#
 	

	

Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino
Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana
Tel.: 01/426-84-77  Faks: 01/426-84-78
E-pošta: infodrustvo-skam.si
Transakcijski raèun: 02140-0012516781
Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4
Upravnik: Gregor Kunej
Tehnièni urednik: Robert Rozman
Likovna zasnova: Lucijan Bratuš
Odgovorni urednik: Lenart Rihar
E-pošta: lenart.riharkiss.si
Uredništvo: Leja Drofenik Štibelj, Helena Jaklitsch,
Lea Jenstrle, Matej Matija Kavèiè, Ivo Ker`e,
Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec,
Maksimilijan Matja`, Miran [peli~, Ajda Kristina Trontelj
Svet revije: Matej Zevnik, Ivo Ker`e, Maksimilijan Matja`,
Jernej Pisk, Andrej Marko Pozniè, Andrej Saje, Miran Špeliè,
Petra Turk
cena: 4,60 EUR (1.102,34 SIT)
9  771318  123002
Jezikovni pregled: Marjeta Pisk
Tisk: Pov{e
Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 23 EUR
(5.511,72 SIT), za tujino 46 EUR (11.023,44 SIT) na uredni{tvu
oz. 50 EUR (11.982 SIT) s ~ekom. Po{tnina je vklju~ena v
naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja
od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od
za~etka obra~unskega obdobja.
Besedila sprejemamo v elektronski obliki.
Naklada: 800 izvodov
ISSN 1318-1238
	

Uvodnik
1 Lenart Rihar: Med moralo in mentalno higieno ni
meje
Vera in razum
2 Jean-Luc Marion: Vera in razum
Filozofija
10 Milan Komar: Senca Johanna Gottlieba Fichteja
Religija in dru`ba
28 Brane Senega~nik: Nevidna harmonija
40 Ale{ Maver: Korenine in pasti lo~itve po evropsko
Patristika
52 Avrelij Avgu{tin: O sre~nem `ivljenju
Sveto pismo
59 Lea Jensterle: Pojmovanje demonov in satana
v Svetem pismu in v judovstvu
Meditacije
64 Marjetka Smrekar: Pisma Jezusu
Leposlovje
68 Brane Senega~nik: Pesmi
Moralka
77 Vinko Poto~nik: Spopad moralnovrednotnih
usmeritev
83 Andrej Marko Pozni~: Ravnaj po svoji vesti
91 Miro Cerar: O razmerju med moralo in pravom
101 Roman Globokar: Z genskim in`eniringom do
ve~nosti?
111 Marko Jerina, Lucija Smerdel: Ko zvestoba sko~i
~ez plot
114 Toma` Maras: “Pomagaj mi s svojo milostjo”
Film
121 Andra` Arko: Jezus kot akcijski heroj v Gibsonovi
teologiji nasilja
Psihologija
132 Gregor Jenko: Psiholo{ki pomen `alovanja
Sociologija
136 Leja Drofenik [tibelj: Vloga ritualov v `ivljenju
Presoje
139 Matej Matija Kav~i~: Marko Ivan Rupnik, Reèi
èlovek. Oseba, kultura velike no~i.
143 Helena Jaklitsch: Peter Vodopivec, Od Pohlinove
slovnice do samostojne dr`ave – Slovenska
zgodovina od konca 18. do konca 20. stoletja
SLIKA NA NASLOVNICI:
Leon Zakrajšek
	




Med moralo in mentalno higieno ni meje
Splošno dojetje bodisi moralke kot take bodisi norm, ki zadišijo po njeni pokrov-
ki, je nekje med zmrdljivostjo, ignoranco in odporom. Ena od logi~nih izpeljav, ki pov-
pre~nega sodobnika takole ne~astno ozna~i, ima korenine v moralisti~nem principu, ki
nas obvladuje od Kanta naprej. Gre za represivno kantovsko moralo, racionalisti~no, pu-
ritansko moralo iz viktorijanske dobe, moralo dobre bur`oazije predprejšnjega stoletja.
Zanjo je zna~ilno oblastno obvladovanje samega sebe. Res je, da to skuša po~eti z razu-
mom — kar je dobro —, vendar je problemati~na mo~na navezava na slabo razvado, na
strasti, ker pri ~istem obvladovanju samega sebe strasti kot take ohranjajo stanje silovi-
tosti; ostajajo v neurejenem stanju. To pa pomeni, da obstaja neka “napeta represija”,
ki ne more prispevati k ~lovekovi popolnosti in zato je to represivna morala.1
Da bi obudili u~inkovitost morale, bi, po predlogu dr. Milana Komarja, ka-
zalo razmisliti o zamenjavi kantovske morale s tradicionalno oz. realisti~no. Morale
namre~ ne bi smeli razumeti kot nekaj zunaj nas, kot vrsto ukazov, ki so naši naravi
in naši volji vsiljeni od zunaj — bodisi od dru`be bodisi od Boga. “Tako razumljena in
takšna morala je absolutno nasprotna Platonovi in Aristotelovi in morali velikih sho-
lastikov, kot sta sveti Bonaventura in sveti Toma`, v katerih perspektivi je morala vedno
krik narave same. Norma je znotraj, ni a priori, vsa ~loveška realnost prosi zanjo.”2 Tu-
kaj je morala “zaveznica mojih najglobljih te`enj, ki prosijo za takšen red.” 3
Seveda tudi ta princip zahteva ogromne napore, le da ti napori ne zatrejo ~loveš-
ke narave, ampak odstranjujejo nered in jo osvobajajo. Orodje za to je krepost,4 ki je
trajna naravnanost, da bi delali dobro. Krepost “prodre z lu~jo realisti~nega razuma v
maso strasti”,5 jo preobra`a in ureja. Ob tem sama postaja urejena strast, obenem pa
~loveku omogo~a naraven razvoj. @iveti moralno pomeni `iveti skladno z realnim re-
dom, z naravnim redom. In seveda, - razum, ki vedénje vodi, “je realisti~ni razum, sub-
stancialen, pozoren na notranji bistveni logos stvari in situacij.” 6
Lenart Rihar
1. Prim. M. Komar, Red in misterij, Ljubljana, Študentska zalo`ba, Claritas, 2002, 34-40.
2. M. Komar, Iz dolge vigilije, Ljubljana, Dru`ina, 2002, 12.
3. M. Komar, Iz dolge vigilije, 14.
4. Prim. M. Komar, Red in misterij, 2002, 189-207.
5. M. Komar, Iz dolge vigilije, 15.
6. M. Komar, Red in misterij, 2002, 41.
 #
	

Vera in razum, verovati ali vedeti, verovati
brez gotovosti ali vedeti z znanstveno goto-
vostjo. Ali je katero od nasprotij bolj oèit-
no? In èe dodamo, da gre za sreèanje “mo-
derne znanosti” s kršèansko vero, imamo
opraviti z dihotomijo brez primere, vredno
rednih tedenskih razprav v èasopisih, skon-
struiranih debat in ideoloških razprtij. Pa
vendarle tej oèitnosti ne bi smeli tako zau-
pati, ker je po nenavadnem preobratu v tej
banalni razpravi danes argument avtoritete
nedvomno na strani “znanosti”, ki je za njene
pristaše predmet najbolj neomajne vere, med-
tem ko z druge strani ostajajo dvom, kritièni
èut in iskanje usode “vernikov” (resda vèa-
sih neprostovoljna). V resnici pa - kakor so
pokazali najboljši filozofi znanosti - ni niè
bolj krhkega, kakor je to nasprotje. Prva na-
loga preprosto poštenega in pouèenega duha
bi bila, da poka`e na nesprejemljivo prevaro
tega nasprotja, zakaj vera ima svoje razloge
in znanstveni razum svoja verovanja.


Za zaèetek bi morali kristjani sami prvi
priti na misel, da se njihova vera razumu ne
more in ne sme izogibati, še manj pa se z njim
bahati. Vera brez razuma nazadnje pripelje
do zanièevanja Njega, za katerega pravimo,
da Vanj verujemo. — Najprej zato, ker mo-
ramo biti, kakor to poudarja sveti Peter, “vsa-
komur pripravljeni odgovoriti (apologia), èe
nas vpraša za razlog (logos) upanja, ki je v nas”
(1 Pt 3, 15). Vera, ki ne ve kako niti zakaj, ne
more rasti, ampak se spridi in postane morda
celo nesmiselna. Pri tem v resnici ne gre za
to, da bi se spopadali s sogovornikom kakor
v kakšnem ideološkem dvoboju, ampak za
	
	

to, da Njemu, za katerega pravimo, da Vanj
verujemo - Vanj in v njegov vzvišen razum
-, damo tisto, kar mu gre. Kajti verujoèi bo
moral “še dajati odgovor (apodidonai logon)
pred tistim, ki je pripravljen, da bo sodil `ive
in mrtve” (1 Pt 4, 5). Pred Kristusom bomo
morali dajati odgovor o tem, kako bomo o
Njem odgovarjali pred ljudmi in “za vsako
prazno besedo, ki jo ljudje izgovorijo, bodo
dajali odgovor (apodôsousin peri autou logou)
na sodni dan” (Mt 12, 36). Kakor bomo pred
ljudmi govorili o Kristusu, tako bo tudi Kri-
stus govoril o nas pred Oèetom.
Takoj se zastavi še neko drugo vprašanje:
zakaj torej Bog prièakuje od nas, da o njem
govorimo z argumenti, razlogi in umno? Ali
ne ve bolje kakor mi vsi, da ga ne moremo
niti razumeti niti ga ustrezno misliti, da ne
omenjamo svojega strahu pred tistimi, ki ga
ne priznavajo? Èe je torej Bog res Bog, to ve,
ve pa tudi vse ostalo; èe torej zahteva od nas,
da govorimo z razlogi, brez dvoma od nas to
zahteva z dobrimi razlogi. Kaj vemo o teh raz-
logih? Vemo vsaj naslednje: kršèanska vera
oznanja smrt in vstajenje èloveka, ki je bil
Bog in ki je še vedno Bog; tega èloveka, Jezusa
Kristusa, imenujemo tudi Logos, Beseda in
torej Razum. Kljub paradoksu njegovega kri-
`anja, ki spodbija “modrost sveta”, še naprej
ostaja logos, in sicer “logos kri`a”, ki “modrosti
sveta” postavlja nasproti neko drugo sophia,
“Bo`jo modrost” (1 Kor 1, 18). Sveti Pavel na
Areopagu razpravlja z Atenci in to poène v
imenu logosa Njega, ki po pravici nosi ime
Logos. In ko oznani norost kri`a, ki je v nas-
protju s posvetno kulturo Korinèanov, zo-
pet govori v skladu z logosom, govori namreè
v imenu Logosa in v skladu z Logosom. Tudi
	



	

— in zlasti — ko se nekdo, ki veruje v Kristusa,
spoprime z razumskostjo sveta, se spoprime
z razlogi in z ljubeznijo do modrosti. Prièati
lahko pomeni tako podati argument kakor
tudi dati `ivljenje, filozofirati ali pretrpeti
muèeništvo. Tako je prvi kristjan, ki se je
imenoval “filozof”, Palestinec Justin iz Nab-
lusa iz drugega stoletja, ki je sprošèeno raz-
pravljal z Judom Trifonom, bil tudi muèe-
nec. Tudi sicer nosi ta obèudovanja vreden
naziv: “filozof in muèenec”. Muèeništvo je
pretrpel tudi zadnji in najzahevnejši velikan
med grškimi oèeti, Maksim Spoznavalec, ki
je v sedmem stoletju dovršil genialno kristo-
loško in trinitarièno sintezo, zasnovano na
Kalcedonskem koncilu: da bi utišali njegove
argumente, so mu morali odsekati jezik. Tudi
pojem lahko prièuje.
Oznanilo Besede, ki je prišla èloveštvu ra-
zodet Boga v njegovi èloveènosti, razgrinja
višji in nov razum, ki ga je mogoèe razgrniti
samo z razlogi. Za kristjane logos ni nekaj,
kar bi lahko izbirali, kajti ime Logos nosi On,
po katerem se imenujejo. V dobrem in sla-
bem so kristjani morali privzeti pridobitve
Grkov, njihov logos, in torej njihovo filozofijo
ter znanosti (kakor kasneje rimsko pravo).
Sicer pa, kakor poudarja sveti Avguštin, je
kršèanstvo takoj zavrnilo to, da bi ga primer-
jali s starodavnimi religijami (theologia civilis
ali theologia fabulosa), sprejelo pa je primer-
janje s theologia naturalis, ki je bila rezultat
razumskega spoznanja bo`jega prek preuèe-
vanja zvezdnih gibanj. V nasprotju s teološko
kozmologijo starih zahteva Avguštin za svojo
kršèansko vero naziv resniènega spoznanja
tega, kar je bo`je; samo tako je mogoèe pra-
vilno razumeti besedo theologia, pogansko po
izvoru in zato sumljivo. Ker gre za resnico,
“ ... se je treba primerjati s filozofi (cum phi-
losophis est habenda conlatio)”. Nam se zdi
nenavadno, njemu pa je povsem oèitno vera
najprej stvar filozofije, na koncu namreè pra-
vi: “Pravi filozof je tisti, ki ljubi Boga (verus
philosophus est amator Dei)” (Bo`je mesto,
VIII, 1). Seveda, konèna usoda filozofije, zna-
nosti o bivajoèem, ki je kasneje postala “me-
tafizika”, ne bo veè dovoljevala, da jo poisto-
vetimo z znanostjo o Bogu (èetudi je v izrazu
philosophia christiana `ivela naprej, vsaj do
Erazma). Eno pa ne bo izginilo: dol`nost, da
kršèanska teologija ostane razumska. Dol`-
nost, ki jo je vèasih še preveè dobro izpol-
nila in tvegala, da razodeto Besedo skrèi na
pojmovni sistem. Dol`nost, ki ji je vendarle
omogoèila izdelati teo-logijo, védenje, teme-
ljeèe na razlogih, ki prihaja od Boga in je o
Bogu. Ta dose`ek se nam zdi samoumeven;
èe pa dobro pomislimo, se kot takšen uresnièi
samo v kršèanstvu. V obeh primerih pa se po-
trjuje, da je dol`nost, ki jo ima vera do sebe,
razumskost.
Seveda bo kdo temu ugovarjal, da tu ne
gre za nalogo, ki jo ima razum vere do samega
sebe, ampak za njegovo racionalnost, koli-
kor je ta postavljena pred sam razum, ki se
razgrinja v znanostih. Kako ob tem ne bi po-
mislili na nekatere spore, ki so zaznamovali
zgodovino, od Galileja do Darwina, ki sta
le najbolj legendarna primera?
Ta naèin postavitve problema vkljuèuje
tri opa`anja. Najprej najbolj oèitno: nobe-
nega spora ne bi bilo med to ali ono znanost-
jo na eni strani in to ali ono odloèitvijo red-
nega cerkvenega uèiteljstva na drugi strani,
èe ene in druge ne bi delile edinega in skup-
nega prostora, namreè razuma. Vèasih bi se
bilo treba vprašati, èe je ta prostor res bil obe-
ma skupen in èe je bilo sreèanje upravièeno.
Ali je bila naloga cerkvenega uèiteljstva, da
brani doloèeno kozmologijo proti neki drugi
— in, vrh tega, ali je to res poèelo? Ali je bilo
Galileju res treba razpravljati o pravilih raz-
lage Svetega pisma — in ali se je tega sploh
zavedal? Zgodovina in filozofija sodobnih
znanosti sta nas glede teh vprašanj naredili
bolj previdne, kot so bili naši predhodniki,
in upravièeno lahko predpostavljamo, da je
 #
obema stranema manjkalo epistemološke pre-
vidnosti. — Tukaj pa se pojavi drugo opa`anje:
bolj kakor z oklevanjem se zgodovina kršèan-
skega verovanja odlikuje s prispevki — pogosto
odloèilnimi — k rojstvu in napredku znanosti.
Èetudi ne bi šlo za drugo kakor za zbiranje
in prenos antiènih besedil, ustanavljanje uni-
verz, kjer so se “umetnosti” osamosvojile od
teologije, za spodbudo, ki jo je dalo mate-
matiki, astronomiji in fiziki v kolegijih. Krš-
èanska vera, predvsem zato, ker jo je veza-
la najprej dol`nost razumskosti do same sebe,
te ni mogla ohraniti zase in jo je razgrnila
pred svetom in èloveško dru`bo. — Nazad-
nje tudi spori ali vsaj napetosti, v katerih se
katoliško cerkveno uèiteljstvo danes postavlja
nasproti doloèenemu razvoju biologije in ne-
vroloških znanosti, izhajajo iz vprašanja ra-
cionalnosti: kako uskladiti svobodo rojevanja
in èloveškost rojenega; kako doloèiti, kdaj
postane biološko `ivljenje èloveško; kako pre-
poznati konec èloveškega `ivljenja; kako za-
gotoviti istovetnost posameznika pred nevar-
nostjo reproduciranja? Vprašanja, ki nas ned-
vomno vznemirjajo in bodo še naprej pov-
zroèala razhajanja, a kdo bi jih mogel pre-
zreti in jih prepustiti iracionalizmu? Nasprot-
no, ta vprašanja prejkone silijo k veèji mno-
gostranskosti modelov in tehniènih postop-
kov, ki so danes dopustni, kar vodi k bolj raz-
viti, pro`nejši in, torej, višji racionalnosti.



Višji razum — kaj lahko o tem reèemo? Èe
prièakujemo od racionalnosti sodobnih zna-
nosti, da mislijo bo`je, je ta zahteva povsem
nesprejemljiva. Najprej bi bilo to nesprejem-
ljivo za znanosti, ki ne stremijo (danes je ra-
zumno prièakovati vsaj to) k absolutnemu
znanju o svetu, niti k poznavanju lastne, mo-
rebiti bo`anske dimenzije. Obenem pa bi bilo
nesprejemljivo tudi za vero, kajti tako bi na-
redili krivico prese`nosti Boga, prese`nosti
Njega, o katerem vemo le to, da o njem ne
vemo nièesar: kajti “… vrh èloveškega spoz-
nanja o Bogu je vedeti, da Ga ne pozna, zato
ker ve, da to, kar Bog je, presega vse naše ra-
zumevanje o Njem. — illud quod Deus est,
omne ipsum quod de eo intelligimus, excede-
re” (sveti Toma` Akvinski, De potentia, q. 7,
a. 5, ad 14).
Ali pa bi lahko ta višji razum razumeli
kako drugaèe, natanèneje in stro`je? Morda
ob poslušanju Nietzschejevih besed o skriv-
nostni pojavnosti: “’Jaz’ praviš in si ponosen
na to besedo. Ampak veèje je — v kar noèeš
verovati — tvoje telo in njegov veliki razum
(dein Leib und seine grosse Vernunft): ta ne
pravi jaz, ta je jaz.” (Tako je govoril Zara-
tustra, I, 4, O zanièevalcih telesa). Nenavad-
na formula, v kateri se zastavljata dve vpra-
šanji. Kako je treba razumeti besedo “telo”?
Kako je ta beseda deloma povezana z “ve-
likim razumom”?
Pod besedo telo ne smemo razumeti te-
les, ki se postavljena v svetovni prostor po-
èutijo zaznavana ali bolje obèutena, ampak
to drugo, edinstveno telo, moje lastno telo,
ki sâmo obèuti druga telesa na svetu. Moje
telo obèuti telesa, ki pa ne obèutijo. Tega je
zmo`no zaradi neke druge prednosti: ne zaz-
nava preostalih, razen takrat ko èuti same-
ga sebe, da obèuti. Vendar v èem bi lahko
to telo preseglo “jaz” in njegov um?
Da bi to razumeli, je treba pretehtati, kaj
spoznava “jaz”, ego, na katerega je tako “po-
nosna” moderna metafizika. Dejstvo je, da
spoznava z gotovostjo, kajti izkušenj se spo-
minja samo takrat, ko jih lahko ohrani in
predvidi, vse ostalo pa opusti kot nespoznav-
no. To, kar omogoèa takšno spoznavanje z
razumom in je Descartes istovetil z redom
in mero, danes imenujemo modeli in para-
metri. Takšen material za gotovo spoznanje
pa ponujajo samo pojavi, ki imajo razse`nost
in so kolièinski, torej zunanji. Pojave, pri ka-
terih intuicija vnaprej odgovarja na prièako-
vanja pojma, ne da bi pojem prekoraèila,
	

	



imenujemo predmeti. Vsaki znanosti torej
ustreza metoda konstrukcije in produkcije
predmetov. In moderna racionalnost se raz-
vija s širjenjem števila in domene teh pred-
metov. Ne samo, da jih razumsko konstituira
in eksperimentalno ugotavlja, ampak jih v
tehniènem smislu proizvaja in reproducira,
tako da se je pred našimi oèmi, kar nas vedno
manj preseneèa, pojavil nov svet, poln teh-
niènih predmetov. Ta novi svet vedno bolj
zastira in nadomešèa antièni svet stvari. Tako
se opredeljuje racionalnost, lastna našemu
skupnemu razumu, in se širi narava, ki smo
ji “kot mojstri in gospodarji” (Descartes, Raz-
prava o metodi, VI).
Zaradi tega uspeha in neprekinjenega pro-
cesa (kajti vsaka kriza znanosti postane pri-
lo`nost za nov tehnološki skok) pa smo v za-
dregi in celo zaskrbljeni. Moèno namreè slu-
timo, da se svet v predmete artikulira šele v
daljavi, na podroèju, ki je oddaljeno in kjer
se nam predmeti postavljajo nasproti, prav
kakor cilji naših namer. V resnici poznamo
predmete na naèin, na kakršnega jih tudi
proizvajamo — od daleè. Vendar, ker `ivimo
tudi med njimi, jih obèutimo in tako neiz-
be`no obèutimo najprej sami sebe. Torej, ta
neposrednost obèutenja, natanèneje reèeno
telesa, zadeva tisto, kar je najbolj blizu, med-
tem ko racionalnost predmetov zadeva tisto,
kar je najbolj oddaljeno. Ker se v neposred-
nosti obèutenja izkušamo brez razdalje, nam
spoznavanje predmetov, ki jih spoznavamo
na daljavo, v nièemer veè ne pomaga. Sami
ne stopimo pred sebe, ampak obèutimo to,
kar smo, in smo to, kar obèutimo kot najb-
li`je, namreè boleèino in veselje, smrt in rojs-
tvo, lakoto in `ejo, spanec in utrujenost, pa
tudi sovraštvo in ljubezen, slogo in neslogo,
pravico in nasilje. Od tu, iz najbli`jega, zelo
jasno vemo, da racionalnost, skupna predme-
tom, o tem ne ve niè in pri tem niè ne more.
Prav v tem pomenu je Heidegger upravi-
èeno lahko dejal, da “znanost ne misli”. Lah-
ko bi samo še dodal, da je znanost to zahte-
vala kot svojo prednost: znanost ne misli, am-
pak meri in ureja na naèin izdelave mode-
lov, parametrov in popredmetenja. To, kar
sama na takšen naèin zajema z razumom, teh-
nika izdeluje, in obratno. V nasprotju s tem
pa ima samo telo dostop do nepredmetnih
pojavov, do tistih namreè, pri katerih pre-
se`ek intuicije zasiti nek pojem, ki je `e znan
in vedno vnaprej predviden, do njegovih
meja — na primer telo ima dostop do nepred-
vidljivega dogodka, ki nastopi nepredvide-
no in kljub predvideni nemo`nosti, do idola,
ki oèara s svojim blišèem, do telesa nekoga
drugega, ki v mojem prebudi erotièno strast,
do obraza katerega koli drugega, ki mi nalaga
spoštovanje in zahteva od mene, da mu pri-
zanesem. Nihèe se ne more delati, da tak-
šnih pojavov ne vidi, in vendarle jih ne more
nihèe misliti v skladu z racionalnostjo pred-
metov. Pred njimi ne morem veè prepro-
sto reèi “jaz”, jih konstituirati, jih predvi-
deti in dr`ati na razdalji nasproti meni. Nas-
protno, ti nasièeni pojavi intuicije me us-
tvarjajo in premagujejo. Telo me izpostavlja
temu, èesar “jaz” ne more veè konstituirati
kot predmet. Telo presega mojo objektivi-
rajoèo racionalnost. Oznaèuje torej prav
neki “vzvišeni razum”.
“Veliki razum” — kdo ga lahko danes upo-
rablja? Upravièeno vprašanje, bolje pa bi se
bilo vendar vprašati: kdo ga mora uporab-
ljati in kdo se mu ne more odreèi? Odgovor:
uporabljati ga morajo vsi, za katere so èlo-
veškost èloveka, naravnost narave, praviènost
dr`ave in resniènost spoznanja še vedno ab-
solutne zahteve. Se pravi vsi ali vsaj vsi tisti,
ki verjamejo, da so še vedno mogoèe. Ali na-
tanèneje: ves tisti del vsakogar od nas, ki še
vedno `eli verjeti vanje. Kajti poleg prve te-
`ave (objektivnost) se moramo spopasti še z
drugo, ki je z njo povezana, vendar te`ja, z
nihilizmom. Pogosto trdimo, da bi zadosto-
valo, èe bi znanost predmetov dopolnili s
	

 #
tako imenovanim “dodatkom duše”. Poeno-
stavljena iluzija, saj prav zaradi objektivnosti
to, kar smo razumeli pod besedo “duša”, ni
dostopno: odslej tega, èesar ne moremo veè
poznati kot gotov in torej oddaljen predmet,
ne moremo misliti drugaèe kakor eno od
vrednot. Vendar so v teh èasih nihilizma naj-
višje vrednote razvrednotene. Brez koristi je
“braniti” pokojno dušo, niè bolj kakor kak-
šno tako imenovano vrednoto, kajti s tem le
priznamo notranjo slabost tega, kar naj bi
branili ali napadali, kot vrednoto, ki je v ce-
loti odvisna od tistega, ki jo ovrednoti ali raz-
vrednoti. V vseh primerih zasveti èrno sonce
nihilizma, ki vsakomur zastavlja razoro`ujoèe
vprašanje: “Èemu to slu`i?”. Èemu slu`i èlo-
veškost èloveka, naravnost narave, praviènost
dr`ave in resniènost spoznanja? Zakaj pa ne
bi govorili o njihovih nasprotjih: o razèlo-
veèenju èloveka, da bi ga izboljšali; o siste-
	

	



matiènem izkorišèanju narave, da bi izboljšali
gospodarstvo; o nepraviènosti, da bi dobi-
li bolj uèinkovito dru`bo; o absolutnem in-
formacijsko-zabavnem imperiju, da bi ube`ali
pritisku resnice? Te nasprotne mo`nosti niso
veè samo del domišljije, niti napoved, kajti
naèrti ideologij, ki obvladujejo zgodovino od
zaèetka preteklega stoletja, so bili spraviti te
mo`nosti v ̀ ivljenje. Ideologije prezirajo vsako
telo; torej se dobesedno ne obèutijo veè in s
tem, ko se ne obèutijo veè, ne da bi za to sploh
vedele, dovršujejo nihilizem.
Razum, kakor ga spoznavamo, trpi zaradi
dveh omejitev, ki sta med seboj povezani in
lahko obenem postaneta nevarni. Omejeva-
nje izkušenj na pojave, ki se jih da popred-
metiti, in nepoznavanje lastnih teles lahko
vodi v razvrednotenje vseh vrednot in v ideo-
logijo. Torej danes ne gre veè za reševanje ra-
zuma pred obskurantizmom ali vra`everjem,
ampak pred nevarnostmi, ki izvirajo iz njega
samega. Ne gre veè za pojasnjevanje stvari,
ampak za upravièevanje racionalnosti. V tem
polo`aju ne smemo èakati na èude` niti na
kakšnega “boga”, ki nas bo rešil (kakor da
ne bi `e prišel). Vsi tisti, ki lahko kaj stori-
jo — najprej pa tisti, ki morejo misliti in mi-
sliti drugaèe —, naj to storijo.


Ko je naš razum — je namreè en sam, sku-
pen in neizbiren — v takšnem polo`aju, kaj
lahko storimo? Upravièevati razum: vsi, ki
mislijo, lahko k temu vsak na svoj naèin pris-
pevajo, znanstveniki prav tako kakor pesniki,
modri prav tako kakor politiki, revni prav
tako kakor bogati, vsa verska izroèila in kul-
turne dedišèine, vsak na svoj izviren in ne-
pogrešljiv naèin.
Kaj morejo in morajo k temu sozvoèju
prispevati kristjani? Kakor vedno lahko tudi
tukaj kristjani doprinesejo le to, kar so prejeli,
Kristusa. “Jaz sem namreè prejel (parelabon)
od Gospoda, kar sem vam tudi izroèil
(paredôka): Gospod Jezus je tisto noè, ko je
bil izdan (paredidoto), vzel kruh in se zahvalil,
ga razlomil in rekel: ‘To je moje telo ¡izro-
èeno¿ za vas. To delajte v moj spomin’” (1
Kor 11, 23-24).
On, ki se nam izroèa in deli kot naš kruh,
pripada vsem. Kristjani si ga ne lastijo, am-
pak ga morajo kot prvoobdarovani darovati
naprej, vsaj tistim, ki si tega `elijo (ljudje
namreè Boga ne ljubijo preveè). Sprejeti Kri-
stusovo slavo je veliko breme in preizkuš-
nja vseh, ne samo za “kršèanstvo”, ki ga ra-
zumemo kot avantgardo proletariata èloveš-
tva; vsak posameznik, brez izjeme, na ta ali
drugi naèin, se je moral, se mora ali se bo
moral v zvezi s Kristusom izjasniti, ali ve-
ruje vanj ali ne. Èe nekdo vanj ne veruje,
to pomeni, da mu je s tem `e odgovoril.
Prispevek kristjanov k “velikemu razumu”
torej ne prihaja od njih samih, ampak od
Njega, od katerega imajo vse od vzdevka do
imena. Kaj nam torej vsem, povsod in vedno
deli Jezus Kristus?
Pojav, neobjektiven in neprimerljivo
poln, ki bi ostal brez njega nedostopen — lju-
bezen ali erotièen pojav: “Bog je ljubezen”
(1 Jn, 4, 16) in “Ljubi Gospoda, svojega Boga,
iz vsega srca, z vso dušo, z vso moèjo in z vsem
mišljenjem, in svojega bli`njega kakor samega
sebe” (Lk 10, 27), ki sta citata iz 5 Mz 6, 5
in 3 Mz 19, 18. V Bogu tako `ivijo tisti, ki
ga ljubijo, oziroma tisti, ki se ljubijo med
seboj (1 Jn 4, 20). To oznanilo postaja za
nas blagovest iz mnogih razlogov, za katere
nam ves èas sveta ne bi zadošèal, da bi jih
izrekli in slavili.
A med drugimi razlogi obstaja tudi ta —
samo ta ljubezen lahko omogoèi dostop do
“velikega razuma”, kajti ljubezen, razodeta
po Besedi, torej po Logosu, se razgrinja kot
logos, torej kot razum. Ta razum je polno-
praven, ker nam odpira pot do najbli`jih in
najbolj notranjih pojavov, do tistih, ki jih ob-
èuti telo in nasiti intuicija. Èe bi se v Kri-
	

 #
stusovem razodetju razkrilo samo to — lju-
bezen ima svoj razum, moèan, izviren, pre-
prost razum, ki vidi in pove, èesar obèi ra-
zum ne vidi in ne pove —, bi `e odrešilo ljudi
ali vsaj njihov razum. Vendar Kristus z razo-
detjem sebe ni le pokazal logike ljubezni, on
jo je ponazoril v svojem trpljenju in vstajenju
ter pokazal z dejanji v dejanskem `ivljenju.
Po prihodu in navzoènosti Logosa med nami,
ljubezen ni samo našla svoje logike, ampak
jo je uresnièila “do konca — eis telos” (Jn 13,
1). Kajti “milost in resnica pa je prišla po Je-
zusu Kristusu” (Jn 1, 17) in videli smo jo, še
vedno jo vidimo in videli jo bomo naenkrat
in nerazdru`ljivo, ko bo “polna milosti in re-
snice” (Jn 1, 14). Ne gre samo za to, da Kristus
s svojimi dejanji podarja resnico. Ta stavek
je treba postaviti na glavo: v Kristusu se lju-
bezen izra`a kot zadnja in prva, tista, ki omo-
goèa vse druge in jih nazadnje povzema: “Jaz
sem pot, resnica” (Jn 14, 6). To zahtevo bi
lahko odklonili kot nekakšno iluzijo brez pri-
hodnosti, jo oznaèili kot nekakšno blodnjo
domišljije in se je celo bali kot kakšne revo-
lucije, ki kvari mladino. Kakorkoli `e, krist-
jani drugega ne morejo povedati kakor to,
kajti dobili so jo takšno, kot je.
Kakšen razum razkriva logika ljubezni? Tu
se bomo omejili na to, da bomo nakazali ne-
katere njenih zakonov. Najprej: gotovost. Ker
ljubezen “vse prenaša, vse veruje, vse upa, vse
prestane” (1 Kor 13, 7). To pomeni, da lju-
bezen vedno brezpogojno ljubi, nikoli po-
gojno, zlasti pa ne pod pogojem vzajemnosti;
da bi ljubila, ne potrebuje povraèila za tisto,
kar je vlo`ila, kajti v primerjavi z vsako eko-
nomijo u`iva izreden privilegij: odklonjena
ali zanièevana ljubezen, skratka, ljubezen, ki
v zameno ni ljubljena, še vedno ostaja popol-
na ljubezen, ki se brez preostanka uresnièi;
zavrnjeni dar ni niè manj dar, ki je bil dan.
Samo od ljubezni je torej odvisno to, da v
resnici ljubimo. Iz nje je stvarstvo, iz nje je
kri` kot nepogojena in enosmerna prejšnjost
ljubezni pred bitjo. — Drugiè: mo`nost. Ker
ljubezni ni niè nemogoèe, zlasti to, da bi brez
izjeme ljubila ljudi, vse do svojega sovra`nika
(Lk 6, 27-35), prav zato, ker ljubezen za to,
da ljubi, ne potrebuje drugega kakor samo
sebe. Znaèilen za Boga - to je ena od njegovih
lastnosti - je poseben privilegij brez prime-
re, privilegij nemo`nosti nemo`nosti: “Pri lju-
deh je to nemogoèe, ne pa pri Bogu, kajti pri
Bogu je vse mogoèe” (Mr 10, 27); vendar pa
Kristus takoj doda, da je tisti, ki ljubi - èe
veruje iz ljubezni in v ljubezen - prav tako
dele`en tega privilegija: “Da, moreš! Vse je
mogoèe tistemu, ki veruje” (Mr 9, 23). Kri-
stusovo vstajenje to dokazuje in naše vstajenje
postane mogoèe. — Tretjiè: poznavanje same-
ga sebe. Videli smo namreè: èe se naš ‘jaz’
`eli utemeljiti na mišljenju, je to bivanje, ki
je dose`ek mojega mišljenja, izpostavljeno še
dvema nevarnostma: bodisi miselni samopre-
vari (“Kaj misli v meni?”) bodisi sumu ni-
hilizma (“Èemu to slu`i?”). In tako pravi sveti
Pavel: “Èe si kdo domišlja, da je kaj spoz-
nal, še ni spoznal, kakor bi bilo treba spoz-
nati” (1 Kor 8, 2). Kako je torej treba spoz-
navati, da bi se zanesljivo spoznali? Treba se
je pustiti spoznati Bogu in zato ga je treba
ljubiti: “Èe pa kdo ljubi Boga, ga je on spoz-
nal” (1 Kor 8, 3). Spoznati se s pomoèjo miš-
ljenja, gotovo, a ne s pomoèjo svojega last-
nega, ampak s pomoèjo Njegovega, ki raz-
mišlja o meni in me obenem ljubi in ga lah-
ko spozna le tisti, ki ga ljubi. Potrebno je
bilo, da “... ste Boga spoznali, ampak še veè,
tudi Bog vas je spoznal” (Gal 4, 9). Torej
se ta drugi, ki me ljubi, razkrije globlje v
meni, kakor sem sam sebi. Ego je temelj, ker
ima tudi sam temelj. — Èetrtiè: drugost. Sa-
mo ljubezni uspeva spoznavati drugega èlo-
veka, kajti vanj verjame par excellence. Prav-
zaprav si ljubezni za spoznanje tega, kar ima
rada, ni treba tega niti predstavljati niti ji
tega ni treba spreminjati v pojme, tj. da bi
spoznano privedla k sebi. Ali bolje reèeno:
	

	



to, kar ljubi, se ji bo pokazalo natanèno to-
liko, kolikor je — s tem, ko ga ljubi — usmer-
jena k njemu in se bo — s tem, ko je k nje-
mu usmerjena — vanj prenesla. Samo ljube-
zen lahko spoznava onstran same sebe, kajti
samo ona lahko gre iz sebe in spozna “Kri-
stusovo ljubezen, ki presega spoznanje” (Ef
3, 19). Takšno spoznanje, preneseno v spoz-
nano, pravzaprav v ljubljeno, se imenuje ob-
èestvo. Samo obèestvo omogoèa po ljubezni
dostop do prese`nosti ljubezni.
Zatorej resno delo, potrpe`ljivost in bo-
leèina zanikanja v nièemer ne dose`ejo tiste
dovršenosti kakor v ljubezni; èe smo natanèni
zato, ker pri ljubezni ne gre za negativnost,
ampak za kenozo, za izpraznjenje in za po-
sebno opustitev svoje pozitivnosti. Ljubezen
ima torej popolno in celostno pravico, da
prevzame nase odgovornost za to, kar je fi-
lozofija — ne da bi vedela, kaj je hotela po-
vedati — postavila na svoje krhke kreposti.
“Ljubezen do resnice” (2 Tes 2, 10), z dru-
gimi besedami ljubezen do Logosa, ki se je
utelesil in je postal uèitelj vsakršne bli`ine,
v kristološkem smislu prevzame opredelitev
samo filozofije, ki je “ljubezen do resnice”.
Veri torej ne manjka razumskosti, èe samo
sebe vsaj predstavi takó, kakor se mora misliti
— kot vero v samostojno in brezmoèno moè
ljubezni. Poleg tega veri ne bo manjkalo go-
tovosti: kajti kot vera v ljubezen sama `e ljubi,
torej `e razgrinja logiko ljubezni. Ni vera tista,
ki se opredeljuje kot “senca prihodnjih do-
brin” (Heb 10, 1), ampak obljuba postave.
Vera pa `e dosega “obstoj resniènosti, v katere
	

upamo — pistis elpizomenôn hupostasis”, ker
v verovanju `e odkriva “zagotovilo stvari, ki
jih ne vidimo — elegkos ali blepomenôn” (Heb
11, 1). Katere so nevidne stvari, ki nam v veri
postanejo dostopne? To je pokazal sveti Av-
guštin: vsi, mojemu telesu najbli`ji pojavi,
kot so “volja tvojega prijatelja v odnosu do
tebe” ali “iskrenost, s katero veruješ v tisto,
èesar ne vidiš v njem”, skratka “ljubezen ti-
stih, ki ljubijo tisto, èesar ne vidimo” (De fide
rerum, quae non videntur, c. 2 in 4). Naj nikar
kdo ne ugovarja, da gre tu za spoznanje bli`-
njega, in ne za spoznanje Boga. Spoznanje
namreè pomeni ljubiti in ljubezen se ne deli.
Doslej se je razum omejeval na razlago
sveta, torej na to, da ga je preoblikoval v pred-
mete, ki jih obvlada. Èas bi bil, da ga razum
zaène spoštovati. Spoštovati svet pomeni vi-
deti, torej motriti obraz drugega èloveka, èe-
sar pa ni mogoèe drugaèe kakor v ljubezni,
tako da sledimo njeni logiki, in v luèi nje-
ne slave. Kristjani nimajo niè boljšega, kar
bi lahko ponudili èloveški razumnosti.
Kristjani, ne bojte se, bodite razumski!
In vi, ki ne verujete v Kristusa, bodite
razumni, ne bojte se njegovega vzvišenega
razuma!

 !	"
* V izvirniku Marion, Jean-Luc. “La foi et la
raison.” V: Dialogue entre la foi chrétienne et la
pensée contemporaine, Conférence de Carême 2005,
Notre-Dame de Paris, str. 11-30, Paris, Parole et
Silence, 2005.
 #
Ena poglavitnih Fichtejevih tez je: ne dej-
stev, temveè dejanja. Dejstvo ni zanimivo,
saj je vselej sad nekega predhodnega dejanja.
Zanimiva so dejanja, ki obrodijo dejstva, ob
katerih pa se ne smemo ustavljati, saj je treba
iti naprej na naslednje dejanje. Tak naèin
onemogoèa vsakršno stabilnost. V zgodovini
filozofije je Fichte eden tistih, ki so najbolj
širili aktivizem.
Èe v resnici ni trdne strukture, èe v svetu
ni reda biti, potem je vse energija, vse
dejavnost. Èloveška energija se lahko razpro-
stira brez naravnih omejitev. Kršèansko poj-
movanje, ki je platonskega izvora, pa zago-
varja misel, da je Bog ustvaril bitja z nespre-
menljivim bistvom. To idejo danes potrjuje
fizika s svojo tezo o nespremenljivosti snovi.
Kisik ostaja kisik in atom vodika je atom vo-
dika. Lahko pride do dinamizma, a v osnovi
se vse omeji na neko temeljno stabilnost. Sv.
Toma` to izrazi na filozofski naèin: “Bog je
v bitju ustvaril stvari tako, da jih je uredil.”2
Veliki nemški pisatelj Thomas Mann,
goreèi nasprotnik re`ima, na katerega je vpli-
val Goethe, v svojem delu Jo`ef in njegovi
bratje poda morda ne najbolj posreèeno tr-
ditev, ki pa je v svojem bistvu toèna: Vzo-
rec, ki nam je prenešen, prihaja iz globin, od
spodaj in to je, kar nas ve`e (se pravi naše bis-
tvo, ki ga moramo razviti, izhaja iz globi-
ne, ki je spodaj in nas ve`e). Ampak jaz (za-
vedni) je lasten Bogu in pripada duhu, ki je
svoboden. Civilno `ivljenje torej temelji na
dejstvu, da se mora obvezujoèi vzorec napolniti
z bo`ansko svobodo jaza. Brez enega ali dru-
gega ni civilizacije. Zagovarja, da obstaja-
jo neke danosti, ki pridejo “od spodaj”.
Kršèansko bi lahko rekli: “Bog nas je ustvaril
in naredil na ta naèin.” To nas ve`e; lahko
smo samo to, kar smo. Takoj ko to globoko
bistvo izgine, je konec vsake pristnosti. Kajti
pristnost pomeni `iveti v skladu s tem, kar
smo. Èe nekdo `ivi v nasprotju s tem, kar
je, ni pristen in se ponareja. Nikdar ne bo
mogel doseèi naravne preprostosti. Nem-
ci za preprostost uporabljajo izraz einfach
— “iz enega kosa”. Fach pomeni tudi “pre-
dal” in v izpeljanem pomenu “stroka”. Fach-
man je npr. strokovnjak na doloèenem po-
droèju: Fachphilosoph je poklicni filozof.
Fach je en kos, en sektor, einfach pomeni
biti iz enega samega kosa. Ampak èe zani-
kamo to, kar po naravi smo, in na to zgra-
dimo umetno izoblikovano osebnost, po-
tem smo iz dveh kosov, zweifach. Nismo
homo simplex, temveè homo duplex, kar po-
meni izgubo enovitosti in notranjo oviro,
kajti to, kar je zgoraj, zatira tisto, kar je spo-
daj. Èe pa nasprotno bistvu, ki nas ve`e,
vdihnemo duha in duh sprejme njegovo us-
meritev in omejitve ter spodbudi rast nje-
govih potencialov, potem postanemo ein-
fach. Gre za sprejemanje tistega, kar nam
je lastno, saj èlovek raste iz svojih korenin.
Edinstvenost je nekaj podarjenega. Kastilj-
ska beseda za einfach je “simple”, preprost.
Uporablja se tudi “sencillo”, ki prihaja iz
latinskega singellus, kar je deformacija be-
sede singulus, ki pomeni edinstven, poseben.
Bolj kot sprejemam svojo edinstvenost, bolj
sem preprost. V temelju preprostost vselej
vsebuje znaèaj lastnega. Èe je noèem spre-
jeti, ne morem biti ne preprost ne pristen.
Ampak to je danost, omejitev. Ko filozofija
iznièi vse omejitve, razriše identiteto sub-
jekta. Ideje, ki jih zasledimo v Euckenovih
	
#

 
!"
#
"$#
	



besedilih, potemtakem te`ijo k univerzal-
nemu, k odpravi posamiènega in s tem tudi
narodnih identitet.
Revolucionarni duh je univerzalistièen,
se pravi, da izpodbija posameznika. Takšna
je bila francoska revolucija, ki je imela uni-
verzalno poklicanost. A da bi se utelesila, gi-
banja potrebujejo de`elo, konkretno ozemlje,
ker je ta svet konkreten. Tako kljub svoji uni-
verzalnosti francoska revolucija ostaja zelo
francoska. Napoleon, ki je izpolnil veliko zah-
tev francoske revolucije, jo je hotel univer-
zalno razprostreti, toda na zelo francoski
naèin, podjarmljajoè si ostale dr`ave. Hegel
je v Jeni z zanosom pozdravil Napoleona za-
radi bitke, v kateri je pometel s Prusi. Jena
je bila polna francoskih vojakov, ki so si po
domovih iskali prenoèišèe. Dejstvo, da je nje-
govo stanovanje zasedlo pet francoskih vo-
jakov, ni zmanjšalo njegovega obèudovanja.
Ko je z radovedne`i prisostvoval vojaški pa-
radi, je vzkliknil: “Prihaja univerzalni duh
na belem konju!”. Po njegovem se je zgodo-
vina univerzalno izrazila v tem èloveku. Ka-
sneje so bile zlorabe francoske okupacije tako
velike, da so izzvale nacionalistièno reakci-
jo. Nemški nacionalizem se je spro`il kot
reakcija na Napoleonovo nasilje. Enako se
je zgodilo v Italiji: Risorgimento3 je protifran-
coski in sovra`niki Risorgimenta so mu rekli
protifrancoski.
Bonaparte je izvedel enak proces kot na
severu Nemèije, a da bi pognal korenine, je
moral sprejeti nacionalno stvarnost, ki jo je
unièeval; in ta nacionalna ideja je povratno
unièevala la`ni univerzalizem. Enako se je
zgodilo z ostalimi revolucionarnimi gibanji,
ki so te`ila k temu, da bi s pretresom in bo-
leèim gibanjem, ki pred seboj vse pomete in
uvede novo obdobje, ustvarili nov svet, novo
dobo. Mussolini se je na primer v svojem po-
skusu, da bi izvedel revolucijo, zbli`al z ob-
stojeèimi vojskujoèimi skupinami v Italiji;
tedaj so bile to skupine pripadnikov gibanja,
ki ga je vodil Giuseppe Mazzini (movimento
mazziniano), ki so jih sestavljali populisti,
polnacionalisti, polliberalci in ki so bili edini,
ki so `eleli konèati z Risorgimentom. Njim je
bilo pomembno unièiti avstro-ogrski imperij,
zadnji reakcionarni ostanek. Iti v revolucio-
narno in ne le osvajalsko vojno, da bi odpra-
vili še zadnje reakcionarno `arišèe in v kra-
ljevino Italijo vkljuèili z Italijani poseljeno
avstrijsko ozemlje. Niso hoteli militaristiène,
temveè revolucionarno vojno.
Po svojem revolucionarnem duhu se je
Mussolini vkljuèeval v to miselnost, zara-
di èesar bo kasneje postal veliki glasnik ita-
lijanskega posredovanja v svetovni vojni. Ita-
lija je bila sprva nevtralna in je tvorila del
trojne zveze z Avstrijo in Nemèijo. Giolitti,
veliki liberalni politik iz Piemonta, je na-
redil vse mogoèe, da Italija ne bi vstopila
v vojno. Na skrivaj se je pogajal z Avstrij-
ci in jim obljubil Trento in druge ozemelj-
ske koncesije, da bi Italija ostala nevtralna.
Ampak zmagala je manjšinska frakcija Sa-
landrove liberalne stranke, ki jo je podpr-
la univerzitetna mladina z Mussolinijem kot
mladim vodjo. Medtem ko se je toliko go-
vorilo proti vojni, jo je on v imenu vetera-
nov podpiral in integriral gibanje, ki ga je
pripeljalo na oblast. On, ki je bil antimo-
narhièen in antiklerikalen, je moral nena-
doma voditi nacionalistièno filomonarhièno
politiko. Izdal je svoje izhodišèe, a to je bil
pogoj, da pride na oblast in nekaj naredi.
Sprejeti stvarnost, ki je omejevala in “zba-
dala” njegov revolucionarni globus.
Zgodba se ponovi v Rusiji: da bi utrdil
revolucijo, je Stalin socializem omejil le na
to dr`avo in se zoperstavil Trockemu, ki je
bil revolucionar z univerzalistiènimi te`njami.
To je bil zaèetek propada komunistiène re-
volucije in njenega upanja, da bi vzpostavila
novi svetovni red.
Tito je napravil podobno potezo: da bi
promoviral komunistièno revolucijo, je moral
"$#
 #
razliène etniène skupine, ki so sestavljale Ju-
goslavijo, preprièati, da je njegov interes v
tem, da jih osvobodi nemške, italijanske,
mad`arske idr. okupacije in da bo v zame-
no vsaka etnièna skupina dobila svoje pra-
vice. Govoril je v moèno nacionalistiènem
jeziku, ki mu je kasneje prinesel mnogo te`av.
Jugoslavija je dr`ava, ki zdaj poka po šivih
zaradi separatistiènih te`enj, ki so jih oni sami
spodbudili.
Globalno se je Jugoslavija morala zoper-
staviti Rusiji, da bi branila svoje lastne in-
terese in znaèilnosti in èude`no se je zmo-
gla obraniti pred Stalinom. Pritisk z obeh
strani stekla je bil enak: oba sta bila komu-
nista, oba sta imela enak sistem in steklo se
ni zlomilo. Èe moèi ne bi bile enakovredne,
bi se bilo zlomilo.
To je problem domovine, ki odpravi re-
volucijo, ki je bila prej pogoj za njeno ostva-
ritev: je pogoj za uspeh in vzrok neuspeha.
Takšna vrsta revolucije je predvsem
splošnega znaèaja in nasprotuje vsemu po-
samiènemu. Èe se `e od vsega zaèetka zanika
èloveško osebo, kako se ne bo zanikalo oseb-
nosti dr`av?
Bataille, zelo pesimistièen in negativen
francoski filozof, v besedilu z naslovom “Vr-
hunec mogoèega” govori o Nietzscheju in
pravi: Nietzsche se ima zaèuda za otroka pri-
hodnosti in on sam povezuje to ime z njegovim
obstojem nekakšnega “brezdomovinca”: dejan-
sko je domovina za nas del preteklosti in samo
in izkljuèno na njej je hitlerjanstvo gradilo svoj
vrednostni sistem in ni izhajalo iz nobene nove
vrednote: niè bolj tujega Nietzscheju.
Niè od tega ni res. Hitlerjanstvo se ni opi-
ralo na preteklost. Namesto nacije je pred-
lagalo nekaj zelo èudnega, umetnega, nare-
jenega - raso, v katero še sami niso verjeli.
Rasa je bila pretveza za preganjanje @idov in
Ciganov. Izgovor. V resnici pa so sodelovali
z Japonci, kar je bila popolna rasna herezi-
ja. Èe bi problem rase jemali resno, potem
doloèenih stvari ne bi mogli poèeti. Ne bi
mogli ustanoviti osi z Italijani, ker so Sre-
dozemci; jug je poln fenièanske, grške in se-
mitske krvi itd. Se pravi, da je bil rasizem ne-
kaj izmišljenega, v kar niso verjeli in kar je
nadomešèalo pojem domovine. Pojem do-
movina ne sodi v nobenega od teh sistemov,
ki vsi zanikajo identiteto. Veliki klasièni me-
tafiziki od Grkov naprej zagovarjajo tezo, da
je prostor, kjer konèno bitje (èlovek) mora
in more bivati, njegova narava. To je prostor,
kjer je njegovo resnièno bivališèe, resnièno
okolje. To pomeni bivati v samem sebi. Tu
se poèuti kot doma, tako da se sprejema in
`ivi iz svojih korenin. V filozofiji, v kateri pre-
vladuje dejanje, tega ni mogoèe zagovarja-
ti: èlovek nima individualne konstance, je iz-
hodni jašek za univerzalno energijo, za uni-
verzalnega duha.
Bolj jasno kot Fichte je to izrazil Hegel.
V njegovi filozofiji ni mo`no nobeno uko-
reninjenje in posledièno nobena dru`ina v
pravem pomenu besede, noben dom, ne v
strogem ne v širšem pomenu. Nobena do-
movina.
Filozofska osnova nacizma je antidomo-
vinska. Primer tega je Avstrija, kjer so pri-
staši ohranjanja neodvisne dr`avne tvorbe
vztrajali pri domoljubju kot protiute`i na-
cizma. Hitler je bil Avstrijec in je sovra`il Av-
strijo; pojem nemštva je moral slu`iti razsvet-
ljenski ideji, moèi, imperiju, pri èemer je bilo
nemštvo sredstvo in ne cilj.
Kako se zgodi prehod od razsvetljenstva
in Kanta do Fichteja in idealizma, ki ga zdaj
obravnavamo? Razsvetljenstvo je izraz, ki ga
Adorno in Horkheimer imenujeta “samostoj-
no mišljenje”. Duh, ki se ne ukloni pred da-
nostmi in tradicijo, temveè se aktivno uve-
ljavi. Njegova te`nja je pomesti z vsemi ta-
buji, se pomalem vsemu posmehovati in raz-
vrednotiti, kar je bilo prej. Kar je Madame
de Staël govorila o Frideriku Velikem, velja
tudi za Voltaira, Diderota itd.
"$#
	



Vse to se zdru`i s Kantovo filozofijo, ki
je stroga in aprioristièna: spoznavamo na
podlagi apriornih kategorij in oblik; spoz-
nati ne pomeni spoznavati resnico, temveè
graditi. Objektivne stvarnosti ne spoznamo
nikoli. Etika torej ne sloni na objektivni stvar-
nosti, na resnici obstojeèega, ampak se gradi
subjektivno, s pomoèjo apriornih norm, ki
so dolgoroèno vselej nasilne, saj spontanost
omenjenim normam nasprotuje.
V Fichtejevem sistemu pride do razma-
ha takšnega naèina razmišljanja. Kant ne za-
nika, da je izven razuma še ena stvarnost -
v tem je realist -, trdi pa, da je same po sebi
ne moremo spoznati, da jo poznamo le v skla-
du z našimi stališèi. Fichte napravi korak dlje
in zatrdi: “Kako lahko govorimo o objektivni
stvarnosti, èe je kot take nikoli nismo spoz-
nali, èe smo jo vedno spoznali `e preobliko-
vano preko subjekta?” In odloèi se za njeno
zanikanje.
Razsvetljenstvo kot duh, ki nasproti stvar-
nosti spodbuja veliko neodvisnost, popolno
upravljanje stvarnosti, logièno zapade v idea-
lizem, ki kot tak nikdar ne pride do ulice,
ker ulica ni metafizièna, ne išèe, ne vrta izza
stališè po poslednjih koreninah in naèelih,
temveè sprejema stvari napol, na èetrt ali na
tretjine. In to je hitlerjanstvo.
Hitlerjanstvo ni popolni idealizem, vendar
uteleša veliko njegovih elementov. V teh gi-
banjih so imeli strašansko vlogo polintelek-
tualci, ki po eni strani asimilirajo nekatere
ideje, ne da bi jih razumeli popolnoma v glo-
bino, a imajo kljub vsemu moè in vpliv. Tako
kot slavni dr. Goebbels, Hitlerjev minister
za propagando in vodilni um celotnega gi-
banja. Izdajal je tednik z naslovom Das Reich,
ki je bil zelo lepo tiskan in je vsak teden ob-
javljal njegove èlanke, ki v nemškem slogu
nikdar niso mogli biti krajši od dveh ali treh
strani. Od tam je narekoval ritem idejam.
Kot uèenec jezuitov je imel precej dobro kla-
sièno izobrazbo, znal je navidezno logièno
argumentirati, a njegovim besedilom je manj-
kala poslednja jasnost. Vsi so verjeli, da jih
bo stvarnost, ki so jo kršili, ubogala. Niso ho-
teli biti popolni idealisti, realisti pa tudi ne.
Analizirali bomo besedilo sodobnega
nemškega avtorja Hansa Heimsoetha4, ki pra-
vi: Nemški idealizem je iz jaza, iz zavesti sebe,
subjekta, osebe, naredil osrednjo temo filozo-
fije. Fichtejeva filozofija jaza v središèe vsega
obstojeèega umešèa jaz in zavest sebe, `ivljenje
duhovnega subjekta, ki ve, da je. Se pravi, ki
se zaveda samega sebe. To besedilo je potreb-
no dopolniti z Euckenom; slednji odkrito
pove, da subjektivni duh ni oseben. Duhovni
napredek zgodovine se nam tako razkriva, na-
daljuje Heimsoeth, kot rašèoèa preobrazba `iv-
ljenja v samodejavnost (subjektivno dejavnost).
Ampak ta samodejavnost nujno predpostavlja
neki jaz, ki ne more pripadati èloveku, tem-
veè `ivljenju samemu. Govori o jazu, toda ta
jaz ni oseben, temveè univerzalen, transcen-
denten. Osebni, subjektivni, izkustveni jaz
je kot slamica, skozi katero veje univerzal-
ni duh. Resnièno osebno `ivljenje ne obstaja.
Nemški idealizem je natanèno zanikanje po-
sameznika. Je potrditev subjektivnega, ker
ga objektivno ne zanima. Zanimata ga
dejavnost in spontanost. Ampak ta sponta-
nost ni osebna. Pravi, da je treba odstrani-
ti toèkasto ¡punktförmig¿ subjektivnost, ker
mora biti subjektivnost zabrisana in pripa-
dati celoti.
Heimsoeth je manj subtilen, a izrazi nekaj,
èesar pri Euckenu ne najdemo: Temeljna os-
nova njegovih opisov esence jaza je: jaz ni stvar
ali dejstvo, ampak dejanje. Naša notranjost je
v samem jedru jaza, dejavnost, ki postavi (ne
zaznava, ni pozorna, ampak postavi), dejanje,
ki se nenehno izvršuje in samo obnavlja, skratka
“èista agilnost”. In ne nekaj substancialnega in
konsistentnega, neka trdna predhodna danost,
ki preide v dejavnost zaradi zunanjih trkov.
Brez tega duha bi hitlerjanstvo in nacional-
socializem ne mogla obstati. Tam je vse us-
"$#
 #
merjeno v aktivnost, v gibanje, v izvršitev,
ne da bi bil kdo kakor koli pozoren na to,
kaj je bilo pred aktivnostjo. Se pravi, da stvari
izven te aktivnosti, izven njegovega naèrta po-
menijo ali oviro ali pomo`ni element. Èe gre
za slednje, ga je treba vkljuèiti v sam naèrt.
Èe gre za ovire, jih je treba podreti. Niko-
li pa jih ne zanima stvarnost izven samega
naèrta.
Ne moremo reèi, da Hitler in njegovi niso
bili realisti v smislu, da niso imeli izkušnje
ulice, izkušnje boja, sindikatov, tovarn itd.
Niso niti ljudje iz pisarne niti ideologi. Gre
preprosto za to, da jih zanima izkljuèno ti-
sto, kar sodi v naèrt. Pozornost vzbuja dejs-
tvo, da se ves èas boja Hitler ne zanima za
niè drugega, zato je po eni strani zelo reali-
stièen, ko gre za politiène probleme, ki ga za-
devajo, po drugi strani pa je popolnoma nes-
tvaren, ko gre za stvari, ki so izven njegovih
naèrtov. Ko bi na primer moral razumeti po-
lo`aj Ukrajine, Poljske, Norveške, Nizozem-
ske, Francije, Srednje Evrope, Balkana in An-
glije, ni bil stvaren, ker ni dojel, kaj se tam
dogaja. Izven meja njegovih naèrtov ga ni za-
nimalo niè. V tem je njegova krutost. Ker je
vsak, ki mu je za drugo stvarnost vseeno, a
mora v njej delovati, lahko samo krut, ker
je ne vzame v ozir.
Zelo zanimiva je izjava dr. Hansa Francka,
pravosodnega ministra Reicha, nato gene-
ralnega guvernerja Poljske, ki je bil v
Nürnbergu obsojen na smrt in je med pro-
cesom izjavil: “Fürer nas je sovra`il”. Pri tem
je mislil na juriste, pravnike. Zanj namreè
pravo ni obstajalo. Zanj je obstajala samo
uèinkovitost, uèinkovita oblast, ki izvršuje,
kar je v naèrtu. Za razliko od tega vsako pravo
po definiciji “praviènost je dati vsakemu tisto,
kar mu pripada” vedno predpostavlja nekaj
predhodnega pravni dejavnosti, ki jo pravo
prepozna. Èe praviènost “da vsakemu tisto,
kar mu pripada”, “tega, kar pripada” ne po-
stavlja praviènost, ampak je to nekaj pred-
hodnega. Na primer starostna pravica, pra-
vica matere, ki prièakuje otroka itd. So pra-
vice, ki jih sistem priznava in se zato lahko
govori o praviènih zakonih in o pravici. Sod-
nik prepozna prejšnje stanje in ga tolmaèi
skozi zakon, da bi izvršil pravico.
Fašizem je na primer kljub aktivizmu, ki
ga je izpovedoval, zelo spoštoval pravo po ita-
lijanski tradiciji rimskega prava. Spoštova-
ti zakone in podpirati študij prava, je bilo na-
rodu v ponos in celo v sami dobi fašizma so
bile obsodbe (ne le sodnikov, ampak porote),
ki so se oslanjale na praviènost.
Vanoni, finanèni minister, ki je reformiral
italijanski tributni sistem, opozicijski socialist
in strokovnjak za finanèno pravo, je objavljal
razprave ter se prijavljal na razpise za kate-
dro Univerze. Poroto so v veèini sestavljali
fašisti, pristaši re`ima in so ga vedno zavraèali,
a kup resnih, tehtnih Vanonijevih del je rasel.
Nato so rekli: “Po pravici ga ne moremo veè
odpraviti” in je zmagal na razpisu. Sicer ga
niso dodelili na nobeno univerzo, odlašali so
in mu administrativno nagajali, nazadnje pa
mu dodelili mesto na nedavno ustanovljeni
Univerzi v Sassariju, ki je bila po rangu na
zadnjem mestu, druga univerza na Sardiniji.
Ampak mesto so mu le dali.
V Turinu je bil profesor z imenom Peruc-
ca, zelo znan fizik, nasprotnik re`ima. Pro-
fesorski svet politehniène šole v Turinu je bil
v veèini fašistièen in razpravljali so o tem, kaj
naj z njim naredijo. “Velik fizik je, krivièno
bi mu bilo dati odpoved.” Nato so ga na mi-
nistrstvu predstavili za norega, da je bil iz-
ven svoje stroke nor, a da univerza brez njega
ne more in naj se zato njegova norost tole-
rira. Tako je prof. Perucca do konca ostal na
katedri.
Tovrstne ideje prodrejo v mno`ico. Po-
dobno se dogaja npr. z natanènostjo franco-
skega jezika, ki izvira iz srednjeveške shola-
stike, ko se je toliko razpravljalo; zaradi to-
likih logiènih bojev je razlikovanje prišlo v
"$#
	



meso in kri. De Gaullova politièna propa-
ganda je bila jasna: “Èiste, trdne in varne
roke”. Kajti on je delal toèno, natanèno in
jedrnato. Ne bi mogel biti bolj jasen.
Italija, zibelka zahodnega rimskega prava,
je imela svojo tradicijo in formule, ki nik-
dar niso zamrle. Gojili so doloèeno obèut-
ljivost do prava in odpor do prehude škode.
V tem pogledu Hitler ni imel nobene obèut-
ljivosti, ne zanimanja. Pravni sistem je ohra-
njal preprosto zato, ker mu je ustrezal zaradi
zunanjega ugleda. Franck je verjel, da jih je
sovra`il.
Nekoè so na sestanku ministrstva (pravo-
sodni minister je èuvar pogodb, paktov, li-
stin itd.) obravnavali nek mednarodni pakt
in Franck je dejal: “To je eden redkih pak-
tov, ki ga še nismo prekršili”. Kot sem `e prej
dejal, se je Hitler temu smejal, saj v tem ni
videl niè slabega. Ne toliko iz perverznosti,
ampak bolj v skladu z njegovo perspektivo,
ki je izloèevala vse, kar ni bilo v mejah nje-
"$#
 #
govega naèrta. Pravica predpostavlja realizem,
red stvari, nekaj predhodno danega, kar je
vredno spoštovanja.
Heimsoeth potem nadaljuje: Obièajna pot
izoblikovanja konceptov se na tem mestu obrne.
Tu ni vodilo stari obièajni pregovor “operari
sequitur esse” (dejanje sledi biti). “Bit” jaza,
osebe, samozavednega duha je vselej izraz in
posledica nekega dejanja. “Jaz sem tisto, kar
se naredim”. Le tako je moè resnièno dojeti svo-
bodo in pravo oblikovanje samega sebe iz jaza,
ki se odkriva v naravni moèi hotenja. Se pravi,
da se delam, se izdelujem. To je enako, kot
smo prej rekli za Hitlerjevo politiko, le pri-
peljano na raven stranke oz. nacionalnega gi-
banja. Dela se in se nièesar ne spoštuje.
Vedno ko govorimo o danem “znaèaju” ali
“lastnostih” èloveškega znaèaja, se `e predpo-
stavlja nek jaz-stvar, nek derivat. Ni èude`, èe
iz tega sledi pomanjkanje svobode èloveka, ki
je kot stvar med drugimi stvarmi. Slednje pred-
postavlja nepravo pojmovanje svobode. Z
realistiènega stališèa, ki ga Heimsoeth kri-
tizira, èlovek je svoboden, a omejeno. Znotraj
zmo`nosti, ki mu jih nudi njegov znaèaj, se
lahko giblje, izbira itd. Ampak nikdar ne
more proizvesti talenta, ki ga nima, dispo-
zicij, ki jih nima itd. To je, kot bi `eleli po-
beliti èrnca. Ne gre. Tako je. Rodimo se us-
tvarjeni na doloèen naèin, ki na splošno vse-
buje široko paleto mo`nosti in ki jo pona-
vadi borno izrabljamo. Veè kot jasno pa je,
da izven teh mo`nosti ne moremo izbirati.
Mnogi psihiatrièni, karakterološki, poli-
tièni, zgodovinski in filozofski primeri do-
kazujejo, da èlovek `eli biti to, kar ni. V fi-
lozofiji je na primer veliko vsiljivcev, ki ni-
majo nikakršnega posluha za filozofijo in se
kljub vsemu ukvarjajo s filozofijo. Prav ti,
ki so brez daru, brez duha, unièujejo dobro
stvar. V glasbi kaj takšnega ni mogoèe, ker
je bolj oprijemljiva in objektivno la`je do-
loèljiva. Schopenhauer je to ostro obsodil.
Tudi na drugih podroèjih se dogaja, da ljudje
delajo stvari, za katere niso bili rojeni, in s
tem povzroèijo polno zapletov. Nekaj je da-
no. Eksperimentalna karakterologija in psi-
hologija sta to pojasnili in dokumentirali,
tako da o tem ni nikakršnega dvoma. Kljub
temu obstaja celo med psihologi te`nja k tr-
ditvi, da je vse mogoèe. Zakaj potem govo-
rimo o znaèajih, tipih, temperamentih? To
je nekaj prese`enega. Ampak tovrstne trditve
ne izhajajo iz izkušnje, temveè iz te vrste
mišljenja. Zakaj verjame se, da èe èlovek ni
popolnoma svoboden, potem je “stvar”. A
ni tako. Èlovek je precej svoboden in ima
v rokah mnoge odloèitve. Ampak èesar na-
rava ni dala, tega tudi najboljša univerza ne
more nadomestiti.5
Heimsoeth nadaljuje: Jaz, ki ga resnièno
`ivim in katerega vitalno udejanjenje lahko s
svobodnim dejanjem intelektualne intuicije pri-
klièem v jasno zavest, oblikuje karakter in te`i
k “mo`nostim” lastnega jaza. Njegov samopo-
gled ni ugotovitev neke danosti in `e storjenega,
temveè neko ciljanje, zasnova, ki samega sebe
oblikuje in snuje ter se ne posnema ali raz-
mno`uje (Filozofija naèrta). Svoboda in za-
vest se prepletata v najbolj intimnem. Pomem-
bno je to, kar smo `e povedali: ne dejstev,
ampak dejanja. Stvarnost je sestavljena iz vr-
ste dejstev. Èe me dejstva ne zanimajo in mi
gre le za dejanja, se loèim od stvarnosti, us-
tvarim svoj svet.
Kar sedaj sledi, ni popolnoma toèno: 19.
stoletje za fenomenologijo in ontologijo osebe
ni popolnoma izkoristilo temeljev, ki jih je po-
stavil Fichte. Nasprotno, velik del njegove fi-
lozofije je ponovno napadel plevel z naturali-
stiènim naèinom razmišljanja, prilagojen stva-
rem, ki je privedel do pozitivistiènega razkroja
jaza in enotnosti osebe. To ni prava oseba. Pra-
va oseba je kreatura, nekaj narejenega. Je naj-
prej dejstvo. Dejstvo, ki v sebi nosi sposob-
nost samodoloèevanja. Zanj ni dejstvo. In èe
ni dejstvo, nima ostrine, je nekaj medlega,
univerzalni duh, ki veje skozi posamezno od-
"$#
	



prtino, a ki ne vsebuje niè trdnega. Hitler —
ne da bi to jasno izrazil — to prenese na pojem
nacije. Njegovo vesoljno osvajanje sveta je
pomenilo tudi razkroj nacionalne osebnosti.
Te teme smo se `e dotaknili. Vse te filozo-
fije (po Heglu ...) so sovra`ne domovinski
in nacionalni ideji. Sovra`ne v svoji osnovi.
Zato je marksizem, ki izhaja iz hegeljanstva,
ostal na ravni doktrinalne èistosti, vedno stro-
go mednaroden. Naslov njegove himne je In-
ternacionala. Pred vojno je Radio Moskva
veèer zakljuèil s prenosi, ki jih je slišala vsa
Evropa, s tisoè violinami, ki so igrale Inter-
nacionalo; zadnji verz pravi: “Zdru`imo se,
da bi Internacionala postala ves èloveški rod”.
Na ta naèin vkoreninjenje na nekem mestu,
v doloèenem trenutku postaja nemogoèe, ker
je cel svet obzorje. To obzorje je imel Trocki.
Bil je otrok mesta, `id, mešèan in manj ve-
zan na “rusko stvar”, kot so bili na primer
`idovski kmetje (na splošno `idovski kmetje
imajo korenine). Trocki pa je bil mestni
otrok za razliko od Stalina, ki je bil kavkaški
kmet in je zato èutil ukoreninjenje. Po Le-
ninovi smrti je Stalin zaèel z idejo o utrdi-
tvi socializma v eni sami dr`avi. Trocki pa
je bil nasprotno privr`enec izvoza revolucije,
zanjo je `elel vneti ves svet. S tem se zaène
napetost, ki se konèa z odstranitvijo Troc-
kega s sovjetskega vrha. Stalin je bil pretkan,
praktièen in neposreden. Trocki je bil skrajno
briljanten in se je posmehoval manj bistrim,
a ni bil stvaren. Šel je na lov na race na je-
zera v severnem delu Moskve in tam staknil
moèno gripo, ki ga je za nekaj dni priklenila
na posteljo. Medtem je Stalin povezal vse
konce in ko se je Trocki ponovno pojavil, so
ga aretirali, poslali v internacijo v Srednjo
Azijo, kjer so se ga kasneje znebili. Po tem
se je vpeljala ideja o socializmu v eni dr`avi,
ki jo je Trocki napadel v svoji knjigi Izda-
na revolucija.
Ob koncu tega obdobja in s prièetkom
prve svetovne vojne je šel Stalin še korak dlje:
razglasil je “sovjetski patriotizem” in “patriot-
sko vojno”. Ruski pravoslavni cerkvi je pustil
doloèeno svobodo in ponovno vpeljal cari-
stiène uniforme (ki jih Sovjeti uporabljajo
še danes). Zopet je dopustil o`ivljanje ruske
tradicije; ponovno se o`ivi kult maršala Su-
vorova iz Napoleonove dobe, Petra Velikega,
ustanovitelja nove Rusije itd. Marksizem s
tem sam sebi zada udarec, ker se samoosla-
bi in povzroèi interno krizo.
To se je dogajalo v mnogih drugih kra-
jih. Tito je na primer v Jugoslaviji — kot smo
prej videli — svojo boljševiško revolucijo pred-
stavil kot osvobodilni boj; razprostrl je za-
stave nacionalne neodvisnosti razliènih et-
niènih skupin in se nato moral sooèati z za-
gato, ki jo je poprej sam povzroèil.
Komunistièna partija Argentine je raz-
pravljala o tem, ali bi lahko kolaborirala s pe-
ronisti. Skupina mladih komunistov je go-
vorila, da ne more biti loèena od veèine de-
lavne mladine, ki je bila s Perónom. Skupina
starih je objavila okro`nico, v kateri je pisalo:
“Vse lepo in prav, a treba se je zavedati, da
se vedno, ko je govor o socializmu naroda,
ta konèa z nacionalsocializmom”. Pritisk mla-
dih zagovornikov peronizma je bil na kon-
cu tako moèan, da so se jim morali vdati. A
med koncepti domovine ali nacije in mark-
sizmom obstaja neka strašanska napetost, ki
je posledica bistvene neskladnosti.
To je rezultat filozofije, ki ne prizna svo-
jega; kajti tudi domovina in nacija nista brez
mej, sta doloèeni z jasno oznaèenimi razme-
jitvami. Nacionalna politika, `ivljenje in raz-
voj potekajo enako kot na osebni ravni; po-
trebno je razviti tisto, kar je v bistvu `e dano.
Èe se ne upoštevajo meje, se ne more upošte-
vati nièesar, kar je `e v zaèetku zaèrtano in
natanèno doloèeno.
Kljub nacionalistiènem programu je bila
nacizmu usojena razvodenitev. Nemogoèe si
je predstavljati, da bi nemška nacija vkljuèeva-
la skoraj vso Evropo. Ob koncu vojne sem
"$#
 #
v Milanu videl, kako so v SS vkljuèevali èisto
vsakogar. Videl sem napolitanskega èastnika
v nemški uniformi. Bilo je kot podoba in-
cesta, kot kri`anje volèjaka z jazbeèarjem; eno
z drugim ni imelo niè skupnega. In poleg tega
še èista rasa. Kako naj ubijamo druge, @ide,
Cigane, vse, ki so brez rase? Nemogoèe. Ali
ekspanzija in `rtvovanje nacije ali potrditev
nacionalnih znaèilnosti in vrednot. Neka na-
cija znotraj svoje nacionalne politike zvesto
sklepa pogodbe z drugimi, ki sledijo njeni
nacionalni politiki, ne da bi jih zato izkore-
ninjala. Ta tip ekspanzije, ta “biti brez meja”
je dejavnik, ki pojasnjuje neuspeh. Preveè
stvari so `eleli osvojiti, preveè daleè so se ho-
teli razširiti. Nikdar ni bilo dovolj. Lahko bi
se bili izognili doloèenim zagatam; pustili,
da doloèene nevtralne dr`ave ohranijo svojo
nevtralnost (ker Nemcem niso bile sovra`ne).
Takšno je bilo strateško zadr`anje generala
"$#
	



