno romarsko svetišèe, kamor so dobri dve stoletji mno`ièno prihajali èastit relik- vije sv. Marije Magdalene, vse dokler se ni pobo`nost do Magdalene preusmerila v Pro- vanso. Vézelay je znan tudi kot eno od izho- dišènih mest za romanje v Kompostelo, ne- nazadnje pa tudi kot kraj, ki so ga pogosto obiskovali kralji in pape`i in kjer je sv. Ber- nard pridigal kri`arjem. Tek stoletij je iz tega pomembnega srednjeveškega mesta naredil majhno vas, ki bi bila danes pozabljena, èe ne bi zaradi svoje cerkve vsako leto spreje- la pribli`no 800.000 romarjev in turistov.  &  Vézelayska cerkev je bila zgrajena med leti 1120 in 1150 in velja za enega najlepših biserov romanike. Kot vemo, se je v èetrtem stoletju kršèan- ska bogoslu`na zgradba na zahodu izobliko- vala na osnovi rimske bazilike in ta oblika je ostala v veljavi tudi v romaniki. @e samo ime “romanika” izhaja iz preprièanja, da se je ta arhitektura navdihovala pri rimski. V zaèetku je romanska arhitektura zasnovana na debelih zidovih, kasneje pa se razvijejo ma- sovno bolj uravnote`ene zgradbe, v katerih je vse veè luèi. Ena poglavitnih domislic ro- manske arhitekture je razvoj stebrov in slopov v razliène tlorisne oblike, ki ustvarjajo igro svetlobe in sence. Obièajno so podno`ja ste- brov okrašena z rastlinskimi ali `ivalskimi motivi. V vézelayski cerkvi pride to še po- sebej do izraza, ker so dekoracije iz belega kamna, podlaga pa je temnejša. Cerkveni zidovi in stebri so namreè zgrajeni iz kam- nov razliènih odtenkov, od rjavih do ru- menkastih, vèasih celo zelenkastih in ro`na- ;6-&# 1  -        ;  <         Slika 1   # tih, kar v notranjosti cerkve ustvarja ozraè- je topline, k temu pa še dodatno pripomo- re svetlo-temna raznolikost arkad in oboè- nih reber. Prav zaradi te skladnosti uporab- ljenih materialov in bogatega uèinka prepro- stih sredstev velja vézelayska bazilika za ro- mansko mojstrovino (Slika 1). Romanska simbolika gradi svoje vsebine in pomene z geografskimi pojmi (npr. nebo in zemlja, vzhod in zahod) ter z igro geome- trijskih oblik (kroga in kvadrata). Morda ni odveè obnoviti pomen teh osnovnih simbol- nih likov.2 Nebo je `e s samim obstojem simbol pre- se`nosti, moèi, nespremenljivosti. Ni sluèaj, da prva vrstica Svetega pisma postavi nebo in zemljo kot temeljni razse`nosti èloveškega pojmovanja prostora in da se tudi Razodetje konèa z velièastnim videnjem nebes. Zem- lja in nebo predstavljata izhodišèno in cilj- no toèko, med njima pa se odvija èloveko- va pustolovšèina. Sakralna arhitektura se vkljuèuje v to kozmièno vizijo, ker simbo- lièno posnema strukture, po katerih se je ne- vidni in prese`ni Bog vidno razodel. Predstava neba je povezana s simbolom središèa in kroga. @e od 4. stoletja, èe ne prej, je za kristjane krog pomenil nebesa, kvadrat pa zemljo. Pomenljivo je, da so krog, ki je simbol okna, odprtega v onostranstvo, upo- rabljali tako v arhitekturi kot v ikonografi- ji. Mandorla oz. svetlobni sij okrog svete ose- be je namreè variacija kroga. Za simboliko kroga ali kvadrata v romaniki ni potrebna po- polnost geometrijske oblike; krog je izra`en tudi v polkrogu ali v obokih, v tlorisu apside, v timpanonu ... Podobno velja za simboli- ko kvadrata. Kvadrat predstavlja “zemljo”, se pravi ti- sto, kar je nasprotno prese`nosti nebes. Do kvadrata pridemo preko kri`a, ki nakazuje štiri smeri prostora in ki poka`e, da središ- èe kvadrata sovpada s središèem kroga. V kri`u sta zdru`ena nebo in zemlja. Med vsemi simboli je prav kri` najbolj univerzalen, naj- bolj celosten. Je simbol posredništva, sim- bol veène edinosti vesolja in komunikacije med nebom in zemljo. Kri` je osrednja tema romanske cerkve. Poleg tlorisa pogojuje tudi druge arhitekton- ske in ikonografske izraze, bodisi v pokonèni obliki kot simbol Kristusove `rtve, bodisi v obliki “X” kot zaèetnica Kristusovega ime- na. Obliko kri`a lahko, kakor v Vézelayu, naj- demo tudi v tlorisu slopov, ki postanejo tako predstavniki zdru`itve med èloveškim, ze- meljskim elementom (kvadratna osnova) in bo`jim, nebeškim (polkro`ni dodatek). Kro`no obliko, ki je dodana kvadratni, najdemo tudi na vsakem romanskem portalu. Geometrijske oblike portala nakazujejo, da gre za prehod med zemljo in nebom, za ko- munikacijo med èloveškim in bo`jim. Te- meljno vprašanje romanske arhitekture je prav “kvadratura kroga”. Prehod od kroga h kvadratu in od kvadrata h krogu je eden      Slika 2    temeljnih kljuèev za razumevanje romanskih cerkva in še posebno njihovih portalov. Na portalu vézelayske cerkve (Slika 2) je ta sim- bolika prehoda poudarjena tudi s kri`em, ki je zelo viden zaradi arhitrava. Tako kri` kot tudi sam portal s kro`no-kvadratno obliko ka`e na Kristusa, ki je o sebi rekel: “Jaz sem vrata. Kdor stopi skozme, se bo rešil” (Jn 10,9). Kakor v cerkev lahko vstopimo samo skozi vrata, tako gremo v nebesa samo zaradi Njega in po Njem. Prehod se uresnièi v Njem, in ta prehod je krst. Portal torej vabi vernika k spominu na krst, s katerim je prešel iz smrti v `ivljenje. S tem se dotaknemo tudi vprašanja sim- boliène vloge, ki jo imajo posamezni deli cerkvene stavbe oz. cerkev kot taka. Cerkev oz. svetišèe je simbol telesa. Kam- nito svetišèe je podoba telesnega templja, ki ga je Bog od vekomaj pripravil za svoje pre- bivališèe, s Kristusovim uèloveèenjem pa je ta podoba dobila svoj pravi smisel. Cerkev kot zgradba je torej v prvi vrsti simbol Kristusovega telesa, v katerega smo vcepljeni s krstom, in kot taka je `iv organizem. Prav zaradi pojmo- vanja cerkve kot neèesa `ivega najdemo v ro- manskih cerkvah tudi številne nepravilnosti (neenakomerne razdalje med arkadami ipd.). Ne gre za nesposobnost, da bi ustvarili popol- noma pravilne geometriène oblike, ampak za preprièanje, da se ̀ ivljenja ne da ujeti v sheme. Romanske cerkve torej te`ijo k temu, da od- stopajo od preveè toge urejenosti in simetrije v imenu svobode `ivljenja. Proèelje je za svetišèe to, kar je obraz za èloveka, se pravi zrcalo njegove notranjosti. Èe je cerkev `iv organizem, je proèelje njen obraz, na katerem vidimo to, kar nas èaka znotraj. Proèelje ima podobno vlogo kot iko- nostas, na katerem zremo skrivnost, ki se ob- haja na oltarju za njim. Kakor vzhodne ikone tako tudi romanske stvaritve izra`ajo neko prisotnost tega, kar upodabljajo. Zato je pro- èelje — kakor tudi cerkev v svoji notranjosti — poseljeno z mno`ico angelov in svetnikov ter z drugimi podobami, ki govorijo o `ivosti, organskosti cerkve. Vézelayska cerkev ima tudi zelo velik nar- teks, ki je bil dolgo prava uganka za umetnost- ne zgodovinarje. Kot vemo, je bil v starokrš- èanskih bazilikah narteks prostor za katehu- mene in spokornike, za 12. stoletje pa ni veè mogoèe trditi, da bi bila tako prostorna predd- verja, kot jih imata vézelayska ali clunijska cer- kev, ustvarjena v ta namen. Razlago za obstoj tega prostora nam lahko da le bogoslu`je. Ro- manski narteks je imel namreè pomembno vlogo pri obredih s procesijami, ki jih danes skorajda ne poznamo veè. Romarji so se zbrali v narteksu, sledilo je dolgo prièakovanje v pol- mraku, potem pa slovesen vhod v cerkev. Na cvetno nedeljo je bil ta obred še posebno slo- vesen v spomin na Kristusov prihod iz Galileje v Jeruzalem, tako da se je za tovrstni narteks celo ustalilo ime “galileja”.3      Slika 3   # Spokorniškega znaèaja pa narteks vendarle ni izgubil, saj gre za tisti vmesni prostor med svetišèem in svetom, kjer se vernik ustavi in se zbere, preden vstopi. Hkrati pa je narteks tudi prostor, od koder odhajamo iz svetišèa in ki nas spominja na poslanstvo in na roma- nje. V Vézelayu je ta pomen poslanstva še pou- darjen z ikonografijo notranjega portala. Kor z apsido v svetišèu ustreza prsim in gla- vi telesa. Simbolika kroga nakazuje, da je tu nekaj nebeškega, bogoslu`je pa to potrjuje, saj se tu, pri obhajanju evharistije, zdru`ita zemeljska in nebeška Cerkev. V Vézelayu je kor za eno ali dve generaciji mlajši od preo- stalega dela cerkve, zato ga oznaèuje `e gotski slog. So`itje dveh razliènih arhitekturnih slo- gov je samo po sebi precej tvegano, saj po- meni ne le zdru`evanje razliènih tehnik, am- pak tudi razliènega duha gradnje. Tu pa se je ta kombinacija dobro posreèila, saj se blaga luè romanskega dela cerkve stopnjuje vse do gotskega sijaja; ko pridemo iz ladje, polne skrivnosti, okrašene z vsemi barvami zemlje, stopimo v kor, ki se zdi nesnoven, potopljen v blešèeèo luè, v nekakšno nadnaravno jasni- no. To daje primerno pomembnost oltarju, ki je srce svetišèa, središèe, iz katerega v ves organizem priteka `ivljenje. Oltar je v prvi vrsti simbol Kristusa, njegovega telesa, nje- govega darovanja na kri`u. Simbolizira pa tudi Cerkev, ki se razteza na štiri strani sveta. Kot praktièno vse cerkve tistega èasa je tudi vézelayska lepotica usmerjena na vzhod, proti vzhajajoèemu soncu. Za kristjane pa ta usmerjenost k soncu ne pomeni èašèenja son- ca kot takega, ampak resniènega Sonca, Kri- stusa. Kot pravi Honorij iz Autuna, so “cerk- ve obrnjene na Vzhod, kjer vzhaja sonce, ker se v njih èasti Sonce praviènosti in ker se na vzhodu nahaja raj, naš dom, kakor nam je oznanjeno. V cerkvi je simbolièno prikazana Cerkev, ki se v njej zbira za Bo`jo slu`bo”.4 Usmerjenost na vzhod pomeni za kristjane tudi eshatološko prièakovanje. Moliti, obr- njeni proti vzhodu, pomeni iti naproti Gos- podu, ki prihaja. Bogoslu`je, ki je usmerjeno na vzhod, nas vpelje v tek zgodovine, ki se giblje proti svoji prihodnosti, proti novemu nebu in novi zemlji, ki nam v Kristusu pri- hajata naproti.5 Usmerjenost na vzhod je po- vezana tudi s paralelizmom èlovek-tempelj. Kakor je èlovek pritegnjen k luèi, k Bogu, tako je tudi cerkev usmerjena na vzhod. Vzhod je simbol dobrega, simbol luèi, v nas- protju z zahodom, ki pomeni kraj teme, smr- ti, greha. Zanimivo je, da se je v starem krst- nem obredu moral kandidat obrniti na za- hod, ko se je trikrat odpovedal Satanu. Cerkveno zgradbo oznaèuje dvojna us- merjenost: 1. cerkev se razvija od zahoda proti vzhodu; od proèelja do kora se postopno poveèuje moè luèi; 2. cerkev se razvija navzgor, proti nebu (vsako oboèno polje ponavlja simboliko      Slika 4    portala in v Vézelayu je to še bolj vidno, ker se na oboènih lokih izmenjujeta svetla in temna barva). V vézelayski cerkvi pa je nedavno premi- nuli franèiškan, pater Hugues Delautre,6 po dolgih letih zvestega opazovanja odkril prav posebno igro luèi. Ob poletnem solsticiju, od 21. do 24. junija opoldan, namreè svet- lobni made`i, ki prihajajo skozi okna, padajo natanko na sredo glavne ladje in z veliko na- tanènostjo oblikujejo pot luèi, ki vodi od por- tala, kjer je na portalnem stebru upodobljen Janez Krstnik, do oltarja, ki predstavlja Kri- stusa (Slika 3). Krstnik, ki goduje 24. juni- ja, tako pripravlja pot h Kristusu — resniè- nemu Soncu, kot pravi Zaharijeva hvalnica: “Pojdeš namreè pred Gospodom, da pripra- viš njegova pota in daš njegovemu ljudstvu spoznati odrešenje v odpušèanju njihovih gre- hov po prisrènem usmiljenju našega Boga, zaradi katerega nas bo obiskalo vzhajajoèe sonce z višave, da razsvetli vse, ki sedijo v temi in smrtni senci” (Lk 1,76–79). Ob zimskem solsticiju, okrog bo`ièa, ko svetloba vstopa v cerkev skoraj horizontal- no in tako oznanja Luè, ki je vstopila v temo, pa sonèni `arki osvetljujejo figuralno okra- šene kapitele, kot bi hoteli pripovedovati nji- hove zgodbe. Tako vidimo, da pozornost na sonce, na svetlobo ni zaznamovala le usmerjenosti vzdol`ne osi bazilike, ampak da tudi notranja razporeditev cerkve upošteva zakonitosti Bo`- jega stvarstva. Lepota romanskih cerkva je v veliki meri rezultat uèinkovitega sreèanja kamna in luèi. Bolj kot znanost je za tako stvaritev potrebna poni`nost in spoštovanje ustvarjenega bitja, ki posluša svojega Stvar- nika in ki se s svojo stvaritvijo vkljuèuje v skladnost Bo`jega stvarstva.  !   Vézelayska bazilika je s svojimi veè kot 150-imi kapiteli najbogatejša zbirka roman- skega kiparstva. Po mnenju umetnostnih zgo- dovinarjev7 so timpanon in kapiteli delo prib- li`no ducata neznanih umetnikov, katerih slog je vsaj deloma soroden clunijskemu. V 12. stoletju so bile vse te figure pobarvane, kakor dokazujejo nekateri sledovi, danes pa nam ostaja gola lepota kamna. Kiparstvo, ki se je sicer v Cerkvi pojavilo `e v 3. stoletju, je bilo kasneje najmanj priljub- ljena umetnostna zvrst, deloma tudi zaradi strahu pred malikovanjem. Vsekakor je zani- mivo, da pridemo do polnega razcveta cerk- venega kiparstva šele, ko se konèa evangeli- zacije Evrope. Romansko kiparstvo se razvije kot sestavni del arhitekture, od katere ga ni mogoèe loèiti, njegov doprinos pa so predvsem figurativni in narativni prizori na kapitelih in portalih. Prej so namreè tovrstne prizore upo- dabljali le na slikarijah in na mozaikih. Na zunanjem portalu ni veè romanskih kipov, ker so jih unièili goreène`i francoske revolucije, na notranjem portalu pa nas pri- èaka velièastni lik Kristusa, ki sedi v mandorli (Slika 4). Iz njegovih rok izhajajo ognjeni pla- meni, ki se dotikajo glav dvanajsterih apo- stolov. Po dolgih debatah med umetnostnimi zgodovinarji se je slednjiè veèina zedinila, da je treba v tej podobi videti binkoštia. Neka- teri so tako definicijo dolgo zavraèali prav zaradi prisotnosti Kristusovega lika, vendar je primerjalna študija pokazala, da je tovrstni vzorec binkošti s Kristusom mogoèe najti tudi v nekaterih srednjeveških rokopisih. Ta podoba namreè ni dobeseden prevod tega ali onega svetopisemskega besedila, ampak gre za bogato teološko sintezo, ki podaja vez med binkoštnim dogodkom in poslanstvom apo- stolov. Kristusovo naroèilo uèencem, naj na- redijo vse narode za njegove uèence (prim. Mt 28,19), se namreè zaène uresnièevati prav z binkoštnim dogodkom. Gre torej za vizi- jo poslanstva kot sestavnega dela binkoštne skrivnosti. Binkošti in poslanstvo pa ostajata aktualna vse do paruzije. Na timpanonu je        # upodobljen ne le izvorni zgodovinski dogo- dek, ampak tudi njegova eshatološka razse`- nost. Teološka vsebina tega timpanona je zato lep primer, iz katerega se uèimo, da bogo- slu`na umetnost ne sledi èloveški logiki so- sledja, kjer se stvari delijo na “prej” in “potem”. Ni podvr`ena vzroèno-posledièni zakonitosti našega èloveškega pogleda, ampak sledi logiki bogoslu`ja, kjer se stvari ne iz- kljuèujejo, ampak vsaka skrivnost odpira vra- ta v celoto, v polnost Kristusove skrivnosti. Teološka moè podobe je prav v njeni spo- sobnosti sinteze razliènih vidikov in v uèin- kovitem posredovanju vsebine. Poglejmo nekaj detajlov. Na portalnem stebru, pod Kristusom, ki “kršèuje v Svetem Duhu” (Jn 1,33), se nahaja Janez Krstnik, ki je “kršèeval z vodo” (Apd 1,5). Njegov po- lo`aj ima simbolièen pomen, kajti v Cerkev smo sprejeti prav s krstom. Vez med krstom in binkoštmi nam ponuja `e Sveto pismo — npr. tri tisoè kršèenih na binkoštni dan (prim. Apd 2,41), pa tudi bogoslu`je, saj so v sred- njem veku obièajno kršèevali na veliko noè in na binkošti. Janez Krstnik nosi na prsih velik meda- ljon, na katerem je bilo pred revolucionar- nimi posegi mogoèe videti podobo Jagnje- ta (Slika 5). Krstnik kot zadnji prerok raz- kriva greh, klièe k spreobrnjenju in ka`e na Bo`je Jagnje, ki odvzema greh sveta. Njegovo pridiganje slu`i kot prièevanje o Luèi (prim. Jn 1,7–8), saj pomaga èloveštvu, da prepoz- na in prizna svojo resnico grešnosti in zahre- peni po Odrešeniku. Ta timpanon — kakor tudi zgodbe, ki jih pripovedujejo kapiteli v notranjosti cerkve — nam sporoèa predvsem to, da Gospod odrešuje. Na primeru véze- layske ikonografije se poka`e, da oznanila odrešenja ne more biti brez jasne zavesti o grehu in o zlu. Poglejmo še nekaj detajlov: vézelayski Kri- stus je v spodnjem delu upodobljen tako, da se zdi, kot bi nam prihajal naproti. Mandorla, ki je, kot smo rekli, sama po sebi le varian- ta kroga, nas opozarja, da je Kristus v nebesih in skupaj s prestolom nebeškega Jeruzalema ka`e na njegovo Bo`jo naravo. Peter Èastit- ljivi, clunijski opat, je nebeški Jeruzalem ime- noval srce zemlje. Veliki Kristusov lik je torej postavljen v središèe podobe sveta. Èe pozorno pogledamo, kako se upogi- ba Kristusovo oblaèilo, vidimo, da obliku- je dve spirali: na desnem boku in na levem kolenu. Spirala nakazuje sredobe`no gibanje, katerega središèe je Kristus (uèenci pa so od njega poslani), in sredote`no gibanje, kate- rega cilj je Kristus (vsa Cerkev, vse èloveš- tvo in tudi vse stvarstvo je poklicano, da se zedini v Njem). Velikost apostolov se spreminja glede na njihov polo`aj na timpanonu (Slika 6). Ro- manska umetnost se namreè izogiba togim      Slika 5   pravilom sorazmernosti. Vsi apostoli imajo v rokah knjige, ker bo Bo`ja Beseda govo- rila po njih. Vsi so bosi, kakor je naroèeno apostolom in uèencev, ki gredo oznanjat (prim. Mt 10,10 in Lk 10,4). Njihova obla- èila so spodaj privzdignjena, kot bi jih dvigal binokoštni veter (prim. Apd 2,2). Na arhitravu in v osmih razdelkih, ki ob- dajajo osrednji del timpanona, so upodobljeni razlièni narodi: npr. Pigmejci (ki jih prepoz- namo po tem, da lahko konja zajašejo le s po- moèjo lestve), Armenci (ki jih prepoznamo po coklah), pasjeglavci ali prebivalci Indije ... Ti narodi so prikazani v skladu s pojmovanjem sveta v 12. stoletju. Veèina jih je upodoblje- nih v obliki pošasti ali spaèkov, kajti telesna bolezen v nekem smislu nakazuje “pomanj- kanje” tistih, ki še niso prejeli veselega oznanila odrešenja. Panothi oz. “tisti, ki so jih sama uše- sa”, so oznaèeni kot tisti, ki so najbolj odprti za oznanjenje Besede, medtem ko so pasjeglav- ci veljali za najbolj odporne oznanilu. Gre torej za seznam narodov, ki so bili navzoèi pri bin- koštih, oz. za ljudstva sveta, ki prièakujejo, da jim bodo apostoli v moèi Svetega Duha oz- nanili Bo`jo Besedo. Iz celote arhitrava in razdelkov lahko pre- beremo glavno sporoèilo, da je Kristus Gos- pod vseh narodov sveta, Gospodar vsega stvarstva (Kozmokrator). Pa ne le to: Kristus je tudi Gospodar vseh èasov (Kronokrator). To je pokazano na zunanjem loku z zodia- kom in opravili razliènih mesecev. Ta mo- tiv so kristjani sprejeli v svojo ikonografijo, da bi pokazali, kako so èloveške dejavnosti razsvetljene, posveèene po Kristusu. Kristusov prihod spremeni naravno pojmovanje èasa, ga povzdigne v teološko pojmovanje èasa, do- polnjenega v Kristusu. Tako je pradavna sim- bolika koledarja uporabljena za novost krš- èanskega sporoèila. Dvanajst mesecev in leto predstavlja dvanajst apostolov in Kristusa. Poleg tega je zanimivo, da je na zaèetku loka upodobljen nekdo, ki re`e kruh, na koncu pa nekdo, ki nosi vino (Slika 7 in 8). Kruh in vino torej objemata delo vsega leta in ga povezujeta z evharistijo. Ta slovesna upodobitev Kristusa kot Gos- poda èasa in prostora ima zelo jasno vez z na- logo evangelizacije sveta, ki je zaupana Cerkvi skozi stoletja. Misijološko sporoèilo tega tim- panona ima globoko kristološko in pnevma- tološko (duhovno) ozadje, ki razodeva, da po- slanstvo Cerkve temelji na Sveti Trojici. Po- slanstvo Cerkve se namreè rojeva iz poslans- tva Sina in Duha, svoj vir pa ima v ljubez-      Slika 6  # ni Boga Oèeta. Ta timpanon nam torej na svojevrsten naèin prièuje o tem, kako je krš- èanska ikonografija znala ohraniti ta trini- tarièni (trojiški) temelj, s tem da je temo po- slanstva Cerkve navezala na prizor binkošti in ne zgolj na Kristusovo naroèilo apostolom. Poslanstvo namreè omogoèa prav Sveti Duh. V moèi Svetega Duha je Kristus privzel naše meso in v moèi tega istega Duha je naša èlo- veškost v Sinu pritegnjena k Oèetu. O pri- sotnosti Svetega Duha pa ne prièuje samo glavni portal, ampak tudi celotni okras cerk- ve. Obilje rastlinskih in `ivalskih motivov predstavlja cerkev kot nekaj `ivega, kot vrt ali gozd. Vse to govori o Duhu, ki daje `iv- ljenje, o duhovni in organski podobi sveta, Poglejmo še vsaj enega izmed 150-ih ka- pitelov, in sicer sloviti mistièni mlin (Slika 9). Na levi strani je lik Mojzesa ali nekega starozaveznega preroka, ki stresa pšenico v mlin. Na drugi strani pa je apostol Pavel. Gre za sintezo nauka o edinosti stare in nove za- veze. Pšenica stare zaveze, ki jo na simbolièen naèin razlaga sveti Pavel, postane moka nove zaveze, ki je hrana ljudem. To interpretacijo kapitela potrjujejo tudi verzi Sugerja, opa- ta v Saint-Denisu: “Ko potiskaš mlinski ka- men, Pavel, jemlješ moko iz otrobov. Ozna- njaj notranje vidike Mojzesove postave. Èist, brez otrobov, naj se iz mnogih semen obli- kuje kruh, veèen kruh za nas in za angele.” V mlinskem kolesu je kri`, ki je obrnjen tako, da ga zjutraj obsije svetloba. Kri` na- kazuje, da je Kristus resnièni kruh, ki prihaja iz tega mlina. Pšenice ne moremo zau`iti, èe ji prej ne odstranimo lupine. Stara zaveza v nekem smislu `e vsebuje Kristusa, vendar se šele z njegovim prihodom in predvsem z nje- govim trpljenjem in vstajenjem razodene re- snièni Kruh, ki daje `ivljenje. Pavlova bra- da je daljša o Mojzesove, kar lahko nakazuje veèjo èast. Zanimivo je tudi, kako je Pavel ogrnjen s plašèem, saj se zdi, da je pol ob- leèen in pol sleèen, kar priklièe v spomin nje- gove besede: treba je odlo`iti starega èloveka in si obleèi novega èloveka (prim. Ef 4,22– 24). To je samo primer, ki poka`e, da tudi detajli govorijo o vsebini in niso ustvarjeni le za okras. Tako arhitektura s simboliko geometrij- skih oblik, posameznih delov organizma cerk- ve, solsticijev in luèi, kakor tudi ikonogra- fija romanske cerkve sta v slu`bi duhovne- ga razumevanja èasa in prostora, ki sta v Kri- stusu preobra`ena. Iz kamna zgrajena cerkev je materializacija in podoba Cerkve kot ob- èestva, ki je na poti proti Oèetovi hiši. Vézelay je le en primer romanske arhitek- ture in ikonografije, ki s preprostostjo in trez- nostjo svojih oblik in materialov še danes pri- vlaèi in zmore posredovati tisto skladnost in simbolno moè, iz katere je bila ustvarjena. Najbr` ni sluèaj, da smo v našem èasu (ko smo glede bogoslu`nih prostorov nekako zbe- gani, brez pravih kriterijev) prièa ponovnemu razcvetu romanskih cerkva (npr. Vézelay, Pa- ray-le-Monial ...). Velika zasluga za to gre krš- èanskim skupnostim, ki o`ivljajo te cerkve z obhajanjem bogoslu`ja. Vse to predstavlja tisto Izroèilo, tisti `ivi spomin, ki je tudi kri- terij za razloèevanje glede bogoslu`ne umet-      Slika 7        nosti in arhitekture danes. Te vrstice o Véze- layu so zgolj primer, ki poka`e, koliko zakla- dov kršèanske umetnosti še lahko “odkop- ljemo” in se z njimi bogatimo, ne le kar za- deva poglobitev posameznih tem, ampak tudi kar zadeva globalen pristop k teologiji in umetnosti v Cerkvi. 8      Ko govorimo o romanski umetnosti, ne moremo mimo vprašanja simbola in kon- templacije. Te podobe namreè niso zgolj ne- kakšen spomenik srednjeveške kateheze, am- pak gre za umetnost, ki je Bo`jo Besedo upodobila v lepoti in jo naredila navzoèo vse do današnjih dni. Še danes Sveti Duh po teh izklesanih podobah gane srca, spreo- braèa, izgrajuje ... Po osmih stoletjih ostajajo dragoceno orodje za posredovanje vere. Ro- manika nas torej uèi, da bogoslu`na umet- nost ni le nekakšna ilustracija, ki spremlja nauk o verskih resnicah, ampak je mnogo veè. Sodi v podroèje simbola, ki ne daje le informacije, ampak tudi posreduje milost. Simbol je tisti “most” med bo`jim in èlo- veškim, ki omogoèa njuno komunikacijo, obenem pa pušèa svobodo. Bog je ljubezen in prav zato, ker je ljubezen, se razodeva, se posreduje, se “daje videti”. To njegovo razodevanje pa nas ne sili. Zato èlovek sprej- me to razodetje s svobodnim dejanjem vere, s svobodnim pristankom. Simbol torej po eni strani zagotavlja “svobodo Boga”, ki se v njem posreduje (oz. Bo`jo prese`nost, skrivnost, kajti Bog je vedno onkraj zmo`- nosti simbola), po drugi strani pa zagotavlja svobodo èloveka, ki sprejema to razodevanje — sprejema pa ga po meri svoje odprtosti in svobodne zavezanosti, kajti simbol se pri- lagodi èlovekovi naravi in raste, v kolikor duhovno raste tisti, ki ga zre. V tem smislu je umetnost prednostni izraz vere, saj gre za naèin spoznavanja, ki temelji na logiki sprejemanja in vkljuèuje celega èloveka, njegove razumske, izkustvene in èustvene sposobnosti. Vézelayska umet- nost — kot vsaka pristna kršèanska umetnost — temelji na inteligenci simbola, na viziji ce- lote, in je kot taka spodbuda za teologijo, da preraste zgolj metafizièno-razumski pri- stop in ponovno odkrije svoje temelje v krš- èanski religiozni izkušnji kot sprejetju kon- kretnega dogodka razodetja. Romanska umetnost torej ne odpira le razmisleka o bo- goslu`ni umetnost danes, ampak še bolj glo- balen razmislek: navdihuje namreè pristop k teologiji, ki je predvsem spoštovanje Bo`je skrivnosti in Njegove govorice, oz. k teo- logiji simbola, ki zadeva tako uporabo besed kot uporabo podob. Vzajemnost Besede in Podobe je namreè samo srce kršèanskega ra- zodetja, kajti Beseda je postala Oblièje. Tako se tudi v `ivljenju Cerkve beseda in podoba vzajemno potrjujeta ter v moèi Sve- tega Duha dajeta kristjanu rasti v sposob- nosti kontemplacije, se pravi v sposobno- sti, da zre temeljni smisel vsake stvari in njeno povezanost s celoto (vseh stvari). S tem pa se dotaknemo vprašanja umet- nosti in nove evangelizacije, saj ima umet- nost danes pomembno nalogo. Kot beremo v okro`nici Odrešenikovo poslanstvo, je pri- Slika 8  #      hodnost evangelizacije v veliki meri odvisna prav od kontemplacije.8 Dejansko je v današ- nji kulturi, prenasièeni z besedami in poplav- ljeni s podobami, še posebej potrebno, da se nauèimo umetnosti zrenja, k temu pa veli- ko pripomore, èe ustvarjamo duhovne po- dobe, èe se jih ponovno nauèimo brati in se z njimi hraniti. Ne gre za neko