# 6   7 " # 0  Pojav “new agea” ali t. i. nove dobe je ̀ e dol- go èasa predmet `ivahnih razprav sociologov, filozofov in religiologov, ki skušajo pojasniti, kdaj, kako in zakaj se je gibanje pojavilo. Te`ko je namreè spregledati, da vedno znova, pose- bej pa v kriznih èasih, vzplameteva “nova” vera, ki bo — tako se zdi — ustvarila sintezo najbolj- šega iz preteklosti in prenovila èloveka, dru`bo in svet (Goljevšèek 1992: 22). “New age” je nekakšen duhovni trg, od koder posamezniki jemljejo tisto, kar se jim zdi v doloèenem trenutku primerno in zno- sno, ali pa se prepustijo karizmatiènosti vodij, moèi nebesnih bitij, celo blagodejni vesoljni energiji, ki jih oèišèuje, razsvetljuje, svari in jih usmerja v obliki osebnih astroloških kart, horoskopov, vede`evanj itd. Pri tem pa ne gre za neko novo religijo (na kar nas bi lahko napeljala besedica “new”), temveè za dolo- èen nabor verovanj in praks, ki èrpa, si spo- soja in reinterpretira ideje dominantne re- ligije, ponovno odkriva nekatere magiène, mistiène, metafiziène in okultne ideje last- ne tradicije (vse od antike, prek gnostiènih zaèetkov kršèanstva, do srednjeveških kršèan- skih mistikov) in jih med seboj poljubno me- ša (Èrniè 2003: 15–16). Iskanje in opredelje- vanje vzporednic med “new ageom” in gno- sticizmom predstavlja osrednji temelj prièu- joèega èlanka, a je kot tak, zgolj in samo to. Oba pojma, “new age” in gnosticizem, sta terminološko in filozofsko mnogo komplek- snejša, kot ju zmorem opisati v nadaljevanju, zato naj bralec tovrstno ohlapnost spregle- da in se osredotoèi predvsem na v oèi bodeèo podobnost njunih miselnih okvirov, ki pa os- taja kljub vsemu še vedno pomensko in kri- tièno odprta. Prav gotovo so me lastna za- nimanja, predsodki in vrednote pripeljala do doloèene interpretacije, ki zna biti drugemu bralcu povsem tuja, zato v umiku, ki podarja novo bivanje, dopušèam vsakršno svobodo.  8  8  Filozofski, verski in mistièni nauki kršèan- skih gnostikov so se oblikovali v prvih treh sto- letjih po Kristusu zunaj cerkvene ortodoksije in so bili do nedavnega znani prete`no iz del cerkvenih oèetov, Ireneja, Hipolita, Justina, Tertulijana, Klementa, Origena in drugih bra- nilcev prave vere, ki so v gnosticizmu videli krivoverstvo in odpadništvo.1 V okviru njiho- vih ogorèenih kritik, še posebej Irenejevih, so se ohranili le posamezni fragmenti, citati iz gnostiènih rokopisov, v zvezi s katerimi so se najpogosteje omenjala imena Valentin, Bazi- lid, Marcion, Simon Èudodelnik, Ptolemej, Menander, Satornil in še nekatera druga – toda gnostièni nauki kot celovita duhovna izkus- tva so bili veèidel zaviti v temo, izvirni rokopisi pa prišteti med izgubljene (Uršiè 1994: 9).2 Ko je bilo leta 1945 v bli`ini kraja Nag Hammadi v zgornjem Egiptu odkritih trinajst gnostiè- nih kodeksov z dvainpetdesetimi rokopisi v koptšèini, se je znanstvena srenja sreèala z ori- ginali, kjer se pojavi cela vrsta samooznaèb, na primer pnevmatiki, izbrani, Setova rasa, rasa Popolnega èloveka in podobno, ne pa tudi oznaèba “gnostikos”. Ta izraz so, kot `e ome- njeno, oblikovalci sodobnega konstrukta “gno- sticizem” zaradi primanjkljaja originalnih virov èrpali od zgodnjih kršèanskih hereziologov (Zalta 2005: 77).3 Veèina gnostiènih evangelijev, apokalips in traktatov je nastala v grško govoreèem delu  2 !       Imperija v 2. stoletju, kar je razvidno tudi iz del cerkvenih oèetov. Najmlajši izvirniki gno- stiènih tekstov (v koptski verziji naslovljenih O izvoru sveta, Allogenes, Hipostaza arhon- tov, Tridelni traktat itd.) pa so verjetno na- stali v 3. in 4. stoletju po Kristusu. Avtorji gnostiènih del so veèinoma anonimni, na- tanèneje, psevdonimni, saj je v besedilih av- torstvo pogosto pripisano samim aposto- lom, ki naj bi v teh apokrifih (skrivnih spi- sih) zapisali ezoteriène Kristusove nauke, no- tranjo, duhovno resnico evangelija. V zbirki Nag Hammadi je moè najti tekste, ki so izrazito gnostièni, a niso kršèanski (Zostrian, Šemova parafraza), hermetiène tekste (npr. Razprava o osmih in devetih nebesih), pa tudi izrazito kršèanski tekst, ki pa ni gno- stièen v o`jem pomenu (Silvanovo uèenje) in nazadnje, kot zanimivost, v zbirki se na- haja celo odlomek iz Platonove Dr`ave (Ur- šiè 1994: 9–16, 24–25). Preden zaènem z opisovanjem nekaterih temeljnih gnostiènih idej, bi bilo dobro, da bralcu najprej pojasnim pomen pojmov, kot so “gnoza”, “gnosticizem” in “gnostiki”. Ka- tegorija “gnosis” ali “gnosticizem” naj bi bila zasnovana na samodefiniciji, ki naj bi jo (po mnenju hereziologov) izrekli `e omenjeni zgodnji kršèanski heretiki, kot sta na primer Valentin in Ptolemej s svojimi uèenci, ki so sami sebe imenovali gnostiki (“gnostikoi”) in se prizivali h “gnosis”. Samooznaèba “gno- stikos” se v veliko primerih nanaša na kva- liteto in ne na loèinsko oziroma na social- no-tradicionalno identiteto. V tem prime- ru so gnostiki tisti, ki so “uèeni”, “izobra`e- ni”, “dojemljivi za znanje”. Toda velja ome- niti, da gnostièna alegorija, namesto da bi prevzela vrednostni sistem tradicionalnega