Filozofski vestnik | Letnik XXXVII | Številka 1 | 2016 | 57-79
Vladimir Safatle*
Une certaine latitude :
Normativite et contingence dans la biopolitique de Georges Canguilhem
La sante est dans l'homme une certaine latitude^ Georges Canguilhem
Nous vivons dans l'oubli de nos metamorphoses Paul Eluard
« C'est la vie beaucoup plus que le droit qui est devenue alors I'enjeu des luttes politiques, meme si celles-ci se formulent a travers des affirmations de droit » (Foucault, 1977, p. 191). La phrase de Michel Foucault exprime une mutation importante dans la comprehension des structures du pouvoir au cours des der-nieres decennies. Telle mutation est liee a la conscience de la fagon dont les discussions a propos des mecanismes d'« administration des corps et de gestion calculatrice de la vie » ont occupe le centre des problemes concernant les effets de la sujetion sociale. Des mecanismes qui montrent comment le fondement de la dimension coercitive du pouvoir se trouve dans la production des horizons disciplinaires de formes de vie. Ainsi, depuis que Foucault a commence a uti-liser systematiquement des termes comme « biopouvoir » et « biopolitique »,1 nous sommes devenues plus sensibles a la fagon dont les discours disciplinaires sur la sexualite, les dispositions corporelles, la sante, la maladie, l'ex- 57 perience du vieillissement et de l'autocontrole etablissent les normativites res-ponsables de l'idee sociale d'une vie pouvant etre vecue. D'ou une affirmation majeure comme : « l'homme, pendant des millenaires, est reste ce qu'il etait pour Aristote : un animal vivant et de plus capable d'une existence politique ;
1 La « Biopolitique » est une notion creee problablement par Rudolph Kjellen, en 1920, pour decrire sa conception de l'Etat comme une « forme vivante » (Lebenform) pourvue de l'or-ganicite propre a une forme biologique (cf. Kjellen, 1920, pp. 3-4). Pour une genealogie du concept de biopolitique, voir Esposito, 2008.
* Departement de philosophie de I'Universite de Sao Paulo
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I'homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d'etre vivant est en question » (Idem, p. 188).
Neanmoins, dire que la vie est devenue l'objet de dispute des luttes politiques si-gnifie, au moins pour Foucault, dire aussi autre chose. Car il s'agit d'affirmer que le biologique ne peut pas etre compris comme un champ autonome de production des normativites capables d'influencer la determination de nos possibilites sociales. Il ne pourrait meme pas etre compris comme un point d'imbrication entre vie et histoire, car celui qui parle d'« imbrication » presuppose deux poles ontologiquement distingues. Mais souvenons-nous, par exemple, du sens d'une affirmation de Foucault a propos de la notion de biopouvoir :
Ensemble des mecanismes par lesquels ce qui, dans l'espece humaine, constitue ses traits biologiques fondamentaux va pouvoir entrer a l'interieur d'une politique, d'une strategie politique, d'une strategie generale de pouvoir, autrement dit comment la societe, les societes occidentales modernes, a partir du XVIIIe siecle, ont repris en compte le fait biologique fondamental que l'etre humain constitue une espece humaine (Foucault, 2004, p. 3).
Lorsqu'il fait cette affirmation, Foucault n'est pas en train de dire que les traits biologiques majeurs de l'experience humaine peuvent rentrer dans une strategie politique parce que la politique serait determinee, serait limitee par ces fondements biologiques. Il dit que le biologique, au moins a l'interieur d'une problematique politique doit apparaitre comme ce qui n'a pas de fondement propre2. Il y aurait une plasticite qui serait constitutive du biologique, qui per-mettrait au biologique d'etre un genre d'histoire qui s'oublie de sa propre nature. Deja dans Les mots et les choses les reflexions sur le biologique sont presentes
Cela nous explique peut-etre pourquoi le concept de vie chez Foucault n'est jamais determine de fagon explicite « en restant essentiellement implicite » (Muhle, 2008, p. 10). Il doit rester implicite parce qu'il est, au moins pour Foucault, un concept sans autonomie ontologique. Muhle soutient une autre hypothese, a savoir, qu'il y a un « double role de la vie » chez Foucault : comme objet d'une biopolitique et comme modele fonctionnel a etre imite par la biopolitique. Neanmoins, il faut souligner que la vie n'est jamais pensee par Foucault a partir d'une organisation conceptuelle immanente, comme nous l'observons chez Canguilhem (avec les concepts d'errance, de normativite vitale, d'organisme, de rapport au milieu etc.). Il est possible de dire qu'il y a une latence dans la pensee de Foucault qui, dans certaines situations, permet a la vie d'apparaitre comme modele fonctionnel a etre imite. Mais une latence est tres differente d'une tache philosophique assumee.
