#        Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Andrej Pozniè Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš V. d. odgovornega urednika: Andrej M. Pozniè Uredništvo: Helena Jaklitsch, Robert Jakomin, Mihaela Kastelec, Ivo Ker`e, Matej Leskovar, Tina Mally, Maksimilijan Matja`, Lenart Rihar, Igor Škamperle, Miran [peli~. Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar, Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet cena: 1.000 SIT 9 771318 123002 Tisk: Pov{e Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT, za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom, podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo na disketah. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Lenart Rihar: V risu krvavega simbola Duhovnost 2 Cvetka Vodnik: Primerjava duhovne poti Janeza od kri`a in Terezije iz Lisieuxa 16 Richard Rohr: [e vedno pohuj{ljiva skrivnost u~love~enja Teologija 22 Dietrich Bonhoefer: Pri~evalec za Kristusa Poezija 25 Kristijan Vre~ko Simboli 33 Peter Vodopivec: Slovenska zastava ima svojo zgodovino 38 Nata{a Cigoj Kristulovi}: Himna kot simbol naroda v lu~i zgodovinskih, dru`benih in estetskih pomenov 44 O~etje o znamenjih 48 Tadej Jakopi~: Slovenski prostor in cerkvena heraldika 58 Lea Drofenik: Evropska unija – razvoj in simboli 64 Davidova zvezda Dru`ba 68 Jürgen Moltmann: Prina{ati mir in ubijati zmaje v kr{~anstvu1 Psihologija 77 Christian Goste~nik: Zaljubljenost Zgodovina 85 Toma` Sim~i~: Katoli{tvo in izziv modernosti Leposlovje - in memoriam 90 Robert Jakomin: In memoriam Presoje 103 Mateja Tomin{ek: Janez Juhant, Èlovek v iskanju svoje podobe 107 Toma` Maras: Witold Gombrowicz, Ivona – princesa Burgundije 108 Tadeja Tratnjek: Èisti vrelec ljubezni Saše Pavèek 109 Miran Špeliè: Smrt izza prstana 111 Lenart Rihar: Dmitrij Dmitrijeviè [ostakovi~, Spomini Dmitrija [ostakovi~a, kakor jih je sli{al in uredil Solomon Volkov SLIKA NA NASLOVNICI: Razglednica iz leta 1903, Tiskarna sv. Cirila, Maribor     V risu krvavega simbola Pisala so se osemdeseta leta, ko je osnovnošolski ~etrti razred ~akal na uro glasbe. Kot je narekoval ustaljen red, je moral nekdo pred za~etkom pouka narisati notno ~rtovje z violinskim klju~em. Ta mu ni in ni šel od rok. Otroška navihanost je sošolcu pred tablo za~ela metati pred- loge drugih simbolov. V trenutku, ko je v razred stopila tovarišica, je nekomu iz nedol`ne ob- jesti, brez vsakršne vsebinske in ~asovno kontekstualne refleksije ušla sintagma nemški kri`. Po- sledice se niso kon~ale le z ukori in zmerjanjem staršev tega u~enca pred celim razredom ... Koraj`na deklica tistega ~asa, ki je z veri`ico krog vratu nosila krš~ansko razpelo, je do`i- vela manj pompozno šikano. Seveda, otrokom bi se mogla potrditi slutnja, da je udarna ost so- vraštva uperjena pravzaprav v ta kri` … Da je zlo nalomljenega kri`a z umetelnim veri`enjem la`i instrumentalizirano za spodkopavanje Kristusovega. Nedavno se je vrstnik teh dveh šolarjev pojavil pred kamerami filmskega festivala v Be- netkah. (Br`~as nevede) bitno zaznamovan z ideološkim Kruhom in mlekom boljševizma je objektivom nastavljal srp in kladivo s svoje majice. Bi se kdo zgra`al, ~e bi mladi mo` na prsih nosil nacisti~ni kri` ali butaro s sekiro? Zelo mogo~e, da bi se zgra`ali dr`avni funkcionarji pa mo`je in `ene, ki si na rame nalo- `ijo zastave z rde~imi zvezdami in vsako leto poromajo v gorenjsko vas, ki je bila po njihovi za- slugi uni~ena. Ne hodijo prosit odpuš~anja. Z la`jo gnojijo svoje privilegije in nedotakljivost. Za- stava in grb samostojne Slovenije sta prisiljena v blasfemi~no simbiozo s prevratniško ikonografijo. Take re~i se dogajajo, ~eprav je minilo `e debelo desetletje, odkar ima sodobni svet nek nov sim- bol: zrušen zid v Berlinu. In ~eprav je Slovenija prav tiste dni brnela od sve`ega, vsaj mimobe`- nega simbola: od Dosjeja. Saj, – Ko~evski Rog je od neke posebne površinske notori~nosti ̀ e sko- raj zvodenel … Kako bi ~lovek ne pomislil, da `ivimo v miljeju svojevrstne duhovne revš~ine (~e naj si dovolimo še reminiscenco na tematski sklop prejšnje številke). Ne samo v pomanjkanju, am- pak prav v revš~ini, ki ne ohranja ve~ plemenitosti prirojenih ~ustev, kakor uvaja razlikovanje Dostojevski v Zlo~inu in kazni; »zaradi revš~ine te niti ne odganjajo s palico, ampak te z met- lo pometajo iz ~loveške dru`be, da bi bilo tembolj poni`evalno.« Naša duhovna obubo`anost je v tem, da preko ~loveških mer prignano abnormalnost, v katero smo (bili) hote ali nehote vklju~eni, dojemamo prete`no kot normalnost. Zato smo vse preve~krat reve`i, s katerimi lah- ko arogantno pometajo, ne da bi se polo`aja jasno ovedeli, se otresli strahu in se lotili Avgije- vega hleva. Tudi Avgijev hlev je simbol. Brez teh pa~ ne gre. Kot smo videli v be`nem pogledu, niti totalitarna ideologija ni izjema. V nekem smislu se simboli za~nejo z vsakršnim podaljševanjem nature v kulturo. @e po etimologiji povezujejo (syn = skupaj, ballo = me~em; symballein = zlo- `iti). Brez njih bi civilizacija skupaj z ljudmi razpadla v kaoti~ne, nepovezane in nespoznatne fragmente. Torej ni ~udo, da se jim posve~a številka Tretjega dne, ki je pred vami, ~eprav zve- ~ine le v njihovem o`jem zapopadku. Lenart Rihar #  Sveta Terezija se je `e od malega hranila s Svetim pismom in Hojo za Kristusom. Za ure- snièitev njenega karmelièanskega poklica so bili odloèilni duhovni spisi matere ustanoviteljice Terezije Jezusove. “Prav posebno pa se je Te- rezija hranila z mistiènim naukom svetega Ja- neza od Kri`a, ki je bil njen pravi duhovni uèi- telj. Zato se ni èuditi, da je v šoli teh dveh svetnikov tudi ona postala cerkvena uèiteljica.”1 Na drugi strani Von Balthasar pravi o Te- reziji, da je s smehljajem nekoliko popravila svoja uèitelja Janeza in Terezijo Avilsko.2 Pog- lejmo, kje se Terezijin nauk oziroma njena duhovna pot ujema z uèenjem svetega Janeza in v èem se od njega razlikuje. Ob tem ne smemo spregledati dejstva, o katerem govori sam sveti Janez, da se namreè niti dve poti ne ujemata niti do polovice.    Njuni `ivljenjski poti se zelo razlikujeta; Janez je mladost pre`ivljal v revšèini, Terezija pa v blagostanju. Oba sta sicer `e kmalu iz- gubila enega od staršev, vendar Janez ni imel nadomestila, saj so ga še majhnega oddali v sirotišnico zaradi lakote, ki je tisti èas vladala v Španiji. Terezija pa je vsaj za nekaj èasa imela še drugo mamico in vse ljubeèe sestre ter izrednega oèeta. Zgodovinsko obdobje za èasa `ivljenja Ja- neza je povsem drugaèno kot na pragu atom- skega veka. Celotna takratna doba je bila izredno naklonjena kontemplaciji. Širom po de`eli so brstela in se razvijala številna `arišèa duhovnega `ivljenja. Sveti Janez se zaradi tega s previdnostjo obraèa na svoje španske rojake, ki so `e po naravi nagnjeni h kontem- placiji, ko pravi, da se bodo z njegovimi spisi okoristili le nekateri bralci. Janezovo `ivljenje je bilo polno zunanjih, vidnih nasprotovanj in polno nenehnega stika s številnimi ljudmi, Terezija pa je bila dejansko skrita pred svetom, njeno notranje trpljenje je bilo dobro prikrito tudi sosestram, razen se- veda ob umiranju. Kljub temu poudarja, da je njena mala pot dostopna vsem. V tem naj- demo glavno razliko med svetnikoma. Èeprav sta oba `ivela karmelièansko kariz- mo, a po navidez tako razliènih poteh, sta oba do`ivljala isto razodevanje skrivnosti bo`- je ljubezni.      ! Oba svetnika sta odgovorila na bo`ji klic. Iz sadov njunih posveèenih `ivljenj vidimo, da sta to poklicanost razumela vsak na svoj naèin. Bog ju je razlièno vodil. @ivljenje svetega Janeza je polno dela in skrbi za ljudi. S svojim `ivljenjem izprièuje izredno ljubezen do bli`njega. Tudi s svojimi spisi hoèe dušam kazati pot k Bogu, a obenem poni`no ugotavlja, da se bo z njegovim delom okoristil le malokdo. In vse, kar se dogaja duši na tej poti, je le bo`ji dar. Med branjem njegove duhovne poti, se ne moremo upreti obèutku, da je cilj duše “le” do`ivetje Boga, priti k Bogu in se z njim zdru`iti za vedno ter tako potešiti hrepene- nje, ki ga ima vsaka duša po neskonènem. Duša je na poti sama, kar je seveda resnica sicer se zateka po nasvete k ljudem, a zase in ne zato, da bi tudi druge vodila k Bogu. Ob   "  # $%  &     tem ne spreglejmo dejstva, da sveti Janez o sebi ni pisal niti v tretji osebi. Sveta Terezija `e v samostan vstopi z na- menom moliti za svetost duhovnikov in za rešitev vseh duš. Namen njene celotne ljubez- ni do Boga je, dati piti `ejnemu Jezusu, ki je `ejen ljubezni vseh ljudi. Tako uresnièuje Janezove besede iz komentarja devete kitice Duhovne pesmi: “Ljubezen se le z ljubeznijo plaèa!” Zaradi spoznanja Kristusove ljubezeni, ki presega vsako spoznanje, nanjo odgovori z vso silo, da bi bil Jezus, èigar ljubezen je prezrta, zanièevana, zavr`ena, nekoè pri njej sprejet brez meja. Noèe zaslu`enja zase, hoèe le brisati solze Ljubljenemu. Da bi bilo to èimbolj uèinkovito, mu ho- èe pripeljati vse duše. Je popolnoma misijo- narska in hoèe to delati še po smrti. Obse- dena je od `eje po dušah kot sam Jezus. “Ni- koli nihèe ni s tako vero in moèjo poudaril apostolske rodovitnosti ljubezni!”3 “Pritegni me k sebi in vsi, ki jih ljubim, bodo hiteli za vonjem tvojih dišav.”4 V sebi èuti poklic bojevnika, duhovnika, apostola, uèitelja, muèenca ... Premalo bi ji bilo samo eno muèeništvo, hrepeni pretrpeti vsa! Naj- popolnejši darovi niso niè brez ljubezni, pravi apostol Pavel. Èe je Cerkev telo, ima tudi srce. To srce gori od ljubezni in daje vsem udom Cerkve njih dejavnost. Èe bi ta ljubezen ugasnila, bi apostoli veè ne oznanjali evangelija, muèenci ne bi hoteli veè preliti svoje krvi. Sedela bo kot otrok ob prestolu Boga in dvojno ljubila svoje brate, ki se vojskujejo, saj ljubezen zdru`uje v sebi vse poklice. Terezija sklene: “Moj poklic je ljubezen! V srcu Cerkve, svoje matere, bom ljubezen. Tako bom vse.”5 In res je vse. Misijonarka vseh èasov na vseh krajih sveta. '()  Svetnika pišeta zaradi potrebe in volje dru- gih, iz pokoršèine. Ob tem vedno prosita za bo`jo pomoè, saj se pred svojo nalogo iz raz- liènih vzrokov èutita nemoèna. Sveti Janez od Kri`a piše duhovne pesmi. Kasneje na `eljo ljudi te pesmi tudi razlaga in tako so nastale štiri obse`ne knjige. Mati Ana Jezusova, svetovalka in tovarišica svete Terezije Avilske, kasneje ustanoviteljica kar- mela na Francoskem, je od njega izprosila Duhovno pesem. Glavni vzrok, da je ljudem ustregel, je verjetno dejanska situacija v èasih inkvizicije, ko so se spovedniki bali spremljati ljudi na kontemplativni poti. Njegova dela naj bi predstavljala izhod v sili za duhovno vodenje številnih potrebnih duš. Poglejmo, kako se je svetnik sam izrazil glede teh stvari v Predgovoru k Vzponu na goro Karmel. “Èloveška znanost ni dovolj za umevanje temne noèi, pa tudi zgolj po izkušnji tega ne moremo izraziti.6 Pri besedah o tej tako temni noèi, se zato ne bom zanašal niti na izkušnjo niti na znanje, saj lahko oboje vara, vendar si bom z njima pomagal. Za vse najva`nejše in najbolj temno, kar naj z bo`jo pomoèjo po- vem, pa se bom opiral na Sveto pismo. Pod njegovim vodstvom se ne morem zmotiti, saj po njem govori sam Sveti Duh, èe bom v kaki stvari pogrešil, ker ne bom prav razumel, pa nikakor ni moja namera, da se loèim od nau- ka svete Cerkve. V takem primeru se bom po- polnoma podvrgel ne samo njeni odloèitvi, ampak vsakomur, ki bi umneje in pravilneje kot jaz sam, sodil o teh stvareh. “Èloveška znanost ni dovolj za umevanje temne noèi, pa tudi zgolj po izkušnji tega ne moremo izraziti. Èe naj povem nekaj o tej tako temni noèi, se zato ne bom zanašal na izkušnjo niti na znanje, saj se oboje lahko moti in vara. Pomagal si bom sicer tudi s tem dvojim, za vse najva`nejše in najbolj temno, kar naj z bo`jo pomoèjo povem, pa se bom opiral na Sveto pismo. Pod njegovim vods- tvom se ne morem zmotiti, saj po njem govori sam Sveti Duh. Ako pa bom v kaki stvari po- grešil, ker ne bom prav razumel, pa nikakor  # ni moja namera, da se loèim od nauka svete Cerkve. V takem primeru se popolnoma podvr`em ne samo njeni odloèitvi, ampak vsa- komur, ki bi umneje in pravilneje od mene sodil o teh stvareh. Pisanja se nisem lotil, ker bi si domišljal, da imam zmo`nost za uresnièenje tako sila te`ke stvari, ampak le iz zaupanja v Gospoda. On mi bo pomagal, da nekaj povem, zaradi velike stiske premnogih duš. Te so `e stopile na pot kreposti, ko pa jih Gospod `eli posta- viti v (nedejavno) temno noè, po kateri naj bi dosegle zdru`itev z njim, ne morejo naprej. Nekateri se ne znajdejo ali jim manjkajo iz- kušeni in bistri vodniki, drugim manjka po- gum. Zato je prava `alost gledati, kako v svo- jem odnosu do Boga obtièijo pri tleh. Res je, da Bog duše pelje naprej in da jih more pe- ljati naprej tudi brez njihove volje. Toda èe se ne puste voditi, bolj malo napredujejo, ker se upirajo tistemu, ki jih pelje. Tudi njihovo zaslu`enje je manjše, ker ne sodelujejo z voljo in prav v tem najveè trpe. Podobne so otro- kom, ki jih hoèejo matere vzeti v roke, oni pa brcajo, jokajo in trmoglavijo, saj hoèejo za vsako ceno hoditi z lastnimi nogami. Zato seveda nikamor ne pridejo, èe pa `e hodijo, stopicljajo z otroškim korakom. Te`ko in muèno je, èe v milostnih trenut- kih duša sama sebe ne razume in ne najde ni- kogar, ki bi jo razumel. Zgodi se vèasih, da Bog vodi dušo po najvišji poti temnega bo- gozrenja in duhovne suhote, tako da se ji zdi, kakor da je izgubljena. In tedaj, ko je polna muk, temine in stisk, sreèa nekoga, ki ji pravi kot Jobovi tola`niki, da se ji to dogaja zaradi njene melanholije, pobitosti ali pa da je vzrok kakšna njena skrita hudobija, zaradi katere naj bi jo Bog zapustil. Najde se celo kdo, ki ji pove, da nazaduje, ko ne najde veè prejš- njega veselja v bo`jih reèeh. Dozdeva se mi, da bi kdo lahko bolje pisal o teh stvareh, pa bi se vseeno okoristili s tem le maloštevilni bralci. Kajti v prièujoèem spi- su ne bom govoril osebam, ki jim ugaja ho- diti k Bogu po gladkih in ro`natih stezah, ampak bom razlagal èvrst in trden nauk, ve- ljaven za vsakogar, ki hoèe priti do duhovnega oèišèevanja. Tudi ni moj namen, da govorim vsem, ampak le nekaterim osebam iz reda pr- votnih karmelièanov, tako redovnikom kot re- dovnicam, ki jim je Bog izkazal milost, da jih je postavil na strmo stezo gore Karmel.” Kasneje je sveti Janez svoje spise namenil še drugim ljudem sveta, ki so se prepustili njegovemu vodstvu. Izrecno pa izkljuèuje osebe, ki bi rade veljale za duhovne, pa jim ugaja hoditi le po ro`nati poti, saj je imel v mislih splošno duhovno naravnanost takrat- nega èasa. In kako ga lahko razumemo danes? Nje- gova dela zahtevajo primerno versko izobraz- bo, resen miselni napor, predvsem pa odpr- tost za duhovne stvari, zato prav gotovo ne morejo postati uspešnica. Da ne bi obupali prehitro, sam svetnik priporoèa zaupljivo vztrajnost, kajti kasnejša poglavja bodo osvet- lila prejšnja, “ena stvar bo osvetlila drugo”. Le z vztrajnostjo bo mogoèe v svetnikovem sporoèilu èloveku 16. stoletja razloèiti tisto, kar je veljavno še danes. Èloveka se lahko loti malodušje ob spoznanju, kako daleè so in ne- prehodne so strmine njegove duhovnosti. Ob tem spet pomaga svetnik sam s svojo toliko- krat poudarjeno mislijo, da Bog daje, komur hoèe, kadar hoèe in kakor hoèe. Niè se ne da izsiliti. Vse je le milost. Velja le potrpe`ljivo èakanje v odprtosti, molitvi in ljubezni. Sveta Terezija je poznala spise svetega Ja- neza in ob tem malodušju nam lahko poma- gajo tudi njena spoznanja. Tu namreè naj- demo bistveno stièno toèko z njeno duhov- nostjo, le da jo ona razvije na svoj “mali” na- èin, ko se postavi v vlogo otroka, ki mu dobri oèe ne more nièesar odreèi. O tem govori še- sto poglavje Pot k Bogu. Sveti Janez je nadarjen pesnik, obenem pa je tudi mojster nevezane besede. Terezija piše     zaradi ukaza ali prošnje predstojnic, da bi raz- veselila svojo mater in iz velike ljubezni do se- ster, ki so jo prosile, naj piše zanje. Le tako si lahko razlo`imo njeno veliko ustvarjalnost, saj je imela pri pisanju tudi èisto objektivne te- `ave.7 Natanèno se je morala dr`ati dnevnega reda; pisala je ob petrolejki v šolski zvezek, ki ga ji je dala predstojnica in na kolenih dr`ala majhno desko. Pogoji za pisanje so bili nepri- merni, še posebno, ker jo je pozimi v nezakur- jenem prostoru vedno zeblo. Pri pisanju so jo tudi stalno motili. To sama omenja posebno na koncu, ko piše še zadnje strani rokopisa C; s tresoèo roko in z zadnjimi moèmi, poslednje vrste celo v bolniški sobi, zato je njena zadnja izpoved ostala nedokonèana. Sama meni, da nima posebnega daru za pisanje, vendar dodaja, da njen namen ni pi- sanje leposlovja. To oceno si daje tudi zato, ker je njen slog v popolnem nasprotju s ta- kratnim pisanjem. V šoli pa se je odlikovala posebno v zgodovini in prostih spisih! Ven- dar dobro èuti vso nemoè, kako s èloveškimi besedami izraziti nebeške skrivnosti, zato pri- èakuje pomoè iz nebes: “Ko pišem, se obra- èam k Jezusu in njemu govorim. Tako la`e izrazim svoje misli. To pa na `alost ne spre- meni resnice, da so kaj slabo izra`ene.”8 Pri pisanju spominov ji je pokoršèina pomem- bnejša. Sama o njej takole pravi: “O, koliko nemira se èlovek reši z obljubo pokoršèine! Kako sreène so navadne redovni- ce! Ker jim je edino vodilo volja predstojni- kov, vedno zanesljivo vedo, da so na pravi poti. Niè se jim ni treba bati, da bi se zmo- tile, tudi èe so preprièane, da se predstojniki motijo.”9 Ob tem je treba omeniti, da se nikoli ni prepustila zgolj zunanjim zahtevam. Bo`ja volja se ji res razodeva od zunaj, toda vedno je spravljena v najveèji globini njenega bitja. Tako je Terezija z zadr`anostjo odgovorila na `eljo svoje sestre Pavline, naj napiše zgodo- vino svoje duše, ker se je bala, da bi ob uk- varjanju s seboj postavila sebe v središèe, prvo mesto pa vedno pripada samo Bogu. Kot obi- èajno se je v molitvi poglobila v sestrino `eljo. Ob tem zaèuti, da je Jezusu všeè njena po- koršèina, zato pristane: “Jezus mi je kmalu dal èutiti, da bo najbolj zadovoljen z menoj, èe bom preprosto ubogala. Zato hoèem ope- vati tisto, kar bom ponavljala vso veènost — Gospodovo usmiljenje.”10 “Pokoršèina in razveseljevanje sta edina dva nagiba, ki sta Terezijo iz Lisieuxa naredila za eno najbolj branih svetnic na svetu. To je rodovitnost evangeljske besede.”11 Terezija vedno išèe resnico. V rokopisu B svoji materi oziroma sestri razlaga: “Morda se vam bodo zdeli moji izrazi pretirani. Opro- stite mi in pripišite to mojemu nerodnemu slogu. A zagotavljam vam, da v moji mali duši ni nobenega pretiravanja.”12 Na drugem me- stu se zopet sprašuje: “Toda, ali resnièno `ivi v mojem srcu èista ljubezen? Ali niso te moje neizmerne `elje le sanje, le norost? Èe je tako, Jezus moj, daj luèi moji duši! Ti veš, da išèem resnico! Èe so moje `elje smele, odvze- mi mi jih, saj so mi v najhujše muèeništvo!”13 Terezija piše tudi prisrèna pisma sestri Ce- lini in duhovnima bratoma. Njena pisma so v bistvu globoko duhovno vodstvo duš. V njih ponovno razkriva in posreduje svoje poslans- tvo in malo pot. Pri tem je zelo neposredna. Duhovnemu bratu Bellieru piše: “Ne poz- nam prihodnosti, vendar èe bo Jezus uresni- èil moje slutnje, vam obljubljam, da bom tudi onstran vaša sestra. Najina povezanost ne bo pretrgana, ampak bo še globlja. Takrat ne bo veè klavzure niti rešetk in moja duša bo mogla leteti z vami v daljnih misijonih.”14 Opisuje tudi, kako sreèna je bila, ko so jo doloèili za sestro bodoèemu misijonarju. Èutila je, da je bila ta radost za njeno dušo nekaj novega, kot bi se prviè v `ivljenju og- lasile v njej nepoznane strune. Zavedala se je dol`nosti, ki jih je s tem sprejela. Podvo- jila je svojo goreènost, saj je misijonarje tre-   # ba podpirati z molitvijo in `rtvijo. Na za- èetku ni u`ila kake velike tola`be, ki bi ji pripomogla h goreènosti, saj njen mali brat Belliere ni rad pisal. “Kadar pa hoèe Jezus dve duši zdru`iti v svojo slavo, tedaj dovoli, da si od èasa do èasa zaupata svoje najtišje misli in se tako vzpod- bujata k veèji ljubezni do Boga.” A ob tem sama pravi: “Èe pa naj moja pisma store kaj dobrega, morajo biti pisana iz pokoršèine.”15 Na drugem mestu z besedami predstojnice ugotavlja, da karmelièanka rešuje duše z mo- litvijo in ne s pismi.16 *+  Molitev v predanosti je pot do zdru`enja z Bogom. Sveti Janez kljub vsem naporom pe- stre vsakdanjosti vedno najde prilo`nost za- njo. Njegova kontemplacija je bila vèasih tako globoka, da je prenekateri dan izpolnjeval svoje opravke, kot da bi bil odsoten. Vendar njegova dela prièajo, da ta mali menih ni bil zamaknjen v nadnaravne globine, ker bi ze- meljskega `ivljenja ne mogel razumeti ali ga ne znal do`ivljati. Nasprotno; bistro, prodir- no, z ljubeznijo in zanimanjem, je znal opa- zovati `ivljenje. Ljubil je naravo, prizadeto je opazoval ljudi okoli sebe.17 Sveti Janez zelo rad moli v samoti pod mi- lim nebom, zato se ni dobro poèutil v hrupni in površni Andaluziji. Prava pokrajina njego- vega srca je bila stroga in zadr`ana Kastilija. Moè molitve v naravi dokazuje tudi svojim menihom, ki so bili preveè vneti v pokori in mrtvenju tako, da je moral brzdati njihovo strogost in jim poudarjati predvsem pomen vere, upanja in ljubezni. Sredi prelepe na- rave jim razlaga, kako se v njej razodeva bo`ja lepota, navaja jih k molitvi v senci dreves, ob `uboreèem studencu, v zavetju skal, pod zvezdnatim nebom.18 Kar zadeva zunanje okolišèine, sveti Janez odkriva, da sta po Jezusovem nauku samo dve mo`nosti za molitev: v skritosti sobe ali pa zunaj, na samotnih krajih, kot je delal Jezus, v najtišjem noènem èasu. Ljudem svetuje, naj ne uporabljajo drugih naèinov in obrazcev, kot jih ima v rabi Cerkev. Vse njene molitve so zaobse`ene v Oèenašu; ko so namreè uèen- ci prosili, naj jih nauèi moliti, jih je èisto go- tovo nauèil vsega, kar je potrebno, da nas Veèni Oèe usliši, saj je popolnoma poznal njegovo voljo. Nauèil jih je samo sedem pro- šenj Oèenaša. Ob drugi prilo`nosti jim je celo priporoèil, naj pri molitvi ne govorijo mnogih besed, kajti nebeški Oèe ve, kaj po- trebujemo. Poudaril je le, naj vztrajajo v mo- litvi Oèenaša.19 Sveti Janez je dobro ugotovil, da je pre- hod, od prete` no aktivnega duhovnega `iv- ljenja, na prete`no pasivno, zaznamovan s poenostavljeno molitvijo in nezmo`nostjo premišljevanja. V molitvi tudi ni iskal èutne tola`be. Vendar vseeno meni, da duša ne gre k molitvi, da bi se utrujala, temveè da bi se sprostila. V èasu prehoda od nedejavne noèi èutov na nedejavno noè duha pa imajo šte- vilni videnja. Sveti Janez je pri tem zelo pre- viden, saj opozarja, da so videnja sicer lahko resnièna, vendar pa tudi plod hudega in last- ne domišljije. Najveèja nevarnost ob tem pa je, da duše izgubijo poni`nost.20 Kaj pomeni molitev sveti Tereziji? Njena osnovna misel je: “Silna je moè molitve!”21 Ob tem pa je najpomembnejše zaupanje. Bogu nikdar ne zaupamo pretirano. Od njega prejmemo ravno toliko, kolikor upamo. Te- rezija pozna Gospodove besede sveti Mech- tildi: “Resnièno ti povem, zame je veliko ve- selje, ko ljudje prièakujejo od mene velike re- èi. Ne glede na to, kako veliki so v veri in v svoji drznosti, jim bom natresel veliko, ne glede na njihove zasluge. Dejansko je nemo- goèe, da èlovek ne bi prejel tega, o èemer je veroval in upal, da bo prejel od mojega us- miljenja.”22 Terezija slepo zaupa v njegovo usmiljenje. Proti vsakemu svojemu upanju ni prenehala upati.     Naj to osvetlimo še z mislijo o èlovekovi svobodi, ki je bo`ji dar. Èlovek je samozado- sten, hoèe delati sam, raèuna le nase. In Bog èaka, saj neskonèno spoštuje našo svobodo in ko se mu konèno prostovoljno, poni`no in z zaupanjem izroèimo, ga lahko prosimo vsa- kršnih dobrin, saj “sam Duh prosi za nas z neizrekljivimi vzdihi.” Jezus nam takrat pravi kakor slepcu iz Jeri- he: “Kaj hoèeš, da ti storim?” (Lk 18,41) To je stavek su`nja v tistem èasu. Jezus je su`enj svoje ljubezni do nas, su`enj naše svobode. Bolj slepo ko je zaupanje, bolj mu je všeè, zato se nam ni treba veè sramovati prosilne molitve. Duša sme tako postati drzna kot duša na sedmi stopnji Janezove mistiène lestve na poti k Bogu. Tereziji se zdi naravno, da ves dan misli na tistega, ki ga ljubi. Pravi, da ne minejo niti tri minute, da ne bi mislila nanj.23 Enkrat se celo sprašuje, kako da bolj pogosto ne sanja o Bogu, ko vendar ves dan misli nanj.24 Ko se njena molitev ukorenini v predano- sti, se z njo zgodi kakor s svetim Ignacijem Lojolskim, ki je bil kontemplativen v akciji, tj. med delom zdru`en z Bogom.25 Prav to je Terezijino sporoèilo ljudem dejanj, ki hre-  Sveti Janez od Kri`a  # pene po molitvi, a morajo delati v apostolatu; moli z vsem, kar dela. Tudi njeno pisanje spo- minov je molitev in èe Terezijinih spisov ne beremo v molitvenem ozraèju, tvegamo, da njenih misli sploh ne bomo razumeli.26 Terezija moli kot otrok. Otrok je pre- prost, kar misli, pove naravnost. Dobremu Bogu èisto preprosto pove, kar mu hoèe po- vedati, brez lepih puhlic in on jo vedno ra- zume. Tako izkuša svobodo v molitvi, o ka- teri govori sveti Janez v pasivni kontemplaciji. Ni veè navezana na obliko molitve, ne išèe veè lepih obrazcev za posamezne prilike. Šaljivo pripomni: “Nimam poguma, da bi po mo- litvenikih iskala lepe molitve. Od tega bi me bolela glava, saj jih je toliko!” “Kako blizu nam je ta svetnica, ki jo boli glava pred tolikimi molitvami. Zelo nespo- dobno bi bilo namreè reèi tistemu, ki nas dr- `i v naroèju, naj malo poèaka, da v priroèniku poišèemo, kaj naj mu reèemo. Pustimo srcu, naj enostavno vre iz njega, kot je to delala Te- rezija.”27 Drzno prosi, kar ji pride na pamet, za ljubezen, za smrt iz ljubezni, za rešitev vseh duš. “Nekega veèera, ko mi srce `e ni vedelo veè, kako naj Jezusu še pove, da ga ljubi, in kako zelo `eli, da bi bil prav povsod ljubljen, sem se `alostno domislila, da iz pekla ne bo nikoli prejel niti enega dejanja ljubezni. Re- kla sem tedaj Bogu, da bi njemu na ljubo ta- koj šla tudi v pekel, samo da bi bil veèno ljubljen tudi na tem kraju kletve. Vedela sem, da ga to ne more povelièati, saj `eli le našo sreèo. A kdor zares ljubi, ne pomišlja, èe je treba izpovedati tisoè neumnosti.”28 Nikakor ne smemo misliti, da je Terezija plavala v utehah in vedno `ivo èutila bo`jo navzoènost. Pred duhovnimi vajami ob svojih redovnih zaobljubah je priznala, da ve, kaj jo èaka in šaljivo pristavila: “Jezus bo spal kot po navadi.”29 Obèutek suhote med molitvijo pa je ne vznemirja, saj se ni darovala zato, da bi do`ivljala ugodje. “Pogosto se iz globin obupa vr`emo v sle- po zaupanje in pravo molitev.”30 “Zame je molitev polet srca, pogled proti nebesom, krik spoznanja in ljubezni sredi preizkušenj in sredi veselja,” izpove svetnica na svojih po- slednjih straneh.31 Molk in ljubezen sta temelj njene molitve. Vse v sebi utiša, da bi poslušala Boga. V najveèji temi moli zelo poèasi le Oèenaš. Ob tem so jo veèkrat videli s solzami v oèeh. “Ljubila je Boga kot otrok, ki ljubkuje svojega oèeta z neizrekljivo ne`nostjo.”32 Terezija se hrani samo z resnico. Nezaup- ljiva je do vseh izjemnih pojavov, h katerim majhne duše ne morejo te`iti. Znani so od- lomki, v katerih se odloèno protistavlja ne- katerim dr`am Velike Terezije in vèasih celo svetemu Janezu in tako osvobaja karmel ne- kakšne zavezanosti mistiki. Obenem pa se vse do konca bojuje proti strašljivi `elji svojih se- stra, da bi jo še `iveèo razglasile za svetnico.33 Iskala je svetost, v kateri ni nobenega sle- pila. “Ne morem se hraniti z nièemer dru- gim kot z resnico. Zato si nikoli nisem `elela videnj ... Raje poèakam do svoje smrti.”34 Tudi pri svetnikih se ji upira vsakršna slo- vesnost. @ivljenje Svete dru`ine si predstavlja èisto preprosto in ne tako kot pripovedujejo in domnevajo. Jezus prav gotovo ni delal ne- potrebnih èude`ev. Nato nas preseneti še gle- de razumevanja `ivljenja Marije, saj ima tudi o tem lastno mnenje: “Devica Marija je bolj mati kot kraljica. Na boljšem kot mi, je v tem, da ni mogla grešiti in da je bila brez izvirnega greha. Po drugi strani pa je imela manj sreèe kot mi, saj ni ime- la Device Marije, da bi jo ljubila; to je toliko veèja sreèa za nas in toliko manjša zanjo.”35 Terezija ni iskala vidnih sadov svojega da- rovanja, svoje molitve, saj ve, da bi takoj iz- gubila pogum. Le ko je molila za svojega pr- vega grešnika, je `elela znak, da se je spreo- brnil in ga je dobila. Od takrat je njeno zau- panje brezmejno in ob tem ne išèe zaslu`enja     zase, pred Boga hoèe priti praznih rok, v zah- valjevanju. “Samo eno sredstvo je, ki z njim dobrega Boga tako rekoè prisilimo, da nas ne bo sodil, namreè to, da pridemo k njemu praznih rok. Kako? Zelo preprosto. Ne pridr`ite si nièesar! Dajajte svoje dobrine v isti meri, kot jih pre- jemate. Varèevati ne znam. Vse, kar imam, br` razdam, da odkupujem duše. Ko bi èakala na to, da bi šele ob smrti predlo`ila Gospodu svoje novèièe, bi v njih našel primesi, ki bi jih nedvomno morala iti odlo`iti v vice.”36 Kdor je majhen, bo sojen izredno milo.37 ,- .   . Vztrajna in goreèa molitev vsakodnevno rojeva njun odnos do Boga in do bli`njega. Presenetile so me njune èisto èloveške, pa tako pristne in globoke vezi z bli`njimi, ki se èudovito razodevajo v številnih pismih in udejanjajo v `ivljenju obeh svetnikov. Odnos svetega Janeza od Kri`a do bli`- njih je viden iz njegovega `ivljenja. Bil je skrajno po`rtvovalen, mali mo` velikih del. Njegovo `ivljenje na zunaj predvsem izgoreva v boju za prenovo karmelièanskega reda, saj ob tem do`ivlja hude preizkušnje. Veè me- secev pre`ivi v temnici z malo lino, v stra- šnem mrazu oziroma zadušljivi vroèini, ob tem pa ga skrbi, da njegovi mislijo, da jih je izdal. Tudi do svojih preganjalcev – sobratov ima èudovit, evangeljski odnos. Pomislimo, kolikokrat smo mi v skušnja- vi, da bi obsojali posebno tiste, ki so se pre- dali Bogu. Do ostalih, ki so zunaj Cerkve, smo, razumljivo, bolj velikodušni. Svojim so- mišljenikom ne pusti niti, da bi njegove mu- èitelje opravljali ali kakorkoli kritizirali. Res je Janez od Kri`a veliko prejel, a tudi njegova poni`na vdanost je bila izredna. Zato ga na- zivajo “svetnik potrpljenja.”38 Ob vsem tem piše knjige za druge, cele dneve spoveduje, bedi ob umirajoèih, potuje v mrazu in pripeki, samo da ustre`e bratom in sestram v stiski, èeprav se kasneje lahko iz- ka`e, da ni bilo take sile. Posebno v njegovih številnih pismih pa se ka`e njegova ljubeèa skrb za duhovno rast vseh, ki so se mu zau- pali kot duhovnemu voditelju, pa tudi èisto èloveška naklonjenost sije iz njih. Sveti Janez opiše med nepopolnostmi, v katere padajo zaèetniki na svoji duhovni poti, tudi posebno navezanost na ljudi, ki jim pomagajo odkrivati njihovo lastno pot do Boga. Takole pravi: “Nekateri zaèetniki pri- dobe po duhovni poti nagnjenja do drugih oseb, ta pa se pogosto porajajo iz èutnosti in ne iz duha. Kako to loèimo? Èe se porajajo iz èutnosti, ne gre brez oèitkov vesti in ob spominu na takšno prijateljstvo ne raste spo- min na Boga. Èe pa je nagnjenje èisto duhov- no, se poveèuje z njegovo rastjo tudi ljubezen do Boga. Èim bolj se spominja te ljubezni, tem bolj misli na Boga in tem bolj po njem hrepeni. In èe raste v ljubezni do Boga, se oh- laja v drugi ljubezni, katero pozablja.”39 Teološko je odnos do bli`njega kratko povzet in opisan v koristih, ki jih prinaša ne- dejavna noè èutov. “Iz suhot in praznot noèi èutov dobi duša smisel za duhovno poni`- nost. Ko vidi, kako suhotna in revna je, ji niti na misel ne pride, da bi mogla biti boljša od drugih. Iz tega se poraja ljubezen do bli`nje- ga, saj duša druge zdaj spoštuje in jih veè ne obsoja.”40 Tudi sveta Terezija nam odkriva svoj na- èin skrivnosti ljubezni do bli`njega.41 V roko- pisu C razmišlja o prvi in najveèji zapovedi, ljubezni do Boga in o drugi, ki je tej enaka: “Ljubi svojega bli`njega kakor sam sebe.” (Mt 22,36-40) Razume najvišjo primerjavo “kakor sam sebe” v Stari zavezi, saj je Gospod vedel, kako zelo èlovek sam sebe ljubi in ni mogel od svojih ustvarjenih bitij zahtevati še veèje ljubezni do bli`njega. Odrešenik se namreè še ni rodil. Jezus pa nam da “novo zapoved”: “Lju- bite se med seboj, kakor sem vas jaz ljubil,”   # (Jn 13,34) in nadaljuje: “Nihèe nima veèje ljubezni kot ta, ki za svoje prijatelje da svoje `ivljenje.” (Jn 15,13) A to je uèencem Jezus razlagal šele pri zadnji veèerji. Šele po “ne- dopovedljivi skrivnosti evharistije”, ko se jim je popolnoma razdal in so srca njegovih uèencev zagorela v veèji ljubezni do njega, jim je dobrotni Odrešenik z neskonèno ne`- nostjo podaril novo zapoved. “Gospod! Vem, da niè nemogoèega ne za- poveduješ. Bolje kot jaz poznaš mojo slabost in nepopolnost. Veš, da bi nikdar ne mogla ljubiti svojih sester, kot jih ljubiš ti, èe jih ti sam, Jezus, ne bi ljubil v meni. Dal si mi novo zapoved prav zato, ker si mi hotel dati to milost. Prav ta zapoved mi daje poroštvo, da hoèeš ti ljubiti v meni vse, ki mi jih velevaš ljubiti.”42 Na njeni mali poti ni nikakršne loèitve med ljubeznijo do Boga in ljubeznijo do bli`- njega. Tereziji takšno loèevanje ne pride na misel, zanjo od najzgodnejše mladosti oboje predstavlja celovitost. Bog jo ljubi zato, ker je Ljubezen, ljubezen do vseh ljudi, do vseh grešnikov. V tej ljubezni je šel do blaznosti in kot smo `e tolikokrat poudarili, se ljubezen le z ljubeznijo plaèa. Zato `eli vse ljudi pri- vesti k Bogu, ker ljubi Boga in ljudi. Tako Terezija postane podobna Bogu, ki ljubi vse in ljubi osebno. To sama pojasni pariški navihanki Marie- lou, svoji novinki v karmelu, edini redovnici, ki je mlajša od nje. Marielou ne verjame, da jo Terezija ljubi kot ljubi svoje lastne sestre. “Naše srce je ustvarjeno po podobi Boga, ki ljubi vsakogar kot da je sam na svetu. Tako tudi ljubezen, ki jo imam do svojih sester, v nièemer ne škoduje moji ljubezni do tebe. Imam posebno in celo srce za vsakega in kljub temu je vse moje srce za ljubega Boga.”43 Tako vidimo, da je Terezija pri vzgoji upo- števala tudi èloveško potrebo po ne`nosti. Njeno spoznanje ob tem je: “Teologi imenu- jejo redovniško `ivljenje muèeništvo. Srce, ki se da Bogu, zato ne izgubi svoje naravne ne`- nosti. Nasprotno, ta ne`nost se še poveèa, saj je zdaj bolj èista in bolj bo`ja.” In kakšen je ob tem njen odnos do rodnih sester? “Nisem šla v karmel, da bi `ivela s svojimi sestrami pod isto streho, temveè edino le, da se odzo- vem Jezusovemu klicu. O, dobro sem slutila, da je `ivljenje z lastnimi sestrami le prilo`- nost za nenehno trpljenje, èe se je èlovek od- loèil, da naravi v nièemer ne ugodi.”44 Kakšen pa je odnos obeh svetnikov do manj simpatiènih ali celo sovra`nih? Sveti Ja- nez pravi, naj se takoj, ko zaèutimo vzgib kake napake, zateèemo k anagogièni (mistiè- ni) ljubezni proti napaki in dvignemo srce k zdru`itvi z Bogom. Tako je tudi terezijanska predanost prepoznana kot slovito anagogièno dejanje, ki èloveku dovoli, da se dvigne nad ustvarjeno. Gre za tesno povezanost z bo`jo voljo.45 V tem smislu je torej tudi Terezija mistik. Terezija razume, da je popolna ljubezen do bli`njega v tem, da prenašamo napake dru- gih, da se nad njihovo slabostjo ne pohujšu- jemo in da si za zgled postavljamo njihova najmanjša krepostna dejanja. “Èe ljubite ti- ste, ki vas ljubijo, kakšno zaslu`enje imate? Saj tudi grešniki ljubijo tiste, ki njih ljubijo.” (Lk 6,32) “Ljubite svoje sovra`nike; delajte dobro tem, ki vas èrtijo ...” (Lk 6,27) Tudi Terezija, èeprav odtrgana od sveta, okuša vsakovrstne medèloveške odnose. V sa- mostanski dru`ini je namreè sestra, katere po- seben dar je, da ji je prav v vsem zoprna. Te- rezija se ne prepusti naravnim obèutkom. Govori si, da ljubezen ni v èustvih, temveè v dejanjih, zato skuša za sestro, ki ji povzroèa tolikšne boje, storiti vse, kar bi storila za naj- dra`jo osebo na svetu. Zanjo veliko moli, ob vsakem sreèanju jo priporoèa Bogu in mu da- ruje vse njene kreposti. A samo ljubiti še ni zadosti. Ljubezen je treba tudi dokazati, zato se ji vedno prijazno nasmehne in ji izkazuje razne usluge. Zaupa nam, da vèasih tudi zbe-     `i, a vendar je njena ljubezen resnièna in zato preprièljiva. Sestra, do katere Terezija ni èutila prav no- bene simpatije, se zato z osuplostjo sprašuje: “Sploh ne vem, zakaj mi je Terezija tako po- sebno naklonjena...” Terezija nam potem to še na drug naèin razlo`i. “Bog je stvarnik vseh duš, vsaka duša je njegova posebna in enkratna umetnina. In umetnik rad vidi, èe njegovo delo spoštujejo in hvalijo. Jezus, umetnik duš, je vesel, èe znamo mimo vse zunanjosti prodreti v notranje svetišèe, ki si ga je izbral za bivališ- èe, in obèudujemo njegovo lepoto.”46 Terezija ve, da je prava ljubezen neutru- dljiva. Med odmori išèe dru`bo sester, ki so ji najmanj prijetne. Beseda in prijazen na- smeh sta dovolj, da `alostno dušo spravita v dobro voljo. Njen nasmeh je med sestrami postal legendaren. Nadnaravna ljubezen torej nima niè opraviti s èustvi. Izhaja iz volje, ki jo razsvetli milost. Vsakokrat, ko hoèemo lju- biti, zares ljubimo.47 Za svoje duše, do katerih ima posebno od- govornost, Terezija seveda veliko moli, se `r- tvuje, iznajde pa tudi posebne postopke. “Preprièana sem o nekoristnosti zdravil za moje ozdravljenje. Vendar sem se domenila z ljubim Bogom, da bo to obrnil v korist ubogih bolnih misijonarjev, ki nimajo ne èasa ne sredstev, da bi se zdravili. Prosim ga, naj jih ozdravi namesto mene z zdravili in poèit- kom, ki je zaukazan meni.”48   !" Sveti Janez je o duhovnem vodenju veliko in s skrbjo pisal49 (primerjaj s tretjim poglav- jem Zakaj in kako pišeta). Èeprav veliko mlajši, je bil uèenec in uèitelj svete Terezije Avilske in njen “sodelavec” v boju za prenovo. Bil je duhovni voditelj številnih duš, lahko pa reèemo, da to poslanstvo s svojimi spisi še danes opravlja. Potrebo po duhovnem vodenju je takole opisal: “Zaradi noèi èutov postane duša ubog- ljiva. Prisluhne temu, kar drugi uèe in `eli, da bi ji pri tem kdorkoli pokazal pot. Èe duša na tej poti v temni noèi ne najde primernega vod- nika, silno trpi. Ob tem lahko tudi nazaduje, kar je velika škoda. Ker se vedno najde kdo, ki ji v potrditev njene lastne domneve pove, da se vse to trpljenje godi po njeni krivdi, ne- nehoma rasteta njena muka in stiska, tako, da ji je huje, kot èe bi umirala.” Terezija je brez zemeljskega duhovnega vodnika. Po vstopu v karmel je bila njena ve- lika te`ava, da se ni mogla razkriti. Vzrok je morda bila tudi njena preprostost, kot je ugotovila njena sosestra. A èe bi bil vzrok samo preprostost, verjetno ne bi èutila take `elje po razkrivanju, saj sama pravi, da je za- voljo tega hudo trpela. Glede na opis svetega Janeza si vzrok tega trpljenja la`je predstavljamo. Res pa je tudi, da se ni imela komu razkriti, oziroma ji ni bilo dano. Zato lahko tudi v tem smislu ra- zumemo njen vzklik: “Koliko luèi sem našla v spisih našega oèe- ta svetega Janeza od Kri`a.”50 Pred vstopom v karmel je namreè spoznala patra Pichona, vendar je bil ta duhovnik kmalu potem po- klican v misijone v Kanado. @e v sedemnaj- stem letu so ji bile besede svetega Janeza edi- na dušna hrana poleg evangelija. Vse knjige pozneje so ji nanesle duhovno suhoto, pa èe so bile še tako lepe in ganljive.51 “Danes je to drugaèe, kajti èetudi nisem manj preprosta, svoje misli izra`am z veliko lahkoto. Kmalu po vstopu v karmel sem spoz- nala njega, ki naj bi bil moj duhovni voditelj. A komaj me je sprejel za svojo duhovno hèer, je `e odšel v pregnanstvo. Spoznala sem ga le, da ga potem br` spet izgubim. Na svojih dva- najst pisem, ki sem mu jih na leto pisala, sem prejela en sam odgovor. Zato se je moje srce prav kmalu obrnilo na Voditelja vodite- ljev. Poslej me je On pouèeval v tej vedi, ki jo prikriva modrim in uèenim, pa jo dobrot- no razodeva najmanjšim.”52   # “Za pouk duš Jezus ne potrebuje ne knjig ne uèiteljev. On sam, Uèitelj vseh uèiteljev, uèi brez hrupnih besed. Nikdar ga nisem sli- šala govoriti, pa vendar vem, da je v meni. Vsak trenutek me navdihuje, kaj naj reèem ali kaj naj storim. Odkrijem luèi, o katerih niti slutila nisem in to prav v trenutku, ko mi je takšna luè najbolj potrebna. Navadno se mi niti med molitvijo ne ponujajo tako bo- gate kot sredi vsakdanjih opravil.”53 V samostanu so Tereziji kljub mladosti zaupali vzgojo novink. Zavedala se je pomem- bnosti tega dela. Lastnih dru`inskih izkušenj ni imela, saj je bila najmlajša. A preden se je iztrgala svetu, pred vsto- pom v karmel, ji je Bog dal tola`bo, da je spoznala otroško dušo. Martinovi so sprejeli dve siroti. Terezija, ki se je ukvarjala z njuno vzgojo, ugotovi: “O, koliko duš bi doseglo svetost, èe bi jih prav vodili! Jezus si `eli èlo- vekove pomoèi pri vzgoji duš, èeprav za svoje delo nikogar ne potrebuje.”54 V karmelu je torej vodila novinke in ob tem pravi: “Ko mi je bilo dano, da sem sto- pila v svetišèe duš, sem takoj videla, da naloga presega moje moèi.” A v èem je skrivnost njene presenetljive uèinkovitosti? Njeno pe- dagogiko izredno nazorno odkriva pater Sion v knjigi Duhovni realizem Male Terezije. Molitev in `rtev sta njeni oro`ji. Z vsem zaupanjem se preda vodstvu Duha in spoštu- je delo Svetega Duha v drugih. Zato se je kot nebogljen otrok vrgla Bogu v naroèje, skrila obraz v njegove lase in mu rekla: “Gospod, premajhna sem, da bi mogla hra- niti tvoje otroke. Èe hoèeš po meni dajati vsa- komur, kar mu je treba, potem napolni mojo ubogo dlan. Èe jim bo hrana teknila, bom ve- dela, da se morajo zanjo zahvaliti tebi. Èe pa bodo poto`ile, da je grenko, kar jim dajem, se ne bom vznemirjala. Skušala jim bom dopovedati, da jed prihaja od tebe in ne bom iskala druge.”55 Ob spoznanju, da z lastno moèjo nièesar ne zmore, se ji naloga voditi duše ne zdi veè  Sv. Terezija iz Lisieuxa    te`ka. Edino, kar potrebuje, je vsak dan te- snejše zdru`enje z Jezusom in vse drugo ji je navr`eno. To upanje je ni nikoli varalo, saj pravi: “Bog mi je napolnil roko vsakiè, kadar sem morala dati hrane svojim sestram.” Predanost ima v njeni pedagogiki sre- dišèni pomen. Ko jo novinka prosi za odlo- `itev svojega darovanja Bogu, ker je tako zelo nevredna in bi potrebovala daljšo pripravo, ji Terezija odgovarja, da za predanost ni treba doseèi velike svetosti. Edina priprava za po- daritev usmiljeni ljubezni je poni`no prizna- nje svoje nevrednosti. To je glavni pogoj, ne pa ovira!56 To seveda najprej velja za Terezijo samo. V svoji zvestobi prvi ljubezni do Boga odkri- va razse`nosti ljubezni do bli`njega: “Èimbolj sem zdru`ena z njim, tem bolj ljubim vse svo- je sestre. Ko duša pusti, da jo prevzame omamni vonj tvojih dišav, ne more veè hoditi sama, vse duše, ki jih ljubi, potegne za seboj. Vse to se zgodi brez prisile in brez truda, saj je naravna posledica tega, da jo ti priteguješ k sebi.”57 Nikoli pa si ni skušala pridobiti naklonje- nosti novink s popušèanjem. “Dobrota se ne sme spriditi v slabost. Ko èlovek koga upra- vièeno pograja, mora ostati pri tem, ne sme se dati omehèati do te mere, da bi se `rl zato, ker je povzroèil boleèino in ker vidi trpljenje in jok. Teèi za prizadeto in jo tola`iti, pome- ni storiti veè slabega kakor dobrega. Prepustiti jo sami sebi pomeni, prisiliti jo, da se zateèe k dobremu Bogu, da bo uvidela svoje napake in se poni`ala. Drugaèe bi, èe bi se navadila na tola`bo po zaslu`eni graji, v istih okoliš- èinah vedno ravnala kakor razvajeno dekletce, ki cepeta in se dere, dokler ji ne pride mama obrisat solz.”58 Nikoli ni privolila, da bi razpravljale o tem, kar je `e odloèeno. Vèasih pa je morala nastopiti z vso skromnostjo in se poni`evati tako moèno, da je odkrila lastne boje in po- raze ter potem konèno le pridobila njihovo  zaupanje ... Ugotavlja tudi, da ji je opozar- janje dano v trpljenje, kajti “kadar èlovek dela po naravnem nagnjenju, je nemogoèe, da bi duša, ki ji hoèemo razkriti njene napake, spoznala, da napak dela.59 Cilj vsega Terezijinega vzgojnega prizade- vanja je oblikovati duše po bo`ji podobi, “na- slikati Jezusovo sliko”. Ona je ob tem le èo- piè, ki ga uporablja umetnik. Gradila je na resnici in iskrenosti, bila odloèna, dosledna in potrpe`ljiva. Predvsem pa je Terezija lju- bila svoje novinke z vsem `arom svojega Bogu vdanega srca: “Pripravljena sem dati zanje tudi `ivljenje. Moja ljubezen do njih je tako èista, da mi je ljubše, da tega niti ne vedo. Bog mi je dal mi- lost, da jih nisem nikdar skušala navezati na svojo osebo. Najsvetejša dol`nost mi je bila vedno voditi jih edino le k Bogu.”60 #  $ % Literatura: 1 Apostolsko pismo pape`a Janeza Pavla ll., Spoznanje bo`je ljubezni, Dru`ina, Ljubljana 1997. 