mita, s pomoèjo nekakšne protestne in pre- raèunljive eksegeze dokazuje globlje spozna- nje z zamenjavo dobrega in zla, sublimnega in nizkotnega, blagoslovljenega in obsojene- ga. Ne trudi se najti soglasja, temveè z izbo- rom “druge” strani, tradicionalno neslavne, `eli šokirati. Gnosticizem nekateri oznaèu- jejo še z definicijami, kot so “akutna seku- larizacija”, “helenizacija kršèanstva”, “para- zitstvo na tujih tleh gostiteljske religije (grške, judovske, iranske, kršèanske in islamske)” ali “sinkretièni spoj izposojenih delov drugih re- ligij” (Zalta 2005: 79–82). Ko govorim o gnozi, mislim na vse tiste duhovne smeri in poti, tako kršèanske kot nekršèanske (tj. budistiène, islamske, judov- ske, daostiène itd.), tako starodavne kot so- dobne (npr. jungovska gnoza), ki na poti k “najvišji” resnici zdru`ujejo vedenje, videnje in (ob)èutenje – neloèljivo od vere v odreše- nje, kajti prav vera omogoèa, da je gnoza od- rešilno spoznanje. “Gnosis” zahteva duhovno skušnjo, notranje videnje in obèutenje in se od razodete religije razlikuje po tem, da se ne zadovolji s prièevanjem, Svetim pismom in institucijo — Cerkvijo kot varuhinjo nau- kov in obredov oèetov, apostolov in same- ga odrešenika -, temveè je njen cilj pobo`ans- tvenje vsake duše v veèni in s stališèa tosvet- nega èasa neskonèno ponavljajoèi se bo`ji drami. S tem je gnoza blizu mistiki, lahko bi rekli, da sta neloèljivo prepleteni, kar go- tovo velja za vzhodne duhovnosti (sufizem, jogo, vedanto itd.). Gnoza je izkušnja “lu- èi”, je notranji proces razsvetljenja (Uršiè 1994: 21–23). "         Zibelka nekaterih najzgodnejših gnostiè- nih skupin naj bi bile skupine palestinske in sirijske loèine judovskega porekla. Pojav gnosticizma nekateri avtorji povezujejo z eksegetskim problemom prvih poglavij Ge- neze, s problemom, ki zadeva dva biblièna mita glede izvora zla: greh Adama in Eve ter sestop “bo`jih sinov” iz nebes, da bi se zdru- `ili s “èloveškimi hèerami” (1 Mz 6,1–4). V judovski apokaliptièni literaturi spekulacije   #   # o slednjem mitu ponujajo rešitev problema zla v svetu s tem, da “bo`je sinove” istovetijo z upornimi angeli, ki si za`elijo èloveških `ensk, se z njimi spojijo in ustvarijo mešano raso velikanov ter predstavijo èloveštvu vse vrste zla (1 Enoch 6–10). V zgodnejši verziji te zgodbe naj bi bilo poslanstvo angelov po- zitivno, in sicer da v svet prinesejo civiliza- cijo, vendar pa se je to iz nekega vzroka raz- vilo v popolnoma negativen pojav izvora zla v civilizaciji. Tudi zgodba o Raju dopušèa mo`nost spekulacije o izvoru zla kot posle- dici nelegitimnega spolnega prepleta. V ju- dovski rabinski literaturi se nahaja predsta- va, da je angel po imenu Samael, ki se enaèi s satanom, spolno obèeval z Evo, iz tega od- nosa pa se je rodil Kajn. Iz Kajna so sata- novi potomci umazali raso, medtem ko je bil Set spoèet kasneje, kot “drugo seme” Adama in Eve (1 Mz 4,25). Izvor tega “dru- gega semena” in zgodba o njegovem prenosu v zgodovino kot “gnostièna rasa” naj bi predstavljala osrednje temo gnostiènega mita, ki izhaja iz obsesivne preokupacije s problemom zla, obsedenosti, ki — kot bomo še videli — le`i v korenini gnostiènega zavra-   #  Špela Bevc: Nekoè je `ivel, Novigrad, 2007.   èanja materialnega sveta in njegovega stvar- nika. Na vprašanje, zakaj so bili ti ljudje tako obremenjeni z vprašanjem zla, bi lahko odgovorili, da so morda pripadali okolju ju- dovske apokaliptiène literature in so globo- ko zakoreninjene frustracije v tem okolju pripeljale do radikalnih odgovorov. Druga razlaga pravi, da so bili gnostiki kot “judov- ski intelektualci” morda pretirano odtujeni od glavnega toka svoje lastne kulture, bili nezadovoljni s tradicionalnimi odgovori in so tako zavzeli doloèeno revolucionarno dr- `o ter dodali nove interpretacije. Zapom- nimo pa si lahko naslednji razlagi, in sicer: zgodovinsko razoèaranje (v tistem èasu nad mesijanstvom), ki traja veè let, je podlaga pesimizmu, iz katerega vznikne radikalni primer nesoglasja s starejšimi religioznimi tradicijami. Nenazadnje pa je lahko gnosti- cizem, kot produkt “mestnih intelektualcev”, med katerimi so bili tudi Judje, povezani z judovsko modrostjo in apokaliptiènimi gi- banji, katerih teme postanejo odloèilne pri oblikovanju gnostiène teologije (na primer: dualizem duša – telo; dualizem dveh obdo- bij; razvrednotenje èasa, ki mu vlada hudiè; pesimizem in skepticizem o dogajanju sve- ta itd.) posledica izgube njihove politiène moèi, kar je vplivalo na nastanek t. i. pro- testne eksegeze in uporniškega duha, ki se upre svetu, v katerem Bog nima veè prave moèi. Demiurg in njegovi lakaji so bili po- temtakem mitièni simboli demoralizirane politiène moèi Rima. Skepticizem, ki je na- stal iz dvoma v bo`jo modrost, je pripravil pot “gnosis”, pot, ki je vodila iz formalnega judovstva in se je konèala kot njegovo pro- tislovje (Zalta 2005: 111–117).     