comme I'exposition de la vie reduite a la condition de concept d'une episteme historiquement determinee. Cela amene Foucault a dire que, si la biologie etait meconnue au XVIIIe siecle : « il y avait a cela une raison bien simple : c'est que la vie elle-meme n'existait pas. Il existait seulement des etre vivants » (Foucault, 1966, p. 13). Ainsi, la vie n'apparaitra jamais a Foucault comme ce qui produit un forgage des discours vers des transformations structurelles. La consequence de cette perspective est bien decrite par Giorgio Agamben :
Comme si, a partir d'un certain moment, tout evenement politique decisif etait toujours a double face : en gagnant des espaces, des libertes et des droits dans leurs conflits avec les pouvoirs centraux, les individus preparaient a chaque fois simultanement une inscription tacite mais toujours plus profonde de leur vie dans l'ordre etatique, offrant ainsi une asise nouvelle et plus terrible au pouvoir souverain, dont ils vodraient s'affranchir. (Agamben, 1997, p. 131)
Ce degonflage ontologique de la vie a l'interieur des reflexions sur les strategies politiques fait de toute reconnaissance d'une dimension vitale a l'interieur du corps politique l'expression d'une codification de la vie par l'ordre sociale, d'un modelage de la vie par le pouvoir. Cela ouvre les portes, au moins dans la lecture proposee par Agamben, a une certaine indiscernabilite entre toute bio-politique possible et les formes de gestion propres a un pouvoir souverain qui opere a travers la depossession des sujets. Un pouvoir capable de transformer des espaces sociaux dans des zones de gestion de l'anomie. Dans cette lecture, la biopolitique ne peut etre autre chose qu'une technique du pouvoir souverain, car elle decrit l'influence du pouvoir souverain dans la constitution d'une vie sans predicat, d'une vie nue, denudee de sa normativite immanente.
Le pari pour ce degonflage ontologique de la vie semble se justifier lorsque nous nous rappelons de certains traits concernant les usages politiques de la biologie. Il n'est pas question de simplement se rappeler des usages de la biologie en tant qu'horizon de justification des pratiques eugenistes et racistes (Rudolph Hess a dit, par exemple : « le national-socialisme n'est rien d'autre que de la biologie appliquee ») ou de justification de la brutalite de la spoliation economique par le darwinisme social. Rappelons-nous que l'articulation entre la biologie et la politique s'est toujours appuyee sur le soutien de la « corporeite du social », sur le soutien de l'organisation « naturelle » du social comme un corps unitaire capable d'exprimer la pretendue simplicite fonctionnelle des organisations vi-
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tales. Cela fournirait le fondement d'une vision fonctionnaliste et hierarchisee de la structure sociale qui comprend des conflits sociaux comme expressions de pathologies destinees a etre extirpees, comme si l'on enlevait un tissu necrose. Deja chez Hobbes, les antagonismes et les conflits sociaux etaient decrits comme des pathologies dont la grammaire serait derivee de la nosographie des maladies d'un organisme biologique3. La politique ne peut apparaitre ici que comme une immunisation contre les maladies du corps social.