2 Balthasar, Hans Urs von, Terezija iz Lisieuxa, v: Kristjanova obzorja 49, 1997/3, Ljubljana 1997. 3 Balthasar, Hans Urs, Aktualnost Lisieuxa, v: Tretji dan 1997/10-11, Ljubljana, 1997. 4 Brelih, s. Elizabeta Hermina, Sveta Terezija iz Lisieuxa, rokopis, Karmel Sora. 5 Brelih, s. Elizabeta Hermina, Devica Marija in Mala Terezija, Šmarnice ob 100-letnici smrti Terezije Deteta Jezusa, Sora, Karmelièanski samostan, 1997. 6 Brelih, s. Elizabeta Hermina, Sveta Terezija Deteta Jezusa — èlovek upanja, Karmelièanski samostan v Sori, Ljubljana 1997. 7 Cigoj-Leben, Breda, `ivljenje, delo in duhovnost svetega Janeza od Kri`a, v: Sveti Janez od Kri`a, Vzpon na goro Karmel, Dru`ina, Ljubljana 1983. 8 De Meester, Conrad, Velièina Male Terezije, Ognjišèe, Koper 1997. 9 De Meester, Conrad, Na poti s Terezijo, Salve, Nova Gorica 1997. 10 Dolenc, Bogdan, Kristjan pred ponudbo sekt, v: V somraku duhovnih avantur. Zbornik predavanj teološkega teèaja, 16, Ljubljana 1992.  # 3. Prim. Conrad De Meester, Na poti s Terezijo, Salve, Nova Gorica 1997, 41. 4. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 227. 5. Prim. prav tam, 171-175. 6. Prim. Sveti Janez od Kri`a, Temna noè, Dru`ina, Ljubljana 1987, 33-37. 7. Prim. s. Elizabeta Hermina Brelih, Devica Marija in Mala Terezija, Šmarnice ob 100-letnici smrti Terezije Deteta Jezusa, Sora, Karmelièanski samostan, 1997, 69. 8. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 168. 9. Prav tam, 196. 10. Prav tam, 13. 11. Prim. s. Elizabeta Hermina Brelih, Devica Marija in Mala Terezija, Šmarnice ob 100-letnici smrti Terezije Deteta Jezusa, Sora, Karmelièanski samostan, 1997, 70. 12. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 167. 13. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 176. 14. Jean Lafrance, Moj poklic je ljubezen, Zbirka Prenove v Duhu, Ljubljana 1993, 9. 15. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 225. 16. Prav tam, 215. 17. Breda Cigoj-Leben, `ivljenje, delo in duhovnost svetega Janeza od Kri`a, v: Sveti Janez od Kri`a, Vzpon na goro Karmel, Dru`ina, Ljubljana 1983, 22. 18. Prim. prav tam, 14. 19. Sveti Janez od Kri`a, Vzpon na goro Karmel, Dru`ina, Ljubljana 1983, 356. 20. Prim. Duhovna nauka Ivana od Kri`a, Karmel, Zagreb 1989, 50-52. 21. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 215. 22. Hans Urs von Balthasar, Aktualnost Lisieuxa, v: Tretji dan 1997/10-11, Ljubljana, 57. 23. Prim. Jean Lafrance, Moj poklic je ljubezen, Zbirka Prenove v Duhu, Ljubljana 1993, 107. 24. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 149. 25. Prim. Jean Lafrance, Moj poklic je ljubezen, Zbirka Prenove v Duhu, Ljubljana 1993, 108-109. 26. Prim. prav tam, 22. 27. Prim. Jean Lafrance, Moj poklic je ljubezen, Zbirka Prenove v Duhu, Ljubljana 1993, 15. 28. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 105. 29. Jean Lafrance, Moj poklic je ljubezen, Zbirka Prenove v Duhu, Ljubljana 1993, 12. 30. Prav tam, 80.  11 Duhovna nauka Ivana od Kri`a, Karmel, Zagreb 1989. 12 Guitton, Jean, Obèutek za resniènost, v: Tretji dan 1997/10-11, Ljubljana 1997. 13 Jager, Willigis, Uvod v kontemplativnu molitvu prema Ivanu od Kri`a, Kršèanska sadašnjost, Zagreb 1987. 14 Lafrance, Jean, Moj poklic je ljubezen, Zbirka Prenove v Duhu, Ljubljana 1993 15 Leto svetnikov IV, Ljubljana 1973. 16 Massol, p. Romain, Poslušnost Svetemu Duhu, Kartuzija Pleterje, 1976. 17 Od ene Terezije k drugi: “Daj mi piti”, prirejeno po pridigi J. Langforda iz l. 1984, v: Kristjanova obzorja 49, Ljubljana 1997. 18 Pogovor z GuYem Gaucherjem, prevedeno iz revije “Il est vivant” št.138, 1997, v: Tretji dan, 1997/10-11, Ljubljana 1997. 19 Poupard, Paul, Moè ljubezni v noèi vere, v: Tretji dan, 1997/10-11, Ljubljana 199 20 Rupnik, Ivan Marko, Kako ravnati z zgrešenimi odloèitvami; predavanje s teološkega teèaja v Ljubljani 1997. 21 Sicari, Antonio, Sveta Terezija iz Lisieuxa, v: Kristjanova obzorja 45, 1996/3, Ljubljana 1996. 22 Sion, p. Victor, Duhovni realizem Male Terezije, Ljubljana 1997. 23 Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997. 24 Sveta Terezija Deteta Jezusa, Zadnji pogovori, Karmel, Sora 1997. 25 Sveta Terezija Deteta Jezusa, Pesmi, v: Tretji dan 1997/10-11, Ljubljana 1997. 26 Sveta Terezija Deteta Jezusa, Pisma, v: Tretji dan 1997/10-11, Ljubljana 1997. 27 Sveti Janez od Kri`a, Vzpon na goro Karmel, Dru`ina, Ljubljana 1983. 28 Sveti Janez od Kri`a, Temna noè in krajši spisi, Dru`ina, Ljubljana 1987. 29 Sveti Janez od Kri`a, Duhovna pesem, Dru`ina, Ljubljana 1991. 30 Sveti Janez od Kri`a, `ivi plamen ljubezni in pesmi, Dru`ina, Ljubljana 1991. 31 Štrukelj, Anton, Uvod v Avtobiografske spise svete Terezije Deteta Jezusa, Karmel SORA, Ljubljana 1997. 32 Wollbold, Andreas, Vse je izginilo, v: Kristjanova obzorja 49,1997/3, Ljubljana 1997. 1. Apostolsko pismo pape`a Janeza Pavla ll., Spoznanje bo`je ljubezni, Dru`ina, Ljubljana 1997, 12 2. Hans Urs von Balthasar, Terezija iz Lisieuxa, v: Kristjanova obzorja 49, 1997/3, Ljubljana 1997, 208.     31. Conrad De Meester, Na poti s Terezijo, Salve, Nova Gorica 1997, 47 in prim. Sveta Terezija D. J., Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 216. 32. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 216. 33. Hans Urs von Balthasar, Aktualnost Lisieuxa, v: Tretji dan 1997/10-11, Ljubljana, 53. 34. Jean Guitton, Obèutek za resniènost, v: Tretji dan 1997/10-11, Ljubljana, 63. 35. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Zadnji pogovori, Karmel, Sora 1997, 111. 36. Prim. Leto svetnikov IV, Ljubljana 1973, 17. 37. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Zadnji pogovori, Karmel, Sora 1997, 144. 38. Prim. Breda Cigoj-Leben, `ivljenje, delo in duhovnost svetega Janeza od Kri`a, v: Sveti Janez od Kri`a, Vzpon na goro Karmel, Dru`ina, Ljubljana 1983, 24. 39. Sveti Janez od Kri`a, Temna noè in krajši spisi, Dru`ina, Ljubljana 1987, 29. 40. Prav tam, 60. 41. Prim. Sveta Terezija D.J., Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 197-200. 42. Prav tam, 198. 43. Conrad De Meester, Velièina Male Terezije, Ognjišèe, Koper 1997, 12. 44. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 193. 45. Jean Lafrance, Moj poklic je ljubezen, Zbirka Prenove v Duhu, Ljubljana 1993, 106. 46. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 200. 47. Victor Sion, Duhovni realizem Male Terezije, Ljubljana 1997, 84. 48. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Zadnji pogovori, Karmel, Sora 1997, 18. 49. Prim. Sveti Janez od Kri`a, `ivi plamen ljubezni in pesmi, Dru`ina, Ljubljana 1991, 79-83. 50. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 158. 51. Prim. prav tam, 158. 52. Prav tam, 135. 53. Prav tam, 158. 54. Prav tam, 102. 55. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 211. 56. Prim. Victor Sion, Duhovni realizem Male Terezije, Ljubljana 1997, 89. 57. Prav tam, 36. 58. Sveta Terezija Deteta Jezusa, Zadnji pogovori, Karmel, Sora 1997, 13. 59. Prim. Sveta Terezija D.J., Avtobiografski spisi, Karmel Sora, Ljubljana 1997, 212-213. 60. Prav tam, 213 in prim. s. Elizabeta Hermina Brelih, Devica Marija in Mala Terezija, Šmarnice ob 100-letnici smrti Terezije Deteta Jezusa, Sora, Karmelièanski samostan, Ljubljana 1997, 77.  #  Èe se nauèimo zaupati Bogu, bo nasled- nji korak naše duše, da bomo zaupali sebi. V preteklih letih sem mnogim svetoval, naj zaupajo sebi. Morda se vam to zdi nepo- membna fraza, ki jo je lahko izreèi. Toda prejel sem veliko pisem, v katerih se mi ljud- je zahvaljujejo za te besede. Zdi se, da mno- gim kristjanom ni nikoli nihèe povedal, da lahko zaupajo sebi. Kako grozljiv in dolgo- èasen svet smo vendar ustvarili! Jezus v evan- gelijih govori: “Ne bojte se.” Govori nam, da je v temelju vse v redu. Lahko zaupate sebi, ker vam Bog zaupa, saj uporablja vaše `ivljenjske poti, vaše izkušnje. Niè ni za- man; vse je odpušèeno. Niè ne bo uporab- ljeno proti vam, v vašo škodo. Celo vaše gre- he bom uporabil za vaše spreobrnjenje! Ju- lian iz Norwicha1 je v enem svojih videnj sli- šala Jezusa: “Greh ljudem ne bi smel biti v Richard Rohr, fran~iškan, rojen l. 1943 v Kansasu, sin Ameri~anov nemškega rodu. Je mednarodno znan predavatelj duhovnosti. @ivi in dela v Albuquerqu, New Mexico, kjer je ustanovil “Center for Action and Contemplation” z name- nom formacije krš~anskih laikov, ki so dejavno vklju~eni v krš~anskih in socialnih programih. Njegove knjige, ki — kolikor je mogo~e — ohranjajo `ivahen govorniški jezik, so bile prevedene tudi v nemš~ino in italijanš~ino. V knjigi Everything belongs so zbrana avtorjeva razmišljanja, ki zdru`ujejo `ivljenjske izkušnje in kontemplativno predanost Bogu. Rohr nas s pomo~jo meta- for, zgodb in osebnih izkušenj vodi onkraj molitvenih tehnik, da bi dosegli prostor, kjer bi lahko jasno videli svet, Boga in svoje `ivljenje, ter spoznali, da je vse sprejeto — to je dar kontemplativne molitve. &' &  / )   -!   sramoto, ampak v slavo ... Made` greha naj bo spremenjen v èast” (Revelations of Divine Love, 38 pogl., 13. videnje). Èe to ni vesela novica, v èem pa naj bi bila? Kaj bi sploh lahko bilo bolj osvobajajoèe od te širine, od tega objema, s katerim nam Bog sporoèa, da je naše `ivljenje pomembno? Naša `ivljenjska pot je pomembna, Bo`ja lju- bezenska zaveza z nami je vedno brezpogojna in obièajno enostranska2. Naenkrat se pred nami razpre svet, ki je zelo varen. Zakaj verjamem v to? Ker opa`am, da Je- zus vsakomur govori na tak naèin. Od sama- rijske `ene (“ki je imela pet mo`”) ne zah- teva najprej, naj sprejme njegov nauk. On najprej sprejme njeno `ivljenjsko zgodbo. Moralnost je vkljuèena v zgodbo in v kon- tekst. Jezus sprejme zaèetni polo`aj in iz tega polo`aja povabi dušo naprej. Samari-    janki ne reèe, naj najprej uredi svoj polo`aj. Ne sprašuje je, katere zapovedi je izpolnje- vala in katere je kršila. Namesto tega jo na- pravi za oznanjevalko! Pošlje jo, naj veselo novico sporoèi ljudem v bli`nji vasi. Tako je Jezus sprejemal ljudi. Sprejel je `ivljenjsko zgodbo ljudi in jih usmeril k luèi in svobodi. (Seveda jih je vèasih tudi izzval.) Èe je Jezus razodetje Bo`jega srca, je to zelo dobra no- vica. Ni se nam treba bati. Naše `ivljenje nam bo v èast, naše `ivljenje bo uporabljeno v naš prid! Julian iz Norwicha se je še en- krat obrnila na Jezusa z vprašanjem o grehu in on ji je odgovoril: “Greh je nujen, toda vse bo dobro” (13. videnje). Po mojem mnenju nam kontemplacija ra- zodeva, da v nas ni nièesar tako slabega, kot je prav naše zanikanje tega slabega in sovraštvo do njega. Sovraštvo in zanikanje zgolj zaple- tata naše te`ave. Vse slabo v nas je v resnici v našo korist. Vse je sprejeto. Bog uporabi vse, slepih ulic ni. Ni energije, ki bi šla v niè. Vse se pretvori. Zgodovina grešnosti in zgodovina odrešenja sta dva obraza istega kovanca. Iz vsega srca verujem, da je ves evangelij povzet v skrivnosti odpušèanja. Ko dojameš odpuš- èanje, si dojel vse. S tem je tako, kot èe se za- ljubiš: “padeš v ljubezen”.3 Mislim, da je od- pušèanje skoraj ista stvar: “padeš” v skrivnost, ki je Bog. Bog vsem odpušèa njihovo nepo- polnost, zlomljenost, slabost. Tega ne pravi le Jezus; tako pravijo vsi veliki ljudje, ki mo- lijo, s katerimi sem se sreèal. Prišli so do tega zakljuèka. Ljudje, ki so odkrili Boga — mistiki, pušèavniki in tisti, ki so zanj tvegali vse — vsi ti najdejo ljubimca, ne diktatorja. Bog, ki ga odkrijejo, ni nasilni oèe ali posesivna mati, ampak ljubimec. Veliko veè, kot bi si upali upati. Kako drugaèen je od “Raèunovodja”, ki ga — kot se zdi — veèina ljudi èasti. Bog je ljubimec, ki sprejme vse in odpu- sti vse. Evangelij pravi, da bomo spoznali odrešenje v odpušèanju svojih grehov (Lk 1,77). Odpušèanje pomeni, da nam je dano nekaj vnaprej4, preden smo to zaslu`ili ali bili tega vredni ali celo preden smo za to prosili. Odpušèanje poruši celoten sistem meritokracije, v katerem je èlovekova vred- nost odvisna od njegovih zaslug. Odpušèa- nje zavraèa pojem zaslu`énja. Naša daj-dam logika je v kraljestvu Duha neuporabna. Na- mesto tega nas odpušèanje povede v kraljes- tvo milosti, ki je Bo`ji svet. Številni cerkveni oèetje zgodnjega kršèans- tva (v prvih štirih stoletjih) so verjeli v apo- katastazo, ki pomeni vesoljno obnovo (Apd 3,21). Po njihovem preprièanju je resnièni po- men Kristusovega vstajenja v tem, da je Bo`ja ljubezen tako popolna in tako zmagovita, da bo konèno zmagala v `ivljenju vsakega posa- meznega èloveka. O tem so bili tako prepri- èani, da so njihove misli delno vplivale na na- stanek verovanja o vicah. Še v smrtnem boju ali prav kmalu po njem naj bi Bo`ja ljubezen prodrla do èloveka. In takšni ljubezni se ni mogoèe upreti. Veèinoma se pozablja, da je prvotno ljudsko verovanje v vice odra`alo ta obèutek nepremagljive Bo`je ljubezni in mi- losti. Kot se je zgodilo z mnogimi velikimi skrivnostmi, se je tudi to verovanje izrodilo v svoje nasprotje. Ob prebiranju zgodovine Cerkve in njene- ga uèenja ugotavljam, da apokatastaza ni bila nikoli obsojena kot herezija. Smemo verjeti va- njo, èe to hoèemo. Nikoli ni bilo doloèeno, da moramo verjeti vanjo, vendar tudi ni bila ob- sojena. Še bolj zanimivo je, da mi katolièani proglašamo svetnike. Proglasimo, da so zago- tovo v nebesih. Oni so naši vzori, lahko jih po- snemamo. Toda nikoli v cerkveni zgodovini ni bilo proglašeno, da je neka oseba v peklu. Niti Juda. Cerkev ni nikoli rekla: “Ta oseba je zagotovo v peklu.” Skoraj bi lahko rekli, da vztrajamo pri vesoljni obnovi, pri preprièanju, da Jezusovo vstajenje pomeni Bo`jo preobraz- bo vseh naših èloveških kri`anj v vstajenja. Spet bom citiral misli iz trinajstega videnja moje priljubljene Julian iz Norwicha. V “stra-   # hu in trepetu” je vprašala Jezusa: “O dobri Gospod, kako bi lahko bilo vse dobro, ko ven- dar greh povzroèa veliko škodo tvojim ustvar- jenim bitjem? In tu si drznem prositi za bolj jasno razlago, da se bo moja duša umirila.” In on ji je odgovoril: “Ker sem naredil dobro iz najslabšega, kar se je kdaj zgodilo – hoèem da po tem spoznaš, da bom tudi iz manj slabih stvari naredil dobro.” Ali je bo`ja ljubezen res lahko tako velika in tako univerzalna? Ali je `ivljenje res ena sama velika šola ljubezni? Verjamem, da je tako. Gre za uèenje ljubezni in bo`ja ljube- zen je tako velika, da nas bo konèno vse nauèila ljubiti. Konèno se bomo predali in Bog bo konèno zmagal. To bo Bo`ja “pra- viènost”, ki bo prekrila vse naše male verzije praviènosti. Naša bolj mašèevalna plat, ki èasti meritokracijo, v resnici ne `eli, da bi Bog ljubil na primer Hitlerja, ali paè? Rajši imamo milo za drago. Ali nas to ne spomi- nja na neko evangeljsko priliko? Berimo o delavcih v vinogradih, ki prejmejo vsi enako plaèilo (Mt 20,1-16). Spomnimo se na pri- liko o izgubljenem sinu. Mnogi biblicisti pravijo, da se bistveno sporoèilo prilike na- haja v liku starejšega sina. On pooseblja do- bre cerkvene ljudi, ki se razburjajo, ker je Bog velikodušen. Razburjajo se, ker je Bog milost. Razburjajo se, ker je milost zastonj. Noèejo priti na praznovanje (glej Lk 15,28), na katerega je vstop prost. Ustvariti `elimo sistem, v katerem lahko uspemo in zmagamo in v katerem odpušèa- nje nima mesta. Hoèemo prislu`iti odrešenje in se èutiti pomembne. Toda odpušèanje raz- kriva tako Bo`jo naravo kot tudi našo naravo. Videti je, da je Bog resnièno ranljiv. In v skriv- nosti te ranljivosti odkrijemo Boga in sebe. To spoznanje je skoraj nepredstavljivo in se sploh ne ujema z organizirano religijo. To je skrivnost, v katero smo potopljeni. Dve tretjini Jezusovih besed govori o odpuš- èanju. Dobra tretjina njegovih prilik nepo- sredno ali posredno govori o odpušèanju. Odpušèanje nima niè skupnega z logiko. Po- meni dokonèni poraz logike. Gre za mistièno spoznanje, da je èloveško zlo nekaj, v kar smo vsi ujeti, zaradi èesar vsi trpimo in v èemer smo vsi vpleteni. Ta stvarnost klièe po joku, poni`nosti in zdravljenju mnogo bolj kot pa po vroèiènih poskusih, da bi izkoreninili zlo. Za preobrazbo so solze veliko potrebnejše od kaznovanja in gro`enj. Èe pogledate na svoje `ivljenje in jaz na svojega, bomo vsi odkrili, da smo kdaj u`i- vali, ko ljudem nismo odpustili. Vem na pri- mer, da so nekateri za mojim hrbtom slabo govorili o meni; in tudi oni vedo, da jaz to vem. Sedaj imam moè nad njimi. Ali pa so nas izdali ljudje, ki smo jim pomagali, osebe, ki smo jih resnièno ljubili. Vzeli so to, kar smo jim dali, in nam vrnili s sovra`nostjo. Nekaj sladkega do`ivljamo, ko vztrajamo pri teh mislih. To vztrajanje nas dela moène in njih nemoène. Mi smo zgoraj, oni spodaj. Gojimo nekakšen èuden, izrojen obèutek mo- ralne veèvrednosti. Natanèno to je tisto, èesar po mojem preprièanju Bog ne dela! Odpušèanje je Bo`ji vstop v nemoè, ka- kor to ponazarja podoba kri`anja. Ko vsto- pimo v njegovo Navzoènost, najdemo neko- ga, ki ni proti nam, ampak je dokonèno za nas! Sveti ljudje govorijo: “Nekdo drug me dr`i”, “Nekdo verjame vame”. Tako govorijo ljudje, ki molijo. “Nekdo se zavzema zame, bolj kot se jaz sam zavzemam zase.” “Nekdo je z menoj bolj od mene samega.” Mojster Eckhardt pravi: “Bog mi je bli`je, kot sem blizu sam sebi.” Veliki ljudje so si v tem edini: mistiki v judovstvu, kršèanstvu, isla- mu, hinduizmu – na tej ravni govorijo isti jezik. Bog je ljubimec. Metaforika tega jezika pogosto zajema iz spolnosti, ker je to edini naèin izra`anja, ki lahko ustrezno opiše kontemplativno do`ivetje. Molitev pomeni biti ljubljen na globoki ravni, na blagodejen naèin. Upam, da ste kdaj sami     do`iveli takšno intimnost z Bogom. Pravim vam, da je to tudi za vas mogoèe. Morda le po- trebujemo, da nam nekdo pove, da je to tisto, kar naj prièakujemo in išèemo. Bojimo se pro- siti za to, bojimo se iskati. Zdi se nam predrz- no. Ne moremo verjeti, da takšna ljubezen ob- staja. Vendar obstaja. Pogosto sem se spraševal, zakaj je Bog svo- ja bitja ustvaril s tako moèno in vztrajno spo- sobnostjo biti oèarani s podobo, obliko in obrazom drugega. Ali bi Bog tvegal tako ve- liko, èe ne bi šlo za nekaj pomembnega? Kak- šna je povezava med našo èloveško strastjo in spoznanjem Boga? Ali gre res za Eno? Ali gre pri vsem skupaj za šolo ljubezni, skupnosti? To so resnièna religiozna vprašanja, o katerih se moramo upati vpraševati. Moja domneva je: Kakršen je naš odnos do posamezne stvari, takšen bo verjetno naš odnos do vseh stvari. Kako se obnašamo na seksualnem podroèju je verjetno dober po- kazatelj (in uèitelj) za to, kakšen je naš od- nos do Boga. In naš stik z Bogom je verjetno dober pokazatelj (in uèitelj) za to, kakšen je naš odnos z vsem drugim. Stvarnost je Ena, tako se zdi. Naloga religije je, kakor na- kazuje sama beseda “re-ligio”, da loèene stva- ri spet pove`e skupaj: èloveško in bo`je, moš- ko in `ensko, nebesa in zemljo, greh in odrešenje, napake in slavo. Mistiki so tisti, ki to nalogo odlièno opravijo. Mnogim zve- stim ljubimcem, umetnikom in vizionarjem to uspe, ne da bi sploh pomislili, da bi lah- ko bili mistiki. Grešniki so tisti, ki te stvari ohranjajo razdeljene in nevarne, ne da bi se sploh zavedali, da so zato oni sami razdelje- ni in nevarni. Ker kristjani v zvezi s to temo pogosto sli- šimo omenjati Visoko pesem, Janeza od Kri`a in Marijo Magdaleno, naj mi bo tokrat dovo- ljeno citirati muslimanskega mistika Shams- ud-dina Mohammeda Hafiza (okrog 1320- 1389). Svoje pesmi v perzijšèini je pisal s tolik- šno integracijo med èloveško in Bo`jo ljubez- nijo, da bralec pogosto ne ve, za katero od nji- ju gre. Poglejmo si eno izmed njegovih pesmi: Ljubljeni, zadnji~, ko si šel skozi mesto tako lep in gol, si pustil za seboj tiso~ `ensk ponorelih in nesposobnih, da bi s tem `ivele naprej. Za seboj si pustil tiso~ poro~enih mo`, zmedenih glede svojega spola. Otroci so stekli iz svojih u~ilnic in u~itelji so bili veseli tvojega prihoda. In sonce je `elelo zapustiti svojo kraljevsko kletko na nebu in kon~no, in kon~no polo`iti svojo Stoletno Ljubezen pred Tvoje noge.5 Pesnik govori o razkošni Bo`ji navzoènosti, ki se sprehaja po ulicah èasa in mesta, toda me- tafore so vzete iz èloveške oèaranosti in èloveš- kih obèutij. Pesnik govori o kipenju èloveških `elja, toda hkrati je preprièan, da je to sladka pot do Boga. Zakaj se ta integracija, to sovpa- danje navideznih nasprotij, razmeroma redko pojavlja v religioznih izroèilih? Nekoliko po- gostejša je v prvobitnih duhovnostih, v hin- duizmu (na to ka`ejo hinduistièni templji in obredi) in med muslimanskimi mistiki. Toda pravzaprav bi morali prièakovati, da se bo krš- èanstvo med vsemi religijami najbolj odprlo tej integraciji. Kršèanstvo je namreè edina sve- tovna religija, ki veruje, da je Bog postal ̀ iveèe èloveško telo. Kristjani smo edini, ki verjame- mo v polno, konkretno, snovno utelešenje Boga. Govorimo o “utelešenju” in njega ime- nujemo “Jezus”. Jezus je za nas velika sinteza in ikona ce- lotne skrivnosti. “V njem telesno biva vsa  # polnost bo`anstva. V njem imate svojo pol- nost tudi vi” (Kol 2,9-10). Toda zdi se, da je to preveè novo spoznanje za èloveštvo. De- jansko moramo priznati, da je kršèanstvo pregnalo telo v kraljestvo sence. Tega skoraj ni potrebno dokazovati, èe le be`no pogleda- mo na naše `alostno stanje glede spolnosti, naše onesna`evanje zemeljske snovi, naše su- rovo in neuravnote`eno konzumiranje, naša nihanja med debeljenjem in hujšanjem, med omamljanjem s televizijo in èipsom in obse- sivnim zanimanjem za fitnes. Nekoè smo mi- slili, da se je nad mesenimi grehi pohujševala samo Cerkev, zdaj pa vidimo, da so se na to temo spravili tudi mediji, pravniki in poli- tièno korektni terapevti. V Ameriki je seks greh, ob katerem se prièakuje, da bomo vsi razburjeni in šokirani – opušèa pa se, “kar je v postavi pomembnejše: praviènost, usmilje- nje in zvestobo” (Jezus farizejem v Mt 23,23). Ugotoviti moramo, da nismo udomaèeni s svojimi telesi. Jezus pa nam je prišel poka- zat, da je prav naša èloveška in tosvetna iz- kušnja tisto, èemur moramo in moremo zau- pati. To je naša potrebna in dobra zaèetna toèka. Po dogodku Bo`jega utelešenja je snovni svet postal prednostni kraj sreèanja z Bogom. Toda veèina nas še vedno gleda proti zvezdam. Hoèemo se dvigniti k “višjim sta- njem” zavesti in moralne popolnosti, med- tem ko je Jezus èisto preprosto prišel in “`ivel med nami”. Prikladneje bi nam bilo, da bi èastili Prometeja ali Apolona, kot pa poni`- nega, èloveškega,6 zemeljskega Jezusa. Svetopisemska antropologija jasno govori o treh razse`nostih èlovekove narave, èeprav je ta antropologija najpogosteje implicitna in uporablja razliène pojme za te tri razse`- nosti. Èloveško trojstvo odseva Bo`je trojstvo in nas pripravlja nanj. Tri razse`nosti so jasno izra`ene le v maloštevilnih odlomkih, kot na primer v Pavlovem zakljuènem blagoslovu v 1 Tes 5,23: “Sam Bog miru naj vas posveti, da boste popolni. In vse, kar je vašega, duh, duša in telo, naj bo ohranjeno neoporeèno, dokler ne pride naš Gospod Jezus Kristus.” Èeprav veèina ljudi duha in dušo zame- njuje ali celo enaèi, sta to vendarle dva raz- lièna vidika èloveške osebe: duh te`i k miš- ljenju, k splošnim pojmom, k absolutnemu, k Bogu; duša te`i k psihiènemu, k izkuš- njam, k posebnostim, k “sebi”. Èe se èlovek ne posveèa svoji duši in svojemu telesu, nje- gov duh te`i k iluzornosti, k ozkosrèni pre- prièanosti v svoj prav, k ideološkosti, kar lah- ko vidimo v široko razširjeni nezdravi religioz- nosti današnjih dni. Pravimo, da “je vse le v glavi”. Zdi se, da je duša izgubljeni del èlo- vekovega trojstva (kar se ujema z izgubljenim èutom za Svetega Duha), telo pa zlahka po- staja zavr`eni del èlovekovega trojstva (kar se ujema z bièanim in osramoèenim Jezusovim telesom). Rezultat tega je zelo anemièno ob- èutje Boga, Transcendentnega Duha. Posku- šali smo nekako prelisièiti telo in dušo in se jima izogniti, da bi se poèutili “duhovno”. Zdaj ugotavljamo, da to ne deluje. Zahodni svet se dandanes nahaja v veliki duhovni kri- zi. Stari simboli, ki so ljudi nekoè vodili k Bogu, dandanes pri veliki veèini odpovejo. Religiozni simboli so bili nekoè “seksual- ni”: strastni, krvavi, intimni, goli, trpeèi, od- nosni. Katoliška misel v svoji najboljši obliki je to zelo dobro razumela, zlasti v umetnosti in z uporabo izrazov, ki klièejo k navezavi od- nosov: “oèe”, “sestra”, “mati prednica”, “brat” ipd. Zakramentalno bogoslu`je je bilo skrajno otipljivo, liturgija dramatièna, glasba èutna in preprièljiva. Toda sèasoma smo mno- ge od teh simbolov skrili v temelje katedral in le še raziskovalci, kot je bil Leo Steinberg, prinašajo na plan to starejše izroèilo: še vedno pohujšljivo izroèilo Bo`jega utelešenja. Vem, kaj si verjetno mislite: “To so nevar- ne besede!” “Kaj pa, èe je vse to zgrešeno?” “Kam nas lahko to pripelje?” “Kako naj vemo, da ni to še en izgovor za narcizem, u`i- vaštvo in zadajanje ran?” Tudi to je mogoèe,     toda ali se ne dogaja vse to prav zdaj – v veliki meri tudi med kristjani? Stari Rimljani so re- kli: “Pokvarjenost najboljših je najslabša.” Po- glejte, kaj smo storili z evangelijem! Koliko zdravih, sreènih, svetih kristjanov poznate? Ali smo mar lahko preprièani, da smo res našli skrivnost, “skrito s Kristusom v Bogu”? Ali praktièno `ivljenje ka`e na to? Sodobno opustošenje na seksualnem podroèju ni le sad èloveških slabosti, ampak tudi rezultat tega, da nismo našli pozitivne, celovite in ozdrav- ljajoèe spolne etike. Navodilo “ne delaj tega” še ni modrost, èeprav je verjetno potrebna za- èetna toèka za šestnajstletno mladino. Èas je, da se odpravimo naprej od te toèke. Res je, to so nevarne besede, toda to velja tudi za evangelij. Prav kakor smo pogosto pri- krojili in udomaèili evangelij, da bi iz njega napravili sredstvo za nadzorovanje in ohra- njanje dru`benega reda, tako smo se tudi izognili pohujšanju Uèloveèenja, da bi se izognili Bogu “v njegovi najnevarnejši preob- leki”: v otipljivem snovnem svetu. Èe mislite, da tu zahajamo proè od pravovernosti, samo poglejte na dvatisoèletno trdnjavo pravover- nosti, ki je evharistija: Resnièna Navzoènost v snovnem kruhu in v opojni pijaèi! “Kristu- sovo telo.” Tako pravimo, ko polagamo kruh v usta vernikov. Dejanje je namerno provo- kativno, seksualno, oralno, mistièno in hipno. Šele po tisoèerih obhajilnih “zdru`enjih” se njihova resniènost spusti v nas, tako da se skrivnost Bo`jega uèloveèenja v Kristusu za- vestno nadaljuje na zemlji. V sebi nosimo Bo`- jo skrivnost. $ ( )#* * Richard Rohr, Everything belongs: the gift of contemplative prayer, New York: The Crossroad Publishing Company 1999, 155 strani. 1. Bla`ena Julian iz Norwicha, angleška pušèavnica in mistikinja (1342–1416). 2. Bog jo sklene z nami, tudi èe je mi ne sklenemo z njim (op. prev.). 3. V anglešèini “fall in love” (op. prev.). 4. V anglešèini: “forgive” (odpustiti) izhaja iz “fore- give” (vnaprej dati) (op. prev.). 5. Daniel Ladinsky, I Heard God Laughing: Renderings of Hafiz (Walnut Creek, Calif.: Sufism Reoriented, 1996). 6. Avtor uporablja besedi “humble” in “human”, ki se obe nanašata na latinski izraz “humus”, zemlja (op. prev.).  # 0 ! . 1 Spoved je sreèanje s kri`em. Korenina vseh grehov je napuh, superbia. @iveti hoèem zase. Imam pravico, da odloèam o sebi, da sovra- `im, da po`elim, da odloèam o svojem `iv- ljenju in smrti. Èloveški duh in telo gorita od napuha ... Spoved pred bratom je najveèje poni`anje. Zadaja boleèino, naredi èloveka majhnega ter popolnoma zruši napuh. Stati pred bratom kot grešnik je sramota, ki jo èlo- vek komaj prenaša. V priznanju konkretnih grehov umira stari èlovek pred oèmi svojega brata v boleèinah sramotne smrti. Ker je to poni`anje tako te`ko, se skušamo spovedi pred bratom izogniti. Naše oèi so tako za- slepljene, da niso sposobne videti obljube in velièine poni`anega. Sam Jezus Kristus je na- mreè pretrpel v javnosti sramotno smrt gre- šnika namesto nas. Ni se sramoval biti kri`an za nas kot zloèinec. Niè drugega kot naša skupnost z Jezusom Kristusom nas vodi v sra- motno umiranje pri spovedi, da bi bili s tem dele`ni njegovega kri`a. Kajti kri` Jezusa Kri- stusa unièi ves napuh. Jezusovega kri`a ne moremo najti, èe se bojimo iti tja, kjer ga lahko najdemo, namreè ob javnem umiranju grešnika. Branimo se nositi kri`, èe nas je sram sramotne smrti grešnika, z drugo bese- V knjigi “Skupno `ivljenje” je Bonhoefer obdelal osnovna na~ela skupnega `ivljenja v seminarju, ki naj bi veljala v neki meri tudi za vsako krš~ansko skupnost. Med drugim obravnava vlogo osebne spovedi in Gospodove ve~erje pri graditvi krš~anske skupnosti. ~e namre~ krš~anska skupnost ne priznava svoje grešnosti, skriva vsak svoje grehe pred seboj in skupnostjo. Z grehi je prepuš~en same- mu sebi – `ivi “v la`i in licemerju”. ) '  +    "0  do, èe nas je sram iti k spovedi. Pri spovedi pridemo do prave skupnosti s kri`anim Jezu- som Kristusom, pri spovedi pritrdimo naše- mu kri`u. V globoki in duhovno-telesni bo- leèini zaradi poni`anja pred bratom, kar po- meni pred Bogom, do`ivimo Jezusov kri` kot svojo rešitev in bla`enost. Stari èlovek umrje, ker ga je Bog premagal. Dele`ni smo Kristu- sovega vstajenja in veènega `ivljenja. Spoved nam daje veèno `ivljenje. Èe greh sovra`imo in ga priznamo, nam je odpušèe- no, ker smo prelomili s svojo preteklostjo. “Staro je minilo”. Èe smo prekinili z grehom, smo se spreobrnili. Spoved pomeni spreobr- njenje. “Glejte, nastaja novo” (2 Kor 5,17). Kristus je z nami zaèel na novo. Kakor so prvi uèenci na Jezusov klic vse pustili in šli za njim, tako kristjan pri spovedi pusti vse in gre za Njim. Spoved je hoja za Kristusom. Zaèelo se je `ivljenje z Jezusom Kristusom in njegovo skupnostjo ... Pri spovedi èlovek zapusti svoje grehe. Njihova oblast je zlomljena. Odslej kristjan vedno znova zmaguje. Kar se je z nami zgodilo pri krstu, nam je znova darovano pri spovedi. Iz teme smo rešeni v kraljestvo Jezusa Kristusa. To je veselo oznanilo. Spoved je ob- novitev krstnega veselja. $!    Spoved nam daje gotovost. Kako to, da la`e priznamo greh pred Bogom kot pred bratom? Bog je svet in brez greha, pravièni sodnik in sovra`nik vsake nepokoršèine. Brat pa je gre- šnik kot mi, pozna moè skrivnega greha iz lastnega izkustva. Pravzaprav bi nam morala biti pot do brata la`ja kot pot do svetega Boga ... Vprašati bi se morali, ali z našim priz- nanjem pred Bogom pogosto ne varamo sami sebe? Nismo morda svojih grehov priznali pred nami samimi in si jih tudi sami odpuš- èali? Ali ni vzrok naših številnih povratnih de- janj, naše šibke kršèanske pokoršèine, prav v tem, da ne `ivimo iz pravega odpušèanja gre- hov, ampak smo si grehe odpustili sami? Èe si grehe odpušèamo sami, ne bomo nikdar prekinili z grehom, kajti to nam omogoèa le Bo`ja Beseda, ki sodi in pomilosti. Kdo nam daje gotovost, da pri priznanju in odpušèanju grehov nimamo opravka s samim seboj, am- pak z `ivim Bogom? To gotovost nam daje Bog po bratu. Brat raztrga krog samoprevare. Kdor pred bratom prizna svoje grehe, ve, da nima opraviti s samim seboj, ampak do`ivi resniènost drugega, Bo`jo prisotnost. Dokler priznam grehe le pred samim seboj, tavam v temi. Ko jih priznam pred bratom, pridejo grehi na dnevno svetlobo. Ko pa bodo morali grehi enkrat priti na svetlo, je bolje, da se to zgodi sedaj med mano in bratom, kot pa da èakam svetlobo sodnega dne. Milost je, da smemo pred bratom priznati svoje grehe ... Prav zaradi gotovosti se pri spovedi spo- vedujemo konkretnih grehov. S splošnim priznanjem grehov ljudje navadno opravièijo sami sebe. Popolno izgubljenost in pokvar- jenost èloveške narave do`ivim ob svojih konkretnih grehih ... Spraševanje ob desetih bo`jih zapovedih je najboljša priprava na spoved. Sicer se zna zgoditi, da bom tudi pri spovedi pred bratom ostal dvoliène` in ne bom dobil tola`be. Jezus je imel opravka z ljudmi, ki so bili javni grešniki, s cestninarji in hotnicami. Vsi ti so dobro vedeli, zakaj potrebujejo odpušèanje in so ga tudi prejeli. Slepega Bartimaja je Jezus vprašal: “Kaj ho- èeš, da ti storim?” (Mr 10,51) Na to vpraša- nje moramo znati pri spovedi jasno odgo- voriti. Tudi mi sprejemamo pri spovedi od- pušèanje doloèenih grehov, ki pridejo na svetlo, s tem pa odpušèanje vseh spoznanih in nespoznanih grehov. $! # Bonhoeffer kot protestant sicer ne govori o spovedi pred duhovnikom, ampak pred bratom. Zelo plastièno prika`e vrednote oseb- ne spovedi. Na spoved je bil prviè pozoren še kot študent v Rimu. Takole opisuje, kaj je do`ivel na veliki teden v cerkvi Marije Sne`- ne: “(...) Vse spovednice so zasedene. Okoli njih se drenja mno`ica molivcev. Èlovek vidi tukaj razveseljivo mnogo resnih obrazov, ob katerih spoznaš, da vsekakor ne dr`i to, kar govorijo proti katolicizmu. Tudi otroci se spovedujejo s pravo goreènostjo, kar je gan- ljivo videti. Mnogi od teh ljudi ne gredo k spovedi zaradi prisile, ampak iz notranje po- trebe. Spovedi ne vodi nujno skrupuloznost, èeprav je tudi to mo`no ... Spoved ni le pe- dagoško sredstvo, ampak za preproste ljudi edina mo`nost za pogovor z Bogom. Tistim religiozno bolj razgledanim pa spoved po- predmeti pojem Cerkve, ki se uresnièuje pri spovedi in odvezi.” (...) Spravljeni z Bogom in ljudmi hoèejo kristjani sprejeti telo in kri Jezusa Kristusa. Jezusova zapoved prepove- duje, da bi kdo, ki v srcu goji sovraštvo do svojega brata, pristopil k oltarju. Èe ta zapo- ved velja za vsako bo`jo slu`bo, za vsako mo- litev, velja toliko bolj za zakrament. Dan pred skupno sveto veèerjo, ko se bratje neke kršèanske skupnosti zberejo sku- paj, naj drug drugega prosijo odpušèanja za storjene krivice. Nihèe ne more pripravljen stopiti k Gospodovi mizi, èe se sramuje sto- piti k bratu. Vsaka jeza, prepir, nevošèlji- vost, obrekovanje in nebratsko delovanje mora biti odstranjeno, èe hoèejo bratje sku- $! paj prejeti Bo`jo milost v zakramentu. Toda prošnja za bratovo odpušèanje še ni spoved, ki jo Jezus izrecno zapoveduje. Pri pripravi na sveto veèerjo pa posameznik za- èuti te`njo po gotovosti, da so mu bili od- pušèeni doloèeni grehi, ki ga plašijo in mu- èijo, za katere ve le Bog ... Kogar muèita strah in stiska zaradi lastnih grehov, kdor iš- èe gotovost, da so mu bili grehi odpušèeni, ta je v Jezusovem imenu povabljen k bratski spovedi in odvezi. To, kar so Jezusu oèitali kot bogokletje, namreè da je odpušèal gre- he, to se sedaj dogaja v kršèanskem bratstvu, v moèi prisotnega Jezusa Kristusa ... Pri angelih v nebesih vlada veliko veselje nad gre- šnikom, ki se je spreobrnil. Èas, ko se pri- pravljamo na sveto veèerjo, je tako izpolnjen z bratskim opominom, tola`bo, molitvami, s strahom in veseljem. Dan, ko praznuje sveto veèerjo, je za krš- èansko skupnost dan veselja. V srcu sprav- ljena z Bogom in brati, sprejme skupnost dar Jezusovega telesa in krvi, s tem pa od- pušèanje, novo `ivljenje in bla`enost. Da- rovana ji je nova skupnost z Bogom in ljud- mi. Skupnost svete veèerje je izpolnitev krš- èanske skupnosti sploh. Tako kot so èlani skupnosti zdru`eni v telesu in krvi pri Gos- podovi mizi, tako bodo enkrat veèno skupaj. Tu je skupnost dosegla cilj. Tu je veselje v Kristusu in skupnosti popolno. Skupno `iv- ljenje kristjanov je v Besedi in zakramentu doseglo popolnost. ,   #-. ,' #    2  Objel sem te. Bole~e in ne`no sem odprl kletko plahi ptici v mojem srcu. Poljubil sem te. Trpko in vro~e sem pil spoznanje iz ~aše tvojih ustnic. Ranjen sem razumel ljubezen, dojel skriti smisel, za~util ritem ~asov, preplaval iz no~i v dan, vzpel iz doline brezupa na hrib upanja. Smehljaj radosti je posušil solzo tesnobe. Ranjen sem, ker sem spoznal. /" % "  # " +  Vseskozi iš~em! Njega? Samega sebe? Sebe v drugemu? Sebe v drugi? Sebe preko drugih? Druge v meni? Se bom resni~no kdaj našel? Vedno znova? Nikoli? Mogo~e pa? Bog ve! Amen.    "  Zanos ljubezni, opojnost barv, motnjava sladkih šumov, igrajo se z menoj, da ne morem izpeti, neznam pravilno dešifrirati Neznano, ki je pri tebi in meni in v nas, ki je nad prazno mano. Nazdravljam `ivljenju s polno zlato ~ašo upa in vina in vesoljnega hrupa, napijam trpljenju. In ni~ ni zaman, kar storimo, trud ni zaman, ko trpimo, ko je~imo - Nebo je odprto. Tvoj vdih in izdih vesolje sprejema, vsak gib in mik, ki te pre`ema, je spoznan, še preden si klil, bil in klonil. In ves hudo ranljiv, umrljiv, nisi minljiv!  # "    Predolgo vrtnarim v ni~u bledokrvnega paradoksa na bulvarju pregostih hipov. Meglice na o~eh, motni pogledi kot skozi kozarce vinskih hlapov, svetloba se obupno lomi in razpršuje, digitalni izpis ~ustev na ekranu, kr~evitost za u`itki, hoja za nikomer nikamor, polarni sij zgubljenih duš, kovinski zamahi po sre~i, ljudje narejeni do lutk v izlo`bi, policija skrbi za varnost pred neznanim. Zataval sem med cvetje in grško filozofijo, na teko~ih stopnicah marksizma sem se pripeljal v kletne prostore psihoanalize, kjer sem si na freudovskem divanu nekoliko odpo~il, in se pozneje oprhal s frankfurtsko šolo, in zdeodoriral z “Bit in ~as”. Nato sem se z Biblijo v roki napotil med cerkvene o~ete in duhovne mo`e povprašat o Bogu. Nastal je babilonski špetir, ko sem jih plašno zapustil; nekdo izmed njih mi je govoril s svojim `ivljenjem, o Najvišjem, ne morem ga pozabiti - dragega Rudija.    " 3 Neslišno si vstopila v moje `ivljenje, v meni si odkrila svetiš~e, kjer kar naprej pri`igaš nove sve~ke; plamen je vedno ve~ji, svetloba se zliva s temo, tema ni ve~ tem(n)a. Besede, ki jih izrekaš so polne modrosti in ljubezni in miru, in vendar ja ta mir ranjen, ker veš, da še ni ~isto vse bo`je, tako kot nam je obljubljeno - v dopolnitvi ~asov. Umolknila si, sedaj govore le o~i, te tvoje noro brezmejno globoke o~i. Gledaš me tako skozi, da ne vem ve~, kdo sem, odkrivajo~ svojo plitkost.  # " 4! Iz središ~a miru me je strahotno povabilo, vrglo k samemu Viru. Izdavil sem glasno prošnjo, še glasnejšo zahvalo, zbrano narekoval molitev, pel psalme in latinske kanone. Drli so iz mene, iztirjeni recitali Baudelaire-a, iz ozadja se sliši Prešeren in Maja Vidmar, iz same rane govori Cankar iz Lepe Vide. Moja tla se tresejo, nekje v globinah se premika Grška magma, Heraklitov Logos sveti v podzemlju, preraš~a Zenonove Aporije; na ladji Patristike zaplujem v Civitate Dei. V meso se mi zasaja Dubito ergo cogito. Leibnizove Monade, Nietzsche-jevo prevrednotenje vrednot, na krš~anstvo napade, en sam Animal rationale — strgali in ~istili so razumske kanale.    "   "  Trepetanje jutra skozi de`, ki utrujeno napaja zemljo staro od spominov in upanja na slovesen prihod kon~nega smisla. Dovolj je bilo majhnih resnic in razlag o njej, preve~ kratkose`nih odlo~itev; a Zemlja ~aka, ~aka, utrujena od spominov in upanja. Zraš~en vsak dan vstanem z Njo, posut z mahom na nekdanjih velikih ranah, nahranjen z njenimi prvinami, o`gan od sonca in vro~i~nih resnic. Ni~ ve~ ne begam, preroško mirno zrem v to dogajanje, prepuš~en `ivljenju, titanskemu utripu in ciklu. Star~evsko naslonjen na stebre neba se spominjam neuresni~enih ljubezni in tebe-ljubljena moja nepozabljena, na novo prebujena Trnjul~ica s poljubom na ustnicah — drugega.  # 5. Vsakdo med nami, vede ali nevede, v govoricah in kretnjah uporablja simbole. Vsaka skupina, vsaka dru`ba in vsaka doba ima svoje simbole. Dihati s temi simboli, jih vzeti za svoje, pomeni pripadati neki skupini, neki dobi. Skupina, dru`ba, civilizacija, ki nima ve~ simbolov, ki se jim odpove ali pa jim odvzame tisto vrednost, ki jim pripada, umre. Postane samo še del prete- klosti, del zgodovine. Simboli so namre~ naju~inkovitejše orodje medsebojnega, medskupinskega, mednarodnega razumevanja, saj so univerzalni (za neko dolo~eno skupino), hkrati pa dostopni vsakemu posamezniku, ki se ravno preko teh identificira in povezuje z ostalimi v skupini, dru`bi. Zanimivo pri simboli je, da so za neko dolo~eno skupnost samoumevni, da ne potrebu- jejo razlage (vsaj ne tiste širše, strokovno podkovane), temve~ jih nezavedno, tekom pridobiva- nja »~asovnega sta`a« v dolo~eni skupni, prisvajamo in jemljemo kot naše lastne, ki v nas zbujajo vso mo`no paleto ob~utenj, spominov, do`ivljanj, kar nas tudi dela pripravljene za anga`iranost v naši skupini, medtem ko tisti, ki so zunaj tega procesa (ker ne pripadajo dolo~eni skupini, ali pa je znotraj skupine simbolom odvzeta tista vrednost, ki »premika«), ne morejo vzpostaviti lastnega `ivega odnosa do znakov, ki jim zato ostajajo tuji in nerazumlje- ni. Ob tem se mi nehote pojavi misel, ali ne gre v Sloveniji tistim, ki tako vztrajno zahtevajo spremembo slovenskega grba in zastave ravno za to, da bi odvzeli slovenskemu narodu enega izmed najmo~nejših temeljev lastne identifikacije. Narod z `ivo simboliko, ki je postala del njega in ki si jo prizadeva ohranjati in gojiti, ostaja trdna celota, ki je ni mo~ povoziti ali izkoristiti (~eprav se to v dolo~enem zgodovinskem trenutku lahko na videz zakrije), medtem ko je razpuš~en posameznik lahko dosegljiva tar~a. Zavedajo~ se torej tega, kako pomembni so v ~lovekovem `ivljenju, smo se odlo~ili, da o simbolih spregovorimo tudi v Tretjem dnevu. In ~e smo imeli sprva v mislih zgolj dr`avne simbole, ob katerih se je v zadnjem ~asu, velikokrat pomudila slovenska javnost, se je kasneje, ob zbiranju prispevkov, izkazalo, da gre za mnogo širšo temo, kot smo si jo sprva zamislili. Priznam, še zdaj me jezi, da se nam ni uspelo osredoto~iti samo na pomen dr`avnih simbolov, po drugi strani pa me veseli, da se nam je zgodil prav ta »coctail« razli~nih prispevkov, saj si s tem odpiramo tudi sami sebi nove izto~nice za razmišljanja. Ozirajo~ se v preteklost v navezi s sedanjostjo smo tako spregovorili o razvoju in pomenu slovenske zastave za oblikovanje in utrjevanje narodne zavesti, o himnah, katere prednosti namen je, poleg njene reprezentativne vloge, »da spodbuja pripadnost in predanost dr`avi, narodu ali politi~nemu gibanje«,1 ter o nastajanju in pomenu cerkvenih grbov za naš prostor. Nismo pa ostali samo pri narodnostnih simbolih, temve~ smo se ozrli tudi malo izven naših meja. Za nas so v tem ~asu zagotovo zanimivi evropski simboli, ki bodo v kratkem postali tudi del naše zavesti. Spregovorili pa smo, bolj kot zanimivost, o nastajanju in razvoju simbola, ki je v svetovni zgodovini najbolj zaznamoval dvajseto stoletje, o Davidovi zvezdi. Glede na to, da je bila naša prvotna misel vendarle slovenski prostor s svojimi simboli, pa naj zaklju~im z razmišljanjem prof. Vodopivca, ki s katerim se popolnoma strinjam, ko pravi: »V Evropski uniji bomo lahko imeli tako ali druga~no zastavo, koliko bomo razpoz- navni, kako u~inkovito se bomo uveljavili in kako trdno bomo ohranili svojo narodno vital- nosti, pa bo odvisno predvsem od naše pridnosti, inventivnosti in ustvarjalnosti.«2 1. Glej ~lanek Ntaše Cigoj Kristuloviæ, »Himna kot simbol naroda v lu~i zgodovinskih, dru`benih in estetskih pomenov«. 2. Glej ~lanek Petra Vodopivca, »Slovenska zastava ima svojo zgodovino«.    