1
2013   7/8
Vsebina
Uvodnik
3  Aleš Maver: Simeon je vedel
verA in rAzUM
5  Aleš ernecl: Se "vesolje lahko ustvari iz nič in se tudi res ustvari"?
TeologijA
13  Bruno korošak: najstarejša in doslej neopažena cerkvena veroizpoved
15  Andrej lažeta: Marijina vera
PATriSTikA
25  Avguštin o številu preganjanj kristjanov
liTUrgijA
27  Alexander king Sample: obhajanje duha liturgije
lePoSlovje
37  Samo Skralovnik, Martha Bolton: dve svetopisemski zgodbi
41  Sebastijan valentan: Pet pesmi
  j. r. r. Tolkien
43  Wystan Hugh Auden: junak na pustolovščini
SlovenSki kAToliški SHod
55  Marko kremžar: da se vrne upanje 
verSkA SvoBodA
61  rok Mihelič: verska svoboda v dokumentih Cerkve
likovnA UMeTnoST
77  Mojca Polona vaupotič: Svojstvena potovanja srednjeveških slikarskih delavnic in 
njihovih mojstrov
ProfeSor AnTon STrle
87  Andrej glavan: nagovor ob 10. obletnici smrti prof. dr. Antona Strleta
91  Anton štrukelj: Profesor Anton Strle
SreČevAnjA in rAzHAjAnjA
103  Tomaž ivešić: Anatomija neke knjige, drugič in zadnjič
PreSoje
109  franc križnar: fra Bernardin škunca, Za Križen na otoku Hvaru
2    TRETJI DAN    2013    7/8 
3Uvodnik
Aleš MAver
Simeon je vedel
Eden od odrazov še kar trajajoče gospodarske krize je tudi ta, da lahko že v predzadnji letošnji številki Tretjega dneva pišem o adventnem času. Pri nas je 
že nekaj zadnjih let ne oziraje se na omenjeno krizo skoraj sopomenka besedna 
zveza 'veseli december'. Sam nad ta pojav vsaj načeloma ne planem z visoko 
dvignjenim pravičniškim prstom. Ne zato, ker itak ne bi nič pomagalo, pač pa 
bolj iz preprostega razloga, ker se še predobro spominjam časov, ko je bilo do 26. 
decembra v tej deželi strogo prepovedano kje javno pokazati, da kdo kaj praznuje. 
Do novega leta uradno ni bilo nikjer nobenega praznika in nobenih daril. Vse tiste, 
ki bi jih zdaj popadla nujna želja, da ob pričujoči navedbi popridigajo o tem, kako 
so pravzaprav Cerkvi manj naklonjeni časi in režimi omogočali pristnejše versko 
doživljanje, prosim, naj mi s svojo pripombo prizanesejo. Zaradi nje ne bi spreme-
nil svojega mnenja, bi se pa pošteno razjezil. Za to, da se mora tudi Dedek Mraz v 
novih razmerah, če naj ostane konkurenčen, primajati s Pohorja vsaj že v drugem 
tednu decembra in ne šele na štefanovo ali še kak dan kasneje, sem z veseljem 
pripravljen plačati svoj obol tolikokrat demonizirani kulturi potrošništva. 
A kljub vsemu je sam koncept 'veselega decembra' dobra metafora običajnega 
dojemanja adventa. Že njegovo staroslavno latinsko poimenovanje jasno kaže, 
da dojemamo Kristusov prihod na njegovem repu kot nekaj samoumevnega. 
Nekaj, česar se smemo že vnaprej veseliti. V običajnih časih, ko se pojavi tu in tam 
kak oblak, sicer pa smo lahko prepričani, da gredo stvari tako nasploh in sicer v 
razmeroma smiselno smer, nimamo s tem nobenih težav. 
Drznil bi si reči, da letos božično olajšanje na ravni družbe, v kateri živimo, ni 
tako samoumevno. Namesto s posameznimi oblački na zmerno jasnem nebu se 
srečujemo z vse jasnejšim ugotavljanjem, da se zgodovinsko kolo slovenskega 
prostora zadnje čase namesto naprej pospešeno vrti nazaj. Da se z razmeroma po-
časnimi in s prostim očesom ne vedno opaznimi koraki vračajo pojavi in dileme, 
za katere smo mislili, da so samo še obledeli spomini. Malo k sreči sicer vse skupaj 
zavira evropski okvir, v katerega smo v nekih drugih letih, ko o takšnem vrtenju 
zgodovinskega kolesa, kot ga trenutno doživljamo, celo tisti, ki bi imeli od njega 
največ koristi, niso upali sanjati, nekako samoumevno skočili. Kar je pomembno, 
ker kakšni Ukrajinci niso in očitno ne bodo imeli te sreče. 
Še najbolj boleč pa je tisti nenadejani nauk poti do letošnjega adventa, da se niti 
kolesje Cerkve na Slovenskem ali vsaj njeni vrhov v zadnji četrtini stoletja ni 
4    TRETJI DAN    2013    7/8 
vrtelo v kakšno smiselno smer, kot smo – spet precej samozavestno – vendarle 
v glavnem domnevali, marveč se je kot družba v celoti pomikalo v prazno. In s 
tem prispevalo svoj pomemben delež, da se lahko sedaj vsi skupaj vrtimo nekam 
(skoraj ne morem reči nedoločljivo) nazaj. 
In v tem in takem adventu se je dobro spomniti starčka Simeona. Tudi on svojega 
Zdaj odpuščaš z osvobojenim srcem ni izrekel v kaj prida časih. Ko je zagledal 
cmeravega otroka v Marijinem naročju, ni bilo na zemeljski ravni prav nič jasno. 
Njegovo ljudstvo je še dolgo potem vzdihovalo pod jarmom krivičnih in vse bolj 
tujih oblastnikov, Simeon pa je bil hkrati dovolj star, da se je spomnil stranpoti 
"domačih" Hašmonejcev na vrhu države. "Luč v razsvetljenje poganov in v slavo 
Izraela" je v njegovo dušo in v svet očitno posvetila na neki drugi ravni in vnesla 
v razburkani, nič kaj prijazni posvetni trenutek toliko veselja, da je starček kljub 
vsem zunanjim pretresom lahko umrl pomirjen. 
Po eni strani nas torej letošnji advent bolj kot sicer opominja na razsežnost 
"pričakovanja", ki ob prepričanju, da je "prihod" ob koncu samoumeven, stopi 
kar malo v ozadje. Po drugi strani nas skupaj s starčkom Simeonom svari, da 
rešitve ne le v našem položaju, marveč tudi sicer ne gre pričakovati od nekakšnih 
zemeljskih, tostranskih "maziljencev". V tem je veliko večja skušnjava krščanstva, 
morda še posebej slovanskega krščanstva, kot smo pripravljeni priznati. Če bi 
se iskreno ozrli na vse, v katerih so bili kristjani samo v 20. stoletju pripravljeni 
gledati mesije ali sodelovati v njihovih "mesijanskih projektih", bi nas moralo 
postati pošteno sram.
Toda Simeonovi podobna zavest o nezadostnosti zemeljskih rešitev in reševalcev 
sočasno ne more biti alibi za izgovarjanje, da so vse zemeljske izbire enako slabe, 
in da se lahko kristjan z vsemi enako sprijazni. Odmaknjenost adventa in božiča 
od "luči velemest" v svetopisemskem kontekstu ni slepa za razliko med prina-
šalcem zlata, kadila ali mire in med tistim, ki misli, da lahko svojo oblast utrjuje 
s pobijanjem novorojencev. Pa četudi je Matej, kar je verjetno, Herodu naprtil 
zgolj dejanje, ki bi ga bil po splošnem mnenju zmožen, ga pa ni izvedel. Odpoved 
tuzemskemu mesijanizmu potemtakem ni sopomenka v družbi vse bolj razširje-
nega vseenizma. Tudi Simeon je v tempelj prišel zato, ker mu ni bilo vseeno. 
5VERA IN RAZUM
To, kar je takrat povedal, seveda ni nujno "značilno" za študij oz. študente fizike, 
ni reprezentativno za znanstveno skupnost 
(če nič drugega, se brez socioloških raziskav 
na to temo nima smisla izrekati; seveda 
podobno velja tudi za izrekanje o tem, ali 
je kaj takega "značilno" za ljudi v določeni 
družbi nasploh), je pa, o tem sodim izključno 
na podlagi lastnih izkušenj, značilno za širšo 
skupnost ljudi, v kateri se gibljem od otroštva, 
vsekakor je značilno tudi za "novi ateizem" in 
vse tiste navdušence , ki delajo "novi ateizem" 
za svojevrstno gibanje. ker je gibanje "novega 
ateizma" doseglo planetarno popularnost, 
lahko z relativno gotovostjo govorimo tudi 
o tem, da gre za nekaj, kar je značilno za "dolo-
čeno populacijo" po vsem planetu, to je, v tem 
pomenu besede, "sveta". 
"znanost", "znanstvenik" - posameznik kot 
avtoriteta na področju izrekanja o teoloških, 
filozofskih vprašanjih, o vprašanjih morale, 
politike, gospodarstva, vsega. kot da bi te 
strokovna usmeritev, ne usmerjenost (kar je 
danes, ko študira skoraj dobesedno "vsak", 
ko diplomirati na fakulteti že dolgo ni več 
domena otrok ambicioznih staršev ali 
privilegiranih otrok iz slovenskih kmečkih 
družin, ki so odhajali študirat na dunaj, še 
bolj času neprimerno) na določenem področju 
naravoslovja, sama po sebi delala za strokov-
njaka za "vse". Prosto po liniji razmišljanja, 
"če fiziki težijo k iskanju teorije vsega, potem 
bodo kmalu res vedeli vse" - čeprav se to sliši 
še tako naivno in čeprav mi kdo poočita, da 
podtikam "slamnatega moža" (saj ne trdim, da 
"vsi ateisti" razmišljajo na tak način). Status, 
ki ga ima med mnogimi ljudmi "znanost" 
(karkoli že to je, neodvisno od te in one, bolj 
ali manj organizirane skupnosti posameznih 
znanstvenikov), je nekaj, kar omogoča 
Aleš erneCl
Se "vesolje lahko ustvari iz nič in se 
tudi res ustvari"?
nekoč sem na filozofski fakulteti v Mariboru opravljal izpit "skupaj" s študentom fizike. 
nepomembno za ta članek je, da je šlo za izpit iz filozofije znanosti, pomembno pa je, kaj je v 
kratki izmenjavi mnenj o svetovno znanem fiziku Stephenu Hawkingu povedal študent fizike 
(pozor, ne trdim, da je šlo za "značilnega" študenta fizike). dejal mi je, da se ne želi spuščati v 
polemiziranje o Hawkingovih tezah, ker da "si ne bi upal kritizirati nekoga, ki si lahko predsta-
vlja dvanajst dimenzij".
6    TRETJI DAN    2013    7/8 
posameznim znanstvenikom, ko nastopajo v 
javnosti, najsi gre za nastopanje na televiziji, 
pisanje knjig, člankov, da se precej samozave-
stno, čeprav filozofsko izjemno nedosledno 
premišljeno, lotevajo izjemno širokega nabora 
tem in s svojimi mnenji o teh temah ustvarjajo 
javno mnenje. ljudje jih povzemajo, citirajo, 
se zanašajo na verodostojnost njihovih mnenj. 
v najširšem pomenu gre za to, da, četudi bo 
morda preveč poenostavljeno povedano, če 
"slavni" znanstvenik, iz katerekoli usmerjene 
panoge že prihaja, javno izpostavi, da je 
"ateist", da je "dualizem zastarel", ipd., se bo 
mnogim ljudem zdelo, da je bolj "razumno" 
verjeti, da "boga ni", da "duša ne obstaja", 
samo in izključno zato, ker ima o tem takšno 
mnenje ta znanstvenik. Čeprav ga veda, s 
katero se ukvarja, ne pooblašča kot izvedenca 
za katerokoli teoloških ali filozofskih tem, 
čeprav mu nobena izkustvena veda, nobena 
"pozitivna" znanost ne daje metode, po kateri 
bi lahko prišel do "vednosti" o tem, ali bog 
obstaja, ali duša obstaja, ali se je razodetje 
zgodilo v zgodovini človeštva, ali je jezus vstal 
od mrtvih (pozor, zgodovina, ki lahko do neke 
mere na podlagi presojanja o verodostojnosti 
alternativnih virov ali njih odsotnosti daje 
določen, omejen uvid v resničnost zgodo-
vinskih dogodkov, ni znanost v najožjem 
pomenu besede, enačena s tistim, kar kot 
temeljno metodo uporablja sistematično 
ponovljivi eksperiment), ali je bil resnično 
"božji sin", itn., se mnogim znanstvenikom 
zdi samoumevno nastopati v javnosti in se 
samozavestno, ne oziraje se na lastne pred-
sodke, izrekati o omenjenih temah. Mnogi 
ljudje jim pri tem "jedo iz roke", posledično 
potem sociološke raziskave kažejo na "tok" 
upadanja religioznosti, vernosti, ker se vse 
manj ljudi (vse več jih ima možnost poslušati, 
brati te znanstvenike) izreka za "verne".
v tem članku bom opozoril na nekatere 
"ponarodele neumnosti", ki krožijo po 
internetu in ki jih je mogoče brati v knjigah 
znanstvenikov, iz katerih je razvidno, da se jim 
zdi, da z dognanji partikularnih, usmerjenih 
ved posegajo na področje človeškega vedenja 
o "vseobsegajočem", o "poslednjem temelju 
stvarnosti", o "enem", o "tistem, kar preprosto 
je", itn. Preden pričnem s predstavitvijo "pro-
blemov", kot so "Ali je vesolje nastalo iz nič?", 
"Ali obstaja evolucijska razlaga?", itd., bom 
predstavil svoj pogled na sam pojem razlage 
in razliko v odnosu do pojma "pojasnitve".
Ali so odgovori nA vprAšAnje 
"ZAkAj x?" rAZlAge?
Pričnimo z miselnim eksperimentom: s prijateljem, znancem, partnerjem, z neko 
osebo x se dogovorite za kavo v mestnem 
središču. vi prispete prvi in, potem ko prija-
telja nekaj minut čakate, ta končno prispe. 
Predstavljajte si, da se vama pridruži zvedava 
"tretja oseba", ki prične postavljati vprašanja 
vašemu "sokofetkarju". 
Zakaj si prišel? na to vprašanje, tako lahko, 
zdi se mi, domnevamo s precejšnjo gotovostjo, 
vpraševalec pričakuje "osebne razloge", nekaj, 
kar zahteva odgovor tipa: "Prišel sem, ker sva 
bila dogovorjena." Morda: "Prišel sem, ker 
sva bila dogovorjena in ker z njim zelo rad 
klepetam." "Prišel sem, ker si obetam, da ga 
bom med pogovorom na kavi lahko nekaj 
prosil." odgovoriti na to vprašanje kaj takega 
kot "Prišel sem peš", "Prišel sem z avtobusom", 
"Pripeljal sem se s kolesom", itn., bi bilo 
nesmiselno.
Kako si prišel? Tukaj se zadeva obrne. na to 
vprašanje se pričakujejo odgovori, omenjeni 
v odnosu do prvega vprašanja kot nesmiselni. 
vpraševalec pričakuje, da mu odgovorite kaj 
takega kot: "Prišel sem z avtobusom." od vas 
ne pričakuje, da mu podajate "osebne razlo-
ge", temveč način prevoza, ki ste ga izbrali, 
s katerim ste se pripeljali na dogovorjeno 
mesto, na dogovorjen domenek.
vprašanji "zakaj" in "kako" očitno od nas 
zahtevata dvoje različnih "odgovorov", te 
različne odgovore pa lahko imenujemo: 
1.  ali različne tipe "razlag":
 a)  "teleološka razlaga" kot odgovor na 
vprašanje "zakaj", ker sprašuje po 
"osebnih razlogih", po "smotru" (telosu), 
7
 b)  zgolj/navadna "razlaga" kot odgovor na 
vprašanje "kako"; ta podaja opis potova-
nja, prihoda, način potovanja, sredstvo 
potovanja,
2.  ali "teleološko razlago" preimenujemo v 
"pojasnitev", za t. i. "navadno razlago" pa 
ohranimo poimenovanje "razlaga". 
Če strnemo: tistemu odgovoru, ki se priča-
kuje na vprašanje "zakaj", bomo rekli "poja-
snitev", tistemu odgovoru, ki se pričakuje na 
vprašanje "kako", pa bomo rekli "razlaga". 
naj opozorim, da se zavedam, da ta ostra 
delitev na "pojasnitve" in "razlage" lahko 
vodi v samo znanost rušeči "znanstveni 
pozitivizem" (ne smemo ga zamenjevati s 
t. i. logičnim pozitivizmom kot projektom 
dunajskega krožka, čeprav obstajajo do-
ločene podobnosti – mnogi znanstveniki, 
ki se v javnosti predstavljajo kot "ateisti", 
uporabljajo namreč "verifikacijsko retoriko", 
ki je nekakšna poenostavitev, banalizacija 
"logičnega pozitivizma", obenem pa zavračajo 
"pozitivizem" v smislu, kot ga omenjam jaz), 
ki bi v "praksi", če bi se ga "znanstveniki" pri 
reševanju "ugank" dosledno držali, morda 
ne spodbujal vprašanj, ki sama po sebi za 
znanost morda niso smiselna, velikokrat pa 
po "naključju" lahko pripeljejo do nekaterih 
zanjo relevantnih, a na prvi pogled "skritih" 
ugank (zdi se, kot bi vprašanje "zakaj" imelo 
nekakšno "mistično" moč, ki ljudi vleče v 
znanost, ker se jim zdi, da, ker vprašanje 
"zakaj" redno uporabljajo slavni znanstveniki, 
znanost ponuja "pojasnitve", pojasnitev v 
zvezi z opazovanimi naravnimi pojavi pa je, 
če je v domeni znanosti, alternativa osebnim 
razlogom stvarnika). 
vprašanje "Kako poteka neki še neodkrit 
fizikalni mehanizem, če obstaja, da se je lahko 
realiziralo/nastalo, ustvarilo (tukaj gre seveda 
zgolj za "premene", ne resnični nastanek 
česa novega, "spremembo", če govorimo v 
"parmenidovskem" besednjaku) nam opazno 
vesolje, tako dobro ubrano (fine tuned) za 
nastanek inteligentnega življenja?" je seveda 
precej manj elegantno, spevno, simpatično, 
kot vprašanje "Zakaj je nam opazno vesolje 
dobro ubrano za nastanek inteligentnega življe-
nja?", čeprav je jasno, seveda po naši delitvi, 
da vprašanje "zakaj" sprašuje po osebnih 
razlogih, teh pa, če to vprašanje uporabimo 
v povezavi z opazovanjem naravnih pojavov, 
ne moremo dobiti (hipotetični osebni 
razlogi, ko po njih sprašujemo v povezavi z 
opazovanjem narave, bi seveda lahko bili le 
morebitni razodeti osebni razlogi presežnega 
stvarnika te narave – če bi nam stvarnik 
denimo razodel svoje osebne razloge za 
stvarjenje na določen način). Moja, strinjam 
se, precej drzna teza, je, da prav ta zabloda, 
da lahko znanost nudi "pojasnitve", da lahko 
odgovarja na vprašanja "zakaj", daje poseben 
čar temu, čemur danes pravimo "znanost". 
Mnogi znanstveniki, še zlasti pa laiki, 
verjamejo, da je znanost alternativa morebi-
tnim resnicam razodete religije prav zaradi 
te zablode, toda, v nasprotju s prevladujočim 
mnenjem, da religije podajajo naivne teze o 
naravi, da so v bistvu prepolne psevdoznan-
stvenih trditev (npr. geneza je poskus 
znanstvenega poročila o poteku nastajanja 
vesolja, le da slab poskus, ki ga je moderna 
znanost ovrgla), trdim, da so metafizično– 
špekulativne interpretacije znanstvenih 
dognanj, ki vključujejo omenjeno zablodo o 
dometu znanosti, tiste, ki banalizirajo tako 
znanost kot religijo.
ko govorimo o znanosti v "sodobnem 
pomenu besede", ne o znanosti kot ekvivalen-
tu kateremukoli, kakršnemukoli človeškemu 
vedenju, znanju, torej znanosti, govorimo o 
nečem, kar v svoji idealni obliki združuje pet 
metod: 
1.  modeliranje naravnih mehanizmov (kar, 
npr., izostane pri t. i. multiverzu z antropič-
nim principom kot razlagi dobre ubranosti, 
kot odgovoru na gornje vprašanje: "Kako 
poteka neki še neodkrit fizikalni mehanizem, 
če obstaja, da se je lahko realiziralo/nastalo, 
ustvarilo nam opazno vesolje, tako dobro 
ubrano (fine tuned) za nastanek inteligentne-
ga življenja?"); 
2.  sistematično ponovljivi eksperiment, 
opazovanje (fizikalna kozmologija kot 
VERA IN RAZUM
8    TRETJI DAN    2013    7/8 
"zgodovinska znanost" dostopa do tega 
seveda nima), 
3.  diferencialno–vzročni princip (uporaba 
matematike, natančneje diferencialnih 
enačb za opis zakonitega dogajanja v 
"naravi"), 
4.  matematično–statistični pristop ("matema-
tično–špekulativno igračkanje" s statistčni-
mi možnostmi, da se neki dogodek pripeti 
glede na dane oz. zamišljene dane pogoje), 
5.  abdukcija, sklepanje na najboljšo razlago 
(če x, potem je dogodek y verjeten, opazuje-
mo y, pri čemer x postane možna najboljša 
razlaga pojava y). 
o tem je dokaj izčrpno v Tretjem dnevu 
pisal tudi priznani slovenski filozof jože 
Hlebš. ko se znanost opredeli tako natančno, 
ne tako ohlapno, kot to počne npr. filozof 
Michael ruse, češ, "po definiciji se znanost 
ukvarja le z naravnim, ponovljivim, tistim, 
kar se dogaja zakonito, po nekem fizikalnem 
zakonu", človek hitreje opazi meje "scientiz-
ma" in "naturalizma", stališč, razumljenih 
kot tistih, ki znanost enačijo s predpostavko 
ateizma, v najboljšem primeru "agnosticiz-
ma", saj vseh navedenih pogojev ne izpolni 
marsikatera znanstvena panoga, med drugimi 
tudi fizikalna kozmologija kot veja fizike, 
"najžlahtnejše" znanosti, edine znanosti, ki 
v svoji idealni (ne idealizirani) obliki lahko 
zadosti vsem navedenim pogojem, to je, da 
uporablja vse navedene metode. Stališče, da 
"se znanost ukvarja samo z naravnim", lahko 
pomeni dvoje: 1. da je tisto, kar je mogoče 
najti v naravi, lahko znanstveno preučevano, 
ali 2. da so lahko razlage označene kot znan-
stvene (pozor, iz naše delitve sledi, da razlage 
so samo in izključno znanstvene, saj tistemu, 
čemur bi mnogi rekli teleološka razlaga, jaz 
rečem "pojasnitev", razumljena kot navajanje 
osebnih razlogov) le, če jih prevedemo v jezik 
fizike, kemije in naravnih procesov. To drugo 
je problematično za mnoge znanosti, za naš 
članek pa je pomembno, da to velja tudi za 
fizikalno kozmologijo – na to vedo se namreč 
poleg "kvantne mehanike" sklicujejo in iz 
nje izhajajo "popularizatorji znanstvenega 
ateizma" tipa Hawking in krauss, ko govorijo 
in pišejo o "nastanku vesolja iz nič" in podob-
nih, oprostite izrazu, "nebulozah".
"ZAkAj?" Ali "ZA kAj?"? kAj je 
"evolucijskA rAZlAgA"?
Mnogi ljudje ne ločijo med vprašanjema "zakaj?" in "za kaj?". To se po navadi 
dogaja "v isti sapi" z nečim, kar ljudje 
imenujejo "evolucijska razlaga". Če naj 
govorimo o "znanosti" v današnjem pomenu 
besede, je domet le-te, ko gre za t. i. teorijo 
evolucije, odgovor na vprašanje "kako je 
potekala zgodovinska evolucija?", to je, 
"kako je potekalo najprej nastajanje, seveda 
postopno, različnih vrst, kako je prišlo do 
prvotnega, relativno stabilnega stanja biotske 
raznovrstnosti v zgodovini zemlje – prvotna 
diverzifikacija živega –, nato, kako je potekala 
sprememba od te prvotne, relativno stabilne 
biotske raznovrstnosti do danes opazljive, 
relativno stabilne biotske raznovrstnosti?" Če 
vprašanje zastavimo tako, lahko raz – lagamo 
"evolucijo", to je, razstavimo jo na neke 
"časovne dele" in "umestimo v neki prostor", 
upodobimo jo v nekem stopenjskem modelu. 
v okvirih te "paradigme" je potem v laborato-
riju mogoče "preverjati", "eksperimentirati", 
"manipulirati", "načrtno" proizvajati posa-
mezne genetske mehanizme in na podlagi 
potrditev o možnostih obstoja, delovanja, 
nastanka nekega mehanizma v zgodovini 
zemlje glede na špekulativno predpostav-
ljene "začetne pogoje", sestavljati teorijo "od 
mikro- do makro–evolucijskih sprememb in 
nazaj" (v teoretskih modelih je zadeva seveda 
ireverzibilna, ne samo "holistična" v smislu 
morebitnega medsebojnega "vplivanja").
kljub temu, da je ena "osnovnih potez" 
omenjene paradigme koncept "naključnih 
genetskih mutacij" (kar pomeni, da za znan-
stvenika velja, da se, ko se pojavi mutacija, ta 
ne pojavi zaradi potrebe organizma, da bi se 
pojavila, niti se zaradi potrebe vrste, da bi se 
ohranila, "mutacija" ne ohrani), boste vedno 
znova doživeli, da učitelji, profesorji v šolah 
9
in nafakultetah sprašujejo dijake in študente 
vprašanja tipa: "zakaj imamo nek organ x?" (v 
tem primeru se vprašanje "zakaj?" zamenjuje 
z vprašanjem "za kaj imamo določen organ x, 
čemu služi", to je, "kako je vključen v fiziolo-
ški sistem, ki mu rečemo organizem, ne da bi 
"rušil neko relativno ravnovesje, stabilnost" 
tega sistema?"), "zakaj se je razvil organ x?", 
ter primer iz "evolucijske psihologije" - "zakaj 
je določeno vedenje x nastalo, zakaj se je 
ohranilo, itn.?". Potem velikokrat dobite kot 
odgovore špekulacije tipa "ko smo ljudje še 
bili lovci in nabiralci, je bilo pomembno, da si 
lahko x" … (kar potem vključuje rabo organa), 
ker je veliko nevarnih zveri prežalo na nas, 
vse so bile hitrejše, močnejše, itn., s čimer se 
ustvarja vtis, da se je neka dispozicija, nastala 
z naključno genetsko mutacijo (ja, seveda, 
naključne genetske mutacije priznavajo, a 
smotrnost "potiskajo" v domeno "ohranitve" 
in "naravne selekcije"), "ohranila", ker je 
organizem ali vrsta imela potrebo po tem. 
Če pa kdo zanika, da profesorji in učitelji, 
tudi mnogi znanstveniki, ki pišejo popularne 
članke na to temo, to počno, mora priznati, da 
vprašanje izgubi vsak smisel tudi brez naše 
delitve na pojasnitve in razlage, na vprašanji 
"zakaj" in "kako". Seveda, če rečemo, da vpra-
šanje "zakaj" predpostavlja "navajanje oseb-
nih razlogov" kot odgovor, potem o nastanku, 
pojavu dispozicij in njihovi ohranitvi znanost 
ne more dajati odgovorov, če se jo vpraša 
"zakaj". Če pa, na drugi strani, vprašamo 
"kako je nastala neka dispozicija?", moramo 
navesti celo vrsto zgodovinskih vzrokov ali 
vsaj tistega zadnjega, zaradi katerega se je na-
ključna, a ne nepovzročena mutacija pojavila, 
zgodila (ne vem, kakšen smisel in korist bi to 
imelo). Če vprašamo "kako se je neka dispozi-
cija ohranila do danes, da jo mi lahko opazu-
jemo kot nekaj "navidezno smotrno vpetega 
v opazovano enkaptično tvorbo"?", pa bi kot 
odgovor morali ponuditi celotno zgodovino 
"ključnih dogodkov", ki so se "srečno" iztekli 
za organizme, ki so predstavljali prenašalce 
določenega gena, da so se dispozicije (ali geni) 
ohranile do danes (bodisi kot del opazovane 
genetske zasnove bodisi kot realizirane in 
navzven opazljive, makroskopsko opazljive 
dispozicije, organi), kar bi bilo "sizifovo delo", 
ki tudi, če bi ga kdaj uspeli dokončati, ne 
bi imelo nobenega smisla ali ne bi prineslo 
nobene koristi (razen za zainteresirane). ko 
kdo govori o "evolucijski razlagi", ne o "razlagi 
evolucije" (pravzaprav descendence), je jasno, 
da pri tem vznikajo neki psevdo–aristotelizmi 
(uvajanje pojasnitev, oz. "tiščanje" teleoloških 
razlag v luknje, ki obstajajo kot teoretično 
izpraznjena, hipotetična možnost razodetja 
osebnih razlogov presežnega stvarnika – gre 
za nasprotje "boga vrzeli"), ki služijo dajanju 
vtisa, da "znanost zmore vse". Ta retorika se 
po navadi uporablja v debatah o človeškem 
duhu, zavesti, nastanku živega, o moralnem 
razsojanju, vedenju, ko se, npr., reče, da 
obstaja "evolucijska razlaga" morale, ta pa je 
v zgoraj opisanem slogu: pokažeš na zgodo-
vinsko obdobje, ko je prvič zaslediti posredne 
sledi, dokaze moralnega vedenja, potem pa 
špekuliraš, "zakaj" se je to vedenje ohranilo 
– gre pravzaprav za izraziti "antidarvinizem 
par exellence", za drugo plat tiste medalje, ki 
prva sliši na ime "inteligentni dizajn" (če se s 
tem misli tisti inteligentni dizajn, ki uporablja 
"boga vrzeli").
"Aristotelsko" opredeljenA 
vZročnost kot ključ ZA 
rAZumevAnje odnosA med 
religijo in ZnAnostjo
zamislimo si kiparja, ki svoji partnerici za rojstni dan podari neki kip, ki ga je 
sam oblikoval. za trenutek odmislimo tega 
kiparja in se vprašajmo "zakaj ta kip obstaja?" 
Ali lahko odgovorimo na to vprašanje, ne 
da bi pobarali kiparja o njegovih osebnih 
razlogih? očitno ne. Če pa ga "spet vpeljemo 
v igro" in vprašamo, lahko dobimo odgovor: 
"Ustvaril sem ga za rojstni dan svoje partne-
rice." Ustvaril ga je z namenom. Temu, da je 
kipar ustvaril kip z namenom, da ga podari 
partnerici za rojstni dan, bi Aristotel dejal 
"smotrni vzrok". To je tisto, kar se "pokriva" 
VERA IN RAZUM
10    TRETJI DAN    2013    7/8 
z "našim" pojmom pojasnitve ali teleološke 
razlage. Če je kip iz marmorja, gline, npr., 
bi "materija", iz katere je kip, predstavljala 
t. i. materialni vzrok (nadaljnje "kemijsko 
deljenje" bi nam prav tako dajalo podatke 
o"materialnih vzrokih"), njegova oblika, 
forma, "podoba" bi pomenila "formalni 
vzrok", kiparjevo oblikovanje kipa pa tvorni 
vzrok (causa efficiens). vsi ti "vzroki", razen 
smotrnega vzroka, razen tistega, ki odgovarja 
na vprašanje "zakaj?", so lahko domena 
znanosti. kup gline je kup nekega materiala, 
ki lahko, če bi ga postavili "v naravo", tudi 
brez načrtnega oblikovanja kiparja dobiva, 
spreminja obliko – po "naravnih vzrokih" (npr. 
veter, dež, neurja, itn.). Ti "tvorni vzroki", 
ki so "v naravi", brez načrtnega delovanja 
kiparja, zgolj vrsta med seboj tako ali drugače 
povezanih, v določenem odnosu "stoječih" 
dogodkov, so tisto, kar sodobni znanstvenik 
kot opazovalec–eksperimentator skuša s 
svojim "znanstvenim pogledom" zaobjeti in 
dojemanje zgoraj opisanih dogodkov (da je to 
mogoče, pa znanstvenik predpostavlja, čemur 
rečemo "vera" v uniformnost narave, v to, da 
je narava na neki način dojemljiva, logično 
strukturirana in da to strukturo ohranja skozi 
čase naših opazovanj, da se mi lahko gremo 
znanost in tehnologijo) in odnosov med njimi 
kot "zakonitih" omogoča tisto, čemur pravimo 
"razvoj znanosti" v vsakdanjem pomenu 
besede, v resnici pa imamo v mislih razvoj 
tehnologije.
kot ste lahko opazili, s tem, da se osredo-
točimo le na tvorne vzroke, ne odgovorimo 
na vprašanje "zakaj kip obstaja?", na to 
vprašanje pa prav zares obstaja odgovor, ki 
nam ga lahko da le kipar, če razodene svoje 
osebne razloge. Če zdaj po analogiji "kup 
gline" prenesemo v naravo in se osredotočimo 
na tvorne vzroke, to ne odstrani materialnih 
vzrokov, formalnih vzrokov, niti ne naredi 
vprašanja "zakaj obstaja glina in zakaj je do-
ločene oblike v trenutku x, ko jo opazujemo?" 
za nesmiselno, nepotrebno, je pa nesmiselno 
pričakovati, da bi lahko odgovor na to dobili 
po "tvornih vzrokih", da bi nam lahko znanost 
dala odgovor na to. Toda pozor, odgovora na 
taka vprašanja nima niti vernik, niti "teist". 
na vprašanje "zakaj kip obstaja?" odgovor 
namreč ni "zato, ker ga je ustvaril kipar" 
(seveda tudi, vendar je ta odgovor podobno 
tavtološki, kot če bi rekli, da je stvarstvo 
obstaja, ker ga je ustvaril stvarnik), temveč 
so odgovor njegovi nameni, njegovi osebni 
razlogi. Hipotetična pojasnitev posameznih 
dogodkov, posameznih sprememb v naravi bi 
bila razodetje osebnih razlogov presežnega 
stvarnika, Sveto pismo, npr., kot primer "razo-
dete božje besede", pa ne vsebuje posameznih 
pojasnitev vsega posameznega v stvarstvu, 
če se lahko tako izrazim. v tem smislu je 
razumljiv "srd" znanstvenikov, če se njihovim, 
četudi v nekem trenutku le špekulacijam 
o tvornih vzrokih, kot alternativa postavlja 
teza, da "je neki mehanizem tak, kot je, ker 
ga je ustvaril bog". "Bog vrzeli" je res "grozna 
zadeva", je pa res, da je težko pri kateremkoli 
malo resnejšem krščanskem mislecu zasle-
diti, da bi zagovarjal "takega boga". Sodobni 
"ateisti", ki govorijo o "bogu vrzeli", se borijo 
proti "fantomom daljne preteklosti", sami pa 
so kot slika doriana graya, ki medtem postaja 
realizirani fantom v ceneni preobleki.
je "vesolje nAstAlo iZ nič"? če je 
to res, Ali to pomeni, dA bogA ni?
Med mnogimi filozofi in teologi velja prepričanje, da se nima smisla bosti s 
"filozofskimi in/ali teološkimi lahkokategor-
niki" tipa Stephen Hawking, lawrence krauss, 
richard dawkins, itn., ki zasedajo "visoke sto-
lice" na mnogih prestižnih univerzah sveta. 
To so priznani znanstveniki, kar je najhuje, 
uspešni "avtorji", to je, pisci svetovno popular-
nih, poljudnoznanstvenih knjig, ki se spogle-
dujejo s filozofijo in teologijo, v svojih knjigah 
pa ne črtijo le religije, teologije, temveč tudi 
filozofijo, čeprav so njihove knjige po "naravi" 
opredeljive kot metafizično–špekulativne, 
filozofske. ljudje berejo njihove knjige in 
mnogim se zdijo njihovi argumenti prepričlji-
vi, čeprav so v filozofskem smislu "smešni". 
11
Prav omenjenim trem je bilo v zadnjem času 
skupno, da so zagovarjali nastanek vesolja iz 
nič. Hawking in krauss sta fizika, dawkins 
biolog, ki njune teze nekritično povzema. 
o kraussovi knjigi A Universe from Nothing 
dawkins piše: "Če je biologija zadala smrtni 
udarec nadnaravnemu s knjigo O izvoru vrst, 
bo morda njen kozmološki ekvivalent postala 
knjiga A Universe from Nothing."
Stephen Hawking v svoji knjigi, drugi, ki 
sta jo napisala skupaj z leonardom Mlodi-
nowom (prva je bila kratka, oz. kasneje, Krajša 
zgodovina časa), The Grand Design, potem ko 
je uvodoma razglasil filozofijo za mrtvo, nato 
pa večji del knjige "filozofiral", pompozno 
zaključi: "Spontano stvarjenje je razlog, zakaj 
sploh je nekaj in ne raje nič, zakaj obstaja 
vesolje in zakaj obstajamo mi. ni treba klicati 
boga, da zažene vesolje." (Hawking, Mlodi-
now, 2010, 180.)
v zadnjih desetletjih je nekaj krščanskih 
filozofov v anglosaksonskem svetu, podobno 
kot zgoraj omenjeni možje "ateizem", javno 
“spromoviralo” stoletja znane argumente za 
obstoj stvarnika – od ontološkega argumenta, 
Tomaževih petih poti, leibnizevega kozmolo-
škega argumenta do danes najbolj znanega, 
tako se zdi, predvsem zavoljo Williama lana 
Craiga – kalam kozmološkega argumenta 
… zdi se, da je to "vztrajanje" pri absurdnih 
tezah tipa "vesolje je nastalo iz nič", "kvantna 
mehanika nas uči, da stvari lahko prično 
obstajati, pa zato ne potrebujejo vzroka", ipd., 
nekak poskus zavračanja ene premis zadnjega 
omenjenega argumenta, ki se glasi takole: 
1. karkoli prične obstajati, za to potrebuje 
neki vzrok.
2. vesolje je pričelo obstajati.
3. vesolje je imelo vzrok. (ki seveda ni nekaj v 
vesolju ali vesolje samo.)
To, da za to, da karkoli prične obstajati, 
potrebuje neki vzrok, je pravzaprav formulaci-
ja "metafizičnega zakona vzročnosti" (ki ga ne 
gre zamenjevati s fizikalnim). resničnost te 
premise podpira še temeljnejša "metafizična 
resnica", to je, da "nekaj, karkoli že to nekaj je, 
ne more nastati iz nič", da "iz ne–biti ne more 
nastati bit", da iz "odsotnosti eksistence ne 
nastane eksistenca", itn …Ti znanstveniki in 
resnično "amaterski filozofi", tako se zdi, na 
neki način pravilno razmišljajo: če ovržemo 
premiso, katerokoli že, potem tudi deduktivni 
sklep odpade. način, na kakršnega so se 
tega lotili, premisa, ki so se je lotili, pa sodi v 
"anale ponarodelih neumnosti", kot sem se 
izrazil že uvodoma. Preden se lotimo analize 
Hawkingovega zaključka in tega, o čemer 
govorita krauss in z njim dawkins, napravimo 
osnovni filozofski premislek.
zakaj pravimo, da "nekaj" iz "nič" ne more 
nastati? ker bi to pomenilo, če se strinjamo 
s tezo, da nastajanje x iz y vedno pomeni, da 
je x v y na neki način že vsebovan (nastajanje 
kot prehajanje premene, kar je domena 
znanosti), da je "nič", ki je v našem primeru 
y, "nekaj", ki je v našem primeru x, na neki 
način že vseboval. Če pa nič nekaj že vsebuje, 
potem to ni nič. kdor bi zagovarjal tezo, da 
je mogoče opazovati ali s sistematičnim 
eksperimentom potrditi, da obstajajo 
naravni pojavi, ki nastajajo iz nič, bi moral 
seveda znati fizikalno opredeliti nič, obenem 
pa pokazati, da ničesar ne vsebuje – to seveda 
načelno ni mogoče.
lawrence krauss, ko govori o "nastajanju 
iz nič", misli pravzaprav nastajanje virtualnih 
delcev v vakuumskih fluktuacijah. vakuum je 
zgodovinski ekvivalent pojmu hipotetičnega 
"praznega prostora" (ki se mu je prav tako 
rado reklo "nič") kot nečesa, kar "mora" obsta-
jati, da bi se lahko dogajalo "gibanje". on sam, 
fiziki sami, trde, da "danes vedo", da "vakuum 
ni vakuum", da prazen prostor ni prazen, da 
jim ni treba več uporabljati pojma praznega 
prostora. no, če v tistem, za kar se je včasih 
mislilo, da je prazen prostor, nekaj nastane, 
danes pa, kot trdiš sam, veš, da prazen prostor 
ni prazen, potem ne moreš zaključiti, da veš, 
da stvari nastajajo v/iz praznega prostora 
(prazen prostor kot ekvivalent "niču", čigar 
filozofska opredelitev je "odsotnost vsega"). 
krauss pa si meni nič tebi nič ta zaključek 
dopušča do te mere, da postane udarni naslov 
njegove knjige, da ta koncept zagovarja na 
VERA IN RAZUM
12    TRETJI DAN    2013    7/8 
javnih predavanjih, itn … gre za intelektualno 
"brezsramnost", resnično dno …
Teza, da lahko vesolje "ustvari samo sebe 
spontano iz nič" je najprej zavajanje. kot piše 
slovenski avtor Peter zidar: "naše vesolje bi 
lahko bilo tudi posledica dogodkov v nekem 
vesolju, ki je obstajalo prej. v tem primeru bi 
lahko bil veliki pok posledica kvantne nesta-
bilnosti oz. kvantne fluktuacije v vakuumu 
tega vesolja. Ta nestabilnost je zaradi nekega 
razloga (če je to res, se poraja vprašanje o tem) 
vsebovala toliko energije, da je nastalo naše 
vesolje." (zidar, 2008, 8.)
Tukaj vidimo, da obstaja možnost, da je 
naše vesolje nastalo kot posledica dogajanja 
v nekem vesolju, ki je obstajalo prej. (Hm, 
kako to ustreza tezi, da "pred velikim pokom" 
ni bilo ničesar, da se je z velikim pokom, oz. 
pojavom, vznikom nam opaznega vesolja 
pričel tudi čas, pa je nesmiselno vprašati.)
"kaj je bilo prej?"Ta "problemček" Hawking 
seveda zamolči, saj to tezo zagovarja sam, da 
pa bi lahko govoril o nastanku nam opaznega 
vesolja "iz vakuuma", si mora zastaviti prav 
to vprašanje: "kaj je bilo prej?" odgovor je 
potem seveda "neko vesolje, v katerem so se 
dogajale neke kvantne fluktuacije in posledi-
ca dogajanja v tem vesolju, na nivoju kvantnih 
fluktuacij, je nam opazno vesolje", da so se 
kvantne fluktuacije sploh lahko dogajale, 
da je lahko iz njih kaj nastalo. To pa pomeni, 
da se ni vesolje spontano ustvarilo iz nič, 
temveč je del vesolja, ki je nam opazen, nastal 
iz nekega drugega vesolja, to je, nam opazno 
vesolje je le majhen del veliko večjega vesolja.
Toda, dajmo, zavoljo miselnega eksperi-
menta: bi to, da stvari v svetu, da vesolje lahko 
"nastane iz nič", pomenilo, da stvarnika ni, 
da je nepotreben? Če bi stvari vedno nastajale 
iz nič, se ne bi mogli iti znanosti – nobenih 
zakonov, nobenih vzorcev ne bi bilo v naravi. 
vse bi nastajalo iz nič. Če sprejmemo tezo, da 
stvari lahko včasih nastajajo iz nič, potem bi 
morali reči, da nam del nam opaznega vesolja, 
ki se tiče nastajanja stvari iz nič – ni znanstve-
no doumljiv. nenazadnje, četudi bi rekli, da je 
"stanje stvari v svetu takšno, da stvari nasta-
jajo iz nič", če si zavoljo novega miselnega 
eksperimenta zamislimo, da bi lahko v takem 
vesolju podali vsaj to "znanstveno resnico", da 
bi v svetu, kjer vse stvari nastajajo iz nič, sploh 
lahko karkoli opazovali, o čem mislili, glede 
na to, da bi tudi mi in naše misli nastajali iz 
nič ves "čas", bi to stanje stvari tega, kar in 
kakršno je, ne imelo iz sebe in po sebi in bi 
obstoja stvarnika nikakor ne zanikalo.
13TEOLOGIJA
nemalo preseneča, da se najlepša razlaga za trditev, da so jezusa križanega "gleda-
la nebeška, zemeljska in podzemeljska bitja", 
nahaja v svetovni uspešnici Life after life 
– Življenje po življenju, ki jo je sestavil še sedaj 
živeči doktor medicine raymond Moody, 
metodist, ki pa ignacijeve veroizpovedi ni 
nikoli videl. zbral pa je blizu 100 pripovedi 
pacientov, ki so doživeli navidezno smrt, 
in je takole spojil njihove izjave: klinično 
umrli človek najprej "občuti, kako se z veliko 
hitrostjo giblje skozi dolg, mračen predor. 
nato nenadoma dojame, da je zunaj svojega 
lastnega telesa, a še vedno v okolju, v kate-
rem je bil tudi prej. lastno telo gleda nekako 
od daleč, kot gledalec." Potem opazi, da se 
novo telo "zelo razlikuje od telesa, ki ga je bil 
pravkar zapustil. kmalu pa se začne dogajati 
še nekaj drugega: nasproti mu prihajajo bitja, 
ki mu žele pomagati. Med njimi razpoznava 
duhove sorodnikov in prijateljev, ki so umrli 
pred njim." "Preplavljajo ga občutki veselja, 
ljubezni in pomirjenosti."2 v poglavju Sreča-
nja z drugimi navaja še primer pacientke, ki 
je umirajoča opazila "veliko množico ljudi, 
kako lebdijo pod stropom. vse sem jih za 
življenja poznala in vsi so umrli pred menoj. 
Prepoznala sem svojo babico, dekle, ki je 
hodilo z menoj v šolo, in še mnoge druge 
sorodnike in prijatelje. videla sem predvsem 
njihove obraze in občutila sem njihovo 
prisotnost. videti je bilo, da so vsi veseli. Bil 
je srečen trenutek, čutila sem, da so prišli, da 
bi mi pomagali, ali pa, da bi me videli. Bilo je 
skoraj tako, kot da se vračam domov, oni pa 
so se zbrali, da bi me pozdravili in mi zaželeli 
dobrodošlico. ves čas je bilo vse tako lahko 
in lepo. lep in veličasten trenutek."3
BrUno korošAk
najstarejša in doslej neopažena 
cerkvena veroizpoved
v bogoslužnem molitveniku se v 3. ciklu branja nahaja za sredo 27. navadnega tedna drugo 
berilo, vzeto is pisma sv. ignacija (živel približno med leti 34 in 110), naslednika sv. Petra na 
antiohijskem sedežu, vernikom v azijskih Tralah iz ječe v Smirni, ki podaja tudi najstarejšo 
veroizpoved, sestavljeno v začetku ii. stoletja: verujem v "jezusa kristusa, ki se je resnično rodil 
iz Marije iz rodu davidovega, ki je resnično jedel in pil, bil resnično preganjan pod Poncijem 
Pilatom, bil resnično križan, ko so ga gledala nebeška, zemeljska in podzemeljska bitja; ki je tudi 
resnično vstal od mrtvih, ko ga je njegov oče obudil, kakor bo obudil tudi nas."1
14    TRETJI DAN    2013    7/8 
Med ignacijem in Moodyjem pa lahko 
najdemo celo vrsto pobožnih pisateljev, ki 
bajajo, da vse duše umrlih pred jezusovim 
vstajenjem ne bi mogle biti priče jezusovemu 
križanju in njegovemu prestopu v raj, ker 
so bile že tisočletja poprej prisiljene spati in 
smrčati ter čakati, da jih jezus takoj po svoji 
smrti obudi in na strašne, po svojem izvir-
nem, od Adama in eve podedovanem nagonu 
nasilnosti izmišljene muke obsodi.
Mnogi pravoslavni, protestantski in 
katoliški pisatelji katekizmov gredo celo tako 
daleč, da si drznejo dvomiti o resničnosti 
jezusove napovedi, da bo še isti dan po svoji 
smrti prešel v raj (lk 23, 43), ter ga pehajo v 
pekel, da v njem dopolni svoje trpljenje. Ta 
nezaslišani nauk izvajajo iz lukovih Apostol-
skih del (2, 31) v vulgati, kjer je hebrejski izraz 
šeol, po grško hades, preveden s klasičnim 
latinskim izrazom kot "infernus", to je spodaj 
v podzemlju. Toda kristus je bil pokopan 
v neki votlini, izdolbeni v kamniti steni na 
površju zemlje, in tudi beseda šeol ne pomeni 
podzemlje, ampak "oni svet", ali drugi svet 
umrlih. v razvoju teologije je zadobil pomen 
pekla, to je stanja nepopisnih muk in trpljenja 
duše, ki so ga deležni hudobneži po telesni 
smrti. To stanje so teologi spremenili v 
prostor trpljenja, kamor porivajo tudi padle 
angele, čeprav jih apostola janez in Pavel (raz 
12,4; ef 2, 2) opisujeta kot bivajoče na zemlji 
ali v ozračju. Pri tem nočejo niti slišati, da jih 
že sv. Avguštin in sv. Hieronim opominjata, da 
po Svetem pismu v večnosti ni ne prostorsko-
sti ne časovnosti.4 
z njima se strinjajo tudi bolniki, ki pri-
povedujejo, da so se s klinične smrti vrnili 
v zemeljsko življenje. Po dr. Moodyju vsi 
"poudarjajo brezčasnost njihovega stanja 
zunaj snovnega telesa. Mnogi pravijo, da so 
sicer pripravljeni svoje bivanje v duhovnem 
telesu opisovati s časovnimi izrazi, ker je 
človeški jezik pač časoven, da pa čas ni bil 
sestavni del njihovega doživetja, tako kot je v 
običajnem življenju."5
zato tudi ni prav, da v onostranstvo vna-
šamo naše prostorske pojme, kot na primer 
predsoba pekla (predpekel), prostor "nad 
peklom", "devet nadstropij pekla", različne 
stopnje vic ali nebes. Prav tako se treba spri-
jazniti z dejstvom, da sta očiščevanje v vicah 
in trpljenje v peklu izven brezčasovnosti.6
1. Ignacij antiohijski, Pismo Tralcem, 9 pogl. Besedilo se 
nahaja v grščini in latinščini v Enchiridion patristicum, ki ga 
je izdal M. J. Rouët de Journel, v Barceloni 1946, pod št. 51, po 
katerem sem tudi popravil napake slovenskega prevoda.
2. Raymond Moody, Življenje po življenju, Zagreb 1983, 20.
3. Prav tam, str. 44.
4. Avguštin, Pismo vdovi Probi, 8 (v bogoslužnem branju na 
29. nedeljo 3. cicla); Hieronim, Komentar k Joelu 2, 1 (Patr. 
Lat. 25, 965): Dan vesoljne sodbe treba razumeti "kot dan, 
ko bo sleherni od nas zapustil svoje telo. Na dan smrti se 
slehernemu primeri to, kar je za vse skupaj napovedano za 
dan smrti." 
5. Moody, Življenje, str. 38.
6. O tem glej Bruno J. Korošak, Jezusov prestop v raj (Frančiško-
va pot 28), Nova Gorica 2013.
15
1. velikA božjA delA
zaslužni papež Benedikt Xvi. je z apostol-skim pismom Vrata vere 11. oktobra 2012 
razglasil leto vere, ki je trajalo od 11. oktobra 
2012 do 24. novembra 2013. Papež je kot 
izjemno moder pastir, kot že tolikokrat v svoji 
apostolski vnemi, naš notranji pogled usmeril 
k eni izmed najpomembnejših stvarnosti v 
našem življenju. k odkrivanju vsemogočnega, 
Svetega, večnega, Usmiljenega in Pravičnega 
Boga, ki je ljubezen in daje vsem, ki pridejo k 
njemu, polnost večnega življenja.
Sveti apostol jakob v svojem pismu pravi: 
"Vera, če nima del, je sama zase mrtva." (jak 2, 
17) "Kakor je namreč telo brez duha mrtvo, tako 
je tudi vera brez del mrtva." (jak 2,26) in sveti 
apostol Pavel uči: "Ne sramuj se evangelija, saj 
je vendar Božja moč in rešitev vsakomur, ki veruje 
… V njem se namreč razodeva Božja pravičnost, 
iz vere v vero, kakor je pisano: Pravični bo živel 
iz vere." (rim 1,17) v evangeliju – Božjem 
oznanilu človeku – se torej posreduje človeku 
Božja pravičnost.1 da bo pravični živel iz svoje 
vere, je učil že prerok Habakuk: "Pravični pa bo 
v svoji veri živel." (Hab 2,4) da torej pravičnost 
(resničnost) na neki način posreduje vero 
in da vera rojeva pravičnost, je torej stara 
resnica, ki so jo v zgodovini vedno znova 
odkrivali. v veri namreč pričnemo svoj pogled 
obračati proti Bogu, a ga še ne vidimo jasno. 
ko bi gledali Boga, namreč ne bi mogli več 
verovati vanj. kakor verujemo, pa bomo prišli 
tudi do gledanja Boga, kakršen je (prim. 1 jn 
3,2). v tej luči lahko tudi razumemo jezusove 
besede, ko pravi: "Blagor čistim v srcu, kajti 
Boga bodo gledali." (Mt 5,8) "Kajti organ, ki vidi 
Boga, je očiščeno srce." (ratzinger 1981, 376) 
vera torej mora očiščevati naše srce in iz njega 
lahko potem privrejo dela vere, ki nas vodijo v 
večno gledanje Boga, to je v stanje nebes, kar 
je največje Božje delo za človeka.
Moramo pa upoštevati, da se je vse člo-
veštvo na svoji poti proti stanju nebes ranilo z 
grehom. Pot vere in pravičnosti je za človeka 
pogosto zelo težavna in brez odrešenika 
jezusa kristusa kot "začetnika in dopolnitelja 
vere" (Heb 12,2) ter njegovega odrešenjskega 
delovanja sploh ne bi bila mogoča.
Apostol Pavel pa nam glede naše vere 
med drugim zastavlja tudi vprašanje: "Rad 
bi izvedel od vas tole: Ste prejeli Duha zaradi 
del postave ali zaradi vere v to, kar ste slišali?" 
(gal 3,2) in se zahvaljuje za tiste, ki so po veri 
prejeli duha in spremenili svoje življenje z 
ljubeznijo: "Pred našim Bogom očetom imamo 
Andrej lAžeTA
Marijina vera
TEOLOGIJA
16    TRETJI DAN    2013    7/8 
neprenehoma v spominu vaše delo vere" (1 Tes 
1,2); in: "Prav zaradi tega se mi neprenehoma 
zahvaljujemo Bogu, da ste besedo, ki ste jo slišali 
in prejeli od nas, sprejeli /…/ kot Božjo besedo, ki 
deluje v vas, kateri verujete." (1 Tes 2, 13) Tako 
apostol Pavel, skupaj z apostolom jakobom, 
jasno uči, da prava vera ni miselna abstrakcija 
ali neko psihološko čustvo, niti ne samo 
filozofsko sklepanje o nečem, kar nas presega, 
niti ni vera vedenje o zgodovinskih dogodkih. 
Poudarjata, da je vera milost, torej dar, ki ga 
človek v svojem razumu sprejme in prične 
uresničevati, kakor uči sveti Tomaž Akvinski: 
"Credere est actus intellectus assentientis veritati 
divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per 
gratiam."2 (Sv. Tomaž Akvinski 2008, 56) 
vera je torej pravo Božje delo v človeku in za 
človeka ter s človekom. Sveti Avguštin uči: 
"Qui te fecit sine te, non te faciat salvum sine te."3 
Torej je zelo primerno, da se vprašamo: "Kaj 
naj storimo, da bomo delali Božja dela?" (jn 6,28) 
in jezus nam sam odgovori: "Božje delo je to, da 
verujete v tistega, ki ga je on poslal." (jn 6, 29) in 
v njega, kakor nam kaže zgodovina odrešenja, 
so verjeli že mnogi pred nami in v moči te vere 
delali velika Božja dela.
Papež Benedikt Xvi. nam v svojem 
apostolskem pismu našteje mnogo takšnih 
zgledov vere. vse od apostolov, prvih učencev, 
mučencev, mož in žena ter mnogo kristjanov 
vseh časov, ki so odgovorili na klic Boga. S 
prav posebnim spoštovanjem njene vere pa 
papež pred nas postavi Preblaženo devico 
Marijo kot prvo in najzvestejšo vernico.