Lorsque, des siecles plus tard, la sociologie d'Emile Durkheim decrit les deregulations de la normativite comme des situations de « pathologies sociales », nous trouverons ici la continuite d'une perspective qui se sert du biologique pour legitimer l'idee selon laquelle la vie sociale obeit a des dynamiques prealablement etablies. Car le parallelisme assume entre individu et societe a travers l'usage sociologique d'un vocabulaire medical permet a Durkheim de parler de la societe comme d'un « organisme » ou d'un « corps » qui a besoin d'interventions afin de se debarrasser des evenements qui l'affaiblissent. Ces analogies seront tres importantes pour les premieres discussions sur la biopolitique avant la Seconde Guerre mondiale (Cf. Roberts, 1938 e Uexküll, 1920). Ce terme a ete cree pour renforcer l'analogie entre le biologique et le social, entre la normativite vitale et la normativite sociale. Cette analogie partait d'une vision ideale de la totalite sociale pour projeter cette vision a l'interieur de la nature, qui commence a fonc-tionner comme l'image de ce que les secteurs hegemoniques de la vie sociale essayent d'etablir comme normalite. Ainsi, la biologisation de la politique sera le mouvement complementaire d'une vraie judiciarisation de la vie, car la vie se laissera penser sous la forme des normes juridiques et de nos modeles de pouvoir et de legitime. La vie sera le fondement de la loi parce que la loi trouvera dans la vie sa propre image inversee. Ainsi, il est possible de comprendre pourquoi une partie majeure de la reconstruction de la pensee critique dans les dernieres de-cennies est passee par le degonflement ontologique de la vie. Un degonflement produit par les deploiements du concept foucauldien de biopolitique.
Neanmoins, nous pouvons actuellement mettre en question le besoin de cette strategie. Au lieu de proceder au degonflement ontologique de la vie, nous pou-
Il suffit de se rappeler ici des paralleles presents dans le chapitre XXIX du Leviathan oü Hobbes parle des « diseases of a commonwealth » afin de mettre en garde contre : « ces choses qui affaiblissent ou tendent a la dissolution de la republique » (Hobbes, 2000)
vons nous demander si les figures totalitaires produites par le rapprochement entre les discours de la politique et de la biologie, avec ses metaphores de la societe comme organisme ou avec le darwinisme social ne seraient le resultat d'une mecomprehension de ce qui est une normativite vitale. Ainsi, au lieu de couper simplement toute possibilite d'articulation entre les deux champs, il y a une operation plus rusee qui consiste a donner au concept de vie un voltage speculatif renouvele.
Cette operation est clairement presente chez le professeur de Foucault, a savoir, Georges Canguilhem. Rappelons-nous, par exemple, du sens d'une affirmation comme : « Ce n'est pas parce que je suis pensant, ce n'est pas parce que je suis sujet, au sens transcendantal du terme, c'est parce que je suis vivant que je dois chercher dans la vie la reference de la vie »4. Je peux penser la vie parce que la pensee n'est pas fondee sur l'abstraction d'un sujet transcendantal qui apparait comme condition prealable a la categorisation de l'existant, ni comme substance pensante. Je peux penser la vie parce que elle s'exprime dans ma condition d'exis-tant, parce qu'elle fait de mon existence une expression de soi meme. Ma pensee ne peut pas se distancier completement de la reproduction du mouvement de la vie. Ce qui nous explique pourquoi : « nous ne voyons pas comment la normati-vite essentielle a la conscience humaine s'expliquerait si elle n'etait pas en germe dans la vie » (Canguilhem, 2002, p. 77). Neanmoins, si la normativite essentielle a la conscience est « en germe dans la vie », alors rien n'empecherait Canguilhem de donner un pas politiquement decisif en disant : « les phenomenes d'organi-sation sociale sont comme une imitation de l'organisation vitale, dans le sens qu'Aristote disait que l'art imite la nature. Imiter n'est pas copier, mais essayer de retrouver le sens d'une production » (p. 226)5.