Franca, ki se pred Hitlerjem ni vdal. Zna-
no je, kako je Hitler z nekega sestanka s Fran-
com odšel izjemno razburjen in `ivèen, ker
mu Franco ni nièesar odstopil in ga je jasno
odbil, braneè španske interese, èeš da ne more
dovoliti, da bi nemške èete prekoraèile špan-
sko ozemlje, da bi prišle v Afriko, ker bi bilo
to `aljivo za nacionalni ponos in tega ni mo-
gel sprejeti. Hitler je Špancem ponudil os-
vojitev Gibraltarja in Franco je odvrnil: “To
pa, prosim, prepustite nam. Kako naj dovo-
limo, da nam druga dr`ava pribori tisto, kaj
je naše?”. Rekel mu je tudi: “Poglejte, vaši
naèrti o vojni v Afriki so popolnoma brez-
glavi; sam sem bil general na tistem obmoèju
in vem, da je to nemogoèe”. Ni se vdal. Bil
je eden redkih, ki so se uprli, èeprav z malo
moèi, saj je bila Španija po dr`avljanski vojno
hudo oslabljena in se Hitlerju ni imel s èim
upirati. Èe bi se Hitler razjezil in bi se z njimi
sooèil, Španci ne bi mogli nuditi odpora,
kveèjemu sabota`e in gverilo.
Opraviti imamo z dvema razliènima fi-
lozofijama, ki sta med seboj nezdru`ljivi. Ena
sprejema red biti, narav, da je svet, stvarnost,
zgodovina urejena po doloèenih normah, ki
imajo jasno oznaèene meje in torej razvoj ne
pomeni izbrisati mej, temveè posodobiti vse
mo`nosti, ki so zaobjete v biti. Nobena nacija
se ne razvije v polnosti in ne izkoristi do kraja
svojih zmo`nosti. Mnoge se še niso razvile.
Trditev, da niso pomembna dejstva, am-
pak dejanja, nas torej privede do nejasnosti.
Idealizem pripelje do razkroja jaza in osebe.
Šele na prelomu 20. stoletja moèno privre na
dan zavest o filozofskih problemih, ki jih je po-
stavilo temeljno dejstvo naše zavesti o jazu.
Bergsonove raziskave o neposrednih danostih
zavesti, njegovo pojmovanje jaza kot ustvarjalne
svobode in razvoja so temu odprle pot, pravi
Heimsoeth. Ampak Bergson je prav tako fi-
lozof, ki ne priznava bistev. Znan je njegov
izrek: Zelo rad imam Platona, a ne tistega o
bistvih.
Besedilo se nadaljuje: Husserlova fenome-
nologija (ki je natanèen opis bistev) in Sche-
lerjeva teorija, ki iz nje izhaja, in ki osebo sma-
tra za aktivni center, ki ga objektivno `ivimo
in zaobjamemo le v ponovljivem izvajanju, sta
postavili nove temelje. To ni toèno. Kajti Hus-
serl je — vsaj v zaèetku — popolnoma naspro-
toval Fichtejevi filozofiji in Max Scheller je
bil v drugi etapi svojega mišljenja znan kot
zagovornik osebe.
Martin Heiddeger je s tem, ko je zahteval
in razvijal ontologijo obstoja — ki je taksativno
nasprotna stari ontologiji in teoriji kategorij
usmerjenih v pojmovanje biti stvari — obnovil
veliko delo, ki ga je prvi zasnoval Fichte, povrh
vsega v globljem dogovoru z velikim vodjo
nemškega Idealizma, o katerem Heidegger
oèitno ni nièesar slutil. V mogoènem sunku se-
danjega èasa proti fenomenologiji in metafi-
ziki duha, problem “jaz (stva)” in osebnosti,
videnih v novi luèi predstavlja eno najpomem-
bnejših stiènih toèk. To spet ni toèno. Tu opa-
zimo strašno zmedo, ker ta jaz, ki je slami-
ca, skozi katero naj veje “univerzalni jaz” (o
katerem govorijo Eucken in drugi), ni prav
niè podoben osebi, kot jo je razumela kla-
sièna filozofija, predvsem kršèanska, kjer je
jaz duhovna substanca, ki ima svojo neod-
visnost. Personalizem namreè vedno terja pri-
sotnost in primerjavo, odnos do drugega. To
pomeni, da je oseba tisto, kar se more po-
staviti nasproti drugi osebi. Na koncu se je
èlovek zmo`en postaviti pred Boga in je Bog
lahko navzoè. Vse se razreši v odnos jaz-Ti,
Ti-jaz.
Vseeno pa ta Ti, ki bi bil Bog, osebno ne
obstaja, vse je splošno. Zatorej tudi ne morejo
obstajati osebni “jazi”, ker so ti samo izraz
celote. To je popolnoma netoèno, ampak
tako misli ta filozofska smer. Misli, da se v
eksistencializmu, v Fichtejevi filozofiji in v
aktivizmu èlovek lahko udejanji in se ne za-
veda, da je tisti “transcendentalni jaz”, ki veje
skozi mojo individualno “slamico”, veliko
"$#
 #
bolj krut in èloveku dela veliko veèjo silo kot
kateri koli Bog janzenistov in kalvinistov.
Kajti v osnovi se nikdar ne dolgujem sam sebi
in svoji pobudi; pobudo da vedno tisti trans-
cendentalni jaz.
Ponovimo, kar pravi Eucken: samodejav-
nost vselej predpostavlja nek jaz in ta ne more
pripadati èloveku, temveè `ivljenju samemu.
Vse gibanje bi pomenilo zapravljen trud, ne-
koristno prizadevanje, èe `ivljenje vanj ne bi
prodrlo z veèjo izvirnostjo in dalo duši vsebino.
Èe se èlovek ne pove`e z gibanjem `ivljenja sa-
mega in od njega ne jemlje moèi, potem vsak
èloveški napor v tej smeri pomeni odklon od
resnice. To gibanje èloveka odtrga in mu zada
prevelike boleèine in muke, da bi ga èlovek mo-
gel smatrati za pot sreèe v obièajnem pomenu
besede; morda mu lahko da obèutek doloèene
velièine in z njo neke sreèe; a samo èe ga iz-
trga iz njegove toèkaste ¡punktförmig¿ indi-
vidualnosti in mu da zavest, da je vir krea-
tivnega `ivljenja. Namesto vir uporabimo
izraz slamica: “slamica kreativnega `ivljenja”.
Torej ni oseben.
Ko Hitler v svojih govorih pravi: “Previd-
nost me vodi”, “Previdnost me `ene”; “Pre-
vidnost me rešuje”, to poène v tem duhu.
Hitler še zdaleè ni bil pobo`en. Gre za neko
laièno dojemanje vere, ki verjame v univer-
zalno silo. Po atentatu, ki ga je pre`ivel, je
Hitler zbral vse vodje strank in jim rekel: “Se-
daj sem bolj kot kdajkoli preprièan o naši
zmagi, kajti smisel tako dobro pripravljene
zarote, iz katere sem se rešil izkljuèno po volji
previdnosti, je, da nemški narod povedem
v zmago.” Ko je bilo `e vse izgubljeno, je on
ohranjal neizmerno vero, ker je bil zavero-
van v svoje naèrte in ni opazoval stvarnosti.
Èe nadaljujemo s Heimsoethovim bese-
dilom: Za Fichteja so vse pobude, vse èlovekove
naravne sposobnosti in potrebe `e te`nja k vred-
notam (vse, na primer volja do moèi, ambicije
itd.), a so še vedno v nagonskem stanju, v stanju
nastajanja, kjer je razum še vedno privezan in
podvr`en. V vseh pobudah je prisoten “prvotni
impulz”, ki doloèa našo eksistenco. Pomembno
je ta impulz privesti na višjo `ivljenjsko obliko
zavestne duhovne konènosti (se pravi, da je tre-
ba impulze priklicati v zavest). Izhajajoè iz
naših naravnih nagnjenj in z odstranjevanjem
njihovih izkljuèno omejujoèih plati, se bo pol-
nost duhovnega lahko osvobodila. Duh je uni-
verzalni impulz, univerzalno `ivljenje.
Le tako se ustvarja konkretna moralna oseb-
nost, duhovna individualnost. Vsak èlovek je
po svoje doloèen; naravni obstoj je samo pred-
hodna stopnja in izhodišèna toèka za osebno
polnost duhovnega `ivljenja. Polnost pome-
ni ne-doloèenost. Razdor s konkretnim in iz-
hod v univerzalno.
Schelling je èudovito zakljuèil misel o us-
meritvi, ki osebnost pojmuje kot sintezo moè-
nega impulzivnega `ivljenja, ki je veèkratno
izpostavljena z voljo po duhovnem jazu in se
samooblikuje ter vse nad-ureja. Je kot vmesni
èlen med idealisti. Veliki idealisti so: Fichte
- Schelling - Hegel, v tem vrstnem redu.
Heimsoeth nadaljuje: Èeprav visoko cenim
razum, ne verjamem, da bi lahko bil kdor koli
na podlagi “èistega uma” kreposten, junak ali
na splošno velik èlovek. @ivljenje je samo v oseb-
nosti in ta poèiva na nejasnih temeljih. Nejasni
temelji so iracionalna volja ¡Eigenwille¡, di-
namika instinktov, strasti, ki vrhunec dose`ejo
v volji po samoohranitvi, razmno`evanju in
skrbi zase. V moèi te volje le`i naèelo indivi-
dualizacije. Kjerkoli, celo v infraèloveški na-
ravi, ta volja pomeni te`njo, ki `ivljenju v izo-
bilju njegovih stvarnosti dodeljuje “zadnji stadij
determinacije in strogosti”, mnogoterost in edin-
stvenost. Ta iracionalna volja je ustvarjalni in
produktivni `ivljenjski impulz. Enako se do-
gaja v èloveku in v samopotrditvi njegove oseb-
nosti ... Osebnost je “`iva enota moèi”, sprava
in vez neèesa neodvisnega s temeljem, ki ni del
njega samega (naravna samovolja, impulziv-
na moè posameznika), “tako da se oba po-
polnoma prepleteta in postaneta eno bitje. Ni
"$#
	



nakljuèje - pravi Schelling - da se ravno pri
velikih osebnostih — pri èemer je meril na ve-
like moralne osebnosti — dobro in zlo, svetle
višave in temaèen prepad prebivajo tako bli-
zu drug drugega. Smo v popolni zmedi, ker
je vse pomešano.
Hitler ni mogel biti moralist, ker, èe bi
to bil, ne bi mogel biti velik; velièino je pred-
stavljal impulz, ustvarjalnost itd. Tu imamo
opraviti z vitalizmom, ki izhaja iz idealizma.
Vse izhaja iz nejasnih temeljev. Kasneje so
si mnogi intelektualci trgali obleko zaradi ne-
racionalnosti Hitlerja in njegovega gibanja.
Ampak oni sami so bili idealisti in so dele`ili
podobnega duha.
V prvi svetovni vojni je bilo zelo obièajno,
da so za tvegane akcije izbrali nekoga, ki je
bil kdaj obsojen ali v zaporu. Njim so zau-
pali tvegane odprave, ker se je govorilo, da
so delinkventi, hudobne`i bolj spretni in da
so dobri ljudje neumni. Seveda je na svetu
veliko dobrih neumne`ev in doloèena vzgoja
zamenjuje dobroto za neumnost, ampak to
ni v redu. Preprièanje, da bodo dr`avo rešili
tisti od spodaj, je bil eden izmed pomembnih
dejavnikov, ki so pripomogli k Hitlerjeve-
mu prevzemu oblasti. Govorilo se je namreè:
“Kar je od spodaj, je moèno, krepko. Kar je
od zgoraj, je bolj vzvišeno, a tudi bolj šibko.
Nemèija je sedaj potrebna velikega napora,
ki ga bomo našli v gibanju, ki prihaja od spo-
daj.” Napaka ni bila na strani nacionalsocia-
listov, temveè na strani drugih, intelektualcev,
ki so dopustili, da je Hitler prišel na oblast.
Zelo zanimiv je tudi proces prevzema ob-
lasti, ki je bil popolnoma presenetljiv. Zadnje
tri vlade pred Hitlerjevim vzponom so bile na-
slednje: prva je bila Brüningova vlada. Brüning
je bil kršèanskodemokratski sindikalist, oster
Hitlerjev nasprotnik. Veliko nam razkrijejo nje-
govi govori proti Hitlerju v parlamentu; ime-
nuje ga “nemški Katilina”. Brüning je bil resen
èlovek, a med kršèanskodemokratsko stranko
(sredinska stranka) in socializmom, ki v demo-
kratiènem smislu ni bil dovolj definiran, ni bilo
mo`no skleniti koalicije. Koalicija med socia-
listi in sredino bi prepreèila Hitlerjev vzpon
na oblast. V tem kontekstu se nikdar ni mo-
gla izoblikovati trdna parlamentarna veèina,
ki bi lahko mirno vladala.
Drugi je bil von Papen, pruski katoliški
konzervativec, lastnik edinega katoliškega
èasopisa v Berlinu, ki se je imenoval Germa-
nia. Fin, a nejasen èlovek, ki je imel precej
krivde pri vsem dogajanju. Von Papen je mi-
slil: “Ti zunaj povzroèajo takšno zmedo, po-
klièimo jih v vlado: ko bodo zgoraj, se bodo
spremenili, ker bodo uvideli, s kakšnimi te-
`avami se sooèa Nemèija itd.” Imel je dostop
do Paula von Hindenburga, predsednika re-
publike, zelo starega èloveka, ki se je iz vojske
upokojil s èinom generala in je bil ob izbruhu
vojne ponovno vpoklican. @e v pokoju je vo-
dil vojake na ruski fronti in zmagal v bitki
pri Mazurskih jezerih. Postal je zelo ugleden
maršal. Po koncu vojne je pustil oro`je. Pred-
lagan je bil za predsednika republike in dva-
krat zmagal na volitvah. Mnogim Nemcem
je bil pomirjujoèa figura, neke vrste repub-
likanski cesar, ki je ljudstvu dajal jamstvo.
Hitlerja `ivega ni mogel videti. A ta, ki je v
teh dvornih spletkah Hitlerju pripravil pot,
je bil Franz von Papen, predstavnik kato-
liškega dela pruskega plemstva (iz Westfalije).
Pred Hitlerjem je bil predsednik vlade ge-
neral von Schleiger, sindikalist, ki je bil v ne-
katerih reèeh podoben generalu Perónu, se
pravi general, ki je po eni strani zagovarjal
interese vojske, po drugi pa je bil zelo odprt
za socialno praviènost in se je povezoval s sin-
dikati (sindikalnovojaški). A ni bil velik po-
litik. Hitler ga je dal takoj po prevzemu ob-
lasti umoriti, ker ga je imel za nevarnega.
Leta 1933 je bilo pet parlamentarnih volitev
v Reichtagu in ene regionalne v Prusiji. Na vseh
je nacionalsocialistièna stranka zmagala s prib-
li`no 30, 31, 33 odstotki. Ni moèna veèina, ne
zmagajo z absolutno veèino.
"$#
 #
Hindenburg Hitlerju ni hotel odpreti vrat
in nato je Goebbels napisal èlanek (zaradi ka-
terega so Francozi umirali od smeha), v ka-
terem piše: “Revolucija je naletela na zapr-
ta vrata”. Francozi so govorili: “Kakšna re-
volucija pa je to, da naleti na zaprta vrata?
Èe je revolucija, jih zlomi”.
Hitler se je pokazal kot velik dvorni splet-
kar. Hindenburga so preprièali, da mu je dal
mandat za oblikovanje vlade. V to vlado je
vkljuèil von Papena, ki je bil podkancler. Po-
tem se je povezal z nekaj manjšimi strankami,
predvsem z Hugenbergovimi nacionalisti.
Zaupal jim je pomembno ministrstvo, po-
tem pa se jih je brez opravièila in brez ob-
zira znebil.
Krivda za njegov vzpon na oblast je zelo
enakomerno porazdeljena, kajti popolnoma
mogoèe bi ga bilo ustaviti. Ampak Hitler je
zelo diplomatsko preprièal generale, da jim
bo dal vso mo`no odškodnino za Versailles
in da bo obnovil vojsko, kar je tudi storil.
Generali so rekli: “Vi imate tiste sive mili-
ce, ki so uporne in bolj številne kot vojska.”
(Nemška vojska je bila zdesetkana.) Hitler
jim je dal cel kup obljub, ki jih je potem iz-
polnil. Ne le, da je razpustil SA; njenega vrha,
ki ga je vodil komandant major Rohm in ki
se je upiral, se je na krut naèin znebil v zlo-
glasni “noèi dolgih no`ev”. Nemilostno jih
je odstranil, da bi izpolnil obljube vojski, ki
ga je podprla. Vojsko sta predstavljala gene-
rala von Blomberg in von Fritsch. Ko je en-
krat vse izpolnil, ju je nacistièna propaganda
zaèela poni`evati na najbolj surov naèin; za
enega so govorili, da je homoseksualec, za
drugega pa, da je njegova `ena bivša prosti-
tutka iz Hamburga. Odstavili so ju in nasta-
vili nekoga bolj konformistiènega; najprej
Brauchitscha, nato pa von Keitela, ki je ostal
zvest do konca dogodivšèine.
Lahko bi se izognili njegovemu vzponu.
Na katoliškem podroèju je moèno motil von
Papen, ki je v Germaniji napisal: “Z zdajšnjo
vlado se bo izpolnila socialna okro`nica Qua-
dragessimo Anno Pija XI. z delom Fürerja Hit-
lerja”. Zaradi takšnih neumnosti bi ga bilo
treba obesiti.
Prièakovalo se je, da se bo škofovski svet
glasno odzval (zbirali so se v benediktinskem
samostanu v Fuldi), a slišale so se le blage iz-
jave: osemdeset škofov, vsak s svojim mne-
njem, ki popravljajo in se pogajajo glede ene-
ga èlanka, lahko rodi le brezbarvno prozo za
Uradni list. Kardinal Ratzinger, Bavarec in
trenutni prefekt kongregacije za nauk vere
(bivše inkvizicijsko sodišèe), je v svojih zna-
menitih izjavah o doktrinalnih neredih Cerk-
ve dejal, da bi bilo bolje, èe bi škofje oseb-
no prevzemali odgovornost in pisali jasna pa-
storalna pisma, ker škofovske konference po-
gosto objavljajo bleda pisma. Dodal je, da
so v Nemèiji pred Hitlerjem edini odloèni
cerkveni dokumenti prišli od posameznih
škofov in da so bile nasprotno izjave škofov-
ske konference blede in brezbarvne.
Laièni teolog in filozof Dietrich von Hil-
debrand je v nekem delu kot intelektualec-
laik obto`il nemško katoliško škofovstvo, da
je pripomoglo k Hitlerjevemu vzponu na ob-
last, saj èe bi takrat govorilo tako jasno, kot
je to kasneje storil Pij XI., se ne bi zgodilo,
kar se je. Njegova okro`nica iz leta 1938 je
skrajno jasna; pove vse, èesar nemško ško-
fovstvo ni.
@idje so dolgo èasa ostali nejeverni. Bili
so opozorjeni na to, kar se je pripravljalo.
Hitler je v svojih spisih, v Mein Kampfu to
jasno povedal. Kljub temu so mislili, da se
ne bo niè zgodilo, a na `alost se je.
Nacionalsocializem za razliko od mark-
sizma ni lagal. Povedal je vse, kar je name-
raval storiti in to potem tudi storil. Ampak
vzponu na oblast bi se lahko izognili. Celo
Francija in Anglija bi ga bili popolnoma zmo-
`ni zaustaviti. Èe bi dali veto in bi mobili-
zirali èete na nemško mejo, se Hitler ne bi
povzpel. V svojem programu je Hitler naèrto-
"$#
	



val nespoštovanje Versajske pogodbe. Zakaj
se Francija ni odzvala? Zaradi udobja niso
naredili nièesar. Angle`i prav tako. Nihèe ni
nièesar storil.
Mussolini in Hitler se v tistem obdobju
nista razumela. Musoliniju ni bil všeè Hit-
ler, slednji pa se je Musolinija izogibal. Mno-
gi bi lahko kaj ukrenili, a nihèe ni nièesar sto-
ril. Èlovek se vpraša, kako se je moglo zgo-
diti, a zgodilo se je.
Ko je bil enkrat na oblasti, je zaèel z dik-
taturo, še eno leto pred Hindenburgovo smrt-
jo. Iz vlade je prepreèil izvolitev predsednika
in se oklical za Führerja vse Nemèije, zaèel
je vladati z zakonskimi odloki, razpustil par-
lament in postavil novega. Ko so v Pomera-
niji, blizu Mazurskih jezer pokopali Hinden-
burga, je imel Hitler zelo hladen govor, ker
mu Hindenburg ni bil všeè, a je bil to pri-
moran narediti.
"$#
 #
Kar mu je na nek naèin manjkalo, je bil
dr`avljanski èut. Ko se je zgodila “noè dol-
gih no`ev”, je še vedno poveljeval general von
Fritsch, ki tega poboja ni odobraval in je ho-
tel izvesti dr`avni udar ter Hitlerja prijeti, ker
je bilo nedopustno, da bi bil vodja vlade vple-
ten v tovrstna dejanja.
Pomeni, da so bile doloèene okolišèine
Hitlerju naklonjene. Ena takih je, da so ga
tolerirali. Èe moè prihaja od spodaj, iz uma-
zanije, iz kloake, kako prièakovati, da bi bili
moralisti? Treba jih je bilo upravièiti in tako
so se mu na vse pretege smejali, ne samo
nemški vitalisti, temveè tudi francoski in an-
gleški skeptiki itd. Tudi oni so imeli svoje
“Machiavellije”, ki so jih moèno obèudovali.
Angle`i so imeli na primer Disraelija, lorda
Beaconsfielda, ki je bil velik cinik, a zelo spo-
soben mo`. Ko je bila Anglija konec prejšnje-
ga stoletja v zvezi s Turèijo in je na Balka-
nu prišlo do strahovitega poboja kristjanov,
je protestirala in vzrojila vsa Evropa. Glad-
stone, liberalna opozicija v parlamentu, je v
spodnji zbornici v globino napadel Disraelija,
ki je cinièno odvrnil, da nima obèutka, da
bi Bo`ja previdnost kraljestvu njegove viso-
kosti naroèila, naj varuje balkanske kristjane.
Ko je to prebral drugi cinik, Bismarck, je ta
v Berlinu dejal: “To je pravi èlovek, realist,
resnièni politik!”. Èe se tovrstne ideje pod-
pirajo in se nato pojavi nek tak subjekt, mo-
ralno nisi oboro`en, da bi ga zaustavil.
Vprašanje krivde je enakomerno poraz-
deljeno, ni bila stvar le nekaterih. Veliki
nemški mislec Scheller, ki je na koncu `iv-
ljenja odpadel od katolištva, Nicolai Hart-
mann, velik aristotelski ateist, fenomenolog,
pisec pomembnih del, in mnogi drugi so uèili
naslednje: “Duh je nekaj zelo vzvišenega, am-
pak šibkega; moè je spodaj”. Biblièni pogled
je drugaèen: materija se ukloni duhu, ki vna-
me `ivljenje. Druga perspektiva.
Heimsoeth v besedilu nato preide na He-
gla: Hegel je to novo in velièastno pojmova-
nje osebnosti izkoristil zlasti pri študiju zgo-
dovine in njenih velikih osebnosti. Zavzel se
je tudi zoper proti`ivljenjsko loèitev èloveškega
bitja in èloveških dejanj v dve plasti, eno, ki
mora biti zatirana zaradi “jaz-istiènih” in-
teresov, in drugo, edino zvelièavno, ki jo tvo-
rijo èisti smotri neosebnega razuma. Neko bed-
no nerazumevanje je krivo, da se velikim zgo-
dovinskim osebnostim pripisuje, da jih je spod-
bujal osebni interes, upornost, da bi vse pri-
pisali sami sebi. A v resnici se “niè velikega
na svetu ni zgodilo brez strasti”, v dejanjih
zgodovinsko uèinkovitih ljudi vsa stvarnost ra-
cionalnosti poganja iz dinamike posamezni-
kovih interesov, iz posebnih ciljev ali, èe hoèete,
iz njihovih egoistiènih namenov, tako da so
vso moè volje in znaèaja usmerili v svoj cilj
in `rtvovali vse ostalo.
Èe nekdo uèi nekaj takšnega, kako se ne
bi našel nek politik, ki bo to izvršil?
Le tako se dela zgodovina, kot udejanjanje
razuma v kreativni duhovni moèi, polni vo-
lje. Tu ne gre za smotre neke impotentne in pre-
proste notranjosti, v kateri si šibki znaèaji dajejo
opravka z rojevanjem miši. Treba je biti de-
linkventen, vse onesna`iti, biti nemoralen,
kajti le tako si moèan.
Potem ko je bila filozofiji po 19. stoletju zelo
nepoznana, ta teorija osebnosti sedaj spet po-
staja aktualna. Dovolj je, da citiramo samo eno
ime, v znamenju katerega so bolj ali manj zbra-
ne vse naše aktualne misli o mo`nostih in smo-
trih èloveške osebnosti: Friderich Nietzsche. Nje-
gov “nemoralizem” pomeni boj za neko pro-
duktivno obliko èlovekovega moralnega `ivlje-
nja, boj proti negativni morali (v smislu Schel-
linga), ki ne pozna osnovnih pogojev kreativ-
nega `ivljenja osebnosti. Tako se konèa Heim-
soethovo besedilo.
V njem najdemo dokonèno razlago. Ti-
sti, ki v velikih javnih poslih zahteva pošte-
nost, je naiven. Ampak bili so ljudje, ki so
pognali korenine, pa niso kradli (San
Martín, Belgrano6 nista nikoli kradla). Zgo-
"$#
	



dovine niso pisali izkljuèno nemoralne`i; po
svoje imajo vsi ti zloèini posledice in nega-
tivne uèinke.
Heimsoeth je zelo pomemben nemški av-
tor. Èlanek je vzet iz revije z naslovom Re-
vista de Occidente7 iz leta 1932 in prikazuje
doloèeno miselnost. Hitler takrat še ni prišel
na oblast.
Pri Hitlerju redko najdemo poglavja, kjer
bi krutost znotraj konteksta njegovih naèrtov
ne bila logièna. “Noè dolgih no`ev”, deni-
mo, je primer njegovega naèina reševanja pro-
blemov: Röhm in njegove milice bi se mu
lahko bile uprle in mu odvzele vodstvo. Poleg
tega je bilo Hitlerju do tega, da ohrani do-
bre odnose z vojsko.
Ko je C. G. T.8 ob koncu drugega Peró-
novega predsedniškega mandata, ki ga je
prekinila osvobodilna revolucija, prièela raz-
mišljati o ljudski milici in o tem, da bi obo-
ro`ila sindikate, se je Perón sam odloèno
uprl. Poleg tega da je bil peronist, je bil tudi
general in zavedal se je, da se to ne bi do-
bro izteklo. In ko je v Cámporovi dobi Ga-
limberti skušal uniformirati peronistièno
mladino, tiste, ki so pomagali utopljenim
v provinci Buenos Airesa, ga je Perón po-
klical v Madrid in ga ozmerjal. Vojska in
milice se grdo gledajo.
Drug tak dogodek je bil, ko je po aten-
tatu Hitler dejal, da bi mu bilo všeè, èe bi
vse zarotnike videl obešene. Ampak na
splošno pri njem ne najdemo dogodkov, ki
bi kazali na notranjo neracionalnost glede na
njegove naèrte. @ivel je strogo in disciplini-
rano, vèasih je bil brezvoljen, a na splošno
je ohranjal ozraèje strogosti in discipline in
ne osebne etike.
Arhitekt von Speer je dejal, da je bilo v
Hitlerjevem okolju nemogoèe razviti re-
snièno moralno razpravo. Vse je bila disci-
plina, skupni cilj, organizacija. Petindvajset
toèk programa njegove stranke je izredno
preprostih. Razume jih lahko popolnoma
vsak; njihova preprostost pritegne pozor-
nost. Teh petindvajset toèk so vsem ponav-
ljali na vse mo`ne naèine: “Stranka zahte-
va, da se nemško govoreèe prebivalstvo
zdru`i v eno samo dr`avo”; “Stranka zah-
teva, naj nemško bogastvo ostane v nemških
rokah” (razširjali so ta tip etike). V tem je
ves program; iz njega ne moremo razbrati
filozofskih vplivov. Poleg tega filozofija, ki
stoji za njimi, v stranko ne pride èista, am-
pak precej neèista.
Zanimivo je, da v Hitlerju sobivata me-
šèan in protimešèan. Protimešèanska pro-
paganda ni marksistiènega izvora, kot se na-
paèno misli. V fašizmu `e, ker fašizem iz-
vira iz nastajanja socialistiène stranke. Pro-
timešèansko gibanje je tradicionalistiènega
ali socialnokršèanskega izvora. Ko se s fran-
cosko revolucijo na oblast pozvpne mešèan-
stvo (namesto plemstva in klera se povzp-
nejo odvetniki, provincialni lekarnarji in vsi,
ki so osnovali filozofske skupine z malo fi-
lozofije in ki so duhovno pripravili revolu-
cijo), se polasti oblasti, nadarbin in zelo sla-
bo opravi svoje delo. Potem se je govorilo,
da je bolje `iveti pod grofi kot pod odvet-
niki, ker so bili slednji na smrt zlakoteni in
so bili zdaj nadvse pogoltni. Veliki avtor te
protimešèanske polemike je bil Lamennais,
duhovnik, èlovek z izrednimi organizacij-
skimi sposobnostmi, ki se je boril proti li-
beralizmu in razsvetljenstvu te nove bur`oa-
zije. Kritiziral je njihov `ivljenjski slog, ki
se je opiral na blaginjo, na uspeh, na dose-
ganje polo`ajev itd. Marx se je s temi ide-
jami sreèal in jih prevzel v Parizu. Marksisti
nikdar ne navajajo svojih virov. Protime-
šèanska polemika je bila usmerjena pred-
vsem v razsvetljenstvo, v neverno filozofi-
jo “Luèi” in njeno praktièno aplikacijo, se
pravi v tiste, ki naj bi to filozofijo `iveli,
predvsem v Voltairov duh. Voltaire je bil
cinik, ki je kritiziral vsakogar, a je zelo pazil
na svoje finance in bil vedno v dobrih od-
"$#
 #
"$#
nosih z mogotci; svoje “komolèenje” z mo-
goène`i je izkorišèal na èudovit naèin, se
smejal tistemu, kar je demokracija resno je-
mala itd. Osebnost brez naèel, katere naj-
bolj èuvana vrednota je bila blaginja in la-
godno `ivljenje in nekršèanska vsebina, ki
ni imela niè skupnega z mešèanskim dru`be-
nim razredom, kajti veliko kritikov mešèan-
skega duha je mešèanskega izvora.
Marksizem spremembo perspektive pelje
naprej in to filozofijo pripiše mešèanstvu kot
dru`benemu razredu. Te zadnje misli, da
pripadnost enemu dru`benemu razredu ob-
likuje našo miselnost, pri Lamennaisu ni.
Te marksistiène ideje so prišle do Musso-
linija, ki je bil protimešèanski. Še kot mlad
agitator se je poroèil z dekletom s kmetov,
ki mu je bila vselej zvesta. @ivljenje je prebil
med upori, kot delavec je šel v Švico; ni `ivel
mešèanskega `ivljenja. Bil je agitator, a ko
je prišel na oblast, je postalo potrebno ohra-
niti red, moral si je obleèi kravato, èeprav
se je vèasih spozabil in se popraskal, kjer se
v javnosti ne bi smel. Tajnik stranke Ma-
rinelli je bil priznan bur`uj. Mussolini pa
je na primer prišel na ogled mesta in je nje-
gove najbolj èastitljive predstavnike tako-
le povabil: “Ali ste za en tek okoli blokov?”.
Ker je bil dober športnik, jih je zmeraj upe-
hane pustil zadaj in se iz njih norèeval. Ob
`etvah je šel na polje delat s kmeti in se s
slamnikom na glavi in z golimi pleèi pustil
snemati. Enkrat je nekega kmeta prepoznal
in mu rekel. “Jaz te od nekod poznam”. Ta
mu je odgovoril: “Sem stra`nik predseds-
tva”. Hotel je biti z ljudstvom, a dru`beni
aparat ga je varoval.
Eno izmed protimešèanskih gesel je
Nietzschejevo: vivere pericolosamente9. To
je bila prav bedasta protimešèanska pro-
paganda. V govorih fašistiène mladine in
univerzitetnih skupin, ki so fašizem jemale
resno, je bilo vedno èutiti protimešèansko
noto. Prijavljali so se kot prostovoljci, ho-
dili so v kolonije, `iveli po`rtvovalno, se
izpostavljali nevarnostim itd. V tem smislu
je obstajala neka dinamika, ki je izhajala
iz socializma, a ki ni nikdar zajela celot-
nega gibanja.
Hitler je bil podoben, a brez èudaštva. Bil
je popolnoma strog èlovek, zelo disciplini-
ran, nezahteven glede hrane, udobja; svojim
sodelavcem je `elel vsiliti strogost, vendar ni
imel uspeha. Goebbels je bil znan `enskar.
Ker je vodil gledališèe in film, je imel mno-
`ico obo`evalk, ki so bile sreène in bla`ene,
èe jim je minister naklonil pozornost. Nje-
gova `ena je strašansko trpela in Hitler se je
zelo jezil, a brez njega ni mogel. Goering je
bil debel narkoman, ki je na svojem poses-
tvu v Vzhodni Prusiji prirejal èudaške zabave.
Nekoè je priredil velik sprejem za diplomate,
na katerem se je pojavil obleèen v starega Ger-
mana v ko`ah in s sulico v roki; njegova `ena
ga je morala spremljati. Kot predstavo sla-
bega okusa so morali potem gledati parjenje
bizonov. Ti izgredi Hitlerju niso bili všeè,
a glede na to, da je na zaèetku svojega man-
data Goeringa nastavil za svojega naslednika,
ni mogel po`reti javno izreèene besede. V
zadnjih letih vojne je bil Goering popolnoma
izkljuèen.
Podobno kot Mussolini Hitler ni imel pri-
jateljev. Streicher, znani vodja proti`idovske-
ga gibanja, ki je izdajal tednik z naslovom
Mo` jurišnih èet, je v Nürnbergu izjavil, da
po njegovem mnenju Führer ni imel nobe-
nega prijatelja. Imel je zveste in vdane sode-
lavce, a nobenega prijatelja.
Zanimivo je, da je italijanski sodobni fi-
lozof Augusto del Noce zelo temeljito ana-
liziral prav ta vidik Mussolinijeve osebnosti.
Meni, da bi, ker je bil dosleden aktivist, ki
mu je bil pomemben samo lastni naèrt in ker
je vso svojo voljo posvetil izvrševanju tega
dela, te`ko imel prijatelje.
Hitler je bil tudi brez `ene; Eva Braun je
bila uboga obèudovalka in zvesta spremlje-
	



"$#
valka, a na njegovo osebnost ni mogla me-
tati nobene sence, enako kot Rachelle, Mus-
solinijeva `ena. Ko je ugotovila, da hodi s
Claretto Petacci, je poklicala notranjega mi-
nistra, ga nadrla in ga oklofutala. Stekla je
k telefonu, poklicala Mussolinija, ki je takoj
prišel in jo tri ure tola`il, èeš da jo resnièno
ljubi. @enska, ki nanj ni metala sence. Sprem-
ljala ga je, a ni bila zares `ena, ki z mo`em
deli `ivljenje, bila je bolj moèna osebnost kot
Eva Braun, a je vedno ostajala bolj na obrob-
ju, prav kakor Eva. Hitler se je poroèil šele
malo pred samomorom.
Vsi, ki so se kdaj sreèali s Hitlerjem in so
z njim govorili, pravijo, da je bil poln zna-
nja. Njegov otorinolaringolog, ki ga je zdravil
po atentatu, ker so mu krvavele sence, je re-
kel: “Presenetilo me je njegovo poznavanje
medicine. Vedel je mnogo stvari, a vedno v
praktiènem smislu”. Eden njegovih sodelav-
cev je zatrjeval: “Bil je èlovek kulture, a ne
akademske” (akademske v nemškem smislu,
spekulativen, ki ga zanima resnica zaradi re-
snice in ne njena praktièna raba). Akadem-
skosti ni imel, poznal pa je detajle, ki so nje-
gove generale preseneèali. Èesar ni imel, je
vizija stvarnosti, pogled dlje od soja njego-
vega naèrta.
Keserling, letalski maršal, kasneje obram-
bni poveljnik v Italiji, je bil zelo pošten ge-
neral, ki je bil na vojaškem sodišèu v Padovi
sojen za vojne zloèine. Glavna razbremenilna
prièa je bil neki angleški polkovnik, ki ga je
rešil. Keserling je bil s Hitlerjem v stiku, a
ni bil nacist, bil je poklicni vojak. V pogo-
voru za dnevnik Corriere della Sera ga je no-
vinarka vprašala: “Kako to, da je imel Hit-
ler med vami tak vpliv?”. Odgovoril je: “Ker
je bil impozantna in privlaèna osebnost”.
Ni bil nesposobne`, ni bil le nasilne`, imel
je privlaèno osebnost in nedvomno znanje.
Manjkalo mu je klasiène aristotelske previd-
nosti, ki temelji na veritas rerum (resnici
stvari), na odmiku do neposrednega, ki omo-
goèa širši vpogled, ki vkljuèuje vse stvari, tudi
tiste, ki so v nasprotju z izkljuèno praktiènim
interesom.
Hitlerjev polom je bil apokaliptièen, ker
se je vpletel v naèrt prevelikih razse`nosti.
Mnogi drugi apokaliptiènega neuspeha niso
poznali, ker niso posedovali njegove strasti
po velièini. A to jih niè bolj ne opravièuje,
ker so bili v osnovi prav tako izven stvarnosti.
V tem je quid.

 $	%&'	(
1. Prevod prièujoèega poglavja je vzet iz knjige dr.
Milana Komarja El nazismo, una perspectiva
transpolítica (Nacizem, transpolitièni pogled), ki je
l. 2005 izšla pri zalo`bi Sabiduría Cristiana. Gre za
zapis predavanj, ki jih je imel Komar leta 1984 na
domu in`enirja Enriqueja Cassagneja in dr. Inés
Futten de Cassagne. V besedilu se mestoma èuti,
da gre za zapis govorjene besede. Bralec naj se prav
tako zaveda èasa, v katerem je delo nastalo in ki
pojasnjuje rabo podatkov in izrazov, ki danes niso
veè aktualni npr. Sovjeti ipd. (op. prev.)
2. Contra Gentiles, II, 24
3. Risorgimento: politièno gibanje za osvoboditev in
zdru`itev Italije v 19. stoletju (op. prev.)
4. Heimsoethm Hans, Las conquistas del Idealismo
alemán (Osvojitve nemškega idealizma), Revista
de Occidente, 1932, št. 106, 311-330.
5. Komar parafrazira španski pregovor: Lo que
naturaleza no da, Salamanca no presta (Èesar
narava ni dala, tudi Salamanka ne bo). (op. prev.)
Salamanka je znana po eni najstarejših evropskih
univerz in enem moènih intelektualnih središè od
srednjega veka dalje.
6. José de San Martín je bil argentinski poveljnik, ki
se je v 19. stoletju boril za osvoboditev Ju`ne
Amerike. V Argentini je imenovan tudi “oèe
domovine”. Manuel Belgrano, njegov sodobnik,
je bil pravnik in vpliven politik, ki se je skupaj s
San Martínom boril za neodvisnost Argentine; je
tudi avtor argentinske zastave. (op. prev.)
7. Revija Zahoda (op. prev.)
8. C. G. T. - Confederación general del trabajo je
ime za zvezo sindikatov; pod to kratico je znana
na Iberskem polotoku, v vsej Srednji in Ju`ni
Ameriki ter v Franciji. V Argentini je bila
ustanovljena leta 1930. C. G. T. je pripomogla k
izpustitvi Peróna iz zapora in ga je podpirala ves
èas njegovega vladanja. (op. prev.)
9. @iveti nevarno (op. prev.)
 #

%#!

Zlahka si predstavljam, da se ob naslovu
mojega predavanja na sreèanju, kakršno je
naše, marsikomu vzbujajo mešani, èe ne celo
neprijetni obèutki. “Oh ne!” si mogoèe po-
reèejo tisti, ki bodo prepoznali v njem prevod
znane Heraklitove sintagme (harmonie ap-
hanes),1 “`e spet kake za lase privleèene ana-
logije, tam, kjer ni nobene resniène ali vsaj
nobene pomembne podobnosti! In mi bomo
spet nièesar krive, nesreène prièe avtorjevih
samovšeènih retoriènih ekshibicij!” Ali pa —
si morda mislijo — gre celo za retoriko kar
tako: za evociranje velikih imen brez pravega
razloga, zgolj zato, ker so paè velika imena
in `e njihova omemba kot nekakšen intelek-
tualni hokuspokus pri pomanjkljivo izobra-
`enih ustvari vtis o tehtnosti in celo globi-
ni avtorjevega umovanja. A to je še najmanj:
èe pomislim na svet, v katerem `ivimo, in po-
brskam po svojih izkušnjah, se mi zdi prav
mogoèe, da koga `e obletavajo temne slut-
nje o mojih integralistiènih predstavah in ape-
titih in ga, še preden zaènem brati, `e nav-
dajo ne le s skepso in sumnièenjem, temveè
celo z odporom.
Naj poskusim kar takoj razpršiti ali pa vsaj
omiliti strahove v zvezi s tem zadnjim. S har-
monijo ne mislim na ubranost, skladnost, kar
sicer ta beseda lahko pomeni in pogosto po-
meni, in kar bi seveda upravièeno vzbujalo
pomisleke, da morda sanjam o idejni ubra-
nosti kulture in religije, in potem seveda tudi
o ideološki podreditvi prve drugi, skratka,
da skušam, èe `e ne v realnosti, pa vsaj v svoji
glavi kot nekakšen Capuder redivivus spet pri-
vesti kulturo k oltarju pod zloglasnim geslom
“ora et labora”. Grški glagol harmodzo po-
meni: povezujem in od njega izpeljani samo-
stalnik harmonia najprej pomeni to, namreè:
povezanost. V mislih imam najširšo poveza-
nost, sopripadnost vsega, kar je, tistega to-
rej, kar se, èe smem biti nekoliko bolj ohla-
pen, oznaèuje s filozofskim terminom biva-
joèe (èeprav ta izraz seveda nima enakega po-
mena v razliènih filozofskih idiomih in bi ga
moral — ko bi imel za kaj takega prostor — na-
tanèneje pojasniti); sopripadnost bivajoèega
torej ne glede na njegovo navidezno nezdru`-
ljivost, nepodobnost ali celo popolno dru-
gaènost. Seveda so v filozofskem arzenalu na
razpolago razlièni termini tudi za to: kot npr.
svet, resniènost ali celota, a vsak od njih ima
spet specifièen obseg in konotacije v razliènih
sistemih in spet je kri` z izbiro. Èe `e, bi se
odloèil za celoto, vendar z zelo moèno pou-
darjenim pristavkom: to je celota, ki je ne-
kaj bistveno odprtega, nad katero nimamo
nadzora, s katero ne moremo manipulirati,
temveè jo lahko mislimo le v obrisih, ki jo,
figurativno reèeno, uzremo le s celotno osebo
in to ob njeni posebni naravnanosti, ki pa
jo vendarle do`ivljamo kot nekaj skrivnostno
stalnega, zaradi èesar je `ivljenje ljudi in stvari
popolnoma drugaèno, kot bi bilo brez tega.
Kot kaj? Te`ko, prete`ko vprašanje! Morda
gre za obèasno zaslutene razse`nosti enotne
resniènosti, v skrivnost razprte, pa tudi skraj-
no kompleksne in pogosto s konflikti vzpo-
stavljajoèe se enotnosti, ki se daje èutiti skoraj
kot atmosfera in zapleten vtis povezanosti vse-
ga dogajanja. Iz zgornjih besed se `e naka-
zuje, zakaj je tudi drugi èlen Heraklitove sin-
tagme nadvse primeren: figurativno uporab-
ljeni pridevnik “neviden” meri ne le na èutno
nedosegljivost te enotnosti dogodja vsega,
)*+,	-
&
#
	




%#!
ampak tudi na njeno teoretsko nezapopadlji-
vost (v smislu kakršnega koli še uporabne-
ga teoretskega termina, ki zagotavlja zanes-
ljivo upravljanje z jasno doloèljivo vsebino).
Na tej “celoti” dele`ita obe, religija in kul-
tura; v deloma drugaènih smereh in z deloma
razliènimi plovili kri`arita po Dantejevem
“velikem morju biti”. Na tem skrajnem, es-
hatološkem obzorju (ker gre za skrajno, zad-
njo èlovekovo dojemljivost) je te`ko potegniti
jasne razmejitvene èrte med njima. 85. izmed
sentenc Friedricha Schleiermacherja se glasi:
“Zgodovina je vedno religiozna, religija pa
po svoji naravi mora biti zgodovinska.” (prev.
Samo Krušiè). Èe se za Schleiermacherja re-
ligija zaène in konèa z zgodovino, je to zato,
ker je najvišji predmet religioznega mišlje-
nja zgodovina, torej to, kar se dogaja, v naj-
širšem smislu (tudi tisto, kar zazanava le pre-
roški ali mistièni èut);2 to pa implicitno po-
meni, da je predmet religioznega mišljenja
tudi kultura in gotovo bi ne bilo prete`ko
oskrbeti materialnih in drugih dokazov za to,
da je religija v zgodovinskem obzorju neloèlji-
vo povezana s kulturo, da je njen del, mar-
sikdaj pa celo njen izvor. V bistvu nikoli ne
more brez kulture, preprosto zato, ker se vse-
lej dogaja tudi kot specifièna oblika kultu-
re. Gledano v tej perspektivi je skrajno te`ko
vleèi èrte med ljudmi in jih deliti na kulturne
in religiozne ljudi.
Zaradi izkušnje sekulariziranih zadnjih
treh stoletij pa je po mojem prav, èe smo v
obratni smeri previdnejši. Res je: beseda kult,
ki oznaèuje eno od osnovnih prvin religije,
je istoizvorna z besedo kultura; a domet eti-
mologije pri razlagi pojmov je vèasih vendarle
precej omejen — in mislim, da gre tu za enega
takšnih primerov. Ne glede na izvor se ve-
lik del sodobne kulture zavestno ograjuje od
religioznih vsebin in razse`nosti in to je treba
spoštovati. In vsekakor sta v obzorju zelo pre-
vladujoèega dela sodobnega dru`boslovja ta
dva “fenomena” ali, bolje reèeno, obliki `iv-
ljenja skrbno in tudi ostro razloèeni. Sta tudi
vir konfliktov, do katerih je prihajalo veli-
kokokrat v zgodovini in do katerih bo neiz-
be`no še prihajalo, saj prizorišèe njihovih
konfliktov ni samo in ni predvsem med ljud-
mi, temveè v ljudeh samih, teh pa ni mogoèe
razrezati na kulturno in religiozno polovico.
Zato bom poskušal predvsem orisati nekaj
specifik današnje kulture in religije, natan-
èneje kršèanske oziroma katoliške vere; nekaj
specifik dojemanja le-teh, ki ne le ote`uje-
jo dialog med njima, ampak tudi njuno do-
jemanje in razmejitev.
'
!
#(##

%#
Preden zaènem s pravkar napovedanim
opravilom, bi rad opozoril na nekaj splošnih
okolišèin, ki doloèajo razmišljanje o tako kom-
pleksnih vprašanjih, kot sta religija in kultura
(to velja še posebej za našo sodobnost), in ki
se mi osebno zdijo zelo pomembne, èeprav na-
nje pogosto pozabljamo, še posebej kadar nas
priganja akademski red s svojimi ozkimi kon-
vencijami ali pa nas `ene pragmatièna `elja,
da bi povedali, kot se glasi banalna popularna
formulacija, “nekaj konkretnega”. Vendar naj
poudarim, da je moja skrb kljub drugaènemu
vtisu, ki ga po vsej verjetnosti ustvarja hudo
abstraktni uvod, predvsem praktièna, èe ho-
èete, `ivljenjsko uporabna, toda v globokem
pomenu smiselnega delovanja in ne zgolj v po-
menu napol samodejnega razreševanja zateèe-
nih problemov.
Sorazmerno lahko je govoriti o kakem
problemu, denimo kulturi ali religiji, zelo na
splošno, tako da prika`emo visoke vredno-
te, ki (naj) ju utemeljujejo, in sistem naèel,
po katerih naj poteka njuno delovanje. Prav
tako je po drugi strani razmeroma prepro-
sto popisati konkretne socialne probleme, po-
vezane z religijo ali kulturo, ali pa napraviti
statistièno analizo o posameznih problemih
na teh podroèjih, za kar se danes nekritièno
 #
v svetem preprièanju o znanstveni zvelièav-
nosti takega poèetja namenjajo te`ki denarji
v obliki raziskovalnih projektov. Toda vsi tak-
šni naèini nas sicer lahko oskrbijo z zelo va`-
nim teoretiènim vedenjem, v glavnem pa nas
pustijo praznih rok, ko išèemo zares uporab-
na napotila za praktièno delovanje. Ali so na-
mreè preveè odtrgana od konkretnih situacij,
s katerimi se sreèujemo, ali pa so preveè ve-
zana na konkretne situacije in tako pridob-
ljenih spoznanj ne moremo uporabiti nik-
jer drugje.
Tako sicer lahko nedvomno naštejemo
dolgo vrsto socialnih in historiènih stiènih
toèk, podobnosti, sorodnosti in povezav:
splošnokulturni, socialno-vrednotni, etièni,
pa tudi religiozni pomen mitov se je prepletal
z umetniško funkcijo epskih pesnitev, v ka-
terih je bil tradiran, pri antropološki formaciji
grških dru`b v starejših zgodovinskih obdob-

%#!
	



jih; evropska umetnost in kult sta v veliki
meri soizvorna; govorimo lahko o pomenu
stoiške (pa tudi drugih antiènih) filozofije,
ki je imela religiozni znaèaj, judovstva in krš-
èanstva, pa tudi drugih svetovnih religij za
nastanek tako pomembne sekularne vredno-
te, kot so èlovekove pravice, ali na sodobni
pojem osebe in njegove popaèene derivate,
ki jih predstavljajo razlièni individualizmi.3
Vse to je seveda ne le legitimna tema dru`-
boslovja in humanistiènih ved, ampak celo
vitalnega pomena za prisebnost in `ivost kul-
ture. Je neobhoden ka`ipot za pot sodobnega
èloveka k sebi. Vendar postavlja naš èas s svo-
jimi specifikami še drugaène probleme.
Najpomembneje se mi torej zdi sprego-
voriti o stvareh, ki jih dejansko osebno sre-
èujemo kot religiozna in kulturna bitja, a ven-
darle tako, da jih zajamemo v karseda širši
perspektivi in jih skušamo pojasniti v pove-
zavi s splošnimi duhovnozgodovinskimi oko-
lišèinami. Tega pa vendarle ni mogoèe storiti
brez slehernega bolj abstraktnega premisleka
na eni in brez osebnih tonov na drugi stra-
ni. Potrebno bi torej bilo ne postaviti v ok-
lepaj lastno inidivdualno eksistenco in iz nje
izvirajoèe izkušnje, temveè jo “podaljšati” v
nevidne sfere izvora.

Sodobno kulturo je te`ko “zapopasti”; vsi
vemo, da je te`ko odgovoriti na vprašanje,
kaj je njena identiteta. Ali ni morda prav v
svojski izmuzljivosti, v tekoènosti (najbr` ni
nakljuèje, da eden pomembnejših premišlje-
valcev sodobne dru`be, Zygmunt Bauman
govori o liquid modernity, “tekoèi moderni”),
v podobi grškega boga Proteja? Èeprav ni-
sem sociolog in nisem pravzparav nikoli pri-
pisoval prav bistvene te`e sociološkim ugo-
tovitvam, se mi zdi, da so lahko v našem pri-
meru prav te uèinkovit raziskovalni instru-
ment. Tak natanèen in obèutljiv instrument
so npr. analize münchenskega profesorja
Ulricha Becka. Predvsem zato, ker nas sooèa
s stvarmi, ki jih najbr` `e vsi poznamo, a se
nam prav ob takšnih, po mojem izvrstnih in
pregnantnih formulacijah izkušnja izbistri v
spoznanje. Njegova teorija poznanstvenjeno-
sti razlikuje med enostavno (primarno) in ref-
leksivno (sekundarno) poznanstvenjenostjo,
sredi katere `ivimo danes: “Èe je aplikacija
znanosti nekoè potekala na “vnaprej dani
svet” narave, èloveka in dru`be, se v refleskiv-
ni fazi znanosti `e sooèajo s svojimi lastni-
mi produkti, pomanjkljivostmi, poslediènimi
problemi, zadenejo torej ob neko drugo ci-
vilizacijsko stvaritev.4 To je šele radikalno poz-
nanstvenjen, samoproizveden in vase ujet
svet, ki temelji na principih moderne, med-
tem ko so zaloge predmodernega sveta zaèele
pohajati. V takšnem svetu se moèno spremeni
razmerje med zasebnim in javnim. V odmev-
ni študiji Preobrazba intimnosti Anthony
Giddens razmišlja o pomenu spremenjenega
pojmovanja intimnih medèloveških razmerij
za razvoj demokratiène dru`be: “Iz intimnosti
je razvidna vsesplošna demokratizacija me-
dosebne sfere na naèin, ki je povsem zdru`ljiv
z demokracijo v javni sferi. Ima pa še dru-
ge implikacije,” pravi. “Preobrazba intimno-
sti bi namreè lahko prevratno vplivala na mo-
derne institucije kot celoto. Dru`beni svet,
v katerem bi èustvena zadovoljitev nadome-
stila prizadevanja za kar najveèjo gospodarsko
rast, bi bil namreè zelo drugaèen od tistega,
ki ga poznamo danes. Spremembe, ki danes
vplivajo na spolnost, so namreè zares revo-
lucionarne v najglobljem smislu”.5 `e ome-
njeni Zygmunt Bauman v nasprotju z Bec-
kom meni, da sodobna dru`ba je naklonjena
kritièni misli, vendar jo vkljuèuje vase in
“hkrati ostaja imuna za posledice tega
vkljuèevanja, tako da je preverjanja in pre-
skusi politike odprte hiše ne prizadenejo in
ne poškodujejo — prej jo krepijo kakor sla-
bijo”.6 Še pomembnejša pa je njegova ugo-
tovitev, da “zasebno kolonizira javni prostor,

%#!
 #
izstiska in podi vse, èesar ni mogoèe v celoti
in brez ostanka izraziti v pogovornem jezi-
ku zasebnih zadev, skrbi in prizadevanj. Po-
sameznik, ki mu nenehno govorijo, da je gos-
podar svoje usode, ima malo razlogov, da bi
pripisal “topièno relevantnost” èemurkoli,
kar se ne pusti pogoltniti jazu in obravna-
vati z njegovimi zmogljivostmi.”7
Kakšen smisel bi lahko imel pojem har-
monie aphanes v takšni dru`bi, zlasti v spre-
menjenih relacijah med javnim in zasebnim?8
Temeljno vprašanje, ki si ga zastavljam, je,
ali se harmonièno stanje v svetu vzpostavlja
preko nasprotij; ali je torej “normalnost”, sre-
dina itd. lahko vzpostavljena samo preko in-
dividualistiène skrajnosti, kar pomeni pre-
ko igranja specifiène dru`bene vloge oziroma
bolje reèeno prek igranja specifiènega kom-
pleksa vlog, ki pripadaju posameznemu in-
dividuumu. Takšno vprašanje velja tako in-
stitucijam kot èloveškim posameznikom. Ali
so splošni okviri (npr. zakoni) samo nujna
koncesija omejitvam, ki jih postavlja dru`-
beno-zgodovinska realnost, dejansko pa le
sredstvo za najveèjo mo`no individualno sa-
morealizacijo ne glede na drugega? (Neka-
teri dru`beni pojavi to sicer prej zanikajo kot
potrjujejo: najbr` ga ni med nami, ki ne bi
`e opazil, kako zelo se vsi v slovenski poli-
tiki trudijo, da bi jih javnost videla na sre-
dini, da jim ne bi pripisovala kakršnih koli
skrajnostnih znaèilnosti; pustimo pa ta hip
ob strani, kako razumejo in opredeljujejo to
sredinskost in koliko je smiselna in upra-
vièena v zgodovinskem okviru.) Ali lahko
med vero-religijo in kulturo sploh vzposta-
vimo nasprotje in ju imamo celo za nekak-
šni skrajnosti, ki s svojim polemiènim soob-
stojem vzpostavljata “normalnost”? In èe je
tako, kakšno vlogo naj torej v svetu takšne
harmonije igra posameznik, konkretni èlo-
vek? Èe je “nevidna harmonija” vidna le po-
gledu “modrijana”, recimo, teoretièno izo-
strenemu in v pravo smer naravnanemu po-
gledu, kako lahko njegova uzrtja vplivajo na
`ivljenje? Morda `e vem, kako na njegovo
lastno `ivljenje — utrjujejo ga v preprièanju,
naj se odmika od brbotajoèe realnosti povr-
šine in v iskanju te odmaknjenosti je tudi nje-
gova etika. Kaj pa ostali svet? Ali ni problem
te intelektualistiène etike ne le v njeni izraziti
individualistièni omejenosti, temveè celo v
potrebi po zablodi hoi polloi, veèine, ki s svo-
jimi nasprotji vzpostavljajo “nevidno harmo-
nijo”, odlièni objekt zgolj-modrijanovega ve-
denja? Vloga odlikovanih individuumov je
pri takšni koncepciji resniènosti pravzaprav
neodpisljiva: ali se normalnost, harmoniènost
sveta vzpostavlja šele na nadosebni oziroma
neosebni ravni? Toda kdo je potem njen pre-
sojevalec in varuh? Profesor vates, sodobni
guru, ideolog-poglavar? Ali pa gre morda za
tvegano in skrajno neodgovorno zaupanje v
praviènost Zgodovine oziroma, manj pate-
tièno reèeno, v samoregulativne sposobnosti
dru`be? Je potemtakem za posameznika edino
smiselno in “pravilno” igrati izrazito, celo zao-
streno parcialno vlogo, ker bo samo s tem lah-
ko vzpostavil potrebno napetost za polemièno
dogajanje sveta, za “medsebojno vojno vsega
ontiènega”, ki je bit in oèe vsega? To je pre-
veè tvegano in po mojem predvsem preveè ne-
realistièno, ker zavraèa bistveno vlogo èloveka
kot enkratnega bitja v najglobljem pomenu,
kot posamezne hipostaze, tistega edinega
naèina, na katerega (ne glede na razliènost hi-
storièno-kulturnih artikulacij) smo zares odprti
v svet in na katerega zares “je” vsa resniènost
v svoji nedoumljivosti in bli`ini nièu?
Harmonija naj bi se tedaj morda vzposta-
vila v posamezni osebi: èloveški lik naj bi bil
nekakšno uravnovešenje in uravnote`enje nas-
protij. To najbr` zveni sprejemljiveje, ker po-
meni, da navadni smrtnik ni zgolj prigod-
ni igralec parcialne vloge v dialektièni ma-
triki dogodja biti, temveè lahko vsaj naèelo-
ma prav sleherni posameznik zaznava pravo,
“nevidno” harmonizirano realnost, tisto izza

%#!
	



sveta pojavnosti, da lahko do`ivlja resniène
vrednote in deluje iz tega do`ivljanja. Toda
tudi to je v resnici moèno problematièno. Ali
ne dobimo tako èudne mno`ice nadvse raz-
liènih, medseboj neuskladljivih in celo ne-
varnih si popolnosti? Naša “postmoderna”,
“postzgodovinska” sodobnost nas je pravza-
prav razpela v nenavadno dvojnost: po eni
strani nas ekstaza znanosti peha v radikalno
brezoseben odnos do sveta in drugega, ki ob-
ljublja objektivnost spoznanja na vseh po-
droèjih kot vrhunsko vrednoto; po drugi strani
pa se dosledno drobijo še zadnji ostanki splo-
šnoveljavnih vrednot, form presojanja in `iv-
ljenja. Poveèana senzibilnost za ̀ ivljenje je pri-
peljala do tega, da se je ̀ ivljenje v naši predstavi
zdrobilo na nepregledno mno`ico kontekstov,
ki se ne neha še naprej mno`iti.
Izostreno teoretièno gledanje seveda po-
meni zelo natanèno doloèeno kontekstuali-
zacijo problema in nas lahko oskrbi z izjemno
natanènimi podatki, ki pa so relevantni ozi-
roma uporabni izkljuèno v natanko zameje-
nih kontekstih oziroma situacijah. Nezaved-
na, heideggerjansko reèeno, epohalna vera
v tehniko (zapadlost pristnega mišljenja) po-
raja v zvezi s tem znaèilno iluzijo: kljub oz-
kemu dometu takega raziskovanja resniènosti
in vedenja, ki ga prinaša, se vanj investira
neizpolnjive `elje po celovitem zajetju `iv-
ljenja. Ta `elja je, èe se izrazim predmoderno,
odloèilna generièna poteza èloveka (vendar
prav v svoji neizpolnjivosti zahteva artiku-
lacijo, izraz in vpliv na vsakdanjo, zgodovin-
sko, vselej na parcialne kontekste omejeno
`ivljenje), zato njeno uresnièevanje celo v ob-
liki, kakršno vsiljujejo pogoji poznanstvenje-
nega `ivljenja, ima nekakšen èloveški raison,
je psihološko razumljivo. In vendar so tak-
šna prièakovanja povsem brezupna in nuj-
no napaèno investirana, ker aktivirajo samo
del spoznavnih zmo`nosti, ne pa èlovekovo
celoto. Vèasih je humorno, vèasih pa groz-
ljivo, deprimirajoèe poslušati za našo kulturo
nadvse znaèilne nasledke takšnih preprièanj.
Tako si lahko v marsikaterem psihološkem
akademskem uèbeniku preberemo nadvse na-
tanène statistiène analize lestvice vrednot pri
tej ali oni populaciji, analize tega, kakšno èus-
tvo prevlada pri izbrani skupini v tej ali oni
situaciji pri posebej v ta namen pripravlje-
nem eksperimentu, torej v simulirani situa-
ciji, ali pa po skrbno korektno izvedeni an-
keti. Vendar pa ne zasledimo nikakršnega di-
namiènega opisa prelivajoèe se kompleksnosti
do`ivljanja vrednot, ne `goèe, misel in telo
preplavljajoèe zamotanosti pojava, ki mu pre-
prosto reèemo èustvo! Tega ne smemo, to je
prepovedano, saj ni znanost, ampak v naj-
boljšem primeru literarne marnje. Mogoèe
si melanholièno poreèemo: res, kako bi bilo
`ivljenje enostavno, ko bi si bili tako na ja-
snem s kaosom lastnih èustev! O, in ko bi
mogli s tolikšno preciznostjo razloèevati vred-
note in jih tako natanèno in trajno rangirati!
Od tod je samo par korakov do preprièanja
v èarobno mehanièno moè socialnih in prav-
nih ukrepov v konfliktnih medèloveških si-
tuacijah ali v blodnjakih osebnih kriz. Nihèe
ne zanika, da je zunanjeformalno urejanje raz-
merij in ustvarjanje pogojev pomembno; so-
cialne slu`be in varne hiše so izredno va`ni
pogoji reševanja posameznih situacij, neredko
celo pre`ivetja, in obstoj psiholoških sveto-
valnic in psihiatriène pomoèi so peèat kva-
litetnejše dru`be. Pa vendar: iz katerega klo-
buka naj kot èarovnik potegnejo smisel in ga
prek nekakšnega posebej prirejenega nüren-
berškega lijaka vlijejo v duše trpeèih? Naj z
organizacijo svobode gibanja in sreèevanja,
z omejevanjem pribli`evanja izbrišejo razpad-
le svetove, katerih tragika je vidna samo odz-
notraj, iz neposredne individualne udele`e-
nosti? To sicer vsi poznamo, ker hoèeš noèeš
to vsi do`ivljamo. Toda mnogo medijev pro-
movira tak znanstven pogled in mnogo ljudi
jim verjame v èudni razpetosti med vero v
vsemoè brezosebne tehnnike in razboleno

%#!
 #
realnostjo, ki jo vselej izkušamo z individual-
no soudele`bo. Groteskno? Ne, tragicno.