 "Marija je po veri sprejela angelovo besedo 
in verjela oznanilu, da bo postala Božja Mati v 
poslušnosti svoji predanosti (prim Lk 1,38).4 Ko 
je obiskala Elizabeto, je svojo hvalnico namenila 
najvišjemu zaradi čudovitih del, ki jih je izvršil v 
vseh, ki se mu izročijo (prim. Lk 1,46–55).5 Z vese-
ljem in velikim pričakovanjem je rodila svojega 
edinega Sina, pri čemer je ohranila nedotaknjeno 
svojo deviškost (prim. Lk 2,6–7).6 Zaupala je 
svojemu zaročencu Jožefu in Jezusa odpeljala v 
Egipt, da bi ga rešila pred Herodovim preganja-
njem (prim. Mt 2,13–15).7 Z isto vero je sledila 
Gospodu pri njegovem oznanjevanju in ostala z 
Njim vse do Golgote (prim. Jn 19,25–27).8 Marija 
je z vero okusila sadove Jezusovega vstajenja in 
jo, potem ko je ohranila sleherni spomin v svojem 
srcu (prim. Lk 2,19.51),9 posredovala dvanajste-
rim, ki so bili skupaj z njo zbrani v dvorani zadnje 
večerje, da bi prejeli Svetega Duha (prim. Apd 
1,14; 2,1–4).10 (Benedikt Xvi. 2012, 15)
Papež Benedikt pred nas postavlja več 
skrivnosti Marijine vere, ki spadajo v njeno 
kraljestvo, katerega bistvo častitljivi Božji 
služabnik papež Pij Xii. označuje z besedami: 
"Marijino kraljestvo je bistveno materinsko ter 
se nanaša na podeljevanje dobrot." (Pij Xii. 
1972, 428) vse, kar torej obstaja v Marijini 
veri, se nam podarja kot dobrina. Cerkev zato 
skrivnosti Marijine vera že stoletja premišljuje 
v rožnem vencu, da bi iz njih zajela moči za 
svojo vero. Tako bom poskusil po skrivnostih, 
ki se jih dotika papež Benedikt,11 ko opisuje 
Marijino vero, vsaj nekoliko nakazati pomen 
njene vere za krščansko življenje.
1.1 ki Si gA deviCA od SveTegA dUHA 
SPoČelA
Papež Benedikt najprej spregovori o tej skrivnosti Marijine vere, ko pravi: "Marija 
je po veri sprejela angelovo besedo in verjela 
oznanilu, da bo postala Božja Mati v poslušnosti 
svoji predanosti (prim Lk 1,38)." (Benedikt Xvi. 
2012, 15) Mariji se torej po nadangelu gabri-
jelu razodene Bog, kar sama v veri sprejme. v 
veri mora sprejeti tudi sporočilo nadangela, 
da bo postala Božja Mati, nobenih zunanjih 
razlogov nima za svoje verovanje.
v veri pristane na Božji klic in njeno 
življenje se spremeni, postane Božja Mati 
– Theotokos – čeprav še pravzaprav nima 
nobenega védenja, kaj bo to pomenilo. Papež 
Benedikt poudarja, da je poslušno predana, 
ker, gledano z razumom, sploh nima dovolj 
védenja o celotni zadevi, da bi jo lahko spre-
jela. A vera v svoji poslušnosti in predanosti 
ne gleda tako, vera ne preračunava. devica 
Marija – gratiae plena12 – uresničuje besede 
Svetega pisma: "Bogu, ki se razodeva, smo dolžni 
poslušnost vere." (rim 16,26) "Z vero se človek 
17
svobodno vsega izroči Bogu, ko razodevajočemu 
Bogu izkaže popolno pokorščino razuma in volje 
in prostovoljno pritrdi njegovemu razodetju." (Br 
5) v Marijinem odgovoru Božjemu klicu torej 
jasno odseva njena notranja svoboda, ki je ne 
skali noben razumski pomislek, tako da na 
koncu še razum pritrdi Božjemu klicu. šele ko 
vera v tej zadevi osvetli razum, je vse skupaj, 
vsa skrivnost, vsaj nekoliko razumljiva. Marija 
lahko vse to sprejme le v veri, ker je ponižna. 
"Ker Bog se prevzetnim upira, ponižnim pa daje 
milost." (1 Pet 5,5)
Sveti Bernard iz Clairvauxa tako recimo 
pravi, da je Marijo po drugi strani prehitela 
milost ponižnosti, tako da v milosti vere ni 
podvomila, ampak enostavno sprejela Božjo 
besedo po nadangelu. Tako Marija v moči 
obeh Božjih darov svete ponižnosti in svete 
vere izreče svoj "Zgôdi se." (lk 1,38) Sveti 
Bernard tudi pravi, da Marija: "Ko je vpra-
šala angela: Kako se bo to zgodilo, ko moža ne 
spoznam? Ne dvomi o dejstvu, ampak jo zanima 
način in vrstni red dogodkov. Ne sprašuje namreč, 
ali se bo res to zgodilo, ampak kako se bo zgodilo." 
(Sv. Bernard 1994, 66–67)
Sveti Bernard pa pri Mariji še posebej 
izpostavi tudi milost svetega koprnenja po 
Bogu. "Zgôdi se, je izraz hrepenenja, ne znamenje 
dvoma; razumeti je treba, da je z besedami: zgôdi 
se mi po tvoji besedi, izrazila željo – kot nekdo, 
ki hrepeni, in se ni spraševala po posledici – kot 
nekdo, ki dvomi. Čeprav nas seveda nič ne ovira, 
da bi, zgôdi se, razumeli kot besedo prošnje; nihče 
namreč ne prosi za nič drugega kakor za to, kar 
TEOLOGIJA
18    TRETJI DAN    2013    7/8 
veruje in upa." (Sv. Bernard 1994, 77) Marijin 
odgovor Bogu torej prihaja iz vere s pomočjo 
drugih milosti, vsaj svetega koprnenja in svete 
ponižnosti, iz njene vere, kar posebej poudarja 
sveti Avguštin, ko pravi: "Ali ni Devica Marija 
izpolnila očetove volje, ko je verovala in po veri 
spočela?" (Sv. Avguštin 1976, 331)
S spočetjem Božjega Sina pa se za Marijo 
šele začne pot vere, v kateri bo vedno globlje 
odkrivala Boga in njegovo voljo ter jo izpolnje-
vala. Božjo voljo bo izpolnjevala, kakor jo bo 
spoznavala vse do blaženega gledanja Boga in 
ko ji bo to podarjeno, še naprej.
Pri tej skrivnosti Marijine vere nam torej 
kot pomoč ali predpogoj k njej posebej 
izstopijo hrepenenje po Bogu, ponižnost 
in poslušnost, kot sad pa notranja svoboda 
v zasidranosti v Bogu, kar more biti pot za 
vsakega vernika.
1.2 ki Si gA deviCA v oBiSkovAnjU 
elizABeTe noSilA
Devica Marija veruje, da se je zgodil velik čudež, da pod njenim Srcem biva Božji 
Sin – odrešenik. resnično veruje, ker še 
nima nobenega dokaza, niti da je resnično 
noseča, kaj šele, da je otrok, ki je spočet od 
Svetega duha, Božji Sin in odrešenik. da 
je noseča, bo sicer mogoče dokazati že čez 
kakšen mesec, da je njen otrok Božji Sin, pa 
mogoče šele nekje čez trideset ali triintrideset 
let,13 pa še takrat ne bo mogoče tega trditi z 
matematično gotovostjo. nikoli ne bo mogoče 
tega matematično trditi vse daleč v večnost. 
vedno bo za to potrebna vera; do konca časov 
ostaja ta resničnost nedokazljiva: mysterium 
fidei – skrivnost vere.
zaradi te vere je popolnoma naravno, da po 
spočetju od Svetega duha pohiti k elizabeti, 
za katero po angelovem pričevanju veruje, da 
se ji je zgodil podoben čudež.
Blaženi papež janez Pavel ii. v svoji okro-
žnici Odrešenikova Mati pravi o tem Marijinem 
obisku, da je Marijo k elizabeti gnala ljubezen 
(janez Pavel ii. 1987, 13). ljubezen z vero pa 
neločljivo povezuje zaslužni papež Benedikt 
Xvi.: "Vera brez ljubezni ne prinaša sadov, 
ljubezen brez vere pa bi bilo občutje, nenehno 
prepuščeno dvomu. Vera in ljubezen ne moreta 
ena brez druge, tako da ena omogoča drugi, da 
izpolni svojo pot. Številni kristjani namreč svoje 
življenje z ljubeznijo darujejo tistemu, ki je sam, 
zapostavljen ali izključen, kakor tudi tistemu, 
ki je prvi, h kateremu se kaže napotiti, in najpo-
membnejši, saj se ravno v njem odraža Kristusovo 
obličje. Zaradi vere lahko v tistih, ki prosijo naše 
ljubezni prepoznamo obličje vstalega Gospoda." 
(Benedikt Xvi. 2012, 17)
Marija tako sama prične uresničevati Božja 
dela, ki jih Bog želi storiti po njej, in za katera 
prejema navdihe po veri vanj. Marija veruje 
s svojim življenjem in s svojim življenjem 
kaže ljudem okrog sebe, da je Bog ljubezen. 
Marijina vera je življenje z Bogom.
elizabeta je bila Marijo ob njenem prihodu 
pozdravila z besedami, ki jih je Cerkev 
pozneje, skupaj z pozdravom nadangela 
gabrijela ob oznanjenju, spletla v molitev 
zdrava Marija, ki je zelo verjetno najpogosteje 
ponavljana molitev. kot vse bolj razbiramo, 
sta oba pozdrava neločljivo povezana z Mari-
jino vero. v tem pa lahko tudi iščemo vzroke, 
zakaj se je ta molitev vernemu ljudstvu v 
obliki rožnega venca tako zelo priljubila in 
poglabljala vero mnogih rodov kristjanov. 
nadangel gabrijel, elizabeta in devica Marija 
so namreč brez pridržka verjeli tem besedam. 
Tu je bistveno delovanje Svetega duha. Brez 
njegovega delovanja nadangel ne bi mogel 
Mariji predati oznanila, da je Božja Mati, in 
Marija sama ne bi mogla verovati, da je Božja 
Mati, ter elizabeta ne bi mogla izpovedati, 
da stoji pred njo Božja Mati. Tudi kristjan se 
mora ob ponavljanju teh besed prepustiti 
Svetemu duhu, če se želi dvigovati v višine 
Marijine vere.
Tako je tudi razumljivo, da elizabeta po 
svojem pozdravu vzklikne po Svetem duhu 
ali Sveti duh vzklikne v njej: "Blagor ji, ki je 
verovala, da se bo izpolnilo, kar ji je povedal 
Gospod!"14 (lk 1,45) izgleda, kakor da nam 
elizabeta odkriva veliko skrivnost Marijine 
vere. ker je verovala, se bo izpolnilo. Če ne bi 
19
verovala, izpolnitev ne bi bila mogoča, kar je 
bistvena mariološka vsebina.
Marija sedaj izreče svojo hvalnico Bogu – 
Magnificat. v njej se zrcali gledanje na Boga 
s čistim Srcem in velika predanost Bogu. 
Saj se ponižnemu človeku ni lahko postaviti 
neposredno za Boga15 v celotnem stvarstvu, če 
to ni resnica. v tem bi nečisto hudobno oko 
lahko videlo Marijin napuh, vendar se takšni 
pomisleki s pogledom čistega srca razblinijo. 
Marija je milosti polna, zato je zmogla tudi to, 
da sebe predstavi takšno, kot je, kot odreše-
nikovo Mater. v poveličevanju in češčenju 
nje bo namreč odrešenje za mnoge, ki jih 
bo pripeljala k Sinu. Papež Benedikt k temu 
dodaja, da je: "Svojo hvalnico namenila najviš-
jemu zaradi čudovitih del, ki jih je izvršil v vseh, 
ki se mu izročijo."16 (Benedikt Xvi. 2012, 15) od 
zdaj naprej se bodo namreč velika Božja dela 
izvrševala z vero v njeno Božje materinstvo. iz 
Marije je bil namreč rojen jezus, ki se imenuje 
kristus (prim. Mt 1,16), uči evangelist Matej. 
Apostol Pavel pa uči, da "je Bog poslal svojega 
Sina, rojenega iz žene." (gal 4,2) vsak torej, ki 
veruje v jezusa kristusa – pravega Boga in 
začetnika vere, ki omogoča velika Božja dela, 
veruje tudi v Marijo – Mater Božjo.
iz te skrivnosti rožnega venca veje Marijina 
vera, ki je neločljivo povezana z gledanjem 
Boga, kontemplacijo, to je z molitvijo in z 
dejavno ljubeznijo do bližnjega, v katero nas 
molitev vodi. Hvalna molitev v novi zavezi pa 
v veliki meri, kakor pri Mariji, izvira iz zahva-
ljevanja Bogu, ki je Božje materinstvo podaril 
človeški ženi, in tako odrešil človeštvo.
1.3 ki Si gA deviCA rodilA, iN ki Si z njiM 
žAloSTnA v egiPT BežAlA
V obeh zgoraj navedenih skrivnostih rožnega venca premišljujemo okoliščine 
odrešenikovega rojstva. Če smo v premišlje-
vanje teh okoliščin vsaj malo prodrli, takoj 
opazimo, da za zemeljsko doživljanje življenja 
nikakor niso tako "romantične", kakor 
nam jih prikazuje umetnost ali jih navadno 
praznujemo med božično-novoletnimi 
prazniki. Takšni okoliščini, kot sta rojstvo v 
hlevu med živalmi in beg v egipt, bi bili ob 
vsakem rojstvu izredno težki. kaj šele, da 
morata mati in njen mož, ki ni biološki oče 
otroka, v veri sprejeti, da je novorojenec Božji 
Sin. Predstavljajmo si, kakšna mora biti vera 
moža, ki verjame, da žena ni prešuštvovala, 
ko vidi pred seboj novorojenca, in ve, da sta 
med seboj živela popolnoma čisto ljubezen. 
zdi se nam, da resnica o spočetju Božjega Sina 
položaj ob njegovem rojstvu še oteži, a vendar 
je ravno ta resnica, ki jima jo posreduje Bog, 
svetemu jožefu in devici Mariji pomagala 
premostiti vse težave. "Pri Bogu ni namreč nič 
nemogoče." (lk 1,37)
kako razložiti, da se je Božji Sin rodil v 
hlevu in da mora bežati pred zemeljskim 
kraljem? razum nam zopet odpove. "Ostanejo 
pa vera, upanje in ljubezen." (1 kor 13,13) Sveti 
jožef17 in Marija sta tako morala na herojski 
stopnji živeti vse tri Božje kreposti, ker bi dru-
gače v tako brezupni situaciji gotovo obupala 
ali pa jo vsaj drugače reševala, kakor sta jo. da 
sta dosledno računala na Boga, se kaže tudi v 
dogodkih, ki so se zgodili, ko sta otroka nesla 
v jeruzalemski tempelj. nista oznanjala, kar 
jima je bilo o kristusu že razodeto, ampak sta 
tam poslušala prerokbe starčka Simeona in 
prerokinje Ane in se dala poučiti. vedno sta 
poslušna čakala na Božjo pobudo, kar se vidi 
tudi v upoštevanju angelovega naročila glede 
bega v egipt, ki bo novorojenega rešil pred 
Herodovo nevero.
Papež Benedikt Xvi. poudari tudi Marijino 
zaupanje v svetega jožefa, ko so morali bežati 
v egipt. v čistosti svojega srca je znala tudi 
v njem, kakor v vsakem človeku, prepoznati 
delovanje in pobudo Boga, ter sodelovati pri 
uresničenju te Božje pobude v bližnjem. Božja 
Mati se nad bližnjim ni prevzela ali pohujšala. 
na takšen način Mati Božja pomaga tudi 
vernikom, če je ne zavrnemo.
k tema dvema težkima okoliščinama, 
rojstvu v hlevu in begu v egipt, pa je potrebno 
dodati še prerokovanje starčka Simeona v 
jeruzalemskem templju, ki je devici Mariji 
naravnost rekel: "Tvojo dušo bo presunil meč." 
TEOLOGIJA
20    TRETJI DAN    2013    7/8 
(lk 2,35) nič kaj tolažilne besede ženi v 
brezupni situaciji, in to Božji Materi, ki zaupa 
v Boga, je rodila njegovega Sina, in ne kaki 
zakrknjeni grešnici, ki v grehu prostovoljno 
vztraja. Marija je brez spraševanja vse te stvari 
ohranila v svojem srcu (lk 1,51) in gledala 
Sina, ki je napredoval v modrosti, starosti in 
milosti pri Bogu in pri ljudeh. zakaj tu prav-
zaprav gre in kaj je bistveno pri tem – nekateri 
grdo pravijo – slepem zaupanju?
"Gre za to, da vidimo preprosto. Zakaj naj 
Bog ne bi mogel podariti rojstva tudi devici? 
Zakaj naj bi Kristus ne mogel vstati od mrtvih? 
Seveda, če sam predpisujem, kaj sme biti in kaj 
ne, če jaz določam meje možnega in nihče drug, 
tedaj je treba takšne pojave izključiti. Nadutost, 
prevzetnost razuma je, da govorimo: to vsebuje 
nekaj protislovnega, nesmiselnega, že zaradi 
tega sploh ni mogoče. A koliko možnosti skriva 
vesolje, koliko možnosti se skriva nad vesoljem in 
v njem – o tem ne odločamo mi." (Benedikt Xvi. 
2011, 171–172)
Marijina vera nam torej odkriva dovzetnost 
za Božje pobude in zmožnost neodločanja v 
življenju, in tako sprejemanja ali zgolj odlo-
čanja za pobude Boga, da bi resnično mogli 
živeti z njim. kaže nam, kako živeti vdanost 
v Božjo voljo. kaže nam tudi, kako zaupati v 
svojega bližnjega. To se ne udejanja naivno, 
ampak predvsem z žrtvovanjem svojih želja in 
odpovedjo uveljavljanja lastne volje. "Treba je, 
da odložite starega človeka, kakor je živel doslej 
in ki ga uničujejo bedna poželenja, da se preno-
vite v globini svojega duha in oblečete novega 
človeka, ki je po Bogu ustvarjen v pravičnosti in 
svetosti resnice. (ef 4, 22–24)
1.4 ki Si gA žAloSTnA SreČAlA S TežkiM 
križeM oBloženegA
Na mestu, ki sem mu pripisal zgornjo skrivnost rožnega venca, papež Benedikt 
Xvi. ne poudari Marijine vere samo ob sre-
čanju na križevem potu, pač pa tudi Marijino 
vero med jezusovim javnim delovanjem. 
Papež poudarja, da je tu vztrajala z isto vero, 
kot prej v življenju, gotovo pa je ob motrenju 
v svojem srcu že precej globlje spoznavala 
skrivnost odrešenja, kot na začetku poti svoje 
vere.
Hans Urs von Balthasar izpostavlja v 
Marijinem življenju med jezusovim javnim 
delovanjem dva dogodka. jezusovo ozna-
njevanje v nazaretu, ko njegovega oznanila 
niti sorodstvo ni preneslo in se je počutilo 
ogroženo, ter dogodek, ko so jezusovi soro-
dniki skupaj z njegovo Materjo prišli ponj: 
"Da bi ga na silo odvedli, kajti govorili so, da ni 
priseben." (Mr 3,21)
"Predstavljati si moramo Marijo med temi 
ljudmi. Ne misli na to, da bi jim ugovarjala, tudi 
ne, da bi se od njih oddaljila proč kot nekdo, ki vse 
ve bolje. Vsak dan posluša te govorice, po možnosti 
tudi očitke, da ga ni vzgojila in da mu je vcepila 
v glavo takšne prazne marnje. Marija pripada 
sorodstvu. Brezmadežna pripada klanu grešnikov, 
sedež modrosti pripada brezdanji nespameti 
ljudi. Prisluhniti moramo temu botrinstvu, ko 
se medsebojno posvetuje, kako bi bilo mogoče 
napraviti konec tej nedostojnosti. Najprej sklenejo, 
da bodo poslali ekspedicijo, ki si hoče enkrat stvar 
sama ogledati. S sabo privlečejo tudi mater. Toda 
prišlece Jezus odločno odpravi, celo tedaj, ko mu 
sporočijo, da je zraven njegova mati. Sorodstvo 
ne pride več v poštev; zdaj gre za čisto drugačno 
družino: za družino tistih, ki verujejo in izpolnjuje-
jo božjo voljo." (Balthasar 2000, 51–52)
Mati Marija je v veri razumela, da je sin 
ni zavrnil, ko je rekel: "Kdor izpolnjuje božjo 
voljo, ta je moj brat in sestra in mati." (Mr 3,35) 
razumela je, da je s tem še poudaril vez med 
njima. ni bila samo njegova mati, ampak tudi 
njegova učenka in vernica. "Več pomeni, kar 
živi v duši, kakor to, kar nosi telo." (Sv. Avguštin 
1976, 331) jezus je tako svojo mater dvakrat 
blagroval, ko je na vzklik: "Blagor telesu, ki 
te je nosilo, in prsim, ki so te dojile!" (lk 11,27) 
odgovoril: "Še bolj blagor tistim, ki božjo besedo 
poslušajo in jo ohranijo." (lk 11,28)
ob premišljevanju skrivnosti, ki si Ga ža-
lostna Devica srečala s težkim križem obložene-
ga, pričnemo prodirati tudi do temin Marijine 
vere. "Vsaka pristna vera je zaznamovana s 
križem, Marijina pa še posebej. Z vero je Marija 
21
sprejela nekaj (pravzaprav Nekoga), kar presega 
vsako spoznanje. Že v tem je neka zaznamova-
nost s križem. Tista zaznamovanost vere s križem, 
kakršno je moral Abraham izkusiti tako radikal-
no, se potem za Marijo kaže najprej v srečanju 
s starčkom Simeonom in znova spet tedaj, ko je 
izgubila in spet našla dvanajstletnega Jezusa." 
(Strle 1988, 70) končno je ta Marijina vera 
preizkušena na križevem potu, pod križem 
in na veliko soboto, ko jezus leži v grobu, ko 
se zdi, da je vsem, tako nadangelu gabrijelu, 
elizabeti, svetemu jožefu, starčku Simeonu 
in prerokinji Ani ter ne nazadnje svojemu 
Sinu, slepo verjela in da so vsi lagali. "Vendar 
je Marija, ki ji je bila zaradi njene edinstvene 
naloge že od začetka dana polnost milosti, tudi v 
tej strašni temi vztrajala." (Strle 1988, 70) "Po tej 
veri je Marija prav do dna zedinjena s Kristusom 
v njegovem izničenju … Morebiti je to največje 
'izničenje' (kenoza) vere v zgodovini človeškega 
rodu. Po veri je Mati soudeležena pri Sinovi smrti 
– pri odrešenjski smrti. V nasprotju do učencev, 
ki so se razbežali, je bila njena vera mnogo bolj 
razsvetljena." (janez Pavel ii. 1987, 18)
"Marija je razumela že zelo veliko o verskih 
resnicah in o praktičnem življenju, in sicer 
preprosto na osnovi svoje brezpogojne pritrditve. 
Zato smemo drzno reči: pod križem je razumela, 
da je treba pritrditi temu, kar je najbolj nedo-
umljivo." (Balthasar 2000, 34) enostavno 
zato, ker tako želi Bog. Skrivnost vere in 
ljubezni. "Marija ne razglablja o nerazumljivem, 
ki presega moč njenega dojemanja … Ona je le 
pripravljenost in odprtost za vse, za kar mora biti 
pripravljena in odprta … Ker ji je Bog tako blizu, 
živi resnica v njej … Vse v njej je čista resnica." 
(Speyr 1988, 71)
Premislimo ob tej skrivnosti rožnega venca 
še Marijino vero na veliko soboto: "Na veliki 
petek popoldne, ko je pri vseh drugih vera vsaj 
otemnela, je Marija, vedno neomajna v svoji veri, 
sama tvorila Jezusovo Cerkev, in v dolgotrajni 
sobotni vigiliji, medtem ko je Kristus ležal v 
grobu, se je vse življenje skrivnostnega telesa 
umaknilo vanjo kakor v srce tega telesa." (lubac 
1964, 298) Strle razlaga lubacovo misel: "Na 
veliko soboto je bila samo Marija tista, v kateri se 
je javljala oziroma nastopala Cerkev … Če je res-
nično, da je Cerkev utemeljena na veri v Gospoda, 
potem je Marija v času trpljenja kakor ogrodje 
iz netrohljivega lesa z močjo svoje vere držala in 
nosila vso stavbo Cerkve; ko je stala pokonci pod 
križem, je v njej vsa Cerkev stala pokonci." (Strle 
1964, 298) Torej je vera v svoji do sedaj največji 
preizkušnji preživela samo v Marijinem srcu. 
zdi se, da je Marija sama potrdila to misel med 
prikazovanji v fatimi.
Ta skrivnost rožnega venca nam torej 
samo nekoliko oriše skrivnost Marijine vere 
v njenem trpljenju in bodri vsakega vernika, 
naj v preizkušnjah ne omaga. najprej zato, 
ker Bog dopušča preizkušnjo, kakor jo je pri 
Materi Božji, da bi človeka pripeljal do večje 
modrosti in globljega dojemanja stvari, ne 
nazadnje tudi, da bi grešnika pripeljal do spre-
obrnjenja. "Skušajmo ugajati Bogu, ki preizkuša 
naša srca." (1 Tes 2,4) "Da bo preizkušenost naše 
vere veljala več kakor zlato, ki je minljivo, pa se 
v ognju preizkuša." (1 Pt 1,7) "Ker se trpljenje 
sedanjega časa ne da primerjati s slavo, ki se bo 
razodela v nas." (rim 8, 18)
1.5 ki Se je Po vSTAjenjU z veSeljeM 
PrikAzAl nAjPrej TeBi, BrezMAdežnA 
deviCA
Sveto pismo o tej skrivnosti rožnega venca ne pove ničesar, vsaj naravnost ne. Sveti 
ignacij lojolski pa piše v svojih Duhovnih 
vajah: "Čeprav Sveto pismo tega naravnost ne 
pove, pove med vrsticami, ko omenja, da se je 
tolikim drugim prikazal. Zakaj Sveto pismo 
predpostavlja, da imamo pamet, kot je pisano: 
'Kaj tudi vi ne umevate?" (Mt 15,16) (Sv. ignacij 
1982, 123) "Tako učijo tudi sveti Ambrož in drugi 
cerkveni učeniki. Vedno izročilo vseh krščanskih 
časov je, de se je Jezus najprej svoji preljubi 
Materi prikazal." (volčič 1884, 423) veliko težo 
tej skrivnosti pa daje tudi dejstvo, da jo Cerkev 
že stoletja premišljuje v molitvi.18
največja bolečina Matere Božje ob smrti 
jezusa je bila ločitev od njega, zato ji je srečanje 
z njim lahko prineslo največjo uteho v žalosti. 
ves čas je verovala, zdaj pa je bila v svoji veri 
TEOLOGIJA
22    TRETJI DAN    2013    7/8 
potrjena. kristus je vstal! vse, kar je verno 
ohranila v svojem srcu, je dobilo smisel, bilo 
je potrjeno. zdaj se je pričenjalo njeno novo 
poslanstvo, postala bo Mati Cerkve. vstajenje 
njenega Sina in njegov evangelij bo potrebno 
oznaniti vsemu stvarstvu (prim. Mr 16,15). 
Sodelovala bo pri tem apostolatu. "Marija je, 
kakor pripoveduje evangelij, prva opominjala člo-
veške otroke, naj se drže zapovedi njenega Sina19… 
Tako ima Marija odločilno in edinstveno vlogo 
pri apostolskem delu. Cerkev v svojem bogoslužju 
priznava, da je Mariji na poseben način poverjena 
apostolska naloga, da s svojim skrivnostnim 
vplivom ohranja razodeto oznanilo Katoliške 
Cerkve čisto in prosto vsakega okuženja zmote: 
'Cunctas heareses destruxisti in universo mundo.20 
Pij Xii. je dejal, da je Marija: 'Zmagovalka v vseh 
bojih za Boga." (Strle 1964, 282) "in to je zmaga, ki 
premaga svet: naša vera." (1 jn 5,4)
Torej Preblažena devica Marija tudi v pa-
storali deluje po svoji veri, kar je velik zgled, 
morda tudi izpraševanje vesti za vsakega 
pastoralnega delavca, sploh posvečenega 
služabnika.
1.6 ki je SveTegA dUHA PoSlAl
Marijina vera ni klonila niti pod križem niti na veliko soboto. Po velikonočni 
potrditvi Sinovega božanstva je enodušno 
vztrajala v molitvi z apostoli, učenci in 
ženami. rojevala se je prva Cerkev in Marija 
je postajala Mati te Cerkve, ki jo je – v 
prispodobi rečeno – spočela pod križem. ni 
namreč mogoče, da bi ona, ki je Mati glave 
Cerkve – jezusa kristusa – ne bila tudi Mati 
njenih udov. "Spočela" in "rodila" je vero vsem 
vernikom vseh časov. "Če se ne spreobrnete in 
ne postanete kakor otroci, ne pridete v nebeško 
kraljestvo." (Mt 18, 3) otroci pa potrebujejo 
mater, drugače ne morejo biti otroci. kristus 
je na križu, v najhujši preizkušnji Marijine 
vere, vsakemu izmed nas dejal: "Glej, tvoja 
Mati!" (jn 19,27)
Marija je z vero okusila sadove Jezusovega 
vstajenja in jo, potem ko je ohranila sleherni 
spomin v svojem srcu (prim. Lk 2,19.51), 
posredovala dvanajsterim , ki so bili skupaj z 
njo zbrani v dvorani zadnje večerje, da bi prejeli 
Svetega Duha. (Benedikt Xvi. 2012, 15)
"Marija je namreč na binkošti postala središče 
z Duhom razsvetljene Cerkve, kakor to ponazar-
jajo neštevilne srednjeveške upodobitve binkošti. 
Nekaj enkratnega pri Mariji je to, da binkoštno 
izlitje Duha v bistvu ne stori nič drugega kakor 
tole: privede ji pred duhovne oči vsebino njenega 
lastnega izkustva, kakor ji ga ohranja njen 
spomin. in to je spominjanje, ki vsebuje vse sre-
dišče verske resnice božjega razodetja v popolni 
enoti in medsebojni povezanosti." (Balhasar 
2000, 36)
verniki danes moč Svetega duha prejema-
mo predvsem po svetih zakramentih. koliko 
zakramentov je prejela Marija in ali jih je 
sploh prejela, nam ni znano. Stara izročila 
sicer poročajo, da je prejemala obhajilo. 
"Gotovo ni prejemala zakramenta pokore; a 
nihče ni nikoli razkril svoje duše tako golo pred 
Bogom, in to ne samo včasih, marveč v slehernem 
trenutku svojega bivanja. V tem smislu je Marija 
za Cerkev 'sedež modrosti'; ne zato, ker pozna 
več abstraktnih resnic kakor najbolj učen teolog, 
marveč zato, ker je božjo besedo najpopolnejše 
'poslušala in se po njej ravnala' (Lk 11,28) in ker 
jo je Sveti Duh o tem njenem sprejemanju božje 
besede najpopolneje razsvetljeval." (Balhasar 
2000, 36–37)
Marija je le v popolni poslušnosti Bogu s 
čistim srcem ("Blagor čistim v srcu, kajti Boga 
bodo gledali." Mt 5,8) zmogla popolnoma 
uresničevati Božjo voljo, ki je v uresničeva-
nju velikih Božjih del. k temu je poklican 
vsak vernik in vsak človek dobre volje. Pri 
udejanjanju vere mu je lahko v veliko pomoč 
Marijina poslušnost in čistost, skratka vera.
2. večno življenje
v začetku smo uvideli, da je za uresniče-vanje velikih Božjih del potrebna vera in 
da je eno največjih Božjih del ljubezni večno 
sobivanje Boga in človeka v stanju nebes. iz 
apostolskega pisma Vrata vere smo uvideli 
tudi, da papež Benedikt Xvi. pred nas razgrne 
23
množico velikanov vere, ki so udejanjili velika 
Božja dela. v svojem premišljevanju pa smo 
se posebej ustavili ob delih vere, ki jih je papež 
Benedikt Xvi. v svojem pismu izluščil iz 
Marijinega življenja, in jih Cerkev premišljuje 
v molitvi rožnega venca.
Pred sabo smo tako zrli Mater "začetnika in 
dopolnitelja vere" (Heb 12,2), jezusa kristusa. 
zrli smo njeno vero, ki jo plemenitijo pos-
lušnost, predanost, ponižnost, hrepenenje 
in molitev. Uvideli smo sadove njene vere, ki 
so notranja svoboda, izpolnitev Božje volje, 
zaupanje bližnjemu in aktiven apostolat. 
zaznali smo Marijino vero, upanje in ljubezen 
na herojski stopnji. Skupaj z Marijo smo vsaj 
spoznali tudi temino njene vere na veliki 
petek in veliko soboto. Temine preizkušenj 
Marijine vere niso stemnile ali jo celo spre-
menile v temo, pač pa je z njihovo pomočjo 
Marijina vera zasijala še v jasnejši luči. na 
koncu pa smo odkrili najpomembnejše, da je 
Marijina vera, kakor vera vsakega posamezni-
ka, skrivnost. Skrivnost, v katero je mogoče le 
nekoliko prodreti.
"V tisti najgloblji, najtesnejši bližini, v kateri je 
Marija živela z Jezusom, ostane skrivnost vendar-
le skrivnost, ki se je tudi Marija ne dotika drugače 
kakor v veri. Toda prav v tem ostane Marija 
resnično v stiku s tem novim samorazodetjem 
Boga, tistim samorazodetjem, ki je odrešenjsko 
učlovečenje. Prav zato, ker spada k tistim 'malim', 
ki sprejemajo mero vere, stoji Marija v obljubi: 
'Oče, … prikril si to modrim in razumnim, razodel 
pa malim … Kajti nihče ne pozna Sina kakor le 
Oče." (ratzinger 1988, 70–71)
gotovo bi bilo mogoče iz Marijinega 
življenja izpostaviti še druge dogodke, ali pa 
si dogodke, ki jih je izpostavil papež Benedikt, 
ogledovati še v kakšni drugi luči. Pričujoči 
spis naj bo le skromno razmišljanje o Marijini 
veri in njenih slavnih delih, ki so izvirala iz 
nje. naj pa tudi komu služi, da bi mogel svojo 
vero po Marijinem zgledu v svojem življenju 
čim bolj uresničiti. "Po njih sadovih jih boste 
spoznali." (Mt 15,16)
naj sklenem z naukom svetega ludvika 
Marija grignona de Montfortskega o 
deležnosti Marijine vere pri vsakem verniku: 
"Sveta Devica bo storila vse, da boš deležen 
njene vere, ki je bila na zemlji večja od vere vseh 
očakov, prerokov, apostolov in svetnikov. Zdaj, 
ko vlada v nebesih, nima več te vere, ker v luči 
slave jasno spoznava vse stvari v Bogu. Vendar 
pa ji je Vsemogočni, ko je vstopila v slavo, dal 
moč, da ohrani to vero v vojskujoči se Cerkvi za 
svoje zveste služabnike in služabnice. Čim večjo 
naklonjenost vzvišene nebeške Kraljice in zveste 
Device si pridobiš, tem čistejšo vero boš spričeval 
v svojem življenju. Ta čista vera te bo učila, da ne 
boš strmel za čutnimi in izrednimi rečmi. Ta vera 
bo živa ter prežeta z ljubeznijo in ti bo dala moč, 
da boš vsa dejanja opravljal iz nagiba ljubezni. 
Tvoja vera bo trdna in neomajna kakor skala, če 
boš mirno in stanovitno vztrajal sredi viharjev 
in muk. Ta vera bo dejavna in globokoumna in 
ti bo kakor tajen ključ odpirala dostop do vseh 
skrivnosti Jezusa Kristusa, dostop do poslednjega 
človekovega cilja in do samega božjega Srca. To 
bo pogumna vera, s katero se boš lotil in dokončal 
velike stvari za Boga in za zveličanje duš brez 
obotavljanja. Ta vera bo tvoja plameneča bakla, 
tvoje božje življenje, tvoj skriti zaklad božje 
Modrosti in tvoje vsemogočno orožje. S to vero 
boš prinašal luč v temo in smrtno senco, ogreval 
mlačne in vse tiste, ki potrebujejo plamenečega 
zlata ljubezni. Z njo boš znova oživil tiste, ki so 
umrli v grehu. S svojimi blagimi, vendar mogoč-
nimi besedami boš ganil kamnita srca in podiral 
libanonske cedre ter se upiral satanu in vsem 
sovražnikom zveličanja." (grignon de Monfort 
1980, 115)
***
nekoč so pri obredu svetega krsta vprašali: "Kaj želiš od Cerkve Božje?" in krščenec 
ali boter je namesto njega odgovoril: "Vero." 
in krstitelj je nato vprašal: "Kaj ti da vera?" 
ter prejel odgovor: "Večno življenje." (rimski 
obrednik 1932, 13 ali 27)
"Kajti noben človek se ne bo opravičil pred 
njim z deli postave, saj nam postava le omogoča, 
da spoznamo greh. (rim 3,20) "Menimo namreč, 
da človek doseže opravičenje po veri." (rim 3, 28) 
TEOLOGIJA
24    TRETJI DAN    2013    7/8 
"S srcem namreč verujemo, in smo tako deležni 
pravičnosti, z usti pa izpovedujemo vero in smo 
tako deležni odrešenja. Saj pravi Pismo: Kdor koli 
vanj veruje, ne bo osramočen." (rim 10,10) Tudi 
na sodni dan ne.
VIRI
Katekizem katoliške Cerkve. 2008. Ljubljana: Slovenska škofovska 
konferenca.
Koncilski odloki 2. vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora. 
2004. Ljubljana: Družina.
Sveto pismo Stare in Nove Zaveze. Slovenski standardni prevod. 
1997. Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije.
Sveto pismo, Nova zaveza in psalmi. Jeruzalemska izdaja. 2010. 
Ljubljana: Družina.
SeZNAM ReFeReNC:
Balthasar, Hans Urs. 2000. Marija za danes. Ljubljana: Družina.
Benedik XVI. 2012. Vrata vere - porta fidei. Ljubljana: Družina.
Benedikt XVI. 2011. Luč sveta. Ljubljana: Družina.
Janez Pavel II. 1987. Okrožnica o Odrešenikovi Materi. Ljubljana: 
Družina.
Lubac, Henri. 1964. V: Anton Strle. Mariologija. 298. Ljubljana: 
Cirilsko društvo slovenskih bogoslovcev v Ljubljani.
Pij XII. 1972. V: Anton Strle. Marija Kraljica. V: Maks Miklavčič in 
Jože Dolenc, ur. Leto svetnikov. III. 424–430. Ljubljana: Zadruga 
katoliških duhovnikov.
Ratzinger, Joseph. 1981. V: Anton Strle. Bogoslovni vestnik 41, 
Marija kot dostop do celote vere in teologije, 372–381.
Ratzinger, Joseph. 1988. Anton Strle. V: V tretje tisočletje z Marijo. 
70–71. Maribor: Škofijski ordinariat v Mariboru.
Rimski obrednik. 1932. Ljubljana: Lavantinski in Ljubljanski 
ordinariat.
Speyr, Adrienne. 1988. V: Anton Strle. V tretje tisočletje z Marijo. 
71. Maribor: Škofijski ordinariat v Mariboru.
Strle, Anton. 1964. Mariologija. Ljubljana: Cirilsko društvo 
slovenskih bogoslovcev v Ljubljani.
Strle, Anton. 1988. V tretje tisočletje z Marijo. Maribor: Škofijski 
ordinariat v Mariboru.
Sv. Avguštin. 1976. Verovala je in v veri spočela. V: Slovenska 
škofovska liturgična komisija. Bogoslužno branje 5, 331–332. 
Ljubljana: Slovenska škofovska liturgična komisija.
Sv. Bernard. 1994. Žena, ogrnjena s soncem. Stična: Cistercijanska 
opatija Stična.
Sv. Ignacij Lojolski. 1982. Duhovne vaje. Ljubljana: Župnijski urad 
Dravlje.
Sv. Ludvik M. Grignon de Monfort. 1980. Popolna podaritev 
samega sebe Kristusu po Mariji. Pleterje: Kartuzija Pleterje.
Sv. Tomaž Akvinski. 2008. V: Katekizem katoliške Cerkve. 56. 
Ljubljana: Slovenska škofovska konferenca.
Volčič, Janez. 1884. Življenje preblažene Device in Matere Marije 
in njenega prečistega ženina svetega Jožefa. Celovec: Družba sv. 
Mohorja.
1. Apostol Pavel postopoma predstavi prvine Božje pravičnosti 
v prvih enajstih poglavjih Pisma Rimljanom, tako da se 
bo od povračilne pravičnosti in povračila po delih, nato 
pokazala kot opravičujoča pravičnost, tj. taka, ki dela 
pravičnega in preoblikuje vsakega, ki sprejme vero. (Sveto 
pismo 2010, 391–392)
2. Verovati je dejanje razuma. Pritrdi Božji resnici na ukaz 
volje, ki jo Bog nagiblje z milostjo.
3. Ki te je ustvaril brez tebe, te ne more rešiti brez tebe.
4. Ki si ga Devica od Svetega Duha spočela.
5. Ki si ga Devica v obiskovanju elizabete nosila.
6. Ki si ga Devica rodila.
7. Ki si z Njim žalostna v egipt bežala. To je druga skrivnost v 
rožnem vencu sedmerih Marijinih žalosti.
8. Ki si Ga žalostna srečala s težkim križem obloženega. To je 
četrta skrivnost v rožnem vencu sedmerih Marijinih žalosti.
9. Ki se je po vstajenju z veseljem prikazal najprej Tebi, 
brezmadežna Devica. To je šesta skrivnost v Serafinskem 
rožnem vencu.
10. Ki je Svetega Duha poslal.
11. Naštete so v opombah od 4 do 10.
12. Milosti polna.
13. Takoj po utelešenju Jezusa Kristusa se ni zavedala niti tega.
14. Pri tem prevodu se zdi, kot da elizabeta nagovarja bralca, 
vendar je to besedilo mogoče prevesti tudi z: "Blagor ti, ki si 
verovala, kajti izpolnilo se bo, kar ti je povedal Gospod." (Sveto 
pismo 2010, 160)
15. "Blagrovali me bodo vsi rodovi." (Lk 1,48)
16. In nihče se mu nikoli ni izročil tako kakor Marija.
17. Sv. Jožef je ob Devici Mariji in očaku Abrahamu gotovo eden 
največjih zgledov življenja po veri in upanja proti upanju.
18. Lex orandi, lex credendi.
19. Na svatbi v Kani Galilejski, ko je rekla: "Karkoli vam poreče, 
storite." (Jn 2,5)
20. Uničila si vse herezije po vsem svetu.
25PATRISTIkA
zato menim, da ne smemo nespametno govoriti ali verjeti niti tega, kar se je zdelo 
ali se zdi nekaterim, da namreč Cerkev do 
Antikristovega časa ne bo več trpela prega-
njanj razen teh, kolikor jih je že pretrpela, se 
pravi deset, tako da bi bilo enajsto in zadnje 
preganjanje Antikristovo. za prvo štejejo tisto, 
ki ga je izvedel neron, za drugo domicijanovo, 
za tretje Trajanovo, za četrto Antoninovo, 
za peto Severovo, za šesto Maksiminovo, za 
sedmo decijevo, za osmo valerijanovo, za 
deveto Avrelijanovo, za deseto dioklecija-
novo in Maksimijanovo. ker je bilo namreč 
egiptovskih nadlog, preden je začelo Božje 
ljudstvo odhajati (iz egipta), deset, menijo, 
Avguštin 
o številu preganjanj kristjanov
da jih je treba povezati s tem premislekom, 
da bi bilo zadnje Antikristovo preganjanje 
videti podobno enajsti nadlogi, med katero 
so egipčani, ker so sovražno zasledovali 
Hebrejce, umrli v rdečem morju, medtem ko 
je šlo Božje ljudstvo po suhem. A sam sodim, 
da ta dogodek v egiptu ne nakazuje preroško 
omenjenih preganjanj. Čeprav se zdi, da so 
tisti, ki tako mislijo, izčrpno in bistroumno 
potegnili vzporednice med enimi in drugimi 
dogodki, tega niso storili s preroškim duhom, 
marveč z domnevami človeškega uma, ki 
včasih dospe do resnice, včasih pa se moti.
kaj bodo namreč tisti, ki tako mislijo, po-
rekli o preganjanju, med katerim je bil križan 
konec 4. stoletja se je mnogim kristjanom zazdelo, da je s Teodozijevo dinastijo nastopilo 
obdobje dokončnega pokristjanjenja rimskega cesarstva, ki bo poslej živelo v miru "krščanskih 
časov". odraz tega optimizma je bilo tudi mnenje, da preganjanj kristjanov ne bo več in da 
Cerkev čaka le še tisto Antikristovo ob koncu časov. Shemo omejenega števila desetih velikih 
preizkušenj je razvijal že evzebij iz Cezareje, med latinsko pišočimi krščanskimi avtorji pa ji 
je klasično obliko dal zgodovinar orozij, in to celo kljub temu, da je ustvarjal že v času, ko je 
prodiranje gotov in nekaterih drugih (pretežno) germanskih ljudstev "srečo" Teodozijevih časov 
že pošteno postavilo na glavo. 
Med glasnimi kritiki stališča, da se Cerkvi ni več treba bati preganjanj zemeljskih vladarjev, je 
bil v svojem Božjem mestu tudi Avguštin. Čeprav sicer svojega neubogljivega učenca orozija ne 
omenja, so proti njemu uperjene puščice v De Civitate Dei 18, 52 več kot dobro vidne. 
26    TRETJI DAN    2013    7/8 
gospod sam? v katero od teh desetih ga bodo 
uvrstili? Če pa sodijo, da je treba to preganja-
nje pri štetju izvzeti, češ da je potrebno šteti 
le tista, ki zadevajo telo, ne pa tistega, med 
katerim je bila napadena in umorjena glava, 
kaj bodo storili z onim, med katerim je bil po 
kristusovem vnebohodu kamenjan blaženi 
štefan, med katerim je bil z mečem pokončan 
jakob, janezov brat, med katerim je bil Peter, 
da bi ga umorili, zaprt in ga je rešil angel, med 
katerim so bili bratje pregnani iz jeruzalema 
in so se razkropili, med katerim je Savel, ki 
je pozneje postal apostol, pustošil Cerkev, 
med katerim je slednjič tudi on sam, ko je že 
oznanjal vero, ki jo je prej preganjal, trpel isto, 
kar je prej počel drugim, bodisi v judeji bodisi 
pri drugih poganskih ljudstvih, kjerkoli je pač 
kar najbolj goreče oznanjal kristusa? zakaj se 
jim torej zdi, da so se preganjanja začela šele 
z neronom, ko pa je Cerkev v neronov čas 
dospela med rastjo sredi grozljivih preganjanj, 
pri katerih bi trajalo predolgo, ko bi hoteli o 
njih povedati vse. Če pa menijo, da je pot-
rebno upoštevati zgolj preganjanja, ki so jih 
izvajali kralji, je bil kralj tudi Herod, ki je zelo 
ostro preganjanje izvedel po gospodovem 
vnebohodu.
kaj slednjič porečejo tudi o julijanu, ki 
ga ne štejejo med deseterico? Ali slednji ni 
preganjal Cerkve, ko je kristjanom prepovedal 
poučevati in se učiti svobodne umetnosti? Pod 
njim je starejši valentinijan, čeprav je bil po-
zneje tretji cesar za njim, postal pričevalec za 
krščansko vero in bil oropan vojaške službe. 
naj preskočim tisto, s čimer je julijan že zače-
njal v Antiohiji. A se je začudil prostodušnosti 
in veselosti enega samega nadvse zvestega in 
stanovitnega mladeniča, ki je, potem ko so 
ga zgrabili skupaj z mnogimi, da bi ga mučili, 
in je bil kot prvi res ves dan mučen, prepeval 
na natezalnici in med mukami. in obšla ga 
je groza. zbal se je, da bi se pri drugih še grše 
osramotil. Ali ni naposled arijanec valent, 
brat prej omenjenega valentinijana, v našem 
času opustošil katoliške cerkve v vzhodnem 
delu cesarstva? 
kaj se pravi ne upoštevati tega, da lahko 
Cerkev, ki cveti in rase po vsem svetu, kralji 
v nekaterih deželah preganjajo tudi takrat, 
kadar je v drugih ne? Ali pa naj za preganjanje 
morda ne štejemo tistega, ko je gotski kralj z 
nenavadno okrutnostjo preganjal kristjane 
v deželi gotov, ker so bili tam sami katoli-
čani, med katerimi so bili mnogi ovenčani 
z vencem mučeništva, kakor smo slišali od 
nekaterih bratov, ki so tedaj tam preživljali 
otroštvo in so se nemudoma spomnili, da so 
videli te reči. kaj pa je bilo pravkar v Perziji? 
Ali ni tam preganjanje zoper kristjane divjalo 
tako močno (če je sploh že poleglo), da so 
nekateri begunci dospeli vse do rimskih 
mest? ko premišljujem o teh in tem podobnih 
rečeh, se mi zdi, da ni moč opredeliti števila 
preganjanj, ki jih mora prestati Cerkev. 
Toda nič manj nepremišljeno ne bi bilo 
trditi, da so pred nami še druga preganjanja 
vladarjev razen tistega poslednjega, o katerem 
ne dvomi noben kristjan. zato puščamo 
zadevo ob strani in na nobeno vprašanje ne 
odgovarjamo niti pritrdilno niti nikalno, 
temveč zgolj svarimo pred predrznostjo, da 
bi o omenjenih stvareh z gotovostjo zatrjevali 
karkoli.
Prevedel Aleš Maver
27LITURGIJA
i.
zelo sem hvaležen in globoko počaščen, da sem bil povabljen k nagovoru na tem 
23. simpoziju o cerkveni glasbi, ki ga prireja 
Ameriško združenje za cerkveno glasbo. Po-
sebno sem vesel, da sem lahko tukaj v tej lepi 
katedrali svete Marije Magdalene v Salt lake 
Cityju, na kraju, kjer sem ob različnih prilo-
žnostih prav rad somaševal ali sam obhajal 
sveto liturgijo, in sicer v času poletnih izletov, 
ko sem prihajal v to lepo mesto obiskovat 
svojo tukaj živečo sestro Marti. vesel sem, da 
je danes z menoj, čeprav sem jo opozoril, da 
jo bo lahko njen brat pri tem govoru na smrt 
dolgočasil.
rad bi vas tudi seznanil, da sem že mnogo 
let povezan s CMAA, že vse od 80. let, ko sem 
se učil pod mentorstvom velikega monsinjor-
ja richarda Schulerja, nekdanjega urednika 
revije "Sacred Music". z njim sem eno leto 
živel pri cerkvi svete neže [Agnes] v mestu St. 
Paul v Minnesoti, medtem ko sem zaključeval 
študij filozofije na St. Thomas College, ki je 
AleXAnder king SAMPle
obhajanje duha liturgije1
bil priprava na vstop v semenišče. Pel sem 
v gregorijanski schola cantorum in prav tam 
sem bil deležen svojega prvega pravega 
uvajanja v sveto liturgijo. Ta govor posvečam 
monsinjorju Schulerju, saj sem mu globoko 
hvaležen za vse, kar me je naučil tako z besedo 
kot zgledom. naj se večno veseli z angelskimi 
zbori v nebeški liturgiji.
Svoj nastop bi želel začeti s štirimi primeri, 
na katere sem naletel pri svoji pastoralni 
izkušnji. Ti primeri kažejo na srž mojega 
sporočila, ki ga bom, vsaj upam, predstavil.
Po koncu neke škofijske mladinske konfe-
rence sem prejel pripombo, da se je izgubila 
tista razvnetost, ki je vladala pred začetkom 
maše. ves čas konference smo imeli stan-
dardno slavilno in molilno glasbo za mlade, 
to je glasbo s sodobnimi instrumenti, bobni, 
električnimi kitarami, glasnimi zvočniki in 
razgibanimi ritmi. Toda ko je prišel čas za 
obhajanje maše, sem vztrajal, naj bo glasba 
primerna sveti liturgiji. opazka se je glasila 
nekako takole: "naši mladi so bili v celoti 
nagovor njegove ekselence, portlandskega nadškofa (oregon, zdA), na simpoziju Ameriškega 
združenja za cerkveno glasbo (CMAA) v Salt lake Cityju (Utah, zdA), 19. junija 2013.
28    TRETJI DAN    2013    7/8 
goreči in vznemirjeni, nato pa je prišla maša 
in vse se je podrlo. dolgočasna glasba, ki je 
bila bolj spoštljiva, počasna in meditativna, je 
zadušila prisotno razvnetost."
nedavno sem opazil katehetske vaje, ki so 
bile sicer zelo dobronamerne, vendar so, po 
mojem, zgrešile cilj. namen vaj je bilo poma-
gati mladim ljudem spoznati, da je maša sama 
po sebi nekaj zelo močnega in čudovitega, 
četudi na človeški ravni ni razburljiva. Misel 
je bila v tem slogu: "Čeprav ne moremo vsake 
maše šteti za 'razburljivo', je v njej prisotna 
velikonočna skrivnost in to je že samo po sebi 
čudovito." razlog, zaradi katerega mislim, da 
so nekoliko zgrešili cilj, je bil v predvidevanju, 
da mora biti maša ponavadi razburljiva na bolj 
človeški ali čustveni ravni, še posebej, če je ta 
namenjena mladim.
zelo dober župnik neke župnije, ki vsako 
leto prireja "polka mašo", mi je nekoč dejal, da 
je ta v resnici izvedena zelo spoštljivo in da so 
glasbeniki zelo predani. Tudi sam ne dvomim 
v njihovo iskrenost in dobro voljo.
na neki konferenci, kjer sem nastopal pred 
župnijskimi glasbeniki, me je določena tam 
prisotna oseba, ki niti najmanj ni bila očarana 
nad mojim predlogom o gregorijanskem 
načinu petja mašnih odpevov, vprašala slede-
če: "Ali ne bi morala biti maša praznovanje?" 
Misel, ki se je skrivala v ozadju, je bila v tem, 
da je uporaba gregorijanskega petja sovražna 
do običajne, radostne in praznične narave 
glasbe, izvajane pri maši, na kakršno je bila ta 
oseba navajena.
vsi ti primeri prikazujejo bistvo stanja, 
ko smo se več kot predolgo časa trudili sveto 
liturgijo narediti za nekaj, kar nikoli ne more 
biti. drugi vatikanski koncil, ki je znova 
potrdil dolgo tradicijo Cerkve, nas je namreč 
opomnil, da je namen bogočastja, ki se uresni-
čuje skozi sveto liturgijo, dajanje slave Bogu in 
posvečevanje vernikov.
namesto tega smo sveto liturgijo prepogos-
to zamenjali z zunanjim vsiljevanjem naših 
pomenov, namenov in morda celo nazorskih 
načrtov. dopustili smo, da se je zgodilo prav 
to, namesto da bi dajali prostor resničnemu 
notranjemu in bistvenemu pomenu svete 
liturgije, ki se izraža v besedi, obrednem 
dejanju, lepoti, umetnosti, okrasih in glasbi.
To je moja današnja osrednja teza: v Cerkvi 
moramo ponovno odkriti, pri mnogih pa kar 
prvič najti resničnega "duha liturgije". Potem 
ko bomo na mnogo globlji način razumeli, 
kaj liturgija v resnici je, jo bomo znali tudi 
ustrezno obhajati.
Primeri, ki sem jih podal, verjetno pričajo 
o tem, da se sveti liturgiji vsiljuje drugačen 
pomen. v prvem primeru, nanašajočem se na 
mladinsko konferenco, se zdi, da naj bi bila 
liturgija tista, ki zbrane vernike "vžiga" in jih 
ves čas vzdržuje v duhovni vročici. v drugem 
primeru, ki se nanaša na dobronamerno 
katehezo, se zdi, da naj bi bila liturgija tista, 
ki jo mora posameznik prepoznavati za 
"razburljivo" (beri: "zabavno") na človeški 
čustveni ravni. v primeru "polka maše" je 
bilo rečeno, da je, v kolikor so glasbeniki 
predani in spoštljivi, povsem sprejemljivo 
obhajati liturgijo tudi v takšnem slogu, ki je 
sicer primernejši za plesno dvorano. Morda bi 
takšno mašo lahko razumeli kot izraz poljske 
kulture. v resnici temu ni tako: sam sem na 
pol Poljak in rad imam dobro polko, vendar ne 
pri maši!
zadnji primer pa se mi zdi najbolj zanimiv. 
Mar ni maša praznovanje? da, seveda. Toda 
pravo vprašanje se glasi: "kaj praznujemo?" 
Mar praznujemo zgolj zato, da bi imeli veselo, 
radostno praznovanje? Mar praznujemo z 
namenom, da samim sebi prirejamo čustvo 
"imeti se fajn" izkušnje? z drugimi besedami: 
mar praznujemo zgolj zaradi praznovanja 
samega? je sveta liturgija usmerjena k Bogu 
ali k nam?
kaj sploh praznujemo? Če tega ne vemo, 
smo že na začetku v velikih težavah glede 
načina obhajanja maše. To me spominja 
na duhovnika, ki ob koncu vsake maše rad 
pripoveduje šale z namenom, da bi ljudi 
ohranil nasmejane. ljudje si bodo zapomnili 
šalo, toda pozabili bodo, kar je bilo rečeno 
pri pridigi. namen maše je tako zasenčen z 
drugačnim namenom.