Cette proposition suit de pres une idee nietzscheenne selon laquelle : « Lorsque nous par-lons de valeurs, nous parlons sous l'inspiration, sous l'optique de la vie : la vie elle-meme nous force a etablir des valeurs, elle meme evalue a travers nous, lorsque nous etablissons des valeurs » (Nietzsche, 2002, p. 36). C'est une proposition eloignee d'une perspective biopolitique foucauldienne pour autant qu'elle comprenne le concept de vie comme etant doue de puissance productive autonome du point de vue ontologique. Concernant l'in-fluence de Nietzsche sur Canguilhem, voir : Canguilhem, 1990, pp. 16-17. Voir egalement Daled, 2008, pp. 115-140 et Fichant, 1993, p. 48
En ayant en vue des affirmations de cette nature, Pierre Macherey dira: « Ainsi, la perspective traditionnelle relative a la relation entre vie et normes se trouve inversee. Ce n'est pas la vie qui est soumise a des normes, celles-ci agissant sur elle de l'exterieur, mais ce
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Lorsqu'il affirme que les phenomenes d'organisation sociale sont comme une imitation de I'organisation vitale, Canguilhem montre comment son concept de vie n'opere pas qu'a l'interieur des discussions sur la clinique et les sciences medicales. En fait, il a des resonances importantes pour la critique sociale, pour autant qu'il fournisse un genre d'horizon biopolitique qui ne se limite a la critique foucauldiennne et a sa maniere d'exposer comment l'activite vitale est construite comme categorie de normalisation et de legitimation des procedures disciplinaires. Le concept de Canguilhem produit les fondements d'une biopolitique vitaliste transformatrice6. Comme ici la vie n'apparait pas seulement en tant qu'objet reifie des pratiques discursives, mais comme puissance qui produit des concepts, Canguilhem peut donner un genre de fondement biologique a l'horizon de la pensee critique. Le biologique, c'est-a-dire, la dimension de la vie qui provoque en nous l'etonnement capable de produire des concepts, n'apparait pas simplement comme le produit d'un discours. Il apparait comme l'ex-perience qui produit des discours, principalement des discours qui nous per-mettent de nous tourner contre d'autres discours responsables pour produire en nous un sentiment fort de limitation.
D'autre part, faire appel a la vie en tant que fondement de la critique sociale aurait l'avantage de limiter la dependance de la pensee critique envers les philosophies de l'histoire qui essayent de justifier aussi bien des perspectives teleologiques qu'une confiance finaliste envers le concept de progres. Cet appel a la vie a ete une strategie majeure a l'interieur de la philosophie frangaise contemporaine et peut etre retrouve dans les experiences intellectuelles assez independantes l'une par rapport a l'autre, comme celles de : Henri Bergson, Georges Bataille, Gilbert Simondon et Gilles Deleuze.
Neanmoins, cette strategie pourrait aussi etre critiquee dans la mesure ou elle ouvrirait la porte a la fascination ideologique vis-a-vis de l'origine, une origine maintenant naturalisee. Ä moins que le concept de vie ait ete determine de telle
sont les normes qui, de fagon completement immanente, sont produites par le mouvement meme de la vie » (Macherey, 2010, p. 102)
Cela peut etre explique par le fait que les concepts sur la vie ne sont pas, chez Canguilhem, que des objets d'une epistemologie genealogique, mais aussi d'une vraie ontologie. Ce que Frangois Dagonet a bien compris en affirmant: « tant que Michel Foucault s'engage dans une etude genealogique, Georges Canguilhem exploite moins le champ de l'histoire et se livre a un examen ontologique (en quoi consiste la sante ?) » (Dagonet, 1997, p. 15)
fagon qu'il ne soit plus capable de fournir des normes positives de regulation du comportement, mais qu'il ne fournisse que la description d'un mouvement processuel immanent, c'est-a-dire, une processualite dont la teleologie se re-trouve, de fagon immanente, dans le processus meme. Une processualite que Canguilhem decrit lorsqu'il parle de la vie comme activite caracterisee par l'er-rance. Dans ce cas, la vie ne fournit pas des determinations ontologiques de forte teneur prescriptive. Elle fournit la possibilite toujours ouverte d'une « mo-bilite normative » de l'existant. Une mobilite qui exprime un modele paradoxal d'auto-organisation. Il s'agit donc d'examiner comment une normativite vitale pensee a partir de la notion d'errance peut fournir une nouvelle comprehension des potentialites propres aux articulations entre le politique et le biologique. Il s'agit aussi de comprendre le modele de processualite presuppose par une telle normativite vitale. En ce sens, nous devons commencer par essayer de comprendre le sens de la notion de « norme » chez Canguilhem.
Normativite vitale et errance
La singularite de la position de Canguilhem est le resultat de l'articulation de deux idees apparemment contradictoires, a savoir, normativite et errance. Notre concept naturel de normativite semble eloigne de quelque chose que nous pourrions nommer « errance ». Ainsi, l'affirmation selon laquelle la relation entre vie et normes est completement immanent, comme semble l'avancer Canguilhem, ne pourrait pas etre soutenue. Car nous aurions des difficultes a expliquer pourquoi il y a des normes qui se posent contre l'activite vitale, des normes qui produisent un comportement catastrophique que Canguilhem qua-lifie, dans un ton bergsonien, de « mecanisation de la vie ». En fait, cette me-canisation semble indissociable de l'application meme du concept de norme.