Ena izmed gnostiènih znaèilnosti je an- tikozmiènost. Zakaj se številni miti pojmu- jejo kot antikozmièni, ni te`ko ugotoviti, saj prav vsi, ki so obtièali pod to oznako, pri- pisujejo stvarjenje kozmosa (sveta) ni`jim en- titetam in s tem oblikujejo nov nauk, ki ga lahko imenujemo demiurška doktrina (Zalta 2005: 84–85). Irenej in drugi cerkveni oèet- je so posebej ostro zavraèali zgodnjekršèanski gnosticizem zaradi nauka, znaèilnega pred- vsem za valentinsko šolo, ki pravi, da sveta ni ustvaril Bog, temveè neko ni`je bo`ans- tvo, to je demiurg. Tisti gnostiki, ki so lo- èevali Boga Oèeta od Stvarnika sveta, so ho- teli predvsem loèiti najvišjega, brezimnega, onostranskega nebeškega Oèeta od tostrans- tva, od našega konènega in minljivega sve- ta, v katerem je toliko zla. Ti nauki uèijo, da Bog ni niti stvarnik niti vladar niti krmar sve- ta, temveè zgolj Duh, povsem onstran naše “solzne doline”, razodet po Jezusu Kristusu le kot obljuba, kot èista prihodnost ali – kot “prihodnost v sedanjosti”. Tako kot stvar- nik(i) naj bi bili tudi vladarji tega sveta (ar- honti) ni`ja bo`anstva, tudi sama ustvarje- na v padajoèi nebeški kozmogoniji. V teh temnih razlièicah stvarjenja, kjer so na pri- mer arhonti nosilci zla, lahko vèasih neho- te prepoznamo rimske oblastnike, Vladarje Kriviènosti, ki pa nikoli ne bodo mogli pre- magati Korenine Resnice (Hipostaza arhon- tov).4 Skratka, v skrajnih negativnih variantah gnosticizma je stvarstvo hudièevo delo, svet pa kraljestvo zla, prava “demonièna d`ungla”, iz katere je èloveku pokazal pot Jezus Kristus. V Tridelnem traktatu, enem izmed najdaljših tekstov knji`ice Nag Hammadi, lahko v za- sledimo idejo o “odrešenem Odrešeniku”. Neznani avtor te razprave namreè pravi, da ne le ljudje, temveè tudi angeli potrebujejo odrešenje, še veè – v doloèenem pomenu mora biti odrešen celo sam Odrešenik. Ta misel je blizu budizmu in drugim vzhodnim soteriènim naukom. Slednjega opredeljuje ideja, da se odrešenje zgodi le preko spozna- nja oziroma razsvetljenja; razsvetljenja kot luè, pot, Dao, notranji psihièni proces, v ka- terem razsvetljeni sam razsvetljuje. V spisu   #   # Razprava o vstajenju lahko preberemo, da pa je tisti, ki je spoznal, `e vstal. Vstajenja to- rej ni razumeti zgolj v prihodnjiku, temveè v (preteklem) sedanjiku. Gnostik “`e dogo- deno vstajenje” razume na mistièen naèin, v drugaènem èasovnem modusu. Misel, da je mo`no vstajenje èasovno locirati v seda- njost, je nasprotna judovsko-kršèanskemu pojmovanju èasa, ki sledi premici in postavlja vstajenje tja v eshatološko prihodnost, na ko- nec Tisoèletja ali na konec Èasa. Gnostièna misel ohranja arhaièno dojemanje èasa na ta naèin, da se poganski mitièni èas v gnozi preobrazi v mistièni èas, v brezèasje, v kate- rem sovpadeta trenutek in veènost. To, kar je, se razodeva v sedanjosti, tukaj-in-zdaj, in se razodeva s tem, da se uzre v novi luèi, “pre- drugaèeno”; vse je `e tukaj-in-zdaj, tudi vsta- jenje, le spoznati je treba, tako kot takrat, ko se je oèak Jakob zbudil iz spanja in rekel: “Re- snièno, Gospod je na tem kraju in jaz nisem vedel” (1 Mz 28,16) (Toma`ev evangelij, O Kraljestvu, Nevestina soba). Prav tako so pri gnostikih onstranska potovanja povsem sa- moumevna; tostranska pokrajina pogosto brez ostrega prehoda prehaja v onstransko, od mrtvih vstali Kristus pouèuje uèence o skrivnostih stvarstva, razpirajo se nebeške sfe- re, globine podzemlja itd. (Uršiè 1994: 17– 19, 21–24, 51–52, 60). Pri omenjeni antikozmiènosti se moramo vprašati, kaj to (negativno) vrednotenje pri- naša, na kakšen naèin zaznamuje `ivljenje lju- di in njihovo vsakodnevno obnašanje. Ali naj antikozmiènost v dru`benopolitiènem ozi- ru razumemo kot odpadništvo od širše skup- nosti, politièni anarhizem, ki zavraèa vsakršno oblast in se nagiba k brezbri`nosti do poli- tiène dobrobiti in do prihodnosti dru`be nas- ploh ter se kot nekakšen individualizem ozi- roma solipsizem (subjektivni idealizem) za- vestno odvraèa od etiènih vprašanj? Vseeno   #  Špela Bevc: Senca, Vipavski Kri`, 2007.   pa se bomo vzdr`ali posploševanja, predvsem zaradi tega, ker je tudi znotraj gnostiènih spi- sov mo`no odkriti razlike v pojmovanju de- miurgov, ki niso vsi zli (npr. spisa O stvar- jenju sveta, Hipostaza arhontov) in to posta- nejo šele takrat, ko se pojavijo v bivanju; po- leg tega pa tudi redki viri vsebujejo mite, pri katerih se dualistièni antagonizem pojavi `e na zaèetku. Za ortodoksijo je ena izmed spor- nejših stvari zagotovo subverzivno interpre- tiranje Biblije. Zanimivo je to, da je pri gno- stikih prevladovala drugaèna strategija razlage zla. Predstava, da sta Tema in Svetloba ob- stajali `e od vsega zaèetka, stoji nasproti pred- stavi, da je svet ustvaril dobri Bog. Bog Stvar- nik se lahko pojavi kot podle` ali celo neved- ne`, vèasih niti nima stvarniških in vladar- skih moèi, Sin bo`ji pa lahko postane nje- gov nasprotnik.5 Znaèajske poteze posamez- nih oseb, ki se ortodoksiji zdijo pozitivne, se prika`ejo z druge plati; stvari, ki se normal- no razumejo kot greh, na primer zau`itev ja- bolka spoznanja, lahko postanejo dejanja odre- šitve in podobno (Zalta 2005: 86–87). Po ka- nonièni varianti je drevo `ivljenja bolj prepo- vedano