%#)
Govorjenje o religiji danes tudi na Slo-
venskem gotovo ni (ali vsaj naj ne bi bilo)
samoumevno istovetno kot govorjenje o krš-
èanstvu. Sam bom govoril o kršèanstvu, še
natanèneje o katoliški obliki religije, ker sem
za to manj nekompetenten kot za govorje-
nje o kaki drugi religiji ali o religiji nasploh.
Seveda imam za to tudi objektivnejše razloge,
ki so zgodovinske narave: gre za dru`beno re-
levantnost katolištva v slovenski zgodovini,
pa tudi v aktualni dru`bi. Kljub vsemu bom
skušal govoriti predvsem o tistem, kar je po-
membno za religijo nasploh.
Religije, tudi slovensko katoliško kršèans-
tvo, dandanes bolj ali manj mirno bivajo kot
prvina evropske oz. zahodne civilizacije. Na-
vsezadnje: zgodovinsko nastale ekonomske
krivice se odpravljajo (pravne sicer malce po-
èasneje ali sploh ne, a to je `e drugo vpra-
šanje), sprejet je zakon o verski svobodi, so-
delovanje med dr`avo (kulturo) in Cerkvi-
jo poteka vsaj na nekaterih podroèjih solidno:
dr`ava pomaga Cerkvi pri ohranjanju kul-
turne dedišèine (in obratno), poèasi se raz-
vija zasebno (cerkveno) šolstvo, Cerkev
omogoèa zgodovinarjem dostop do pomem-
bnih virov. Vse to je seveda pomembno, ven-
dar se odloèilne stvari dogajajo drugje. Zato
na ravni bolj ali manj pragmatiènih opravil
(èeprav zelo pomembnih) ni mogoèe zares
presoditi globine in narave razmeroma moè-
nega antagonizma med religijo in kulturo (ne
le v Sloveniji, temveè v zahodnem svetu nas-
ploh). Problem odpora do religije ima sicer
zgodovinske razloge, kakršni so npr. verske
vojne ali “negativni” dru`beni vpliv religoz-
nih institucij, ki so nasprotovale progresivi-
stiènim konceptom dru`bene svobode in li-
beralizacije kulture, vendar so ti razlogi ne-
redko ideološko oziroma kulturnobojno po-
daljšani preko obmoèja svoje veljavnosti, ali
pa so sploh zrasli iz miselnega horizonta, ki
so mu religiozne razse`nosti sveta povsem ne-
dostopne in neumljive. Zavraèati skupaj s
problematièno dru`beno-etièno aktualizacijo
religioznih vsebin tudi te vsebine same (in
vso problematiko, ki jo prinašajo, in `ivljenj-
ski horizont, ki ga razpirajo) paè pomeni sku-
paj z vodo izliti iz kadi še dojenèka, kot se
glasi stara primera. Takšna dru`benokritièna
dr`a je seveda znaèilna predvsem za evrop-
sko (zahodno) civilizacijo in je zelo star pojav,
zaène se morda `e s sofisti, vsekakor pa ima
širok kulturni vpliv vse od epikurejcev, kjer
dobi — še posebej pri Lukreciju — moèan zna-
èaj moralne revolte (podobno kot ga imajo
sicer `e Evripidovi protesti proti olimpskim
bogovom, vendar je problem Evripidove teo-
logije bistveno bolj zamotan). Tudi v naših
èasih, èasih po zatonu marksistiène znans-
tvene razlage zgodovine in religije, je ta kri-
tika kar `iva, njen intelekutalni in estetski raz-
pon pa zelo širok. A vsaj po mojem površnem
poznavanju je veè tistih (ali pa so vsaj gla-
snejši), ki jih Rudolf Otto `e po par straneh
svoje znamenite razprave Sveto zaprosi, naj
ne berejo dalje, saj “je te`ko razpravljati o ve-
roslovju z nekom, ki se spominja svojih pu-
bertetniških prebavnih motenj ali socialnih
obèutkov, ne more pa se spomniti svojih re-
ligioznih èustev”.9 Med takšne npr. sodi dan-
danes še kar popularni francoski teoretik he-
donizma Michel Onfray, ki nam v eni svo-
jih zadnjih knjig Razprava o ateologiji med
drugimi osupljivimi dognanji sporoèa tudi
to, da je bil Hitler fasciniran z Jezusom in
(katoliško) Cerkvijo, kar da se razkrije `e po-
vršnemu bralcu knjige Mein Kampf.10 Jasno,
da bi bilo mogoèe navesti tudi pomembna,
celo najpomembnejša in vplivna imena, ki
pišejo o razmerju med religijo kritièno in re-
levantno, ne glede na to ali sami delijo ve-
rovanjsko izkušnjo ali ne (npr. J. Deridda,
I. Murdoch). Morda se ne boste strinjali z

%#!
	



menoj, pa vendar: ali ne izhaja danes malo
knjig, ki bi s tako spoštljivo jasnostjo in po-
šteno distanco obravnavale ta razmerja, kakor
je Karl Jaspers nekoè obravnaval razmerje
med filozofijo in religijo v delu Filozofska
vera? In, èe se morda kdo vendarle strinja:
ali ni ta maloštevilnost zgovorna?
Še enkrat se vraèam k Schleiermacher-
ju: kako “izumitelj” hermenevtike natanè-
neje opredeli bistvo religije? “Religija,” pra-
vi, “ne hlepi po tem, da bi univerzum do-
loèila in pojasnila po njegovi naravi, kakor
poène metafizika, ne hrepeni po tem, da bi
ga iz sile svobode in èlovekove bo`anske sa-
mohotnosti nadalje oblikovala in zagotav-
ljala, tako kot morala.”11 Skratka: njeno bis-
tvo ni ne mišljenje ne delovanje, temveè zre-
nje in obèutenje <...>, `eli si, da bi jo v njeni
otroški trpnosti zajeli in napolnili njegovi
neposredni vplivi. Metafizika in morala vi-
dita v celotnem univerzumu le èloveka kot
središèe vseh odnosov, kot pogoj vse biti in
vzrok vsega postajanja; religija pa hoèe v èlo-
veku, niè manj kakor v vsem drugem po-
samiènem in konènem, videti neskonèno,
njegov odtis, njegov prikaz.”12 Zato “si svoje

%#!
 #
lastno okro`je in svoj lastni znaèaj zagotavlja
s tem, da docela izstopa tako iz spekulaci-
je kakor tudi iz prakse, in šele v tem, ko se
postavi ob drugi dve, se to polje v celoti iz-
polni in se èloveška narava s te plati dopol-
ni”.13 Te besede so stare pribli`no dve sto-
letji;14 poleg tega je jasno, da so, kot vse de-
finicije neznanskih reèi, nepopolne, mor-
da celo pristranske; ne le zato, ker gre ven-
darle za kršèanski horizont mišljenja reli-
gije, ki je le eden od številnih; in navsezadnje
gre za protestantskega misleca, ki je bil de-
le`en takšnih in drugaènih kritik tudi od
teologov iste veroizpovedi, da sploh ne ome-
njamo drugaènih, morda tudi širših formu-
lacij bistva religije, ki so jih `e davno pred
Schleiermacherjem, kakor tudi mnogo let
po njem oblikovali nekateri drugi kršèan-
ski teologi. A kljub vsemu se mi zdijo redko
primerne za razmislek o sodobnem razmerju
med religijo in kulturo. Zakaj? Zato ker v
njih pobliskuje tista faceta bistva religije,
ki je danes (v poznanstvenjeni dru`bi) še po-
sebej globoko potisnjena v pozabo. Njihov
avtor “je lahko aktualen za današnji èas, ker
kljub svoji zavezanosti pluralizmu, spošto-
vanju individualnosti in zgodovinske tukajš-
njosti ohranja smisel za prese`no eno in po-
gojuje religioznost z radikalno spremembo
osebne dr`e,” v odlièni spremni besedi k slo-
venskemu prevodu govorov O religiji zapiše
Branko Klun.15 Še bolj aktualen pa je morda
njihov avtor zato, ker vèasih govori, prav ka-
kor bi govoril našim ušesom. Tako, deni-
mo, v današnjem èasu najbr` še veliko bolj
velja, da je “`ivljenje omikanega èloveka še
posebno daleè od vsega, kar bi religiji bilo
le podobno” in da “ne èutimo kaj prida ne
za veèno in sveto bitje, ki je za nas onstran
tega sveta, saj nam je uspelo zemsko `ivljenje
narediti tako bogato in mnogostransko, da
veènost ni veè naša potreba: potem, ko smo
si univerzum ustvarili sami, nam je prihra-
njeno misliti na tisto, kar je ustvarilo nas.”16
Èe precej poenostavim, lahko ponovim so-
ciološki “truizem” in reèem, da sodobna za-
hodna kultura, torej liberalna kultura, vsaj v
svojem vitalnem jedru, ka`e vse bolj oèitne
znake religiozne indifirentnosti. Kultura po-
temtakem vse bolj postaja a-religiozna obli-
ka `ivljenja èloveške skupnosti. Seveda obsta-
jajo — in to ne le za neutola`ljivo obupane ver-
nike — tudi drugaèna znamenja (zanimivo je,
da ravno zanièevalci religije, kakršen je npr.
`e omenjeni Michel Onfray, s strahom in od-
porom govorijo o dobi vrnitve Boga; podobne
“temne” misli obhajajo tudi Alaina Badiouja
in številne druge, na lokalni slovenski ravni
npr. Marcela Stefanèièa in Majdo Potrata).
A ta znamenja so predvsem spodbuda h glo-
binskemu premisleku, èe noèemo, da se iz`i-
vijo v kratkotrajnem sentimentalnem zano-
su. Ta premislek pa mora odgovoriti na vpra-
šanje: kako sooèiti tako kulturo z religijo?
Takoj ko postavimo to vprašanje, `e tr-
èimo ob problem, ki izhaja iz zgoraj opisa-
ne (morda temeljne) znaèilnosti sodobne kul-
ture: namreè, da ne izkazuje zanesljive iden-
titete, da se tako rekoè legitimira kot protej-
sko bitje. V tem je bistveno razlièna od re-
ligije. Vendar to še ni razlog, da se vdamo.
Tudi za kršèansko, zlasti katoliško religijo je
znaèilna notranja dinamika, ko gre za obstoj
v razliènih kontekstih. To je v razlièni meri
(odvisno od oblike dru`be in zgodovinske-
ga obdobja) sicer znaèilnost vsake religije, a
je prav posebej izrazita pri zahodnem, kato-
liškem (in protestantskem) kršèanstvu. Za re-
ligiozni pogled je vse, kar je, vse, kar se do-
gaja, v obmoèju milosti, neposredno odvi-
sno od bo`je volje. V takem zornem polju
je èlovek pri vsem, kar poène (zavedno ali ne-
zavedno), v odnosu z Bogom. Bog je nene-
homa navzoè, saj samo po tej navzoènosti èlo-
vek in svet sploh obstajata. Kljub temu pa
so potrebne posebne dejavnosti (obredi, mo-
litve), v katerih se bo`ja navzoènost nekako
zgosti (odveè je dodajati, da je èlovek tisti,

%#!
	



ki potrebuje tako zgostitev in jo zato razu-
me kot bo`ji dar). Imamo torej dva kontek-
sta: širšega, v katerem je bo`ja navzoènost raz-
pršena v nešteto oblik in v katerem se govor-
jenje cepi v najrazliènejše jezikovne zvrsti; in
o`jega, ki ga zaznamuje ne le posebna inten-
zivnost razmerja z Bogom, ampak tudi s tem
povezan poseben jezik, ki ima dandanes zna-
èilnosti ezoteriènega koda (to velja za veèi-
no obrednega jezika, pa celo za svetopisemski
jezik in osnovne kršèanske termine, kot so
“bo`ji Sin”, “bo`ja Mati”, “troedini Bog”,
“sijaj resnice”, da sploh ne govorim o evan-
gelijskem pomenu “Besede” ali o stavkih, kot
je: “Kdor je iz resnice, ta posluša moj glas!”).
Za avtentièen kršèanski obstoj bi bilo potreb-
no ves èas prevajati jezik o`jega, v katerem je
razodeta bo`ja beseda in kjer Bog razloène-
je “govori”, v jezike širšega. Posebej pomem-
bno je to v horizontu kulture: èe hoèe biti vera
razumljiva navzven, se morajo verniki nauèiti
teh “tujih” jezikov, še sploh, ker so le-ti nji-
hove druge materinšèine. Avtonomija zemelj-
skih stvarnosti je torej relativna, a je vendarle
nezanemarljivo dejstvo. Tu je mogoèe izreèi
tudi nekaj aktualne, konkretne kritike na slo-
venske razmere. Ne strinjam se sicer s tistimi,
ki zmajujejo z glavo nad tem, da se muèeniška
Cerkev poèasi spreminja v uèinkovito eko-
nomsko podjetje s skrb vzbujajoèimi znaki ko-
rupcije; toda takih izjav ne slišim samo iz pro-
ticerkveno nasršenih medijev, ampak tudi iz
ust ljudi, ki sicer morda niso intelektualno im-
pregnirani pred medijskim dru`benim in`e-
niringom, a so zagotovo resni kristjani, vse-
kakor boljši kot jaz. Razumljivo je, da se Cer-
kev mora nauèiti ekonomskega jezika in lo-
gike, pravne in politiène govorice; prav je, èe
zna v njih brezhibno in korektno obèevati. Ni
pa dobro, èe ostane samo pri teh jezikih in go-
vori v njih bolj na glas kot v svoji prvi mate-
rinšèini. Prevajanje, to nikdar dokonèano delo
religiozne etike, je še veliko zahtevnejše. Se-
èi mora tudi na druga podroèja, zlasti pa na
podroèja kulture v o`jem pomenu (tu je še po-
sebej zahteven vstop na spolzka tla umetno-
sti). Religija bi morala znati tudi poslušati, za-
res poslušati. A se ne zadovoljiti s tem, tem-
veè morda s svojim posluhom doseèi posluh
pri areligiozni (ali celo antireligiozni) kulturi.
Ne trdim, da se vse to `e ne dogaja, in vem,
da je potrebna za to tudi doloèena stopnja be-
nevolence na strani kulture. A vendar! Zdi se,
da zaradi nedotaknjenih potencialov komu-
nikacije religiozno `ivljenje postaja vse bolj
kulturno nerelevantno, kulturno dogajanje pa
vse pušèobnejše, sterilnejše, in se vse bolj iz-
`ivlja v samonamenskem pogonu lastnih me-
hanizmov. Va`no pa je, da religija na kulturo
ne gleda kot na potencialni prostor svoje eks-
panzije, kot na svoj morebitni fevd, temveè
soudele`enko v dogajanju celote, s katero sous-
tvarjata druga drugo. Njen izziv niso eventual-
ni bodoèi plaèevalci cerkvenega davka, temveè
smisla laèni ljudje. Njih `eli povabiti na pot
skupnega iskanja. Homo omnium horarum —
èlovek za vse ure, ni èlovek, ki bi poljubno
spreminjal svojo identiteto glede na `ivljenjski
kontekst, pa tudi ne rigiden, na ̀ ivljenje neob-
èutljiv èlovek: je nekdo, ki se neutrudno iš-
èe v vseh okolišèinah in si prav v tem iskanju
ostaja zvest. Nekdo, ki vselej `e ima to, kar
veèno išèe.
!#
Kultura in religija se morda lahko zbli-
`ata na skupni toèki: tam, kjer vsaka na svoj
naèin segata v transcendenco. Kljub vsem
zgornjim pomislekom namreè mislim, da re-
ligije ni mogoèe izloèiti iz kulture, ne obrat-
no. Religija je zmeraj historièna, èeprav meri
onkraj zgodovine, zmeraj se dogaja znotraj
èloveškega sveta in je zato nujno zvezana z
dru`benim `ivljenjem. Je del kulture. Je na-
èin, na katerega kultura artikulira èloveško
spopadanje z vprašanji izvora, identitete in
cilja, tudi in predvsem s “prekletimi” vpra-
šanji, vprašanji brez (racionalnega) odgovora.

%#!
 #

%#!
Zato pa je tisti del, na katerem kultura tudi
zadeva ob svoj rob, se odpira v brezno.
Kultura pa se tej toèki najbolj pribli`a z
umetnostjo, oziroma z njeno kvintesenco:
poezijo.
“Kdaj naposled smo?” v eksistencialni ne-
mir takšnega vprašanja se na enem od svojih
vrhuncev raz`ari poema Sonèev kamen mehiš-
kega pesnika Octavia Paza. In to je v resnici
kljuèno vprašanje našega èasa. Kdaj, kateri jaz,
kateri ti, kateri mi zares presojamo `ivljenje,
kdaj imajo naša uzrtja in naša spoznanja re-
snièno te`o, ki presega meje najo`jega kon-
teksta? Te`ava — ponavljam: gre za vitalno te-
`avo naše “postmoderne” in ne le te dru`be
–, na katero ka`e zgoraj navedeni verz, pa ni
le v tem, kako prevesti te`ko primerljive ali
povsem neprimerljive uvide razliènih ljudi v
skupni jezik realnosti, ampak kako vedeti, ka-
teri mojih k nedosegljivi celoti namerjenih uvi-
dov je najbolj avtentièen. Do`ivljajsko obzorje
se širi in o`i, odpira in zapira kakor Lorcova
pokrajina oljk; na njem mi stopajo v ospredje
zdaj te, zdaj one stvari, zaèasno se moje videnje
neke doloèene situacije v svetu poistoveti z
“objektivno” podobo, ki ji moram slediti v eni
socialni vlogi, npr. kot predavatelj ali razisko-
valec; ta podoba me spremlja še nekaj èasa v
vlogi soseda, oèeta ali zaljubljenca, potem pa
se kar naenkrat z njo nekaj zgodi: ne, ne iz-
gine, ampak ugasne, preklièe jo druga “objek-
tivna” podoba ali pa jo še veèkrat zasujejo po-
dobe sveta, ki jih naplavljajo valovi neprestop-
no individualnih izkušenj, neulovljivi za ne-
primerne instrumente objektivistiènega zapo-
padanja stvarnosti. In to se dogaja ves èas, ko
zunanji ali notranji sunki premešèajo gorišèe
mojega do`ivljanja.
Toda obstaja neki trenutek, redek, a ne-
pozaben, ki na osvobajajoè naèin dekontek-
stualizira našo samoizkušnjo ali pa vzpostavlja
kontekst vseh kontekstov. To je trenutek, ko
se nas vsaj za kratek èas polasti “pozabljena
osuplost nad tem, da smo”, kot se glasi neki
drugi verz Sonèevega kamna. Harmonija — vse,
kar je tako nepresegljivo razloèeno v mojih
lastnih in v naših pogledih, se èude`no po-
ve`e, ko zadene ob rob vseh horizontov, ob
smrt. Lahko to obèutje sporoèimo drug dru-
gemu? Morda ne v celoti, ne neposredno,
toda èe se je res zgodilo, odslej diha, zdaj šib-
keje zdaj moèneje, skozi vsa naša dejanja in
besede, skozi celoto naših oseb.
Vrnimo se k vsakdanjosti: tudi èe pride-
mo do takšnega zbli`anja, do povezanosti naj-
globljih èloveških uvidov — kaj to pravzparav
pomeni? V bistvu jih ni mogoèe trajno pove-
zati, in zdi se, da je to paè usojena danost. Ka-
kor je br`èas usojena danost tudi iskanje pre-
seèišè, medsebojo pribli`evanje. Iskanje skup-
nega jezika. Je potemtakem usoda vsakega raz-
mišljanja o teh problemih zgolj ponavljanje
“veènih” splošnih resnic, nekakšnih modrost-
nih puhlic v zmeraj na novo redizajnirani in
estetsko posodobljeni obliki? Rekel sem `e, da
se mi zdi pomembno, zdravo iskati praktiè-
ne posledice in zakljuèke. “No, konec kon-
cev pomenijo praktièen zakljuèek tudi pravkar
zapisane besede,” bo kdo rekel, “le da zvenijo
malce resignirano.” Res je, a mislim, da gre
pri tem iskanju vendarle še za veliko veè: kakor
govorimo, denimo, o politièni kulturi in iš-
èemo v tem pojmu pomembna konkretna na-
potila in rešitve, tako ima tudi zavestno reš-
pektiranje komplicirane problematike religioz-
nega sveta lahko zelo otipljive, pomembne in
po mojem pozitivne dru`bene uèinke, èeprav
si ne delam iluzij, da bi bilo moè zlahka od-
praviti realno preteèe civilizacijske konflikte
ali da je mogoèe stabilizirati utripajoèi, pre-
livajoèi se svet individualnih predstav o sebi
in svetu in z njim zvezanega vrednotenja.
V aktualni zgodovinski stvarnosti bi to po-
menilo veè razumevanja: manj mehansko do-
jemanje pomena kulture in umetnosti, bolj
eksistencialno zavezujoèe branje, gledanje,
spremljanje umetniških del, pa tudi priza-
detejšo sodbo o njih. Pomenilo bi bolj skrbno
	




%#!
in dosledno govorjenje o politièni odgovor-
nosti in slovenski zgodovini. Na drugi strani
pa bi se zmanjšale mo`nosti npr. za izigra-
vanje ideje o pluralizmu religij zoper kršèans-
tvo, ki je bilo kar pomemben del protireli-
giozne strategije, in morda bi se odpravili
apriorni zadr`ki odloèujoèe “kulturne javno-
sti” zoper umetnost ljudi, ki do`ivljajo svet
kršèansko. Morda bi obèutje nevidne harmo-
nije vsaj malo dvignilo raven “dialoga”, tako
da bi namesto neznosno moralistiènih ska-
toloških tirad, s katerimi univerzitetni pro-
fesorji filozofije napadajo katoliško Cerkev,
pa tudi vero nasploh, vsaj kdaj pa kdaj sli-
šali kritiène glasove, ki resnièno išèejo.
Toda to je samo nekaj sugestij, na katere
boste znali bolje odgovoriti od mene. “Naj
moj govor niè veè ne zadr`uje te vaše `elje,”
kot pravi Pico della Mirandola na koncu svo-
jega govora o dostojanstvu èloveka, “saj mi je
v veliko veselje, ko vidim, preèastiti mo`je in
`ene, da pripravljeni in oboro`eni `e èakate
na bitko. @e klièe tromba: v boj torej, in naj
nas spremljata pri tem sreèa in blagoslov!”17
* Predavanje na forumu Dialog med vero in
kulturo, Lovran 2007.
1. Harmonie aphanes phaneres kreitton, frg. 54 DK;
47 B; 9 Markoviæ. “Nevidna (“podpovršinska”)
metoda povezavovanja med nasprotjema vsake
stvari je moènejša od realnih povezav. Je to
mehanska povezava dveh simultanih nasprotij
(Markoviæ, zlasti pa Sandbach). Je to “polna
enotnost”, najtesnješa povezava, medtem ko je
vidna povezava evidentna posledica obstoja dneva
in noèi, `ivljenja in smrti (Gigon, Walzer); ali pa
hoèe izrek reèi, da je povezava med nasprotji
moènejša kot povezava med podobnostmi ali
med oèitno medsebojno povezanimi stvarmi (ki
jih odkriva ne-analitièni, tj. ne-filozofski pogled
na stvari okrog nas (Kirk)). Ali pa namiguje celo
na to, da šele preko svojega nasprotja vsaka stvar
zaène bivati in notranja enotnost (tauton)
postane vidna šele skozi dvojnost, nasprotje in
veèno premeno? (Reinhardt, Parm. 197).
2. Prim. F. Schleirmacher, O religiji (prev. S.
Krušiè), Ljubljana, Logos, 2005, 79.
3. Prim. Maritain, Taylor — Sources of the Self.
4. U. Beck, Dru`ba tveganja. Na poti v neko drugo
moderno (prev. Mojca Savski), Ljubljana, Krtina
(Temeljna dela), 2001, 235.
5. A. Giddens, Preobrazba intimnosti (prev. P.
Mesec), Ljubljana, Zalo`ba *Cf., 9.
6. Z. Bauman, Tekoèa moderna (prev. B. Cajnko),
Ljubljana, Zalo`ba *Cf., 2002, 32.
7. Isti, 52.
8. Tu velja po mojem opozoriti na zelo pomembno
Unamunovo distinkcijo: lahko namreè imamo
veliko mno`ico individuumov, torej nedeljivih,
pa tudi ostro loèenih posameznikov, ki pa so
kakor vrèi, napolnjeni z docela enako, ne-
individualizirano tekoèino — stojijo vsaksebi,
ljubosumno varujejo svojo samobitnost, v kateri
pa v resnici sploh ni enkratnosti, ampak je
popolnoma reproducibilna; predvsem pa ne
stopajo v odnos, v interakcijo. Ta je mogoèa
samo pri povsem drugaèni naravnanosti, ki jo
Unamuno ponazori z naslednjo prispodobo: meje
oziorma stene takšnega bitja so ozmotiène; takšno
bitje svojo pravo vsebino išèe in soustvarja tako,
da nenehoma stopa v, moderno reèeno, dialoška
razmerja z drugim, lahko pa bi rekli tudi v
kreativni Heraklitov polemos, v katerem se
vzajemno oblikuje enkratnost bitij. V tem
spopadu se prvotna vsebina osebe spremeša z
vsebinami drugih oseb, vendar je vselej v
posebnem, idiosinkratiènem razmerju, kar
pomeni v povsem enkratni in neponovljivi obliki.
Takšna zagnanost v svet ne pomeni akcionizma
ali pozunanjenosti eksistence, prav nasprotno: gre
za samodo`ivljanje v tistih temeljnih razse`nostih,
kjer prepoznaš konstitutivno vlogo drugega za
svoje bitje (podobno, èeprav v drugaèni
perspektivi, kot jo je opisoval Martin Buber), ki
pa v tej svoji oplojenosti z drugim in v neloèljivi
povezanosti s svetom dose`e svojo edinstvenost v
polnem smislu; šele tu se pozka`e vsa njegova
ontološka te`a, ko se z njegovo smrtnostjo postavi
pod vprašaj obstoj in smisel vse resniènosti.
9. R. Otto, Sveto (prev. T. Virk), Ljubljana, Nova
revija (zbirka Hieron), 1993, 16.
10. M. Onfray, Traité d’ athéologie. Physique de la
métaphysique, Paris, Éditions Grasset&Fasquelle,
2005.
11. Prim. F. Schleiermacher, n. d., 50.
12. Prav tam.
13. Prim. F. Schleiermacher, n. d., 51.
14. Spis O religiji je izšel v veè izdajah: prva je bila
leta 1799, naslednje, v katerih so pomembni
popravki, pa 1806, 1821 in 1836.
15. Prim. B. Klun, Rojstvo religije iz mistiènega
obèutja, v: F. Schleiermacher, n. d., 19.
16. Prim. F. Schleiermacher, n. d., 21.
17. Prim. Pico della Mirandola, O èlovekovem
dostojanstvu (prev. B. Senegaènik), Ljubljana,
Dru`ina (Tretji dan), 1997, 38–39.
 #

%#!
*+
Ne strinjam se sicer s tistimi, ki so lansko
leto zlivali gnojnico na pešèico tretjerazred-
nih karikaturistov nepomembnega èasnika
in se kljub nekaterim pomislekom navdu-
ševali nad versko vnemo protestnikov zo-
per blasfemijo, vendar se mi kot omenjenim
zdi, da nudijo s karikaturami povezani do-
godki dobro izhodišèe za vnovièen premislek
o obèutljivi in nikdar izèrpani temi razmerja
med Cerkvijo in dr`avo ali morda še širše
med religijo in dru`bo. Kakor koli `e na do-
gajanje gledamo, vsem je br`kone jasno, da
je v ozadju ravnanja imamov in po`igov za-
hodnih ambasad neko bistveno drugaèno,
od naših ustaljenih predstav celo svetlob-
na leta oddaljeno razumevanje tovrstnega
razmerja. In èeprav je na vsak izziv mogoèe
odgovoriti na veliko naèinov, se ob tokrat-
nem zdi, da se vsi naèini tokrat strnejo v dve
temeljni mo`nosti. Po eni strani lahko kot
kristjani in katolièani pritrdimo ogorèenju
muslimanov, pri èemer tvegamo, da bomo
sve`e globalizirani svet pomagali spremeniti
v farso, v kateri bodo pripadniki razliènih
religij kar naprej tekmovali v tem, kdo je
zaradi domnevne politiène nekorektnosti
okolice bolj raz`aljen. Po drugi strani lahko
opozorimo, da je kljub mnogim podobno-
stim kršèanstvo od islama tudi na toèki raz-
merja z dru`bo in dr`avo vendarle drugaèno.
A niti to ni brez tveganja, ker lahko z opo-
zarjanjem na nujnost veèjega loèevanja re-
ligije in dru`be napeljujemo dodatno vodo
na mlin veèini med nami ne ravno drage-
ga laicizma.
Èe se èlovek loteva premlevanja takih
vprašanj, se mu zdi, da ne more bistveno us-
treliti mimo, èe se odloèi pogreti se ob pe-
èici Starih, se reèe pionirjev kršèanstva, ti-
stih kristjanov torej, ki so morali najprej raz-
mišljati ne samo o dogmatiènih dilemah
zgodnje Cerkve, marveè tudi o njenem raz-
merju do dru`be, v kateri je, ne da bi sama
hotela, morala (pre)`iveti. Nesporno je, da
so njihove izkušnje dodobra zaznamovale vsa
poznejša sooèanja èlanov Cerkve z vsemi na-
slednjimi dru`bami in zaznamujejo — na raz-
liène naèine — še naša sreèevanja z razlièni-
mi dru`bami (in dr`avami) današnjega dne.
Vendar je potrebno takoj na zaèetku opo-
zoriti, da izjave prvakov antiènega kršèanstva
o (idealnem) odnosu med Cerkvijo in dr`avo
veliko bolj kot njihove ugotovitve na drugih
pomembnih podroèjih nosijo peèat èisto
konkretnih okolišèin, v katerih so bile izre-
èene, ali bolje zapisane, kar pomeni, da jih
je sorazmerno te`ko prenašati na kake dru-
gaène razmere. Del poznejših (in sedanjih)
te`av kristjanov s temi vprašanji izhaja zatorej
`e iz dejstva, da so sprièo (samega na sebi
upravièenega) kanoniènega polo`aja mislecev
skušali na vsak naèin kanonizirati tudi nji-
hove tozadevne misli, v katerih pa, kot re-
èeno, ne smemo nujno iskati tako jasne in
dosledne smeri kot pri drugih vprašanjih. Še
zlasti pomembno je, da ni niè drugaèe z obe-
ma stebroma, ki stojita tako rekoè na zaèetku
in koncu antiènega kršèanstva, z apostolom
Pavlom in sv. Avguštinom, katerih pogledi
so imela na poznejša pojmovanja hkrati naj-
veèji vpliv.
%
'


(

(
(
	




%#!
V manjši meri veljavnost izjav kršèanskih
pionirjev omejuje tudi dejstvo, da se vse po
vrsti nanašajo na eno — èe naj jo tako ime-
nujemo — dr`avno tvorbo, na rimsko dr`avo
z njenimi posebnostmi, kar pa ni tako bis-
tveno, ker je z rimskim izroèilom skoraj kot
s popkovino povezano skoraj celotno obmoè-
je, ki je pozneje obveljalo za kršèanstvo je-
dro. Po drugi strani ni izkljuèeno, da je iz
rimskih razmer izvirajoèe razumevanje od-
nosa med religijo in dru`bo prispevalo svoj
dele` k relativno malo uspešnemu kršèanske-
mu misijonskemu projektu na nekaterih ob-
moèjih, zlasti na Daljnem vzhodu. A s to spe-
cifièno problematiko se v okviru prièujoèega
prispevka kajpak ne kanim ukvarjati.
Sprièo doslej povedanega bo prav, da na-
prej na kratko orišem dru`beno podnebje,
v katerem se je kršèanstvo znašlo, ko se je
iz Palestine zaèelo širiti po rimskem impe-
riju. Seveda sprejemam oèitek, da gre za
splošno znane stvari, a nekaj opozoril bo
prejkone nujno potrebnih. O naravi in ob-
segu rimske religioznosti so mnenja precej
deljena. Znana je unièujoèa sodba grškega
zgodovinarja Polibija `e iz 2. stoletja pr. Kr.
(ki pa jo je sam imel prej za kompliment),
èeš da rimski oblastniki z razse`nim kultom
meèejo preprostemu ljudstvu zgolj pesek v
oèi, da bi ga la`e obvladovali, sami pa v bo-
gove prav niè ne verjamejo. In èeprav je tako
mnenje lahko pretirano, je vendarle, kar za-
deva Rimljane, doloèen prepad med zelo na-
tanènimi obrednimi predpisi in bolj ko ne
plitvo osebno religioznostjo oèiten, èesar po-
membni pisci o religiji, denimo Cicero, niti
ne poskušajo skriti.
Tako je zanje religio predvsem natanèno
opravljanje obredov (in mnogi samo bese-
do izpeljujejo iz glagola re-legere, tj. ‘pogosto,
veèkrat, natanèno’ brati), pietas (ki v kršèans-
tvu postane ‘pobo`nost’) pa ni niè veè in niè
manj kot iustitia erga deos, praviènost do bo-
gov, to pa lahko hitro postane zgolj drug izraz
za commercium, obredno “trgovino” med bo-
`anstvom in èlovekom, kjer osebnost tiste-
ga, ki kult vrši, velja malo ali niè (znaèilno
je, da redke namige na to, da je praviènik prej
uslišan kot grešnik, najdemo zlasti pri — ko-
mediografih).
Po drugi strani ni nobenega dvoma, da
je rimska dr`ava okolje, v katerem sta reli-
gija in dru`ba najtesneje povezani, kar bo
kristjanom spoèetka (in celo še v èasu po
Konstantinu) povzroèalo nemalo te`av, saj
se je bilo ob èisto vsakdanjih opravilih zelo
te`ko izogniti elementom in obredom dr`av-
nega kulta. Rimljani so namreè ravno “trgov-
sko” naravo (krivièno bi bilo sicer, ko bi ome-
njeno lastnost obešali samo njim, ker brez
njenih sledov niso niti strani Stare zaveze)
svoje religije vzeli smrtno resno in niso dvo-
mili o tem, da ob pravilno izvedenem obredu
tudi bogovi brezpogojno opravijo svoj del.
Zatorej je lahko isti Polibij skoval paradoks,
da so “Rimljani bolj pobo`ni od bogov sa-
mih”. Za kristjane je bilo še pomembneje,
da je bilo dosledno izvrševanje predpisanih
obredov neloèljivo povezano z uspešnostjo
dr`ave navzven in navznoter. Kar se je odra-
zilo na dveh ravneh: po eni strani je bilo po-
membno, da vsi prebivalci sodelujejo pri
dr`avnem kultu, po drugi strani pa so si Rim-
ljani sami `e sorazmerno zgodaj (menda `e
ob osvojitvi Vejev 396 pred Kr., zelo oèitno
ob uvedbi Kibelinega kulta v èasu druge pun-
ske vojne) prizadevali v svoj religiozni sistem
vkljuèiti bo`anstva èim veèjega števila ljud-
stev, da bi si zagotovili njihovo podporo v
skladu s svojimi temeljnimi predstavami o
bogovih. Sprièo tega mnogi zoperstavljajo
domnevno “rimsko odprtost” na verskem po-
droèju kršèanskemu ekskluzivizmu. V enem
prvih kršèanskih apologetskih spisov v la-
tinšèini Minucij Feliks poganu Ceciliju po-
laga v usta dobro oznako rimske religioznosti:
“Vidimo, da imajo v vseh de`elah, provincah
in mestih tuja ljudstva svoje obrede in da èa-
 #
stijo lokalne bogove, kakor prebivalci Elevzi-
ne Cerero, Frigijci Mater, prebivalci Epida-
vra Eskulapa, Kaldejci Bela, Sirci Astarto, Ta-
vrijci Diano, Galci Merkurja, Rimljani pa èa-
stijo vse. Tako njihova moè in oblast zajemata
obmoèje vsega sveta, tako se je njihov imperij
razširil onkraj sonèevih poti in meja samega
oceana, medtem ko so se z oro`jem vadili v sveti
kreposti, medtem ko so utrjevali mesto s svetimi
obredi, s èistimi devicami, z mnogimi èastmi
in naslovi sveèenikov, medtem ko so oblegani
in ujeti na Kapitolu èastili bogove, ki so jih dru-
gi jezne `e zanièevali, ¡…¿ medtem ko so od po-
vsod vabili bogove v goste in ustvarjali svoje,
medtem ko so oltarje postavljali tudi neznanim
bogovom in manom. Tako so si, ko so prev-
zemali obrede vseh ljudstev, zaslu`ili tudi nji-
hova kraljestva.” (Oktavij, 6,2 sl.).
Razumljivo kristjani tovrstnih pogledov
niso mogli sprejeti in z njimi tudi niso mogli
sklepati omembe vrednih kompromisov, saj
Kristus zanje nikoli ni mogel postati zgolj
eden od èlanov panteona, v katerem bi se
dru`il s Kibelo, Jupitrom ali Bakhom (kar

%#!
	



je bil sicer bolj ali manj eksplicitno izra`en
predlog poznoantiènega kritika kršèanstva
Porfirija, v katerem bi mogli morda celo gle-
dati predhodnika vseh tistih, ki so v zgodo-
vini prisegali in še danes prisegajo na razvpito
krilatico Kristus da, Cerkev/kršèanstvo ne). In
tu se znajdemo pred bistveno doloènico zgod-
njekršèanskega pogleda na dr`avo in odnosa
do nje. Po eni strani je kršèanstvo med red-
kimi velikimi religijami, ki se v prvih stoletjih
svojega obstoja nikakor niso sonèile v milosti
dr`avnih oblasti, marveè so bile s temi prej-
kone na bojni nogi. To je v krièeèem nasprot-
ju denimo z razvojem v islamu, ki je kaj kma-
lu po svojem nastanku postal idejni temelj
in motor ekspanzije novonastale arabske ve-
lesile (le-te brez islama sploh ne bi bilo). Zato
ni presenetljivo, da v kršèanstvu obstajajo ve-
liko moènejši nastavki za pojmovanje reli-
gije in dr`ave (pa celo dru`be) kot dveh ne
nujno tesno povezanih, èe ne celo povsem
loèenih entitet.
Po drugi strani so kristjani, ker so se za-
vedali, da ob vprašanju dr`avnega kulta (in
vedno bolj kulta cesarja) rimski dr`avi ne mo-
rejo iti nasproti, to poskušali veèinoma na-
domestiti na drugih podroèjih (zdi se, da so
bili tisti, ki so cesarstvo preprosto razglasi-
li za hudièevo delo, s èimer je bila stvar v glav-
nem opravljena, `e od zaèetka v manjšini).
Jasno je, da sta obe — med seboj ne ravno
kompatibilni — predpostavki pripeljali do za-
nimivih in usodnih rezultatov.
**+
Kristjanom je bilo veliko do tega, da v
nasprotju s svojo domnevno drugaènostjo
ali celo prevratnostjo na verskem podroè-
ju izprièajo svojo popolno lojalnost cesarstvu
in cesarju v vsem, kar od njih ne zahteva od-
povedi osnovnim naèelom njihove vere. Èe
te `elje nimamo pred oèmi, te`ko razumemo
nekatere izjave kljuènih kršèanskih misle-
cev `e iz najzgodnejšega obdobja in jim zlah-
ka pripišemo pomen, ki ga br`èas nimajo.
Kot sem poudaril `e na zaèetku, moramo
skoraj ob sleherni zgodnjekršèanski misli o
dr`avi in njeni oblasti najprej oceniti oko-
lišèine, v katerih je bila izreèena, sicer brc-
nemo krepko mimo.
Sicer so bili prvi kristjani preprièani, da
se morejo ob tovrstnem razmerju do dr`avnih
oblasti opreti na besede Jezusa samega, na-
mreè na tisto znamenito izjavo o cesarjevem
in Bo`jem. Vendar so v svoji zgoraj omenjeni
`elji najbr` pretiravali in prezrli, da bistvo
Jezusovih besed ni v (domnevnem) poudar-
janju enakovrednosti Bo`jega in cesarjeve-
ga, marveè je njegova misel povsem logièno
nadaljevanje celotnega svetopisemskega izro-
èila, ki zelo dobro ve, da obstaja ob sferi èlo-
veškega, kjer gre oblastem vse spoštovanje,
še sfera Bo`jega, v kateri ne more èlovek, naj-
sibo tudi cesar, nièesar spremeniti in vanjo
tudi nima vstopa. To je Davidu jasno povedal
`e Natan, v Jezusovem èasu pa Herodu Ja-
nez Krstnik. Seveda Jezus ni prevratnik ali
revolucionar (vsaj ne v vulgarnem smislu),
kot to nista bila niti Natan niti Janez Krst-
nik. Vendar prav zato aktualnemu oblastniku
(oblastnikom) v imenu celotnega izroèila tudi
ne more izstaviti prazne menice, kot so si
mnogokdaj razlagali kristjani in kot si je nje-
gove besede razlagala prenekatera oblast, ko
je Cerkev opominjala, naj da “cesarju, kar
je cesarjevega”, najsi so bile njene zahteve še
tako neupravièene.
Èe pa je Kristus jasno postavil mejo med
cesarjevim in Bo`jim in tudi v tistem kon-
kretnem, bolj ali manj ironiènem kontekstu
dal vedeti, da obeh avtoritet nikakor ne gre
izenaèevati, smo `e takoj pri naslednjem za
to vprašanje relevantnim odlomkom v precej
veèji zadregi. Zdi se namreè, da apostol Pavel
v znamenitem mestu iz Pisma Rimljanom ne-
koliko pozabi pristrièi krila posvetnim ob-
lastem, ko zapiše: Vsak naj se podreja obla-
stem, ki so nad njim. Ni je namreè oblasti, ki

%#!
 #
ne bi bila od Boga. In te, ki so, so postavlje-
ne od Boga. Kdor se torej upira oblasti, se upira
Bo`jemu redu. Tisti, ki se upirajo, pa si bodo
nakopali obsodbo. Oblastnikov se namreè ni
treba bati, kadar delamo dobro, ampak kadar
delamo hudo. Hoèeš, da ne bi imel strahu pred
oblastjo? Delaj dobro, pa boš imel od nje priz-
nanje. Oblast je namreè Bo`ja slu`abnica tebi
v dobro. Èe pa delaš hudo, se boj! Ne nosi na-
mreè meèa zastonj; Bo`ja slu`abnica je, ki se
mašèuje zavoljo jeze nad tistim, ki poèenja hudo
(Rim 13, 1-4).
Vpliv Pavlovih misli je bil izjemen. Hkrati
pa se je v poznejših stoletjih pogosto zastav-
ljalo tudi vprašanje, kako se sooèiti s temeljno
te`avo navedenih vrstic. V njih namreè nikjer
ni omenjena kakršna koli omejitev, ki bi jo
morala (pozemska) oblast upoštevati. Njen
izvor od Boga — tako se vsaj zdi — pokrije vse,
dol`nosti so le na strani tistih, ki so oblast-
nikom podrejeni. Èeprav bi bilo mogoèe po-
tegniti vzporednico z Jezusovim odgovorom
Pilatu, da ne bi imel nobene oblasti, ko mu
ne bi bila dana od zgoraj, je oèitno, da je Pavel
v svoji apologiji dr`ave veliko bolj eksplici-
ten. Mnogi razlagalci so skušali pastem pre-
dobesedne razlage odlomka ube`ati s skliceva-
njem na prièakovanje skorajšnjega konca sve-
ta, ki da je temeljno ozadje celotnega Pavlo-
vega pisanja. A za naslednje rodove kristja-
nov, ki so trèili ob besedilo, je imela ta ome-
jitev silno majhen pomen. Pomenljivejše za
današnje razumevanje apostolovega pisanja
je poznavanje zgodovinskih okolišèin, v ka-
terih je nastalo. Seveda uèitelj narodov iz Tar-
za še ne ve za te`ave z rimsko dr`avno oblastjo,
s katerimi se bo Cerkev kmalu sreèala, zato
v ozadju ne more biti `elja po izkazovanju lo-
jalnosti cesarstvu in cesarju kot nadomesti-
lo za “neposlušnost” na verskem polju. Paè
pa skuša odvrniti kristjane od sodelovanja v
judovski vstaji proti Rimu, za katero so
kršèanske skupnosti prav v tem obdobju
skušali pridobiti judovski uporniki. Da bi do-
segel svoj cilj, ki ga je bilo glede na nadalj-
nji razvoj dogodkov nedvomno vredno do-
seèi (saj bi morebitna udele`ba palestinskih
kristjanov v judovski vstaji verjetno imela ka-
tastrofalne posledice), je uporabil besednjak,
za katerega je moè reèi, da je bil ustrezen za
preprièevanje naslovnikov pisma, medtem ko
je gledano absolutno prejkone neustrezen. Po-
vedano drugaèe: gotovo je opozorilo, da je vsa-
ka oblast od Boga in da ji slehernik dolguje
absolutno pokoršèino, dosegla svoj namen pri
tistih, ki so morda oklevali, ali naj se pridru-
`ijo uporu zoper oblast, vprašanje pa je, ali
je lahko Cerkev ob upoštevanju teh vrstic ved-
no primerno odgovorila na izzive èasa.
Nobenega dvoma pa ni, da so apostolove
misli v vseh obdobjih padale na plodna tla.
Zlasti v obdobju pred uradnim priznanjem
kršèanstva, ko so dobro ustrezale apologet-
skim namenom v odnosu do dr`ave. Pogosto
so odmevale v povezavi z drugim Pavlovim
naroèilom, izreèenim v 1. pismu Timoteju,
kjer se je zavzel za to, naj kristjani molijo za
kralje in poglavarje. V celoti gledano je bilo
precej manj odmevno od Pavlovega le nekaj
desetletij mlajše videnje stvari, izra`eno v
Knjigi razodetja, kjer je rimska dr`ava s svo-
jim cesarjem vred izenaèena s pregovorno
grešnim Babilonom.
Veèina apologetov je sledila apostolu na-
rodov ali po svoje razumljenim Jezusovim be-
sedam o Bo`jem in cesarjevem. @e Justin je
tehtnico precej nagnil na cesarjevo stran, ko
je navedel omenjene besede in jih pokomen-
tiral takole: “Davke in druge dajatve, ki ste
jih doloèili, skušamo vašim uradnikom vselej
dajati prej kot vsi drugi, kakor nas je On uèil.
¡…¿ Zato sicer molimo samo Boga, vama pa smo
z veseljem pokorni v vseh drugih stvareh, saj
vaju priznavamo za cesarja in vladarja ljudi
in molimo za to, da bi imela razen kraljevske
oblasti tudi razumno razmišljanje.” (Justin,
Prva apologija 17). Ta navedek lepo vsebu-
je oba bistvena poudarka veèine kršèanskega

%#!
	



razmišljanja o razmerju Cerkve in dr`avne
oblasti v prvih stoletjih. Irenej iz Lyona gre
pri poudarjanju bo`jepravnosti oblasti še dlje
in izrecno poudari tisto, kar smo `e pri Pavlu
v Pismu Rimljanov oznaèili za šibko toèko.
Po Ireneju èlovek oblastem sploh ne more
postavljati omejitev. Vsakršno mo`nost za to
si je namreè zapravil s svojo podivjanostjo,
posledico odpada od Boga. Slednji je, da bi
omilil posledice tega odpada in hudièevega
zapeljevanja èloveka, vzpostavil posvetno ob-
last, ki srbi za vsaj relativen mir, to pa ji daje
pravico do tako rekoè poljubnega ravnanja,
ki vkljuèuje tudi kaznovanje in muèenje (v
skrajni konsekvenci takšno stališèe opravi-
èuje celo preganjanja kristjanov!). Z Irene-
jem je skrajno razumevanje Pavlovih izho-
dišè vsekakor doseglo vrhunec.
Manj skrajna stališèa, a še vedno bolj ali
manj na isti valovni dol`ini, je ob vprašanju
dr`avne oblasti zastopal zagotovo najglasnejši
med zgodnjimi latinsko pišoèimi apologe-
ti Tertulijan. Tudi on je zatrdil, da cesarja
postavi Bog (Kristjan ni sovra`nik nikogar,

%#!
 #
še posebej ne cesarja; ker ve, da je postavljen od
Boga, je potrebno, da ga ljubi kot samega sebe,
ga spoštuje in èasti ter mu `eli dobro skupaj s
celotno rimsko dr`avo; Skapuli 6). Znaèilno
rimski je Tertulijan s tem v zvezi predvsem
v dveh toèkah. Po eni strani se eksplicitno
nave`e na kultni formalizem poganske oko-
lice, ki mu je le-ta pripisovala odloèilen po-
men za blagor dr`ave, in zatrdi, da pravza-
prav edinole kristjani opravljajo zares ko-
ristno in pravo bogoslu`je, ko èastijo edinega
pravega Boga (medtem ko gredo molitve po-
ganov, posveèene malikom, v prazno). V svo-
jem znaèilnem slogu Afrièan iz Pavlovih pred-
postavk izpelje celo presenetljiv sklep, ko za-
piše: Toda kaj bi še dlje govoril o kršèanskem
strahospoštovanju in vdanosti do cesarja, na ka-
terega moramo gledati kot na tistega, ki ga je
izbral naš Gospod, tako da bi po pravici rekel:
Cesar je bolj naš, saj ga je postavil naš Bog?
(Apologetik 33,1). V nadaljevanju poudari še,
da samo kristjani postavljajo vladarja na pra-
vo mesto, to je na mesto takoj za Bogom (in
ne skupaj z njim kot pogani), s èimer spet
bolj koristijo njegovemu blagru.
Da bi se “odkupil” za to (po njegovem si-
cer upravièeno) odrekanje bo`anskega polo-
`aja dr`avnemu poglavarju, pose`e avtor Apo-
logetika še po enem argumentu, ki bo postal
v prihodnjih desetletjih del `eleznega reper-
toarja latinskega apologetskega pisanja. Iz-
postavi namreè bistveno razliko med kršèan-
skimi in poganskimi cesarjevimi podaniki.
Ne le, da prvi edini zares molijo za vladar-
ja, nikoli jim tudi ne pride na misel, da bi
se postavljali na stran uzurpatorjev (bli`al se
je `e èas pogostih menjav na cesarskem pre-
stolu) ali dvomili o upravièenosti vlade enega
èloveka (tako npr. v spisu Skapuli). To je po-
memben poudarek, saj `e nakazuje pot, po
kateri bo zlasti strumno hodil Laktancij, ko
bo v imenu analogije med enim Bogom in
enim zemeljskim vladarjem bièal Diokleci-
janovo tetrarhijo in nastopal — kristjani pa
z njim vred — kot zagovornik resniènih rim-
skih vrednot, v nasprotju z napol barbarskimi
nosilci oblasti, kot sta bila Galerij ali Mak-
simin Daja, glavna negativna lika njegovih
Smrti preganjalcev. A k temu še pridemo. Po-
vedati je potrebno, da izrazito kršèansko pou-
darjanje monarhizma (ki je bilo izrednega po-
mena za nadaljnji poznoantièni in srednje-
veški razvoj) zagotovo ni naletelo na ugoden
odmev pri stari rimski senatni aristokraciji,
ki jo je bilo še v zaèetku 5. stoletja (pa še poz-
neje) zelo te`ko ogreti za kršèanstvo.
Kršèansko navdušenje za Rim se je sicer
napajalo iz veè virov, med katerimi ka`e ome-
niti zlasti dva. Prvi je znova po (bolj ali manj
brez resne podlage) svoje razumljeno mesto
iz spisov apostola Pavla, natanèneje iz Dru-
gega pisma Tesalonièanom, kjer je o prihodu
sina pogube (Antikrista) med drugim reèeno:
Veste pa tudi, kaj ga zdaj zadr`uje, da se ne
more razodeti pred èasom. Skrivnost nepostav-
nosti je namreè `e na delu; treba je samo, da
se umakne on, ki zadr`uje (2 Tes 2,6 sl.). V
“tistem, ki zadr`uje” (sloviti ho katéchon
grškega izvirnika) so `e zgodaj prepoznavali
rimski imperij — ta naj bi oviral Antikrista,
da se ne more razodeti. In èeprav so si mnogi
kršèanski pisci `eleli èim prejšnji Kristusov
prihod, so v zavesti, da mora pred njim priti
Antikrist, vendarle trepetali za usodo ne ved-
no ljubljene dr`ave, saj so v njenem obsto-
ju videli jamstvo, da velikih nesreè, povezanih
z nastopom Kristusovega nasprotnika, še ne
bo. In kakor je Pavlovo mesto za razlago po-
vsem odprto in bi lahko bilo namesto Rima
mišljeno tako rekoè kar koli, je omenjena in-
terpretacija celo take pisce, kot je bil Hipolit
(ki si ni pomišljal Rimljanov razglasiti za Sa-
tanovo vojsko), zadr`ala pred popolnim od-
klanjanjem Romulove dedišèine, pri v tej de-
dišèini bolj domaèih kristjanih pa je povzro-
èila celo visoko stopnjo identifikacije z njo.
Drugi dejavnik je bil znova bli`ji tradicio-
nalnim rimskim religioznim predstavam. Šlo

%#!
	



je za ugotovitev, ki jo je prvi razvil zgodnji
grški apologet Meliton iz Sard. Zazdelo se mu
je ne veè ne manj kot to, da razcvet Rima pod
Avgustom sovpada s Kristusovim rojstvom v
èasu vladavine omenjenega cesarja. Vpliv te
trditve je bil izreden, še zlasti zato, ker je nudila
pri poganskem obèinstvu ustrezno oro`je zo-
per enega glavnih oèitkov kršèanstvu, da so
se nesreèe, odkar kristjani ne èastijo veè sta-
rih bogov, bistveno namno`ile.
Sprièo vsega navedenega ni moè trditi, da
bi bili kršèanski pisci prvih stoletij prevla-
dujoèe negativno nastrojeni zoper dr`avno
oblast in rimsko dr`avo, èeprav je tudi res,
da so jim izraze takšne ali drugaène lojalnosti
polagale v usta prej trenutne okolišèine kot
neka vnaprej zaèrtana usmeritev, èe ne
upoštevamo seveda kanoniziranih misli apo-
stola Pavla in Kristusa samega (pri èemer so
bile zlasti slednje — vèasih kar zavestno — na-
robe razumljene in so kristjani poudarek
videli tam, kjer ga v resnici najbr` ni).
***+
Drugaèna pesem je odziv poganske oko-
lice na izjemen trud, ki so ga kristjani vla-
gali v dokazovanje svoje zanesljivosti. Po eni
strani so se pogani v cesarstvu skoraj vse do
konca delali, kot da kršèanstva sploh ni (kar
velja celo za tiste zgodovinarje, ki so pisali
v poznem 4. stoletju, ko je kršèanstvo ned-
vomno `e bilo pomembna sila). Po drugi
strani splošno podnebje za Kristusove ver-
nike tudi sicer ni bilo preveè ugodno, saj je
bilo vse, kar so uspeli od rimskih oblasti iz-
tr`iti, naroèilo cesarja Trajana, naj kristja-
nov uradniki ne išèejo, èe jih ravno kdo ne
prijavi. Da jih je treba v tem primeru kaz-
novati (s smrtjo), za cesarja ni nobenega dvo-
ma. Seveda smo prerasli (ne tako oddaljene)
èase, ko se je govorilo o milijonih kršèanskih
muèencev iz rimskih èasov, vendar ostaja
dejstvo, da se je morebitna prijava za krist-
jane praviloma konèala slabo, kot nam pre-
dobro prièajo ohranjena poroèila o muèe-
ništvih (sv. Polikarpa, muèencev iz Scil, sv.
Justina itd.). Dr`ava resda ni imela izkore-
ninjenja kršèanstva za svojo prednostno na-
logo, zato so centralno vodena preganjanja
ostala velika redkost (èetudi ne sprejmemo
razlage nekaterih, da je bilo tako pravzaprav
eno samo, Dioklecijanovo). Vendar tudi ni
bila pripravljena zagotoviti kršèanstvu ka-
kršnega koli uradnega statusa. Constitutio An-
toniana za kristjane ni veljala, pa tudi polo-
`aja, podobnega polo`aju prav tako mono-
teistiènih Judov, si niso pridobili. O razlo-
gih za to se je veliko razpravljalo, verjetno
pa bo obveljala trditev, da so Rimljani lahko
sprejeli zavraèanje cesarskega kulta, èe so ga
zavraèali strogo monoteistièni Judje, veliko
te`e pa, èe so isto poèeli kristjani in obenem
èastili navadnega, na kri`u usmrèenega te-
sarjevega sina (povedati je potrebno, da so
jim bili na tej toèki apologeti s svojo nebog-
ljeno kristologijo v zelo majhno pomoè).
Vsi apologetski napori kristjanov so tako
izzveneli bolj ali manj v prazno. Tej zavesti
se je konèno pridru`il še zelo dobro organi-
zirani in v veliki meri neprièakovani udarec
v podobi velikega Dioklecijanovega prega-
njanja. Sicer sta v imenu vzpostavljanja
dr`avne enotnosti po kristjanih udarila `e nje-
gova predhodnika Decij in Valerijan, a zadnje
(in edino pravo?) veliko preganjanje je pov-
zroèilo strahotno psihološko zarezo. Èe je
Decijev odlok razklal kršèansko skupnost, so
odloki prvega vladarja iz obdobja domina-
ta ustvarili prepad med dr`avno oblastjo in
Cerkvijo, kakršnega poprej ni bilo, kljub
posameznim tovrstnim poudarkom (`e v
Knjigi razodetja), ki pa se niso splošno pri-
jeli. Toda celo zdaj se je jeza kristjanov us-
merila predvsem proti aktualnim nosilcem
oblasti in njihovim novotarijam, med katere
je sodil tudi protikršèanski pogrom, in ne zo-
per Rim kot tak. Še veè: najznaèilnejši latin-
sko pišoèi premišljevalec razmerja med

%#!
 #
dr`avo in Cerkvijo v tej dobi, Laktancij, je
celo (upravièeno) obveljal za enega najveè-
jih razširjevalcev rimske slave med kristjani.
Saj je v Smrtih preganjalcev in — èe je verje-
ti drznejšim interpretacijam — `e v prikazu
kršèanskega nauka, ki mu je dal znaèilno rim-
ski naslov Divinae institutiones, ravno bièal
domnevno nerimsko poèetje Dioklecijana in
drugih tetrarhov, ki se po njegovem niso pre-
grešili zgolj zato, ker so svoj izvor izpeljevali
od Jupitra in Herkula, marveè tudi zato, ker
so edino upravièeno vlado enega oskrunili
s tem, ko so si dr`avo razdelili na štiri dele.
Laktancij se je tu kajpak uspešno naslonil na
dolgo, od Melitona izvirajoèe izroèilo, ki je
v Avgustu videlo idealnega vladarja. Slednjiè
je predvsem Dioklecijanovemu cezarju Ga-
leriju in Maksiminu Daji, ki sta glavna ne-
gativna lika njegovega spisa o kaznih za pre-
ganjalce (Dioklecijan sam jo odnese še precej
dobro), kot pravi Rimljan silno zameril njuno
napol barbarsko poreklo in vseskozi opozarjal
na barbarsko naravo njunih dejanj, sprièo èe-
sar so bili poganski Rimljani ravno tako pri-
zadeti zaradi preganjanj kot kristjani. V Lak-
tancijevem najbolj znanem besedilu, ki ga je
znameniti Arnaldo Momigliano oklical za
“glas mr`nje” in “grozno delce”, paè ni ni-
kakršnega sledu o priseganju na bo`je-
pravnost oblasti; vsaj vsakršne ne. Se pa po
drugi strani `e izriše nova slika, slika razmerja
kristjanov do kršèanskega ali vsaj kršèanske-
mu Bogu poslušnega cesarja (presenetljivo
najbolj ob liku zmagovalca nad Maksiminom
Dajo Licinija, èeravno Konstantin ne zaostaja
dosti). Èe je Laktancij s svojimi `olènimi na-
padi na kršèanstvu nenaklonjene vladarje na
neki naèin izstopil iz ustaljenic tirnic in bil
svetlobna leta daleè od kakega Ireneja, je po
drugi strani zlasti v oèeh poznejših stoletij
obveljal za ob Evzebiju poglavitnega ideologa
novega dr`avnega cerkvenstva pod Konstan-
tinom. Še bolj kot De mortibus mu je tak slo-
ves (ki ne v cerkveni ne v posvetni sferi ni
imel vedno pozitivnega predznaka, najbr`
celo veèinoma ne) prinesel dostavek k Divi-
nae institutiones v podobi dveh posvetil Kon-
stantinu. O dejanskem razmerju med obe-

%#!
	



ma je bilo prelitega toliko èrnila, da so stro-
kovnjaki izèrpali pravzaprav `e vse mo`no-
sti — od tiste, da je Laktancij poslušno sledil
Konstantinu lastni “teologiji zmage”, do tiste,
da je bil Laktancij cesarjev teolog (in celo
ideolog), ki naj bi svoj peèat pustil predvsem
v slovitem govoru Zboru svetih (Oratio ad
sanctorum coetum), pri katerem nekateri ena-
ko vehementno zavraèajo Konstantinovo av-
torstvo, kakor ga drugi branijo. Predvsem se
je pa potrebno zavedati, da afriški apologet
ne predstavlja nikakršne vnebovpijoèe izjeme
med antiènimi kršèanskimi pisci. Èe je ne-
katere stvari, vse brez izjeme navzoèe `e pri
predhodnikih, pretirano poudarjal v to ali
ono stran, je to zgolj davek izjemnemu tre-
nutku, v katerem je deloval. Zaznamovala sta
ga naprej katastrofa velikega preganjanja (kot
dvorni retor v Nikomedeji jo je do`ivel èi-
sto od blizu) in sorazmerno malo èasa zatem
èude` Konstantinove spreobrnitve. A osnov-
ne konture kršèanskega pogleda na dr`avo
in oblast se niti v tem trenutku niti pri Lak-
tanciju niso spremenile.
*	+
Mislim, da na omenjeno dejstvo pogosto
pozabljamo, ko razmišljamo in/ali pišemo o
fenomenu, ki se mu pravi cesar Konstantin.
Èe je omenjeni mo`akar v preteklosti mor-
da res bil dele`en pretirane hvale, je danes po-
lo`aj vsaj v zahodnem kršèanstvu ravno nas-
proten (v vzhodni Cerkvi je skupaj s svojo, tudi
na Zahodu èašèeno materjo še vedno eden po-
glavitnih svetnikov). Na prvi pogled presenet-
ljivo je, da mu v kršèanskih vrstah ne gre bolje
kot v laiènih. Èe je razumljiva zadr`anost sled-
njih, ki jim vse od Voltaira velja za poglavit-
nega negativca in “izdajalca” rimske dedišèine,
sprièo èesar objokujejo nemilo usodo neus-
pešnega prenovitelja Julijana Odpadnika (èe-
ravno je hvaliti Julijanove ukrepe, kakor so
na pogled `e simpatièni, podobno kot hvaliti
Lukašenka, ker je v Belorusiji obnovil sovjetski
sistem), je pri prvih manj razumljiva. Pa ven-
dar se je tudi v zadnjih, z Brownovo Da Vin-
cijevo šifro povezanih razpravah pokazalo, da
se skušajo cerkveni ljudje èim bolj distanci-
rati od Konstantinovega lika. K temu seveda
prispeva do skrajnosti vulgarizirana Amerièa-
nova interpretacija, v skladu s katero naj bi
Konstantin tako rekoè do temeljev po svoje
preoblikoval podobo kršèanske vere. Zato je
razumljiv poskus nekaterih prikazati cesarja
kot èloveka, ki o kršèanstvu ni kaj dosti ve-
del in ki se je nanj oprl bolj ali manj nakljuèno,
pa še to zgolj zaradi politiène preraèunljivosti.
Zamera do prvega kršèanskega vladarja Rima
pa je še globlja: kot mu Voltairovi dedièi oèi-
tajo, da je vpregel dr`avo v cerkveni voz, mu
mnogi teologi oèitajo, da je Cerkev za vse veè-
ne èase podredil dr`avi. “Konstantinski preo-
brat” `e zdavnaj nima veè zgolj pozitivnega
predznaka in ne pomeni veè trenutka osvo-
boditve, marveè hkrati in še bolj trenutek, ko
naj bi se za kršèanstvo na vseh podroèjih kon-
èalo idilièno pionirsko obdobje, ko se ji še ni
bilo treba ukvarjati s profanimi, njenega pos-
lanstva nevrednimi opravili. Konstantin je v
številnih teoloških uèbenik postal grešni kozel,
na katerega je moè prelo`iti odgovornost tako
rekoè za vse stranpoti, na katere je Cerkev mo-
rebiti zašla zaradi zapletanja z dr`avo.
Gotovo Konstantin Veliki ni ne vem kako
simpatièen èloveški lik in ga Julijan na tej toè-
ki nedvomno poseka. Njegov obraèun s èlani
lastne dru`ine in nekatera druga krvoloèna
dejanja so nanj vrgla precej sence in nedvom-
no prispevala k temu, da je krst odlagal vse
do smrtne postelje. Sama oseba kršèevalca je
predvsem na Zahodu vedno zbujala zgra`a-
nje. A po drugi strani Konstantinova odlo-
èitev za kršèanstvo in njegovo vse oèitnejše
podpiranje Cerkve, pa tudi prvi protipogan-
ski ukrepi nikakor ne gre presojati zgolj v luèi
hladnega raèuna spretnega politika, kar je
mo`, ki je izšel kot zmagovalec iz spopada
mno`ice cesarjev in vladal veè kot trideset let,

%#!
 #

%#!
zadnjih trinajst let kot edini vladar cesarstva,
vsekakor bil. S svojimi sodobniki je cesar iz
Niša delil globoko zanimanje za duhovna
vprašanja in nekatera poroèila govorijo kar
o dva tisoè videnjih, ki da jih je imel (vsa niso
bila kršèanska). Racionalist Evzebij zatorej
z vidno zadrego poroèa o dogodkih pred bit-
ko pri Milvijskem mostu. Seveda so bili Kon-
stantinovi pogledi mnogokdaj najbr` navzkri`
z uradnim cerkvenim naukom, predvsem kar
zadeva njegov odnos z Bogom, ki ga je oèitno
imel za svojega zašèitnika (v duhu “teologije
zmage”), toda njegove legendarne teološke
nepouèenosti — obièajno jo ponazarja komen-
tar arijanskega spora — ne gre precenjevati.
In oèitek, da bi se po njem in zaradi njega
odnos Cerkve do dr`avne oblasti radikalno
spremenil in bi nastopil popoln prelom z
izroèilom, kratko malo ne more vzdr`ati. @e-
lja po sobivanju in sodelovanju z dr`avo je
stara skoraj toliko kot kršèanstvo samo.
Treba je tudi povedati, da so kritièni toni
o Konstantinu med njegovimi kršèanskimi
sodobniki izjemna redkost. Prvi izvirajo prav-
zaprav od afriških donatistov, pa še ti so —
v duhu dr`avi naklonjenega stališèa — cesarja
najprej prosili za pomoè in zaèeli šele potem,
ko ni razsodil po njihovih `eljah, vpiti, da
nima s Cerkvijo niè skupnega. Pobo`ni zgo-
dovinar Rufin je šel v svojem svetem spošto-
vanju do Konstantinovega lika in dela celo
tako daleè, da je dejanja, ki bi ga utegnila po-
staviti v èudno luè (npr. izgon Rufinovega
poglavitnega junaka Atanazija), pripisal nje-
govemu sinu Konstanciju. Povezava med ce-
sarjevo lastno teologijo in veliko hvale`nostjo
cerkvenih ljudi do osvoboditelja Cerkve bi
lahko, ko bi postala sistem, res bistveno spre-
menila razmerje med Cerkvijo in dr`avo.
Mnogi namreè menijo, da je Konstantin nase
gledal kot na nekoga, ki ni v Cerkvi, mar-
veè med njo in Bogom, v èemer so mu bili
pripravljeni vsaj nekateri kristjani slediti (de-
nimo Evzebij). S tem bi odpadla ali se vsaj
zabrisala loèitev med vladarsko in duhovniško
slu`bo, kot jo poznamo pravzaprav `e iz ju-
dovstva (saj je tam poèetje Makabejcev na-
letelo na mestoma hud odpor). A se ni zgo-
dilo niè prelomnega, vsaj na površini pred-
vsem zato ne, ker nihèe od Konstantinovih
naslednikov ni premogel njegovega nimba
in njegove avtoritete. Resda je šel vzhodni
del cesarstva in z njim pravoslavje po delo-
ma drugaèni poti, saj je tam še veè kot tisoè
let vselej obstajala bolj ali manj moèna osred-
nja (cesarska) oblast, toda Konstantinu se ni
nihèe pribli`al. Na Zahodu pa so se `e kmalu
zaèele homatije, ki so sèasoma Cerkvi prinesle
pravzaprav ugodnejši polo`aj kot cesarju in
le malo vladarjev se je še lahko enakovred-
no kosalo z vplivnimi škofi. Zatorej je bilo
ravnote`je med svetim in svetnim v prihod-
njem tisoèletju, èe `e, veèinoma nagnjeno na
stran Cerkve, ne da bi ta seveda posebej pou-
darjala nujnost loèitve od dr`ave. Pa tudi sicer
nas `e delovanje glavnega protagonista na
cerkveni strani v poznem 4. stoletju, sv. Am-
brozija, pouèi, da so bile pogosto spet zelo
konkretne okolišèine tiste, ki so narekova-
le nekatere na videz epohalne korake. In tudi
sv. Ambroziju bi bilo ob primerih bazilike
v Milanu in sinagoge v Kaliniku moè oèitati,
da je zastopal precej ozke in parcialne inte-
rese, èeravno ni te`ko verjeti, da je bil glo-
boko preprièan v upravièenost svojega rav-
nanja. Drugaèe je z incidentom v Solunu, a
tam bi bili stvari spet povsem drugaène, ko
ne bi v osebi cesarja Teodozija na nasprot-
ni strani stal èlovek, ki ga lahko ob vseh ome-
jitvah štejemo za iskrenega kristjana.
Konèno so èisto konkretne okolišèine bo-
trovale tudi pogledu na dr`avo sv. Avguština,
ob Pavlu najvplivnejšega premišljevalca raz-
merja med kršèanstvom in dru`bo v antiki.
Navidezno apokaliptièni padec Rima leta 410
mu ni narekoval le, da skuša vzeti ostrino po-
ganskim oèitkom kristjanom (kar stori ne-
malokrat precej banalno), marveè je zaèutil
	