Normalement, nous comprenons par « norme » une regle fondee sur la regulari-te et la standardisation des attentes de comportement. Ce qui explique pourquoi il est difficile pour nous de dissocier la norme d'une certaine force coercitive. En tant que force capable d'organiser notre perception a partir de l'identifica-tion du caractere necessaire des regularites, la norme s'imposerait comme une forme d'experience du temps caracterisee par la reproduction compulsive du continuum. Vivre sous l'empire des normes serait, necessairement, vivre a l'in-terieur d'un temps regulier depourvu d'evenements, un temps de redondance.
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Souvenons-nous encore comment nous relions la « norme » a la capacite de produire des jugements. Les jugements seraient des propositions qui nous com-promettraient avec un type determine d'action, pour autant que : « represen-ter quelque chose, parler sur quelque chose ou penser a quelque chose c'est reconnaitre son autorite semantique sur l'endossement que quelqu'un assume lorsqu'il juge » (Brandom, 2009, p. 35). En ce sens, prononcer des jugements serait indissociable de l'acte d'assumer la responsabilite d'agir sous une forme determinee. Cette responsabilisation serait le fondement d'une identite compo-see par l'integration des jugements coherents entre soi et prononces a plusieurs moments du temps. Ainsi : « il faut integrer des nouveaux endossements dans le tout compose par nos endossement prealables » (p. 36).
Il n'est pas difficile de percevoir comment la notion de « norme » derive ici de l'experience de l'ordre juridique. D'abord, cette experience sert de fondement a une notion de responsabilisation fondee sur la clarte semantique des propos, une clarte qui demande l'absence de polyvalence et de surdetermination dans le rapport entre jugement et action. Tout se passe ainsi comme si l'on ne pouvait pas faire deriver, sans perdre la consistance, une multiplicite possible d'actions d'un meme jugement. D'autre part, cette experience suppose une idee de sta-bilite de la situation. Je dois integrer de nouveaux endossements dans le tout compose par les endossements prealables parce que la situation ou je m'insere serait une totalite stable et reguliere. En fait, la fagon dont Canguilhem com-prend la dynamique vitale des normes ne passe pas par la.
1l est vrai que Canguilhem dira « la vie est une activite normative ». Elle est activite normative parce que tous les organismes biologiques agissent en fai-sant des selections a partir des valeurs. 1l est important de souligner cet aspect pour autant que la normativite vitale ne soit pas un genre de conditionnement, d'action reflexe completement determinee par le milieu. Elle est activite evaluative, un type de jugement qui peut faire appel aux affects, aux sensations et aux modes d'affections. Les affections portent des jugements, pour autant que : « vivre est, meme pour une amibe, preferer et exclure » (Canguilhem, 2002, p. 105). Cette activite evaluative presuppose la capacite d'etablir des rapports, de faire des comparaisons entre des contextes ayant en vue le renforcement de la vie. Canguilhem conserve le terme « norme » pour pouvoir penser l'experience comme un processus relationnel fonde sur des valeurs. Mais, dans ce contexte, l'activite normative n'implique pas la regulation du comportement a partir de
quelque chose comme une consigne fixe. Elle indique une « capacite transitive »7, c'est-a-dire, une capacite d'entrer en mouvement, en passant d'une situation a I'autre, en refusant des limitations. Les normes vitales ne connaissent pas des determinations semantiques stables. Elles ne sont que l'expression de la capacite de l'organisme a rentrer en mouvement. Ce qui explique pourquoi Canguilhem dira que la norme de la vie est exactement sa capacite a changer continuellement de norme8.