5. ,  $ ' 5    ! -        . Slovenska tribarvnica je bila eden prvih re- zultatov slovenskega narodnega gibanja leta 1848. V zaèetku aprila leta 1848 so hoteli pri- staši Zdru`ene Nemèije v Ljubljani obesiti na grajski stolp nemško èrno-rdeèo-rumeno frankfurterico1, èemur se je del mešèanov uprl. Spor so razrešili tako, da so nemški tri- barvnici dodali belo-modro-rdeèe kranjske de- `elne barve. To so bile barve kranjskega de- `elnega grba, na katerem je bil sprva le moder orel na srebrni (beli) podlagi, sredi 13. stoletja pa so — zaradi veèje razpoznavnosti — èez orlova prsa naslikali še rdeèe-belo zaponko. Cesar Fri- derik III je v 15. stoletju, da bi kranjske sta- nove nagradil za pomoè pri obrambi Dunaja, srebrno barvo v grbu »povišal« v zlato, orlu pa je na glavo posadil cesarsko krono. Toda v tridesetih letih 19. stoletja so zlato v kranj- skem grbu znova spremenili v srebro, tradi- cionalna belo-modra kranjska zastava pa je dobila še tretjo, rdeèo barvo, ki je bila barva zaponke v grbu.2 Delegacija kranjskih sta- nov, ki se je sredi aprila 1848 odpravila na Du- naj, da bi podprla uporne Dunajèane in se brez posrednikov seznanila z njihovimi zah- tevami, je vzela s seboj kranjsko belo-modro- rdeèo zastavo. Tedaj so barve de`ele Kranjske, ki je bila po prebivalstvu najbolj slovenska med vsemi avstrijskimi pokrajinami, mladi slovenski izobra`enci in študentje na Dunaju in v Gradcu razglasili za barve slovenske na- rodne zastave. Belo-modro-rdeèa tribarvnica je na ta naèin postala simbol boja za uresni- èitev programa Zdru`ene Slovenije. Odtlej širjenja znakov s slovenskimi barvami ni bilo veè mogoèe ustaviti. »Kupil sem si svilnat slo- venski trak in ga pritrdil na svojo èepico ter ga nosil, dokler ni gimnazijski ravnatelj strogo prepovedal nositi katerokoli politièno zname- nje,« se je v svojih spominih spominjal politik in pisatelj Josip Vošnjak.3 Belo-modre-rdeèe so bile `e leta 1848 tudi slovanske barve. Za slovanske jih je razglasil t.i. Slovanski kongres, ki se je junija 1848 se- stal v Pragi, in se je pri izbiri slovanske tri- kolore oprl na zastavo ruske trgovske morna- rice. Carska Rusija tedaj še ni imela posebne dr`avne zastave, imela je le rumen carski pra- por z dvoglavim carskim orlom v sredini. Toda carski re`im je bil zelo osovra`en in bolj kot carska je bila priljubljena belo-modro-rde- èa zastava ruskega trgovskega ladjevja, ki jo je leta 1705 – po zgledu nizozemske zastave – oblikoval car Peter Veliki. Na Slovanskem kongresu v Pragi zbrani zborovalci so tako za slovansko proglasili zastavo ruskih trgovskih ladij, po njej pa so se pri oblikovanju svojih narodnih barv zgledovali tudi nekateri drugi slovanski narodi, med njimi Slovaki. Slovaški zastavi, ki je bila izvirno belo-rdeèa, so slo- vaški voditelji dodali modro barvo avgusta leta 1848. Do konca revolucije spomladi leta 1849 so slovaški revolucionarji belo-modro- rdeèe barve uporabljali v raznih kombinaci- jah in skupaj s slovansko zastavo. V redosle- du, ki je tudi barvna kombinacija slovenske zastave, pa so na Slovaškem belo-modro-rdeèe barve razglasili za narodno zastavo šele leta  # 5. 1868. Belo-modro-rdeèa je ves ta èas ostajala tudi zastava ruske trgovske mornarice. Rusija je prvo dr`avno zastavo dobila leta 1858, za èa- sa carja Aleksandra II, carski svetovalci pa so njene èrno-rumeno-bele barve vzeli iz carske zastave. Leta 1883 pa je bil Aleksander II v atentatu ubit in njegov naslednik Aleksander III se je `e pred ustolièenjem odloèil za novo in `e tako priljubljeno belo-modro-rdeèo dr- `avno zastavo. To rusko zastavo, ki so ji v za- èetku prve svetovne vojne v levem zgornjem kotu dodali še carskega dvoglavega orla, so v Rusiji obdr`ali vse do oktobra leta 1917, ko jo je izpodrinila rdeèa boljševiška. Kot je razvidno iz povedanega, je slovenska tribarvnica nastala avtohtono iz kranjskih barv, medtem ko se je slovaška zgledovala po ruskih (oziroma slovanskih), in ruska po nizozemskih. Slovaki so poleg tega belo-modro-rdeèe barve sprejeli za svoje šele leta 1868, Rusi so zastavo z enakimi barvami razglasili 1eta 1883, medtem ko so pri Slovencih belo-modro-rdeèe barve ̀ e leta 1848 ponarodele in so bile odtlej trajno in brez prekinitev barve slovenske narodne zasta- ve. @e v šestdesetih letih so z njimi okraševali narodne èitalnice in jih uporabljali ob zbira- njih na taborih, v naslednjih desetletjih pa so slovenske zastave vse bolj pogosto izobešali tudi ob verskih, narodnih, de`elnih, mestnih in celo dr`avnih praznikih. Ko se je okoli leta 1900 razširila moda tiskanja in razpošiljanja raz- glednic, so izdelovalci in izdajatelji »iz narod- nih vrst« številne med njimi okrasili z »narod- nimi« barvami. V zaèetku dvajsetega stoletja so slovensko tribarvnico v svoje simbole sprejela tudi slovenska izseljenska društva v Ameriki. V zadnjih dveh letih prve svetovne vojne je bila slovenska zastava z belo-modro-rdeèimi barva- mi simbol majniškega gibanja za jugoslovansko dr`avo, po razsulu stare monarhije pa je postala tudi vojaška oznaka sprva Maistrove in nato na- stajajoèe slovenske vojske. Slovenci so imeli v èasu vstopanja v jugo- slovansko dr`avo torej le en simbol: svojo za- stavo. Nasproti nemškima hrastovemu listu in `elodu sta se v èasu deklaracijskega gibanja kot slovenska znaka uveljavila tudi lipov list in ro`- marin.4 Lipov list je ostal priljubljena oznaka še v dvajsetih letih, vendar ni mogel nadome- stiti grba. Politiki nove jugoslovanske kralje- vine so namreè `e takoj po zdru`itvi Dr`ave SHS s Kraljevino Srbijo hoteli imeti dr`aven grb, ki bi bil sestavljen iz kraljevega grba in grbov vseh treh konstituitivnih narodov. Pred- log, da bi imeli Slovenci v skupnem jugoslo- vanskem grbu kar kranjski de`elni grb, so v Ljubljani odloèno zavrnili, saj naj bi bil – kot so trdili — to grb »njihovih zatiralcev«. Tako so za slovenski grb precej nedomiselno (men- da celo na pobudo vlade) izbrali peterokrako zvezdo z belim polmesecem (vse skupaj na mo- drem polju), kar je bil stari ilirski grb in grb Gajevega ilirskega gibanja (razlika je bila le ta, da je imela v ilirskem grbu zvezda šest, v slo- venskem pa pet krakov). Prav niè presenetljivo ni, da je imela tudi ta odloèitev številne nas- protnike. V razgibanem èasu sprejemanja vi- dovdanske ustave so nekateri strokovnjaki celo menili, da spominja polmesec na turški sim- bol, ki nima niè skupnega s Slovenci, »razen da so trpeli pod surovo silo turškega meèa«.5 Obstajali so predlogi, da bi novi slovenski grb oblikovali po starem štajerskem in starem kranjskem grbu, na koncu pa je bil sprejet predlog, da mesec na modri podlagi ostane (simboliziral naj bi zaponko iz kranjskega grba), nad njim pa tri celjske zvezde zamenjajo za krak obrezano ilirsko zvezdo. Na Vidov dan leta 1921, ko je bila v beograjski skupšèini izglasovana centralistièna vidovdanska ustava, so poslanci potrdili tudi nov jugoslovanski grb. V dvoglavem kraljevem orlu je bil ob srbskem in hrvaškem tudi slovenski grb z mesecem in tremi šesterokrakimi zvezdami. Mesec je bil na grbu v le`eèem polo`aju, nad njim pa so bile zvezde, in sicer ena višje in dve ni`je, prav nasprotno kot na celjskem grbu, kjer sta dve zgoraj in ena pod njima.6    5. Medtem ko se je beograjskim politikom pri oblikovanju novega jugoslovanskega grba zelo mudilo in so hoteli ob kraljevem orlu na vsak naèin zdru`iti grbe vseh treh »ustanov- nih« narodov, je bilo z vidovdansko ustavo leta 1921 doloèeno, da ima Kraljevina SHS le eno, in sicer modro-belo-rdeèo zastavo. Ta naj bi imela enake barve, kot so bile barve na- rodnih zastav treh narodov, vendar v drugaè- nem redosledu. Po vidovdanski ustavi je v Kraljevini SHS `ivel en sam jugoslovanski na- rod, ki je bil razdeljen na tri »plemena«. Zato sta bili tudi zastavi samo dve: ena je bila na- rodna jugoslovanska, ki ni imela grba, druga pa je bila dr`avna, ki je imela v sredini grb. To sta bili tudi edini zastavi, ki jih je bilo mo- goèe izobešati, saj izobešanje narodnih zastav – »plemenskih obele`ij« — ni bilo dovoljeno. Vseeno pa so Hrvatje in Slovenci celo v èasu najhujšega jugoslovanskega pritiska v tride- setih letih ob razliènih praznovanjih uporab- ljali svojo narodno zastavo. Leta 1932 so na ta naèin na proslavi ob njegovi šestdeset letnici zavili v slovensko zastavo slovenskega katoliš- kega politika Antona Korošca. Korošec je sku- paj s somišljeniki še isto zimo napisal t.i. punktacije, v katerih se je zavzel za polno uve- ljavitev slovenskih narodnih pravic, med dru- gim tudi pravico do narodne zastave.7 Ko je leta 1941 na jugoslovanskih in slo- venskih tleh izbruhnila druga svetovna vojna, so zastavo, grb in simbole Kraljevine Jugo- slavije obdr`ali le èetniki. Pripadniki ilegalnih protiokupatorskih legij, ki so jih ustanovile slovenske stranke, so nasprotno uporabljale slovenske narodne simbole s slovensko zastavo vred. Belo-modro-rdeèe so bile tudi barve za- stave slovenskih partizanov, ki pa so pod vpli- vom komunistov in po odloèitvi Vrhovnega štaba partizanske vojske na tribarvnico `e ok- tobra 1941 prišili peterokrako rdeèo zvezdo. Nekaj podobnega se je zgodilo tudi znaku Osvobodilne fronte, na katerem so bili prvot- no upodobljeni Triglav, Jadransko morje in napis OF (znak je oblikoval arhitekt Edvard Ravnikar), sèasoma pa je napis OF izginil in ga je zamenjala rdeèa zvezda. Enak znak kot OF, le da brez napisa ali rdeèe zvezde je ime- la Slovenska zaveza. Slovensko zastavo so imeli tudi slovenski domobranci, saj so Nemci leta 1943 ̀ e nekoliko spremenili svojo sprva skrajno trdo okupacijsko politiko. Domobranci so imeli slovenske belo-modro-rdeèe barve tudi na kapah, medtem ko so imeli na rokavih kranjskega orla (na Primorskem pa galejo z razpetimi jadri – po grbu leta 1816 ustanov- ljenega habsburškega ilirskega kraljestva).8 Slovensko tribarvnico je 3. maja 1945 za slo- vensko zastavo potrdil tudi Narodni odbor, ki so ga ustanovile slovenske stranke, da bi prevzele oblast v svoje roke. To pa ni bilo veè mogoèe, saj je veèino slovenskega ozemlja `e Zastava in grb Republike Slovenije.  # 5. nadzirala partizanska vojska, ki je šest dni ka- sneje zasedla tudi Ljubljano. Slovesna zastava je torej pre`ivela tudi skraj- no tragièen èas druge svetovne vojne, le da je imela v socialistièni Sloveniji poslej še rdeèo zvezdo. Slovensko zastavo in grb je v povojni Jugoslaviji leta 1947 uzakonila prva slovenska povojna ustava. Grb, ki ga je arhitekt Branko Simèiè v nekoliko drugaèni podobi ̀ e leta 1944 zasnoval za predsedstvo Slovenskega narod- noosvobodilnega sveta (SNOS), je imel v sre- dini znak OF (brez zvezde), okoli njega `itno klasje, ki je bilo spodaj povezano z lipovimi listi in trakom, na vrhu pa je bila rdeèa zvezda. Slovensko zastavo je – seveda brez zvezde – ohranila tudi slovenska emigracija. Vprašanje grba je med po svetu razbiti emigranti povzro- èilo veèja razhajanja. Ponekod so tako uporab- ljali grb, ki so ga Slovenci imeli v Kraljevini SHS in Kraljevini Jugoslaviji, drugod (npr. v Narodnem odboru) so opustili polmesec in so izdali slovenske znaèke samo z zvezdami, Tine Debeljak pa v Svobodni Sloveniji opozarja celo na znak avstralske slovenske revije z naslovom Misli s Triglavom in tremi šesterokrakimi zvezdami nad triglavskimi vrhovi.9 Zgodovinska slovenska belo-modro-rdeèa zastava je ostala temeljna podlaga slovenske narodne in dr`avne zastave tudi po slovenski osamosvojitvi leta 1991, le da je v levem zgor- njem kotu dobila še grb, ki ima prav tako zgo- dovinske elemente: modro podlago, Triglav v beli barvi, dve valoviti èrti v beli barvi, ki ponazarjata slovensko morje in reke, in tri (rumene) šesterokrake zvezde. 666 Ta kratek in mestoma površen zgodovin- ski prikaz nastajanja in oblikovanja sloven- skih simbolov (v njem ni govora o himni in slovenski narodni noši) `eli v prvi vrsti po- kazati na to, da imata sodobna slovenska za- stava in grb svojo zgodovino. Tako njegov pisec nikakor nima namena dokazovati niti njune heraldiène ustreznosti, niti njunih es- tetskih kvalitet. Èe so bila pri njunem ob- likovanju res nedopustno kršena strokovna merila in èe je res, da sta oblikovno okorna in moteèa, ju je najbr` treba spremeniti. Ve- liko vprašanje pa je, ali ju ka`e spremeniti tako, da ne bo v zastavi in grbu nobene (zgo- dovinske) simbolike veè, ali pa da bodo v obeh simboli, ki so jih naši predniki `e veè- krat odklonili.10 Mo`nosti sta paè dve: ali se pri snovanju sodobnih narodnih in dr`avnih simbolov opremo na dosedanjo slovensko narodno simboliko, ali pa jo povsem opustimo in se prepustimo domišljiji. Predlogi, da bi slo- venski grb in zastavo polepili z `ivalskimi podobami iz starih avstrijskih de`elnih gr- bov, se zde povsem nesmiselni (kranjskega orla so naši predniki `e sami zavrnili). Niè bolj preprièljiva pa ni te`nja, da bi novo za- stavo in grb oblikovali izkljuèno kot likovni – dizajnerski izdelek. Nedavna razstava pred- logov likovnega oblikovanja nove slovenske zastave jasno ka`e na takšne ambicije. Na razstavi v Narodni galeriji v Ljubljani so bile sicer morda res razstavljene nekatere za so- dobni okus zanimive likovne zamisli, toda èe jih sprejmemo, sprejmemo tudi tezo, da sta zastava in grb predvsem po v konkret- nem èasu veljavnih estetskih merilih obli- kovani znaèki, ki nimata globljega simbol- nega in zgodovinskega pomena. Komentar, da bi bili, èe bi na ta naèin oblikovali svoje nove simbole, nekaj posebnega in izjemnega v evropskem, èe ne tudi svetovnem merilu, v tem smislu gotovo dr`i. Še bolj nepreprièljiv kot na razstavi raz- stavljeni likovni osnutki je argument, s ka- terim so poslanci slovenskega parlamenta podkrepili svojo odloèitev o razpisu nateèaja za nove slovenske narodne in dr`avne simbo- le. Njihovo stališèe je bilo namreè, da je Slo- venija zaradi svoje zastave, ki je podobna ru- ski in slovaški, preslabo razpoznavna. Ta ar-    5. gument je `e, èe ga pogledamo z vidika opi- sane zgodovine vseh treh zastav, »zelo« slo- venski. Slovenci imamo zastavo med tremi dr`avami najdlje, Rusi pa najmanj èasa, saj so imeli od leta 1917 do preloma v devetde- setih letih preteklega stoletja boljševiško rdeèo in so belo-modro-rdeèo zopet razglasili za svoj dr`avni simbol šele leta 1991. A vendar – po slovensko naj bi se Slovenci prvi umaknili. Drugo, še pomembnejše dejstvo je, da raz- poznavnosti ni mogoèe doseèi z oznakami, pa naj bodo še tako dosledno estetsko obli- kovane, temveè predvsem s kulturnimi, gos- podarskimi, politiènimi in športnimi uspehi ter s karseda inventivnim opozarjanjem na le- pote in bogastva lastne de`ele. Prav tu pa slo- venskim poslancem in politikom oèitno zmanjka domišljije. Osebno sem preprièan, da likovna podoba nacionalnih simbolov naroda ali dr`ave nima velikega razpoznavnega ali prepoznavnega po- mena. Zveèine poznamo prav malo zastav in simbolov evropskih, afriških ali azijskih dr`av, in vendar vemo, da te dr`ave obstojajo in da so nekatere med njimi celo zelo zanimive in us- pešne. Pri razpravi o podobi sedanjih in prihod- njih slovenskih simbolov pa me je kot zgodo- vinarja bolj kot vse ostalo zmotil odnos pred- lagateljev in oblikovalcev »nove slovenske zasta- ve« do zgodovine. Ta odnos je sicer svojevrstno ogledalo prevladujoèega sodobnega slovenskega razumevanja preteklosti, ki ga oznaèuje prepri- èanje, da je zgodovina nekaj, kar je absolutno minilo in ne more biti vir nobene aktualne ins- piracije veè. Zavraèanje vsake tradicije, ki ni niè drugega kot zavraèanje sooèanja z zgodovino, pa ni le neperspektivno, temveè je lahko – po- sebej v èasu, ko vstopamo v Evropsko unijo — vsaj škodljivo, èe ne celo pogubno. V Evropski uniji bomo lahko imeli tak- šno ali drugaèno zastavo, koliko bomo raz- poznavni, kako uèinkovito se bomo uveljavili in kako trdno bomo ohranili svojo narodno vitalnost, pa bo odvisno predvsem od naše pridnosti, inventivnosti in ustvarjalnosti. 1. Èrno-rdeèe-zlate barve je v zaèetku revolucije leta 1848 `e stari nemški Bundestag razglasil za barve Nemške zveze, vsenemški parlament v Frankfurtu pa jih je tudi uzakonil kot barve nemške zastave (»frankfurterice«). Èrno-rdeèe- zlate barve so bile izvirne barve oblaèil nekaterih nemških (študentskih) burševskih zdru`enj, ki so se v èasu napoleonskih vojn in po Dunajskem kongresu zavzemala za zdru`itev nemških dr`av. 2. Bo`o Otorepec, Kakšna je prava slovenska zastava, Rodna gruda 21, 1974, št. 10. Gl. tudi: Enciklopedija Slovenije 15, Wi-`, Mladinska knjiga, Ljubljana, 2001, str 76-77 (Zastava). 3. Josip Vošnjak, Spomini, Slovenska matica, Ljubljana, 1982, str. 31. 4. Tako Igor Grdina v Enciklopediji Slovenije 11, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1997, str. 171. 5. Ves ta del povzemam po: dr. Tine Debeljak, Slovenski narod in simboli njegove narodnosti in dr`avnosti, Zbornik Svobodne Slovenije 1971- 1972, Buenos Aires, 1973, str. 148, 167-168. Med strokovnjaki, ki naj bi nastopili proti polmesecu, naj bi bil posebej glasen zgodovinar dr. Josip Mal. Citat o Turkih in turškem meèu je izpod njegovega peresa. Na Debeljakov èlanek me je opozoril dr. Boris Mlakar, za kar se mu lepo zahvaljujem. 6. T. Debeljak, prav tam, str. 148-149. 7. Prav tam, str. 149. Gl. tudi èlanek B. Otorepca v Enciklopediji Slovenije 15, Ljubljana, 2001, str. 76. 8. T. Debeljak, nav. delo, str. 157. Ilirsko kraljestvo, ki je bilo ustanovljeno leta 1816 in je obsegalo slovensko ozemlje Ilirskih provinc s Trstom, Istro in nekaj èasa delom Kvarnerja, je bilo le tvorba na papirju in ni nikoli za`ivelo. Imelo pa je svoj grb. 9. Prav tam, str. 168. 10. Tu mislim predvsem na predloge nekaterih strokovnjakov za grbe in zastave, ki se zavzemajo za nadomestitev sedanjega grba s kranjskim orlom.  # Beseda himna izhaja iz grške besede hýmnos, kar pomeni »pesem, zahvalna pe- sem, slavnostna pesem«.1 Slovenska splošna leksika in literarna stroka, ki obravnava himne z vidika besedila, terminološko ne loèujeta med njenim prvotnim pomenom in v današ- njem èasu najbolj razširjeno obliko himne, dr`avno. Nasprotno pa muzikološka litera- tura, ki prouèuje tovrstno obliko v povezavi z glasbo, loèeno obravnava hvalnice glede na rabo, ki se je manifestirala skozi tisoèletno zgodovino njihovega obstanka. Podobno kot v nemški muzikološki leksiki sta tudi v slo- venski pojma himnus in himna vsebinsko lo- èena ter pojasnjena v posebnih geslih. Him- nus sega v antiko, ko je pomenil hvalnico raz- liènim bogovom ali junakom, v starokršèanski in srednjeveški umetnosti pa hvalnico Bogu. Himna je razlo`ena kot »slavnostna, vznesena pesem, ki izra`a zavest idejne, narodne in dr- `avne pripadnosti«.2 V angleški muzikološki literaturi je poimenovanje še bolj jasno ter- minološko loèeno s pojmoma hymn in natio- nal anthem. Narodno oziroma dr`avno him- no, ki se je uveljavljala od srede 18. stoletja, nedvoumno poleg samostalnika oznaèuje tudi pridevnik. Himna se je v sedanjem, najbolj razšir- jenem in splošno uveljavljenem, pojmovanju utrdila kot pesem, ki slu`i poèastitvi dr`ave ob pomembnih dr`avnih dogodkih in dru- gih sveèanostih. Poleg grba in zastave je him- na eden izmed treh uradnih dr`avnih sim- bolov, zapisana je kot ustavna kategorija. Njena vsebina in oblika ter raba so podrob- no doloèene z zakonom. V skladu z njim se himna izvaja tudi na pomembnih medna- rodnih sreèanjih, kulturnih in športnih do- godkih. Njena vloga je ostala enaka kot pred poldrugim stoletjem, ko se je zaèela himna uveljavljati kot slavnostna dr`avna pesem, glede na dru`bene okolišèine se je spreme- nilo le prizorišèe njenega izvajanja. Danes igranje himne ni veè obièajno v gledališèih in koncertnih dvoranah kot nekoè. Narodno oziroma dr`avno himno sestav- ljata besedilo in glasba. Himne v svojem pr- votnem pomenu niso bile nujno povezane z glasbo, njihova oblika in vsebina sta se skozi zgodovino spreminjali. Sprva so bile slavnost- ne pesmi, ki so jih v grški antiki prepevali v èast bogovom in junakom. Pod vplivom grš- kih pesnikov so kasneje himne ustvarjali tudi veliki rimski pesniki, v srednjem veku so him- ne prepevali kot molitve v èast in zahvalo Bogu. Na zaèetku 19. stoletja so himne so- èasno z dru`beno-politiènimi spremembami pridobile nov pomen. Hkrati z izoblikova- njem mešèanstva in formiranjem dr`av so himne postale tudi eden izmed njenih sim- bolov. Z vznikanjem nacionalnih prizadevanj je naraslo število narodnih in dr`avnih himen, nekatere so nastale `e prej. Najprej se je kot himna uveljavila angleška, ki je svojo funkcijo opravljala `e od srede 18. stoletja. Konec 18. stoletja so nastale še španska, danska, fran- coska in avstrijska himna. Nekatere dr`ave so himne uzakonile kasneje, Japonska konec 19. 01*/"#2 7  .  !  8 .      5.    stoletja, Kitajska sredi 20. stoletja, Avstralija in nove evropske dr`ave konec 20. stoletja. Himne mnogih dr`av so nastale sluèajno, nekatere med njimi skrivajo v sebi zanimivo zgodbo. Med njimi velja omeniti slavno fran- cosko himno La Marseillaise, ki je slu`ila kot vzor mnogim drugim in se je zaradi njene razširjenosti in prepoznavnosti uveljavil iz nje izpeljan splošni pojem, marseljeza.3 Bila je vzor tudi Davorinu Jenku in njegovi budnici Naprej zastave Slave, ki jo je slovenski narod desetletja prepeval kot svojo narodno himno. La Marseillaise je bila plod zgodovinskega tre- nutka, ko je Francija napovedala vojno pru- sko-avstrijski koaliciji leta 1792. Takrat je oficir francoske vojske in hkrati ljubiteljski glasbe- nik, C. J. Rouget de Lisle, pod moènim vti- som navdušenja v eni sami noèi napisal vo- jaško koraènico za rensko armado. Pesem ta- krat na bojišèu niso peli. Melodijo so prevzeli jakobinci v Marseillu, od tod tudi njeno ime. Zanosna melodija se je skupaj z njimi širila do glavnega mesta, bila je natisnjena v sto ti- soèih primerkih, vendar brez navedbe avtor- ja. V vojaških spopadih je bila od tedaj njena sugestivna moè nepojmljiva. Tudi »slovenska marseljeza«,4 Jenkova Naprej zastave Slave, je bila plod moène zunanje spodbude in domo- ljubja, porojenega iz nje. Davorin Jenko je melodijo na besedilo Simona Jenka napisal ne- posredno zatem, ko ga je razjezilo protisloven- sko pisanje v dunajskem èasopisu. Skladba je nastala leta 1860 na Dunaju, tam bila prviè iz- vedena na kulturni prireditvi študentov slo- vanske narodnosti, od tod pa se je hitro raz- širila in vnemala rodoljube po vseh slovanskih de`elah. Desetletja je veljala za slovensko na- rodno himno, njeno petdesetletnico so v Ljub- ljani obele`ili s slavnostnim koncertom. Poleg še danes aktualne francoske himne ima zanimivo zgodovino tudi nekdanja av- strijska himna, ki so jo v okviru monarhije prepevali tudi v slovenskih de`elah. Pesem je bila za himno razglašena `e leta 1797 in velja za eno izmed najstarejših dr`avnih himen. Slavna je tudi zaradi svojega ustvarjalca, skla- datelja Josepha Haydna, ki je melodijo na besedilo Lorenza Leopolda Haschka napisal v èasu umika Napoleonove vojske iz Dunaja. Haydna je navdihnila angleška himna, ki jo je slišal med bivanjem v Londonu. Besedilo himne so do leta 1848, ko je postal avstrijski cesar Franc Jo`ef, veèkrat spreminjali. Takrat so razpisali nateèaj in izbrali novo besedilo Johanna Gabriela Seidla. To himno so pre- pevali do konca prve vojne, do razpada Av- stro-Ogrske, Haydnova melodija pa je z no- vimi verzi zopet veljala za himno med letoma 1929 in 1947. Takrat so Avstrijci izbrali novo himno, saj si je Haydnovo melodijo za himno prisvojila tudi Nemèija. Na Slovenskem so v okviru nekdanjega avstrijskega cesarstva himno prviè peli v Ljubljani v nemškem je- ziku ob cesarjevem rojstnem dnevu `e v letu njenega nastanka, leta 1797. Prevod prvih štirih vrstic v slovenski jezik je takrat objavil Valentin Vodnik v Lublanskih Novizah. Na bésedah Slovenskega društva so himno pre- pevali v prevodu Luke Jerana, dunajske oblasti pa so potrdile šele njen tretji prevod v sloven- ski jezik, ki ga je Lovro Toman objavil v No- vicah leta 1855. Poleg dr`avnih so v 19. stoletju nastajale še druge himne. Z razcvetom društvenega `iv- ljenja od šestdesetih let so se mno`ile tudi sveèane pesmi v èast razliènih pevskih, telo- vadnih, gasilskih ali planinskih društev. Po- stale so njihov zašèitni znak. Med Slovenci je še danes znana in priljubljena ponarodela planinska himna, Alja`eva Oj Triglav moj dom, ki je nastala pred veè kot sto leti. V preteklosti je bila po slovanskih de`elah zelo razširjena in vplivna pesem, ki je slavnostno obele`ila prvi slovanski kongres v Pragi leta 1848. V prevodu Hej Slovenci so jo istega leta prepevali tudi v Ljubljani. Pridobila je zna- èilnosti vseslovanske himne, saj so jo prepevali vsi slovanski narodi. Njenega ustvarjalca Sa- 5. # muela Tomašika so ob obisku Prage leta 1834 k pisanju prilo`nostnih verzov spodbudile tamkajšnje narodnostne razmere, v katerih je vladal nemški jezik in nemška kultura. Bese- dilo je podlo`il melodiji znane poljske pesmi, ki se jo je spomnil med ustvarjanjem budniš- kih verzov. Prav slednja je kasneje slu`ila kot himna dvema dr`avama in bila vzrok marsi- kateri zadregi. Leta 1926 je postala poljska dr- `avna himna, po drugi svetovni vojni pa je ista melodija s starim besedilom Hej Slovani veljala za himno v tedanji Jugoslaviji. V okviru te dr`ave so jo prepevali tudi Slovenci. V 20. stoletju je dru`beno-politièni razvoj spodbudil nastanek t.i. nadnacionalnih himen. Internacionala je v mnogih dr`avah (tudi v Italiji in Jugoslaviji) veljala za himno levo usmerjene politiène revolucionarne oz. delavske stranke, med letoma 1917 in 1943 je bila priznana tudi kot ruska himna. Mnogo let je obstajala panafriška himna. V zaèetku leta 1972 je Herbert von Karajan priredil glav- no temo finala Beethovnove devete simfonije, ki jo je ministrski svet Evrope sprejel za evrop- sko himno. Tudi Organizacija zdru`enih narodov ima svojo himno, èeprav le-ta ni 5. Prešernova zdravljica    uradno priznana. Himna kot slavnostna pe- sem v zadnjem èasu pridobiva pomembno vlogo tudi na dru`beno-politièno nevtral- nem, športnem podroèju. @e od leta 1896 na olimpijskih igrah igrajo olimpijsko him- no, ob svetovnih prvenstvih pa izbirajo pri- lo`nostno himno. Dr`avna himna je slavnostna pesem, ki s svojo besedno in glasbeno vsebino simbolizira narod in dr`avo ter izra`a spoštovanje. Njeno besedno sporoèilo je vezano na zgodovinski spomin naroda, razkriva znaèilnosti in poseb- nosti naroda v èasu, ko je bilo napisano. Torej nosi peèat èasa, prostora in dru`be. Med av- torji besedil za himno je le malo slavnih pe- snikov. Besedilo ponavadi ne razkriva velikih umetniških ambicij. Aktualno prilo`nostno besedilo je mnogokrat nastalo spontano, kot plod danega duha èasa, doloèenega zgodovin- skega trenutka. Opeva skupne narodove ob- èutke: `eljo po svobodi in poziv v boj, ljube- zen do svoje de`ele, politièno idejo, molitev ali èašèenje nacionalnih herojev in kraljev. Z literarnega stališèa je bolj kot estetska vred- nost pomembno sporoèilo, ki ga besedilo vse- buje. Pesem je kitièna, verzi so ponavadi pre- prosti, lahko dojemljivi in hkrati zanosni, saj je njihov namen, da poveèujejo zavest o moèi in poveèujejo upe o svobodi najširših narod- nih slojev. Zanimivo je, da imajo veèjeziène dr`ave tudi veè jezikovnih razlièic svoje him- ne. Današnja švicarska himna ima na enako melodijo kar štiri besedila, ki se med seboj razlikujejo ne le zaradi jezika; tudi kanadska himna ima dve razlièici. Glasba je bistvena sestavina narodnih (dr- `avnih) himen in enakovredna tekstovnemu delu. Veèkrat so aktualno besedilo podlo`ili znani melodiji, ki se je pela med narodom (kot pri angleški himni), pri drugih himnah je nastalo najprej besedilo (kot pri stari av- strijski himni), vèasih sta besedilo in melodija nastajala hkrati (kot pri francoski himni). Melodija je nepogrešljiva sestavina himne, njeno razpoznavno znamenje. Melodije za himno so ponavadi preproste, vendar dovolj izrazite, da si jih lahko zapomnijo najširši slo- ji. Njihov obseg, ritmièna in harmonska struktura morajo biti primerni za mno`ièno petje. Tudi med avtorji glasbe za himno po- navadi ni slavnih imen, najveèkrat so to manj znani glasbeniki, tudi ljubiteljski glasbeniki, ali pa je ustvarjalec celo neznan. Melodije so v himnah mnogokrat starejše in tudi obstojnejše kot besedilo, ki so ga gle- de na spremenjene dru`beno-politiène raz- mere (npr. ob zamenjavi kralja) pri nekaterih himnah zamenjali z ustreznejšim. Takšen je primer pri stari avstrijski himni, za katero je melodijo napisal Joseph Haydn. Zanimivo je, da je melodijo po prvi svetovni vojni za himno prevzela Nemèija. Novo besedilo Deutschland, Deutschland über alles je odra`alo njene tedanje politiène te`nje. Še bolj kot Haydnova je bila priljubljena in razširjena melodija angleške himne, ki so si jo prisvojile razliène dr`ave za svojo himno. Najbolj ver- jetna je domneva, da je melodija nemškega izvora in jo je priredil angleški skladatelj He- nry Purcell. Kmalu po krstni izvedbi v lon- donskem gledališèu sredi 18. stoletja je po- stala popularna v razliènih evropskih dr`avah. Melodiji so podlo`ili nov tekst in jo kot svojo himno prepevali Danci, Nemci, Švicarji, neu- radno tudi Švedi, prebivalci Liechtensteina in v prvih letih svoje neodvisnosti tudi Ame- rièani. Zanimivo je, da je ista melodija med prvo svetovno vojno kot himnièna èastila nasprotujoèe si strani; prepevali so jo Angle`i in Nemci. Glasbena vsebina himne ustreza besedni, ki je v skladu z njo lahko sveèana, ima zna- èilnosti koraènice ali pa je idilièno spevna. Mnogim himnam je bila zgled angleška God save the King/Queen zaradi svojega umirjene- ga, sveèanega znaèaja. Besedilu, v katerem ljudstvo prosi Boga za dobrobit svojega vla- darja, ustreza statièna ritmièna gradnja in po- 5. # stopno melodièno gibanje. Tako zgrajena je tudi nekdanja srbska himna Bo`e pravde, ki jo je uglasbil Davorin Jenko med svojim bi- vanjem v Beogradu. Slednjo so v okviru dr- `ave SHS po prvi vojni kot del tridelne himne (himne srbskega, hrvaškega in slovenskega na- roda) prepevali tudi Slovenci. Prav tako po- gost glasbeni vzor so bile vojaške koraènice, še zlasti francoska himna La Marseillaise. Ta je tako s svojo ritmièno strukturo kot tudi z melodièno gradnjo, še zlasti z intervalnim postopom kvarte navzgor, bila zgled tistim himnam, ki opisujejo boj za narodovo svobo- do. V nasprotju z njimi je na druge moèno vplivala spevnost melodij italijanskih opernih mojstrov. Himne s tako melodijo najveèkrat opevajo lepote svoje de`ele. Takšna je tudi sedanja hrvaška himna Lijepa naša. V him- nah nekaterih azijskih dr`av se ka`ejo ele- menti tradicionalne ljudske glasbe, ponekod so folklorne znaèilnosti še bolj poudarjene z rabo ljudskih glasbil. Le redke dr`ave, pre- te`no tiste srednjega vzhoda, pa so za svoj dr- `avni simbol sprejele himno brez besedila, kratke, fanfaram podobne melodije. Himno izbira narod sam. O tem odloèa njena vloga v dru`beni praksi ter odnos do nje, kar z drugimi besedami pomeni pred- vsem njeno funkcijo ob pomembnejših na- rodnih prireditvah in sveèanostih. Mnoge na- rodne himne so prepevali desetletja, preden so jih uradno priznali za himne. Zanimiv je primer Avstralcev, ki so svojo himno izbrali na referendumu leta 1984. Odloèili so se za staro pesem, ki je `e stoletje `ivela med na- rodom. Nizozemska himna je bila priznana skoraj tri stoletja po svojem nastanku in velja danes za najstarejšo himno v Evropi. Nastala je `e v 16. stoletju, za himno je bila razgla- šena leta 1932. Himna je ponavadi postala ti- sta domoljubna pesem, ki so jo ljudje vzeli za svojo in jo prepevali ob posebnih prilo`- nostih. Tak primer je npr. Zdravljica, ki so jo Slovenci sami povzdignili v himno, še pre- den je bila uradno priznana. Od šestdesetih let preteklega stoletja so jo, najprej v aka- demskih krogih, prepevali ob vsakoletni po- delitvi Prešernovih nagrad, ob svojem kultur- nem prazniku. Simbolizirala je ne le sloven- sko kulturno ampak tudi nacionalno zavest. Navzoèi so jo obièajno poslušali stoje in jo s tem povzdignili v svojo himno. V èasu pre- lomnih politiènih dogajanj, razpada stare dr- `ave, konec osemdesetih in na zaèetku devet- desetih let pa se je njen pomen še okrepil. Za republiško himno je bila v skladu z ustavo pretekle dr`ave razglašena leta 1989, za dr`av- no priznana v parlamentu še pred uradno raz- glasitvijo nove (in sedanje) dr`ave. Takšen naèin izbora himne, ki temelji na recepciji, je primernejši in uspešnejši od ravnanja, za katerega so se odloèili v povojni Jugoslaviji. Dolgotrajni veèkratni poskusi, da bi izbrali himno preko nateèaja, so bili neuspešni. Raz- logov je veè. Po eni strani je bila pesem Hej Slovani, èeprav neprimerna, usidrana v zavesti ljudi, po drugi strani pa so bili nateèaji neus- pešni morda tudi zato, ker so loèeno izbirali besedilo in glasbo oziroma obratno. Himna po glasbeni plati spada med zvrst tako imenovane uporabne glasbe, torej glasbo, ki je namenjena izvajanju, glasbo za vse in vsakogar. Njeno uporabnost zaznamujejo funkcije, ki jih opravlja. Poleg reprezentativ- ne vloge je prednostni namen himne, da spodbuja obèutke pripadnosti in predanosti dr`avi, narodu ali politiènemu gibanju. V pri- merjavi z drugima dvema dr`avnima simbo- loma, grbom in zastavo, ki simbolizirata dr- `avo na vizualni ravni, deluje himna na veè ravneh, z besedilom in glasbo. Petje spodbu- ja pri izvajalcih in poslušalcih moèno skupno obèutje. Pesem zdru`uje ljudi v ideji in veri ter spodbuja kolektivna èustva pri najširših mno`icah in vseh slojih. Dru`bena funkcija himne, ki se konkretizira zlasti v dejanjih re- cepcije, je èasovno spremenljiva. Pomembne so torej dane okolišèine, v katerih se himna 5.    izvaja, se pravi, kdo jo izvaja in posluša ter kako jo sprejema. Ob posamezni izvedbi iz- zvenita tekst in glasba v doloèenem èasu, toda himna `ivi stalno med narodom. Bese- dilo in glasba himne sta avtonomna in tudi delujeta vsak zase. Himna se izvaja lahko tudi brez besedila, v instrumentalni verziji, naj- veèkrat pa zbrana mno`ica spontano zraven prepeva. Glasba spro`a takojšnjo in neposred- no odzivnost, aktivira skupna pozitivna èus- tva. Njen uèinek se poveèa ob mno`ièni iz- vedbi, saj je navdušenje hitro prenosljivo. Tudi doloèen zgodovinski trenutek poveèa psihološki uèinek himne; najmoènejši je bil v èasu nacionalnih kriz in v vojnih èasih. Ta- krat se je tudi poveèalo število izvedb in okre- pil njen pomen. Himne niso estetski temveè dru`beni fe- nomen, zato je iskanje estetskih vrednot problematièno. Njihove ustvarjalce je vodilo rodoljubje in ne notranja umetniška nuja. Takšne prilo`nostne pesmi so bile plod moè- ne zunanje spodbude, doloèenega zgodovin- skega trenutka. Njihova besedna in glasbena vsebina je sledila sprejetim, `e uveljavljenim vzorcem. Ker himne spadajo med tako ime- novano uporabno glasbo, je treba njihovo vrednost presojati v luèi meril, ki veljajo za funkcionalno glasbo. Smiselno je torej pre- sojati odnos med himno ter namenom, ka- terim slu`i. Njeno vrednost je treba spoznati znotraj kulture doloèenega naroda, saj na- rodne himne izhajajo iz kulturne tradicije naroda in so tudi del nje. 1. Snoj, Marko, Etimološki slovar, Ljubljana, 1997 str. 203. 2. Leksikon Glasba, Ljubljana, 1981, str 107. 3. Slovar slovenskega knji`njega jezika, Ljubljana 1975, str. 697 4. Jenko, Davorin: Davorin Jenko in himna naprej zastave Slave, Novi akordi IX/1910, 3, str. 17-18. 5. # 9.:  ;<=>''?@ :! ;2 A @ ?8B8,>?8?8= Ko se je torej našim tako godilo in so z do- brotnostjo svojih dejanj v nekakšnem tihem oznanjevanju širili bo`jo resnico, tako da se je izpolnilo tisto, kar piše v Genezi: “V Egip- tu se je dalo temo otipati, tako je bila gosta, pri Izraelovih sinovih pa je bila luè v vseh nji- hovih prebivališèih,” tedaj se je kljub vsemu Gospod naš Bog povelièeval v svojih svetih in je zelo uspešno širil delo zasnovane moèi; nam, ki smo bili postavljeni v globoko temo, je znova pri`gal sijaj svoje luèi. Po preroških besedah nas je hranil s kruhom solza in nam dal solze za pijaèo, toda vse to po meri. To pa je torej mera njegovega opomina in graje, da ni veèno ogorèen in se ne jezi na nas vse veène èase, ampak se znova usmili svojih slu- `abnikov, ki vanj zaupajo. Ko je namreè zelo pobo`ni cesar Konstan- tin, sin Konstancija, prav tako zelo zmernega in izrednega vladarja, pripravljal vojno zoper Maksencija, tirana v rimskem mestu, in je pe- ljal vojsko (`e tedaj je bil zašèitnik kršèanske -  5. Ker je v tej številki Tretjega dne osrednji blok posve~en dr`avnim in narod- nim simbolom, se nam je zdelo primerno predstaviti iz patristi~nega izro~ila nekaj odlomkov, ki govorijo o znakih, ki so jih sprejeli kristjani in jih uporabljali za svoja razpoznavna znamenja. Pred nami so besedila zgodovinarja Evzebija Cezarejskega v Rufinovem prevodu, ki v Cerkveni zgodovini poro~a o tem, kako je cesar Konstan- tin pred zmago pri Milvijskem mostu na prapore svoje vojske sprejel kri`; iz Rufi- novega nadaljevanja Cerkvene zgodovine imamo podatek o tem, kako je kri` v Alek- sandriji zamenjal Serapisova znamenja, Maksim Torinski v pridigi spodbuja krist- jane, naj sprejmejo odrešilno znamenje kri`a, napovedano `e v Stari zavezi, Izidor Seviljski pa v svojih Etimologijah razlaga krš~ansko simboliko ~rk. vere in èastilec pravega Boga, ni pa še sprejel znamenja Gospodovega trpljenja, kakor je to pri našem slovesnem uvajanju), ko je torej v tesnobi mnogokaj sam pri sebi premišljal o potrebnosti bli`ajoèega se spopada hodil po poti in èesto povzdignil oèi k nebu ter od tam sebi prosil pomoè, je videl v veèerni me- glici na vzhodnem koncu neba znamenje kri- `a, kako se blešèi v ognjenem `aru. Ko se je ob tem videnju prestrašil in bil zmeden, ko se je znova ozrl nanj, je zagledal, kako stojijo pri njem angeli in mu govorijo: “Konstantin, tout% nika”, to je: v tem zmagaj. Tedaj se je vesel vrnil in bil `e preprièan v zmago. Znamenje kri`a, ki ga je videl na nebu, je zarisal na svoje èelo. Z nebes povab- ljen k veri se mi ne zdi niè manj vreden od tistega, ki mu je bilo podobno z neba reèeno: “Savel, Savel, kaj me preganjaš? Jaz sem Jezus Nazareèan.” Edino s to razliko, da on ni bil povabljen, ko je preganjal, ampak je bil `e is- kalec. Potem je znamenje, ki mu je bilo po- kazano na nebu, spremenil v vojaške prapore in je tako imenovani labarum prilagodil v ob- liko Gospodovega kri`a. Tako je opremljen z oro`jem in prapori prave vere nastopil proti    5. oro`ju brezvercev. Poroèajo, da si je dal na- rediti na desnici znamenje kri`a iz kovanega zlata. Zdi se mi, da ni brez pomena, èe malce skrenemo s poti našega namena in povemo, kaj je pobo`ni vojskovodja opravil v tej vojni. Ko je bil torej zaradi bo`je pomoèi pre- prièan o zmagi, je vladarjevo dušo prešinjala druga skrb, da je bil namreè kot rimski cesar in oèe domovine, on, ki bi, èe bi bilo mogoèe, `elel vse, ki so vladali pred njim, preseèi v po- bo`nosti in spoštljivosti, je zdaj prisiljen ne le domovini, ampak samemu rimskemu me- stu, ki je glava cesarstva, napovedati vojno, ker ni mogoèe brez napada na domovino, ki jo je zasedel sovra`nik, domovini povrniti svo- bode. To ga je stiskalo v duhu podnevi in ponoèi. Boga, s katerim se je `e èutil domaèega, je prosil, naj si ne omade`uje desnice, ki jo je okrepil z odrešilnim znamenjem, z rimsko krvjo. To je njemu, ki je noè in dan prosil, naklonila bo`ja previdnost. Ko je `e nedaleè od Milvijskega mostu postavil tabor, je Mak- sencij iznenada kot z bo`jo silo spodbujen prišel nasproti in je vdrl iz rimskih vrat ter ukazal, naj mu preostala vojska sledi, sam pa je oboro`en prvi jezdil spredaj. Ukazal je tudi, naj se ladje pove`ejo v desetice, naredijo pot preko reke in se izenaèijo z mostovi zgo- raj. Ko je on sam kot konjenik in prvoborec ne zavedajoè se svojega dela z maloštevilnimi stopil na most, so se ladje pogreznile in on, potopljen v globino, je tako s pogibeljo edi- no svoje pregrešne glave prepreèil prihodnje pobijanje in ohranil desnico pobo`nega vla- darja neomade`evano od krvi sodr`avljanov. Niè manj kot v Mojzesovem in hebrej- skem ljudstvu bi lahko tudi tu videl, da se sme upravièeno tudi o teh dogodkih reèi: fa- raonov voz in njegovo moè je pahnil v morje. Izbrane vojšèake je potopil v Rdeèe morje in pokrila jih je gladina. Tako se je namreè Maksencij s svojimi oboro`enimi spremljevalci potopil v globino in je padel z mostov, ki jih je pripravil v po- gubo pobo`nega vladarja. Toda tudi to se upravièeno govori o njem: Nastavil je past in jo pokril in padel je v jamo, ki jo je sam izkopal. Njegova zvijaèa se mu je vrnila na njegovo glavo in njegova pregreha se je spustila na njegovo teme. To se brezbo`- nim po pravici pripravi. Konstantinu pa se kot pravemu bo`jemu slu`abniku primerno poda tisto, kar je Mojzes po zmagi zapel o pora`enih sovra`nikih: Poj- mo Gospodu, slavno je bil poèašèen, konja in jezdeca je pahnil v morje. On me posluša in me varuje, on mi je postal rešitev. Kdo ti je podoben, Gospod, med bogovi? Kdo ti je podoben, ki si slaven med svetimi, èudovit v jasnosti, ki delaš èude`e? Èe tega ni Konstantin izrekel z besedami, pa je storil v dejanju in njemu, ki mu je dol- goval zmago, vzvišenemu Bogu zapel slavo, ko je zmagoslavno vkorakal v Rim. Tedaj so se vsi veselili skupaj z `enami in otroki, senat z rimskim ljudstvom pa je sprejel Konstan- tina kot rešitelja in obnovitelja svobode, saj jih je rešil hude kuge in osvobodil jarma ti- ranske nezmernosti. On pa ni predajal svojega duha hvalnicam navdušenega ljudstva niti ploskanju tolikšne- ga mesta; tudi uspeha ni pripisoval svoji mo- èi, ampak bo`jemu daru. Takoj je namreè, ko mu je senat v èast zmagoslavja dal postaviti podobe, je ukazal na desnici narisati tudi znamenje Gospodovega kri`a, to je znak prave moèi, ki je rimsko mesto, senat in rimsko ljudstvo rešila izpod jarma tiranske oblastno- sti in vrnila v plemenitost prejšnje svobode. 2 A ;'*,>*=@ :! ;@ 8? Tudi to se je zgodilo v Aleksandriji, da so èisto vse Serapisove oklepe, ki so bili po po- sameznih hišah po stenah, pri vhodih in na podbojih in celo na oknih, odsekali in odtr-  # gali, da ni ostalo niti sledu niti poimenovanja njega ali katerega koli drugega hudega duha, ampak je vsak namesto njih na podboje, vho- de, okna, stene in stebre dal narisati zname- nje Gospodovega kri`a. Ko so to videli preo- stali pogani, so menili, da je to prišlo kot spomin na nekaj velikega iz njim predanega starega izroèila. O Egipèanih pravijo, da ima- jo naše znamenje Gospodovega kri`a med ti- stimi èrkami, ki jih imenujejo hieratiène, to je duhovniške, kot eno od mnogih èrk, ki so pri njih osnovne. Tej èrki oziroma besedi pa pripisujejo naslednji pomen: prihodnje `iv- ljenje. Govorili so tisti, ki so se tedaj zaradi obèudovanja tega, kar se je zgodilo, spreobra- èali k veri, da so jim stari izroèili, da bo tisto, kar zdaj èastijo, stalo tako dolgo, dokler ne bodo videli priti to znamenje, v katerem je `ivljenje. Zato se je zgodilo, da so se bolj spreobraèali k veri tisti, ki so bili izmed du- hovnikov in slu`abnikov svetišè, kot pa tisti, ki so jih razveseljevale zmotne èarovnije in zvite prevare. +&$  ;C*=B>*'@ (.  !