%#!
tudi potrebo, da zakljuèi stoletno idilo med
Cerkvijo in cesarstvom, saj mu je bilo oèitno
bolj kot njegovemu uèencu Oroziju jasno,
da vsaj zahodni del rimske dr`ave nima veè
pred seboj ne vem koliko prihodnosti. Zato
je demonstrativno zatrdil, da nobena dr`a-
va nikoli ne bo popolnoma kršèanska in se
zatorej Cerkev z nobeno ne more poistovetiti
ali se sonèiti v njeni milosti. Njegov dvom
o mo`nosti, da bi bila sploh kaka dr`ava lah-
ko pravièna (in èe ni pravièna, ni, kot jasno
pravi, niè boljša kot razbojniška tolpa), ga
postavlja precej daleè od Pavlovih izvajanj z
zaèetkov kršèanstva. Vendar se je tako kot
pri slednjih tudi ob njem potrebno zavedati
omejitev pri razlaganju njegovih stališè. Saj
se je navsezadnje tudi še po padcu Rima v
zvezi z donatisti oklepal po evangelijih pov-
zetega gesla Coge intrare in za uresnièevanje
le-tega raèunal na dr`avno pomoè. Je pa s svo-
jo avtoriteto — kot na mnogih podroèjih —
moèno zaznamoval poglede prihodnjih rodov
na to problematiko. In èe je najprej imelo
veèjo te`o (sicer zgrešeno in na podlagi Av-
guštinovega besedila neutemeljeno) enaèe-
nje Cerkve s civitas Dei in dr`ave s civitas ter-
rena, je pozneje do veljave vedno bolj priha-
jalo poudarjanje nujnosti in smiselnosti lo-
èitve Cerkve in dr`ave, pa celo dru`be.
A èeravno ni nobenega dvoma, da za tako
loèitev nastavki v kršèanstvu obstajajo, saj jih
je omogoèal prvotni polo`aj kršèanstva v rim-
ski dr`avi in njegova zaèetna zgodovinska iz-
kušnja, pa tudi pogledi nekaterih zgodnjih
kristjanov, si je najbr` malokateri antièni pio-
nir naše vere predstavljal laiènost v današnjem
smislu. “Loèitev po evropsko” je torej po eni
strani v svoji radikalnosti lahko zrasla samo
na kršèanskem zelniku (na islamskem, hinduj-
skem ali budistiènem pa ne bi mogla, kot per
negationem dokazuje popoln fiasko turškega
militantnega laicizma, ki ni niè drugega kot
kopija evropskih kršèanskih zgledov), po drugi
strani pa je šele sad boleèe izkušnje zahodnega
razkola in z njim povezanih verskih vojn, ko
so zaèeli mnogi kršèanstvo obèutiti kot bre-
me, ki ga je potrebno odvreèi (in posledice so
vidne še danes). Spet gre potemtakem za po-
sledico zgodovinskih razmer. Lahko bi tudi
rekli, da sta laiènost in laicizem pravzaprav na
zunaj najvidnejši nasledek kršèanske needino-
sti. In v tej luèi morda bolje razumemo vnemo
nekaterih rimskih kršèanskih cesarjev, da bi
zagotovili enotnost Cerkve, ne glede na pra-
vovernost prevladujoèe smeri. Za konec je moè
reèi le še, da izkušnje in stališèa velikanov an-
tiène Cerkve lahko osvetlijo prenekateri prob-
lem, vendar ob vprašanju odnosa do dru`be
in dr`ave niso vedno konsistentne, èetudi se
kot rdeèa nit skoznje v veèini primerov vle-
èe poudarjanje `elje po sodelovanju obeh en-
titet in nujnosti le-te.
Literatura
Bleckmann, B.: Konstantin der Grosse. Reinbek bei
Hamburg, 1996.
Campenhausen, H. Freiherr von: Lateinische
Kirchenväter. Stuttgart, 19957.
Chesnut, G. F.: The First Christian Histories.
Macon, 1986.
Christensen, A. S.: Lactantius the Historian.
Copenhagen, 1980.
De Palma Digeser, E.: The Making of a Christian
Empire: Lactantius & Rome. Ithaca/London,
2000.
Guyot, P. - Klein, R.: Das frühe Christentum bis
zum Ende der Verfolgungen: Eine
Dokumentation. Darmstadt, 1997.
Heck, E.: Mè theomáchein oder: Die Bestrafung des
Gottesverächters. Frankfurt, 1987.
Heim, F.: L’influence exercée par Constantin sur
Lactance: sa théologie de la victoire. Lactance et
son temps: Recherches actuelles (ed. J. Fontaine in
M. Perrin). Pariz (Paris), 1978, 55-70.
Koep, L.: Antikes Kaisertum und
Christusbekenntnis im Widerspruch. Das frühe
Christentum im römischen Staat (ed. R. Klein).
Darmstadt, 1971 (Wege der Forschung, 267),
302-336.
Markus, R. A.: Saeculum: History and Society in the
Theology of St. Augustine. Cambridge, 1989.2
Rode, F.: Cerkev in dr`ava v prvih stoletjih. BV 62
(1981), 240-263.
Thelamon, F.: Païens et chretiens au IVe siecle:
L’apport de l’Histoire ecclésiastique de Rufin
d’Aquilée. Pariz (Paris), 1981.
 #
Dialog O sreènem `ivljenju je potekal je-
seni leta 386. Razgovor je potekal na Avguštinov
rojstni dan v kraju Cassiciacum, ki se je ver-
jetno nahajal v bli`ini Milana. Spomladi leta
387 je bil Avguštin kršèen v Milanu. Prevod,
ki je objavljen v tej številki Tretjega dne, se do-
gaja prvi dan dialoga. Pred prvim dnem ima
delo še uvod, sledita pa še drugi in tretji dan.
'
¡6¿ Na novembrske ide1 sem imel rojst-
ni dan. Po tako lahkem zajtrku, da ne bi niè
obremenjeval duha, sem vse, ki se nismo zbra-
li skupaj samo tistega dne, ampak vsak dan,
poklical, da smo se posedli v kopališèu2. Kajti
ta odmaknjen prostor se je pokazal prime-
ren èasu. Tam pa so bili (zdaj si jih namreè
zaradi tvoje edinstvene dobrotljivosti ne po-
mišljam napraviti znane po imenu): kot prva
moja mati, po èigar zaslugi, verjamem, je vse,
kar `ivim, moj brat Navigij, poleg tega pa
še moja somešèana in uèenca Trigecij in Li-
cencij. Ne bi hotel, da manjkata niti Larti-
dijan in Rustik, moja bratranca, èeprav se še
nista šolala niti pri gramatiku. Menil sem,
da je njuna zdrava pamet nujna za stvar, ki
sem jo zasnoval. Z nami je bil tudi moj sin
Adeodat, po letih najmlajši med nami, ven-
dar njegova nadarjenost, èe me ljubezen ne
slepi, obeta nekaj velikega. Ko so prisluhnili,
sem zaèel takole:
¡7¿ “Se vam jasno zdi, da smo sestavlje-
ni iz duše in telesa?”
Èeprav so se vsi strinjali, je Navigij od-
govoril, da ne ve.3 Rekel sem mu:
“Ne veš popolnoma nièesar4 ali je treba
to šteti med nekaj stvari, ki jih ne veš?”
Rekel je: “Menim, da nisem neveden v
vsem.”
“Ali nam lahko poveš za nekaj od tega,
kar veš?”
“Lahko,” je rekel.
“Èe ni preveè neprijetno,” sem nadalje-
val, “navedi nekaj!” In ko je pomišljal, sem
mu rekel: “Ali veš vsaj to, da `iviš?”
“Vem,5” je odgovoril.
“Veš torej, da imaš `ivljenje, èe nihèe ne
more `iveti drugaèe kot v `ivljenju.”
“Tudi to vem,” je rekel.
“Ali veš tudi to, da imaš telo?”
Pritrdil je.
“Torej `e veš, da si sestavljen iz telesa in
`ivljenja.”
“Vem vsaj to, toda nisem preprièan, ali
obstaja edino to dvoje.”
“Torej,” sem dejal, “ne dvomiš, da obstaja
to dvoje — telo in duša, nisi pa gotov, ali ob-
staja še kaj drugega, kar slu`i k dopolnitvi
in dovršitvi èloveka.”
“Tako je,” je dejal.
“Kakšna je ta stvar, bomo raziskali kdaj
drugiè, èe bomo mogli,” sem rekel. “Zdaj pa,
ko vsi priznavamo, da èlovek ne more biti
niti brez telesa niti brez duše, vas `e vse skupaj
vprašam naslednje. Zaradi katerega od teh
dveh išèemo hrano?”
“Zaradi telesa,” je rekel Licencij.
Ostali pa so se obotavljali in med seboj
razlièno razpravljali, kako se more zdeti, da
je hrana potrebna zaradi telesa, ko pa je ja-
sno, da je potrebna zaradi `ivljenja in `ivljenje
se tièe le duše.
Nato sem vprašal: “Se vam zdi, da hra-
na spada k tistemu delu, za katerega vidimo,
da zaradi hrane raste in postaja moènejši?”.
'
%
	"%+'.	
,

#
#
	



Vsi razen Trigecija so se strinjali. Rekel
je namreè: “Zakaj jaz nisem zrasel v skladu
s svojo ješènostjo?”.
Odgovoril sem mu: “Vsa telesa imajo po
naravi doloèeno mero6 in preko te velikosti
ne morejo iti. Vendar postanejo manjša od
te velikosti, èe jim manjka `ivil. To zlahka
opazimo pri `ivini in nihèe ne dvomi, da te-
lesa vsega `ivega shujšajo, èe se jim odtegne
hrano.”
“Da, shujšajo, vendar se ne zmanjšajo,”
je rekel Licencij.
Dejal sem: “Meni to zadostuje za to, kar
hoèem: kajti vprašanje je, ali se hrana tièe te-
lesa. Tièe pa se ga, saj odrekanje hrane pri-
vede do mršavosti.”
Vsi so se strinjali, da je tako.
¡8¿ “Kaj je torej z dušo?” sem rekel. “Ali
nima nobene lastne hrane? Ali se vam zdi,
da je njena hrana znanje?”
“Jasno,” je rekla mati. “Verjamem, da
nobena druga stvar ne redi duše kot razu-
mevanje stvari in znanje.” In ko je o tem
mnenju Trigecij izrazil dvom, je nadaljevala:
“Nas nisi ti sam danes pouèil, odkod in kje
se hrani duša? Kajti rekel si, da si šele po pre-
cejšnjem delu kosila opazil, katero posodo
uporabljamo, ker si premišljeval o ne vem
katerih drugih stvareh, vendar se tvoje roke
in usta niso vzdr`ala hrane. Kje je bila to-
rej tvoja duša v tistem èasu, da tega, med-
tem ko si jedel, ni opazila? Verjemi mi, duša
se hrani odtod in na takih gostijah — to je
s premišljevanjem in svojimi mislimi, èe po
njih lahko kaj dobi.”
Ko so završali v dvomih zaradi tega, sem
rekel: “Ali ne priznate, da so duše zelo uèenih
ljudi daleè polnejše in veèje od duš neizobra-
`enih, da so tako rekoè v svoji vrsti?”
“Jasno,” so rekli.
“Torej lahko pravilno trdimo, da so duše
tistih, ki niso izobra`eni v nobeni vedi in niso
zajeli niè od lepih umetnosti, mršave in tako
rekoè izstradane.”
Trigecij je na to rekel: “Menim, da so tudi
njihove duše polne, toda polne napak in ma-
lopridnosti.”
“Verjemi mi,” sem rekel, “to je sama neke
vrste jalovost in nekakšna lakota duš. Kajti ka-
kor se telo zaradi odtegovanja hrane veèinoma
oku`i z boleznimi in garjami in te napake na
njem izdajajo lakoto, tako so tudi njihove duše
polne bolezni, ki ka`ejo na lakoto svoje vrste.
Vsekakor so stari7 `eleli, da sama nequitia,8
mati vseh napak, izhaja iz tega, kar je nequi-
quam,9 to je iz tega, kar ni niè. In tej napaki
je nasprotna tista krepost, ki se imenuje fru-
galitas.10 Kot se torej ta imenuje po frux,11 to
je po fructus12 zaradi nekakšne plodnosti duše,
tako nosi ime prejšnja nequitia po jalovosti,
to je po nihil.13 Niè je namreè vse, kar razpada,
se razkraja, kar se raztaplja in tako rekoè vedno
propada. Zato takim ljudem vedno reèemo
propadli. Nekaj pa gotovo obstaja, èe ostaja,
èe obstane in èe je vedno tako, kot je krepost.14
Najveèji del tega, prav tako pa tudi najlepši,
se imenuje zmernost in urejenost15. Toda èe
je to preveè nejasno, da bi vi to `e lahko vi-
deli, gotovo lahko priznate to, da obstajata,
èe so duše neizobra`enih tudi same polne, tako
za telesa kot za duše dve vrsti `ivil: ena zdrava
in koristna, druga pa nezdrava in ku`na.
¡9¿ Ker je tako, menim, da moram na svoj
rojstni dan, ker smo se zedinili, da sta v èlo-
veku dve stvari — to je telo in duša —, pripraviti
malo obilnejši obed ne samo za naša telesa
ampak tudi za duše. Povedal vam bom, kaj
bo ta obed, èe ste laèni. Kajti èe bi vas po-
skušal nahraniti po sili in bi vam bila hra-
na še zoprna, bi zaman trošil trud in bi moral
raje moliti, da bi si moèneje `eleli take po-
jedine kot pa tiste za telo.16 To bo tako, èe
so vaše duše zdrave. Kajti bolne, kot to vi-
dimo med boleznimi na samem telesu, njim
namenjeno hrano zavraèajo in jo izbljuvajo.”
Vsi so s samim izrazom in s pritrdilno be-
sedo izjavili, da `elijo sprejeti in pogoltni-
ti, kar koli sem pripravil.
'
 #
¡10¿ In spet sem zaèel: “`elimo biti sreèni.”17
Komaj sem to izustil, `e so planili nasproti
s soglasnim pritrjevanjem.
“Ali se vam zdi,” sem vprašal, “sreèen tisti,
ki nima tega, kar si `eli?”.
Rekli so, da ne.
“Kaj? Sreèen je tisti, ki ima, kar `eli?”
Nato je rekla mati: “Èe `eli in ima dobre
stvari, je sreèen, èe pa si `eli slabega, je ne-
sreèen, èeprav to ima.”18
Nasmehnil sem se ji in vzkipel od vese-
lja: “Mati, dosegla si sam grad filozofije. Kajti
tebi je brez dvoma manjkalo samo besed, da
zdaj nisi povedala kot Tulij, èigar besede o
tej misli so naslednje. Kajti v Hortenziju, v
knjigi, ki jo je napisal kot hvalnico in obram-
bo filozofije, je rekel:
‚Toda glej, res ne filozofi, vendar vsi, ki
so spretni v razpravljanju, trdijo, da so sreèni
tisti, ki `ivijo tako, kot sami `elijo. To je go-
tovo narobe; kajti `eleti si to, kar se ne spo-
dobi, je samo po sebi najbolj nesreèno. In ni
tako nesreèno, èe ne dose`eš tega, kar si `eliš,
kot si `eleti doseèi to, kar se ne sme. Pokvar-
jenost `elje namreè nekomu prinese veè sla-
bega kot usoda dobrega.‘”
In pri teh besedah je tako vzkliknila, da
smo mi popolnoma pozabili na njen spol in
smo bili preprièani, da z nami sedi kakšen
velik mo`;19 medtem ko sem jaz razumel, ko-
likor sem mogel, iz katerega in kako bo`an-
skega izvira pritekajo te besede.20
In Licencij je rekel: “Toda pojasniti mo-
raš, kaj bi si vsak moral `eleti in po èem bi
moral koprneti, da bi bil sreèen.”
Odgovoril sem: “Povabi me na svoj rojstni
dan, ko se ti bo zdelo; kar koli boš postavil
predme, bom rad sprejel. Prosim te, da se
pod tem pogojem gostiš danes pri meni in
ne zahtevaš tega, kar morda ni pripravljeno.”
Ko mu je bilo `al sicer skromnega in ob-
zirnega poziva, sem rekel: “Torej smo si edini,
da ne more biti sreèen niti ta, ki nima tega,
kar si `eli, niti vsak, ki ima to, kar si `eli?”
Strinjali so se.
¡11¿ “Kaj pa to: se strinjate, da je nesre-
èen ta, ki ni sreèen?”.
Niso pomišljali.
“Torej je vsak, ki nima tega, kar si `eli,
nesreèen.”
To so vsi odobravali.
“Kaj mora torej èlovek zbrati skupaj, da
je sreèen?” sem vprašal. “Kajti morda bo tudi
to ponujeno na tej naši gostiji, da se ne bo
prezrlo Licencijeve `elje. Menim namreè, da
mora dobiti to, kar ima, ko si `eli.”
Rekli so, da je to razumljivo.
“To mora torej vedno obstati in ne sme
biti odvisno od21 usode ali biti podvr`eno ka-
kršnim koli nakljuèjem.22 Kajti kar koli je
smrtno in minljivo, tega ne moremo imeti,
kadar `elimo in kakor dolgo `elimo.”
Vsi so temu pritrdili, samo Trigecij je
oporekal: “Toda obstaja mnogo sreènih ljudi,
ki imajo minljivih in nakljuèju podvr`enih
stvari, vendar prijetnih za to `ivljenje, nako-
pièenih v obilju in jim ne manjka nièesar od
tega, kar si `elijo.”
Rekel sem mu: “Se ti zdi sreèen èlovek,
ki se boji?”.
“Ne,” je odgovoril.
“Torej je mo`no, da se nekdo, ki lahko
izgubi, kar ima rad, ne boji?”
“Ni mogoèe,” je rekel.
“Lahko pa se te sluèaju podvr`ene stva-
ri izgubi. Torej èlovek, ki ima rad in ima
v lasti te reèi, ne more biti na vsak naèin
sreèen.”
Niè ni ugovarjal.
Na tem mestu pa je rekla mati: “Èeprav
je gotov, da vsega tega ne bo izgubil, se s ta-
kimi stvarmi vendarle ne bo mogel zadovo-
ljiti. Torej je toliko bolj nesreèen, kolikor bolj
je nejevoljen.”
Vprašal sem jo: “Kaj, se ti ne bi zdel sreèen,
èe bi si postavil mejo po`elenja, èeprav je bo-
gat in ima vsega v izobilju, in èe bi zadovoljen
te stvari primerno in prijetno u`ival?”
'
	



Odgovorila je: “Torej ni sreèen zara-
di tistega imetja, ampak zaradi zmerno-
sti23 duše.”
“Zelo dobro!” sem rekel: “Nobenega dru-
gega odgovora ne bi smelo biti na to vpra-
šanje niti ti ne bi smela odgovoriti drugaèe.
Torej v nobenem primeru ne dvomimo, da
mora èlovek, èe se odloèi biti sreèen, zbirati
tisto, kar ostane za vedno in mu tega ne more
iztrgati nobeno divjanje usode.”
Trigecij je na to rekel: “O tem smo se `e
zdavnaj strinjali.”
“Se vam zdi, da je Bog veèen in da veè-
no obstane?” sem vprašal.
Licencij je odgovoril: “To je vendar tako
gotovo, da vprašanje ni potrebno”. Tudi vsi
ostali so v pobo`ni vdanosti soglašali.
“Torej je vsak, ki ima Boga, sreèen?”24 sem
vprašal. ¡12¿ Ker so to sprejeli z velikim ve-
seljem, sem nadaljeval: “Torej nam po mo-
'
 #
jem mnenju ni treba veè iskati nièesar dru-
gega kot to, kdo od ljudi ima Boga. Kajti ta
èlovek bo gotovo sreèen. O tem sprašujem.
Kaj se vam zdi?”
Tedaj je rekel Licencij: “Boga ima tisti,
ki dobro `ivi.”
Trigecij pa: “Boga ima tisti, ki izpolnjuje
Bo`jo voljo.” Latridijan se je pridru`il nje-
govemu mnenju.
Deèek, najmanjši od vseh, pa je dejal:
“Boga ima tisti, ki nima neèistega duha.”
Mati je odobravala vse, predvsem zadnje.
Navigij pa je molèal.
Ko sem ga vprašal, kaj meni, je odgovoril,
da mu je všeè ta zadnji odgovor. Zdelo se
nam je, da ne smemo prezreti Rustika in ga
ne vprašati, kakšno je o tem njegovo mne-
nje. Zdelo se mi je, da ne molèi toliko za-
radi premišljevanja, kot da ga je zadr`evala
srame`ljivost. Strinjal se je s Trigecijem.
¡13¿ Nato sem rekel: “Sedaj imam mne-
nja vseh o gotovo pomembni stvari, preko
katere ni niti treba niè iskati niti se ne da ni-
èesar najti, èeprav bi to preiskovali, kot smo
zaèeli, zelo jasno in iskreno. Ker je danes to
predolgo in trpijo duše na svojih gostijah ne-
kakšno preobilje, èe vanje plane vse preko
mere in po`rešno (tako namreè nekako do-
bijo slabo prebavo; zato se ni treba bati za
zdravje duha niè manj kot same lakote), je
bolje, da bi se lotili tega vprašanja jutri, ko
bomo laèni, èe se vam zdi. Samo s tem `e-
lim, da se radi posladkate, kar mi je kot va-
šemu gostitelju nenadoma prišlo na misel,
naj prinesem na mizo. In èe se ne motim, je
to pripravljeno in zaèinjeno tako rekoè s sho-
lastiènim medom — kakršne stvari se pona-
vadi postavijo na mizo nazadnje.”
Po teh besedah so se vsi iztegnili kakor do
ponujenih jedil in so me silili, naj hitro po-
vem, kaj je ta stvar.
“Kaj menite,” sem rekel, “da je vsa raz-
prava, ki smo se je lotili, razen z akademi-
ki,25 zakljuèena?”
Ko so slišali to ime, so se trije, ki jim je
bila stvar znana, `ivahno dvignili, kakor z
dvignjenimi rokami (kakor je tudi bilo) po-
magali stre`niku pri delu in kazali, s kakr-
šnimi koli besedami so mogli, da ne bodo ni-
èesar poslušali raje.
¡14¿ Nato sem jaz stvar zastavil takole: “Èe
je jasno, da ni sreèen èlovek, ki nima tega,
kar si `eli (to je malo prej pokazala razpra-
va), pa nihèe ne išèe tega, èesar noèe najti;
in ti akademiki vedno išèejo resnico,26 `eli-
jo jo namreè najti, `elijo torej doseèi razo-
detje resnice. Toda ne odkrijejo je, torej sledi,
da nimajo tega, kar `elijo, in iz tega sledi, da
niso sreèni. Toda nihèe ni moder, èe ni sre-
èen. Torej akademik ni moder.”
Tu so nenadoma vzkliknili, kot da bi sko-
èili na vse to. Ampak Licencij, ki je pozor-
neje in previdneje poslušal, se je bal pritrditi
in je dodal: “Sam sem seveda skoèil skupaj
z vami, èe sem namreè zavpil, vznemirjen za-
radi zakljuèka. Toda od tega ne bom poje-
del nièesar, svoj del pa bom shranil za Ali-
pija.27 Kajti on bo ta poobedek ali polizal sku-
paj z menoj ali pa svetoval, zakaj se ga ne bi
smel dotakniti.”
Jaz sem rekel: “Navigij bi se moral bolj
bati slašèic zaradi bolne vranice.”28
Ob tem se je nasmehnil in rekel: “Gotovo
me bodo takšne pozdravile, kajti ne vem, na
kakšen naèin je skuhano in zaèinjeno29 to, kar
si postavil pred nas, kakor pravi Cicero o hi-
mecijskem medu30 — grenkosladek je in niè
ne napenja. Zato vsega z veseljem vr`em vase,
kolikor morem, èeprav sem svoje nebo v ustih
nekoliko muèil, saj ne vidim, kako bi se mo-
glo ta zakljuèek ovreèi.”
Trigecij je rekel: “Nikakor se ga ne da;
zato sem vesel, da sem se `e dolgo tega sprl
z njimi. Kajti ne vem kakšen naravni vzgib
ali, da povem bolj po resnici, celo Bog me
je spodbujal k temu; èeprav nisem vedel, kako
jih je treba zavrniti, sem jim vendarle moèno
nasprotoval.”
'
	



¡15¿ Tu je Licencij vskoèil: “Jaz jih še ne
bom zapustil.”
“Torej,” je rekel Trigecij, “se ne strinjaš
z nami?”.
On pa je vprašal: “Se mar ne strinjate z
Alipijem?”.
“Ne dvomim,” sem mu odvrnil, “da bi se
Alipij, èe bi bil tu prisoten, strinjal s tem
mnenjem. Kajti ne bi mogel razmišljati tako
nesmiselno, da bi se mu zdel sreèen tisti, ki
nima tako velikega bogastva duše, kot si ga
zelo goreèe `eli imeti, ali da si oni ne `elijo
najti resnice ali da je èlovek, ki ni sreèen, mo-
der. To, kar se bojiš poskusiti, je namreè se-
stavljeno iz tega trojega kakor iz medu, moke
in orehov.”
“Ali bi on nasedel tej tako majhni slašèici
za otroke31 in pustil takšno obilje pri akade-
mikih, ki bo s svojo polnostjo zastrlo in raz-
tegnilo to, ne vem kakšno kratko razpravo?”
Na to sem jaz rekel: “Kot da bi mi dol-
go iskali nekaj izrecno proti Alipiju. Kajti on
sam kar preprièljivo na tvojem telesu uteme-
ljuje, da so zanj majhne stvari dovolj moè-
ne in koristne. Ti pa, ki si se odloèil, da bo
tvoje mnenje odvisno od mnenja odsotne-
ga mo`a, povej, s èim od tega se ne strinjaš.
Ali s tem, da ni sreèen, kdor nima tega, kar
si `eli? Ali praviš, da oni noèejo doseèi razo-
detja resnice, ki jo tako vneto išèejo? Ali se
ti zdi, da noben moder èlovek ni sreèen?”
“Gotovo je sreèen, kdor nima tega, kar
si `eli,” je odgovoril z nekakšnim jeznim re-
`anjem.32
Ko pa sem rekel, naj se to zapiše, je vzklik-
nil: “Nisem rekel tega!”. Ko pa sem ponovno
namignil, naj se to zapiše, je izjavil: “Rekel
sem.”
In jaz sem mu enkrat za vselej zapovedal,
da ne sme reèi nièesar, kar ne bi temeljilo na
zapisanem.33 Tako sem dr`al mladenièa na
trnih med srame`ljivostjo in odloènostjo.
¡16¿ Toda ko sem ga s temi besedami v šali
tako rekoè izzival, naj poje svoj košèek, sem
opazil, da ostali o vsej stvari ne vedo nièesar
in si `elijo vedeti, kaj se je tako prijetno do-
gajalo med nama samima, saj so naju gledali
brez smeha. Gotovo so se mi zdeli podobni
tistim (kar se navadno zgodi), ki se gostijo sku-
paj s po`rešnimi in lakomnimi ljudmi, pa se
zaradi resnosti vzdr`ijo hlastanja ali pa jih od
tega odvrne srame`ljivost. “In ker sem jaz na
gostijo povabil tudi nekoga, ki pooseblja ne-
kega velikega èloveka, in (da vse razlo`im) si
pokazala, da sem prevzel vlogo gostitelja pra-
vega èloveka tudi na takih gostijah, me je vzne-
mirila ta neenakost in neskladje našega omiz-
ja,” sem se nasmehnil materi.
'
 #
'
Ona pa je povsem prosto velela, naj vza-
mejo iz svojih zalog, kar so za mizo imeli pre-
malo in rekla: “Povej in razkrij nam, kdo so
ti akademiki in kaj `elijo.” Ko sem ji na krat-
ko in jasno pokazal tako, da ni nihèe od njih
odšel, ne da bi vedel, je rekla: “Ti ljudje so
padavièarji.” (S tem imenom se pri nas ši-
roko oznaèuje tiste, ki jih napade bo`jast.)34
Hkrati s temi besedami je vstala, da bi odšla.
In na tem mestu smo konèali in se vsi veseli
v smehu razšli.
 /0#0
1. Vsaj pogovor se je torej odvijal 13. 11. 386. Kdaj
natanèno je Avguštin pogovor zapisal, ni znano.
2. V antiki so Rimljani radi zahajali v kopališèa, kjer
se niso le telesno osve`ili, ampak je bil to tudi
prostor, kjer se je razpravljalo, bralo ...
3. Zanimivo je, da Avguštinu oporeka le brat.
4. Metoda spominja na Sokratovo. Avguštin zaèenja
pri temeljnih zadevah, da vidi, v èem je problem.
Brat bi lahko za vsako stvar trdil, da je ne more
vedeti zagotovo — tak je bil nauk akademikov.
5. To spominja na Descartesa, ki je tudi podvomil o
vsem, na koncu pa le prišel do zakljuèka: Cogito,
ergo sum.
6. Modus pomeni mera ali merilo. Zadji dan
razgovora bo to zelo pomemben pojem.
7. Ponavadi izraz veteres zaznamuje prejšnje pisce.
Avguštin z njim veèinoma misli na Cicerona.
Cicero je bil tudi tisti, ki je v latinšèino prevedel
grško filozofsko misel in izrazoslovje.
8. Pokvarjenost, malopridnost.
9. Zaman, brezuspešno.
10. Urejenost, poštenost.
11. Plod, sad.
12. Pridelek, donos.
13. Niè. Cicero v svojih delih Hortenzij in Pogovori
v Tuskulu (3,8,18) ni tako preprièan, odkod
prihajata izraza frugalitas in nequities. Tam samo
negotovo ugiba.
14. Ideje novoplatonizma, ki izhajajo `e od Platona
(ideje, nekaj kar obstane), so tukaj zdru`ene s
stoiško krepostjo.
15. Temperantia in frugalitas.
16. Avguštin po svojih mladostnih izkušnjah `eli, da
bi mladi okrog njega imeli veè `elje po duševni
hrani, kot jo je imel on.
17. Trditev, ki jo uporabi `e Cicero v Hortenziju
(13,4,7) in v Pogovorih v Tuskulu (5,10,28),
Avguštin pa v delu Proti akademikom (1,2,5).
18. Avguštin in Monika sta naklonjena stoiškemu
nauku, po katerem ima krepost odloèilno vlogo
pri doseganju sreèe.
19. Prisotnost `enske pri takem razgovoru je bila zelo
nenavadna. Avguštin mora njeno prisotnost
skoraj zagovarjati.
20. Iz njenega kršèanskega `ivljenja namreè.
21. Tu stoji izraz pendulum, kar sicer pomeni
privesek, kar visi z neèesa. Samo tu pri Avguštinu
bi se ga dalo razumeti kot odvisen od.
22. Spet sklicevanje na stoiško misel. Stoiškega miru
namreè usoda ne kali. Kasneje (Retractationes
1,2,2) mu je `al za pogosto omenjanje usode.
23. Zmernost spominja na stoike, kirenajke in
epikurejce. Tudi slednji so menili, da je treba
u`ivati zmerno, da je u`itek najveèji.
24. Mnenje novoplatonistov in tudi kršèanski pogled.
25. Avguštin je z akademiki prekinil na hitro, vendar
še vedno išèe, kako bi svojo odvrnitev od njih
razumsko opravièil.
26. Po mnenju nove akademije moder èlovek sicer
išèe resnico, vendar ni nièesar mogoèe imeti za
gotovo.
27. Alipij je Avguštinov prijatelj še iz Tagasta. Je
Romanijanov sorodnik, skupaj z Avguštinom je
šel v Rim, kasneje v Milano in se dal skupaj z
njim krstiti. Pred smrtjo je postal škof v Tagastu.
Sodeloval v je prvem razgovoru proti
akademikom, sedaj pa je šel za nekaj dni v
Milano. Dru`bi se bo prikljuèil spet v drugem
razgovoru proti akademikom.
28. Zaradi tega je verjetno v razgovoru bolj zadr`an,
zadnji dan pa se sploh ne pojavi veè.
29. V izvirniku sta izraza contortum, aculeatum, kar
sicer pomeni zavito, zasukano in bodièasto,
zbadljivo.
30. V antiki zelo slovit med iz Atike.
31. To so v tistem èasu pogani oèitali kršèanstvu v
nasprotju s filozofskimi šolami z dolgo tradicijo.
Kršèanstvo je po njihovem med obupanimi
ljudmi širilo na nièemer temeljeèe upanje na
sreèo in je ljudem zameglilo oèi, da niso videli
prevare.
32. Licencij je bolj vihrave narave. Veèkrat je na
Avguštinovo vprašanje odgovoril prvi, z malo
premisleka. Zdaj pa, ko mu je zmanjkalo
argumentov, brez premisleka izjavi prvo stvar, ki
se je spomni, samo da lahko ugovarja. Ko vidi, da
bo izjava zapisana za vedno, se ustraši.
33. Oèitno je nekakšen stenograf pisal zapiske med
razgovorom, Avguštin pa jih je uredil kasneje.
34. Bolniki ponavadi padejo, ko pride napad. Tako
po Avguštinovem mnenju oèitno tudi akademiki.
Bolezen comitialis morbus (grško epilepsija) se
imenuje tako, ker so v primeru, da se je pojavila
na zasedanje volilne skupšèine (comitia), le-to
razpustili. Prvi izraz padavièarji je latinski
caducarii.
	



Ko danes slišimo besedo demon ali satan,
nam pred oèi najveèkrat pride kakšna filmska
ali “stripovska” podoba. Morda se spomnimo
kakega prizora eksorcizma iz filmskega platna
ali risane upodobitve demonov v stripih, ki
se na svetu pojavljajo v razliènih odbijajoèih
manifestacijah. Toda zelo redko se sploh
vprašamo o svetopisemskem pojmovanju. V
tem kratkem èlanku bomo poskušali na krat-
ko povzeti razliène stopnje in prelome v poj-
movanju demonov in satana v razvoju judov-
ske misli — to je v Stari zavezi in kasnejšem
judovstvu — ter v Novi zavezi. Naš osnovni
vir bo predvsem teološki slovar Theological
dictionary of the New Testament,1 ki sledi upo-
rabi obravnavanih pojmov v svetih tekstih.

(

*.11
Dejstvo je, da je študij pojmovanja demo-
nov v Stari zavezi izredno problematièen. Te-
`ave povzroèa predvsem raznovrstna nejasna
terminologija in umanjkanje zgolj ene besede,
ki bi bila vedno lahko nedvoumno prevedena
kot demon. Poleg vsega pa je vse skupaj še
veliko bolj kompleksno, saj se pojavlja tudi
verovanje v duhove, ki so vèasih poimeno-
vani z besedo, ki natanèno ustreza kasnejšemu
prevodu demon (prim. 1 Sam 28,13). Poglej-
mo si torej samo najpomembnejša dejstva,
ki jih lahko izlušèimo.
Kakršno koli “obèevanje” z duhovi je v
Stari zavezi strogo prepovedano. V dneh Sa-
vla so tisti, ki so zaklinjali mrtve, izgnani
iz de`ele. Osnova te kazni je br`kone sta-
ra zapoved iz 5 Mz 18,10: “Naj se ne najde
pri tebi nihèe, ki bi sina ali hèer `rtvoval v
ognju, ki bi opravljal vede`evanje, zarotoval,
razlagal znamenja ali èaral”. Zaradi te pre-
povedi se je najbr` celotna sfera demono-
logije prenesla na obrobje. Demoni v smislu
zlih sil še niso povezani s satanom, ampak
so samosvoje entitete, ki se v besedilih po-
javljajo sem in tja. Zagotovo demonske fi-
gure nastopajo v 5 Mz 32,17; Ps 106,37 in
3 Mz 17,7; 2 Krn 11,15; Iz 13,21; 34,14. Izsto-
pata predvsem dve lastni imeni, ki predstav-
ljata specifièna demona: Lilith, `enski de-
mon (v Iz 34,14 se povezuje z razliènimi ne-
èistimi `ivalmi), ter Azazel (v 3 Mz 16 je bil
kozel poslan k Azazelu v pušèavo).2
Èetudi tekst odseva doloèeno preprièa-
nje o obstoju nekega konkretnega demona,
pa to preprièanje nikoli ne konkurira neiz-
podbitnemu dejstvu Jahvejevega gospostva.
Verovanje v obstoj demonov je izredno med-
lo v primerjavi z moèno vero v Jahveja. Tako
so tudi unièenja in nesreèe pripisana Jahve-
jevemu vladanju (prim. 2 Sam 24,16; 1 Sam
16,14), kar pa je bilo v grškem svetu pripi-
sano demonom (daímônes).
V številih besedilih Stare zaveze bi lahko
dokazovali še primitivno pojmovanje demo-
nov. Lahko bi našli pojmovanje o njihovih
prebivališèih (pušèava v Lev 16,10; Iz 13,21
...) in našteli mnoga njihova imena (Lilith,
Azazel, Resheph, ‘pušèica’, ‘pijavka’, ‘opol-
danska vroèina’, ‘noèna strahota’, ‘katastro-
fa’ ...). Toda vprašanje, ki se postavlja ob
teh omembah, je, ali so ti demoni uporab-
ljeni le kot retoriène figure ali pa predstav-
ljajo neko resnièno sprejeto verovanje. Iz

(
$.

'##




(#
 #
konteksta je velikokrat izredno te`ko dolo-
èiti, ali gre za dejansko ime demonske en-
titete ali le za splošen samostalnik, ki ozna-
èuje nekaj slabega (nesreèo).3
Omembe vredna je še Septuaginta, grš-
ki prevod Stare zaveze, kjer izstopa poseben
vidik besede demon. Septuaginta ima za sa-
moumevno to, da uporablja besedo daimo-
nion4 poleg ostalega tudi kot `aljivko za po-
ganske bogove. Karkoli je oznaèeno z besedo
daimonion, je torej sovra`no èloveku in mu
predstavlja gro`njo — z daimonionom èlovek
ne sme imeti opravka.
Èe sklenemo, lahko reèemo, da je demon
z vidika negativne perspektive v Stari zave-
zi zamegljena entiteta, vendar bi o njej te`ko
povedali kaj veè. Edino, kar ostaja neizpod-
bitno, je, da je tematika o demonih v judov-

(
	



skih Pismih postranskega pomena, saj ni za-
slediti jasne in eksplicitne obravnave. Stara
zaveza ne pozna koherentnega nauka o de-
monih. To nam `e samo po sebi ka`e, da
tema ni bila bistvenega pomena, saj je v sre-
dišèu zanimanja namreè zgolj in samo Jahve,
eden in edini Izraelov Bog, ki je absolutni
gospodar nad vsem. Demoni, èeprav ome-
njeni in v besedilih veèkrat zasluteni, ima-
jo le stransko vlogo.
#$"' "$.
V kasnejši judovski literaturi demoni do-
bijo drugaèen in vidnejši znaèaj. V psevde-
pigrafskih5 besedilih so demoni pod vplivom
okoliških kultur predstavljeni kot tisti, ki
zavajajo in zapeljujejo èloveka. Oèitna je bo-
leèa zavest, da se èloveška šibka volja upi-
ra izpolnjevanju postave. Demoni so tisti,
ki ljudi zavajajo v greh: v malikovanje, voj-
no, prelivanje krvi ... V svojem delovanju
torej nasprotujejo Bogu. Njihov zaèetek je
predstavljen kot padec zaradi greha in kriv-
de, izra`ena pa je `e tudi njihova poveza-
nost s satanom.
V rabinskem judovstvu, ki je kasnejše od
psevdepigrafov, je verovanje v obstoj nega-
tivnih duhov — demonov in pozitivnih du-
hov — angelov, široko razširjeno. Demoni so
neèisti duhovi, kar se manifestira tudi v nji-
hovih grozljivih prebivališèih, posebno gro-
bovih. Njihova glavna funkcija je predvsem
škoditi `ivljenju in razdirati; pripisane pa so
jim tudi bolezni. Ker se rabinsko obdobje
osredotoèa predvsem na pomen postave in
poudarja dejstvo, da je èlovek zmo`en izpol-
niti postavo, je zavajajoèa funkcija demonov
in njihova povezava s satanom (ki je vidna
v psevdepigrafih) zabrisana. Toda po drugi
strani je res, da pride ostreje do izraza zavest,
da so zemeljske razmere s svojim trpljenjem,
boleznijo in smrtjo v nasprotju z Bo`jim na-
èrtom. Za razliko od pojmovanja v grškem
svetu, demoni ne predstavljajo posrednikov
med Bogom in ljudmi; svet duhov je namreè
ostro razdeljen na pozitivne in negativne sile
- angele in demone.
211	+

Novozavezni pogled razvija kasnejše ju-
dovsko pojmovanje, ki je izra`eno v psevde-
pigrafski literaturi. Demoni so absolutno nas-
protni angelom ter so podrejeni satanu, ki
je izenaèen tudi z Belcebubom (prim. Mr
3,22; Mt 12,24; Lk 11,15). Tako nimajo veè av-
tonomije, ki so jo imeli prej, ampak jim vlada
satan - so njegov instrument. Imenujejo se
tudi satanovi angeli (prim. Mt 25,41; 2 Kor
12,7; Raz 12,7). Dokonèno bodo obsojeni ob
poslednji sodbi (prim. Mt 8,29; 25,41).
Omembe demonov najdemo veèinoma le v
zvezi z obsedenostjo. Demoni lahko posedejo
èloveka, da se le-ta vede izredno (samo)de-
struktivno, ter popolnoma unièijo njegov jaz
ter njegovo Bo`jo podobo (prim. Mr 5,3-5;
9,17-18.20 ...). Pojav obsedenosti je edini pri-
mer eksplicitnega vdora demonskih sil v èlo-
veka. Druge bolezni niso pripisane demo-
nom, kljub temu da imajo karakter satano-
vega kraljestva (prim. Lk 13,11.16) in je satan
torej na neki naèin vseeno njihov vzrok. Jezus
se bori proti obsedenosti in tudi proti dru-
gim boleznim. On premaguje zle sile, ki bodo
dokonèno obsojene ob poslednji sodbi. V ek-
sorcizmih se najbolj neposredno poka`e, da
se je Bo`je kraljestvo na zemlji zaèelo z Je-
zusom (prim. Mt 12,28; Lk 11,20).

(
*.11	+

Koncept satana (Satanâs, diábolos) v Stari
zavezi je tesno povezan s teološko mislijo o
Bo`ji sodbi nad Izraelom. Satan v Stari za-
vezi namreè prvenstveno predstavlja to`ni-
ka pri zakonu. Njegovo mesto je na desni
strani obto`enca (prim. Zah 3,1), njegova na-
loga pa je, da ga to`i. Nebeško sodišèe je torej
analogno z zemeljskim. Satan kot nebeški to-

(
 #
`itelj je najbolj obširno opisan v Jobovi knjigi,
ki prikazuje podobno sliko kot Zah 3,1. Satan
deluje po pooblastilu Jahveja ter preizkuša
Joba. Zato mu je dana oblast nad bolezni-
jo, naravnimi nesreèami ter drugimi oblikami
tegob, ki lahko prizadanejo èloveka.
Tudi Izraelovi sovra`niki imajo pred Jah-
vejem vlogo Izraelovega to`nika. Tako se pro-
ti Salomonu vzdignejo “satani” (prim. 1 Kr
5,18; 11,14), ki niso preprosto le sovra`niki,
ampak predstavljajo tudi njegove to`nike v
juridiènem smislu. Salomon je namreè grešil,
zato se med njegovo vladavino proti njemu
vzdignejo njegovi nasprotniki.
Satan bolj kot osebno ime (ker je uporab-
ljeno brez èlena) in manj kot funkcija se po-
javi v 1 Krn 21,1, kjer satan skuša Davida, naj
prešteje Izrael. Avtor tu Jahveja zamenja z
imenom satan, saj se mu zdi to bolj primer-
no. Èeprav satanova skušnjava še vedno spada
v Jahvejev naèrt, pa je s tem, da je pripisa-
na satanu namesto Jahveju, vzpostavljena veè-
ja distanca od Jahveja. Poleg juridiène funk-
cije se satanu zaène pripisovati tudi razno-
vrstno zlo.
Figura satana v starozavezni misli je to-
rej edinstvena. Kot to`nik ali princip destruk-
cije je popolnoma vkljuèen v naèrt odreše-
nja. Tukaj ni nikakršnega dualizma, ampak
je satan del nebes in njihovega sodišèa.
#$"' "$.
Starozavezno idejo satana je kasnejši raz-
voj judovske misli povezal z zelo razlièni-
mi neodvisnimi idejami. Med babilonskim
izgnanstvom in po njem se èuti tudi vpliv
kozmološkega dualizma perzijskega zoroa-
strizma. Satan dobiva nove, drugaène zna-
èilnosti. Na kratko bi lahko povzeli, da je
satan tisti, ki `eli razbiti povezavo med Bo-
gom in Izraelom. Zavaja h grehu, to`i pred
Bogom in poizkuša prepreèiti Bo`ji odre-
šenjski naèrt. Satan torej ni veè v slu`bi odre-
šenja èloveka, ampak te`i za tem, da bi ga
unièil. V psevdepigrafih je vèasih oznaèen
le kot unièevalec.
S temi pojmovanji satana se kri`ajo dru-
gaène ideje kasnejšega judovstva, ki so osno-
vane na legalistiènem dojemanju postave.
Vloga satana se relativizira, saj je poudarek
postavljen na èloveško svobodo, da se odloèi
za dobro ali zlo. Èlovek lahko z lastnimi moè-
mi premaguje skušnjavca in to`nika satana.
Ker je bila ideja satana v nejasnem polo-
`aju, je zato predstavljala dobro osnovo, da
se je razvilo pojmovanje o padlem angelu. Sa-
tan se je povezal s svetom demonov. Postal
je njihov poglavar in oni njegovi podlo`niki.
#.)
	
3$.4
-$-	5$	$	5
Prav posebno ter najbolj konsistentno sli-
ko o satanu, ki ima sicer drugaèno ime, nam
dajejo kumranski spisi, besedila stroge esen-
ske skupnosti, ki je imela èisto specifiène zna-
èilnosti. Kumanski pogled na svet je izrazito
dualistièen. V svetu vlada nenehna borba
med luèjo in temo. Princ teme se imenuje
Belial in je edina avtonomna sila zla. Ven-
dar pa tudi Belial sam ni prvotni izvir, ampak
je tudi njega ustvaril Bog. Bog je ustvaril vse,
praviène in nepraviène. Svet in ljudje so pod
Belialovo moèjo. Toda vse ni tako èrnogledo
in brezupno. Bog iz te mase ljudi poklièe pra-
viène. Belial se sicer nenehno bori proti Bo`-
jim izbrancem, toda le-te varuje princ luèi.
V zadnji bitki bo prišel Belialov konec. Bog
bo ustvaril nekaj novega, nov raj, in ljudje
bodo `iveli z angeli.
#.$.2	11	
Satan je v Novi zavezi postavljen v nas-
protje z Bogom. Je gospodar tega sveta (prim.
Lk 4,6; 2 Kor 4,4). Satan ima na tem svetu
prvenstveno oblast nad ljudmi (prim. Mr
3,27), neodrešeni ljudje so pod njegovim gos-
postvom (prim. Apd 26,18; Kol 1,13). Njegova
unièevalna moè se manifestira v vsakovrst-

(
	



nih nadlogah (prim. Lk 13,11.16; 1 Kor 5,5; 2
Kor 12,7). Najbolj oèitno se njegov vpliv ka`e,
ko njegovi slu`abniki, demoni, posedejo èlo-
veka, da bi mu škodovali tako duševno kot
telesno (glej 3.3). Satan in demoni so v ozadju
vsega poganskega in magije (prim. Apd
13,10). Tako kot v Stari zavezi je tudi v Novi
zavezi satan to`nik (prim. Raz 12,10).
Kristus prinese Bo`je kraljestvo in z njim
se satanovo kraljevanje konèa. Po njem je sa-
tan vr`en iz nebes (prim. Raz 12; ¡Lk 10,18;
Jn 12,31¿). Sedaj je vsa sodba pridr`ana Kri-
stusu, saj satan do nje nima veè pravice. Toda
satan ima še malo èasa na zemlji (prim. Raz
12,12). Bori se proti Bo`jemu kraljestvu in na-
stopa v odloèilnih toèkah Jezusovega `ivljenja
(prim. Mt 4,1; Lk 22,13). Zgodnja kršèanska
skupnost opozarja pred satanom, proti ka-
teremu se je potrebno boriti (prim. 1 Kor 7,5;
2 Kor 2,11.11,14; Ef 4,27.6,11; 1 Tim 5,15; 1 Pt
5,8 ...). Toda Gospod jih obvaruje pred njim
(prim. 2 Tes 3,3). V zadnjih dneh bo satan
poklical Antikrista, da mu slu`i. Antikrist bo
prevladal (prim. 2 Tes 2,9; Raz 13,2). Satan
bo nato zvezan za tisoè let, zopet spušèen za
svoj zadnji napad ter dokonèno obsojen.
Kršèanska skupnost ima Bo`je zagotovilo,
ki ga nobena satanova dejavnost ne more uni-
èiti. Satan lahko stori veliko hudega (prim.
1 Tes 2,18; 1 Tim 5,15), toda skupnost je v veri
rešena njegove moèi. Satanu njegovo delo-
vanje omogoèa Bog, zato je razumljeno kot
del Bo`jega odrešenjskega naèrta (prim. 1 Kor
5,5; 2 Kor 12,7).
-#

S teh hitrim preletom skozi razvoj pojmo-
vanja demonov in satana v judovski misli in
Novi zavezi smo pokazali, da se je prikazovanje
negativnih sil razvijalo in dojemalo skladno
s predstavitvijo podobe o Bogu in èloveku ter
njunem odnosu. V judovstvu so v razliènih
obdobjih negativne sile prikazane konsistentno
s teološkimi poudarki. Ko je poudarek postav-

(
ljen zgolj na Izraelov odnos do Boga in na iz-
polnjevanje njegove volje ali na izpolnjevanje
postave, so zle sile izven èloveka v ozadju. Ko
pa se poudari vidik èlovekove krhkosti in se
pod vplivom drugih kultur zaène dojemati èlo-
veka bolj pod vplivom zunanjih negativnih sil,
demoni in satan stopijo v ospredje. V Novi
zavezi je priznan vpliv satanovega kraljestva
v tem svetu, ki pa je z Jezusom do`ivel svoj
konec. Vendar pa je kljub napadom in zava-
jenjem “moènega”, satana, in njegovih pod-
lo`nikov, demonov, èlovek vseeno svoboden,
da se temu upre in se namesto tega odloèi za
Bo`je kraljestvo na zemlji.
Literatura:
Buttrick G. A., Kepler T. S., Knox J., May H. G.,
Terrien S., Bucke E. S.: The Interpreter’s
Dictionary of the Bible. Nashville: Abingdon,
1962.
Freedman D. N., Herion G. A., Graf D. F., Pleins
J. D., Beck A. B.: The Anchor Bible Dictionary
(volume 2). New York: Doubleday, 1992.
Friedrich G.: Theological dictionary of the New
Testament (volume 7). Grand Rapids: WM. B.
Eerdmans Publishing Company, 1971.
Kittel Gerhard: Theological dictionary of the New
Testament (volume 2). Grand Rapids: WM. B.
Eerdmans Publishing Company, 1964.
1. Prim. G. Kittel, Theological dictionary of the New
Testament (volume 2), Grand Rapids, WM. B.
Eerdmans Publishing Company, 1964, 1-20 in
70-81; G. Friedrich Theological dictionary of the
New Testament (volume 7), Grand Rapids, WM.
B. Eerdmans Publishing Company, 1971, 151-65.
2. Prim. D. N. Freedman, G. A. Herion, D. F.
Graf, J. D. Pleins, A. B. Beck, The Anchor Bible
Dictionary (volume 2), New York, Doubleday,
1992, 139.
3. Prim. G. A. Buttrick, T. S. Kepler, J. Knox, H.
G. May, S. Terrien, E. S. Bucke, The Interpreter’s
Dictionary of the Bible, Nashville, Abingdon,
1962, 818-19.
4. Termin daimonion je bolj specifièen termin od
splošne oznaèbe daimôn, ki jo lahko razlagamo
zelo široko.
5. Psevdepigrafi so številni izvenkanonièni teksti, ki
nikoli niso bili del grške in latinske biblije, vendar
so kljub temu imeli moèan vpliv.
 #
.
#

/%
0
Tvoj otrok, vedno bolj odtujen temu sve-
tu, ti danes spet piše pismo. Vse, kar bom
povedala, bo izvedel tudi kdo od ljudi, ampak
v tem trenutku se mi zdi najbolj va`no, da
povem tebi.
Jezus, ti sam dobro veš, kako dolgo sva
se iskala ti in jaz. Ti tudi veš za tiste besede,
ki si mi jih davno tega navdihnil.
Tu ostani, `ivo bitje si,
otrok moje duše.
To pesem sem pisala `e kot odrašèajoèe
dekle, a v duši sem se res poèutila kakor
otrok. Tistega davnega leta te še nisem poz-
nala v sveti beli hostiji in niti nisem slutila
topline Svetega Duha. Samo iskala sem, Je-
zus. In potem je èas odmeval v èasu, v moji
duši pa je ostajalo in se prebujalo hrepene-
nje. Vse dotlej, ko me je vsakdanjost potr-
dila v moji najgloblji `elji. V globine moje
duše si prišel ti. V drobnem košèku bele ho-
stije si me potrdil za svojega otroka. Potem
je `ivljenje teklo naprej. Prva sveta maša je
budila v meni negotovost, vendar samo za
trenutek. Negotovost glede poti in tvoje po-
trditve, da sem te vredna. Vrednost tvoje lju-
bezni mi je potem dala sveta birma. Tiste-
ga davnega majskega dne, ko sem naskrivaj,
v topli radosti duše prejela Svetega Duha. Te-
daj je bilo tako neskonèno lepo, Jezus, in od
takrat se zavedam, da s poèasnimi, vendar go-
tovimi koraki stopam po poti za teboj.
In prav to je bistvo, ki ti ga danes `elim
razkriti, èeprav ti zanj `e davno veš. Obèu-
dujem te in s tvojo bo`jo besedo, knjigo vseh
knjig, zajemam pomalem. Rada imam knji-
ge, ki govorijo o vsem bo`jem, tebi, Svetem
Duhu, Materi Mariji, ampak meni je naj-
".-*-
'

bolj pomembno, da imam voljo za trud z
`ivljenjem. Z marsièem sem še vedno s te-
boj, samo s teboj, v tvoji skrivnosti — in me-
nim, da je to prav. Veš, ne morem zaobjeti
vsega tistega, kar je preveè posvetno in kar
marsikomu, ne samo meni, povzroèa bole-
èino. Zato, Jezus, hvala za dar osebne vere.
Hvala, ker vem, da me ti v tej osebni veri
podpiraš in razumeš. Kako globoko in toplo
mi je, ko preko svete maše zaèutim tvojo
modrost, tvojo zvestobo in tvojo resniènost.
Jezus, vse to pride v mojo notranjost in tam
`ivi, napaja me èisto skrivnostno s tvojo
tiho, vedno prièujoèo tišino.
To sem jaz, Jezus. Predvsem zate in zato,
da v tvojem spokojnem miru dobim moè `i-
veti v tem svetu. Prosim te, ne odreci mi svo-
jega miru, ne odreci mi pomoèi, da se bom
lahko trudila `iveti tudi v tem svetu in se s
tvojo milostjo osvobajala vsega, kar ni prav.
Vseh navad, ki tebe bolijo in zapirajo pot tvo-
ji ljubezni. Jezus, ko bo èas, bom lahko, ko
ti bom gledala v oèi, povedala za vse tisto,
kar v današnjem svetu otipavam in se uèim,
vedno znova uèim, zato ker ljubim tebe in
`ivljenje. Amen.
/%
0
Kaj pomeni izroèiti se Tebi, izroèiti `iv-
ljenje v Tvoje roke, ga po Tebi izroèati ne-
beškemu Oèetu? To pomeni tudi odpušèati,
razumeti ljudi v usmiljeni ljubezni. Kar je
èesto zelo zelo te`ko. Toda ko to zmorem,
me ogreje duhovno veselje, zavest, da sem
v srcu sreèna.
Jezus, vem, bolj ko se bom zavedala, da
me imaš rad, bolj iskreno bom odpušèala.
Toda to bom zmogla samo s tvojo pomoè-
	



.
#

jo. Sama nimam moèi niti sposobnosti. Ker
veèkrat boli neodpušèanje ljudi. Sposobnosti
mi manjka zaradi moje omejenosti, mojih
rev, slabosti. Jezus, usmiljenja te prosim — zase
in za druge!
V srèni hvale`nosti še enkrat: hvala, ker
mi ti daješ pogum in moè za odpušèanje, ki
je pot k tvoji ljubezni.
/%
0
V tihi zavesti in sreèi se obraèam nate.
Tiha zavest me navdaja zato, ker do`ivljam
v svoji duši spremembe. Te spremembe me
globoko nagovarjajo in nudijo duši poèitek.
Poèitek mi omogoèa, da se prepušèam tebi,
prepušèam vse obèutke in izroèam svoje ne-
èutenje. Jezus, veselim se s teboj. Veselim
zato, ker mi ti jemlješ vse in mi daješ vse —
sebe v popolnosti. Hvala ti, da me vso spre-
jemaš vase, me potrjuješ v dozorevanju, v
vsem, kar zmorem in me dela vredno tebe.
Ti mi verjameš, da mi je `ivljenje s teboj
najbolj dragoceno. Dragoceno v globoki no-
tranji veri, v resnici, da mi verjameš, zakaj
se trudim moliti z `ivljenjem - v trenutkih,
ki so samo najini. Jezus, v tvojem duhu sem
se nauèila moliti ro`ni venec, v tvoji globi-
ni sem sprejela molitev oèenaš. Sprejela sem
vse molitve, ki mi jih je podarila tvoja bli-
`ina, tvoja zvestoba.
Vse, kar zmorem in znam v besedi in de-
janju, sem sprejela od tebe — najprej od tebe,
saj drugaèe se ne bi trudila tega `iveti, `iveti
v `ivljenju.
Jezus, ni besede, ki bi ti jo povedala, kako
zelo do`ivljam notranjo spremembo. To je
moèno, tako globoko in na trenutke tudi ne-
razumljivo. Pomembno je, da me ti razumeš,
vse veš in da me ne zapušèaš. In najva`nej-
še je, da mi vedno verjameš, da me usmer-
jaš in da mi res zaupaš. V mojih zrelih letih
je tudi pomembno, da ne zanemarjam svo-
jega duhovnega `ivljenja, dozorevanja v tvoji
varnosti, skrbi za svojo dušo.
/%
0
Lepa so najina obiskanja, tiha, zaznavna
v èasu in prostoru, ko zunanjost kdaj hoèe
mrkost, ko ljudje hitijo in si ne vzamejo èasa.
Dragoceno mi je, ko sem lahko s teboj, ko
v preprostih trenutkih med nama diha razu-
mevanje in ko v momentih samo ti mojo ne-
moè lahko spremeniš v moè. Dragoceno je,
ker se lahko duhovno dotaknem tvoje bele
hostije in v njej pou`ijem tvojo ljubezen in
naklonjenost. Kako preprost si, Jezus, in ved-
no ti je vse razumljivo. Ti si moj spremlje-
valec, moj verouèitelj, moj najbolj prijazen
gost iz dneva v dan. To je zame pomembno,
da `elim biti s srcem s teboj, da se tebi pre-
pušèam, da me vzgajaš in daješ svojo mo-
drost. Verjemi mi, Jezus, tudi tedaj, ko bo
beseda na mojih ustih utihnila, ko bom lahko
samo s srcem do`ivljala tvojo zvestobo. Dotlej
pa me napolnjuj sam s seboj po beli hosti-
ji, saj je v njej mir, svetloba in ljubezen.
/%
0
Kako neskonèno ti je hvale`na moja du-
ša, ker znova in znova daješ objem in milost
vanjo. Spoved pred dnevi me je vso predra-
mila. Podarila mi je tvoje zdravje tudi za duha
in telo. Zame in še za marsikoga, dragi Jezus,
si in boš ostal velièina, ker s srcem in oèetovsko
bogatiš naše `ivljenje. Ti si prizanesljiv, ker
veš, da nas naše rane in naša ranljivost boli.
Ti odpušèaš, ker razumeš našo nemoè in našo
omahljivost. Ti ljubiš, ker tudi nam verjameš,
da se trudimo ljubiti `ivljenje v tebi in s te-
boj. Jezus, hvala, ker mi pomagaš, da se ne za-
nemarjam v svoji notranjosti. Ker krepiš mojo
budnost in me v vsem resnièno razumeš. Za-
vest, da moram tebe bolj poslušati kot ljudi,
mi pomeni pomoè in pot za naprej. Hvala ti,
dobri Jezus! Hvala, ker tudi dovoliš, da ti kdaj
pa kdaj èisto na skrivnem izroèim svoje sol-
ze. Zaupam tvojemu presvetemu srcu in vem,
da bo vsaka moja solza nekoè postala biser in
vsaka boleèina dragocenost.
 #
Bodi hvaljen, moj Gospod, z vsem, kar
daješ, kar izroèaš in kar dopušèaš. Amen.
Marjetka
/%
0
Brez svetlih poti, ki jih je toliko iz sledi
tvojih korakov in stopinj, ti priznam, da ne
bi mogla naprej. Vèasih je utrujenost premoè-
na. Vèasih so telesni napori preveè utrudljivi.
Vendar zaradi svetle poti se vse usmeri k svet-
lobi. Tu ima `ivljenje svoj program in sreèna
sem, ker vem, da se ta še ne bo izèrpal. Veè-
krat do`ivim v duši, da me prav nemoè utr-
juje v osebnosti in slu`enju `ivljenju. Kako
radosten je tedaj obèutek, ko se telesno iz-
èrpana vendarle “skobacam” na svoj invalid-
ski vozièek in se `ivo zavem, zakaj moram
vztrajati. To so trenutki, ko me tvoja ljubezen
.
#

	



vso prevzame, me preprièa, da sem vredna
tvojega blagoslova in tvoje pomoèi. Jezus, is-
krena ti hvala, ker me spoštuješ in ceniš. Ti
si uèitelj za mojo dušo, nikoli pa nisi uèitelj
po èloveških merilih. Veš, èloveška merila
niso zame takrat, ko so preveè obrnjena k
sebi. Moje `ivljenje potrebuje tvojo šolo in
tvojo svetlobo. Prosim te, skrbi zame še na-
prej in blagoslavljaj vse ljudi, ki mi podar-
jajo tebe v svobodi, darovanju in milosti.
/%
0
Še je tu postni èas, ko naj bi èlovek s kri-
`em in spokornostjo vztrajal in podarjal. Tega
se zavedam, vèasih pa tudi ne. Ampak danes
vedno bolj spoznavam, da je vsako moje za-
vedanje pa tudi nezavedanje dar tvoje modro-
sti. Zato, dragi Jezus, ti moram danes v sve-
`ih pomladnih trenutkih povedati, da sem ne-
skonèno sreèna. Sreèna predvsem zato, ker se
vsi majhni in veèji dogodki v meni dogajajo
ne brezèutno ampak mirno in spokojno. So
tudi dogodki, ko me ljudje stiskajo, ko je veè
hladu kot toplote in vendar je ravno to po-
sebna vrednota. Jezus, biti na tak naèin sre-
èen, je ljudem nerazumljivo, ampak ti razu-
meš mojo sreèo. Zato mi daješ pogum in me
potrjuješ, zelo me potrjuješ — `e danes, pred
velikim tednom, nosim toplino vstajenjske-
ga jutra. Tako èutim zato, ker moja duša ni
zapušèena, ker moje srce ni prazno. Tako ne-
kako nerazumljivo toplo mi je, Jezus, in za to
toploto sem ti resnièno hvale`na. Daješ mi jo
v vso mojo nebogljenost, z njo krepiš moje sa-
mospoštovanje in me delaš vredno èloveka.
Jezus, pripelji mojo dušo k vstajenju! Obje-
mi moje srce s toplino in slutnjo veènosti. To
bo tvoja najveèja milost zame. Dotlej jo samo
slutim in ji verujem. Amen.
.
#

 ((#
#

V moèi svoje osebne tihote, v moèi no-
tranje vere, se moja duša naslanja Nate, o
Gospod! Tako silno Te do`ivljam in èutim
bli`ino Tvojega Presvetega Srca. V njem je
bivališèe, je dom za vsakega èloveka brez iz-
jeme. Je tudi sreèa; resda neotipljiva, a trdna.
O Gospod, napolni nas z `ivljenjem! Pa o
tem ne mislim “vpiti”. @elim samo prièevati.
Zato ker sem v duhu obdana s tvojo milostjo,
z veseljem, modrostjo — z vsem, kar me gradi
in blagoslavlja.
Sreèanje pred dnevi, ko sem lahko odprla
svoje srce Tebi in Ti vse izpovedala in izroèila
v tabernakelj Tvojega Srca, me spet in spet
napolnjuje s toplino, svetlobo, s potešenostjo.
Le-ta pa mi omogoèa ostati strpna in koli-
kor mogoèe vse sprejemati iz Tvojih rok.
Velikokrat sem `e rekla in tudi napisala,
da sem sreèna. Tako naj povem tudi v tem
trenutku. Ampak ta moja sreèa ni v besedah
niti v dokazih — sreèa je “spravljena” v tihi
kamrici bo`jega in veènega. To hrani moje
`ivljenje in naj hrani `ivljenja tudi vseh ti-
stih ljudi, ki so mi tako ali drugaèe poslani
na pot.
Molim, svoj pogled v duhu dvigujem k
Tvojemu Srcu, Gospod. Molèim, ker poslu-
šam Tvoje srce. Prosim Te, ne odtegni mi
svoje bli`ine. Zakaj samo s teboj bom lah-
ko `ivela in se uèila slediti Tvoji volji. Samo
s teboj, Gospod! S teboj bom tudi ljubila. To
si zelo `eliš. Veš pa tudi, kako slabotna sem.
Zato te s tiho hvale`nostjo v srcu prosim, uèi
me svoje ljubezni. Saj samo v njej bomo en-
krat vsi vse razumeli, ne bomo se nièesar bali
in bomo, tako upam, vedno sreèni.
Molim in ostajam sreèna v šoli vere in `iv-
ljenja. Amen.
 #
.

Ne moje krvave roke
ne moje izdajalsko srce
te nista ustavili.
Kot mrzli de` v novembrski noèi,
kot praznota, ki se širi odznotraj,
si prišel.
Si res ti?
Kdo si?
Po mojih `ilah se razliva svinec.
Z vsako besedo mi odpade kos jezika.
Z vsako la`jo se razblini zvezda.
Zakaj si prišel?
Pohodil sem ro`e v blato. Z naslado.
S krepkimi prsti zahrbtnega boga
sem iztikal otroške oèi.
V drobovju se mi zdaj odpira ponor sveta.
Zakaj me gledaš?
Zakaj
postaja
tišina
svetla?
)*+,	-
'

1
(#

	



1
(#

!
Sklonjeni nad pesek brez sledi
išèemo.
Kakor vroè vosek kapljajo
nanj naše misli
in ponikajo brez sledi.
Ro`e, sanje in obup
potresamo po njem;
neslišne prošnje in notranje krike
pri`igamo
nad nevidnim breznom,
v katerem izginjamo
brez sledi,
na ta nedotaknjeni pesek
poklekamo,
da bi stopili vase,
da bi goli in neponovljivi
okusili mleko dolgega jutra,
po katerem `ivimo,
po katerem umiramo
brez sledi.
 #
&
!
Brezšumno se olistavajo
drevesa zvezd
nad oknom neke najemne mansarde,
nad opušèeno tovarno,
nad parkom na drugi strani proge.
V stoletje nevere
zarisujejo prsti poletne noèi
iste èrke
kot v vsa stoletja.
Èrke molka.
Besede brez hrbtne strani.
Krvave sledi v zraku.
Odkril sem jih šele v neki drugi noèi,
ko so zvezde ostre
in poslopja ob progi èrna
od nostalgije po neznanem.
Tako daljne in zgubljene
sem jih prviè prebral
in prviè sem uzrl sebe
v zrcalu minevanja.
Èrke molka v novembrski noèi,
jaz, podoba, ki je in ni,
in sledi, ki se izgubljajo v èrni zrak.
1
(#

	



/##
Škrlaten `arek
je prebodel
otroško srajco.
In spet …
In spet …
O koliko ran!
In koliko svetlobe!
Koliko cvetnih sto`cev
na teh vejah poje,
da se `ivljenje še ni zaèelo!
Zato ves utripaš od Boga.
2
%

O èipkasti prtiè
z vzorcem mrtve sreèe,
še nepozabnejši
v tej brezupno mili noèi,
ko barke svilnatih vonjav
drsijo skoz obzorje
in je vsaka rana
sladka od neba!
1
(#

 #
3(


Ves èas letijo drugam.
Kot da hoèejo prebosti obzorje.
Tako
na svojih konièastih vrhovih
nosijo nebo.
In zmerom so same:
vsaka zase
iz nemira in lepote dni
tke svoj temni mir.
Ko gledam
zamolklo zlato
njihovih drobnih stor`ev,
pijem noè
in jem tišino
in slišim
cvetoèe glasove umrlih.
%#
Ob nedeljsko opusteli cesti
so vzplapolali binkoštni jeziki.
Jezik `alosti, jezik `elje, jezik sreèe —
kdo jih razplete?
Kdo še razpara tkanino `ivljenja?
V mladem zraku kro`ijo ptièi,
vidni in nevidni,
pijani ognja,
pijani besede,
iz katere je svet.
1
(#

	




!

Kot èebela na spominèice
seda misel
na èrepinje tvojih besed.
Poljublja jih, poljublja:
eno za drugo,
dokler se ne zlepijo z njeno krvjo.
Bele besede,
bele in cele.
Povite z mojo boleèino.
V sinjih made`ih sije nebo.
/
Sneg zelenja
v brezimni noèi.
Roji zmot,
roji prošenj
na vejah enega drevesa.
Neizrekljivo
so obmirovale
zlate èrede
nad brezpotjem.
1
(#

 #
'
!#
#

Trenutek,
zasajen v sredico,
prelomi os.
V re`ah èasov
se pri`igajo
resniènejše zvezde.
'
Zrak je vla`en od minulega.
Noèni vonji
dolbejo nebo.
@ivljenje se zbira.
1
(#

	



-


Dolgo umira dan
v temnejšo modrino.
Vode poletnega somraka
plivkajo navznoter.
Strašni mir nemisljivega –
zvezde.