Nous pourrions nous demander pourquoi il y a de la « normativite » dans cette capacite d'entrer en mouvement. Peut-etre parce que, pour l'organisme, rentrer en mouvement exige aussi bien la perception de changer de lieu que la decision a propos de l'acte de se laisser ou de ne pas se laisser rentrer en mouvement. Cela veut dire, evaluer le mouvement, vouloir rentrer en mouvement. S'il n'y avait pas d'evaluation venue de l'organisme, s'il n'y avait pas une implication intentionnelle produite par le jugement, on aurait un mouvement complete-ment determine par l'exterieur, les organismes ne seraient que des structures conditionnees. Neanmoins, Canguilhem sait que l'acte de juger n'est pas « une operation logique de recognition de la realite », mais une capacite d'evaluation concernant tout vivant (cf. Franco, 2011, p. 77). Ainsi, si Canguilhem parle des normes, c'est pour definir l'organisme comme une puissance normative, en ren-versant la direction normalement presupposee de l'activite normative, direction normalement comprise comme un processus qui va du milieu a l'organisme. Comme nous le rappelle bien Badiou (2012, p. 76), cette strategie de renverse-ment de la direction de la normativite produit un espace de multiples centres ou le milieu n'est plus uniforme. Car parler d'individualite biologique en tant que puissance normative, c'est une fagon de transformer la norme dans une procedure d'individuation contraire a l'idee de normativite du milieu. Il y a une puissance normative de l'individualite biologique qui produit des formes sin- 65 gulieres de rapport au milieu. Cette puissance normative fournit a l'organisme la confiance de se mouvoir d'un milieu a l'autre, en transformant sa reponse a l'imprevisibilite du milieu en une occasion de creer des formes nouvelles. Ce qui
Canguilhem, 2009, p. 132
Ainsi: « les normes ne sont plus ce qui determinent des droits et des obligations en s'impo-sant aux sujets du dehors comme dans le transcendantalisme moderne - en nous permet-tant de faire ce qui est permis et en nous interdisant de faire ce qui n'est pas permis - mais elles sont la modalite intrinseque assumee par la vie dans son pouvoir illimite d'exister » (Esposito, 2008, p. 186)
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nous explique pourquoi : « la normalite des vivants, c'est la qualite du rapport au milieu qui permet a ces vivants, a travers des variations individuelles de ses descendants, de creer des nouvelles formes de relation a un milieu nouveau » (Canguilhem ; 2002, p. 132). Mais essayons de mieux comprendre ce point.
Ce que peut signifier « dominer »
Partons de l'importance donnee par Canguilhem a la dissociation entre sante et adaptation au milieu. Une importance resumee dans des affirmations comme : « normal est vivre dans un milieu ou des fluctuations et des evenements nou-veaux sont possibles » (Canguilhem, 2002, p. 146) ou encore : « L'homme ne se sent en bonne sante que lorsqu'il se sent plus que normal, c'est-a-dire, non pas simplement adapte au milieu et a ses exigences, mais aussi normatif, capable de suivre de nouvelles formes de vie » (p. 161). Ces affirmations sont des manieres de dire que la sante dissocie « normalite » et « normativite », en permettant ainsi aux organismes de vivre dans un monde d'accidents possibles9. Cela exige une notion de rapport entre organisme et milieu qui ne peut pas etre comprise comme une adaptation simple, comme une conformation a un systeme metas-table. Un organisme completement adapte est malade pour autant qu'il n'aura aucune marge qui lui permette de supporter aussi bien les modifications que l'infidelite du milieu. Nous ne sommes pas capables de bien comprendre un organisme biologique lorsque nous ne voyons en lui qu'un ensemble de fonc-tions qui repond a des exigences d'adaptation a un milieu ferme. Cette vie serait l'exemple d'une raison qui s'est limitee au principe d'autoconservation. Une vie mutilee car incapable de reconnaitre sa puissance de production des valeurs. D'ou l'idee que la maladie apparait comme fidelite a une norme unique. Elle est le nom que nous donnons a une norme de vie qui n'accepte aucune deviance par rapport aux conditions de sa validite. D'ou la definition : « une vie saine, une vie confiante dans son existence, dans ses valeurs, c'est une vie en flexion, une vie en souplesse, presque en douceur (^). Vivre c'est rayonner, c'est organiser le milieu a partir d'un centre de reference qui ne peut lui-meme etre refere sans perdre sa signification originale » (Canguilhem, 2003, p. 188).