29
Stvar je v tem, da v kolikor ne poznamo 
resničnega pomena in namena svete 
liturgije, v kolikor globinsko ne razumemo, 
kaj opravljamo, oziroma, še pomembneje, 
kaj kristus opravlja v sveti liturgiji, bo naše 
obhajanje odražalo nevednost. ko izgubimo 
njeno ukoreninjenost v tej bistveni notranji 
stvarnosti, se znajdemo v morju različnih 
tolmačenj, ki se pogosto kažejo v nič kaj 
svetost oblikujočih mašah.
ii.
Papež Benedikt Xvi. nas je pozval, naj se obrnemo k tej najpomembnejši točki. 
razumevanje pravega notranjega pomena in 
namena svete liturgije namreč opredeljuje 
način njenega obhajanja. Prepričan sem, da 
je večina med nami domača z deli papeža 
Benedikta Xvi. in njegovim delom o sveti 
liturgiji. Posebno pozornost bi rad posvetil 
njegovemu delu z naslovom Duh liturgije. v 
tem monumentalnem delu lahko za kanček 
pokukamo v pogled papeža Benedikta (tedaj 
kardinala josepha ratzingerja) na kozmično 
naravo liturgije.
za natančno in teološko bogato razlago o 
pravem duhu liturgije se naš zaslužni papež 
premakne k praktičnim primerom takšnega 
razumevanja oziroma k temu, kako naj se 
liturgija dejansko obhaja. razpravlja o temah, 
kot so pomen cerkvene arhitekture, oltar in 
smer liturgične molitve, namenjanje svetega 
časa Presvetemu zakramentu, svete podobe in 
seveda odnos med glasbo in liturgijo.
Papež Benedikt nadalje razpravlja o 
liturgični obliki. navezuje se na temeljna 
načela sestavin obreda, kot so znamenje križa, 
liturgične drže, geste, človeški glas, oblačila in 
ostale liturgične zadeve.
Ponavljam, sporočilo, ki ga je moč iz vsega 
tega izluščiti, je v tem, da kolikor globlje 
razumemo in cenimo resnični pomen, namen 
in duha svete liturgije, toliko močneje bo to 
oblikovalo okras in način, s katerim bomo 
opravljali liturgično dejanje kot tako. Ali 
za primere, ki sem jih omenil na začetku te 
predstavitve, res lahko rečemo, da sta notranji 
pomen in duh liturgije ustrezno in zvesto izra-
žena v obredu kot takem, še posebej z ozirom 
na sveto glasbo? Mislim, da ne. Upam, da bom 
to uspel prikazati z raziskovanjem resničnega 
pomena svete liturgije.
Preden se spustim v to razpravo, želim 
podati pomembno izjavo. Moje izhodišče 
in izhodišče mnogih drugih je v tem, da je 
obnova in reforma svete liturgije absolutno 
ključna in bistvena za delo nove evangeliza-
cije. že dolgo časa menim, da v kolikor želi 
Cerkev uresničiti svoje poslanstvo v sodob-
nem svetu, se morajo te stvari urediti. eno sta 
kateheza in formacija v veri; za otroke, mlade, 
odrasle. drugo pa je obnova svete liturgije, ki 
sploh ni nepovezana s potrebo po globlji kate-
hezi naših ljudi. Tretje pa je naše delo ljubezni 
in služenja ubogim ter zapostavljenim, kar 
pomeni na zunaj živeti tisto skrivnost, ki se 
obhaja pri sveti liturgiji.
Toda dokler ne bomo v Cerkvi pravilno 
naravnali obhajanja svete liturgije in vseh 
ostalih oblik bogočastja, se bojim, da bomo 
povečini zaman potiskali naša kolesa s ciljem, 
da naši sodobni kulturi ponudimo smer nove 
evangelizacije. Cerkev nas uči, kakor je bilo 
ponovno potrjeno na drugem vatikanskem 
koncilu, da je liturgija izvir in vrhunec krščan-
skega življenja. To pomeni, da je liturgija tisto 
najpomembnejše, kar kot Cerkev počnemo. 
vsi ostali zakramenti Cerkve in vse ostalo 
apostolsko delo ter prizadevanje se razliva 
iz svete liturgije in nas vodi nazaj k njej. ker 
je to resnica, je še toliko bolj pomembno, da 
pridemo do pravilnih liturgičnih dejanj in to 
v smislu starodavne tradicije Cerkve. vse to se 
mi zdi samoumevno.
dovolite mi potemtakem, da se vrnem k 
vprašanju, kaj je tisto, kar obhajamo v sveti li-
turgiji, še posebej pri sveti maši. Maša je resda 
praznovanje, vendar je to, kar praznujemo, 
globoka skrivnost našega odrešenja v jezusu 
kristusu. Praznujemo velikonočno skrivnost. 
Če želimo biti natančni, moramo poudariti, da 
na zakramentalen in nekrvav način delamo 
prisotno enkratno žrtev jezusa kristusa za 
LITURGIJA
30    TRETJI DAN    2013    7/8 
odpuščanje grehov, ki je premagala smrt in 
nam odprla pot do večnega življenja. nekoč 
smo redno govorili, da obhajamo sveto mašno 
žrtev. Morda bi tudi dandanes morali pogoste-
je uporabljati takšno izrazje. 
eno izmed značilnih "anketnih vprašanj", 
ki katoličane povprašuje iz želje po ugotavlja-
nju njihovega poznavanja katoliškega nauka, 
se nanaša na verovanje v resnično navzočnost 
jezusa kristusa v sveti evharistiji. Ponavadi 
sestavljavec ankete katoličanu ponudil več 
možnosti, ki predstavljajo različne načine 
razumevanja resničnosti in resnične navzoč-
nosti. le ena možnost je pravilna. v nedavni 
anketi te vrste, ki jo je sestavila družba gallup, 
je manj kot tretjina odgovarjajočih katoliča-
nov prepoznala pravilno verovanje o resnični 
navzočnosti kristusa v sveti evharistiji. 
kljub temu, da je že to zaskrbljujoče, bi se 
bal rezultatov tovrstne ankete o bistvenem 
pomenu obhajanja v dejanju svete maše. 
koliko odstotkov katoličanov bi pokazalo, da 
vsaj malenkost razume bistvo narave maše 
kot kristusove žrtve, ki na oltarju postaja 
resnično ponovno navzoča? Menim, da bi bila 
številka zelo nizka. Toda prav tu je težava. 
Če ne vemo, kaj obhajamo, kako bomo šele 
vedeli, kako naj obhajamo?
da me ne bi kdo obtožil vračanja k razume-
vanju maše, ki spada v preteklost, želim ome-
niti, da nas je o tem drugi vatikanski koncil 
opomnil z najmočnejšimi izrazi starodavne 
teologije in pomena svete maše. koncil je učil, 
da se on, jezus kristus, ki je nekoč samega 
sebe žrtvoval na oltarju križa, danes po rokah 
duhovnika na zakramentalen način žrtvuje na 
oltarjih naših cerkva in tako od veka do veka 
dela svojo enkratno žrtev vselej navzočo, vse 
dokler zopet ne pride v slavi. Pri tem gre tudi 
za sveto gostijo, kajti iz kristusove ljubeče in 
sebe podarjajoče žrtve prejemamo njegovo 
Telo, kri, dušo in Božanstvo kot nego za naše 
duše.
dovolite, da se v to razumevanje spustim 
globlje, in sicer s sklicevanjem na razlago 
papeža Benedikta Xvi. o kozmični liturgiji. 
vem, da se bo to morda sprva zdelo nekoliko 
v slogu "new agea", vendar je takšna razlaga 
svete liturgije kardinala josepha ratzingerja 
globoka in še kako zvesta tradiciji Cerkve, kar 
bi nekdo zagotovo pričakoval od bodočega 
naslednika sv. Petra.
gre za zelo globoko in teološko bogato 
razlago liturgije. ni enostavna, če jo želimo 
osvojiti v celoti, in bralec se bo moral posvetiti 
večkratnemu branju, če se bo želel dokopati 
do njenih globin. dovolite mi poskus poe-
nostavljene razlage, ki jo lahko razumem tudi 
sam.
Med slehernim obhajanjem svete maše 
se ob istem času v samem bistvu dogajajo tri 
resničnosti. obhajamo in delamo navzoče 
tisto, kar se je že zgodilo, kar je bilo opravljeno 
v kristusovi odrešilni smrti in vstajenju. 
drugič, hkrati se oziramo na tisto, kar šele 
mora priti, to je na kristusovo vrnitev v slavi 
ob koncu časov, ko bo sodil žive in mrtve. 
Medtem ko se obhajata ti dve resničnosti, 
smo istočasno mi sami udeleženi pri nebeški 
liturgiji, ki se neprenehoma odvija pred 
obličjem vsemogočnega Boga.
To je veliko za razumsko osvojitev! 
Preučimo vsako izmed teh resničnosti, da si 
razširimo razumevanje svete liturgije.
iii.
kot sem že omenil, imamo pri maši na ne-krvav in zakramentalen način opraviti z 
resnično prisotnostjo žrtve za naše odrešenje, 
ki jo je jezus enkrat za vselej opravil na oltarju 
križa. kako je to možno in kako se to zgodi? 
najprej moramo razumeti, da je osrednje 
dejanje našega odrešenja, kristusovo žrtvo-
vanje samega sebe na križu, dejanje večnega 
Božjega Sina. gre za dejanje druge osebe 
Presvete Trojice. gre za dejanje Boga samega. 
kot dejanje večnega Boga, ki nima začetka ali 
konca, to dejanje presega čas in prostor. ni 
omejeno na trenutek časa na kalvariji, ko je 
jezus zadnjič izdihnil. 
vemo, da je to resnično zaradi skrivnosti 
in dogme o brezmadežnem spočetju. Marija, 
Mati našega Boga in gospoda jezusa kristusa, 
31
je bila od prvega trenutka lastnega spočetja 
obvarovana pred vsakršnim madežem izvirne-
ga in osebnega greha. Toda to ne pomeni, da 
Marija ni potrebovala odrešenika ali da ni bila 
odrešena po jezusu kristusu. To razlagamo na 
tak način: Mariji je bila dana, kakor pravimo, 
"predhodna milost". To pomeni, da so bili 
sadovi kristusove žrtve, ki se je šele morala 
uresničiti na oltarju križa za odrešenje sveta, 
predhodno delujoči v njegovi sveti Materi, še 
preden je jezus sam "postal meso" v njenem 
telesu. Mariji je bila namreč predhodno 
dopuščena udeležba v sadovih odrešenja 
zaradi pogleda proti smrti in vstajenju jezusa 
kristusa. 
"Brezčasnost" jezusove žrtve na križu lahko 
vidimo tudi v postavitvi svete evharistije na 
zadnji večerji, neke vrste "prvi maši". Tam v 
zgornji sobi, noč pred svojo žrtvijo na oltarju 
križa, je naredil to odrešilno žrtev, ki se je 
morala šele uresničiti, že navzočo pod zakra-
mentalnimi znamenji. "To je moje Telo, ki se 
daje za vas. To je moja kri nove zaveze, ki se 
preliva za mnoge." Bodimo pozorni na sedanji 
čas. ne da se "bo" dalo za vas ali da se "bo" 
prelila, ampak da "se" daje in preliva. v tistem 
trenutku je jezus ustanovil sveto evharistijo, 
službeno duhovništvo in evharistično žrtev 
njegovega Telesa in krvi.
na enak način kakor je bila žrtev 
zakramentalno prisotna pred trenutkom 
kalvarije, prihaja do nas skozi preseganje 
časa in prostora ter postaja za nas navzoča 
pri vsaki maši, da bi lahko na novo prejeli 
LITURGIJA
32    TRETJI DAN    2013    7/8 
rešilne sadove našega odrešenja. gre za eno 
in isto žrtev kalvarije, saj gre za isto žrtev in 
istega duhovnika. jezus kristus, žrtev oltarja, 
je resnično navzoč pod podobama kruha in 
vina, pri čemer so resnično navzoči njegovo 
Telo, kri, duša in Božanstvo. Toda gre tudi za 
istega duhovnika, kajti duhovnik, ki stoji pred 
oltarjem, deluje v osebi kristusa samega, po 
katerem se je zakramentalno preoblikoval v 
[duhovniški] posvetitvi. 
To nas privede do pomembne točke. v 
bistvu je kristus tisti, ki deluje v sveti liturgiji. 
Mi smo zgolj njegovo orodje. vsaka maša, tudi 
tista, ki jo obhaja duhovnik brez ljudstva (ni 
priporočljivo), je dejanje kristusa in celotne 
Cerkve. liturgija ni naša. Pripada kristusu 
in vesoljni Cerkvi. zgolj jezus kristus, ne 
mi, opredeljuje pomen in namen tega, kar 
obhajamo v sveti liturgiji. 
vsaka maša torej obhaja in dela navzoče 
to, kar se je že uresničilo v kristusovi življenje 
podarjajoči smrti in slavnem vstajenju. Pri 
vsaki maši se nahajamo v zgornji sobi, pod 
križem, pred praznim grobom, saj ti dogodki 
zakramentalno in mistično prihajajo do nas 
skozi preseganje časa in prostora.
Pri sveti liturgiji tudi mistično pričakujemo 
to, kar se še mora zgoditi. z veselim upanjem 
se oziramo na prihod kristusa v slavi ob 
koncu časov. Pri sveti liturgiji potemtakem 
obstaja bistvena usmeritev k prihodnji 
izpolnitvi večnega Božjega načrta o odrešenju 
v kristusu, ko bo svet, kakršnega poznamo, 
prešel, ko bosta nastala novo nebo in zemlja, 
povsem preoblikovana s kristusovo slavo.
iz tega razloga Benedikt Xvi. govori o 
vzhodni smeri svete liturgije. v svetopisemski 
in mistični teologiji Cerkve bo kristus znova 
prišel v slavi z vzhoda, iz smeri vzhajajočega 
sonca. ker bo Božji Sin prišel kot sedeč na 
oblakih nebes, se mi simbolično oziramo proti 
vzhodu in pričakujemo njegov prihod. ko so 
naše noge trdno na zemlji, se naše oči in naša 
srca ozirajo h gospodu, in sicer v pričakova-
nju njegove vrnitve v slavi. Pomislimo na lepo 
adventno hvalnico, ko se veselimo prihoda 
odrešenika: "ljudstvo, poglej na vzhod."
Prav zato je bila tradicionalna liturgija 
Cerkve usmerjena proti vzhodu ali vsaj proti 
liturgičnemu vzhodu, v kolikor arhitektura 
cerkvene stavbe ni dopuščala dejanske vzhod-
ne smeri. duhovnik in ljudstvo, vsi združeni v 
molitvi in predajanju enkratne žrtve kristusa 
Bogu očetu, so se pri tem dejanju bogočastja 
skupaj ozirali proti vzhodu. nikoli ni veljala 
razlaga, češ da "duhovnik obrača svoj hrbet 
ljudem". vselej je veljalo, da se pri liturgiji 
duhovnik in ljudstvo skupaj ozirajo proti 
vzhodu, gledajoč in čakajoč na gospodov 
prihod. Ta eshatološka usmeritev svete 
liturgije mora postati tako ali drugače zopet 
prisotna, če želimo obnoviti pravega duha 
liturgije.
ko obhajamo, kar se je že uresničilo, in 
pričakujemo, kar se še mora zgoditi, smo 
istočasno udeleženi pri večni poročni gostiji 
jagnjeta, ki je nebeška liturgija. na oltarju 
so nebesa združena z zemljo, saj po njem 
vstopamo v večne skrivnosti. kristus, ki je 
vstal od mrtvih in je povzdignjen na desnico 
očeta, posreduje za nas. on očetu nepreneho-
ma kaže svoje slavne rane, ceno odrešenja, vsi 
svetniki in vse nebesne čete pa se sklanjajo in 
častijo [Boga] pred jagnjetom, ki je bilo nekoč 
zaklano in živi na vekomaj.
Pri sveti liturgiji imamo opraviti s predoku-
som večnega življenja in obljubo prihodnje 
slave, četudi je ta obhajana na najbolj preprost 
in nečastitljiv način. v vsakem primeru 
sebe pridružujemo nebeški liturgiji. To lepo 
izražamo v zaključku vsakega uvoda v evhari-
stično molitev, ko se skupaj z angeli v nebesih 
pripravljamo na petje hvalnice Sanctus. To, o 
čemer smo govorili, lahko slišimo predvsem 
v drugem uvodu v sveto evharistijo. Pozorno 
poslušajmo. Molimo takole:2
Res je pravilno in pravično, naša dolžnost je in 
naše odrešenje, da se ti, Gospod, sveti Oče, vsemo-
gočni in večni Bog, vedno in povsod zahvaljujemo 
po Kristusu našem Gospodu.
Kajti pri zadnji večerji s svojimi apostoli je za 
vse prihodnje čase ustanovil odrešilni spomin na 
križ, samega sebe je predal tebi kot neomadeževa-
no Jagnje, sprejemljiv dar popolne hvale.
33
S tem ko svoje zveste neguješ s to sveto 
skrivnostjo, jih napravljaš svete, tako da je lahko 
človeški rod, omejen z enim svetom, razsvetljen z 
eno vero in združen z eno vezjo ljubezni.
Zato se bližamo k mizi tega občudovanja 
vrednega zakramenta, da bi, oprani v sladkosti 
tvoje milosti, zmogli preiti k nebeškim stvarnos-
tim, ki se nam tukaj kažejo v sencah.
Zato vse ustvarjeno v nebesih in na zemlji 
prepeva novo poveličevalno pesem in mi, skupaj 
z vsemi angelskimi četami, vzklikamo in brez 
konca priznavamo: svet, svet, svet…
Temu pravimo lex orandi, lex credendi. 
zakon molitve je zakon vere.
iv.
To je bila velika količina teologije svete liturgije. Morda si moramo kar veliko 
zapomniti. v resnici ne moremo nikoli priti 
do dna globinam te skrivnosti, ki se obhaja v 
sveti liturgiji. Toda kaj ima to opraviti z našim 
namenom, če pa smo se tukaj zbrali, da bi 
spodbujali uporabo svete glasbe v liturgiji?
vrnil se bom k mojemu osrednjemu 
sporočilu. šele v trenutku, ko razumemo in 
globoko cenimo notranji pomen svete mašne 
žrtve, šele v trenutku, ko razumemo, kaj 
sveta liturgija uresničuje, šele v trenutku ko 
razumemo, kaj v sveti liturgiji počnemo (kaj 
kristus počne), smo zmožni ustrezno obhajati 
in izražati pomen in namen liturgije kot take.
kar torej počnemo pri obhajanju maše, nas 
mora voditi k bistvenemu namenu in pomenu 
liturgije kot take ter to tudi odražati. vse, kar 
se nas pri liturgiji dotika na ravni naših čutov, 
mora izražati notranji pomen skrivnosti, ki 
jih obhajamo. vse, kar vidimo, slišimo in celo 
vonjamo, nas mora globlje voditi v skrivnost 
Božje ljubezni in usmiljenja, ki nam ga je Bog 
izkazal v svojem Sinu, jezusu kristusu.
zaradi tega mora biti pri sveti liturgiji čisto 
vse, v največji možni meri, najlepše. To pa nas 
vodi k darovom Božjega ljudstva, posebno 
umetnikom na področju svetih umetnosti, 
vključno s sveto glasbo. Arhitektura cerkvene 
stavbe, vidna umetnost in ikonografija, 
ki napolnjuje svetišče, njegova okrasitev, 
oblačila, ki jih nosijo liturgični služabniki, 
sveti predmeti in vse ostalo, kar se uporablja 
pri liturgiji, mora odražati neskončno lepoto 
in dobroto Boga, h kateremu je usmerjeno 
naše božansko čaščenje.
vse to ne sme postati samo sebi namen, 
torej lepota zaradi lepote, ampak mora biti 
dojeto kot sredstvo na poti do cilja, to, kar 
nam omogoča globlje zavedanje o čudoviti 
skrivnosti, ki jo obhajamo. Ta sredstva morajo 
izražati in nakazovati pomen maše kot take, 
in sicer zaradi dajanja slave Bogu in posveče-
vanja vernikov.
opravičujem se, če to sporočilo ponavljam, 
vendar menim, da je pravilno razumevanje 
tega za Cerkev ključnega pomena. Menim, 
da nas je prav nerazumevanje tega spravilo 
v težave, v katerih smo, kar se ob številnih 
primerih odraža v nevrednih liturgijah.
Če ne bomo pravilno razumeli tega dela 
razprave, bomo tudi v bodoče doživljali 
vsiljevanje drugih pomenov, namenov in 
"slogov" svete liturgije. Tudi v bodoče bomo 
imeli "polka maše", "folk maše", "rock maše", 
"sodobne maše", "tradicionalne maše" itd.
Početi pri obhajanju svete liturgije to, kar 
od nas zahteva Cerkev, kar bodo nekateri 
gotovo označili za nekaj "bolj tradicionalne-
ga", ne more biti dojeto zgolj kot vsiljevanje 
sveti liturgiji določenega "sloga", to je sloga na 
seznamu, ki sem ga ravnokar prikazal. Početi, 
kar od nas zahteva Cerkev, pomeni izražati to, 
kar maša dejansko sama po sebi je.
Če to prenesemo na področje svete glasbe, 
vidimo, da mora tudi glasba, ki jo uporablja-
mo v sveti liturgiji, prispevati k popolnejšemu 
izražanju skrivnosti, ki jo obhajamo. To še 
posebej velja pri petju mašnih delov, pred-
vsem pri odpevih, bodisi v angleščini bodisi 
latinščini. izpostavimo lahko sledeče: kakor 
nam Cerkev daje odlomke iz Svetega pisma 
za posamezno nedeljo, delavnik ali praznik in 
kakor nam daje ostala splošna in posamezna 
besedila, kot so stalni red maše, molitve in 
uvodi, tako nam daje besedila za odpeve, ki 
LITURGIJA
34    TRETJI DAN    2013    7/8 
usklajujejo in dodatno poudarjajo posamezno 
obhajanje.
vse, kar sem zapisal v svojem zadnjem 
pastoralnem pismu o sveti glasbi, je v resnici 
ponavljanje tega, kar so mnogi med vami 
govorili že v preteklosti, in sicer, da je "mašo 
potrebno peti" in ne zgolj "peti pesmi pri 
maši". Prav to se nahaja v osrčju tistega, kar 
je potrebno na področju liturgične glasbe 
privesti na dan. To je tisto, kar pripomore k 
izražanju notranjega pomena svete liturgije v 
smislu, o katerem smo razpravljali.
v.
za konec bi se rad na kratko dotaknil tistih značilnosti glasbe, ki so nujne za dosega-
nje njene ustrezne uporabe v sveti liturgiji. 
kaj je sploh sveta glasba?
vsi poznamo tri bistvene značilnosti. Te so: 
univerzalnost, umetniška kakovost (lepota) in 
svetost. To, kar se je v zadnjem času na žalost 
dogajalo, je načelo, da dokler besedilo pesmi 
govori o Bogu ali o nas in našem odnosu do 
Boga, je glasba že samodejno dojeta kot "sveta" in 
posledično dopustna za liturgijo. na tak način v 
sveto liturgijo pripuščamo glasbo, ki ni primerna 
in ki nas, daleč od tega, da bi izražala bistveno 
obhajano skrivnost, oddaljuje od namena 
liturgije ter ji celo vsiljuje druge namene.
obstaja razlika med verskimi pesmimi in 
glasbo na eni in "sveto glasbo" v skladu s tra-
dicijo Cerkve na drugi strani. kar bi bilo lahko 
primerno za mladinsko versko prireditev ali 
karizmatično molitveno srečanje, ni primerno 
za bogočastje svete mašne žrtve. 
Poglejmo si te bistvene značilnosti. najprej 
svetost svete glasbe. 
Če se oprimemo nauka papeža Pija X., 
ki je pomembno vplival na nauk drugega 
vatikanskega koncila, lahko beremo:
 [Sveta glasba] mora biti sveta in mora zato 
izključevati vso posvetnost; ne le posvetnost kot 
tako, temveč tudi v načinu, kako je predstavljena 
s strani tistih, ki jo izvajajo.3
drugi vatikanski koncil je svetost svete 
glasbe poudaril s temi besedami: 
Sveta glasba naj bo dojeta kot bolj sveta v 
sorazmerju z njeno tesnejšo povezavo z liturgič-
nim dejanjem, ne glede na to, ali dodaja sladkost 
molitvi, goji enotnost misli ali izpričuje večjo 
slovesnost pri svetih obredih.4
Sedaj si poglejmo lepoto (umetniško 
kakovost) svete glasbe.
ker mora biti vse, kar je povezano z mašo, 
lepo, odražajoče neskončno lepoto in dobroto 
Boga, ki ga častimo, se to na poseben način 
navezuje na glasbo, ki tvori bistveni in 
sestavni del našega bogočastja. Besede papeža 
Benedikta Xvi. so sledeče:
Lepote naše liturgije prav gotovo ne moremo 
nikoli v zadostni meri gojiti, ohranjati in izpo-
polnjevati, kajti za Boga, ki je sam neskončna 
Lepota, ne obstaja nič, kar bi bilo zanj pretirano 
lepo. To pomeni, da bodo naše zemeljske liturgije 
vedno le bleda senca liturgije, ki se obhaja v 
Nebeškem Jeruzalemu, cilju našega romanja na 
zemlji. Toda kljub temu naj bo naša liturgija tej 
čim bolj podobna in naj nam zagotavlja njen 
predokus!5
Papež Pij X. je govoril o umetniški vred-
nosti svete glasbe, kar je naslednji primer pri 
zasledovanju njene lepote:
[Sveta glasba] mora biti prava umetnost, kajti 
v nasprotnem primeru ne bo zmožna razumu teh, 
ki jo poslušajo, predajati tisto učinkovitost, na 
katero meri Cerkev v zvezi z zagotavljanjem in 
pripuščanjem glasbenih zvokov v njeno liturgijo.6
nazadnje si poglejmo še univerzalnost 
svete glasbe.
na koncu moramo upoštevati tretjo 
bistveno značilnost svete glasbe, to je njeno 
univerzalnost. Ta značilnost pomeni, da bo 
vsaka skladba svete glasbe, četudi odraža 
edinstveno kulturo določenega geografskega 
območja, zlahka prepoznana po svoji sveti 
naravi. Ta je značilnost svetosti, ki je z 
drugimi besedami načelo univerzalnosti, 
presegajoče različne kulture.
Čeprav ima vsak narod pravico, da v cerkvene 
skladbe vključuje tiste posebne oblike, ki lahko 
tvorijo njegovo domačo glasbo, morajo biti te 
oblike splošni naravi svete glasbe še vedno podre-
jene do te mere, da ne more nihče iz kateregakoli 
35
naroda ob njenem poslušanju dobiti drugačen 
vtis kot le dobro.7
Ta poudarek bistvenih značilnosti svete 
glasbe je nujen zaradi pogostega pomanjkanja 
razumevanja ali prisotnosti zmede pri tehta-
nju, katera glasba je za mašo primerna in tako 
vredna vključitve v bogočastje. kakor sem 
dejal, ne more vsaka oblika ali glasbeni slog 
zagotoviti primernosti za uporabo pri maši.
iz tega razloga je jasno, zakaj Gloria, 
naravnana v skladu z ritmom polke ali slogom 
rock glasbe, ne more biti sveta glasba. zakaj 
ne? zato, ker takšni glasbeni slogi, ne glede na 
njihovo možno prijetnost v plesni dvorani ali 
na koncertu, ne posedujejo vseh treh ključnih 
značilnosti svete glasbe: svetosti, umetniške 
kakovosti (lepote) in univerzalnosti. Pri maši 
nismo zato, da bi se zabavali, ampak da bi 
dajali slavo Bogu in bili posvečevani skozi 
svete skrivnosti.
Če se vrnemo nazaj in se ozremo na to, kaj 
je dejansko bistveni pomen maše in njene 
notranje skrivnosti, lahko ugotovimo, da ti 
glasbeni slogi, kakor tudi ostali, niso zmožni 
izražanja čudovite skrivnosti svete liturgije in 
potemtakem ne morejo obveljati za primerne. 
v kolikor vemo, da pri vsaki maši stojimo 
ob vznožju križa in delamo navzočo žrtev kris-
tusa za naše odrešenje, si sploh ne moremo 
predstavljati, da bi tam, pred pretresljivo 
skrivnostjo, peli polko ali igrali na rock bobne 
ali električne kitare.
ob koncu smo torej videli, da nas mora ars 
celebrandi, umetnost obhajanja svete liturgije, 
vselej voditi ven iz nas samih, da mora izražati 
in nakazovati skrivnost, ki se obhaja. Pravi 
duh liturgije se mora dati odkrivati v vsem, 
kar počnemo pri obhajanju svete maše. To 
je oprijemljiv primer funkcionalnega načela 
svete liturgije: lex orandi, lex credendi, zakon 
molitve je zakon verovanja. To, kar in kako 
v liturgiji molimo in počnemo, mora vselej 
izražati to, kar verujemo o kristusovem delu v 
liturgiji. 
To, kar in kako molimo, je pomembno 
zato, ker nas že uvaja in poučuje o tistih 
stvarnostih, ki se dogajajo v liturgiji. Prav zato 
moramo to pravilno razumeti, da bomo tako 
v okviru nove evangelizacije koristili uvajanju 
in katehezi bodočih generacij.
Sveta glasba igra zelo pomembno in neza-
menljivo vlogo pri trudu, ki poteka v smeri 
liturgične reforme in obnove. zahvaljujem se 
članom Ameriškega združenja za cerkveno 
glasbo za vašo neutrudno budnost in velik 
trud. nikoli ne postanite omahljivi ali potrti. 
nahajamo se pred pragom globoke obnove 
bogočastja in vi ste tisti, ki pomagate utirati 
pot. naj vas Bog blagoslovi in naj da razcvet 
delu vaših rok, src in glasov!
Prevedel Simon Malmenvall
1. Prevod nadškofovega nagovora je bil opravljen na 
podlagi prosto dostopne celotne objave, ki jo je s soglasjem 
govorca 12. julija 2013 priskrbel spletni portal Ameriškega 
združenja za cerkveno glasbo (Church Music Associa-
tion of America). http://musicasacra.com/2013/07/12/
celebrating-the-spirit-of-the-liturgy/
2. Prevod (zaradi večje podobnosti z izvirnimi besedami, 
izrečenimi na nastopu) sledi angleškemu in ne slovenskemu 
besedilu.
3. Ibid. I: 2.
4. SC 112.
5. Papež Benedikt duhovnikom v katedrali Notre Dame v 
Parizu, 13. septembra 2008.
6. Pius X: Op. cit. I: 2.
7. Pius X: Op. cit. I: 2.
LITURGIJA
36    TRETJI DAN    2013    7/8 
37LEPOSLOVJE
trAjnA: PriPoved o SamSonu in 
dalili
Pripoved o trajni nam prikaže življenjsko zgodbo Samsona, neobičajnega sodnika, 
iz še bolj neobičajnega obdobja izraelske 
zgodovine. Pripoved o Samsonu se nahaja v 
knjigi sodnikov, nekako na sredi, v poglavjih 
13–16. knjiga sodnikov prikazuje svojsko ob-
dobje izraelske zgodovine (1200–1000 pr. kr.), 
ki opisuje proces zatona rodovno-plemenske 
ureditve, ko je patriarhalna avtoriteta znotraj 
različnih plemen začela popuščati, institu-
cionalizirana avtoriteta kasnejše monarhije 
pa je bila še globoko v povojih. v tem času 
Smejati se Svetemu pismu zna biti nevarno početje. Smejati se s Svetim pismom zna biti 
zabavna reč. Poiskati smeh v Svetem pismu pa je že stvar vere. in dobre volje. oziroma "blage 
volje", če zapišemo po svetopisemsko. S temi besedami gregor Čušin v predgovoru pospremi in 
pozdravi zbirko skečev z (izvirnim) naslovom A Funny Thing Happened to Me on My Way Through 
the Bible. Avtorice Marthe Bolton v omenjeni knjigi  v prvi vrsti ne zanimajo zgodovinski temelji 
Svetega pisma, ampak recimo temu duhovna plat različnih pripovedi iz knjige knjig. Ta je v 
končni fazi najbolj zanimala tudi izvirnega bibličnega avtorja, ki je za izražanje resnice upora-
bljal takrat znane literarne in zgodovinske oprimke. 
v nadaljevanju sta predstavljena dva skeča iz omenjene knjige (besedili je prevedel in uredil 
gregor Čušin). vsako besedilo je najprej umeščeno v kontekst s kratkim uvodnim biblično-zgo-
dovinskim uvodom oz. pojasnilom, nato sledita posamezna skeča.
se pojavijo sodniki, za katere je bila značilna 
vrsta vladanja, osnovana na osebni kariz-
mi (sodnika) – vladavina je bila spontana, pre-
hodne narave, brez posebnega družbenega 
razreda in birokratskega aparata. Sodnika ni 
izvolilo ali postavilo ljudstvo, temveč Bog. z 
drugimi besedami, sodnik se je pojavil "po 
potrebi", ki so jo narekovale različne nujnosti 
in nevarnosti.
na tej točki v Samsonovi zgodbi naletimo 
na neobičajnost. drži namreč, da sveti 
pisatelj v uvodnih vrsticah Samsonove 
zgodbe navede "potrebo" po sodniku, ki je 
bila v tem, da so filistejci vladali izraelcem, 
nikakor pa ni povsem jasno, ali je Samson 
SAMo SkrAlovnik, MArTHA BolTon
dve svetopisemski zgodbi
38    TRETJI DAN    2013    7/8 
nalogo popolnoma izpolnil. začnimo pos-
topoma. Samson je bil za razliko od ostalih 
sodnikov že kot otrok posvečen Bogu – bil 
je namreč Božji nazirec od materinega telesa 
do dneva svoje smrti. vzdržen je bil vsakršne 
opojne pijače, gospod pa ga je blagoslavljal. 
vzdržen je bil tudi do neke druge povsem 
običajne človeške navade, striženja las. Prav 
Samsonova "trajna" je bila na prvi pogled 
izvor nadnaravne moči, ki Samsona – bolj 
kakor v vrsto ostalih sodnikov – umešča 
med klasične polbogove, tj. junake, grškega 
in rimskega panteona. Tudi vsa nadaljnja 
dejanja in nehanja "heroja s trajno" to 
potrjujejo: z oslovsko čeljustjo, brez dodatne 
vojaške pomoči, pobije tisoč mož, golorok 
raztrga leva itd. Manifestacija Samsonove 
moči ne sme zasenčiti našega pogleda. 
Pripoved namreč v svojem bistvu močno 
poudarja verski vidik: moč ne prihaja iz 
neobrite glave, temveč od Boga. kljub 
temu, da Samson uporablja svojo moč 
zgolj za reševanje lastnih zagat, v ozadju 
na sebi lasten način skozi temperamentno 
življenjsko izkušnjo uresničuje Božji načrt 
– iztreblja filistejce in odgovarja na klic ter 
stisko svojega ljudstva.
osebe:
SAMSon
dAlilA
(SAMSON in DALiLA se crkljata na kavču.)
dAlilA: Samson ... v čem je skrivnost 
tvoje moči? kaj je tisto, zaradi česar si tako 
močan?
SAMSon: Misliš – razen špinače?
dAlilA (ga odrine): daj no, Samči! resno 
mislim. (Se mu spet približa.) Tako zelo si 
močen ... in jaz imam zelo rada močne moške!
SAMSon: oh, dalila ... ti imaš rada vse 
moške!
dAlilA (pomisli): no, ja – pravzaprav res. 
Ampak močne moške imam še posebej rada! 
no, kaj torej? Prehrana? Telovadba? kaj je 
tisto, kar te naredi tako ... (Mu potipa mišice.) 
... tako močnega?
SAMSon: Moja moč prihaja od gospoda.
dAlilA (je ne gane): ja ja, seveda. To si mi 
že povedal. neštetokrat. (Zavzeto.) Ampak 
mora biti še kaj drugega … Samčili … Saj ni 
nikogar, ki bi bil močnejši od tebe.
SAMSon (se skromno smehlja): Prav imaš.
dAlilA (odločno): Torej, kaj? (Hitro zmehča 
glas.) kaj je tisto, kar ti daje takšno strašno, 
strašno moč? (Ga crklja.) daj no ... zaupaj 
punci svojo skrivnost!
SAMSon: ne morem, dalila. Če ti povem, 
boš povedala svoji mami, ona bo povedala 
svojim prijateljicam ... in preden se bom 
obrnil, bodo vedeli vsi!
dAlilA (rahlo vzburjena – pa ne tako): Torej 
praviš, da je vzrok tvoje moči neka skrivnost?!
SAMSon: ja. in bo skrivnost tudi ostala … 
(skozi zobe) … draga!
dAlilA (se kuja): veš kaj mi to pove? da me 
nimaš prav nič rad!
SAMSon: ne, to pa že ne!
dAlilA: Če bi me imel rad, bi mi zaupal.
SAMSon: Ampak tega ne smem povedati 
nikomur ... niti tebi ne, dalila.
dAlilA (izpod vek): niti meni ne?!
SAMSon: ne, niti tebi ne. glej, dalila, Bog 
me je blagoslovil in mi dal to strašno moč ... in 
če ti izdam to skrivnost, bi se izneveril Bogu!
dAlilA (pretirano poudarjeno): A res?
SAMSon: Tega ne morem. Bog ima z 
menoj posebne načrte.
dAlilA (vstane in odkoraka): Bom že 
izvlekla iz tebe to skrivnost!
SAMSon: raje nehaj!
dAlilA (se obrne nazaj): ne morem odne-
hati, Samson! v vsem mojem življenju mi ni 
še nihče nikoli zaupal kakšne skrivnosti!
SAMSon: no, in kaj ti to pove, raglja?
dAlilA: komu praviš raglja?! znam 
obdržati skrivnost!!
SAMSon: A daj, no! Če bi Bog kaj hotel 
naznaniti vesoljnemu svetu, bi zadostovalo, 
da bi ti šepnil novico na uho in ti naročil, da jo 
obdrži zase!
dAlilA (užaljeno): Torej praviš, da imam 
prevelik gobec!?!
SAMSon (pristopi in se nežno dotakne 
njenih ust): dalila, imaš prečudovit gobček! 
39
(Se ji zagleda v oči.) je kot čudovit, dišeč cvet – 
nikdar se ne zapre!
dAlilA (se mu iztrga): Tako, zdaj pa imam 
tega dovolj! odhajam!
SAMSon (jo zgrabi za roko in povleče nazaj): 
daj no, dalila ... Saj ni taka reč. vse, kar moraš 
vedeti, je, da sem najmočnejši možak na svetu 
… in da te imam rad. Ti to ni dovolj?
dAlilA (malo pomisli): ne! Moram poznati 
tvojo skrivnost!
SAMSon: in kako naj vem, ali ti lahko 
zaupam?
dAlilA (dvigne desnico): obljubim, da ne 
bom nikomur povedala … (Malo pomisli.) in 
tudi mama ne bo!
SAMSon (jezno): Sprijazni se, dalila! Pač 
ne znaš držati zaprtih ust.
dAlilA (kujavo): Če bi me imel res rad, ne 
bi rekel česa takega! grem.
SAMSon: Pa te imam! rad te imam!
dAlilA: ne, pa ne!
SAMSon: ja, pa ja!
dAlilA: ne, pa ne!
SAMSon: Prav. Če ti zaupam svojo skriv-
nost, se boš poročila z menoj?
dAlilA: kaj?
SAMSon: Saj me ljubiš? Mar ne?
dAlilA: ja, seveda … to že … saj ni to … 
ampak sem že z nekom zmenjena …
SAMSon: Torej bo skrivnost ostala pri 
meni.
dAlilA: oh, no prav … Mu bom rekla ne 
in se bom poročila s tabo. (Hlastavo.) Torej? v 
čem je skrivnost? (Mehko.) Srči?
SAMSon: Moji lasje.
dAlilA (ne razume): ja! Saj sem ti že nič-
kolikokrat hotela reči … kdaj se boš ostrigel?
SAMSon: Moji lasje so skrivnost moje 
moči!
dAlilA: lasje?
SAMSon: ja. ko sem bil še otrok, je Bog 
naročil moji materi, da se moja glava in škarje 
ne smejo srečati. in ona ga je ubogala.
dAlilA: jaz pa sem mislila, da se greš malo 
hipija, pa to …
SAMSon: no, zdaj ko poznaš mojo skriv-
nost, kaj ko bi določila datum poroke?
dAlilA: Seveda, dragec. Samo da te 
obrijem. (Od nekod privleče ogromne škarje in se 
zapodi za njim.)
šolA jAvnegA nAstopAnjA ZA 
ZAčetnike: Zgodba o mojZeSu
Mojzes velja v judovski zavesti za največje-ga preroka. ob tem težko spregledamo 
dejstvo, da Mojzes – če verjamemo poročilu 
o Mojzesovem poklicu v preroško službo (2 
Mz 3,1sl.) – za ta poklic sploh ni bil primeren. 
Mojzes je bil rojen v egiptu, v času, ko je fara-
onovo državo začela ogrožati naraščajoča moč 
Hetitov. faraon ramzes ii. je svojo državo iz 
preventivnih razlogov začel notranje utrjevati, 
za kar je spretno (neusmiljeno) izkoristil vse 
številčnejšo semitsko delovno silo, tj. potomce 
dvanajstih rodov, ki sta jih v egipt prignali 
lakota in pomanjkanje. ker ukrep v 2 Mz 1,12 
("A bolj ko so jih stiskali, bolj so se množili 
in bolj so se širili, tako da je egipčane prev-
zemala groza pred izraelovimi sinovi") ni bil 
uspešen, se faraon odloči za "stiskanje" druge 
vrste. naroči posebno obliko kontracepcije – 
poboj vseh moških novorojenčkov.
najbrž bi tudi Mojzesa doletela enaka 
usoda, ko mati tri mesece starega deteta ne 
bi položila v košaro in ga spustila po reki nil, 
kjer ga je našla faraonova hči, ga vzgojila 
in vzela za svojega. iz predstavljene zgodbe 
smemo sklepati, da je bil Mojzes na dvoru de-
ležen tudi šolanja; kljub temu pa preroškega 
poslanstva sprva ni želel sprejeti, saj je čutil, 
da je za to nalogo v osnovi neprimeren.
vendar Mojzesovo mnenje ni bilo odločil-
no. Pomembna značilnost bibličnega pre-
roškega klica je, da posameznikovo prejšnje 
družbeno stanje, nravna usmeritev ali učenost 
oz. retorične spretnosti nimajo odločilnega 
pomena za Božji klic. enako velja za prero-
kovo lastno mnenje o svojih sposobnostih. 
Mojzesov klic je od vseh preroških klicev 
najdaljši, saj se poklicani z Bogom zaplete 
v dolg in podroben dialog prepričevanj, 
odklanjanj, spodbud in zavrnitev, ki se konča z 
Mojzesovim temeljnim ugovorom: "o gospod, 
LEPOSLOVJE
40    TRETJI DAN    2013    7/8 
prosim, pošlji koga drugega!" (2 Mz 4,13). 
vendar Mojzes, kakor je znano, klic sprejme s 
svobodno voljo. Bistvena ob vsem tem namreč 
ni (bila) človeška komponenta, temveč Božje 
zagotovilo, da odgovornost, ki je bila nalože-
na, ne bo pretežka.
Mojzesu je bilo pravkar naročeno, naj se 
odpravi v egipt in govori s faraonom. v roki 
ima pastirsko palico.
MojzeS: Čakaj, Bog, da vidim, če mi je 
jasno ... Hočeš, da grem k faraonu in ga prep-
ričam, naj izpusti tvoje ljudstvo? A kar tako? 
jaz? jaz, Mojzes, ki v šoli za govorni nastop 
nikoli nisem dobil več od dvojke? jaz naj grem 
in govorim s faraonom?! zakaj raje ne pošlješ 
mojega brata, Arona? on je bil prvak debatne-
ga krožka. naj gre on! kaj praviš? da lahko gre 
zraven, da pa sem jaz izbran za to nalogo?!
Poglej, nočem, da bi narobe razumel. res 
sem počaščen in lepo je, da tako verjameš vame 
in sploh ... Ampak res ne vem, ali bom kos tej 
nalogi. kaj pa če faraon ne bo pustil ljudi? kaj 
bo potem? Si kaj pomislil na to? ne nazadnje 
faraon ni najbolj prijazen človek na svetu, veš?! 
Pravzaprav zna biti kar zoprn. Mislim, dovolj je, 
da mu ni všeč, kako si ga pogledal, pa že brišeš 
prah s piramid sredi puščave!
kaj praviš? da si o vsem razmislil? no, v 
redu, samo da veš, kaj delaš ... kaj? A tole? 
(Pogleda palico.) Moja pastirska palica. ja, 
res je, precej je že oguljena. Saj sem naročil 
novo, pa naročilo zamuja ... kaj? Hitra pošta? 
Predrago! kaj praviš? naj jo odvržem? Prav, 
ampak, a si slišal, ko sem rekel, da nova še ni 
prišla? Prav. (Odvrže palico.) in zdaj? kaj? da 
naj jo spet poberem. Pa saj si sam rekel, naj jo 
odvržem! no, prav … (Se skloni, da bi jo pobral.) 
ooooUUUUPS! (Prestrašen odskoči.) kako si 
pa to naredil??!! kako misliš kAj? To! (Pokaže 
z roko na palico.) Mojo palico si spremenil v 
kačo! Pa dobro veš, da se jih bojim!
kaj praviš?! da naj jo zgrabim za rep!!??? 
Saj ne misliš resno?! Aha, da misliš resno? 
za rep praviš? za ta rep? S katerim se hoče 
oviti okrog moje noge?! da naj kar zagrabim, 
praviš?! Prav, pa bom … (Gleda in čaka.) A ji 
lahko najprej vržem kakšen kamen na glavo? 
no, prav … saj bom. Počasi se ji bom približal 
in jo bom zagrabil za rep. Saj si Močni Bog, 
ti si močnejši od ene navadne … (zagrabi) … 
palice? (Od začudenja ostrmi.) kačo si spreme-
nil nazaj v palico?!
Hej! dober trik! A tako boš pripravil 
faraona, da bo spustil tvoje ljudstvo? Hja, 
mogoče bo delovalo.
kaj? kaj praviš? da znaš še več? Se pravi, da 
če se bo faraon upiral, imaš na zalogi še boljše 
trike? Povem ti, da sem vesel, da si moj Bog!
kaj? ja. To pomeni, da bom šel. Mislim, če 
mi Ti zaupaš, potem ne vem, zakaj ne bi jaz 
Tebi!
41LeposLovjeEPOS OVJE
Leži v zaprtem rovu 
na stotine kosti, 
bil krutež je na krovu 
brez čustev in vesti.
Nasilneža je roka 
kot jastreb zbirala, 
brez smisla in brez vzroka 
nedolžne ubijala.
Nemirna vest se oglaša 
in prosi usmiljenja, 
nič več se ne ponaša 
nekdaj zaslepljena.
O, pride dan resnice 
enkrat za utišane, 
to sito bo pravice 
za roke vzvišene.
SeBASTijAn vAlenTAn
Pet pesmi
Dan 
resnice
Oropano 
izdano dostojanstvo –  
izigrano.
Še sneg ni pal 
na veje, 
ki brez listja 
razgaljene 
ne morejo se skriti.
Brezlistno drevje je 
kot bi bilo požgano.
Le krokar najde v njem 
zavetje.
Pa tudi on je onemel.
Krokar Daleč  
od raja
Na veke večnost ne bo minila, 
pa tudi pekel večno traja.
Zakaj ne bi živel  
za srečno večnost
od pekla vstran,  
saj tam je dan  
kot tisoč let,  
kot pusti svet,
brez luči  
in brez smehljaja
daleč,  
daleč vstran od raja.
42    TRETJI DAN    2011    3/4
O, smrt,  
tvoj vrt pisano je cvetje,  
je osat in je pelin,  
je cvetoči rožmarin.
Ko se popek v cvet spreminja  
in ko mak že s polja izginja,  
smrt v vazo devlje rože,  
slavni pušeljc naredi, 
v njem bom jaz  
in v njem boš ti.
Jasno nebo, 
le veter se oglaša, 
saj v tišini odmeva 
slišen je njegov glas.
Drugo vse spi, 
počiva, 
sameva ulica in trg.
Še vročina je utrujena 
in nič je ne premakne.
Ta mir želim ujeti 
in spraviti ga 
za čas nemirni.
Šopek smrti Mir
43J. J. R. TOLkIEN
1. splošnA opAžAnjA
iskati izgubljeni gumb ni pravo iskanje: iti na pustolovščino namreč pomeni iskati 
nekaj, o čemer do tedaj nimamo nobenih 
izkušenj; lahko si sicer predstavljamo, kako 
je videti, toda to, ali je naša podoba prava ali 
napačna, bomo izvedeli šele, ko bomo to našli.
živali zato ne hodijo na pustolovščine. 
lovijo hrano, iščejo vodo ali družbo, predmet 
njihovega iskanja je določen s tem, kar že 
so, njegov namen pa je obnoviti porušeno 
ravnovesje; glede tega nimajo torej nobene 
izbire.
Človek pa je bitje, ki ustvarja zgodovino, za 
katerega je prihodnost vedno odprta: člove-
kova 'narava' je narava, ki neprestano odkriva 
samo sebe in ki mora vsak trenutek presegati, 
kar je bilo trenutek pred tem. za človeka 
sedanjost ni nekaj resničnega, ampak nekaj 
dragocenega. Preteklosti ne more natančno 
ponoviti – vsak trenutek je edinstven – niti 
je ne more pustiti za sabo – vsak trenutek 
namreč k zgodovini nekaj dodaja in s tem 
spreminja vse, kar se mu je pred tem zgodilo.
od tod izvira nezmožnost, da bi človek svoj 
način bivanja izrazil v eni sami podobi. Če 
se nekdo osredotoča na svojo vedno odprto 
prihodnost, je naravna podoba podoba ceste, 
ki se razteza pred njim v neraziskano pokra-
jino, če pa se osredotoča na svojo nepozabno 
preteklost, potem je naravna podoba podoba 
mesta, ki je zgrajeno v vseh slogih arhitek-
ture, in v katerem so telesno mrtvi enako 
dejavni meščani kot živi. edina značilnost, 
ki je skupna obema podobama, je občutek 
namena; cesta, pa čeprav je njen cilj neviden, 
vodi v določeno smer; mesto pa je zgrajeno 
zato, da bi se ohranilo in da bi bilo dom.
živali, ki v resnici živijo v sedanjosti, 
nimajo niti cest niti mest in jih tudi ne 
pogrešajo. doma so v divjini in če so družabne 
narave, je največ, kar napravijo, to, da si 
postavijo tabor za en rod. Človek pa potrebuje 
oboje. Podoba mesta, iz katerega ne vodi 
nobena cesta, spominja na zapor; podoba 
ceste, ki se ne začne na nobeni posebni točki, 
pa ne spominja na pravo cesto, ampak na 
živalsko sled.
Podobna težava se pojavi, če kdo hoče 
obenem opisati izkušnjo našega lastnega 
življenja in izkušnjo življenja drugih. 
Subjektivno sem edinstveni ego, postavljen 
nad samega sebe; zdi se, da so moje telo, 
želje, občujta in misli ločeni od jaza, ki se jih 
zaveda. zato ega drugega človeka ne morem 
WySTAn HUgH AUden1
junak na pustolovščini2
44    TRETJI DAN    2013    7/8 
poznati neposredno, pozna ga lahko samo 
njegov jaz, ki ni edinstven, ampak primerljiv z 
jazi drugih, vključno z mojim. Če bi bil dober 
opazovalec in dober posnemovalec, si lahko 
zamislimo, da bi lahko drugega posnemal 
tako natančno, da bi zavedel njegove najboljše 
prijatelje, toda še vedno bi ga le posnemal; 
nikoli namreč ne morem vedeti, kako bi bilo, 
če bi bil nekdo drug. Medsebojna povezava 
med mojim egom in mojim jazom je popol-
noma drugačna od vseh drugih medsebojnih 
povezav, ki jih imam z osebami ali predmeti.
še enkrat, zavedam se samega sebe kot 
nastajajočega, zavedam se vsakega trenutka, 
ki nastaja na novo, pa če kažem kakršnokoli 
zunanje znamenje spremembe ali ne, vendar 
pa pri drugih lahko zaznam samo prehod 
časa, kot se ta kaže objektivno; ta in ta je 
videti starejši ali debelejši ali se vede drugače, 
kot se je vedel nekoč. še več, čeprav vsi vemo, 
da morajo vsi ljudje umreti, smrt ni izkušnja, 
ki bi si jo lahko delili; ne morem biti udeležen 
pri smrti drugih, pa tudi drugi pri moji ne.
in končno, moja subjektivna izkušnja 
življenja je taka, da moram neprestano 
sprejemati odločitve med danimi možnostmi, 
izkušnja dvoma in skušnjave pa je tista, ki 
se zdi pomembnejša in bolj vredna spomina 
kot pa dejanja, ki jih napravim, ko sprejmem 
svojo odločitev. Toda ko opazujem druge, ne 
morem videti, kako sprejemajo odločitve; 
vidim lahko samo njihova dejanja; in v 
primerjavi z menoj se zdijo drugi kar naenkrat 
manj svobodni in bolj stanovitni po značaju, 
pa naj bo to dobro ali slabo.
Pustolovščina je eden izmed najstarejših, 
najzahtevnejših in najbolj priljubljenih 
književnih zvrsti. v nekaterih primerih je 
sicer lahko utemeljena na zgodovinskem 
dejstvu – iskanje zlatega runa morda izvira 
iz tega, kako so pomorski trgovci iskali 
jantar – in nekatere teme, kot je kruta zača-
rana princesa, katere srce lahko stopi samo 
vnaprej izbran ljubljenec, so lahko popačen 
spomin na verske obrede, toda prepričan 
sem, da je temelj neizmerne privlačnosti 
pustolovske zgodbe kot literarne oblike v tem, 
da predstavlja simbolen opis naše subjektivne 
osebne izkušnje, kako je eksistenca zgodo-
vinske narave.
kot tipičen primer tradicionalne pustolo-
vske zgodbe poglejmo pripoved iz grimmove 
zbirke z naslovom Živa voda. kralj zboli. in 
eden za drugim se vsi trije njegovi sinovi 
odpravijo na pot, da bi poiskali in prinesli 
živo vodo, ki bi mu povrnila zdravje. Toda 
motiv starejših dveh sinov ni v ljubezni 
do očeta, ampak upanje na nagrado; samo 
najmlajšemu pa je mar za očeta kot osebo. 
vsi trije se srečajo s škratom, ki jih sprašuje, 
kam gredo. Prva dva sta nesramna in nočeta 
odgovoriti, zato sta kaznovana, saj ju škrat 
zapre v globoko sotesko. najmlajši pa 
vljudno in po resnici odgovori, zato mu škrat 
ne pokaže samo poti do gradu, kjer je izvir 
žive vode, ampak mu da tudi čarobno palico, 
ki odpira grajska vrata, in dva hlebca kruha, 
da bi z njima nahranil leve, ki stražijo izvir. 
Poleg tega ga škrat še opozori, da mora oditi, 
preden ura odbije dvanajst, sicer se bo znašel 
v ujetništvu. Po teh navodilih in s čarobnimi 
darovi najmlajši brat dobi živo vodo, sreča 
lepo princesko, ki mu obljubi, da se bo 
poročila z njim, če se bo vrnil v enem letu, 
in s seboj odnese tudi čarobni meč, ki lahko 
pobije cele vojske ter čarobno štruco kruha, 
ki je ne bo nikoli zmanjkalo. vseeno pa mu 
skorajda spodleti, saj pozabi na škratov 
nasvet, leže na posteljo in zaspi, zbudi pa se 
malo preden ura odbije dvanajst; vrata, ki se 
zapirajo, mu zato odbijejo kos pete.
na poti domov še enkrat sreča škrata in 
izve, kaj se je zgodilo z bratoma; na njegovo 
prošnjo ju škrat z nejevoljo izpusti in ga 
opozori, da sta v srcu hudobna.
Trije bratje tako nadaljujejo pot nazaj 
domov, s pomočjo meča in štruce pa najmlajši 
reši še tri kraljestva pred vojno in lakoto. 
zadnji del poti poteka preko morja. in ko 
junak zaspi, mu njegov starejši brat ukrade 
vodo življenja iz čutare ter jo zamenja z 
morsko. ko pridejo domov, bolni oče poskusi 
vodo, ki mu jo je prinesel najmlajši, in seveda 
se njegovo stanje poslabša; ko pa mu ponudi 
45
vodo starejši brat, ki jo je ukradel, ga ta 
pozdravi.
zaradi tega kralj verjame trditvam starejših 
dveh bratov, da ga je najmlajši hotel zastrupiti, 
in ukaže svojemu lovcu, naj gre za njim v 
gozd in ga na skrivaj ustreli. ko pa bi moral to 
storiti, se lovec ne more pripraviti do tega, in 
junak se začne skrivati v gozdu.
kmalu začnejo v palačo prihajati vozovi z 
zlatom in dragulji, ki so dar hvaležnih kraljev, 
katerim je junak rešil dežele pred vojno in 
lahkoto, zato postane očetu jasno, da je ta 
nedolžen. Med tem pa je princesa, ki se je 
pripravljala na poroko, zgradila zlato cesto do 
svojega gradu in ukazala, da lahko sprejmejo 
samo tistega, ki bo prijahal naravnost po njej.