postransko vprašanje. Cilj ali namen poslanstva namreè ostaja plantatio Ecclesiae (zasajanje Cerkve)9, se pravi “zasajanje” obèestva kršèenih. To pa zadeva tudi njegovo podobo, torej cerkveno zgradbo, ki to obèestvo odseva in na zelo ne- posreden naèin prièuje o njegovem obstoju (ali ne-obstoju). Bogoslu`na umetnost je bis- tvenega pomena za evangelizacijo in zato ni vseeno, kako je narejena. Iz preuèevanja konkretne romanske cerk- ve se lahko nauèimo, da mora imeti cerk- vena arhitektura v svojem bistvu bogoslu`no in teološko zasnovo, èe naj res odseva to, kar Cerkev je. Romanska umetnost nas uèi, Slika 9        da kriterij za umetnost v cerkvi ni neko for- malno estetsko pravilo, ne gre za vprašanje sloga, ampak za vprašanje, kako priklicati prisotnost vsebine. Ni enostavno definirati, kaj iz nekega umetniškega dela napravi sim- bol, se pravi prostor komunikacije med Bo- gom in èlovekom, ker to v vsakem primeru ostaja dar. Kljub temu pa lahko, ozirajoè se na izroèilo, ki ga odseva vézelayska bazili- ka, naštejemo vsaj nekaj naèel za umetniško ustvarjanje, ki daje mo`nost za zrenje Skriv- nosti. Tako lahko reèemo, da je prisotnost Skrivnosti mogoèa, ko je umetnost preèiš- èena, tj. ko se oèisti površinskih stvari in se osredotoèi na to, kar šteje, tako da tudi de- tajli vodijo k bistvenemu in da tudi okrasni deli ne vzbujajo le obèudovanja, ampak us- tvarjajo tisto ozadje lepote, ki vzpodbuja zre- nje Odrešenika. Gre za umetnost, ki govori jezik Uèloveèenja in sodeluje pri spremeni- tvi/preobrazbi sveta, ker poka`e odrešenje oz. ga naredi vidnega. Gre za umetnost, ki je ustvarjena iz Cerkve za Cerkev, se pravi za umetnost, ki ni porojena toliko iz posa- meznikove genialnosti, temveè predvsem iz obèestva ljudi. 1. Èlanek podaja bistveno vsebino doktorske disertacije: Govekar, N., La comunicazione della fede attraverso le immagini. A partire dalla basilica di Santa Maria Maddalena di Vézelay, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 2008. 2. Glede simbolike romanske arhitekture prim. predvsem: Champeaux, G. de — Sterckx, S., Introduction au monde des symboles, Saint-Léger- Vauban, 1966, 19894; Davy, M.-M., Initiation à la symbolique romane (XIIe siècle), Paris, 1964; Hani, J., Il simbolismo del tempio cristiano, Roma, 1996; Hautecoeur, L., Mystique et architecture. Symbolisme du cercle et de la coupole, Paris, 1954; Oursel, R., Invention de l’architecture romane, Saint-Léger-Vauban, 1970. 3. Viri potrjujejo, da so izraz ”galileja“ uporabljali npr. za clunijsko cerkev. Prim. K. J. Conant, Cluny, Cluny. Les églises et la maison du chef- d’ordre, Cambridge, 1968, 60 in 112. 4. Honorius Augustodinensis, Gemma animae I, 129, v PL 172,586A. 5. Prim. J. Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, Cinisello Balsamo (MI), 2001, 65–66; nem. orig. Den Geist der Liturgie. Eine Einführung, Freiburg–Basel–Wien, 2000. 6. Prim. Delautre, H., Entretiens au sujet des éclairages des solstices à Vézelay, v: Revue du Zodiaque, 122, Saint-Léger-Vauban, oct. 1979, 7– 16; Delautre, H., La Madeleine de Vézelay. Architecture cosmique et symbolique de la lumière, v: Bulletin de la Société d’études d’Avallon 20 (1977–1979), 25–36. 7. Velja omeniti predvsem vsaj najpomembnejše študije o vézelejskem kiparstvu: Diemer, P., Stil und Ikonographie der Kapitellen von Ste.- Madeleine, Vézelay, Hildesheim, 1975; Isti, Das Pfingsportal von Vézelay — Wege, Umwege und Abwege einer Diskussion, v: Jahrbuch des Zentralinstituts für Kunstgeschichte I (1985), 77– 114; Salet, F., La Madeleine de Vézelay. Etude iconographique par Jean Adhémar, Melun, 1948. 8. Prim. Janez Pavel II., Odrešenikovo poslanstvo (okro`nica), 91. 9. Koncilski odlok o misijonski dejavnosti, 6; Pavel VI., O evangelizaciji današnjega sveta (apostolska spodbuda), 28 in 49; Janez Pavel II., Odrešenikovo poslanstvo (okro`nica), 49.  # (   Tolstojanstvo oznaèuje filozofski in teo- loški nauk enega najveèjih svetovnih knji`ev- nikov, ki je bil poleg tega tudi filozof, Leva Nikolajevièa Tolstoja. Ta nauk lahko razde- limo na dva glavna dela: socialno-dru`beno prizadevanje za praviènost in enakopravnost ter religiozno, moralno in mistièno izkustvo najvišje in hkrati edine avtoritete, ki je krš- èanski Bog, Jezus Kristus. Socialna nota se ka`e v ideji (tudi v konkretnih dejanjih!) us- tanavljanja kmeèkih komun na posestih v Tolstojevi lasti (ki bi se po Tolstoju mora- le razširiti po vsej Rusiji) in `ivljenja enako- pravnosti ljudi, ki se pre`ivljajo s trdim de- lom, a hkrati `ivijo brez velike tipiène ruske kmeèke bede v medsebojnem spoštovanju in socialni enakosti ter so (za razliko od teda- nje situacije) pismeni in relativno izobra`eni. Religiozna razse`nost pa je neposredno pre- pletena s socialno praviènostjo in komunami, kjer vse poteka v Kristusovo slavo in se le Nje- ga priznava kot vrhovno ter edino avtoriteto. Kristus je po Tolstoju Resnica. @ivljenje v skladu z Resnico je `ivljenje s Kristusom in delom v enakopravnosti vseh ljudi. Kot naj- višji izraz Bo`je praviènosti in neminljivo- sti so evangeliji. Po Tolstoju morala in vse, kar je dobro, izhaja od Boga. .    Èe se osredotoèimo na prvi sklop tolsto- janstva, to je socialnega nauka, se nam takoj priklièejo v spomin asociacije in povezave z marksizmom oziroma komunizmom. Zago- varjanje komun kot enakopravnih in samo- zadostnih kmeèkih skupnosti, kjer `ivijo vsi njeni prebivalci v slogi, enakosti in sreèi, je zagotovo skupna toèka med tolstojansko so- > & $   .  cialno idejo in komunizmom. Poleg tega tako komunisti kot tolstojanci smatrajo delo za najvišjo èloveško vrednoto, ki pomaga lju- dem do sreèe na zemlji. Tolstoj in Marx si `elita “raj na zemlji” in popolno enakoprav- nost vseh delavnih ljudi. Ljudstvo pojmujeta kot trpeèe in zatirano, pogostokrat neizobra- `eno in otopelo, a samo po sebi kot dobro in pošteno, èeprav se na zaèetku otepa spre- memb in ne razume dobrih namenov ter dalj- nose`nih posledic revolucije. Enako velja za sprejetje obeh idej oziroma filozofij, èe ne `e ideologij. V èasu Tolstoja in prav tako Marxa ter Engelsa so tako misel do`ivljali vodilni dru`beno-politièni tokovi in vladajoèi krogi kot nekaj èisto novega in posebnega, pred- vsem pa revolucionarnega ter sèasoma nevar- nega. Tudi Tolstoj sam se je imel za dru`- benega reformatorja in revolucionarja, vendar v èisto drugaènem smislu, kakor so si konec 19. in na zaèetku 20. stoletja predstavljali ko- munisti. Dru`beno reformo si je Tolstoj za- mišljal popolnoma brez nasilja, popolnoma miroljubno in s stalnim preprièevanjem obu- bo`anih ljudi. Va`en je bil zgled, pomem- bna je bila potrpe`ljivost, nikakor pa ne na- silje ali revolucija v klasiènem pomenu be- sede. Komunisti pa so revolucijo dojemali kot nujen nasilni in krvavi prevrat, ki bo “oèi- stil” svet kapitalistiènega zatiranja in prinesel enakost med vse trpeèe ljudstvo. To so tudi storili in ni nakljuèje, da ravno v Rusiji, ki se od Tolstojevih èasov ni kaj dosti spreme- nila. Rusija je bila zaradi svoje specifiène so- cialno-dru`bene podobe najbolj dovzetna za razlièna revolucionarna in reformatorska gi- banja. Pri tem odnosu med podobnima fi- lozofijama, tolstojanstvom in komunizmom,   se nam v obravnavi razliènega pogleda na na- silje in dru`beno spremembo zastavi pomem- bno vprašanje: Ali je drastièna sprememba v dru`bi ali dr`avi sploh mogoèa brez nasi- lja? Zgodovina nas uèi, da to ni mogoèe. Še posebej v primeru Rusije je to veè kot oèitno, saj je bil ruski narod venomer podvr`en na- silju. Komunizem kot izrazito radikalna in obenem utopièna ideologija je našla bolj po- slušna ušesa med ruskim ljudstvom, pred- vsem med intelektualci, kot pa miroljuben, versko in mistièno navdahnjen ter poetièen nauk L. N. Tolstoja. Nasilje je torej porok za zanesljivo spremembo. Potemtakem revo- lucija brez sile in krvi sploh ne more obstati. Pravzaprav pa `e sama beseda revolucija oz- naèuje nasilni prevrat in ne dojema situacije, kakor jo je razumel Tolstoj, ko je revoluci- jo razglašal za notranjo spremembo in obe- nem zahteval duhovno prenovitev posamez- nika. V tem primeru se je Tolstoj oèitno zmo- til. Nenasilje je le pravljica, poetiènost, meh- ku`nost in temelji na nekih religijskih pred- postavkah, ki dojemajo svet preveè idealistiè- no. Iz tega sledi, da je utopiènost pri komu- nizmu drugaèna kakor pri Tolstoju: komu- nizem je uspešno konkretiziral svojo revolu- cijo in `e na zaèetku napovedal neizogibnost dru`benega prevrata, kateri je nujno nasilen; tolstojanstvo pa se ni nikoli uveljavilo