*, Danes se je zemlji rodilo pravo sonce, da- nes je v teminah tega sveta vzšla luè. Bog je postal èlovek, da bi èlovek postal bog. Gospod si je privzel podobo su`nja, da bi se su`enj lahko spremenil v gospodarja. On, ki prebiva v nebesih in jih je ustvaril, se je naselil na zemlji, da bi se èlovek kot najemnik na zemlji preselil v nebesa. O dan, svetlejši od vsakega sonca! O èas, najbolj prièakovan v vseh vekih! Kar so èakali angeli, èesar niso vedeli serafi in kerubi in ne- beške skrivnosti, to se je razodelo v našem èa- su! Kar so oni videli kot v zrcalu in odsevu, mi zremo v resnici. On, ki je izraelskemu ljudstvu govoril po Izaiju, Jeremiju in drugih prerokih, nam zdaj govori po Sinu. Poglejte, kakšna razlika je med Staro in Novo zavezo! V Stari se je govorilo iz oblaka, nam v jasnini; tam so videli Boga v grmu, tu se Bog rodi iz Device; tam je ogenj pou`ival grehe ljudstva, tukaj èlovek odpušèa grehe ljudstva, še veè, Gospod odpušèa svojim slu`abnikom; nihèe namreè ne more odpustiti greha razen Boga. Najsi je bil na današnji dan Gospod Jezus rojen, najsi je bil kršèen — razlièno mnenje se širi po svetu in iz razliènih izroèil moramo sami izbrati — povsem pa je jasno, najsi je bil danes rojen iz Device najsi je bil prerojen v krstu, njegovo rojstvo po mesu in po duhu nam je koristilo; oboje je moja skrivnost in oboje je meni v korist. Bo`jemu Sinu se ni bilo potrebno roditi, ni mu bilo treba biti kršèen. Greha namreè ni storil, ki bi mu ga krst odpustil; toda nje- gova poni`nost nam prinaša povzdignjenje; njegov kri` je naša zmaga; njegovo muèilo je naše zmagoslavje. Z veseljem dvignimo to znamenje na svoja ramena, nosimo prapor zmagoslavja, še veè, nosimo ta znak na svojih èelih. Ko bo hudobec opazil ta znak na naših podbojih, se bo ustrašil. Oni, ki se ne bojijo pozlaèenih templjev, se bojijo kri`a; tisti, ki jih ne ganejo kraljevska `ezla, cesarski škrlat in pojedine, trepetajo pred kristjanovimi ca- pami in postom. Slednjiè pa beremo pri preroku Ezekielu: Ko je bil angel poslan, da pomori vse po vrsti in da naj zaène pri svetih, so bili obvarovani in so ostali `ivi in zdravi samo tisti, ki jih je bil oznaèil s èrko tau, to je s sliko kri`a. Veselimo se torej, predragi bratje, in v po- dobi kri`a dvignimo roke k nebu! Ko nas bodo hudi duhovi videli tako oboro`ene, bodo premagani. Ko je imel Mojzes iztegnje- ne roke, so Amaleèani izgubljali; ko so se mu malo spustile, so se okrepili. Jadra ladij in ja- drna preèka plujejo pod podobo našega kri- `a. Tudi ptice z razprostrtimi krili oponašajo kri`, ko se dvigajo v višave in plavajo v zraku. Pa tudi same trofeje* in znamenja zmage so pravzaprav kri`i, okrašeni z bojnim plenom. Kri`a pa ne smemo imeti samo na èelih, am- 5.    pak tudi na svojih dušah. Ko bomo tako obo- ro`eni, bomo stopali na modrasa in baziliska v Kristusu Jezusu, ki mu gre slava na veke ve- kov. Amen. 5  ;,<=><'<@ -!)    ;9 !8'8?@ Grško èrko Y je prvi oblikoval Pitagora s Samosa, in to po vzoru èlovekovega `ivljenja. Njena spodnja èrtica oznaèuje prvo `ivljenj- sko dobo, ki je sicer negotova in se še ni pre- dala ne krepostim ne pregreham. Razcep nad njo se zaène z mladostjo: desna stran je strma, toda pelje k bla`enemu `ivljenju; leva je la`ja, vendar vodi v greh in propad. O njej je Perzij takole zapisal: Ko je s Samosa mo` tej èrki veje razcepil, desno pokazal ti pot je, ki pne do meja se v strmino. Pri Grkih je pet mistiènih èrk: najprej Y, ki pomeni èloveško `ivljenje, o èemer smo `e spregovorili. Druga je Q, ki pomeni smrt. Kajti sod- niki so to èrko zapisali pri imenih tistih, ki so jih obsodili na smrt. Imenuje se theta apo tou qanatou, to je po smrti. Zato tudi ima po sredini kopje, to je znamenje smrti. O njej je nekdo rekel: O kako si nesreèna, bolj kot èrke vse theta. Tretja je T, ki ka`e obliko Gospodovega kri- `a, zato tudi prevaja hebrejsko besedo “zname- nje”. O njej je angel rekel Ezekielu: “Pojdi po sredi Jeruzalema in zaznamuj èrko tav na èelo mo`em, ki vzdihujejo in `alujejo” (Ezk 9,4). Preostali dve, prvo in zadnjo, si je za svoji privzel Kristus. On je namreè sam zaèetek in sam je tudi konec, saj je rekel: “Jaz sem A in W.” Ker ti èrki v njem sovpadata, pride A do W, potem pa se od W vrne nazaj v , da v sebi poka`e, kako je Gospod tako zaèe- tek, ki gre proti koncu, in konec, ki se vraèa na zaèetek. Vse èrke pri Grkih sestavljajo besede in tudi oznaèujejo števila. Pri njih èrka alfa med številkami pomeni enico. Kjer se zapiše beta, se reèe dva, kjer se zapiše gama, se kot številka prebere tri; kjer se napiše delta, se kot številka prebere štiri. Tako imajo pri njih vse èrke svoja števila. -  D ;9 ! 8*8*@ Èrke X ni bilo med Rimljani vse do èasa cesarja Avgusta. Po pravici se je zaèela pisati prav v èasu, ko je bilo oznanjeno Kristusovo ime, ki ga oznaèuje prav ta èrka v obliki zna- menja kri`a. Namesto nje so prej pisali C in S, zato se imenuje tudi dvojna, ker nadomešèa dve èrki, namreè C in S; tudi njeno ime je se- stavljeno iz teh èrk. $   #34$ #%53 * Tropaeum je bila v Rimu preèna palica na drogu, kamor so na triumfalnem sprevodu po sveti cesti skozi forum obesili vojaška znamenja premagane vojske; potem so to izpostavili na Kapitolu. 5.  # Èlovekova simbolièna govorica in nagnje- nje k tej obliki izra`anja sta dve temeljni sil- nici, ki zaznamujeta èlovekovo bivanjsko po- javljanje, delovanje in razvoj. Cela paleta sim- bolnih izraznih sredstev stopi pred nas v tre- nutku zgodovinskega raziskovanja te danosti in prav vsaka oblika spregovori v najširšem ob- segu èlovekove èasovne in prostorske razse`- nosti. Izmed vseh oblik simbolne govorice je zgodovinsko vedno najjasneje (morda celo najglasneje) spregovorila identifikacijska sim- bolna podoba, ki je skušala izraziti bistvo èlo- veka, skupine ali veèje dru`beno oblikovane enote, katere nosilec je bil posameznik. Sem sodi govorica heraldike, pomo`ne zgodovin- ske vede, nastale v zgodnjih letih 11. stoletja ali natanèneje, v polnosti prisotne in razšir- jene v èasu kri`arskih vojn, ko se Zahod na svojevrsten naèin ponovno sreèa z Vzhodom. O heraldiènih zaèetkih, razvoju in sporoèil- nosti smo pred leti `e razgrnili nekaj misli, ki pa bi jih mogli sedaj usmeriti v konkretne primere, vzete iz enega od njenih segmentov, da bi lahko skupaj zaèutili vrednost in pomen te “veène” govorice simbola, ki mu heraldika namenja vso svojo pozornost. V èasu, ki je bil vsakim sporoèilom, skritim pod nezauka- zanimi simboli, nenaklonjen, je del heraldike, o kateri bomo spregovorili, hranil dotedanje bogastvo, po svojih najboljših moèeh pa v za- kladnico heraldike prispeval nove stvaritve, pa èeprav nekatere brez kakršne koli strokov- ne uglašenosti. Kljub vsemu je danes prav cerkvena heraldika tista, ki se strokovno naj- hitreje in najbolje razvija, saj so ji, zahvalju- joè izkušnjam in nekaterim drugim dejavni- kom, nestrokovne rešitve in pristopi tuji in jih ne sprejema pod okrilje svojega delovanja. Umestitev cerkvene heraldike v heraldièno znanost je od nekdaj predstavljala vir diskusij in nasprotujoèih si mnenj, ki so poudarjala, da se je univerzalni – vsem dostopni heraldièni “fenomen” prav v tem segmentu (segmentu cerkvene heraldike) omejil tako v njenih no- silcih kot tudi v simboliki, ki v njem prevla- duje. Svoj doprinos k takemu razmišljanju je nedvomno hote ali nehote prispeval Pastou- reau, ki je v svojem heraldiènem traktatu za- pisal pomembno ugotovitev, da je heraldika v svoji zasnovi vojaški fenomen in ne feno- men plemstva.1 Naš namen ni razglabljati o mestu cerkvene heraldike, paè pa o njeni bo- gati zapušèini, ki jo šele odkrivamo in ki je glavni dokaz za zagovornike “najbogatejšega dela heraldike – cerkvene heraldike (tudi nad- gradnje splošne heraldike)”. Da bi lahko sto- pili na pot nekakšnega grobega zgodovinske- ga pregleda cerkvene heraldike pri nas, si mo- ramo pred tem nekoliko osve`iti njen izvor in njene glavne smeri. Heraldiko je utemeljila vojaška dejavnost srednjeveškega èloveka, ki pa je ni strogo zadr`ala le v vojaških krogih, ampak jo je razširila tudi med druge sloje ta- kratnih prebivalcev. Za to razširitev nosijo za- slugo predvsem posamezni predstavniki slo- jev, ki so se vojaško udejstvovali v bitkah evropskega srednjeveškega prostora. Most med splošno in cerkveno heraldiko moremo iskati tudi v neredkih primerih zdru`evanja svetne in duhovne oblasti tedanjega èasa. Cerkvena heraldika tako zaèenja razvijati svoj pristop in “terminologijo”, ki je najveèkrat ( -$% 5     5.    nadgradnja `e znanih splošnih heraldiènih naèel in rešitev. Kot specifiène elemente cerk- vene heraldike štejemo: mitro (auriphrygata, pretiosa, simplex), pedum-pastoral, nadško- fov kri` (patriarhov kri`), kri` za procesijo in galero, ki v barvnih razlièicah (rdeè, zelen, vi- jolièen, èrn, bel) in z razliènim številom cofov oznaèuje tako stopnje posveèenja kot slu`bo, ki jo cerkveni dostojanstvenik opravlja. Sem sodijo še posebni simboli, ki jih uporablja pa- pe` (tiara, prekri`ana kljuèa), kardinal Ca- merlingo (ombrellino, prekri`ana kljuèa – v primeru sede vacante) in bazilike (ombrelli- no, prekri`ana kljuèa – velja tako za bazilike maior kot tudi minor). V cerkveni heraldiki, ki zgodovinsko najprej bele`i grbe posamez- nih duhovnikov in cerkvenih sede`ev (1210- 1220: 1210-1215 Langres), okrog leta 1300 pa tudi grbe cerkvenih zdru`enj, redov in skup- nosti, poznamo naslednje skupine grbov: grbe `upnijskih oziroma škofijskih sede`ev (in njim izenaèenih upravnih središè), cerkvenih zdru- `enj in cerkvenih redov, grbe posameznikov glede na stopnjo posveèenja (diakon, duhov- nik, škof), cerkvenih slu`b in grbe, ki jih ima- jo tisti, katerim je bila podeljena èastna cerk- vena slu`ba ali èastni naziv. Ob èasovnem pregledu pojavljanja grbov iz posameznih skupin je zanimivo to, da so se zaèeli zelo zgo- daj pojavljati grbi posameznih duhovnikov in redovnikov, ki bolj izjeme potrjujejo “pra- vilo” o prvih grbih cerkvene heraldike, ki so grbi posameznih redov oziroma cerkvenih skupnosti. Vse naštete razvrstitve so velikega pomena za la`je raziskovanje in prouèevanje posameznih heraldiènih primerov na razliènih koncih Evrope, ki so glede na svoje specifiène znaèilnosti še dodatno obogatile tudi cerk- veno heraldiko. Pri tem seveda mislimo na heraldièna obmoèja, ali bolje reèeno kar na posamezne heraldike: ibersko, francosko, ital- sko-beneško, angleško, skandinavsko (kot me- šanico srednjeevropske in angleške), srednjee- vropsko in vzhodnoslovansko. Èe so se naštete heraldike posameznih obmoèij prenašale ob preseljevanjih (najbolj gotovo s plemstvom) vèasih prav na nasprotne konce Evrope, se je to dogajalo tudi v cerkveni heraldiki. Prav v slednji pa zasledimo veliko veè skupnih zna- èilnosti, ki so neodvisne od kraja nastanka nekega grba, pa tudi od èasa. Èe se sedaj ozre- mo na dokaj neraziskano, a `e v poznanih segmentih izredno bogato dedišèino cerkvene heraldike pri nas, lahko odkrijemo skoraj vse naštete znaèilnosti, ki so prisotne v bolj ali manj popolni podobi. Današnje slovensko ozemlje je bilo v zad- njih stoletjih prvega tisoèletja razdeljeno v glavnem na dve metropoliji, ki ju je delila reka Drava. Najprej si oglejmo starejšo me- tropolijo Oglej in njeno heraldièno podobo, ki so jo v stoletjih oblikovali razni simboli in upodobitve, katerih razvoj moremo slediti na novcih tedanje dobe, pa tudi nekaterih dru- gih artefaktih. Ko si škof Pavlin leta 557 pri- lasti naslov patriarha in postane ozemlje me- tropolitanske cerkve patriarhat, se pomem- bnost Ogleja moèno dvigne, kar posredno odkrivamo tudi v njegovi predstavitveni sim- boliki. Pri tej simboliki še ne govorimo o he- raldiki, saj se ta razvije veè stoletij kasneje, lahko pa govorimo o kljuènih elementih, ki bodo v heraldiènem obdobju privzeti v no- vonastalih grbih. Èe je prej dominiral eno- glavi orel (aquila), je z nastankom patriarhata vedno veè pojavov simbolike kri`a.2 Najveè- krat se pojavlja grški šapasti kri`, ki je vèasih postavljen na Andrejev kri` (prav tako šapaste oblike), drugiè so med njegovima preèkama šopi rastlin (najbli`je lilijam) ali samo po ena lilija (celotna rastlina). Upodobitev po ene heraldiène lilije med preèkama tvori obliko jeruzalemskega kri`a, kar moremo hitro pre- poznati; niè presenetljiva pa ni pri tem tudi sama heraldièna lilija brez kri`a (rdeè, zelen, vijolièen, èrn, bel). Mestno obzidje z mest- nimi vrati in tremi stolpi je kot eden od sim- bolov bolj redko prisoten, skoraj vedno pa 5.  # ima nad obzidjem grški šapasti kri` ali celo enoglavega orla. V zgodnjih primerih imamo samo dva stolpa, kri` pa v sredinski legi na- domešèa tretjega. Med heraldiènimi primer- ki najdemo tudi razlièno zdru`ene tri simbo- le: mitro, šest`arno zvezdo in enoglavega orla. Valvasor nam v svoji grbovni knjigi predstavi grb oglejskih patriarhov, in sicer srebrn pa- triarhov kri` na èrnem ozadju, nad grbovnim šèitom pa rdeè galero s po enim cofom na vsaki strani. Ta grb se gotovo najbolj ujema s pojmom patriarhata in njegovo heraldièno predstavitvijo. Kombiniranje naštetih simbo- lov predheraldiènega obdobja in njihova nav- zoènost pri posameznih cerkvenih grbih og- lejskega patriarhata se ne zdita sporna ali vprašljiva, èe se zavedamo, da moramo pri navzoènosti Ogleja na naših tleh loèiti med njegovo cerkveno upravo, katere zaèetnik je bil patriarh Pavlin II. (787-802), in njegovo svetno oblastjo, ki jo je utemeljil patriarh Po- pon (1019-1042). Od petih sufraganskih škofij oglejskega patriarhata sta bili neposredno za naše ozemlje pomembni škofiji Trst in Koper. Škofija Trst je nastala `e v 6. stoletju, v 10. pa so postali škofje tudi svetni knezi. Pri tr- `aški škofiji je potrebno omeniti simbol šest- `arne zvezde in polmeseca, ki nastopata v raz- liènih legah (polmesec oklepa zvezdo od zgo- raj ali od spodaj) in ju najdemo na nekaterih škofijskih grbih. Najpogostejši in najverjet- neje tudi najbolj razširjen simbol je prav sim- bol helebarde sv. Sergija, ki v barvi kovine (srebrne pa tudi zlate) nastopa na rdeèem ozadju. S prehodom Trsta pod Habsbur`ane leta 1382 imamo ohranjen tudi zanimiv grb škofije Trst in Koper. Koper je imel škofijski sede` `e v 8. stoletju, a je bil šele v 12. loèen od Trsta (leta 1177 z odlokom pape`a Alek- sandra III.). Nove okolišèine, ki so nastale v drugi polovici 14. stoletja, poèasi narekujejo tudi nekakšen “zdru`en škofijski grb”, ki je deljen, drugo polje nastale delitve pa sekano. Prvo polje ima na modrem ozadju dva srebr- na, v obliki Andrejevega kri`a, prekri`ana pa- storala. Drugo polje je s sekanjem pridobilo dve polji, od katerih je prvo deljeno. Slednje ima v prvem zlatem polju èrnega dvoglavega orla, v drugem pa srebrn tram in zlato hele- bardo oziroma konico helebarde sv. Sergija (Trst) na rdeèem ozadju. Ostane še drugo polje, ki je nastalo pri se- kanju drugega polja prvotne delitve grbov- nega šèita. To polje je zeleno in na njem je zlato obrobljen srebrn Zeusov šèit, na kate- rem je meduzina glava (Koper).3 Druga me- tropolija, ki je svojo cerkveno jurisdikcijo, po razsodbi Karla Velikega leta 811, upravljala se- verno od Drave, je bila salzburška metropo- lija. Salzburška škofija je bila ustanovljena v 6. stoletju, v 8. pa je postala nadškofija. Nadš- kofija je imela v obdobju zametkov heraldike `e kmalu svoj grb, ki ima v prvem polju se- kanega šèita èrnega leva na zlati podlagi, na drugem rdeèem pa srebrn tram. Nadškofija je zajemala kar precejšen teritorij, zato se je nadškof Gerbhard (1060-1088) odloèil, da us- tanovi sufragansko škofijo. Leta 1072 je tako ustanovil prvo stalno škofijo na Koroškem. Prvotni grb krške škofije je bil naslednji: na srebrnem ozadju je moder stolp na rdeèem šèitovem dnu.4 Šele v 14. stoletju je dobil grb današnjo podobo, ki ga predstavlja deljen gr- bovni šèit, z zlatim levom na èrni podlagi v prvem in s srebrnim tramom na rdeèi podlagi v drugem polju. Ob ustanovitvi škofije na Koroškem pa so imeli freisinški škofje pri nas svoja ozemlja `e skoraj celo stoletje. Njihova “heraldièna posebnost” se je vsekakor prene- sla tudi na njihova podlo`na ozemlja. Poseb- nost predstavlja zamorec z rdeèo krono, ob katerem se lomijo kopja razliènih razlagalcev: od zagovornikov napaèno identificirane po- dobe, do romantiènih privr`encev junaškega rešitelja.5 Enako kot freisinški škofje so bili na našem ozemlju prisotni tudi briksenški škofje. Njihov škofijski grb pri nas ni prav pogost, prepoznamo pa ga po rdeèem polju, 5.    na katerem je srebrno jagnje (Agnus Dei) z zlatim nimbom ter srebrnim bandercem, na katerem je rdeè latinski kri`. Salzburška nadškofija je še vedno imela naj- veèji teritorij svoje jurisdikcije, zato je potre- bovala sufraganske škofije. Tem škofijam je podelila tudi ustrezno ozemlje in natanèno doloèila njene pristojnosti. Koroška škofija je ob ustanovitvi dobila dedišèino grofice, bla- `ene Eme Krške; natanèneje premo`enje sa- mostana benediktink (ustanovljen 1043), ki ni imel veè novink in ga je zato nadškof Geb- hard s pape`evim privoljenjem leta 1070 uki- nil. V Valvasorjevi grbovni knjigi najdemo celo izmišljen grb dobrotnice samostana be- nediktink bla`ene grofice Eme Krške, ki vse- buje na prvem polju sekanega šèita tri èrne leve na zlatem ozadju, v drugem pa na rdeèi podlagi srebrn tram, nad katerim sta dva sre- brna, navzdol obrnjena polmeseca, pod tra- mom pa eden. Benediktinski red je bil sploh prvi od redov, ki je v stik z našimi predniki prišel preko misijonske dejavnosti v 8. in 9. stoletju. Med benediktinskimi samostani, ki 5. Od leve proti desni: Grb pape`a Lea XII., grb nadškofa iz Cologne, grb kardinala Wolseya, grb škofa Iz Cantenburya, grb škofa iz Durhama.  # so bili posredno ali pa neposredno navzoèi na našem ozemlju (mdr.: Štivan, Innichen, Kremsmünster, Mo`ac, Ro`ac, Št. Pavel, Ad- mond, idr.) moremo najti skupno heraldièno podobnost, ki jo vidimo v uporabi opatijskih grbov, ki praviloma ne vkljuèujejo benedik- tinskega (na trohribu patriarhov kri`, kate- remu je kot tretja preèka dodan napis “pax”, in to v trikratni širini preèke), vkljuèujejo pa grbe ustanoviteljev samostana oziroma dona- torjev (npr. Št. Pavel ima v prvem polju grb grofov Spanheimov) glavnih posesti. Benedik- tinski samostan ima èisto svoj grb brez vklju- èitve drugih, kot to lahko vidimo pri grbu Gornjega Gradu, edinega benediktinskega sa- mostana na današnjem slovenskem ozemlju. Grb ima na grbovnem šèitu šest`arno zvezdo, ki jo le redkeje nadomešèa osem`arna. V 11. stoletju se je poleg benediktincev za- èela širiti tudi dejavnost cistercijanov, ki so imeli v našem prostoru štiri pomembne po- stojanke; dve neposredno na ozemlju današ- nje Slovenije: Stièno in Kostanjevico. Stièna, ki je bila ustanovljena pred Kostanjevico, ima na zlatem ozadju srebrno obzidje s cinami in odprtimi vrati, na obzidju pa sedi zelena skobèevka z rdeèo ovratnico in gleda v heral- dièno levo. Skobèevka je bila vèasih tudi ne- koliko nejasno upodobljena, zato ni èudno, da jo najdemo blazonirano celo kot papigo, kot krokarja pa bolj redko. Tudi barva ozadja je vèasih rdeèa namesto zlate. Ta grb je lep primer povednega grba v cerkveni heraldiki, saj ime Sittih (Stièna) pomeni prav skobèev- ko, simbol stiške opatije in glavni atribut nje- nega grba. Kostanjeviški grb prikazuje divjega mo`a, ki se z levico oklepa drevesa. Heraldiè- no bi ga najla`je opredelili kot mo`a z bar- barsko glavo (listnati venec na glavi).6 Kot v primeru benediktincev, je tudi v primeru ci- stercijanov na naših tleh te`je najti njihov re- dovni grb, sestavljen iz levo pošev progastega in obrobljenega srènega šèita na podlagi, po- sejani s heraldiènimi lilijami. Grba redovnega ustanovitelja sv. Bernarda, ki vèasih predstav- lja kar cistercijanski grb (rdeèe-belo šahirana trama levo pošev na èrnem polju), ne zasle- dimo. Benediktincem in cistercijanom se v 12. stoletju pridru`ijo kartuzijani, ki pri nas najprej ustanovijo `ièko kartuzijo, nato pa v naslednjih stoletjih še Jurklošter, Bistro pri Vrhniki in Pleterje. Kako pomembni so bili ustanovitelji in podporniki posameznih sa- mostanov, nam lepo prièa pleterski grb, v ka- terem prepoznamo velike mecene in dobrot- nike mnogih samostanov na naših tleh, celj- ske grofe. Na deljenem grbovnem šèitu ple- terskega samostana so tako v prvem polju na modrem ozadju tri šest`arne zlate zvezde (2:1), v drugem pa na srebrnem ozadju dva rdeèa pasova. Kartuzije so imele kar pogosto ob svojem grbu tudi grb kartuzijanskega reda, ki je bil sprva grb Velike kartuzije; na šèitu grba je vladarsko jabolko s kri`em, nad njim pa v polkrogu sedem pet`arnih zvezd. Vsi monastièni redovi pri nas so svoje grbe (opatij ali posameznih opatov) skoraj vedno predstavljali v celotnem pojmovanju grba, to je z vsem pripadajoèim šlemnim okrasjem, ki je v cerkveni heraldiki natanèno doloèeno in se razlikuje od splošne heraldike. Mona- stiène ustanove ali njihovi opatje uporabljajo nad grbovnim šèitom mitro (samo opati), za njim pa v poševni legi tudi pastoral (opati in opatinje). Mitra je najveèkrat t.i. mitra pre- tiosa, pedum oziroma pastoral pa je po he- raldiènih pravilih za opate, opatice in opatije srebrn, njegov zgornji polkro`ni zakljuèek pa sklenjen, kar simbolizira omejeno opatovo ju- risdikcijo. Pastoral je v nekaterih primerih prekri`an z meèem (meè poudarja svetno ob- last), redkeje pa je podvojen (jurisdikcija nad dvema opatijama). Po reguli in hierarhièni ureditvi so monastiènim redovom najbli`je kri`arski redovi, ki so prav tako pustili svoje sledove na naših tleh in tudi sodijo v cerkve- no heraldiko. Najprej so bili prisotni tem- plarji, o katerih `al nimamo oprijemljivih 5.    podatkov. Valvasor jih omenja na dveh loka- cijah: v Ljubljani in v Beli krajini, natanèneje pri Treh farah. Njihov redovni grb predstavi kot rdeè lotarinški kri` (konci preèk so šapaste oblike) na srebrnem polju. Glede na heral- diko kri`arskih redov smo lahko preprièani, da so bile posamezne komende predstavljene vedno z grbom komendatorja, ki bi imel v primeru templarjev za grbovnim šèitom rdeè grški šapasti kri` in ne lotarinškega. Vsebina grba je pri tem poljubna. V kolikor nimamo natanènih in oprijemljivih podatkov za tem- plarje na našem ozemlju, pa je to drugaèe za Nemški viteški red – danes kri`nike, ki jih je `e kmalu po letu 1200 naselil Friderik Ptujski pri Veliki Nedelji. Poleg Bre` na Koroškem so imeli svojo pomembno komendo v Ljub- ljani in v Beli krajini. Opus insignium armo- rumque nam predstavi grb velikega mojstra Nemškega viteškega reda, ki ima `e doloèene nekatere elemente svojega grba (èrn grški kri`, kateremu je vrisan zlat grški lilijasti kri` z zla- tim srènim šèitom in s èrnim orlom v njem). Ta grb je predstavljen tudi kot grb Velike Ne- delje. Èrn šapasti kri` vidimo na vseh 21 grbih komendatorjev v Ljubljani in na 12 grbih, ki jih Valvasor pripisuje èlanom Nemškega vi- teškega reda.7 V zaèetku 13. stoletja pridejo na naše ozemlje tudi ivanovci (malteški viteški red), ki imajo svojo najstarejšo komendo v Melju pri Mariboru (1217), konec stoletja pa še komendo v Komendi na Kranjskem (prva omemba 1296) in v 14. stoletju na Polzeli (prva omemba 1332). Valvasor nam v zvezi z malteškim viteškim redom v svojem delu pri- kazuje dva grba: grb “malteškega viteza”, kot ga on poimenuje (na èrnem ozadju bel mal- teški kri`), nato pa še zdru`en grb komend Melje in Fürstenfeld.8 Ta grb je deljen in ima v prvem polju srebrn latinski kri` na rdeèem ozadju (latinski kri` ima krajšo preèko postav- ljeno tako, da deli prvo polje), v drugem pa je na èrnem ozadju bel šapasti kri`. Prvo polje predstavlja pravi grb malteškega viteškega reda, medtem ko je drugo polje brez posebne simbolike. Kar Valvasor opredeli kot grb malteškega viteza, je pravzaprav posnetek kri- `a na redovni korni tuniki; grb malteškega vi- teza ima za grbovnim šèitom malteški kri`, ki izostane le v primeru bratov pomoènikov. Primer grba malteškega viteza (celo komen- datorja) najdemo v grbu, ki ima na grbovnem šèitu škarnico, ki je med tremi rombi (2:1), èisto na vrhu pa je še šapasti kri`. Ta grb so od nekdaj imeli za grb Komende in tudi da- našnji je v veliki meri izpeljan iz njega. Iz konca 17. stoletja imamo ohranjen še en ko- mendatorski grb, ki je last komendatorja Ja- koba barona Testaferrata. Vsi trije kri`arski redovi imajo na svojih komendah vedno pri- soten grb svojega reda, v svoji heraldiki pa imajo še eno znaèilnost, ki je povsod ne opa- zimo. Glede na stopnjo, ki jo je imel posa- meznik v redu, je imel pravico, da je redovni grb privzel v svoj šèit bodisi v prvo in èetrto polje pri t. i. èetverni delitvi bodisi v glavo grbovnega šèita. 13. stoletje je pri nas glede cerkvene organizacije precej razgibano, saj Salzburg ustanovi še dve sufraganski škofiji, in to Sekau (1218) na ozemlju Štajerske ter Št. Andra` v Labotski dolini (1228) na ozemlju Koroške. Salzburg je imel sedaj tri sufraganske škofije, Oglej pa pet. Grb sekovske škofije predstavlja roka na rdeèem polju, ki blago- slavlja.9 Grb Št. Andra`a je upodobljen na se- kanem šèitu levo pošev; v prvem polju je èrn lev na zlatem polju, v drugem pa srebrn tram na rdeèem polju. Duhovno oskrbo na ozem- ljih dveh velikih metropolij so dodatno okre- pili uboštveni redovi, ki so se s svojim pasto- ralnim delom pridru`ili `e obstojeèim mo- nastiènim redovom. Manjši bratje so se naj- prej naselili v Gorici (1225), na Koroškem, Ptuju (minoriti) in v Mariboru. S širjenjem njihovih redovnih hiš se veèa tudi obmoèje pod njihovo oskrbo, za heraldiko pa mo`nost odkrivanja njihovih grbov, tako posamezni- kov kot skupnosti. Franèiškovi manjši bratje 5.  # uporabljajo v svojem grbu prekri`ano Kristu- sovo (gola roka) in Franèiškovo roko (rokav redovnega oblaèila), v ozadju pa latinski kri`. Franèiškova roka je pogosteje upodobljena v desni heraldièni diagonali in se kri`a pod Kristusovo. Latinski kri` v ozadju ima vèasih tudi soncu z `arki podobno avreolo, ki pa ni obvezna. Grb reda sreèamo v vseh samostanih in je hkrati tudi (skoraj) edini, ki ga uporab- ljajo manjši bratje. Redke so izjeme, ko se franèiškanski pater oziroma brat predstavi s svojim grbom. Zanimivo je, da imajo samo- stani manjših bratov zelo veliko najrazliènej- ših grbov, ki so ohranjeni na zidnih plošèah in nagrobnikih, saj so `e kmalu po svoji us- tanovitvi dobili papeški privilegij, ki jim je omogoèal, da so znotraj samostana poleg svo- jih sobratov pokopavali tudi razliène svetne odliènike in rodbine. Pri dominikancih, s svo- jimi prvimi postojankami v Bre`ah na Koroš- kem (1217) in na Ptuju (1230), imajo pred- stojniki tudi svoje grbe, ki pa jih bo potrebno še prouèiti in heraldièno obdelati. V veèini se identificirajo z redovnim grbom, ki vsebu- je zaprto knjigo, na kateri le`i pes z goreèo baklo v gobcu, nad njim je trilistna krona in nad njo šest`arna zvezda. V ozadju krone sta prekri`ani palmova veja (v levi heraldièni dia- gonali) in lilija s tremi cvetovi (v desni he- raldièni diagonali).10 S stoletji pa so zaèeli dominikanci uporab- ljati preprostejši grb, ki prikazuje Dominikov kri` (grški kri`, ki je sekan in deljen; v zgor- njem heraldièno desnem in spodnjem heral- dièno levem polju je èrne barve, drugaèe pa je v beli barvi). Poleg moških vej omenjenih redov so v 13. stoletju prisotne tudi `enske veje. Dominikanke najdemo tako v Studeni- cah (1237) in Velesovem (1238), skupno pa kar na štirih krajih pri nas. Klarise najdemo v Kopru (1301) in isto leto tudi v Mekinjah pri Kamniku. Heraldika je identièna z `e omenjeno. V 14. stoletju se naši predniki sre- èajo še z enim od uboštvenih redov, in sicer z avguštinci. Poleg postojanke v Velikovcu na Koroškem imamo ohranjeno omembo za Ljubljano iz leta 1314. Podatkov o njihovih grbih pravzaprav ni, po zgledu `e omenjenih uboštvenih redov pa moremo trditi, da so se tudi oni predstavljali z redovnim grbom. Nji- hov redovni grb prikazuje plameneèe srce, ki ga prebadata dve diagonalno postavljeni puš- èici, ki se pri vzno`ju sekata pod pravim ko- tom. Osti obeh pušèic sta obrnjeni navzgor. V tem èasu se veèa število grbov posameznih cerkvenih dostojanstvenikov, ki so delovali na našem ozemlju. Velik pomen za cerkveno he- raldiko prinaša ustanovitev ljubljanske škofije leta 1461, ko je cesar Friderik III. izdal usta- novno listino, ki jo je leta 1462 potrdil pape` Pij II. Grb ljubljanske škofije, podeljen ško- fiji ob njeni ustanovitvi, je narisan na zlatem polju, na katerem je pastoral, ki seka grbovni šèit. Ob njem je v prvem polju desna polo- vica èrnega dvoglavega cesarskega orla s kro- no, v drugem polju pa je polovica kranjskega de`elnega orla s cesarsko krono in levo polo- vico srebrno-rdeèe šahirane lunete. Grb je ta- koj dobila tudi ljubljanska proštija, ki ga je izpeljala iz škofijskega. Grbovni šèit proštij- skega grba je sekan in ima v prvem polju na zlatem ozadju desno polovico kranjskega de- `elnega orla s cesarsko krono in desno polo- vico srebrno-rdeèe šahirane lunete, v drugem polju pa na rdeèem ozadju srebrn tram. Ver- jetno je istoèasno nastal še grb ljubljanskega dekanata, ki je prav tako sekan in ima v pr- vem rdeèem polju srebrn tram desno pošev, v drugem pa levo polovico kranjskega de`el- nega orla s cesarsko krono in levo polovico srebrno-rdeèe šahirane lunete. Valvasor nam je grb enega od dekanov, Mihaela Mikca, ohranil. Le-ta je svoj grb èetverno delil, na èastni mesti (1,4) pa dal dekanski grb (grb de- kanata). Mirno lahko trdimo, da je vsakokrat- ni stolni prošt svoj grb prav tako èetverno de- lil, v èastni polji pa postavil proštijski grb. Prvi ljubljanski škof @iga pl. Lamberg je kot 5.    škof uporabljal svoj rodbinski grb, ki je se- stavljen iz ministerialnega grba Lambergov ter podvinskega braka. Grb ljubljanske ško- fije je dal v srèni šèit. Njegov naslednik je za cerkveno heraldiko še posebej zanimiv. Kri- štof pl. Ravbar je bil kot potomec stare kranj- ske plemiške rodbine izredna osebnost, saj je bil tudi upravitelj sekovske škofije in bene- diktinske opatije Admond. Ni presenetljivo, da mu je cesar Ferdinand I. 26. maja 1533 po- delil kne`ji naslov oziroma naslov knezoškofa. V listini posebej naglaša pravice, ki mu kot knezu pravno pripadajo, sam kne`ji naslov pa podeli na osnovi ljubljanskega dvorca in ljub- ljanskih posesti, ki tako tvorijo palatinat. Fer- dinand I. izrecno poudari, da kne`ji naslov (naslov knezoškofa) pripada vsem njegovim naslednikom. V kapeli sv. Jurija na Ljubljan- skem gradu je njegov grb upodobljen med grbi de`elnih glavarjev kot rodbinski grb. Tega je uporabljal samo v zaèetku svoje škofovske slu`be (1493). Grb knezoškofa Kri- štofa pl. Ravbarja je èetverno deljen in ima na prvem polju grb ljubljanske škofije, na drugem grb sekavske škofije, na tretjem grb opatije Admond (na rdeèem ozadju bel romb) in na èetrtem polju èrnega napadajo- èega bika na srebrni podlagi. Leto 1493 je bilo tudi ustanovno leto novomeške proštije, ki ima tudi svoj grb — govoreèi grb za Jurija Sladkonjo (prvega dunajskega škofa in zaèet- nika zbora dunajskih deèkov), saj predstavlja na srebrnem polju zlatega konja, stojeèega na zelenem trohribu. Ljubljanski knezoškofje so poèasi ustvarjali podobo ljubljanske škofije, ki je bila vedno pomembnejša. Vseh grbov ljubljanskih škofov ne bomo omenjali, pove- mo pa lahko, da škofje iz starih plemiški rod- bin redno uporabljajo rodbinske grbe, ki jim dodajo grb ljubljanske škofije. Prevladujejo povedni grbi (npr. Kacijanar, Textor) in `e omenjeni rodbinski grbi (npr. oba Herber- steina, Schrattenbach). Nekaj grbov pa je v heraldiènem smislu (predvsem v smislu cerk- vene heraldike) le potrebno izpostaviti. Kne- zoškof Konrad Glušiè proti pravilom heral- dike, ki prepoveduje uporabo èrk in številk, v svoj grbovni šèit postavi èrki C in G tako, da tvorita nekakšno medsebojno vez (èrki sta prepleteni). Èetrti ljubljanski (knezo)škof Bal- tazar pl. Radliè je imel grb `e prej, kar raz- beremo iz njegove plemiške podelitvene li- stine. Nadvojvoda Karel VI. je stolnega de- kana Radlièa z listino 6. junija 1576 (izdana v Gradcu 16. junija istega leta) povzdignil v plemiški stan na osnovi njegove zveste in pri- zadevne slu`be. Nadvojvoda ga uvršèa med plemstvo, kot bi imel šestnajst prednikov ple- menitega porekla (po obeh straneh), to je vse do prapradeda. Zaradi poplemenitenja mu je tudi ustrezno spremenil grb. Skoraj gotovo je sodila dru`ina med plemenite mešèane, ki niso bili plemièi, imeli pa so od cesarja po- deljen grb in so se imenovali Wappentraeger (nosilci grba). To nam potrdijo vrstice, ki go- vorijo o izboljšavi `e obstojeèega grba. V sre- dini listine je upodobljen novi – izboljšani grb, ki je v tekstu tudi ustrezno opisan. Grb je upodobljen na tarènem šèitu, sekan desno pošev, s prvim rdeèim in drugim zlatim (ru- menim) poljem. Èez obe polji se dviga na- padajoè ris (s poudarjenimi kremplji in rde- èim, iz gobca moleèim jezikom), ki ima v de- sni sprednji šapi majhno kolo z rdeèo osovino. Ris stoji na skalnati ravnini in je pravilno orientiran. Mešèanska dru`ina Radliè je ime- la nad grbom nabodni šlem (tipièen za ne- plemièe) in preprosto šlemno okrasje, ki se sedaj zamenja. Zamenjava neplemiškega na- bodnega šlema s turnirskim; dodatek rogov v izmenjujoèih se rdeèih in zlatih (rumenih) èrtah ter pomanjšanega risa z majhnim ko- lesom, predstavljajo izboljšanje Radlièevega grba. Listina nato našteva njegove plemiške privilegije, ki jih v primeru kršitve tudi sank- cionira. Kazen za kršilca privilegijev znaša kar 50 zlatih mark, od katerih je polovica name- njena cesarskemu dvoru, polovica pa pleme- 5.  # nitemu Radlièu.11 Leta 1597 je nastopil svojo škofovsko slu`bo knezoškof Toma` Hren (na grbu je vrinjena modra konica in v njej na èr- nem ozadju zlat lev, v zgornjih kotih pa na modrem ozadju po ena zlata zvezda). Istega leta so k nam prišli (v Ljubljano) tudi jezuiti. V cerkveni heraldiki je jezuitski grb dobro poznan, saj ima v grbovni šèit vrisan krog, ki ga obdajajo `arki, v krogu pa je napis IHS, iz èrke H raste navzgor latinski kri`, pod na- pisom pa so trije `eblji, katerih (spodnji) kon- ci se stikajo. S tem grbom so jezuiti predstav- ljeni tudi v našem prostoru in zaenkrat ne poznamo nobenih drugih. Zanimiva sta ško- fa grof Buchheim in grof Leslie, ki s svojima grboma prinašata znaèilnosti angleške heral- dike. Pri Buchheimu je vidna znaèilnost po- vednega grba v polju (dveh poljih), ki je vezan na izpeljanko iz priimka Buchheim. Trije zlati snopi so snopi ajde, ki se v nemšèini imenuje “der Buchweisen”. Kljub temu da rodbina izvira iz Škotske, v grbu niso uporabili nobenega predmeta, ki bi bil posebej (tudi kot del povednega grba v jezi- kovnem smislu) vezan nanjo. Škof grof Leslie pa ima v drugem polju deljenega grba tri zla- te zaponke na rdeèem ozadju. Gre za tipièno znaèilnost angleške heraldike, ki je v njego- vem primeru izpeljana iz rodbinske grbovne devize: Grip fast. Dvanajsti ljubljanski škof, knezoškof grof Rabatta je bil redovnik mal- teškega viteškega reda, pozneje stotnik oseb- ne stra`e Ferdinanda IV. in nato ljubljanski škof. Grbovni šèit njegovega grba je èetverno deljen in ima v sredini srèni šèit, ki ima na srebrnem ozadju upodobljene rdeèe odprte peruti na treh pribli`no enako visokih rdeèih grièih. Vsebina predstavlja grofovsko èast, ki jo dodatno poudari plemiška krona (splošna krona), ki krona srèni šèit. V drugem in pe- tem polju je na zlati podlagi èrn dvoglavi orel. Kljub vsemu gre skoraj gotovo za av- strijskega dvojnega orla, saj je bil Rabatta zelo moèno povezan z dvorom. V tretjem in èetrtem polju je na srebrni podlagi rdeè vo- jaški voz, natanèneje veliki samostrel na ko- lesih, na kar ka`e pušèica polo`ena prek nje- ga. Vsebina je povednega znaèaja (povedni grb); izhaja iz italijanskega glagola “battere”, ki pomeni premagati, napasti. Veliki samo- strel na kolesih je simbol tega dejanja (pre- magati) in tako dobimo lep povedni grb: battere-batto (1.os)-Rabatta. Grbovni šèit je pripet na bel malteški kri` (njegove lastoviè- jemu repu podobne stranice so vidne), kar nam pove, da je bil redovnik malteškega reda in imel naziv “fra’”. Vsi grbi ljubljanskih ško- fov so bili ustrezno heraldièno opremljeni – namesto okrasja v splošni heraldiki so imeli mitro (najpogosteje auriphrygata), pastoral, knezoškofijsko dostojanstvo pa je še dodatno narekovalo hermelinov plašè in kne`ji klobuk. Od izredno zanimivih grbov 18. stoletja naj omenimo grb apostolskega protonotarja in vi- teza reda Zlate ostroge Petra Pavla Glavarja, ki je svoj grb upodobil (dal upodobiti) na oval- 5. Grb škofa dr. Antona Stresa    ni kartuši. Le-ta je bila v heraldiènih zaèetkih rezervirana za cerkvene dostojanstvenike, saj je heraldika vojaški fenomen (šèit, šlem, šlemno ogrinjalo, šlemno okrasje, šlemni svitek) in uporablja vojaške elemente. Kartušasta oblika šèita po presoji tedanjega èasa to ni bila. Grb ima tako na modrem polju rdeèo, z dvema ko- vinskima sponkama zaprto knjigo, na njej zlat kelih, pokrit z zlato pateno, na kateri je sre- brna hostija s kri`em v pokonènem polo`aju. V višini kelihovega nodusa sta v ozadju dva prekri`ana zlata kljuèa (simbol apostola Petra – ime Peter). Nad grbom je vijolièen galero, iz katerega izhaja na vsako stran po šest rdeèih cofov (simbol apostolskega protonotarja). Na kartušino dno je obešeno odlikovanje reda Zla- te ostroge.12 V 19. stoletju je bil 4. september 1859 še posebej slovesen in pomemben, saj je bilo mesto Maribor izbrano za sede` nove ško- fije, na èelu katere je bil prav bla`eni Anton Martin Slomšek prvi škof. Njegov grb vklju- èuje grb škofije Št. Andra`; zlat Andrejev kri` na rdeèem ozadju (sv. Andrej zavetnik mari- borske škofije) in èrtasto polje, kjer se izme- njujejo srebrni in èrni pasovi. V 20. stoletju naj izpostavim dva grba: grb zadnjega knezo- škofa dr. Bonaventure Jeglièa in sedanjega nadškofa in metropolita dr. Franca Rodeta. Grb dr. Bonaventure Jeglièa ima èetverno de- ljen grbovni šèit. Èetverna delitev ni popolno precedenèna, saj sta prvo in èetrto polje raz- lièni. V prvem polju je na zlatem ozadju Srce Jezusovo in na èetrtem polju, prav tako na zlati podlagi, Marija, ki ima v naroèju Jezusa. Pri pravilni èetvorni delitvi sta prvo in èetrto polje primarni in enakovredni precedenèni polji, tu- kaj pa ju razumemo v luèi njegovega gesla, ki ga zgodovinar Viktor Steska navaja kot: “Po Mariji k Jezusu”.13 Heraldièno gledano je to iz èetrtega (po Mariji), v prvo polje (k Jezusu). V drugem in tretjem polju, ki sta popolnoma enaka, je na zelenem ozadju zlat kri`, heral- dièno imenovan tudi zašiljen šapasti latinski kri`. Pod grbom je grbovna deviza z napisom: 5. Pridi k nam tvoje kraljestvo po Mariji. Grb 33. ljubljanskega ordinarija, nadškofa dr. Franca Rodeta, je povedni grb, ki ima na prvem polju sekanega šèita slovenske barve v zastavni raz- poreditvi, v drugem polju pa zlato vrtnico na modrem ozadju. V gršèini je vrtnica rodos, kar je fonetièno blizu priimku Rode. Ro`a sim- bolizira tudi Devico Marijo.14 V tem kratkem in zelo splošnem heraldiè- nem pregledu smo se skušali dotakniti samo nekaterih pomembnih in `e raziskanih grbov cerkvene heraldike. Bogastva cerkvene heral- dike in heraldike nasploh je veliko in je v ve- èini primerov še neraziskano. 20. stoletje pri- naša tudi nove grbe, ki so bolj ali manj he- raldièno pravilni. Pred cerkveno heraldiko se postavlja velika in pomembna naloga, ki bo pomagala umestiti slovensko heraldiko v okvir `lahtne vede, ki jo Evropa vedno bolj spoštu- je in ceni. 1. Prim. Michael Pastoureau, Traite d’ heraldique, Paris, 1993, 241. 2. Prim. Ottfried Neubecker, Wilhelm Rentzmann, Wappen Bilder Lexikon, Muenchen, 1974, 62- 63.71-73. 3. Prim. Franz Gall, Österreichische Wappenkunde, Wien, 1977, 225. 4. Prim. Franz Gall, Österreichische Wappenkunde, Wien, 1977, 221. 5. Prim. Loka in zamorc s krono (katalog razstave), Muzejsko društvo v Škofji Loki, 1997, V-IX. 6. Prim. Marijan Zadnikar, Kostanjeviški klošter- fontis s. Mariae, Ljubljana, Dru`ina, 1994, 37-39. 7. Prim. Janez Vajkard Valvasor, Opus insignium armorumque – Das Grosse Wappenbuch, SAZU, 1993, 28-32. 8. Prim. J.V.Valvasor, n.d., 175. 9. Prim. Franz Gall, Österreichische Wappenkunde, Wien, 1977, 221. 10. Prim.Walter Leonhard, Das grosse Buch der Wappenkunst, Muenchen, 1976, 40. 11. NŠAL, zbirka listin, 1576 16.VI. Graz. 12. Prim.T.Jakopiè, Grb Petra P. Glavarja, v: Glavarjev simpozij v Rimu, MD Celje, 1999, 365-367. 13. Viktor Steska, n.d., 257. 14. Prim. Stati inu obstati, Salve, Ljubljana, 1997, 6.  # Zaèetki ideje o politièni in gospodarski zdru`itvi Evrope segajo `e v èas Grkov in Rimljanov. S slednjimi se je zaèela latinska tradicija, civilno pravo in skupna religija – krš- èanstvo. Te prvine predstavljajo temelj Evro- pe in njenega nadaljnjega zdru`evanja ter zbli`evanja narodov. Ka`ejo se v ekonomskem in socialnem razvoju, upoštevajoè okoljske in regionalne dimenzije, ki so garancija izbolj- ševanja `ivljenjskega standarda vseh prebival- cev Unije. Najprej si na kratko poglejmo njen razvoj od 50-tih let pa do danes, leta 2004, ko bo Evropska unija do`ivela najveèjo širitev v svoji zgodovini. Mejniki v njenem razvoju so številne pogodbe, ki so tudi neke vrste simboli postop- nega zbli`evanja in enotnosti dr`av èlanic. "!9   ! Za zaèetnika Evropske unije velja francoski zunanji minister Robert Schuman, ki je 9. maja 1950 – takrat je povojna Evropa še iskala izhode iz politiène in gospodarske nestabil- nosti — s svojim znamenitim govorom, t.i. Schumanovo deklaracijo, ustvaril prvo kon- kretno podlago za postopno gospodarsko in politièno zdru`itev evropskih dr`av. Za Schu- mana je ta zdru`itev predstavljala temeljno podlago ohranitve trajnega miru v Evropi, hkrati pa je bila poziv k integraciji, s pripravo Pogodbe za premog in jeklo, ki je bila poleg Francije in Nemèije – dveh najveèjih nas- protnic iz druge svetovne vojne — namenjena vsem evropskim dr`avam. Za skupno sodelovanje se je s podpisom Pariškega sporazuma o ustanovitvi Evropske skupnosti za premog in jeklo 18. aprila 1951 zavezalo šest dr`av: Francija, Nemèija, Italija ter dr`ave Beneluksa: Belgija, Nizozemska in Luksemburg. Svoje sodelovanje so okrepile 25. marca 1957 v drugi fazi integracijskega procesa – z Rimskima pogodbama. Ustanov- ljeni sta bili Evropska gospodarska skupnost (EGS) in Evropska skupnost za jedrsko ener- gijo (EURATOM). V preambuli prve po- godbe so dr`ave poudarile svojo “trdno od- loèenost, da bodo ustvarjale pogoje, ki bodo prispevali k vedno moènejši povezanosti evrop- skih ljudstev”.1 Pogodba o ustanovitvi EGS je najpomembnejša med njimi, ker je okvirna pogodba, ki poleg “toèno doloèenega cilja, to je ustanovitve skupnega trga s carinsko unijo, vsebuje tudi splošne smernice skupne politike na nekaterih podroèjih in dopušèa mo`nost, da dr`ave èlanice s splošnim soglas- jem uvedejo nekatere nove skupne politi- ke”(Ješovnik, 2000: 13). Leta 1986 je bil sprejet Enotni evropski akt, ki je prièel veljati 1. junija 1987. Dr`ave èla- nice so se z njim zavezale k cilju vzpostavitve enotnega in notranjega trga, kot “prostora brez notranjih meja, v katerem je zagotovljeno prosto gibanje blaga, oseb, storitev in kapi- tala”.2 Temeljito je prenovil pogodbe o us- tanovitvi Evropske skupnosti; razširil je for- malne pristojnosti Skupnosti in prilagodil njeno institucionalno sestavo. Naslednjo prelomnico predstavlja 7. fe- bruar 1992, ko je bila podpisana Pogodba o Evropski uniji ali Maastrichtska pogodba, ki velja od 1. novembra 1993. Z njo so dr`ave èlanice svoje sodelovanje razširile tudi na po- droèje skupne zunanje in varnostne politike ter na podroèje pravosodja in notranjih zadev, ki predstavljajo drugi – prvi dve politiki ozi- 5. 6 )  9  E .    