od drevesa spoznanja, v gnostiènih spi- sih pa izraziteje nastopata obe drevesi, še po- sebej pa je zanimiva vloga kaèe — skušnjavca, ki uteleša Modrost in èloveka nagovarja k spoz- nanju nesmrtnosti, k “pobo`anstvenju”: spoz- nanje (“gnosis”) je prepovedano zgolj s strani ljubosumnih arhontov, medtem ko je v od- nosu do tistega nebeškega, neizrekljivega in neznanega Boga spoznanje prav pot k Njemu. Kaèa je torej svetovalec, modrejši od vseh ar- hontov, ki Adama in Evo “razsvetli” v duhu, da sta zelo veliko razumela. Srditi arhonti so nato vse prekleli, od njih ni prišel noben bla- goslov in oblasti so spoznale, da je pred nji- mi tisti, ki je resnièno moèan in lahko v nji- hovem velièastju vidi norost ter jim zavlada (O izvoru sveta) (Uršiè 1994: 66–74). Naslednja predpostavka, ki zaznamuje de- finicijo gnosticizma, je sovraštvo do telesa. Telo je kot materija proizvod demiurga in je zaradi tega podvr`eno gnitju in propadu. Razprave o gnostiènem odnosu do fiziène- ga telesa so poudarjale “radikalno odklanjanje telesa”. Ne poudarja se zgolj šibkost in min- ljivost telesa, temveè se govori o telesu kot o jami in jeèi. Telesna ambivalenca izhaja iz dveh predpostavk: bistvo èloveka ni fizièno telo, toda po drugi strani pa je, kot navajajo mnoga besedila, prav èloveško telo tisto, v katerem lahko najdemo vidno sled bo`anske- ga v materialnem svetu. “Prvi” oziroma “Po- polni èlovek” ni samo fizièno bitje, ampak tudi mentalna samopodoba resniènega Boga. Ustvarjeni èlovek ima torej dvojno podob- nost – z Bogom in z arhonti, ki `elijo ustvariti èloveka, da bo njegova podoba postala nji- hova luè. Èe se znova osredotoèim na me- taforo telesa kot jeèe: le-ta je stoletja slu`i- la za opisovanje reinkarnacije kot kazni. Tako je tudi v Janezovem apokrifu, kjer oseba, ki ni dosegla spoznanja v enem `ivljenju, umre, arhonti pa se polastijo njene duše, jo vkle- nejo v verige in pahnejo (nazaj) v jeèo; zgodi se, da je telo tisto, ki zatre in ubije dušo (Ja- kobov apokrif). Vendar ne smemo pozabi- ti, da telo, kljub svoji snovnosti, ohranja bo- `ansko podobnost. Èloveška oblika na po- seben naèin odseva bo`ansko (Zalta 2005: 94– 102). To pa pomeni, da gnostik išèe Boga v sebi, v brez(d)nu svoje duše in svobode ter ga spozna, Neznanega, Neizrekljivega, Tu- jega, s pomoèjo razsvetljene misli. Eden iz- med osrednjih gnostiènih naukov je prepri- èanje, da mora tisti, ki `eli Boga resnièno spoznati, sam postati Bog. Takšno preprièa- nje verjetno izvira iz vzhodne duhovne tra- dicije: èlovekova odrešitev je notranje razsvet- ljenje, obuditev spomina na svoj pravi “jaz”, “sebstvo” (središèe zdru`enih nasprotij), rojs- tvo “bo`anske iskre” v èloveku – deifikacija èloveka, reinkarnacija svetega duha v vsakem èloveškem `ivljenju, pasijonu in vstajenju; nenehno ponavljajoèe se “bo`je rojstvo” v 6   7 "  # meni, tebi, njemu, njej. Pri gnostièni deifi- kaciji sreèamo naèelo “spoznavanje enakega po enakem”; duša lahko spozna Boga, ker je sama bo`ja (Uršiè 1994: 49–50, 85–86). Brezbri`nost do telesa naj bi gnostiki izra- `ali na dva naèina: prvi dopušèa telesu, da ga `enejo naravni nagoni, drugi pa, ravno nas- protno, aktivno zatira telesne `elje, saj vse te- lesne apetite pripisuje ostudnim arhontskim nakanam. Veèina ohranjenih gnostiènih vi- rov ka`e na to, da so ljudje, ki so jih napisa- li, asketsko obnašanje namenili v prvi vrsti vzdr`nosti pri spolnosti. Vèasih so omenjeni tudi drugi asketski obièaji, kot na primer vzdr`nost do doloèene hrane ali vina. Hkrati pa lahko v gnostièni literaturi najdemo tudi mnoge odlomke, ki ka`ejo na odobravanje spolnosti, nekateri izpostavljajo celo deviantne spolne prakse. Simonisti se po Ireneju menda niso menili za moralne nauke judovske Biblije, zato so poèeli vse, kar se jim je zljubilo, saj so menili, da njihova odrešitev ni odvisna od nji- hovega poèetja, temveè od milosti bo`anskega Simona Maga (Zalta 2005: 102–106). Na tem mestu lahko navedem tekst z naslovom Ne- vestina soba, ki je bil pred odkritjem kodek- sov Nag Hammadi znan predvsem iz Irene- jeve kritike. Šest glavnih gnostiènih ritualov, namreè dve obliki krsta (duševni in duhovni), obhajilo, “birma” (ang. “confirmation”), ob- red “nevestine sobe” in poslednje maziljenje predstavlja popoln prototip zakramentov Ka- toliške cerkve. V tekstu Nevestina soba je Ire- nej prepoznal arhaièni naravni kult, v katerem so se inicianti seksualno zdru`ili s svojim bo- gom (Uršiè 1994: 37). Naslednji portret slika gnostike kot de- terministe, ki èloveškega obstoja ne razumejo kot mo`nosti svobodne izbire, temveè kot `e doloèeno identiteto in usodo. V zbirki Nag Hammadi valentinsko besedilo Tridelna raz- prava izpostavlja loèevanje na “duhovno raso”, “duševno raso” in “snovno raso”, kar naj bi se navezovalo na doloèeno, nespremi- njajoèo se, fiksirano naravo tipov. Èeprav lah- ko v apokrifih zasledimo tudi vrstice, ki spod- bijajo predstavo o èlovekovi determiniranosti, moramo poudariti, da se gnostik izvije iz tega stanja zgolj s pomoèjo lastnega prizadevanja, ki mu bo sledilo odrešenje. Prvi tip èloveka bo odrešen s pomoèjo duha `ivljenja, dru- gi se mora za odrešitev moèno boriti, tretji pa bo pod vplivom zlih sil ponovno inkar- niran v drugem telesu, vse dokler ne sprej- me odrešujoèega spoznanja (Tridelna razpra- va) (Zalta 2005: 77–117).    ! 9 #  V sodobnih zahodnih dru`bah smo prièa novim naèinom izra`anja religioznosti, ki so posledica sprememb v samih dru`bah. Višja izobrazbena stopnja prebivalstva, geografska in socialna mobilnost, nenehna izpostavlje- nost mno`iènim medijem vse bolj ote`uje- jo ali onemogoèajo kontrolo religijskih in- stitucij nad uporabo religijskih simbolov. Re- ligija naenkrat ni veè nekaj samo po sebi umevnega, prav tako ni veè definirana izkljuè- no s prevladujoèo, tradicionalno religijo da- nega okolja. Pomemben argument za takšno razumevanje najdemo v razcvetu novih re- ligijskih gibanj, ki po svoji vsebini in strukturi odra`ajo stanje zahodnih dru`b od zaèetka tisoèletja. Religijsko dejavnost tako oprede- ljuje predvsem princip izbire, kar pomeni, da se vsak posameznik odloèa za religijske iz- bire na temelju stroškov in koristi (Èrniè 2001: 1004–1005). Nova religijska gibanja se je nekdaj opre- deljevalo s termini, kot so “sekta”, “kult”, “denominacija”, “new age” ali “nova doba”, nazadnje tudi s terminom “mistiène skupi- ne”, za katere je znaèilen “radikalni religij- ski individualizem” posameznikov, ki do`iv- ljajo religijsko izkušnjo neodvisno od orga- niziranih in jasno strukturiranih religijskih organizacij. Namesto doktrine in èašèenja poudarjajo osebna, notranja do`ivetja. “Mi-   #    stiène skupine” uspevajo v urbanih središèih in privlaèijo predvsem izobra`ene pripadnike srednjega sloja. Danes se v dru`boslovnem preuèevanju sodobnih religijskih skupin predvsem zaradi nekritiène, nejasne in vred- nostno obremenjene rabe omenjenih termi- nov uporablja termin “nova religijska giba- nja”.6 Le-ta oznaèuje pestro mno`ico izjemno heterogenih gibanj, ki se med seboj razliku- jejo po izvoru, organizacijski strukturi, dok- trinah in praksah, velikosti, odnosih z okolico itd. Med nova religijska gibanja uvršèamo re- ligijske skupine, ki so se pojavile v današnji obliki po drugi svetovni vojni in so religij- ske v tem smislu, da ponujajo religijski ali filozofski svetovni nazor, ali pa ponujajo na- èin za dosego kakega višjega cilja (npr. du- hovno razsvetljenje, samospoznanje).7 Ter- min tako uporabljamo za oznaèevanje sku- pin, ki svojim èlanom nudijo dokonène od- govore na osnovna vprašanja (`ivljenjski smi- sel, posameznikovo mesto v svetu). Kot `e omenjeno, nova religijska gibanja v najveèji meri nastajajo z reinterpretacijo idej domi- nantnih religij, druge si ideje “sposojajo” pri azijskih religijah (predvsem indijskih). Za nova religijska gibanja je znaèilen predvsem nov verski sistem, ki je praviloma bolj jasen in manj dvoumen od etabliranih religijskih tradicij; delitev na “njih” in “nas”, ki temelji na dualistiènem, “èrno-belem” pogledu na svet, po katerem predstavlja gibanje dobro, bo`ansko, resnièno, preostali svet pa zlo, de- monsko, satansko, iluzorièno (Èrniè 2003: 117–121, 130–132). Èe si dovolim med seboj primerjati termi- na “nova religijska gibanja” in “new age”, ugo- tovim, da je slednjega te`ko zamejiti, saj naj bi za novodobnike veljalo, da ne zmorejo kak- šne posebne osrednje organizacije, dokonè- ne pripadnosti doloèeni osebnosti, avtorite- ti, sveti knjigi, mitologiji in se v teh toèkah razlikujejo od pripadnikov novih religijskih gibanj, ki so lahko organizirani na hierarhi- èen naèin. Toda tisti, ki so skozi prakso preu- èevali novodobnike bolj poglobljeno in celo- vito, so med terminoma identificirali mno- ge in med seboj primerljive stiène toèke, na primer kolektivni znaèaj novodobništva (tj. grajenje mre` sociabilnosti, reciproènosti, vzpostavljanje “skupnosti”), zato v tem kon- tekstu uporabljam termina kot enakovredna.   #  Glavna znaèilnost “new agea” je iskanje in doseganje “avtentiènega jaza”, igra s “sa- moduhovnostjo”, ena najbolj razširjenih praks je “kanaliziranje” in eno najbolj raz- širjenih preprièanj vera v reinkarnacijo. No- vodobniki radi poudarjajo, da je zanje naj- pomembnejše tisto, kar sami delajo in izku- sijo, si pridobijo “intuitivni uvid”. Novodob- niki so veliki privr`enci ideje o reinkarnaciji, preseljevanju duš, kjer je ponovna utelesitev nekakšna nagrada za pravilno ravnanje v tem `ivljenju, saj se mora duša “ves èas — ob re- ševanju problemov — uèiti”. Novodobniki verjamejo, da so preprièanja in verovanja v srcu vseh religij, ne glede na to, kako razlièna se sicer zdijo, zato jih išèejo v kateri koli re- ligijski tradiciji. Veèina novodobnikov tudi verjame, da so ljudje v “prvinskem stanju” (tj. stanje vsakršnega blagostanja) v bistvu vse- mogoèni bogovi, ki so sposobni `e s sami- mi mislimi vplivati na svet okoli njih. Te- daj so ljudje v stiku z “višjo silo”, s “kolek- tivnim nezavednim”, s “kozmièno energijo”, s “sebstvom”, z bogom itd. “Višja sila” de- luje skozi njih v njihovo dobro; komunikacija med njimi