kot dru`beni sistem in je tudi šlo tako hitro na smetišèe filozofije ter zgodovine, kakor hi- tro je Tolstoj umrl. Z naèelom o nenasilnosti se je tolstojanstvo še bolj oddaljilo od izbolj- šanja socialnih razmer in se samo po sebi ob- sodilo na veèno utopijo (ne glede na to, da je nekaj komun uspešno delovalo za èasa `iv- ljenja Leva Nikolajevièa). Druga bistvena razlika med navidez po- dobnima filozofijama je odnos do religije. Komunizem je materialistièen in ateistièen, tolstojanstvo pa v ospredje postavlja Boga, kršèansko religijo, evangelije in mistièno iz- kustvo. Komunizem nima v sebi èisto niè du- hovnega, tolstojanstvo pa je izrazito duhovna in metafizièna filozofija. Kljub temu pa se je ruska oblika komunizma, to je t. i. leni- nizem, morala za svoje širjenje in utrjevanje med širšo javnostjo prilagoditi nekaterim na- cionalnim posebnostim, katere so se sicer iz- kljuèevale s komunizmom. Pri tem pa so se njeni zagovorniki neposredno oprli na Tol- stoja. Vedeti je treba, da nobena revolucija v Rusiji ni mogla uspeti brez duhovnih te- meljev, zato so se zavedali, da morajo ciljem, ki jih razglašajo, nujno pridati verski pomen. Najveè politiènega kapitala so si iz religioz- nega potenciala komunizma skovali boljše- viki. S. G. Strumilin je leta 1917 v pamfle- tu, namenjenem kmeèkim reve`em, primerjal komunizem s Kristusovimi deli in trdil, da bo prišlo do “zemeljskega kraljestva bratstva, enakosti in svobode”.1 Leninov kult, ki je vzniknil leta 1918, potem ko je bil V. I. Le- nin v poskusu umora ranjen, je vseboval izra- zite verske podtone. Lenina so upodabljali kot junaka, ki je kot Kristus pripravljen, da se `rtvuje za stvar ljudstva, dejstvo, da ga kro- gle niso ubile, pa so izrabili za to, da so mu pripisovali nadnaravne moèi. Ime partijskega èasopisa Pravda (v prevodu hkrati Resnica in Pravica) je imelo v zavesti kmetov nedvou- men verski pomen — enako kot rdeèa zvez- da. Po ljudskem izroèilu naj bi mladenki Pravdi `arela sredi èela rdeèa zvezda, ki raz- svetljuje ves svet ter mu prinaša resnico in sreèo.2 Tolstojev Kristus je postal Lenin, Prav- da Tolstojeva Resnica, ki je prav tako Kri- stus. Rdeèa zvezda pa kot simbol iz ruskih bajk s pridanim ideološko-dr`avotvornim po- menom. Iz tega bi se dalo sklepati, da se vsaka ideologija mora prej ali slej sooèiti z realnim stanjem nekega èasa in prostora, èe `eli us- peti. V tem primeru se je komunizem povezal s tolstojanstvom in ljudskim izroèilom, ven- dar se je tudi Tolstoj moral prilagoditi raz- meram za uresnièevanje svojih idej. Mar je bil Tolstoj resnièni verni kristjan ali je le upo- (    # rabil kršèansko religijo za svojo “popular- nost”? Ali ni tudi sam hlinil versko vnemo in s tem le pridobival kmete na svojo stran? Odgovora na to vprašanje ni, a je dobro zna- no, da se Tolstoj v zaèetku `ivljenja sploh ni posveèal mistiki in Bogu. Tudi na koncu pred smrtjo je Tolstoj podvomil vase in svoje misli. Podvomil je celo v Boga in njemu tako ljube evangelije. Èe se je za pridobivanje pod- pore komunizem poslu`il “opija ljudstva”, kaj je torej poèel Tolstoj? Ali je tudi “opa- jal” ljudstvo in s tem širil svoje ideje? Religija je zagotovo najveèje preprièevalno sredstvo za raznorazne cilje. Temelji na èustvih in duhovni razse`nosti èloveka, ki je nedvomno duhov- no bitje. V tem primeru vernost ljudi ali re- sniènost obstoja Boga nima pomena. Religija kot odlièna propaganda ne glede na resniè- no vernost ali upoštevanje resniènega bivanja Boga: to je vprašanje, ki se nam na koncu po- rodi, èe primerjamo komunizem in tolstojans- tvo. Po vsej verjetnosti je bil Tolstoj pristni kristjan in je potemtakem zares verjel v Boga, a se je kljub mistiki in poduhovljenosti zavedal svojih napak ter èisto po èloveško podvomil v svojo misel in kršèanstvo na splošno. Kjer se dotaknemo filozofije religije, ne moremo nikoli nièesar z gotovostjo sklepati in zago- varjati, saj je religija in Bog kot njen najpo- gostejši osrednji element stvar preseganja èlo- veških razumnih zmo`nosti. Tolstojeva filo- zofija in teologija morda v zvezi s tem ne dajeta takega obèutka, vendar sta le del zelo širo- kih podroèij, ki jih imenujemo filozofija, teo- logija in religija. Tolstoj je v enem izmed svo- jih dnevnikov zapisal: “Ko bom umiral, bi me morali vprašati, èe še vedno verjamem, da je `ivljenje pot k Bogu in rast k ljubez- ni.”3 Odgovora na to vprašanje ne poznamo, saj mu ob smrti to ni bilo zastavljeno. .     “Duhovniki malim ljudem jemljejo naj- veèji Kristusov blagor in v Njegovem ime- nu razlagajo najokrutnejše nauke, ko utaju- jejo ljudem blagovest, katero jim je On pri- nesel.”4 S temi besedami se lahko nave`emo na drugo temeljno podroèje primerjave, to je pravoslavja, oziroma Ruske pravoslavne cerkve. Tolstoj si je kot oster kritik duhovš- èine nakopal veliko neodobravanja Cerkve in naposled izobèenje ter prepoved kršèan- skega pogreba. Vseeno si je vedno `elel os- tati v okviru pravoslavja in v njem poskušal uveljaviti veè svobodnega duha. Nanj so naj- bolj vplivali pušèavniški menihi iz samostana Optina Pustin s svojo teologijo o neomejeni Bo`ji milosti. Za zgled si je vzel tudi duhov- no-prenoviteljsko gibanje duhoborcev, ki je kakor on razglašalo pacifizem in pristno vero.5 V zvezi s tem se nam poraja vprašanje: Zakaj se v kršèanskih krogih stalno te`i k neki pre- novi in spremembi ter vselej v imenu Kristu- sa? Ali je šel Tolstoj v kritiki predaleè in zaèel pravzaprav z novo religijo? Ali je bila njegova poduhovljenost le izraz osebnega iskanja ali je resnièno svoje verske poglede `elel razši- riti med ljudi? V tem primeru se jaz osebno postavljam bolj na stran uradnega ruskega pravoslavja, kakor pa na stran tolstojanstva. Razlogov je veè: prviè gre za kontinuiteto av- toritete carigrajskega patriarhata, katerega je Moskva prevzela konec 15. stoletja in pred- stavlja neposredno apostolsko dedišèino pre- neseno na vzhodnorimsko cesarstvo, katero je Ruska pravoslavna cerkev stalno skrbno va- rovala in poudarjala; drugiè gre za dobro or- ganizirano hierarhièno telo, ki je vedno stalo ob strani ruskemu ljudstvu v vseh narodnih preizkušnjah in tragedijah ter ohranjalo ru- skega duha (tako je še danes), tretjiè pa gre za bistveno bolj skromno in poduhovljeno Cerkev, kakor je bila v Tolstojevem èasu (del- no še danes) Zahodna (Katoliška) cerkev. Vsekakor je imela Ruska pravoslavna cerkev premoèno povezavo z oblastjo in politiko, opravièevala je rusko imperialno dr`o in za- govarjala absolutnost carja z vsemi njegovimi (     odloèitvami, vkljuèno s tlaèanstvom. Bila je resnièno dr`avna Cerkev, oziroma bolje re- èeno, caristièni podpornik (poleg vojske glav- ni porok carjeve neomejene oblasti). Vsee- no pa je bila veèina duhovnikov na pode`elju tesno povezana z revnim ljudstvom in je tudi prav tako `ivela. Stalno je oznanjevala Kri- stusovo blagovest, poudarjala skromnost in poni`nost ter ljudem vlivala upanje na boljše `ivljenje v onostranstvu. Ravno s tako du- hovšèino se je Tolstoj v svojem pode`elskem okolju sreèeval, zato je njegova kritika pre- tirana. Jasno je, da je `elel ustvariti neko svojo razlièico pravoslavja. Delno zaradi upravi- èenega napaènega poèetja Cerkve, delno pa zaradi svoje “muhe” in obèutka dolgoèasja, ki ga je videl v uteèeni ljudski praksi pravo- slavja. Tudi v današnjem èasu, predvsem v katoliškem svetu so verniki sami tvorci raz- liènih kritik in celo odklonov od uradne re- ligijske ustanove. Kakor pri Tolstoju gre za dvojnost razlogov: upravièena kritika in ob- èutek veèvrednosti ter kljubovanje kritikam neke Cerkve, na drugi strani pa le `elja in èus- (   Philippe Brame, Vézelay, bazilika.  # tveni vzgib po reformah “kar tako” ali s stal- nim ponavljanjem stališèa “naprej s èasom”. Po drugi strani pa Tolstoj ni mogel druga- èe prebuditi in jasno ter javno opozoriti Cerk- ve, èe se ne bi od nje tako oddaljil in s svo- jo mislijo tako razburil, kakor jo je. V ta- kratnih razmerah je Cerkev zaèela pri sebi raz- mišljati le spodbujena od ostrih nastopov raz- liènih reformatorjev in skupin. Na zunaj je ukrepala tipièno avtoritativno in predvidljivo (izobèenje, èasopisna gonja, sramotilne pri- dige), navznoter pa se je `elela izboljšati. Po- dobno ravnanje je moè opaziti tudi pri ka- tolicizmu; slaba stran takega pristopa pa je nedvomno razcep ali razkol ali vsaj hud spor, ki se rodi iz takega poèetja kritizirane stra- ni. Za upravièeno reformo ni potrebno vzpodbujati javnih sporov ali celo politiènih premikov, škodljivo je razbijati skupnost, ki se z reformatorji vred sklicuje na Kristusa in apostole, nespametno se je deliti znotraj ene in iste kršèanske religije in s tem povzroèa- ti nespoštovanje Kristusovega naroèila o enot- nosti vseh njegovih uèencev. Zakaj se mo- rajo prenovitelji nujno odcepiti od uradne skupnosti, da bi v njej kaj spremenili? V tem primeru je Tolstoj na boljšem, saj nastopa kot `rtev, èeravno je njegov klic po spremem- bi nekoliko neosnovan in njegova misel tudi s stališèa biblijskega pristnega kršèanstva spor- na. Morda ta ugotovitev izpodbije mojo tiho podporo uradnemu ruskemu pravoslavju, ki je bila izra`ena na zaèetku sestavka. Naslednja stvar je povezana s stalnimi te`- njami po reformah znotraj kršèanskih Cerkva in vselej v imenu Kristusa. Kršèanski èlovek je v prvi vrsti èlovek razumnosti in zaveza- nosti ljubezni. V imenu teh dveh naèel `e- li izboljševati svoje skupnosti in se èim bolj dr`ati v bli`ini Boga ter njegovih zapovedi. Problem nastane, ko se preveè nasloni na zu- nanje, dru`bene, miselne in ostale tokove, ki se pogosto s kršèanstvom izkljuèujejo. Vse- skozi prisoten argument “naprej s èasom” se sicer lepo sliši, a je `e obrabljen in skorajda stereotipen. Preveè se nanaša na èlovekove, torej svetne potrebe ali `elje, zanemarja pa Kristusa, ki je pravi Bog in pravi Èlovek za vse èase. Isto velja za kršèanski nauk. Ne da se ga spreminjati ali pretirano prilagajati za zadovoljitev èasnih svetnih potreb. Kršèans- tvo je treba sprejeti tako, kakršno je, in naloga vsakega vernika je, da v njem poišèe sporo- èilnost za èas, v katerem `ivi, in ne spremi- nja sporoèilnosti po potrebi èasa. Zelo po- dobno naèelo velja pri deju verovanja, ki je izjemno pomembno za ohranitev in utrdi- tev vere. Neki pravoslavni menih je dejal: “Naši obredi trajajo tri ure, polni so petja, mo- litvenih obrazcev, slovesnih vzklikov in ponav- ljanja svetopisemskih odlomkov. Mnogo je gi- banja, vihtenja s kadilnico, priklanjanja in kle- èanja. Kdor se udele`i teh obredov zaradi ob- èutka zanimivosti, naj odide s cerkve ven. Obre- di niso za to! Pride naj vsak, ki se `eli pogo- voriti z Bogom in se mu priporoèiti. Naše bo- goslu`je je namenjeno Gospodu in `e od vse- ga zaèetka se ni spreminjalo, saj èlovek nima tu kaj spreminjati.”6 Takšno stališèe, ki ga je pravoslavje vedno poudarjalo, deli velika ve- èina današnjih pravoslavnih vernikov in kon- kretni pokazatelji nam dajo vedeti, da je krš- èanstvo med ljudmi in v dru`bi pravoslav- nih narodov bistveno bolj zasidrano kakor pa v (nekdanjih) katoliških de`elah, kjer se religijo in s tem tudi vero obravnava kot oseb- no in zasebno stvar, kar je seveda zgrešeno. Tu je jasno vidno, kam pripelje stališèe “na- prej s èasom”. .     Ena izmed znaèilnosti tolstojanstva, ki kmalu spodbode bralca, je pacifizem. Miro- ljubnost, strpnost, pasivnost, brezpogojno spoštovanje, brezmejna potrpe`ljivost: ali je to sploh mogoèe? Konkretno `ivljenje s svojo zgodovino nas uèi, da je to le lepozveneèa `e- lja, ki nima dejanske podlage za uresnièitev. (     Vsak èlovek ima svoje meje potrpe`ljivosti in pasivnosti. Èe se na nek narod, versko sku- pino, socialni ali katerikoli drug sloj ljudi stal- no vrši pritisk, bo taka skupina prej ali slej zaèela nasilno obraèunavati s svojimi zatiralci. Tako ravnanje je popolnoma naravno. Vsako bitje narave se brani s silo (èeravno ne takoj!) v primeru ogro`enosti ali slabega ravnanja z njim. Podobno je s èlovekom. Èlovek je po svojem bistvu dober in zaradi razumnosti zna dojeti razloge svojih te`av ter tako ravna po- trpe`ljivo in preudarno. Kljub temu pa vedno in povsod obstajajo meje. V tem primeru je prestop meje nasilni upor ali nasilje nasploh. Tolstojevo naèelo se v ruskem okolju in kjer- koli drugje ni moglo uresnièiti, saj èlovek kot tak ne more biti pacifist. Prišlo je resnièno do mnogih prevratov, revolucij (med kate- re sodi tudi oktobrska v Rusiji leta 1917, ki je obenem najbolj znan primer v svetovni zgodovini) in razliènih uporov ter sprememb, vendar so bili vsi po vrsti nasilni. Pri tem je tekla kri, ljudje so umirali, vasi in mesta so se pustošila ter krutost je bila prisotna na vsa- kem koraku. Enako velja za vojne, saj niso vedno produkt blaznih zamisli samodr`cev, temveè spontana in naravna reakcija ljuds- tva v doseganju svojih pravic, ki naj bi temu prinesle boljše razmere za `ivljenje. Narod proti narodu se ne obrne “kar tako”, veliko- krat obstajajo tudi upravièeni razlogi za voj- skovanje. Vojna in nasilje resda prineseta trp- ljenje èloveku, a ga lahko v prihodnosti zmanjšata v tej meri, da se ne ponovi slabo stanje iz èasa pred vojno ali nasilnim prevra- tom. Pacifizem je na prvi pogled dober, ven- dar ni uresnièljiv in vèasih celo nekoristen, kajti èloveka ne obravnava po njegovi naravi, katere del je tudi zatekanje k nasilju zaradi upravièenih razlogov ali golega obupa. V Tolstojevi obravnavi pacifizma zasle- dimo vplive budistiène filozofije. Ne glede na to, da je bil Tolstoj kristjan, je iskal mo- drost in zgled tudi v budizmu. Ravno v tem primeru je naèelo pacifizma èrpal iz njega. Zaradi tega je tolstojanstvo postalo priljub- ljeno pri indijskih intelektualnih krogih v 20. in 30. letih 20. stoletja, ko je Tolstojeva misel v Rusiji tièala le še v zgodovinskih in literar- nih uèbenikih ter bila omenjena mimogre- de in še to zaradi velikanske pomembnosti avtorja na literarnoteoretskem in literarnoz- godovinskem podroèju. Za velika obèudo- valca Tolstojeve skromnosti, prizadevanja za notranjo spreobrnitev, njegovega pacifizma in mistike veljata Rabindranath Tagore in Mahatma Gandhi (slednji si je z našim filo- zofom izmenjal celo nekaj pisem).7 Ob tem pa se lahko vprašamo, zakaj ravno onadva? Odgovor je presenetljivo preprost: oba sta bila pristaša mešanice budizma in hinduizma. Ker sta izhajala iz budistiènega pojmovanja èlovekovih dejanj in hkrati pacifizem osebno zagovarjala, sta v Tolstoju našla niè druge- ga kot sorodnega misleca. Ta povezava pa ni temeljila na nièemer drugemu kakor zgolj strinjanju, torej je šlo za ugoden sluèaj. Isti problem pacifizma pa velja tudi za miselno in kulturno okolje budistiène Azije, saj je èlo- vekova narava in njegova dovzetnost do na- silja povsod enaka; najsibo to v Aziji, Evropi, Ameriki ali kateremkoli delu sveta. Pacifi- zem enostavno ni skladen s èlovekovim de- lovanjem in je zgolj produkt navidez èlove- koljubnega modrostnega eksperimenta. 5      Filozofska misel L. N. Tolstoja je neloè- ljivo povezana z ruskim kulturnim in nacio- nalnim ter dr`avnim kontekstom. Pravzaprav pa je v svoji osnovi povezana le s tem (èe go- vorimo o kulturno-dr`avno-nacionalnem ok- viru), saj je tolstojanstvo v bistvu namenjeno ruskim ljudem, prvenstveno kmetstvu. Tolstoj je, kakor njegovi brezštevilni sodob- niki, zagovarjal posebno vlogo Rusije, ki je odrešenjska in zadeva religijo, moralo, so- cialno praviènost ter kulturo. V svoji filozofiji (    # je vedno trden in dosleden v domoljubnih in hkrati nacionalistiènih stališèih, saj je “sve- to mater” Rusijo predstavljal kot izbrano od Boga. Kakor je kmetstvo Rusiji dano od Boga, je Rusija izbrana od Boga, da poka- `e ostalim ljudstvom praviènost, pristno `iv- ljenje in poštenost. Zelo podobno kot krogi narodnikov in slovanofilov je povzdigoval Rusijo v superiorni polo`aj v nasprotju s, po njegovem mnenju, pokvarjeno, dekadentno in od tehnologije ter znanosti oku`eno Evropo.8 Rusija bi preko naèelnosti, moralni èistosti in klenosti svojega ljudstva posledièno sprejela Kristusa ob njegovem drugem pri- hodu in s tem osnovala Bo`je kraljestvo na Zemlji (konèni rezultat ruske velièine). V tako razmišljanje je vpeto tolstojanstvo, ki se s tem naèelom sploh ne ukvarja, saj ga ima za samoumevno in zato omembe nevredno predpostavko, ki pa je za bralca Tolstojeve misli zelo pomembna podrobnost. Ravno v tem se ka`e najveèja pomanjkljivost tolsto- janstva. Neka filozofija, ideologija ali religija ne more biti omejena na doloèen nacionalni okvir. Ko se na tak naèin omeji, postane praz- na in neuporabna. Filozofija je vendar stvar vseh ljudi, ki pripadajo razliènim socialnim, jezikovnim, nacionalnim, dr`avnim in kul- turnim sferam. Namen filozofije je iskanje in poznavanje modrosti ter resnice za vse èlo- veštvo. Podobno kot tolstojanstvo se obnaša tudi rusko pravoslavje, ki je najbolj vpliva- lo na Tolstojevo misel, ker se zapira v toè- no doloèen nacionalno-dr`avno-kulturni ok- vir Rusije s tem, da se razglaša za dr`avno Cerkev in samega sebe utemeljuje kot edi- ni porok odrešenja po milosti Jezusa Kristusa. Obenem pa se