roma tretji steber EU – podroèje pravosodja in notranjih zadev. S to pogodbo je bila za- radi spremembe naziva Evropske skupnosti v Evropsko unijo, dotedanjemu bolj gospo- darskemu sodelovanju med dr`avami èlani- cami, dodana še politièna dimenzija. Slednja se odra`a še v eni novosti pogodbe – dr`av- ljanstvu Evropske unije, ki dopolnjuje nacio- nalno dr`avljanstvo dr`avljana katere koli èla- nice EU. Prav s to pogodbo je bil storjen od- loèilen korak na poti h gospodarski, denarni in politièni uniji. Ta je tako postala tudi po- memben dejavnik varnostne in zunanje po- litike ter poleg tega še porok za spoštovanje kulturne raznolikosti, nacionalne in jezikovne identitete vseh, pod njenim okriljem `e po- vezanih, evropskih narodov. Amsterdamska pogodba je bila podpisana 2. decembra 1997 in velja od 1. maja 1999. Spremenila je vsebino treh stebrov,3 na kate- rih temelji Evropska unija, saj je podrobneje uredila carinsko poslovanje ter ukrepe za spodbujanje gospodarskega razvoja in tudi so- cialne zašèite. V svojih doloèilih poudarja spoštovanje èlovekovih pravic in demokratiè- nih naèel v dr`avah èlanicah, boj proti brez- poselnosti, svobodo gibanja, uvaja nove cilje na podroèju pravosodja in notranjih zadev, boj proti organiziranemu kriminalu in usta- navlja funkcijo visokega predstavnika za skup- no zunanjo in varnostno politiko. Pogodba iz Nice, podpisana 23. februarja 2001 (velja od 1. februarja 2003), še dodatno ureja vprašanja v zvezi s širitvijo Unije. To podroèje je povezano predvsem z reformo in- stitucij Evropske unije zaradi poveèanja nje- nega èlanstva maja letos. Decembra 2001 je bila na podlagi spreje- ma Laeknske deklaracije na zasedanju Evrop- skega sveta v Laeknu ustanovljena Konvecija 5. Evropska unija  # o prihodnosti Evrope. Njena naloga je bila preuèiti vsa kljuèna vprašanja glede nadalj- njega razvoja EU; tako vprašanja povezana z razširitvijo kot delovanjem njenih institucij. Rezultat te konvencije pa je bil Osnutek evropske ustave, (ne)sprejetje katere prav se- daj najbolj buri duhove evropske javnosti. Današnjo petnajsterico, ki šteje 374 mi- lijonov prebivalcev, poleg `e prej omenjenih šestih ustanovnih èlanic iz leta 1951, od leta 1973 predstavljajo še Velika Britanija, Irska in Danska, od leta 1981 Grèija, od leta 1986 Španija in Portugalska in od leta 1995 Šved- ska, Finska in Avstrija. Evropska unija pred- stavlja danes najveèji skupni trg, na katerem se vsako leto ustvari za veè kot šest tisoè mi- lijard dolarjev blaga in storitev. Glavni cilji zdru`evanja èlanic v Unijo so svobodno gi- banje ljudi, blaga, kapitala in storitev. Evropska unija nadaljuje svoj integracijski proces s širjenjem in poglabljanjem le-tega. Ambicije Unije danes: zgraditi Evropo, ki bo temeljila na svobodi in spoštovanju iden- titete vseh njenih prebivalcev, ter dru`bo, ki bo temeljila na znanju in socialni blagi- nji, da bi tako dosegli svoj zastavljen cilj: najhitrejše rastoèe na znanju temeljeèe gos- podarstvo na svetu. Evropski uniji se bo 1. maja 2004 pridru- `ilo deset novih dr`av èlanic, med njimi tudi Slovenija. To bodo dr`ave, ki so 16. aprila lani v Atenah skupaj s petnajsterico podpisale Po- godbo o pristopu Èeške republike, Republike Estonije, Republike Ciper, Republike Latvi- je, Republike Litve, Republike Mad`arske, Republike Malte, Republike Poljske, Repub- like Slovenije in Slovaške republike k Evrop- ski uniji. 5.9   Evropska unija med svoje simbole, ki oz- naèujejo njeno politièno enotnost, šteje: dan Evrope, zastavo in himno. Mednje lahko enakovredno štejemo tudi njeno jezikovno (ter iz nje izhajajoèo kulturno) raznovrst- nost, enotno valuto – evro in njeno zadnjo veèjo skupno pridobitev – Osnutek evropske ustave. )7$ 87$ )9: Dr`avljani Evropske unije praznujejo dan Evrope 9. maja v spomin na obletnico Schumanove deklaracije, ki pomeni rojstni dan EU. Francoski dr`avnik — zunanji mi- nister Robert Schuman je popoldne 9. maja 1950 v “salonu z uro” francoskega zunanjega ministrstva v Parizu novinarjem predstavil naèrt zgodovinskega pomena: ustanovitev skupne Visoke oblasti, odgovorne za fran- cosko-nemško proizvodnjo premoga in jekla “v okviru odprte organizacije, ki se ji lahko pridru`ijo vse evropske dr`ave” (R. Schuman v Evropska antologija, 2001: 103). Avtor te zamisli je bil Schumanov svetovalec in mi- rovnik Jean Monet, ki se ga še danes spomi- njamo kot “oèeta Evrope”. Izbira tega dne kot dneva Evrope je bila leta 1964 doloèena s strani Odbora ministrov in obele`uje tudi obletnico ustanovitve Sveta Evrope. Prazno- vanje tega dne je bilo sprejeto na konferenci Ministrskega sveta v Milanu 1985. V tem ted- nu in predvsem na ta dan se širom po ozem- lju Evropske unije, zadnja leta tudi v dr`a- vah kandidatkah, vrstijo številni dogodki in praznovanja. Njihov namen je poleg spomi- na na zgodovinske dogodke, ki so se zgodili na ta dan, ljudem èim bolj pribli`ati idejo o evropskem povezovanju in Evropo samo, ter s tem zbli`ati tudi same dr`avljane te multinacionalne tvorbe. 7$";"8( 7$ 5#*: Razvoj in simbolika Zastava, oblikovana po natanènih smer- nicah, ima dvanajst zlatorumenih zvezd v krogu na nebesno modri podlagi. Število dvanajst4 je prastara prispodoba popolnosti, krog pa simbol povezanosti in nerazdru`lji- 5.    vosti. Krog zvezd predstavlja zvezo evropskih narodov; solidarnost in harmonijo med njimi. Njena zgodovina sega v leto 1955, to je v èas, ko je Evropska unija obstajala še v obliki še- sterice povezane v Evropsko skupnost za pre- mog in jeklo. Loèeno telo s širšim èlanstvom je bil Svet Evrope, ki je bil ustanovljen nekaj let prej in se je ukvarjal z zašèito èlovekovih pravic in promoviranjem evropske kulture. Le-ta je iskal in izbiral simbol za svojo lastno uporabo. Po številnih diskusijah sta bila v igri dva predloga za evropski emblem: — krog dvanajstih zvezd in sredi njega èrka E na modri podlagi, — le krog dvanajstih zvezd na modri podlagi. S strani Ministrskega sveta je bil, 8. de- cembra leta 1955, na podlagi soglasno spre- jetega predloga o emblemu Evropske skup- nosti 25. oktobra istega leta s strani Parla- mentarne skupšèine, sprejet slednji predlog, kot ideal enotnosti med prebivalci zdru`ene Evrope. Po razširitvi EU na 15 dr`av se šte- vilo zvezd ni spremenilo. Tako bo tudi v prihodnje, saj število ni povezano s številom èlanic, ampak s simboliènim pomenom po- polnosti in celovitosti Od 26. maja 1986 da- lje je enaka Evropska zastava tudi uradni simbol Evropske unije in vseh njenih insti- tucij. Sedaj postaja zastava vse bolj simbol enotne zdru`ene Evrope in evropske iden- titete “par excellence”. Heraldièen opis Dvanajst petokrakih zvezd, katere se med sabo ne stikajo, na azurno modri podlagi. Geometrijski opis Emblem ima obliko pravokotne zastave modre barve, katere širina je ena in pol dol- `ine zastave. Dvanajst zlatorumenih zvezd po- razdeljenih v enakomernih intervalih tvori ne- viden krog, katerega center je preseèišèe dia- gonal pravokotnika. Radij kroga je enak eni tretjini poloviène dol`ine diagonale. Vsaka zvezda ima pet toèk, ki so namešèene na ob- segu nevidnega kroga, ki obkro`a zvezdo, ka- terega radij je enak eni osemnajstini poloviène dol`ine diagonale. Vse zvezde so pokonène ob- like, kar pomeni, da je ena toèka v vertikalni, dve pa v horizontalni premoèrtni legi, pravo- kotno glede na drog zastave. Krog je urejen tako, da se zvezde pojavljajo kot ure na številè- nici ure. Njihovo število je nespremenljivo.5 Ta zastava je le emblem Evropske komisije – izvršne oblasti Evropske unije. Ostale in- stitucije in telesa EU uporabljajo še svoj last- ni emblem kot dodatek Evropski zastavi.6 7$" ! 8( 7$ < !: Zadnji stavek Beethovnove Devete simfo- nije, imenovan Oda radosti (Ode to Joy), je kot himna Evropske unije obenem tudi hval- 5. Evropska zastava  # nica svobode, obèutka za skupnost in miru. Izvajana je brez besedila, le v instrumentalni obliki – v jeziku glasbe, ki je univerzalen in razumljiv vsem narodom. Priredba je delo Herberta von Karajana in je napisana za tri instrumentalne priredbe – za klavir (solo), pi- hala in simfonièni orkester. Igrajo jo ob evrop- skih prireditvah in sveèanostih. Evropska himna je vsakomur dostopna tudi preko in- terneta na spletnem naslovu: http:// europa.eu. int/abc/symbols/anthem/ index_en.htm. Skladba je izvajana s strani pi- halnega orkestra Evropske unije — Youth Wind Orchestra pod taktirko dirigenta Andréa Reichlinga. Izvedba je bila posneta leta 1994 v Lizboni — v Teatro da Trindade. Za evropsko himno je bila skladba spre- jeta leta 1972 s strani Sveta ministrov. Med zasedanjem predsednikov dr`av in vlad dr`av èlanic v italijanskem Milanu med 28. in 29. junijem leta 1985 pa je bila prej omenjena himna tudi uradno prepoznana. Pri sprejetju enotne himne ni šlo za nadomestitev nacio- nalne himne dr`av èlanic EU, temveè za pro- slavljanje vrednot, ki si jih znotraj EU vsi de- lijo (delimo), njene enotnosti in hkrati raz- liènosti. Predstavlja pa skupen simbol ne le Evropske unije, temveè vse Evrope. - ; Jezikovna in narodna pestrost znotraj Evropske unije je njena posebnost, saj jezik vsake dr`ave èlanice, kljub èlanstvu v nadna- cionalni tvorbi, še vedno predstavlja njen na- rodni simbol. EU `eli svojo kulturno in je- zièno razliènost znotraj sebe ohraniti. Prav zaradi tega ima trenutno enajst uradnih je- zikov: angleški, danski, finski, francoski, grški, italijanski, nemški, nizozemski, portugalski, španski, švedski (glej Eurojargon, 2004). Šte- vilo se bo s 1. majem letos poveèalo in med naštetimi bo poleg ostalih jezikov, ki bodo dodani spisku, tudi slovenski. V vseh uradnih jezikih izhaja vsa zakonodaja EU, dr`avljani dr`av èlanic EU pa lahko pri komunikaciji z evropskimi institucijami uporabljajo katerega koli od naštetih jezikov. V znak skrbi in `elje po ohranitvi svoje pestrosti nacionalnih in re- gionalnih jezikov, je EU razglasila leto 2001 kot evropsko leto jezikov. 7 $"#=  Priprave na uvedbo enotnega evropskega denarja oziroma valute so bile dolgotrajne in temeljite, saj je bil le-ta mišljen in tudi je do- polnitev, krona uresnièenja notranjega trga. Predhodnik evra je bil eku (ECU – Euro- pean Currency Unit). Ime je, na idejo nek- danjega ministrskega predsednika Giscarda d’Estaigna, dobil po svoji funkciji, ki jo je (bo) opravljal – funkcijo evropske denarne enote. Eku v fizièni obliki ni nikoli obstajal, bil je le knji`ni denar. Uvedbo evra so v desetletju in pol traja- joèih pripravah zaznamovale tri intenzivne faze. Prva se je zaèela v drugi polovici leta 1990 z direktivo o popolni liberalizaciji ka- pitala in s tesnejšim sodelovanjem na gospo- darskem, fiskalnem in denarnem podroèju. Druga se je prièela septembra 1994 z ustano- vitvijo Evropskega denarnega inštituta in pre- povedjo financiranja javnega dolga s strani centralnih bank. Tretja faza z zaèetkom ja- nuarja 1999 pa je `e pomenila uresnièitev de- narne unije, ko se je nepreklicno doloèila vi- šina menjalnih teèajev posameznih dr`av glede na evro in s strani Evropskega sveta sprejela odloèitev, katere dr`ave bodo sodelovale v pr- vem krogu gospodarske in denarne unije. Dr`ave, ki so izpolnile konvergenène krite- rije7 in so prevzele evro za svojo valuto, so Av- strija, Belgija, Finska, Francija, Grèija, Irska, Italija, Luksemburg, Nemèija, Nizozemska, Portugalska in Španija. Izdanih je osem razliènih kategorij evro- kovancev z nominalnimi vrednostmi za 1, 2, 5, 10, 20, 50 centov in pa za 1 in 2 evra. Sprednje strani imajo enoten izgled in pri- 5.    kazujejo nominalne vrednosti, hrbtne strani so razlièno oblikovane. Vsaka dr`ava èlanica monetarne unije ima namreè mo`nost, da hrbtno stran kovancev opremi s svojimi sim- boli. Tako je v obtoku 12 razlièic evrokovan- cev in vse veljajo kot zakonito plaèilno sreds- tvo v celotnem evrodenarnem podroèju. Evro- bankovcev pa je sedem razliènih kategorij z nominalnimi vrednostmi za 5, 10, 20, 50, 100, 200, 500 in so enotni po vsej Uniji. 7$"" 8"  7$ : Eden od novih simbolov, ki naj bi dr`ave èlanice še bolj povezal med sabo, je v bli`nji prihodnosti prièakovano sprejetje Ustave Evropske unije. Osnutek pogodbe o ustavi EU je bil soglasno sprejet s strani Evropske konvencije med 13. junijem in 10. julijem 2003, 18. julija 2003 pa je bil v Rimu pred- lo`en v presojo predsedniku Evropskega sve- ta. V sebi zdru`uje vse dosedanje pogodbe v enoten dokument. S tem bi postala zakono- daja EU bolj transparentna, samo delovanje Unije pa bolj demokratièno in bli`je dr`av- ljanom, vendar mnogi Osnutku `e sedaj oèi- tajo, da je tem zahtevam ni zadostil v zadost- ni meri. Viri: Deklaracija Roberta Schumana: http://europa.eu.int/ abc/symbols/9-may/decl_en.htm (7. 1. 2004). Europe Day: http://europa.eu.int/abc/symbols/9- may/euday_en.htm (8. 1. 2004). Eurojargon: http://europa.eu.int/abc/eurojargon/ index_en.htm (19. 1. 2004). Evro: http://evro.evropska-unija.si/bankovci.htm (17. 1. 2004). Graphical specification for the European Emblem: http://europa.eu.int/abc/symbols/emblem/ graphics1_en.htm (5. 1. 2004). IUS-INFO Pravni in poslovni informacijski sistem: http://www.ius-software.si/eu/zgodovina.asp (15. 1. 2004) . Ješovnik, Peter (2000): Evropska unija: zgodovina, ustanove, politike in evropski model dru`be. Visoka šola za management, Koper. Pogodba o Evropski gospodarski skupnosti (EGS): http://europa.eu.int/abc/obj/treaties/en/ 5. entoc05.htm (5. 1. 2004). The Emblems of the Institutions and Agencies: http://publications.eu.int/code/en/en- 5000200.htm (10. 1. 2004). The European Anthem: http://europa.eu.int/abc/ symbols/anthem/index_en.htm (8. 1. 2004). The European Flag: http://europa.eu.int/abc/ symbols/emblem/index_en.htm (20. 1. 2004). 1. Pogodba o Evropski gospodarski skupnosti (EGS): http://europa.eu.int/abc/obj/treaties/en/ entoc05.htm (5.1.2004). 2. Enotni evropski akt: http://www2.gov.si/svez/ svez-web.NSF/0/ C03DE8C878627B2CC1256D04004783EC/ $file/III+-+SL.doc (15. 1. 2004). 3. I. steber tvorijo skupnosti ESPJ, EGS in ESJE (Evropska skupnost za premog in jeklo, Evropska gospodarska skupnost in Evropska skupnost za jedrsko energijo), vendar je njegovo jedro Evropska skupnost. Poleg teh ta steber zajema še doloèena druga podroèja sodelovanja in politike; razvojno politiko, izobra`evanje, zašèito potrošnikov, politiko do tujcev, gospodarsko in denarno unijo, socialno in okoljevarstveno politiko. II. steber sloni na skupni zunanji in varnostni politiki. Predstavljajo ga obrambna politika (Zahodnoevropska unija), skupna akcija in enoten nastop pred mednarodno skupnostjo. III. steber zajema podroèje pravosodja in notranjih zadev. Sestavljajo ga: policija, carina, pravosodje, mejni nadzor, azilska politika, odvisnost od drog in migracijska politika. Prvi steber je nadnacionalne narave – z njim upravljajo institucije EU in ne dr`ave èlanice, kot II. in III., ki sta vodena meddr`avno. 4. Število 12 ima veliko simbolnih pomenov: 12 zvezd v vencu okrog Marijine glave, 12 tabel rimskega prava, 12 mesecev, 12 dnevnih in noènih ur, 12 apostolov, 12 znakov zodiaka, 12 Heraklejevih del 12 rodov Izraela. 5. Graphica European Emblem: http:// europa.eu.int/abc/symbols/emblem/ graphics1_en.htm (5. 1. 2004). 6. Glej: http://europa.eu.int/abc/symbols/emblem/ index_en.htm. 7. To so dr`ave, ki (so izpolnjevale) izpolnjujejo t.i. mastrichtske kriterije; stabilnost cen, kriterij višjih dolgoroènih obrestnih mer, zdrave javne finance in stabilnost deviznih teèajev.  # 5.  Šesterokraka judovska zvezda, ki jo poz- namo tudi pod imeni Magen David oz. »Da- vidov šèit«, heksagram in redkeje Salomonov `ig, ima dolgo in zapleteno zgodovino. Dom- neva se, da predstavlja obliko šèita kralja Da- vida (ali znak na njem), vendar pa tega ne po- trjuje noben zapis v literaturi rabijev. Ta znak je v zgodnji judovski literaturi in umetnosti celo tako redek, da obstaja domneva, da gre za ponaredek. Èeprav je danes najpogostejši in najbolje poznan znak judovstva in judov- ske identitete, pa je ta status dobil šele v zad- njih dvesto letih. Pred tem so ga povezovali predvsem z magijo in insignijami v posamez- nih dru`inah ali skupnostih. Znak, ki ga se- stavljata prepletena enakostranièna trikotnika, je pogost na Srednjem vzhodu in v severni Afriki in naj bi prinašal sreèo. Obèasno se po- javlja v zgodnjih judovskih umetniških delih, toda nikoli kot tipièen judovski simbol. »Uradnemu« simbolu judovstva je bila takrat še najbli`je menora. Kljub dvomljivi vsebini pa je bil ta znak judom dolgo všeè in so mu pripisovali poseben izvor. Danes pa se je za- radi vsesplošne razširjenosti predvsem kot simbola Izraela pojavilo vprašanje spornosti njenega izvora. Zaradi simetriène oblike je bila šestero- kraka zvezda `e od davnih èasov priljubljen simbol mnogih kultur. Antropologi trdijo, da navzdol obrnjeni trikotnik predstavlja `en- sko, navzgor obrnjeni pa moško energijo. Skupaj tako ponazarjata enotnost in harmo- nijo. V alkimiji trikotnika predstavljata ogenj in vodo, njuna kombinacija pa skladnost nas- protij. Nekateri srednjeveški alkimisti so za prikaz prekrivanja teh dveh podroèij uporabili celo ish mayim – ognjeno vodo in shamayim – nebesa. Zaradi tega simbolizma so vèasih uporabili šesterokrako zvezdo kot znak nad vhodom v trgovino s konjakom. Strokovnjaki, kot je Franz Rosenzweig, pripisujejo znaku pomemben teološki po- men. Nekateri na primer pravijo, da zgornji trikotnik gleda navzgor proti Bogu, spodnji pa navzdol proti realnemu svetu. Drugi pra- vijo, da sta trikotnika prepletena in zato ne- loèljiva kot judje. Spet drugi dodajajo, da tri strani predstavljajo tri vrste judov: Kohanim, levite in Izraelce. Te teorije so s teološkega vidika sicer zanimive, vendar pa imajo le malo zgodovinske osnove. Judje so šesterokrako zvezdo prviè upora- bili kot `ig v starem Izraelu (6. stol. pr. Kr.), potem pa jo najdemo šele osem stoletij ka- sneje na preprogi sinagoge v Kapernaumu. Vendar pa je mogoèe, da so bile te prve še- sterokrake zvezde zgolj okrasni motivi. Iro- nièno je, da sta šesterokraka zvezda in svasti- ka, ki je prav tako pogost starodaven motiv, na zidu sinagoge v Kapernaumu postavljeni druga poleg druge. V srednjem veku so se še- sterokrake zvezde velikokrat pojavljale na cerkvah, v sinagogah ali na judovskih obrednih predmetih pa le redkokdaj. Najpomembnejši judovski simbol je bila od antike do obdobja po renesansi menora in ne judovska zvezda. Strokovnjaki so poskušali izslediti Davidovo zvezdo vse od èasa kralja Davida do rabija Aki- ve in upora Bar Kokhbe (»sina zvezde«) leta 136 po Kr. ali do kabalistov, posebno do rabija Isaaca Lurie (16. stol.), vendar nobena judovska literatura ali artefakti njenega tako zgodnjega izvora ne potrjujejo. Vsi dokazi prièajo, da so šesterokrako zvezdo zaèeli uporabljati v prak- tièni kabali oz. judovski magiji v 6. stol. po Kr.    5. Legende ta simbol povezujejo s Salomonovim `igom, èarobnim peèatnim prstanom, s kate- rim je kralj Salomon obvladoval demone in du- hove. Originalni prstan je imel vtisnjen tetra- gramaton, sveto ime Boga iz štirih èrk, ki pa ga je na srednjeveških amuletih zamenjala še- sterokraka ali peterokraka zvezda, zraven katere so se velikokrat pojavljali divji levi. Zvezda na teh prstanih se je ponavadi imenovala Salomo- nov `ig. V srednjeveških èasih je bila šesterokraka zvezda tudi judovski tiskarski ali heraldièni znak. V ta namen so jo uporabljali predvsem v Pragi in èlani judovske dru`ine Foa, ki so `iveli v Italiji in na Nizozemskem. Leta 1354 je cesar Karel IV. Praški judom v Pragi podelil pravico, da ob posebnih prilikah izobesijo svojo zastavo. Podobna zastava z zvezdo v sre- dini se je ohranila do današnjih dni v Alt- neuschulu, najstarejši sinagogi v Pragi. Od tam se je Davidova zvezda razširila po judov- skih skupnostih na Èeškem in Moravskem, kasneje pa še v vzhodni Evropi. Na Dunaju sta bila v 17. stol. judovski in katoliški predel loèena z mejnim kamnom, ki je imel na eni strani šesterokrako zvezdo, na drugi pa kri`. Takrat so šesterokrako zvezdo prviè uporabili kot znak judovstva in ne samo kot znak do- loèene skupnosti. Poleg legend o Salomonovem prstanu ju- dovski srednjeveški èarovniški teksti pišejo tudi o èarobnem šèitu kralja Davida, ki ga je varoval pred sovra`niki. Glede na ta besedila naj bi bilo na šèitu vtisnjeno ime Boga iz se- demindvajsetih èrk, Shaddai (Vsemogoèen), ali angelska imena. Sèasoma naj bi šèit dobil jud Makabejec. Kabalist Isaac Arama je v 15. stol. trdil, da je bil psalm 67, kasneje zaradi sedmih verzov (skupaj z uvodnim) znan kot Menorah psalm, vgraviran na Davidovem šèi- tu v obliki menore. Po drugi teoriji naj bi bilo na zunanjih šestih trikotnikih zvezde šest darov Svetega duha iz Izaije 11, 2. Sèasoma je v priljubljenih legendah o Davidovem šèitu menoro zamenjala šesterokraka zvezda, pete- rokraka pa se enaèi s Salomonovim `igom. Šesterokrako zvezdo so ljudje pogosto poj- movali tudi kot odrešenjski simbol zaradi nje- ne zveze z Davidom, ki je bil Odrešenikov prednik. Na veèer pred šabatom so nemški judje pri`gali medeninasto oljno svetilko v ob- liki šesterokrake zvezde, ki so jo imenovali Ju- denstern (judovska zvezda), kar je simboliziralo šabat kot predokus mesijanske dobe. Šestero- kraka zvezda je bila zaradi odrešenjskega po- mena priljubljena tudi med uèenci Shabbataie Tzevija, la`nega mesija iz 17. stoletja. Z osvoboditvijo judov po francoski revo- luciji so ti zaèeli iskati simbol, ki bi bil nji- hov znak, tako kot je za kristjane kri`. Pred- vsem zaradi heraldiènih znaèilnosti so se od- loèili za šesterokrako zvezdo. Njena geome- trièna oblika in arhitekturne znaèilnosti so pritegnile arhitekte za sinagoge, ki veèinoma niso bili judje. Ironièno je, da so judje iz Evrope in Orienta videvali šesterokrako zvez- do na kabalistiènih amuletih, potem pa so prevzeli ta sekularizirani znak razsvetljenih judov kot legitimen judovski simbol, èeprav ni imel nikakršne verske ali biblijske vsebine. V srednjem veku so morali podobno kot v nacistièni Nemèiji judje pogosto nositi našitke, vendar pa to ni vedno bila Davidova zvezda. Nuno Goncalves je tako v 15. stoletju naslikal rabina s šesterokrakim našitkom, ki pa spominja na tiskarsko zvezdico. V 17. stol. se je zelo razširila uporaba Davidove zvezde na sinagogah. Na ta naèin je oznaèevala bo`je hrame na enak naèin kot kri` kršèanske cerk- ve. Razlage, zakaj je bil v ta namen izbran rav- no ta znak, pa nisem našel nikjer. Davidova zvezda je postala splošno znana kot simbol judovstva, ko jo je leta 1897 za svoj znak prevzelo sionistièno gibanje. Kljub temu je bilo o njej še veè let mnogo polemik. Z ustanovitvijo moderne dr`ave Izrael je bilo veliko debat o tem, ali naj se ta znak uporabi na zastavi ali ne.  # 5. Ko je Theodor Herzl iskal simbol za novo sionistièno gibanje, je izbral Davidovo zvez- do, ker je bila dobro znana in ni imela nika- kršnega verskega pomena. Potem pa se je po- javila v sredini zastave nove judovske dr`ave Izraela in odtlej jo povezujemo z narodno os- voboditvijo. Med holokavstom so nacisti zahtevali, naj vsi judje nosijo na oblaèilih rumeno zvezdo kot znak identifikacije. Po vojni so judje ta sim- bol poni`anja in smrti spremenili v znak èasti. Danes je Davidova zvezda najbolj priljub- ljen in po vsem svetu priznan judovski sim- bol. V knjigi Zvezda odrešenja je leta 1912 Franz Rosenzweig svojo filozofijo o judovstvu opisal na podlagi judovske zvezde, sestavljene iz dveh konceptualnih trojic, ki skupaj tvorita osnovo judovskega verovanja: Stvarjenje, Ra- zodetje in Odrešenje – Bog, Izrael in Svet. Si- cer pa judje še naprej uporabljajo judovsko zvezdo kot amulet za sreèo in kot sekulariziran simbol judovske identitete. Zanimivo je, kakšen je pogled na Davido- vo zvedo »od znotraj«, kako na nekatera vprašanja odgovarja rabi Shraga Simmons. Kakšen pomen ima Davidova zvezda? Kje je nastala in zakaj ima šest krakov? Pogosto je narisana kot dva trikotnika. Ima to kak poseben pomen? Ima kako zvezo s peterokrako zvezdo? Za kaj jo je David uporabljal? »V naši dolgi in pogosto te`ki zgodovini smo ugotovili, da je naše edino upanje vera v Boga. Davidova zvezda (»Davidov šèit«) ima šest krakov, ki simbolizirajo dejstvo, da Bog vlada vesolju in nas varuje iz vseh šestih smeri: sever, jug, vzhod, zahod, zgoraj in spodaj. Po- doben simbolizem lahko najdemo pri branju šeme. Kralj David je s šesterokrakim simbo- lom pokazal, da ga Vsemogoèni varuje v vojni. Po bolj praktièni teoriji so med uporom Bar Kochba v 1. stol. iznašli novo tehnologijo za izdelavo šèitov, ki je upoštevala stabilnost trikotnika. Za šèitom sta bila dva prepletena trikotnika, ki sta tvorila šesterokrak vzorec opornih toèk. Èe si `e videl geodo, Buckmin- ster Fuller, veš, kako moène so konstrukcije iz trikotnikov! Nekateri nesramno pravijo, da je ta sim- bol ravno pravi za pogoste spore med sami- mi judi: dva trikotnika, ki ka`eta vsak v svojo smer! V kabali trikotnika pomenita nasprotja v èloveku: dobro in slabo, duhovno in telesno itd. Predstavljata lahko tudi medsebojen od- nos med judi in Bogom. Navzgor obrnjen trikotnik simbolizira naša dobra dela, ki gre- do v nebesa. Zaradi njih se še veè dobrote vrne na svet, to pa simbolizira navzdol obr- njeni trikotnik. Po drugi razlagi se kocka, ki ima šest plo- skev, oblikuje in dobiva maso iz njene trdne sredine. Notranje jedro predstavlja duhovno dimenzijo, ki jo obkro`a šest smeri. Isti vzorec lahko najdemo tudi v šesterokraki zvezdi in njeni šestkotni sredini. Mimogrede naj ome- nim še to, da ima šabat isti simbolni pomen – je sedmi dan v tednu, ki daje ravnote`je in perspektivo ostalim šestim dnem v tednu. Rumeno barvo so domnevno izbrali na- cisti, ki so silili jude, da so nosili rumene zvezde in bili tako prepoznavni `e od daleè. Naj bo modra in ponosno vihrajoèa na za- stavi ali pa rumena v koncentracijskem tabo- rišèu – Davidova zvezda spominja jude na izrek: v Boga zaupamo. Zakaj se judje, ki verjamejo v Jezusa, še ved- no identificirajo z njo? Zakaj ne nosijo kri`a? V srednjeveških èasih so tako šestkrako kot tudi petkrako zvezdo uporabljali krist- jani in muslimani. Vodilni strokovnjak za judovstvo in kršèanstvo Rachmiel Frydland pravi, da lahko šestkrako Davidovo zvezdo najdemo marsikje, vendar ne nujno pri ju- dih. Poznamo jo kot judovski `ig v 7. stol. v Sidonu, kot arabski znak za sreèo v 9. stol., v bizantinskih templjih, kot »kamen    5. modrosti« srednjeveških alkimistov, kot sim- bol prostozidarjev, kot okras v dunajski mestni hiši in kot okras ali simbol na raz- liènih hišah v Nemèiji itd. Šele v 15. stol. je pod vplivom mistiènega rabija Isaaca Lurie Davidova zvezda zaèela prevzemati vlogo me- nore, judovskega simbola. Ime »Davidova zvezda« je prviè omenjeno v 12. stol., v ka- raitski knjigi z naslovom Eshkol Hakofer skupaj z imeni angelov, ki so napisani na mezuzah. (Iz Ameriškega mesijanskega judov- skega èetrtletnika, Zima 1978.) Leta 1354 je kralj Karel IV. ukazal judom v Pragi, naj nosijo rdeèo zastavo z Davidovo in petkrako zvezdo. Do 19. stol. je Davidova zvezda postala uradni simbol judov. Sionistiè- no gibanje je prevzelo šestkrako zvezdo za svoj simbol in pozneje je zvezda postala motiv za zastavo Izraela. V 20. stol. je na rumenem traku okoli roke oznaèevala milijone judov, ki so bili v èasu nacistiènega re`ima obsojeni na smrt v plinskih celicah. Vendar pa je še- sterokraka Davidova zvezda, ki vihra v Izrae- lu, simbol upanja in znak identifikacije, ki pomeni: »Sem jud.« Simbolizem Davidove zvezde pa ima še do- daten pomen za tiste jude, ki verjamemo v Kri- stusa. Ko jud sprejme Jezusa za svojega mesijo, ne izgubi svoje »judovskosti«, ampak zaène spoštovati svojo dedišèino na nov in bolj po- globljen naèin. Davidova zvezda predstavlja našo zavezanost judovski dedišèini. Èeprav se radi identificiramo kot judje, pa je naša naj- veèja identiteta Kristus, judovski mesija. Klub temu, da vèasih še vedno nosimo Davidovo zvezdo kot znak pripadnosti judovstvu, se ne- prestano zavedamo, da nam je Kristus nalo`il svoj kri`, da slu`imo njemu. Istoèasno pa ve- èina judov raje ne nosi kri`a, ker je simbol pre- ganjanja za tiste jude, ki ne poznajo Kristusove ljubezni. Kot tak lahko postane kamen spo- tike. Vidimo lahko, da simbol sam po sebi nima nikakršnega pomena. Pomemben postane šele, ko mu ga nekdo pripiše. Viri: http://www.menorah.org/starofdavid.html http://dir.coolclips.com/Celebrations/ Religious_Images/Jewish_Judaism/ Star_of_David/ http://www.isymbolz.com/spiritual/judaism/ http://judaism.about.com/library/3_askrabbi_o/ bl_simmons_starofdavid.htm http://www.aish.com/literacy/concepts/ Star_of_David.asp http://www.jfjonline.org/witness/ faq_starofdavid.htm http://www.seedofabraham.net/stardavd.html $  $"$#   $  #(1&"  #    Da bi skupnosti vernikov lahko prispe- vale k vzpostavljanju miru v svetu, se morajo najprej same preoblikovati v verstva miru in preseèi vse tisto, kar v njihovem izroèilu spodbuja k sovraštvu in vodi k unièenju nas- protnika. Pojav nasilja je raznovrsten: poznamo vsakdanje nasilje v medsebojnih odnosih, na- silje nad ljudmi in šibkejšimi bitji; nasilje nad otroki, `enami, nepokretnimi in `ivalmi, poznamo nadlegovanje na delovnem mestu, krutosti fiziène in psihiène narave in še bi lahko naštevali. Tu se omejujem na nasilje, ki izvira iz vprašanja »vojna ali mir«. Razlikujem med »nasiljem« in »moèjo« ali »silo«. Z besedo »nasilje« mislim na neupra- vièeno rabo prisile. V tem smislu govorimo tudi o surovem nasilju, o protizakonitem na- silju in o tiraniji. Z izrazom »moè« mislimo na upravièeno gro`njo in na uporabo prisile v skladu s pravnim redom in praviènostjo. Toda »moè« ima širši pomen kot le nenasilno preseganje sporov: govorimo o moèi razume- vanja, sprave, ljubezni in o moèi `ivljenja. Samo `ivljenje razlikuje med nasiljem in silo. Nasilje je povezano s skrunitvijo `ivljenja in tako v bistvu vedno tudi s smrtjo. Sila `iv- ljenja pa nasprotno izrašèa iz `ivljenja in iz sil, ki pritrjujejo `ivljenju. Moè je nekaj do- brega, kajti kako naj bi drugaèe lahko rekli, da je Bog vsemogoèen? Nasilje je torej per- verzija `ivljenjske sile, ki je osnovana na te`- nji k smrti. Ali lahko obstaja – in ravno to je temeljno vprašanje – spreobrnjenje od nasilja smrti, k moèi `ivljenja? V kakšnem odnosu ->* 3#! ")  .  )   je pravzaprav kršèanstvo s tovrstno silo in to- vrstnim nasiljem? Èe vstopimo v kako cerkev, npr. v tübin- genško kolegijsko cerkev, lahko prisluhnemo v njej Evangeliju miru in takoj smo pozdrav- ljeni in blagoslovljeni z Bo`jim mirom. »Bla- gor tistim, ki delajo za mir«, pravi Jezus v go- voru na gori »kajti imenovani bodo Bo`ji si- novi«. Kaj ima opraviti Jezus s silo? »Spravi meè na njegovo mesto,« reèe Petru, »kajti vsi, ki primejo za meè, bodo z meèem pokonèani« (Mt 26, 52). Ali morda ne najdemo v govoru na gori, smernic za nenasilno `ivljenje in za slu`enje miru? Ali se ne nahaja ravno v središèu krš- èanskega èešèenja Boga nemoèni otrok v ja- slih ter nemoèni mo` na kri`u? Ali vera v pri- sotnost Boga in Jezusa pravzaprav ne postav- lja pod vprašaj in zavraèa slehernega uporabe sile na tem svetu? Ali pa smo mogoèe kaj iz- pustili? Ko pa potem izstopimo iz tübinške ko- legijske cerkve, se znajdemo na tr`nici. Pred nami stoji steber: prikazuje sv. Jurija, ki ubi- ja zmaja s svojo sulico. Pred vsako cerkvijo sv. Jurija in sv. Mihaela v kršèanskem svetu najdemo take ubijalce zmajev; ali je to sv. Jurij, ki ubija zemeljskega zmaja, ali pa je to sv. Mihael, ki tre v nebesih apokaliptiè- nega zmaja, staro kaèo, Satana, kneza tega sveta (Raz 12, 7-9). Za razliko od Kitajske je zmaj na zahodu simbol zla, brutalnosti, smrdeèega strupa in neznosne odvratnosti. V Svetem rimskem ce- sarstvu, v obdobju po kršèanskih cesarjih Teo- doziju in Justinjanu, opredelijo zmaja kot so-  .    vra`nika Boga in Cesarstva. Sovra`niki vere so sovra`niki dr`ave in jih je treba ubiti tako kot zmaja. Sv. Jurij je postal iz muèenca branitelj Svetega cesarstva, nadangel Mihael pa je po- stal zašèitnik Svetega kraljestva. Prvi ubija ze- meljsko zlo, drugi pa nadzemeljsko. Ubijata nasilno in brez milosti. Oton I. je premagal mad`arske pogane leta 955 pri Habsburgu pod zastavo Mihaela, ki ubija nadzemeljskega zmaja. Vse od meja Svetega cesarstva, od sa- mostana Mont Saint Michel v Normandiji do kraja Monte Sant’Angelo v Garganu v ju`- ni Italiji, so se nahajali tovrstni romarski kraji kršèanskega Cesarstva. »Dobri Nemec« (deutsche Michel, ironiè- na ljudska podoba Nemca), se zdi navaden bedak s svojo špièasto èepico, toda izvorno je to bil nadangel Mihael, ki je vodil svoje k zmagi nad hudièem. Kako se je lahko razvilo takšno nasprotje med Jezusovim sporoèilom miru in kršèansko bitko zmajev na nebu in na zemlji? Najprej si bomo ogledali politièno teolo- gijo Svetega rimskega cesarstva, potem bomo preskoèili v novi vek ter nato prišli do mono- pola sile v modernih ustavnih dr`avah in k nadzoru nad njim s pomoèjo prava in praviè- nosti. Konèno bomo prouèili mo`nosti spreo- brnjenja sovra`nega nasilja v energijo za `iv- ljenje skozi ljubezen do sovra`nikov. 5    Kakor je mo`no zgodovinsko izprièati, se je s t.i. »konstantinskim obratom« zgodil pre- hod od nemoène in preganjane Cerkve k »do- voljeni« religiji znotraj rimskega cesarstva in dalje k dominantni religiji kršèanskega cesars- tva. »Pax romana«, ki se je zaèela s cesarjem Avgustom, in o kateri je Konstatin mislil, da jo je dovršil, se je zlila s Kristusovim mirom, s »Pax Christi«. Rimsko cesarstvo je prevzelo obliko tisoèletnega Kristusovega kraljestva, ki bi moralo doseèi skrajne meje zemlje in ko- nec èasov. Ni veè Poncij Pilat, ki je muèil Kri- stusa in ga kri`al, paè pa je Avgust tisti, ki je, kakor pripoveduje Luka v bo`ièni pripo- vedi, s prvim obdavèenjem, katerega je do- loèil za obvezance rimskega cesarstva, povezal kršèansko vero s politièno moèjo. Tako je Rim, ko je izgubil svoj protibo`ji in protikrš- èanski pridih (Raz 13), postal sveta zgodovin- ska sila za širitev Kristusovega kraljestva na zemlji. Iz apokaliptiènega mesta je Rim po- stal veèno mesto in od takrat se vsako leto v blagoslovu urbi et orbi ka`e kot središèe sveta. Tudi kršèansko cesarstvo se je zaèelo s kri`em, toda ne z Jezusovim kri`em na Golgoti, paè pa s kri`em, ki ga je Konstantin videl v sa- njah leta 312, da bi se bojeval proti nasprot- niku Masenciju na Milvijevem mostu: »In hoc signo vinces«. Konstantinovo znamenje kri`a je postalo znamenje bojnih polj kršèanskega cesarstva in njegove širitve. Tako je Ferdinando Cortes z zastavo kri`a in s to obljubo leta 1521 pozval svoje v napad na azteško prestolnico Tech- nochtitlan: na njenih ruševinah je zrasla krš- èanska Ciudad de Mexico; Kri`arji; vitezi sv. Jurija, Templarji in drugi osvajalci so nosili ta kri` v poganske de`ele. Najdemo ga tudi na èastnih znakih in na zastavah vseh kršèan- skih narodov: na nemškem `eleznem kri`cu, na angleškem Viktorijinem kri`cu, na ruskem Kri`cu sv. Jurija, na kri`cu francoske Èastne legije itd. Mar ti kri`ci zmage ne poznajo kri- `anega in nimajo niti niè opraviti z Golgoto, ali pa vendarle ni tako? Ali ne najdemo no- bene svetopisemske osnove za ta vstop kršèans- tva v polje politiène oblasti in uporabe vojaš- ke moèi? 1. Pot od preganjanja do oblasti in moèi ni dolga. Ali ni `e Pavel obljubljal preganja- nim kristjanom: »Èe z njim vztrajamo, bomo z njim tudi zakraljevali« (1 Kor 6, 2; 2 Tim 2, 12). Tako je mo`no razlo`iti èud- ni preobrat polo`aja pod Konstantinom kot obrat od muèeništva k »mileniju«.  .  # 2. Ali ne najdemo tudi v Jezusovem evange- liju miru apokaliptiènega govora o sodbi: »Prišel sem, da prinesem ogenj«. In še moèneje: »Nisem prišel, da prinesem mir, ampak meè« (Mt 10, 34). V resnici to ni kratki ali dolgi meè rimskih legionarjev, paè pa apokaliptièni meè Bo`je sodbe: ta ne prinaša miru tistim, ki so razdeljeni, paè pa loèitev vernikov od nevernikov. 3. Ko gledamo na prihodnost nemoènega otroka v jaslih in prav tako nemoènega mo`a na kri`u, vidimo obrat od kri`anja k vstajenju, od poni`anja k povišanju, od nemoèi do vsemogoènosti. Ali ga Bog mor- da ni povišal v Gospoda vseh Gospodov? Ali mu ni bila dana »vsaka oblast v nebe- sih in na zemlji«? Mar to Kristusovo gos- postvo ne more dobiti zgodovinske podo- be v cesarstvih kršèanskega sveta? Kakor je mo`no videti na kupolah bizantinskih cerkva, se Kristus ka`e kot »Pantokrator« nad cesarjem in ta avtokratièno vlada v nje- govem imenu. Tako Kristus uresnièuje svoje gospostvo skozi univerzalno kršèan- sko monarhijo na zemlji in narodi najdejo svoje odrešenje v podreditvi tej sveti av- toriteti. Mogoèe je pokazati na obstoj doloèene starodavne politiène teologije svetega cesars- tva vse od prvega obdobja bizantinskega ce- sarstva do španskega cesarstva na zaèetku no- vega veka. Gre za tako imenovani »pêto-mo- narhizem«. Izhaja iz svojevrstne eksegeze sve- tovne zgodovine, o kateri pripoveduje Danijel v sedmem poglavju: štiri pošastne oblasti vsta- jajo druga za drugo iz kaosa morja in unièu- jejo zemljo s svojo pokvarjenostjo. Toda v zadnjih dneh pride »skupaj z oblaki neba nekdo kakor sin èlovekov (…). Njemu je bila dana oblast, èast in kraljestvo in vsa ljudstva in narodi in jeziki so mu slu`ili. Njegova ob- last je veèna oblast, ki ne preide, in njegovo kraljestvo ne bo unièeno« (7, 13-14). Po krš- èanski interpretaciji je èetrta oblast rimsko cesarstvo, ki je nastopilo po babilonskem, perzijskem in grškem. »Trden bo kot `elezo« (2, 40) in bo »po`rlo vso zemljo, jo pomen- dralo in zdrobilo« (7, 23). S pokristjanjenjem rimskega cesarstva se po tej razlagi zaèenja veèno in univerzalno Kri- stusovo kraljestvo. V njem bodo »sveti Naj- višjega« s Kristusom sodili narodom (Dan 7, 22; Raz 20, 6). Ta politièni mesianizem je za celih dva tisoè let zaznamoval zavest poslans- tva kršèanskega cesarstva in njegovega apo- stolskega velièastva. Njegova nasilna dejanja do drugih ljudstev so upravièena z »Danije- lovim kamnom«. »Razdrobilo in pokonèalo bo vsa ta kraljestva« (2, 44-45). Glede te raz- lage in udejanjanja kršèanstva bi rad kritièno pripomnil, da je v Danijelu kraljestvo Sina èlovekovega opisano kot alternativa zverin- skim silam: prihaja iz nebes na zemljo in os- tane na njej, medtem ko nasilne moèi vzni- kajo iz kaosa, širijo kaos in tudi izginejo v kao- su. Gre za kvalitativno drugaèno kraljestvo, ki ga ni mogoèe dodati k drugim kot »peto kraljestvo«, ne da bi se s tem izneverili njegovi Bo`ji naravi. Kršèanstvo kot naslednik rim- skega cesarstva, ki ni bilo niè manj nasilno od slednjega, ne more biti razumljeno kot zgodovinsko uresnièenje dokonène obljube miru, ki jo najdemo v 7. poglavju Danijela in v 20. poglavju Razodetja. Nobeno univer- zalno kraljestvo ne more biti razumljeno kot dokonèni cilj Bo`jega odrešenjskega naèrta, ne napredni kršèanski svet 20. stoletja, kakor niti nov ameriški svetovni red 21. stoletja (»novus ordo saeculorum«). Znamenje, da »konstantinski obrat« ni bil razumljen s strani vseh kristjanov kot zaèetek eshatološkega tisoèletja, je mo`no prepoznati v velikem porastu meniških redov od 4. sto- letja dalje. S pokristjanjenjem rimskega ce- sarstva se je tako rekoè loèilo tisto, kar je prej bivalo skupaj: na eni strani sekularno krš- èanstvo, ki je vzelo nase odgovornost izvrše- vanja politiène oblasti, na drugi strani pa krš-  .    èanstvo meniških redov, ki so hoteli `iveti ra- dikalno hojo za Kristusom, osvobojeni nasi- lja, samo v moèi Svetega Duha. K temu se bomo vrnili v sklepnem delu, sedaj pa svojo pozornost preusmerimo na kršèanstvo v so- dobnem svetu in analizirajmo odgovornost oblasti v sodobnih ustavnih dr`avah. 5. 8  8  V naši kulturi je prišlo do zloma pojma »nedol`nosti sile« bo`jepravnega suverena med drugim s pomoèjo dveh naèel iz kršèan- skega izroèila. Prvo naèelo: »Dajte cesarju, kar je cesar- jevega in Bogu, kar je Bo`jega«. S tem mo- drim razlikovanjem judovskega izroèila je Je- zus zlomil staro suverenost Bo`jega prava: su- veren ni Bog in niti ni dele`en Bo`je narave, kakor je to še do pred kratkim zase zahteval japonski cesar, temveè je èlovek kot vsi drugi. Njegova naloga je vredna spoštovanja, toda nismo mu dol`ni nikakršnega èešèenja. Cer- kev je v rimskem cesarstvu zavrnila kult ce- sarja in ga zamenjala s prošnjo za cesarja. V tej prošnji se cesar zdi blizu siromakom in bolnikom ter se poka`e kot še posebej ogro`en èlovek. Loèitev med politièno in religiozno razse`nostjo je dolgoroèno pripeljala do se- kularizacije politiènega sile in do odvzema nje- nega èara. Iz tega sledi, da mora biti tudi upo- raba politiène moèi podvr`ena Bo`ji sodbi in mora odgovarjati pred Bo`jim zakonom. Vsa- ka politièna zloraba moèi mora torej polagati svoje raèune pred zakonom in pravom. Staro diktatorsko naèelo, da »avtoriteta dela za- kon«, da »je volja vodje zakon«, ni veè veljav- no. Samo pravo dovoljuje in opravièuje upo- rabo sile. Seveda imamo v zgodovini èloveštva vedno opraviti z neupravièenim nasiljem moè- nejših, toda »pravice moènejšega« ni veè. Po- litièna sila mora biti legalna in legitimna, drugaèe gre za »golo nasilje«, kateremu se je treba upreti v imenu prava in praviènosti. Z razlikovanjem med Bogom in cesarjem se konèa religiozna enovitost dr`ave in vere. Verska skupnost ni veè obvezna za vse in dr- `avna vera nima veè zavezujoèe moèi. Dr`ava postane z religioznega vidika nevtralna in ne zagotavlja veè pravic ene vere, paè pa zago- tavlja versko svobodo posameznika in skup- nosti. To ne pomeni, da verske skupnosti ne smejo veè sodelovati v procesu oblikovanja demokratiène volje. Nasprotno, imajo prav tako kot druge skupine pravico in dol`nost, da se izrekajo glede bistvenih vprašanj ljudi, kakor je to doloèeno v naših odnosih med Cerkvijo in dr`avo. Toda s koncem politiène vere se konèuje tudi verska politika. Sodobna ustavna dr`ava zagotavlja versko svobodo in se ne vmešava v notranja vprašanja verskih skupnosti. Slednje pa morajo spoštovati za- kone, ki so v veljavi. Za njih ni nobenih po- sebnih pravil. @rtvovanja otrok, po`igi vdov, preganjanja heretikov in poboji nevernikov niso dovoljeni in morajo biti kaznovani. Drugo naèelo pa izrašèa iz svetopisemske pripovedi o stvarjenju. Po judovsko-kršèan- skem izroèilu Bog ni imenoval kakega vladarja za svojo podobo in svojega predstavnika na zemlji, paè pa èloveka, »moškega in `ensko je ustvaril« (1 Mz 1, 27). Vzhodnjaško vladar- sko dostojanstvo in njegova bujnost bo`an- skih podob velja za vsako `ensko, za vsakega moškega in za vsakega otroka, za vse starosti. To antropološko naèelo je do danes imelo revolucionarne posledice, in je postalo temeljni kamen prve izmed èlovekovih pravic ameriške Deklaracije neodvisnosti: »Mi razumemo to resnico kot razvidno samo po sebi, da so na- mreè vsi ljudje ustvarjeni kot enaki«. To je na- èelo demokratiène enakosti. Èe so vsi ljudje ustvarjeni kot enaki, potem so tudi pred za- konom vsi enaki. Èe so vsi ljudje enaki in us- tvarjeni kot svobodni, potem so vlade in nji- hova politièna moè »od ljudstva, iz ljudstva in za ljudstvo«, kakor je Abraham Lincoln dejal v svojem nepozabnem gettysburškem govoru.  .  # V starodavni pripovedi o stvarjenju je še nekaj zelo pomembnega: Adam in Eva ni- mata posebnega pomena zato, ker bi bila prva Juda ali prva kristjana, paè pa imata univerzalni pomen, ker sta prva èloveka. V mitih številnih narodov so prve ustvarjenine vedno njihovi predniki, oèe in mati, ki pri- hajata iz neba. V jezikih številnih narodov je govora le o »prijateljih« in »sovra`nikih«, o »znancih« in »tujcih«, »o naših in onih drugih«. Po svetopisemskem izroèilu pa se zgodovina zaèenja s èloveštvom, ki je Bo`ja podoba na zemlji. Na ta naèin se posebna istovetnost Izraela in kršèanstva povezuje s èloveško skupnostjo vseh narodov in z nji- hovo skupno prihodnostjo. Pravnost in praviènost sta našli svoj trenut- ni izraz v Deklaraciji èlovekovih pravic (1948, 1966). Danes se zdi jasno, da vsako èloveško bitje ni samo moški ali `enska, èrn ali bel, Ne- mec ali Kitajec, kristjan ali musliman, temveè je predvsem pripadnik èloveškega rodu in to- rej nosilec enakih, neodtujljivih in neunièlji- vih pravic. Danes se je treba odloèiti za priz- nanje teh èlovekovih pravic vsem in vsakemu èloveku, èe hoèejo narodi, kulture, moški, ̀ en- ske in verske skupnosti rasti skupaj v svetovno skupnost, in se noèejo medsebojno iznièiti ter unièiti ̀ ivljenje na tem planetu. Èlovekove pra- vice ustvarjajo mir in samo v miru je `ivljenje. Sodobna pravna dr`ava je danes ogro`ena z dveh strani: s strani zlorabe dr`avne moèi  . Louis Vorstmann: Sv. Jurij ubije zmaja, grafika, l. 1621.    