Starejša brata spet poskušata prevarati 
junaka in nameravata sama zasnubiti 
princeso. Toda ko prideta do zlate ceste, se jo 
bojita umazati, zato eden jaha po njeni levi, 
drugi po desni, toda nobenega izmed njiju ne 
spustijo v grad. ko pa na cesto pride junak, 
je tako zatopljen v svoje misli o princesi, da 
sploh ne opazi, da je zlata, in jaha kar po sredi. 
Sprejmejo ga, poroči se s princeso, se vrne z 
njo domov in se spravi z očetom. zlobna brata 
pa odplujeta, svoj živ dan ju ni več nazaj in vse 
skupaj se srečno konča.
Bistvenih prvin tipične pustolovske zgodbe 
je šest:
1. dragocen predmet in/ali oseba, ki jo je 
treba najti, osvojiti ali poročiti.
2. dolgo potovanje, da bi ga/jo našli, saj kraj, 
kjer se nahaja, iskalcem ni znan.
3. junak. dragocenega predmeta ne more 
najti kdorkoli, ampak samo tista oseba, ki 
ima privzgojene prave lastnosti in značaj.
4. Preizkus ali vrsta preizkusov, ki razkrijejo 
nevredneže in pokažejo junaka.
5. varuhi predmeta, ki jih je potrebno prema-
gati, preden ga junak osvoji. Ti so lahko še 
en preizkus junakovih vrlin ali pa so zlobni 
sami po sebi.
6. Pomočniki, ki s svojim znanjem in čarob-
nimi močmi pomagajo junaku, in brez 
katerih ne bi nikoli uspel. lahko so v obliki 
človeka ali živali.
Mar ne ustreza vsaka izmed teh prvin 
enemu vidiku naše osebne izkušnje v 
življenju?
1. Mnoga moja dejanja imajo namen; telos, h 
kateremu stremijo, pa je lahko kratkoročen, 
kot je namen napisati stavek, ki bo natančno 
izrazil moje trenutne misli, ali pa vseživljenj-
ski, kot je najti srečo ali pristno bivanje, 
postati, kar si želim ali za kar me je Bog poslal. 
in kaj bi bila naravnejša podoba takšnega 
telosa kot lepa princesa ali živa voda?
2. Čas dojemam kot neprestan proces spre-
minjanja, ki se ga ne da zavrteti nazaj. Če 
to prevedemo v prostorski jezik, ta proces 
seveda postane potovanje.
3. zavedam se, da sem edinstven – da so moji 
cilji samo moji – in da se soočam z neznano 
prihodnostjo – da ne morem biti vnaprej 
prepričan ali bom uspel doseči svoj cilj ali 
ne. občutek edinstvenosti ustvarja podobo 
edinstvenega junaka; občutek negotovosti 
pa podobe neuspešnih tekmecev.
4. zavedam se nasprotujočih si sil v sebi, od 
katerih imam ene za dobre in druge za 
slabe in ki si neprestano prizadevajo, da bi 
mojo voljo preusmerile v to ali ono smer. 
obstoj teh sil je nekaj, kar nam je dano. 
Sicer se lahko odločam, ali se bom tem 
željam vdal ali uprl, vendar pa ne morem 
sam izbirati, ali bom imel željo ali ne.
in vsaka podoba te izkušnje mora biti 
dvojna, biti mora tekmovanje med dvema 
stranema, med prijatelji in sovražniki.
Toda po drugi strani pustolovščina ne kaže 
nobene podobe naše objektivne izkušnje 
življenja v družbi. Če izključim svoja občutja 
in poskušam pogledati na svet kakor da bi 
nanj gledal skozi leče fotoaparata, lahko 
ugotovim, da se velika večina ljudi preživlja z 
življenjem na enem kraju in da so potovanja 
rezervirana za počitnice in za ljudi z neomeje-
nimi sredstvi. Ugotovim lahko, da so nekatere 
vojne sicer take, ki bi jih lahko imenovali 
pravične, vendar pa ni nobena taka, da bi bili 
na eni strani zgolj in samo dobri in na drugi 
zgolj in samo hudobni, pa čeprav se vse preveč 
pogosto dogaja, da ena ali druga stran samo 
J. J. R. TOLkIEN
46    TRETJI DAN    2013    7/8 
sebe prepričuje, da je tako. ko pa gre za boje 
med človekom in silami narave ali divjimi 
zvermi, lahko ugotovimo, da se narava ne 
zaveda, da je uničevalna in da nobena žival ne 
napada človeka iz zlobe, ampak zaradi lakote 
ali strahu.
v mnogih različicah pustolovskih zgodb, 
tako v starodavnih kot sodobnih, je najdba 
ali ponovna osvojitev dragocenega predmeta 
v skupno dobro družbe, ki ji pripada junak. 
Tudi če je cilj njegove pustolovščine poroka, 
ne išče kateregakoli dekleta, ampak prince-
sko. njegova osebna sreča pa je tesno pove-
zana s srečo mesta; kraljestvo bo imelo dobro 
vodstvo in kmalu bo prišel prestolonaslednik.
Toda obstajajo tudi drugačne različice, v 
katerih je uspeh pomemben samo za posame-
znika, ki ga doseže. Svetega grala, na primer, 
ne bodo nikoli mogli videti vsi ljudje, ampak 
samo izjemno plemeniti in neomadeževani.
še enkrat, v pustolovskih zgodbah obstaja-
ta dva tipa junakov. eden spominja na junaka 
epa; njegove izjemne vrline so vsakomur 
očitne. za jazona, na primer, je takoj jasno, 
da če le kdo lahko osvoji zlato runo, je to on. 
drugi tip junaka, ki je zelo pogost v pravljicah, 
pa je tisti, katerega vrline so skrite. najmlajši 
sin, najšibkejši, najmanj moder, tisti, za 
katerega so vsi prepričani, da ima najmanj 
možnosti za uspeh, se izkaže za junaka, potem 
ko očitno boljši doživijo polom. Svojega 
uspeha pa ne doseže z lastnimi močmi, 
ampak s pomočjo vil, čarovnikov in živali, to, 
da je bil deležen pomoči, pa tudi z lahkoto 
prizna, saj je v nasprotju z boljšimi od sebe 
dovolj ponižen, da sprejme nasvet, in dovolj 
prijazen, da pomaga neznancem, ki kakor on 
niso videti nič posebnega.
Čeprav je predmet tega eseja pustolovska 
zgodba v svoji običajni obliki, pa je verjetno 
smiselno zelo na kratko omeniti tudi nekatere 
različice.
deTekTivSkA zgodBA
V tem primeru cilj ni predmet ali oseba, ampak odgovor na vprašanje – kdo je 
zagrešil umor? ne gre za potovanje – bolje je, 
da je družba zaprta in prizorišče bolj omejeno. 
Tudi tu sta dve strani, vendar ima ena stran 
samo enega člana, morilca, saj ločnica ne 
poteka med dobrim in zlim, ampak med 
krivdo in nedolžnostjo. junak, tj. detektiv 
pa je v tem primeru tretji člen, ki ne pripada 
nobeni strani.
AvAnTUrA
Tu sta potovanje in cilj eno in isto, saj gre za željo po več in več pustolovščinah. 
klasičen primer je Poejeva Pripoved Arthurja 
Gordona Pyma. zapletenejša in subtilnejša 
primera pa sta goethejev Faust in legenda o 
don juanu.
Pogoj, ki ga je Mefisto vključil v pogodbo 
s faustom, je ta, da faust ne bo nikoli rekel, 
naj se tok časa ustavi v idealnem trenutku 
in da ne bo nikoli rekel: "zdaj sem dosegel 
cilj svojega iskanja." Tudi don juanova 
pustolovščina se ne more nikoli končati, saj 
bodo vedno ostala dekleta, ki jih še ni zapeljal. 
je tudi eden izmed redkih primerov zlobne 
pustolovščine, ki se ne bi smele zgoditi, in v 
katerih je potemtakem junak podel.
MoBy diCk
Tu sta dragoceni predmet in zlonamerni varuh združena v eno, namen iskanja pa 
ni osvojitev, ampak uničenje. še en primer 
pustolovščine, ki se je ne bi smeli lotiti, in ki 
je bolj tragična kot hudobna. kapitan Ahab 
pripada othelovi družbi in ne jagovi.
kAfkini roMAni
V teh romanih junak ne doseže svojega cilja. v Procesu ne more dokazati svoje 
nedolžnosti ali izvedeti, česa je kriv, v Gradu 
pa ne doseže, da bi bil uradno imenovan za 
zemljemerca; ne uspe mu zato, ker je uspeh 
človeško nemogoč, in ne zato, ker bi bil nevre-
den. Stražarji so namreč premočni in, čeprav 
kafka tega ne pove, mislim, da lahko dodamo, 
47
tudi preveč zlonamerni. k. pa je junak zato, 
ker si kljub očitnemu dejstvu, da je v svetu zlo 
močnejše od dobrega, ne neha prizadevati, da 
bi častil princa tega sveta. Po vseh pravilih bi 
moral obupati, vendar se to ne zgodi.
vsako literarno posnemanje subjektivne 
izkušnje postajanja se sooča s težavami, ki so 
povezane z obliko in omejitvami obravnavane 
teme. Tako kot človeško življenje, ki ima 
začetek, rojstvo, in konec, smrt, ima namreč 
tudi zgodba o iskanju dve trdni točki, začetek 
in končni dosežek, število pustolovščin v 
vmesnem obdobju pa je lahko poljubno; 
ker je tok časa neprekinjen, ga je mogoče v 
neskončnost deliti in deliti v trenutke. ena 
rešitev je uvedba številskega vzorca, kar je 
podobno metrumu v pesništvu. Tako so v Živi 
vodi trije bratje, tri kraljestva, ki jih je potreb-
no rešiti pred vojno in lakoto, in trije načini, 
kako priti do princesinega gradu. Preizkusa 
sta dva, škrat in zlata cesta, pravo in napačno 
vedenje pa sta si povsem nasprotna; prav je, 
da upoštevamo škrata, in narobe, če opazimo 
cesto.
junak zato, ker zaspi, dvakrat skorajda 
doživi polom; prvič sploh ne upošteva škrato-
vih navodil, drugič pa zanemarja opozorila, da 
sta njegova brata zlobna človeka.
Popeljati moža na potovanje, pomeni 
odrezati ga od vsakdanjih družbenih razmerij 
z ženskami, sosedi in sodelavci. edini odnosi, 
ki se ohranijo, ko gre junak pustolovščine 
na pot, so namreč odnosi s tistimi, ki gredo 
z njim, in to so bodisi demokratični odnosi z 
enakovrednimi tovariši v bitki ali pa fevdalni 
odnosi med vitezom in plemičem. Poleg 
teh je njegovo družabno življenje omejeno 
na naključna in kratka srečanja. Tudi če so 
njegovi motivi za odhod na pustolovščino 
ljubezenski, mora gospodična počakati 
nanj bodisi na začetku bodisi na koncu poti. 
deloma zaradi zgoraj navedenega, deloma 
pa zato, ker gre za avanture, to je za krizne 
situacije, v katerih se človek vede bodisi prav 
bodisi narobe, je pustolovska pripoved precej 
neprimerna za tenkočutno prikazovanje 
značajev; osebnosti likov so bolj ali manj 
prikazane v obliki arhetipov, ne pa kot med 
seboj različni posamezniki.
Toliko splošnih opažanj. Preostanek tega 
eseja bom posvetil obravnavi enega samega 
dela, Tolkienove trilogije Gospodar prstanov.
2. postAvitev
Mnoge pustolovske zgodbe so postavlje-ne v sanjske dežele, to pomeni v noben 
določen kraj ali čas. Prednost tega je, da 
lahko uporabimo vse bogastvo sanjskih 
podob, pošasti, čarobnih spremenjenj in 
prehodov, ki jih v našem običajnem budnem 
življenju ni, cena tega pa, da se s tem poveča 
težnja, da bi se ta zvrst oddaljila od družbene 
in zgodovinske resničnosti. Sanje lahko 
namreč v najboljšem primeru razlagamo 
alegorično, vendar take razlage kaj lahko 
postanejo mehanične in površinske. obsta-
jajo pa tudi drugačne pustolovske zgodbe, 
kot je triler Devetintrideset stopnic, na primer, 
ki so postavljene v kraj, ki ga lahko najdemo 
na zemljevidu, in v čas, o katerem lahko 
beremo v zgodovinskih knjigah. To sicer 
daje pustolovščini družben pomen, vendar 
pa nerazrešene moralne dileme resnične 
zgodovine trčijo ob predpostavko, ki je 
bistvenega pomena za zvrst, da je ena stran 
dobra in druga slaba.
Celo ko gre za vojni čas, tenkočuten bralec 
ne more biti povsem prepričan o tem, kako je 
z obema stranema, ki ju je pisec trilerja vzel iz 
resničnega življenja. ne more namreč mimo 
dejstva, da je john Buchan sicer napravil 
junake iz Angležev in Američanov, sovražnike 
pa iz nemcev, vendar bi kakšen nemški 
pisec lahko napisal enako prepričljiv triler, v 
katerem bi bile vloge zamenjane.
Tolkien pa svoje zgodbe ne postavlja niti v 
sanjski niti v dejanski, ampak v domišljijski 
svet. domišljijski svet je zgrajen tako, da 
je vsaka pokrajina, da se vsi prebivalci in 
dogodki, ki jih pisec želi vključiti v zgodbo, 
zdijo verjetni, ker pa je sam oblikoval njegovo 
zgodovino, obstaja samo ena pravilna razlaga 
J. J. R. TOLkIEN
48    TRETJI DAN    2013    7/8 
dogodkov, tj. njegova. To, kar se zgodi, in zakaj 
se zgodi, kar se zgodi, je neizogibno določeno 
s tem, kar pove pisec.
vendar pa je ustvarjanje prepričljivega 
domišljijskega sveta za pisatelja izredno 
zahtevno. nobenega vprašanja namreč ne 
sme biti, ki bi nas zanimalo, in bi ga zastavili v 
zvezi z resničnim svetom in na katerega pisec 
ne bi mogel dati prepričljivega odgovora. 
vsak pisatelj, ki se – tako kot Tolkien – v 
dvajsetem stoletju loteva ustvarjanja domi-
šljijskega sveta, pa mora doseči tudi višji 
standard konkretnosti kot na primer njegovi 
srednjeveški predhodniki, saj mora računati 
z bralci, ki so se srečali z realističnimi romani 
in znanstvenim zgodovinopisjem.
Sanjski svet ima lahko mnogo nerazložlji-
vih vrzeli in logičnih neskladij; domišljijski 
svet pa jih ne sme imeti, saj je to svet zakonov 
in ne svet želja. njegovi zakoni so sicer lahko 
drugačni od tistih, ki vladajo našemu svetu, 
vseeno pa morajo biti razumljivi in ne smejo 
imeti izjem. njegova zgodovina je lahko 
nenavadna, ne sme pa biti v nasprotju z našim 
razumevanjem, kaj zgodovina je, namreč, 
prepleteno delovanje usode, izbir in naključij. 
in končno, ne sme nasprotovati naši moralni 
izkušnji. Če morata biti, kot pustolovska 
zgodba na splošno zahteva, dobro in zlo ute-
lešena v posameznikih ali družbah, moramo 
biti prepričani, da je zlobna stran taka, da jo 
bo vsak duševno zdrav človek, ne glede na 
to, kakšne narodnosti je ali kateri kulturi 
pripada, prepoznal kot zlobno. zmagoslavje 
dobrega nad zlim, ki ga predpostavlja vsaka 
uspešno dokončana pustolovščina, se mora 
zdeti zgodovinsko možno, ne pa sanjarija. 
Telesna in do neke mere razumska moč mora 
biti prikazana tako, kot jo poznamo, biti mora 
moralno nevtralna in učinkovita: v bitkah naj 
zmaguje močnejša stran, pa naj bo dobra ali 
zlobna.
da bi pokazal, kako velik je bil zalogaj, ki se 
ga je lotil Tolkien, vam bom predstavil nekaj 
številk. Področje njegovega sveta je dolgo 
okrog tisoč tristo milj od vzhoda (lhûnski 
zaliv) do zahoda (železno hribovje) in široko 
tisoč dvesto milj od severa (zaliv forochel) 
do juga (ustje reke Anduin). v našem svetu 
je samo ena vrsta, ki je zmožna govoriti in ki 
ima resnično zgodovino – človek; v Tolkieno-
vem svetu jih je vsaj sedem. dejanski dogodki 
v zgodbi se odvijajo v zadnjih dvajsetih letih 
tretjega zgodovinskega obdobja tega sveta. 
Prvi vek imamo za legendarnega, zato je 
njegovo trajanje neznano, njegova zgodovina 
pa le nejasen spomin, vseeno pa je moral za 
3441 let drugega veka in 3021 let Tretjega 
Tolkien oblikovati neprekinjeno in verjetno 
zgodovino.
Prva naloga vsakega ustvarjalca domi-
šljijskega sveta je ista kot Adamova v raju: 
poiskati mora imena za vsakogar in za vsako 
stvar v njem in če, tako kot v Tolkienovem 
svetu, obstaja več kot le en jezik, si mora 
izmisliti toliko poimenovanj, kot je jezikov.
in ko gre za dar poimenovanja, Tolkien 
prekaša vsakega pisatelja, živega ali pokoj-
nega, ki sem ga kdajkoli bral; najti 'prava' 
imena je dovolj težko že v zabavnem svetu; v 
resnem pa se zdi tak uspeh skorajda čaroben. 
še več, Tolkien pokaže, da si ni sposoben 
izmisliti samo imen, ampak da lahko razvije 
kar cele jezike, ki odražajo naravo tistih, ki ga 
govorijo. entje, na primer, so drevesa, ki se 
lahko gibajo, imajo zavest in govorijo, vseeno 
pa še naprej živijo s hitrostjo dreves. zato je 
njihov jezik "počasen, zveneč, gostobeseden, 
ponavljaški, prav res dolgovezen".3 Tole je 
zgolj del entske besede za hrib:
A-lalla-lalla-rumba-kamanda-lind-or
-burúmë.4
Skrajna pola dobrega in zlega v zgodbi 
predstavljajo vilini in Sauron. To je odlomek 
pesmi v vilinščini:
A Elbereth Gilthoniel, 
silivren penna miriel 
o menel alglar elenath! 
Na-chaered palan díriel. 
o galadhremmin ennorath, 
Fanuilos, le linnathon 
nef aer, si nef aearon.5
To pa je odlomek zlobnega uroka v črni 
govorici, ki jo je izumil Sauron:
49
Aš nazg durbatulûk, aš nazg 
gimbatul, aš nazg thrakatalûk, agh 
burzum-iši-krimpatul.
domišljijski svet mora biti za bralčeve 
čute tako resničen kakor dejanski svet. da bi 
se mu zdelo domišljijsko potovanje prepri-
čljivo, mora namreč imeti občutek, da vidi 
pokrajino, skozi katero potuje, tako kot jo je, 
glede na njegov način gibanja in okoliščine 
njegovega opravka, videl domišljijski 
popotnik sam. na srečo pa je Tolkienov dar 
za opise pokrajine enako velik kot njegov 
dar za poimenovanja in njegova rodovitnost 
pri izumljanju dogodkov. njegov junak 
frodo Bisagin je na poti, če ne upoštevamo 
počitkov, osemdeset dni in prepotuje več 
kot 1800 milj, mnogo od tega peš, njegovi 
čuti so zaradi strahu ves čas naostreni, 
na preži je vsak najmanjši košček poti, da 
bi opazil znamenja svojih zasledovalcev, 
vseeno pa nas Tolkien uspe prepričati, da ni 
ničesar, kar bi frodo opazil, pa bi on pozabil 
opisati.
v tehnološkem smislu je njegov svet 
pred-industrijski. znanje rudarjenja, obdelave 
kovin, arhitekture, gradnje cest in mostov 
je visoko razvito, ni pa strelnega orožja in 
mehanskih prevoznih sredstev. To je svet, ki 
je že videl boljše čase. Pokrajine, ki so bile 
nekoč obdelane in rodovitne, so namreč spet 
postale divjina, ceste so neprehodne in nekoč 
znamenita mesta so zdaj v ruševinah. (je pa 
eno begajoče protislovje. zdi se, da imata 
tako Sauron kot Saruman v svojih trdnjavah 
na razpolago težko mehanizacijo. zakaj sta 
potem omejena na netehnološko bojevanje?) 
Toda čeprav so brez strojev, imajo nekateri 
ljudje v tem svetu moči, ki bi jih v naši civili-
zaciji imenovali čarobne, saj jih tu nimamo; 
mogoče je telepatsko sporazumevanje in 
gledanje, besedni uroki so učinkoviti, mogoče 
je upravljati z vremenom, prstani omogočajo 
nevidnost itd.
v političnem smislu je sicer najpogostejša 
oblika skupnosti dobrohotna monarhija, 
šajerska, v kateri prebivajo hobiti. je neke 
vrste mala mestna demokracija, Sauronovo 
kraljestvo Mordor pa je seveda totalitarna in 
sužnjelastniška diktatura.
Čeprav so neizrečene predpostavke 
celotnega dela krščanske, pa ne izvemo, da 
bi katerikoli prebivalci izvajali religiozno 
čaščenje.
Seveda pa škratje, vešči, Sauron, verjetno 
pa še kdo drug verujejo v obstoj enega in 
valarja, ki mu je eno zaupalo v varstvo Srednji 
svet, in v deželo na Skrajnem zahodu, ki jo 
imam za podobo raja.
3. junAk pustolovščine
v naši subjektivni izkušnji, ki jo, kot sem omenil, pustolovščina v književnem 
smislu posnema, je to, kar bi morali postati, 
običajno odvisno od tega, kar smo; če ne izko-
ristim kar najbolje kateregakoli talenta, ki mi 
je bil zaupan, pomeni, da sem len in strahope-
ten, če pa se lotim naloge, za katero nimam 
talenta, ki ga ta zahteva, je to predrznost. 
Prav zato si v običajnih pustolovskih zgodbah 
junak želi, da bi se odpravil na pustolovščino 
in je, čeprav se drugim zdi, da nima moči za 
to, prepričan v uspeh. vprašanje poklicanosti 
je posebej izpostavljeno v pustolovski zgodbi 
Čarobna piščal. Princ Tamino je namreč 
tipičen junak, ki se mora spopasti s preizkuš-
njami ognja in vode, da bi pridobil modrost in 
osvojil roko princese Pamine.
ob njem pa je Papageno, ki je na svoj način 
tudi junak. vprašajo ga, ali je pripravljen 
zdržati preizkus tako kot njegov gospodar, 
toda odgovori, da ne, da take nevarnosti niso 
za ljudi, kakršen je on. "Toda," pravi svečenik, 
"če jih ne boš prestal, ne boš nikoli osvojil de-
kleta." "Če je tako," odgovori, "bom ostal sam." 
Ta odgovor razkrije Papagenovo ponižnost, 
za katero je nagrajen s svojo zrcalno podobo 
Papageno. njegovo nasprotje pa je malopridni 
Monostatos. Tako kot Papageno, tudi on 
ne zmore prestati preizkusov, vendar mu v 
nasprotju z njim manjka ponižnosti, da bi 
se odrekel nagradi za junaštvo; noče sprejeti 
svoje različice Papagene in zahteva nič manj 
kot princeso.
J. J. R. TOLkIEN
50    TRETJI DAN    2013    7/8 
vendar pa obstaja še ena vrsta poklicanosti, 
ki bi jo lahko imenovali religiozna. ne izkusi 
je vsak in celo tisti, ki jo, jo morda samo za 
nekaj trenutkov v življenju. za religiozno 
poklicanost je značilno, da izhaja iz nečesa, 
kar je zunaj posameznika, in je zanj običajno 
kot strah in trepet, kakor takrat, ko je Bog 
poklical Abrahama iz dežele Ura, ali kakor 
je človek, ki je po naravi boječ, poklican, naj 
vstopi v gorečo hišo, da bi rešil otroka, ker ni v 
bližini nikogar drugega, ki bi to storil.
nekateri liki v Gospodarju prstanov, na 
primer gandalf in Aragorn, so izraz naravne 
poklicanosti in talenta. gandalf je namreč 
tisti, ki načrtuje strategijo v vojni proti Sauro-
nu, saj je zelo moder mož; Aragorn pa je tisti, 
ki vodi gondorsko vojsko, saj je velik bojevnik 
in pravi prestolonaslednik. ne glede na to, 
kaj bosta morda morala tvegati in pretrpeti, 
na nek način delata to, kar hočeta delati. 
Situacija pravega junaka, froda Bisagina, pa je 
precej drugačna. ko je bila sprejeta odločitev, 
da bodo Prstan poslali v ogenj, so namreč 
njegovi občutki podobni Papagenovim: "Tako 
nevarne naloge niso za tako majhnega hobita, 
kot sem jaz. veliko raje bi ostal doma, kot 
pa da tvegam svoje življenje za tako majhno 
možnost, da bi dosegel slavo." Toda vest mu 
pravi: "Morda nisi nič posebnega sam po sebi, 
toda iz nekega nerazložljivega razloga, ne da 
bi si to sam izbral, je Prstan prišel v tvoje roke, 
zato je na tebi naloga in ne na gandalfu ali 
Aragornu, da ga uničiš."
ker odločitev nima ničesar opraviti z 
njegovimi talenti, mu pri odločitvi ne more 
in tudi ne sme nihče pomagati. ko na elron-
dovem svétu vstane in reče: "jaz ponesem 
Prstan, čeprav ne vem poti," elrond odgovori: 
"vendar pa je to težko breme. Tako težko, da 
ga ne more nihče nikomur naložiti. in ne 
nalagam ti ga. A če si ga nadeneš po svobodni 
volji, potem pravim, da si se prav odločil."6
in ko je enkrat izbran, je frodo povsem pri 
stvari; drugi, ki gredo z njim, pa ne.
"Prstanonoša se odpravlja poiskat goro 
Pogubo. Vsakršno breme je zgolj na njem: 
da pristana ne vrže stran, da ga ne izroči 
kakemu Sovragovemu služabniku in da 
ga tudi ne prepusti v roke sploh nikomur, 
razen članom Druščine in Sveta, pa še 
tem zgolj v najhujši sili. Drugi greste z 
njim kot svobodni spremljevalci, da bi mu 
pomagali na poti. Lahko izostanete ali 
se vrnete ali zavijete po svoje po drugih 
poteh, kakor se vam že ponudi priložnost. 
Dlje pa ko boste šli, težje se bo umakniti; 
pa vendar vas ne vežeta ne prisega ne 
zaobljuba, češ da bi morali dlje, kot si 
sami želite. Ni vam namreč še znano, 
kako čvrstega srca ste, in ne morete 
vnaprej vedeti, kaj čaka katerega med 
vami na cesti."
"Brez vere je, kdor se za vselej poslavlja, 
ko se v temo odpravlja," je rekel Gimli.
"Že mogoče," je rekel Elrond, "a naj se 
ne hvali, da bo hodil brez luči, kdor še ni 
doživel noči."
"A dana beseda srcu ne preseda," je rekel 
Gimli.
"Da ga če ne bi strla," je rekel Elrond. "Ne 
glejte predaleč naprej! Zdaj pa le pojdite z 
odločni srcem!"7
spopAd med dobrim in Zlim
Če je šibka točka običajne pustolovščine, da dobro zmaguje nad zlim preprosto zato, 
ker je dobro močnejše, pa to ni šibka točka, ki 
bi se ji lahko izognili na ta način, da dobremu 
ne bi dali sploh nobene moči. Precej pametno 
Tolkien napravi tako, da je vilinov, škratov, 
veščev in ljudi, ki so Sauronovi nasprotniki, 
zares strašljivo veliko, medtem ko je Sauron, 
tudi brez Prstana, ko gre za čisto moč, močnej-
ši. vseeno pa ima tudi njihova moč odigrati 
svojo vlogo, kot pravi gandalf.
"Rekel sem, da z orožjem zmage ni moč 
doseči. Še zmeraj se nadejam zmage, a ne z 
orožjem. Kajti sredi vseh teh taktičnih vpra-
šanj je Prstan Mogote, temelj Barad-dûra in 
Sauronov up. /.../ Če dobi prstan on, potem 
je vaš pogum ničev in bo njegova zmaga 
nagla in popolna: tako popolna, da ne more 
nihče predvideti njenega konca, vse dokler 
51
traja ta svét. Če pa se prstan uniči, potem 
pade tudi on; in njegov padec bo tako 
globok, da ne more nihče predvideti, da bi še 
kdaj vstal. /.../ Moj nasvet je potemtakem 
takle. Prstana nimamo. Bodisi po modrosti 
bodisi po veliki neumnosti je bil poslan 
proč, da bi bil uničen preden uniči nas. Brez 
njega ne moremo s silo poraziti njegove sile. 
Za vsako ceno pa moramo zadržati njegovo 
Oko, da ne opazi resnične nevarnosti. 
Zmage ne moremo doseči z orožjem, lahko 
pa z orožjem omogočimo Prstanonoši 
njegovo edino priložnost, najsi je še tako 
borna."8
Pustolovščina je uspešna in Sauron je 
vržen s prestola. Prepričati bralca, da so 
napake, ki jih Sauron naredi v svojo škodo, 
tiste vrste napake, pri katerih si zlo, ne glede 
na to, kako močno je, ne more pomagati, da 
jih ne bi storilo, preprosto za to, ker je zlo, je 
eden izmed Tolkienovih največjih dosežkov. 
njegova glavna šibkost je namreč pomanjka-
nje domišljije, saj si v nasprotju z dobrim, ki si 
lahko predstavlja, kako bi bilo, če bi bilo dobro 
zlo, zlo ne more predstavljati, kako bi bilo, če 
bi bilo le-to dobro. elrond, gandalf, galadriel 
in Aragorn so si zmožni predstavljati same 
sebe kot da so Sauron in se zato lahko uprejo 
skušnjavi, da bi uporabili Prstan, Sauron pa 
si ne more predstavljati, da kdorkoli, ki ve, 
kaj lahko Prstan povzroči, med drugim tudi 
uničenje tistega, ki ga uporabi, Prstana ne bi 
uporabil, ampak bi ga celo uničil. Če bi si to 
lahko predstavljal, bi samo ostal v Mordorju, 
kjer bi čakal in gledal, kako prihaja Prstano-
noša, nato pa bi ga gotovo ujel ter spet osvojil 
Prstan. vendar pa Sauron predpostavlja, da 
so Prstan odnesli v gondor, kjer so zbrani 
njegovi najmočnejši sovražniki, kar bi on 
storil, če bi bil na njihovem mestu, zato sproži 
napad na to mesto, ob tem pa zanemari 
obrambo lastnih meja.
drugič, vrsta zlega, ki ga uteleša Sauron, 
poželenje po gospodovanju, bo vedno nera-
zumno kruta, saj ni to zlo potešeno, dokler 
nekdo drug dela, kar sam hoče; drugi mora 
biti namreč v to, kar dela, prisiljen proti lastni 
volji. ko je namreč Pipin pogledal v Palantir 
iz orthanca in se tako razkril Sauronu, bi ga 
moral slednji zgolj vprašati, da bi zvedel, kdo 
je imel Prstan in kaj namerava z njim storiti. 
Toda, kot pravi gandalf: "/.../ je bil preveč 
nestrpen. ni si želel samo kaj izvedeti: hotel je 
tebe, pa hitro, tako da bi potem počasi opravil s 
teboj v Temnem stolpu."9
Tretjič, vsa zavezništva zlega z zlim so sama 
po sebi nestanovitna in nevredna zaupanja, 
saj zlo po definiciji ljubi samo samega sebe, 
njegova zavezništva pa temeljijo na strahu, 
upanju ali dobičku in ne na naklonjenosti. 
Sauronovo največje zmagoslavje je bilo to, da 
je pokvaril vélikega vešča Sarumana, vendar 
ga, čeprav je naredil iz njega izdajalca dobre-
ga, ni povsem zasužnjil, saj Saruman poskuša 
tudi sam priti do Prstana.
zadnje pa, česar ne more predvideti nobena 
stran, je vloga, ki jo igra Sméagol-golúm. 
ko gandalf prvič pove frodu zanj, ta namreč 
vzklikne:
"Žal mi je, da Bilbo ni zabodel tega 
ogabnega nestvora, ko je imel priložnost!"
"Žal da ti je? Roko mu je zadržalo prav 
ti – bilo mu ga je žal. Pomilovanje in 
usmiljenje: da ne udariš, če ni potrebe. in 
bil je lepo nagrajen, Frodo. Bodi prepričan, 
da mu je zlo tako malo škodovalo in da 
je nazadnje ubežal prav zato, ker je do 
Prstana prišel na tak način. Ker mu je bilo 
onega žal." /.../
"Sploh te ne razumem. Kaj hočeš reči, da 
ste ga ti in vilini po vseh teh grdobijah, ki 
jih je storil, pustili živeti? /.../ Zasluži si 
smrt."
"Zasluži! Vsekakor si jo zasluži. /.../ Potem 
pa ne bodi preveč željan, ko v svoji sodbi 
deliš smrt. Kajti niti zelo modri ne morejo 
videti vseh koncev niti. Nimam veliko 
upanja, da je Golúma mogoče ozdraviti, 
preden umre, a nekaj možnosti je. On pa je 
povezan z usodo Prstana. Srce mi govori, 
da ima pred koncem še odigrati vlogo, ki 
bo bodisi lepa ali grda; in ko pride do tega, 
utegne Bilbovo pomilovanje odrejati usodo 
mnogih – ne nazadnje tvojo."10
J. J. R. TOLkIEN
52    TRETJI DAN    2013    7/8 
golúm stopi frodu na pot v rudnikih 
Morije in mu sledi. ko pa ga ta uspe ujeti, 
se spomni gandalfovih besed in ga pusti 
pri življenju. To pa se mu takoj izplača, saj 
frodo in Samo brez golúmove pomoči ne bi 
nikoli našla poti skozi Mrtve Močvare in čez 
prelaz Cirith Ungol. golúmovi motivi, da jih 
vodi, pa niso povsem zli; del njega seveda 
čaka na priložnost, da bi ukradel Prstan, toda 
drug del goji do froda hvaležnost in pristno 
naklonjenost.
vseeno pa je imel gandalf prav, ko se je bal, 
da je le malo upanja , da bi ga bilo mogoče 
ozdraviti; njegova zlobna stran namreč 
zmaga. froda in Sama pelje v Pajkilino leglo, 
potem, ko uspeta pobegniti, pa jima sledi 
na goro Poguba in ju napade. vendar ga še 
enkrat pustita pri življenju. nato pa se zgodi 
nekaj nepričakovanega:
/.../ tam na robu tega brezna, tik zraven 
Poči pogube, je stal Frodo, črn na ozadju 
iz tega žara, napet, zravnan, a negiben, 
kakor da bi se spremenil v kamen.
"Gospodar!" je zaklical Samo.
Tedaj se je Frodo zganil in spregovoril z 
jasnim glasom /.../ in vzdignil se je nad 
drget in nemir gore Pogube, in odmeval je 
po stropu in stenah.
"Prišel sem," je rekel. "A zdaj si ne želim 
storiti, kar sem prišel storiti. Ne bom 
naredil tega. Prstan je moj!" in nenadoma 
je, ko si ga je nataknil na prst, izginil 
izpred Samovih oči. /.../ Nekaj je Sama 
divje sunilo v hrbet in mu spodneslo noge, 
tako da ga je vrglo vstran in je z glavo 
treščil po kamnitih tleh, medtem ko je 
čezenj skočila temna oblika. /.../
Samo se je pobral. Bil je vrtoglav in kri, 
ki mu je lila s temena, mu je kapljala 
v oči. Tipal je predse in potem ugledal 
nekaj čudnega in strašnega. Golúm na 
robu prepada se je kakor blazen bojeval z 
nevidnim nasprotnikom. /.../ Ognji spodaj 
so se v jezi prebudili, rdeča svetloba je za-
šarela in vso votlino sta napolnila silen sij 
in vročina. Nenadoma je Samo zagledal 
Golúmovi dolgi roki, kako se stegujeta k 
njegovim ustom; njegovi beli čekani so 
zasijali in potem hlastnili, ko so zagrizli. 
Frodo je vzkliknil in bil je tam, padel je bil 
na kolena na robu brezna. A Golúm, ki je 
plesal, kot da bi se mu zmešalo, je podržal 
v zraku prstan s prstom, ki je bil še vedno 
vtaknjen v njegov krožec. /.../
"Ponos, ponos, ponos!" je klical Golúm. 
"Moj Ponos! O, moj Ponos!" V tem pa je, 
vzdigujoč pogled, da se je naslajal nad 
plenom, stopil predaleč, se prevrnil, za hip 
omahoval na robu in potem vrešče padel. 
/.../
"No, tole je konec, Samo Gamgi," je rekel 
glas ob njem. in tamkaj je bil Frodo, 
bled in zdelan, pa vendar spet stari; in 
v njegovih očeh je bil zdaj pokoj, ne pa 
napon volje ali blaznost ali kakršnakoli 
bojazen. Breme mu je bilo odvzeto. /.../
"Res je," je rekel Frodo. "Ampak ali se 
spominjaš Gandalfovih besed: Celo 
Golúma utegne čakati, da še kaj naredi? 
Če ne bi bilo Golúma, Samo, potem mi ne 
bi bilo mogoče uničiti Prstana.Prav ob 
bridkem koncu bi se izkazalo, da je Pot 
zaman."11
5. sAdovi ZmAge
"in tako so srečno živeli do konca svojih dni," je običajna besedna zveza, s katero 
se končujejo pravljice. na žalost pa ne drži in 
mi to vemo, saj pravi, da je človek, ko enkrat 
dobro zmaga nad zlim, prestavljen iz zgo-
dovinskega bivanja v večnost. Tolkien pa je 
veliko prepošten, da bi zaključil s tako pobož-
no izmišljotino. dobro je sicer zmagalo nad 
zlim kar se tiče Tretjega veka Srednjega sveta, 
toda nobene gotovosti ni, da je to zmagoslavje 
dokončno. Pred Sauronom je bil namreč že 
Morgoth in kdo je lahko gotov, da se pred 
koncem Četrtega veka ne bo pojavil kak 
Sauronov naslednik? zmaga torej ne pomeni 
obnove zemeljskega raja ali prihoda novega 
jeruzalema. v našem zgodovinskem bivanju 
celo najboljša rešitev vsebuje tako izgubo kot 
pridobitev. z uničenjem vladarja prstanov so 
53
tako tudi trije vilinski prstani izgubili svojo 
moč, kot je napovedala galadriel.
"Kaj ne vidiš zdaj, da je vaš prihod k 
nam kakor korak proti pogubi? Kajti 
če se tebi ponesreči, potem ostajamo 
pred Sovragom goli. Če pa se ti posreči, 
potem se bo naša moč zmanjšala in blišč 
Lothlóriena bo zbledel in bibavica Časa 
ga bo odplavila. Oditi moramo na Zahod 
ali pa shirati v zarobljene preibivalce 
tesni in špilj, ki bodo počasi pozabili in še 
samo prešli v pozabo."12
in celo frodo, junak na pustolovščini, mora 
plačati za svoj uspeh.
"Ampak," je rekel Samo in v oči so mu 
stopile solze, "mislil sem, da boš tudi tu 
užival na Šajerskem, še leta in leta, po 
vsem tem, kar si storil."
"Tudi jaz sem nekoč mislil tako. Vendar 
pa sem prehudo ranjen, Samo. Poskusil 
sem rešiti Šajersko, in zdaj je rešena, a ne 
zame. Pogostoma mora biti tako, Samo, 
kadar je kaka reč ogrožena: ta ali oni se ji 
mora odpovedati, se je znebiti, zato da jo 
lahko obdržijo drugi."13
Če obstaja pustolovska zgodba, ki govori o 
subjektivnem življenju posamezne osebe, kot 
bi vse take zgodbe morale, obenem pa uspe 
dati večje priznanje naši izkušnji družbeno
-zgodovinskih resničnosti kakor Gospodar 
prstanov, bom vesel, če jo bom slišal.
Prevedel: leon jagodic
1. W. H. Auden (1907–1973) velja za enega izmed največjih 
pesnikov 20. stoletja. Svoja najpomembnejša dela je napisal 
v tridesetih letih, ko je bil del skupine britanskih levičarskih 
književnikov, med katere sta spadala tudi C. Day Lewis on 
Stephen Spender. Auden se je leta 1939 izselil v ZDA in 
postal ameriški državljan, proti koncu svojega življenja pa se 
je vrnil v evropo. Popravljena izdaja njegovih Izbranih pesmi 
je izšla leta 1979.
2. Wystan Hugh Auden. The Quest Hero." V: Rose A. Zimbardo 
in Neil Isaacs, ur. Understanding "The Lord of the Rings." 
31–51. Boston: Houghton Mifflin.
3. J. R. R.Tolkien. Gospodar prstanov: Kraljeva vrnitev. Dodatek E. 
Prev. Branko Gradišnik. Ljubljana: Mladinska knjiga 2004. 
514. [Op. prev.]
4. J. R. R.Tolkien. Gospodar prstanov: Kraljeva vrnitev. Dodatek E. 
Prev. Branko Gradišnik. Ljubljana: Mladinska knjiga 2004. 
515. Op. 83. [Op. prev.]
5. J. R. R.Tolkien. Gospodar prstanov: Bratovščina prstana Prev. 
Branko Gradišnik. Ljubljana: Mladinska knjiga 2002. 322. 
[Op. prev.]
6. J. R. R.Tolkien. Gospodar prstanov: Bratovščina prstana Prev. 
Branko Gradišnik. Ljubljana: Mladinska knjiga 2002. 365. 
[Op. prev.]
7. J. R. R.Tolkien. Gospodar prstanov: Bratovščina prstana Prev. 
Branko Gradišnik. Ljubljana: Mladinska knjiga 2002. 379. 
[Op. prev.]
8. J. R. R.Tolkien. Gospodar prstanov: Kraljeva vrnitev. Prev. 
Branko Gradišnik. Ljubljana: Mladinska knjiga 2004. 
183–185. [Op. prev.]
9. J. R. R.Tolkien. Gospodar prstanov: Stolpa. Prev. Branko 
Gradišnik. Ljubljana: Mladinska knjiga 2002. 241. [Op. prev.]
10. J. R. R.Tolkien. Gospodar prstanov: Bratovščina prstana. 
Prev. Branko Gradišnik. Ljubljana: Mladinska knjiga 2002. 
99–100. [Op. prev.]
11. J. R. R.Tolkien. Gospodar prstanov: Kraljeva vrnitev. Prev. 
Branko Gradišnik. Ljubljana: Mladinska knjiga 2004. 
267–270. [Op. prev.]
12. J. R. R.Tolkien. Gospodar prstanov: Bratovščina prstana. 
Prev. Branko Gradišnik. Ljubljana: Mladinska knjiga 2002. 
483–484. [Op. prev.]
13. J. R. R.Tolkien. Gospodar prstanov: Kraljeva vrnitev. Prev. 
Branko Gradišnik. Ljubljana: Mladinska knjiga 2004. 
374–375. [Op. prev.]
J. J. R. TOLkIEN
54    TRETJI DAN    2013    7/8 
55SLOVENSkI kATOLIškI ShOD
epidemijA pesimiZmA
v zadnjem času je zajel Slovenijo val pesimizma, kot ga nismo poznali v naši 
mnogokrat trši in bolj zastrašujoči prete-
klosti. širi se kot epidemija, ki ne prizanaša 
nikomur. zdi se, kot da bi med nami nena-
doma usahnil studenec upanja, iz katerega 
smo Slovenci črpali svojo življenjsko silo 
skozi nikdar lahka stoletja. Ta pojav nekateri 
pripisujejo omenjenim krizam, ki pretresajo 
slovensko družbo. Prav lahko pa je to znak 
neke globlje, duhovne krize. 
Pesimizem, kot oseben ali kot družben 
pojav, je pomanjkanje, če ne celo odsotnost 
upanja. je korak pred obupom, ki se kaže v 
družbi na razne načine. najvidnejši izraz pe-
simizma je stalno nezadovoljstvo in nerganje. 
MArko kreMžAr
da se vrne upanje 
veliko se govori in piše o krizi. navadno pri tem mislimo na gospodarsko, finančno in monetar-
no krizo, ki, z znatnim delom severne poloble, pretresa tudi našo državo. lahko imamo v mislih 
tudi politično krizo, ki jo doživljamo pri nas, in se kaže med drugim v šibkih volilnih udeležbah 
ter v rastočem skepticizmu državljanov. neredko nas opozarjajo tudi na globljo, moralno krizo, 
ki prizadeva velik del družbe in katere najvidnejši izrazi najdejo odmev v dnevnem tisku. o 
vsem tem se govori, piše, razpravlja, a bolj malo ukrene. zdi se, kot da ne bi verjeli, da je rešitev 
iz stanja, ki ga doživljamo, mogoča, in da je v naših rokah. Če pa to ni le vtis, je prav, da se 
vprašamo o razlogih za tak pesimizem.
ljudem, ki jih zajame pesimizem, ni nič po 
volji, vse je zanič, vse gre narobe. Mislijo, ali 
vsaj govorijo, da je drugod bolje, da je tukaj 
vse zavoženo, vsi so enaki … Skratka, nismo 
zreli za samostojno življenje, evropa nas 
zasužnjuje, kapital izžema, stari sistem se spet 
uveljavlja, nič se ne da storiti. nezadovoljnež 
se vede kot pasiven objekt, ki nemočno opazu-
je, kaj se z njim dogaja. kjer ni upanja, tudi 
ni razlogov in energije za samostojno iskanje 
rešitev iz stiske in za potrebno ukrepanje. 
Pri nekaterih najde pesimizem izraz 
v begu. občutku nemoči in utesnjenosti 
skušajo ubežati z zamenjavo kraja, soseske, 
dežele, službe, zakonskega druga in družine, 
da bi pričeli na novo in tako morda ponovno 
našli smisel v življenju in z njim upanje. drugi 
bežijo iz realnosti s pomočjo mamil, razvrata, 
56    TRETJI DAN    2013    7/8 
hazardnih iger, z mrzlico nakupovanja reči 
in uslug, ali z grabljenjem imetja. najbolj 
vsakdanji sad pesimizma pa je brezbrižnost, 
ko človeka, ki životari iz dneva v dan, ne briga 
več prihodnost in toliko manj preteklost. 
Pasivna vdanost v neizogibno, ki ima koreni-
ne v nekdanjem historičnem determinizmu, 
slabi tudi državljanski čut in povzroča volilno 
abstinenco. v takih primerih lahko rutina 
z usmerjenostjo v trenutek za nekaj časa 
prekrije odsotnost upanja. Tak mamljiv 
učinek ima lahko rutina dela ali zabave, 
resničnih ali namišljenih skrbi in načrtov, ki 
jih premlevamo iz dneva v dan, lahko pa je 
tudi rutina pozunanjenih verskih vaj. 
ker nosimo ljudje pesimizem v sebi, mu 
ni mogoče ubežati. zato se nekateri odločijo 
za tragično skrajnost bega iz življenja, za 
samomor. kjer je izginilo poslednje upanje, 
kjer je zavladal obup, tam ni več volje do 
življenja. To se lahko dogodi posamezniku, pa 
tudi družbi. 
upAnje in verA
Pesimizem uničuje celotno družbo in se prime končno tudi tistih, ki so vajeni 
težav. Tako se v zadnjem času veča število 
dobrih, celo vernih ljudi, ki utrujeno tarnajo, 
da vse skupaj nima smisla. S tem nevede 
sledijo svojim nasprotnikom, ki ob sebičnem 
iskanju koristi in užitkov ne vidijo v življenju 
globljega smisla in so zato brez upanja ujeti v 
nevidno past pesimizma. Upanje je potrebno 
vsem, a najprej ga je treba utrditi vernim, 
dolgo zatiranim rojakom, da se otresejo 
pesmizma in se v njih okrepi volja do življena, 
ki naj se po njih razširi na vso družbo.
izguba upanja je hudo duševno stanje, je 
kot nekakšna bolezen. kristjani vemo, da je 
obup, v kolikor smo zanj sami odgovorni, 
težak greh, ker pomeni izgubo ali vsaj 
opešanje vere v Božjo Previdnost in v vsemo-
gočno dobroto. Prav je, da se zato vprašamo, 
kaj je vzrok temu stanju? kako smo zabredli 
v nevidno past pesimizma? kdaj smo pričeli 
izgubljati upanje? kdaj nas je zajela, ob vseh 
vidnih materialnih težavah, duhovna kriza 
brezupa? 
Papež frančišek je na srečanju z mladimi v 
riu de janeiru večkrat opomnil, da moramo 
kristjani v svetu poživiti upanje. Benedikt 
Xvi. pa nas je v okrožnici "Spe salvi" spomnil, 
da sta vera in upanje neločljivo povezani kre-
posti. Upanje in vera sta do take mere med-
sebojno povezana – ko se prične krhati eno, 
prične omahovati tudi drugo. kjer peša vera, 
upada upanje in kjer primanjkuje upanja, se 
prične rahljati in rušiti vera. obema pa daje 
smisel ljubezen, največja od kreposti, ki edina 
spremlja človeka skozi čas v večnost. Če opeša 
ljubezen, bosta kmalu tudi vera in upanje 
prenehala biti človeku opora. To se je pričelo 
dogajati v gospodarsko razvitem zahodu z 
navalom porabniškega egoizma, pri nas pa 
nekaj desetletij prej, z vdorom ideologije boja 
in sovraštva. 
kjer je ljubezen načrtno izrinjena iz src 
in iz življenjske prakse, bodisi s sebičnostjo 
bodisi s sovraštvom, tam se, pod plaščem 
že omenjene rutine in hlastanja za trenutki 
užitka, vseli obup. Med nami ga je razgalila 
sicer gospodarska kriza, a zasejan je bil že 
mnogo prej. Materialistična teorija in praksa 
sta pri nekaterih ljubezen zamorili, mnogim 
sta jo omajali, spet drugim nista mogli do 
živega. Ti so ohranili v sebi plamen ljubezni in 
z njim tudi vero in upanje. odpovedali so se 
sovraštvu in zavrgli misel na maščevanje, kar 
ni malo, a vendarle ne dovolj. 
junAškA ljubeZen
ni lahko želeti dobro nekomu, ki ti dela slabo. To bi bil znak neokrnjene krščan-
ske, junaške ljubezni. dokler pa odgovarjamo 
na mržnjo, na posplošeno brezbrižnost in 
pesimizem le s pasivnim odpuščanjem, rekoč, 
da ne sovražimo in ne iščemo maščevanja, je 
to morda dovolj za lastno opravičenost, a ne 
vžge ognja dejavne ljubezni, ki lahko okrog 
sebe širi in oživlja upanje. Morda je taka 
pasivna drža dovolj za kristjanov normalni 
vsakdan. A mi že nad pol stoletja ne živimo v 
57
normalnih razmerah. naš čas zahteva pogu-
mne, odločne korake, če hočemo premagati 
naval pesimizma ter okrepiti upanje v sebi in 
ga vrniti bližnjim. 
epidemijo pesimizma in splošni brezup 
do neke mere in za nekaj časa lahko prekrije 
kak zunanji dejavnik, kot je misel na upor, 
veličastna zborovanja in mitingi, gospodarski 
in politični načrti in obljube. vendar upanja, 
ki daje ljudem voljo do življenja, iznajdljivost 
in samozavest, ni mogoče umetno vcepiti od 
zunaj. okrepimo ga lahko le, če odpravimo 
globoke vzroke brezupa. Potrebno je okrepiti, 
gojiti in, kjer treba, tudi ponovno zasejati 
požrtvovalno, dejavno ljubezen. 
v vsakega človeka je bila položena, skupaj 
z zmožnostjo ljubiti, potreba po ljubezni. kjer 
je ta krepost opešala pod težo rutine, dnevnih 
skrbi in grehov, to je slabih dejanj in opustitev, 
jo je treba ponovno poživiti. Pri tej na videz ne 
lahki nalogi uspeh ne bo izostal, kajti Stvarnik 
je seme ljubezni vsejal globoko v človekovo 
naravo. vprašanje je le, kako in kje pričeti? 
družinA in vZAjemno delo
ljubezen je doma v družini. krščanske družine so topla greda žive, dejavne, 
velikodušne ljubezni, zato so tudi skrita zak-
ladnica upanja. družina, ki je veselo odprta do 
življenja, množi v sebi krepost ljubezni in jo 
posreduje tudi družbi, sredi katere živi. kakor 
sovraštvo je tudi ljubezen nalezljiva, a prav 
zato vzbuja med sebičnim, vase zagledanim 
SLOVENSkI kATOLIškI ShOD
58    TRETJI DAN    2013    7/8 
svetom, neredko odpor. ljudje vedo, da do 
nje ni mogoče biti brezbrižen. kdor noče 
spremeniti svoje mlačne povprečnosti in za-
pustiti sebičnega udobja, se ji bo upiral, tako z 
osebnimi napadi, kakor s ščuvanjem javnega 
mnenja. zato potrebuje dejavna ljubezen, ki je 
počelo življenja, oporo kreposti srčnosti, to je 
poguma. 
vemo, da je dobrodelnost pomoč revnim in 
bolnim izraz ljubezni. redkeje pa pomislimo, 
da se ista krepost izraža tudi v vzajemnosti, 
skrbi in delu v korist ožje ali širše skupnosti. 
S fizičnim, prav tako tudi z intelektualnim 
delom, ki ga storimo za bližnje, ne da bi 
pričakovali zanj plačilo, izkazujemo svojo 
naklonjenost (eno od oblik ljubezni) do teh 
ljudi, dokažemo pa tudi, da obstojajo vredno-
te, ki jih cenimo višje od tvarne koristi. S tem, 
ko s svojim delom izražamo in posredujemo 
ljubezen, pa hkrati pomagamo sebi in drugim 
usmerjati pogled od materialne, večkrat 
neperspektivne vsakdanjosti h krščanskim 
vrednotam, ki vzbujajo upanje, ker so trajne.
vir veseljA
Če se bomo velikodušno razdajali najprej skupnosti, ki ceni nam podobne vrednote, 
bomo z združenimi močmi ponovno vsejali 
vanjo upanje in veselje do življenja. dokler 
gledamo na to nalogo od daleč, se zdi morda 
težko izvedljiva, a v resnici ni tako. rodovi 
pred nami so jo uspešno opravljali in rodovi 
tistih, ki bodo prestali čase preizkušnje in 
bodo obstali, bodo delali enako. odločitev za 
to pot morda ni lahka, a pot sama je odrešu-
joča in polna upanja za posameznika in za 
narod. 
kristjan, ki se ga polašča duh pesimizma, 
naj se potemtakem odpove brezupu udobja in 
ga zamenja z zaupanjem v Božjo pomoč in z 
velikodušnim delom za druge. del časa, ki mu 
je bil podarjen, naj nameni molitvi in dobrim 
delom. dejavna ljubezen bo tudi njemu 
poglobila vero in utrdila upanje.
nikdar ni bilo udobno živeti kot kristjan. 
krščansko življenje zahteva velikokrat od 
vernikov junaških kreposti. A prav te so vir 
veselja. varovati svetost zakona, ki je temelj 
družine, biti odprt do življenja, plavati proti 
toku relativizma in brezbrižnosti, povezovati 
člane družinske, pa tudi širše skupnosti med 
seboj in jih v spoštovanju različnosti usmer-
jati k skupnemu delu in končnemu cilju, to 
zahteva zaupno vero v Božjo Previdnost, pa 
veselo velikodušnost in pogum, kar prežene 
skušnjavo pesimizma.
kjer ljubeZni ni
kaj pa del naroda, v katerem je ideologija sovraštva ali praksa sebičnosti v napuhu 
in pohlepu zamorila kal ljubezni? Ali naj 
bi bili ti naši nesrečni rojaki obsojeni na 
brezup, ki se lahko prične izražati v razdi-
ralnem nagonu rušenja družbenih vezi? na 
tako stanje med nami ne smemo gledati 
ravnodušno, ker bi bil to znak neodgovorne 
sebičnosti. odgovorni smo drug za drugega. 
odgovorni smo tudi za tiste rojake, ki nam 
morda ne želijo dobro in delajo hudo. Bolezen 
brezizhodnega pesimizma moramo reševati 
skupaj, če jo hočemo dokončno pregnati iz 
naše družbe in iz svojih src. 
zgled v življenje odprtih, veselih družin in 
vzajemnega dela, ki smo ga omenili, utegne 
vzbuditi pri marsikom željo po posnemanju, 
a to ne bo dovolj, da bi vzklilo seme ljubezni 
v vseh srcih in da bi veselje do življenja zajelo 
vse rojake. kadar je obup že zakoreninjen 
in okrepljen z zastaranim sovraštvom, z 
napuhom in pohlepom, tam napor za oživitev 
ljubezni in upanja v naših bližnjih presega 
človeške moči. Če pa bi rekli, da je kaj takega 
nemogoče, bi bilo znamenje, da smo obupali. 
kdor se odloči, da bo posredoval ljubezen, 
polno upanja, tudi tistim, ki jo zavračajo, bo 
prosil pri tem za Božjo pomoč. Pomeni, da 
čaka verne kristjane velika, a lepa naloga.
ZAdoščevAnje in spokornost
vsi smo grešniki, poklicani, da se svoji, grehov pokesamo in zanje zadostimo. 