Ne roka ne glava
ne ko`a ne kri,
ne zvezda ne voda,
ne zemlja ne veter,
ne tek ne mir,
ne zev ne red,
ne hiša ne kamen,
ne mesto ne gora,
ne polje ne gozd,
ne prej ne potem,
ne vedno ne nikdar,
ne tu ne nikjer.
Beseda, najbli`ja molku.
1
(#

 #
,!
I
Brezte`ni kakor ti
lebdijo
nad èrnim Krimom,
uroèeni z lahkotnostjo azura.
Stojijo.
Molèijo.
@ivijo.
II.
Samo v tej sinji uri
kraljujejo.
In vse je v svetlem ravnote`ju.
Nikoli veè taki,
za zmerom taki —
ponosne zvezde minljivosti
visoko nad grobom
èistega `ivljenja.
III.
Na teh svetlih blazinah
poèiva veter.
In v trenutku se zlomi dan.
V trenutku švistnejo kopja teme.
V trenutku vsi odhajamo,
in nihèe ne ve kam.
S teh ro`nih skal se zopet dvigne
in potegne ognjeno èrto
kdovekam.
IV.
Nikoli veè taki,
za zmerom taki.
Stojijo.
Molèijo.
@ivijo.
@ivijo.
1
(#

	



Vrednote so srce kulture, obenem pa nje-
no ogledalo oziroma svojevrsten identifika-
cijski znak razliènih dob in kultur, trdi znani
slovenski raziskovalec vrednot J. Musek.1
Ker so v primerjavi z mnogimi dru`benimi
in psihosocialnimi pojavi vrednote razme-
roma bolj stabilne in trajne, nudijo mo`nost
svojevrstnega “rentgenskega” vpogleda v
anatomijo doloèenega zgodovinsko-kultur-
nega obdobja, pa tudi posamezne dru`be-
ne ali narodne skupine.2 Razkritje vrednot
posameznika omogoèa doloèen vpogled v
podobo njegove duše.
Za kako pomembne elemente `ivljenja
pri vrednotah gre, nas spomnijo mnogi av-
torji. Za K. Kluckhohna je vrednota impli-
citna ali eksplicitna koncepcija za`elenosti,
znaèilna za posameznika ali skupino, ki vpli-
va na izbor mo`nih naèinov, sredstev in ci-
ljev delovanja. Allport pa jih razume kot
osrednja stališèa in sentimente, ki odloèajo
o prioritetah in na ta naèin dajejo `ivljenju
strukturo. Drugi v zvezi z vrednotami go-
vorijo o dru`benih normah, ciljih, preferen-
cah, stališèih (vendar so stališèa veèinoma
rezultat konfrontacije med vrednotami po-
sameznika in razmerami, v katerih se posa-
meznik nahaja, zato je stališè nešteto, vred-
not pa manj). Pri vrednotah gre za nekaj za-
`elenega; za cilj, ki ga `elimo doseèi in si ga
prisvojiti; skratka, gre za temeljna naèela,
po katerih se posameznik ali skupina rav-
na v svojem dejanju in nehanju.3
Vrednote, ki so skupne z drugimi, nam
po eni strani govorijo o tem, kar nas pove-
zuje v bolj ali manj trdne povezave in skup-
.
6	-.,	-7
((




nosti. Po drugi strani pa pluralizem vrednot
ka`e na razlike in tudi prepade med ljudmi
in skupinami. Zato je - v luèi znane in me-
stoma kontroverzne teze S. Huntingena4 -
tudi spopad oziroma trk civilizacij dejansko
spopad vrednot. O spopadu je mogoèe go-
voriti tudi v manjših okoljih, pravzaprav v
vsakršnem okolju, ki ga zaznamuje sodob-
na pluralnost `ivljenja in vrednot. Še veè, nas-
protujoèe si vrednote so pokazatelj neskla-
dij in napetosti tudi v notranjosti posamez-
nega èloveka. Beseda spopad se morda zdi
pretirana, zadostovala naj bi oznaka o raz-
likah vrednotnih usmeritev. Vendar v razme-
rah, ko je nekaterim neka stvar vrednota, dru-
gim pa je vrednota prav njeno nasprotje (torej
proti-vrednota), upravièeno govorimo o kon-
fliktu oziroma spopadu vrednot.5
V prièujoèi razpravi prikazujemo neka-
tere moralnovrednotne usmeritve prebivalcev
Slovenije, ki so v zadnjem èasu predmet jav-
nih razprav in tudi nasprotij in so zajete v
Svetovni raziskavi vrednot, obenem pa so te
vrednote del katoliškega moralnega nauka.
Na temelju empiriènih raziskav je mogoèe
ugotavljati, v kolikšni meri današnji ljudje
sprejemajo moralno teologijo katoliške Cerk-
ve, v kolikšni meri pa Cerkvi ne priznavajo
kompetenc za reševanje sodobnih moralnih
vprašanj in dilem ali so celo zagovorniki nas-
protnih stališè. S tem pa se riše tudi odgo-
vor o veèjih oziroma manjših mo`nostih ob-
likovanja sodobnega moralnega prostora s
strani katoliške Cerkve kot tudi resnica o
“trku” nasprotujoèih si moralnovrednotnih
usmeritev.
 #
4((

#
Svetovna (WVS) oziroma Evropska razi-
skava vrednot (EVS)6 raziskuje nekaj deset raz-
liènih moralnih vrednot oziroma norm, med
njimi tudi odnos do homoseksualnosti, pro-
stitucije, abortusa, evtanazije, razveze zakonske
zveze, samomora, zakonske nezvestobe, la`i,
utajevanja davka, vo`nje pod vplivom alko-
hola, u`ivanja lahkih drog ipd. Navedene reèi
so veèinoma v nasprotju s katoliškimi moral-
nimi naèeli, predvsem vrednoto in dostojans-
tvom èlovekovega `ivljenja, od spoèetja prek
spolnosti do naravnega konca.
Vprašani so imeli mo`nost, da so za vsa-
ko od navedenih stvari povedali, ali jo bolj ali
manj odobravajo ali sploh ne.7 Èe v mno`i-
ci podatkov opazujemo npr. vprašanje razveze,
ugotovimo, da v Sloveniji 14 % vprašanih
meni, da razveza nikoli ne more biti opraviè-
ljiva, 29,4 % pa trdi nasprotno, da jo je mo-
goèe vedno opravièiti. Slaba èetrtina slovenskih
prebivalcev se pri tem vprašanju odloèi za sre-
dino med vedno in nikoli opravièljivo, kar ka-
`e na neodloèno dr`o, v smislu “kakor kdaj”.
Povpreèno stališèe vseh vprašanih, kot je vidno
v tabeli 1, je 6,60, kar pomeni, da je skupno
stališèe polnoletnih prebivalcev Slovenije (na
osi od 1 do 10) bli`e odobravanju razveze kot
ne oziroma bolj kot ne v neskladju s katoliš-
kimi moralnimi stališèi.
Iz tabele 1 (glej spodaj) lahko razberemo,
da slovenski prebivalci v podobnem rangu
opravièijo razvezo in abortus, nekoliko manj
spolnost pred polnoletnostjo in evtanazijo.
Homoseksualnost in prilo`nostno spolnost
pa `e bolj odklanjajo, samomor, zakonsko
nezvestobo in prostitucijo, sploh pa uporabo
lahkih drog, pa je po njihovem mogoèe še
manj opravièiti. Drugaèe reèeno, kolièniki
opravièljivosti posameznih dejanj ka`ejo na
moralno permisivnost v dru`bi - višji koliè-
nik, višja stopnja permisivnosti.8
.

(
#

Da v slovenskem kulturno-religioznem
prostoru prihaja do odmika od katoliških
moralnih stališè, se pravi do sekularizacije ver-
.
Tabela 1 : V kolikšni meri lahko ¡od nikoli (1) — do vedno (10)¿ navedene reèi opravièimo?
Povpreèja za Slovenijo — glede na vero in politièno pozicioniranje.
VSI Ne ver. Ver. LEVO SRED. DESNO
v Boga v Boga 1-3 4-6 7-10
razveza 6,60 7,65 6,03 7,78 6,70 5,49
abortus 6,18 7,49 5,48 7,42 6,37 4,74
spolnost pred polnoletnostjo 5,78 6,72 5,27 6,63 5,93 5,12
evtanazija 5,41 6,33 4,93 5,95 5,56 4,66
homoseksualnost 4,60 5,88 3,92 5,62 4,80 3,26
prilo`nostni seks 4,09 5,10 3,56 5,30 4,16 3,65
samomor 3,56 4,45 3,11 4,68 3,60 2,71
zakonska nezvestoba 3,49 4,21 3,11 4,35 3,49 3,46
prostitucija 3,33 4,07 2,94 3,85 3,51 3,04
uporaba lahkih drog 2,27 2,89 1,94 2,84 2,26 2,14
Vir: ADP-WVSEVS99, izraèuni so moji.
	



sko-moralnega prostora, empirièni podatki
nedvoumno poka`ejo. Te`ko pa je oceniti,
kolikšen je pri nas ta odmik. To oceno vsaj
delno omogoèijo mednarodne primerjave,
ki za posamezne etièno-moralne kategorije
poka`ejo raven opravièevanja ali zavraèanja
posameznih dejanj oziroma praks v neki
dru`bi ali kategoriji ljudi.
Iz podatkov sledi, da je glede opravièeva-
nja teh praks Slovenija glede na druge dr`ave
na prvih mestih. Pri vprašanju sprejemljivosti
spolnosti nepolnoletnih oseb in zakonoloms-
tva nobena od dr`av ne dosega tolikšne ravni
dopušèanja obeh vrst dejanj kot Slovenija.
Tudi pri sprejemljivosti abortusa, prilo`nost-
nega seksa in razveze je Slovenija na prvih
mestih. Nekoliko ni`e, pa vendar še v gor-
njo èetrtino dr`av, se uvrsti le v pritrjevanju
homoseksualnosti in evtanaziji.
Do nekoliko bolj zaokro`ene stopnje per-
misivnosti pridemo, èe prej navedene posa-
mezne vidike zdru`imo v skupen podatek. Na
ta naèin grafikon 1 (glej zgoraj) poka`e, da je
glede na osebno moralo splošna permisivnost
v Sloveniji med najvišjimi. Slovenijo (in Fran-
cijo) glede moralne permisivnosti prehitita le
dve severnoevropski, prete`no protestantski
de`eli in Nizozemska, kar ka`e na svojevrst-
no “protestantsko” (ne predvsem katoliško)
moralno usmerjenost slovenske de`ele.
Pri tem se zastavlja vprašanje o vzrokih
za takšno stanje duha. Odgovor je še te`ji ob
ugotovitvi, da je Slovenija glede na sosede
— še posebej tiste s skupnim zgodovinskim
ozadjem — v veliki meri izjema. Kot vidimo
iz grafa 1, se Slovenija po moralnih usmeri-
tvah bistveno razlikuje od Hrvaške in Ma-
d`arke, pa tudi Avstrije in Italije. Hipotetièno
.
Grafikon 1: Mednarodne primerjave moralne permisivnosti.
Vir: ADP-WVSEVS99. Za vsako dr`avo je prikazana aritmetièna sredina stališè¡od nikoli (1) — do vedno
(10) lahko opravièimo¿, ki se nanašajo na: homoseksualnost, abortus, razvezo, evtanazijo, zakonsko
nezvestobo, prilo`nostni seks in u`ivanje lahkih drog.
 #
bi mogli iskati vzroke v zapoznelem valu po-
sebej strogega janzenizma pri nas, ki je spro`il
ostro liberalistièno reakcijo. To liberalno izro-
èilo se je postopoma razširilo na celoten ka-
tolicizem, predvsem v obliki strogega anti-
klerikalizma. Po revoluciji pa ga je prevzela
oziroma nadomestila in nadaljevala sociali-
stièna ideologija, ki sicer strogo kontrolira
dru`bene vzvode moèi in oblasti, na ravni
osebne morale pa podpira protikatoliške (ozi-
roma liberalne) moralne usmeritve in z njimi
legitimira svojo “svobodnjaško” naravnanost.
	
(#
Ob razliènosti moralnovrednotnih usme-
ritev na mednarodni ravni je moralni plu-
ralizem oèiten tudi znotraj narodne skup-
nosti. Ta vrednotni pluralizem pa mesto-
ma dobiva posebno, polarno podobo. Kot
je razvidno iz tabele 2 (glej zgoraj), se sta-
lišèa glede doloèenih moralnih dejanj — v
najizrazitejši meri do abortusa, evtanazije
in zgodnje spolnosti — v Sloveniji struktu-
rirajo izrazito polarno. Stališèa do spolnosti
pred polnoletnostjo (zadnji stolpec tabele
2) razkrivajo tako rekoè zrcalno polarnost.
Dobra petina prebivalstva o isti stvari na-
mreè misli diametralno nasprotno. Podobno
stanje sreèamo tudi v primeru vrednotenja
evtanazije in abortusa. To potrjuje ugoto-
vitve raziskovalcev religioznosti v postko-
munistièni Srednji in Vzhodni Evropi “Auf-
bruch”, da je med vsemi raziskovanimi de-
`elami slovenska dru`ba religiozno in vred-
notno najizrazitejše polarizirana.9
Ugotovitve o vrednotnih polarizacijah lah-
ko pojasnijo marsikatero dogajanje v sloven-
ski javnosti, predvsem ostra nasprotja, ki se
najbolj ka`ejo v politiènem dogajanju. Iz ta-
bele 1 je namreè razvidno, da se politièna le-
vica in desnica konstituirata tudi vrednotno,
kar je znaèilno za veèino evropskih politiè-
nih strank. Tudi ostre polemike, ki jih je
spro`ila namera bivšega ministra za delo, dru-
`ino in socialne zadeve Drobnièa, da pose-
`e v obstojeèo zakonodajo glede splava, so
glede na podatke o levo-desnih vrednotnih
usmeritvah veè kot prièakovane. Vrednotne
polarizacije na splošno govorijo o te`avno-
sti doseganja potrebnih (vsaj operativno-stra-
.
Tabela 2: Moralnovrednotna polarnost v Sloveniji
Abortus Evtanazija Spolnost pred 18. letom
Nikoli opravièljivo 19,5 % 27,5 % 22,2 %
2 3,1 % 5,5 % 4,0 %
3 4,5 % 5,3 % 5,5 %
4 2,2 % 2,7 % 3,8 %
5 4,3 % 3,9 % 4,1 %
6 18,8 % 16,3 % 15,6 %
7 5,8 % 5,4 % 6,6 %
8 8,5 % 6,5 % 9,3 %
9 5,8 % 5,1 % 7,0 %
Vedno opravièljivo 27,6 % 21,9 % 21,8 %
Vir: ADP-WVSEVS99. Dele`i stališè na lestvici od 1 do 10,
kjer 1 = nikoli opravièljivo, 10 = vedno opravièljivo.
	



teških) soglasij v slovenski dru`bi. Vsekakor
gre za dru`bo “napornega” so`itja.
.
(


3


V raziskavo WVS je vkljuèeno tudi vpra-
šanje, “ali Cerkev v Sloveniji daje ustrezne
odgovore na moralne probleme in stiske po-
sameznika”. Na vprašanje odgovarja pritr-
dilno skoraj polovica (44,9 %) slovenskega
prebivalstva. Ljudje mislijo, da Cerkev bo-
lje od moralnega vrši duhovno poslanstvo,10
manj uspešna pa naj bi bila na podroèju vpra-
šanj dru`ine in socialnih problemov ljudi.
Sicer pa so tudi mnenja glede moralne vlo-
ge Cerkve v slovenski dru`bi zelo deljena. Kot
je razvidno iz tabele 3 (glej spodaj), je pre-
soja moralne vloge zelo razlièna glede na sta-
rost vprašanih, prav tako glede na izobraz-
beno raven. Posebej velike so razlike o presoji
moralnega poslanstva Cerkve glede na po-
litièno samopozicioniranje ljudi kot tudi gle-
de na njihovo ne-religioznost (slednje je se-
veda prièakovano), medtem ko med spoloma
o tem ni veè kot 2 % razlike.
V predstavljenih podatkih ni vselej jasno,
ali odgovori zadevajo bolj prièakovanja do
Cerkve, ali pa kompetence, ki ji jih priznavajo
glede njenega moralnega poslanstva v dru`bi.
To razmejitev je jasneje predstavila `e ome-
njena raziskava Aufbruch, ki je pokazala na
nenavaden kontrast v Sloveniji. Veèina pre-
bivalcev namreè Cerkvi priznava kompetence
za njeno poseganje v javnost, vendar pa je ve-
èina mnenja, naj se kljub temu raje ne og-
lasi. Torej, kljub temu da veèina priznava,
da Cerkev ima kaj reèi o moralnih vpraša-
njih, je njeno moralnovrednotno poslanstvo
za veè kot polovico Slovencev neza`eleno.11

(
Oèitno je, da precejšen dele` prebivals-
tva Slovenije moralnega nauka Cerkve ne
sprejema za moralnovrednotne smernice `iv-
ljenja, mnogi si tega tudi ne `elijo. V tem
smislu moramo govoriti o zmanjšanju vpliva
katoliškega moralnega nauka v sodobnem `iv-
ljenju ne le dru`be, marveè tudi posameznika.
To je nedavno priznal tudi pape` Benedikt
XVI., ko je švicarskim škofom dejal, da lo-
èitve zakonskih zvez, splavi in poroke med
homoseksualci ka`ejo na zmanjšan vpliv krš-
èanskih vrednot v dru`bi. Sekularni trendi
in relativizem, po njegovem, postavljajo pod
vprašaj moralne vrednote, ki jih zagovarja
Cerkev.
Ob vsem povedanem pa je zanimiva ugo-
tovitev raziskave med študenti in študentkami
na univerzi v Mariboru z naslovom “Dejan-
ska katoliška morala”, ki je razkrila, da se mla-
di raje kot k cerkvenim katekizemskim mo-
ralnim formulacijam obraèajo naravnost k
Jezusovemu moralnemu nauku.12 Na ta naèin
se tudi danes ka`e, da moralnovrednotna nas-
protja skupaj s še tako ostrimi politiènimi in
drugimi polarizacijami niso tako nepremost-
ljiva, kot se velikokrat dozdeva.
.
Tabela 3: Dele`i mnenj, da Cerkev odgovarja na moralne probleme in stiske ljudi.
starost izobrazba dohodki religioznost politièno poz.
15-29 let 35,80 % osnovna 63,20 % ni`ji 53,80 % religiozni 59,20 % levo 21,90 %
30-49 let 39,60 % srednja 41,60 % srednji 46,60 % nereligio. 12,80 % sredina 44,80 %
50 in veè 57,60 % višja 28,70 % višji 37,50 % ateisti 13,80 % desno 63,40 %
Vir: ADP-WVSEVS99.
 #
.
1. http://www.educy.com/jmusek/Kurikuli/Pdf/
TPP%2006 (pridobljeno 5. 3. 2007).
2. Prim. Herman Denz, Die europäische Seele —
Leben und Glauben in Europa, Wien, Czernin
Verlag 2002. Podobno piše E. Ringel o avstrijski
duši, A. Trstenjak pa o slovenski duši.
3. Prim. J. Bajzek, Vrednote mladih, v: Znamenje 15
(1985/1), 31.
4. Samuel P. Huntington, Spopad civilizacij,
Ljubljana, Mladinska knjiga, 2005.
5. Takšno stališèe je `e pred desetletji (v predavanju
v Gradcu, Avstrija) zastopal znani sociolog P.
Berger, ko je ob tesnem izidu referenduma o
liberalizaciji abortusa v ZDA ugotavljal temeljni
vrednotni konflikt, kajti ena in ista stvar je za
polovico Amerièanov zloèinski uboj nedol`nega
bitja, za drugo polovico pa civilizacijski napredek.
6. Vzporedno potekata European Value Survey
(EVS), s središèem na Univerzi Tilburg na
Nizozemskem, in World Value Survey (WVS),
katere osrednji usmerjevalec je Ronald Inglehart z
Univerze v Michiganu (ZDA). Prièetek
raziskovalnega projekta je leto 1981 (najprej je bilo
vanj vkljuèenih nekaj dr`av Zahodne Evrope),
ponovne aplikacije (dopolnjene in razširjene na
vedno veè dr`av) pa so sledile v letih 1990, 1995,
1999, v mnogih dr`avah (tudi v ju`nih dr`avah
nekdanje Jugoslavije) pa v zadnjih letih. Na ta
naèin je vsaj delno mogoèe slediti tudi procesu
prevrednotenja vrednot. Za Slovenijo je raziskave
izvajal Center za raziskovanje javnega mnenja in
mno`iènih komunikacij na Inštitutu za dru`bene
vede FDV, hrani ADP. Glej tudi http://
www.worldvaluessurvey.org/services/index.html.
7. Respondent, ki je bil mnenja, da npr. abortus ni
nikoli upravièen, je obkro`il 1, èe pa je menil, da
ga je mogoèe vedno opravièiti, je obkro`il 10.
Vmesne vrednoti pa so mu slu`ile za prikaz
natanènejše pozicije respondenta - kateremu od
obeh skrajnih mo`nosti se bolj ali manj
pribli`uje.
8. Dikcijo o permisivni dru`bi nekateri dru`boslovci
zavraèajo, èeš da to ni analitièni termin, marveè
bolj ideološki konstrukt. Vendar WVS ta termin
uporablja.
9. M. Tomka in P. M. Zulehner, Religion in den
Reformländern Ost(Mittel)Europas, Ostfildern,
Schwabenverlag, 1999.
10. Po rezultatih WVS iz leta 1999 kar 70,3 %
vprašanih meni, da Cerkev ustrezno odgovarja
na èlovekove duhovne potrebe, pozitivno
mnenje glede tega, da ustrezno odgovarja na
probleme dru`inskega `ivljenja, ima 42,8 %
vprašanih, na aktualne socialne probleme naše
de`ele pa 33,8 %.
11. M. Tomka in P. M. Zulehner, n. d., 31.
12. http://www.pfmb.uni-mb.si/sociologija/
new_page_68.htm (pridobljeno 5. 3. 2007).
	



.
Ravnanje po svoji vesti je najvišja stopnja
moralnosti in cilj vsake vzgoje. Sklicevanje na
svojo vest je postala redna praksa skoraj vsa-
kega èloveka, ki pa v sodobnem svetu, ki pri-
sega na brezmejno svobodo posameznika, po-
stane istoèasno tudi absolutizacija svobode in
relativizacija objektivne resnice na zgolj sub-
jektivno do`ivljanje stvarnosti, ki nas obdaja.
“Kar jaz èutim” postane marsikdaj sinonim
za “to je zame prav”. Èeprav je tak pristop
k samoopravièevanju svojih dejanj zelo raz-
širjen, pa ne vzdr`i resne presoje in razmisleka,
kajti v dinamiko vsakega èloveškega dejanja
je vkljuèen odnos do drugega; zaradi tega je
nemogoèe, da bi nekaj lahko bilo dobro le za
enega èloveka, istoèasno pa slabo za druge-
ga. Odnosi zahtevajo red, ki velja za vse in
vsakega. V igro vstopa “pravilo”, tj. neka nor-
ma, ki ureja odnose med ljudmi, kajti nemo-
goèe je pre`iveti, èe si dovolimo biti drug dru-
gemu volkovi. Èeprav pristajamo na uvod-
no vodilno misel, se moramo zavedati, da je
za dosego tega cilja potrebna aktivna interak-
cija veè pomembnih faktorjev. Mednje sodijo
vsekakor tako resnica kakor svoboda, norma
in sankcija, ki ji daje moè, kakor tudi nagrada,
ki normo dela privlaèno. Najbolj popoln mo-
ralni sistem bi potemtakem bil tisti, ki vse te
silnice med seboj tako usklajuje, da so v di-
namiènem ravnovesju. Ravnovesje katoliške
moralke je v njenih izhodišèih, da je èloveška
svoboda relativna, resnica pa absolutna, ker
sloni in izhaja iz Boga, ki je resnica sama in
edino absolutno svobodno bitje. Normo raz-
glasi konkretna avtoriteta (Cerkev), aplicira
pa jo vest v notranjosti posameznika. Prav
tako je vesti prepušèena vloga nagrajevanja
in preganjanja prestopkov.
Zrela moralna osebnost zna torej `iveti
znotraj naštetih koordinat, kar Roman Glo-
bokar razlaga s pomoèjo Kohlbergovih šestih
stopenj moralnosti, ki se tudi iztekajo v rav-
nanje po vesti. “V vesti posameznik uskla-
juje svojo odloèitev na podlagi univerzalnih
etiènih naèel, kot sta npr. zlato pravilo in
Kantov moralni imperativ. V osnovi gre za
univerzalne principe praviènosti, vzajemnosti
in enakosti èlovekovih pravic in spoštovanja
osebnega dostojanstva vsakega èloveka.”1 Za-
radi norme se nam postavi še eno vprašanje:
kdo je zakonodajalec? Katera je tista avtori-
teta, ki sme na moralnem podroèju izdaja-
ti verodostojne zakone (norme), ki bodo po-
sameznika vezali v vesti? Ni èudno, da v svetu
poteka nenehen dialog med razliènimi siste-
mi, ki predlagajo rešitve za našteta vpraša-
nja in probleme. V dru`benopolitiènem polju
pa akademski dialog kaj hitro lahko preide
v oboro`en spopad razliènih skupin, ki se ne
borijo le za zunanjo ureditev dru`benega
reda, ampak tudi prevlado v mišljenju lju-
di, kar se je najbolj izrazilo v ateistiènih re-
volucionarnih gibanjih v preteklem stolet-
ju. V tej bitki so bila in so še vedno “dovo-
ljena” vsa sredstva, nihèe ji ne more uiti in
njen izid je odloèilen za obstoj ali propad ci-
vilizacij. Kristjani razumemo vse to tudi kot
del eshatološke bitke med Jezusom in nje-
govim `e pora`enim nasprotnikom, ki pa še
ni sprejel svojega poraza kot dokonènega in
se obupno upira. To je neskonèna bitka med
dobrim in zlim.
##


Definicij in razlag o tem, kaj vest sploh
je, je mnogo. Pojmovanje je zelo povezano
%"-1	,
#(#

 #
tudi s samim jezikom, ki ga uporabljamo za
izra`anje svojih misli. Slovenšèina razlikuje
med vestjo in zavestjo. Španšèina npr. tega
razlikovanja ne pozna (conciencia se uporablja
tako za vest kakor zavest). Osnovno izhodišèe
za pojmovanje je za katolièana razlaga, ki jo
daje o vesti drugi vatikanski cerkveni zbor
v dokumentu Gaudium et spes in jo povze-
ma Katekizem katoliške Cerkve (KKC) in se
glasi: “V notranjosti svoje vesti èlovek odkriva
postavo, ki si je ne daje sam, temveè se ji
mora pokoravati. Glas te postave ga vedno
klièe, naj ljubi in dela dobro ter se izogiblje
zlega, in kadar je potrebno zazveni ušesom
srca: stori to, izogni se onemu. Kajti èlovek
ima v svojem srcu od Boga zapisano postavo
(…). Vest je èlovekovo najbolj skrito jedro
in svetišèe, kjer je èisto sam z Bogom, èi-
gar glas zveni v èlovekovi notranjosti.”2 De-
finicija je v skladu z vso katoliško tradici-
jo, ki je vest vedno razumela kot osebno so-
dišèe èlovekovih dejanj. Zato tudi KKC ta-
koj v naslednjem èlenu preide na vprašanja
sodbe vesti. Za katoliško Cerkev je to so-
dišèe prièevanje za resnico, ker se sklicuje
na najvišje Dobro, na Boga samega. “Ka-
dar razumen èlovek posluša vest, more slišati
Boga, ki govori.”3 Katoliška moralka priz-
nava, da je razodetje, oz. Bog sam, eden od
temeljev njene objektivnosti. Ta temelj je
zunaj njene pristojnosti, je absoluten in nam
poznan po razodetju, ki dose`e najvišjo toè-
ko z Jezusom Kristusom, Bo`jim Sinom in
se nadaljuje skozi zgodovino prav v insti-
tuciji — skupnosti, ki jo klièemo Cerkev. Bog
je najvišje dobro, vse je naravnano nanj. Vse,
kar je dobro, je skladno z najvišjim Dobrim,
zlo pa mu vedno nasprotuje in èloveka od-
daljuje od Boga. V središèu dogajanja je èlo-
vek, ki svobodno in zavestno odloèa o svojih
dejanjih. Vest izreka praktièno sodbo o de-
janjih. Pred samimi dejanji nas spodbuja k
izbiri dobrega, po dejanju pa nas hvali ali gra-
ja. V ljudski govorici pravimo, da imamo
“mirno vest” ali pa nas le ta “peèe”. Cerkev
ne pušèa vesti posamezniku in njegovi svo-
bodni presoji, ampak jo zasidra v najvišjo Ob-
jektivnost.4 Bog jamèi za resniènost sodbe ve-
sti, ki pa je usmerjena v oceno (sodbo) kon-
kretnega dejanja. Vest je torej praktièna in
takojšnja sodba o moralni vrednosti dejanj
in zato tudi èloveka.
Ravnati po vesti pomeni, da premislimo
in pretehtamo svoja dejanja in se odloèimo
za dobro, ki ga moramo storiti, in se odpo-
vemo zlu, ki ga ne smemo narediti. Preso-
jo in premislek vodi krepost razumnosti, ki
je vodnica vseh kreposti. Vzgoja za krepostno
`ivljenje daje èloveku znanje in podlago, da
se v vesti prav odloèa. Vesti pravzaprav ne
moremo vzgajati, ker je Bo`ji glas v èlove-
ku, prostor, ki ga ne nadzorujemo, ampak
v njem preprosto smo. Posebno tisti, ki pra-
vijo, da je to bo`ji glas v èloveku, bi se morali
izogibati takemu govorjenju, èeprav je zelo
razširjeno in priroèno, ker nakazuje in na nek
naèin poenostavlja namen nekega naèina du-
hovnega `ivljenja. Vzgoja mora krepiti vo-
ljo, da izbiramo dobro. Voljo pa pravzaprav
krepimo z odpovedjo, s premagovanjem, z
neko obliko svobodne prisile nad samim se-
boj. Znanje, ki ga potrebujemo pri odloèa-
nju, prejemamo, ko nas uèijo norme in se jih
dr`imo (najprej zaradi zaupanja staršem, ka-
sneje tudi zaradi prisile, v idealnem primeru
zaradi notranjega preprièanja) oz. ko se uèi-
mo o krepostih in vseh njihovih razse`nostih.5
&
Moralno `ivljenje je zaznamovano z nor-
mami in pravili, ki naj bi se jih dr`ali. Zna-
èilnost moralnih norm je njihova povezava
z vestjo posameznika. Moralne norme ve`ejo
v vesti vsakega èloveka in se ne zanašajo na
nobeno zunanjo oblast, ki bi jih lahko uve-
ljavljala. Cerkev, kot moralni zakonodajalec,
nima nobenega vzvoda prisile, s katerim bi
lahko ljudi na podoben naèin kot dr`ava pri-
.
	



silila, da bi se dr`ali njenega moralnega nau-
ka. Vsa drama moralnega `ivljenja se dogaja
v notranjosti. Vest je resnièno tako skrita “jav-
nosti”, da ne more nihèe prodreti v to intimo
in nihèe ne more trditi, da ve, kaj se doga-
ja v njemu najbli`jem èloveku. Skrb za izvr-
ševanje zakonov je prepušèena posamezni-
ku. Zakonodajalec moralnih norm nima po-
licije, davène inšpekcije in drugih slu`b, s ka-
terimi dr`ava nadzira dr`avljane in jih tako
primora, da poravnajo svoje obveznosti tudi,
èe bi tega ne hoteli narediti. Ko gre za mo-
ralna dejanja, ni nobene policije, nobene ink-
vizicije, ki bi mogla kaj takega doseèi. Bog
je svoje zakone razglasil, vezal jih na vest in
od znotraj nenehoma skrbi, da se ti zakoni
spoštujejo. Èlovek lahko svobodno izbira, da
bo zakone spoštoval ali pa `ivel po zakono-
daji, ki jo sproti prilagaja sebi in svojemu tre-
nutku. Èe je Bog po Mojzesu razglasil “ne
ubijaj”, pa si danes marsikdo razlaga to splo-
šno in vedno veljavno zapoved z mnogimi
pridr`ki. Nekateri pravijo “ne ubijaj `e ro-
jenega èloveka”, za splave pa naj bi ta zapoved
ne veljala; drugi spet trdijo, da ta “ne ubi-
jaj” velja tako za èloveka kot za `ivali in `elijo,
da bi vsi postali vegetarijanci. Drugi zapo-
vedi “ne prièaj po krivem” potihem doda-
jajo “dokler se ti splaèa” … Kljub tem stal-
nim poskusom ljudi, da bi normo prilago-
dili sebi in svojim koristim, pa se-le ta ne
spreminja in ostaja enaka za vse ljudi vseh
èasov. Moralna zakonodaja v svoji nespre-
menljivosti jasno ka`e, da je Zakonodajalec
sam Bog, ki je èloveku razglasil, kaj v praksi
prièakuje od njega. Ni odveè spomniti, da
se èlovekovo moralno `ivljenje zaène pri veri
v enega Boga. Prav vera daje moralnim nor-
mam tisto notranjo moè, ki jo dr`ava lahko
uveljavlja le s silo. Kdor namreè veruje, se tru-
di, da bi `ivel po bo`jih zapovedih oz. po nor-
mah, ki mu jih njegova vera predlo`i v izpol-
njevanje. Kdor pa ne veruje, opušèa prve tri
bo`je zapovedi in ker mu manjka priznavanje
Zakonodajalca, ostaja prazen prostor za ma-
nipulacije in prilagajanja, ki sicer niso tuje
nikomur, vendar vernik nikoli ne spreminja
tega poèetja v sistem, ki bi èloveka postavil
na mesto ustvarjalca moralne norme.
Norma ureja tako osebno kakor dru`beno
`ivljenje skozi naèela praviènosti, ki je tudi
osebna, kardinalna krepost. Veljati mora za
vse ljudi enako. Biti mora usklajena z resnico
in naravnana k dobremu. Temeljne moralne
norme vedno izpolnjujejo te pogoje. So pre-
proste in vsakomur razumljive. Vsakdo jih
lahko tudi vedno izpolnjuje. Vsi smo ena-
ki pred to zakonodajo, v njej ni privilegiranih
in nedotakljivih, kar je redna praksa èloveških
zakonodajnih sistemov, kjer se nenehno po-
javlja skušnjava, da se nekatere ljudi ali sku-
pine privilegira in se jih postavi nad zakon.
Za moralne norme, ki `elijo biti univerzal-
ne, velja tudi, da se najveèkrat izra`ajo v ne-
gativni obliki. Sklepamo lahko, da je norma
“najni`ji prag moralnosti”. Kdor nikoli ni
ubil èloveka, je izpolnil zapoved, vendar to
še ne pomeni, da ta èlovek tudi koga zares
ljubi. Pozitivno izra`ene moralne norme so
odprte v neskonènost. Negativne so jasno do-
loèene meje, ki jih ne smemo prestopati. Da-
nes mnogi do`ivljajo moralno normo kot
omejitev njihove svobode in ne kot vodilo,
da bi bili najbolj svobodni.
!
Ljudje smo svobodna bitja. Za moralko je
to aksiom, ki ji šele omogoèa obstoj. Èe bi
kdor koli resno dokazal, da ljudje ne more-
mo svobodno izbirati dobrega, se izogibati zlu
in vztrajati v dobrem ne glede na zunanji po-
lo`aj, kakor je storil p. Maksimilijan Kolbe,
ki je v Auschwitzu daroval svoje `ivljenje za
dru`inskega oèeta, tisti bi dokazal, da smo
ljudje imanentna bitja, kakor so ̀ ivali, in prav-
zaprav nismo odgovorni za nobeno naše de-
janje. Èe bi bilo mo`no dokazati, da èlovek
ni svobodno bitje, bi bilo mogoèe ukiniti mo-
.
 #
ralko in vsako drugo zakonodajo. Dejansko
bi morali opustiti vsako preganjanje kriminala
in drugih kaznivih dejanj.
Èlovek je svobodno bitje. Izkustvo oseb-
ne svobode nosimo v sebi vsi ljudje. Prav tako
pa nosimo v sebi izkušnjo, da ne moremo de-
lati vsega, kar hoèemo, da se nujno moramo
ozirati na druge ljudi. Znano liberalno pra-
vilo, da se moja svoboda konèa tam, kjer se
zaène svoboda drugega (prav tako se konèa
tam “moja pravica”), se izra`a v moralni normi
“ne stori drugemu, kar noèeš, da drug tebi sto-
ri”. Moramo reèi, da to pravilo vsebuje nek
strah pred soèlovekom, za katerega predpo-
stavljamo, da nam bo škodil. Boljše je t. i. zlato
pravilo “stori drugemu, kar hoèeš, da drugi
stori tebi”. To starozavezno pravilo je pozi-
tivno naravnano na soèloveka in ̀ e odseva nek
premislek o dru`benosti èloveštva kot take-
ga. To pravilo odpira pot solidarnosti.
Èlovekova svoboda ni neomejena. Kar ve-
lja za posameznika, velja za èloveštvo kot
tako. Ljudje smo po svoji naravi omejena bit-
ja. Redka so podroèja, kjer slutimo, da smo
resnièno neskonèni (npr. v ljubezni). Ome-
jeni smo po telesu, razumu, volji, spominu,
sposobnostih, zato je obsojen na propad vsak
poskus, da bi absolutizirali svojo svobodo.
Za kristjana je èlovek omejen `e s prvo za-
povedjo, ki je zapisana v Svetem pismu: “Z
dreves v vrtu smeš jesti, le z drevesa spoznanja
dobrega in hudega nikar ne jej! Kajti na dan,
ko bi jedel z njega, boš gotovo umrl” (1 Mz
2, 16-17). Bog postavi èloveku mejo, ki je ne
sme prestopiti. Kasneje pripoveduje Sveto pi-
smo zgodbo o grehu, ko se èlovek prviè steg-
ne preko svojih meja in hoèe postati kakor
Bog. Na ukaz “bodi èlovek” je èlovek odgo-
voril “hoèem biti bog” (prim. 1 Mz 3). Na
omejenost svoje biti èlovek vedno znova od-
govarja s prestopanjem meje, namesto da bi
odgovarjal z rastjo. V moralnem smislu je ta
prestop v `elji, da bi postal zakonodajalec mo-
ralnih zakonov in ne izvrševalec (podrejen
postavi). Èlovek si vedno znova `eli biti sam
sebi svoj gospodar. Kljub vedno novi izkušnji,
da nas prestopanje moralnih mej ali norm
unièuje, pa izgleda, da se iz preteklosti ni-
èesar ne nauèimo, zato vsaka generacija znova
naredi ta korak. Na nek naèin vsaka gene-
racija s svojim ravnanjem potrjuje, da bi prav
vsi storili Adamov greh. Sveto pismo postavi
zaèetek nepretrgane verige èloveškega greha
v raj, kjer sta prvi èlovek (Adam) in mati vseh
`ivih (Eva) prviè prestopila mejo in hotela
postati, kar nista bila. V Adamu in Evi smo
vsi grešili.
V teku èasa se vedno znova pojavljajo mi-
selni tokovi, ki absolutizirajo èlovekovo svo-
bodo. Èloveško svobodo pojmujejo kot naj-
višjo vrednoto in se upirajo normam (pred-
vsem Cerkvi, ki je zagovornica absolutne re-
snice in nespremenljive moralne norme). Prav
tem prihaja danes na pomoè povezava vesti
in svobode. Vest je v moralki vedno postav-
ljena v polje svobode. Še veè, èlovek brez svo-
bode ni moralno bitje in zato nikoli ne bi mo-
gel grešiti. Cerkev `e od srednjega veka siste-
matièno uèi, da ne smemo narediti nièesar
proti svoji vesti, ker takrat dejansko grešimo.
#3


5
Skozi stoletja je Cerkev izoblikovala ce-
losten in uravnote`en nauk o vesti. Najprej
je ohranila središènost sodbe vesti, ki ga po-
stavlja v prostor svobode, kot merilo moral-
nosti dejanj, ki jih opravljamo. S pomoèjo
razlikovanja med principi in spoznavanjem
naravnega zakona je povedala, da ima vsak
èlovek prirojeno sposobnost, da razlikuje med
dobrim in zlim, da si prizadeva za dobro in
se hudemu izogiba. To je srèika èloveka, ki
jo Gaudium et spes imenuje “notranjost”, v
kateri odkrivamo zakon, ki si ga nismo dali
sami, in kjer smo èisto sami z Bogom.6
Vest je tako za Cerkev prièevalka za Boga
in njegov zakon, je sodnica naših dejanj, ker
nas nagovarja k dobremu in nam odsvetu-
.
	



je zlo.7 Kdor sodi, ni zakonodajalec, ampak
je izvrševalec zakonov. Vest, ki sodi naša de-
janja, se lahko v tem dejanju praktiènega uma
moti. Razlogov za zmoto je veliko. Nekateri
so posledica nevednosti ali malomarnosti, ker
si nismo pridobili navade, ki bi nam poma-
gala izbirati dobro. Namen in cilj vsake mo-
ralne vzgoje je, da se gojenec navadi izbirati
dobro in zavraèati zlo in v tem vztrajati. Ker
je naša narava ranjena in ker dobro, ki ga mo-
ramo dosegati, zahteva od nas napor, vèasih
celo muèeniški ali herojski napor, se ljudje
veèkrat utrudimo, vèasih pa predamo celo
grešnim navadam in neurejenim strastem.
.
 #
Najhujša bitka, bitka zato, da bi bili dobri,
se bije znotraj èloveka, v vsakem posamez-
niku in ji nihèe ne more ube`ati.
Razlogi za zmotno vest pa so lahko zuna-
nji, saj je `e drobna napaka v spoznavanju
dejstev lahko zadosten razlog, da napaèno
presodimo polo`aj in se zato narobe odlo-
èimo. Za dobro odloèitev v vesti moramo
imeti zdravo vest (biti moramo razumni), ki
je sposobna hitro in pravilno presojati, kaj
smo dol`ni storiti in kaj opustiti, in nagniti
voljo, da se sodbe dr`i.
Zdi se mi, da vesti same po sebi ne mo-
remo vzgajati. Vzgoja se vrši v krepitvi vo-
lje in razuma, da sodelujeta pri izbiri in vztra-
jata v dobrem. “Biti dober” je najvišja ob-
lika svobode in izpolnitev èloveškega biva-
nja. Vzgoja vesti se vrši pravzaprav posred-
no, preko vzgoje za kreposti. Razumnost je
krepost, ki omogoèa pravilno ravnanje v vesti.
Ko smo si pridobili krepost razumnosti8, ta-
krat smo v pravem pomenu besede priprav-
ljeni na samostojno moralno `ivljenje, saj
nam ta krepost omogoèa, da bo`ji zakon in
moralne norme do`ivljamo in `ivimo kot no-
tranji vir ravnanja in ne kot zunanjo prisi-
lo. K temu dodaja Cerkev nauk, da je le tisti
svoboden, ki je svoboden od greha. Zemelj-
ska svoboda ni le “delati, kar hoèem”, am-
pak je predvsem “biti brez greha” oz. “biti
popoln, kakor je popoln naš nebeški Oèe”
(Mt 5, 48). Tako visokega ideala pa èlovek
brez pomoèi ne more doseèi.
KKC poudarja, da “vest omogoèa prev-
zeti odgovornost za storjena dejanja. Èe èlovek
stori zlo, more pravilna sodba vesti ostati v
njem kot prièa za vesoljno resnico o dobrem,
hkrati pa tudi za resnico o zlobi njegove po-
samezne izbire (odloèitve). Razsodba vesti os-
tane poroštvo upanja in usmiljenja. Ko iz-
prièuje storjeno krivdo, klièe v spomin od-
pušèanje, za katero je treba prositi, tisto do-
bro, ki ga je treba udejanjati, in krepost, ki
jo je treba nenehno gojiti s pomoèjo Bo`je
milosti”.9 In le èlen kasneje: “Èlovek ima pra-
vico delati po vesti in v svobodi tako, da so
njegove nravne odloèitve storjene osebnost-
no”.10 To velja zlasti za izra`anje vere.
Cerkev tudi zastopa in uèi stališèe, da se
mora vest pokoriti moralni normi, ki jo raz-
glasi verodostojna oblast. Za moralno po-
droèje se Cerkev vedno predstavlja kot prava
moralna oblast, ki ima pravico “zavezovati
in razvezovati na zemlji”, kar bo uèinkova-
lo tudi v nebesih (prim. Mt 16,19).
Vest ni samostojna moralna instanca, ki
bi moralne norme izdajala ali smela ustvar-
jalno odloèati o njih, ampak je vpeta v mre`o
“odnosov” z resnico, avtoriteto, Bogom, dru-
gimi, kulturnim okoljem, tradicijo, svobo-
do ..., v vse tisto, kar èloveka dela to, kar je.
Šele usklajeno, harmonièno delovanje vseh
dejavnikov, ki oblikujejo èloveka, omogoèa
pravilno sodbo vesti. Ljudje smo sposobni
svojo vest celo onemogoèiti, jo ovirati ali jo
kakor koli podhraniti, da dose`emo svoje ci-
lje. V takih primerih je sklicevanje na svo-
jo vest nevarno poèetje.
&

#

Rekli smo, da je delovanje po svoji vesti
cilj in smisel moralne vzgoje posameznika.
Od tega ne odstopamo in vendar, èe premi-
slimo, je sklicevanje na lastno vest silno ne-
varno, ker s tem dejanjem prevzemamo vso
odgovornost za svoje poèetje. Prevzem od-
govornosti je odlièen pokazatelj moralne kva-
litete posameznika. Ko se sklicujemo na vest,
postavimo sodnika v svojo notranjost in mu
ne moremo veè ube`ati. Kljub temu da se vest
lahko moti, ohranja svojo prirojeno sposob-
nost, da vedno znova prav poka`e, kaj je do-
bro in kaj je zlo. To je osnovno dostojans-
tvo vesti, ki ostane ne glede na sposobnost
èloveka, da jo ovira, spregleda ali drugaèe ubi-
ja. Vest nas peèe in vznemirja vsakiè, ko na-
redimo nekaj narobe. Èe nas ne obsoja, ker
smo naredili nekaj narobe, pa nas prav go-
.
	



tovo spodbuja, da se damo pouèiti, kaj je prav
in kaj narobe. Pouèiti se je zahteva poni`no-
sti, ki sprejme dejstvo, da nismo sami spo-
sobni tako spoznavati moralnega zakona, da
bi mu vedno sledili.
Ljudje smo prebrisani. @e od Adama in
Eve se znamo (lahko bi rekli prirojeno) iz-
govarjati na druge. Adam je valil krivdo za
svoj greh na Evo, Eva se je izgovarjala na kaèo
(prim. 1 Mz 3, 12-13) … Prav tako ravnamo
tudi danes. Priznanje svoje krivde, svojega
greha, nam gre te`ko iz ust.
Danes se zelo pogosto uporablja izraz
“ravnal sem po svoji vesti”. @al pa smemo
zapisati, da je to prepogosto le prazna fra-
za in mašilo za moralno zla dejanja oz. opra-
vièilo za dejanja, ki nasprotujejo naravnemu
(razumnemu) redu stvari. Èlovek namreè ne
greši, ne prestopi meje dobrega, èe neèesa sla-
bega prej ne “razglasi” za dobro, predvsem
gre tu za “dobro je zame, oz. za neko dolo-
èeno skupino” in ne dobro samo po sebi. Gre
za zelo razširjen subjektivizem in relativizem,
ki zanikata prav naravni red in objektivno
resnico.
V procesu, ki nas vodi do greha, je ved-
no prisoten napuh, ki sprevraèa naravni (ra-
zumni) red stvari. Zaradi greha èlovek pre-
vara samega sebe in si prika`e kot dobro, kar
je v resnici slabo. Biti bogat je dobro, zato
so mnogi pripravljeni ubrati bli`njico in jim
nobeno sredstvo (kraja, rop, po`ig, umor
ipd.) ni prepovedano, da bi dosegli ta cilj.
Bolj zapletena je slika, ko gre za nematerialne
vrednote. Ljudje ravnamo v skladu s svojim
preprièanjem. Uveljavljanje stvari, ki jih
zdrav razum zavraèa, zahteva sistematièni na-
por, ki ruši naravni (razumni) red. V ta on-
tološki spopad sodi frontalni napad na dru-
`ino, ki se odra`a v izenaèevanju poroèenih
z vsako obliko èloveškega sobivanja. Privi-
legiranje teh oblik je tako napredovalo, da
je danes `e mogoèe empirièno dokazati, da
so poroèeni, ki oblikujejo trajne dru`ine, za-
postavljeni. Zaradi tega se mnogi v Sloveniji
ne poroèajo, ker se jim ne splaèa. Ker ne rav-
najo po svoji vesti, ampak iz koristolovskega
nagiba, lahko sklepamo, da ne delajo prav.
Èe pa bi ravnali po svoji vesti, pa spet ni ja-
sno, zakaj si prizadevajo (in so `e dosegli),
da se jim prizna status poroèenih, ki ga de-
jansko zavraèajo. Kdor namreè sobiva brez
poroke, sporoèa, da mu je ljubezen zadosti
in bi moral dosledno zavraèati vsak poskus
dr`ave, da mu prizna kateri koli status. Prav
v iskanju statusa “poroèeno-neporoèenih” se
vidi, da v tem primeru ne ravnajo v skladu
s svojo vestjo, ker hoèejo sedeti na dveh stolih
in koristiti prednosti samskega in dru`inskega
`ivljenja. Jasno pa je, da se ti dve ravni iz-
kljuèujeta.
Sklicevanje na svojo vest, kot najvišjo in-
stanco moralnosti je upravièeno le takrat, ka-
dar je jasno, da nas vest ne bo obsodila. Imeti
mirno vest je cilj naših dejanj. Kadar je skli-
cevanje na lastno vest sporno, ker jo drugi po-
stavljajo pod vprašaj, takrat postane nujno ute-
meljevanje, razlaganje, preprièevanje in vztra-
janje v svoji odloèitvi. Muèenec vesti, sir To-
ma` More je svoje vztrajanje v katolištvu branil
z molkom; šele ko so ga obsodili, je sprego-
voril. Podobno je ravnal sir Henry Newman,
ki je napisal Apologia pro vita sua, da bi raz-
lo`il svojo odloèitev v vesti. Mnogokrat se po-
ka`e, da je potrebno odloèitve po vesti ali za-
radi ugovora vesti drago plaèati.
Èeprav je ugovor vesti tako razširjen, da
marsikdo misli, da je absoluten, pa naša dru`-
ba ka`e neverjetno nedoslednost, ko zanika
to mo`nost npr. zdravnikom ginekologom.
Kaj hitro se izka`e, da je v ozadju tega tep-
tanja èlovekovih pravic nasilje zagovornikov
splava. Èe bi zdravniki smeli uveljavljati ugo-
vor vesti, kdo bi pa še delal splave? Ker je ta
strah utemeljen, zagovorniki splava rajši tep-
tajo èlovekove pravice, kakor da bi dopustili,
da se zaradi zdravniškega odpora konèa t. i.
pravica razpolaganja s svojim trebuhom, s ka-
.
 #
.
terim se razèloveèi umor nedol`nega èloveka
v medicinski postopek. Naš èas pozna veliko
nedoslednosti na moralnem podroèju. Upor
proti Cerkvi in njenemu nauk se je sprevr-
gel v nasilje “svobodnjaštva”. V imenu svo-
bode se danes dela veliko zloèinov, ki jih no-
bena vest ne more opravièiti.
Na zunanjem podroèju je prav Cerkev us-
tanova, ki je “glas vesti v javnosti”. Njen nauk
je uravnote`en, jasen, skladen, harmonièen,
èudovit in preprièljiv. Vendar tudi zahteven,
te`ak in marsikdaj nerazumljiv razvajenemu
sodobnemu èloveku, ki si ne vzame èasa, da
bi ga na primeren naèin osvojil. Napuh, ki
ga naš èas dokazuje s tem, da se noèe dati
pouèiti, je velik.
Na svojo vest naj se sklicuje le tisti, ki je
resnièno preprièan, da dela prav in ga last-
na vest ne obsoja — ki ima t. i. mirno vest.
Odloèitve vesti morajo biti nujno skladne z
moralnim zakonom, ki ga èlovek spoznava
in si ga ne sme sam prikrojiti po svojem oku-
su. Prestopati mejo izvrševalca zakonov, da
bi se prelevil v zakonodajalca, pomeni pre-
stop iz `ivljenja v smrt, kakor nam Bog sam
pove v prvih poglavjih svojega pisma. Zavest,
da se ljudje motimo, da smo grešniki in da
ne zmoremo `iveti po lastni vesti, pa naj nas
nagovarja, da se obrnemo in išèemo pomoè
pri soèloveku, v skupnosti in pri Bogu.
Le Bog je lahko tisti, ki vesti daje dosto-
janstvo. Bog je njen zadnji temelj, ki jo spre-
minja v nezmotljivo. Brez Boga vest prej ali
slej podle`e sebiènim osebnim `eljam in in-
teresom. Mnogim zagovornikom vseh mo-
goèih èlovekovih in drugih pravic bi lahko
oèitali, da za njihovo pravièniško dr`o ni niè
drugega kakor velika sebiènost in interes
majhne skupine ljudi, ki z gromovniško re-
toriko in pomoèjo ojaèevalcev njihovega gla-
su, medijev, polnijo dru`beni prostor z zme-
do, v kateri se dobro znajdejo in uveljavljajo
svoje. V takem primeru je sklicevanje na svojo
vest le nasilje besede, s katero hoèejo `e vna-
prej onemogoèiti vsako kritiko, odpor, dru-
gaèno mnenje in dokazovanje, da so mno-
ge zahteve neupravièene, ker so samovoljne.
In kljub temu moramo vsi vztrajati pri
tem, da se ravnamo po svoji vesti. Cilj vzgoje
mora postati moralno zrela oseba. To je le
tisti, ki vedno in povsod, iz notranjega na-
giba, svobodno izbira dobro in v njem vztraja.
1. Roman Globokar, Vzgoja za odgovorno
samostojnost, v: Zbornik Nikodemovih veèerov 38,
Ljubljana, Društvo SKAM, 2005, 39.
2. Katekizem katoliške Cerkve (KKC), Slovenska
škofovska konferenca, Ljubljana, 1993, èlen 1776.
3. KKC,1777.
4. Prim. Andres Marko Pozniè, La conciencia en el
Catecismo de la Iglesia Catolica y la enciclica
Veritatis splendor, Rim, 1997, 16.
5. Prim. Evencio Cófeces Merino, Ramón García de
Haro, Teología Moral Fundamental, Pamplona,
EUNSA, 1998, 352-355.
6. Prim. Gaudium et spes 16, v: Koncilski odloki,
Ljubljana, 1980.
7. Prim. KKC, 1783 sl.
8. Znaèilnost kreposti je, da niso prirojene, ampak
si jih moramo z osebnim naporom in delom
privzgojiti oz. osvojiti.
9. KKC 1781.
10. KKC 1782.
	



.
6+/

!


#
(
Morala in pravo sta vrednostno-norma-
tivna pojava, ki ju lahko na eni strani doje-
mamo in preuèujemo kot dve eksistenèno lo-
èeni, vendar soodvisni celoti, na drugi strani
pa ju lahko dojemamo in preuèujemo kot dva
zgolj navidezno loèena vidika (aspekta) iste
Celote. Prvi pogled izhaja iz dualistiènega do-
jemanja sveta, kjer se vsak èutno, intelektual-
no in na drugaèen naèin prepoznani pojav
opredeljuje kot relativno samostojna celota
glede na vse druge pojave. Takšno kontrastno
(“mavrièno”) dojemanje sveta vodi v okvi-
ru normativnih èloveških razse`nosti v raz-
likovanje med moralo, obièaji, pravom, re-
ligijo, politiko in drugimi vrednostno-nor-
mativnimi razse`nostmi. Drugi pogled pa iz-
haja iz monistiènega dojemanja sveta, po ka-
terem je vse, kar biva, Eno((tno)st). V okviru
monizma razlièni pojavi dejansko ne obsta-
jajo, paè pa so le (v naši zavesti) namišljeni
(iluzorièni) “vidiki” Celote. Povedano pre-
prosteje: gre enostavno za to, da obstojijo po
prvem pogledu med moralo in pravom (bis-
tvene) razlike, po drugem pogledu pa tak-
šnih (in sploh nobenih) razlik dejansko ni,
èe pa jih ljudje `e opa`amo, gre pri tem zgolj
za naše zmotno (površinsko, neavtentièno,
iluzorièno itd.) dojemanje sveta ter morale
in prava v njem.
Seveda pa smo ljudje kot takšni v našem
povpreènem vsakdanjem dojemanju pravi-
loma ves èas v zmoti glede Resniènosti (Real-
nosti). @ivimo v naših zelo nepopolnih, ome-
jenih predstavah o svetu, zato sta seveda tudi
morala in pravo le neizogibni del te naše ne-
popolne individualne in kolektivne predstave.
Toda v tej naši vsakdanji “resniènosti” sta
morala in pravo pomembna. Brez njiju ni
mogoèe vzdr`evati dru`benih odnosov, pa
tudi ne napredovati v našem postopnem
spoznavanju èloveka, dru`be in sveta nasploh.
Èloveško do`ivljanje morale in prava kot
dveh razliènih pojavnosti je povezano s stop-
njo razvoja racionalnega (razumskega) dela
naše zavesti. Razum (ratio) je namreè tisti del
èlovekove spoznavne in ustvarjalne razse`no-
sti, ki s posredovanjem èutnih zaznav in t.
i. domišljijske sposobnosti svet dojema na
dualistièen naèin, tj. skozi razlike, kontraste.
Razum je tisti, ki analizira, primerja, sinte-
tizira, definira in drugaèe opredeljuje pojave,
zato je prav èlovekova razumska sposobnost
tista, ki nam pravo in moralo (so)ustvari in
prika`e v njuni razliènosti.
Bolj ko gledamo na èloveka in dru`bo ra-
zumsko, bolj ostre se nam ka`ejo razlike med
moralo in pravom. Èe pa se uspemo v veè-
ji meri prepustiti tokovom našega uma, ki
ga tu pojmujem kot èlovekovo monistièno
usmerjeno inteligibilno sposobnost, potem
nas to vodi v smeri enotnejšega, sintetizira-
joèega dojemanja sveta, torej tudi v smeri
zbli`evanja in povezovanja morale in prava.
Toda na neki skrajni toèki svojega naprezanja
se, kot je v evropskem prostoru na svoj na-
èin pojasnil npr. Kant, tudi naš um, ki je sicer
usmerjen k Enosti, ustavi ob temeljnih diho-
tomijah (dualizmih) sveta, ki jih torej
(raz)um kot takšen nikakor ne more dokonè-
no preseèi. Eno(tno)st je zavesti dostopna le
	8
,
#

(
 #
na višji ravni iracionalnega (v pomenu izven-
razumskega) dojemanja sveta. Le-to se ka`e
npr. v intuiciji (kot nad-razumskem spoz-
navnem impulzu), ki nam obèasno poraja
slutnje, (psihološka) obèutja in vsaj “meglene
predstave” o prikriti resniènosti. Vendar pa
povpreèna èloveška zavest še zdaleè ni toli-
ko razvita ali zrela, da bi lahko do te mere
odprla oziroma razširila svoje intuitivne ka-
nale, da bi jo spoznanje o Enosti tudi resniè-
no “preplavilo” in prevzelo. Intuicija je izraz
za spoznavno sporoèilo, ki prihaja v našo èlo-
veško razse`nost iz globljih razse`nosti na-
še biti, iz naše duše, zato je izvorno prina-
šalka avtentiènih (resniènih) `ivljenjskih spo-
roèil. Toda številne omejitve in obremeni-
tve èlovekove zavesti (neznanje, èutne stra-
sti, strahovi, predsodki, negativna èustva, kot
so pohlep, sovraštvo, zavist itd.) prihajajo-
èo intuicijo bolj ali manj popaèijo, zato njeno
izvorno sporoèilo do naše zavesti ne prispe
v avtentièni obliki. Na ta naèin tudi po tem
.
	



kanalu, vsaj dokler svoje zavesti ustrezno ne
razširimo in “oèistimo”, ljudje kot bitja ne
uspemo doseèi pravega stika s Celoto, sko-
zi katerega bi se nam razprla resnièna slika
sveta1 in s tem seveda tudi resniènost tiste-
ga, kar se skriva za našimi pomanjkljivimi
predstavami o morali in pravu.
V nadaljevanju pojasnjujem razmerje
med moralo in pravom manj filozofsko in
bolj v navezavi na naša vsakdanja opa`anja
in do`ivljanja obeh pojavov. To pomeni, da
v prete`ni meri izhajam iz dualistiènega po-
gleda, kar pomeni, da obravnavam mora-
lo in pravo preko njune razliènosti. Seve-
da pa se tu in tam vraèam tudi k monistiè-
nemu izhodišèu, ki v (omejeni) èloveški za-
vesti spodbuja te`njo po povezovanju poja-
vov in po holistiènem pogledu na (pojav-
ni) svet. Ob tem naj še dodam, da v tem
prispevku z izrazom pravo oznaèujem mo-
derno (pozitivno oziroma postavljeno) pra-
vo,2 katerega znaèilnosti lahko integralno po-
ve`emo oziroma zajamemo s pojmom prav-
ne dr`ave.
7+*(



(

Definicij morale in prava je zelo veliko.
Ker je definiranje izrazito racionalna miselna
operacija, definicija nikoli ne more biti za-
dostna v razmerju do pojava, ki ga `eli zaob-
seèi in artikulirati. To velja najprej zato, ker
je razum neustavljiv v svojem procesu ustvar-
janja kontrastov (vsaka definicija se mu èez
èas zazdi nezadostna, nepopolna, saj `e vidi
mo`nosti drugaènega opisa pojava). Poleg
tega pa se moramo zavedati, da je sleherni
pojav kot takšen iztrgan iz Celote in je zato
v svoji loèenosti in posebnosti (partikular-
nosti), ki jo z njegovo definicijo ustvarimo
v naših predstavah, vedno neavtentièen. To
predvsem pomeni, da ka`e sedaj drugaène
lastnosti kot prej, ko je bil še neloèljivi (or-
ganski) “del” Celote. Kantova misel, da prav-
niki še vedno išèejo svojo definicijo prava,
ostaja tako vedno znova aktualna in jo lahko,
vsaj kolikor gre za definiranje, mirno upo-
rabimo tudi za moralo. Kljub temu pa seveda
neko definicijo morale in prava ljudje le po-
trebujemo, saj se lahko le tako dovolj zanes-
ljivo (racionalno) sporazumevamo in sooèa-
mo naša stališèa.
V filozofiji, sociologiji, politologiji, pravni
filozofiji in teoriji ter na drugih podroèjih
obstojijo številne (razliène) opredelitve
pojmov morale in prava.3 Izhodišèno lahko
reèemo, da sta tako morala kot pravo vred-
nostno-normativni pojavnosti, ki sta usmerjeni
v urejanje medèloveških razmerij. V tem po-
gledu sta si morala in pravo sorodna, saj po-
sameznika usmerjata v neko pravilno oziroma
pravièno ravnanje in vedenje nasproti dru-
gim posameznikom. Toda od tu dalje med
moralo in pravom ni veè identitete (le-ta je
z dualistiènega vidika tudi sicer zgolj nomi-
nalna oziroma navidezna), paè pa stopijo v
ospredje njune razlike. Ker bodo te posebej
in širše predstavljene v nadaljevanju, naj na
tem mestu izpostavim le tisto kljuèno razliko,
ki se nanaša na vprašanje avtonomnosti in
heteronomnosti morale in prava.
O moralni normi govorimo takrat, kadar
si jo posameznik nalo`i sam, od znotraj, tj. av-
tonomno, pri èemer ta norma izvira iz njegove
vesti in se ravna po njej. Pravna norma pa je
tista, ki jo posamezniku od zunaj nalo`i dr-
`avno organizirana dru`ba (ali o`ja skupnost,
èe imamo v mislih npr. obièajno pravo ne-
kega plemena ali pravo obèine kot samou-
pravne lokalne skupnosti). V demokratiènem
sistemu je v proces doloèitve oziroma spre-
jemanja pravnih norm posameznik vkljuèen
bodisi posredno (npr. kot volivec) ali nepo-
sredno (npr. pri odloèanju na referendumu),
medtem ko v avtokratiènem sistemu na spre-
jem teh norm nima vpliva.
Avtentièna moralna norma je vedno avto-
nomna, kar pomeni, da jo isti subjekt tako
.
 #
sprejme (jo nalo`i sam sebi), kot tudi izva-
ja. Zato se ji tudi èuti moèno zavezan. Pravne
norme pa so tako avtonomne kot heteronomne.
Neposredno avtonomne so takrat, ko jih iste
osebe sprejmejo in hkrati tudi izvajajo (npr.
referendumsko sprejet zakon ali na skupšèini
vseh èlanov sprejet statut društva). Posred-
no pa so avtonomne v primeru, ko jih sicer
ne sprejmejo njihovi naslovljenci sami, paè
pa jih sprejme neka oblast (npr. parlament
sprejme zakon), toda posamezniki kot naslov-
ljenci teh norm z njimi notranje, tj. intim-
no soglašajo (jih sprejemajo za “svoje”).4
Tako npr. veèina pravnih naslovljencev so-
glaša z normami iz kazenskega zakonika, ki
prepovedujejo tatvino, goljufijo ali umor, èe-
prav pri sprejemanju te norme sami niso bili
neposredno udele`eni.
Pravo se torej od avtentiène morale (ne
pa tudi od skupinske ali širše dru`bene mo-
rale — glej v nadaljevanju) razlikuje v tem,
da pozna heteronomne norme. Takšen pri-
mer je npr. doloèba zakona, ki dr`avljanom
nalaga (pre)visok davek. V tem primeru bi
seveda dr`avljani najraje ne spoštovali takšne
zakonske norme, vendar pa se ji zaradi gro`-
nje s pravno sankcijo (npr. visoka denarna
kazen oziroma globa) ali zaradi zavesti o po-
membnosti splošnega spoštovanja prava ve-
èinoma le podredijo. Poudariti je treba, da
je pravo delno heteronomno `e po svoji na-
ravi. Pravne norme (v ustavi, zakonih, ured-
bah, pravilnikih itd.), ki se zaradi zagoto-
vitve so`itja v dr`avno organizirani dru`bi
nanašajo na vse dr`avljane oziroma na širše
dru`bene skupine, nikoli ne morejo ugoditi
`eljam, potrebam in interesom vseh dr`av-
ljanov, zato so `e po tej plati za nekatere he-
teronomne in za druge avtonomne. Poleg
tega pa so seveda mnoge pravne norme tudi
v dr`avnem interesu, kar pomeni, da so v prvi
vrsti namenjene obstoju in delovanju dr`ave
(sem sodijo norme o zagotovitvi finanènih
in drugih pogojev za delovanje dr`avnih or-
ganov, za varstvo reda in miru, za zagotav-
ljanje pravne in socialne dr`ave itd.).
8+

(
Filozofija in teorija prava odkrivata in po-
jasnjujeta številne razlike med moralo in pra-
vom. Na nekoliko poenostavljen in shema-
tièen naèin lahko povzamemo, da so nadalj-
nje pomembnejše razlike med (modernim)
pravom in moralo predvsem naslednje:5
a) Pravo nastaja oziroma je oblikovano na-
èrtno, medtem ko nastaja morala spontano in
je rezultat individualne in dru`bene prakse.
Tako npr. pravni zakoni nastajajo v zakono-
dajnih postopkih, medtem ko se, kot reèe-
no, moralni zakoni (moralni imperativi) po-
rodijo v posameznikovi vesti.
b) Poleg te`nje po praviènosti zagotavlja
pravo v dru`bi mir, red in nekatere specifiè-
ne pravne vrednote (npr. zakonitost, pravno var-
nost), medtem ko zagotavlja morala predvsem
èloveènost (humanost). V pravu se sprašujemo
predvsem, kaj je z vidika pozitivnega prava do-
pustno in kaj nedopustno, v morali pa, kaj je
glede na imperativ vesti dobro in kaj zlo.
c) Pravne norme so oblikovane v sistem,
moralne norme pa so dru`beno razpršene.
Pravni sistem tvorijo ustava, zakoni, ured-
be in drugi splošni pravni akti, ki veljajo za
podroèje cele dr`ave in morajo biti medse-
bojno hierarhièno in drugaèe usklajeni. Mo-
rala pa se v dru`bi s socializacijo oblikuje bolj
partikularno, v doloèenih teritorialnih, po-
klicnih ali drugaènih skupnostnih okvirih.
Tako lahko npr. vèasih govorimo o mešèan-
ski, kmeèki, delavski ali kakšni drugi morali,
s èimer mislimo na sorodnost individualnih
moralnih nazorov znotraj takšnih dru`benih
skupin. Ob tem je smiselno ponovno opo-
zoriti, da je avtentièna morala lahko le indi-
vidualna, kar pomeni, da je vest vsakega po-
sameznika, kljub številnim socializacijskim
vplivom, dejansko unikatna, èetudi na o`ji
ali širši in celo univerzalni ravni vedno znova
.
	