in terorizma od zgoraj ter s strani »privatne- ga« terorizma od zunaj. Zato jo je treba zaš- èititi z ene strani s »pravico do upora« in z druge z »dr`avnim monopolom sile«. V pri- meru zlorabe dr`avne moèi pride pravica do upora v veljavo na treh ravneh: Prva raven: kadar policija ali vojska dolo- èene dr`ave, kakor se rado dogaja v Latinski Ameriki, zaèneta delovati proti dr`avnim za- konom, morata odgovarjati glede svojih od- govornosti pred praviènostjo. Izvoljena vlada je dol`na to uresnièiti. Èe pa tega ne uresnièi ali ne more uresnièiti, potem so ljudstvo in njegovi predstavniki ne samo upravièeni, paè pa se celo dol`ni upreti, da bi ponovno vzpo- stavili pravo in praviènost. Druga raven: èe vlada izdaja zakone, ki so v nasprotju z lastno ustavo, jo je treba pripe- ljati pred ustavne organe dr`ave. Èe to ni mo- goèe, so se ljudstvo in njegovi predstavniki dol`ni upreti, da bi ponovno vzpostavili red, ki je skladen z ustavo. Tretja raven: èe vlada pride na oblast z dr- `avnim udarom od znotraj ali pa z okupacijo od zunaj, potem pravica do upora zajame vse ravni. Vsak tiranski ali diktatorski prevzem oblasti je protipraven in predstavlja stalno zlorabo moèi. V obse`ni kršèanski tradiciji je aktiven in pasiven upor nuja. Po 14. èlenu škotske reformirane veroizpovedi iz leta 1560 spada h kršèanski ljubezni do bli`njega »upor tiraniji, obramba nedol`nih in osvoboditev zatiranih«. Po 16. èlenu augsburške luteranske veroizpovedi kristjan sme ubogati oblast, samo dokler ta ne zahteva od njega, da greši (»nisi cum iubent peccare«). Danes prava in praviènosti dr`av ne ogro- `ata le zloraba moèi in terorizem od zgoraj, paè pa tudi zasebni terorizem zloèinskih or- ganizacij iz tujine, kakor se je pred kratkim to dogajalo skozi Al Kajdo. Namesto velikih svetovnih vojn dvajsetega stoletja v enaind- vajsetem stoletju prihaja na dan globalni te- rorizem proti civiliziranemu svetu. Danes ob- staja mednarodni trg oro`ja in nasilja, na ka- terem je mo`no nabaviti tako oro`je kot ne- zaposlene vojake. Oboji prihajajo veèinoma iz dr`av v razpadanju, v katerih je prišlo do razkroja dr`avnega monopola sile. Kjer dr`ava ne uspe vsiljevati monopola sile, tam vznikne zasebno nasilje in celi narodi se lahko znaj- dejo v njegovem prime`u. Dr`ave se razkrajajo `e tedaj, ko si policija ne upa vstopati v »slum«-e velikih mest, v katerih vlada zakon d`ungle. Dr`avni monopol sile je spodsekan tudi tam, kjer postane »varnost« dobrina, ki si jo lahko privošèijo le bogati z umikom v zaprte skupnosti in z najemanjem zasebnih varnostnih slu`b. V takih polo`ajih je potrebno ponovno vzpostaviti in braniti dr`avni monopol sile. Samo ko dr`ava nadzira uporabo sile, se lahko sila nadzoruje v skladu s pravom. Brez dr`av- nega monopola sile, kakor ga opredeljujem sedaj, ni mogoèa nikakršna zunanja in notra- nja varnost. Skupno pravo pa ustvarja mir. Boj proti zasebnemu nasilju terorizma je naloga notranje politike in policije. Èe pa ta terorizem dobi mednarodne razse`nosti, je treba organizirati mednarodne policijske si- steme. Èe organizacije kot Al Kajda napadejo »moderni svet«, potem mora mednarodna skupnost ukrepati, kakor je ukrepal Varnostni svet OZN 13. septembra 2001 po atentatu 11. septembra. To pomeni, da se tisto, kar je bilo do sedaj poznano kot zunanja politika dr`ave, ki je vojaško skrbela za zunanjo varnost, mora spremeniti v svetovno notranjo politiko, kot je bivši nemški predsednik von Weizsaecker zahteval pred mnogimi leti. Zato se naloge notranje politike, znaèilne za policijo, zdru- `ujejo z vojaškimi nalogami zunanje politike, kakor smo to lahko `e opazovali pri mirovnih silah na Balkanu ali pa v Afganistanu, kjer je vojaško podprta mirovna misija OZN prev- zela policijske naloge. Èe je svetovna notranja politika pravi od- govor na mednarodni organizirani terorizem,  .  # se s tem izkljuèujejo individualne akcije po- sameznih dr`av proti teroristiènim re`imom drugih dr`av. Res je, da zaenkrat mednarod- na solidarnost z misijami OZN ni bila zelo izrazita. Èeprav ni sprejemljivo, je pa tudi ra- zumljivo, da ZDA, kot najveèja vojaška sila, raèunajo bolj na svojo premoè kot na skup- nost OZN. Kdor pa to zavraèa, naj obenem sodeluje pri izgradnji moène svetovne notra- nje politike, da bo izkazal svojo odgovornost do sveta. Za OZN potrebujemo monopol sile, ki ga upravièuje mednarodno pravo. Vsi kristjani na svetu naj se anga`irajo za vzpo- stavitev miru skozi pravo. % .    V tem svetu, ki naj bo osvobojen, potrebu- jemo dr`avo, potrebujemo dr`avni monopol sile in njegovo povezavo s pravom in praviè- nostjo. Ni mogoèe na drugaèen naèin zagoto- viti zunanjega miru, kakor ni niti mogoèe dru- gaèe iznièiti terorizma. Toda tudi dr`avna moè je samo eden izmed vidikov tega sveta, ki naj bo osvobojen. Zato potrebujemo komplemen- tarne sile za izgradnjo sveta, osvobojenega od nasilja, za `ivljenje, ki ga je mo`no ljubiti in z veseljem `iveti z drugimi. S pomoèjo poli- cijskih odlokov in vojaških operacij v obrambo miru lahko dr`ava vzpostavi osnovne objektivne pogoje za mir, toda dr`ava ne more napolniti `ivljenja. Ne more spremeniti srca ljudi, kakor ne more niti spremeniti sovra`nike v prijatelje, niti v dobre sosede ne. To je naloga ljudi, pri kateri se mora dr`ava zanesti na mirovne po- bude nevladnih organizacij. Dober primer za to je sedanji polo`aj v Sa- rajevu: mirovne enote OZN zagotavljajo zu- nanji mir in onemogoèajo tistim, ki so bili do pred kratkim smrtni sovra`niki, da bi se zopet zagnali drug proti drugemu. Raznovrst- ne pobude organizacij, kot so »Zdravniki brez meja«, »Prijateljica `ená«, dejavnosti v pomoè otrokom in medverske skupnosti polnijo zu- nanji mir z novim `ivljenjem. Obstajajo si- tuacije podobne tej na Balkanu, kjer nasilni zakljuèek nasilnih dejanj mora ustvariti zu- nanje pogoje za notranje delo miru. Obstajajo drugaène situacije, kakor v Izraelu/Palestini, kjer mirovne skupine nastopijo prve in tako ka`ejo sovra`nikom, da je skupno `ivljenje mo`no kljub umorom in mašèevanju. Mir je po eni strani odsotnost nasilja in po drugi strani prisotnost praviènosti. Mir v pol- nem pomenu besede je tam, kjer je `ivljenje, `ivljenje v skupnosti, dobro `ivljenje, `ivljenje domaènosti, z eno starodavno besedo: Shalom. Obstajata dva naèina, kako obiti sovraš- tvo, ko se je enkrat vklopilo in nas napada: lahko postanemo sovra`niki naših sovra`ni- kov in jih skušamo vse unièiti, tako tiste de- janske kakor tiste mo`ne; slednje skozi pre- ventivne napade. S tem sledimo smrtonosne- mu naèelu prijatelj-sovra`nik: »Kdor ni z nami, je proti nam«. Ali pa skušamo preseèi sovraštvo, ki se je vzpostavilo tako, da skuša- mo narediti iz sovra`nikov prijatelje ali vsaj dobre sosede. Lahko se izognemo temu, da bi postali sovra`niki našega sovra`nika, ven- dar moramo spoznati razloge njegovega so- vraštva in jih moramo skušati odpraviti. Prva pot je pot nasilnih dejanj. Polja trupel iz zgodovine izkazujejo njeno norost. Kajti to je norost: kdor postane sovra`nik svojega so- vra`nika, lahko sicer ubije vse tiste sovra`nike, ki mu jih uspe ubiti, vendar si bo s tem svo- jim sovraštvom ustvaril samo nove sovra`nike. Z razliko prijatelj-sovra`nik se vzpostavi strukturno sovra`en svet. Mogoèe na koncu lahko èlovek celo pride do spoznanja, èe seve- da pre`ivi, da ni nobenega miru, èe postane- mo sovra`niki naših sovra`nikov. Najprej se je treba osvoboditi od sovraštva. Kajti sovraštvo ne unièi le `ivljenja `rtve, paè pa tudi `ivljenje izvajalca. To, da se je morilec uèencev v Erfurtu sam ubil, je samo logièna posledica. »Vaši ljudje ljubijo `ivljenje«, naj bi rekel Mula Omar v Afganistanu nekemu zahodne-  .    mu èasnikarju, »naši mladenièi pa ljubijo smrt«. S tem je hotel reèi: smrt sovra`nikov in lastno smrt. V kršèanskem izroèilu poznamo lepo po- dobo, ki stoji nasproti sv. Juriju ubijalcu zma- jev, in sicer gre za podobo sv. Marte. Zahva- ljujem se svoji `eni Elizabeth, da jo je odkrila. Po neki legendi je Marta priplula s sestro Ma- rijo in bratom Lazarjem na jug Francije, da bi evangelizirala dolino Rone. Pri Taraskoni so ji pokazali pošastnega zmaja, kateremu je bilo treba vsako leto ̀ rtvovati mlada dekleta. Ukro- tila je zmaja s tem, da ga je polila z blagoslov- ljeno vodo, ga dala na povodec in ga odvedla v srednji vek, v globinah katerega naj bi se po- èutil kot doma. Saj se je on samo izgubil med tokovi Rone in ker se je poèutil zgubljenega, je postal hudoben. Ubiti zmaja ali pa ga udo- maèiti: bi lahko bila prva moška oblika soo- èenja z zlom, druga pa `enska? Mislim, da ljudje lahko obraèajo zlo v dobro. Ljudje ne samo, da morajo biti osvobojeni od zla, paè pa morajo tudi sprostiti svoje zloèinske energije, ki so usmerjene v zlo, in jih preusmeriti v do- bro. Iz nasilnosti morilca lahko tako vzniknejo sile ljubezni. Toda kako je lahko sovraštvo pre- magano in hkrati rešuje pred unièenjem `iv- ljenje vseh ljudi? V Novi zavezi lahko najdemo dva napotka, ki ka`eta, kako lahko iz unièe- valne sile nastane moè osvoboditve: 1. Podoba »trpeèega Bo`jega slu`abnika«, ki svobodno prenaša sovraštvo in se ne upira. On presega sovraštvo, ki ga ogro`a, najprej v sebi in šele potem v svojih sovra`nikih. Po Iz 53 je v njem Bog prisoten v tem svetu so- vraštva. V skladu s prvimi kršèanskimi pri- èami je Jezus prinesel mir v ta nasilni svet »s krvjo njegovega kri`a« (Kol 1, 20), tako, da je »v svoji osebi ubil sovraštvo« (Ef 2, 16). To je veliko veè kot preprosto potrpe`ljivo pre- našanje in tu »modreci obmolknejo«. To je aktivno trpljenje za `ivljenje, ki unièuje so- vraštvo tako v ̀ rtvi kot v hudodelcu. Tako kot takrat, ko je Jezus prosil v trenutku smrti za svoje morilce: »Oèe odpusti jim, saj ne vedo kaj delajo«, on ni bil veè `rtev, ki naj bi se nam smilila, paè pa suvereni osvoboditelj od krivde. Ravno v darovanju Kri`anega postane vidna moè `ivljenja, in ne v tistem Pantokra- torju, ki vodi kršèanske sile k umrljivim zma- gam nad lastnimi sovra`niki. V Kristusovem trpljenju se namreè ka`e tudi Bo`je trpljenje, Bo`je trpljenje za `ivljenje, njegova priprav- ljenost na trpljenje, da bi šèitil `ivljenje. Èlo- vekovo nasilno dejanje ima vedno majhen do- met, ker mu zmanjkuje èasa. Zato pa je po- trpljenje nad njim. Potrpe`ljivost ima èas in je moènejša. 2. Drugi napotek glede sile `ivljenja naj- demo v molitvi glede ljubezni do sovra`nikov v govoru na gori: »toda jaz vam pravim: lju- bite svoje sovra`nike in molíte za tiste, ki vas preganjajo, da boste postali sinovi svojega Oèeta, ki je v nebesih. On namreè daje svo- jemu soncu, da vzhaja nad hudobnimi in do- brimi, ter pošilja de` praviènim in kriviènim« (Mt 5, 44-45). »Sonce« in »de`« nista le matriarhalna simbola, paè pa tudi stvarni sili za vsa `iva bitja na zemlji, ki dajeta `ivljenje ne glede na razlike: dobrim in zlim, prijateljem in sovra`- nikom. Soncu in de`ju je oèitno malo mar za naše spore in sovraštva, paè pa ju zanima dejs- tvo, da `ivimo skupaj. Tako mora ljubezen do sovra`nikov preseèi sovraštvo, da bi slu`ila `ivljenju vseh. Sovraštvo do nasprotnikov spro`i smrtonosno spiralo nasilja po zakoni- tosti mašèevanja. Ljubezen do sovra`nikov pa vzpostavi drugaèno igro z nasprotnikom: na- mreè igro ljubezni do skupnega `ivljenja. Prvi korak ljubezni do sovra`nikov je v tem, da si ne pustimo vsiliti sovraštva s strani sovra`nika, temveè da se osvobajamo od te stalno grozeèe prisile. Zato pa je pomembna oznaka, da nismo sovra`niki naših sovra`ni- kov, paè pa »sinovi našega Oèeta, ki je v ne- besih«. Tako ne bomo odgovorili na sovraštvo s sovraštvom in ne bomo odgovarjali na hu-  .  # dodelstva sovra`nikov, paè pa bomo skušali ostati skladni z Bogom, ki ljubi `ivljenje, tako kot ga ljubita sonce in de`. Èe se ne odzove- mo s sovraštvom na sovraštvo, ustvarimo mo`- nost za sovra`nika, da opusti svoje sovraštvo in da se usmeri v skupno `ivljenje. Drugi korak ljubezni do sovra`nikov je v tem, da priznamo drugega: po preprièanju Martina Bubra se molitev ljubezni do bli`- njega glasi takole: »Ljubi svojega bli`njega kakor samega sebe, kajti on je tak kot ti«. Jaz prepoznam sebe v drugem in drugega v sebi, on ima isto èloveško dostojanstvo in iste èlo- vekove pravice, kot jih sam zahtevam zase. To priznanje drugega je pomembno, kajti vsa- ko sovraštvo se zaèenja z dehumanizacijo so- vra`nikov: oni so pod-ljudje, škodljive ̀ u`elke, plevel, ki ga je treba izruti. S temi dehuma- nizacijami se odpravijo normalne ovire pred morjenjem. Vojna se lahko zaène. Pa naj bodo to ZDA, veliki Satan, ali pa Izrael, mali Satan, Amerikance in Izraelce se lahko mori kjerkoli. Sovraštvo se vedno zaèenja z demo- nizacijo drugega. Tretji korak ljubezni do sovra`nikov pa mora pripeljati do priznanja vzrokov sovraš- tva: v kolikor se napad v glavnem porodi iz `alitev, ki smo jih utrpeli, je dobro prisluh- niti trpljenju ljudi in sovra`nih narodov ter skupaj z njimi iskati izhod iz takšnih tesnob- nih spominov. To ne zahteva dr`e vzvišene privolitve, paè pa dr`o soèutja, soudele`eno- sti v trpljenju. Mesta takšnega sreèevanja so veèkrat mno`ièna grobišèa nasprotne strani. Èasi takšnih sreèanj pa so obdobja skupnega `alovanja. Ljubezen do sovra`nikov ne deluje na po- vsem èustveni osnovi ali samo z dobrimi na- meni, temveè je pametna, kot je bilo pamet- no gibanje za mir v osemdesetih letih. Posto- pa na racionalen naèin. Ljubezen do sovra`- nikov ne more voditi v mazohistièno podre- ditev sovra`nikovem nasilju, kajti tako bi se izgubil nosilec ljubezni do sovra`nika. Sodob-  . ni sindrom talca – ko se talci poistovetijo s te- roristi – izhaja iz strahu in ne iz ljubezni. Z racionalno ljubeznijo do sovra`nikov se bomo tudi trudili, da sovra`niki ne bi vedno bolj postajali plen sovraštva. Takšno ljubezen si predstavljam takole: z eno roko v odvraèanju napada, in z drugo roko v ponujanju miru in skupnega `ivljenja: ne morem še ljubiti sovra`nika, ker je sovra`- nik, toda ker je Bog ustvaril njega in njegovo `ivljenje, noèem njegovega samoiznièenja sko- zi sovraštvo. Ljubezen do sovra`nikov ni ni- kakršna etika namena, kakor zgleda, da bi po Maxu Webru marsikateri t.i. realistièni politik rad trdil. Ljubezen do sovra`nikov je realistiè- na etika odgovornosti. Zahteva, da sprejmemo odgovornost ne le za `ivljenje svojih prijate- ljev, paè pa tudi za `ivljenje svojih sovra`ni- kov, tako kot sonce sije nad dobrimi in nad hudobne`i, in se daje vsaki obliki `ivljenja. Zakljuèujem z zgodbo, katero sem slišal po drugi svetovni vojni, zgodbo o preprosti ruski `eni. Delila je kruh nemškim ujetni- kom, ki so potovali z vlakom skozi njeno vas. Ker so ji ruski vojaki hoteli prepovedati da- janje kruha sovra`nikom, jim je ona odgovo- rila: »Jaz dajem kruh vsem tistim, ki so laèni. Ko so nemški vojaki peljali ruske vojne ujet- nike skozi našo vas, sem tudi njim dajala jesti, in ko vas bo tajna policija peljala skozi našo vas, bom tudi vam dala kruha.« To je ljubezen do sovra`nikov, ki je kot luè sonca in moè de`ja za skupno `ivljenje. ,   #?/ . 1. Tekst znamenitega protestantskega teologa je bil prviè objavljen v italijanšèini: Jürgen Moltmann, Portare la pace e uccidere i draghi nel cristianesimo, v: Cristiani nel mondo, 4 (2003), str. 5-15; od tod je tudi preveden. Gre za referat, ki je bil podan na italijanskem dr`avnem sreèanju škofijskih Karitas, ki je potekal v Orosei od 16. do 19. junija 2003 na temo Odloèitve za praviènost, steze miru (Scelte di giustizia, cammini di pace). (Op. prev.)     "@" % ( . "  ! Relacijski model (Mitchell, 1988, 2000, 2002) se še prav posebej osredotoèa na feno- men zaljubljenosti in trdi, da je odnos ozi- roma povezava in odnos z drugim nekaj, kar je vrojenega v našo psiho. Doloèanje katero do•ivetje, afekt ali oseba ima v otrokovem •iv- ljenju najveè vpliva, je odvisno od otrokove starosti, genetike in preteklih izkušenj. Otrok do•ivlja svoje starše precej drugaèe kot odra- sla oseba. Lahko celo reèemo, èe je zgodnja razvojna diada oziroma do•ivetje z materjo in oèetom ljubeèe in toplo, potem je prvi in najpomembnejši korak na poti k dobremu odnosu •e narejen (Dicks, 1967). Kaj se zgodi, èe ta prvi korak ali prvo do- •ivetje z materjo in oèetom ni ljubeèe in to- plo ali èe je otrokovo do•ivetje matere ali oèeta zavraèujoèe oziroma, èe otrok do•ivlja, da je staršem odveè? Otrok matere, ki se zanj ne zanima, ne more enostavno odvreèi oziro- ma je spremeniti. Otrok se zato trudi, da bi mater vseeno sprejel in zato ponotranji za- vraèujoèo-ljubeèo mater in jo poskuša nad- zorovati v svoji notranjosti. Otrokov notra- njepsihièni svet se dograjuje in organizira na temelju teh do•ivetij ter afektov, in sicer na zelo razliène naèine. Posameznik lahko razvije obèutek nesamo- zavesti in nevrednosti, ki samo zrcalita otro- kovo nemoè, ali pa razvije obèutek veèvred- nosti in vsemogoènosti, ki tudi zrcali otro- kovo dojemanje starševske vsemogoènosti. Po- sameznikova psiha ali jaz se razvije na osnovi teh nezavednih vsebin, pri èemer je mogoèe opaziti oba ekstrema. Kot vidimo pri aro- gantnem in snobovskem vedenju doloèene osebe prisotnost grandioznega jaza, lahko predpostavljamo, da bomo tudi tu opazili no- tranje vsebine, ki to osebo naredijo zelo ne- gotovo in nesamozavestno, kar pa ta oseba s pridom prikriva. Z drugimi besedami, ljudje, s katerimi pride ta oseba v stik, so dojeti in razumljeni v luèi posameznikove notranjepsihiène struk- ture njegovih osebnih odnosov, kakor tudi odnosov z drugimi, skupno z najrazliènejšimi afekti (Pines, 1999). Skozi to prizmo bo po- tem posameznik razumel in izbiral partnerje. Zaljubljenost je v tem oziru nezavedna iz- bira partnerja, ki se sklada s temi potlaèenimi in razcepljenimi deli posameznikovega jaza (Dicks, 1967). Tako bo npr. •enska, ki se èuti neljubljena, ker se je tako poèutila •e kot otrok, po vsej verjetnosti za svojega partnerja izbrala nekoga, ki ji ne bo sposoben pokazati prave ljubezni. Prav tako bo tudi moški, ki je nesamozavesten, ker se je tako poèutil •e kot otrok, po vsej verjetnosti, na osnovi pro- jekcijske identifikacije, izbral •ensko, ki bo kritièna in obsojajoèa. Medtem ko se bo •ena nenehno prito•evala, da ji njen mo• ne zna pokazati ljubezni in mo• se bo stalno prito- •eval, da ga •ena ne razume, da je kritièna in obsojajoèa, bosta vendar oba ostajala v tem odnosu. In kaj je razlog? Veliko la•je je na- mreè vztrajati v odnosu, ki povzroèa oziroma daje zunanja opravièila za slaba notranja obèutja, kakor pa se sooèiti s temi obèutji v samem sebi oziroma si priznati, da so ta obèutja bistveni del posameznikove osebnost- ne strukture. Ko posamezniki nezavedno ob drugem od- krijejo del svoje notranjepsihiène strukture, ki je potlaèen, se hitro zbli•ajo in ustvarijo skupen odnos oziroma se “noro zaljubijo”. Po- tem ko se dva partnerja zaljubita oziroma  # "  ! vzpostavita zelo intenziven odnos, se nezaved- no spodbujata, da drug za drugega zaèneta izra•ati potlaèene in prepovedane elemente njune lastne psihiène strukture. To jima obe- nem omogoèa, da lahko drug drugega kriti- zirata ter na ta naèin skušata nadzorovati raz- cepljene dele sebe v partnerju in ne veè v sa- mem sebi. Èe pa sta oba partnerja diferencirana in integrirana, potem do•ivljata in dojemata drug drugega kot drug drugemu komplemen- tarna, dragocena in se lahko drug drugega ve- selita. Tako bo npr. mo•, ki je nagnjen k “okostenelosti” oziroma natanènosti in redu, u•ival v spontanosti svoje •ene, medtem ko bo lahko •ena ob tem mo•u do•ivljala veselje nad mo•evim èutom za organizacijo in nje- govo natanènostjo ter pozornostjo, ki jo pos- veèa vsaki najmanjši stvari, predvsem pa bo vesela, saj je njej mo• skrben in zna zelo skrb- no naèrtovati. Ko se tako npr. dva partnerja zaljubita, zaèneta projicirati drug v drugega njune od- cepljene in potlaèene dele sebe in objekta. Tako npr. •enska, ki se je nauèila, da zanika svoje potrebe po avtonomiji in neodvisnosti, to projicira v partnerja. To v njem povzroèi, da se zaène prikazovati še bolj samostojnega kot to v resnici je. Moški, ki se je nauèil pot- laèiti in zanikati svoje potrebe po odvisnosti in intimnosti, projicira to v svojo partnerico, ki se potem prikazuje še bolj odvisna kot v resnici je. V veèini primerov lahko to vidimo v tradicionalnih partnerskih odnosih, v ka- terih pa naj bi vsaj navidezno oba sreèna part- nerja igrala vsak svojo vlogo. Vendar pa so te vloge lahko tudi polne boleèin in nezadovoljs- tva. Temeljni modeli teh dinamik imajo vse- kakor zelo globoke korenine v sistemu domaèe dru•ine. Dru•inski terapevt Murray Bowen (1978) predpostavlja, da se ljudje nagibajo k roman- tièni zaljubljenosti s partnerji, ki so na po- dobnem nivoju osebnostne zrelosti oziroma na istem nivoju diferenciacije, vendar upo- rabljajo razliène naèine obnašanja, ki varujejo osebo pred ozavedenjem o globoki anksioz- nosti; partnerja pa se pri tem nagibata k kom- plementarnim stilom vedenja. Tako bo npr. moški, ki se sooèa z anksioznostjo tako, da svoja èustva potlaèi ali jih zanika, iskal •ensko z enako stopnjo diferenciacije, ki pa bo imela povsem drugaène obrambne mehanizme; tako bo npr. •enska s histeriènimi nagnjenji, ali •enska, ki bo dramatizirala èutenja oziro- ma ira•ala svoja èustva na zelo ekstremen naèin, vedno ob sebi našla moškega, ki bo ob- seden z natanènostjo in ritualnostjo, kjer pa bo te•ko zaslediti èutenje; •enska pa, ki se sooèa s svojimi boleèimi èutenji tako, da po- stane fobièna, se bo nagibala k navezavi z moškim, ki se bo branil proti boleèi anksioz- nosti s tem, da jo bo zanikal ter se bo vedno znova vkljuèeval v nevarne športe in tvegane avanture. Tako lahko govorimo celo o kom- plementarnih obrambnih stilih ali modelih, ki imajo svoje globoke korenine v interper- sonalnih in sistemskih dinamikah v njihovih izvirnih dru•inah: 1) Po navadi je eden od partnerjev dominan- ten in agresiven, drugi pa predan in ma- zohistièen. 2) Velikokrat je eden od partnerjev nemoèen in potrebuje, da nekdo skrbi zanj, drugi pa je skorajda vsemogoèen. 3) Zelo pogosto sreèujemo partnerja, kjer je eden emocionalno umaknjen ali celo “mrtev”, dru- gi pa rabi veliko èustvene pozornosti. 4) Predvsem pa je mogoèe zaslediti, da se oba partnerja nenehno borita za nadzor in moè, vendar vsak z drugega zornega kota in drugaènega stališèa (Pines, 1999). Èe sta romantièna partnerja diferencirana, se med njima ustvarja intimnost, ki oba osreèuje, ne da bi pri tem izgubila svojo sa- mostojnost in individualnost. Ti zakonci se poèutijo, da so blizu drug drugemu in drug v drugem spodbujajo osebno rast. Kadar pa    "  ! sta partnerja na nizkem nivoju diferenciacije, potem je vsak napor, da bi eden od njiju do- segel veèjo samostojnost s strani drugega, do- •ivljen kot gro•nja odnosu in zato le-ta od- govarja na ta napor z obèutkom ranjenosti in se na to odzove s tem, da partnerja prizadene, rani ali pa se umakne; gre za pogoste napade in izbruhe boleèih èustvenih vsebin, ki se ka- •ejo v obliki jeze in besa, kar še nadalje ote•- koèa vsako zdravo in funkcionalno komuni- kacijo. Nizek nivo diferenciacije pa obenem povzroèa tudi grozljivo èustveno negotovost, kar seveda povzroèa nezmo•nost sprejemanja odgovornosti za obèutja nevarnosti in neza- varovanosti. Partnerja tako, namesto da bi sprejala odgovornost za svojo ranljivost, pov- zroèeno zaradi negotovosti, strahu in globoke stiske, rajši krivita drug drugega, in sicer z globokim preprièanjem, da èe bi se partner spremenil, ali postal drugaèen, potem bi bila odpravljena vsa obèutja negotovosti, ranlji- vosti, boleèine in stiske (Meissner, 1978). Nivo diferenciacije v partnerskem odnosu vsekakor zrcali nivo diferenciacije, ki sta jo oba partnerja dosegla v svojem otroštvu, ali nivo diferenciacije, ki ga je dovoljeval sistem domaèe dru•ine. Kadar je ta nivo diferencia- cije zelo nizek, oba partnerja prineseta s seboj problematièna obèutja iz njunih odnosov najzgodnejšega otroštva. Nediferenciran moški se bo torej nagibal k •enski, ki je na podob- nem nivoju diferenciacije. Iskal bo podobne konflikte, strese in travme, ki jih je nekoè do- •ivljal ob svojih najbli•jih, zlasti ob svojih starših oziroma vzpostavljal podobne odnose, ki bodo imeli podobne konflikte in stresne situacije, ki jih je nekoè imel s svojimi starši (Pines, 1999). Èe na koncu povzamemo razumevanje ro- mantiènih odnosov, potem se pri tem osre- dotoèamo na sledeèe: 1) Ljudje si zelo aktivno, èeprav nezavedno sami ustvarjamo romantiène odnose. Do- •ivetja iz mladosti, zlasti obèutja umanj- kanja ljubezni, zavrnitve, zavr•enosti itd., imajo oziroma predstavljajo najveèji vpliv pri izbiri romantiènega partnerja. Pri tem gre zlasti za predpostavko, da so do•ivetja iz mladosti podo•ivljena oziroma na novo ustvarjena v odraslih odnosih in so zato odsev tako intrapsihiènih, interpersonal- nih, kakor tudi sistemskih dinamik. 2) Zakonski, partnerski odnos je odnos, ki je najgloblje povezan z do•ivetji odnosov v najzgodnejšem otroštvu, in sicer odnos, ki sta ga oba partnerja imela s svojima star- šema in odnosom, ki sta ga imela starša med seboj. Zaljubljenost torej ni nekaj sluèajnega oziroma izbira partnerja v no- benem smislu ni zgolj sluèaj. Ljudje si na- mreè izberemo èisto doloèeno osebo, s ka- tero se pove•emo v romantièno ljubezen, in sicer na osnovi notranjega modela, ki ga skušamo “zapolniti”. Z drugimi besedami, izberemo èloveka, ki ustreza ponotranjenim do•ivetjem in njihovim odnosom. Vzrok za to je, da samo ta oseba lahko spodbudi ali pomaga na novo ustvariti do•ivetja iz mladosti in nezavedno daje obljubo, da bo zadovoljila potrebe, ki niso bile zadovoljene v našem otroštvu. Ko torej sreèamo takšne- ga èloveka, do•ivimo izredno vzhièenost, vznemirjenost, sreèo, ljubezen, upanje in se na osnovi tega zaljubimo. 3) Nezavedne potrebe partnerjev zrcalijo po- notranjene introjekte njunih staršev in ti introjekti se medsebojno komplementirajo. Partnerja se sreèujeta v zadovoljevanju teh potreb, ki so nezavedne, komplementarne in te psihološke potrebe ustvarjajo nena- pisana pravila, kot so: “Izrazila bom svoje stiske, èe me boš ti pomiril” in “mislil bom nate, èe boš ti izrazila moja obèutja”. 4) Zmo•nost ljubiti in delovati funkcionalno v romantièno ljubezenski zvezi zrcali po- sameznikov nivo diferenciacije, ki pa je od- visen od posameznikovih do•ivetij iz mla- dosti, zlasti od sistemskih potreb, ki so na-  # "  ! rekovale doloèene vloge in stile obnašanja in èutenja, vse z namenom, da se ohrani sistemsko ravnovesje in sistemska homeo- staza. Tokrat pa se ti modeli kompulzivno ponavljajo in na ta naèin še vedno vzrd•u- jejo dru•insko homeostazo, pa èeprav je posameznik •e zdavnaj fizièno zapustil svojo izvirno dru•ino. Èe je bil otrokov odnos s starši do•ivljen v ljubeèem, zdra- vem in sprejemajoèem ter mirnem okolju, in èe sta se starša sorazmerno dobro razu- mela, bo ta posameznik zmogel postati di- ferncirana oseba in se uresnièevati v lju- bezenskem, intimnem odnosu s partner- jem. Èe pa je bil otrokov odnos s starši poln boleèine in frustracij ter odnos med staršema pre•et s konflikti, bo ta posamez- nik odrašèal z zelo nizkim nivojem diferen- ciacije in bo zato razvil zelo nedozorel od- nos s svojim partnerjem. Odnos, v katerem sta oba partnerja nediferencirana, bo zato zbujal izredno moèna èustva, tako negativna kot pozitivna, oba pa bosta izkušala pravo obsesivno navezanost drug na drugega. 5) Ljudje se nagibajo k navezavi na druge ali se zaljubijo v partnerje, ki so na podob- nem nivoju difernciacije kot je njihova lastna. Z drugimi besedami lahko govo- rimo, da sta partnerja, ki se zaljubita, na podobnem nivoju emocionalne zrelosti, le njuni obrambni mehanizmi so veèkrat povsem drugaèni ali celo nasprotni, kot npr. •rtev in zlorabljajoèi, mazohist in sa- dist. Kadar torej lahko odkrijemo doloèeno patologijo ali nefunkcionalnost v enem izmed partnerjev, bomo gotovo to v dobršni meri lahko zasledili tudi v dru- gem (Pines, 1999), kar pa je vedno odsev tako intrapsihiènih kakor tudi interper- sonalnih dinamik odnosov, ki so vladali v domaèi dru•ini. Medtem ko nam pozitivni vidiki naših romantiènih modelov pomagajo ponovno us- tvariti dobre lastnosti iz našega otroškega do- •ivljanja s starši, pa so kljub temu negativni vidiki tisti, ki nas usmerjajo k partnerju, s ka- terim upamo in •elimo, da bomo preustvarili ali popravili negativne vidike do•ivljanja iz zgodnjega otroštva oziroma bomo tokrat do- bili tisto, kar tedaj ni bilo mogoèe oziroma bodo zgodnje potrebe, ki niso bile zadovo- ljene, sedaj dobile pravi odziv, ki ga •elimo. Medtem ko je naša romantièna podoba pod moènim vplivom pozitivnih in negativnih do•ivetij iz mladosti, je treba omeniti zelo po- membno razliko med vplivom, ki ga imajo na nas pozitivne in negativne znaèilnosti ali do- •ivetja. Na veselje ali •alost, odvisno s katerega stališèa to gledamo, imajo vsekakor negativna do•ivetja veliko veèji vpliv na našo notranjo ro- mantièno podobo oziroma izbiro partnerja. Vzrok ni v tem, kot trdijo nekateri psihologi, da nimamo druge mo•nosti, kot da si izbere- mo in se poroèimo z najveèjo moro, ampak gre pri teh izbirah prvenstveno za razreševanje teh negativnih znaèilnosti in do•ivetij iz mla- dosti. Oseba, ki si jo izberemo na osnovi naše romantiène podobe, je ravno tista oseba, s ka- tero je mo•no razrešiti te zgodnje travme in zaplete. To je tu razlog ali vzrok, da izberemo osebo oziroma se zaljubimo v nekoga, ki z nami deli negativne znaèilnosti naših staršev (Hendrix, 1992). Veèkrat pa romantièna podoba vodi k iz- biri partnerja, ki je popolno nasprotje starša ali staršev, s katerim ima posameznik nera- zrešene in nerazèišèene odnose. Moški, ki je bil kot otrok prièa nezvestobi s strani svoje matere, bo na tej osnovi izbral •ensko, katere temeljna znaèilnost je zvestoba. Na tej osnovi lahko potem u•iva in se veseli njene zvestobe in gotovosti ali pa je lahko patološko ljubo- sumen in jo brez vsakega razloga obto•uje ne- zvestobe. Njena nenehna dokazovanja, da je povsem zvesta, pa mu lahko pomagajo, da zaène zdraviti svoje mladostne rane. To mu namreè dokazuje, da je v nasprotju s svojimi starši zvest in da mu ni treba nenehno do•iv-    "  ! ljati tistega, kar je do•ivljal njegov oèe, ka- terega •ena je bila nezvesta (Pines, 1998). Skratka, vedno nas privlaèijo ljudje, ki se ujemajo z našo romantièno podobo v nekem zelo pomembnem pogledu in naèinu. Ta skladnost je lahko v osebnostih, v zunanjem videzu, socialnem ozadju ali okolju ter veèkrat v mišljenju, èutenju in vedenju. Ko sreèamo takšno osebo, vanjo projiciramo svojo lastno romantièno podobo. Èe ljubljena ose- ba v nas projicira svojo romantièno podobo, ki je sestavljena iz sistemske notranjepsihiène podobe, jaza, oèeta in matere ter njunega od- nosa in se oba s temi podobami in afekti id- netificirata, potem govorimo o vzajemni pro- jekciji in identifikaciji, ki jo do•ivimo kot za- ljubljenost. Zato tudi partnerja, ki se zalju- bita, zaèneta do•ivljati svojo ljubezen in od- nos, kakor da sta se poznala •e vse •ivljenje (Hendrix, 1992). Ker igra oseba, v katero se zaljubimo, tako zelo pomembno psihološko vlogo v našem •ivljenju, je odkritje te osebe izredno moèno do•ivetje. Ko so ljudje zaljubljeni in je ta nji- hova ljubezen tudi reciproèna oziroma dobijo na to ljubezen tudi vzajemni odziv, to v njih povzroèi obèutje polnosti in popolne sreèe. Preprièani so, da gre za popolno ljubezen, ki bo vedno trajala in se zato nikoli veè ne bodo poèutili osamljeni, zapušèeni ali •alostni. Lju- bezen osvetli še tako temno stran njihovega •ivljenja in jim obenem da obèutje smiselno- sti (Pines, 1998). Zato je tudi razoèaranje, ko romantièna ljubezen mine, tako kruto in raz- diralno. Ko se namreè pojavijo konflikti, sta zakonca v brezupnem polo•aju, saj morata zaèeti vse na novo, èe zares hoèeta, da iz tega vzrase ljubezen. Globok medosebni odnos ali odnos, ki predstavlja intimnost dveh, ki se odloèita za skupno •ivljenje oziroma odnos, ki je obarvan z dinamiko dveh partnerjev, ki ga predstavlja njuno medsebojno sprejemanje in razumeva- nje, je namreè šele zaèetek poti, ki omogoèa eno izmed najveèjih mo•nosti, da lahko konèno razrešimo nerazèišèene teme iz mla- dosti ter dose•emo t. i. eksistencialno pomem- bnost v svojem •ivljenju. Pri tem seveda igra nezavedno svojo izredno vlogo. Zaljubljenost je izredno moèno emocionalno in fizièno iz- kustvo, kot smo •e omenili, ki v marsièem po- vsem presega oziroma se odvija izven dometa naših kognitivnih dojemanj in sposobnosti. Kljub temu, da je v veliko primerih to ne- logièno, je nezavedna romantièna izbira zelo modra, ker usmerja ljudi k izbiri osebe, ki je najbolj primerna, da jim pomaga razrešiti ne- razèišèene zaplete iz otroštva. Zato se potem, ko najdemo takšno osebo, v nas vse na novo prebudi in za•ivi oziroma v nas pri•ge roman- tièno iskrico ljubezni, ki povzroèi neverjetno vzhièenost in •ivljenjskost. Ko sta partnerja zaljubljena, njuno nezavedno usmerja in doloèa vzajemno izbiro. Njuna èustvena pre- pletanja obeh najpomembnejših tem njunega notranjepsihièenega ustroja oziroma njunih do•ivetij iz preteklosti postanejo osnovne teme tudi njunega interpersonalnega stika. Zaljubljenost namreè še ne predstavlja odno- sa v vsej polnosti. Intimen odnos se lahko šele razvije, in sicer na osnovi partnerjevih medo- sebnih zavestnih prizadevanj, da si odnos oza- vestita ter skušata odkriti, kaj je zares tisto, kar ju je privedlo skupaj; v èem si zares pri- padata. Tudi po dolgih letih njunega zako- na, potem ko sta se medsebojno ranila, razoèarala, ko èutita, da njunih problemov ne bo nikoli konec, je še vedno njun problem ravno tisti, s katerim sta prišla skupaj kot ro- mantièni par; še vedno je temelj njunega medsebojnega zbli•anja prisoten, v nerazre- šenih konfliktih iz mladosti, v katere sta se na osnovi projekcijske identifikacije ponovno ujela ter jih ponovno spodbudila in s tem ce- lotno situacijo naredila še bolj kompleksno in boleèo (Hendrix, 1992). Odnos, ki ga partnerja vzpostavita in je na zaèetku poln vzhièenosti, vsebuje tudi  # "  ! glavni razlog poznejšim stresom in razoèara- njem ter zato nosi s sabo zelo pomembne a- plikacije. Ta postavka namreè trdi, da med partnerjema intima, ki je samo nova oblika odnosa posameznega partnerja s svojimi star- ši, daje najboljšo mo•nost, da partnerja pre- delata nerazrešene vsebine iz njunih osnovnih dru•in. Ko partnerja ugotovita, da temeljne psihiène vsebine, ki so ju naredile tako ne- verjetno privlaène drug za drugega, ki pa so bile v zaljubljenosti povsem prekrite, ker so nezavedne, postanejo osrednje teme njunega zakonskega spora, se obèutja lastne krivde in iskanje krivde pri drugem lahko povsem raz- blinijo. Ko partnerja tako prerasteta boleèo igro iskanja krivca za vsako ceno, s tem po- staneta veliko bolj sprejemljiva, da sprejmeta odgovornost za svoj del zakonskega proble- ma. To je vsekakor izrednega pomena, saj so teme, ki se nanašajo na njune osnovne dru- •ine, vedno v samem jedru njunega zakon- skega spora (Framo, 1980). Zakonski problemi so namreè najveèkrat ponovni poskusi popraviti, prerasti, obvlada- ti in izbrisati stare konflikte, ki imajo svoj iz- vor v infantilnih odnosih s starši.Ljudje se sooèajo s konflikti, ki so povzroèeni v zafru- striranem in ogro•ujoèem okolju, v katerem so rasli tako, da si modelirajo intimne odnose na naèin, ki bo skladen modelom, ki so po- dobni temeljnim do•ivetjem v njihovih os- novnih dru•inskih sistemih. Tipièno to na- redijo na enega izmed sledeèih treh naèinov: 1) Zaljubijo se v osebo, ki na zelo signifikant- ni naèin spominja na starša, s katerim imajo nerazrešene odnose. 2) Nezavedno prisilijo partnerja, da reagira na naèin, kot so nekoè reagirali njihovi starši ali eden izmed njiju. 3) Projicirajo svojo notranjepsihièno roman- tièno podobo v partnerja in ga obenem dojemajo na naèin, kot so nekoè dojemali enega izmed satršev ali pa oba, pa èeprav med partnerjem in starši ali enem od njih ne obstaja nobena realna podobnost (Gi- velber, 1990), gre pa vsekakor za podoben afekt, ki je preveval njuni izvirni dru•ini. Obèutja, ki so povzroèena v takšnih intim- nih odnosih ter v intimnih odnosih na splo- šno, so izredno moèna in jih je skoraj nemo- goèe zaslediti v ostalih èloveških odnosih, kot npr. med prijatelji, sodelavci ali sosedi. Ro- mantièni partner, ki je sposoben spodbuditi ali ustvariti moèna pozitivna èutenja na zaèetku odnosa, je sposoben pozneje v odnosu ravno tako povzroèiti podobna moèna nega- tivna èutenja. Èisto navadni konflikti o po- vsem nepomembnih stvareh lahko tako pov- zroèijo oziroma so dojeti, kot da imajo pravo •ivljenjsko pomembnost in so v resnici usi- drani ali se usidrajo v najglobljo •ivljenjsko bitko ali zaplet. To seveda še ne pomeni, da bosta partnerja na ta naèin presegla tudi svoje infantilne potrebe in •elje. Samo v funkcio- nalnem in zdravem intimnem odnosu dveh odraslih sta namreè partnerja sposobna in zmoreta tolerirati infantilne potrebe drug drugega in sta obenem tudi pripravljena, da te potrebe drug drugemu tudi izpolnita (Pi- nes, 1999). Partnerja, ki se nauèita sprejemati drug drugega, se tudi nauèita sprejmati samega sebe, vkljuèno s potlaèenimi in zanikanimi deli sebe, za katere sta se tako moèno trudila, da bi jih ignorirala. Polno sprejetje drugega, posebno še infantilnih •elja in potreb drug drugega, pa zahteva v•ivljanje drug v druge- ga. V•ivljanje pa zahteva, da posamezni part- ner zaèuti tisto, kar èuti njegov partner. To pa je lahko zelo nevarno za nediferencirane partnerje, ki nimajo trdnih sistemskih notra- njepsihiènih razmejitev. Takšna oseba se ne poèuti varno v sami sebi in se obenem ne poèuti, da je psihièno neodvisna. Za te osebe pomeni v polnosti èutiti tisto, kar èuti part- ner, zanikanje svojih osebnih èutenj. Èe povzamemo, potem lahko naredimo naslednje zakljuèke:    "  ! 1) Interpersonalni ali intimni odnosi proi- zvedejo enega izmed najboljših mo•nosti za razreševanje nerazèišèenih do•ivetij ozi- roma intrapsihiènih dinamik posamezne- ga partnerja, ki so bile vzpostavljene in konsolidirane v mladosti. 2) Nezavedne sile teh intrapsihiènih dinamik v veliko veèji meri kot logièna razmišljanja usmerjajo izbiro bodoèega zakonskega partnerja. 3) Nezavedna izbira prave osebe v zaljublje- nosti je tako prenos notranjepshiènih struktur posameznika na interpersonalni in pozneje na sistemski nivo dru•ine, kar pomeni izbira partnerja, s katerim posa- meznik ponovno podo•ivi obèutja in do- •ivetja iz mladosti. Ta oseba namreè po- vezuje najbolj pomembne znaèilnosti obeh staršev, skupno z njunim odnosom ter celotnim temeljnim afektom, ki je pre- veval celoten sistem dru•ine. 4) Negativne znaèilnosti imajo veèjo moè pri izbiri romantiènega in zakonskega part- nerja, še prav posebej v obsesivni ljubezni, kot pa pozitivne lastnosti, ker rane in umanjkanje pozitivnih obèutij potrebujejo zdravljenje. Na ta naèin se notranjepsi- hiène boleèine zdravijo na interpersonalni in pozneje na sistemski ravni, obenem pa reciproèno vplivajo tudi na spremembo v celotnem sistemu odnosov. 5) Bolj ko je intrapsihièna otroška rana trav- matièna in veèja je na interpersonalni rav- ni podobnost med partnerjem in staršem, ki je rano prizadejal, moènejša je roman- tièna zaljubljenost. 6) V zaljubljenosti gre vedno za ponovitev pri- marne simbioze z materjo, gre za popolno zdru•enje ali zlitje in to brez razmejitev. Zato se ne moremo zaljubiti v dve osebi hkrati. Ta povratek t.i. raja ali paradi•a pa v nas ponovno ustvari prièakovanja, in si- cer da bo ljubljena oseba uresnièila in iz- polnila vse naše infantilne potrebe. 7) Ker je zaljubljenost diktirana od naše no- tranjepsihiène romantiène podobe, t. j. od notranjepshiènih podob oèeta in ma- tere ter njunega medsebojnega odnosa, za- ljubljenci èutijo, kot da so od vedno poz- nali drug drugega, in ker vkljuèuje pono- vitev zelo specifiènih in izredno moènih do•ivetij iz mladosti, zaljubljenci èutijo, da je njihova ljubljena oseba edina oseba, ki jim kaj pomeni na tem svetu in da brez nje ne morejo pre•iveti. 8) Ko se partnerja zaljubita, je njuna izbira nezavedna, vzajemna in komplementarna. S tem si dasta mo•nost, da lahko izrazita svoje najbolj temeljne psihiène vsebine in teme. Obenem pa skupno ustvarita ali poustvarita njune temeljne psihiène vse- bine, vsebine, okrog katerih se vrtijo njuni poznejši osnovni konflikti. 9) Razumevanje povezave med nerazrešenimi do•ivetji iz otroštva in poznejšimi prob- lemi zreducira obèutja krivde in iskanje krivde pri partnerju ter obema pomaga, da sprejmeta odgovornost za njun prispe- vek v njunem konfliktnem odnosu. Poma- ga jima, da zmoreta probleme preobrniti v mo•nost za osebno rast, kakor tudi rast njunega odnosa. 10)Partnerja, ki sta sposobna poslušati in sli- šati èutenja ter potrebe drug drugega, izraziti empatijo ter dati drug drugemu tisto, kar prièakujeta drug od drugega, drug drugemu omogoèita, da njuna ro- mantièna ljubezen lahko traja. Tu gre za izra•anje empatije in izpolnjevanje part- nerjevih •elja, ki vzniknejo iz povezave med partnerskim odnosom ter njuno di- namiko in povezavo med partnerskim od- nosom ter nerazrešenimi otroškimi do- •ivetji; ta dinamika namreè omogoèa osebno rast, kakor tudi rast partnerskega odnosa. Ko namreè partnerja psihièno dozorevata, s tem dozoreva tudi njun odnos (Pines & Arson, 1988).  # "  ! Na koncu lahko trdimo, da ima vsaka za- ljubljenost èisto svojsko emocionalno in psi- hološko dinamiko, ki je utemeljena na inte- rakciji med zavednimi in nezavednimi, pot- laèenimi in projiciranimi deli obeh partnerjev, in sicer tokrat na interpersonalni ravni. V kombinaciji, ki je enkratna in svojska za vsak partnerski odnos, se ti deli, ki so bili ustvarjeni pod moènim vplivom od obeh starševskih po- dob in starševskim medsebojnim odnosom, na novo prepletajo in ustvarjajo zelo kompleksno in veèkrat zelo tragièno sliko. Torej imajo romantièni ideali in prièako- vanja glede romantiènega odnosa velik vpliv na razvoj poznejšega odnosa. Ker pa so starši zelo kompleksni ljudje, katerih znaèilnosti so tako pozitivne kakor tudi negativne in s katerimi so bili tudi naši otroški odnosi veèplastni in kompleksni in ker naša otroška do•ivetja vkljuèujejo veliko število obèutij, nekatera pozitivna druga negativna in ker se naš notranjepsihièni romantièni model ne- nehno razvija skozi vse •ivljenje, so tudi naši notranjepsihièni romantièni modeli zelo kom- pleksni in zato se lahko nave•emo na veè oseb. Ista oseba namreè lahko ustvari z vsakim romantiènim partnerjem zelo enkratne mo- dele medosebnih interakcij. Tako se lahko zgodi, da se bo posameznik zaljubil v eno ose- bo, ki mu bo zadovoljila temeljno potrebo po varnosti, vendar ko je ta potreba zadovoljena, se bo zaljubil v drugo osebo, ki mu po izpol- nila potrebo po drami in vznemirjenosti. Kljub enkratnemu in svojskemu modelu, ki ga odra•a vsak romantièni odnos, pa imajo vsi romantièni odnosi skupno dinamiko, na- mreè nenehen boj med silami, ki se potegu- jejo za simbiozo ali popolno zdru•enje z ljub- ljeno osebo in silami, ki se potegujejo za sa- mostojnost in avtonomijo ali individuacijo. Sile, ki se potegujejo za simbiozo, so osno- vane na hrepenenju po zdru•enju oziroma nas vodijo nazaj na varno podroèje primarne sim- bioze z materjo. Sile pa, ki nas vodijo k in- dividuaciji, so utemeljene v •elji, da bi na- redili nekaj enkratnega in pomembnega, kar bi nam dalo svojski pomen •ivljenja. Ko se ljudje zaljubijo, sile, ki se potegujejo za zlitje in simbiozo, vedno zmagajo. Vendar v veèini odnosov sile, po razdobju vèasih tednov, me- secev ali let, ki se potegujejo za individuacijo, postanejo moènejše. Ljudje, ki zmorejo ohraniti iskrico roman- tiènosti, imajo mo•nost, da razvijejo tudi in- timen odnos, ki ima znaèilnosti ravnovesja med potrebo po bli•ini in intimnosti ter var- nosti, obenem pa zmorejo izpolniti tudi po- trebo po samostojnosti, samouresnièenju in individuaciji. V teh odnosih se oba partnerja lahko poèutita varna v svoji avtonomiji in in- timnost jima ne predstavlja gro•nje oziroma je ne dojemata kot nevarnost. Ta tip odnosov bi lahko opisali z metaforo o koreninah in vejah (Pines, 1996). V odnosu korenin in vej kore- nine simbolizirajo intimnost, skupnost, bli- •ino, varnost in zavezo. Veje pa simbolizirajo individuacijo, samouresnièitev in samoekspre- sijo. Bli•ina in skupnost podpirata samoure- snièitev in samouresnièitev daje moè skupno- sti. Toda kaj je bolj pomembno v tem kontek- stu kot korenine in veje v odnosu, saj šele to omogoèa zaljubljenost, in sicer ko partnerja zmoreta obdr•ati oziroma ohraniti trajnost ro- mantiène iskre romantiène zaljubljenosti. Zaljubiti se in ohraniti romantièno nave- zanost ima izredno pozitiven vpliv na èloveš- kovo dobro poèutje. Zaljubljeni ljudje se èutijo bli•e njihovemu idealnemu jazu in se obenem poèutijo bolje v samih sebi. Zaljub- ljenost torej ni samo pozitivno izkustvo o sebi, ampak je pomembno izkustvo tudi v iz- kustvu posameznikovega emocionalnega •iv- ljenje ter nadvse dragoceno izkustvo v •ivlje- nju vsakega posameznika.    (!  Obèutje, ki obvladuje katoliško kulturo 19. stoletja, je obèutje ogro`enosti. Mnogi te- danji pastoralni delavci so bili trdno prepri- èani, da je kršèanska civilizacija v nevarnosti. Ogro`ali naj bi jo novi nazori, ki naj bi bodisi preko zmotnih filozofij bodisi preko revolu- cij dobivali v Evropi – zibelki kršèanstva – polno domovinsko pravico. Èedalje jasneje je bila zaznavna zavest, da se javno in zasebno `ivljenje poèasi izmikata verskim predpisom, da je v teku proces loèevanja vplivnega ob- moèja “svetnega” od vplivnega obmoèja “sve- tega”, se pravi proces sekularizacije. Pape` Gregor XVI. je `e leta 1832 v encikliki Mirari vos zapisal dramatièno ugotovitev: “Prièujoèa ura je ura teme”. Njegov naslednik Pij IX. ni na moderni svet gledal z niè veèjim zaupa- njem. V encikliki Quanta cura iz leta 1864 je naglasil, da si “neverniki s svojimi zmotnimi sodbami ter škodljivim pisanjem prizadevajo, da bi sprevrgli temelje katoliške vere in dru`- benega so`itja, da bi unièili sleherno krepost in sleherno praviènost, pohujšali um in srce”. Podobnih mnenj in razpolo`enj bi lahko iz tistega èasa našteli še veliko. Navedimo jih le nekaj. Leta 1849 so avstrijski škofje v pastir- skem pismu vernikom naravnost napisali: “Sonce resnice in spoznanja se je mnogim lju- dem skrilo in v strašnem mraku, ki ga hvalijo, kot da bi bil luè, imajo duhovi teme veèjo ob- last kot kdajkoli prej”.1 V soèasnem pismu du- hovšèini pa so ugotavljali: “Novo poganstvo, podobno temnemu nevihtnemu oblaku, grozi Evropi.”2 General jezuitov Johannes Philipp Roothaan je leta 1852 izrazil preprièanje, da (!.A!%% 0 )    “èloveška dru`ba `e dalj èasa pada iz zmote v zmoto, iz hudodelstva v hudodelstvo.”3 Po- dobne sodbe so odmevale tudi na Slovenskem, kjer je Anton Martin Slomšek `e leta 1832, ko se je Avstrija pod Metternichom uradno uvrš- èala med najbolj katoliške evropske dr`ave, na retorièno vprašanje, kaj moramo do`iveti v na- ših dneh, odgovarjal z naslednjimi presenet- ljivimi besedami: »Gledati moramo, kako tudi antikristjanizem slavi svojo zmago”.4 Leta 1848 pa je isti Slomšek ugotavljal: “Novo poganstvo se je razvilo med ljudmi in njegov kvas se èe- dalje bolj širi v vseh stanovih”.5 Po vsem tem ni niè èudnega, da si je ob koncu stoletja slovenski filozof in teolog Aleš Ušeniènik privošèil naslednjo oceno: “Devet- najsto stoletje je bilo stoletje apostazije.”6 V 19. stoletju naj bi se torej zaèel oni usodni “veliki odpad”, namreè odpad od katoliške Cerkve. Spro`ila naj bi ga francoska revolu- cija, le-to pa zmotni nauki razsvetljencev in racionalistov. Vrednot, povezanih s procesom sekularizacije, se je oprijel pridevnik “mode- ren”, zato se je izraz “moderni svet” znotraj prevladujoèe katoliške kulture zaèel uporab- ljati kot sopomenka za “proticerkvenost” ali celo “protikršèanskost”. Stališèe, po katerem naj bi se pape` spravil z moderno civilizacijo, je bilo v sklepnem stavku znamenitega Sylla- busa, prilo`enega encikliki Quanta cura iz leta 1864, obsojeno kot zmotno. V odnosu do “modernega sveta” je torej znotraj katoliške Cerkve od francoske revolucije dalje daleè prevladovala obrambna, ostro odklonilna dr- `a. To je bila dr`a, ki jo zgodovinopisje na splošno oznaèuje z oznako “nespravljivi ka-  # tolicizem”, s èimer je mišljeno zavraèanje vsa- kršnega kompromisa med “katolištvom” in vrednotami “modernega sveta”. To pa je obe- nem dr`a, ki za ohranitev tradicionalne dru`- bene vloge katolištva upa v ponovno vzposta- vitev zavezništva med »tronom« in »oltar- jem«, med svetno in cerkveno oblastjo. Preprièanju, da se je prodoru sekularizacije mogoèe upreti samo z naslonitvijo na zavez- ništvo med »tronom« in »oltarjem«, so v dvaj- setih letih 19. stoletja v okviru evropskega ka- tolištva zaèeli ugovarjati nekateri kritièni gla- sovi, ki so zaslutili, da zgodovinskega razvoja ne more zaustaviti nobena “sveta aliansa”, no- bena avtoriteta. Vpraševati so se zaèeli, ali je smiselno braniti stališèa, ki so vnaprej obsojena na propad. Istoèasno pa so zaèeli v moderni civilizaciji odkrivati tudi pozitivne, kršèanske poteze: veèje spoštovanje èlovekove osebnosti, sprejemanje resnice kot dejanje svobodnega èlovekovega pristanka, pravico do soudele`be v javnem ̀ ivljenju. Nastalo je torej gibanje “li- beralnih katolièanov”, ki je edino uèinkovito pot proti razkristjanjenju videlo v prenovi sa- mega katolištva in ne v borbi zoper “moderni svet”. Èe so nespravljivi katolièani menili, da so moderne svobošèine zakonite samo tam, kjer omogoèajo “dobro”, so liberalni katolièani odgovarjali, da ni mogoèe uporabljati razliènih meril, da je torej treba sprejeti svobodo v celoti, z njenimi prednostmi ter z nevarnostmi. Po- glavitni idejni vzgib liberalnega katolicizma je bil torej ta, naj bi Cerkev sprejela izziv svo- bode in se podala v bitko za osvoboditev od spon, ki so jo še ovirale pri polnem izvrševanju njenega poslanstva, obenem pa isto svobodo priznala tudi vsem drugim dejavnikom dru`- benega ̀ ivljenja. Poslanstvo Cerkve naj bi v ni- èemer ne bilo veè pogojeno od politiènih in dr`avnih interesov. Razvoj evropskega katolištva 19. stoletja sta tako zaznamovali dve struji: “nespravljiva” in “liberalna” – italijanski dr`avnik De Gasperi ju je poimenoval tudi “pesimistièna” in “op- timistièna”.7 Ko zgodovinar piše o “nesprav- ljivih” in “liberalnih” katolièanih 19. stoletja, nima v mislih njihove veèje ali manjše pravo- vernosti in versko-moralne doslednosti, ampak predvsem dve razlièni obèutljivosti glede raz- merja med vero in “moderno” po-razsvetljensko kulturo, med Cerkvijo in liberalno dr`avo, ka- kršna je v Evropi in Severni Ameriki nastala po francoski revoluciji. In v odnosu do moderne kulture in dru`be sta se znotraj katolištva ned- vomno izoblikovali dve razlièni gledanji. Za- govorniki prvega, t.j. “nespravljivi katolièani”, so poudarjali predvsem nepremostljive razlike med katolištvom in modernim svetom, zago- vorniki drugega, “liberalni katolièani”, pa so veèjo pozornost posveèali temu, kar naj bi bilo obema skupno. Eni so z izrazom “mo- derni svet” oznaèevali zlasti protikršèanski vi- dik revolucije, menili, da ni mogoèe tvegati kompromisov z zmoto, in zato skrbeli, da bi se Cerkev obvarovala slehernega njenega vpli- va. Drugi so z izrazom “moderni svet” poi- menovali sistem pomenov in vrednot novega èasa in bili mnenja, da je treba naèin ozna- njevanja evangelija vendarle prilagoditi no- vim razmeram. Gre seveda za splošne, morebiti tudi za- vajajoèe oznake, ki jih smemo uporabljati le z veliko previdnostjo in v skladu s pomenom, ki jim ga pripisuje zgodovinopisje, kot ka`i- pot v sicer nepreglednem morju dogodkov, osebnosti, duhovnih, miselnih ter politiènih smeri in tokov. Na straneh te revije bo v tej in v naslednjih številkah v luèi zgoraj naka- zane problematike orisanih šest katoliških osebnosti 19. stoletja, in sicer Juan Donoso Cortås, Charles de Montalembert, Johann Emanuel Veith, Johannes Philipp Roothaan, Josip Juraj Strossmayer ter Andrej Gollmayr. V svojem èasu so bile vse te osebnosti, kot bomo videli, na Slovenskem znane in celo vplivne, pa èeprav je bil med njimi veèje po- zornosti slovenskega zgodovinopisja zaradi njegove tesne povezanosti s slovensko kulturo (!    in politiko do danes dele`en nemara edinole Strossmayer. Toda glavni razlog opravljene izbire tièi drugje, in sicer v tem, da je vsaka od navede- nih osebnosti v svojem odnosu do temeljnega vprašanja 19. stoletja – razmerju kristjana do novoveške svobode – izoblikovala stališèe, ki ni bilo le izraz osebnega do`ivljanja, ampak je imelo splošnejši pomen za razumevanje ne- kega èasa, ki je v nekem smislu – tudi naš èas. #   : F »Zame je samoumevna in dokazana resnica, da tu doli zlo vedno slavi nad dobrim in da je zmaga nad zlom nekaj, kar je Bogu pridr`ano, da tako reèem, osebno.«8 V letih 1848-1849 je Evropo ponovno pre- tresel val revolucij. Red, ki so ga po Napoleo- novem padcu na Dunajskem kongresu vzpo- stavili monarhi in cesarji, se je rušil. Zgro`en nad tem dogajanjem je 30. januarja 1850 v madridskem parlamentu nastopil politik in diplomat Juan Donoso Cortås, markiz de Val- degamas, z govorom, v katerem je izpovedal preprièanje, da stoji Evropa na usodnem raz- potju: ali se vrne h katolištvu ali pa se bo re- volucija spojila s slovanstvom in pod vodstvom Rusije odplavila zahodno civilizacijo.9 Govor je imel velik odmev v vsej evropski javnosti. Nekateri, kot na primer zgodovinar Leopold Ranke in filozof Friedrich W. J. Schelling, so ga hvalili, drugi so se zgra`ali. Z njegovo vse- bino se je seznanil tudi ruski svobodomislec in aristokratski revolucionar Aleksandr Hercen, ki se je tedaj mudil v Parizu. Hercen je nemu- doma napisal odgovor, v katerem je Donosa Cortåsa oznaèil za dobrega diagnostika, a sla- bega zdravnika. Mutatis mutandis ga je primer- jal s poganskim cesarjem Julijanom Odpad- nikom, ki v svojem okrnelem konservativizmu ni uvidel zgodovinske neizbe`nosti kršèanstva. Napisal je: »Donoso Cortås, ki prihodnosti stalno ka`e hrbet, vidi samo razkroj in gnilo- bo, katerima bo sledila invazija Rusov in barbarstva. Ogorèen nad to usodo, zaman išèe rešitev, oporno toèko, nekaj trdnega in zdra- vega v tem umirajoèem svetu. Konèno se po pomoè zateèe k moralni in telesni smrti: k du- hovniku in vojaku.«10 Èe odmislimo polemièni ton, ki oznaèuje zgoraj navedene besede, je Hercen s svojo oce- no zadel v `ivo. Redka so v katoliški literaturi 19. stoletja dela, ki se po ostrini in globini analize sodobnega sveta ter preroški daljno- vidnosti lahko primerjajo s spisi Donosa Cortåsa. Ni zaman napisal filozof Augusto Del Noce: »Juan Donoso Cortås, prikazova- lec katastrofalnosti modernega sveta kot po- sledice njegovega ateizma, do danes ni bil prese`en in je tudi sicer avtor vreden najveèje pozornosti.”11 Toda istoèasno je redkokje najti poudarke, ki bi bili v tako brezkompromi- snem in radikalno odklonilnem razmerju do tega, kar navadno oznaèujemo z besedo “mo- dernost”, kot je to v Donosovih spisih. Alcide De Gasperi, ki je bil kot politik pozoren ne le na intelektualne, ampak tudi na operativne razse`nosti dru`benih teorij, je Donosa Cortåsa cenil, ni se pa nad njegovimi zami- slimi navduševal. Imel ga je namreè za poo- sebitev katoliškega pesimizma 19. stoletja.12 In kako ga ne bi? Iz skoraj slehernega Dono- sovega spisa diha preprièanje, da drvi èloveš- tvo nasproti pogubi, pred katero ga lahko ob- varuje le neposreden bo`ji poseg. V pismu Charlesu Montalembertu z dne 26. maja 1849 je zapisal, da bo nevera s èasom neizogibno pregazila kršèansko civilizacijo. Smola Donosa Cortåsa pa je bila nasled- nja. Potem ko so njegova stališèa proti koncu 19. stoletja utonila v pozabo, jih je v tridesetih letih 20. stoletja ponovno odkrilo nemško dru`boslovje. O njih je nekaj odmevnih ese- jev napisal ravno sporni mislec Carl Schmitt, katerega mnogi oznaèujejo za pravnega ideo- loga nemškega nacionalnega socializma. V spisu Der unbekannte Donoso Cortås iz leta 1929 je Schmitt Cortåsa prikazal kot privr- (!  # `enca diktature, ki bolj spominja na moderni totalitarizem kot na Ancien régime stare pred- revolucijske Evrope. Vzporeditev Donosovega vzorca diktature z oblastniškim vzorcem, ka- kršnega sta tedaj poosebljala Mussolini in Stalin in kakršnega je snoval Hitler, je iz Do- nosa Cortåsa zlahka napravila nekakšnega predhodnika nacizma. Da je bilo to vzpore- janje prisiljeno, so globlji poznavalci zgodo- vinskega razvoja takoj opazili. Tako je sloven- ski kršèansko-socialni mislec in èasnikar Franc Terseglav `e leta 1936 v Èasu izpodbil Schmit- tovo tezo in Donosa Cortåsa umestil tja, ka- mor dejansko spada, namreè med ideologe legitimizma, tradicionalizma in teokracije, nikakor pa ne med obo`evalce “nacije” ter “tako zvane vitalne sile in brezpogojnega im- perativa plemenske duše in volje.”13 Toda poenostavljene ocene se rade primejo, in tako je bilo tudi s Cortåsom, ki ga v publicistiki še danes nemalokrat sreèujemo kot nekakšne- ga apologeta modernega totalitarizma. Juan Donoso Cortås se je rodil 6. maja 1809 v kraju Valle de la Serena v španski po- krajini Badajoz v premo`ni dru`ini plemiš- kih veleposestnikov. Vzgojen je bil v sicer ka- toliškem, a obenem zmerno razsvetljenskem duhu. Zgodaj je èustveno in umsko dozorel ter je v Sevilli zelo mlad dokonèal študij pra- va. Navzel se je liberalnih nazorov in se kot naprednjak vkljuèil v politièno `ivljenje. Ko- maj triindvajsetleten je sodeloval pri dr`av- nem udaru, ki je leta 1832 na oblast pripeljal kraljico Marijo Kristino in liberalce. Tri leta kasneje je bil imenovan za šefa kabineta pred- sednika vlade in okoli leta 1845 je veljal za sivo eminenco španske politike. Vzporedno s po- litièno dejavnostjo se je posveèal filozofskemu in zgodovinskemu študiju. Pod vplivom spi- sov Giambattista Vica in Josepha De Maistra se je njegova misel zaèela odvraèati od raz- svetljenstva in liberalizma. Na stran reakcije je stopil iz nasprotovanja do Kulturkampfa in revolucije, ki ju je vodila španska levica. Javni preobrat v njegovem svetovnem na- zoru se je zgodil z govorom, ki ga je imel v parlamentu 4. januarja 1849 in v katerem je branil diktaturo, s katero je maršal Narvaez porazil revolucijo. Voditelju liberalcev Cor- tini, ki je v diskusiji opeval napredek èloveš- tva, je odvrnil, da gresta svet in civilizacija nasproti najveèjemu in absolutnemu despo- tizmu, kar jih pomni svet. »Izbira ni med svo- bodo in diktaturo, ampak med diktaturo me- èa od zgoraj in diktaturo bodala in revolucije od spodaj.« S tem govorom je pritegnil po- zornost vse intelektualne in politiène Evro- pe. Kot je poudaril `e Terseglav, je njegov go- vor o diktaturi mogoèe razumeti samo v luèi njegove temeljne vzporednice, ko je dejal, “da se evropska dru`ba tembolj bli`a diktaturi, èim bolj se razkristjanja, in da stopnja poli- tiène svobode naroda vedno toèno odgovarja stopnji njegove religiozne substance.”14 Eno leto kasneje je Donoso ponovno vzbudil pozornost evropske javnosti. V `e omenjenem govoru, ki ga je imel pred špan- skim parlamentom 30. januarja 1850, je razen tega, kar je tako razburilo Aleksandra Her- cena, povedal še marsikaj vznemirljivega in z današnjega zornega kota presenetljivega. Naglasil je na primer, da sta edini upoštevanja vredni kulturni sili sveta katolištvo in socia- lizem, in napovedal, da se bo revolucija zaèela v Rusiji, in ne v Angliji, kot so vsi na splošno predvidevali. Negativno je ocenil tudi Fran- cijo, èeš da »ni veè narod«, ampak »osrednji diskusijski klub Evrope«. Èe bi bila katoliška, bi Evropo lahko rešila edino Anglija, ki na obèudovanja vreden naèin zdru`uje demokra- cijo in tradicijo, tako pa »splošnemu trohne- nju« ni videti zdravila.15 Leta 1851 je izšel poglavitni Donosov spis z naslovom Ensayo sobre el catolicismo, el li- beralismo y el socialismo, ki velja za najboljše delo evropske tradicionalistiène in reakcio- narne literature. V njem pod vplivom Avgu- štinove filozofije izra`a globoko nezaupanje (!    do èlovekovega razuma, ki po njegovem mne- nju ni sposoben uresnièiti razsvetljenskih sanj o sreèi in napredku. V liberalni dru`bi, pravi Donoso, se bodo vsa vprašanja zredu- cirala na eno samo, in sicer na vprašanje za- konitosti, ki bo zasenèilo sleherno spraševanje po dobrem in zlem. Po njegovem mnenju je “temeljno zlo liberalne demokracije v tem, da je uzakonila svobodo diskusije (...) ter tako vse postavila pod vprašaj in izpodkopala na- èelo vrhovne oblasti, njene avtoritete in za- konitosti same”. In nadaljuje: “V trenutku ko je dru`ba zaèela iskati odgovore na vpra- šanja o resnici in zmoti v tisku, parlamentih, pri èasnikarjih in na zborovanjih, sta se re- snica in zmota pomešali v vseh glavah; dru`- ba je zašla v de`elo senc in padla pod oblast sofizmov”. Za Donosa je zato svoboda spre- jemljiva vrednota, samo èe je namenjena uve- ljavljanju resnice. »Za Cerkev«, pravi, »je svo- boda v resnici sveta, svoboda v zmoti odvrat- na.” Skratka, kršèanski pomen svobode je po Donosu »uresnièevanje dobrega« v smislu Ja- nezovega: “spoznali boste resnico in resnica vas bo osvobodila (Jn 8, 32)”, kar pa je vse kaj drugega od “neodvisnosti” in “suverenosti”, ki opredeljujeta liberalno pojmovanje.16 Donoso Cortås ni bil akademski filozof, zato je v njegovem Ensayu najti tudi marsika- tero netoènost in prenagljeno oceno. Kljub temu mu kritika priznava izjemno prodornost in ostrino duha, ki ga dviga celo nad klasika evropske restavracijske misli Josepha De Mai- stra. Katastrofalna slika evropske dru`be, ka- kršna izhaja iz Ensaya, je našla plodna tla med bralci in je njenemu avtorju prinesla široko sla- vo. Ni nakljuèje, da je bil eden izmed njego- vih najbolj navdušenih privr`encev nekdanji voditelj evropske restavracije, ostareli princ Metternich, ki je `ivel v izgnanstvu v Bruslju. Tu sta se globoki in mraèni mislec ter nekda- nji mogoènik tudi osebno spoznala. Metternich se je zavzel za nemški prevod Donosovega dela, ki je izšel v Tübingenu eno leto po avtorjevi smrti, se pravi leta 1854. Juan Donoso Cortås je namreè za posledicami srè- nega napada umrl 3. maja 1853. Tri dni ka- sneje bi bil dopolnil štiriinštirideset let. Malo kasneje je pisatelj in kritik J. Barbey D’Au- revilly napisal: »V osemnajstem stoletju so nasprotniki povsod povzdigovali svoje tri pra- pore, Voltaira, Rousseauja in Franklina. Mi katolièani devetnajstega stoletja smo se lahko tem velikanom »filozofije« zoperstavili samo z dvema mo`ema, De Maistrom in De Bo- naldom, toda manjkal nam je tretji. Sedaj ga imamo, njegovo ime je Donoso Cortås.«17 1. Collectio lacensis, V, Freiburg, 1879, str. 1387. 2. Prav tam, str. 1383. 3. J. P. Roothan, Epistolae, V, pars 2, Rim, 1940, str. 586. 4. F. Kramberger, Osrednje teološke resnice v Slomškovem oznanjevanju, Ljubljana, 1971, str. 33. 5. Prav tam, str. 25. 6. A. Ušeniènik, Brez Kristusa, Katoliški obzornik, 1900, str. 199. 7. A. De Gasperi, Ripensando la »Storia d’Europa«, v: I cattolici dall’opposizione al governo, Bari, 1955, str. 516-517. 8. J. Donoso Cortés, Pismo Charlesu Montalembertu z dne 26. maja 1849, v: Obras completas, II, Madrid, 1970, str. 326. 9. J. Donoso Cortés, Discurso sobre la situacion general de Europa, v: Obras completas, II, n.d. str. 450- 466. 10. A. Herzen, Donoso Cortås, marchese di Valdegamas, e Giuliano, imperatore romano, v: Dall’altra sponda, Milan, 1993, str. 234. 11. A. Del Noce, L’epoca della secolarizzazione, Milan, 1970, str. 101. 12. A. De Gasperi, Ripensando la »Storia d’Europa«, v: I cattolici dall’opposizione al governo, Bari, 1955, str. 516-517. 13. F. Terseglav, Politik in videc XIX. stoletja, Èas, 1936/37, str. 3. 14. Prav tam. 15. Prav tam, str. 5. 16. J. Donoso Cortés, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, v: Obras completas, II, n.d., str. 517-519. 17. G. Allegra, Intruduzione, v: J. Donoso Cortås, Saggio sul cattolicesimo, il liberalismo e il socialismo, Milan, 1972, str. 7. (!  # Januarja so v veènost odšli trije pomembni slovenski knji`evniki, priljubljeni pesnik in pre- vajalec Janez Menart, pisatelj, dramatik in neu- trudni kulturnik Rudi Šeligo ter Igor Torkar, satirièni vsestranski knji`evnik. Opis njihovih `ivljenjskih poti naj slu`i kot priznanje njihovim neprecenljivim prispevkom v slovensko kulturno zakladnico in kot potrditev, da z zapeèatenjem svojega `ivljenjskega opusa niso umrli, temveè so njihove ideje šele zares za`ivele med nami. #+ Janez Menart se je rodil 29. 9. 1929 v Ma- riboru. Po konèani klasièni gimnaziji v Ljub- ljani se je vpisal na Filozofsko fakulteto, kjer &  -! + #+ 82 /!8!$ % + je pri sedemindvajsetih letih diplomiral iz slo- venskega jezika s knji`evnostjo in iz primer- jalne knji`evnosti. Kot lektor, dramaturg in vodja lutkovnega oddelka je bil veè let zapo- slen pri Triglav filmu. V tem èasu se je po- roèil s predmetno uèiteljico, slavistko Anto- nijo Jeleniè. Nato se je nekaj èasa pre`ivljal kot svobodni knji`evnik, zatem se je zaposlil kot urednik, dramaturg in prevajalec pri RTV Ljubljana, v osemdesetih pa je uredni- koval pri Mladinski knjigi. Njegovo zgodnje umetniško ustvarjanje je zaznamovano z intimizmom povojnih pe- snikov. Pesmi štirih (1953), ki jih je izdal sku- paj s Pavèkom, Zlobcem in Kovièem, pome- nijo konec t. i. obdobja graditeljstva in dru`- beno anga`irane poezije. Z zbirko Prva jesen (1955) je svoj intimizem navezal na klasièno romantièno izroèilo. Zelo velik odmev pri bralcih je do`ivel s svojo tretjo pesniško zbir- ko Èasopisni stihi (1960), v kateri izstopa ve- ristièen prikaz eksistencialnih stisk malega èloveka. Èeprav se je s slednjo zbirko najbolj prib- li`al zmernemu modernizmu, je kljub temu ohranil zvestobo tradicionalno oblikovani poeziji, ki jo je potrdil tudi v naslednjih zbir- kah Semafori mladosti (1963) in Pesmih o naših dneh (1973). Z aktualno tematiko in tradicio- nalno obliko si je znal pridobiti in obdr`ati mno`iènega bralca. Bil je zmerom na najvišji ravni, brez kvalitetnih nihanj in iz zbirke v zbirko bolj odmeven, meni njegov prijatelj in sodobnik Ciril Zlobec. Menartov lirièni izraz izhaja iz mnogoterih prvin, domoljub- nih, eksistencialnih, romantiènih, veristiènih,Janez Menart (1929—2004)    kar se najvidneje odra`a v zbirki Pod ku`nim znamenjem (1977). Epiki se je pribli`al z epsko-lirsko zbirko Bela pravljica (1963) s prevladujoèo sodobno tematiko in poudarjenim sentimentalizmom, še veè epskih prvin pa sreèamo v Srednjeveških baladah (1973) in Srednjeveških pridigah in ba- ladah (1990). V barvitih zgodbah pesnik za- jema prete`no iz slovenske zgodovine, pripo- vedujoè o èloveških vrlinah in slabostih. V mladostnih pesmih izra`a pesnik odda- ljitev od vere in »politièno zavednost« (npr. v zbadljivi variaciji Angiolierijeve pesmi Èe bil bi), ki pa se ji sam v zrelih letih èudi. Njegovo religiozno iskanje in odpor ateizmu sta oèitna v zbirki Pod Ku`nim znamenjem. Toda kljub moèni `elji po spoznanju Boga mu ga z razu- mom ne uspe dojeti, slepi veri pa se upre. Za svoje delo je prejel številne nagrade, med drugim nagrado Društva slovenskih knji`evnikov za knjigo Èasopisni stihi, Sovre- tovo nagrado za prepesnitve Roberta Burnsa in lorda Byrona (1975), Prešernovo nagrado za pesniške zbirke in prevode (1979) in So- vretovo nagrado za Zbrano delo Françoisa Vil- lona (1988). Leta 1983 je bil izvoljen za izred- nega èlana Slovenske akademije znanosti in umetnosti, èez štiri leta pa za rednega. @ivost in obèeèloveško veljavnost Menar- tove poezije potrjujejo prevodi posamiènih pe- smi v kakih 25 jezikov, v samostojnih izdajah pa so njegovi prevodi izšli v hrvašèini, srbšèini, makedonšèini, italijanšèini in rušèini. 2 /! Rudi Šeligo je bil rojen 14. 5. 1935 na Su- šaku pri Reki v uradniški dru`ini. Po prese- litvi na Jesenice je tam konèal osnovno šolo in zaèel s šolanjem na gimnaziji. V pristnem navdušenju nad delavskim razredom se je šest- najstleten zaposlil kot nekvalificiran delavec v `elezarni na Jesenicah, kjer pa ni zdr`al. Po maturi na tolminskem uèiteljišèu je v Ljub- ljani doštudiral filozofijo in psihologijo. Za- poslil se je kot industrijski sociolog, nato pa je vse do 90. let predaval statistiko na Višji šoli za organizacijo dela v Kranju. V prvem obdobju ustvarjanja je objavljal kratko prozo prete`no ekspresionistiènega znaèaja s prvinami nadrealizma, kot sta v Pers- pektivah izhajajoèa novela Kamen (1960) in kratki roman iz zidarskega `ivljenja Stolp (1966). V drugem ustvarjalnem obdobju se je naslonil na Husserlovo fenomenologijo in vzore francoskega novega romana, opustivši razèlenjevanje èlovekove duševnosti v korist opisovanja èutno dojemljivega. Šeligo je zlasti s kratkim romanom oziroma novelo Triptih Agate Schwarzkobler (1968), v kateri z znaèil- no uporabo reizma opozarja na popredme- tenost zunanjega sveta, uveljavil nove stan- darde sodobnega pripovedništva. Med drugimi proznimi deli je napisal še zbirki novel Poganstvo (1973) in roman Rahel stik (1975), v katerih so izra`ene eksistencialne stiske sodobnega èloveka, uveljavljati pa se zaènejo tudi groteskni in satirièni elementi, ki pridejo posebej do izraza v romanu Demoni % E+ Rudi Šeligo (1935—2004)  # slavja (1997). Šeligo je s svojo prozo je pris- peval odloèilne inovacije, tako z nekonven- cionalno tematiko kot tudi z izjemnim in iz- virnim slogom, kakršnega slovenska knji`ev- nost dotlej ni poznala. V njegovi prvi drami Kdor skak tisti hlap (1973) se prepletata avantgardistièno in lu- distièno obravnavana stvarnost z iracionalnim odmikom v kozmièno mistièno. Napisal je med drugim še drame Lepa Vida – Èarovnica iz Zgornje Davèe (1978), Svatba (1984), Ana – Svetloba in seme (1984), Volèji èas ljubezni (1988) in Razveza – Kamenje bi zagorelo (2001). Pri pisanju svojih dram je, kot je veè- krat poudaril, sledil pravilom, ki jih je uve- ljavil dramatik Harold Pinter. V poznejših tekstih se je oddaljil od stro- gega deskripcionizma. Vrhunec njegovega zadnjega ustvarjalnega obdobja je nedvomno s kresnikom nagrajeni roman Izgubljeni sve- `enj (2002), ki pripoveduje tri zgodbe o dvo- meèih Toma`ih, išèoèih resnico o treh po- slednjih stvareh. Z romanom je le še potrdil svojo religiozno odprtost in radovednost, ki ga je vodila v njegovem `ivljenjskem iskanju. Bil je, kot pravi njegov prijatelj Andrej In- kret, eden izmed redkih ljudi, ki je znal tudi poslušati, ne pa samo pribijati svojo resnico. Pomembno je tudi njegovo uredniško delo. Sourejal je Revijo 57 in Perspektive, bil glavni urednik Problemov in knji`ne zbirke Znamenja pri zalo`bi Obzorja v Mariboru ter do zadnjega sodeloval pri Novi reviji. Kot predsednik Društva slovenskih pisateljev je v letih od 1987 do 1991 je pomembno sode- loval pri slovenski demokratizaciji in osamos- vajanju. Društvo je tedaj izdalo pisateljsko ustavo, ki je slu`ilo kot podlaga slovenski dr- `avni ustavi. Leta 2000 se je vkljuèil v Baju- kovo vlado kot minister za kulturo in pripra- vil slovenski nacionalni program, ki pa po po- vratku levice na oblast `al ni za`ivel. Leta 1989 je prejel Prešernovo nagrado za dramska in prozna dela, od leta 2001 pa je bil izredni èlan SAZU-ja. Po Šeligovih delih so se zgledovale cele generacije, danes pa so njegova besedila `e postala moderna klasika, ki se je znašla v uèbenikih, slu`ila za filmske upodobitve, Triptih Agate Schwarzkobler pa je bil preveden tudi v vrsto tujih jezikov. !$ Igor Torkar, s pravim imenom Boris Fa- kin, se je rodil 13. 10. 1913 v Kostanjevici na Krasu. Po diplomi iz kemije se je pri- dru`il skupini, ki se je zbirala okrog štu- dentskega èasopisa 1551, ob zaèetku 2. sve- tovne vojne se je pridru`il OF, leta 1943 pa je bil aretiran in interniran v Dachau. Po vojni je bil na montiranem dachavskem procesu obsojen na 8 let strogega zapora. Èeprav je bil po treh letih izpušèen z dvo- letno prepovedjo objavljanja, je krivièna sodba korenito zaznamovalo njegovo umet- niško ustvarjanje. % E+ Igor Torkar (1913—2004)    Satiriène sonete je pisal `e pred vojno (Blazni Kronos), svoja taborišèna do`ivetja je opisal v pesnitvah Kurent (1946) in Jetniški so- neti (1974), po vojni pa se je posvetil še dra- matiki. Njegova zgodnja dramatika zajema snov iz partizanstva, v poznejših delih pa je skušal prikazati moralne dileme ljudi vojnega èasa (npr. leta 1963 v Pisani `ogi). Sentimen- talno-humanistièni odnos se ka`e tudi v drami Delirij (1958), preobrat pa pomeni realistièno zasnovana drama Pozabljeni ljudje (1959). V njegovi poeziji je znaèilna stalnica sa- tirièno-parodièni in ironièno-kritièni odnos do realnosti ter aktualnih politiènih dogod- kov. Kot pripovednik se je uveljavil z roman- sirano spominsko-esejistièno prozo, kot sta Deseti bratje (1979) in Umiranje na (1984) obroke, eno najbolj pretresljivih del o dac- havskih procesih. V njem uporablja tehniko kola`a s pogostim menjavanjem pripovedne perspektive in vpletanjem zgodovinske reflek- sije in razmišljanj o razmerju med posamez- nikom in totalitarno moèjo. Torkar je tudi eden od zaèetnikov izvirne slovenske televizijske igre. Sestavil je igre Štu- dentska soba, Balada o tašèici in Èednost v do- lini Šentflorjanski. Prejel je številna priznanja, med drugim leta 1999 najvišje dr`avno priz- nanje zlati èastni znak svobode RS za `ivljenj- ski literarni opus in zvestobo slovenstvu. 5 »Res èrn dan za slovensko kulturo,« je ti- stega januarskega dne marsikdo dejal. Pa vendar – morda èrn za nas `iveèe, ki nam ni nikdar dovolj drobcev onstranske Resnice, ka- kršno so prek leposlovja med nas trosili ome- njeni trije umetniki. Vsekakor bi si `eleli, da bi Menartu pred smrtjo uspelo dokonèati še zadnjo pesniško zbirko, da bi Šeligo v kak- šnem prihodnjem romanu vendarle našel iz- gubljeni sve`enj in da bi Torkarju še s kakšno izvirno igro uspelo po`iviti šepajoèo domaèo televizijsko produkcijo. Toda za njih smrt le ni nastopila na tako brezupno èrn dan – kajti naposled so izbojevali svoj tuzemski boj in se iz »oèi v oèi« sreèali s tako `eleno Resnico. Menart se je konèno raz- bremenil svinèene tesnobe, ali je onstran groba sonce ali veèna tema, Šeligo je naposled lahko prebral vrstice izgubljenega sve`enja, Torkar- jevo umiranje na obroke pa se je preobrnilo v celovitost veènega ̀ ivljenja. Zatorej si namesto `alovanja za njimi raje spoštljivo oglejmo od- lomke iz njihovih del, ki razkrivajo njihov po- gled na svet in iskanje veènega. % E+  # % E+ +  O, Bog, ~e si, kar si, kjer si, glej, po kri`potjih ver in zmot iskal sem te vso dolgo pot, a tebe ni in ni, se zdi. Vse stvarstvo pa je ~udo ~ud in pameti ni mo~ verjeti, da sonce se iz ni~a sveti, da je `ivljenje jalov trud. In smrt je takšno zló in up v nesmrtnost tak vir sre~e, da v `elji, da postal bi ve~en, verjel bi vse – ~e bi lahko. A vse, kar truden sem popotnik dognal na brvi ~ez prepade, je to, da nimaš sive brade in da ne gledaš skoz trikotnik; in da vse moje modrovanje po vir resnic z rešetom hodi, da dvom je le upor usodi, vprašanje pa vse moje znanje. Zato ne pravim, da te ni, in ne, da si – kje je dokaz? Zakaj mi skrit je tvoj obraz? Daj znamenje! ~emú ga ni? Morda zahtevaš slepo vero? A, glej, ~e si me ti ustvaril, ti sam razum si mi podaril, ki ve preverja s svojo mero. #+    Kako naj najdem pot do tebe, ~e mi razum, od tebe dani, na slepo verovati brani, a jaz ne morem sam iz sebe? In ~e si ustvaril si vesolje, ~emu naj sploh za to ti grå, mar kdo priznava te, mar ne, saj je prav vse plod tvoje volje. ^e jaz grešim z razumom, z usti – ti hôtel si takó, verjemi! nevero mojo nase vzemi in meni-sebi greh odpusti! #   Meglà je siv, svilen, po~asi vpijajo~ papir, ki nanj `ari ve~er z brezbri`nostjo narisal je jesen. Sve`ina. Hlad. Sadovi so na tleh; in ptice za goràmi; semena v zemlji... Po poteh korak tišino drami. In vse, kar je bilo, se zdi, da znova bo; in vse, kar bo, se zdi, kot da je `e bilo. % E+  # % E+  Pariz, tam za ~elado Panteóna, ves raziskren kot morje od planktóna. A vseh teh stokrat milijon lu~i tem~, ki v prsih je, ne razsvetli: bolest, ki se skotila je doma, je z mano kakor zvesta psica šla. In zdaj sva tu, v tem mestu davnih sanj, in kot dva slepca v no~ strmiva vanj. In vseh teh stokrat milijon lu~i tem~, ki v srcu je, ne razsvetli. Le daljni š~ip, samotni š~ip brez zvezd, ki vidi milijone ptic in gnezd, z bla`ilnim `arkom ne`ne mese~ine ozarja t~mo moje bole~ine in na ves svet rosi bel `amet cest, da ~ezenj roma utrujena bolest ~ez reke, ~ez gorovja in ravnine v zeleni otok moje domovine, da tam poklekne in zašepeta: Boli povsod, a naj boli doma.    % E+ -G 2 /!8 ! . 8 0 B6 #B B "C Ko se je prebudil, je `arel nov dan, novo jutro, prelestno in spokojno, kot da je na- ravni — torej ne èlovekov — èas preskoèil vèe- rajšnjega, kot da torej ni bilo nobenega pet- ka. Pihljal je jutranji vetrc, kapljice rose so se blešèale celo na pesku. Ko so se mu oèi odprle, je na boku le`eè ugledal malega kuš- èarja z zelenim hrbtom, ki je brzel v jamico v pesku, ki se mu je sproti zasipavala. Spred- nje taèke so brzinsko švigale, pa se mu vsee- no ni uspelo v celoti pogrezniti v varno za- vetje `ivega peska. Potem je Toma` dolgo molil. Na veri v molitev ni bilo sence. Vse v njem je bilo po tem dolgem spanju in molitvi sprošèeno in v sprošèenosti osre- èujoèe. Kot da je izginila rana meèa, ki je po Njegovih besedah razklal srce in pamet vere. Kot da ni še vèeraj usekala perut temnih sil po soncu, da se je moralo spremeniti v luno, v lunin prednji krajec, potem izginiti in se prikazati kot njen zadnji krajec ... Ampak: bidibidobidibo, napovedovalka zla in konca, dokonène prevlade strašnega arhonta, ki da bo z ognjem in meèem pokonèal sinove luèi, posekal vsa oblaèila luèi in razdejal nevestino sobo, se je sesula, splahnela tam na skalni po- lici. Ali ni to pomenilo, da je konèala s svojo gro`njo — premagana od eonov in njih ange- lov? Tako je to znamenje razumel Toma` in zato se je v njegovih udih in v duši razlegala svatba gotovosti in jasnega cilja, ki ga je vabil in mogoèe celo èakal nanj. “Vsak naslednji utrinek (tako je rekel, saj merilni duh njegovega èasa še ni poznal se- kund) zemeljskega èasa je lahko poslednji,” je molil. “Daj mi moè, Bog Oèe, da bom vsa- kega, ki mi bo še poklonjen, vreden! Nakloni mi milost, da jo napolnim s konènim smislom svojega `ivljenja! Oba veva, Oèe in Bog, da bi moral z Njim na kri`, vsaj kot èetrti raz- bojnik in upornik. Ker nisem šel, naj bo tako, kot da sem res izumrl. Naj bo vsak utrinek od tod naprej posveèen samo dejanju, ki mi je nalo`eno. Naj bo vsak okrušek èasa Celota! Naredi tako, Bog, ki si resnièen, ki si ga poè- loveèil, da bi mi, smrtniki, mogli vstopiti v nevestino sobo in se po njej vrniti v Tvoje do- movanje, Bog!” Pot ga je vodila skoraj do Damaska, tam se je usmeril proti vzhodu, v Perzijo, v Suzi je ostal dolgo, tamkajšnji duhovniki so nje- govo novo vero še bolj podkrepili. Bili so tre- nutki v njihovi bli`ini, ko je bil zmeraj bolj preprièan, da je vse to, kar je do`ivel, in vsa izkušnja, ki jo ima, usmerjena v spoznanje luèi, v razodetje tega, kar je, da bi zasijalo v novi luèi. Še zmeraj pa je taval v dvomih gle- de poti, kako priti do sinjine luèi. Pri duhovnih v Perziji je slišal za prispodo- bo o votlini. Po tej prispodobi smo smrtniki vklenjeni tako, da ne moremo premakniti niti nog niti glave. Pred našimi oèmi je stena. Za nami, za našimi glavami, gori ogenj, svetla luè, pred njo, a še zmeraj za nami, je razprostrto vse bivajoèe, stvari in reèi sveta, cedre in oljke, kamele in pušèavske lisice, kamenje in zem- ljani. Tako mi, ubogi smrtniki, ki imamo vklenjeno glavo in oèi, vidimo na steni pred sabo samo sence stvari in reèi, sence kamel, samo sence kamenja in templjev, sence h konè- ni odrešitvi hiteèih zemljanov. Ne uzremo pol- nosti bivajoèega, izmikajo se nam svetlobni delci ali eoni, v katerih je naseljen On, zato prebivamo v bedi in sâmi smo beda … In spomnil se je, kaj je odgovoril Jezus uèencem, ko so Ga vprašali: “Poka`i nam kraj, kjer si Ti, kajti nujno ga moramo poiskati.” Odgovoril nam je: “Kdor ima ušesa, naj sliši. Luè je znotraj èloveka luèi in on osvetljuje ves svet. Èe èlovek ne sveti, je temá in svet je temá” ... Tega se zdaj ni samo spominjal, ve- del je, da je tako ...  # % E+ A kako naj èlovek `ivi, da bodo speèi eoni v njem postali dejavni, da bodo videli veè kot samo sence reèi in stvari in spoznali kraljestvo bo`je, ki nas obdaja, in ga `iveli v radosti? In spet je v sebi zaslišal Njega, ki jim je tedaj govoril: “Jaz sem tista luè, ki je nad vse- mi. Jaz sem tisti, ki sem Vse. Iz mene je vse nastalo in Vame Vse sega. Razcepi kos lesa — Jaz bom tam. Dvigni kamen — Mene boš tam našel ...” “Res je,” si je rekel bolj mimogrede, “pri- šel je z ognjem in ogenj je prinesel na svet ...” A to ni bil odgovor, vedel je, da se vrti v krogu, še zmeraj ni našel odgovora, kako vsto- piti v luè, ki bo dala vidu oèesa to, po èemer hrepeni in v svoji slepoti prav to odlaga v po- smrtno `ivljenje. Tudi spomin na logion ali maksimo, ki jo je ob neki drugi prilo`nosti izrekel, namreè – “Kdor pije iz mojih ust, bo postal kot jaz in jaz bom kot on in razodelo se mu bo to, kar je skrito” — mu ni bil v pomoè. “Še zmeraj vidim samó obliko in zelenilo lista z drevesa, ne pa notranje substance. Ko piha veter, ga èutim po vsem telesu, vse do oèi, a notranje strani vetra ne dojemam; kakor da je ni!” se je prito`eval nad svojimi šibkimi zmo`nostmi. Ko se je `e vraèal proti Judeji, je še enkrat premislil Njegov logion, v katerem je rekel: “Ko boste spoznali sebe, boste vedeli, da ste otroci `ivega boga ...” Zaèutil je iskro, ki mu je govorila, da je zastonj taval v daljavah, ni pa se ozrl na to, kar je nenehno pred njego- vim oblièjem ... O sebi vem manj kot o go- rovjih v Indiji, si je rekel. Za veè kot leto se je ustavil v tedaj velikem mestu Neharded in se predal buènemu `ven- ketu profanega, èutnega in katerikrat razvrat- nega `ivljenja. Po dobrem letu utapljanja v vrelem loncu slasti in èutnosti, burnega razdajanja moèi, ta- vanja po robu svoje vesti in zavesti, poni`anj in napuha, se je odpravil naprej proti vzhodu in si rekel, spoznavanje samega sebe, vsaj tak- šnega, odkriva èlovekovo revo in pošast, tam not prebiva naj- ni`ja, najbolj temna polobla sveta, to ̀ e ne more biti pot v domovanje! Tam slepec slepca vodi v brezdanje brezno. Kakor koli je z zanièevanjem gledal na svoje sicer kratkotrajno, pa vendarle razuzda- no `ivljenje, ga je verjetno prav to privedlo do vsaj delnega odgovora na vprašanje, kako piti iz njegovih ust, da bo sam postal luè. Bli- zu Damaska, kjer se je ustalil, je pisal razpra- vo o Vstajenju (spet se je v duhu vraèal na drugi dan po strašnem kri`anju), v kateri je izgovoril nekaj svojih resnic, ki so pozneje na- letele na hud odpor Pavlove cerkve. Mislil je: “Vstajenje je razodetje tega, kar je, vstajenje je pred èlovekom ali pa se godi vsak hip; ni- koli ne bo tako, da šele bo vstajenje od mr- tvih, kajti èe tisti, ki bo umrl, ve zase, da bo umrl, zakaj potem ne bi sebe imel za vstalega in `e privedenega do tega? Tudi zdaj, ko to pišem” — je pisal – “se vstajenje godi, kot se godi moja odrešitev, èe èutim to spoznanje kot zanosno, utemeljeno z mojo izkušnjo in vedenjem, in èe me dviguje v krst duha ...” In še je dodal: “Ali vstajenje ne pritrjuje re- snici, da nobena kaplja krvi ni bila prelita za- stonj, nobena solza potoèena zastonj?” Sonce je vzhajalo in zahajalo, Toma- `ev èas je odtekal, zadošèenja še zmeraj ni na- šel. Dolgo ga je bodril Njegov izrek: “Kdor išèe, naj se ne ustavi, bo zmeden, ko bo zme- den, bo zaèuden, ko bo zaèuden, bo ...” Bo kaj? Zadnjih besed se ni mogel veè spomniti, manjkal mu je telos. (Vsaj tako je mislil). Muke dvomov, trnje negotovosti na poti k Luèi, potí k vedenju in spoznanju, ki jih je bil doslej skusil, so se mu videle vegaste, ne- gotove in v obupanih trenutkih kot varljive stranpoti ... A dvomi, ki popadejo celotno èlovekovo bitje in ga še v snu napada z roji sršenov, da še tam ni spokoja, rodijo, iztisne- jo iz izmuèenega èloveka nesna`ne sinkrezije, od tu in tam navleèene drobce vedenja, za ka- tere trpeèa duša meni, da tvorijo Celoto.    Ob obeh oblikah krsta, duševnega in du- hovnega, obhajilu, birmi in poslednjem ma- ziljenju, je uvedel še obred nevestine sobe. Uèil je temno, uèencem, ki so se zbirali ob njem v Damasku, je govoril: “Samo oni, ki postane sin nevestine sobe, bo prejel Luè; pot Luèi je dosegljiva samo skozi nevestino sobo, kajti Jezus je govoril: ,Mnogi stojijo pred vrati, toda samotni so tisti, ki bodo vsto- pili v nevestino sobo.’” “Kako naj vstopimo,” so vpraševali To- ma`evi uèenci, “kaj naj naredimo s svojim duhom, s svojo dušo?” In Toma` Dvojèek jim je rekel: “Tam prebiva najsvetejše, razkrije se tisto, kar je skrito, a ni skrito v temí, ni z noèjo zagrnje- no, skrito je v svetlem dnevu.” “Torej je nevestina soba prav pleroma, polnost eonov?” so rekli v zaèudenju. “Je pleroma, je odgrnjena Luè, je plapo- lanje oblaèil Luèi v zdru`itvi tega trenutka z veènostjo,” je rekel Toma`, “je poroka Sofije z Njim in mi se v obredu nevestine sobe zdru`ujemo s svojim svetlim dvojèkom.” “Kaj naj naredimo, da je bomo vredni?” so rekli uèenci. “Kdor sleèe svoja oblaèila,” je rekel To- ma`, “zada poslednji udarec svojemu napuhu, v nezadr`nem razcvetu muk raztopi sile svoje volje in le`e v poni`nost telesa in spusti svojo neèisto dušo v sinjino, je bo vreden.” Pozneje, ko se je obred `e prijemal, so nje- govi uèenci dodajali, èesar uèitelj nemara sploh ni rekel. @enskam, ki so bile laène za- kramenta, so govorili: “Zdaj se je tvoj angel, svetleèi del tvojega sebstva, spustil k tebi, veli nama, naj postaneva eno! ... Pri`gi seme luèi v svoji poroèni sobi.” % E+ Posebno v nekaterih vzhodnejših krajih pri- vr`encev se je zaèetek obreda izèrpaval v viharnih valovih orgij, razvrata do sesutja vseh moèi, da so duše, ki so koprnele po zdru`itvi s svojo svetlo polovico, s svojim blešèeèim dvojèkom, oslepele. Toma`a so kamenjali in izgnali. Zatoèišèe je našel v Pelli in v gršèini do konca svojih dni, se pravi do pribli`no 60. leta po Kr., pi- sal traktate in Logione, ki so jih koptski me- nihi, vdani njihovi resnici, prevedli v svoj je- zik. Ko jih je Pavlova cerkev prièela preganjati, so sivorjave papiruse skrili v skalnato jamo blizu kraja Nag Ham-madi. Logionov ali kratkih govorov je sto štiri- najst. Zaèenjajo se s pomenljivim zatrdilom: “To so skriti govori, ki jih je imel `ivi Jezus, zapisal pa Juda Toma`, ki tudi v aramejšèini, ne samo v gršèini, pomeni Dvojèek.” Konèujejo se s pripisom, ki mogoèe sploh ni Toma`ev: “Prišel je in zanetil ogenj, ki bo vekomaj prebival z nami, celi rodovi bodo dvi- govali kamne, da bi bila luè, niè manj jih ne bo, ki bodo ogenj gasili. Luè bo, kot tudi nje ugašanje do konca èasov. Tako bodi!” Raziskovalci, ki so sredi dvajsetega, na vul- kan nasajenega stoletja v votlini odkrite ko- dekse — bilo jih je trinajst — temeljito preu- èili, niso našli niti enega sve`nja papirusov, s katerimi naj bi Juda Toma` Dvojèek vendar — le odgrnil skrivnost iz trinajstega logiona, skrivnost treh stvari, ki mu jih je bil povedal Jezus in zaradi katerih bi ogenj vzplamenel iz kamenja in uèence se`gal, èe bi jih slišali ... Ali paè? Ali jih ni mogoèe, strašnih skriv- nosti, razkril v prispodobah — kot jih je upo- rabljal On, èigar uèenec in mogoèe tudi dvoj- èek je bil — in so nam tako zastrte vendarle dostopne skozi vse logione?  # rekoli monokracije. Fant, ki veliko bere. Fant, ki svet okrog sebe gleda in posluša. Fant, ki razmišlja. Fant, ki ve za Cankarjevo misel, da ne mara ljudi, ki grejo mimo gnoja, pa ga no- èejo videti. Fant, ki veèkrat razmišlja tudi o tragièni usodi kakšnega današnjega Erazma Rotterdamskega, ki se ne zmore primisliti do `alostnega spoznanja, da svobodni, neodvisni duh, ki se ne ve`e na nobeno dogmo in ki se noèe odloèiti na nobeno stran, nima nikjer na zemlji domovine. Fant, ki ob tem razmiš- ljanju nesreènemu oèetu verjame, èe niè dru- gega, to, da je ljubil in da še vedno ljubi svojo domovino. Sin, ki o tem svojem oèetu ve ve- liko slavljenega, pa tudi zaslu`eno grajanega. Sin, ki je zaradi vseh teh spoznanj do zapitega oèeta prizanesljiv. Saj se Ras — kadar je Jani pri njem — pretresljivo trudi, da je èim manj- krat pijan. Najame dobro kuharico, da je za Janija na mizi najbolj izbrana, dobra primor- ska hrana. S sinom hodi balinat. Sina vodi v malo znane kapniške jame. S sinom hodi na lov. Sinu je kupil drago lovsko puško. Sinu je kupil avto. Katrco. Dojênško jutro. Ras sedi pred hišo. Pri mizi pod latnikom. V lovski puški je vlo`il patrone. S smirkastim glasom zaklièe v hišo: Greva, Jani! @e grem, oèe. Danes jo bova dobila na muho. Moj lov- ski nos je profesionalec. Zavoha pravi dan in uro. Kapitalna lisica. Dolgo sem oprezal, po katerih tihotapskih stezah stopica dolgorepa frajla. Najveèkrat ob grmovju tiste plitve Jer- naèeve vrtaèe. Greva tja, Jani. Z avtom. Vrtaèa je blizu poljske poti. Prav, oèe. V Jernaèevi vrtaèi Ras z zarotniškim gla- som strastnega lovca hripavo šepeta: Kurja tatica jo ponavadi briše ob tem gr- mièju ali pa ob tistem grmovju na onem robu vrtaèe. Greva vsak na svojo stran. Skrij se med grme. Na pre`i miruj. Pri tleh. Naj- la`e, da sediš na tleh postrani. % E+ -G !