59
kot narod pa smo Slovenci od časov revolucije 
dalje obremenjeni s težkimi javnimi pregre-
hami in tudi naša krščanska skupnost ima 
razloge za javno kesanje in spokornost. To 
skupno breme, ki ustvarja med nami pregraje 
in veča sebičnost ter z njo mrtvilo pesimizma, 
moramo poskušati odvreči z združenimi 
močmi in z Božjo pomočjo. Spreobrnjenja 
našega naroda ne moremo doseči verniki 
sami, ker je to velika milost, a tudi brez nas 
ne bo šlo. Spomnimo se, kar je zapisal papež 
Pij Xii. v okrožnici, ki nam govori o Cerkvi 
kot o kristusovem mističnem telesu: "velika 
skrivnost je, da je zveličanje številnih odvisno 
od svetosti peščice." 
ker je vsako kesanje, vsako obžalovanje 
Božji dar, smo dolžni, da ga pomagamo 
izprositi zase, pa tudi za tiste, ki sami tega 
ne zmorejo. Pot, ki naj vodi slovenski narod 
iz globin sebičnosti in pesimizma k veselju 
do življenja, je mogoče nastopiti v duhu 
vzajemnosti, tako da pričnemo zadoščevati ne 
le za svoje osebne grehe, ampak tudi za javne 
in prikrite zablode vseh znanih in neznanih 
rojakov.
Misel o spokornosti in zadoščevanju 
(pojmu, ki ga je Slovar slovenskega knjižnega 
jezika spregledal) nam kristjanom ni tuja, 
saj imamo dnevno pred očmi razpela, ki nas 
spominjajo na zadostitveno daritev našega 
odrešenika. Tej daritvi, ki nam daje in omogo-
ča duhovno življenje in rast, pridružimo svoje 
molitve, dela in trpljenje z namenom, da se 
vrneta med nas ljubezen in upanje ter se ob 
njih okrepi vera in veselje do življenja. 
prvi korAki in novo upAnje 
Če hočemo pustiti za sabo čase krivic in sebičnosti, se moramo odločiti, da 
stopimo v novo obdobje zgodovine prenovlje-
ni v duhu globoke vere in dejavne ljubezni. na 
to pot vodijo koraki zadoščevanja. naredili jih 
bodo v duhu vzajemnosti tisti kristjani, ki z 
SLOVENSkI kATOLIškI ShOD
vero v vstalega kristusa, ob plamenu ljubezni 
do svojih najbližjih in do lastnega naroda, še 
ohranjajo moč upanja. 
S tem namenom je že leta 1944 sredi vojne 
in revolucije škof dr. gregorij rožman povabil 
vernike svoje škofije, naj ga spremljajo pri za-
dostitveni procesiji od stolnice do rakovnika. 
Množica vernikov se je odzvala in spremljala 
svojega škofa, ki je stopal na čelu procesije 
s križem v roki. niso prosili Boga za zmago, 
molili so za mir in v zadostitev za grehe 
vsega slovenskega naroda. Pa tudi kasneje 
zavest o dolžnosti zadoščevanja, v upanju na 
poravnavo vseh rojakov z Bogom, ni nikoli 
zamrla. Celo v času trdega komunizma leta 
1979 je skupina sedmih fantov in deklet 
opravila zadostitveno romanje od Sv. višarij 
in gospe Svete, peš preko Brezij in nove štifte 
do kočevja in tam v cerkvi izročila lesen 
spominski križ. kasneje, 29. oktobra 2010, sta 
mons. Peter doyle, škof iz northamptona, in 
ljubljanski nadškof mons. dr. Anton Stres v 
Angliji darovala zadostilno in spravno sveto 
mašo za popravo krivic za vse slovenske 
žrtve pobojev v poletju leta 1945, za tolažbo 
njihovim družinam, za popravo krivičnega 
dogajanja, za očiščenje vesti, za vnovično 
sodelovanje med vsemi ljudmi dobre volje 
v Sloveniji. Tudi vsakoletne spominske 
slovesnosti v kočevskem rogu imajo podoben, 
zadostitveni pomen. 
javno zadoščevanje za težke pregrehe je kdaj 
v katoliškem svetu pomenilo zaključek neke 
dobe. naj bo med nami znak za pričetek nove. 
ko bo zadostitveno spokorno gibanje kot 
izraz vseobsegajoče prošnje nebeškemu očetu 
za spreobrnjenje pričelo ponovno povezovati 
rojake v duhovno občestvo, ko bo poglobljena 
vera okrepila veselje do življenja, ki bo iz 
družin seglo v občinske skupnosti, delovna 
okolja in šole, ko bo smiselno, vzajemno delo 
spet usmerilo naše poglede v prihodnost, 
se bomo zavedli, da je ostal od sedanjega 
pesimizma med nami le še bežen spomin.
60    TRETJI DAN    2013    7/8 
61VERSkA SVObODA
uvod
religija in družba predstavljata dve enti-teti, predstavljata abstrakciji, na kateri 
pa po navadi ne naletimo neposredno. Če 
lahko iz pregleda zgodovine in opazovanja 
sedanjosti izluščimo kaj jasnega, je to 
gotovo ugotovitev, da vprašanje razmerij 
med religijo in družbo ni nikjer dokončno 
razrešeno. Prav tako še ni napočil trenu-
tek, ko bi lahko pod njegovo zgodovino 
zapisali zadnjo besedo. Pomen in vloga 
vere v javnem prostoru sodita med najbolj 
pereče teme v sodobnih demokratičnih 
družbah, saj se navezujeta na človekovo 
dostojanstvo tako v zasebnem kakor javnem 
življenju. ne samo v času "velikih idej", 
ampak tudi danes, v času moderne družbe, 
se na vprašanje verske svobode odgovarja 
vsak dan, na vseh področjih človekovega 
družbenega življenja. za vatikanski časopis 
l'osservatore romano je nedolgo tega špan-
ski notranji minister jorge fernández díaz 
zapisal: "V državi ne obstaja verska svoboda, 
če religija najde svoj prostor samo v privatni 
sferi in zavesti državljanov, ne pa v javni sferi. 
Govoriti o religiji in javnem prostoru pomeni 
govoriti o konkretnem uresničevanju pravice do 
rok MiHeliČ
verska svoboda  
v dokumentih Cerkve
verske svobode. Ta bo bolj ali manj spoštovana 
na podlagi tega, kako so urejeni odnosi med 
državo in verskimi skupnostmi." (radio vati-
kan 2013) Težko je torej najti pot iz labirinta, 
če temu nasproti postavimo znano Marxovo 
in leninovo tezo. nedvomno velja, da je 
obstoj verskih prepričanj oziroma verskih 
skupnosti tako nepogrešljiv sestavni del 
pluralizma v demokratični družbi (eSČP 
2000, 26. 10). luckmann k temu dodaja: "Da 
bi pravilno razumeli vlogo religije v moderni 
družbi, si je treba najprej zastaviti prava 
vprašanja." (luckmann 1997, 84) iskanje 
pravih vprašanj je izjemno težavno, kaj šele 
utemeljenih odgovorov. eno je vprašanja 
zastaviti, nekaj drugega pa nanj odgovoriti 
(luckmann 1997, 85). 
v prispevku bomo prikazali razumevanje 
svobode veroizpovedi, ki izhaja iz razu-
mevanja dokumentov Cerkve, koncilskih 
besedil in cerkvene zakonodaje. ker so 
razvoj osebe, družbeni razvoj in prihodnost 
človeštva vezani na spoštovanje svobode v 
vseh razsežnostih, bomo prikazali, kako na 
vprašanja vzgoje, dialoga, sodelovanja in 
spoštovanja svobode vere odgovarjata Cerkev 
in obstoječa verska zakonodaja v mednaro-
dnem prostoru. 
62    TRETJI DAN    2013    7/8 
rAZmerje med kAtolištvom in 
liberAliZmom v devetnAjstem 
stoletju
Proces sekularizacije je v dvajsetem stoletju zamajal ravnovesje sil in tok idej ter 
trdnjave institucionalnih ureditev. najprej je 
razvezal Cerkev in državo ter nato ločil religijo 
od družbe. vse od najtesnejše simbioze v 
sveti rusiji do najradikalnejše ločenosti v 
republikanski franciji. kljub različnosti sta 
si po vsej celini stali nasproti dve načeli: prvo 
je zagovarjalo podreditev vseh družbenih 
dejavnosti religiji; drugo si je prizadevalo 
osvoboditi državo in družbo vsakršnega 
religioznega prepričanja. dve veliki vojni, 
ki sta razklali evropo, vzpon in padec tota-
litarnih režimov, plima in oseka ideoloških 
sistemov, gibanje za politično združitev, ki 
je najprej zaobjelo zahod celine in se nato 
razlilo po vsej evropi – toliko dogodkov, ki so 
nedvomno vplivali na razmerja med religijo in 
družbo ter zaznamovali njun odnos. Če ob tem 
potegnemo črto, lahko na prostoru religije in 
družbe opazimo boje in tekmovanja skoraj 
vseh miselnih tokov. od tistega, ki je zahteval 
nujno in čim večje sožitje in se je vojskoval 
za njeno obnovo, kjer se je razkrojila, pa vse 
do onega, ki je vztrajno poskušal dokončno 
izbrisati iz zavesti in srca vsakršno religiozno 
verovanje. do današnjih dni ni nobena usme-
ritev popolnoma izginila. njihove sledove je 
mogoče poiskati in najti tudi danes, a njihova 
sorazmerna pomembnost se je spremenila. 
ene so izgubile zagon, druge so se okrepile. 
najti je mogoče bojevito nevero, pa tudi iska-
nje sprave med svobodo in religijo. francoska 
revolucija je nedvomno prinesla (navidezno) 
nepopravljivo nasprotje: gibanje evropskih 
družb k sekularizaciji in nespravljivost 
cerkvenih ustanov, ki so bojevito zahtevale, da 
priznajo njihovo versko in moralno učenje za 
resnico družbe. nasprotje se je zdelo še večje 
pri katoliški Cerkvi, ki je odločno obsodila že 
samo idejo laične države. nedvomno je med 
katoličani bilo vselej nekaj takih, ki so menili, 
da krščanstvo ni nezdružljivo s svobodo, in so 
upali, da je spor zgolj začasen nesporazum. 
njihovo prepričanje je bilo, da svoboda 
potrebuje pomoč kristjanov in da je osvoboje-
na družba lahko ugodno ozračje za cerkveno 
duhovno poslanstvo (rémond 2005, 198-199). 
Soočenje stare družbe (katere pomemben 
del je bila tudi katoliška Cerkev) z moder-
nimi idejami – ki so se od druge polovice 
sedemnajstega stoletja širile, razvijale in se s 
francosko revolucijo leta 1789 tudi dejansko 
uresničile – in zlasti povsem različno razu-
mevanje vloge religije in Cerkve v življenju 
posameznika in družbe je pripeljalo do 
konfrontacije med staro in novo (liberalno) 
družbo. na tem mestu nastopi med seboj 
nezdružljivo katoliško in liberalno razume-
vanje svobode. Pri katolištvu je bila namreč 
ta tesno vezana na Božje razodetje, skladno 
s teoretičnim razumevanjem družbene 
ureditve. Bog oziroma njegova postava je bila 
tista, ki je določala meje človekove svobode. 
liberalna doba pa je uveljavila antropocen-
trično gledanje na družbo, v središče je bil 
postavljen človek. Bog in njegov pomen za 
organiziranje vseh oblik življenja pa sta bila 
pomaknjena na stran ali povsem izločena1 
(Boesche 1987, 25–112). 
liberalne ideje je v devetnajstem stoletju 
vedno znova obsojalo vodstvo katoliške 
Cerkve, to je namreč še vedno vztrajalo pri 
hierarhičnem modelu krščanske družbe, po 
katerem je krščanstvo v celoti določalo posa-
meznikovo in družbeno življenje. ker sta po 
liberalnem pojmovanju družbeno-politično-
-tostranski in nasprotni duhovno-religiozno-
-onostranski red povsem ločena, naj Cerkev 
in država hodita vsaka svojo pot. zaradi tega 
so liberalci zagovarjali, naj bosta politično 
in versko področje oziroma država in Cerkev 
med seboj popolnoma ločeni, tako da Cerkev 
oziroma religija na politično področje ne bi 
imela nobenega vpliva. vodstvo Cerkve je 
laiciziranju družbe in golemu racionalizmu 
seveda nasprotovalo. liberalizem, vsaj tisti 
najradikalnejši, je namreč videl v človekovem 
razumu edino merilo za določitev resničnega 
in tako zanikal pomen razodetja za človekovo 
63
spoznanje. iz tega je sledilo, da je bil razum 
oziroma to, kar je ta spoznal, edino merilo 
tudi pri organiziranju družbe in njenih 
institucij. Prav tako so liberalci zagovarjali, 
če že ne verskega indiferentizma, vsaj verski 
pluralizem, ki je vse oblike verovanja z 
ateizmom vred postavljal na isto raven in 
zanikal nadnaravne zakone. zato so tudi ome-
jevali cerkveno pristojnost le na dogmatična 
vprašanja in povsem zanikali njeno vlogo na 
družbeno-političnem področju, hkrati pa so 
vodili politiko, ki je vse bolj omejevala in celo 
odpravljala cerkvene pravice. 
Če se vrnemo h ključnemu vprašanju 
svobode in t. i. verske svobode, je treba pouda-
riti, da Cerkev svobodi – ki je bila temeljna 
liberalna zahteva – ni nasprotovala. Temeljni 
razkorak med liberalnimi in cerkvenimi ideja-
mi je bil v samem razumevanju svobode. Tako 
je v okrožnici Libertas Praestantissimum (1888) 
leona Xiii. (1878–1903) svoboda predstavljena 
kot najintimnejši Božji dar razumnim bitjem, 
torej ljudem, ki jim omogoča gospodovanje 
nad vsemi njihovimi dejanji. kljub svobodi so 
ti v svojem verovanju, mišljenju in delovanju 
dolžni upoštevati Božjo postavo, saj edina 
omogoča ravnanje v skladu s pravičnostjo 
in resnico. "Nič bolj napačnega si ne moremo 
predstavljati, kot je trditev: človek, ki je po naravi 
svoboden, ne potrebuje nikakršnih zakonov; ker 
iz tega bi sledilo, da bi morali biti brezumni, če 
hočemo biti svobodni. Resnično pa je, da človek 
ravna zato, ker je po naravi svoboden, mora biti 
postavam podvržen" (DS 3248), kar pravzaprav 
pomeni: da se človek da voditi od pravega 
razuma ter od naravne in Božje postave. 
Posledica uveljavitve svobode prepričanja je 
bilo tudi državno nepriznavanje kanoničnega 
prava. Moderna država pri oblikovanju svoje 
zakonodaje ni bila več vezana nanj, s tem se 
je spremenil položaj klerikov in redovnikov; 
ti odtlej niso imeli pravice do osebnih privile-
gijev oziroma izvzetosti iz obstoječe državne 
zakonodaje, ampak so bili deležni enakih 
dolžnosti in pravic kot ostali državljani, 
postali so jim enakovredni.2 Taka liberalna 
stališča, ki so se vse bolj uveljavila na vseh 
področjih življenja, so katoličane postavila 
pred dilemo, ali nove razmere le obsoditi in 
še naprej ohranjati dotedanji pogled vodstva 
katoliške Cerkve ali sprejeti moderne libe-
ralne poglede na posameznika in narod ter 
novo razumevanje svobode in njenih pravic. 
Postavlja se vprašanje, ali bi bilo mogoče najti 
soglasje med novimi politično-zgodovinskimi 
okoliščinami, ki so temeljile na svobodomi-
selnem razumevanju sveta, in katoliškim 
pojmovanjem, ki je lastna načela razumelo 
kot nekaj nesprejemljivega. 
vodstvo kAtoliške cerkve o 
liberAlnih idejAh in novih 
rAZmerAh
Stališče tedanjega vodstva Cerkve je najbolj razvidno iz papeških pisem in okrožnic, 
v katerih je papež predstavil svoje mnenje 
oziroma mnenje vodstva katoliške Cerkve 
o svobodomiselnih idejah in konkretnih 
razmerah, ki jih je udejanjenje teh idej povzro-
čilo. iz prereza zgodovine lahko vidimo, da je 
bilo stališče katoliške Cerkve vse do poznih 
osemdesetih let devetnajstega stoletja bolj ali 
manj odklonilno. v času med izidom okro-
žnic Rerum novarum (1891) in Quadragesimo 
anno (1931) se je katoliška Cerkev odzvala 
na družbene razmere pod močnim vplivom 
soočenja z modernizmom. liberalno zahtevo 
po svobodi vesti in verskega prepričanja, kar 
bi hkrati pomenilo, da se odpravi katolištvo 
kot državno religijo, je v okrožnici Mirari vos 
(1832) obsodil papež gregor Xvi. za gregor-
jem Xvi. je papež Pij iX. v znamenitem Sylla-
bus (1864) prekinil z modernističnimi idejami 
in obsodil vsakega, ki bi menil, da se papež 
oziroma Cerkev lahko spravi z razvojem, 
liberalizmom ali sodobno civilizacijo. Papež 
Pij iX. je prav tako v okrožnici Quanta cura 
(1864) odločno nasprotoval temu, da religija, 
konkretno katolištvo, ne bi imela nobenega 
vpliva na državno politiko oziroma izginjanje 
religije iz političnega življenja. nadalje 
najdemo v tej okrožnici znova trditev, da so 
posameznikove pravice, kot na primer pravica 
VERSkA SVObODA
64    TRETJI DAN    2013    7/8 
do svobode vesti, verskega prepričanja, svo-
bodnega izražanja mnenja, za Cerkev nespre-
jemljive. vzporedno temu smemo ponovno 
omeniti znameniti Syllabus (1864), v katerem 
je bilo navedenih osemdeset stavkov, ki so bili 
nekakšne formulacije najpomembnejših zmot 
tistega časa. obsojenih je bilo tudi nekaj tez, 
ki so se nanašale na liberalna načela oziroma 
liberalne poglede na Cerkev in državo oziro-
ma družbo. Taka stališča katoliške Cerkve so 
Cerkev samo nedvomno potiskala v graditev 
okopov pred modernim svetom. nastanek 
delavskega in socialnega vprašanja postane 
nov izziv, ki terja nove odgovore. Pojav materi-
alistično-filozofskih tokov in iz njih izpeljanih 
družbenih ideologij, liberalizma in marksiz-
ma, sili Cerkev v odzivanje in reševanje težav. 
Cerkev se na prelomu stoletja znajde v novem 
kulturnem okolju, ki terja odgovor. ob tem 
pa v takratni družbi postane povsem nova 
vizija človeka, njegovega življenja, zgodovine 
in družbene ureditve. Cerkev nasproti tem 
nazorom postavi svojo krščansko filozofijo, ki 
za razliko od materializma obravnava člove-
kovo duhovno naravo kot primarno danost. 
lahko rečemo, da Rerum novarum predstavlja 
tedanji življenjski stik Cerkve z duhom časa 
in tedaj aktualnimi razmerami, predstavlja 
prve korake k iskanju povezave med vero in 
kulturo, vero in zgodovino, etičnimi principi 
in socialno prakso. leon Xiii. je v okrožnici 
postavil za izhodišče svojega nauka človeka 
kot duhovno bitje, ki je zaradi tega podoben 
Bogu in različen od vseh drugih živih bitij 
(DS 3265). na to dostojanstvo so se sklicevali 
tudi naslednji papeži. janez XXiii. v okrožnici 
Mater et Magistra zapiše, da je bistveno načelo 
katoliškega družbenega nauka v tem, da je človek 
temelj, vzrok in cilj vseh družbenih institucij, 
človek, ki je po naravi družbeno bitje, je povzdig-
njen v red stvarnosti, ki presegajo naravo (DS 
3935–3953). 
rečemo lahko, da se sprejem človekovih 
pravic v katoliški Cerkvi začenja z leonom 
Xiii., in sicer ne samo zato, ker je začetnik 
katoliškega socialnega nauka in s tem 
socialnih pravic (Rerum novarum 1891), ampak 
tudi zaradi njegovega celotnega pozitivnega 
odnosa do sodobnih demokratičnih političnih 
teženj. To predstavljajo in razodevajo vse 
njegove prve okrožnice, kot na primer: im-
mortale Dei (1885), Libertas praestantissimum 
donum (1888) ter Sapientiae christianae (1890). 
na neki način je bilo s tem v teologiji konec 
zoperstavljanja pravic Boga in pravic človeka. 
Človekove pravice izhajajo iz samih dolžnosti, 
ki jih ima človek do Boga. Pij Xi. je leta 1937 
v encikliki Mit brennender Sorge, uperjeni 
proti nacionalsocializmu, izrecno poudaril 
kot "temeljno resnico, da ima človek kot oseba 
pravice, ki jih ima od Boga in v katere družba ne 
sme posegati, da bi jih zanikala, odpravila ali 
omejila in izpraznila." (Mit brennender Sorge, 35) 
Pij Xii. se po drugi svetovni vojni ni posebej 
opredeljeval do same deklaracije o človekovih 
pravicah. znano je tudi, da ni napisal nobene 
socialne okrožnice. nasprotno pa se je do 
človekovih pravic, ki so bile med tem slovesno 
razglašene, jasno opredelil njegov naslednik 
janez XXiii., ko je leta 1963 izdal okrožnico 
Pacem in terris. z njo je javno objavil pristanek 
katoliške Cerkve k ideji človekovih pravic 
v njeni integralnosti in tudi zapisal vodilno 
načelo: "Vsako človeško sožitje, če hočemo, da bo 
dobro in uspešno urejeno, mora zmeraj imeti za 
temeljno načelo, da je človek oseba; to se pravi, 
da je po naravi obdarjen z razumom in s prosto 
voljo; že samo po tem je nosilec pravic in dolž-
nosti, ki hkrati in neprestano izvirajo iz njegove 
narave. Prav zato so pa tudi kot vsesplošne in 
nedotakljive popolnoma neodtujljive. – Če pa 
gledamo na dostojanstvo človeka v luči od Boga 
razodetih resnic, ga moramo postaviti samo 
še više, zakaj ljudje so odrešeni s krvjo Jezusa 
Kristusa ter so tako po milosti Božji otroci in 
prijatelji ter postavljeni za dediče večne slave." 
(DS 3957) Če nekoliko podrobneje pogledamo 
to izjavo, lahko rečemo, da je s tem podano 
osnovno metodološko načelo katoliškega 
razumevanja človekovih pravic. na eni strani 
poudarja personalistično antropologijo in 
dostojanstvo vsake človeške osebe kot skupno 
podlago ljudem različnih nazorov, na drugi 
strani pa teološki vidik, ki dostojanstvo vsake 
65
človeške osebe poveljavlja in utemeljuje tudi z 
religioznega vidika (Stres 1999, 147). 
Pozneje je drugi vatikanski cerkveni zbor 
delo za spoštovanje človekovih pravic razgla-
sil kot posebno nalogo katoliške Cerkve. 
Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem 
setu (Gaudium et spes) pravi: "Cerkev torej v 
moči zaupanega ji evangelija razglaša človekove 
pravice in priznava ter zelo ceni tisti dinamizem 
današnjega časa, ki te pravice povsod pospešuje." 
(CS 41,3) Prav tako koncil podobno kot janez 
XXiii. postavlja človekove pravice za kriterij 
legitimnosti politične in družbene ureditve, 
ko pravi, da je Cerkev pripravljena sodelovati z 
vsako oblastjo, ki spoštuje človekove pravice. 
"Ničesar Cerkev ne želi bolj goreče kakor to, da bi 
se v službi blagru vseh mogla svobodno razvijati 
pod kakršno koli obliko vladavine, ki priznava 
temeljne pravice osebe in družine ter potrebe 
skupne blaginje." (CS 42,5) Tako konstitucija 
drugega vatikanskega koncila predstavlja 
ključni pomen za katoliško razumevanje 
človekovega dostojanstva v novejši zgodovini 
in postane izhodišče za znamenito izjavo o 
verski svobodi Dignitatis humanae (1965).
Tako katoliška Cerkev po letu 1945 ni samo 
omilila stališč, ampak je naredila precej več: 
sprejela je načelo verske svobode. To je storila 
slovesno, v najpomembnejšem besedilu, ki so 
ga sprejeli cerkveni očetje na drugem vati-
kanskem koncilu. Sprememba je bila toliko 
bolj izredna, ker je sprejela načelo svobode 
veroizpovedi, kljub temu da je od vselej najbolj 
dosledno nasprotovala razvoju in vsakršni 
sekularizaciji. Preobrazba je bila tako popol-
na in nepričakovana, da je marsikdo rajši 
podvomil o iskrenosti in ji pripisoval trditve 
taktične skrite misli: ker se je morala Cerkev 
sprijazniti z nezadržno naravo sekularizacije, 
naj bi poskušala v junaškem boju proti 
zli usodi nekako preživeti v nepreklicno 
polarizirani družbi. zato niso verjeli, da se je 
odpovedala oblasti nad vestjo. Temu lahko 
rečemo sprememba strategije, ne pa spre-
memba doktrine in prepoznavanje znamenj, 
ki napovedujejo mogočno spremembo. 
Prav tisti zbor francoskih kardinalov in 
nadškofov, ki je leta 1925 z gromom in bli-
skom anatemiziral zamisel o laičnosti, je leta 
1945, natanko čez dvajset let, sprejel o isti 
stvari novo izjavo, ki je prepoznala razloček 
med laičnostjo, se pravi pravno ureditvijo, in 
laicizmom, se pravi ideologijo, ter je razločila 
kar štiri pomene pojma laičnosti, od katerih 
dva nista bila več težavna za krščansko vest 
(rémond 2005, 200). 
Cerkev, ki je včeraj prosila državo, naj ji 
pomaga pri širjenju resnice in zaustavljanju 
zmote, je po novem izjavila, da država ni pri-
stojna za verske zadeve. ne more se namreč 
vmešati v izbiro vesti. S tem je opustila 
tradicionalna stališča in obrnila perspektivo. 
vera – oseba drža – ki zahteva intimo človeš-
kega bitja in njegovo vest, ne sme biti predmet 
nikakršne prisile, nanjo ne smeta pritiskati ne 
družba ne politična oblast. lahko rečemo, da 
je Cerkev s tem opustila tradicionalna stališča 
in povsem obrnila perspektivo. v zgodovini 
razmerij med religijo in družbo se je začelo 
novo obdobje. 
dignitAtis humAnAe – od 
ZAveZništev oltArjA in prestolA 
do ustAvne ZAščite
v pastoralni konstituciji o Cerkvi v sedanjem svetu, Gaudium et spes, piše, 
da "z nobeno človeško postavo ni mogoče tako 
primerno zavarovati osebnostnega človekovega 
dostojanstva in svobode kakor s Kristusovim 
evangelijem, ki je izročen Cerkvi. Ta evangelij 
namreč oznanja in razglaša svobodo božjih otrok; 
zameta vsako suženjstvo, ki končno priteka iz 
greha; kot nekaj svetega spoštuje dostojanstvo 
vesti in njenega svobodnega odločanja; nenehno 
opominja, da je treba vse človeške talente nap-
ravljati rodovitne v službi Boga in v blagor ljudi; 
in končno vsakogar priporoča ljubezni vseh. Vse 
to ustreza temeljni postavi krščanskega odrešenj-
skega reda. Čeprav je namreč prav isti Bog hkrati 
Odrešenik in Stvarnik, prav isti tudi Gospod tako 
zgodovine človeštva kakor zgodovine odrešenja, 
vendar prav ta božji red ne samo da ne odvzema 
upravičene avtonomije stvari in zlasti ne 
VERSkA SVObODA
66    TRETJI DAN    2013    7/8 
upravičene avtonomije človeka, marveč jo ravno 
postavlja nazaj v njeno prvotno dostojanstvo in 
jo v njej utrjuje." (CS 41) navedeno stališče je 
ključnega pomena za katoliško razumevanje 
človekovega dostojanstva. evangelij kot vrhu-
nec svetopisemskih besedil predstavlja edini 
zanesljiv garant človekovega dostojanstva, saj 
je v njem utemeljena tudi svoboda slehernega 
človeka. Biti svoboden v kristusu pomeni, da 
ni nihče nikomur suženj, zato odnos z Bogom 
relativizira vsak drug odnos, ki bi človeka 
lahko zasužnjil. Cerkev s spoštovanjem vesti 
kot nekaj svetega sprejme in potrdi absolutni 
primat posameznega subjekta, ki je nad 
vsakršno odločitvijo. kot smo videli, v prete-
klosti vedno ni bilo tako, saj je Cerkev pogosto 
pristajala na primat institucionalne avtoritete 
nad posameznikovo vestjo. novo stališče 
Cerkve je s tem postalo izhodišče za izjavo o 
verski svobodi, Dignitatis humanae (1965), ki 
ima človekovo dostojanstvo zajeto v samem 
naslovu in na neki način prekinja s tradicijo 
državne vere, ki je pomenila nevarnost, da 
bi se vera lahko zlorabila v politične namene 
(štuhec 2009, § 297).
drugi vatikanski koncil (1962–1965) je 
bil glede na dotedanje koncile, začenši s 
koncilom v niceji leta 325, drugačne narave. 
na njem ni bilo utrjevanja verskih resnic ali 
izobčenja zaradi herezij. nasprotno, koncil 
naj bi služil odprtju Cerkve navzven. njegov 
pomen ni toliko pomemben za razumevanje 
cerkvenega nauka oziroma doktrine s strani 
Cerkve, ampak predvsem novo razumevanje 
Cerkve same. v mnogih stvareh je začrtal 
prenovo Cerkve in se dotaknil tudi verske 
svobode. Pri vprašanju verske svobode je ii. 
vatikanski koncil s sprejeto izjavo o verski 
svobodi, Dignitatis Humanae (1965), korenito 
prelomil s cerkveno tradicijo. v predhodnem 
nauku Cerkve ni bilo toliko govora o pravici 
do verske svobode, temveč je veljalo, da 
"samo resnica, in ne zmota, ima pravice". Pri 
vprašanju o verski svobodi je govora o ljudeh, 
ki se hočejo držati resnice, ne pa o (abstrak-
tni) resnici sami. ko je katoliška Cerkev s 
koncilom privolila v načelo verske svobode, 
s tem ni opustila resnice in se tudi ni vdala 
brezbrižnosti, kakor so jo obtožili zagovorniki 
tradicionalnih stališč. Prav tako se ni odpove-
dala misli, da družba potrebuje religijo in da 
mora ta navdihovati vedenje posameznika in 
skupnosti. z današnjimi izrazi lahko rečemo, 
da "čeprav se je katoliška Cerkev potemtakem 
odrekla nespravljivosti, značilni za prejšnje 
obdobje, je še zmerom obdržala integralistični 
pogled." (rémond 2005, 201) Sprememba je 
samo pokazala, da vsak integralizem ni vselej 
nespravljiv in se lahko spravi z veroizpovedno 
pluralnostjo ter s priznanjem svobode vesti. z 
drugimi besedami, nespremenjeno prepriča-
nje, da si imetnik resnice, ni vselej povezano z 
reakcionarnim sistemom razmišljanja. 
Preden pogledamo ključne elemente 
izjave o verski svobodi, velja opozoriti, da je 
bila na drugem vatikanskem koncilu verska 
svoboda predmet različnih pogledov. nekateri 
koncilski očetje so zavzeli filozofsko stališče, 
češ da "zmota" nima "nobenih pravic", zato bi 
morale države to prepoznati, da bi bilo v tem 
smislu zadoščeno pravičnosti. Posledično bi 
bila po tem mnenju najboljša ureditev odno-
sov med državo in Cerkvijo taka, da bi država 
priznavala resnico katoliške vere in ji dajala 
prednostno mesto v družbi. drugi so bili 
prepričani, da vsakršno katoliško priznanje 
verske svobode pomeni priznanje radikalne 
sekularizirajoče politike, ki se je rodila s fran-
cosko revolucijo. na tem mestu velja omeniti 
odmevnega francoskega nadškofa Marcela le-
febvra.3 Spet tretji se niso mogli otresti skrbi, 
da bi koncilsko zagovarjanje verske svobode 
premočno vplivalo na razvoj doktrine, saj bi 
bilo videti, kakor da je Cerkev v preteklosti 
tičala v hudi zmoti. nedvomno velja, da ljudje, 
ki so zrasli v okolju odklanjanja kakršnekoli 
avtonomnosti civilne družbe in sta jih podoba 
sveta in tok zgodovine potrdila v predsodku 
proti svobodi, pač niso mogli zlahka izstopiti 
iz sistema, ki je imel vsako spremembo za 
znamenje zmote in vsako spremembo tradici-
je za izdajo. na drugi strani pa so bili koncilski 
očetje iz združenih držav, ki so živeli v okolju, 
kjer je katoliška Cerkev uspevala v ustavno 
67
določeni ločitvi Cerkve od države. Menili so, 
da taka ureditev ni slabša od tega, kar je bilo 
storjeno v evropskih zavezništvih oltarja in 
prestola. Spet drugi so bili tisti zahodnoevrop-
ski škofje, ki so se iz teoloških in političnih 
razlogov zavzemali za oddaljitev Cerkve od 
nostalgije ancien regima. naposled so bili tukaj 
tudi škofje iz vzhodne in srednje evrope, od 
katerih so bili mnogi zaprti po ječah ali hišnih 
priporih, ki so zahtevali močno koncilsko 
obrambo verske svobode, da bi jih okrepila 
v njihovem boju zoper komunizem (Weigel 
2000, 159). na tem mestu velja omeniti tudi 
karla Wojtylo, kasnejšega papeža janeza Pavla 
ii., ki je takrat večkrat poudaril, da se mora 
Cerkev odpreti sodobnemu svetu in človeku 
ter mu dati odgovore na vprašanje, kako biti 
danes vernik, obenem pa tudi boljšo argu-
mentacijo za soočenje z zunanjim svetom. 
Po dolgih posvetovanjih in razpravah 
ter izpopolnitvah predloženega besedila so 
koncilski očetje 7. decembra 1965 sprejeli in 
potrdili izjavo o verski svobodi, Dignitatis 
humanae, ki ima, kljub temu da je razmeroma 
kratka in zato omejena, velik pomen za razu-
mevanje verske svobode med kristjani in po 
svetu nasploh. nedvomno besedilo Dignitatis 
humanae predstavlja temeljni pomen za 
določanje mesta Cerkve v sodobnem svetu, saj 
se ta od zdaj naprej vedno bolj prepoznava kot 
varuhinjo človekovih pravic v svetu. razgla-
šena "pravica do verske svobode je postala 
hkrati merilo za dialog in sredstvo za razloče-
vanje družbenih razmer" (štuhec 2005, 58). 
izjava o verski svobodi v prvem členu podaja 
temelj celotne izjave in vodilni nagib, zakaj 
je bila sploh izrečena. Temelj je dostojanstvo 
človeške osebe, ki dobiva svoj izraz v rastoči 
težnji po svobodi, ki se s svoje strani izraža 
v uveljavljanju lastne odgovornosti vsakega 
človeka. vodilni nagib je preprosto dejstvo, da 
zavest o človekovem dostojanstvu postavlja 
svoje zahteve tudi na družbenem področju 
z vsemi posledicami: "Dostojanstva človeške 
osebe se ljudje v današnji dobi vedno bolj zave-
dajo. Vsak dan raste število tistih, ki zahtevajo, 
da se ljudje pri dejanjih odločajo po lastnem 
preudarku in v odgovorni svobodnosti, ne pod 
pritiskom sile, temveč v zavesti svoje dolžnosti." 
(VS 1) koncil je poudaril, da je nosilec verske 
svobode človeška oseba. "Človeška oseba ima 
pravico do verske svobode. Ta svoboda je v tem, 
da morajo biti vsi ljudje prosti od siljenja tako s 
strani posameznikov kakor tudi s strani družbe-
nih skupnosti in katerekoli človeške oblasti; in to 
tako, da v verskih rečeh ni dovoljeno nikogar siliti, 
da bi ravnal zoper svojo vest, niti ga ovirati, da 
ne bi – znotraj zahtevanih mejá – ravnal po svoji 
vesti zasebno in javno, naj bo sam ali združen z 
drugimi. Razen tega izjavlja, da pravica do verske 
svobode izključno temelji v samem dostojanstvu 
človeške osebe, kakršno spoznamo iz razodetja 
božje besede in iz samega razuma." (VS 2) zavest 
o svobodi in o človekovem dostojanstvu je 
skupaj s priznavanjem neodtujljivih pravic 
osebe in narodov ena najpomembnejših 
značilnosti naše dobe (CD 31, 1). že v okrožnici 
Pacem in terris janez XXiii. močno poudari 
temeljne vrednote dostojanstva vsake 
človeške osebe, njegovo svobodo in družbo, 
zamišljeno in zgrajeno, da bi služila vsakemu 
človeku brez vsake diskriminacije, se pravi 
skupnemu dobremu, kar je osnova za pravič-
nost in mir (prim. AAS 55, 260–261). izjava 
o verski svobodi močno naznanja znamenje 
časov in na eni strani poudari pomen verske 
svobode kot nedotakljivo pravico človekove 
svobode, na drugi strani pa si prizadeva za 
njeno pravno zagotovilo v družbi: "To naravno 
pravico človeške osebe do verske svobode je 
treba v pravni ureditvi družbe tako priznati, 
da postane sestavni del civilnega prava." (VS 
2) za boljše razumevanje pomena in tehtnosti 
izjave o verski svobodi naj navedem še nekaj 
njenih misli.
"Krivica, ki se torej godi človeški osebi in 
samemu redu, ki ga je Bog določil ljudem, če 
kdo človeku odreka svobodno izražanje vernosti 
v družbi, da je le pri tem zagotovljen pravični 
red /…/ Svetna oblast, katere bistveni namen je 
skrbeti za časno blaginjo, mora versko življenje 
državljanov sicer priznavati in ga podpirati; toda 
treba je reči, da prestopa svoje meje, če si prisvaja 
urejevati ali preprečevati verska dejanja." (vS 3)
VERSkA SVObODA
68    TRETJI DAN    2013    7/8 
"Verske skupnosti imajo tudi pravico, da jih 
svetna oblast z zakonodajnimi sredstvi ali z 
upravnimi ukrepi ne ovira pri izbiranju, vzgaja-
nju, imenovanju in prestavljanju njegovih verskih 
služabnikov, pri stikih z verskimi oblastmi in 
skupnostmi, ki so drugod po svetu, pri zidanju 
verskih stavb in pridobivanju ter uporabljanju 
potrebnih dobrin … Verske skupnosti imajo tudi 
pravico, da niso ovirane, ko z govorjeno in pisano 
besedo javno učijo in izpričujejo svojo vero … K 
verski svobodi spada razen tega še to, da verskih 
skupnosti nihče ne ovira pri svobodnem opozarja-
nju na posebno učinkovitost njihovega nauka za 
urejanje družbe in za oživljanje celotne človeške 
dejavnosti. Končno pa iz človekove družbene 
narave in iz samega bistva vernosti izhaja 
pravica, da se morejo ljudje po nagibih svojega 
verskega čuta svobodno shajati in ustanavljati 
vzgojna, kulturna, dobrodelna in socialna 
združenja." (VS 4)
v poglavju o verski svobodi družine izjava 
pravi:
"[V]saki družini kot družbi z lastnimi in 
prvobitnimi pravicami pripada pravica, da pod 
vodstvom staršev svobodno ureja domače versko 
življenje. Starši imajo pravico, da po svojem 
lastnem verskem prepričanju določajo, kakšna 
naj bo verska vzgoja njihovih otrok. Svetna oblast 
mora zato priznavati staršem pravico, da zares 
svobodno izbirajo šole in druga vzgojna sredstva, 
ne da bi se jim zaradi te svobode pri izbiranju 
smela bodisi naravnost bodisi posredno nalagati 
krivična bremena. Pravice staršev so kršene tudi, 
če so otroci prisiljeni obiskovati takšen šolski 
pouk, ki ne ustreza verskemu prepričanju staršev, 
ali če se jim nalaga kot obvezen samo en način 
vzgajanja, iz katerega je vsako versko izobraževa-
nje popolnoma izključeno." (VS 5) 
v poglavju o skrbi za versko svobodo 
beremo, da sta:
"Zaščita in pospeševanje nedotakljivih 
človekovih pravic bistveni dolžnosti vsake 
svetne oblasti. S pravičnimi zakoni in z dru-
gimi primernimi sredstvi mora svetna oblast 
učinkovito zavarovati versko svobodo vsem 
državljanom ter zagotoviti ugodne pogoje za 
razvoj verskega življenja, tako da bodo le-ti zares 
mogli izvrševati svoje pravice glede vernosti in 
spolnjevati svoje verske dolžnosti in da bo tudi 
družba sama uživala dobrine pravičnosti in miru. 
… Svetna oblast mora končno skrbeti za to, da se 
nikoli, ne odkrito ne prikrito, iz verskih razlogov 
ne krši načelo pravne enakosti državljanov, tiste 
enakosti, ki sama spada k skupni blaginji družbe, 
in da se med državljani ne dela razlika. … iz tega 
sledi, da javni oblasti ni dovoljeno, da bi s silo ali 
s strahom ali s kakimi drugimi sredstvi nalagala 
državljanom izpovedovanje ali pa zametanje ka-
terekoli religije, ali da bi koga ovirala pri vstopu 
ali izstopu iz verske skupnosti. Tem bolj pa je 
zoper božjo voljo in zoper svete pravice človekove 
osebe in družine narodov, kadar kdo na kakršen 
koli način uporabljal silo, da bi vero zatiral ali 
oviral bodisi v celotnem človeškem rodu bodisi v 
kaki pokrajini ali v določeni skupnosti." (VS 6)
dokument nato spregovori še o mejah 
verske svobode, o vzgoji za uporabljanje 
svobode in o verski svobodi v luči razodetja. v 
delu dokumenta, ki govori o svobodi Cerkve, 
beremo, da v človeški družbi in vpričo kate-
rekoli javne oblasti Cerkev zase terja svobodo 
kot duhovna avtoriteta, ki jo je postavil jezus 
kristus gospod in je po Božjem naročilu 
dolžna iti po vsem svetu in oznanjati evangelij 
vsemu stvarstvu. v sklepu poleg že omenje-
nega spoznanja, da "ne manjka vladavin, ki v 
svoji ustavi sicer priznavajo svobodo verskega 
bogočastja, toda javne oblasti skušajo drža-
vljane odvračati od izpovedovanja vernosti in 
verskim skupnostim življenje zelo otežujejo 
in spravljajo v nevarnost", dokument zaključi 
z mislijo, da je glede na dejstvo, da vsi narodi 
postajajo eno, da se ljudje različne kulture in 
vere povezujejo med seboj z vedno tesnejšimi 
odnosi in da narašča zavest osebne odgovor-
nosti, potrebno, da se po vsem svetu z učinko-
vito pravno zaščito zavaruje verska svoboda in 
da se spoštujejo najvišje dolžnosti in pravice, 
ki jih imajo ljudje glede na svobodo oblikova-
nja verskega življenja v družbi (VS 15). 
videli smo, da dokument natančno določa, 
kaj svetna oblast oziroma država sme ali česa 
ne sme početi v zvezi v versko svobodo. na-
tančno so določene razmejitve med človeško 
69
osebo in državo, obema pa so pripisane visoke 
moralne usmeritve oziroma normativi. za 
razumevanje lahko povzemamo obveznosti 
države v odnosu do verske svobode njenih 
državljanov: država ne sme siliti svojih 
državljanov v delovanje zoper svojo vest niti 
jih ne sme ovirati pri delovanju po svoji vesti 
(VS 2, 3); država ne sme posegati v interno 
delo verskih organizacij in jih načeloma ne 
sme ovirati pri njihovem javnem delovanju 
(VS 3); država naj organizira pouk, v katerem 
bodo zastopane tudi religiozne vsebine; to 
je pravica vernih staršev, ki po svoji vesti 
vzgajajo svoje otroke in skrbijo zanje (VS 4, 
5); državni oblasti ni dovoljeno, da bi s silo 
ali strahom ali s kakimi drugimi sredstvi 
nalagala državljanom izpovedovanje ali pa 
zametavanje katerekoli religije, oziroma da 
bi koga ovirala pri vstopu ali izstopu iz verske 
skupnosti (VS 6); državna oblast tudi ne sme 
s silo zatirati ali ovirati vere v državi, kaki 
pokrajini ali v določeni skupnosti (VS 6). 
jasna razmejitev pristojnosti je kljub 
pomembnosti le posledica razmišljanja 
koncila, ki je temeljil na še pomembnejši 
osnovi, to je na spoštovanju človeške osebe. 
koncil je nedvomno potrdil, da ima človek kot 
oseba pravico do verske svobode in da ima to 
pravico zato, da bi svobodno izpolnjeval svojo 
obvezo do iskanja resnice, vključno s posle-
dnjo resnico, ki pa ni nič drugega kakor Bog 
sam (VS 1). Tudi karel Wojtyla, ki je s svojimi 
mislimi ključno prispeval k takemu razvoju 
koncilske misli, je menil, da je ključnega 
pomena filozofsko utemeljiti podmeno, da 
je človekovo iskanje smisla usmerjeno proti 
dobremu, in da človek, ki išče dobro, teži k 
nečemu, kar je objektivno dobro. notranja 
dinamika naše svobode nas potemtakem 
sili, da resno jemljemo vprašanje, kaj je v 
resnici to dobro – ki je obenem tudi resnično 
(Weigel 2000, 167). v pastoralni konstituciji 
o Cerkvi v sedanjem svetu, Gaudium et spes, je 
Cerkev predlagala, kako naj bi svet uresničil 
svoje strmenje k svobodi ter z obogatenim 
in poglobljenim pojmovanjem človeka kot 
osebe ustvaril omiko, za katero bi bili značilni 
pravičnost, mir in blaginja. nedvomno je 
karel Wojtyla menil, da je treba to antropolo-
gijo nasloniti na trdnejšo filozofsko podlago, 
dosegljivo slehernemu človeku ne glede na 
njegovo versko opredeljenost: "Svoje redke 
proste trenutke posvečam delu, ki je blizu 
mojemu srcu in raziskuje metafizični smisel 
in skrivnost osebe. zdi se mi, da se razmi-
šljanje dandanašnji giblje prav na tej ravni. 
zlo našega časa je predvsem v nekakšnem 
poniževanju, siromašenju temeljne edinstve-
nosti sleherne človekove osebe. To zlo je celo 
bolj metafizičnega kakor moralnega značaja. 
Temu razkroju, ki ga načrtujejo ateistične 
ideologije, se moramo upreti ne toliko s 
sterilnimi polemikami kakor z nekakšno 
"rekapitilacijo" neoskrunjene skrivnosti 
človeka kot osebe." (Weigel 2000, 168)4
Dignitatis Humanae je za mnoge katoličane 
na zahodu pomenila veliko rano, menili so, 
da se je z njo Cerkev odrekla svojemu mestu 
v državnem vodilnem sloju, ki ga je imela vse 
od rimskega cesarja konstantina, a je mnogim 
drugim škofom, predvsem pa kasnejšemu 
papežu janezu Pavlu ii., pravzaprav "pomenila 
pravo orožje" (ruß 2003, 74). v tem smislu 
je katoliška Cerkev po koncilu revidirala vse 
konkordate, ki so ji dajali prednostni položaj v 
državi. idejna osnova pokoncilskih konkorda-
tov oziroma mednarodnih sporazumov med 
Svetim sedežem in sodobnimi državami so 
človekove pravice, med katerimi ima mesto 
tudi pravica do svobodnega izpovedovanja 
vere v zasebnosti in javnosti. katoliška Cerkev 
meni, da ji celovito spoštovanje te pravice 
daje povsem zadosten prostor svobode za 
delovanje in z mednarodnim sporazumom ne 
želi drugega, kakor doseči prav to in temu dati 
zadostno pravno formo (Stres 1999, 148).
človekovo dostojAnstvo – 
podlAgA človekovih prAvic
Baltimorski nadškof William e. lori je v združenih državah v letu 2013 ob 
obhajanju tednov verske svobode spregovo-
ril: "Zdi se mi, da je obramba verske svobode 
VERSkA SVObODA
70    TRETJI DAN    2013    7/8 
najpomembnejša pot, da bi zavarovali človekovo 
dostojanstvo. To tudi kaže, da so povezane 
vse naše svoboščine: pravica do življenja, do 
svobode govora in tako dalje, vse to se navezuje 
na za nas temeljni odnos do Stvarnika. Država 
mora priznati, da imamo ljudje pravico, da to 
vero živimo, ne le v svojem srcu, ne le zasebno 
po svojih domovih, ampak tudi pri delu in v 
javnosti – da bi tako ustvarjali kulturo spoštova-
nja do dostojanstva in verske svobode." (radio 
ognjišče 2013) ob tej misli nedvomno odseva 
danes povsem aktualna zahteva verske 
svobode in dostojanstva človeka mnogih 
demokratičnih držav.
Človekovo dostojanstvo je neodvisno od 
posameznikovih kakovosti ali okoliščin, ki 
bi mu dodale ali odvzele kak vidik njegove 
vrednosti. Človekovo dostojanstvo je prišlo do 
posebne veljave po drugi svetovni vojni, ko je 
bila leta 1948 razglašena Splošna deklaracija 
človekovih pravic. Tako postane človekovo 
dostojanstvo moralni temelj utemeljevanja 
pravnih in etičnih norm na vseh tistih 
področjih, kjer se sodobne, družbene in 
etične dileme neposredno dotikajo človeka. 
S Konvencijo o varovanju človekovih pravic in 
temeljnih svoboščin pa je človekovo dosto-
janstvo v območju Sveta evrope postalo tudi 
pravni temelj zakonskih in drugih norm, ki 
se nanašajo na človeka (štuhec 2009, § 289). 
Temu se bomo posvetili v naslednjem poglav-
ju. Če povzamemo, lahko rečemo, da načelo 
človekovega dostojanstva pomeni, da človek 
nikoli ne sme postati sredstvo za doseganje 
katerekoli dobrine. 
kadar ii. vatikanski koncil spregovori o 
osebnem človekovem dostojanstvu, jasno 
pove, da o človeku ne more in ne sme misliti 
zunaj konteksta osebe. od razumevanja 
človeške osebe je odvisno tudi razumevanje 
človekovega dostojanstva. Besedilo pasto-
ralne konstitucije Gaudium et spes se končno 
dotakne tudi avtonomije in jo postavi v 
odrešenjski kontekst ter jo s tem obvaruje 
pred popolnim relativizmom in skepticiz-
mom. Človeku avtonomije ne odreka, pač 
pa jo utemelji teonomno, tako da hkrati 
z njo določi dialoški značaj odnosa med 
človekom in Bogom. v kontekstu krščanske 
antropologije dobi človekovo dostojanstvo 
tisti specifični značaj, zaradi katerega 
katoliška Cerkev brani to dostojanstvo od 
trenutka spočetja do človekove naravne 
smrti. v tej točki pa se stališče Cerkve 
pogosto razlikuje od drugih interpretacij 
človekovega dostojanstva, ki so postavljene 
v drugačen antropološki okvir (štuhec 
2009, § 297). za krščansko verovanje tako 
obstajata dve temeljni trditvi, ki sta za idejo 
človekovih pravic odločilnega pomena, in 
sicer človekovo stvarjenje in Božje učloveče-
nje. Če pogledamo prvo idejo, idejo človeko-
vega stvarjenja, kiponazarja starozavezno 
misel o stvarjenju človeka po Božji podobi, 
je vsekakor temeljnega pomena za teološko 
ovrednotenje ideje človekovih pravic. 
Stvarjenje vsakega človeka po Božji podobi 
je bilo vsekakor velika podpora za idejo 
enakosti in enakopravnosti vseh ljudi, da so 
pred Bogom vsi enaki. edino sprejemljivo 
razlikovanje med ljudmi je njihova osebna 
moralnost, ta pa je odvisna od osebne 
odločitve vsakega posameznika in ne od 
rase, spola ali kake druge pripadnosti, nad 
katero človek nima oblasti. drugo tipično 
krščanska misel, misel na Božje učloveče-
nje, je krščanska teologija vedno razumela 
kot sporočilo o dostojanstvu človeške osebe 
(Stres 1999, 148). dostojanstvo človeške 
osebe in njena presežnost, zaradi katere je 
posameznik vedno več, kakor samo član 
svoje skupnosti, je osnova ideje človekovih 
pravic. Človek ima zato tak položaj v svetu, 
da ima temeljno pravico, ki pravi, "da ima 
pravice". zato so za opredelitev človekovega 
dostojanstva nujno potrebne filozofske 
oziroma teološke podlage, da bi lahko 
zagotovili spoštovanje človeka kot osebe 
od njegovih začetkov (spočetja) do konca 
življenja. "Upoštevati moramo, da je človek 
kulturno oziroma simbolno bitje in zaradi 
tega je zadeva njegovega uma, da utemelji 
svoje bivanje in ga utemelji tudi v svojem 
izvoru." (juhant 2009, 349)
71
krščAnskA kulturA kot temelj 
mednArodnegA prAvA
Pravica do svobode religije ali prepričanja je ena najstarejših in najpomembnejših 
mednarodno priznanih človekovih pravic in 
je vsebovana v vseh ključnih mednarodnih 
dokumentih o človekovih pravicah. Prvi, 
ki so začeli iskati pravila za mednarodne 
odnose, so bili kanonisti, zato lahko rečemo, 
da je krščanska skupnost evropskih narodov 
postavila osnovne določbe mednarodnega 
prava. vse do pariškega kongresa 1856 je 
bila mednarodna pravna skupnost skupnost 
krščanskih držav. iz krščanske skupnosti 
narodov je nastajala vedno bolj liberalna 
mednarodna skupnost, saj so postajale njene 
članice države vseh kontinentov in mnogih 
veroizpovedi. Tako je mednarodna skupnost 
postajala vedno bolj univerzalna. ideja verske 
svobode se je porodila v Ameriki konec 
sedemnajstega stoletja. v evropi so ji prip-
ravljali tla francoski filozofi v osemnajstem 
stoletju. Če nekoliko podrobneje pogledamo 
in opišemo pomembne dogodke in sporazu-
me tedanjega časa, lahko izpostavimo, da je 
popolno svobodo vesti z vsemi posledicami 
prvič v zgodovini sprejela francoska narodna 
skupščina (Assemblée nationale) 26. 8. 1789 
v Deklaraciji o pravicah človeka in državljana, 
ko je v 10. členu zapisala, da "nihče ne sme biti 
moten zaradi svojega prepričanja, tudi verskega, 
ako njegova manifestacija ne ruši zakonitega 
javnega reda." kljub temu da deklaracija 
naznanja novo obdobje v oblikovanju 
ustavnih določb, je bilo še daleč do popolne 
realizacije teh načel. Tudi poznejši dogodki so 
pokazali, da v evropi sami ni bilo več mogoče 
postaviti modernega mednarodnega prava na 
versko podlago. Poznejše revolucije so spet 
poudarile idejo svobode vesti in enakosti vseh 
veroizpovedi. Mednarodno pravo je konec de-
vetnajstega stoletja postalo dokončno laično. 
Poudarim lahko, da pomemben dokument na 
poti do realizacije verske svobode predstavlja 
6. člen berlinske konference (1885), v katerem 
je zapisano: "[S]voboda vesti in verska skupnost 
so izrecno zagotovljeni domačinom, sonarodnja-
kom in tujcem. Svobodno in javno izvrševanje 
vseh kultov, pravica graditve verskih poslopij, 
organizacija misijonov vseh veroizpovedi se ne 
bodo omejevala ali otežkočala." Pozneje je ta akt 
podpisalo petnajst držav, in tako predstavlja 
pravne ideje, ki postajajo skupna last večine 
civiliziranih narodov. omeniti velja Ženevsko 
konvencijo iz leta 1907 in Newyorško deklaracijo 
iz leta 1929, ki je izredno pomembna za ures-
ničitev svobode vesti – v 11. členu poudarja: 
"[D]olžnost vsake države je, da priznava vsakemu 
človeku enako pravico do življenja, svobode in 
imetja in da poskrbi vsem ljudem na lastnem 
ozemlju neokrnjeno in popolno zaščito teh 
pravic, brez ozira na narodnost, spol, raso, jezik 
ali vero." Čeprav verska svoboda v tem času v 
mednarodnem pravu še ni imela splošnega 
značaja, je že tvorila del mednarodnih pogodb 
in prihajala v vse ustave držav, ustanovljenih 
po letu 1919 (grško, turško, poljsko, bavarsko, 
finsko, češko, weimarsko, irsko, romunsko 
itd.). S skupnim imenovalcem vse ustave 
poudarjajo, da je svoboda vesti in svoboda 
veroizpovedi bistvena in osnovna človekova 
pravica, ki jo mora spoštovati vsaka država. 
v tem času je sledila še šola druge svetovne 
vojne, v kateri so vsi spoznali, da edino 
spoštovanje osnovnih načel in pravic človeške 
narave kot take lahko ustvari miroljubno in 
trajno mednarodno skupnost. To načelo je 
botrovalo nastanku znamenite Splošne dekla-
racije Združenih narodov o človekovih pravicah 
iz leta 1948, ki predstavlja podlago in temelj 
mnogih drugih in naslednjih mednarodnih 
dokumentov, sprejetih po drugi svetovni vojni 
(ojnik 1973, 280–281). 