9 « La sante comme expression du corps produit est une securite vecue dans un sens double : securite contre le risque et audace devant lui. C'est le sentiment d'une capacite de surmon-ter les capacites initiales, capacite d'amener le corps a faire ce qu'il semblait initialement incapable de promettre » (Canguilhem, 1990, p. 26)
Essayons de mieux comprendre cette flexibilite propre a la vie. Etre flexible, c'est, principalement, etre capable de rentrer en mouvement. Si nous acceptons la theorie de la degenerescence, nous serons obliges d'admettre que la guerison de la maladie serait liee a une forme quelconque de retour a des etats anterieurs, a des etats ou les fonctions vitales liees a la preservation et a generation pour-raient etre retablies. Neanmoins, « maladie » est le nom correct de ce genre de fixation a un etat anterieur de sante. Car la vie ne connait pas la reversibilite, meme si elle connait des reparations qui sont des innovations physiologiques. Goldstein disait que : « l'on ne peut jamais retrouver l'ancienne maniere d'agir et l'ancienne adaptation a l'ancien milieu qui correspondait a l'essence de l'orga-nisme sain » (Goldstein, 1983, p. 348). La sante nouvelle n'est pas la sante d'au-paravant. Elle n'est pas non plus la recuperation de determinations normatives anterieures. En fait, la sante est indissociable d'une comprehension nouvelle du sens de « suivre une norme ». Rappelons-nous de l'affirmation de Canguilhem :
Comme la sante n'est pas une constante de satisfaction, mais l'a priori du pouvoir de dominer des situations dangereuses, ce pouvoir est utilise pour dominer des dangers successifs. La sante apres la guerison n'est pas la sante anterieure. La conscience que guerir n'est pas revenir aide le malade dans la quete d'un etat de moindre renonciation possible, en le liberant de la fixation a l'etat anterieur (Canguilhem, 2000, p. 70).
Qu'est-ce que peut etre, dans ce contexte, « l'a priori du pouvoir de dominer des situations dangereuses ? ». Si nous definissons « dominer » comme l'acte de soumettre le fonctionnement d'une situation a l'image d'un ordre etabli a priori ou prealablement, nous n'aurons aucune idee de ce que Canguilhem a en vue. 1l serait impossible de comprendre, par exemple, pourquoi guerir ne peut pas etre retablir. Dans ce cas, retourner aux images d'ordre prealablement etablies.
Theodor Adorno avait l'habitude de dire qu'il n'est possible de dominer une langue que lorsque nous nous laissons dominer par elle, c'est-a-dire, lorsque notre raisonnement se laisse aller a travers la structure interne de la langue. Peut-etre cela vaut-il aussi pour le phenomene que Canguilhem a en vue. Le pouvoir de dominer des situations de danger est indissociable de la capacite de se laisser dominer par des dangers successifs. Si nous acceptons que ces « dangers » representent des situations qui peuvent produire la desorganisation et le desordre de l'organisme jusqu'a la mort, alors nous dirons que dominer ces si-
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tuation est indissociable de la capacite d'etre : « un systeme en desequilibre incessant compense par des emprunts a I'exterieur » (Canguilhem, 1990). Voila un concept apparemment paradoxal, pour autant qu'un systeme en desequilibre incessant soit un systeme qui serait capable de faire du risque perpetuel de sa dissolution l'operateur meme de son developpement, qui serait capable de creer des habilites a partir de ce qui semblait refractaire a toute creation technique. Ce desequilibre nous pose devant l'un des concepts majeurs de Canguilhem, a savoir la notion d'errance.
Qu'est-ce qui se passe lorsque nous rentrons par une mauvaise porte ?
Canguilhem avait l'habitude de dire que la maladie pouvait etre comprise comme une erreur, mais pas au sens d'un calcul errone. Si la maladie est comme un erreur cela doit etre compris au sens de « rentrer par une mauvaise porte ». Si nous revenons a notre premiere definition de la maladie comme une restriction de la capacite d'action a travers la fixation dans une norme unique, alors il est possible de completer cette definition en exploitant un mouvement double. La maladie apparait comme une reaction catastrophique a la perception de l'insta-bilite du milieu. Ainsi, l'organisme erre parce qu'il agit comme si le milieu etait stable. Il continue a reagir de fagon mecanique, comme si le milieu n'avait pas passe par des modifications. Ce qui amene l'organisme a survivre a travers la restriction radicale de son milieu.