prepoznavamo tudi nekatere izrazite sorod-
nosti (“skupne imenovalce”) v moralnih vred-
notenjih in delovanjih.
d) Pravo v smislu formalnih pravnih vi-
rov (zakonov, uredb, pravilnikov itd.) je za-
pisano (“kodificirano”), zato so pravne pra-
vice in dol`nosti jezikovno opredeljene in
vnaprej doloèene, medtem ko je morala v tem
pogledu izrazito nedoloèna, elastièna, ni vpeta
v formalnosti, saj je praviloma dejavna brez
vnaprej opredeljenih pravil oziroma vrednot.
e) Pravo je institucionalizirano (npr. sodbe
izreka sodišèe), morala pa ne (sodbe izreka
vsakdo). Na moralnem podroèju ne pozna-
mo nobenih dr`avnih ali drugih oblastnih in-
stitucij, ki bi bile pristojne za odloèanje o mo-
ralnih vprašanjih (drugaèe je na podroèju eti-
ke, kar strnjeno pojasnjujem kasneje). Za raz-
liko od prava, ki se, kot reèeno, sprejema in
uresnièuje po vnaprej doloèenih postopkih,
morala takšnih postopkov ne pozna.
f) Pravo je v primerjavi z moralo, ki se od-
ziva na najrazliènejše dru`bene in individual-
ne (npr. psihološke) nianse, izrazito togo, saj
v precejšnji meri vnaprej tipizira vedenje
pravnih naslovljencev. V pravu je npr. sank-
cija za kaznivo dejanje “tatvine” doloèena
vnaprej, v obliki zaporne kazni, v moralni sfe-
ri pa so lahko reakcije na “krajo” zelo raz-
nolike — lahko se kradljivcu (moralna) kazen
oprosti, lahko je dele`en kritike, lahko ga
neka dru`bena skupina iz svoje sredine delno
ali v celoti izloèi, lahko je dele`en celo fiziènih
ukrepov itd. Razlika je seveda lahko razvidna
`e v fazi opredelitve dejanja, kajti tisto, kar
morala šteje za “krajo”, ne sodi nujno in ved-
no v pravnoformalno opredelitev kaznivega
dejanja “tatvine”, in obratno. Tako je npr.
povsem mogoèe, da nekoga moralno obso-
dimo, ker je drugemu “ukradel stanovanje”,
“partnerja” ali pa “èas”, kar nikakor ne sodi
v pravno opredelitev tatvine. Prav tako je npr.
mogoèe, da dejanja, ko reve` nekaj ukrade
bogatašu, zaradi soèutja moralno sploh ne
opredelimo kot “krajo”, èeprav ima po pravu
vse znake kaznivega dejanja “tatvine”.
g) Pravo vrednoti in sankcionira predvsem
zunanje vedenje ljudi, medtem ko se obraèa
morala v notranjost posameznika (èe npr. ne-
komu zaradi njegove dobrodelnosti `elimo
slabo, v tem še ni niè protipravnega, je pa to
nemoralno). Pravo torej ureja potencialno
ali aktualno konfliktna dru`bena razmerja,
kolikor so ta prepoznavna navzven, morala
pa te`i k razreševanju konfliktov znotraj po-
sameznika, ki se ka`ejo kot razkorak med im-
perativi njegove vesti ter njegovim dejanskim
mišljenjem in delovanjem.
h) Kot je bilo `e pojasnjeno, ima pravo
poleg avtonomne tudi heteronomno naravo,
medtem ko je avtentièna morala v celoti av-
tonomna, kar pomeni, da pravo èloveka po-
gosto prisiljuje (tudi) “od zunaj”, morala pa
“od znotraj”. K temu je treba dodati, da se-
veda doloèena dru`bena ali skupnostna mo-
rala posameznika prisiljuje tudi “od zunaj”
in je torej lahko zanj tudi heteronomna (npr.
sorodniki, prijatelji in znanci posamezniku
prigovarjajo, da ni moralno, èe trpeèemu bli`-
njemu omogoèi milostno smrt — evtanazijo,
medtem ko ta posameznik po svoji vesti èuti
moralno dol`nost, da to stori). Takšne ali
drugaène partikularne morale, ki so za po-
samezne pripadnike dru`benih skupin lah-
ko v doloèeni meri tudi heteronomne, so se-
veda v dru`bi vseskozi prisotne, vendar pa
tu seveda ne gre za avtentièno individualno
moralo, ki je, kot `e reèeno, unikatna pri vsa-
kem posamezniku.
i) Pravo je prete`no racionalna tvorba,
morala pa je predvsem iracionalna (emocio-
nalna). To med drugim pomeni, da pravo
na abstrakten in formaliziran naèin doloèa
pravna in protipravna ravnanja, pri èemer
nato s t. i. sekundarnimi (procesnimi) nor-
mami ureja postopke, v katerih se po pred-
pisanih pravilih dokazuje in preverja upra-
vièenost ali odgovornost pravnih subjektov.
.
 #
Morala pozna v tem pogledu le t. i. primarne
norme, tj. tiste, ki v èloveku porajajo (psi-
hološki) obèutek in zavest o doloèenih mo-
ralnih dol`nostih, pri èemer, kot reèeno, te
norme niso zapisane ali drugaèe formalizi-
rane. Moralne reakcije so iracionalne tudi to-
liko, kolikor so spontane, impulzivne. Tako
npr. v morali za obsodbo posameznika po-
gosto zadostuje `e zgolj sum, medtem ko terja
pravo za obsodbo korektno (pravno) pridob-
ljene in preprièljive dokaze.
Tu je treba vsaj na kratko omeniti, da je
tudi morala lahko dojeta ter teoretièno ali fi-
lozofsko obravnavana na racionalen (intelek-
tualen) naèin. Toda takšna “racionalna mo-
rala” je primarno interpretativne narave in
brez neposredne praktiène moèi, tj. emocio-
nalne in drugaène obèutenjske energije, ki
bi lahko vodila v dejansko uresnièevanje mo-
ralnih zapovedi.6 Specifièen primer raciona-
lizirane morale predstavljajo razlièni etièni
kodeksi (kodeksi javnih uslu`bencev, zdrav-
nikov, odvetnikov, sodnikov, zasebnih de-
tektivov, novinarjev itd.).7 Ti kodeksi izra-
`ajo objektivizirano moralo, tj. moralo po-
sameznih poklicnih oziroma stanovskih sku-
pin. Takšna “kolektivna morala”, ki je racio-
nalno artikulirana, tj. zapisana v abstraktnih
in formaliziranih doloèbah posameznih ko-
deksov, je seveda le bolj ali manj uspešen ozi-
roma preprièljiv skupni imenovalec razliè-
nih avtentiènih moral posameznih pripad-
nikov doloèenih poklicev oziroma dru`be-
nih skupin. V etiènih kodeksih se ob tem z
“moralnimi” pravili prepletajo tudi nekatera
obièajna ali celo pravna pravila (med sled-
nja sodijo npr. organizacijske norme o èast-
nih razsodišèih ali podobnih organih, ali pa
norme, ki urejajo postopke ugotavljanja etiène
odgovornosti).
j) V pravu je sankcija (npr. zaporna ka-
zen, globa, opomin, odškodnina, vrnitev v
prejšnje stanje) vnaprej doloèena in postav-
ljena “od zunaj”, moralna sankcija, ki se nav-
zven ka`e kot npr. kritika, bojkot ali prepre-
èitev doloèenih ravnanj, pa ni vnaprej opre-
deljena in je zato precej nepredvidljiva. K
temu je treba dodati, da seveda avtentièna
moralna sankcija ni zunanja, paè pa je prvens-
tveno notranja — tu govorimo o avtosankciji,
tj. o pekljenju vesti.
k) Pravo je hipotetièno (èe nekaj (neèe-
sa ne) storiš, potem te (ne) doleti pravna
sankcija), morala pa je v svojih zapovedih
in prepovedih praviloma kategorièna (npr.
ne ubijaj, ne kradi, ne la`i, bodi do drugih
takšen, kot naj bi bili drugi do tebe itd.).
K temu nekoliko nedoreèenemu merilu raz-
likovanja je treba dodati, da je seveda tudi
znotraj prava mogoèe govoriti o kategoriè-
nih normah, èe z njimi razumemo pravna
pravila, ki pravnim naslovljencem ne dopuš-
èajo avtonomne izbire (gre za strogo zapo-
vedujoèe ali prepovedujoèe pravne norme).
Podobno lahko po drugi strani tudi moralo
do neke mere dojemamo hipotetièno, kajti
tudi (lastni) moralni normi se lahko posa-
meznik izogne, je ne spoštuje oziroma jo
prekrši ter s tem privoli v moralno sankcijo.
Toda zgoraj navedena razlika v doloèeni
meri vseeno obstaja, kajti pravna sankcija
je `e vnaprej zavestno vgrajena v pravno nor-
mo (npr. pravno pravilo vsebuje tako pre-
poved tatvine kot tudi doloèitev zaporne
kazni za primer tatvine), kar pomeni, da pra-
vo `e vnaprej predvideva mo`nost kršitve,
medtem ko za moralo to ne velja. Moral-
na norma vnaprej sankcije sploh ne pred-
videva — in v tem je tista “kategoriènost”,
ki je pravo kot takšne ne pozna. Èe bi `e-
leli to razliko nadalje analitièno stopnjevati,
bi lahko npr. rekli, da je moralna sankci-
ja nova in posebna, tj. “sekundarna” mo-
ralna norma, ki se v celoti izoblikuje šele ta-
krat, ko je “primarna” moralna norma kr-
šena. Takšna loèitev med primarno in se-
kundarno moralno normo je eksistenèno
vsekakor ostrejša kot pa loèitev med primar-
.
	



nim (npr. zapovednim) in sekundarnim
(sankcijskim) delom pravne norme.
l) Pravo temelji na korelativnem razmerju
med pravicami in dol`nostmi (obveznostmi),
morala pa na poudarjeni posameznikovi (no-
tranji) moralni dol`nosti. Pravne pravice in
dol`nosti nam dajejo mo`nosti oziroma nas
zavezujejo vedno v odnosu do nekoga dru-
gega, tj. do neke druge fiziène ali pravne ose-
be, medtem ko nas moralna dol`nost zave-
zuje le pred svojo lastno vestjo.
m) Subjekti prava so fiziène in pravne ose-
be, subjekti morale pa so posamezniki kot mo-
ralne osebe. Pri tem razlika med moralo in
pravom ni le v tem, da v morali neposred-
no ne nastopajo pravne osebe, ki so umet-
no ustvarjeni pravni subjekti (npr. društva,
politiène stranke, zavodi, skladi, obèine, dr-
`ava), paè pa je tudi opredelitev èloveka kot
fiziène osebe drugaèna od opredelitve èloveka
kot moralne osebe. Fizièna oseba je skupek (le)
tistih lastnosti èloveka, ki so relevantne za
pravo, moralna oseba (moralni subjekt) pa
vsebuje (le) tiste èlovekove lastnosti, ki so re-
levantne za moralo.
9+&
#
(
Številne razlike med pravom in moralo
nam ka`ejo, da je treba obema razse`nostma
priznati relativno avtonomnost. Vendar pa,
kot `e reèeno, dr`i to le na ravni racionalnega
(analitiènega) preuèevanja, kajti v holistiè-
nem smislu se ta slika povsem spremeni. Pra-
vo in morala se tu ka`eta le kot dve navidezni
(iluzorièni) manifestaciji vseobse`ne celote.
V zvezi s tem lahko reèemo, da se je v evo-
luciji èloveške zavesti eno(tno)st te`nje po
urejanju dru`benih odnosov razgradila na veè
vrednostno-normativnih podroèij (religija,
morala, obièaji, politika, pravo itd.), ki se si-
cer v svoji avtentièni obstojnosti v celoti do-
polnjujejo, oziroma so si komplementarna,
vendar pa èlovek kot takšen v svoji spoznavni
omejenosti tega praviloma ne opazi. V resnici
gre za emanacije iste bitnosti, ki pa jih ra-
cionalno in iracionalno do`ivljamo loèeno
in nam jih zato ne uspe medsebojno pomiriti
ter seveda še manj uvideti kot enost.
Pravkar povedano je tudi izhodišèe za od-
govor na vprašanje, zakaj se pravo in morala
razlikujeta glede na razlièna dru`bena okolja.
Èe npr. primerjamo prevladujoèo slovensko,
nemško, italijansko, angleško in špansko pra-
vo in moralo, bomo v nekaterih pogledih `e
zaznali precejšnje razlike. Èe pa s pravom in
moralo iz navedenih okolij primerjamo npr.
hinduistièno, islamsko, tradicionalno kitaj-
sko, japonsko ali afriško pravo in moralo,8
potem so razlike bistveno veèje. Èe vzame-
mo za primer islamsko pravo, vidimo, da se
v njem glede na njegovo religiozno naravo
(temeljni vir tega prava je sveta knjiga Ko-
ran) neloèljivo prepletajo prvine religije, mo-
rale, prava in obièajev. Za razliko od naše-
ga, tj. modernega prava, ki je sekularizirano
ter relativno loèeno od morale in obièajev (èe-
prav nastopajo morala in obièaji, kot bo po-
jasnjeno v nadaljevanju, tudi kot pravni viri),
takšnega razlikovanja religiozna in tradicio-
nalna prava ne poznajo. To ka`e, da v dru`-
bah s takšnim “pravom” prevladuje monisti-
èen pogled na (normativni) svet, ki prete`no
zdru`uje navedene vrednostno-normativne
razse`nosti. Seveda je v tem tudi velika ne-
varnost zlorabe prava in morale, kajti èe ti
dve pojavnosti nista vsaj relativno loèeni od
dominantne politike in religije, vodi to za-
radi èloveškega neznanja in zlorab v praksi
najpogosteje do avtokratiènih ali celo tota-
litarnih politiènih sistemov. V demokratiènih
sistemih, v katerih je uveljavljena pravna dr-
`ava, je namreè prav relativna avtonomnost
prava (deloma pa tudi morale) pomembna
protiute` prevelikim (“totalitarnim”) aspi-
racijam politike in “religije kot politike”.
Na kratko velja še dodati, da je v manjših
tradicionalnih dru`bah, kot so npr. številne
rodovne in plemenske dru`be v Afriki, Aziji,
.
 #
Ju`ni Ameriki itd., razlog za integrirano do-
jemanje obièajnih, moralnih, pravnih in ne-
nazadnje politiènih norm predvsem tudi v
ne-kompleksni dru`beni strukturiranosti.
V takšnih manjših dru`benih skupinah, ki
`ivijo na zelo preprost (“elementaren”, “pri-
mitiven”) naèin, enostavno ni potrebe po
izoblikovanju specifiènih pravnih in drugaè-
nih institucij (npr. pravnih oseb, številnih
vrst pogodb, prekrškov, disciplinskih pre-
stopkov, kaznivih dejanj, banènega prometa,
prometnih predpisov), poleg tega pa ljudje
v takšnih skupnostih praviloma ne vzpostav-
ljajo razlike med naravo in dru`bo (kultu-
ro), temveè svet dojemajo veliko bolj enot-
no, holistièno. Na tej ravni kolektivne zavesti
torej ni prostora za relativno avtonomni,
medsebojno loèeni razse`nosti morale in
prava. Kolikor se morala, obièaji, pravo in
druge razse`nosti v teh dru`bah definirajo
loèeno, je to predvsem odraz zahodnjaškega
intelektualnega preuèevanja teh dru`b, ki
paè njihove znaèilnosti klasificira po usta-
ljenih modernih — znanstvenih ali strokov-
nih — merilih.
:+.((


V dru`bi prevladujoèe moralne norme
so t. i. materialni pravni vir, kar pomeni,
da pomenijo vsebinsko (predvsem vrednost-
no) podlago zakonom in drugim pravnim
aktom oziroma v njih vsebovanim pravnim
normam. Za takšno razmerje med moralo
in pravom gre, ko pravo izhaja iz ene ali veè
moralnih norm, ki jih s svojo specifièno ob-
liko (formo) in vrednostnim izroèilom ter
tudi v skladu s prevladujoèimi politiènimi
hotenji pretvori v pravne norme (npr. na
podlagi moralne prepovedi “kraje” doloèi
pravo kaznivo dejanje “tatvine”). V teh pri-
merih morala ni kot takšna prenesena v pra-
vo, paè pa predstavlja le “vzorec” in “napo-
tilo” za pravno ureditev.
Poznamo pa tudi primere, ko nastopa mo-
rala kot t. i. formalni pravni vir, kar pome-
ni, da so nekatere (skupnostne ali dru`bene)
moralne norme vkljuèene v pravo v svoji av-
tentièni vsebini. Tak primer je blanketno
pravno urejanje, pri katerem je vsebina pravne
norme v celoti odvisna od moralne norme,
na katero se pravna norma sklicuje. Tako je
na primer v 42. èlenu Zakona o dedovanju
doloèeno, da lahko oporoèitelj razdedini de-
dièa, ki ima pravico do nujnega dele`a, èe se
je ta dediè s kršitvijo kakšne zakonite ali mo-
ralne dol`nosti huje pregrešil nad zapustni-
kom. V tej doloèbi se zakon med drugim ne-
posredno sklicuje na moralo (na “moralno
dol`nost”), ki jo mora torej uporabnik zakona
upoštevati takšno, kot jo je mogoèe ugotoviti
v konkretnem dru`benem okolju in èasu. Smi-
selno enak uèinek ima na primer tudi sklice-
vanje na “naèelo vestnosti in poštenja” v prvem
odstavku 5. èlena Obligacijskega zakonika, ki
se nanaša na pogodbena razmerja, pri èemer
tu morala ni neposredno oziroma dobesed-
no omenjena, vendar pa iz doloèbe oèitno iz-
haja, da se sklicuje na vestnost in poštenje v
tistem pomenu, kot ga navedenima pojmo-
ma pripisuje prevladujoèa dru`bena mora-
la (seveda pa tudi poslovni obièaji).
Ob tem, ko ugotavljamo, da je (prevladu-
joèa dru`bena) morala eden (naj)pomembnej-
ših pravnih virov, pa ne smemo spregledati
dejstva, da tudi pravo povratno vpliva na mo-
ralo (in obièaje itd.). To pomeni, da lahko pra-
vo, še posebej v daljšem obdobju, v zavesti lju-
di preoblikuje nekatera moralna stališèa ozi-
roma vrednotenja. Tako se je npr. v Sloveniji
z njeno dr`avno osamosvojitvijo in demokra-
tizacijo uveljavila tudi pravna dr`ava, ki je med
drugim izrazito izpostavila pomen varstva èlo-
vekovih pravic. S tem je pravo moèno vplivalo
tudi na prevladujoèo dru`beno moralo, in sicer
tako, da je vanjo med drugim zaneslo veliko
(novih) prvin individualizma (pa tudi mate-
rializma itd.). Po eni strani je tako tudi v mo-
.
	



ralni sferi posameznik pridobil na svoji indi-
vidualni èloveški vrednosti (za razliko od prejš-
njega realsocialistiènega sistema, v katerem sta
pravo in prevladujoèa morala moèneje izpo-
stavljala kolektivistièni pomen dru`be in dr-
`ave), po drugi strani pa se je zaèela ne le v
pravni, paè pa tudi v moralni sferi izgublja-
ti zavest o solidarnosti in odgovornosti do so-
ljudi. V prihodnje bo zato treba tehtnico, ki
se je tako v pravni kot posledièno tudi v mo-
.
ralni sferi pretirano nagnila v smer individua-
lizma (v negativni izpeljavi: egoizma), pripeljati
èim bli`je ravnote`ni legi, tako da bodo pravice
in dol`nosti posameznikov medsebojno bolj
uravnote`ene.
;+-#
<
(
((


Morala je nedvomno ena temeljnih pred-
postavk obstoja in uspešnega delovanja
 #
.
pravne dr`ave. Na individualni ravni se na-
mreè morala ka`e predvsem v odgovornosti
posameznikov v razmerjih z drugimi posa-
mezniki in nasproti skupnosti oziroma
dru`bi kot takšni. Brez moralnega delovanja
oziroma izgrajevanja prave morale je pravna
dr`ava lahko danes v funkciji te in takšne
zakonitosti in praviènosti, jutri pa spet v
funkciji druge in drugaène, kar lahko vodi
tudi v vrednostno negativne skrajnosti (npr.
v diskriminatornost, netolerantnost, tota-
litarizem) in s tem v razpad pravne dr`ave.
Še posebej je pomembno, da se zavedamo,
da so tudi t. i. materialne (substanène) pr-
vine pravne dr`ave, kot npr. praviènost ter
vrednote, ki jih varujejo èlovekove pravi-
ce (`ivljenje, dostojanstvo, psihofizièna in-
tegriteta, svoboden osebnostni razvoj, svo-
boda mišljenja, veroizpovedi, gibanja itd.)
na izhodišèni formalnopravni ravni le ab-
strakcija. Le-to lahko na vrednostno pozi-
tiven naèin konkretizirajo le tisti pravno oza-
vešèeni posamezniki, ki so hkrati tudi razvite
moralne osebnosti. Tako se npr. praviènost
moralnega èloveka bistveno razlikuje od
“praviènosti” nemoralnega èloveka. Prav-
na dr`ava je torej tesno povezana in odvi-
sna od moralne dr`e njenih èloveških ak-
terjev. In èeprav lahko ugotovitve o nujnosti
morale `e od nekdaj sreèamo pri številnih
filozofih in drugih mislecih, je nenehno
spodbujanje samozavedanja o moralni od-
govornosti in moralnemu zgledu, tako v na-
vezavi na pravno dr`avo kot tudi na splo-
šno, vsekakor še vedno (in vedno znova)
zelo smiselno.
Literatura:
Babiè, D. (1984): Pravo i moral, doktorska
disertacija. Beograd.
Cerar, Miro (1996): Veèrazse`nost èlovekovih pravic
in dol`nosti, 2. dopolnjena izdaja. Ljubljana:
Znanstveno in publicistièno središèe.
Cerar, Miro (2001): (I)racionalnost modernega
prava. Ljubljana: Zalo`ba Bonex.
David René, Grassmann Günther (nosilca) (1999):
Uvod v velike sodobne pravne sisteme, II. knjiga.
Ljubljana.
Delati etièno, Kodeksi poklicne etike izpostavljenih
poklicev in funkcij (2002). Ljubljana: Zdru`enje
seniorjev Slovenije — Agencija za management.
Dreier, Ralf (1981): Recht - Moral - Ideologie,
Studien zur Rechtstheorie. Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
Freeman, Michael D. A. (1994): Lloyd’s
Introduction to Jurisprudence (6th Edition).
London: Sweet & Maxwell Ltd.
Hösle, Vittorio (1997): Moral und Politik,
Grundlagen einer Politischen Ethik für das 21.
Jahrhundert. München: Verlag C. H. Beck.
Lukiæ, Radomir D. (1974): Sociologija morala.
Beograd.
Morrison, Wayne (1997): Jurisprudence: from the
Greeks to post-modernism. London: Cavendish
Publishing Ltd.
Pereniè, Anton (1981): Relativna samostojnost
prava. Ljubljana: Center za samoupravno
normativno dejavnost.
Pavènik, Marijan (2003): Teorija prava, Prispevek k
razumevanju prava, 2. pregledana in dopolnjena
izdaja. Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba.
Viskoviæ, Nikola (1976): Pojam prava. Prilog
integralnoj teoriji prava. Split.
Zweigert Konrad, Kötz Hein (1998): Introduction
to Comparative Law. Oxford: Clarendon Press.
1. O racionalnem in iracionalnem dojemanju sveta,
še posebej prava (in tudi morale) glej Cerar
(2001).
2. O modernem pravu, še posebej o njegovih
temeljnih znaèilnostih (predvsem povezanost z
moderno dr`avo, individualizem, priznavanje
civilne dru`be, splošnost, abstraktnost,
formalizem, sistematiènost, racionalizem,
sekularnost, visoka stopnja avtonomnosti in
naèelo pravne dr`ave), glej Cerar (2001: 192-236).
3. Glede pojma morale glej uvodno in pregledno
npr. Hösle (1997: 104 sl.), glede pojma prava pa
glej uvodno in pregledno npr. Viskoviæ (1976),
širše in aktualnejše pa npr. Freeman (1994) in
Morrison (1997).
4. Podrobneje o tem npr. Pavènik (2003: 228 sl.).
5. Prim. npr. Pavènik (2003: 238 sl.); Pereniè (1981:
203 sl.); Babiè (1984); Lukiæ (1974: 137-140) in
Dreier (1981: 180 sl.).
6. Podrobneje o tem Cerar (1996: 187 sl.).
7. Glej besedila razliènih etiènih kodeksov v: Delati
etièno (2002).
8. Uvodno o tem (predvsem s pravnega vidika) glej
David, Grassmann (1999); Zweigert, Kötz (1998:
286-319).
	



.
#=

@e od nekdaj so se umrljiva bitja prito-
`evala nad umrljivostjo, `elela so ji uiti, izra-
`ala so upanje na veèno `ivljenje. Z umrlji-
vimi bitji mislimo tukaj seveda èloveka. Èlo-
vek je edino bitje, ki ve, da bo moralo umreti,
ki objokuje svoje umrle, ki jih pokopava in
ki se jih spominja. Tako v zgodovini “umr-
ljivost” celo postane ena izmed lastnosti con-
ditio humana, ki se uporablja bolj ali manj
samo v kontekstu èloveka. Grška filozofija
uporablja besedo “umrljivo bitje” skoraj iz-
kljuèno za èloveka, in sicer kot nasprotje z
neumrljivimi bogovi, katerim umrljiva bitja
zavidajo. Memento mori je klic, ki se skozi èas
razume kot filozofska in religiozna spodbuda
èloveku, naj `ivi pristno èloveško `ivljenje.
V knjigi Psalmov beremo: “Daj nam spoz-
nati štetje naših dni, da pridemo do srène
modrosti” (Ps 90,12). Znotraj obzorja umr-
ljivosti èlovek smiselno oblikuje svoje `ivlje-
nje. Gre za odnos strahospoštovanja do smrti.
Kakšen pa je odnos današnjega èloveka
do smrti? Zdi se, da znotraj zahodne civili-
zacije dejstvo smrti èedalje bolj postaja tabu.
Smrt se izrinja iz vsakdanje `ivljenjske izkuš-
nje. Pojmovanje smrti kot dovršitev `ivlje-
nja, kot prehod v novo `ivljenje ni veè sa-
moumevno. Èedalje bolj se zdi, da se v dobi
velikih napredkov smrt v medicini pojmuje
predvsem kot “neuspeh medicine”.
Sodobna odkritja na podroèju mikrobio-
logije in genetike prinašajo s seboj nove ob-
ljube. Gen, ki doloèa staranje, bo mogoèe ob-
noviti in tako podaljšati `ivljenje posamez-
nika. Poleg tega se govori, da bo s postop-
ki kloniranja mogoèe podaljševati èlovekovo
`ivljenja v nedogled. Sekta raeljancev je pre-
prièana, da je kloniranje prvi korak do konè-
nega cilja, ki je veèno `ivljenje. Do tega nas
bo pripeljal znanstveno-tehnièni napredek.
Ob vsem tem se znova postavlja temeljna etiè-
na dilema, ali je vse, kar je tehnièno mogoèe,
tudi etièno dopustno. Ali torej èlovek sme
vse, kar zmore?
#%



V zadnjih letih je prišlo do velikanskega
napredka na podroèju odkritja genskega za-
pisa deoksiribonukleinske kisline (DNK).
Poznamo `e ogromno dejstev o organizaciji
genov in njihovih funkcijah. Zgradbo DNK
sta odkrila znanstvenika James Watson in
Francis Crick leta 1953. Od takrat se je raz-
voj znanosti na tem podroèju odvijal z astro-
nomsko hitrostjo. Od zaèetka devetdesetih
let prejšnjega stoletja je potekal mednarodni
projekt “Èloveški genom” in leta 2003 so raz-
glasili, da je celoten èloveški genom v gro-
bem dekodiran, da poznamo celotno zapo-
redje genov DNK. Šlo je za najveèji in naj-
dra`ji znanstveni projekt v zgodovini èloveš-
tva. Samo poznavanje zaporedja genov sicer
še ne zajema tudi poznavanja funkcij posa-
meznih genov. Znanstveniki sedaj poskušajo
ugotoviti, kaj je naloga posameznih genov
in kako ti geni delujejo. Obenem pa rezul-
tati raziskave odpirajo nove mo`nosti za
9:
&-
-%

%

5
4


#
 #
zdravljenje razliènih genetskih bolezni, kar
je z etiènega vidika seveda hvalevredno. Ven-
dar je navdušenje nad novimi mo`nostmi po-
mešano z bojaznijo, da ne bi morda novih
odkritij uporabili tudi proti èloveškemu do-
stojanstvu. Nagel razvoj genetike prinaša s
seboj tudi številna vprašanja in pomisleke.
Ali ima èlovek pravico izbirati spol ali druge
lastnosti svojih potomcev? Ali imamo pra-
vico izvedeti, da smo gensko pogojeno za
kakšno smrtonosno bolezen? Ali imajo
zdravstvene zavarovalnice pravico do takih
informacij? Ali bodo smeli delodajalci zah-
tevati tudi genski test èloveka, da bi ugotovili,
k èemu je ta èlovek nagnjen? Ali lahko po-
licija zbira podatke o DNK osumljencev? Po-
leg tega se zastavljajo tudi vprašanja, ali imajo
farmacevtska zdru`enja pravico patentirati
gene, torej ali si lahko nekdo lasti pravico,
da patentira gene kot intelektualno lastnino.
V zadnjem èasu pa je gotovo najbolj ak-
tualno vprašanje glede uporabe matiènih celic
v regenerativni medicini. Raziskave si obe-
tajo nova spoznanja o prirojenih razvojnih
napakah. V njih vidijo mo`nost za zdravljenje
razliènih bolezni (Parkinsonove, Alzheimer-
jeve, sladkorne, aidsa …). Prav tako bi lah-
ko matiène celice uporabili za oblikovanje
specifiènih celiènih linij za pomoè v trans-
plantacijski medicini, npr. za obnovo srène
mišice, jetrnih celic, poškodovane hrbtenice.
Raziskovanje matiènih celic je danes usmer-
jeno predvsem v zdravljenje bolezni in poš-
kodb tkiv. Dejstvo, da so matiène celice še
nediferencirane, jim omogoèa, da jih lahko
naèelno vzgojimo v katero koli vrsto celic oz.
tkiv. To pa pomeni, da s pomoèjo matiènih
celic èlovek lahko popravlja poškodovana tki-
va v sebi. Poznamo dve vrsti matiènih celic:
odrasle matiène celice, ki jih pridobivamo iz
tkiv `e rojenih otrok ali odraslih ljudi, in za-
rodne matiène celice, ki predstavljajo prvot-
ne, še povsem nediferencirane celice èloveš-
kega zarodka v prvih dneh njegovega razvoja.
Zarodne matiène celice predstavljajo najni`jo
stopnjo diferenciacije in se zato lahko poten-
cialno razvijejo v katero koli tkivo ali organ,
zato pravimo, da so celice totipotentne. Zelo
nizko stopnjo diferenciacije imajo tudi odra-
sle matiène celice, zato govorimo o pluripo-
tentnih celicah. Najdemo jih v popkovniè-
ni krvi, posteljici, kostnem mozgu, mleènih
`lezah, vranici. Med obema skupinama ma-
tiènih celic obstaja bistvena etièna razlika.
Za pridobivanje zarodnih matiènih celic je
potreben postopek t. i. terapevtskega kloni-
ranja, ki je, kot bomo videli, etièno zelo spo-
ren, saj unièuje èloveško bitje v prvem sta-
diju, medtem ko je pridobivanje odraslih ma-
tiènih celic etièno povsem nesporno, poleg
tega pa tudi strokovno bolj utemeljeno.
Hiter razvoj genetike spremlja tudi nekak-
šno metafizièno nevtraliziranje èloveka, ki
daje podlago za poljubno poseganje v èlove-
kovo genetsko naravo. Hans Jonas govori o
tem, da z odpovedjo metafiziènemu teme-
lju èlovek postane dejanski predmet lastne
tehnike. “Homo faber uporabi lastne dose`ke
na sebi in poskuša izumitelja in izdelovalca
vsega preostalega (torej sebe) izumiteljsko na
novo izdelati”.1 Nova spoznanja in nova moè
pa odpirajo temeljna etièna vprašanja: Kako
daleè gre lahko èlovek in kaj naj bi ga vodilo
pri njegovem delovanju? Kateri cilji naj bi
doloèali naše delovanje? Kaj hoèe èlovek prav-
zaprav doseèi, kaj izboljšati, èemu se izog-
niti, in kako daleè ter do katerih meja naj se
razširijo znanstveno-tehniène mo`nosti?
Poglejmo si bolj podrobno, v èem je etiè-
na problematika kloniranja èloveka.
#


Za pravilno etièno presojo je potrebno
najprej razumeti, kaj kloniranje sploh je,
kakšni so naèini kloniranja ter kakšni so na-
gibi za kloniranje èloveka. Kloniranje je po-
stopek nespolnega razmno`evanja, pri ka-
terem je novonastala celica oz. osebek (klon)
.
	



genetsko identièen izvorni celici oz. oseb-
ku. Izraz uporabljamo tako za kloniranje
bakterij kot za kloniranje èloveka. Na tak
naèin se v naravi razmno`ujejo enocelièni
organizmi, alge, gobe in preproste rastline,
pri višje razvitih `ivih bitjih pa so kloni iz-
jema. Tak proces v naravi zasledimo pri eno-
jajènih dvojèkih.
Pri èloveku poznamo dva osnovna naèina
kloniranja. Prvi posnema naravni proces na-
stajanja enojajènih dvojèkov. Gre za postopek
cepitve zarodka (embryo-splitting). V prvem
stadiju razvoja zarodka, ko so celice še toti-
potentne in nediferencirane, se odcepi eno
celico, ki se spet deli naprej. Tako nastaneta
dva individuuma z enakim genskim zapisom.
S to metodo sta oktobra 1993 Jerry Hall in
Robert Stillman z delitvijo prvotnih celic pr-
viè klonirala èloveške zarodke. Ta naèin klo-
niranja odpira nove mo`nosti za ustvarjanje
zarodkov pri umetni oploditvi. Drugi naèin
kloniranja pa predstavlja revolucionarno od-
kritje s konca prejšnjega stoletja in ga na krat-
ko oznaèujemo kot prenos jedra (nuclear-
transfer). @enski spolni celici (jajèecu) od-
vzamejo jedro in ga nadomestijo z jedrom
obièajne telesne celice tistega organizma, ka-
terega klon hoèejo pridobiti. S kemiènimi
sredstvi vzpodbudijo delitev celice in tako pri-
de do delitve celice in do zaèetka `ivljenja no-
vega organizma. 27. februarja 1997 je bila ob-
javljena vest o kloniranju ovce Dolly, ki velja
za prvi uspeli poskus takšnega kloniranja pri
sesalcih. Uspešnost je bila sicer zelo nizka:
od 277 poskusov je nastalo 29 zarodkov, iz
njih pa je prišlo do rojstva samo enega bitja.
Takoj se pojavi vprašanje, ali bi bilo etièno
dopustno klonirati tudi èloveka. Kloniranje
postane ena od najbolj aktualnih tem. Usmer-
jevalni odbor za bioetiko pri Svetu Evrope izda
še istega leta Konvencijo o èlovekovih pravicah
v zvezi z biomedicino oz. t. i. Oviedsko konven-
cijo2, ki prepoveduje pridobivanje èloveških
zarodkov za raziskave, v Protokolu k Oviedski
konvenciji leto dni kasneje pa prepoveduje klo-
niranje èloveških bitij. Na nove dose`ke zna-
nosti se takoj odzove tudi Papeška akademija
za `ivljenje z dokumentom Razmišljanje o klo-
niranju3, v katerem se opredeli proti kloniranju
èloveka. Kljub mnogim pomislekom z razliè-
nih strani pa je šel razvoj na podroèju raziskav
naprej in 26. novembra 2001 je prišla v jav-
nost vest, da so v Veliki Britaniji po metodi
prenos jedra prviè klonirali èloveka, in sicer v
“terapevtske” namene. Znanstveniki se ogra-
dijo od kloniranja èloveka v reproduktivne na-
mene, s postopkom kloniranja pa `elijo pri-
dobiti zarodne matiène celice, iz katerih bi lah-
ko ustvarjali celice in tkiva za odpravo dolo-
èenih bolezni.
Glede na namen, zakaj naj bi torej sploh
klonirali, razlikujemo med reproduktivnim
kloniranjem, kadar `elimo ustvariti nov `iv
individuum, ki bo enak tistemu, ki ga klo-
niramo, in “terapevtskim” kloniranjem, kadar
je razvoj kloniranega zarodka ustavljen `e v
prvih dneh razvoja in se njegove celice upo-
rabijo za oblikovanje `elenih celic, tkiv in or-
ganov. Tako pridobijo zarodne matiène (to-
tipotentne) celice, iz katerih je mogoèe vzgo-
jiti tkiva in organe brez nevarnosti zavrnitve
organizma, saj gre za celice z enakim genskim
zapisom.
4
(

(
%#
Proti reproduktivnemu kloniranju govori
vrsta argumentov. Najprej predstavlja klo-
niranje velik biološki problem in rezultati so
zelo nepredvidljivi. Doslej so uspešno klo-
nirali enajst `ivalskih vrst, med njimi pa vsaj
zaenkrat še ni primatov. Dele` uspelih
poizkusov kloniranja `ivali je zelo majhen (1–
3 %) in tudi zdravstveno stanje klonov je silno
negotovo. @e zaradi nezadovoljivosti tehnike
kloniranja bi bilo etièno skrajno nedopustno,
da bi tak postopek uporabili pri ljudeh. Do
morebitnega rojstva bi prišli po stotinah spla-
.
 #
vov, pa tudi otroci bi z veliko verjetnostjo
imeli hude motnje v razvoju. Vse izkušnje,
ki jih znanstveniki pridobivajo pri `ivalih,
vzbujajo strah, da bi do mnogih nepravilnosti
prihajalo tudi pri ljudeh. Prvi argument proti
temelji na tehnološki nedovršenosti postopka.
Tudi èe bi se tehnika bistveno izboljšala,
pa je vseeno še veliko razlogov, ki govorijo o
nesmiselnosti takšnega poèetja. Zagovorniki
reproduktivnega kloniranja izra`ajo `eljo, da
bi na tak naèin obudili v `ivljenje umrlo ljub-
ljeno osebo, npr. otroka, ki jim je umrl v pro-
metni nesreèi. Vendar gre v tem primeru za
nerazumevanje problematike. Klon namreè
ne bi vrnil v `ivljenje umrle osebe. Klon ne
bi bil kopija prvotne osebe, ampak bi bil sa-
mostojna oseba, ki bi imel sicer (v idealnih
razmerah) domala identièni genotip, vse dru-
go, kar tudi vpliva na njegovo osebnost, pa
bi bilo pri njem drugaèno. Rodil bi se v dru-
gaènem okolju, imel bi drugaèen psihološki
razvoj ... Skratka, klon bi bil druga oseba in
ne nadaljevanje prejšnje osebe. Podobno, kot
je pri enojajènih dvojèkih.
Vsekakor pa reproduktivno kloniranje
nasprotuje naèelu enkratnosti in neponov-
ljivosti èloveškega individuuma in predstavlja
nasilje nad dostojanstvom èloveške osebe. Za
.
	



razliko od enojajènih dvojèkov, ki z istim
genskim zapisom istoèasno zaèneta svoje `iv-
ljenje, bi klon zaèel odkrivati `ivljenje z do-
loèeno èasovno razdaljo od osebe, s katerim
deli isti genotip. V marsièem bi bil `e obre-
menjen z razvojem svojega starejšega “dvojè-
ka”. Na ta naèin bi `ivljenje izgubilo sve`i-
no in navdušenje.4
S kloniranjem se vsiljuje logika industrij-
ske proizvodnje èloveških bitij ter z njo po-
vezana evgenièna miselnost. Tisti, ki bi imel
kapital in moè, bi odloèal o tem, katere osebe
so vredne, da se jih klonira. @e ob koncu 19.
stoletja so se razvijale evgeniène te`nje, ki so
zagovarjale, da je za izboljšanje rase treba dati
veèje mo`nosti gensko bogatejšim ljudem kot
pa pripadnikom gensko ni`jih ras.5 Za raz-
liko od stare evgenike, ki je bila socialna in
ideološka, je sodobna evgenika obarvana teh-
nološko in predstavlja temelj nove komer-
cialne evgeniène civilizacije.
Prav tako bi se z reproduktivnim kloni-
ranjem porušila sorodstvena razmerja med
èloveškimi osebami. Teoretièno bi bilo mo-
goèe razmno`evanje brez moških, s klonira-
njem bi proizvajali s èasovnim zamikom ge-
netske dvojèke. Tako bi lahko `enska, ki bi
se klonirala in bi tudi sama rodila na ta naèin
ustvarjeno bitje, bila hkrati sestra dvojèica
in mati otroku, njen dedek pa bi bil hkrati
tudi biološki oèe. Izbrisana bi bila bistvena
medosebna razse`nost in komplementarnost
spolov pri spoèetju novega `ivljenja. Tako
bi se spremenil pogled na zaèetek novega èlo-
vekovega `ivljenja. @enska bi bila popredme-
tena, saj bi slu`ila kot darovalka jajène ce-
lice in maternice. Prav tako pa bi bilo popred-
meteno tudi novo èloveško bitje. Klonirana
oseba ne bi prišla na svet zaradi nje same, am-
pak zato, da bi bila kopija doloèene odrasle
osebe z doloèenimi lastnostmi. Ob tem se
spet postavlja vprašanje, kakšnega èloveka bi
`eleli klonirati. Klon se namreè ustvari, ker
se je nekdo tako izkazal, da ga je vredno klo-
nirati. Torej je vrednost klona tolikšna, ko-
likor se je oseba, ki so jo klonirali, v neèem
posebej izkazala. Osebno dostojanstvo èlo-
veka skoraj povsem izgine. Predvidevamo lah-
ko, da bi klon `ivel z obèutkom, da je le `iv
eksperiment znanosti.
Filozof Hans Jonas opozarja tudi na bio-
loško nevarnost takšnega poèetja, saj gre za
najbolj su`enjsko obliko genske manipula-
cije: “Njen cilj ni samovoljno spreminjanje
dedne zasnove, marveè ravno njeno samovolj-
no fiksiranje v nasprotju s strategijo, ki vlada
v naravi”.6
4(#>
(

%?
#
Èe je etièna sodba v zvezi z reproduktiv-
nim kloniranjem skoraj enoumno negativ-
na, pa je drugaèe glede “terapevtskega” klo-
niranje. Veliko podporo ima tako med znans-
tveniki kot tudi v širši javnosti. Upanje, da
bi lahko na ta naèin pomagali mnogim, da
bi premagali doslej neozdravljive bolezni, je
veliko. Mnogi so preprièani, da je za veèjo
blaginjo celotnega èloveškega rodu v prihod-
nosti potrebno `rtvovati zarodke v prvem sta-
diju razvoja. Gre za utilitaristièno miselnost,
ki zagovarja najveèje mo`no dobro za najveè
ljudi.
Tako je Velika Britanija leta 2001 spre-
jela zakon, ki dovoljuje terapevtsko klonira-
nje. S tem je nadgradila zakonodajo, ki `e od
leta 1990 dovoljuje raziskovanje na zarodkih,
pa tudi ustvarjanje zarodkov za raziskave. Ze-
leno luè za sprejem take zakonodaje je dala
dr`avna komisija Warnock, ki je preuèeva-
la to problematiko ter ob koncu s preglaso-
vanjem (23 proti 16) sprejela priporoèilo, da
bi zakonodaja omogoèila raziskovanje na za-
rodkih do štirinajstega dne. Ustvarili so celo
nov izraz predzarodek (pre-embryo), s èimer
oznaèujejo zarodek v prvih štirinajstih dneh
razvoja. Da gre za nedopustno in strokovno
neutemeljeno arbitrarno odloèitev, bomo po-
.
 #
kazali v nadaljevanju razprave. Tako so za-
rodku odvzeli status èloveškega bitja in s tem
tudi neodtujljivo pravico do `ivljenja, s èi-
mer so dali znanstvenikom proste roke za ra-
ziskovanje v prvih štirinajstih dneh razvoja
èloveškega bitja. Soglašamo z mnenjem aka-
demika Jo`eta Trontlja, predsednika dr`avne
Komisije za medicinsko etiko, ko pravi: “Eti-
kiranje z novimi imeni, uvršèanje v nove ka-
tegorije, opozarjanje na pomanjkljivosti — ali
to ne spominja na preizkušene trike za opra-
vièevanje diskriminacije”.7
Osnovno vprašanje je torej, ali je dopust-
no z ustvarjanjem kloniranih zarodkov za-
èeti proces novega èloveškega `ivljenja in ga
nato v prvih dneh prekiniti, da bi tako pri-
dobili vir za nova tkiva in organe za zdrav-
ljenje odraslih oseb. Pomembno je pouda-
riti, da doslej nimamo še nobenih rezultatov,
ki bi potrjevali klinièno uspešnost “terapevt-
skega” kloniranja. Takšen naèin “terapije”
je po našem preprièanju etièno nesprejem-
ljiva pot za dosego cilja, saj še tako vzvišen
cilj ne opravièuje uporabe sredstev, ki uni-
èujejo dostojanstvo in nedotakljivost èloveš-
kega `ivljenja.
V ozadju problematike terapevtskega klo-
niranja je pravzaprav vprašanje statusa èlo-
veškega zarodka. Kdaj èlovek pridobi dosto-
janstvo osebe? Od kdaj je njegovo `ivljenje
sveto in nedotakljivo? Kdo o tem odloèa?


%
V sodobni pluralni dru`bi so mnenja o
tem deljena. Z razliènimi argumenti `elijo
razlièni znanstveniki in filozofi podkrepiti
stališèa, da zarodek nima statusa èloveške ose-
be od spoèetja, paè pa ga pridobi kasneje. Ne-
kateri so mnenja, da po štirinajstem dnevu,
ko se oblikuje primitivna proga in je jasno,
da ne more veè priti do enojajènih dvojèkov.
Takrat se diferencirajo tudi prve `ivène ce-
lice, ki so podlaga za to, da bitje èuti bole-
èino. Drugi so preprièani, da v osmem tednu
po spoèetju, ko zaènejo delovati vsi vitalni
organi. Tretji postavljajo mejo na dvaindvaj-
seti teden noseènosti, ko bi otrok ob prez-
godnjem rojstvu bil `e sposoben `ivljenja zu-
naj maternice. Èetrti so mnenja, da ob rojs-
tvu ali celo osemindvajset dni po rojstvu8.
Vsem tem pogledom je skupno to, da išèe-
jo v razvoju zarodka mejo, ki bi oznaèeva-
la zaèetek specifièno èloveškega `ivljenja in
tako tudi zaèetek èloveškega dostojanstva. Ka-
korkoli `e je vsako tako postavljanje meje zelo
arbitrarno in skrajno vprašljivo. Dejstvo je,
da razvoj èloveškega `ivljenja ne poteka po
kvalitativnih preskokih, ampak da gre za zvez-
no in neprekinjeno dogajanje.
Preprièanje, da ima zarodek status èloveške
osebe od spoèetja naprej, najde svoj temelj tudi
v biološkem dejstvu, da znotraj razvoja zarodka
od spoèetja naprej ni nikakršnega kvalitativ-
nega preskoka, zato vanj ne smemo samovolj-
no posegati. Ob zdru`itvi jajèeca in semen-
èice pride do kombinacije genskega zapisa
(DNK), ki se ne spremeni do èlovekove smrti.
Prva celica je izvor enkratnosti in neponov-
ljivosti èloveka. S spoèetjem se zgodi bistvena
sprememba in nastane novo èloveško bitje; po-
stopnost se nanaša samo na nebistvene spre-
membe. Obstaja torej kontinuiteta in iden-
titeta med zarodkom in odraslo osebo.
Center za bioetiko na katoliški univerzi Sa-
cro Cuore v Rimu je pred leti podal naslednjo
izjavo: “Ob zdru`itvi dveh gamet nastane
‘nova èloveška celica’, ki poseduje novo in-
formacijsko strukturo in zaène takoj delovati
kot individualna enota. Ta je usmerjena k po-
polni ekspresiji genetske dedišèine, kar se izra-
`a v neprekinjenem in samostojnem obliko-
vanju nove celote vse do popolnega izobliko-
vanja novega èloveškega organizma. ‘Nova
èloveška celica’ je torej nov èloveški indivi-
duum, ki zaèenja svoj lasten `ivljenjski ciklus
in se, èe so izpolnjeni vsi potrebni notranji
in zunanji pogoji, postopoma razvija, uresni-
èujoè svoje neizmerne mo`nosti, ko to nare-
.
	



kuje bivanjski zakon in notranji povezoval-
ni naèrt. Zato mislimo, da ni v skladu s ko-
rektno biološko logiko pojmovanje, da èlo-
veški individuum nastane 15. dan po spoèetju,
ali kadar je vidna primitivna proga in ne more
veè priti do nastanka dvojèkov, ali konec 8.
tedna, ko je, èeprav v miniaturi, razvidna po-
polna oblika organizma, ali še kasneje, ko je
izoblikovana mo`ganska skorja. Kljub spo-
štovanju napora, ki je bil vlo`en v oblikovanje
takih mnenj, ob poglobitvi v dokaze, na katere
se ta opirajo, ugotavljamo, da niso prepriè-
ljivi in da ne ovr`ejo našega zakljuèka. Zaklju-
èek, ki temelji na današnjem poznavanju bio-
logije, je naslednji: embrio je vse od spoèetja
dalje èloveški individuum, ki zaèenja svoj `iv-
ljenjski ciklus”.9
(>
(

%?#
Etièno gledano je terapevtsko kloniranje
bolj sporno kakor reproduktivno, saj gre za
naèrtno ustvarjanje lastnega dvojèka za “re-
zervne dele”.10 Èloveški zarodek slu`i kot ma-
terial za “terapevtske potrebe” odrasle osebe.
Gre za zaèetek novega èloveškega `ivljenja, ki
pa je namenjeno izkljuèno za ustvarjanje do-
loèenih tkiv in celic, ki bodo potrebni za ̀ ivlje-
nje druge osebe. Terapevtsko kloniranje bi to-
rej uporabljali za avto-remont oz. nadomeš-
èanje tkiv organov z zdravimi tkivi, ki bi jih
pridobili iz lastnih klonov, in jih organizem
zaradi genske identiènosti ne bi zavrnil.
Glavni argument proti “terapevtskemu”
kloniranju je nedopustnost skrajnega popred-
metenja èloveškega `ivljenja. Novonastalo
.
 #
`ivljenje bi `rtvovali zaradi koristoljubnih in-
teresov odrasle osebe. Uporabiti èloveško `iv-
ljenje kot sredstvo nasprotuje spoštovanju
èlovekovega `ivljenja in dostojanstvu vsakega
èloveškega bitja. Vrh tega moramo pouda-
riti, da je za razvoj ene celiène linije potrebno
veliko število zarodkov, poleg tega pa obstaja
tudi realna nevarnost, da se po diferencia-
ciji in prenosu v telo te celice zaènejo deli-
ti nenadzorovano in se razvijejo v tumor.
Poleg tega odobravanje “terapevtskega”
kloniranja predstavlja veliko gro`njo èlove-
kovim pravicam nasploh in odmik ali celo
brisanje meje med dovoljenim in nedovolje-
nim tudi na drugih podroèjih èlovekovega
`ivljenja. Pod vprašaj se postavijo temeljne
vrednote naše civilizacije. Zarodek bi postal
mno`ièni tr`ni objekt in predmet razliènih
zlorab. Za civilizacijo pa bi to pomenilo za-
èetek procesa razèloveèenja.
Namenimo na tem mestu nekaj veè pro-
stora besedilu dokumenta o kloniranju Pa-
peške akademije za `ivljenje, ki svoje stališèe
povzema takole: “Projekt kloniranja èlove-
ka ponazarja strašno zablodo, v katero je po-
tisnjena znanost brez vrednot. Je znamenje
globoke bolezni naše civilizacije, ki išèe v zna-
nosti, v tehniki in v ‘kvaliteti `ivljenja’ na-
domestke za smisel `ivljenja in za odrešenje
njihovega obstoja. Oznanilo ‘smrti Boga’ v
praznem upanju na nekega ‘nadèloveka’ vodi
k jasnemu rezultatu: k ‘smrti èloveka’. Ne
smemo namreè pozabiti, da zanikanje ustvar-
jenosti èloveka — daleè od tega, da bi se s tem
povzdignila èlovekova svoboda — rojeva nove
oblike su`enjstva, nove diskriminacije, novo
in globoko trpljenje. Kloniranje tvega, da bo
tragièna parodija Bo`je vsemogoènosti.
Èloveku je Bog zaupal stvarstvo in mu po-
daril svobodo in razum. Ta èlovek ne odkriva
mej svojemu delovanju samo tam, kjer mu
jih narekuje praktièna nezmo`nost, ampak
mora biti sposoben, da si sam postavi meje
v razloèevanju med dobrim in slabim. Zo-
pet je èlovek postavljen pred izbiro: odloèiti
se mora, ali bo preoblikoval tehnologijo v
sredstvo za osvoboditev ali pa bo on sam po-
stal njen su`enj s tem, ko bo vpeljal nove ob-
like nasilja in trpljenja.
Še enkrat moramo opozoriti na razliko,
ki obstaja med pojmovanjem `ivljenja kot
darom ljubezni in med pogledom, ki gleda
na èloveško bitje kot na industrijski proizvod.
Ustaviti projekt kloniranja èloveka je
moralna obveza, ki jo je treba prevesti v kul-
turne, socialne in pravne pojme. Napredek
znanstvenih raziskav je dejansko nekaj dru-
gega kakor vzpon znanstvenega (scientistiè-
nega) despotizma, ki danes — kot se zdi —
prevzema mesto starih ideologij. Kjer vla-
data demokracija in pluralizem, je svobo-
da vsakega posameznike zagotovljena šele
tedaj, ko je brezpogojno spoštovano dosto-
janstvo èloveka. To velja za vsa obdobja nje-
govega `ivljenja, ne glede na njegove inte-
lektualne ali fiziène darove. S kloniranjem
èloveka je porušena predpostavka, ki je nuj-
na za kakršno koli sobivanje: osnovni po-
goj, da èloveka vedno in povsod obravna-
vamo kot cilj in kot vrednoto in nikoli zgolj
kot sredstvo ali samo kot predmet.”11
@
(
%






Odpoved kloniranju pa ne pomeni odpo-
vedi znanstvenemu razvoju. Etika ne naspro-
tuje znanstvenemu napredku, marveè ga us-
merja tja, kjer deluje v blagor èloveške osebe.
Na podroèju regenerativne medicine je etièno
povsem sprejemljivo pridobivanje matiènih
celic iz doloèenih odraslih celic telesa. Tako
je mogoèe izolirati odrasle matiène celice iz
kostnega mozga, mašèobnega tkiva, skelet-
nega mišièja, nosne sluznice ... Pluripotentne
celice — torej take, ki jih je mogoèe vzgojiti
v razliène celice in tkiva — so tudi v popkov-
nièni krvi in posteljici. Pridobivanje tkiv in
organov iz odraslih matiènih celic etièno ni
.
	



sporno, saj tukaj ne gre za zaèetek novega bit-
ja in za manipulacijo njegovih izvornih ce-
lic. “Terapevtsko” kloniranje se izka`e za po-
vsem nepotrebno. Namesto k “terapevtske-
mu” kloniranju naj bi znanstveniki usmerili
vse moèi in sposobnosti za pridobivanje ma-
tiènih celic iz odraslih celic in ne iz kloni-
ranega zarodka.
V zadnjem èasu se je za enega najuspešnej-
ših izvorov matiènih celic izkazala placenta ali
posteljica, ki je zelo bogata z materinimi in
zarodkovimi izvornimi celicami, ki se lahko
diferencirajo v razliène tipe celic. V uglednih
strokovnih publikacijah poroèajo, da je izvorne
celice, ki so jih izolirali iz placente, mogoèe
lepo diferencirati v razliène tipe celic, med dru-
gim tudi v nevrone.12 Posteljica je seveda nekaj
povsem drugega kot zarodek. Pridobivanje iz-
vornih celic iz nje je etièno povsem nesporno,
saj ne pomeni unièenja `ivega bitja, temveè
samo izoliranje doloèenih celic.
S terapevtskim kloniranjem bi mogoèe res
olajšali `ivljenje doloèenim privilegiranim èla-
nom naše dru`be, vendar bi obenem potep-
tali temeljne postavko èlovekovih pravic, na-
mreè, da ima vsako èloveško bitje neodtuj-
ljivo pravico do dostojanstva in da je zato nje-
govo `ivljenje nedotakljivo.
Za pridobivanje novega znanja je potreb-
no izbirati poti, ki so etièno manj problema-
tiène. Razvoj dogodkov je pokazal, da niso
samo etièno manj sporne, temveè tudi pre-
prostejše in bolj uèinkovite. Tako bi bilo po-
trebno denarna sredstva usmeriti v etièno
neoporeène raziskave, ki so hkrati tudi znans-
tveno gledano bolj obetavne.13 Dokazano je,
da so matiène celice iz odraslih tkiv varnejše
kot zarodne matiène celice, ki se lahko raz-
vijejo celo v maligne tumorje. Zato je nera-
zumljivo, da je v sedmem okvirnem progra-
mu za financiranje raziskav znotraj Evrop-
ske unije del sredstev namenjen tudi za ra-
ziskave na zarodnih matiènih celicah. Ta
sredstva bi lahko namenili za raziskave na
odraslih matiènih celicah, ki so znanstveno
gledano obetavnejše. Profesor Jo`e Trontelj
ugotavlja: “Matiène celice odraslih ljudi so
se `e pokazale kot varne in tudi uèinkovite
pri zdravljenju veè bolezenskih stanj, embrio-
nalne matiène celice pa še pri nobenem. Po
mnenju ugledne britanske znanstvenice Ann
MacLaren, ki je vrhunska avtoriteta na po-
droèju embriologije in oploditve z biomedi-
cinsko pomoèjo, so raziskave na èloveških
embrionalnim matiènih celicah nepotrebne,
dokler na vsa vprašanja lahko odgovorimo
s preuèevanjem matiènih celic `ivali.”14
Dovoliti `rtvovanje zarodkov za znanost
ali za koristi drugih èloveških bitij bi bil poraz
za naš odnos do èloveškega `ivljenja kot vred-
note in za naš pogled na èlovekove pravice.
#=!

!%
Iz povedanega jasno sledi, da tudi zgolj bio-
loško gledano kloniranje èloveku ne bi prineslo
nesmrtnosti. Vse ka`e, da kloniranja ne bo mo-
goèe uporabiti za podaljšanje `ivljenja, saj se
je `e pri ovci Dolly izkazalo, da s prenosom
genskega zapisa odrasle `ivali v jajèno celico
brez jedra ne pride do regeneracije DNK, da
je torej klon zaznamovan s celièno zgodovi-
no “darovalke”, tudi z zgodovino njene bo-
lezni. Vendar pa bo z regenerativno medicino
mogoèe popraviti doloèena poškodovana tkiva
in tako vsaj za nekaj èasa podaljšati èloveško
`ivljenje. Zelo verjetno je, da bomo vsaj ne-
koliko lahko upoèasnili tudi proces staranja.
Ob koncu naše razprave se vprašajmo, kak-
šen smisel ima sploh podaljševati èloveško `iv-
ljenje v nedogled.
@e omenjeni judovski filozof Hans Jonas
meni, da ne obstaja nobena etièna nujnost,
da bi podaljševali `ivljenje za vsako ceno. Pre-
prièan je, da bi splošno podaljšanje `ivljenja
vodilo k zmanjševanju spoèetij novih `ivljenj.
Èrni scenarij prihodnje dru`be bi bil zdolgo-
èasen svet starosti brez mladosti. V takem svetu
bi se vsi `e poznali med seboj, manjkala bi di-
.
 #
.
menzija preseneèenja, zaèudenja, navdušenja,
ki jo s seboj prinesejo novorojeni. Jonas zato
poudarja vrednost mladosti in obnavljanja ̀ iv-
ljenja: “Mladina z vso svojo nepremišljenostjo
in neumnostjo, goreènostjo in svojimi vpra-
šanji je veèno upanje èloveštva. (…) Vedno
novo zaèenjanje, ki je mogoèe samo za ceno
vedno ponavljajoèega se konca, je šèit èloveštva
pred potonom v dolgoèasje in rutino, je nje-
gova prilo`nost, da ohrani spontanost `ivlje-
nja.”15 Le umiranje starejših ustvarja prostor
za veèno obnovljeno obljubo mladosti. Novo
strmenje otroka ima v koncu ̀ ivljenja drugega
èloveka svoj nasprotni pol. Za Jonasa je umr-
ljivost predpogoj rojstva. Zato na vprašanje
o legitimnosti podaljševanja `ivljenja odgo-
vori nedvoumno negativno: “Verjamem, da
nam skupno dobro èloveštva zapoveduje od-
govor ‘ne’”.16 Umrljivost je nenazadnje bla-
goslov in ne prekletstvo za èloveštvo, saj odpira
vstop v zgodovino vedno sve`i ustvarjalnosti.
Za kristjana predstavlja smrt prehod v
novo razse`nost bivanja, zato je potrebno
sprejeti umrljivost kot temeljni pogoj našega
zemeljskega bivanja. Ob vsem odobravanju
napredka na podroèju medicine je potreb-
no ohraniti spoštljiv odnos do smrti, ki je èlo-
vek ne more obvladovati, temveè jo lahko
samo sprejme. Znotraj obzorja smrti osmiš-
ljamo svoje `ivljenje. Zavest o umrljivosti nas
spodbuja k temu, da èim bolje izkoristimo
dobo svojega zemeljskega `ivljenja. Ponovimo
še enkrat s psalmistom: “Daj nam spozna-
ti štetje naših dni, da pridemo do srène mo-
drosti” (Ps 90,12). Glede veènosti `ivljenja
pa naše upanje temelji na obljubi, da bo Bog,
ki je obudil Kristusa od mrtvih, “s svojo moè-
jo obudil tudi nas” (1 Kor 6,14).
1. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch
einer Ethik für die technologische Zivilisation,
Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1984, 47.
2. http://www.idcse.nuk.si, Konvencija 164,
pridobljeno 17. 2. 2007.
3. Ponitificia academia pro vita, Riflessioni sulla
clonazione, Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1997.
4. “Nihèe od dvojèkov, èeprav je stalno sooèen s
svojo podobnostjo z drugim, ne trpi zaradi
prednosti nekega predhodnika, ki bi potencial
svojega bitja `e spravil na dan in s tem zakrnel
kasnejšemu njegovo posebnost, ki potrebuje
skrivnostnost” (Hans Jonas, Technik, Medizin
und Ethik, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1987,
188). Jonas zagovarja pravico do nepoznavanja,
kako se bo doloèeni genotip razvijal v
prihodnosti. Pri naravnih enojajènih dvojèkih je
to zagotovljeno z dejstvom soèasnosti.
5. Negativna evgenika temelji na izloèitvi bolnih in
nenormalnih, pozitivna evgenika `eli ustvariti
(ohraniti) boljšega in bolj sposobnega èloveka.
Izkušnja druge svetovne vojne in nacistiène
ideologije je evgenièno gibanje potisnila v kot,
sredi 70. let prejšnjega stoletja pa prišlo do
preporoda. Prim. Tadej Strehovec, “Èlovek med
genskimi in evgeniènim zapisom: dedne
informacije in kriteriji za komercialno in socialno
opravièevanje rojstva”, v: Bogoslovni vestnik 63
(2003), 29-40.
6. Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, 179.
7. Jo`e Trontelj, “Zarodkove matiène celice”, v:
Sobotna priloga Dela, 26. 8. 2006, 18.
8. Tako skrajno stališèe zastopa Peter Singer, ki tako
zagovarja etièno dopustnost detomora. Èe starši
ne morejo sprejeti prizadetega otroka, ga lahko
pustijo umreti. Prim. Peter Singer, Razmislimo
znova o `ivljenju in smrti: sesutje naše
tradicionalne etike, Ljubljana, Studia humanitatis,
2004, 255.
9. Center za bioetiko na katoliški univerzi Sacro
Cuore, “Identiteta in status èloveškega embria”,
v: Medicina e Morale 6, 46 (1996), 103–112.
10. Prim. Adriano Pessina, Bioetica. L’uomo
sperimentale, Milano, Bruno Mondadori, 1999, 140.
11. Ponitificia academia pro vita, Riflessioni sulla
clonazione, 14-15.
12. Prim. Irma Virant-Klun, “Zarodku ne smemo vzeti
njegove naravne vloge”, v: Delo, 7. 9. 2006, 19.
13. Prim. James P. Kelly, “Stem Cells — A Changed
Personal Course”, v: http://theseoultimes.com/
ST/?url=/ST/db/read.php?idx=3459 (pridobljeno
17. 2. 2007).
14. Jo`e Trontelj, “Nov pogled na vrednost
èloveškega `ivljenja?”, v: Dru`ina, 30. 7. 2006, 2.
15. Hans Jonas, Philosophische Untersuchungen und
metaphysische Vermutungen, Frankfurt a. M.-
Leipzig, Suhrkamp, 1992, 95–96.
16. Hans Jonas, Philosophische Untersuchungen und
metaphysische Vermutungen, 96.
	



.
Èlovek je bitje odnosa. Odnos je tisti, ki
ga omogoèa oz. sploh dela èloveka `ivega.
Prvi in najpristnejši odnos se vzpostavi med
otrokom in materjo. Prav prva tri leta tega
razmerja navadno posameznika globoko zaz-
namujejo. Vendar se v èasu pubertete zaène
osamosvajanje in izvijanje iz vedno bolj prete-
snega objema primarne dru`ine. Mladostnik
se vedno bolj zaveda lastne osebnosti in na-
vezuje nove odnose z osebami nasprotnega
spola, ki se posledièno razvijejo v bolj ali
manj trajno zvezo, lahko tudi zakon. Tako
si posameznik oblikuje nov dom, novo okolje
za polno `ivljenje.
Takšna je zelo okrnjena geneza èloveko-
vih odnosov. Vsako `ivljenjsko obdobje pa
nosi v sebi številne radosti in stiske. Graditev
medèloveških odnosov je pogosto te`avna in
naporna. Posebej globoko pa se`e odnos dveh,
ki si izpovedujeta ljubezen, zvestobo in skupno
pot. Partnerski odnos med moškim in `ensko
je tisti kraj, kjer se vsak posameznik `eli ure-
snièiti in se v celoti izpolniti. To je kraj èlo-
vekove najgloblje intime, ki posreduje tudi
novo `ivljenje. Ta medosebna intima se ob-
likuje postopoma, ko mladostnik skozi sim-
patije in zaljubljenost odkriva predvsem svoj
èustveni in spolni svet. V iskanju drugega od-
kriva lastno identiteto.
Tako je vsaj v teoriji. @ivljenje pa prinaša
zaèetke in tudi konce takšnim odnosom. Ko
med fantom in punco izgine zaljubljenost in
se kemiène reakcije upehajo, nastopi prelom-
ni èas. Odloèa se o prihodnosti mladega para.
Je bila to ljubezen, iskrena podaritev drug
drugemu, ali pa so bili v ozadju drugi interesi,
drugaèna motivacija? A zaljubljenost je ven-
darle nekaj lepega, zato jo marsikdo `eljno
išèe — tudi s pogostim menjavanjem partner-
jev in zgodnjo spolnostjo. Prav spolni odnos
je danes pogosto tisti, ki naj bi odloèil, ali
sta “dva za skupaj” ali ne. Zakaj ravno spolni
odnos? V današnji dru`bi se spolnost prodaja
na vsakem koraku. Vidimo jo na televiziji v
obliki reklam, v glasbenih spotih, filmih …
Prav tako je zelo prisotna v èasopisih, kot raz-
na svetovanja pri prvem poljubu, kako ohra-
niti posteljne radosti in še mnogo podobnih
stvari. Skozi to ogledalo se vidi mlad èlovek
le kot spolno bitje, ki paè mora to èim prej
preizkusiti, da se bo lahko poistovetil s tistim,
kar je v dru`bi sprejemljivo. Ne pomisli pa
na to, da je spolnost le en vidik odnosa med
partnerjema, èeprav gotovo najbolj intimen;
in kot tak bi sodil h koncu verige spoznavanja
dveh, ki se ljubita. Za dobro zvezo in ure-
jen odnos je vsekakor potrebno upoštevati
stopnje odnosa, ki ti nekako omogoèajo, da
spoznaš èloveka, da se mu lahko zaupaš in
posledièno tudi na spolnost gledaš skozi oèi
ljubezni. Stopnje odnosa naj bi si sledile ne-
kako takole: prijateljstvo, zaljubljenost, lju-
bezen in morda posledièno tudi zakon.
Zakaj se dva odloèita za zakonsko zvezo,
pa v sebi skriva predvsem mnogo psihološ-
ko pogojenih vzrokov. Nekateri se na zakon
posebej in dalj èasa pripravljajo, spet drugi
pa dogodke kar pospešijo. Vendarle brez
vprašanja “Kakšen je namen za najino skupno
`ivljenje?” navadno ne gre. Po odloèitvi za
partnerski odnos nastopi vsakdanje `ivljenje,
katerega glavna lastnost je medsebojno pri-
lagajanje in komunikacija. Posameznik se
mora kar naenkrat nauèiti razmišljati v dvo-
jini. Pogosto je takšno usklajevanje med part-
nerjema naporno, saj je vsak v sebi `e izob-
-	;	"*


!
(
 #
likovana osebnost, ki ima svoje nazore in pri-
èakovanja. Ravno zaradi tega je mogoèe pri-
èakovati neskladja in reševanje zapletov s po-
slušanjem in razumevanjem. Z odloèitvijo
za otroka pa v njuno intimo vstopi še tret-
ji dru`inski èlan, ki prinese veselje pa tudi
nove obveznosti.
Leta minevajo in osebni problemi, te`ave
v komunikaciji, èustvena praznina in podobni
stresni dogodki postavljajo odloèitev za zve-
stobo pod vprašaj. Je vredno, ali je to še lju-
bezen, zakaj vztrajati? Dogodi se, da vsaj eden
od partnerjev v krizi poišèe zatoèišèe drugje.
T. i. skoki èez plot so lahko razlièni in jih vsak
posameznik drugaèe dojema. Za nekoga je `e
kakšen bolj prijazen pogled varanje, za dru-
gega spet ne. Posameznik `eli pogosto na tak
naèin zapolniti èustveno praznino in si poišèe
èustvenega partnerja. Takšna nezvestoba ima
seveda številne razloge, ki jih tisti, ki varajo,
vèasih niti ne znajo razlo`iti. Pogosto je razlog
nekakšno obèutje dolgèasa oz. navelièanosti
ali pa mišljenje, da se za ljubezen ni treba od-
loèati in truditi, marveè pride kar sama od
sebe. Velikokrat s tem dejanjem partner hoèe
tudi opozoriti, da je v zvezi nekaj narobe, hoèe
opozoriti nase, da še obstaja. Da mašèevanja
kot razloga sploh ne omenjamo.
Posledica nezvestobe je pogosto loèitev.
Leta 2004 se je v èlanicah Evropske unije zgo-
dila povpreèno ena loèitev na dve poroki. Slo-
venska statistika ka`e, da se z loèitvijo konèa
`e vsaka tretja zakonska zveza, najpogoste-
je po šestih letih zakona. V zadnjih petind-
vajsetih letih je število porok upadlo skoraj
za polovico, medtem ko se skupno število lo-
èitev ni bistveno spremenilo. Vsaka loèitev
pa prinaša s seboj dramo vsakega èlana dru-
`ine, a še posebej zaznamuje otroke. Zdi se
tudi, da je postala loèitev nekaj obièajnega
in dru`beno bolj sprejemljiva, èeprav je raz-
polo`enje do nezvestobe v veliki meri nega-
tivno. Loèitev je za veèino moèno travmatièna
izkušnja in potrebno je, da preteèe veliko èa-
sa, da se rane zacelijo. Vendarle pa èlovek
ohrani hrepenenje po ljubljenosti, ki ga `ene
v novo — zvesto — partnersko zvezo.
Študentke in študenti Teološke fakultete
smo v sodelovanju s Študentsko organizacijo
in Študentskim svetom Teološke fakultete
v okviru projekta Nosce te ipsum pripravi-
li èetrto okroglo mizo z naslovom Ko zvestoba
skoèi èez plot. Okrogla miza je potekala 27.
februarja 2007 ob 19.30 v veliki dvorani Teo-
loške fakultete v Ljubljani in je bila zelo do-
bro obiskana. V našo sredo smo povabili Bar-
baro Simoniè, specialistko zakonske in dru-
`inske terapije na Franèiškovem dru`inskem
inštitutu, in jezuita p. dr. Jo`eta Puclja, s po-
moèjo katerih smo poskušali iskati odgovore
na vprašanja o zvestobi.
Nosce te ipsum ali Spoznaj samega sebe,
je projekt, v katerem se študentke in študentje
Teološke fakultete ukvarjamo z aktualnimi
temami, ki jih v obliki okroglih miz posre-
dujemo širši zainteresirani javnosti. Program
okrogle mize je sestavljen iz vodenega pogo-
vora z gosti in iz projekcij posnetkov na ve-
liko platno. Študentje pripravimo uvodni ra-
ziskovalni prispevek in intervjuje s strokov-
njaki z razliènih podroèij.
Z okroglo mizo Ko zvestoba skoèi èez plot
smo se `eleli dotakniti obèutljive teme zve-
stobe. Vprašali smo se, èe je danes zvestoba
še nekaj, kar visoko vrednotimo ali ne. V da-
našnji dru`bi, kjer se vse tako hitro giblje in
spreminja, se zdi, da se zelo lahkotno poj-
muje tudi prestop iz ene zveze v drugo. @eleli
smo oblikovati nekakšen pregled pojmovanja
zvestobe v razliènih starostnih skupinah. Za-
èeli smo z dru`inskim dogajanjem v otroš-
tvu in vplivu le-tega na sklepanje kasnejših
odnosov, v katerih si dva èloveka izpovedu-
jeta ljubezen. Ugotovili smo, da ni mogoèe
potegniti nekih jasnih sklepov, a vpliv gotovo
obstoja. V poplavi razliènih reklam, ki izko-
rišèajo èlovekovo spolno dimenzijo za pro-
dajo tako pralnega praška kot novega modela
.
	



avtomobila, smo se spraševali o dru`beni pri-
sili glede spolnosti na najstnike. Naša gosta
sta opozorila na kompleksnost spolnega od-
nosa, ki nikakor ne vkljuèuje zgolj èlove-
kovega telesa, ampak je zanj potrebna pre-
cejšna psihièna in duhovna zrelost. V nasprot-
nem primeru lahko pusti spolni odnos na
mladem èloveku tudi veliko ran.
Odprli smo tudi vprašanje vzdr`nosti pred
poroko, ki — kakor smo ugotovili — ni sama
sebi namen, temveè slu`i boljšemu spozna-
vanju mladega para. Marsikdaj namreè spol-
nost postane beg iz realnosti, nekakšni zasilni
izhod, ki navidezno rešuje probleme. Tu ni-
smo mogli obiti vprašanja izvenzakonskih
skupnosti oz. partnerjev, ki si ne odloèita za
podelitev zakramenta svetega zakona, niti si
ne uredita skupnosti pred dr`avo. Število po-
rok nezadr`no pada in tu se odpira povsem
novo vprašanje o vrednotenju zakonske zveze.
Vsekakor je v ozadju upadanja porok veè de-
javnikov in med njimi ni zanemarljivo vpra-
šanje boljših finanènih mo`nostih, ki jih po-
nuja ena ali druga opcija.
Nadalje smo na okrogli mizi govorili o ob-
vezni pripravi na zakon, ki je v katoliški Cerk-
vi na Slovenskem doloèena za obdobje enega
leta. Gotovo je, da lahko priprava utrdi zvezo,
a mora za to odpirati prava vprašanja. Sicer
lahko pretirana zaljubljenost, ki je pri mla-
dem paru prisotna, na primer zamegli do-
loèene partnerjeve lastnosti, ki postanejo èez
èas zelo moteèe. V okviru tega smo iskali tudi
razloge za nezvestobo med zakoncema, saj
raziskave ka`ejo, da je nezvestoba najpogo-
stejši razlog za loèitev. Razlogi za nezvestobo
so velikokrat spremenjeno èutenje do zakon-
ca, nesoglasja, nezadovoljiva spolnost in tudi
obèutje dolgoèasja. Gosta sta predvsem pou-
darila potrebnost stika s samim seboj in iskre-
nosti do partnerja, ki lahko prepreèita iskanje
odgovora na lastne potrebe drugje.
Zvestobe se moramo priuèiti, zanjo se je po-
trebno prizadevati oz. jo je potrebno izgraje-
vati. Komunikacija, iskren pogovor je meto-
da, ki vodi do izgrajevanja zvestobe. V zako-
nu ni dobro neèesa obdr`ati zase, saj lahko zaène
prav tista “malenkost” rušiti pristen odnos. Pri
iskrenih izpovedih lahko pridejo na dan tudi
zelo boleèe stvari, ki jih je te`ko sprejeti. Go-
sta sta opozorila na pomembnost vloge stro-
kovnega spremljevalca oz. terapevta. Vèasih je
namreè preprosto prenevarno za odnos, da za-
konca probleme rešujeta na svojo roko.
Tudi vprašanje pre`ivetja zakonskega od-
nosa po nezvestobi je v temeljih povezano z
vprašanjem zaupanja. Po prevari je na pogo-
rišèu zakonskega odnosa potrebno graditi na
novo; obièajno ob pomoèi terapevta. Pri pre-
varanemu partnerju se pri tem pojavljajo tudi
obèutki manjvrednosti, neljubljenosti. Skupaj
z gosti smo ugotovili, da teorija o tem, kako
skoki èez plot krepijo odnos, nikakor ne dr`i.
Nasprotno. S prevaro se morata partnerja
sooèiti, saj je prvotno zaupanje zagotovo èe
`e ne izgubljeno, pa vsaj moèno omajano.
Zaupanje je torej potrebno graditi povsem
na novih temeljih. Vsekakor pa je od trdnosti
vsake posamiène zakonske zveze odvisno, ali
bo pre`ivela nezvestobo ali ne. Veliko parov
se zaradi nje tudi razide.
Ob zakljuèku okrogle mize smo dali be-
sedo vprašanjem iz publike. Veèina vprašanj
se je sukala okrog tega, kako ponovno pri-
èeti odnos, ki je zaznamovan z nezvestobo.
Vprašanja in velika obiskanost prireditve so
nas nagnili k zavedanju, da smo odprli `goèo
problematiko, ki ji sicer niti v Cerkvi niti v
širši dru`bi morda ne posveèamo dovolj po-
zornosti. Èe pogledamo zgolj cerkvena so-
dišèa, lahko vidimo veliko obremenjenost s
primeri niènosti zakona. Tudi vprašanje pa-
storale med loèenci ostaja odprto. Seveda v
tako kratkem èasu nismo uspeli obdelati vseh
vidikov problema zvestobe oz. nezvestobe,
a èe niè drugega, smo `eleli obiskovalcem
sporoèiti, da je zvestoba nekaj lepega; nekaj,
za kar se je treba in se je vredno truditi.
.
 #
.
Ena izmed molitev, ki se jih otroci dan-
danes pri verouku redno nauèijo, je kesanje:
“Moj Bog, `al mi je, da sem grešil in `alil
tebe, ki si moj najboljši Oèe. Trdno sklenem,
da se bom poboljšal. Pomagaj mi s svojo mi-
lostjo. Amen.”
Besedilo samo po sebi morda niti ne bi
bilo tako zanimivo,1 èe ne bi bilo zelo raz-
širjeno. Uporablja se predvsem pri spovedi,
ko duhovnik spovedanca povabi, naj obudi
kesanje. Ker je namenjeno otrokom, je be-
sedilo seveda preprosto. Samo zadnjih dveh
besed v vsakdanji govorici ne sreèamo rav-
no pogosto. Medtem ko amen verjetno ne po-
trebuje kake posebne razlage, pa je beseda mi-
lost pravi izziv za vsakega verouèitelja. Pre-
prosto bi se jo dalo prevesti kot bo`ja pomoè.
Vendar èemu jo potem sploh omenjati? Èe-
mu prositi: “Pomagaj mi s svojo pomoèjo”?
Kesanje bi torej lahko konèali preprosto: “Po-
magaj mi. Amen”. Vendar je milost paè tu.
In vabi k razmisleku, z vsem svojim pestrim
in bogatim ozadjem v zgodovini judovstva
in kršèanstva.
6*(

%

Prav o milosti se je zaèetku 5. stoletja vnel
prvi veliki teološki spor kršèanskega Zaho-
da. Vodilne osebnosti: na eni stani uèitelj Pe-
lagij, laik, doma iz Britanije, in rimski prav-
nik Celestij, pozneje pa tudi škof Julijan iz
Eklana v Apuliji; na drugi stani sv. Avguštin,
škof v severnoafriškem Hiponu, in menih sv.
Hieronim, doma iz dalmatinskega Stridona.
Konec 4. stoletja si je uèitelj Pelagij, doma
iz Britanije, pridobil širok krog prijateljev in
privr`encev. Rimsko aristokracijo in duhovš-
èino je navdušil s svojim asketskim `ivljenjem
in teološkim naukom, pri sv. Avguštinu pa
je zbudil hud odpor. Do danes so se ohra-
nili zelo redki spisi Pelagijevega kroga, saj se
ni našel nihèe, ki bi poskrbel za njihovo pre-
pisovanje. Kolikor se da ugotoviti iz pisanja
njihovih nasprotnikov, je pelagijansko uèenje
in klicanje h koreniti odloèitvi za Kristusa
temeljilo na pojmovanju èloveka, navdih-
njenega pri grških cerkvenih oèetih.
<615	=5
Kršèanstvo prvih stoletij je podedovalo
razliko med grškim in latinskim svetom.2 Grk
do`ivlja in misli globalno, celoten kozmos
v temeljnem sozvoèju. Latinec pa se rajši uk-
varja s konkretnimi in praktiènimi vpraša-
nji, njihovo pravno ureditvijo in politiènim
reševanjem. Zato Latinca predvsem zanima
èlovek kot posameznik, njegova osebna od-
govornost, nagrada ali kazen. Znaèilno je, da
se velika nasprotja v Cerkvi na Vzhodu v 4.
stoletju vnamejo ob izrazito teoloških vpra-
šanjih: o tem, kakšen je Bog sam v sebi, kdo
so in v kakšnem razmerju so med seboj Oèe,
Sin in Sveti Duh. V Cerkvi na Zahodu pa
prvi veliki spor izbruhne o èloveku in nje-
govi svobodi v razmerju do bo`je vsemogoè-
nosti in sprièo zaznamovanosti z grehom.
V grški kršèanski misli pomeni “milost”
vsestransko bo`je odrešenjsko delovanje. Bog
èloveka vzgaja. Ravno pojem vzgoje, grško
paideia, morda najceloviteje povzema bistvo
antiène grške kulture. Kristjani so ga zelo hi-
tro sprejeli za svojega. Kršèanstvo se tako poi-
menuje vzgoja v Kristusu, saj kristjan dose-
`e svoj konèni cilj (upodobitev po Kristusu
in s tem pobo`anstvenje) prek bo`je vzgoje,
kar je milost. Milost je tudi vse, kar je Bog
/0$
>'%###?
	