nam zastavi vprašanje: Kaj pa, èe je vèasih omejenost na nek nacional- ni okvir bolj razumna in uporabnejša kot vseobèi nauk? Odgovor je da: vèasih je tako dojemanje pravilno. Vsekakor je taka rešitev boljša v Tolstojevem primeru. Glavni Tolsto- jev namen je bil moralno prenoviti in izobraziti preprostega ruskega èloveka ter izboljšati nje- gov socialni polo`aj. Ker je bil sam filozof del tedanje ruske dru`be, je bil na njeno stanje še posebej obèutljiv. V tej smeri pa so se pora- jale vse njegove misli in rešitve, ki so mora- le nujno zajemati rusko ljudstvo in tedanje dru`beno-politièno okolje. Èe pomaga filo- zofija ali teologija ali katerokoli drugo inte- lektualno prizadevanje za izboljšanje polo`aja in ̀ ivljenja ljudi, naj se raje omeji na dane zgo- dovinske, kulturne ali nacionalne razmere, da tako v polnosti pomaga pri ustvarjanju dobre- ga, kakor da se odpira v širino in tako stori v danih razmerah bore malo ali niè. Poleg tega pa tolstojanstvo ne bi bilo tako zanimivo, ka- kor je, èe bi bilo usmerjeno na ves svet, saj bi izgubilo svoj èar specifiènosti èasa in kraja na- stanka ter tako nikakor ne bi bilo opredeljeno kot “ruska misel,” Tolstoj bi potemtakem ostal le eden izmed mnogih filozofov, ki so ponujali “raj na Zemlji”. Tako pa je Lev Nikolajeviè svojevrsten ruski mislec, kateri je s pomoèjo literature v svet prenesel ruskega èloveka in svojo “rusko” filozofijo. Vseeno pa so vprašanja o Bogu, religiji, praviènosti, enakopravnosti in morali veè- ne teme, ki so brezèasne in brezkrajne. To pomeni, da tolstojanstvo sploh ni tako zelo omejeno in specifièno, èeravno se nanaša na ruski okvir. ,      .    Lev Nikolajeviè Tolstoj je v prvi vrsti sve- tovno znan pisatelj iz obdobja realizma. Spada med najveèje svetovne literate in skupaj s F. M. Dostojevskim ter A. S. Puškinom tvori “vodilno trojico” ruske knji`evne umetnosti. Manj znano pa je, da je bil Tolstoj tudi filozof in teolog, kar velja še posebej za zadnjih dvajset let njegovega `ivljenja, ko je literaturo in svoj ugled na tem podroèju uporabljal za širjenje svojih idej ter vse skupaj podredil filozofiji. Tudi on sam je ocenil, da je ravno njegovo (     (   zadnje obdobje bilo najbolj koristno in “ti- sto pravo,” saj je tako spoznal resnièno lepoto literature, ki je bila neloèljivo povezana s skrbjo za ljudi in ljubeznijo do Boga. Njegovo dol- goletno iskanje, ki se je odra`alo v številnih literarnih delih, se je naposled ustavilo pri Kri- stusovi Resnici in svetinji dela ter se okronalo z romanom Vstajenje, nadaljevalo pa v mno- gih pismih, dnevniških zapisih, predavanjih in potovanjih ter romanjih. Literarno mojstrstvo Tolstoja je zagotovo preusmerilo pozornost strokovne javnosti in zgodovine stran od filozofske misli, kar je pre- preèilo celostno in objektivno podobo avtor- ja-filozofa. Po drugi strani pa je literatura še vedno pomembnejši del njegovega opusa. Prav zato je tudi najveèkrat omenjena in poz- nana. Vseeno se ne sme in ne da pozabiti ali zakriti tudi Tolstojevega filozofsko-teološ- kega pomena, saj nam med drugim v veli- ki meri pojasnjuje njegovo zasebno `ivljenje in eksistencialne krize, stremljenje k duhov- nosti in silno `eljo po praviènosti v dru`bi. S tolstojanstvom na bistveno la`ji naèin ra- zumemo njegovo osebnost, `ivljenje in lite- raturo. Vse to pa nam odpira široka obzorja k spoznavanju stanja duha in morale v tedanji ruski dru`bi. To pomeni, da ima tolstojans- tvo tudi zgodovinski pomen, ki je neloèlji- vo povezan z ruskimi in obèesvetovnimi kul- turnimi tokovi 19. in zaèetka 20. stoletja. Nje- gova filozofska misel nikakor ni pridatek li- teraturi, temveè je z njo v enakovrednem od- nosu. Vse skupaj pa se prepleta z duhom èasa in nacionalno-kulturnimi posebnostmi ta- kratne Rusije. Najbolj privlaèno je njegovo povezova- nje socialnega izboljšanja, ki temelji na dru`- beni spremembi, in religije, ki temelji na krš- èanstvu. Tako socialno izboljšanje kot reli- gijsko razse`nost Tolstoj pove`e z `eljo in hkrati nujnostjo po praviènosti in enakoprav- nosti med ljudmi in veselim sporoèilom Evangelija, kateri nosi od Boga podkrepljeno spodbudo za tako enakopravnost. Njegove ideje se nanašajo na ruskega èloveka, ki je pravzaprav kmet (ostale sloje je zaradi ma- loštevilnosti zanemaril in predvidel njihovo integracijo v kmetstvo), kateri je po svoji na- ravi moralen in kreposten èlovek (èeravno tega zaradi vseh tegob in bede ne more iz- kazovati) in kateremu predstavlja najvišjo ze- meljsko vrednoto delo. Zlitje dru`beno-so- cialne enakopravnosti in praviènosti s krš- èanstvom in Tolstojevo kršèansko Resnico je idealen primer filozofije, ki ima namen pouèiti in osvestiti ljudske mno`ice, da bi se dosegel napredek v skladu z etiko in mora- lo. Tolstojanstvo temelji tako na naravnem kot na bo`jem pravu in se z veliko `eljo (sko- rajda zahtevo) po dru`beni preureditvi prib- li`uje ideologiji. Ker pa je pri tem najmoè- neje zastopana religiozno-mistièna sfera, to `e sovpada s teologijo. Glavna znaèilnost Tol- stojeve filozofije je vsekakor absolutnost mo- rale, ki je v slu`bi preprostega èloveka, ta pa je utemeljena v Bogu, oziroma religiji. Tolstoj je vseskozi zastopal eno in isto filozofsko misel, vendar se je mnogokrat znašel v dvomu. Veèkrat je obupal nad kme- ti, ki so se mu kazali kot nepouèljivi in ne- zaupljivi, religijo je nekajkrat zavrgel, a se je je vsakiè še trdneje oklenil in naposled pri- stal pri misticizmu. Tudi tik pred smrtjo je v svojem zadnjem dnevniškem zapisu pre- lomil z Bogom, vendar je po pripovedova- nju v zadnjih izdihljajih molil. Poleg didak- tiène in dru`benoprenoviteljske znaèilno- sti tolstojanstva temeljeèega na kršèanstvu se nam celotna filozofija ka`e v stalnem is- kanju in odprtosti, kar jo dela nevsiljivo, pristno in karseda èloveško. Najbolj prese- netljivo pa je to, da se Tolstoj vedno vrne k istim idejnim izhodišèem in stališèem, kar tolstojanstvo osvetli v luèi njegove pomem- bnosti ali celo pravilnosti. Res je, da je filozofska misel L. N. Tolstoja precej omejena na èasovni in nacionalni okvir.  # (   Tudi njeno uveljavljanje je podano preveè idealistièno. Stalno je prisotno pretirano zau- panje èloveški dobrohotnosti in pouèljivosti, tudi pomen religije je prenapihnjen, kar ka`e filozofovo zagovarjanje mistike. Kljub tem po- manjkljivostim je tolstojanstvo nesporni del evropske duhovne zakladnice, ki ima za ru- ski kulturnozgodovinski razvoj še poseben po- men. Svojevrstnost, umetniška izpiljenost in goreèa `elja po dobrem so v Tolstojevem `iv- ljenjskem opusu pustile neizbrisen peèat. Mnogo je filozofij in mnogo je misli, a le ne- katere so resnièno vredne, da se ohranijo skozi èas. Ena izmed teh je tudi tolstojanstvo. Besede, ki najbolje oznaèujejo Tolstojevo modrost, so naslednje: “Ljudje so kakor reke: voda je v vseh enaka in povsod ista, a vsaka reka je zdaj ozka, zdaj široka, zdaj tiha, zdaj èista, zdaj hladna, zdaj kalna, zdaj topla. Tako je tudi z ljudmi.”9 1. S. Petraškeviè, Strumilin, Pro zemlju i socializm: slovo socialdemokrata k derevenskoj bednote, Petrograd, 1917, 1–2. 2. Orlando Figes, Natašin ples-kulturna zgodovina Rusije, Modrijan, 2007, 339. 3. L. N. Tolstoj, Polnoe sobranie soèinenij, zv. 54, op. cit., 133. 4. Lev Nikolajeviè Tolstoj, Vstajenje, Cankarjeva zalo`ba, 1986, 189. 5. Treba je vedeti, da se je v Rusiji v 19. stoletju razvilo mnogo kršèanskih gibanj in sekt bodisi znotraj bodisi zunaj Cerkve. Leta 1910 je kar tretjina ruskega prebivalstva pripadala takim skupnostim. 6. Dokumentarni film o srbskem samostanu Hilandar na gori Atos. 7. L. N. Tolstoj, Polnoe sobranie soèinenij, zv. 2, 12–16. 8. Isto stališèe o izbranosti in odrešenjski vlogi Rusije, ki bi prinesla pravo kršèanstvo svetu, so delili kulturno-dru`beno-politièno prenoviteljski krogi intelektualcev, plemièev in umetnikov organizirani v skupine slovanofilov in narodnikov (sredina in konec 19. stoletja). 9. Lev Nikolajeviè Tolstoj, Vstajenje, Cankarjeva zalo`ba, 1986, 20 (predgovor). % 9&(&&( / Po študiju agronomije in literature, se je Philippe Brame zaposlil kot vzgojitelj v zdravs- tvenovzgojnem središèu za slepe otroke. Vzporedno se je posveèal pisanju poezije. Ta izkušnja ga je silila k iskanju smisla pogleda. Leta, ki jih je pre`ivel kot vodja raziskovalnodoku- mentacijskega središèa v Zahodni Afriki, so ga sooèila z lakoto, kolero in smrtjo. Po vr- nitvi v Francijo se je zaèel intenzivneje posveèati fotografiji. K temu so ga spodbujale oseb- nosti kot Olivier Fenoy, Denise Collomb in Lucien Hervé. “Preiti od stvari, ki jih vidimo in ki niso, k stvarem, ki jih ne vidimo, a ki so (...) `i- veti izven sveta, a biti del njega.”