Zapiski, ocene in poročila
NEKAJ PRIPOMB OB STAROGORSKEM ROKOPISU*
Najdba starogorskega rokopisa je znova odprla staro in zanimivo vprašanje, ali naj ohranjene slovenske srednjeveške zapise verskih obrazcev štejemo za naključne pojave pisane srednjeveške slovenščine, ki med seboj nimajo prave organske slovstvene zveze (F. Kidrič), ali naj v njih gledamo znamenja oziroma priče že neke globlje, povezane in trdne cerkvene slovstvene tradicije, ki deluje od brižinskih spomenikov naprej pa vse do Trubarja (I. Grafenauer). Prispevki na to temo v zadnji številki JiS
se z izjemo Logarjevega, ki ne razpravlja neposredno v to problemsko smer, zelo očitno odločajo v prid Grafenauerjevi tezi. Pri tem pa ni mogoče mimo vtisa, da nekatere pojave, ki bi bili pred dokončno presojo stvari potrebni razmisleka, puščajo še ob strani. V zvezi s tem bi Bredi Pogorelec in Jožetu Koruzi kot avtorjema dveh pri-
• z razpravo o starogorskem rokopisu bomo zaradi odprtosti nekaterili vprašanj, ki jili zastavljata Paternu in Merkü v svojih prispevkih, nadaljevali v prvi številki prihodnjega letnika. Op. ur.
309
spevkov in izvedencema za to področje postavil nekaj vprašanj, ki jih sproža znova odprta problematika slovenske srednjeveške slovstvene tradicije.
1) Ali je prav, da temeljne tri molitvene obrazce, ki jih najdemo v rateškem rokopisu, v starogorskem rokopisu ali kasneje pri Trubarju in Alasiu, štejemo samo za zvrst pismenega slovstva, ko razmišljamo o njihovem razširjanju, ohranjanju pa tudi zapisovanju, se pravi o vsem tistem, kar iz nekega besedila lahko dela in napravi tradicijo? Te molitve, vsaj očenaš, če ne drugi dve, so takrat znali in najbrž morali znati napamet vsi krščeni in poslušni Slovenci normalnega spomina, že nekako od otroških let naprej. Tradicija teh besedil se je potemtakem ustvarjala z izročilom, zapove-danostjo in navado v najširši ljudski bazi. Zapisi pa ,ki so nastajali ali ne, se ohranili ali porazgubili, so to rabo potrjevali, utrjevali ali pomagali prenašati naprej, lahko so tudi nastajali iz nje ali ob njej. Pisec Starogorskega rokopisa Lavrencij iz Mirnika je besedilo očenaša ali zdravemarije gotovo znal na pamet prej, preden se je srečal s kakšnim zapisanim besedilom, ki naj bi bilo nosilec' slovstvene tradicije. Molitveni model je navsezadnje živel med ljudmi na podoben način, kot so živeli folklorni modeli. Seveda z razliko, da je bilo vse tisto, kar sta Bogatirev in Jakobson pri razmejevanju folklore od literature imenovala »cenzuro kolektivne tvornosti«, v tem primeru cerkveno institucionalizirano in je bila zato tudi variantnost besedila predana v roke cerkvenih organov. Ljudje so oboje, stalni in neznatno spremenljivi del besedila z ukom, obredi in ponavljanjem sprejemali za nekaj svojega. Ali se ne bi skozi ta, dodatni zorni kot, torej na podlagi pojmovanja molitvenih obrazcev kot zvrsti, odprtih čez meje pisane besede, dalo nekoliko zanesljiveje predvidevati pa tudi označevati naravo, obstoj in obseg tovrstne srednjeveške »slovstvene« tradicije, ki je presenetljivo skromna, če jo merimo samo po ohranjenih ali slučajno najdenih pisanih besedilih?
2) H Kidričevi skeptičnosti pa človeka nekoliko vleče naslednje vprašanje. Ali nekaj kratkih molitvenih obrazcev, nekoč narejenih po tujejezičnih predlogah, že zadošča za tezo o zgodovinsko formiranem »pismenem jeziku«, ko pa vemo, da je še Matija Cop, v teh rečeh precej izobraženi Slovenec, tožil, kako težko je napisati omikano pismo v slovenščini? Kje je sploh spodnja meja formiranega pismenega jezika? In kdaj se tak jezik začenja ločevati od »za-
pisov«, ki morda to še niso? Brez jasne in stroge teoretične definicije stvari, ki pripada lingvistiki, ostajamo na tem mestu le preveč pripadniki ene ali druge strokovne stranke.
3) Stilske razlike med rateškim rokopisom in naslednjimi obravnavanimi rokopisnimi ali tiskanimi deli z istimi tremi molitvami že na prvi pogled kažejo, da je rateško besedilo formulirano na podlagi višje retorične stilizacije, kar potrjujejo tudi Koruzova opažanja o inverziji in elipsi in njunem poznejšem upadanju. Toda slovenske molitve so nastajale in se včasih najbrž tudi spreminjale ob sodelovanju tujejezičnih molitev in njihovih retoričnih modelov. Mar niso bili tudi ti modeli s svoje strani lahko vzrok, zgled in mera stalnih in prav tako spremenljivih mest znotraj naših molitvenih obrazcev? Ali ne bi med sovzdrže-valce teh slovenskih pisanih obrazcev pazljivo uvrstili tudi tuje, ki so od vsega začetka določili temeljna pravila, izrazni sistem in »poetiko« naših glavnih molitev, najbrž z inverzijami in elipsami vred? In kaj je bilo z nadaljnjo usodo takih inverzij, elips in še česa drugega, stilno zaznamovanega? Breda Pogorelec daje misliti na renesanso. Vendar bi človek rad nekoliko pobliže zvedel, kaj je s slovenskim renesančnim očenašem in kakšen je.
4) Zanimivo bi tudi bilo določiti, natančneje kot smo vajeni, koliko je bil slog molitve že v svojem izhodiščnem tujejezičnem ustroju tak, da ga ni bilo mogoče posneti samo s praktičnim, govorjenim jezikom? Ali so naddialektične plasti, ki jih Tine Logar odkriva tudi v starogorskem rokopisu, samo geografsko lingvistično ali tudi stilno dejstvo? Ali se ne bi »nadgovorne«, »nad-narečne« ali celo »knjižne« plasti izražanja še posebej zanesljivo preverjale ob nekaterih abstraktnih pojmih molitvenega besedila, ki so se ljudskega izgovarjanja, kot vse kaže, teže oprijeli? Na primer ob oče-našnem pojmu »in ne vpelji nas v skušnjavo«, ki se od besedila do besedila tako močno spreminja: »v iskusbo« (Rat. cel. rok.), na razrešno« (Starog, rok.), »v iskusno« (Trubar 1550) in »na skušno« (Alasia 1607).
Morda bi nam pojasnila k tem in še katerim vprašanjem pomagala, da bi zanesljiveje prestopili stari dilemski krog Kidrič-Grafenauer, ki je za danes že nekoliko pretesen in preenostaven?
Boris Paternu Filozofska fakulteta v Ljubljani
310