.
èloveku podaril `e s stvarjenjem: od svobode
do naravne nagnjenosti k dobremu, milost
je to, da èlovek more delati, kar je prav. Ada-
mov greh je sicer slab zgled za vse èloveštvo
in je mnoge zapeljal na kriva pota, vendar
posameznik zato še ni prikrajšan za svojo svo-
bodo, saj mu Bog pomaga na mnoge naèi-
ne: s postavo in preroki, z Jezusom Kristu-
som, njegovim zgledom in naukom, s pripad-
nostjo Cerkvi. Z vsem tem Bog èlovekovo
svobodo ohranja in po`ivlja ter èloveka vzgaja
do konènega zvelièanja. Seveda vse to doga-
janje ne izvira iz èlovekove lastne moèi, am-
pak je lahko samo bo`ji dar - vse je milost.
Pelagij in njegovi privr`enci so svoje te-
meljno pojmovanje èloveka torej prevzeli s
kršèanskega Vzhoda. Nemški teolog Gisbert
Greshake ugotavlja, da sv. Avguštin, najpo-
membnejši teolog kršèanskega Zahoda, tega
osnovnega pelagijanskega preprièanja ni ni-
koli dojel.3 Avguštin namreè milosti ne zmore
veè razumeti kot vseobsegajoèo bo`jo vzgo-
jo, pravi Greshake, ampak zgolj kot delovanje
Svetega Duha v najgloblji notranjosti èlove-
kovega bitja. Brez te milosti je èlovek popol-
noma nemoèen in izgubljen.
<%+'.	1+
Pelagij in Celestij sta se po svojih moèeh
branila Avguštinovih oèitkov, vendar je cerk-
veni zbor v Kartagini s potrditvijo pape`a leta
418 obsodil Pelagijevo uèenje in njegove pri-
vr`ence izobèil. Obsodbi se niso `eleli pri-
dru`iti nekateri italijanski škofje, ki jih je ce-
sarska oblast zato odstavila in izgnala. Tudi
mladi škof Julijan iz Eklana je moral be`a-
ti na Vzhod. V protinapadu je Avguština ob-
to`il manihejstva. V svoji mladosti je Avgu-
štin namreè nekaj let pripadal temu pogan-
skemu gibanju. Po dolgem blodenju je do-
`ivel spreobrnjenje šele ob izrednem bo`jem
posegu, kar je zelo `ivo popisal v avtobiograf-
skih Izpovedih, še preden so ga pelagijanci
obto`ili, da v resnici nikoli ni pretrgal z ma-
nihejskim pogledom na svet kot na bojišèe
med kraljestvom svetlobe in kraljestvom
teme, med dobrim in hudim, med duhov-
nim in telesnim. V Avguštinovem odporu do
pelagijanstva se pravzaprav lepo zrcali nje-
gova `ivljenjska zgodba. Svojega brezupnega
iskanja in nenadnega spreobrnjenja si Avgu-
štin paè ni mogel predstavljati kot zlo`no bo`-
jo vzgojo.
Tudi Julijanu ni uspelo. Greshake meni,
da se je z Avguštinovo dokonèno zmago za-
èela slepa ulica nauka o milosti in celotne
teologije na kršèanskem Zahodu, ki vse do
danes tièi v nerešljivem nasprotju med bo`jo
milostjo in èlovekovo svobodo. To nasprotje
se razreši samo tedaj, ko prevlada poudarek
na bo`ji milosti na raèun èlovekove svobode
ali obratno. Avguštinski redovnik p. Ago-
stino Trapè (1915-1987), odlièen poznava-
lec hiponskega škofa, pa bi odvrnil, da je
nerešljivo nasprotje iznajdba Avguštinovih
razlagalcev.4
7@%

Avguštin je vse do danes vir navdiha naj-
razliènejšim bralcem. Njegov najbolj znan
sodobni uèenec je pape` Benedikt XVI.5 Vse-
skozi pa so v Avguštinovih delih iskali in
domnevno tudi našli podporo zagovorniki
skrajno nasprotnih stališè. Lep zgled je de-
nimo flamski teolog Kornelij Jansen Mlaj-
ši (1585-1638, zadnji dve leti škof v mestu Ie-
per). V svojem delu Augustinus, ki je izšlo po-
smrtno, je skušal Avguštinovo uèenje o mi-
losti podati sistematièno (èesar Avguštin sam
ni nikoli storil!), v resnici pa Jansen v svo-
je pisanje vpleta tudi odgovore na aktualna
vprašanja lastnega, 17. stoletja. Izid dela Au-
gustinus je spro`il silovito reformno gibanje,
janzenizem, ki ga je cerkvena oblast veèkrat
obsodila krivoverstva. Jansen je bil odloèen
nasprotnik protestantov, ki so tudi sami radi
brali Avguština in se ob njem navdihovali.
Trapè svari pred takim branjem lastnih stališè
 #
v Avguštinovih delih. Pravi razlagalec paè pu-
sti avtorja priti do besede in ne iztrga nekaj
izjav v podporo lastnim, še tako nenavadnim
stališèem, kakor se to dogaja celo s Svetim
pismom, nad èimer so bili ogorèeni `e cerk-
veni oèetje.6
<$1
+
“Bo`ja volja vedno zmaga. Voluntas Dei
semper invicta est,”7 so denimo besede sv. Av-
guština, ki popolnoma ustrezajo njegovemu
mišljenju, Jansen pa jih razume kot Avgu-
štinovo zagovarjanje nepremagljivosti bo`-
je milosti in zanikanje èlovekove svobode. Po
Jansenovem mnenju je torej za Avguština èlo-
vek vedno su`enj — bodisi su`enj svojih strasti
bodisi su`enj bo`je milosti, ki je “nepremag-
ljiva”, seveda ko se Bog odloèi, da jo bo èlo-
veku naklonil ... Tako Jansen razume Avgu-
ština in se s tem “Avguštinovim” uèenjem
zelo strinja. Marsikdo izmed Jansenovih uèen-
cev pa se ne strinja veè z Jansenovimi stališèi
glede nesvobodnosti èlovekove volje, temveè
mu sledi samo še pri razumevanju sv. Avgu-
ština. Ti uèenci Jansenovega razumevanja Av-
guština nekako tako prizanesljivo pojasnjujejo
Avguštinove te`ave: Avguštin je zagovarjal po-
polno prvenstvo bo`je volje tako zelo silo-
vito, da ga je ta plemenita zavzetost zanesla
v `rtvovanje èlovekove svobode. “Èe bo`ja
volja vedno zmaga, kaj potem sploh še os-
tane svobodni volji?” se sprašujejo ti Janse-
novi uèenci in odgovarjajo: niè.
Trapè ne imenuje nikogar izmed sodob-
nih Jansenovih uèencev. Za zgled pa lahko
omenimo nemškega patrologa Bertholda Al-
tanerja (1885-1964), ki v svojem zelo razšir-
jenem in prevajanem priroèniku zapiše, da
Avguštinov nauk o milosti temelji na pojmo-
vanju Boga, ob katerem nas navda groza, ter
je v zgodovini Cerkve povzroèil hude zmote.8
Z Altanerjem se strinja skupina strokovnja-
kov, ki danes nadaljuje njegovo delo.9 S takim
razumevanjem Avguština skozi Jansenovo
prizmo se p. Trapè ne strinja in `eli poka-
zati, kako napaèno je.
7+7@%(
Ko Avguštin izreèe besede: “Bo`ja volja
vedno zmaga,” namreè ne govori o milosti
niti o njeni nepremagljivosti. Govori marveè
o bo`ji previdnosti, ki je ne more odpraviti
svobodna volja ljudi niti angelov. Zmago-
vitost bo`je volje pomeni bo`jo vsemogoè-
nost, grešnike vraèa v nek red (ordo). Ljudje
z grehi delajo proti bo`ji volji in se s tem
oddaljujejo od tistega reda, ki ga hoèe Bog,
to je red ljubezni, ter vstopajo v neki dru-
gi red, red praviènosti. Praviènost s kazno-
vanjem krivcev obnavlja kršeni red. Bo`ja
volja ni zmagovita proti svobodni izbiri èlo-
veške volje, ampak je zmagovita kljub èlo-
vekovi svobodni izbiri. “Kadar ¡ljudje¿ de-
lajo to, èesar Bog noèe, Bog iz njih dela to,
kar hoèe.”10 Noben èlovek (niti angel) ne
more ube`ati zakonoma bo`je previdnosti,
ki sta ljubezen in praviènost. Kdor zavrne
prvega, se znajde pod drugim. Èlovek vedno
`ivi v enem od dve redov. To je bodisi prvi
red, ki ga je Bog postavil od vsega zaèetka,
bodisi drugi, popravljeni.
Vse to se da razbrati iz širšega besedila,
iz katerega je Jansen odbral en sam stavek.
Poglejmo: “Ko neverniki, ki ne verujejo
evangeliju, svobodno voljo uporabljajo za
kaj slabega, delajo proti bo`ji volji, vendar
je zato ne premagajo. Sami sebe marveè oro-
pajo velikega in najvišjega dobrega in se ob-
sodijo na kazni. Tako bodo v kaznih izkusili
moè Njega, èigar milosrène darove so za-
nièevali. Bo`ja volja torej vedno zmaga. Bila
bi pa premagana, èe Bog ne bi vedel, kaj naj
poène s svojimi zanièevalci, ali pa èe bi le-
ti na kak naèin mogli ube`ati temu, kar jim
je Bog namenil.”11
Red je torej univerzalen, obsega vse, kar
je: “Ker so vse stvari (substantiae) dobre po
naravi, si urejenost, ki v njih vlada, zaslu`i
.
	



hvalo, njihovo krivièno sprevraèanje pa si za-
slu`i kazen. Duša, ki ustvarjene reèi uporablja
za kaj slabega, se ne more izmakniti uredi-
tvi, ki jo je postavil Stvarnik. Èe namreè duša
uporablja dobre reèi za slabo, Stvarnik tudi
slabe reèi uporablja za dobro; duša torej z
uporabo dobrih reèi za slabo postane slaba,
medtem ko On vedno ostane dober in ure-
jeno uporablja tudi slabe reèi. Naj razlo`im:
kdor s kriviènostjo svojih grehov izstopi iz
reda, ga praviènost kazni vrne v red.”12
Ko Avguštin govori o nepremagljivi moèi
bo`je volje, ne pove drugega kakor to, da Bog
vlada nad svetom. Èlovek, ki zavrne bo`jo
ljubezen, ne more uiti njegovi praviènosti.
Avguštin ne pravi, da zmagovita bo`ja volja
.
 #
iznièuje èlovekovo svobodo. Govorjenje o ne-
kem nasprotju med èlovekovo svobodno vo-
ljo in bo`jo voljo, ki sta dva darova istega
Boga, ni Avguštinovo, ampak pelagijansko,
pravi Trapè. Za Avguština prednost milosti
pred èlovekovo voljo ne pomeni, da Bog
zmaga proti èloveku, ampak da z bo`jo po-
moèjo èlovek zmaga proti zlu, ki spodjeda
njegovo svobodo.
“Bog deluje v nas, vendar ne kakor da bi
mi medtem spali, kakor da nas ne bi bilo ali
kakor da mi ne bi hoteli. Brez tvoje volje v
tebi ne bo bo`je praviènosti,” pridiga škof
Avguštin svojim vernikom o nenadomestljivi
vlogi èlovekovega pristanka v bo`je delo:
“Qui fecit te sine te, non te iustificat sine te.
On, ki te je ustvaril brez tebe, te ne opravièuje
brez tebe.”13 Bog je èloveka res ustvaril brez
njegove privolitve, saj èloveka dotlej še sploh
ni bilo. Ob stvarjenju pa je èloveku podaril
svobodno voljo in èloveka ne vodi k odre-
šenju proti njegovi volji.
<	
$.	$&
Bog je v èloveku prisoten bolj, kakor je
èlovek prisoten sam sebi. Èloveku je bolj no-
tranji od njegove najgloblje notranjosti, pravi
Avguštin v Izpovedih: “Intimior intimo meo”.14
Seveda ta bo`ja prisotnost vpliva tudi na èlo-
vekovo voljo. “Bog ima v svoji moèi èlove-
kovo voljo bolj, kakor jo ima èlovek sam. Ma-
gis habet in potestate voluntates hominum
quam ipsi suas.”15
Kljub temu bo`ja milost ne prizadene èlo-
vekove svobode, ko èloveka iz nevoljnega
spremeni v voljnega. Bog ne deluje tako, da
bi èlovek veroval, ne da bi hotel verovati, kar
bi bilo zares nesmiselno. Kakor nihèe ne ve-
ruje proti svoji volji, tudi nihèe ne postane
dober, èe tega noèe: “Nemo est homo bonus
si nolit”.16
Avguštin odgovarja na Julijanova izkriv-
ljanja: “Tvoja velika bistroumnost naj uvi-
di, kako lahko govoriš, da jaz uèim takole:
komur Gospod pripravi voljo, postane do-
ber, ker je prisiljen `eleti dobro. Tako trdiš
ti, ne jaz, še zdaleè ne. Èe je namreè volja pri-
siljena, potem noèe. Kaj je bolj nesmiselnega
kakor reèi: ‘lahko `elimo dobro, ne da bi ga
`eleli’?”17
Gospod pripravlja èlovekovo voljo, da re-
snièno `eli dobro, kakor pravi Sveto pismo:
“Praeparatur voluntas a Domino” (Prg 8,35
LXX18). To pa ne pomeni, da bo`ja volja zma-
ga proti èloveški, kakor je trdil Jansen in se
pri tem opiral na posamezne Avguštinove iz-
jave. Med najbolj znanimi je tale: “Slabot-
nosti èlovekove volje je torej prišla pomoè,
tako da jo bo`ja milost poganja neodvrnljivo
in nepremagljivo. Subventum est igitur infir-
mitati voluntatis humanae, ut divina gratia
indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur.”19
Jansen na podlagi teh besed zatrjuje, da mi-
lost na voljo deluje “neodvrnljivo in nepre-
magljivo”.
V resnici pa Avguštin v tem besedilu go-
vori o volji, ki edinole s pomoèjo milosti
more delovati, ne da bi se odvrnila od do-
brega (indeclinabiliter) in ne da bi jo pre-
magale sile zla (insuperabiliter). Prislova
“neodvrnljivo in nepremagljivo” (indeclina-
biliter et insuperabiliter) se nanašata na de-
lovanje volje in ne milosti, na kar ka`e tudi
drugi del stavka, s katerim se konèa misel,
ki jo je Jensen iztrgal iz celote: “...et ideo,
quamvis infirma, non tamen deficeret, neque
adversitate aliqua vinceretur. ... zato volja,
èeprav je šibka, ne omaga in je ne prema-
ga nobeno nasprotovanje”. Avguštin `eli to-
rej reèi samo to, da s pomoèjo milosti vo-
lja deluje popolnoma svobodno. O kakem
janzenistiènem nasprotju med bo`jo milost-
jo in èlovekovo voljo ni pri Avguštinu ne
duha ne sluha.
<#-	
$.+
S èim je Pelagij torej zbudil tako hud Av-
guštinov odpor? Gotovo k napetostim pri-
.
	



peva njuno razlièno duhovno in kulturno
ozadje. Br`kone pa bi morebitne nesporazu-
me zaradi razliènega do`ivljanja, mišljenja
in izra`anja prej ali slej razèistila, èe se ne bi
njuna nasprotja nespravljivo zaostrila ob zelo
konkretnih vprašanjih. Avguštin od Pelagija
prièakuje, “naj konèno prizna tisto milost,
ki ne le obljublja velièastvo prihodnje slave,
ampak tudi stori, da verjamemo in upamo;
milost, ki ne le razodeva modrost, ampak
tudi stori, da jo vzljubimo; milost, ki ne le
prigovarja k dobremu, ampak tudi zares pre-
govori (qua... nec solum suadetur quod bonum
est, verum et persuadetur). (...) To milost mora
Pelagij priznati, èe se `eli kristjan ne le ime-
novati, ampak to tudi biti.”20
Torej ni dovolj, da Pelagij priznava de-
lovanje milosti, ki prigovarja, svetuje, vabi,
spodbuja (gratia suasiva), ampak tudi mi-
lost, ki zares preprièa, pregovori, privede do
pravega dejanja (gratia persuasiva). Je raz-
lika med prvo in drugo res tako velika, da
ni kristjan, kdor priznava samo prvo? Raz-
lika gotovo ni v tem, da bi ena delovala na
èloveka samo od zunaj, druga pa samo od
znotraj. Po Avguštinovem preprièanju de-
lujeta obe tako od zunaj kakor od znotraj.
Razlika je br`kone v tem, da bi prva, èe ne
bi bilo druge, èloveka pustila samega “z ob-
ljubo velièastva prihodnje slave”, z modrost-
jo in dobrim nasvetom.21
Bog torej ne le da prigovarja, svetuje, vabi,
spodbuja (s èimer se Pelagij povsem strinja),
ampak ob èlovekovem pristanku tudi stori,
da verujemo, upamo in ljubimo. Èe `eli Pe-
lagij “biti kristjan”, mora priznavati ne le bo`-
je vabilo k veri, upanju in ljubezni, ampak
tudi to, da je bo`je delo, da veruje, upa in
ljubi — seveda, èe èlovek tudi sam tako `eli
oz. ker `eli s tem bo`jim delom sodelovati.
To bo`je delo se v nas zaène, še preden
bi si ga sploh `eleli. @e to, da zaènemo ve-
rovati ali `eleti, kar je dobro, je bo`je delo,
pri katerem je potrebno naše sodelovanje, da
naša ljubezen raste, prehaja v dejanja, pre-
maguje te`ave in vztraja. “Kaj imaš, èesar bi
ne prejel?” (1 Kor 4,7) sprašuje Avguštin sku-
paj z apostolom Pavlom tiste, ki pravijo, da
se èlovek za vero in “poboljšanje” odloèi èisto
sam in mu potem Bog s svojo milostjo pri-
zadevanja le še olajša. Bo`ja milost bi bila za
takega èloveka plaèilo in nagrada za to, kar
je storil z lastnimi moèmi. Èlovek bi se lahko
potem z milostjo celo bahal ali pa bi, nas-
protno, do konca obupal, èe bi se edina raz-
laga za neuspeh pri “poboljšanju” glasila, da
se èlovek paè še ni dovolj potrudil in si mi-
losti zato še ni zaslu`il ...
Omenimo še vsaj, da Avguštin odgovor
na te`avno vprašanje delovanja bo`je milosti
in èlovekove svobode išèe v privlaèni moèi
ljubezni: prav z ljubeznijo Bog èloveka pri-
tegne k sebi, svoboden pa je, kdor ljubi. “Di-
lige, et quod vis fac,” vzklikne sv. Avguštin:
“Ljubi, in delaj, kar hoèeš!”.22
A&!
Po kratkem sprehodu skozi delèek pestre
zgodovine nas torej ne preseneèa previdnost
sestavljavcev latinskega besedila kesanja, ko
uporabijo besedo milost. To besedilo je bilo
pred kratkim zopet natisnjeno v Kompen-
diju Katekizma katoliške Cerkve, skupaj z
mnogimi drugimi molitvami in obrazci. Be-
seda milost (gratia) je tako vpletena v be-
sedilo kesanja, da je ne moremo loèiti niti
od trdnega sklepa niti od tega, da spovedanec
dejansko ne bo veè grešil in se bo izogibal bli`-
njih grešnih prilo`nosti: “Ídeo fírmiter pro-
póno, adiuvánte grátia tua, de cétero me non
peccatúrum peccandíque occasiónes próximas
fugitúrum.”23
V starem slovenskem prevodu24 latinskega
besedila sploh ne najdemo besede milost, zo-
pet pa jo najdemo v skrajšani obliki kesanja,
navedeni na zaèetku tega prispevka. Vsak bra-
lec lahko sam presodi, kako primerna je njena
uporaba. Vsekakor preseneèa, da se je ta obra-
.
 #
.
zec tako zelo uveljavil in zakoreninil. Ni pred-
pisan v nobenem obredniku, kjer ponavadi
najdemo zelo natanèna navodila. Lahko bi
celo sklepali, da poenotenje, ki ni predpisano,
v tem primeru ni niti za`eleno. Pri obuditev
kesanja je izbira besed paè prepušèena spo-
vedancu. Še veèji izziv kakor razlaga besede
milost bo torej za verouèitelja pomoè pri is-
kanju preprostih besed, ki bodo izra`ale ne
le èlovekovo ob`alovanje in pripravljenost za
poboljšanje, ampak bodo tudi proslavljale
bo`je velièastvo in dobroto.
V pesmarici Hvalimo Gospoda so poleg
“klasiènega” obrazca predlagana besedila, ki
se navezujejo naravnost na Sveto pismo.25
Tudi kratka besedila lahko povedo vse: “Gos-
pod Jezus, Bo`ji Sin, usmili se mene grešni-
ka!” (prim. Mr 10, 46-52).
		
 /0$
1. Besedilo je nastalo na delovni seji Škofijskega
katehetskega sveta v Mariboru okrog leta 1970.
Sestavil ga je mariborski pomo`ni škof dr.
Vekoslav Grmiè. Za podatek se zahvaljujem p.
Francetu Zupanèièu DJ.
2. Prim. G. Greshake, Gottes Heil, Glu¨ck des
Menschen, Freiburg, 1983, 63.
3. Prim. G. Greshake, Pelagius. Pelagianismus, v:
Lexikon für Theologie und Kirche3 8, 8-9.
4. Skozi Avguštinovo misel o milosti in svobodi nas
popelje A. Trapè, Introduzione, v: S. Agostino,
Grazia e libertà, Nuova Biblioteca Agostiniana
20, Roma, 1987, LXIX-LXXXV. Celoten
Trapèjev uvod v 20. zvezek zbirke Nuova
Biblioteca Agostiniana je objavljen tudi na spletu:
http://www.sant-agostino.it/pensiero/
intro_grazia_liberta/index2.htm. Na naslovu
http://www.sant-agostino.it so na voljo tudi
Avguštinova dela v latinšèini in italijanšèini.
5. V svoji prvi okro`nici Bog je ljubezen Benedikt
XVI. navaja sv. Avguština štirikrat, druge avtorje
po enkrat ali dvakrat. Štirikrat navaja samo še iz
dokumentov pape`a Janeza Pavla II., svojega
“ljubljenega predhodnika”, kakor ga rad imenuje:
“il mio amato Predecessore”. Vendar so navedki
Avguština, ki bi ga lahko imenovali
Benediktovega “ljubljenega uèitelja”, na široko
razsejani, po številkah 17, 19, 28, 35; vsi navedki
Janeza Pavla II. pa so zbrani v številkah 29 in 30.
6. Leta 433 recimo piše aleksandrijski škof Ciril
Janezu, škofu v Antiohiji: “Vsak krivoverec v
Svetem pismu, ki je navdihnjeno od Boga, najde
izgovor za svojo zmoto in s tem paèi, kar je bilo
po Svetem Duhu lepo in dobro povedano, ter si s
tem na glavo nakopava neugasljivi ogenj” (Cyrilli
epistula ad Ioannem Antiochenum de pace, v:
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ur. J.
Alberigo, Bologna, 19733, 74). Ciril piše v
povezavi z izkrivljanjem svojih lastnih spisov.
7. De spiritu et littera 33, 58; Enchiridion de fide, spe
et caritate 26, 102.
8. Prim. B. Altaner, Patrologia, Torino, 19443, 305
(italijanski prevod).
9. Avguštin naj bi s svojo pesimistièno antropologijo
in manihejskim obèutjem Cerkev na Zahodu
obremenil s te`ko hipoteko. Vendarle naj bi bilo
obto`be glede rigorizma in sovra`nosti do
spolnosti bolj prav nasloviti na janzenizem kakor
na Avguština samega (prim. W. Geerlings,
Agostino, v: Dizionario di letteratura cristiana
antica, ur. S. Döpp, Roma, 2006, 39. Naslov
izvirnika: Lexikon der antiken christlichen
Literatur, Freiburg, 20023).
10. Sermo 214, 2.
11. De spiritu et littera 33, 58.
12. Epistola 140, 2, 4.
13. Sermo 169, 13.
14. Confessiones 3, 6, 11.
15. De correptione et gratia 14, 45.
16. Contra duas epistulas pelagianorum 1, 18, 36.
17. Opus imperfectum contra Iulianum 1, 101.
18. Avguštin, kot tudi drugi cerkveni oèetje, pri
branju Stare zaveze sledi grškem prevodu
Septuaginta.
19. De correptione et gratia 12, 38.
20. De gratia Christi et de paccato originali 1, 10, 11.
21. Takega èloveka bi lahko primerjali odvisniku od
mamil, ki bi ga pustili samega, potem ko bi mu
povedali, kako lepo se zdravo `ivi. Seveda mu ne
bo niè koristilo, dokler ne sprejme pomoèi in se
ne vkljuèi v resen program zdravljenja.
22. In Epistolam Ioannis ad Parthos tractatus 7, 8.
23. Slovenski prevod bi se lahko glasil: “Ob pomoèi
tvoje milosti trdno sklenem, da ob pomoèi tvoje
milosti ne bom veè grešil in se bom izogibal
bli`njim grešnim prilo`nostim”. Kompendij
Katekizma katoliške Cerkve je v celoti objavljen
tudi na spletu (http://www.vatican.va/archive).
24. “Moj Bog, `al mi je, da sem grešil. @al mi je zato,
ker sem z grehi zaslu`il tvojo kazen. Posebno pa
mi je `al, ker sem raz`alil tebe, ki si moj najboljši
Oèe in vse ljubezni vreden. Trdno sklenem, da te
ne bom veè `alil; pomagaj mi po Gospodu našem
Jezusu Kristusu. Amen.” To besedilo še danes pri
spovedi uporabljajo predvsem starejši ljudje.
25. Prim. Hvalimo Gospoda, Ljubljana, 1979, 375.
	



"
Pred tremi leti je na pepelnièno sredo film
re`iserja Mela Gibsona Kristusov pasijon do-
`ivel svetovno premiero in vzburil duhove.
Kljub izrednim nasprotovanjem je dosegel ne-
prièakovan finanèni uspeh, predvsem od pro-
daje vstopnic, pa tudi ko je kasneje izšel v VHS
in DVD formatu. Pred letom dni je celo
osrednji slovenski dnevnik, ki je v èasu pred-
vajanja filma v kinu prinašal predvsem nega-
tivno nastrojene kritike, izvedel prodajno ak-
cijo filma na DVD-ju, pri èemer so bili izb-
ljuvki izpred dveh let kar naenkrat pozabljeni.
Imperativ èim veèjega zaslu`ka je seveda bo-
troval pozitivno usmerjeni kampanji. Ka-
korkoli ̀ e: film je v treh letih poleg oblice šun-
da, pa tudi osebnih èustvenih izlivov prene-
katerih gledalcev na svetovnem spletu, ki so
bili nad filmom navdušeni ali pa so ga na smrt
zasovra`ili, izzval mnoge strokovne razprave,
katerih sad so bili tudi številni èlanki in knjige
s prodornimi analizami filma. En izmed naj-
bolj izpostavljenih, predvsem pa najbolj prob-
lematiènih vidikov filma je gotovo nazorno,
skoraj dveurno prikazovanje nasilja.
&#
$
Pred samo premiero filma so bili glavni
nasprotniki filma osredotoèeni predvsem na
problematiko antisemitizma, ki naj bi ga film
spodbujal in netil. Kali tega so seveda naš-
li v ukradenem scenariju. Ko pa se je film za-
èel predvajati in je postalo jasno, da so bile
tovrstne kritike pretirane, so argumenti an-
tisemitizma slednjiè — tudi zaradi specifièno
ameriške situacije — obtièali v slepi ulici. Te-
daj so — ne povsem neupravièeno — našli novo
tarèo: nasilje. Kristusov pasijon dejansko pri-
kazuje nenehne izlive nasilja nad Jezusom,
ko je njegovo telo scefrano na košèke, s èi-
mer film po eni strani prinaša prikaz èloveške
zlobe, po drugi pa vzdr`ljivosti, ki presega
vsakršno èloveško moè. Od vsega je gotovo
za mnoge gledalce najte`je gledljiv dvodelen
prizor bièanja, vendar pa zaradi zelo reali-
stiène upodobitve vlog v filmu izpade tudi
to zelo avtentièno.1 Neprestano nasilje v filmu
pravzaprav moèno in uèinkovito predstav-
lja pogled na nasilje, navzoèe v sodobnem sve-
tu, ki pa si ga ne `elimo priznati ali ga ne `e-
limo odpraviti, ampak se morda celo nasla-
jamo nad njim. Svet, ki dejansko u`iva v pri-
kazovanju nasilja, se torej licemersko zgra-
`a nad nasiljem v Gibsonovem filmu.2
V nekem smislu bi lahko rekli, da film niti
ne prikazuje celotne resniènosti, vsaj èe sprej-
memo pripovedi in zapiske mistikov, ki so
“do`iveli” Kristusovo trpljenje. V tem se z
njimi strinjajo mnogi zgodovinarji. Strokov-
njaki, ki so sodelovali pri filmu, so morali
priskrbeti podatke, kakšno je bilo ravnanje
Rimljanov z zaporniki, kako je izgledalo bi-
èanje in kako kri`anje. Preuèili so tudi mnogo
študij o turinskem prtu, saj so znaki tovrst-
nega trpljenja na odtisu še kako pomenlji-
vi, ker ka`ejo posledice muèenja pri bièanju
in kri`anju, toliko bolj, èe je to res pristen
mrtvaški prt, v katerega so po smrti zavili Je-
zusa. Mnoge zgodovinske študije potrjuje-
jo, da je naèin bièanja, kot je prikazan v fil-
mu, še kako avtentièen: najprej so obsojenca
ranili s šibami, nato so mu z bièem povzroèili
odprte rane, temu je sledilo trganje mesa z
%0%-

#
#
 !
%##
 #
bièem, prepletenim z ostrimi delci kosti ali
`eleza. Strokovnjaki se sicer ne strinjajo v ne-
katerih podrobnostih, vendar so soglasni gle-
de osupljive neprizanesljivosti kazni.3
Presenetljivo je bilo `e dejstvo, da Ame-
riško filmsko zdru`enje4 filmu ni podelilo oz-
nake NC-17.5 Mnogi filmski kritiki so bili
preprièani, da je razlog dejansko v tem, da
gre za verski film ter je zato prejel oznako R
(Restricted),6 z obrazlo`itvijo, da vsebuje pri-
zore nazornega nasilja.7 To pa seveda popol-
noma dr`i: v Kristusovem pasijonu prevladuje
nasilje in je pravzaprav šokantno. To potr-
juje tudi sam Gibson: “Hotel sem, da je šo-
kantno. In tudi ekstremno. Da potisne gle-
dalca èez mejo. In tudi ga. Mislim, da ga po-
tisne èez mejo. Tako, da spozna to neizmer-
nost. Neizmerno `rtvovanje in vidi, da lahko
nekdo to zdr`i in se kljub temu vrne z lju-
beznijo in odpušèanjem, kljub ekstremni bo-
leèini, trpljenju in zasmehovanju.”8
Sydneyski kardinal George Pell gleda na
to v èisto zgodovinski perspektivi in èasovni
umešèenosti samega filma, saj pravi, da “Kri-
stusov pasijon pripada prelomu 20. stolet-
ja — najbolj krutemu v zgodovini èloveštva
— prav zaradi nasilja, ki je zelo konkretno
in nepretrgano, pri èemer je prizor bièanja
celo bolj grozen od kri`anja samega”.9 Prav
zato obstaja nevarnost, da bi “drastièno in
realistièno prikazovanje trpljenja in smrti
okrnilo osrednje sporoèilo odrešenja ter lah-
ko zbudilo odpor pri tistih, ki slabo poznajo
evangelije,”10 opozarja kardinal Karl Leh-
mann. Pri tem se nehote zastavlja vpraša-
nje: Ali ima potemtakem Gibsonov film
odrešenjsko vrednost ali pa je samo še en
od prikazov nasilja v filmih, ki ga je naša
kultura tako `eljna? Z drugimi besedami:
ali nasilje v filmu in navdušenje gledalcev
izvira iz evangelijskih pripovedi ali je to le
modni odziv pop kulture?11
Kar se evangeljskih poroèil o trpljenju tièe,
je gotovo eno: intenzivno in krvavo nasilje
v filmu ne temelji toliko na evangelijih, am-
pak predvsem na videnjih redovnice, misti-
kinje Ane Katarine Emmerich.12 Gibson naj
bi se pri tem oddaljil od evangelijev in se pre-
veè naslonil na Emmerichovo. Prav zaradi
tega naj bi bilo v filmu nasilje bistveno, saj
je celotna zgodba osredinjena na boleèino,
kar naj bi se seveda napajalo pri mistiènem
trpljenju Emmerichove.13
Ne glede na to, ostri kritiki oèitajo, da je
prav brutalno nasilje tisto, ki v film vnaša ne-
katoliškega duha, saj je prav v nasprotju z ne-
prestanimi izjavami Vatikana in tudi ame-
riških škofov, ki nasprotujejo pretirani upo-
rabi nasilja v filmih.14 Eden najvidnejših nas-
protnikov filma, komentator Frank Rich, je
v izbljuvku svojega gneva Gibsona celo ob-
to`il, da je za lep zaslu`ek ustvaril pornograf-
ski film z orgazmiènimi brizgi krvi in osta-
limi telesnimi tekoèinami, napolnjen z upo-
èasnjenimi posnetki vrhuncev in udarno glas-
bo. Po njegovem film ni niè drugega kot ho-
moseksualni obred z grozljivim sadomazo-
hizmom za vse, ki radi gledajo lepe mlade
moške, ko jih slaèijo in na dolgo `ive odira-
jo.15 Kot je bilo razvidno iz slovenskih me-
dijev, so se ob teh izjavah — veè kot oèitno
— napajali tudi mnogi slovenski kritiki in pri
tem seveda ponavljali iste floskule. Tovrst-
nemu gnevu vsekakor nima smisla namenjati
veèje pozornosti, medtem ko si prepletenost
Gibsonovega filma z akcijskim `anrom go-
tovo zaslu`i bolj podrobno analizo.

#
#
Dejstvo je, da Kristusov pasijon ne zaob-
jema zgolj bibliènega `anra. Še veè: zaradi
moène naslonitve na Emmerichovo je bila
zvestoba temu `anru veèkrat celo postavljena
pod vprašaj, s tem pa tudi njegova zgodo-
vinska toènost. V skrajnih vidikih so filmu
pripisovali celo maèistièno brutalnost ak-
cijsko-pustolovskih filmov in nadnaravno
grozo surove (horror) tradicije Edgarja Al-
"
	



lana Poeja in Stephena Kinga. Slednji `a-
nr naj bi se odra`al v znaèilnostih, kot so
podzemna jeèa, verige in okovi, sadistièni
krvniki, nedol`na devica, masivne kamni-
te zgradbe in nadnaravna groza, kar so de-
jansko sestavni elementi filma, še zdaleè pa
ne osrednji in kljuèni.16
Dosti bolj zanimiv je akcijski vidik filma.
Mel Gibson je v intervjuju za Hollywood Je-
sus News izjavil, da “ne obstaja veèja junaška
zgodba, kot je ta, o najveèji ljubezni, ki jo
lahko ima nekdo, ki da svoje `ivljenje za ne-
koga. Kristusov pasijon je najveèja avantura
vseh èasov. Mislim, da je najveèja ljubezenska
zgodba vseh èasov; Bog postane èlovek in
ljudje ubijejo Boga. Èe to ni akcija, kaj je po-
tem sploh akcija?”.17
Lahko bi rekli, da po eni strani film pred-
stavi Kristusa kot Bo`jega Sina, ki je v intim-
nem odnosu z Bogom, saj ga klièe “abba”,
oèka. Predstavi ga tudi kot èloveka, ki trpi
in umre, in kot Boga, ki opogumlja svoje pri-
jatelje pri mizi zadnje veèerje, naj verujejo
vanj, ki je pot, resnica in `ivljenje. Pod tem
vidikom je prikazan kot oseba, ki v svoji èlo-
veškosti zelo trpi in ki je v svoji bo`ansko-
sti sposoben s èloveštvom vzpostaviti obèes-
tvo, saj je v sebi zdru`il vse ljudi s seboj.18
Po drugi strani pa je Jezus prikazan kot
moški z misijo, kot mo`at moški, ki kljubuje
verskim in politiènim voditeljem in ki na svo-
ji poti naredi vtis na `enske.19 Ponavadi je Je-
zus prikazan kot razmeroma vitek, celo suh-
ljat, medtem ko je Jim Caviezel postaven, ple-
èat in lepo grajen moški, kar preprièljivo de-
luje tudi v odnosu do njegovega poklica te-
sarja. Takšna filmska upodobitev je bolj prist-
na, kot je to sicer v navadi, saj je prikazana
verodostojna, celo naturalistièna podoba Je-
zusa, èigar telesno in duhovno trpljenje je še
kako realistièno.20 Film skuša biti èimbolj
zvest realizmu, vendar pri izjemnem in okrut-
nem nasilju nad Kristusom prestopi meje rea-
listiènega okvira. Mnogi kritiki namreè oèi-
tajo filmu, da prikazuje takšno trpljenje in
muèenje — še posebej v dolgotrajnem in mu-
kotrpnem prizoru bièanja —, ki bi ga noben
èlovek ne mogel pre`iveti ali pa vsaj prestati
pri zavesti. Toda ta Èlovek je sposoben prev-
zeti okrutnosti, ki jih noben navaden èlovek
ne more. V tem je prikrito teološko sporo-
èilo: to ni navaden èlovek. Ta Èlovek lah-
ko prenese veè, trpi veè, ker je uèloveèeni
Bog. Pretirano nasilje dejansko `eli poudariti
Bo`jo naravo `rtve in tako ka`e na Jezuso-
vo bo`anskost.21
Toda pri vsem tem se pojavi problem:
Kristusov pasijon na nek naèin predstavi Jezusa
kot heroja v vojnem filmu. Gibson je namreè
z Jezusom naredil svojo verzijo hollywood-
skega akcijskega junaka — trpeèega junaka.
Boleèina in muka ne izzvenita v trpljenju,
ampak postaneta akcija ter na koncu pooseb-
ljata junakovo zmago. Absolutno bistvo tr-
peèega junaka namreè ni v `ivljenju in smrti,
ampak v junaškem, pogumnem, popolnem
trpljenju za “stvar”.22 Seveda je v tem primeru
“stvar” kljuènega pomena za vse èloveštvo —
odrešenje!
Gibson je v svojem Jezusu ustvaril posled-
njega filmskega akcijskega heroja. To vidimo
`e v Getsemaniju, ko v prvem prizoru `e ta-
koj prepoznamo junaka: je moèan, na pogled
lep, bel Amerièan, kar hollywoodski filmski
leksikon navadno povezuje z definicijo “mo-
ralno dober”. Sledi, da tudi gledalci, ki ne poz-
najo kršèanskega ozadja filmske zgodbe, na
podlagi tovrstne upodobitve ugotovijo, da smo
pravkar spoznali junaka tega filma.23
To spoznanje se samo še bolj utrdi, ko ob
satanovih skušnjavah, kljub oèitni in veliki
notranji stiski, Jezus smelo vstane in udar-
no stre kaèi glavo. Pravzaprav je to samo uvod
v herojski obraèun, ki bo — seveda na popol-
noma nekonvencionalen naèin — sledil na
koncu filma. Drug, zelo klasièen herojski mo-
tiv sreèamo na kri`evem potu, ko Jezus pade
pod te`o kri`a. K njemu priteèe mati in ga
"
 #
tola`i, on pa se obrne k njej in ji pogumno
zagotovi: “Glej, mati, vse delam novo”. Ka-
mera nato sledi njegovemu junaškemu dvigu
(katerega moè poudarja tudi glasbena pod-
laga), ko si znova oprta kri` na rame in se z
obnovljenimi moèmi bojevito odpravi na-
prej.24 Prizor ko Gibsonov Jezus še prav oèit-
no pooseblja hollywoodskega akcijskega he-
roja, pa je gotovo bièanje: noben èlovek, naj
bo še tako moèan, ne bi mogel pre`iveti tega
neizmernega muèenja. Samo filmski heroj
lahko.25 Še veè: po vsem tem iz`ivljanju je še
sposoben na Kalvarijo nesti cel kri` (ne samo
preènega tramu)!
Elementi superjunaštva so vidni tudi v po-
larizaciji dobro-zlo. Negativec, ki je v našem
primeru hudiè osebno, je zloben skozi ves
film, a na koncu ga pozitivec — Jezus s svo-
jo smrtjo unièi. Èetudi izgleda, da satan s svo-
jim nasiljem obvladuje in vlada svet (najsi-
bo med svetnimi kot tudi verskimi vodite-
lji!), imata Jezus in Bog Oèe strategijo, s ka-
tero bosta unièila satanovo kraljestvo. Gre
torej za tipièno hollywoodsko prikazovanje
filmskega junaka in negativca.26 Veè kot oèit-
no èrno-belo prikazovanje likov — kot odraz
boja med dobrim in zlim — torej temelji na
podlagi klasiène hollywoodske matrice do-
brih in slabih fantov (pozitivcev in negativ-
cev). Med pozitivnimi liki se znajdeta celo
Pilat in njegova `ena Klavdija, ki sta vizualno
simpatièna, kot so tudi vsi ostali vodilni liki:
"
	



Jezus in Marija Magdalena (ki ju igrata naj-
lepša igralca!), Jezusova mati Marija, Janez
in Simon iz Cirene. Gibson se torej poslu-
`uje klasiènega hollywoodskega upodabljanja,
ki je še posebej znaèilno za akcijske filme, kjer
so pozitivci po veèini — in to ne po nakljuèju
— tudi lepi. Na strani zla pa film poleg satana
prikazuje rahlo mentalno zaostale rimske le-
gionarje in groteskne Jude, ki so vsi, s Kaj-
fom na èelu, pogoltni na denar, predvsem pa
še kako potrebni zobozdravniške oskrbe. Svo-
jo neprivlaènost krepijo s kretnjami in go-
vorico telesa. Glasba, ki spremlja prvo sku-
pino, je bogata in harmonièna, pri Judih pa
je ravno obratno.27 Seveda pri polarizaciji do-
bro-zlo ne smemo pozabiti, da je bistvo Jezu-
sovega trpljenja in smrti prav v zmagi nad
zlom in smrtjo.
Gibson Kristusovo trpljenje prika`e v tako
siloviti in pretresljivi govorici, kakršna je film-
ska, ki lahko upoèasni ali zelo poudari nek
element — tudi z glasbo. Èe je Gibson rekel,
da je film akcija in da uporabi govorico ak-
cijskega filma, to kljub temu ne zmanjša nje-
gove vrednosti. Navsezadnje je šlo za akci-
jo: aretacija, zapor, sodba, bièanje, usmrti-
tev — èemur se ne da izogniti.28
 !>
%##?
Platon je imel prav: nasilje lahko zaneti
strasti. Zato tudi dr`i, da nasilje v filmih po-
gosto spodbuja k nasilnemu vedenju, vsaj v
smislu identifikacije z glavnim igralcem. Naj
bo to zgolj v smislu boksanja v zrak po og-
ledu filma Rocky ali pa z `eljo, da bi pobil
vse svoje sovra`nike, kot je to poèel Ahil v
Troji. Nenavadno pa je, da nasilje v Kristu-
sovem pasijonu nima takšnega uèinka, kot ga
pušèa na primer Matrica z obilico oro`ja in
kung-fujevskega pretepanja. Preprosto ne
spodbuja k nasilju. Èe `e kaj, potem prej pov-
zroèi, da gledalec odreveni. Toda, zakaj bi
nekdo sploh `elel gledati takšno trpljenje? Ali
bi morda celo u`ival v njem? Film vseskozi
povzroèa èustven zaplet. Ko je Jezus brutalno
bièan, si gledalec `eli zakriti oèi, da bi ube`al
boleèini, obenem pa èuti veselje, saj se zaveda,
da bo na koncu on tisti, ki bo zmagal. Celo
neverni lahko to do`ivljajo, èe le poznajo vse-
bino evangelijev. Druga znaèilnost filma je
velièastnost. Èe so v Matrici ali Troji samo
nekateri prizori izredno velièastni, pa v Kri-
stusovem pasijonu velièastnost odseva prak-
tièno skozi celoten film. Tako je krvavo in
brutalno nasilje zgolj v slu`bi upodabljanja
in posledièno omogoèanja izkustva prav te
velièastnosti.29
Filmi, ki jih je posnel Gibson, prikazu-
jejo klasièno filmsko delitev med dobrim in
zlim, brez sivin: zlo je jasno zlo in dobro je
oèitno dobro. Brez moralnega relativizma in
kompromisov ter z oèitnim bojem: heroj (naj
si bo v Odkupnini ali v Pogumnem srcu) ned-
voumno terja vso našo simpatijo.30 Gre to-
rej za standardni filmski kliše prikazovanja
dobrega in zlega, ki je bil prikazan zgoraj. In
kot se pri vseh akcijskih herojih spodobi, nas
tudi v tem primeru Gibson vabi k identifi-
kaciji z njegovim herojem. Kristus je dober
sin ljubeèe matere, nadarjen tesar, ki je po-
nosen na svoje delo, èlovek, ki se ne ustavi
pri obsojanju prostitutke s strani svetohlin-
skih pismoukov in farizejev, ampak vidi vso
notranjo lepoto Marije Magdalene. Seveda
pa se lahko (predvsem verni) gledalec najbolj
identificira z Jezusom kot z bitjem iz mesa
in krvi, prav takšnim, kot je on sam, ter se
skupaj z njim upogne pod vsakim udarcem
z bièem.31
Gibson svojo “teologijo nasilja”, ki jo poz-
namo iz filmov Pogumno srce, Patriot in Smr-
tonosno oro`je v vseh štirih delih, v katerih
je igral, prinaša pred gledalce tudi s Kristu-
sovim pasijonom. V vseh teh filmih je glav-
ni junak (ki ga igra Gibson) ali njegova dru-
`ina `rtev nasilja, pogosto celo neizprosne-
ga nasilja. Gibson navadno igra like, ki imajo
izredno sposobnost vztrajnega prenašanja zlo-
"
 #
rab in napadanj. Negativci znova in znova
z vso silo pretepajo Gibsona, in to samo zato,
da se jim lahko na koncu zoperstavi in jih
premaga z izredno moèjo. Kar je ustrezno za
dober akcijski film, seveda ni nujno primerno
za dobro zgodbo o Jezusu.
Na tak naèin v Kristusovem pasijonu še
prav posebej izstopa prizor bièanja. Ko `e vse
ka`e, da je mukotrpno bièanje pri kraju, se
Jezus uspe ob kamnitem stebru vzdigniti, s
èimer razjezi krvnike, ki ga nato še bolj bru-
talno prebièajo. To je èisti Gibson: v Smr-
tonosnem oro`ju se dvigne zato, da bo prejel
še en udarec od “slabih fantov” (negativcev),
v Pogumnem srcu pa bo v boleèih mukah za-
krièal “Svoboooodaaaa!”. Ta paradigma za-
gotavlja dobro prodajo hollywoodskih fil-
mov, vsekakor pa ni model, po katerem bi
lahko posneli film o Kristusu.32 Prav to,
vkljuèno z vsemi ostalimi prizori nasilja v fil-
mu, ki prikazujejo Jezusa z zateklim oèesom
in prebièanega v mlaki krvi, je zbudilo ob-
to`be, da je Kristusov pasijon verska razlièi-
ca filma Smrtonosno oro`je, zaradi èesar bi mu
lahko celo spremenili naslov v Smrtonosni pa-
sijon, kar bi morda celo v`galo.33
Zakaj se torej Jezus, ko vse `e ka`e, da je
bièanje konèano, dvigne ob kamnitem ste-
bru? Kajfa, Pilat in vojaki, ki Jezusa bièajo,
niso tisti, ki bi imeli roko nad dogajanjem,
ampak jo ima Jezus sam. To najbolj opiše-
jo njegove besede iz Janezovega evangelija:
“Zato me Oèe ljubi, ker dam svoje `ivljenje,
da ga spet prejmem. Nihèe mi ga ne jemlje,
ampak ga dajem sam od sebe. Oblast imam,
da ga dam, in oblast imam, da ga spet prej-
mem” (Jn 10,17-18).34 Ko torej med bièanjem
v mno`ici uzre svojo mater Marijo, mu to
da moèi, da se kljub izèrpanosti in boleèini
v neizmerno zaèudenje vseh postavi na noge.
Zaveda se, da mora njegovo trpljenje iti on-
kraj vzdr`ljivosti, ki si jo je moè predstavljati,
da bo tako “iztisnjen” neizèrpen dar Bo`je
ljubezni do grešnikov.35 S tem dejanje podalj-
ša mukotrpni prizor bièanja, ki se razdivja
v vsej okrutnosti. Ta, izredno dolg prizor bi-
èanja je v bistvu zelo problematièen tudi s
teološkega vidika: ni bilo bièanje ali pa nadè-
loveška sposobnost prenašanja boleèine tisto,
kar bi doseglo spravo za odpušèanje naših gre-
hov, ampak Jezusova smrt na kri`u.36 Zdi se
namreè, da nas prikazano krvavo nasilje in
vztrajno ponavljanje le-tega napeljuje na mi-
sel, da ima vstajenje zaradi nasilja, ki traja
nevzdr`no dolgo, veèji odrešilni uèinek. Mor-
da pa je Gibson s tem samo `elel poudari-
ti, da je Kristusova (razmeroma) hitra smrt
na kri`u logièna posledica dolgotrajnega bi-
èanja in je Jezus v treh urah res umrl na kri`u
in ne omedlel ter se kasneje “prebudil” v gro-
bu. Nenavadnost vstajenja od mrtvih je na
nek naèin proporcionalna s krutostjo in moè-
jo nasilja, ki je zadano Kristusovemu telesu.
Toda treba se je zavedati, da odrešenjska raz-
se`nost Jezusove smrti ne temelji na kolièini
zadane boleèine.37 Gledalec morda lahko
celo dobi obèutek, kot da Kristusovo trp-
ljenje ne zadovolji krvoloènega Boga, vse-
kakor pa ponovno vzpostavi mo`nost po-
polnega obèestva z Bogom, obèestva med
èloveštvom in Bogom, ki obstaja v njem —
Kristusu. Èe `eli Kristus to izpolniti, mora
trpeti, umreti in ponovno `iveti — tako kot
to prikazuje zaporedje dogodkov v Gibso-
novem filmu. Uèinek nasilja je sprva šokan-
ten. Sledi mu otopelost, slednjiè pa dose-
`e toèko, na kateri se mnogi gledalci spra-
šujejo, kako lahko èlovek pre`ivi toliko
udarcev, pri èemer seveda soèustvujejo z nje-
govim `alostnim stanjem.38
Nazorno in pretirano nasilje je brez konca
in kraja. Seveda to ni nasilje, ki bi bilo vzne-
mirljivo, vabljivo ali bi bilo brez posledic, am-
pak skuša izraziti globine odrešenjske Bo`je
ljubezni. Odklonilna reakcija gledalcev je ob
takem, skrajno neèloveškem ravnanju goto-
vo popolnoma upravièena, saj je film zelo na-
silen in ga je kot takega te`ko prenašati. Toda
"
	



pretiran prikaz nasilja ni brez smisla, saj je
upravièen z vidika umetniškega izra`anja,
predvsem pa z vidika samega namena filma.39
Poleg tega je treba resnici na ljubo priznati,
da nasilje v filmu ni niè kaj dosti bolj nazorno
od tistega, ki ga vsak dan prinaša televizija in
ga lahko gledajo mnogi otroci z dovoljenjem
svojih staršev. Za razliko od slednjega pa ima
nasilje v tem filmu svoj namen.40
Poleg tega film z obilico nasilja ne pre-
kaša mnogih drugih filmov, ob katerih pa
Gibsonovim kritikom še na misel ne bi prišlo,
da bi jih obsodili. Zanimivo je, kako je Kri-
stusov pasijon zamešal štrene v zvezi z medij-
skimi odzivi na nasilje v filmih. Vsi tisti na-
mreè, ki so navajeni spektakularnega nasi-
lja ali v njegovi vztrajni evoluciji vidijo celo
obilje zmag svobode nad tiranijo, ga v Gib-
sonovem filmu obsojajo z izredno ognjevi-
tostjo. Po drugi strani pa vsi tisti, ki si šte-
jejo za dol`nost, da javno obsojajo nasilje v
filmih (ne da bi njihova kritiènost kdajko-
li imela vsaj rahel vpliv), ne le da tolerirajo
ta film, ampak ga pogosto celo obo`ujejo. Po-
zicije so torej obrnjene: kritiki filma pri za-
govarjanju svoje dr`e prevzemajo vse argu-
mente svojih nasprotnikov, ki jih sicer jav-
no spodbijajo kot pretirane in smešne, ka-
dar jih slednji razlagajo. Trdijo celo, da Kri-
stusov pasijon kvarno vpliva na mlade ter
predstavljajo Mela Gibsona kot pornografa
nasilja, medtem ko je on dejansko eden red-
kih filmskih ustvarjalcev, ki (vsaj v tem fil-
mu) naèrtno ne meša erotike z nasiljem.41

%#(#
#
“Film je veè kot nasilen — je brutalen! Ta-
ko brutalen, kot je v resnici pasijon bil,” je
zapisal Vittorio Messori.42 Gibson ni storil
nièesar, da bi umaknil brutalnost iz pasijon-
ske pripovedi. V bistvu sploh ni imel name-
na, da bi olepševal trpljenje s pietizmom ali
z nepravo duhovnostjo. Tako je gledalec de-
jansko prisiljen gledati surova dejstva in do-
godke ter je s tem prièa trpljenju praviène-
ga èloveka.43 Vsak kristjan, ki se je kdajko-
li poglabljal v premišljevanje kri`evega pota
ali v duha bogoslu`ja velikega petka, verjetno
ni premišljeval o Gospodovem trpljenju na
naèin, kot je prikazan v filmu. Resda je nasilje
pretirano, vendar ni neupravièeno, saj je to
nasilje, ki gledalca privede do solz in ne do
jeze ter ga povabi, da premišljuje ne o Judih,
ampak o Jezusu.44
Gibson z izredno dramatiènostjo na na-
èin, ki se v celoti sklada s kršèanskim teološ-
kim izroèilom, prika`e uèloveèenega Bo`jega
Sina, ki je sposoben prenašati fizièno in du-
ševno muèenje na naèin, kot ga obièajen èlo-
vek ne zmore. Na koncu je Kristusovo telo,
v luèi Izaijevih napovedi o trpeèem slu`ab-
niku, prikazano kot neèloveško iznaka`eno,
s postavo, ki ni veè podobna èloveški (prim.
Iz 52,14). Fizièna lepota Jima Caviezela je
pravzaprav samo v slu`bi poudarjanja vses-
plošnega vala nasilja, s katerim se pred na-
šimi oèmi stopnjuje Kristusovo iznaka`enje,
katerega konèni rezultat je, da nima ne “po-
dobe ne lepote, da bi ga hoteli videti, ne zu-
nanjosti, da bi si ga `eleli” (Iz 53,2). Gibsonov
portret prebièanega Kristusa, od katerega
mnogi gledalci odvraèajo svoj pogled, pred-
stavlja to, o èemer apostol Pavel piše Korin-
èanom: “Njega, ki ni poznal greha, je zavoljo
nas storil za greh, da bi mi postali Bo`ja pra-
viènost v njem” (2 Kor 5,21). Ko v filmu vi-
dimo Jezusovo unièeno telo, se zavemo, kaj
pomeni nekoga storiti “za greh”.45 Verjetno
mora Kristus v filmu tako pretirano trpeti
samo zato, da bi se s tem poudarilo, da nje-
govo trpljenje ni niè manj kot sprava za greh
in to prav vseh, celo najzlobnejših in najkru-
tejših ljudi, kar jih je naš `alosten in razklan
svet sploh poznal.46 Tako udarec z bièem
pravzaprav predstavlja samo še eno od zavr-
nitev Jezusa, ki je utelešenje Bo`je ljubezni.
Zavrnitev te ljubezni pa je bistvo greha. Prav
zato vsak udarec predstavlja greh. Jezus je
"
 #
prevzel nase vse naše grehe, in to je teološ-
ki pomen pretiranega muèenja, ki ga skuša
prikazati film. Jezusovo trpljenje je moralo
biti sorazmerno z grehi tistih, ki jih je pri-
šel odrešit — torej nas vseh. Tako se je zgo-
dilo z Jezusom, in to z razlogom.47 Ko torej
gledalec vidi Jezusa, ki trpi in je v smrtnem
boju, tega ne do`ivlja tako, da bi sebe pro-
jiciral vanj, ampak preko lastne telesne izkuš-
nje. “Vizualna predstavitev ima prav v tem
prednost od pisne. Pisna predstavitev lahko
skuša prodreti v razum z opisom notranje-
ga do`ivljanja druge osebe (èesar pa, dovolj
zanimivo, evangelijska poroèila o Kristuso-
vem trpljenju nikoli ne uporabljajo). Toda
tega nikakor ne more narediti s tako moè-
jo, kot to lahko naredi vizualna prestavitev,
da namreè nagovori našo telesnost.”48
Gibsonova umetniška senzibilnost oèit-
no odra`a dejstvo, da so nanj moèno vpli-
vale upodobitve Kristusovega trpljenja iz za-
kladnice evropske slikarske umetnosti, pri èe-
mer je gotovo bli`je Grünewaldu in Caravag-
giu kot pa Fra Angelicu ali Pinturrichiu. Na
popolno unièenje Kristusovega telesa, ki je
tako nazorno prikazano v filmu, je treba gle-
dati v kontekstu teh umetniških upodobitev.
Na kar mnogi umetniki zgolj namigujejo,
nam Gibson `eli neposredno prikazati,49 ozi-
roma nam priklicati v zavest resniènost Kri-
stusovega trpljenja, kot sam pravi: “Mislim,
da smo se navadili imeti lepe kri`e na svo-
jih stenah, v bistvu pa smo pozabili, kaj se
je res zgodilo. Vemo, da je bil Jezus bièan,
da je nosil kri`, da so mu `eblji prebili roke
in noge, vendar redko premišljujemo, kaj vse
to pomeni”.50
Med gledalci, ki zavraèajo film zaradi pre-
tiranega nasilja, je tudi mnogo takih, ki si
predstavljajo Jezusa zgolj kot prinašalca miru
in ljubezni, pri tem pa se izognejo pasijonu
in se osredotoèijo naravnost na vstajenje.
Toda èe Kristus ni trpel za naše grehe in ni
vstal od mrtvih, je potemtakem bil samo fi-
lozof. Toda za kristjane je še mnogo veè kot
samo to.51
Prekomerno nasilje, s èimer re`iser v filmu
dosega tudi veèji èustven uèinek, se zruši vase
s prikazom konène izpraznjenosti nasilja, v
luèi vsepremagujoèe ljubezni. Kristusovo ne-
nasilno vedenje med pasijonom samo odra`a
vse njegovo uèenje. To je v filmu oèitno pri-
kazano tudi s flashbackom govora na gori
(prim. Mt 5-7) ter v flashbacku, ko Jezus apo-
stolom umiva noge in jih opozarja na pre-
ganjanja. Z `alostjo gleda njihov nasilen odziv
ob aretaciji v Getsemaniju ter ustavi Petra
z opozorilom: “Spravi meè! Vsi, ki primejo
za meè, bodo z meèem pokonèani”. Še veè:
ozdravi odsekano uho vojaku Malhu, ki ga
je prišel aretirat.52
Toda, ali je bilo kljub vsemu za to treba
prikazati toliko nasilja? Mar ne bi bilo do-
volj le nekaj trenutkov? S kršèanske pers-
pektive nikakršno nasilje ni upravièeno. Na-
men tolikšnega nasilja v filmu ni, da bi gle-
dalca spravljalo v slabo poèutje, ampak zato,
da bi bilo oèitno, koliko je Jezus v resnici
trpel. To se je zares zgodilo in zdi se, da film
`eli sporoèiti: èe je Bog to dopustil, potem
je za to moral imeti razlog. S tem se nam
odpre pogled v bistvo kršèanstva, èemur pa
se mnogi nasprotniki Gibsonovega filma
izognejo. Sprejemanje Jezusovega trpljenja
v filmu za kristjane — v luèi vere — po vsej
verjetnosti ne more biti problematièno.
Drugaèe pa je z neverujoèimi: upodoblje-
no nasilje je zanje pretirano, nepotrebno in
sploh nima smisla. V bistvu pa je Gibsonov
namen ravno nasproten: z absurdom nasilja
nad Kristusom skuša gledalce opozoriti, da
ne bi obupavali nad tem svetom in nasiljem,
ki je v njem, temveè bi prav preko tega na-
silja nad Kristusom usmerili svoja srca iz
tega sveta v prese`nost. V prizoru sreèanja
z Marijo Gibson Kristusu polo`i v usta sta-
vek iz Razodetja: “Mati, glej vse delam
novo” (prim. Raz 21,5). To je izziv, ki je na-
"
	



menjen kristjanom, da vse vidijo v novi luèi,
da je njihov pogled na svet vselej skozi pers-
pektivo Kristusovega trpljenja in odrešenja,
kjer je vsakdo poklican k vsakodnevni nošnji
kri`a in osebnega spreobraèanja.53


#
(!
#5
Odobritev za predvajanje dobijo mnogi
filmi z nazornim prikazom nasilja, z ekspli-
citnimi in pogosto neokusnimi spolnimi vse-
binami, filmi s kontroverzno politièno spo-
roèilnostjo, vendar sploh ne dvignejo prahu.
Zakaj se ga je toliko dvignilo ob Kristusovem
pasijonu? Razlogi za nasprotovanje so mnogo
globlji od polemike o nazornem prikazovanju
nasilja. Najgloblji razlog polemike se prav-
zaprav vrti okoli dejstva, da film prikazuje,
KDO je bil ta, ki je umrl na kri`u, in ZAKAJ
je umrl. Film namreè jasno poudari razlog
Jezusovega uèloveèenja, trpljenja in smrti —
da bi odrešil èloveštvo in s tem omogoèil edi-
no pot k pravemu odnosu z Bogom. Prav to
je najgloblji vzrok, zaradi katerega se je vnela
tolikšna polemika ob Gibsonovem filmu. Ti-
sto, kar dela film škandalozen, je vera, da se
je Bo`ji Sin uèloveèil in bil po krivici usmr-
èen. Uboj katere koli nedol`ne `rtve je skraj-
no nizkotno dejanje, èe pa je ta oseba Bog,
ima ta `alitev neizmerno veèjo in te`jo raz-
se`nost. V bistvu se torej polemike vrtijo oko-
"
 #
"
li resnice o Bogu in kako biti z njim v pri-
mernem odnosu. V tej luèi lahko razumemo
èustvene odzive tistih, ki podpirajo film, ter
prav tako tistih, ki mu nasprotujejo,54 kajti
ne gre za film, ki bi samo prikazoval dogodke
Jezusovega trpljenja, ampak `eli gledalca pri-
tegniti v njihov pomen ter `eli pri njem iz-
zvati globok odziv na to, kdo je Jezus in kaj
je naredil. Podobe izrednega nasilja povzro-
èijo pri gledalcu, da ga ne more pozabiti. Na-
zorno in realistièno prikazovanje fiziènega
trpljenja, vkljuèno s posnetki od blizu, po-
trjuje resnico o Jezusovem uèloveèenju: “In
Beseda je postala meso in se naselila med
nami” (Jn 1,14). Film je namreè napolnjen
s Kristusovim telesom in krvjo. To je telo
(sarx) padle èloveške narave, šibko in ranljivo,
telo, ki trpi, ki je zlorabljeno in ki umre. To
je telo, ki si ga je privzel tudi Kristus in postal
eden izmed nas. S tem film jasno zavraèa vsa-
kršen gnostièen pogled na uèloveèenje in po-
trjuje temeljno versko resnico kršèanstva, da
je Bog postal èlovek. Fizièno trpljenje v filmu
je v celoti podoba neskonène in popolne Bo`-
je ljubezni ter prispodoba za grehe èloveštva,
ki jih mora nositi Sin èlovekov. To je Gib-
sonov namen. Uèloveèenje je resnièno, greh
tudi, toda Kristusova ljubezen je resniènejša
od najgrozovitejših grehov èloveštva.55
1. Glavnega igralca Jamesa Caviezela so med
prizorom bièanja kar dvakrat po nesreèi zares
udarili z bièem. Prviè mu je popolnoma vzelo
sapo, drugiè pa ga je tako zabolelo, da si je zaradi
šoka ob okovih, v katere je bil vklenjen, moèno
obdrgnil zapestje.
2. Prim. D. Willard, The Craftiness of Christ, v: J.
J. E. Gracia (ur.), Mel Gibson’s Passion and
Philosophy, Chicago and La Salle (ZDA), Open
Court, 2004, 168-170.
3. Prim. J. Bartunek, Inside the Passion, West
Chester, Ascension Press, 2005, 87-88.
4. O klasifikacijah in sistemu ocenjevanja
Ameriškega filmskega zdru`enja (The Motion
Picture Association of America) glej http://
www.filmratings.com.
5. NC-17 je najstro`ja ocena v petstopenjski lestvici
in pomeni, da si filma ne smejo ogledati mlajši
od 18 let.
6. R (Restricted) je druga najstro`ja ocena in
pomeni, da si smejo film mlajši od sedemnajst let
ogledati le v spremstvu staršev ali skrbnikov.
7. Prim. http://www.filmratings.com (16. 2. 2007).
8. Mel Gibson v intervjuju z Diane Sawyer, ABC’s
Primetime — Mel Gibson’s Passion, Mpi Home
Video, 2004, DVD, 40 min.
9. G. Pell, Cardinal Pell on “The Passion”, http://
www.zenit.org/english/ (24. 2. 2004).
10. N. Pintariæ, R. Rimiæ, `. Tanjiæ, Vjera filmski
isprièana, v: Priloga Glasa koncila — Dossier, 4. 4.
2004, št. 1, Glas koncila, Zagreb, 8.
11. Prim. B. Witherington III, Numbstuck, v:
Perspectives on The Passion of the Christ, New
York, Miramax Books, 2004, 81-82.
12. Ana Katarina Emmerich se je rodila 8. septembra
1774 v vasici pri Koesfeldu na Flamskem. 1802 je
vstopila v samostan avguštink, od 1811 pa je
morala `iveti v zasebnem stanovanju, saj so
oblasti samostan razpustile. @e 1798 je prejela
stigme na èelu — trnjevo krono, 1812 pa še na
rokah, nogah in prsni strani. Imela je mnoga
mistièna do`ivetja in videnja. Ta je - `al z
lastnimi dodatki - zapisal nemški pesnik Clemens
Brentano v knjigi `ivljenje in trpljenje našega
Gospoda Jezusa Kristusa (slovenski prevod je
izdala Mohorjeva dru`ba v Celovcu leta 1989).
Emmerichova je umrla 9. februarja 1824, pape`
Janez Pavel II. pa jo je 3. oktobra 2004 razglasil
za bla`eno.
13. Prim. P. Fredriksen, Gospel Truths, v:
Perspectives on The Passion of the Christ, New
York, Miramax Books, 2004, 33.
14. Prim. J. Martin, The Last Station, v: Perspectives
on The Passion of the Christ, New York, Miramax
Books, 2004, 97.
15. Prim. F. Rich, Mel Gibson Forgives Us for His
Sins, http://www.nytimes.com/2004/03/07/arts/
07RICH.html (20. 2. 2007).
16. Prim. S. Prothero, Jesus Nation, Catholic Christ,
v: Perspectives on The Passion of the Christ, New
York, Miramax Books, 2004, 273.
17. Navaja J. Lawer, God and Man Separated No
More, v: J. J. E. Gracia (ur.), Mel Gibson’s
Passion and Philosophy, Chicago and La Salle
(ZDA), Open Court, 2004, 65.
18. Prim. J. J. Sanford, Christ’s Choice: Could It
Have Been Different?, v: J. J. E. Gracia (ur.), Mel
Gibson’s Passion and Philosophy, Chicago and La
Salle (ZDA), Open Court, 2004, 226.
19. Prim. S. Prothero, n. d., 274.
20. Prim. P. Malone, World Catholic Association for
Communication Analyzes “The Passion”, http://
www.zenit.org/english/ (22. 2. 2004).
	