Mednarodno pravo daje zadnje čase, odkar 
je človek dobil svoje mesto v njem, velik 
poudarek varovanju človekovega dostojanstva 
s pomočjo varovanja človekovih pravic in 
svoboščin. Med njimi so tudi pravice do 
svobode mišljenja, vesti in veroizpovedi. širšo 
in splošno zaščito posameznika v mednaro-
dnem pravu je določila t. i. Ustanovna listina 
Združenih narodov. od tedaj spoštovanje 
človekovih pravic ni več izključno notranja 
VERSkA SVObODA
72    TRETJI DAN    2013    7/8 
stvar vsake države. Človekove pravice tako 
postanejo nadustavna kategorija in tudi 
pospešujejo harmonizacijo nacionalnih 
zakonodaj na tem področju. Tako vse države 
mednarodne skupnosti načeloma podpirajo 
iste pravice in vrednote, kar na področju 
svobode veroizpovedi pomeni, da vse države 
pristajajo na svobodno izpovedovanje vere 
vsakega posameznika ali skupnosti ljudi, tako 
v zasebnem kakor v javnem življenju. 
v teoriji mednarodnega prava razlikujemo 
več različnih modelov urejanja razmerja 
med državo in religijo, ki se razlikujejo glede 
na raven varstva svobode religije. Pravno 
vprašanje, ki se ob tem postavlja, je, v kolikšni 
meri se v različnih oblikah uresničujejo 
splošno mednarodno priznano in od držav 
priznano načelo svobode religije, ki vključuje 
tudi kolektivno raven te pravice ter načelo 
enakosti, ki je prav tako splošno, mednarodno 
priznano pravno načelo. za področje urejanja 
razmerij med državo in verskimi skupnostmi 
oziroma za področje pravne ureditve verskih 
skupnosti so pomembni tako mednarodni 
bilateralni kot tudi multilateralni dokumenti. 
nazadnje omenjene predstavljajo predvsem 
mednarodne pogodbe, ki države podpisnice 
zavezujejo k spoštovanju človekovih pravic – 
med njimi tudi človekove pravice do svobode 
misli, vesti in veroizpovedi ter prepoved 
diskriminacije na podlagi vere ali drugega 
prepričanja. 
Preambula Ustanovne listine Združenih 
narodov poudarja odločenost ljudstev združe-
nih narodov, da znova potrdijo "vero v temeljne 
človekove pravice, v dostojanstvo in vrednost 
človeške osebnosti, v enakopravnost moških 
in žensk, kakor tudi enakopravnost narodov, 
velikih in malih ter da pripomorejo k socialnemu 
napredku in k boljšim življenjskim pogojem v 
večji svobodi." Ustanovna listina organizacije 
združenih narodov (ozn)5 predstavlja splošno 
varstvo človeka, saj so v njej sprejeta osnovna 
načela, zaradi katerih se države ne morejo 
izgovarjati, da je spoštovanje temeljnih 
človekovih pravic zgolj v njihovi pristojnosti, 
torej notranja stvar vsake države. Poseben 
pomen imajo dokumenti, ki tvorijo t. i. 
listino človekovih pravic, saj so njihove norme 
predmet ustavnega urejanja. Mednarodno 
listino človekovih pravic sestavljajo naslednji 
mednarodni dokumenti: Splošna deklaracija 
o človekovih pravicah, Mednarodni pakt o 
socialnih, ekonomskih in kulturnih pravicah, 
Mednarodni pakt o državljanskih in političnih 
pravicah in dva fakultativna protokola k 
Mednarodnemu paktu o državljanskih političnih 
pravicah. norme listine človekovih pravic so 
mednarodnopravno zagotovljena ustavna 
pravila na področju človekovih pravic, zato 
imajo države pogodbenice omejene možnosti 
odstopanja od teh pravic (šturm, drenik in 
Prepeluh 2004, 19). 
verskA svobodA v mednArodnih 
in evropskih prAvnih 
stAndArdih
Mednarodni pravni standardi oziroma dokumenti, ki pravno ali politično 
zavezujejo tudi vse države evropske unije 
(eU) in predstavljajo razumevanje svobode 
veroizpovedi ali prepričanja, so dokumenti, 
sprejeti v okviru združenih narodov (zn), 
organizacije za varnost in sodelovanje 
v evropi (ovSe) in Sveta evrope (Se). Ti 
dokumenti tudi močno vplivajo na evropsko 
pravo s tega področja, saj države članice eU 
na Unijo prenašajo del svoje suverenosti 
in pravic. v nadaljevanju bomo bistvene 
določbe in elemente omenjenih dokumen-
tov, ki se nanašajo na svobodo religije in na 
odnos med državo in cerkvami ter verskimi 
skupnostmi, tudi predstavili. 
kot prvo velja omeniti Splošno deklaracijo 
ZN o človekovih pravicah (SdČP), ki sodi med 
najpomembnejše mednarodne dokumente 
varstva človekovih pravic, in je bila sprejeta v 
okviru združenih narodov 10. decembra 1948 
v Parizu. njena vloga je izjemnega pomena, 
saj predstavlja univerzalno merilo uresniče-
vanja človekovih pravic na svetu in je podlaga 
ter temelj pri sprejemanju vseh drugih aktov o 
človekovih pravicah (jambrek 1998, 44). 
73
Preambula SdČP razglaša to deklaracijo kot 
skupni ideal vseh ljudstev in narodov ter uvaja 
znamenito misel prvega člena, da se vsi ljudje 
rodijo svobodni in enakopravni: "Vsi ljudje se 
rodijo svobodni in imajo enako dostojanstvo in 
enake pravice. Obdarjeni so z razumom in vestjo 
in bi morali ravnati drug z drugim kakor bratje." 
nadalje določa, da ima vsakdo "pravico do 
svobodne misli, vesti in veroizpovedi; ta pravica 
zajema svobodo spreminjati prepričanje in vero, 
kakor tudi nujno svobodno, javno ali zasebno 
izražanje, bodisi posamezno ali v skupnosti z 
drugimi, s poučevanjem, v praksi, z bogoslužjem 
in opravljanjem obredov." (18. člen) 
Deklaracija priznava pravico do verovanja 
kot notranji vidik in pravico do izražanja svoje 
vere kot zunanji vidik, bodisi posamezno ali 
v skupnosti z drugimi ljudmi. izrecno ji priz-
nava tudi pravico do svobodne spremembe 
vere, kar pomeni, da jo lahko svobodno goji, 
sprejme, spremeni ali opusti (jambrek 1998, 
44). Posebej določa, da je nedopustna vsaka 
diskriminacija, kar pomeni tudi diskriminaci-
ja na temelju religiozne identitete, ki bi kršila 
pravice, varovane v tej deklaraciji. v dekla-
raciji najdemo še določbe, ki se nanašajo na 
vero in verske skupnosti v členih, ki govorita 
o pravici do sklenitve zakonske zveze in o pra-
vici do izobraževanja. deklaracija poudarja, 
da imajo polnoletni moški in ženske pravico 
brez omejitev ne glede na raso, državljanstvo 
ali vero skleniti zakonsko zvezo in ustvariti 
družino (16. člen). izobraževanje, ki je pravica 
vsakega človeka, pa mora biti usmerjeno 
k polnemu razvoju človekove osebnosti in 
utrjevanju spoštovanja človekovih pravic in 
temeljnih svoboščin (26. člen). Pospeševati 
mora razumevanje, strpnost in prijateljstvo 
med vsemi narodi in verskimi skupnostmi 
ter pospeševati dejavnost združenih narodov 
in ohranitev miru. deklaracija poudarja tudi 
prednostno pravico staršev pri izbiri vrste 
izobraževanja svojih otrok (26. člen). SdČP 
tako predstavlja visoke mednarodnopravne 
zagotovljene ustavne standarde na področju 
človekovih pravic (šturm, drenik in Prepeluh 
2004, 19–20). 
na drugem mestu velja omeniti Mednaro-
dni pakt o državljanskih in političnih pravicah 
(MPdPP), ki je bil sprejet v okviru združenih 
narodov leta 1966. Pakt je konkretnejši od 
Deklaracije, kar se odraža tudi pri opredelitvi 
svobode veroizpovedi. 
Prvi in drugi odstavek 18. člena pravita: 
"Vsakdo ima pravico do svobode misli, vesti in 
veroizpovedi. Ta pravica vsebuje svobodo imeti 
ali sprejeti vero ali prepričanje, po svoji izbiri 
in svobodo izražati svojo vero ali prepričanje 
posamično ali v skupnosti z drugimi, javno 
ali zasebno, z bogoslužjem, izpolnjevanjem 
verskih in ritualnih obredov in poučevanjem. 
Nihče ne sme biti prisiljen k nečemu, s čimer bi 
bila kršena njegova pravica imeti ali sprejeti 
vero ali prepričanje po lastni izbiri." Pakt torej 
zagotavlja pravico posameznika ali skupnosti, 
da izraža svojo vero na dva osnovna načina: 
zasebno in javno. 
"Glede svobodnega izražanja vere ali prepri-
čanja so dopustne le tiste omejitve, ki jih določa 
zakon, in so potrebne za zavarovanje javne 
varnosti, reda, zdravja ali morale, ali pa temeljnih 
pravic in svoboščin drugih. Države pogodbenice 
tega Pakta se zavezujejo spoštovati pravico star-
šev, oz. zakonitih skrbnikov, da svojim otrokom 
zagotovijo tisto versko in moralno vzgojo, ki je v 
skladu z njihovim lastnim prepričanjem." (3. in 
4. odstavek 18. člena)
Pravico do svobode misli, vesti in veroiz-
povedi tako pakt prišteva med eno od sedmih 
najbolj temeljnih pravic, katerih razveljavitev 
je v kateremkoli primeru nedopustna. 
na tem mestu izpostavimo še Deklaracijo o 
ukinitvi vseh oblik verske nestrpnosti na podlagi 
vere ali prepričanja, v kateri je opredeljena 
prepoved verske diskriminacije, ki jo opravlja-
jo bodisi organi javne oblasti bodisi zasebni 
subjekti. Prepovedani so neupravičeni državni 
posegi in omejitve. deklaracija zavezuje 
države podpisnice, da sprejmejo pravne 
in izobraževalne ukrepe, katerih namen je 
ukiniti vsakršno religiozno diskriminacijo. 
v 2. členu je nestrpnost in diskriminacija 
na podlagi vere ali prepričanja definirana 
kot "kakršno koli razlikovanje, izključevanje, 
VERSkA SVObODA
74    TRETJI DAN    2013    7/8 
omejevanje ali dajanje prednosti na podlagi 
vere ali prepričanja, ki ima za cilj ali posledico 
izničenje ali oškodovanje priznanja, uživanja 
ali uveljavljanja človekovih pravic in temeljnih 
svoboščin na enakopravni podlagi." 
Deklaracija v 5. členu obsežneje govori 
o varnosti in pravicah otrok in staršev ter 
opredeljuje svoboščine, ki jih vključuje 
pravica do svobode misli, vesti in veroizpo-
vedi. 6. člen opredeljuje, katere svoboščine 
vključuje pravica do svobode misli, vesti in 
veroizpovedi ali prepričanja, pri čemer je prvi 
odstavek 6. člena zelo konkreten. vendar tudi 
določa, da navedeni primeri ne izčrpajo pojma 
verske svobode. 6. člen ima svojo podlago v 
18. členu MPdPP in ga ne more prejudicirati 
(drenik 2004, 34–35). 
v tem sklopu omenimo tudi Konvencijo o 
otrokovih pravicah, ki je še ena od številnih 
konvencij s področja človekovih pravic, spre-
jetih v okviru združenih narodov. Ta določa, 
da "[d]ržave pogodbenice spoštujejo in vsakemu 
otroku, ki sodi pod njihovo pravno pristojnost, 
jamčijo s to Konvencijo priznane pravice brez 
kakršnegakoli razlikovanja, ne glede na raso, 
barvo kože, spol, jezik, veroizpoved, politično ali 
drugo prepričanje, narodno, etnično ali družbeno 
poreklo, premoženje, invalidnost, rojstvo ali 
kakršenkoli drug položaj otroka, njegovih staršev 
ali zakonitega skrbnika." (1. in 2. odstavek 2. 
člena)
Poleg omenjenih virov je še mnogo 
drugih mednarodnih pogodb, ki posredno 
varujejo svobodo religije. države pogodbe-
nice se strinjajo o uresničevanju pravice do 
svobode misli, vesti in veroizpovedi, kar so 
pokazale tudi s podpisom zgoraj navedenih 
dokumentov. vprašanje pa je, koliko se za-
vedajo in se hočejo zavedati, da se ta pravica 
nanaša tudi na institucionalno raven, in v 
kolikšni meri in na kak način se sankcioni-
rajo kršitve ob morebitnem nezagotavljanju 
teh svoboščin.
kot zadnjo omenimo še Evropsko konven-
cijo o varstvu človekovih pravic in temeljnih 
svoboščin (ekČP), ki prav tako predstavlja 
pomemben mednarodnopravni dokument 
in ima status regionalnega dokumenta, s 
poslanstvom, da na evropski ravni uresničuje 
načela SdČP. 
Svobodo veroizpovedi izrecno urejata 
9. člen ekČP, ki zagotavlja svobodo misli, 
vesti in veroizpovedi, in 2. člen Protokola 
številka 1 k ekČP, ki varuje pravico do 
izobraževanja. varstvo omenjenih dveh 
členov pa pogosto dopolnjujejo tudi določbe 
14. člena o prepovedi diskriminacije. 9. člen 
(svoboda mišljenja, vesti in vere) zagotavlja: 
"1. Vsakdo ima pravico do svobode misli, vesti 
in veroizpovedi. Ta pravica vključuje svobodo 
spremembe vere ali prepričanja ter svobodo, da 
človek bodisi sam ali skupaj z drugimi ter za-
sebno ali javno izraža svojo vero ali prepričanje 
v bogoslužju, pouku, praksi ali verskih obredih. 
2. Svoboda izpovedovanja vere ali prepričanja 
se sme omejiti samo v primerih, ki jih določa 
zakon, in če je to nujno v demokratični družbi 
zaradi javne varnosti, za zaščito javnega reda, 
zdravja ali morale ali zaradi varstva pravic in 
svoboščin drugih ljudi."
varovana sta notranji in zunanji vidik 
posameznikove svobode, razlikovanje pa ima 
praktične posledice, saj se omejitve drugega 
odstavka nanašajo le na zunanji vidik, 
medtem ko je vsakršno vmešavanje države 
prepovedano glede notranjega vidika, ki je 
neomejeno svoboden. 
2. člen (pravica do izobraževanja) Protokola 
številka 1 k ekČP določa: "Nikomur ne sme biti 
odvzeta pravica do izobraževanja. Pri izvajanju 
funkcij, ki so v zvezi z vzgojo in izobraževanjem, 
mora država spoštovati pravico staršev, da 
zagotovijo svojim otrokom takšno vzgojo in 
izobraževanje, ki sta v skladu z njihovim lastnim 
verskim in filozofskim prepričanjem."
Svoboda religije predstavlja preizkusni 
kamen skupne zaveze k ideji človekovih 
pravic, zato svobodo religije varujejo tudi 
druge mednarodne organizacije. na ob-
močju evrope je stališče o svobodi religije 
in o predpostavkah za njeno omejevanje v 
sklepnem dokumentu dunajskega vrha leta 
1989 sprejela tudi organizacija za varnost in 
sodelovanje v evropi (ovSe). 
75
sklep
razmerje med idejo človekovih pravic in krščanstvom, posebno pa še odnos med 
človekovimi pravicami in katoliško Cerkvijo, 
je izrazito kompleksen pojav. z ene strani ne 
manjka zgodovinskih primerov teptanja člo-
vekovih pravic, ki so jih skušali celo teološko 
opravičevati. Po drugi strani pa ni verjetno v 
nobeni drugi ideji o človeku toliko nastavkov 
za utemeljitev dostojanstva človeške osebe 
kakor v krščanski pripovedi o stvarjenju in 
odrešenju slehernega človeka ter vseh ljudi 
brez razlike (Stres 1999, 143). 
Po pravilih občega mednarodnega prava je 
katoliška Cerkev subjekt sui generis mednaro-
dnega prava. drugi vatikanski koncil z izjavo 
o verski svobodi (Dignitatis humanae) predsta-
vi pomen in pojmovanje verske svobode kot 
resnično "orožje miru, ki ima zgodovinsko in 
preroško poslanstvo." (Benedikt Xvi. 2010, 15) 
Podobno kot Splošna deklaracija človekovih 
pravic tudi izjava o verski svobodi poudarja, 
da je temelj verske svobode dostojanstvo 
človeške osebe (vS 1, SdČP 2). Ta pravica 
mora v politični družbi postati državljanska 
pravica, nikakor ni povezana z resničnostjo 
ali zmotnostjo določene religije. Politika, 
ki spoštuje dostojanstvo človeške osebe, 
mora tudi drugače ljudi sprejeti take, kot 
so. Soglasij in posameznih politik v družbi 
ni mogoče uveljaviti v pričakovanju, da se 
bodo ljudje kakorkoli radikalno spremenili 
(raz 1990, 46). "Svetna oblast, katere bistveni 
namen je skrbeti za skupno časno blaginjo, 
mora torej versko življenje državljanov sicer 
priznavati in ga podpirati; toda treba je reči, 
da prestopa svoje meje, če si prisvaja pravico 
urejevati ali preprečevati verska dejanja." (vS 
3) k temu bi bilo treba dodati, da velja to za 
vsa področja človeškega duhovnega življenja. 
oblast prestopa svoje pristojnosti, ko začne 
ljudem tako ali drugače vsiljevati ali onemo-
gočati določen svetovni ali življenjski nazor, 
filozofijo ali religijo. S tem sodobno pojmova-
nje demokratične politične ureditve ustvarja 
možnosti za celovito spoštovanje verske 
svobode in to je tudi izhodišče konkretnih 
urejanj odnosov med državo in pokoncilsko 
katoliško Cerkvijo (Stres 1999, 149).
ReFeReNCe
AAS – Acta Apostolicae Sedis. Http://www.vatican.va/archive/
aas/index_sp.htm (pridobljeno 10. 8. 2013)
Benedikt XVI. 2010. Cerkveni dokumenti. Nova serija 17. Verska 
svoboda – pot do miru: poslanica ob svetovnem dnevu miru, 1. 
januarja 2011. Prevod: Rafko Valenčič.
Boesche, Roger. 1987. The strange liberalism of Alexis de 
Tocqueville. Ithaca in London: Cornell University Press. 
CS – Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu (GS – 
Gaudium et spes) z dne 7. 12. 1965.
Deklaracijo o ukinitvi vseh oblik verske nestrpnosti na podlagi 
vere ali prepričanja, ki jo je razglasila Generalna skupščina 
Združenih narodov 25. 11. 1981 z resolucijo št. 36/55. 
Denzinger, Heinrich, Hünermann, Peter. 1991. Kompendium 
der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen /
Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus 
fidei et morum (DS). Herder: Freiburg im Breisgau.
Drenik, Simona. 2004. Odnos med cerkvijo in državo z vidika prava 
Evropske unije. Ljubljana: Inštitut za pravo človekovih pravic.
evropska konvencija o človekovih pravicah, Svet evrope, 
Strasbourg 4. 11. 1950; veljati je začela 3. 9. 1953.
evropsko sodišče za človekove pravice (eSČP). 2000. Hasan in 
Chaush proti Bolgariji. Http://www.echr.coe.int (pridobljeno 10. 
8. 2013).
Jambrek, Peter. 1998. Nekaj misli o sodnem varstvu pravice do 
svobode religije. Tretji dan 27, 11: 44–48. 
Juhant, Janez. 2009. Etika I: na poti k vzajemnosti človeškosti. 
Ljubljana: Študentska založba. 
Kongregacija za verski nauk. CD 31. Navodilo o krščanski svobo-
di in osvoboditvi = Congregazione per la dottrina della fede. 
Konvencija o otrokovih pravicah, konvencija Generalne skup-
ščine Združenih narodov z dne 20. 11. 1989, resolucija št. 44/25. 
Ratificirala jo je že SFRJ z zakonom, objavljenim v Uradnem listu 
SFRJ, št. 15/90 z dne 21. 12. 1990, Slovenija pa jo je prevzela z 
Aktom o notifikaciji nasledstva. 
Luckmann, Thomas. 1997. Nevidna religija. Ljubljana: Krtina. 
Mednarodni pakt o političnih in državljanskih pravicah, ki ga je 
sprejela Generalna skupščina Združenih narodov 16. 12. 1996 z 
resolucijo 2200 A (XXI), veljati je začel 23. 3. 1976.
Ojnik, Stanislav. 1973. Verska svoboda v mednarodnem pravu. 
Bogoslovni vestnik 33, 1–4: 280-287. 
Oecumenicum concilium Vaticanum. 1966. Pastoralna 
konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu (CS) (GS – Gaudium et spes) 
z dne 7. 12. 1965. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat.
Pij XI. Mit brennender sorge. 1937. http://www.vatican.va/holy_
father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_14031937_
mit-brennender-sorge_en.html (pridobljeno 10. 8. 2013).
Radio Vatikan. 2013. Kultura in družba. 7. 3. 2013. Http://sl.radi-
ovaticana.va/storico/2013/03/07/%C5%A1panski_minister_di-
az:_v_dr%C5%Beavi_ne_obstaja_verska_svoboda%2C_%C4%-
8De_j/slv-670557 (pridobljeno 10. 8. 2013).
Radio Ognjišče. 2013. Verska svoboda zahteva demokratičnih 
držav. 31. 5. 2013. Http://radio.ognjisce.si/sl/142/svet/10841/ 
(pridobljeno 10. 8. 2013).
VERSkA SVObODA
76    TRETJI DAN    2013    7/8 
Raz, Joseph. 1990. Facing Diversity: The Case of epistemic 
Abstinence. Http://www.jstor.org (pridobljeno 10. 8. 2013).
Rémond, René. 2005. Religija in družba v Evropi. Ljubljana: 
Založba. 
Roß, Jan. 2003. Der Papst. Johannes Paul II. Drama und Geheimnis. 
Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag.
Splošna deklaracija Združenih narodov o človekovih pravicah, 
ki jo je sprejela in razglasila Generalna skupščina Združenih 
narodov 10. 12. 1948 z resolucijo št. 217 A (III). 
Stres, Anton. 1999. Človekove pravice in krščanstvo. V: Alenka 
Šelih, ur. Posvet ob 50-letnici Splošne deklaracije OZN o človekovih 
pravicah, 143–151. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in 
umetnosti.
Štuhec, Ivan. 2005. Cerkev – sveta in prekleta. Celje: Mohorjeva 
družba.
Štuhec, Ivan Janez. 2009. Človekovo dostojanstvo. V: Ivan 
Janez Štuhec in Anton Mlinar, ur. Leksikon krščanske etike. 
elektronska izdaja. Celje, Ljubljana: Celjska Mohorjeva družba.
Šturm, Lovro, Drenik Simona in Prepeluh Urška. Sveto in svetno: 
pravni vidiki verske svobode. Celje: Mohorjeva družba. 
VS – Izjava o verski svobodi (DH – Dignitatis humanae) z dne 7. 
12. 1965. 
Weigel, George. 2000. Apostol upanja: življenje in delo papeža 
Janeza Pavla II. Bled: Vernar Consulting.
1. Poudariti velja tudi očitno razliko med angleškim in 
evropskim (kontinentalnim) gledanjem na svobodo. Pri 
angleškem pogledu so bile svobodi postavljene meje, 
in sicer na temelju bodisi naravnega bodisi pozitivnega 
prava. Za evropsko razumevanje svobode to ne drži, na 
slednjo se je gledalo kot na nekaj, kar človek doseže šele, 
ko izstopi iz okvirov (pozitivnega) zakona. Če sta bila pri 
angleškem gledanju svoboda in zakon tesno povezana, se 
je na evropskem kontinentu človek čutil zares svobodnega 
šele, ko se je znebil okovov zakona. Tako stališče pa je bilo 
katoliškemu gledanju na svobodo nasprotno. 
2. Podobno so tudi različne dejavnosti, ki so bile prej v domeni 
Cerkve, prišle pod pristojnost države: matične zadeve, 
vodenje bolnišnic in drugih dobrodelnih ustanov, upravlja-
nje pokopališč, zlasti pa področje šolstva. Tu so liberalci 
skušali na vse možne načine preprečiti kakršnokoli obliko 
cerkvenega vpliva na mladino, tako da so ukinjali verski 
pouk v državnih šolah, omejili ali celo odpravili državno 
podporo zasebnim šolam, ki jih je večinoma ustanovila 
Cerkev, naposled pa so celo prepovedali zasebno šolstvo. 
3. Marcel François Marie Joseph Lefebvre (29. november 
1905–25. marec 1991), francoski nadškof, eden najznačilnej-
ših "gromovnikov manjšine", ki je glasoval proti besedilu o 
verski svobodi. Pozneje je povzel diskurz protirevolucijskih 
teoretikov, ne da bi spremenil eno samo vejico, in je še 
naprej branil red stvari, v katerem sta religija in družba 
popolnoma prepleteni med seboj (Rémond 2005, 202). 
Lahko bi rekli, da je bila z zahodnoevropskega pogleda 
sprejeta Izjava o verski svobodi velik korak nazaj, če ne kar 
kapitulacija. Omenjeni francoski nadškof je zaradi te izjave 
prekinil stike s Katoliško Cerkvijo, kljub temu da vzrok za 
to največkrat povezujejo z drugo reformo, in sicer z uvedbo 
narodnih jezikov v bogoslužje, sam je namreč vztrajal pri 
latinski predkoncilski obliki bogoslužja. Po mnenju Roßa je 
bila ključna točka spora prav verska svoboda (Roß 2003, 73).
4. George Weigel citira misel Karla Wojtyle v pismu očetu 
Henriju de Lubac, medtem ko je zaključeval prvi osnutek 
svojega pomembnega filozofskega dela Osebe in dejanja. 
5. Organizacija združenih narodov (OZN) je bila ustanovljena 
24. oktobra 1945 v San Franciscu (ZDA) in predstavlja 
mednarodno organizacijo, katere glavni cilj predstavlja 
med drugim pospeševanje in razvoj spoštovanja človekovih 
pravic ter svoboščin ne glede na raso, spol, jezik in vero.
77LIkOVNA UMETNOST
obdobje gotike je poleg tega, da mnogo spomenikov poseduje umetniško 
kakovost, prav tako obrtniško krasilno, 
ikonografsko poučno in versko spodbudno. v 
Sloveniji mu daje veljavo predvsem dejstvo, da 
je člen večje skupnosti, ki zajema subalpinski 
kulturni pas med srednjo evropo in severno 
italijo. v tem pasu se drug ob drugem rojevajo 
vrste spomenikov, pri katerih opažamo, da 
so nastajali iz sorodnih razpoloženj, in jih je 
mogoče smatrati samo za inačice vsemu temu 
pasu lastnega umetnostnega navdiha. lahko 
bi mu pripisali kar vlogo nekega kulturno 
zemljepisnega odbleska, med vodilnimi 
področji severne in južne evropske umetnosti, 
kjer se v obeh smereh pretakajo vidnejši vplivi 
ter na tej točki ustvarjajo nekakšno umetniško 
zanimivo in svojevrstno ustvarjanje. Temu 
dogajanju je pomembna priča prav stensko 
slikarstvo, ki tukaj vzdržuje svojo veljavo še 
v 15. in 16. stoletju, ko je v vodilnih središčih 
prevladalo že tabelno slikarstvo ter hkrati 
prevzelo vodilno vlogo v nadaljnjem razvoju 
slikarstva.
Slovenska skupina, kot predzadnja na 
vzhodu omenjenega geografskega pasu, 
zavzema jasno opredeljeno mesto v vrsti, v 
kateri se od zahoda proti vzhodu ustvarjajo 
od ligurskega morja do kvarnerja naslednje 
skupine: savojska, švicarska, tirolska karnij-
ska, furlanska, koroška, slovenska in istrska. 
Časovno pa zavzema slovenska dediščina 
tristo let gotskega slikarskega ustvarjanja; to 
je od srede 13. do druge četrtine 16. stoletja. 
v tem časovnem obdobju se v slovenskem 
gradivu razvrščajo vse glavne stopnje zahod-
noevropskega slikarstva, pa čeprav z nekaj 
vidne zamude.
Po mnenju našega umetnostnega zgodovi-
narja franceta Stelèta je trajal tako imenovan 
MojCA PolonA vAUPoTiČ
Svojstvena potovanja srednjeveških 
slikarskih delavnic in njihovih 
mojstrov
gotika ima v umetnosti, tako kot vsa obdobja pred in po njej, čisto svojo specifično, neponovlji-
vo in enkratno zgodbo. Pri ikonografiji se pojavijo nove vsebine ter vsebinski poudarki in poleg 
tega, da gotska umetnost razvija vsa področja slikarstva in slikarske tehnike, ki so jih gojila 
že predhodna obdobja, daje morda nekoliko več poudarka vitraju, knjižnemu in tabelnemu 
slikarstvu. v tem obdobju se prav tako začnemo seznanjati s tako imenovani mojstri oziroma 
slikarji ter slikarskimi delavnicami, ki imajo hkrati svoj časovni in regionalni okvir.
78    TRETJI DAN    2013    7/8 
zgodnje gotski risarski slog, po sedanji termino-
logiji pa visoko gotski linearni slog, od približno 
leta 1300 do tretje četrtine 14. stoletja, ko so 
ga izpodrinili vplivi t. i. italijanskega trečenta. 
osnova temu slogu so bili vplivi francoskega, 
predvsem knjižnega slikarstva preko nemčije 
v srednjo evropo. Tukaj pa se je ustvarilo 
središče v skriptoriju samostana St. florian na 
zgornjem Avstrijskem, ki se je ukvarjal tudi s 
slikanjem fresk. Takšen tipičen primer je bila 
pri njih poslikava kapele dvorca samostana 
göttweig v kremsu na donavi okoli leta 1305. 
Stilno gre za upodobitev dolgih, mehkih 
linij ter poskuse plastičnega modeliranja 
upodobljencev, s pomočjo lazurnih plasti, kar 
se dobro vidi pri vrhnjih svetlih nanosih barv, 
ki pa so žal precej poškodovane. Pri nas je ta 
slog zelo skromno zastopan, višjo kvaliteto je 
mogoče najti le v vzhodni Sloveniji, kjer pa so 
sprva ustvarjali tuji mojstri. Takšne primere 
najdemo le v Turnišču – poslikava prvotne 
romanske cerkvice okoli leta 1380, potem 
več zanimivih primerkov na Ptuju (cerkev sv. 
jurija – ladja; dominikanska cerkev ter več 
enot v križnem hodniku). Sledijo obsežni, 
a slabo ohranjeni cikli iz življenja sv. janeza 
krstnika v Spodnji Muti iz let 1330 do 1340. 
nekoliko pozneje je bil poslikan križni hodnik 
v Stični, kjer je posebnost poslikava enciklo-
pedične motivike na obočnih poljih okoli 
sklepnikov iz sredine 14. stoletja.
glede položaja slikarjev v obdobju gotike je 
dobro vedeti, da o le-teh ter njihovih slikar-
skih delavnicah vemo manj, kot bi si v resnici 
želeli. za obdobje zgodnje in visoke gotike je 
znano, da so imeli slikarje za manj ugledne 
mojstre od arhitektov, saj je veljalo, da je 
slikarstvo zgolj veščina in ne umetnost. Tako 
severno kot južno od Alp so bile slikarske 
delavnice organizirane kot cehovske obrtne 
delavnice oziroma ateljeji, v katerih je mojster 
skladno s cehovskimi določili izobraževal 
vajence in pomočnike. Položaj slikarjev se je 
začel spreminjati konec 14. in v zgodnjem 15. 
stoletju, ko je njihov družbeni ugled naraščal 
neposredno v povezavi z reprezentativnimi 
naročili posvetne in cerkvene gospode. zlasti 
ko je šlo za velika naročila javnega značaja, je 
s slavo dela zrasel tudi ugled umetnika. Tokrat 
je moj namen predstaviti imena le nekaterih 
mojstrov ter njihova neprecenljiva, čeprav na 
mnogih mestih zelo slabo ohranjena dela, ki 
jih še na določenih območjih vendarle hrani 
in čuva naša dežela. za te mojstre je bilo 
predvsem značilno, da so nosili t. i. "zasilna 
imena" po krajih, kjer so delovali, ali pa po 
svojem najznačilnejšem slikarskem delu. 
Umetnik, ki je dokumentiran po svojih 
podpisih in deloma z "avtoportreti", doma 
iz radgone je bil Janez Aquila (napis v Mar-
tjancih leta 1392: "de Radkersburga oriundus"). 
verjetno je bil izučen v kakšnem samostan-
skem skriptoriju, saj razkriva značilnosti 
tedaj vplivnega češkega slikarstva poznih 
Crngrob, sv. nedelja, detajl freske
freska iz sv. Primoža nad kamnikom
79
petdesetih in zgodnjih šestdesetih let 14. 
stoletja. za njegova slikarska dela je značilna 
močna, kompaktna plastičnost figur z dra-
perijo, ki v značilnih zavitih formulah ovija 
telesa, potem češka obrazna tipika ter nasli-
kana arhitektura z iluzionističnimi učinki. 
delal je pri nas v Prekmurju (takrat v okviru 
madžarske države) in na vzhodnem štajer-
skem. v Martjancih je imel tudi obsežnejšo 
delavnico s pomočniki, kjer se mu je pridružil 
še mlajši sodelavec skromnejših sposobnosti, 
t. i. "Mojster martijanških apostolv".
kar se tiče cerkvenega interierja, velja za to 
obdobje novost; najpomembnejši del cerkve-
nega prostora – prezbiterij – je bil poslikan v 
duhu misli o kristusu kot središču vesolja. 
Tako je na kranjskem v 15. stoletju dobil 
kanonizirano obliko, imenovano "kranjski 
prezbiterij".1 Pritlični del rebrasto oboka-
nega prostora "pokriva" naslikana zavesa. 
dominantni pas v višini oken zavzemajo 
podobe stoječih apostolov. na steni pod loki 
so praviloma prizori iz svetniških legend in 
dopasne ali dokolenske figure svetnikov. Pod 
oknom na vzhodni steni je mnogokrat vera 
icon, nad tem oknom pa je ali podoba Madone 
z detetom ali podoba odrešenika. na oboku je 
največkrat upodobljen kristus sodnik ali kralj 
slave, obdan s simboli evangelistov ter angeli, 
v nekaterih primerih pa se jim po italijanski 
šegi pridružujejo še cerkveni očetje. original-
ni "kranjski" prispevek je premestitev kris-
tusa z mesta, ki ustreza polkrožni apsidi pri 
romanski cerkvi na sredo gotskega rebrastega 
stropa.
v notranjščini ladje pa je na zahodni 
steni ob vhodu po italijanskih zgledih 
naslikana Poslednja sodba. Severna stena, 
ki je praviloma brez oken, je posvečena 
kontinuirani pripovedi pohodu Svetih treh 
kraljev, na južni steni pa so pogosto prizori 
iz svetniških legend iz Marijinega življenja, 
pasijon ipd. zunanja dominantna stran je 
pogosto okrašena s prizorom Marijinega 
oznanjenja, s kajnom in Abelom pri daritvi ali 
pa s kakšnim drugim simbolični prizorom. v 
loku slavoloka je pogost motiv kristusovega 
rodovnika – jesejeva korenika. na notranji 
strani slavoloka so pogosto naslikani sv. jurij 
v borbi z zmajem, oznanjenje, Pametne in 
nespametne device, Poslednja sodba itd. 
na zunanjščini cerkve, na južni strani ali na 
strani, ki je obrnjena k naselju, od srede 14. 
stoletja dalje nastopa mogočna figura sv. kri-
štofa, ki ga pogosto spremljajo manjši svetniki 
ali svetopisemski prizori. Poslikano je lahko 
tudi pročelje. Tu so večinoma spodbudne 
podobe, ki so služile kot iztočnica pridigarjem 
(npr. podoba sv. Nedelje na pročelju Marijine 
cerkve v Crngrobu). 
način gradnje in dojemanja arhitekture v 
tedanjem obdobju, ki je imel monumentalni 
prizvok, je imel v stilnem pogledu romansko, 
v kulturološkem pa izrazito mediteransko 
izhodišče. kultura stene je tako rodila potrebo 
po slikarskem dekorju; najlepši, do potankosti 
LIkOVNA UMETNOST
freska iz sv. Primoža nad kamnikom, detajl
Tomaž iz Beljaka
80    TRETJI DAN    2013    7/8 
dognani zgled je dajala prav sosednja italija, 
še posebej njene mejne pokrajine s furlanijo, 
ki je na pogiottovske vire cepilo tudi likovne 
značilnosti iz sosednjih alpskih dežel.
očiten vpliv na naše slikarstvo v poznem 
14. in zgodnjem 15. stoletju so imele potujoče 
furlanske in goriške delavnice. najpomembnej-
ši vpliv na slovenski – in temu širši prostor 
– so imela tedaj dela italijanskega slikarja 
vitaleja da Bologne v vidmu. v tem obdobju 
je bil prav on najpomembnejši predstavnik 
emilijanskega slikarstva, njegovo bivanje v 
vidmu pa je sprožilo precejšen razvoj domače-
ga furlanskega slikarstva. Potujoči slikarji so 
tako z bodisi bolonjskimi bodisi s furlanskimi 
značilnostmi od okoli leta 1370 dalje delovali 
na koroškem in na zgornjem štajerskem ter 
po reki Muri navzgor do gradca. furlanske 
delavnice so se uveljavljale prav tako na 
obsoškem Primorskem in na gorenjskem, na 
poteh, ki so vodile od furlanskega vidma do 
Čedada v Soško dolino in po Poljanski dolini 
na gorenjsko. najbogatejši spomeniki iz te 
skupine se nahajajo v okolici škofje loke ter 
v predelu gorenjske, dotaknili pa so se tudi 
štajerske, kjer je eden glavnih spomenikov sv. 
Mohor nad doličem. v furlanski skupini je 
očitna novost v tedanjem času predvsem ta, 
da pride tako v kiparskem kot v slikarskem 
ustvarjanju v prvi polovici 15. stoletja do 
izraza izredno cenjen mednarodno značilni 
"internacionalni gotski" ali "mehki slog".2 
na Slovenskem je torej pojav t. i. potujočih 
furlanskih delavnic del širšega dogajanja 
v vzhodnih Alpah pred letom 1400 in po 
njem. Splošne značilnosti, po katerih dela teh 
delavnic prepoznamo, so med drugim tipični 
trečentistični italijanski ali italijanizirajoči 
tipi figur in kompozicij ter t. i. "kosmatske" 
bordure3 (delilni pasovi in obrobe v posne-
manju kamnitih intarzij v načinu rimskih 
Cosmatov). del te produkcije (zlasti na gorenj-
skem) je treba po zadnjih dognanjih pripisati 
slikarjem, ki so prihajali iz gorice. od tod 
pojem "goriške delavnice", ki se razlikujejo od 
drugih "furlanskih delavnic".
Pričakovano je bilo, da se je furlanski 
formalni ali izraznostni slikarski repertoar 
usidral tudi v delo domačih ustvarjalcev – 
nadaljevalcev tovrstnega izročila. Mojster 
bohinjskega prezbiterija – podružnična cerkev 
sv. Janeza Krstnika ob Bohinjskem jezeru – in 
njegovi nasledniki so ohranili več poslikav 
f. Beljaški, glava apostola, detajl
j. ljubljanski, detajl freske
81
oltarnega prostora, ki se na eni strani včle-
njajo v tradicijo krajnskega prezbiterija, na 
drugi pa navezujejo na edini primerek takšne 
poslikave iz furlanske dobe, na korni prostor 
cerkve sv. lenarta na Bregu pri Preddvoru, iz 
okoli leta 1400. Tudi pri posameznih detajlih 
svetniških figur našega mojstra naletimo tu in 
tam na furlanske relikte, v splošnem pa lahko 
ugotovimo, da se je mojster v obrazni tipiki 
in v gubanju oblačil že navzel značilnosti 
češkega mehkega sloga, le da ga je precej 
rustificiral. Pri njem gre za značilno češko 
predstavo prostostoječega svetniškega lika, 
ki se je po letu 1400 razširila v slikarstvu 
vzhodnoalpskega prostora. novost pri njem 
so prav tako scenska postavitev sv. jurija v 
boju z zmajem v Bohinju, kjer se sicer drži 
splošno uveljavljene teme, vendar je le-ta 
obogatena z drobnimi krajinskimi motivi, 
skalami, rastlinjem, kakršne srečamo že v 
beljaški delavnici. 
Prav tako se v posebni luči kažejo slikarji, 
ki so izšli iz delavnice Mojstra bohinjskega 
prezbiterija. To je bila suško-bodeško-prileška 
skupina, imenovana po mojstrih in lokalitetah 
(Suški mojster, Bodeški mojster, Prileški moj-
ster), hkrati pa so bili vsi učenci in nasledniki 
Mojstra bohinjskega prezbiterija in so si po 
njegovi smrti razdelili njegovo področje.
Suško-bodeško-prileška skupina se je 
še vedno v glavnem držala poljudnega 
zapoznelega (ekspresivnega) mehkega sloga 
v nasledstvu Mojstra bohinjskega prezbiterija, 
vendar pa se pri njih, posebej pri Bodeškem 
mojstru, že kažejo zametki novega sloga 
zmečkanih gub, ki pa ima drugačno izhodišče 
kot pri kasnejšem Mojstru Bolfgangu. znake 
na to kažejo angeli na oboku na Suhi, ki so 
morda delo Bodeškega mojstra kot mladega 
pomočnika Suškega mojstra, potem Stara 
fužina v Bohinju in dodatki na fasadi – sv. 
lenart rešuje jetnika. Sledi še Prilesje z angeli 
na oboku in fragment angela pri oznanjenju 
na slavoloku. Po vsej verjetnosti gre za vplive 
južne Tirolske preko furlanije, vsekakor pa ne 
za vplive grafičnih listov, kot bomo temu priča 
pri kasnejših ustvarjalcih. 
Suški mojster, verjetno najstarejši med 
njimi, je bil imenovan po poslikavi prezbiteri-
ja na Suhi pri škofji loki. verjetno je deloval v 
okolici škofje loke in na notranjskem.
S svojim delom se je zapisal kot eden 
najmarkantnejših slikarjev slovenskega 
srednjega veka, saj je njegovo delo tipičen 
primer ikonografske in krasilne zasnove 
prezbiterijske poslikave v smeri t. i. kranjske-
ga prezbiterija. 
"Analiza apostolskih postav prezbiterija na 
Suhi pokaže, da je slikar izhajal iz istih likovnih 
shem kot bohinjski mojster, le da so te tedaj okoli 
leta 1450 ali še pozneje doživele občutno otrditev. 
Vendar ustvarjalcu suškega prezbiterija ne bi 
mogli odrekati določene kvalitete. Z odmikom od 
zahtevnejših konvencij, mednarodnega gotskega 
sloga je dospel do zanimivega rezultata: do grobe 
rudimentarnosti otrdela shema je v njegovih 
LIkOVNA UMETNOST
jernej in loke, Svetnik na vzhodni strani prezbiterija
82    TRETJI DAN    2013    7/8 
rokah postala prepričljiva nosilka izrazite telesne 
in obrazne fiziognomije. Krepko in v poljudnem 
umetnostnem okusu počivajoče ponavljanje gub, 
njihova pretirana gostitev daje stenam prezbi-
terija na Suhi značilen ritem, katerega celostna 
kvaliteta presega kvaliteto izvedbe posameznih 
figur, četudi moramo mojstru ob tem priznati, da 
je v okviru lastnih kriterijev dosegel naravnost 
popolno stilizacijo linij. Zaradi tega prihaja do 
tistega površinsko dekorativnega učinkovanja 
stene, ki daje Suhi, pa še drugim tovrstnim slo-
venskim spomenikom estetske vrednote, kakršnih 
kakovostno višja umetnost naših zemljepisnih 
sosed ne pozna."4
Mlajši Bodeški mojster je deloval na severo-
zahodnem gorenjskem, na področju Bleda in 
Bohinja. znano je njegovo delo pri Bodeščah 
pri Bledu med leti 1460 in 1465: dodatek sv. 
nedelje na severni zunanjščini prezbiterija – sv. 
jurij na konju in sv. florijan na zahodni fasadi 
ter poslikava prezbiterija znotraj cerkve v 
celoti. gre sicer za slog Suškega mojstra, vendar 
ju je v potezah vendarle mogoče razlikovati.
Po letu 1465 slikarjev suško-bodeško-pri-
leške skupine na gorenjskem ni bilo več. 
Sklepamo, da je zaradi uveljavitve naprednej-
še in kakovostnejše skupine Mojstra Bolfganga 
zanje zmanjkalo naročil. Umaknili so se na 
primorsko stran, kjer so nadaljevali z dejavno-
stjo v Posočju.
za razvoj stenskega slikarstva osrednje 
Slovenije je v drugi polovici 15. stoletja 
prav tako zelo zanimiva koroška. Mojstra 
Friderika Beljaškega (friedrich von villach) pa 
lahko štejemo za vodilno slikarsko osebnost 
omenjenega področja. v svojem delu je sicer 
pozno, vendar uspešno sintetiziral glavne 
tokove internacionalne gotike in s tem položil 
temelje za razvoj koroškega stenskega slikar-
stva tekočega stoletja. friderik je bil vodja 
obsežne delavnice z močnim nasledstvom. 
Umrl je okoli leta 1455. Bil je slikar razmeroma 
širokega formata in obzorja, ki je na odroč-
nem koroškem ozemlju uveljavil nekatere 
mednarodne novosti. njegovo zgodnje delo je 
poslikava dveh sten v jurijevi kapeli v cerkvi 
Maria Pfarr pri Tamswegu, kasneje je nastalo 
še pasijonsko polje v ernestovi kapeli Millsta-
ttske samostanske cerkve. iz tridesetih let 15. 
stoletja je prav tako poslikava v St. gandolfu 
nad glino s prizori kristusovega otroštva in 
pasijona, od katerih se še posebej odlikujeta 
Pohod in poklon Svetih treh kraljev. Mnogo 
znamenj na teh freskah pa že govori o tem, 
da je v slednjem delu s friderikom sodeloval 
njegov sin janez (Janez Ljubljanski).
najvidnejša osebnost koroško zaznamo-
vane smeri slovenskega stenskega slikarstva 
sredi 15. stoletja je slikar Janez Ljubljanski. na 
kranjskem je deloval približno med leti 1440 
in 1460, medtem pa je bil ves čas neposredno 
povezan z očetovo delavnico ter s samim 
izročilom, ki ga je ta delavnica posedovala. 
Samostojna naročila je začel sprejemati že 
okrog leta 1435, na kranjskem pa je začel 
slikati malo pred letom 1443. janez je prvi 
slikarski mojster, ki nam je na freskah poleg 
ikonografskega motiva zapustil tudi podatke 
o svojem rojstnem kraju, o očetovem imenu 
in poklicu ter o meščanstvu. Ustvaril je velik, 
j. ljubljanski, Sv. nedelja
83
a morda ne ravno najkvalitetnejši slikarski 
opus, saj so nekateri izmed njegovih koroških 
kolegov že tedaj intenzivneje sledili času. Če 
primerjamo dela med očetom in sinom, lahko 
vidimo, da so med njima opazne nekatere 
vidne razlike. janez je predvsem zožil slikar-
sko problematiko na človeški lik. zanemaril je 
pokrajino, slikarski prostor se mu namreč ni 
zdel vreden, da bi mu posvetil posebno skrb. 
v idiomatiki pa se je docela izognil njenim 
ekspresivnim razsežnostim. Pomembno se 
mu je zdelo le stremljenje po umirjenosti, 
ravnotežju in lepoti; to pa so estetske prvine, 
ki janezovo umetnost dvigujejo nad periferen 
karakter. Skratka, njegova zgodnja dela so 
nastala na koroškem, že pred naselitvijo v lju-
bljani; sodeloval je pri freskah v St. gandolfu, 
sledilo je samostojno delo fresk iz Marijinega 
in kristusovega cikla, v prezbiteriju cerkve sv. 
lovrenca v žileju in fragmenti v župni cerkvi 
sv. jakoba v liembergu nad glino – muče-
ništvo sv. katarine, sv. doroteja ter votivna 
podoba družine gradenegg. 
Med njegovimi zgodnejšimi deli na Slo-
venskem pa se uvrščata Troščine v višnji gori 
in visoko pod kureščkom iz leta 1443. gre za 
poslikavo prezbiterija in naslon na domači tip 
prezbiterijske poslikave (kranjski prezbiterij), 
kakršnega koroška ne pozna. Med drugim so 
upodobljeni tudi prizori iz nikolajeve legen-
de, medtem ko je slikarjeva votivna podoba 
na zahodnem pročelju uničena. na severni 
zunanjščini sta sv. krištof in personifikacija 
luksurije. 
Med pozna, predvsem delavniška dela pa 
štejejo janezove freske iz okoli leta 1450. Te so 
na Muljavi; poslikava prezbiterija in ladje po 
načelih "slovenske gotske podružnice", med 
njimi je tudi Marijina smrt v prezbiteriju, v 
ladji pa Pohod in poklon Sv. treh kraljev ter 
Poslednja sodba na jugu. Sledita še kamni 
vrh nad Ambrusom; (prezbiterij in slavolok, 
na stenah so apostoli in drugi svetniki), Mali 
ločnik nad Turjakom (družinska cerkev 
Turjaških) in Stopno (Marijina romarska 
cerkev stiških cistercijanov). dela v njej so 
višje kakovosti, saj gre za vnovični vpliv 
Friderika Beljaškega. obstaja domneva, da se 
je Janez Ljubljanski po letu 1450 za krajši čas 
ponovno vrnil na koroško, kjer je pomagal 
očetu. Sicer je pozni mehki slog v še vedno 
odličnih formah "češke" smeri, tipika pa je 
zelo sorodna friderikovi. vidno je osredoto-
čenje na posamične figure z melanholičnim 
LIkOVNA UMETNOST
M. Bolfgang, Sv. Barbara
janez Aquila, apostoli, Martjanci
84    TRETJI DAN    2013    7/8 
izrazom, zanemarjanje krajine in drugih 
pripovednih prvin mednarodnega gotskega 
sloga, ki jih je gojila friderikova delavnica. 
Pozni janezovi delavniški deli sta fasada 
v Crngrobu; "Sveta nedelja", ki je izjemno 
pomemben kulturnozgodovinski slikarski 
spomenik in freske v Mengšu; fragmenti 
zadnje sodbe in naslikane tabernakeljske 
omarice v prezbiteriju iz okoli leta 1460. v 
zadnjem janezovem datiranem spomeniku, 
na dobro ohranjenem kamnem vrhu, ugota-
vljamo celo, da se je slikarjeva roka osvobo-
dila določene konvencionalnosti in postala 
individualnejša. Slikarjev patos namreč ostaja 
v človeški postavi z lepim obrazom in estetizi-
rajočimi kretnjami, nemalokrat v zadržanem 
melanholičnem razpoloženju. vsekakor 
pa je janez ljubljanski s svojim velikim 
opusom osebnost, vredna vsega spoštovanja 
ter pozornosti, saj ga lahko doživljamo zelo 
osebno in hkrati z etnološkim doživljanjem 
za umetnostna obdobja, o katerih imamo 
sorazmerno veliko zapuščene dediščine.
Podatki prav tako pričajo o precejšnji sli-
karski povezanosti med janezom in njegovim 
mlajšim sodelavcem ter očetovim učencem 
Tomažem iz Beljaka. Ta beljaška delavnica, 
iz katere tudi slednji izhaja, ostaja ne samo 
najbolj viden koroški umetnostnozgodovinski 
pojav, marveč se odlikuje tudi po določeni 
vplivnosti, katere rezultate je mogoče najti 
tudi tostran karavank. v stilu te delavnice je 
v tridesetih letih 15. stoletja nastala slikarska 
upodobitev v cerkvi v Selu nad žirovnico. 
Pripisati jo je mogoče friderikovemu pomoč-
niku, ki ohranja sentimentalni friderikov 
obrazni tip in obvlada vso lepoto figure. To pa 
je tudi edini znani primer pri nas, ki naj bi ga 
neposredno ustvarila beljaška delavnica.
Mojster, po imenu Bolfgang, je bil eden 
tistih, ki je prav tako okoli leta 1453 ustvarjal 
v Crngrobu. je prvi znani slikar v Sloveniji, ki 
je prestopil okvir mehkega sloga ter uvedel 
"slog zmečkanih gub", ki jih je nakazal prav v 
omenjenem kraju ter na Mirni. vire in pobude 
je jemal iz grafičnih produkcij, s katerimi se je 
srečal v gornjem Porenju v nemčiji, kjer je bil 
najbrž še preden je ustvaril fresko v Crngrobu. 
Sledil je namreč vplivom Mojstra igralnih 
kart (Meister der Spielkarten) – bakrorezec 
in Mojstra E S., ki je sredi stoletja deloval 
v Strassburgu. Bolfgangova najbolj znana 
crngrobska slika je fragment kristusovega 
rojstva, ki razodeva nesporne odlike njegove 
roke. Postavitev prizora je na moč standardna 
in na videz realističnemu motivu precej 
ljubka slika jožefa s prekipevajočim mlekom 
sega celo v evropski fabulativni svet zadnjih 
desetletij 14. stoletja. Sama upodobitev Marije 
se tukaj odlikuje ne le z uglajeno milino, 
temveč s posebno preprostostjo ter kompak-
tnostjo samega obrisa.
nedvomno je Bolfgangov vrhunec delo v 
prezbiteriju župne cerkve sv. janeza krstnika 
na Mirni na dolenjskem (tip kranjskega 
prezbiterija), saj gre za elegantne svetniške 
postave z logičnimi držami ter prefinjeno 
Suha pri škofji loki, detajl freske
85
nagubanimi oblačili. liki so lepotno ideali-
zirani, njihova draperija oblačil pa je očitno 
sodobno oblikovana pod vplivom grafičnih 
listov Mojstra e. S. Če pogledamo celoto, prav 
poslikava mirenskega oboka pomeni zenit te 
lepotno uglašene smeri osrednjeslovenskega 
gotskega slikarstva, katere temelj je prav 
Mojster Bolfgang.
v drugi polovici tega stoletja se v osrednji 
Sloveniji izoblikuje posebno uspešen in 
kvaliteten slikarski krog, ki ga je po umetno-
stnozgodovinskem pričevanju mogoče vzpo-
rediti s pojavom gorenjske dvoranske cerkve.5 
njegove osnovne stilne narave si ni mogoče 
razložiti brez podlage, ki jo je v tem pogledu 
že prej postavilo delo janeza ljubljanskega in 
njegovega idealizirajočega izražanja. najzna-
menitejši spomenik je ta skupina ustvarila 
s freskami v cerkvi sv. Miklavža v Mačah v 
Preddvoru. Poslikana je ladja na severni steni 
in na severnem delu slavoloka. Severno steno 
v celoti pokriva Pohod in poklon Sv. treh 
kraljev, na slavoloku pa je upodobljeno muče-
ništvo sv. Uršule in njenih tovarišic. zlasti je 
pomemben Pohod in poklon kraljev v cerkvi 
Sv. treh kraljev, ki ga pripisujemo Maškemu 
mojstru, učencu Mojstra Bolfganga. gotovo 
sta nekaj časa delovala skupaj, saj sta si, razen 
v detajlih, povsem podobna v ustvarjanju 
obrazne tipike ter pri rabi brokatnih vzorcev 
na oblačilih protagonistov.
ena naših največjih povojnih umetniških 
pridobitev je nedvomno vsestransko po-
memben cikel poslikave cerkve v Hrastovljah 
v slovenskem delu istre, datiran leta 1490 
ter signiran z imenom Janez iz Kastva. To 
delo je odličen predstavnik istrske lokalne 
slikarske šole – tako po celotni zasnovi, kot 
tudi po ikonografskem bogastvu. Poslikana je 
celotna cerkev, freske pa razkrivajo, da ne gre 
le za delo enega slikarja. Torej je imel janez 
pomočnike oz. delavnico. Poslikava cerkve sv. 
Trojice v Hrastovljah je izvedena po jasnem 
teološkem programu: prezbiterij s "prestolom 
sv. Trojice" na oboku in z apostoli na stenah; 
v ladji so med drugim prizori iz geneze na 
oboku glavne ladje, alegorične upodobitve 
mesecev na obokih stranskih ladij, Pohod 
in poklon Sv. treh kraljev na severni steni, 
kristusov pasijon na južni in deloma zahodni 
steni in Mrtvaški ples na spodnjem pasu južne 
stene. S kulturnozgodovinskega vidika je to 
kljub poljudni kvaliteti naša najpomembnejša 
slikarska celota srednjega veka, saj ima 
izreden pomen prav zaradi tem, ki jih osre-
dnjeslovensko slikarstvo ne pozna: geneza, 
meseci in Mrtvaški ples.
krogu Janeza iz Kastva pripisujemo tudi 
freske v gradišču pri divači, v Podpeči pri 
Črnem kalu in v dekanih. Sam mojster je bil s 
svojim delom močno zakoreninjen v sre-
dnjeveški tradiciji in v istrskem okolju, kljub 
temu, da se je tokrat bližalo že leto 1500. 