* Philippe Brame je v nenehnem iskanju preprostosti, ki se izmika vsakršni analizi. Zanj svetloba ni veè nasprotje sence, kajti “svetloba sama proizvaja svojo lastno senco” in tema lahko nastane edino pod pogojem, da je v bi`ini nekaj svetlobe. Trenutno `ivi in ustvarja v francoski pokrajini Champagni. Njegova dela so razstav- ljena v razliènih galerijah v Franciji, na Japonskem in Mad`arskem. * Citati so vzeti iz pogovora s fotografom, 18. 12. 2001.   ,  Knjiga Surviving Globaliza- tion je zbornik razprav, ki so jih na mednarodni znanstveni konferenci Globalization and the Survival of (Wo)man v Domu Sv. Jo`efa v Celju med 6. in 9. novembrom 2008 pred- stavili znanstveniki in strokov- njaki s podroèja filozofije, teo- logije, etike, antropologije, pe- dagogike, psihologije, ekono- mije, prava, diplomacije, socio- logije in novinarstva iz Nem- èije, Avstrije, Slovaške in Slo- venije. V Celju `e veè let zapo- red potekajo takšne konferen- ce, katerih plod so knjige On Cultivating Faith and Science; Peson and Good; Dialogue and Virtue z aktualno dru`beno, etièno in globalno problema- tiko, izdane pri priznani zalo`- bi Lit s sede`em v Münstru. Vsebino knjige nazorno in na najkrajši mo`ni naèin pov- zema njen podnaslov, The Uneasy Gift of Interdependen- ce — Nelahki dar medsebojne od- visnosti in uvod urednikov. “Z globalizacijo èloveštvo postaja vse bolj medsebojno odvisno in tudi zedinjeno. Teološko lahko to ten- denco razlo`imo kot proces, s ka- terim nas Bog potiska skupaj, nas ne pušèa `iveti loèeno, v osam- ljenosti, pomaga in usmerja nas k temu, da postanemo globalna 0& ' 0  '  1  =   > -?   3   $B )8C< 9  skupnost. Tako lahko reèemo, da je narašèajoèa medsebojna odvi- snost dar in dobro. Toda to je ne- lahki dar in kot vsako dragoceno dobro, te`ko dobro. Je bonum ar- duum v jeziku antike” (Juhant in `alec 2008, 9). Vedno veè- ja povezanost sveta se ne ka`e kot nekonflikten proces, tem- veè se v vedno la`ji dostopnosti oddaljenega pred nami vse ja- sneje zarisujejo naše razlike, (kako bomo te vrzeli premoš- èali, je vprašanje antropologije in etike, komunikacije), ki so velik izziv tej povezanosti. Glo- balna ekonomija (njen glavni spomenik sta bila nebotiènika Svetovnega trgovinskega cen- tra) z `eljo po odprtosti nacio- nalnih trgov, po prepušèanju trgovine ekonomski teoriji skrajnega liberalizma, s tr`no logiko veèanja dobièka (tudi na raèun manjšanja plaè delavcev) in hiter tehnološki razvoj (osebni raèunalnik, internet, mobilna telefonija, gensko spremenjena hrana, vojaška tehnologija, infrastruktura …), ki ga globalna ekonomija pod- pira, njo pa reciproèno nove tehnologije pospešujejo; na kratko — globalizacija, svoj vpliv širi na mnoga podroèja èloveške delovanja, tudi na po- droèje etiènih norm in social- nih praks (Kumar 2008, 136– 137). Šele na tem podroèju ljud- je “obèutimo” globalizacijo kot problem in vprašanje, ki se nas tièe. Èe je globalizacijo spodbu- dila tr`na ekonomija z uspe- šnim širjenjem naèel svobod- nega gibanja kapitala, blaga in storitev, ne smemo dopustiti, da jo tudi vodi. Mo`nosti, ki nam jih je prinesla globaliza- cija s tehnologijo in dostop- nostjo dobrin, lahko prepusti- mo njihovi logiki* oz. toku, lahko pa jih uporabimo v prid èloveka, ker svetovna trgovina ni le ekonomska ampak tudi idejna — proizvodi mno`iène kulture, da ne bo globalizaci- ja èloveka s pribli`evanjem od- daljenega oddaljevala od njega samega in bli`njih, temveè da bo èloveka poèloveèevala in stopnjevala tisto, kar je prist- no èloveškega. Tudi na raèun nièelne gospodarske (ekonom- ske) rasti. S tem se odpre pro- stor za vstop vrednot, etike in religije na globalno sceno. “Èlovek naj ne `ivi samo od kru- ha” (Lk 4,4) so besede, ki jasno prièajo, da je vezno tkivo èloveš- tva lahko ekonomske in politiène narave. Tudi paša, ki jo medi- ji ponujajo ljudem, je prepogo- sto le orodje lastnikov in ne iz- polnitev pravega poslanstva me- dijev, ki je gojenje in širjenje (sposobnosti za spoznanje) resni- ce. Po eni strani prepletanje ideo- loških tokov (zlo)rabljajo novi guruji za pridobivanje nadzora. Po drugi strani pa predstavniki uveljavljenih religij in vrednost- nih sistemov išèejo formule za us- pešno tekmovanje na globalnem trgu. Kakšne so potem mo`nosti in poti pre`ivetja, blaginje in `ivljenja vrednega èloveške osebe v sedanjem vedno bolj komplek- snem polo`aju?” (Juhant in `a- lec 2008, 9). Torej tudi religije  # in vrednostni sistemi v dobi globalizacije, ko svet postaja vas, mi pa potniki na istem èol- nu, išèejo tr`no zanimive niše. Se pravi, da globalizacija prak- tièno vpliva na prakso èloveka. Glavni problemi, ki jih prinaša, pa so tako veèinoma etiène in religiozne narave, problemi na- še usmeritve oz. orientacije. Ne toliko produkcije in organiza- cije, ki sta bila problema pre- teklih dveh stoletij. Naše vred- note, dr`e oz. etièna merila so bistveni pri utemeljevanju na- šega `ivljenja, sobivanja posa- meznikov, narodov, civilizacij, èloveštva v celoti, pri dosega- nju dobrobiti, sreèe in smisel- nega `ivljenja in tudi pri reše- vanju ekoloških problemov. Globalizacija ekonomije, teh- nologije, predvsem pa globali- zacija komunikacij, mora kot nujni spremljevalni dejavnik vkljuèevati tudi globalizacijo etiènih dr`. Èe do tega ne pri- de, bo naše sodelovanje neuspe- šno, konflikti pa bi z lahkoto prerasli v vseunièujoèo vojno. Etika stopa v ospredje, saj nas morala kot stvar rutine in vsak- dana ne uspe veè usmerjati. Kri- tièni èas globalizacije je tako lah- ko tudi èas odloèilnega doprino- sa k etiki, kljub pluralnosti moral (Virt 2008, 163). Za uresnièitev daru medsebojne odvisnosti, ob spoštovanju razliènih kulturnih sistemov in enkratnosti posamez- nika, ki nas bo plemenitila in bo- gatila, potrebujemo temeljit pre- mislek o našem polo`aju. Tak premislek vsebuje ta knjiga. V svojem prispevku, ki je izvirno znanstven tako kot vsi ostali v knjigi, prof. Janez Juhant obravnava globalizacijo z vidika etike. Sedanjo situacijo opisuje ob upoštevanju pome- na in posebnosti ekonomskih procesov (ekonomija je sedaj edini mesianizem, religija trga (Juhant 2008, 27)) in hkrati uporablja Girardovo teorijo mimetiène `elje in potrebno- sti obstoja grešnega kozla v dru`bi. Poka`e na škodljivo od- sotnost neposredne komunika- cije in na dejstvo izkljuèenosti posameznikov ali celih skupin ljudi iz dru`benih, ekonomskih in politiènih procesov. Saj mo- derni globalizirani svet ni do- volj poenoten, da bi zašèitil vse svoje èlane. Tisti, ki so izklju- èeni iz dru`be (npr. zaradi skromnih plaè, kljub rednemu in nelahkemu delu), so `rtvo- vani v dobrobit bogatih. Glo- balna ekonomija sloni na pred- postavki, da so vse stvari za- menljive (tudi evropski delavci s cenejšimi na Vzhodu), s tem pa napravlja denar, ki je po Gi- rardu ljudem edina skupna stvar, za osnovo, izhodišèe `iv- ljenja. V iskanju mo`nosti re- ševanja sodobnih (globalizacij- skih in globalnih) problemov Juhant poudarja pomen dialo- ga, sodelovanja in religiozne dr`e. Èe hoèemo razrešiti na- petosti med nami in najti etiè- no sprejemljivo skupno osno- vo, moramo negovati razpravo o etiènih in religioznih teme- ljih našega bivanja. Skupnega sveta ne moremo najti brez “re- ligije ali etiènega odnosa, ki nas odpira k resniènim temeljem našega bivanja” (Juhant 2008, 31). Kršèanstvo ima v procesu iskanja skupnega, kar je temelj vsake kulture, nepogrešljivo vlogo, ker uvaja kulturo soli- darnosti in ljubezni (Petkovšek 2008, 71). Na kratko lahko sklenemo in obenem tudi na- potimo na branje predstavljane knjige, ki prinaša številne dra- gocene predloge, rešitve, ana- lize in uvide v sodobni global- ni polo`aj, da bomo globali- zacijske procese pre`iveli kot ljudje le ob neupoštevanju glo- balizaciji inherentnih zakoni- tosti. &'()#& * Vse reference so vzete iz knjige Juhant, Janez, in Bojan `alec (ur.). 2008. Surviving Globalization. The Uneasy Gift of Interdependence. Münster: Lit Verlag. ** Logiko tukaj razumemo kot sistem ali kot v sebi skladen naèin razmišljanja, ki ni absoluten in ne bi smel imeti pretenzij privilegiranega dostopa k resnici, druge naèine razmišljanja bi moral dopušèati, spodbujati in se od njih uèiti. Èe torej pri ‘globalizacijski logiki’ dopušèamo nekoliko metodološkega anarhizma (Feyeradend, P. Proti metodi. Ljubljana: SH, 1999), nam ta more prinesti nove naèine in vzorce razmišljanja, ravnanja, ki utegnejo biti ne le ekonomsko boljši. ,