"
21. Prim. M. Migliorino Miller, The Theology of The
Passion of the Christ, New York, Society of St.
Paul, 2005, 38.
22. Prim. S. Thistlethwaite, Mel Makes a War Movie,
v: Perspectives on The Passion of the Christ, New
York, Miramax Books, 2004, 127.
Prim. R. Walsh, Wrestling with The Passion of
the Christ: At the Movies with Rolnad Barthes
and Mel Gibson, v: C. Vander Stichele, Todd
Penner, Passion for (the) Real? The Passion of
the Christ and Its Critics, v: Bibilical
Interpretation, vol. 14, no. 1-2, Leiden, Brill
Academic Publishers (NL), 2006, 28-32.
23. Prim. S. Thistlethwaite, n. d., 29.
24. Prim. E. Lev, Mel Gibson’s Ultimate Hero, http://
www.zenit.org/english/ (10. 12. 2003).
25. Prim. S. Thistlethwaite, n. d., 135.
26. Prim. C. Vander Stichele, Todd Penner, n. d., 29.
27. Prim. A. J. Levine, First Take the Log Out of Your
Eye, v: Perspectives on The Passion of the Christ,
New York, Miramax Books, 2004, 205-206.
28. B. Cestnik, Kristusov pasijon, v: Vikend
Magazin, 1.-7. april, 2006, 9.
29. Prim. W. Irwin, In Defense of the Violence, v: J.
J. E. Gracia (ur.), Mel Gibson’s Passion and
Philosophy, Chicago and La Salle (ZDA), Open
Court, 2004, 54-60.
30. Prim. S. Thistlethwaite, n. d., 128.
31. Prim. J. Lawer, n. d., 67.
32. Prim. J. Wallis, The Passion and the Message, v:
Perspectives on The Passion of the Christ, New
York, Miramax Books, 2004, 123-124.
33. Prim. J. J. E. Gracia, How Can We Know What
God Truly Means?, v: J. J. E. Gracia (ur.), Mel
Gibson’s Passion and Philosophy, Chicago and La
Salle (ZDA), Open Court, 2004, 141.
Prim. S. Martin, n. d., 284.
34. Prim. M. Migliorino Miller, n. d., 9.
35. Prim. J. Bartunek, n. d., 96.
36. Prim. B. Witherington III, n. d., 88.
37. Prim. D. E. Viganò, n. d., 12.
38. Prim. J. J. Sanford, n. d., 232.
Prim. J. Meacham, Who Really Killed Jesus?, v:
Perspectives on The Passion of the Christ, New
York, Miramax Books, 2004, 5.
39. Prim. The Passion of the Christ, ocena USCCB,
http://www.usccb.org/movies/p/
thepassionofthechrist.shtml (28. 2. 2007).
Prim. D. Gallagher, Viewing the Finished
“Passion”, http://www.zenit.org/english/ (19. 2.
2004).
40. Prim. J. Tolson, L. Kulman, The Other Jesus, v:
Perspectives on The Passion of the Christ, New
York, Miramax Books, 2004, 17.
41. R. Girard, O Kristusovem trpljenju Mela
Gibsona, v: Tretji dan, št. 5/6, maj/junij 2005,
118-119.
42. V. Messori, A Passion of Violence and Love, http:/
/www.zenit.org/english/ (18. 2. 2004).
43. Prim. Father Thomas Rosica on Mel Gibson’s “The
Passion”, http://www.zenit.org/english/ (6. 2. 2004).
44. Prim. D. Gallagher, n. d.
45. Prim. Mel Gibson’s “Passion”: On Review at the
Vatican - Exclusive Interview With Father
Augustine Di Noia of the Doctrinal Congregation,
http://www.zenit.org/english/ (8. 12. 2003).
46. Prim. G. B. Matthews, The Death of Socrates
and Death of Christ, v: J. J. E. Gracia (ur.), Mel
Gibson’s Passion and Philosophy, Chicago and La
Salle (ZDA), Open Court, 2004, 168-170.
47. Prim. J. Bartunek, n. d., 88-89.
48. M. A. Wrathall, Seeing the World Made New:
Depictions of the Passion and Christian life, v: J.
J. E. Gracia (ur.), Mel Gibson’s Passion and
Philosophy, Chicago and La Salle (ZDA), Open
Court, 2004, 19.
49. Prim. Mel Gibson’s “Passion”: On Review at the
Vatican - Exclusive Interview With Father
Augustine Di Noia of the Doctrinal
Congregation, n. d.
50. Najveèja ljubezenska zgodba, v: Dru`ina, št. 13,
letnik 2003, 13.
51. Prim. W. Irwin, n. d., 53.
52. Prim. G. Bassham, D. Baggett, Resist Not Evil!
Jesus and Nonviolence, v: J. J. E. Gracia (ur.),
Mel Gibson’s Passion and Philosophy, Chicago and
La Salle (ZDA), Open Court, 2004, 247.
53. Prim. M. A. Wrathall, n. d., 12-17.
54. Prim. J. L. Walls, Christ’s Atonement: Washing
Away Human Sin, v: J. J. E. Gracia (ur.), Mel
Gibson’s Passion and Philosophy, Chicago and La
Salle (ZDA), Open Court, 2004, 25-27.
55. Prim. M. Migliorino Miller, n. d., 32-37.
 #
O pomenu `alovanja je bilo v preteklih
letih `e veliko napisanega. Strokovna litera-
tura tako obravnava na eni strani razliène
stopnje v procesu `alovanja, mo`ne zaplete
pri tem, kulturne in religiozne vplive, pa tudi
ostale dejavnike, ki omogoèajo bolj ali manj
uspešno sooèanje s tem procesom. @alova-
nje najpogosteje povezujemo s smrtjo oz. z
umirajoèimi ljudmi. Smrt, kot glavni povod,
ki spro`i `alovanje, namreè v sebi zdru`uje
loèitev od ljubljene osebe. Potrebno pa je ra-
zumeti, da se ljudje lahko nave`emo ne samo
na osebe, temveè tudi na ideje, poklice, pred-
mete ipd., ki jih prav tako lahko izgubimo.
@e za èasa `ivljenja lahko npr. izgubljamo
bli`nje (npr. odtujitev med partnerjema, med
prijatelji, loèitev za daljše obdobje itd.). Iz
tega vidika lahko do`ivljanje “simbolne smr-
ti” razširjamo na nivo marsikatere `ivljenske
situacije. Rdeèa nit celotnega razmišljanja bo
`alovanje kot naraven odziv slehernega po-
sameznika, kadar je sooèen z izgubljanjem.
Konèni cilj `alovanja vedno pomeni, da naj-
demo “pot domov”. In dom je tam, kjer v
nas prebiva ljubezen, za katero èutimo, da
nikoli ne more umreti.
Da bi lahko razumeli, kaj s psihološke-
ga vidika pomeni proces `alovanja, je potreb-
no razumeti koncept katekse in dekatekse.
Prva pomeni usmerjanje èustvene energije na
osebe, predmete ali ideje. Na ta naèin ljudje
na notranjem nivoju do`ivljamo èustveni stik
s partnerji, prijatelji, predmeti in preprièanji.
Z vsako pomembnejšo krizo v `ivljenju, kot
je smrt ali izguba partnerja, izguba slu`be in
podobno, pa del naše vlo`ene èustvene ener-
gija ostaja vezan na objekte, ki v realnosti ni-
majo veè predstavnika. Da bi lahko nekoè
v prihodnosti zopet `iveli v èustveni pove-
zanosti, je narava v èloveško do`ivljanje vgra-
dila pomemben mehanizem, ki omogoèa os-
voboditev prej omenjene èustvene energije.
@alovanje tako dobiva vlogo procesa, ki vodi
posameznika skozi labirint èustev in globoko
zakoreninjenih preprièanj, katerega konèna
naloga je vedno sprejemanje nove situacije
in posledièno bogatenje `ivljenja samega.
Èe se je npr. neka zveza konèala v obdob-
ju, ko je eden od partnerjev še preveè navezan
na drugega, bo ta zaèel vstopati v proces od-
tegovanja èustvene energije, da bo lahko ne-
koè v prihodnosti zopet gradil intimen odnos
z drugo osebo. Proces odtegovanja je zelo bo-
leè proces, imenujemo pa ga tudi dekatek-
sa èustvene energije in predstavlja naravni psi-
hološki mehanizem, ki poskrbi, da se po kon-
èanem `alovanju lahko zopet navezujemo in
vstopamo v intimne odnose tako z drugimi
kot s samim seboj. Ko je Kübler-Rossova v
svoji knjigi z naslovom On death and dying
govorila o fazah `alaovanja, je imela v mi-
slih popotovanje skozi labirint dekatekse, pri
èemer se posameznik na poti do nove notra-
nje organizacije, v kateri je vkljuèena sklad-
nost med realnostjo-zunanjim svetom ter no-
tranjostjo-svetom notranjih objektov, sreèa
z zanikanjem, jezo, barantanjem in `alostjo.
B#

#
(

Za prvo fazo `alovanja, ki jo Kübler-Ros-
sova imenuje zanikanje, je znaèilna alarmna
reakcija in šok, ki mu ponavadi sledi zanikanje.
Bolj ko je izguba v `ivljenju posameznika ne-
prièakovana in bolj ko je èlovek èustveno na-
vezan na “objekt” izgubljanja, veèji je tud šok.
Posameznik kar ne more verjeti, da je izgu-
:+-
'(
#
'%#
	



ba dokonèna. Zato lahko pogosto sanjari, da
je še vedno skupaj z ljubljeno osebo (èe gre
za smrt soèloveka), da je z njo v odnosu. Ni
mogoèe v naprej napovedati, koliko èasa lahko
šok traja, saj se razlikuje od posameznika do
posameznika. Lahko se zgodi, da je šok tako
moèan, da èlovek sploh ne daje vtisa, da `a-
luje. Spet vèasih se `alujoèim lahko dogaja,
da pokojnika videvajo in so zaradi tega še do-
datno zaskrbljeni, pogosto se bojijo, da jih za-
pušèa razum. Ker se bojijo o tem spregovo-
riti, se umaknejo v osamo, kar lahko ote`i sam
proces `alovanja. Pomembno je, da se `alu-
joèi zaveda, da gre najveèkrat samo za odziv
njegove duševnosti na izgubo in da to razu-
mejo tudi ljudje, ki v teh kritiènih trenutkih
stojijo ob strani.
Lahko pa je boleèina tista, zaradi katere
se posameznik izogiba vsemu, kar je pove-
zano z osebo, ki jo je izgubil, tako kot tudi
stikom z drugimi in se umika v samoto. V
fazi zanikanja se lahko izmenièno pojavlja en-
krat hrepenenje, spet drugiè izogibanje. To
obdobje praviloma ne traja dolgo, razen ka-
dar je posameznik z osebo tako notranje zlit,
da s tem izgublja tudi lastno identiteto. V
tem primeru pride lahko do veèjih zapletov,
praviloma pa je zanikanje samo delno, saj se
na razumski ravni èlovek zaveda izgube, le
emocionalno je še ni pripravljen sprejeti. Ko
faza zanikanja poèasi izveneva, jo lahko na-
domešèajo razlièna agresivna obèutja. @alo-
vanje se prevesi v drugo fazo, ki jo Kübler-
Rossova povezuje z jezo in drugimi èustvi.
Jeza, zavist, bes ali obèutki krivde so pogosto
obèutja, ki v teh trenutkih trèijo ob nauèena
pravila o lepem vedenju, ki v naši kulturi ne
odobravajo izkazovanja omenjenih èustev.
Agresivna obèutja so lahko usmerjena nav-
zven ali navznoter. Ker je zunanje izra`anje
agresivnosti nesprejemljivo, si tudi `alujoèi
teh èustev pogosto ne prizna, ali pa se jih sra-
muje in jih posledièno usmeri sam nase. Še
posebej je dru`beno nesprejemljivo izra`a-
nje agresivnosti do umrle osebe, kar lahko
poraja moène obèutke krivde in je pogosto
samo odraz preusmeritve agresivnosti. Proces
`alovanja je te`avnejši, èe prevladujejo ob-
èutki krivde. V trenutkih, ko skušajo bli`-
nji `alujoèega pomirjati in s tem ustaviti izra-
`anje agresivnih obèutij, najveèkrat dose`ejo
le to, da se neza`elena agresivnost pretvori
v prikrito sovra`nost, kar spet samo dodatno
ote`i proces `alovanja.
Kot tretja faza, ki je v osnovi ena od ob-
lik zanikanja, lahko nastopi poskus zavlaèe-
vanja ali barantanja. Pogosta je pri izgubah,
ki niso tako dokonène kot sama smrt. Njena
funkcija pa je v tem, da posameznik pridobi
èas, da si na novo organizira `ivljenje. Ker se
ob izgubljanju partnerja posameznik sooèa z
izgubo ljubezni, ki je dejansko ̀ e minila, emo-
cionalno pa si tega še ni pripravljen prizna-
ti, poskuša na razliène naèine barantati za nje-
no ohranitev. Prej ali slej pa posameznik v pro-
cesu `alovanja pride do toèke, ko se tudi èus-
tveno lahko sooèi z dokonèno izgubo. Takrat
nastopi faza depresije ali zadnja faza `alosti.
Posameznik èuti neizmerno boleèino izgube,
`alosti in obupa. Pojavijo so apatiènost, brez-
ciljnost in izguba zanimanja za vse, kar je bilo
prej lahko vir zadovoljstva v `ivljenju. V tej
fazi, ki traja najdlje, se konèno lahko investi-
rana èustvena energija odtegne, kar predstavlja
tudi zakljuèek procesa `alovanja. Prisoten je
nujno potreben preobrat, ki bo lahko omo-
goèil pravilen zakljuèek `alovanja.
B#
(!

Skupna lastnost prvih treh faz `alovanja
je fiksiranost posameznika na objekt `alova-
nja. Depresivno razpolo`enje v prvih treh fa-
zah je vezano na izgubo ljubljene osebe. @a-
lujoèi èuti `alost, povezano z vsem, kar je po-
vezano z njo. Med potekom zadnje faze pa
pride do pomembnega preobrata. Depresiv-
no razpolo`enje se generalizira na celotno po-
droèje do`ivljanja. Znaèilno je, da se `alost
'%#
 #
prenese na veliko ostalih vidikov `ivljenja,
ki niso neposredno povezani z osebo, ki jo
izgublja. Lahko reèemo, da èlovek v tem tre-
nutku ne more iti veè ni`je. Sooèen je s tako
nevzdr`no boleèino in praznino v `ivljenju
na splošno, da ga poèasi zaène siliti v iska-
nje novih poti in novih vidikov `ivljenja sa-
mega. Velja primerjava, da ko si najglobje,
je mo`na le še pot navzgor. Poèasi se zaène
zavedati novih pogledov na svet, na samega
sebe in novih pogledov na preteklost. Sim-
bolika razrešitve procesa `alovanja je podobna
simboliki sporoèila marsikatere religije. Naj-
prej moramo umreti, èe hoèemo `iveti. Smrt
simbolièno pomeni, da del nas umre v agoniji
izgube ljubljene osebe. S smrtjo tega dela nas
samih umre tudi boleèina in le tako se lah-
ko rodi novo veselje. Po `alovanju nikoli veè
nismo in ne moremo biti ista oseba kot pred
`alovanjem. Vsako dokonèano `alovanje po-
samezniku ponudi nove poglede na svet kot
tudi na samega sebe in preko tega razširja-
nja bogati `ivljenje samo. Do`ivljanje smrti
preko procesa `alovanja èloveku ponuja dru-
gaèno prioriteto stvari, za katerimi je smi-
selno v `ivljenju stremeti. Èe ljudje do po-
kojnika niso imeli zdravega odnosa, bo `a-
lovanje nedvomno ote`eno, saj bodo prisi-
ljeni predelati vsa neizreèena èustva, èe bodo
`eleli od`alovati.
Vsako `alovanje, bodisi da moramo pre-
boleti smrt v dru`ini, konec partnerske zveze
ali izgubo slu`be, se vedno priène s prvim,
morda najpomembnejšim korakom. Priznati
si moramo, da smo notranje ranjeni, ujeti v
neko stanje, s katerim se je potrebno sooèiti.
Ko èlovek pride do te toèke, je zrel za soo-
èanje z lastnimi èustvi. Potrebno je razumeti,
'%#
	



da vsakdo za to potrebuje svoj èas, da se od
poskusa potlaèevanja èustev usmeri k njiho-
vemu sprejemanju in izra`anju. Prvi poskusi
so vedno zelo boleèi in v teh trenutkih ljudje
potrebujejo prijatelje, ki so sposobni razu-
meti in sprejeti do`ivljanje boleèine tistega,
ki `aluje. Marsikatero `alovanje se morda
sploh ni zaèelo ali pa se je prehitro konèa-
lo, ker se posameznik enostavno ni `elel s tem
sooèiti. Veliko mero slabega vpliva ima pri
tem tudi vzgoja, ki prepoveduje izkazovanje
negativnih èustev ali kazanje šibkosti. Èe se
`alovanje prehitro konèa, èlovek morda ni-
koli ne bo mogel znova `iveti v partnerski zve-
zi ali pa bodo njegovi odnosi zelo površin-
ski. Zelo pomembno je, da `alujoèi izrazi svo-
ja èustva do objekta `alovanja (bodisi pokoj-
nika, partnerja, ki ga je zapustil itd.), saj je
prav to glavni generator osvobajanja èustev.
Zato nasveti, kot so: “ne jokaj, saj bo bolje,
zdaj moraš biti moèan, posveti se svojemu
delu, da boš la`je prebolel in podobno”, lah-
ko zelo ote`ijo naravni tok izra`anja èustev.
Zelo pogosti so lahko obèutki krivde, še po-
sebej èe je `alujoèi gojil tako pozitivna kot
negativna èustva do tistega, ki ga izgublja.
Pri ventiliranju èustev lahko pride na dan vse,
kar morda ni bilo razèišèeno v odnosu in do
èesar ima `alujoèi lahko zelo moèan odpor,
kar ote`uje sam proces `alovanja. V takih pri-
merih je potrebno, da `alujoèi èuti, da je spre-
jet in da ga kljub negativnim emocijam bli`-
nji podpirajo in razumejo.
Ljudje v primerih `alovanja do`ivljajo ve-
lik psihièni pritisk. Obèutek imajo, da se jim
bo zmešalo ali da se `alost ne bo nikoli kon-
èala. Zato je prav, da razumejo, da ima `a-
lost, kot tudi druga èustva, ki jih lahko do-
`ivljajo, pomembno vlogo v samem proce-
su `alovanja. Prav je, da se zavedajo, da so
vsa èustva, ki jih lahko do`ivljajo, dovolje-
na in da jih tudi poskušajo izraziti.
Èe je `alujoèi sposoben zaupni osebi go-
voriti o svojih èustvih, je to zelo dober znak.
Dejstvo, da svoja èustva posredujemo dru-
gi osebi, je lahko zelo terapevtsko, saj s tem
lahko ozavestimo in predelamo doloèena èus-
tva, ki bi naredila veliko škode. Sogovornik
lahko deluje kot mediator, preko katerega po-
do`ivimo vsa obèutja, ki so vezana na ose-
bo, ki jo izgubljamo. Prav zaradi tega je po-
membno, da ta oseba sprejema èustvene od-
zive `alujoèega. V kolikor jih ne bi izrazili,
bi ostala znotraj in nas razjedala, kar bi samo
ote`evalo ves proces. Svoja èustva lahko izra-
zimo tudi preko raznih aktivnosti, kot so pi-
sanje poezije, dnevnika, risanje in podobno.
Še posebej problematièni pa so primeri, ko
starši ali eden od staršev ne od`aluje za zelo
majhnim ali še nerojenim otrokom (pri spon-
tanih ali namernih splavih). Dejstvo, da se
na otroka še nismo uspeli zares navezati, ali
da še nima imena, da ni slik, s katerimi bi
obujali spomine, da morda sploh ni pravih
spominov, ki bi jih povezali z njim, ote`u-
je proces `alovanja. Tako se lahko zgodi, da
potencialni `alujoèi nima pravega vzvoda, s
katerim bi prišel do stika s èustvi, ki nekje
v globini nezavednega vendarle obstajajo. V
teh primerih je zelo koristno, èe poišèejo stro-
kovno pomoè, saj ob neizpeljanem `alova-
nju za še nerojenim otrokom, partnerske zve-
ze lahko trèijo ob marsikatero èer, ki lahko
potopi še tako trdno zvezo.
Naj konèam z razmislekom, da ima v naši
kulturi `alovanje `al zelo negativno konota-
cijo. Napaèno si predstavljamo, da nas `a-
lovanje ogro`a. Res je, da smo z do`ivljanjem
smrti in `alovanja samega v nekem trenut-
ki bli`je smrti kot `ivljenju. Pa vendar, `a-
lovanje je le tunel, na koncu katerega lahko
ponovno zasveti nova luè v vsej svoji svetlobi.
Je pot iz teme, pot k novemu `ivljenju. Ni
`alovanje tisto, pred èemer be`imo, ko za-
slutimo smrt, temveè pred boleèino ob do-
konèni izgubi ljubezni. Tako kot kdor be-
`i pred smrtjo, be`i pred `ivljenjem, tako tudi
kdor be`i pred `alostjo, hkrati be`i pred sreèo.
'%#
 #
V vsakdanjem `ivljenju nas spremljajo naj-
razliènejši obredi, ki jih izvajamo sami ali se
jih udele`ujemo v veèjih ali manjših skupi-
nah. Obredi, ki so lahko vse od pitja èaja do
obiska svete maše ali doloèene prireditve, da-
jejo smisel našemu `ivljenju in nas hkrati tudi
povezujejo z drugimi. Stari so prav toliko kot
èloveštvo samo in so del našega `ivljenja od
rojstva do smrti.
V prispevku `elim s sociološkega vidika
predstaviti izvor in pomen besede ritual ter
funkcijo, ki jo ima udele`evanje in/ali izva-
janje posameznih ritualov oziroma obredov
v našem `ivljenju z vidika posameznika in
skupnosti.
(
Beseda ritual (latinsko ritus) oznaèuje:
“ponovljiv potek dejanj s simbolièno
naravo. Pomeni tudi religiozno kultne ce-
remonije, v katerih se z natanèno doloèe-
nim obrazcem, besedami, dejanji posamez-
niku ali skupnosti zagotavlja zašèita in us-
pešnost. Posebej pomembni so obredi ob
posameznih obdobjih èlovekovega `ivljenja
(rojstvo, poroka, preskušanje zrelosti — ini-
ciacije, smrt)”.
(Veliki splošni leksikon 1997, 5. knjiga: 2953)
Prvotni pomen besede obred pa izhaja
iz besede red, “v doloèen red, zaporedje po-
stavljeni dogodki” (Slovenski etimološki slo-
var 1997: 396).
Ritual se najpogosteje nanaša na t. i. re-
ligiozne oblike `ivljenja in temelji na ponav-
ljanju in/ali spominjanju. V Slovarju vero-
vanj in religij (glej Dictionary of Beliefs and
Religions 1992: 442-443) je verski ritual pred-
stavljen kot predpisano dejanje, ki se od èasa
do èasa ponavlja na sistematièen naèin. Je
skupen del èloveškega `ivljenja, ki ima po-
seben pomen v religiji. Te vrste ritualov se
od verstva do verstva razlikujejo, vendar po-
vsod v grobem smislu zasledimo štiri glav-
ne oblike:
- rituali èašèenja se navezujejo na glavne
vzorce in vèasih tudi na posebne dneve.
Izvajajo se cerkvah, mošejah, sinagogah,
templjih, pagodah itd.
- praznièni rituali so skupni najveè religijam
in najpogosteje pomenijo proslavljanje
rojstnih dni kljuènih oseb (kot so rojstvo
Jezusa, Mohameda, Bude …) ali kljuènih
dogodkov ali obdobij.
- rituali prehoda oznaèujejo prehod in ini-
ciacijo posameznika v novo dru`beno in
religiozno stanje. Izvajajo se ob posamez-
nih obdobjih èlovekovega `ivljenja (rojs-
tvo, poroka, preizkušnje zrelosti — inicia-
cije, smrt). Njihova funkcija je ohranitev
harmoniènega razmerja znotraj dru`be-
nega reda s ponotranjanjem dru`benih
pravil in vrednot tako, da posamezniki po-
stanejo “zreli” èlani dru`be.
- zakramentalni rituali se pogosto nanašajo
na rituale prehoda in tudi na pomembne
religiozne dogodke, kot so mašniško pos-
veèenje, spoved in evharistija (spomin na
Jezusovo smrt).
Besedo ritual je v razdelani obliki prvi
zaèel uporabljati A. van Gennep (1960). V
svojih prouèevanjih se je še posebej osredo-
toèil na t. i. rites de passage, ki po njegovem
spremljajo pomembne spremembe/prehode
v `ivljenjskem ciklusu posameznika. Razli-
kuje rituale loèitve, prehoda in ponovne
vkljuèitve.
%#
">?	-@.	&
"
	%#
#
	




$#
Posamezniki, povezani v skupino z rituali
in ceremonijami, ne predstavljajo skupine le
v primerih èašèenja, temveè gre za stabilnejšo
obliko skupine, ki povezuje posameznike tudi
sicer. Njihova vloga je pomembna predvsem,
èe posameznik zaide v te`ave ali v èasu kriz,
ki zajamejo posameznike, ker gre med nji-
mi za vzajemne oblike pomoèi. Za te skupine
veljajo namreè posebna pravila, ritualni pred-
pisi, ki se jih morajo èlani dr`ati.
Kohezivna funkcija ritualov je vidna tudi
v kolektivnih naèinih mišljenja. Posamezni-
kom se preko ritualov doloèa, kaj naj mislijo,
kar je po Giddensu (1993) bolj znaèilno za
tradicionalne kulture, kjer je ni`ja stopnja izo-
brazbe, velik pomen pa ima t. i. veèja ali
manjša prostorska izoliranost. Na podlagi
tega lahko trdimo, da so bile osnovne kate-
gorije mišljenja, ki zajemajo razumevanje èasa
in prostora, najprej oblikovane v religioznih
terminih.
Kohezivnost je osnova interakcij med
ljudmi, katerih posledica je tkanje vezi med
ljudmi. Temelj in v nekem smislu celo za-
èetek pa predstavljajo rituali. Goffman (v Pio-
trowski 1987: 23) pri interakcijah razlikuje
med ritualom kot govor in ritualom kot iz-
menjava. Pri Goffmanu je ritual prisoten v
vsakem dejanju interakcije; “pokloni, poljubi,
rokovanja, pozdravi, banalna govorièenja,
plitkost, itd. so v znaèaju pogosto ceremo-
nialni” (Goffman v Piotrowski 1987: 23). Za
ritual je znaèilna kompleksna mre`a pome-
nov, ki se (po Piotrowskem) nanaša na do-
loèeno stališèe, ki se oblikuje znotraj celotne
strukture mišljenja o neki stvari. Tako lahko
celo reèemo, da je v èloveški dru`bi veriga
ritualov in interakcij, kjer gre za sreèanja ljudi
in za delitev obèutkov med njimi, kar pa se
dogaja predvsem skozi “face-to-face” sreèanja.
Poleg teh strogo osebnih sreèanj so mo`ni
tudi drugi naèini sreèanj oziroma izmenja-
ve, kar pa zavisi od znaèilnosti in stopnje raz-
vitosti kulture in dru`be, ki ji posamezniki
pripadajo.
Sami verski obredi ustvarjajo razredno
strukturo z vplivom na èloveško moralno za-
vest, kulturne razlike in s krepitvijo struk-
ture medsebojnih povezav in izkljuèitev (glej
Collins 1994: 216). Sama “stopnja in vrsta
participacije posameznikov v interakcijskih
ritualih doloèa njihove razredne kulture”
(Collins 1994: 222). Poleg verskih ritualov
imajo kohezivno vlogo tudi verske doktrine,
ki s simboliziranjem razliènih dru`benih sku-
pin slu`ijo ohranitvi vsake skupine posebej.
Celotna dru`ba je namreè sestavljena iz veèjih
ali manjših skupin in zdru`enj.
Miti in rituali “ohranjajo kohezivnost
dru`be …” in “dramatizirajo temeljne dru`-
bene potrebe” (Kluckhohn v Jambrek 1984:
353). Sicer pa govori o “fundamentalnih po-
trebah dru`be, da bi s pomoèjo vseobsega-
joèih konfiguracij besednih simbolov (ritua-
lov) ohranila svojo kohezivnost in posamez-
nika pred neznosnim konfliktom” (Kluck-
hohn v Jambrek 1984: 353).
Najbolj intimno in eno najmanjših oblik
asociacij predstavlja dru`ina, ki je tudi te-
meljna celica dru`be. V okviru dru`ine naj-
demo dru`inske rituale, med katere je vklju-
èena veèina verskih praznikov. Pomembna
funkcija te celice dru`be je ohranjanje in
prenašanje ritualov ter tradicije (osnovne ko-
hezivnosti dru`be) same. Za to je potreb-
na stabilna struktura dru`ine, saj je to os-
novni pogoj za ohranjanje doloèenih kon-
ceptov mišljenja in delovanja. Poleg ritualov
pa dr`ijo dru`ino skupaj tudi t. i. ceremo-
nije, ki se jih doloèena dru`ina udele`uje bo-
disi v sklopu verskih praznikov ali kakšnih
drugih prilo`nosti.
V verskem smislu kot dru`ina ni mišljena
le biološka dru`ina sama, ampak gre tukaj
za širši pomen, in sicer za skupnost vernikov
znotraj velike povezane dru`ine. Stabilna
struktura dru`ine, še posebej dru`ine v šir-
%#
 #
šem smislu, je pogoj za stabilno strukturo
dru`be. Po Collinsu (1994) strukturo dru`be
izra`a vsebina idej, ki so pomembne za dru`-
bo, mehanizem, ki te ideje proizvaja, pa so
rituali. “Ideje prostora, èasa, števila in drugih
osnovnih kategorij niso univerzalne in nes-
premenljive, toda prevzemajo svojo obliko
osnovne strukture dru`be in se spreminjajo,
kot se spreminja dru`ba” (Durkheim v Col-
lins 1994: 212).
$
Rituali so na eni strani vir kohezivnosti
in solidarnosti, na drugi pa vir konfliktov.
Vzroki za slednje so najpogosteje razne spre-
membe, ki ogro`ajo stabilnost temeljnih
dru`benih enot (npr. dru`ine), razne delitve
(npr. hierarhija), predvsem v smislu prevlade
enega dela nad drugim. Tisti del, ki je na višji
stopnji nad drugim delom, navadno temu
delu nekaj vsiljuje, kar pa podrejeni del spre-
jema z veèjim ali manjšim odporom. Goff-
man (v Jambrek 1984: 264) pravi, “da si paè
vsaka oseba `eli usmerjati in nadzorovati rav-
nanje drugih tako, da jim posreduje podatke,
ki v njen prid opredeljujejo dano situacijo”.
Ljudje namreè ne te`imo vedno le k solidar-
nosti, ampak je v naši naravi sami tudi hre-
penenje po oblasti in prevladi nad drugimi.
To pa je v prid tistim, ki jim uspe doseèi pre-
vlado nad drugimi, pri ostalih, ki so v po-
drejeni vlogi, pa vzbudi nasprotovanja in od-
por do prevlade nad njimi. Vir konfliktov
so tudi vojne, ki se vršijo na ritualen naèin,
npr. vojna za dobrine.

(
“Miti in rituali imajo samo na videz sim-
bolièen pomen. Njihova moè je tako resnièna
kot moè ukaza. Kdor se jim podreja, prizna-
va legitimnost doloèene dru`bene ureditve dru`-
be in njenega vodstva. In kdor jih zanika (pro-
testant, heretik, renegat, krivoverec) ali se ne
pokorava obrednim pravilom (ikonoklast, eks-
centrik, neotesanec), neposredno ogro`a tiste po-
sameznike in skupine, katerih polo`aj temelji
na dru`benem soglasju o ustreznih simbolih.”
 (Jambrek 1984: 347)
Ritualno ravnanje je, èeprav ima simbo-
lièen pomen in njegov izvor in namera ni-
sta vedno èisto razumljiva, racionalno. Ri-
tuali so temeljna osnova dru`be in èloveškega
bivanja, saj na ustaljen naèin urejajo dru`-
bene procese in spremembe. Njihova najpo-
membnejša funkcija je vnaprejšnje doloèa-
nje okvirov dru`benega razvoja in vzpostav-
ljanje dru`benega ravnote`ja. So tudi vir tka-
nja vezi med ljudmi to še posebej velja za tiste
vrste ritualov, ki temeljijo na izmenjavi npr.
darov. Na ta naèin si namreè najla`je prido-
bimo naklonjenost drugih.
Literatura:
Collins, Randall (1994): Four Sociological
Traditions. Oxford: Oxford University Press,
181–295.
Gennep, Arnold van (1960): The rites of passage.
Chicago: University Press.
Giddens, Anthony (1993): Sociology. Cambridge:
Polity Press, 465–466.
Jambrek, Peter (1984): Sociologija. Ljubljana:
Dr`avna zalo`ba Slovenije, 341–356.
Snoj, Marko (1997): Slovenski etimološki slovar.
Ljubljana: Mladinska knjiga, 396.
Larousse Dictionary of Beliefs and Religions (1994).
Edinburgh: Larousse, 442–443.
Veliki splošni leksikon; v osmih knjigah (1997).
Ljubljana: DZS, 341–356.
Über die Bedeutung der Rituale für unser Leben
(2006). Dosegljivo na: http://www.kath-kirche-
kaernten.at/pages/bericht_slo.asp?id=6364, 1. 3.
2007.
%#
	



Kako po vsem burnem do-
gajanju dvajsetega in tudi ne-
kaj prejšnjih stoletij ponovno
sestaviti, zamisliti, izreèi podo-
bo èloveka, ki je celostna? Na
pot iskanja nas popelje avtor s
svojo knjigo Reèi èlovek. Dediš-
èina Descartesove postavitve
èloveka (subjekta) v središèe
spoznavanja je predvsem v
prejšnjem stoletju pokazala
svoje slabe lastnosti. Govorica
filozofije, teologije ali znanosti,
ki drugemu ne priznava njego-
ve drugosti, je na eni strani v
nevarnosti, da zaide v absolut-
nost oz. totalitarizem, na drugi
pa v relativizem, ki ne verjame
v nikogar veè. Avtor se za re-
šitev problema obrne h grškim
oèetom in skupaj z njimi ugo-
tavlja, da je kljuè za razumeva-
nje èloveka Ljubezen. Edino
ljubezen vse zaobjame, hkrati
pa drugega priznava in mu pu-
sti svobodo. Po poèelu ljubezni
je zmo`no razlo`iti in razumeti
stvarjenje, greh in odrešenje.
Pri svojem pisanju uporablja
veliko globokih podob iz Sve-
tega pisma in iz njih vleèe raz-
lage o èloveku, grehu, svobo-
di, trpljenju — predvsem pa o
ljubezni. Avtor nas vodi v glo-
boko `ivljenjsko razumevanje
Boga, èloveka in stvarstva skozi
pet poglavij. Sveto pismo — ra-
zodetje Boga pa je temelj, iz ka-
terega èrpa snov za prikaz zgo-
dovine “nore” Bo`je ljubezni.
<9$	;,	$	
0	
""
Prvo poglavje se dotakne
boleèe toèke današnjega èasa,
vprašanja o resnici. Po prete-
klih stoletjih modernizma je
današnja doba preprièana o
mnoštvu resnic. Tako se vsaka
kulturna skupina, znanstvena
veja zapira vse bolj v svoj svet
— preprièana o svoji resnici.
Dialog ugaša, posledica je raz-
deljenost in atomizacija civili-
zacije. Ozadje te razdrobljeno-
sti pa je v tem, da ima naèin
spoznavanja prednost pred
spoznavno resniènostjo, kar
polagoma privede do potrjeva-
nja subjekta ne pa resnice kot
take. Taka govorica logike fi-
lozofije in tudi teologije pa vse
bolj izgublja stik z `ivljenjem.
Tako je tudi po tej zamisli zgra-
jen svet vedno bolj odtujen in
predstavlja vse veèjo škodo za
stvarstvo, zlasti pa za èloveka.
Tudi vera ni imuna pred mo-
derno miselnostjo, zato se `iv-
ljenje kristjanov vse bolj odda-
ljuje od idealnih programov, ki
jih je zasnovala teološka veda.
Današnji èas daje najveèji
poudarek tehnološkemu stan-
dardu in svobodi, kar naj bi
omogoèalo brezmejno mo`-
nost samouresnièenja in posa-
meznikove samoodloèitve.
Poudarjanje napaèno razumlje-
ne svobode pa nas kristjane sili,
da zagovarjamo svobodo kot
razse`nost odnosa ljubezni in
torej razkrijemo njen pravi po-
men. Avtor si v tem trenutku
postavi izziv, da sooèi novo-
dobne namišljene resnice z `ivo
in uèinkovito resnico. Problem
je v tem, da je za modernega
èloveka strašno pomisliti, da
obstaja ena sama absolutna re-
snica. To pa zato, ker ima o
njej napaène predstave. Avtor
zato zaène z nizanjem argu-
mentov za sprejem resnice.
Sprehodi se skozi grško in la-
tinsko poimenovanje za resni-
co, dotakne se slovanskih je-
zikov, rušèine, sanskrta, jezi-
kov Bli`njega vzhoda, išèe ko-
rene, jih primerja … Ugotovi,
da je pojem resnice povezan z
veènim spominom (ne-poza-
bo), z verskim zaupanjem, ob-
ljubo … spominja na bivanje,
dihanje, `ivljenje. Resnica je
tisto, na kar se lahko opremo
brez nevarnosti. Èlovek pa iz-
kuša, da je edini, ki zares ved-
no ostane, Bog.
Bog je torej zvest, hkrati pa
je tudi svoboden. Poèelo zve-
stobe in svobode je tako poèelo
resnice. Svoboda in zvestoba
tudi omogoèata pot do edino-
sti brez prevlade enega nad dru-
gim. Bog (Resnica) je torej
Oseba, ki po agapiènem poèelu
(poèelu zastonjske ljubezni) po-
trjuje in sprejema vse, brez iz-
jeme. Pri vprašanju resnice to-
rej ne moremo iti mimo vpra-
šanja osebe, odnosa, svobode,
zvestobe …
<A$&
Avtor se na zaèetku vpraša,
kaj je oseba. Èlovek je v vseh
.*(<


+
,
!


+
# A+"	',;<
'
#

 #
èasih iskal svoje zedinjajoèe je-
dro — po eni strani osebno, po
drugi splošno. Bog pa zmeraj
izpolnjuje svoje naèrte s kon-
kretnimi ljudmi prek obèeva-
nja — komunikacije. Avtor nam
nato poda odgovore nekaterih
cerkvenih oèetov. Èlovek na-
stane, kolikor je dobesedno po-
klican v `ivljenje z besedo, ki
mu jo izreka Bog. Èlovek je v
bistvu bitje odgovora. Oèetje
išèejo resnico o èloveku v Jezu-
su Kristusu. Bistvo Bo`je na-
rave je ljubezen, ljudje pa smo
ustvarjeni po podobi te nara-
ve. Torej moramo bistveno je-
dro èloveške narave iskati v lju-
bezni. Ljubezen obstaja, kadar
se dva pola drug drugemu svo-
bodno zaupata in prepušèata.
Zato ljubezen `ivi trajno us-
tvarjalno. Ljubezen obsega vse
in vse podpira ter vzdr`uje,
vendar nièesar ne pogojuje.
Najlepša podoba te ljubezni je
Sveta Trojica — Troedini Bog.
To strukturo dobi èlovek tudi
ob stvarjenju.
Zato se èlovek ne more
uresnièevati sam, ker bi bil to
odmik od stvarjenjskega na-
èrta. Bog je ustvaril èloveka
kot moškega in `ensko prav
zato, da dva v ljubezni posta-
neta eno, ne da bi se medse-
bojno unièila ali iznièila. Kaj-
ti prav v tem se uresnièuje
Bo`ja podoba — priti do svo-
bodne medosebne izroèitve
po podobi Svete Trojice. S
tem si èlovek klièe v zavest te-
meljni odnos do Boga Stvar-
nika. Èlovek naj bi se usmer-
jal k drugemu, k Bogu …
Tu pa nastane prostor za
greh. V okviru ljubezni lahko
razlo`imo èloveško naravo, ki
je padla narava. Bog, ki je lju-
bezen, pušèa èloveku svobodo
— tudi za slabo. Padli angel èlo-
veku podtakne misel, naj se po-
stavi na mesto Stvarnika. Aga-
pièno poèelo pri èloveku tako
zamenja poèelo samouveljav-
ljanja in samoljubja. Ljubezen
ni veè poosebljajoèa, ampak
samo še zadovoljuje samoljub-
ne potrebe. Padla èloveška na-
rava je torej v tem, da je èlovek
zaprt v svojo sprevr`eno nara-
vo, ki je gluha za ljubezen in to-
rej gluha za Boga. Padcu èlo-
veka je podvr`en tudi njegov
um, ki se z izvirnim grehom
odtrga od ljubezni in postane
sredstvo samouveljavljanja.
Prejšnji um ljubezni se tako
spremeni v um moèi in samo-
ljubja. Šele podarjena ljubezen
lahko preprièa èloveka, da je za
odrešenje treba `rtvovati samo-
ljubje. Zato je samoljubni um
in cel èlovek potreben oèišèe-
nja, ki pa ga najla`je dose`e v
skupnosti ljubezni — Cerkvi.
Osebe torej ne moremo zo`i-
ti prete`no na um in voljo, am-
pak je jedro èloveške osebe lju-
bezen Boga Oèeta, ki jo je èlo-
vek dele`en po Sv. Duhu. Èlo-
vek je ustvarjen po Bo`ji podo-
bi — globoko v sebi ga oznaèuje
podoba, vzorec Svete Trojice.
<*1")+
	

$.$1"
Spoznanje resnice in osebe
v zgoraj omenjenem smislu se
avtorju ka`e kot nujni pogoj za
spoznanje Boga. Spoznati Boga
namreè pomeni tudi spoznati
sebe in narobe. Resnièno spoz-
nanje je namreè predvsem od-
kritje odnosa. Ta odnos, v ka-
terem se osebe spoznajo, je lju-
bezen, ki zajema celega èloveka.
Sveto pismo tako spoznanje
opisuje kot spoznanje srca.
Tako spoznanje ni zgolj razum-
sko, ampak je to spoznanje
uma, ki se spusti v srce - zato
govorimo o umu ljubezni. Po-
èelo spoznanja je torej ljube-
zen. Èlovek pa ne more ljubiti,
èe ga ljubezen ne obišèe. Bo`jo
ljubezen èlovek najbolj obèu-
ti pri odpušèanju grehov.
Spoznanju Boga daje bis-
tven prispevek obèestveno `iv-
ljenje. Obèestvo je kraj, ki
omogoèa priznavanje in upo-
števanje drugega — to je kraj
oèišèenja samoljubja razuma.
Tako je mogoèe, da se pogovor
o Bogu (kot predmetu) vse bolj
spreminja v pogovor z Bogom
(kot subjektom). K priznava-
nju drugega nas nagiba ljube-
zen, ki jo v srce èloveka izliva
Sveti Duh. Zmo`nost drugega
priznati in biti hkrati povezan
z njim je tisto, kar avtor opre-
deli kot versko poèelo. Pred-
vsem razum (del uma, ki ga je
samoljubje najbolj pokvarilo)
je potreben oèišèenja v udeja-
njanju ljubezni v obèestvu.
Kako se razum osvobodi
svoje `elje po nadzoru in obvla-
dljivosti, nam avtor razlo`i s
podobo Mojzesa pred goreèim
grmom. Mojzes gre h goreèe-
mu grmu, ker hoèe ta pojav ra-
zumeti. Prvi odziv (še neoèiš-
'
#

	



èenega) razuma pred goreèim
grmom je torej `elja po obvla-
danju. Šele ko Bog Mojzesa na-
govori iz grma, ta zavzame dr`e
spoštovanja. Ko Mojzes naprej
spoznava Boga, hkrati spozna-
va svoj poklic oziroma poslans-
tvo. Tudi v nadaljnji Mojzeso-
vi zgodbi je razvidno, da Moj-
zes spoznava Boga, kolikor se
mu On sam razodeva. Spozna-
nje napreduje naprej samo še
na krilih ljubezni. To nam go-
vori o tem, da je Bog tisti, ki
se da spoznati. Bog gre prvi na-
proti èloveku. Moderna svet-
na dr`a to zanika s tem, da
poudarja spoznavni subjekt in
ne upošteva, da je resnica `iva
stvarnost. Bog, ki ga postavlja
pojmovna filozofija, je zgolj
potreba za sistem, v resnici pa
ne obstaja. @ivi Bog pa se ra-
zodeva kot `ivo bitje, ki nago-
varja. Tako je nagovoril Ada-
ma po njegovem grehu. Jezus
nam daje sijajno podobo Boga
kot Oèeta, torej smo mi njego-
vi sinovi. Zato tudi Boga spoz-
navamo v svobodi kot njego-
vi sinovi (posinovljenci) in ne
kot njegovi su`nji. Spoznanje
Boga sovpada s spoznanjem
sebe kot sina.
Nato se avtor vpraša, kak-
šna govorica je najbolj primer-
na za posredovanje spoznanja
o Bogu. Govorica simbolov je
boljša od konceptov filozofije
na eni in sentimentalizma na
drugi strani. Simbol je kraj sre-
èanja dveh svetov. Temelj sim-
bola je osnovan v Kristusu. V
Kristusovi ljubezni se v neloè-
ljivi enoti sreèujeta dva razlièna
svetova (Bo`ji in ustvarjen —
èloveški). Simbol od osebe zah-
teva zavzeto sodelovanje celega
èloveka. Na nek naèin je govo-
rica simbola zavezujoèa, ven-
dar ni enoznaèna, zato je tudi
svobodna. Svobodna v tem, da
èlovek v njej sam prepoznava
in odkriva pomen. Simbol je
zato primeren tudi za spozna-
nje v obèestvu, saj govori vsem,
hkrati pa nagovarja povsem in-
timno in osebno. Simbol je pri-
meren za bogoslu`je, za obèes-
tveno slavljenje Boga. Simbol
zato zagotavlja celostno spoz-
nanje — izkustveno-razumski
pristop, ki je `ivljenjski. Tudi
dogme so zrasle iz `ivljenja
Cerkve in so zato simboli vere.
<
0	&	
V tem poglavju nam avtor
“razlo`i” greh oziroma ga po-
stavi v prostor Bo`je ljubezni.
Greh je mo`en, ker je Bog us-
tvarjal po poèelu ljubezni, lju-
bezen pa drugemu pušèa tudi
to svobodo, da se obrne proti
njej. Avtor pri razlagi sledi pri-
povedi Svetega pisma. Prvot-
no skladnost, kjer imata Bog in
èlovek svoje mesto, ogro`a ka-
èa, ki s taktiko zla, prekanjeno-
sti in nevošèljivosti preprièa
èloveka v odpad od Boga. Kaèa
èloveku prika`e Boga kot lju-
bosumnega, sebiènega — to pa
je la`na podoba Boga. Tako
najprej popusti èlovekov um,
ki se iz uma ljubezni spreme-
ni v strogi logièni razum. Po
logiki sprevr`ene ljubezni (kar
ima eden, drugi ne more imeti)
Bog postane èlovekov tekmec.
Èlovek se obrne stran od take
podobe Boga in zato išèe svojo
rešitev v posedovanju stvari.
Èlovek nadomesti Boga s pred-
meti in misli, da mu bodo ti
posredovali to, kar je Bo`je, v
resnici pa so to maliki, ki èlo-
veku prinašajo nezadovoljstvo
— smrt. Èloveka obvlada strah
pred smrtjo, zato se osredotoèi
nase in se skuša rešiti — ne vidi
veè drugih, ampak samo sebe.
Ker se èlovek boji zase, je pri-
pravljen izkljuèiti drugega
(zgodba o Abelu in Kajnu). To,
da srce ni odprto za korenito
priznanje Boga, ima za posle-
dico, da ni odprto ne za dru-
gega ne zanj samega.
Pot iz greha pa je lahko dru-
gaèna. Ko se èlovek obrne stran
od Boga, se zave svoje golote
— svoje krhkosti, ranljivosti,
umrljivosti. To ga kasneje vodi
v novo iskanje tistega, kar je iz-
gubil. Tako ravno boleèina in
trpljenje, ki ju je povzroèil
greh, vodita spet nazaj k iska-
nju celostnega medosebnega
odnosa z Bogom. Trpljenje je
veèen spomin na to, kar se je
zgodilo, in na to, kam te`imo.
Tudi iz teme greha se odpira
pogled, saj tudi tja prihaja Bog
s svojim klicem ljubezni (Bog
klièe Adama in Evo, kasneje
Kajna).
<"&1;-	'"
1+		
V tem poglavju nam avtor
prika`e, kako se Bo`ja ljubezen
odziva v odnosu do ustvarjene
osebe, ki jo je razdejal greh. Na
pot spoznanja nas avtor popelje
'
#

 #
s premišljevanjem poroèila o
trpljenju, smrti in vstajenju Je-
zusa Kristusa. Najprej nam
poda razlago izraelskega izhoda
iz Egipta in jo primerja z veli-
konoèno logiko, ki je logika
ljubezni. Kot je Gospod Izrael-
cem odprl pot èez Rdeèe morje
v obljubljeno de`elo, tako Gos-
pod odpre pot v `ivljenje ta-
krat, ko se zdi, da ima zadnjo
besedo smrt. Prek smrti pride-
mo v `ivljenje. Vse to se zgo-
di na podlagi zaupanja, vere.
Hkrati pa je prva velika noè
samo predpodoba tiste prave
velike noèi, kjer se èlovek os-
vobodi la`ne podobe Boga.
Prava podoba Boga šele omo-
goèa, da se èlovek popolnoma
zaupa Bogu in presadi svoj epi-
center iz sebe Vanj.
Bog pa èloveka ne osvobodi
s preprièevanjem ali prisilo,
ampak z ljubeznijo. Osvobodi-
ti èloveka od ideje o ljubosum-
nem Bogu predpostavlja razo-
detje ljubezni kot absolutne
svobode, kar vkljuèuje tudi
neke vrste “nemoè” Boga. Je-
zus se ljudem izroèi, ti pa ga
umorijo. S tem je odnos z Bo-
gom spet sestavljen. Jezus je kot
kruh (jagnje), ki ga jemo in ga
s tem unièimo, a ravno zato `i-
vimo. @ivimo, ker se hranimo.
Jezusovo vstajenje pa nas pre-
prièa, da vse tisto, kar je bilo
pou`ito v ljubezni, ne umre,
ampak vstane tretji dan. Ta
bo`ja ljubezen konèno v nas
udejanja spremembo iz sebiè-
nih ljudi v agapiène. Spomin
na bo`jo ljubezen (trpljenja,
smrti in vstajenja) kristjani ob-
hajamo pri evharistiji. Ta pa
nas zmeraj znova napravi de-
le`ne tega enkratnega in traj-
nega dogodka Kristusa, izro-
èenega v naše roke, umrlega in
vstalega.
Jezus pride èloveka iskat
prav tja, kamor se je le-ta zaradi
la`ne podobe Boga skril, v
greh, v smrt, v grob. Skozi
greh, ker je predmet hudobije
sveta, Bo`ji sin lahko vstopi v
grob. Jezus s tem napravi ko-
nec kraljestvu smrti, ker je vanj
vstopil nekdo, ki je `iv. Tako
mi preko svojega greha in greha
èloveštva spoznavamo, da se je
tam, kjer se je pomno`il greh,
še veliko bolj pomno`ila mi-
lost, o èemer nam govori Jezu-
sovo odrešenje. Adam je mislil,
da Bog ni darovalec, ko pa je
Jezus obsojen, ljudje zrejo
Boga, ki se izroèa v roke pok-
varjenim ljudem, zaprtim v
svoj greh. Tako je ukinjen raz-
log, ki je nagnil Adama, da je
pretrgal odnos z Bogom. La`na
podoba je preklicana.
Avtor nam poda še podo-
bo Jezusa, ki prevzema grehe
drugih. Z njim je bil namreè
obto`en še Baraba — pravi zlo-
èinec, ki pa je bil krivde osvo-
bojen. Na njegovo mesto je
stopil Jezus. Kristus stopi tudi
na mesto Kajna, si nalo`i vso
njegovo krivdo in sprejme
nase mašèevanje rodov. S tem
ko prevzema grehe drugih,
ljudje drug drugega veè ne
morejo obto`evati. Zato Jezus
ljudi med seboj pomirja. Jezus
torej poleg `e zgoraj obnovlje-
nega odnosa z Bogom vzpo-
stavlja mir, obèestvo (odnose)
med ljudmi.
V luèi Kristusove velike
noèi torej lahko pristopimo k
razumevanju èloveka in tudi
širše kulture. Bogoslu`ni spo-
min velike noèi govori, da ti-
stega, kar hoèeš rešiti, ne smeš
stiskati v pest, ampak ga mo-
raš izroèiti v ljubezni in tret-
ji dan bo vstalo. Kristusova
misel obstaja v smrti in vsta-
jenju. V tam smislu so cerkve-
ni oèetje (in skupaj z njimi
Marko I. Rupnik) skušali reèi
Kristus in so rekli èlovek. Mo-
derna doba je skušala reèi èlo-
vek (brez Boga), pa se je ni po-
sreèilo (20. stoletje je dalo kar
dve svetovni vojni). Na podo-
ben naèin je apostol Peter na
dvorišèu zatajil Kristusa, uèen-
ce (Cerkev) in celo sebe — in
ko se mu je sesula predstava o
sebi, se je znova našel v usmi-
ljenem pogledu Jezusa. V da-
našnjem svetu relativizma se
ka`e podobna notranja nepo-
vezanost èloveka in kulture.
Ravno v tem je prilo`nost, da
se èlovek spet najde, podob-
no kot Peter, v Jezusovem po-
gledu. Bog je namreè tisti, ki
nas prvi ljubi, ki nas je ustvaril
in odrešil. Ta odrešenjska lo-
gika ljubezni najoèitneje pride
na dan v veliki noèi, po isti lo-
giki ljubezni je bil èlovek us-
tvarjen — zato je velika noè
prostor, v katerem moremo
“reèi èlovek”.
.".	"#,	,
'
#

	



V letu 2006 je zgodovinar
Peter Vodopivec, znanstveni
svetnik na Inštitutu za novejšo
zgodovino v Ljubljani, v okvi-
ru zalo`be Modrijan izdal knjigo
z naslovom Od Pohlinove slov-
nice do samostojne dr`ave s pod-
naslovom Slovenska zgodovina od
konca 18. do konca 20. stoletja.
Sam avtor pove, da se njegovo
delo navezuje na pred leti (1995)
objavljeno knjigo zgodovinarjev
Petra Štiha in Vaska Simoniti-
ja Slovenska zgodovina do razsvet-
ljenstva, ki je obravnavala doga-
janje na slovenskem ozemlju od
prazgodovine do 18. stoletja.
Knjiga, ki je `e na prvi pogled
zelo obse`na (630 strani), ponu-
di celovit pregled dogodkov, ki
so pomembno zaznamovali slo-
vensko zgodovino v zadnjih dve-
stotih letih, povezanih v prijetno
berljivo delo, tako za tiste, ki se
lahko pohvalijo z bogatim zgo-
dovinskim predznanjem, kot ti-
ste, ki se z zgodovino šele sra-
me`ljivo spogledujejo in o njej
pravzaprav ne vedo kaj dosti.
Prav to je zagotovo ena izmed
prednosti, mamljivosti, ki jih
ponuja knjiga, saj se, da bi jo
prebrali, ni treba usesti v Narod-
no in univerzitetno knji`nico
(èim bli`e raznovrstnim slovar-
jem in leksikonom, ki nam bi
pomagali razumeti, o èem avtor
sploh govori, kot se to rado do-
gaja ob tako obse`nih knjigah),
temveè jo lahko mirno vzame-
mo v posteljo kot veèerno bra-
nje. S tem seveda ne `elim
zmanjševati vrednosti obravna-
vane knjige, temveè ̀ elim pred-
vsem poudariti, da je napisana
tako, da ne zahteva poglobljene-
ga zgodovinskega predznanja ali
poznavanja številnih tujk, ki se
jih tako radi poslu`ujejo številni
avtorji. S tem je avtor zagotovo
uresnièil svoj namen — pribli`ati
zgodovino lastnega naroda èim
širšemu krogu bralcev.
Vodopivec `e v uvodu opo-
zori, da je strnitev zgodovine v
knji`no delo, èetudi je delo ene-
ga posameznika, vedno “plod
raziskav in spoznanj veè gene-
racij zgodovinarjev in drugih
strokovnjakov”. Pove nam, da
je imel pri pisanju knjige v mi-
slih vodilo, da je zgodovino po-
trebno razlagati na osnovi dej-
stev, kot glavni mejnik pa si je
postavil èas ob izidu Kranyske
gramatike Marka Pohlina na za-
èetku druge polovice 18. stoletja,
ko so se ljudje na obmoèju da-
našnje Slovenije vedno pogoste-
je poimenovali Slovence, in na-
stanek slovenske dr`ave na kon-
cu 20. stoletja, kot plod dolgo-
trajnega procesa, znotraj kate-
rega so Slovenci zamenjali tri
veènarodne dr`ave, ob tem pa
so se iz veèinoma preprostega
kmeèkega ljudstva razvili v mo-
derno narodno skupnost.
Bralec skozi knjigo ne
spremlja samo razvoja politiène-
ga `ivljenja od zaèetkov narod-
nega preporoda v èasu Napoleo-
na in Ilirskih provinc, preko zah-
tev Zedinjene Slovenije, prvega
slovenskega politiènega progra-
ma in vse do propada Habsburš-
ke monarhije ob koncu 1. sve-
tovne vojne, oblikovanja Dr`ave
SHS in nato postopno Kralje-
vine Jugoslavije, druge svetov-
ne vojne in nato èas jugoslovan-
skega socializma vse do sloven-
ske osamosvojitve leta 1991, mar-
veè se skozi celotno delo prepleta
tudi opis razvoja in vpliva gos-
podarskega in kulturnega ̀ ivlje-
nja, ki jima gre zagotovo pripi-
sati pomembno vlogo pri soob-
likovanju razvojnega procesa na-
roda na njegovi poti od spozna-
vanja in zavedanja lastne iden-
titete pa vse do oblikovanja slo-
venske narodne dr`ave. Tako
obravnava splošne kulturne raz-
mere v predmarèni dobi, spre-
govori o razvoju slovenske na-
rodne zavesti in s tem narodnega
gibanja, obravnava vprašanje
kmetstva, njegove krize v 19. sto-
letju ter neuresnièene ̀ elje po in-
dustrializaciji, pogleda na slo-
vensko dru`bo in gospodarstvo
pred prvo svetovno vojno in na
spremembe, ki so se zgodile po
njej, èas med drugo svetovno
vojno ter nas popelje po “sa-
moupravnem kolovozu” k slo-
venskemu gospodarstvu v socia-
listièni Jugoslaviji. Ne pozabi na
siva in te`ka sedemdeseta leta ter
dogajanje v èasu pred osamos-
vojitvijo. Zadnje poglavje je av-
tor namenil Slovencem zunaj
'

	(
<
,'



#


C


%
6D+7E+

#
"&
";	";
<
'
#

 #
Slovenije, tako zamejcem kot iz-
seljencem. Na kratko predstavi
razmere, ki so pripeljale do tega,
da je veè kot tristo tisoè Sloven-
cev po drugi svetovni vojni os-
talo izven meja matiène domo-
vine, ter njihov kulturni, poli-
tièni in gospodarski razvoj. V
tem poglavju morda manjka
samo še kratka zgodovinska ana-
liza njihovega prispevka k ure-
snièitvi dolgoletne `elje Sloven-
cev po svoji dr`avi.
Knjigi bi morda lahko oèi-
tali le nekaj drobnih spodrslja-
jev, ki pa ji ne jemljejo kvalitete
ali zanimivosti. Eden izmed njih
so zagotovo zemljevidi, ki so
“prekletstvo” skoraj vsake zgo-
dovinske knjige. Glede na to,
kako se je slika slovenskega
ozemlja v zadnjih dvesto letih
spreminjala, je pet zemljevidov,
kolikor jih premore knjiga, za-
gotovo premalo, pa še ti so vsi
na koncu knjige. Zgodovina je
paè nekaj, kar nujno potrebuje
zemljevide, saj nam ti najbolj
zgovorno in nazorno predstav-
ljajo nek prostor skozi èas, ven-
dar prav z njimi skoparijo prak-
tièno skoraj vse zgodovinske
knjige. Ob tem je tudi škoda, da
so vsi zemljevidi na koncu, saj
bi bilo za bralca veliko bolj prak-
tièno, èe bi si ga lahko pogledal
ob tekstu, na katerega se nanaša.
Ker gre za poskus celovite pred-
stavitve zgodovine slovenskega
prostora, bi morda kot eno iz-
med poglavji prièakovali tudi
kratek oris zgodovine Koèevar-
jev, ki so `iveli celih šesto let na
podroèju današnje Slovenije, pa
so praktièno izbrisani iz zgodo-
vinskega spomina, èeprav so na-
seljevali skoraj celotno sprednjo
nogo naše kokoške. S tem bi av-
tor dopolnil in dodatno pouda-
ril bogastvo preteklosti našega
prostora. Vem, da o tem veliko
piše drug slovenski zgodovinar,
vendar ker gre pri obravnavani
knjigi za tako strnjen in obse`en
pregled naše zgodovine, tega ne-
kako ne moremo spregledati.
Zanimivo je tudi, da se knjigo
da brati, èeprav praktièno ni pre-
sledkov, prav tako ne kakšnih
dodatnih slik, ki bi razbile ko-
lièino èrk in bi s tem prispeva-
la k veèji vizualni privlaènosti za
vse tiste, ki se te`ko spravijo h
kakšni knjigi.
Knjiga zagotovo podaja za-
nimiv, prijeten in pouèen prerez
dogajanja v slovenskem prosto-
ru v zadnjih dvestotih letih, ki
je bilo zelo pestro in raznoliko,
kar se mora odra`ati tudi v sa-
mem obsegu knjige. Zaradi tega
lahko tudi opravièimo pomanj-
kanje primerjav ali številk (kar
ne pomeni, da so popolnoma
odsotne), ki bi bralcu pomagale
pri oblikovanju realne podobe
nekega èasa ali dogodka. Naj
navedem samo dva primera (iz-
brala sem ju, ker sta na sosed-
njih straneh): Vodopivec omeni
evharistièni kongres, ki je po-
tekal v Ljubljani leta 1935 in ki
ga je “tisoèglava mno`ica pro-
slavila z noèno procesijo po me-
stu”. Iz zapisov takratnih do-
godkov in fotografij vemo, da
je ta “tisoèglava mno`ica” prav-
zaprav pomenila veè desettisoè
ljudi, kar je pravzaprav velika
razlika. V drugem primeru po-
ve, da sta bili v sindikatih, ki so
jih ohranili socialisti, organizi-
rani “kar dve tretjini slovenskih
industrijskih delavcev”. Ker pri
branju zgodovinskih del veliko-
krat izhajamo iz sedanjih razmer
namesto iz èasa, ki nam ga delo
predstavlja, bi bilo dobro, da bi
avtor povedal, kakšen procent
prebivalstva so v tistem èasu
sploh predstavljali delavci, s èi-
mer bi si bralec lahko ustvaril
realnejšo sliko.
Èe pustimo teh nekaj dobro-
namernih kritiènih pripomb ob
strani in pogledamo na knjigo
Petra Vodopivca kot celoto, lah-
ko mirno zapišem, da se knjigo
splaèa vzeti v roke in jo prebrati.
Morda niti ne samo enkrat, tem-
veè vsakiè, ko se nam zdi, da
smo zopet malo pozabili na do-
godke, ki so izoblikovali sloven-
sko narodno zavest, politièno
pripadnost in slovenski kulturni
prostor. Gre namreè za obse`-
no, pravzaprav bi lahko rekli ̀ iv-
ljenjsko delo Petra Vodopivca,
ki je v njej strnil obse`no znanje,
ki ga je nabiral desetletja, tako
s podroèja politiène, gospodar-
ske kot socialne in kulturne zgo-
dovine Slovencev v zadnjih dve-
sto letih. Knjigo bi lahko brez
skrbi ponudili mlajši generaciji,
ki se pogosto izogiba pisani be-
sedi, ker naj bi bila “nerazum-
ljiva”, prete`ka. Pri tem delu vsi
ti izgovori namreè odpadejo, saj
je pisano kot berljiv roman, kjer
se dogodki in èasi prelivajo med
seboj v povezano celoto kot zgo-
dovino nekega naroda.
B
-
	.$5
'
#