Severni in italijansko renesančni značaj 
pa sta si na naših tleh podala roko okoli leta 
1520 pri Sv. Primožu nad kamnikom, kjer so 
nastale izredno kvalitetne ter cenjene freske, 
ki posedujejo poleg renesančne miline tudi 
zgovorno pripovednost ter množico kulturno 
zgodovinskih potez. Mojster Kranjskega oltar-
ja je zasilno ime slikarja, ki je okoli leta 1500 
deloval v Sloveniji. njegovo ustvarjanje pa 
je izrazito večplastnega značaja; v samosvoj 
in dokaj enovit krog, za katerega očitno ni 
bila odločilna nobena od tedanjih slikarskih 
srednjeevropskih šol, je povezal tradicijo 
avstrijskega slikarstva zadnje tretjine 15. 
stoletja, s podrobnim poznavanjem nizozem-
skega slikarstva. zelo pomemben vir zanj 
sta bili tudi grafika ter knjižna ilustracija. v 
ikonografiji je v številnih delih izhajal iz tra-
dicije slovenskega poznogotskega slikarstva, 
ki jo je še nadgradil (npr. Pohod in poklon Sv. 
treh kraljev pri Sv. Primožu nad kamnikom). 
Poznal pa je tudi sočasno beneško slikarstvo, 
kar se kaže v njegovih dekorativnih elemen-
tih – v naslikanih renesančnih školjčnih 
nišah. 
njegovo slikarsko ustvarjanje temelji na 
poudarjeni realistiki in izraznosti obrazov, 
izjemno dinamičnih kompozicijah s pestro, 
čeprav ne vedno jasno prostorsko podobo, 
v kateri se razkrije njegovo izjemno veselje 
nad opisnimi žanrskimi detajli. obenem ga 
LIkOVNA UMETNOST
86    TRETJI DAN    2013    7/8 
odlikuje bogata govorica gest, ki je del široko 
zastavljene slikovne narativnosti. 
obstaja pa tudi verjetnost, da lahko 
Mojstra kranjskega prezbiterija identificiramo 
s slikarjem Vidom, ki je v arhivskih virih tedaj 
izpričano deloval v kamniku, in v čigar delav-
nici je nastal tudi oltar za zgornji Tuhinj. na 
okviru slike sv. erazma v cerkvi sv. Primoža 
nad kamnikom sta se ohranila letnica 1504 in 
monogram vf, ki verjetno izpričuje avtorstvo 
slikarja Vida iz Kamnika.
v našem srednjeveškem stenskem slikar-
stvu bi bilo mogoče v sleherni obrazni gubici 
upodobljenca najti svojstveno pot, ki jo je 
pred tem z največjo naklonjenostjo svojemu 
poslanstvu naredila neka delavnica ali pa kar 
slikar sam. največje skrivnosti poleg vsega sli-
karskega znanja, ki so jo izrazili srednjeveški 
ustvarjalci, pa se skrivajo prav v neskončno 
potrpežljivem in z ljubeznijo prežetem delu 
starih mojstrov, ki so, v iskanju skladnosti, 
lepote in popolnosti, znali delati v nenehnem 
stanju najvišje ustvarjalne vneme.
LITeRATURA:
Gotika v Sloveniji, Ljubljana, 1995.
Janez Höfler, Stensko slikarstvo na Slovenskem med Janezom 
Ljubljanskim in mojstrom sv. Andreja iz Krašc, Ljubljana,1985.
Ivan Sedej, Janez Ljubljanski, Ljubljana, 1994.
emilijan Cevc, Slovenska umetnost, Ljubljana, 1966.
France Stelè, Monumenta Artis Slovenicae I, Ljubljana, 1935.
F. Stelè, Umetnost v Primorju, Ljubljana, 1960.
F. Stelè, Slikarstvo v Sloveniji od 12. do 16. stoletja, Ljubljana, 1969.
F. Stelè, Gotsko stensko slikarstvo (izredna knjiga zbirke Ars 
Slovenicae), Ljubljana, 1972.
1. Kranjski prezbiterij; osnovno jedro tvori motiv Kristusa v 
slavi s simboli evangelistov in prostostoječimi cerkvenimi 
očeti. Le-ti pokrivajo vzhodno polovico oboka, medtem 
ko je na zahodni polovici Mati Božja z detetom v naročju, 
ki stoji na polmesecu in jo spremljajo štiri device (Marjeta, 
Barbara, Doroteja in Katarina). Zraven nastopajo še angeli 
z orodji trpljenja (lat. arma Christi), Nebeški Jeruzalem pa 
dopolnjujejo muzicirajoči angeli z glasbili. Razporejeni so 
po obočnih polah nad stenami v smislu angelskega kora 
oziroma nebeške liturgije.
2. Termin "internacionalni" ali "mednarodni gotski slog" (imeno-
van tudi mednarodni dvorni slog ali mehki slog) označuje slog 
slikarske dejavnosti (tudi v kiparstvu in umetni obrti), ki se 
je izoblikovala na francoskih dvorih (predvsem na pariškem 
kraljevskem in zatem na vojvodskih dvorih v srednji 
Franciji), postopoma v drugi polovici 14. stol. Ta pa se je na 
osnovi domače gotske tradicije in italijanskih (predvsem 
sienskih) vplivov preko dinastičnih in drugih povezav 
razširil preko vse evrope in nazaj v Italijo. Vodilno vlogo 
prevzame knjižno slikarstvo in jo obdrži do začetka 15. stol. 
Pojavijo se novosti v kompoziciji: arhitekturne notranjščine, 
pokrajina, v figuralnih tipih (liki, opravljeni po sodobni 
dvorni modi), veselju nad pripovednimi (tudi žanrskimi) 
nadrobnostmi. Omenjeni slog doseže vrhunec okoli leta 
1400. Termin "mehki slog" (nem. der Weiche Stil) označuje 
posebne slogovne oblike v slikarstvu in kiparstvu Srednje 
evrope v obdobju mednarodne gotike, po čeških spodbudah 
od okoli 1380 do 1390 (t. i. Třebonski mojster) dalje, okoli 1400 
do 1420 vodilni slogovni izraz v Srednji evropi. V slikarstvu 
na Slovenskem so od okoli leta 1400 dalje vzporedni vplivi 
srednjeevropskega (češkega) mehkega sloga. V stenskem 
slikarstvu (predvsem z vplivi s Koroške) se uveljavijo v 
resnici šele od okoli 1430 dalje. "Zlata doba" mehkega sloga 
pri nas pa je med leti 1440–1460 (vodilni predstavnik Janez 
Ljubljanski). 
3. Kozmati (it. cosmati), oznaka za skupino klesarjev in 
okraševalcev (vzdevek po imenu Cosma, ki je bilo med njimi 
pogosto), ki so od 12. do 14. stoletja zlasti v Laciju ustvarjali 
dekorativne, orientalsko občutene vzorce iz marmornatega 
mozaika in barvastih steklenih ploščic. Takšno ime se je 
oprijelo tudi slikarskih del (kozmatsko delo).
4. Janez Höfler, Stensko slikarstvo na Slovenskem med Janezom 
Ljubljanskim in Mojstrom sv. Andreja iz Krašc, p. 17.
5. Gorenjski dvoranski tip cerkve; župna c. sv. Kancijana v Kranju; 
pomembna je tlorisna shema: kor z dvema obočnima 
polama in petosminskim zaključkom predstavlja dokaj 
skromen primer "dolgega kora", ki je zaradi dimenzij 
podrejen ladji. Triladijski prostor ima v dolžino štiri 
traveje, vendar prvo travejo srednje ladje prevzema zvonik, 
stranskih ladij pa zahodna empora in tako ostaja ladijski 
prostor, ki je zasnovan na kvadratu – osmerokotni stebri ga 
delijo v devet enakih travej. Obočna shema v ladji temelji 
na osmerorogeljni zvezdi. Rebra prezbiterija izhajajo iz 
služnikov. Sklepniki so gladki, medtem ko so v ladji figu-
ralni. Ladja te cerkve je prvi in najlepši primer dvoranskega 
cerkvenega prostora na Gorenjskem in je prototip. Je osrednji 
spomenik poznogotske arhitekture na Gorenjskem. Prostor 
je močno centraliziran, k čemur pripomore tudi poslikava 
osrednje zvezde.
6. Izmed bogate in cenjene umetnostnozgodovinske dediščine 
srednjeveškega stenskega slikarstva na naših tleh sem jih za 
predstavitev ob navedenem tekstu navedla zgolj nekaj. 
87PROfESOR ANTON STRLE
Božja beseda nam govori o molitvi, veri in o Svetem pismu kot od Boga navdihnjeni 
knjigi. Mojzesova molitev je vplivala na potek 
vojskovanja. ko je Mojzes molil, je jozue 
zmagoval. v evangeliju pa je poudarek na 
učinkovitosti vztrajne molitve. evangelij se 
končuje z vprašanjem: "Ali bo Sin človekov, ko 
pride, našel vero?" – Mirno lahko odgovorimo: 
kjer se bo molilo, kjer se bo vztrajno molilo, 
kjer se bo molilo v duhu in resnici, tam bo Sin 
človekov našel vero. Smo v letu vere, ki se nagiba 
proti koncu, zato je vprašanje vere še toliko bolj 
aktualno. Poleg molitve pa je potrebno tudi 
premišljevati Sveto pismo in ga sprejeti kot 
Božjo besedo. Apostol Pavel spodbuja svojega 
učenca Timoteja: "Dragi Timotej, ostani v veri. Že 
od otroštva poznaš Sveto pismo in to ti more po veri 
v Jezusa Kristusa dati modrost, ki pelje v rešitev. 
Vse Pismo je navdihnjeno od Boga in koristno za 
poučevanje, svarjenje, za poboljševanje in vzgojo 
v pravičnosti, da bi bil Božji človek popoln in 
pripravljen za vsako dobro delo." (2 Tim 3,15–17)
Andrej glAvAn
nagovor ob 10. obletnici smrti  
prof. dr. Antona Strleta
Pred desetimi leti smo se prav v tej cerkvi poslovili od pokojnega prof. dr. Antona Strleta in 
še vedno odmevajo v naših ušesih besede tedanjega ljubljanskega nadškofa rodeta, ki je v 
homiliji med pogrebno mašo dejal: "Pokopavamo svetnika." danes se želimo pri tej sveti maši 
Bogu zahvaliti za zgled, ki nam ga je zapustil profesor Strle.
na kratko si profesorjevo življenje oglejmo 
z vidika današnje Božje besede in se zausta-
vimo pri njegovi molitvi, veri in odnosu do 
Svetega pisma.
1. Molitev je kakor dihanje. Brez dihanja 
se ne da živeti. "Duša ne more živeti, ne da bi 
dihala in se hranila. Dihanje duše pa je molitev 
in njena hrana je evharistija." To misel papeža 
Pija Xii., ki jo je izrekel na veliko noč leta 
1952, si je prof. Strle izpisal in shranil med 
svoje zapiske. kljub izredni delavnosti, si je 
prof. Strle vedno vzel čas za molitev. z njo je 
začel dan, z njo ga je tudi končal. Sam piše, 
da vsaj 50 let praktično nikoli ni opustil 
molitve rožnega venca. vedno znova je pri-
poročal, da naj bi po možnosti vsak vernik, 
gotovo pa duhovnik, vsaj pol ure na dan imel 
premišljevalno molitev. in tega se je najprej 
sam držal. novembra 1971 je pisal nekemu 
duhovniku: "Ne morem si misliti, kako bi mogel 
premagati nevarnosti za krize duhovnik, ki ne 
meditira vsak dan." Po Strletovem trdnem 
88    TRETJI DAN    2013    7/8 
prepričanju smo zmožni biti zvesti Bogu le, 
če molimo.
2. Prof. Strle je bil človek vere. iz vere je 
živel, vero je oznanjal kot dušni pastir in še 
posebno kot teološki profesor. Svoji nečakinji 
je 25. aprila 1965 pisal, da je temelje njegove 
vernosti polagala domača hiša, ki je bila trdno 
krščanska. o tem so po svoje govorile že svete 
podobe v hiši. To mu je bilo živo pred očmi 
tudi v težkih trenutkih njegovega življenja, 
ki jih je doživljal zlasti v času zapora. že 1. 
januarja 1945 je po opravljeni mesečni reko-
lekciji v svoj dnevnik zapisal: "Morda je to leto 
zadnje." Slutil je bližino smrti ob razmerah, ki 
so vladale proti koncu druge svetovne vojne. 
To sicer ni bilo zadnje leto njegovega življenja, 
a njegova vera je bila že v tem letu postavljena 
na velike preizkušnje in nato še večkrat. ob 
prihodu v zapor je na vprašanje: "Kaj mislite 
o narodni Cerkvi," brez premisleka odgovoril: 
"Ne poznam nobene narodne Cerkve, ampak 
samo Kristusovo Cerkev," in ob tem kasneje 
pripomnil: "Vsak drug odgovor bi bil v tistih 
okoliščinah izdajstvo vere v Kristusa." 
Ta načelnost ga je drago stala: zaslišanja, 
bivanje v zasmrajenih celicah, včasih tudi v 
samici, in poleg tega še pogosta zaslišanja. A 
kljub vsemu trpljenju je bil, kot sam pravi, v 
zaporu naravnost srečen. To je bila notranja 
sreča, ki jo svet ne more dati. Sam je dejal, da 
si je svojo vero v zaporu celo utrdil in jo začel 
v stiku z nevernimi in omahujočimi še bolj 
ceniti. v članku Človek, Božji obdarjenec, ki ga je 
leta 1978 objavil v reviji Božje okolje, dejansko 
opisuje samega sebe, ko pravi, da mu je nekdo 
pripovedoval o svoji izkušnji iz časa zapora: "Ne 
morem reči, … da bi do tistega časa ne imel trdne 
vere in da bi je ne poznal v njeni bistveni vsebini … 
Vendar pa sem šele zdaj, ko sem bil po cele dneve 
in noči v neposrednem stiku s povsem nevernimi 
ljudmi, ali pa s takimi, ki so mi začeli odkrivati 
razjedajoče dvome – šele zdaj spoznal, kako velik 
dar je vera, in začel uvidevati, zakaj sveti Pavel s 
takim ognjem in mnogokrat s kopičenjem samih 
superlativov govori o 'nedoumljivem bogastvu 
Kristusovem' (Ef 3,8) in kaj hoče povedati sveti 
Janez, ko vzklika: 'Poglejte, kakšno ljubezen nam 
je skazal Oče, da se imenujemo in smo božji otroci 
…' V svetem pismu Nove zaveze – samo tega se 
mi je posrečilo dobiti, a še tega ne za vedno – sem 
vsak dan odkrival nove lepote in globine, ki jih 
prej sploh nisem videl …" (Bo 1978, str. 17) Prav v 
zaporu se je prof. Strle naučil na pamet Pavlova 
pisma. ne samo, da ga vse trpljenje v zaporu ni 
strlo. To ga je celo utrdilo. 
Prof. Strle je kot teološki profesor veličino, 
potrebnost in lepoto vere posredoval števil-
nim bogoslovcem, bodočim duhovnikom. 
S številnimi članki, zlasti tistimi v družini, 
pa tudi vernikom, ki so ob branju njegovih 
prispevkov mogli najti odgovor, kaj Cerkev 
dejansko uči. v zelo razburkanih časih po 
koncilu je prof. Strle s svojimi številnimi 
posegi bistveno pripomogel, da ni prihajalo 
do prevelike zatemnitve vere. 
kot teološki profesor je moral skozi mnoge 
viharje, a slednji ga niso zlomili, ker je bil 
močan v veri, ki jo je povezoval z ljubeznijo. 
največji vihar je doživel kot gimnazijski 
katehet prav v novem mestu, kjer je bil tudi 
obsojen na zapor. zanimivo, da v zapisu sodbe 
ni omenjen njegov glavni "greh" – življenjepis 
mučenca Alojzija grozdeta – ampak neke 
druge malenkosti. kar dva naša kandidata za 
oltar sta torej povezana z novim mestom, škof 
vovk, ki je bil tam zažgan, in Strle kot katehet.
3. živel je iz Svetega pisma. Po njem je 
oblikoval svoje življenje. Prisluhnimo kar 
njegovim besedam, ki jih je zapisal v reviji 
Božje okolje (1978, str. 73): "Ko so začeli po 
drugem vatikanskem koncilu govoriti o 'krizi' vere 
in podobno in so nastopili res nadvse žalostni 
pojavi delno tudi pri nas, sem nekega dne slišal, 
kako je Gospod govoril ne Petru, ampak meni: 
'Kaj tebi za to? Ti hodi za menoj!' (Jn 21,22). Že 
zdavnaj sem se držal Kierkegaardove besede: 
'Treba je ljubiti Sveto pismo, treba ga je brati, 
kakor mlad fant bere pismo svoje ljubljenke; 
zame je pisano.' Še več luči mi je prinesla misel: 
' Ko je Jezus govoril na zemlji, je mislil tudi 
name; in še zdaj prav meni govori.' Zato pa pri 
branju tudi 'najimenitnejših' teologov ali pa koga 
drugega nikoli nisem omahoval, ampak sem si 
rekel: 'Beseda Svetega pisma Nove zaveze je več 
89
kot vsi teologi in neteologi sveta!' Od svojega 
očeta, ki je umrl v šestem letu moje starosti, 
sem si za vselej zapomnil en nauk: 'Fant, misli s 
svojo glavo!' Ravno 'Kristusovo Božje-človeško 
okolje' mi je omogočilo, da sem mogel in morem 
kljub vsem nasprotnim videzom res 'misliti s 
svojo glavo'." Misliti s svojo glavo pa je za prof. 
Strleta pomenilo misliti v luči Svetega pisma, 
izročila in cerkvenega učiteljstva.
Prof. Strle je umrl dan po misijonski 
nedelji. Čeprav ni deloval v misijonih, pa ga 
je prežemala velika gorečnost, misijonska 
gorečnost. zelo se je zavzemal za ustanovitev 
tukajšnje župnije. Sam se je ponudil, da bi 
pripravil vse potrebno za ustanovitev nove 
župnije na žalah, čeprav bi bilo potrebno 
začeti tako rekoč iz nič, podobno kot v 
misijonskih deželah. Prosil je le, da ga v tem 
primeru oprostijo dela na Teološki fakulteti. 
Tega škof vovk ni želel storiti, tako z njegovo 
željo ni bilo nič. Poln misijonskega duha pa je 
dal duhovniku Mirku Permetu zelo konkretna 
navodila, kako naj deluje in med drugim mu 
je svetoval, naj vsak dan preživi eno uro pred 
najsvetejšim, da bi njegovo prizadevanje 
obrodilo sadove. da, Strletovi gorečnost in 
misijonska naravnanost sta izvirali iz tesne 
povezanosti s kristusom.
naj nam Strletov zgled in priprošnja 
pomagata, da bi v večji polnosti živeli iz vere.
PROfESOR ANTON STRLE
90    TRETJI DAN    2013    7/8 
91
1. strletovA življenjskA pot
gospod Anton Strle je bil svetniški človek.1 za svojo novo mašo, ki jo je obhajal v 
začetku druge svetovne vojne, 13. julija 1941 
pri Svetem vidu nad Cerknico, je izbral geslo 
"Povsod Boga." Temu vodilu je ostal neomajno 
zvest v vseh okoliščinah svojega življenja. 
kot duhovni pomočnik na Planini pri rakeku 
je pred nastopom svoje profesorske službe 
leta 1956 sestavil naslednji Curriculum vitae: 
"rojen 21. 1. 1915 v majhni vasi osredek št. 13, 
župnija in občina Sv. vid nad Cerknico. oče 
jožef, četrtzemljak, mati ivana, rojena intihar, 
doma iz Bukovca, rob pri velikih laščah. v 
družini je bilo 8 otrok, od katerih so 3 kmalu 
AnTon šTrUkelj
Profesor Anton Strle
ob destletnici smrti
Prelat prof. dr. Anton Strle (21. 1. 1915–20. 10. 2003) je bil izreden človek in duhovnik. ob deseti 
obletnici njegove smrti je bilo na Plečnikovih žalah v ljubljani (19. oktobra 2013) zahvalno spo-
minsko bogoslužje: najprej molitvena ura pred najsvetejšim in nato sveta maša. Somaševanje je 
vodil škof msgr. Andrej glavan, apostolski administrator ljubljanske nadškofije. Po sveti maši je 
postulator p. dr. Andrej Pirš fSo predstavil prizadevanja za uradni začetek škofijskega postopka 
za Strletovo beatifikacijo, nato smo odšli k Strletovemu grobu in se v molitvi zahvalili Bogu za 
njegov zgled pogumnega pričevanja in nesebičnega služenja v dušnem pastirstvu in profesors-
ko-vzgojnem poslanstvu. Pridiga škofa Andreja glavana je objavljena posebej. Pričujoči članek 
ima tri dele: 1. Strletova življenjska pot, 2. Strletova profesorska in znanstvena dejavnost, 3. 
Strletov pomen za teologijo na Slovenskem.
po krstu umrli. Anton je bil 6. otrok. oče je 
umrl 8. 4. 1921, mati pa 8. 1. 1932. v dvo-, poz-
neje trirazredno osnovno šolo je hodil v eno 
uro oddaljeni Sv. vid. Po nasvetu učiteljev ga 
je mati kljub težkim gospodarskim razmeram 
poslala na gimnazijo – škofijsko klasično v št. 
vidu nad ljubljano. ker pa je bil star že 14 let 
in pol, je bil odklonjen. S pomočjo župnika 
in pisatelja janeza Puclja se je pripravljal 
zasebno na izpit čez prvo in drugo gimnazijo, 
ki ga je naslednje šolsko leto napravil na 
klasični gimnaziji v ljubljani. Sedaj ga starost 
ni več ovirala in je bil jeseni 1930 sprejet v 
škofove zavode, kjer je 1936 napravil zrelostni 
izpit. v 4. gimnazijskem razredu je že bilo 
na tem, da študij prekine, ker mu je umrla 
PROfESOR ANTON STRLE
92    TRETJI DAN    2013    7/8 
mati. rešila ga je zaradi štipendije kat. tisk. 
društva zelo znižana oskrbovalnina; deloma si 
je pomagal z inštrukcijami. ob profesorju dr. 
Brezniku in deloma ob prof. šolarju je dobil 
veselje do slavistike, vendar se je po zrelost-
nem izpitu odločil za semenišče. kot bo-
goslovec 5. letnika je bil nameščen za prefekta 
v dijaškem konviktu v Marijanišču. Tu se je 
hkrati pripravljal na mašniško posvečenje, ki 
ga je prejel 29. 6. 1941 v ljubljanski stolnici. 
zdaj je opravljal prezbiterske posle v stolnici 
in semenišču in bil zato prefektovske službe 
razrešen. Po dovršenem rednem bogoslo-
vnem študiju mu je bila 7. 7. 1942 izstavljena 
diploma. 31. 10. istega leta mu je bil dan 
dekret za kaplana pri Sv. vidu nad Cerknico, 
kamor pa ni prišel službovat, ker je bil spet 
nastavljen za prefekta v Marijanišču. Po želji 
ordinarija je začel izdelovati tezo za doktorat 
in se pripravljal na rigoroze, ki jih je izvršil 
pred božičem 1943, nekaj dni za tem pa tudi 
branil tezo z naslovom "Naravno hrepenenje 
po nadnaravnem smotru po nauku sv. Tomaža 
Akvinskega". Promocija se je izvršila potem, 
ko je bil dotiskan del disertacije, 23. 3. 1944. 
v tem času mu je vodstvo tedanje katoliške 
akcije ponudilo gradivo za življenjepis rajnega 
dijaka Alojzija grozdeta in ga naprosilo, naj 
sestavi življenjepis tega člana, ki je bil znan 
kot zelo priden in vesten dijak in bi mogel 
biti v vzpodbudo k pridnosti in globokemu 
verskemu življenju tudi drugim. Po dolgem 
prigovarjanju je v naslovu imenovani to 
storil. Brošura je izšla jeseni 1944 in je bolj 
ureditev gradiva; da je pisana z verskim, ne pa 
s političnim namenom, to pa se – upoštevaje 
razmere – dovolj jasno vidi.
jeseni leta 1944 je dobil dekret za honorar-
nega nastavnika za verouk na realni gimnaziji 
v novem mestu. Službo je mogel nastopiti 
šele ob koncu novembra, ker mu nemška oku-
pacijska oblast prej ni dovolila. na gimnaziji 
je poučeval verouk v vseh razredih, nekaj časa 
v osmem razredu tudi "temelje filozofije". v 
začetku maja 1945 se je z nekaterimi drugimi 
civilisti odpravil na pot v ljubljano. Pri 
zalogu oziroma Črnučah ga je govorica o 
obstreljevanju ljubljane zanesla z množico 
drugih civilistov proti gorenjski in koroški, 
kjer je bil od osvobodilne vojske zajet in 
odveden v bivši zavod sv. Stanislava. od tam 
je bil brez sodbe izpuščen2 18. 7. in bil jeseni 
istega leta nastavljen za kaplana-subsidiarija 
pri Sv. Petru v ljubljani. Pomladi leta 1946 je 
bil nastavljen tudi za kateheta na ljudski šoli 
ledina, kjer je poučeval do konca šolskega 
leta 1946/47. decembra 1946 je bil nastavljen 
za stolnega kaplana v ljubljani.
26. 7. 1947 je bil aretiran in po dvomeseč-
nem preiskovalnem zaporu 1. 9. obsojen v 
novem mestu na pet let strogega zapora in tri 
leta izgube državljanskih pravic. obtožnica, ki 
jo je dobil v roke le za kako uro pred razpravo, 
mu je očitala, da je dajal moralno oporo veri 
štekar, članici dekliške katoliške akcije, ki je 
bila doma iz šmihela pri novem mestu, pa se 
je v maju 1945 od tam izselila in se nastanila v 
občini št. jernej pri novem mestu, ne da bi se 
krajevnim oblastem prijavila. Pri veri štekar 
sta se namreč dobili dve naslovnikovi pismi, 
ki sta sami po sebi le verske vsebine, a ju je 
imenovana smatrala za spodbudo, naj se nikar 
še ne prijavi. Prav tako je razumela nekatere 
naslovnikove besede, ko ga je obiskala v lju-
bljani, čeprav je sama pri preiskavi priznala, 
da ji direktno naslovnik k vztrajanju v ilegali 
ni svetoval. k višini kazni je prispevala tudi 
točka, ki se je glasila v obtožnici nekako 
takole: "v pridigah je govoril, da je nedeljsko 
delo hlapčevsko in nedovoljeno in je s tem 
oviral izvedbo petletke." zapor je več kot en 
mesec prestajal v novem mestu, potem skoraj 
2 leti v ljubljani, več kot eno leto in pol v 
Mariboru, zopet nekaj tednov v novem mestu, 
potem pa je bil na delu v bližini ljubljane 
(žale in Medvode). na svobodo je bil izpuščen 
26. 7. 1952,3 omejitev državljanskih pravic 
pa je potekla 26. 7. 1955. vrhovno sodišče 
republike Slovenije je na seji 6. junija 2013 
razsodilo naslednje: "zahtevi za varstvo zako-
nitosti se ugodi in se izpodbijana sodba glede 
obsojenega Antona Strleta spremeni tako, 
da se obd. Anton Strle, sin jožeta in ivane, 
rojene intihar, rojen 21. 1. 1915 v osredku nad 
93
Cerknico, duhovnik, umrl dne 20. 10. 2003, iz 
razloga po 1. točki 358. zakona o kazenskem 
postopku oprosti obtožbe."4
Po prestanku zapora ga je ordinarij poslal 
na Planino pri rakeku, da bi bil v pomoč 
tamkajšnjemu župnijskemu upravitelju vojku 
Seljaku, ki je z Unca upravljal tudi Planino. 
28. 4. 1953 je bil imenovan za župnijskega 
upravitelja na Planini. v tem času je bil enkrat 
kaznovan z denarno kaznijo 1000 din, ker je 
ob pomanjkanju obrtnikov v tem kraju izročil 
streho na cerkvi v popravilo obrtniku, ki obrti 
ni bil upravičen izvrševati. odločba o prekr-
šku je bila izdaja v Postojni dne 13. 3. 1954. 
drugih težav glede razmerja do krajevnih 
oblasti ni imel.
razen v strogo verskih, ni bil nikoli 
včlanjen v nobenih organizacijah, saj ga 
zunanje delo nikoli ni pritegovalo. Tudi 
njegovi domači niso bili politično nikdar 
izpostavljeni. za časa okupacije je bila od 
italijanov požgana naslovnikova rojstna hiša 
z vsemi gospodarskimi poslopji vred, najsta-
rejši brat jože, tedaj gospodar na domu, je bil 
hkrati z mnogimi drugimi vaščani in občani 
ubit kot talec, dva brata pa sta bila odvedena v 
internacijo na rab oziroma v gonars, od kjer 
sta se onemogla vrnila po več kot enem letu. 
Slovenska narodna zavednost je bila v družini 
stalna last. en brat je sedaj tovarniški delavec 
v ljubljani, drugi je glavni računovodja pri 
zvezi kmetijskih zadrug v ljubljani, sestra 
je vdova po malem posestniku, ki so ga med 
okupacijo ubili italijani.
vedno ga je zanimala dogmatika, zlasti iz 
spekulativne strani. v tujino ni nikoli odšel 
zato, da bi se izpopolnjeval. Sam ni imel 
sredstev, predstojniki pa že zato niso mogli 
misliti na to, ker je bil bolj bolehen. zadnja 
tri leta je zopet začel z znanstvenim delom. v 
zborniku teološke fakultete v ljubljani so v l. 
1954 in naslednjem izšle tele razprave."5
dr. Strle je svojo predavateljsko dejavnost 
na Teološki fakulteti začel leta 1956 kot 
honorarni predavatelj za dogmatiko. dekan 
dr. Stanko Cajnkar je dne 20. maja 1956, štev. 
127 pisal komisiji za verska vprašanja pri 
izvršnem svetu l. r. Slovenije v ljubljani. v 
tem dopisu je sporočil pristojnemu organu 
soglasen sklep teološke fakultete postaviti tov. 
dr. Antona Strleta za honorarnega predavatelja 
za dogmatiko ter navedel razloge. odgovor je 
bil pozitiven. A že kmalu na začetku je prišlo 
do zapletov. dr. Strle je bil leta 1957 "zaradi 
vzbujanja verske nestrpnosti" v ljubljani 
obsojen na 6 mesecev, a pomiloščen na 2 
meseca. razlog: na župniji je obiskal neko 
družino in vprašal, zakaj njihov sin ne hodi 
redno k verouku. fantova mama ga je prijavi-
la. kako je bilo ubogemu duhovniku pri srcu, 
razberemo iz njegovega dnevnika dne 20. 2. 
1957: "Če bom moral spet v zapor, prepustim 
to Bogu. Morda B. hoče od mene to za pokoro, 
ker je prostovoljno delam premalo. in kako 
silno je pokora potrebna! Saj duhovnik v 
svojem delu prihaja v stik z reko greha. Če 
sem se Bogu ponudil v žrtev – ah, kako slábo 
– ne bom jemal besede nazaj. dokler sem na 
svobodi, mora biti moja askeza predvsem 
v discipliniranem delu. Morda sem v svoji 
samovoljnosti zdravju sam škodoval, da sedaj 
ne premorem ne toliko čutja in ne posta. 
Morda me hoče B. očistiti tolikerih pogreškov 
in podzavestno posvetnih namenov, ki brodijo 
v meni. Confido!"6 neomajno zaupanje, 
kakor ga v najhujših trenutkih izreka tudi 
Božji služabnik škof Anton vovk: "in domino 
confido."
glede na to, da je dr. Strle tisto leto kot 
honorarni predavatelj že predaval dogmatiko 
na Teološki fakulteti, so ugodili njegovi in 
dekanovi prošnji in preložili prestajanje 
kazni na poletje.7 dokument okrajinskega 
ljudskega odbora ljubljane-tajništvo za 
notranje zadeve z dne 5. 4. 1957, številka iii 
4005/2-57, je odločba z utemeljitvijo. glasi 
se: "na prošnjo obsojenega dr. Strle Antona 
iz Planine pri rakeku štev. 33 z dne 24. 3. 
1957 za odlog nastopa kazni Tajništvo za 
notranje zadeve olo ljubljana na podlagi 
čl. 30 zakona o izvršitvi kazni varnostnih 
ukrepov in vzgojno poboljševalnih ukrepov 
(Ur. l. flrj štev. 47-436/51) odloča: Prošnji 
se ugodi. obsojencu se nastop kazni odloži 
PROfESOR ANTON STRLE
94    TRETJI DAN    2013    7/8 
do 1. 7. 1957. kazen zapora mora nastopiti 
dne 1. 7. 1957 v okrajnih zaporih v ljubljani, 
Miklošičeva 9, sicer bo odrejen prisilni privod. 
Utemeljitev: obsojenec v svoji prošnji za 
odlog nastopa kazni navaja, da je profesor na 
teološki fakulteti in ima predavanja do konca 
meseca maja, izpite pa do konca meseca 
junija. Prošnji prilaga tudi tozadevno potrdilo 
teološke fakultete z dne 23. 3. 1957.8 z ozirom 
na navedeno se v smislu določil čl. 30 zik 
prošnji ugodi in nastop kazni odloži do 1. 7. 
1957. (itd.). Po pooblastilu načelnika: Albina 
ljubič."
nekaj dni po izpustitvi na svobodo je Strle 
poleg nekaterih imen sojetnikov špartansko 
kratko zapisal: "Moj sklep: Age quod agis! 
Treba paziti na zbranost, zakoreninjenost 
v B."9 Sicer pa njegovi sotrpini pričujejo, da 
je dr. Strle tudi čas v zaporu, kolikor je bilo 
sploh mogoče, skrbno uporabljal za molitev 
in študij.
Presenetljiv je dnevnik, ki ga je dr. Strle 
pisal v tekoči francoščini julija in avgusta 
1958, ko se je v Parizu na institut Catholique 
izpopolnjeval v znanju francoskega jezika 
in tam dosegel tudi diplomo. z zanimanjem 
je spoznaval veliko umetnost v cerkvah in 
muzejih, poromal je v lisieux in lurd. z 
občudovanjem lepote in s premišljevalno 
molitvijo je hranil svojega duha.
v tem času je dr. Strle postal docent. 
imenovanje je podpisal veliki kancler teološke 
fakultete v ljubljani, škof-administrator 
Anton vovk dne 10. maja 1958. kmalu za tem 
(18. avgusta 1958) mu je škof vovk posredoval 
nihil obstat sv. kongregacije za semenišča in 
univerze z dne 12. junija 1958 ter mu obenem 
podelil kanonično misijo. dne 24. novembra 
1958 mu je škof vovk sporočil: "ker že nekaj 
časa vršite službo profesorja na teološki 
fakulteti v ljubljani in da se boste mogli temu 
poklicu ves posvetiti, vas s tem dekretom 
razrešujem službe žup. upravitelja v Planini 
pri rakeku."10 veliki kancler nadškof jožef 
Pogačnik je docenta dr. Antona Strleta dne 6. 
nov. 1967 imenoval za izrednega profesorja 
sistematične teologije, dne 24. novembra 
1972 za rednega profesorja za sistematično 
teologijo. vmes je bil prof. Strle v dušnem 
pastirstvu kot duhovni pomočnik od 1959 
do 1966 zaporedoma v javorju pod lj., v 
dravljah in Preski, od 1966 naprej pri sv. 
Trojici v ljubljani. kot profesor je stopil v 
pokoj z akademskim letom 1985/1986. Papež 
Pavel vi. ga je 18. 5. 1977 imenoval za svojega 
častnega prelata. od 1960 je bil prosinodalni 
eksaminator, od 1964 nadškofijski cenzor. Bil 
je član doktrinalne komisije pri jugoslovanski 
škofovski konferenci in član Mednarodne 
teološke komisije pri Svetem sedežu (od 1974 
do 1979). Slovenska akademija znanosti in 
umetnosti ga je kot strokovnjaka vabila k 
sodelovanju že od 1964 dalje. leta 1970 pa je 
postal "terminološki svetovalec za religiozno 
izrazoslovje" pri Slovarju slovenskega knjižne-
ga jezika, ki ga je pripravljala SAzU.
Profesor Anton Strle je umrl 20. oktobra 
2003 v ljubljani. Pri njegovem pogrebu so bili 
vsi tedanji slovenski škofje, številni duhovni-
ki, redovniki in redovnice ter verni laiki. 
2. strletovA profesorskA in 
ZnAnstvenA dejAvnost
dr. Anton Strele je kar trideset let (od 1956 do 1986) predaval dogmatiko in 
delno tudi patrologijo na Teološki fakulteti v 
ljubljani. Svoje številne znanstvene razprave 
in članke je objavljal v zborniku Teološke 
fakultete v ljubljani ter nato v Bogoslovnem 
vestniku. z razpravami, članki, poročili in 
prevodi je sodeloval tudi v Cerkvi v sedanjem 
svetu, v družini in nekaj malega v znamenju; 
objavljal je tudi na Hrvaškem: Bogoslovna 
smotra ter Svesci-Communio v zagrebu, fTi v 
zagrebu, Služba božja v Makarski idr.
naj vsaj okvirno navedem Strletova 
teološka in znanstvena dela. S skrajno osebno 
skromnostjo in neutrudnim delom je prof. 
Strle ustvaril skoraj nepregledno teološko 
delo. Seznam njegovih pisnih del je izredno 
obsežen. razdeljen je v naslednje enote: A: 45 
knjig in skript; B: 75 razprav; C: 65 raziskav in 
110 člankov; d: 70 recenzij; e: 36 prevodov; f: 
95
33 spremnih besed. kot mentor je prof. Strle 
spremljal 100 diplomantov, 10 kandidatov za 
magisterij in 13 kandidatov za doktorat.11
glede knjig in skript je dobro znano vsem 
duhovnikom, ki smo pri njem študirali, da nas 
je prof. Strle domala vsako leto zasipal z izdajo 
svojih novih skript za naslednja področja 
dogmatične teologije: zakramenti (veliko 
izdaj), kristologija in soteriologija (veliko 
izdaj in več delov), Mariologija, zakrament sv. 
zakona, osnovne resnice o kristusu in Mariji, 
Uvod v metodiko znanstvenega dela (več 
izdaj), kristologija in soteriologija, kristusova 
milost, delovanje Svetega duha po zakra-
mentih, o skrivnosti Boga, Teološka antropo-
logija (več izdaj), o veri, upanju in ljubezni, 
kristologija in soteriologija (prenovljena 
in dopolnjena izdaja), Patrologija (zahodni 
očetje), odpustki, Skrivnost Boga, vera 
Cerkve, Teološka antropologija ii: kristusova 
milost, eshatologija (Smrt in večno življenje), 
koncilski odloki 2. vatikanskega vesoljnega 
cerkvenega zbora, v tretje tisočletje z Marijo, 
krščanska eksistenca. naš veliki učitelj je 
pogosto v enem letu izdal tudi pet ali šest 
skript (recimo 1968 in 1971). Bogoslovci smo 
jih razmnoževali, zlagali in vezali. Avtor je 
civilni tipkarici vestno plačal njeno delo, 
nato pa je svoj izdelek podaril skriptarni in 
vsem študentom. šele leta 1977 je v tisku izšla 
njegova preljuba knjiga Skrivnost Boga. njen 
avtor je bil žalosten zaradi slabega tiska v tej 
knjigi, posvečeni troedinemu Bogu, zato si 
je vedno želel dostojen ponatis. šele v času 
njegove upokojitve so pri družini izšle štiri 
zajetne knjige Strletovih izbranih spisov; 1. 
vem, komu sem veroval. vera in razodetje (lj. 
1988), 2. živo upanje. velikonočna skrivnost. 
Avtorjeva bibliografija (lj. 1990), 3. Božja 
slava – živi človek. Teološka antropologija 
(lj. 1992), 4. Teologi za prihodnost (lj. 1998). 
Spremno besedo k 1., 2. in 4. zvezku je napisal 
nadškof dr. Alojzij šuštar, k 3. zvezku pa 
kardinal joseph ratzinger. značilna je bila 
reakcija prof. Strleta, tedaj ko sem mu pokazal 
spremno besedo kardinala josepha ratzin-
gerja. odločno je dejal: “To sme iziti šele po 
moji smrti.” Seveda je bilo besedilo objavljeno 
že tedaj. A kaj se je zgodilo? Medtem ko 
je prof. Strle vedno odkupil precej svojih 
knjig in jih (kakor tudi vsa svoja skripta) 
podaril bogoslovcem in drugim ljudem, je v 
tem primeru precej knjig z ratzingerejevo 
spremno besedo zadržal ... Tako je ostal zvest 
samemu sebi. Božja previdnost pa je izbrala 
kardinala j. ratzingerja za papeža Benedikta 
Xvi. Tako ima njegova spremna beseda zdaj 
še večjo tehtnost. 
glede razprav je mogoče na tem mestu reči 
samo to, da gre za res vrhunske znanstvene 
dosežke, ki so večinoma objavljeni v Bogoslo-
vnem vestniku in presegajo običajno dolžino 
drugih razprav. 
Pregledi so zrcalo časa in dogajanj na 
teološkem področju doma in na tujem. Prof. 
Strle je redno in budno spremljal vse dogodke 
in vse publikacije v življenju teologije in 
Cerkve. kdor bo poslej uporabljal revije, 
knjige in leksikone v knjižnici Teološke 
fakultete (da o njegovih lastnih knjigah sploh 
ne govorimo), bo ob robu člankov in na koncu 
knjig našel z ošiljenim svinčnikom zapisane 
zaznamke in navedbe strani. Pogosto je del 
besedila prevedel ali knjigo vsebinsko povzel 
ter liste vstavil v knjigo. nekaj tega mu je 
uspelo objaviti. veliko njegovih skrbnih 
zapiskov, prevodov, povzetkov, konceptov in 
komentarjev je ostalo v rokopisu.
ko pregledujemo članke, se šele zavemo, 
kako velik je naš avtor. Poleg običajnih 
člankov je v tej skupini navedenih kar petde-
set mojstrskih predstavitev vseh gospodovih 
in Marijinih praznikov v cerkvenem letu, 
objavljenih v dveh izdajah monumentalne 
knjige v štirih oz. petih zvezkih Leto svet-
nikov.12 Tukaj je po soglasnem prepričanju 
slovenskih bralcev strnjen Strletov genij. v 
teh "50 člankih" je ves Strle: znanstvenik in 
svetnik! gospod Strle mi je vsako leto pred 
praznikom vseh svetih izrekel misel kardinala 
j. H. newmana: "Moja duša naj bo s svetniki!"
Ocene in predstavitve teoloških in duhovnih 
del iz tujih jezikov, ter zlasti številni Strletovi 
prevodi cerkvenih dokumentov in drugih 
PROfESOR ANTON STRLE
96    TRETJI DAN    2013    7/8 
pomembnih spisov nam spet postavijo pred 
oči veličino našega spoštovanega profesorja. 
z eno besedo: bil je cerkveni človek, anima 
ecclesiastica. k tej skupini njegovega delo-
vanja moramo dostaviti neizmerno število 
zahtevnih teoloških spisov, ki jih je dr. Strle 
lektoriral z izjemno natančnostjo od črke 
do črke, od besede do besede, od stavka 
do stavka. obstaja cela vrsta cerkvenih 
dokumentov, razprav in duhovnih spisov. kot 
škofijski cenzor je lektoriral številne knjige 
in revije; naj posebej omenim katekizem 
katoliške Cerkve13 in Mednarodno katoliško 
revijo Communio. 
Pomemben prispevek za teologijo v našem 
jezikovnem prostoru je tudi njegov izbor in 
prevod iz denzinger-Schönmetzerja s teme-
ljitimi uvodi. delo nosi naslov "Vera Cerkve".14 
drugo, prav tako nepogrešljivo in osrednje 
delo je njegov prenovljeni in izpopolnjeni 
prevod vseh dokumentov drugega vatikanske-
ga koncila s pripadajočimi strokovnimi uvodi 
in kazali.15 Strletov članek "'Koncilski odloki' 
in poštenost"16 pojasni veliko in nesebično 
delo: "Peter Požauko piše na str. 569 lanskega 
znamenja, da je kleines konzilskompendium 
citiran šele na str. 17. To drži in ne drži. res je, 
da je na str. 17 naveden, in sicer zato, ker se 
'Splošni uvod' šele tam opira na rahnerja iz-
razito, medtem ko prej navajam j. ratzingerja, 
H. künga, j. Bauerja, fr. grivca, H. jedina ter 
g. de jaifva, ki v kleines konzilskompendium 
nikjer niso navedeni. 'Splošni uvod' (9–50) 
sem napisal v bistvu neodvisno od uvoda v kl. 
konzilskompendium, čeprav govorim o istih 
stvareh in moram navajati iste podatke. z 
druge strani pa ona trditev ne drži. v 'Sprem-
ni besedi' pravi rajni nadškof dr. j. Pogačnik: 
"Poleg prevoda vseh koncilskih dokumentov 
vsebuje druga izdaja tudi naslednje: najprej 
splošen uvod o koncilih v splošnem in posebej 
o 2. vatikanskem vesoljnem cerkvenem zboru. 
dalje ima 16 posebnih uvodov, ki podajajo 
najpotrebnejša pojasnila o nastanku, vsebini 
in pomembnosti posameznih odlokov, pa tudi 
kratko, jedrnato razlago celotnega besedila, 
kjerkoli se zdi to potrebno. ob koncu je še 
obširno stvarno kazalo za vse odloke skupaj. 
To kazalo bo moglo zelo olajšati uporabo 
koncilskih besedil. napravljeno je po zgledu 
znanega rahner-vorgrimlerjevega 'kleines 
konzilskompendium." (str. 7)
 Posebni uvodi se opirajo na rahner
-vorgrimlerjeve zato, ker navajajo le bistvene 
podatke in opozorila na pomembna mesta, 
in to izredno kratko in stvarno, brez vsega 
tistega, kar ni nujno potrebno. Samo po sebi 
je razumljivo: če z enim kratkim stavkom 
izrazim npr. vsebino 45. člena dogmatične 
konstitucije o Cerkvi, ne bom mogel povedati 
kaj dosti drugače kakor rahner-vorgrimler, 
ko gre vendar za isto stvar. vendar sem 
mnogo stvari tudi v teh posebnih uvodih, ki 
so čisto kratki, povedal zelo drugače, npr. za 
konstitucijo o bogoslužju. ob koncu uvodov 
sem moral upoštevati tiste dokumente, ki so 
po koncilu izšli v slovenskem prevodu. zato 
ni bilo potrebno, da si priskrbim najnovejšo 
izdajo imenovanega konzilskompendium, saj 
so izdaje, kolikor mi je znano, nespremenjene, 
le ob koncu uvodov dodajajo podatke o 
novejših dokumentih; koncilskih poslanic 
in uvoda vanje konzilskompendium sploh 
nima, medtem ko naši 'koncilski dokumenti' 
dodajajo oboje. Mislim tudi, da imam pravico, 
da iz utemeljenih razlogov večkrat izrazim 
tudi drugačno mnenje, kakor pa je izraženo v 
konzilskompendium, in da značilna rahner
-vorgrimlerjeva mnenja posebej naglasim. 
'lastnih izmislekov' niti od daleč nisem name-
raval podajati, ker gre v knjigi le za koncilske 
dokumente in za priročnik, kjer je mogoče 
najti tisto, kar je izrazil 2. vatikanski koncil, 
in pa nekatere najpotrebnejše podatke, ki jih 
je treba 'preprosto prepisati'. nisem mogel 
reči, da je to prevod rahner-vorgrimlerjevega 
konzilskompendium, pa tudi prireditev ni. da 
pa so se 'koncilski odloki' zgledovali po njem, 
je še enkrat povedano ob začetku kazala (str. 
685). želel sem ostati neimenovan, kakor je 
bilo to tudi pri 1. slovenski izdaji koncilskih 
odlokov, ko razni prevajalci in sestavljalci 
v nečem bolj obširnih in 'izvirnih' uvodov 
sploh niso bili podpisani (tudi jaz ne). šlo mi 
97
je le za 'predelano in prečiščeno' drugo izdajo 
slovenskega prevoda koncilskih dokumentov, 
za kar me je naprosil rajni nadškof in za kar 
sem uporabil mnogo časa in moči, ne da bi 
hotel sprejeti kak honorar za to. odločilno je 
slovensko besedilo koncilskih odlokov. drugo 
je bolj postransko, kvečjemu skromen, na 
najmanjši obseg skrčen pomoček, za katerega 
si ne pripisujem nikakršnih posebnih zaslug 
ali izvirnosti. Mislim, da je za poštenost treba 
upoštevati tudi vse to. A. Strle. ljubljana, 4. 
januarja 1981." 
Tudi sicer si je prof. Strle z vsemi močmi 
prizadeval, da bi bil pristen razlagalec koncila. 
zavzemal se je za resnično pre novo krščan-
skega življenja v duhu drugega vatikanskega 
koncila. Temu cilju so bile posvečene šte vilne 
študije, komentarji, članki in preda vanja 
našega prof. dr. Antona Strleta. dodati je 
treba številne uvode, spremne besede in kazala, 
ki jih je dr. Strle z izjemno natančnostjo 
sestavil s preprostimi listki, tako rekoč "peš", 
ko še ni bilo računalnikov. končni cilj vsega 
njegovega prizadevanja je bilo popolno 
sprejetje koncila in njegovega praktičnega 
uresničevanja: nove evangelizacije in 
ponovnega po krist jan jen ja evrope. vedno 
znova ugotavljamo, da je bil naš veliki teolog 
povsem doma ne le v klasični teološki litera-
turi, ampak vedno na tekočem tudi z dosežki 
vodilnih teologov našega časa. razumljivo je, 
da najpomembnejši avtorji v njegovih delih 
vedno znova najdejo živ odmev. Pogosto jih 
navaja. Tako posreduje našemu ljudstvu 
PROfESOR ANTON STRLE
98    TRETJI DAN    2013    7/8 
vedno veljavna spoznanja katoliške teologije v 
najboljšem pomenu besede.
3. strletov pomen ZA teologijo 
nA slovenskem
v zgornjem kratkem prikazu Strletove znanstvene dejavnosti moremo vsaj 
malo odkriti njegovo izredno razgledanost 
in neverjetno ustvarjalnost. v središču 
Strletovega dela je bilo prizadevanje za “sveto 
teologijo”. Takole piše v nekem pismu: “Proti 
koncu junija 1958 je umrl dr. franc jerè. dva 
ali tri dni pred njegovo smrtjo sem ga še 
zadnjič obiskal v njegovi sobi v 2. nadstropju 
ljubljanskega semenišča. ... Moj obisk je bil 
čisto kratek. in pri slovesu je dr. jerè spet 
izrekel besede, ki so se mi neizbrisno vtisnile 
v spomin: ‘Bog daj, da bi veliko napravili za 
sveto teologijo!’ ... kolikokrat so mi potem 
te zadnje besede jeretove prihajale s takšno 
jasnostjo v spomin! ‘Sveta teologija!’ ‘Sveta’ ... 
ko so mi prišle v roke čudne teološke razprave 
in knjige, ko so se mi kričeče vsiljevali nazori, 
ki so se oblekli v pisano in bleščeče perje 
modernosti, mi niti za trenutek niso mogli 
pridobiti duše in srca. kakor da bi se vame 
zapičile oči izmozganega profesorja jereta in 
kakor da mi z zadnjimi močmi kličejo njegove 
uvele, a tako žive ustnice, me je presunilo 
do globin: ‘Bog daj, da bi veliko napravili za 
sveto teologijo!’ ‘Sveto teologijo!’ ne za zgolj 
možgansko, marveč sveto teologijo! rajši 
nič kakor pa takšna teologija, kakršna se mi 
ponuja v tej kričeči knjigi! rajši grem kamenje 
tolči kakor pa sprejemati in naprej prodajati 
takšno neevangeljsko žaganje! ne, nikoli! – in 
če sem se čutil do kraja utrujenega in vsega 
naveličanega, kolikokrat mi je ob taki priliki 
spet prišla v ušesa beseda o ‘sveti teologiji’, 
za katero je vendar treba nekaj napraviti, 
vsaj nekaj! napraviti nekaj ne za ideologijo, 
temveč za ‘sveto teologijo’, za ‘sveto’, ki 
edina more biti ‘teologija v službi človeka’ 
in njegovega odrešenja. za človeka, ne za 
abstrakcijo! za človeka zato, ker za Boga. Prav 
zato za človeka, ker za Boga!”
Prof. dr. Strle je svoje študente, ki jih je 
poznal osebno, predvsem vzgajal. znano 
je, da apostolska spodbuda papeža janeza 
Pavla ii. "Pastores dabo vobis" poudarja, da 
so profesorji hkrati in predvsem vzgojitelji: 
"Tisti, ki kot teološki profesorji uvajajo in 
spremljajo bodoče duhovnike v svete vede, 
imajo posebno vzgojno odgovornost. izkušnja 
nam pravi, da je njihova odgovornost za razvoj 
duhovniške osebnosti večkrat bolj odločilna 
kakor odgovornost drugih vzgojiteljev."17 
kako pozorno nas je prof. Strle sprejemal v 
svoji "celici" h kolokviju o obveznem branju. 
vsem svojim slušateljem in študentom 
je podaril kot najdragocenejšo dediščino 
pričevanje svojega življenja. znal je biti tudi 
zahteven, saj je vedel, da bo s tem študentom 
najbolj koristil. že na samem začetku preda-
vanj leta 1957/1958 je zapisal: "ego repellam 
te … Če ljubim B., bom rad sprejel nase trud, 
da prodrem čim globlje v resnice, ki jih nam je 
razodel. zaradi nevednosti je prav veliko ljudi 
pogubljenih, a nevednost izvira premnogo-
krat iz lenobe, pa tudi raztresenosti. Človek, ki 
se je Bogu posvetil, naj se posveti res vsega, ne 
pa da mu v semenišču gredo vse druge stvari 
po glavi. Prej smo večinoma že na gimnaziji 
preboleli razne študentske bolezni, sedaj 
jih preživljate mnogi v akademskih letih. 
'študirajo po akademsko, znajo pa po gimna-
zijsko, ali še slabše.' Pomanjkanje teološkega 
znanja je ena od prav zelo velikih ovir 
uspešnega dušnega pastirstva. kaj pomaga 
vsa spretnost, če pa ni globine. globino pa 
da temeljit študij in molitev." iz te ali kakšne 
druge podobne zahtevnosti vidimo, da je dr. 
Strle hotel biti teolog le zato, ker je hotel biti 
pastir in apostol. Saj je večkrat rekel, da je bil 
kot fant pastirček in je to tudi ostal. 
Svoji zadnji večji knjigi je dal pomenljiv 
naslov Teologi za prihodnost. Ali ne spada 
v to častitljivo družbo tudi on sam? ob 
njegovi 75-letnici je nadškof dr. Alojzij šuštar 
zapisal: "leta, ki so za prof. Strleta bolj ali 
manj hitro minevala, so bila izredno bogata, 
dobesedno življenje za druge in razdajanje v 
najrazličnejših oblikah: v dušnem pastirstvu, 
99
na prižnici in v spovednici, pri veroučnih 
urah in na predavanjih na Teološki fakulteti, 
v nešteto razpravah, člankih in pogovorih. 
... ne samo ljudje, učenci in sobratje prof. 
dr. Antona Strleta, in toliko drugih, ki so 
bili deležni njegovega duhovnega bogastva, 
njegove srčne dobrote in njegove pomoči iz 
vere, upanja in ljubezni, ampak tudi njegove 
knjige in njegovi spisi bodo še dolgo govo-
rili o človeku, duhovniku, znanstveniku in 
pisatelju."18
 Prof. Strle je in ostane eden največjih sloven-
skih teologov. kardinal joseph rat zinger je 
našega rojaka takole orisal: "Profesorja Strleta 
sem smel spoznati leta 1974, ko smo se shajali 
člani Medna rodne teološke komisije. Mislim, 
da morem reči, da je srečanje z njim pri vseh 
članih te skupnosti tridesetih učenjakov iz 
najraz ličnejših dežel sveta zapustilo velik vtis. 
Profesor Strle je sicer vedno ostajal skromno 
v ozadju; hotel se je učiti in spregovoriti samo 
tedaj, ko je imel povedati kaj zares svojega, 
česar drugi niso videli. A prav ta skromnost, 
da sam stopa v ozadje in daje prednost edinole 
boljšemu spoznanju re snice, je pri tegnila po-
zornost nanj. iz njegove ponižne in dobrotljive 
osebnosti je izhajala velika not ranja svetloba; 
čutili smo, da je tega suhega človeka stik z 
Bogom povsem prežel. Tudi če je bilo mogoče 
na njem videti globoko as ketsko življenje, 
je ta askeza govorila o tistem pozitivnem: o 
notranji bližini do gospoda, ki je vse drugo 
postavljala na drugotno mesto. To življenje 
in mišljenje v občestvu s kristusom je dajalo 
profesorju Strletu tisto moč presoje in tisto 
zmožnost razločevanja, ki ne moreta izhajati 
iz gole učenosti. imel je oster čut za to, kaj je 
pravilno in kaj zgrešeno, kaj vero očiščuje in 
ji daje rast in kaj jo ruši; znal je – z eno besedo 
– razločevati duhove, in zaradi tega je bila 
njegova sodba dragocena in tehtna.
zato sem zelo vesel, da je tu objavljen 
zvezek njegovih antropoloških spisov. z 
njim more njegov prispevek k iskanju prave 
podobe o človeku postati bolj znan in bolj 
učinkovit. Pot Cerkve je človek, je dejal naš 
sveti oče; k temu pa je dodal, da je človekova 
pot kristus. naše skupno vprašanje v zmedi 
našega časa je, kako naj človek najde svojo 
pot. To pa je navsezadnje vprašanje, kako 
more človek danes znova srečati kristusa. k 
tej celostni antropologiji daje profesor Strele 
pomemben prispevek v tej knjigi, kateri želim 
veliko bralcev. rim, na praznik sv. apostola 
jakoba 1991. kardinal joseph ratzinger".19 
Misel kardinala ratzingerja o razločevanju 
duhov smo mogli študentje in duhovniki 
doživljati ob prof. Strletu pri raznih srečanjih 
in tečajih. Prof. Strle se je moral pač s potr-
pežljivostjo in nenehnim odpovedovanjem 
samemu sebi uvajati v vedno bolj popolno 
učljivost božji volji. kakšna brezpogojna 
predanost Bogu veje iz njega tedaj, ko so ga 
čakali zapori: "Molitve potrebujem. Sicer 
pa popolnoma zaupam v Marijo in jezusa. 
naj živi kristus kralj, proč z brezboštvom!" 