in bo`anskim se lahko dogaja tu- kaj-in-zdaj (èe ne nastopi kakšna blokada). Novodobnik se ves èas ukvarja sam s seboj, dela na sebi, tudi s pomoèjo obiskovanja de- lavnic, predavanj, terapij, dogodkov (Potrata 2001: 1145–1146, 1147, 1148, 1150–1153). Pripad- niki “new agea” se lahko poslu`ujejo tudi praks, ki jih ponavadi oznaèujemo z imenom “bodywork” prakse. “Bodywork”, kot po- 6   7 "  # membna sestavina novih religijskih gibanj, pomeni posameznikovo upravljanje s tele- som. Oblikovanje, nadzorovanje in “prese- ganje” telesa (z adikcijo, deprivacijo, z vajami in terapijami) pripomore k posameznikovi duhovni rasti in razsvetljenju (Ferenc 2003: 51). To pomeni, da se posameznik s telesom poistoveti in mu, na primer post ne pome- ni zgolj oèišèevanje telesa strupenih snovi, temveè predvsem spreminjanje “stanja zave- sti”, “duha”, ko v svojem postu postaja tako rekoè neodvisen od materialnih stvari. $     #  Kljuèno vlogo pri nastajanju gibanja “new age” nekateri pripisujejo nezmo`no- sti judovsko-kršèanske tradicije, da bi pri- skrbela odgovore na nekatera temeljna vpra- šanja postmoderne dru`be (Debeljak 1994: 141). Nedavno pa sva s sodelavcem dorekla, da gre v prvi vrsti za moèno spremenjen vrednostni sistem, ki se skoraj do popolnosti sklada z miselno naravnanostjo novodobni- kov. Spreobrnitev v “new age” pomeni kva- litativen premik v moralnem in kognitivnem smislu, spremenjeno dr`o do `ivljenja. Po- samezniki v religiji ne išèejo izkustva skup- nosti, ampak individualno izkustvo, kar ima za posledico nastanek te`enj po samoreali- zaciji, samouresnièitvi in samoodrešitvi (Vo- lariè 2001: 1039, 1045). Èlovek se v današ- njem èasu ne ukvarja toliko z dru`benimi vprašanji (npr. s stanjem sveta in èloveka), kot z vprašanji, ki se nanašajo na njegovo lastno odrešenje (Juhant 1992: 27). Dru`ba, v kateri pravi in dolgotrajni men- talni in fizièni napor ne pomeni veè nièesar, z lahkoto ustvarja posameznike, nezmo`ne vsakršne globlje kritiènosti, hkrati pa fana- tièno, a kratkoroèno oèarane nad doloèenimi simbolnimi figurami. Hedonizem kot naèin `ivljenja pomeni takojšno zadovoljitev `elja, èustev in èutov. V vzdušju strpnosti in do- pušèanja se novo meša s starim, znanost z mi- stiko, razum z intucijo, transendenca z ima- nenco, evropsko izroèilo z izroèilom drugih de`el, verstva razliènih kultur in epoh — ne- kakšna meglenost z namenom: v pojme, ki niso jasno opredeljeni, lahko vsakdo investira, kar najbolj potrebuje in `eli. Brezdušni, zma- terializirani svet je rodil veliko zanimanje za okultno, za tisto, kar je skrito, a vendarle ne toliko, da se ne bi dalo odkriti. Potrošna na- ravnanost dru`be vpliva na potrošniško struk- turo tudi pri religijskih sistemih: posamezniki eksperimentirajo z razliènimi tehnikami raz- širitve zavesti, kar pripelje do zasebnega sin- kretizma, do mešanice razliènih elementov, prirejene za osebne potrebe. Tako se èlovek odrešuje kar sam, z lastnimi moèmi, odre- šitev pa je v bistvu tehnièni problem, kar po- meni, da je èlovek pristni novodobni subjekt, ki mu je razpolo`ljivo popolnoma vse (Go- ljevšèek 1992: 7, 8, 21, 22). Odpor današnjega èloveka do velikih organizacij in institucij kli- èe k osebni povezanosti z bo`anskim in s tem tudi k precejšnjemu zanimanju za mite, ki trosijo (otroško!) skrivnost in magiènost (Do- lenc 1992: 62). %      #  V heretiènih naukih, èutenjih in molitvah kršèanskih gnostikov se nam razkriva slut- nja svobode duha, nauka in vizije. Morda se jim ravno zaradi tega novodobnik ne more upreti. Gnostikovo iskanje duhovne izkuš- nje, notranjega videnja in obèutenja je po- dobno novodobnikovemu zanimanju za osebno transformacijo, duhovno rast in stal- no uèenje. Religioznost se meša z izkustvom; Boga je moè izkusiti. Odrešenje se pri obeh dogaja v procesu spoznavanja samega sebe, v procesu ozavešèanja ali razsvetljevanja no- tranjega, višjega jaza, sebstva, bo`je iskre ali kar boga, pa tudi s pomoèjo telesne (ne)dis- cipline. Ko posameznik sebstvo dose`e, spoz- na samega sebe in se prepozna kot veèni in   #    bo`anski. Vendar je èlovek brez svobodne vo- lje in je kot tak pod vplivom usode, ki ga je pahnila, inkarnirala v neko telo – jeèo, iz ka- tere se mora, èe `eli napredovati, rešiti — zno- va s pomoèjo razliènih tehnik. Med njimi ve- lja izpostaviti tudi obrede destruktivnih ma- giènih moèi, identifikacijo z zli simboli, miti in junaki, ki pripomore k samoosvobajanju posameznika. Vse to in še veè pa se dogaja tukaj-in-zdaj, kar je povsem razumljivo: preo- bilje realnosti je zadušilo imaginarno, intui- tivno in skrivnostno ter jih nadomestilo z iz- kušanjem, spoznavanjem in doumevanjem. Gnostièni uèitelj se, ko govori o odrešenju, vstajenju tukaj-in-zdaj, zelo pribli`a neke vrste eksistencialistiènemu ateizmu. Posmrtno `iv- ljenje postane odveè, prav tako Sodba in Sod- nik. O èlovekovem vstajenju in odrešenju se odloèa vsak hip, sodba se nenehno dogaja. Notranje razsvetljenje ali vstajenje se kot psi- hièno do`ivetje zgodi v trenutku zanosa, ek- staze, transa ali pa tihe, s stališèa tega sveta odsotne zazrtosti v brezèasje, v to, kar je (Ur- šiè 1994: 9, 24–25). !   “New age” posameznika prepušèa njegovi poti, ki je doloèena z nekaterimi zakoni in konèno bo tako ali drugaèe sam dosegel odre- šenje. Nevarnost takšne poti je njena ujetost v individualizem. Zaradi tega se izgubljata elementa socialne pomoèi in skupnega obre- da. Posameznik, ki `ivi sam zase in ne z Bo- gom v konkretnem obèestvu, je ujet v her- metièno zaprt sistem, ki ga vodi v radikal- no osamljenost, nefiksiran narcisizem, stalno nezadovoljstvo s samim seboj (Juhant, Po- toènik 1992: 36, 38, 88). Bog je v “new ageu” lahko spoznan, od- krit, okušen. Na tej ravni se vera spreminja v nekakšno duhovno sladokustvo, kjer pa se izkuša predvsem samega sebe in zgolj èloveš- 6   7 " Špela Bevc: Odsev, Piran, 2007.  # ko sveto (Dolenc, Potoènik 1992: 61, 87). Svet postaja odèaran simbolov in poln otipljivih in vidnih znakov, v katere je na ta naèin naj- la`je verjeti. “Gnosis” pomeni spoznanje Boga v njegovi radikalni transcendenci. Arhonti so ustvari- li èloveka z namenom, da bi dr`ali duha uje- tega v njem. @ivljenje je jeèa, kjer je duša za- prta v mesne obloge in medli v spanju. Da se zbudi in odreši, je potrebno spoznanje, spoz- nanje onkrajsvetnega Boga in sebe, svojega bo- `anskega izvora. Pri tem se uporabljajo zakra- mentalne in magiène priprave ter skriti obraz- ci, ki pomagajo duši na poti prebijanja sko- zi sfere. Oboro`ena s tem spoznanjem, s to gnozo, se duša po smrti reši telesnih spon in se spoji z bo`jo substanco. Seveda pa je to pro- ces, ki zahteva nekakšen asketizem ali pa nas- protno, absolutno svobodo, brez vsakršne od- govornosti; mo`nost dveh popolnoma nas- protnih vedenjskih izbir, kjer druga sloni na nihilizmu, ki je znaèilen tako za gnostièno an- tikozmiènost kot tudi za postmoderno miselno naravnanost (Rebula 1992: 42, 45–46). Toda Bog je prese`no bitje in ostaja skriti Bog, ki ga posameznik sicer lahko zelo od blizu in ob- èuteno sreèa, a ga ne more zadr`ati, se ga do- takniti, ne ga popolnoma doumeti (Koncilija 2008: 14). V kršèanstvu si Bog in èlovek stojita nasproti kot “jaz” in “ti”, vsak v svojem redu, sta “partnerja” v ljubezni, a brez pomešanja. Iz izkušnje ljubezni èutimo, da ljubezen ni- koli ne prinaša zlitja, ampak vedno enost v raz- liènosti (Turnšek 1992: 97). Èe pa je odrešenje, vstajenje, bli`ina z Bogom odvisna zgolj od gnoze, so dobra dela odveè. Greh lahko po- stane pot k zvelièanju (Rebula 1992: 47). Po- roznost meje med dobrim in zlim vodi v ne- varno relativizacijo. To pomeni, da ni veè ni- èesar, kar ne bi bilo vprašljivo, in nièesar, o èemer se ne bi dalo niè reèi. In pri spogledo- vanju s tuzdajšnostjo se rado zgodi, da se glo- boka molitev, upanje, hrepenenje in ljubezen izrodijo v histerijo in tesnobo. 6   7 " Gnostièni naèin stvarjenja sveta s strani ni`jih entitet, demiurgov, arhontov, vlada- vina zla je lahko dejansko predhodnik zani- manja za mraène in temne sile (Rebula 1992: 47). Kot v Rimu tudi danes ti pojavi ka`ejo na razmeroma visoko stopnjo pesimizma in v tem tudi na `eljo po uporu proti doloèe- ni oblasti, avtoriteti, instituciji. Posameznik v sebi vendarle obèuti, da ponujene vrednote — kljub temu da jih je `e prevzel — niso prave, zato se jim v svoji nemoèi skuša zoperstaviti z vèasih nerazumljivim anarhizmom, skep- ticizmom in subjektivnim idealizmom. Vpra- šanje, kakšna bo duhovna prihodnost èloveš- tva, je moèno povezano s samim naèinom sooèenja in zapolnjevanja praznine postmo- dernega èloveka, ki se èedalje bolj odpira in golta vse, kar lahko z neba potegne. Literatura: Èrniè, Aleš. 2001. Teorija in praksa definiranja religije. V: Teorija in praksa, let. 38,6. Ljubljana: FDV. Èrniè, Aleš. 2003. Odnos sodobnih dru`b do NRG. V: Teorija in praksa, let. 40,1. Ljubljana: FDV. Debeljak, Aleš. 1994. Temno nebo Amerike. Celovec: Wieser. Dolenc, Bogdan. 1992. Kristjan pred ponudbo sekt. V: Zbornik predavanj s teološkega teèaja o aktualnih temah za študente in izobra`ence (V somraku duhovnih avantur). Ljubljana: Zbirka Teologija za laike. Ferenc, Marjeta. 2003. “Bodywork” kot sestavina nove dobe (diplomsko delo). Ljubljana: FDV. Goljevšèek, Alenka. 1992. Bo okultno res zamenjalo religijo? V: Zbornik predavanj s teološkega teèaja o aktualnih temah za študente in izobra`ence (V somraku duhovnih avantur). Ljubljana: Zbirka Teologija za laike. Juhant, Janez. 1992. Duh Vzhoda in kršèanstvo. V: Zbornik predavanj s teološkega teèaja o aktualnih temah za študente in izobra`ence (V somraku duhovnih avantur). Ljubljana: Zbirka Teologija za laike. Koncilija, Rudi. 2008. Zmaga: poni`na in velièastna. V: Dru`ina, let. 57, št. 12, Ljubljana. Potoènik, Vinko. 1992. Razprodaja svetega? V: Zbornik predavanj s teološkega teèaja o aktualnih temah za študente in izobra`ence (V somraku duhovnih avantur). Ljubljana: Zbirka Teologija za laike.  " 6   7 " Potrata, Barbara. 2001. Verske ideje, verske prakse: Slovenski novodobniki in njihove prakse. V: Teorija in praksa, let. 38,6. Ljubljana: FDV. Rebula, Alojz. 