$8 .8 6 $'B6 #BB " = -  )  Majhno mesto na Primorskem. Mešanica majhnih novih hiš in majhnih starih, kam- nitnih hiš. Nove konfekcijske. Stare lepe. Sre- brno sive. Pokrite z zlato rjavimi korci. Klesani kamnitni okviri oken. Klesano kamnitno ok- virje obokanega vhoda. Nad obokom kamnit- na rozeta, ki je v vdolbinah zeleno zališajena. Èadasto rjava vhodna vrata. Ornamentalno rezljan hrast. Ena ob teh kamnitnih kraških hiš stoji na obrobju mesta. Streljaj za njo je `e nizko bo- rovje hriba. Rojstna hiša Janje. Janje, s katero se je slavni politkomisar Ras deset let po pri- hodu iz partizanov poroèil. Janja je umrla, ko je bil njun sin Jani star dvanajst let. Ras se ni veè poroèil. Po upokojitvi `ivi stari pr- voborec v rojstni hiši pokojne `ene. Sam. Muèno sam. Bolj kot stari borci ga obisku- jejo stari spomini. Lepi redko. Grdi, neusmi- ljeni, oèitajoèi spomini pa so vedno bolj vsi- ljivi. Nepovabljeni obiskujejo Rasa tudi skozi zaklenjena hišna vrata. Vdirajo v njegovo -ne- koè kamnitno — srce. Vdirajo v njegov spanec. Ras se jih odkri`a edino z begom v pijanost. Zadnja leta je Ras na tem begu skoraj vsak dan in vsako noè. Pije v gostilni. Pije doma. Rasova edina tola`nica je — po dolgih letih znova prebujena — zmo`nost — ljubiti. Am- pak ljubiti nikogar razen sina edinca. Janija. Obliva ga z vrelo ljubeznijo. Pa še to lahko poène vsega skupaj le mesec, dva na leto, ko Jani prihaja na študijske odmore v mamino rojstno hišo. Triindvajsetletni Jani študira v Ljubljani na ekonomski fakulteti. Vzoren štu- dent. Miren, razsoden, strpen, a tudi odlo- èen. Fant, ki veruje, da je bolj odrešilno stro- kovno kvalitetno delo kot pa resolucije kate-     Ras in Jani se razideta. Vsak v svoje grmov- je. Nebo je oblaèno. Kopice ro`nate volne. Zrak mlaèen. Prozorno sivkast til. Negiben. Diši po suhih brinovih jagodah. Vrtaèa je ogromna zelena skodela, zvrhano polna ju- tranje tišine. Nekje v bli`ini se hripavo zare`i le nevidna sraka takó glasno, da se Ras, skrit v grmovju, zdrsne. Naslednji hip zagleda dolgorepo lisico, ki prek vrtaèe drobentí v bli`nje grmovje. @e ji sledi s puško, da bi jo ujel na muho. Ko jo ujame na muho, pa li- sica smukne v grmovje. Ras zakolne. Muho puške dr`i na mestu, kjer je lisica zginila. Tudi njegov pogled je zapièen na isto mesto, èe se bodo kakšne veje pri tleh zganile. Ve- jevje je negibno. Aha, zvita mrha se je potuh- nila na mestu. Èez dva, tri hipe Ras zagleda, kako se — v bli`ini, kjer je lisica zginila — ve- jevje zaziba. Nameri puško. Spro`i. Zvok stre- la se odmevno odvrtinèi iz vrtaèe. Vejevje, v katero je švignila krogla, je negibno. Aha, »foltrefer«. Zadel sem te, dolgorepa gospo- dièna. Ras zakrièi èez vrtaèo: Zadel sem jo! Jani! Z roba vrtaèe se vrne k Rasu odmev: -ani -ani ... Janija še ne zagleda. Ras vstane, vr`e kratkocevno puško na ramo, pri`ge cigareto in gre prek vrtaèe, da bi pobral ustreljeno li- sico. Spotoma še enkrat zaklièe: Jani! Oèe, se vrne k Rasu tako oddaljen glas, da ga komaj sliši. Ras za hip obstane. Janija še ni iz grmovja. Ras pohiti. Zalomasti v grmovje, da bi našel ustreljeno lisico. Ko odrine vejevje go- stega grma, otrpne na mestu, kot da ga je z ja- snega nenadna strela z dolgim `ebljem, skozi glavo in telo, pribila na trdo kraško zemljo. Na tej zemlji — prestreljen ob kljuènici skozi vrat — le`i v nezavesti Rasov sin edinec. Triindvaj- setletni Jani. Ras hlipne, kot da bo izbruhal kamen. Zmešano, hropeèe, molèe zablede: Norec ... Jani... fant... zakaj si se skril v lisico... % E+ Ras krèevito zami`i, do boleèine na široko razpre èeljusti, da bi zakrièala, a le molèe zar- jove kot smrtno ranjena `ival. Zruši se na ko- lena. Raztrga srajco na sinovih prsih. Nanje prisloni uho. Srce še utripa. Èe ni prebita `ila — ni notranje krvavitve ... ni notranje krvavitve ... ni notranje krvavitve! Rasovo zapito, mla- havo telo v hipu ojekleni nadnaravna sila upa- nja. Nezavestnega sina dvigne v naroèje. Po- `ene se skozi grmovje in se spotika in preska- kuje nizke skale in teèe in teèe vedno hitreje k avtomobilu na poljski poti. Rasu pohaja sapa. Grlo je razbeljeno suho. S poslednjimi moèmi polo`i nezavestnega sina na zadnja se- de`a, omahne za volan, zaloputne vrata, v`ge motor in avto plane in oddrvi, s pedalom za plin do tal ... da bi ga èimprej pripeljal do hiše krajevnega zdravnika. Kazalec na brzi- nomeru leze navzgor prek številk – 80 – 90 – 100 ... Drevesa in grmi ob drveèem avtomo- bilu se spreminjajo v zameglièene podolgo- vate lise, ki be`ijo nekam nazaj. Z zbranostjo dirkaèa strmi Ras skozi vetrobransko steklo na cesto. Na tem steklu naenkrat zagleda — kot na prozornem zaslonu — prozorne postave treh fašistiènih vojakov, vojnih ujetnikov in italijanskega fantka, ki jih je v partizanih, dav- no nekoè, ujel, tri vojake ustrelil, za fantka pa je rekel … — Rasu se neusmiljeni spomin predrgeta skozi telo. Besno stiska èeljusti, kot da hoèe z vetrobranskega stekla zgristi spominsko podobo. Zaman. Za hip krèevito zami`i. Nato pa skozi prozorne postave na vetrobranskem steklu še bolj zbrano strmi v cesto. Ras brnenja motorja ne sliši. Ta motor sploh ne brni. Ta motor ves èas mrmra. Ras z vsem telesom razloèno sliši, kaj mrmra. Ta motor renèi v njegovih prsih kot hudoben pes v pasji uti. Laja z Rasovim glasom: To – var – var – var -tovaršica Jana, op – rav – rav – rav – opravki z otroki so materinske zadeve. Zato boš tegale tal – jansk – jansk – jansk – taljanskega fantka ustrel – rel – rel – rel ustrelila ti ...  # lz Rasovih – motnim steklenim kroglicam podobnih – oèi padajo debele solze. Kot kap- lje staljenega `eleza. @eleza peklenske bole- èine. Kapljajo na Rasovi roki, ki vodita volan. Rasa tako peèe, kot da mu kaplje pre`igajo roki. Pre`gani roki mu bosta zdaj zdaj padli z volana. Ne! Stisni volan. Samo še ta ovinek. Ras pred zdravnikovo hišo avto sunkoma us- tavi in divje pritiska na hupo. Glas hupe je tako nestrpen, ukazovalen, hripav in kovinsko glasen, da zdravnik priteèe iz hiše. Ras plane iz avtomobila. Odpre zadnja vrata: Sin, doktor! Jani. Siiin... Zdravnik se skloni v avto. Ras otrpne. Pe- klensko èakanje. Zdravnik dvigne glavo iz av- tomobila. Reèe: Mrtev ... Iz Rasovih prsi bruhne – kot iz ognjenika – `goèa lava besed. Hropeèe ruka, kot ranjen bik: Ne! Neee! Ni mrtev! La`eš, baraba! Zme- raj so mi vsi lagali, prasci! Ni mrtev. Ni! Crk- nil bo ... ko bo crknil Ras! Rasa preelektri slepo besnilo. Z rame str- ga puško. Ponorelo skaèe okrog avtomobila. S puškinim kopitom tolèe po ploèevini. Raz- bija stekla. Ob vsakem udarcu zahrope: Ni mrtev! Ni! Ni! Ni! Zdravnik in sosedi, ki so pritekli iz hiš; ponorelega Rasa komaj obvladajo. Štirje ga odvleèejo v zdravnikovo hišo. Drugi stojijo ob razbitem avtomobilu. Trnast molk. Tr- nasta zmeda. Nekaj hipov nihèe ne ve, kaj bi. Rasov sin v razbitem avtomobilu mrtvec. Ras v zdravnikovi hiši `iv mrtvec. % E+     Knjiga Èlovek v iskanju svoje podobe je delo s podroè- ja filozofske antropologije in je, kakor pravi urednik Bojan `alec, zaradi avtorjeve odprto- sti in dostopnosti njegovega sloga primerna tudi za širši krog bralcev. Je ena tistih red- kih domaèih knjig, ki ima vrednost predvsem v tem, da z njo svojo izobra`evalno pot bogato in kvalitetno zaènemo in se v nadaljevanju kritiènega razmišljanja o sebi k njej mor- da tudi celo `ivljenje vraèamo. Avtor Janez Juhant pred- stavi v sedmih poglavjih pre- gled razvoja antropologije kot filozofske panoge, pri èemer vzame za osnovo zgodovinski razvoj filozofske misli o èlove- ku oziroma pojmovanje in ute- meljevanje bistva èloveka skozi èas, od antike preko srednjega veka v avguštinsko-platonistiè- nem in aristotelsko-sholastiè- nem kršèansko-filozofskem kontekstu, do novoveških filo- zofskih smeri, ki so ovrednotile èloveka kot središèe sveta. Nje- govo subjektivnost v razsvet- ljenskem, pozitivistiènem, ma- terialistiènem, evolucionistiè- nem, eksistencialistiènem, per- sonalistiènem, fenomenološ- kem in drugih modelih filo- zofskega premišljevanja o bis- tvu èloveka argumentirano in tehtno nadgrajuje v zanimi- vem logiènem sosledju s post- moderno paradigmo pojmova- nja èloveka oziroma sodobne antropologije, utemeljene s po- moèjo številnih izsledkov so- dobnih ved, predvsem psiho- logije, sociologije, biologije, paleontologije in ontogeneze, ki je bli`nja, tako rekoè novou- stanovljena panoga, katere predstavniki so G.H. Mead, Piaget, Vigotski idr. Tako od- govarja na številne dileme èlo- veka kot veèrazse`nega bitja, pri katerem izpostavi njegovo do- minantno, v doloèenem smi- slu posebno razlikovalno zna- èilnost od ostalih bitij, tj. nje- govo simbolnost. V prvem poglavju, z na- slovom Problem zaèetka, Ju- hant predstavi razliène avtorje oziroma njihova skupna filo- zofska izhodišèa in probleme v zvezi s simbolizmom od Wittgensteina, Kanta, Gerge- na, Luhmanna, Herderja, Monoda, Chardina idr., ki so se skozi zgodovino razvoja èlo- veštva v razliènih zgodovinskih obdobjih ukvarjali z vpraša- njem èlovekovega bistva — nje- govim simbolnim svetom. Pri tem ugotavlja, da obstajajo v povezavi z jezikom razlièni problemi, vendar pa je neiz- podbitno dejstvo, da se èlove- ku svet odpre kot svet govori- ce, da èlovekovega sveta brez govorice sploh ni, da se širše in splošneje reèeno odpira samo preko njegove simbolne zmo`nosti. Nastanek èloveka in njegove bistvene znaèilnosti – govorice je povezan z rastjo, z nastajanjem èloveka. Èlovek je torej `e postavljen v okvir z govorico posredovanega sveta in na tej prvotni izkušnji gra- di naprej, ko si stalno postavlja vprašanja, kaj lahko ve, kaj mora storiti, kaj upati in pred- vsem kdo je on sam, ki ima zmo`nost in pristojnost urejati ta proces oziroma obvladovati svet. Razglabljanje o èloveku je torej iskanje sredstev in te- meljev, s pomoèjo katerih moremo govoriti o èloveku. V drugem poglavju, z na- slovom Izhodišèe antropologi- je, je poudarek na zgodovini razvoja filozofske misli o èlove- ku, ki so jo v obdobju antike zaznamovali grški predsokra- tiki in Sokrat. Odloèilno pa sta zgodovino filozofske misli zaznamovala Platon in Aristo- tel, katerega sestavo èloveka so prevzeli v srednjem veku visoki sholastiki s Toma`em Akvin- "  ##  H  . 3A   !  # skim na èelu in jo ohranili do 20. stoletja v racionalni psiho- logiji, ki se loèi od eksperi- mentalne. Juhant nadaljuje z utemeljitvijo antropologije kot krovne znanosti, s katero so se ukvarjali Kant, Fichte, Hegel, Feuerbach idr., ki pomembno vplivajo na razvoj sodobne an- tropologije. Le-ta postaja s poudarki posameznih vidikov vse bolj veda, ki ob biologiji, psihologiji in sociologiji razi- skuje antropološke oziroma fi- ziološke in kulturne temelje èloveka ter ustaljenemu filo- zofskemu preuèevanju odpira nove empiriène vidike za do- loèitev èloveka kot bitja. Ko- nec 19. stoletja kulturno-antro- pološke raziskave vedno bolj razkrivajo vlogo etnièno-religij- skih prvin èloveka in še jasneje odpirajo problem èlovekove prese`nosti, torej filozofske raz- rešitve dileme ‘èlovek’, s katero se ukvarjajo pomembni uteme- ljitelji sodobne sociologije in antropologije religije, kot so: Durkheim, Weber, Schmidt, Otto, Malinowski idr. Antro- pologija, pod vplivom znans- tvenega izkustva moderne — s študijem prvotnih ali moder- nih dru`b tj. njihovih kultur, poglablja in razširja znanje o èloveku. Vse to krepi èloveko- vo samozavest in ga utrjuje v zavesti posebnega bitja na tem svetu, kar s poudarkom zaznavajo sodobni antropologi v 20. stoletju. Še posebej feno- menologija, s katero se ukvar- jajo Scheler, Plessner, Gehlen, Kamlah idr. Avtor se pri razkrivanju iz- hodišè antropologije ves èas zaveda, da ima vsaka filozofska razèlenitev tudi v sodobnem postmodernem pojmovanju èloveka svojo empirièno pod- lago, ki jo danes nudijo em- piriène znanosti. Pomembna za prouèevanje èloveka oziro- ma doloèevanje njegove celost- ne podobe pa je tudi njegova lastna izkušnja, saj nas ta vsak dan sproti opozarja na to, da moramo s èlovekom ravnati pozorno, spoštljivo in se izo- gibati enostranskosti, ker ima- mo opravka s skrivnostjo. Šele tako se bomo po èlovekovi vsestranski pojavnosti pribli- `ali njegovi pravi bitnosti. V tretjem poglavju, z na- slovom Èlovekova simbolna funkcija, se Juhant ukvarja s èlovekovo sposobnostjo in nje- govim prizadevanjem, da se odtrga od verige ostale narave in si ustvarja svoj, tj. èlovekov svet, ki ga zato imenujemo tudi simbolni svet. Simbol- nost zaznamuje èloveka, v pri- merjavi z drugimi bitji, kot enkratno bitje na svetu, ker je z njo sposoben graditi svoj lastni (osebni) svet. Èlovek je bitje odnosa do vsega, kar po- meni, da obstaja v odnosu in se v taki naklonjenosti znova ohranja. Nenazadnje se v svoji sposobnosti za govor èlovek z govorom odpre in zapre. Èlo- vekova simbolna sposobnost izvira iz njegove razliènosti od `ivali v dojemanju in organi- ziranju svojega `ivljenja: jezik, mit, umetnost, religija so deli tega vesolja. Avtor poudari, da je simbolna sposobnost èlove- ka izhodišèe tudi za etièno de- lovanje, kolikor èlovek po njej nenehno izhaja iz ustaljenega in ustvarja novo. Simbolno de- lovanje omogoèa èloveka kot bitje, s tem si ustvarja mo`no- sti svojega èloveškega sveta. Ustrezno èustveno ravnote`je, posebno v zgodnjih letih raz- voja, daje dobro podlago za uresnièevanje oziroma razvoj èloveka kot etiènega bitja. Èlo- vek si namreè s svojo simbol- no sposobnostjo ohranja, vzdr- `uje in razvija svoje dostojans- tvo. Oblikovanje zunanje sim- bolne stvarnosti (kultura) je proces, v katerega se posamez- nik vrašèa in tako asimilira kulturo, èeprav obstajajo po- sebne subkulture (npr. otroka, regij, znanosti itn.). Kolikor simbolna funkcija temelji na bioloških temeljih, poteka na osnovi `ivènih sistemov, kar je vendarle skupni imenovalec teh (sub)kultur. Spremembe, ki se godijo z govorno dejav- nostjo (semiotiènimi funkcija- mi), se ohranjajo potem v si- stemu in so nadaljnje kode za oblikovanje govorne dejavno- sti. Na tej podlagi poteka dialektika med naravo in kul- turo, med osebo in zgodovi- no, med èloveštvom in njego- vo preteklostjo. Èlovek stalno dograjuje ta sistem, ga prila- gaja svojim neposrednim iz- kušnjam, kar potrjuje njegovo funkcionalnost. V èetrtem poglavju z na- slovom Podoba èloveka skozi "      èas izhaja Juhant iz izhodišèa, da je doloèitev celovitih teme- ljev èloveka glavno vprašanje antropologije. Da bi mogli priti do èimbolj celostne po- dobe èloveka, si je najprej po- trebno ogledati podobo èlove- ka v zgodovinski perspektivi. Avtor skuša zajeti predvsem tiste elemente zgodovinskega razvoja, ki so pripeljali v mo- derno in njeno krizo èloveka, da bi se lahko temeljito lotili tudi pravih problemov post- modernega èloveka. Vzpored- no z Vattimom zagovarja sta- lišèe, da je zgodovina zahod- noevropske misli usodno zve- zana z judovsko-kršèanskim izroèilom, zaradi èesar je tudi pojmovanje èloveka odvisno ne le od filozofskih tokov, temveè v veliki meri tudi od religioznega izroèila, v zadnjih stoletjih pa tudi od prvin raz- voja znanosti. Filozofija, krš- èanstvo in znanost so odloèil- ni dejavniki pojmovanja sveta danes, kar pomeni, da so to tudi odloèilni dejavniki za sa- morazumevanje èloveka. Poti èloveka skozi zgodovino so torej odloèilno zaznamovale umetnost, filozofija, znanost, judovstvo, kršèanski in rimski pravni red, pri èemer jim je bila vedno podlaga vsakdanja izkušnja o èloveku. V najno- vejšem èasu je zadnja zazna- movana pot doloèena prete`- no z znanstveno-tehnièno in predvsem medijsko podobo èloveka. Skupna osnova je simbolna podlaga vsakega pri- stopa k èloveku, ki je podlaga vsakokratni kulturi in njenim posebnostim, tudi védenju o èloveku. V petem poglavju, z na- slovom Odnos filozofske an- tropologije do drugih znano- sti in problem utemeljitve ‘znanosti’ o èloveku, se avtor ukvarja z umestitvijo filozof- ske antropologije kot empi- rièno-filozofske znanosti in njeno metodo, ki jo oznaèi s primero »od lupine k jedru«, kar pomeni na eni strani me- todološko oddelitev antropo- logije od drugih znanosti, na drugi strani pa paradoksalno gledano tudi njihovo uteme- ljitev v tej smeri, da vplivajo na razvoj antropologije z vidi- ka èlovekovega razumevanja telesne pogojenosti, iz katere antropologija èrpa celoto èlo- veka. Filozofska antropologija gleda na èloveka kot na oseb- nost in po tem se antropolo- gija razlikuje od drugih zna- nosti, ki ostajajo pri enostran- ski podobi èloveka. Ta antro- pološka podoba je pogojena z vidiki znanstvenega prouèeva- nja, vendar vse te vidike pre- sega in skuša podati celostno podobo èloveka. Za razisko- vanje take podobe èloveka se Juhantu zdijo najbolj pri- merne naslednje tri metode: empirièno-hermenevtièna, transcendentalna in fenome- nološka, saj se vse posebnosti in splošnosti pri vsakem èlo- veku pove`ejo med seboj v èisto doloèenem smislu, in to tvori enkratnost èloveka kot osebe. Šesto poglavje, z naslo- vom Psihofiziène osnove èlo- veka, je z vidika spoznavanja `ivljenjskega ciklusa posamez- nika in dru`be oziroma spoz- navanja samega sebe v pers- pektivi telesno-duševnega in duhovnega bitja najbolj zani- mivo poglavje, saj avtor pre- haja od problemov simbolno- sti èloveka kot bitja, zgodo- vinskega in metodiènega pre- gleda prouèevanja èloveka, k pregledu èloveka s fiziološke plati. Osnovna avtorjeva po- stavka je, kakor tudi pri misle- cih v preteklosti in sedanjo- sti, prièujoèe spoznanje, da je èlovek sestavljen. Ta sestavlje- nost ima po novejših fiziološ- ko-psiholoških raziskavah te- melje tako v fiziološki zgradbi èloveka kakor v njegovi du- ševni zavesti. Poleg sestavlje- nosti je v èlovekovi poti lastne graditve pomemben tudi raz- voj oziroma nastajanje (gene- za). Èlovek postaja oseba v vzajemnem delovanju posa- meznih dejavnikov, tudi pla- sti. Razvoj je v vsakem obdob- ju `ivljenja sestavni del nasta- janja èloveka kot osebe. Obo- je skupaj — sestavljenost in razvoj — je èlovekova psihofi- zièna osnova. Odprta vpraša- nja èloveka izvirajo iz njegove duhovne avtonomnosti, ki pa se seveda manifestira v njego- vi telesni doloèenosti. Avtor ugotavlja, da ob raziskavi po- sameznih plasti in sfer èlove- kove strukture, iz genetièno morfoloških faktorjev in iz di- namike èlovekovega `ivljenja, "    # nastajajo problemi tam, kjer èlovekov duh presega zgolj na- ravno zakonitost èlovekovega delovanja, kjer je ta naravna zakonitost duhovno preobli- kovana in prese`na. Posebno se izra`ajo problemi identitete in diference èloveka v njegovi prepletenosti duhovnega in telesnega, ki dose`e vrhunec v vprašanju èlovekove svobo- de, v vprašanju doloèitve te- lesa in duha; materije in duha v èloveku. Poseben problem se pojavlja glede èlovekovega konca, glede zatona njegove osebe, s problemom smrti. Zaradi svoje prese`nosti, za- radi svoje nadizkustvene real- nosti je èlovek tvorec svojega lastnega bistva, vsaj njegov soustvarjalec. Èlovek je obli- kovalec svojih `ivljenjskih da- nosti in oblikovalec sveta, ki presega empiriène zakonito- sti, in to je èlovekova kultura, ki manifestira èlovekovo du- hovno doloèenost. V sedmem, zadnjem po- glavju z naslovom Bistvo èlo- veka, se Juhant ukvarja z do- loèitvijo èlovekovega bistva, s pojmom èloveka kot osebe, njegove svobode, s proble- mom duše in telesa, smrtno- sti oziroma nesmrtnosti èlo- veške duše, s kulturo in z iz- polnitvijo èlovekovega bistva, njegovega smisla `ivljenja. Avtor ugotavlja, da vsa zgodovina èloveške misli, po- sebno njenih osnovnih pa- nog: religije, umetnosti in fi- lozofije, potrjuje predvsem èlovekovo prizadevanje, da bi ugotovil, kaj èlovek dejansko je, da bi lahko doloèil razse`- nosti svojega bitja in smerni- ce svojega delovanja. Toliko bolj izra`ajo to prizadevanje filozofski tokovi, še posebej ta problem upošteva novi vek, ker èloveka postavi na zaèetek vsega razmišljanja in tako zaostri to vprašanje. Èe so fi- lozofi pred tem postavljali èlo- veka v okvir narave ali Boga (metafizika in religija), se ve- èina novoveških mislecev od- loèa za postavitev èloveka na zaèetek. Èlovek se mora zato ukvarjati predvsem s svojo vr- `enostjo v ta svet, ki pa jo zaz- namujejo individualnost, svo- boda ter smrt. Njegova dolo- èenost je neskonènost v konè- nosti, saj je èlovek po duhu neomejen, po telesu pa ome- jen. Svoboda je èlovekov os- novni dejavnik, je pogoj nje- gove avtonomnosti, ki izvira iz njegovega duha. Vendar se ta svoboda uresnièuje samo v nujnosti sveta, kot pojmu vse- ga èutno zaznavnega. To po- meni, da je svet naših pred- stav o èloveku še vedno obvla- dan. Stvarnost postane resniè- nost preko svobodnega udeja- njanja, kajti svobodni subjekt je tisti, ki zmore napraviti to sintezo, ko z uresnièenjem sa- mega sebe hkrati poustvarja resniènost. Tudi dru`benost je del èlovekovega svobodnega polja. Sem spadajo dr`ava, re- ligija, zdru`enja, navade, nor- me, obièaji itn. Kultura je os- nova etiène dejavnosti oziro- ma je urejevalni mehanizem èlovekovega osebnega in dru`benega `ivljenja. Za iz- polnjeno `ivljenje so pomem- bni urejeni medsebojni odno- si, urejena dru`ba, ki spoštuje etièna pravila in medsebojne dogovore, ki ima urejene me- hanizme medsebojnega sreèe- vanja in obèevanja. Zato je pomemben tudi urejen poli- tiènopravni sistem. Juhant zagovarja stališèe, da je smisel `ivljenja povezan tudi s pogledom na svet in z vero, kajti èlovek s svojim `ivljenjem ureja tudi ‘projekt’ smrti. Za sreèno `ivljenje je zato pomem- ben nadzor, ki upošteva prob- lem smrti in pomaga èloveku pri razreševanju tega odloèilne- ga vprašanja `ivljenja. Na ta vprašanja odgovarjajo pred- vsem verstva in noben èlovek jih ne more izriniti iz svoje za- vesti. Juhantov pogled na `iv- ljenje lahko razumemo kot ti- sti, ki najde svoj smisel v krš- èanski perspektivi utemeljeva- nja èlovekovega `ivljenja, ki je smiselno in bogato samo ta- krat, kadar gre za `ivljenje, ki ni le zanj, ampak tudi za dru- ge, in ne le na tem, ampak tudi na onem svetu, ne le tre- nutno, ampak tudi trajno, se pravi dolgoroèno `ivljenje. Vseskozi poudarja potrebo po celostni misli o èloveku, tudi glede njegovih naravnih vidikov, vendar pa zavraèa ka- kršen koli redukcionizem: tako naturalistiènega kakor tudi spi- ritualistiènega. Rdeèa nit nje- govega dela je èlovek, ki je bit- je govorice in simbolov in ka- "      terega svet in (duhovna) zgo- dovina sta simbolna. To pred- stavlja tudi izhodišèe prodira- nja avtorja in bralca k spozna- nju njegovega bistva, ki je, ka- kor pravi Toma` Luckmann, v dvajsetem stoletju obrodilo nove sadove. Starejše mišljenje je, tako bi lahko rekli, dozore- lo s Kantovo antropologijo. Njen razvoj je peljal, npr. pre- ko Cassirerja in nekaj kasneje Löwitha, do moderne filozof- ske antropologije, utemeljene z deli filozofa Maxa Schelerja, biologa Helmuta Plessnerja in kulturnega antropologa Arnol- da Gehlena. Za vse tri je bistvo èloveka ambivalentno: èlovek je obenem naravno bitje, pro- dukt naravne evolucije in zgo- dovinsko bitje v produktivni razdalji do svoje naravnosti. V tem raziskovalnem duhu na- daljuje tudi Juhant, saj na po- sreèen, logièno neobièajen in oblikovno nepopoln naèin, vse- binsko gradi na `e omenjeni podlagi sodobnih antropološ- kih znanosti. Še posebej se od- likuje po tem, da v svoje delo vkljuèuje tudi izsledke sloven- skih znanstvenikov oziroma poznavalcev psihologije, teolo- gije, filozofije in antropologije, kot so Aleš Ušeniènik, Janez Jan`ekoviè, Anton Trstenjak idr. in nadaljuje tradicijo poda- janja znanja, med katerimi se v tej trojni, bolje reèeno èetverni, obele`enosti najbolj odlikuje Anton Trstenjak, seveda pa tudi besedilo dr. Juhanta. 3 (!1  I J.K E  !  & ." (  , 1 *# #1% / ob narejenem `alovanju po- klekne, ker vsi kleèijo. Oznaka »komedija« za kranjsko uprizoritev Ivone, ki jo preberemo (samo) na vstopnicah, paè ne dr`i. Z Ivono se namreè, kakor s kak- šno sodobno tragièno junaki- njo, poigra usoda oziroma muhasta volja bogov, le da jih tokrat nadomešèajo, tudi po rojstvu, Ivoni bolj sorodna bitja. Ivonina krivda je njena neuglajenost, neprilagodlji- vost, drugaènost, in dejstvo, da se v trenutku, ko se princu Filipu zaène odpirati pogled na praznoto lastnega `ivljenja, znajde ravno na pravem me- stu. To »krivdo« Ivona plaèa z `ivljenjem, ker Filip ne os- tane zvest svojemu lepemu na- menu in ga kakor podtlak po- srka praznina, od katere se je zaèel loèevati. Kako pa je z gledalèevim oèišèenjem ob trpljenju tra- giène junakinje? Èe je gleda- lec vseskozi v resnici prièako- val komedijo, verjetno bolj slabo, saj mu preveè moèi in pozornosti pobere èakanje na komiènost. Trpljenje nedol`- ne, ki se niti ne brani in ne odpre svojih ust, razen ob zau`itju smrtonosnega obro- ka, pa ga sicer resnièno prev- zame, kljub temu da bur- gundska vladarska hiša za- mudi prilo`nost za svoje spreobrnjenje – morda zad- njo, preden se preseli v zgo- dovinske knjige. (!.3" "  V drami Ivona – princesa Burgundije Witold Gombro- wicz, rojen leta 1904 kot polj- ski plemiè in umrl leta 1969 kot svobodnjaški brezdomec razgalja grdoto za sijajno ug- lajenostjo burgundske vladar- ske hiše. Kraljeve in kraljièine uglajenosti je kmalu konec, ko princ Filip domov pripelje nelepo avtistièno Ivono, kot svojo zaroèenko. Vsega nave- lièani Filip konèno stori ne- kaj, èesar starši od njega ne bi prièakovali. Filipu je namreè, dokler je še mlad, »zapoveda- no« u`ivanje, domov pa naj bi vendar pripeljal lepotico po meri svojih staršev: uglaje- no in narejeno. Ivona sicer postane le še ena igraèa v zdolgoèasenih rokah princa Filipa, a v kraljevski dru`ini spro`i izredno nevarno razkri- vanje stisk, razoèaranj in praz- nine za blišèem uglajenosti, ki jo brez besed in brez lepo- te, zgolj s svojo prisotnostjo iznièi nemo dekle. Pred svojimi neob`alova- nimi grehi in nepriznanimi èustvi kraljevski par v zad- njem trenutku ube`i in se zakrije z »uglajeno usmrtitvi- jo« Ivone, princ Filip pa pridno stori, kar od njega prièakujejo: izbere si dekle, kakršnih je bil `e prej sit, in   #      5)" 2G ) #L nje gledališkega `anra. Tudi vsebina dela obeta skladno iz- delano umetnino z mo`nost- jo prese`ka. Èisti vrelec ljubezni se do- gaja na dveh glavnih dogajal- nih ravninah (eno poseljuje interesno, s(lados)trastno in mestoma `e peklensko medè- loveško dogajanje, drugo pa brezinteresna svobodnost, an- gelska èistost in `e skorajda edenska bla`enost). Prva rav- nina se dogaja v boleèem trku prete`nega dela protagoni- stov, ujetih v osebnostno ra- njenost in razbolelost medse- bojnih odnosov; takšen je od- nos med zakoncema, igralko Anamarijo in slikarjem Pe- trom (pre`et z vzajemnih (pre- te`no psihiènim) muèenjem, izvirajoèim iz manjvrednost- nega kompleksa in nezmo`no- sti osebnostno-umetniškega uresnièenja), odnos med lju- bimcema Petrom in študent- ko Ido (razpet med stopnjeva- no izpraznjeno telesno pou`i- vanje in vzajemno karieristiè- no okorišèanje), in odnos med Anamarijo in njenim ljubim- cem, prijateljem iz mladosti, kmetom Brunom (ki iz zaèet- ne iluzije mo`nosti vrnitve v neskaljenost mladost strmo- glavi v boj za skrbništvo za pastorka oziroma polbrata Marina). Drugo ravnino zase- da Marino, dvanajstletni de- èek z zastrtim razumom in èi- sto dušo. Prva ravnina dr`i smer in doloèa tempo dogajanja dra- me, razpostavi temeljne od- nose in njihove konflikte, in je tako s svojim `ivim utri- pom in boleèim zamiranjem nekako meso drame. Druga ravnina pa je s svojim skoraj- da povsem nadzemskim in eteriènim, na odru razen gla- su povem odsotnim protago- nistom, nekako njena duša, ki vnaša vanjo sled transcen- dentnega, veènega, zavezujo- èega. Iz tega se vsiljuje misel, da se v drami dogaja duali- zem, in sicer kot nasprotje med mesom in dušo, med strastnim, `eljnim in unièu- joèim na eni in eteriènim, èi- stim in dobrim, skorajda zdravilnim na drugi strani. Nasprotje teh dveh princi- pov se z najveèjo oèitnostjo poka`e skozi sooèenje Petra, `ivljenjskim strastem prepuš- èajoèega, dru`beno uspešne- ga (je ugledni predavatelj na fakulteti), a umetniško jalo- vega moškega (»Nimam veè …’tistega,’ … niè nimam… ni- mam fantazije, nimam `elje, nimam èustev.«), in Marina, (zaradi te`ke duševne bolez- ni) od konkretnega `ivljenja in medèloveških odnosov od- tegnjenega, a slikarsko izjem- no nadarjenega, pravzaprav genialnega deèka. Iz tega bi se tako lahko sklepalo, da se v drami dogaja napetost med principom mesa in duše, se- biènega hotenja in njene od- sotnosti, razuma in intuicije, pri èemer se zdi slednje, ki rodi tolikšno (umetniško) ge- nialnost, neprimerno višje in boljše. "  S krstno uprizoritvijo svo- jega dramskega prvenca Èisti vrelec ljubezni na velikem odru ljubljanske Drame oktobra lani se je priznana, z veè ug- lednimi gledališkimi nagrada- mi (Severjeva nagrada, nagra- da Prešernovega sklada) oven- èana igralka Saša Pavèek zapi- sala med slovenske dramatike. Se je s tem delom tudi zapi- sala med tiste, ki bodo pre`i- veli neizprosno sejanje najpra- viènejšega vseh sodnikov – èa- sa, ali bo to njeno delo ostalo med mnogimi tistimi, ki so sicer zarezali v `ivo tkivo seda- njika, a pri tem niso prodrli v `ivi mozeg — v sr` najbistve- nejših vprašanj, s katerimi se dramatik tako intenzivno do- tika aktualnega èasovnega, da skozenj prodre v nadèasno, veènostno? Vsekakor gre za dramo, ki jo odlikujejo plastièni liki (zlasti s svojo krašovsko sve- `ino in veèplastnostjo izstopa Bruno v odlièni interpretaci- ji Janeza Škofa), spretno raz- vit dramski zaplet (zgošèen okrog prizadevanj vseh pro- tagonistov okoristiti se z av- tistiènim deèkom Marinom) in izjemno `iv gledališki jezik (ki sega od `ive igrivosti pri- moršèine do zamolkle samo- zadostnosti ljubljanšèine), in ki s tem razkriva avtorièino zrelo in obèuteno poznava-     K temu sklepu gledalca napoteva tudi gledališka upri- zoritev drame, ki v izrisovanju èutno-raèunarske ravni medè- loveških odnosov s poudarjeno veristiènim prikazovanjem te- lesno-seksualnega mestoma ostaja samo sebi namen, še dodatno izrinja Marina in njegovo genialnost v odsot- nost, v eterièno breztelesnost, v brezsmiselnost. Vendar pa se zdi Marinov genij tudi te- lesen, tudi hotenjski, s tem pa tudi uciljen in na nek naèin razumen. Marino namreè sli- ka izkljuèno z rdeèo barvo, to- rej z rdeèo, ki zaseda široko simbolno pomensko polje, v katerem se po besedah Ide in Petra nahaja: ‘energija’, ‘im- pulzivnost’, ‘mladost’, ‘zdrav- je’, ‘bogastvo’, ‘moè’, ‘izredna naravna privlaènost’, ‘lepota’, ‘oblast’, ‘drznost’, ‘toplina’, ‘sonce’, ‘nesmrtnost’, ‘strast’, ‘orgiastièna energija’, ‘pro- dor’, ‘spoj’, ‘sreèa’. Iz tega iz- haja, da (Marinova) genial- no(st), ki se ka`e kot lepo, do- bro, resnièno, ne more biti odpoved hotenjskemu, tele- snemu, temveè ga zajema, iz- èišèuje, nadgrajuje. Ga dviga v veènost. Vendar se zdi, da uprizo- ritev zaobide te poudarke, saj izzveni kot polom angelske- ga, èistega, resniènega, dobre- ga, lepega, in kot triumf de- moniène pohote, la`i, raèuna in grdega. Pomenljivo je, da tudi zaobide avtorièin zadnji poudarek iz drame, kjer je prikazana Idina izpoved ob- `alovanja nad lastnim la`- ni(vi)m `ivljenjem, v katerem je podana mo`nost, da je (lah- ko) dotik genialnega tisti, ki èisti blato in dviga padlo. S tem pa se Pavèkova skozi svoje delo drzno dotika tiste toèke, skozi katero hoèe in sega on- kraj. Uprizoritev pa se tej toè- ki odpove in ostaja tostran. V grenki sprijaznjenosti, ki bi se jo dalo ubesediti v tistem dandanašnji tako aktualnem: »Ne bodimo naivni…« Vendar pa je Èisti vrelec ljubezni kljub tem nekaterim interpretativnim zastranitvam v uprizoritvi vreden ogleda, in sicer ne samo zato, ker gre pri tem za kvalitetno delo so- dobne slovenske dramske produkcije. Èisti vrelec ljubez- ni je namreè drama, ki ni samo izjemna freska temne strani našega tukaj in zdaj, temveè ima še tisto nekaj veè, s èimer si upa poseèi še dlje. Upa govoriti o resniènem, do- brem in lepem, drzne si celo iskati rešitve, ne da bi pri tem kaj bistveno zapadala v naiv- nost ali ozkost. S tem pa je Èi- sti vrelec ljubezni v današnjem umetniškem iskanju resnièna redkost in tako kljub (inter- pretativnim) potezam, pogo- jenih z našim iracionalno- brezsmiselnim duhom èasa, vrelec novega, sve`ega, humor- nega, globokega in etiènega hkrati. ( (  "  A+/-3+ 5   &;!1#  ; !  # #!"  #* @"$$" Ko še ni bilo komercialnih potreb, je bilo mogoèe literar- no delo zakljuèiti in narediti spodobno piko na koncu. Ne pa tako kot dandanes, ko se vedno hoèe pustiti mo`nost za naslednji del, èe bo le publika zagrabila. Slednjiè èlovek sko- raj ne ve, ali gleda soap-nada- ljevanko ali resen film; ali bere strip v nadaljevanjih ali pravi roman. (Nehote mi prihaja na misel humoristièno nadaljeva- nje Romea in Julije, ki naj bi se potem prebudila, pobegni- la, se poroèila in `ivela zelo ne- romantièno `ivljenje srednjega razreda s te`avno hèerjo in Shakespearovim duhom, ki ju nenehno preganja. Izraelski humorist Kishon je svoje delo poimenoval Bil je škrjanec, ker se zakonca še zdaj ne moreta  # zediniti o tem, katera ptica se je oglašala tisto jutro.) S Kraljevo vrnitvijo je tri- logija prispela do logiènega in vsebinskega konca, zato se ni- kakor ne smemo èuditi, èe sta avtorja v ta del jasno vpletla tudi razmišljanje o smrti. Ta je bila resda navzoèa `e tudi v prejšnjih delih, vendar ni- koli s tako silovitostjo in raz- cepljenostjo. Skušajmo slediti filmu v tem kljuèu. Šele na zaèetku tretjega dela filma zvemo, kar je bral- cem `e davno znano, namreè, od kod prihaja Golum alias Smeagol, golicava in dvolièna kreatura, ki hlepi za prstanom in vodi junaka hobita Froda in Sama po skalovju Mordorja. Tudi on je bil namreè nekoè hobit, pokveèilo pa ga je nje- govo posedovanje prstana. V pohlepu je namreè ubil prija- telja, ki je našel ta prstan, si ga potem prilastil in vedno bolj tonil v zlobi. Zaradi moèi pr- stana sicer ni mogel umreti, je pa skoraj umrla njegova do- brost, katere odsev je bilo vèa- sih èutiti v njegovih razklanih dialogih med svojim dobrim in slabim jazom. Zloba v njem zmaga, ko mu uspe razdeliti tudi prijatelja in Frodu nasta- viti smrtno past pri pajkovski pošasti `elobi. Morilcu se na koncu slabo piše in skupaj s prstanom pade v ognjeno reko tudi sam in ga ta pogoltne. Huda in neprièakovana smrt doleti tudi enega od sed- mih zlih vladarjev, ki jih je re- `iser prikazal kot prazne ob- smrt bojevnika v obrambi ne- èesa dobrega. Takoj na zaèet- ku filma nazdravijo po bitki v spomin padlih vojšèakov. Kot primer in vzor take smr- ti spremljamo zadnje trenut- ke `ivljenja kralja Theodena. Ob njem stoji njegova pos- vojenka Eowyn in iz dialoga med njima je jasno, da pred Theodenom ni brezno nièa, ampak sreèanje s tistimi, ki so `e odšli prej. V tovrsten govor o smrti sodi tudi pogovor med veš- èem Gandalfom in hobitom Pipinom v nekem kotu prav- ljiènega mesta Minas Tirith, ki ga z vso silovitostjo napa- dajo sile zla. Pipin se smrti neizmerno boji in ji z grozo gleda v oèi, Gandalf pa ga pomiri, ko mu odpira obzor- ja onstran smrti. Smrt kot prehod je potemtakem dele` junakov, ki se borijo na strani dobrega. Zelo povedno je s tega stališèa tudi tisto, kar bi kdo razumel zgolj kot deus ex machina, namreè, ko vstopijo na sceno duše, ujete med ta in oni svet. Nihèe se jim ne more pribli`ati razen Isildur- jevega dedièa Aragorna, ki jih lahko odve`e od kletve, ko bodo izpolnili zaprisego. Brez njihove pomoèi bi te`ko zmagal v bitki; ko pa je bitke konec, jih odreši in duše se lahko hvale`no odpravijo v poèitek. Celo tisti, ki so `e na pol v smrti, lahko poma- gajo drugim in s tem poma- gajo tudi sebi. "  leke. Prerokovano mu je bilo, da ga ne bo mogel umoriti noben mo`; pa je to storila pogumna `enska, princesa Eowyn. Še bolj nenavadna pa je smrt samega gospodarja prsta- nov, Saurona, ki ga nismo vi- deli drugaèe kot oko med dve- ma vršacema. Oèitno gre za namig na bo`je oko, vendar to ni bilo dobrohotno. Ko je bil v dovolj vroèem ognju og- njene reke prstan unièen in je izginil ta objekt, ki je nase vle- kel vsakršno zlo in s tem na- pajal gospodarja, se je gospo- dar sesedel sam vase in z njim se je zrušilo tudi vse nje- govo kraljestvo z umetnimi podaniki vred. Smrt kot izni- èenje doleti torej samo tisto, kar je zaznamovano z zlom. Zlo namreè ne more obstati. Samo malce drugaèen po- gled na smrt sreèamo pri ma- jordomu Denethorju, ki vlada v gondorski prestolnici Minas Tirith, hrepeni po prstanu, obenem pa je `e obupal nad zmago dobrega. Objokuje smrt sina Boromirja in sovra`i sina Faramirja, ki je preostal. Zato ga hladnokrvno pošlje v smrt. In ko ta umirajoè pride nazaj, je pripravljen oèe za`ga- ti njega in sebe. Hobit Pipin mu to prepreèi, vendar se De- nethor, ki so se ga plameni `e prijeli, vr`e z zgornje ravni mesta v globino. Smrt v so- vraštvu in obupu je polna sti- ske in norosti. Nadalje v zgodbi na ne- kaj mestih sreèamo junaško    S smrtjo je zaznamovana tudi edina oèitnejša ljubezen- ska zgodba, med kraljem Aragornom in vilo Arwen. Èe se odloèi zanj, bo izgubila vi- linsko nesmrtnost in se bo morala nekoè sooèiti s èloveško smrtjo. In tedaj pravi, da bi bila veènost brez Aragorna za- njo te`ja kot smrt po `ivlje- nju z njim. Smrt se tukaj po- ka`e kot šibkejša od ljubezni. S tem pa še ni konec pri- kazovanja smrti. Še nekje jo lahko uzremo, èeprav to sploh ni tako oèitno in jasno kot v dosedanjih primerih. Ne bi bilo smiselno, ko bi se smrt ne skušala dotakniti pr- stanonoša Froda. Ta šajerski hobit bi lahko `ivel svoje mir- no hobitsko `ivljenje, ko ne bi v njegovo `ivljenje padel ta prstan in z njim njegovo po- vsem neprièakovano poslans- tvo: unièiti ga v ognjeni reki v Poèi Pogube sredi Mordor- ja. Tvegano je to poslanstvo kljub temu, da ga spremlja bratovšèina prstana. Na poti ga nekajkrat èisto od blizu op- lazi dih smrti. Predzadnjiè, ko ga ovije v svojo pajèevino `e- loba in mu obraz `e pokrije smrtna bledica. Vendar je vsa- kiè bil navzoè še nekdo iz bratovšèine, ki mu je v naj- bolj kritiènem trenutku rešil `ivljenje. Tokrat Medo, ki je premagal nezaupanje, ki mu ga je pokazal Frodo, ki je na- sedel Golumu. Zadnje sooèe- nje s smrtjo pa se dogaja na previsu nad ognjeno reko. Najprej zato, ker se ne more takoj odloèiti, da bi zagnal prstan v globino, ne more se tako zlahka odpovedati moèi, èeprav je ravno od te odpove- di odvisna usoda Srednjega sveta. Èe ga obdr`i, bo Sred- nji svet propadel, premagalo ga bo Sauronovo zlo. In to bi bila posledièno smrt tudi za Froda. Tega omahovanja pa je ravno dovolj, da se prikrade Golum. Zaène se boj za pr- stan, boj na `ivljenje in smrt. Frodo obstane na previsu, Golum in prstan strmoglavita v iznièenje. Srednji svet je re- šen, zlo nima veè moèi. Je tu sploh še prostor za smrt? Vidimo sreèno hobit- sko dru`inico na Šajerskem, potem pa tista skrivnostna ladja, na katero se v Sivih pri- stanih vkrcajo vilini, ki zapuš- èajo Srednji svet, z njimi pa gre tudi skupina drugih, med njimi Frodo. Mar ni tudi to nekakšna smrt? Ko je opravil svoje poslanstvo, je lahko od- šel; in kot nekakšna nagrada zanj je to, da je ta odhod bil bolj podoben slovesu kot pa boleèi loèitvi. Odhod praviè- nika je zaznamovan z mirom in izpolnitvijo. Tolkienov pravljièni svet torej ni spregovoril le o globo- kih resnicah èlovekovega `iv- ljenja, o prepletanju zla in dobrega, ampak tudi o resniè- nosti, ki ji je podvr`eno vsako bitje, o smrti. In kakor je delo “kriptokršèansko” z ozirom na problem dobrega in zla ter odrešenja, je tako tudi z ozi- rom na smrt. "      /  5   / 8   )  5M ,   #+ @1 0 B6 # Šostakovièevi Spomini v rodni Sovjetski zvezi oziro- ma v Rusiji niso nikoli izšli, zato so v slovenski jezik pre- vedeni po angleški izdaji. Prevod je bil pripravljen `e leta 1981, vendar so iz Sovjet- ske zveze prišli tovariški gla- sovi zaèudenja, kako da se pri nas kani izdati »la` od prve do zadnje besede«. Od- govorni slovenski kolegi so signal razumeli in z natisom ni bilo niè. Nanj je bilo tre- ba poèakati dvajset let.  # Dmitrij Dmitrijeviè Šo- stakoviè, skladatelj, pianist, glasbeni pedagog ter mojster simfonije in godalnega kvar- teta, je bil rojen leta 1906 v Sankt Peterburgu, umrl pa je leta 1975 v Moskvi. Diplomi- ral je iz klavirja in kompozi- cije. @e dvajsetleten je s Prvo simfonijo dosegel velik med- narodni uspeh. Sijajni sklada- telj velja skupaj s Prokofjevom za utemeljitelja sodobnega ru- skega nacionalnega sloga. Njegova kariera je bila usodno vezana na zastrašujoèe politièno ozraèje Stalinove ere. Pravzaprav ne samo karie- ra, paè pa vse, vkljuèno z go- lim `ivljenjem. Neštetim nje- govim prijateljem in znan- cem je `ivljenje vzelo Stalino- vo zblaznelo samopaševanje. V moreèem ozraèju negoto- vosti in smrtnega strahu je Šo- stakoviè krmilil med ohranja- njem moralne integritete, muhastimi imperativi krvo- loènega stalinizma in notra- njim (glasbenim) eksilom. Desetletja takega `ivljenja imajo hude posledice in Šo- stakoviè se je celo Solomonu Volkovu, katerega je sèasoma spoznal za vrednega zaupanja, vedno znova le ste`ka odprl. Volkov je odkril naèin, da je spregovoril bolj sprošèeno: ni ga spraševal o njem samem, paè pa o znanih dogodkih in razliènih osebnostih. Tudi tega ne bi bilo, èe postarani Šostakoviè v sebi ne bi èutil moène `elje, da komentira zlagani èas. Takole pravi: mere v Sovjetski zvezi njegove- ga èasa se nam izrisujejo zelo plastièno. V tem smislu je knjiga gotovo enkratno prièe- vanje. Avtor se ne ogiba bivanj- skim vprašanjem, vkljuèno s smrtjo, ki ga zelo vznemirja. Dodati velja, da se nima za konfesionalnega èloveka. Vsa ta razmišljanja se sple- tajo ob celi plejadi bolj ali manj znanih ruskih osebnosti, kar je svojevrsten u`itek. Od glasbenikov se med mnogimi drugimi znajdejo v Šostakovi- èevem precepu Èajkovski, Musorgski, Rimski-Korsakov, Glinka, Stravinski, Glazunov, Prokofjev, Skrjabin, med lite- rati pa Èehov, Sol`enicin, Go- golj, Ahmatova, Zošèenko … Razlogov za branje je torej veè kot dovolj. Knjiga vsebuje tudi precej dokumentariènih fotografij. Na pot jo pospremijo besede nedavno umrlega slovenskega pianista Acija Bertonclja, predgovor in uvod sta delo Solomona Volkova, spremno besedo pa dodaja prevajalec Branko Gradišnik. 6 &  "  »Opisujem mnoge neprijetne in celo tragiène dogodke, pa tudi nekatere hudodelske in ogabne znaèaje. Moji odnosi z njimi so mi prinesli veliko gorja in trpljenja. In pomislil sem, da bi moja izkušnja v tem pogledu utegnila nekoli- ko koristiti ljudem, mlajšim od mene.« Ta pripovedovanja je Vol- kov uredil v celoto, ki jo je overil Šostakoviè. Knjigo je po sili sovjetskih razmer in v so- glasju z avtorjem izdal po nje- govi smrti v ZDA. Gre za iz- jemno zanimivo branje in presunljivo prièevanje. Avtor ima preprost, zgošèen, mesto- ma ironièen slog izra`anja. Misli oblikuje v kratkih stav- kih, èuti se, da gre za govor- jeno besedo. Bralca mnogo- krat nasmeji, èeprav vèasih grenko. »Knjiga je iskriva, du- hovita in osupljivo `iva, obe- nem pa pre`eta z nenehnim tonom ob`alovanja in boleèi- ne: je iskren izraz bogate in zapletene duševne notranjo- sti, kakršna pristoji velikemu umetniku,« je zapisal Branko Gradišnik. Knjiga je torej nastala kot sad pogovorov med Šostakovi- èem in Volkovom. Dragocena je iz veè razlogov. Najprej nam prikazuje Šostakovièev avto- portret, ki je hkrati odstrt in zastrt. Dodatno ga osvetlijo uvod in opombe, ki so delo urednika. Neprestano se sreèu- jemo s Stalinom in njegovim zloèinskim aparatom. Osuplji- ve in naravnost neverjetne raz-