Pomislimo ob tem na Strletovo knjigo "lojze 
grozde, mladec kristusa kralja,"20 ki je bila 
tedaj gotovo poglavitni vzrok za avtorjev 
zapor. Smemo reči: Brez profesorja Strleta ni 
bilo blaženega grozdeta! 
verjetno ni neutemeljeno predpostav-
ljati, da je naslednje besedilo, natipkano na 
majhnem listku, Strletova avtobiografska 
izpoved, seveda v slogu njegove skromnosti 
skrita v tretji osebi. Takole se glasi: "nekdo je 
pripovedoval. veliko trpljenja je bilo v mojem 
življenju. Bil sem tudi več let v zaporu. Tudi 
večkrat močno bolan. vendar če gledam 
nazaj, vidim, da je bilo v mojem življenju nep-
rimerno več lepega in osrečujočega kakor pa 
bridkega. o bili so bridki trenutki, tudi bridki 
dnevi in tedni. Toda Bog mi je dal milost, da 
sem mogel po nekaj časa trajajočih bojih najti 
vedno znova mir v zedinjenju s kristusovim 
trpljenjem. in sem potem doživljal prav v zelo 
hudih okoliščinah silno veliko notranjega 
veselja. videl sem tole: Pot do globokega 
veselja je to, da človek ne išče veselja in 
tolažbe, marveč da skuša z vso prizadevnostjo 
in pripravljenostjo spolnjevati Božjo voljo. in 
da se pri tem vedno znova združuje s kristu-
som, ki je vedno spolnjeval njegovo voljo, in 
z Marijo, ki je hotela biti le gospodova dekla. 
PROfESOR ANTON STRLE
100    TRETJI DAN    2013    7/8 
kadar so prišli nadme najhujši trenutki, tedaj 
sem se vedno še posebej v duhu pridružil 
trpečemu gospodu v skrivnosti njegovega 
trpljenja na oljski gori in na križu ali v bridkih 
urah, ko je bil priklenjen na steber, ko so ga 
bičali. in čez nekaj dni, če ne prej, se je moji 
duši naselilo globlje veselje, tiho, a svetlo in 
spokojno, kakor pa je bilo pred nastopom te 
bridkosti."
drugo besedilo o sebi, tipkopis brez 
datuma, ima naslov Kristus v mojem življenju. 
Strle piše: "najprej to, kar sem nekoč objavil 
v družini (24. 11. 1974). z veliko težavo in 
z odporom zaradi tega, ker gre tu za nekaj 
notranjega, za skrivnost, ki je človeku lastna 
in ki je ne more odkrivati kar tako drugim 
… kristusa prav zares izkušam vedno kot 
osvoboditelja. Bolje povedano: ob kristusu 
se čutim vedno najbolj osvobojenega raznih 
meja, ob katere zadevam. nekoč so pri 
teološkem tečaju govorili, da se mora človek 
čutiti popolnoma sproščenega. jaz se ne 
čutim povsem sproščenega nikdar, razen pred 
Bogom, kakršen se mi odkriva v j. kr. on me 
pozna do dna, on me sprejema brezpogojno. 
Seveda so z moje strani postavljeni nekakšni 
pogoji: da se mu dajem. vendar vem, da mora 
on sam dopolniti, kar manjka pri meni, on 
sam odstranja ovire. in on jih lahko. …
kako bi bilo lepo, če bi smel človek delati, 
kar bi hotel. kako lepo bi bilo, če bi Boga ne 
bilo! nekaj izrazito nietzschejevskega je bilo 
v meni: kakor da je Bog nekdo, ki je kakor 
nadležen opazovalec, ki čaka, kaj bo pri meni 
našel kaj takega, da me bo gnjavil, da me bo 
uničil. – še danes nekako čutim, kako so me 
stiskali strašni strahovi pred pogubljenjem 
in sem nenehoma ponavljal obrazec kesanja. 
Potem sem videl polagoma, da me gospod 
sprejema, da me ljubi, da se njemu popol-
noma lahko predam v vsej celoti. nekoč so 
bile pete litanije MB pred izpostavljenim 
sv. rešnjim telesom. Tedaj sem z vso močjo 
začutil, da me Bog kliče na pot prizadevanja, 
da bi živel po evangeliju. … edino moč, ki 
sem jo videl zmagovati nad smrtjo, je bil 
kr. velikonočni prazniki so bili zame višek, 
predvsem velikonočna procesija proti večeru 
na velikonočno soboto. edini zmagovalec nad 
smrtjo, edini pravi osvoboditelj. na strahovito 
temnem ozadju te drame človek lahko vidi 
tem sijajnejšo podobo/tem sijajnejši lik/
vstalega gospoda. 'Ali ni bilo potrebno, 
da je kristus to pretrpel in tako šel v svojo 
slavo?' vselej, ko berem to lukovo poročilo o 
emavških učencih, se moram premagovati, da 
ostanem miren."
Prisluhnimo spet njegovemu dnevniškemu 
zapisu z dne 8. 6. 1960: "napovedana mi je 
operacija za jutri. Tako mi je, kakor da bi šel 
na potovanje. nekoliko nervoze in hrepenenja 
po neznanem, čeprav tudi odpor, da se moram 
odtrgati od tega, kar me obdaja. Sicer pa 
se bom nekoč moral čisto zares napotiti na 
zelo dolgo pot, ki pa bodo njene razdalje v 
trenutku premagane. nič ne vem, ali si tega 
želim ali ne. 1945 sem imel tiho hrepenenje, 
da bi se življenje končalo v onstransko pravo 
življenje. Tako sem se čutil izčiščenega tedaj. 
zdaj me veže več vezi na svet. Ali je vse 
prečiščeno z nadnaravnim namenom ali ne, 
ali sem do vseh globin božji ali ne? Moj Bog, 
Ti me poznaš. Tebi se izročam – po presv. Srcu 
jezusovem in Marijinem. gotovo je to, da vsaj 
toliko milosti deluje v meni, da mi svet brez 
najtesnejšega odnosa do Boga sploh ne more 
nuditi ničesar. Svetnega veselja brez ozira 
na Boga ne morem uživati. kako hvaležen 
moram biti za to v globini svoje ničvrednosti!" 
Ali na drugem mestu: "zahvaljujem se iz srca 
vsem dobrotnikom, ki sem jih v življenju 
kar naprej srečeval, velikim dobrotnikom 
tudi glede zgleda krščanskega in duhovniš-
kega življenja. 'Po Marijinih rokah se vsega 
darujem jezusu kristusu, da bom potrpežljivo 
nosil svoj križ vse dni življenja' – to je po vseh 
vodilih življenja moje zadnje vodilo."21 Ali ni v 
tem vodilu jedrnato zajeto njegovo novomaš-
no geslo: "Povsod Boga?" 
da bi mogel izpolnjevati ta veliki program, 
si je dr. Strle vneto prizadeval, da bi bil "skriti 
človek srca". v začetku adventnega časa si 
je na primer zastavil tole: "Advent: 1. Boljša 
molitev, jutranja, večerna; posvečevanje 
101
stanovskega dela, potrpežljivost. 2. več 
dobrih del: ne le telesna, ampak tudi duhovna 
dela usmiljenja. da bomo zares pripravljeni 
sprejeti kristusa, da bo božič posegel v naše 
življenje. ne odlašajmo. Če bomo sedaj spet 
odlašali, bomo morda odložili za vselej. in 
potem bo lahko prepozno. Prejem zakramen-
tov. Prejem zakramentov pa je zvezan s celo 
vrsto drugega. Ta teden naj bo priprava na 
Marijin najlepši praznik, naj bo tako rekoč v 
marijanskem izročanju. odrešenje se približu-
je: dvignite glave v zaupanju, v pričakovanju 
božje rešitve. v nas samih se mora odvijati 
priprava. Pomoči za svoje spreobrnjenje 
naj iščemo pri Bogu samem. da bi bili tako 
pripravljeni, da bomo mogli kristusa z vsem 
srcem sprejeti."22 
naj k temu dodam še nekatere druge 
Strletove sklepe v njegovem molitvenem 
in duhovnem življenju: "komaj sem mogel 
prenesti silo velike božične skrivnosti in tudi 
posel." (25. 12. 1956) "Čutil sem, da moram za 
čast Marijino, kar je istovetno s častjo božjo, 
čim več storiti: vse, kar je v moji moči, podpi-
rani od božje milosti." (16. 9. 1957) "Uvodna 
služba božja v kapeli Alojzijevišča! zborna 
maša, ki mi je res ugajala. zlasti pete zborne 
prošnje pri darovanju. Prva sobota, maša de 
Beata. kako lep evangelij! naročilo, naj božjo 
voljo spolnjujem. o če bi jo mogel tako kakor 
v dnu srca hrepenim – pa sem tako slaboten. 
Biti moram samo orodje – orodje je pa lahko 
slabotno, če se prepusti causa principali. živo 
se zavedam, kako nekaj velikega je, stopati 
pred tiste, ki jim bo gospod pri mašniškem 
posvečenju govoril: vi ste moji prijatelji!" (1. 
okt. 1960) "...vsako jutri recitirati tudi 'veni, 
S. Sp. (Pridi, Sveti duh)' v zedinjenju z Marijo. 
koncentrirati vse sile na veliki cilj, ki sem ga 
po neizmerni božji milosti že tako zgodaj s 
tako silo in jasnostjo imel pred očmi, a sem ga 
tolikokrat zatemnil z majhnimi nezvestobami, 
ki so bile velike žalitve gospoda, ki je bil tudi 
v najtemnejših urah tako neizmerno dober do 
mene, da me je tako zgodaj poklical k duhov-
ništvu, me tako čudovito varoval v najtežjih 
položajih." (5. 7. 1963) Te najbolj osebne 
odločitve prof. dr. Antona Strleta nam dovo-
ljujejo vsaj majhen vpogled v njegovo Bogu 
predano duhovniško življenje, iz katerega je 
rasla vsa njegova teologija. Skratka: Strletova 
teologija je bila v celoti "klečeča teologija". 
Prof Strle je vedel – podobno kakor Balthasar 
– da "je teologija razpeta med brezni češčenja 
in pokorščine ter ponižne ljubezni. vedel je, 
da se more teologija porajati samo iz dotika 
z živim Bogom in da se uresničuje v molitvi." 
(kard. j. ratzinger) 
Prof. Strle mi je zadnji teden pred smrtjo 
ob branju knjige Božjega služabnika Antona 
vovka V spomin in opomin23 dejal: "To je 
zgodovina Cerkve na Slovenskem." Prepričani 
smo, da bo tudi njegovo ime z velikimi črkami 
vpisano v zgodovino Cerkve na Slovenskem. 
vpisano pa bo predvsem v knjigo življenja pri 
troedinem Bogu, katerega je ljubil z vso pre-
danostjo in mu služil z molitvijo in učenjem, z 
življenjem in trpljenjem. 
Bodimo hvaležni Bogu za tako dobrega in 
svetega človeka, gorečega Marijinega častilca, 
ki je ostal zvest in pokončen tudi v najhujših 
preizkušnjah življenja. kolikokrat je govoril 
z apostolom Pavlom: "naša sedanja lahka 
stiska – ki pa je včasih še kako bridka! – nam 
pripravlja čez vso mero veliko, večno bogastvo 
slave." (2 kor 4,17) Strletov zgled nam govori: 
"Povsod Boga!"
1. Doslej so bili objavljeni naslednji večji zapisi o prof. dr. 
Antonu Strletu: Anton Štrukelj, Der theologische Beitrag 
von Prof. Dr. Anton Strle zur Marienverehrung in Slowenien, 
v: Mater fidei et fidelium. Col lected essays to Honor 
Theodore Koehler on His 80th Birthday, Marian Library 
Studies. A New Series, Volume 17–23, University of Dayton, 
USA, Dayton, Ohio 1991, 380–387. Ponatis z naslovom: Die 
Mariologie als Herzstück der Ekklesiologie, v: Anton Štrukelj, 
Kniende Theologie, eOS Verlag St. Ottilien 1999, 85–95. 
Druga, razširjena nemška izdaja: 2004, 127–136. Slovenski 
prevod: Mariologija kot srčika ekleziologije, v: A. Štrukelj, 
Klečeča teologija, Ljubljana 2000, 143–154. Ruski prevod: 
Mariologija kak sjerdce ekkleziologiji, v: A. Štrukelj, O slave 
Božijej, Moskva 1999, 83–94. Italijanski prevod: Mariologia 
come il cuore di mariologia, v: A. Štrukelj, Teologia e santità, 
Milano 2010, 167–178. Poljski prevod: Mariologia jako 
centralna szęść eklezjologii, v: W służbie Bogurodzicy. 10-
lecie Polskiego Towarzystwa Mariologicznego (1999–2009), 
Częstochowa 2009, 279–287. Ponatis: Mariologia jako 
centralna część eklezjologii, v: A. Štrukelj, Teologia i świętość, 
Lublin 2010, 55–164. Glej tudi A. Štrukelj: Biseromašnik 
prelat prof. dr. Anton Strle, v: Tretji dan 30 (junij/julij 2001) 
PROfESOR ANTON STRLE
102    TRETJI DAN    2013    7/8 
101–103; Anton Štrukelj, Povsod Boga. Življenje in delo 
prof. dr. Antona Strleta, v: Communio 13 (2003) 291–306. 
Na teološki fakulteti univerze v Ljubljani je bila dne 3. 12. 
2003 spominska seja, kjer je imel A. Štrukelj predavanje, 
ki je nato izšlo v tisku: "Povsod Boga". Prelat prof. dr. Anton 
Strle. In Memoriam (21. 1. 1915–20. 10. 2003), v: Bogoslovni 
vestnik 64 (2004), 211–225. – Anton Štrukelj, STRLE Anton, 
v: Biographisch-Bibliographisches Kirchelexikon, Bd. 32 
(2011), 1357–1379.
2. Potrdilo Komande taborišča vojnih ujetnikov Št. Vid nad 
Ljubljano: "Potrjujemo, da je tov. Sterle Anton! Roj. ----- 
izpuščen na prostost dne 18. 7. 1945 glasom naloga OZNe 
mesta Ljubljane iz taborišča Št. Vid ter se ima javiti pri 
pristojnem kvartu." Dva podpisa, brez datuma. - To potrdilo 
je v Strletovem arhivu.
3. Uradno potrdilo Uprave KPD v Ljubljani z dne 26. 7. 1952 
pravi: "Podpisana uprava potrjuje, da je bil tov. Anton 
Strle, rojen dne 20. (napaka!) 1. 1915 v Osredek Št. Vid nad 
Cerknico, stalno bivajoč v Lj. Dolničarjeva 2 v tukajšnjem 
zaporu od 1. 9. 1947 do 26. 7. 1952 ko je bil po nalogu …. –a 
III. (nečitljiva beseda pri pikah) izpuščen na prostost radi 
prestane kazni. Imenovani je bil obsojen od Okrož. Sodišča 
Novo Mesto s sodbo z dne 1. 9. 1947 opr. Štev. K 193/47-45 na 
kazen 5 l. str. zap. z omej. Drž. Pravic. S.F. – S.N.! Upravnik: 
Oblak Ivan(?)" Hrbtna stran tega potrdila: Uprava za 
notranje zadeve MLO gl. mesto Ljubljana. Potrdilo: "Onstran 
navedeni Strle Anton, se je po prestani kazni, dne 29. julija 
1952 javil na tuk. Upravi. Ljubljana, dne 29. julija 1952. S. 
f. – s. n.! Referent……. (nečitljiv)"
4. Vrhovno sodišče Republike Slovenije, Sodba v imenu 
ljudstva (I Ips 188/2013), Ljubljana, 6. junija 2013. Zapisnika-
rica Ines Hiter, l.r., Predsednik senata: Branko Masleša, l.r. 
(7 strani).
5. Glej Strletov rokopis z dne 20. 5. 1956, kjer so ob koncu 
navedene razprave: 1) Slovenski mariolog Schönleben 
o soglasju vernikov kot teološkem viru. (Ob stoletnici 
proglasitve Marijinega brezmadežnega spočetja.) 2) Nekaj 
opomb k Schönlebnovim mariološkim delom. - /K temu 
delcu je pripomniti, da je važno tudi za profano literarno 
zgodovino, ker je v njem dokazano, da je Schönlebnovo delo 
"Vera ac sincera sententia" izšlo v dveh izdajah, enkrat s 
pravim imenom, enkrat s psevdonimom./ 3) Schönleben o 
mnenju sv. Tomaža Akvinskega glede Marijinega brezmadež-
nega spočetja.4) Schönleben in Ambrozij Catharinus.5) Nekaj 
pripomb o razvoju dogem. – Ob stoletnici razglasitve dogme 
o brezmadežnem spočetju.6) Vprašanje kerigmatične teolo-
gije.V pripravi so sledeče razprave: 1) Molitev za časne zadeve 
in božja previdnost. 2) Oris nauka o splošnem duhovstvu.3) 
Sodelovanje laikov pri apostolskem poslanstvu Cerkve.
6. Strletov dnevnik z dne 20. 2. 1957.
7. Poziv na nastop kazni: Dokument OLO Ljubljana z dne 19. 3. 
1957, na naslov Dr. Strle Anton, Planina pri Rakeku št. 33: "S 
sodbo okrajnega sodišča v Ljubljani štev. III Ks 13/57 z dne 
22. 1. 1957 ste bili obsojeni na 2 /dva/ meseca zapora po čl. 
119 KZ (Vzbujanje verske nestrpnosti). Pozivamo Vas, da se 
javite dne 27. 3. 1957 na prestajanje kazni v okrajnih zaporih 
v Ljubljani, Miklošičeva 9, sicer bo odrejen prisilni privod po 
organu LM. Po pooblastilu načelnika Albina Ljubič."
8. Izjava in prošnja dekana teološke fakultete dr. Stanka 
Cajnkarja, 23. marca 1957, štev. 92/57. 
9. Strletov dnevnik z dne 5.9.1957: "Delaj, kar delaš!"
10. Vsi dokumenti so na Teološki fakulteti v Ljubljani.
11. Anton Strle, Bibliografija, v: isti, Živo upanje. Velikonočna 
skrivnost, Izbrani spisi 2, Družina, Ljubljana 1990, 379–407 
(sestavil A. Štrukelj. Prvi seznam je sestavila s. Leticija Kovač 
OSU). P. dr. Andrej Pirš FSO zdaj dopolnjuje ta seznam, zlasti 
na osnovi številnih Strletovih člankov v Družini in poznejših 
objav. Vseh enot je zdaj okoli 650.
12. Leto svetnikov, MD Celje2 1999–2000.
13. Katekizem katoliške Cerkve, Slovenska škofovska konferen-
ca, Ljubljana 19932 2008.
14. Anton Strle, Vera Cerkve, MD, Celje2 1997.
15. Koncilski odloki. Konstitucije, odloki, izjave, poslanice 2. 
vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora (1962–1965). 
Slovenski prevod s splošnim uvodom in posebnimi uvodi k 
posameznim dokumentom, Ljubljana2 1995, 32004.
16. Glej Anton Strle, "Koncilski odloki" in poštenost, v: Zname-
nje 11 (1981) 85. Dejstvo, da je prof. dr. Strle dal shraniti edino 
ta svoj rokopis tudi v uradno mapo med svoje dokumente na 
Teološki fakulteti, je pač dovolj zgovorno.
17. Janez Pavel II., ap. spodbuda Dal vam bom pastirjev, CD 48, 
Družina, Ljubljana 1992, 67.
18. Alojzij Šuštar, Spremna beseda v: Anton Strle, Živo upanje. 
Velikonočna skrivnost, Ljubljana 1990, 5–6.
19. Kardinal Joseph Ratzinger, Spremna beseda v: Anton Strle, 
Božja slava – živi človek. Teološka antropologija, Ljubljana 
1992, 5–6 nemško (7–8 slovensko).
20. Lojze Grozde, mladec Kristusa Kralja, Ljubljana 1944. Ka-
sneje je izšel tudi francoski prevod s spremno besedo škofa 
Gregorija Rožmana in številni ponatisi Strletove knjige.
21. Iz oporoke z dne 12. marca 1974.
22. Strletov rokopis brez datuma.
23. Anton Vovk, V spomin in opomin, Družina, Ljubljana 2003.
103
v Tretjem dnevu (leto 2013, št. 5/6, str. 127-130) je bil objavljen članek z naslovom Še 
o knjigi Čas odločitev dr. Bojana godeše, kot 
odgovor na mojo recenzijo njegove knjige Čas 
odločitev: Katoliški tabor in začetek okupacije, 
objavljeno v Tretjem dnevu pod naslovom 
Anatomija neke knjige (leto 2012, št. 7/8, str. 
109-115). ker gre v odgovoru dr. godeše za 
kopico nesporazumov in nedorečenosti, sem 
se prisiljen oglasiti še drugič in tokrat hkrati 
zadnjič.
kot sem zapisal že v recenziji, je dr. godeša 
pri razpravljanju o povezavi med prostozi-
darstvom in parlamentarno demokracijo 
pozabil zapisati, da gre za oceno povojnih 
komunističnih uradnikov in njihovo mnenje 
o prostozidarjih (da le-ti poosebljajo zahodni 
demokratični svet). zato je pomembno, da 
glede na ideološko-politično usmerjenost 
uradnikov jemljemo to oceno cum grano salis 
oz. kot vir za naravo stališč komunistov.
Pri obravnavanju protijudovskih ukrepov 
se mi je res zgodila neljuba napaka, da zaradi 
naknadnega dodajanja opombe, tako rekoč tik 
pred tiskanjem, zadeve nisem mogel preveriti, 
SREčEVANJA IN RAZhAJANJA
zato sem zapisal "če se ne motim", ker je 
bil podatek iz glave. zamenjal sem namreč 
ministra za telesno vzgojo iz leta 1940 dušana 
Pantića z ljubomirjem Pantićem, ministrom 
za gozdove in rudnike leta 1939. kljub temu 
bistvo ostaja isto. imamo ministra v vladi, ki 
je bil sodelavec nemške obveščevalne službe, 
v evidencah označen kot agent "k". To, da 
na omenjeni ožji seji vlade ni sodeloval, pri 
tem ni bistvenega pomena. delo agentov je 
namreč zbiranje in predajanje informacij. 
ker je imel "k" neposreden, bližnji stik z 
vsemi v vladi, se mu zagotovo ni bilo težko 
pozanimati, kdo je kaj govoril na ožji seji. 
Prav tako se nemški veleposlanik sklicuje na 
"vir iz vladnih krogov" in ne na nekoga, ki bi 
bil na ožji seji vlade. v tem je velika razlika. 
ne trdim, da je bil Pantić tisti, ki je o zadevah 
poročal nemcem, ampak da obstaja velika, če 
ne celo večja verjetnost, da je to bil on in ne 
korošec.
glede protijudovskih ukrepov sem v 
recenziji želel opozoriti na to, da je dr. godeša 
govorice, da za delovanjem dr. korošca stoji 
knez Pavle, da se je vladko Maček spominjal, 
ToMAž ivešić
Anatomija neke knjige,  
drugič in zadnjič
errare humanum est, perseverare autem diabolicum. (Seneka) 
104    TRETJI DAN    2013    7/8 
da je bil korošec zadovoljen z liberalnim 
popravkom antisemitskih zakonov itd., 
zavrnil brez pravega argumenta, zgolj zato 
pač, ker ne ustrezajo njegovi teoriji. ob tem 
je pomenljivo, da v znamenitem pogovoru 
konstantinovića z knezom Pavlom knez meni, 
da ima korošec "dva fiks-stavova: fremasone 
i komuniste".1 kako to, da knez ne omenja 
judov, če sta se pogovarjala o "največjem 
antisemitu" med jugoslovanskimi politiki? 
Mar je knez vedel kaj več? Tudi moja sodba o 
konstantinovićevi paranoji je na mestu, ob 
tem pa še dodajam, da je bil omenjeni politik 
protiklerikalno nastrojen. ob prvem srečanju 
s kulovcem je med drugim v dnevnik zapisal, 
da bodo z njim še težave "kao i sa svim drugim 
klerikalcima, naročito kad su Slovenci."2
"Tudi glede kritikove domneve, da naj bi 
šlo pri pisanju časnika Slovenec o potrebi po 
močnejših avtoritarnih vladah zgolj za to, 
'da so si prizadevali samo za močnejšo vlado, 
ki bi zdržala vse pritiske, tako notranje in 
zunanje', lahko komentiram s tem, kako so 
Slovenčevo pisanje v tem času dojeli liberalci, 
ki so svojim političnim nasprotnikom v 
precej posmehljivem tonu svetovali, naj 
prenehajo "opičje" posnemati tuje zglede."3 
Trditev dr. godeše, da je pri klicu k avtoritar-
ni vladi lahko šlo samo za fašizem/nacizem je 
popolnoma zgrešena, saj s tem posredno trdi, 
da je avtoritarni režim lahko samo fašističen 
ali nacističen komunističen. dovolj je npr., da 
vzamemo v roke knjigo mednarodno uveljav-
ljenega nemškega zgodovinarja Hagna Schul-
zeja z naslovom Država in nacija v evropski 
zgodovini, ki je izšla v zbirki, katere urednik 
je znameniti francoski zgodovinar jacques 
le goff.4 naj navedem dva citata: "Benito 
Mussolini (1883-1945) je bil prvi evropski 
diktator, če ne upoštevamo leninove oblasti 
v rusiji, a nikakor ne edini. njegovemu 
prihodu na oblast leta 1922 v rimu je sledila 
neprekinjena vrsta avtoritarnih prevratov 
- leta 1923 v Bolgariji, španiji in Turčiji, 
leta 1925 v Albaniji, leta 1926 na Poljskem, 
Portugalskem in v litvi, leta 1929 v jugosla-
viji, 1930 v romuniji, 1932 na Portugalskem 
in v litvi. še istega leta, ko je Hitler prevzel 
oblast, se je v Avstriji konstituiral dollfussov 
režim, leta 1934 sta postali diktaturi estonija 
in latvija, nato pa še grčija in španija. od 
osemindvajsetih evropskih držav je bilo leta 
1939 samo še enajst držav z demokratično 
ureditvijo."5 in še: "Po natančnejšem pog-
ledu postane jasno, da moramo razločevati 
dvoje: po eni strani so se v evropi dvigale 
fašistične stranke in gibanja, in to v prav 
vseh državah, in te stranke in ta gibanja so 
v tridesetih letih 20. stoletja določale javno 
razpoloženje na celini. Po drugi strani so bile 
tu države z diktatorskimi vladami, države, 
ki so jih pogosto kar pavšalno označevali za 
'fašistične', čeprav je do 'prevzema oblasti' v 
tem smislu, da je fašistična stranka postala 
edina vladna stranka v državi in si to državo 
prilastila, prišlo le v dveh primerih: v italiji in 
nemčiji - fašistične države, ki so nastale med 
drugo svetovno vojno, torej na Slovaškem, 
Madžarskem in Hrvaškem, se imajo za svoj 
kratki obstoj zahvaliti izključno nemškim 
bajonetom. vse druge diktature medvojne 
evrope - države Pilsudskega, Horthyja, 
Salazarja, Antonescuja in še celo francov 
režim - so bile bodisi vojaške diktature ali pa 
so jih avtoritarno vodili civilni politiki; ni-
kakor pa niso bile fašistične države. v njih je 
vladal konservativni establišment, ki je imel 
s pomočjo vojske monopol oblasti v državi in 
se je zavaroval pred revolucionarnimi zahte-
vami tako levice kakor desnice. Substanca 
tradicionalne države je ostala neokrnjena, 
zato pa so se razširila sredstva oblasti, da bi 
lahko v sili z represijo izsilili socialni mir. Te 
avtoritarne diktature so si prizadevale, da 
bi množice demobilizirale in jim preprečile 
udeležbo v javnem življenju; namesto tega so 
prebivalstvu ponujale socialne vzorce, ki so 
določili premoženjska razmerja in družbeno 
členitev in se vračali k družbenim predsta-
vam iz časa pred industrijsko revolucijo; še 
zlasti priljubljene so postale korporativne in 
stanovske državne ideologije."6 Avtoritarna 
vlada je torej avtoritarna vlada, vse ostalo pa 
so zgolj in samo špekulacije.7
105
glede na to, da se je dr. godeša v odgo-
voru očitno razglasil za edinega, ki pravilno 
interpretira konstantinovićev dnevnik, se s 
tem ne bom ukvarjal. dalje se dr. godeša v 
svojem odgovoru prikaže kot človek resnice, 
ki se zavzema za revizijo revizije slovenskega 
zgodovinopisja. S tem nimam nobenih 
težav, podpiram prizadevanja dr. godeše, 
vendar na takšnih argumentih in na tako 
nedorečeni teoriji zadeva ne more obstati. 
o tem kasneje. kar se tiče državnega udara, 
kakor tudi pri interpretaciji 5. aprila 1941, 
ostajam pri zapisanem v recenziji. Tudi o tem 
kasneje. ne razumem pa dobro, kaj je hotel 
dr. godeša povedati z naslednjim stavkom 
v svojem odgovoru: "še bolj pomenljiva pa 
je njegova razlaga, da so 'vsi vedeli, da bo v 
trenutku napada ustanovljena neodvisna 
hrvaška država, kar so v danem trenutku 
šteli za debelacijo jugoslavije, čeprav po 
najnovejših raziskavah do debelacije ni 
prišlo'. vse to kaže, da neprizanesljivi kritik 
sploh ne razume razsežnosti omenjene 
problematike. A o tem vprašanju morda kdaj 
drugič z bolj kompetentnim sogovornikom."8 
ob tem dr. godeša očitno pozablja,da nisem 
napisal čisto nič drugega kot to, kar je že on 
napisal v svoji knjigi. "'vlada ve, da se bo takoj 
ustanovila samostojna hrvatska država, ako 
pride do vojne, in s tem bo jugoslavija razbita', 
je povedal ob svojem prihodu v ljubljano 3. 
aprila 1941 kulovec."9
na koncu odgovora me želi dr. godeša 
prikazati kot ideološko obremenjenega zgo-
dovinarja in "vnetega zagovornika preseženih 
tez Tamare griesser-Pečar".v zaključku pa 
ugotavlja, da mi poskus diskreditacije ni 
uspel, da se bo potrebno soočiti z njegovimi 
ugotovitvami itd. žal ugotavljam, da je 
tekst dr. godeše napisan v značilnem slogu 
obrambnega mehanizma, ki mu v psiho-
logiji pravijo projekcija. To, česar obtožuje 
mene, bi kvečjemu lahko veljalo zanj. Če bi 
namen moje recenzije res bil diskreditirati 
avtorja in njegovo knjigo, potem bi se moral 
spustiti na res nizko raven. najverjetneje 
bi dr. godešo označil za strokovno manj 
vrednega zgodovinarja ali pa bi ga prikazal 
kot ideološko obremenjenega. Tega pa seveda 
nisem storil, ampak sem vseskozi navajal 
argumente. namen recenzije je bilo torej 
navajanje protiargumentov avtorjevi teoriji. 
zatorej je stavek, da je dr. griesser-Pečarjeva 
o tem napisala že dovolj, dr. godeša razumel 
povsem napačno. za razliko od dr. godeše 
sam nimam nobene težave povzemati katere-
gakoli zgodovinarja in njegovih argumentov 
(če so smiselni), ne glede na njegove vrednote.
ker sem želel podkrepiti svoje trditve iz 
recenzije ali pa jih zavreči, pri raziskovanju 
nikoli ne veš, kaj te preseneti, sem se lotil 
večmesečnega intenzivnega raziskovanja. ker 
je dr. godeša v svoji knjigi opozoril na proble-
matiko opredelitve dr. kulovca in Slovenske 
ljudske stranke v zadnjih mesecih pred vojno, 
sem se za to začel še posebej zanimati. zato je 
pri Časopisu za zgodovino in narodopisje izšel 
izvirni znanstven članek, ki je plod mojega 
raziskovanja (Tomaž ivešić, delovanje dr. 
franca kulovca na čelu SlS in ključni do-
godki pred vojno, v: Časopis za zgodovino in 
narodopisje, leto 2013, št. 1, str. 83-118).
ker ima ta razprava približno 30 strani, 
jo lahko povzamem le na kratko. najprej 
dr. godeša ni upošteval dejstva, da je bil dr. 
kulovec ves čas prve svetovne vojne vojni 
kurat. Tako lahko trdimo, da je imel zelo jasno 
sliko, kaj bi nova vojna pomenila. Če bi dr. 
godeša naredil analizo njegovih govorov na 
javnih shodih v času, ko je bil na čelu SlS, bi 
ugotovil, da je v vseh poudarjal mir, če je le 
možen, razen če bi bila jugoslavija napadena. 
v tem primeru bi se branili. To je zagovarjal 
do svoje smrti. dalje je dr. godeša izpustil 
pomembno knjigo ilije jukića z naslovom 
The Fall of Yugoslavia. jukić je bil sekretar na 
ministrstvu za zunanje zadeve. Po njegovih tr-
ditvah je kulovec že pred samo sejo kronskega 
sveta govoril z ministrom za vojsko, genera-
lom Petrom Pešićem, in generalom Petrom 
kosićem, ki je bil vodja generalštaba. oba sta 
bila proti vstopu jugoslavije v vojno, češ da je 
nemški vojaški stroj uničujoč in jugoslovan-
ska vojska bi izgubila težko pridobljeni ugled. 
SREčEVANJA IN RAZhAJANJA
106    TRETJI DAN    2013    7/8 
o teh pogovorih je kulovec obvestil tudi 
Mačka. Sedaj nam je veliko bolj jasno, zakaj se 
je kulovec še pred poročanjem obrambnega 
ministra na kronski seji 6. marca 1941 izrekel 
za pristop k Trojnemu paktu; enako stališče 
je imel Maček. ilija jukić pravi, da je kulovec 
nastopil odločno za politiko ohranjanja miru, 
četudi znotraj trojnega pakta, seveda pod 
pogojem, da nemci sprejmejo jugoslovanske 
zahteve: da v vojni ne bo sodelovala, da ne 
bo dovolila prehoda tujim četam čez svoje 
ozemlje, kakor tudi ne bo dovolila vojaškega 
transporta skozi jugoslavijo. dalje naj bi ku-
lovec dejal: "Če naš pristop k trojnemu paktu 
prestavi naš vstop v vojno samo za en mesec, 
se za to popolnoma zavzamem. Argument, da 
bomo popolnoma obkoljeni, če Tretji rajh ali 
kraljevina italija zasedeta Solun, ne naredi 
name nobenega vtisa. jaz sem mnenja, da 
smo že sedaj popolnoma obkoljeni (Pet dni 
prej, se pravi 1. marca, je k trojnemu paktu 
pristopila še Bolgarija in se pridružila Madžar-
ski, romuniji, Tretjemu rajhu, kraljevini italiji 
itd. edina soseda, ki ni bila podpisnica ali ni 
bila pod okupacijo, je bila v tem času grčija.- 
o.p. T. i.). imeli bomo še zadosti priložnosti 
za borbo s Tretjim rajhom, če se ta ne bo držal 
svojih obljub. Qui habet tempus, habet vitam 
(kdor ima čas ima življenje)."10 Brez navedbe 
tega stališča izpade kulovec v knjigi dr. 
godeše kot politik, ki komaj čaka, da bi pristo-
pili k Trojnemu paktu, in sicer iz nekih drugih 
interesov in ne po skrbni oceni politično-voja-
ške situacije. zakaj tega pričevanja dr. godeša 
ni vključil, mi ni znano. edina razlaga bi bila, 
da enostavno ni ustrezalo njegovi teoriji, saj 
dokazuje ravno nasprotno. naj dodam še 
citat iz knjige Čas odločitev, da bo predstava 
lažja: "na seji kronskega sveta, ki je potekala 
v Belem dvoru na dedinjah 6. marca 1941, tj. 
dva dni po obisku kneza namestnika Pavla 
pri Hitlerju v Berchtesgadnu, se je kulovec 
prvi izjasnil za pristop jugoslavije k trojnemu 
paktu, če se država zaradi tega izogne vojni, 
'čeprav le za mesec dni'. v primeru vojne, je 
dejal kulovec, je Slovenija prvo jugoslovansko 
območje, ki bo napadeno. Poudaril je, da sam 
nima druge izbire, in dodal 'Qui habet tempus 
habet vitam'. Predsednik vlade Cvetković se 
s takim stališčem ni strinjal in prišlo je do 
ognjevite razprave, po kateri so se odločili, 
da vprašajo za mnenje ministra vojske in 
mornarice generala Petra Pešića. Ta je v svoji 
predstavitvi vojaškega položaja izpostavil, 
da se jugoslavija ni sposobna upreti agresiji 
sil osi. Med člani kronskega sveta se je nato 
izkristaliziralo mnenje, da za pristop jugosla-
vije k trojnemu paktu postavijo nemški strani 
dodatne pogoje, in sicer zagotovilo o oze-
meljski celovitosti jugoslavije in ozemeljski 
dostop do Soluna ter oprostitev sodelovanja v 
vojaških operacijah sil osi."11
dalje menimo, da se dr. godeša ni dovolj 
posvetil analizi razmer oz. odnosov med SlS 
in jugoslovansko nacionalno stranko (jnS) v 
mesecih pred vojno (če odmislim stran in pet 
vrstic v njegovi knjigi, str. 132-134, in "opičje 
posnemanje" v njegovem odgovoru). dogaja-
nje na tej relaciji je bilo še kako pomembno, če 
ne kar ključno za nastanek narodnega sveta. 
Poleg tega je tudi spregledal izjavo zaslišanega 
franca Snoja iz leta 1948, ki trdi, da je 30. 
marca 1941 do bana natlačena prišel "Pucelj 
ponuditi svoje sodelovanje z ozirom na težek 
položaj in nevarnost vojne".12 omenjeno je 
bila po mojem mnenju glavna pobuda za 
nastanek narodnega sveta. narodni svet je 
torej kulovec predlagal na podlagi dogajanja 
med SlS in jnS mesece prej, ponujene 
Pucljeve roke, dejstva da so se ostale stranke 
30. marca pričele združevati v napredni blok 
in "ad hoc". več o tem je moč prebrati v zgoraj 
citirani razpravi.
Prav tako pogrešamo kritični pretres 
dr. godeše glede 30. marca 1941, pričanje 
Snoja Udbi, njegove spomine in pričevanje 
Alojzija kuharja. Če upoštevamo vse tri 
zgodbe, ugotovimo, da se Snojevo zaslišanje 
in pričanje Alojzija kuharja vsaj zvečine 
ujemata, medtem ko so Snojevi spomini 
zelo megleni. zato trdimo, da se Snoj 30. 
marca 1941 v ljubljano ni pripeljal z vlakom 
iz Beograda, ki je zamujal, kot je to povzel v 
knjigi dr. godeša.13
107
naša interpretacija dokumenta z dne 5. 
aprila 1941, kot je zapisana v recenziji - po 
mnenju dr. godeše, sem s svojimi prenag-
ljenimi tezami pri samosvoji interpretaciji 
dosegel vrh kritike14 - še kako drži in sem jo 
tudi argumentirano podkrepil. kulovec se je 
po obisku ljubljane 3. aprila 1941 naslednji 
dan vrnil v Beograd, saj se je odločil, da bo 
ostal z vlado. isti dan se je v Beograd vrnil 
Maček, ki je kulovca in Miho kreka seznanil 
z nemškimi idejami o razkosanju Slovenije. 
Mačka so, ko je še okleval glede vstopa v 
vlado, nemci hoteli pridobiti na svojo stran 
in so mu razkrili svoje načrte. To je tudi 
bil glavni razlog, da sta se kulovec in krek 
odpravila do slovaškega odpravnika poslov. 
To se pravi, hotela sta zvedeti, ali Tretji 
rajh res namerava razkosati Slovenijo. da 
bi to preprečila, sta predlagala ustanovitev 
samostojne Slovenije ali pa Slovenije s 
Hrvaško, ampak samo in zgolj pod Tretjim 
rajhom, se pravi brez delitve Slovenije. vmes 
je kulovec poklical v Beograd prof. lamberta 
ehrlicha, izrazito protinemško nastrojenega 
strokovnjaka za severno mejo. Predvidevam, 
da menda ne zato, da bo nemcem, ki jih je 
sovražil iz dna svoje duše, pomagal "zopet" 
zavladati na Slovenskem (dr. godeša tega 
seveda nikjer ne omenja). Medtem pa so v 
Beogradu urejali dokumentacijo za odhod 
franca gabrovška in Alojzija kuharja k 
zahodnim zaveznikom. dejstva nam torej 
kažejo precej drugačno zgodbo, s katero pa se 
dr. godeša ne bo nujno strinjal.
Po pisanju dr. Toneta ferenca je bila razde-
litev Slovenije največja tragedija slovenskega 
naroda, "saj tako kruto razkosanega ozemlja 
ni bilo pri nobenem drugem narodu med 
drugo svetovno vojno".15 Potem pa imamo 
kulovca, ki je bil proti temu, a je vseeno "bad 
guy". le kdo bi razumel.
na koncu ugotavljam, da sem se "spoprijel 
z dejstvi", ki jih prinaša knjiga dr. godeše, 
in da ugotavljam, da je bilo veliko dejstev 
spregledanih in jih v knjigi pogrešamo. Če bi 
dr. godeša vsa ta spregledana dejstva vključil 
v svoje raziskovanje, bi zagotovo prišel do 
popolnoma drugačnih hipotez in zaključkov. 
vsekakor pa bi pri svojem delu moral upošte-
vati vse argumente, ne glede na to, od kod ali 
od koga prihajajo, in ne samo tiste, ki ustre-
zajo njegovi teoriji. Ali če povem z besedami 
vladimirja Bartola: "kajpada bi se zdela 
marsikomu zgodovina vse lepša in prijaznej-
ša, če bi jo retrospektivno preoblikovali po 
svojih željah. Toda fakti ostanejo fakti, ki jih 
moramo upoštevati v njihovi neizprosnosti, 
če nočemo delati sile našemu spoznavanju 
zgodovine."16
1. Mihailo Konstantinović, Politika sporazuma, Novi Sad 1998, 
str. 191.
2. Prav tam, str. 286.
3. Bojan Godeša, Še o knjigi Čas odločitev, v: Tretji dan, leto 
2013, št. 5/6, str. 128 (Dalje: B. Godeša, Še o knjigi Čas 
odločitev).
4. Zbirka sicer miruje že od leta 2009, žal nimam natančnejših 
informacij ali ta zastoj pomeni tudi njeno prenehanje.
5. Hagen Schulze, Država in nacija v evropski zgodovini, *cf., 
Ljubljana 2003, str. 287.
6. Prav tam, str. 195-296.
7. Iskrena zahvala kolegu Simonu Malmenvallu, da je z menoj 
neumorno debatiral na temo avtoritarnih vlad.
8. B. Godeša, Še o knjigi Čas odločitev, str. 130.
9. Bojan Godeša, Čas odločitev: Katoliški tabor in začetek 
okupacije, Ljubljana 2011, str. 170 (dalje: B. Godeša, Čas 
odločitev).
10.  Tomaž Ivešić, Delovanje dr. Franca Kulovca na čelu SLS 
in ključni dogodki pred vojno, v: Časopis za zgodovino in 
narodopisje, leto 2013, št. 1. str. 101.
11. B. Godeša, Čas odločitev, str. 154.
12. Arhiv Republike Slovenije, AS 1931, Nagodetov proces - 
zaslišanje Franca Snoja, dne 19. julij 1948, str. 14463.
13. B. Godeša, Čas odločitev, str. 162.
14. B. Godeša, Še o knjigi Čas odločitev, str. 129.
15. Tone Ferenc, Izbrana dela: Okupacijski sistemi med drugo 
svetovno vojno (1): Razkosanje in aneksionizem, ur. Mitja 
Ferenc, Ljubljana 2006, str. 16.
16. Vladimir Bartol, Zakrinkani trubadur: Izbrani članki in eseji, 
Ljubljana 1993, str. 305. Povzeto po: Igor Grdina, Nonfinito, 
Šentjur 2004, str. 67.
SREčEVANJA IN RAZhAJANJA
108    TRETJI DAN    2013    7/8 
109presoje
Sosednja Hrvaška je veliko bolj uspešna z umešča-
njem svoje nematerialne, 
duhovne kulture na seznam 
UNESCO1 kot pa Slovenija. 
Sodeč po zadnjem spisku,2 
imajo od vsega 13 vpisov (v 
času 2009–2012) kar štiri, 
ki so neposredno povezani 
z glasbo ali se na glasbeno 
dediščino nanašajo,3 medtem 
ko marsikaj od tega najdemo 
še v naslednjih podobnih 
vpisih.4 Zakaj sedaj takle uvod 
ob napovedani predstavitvi 
in recenziji omenjene knjige 
z navedenim naslovom Za 
križen? Zato, ker knjiga piše in 
prikazuje slike ter vse ostalo 
o eni od zanimivih hrvaških 
cerkvenih procesij z enakim 
naslovom, in ker je sosedom 
Hrvatom medtem njihovo 
hvarsko procesijo križa tudi 
že uspelo uvrstiti na omenjeni 
seznam. Nam Slovencem 
pa medtem mnogo bolj 
enkratnega in še vedno živega 
dramskega besedila iz leta 
1721 – Škofjeloški pasijon – še ni 
uspelo? Zato je prav predsta-
vljena knjiga doslej najbolj 
podroben prikaz te folklorne 
in duhovne procesije, ki se 
še vedno odvija na dalma-
tinskem otoku Hvar vsako 
noč med velikim četrtkom in 
velikim petkom; spomenik za 
spomenik. 
Na 319. strani je popisano 
in poslikano vse o tem 
enkratnem ljudskem običaju 
češčenja Jezusovega trpljenje 
na otoku Hvar – o procesiji ZA 
KRIŽEN. Ta traja neprekinjeno 
že več kot 500 let in je od leta 
2009 uvrščena na UNeSCOV 
seznam svetovne nematerial-
ne dediščine. Avtor v svojem 
delu prikazuje religiozno-an-
tropološko, liturgično-ljudsko 
in versko-eksistencialno 
dimenzijo hvarskih križnih 
obhodov, petje, molitev, 
simbole in duhovna razpolo-
ženja. V njem, tj. v hvarskem 
križnem fenomenu, avtor v 
enem delu vidi tip specifične 
in to zelo uspešne otoške 
inkulturacije Kristusovega 
trpljenja. Spet po drugi strani 
gre za dodatno osvetlitev zgo-
dovinsko-teološke dimenzije 
hvarskih ljudskih pasijonskih 
pobožnosti, še posebej 
procesije Za Križen. V to svojo 
študijo je avtor vključil tudi 
antropološko-družbeno 
razsežnost, ki nam odpira 
poglede na ta fenomen. Gre 
tudi za neke vrste antropolo-
gijo omenjenega hrvaškega 
spomenika. 
V štirih poglavjih je 
opisana procesija, nastala v 
versko-bratovščinsko-laičnem 
krogu, ki se v izvirni verski 
obredni podobi procesije 
prenaša iz roda v rod. Tako je 
omenjena procesija v prvi vrsti 
verski dogodek krščanske 
duhovnosti in krščanskega 
svetovnega nazora. Ta živa 
verska oznaka, ki že stoletja 
zbira križ v samem srcu 
dalmatinskega otoka Hvar, 
v krogu šestih mest zbira 
tudi ljudi, ki v noči z velikega 
četrtka na veliki petek (torej 
v času velikega tedna tik pred 
veliko nočjo) hodijo v proce-
siji. enostavno jo imenujejo 
Za Križen/Za križem. Avtor fra 
Bernardin Škunca pojasni 
razloge za uvrstitev procesije 
Za Križen v popis svetovne ne-
materialne dediščine UNESCO 
in fenomen njenega zgodo-
vinskega pojava. V prvem 
delu knjige avtor predstavi 
splošno sliko verskega in 
družbenega položaja otoka 
Hvar v njegovem zgodo-
vinskem aspektu z ozirom 
na širši evropski krščanski 
in zgodovinski mediteranski 
okvir. V drugem delu pa 
prikaže duhovno osnovo, iz 
katere je nastalo spoštovanje 
Jezusovega trpljenja na Hvaru. 
Tretji, osrednji in hkrati 
najobsežnejši del knjige se v 
glavnem ukvarja z vprašanji 
nastanka in opisa same 
procesije Za Križen. Opisana je 
zemljepisna, tj. geografska in 
družbeno-zgodovinska slika 
kroga procesije in naselja iz 
tega kroga: Vrbanj, Vrboska, 
Jelsa, Pitve, Vrisnik in Svirče s 
popisom nosačev križa (križo-
noša) za vsako od omenjenih 
župnij, od koder prihajajo. 
Sledi pogled v zgodovinski 
razvoj procesije in nekatera 
mnenja o njenem nastanku, 
obliki in vsebini, ter hvarski 
sedeži omenjene procesije. 
V četrtem delu avtor zbere 
vseh sedem splošnih vredno-
stnih poudarkov o ljudskih 
frA BernArdin škUnCA 
ZA križen nA otoku 
hvAru 
BiSkUPSki ordinAriArT 
– HvAr in glAS konCilA, 
HvAr-zAgreB, 2013
110    TRETJI DAN    2013    7/8 
pasijonskih pobožnostih na 
Hvaru in še posebej o proce-
siji Za Križen. Zaključi, da je 
procesija Za Križen, ki jo je 
sicer sprožila in oblikovala 
vera v moč Kristusovega križa, 
s svojim izvirnim procesijskim 
obredjem ustvarila tradicijo, 
ki se je – spojena z vero in 
obredi – sakralizirala ter kot 
taka še vedno ostaja izjemen 
versko-izpovedni dogodek 
ljudske vere in pobožnosti. 
Kar nekaj osnov in primerjav 
je tukaj možnih tudi z našim, 
tj. slovenskim in v tem 
primeru edinstvenim Škof-
jeloškim pasijonom (Processio 
Locopolitana); tem edinim in 
prvič zapisanim dramskim 
besedilom, ki ga je okrog leta 
1715 in z nadaljnjimi popravki 
do 1727, po predlogah starejših 
slovenskih pasijonskih 
procesij napisal loški kapucin, 
pater Lovrenc Marušič oz. oče 
Romuald. Zato prav Škofjeloški 
pasijon predstavlja najstarejšo 
ohranjeno dramsko delo v 
slovenščini in najstarejše 
ohranjeno evropsko režijsko 
knjigo, edino iz baročnega 
obdobja; četudi seveda veliko 
mlajše delo kot pa je pričujoči 
hvarski Za Križen. V obeh 
primerih pa gre zagotovo za 
avtentični verski dogodek. 
Avtor Škunca za hvarski 
pasijon Za Križen vsebino in 
obred razpotegne od liturgije 
Kristusovega trpljenja in 
smrti na križu. Glede na to, 
da zaokroža različne zapise, 
je le-ta postala poseben izraz 
verske etnokulture. Hkrati 
je procesija kot taka duhovni 
prostor, v katerem so verniki 
laiki v trajnem soodnosu s 
hierarhijo v Cerkvi in kleru. 
S tem so zapustili zgled 
posebne vloge vernikov laikov 
v izražanju duhovnosti in 
ustvarjanju identitet katoli-
škega krščanstva v krilu ene in 
nedeljive Cerkve. Cerkev se v 
tem primeru tako rekoč spusti 
na vse udeležence procesije: 
aktivne in neaktivne, pasivne. 
V tem primeru in v 
tej knjigi gre za izvirno 
znanstveno delo, ki pojasni 
etnološke in versko-tradi-
cijske vrednosti procesije Za 
Križen in krščanski duhovni 
ter teološki zapis procesije. V 
dodatku razberemo še osem 
prilog, ki omogočajo globlji 
uvod v vsebino in zgodovinski 
pogled te ljudske pobožnosti, 
bibliografijo, tj. vire, knjige 
in članke, s katerimi je avtor 
obogatil to svojo monografijo, 
in na koncu koncev še prevode 
povzetka v angleški, nemški 
in italijanski jezik. Knjiga 
vsebinsko predstavlja trajni 
spomenik polstoletne hrvaške 
tradicije, katere vrednost je 
tudi že poznana v svetu. V tem 
bo še naprej s svojo aktual-
nostjo privabljala nove bralce 
in romarje, kako bi še bolje 
spoznali privlačnost in lepoto 
procesije ali še bolj celovito 
sodelovali v tej edinstveni 
ljudski pobožnosti in molitvi 
hkrati.
Omenjeno knjigo sta na 
pot recenzijsko pospremila 
teolog prof. dr. Nikola Bižaca 
(iz Splita) in zgodovinar doc. 
dr. Mateo Bratanić (iz Zadra). 
Knjigo je na pot pospremila 
tudi izvršna urednica Vlatka 
Plazzeriano, jezikovno pa jo 
je pregledal Joško Kovačić (v 
hrvaškem jeziku). Grafično 
oblikovanje z relativno veliko 
slikovnimi prilogami je pri-
speval Danijel Lončar, slike na 
(obeh) ovitkih pa sta prispe-
vala Petar Jurčević in Kuzma 
Kovačić. Bogato opremljeno 
in grafično zahtevno delo 
je v barvnem tisku izdelala 
Grafika Markulin (iz Lukavca). 
Omeniti je treba kar dva loga, 
ki zaznamujeta omenjeno 
knjigo: starejši, z vsemi šesti-
mi krajevnimi diagonalami 
procesije Za Križen, in bronasti 
kip omenjenemu duhovnemu 
in verskemu hrvaškemu 
spomeniku na otoku Hvar. 
Cena knjige je 150 (hrvaških) 
kun ali ok. 20 evrov. 
Avtor frater (ali oče) Ber-
nardin Škunca, frančiškanski 
duhovnik in teolog liturgik, 
je bil rojen 12. novembra 
1937 v Novalji na otoku Pag. 
Iz teologije je diplomiral na 
Teološki fakulteti v Ljubljani, 
magistriral iz pastoralne 
liturgije na Katoliškem inšti-
tutu v Parizu in doktoriral na 
Katoliški bogoslovni fakulteti 
v Zagrebu. Je avtor številnih 
del, objavljenih v različnih 
zbornikih, prevedel, uredil in 
uredil je številne knjige, sam 
pa je avtor romana Mitrovec 
v Bologniji. Zanj je dobil 
nagrado za književnost in 
umetnost Avgust Šenoa Matice 
hrvatske (2008). Kot redovnik 
frančiškan je znotraj tega 
reda v vzgoji in izobraževanju 
mladih duhovniških kandida-
tov opravljal različne službe. 
Na teoloških fakultetah 
111PRESOJE
112    TRETJI DAN    2013    7/8 
na Hrvaškem je predaval 
predmete iz liturgike in 
sakralne umetnosti. Štirinajst 
let je bil predstojnik Hrva-
škega inštituta za liturgijsko 
pastoralo Hrvaške škofovske 
konference s sedežem v Zadru 
in glavni urednik liturgično
-pastoralnega časopisa Živo 
vrelo (Živi vrelec). Bil je član 
nacionalnih in škofijskih 
teles za liturgijo in umetnost 
v okviru Katoliške Cerkve na 
Hrvaškem. Za svoje več kot 
50-letno aktivno prisotnost 
v službi Cerkve je pel zlato 
mašo 28. aprila 2013 v zadrski 
ž. c. sv. Frančiška. Omenjena 
knjiga pa je zagotovo tudi del 
vseh teh slovesnosti v čast 
avtorju knjige fra Bernardinu 
Škunci. 
Franc Križnar 
 
1. Tj. United Nations educational, 
Scientific and Cultural Organization 
(= Organizacija Združenih narodov 
za vzgojo, znanost in kulturo v 
Parizu). 
2. Prim. svetovni splet: http://www.
unesco.org./culture/ich/index.
php?lg=en&pg=00001) z dne 16. avg. 
2013 (kopijo hrani avtor).
3. Istrsko dvoglasno petje in igranje v 
istrski lestvici, Ojkanje, Nemo kolo in 
Klapsko petje (prim. prav tam). 
4. Zvoncarji iz Kastva, Fešta sv. Vlaha 
v Dubrovniku, Izdelava lesenih 
otroških igrač hrvaškega Zagorja, 
Sinjska alka idr. (prim. prav tam).