1992. Skušnjava gnosticizma. V: Zbornik predavanj s teološkega teèaja o aktualnih temah za študente in izobra`ence (V somraku duhovnih avantur). Ljubljana: Zbirka Teologija za laike. Turnšek, Marjan. 1992. Pot v popolnost. V: Zbornik predavanj s teološkega teèaja o aktualnih temah za študente in izobra`ence (V somraku duhovnih avantur). Ljubljana: Zbirka Teologija za laike. Uršiè, Marko. 1994. Gnostièni eseji. Ljubljana: Nova revija. Volariè, Ariana. 2001. Znanstveni pogledi na spreobrnitev v alternativne religije. V: Teorija in praksa, let. 38,6. Ljubljana: FDV Zalta, Anja. 2005. Svetloba na Zahodu. Maribor: Litera. 1. Ta dva pojma najpogosteje oznaèujemo tudi z izrazom “herezija”. Beseda izhaja iz grške besede “hairesis” in v sebi skriva široko paleto pomenov, vkljuèno z “izbiro”, “mo`nostjo”, “doloèenim delovanjem” in “razpravo”. “Hairesis” se je prav tako nanašala na katero koli skupino ali posameznike s popolnoma izdelano doktrinalno identiteto, na primer na filozofsko šolo ali versko loèino. Kršèanski predstavi pojmu herezija je nekdaj bolj ustrezal grški izraz “heterodoxia”, ki pomeni “motiti se o stvari oziroma biti drugaènega, zmotnega mišljenja”, danes pa — nekje od srednjega veka dalje — prevladuje prvi pojem, ki oznaèuje divergentne te`nje znotraj kršèanstva, zmotno èloveško dojemanje, ki temelji na Bibliji in je v nasprotju s cerkvenim uèenjem ter pravili (Zalta 2005: 18–20). 2. Iz zgodovine kršèanstva in boja proti herezijam so sicer `e ves èas znani nekateri novozavezni apokrifi, ki so jih kritiki imenovali “gnostièni” (npr. Apokrifni Janezov evangelij, Nikodemov evangelij, Toma`eva dela itd.), toda ti teksti vsebinsko niso v pravem pomenu gnostièni. Pri veèini teh zgodnjekršèanskih apokrifov gre – v nasprotju z gnostiènimi deli – za bolj ali manj populistiène variante tradicionalne evangelijske zgodbe, za razlage, ki “skušajo predvsem zadovoljiti pobo`no radovednost” (npr. kaj se je dogajalo z Jezusom med njegovim otroštvom in tridesetimi leti, ko je zaèel uèiti, pa z Marijo pred Jezusovim rojstvom ali z apostolom Toma`em na njegovem legendarnem misijonu v Indiji itd.). Gre torej za “faktografsko” intenco, ki je gnosticizmu tuja in zanj nebistvena, èeprav je po drugi strani res, da tudi v teh tekstih najdemo nekatere znaèilne gnostiène elemente (npr. v Nikodemovem evangeliju Kristusov sestop v Satanovo kraljestvo, od koder odrešenik vzame k sebi praviènike iz poganskih èasov, vse do prvega èloveka Adama) (Uršiè 1994: 9-11). 3. Pri Ireneju je uporaba oznaèbe “gnostikos” dvoumna, saj ne vemo, ali z izrazom opisuje doloèeno loèino ali pa ga uporablja kot sinonim za vse heretike. V zgodnjem 3. stoletju je Hipolit iz Rima sestavil še en katalog sekt: prvi del njegovega dela z naslovom “Refutatio omnim haeresium” poroèa o razliènih tradicijah grške filozofije, stare astrologije in magije. Po njegovem le dve skupini sami sebe imenujeta “gnostikos”. Ena izmed njih je skupina, ki jo Hipolit imenuje “Naasseni” ali “serpentisti”, kljub temu da naj bi po njegovem sami sebe imenovali “gnostikos”; prav tako navaja, da so bili preprièani, da so izmed vseh ljudi le oni “edini pravi kristjani” (Zalta 2005: 18–20). 4. Zanimivo je tudi to, da so ljudje, za katere predpostavljamo, da so bili bodisi brezbri`ni do rimske politiène oblasti ali pa so do nje gojili èisto antipatijo, izbrali za kraj svojega delovanja prav Rim: Cerdon, Marcion, Valentin, Ptolomej, Marcelina in drugi naj bi prišli v Rim prostovoljno in naj bi se gibali v ekonomsko premo`nejših krogih. Po Tertulijanu naj bi zelo pomembne in vplivne ljudi, ki jih vsi obèudujejo, “najbolj zveste, pametne in najbolj izkušene pripadnike cerkve”, takšni krogi privlaèili (Zalta 2005: 87–88). 5. V gnostiènih spisih bralec naleti tudi na idejo, da so Bog Oèe, Bog Stvarnik in Bo`ji sin tri samostojne osebe, kar pa ne moremo trditi za spis z naslovom Silvanovo uèenje, kjer Bog Oèe in Stvarnik nista loèena, Jezus Kristus pa je Sin bo`ji (Uršiè 1994: 88). 6. Številne skupine, ki jih oznaèujemo s tem terminom, pa nikakor niso nove. Tako na primer Mednarodna skupnost za zavest Krišne sebe dojema kot starodavno, tradicionalno religijo, saj svoje izvore locira vsaj v srednji vek ali pa kar v predzgodovinski èas pred 5000 leti. Termin “nova religijska gibanja” je oblikovan predvsem na podlagi kriterija, kdaj se je doloèeno gibanje pojavilo na Zahodu kot organizirana skupina. Vendar pa se pojavi novo vprašanje, in sicer: kako “nova” morajo biti religijska gibanja, da jih štejemo med nova religijska gibanja. Nekateri avtorji mednje še vedno prištevajo kršèanske sekte, ki so nastale konec 19. in v zaèetku 20. stoletja, vendar je danes znanstveno preuèevanje novih religijskih gibanj osredotoèeno predvsem na mlajše skupine, nastale v drugi polovici 20. stoletja (Èrniè 2003: 130) 7. Raziskovalci pod oznako nova religijska gibanja pogosto uvršèajo zelo raznolika gibanja, kot so na primer gibanje Hare Krišna, kršèanske odpadnike oziroma novopogane, bo`je otroke, sataniste, scientologe itd. (Potrata 2001: 1144).