Mais qu'est-ce que signifie ici « rentrer par la mauvaise porte ? ». Qui rentre par la mauvaise porte se perd, mais aussi rencontre l'imprevisible, l'impergu qui ne vient a l'existence que lorsque nous changeons la structure de notre perception. Rentrer par la mauvaise porte, c'est la condition pour produire des changements structurels dans l'organisme. Neanmoins, dans une affirmation importante concernant son concept d'errance, Canguilhem dit : « Rien n'arrive par hasard, mais tout arrive sous la forme des evenements. C'est pour cela que le milieu est infidele. Son infidelite est exactement son devenir, son histoire » (Canguilhem, 2002, p. 159). Qu'est-ce que peut signifier cette negation du hasard, ainsi que cette contraposition entre hasard et evenement ? Nous pouvons essayer de contextualiser en disant que ce regime de negation du hasard doit etre mieux explique, car il n'est peut-etre que le refus d'admettre des evenements depour-vus de rapport. Il n'est pas opportun de dire que Canguilhem cherche a soutenir la soumission de tout evenement possible a des relations de causalite determi-
nee. Cela signifierait I'elimination absolue de la contingence dans le processus de developpement des formes vitales.
Dans ce contexte, « rien n'arrive par hasard » signifie simplement que rien n'arrive sans imposer un devenir capable de reconfigurer les possibilites de l'organisme, en definissant de fagon retroactive une histoire. La necessite n'est pas une determination ontologique inscrite de fagon prealable a l'interieur des formes vitales. Les formes vitales ne sont pas le resultat d'un projet qui se deploierait dans le temps. La necessite est une determination processuelle qui fournit a l'historicite la fonction de construire des rapports entre des contingences. Car l'errance n'est pas une succession de contingences qui n'ont pas de rapport entre elles. Cela nous amenerait a l'idee d'un systeme emprisonne dans un temps discontinu, un tempo pointilliste et instantaneiste a l'interieur duquel les organismes seraient des tabula rasa. Meme au niveau des structures cellulaires, cette idee du temps de la vie comme un temps discontinu n'est pas soutenable :
La reponse d'une cellule aux modifications de son environnement n'est pas uni-voque. Sa reponse depend a la fois de la nature des signaux, du moment oü elle les pergoit et de l'etat dans lequel elle se trouve. Sa reponse depend a la fois de son present et de son histoire, des signaux qu'elle a regus dans le passe et de la maniere dont elle les a interpretes. (Ameisen, 2003, p. 51)
La vie a de la memoire, de l'habitude, de la repetition, un peu comme un pianiste dont les doigts se rappellent d'une piece que la conscience est incapable de recomposer. Les activites anterieures restent enregistrees comme des points dans un processus continuel de recomposition dynamique a partir des pressions du present.
Neanmoins, l'errance n'est pas un mouvement soumis a une finalite teleolo-gique transcendante. Pour mieux comprendre ce point il faut insister sur l'exis-tence de la contingence. Dans ce sens, rappelons-nous de la singularite de la processualite propre a la vie10. Si nous assumons que l'organisme peut avoir une
En ayant en vue la nature des erreurs qui modifient l'instruction genetique en produisant des mutations qui peuvent avoir des consequences importantes pour l'espece, Frangois Jacob dit que tout le systeme est agence pour produire des erreurs a l'aveugle. Il n'y a pas dans la cellule une composante pour interpreter le programme dans son ensemble, pour « com-prendre » une sequence afin de la modifier. Les elements qui traduisent le texte genetique
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experience de la contingence, il faut accepter qu'un organisme biologique est une organisation dynamique capable d'etre un processus de :
Desorganisation permanente suivie de reorganisation, avec apparitions des pro-prietes nouvelles si la desorganisation a pu etre supportee et n'a pas tue le systeme. Autrement dit, la mort du systeme fait partie de la vie, non seulement sous la forme d'une potentialite dialectique, mais comme une partie intrinseque de son fonctionnement et de son evolution : sans perturbations au hasard, sans desorganisation, pas de reorganisation adaptatrice au nouveau ; sans processus de mort contrölee, pas de processus de vie (Atlan, 1979, p. 280).
Ici, nous trouvons la difference ontologique majeure entre un organisme et une machine artificielle. Au moins selon Canguilhem : « dans la machine, il y a une verification stricte des regles d'une comptabilite rationnelle. Le tout est rigou-reusement la somme des parties. L'effet est dependant de l'ordre des causes » (Canguilhem, 2003, p. 149). Mais l'organisme ne connait pas la meme comptabilite : « une fiabilite comme celle du cerveau, capable de fonctionner avec continuite alors que des cellules meurent tous les jours sans etre remplacees, avec des changements inopines de debit d'irrigation sanguine, des fluctuations de volume et de pression, sans parler d'amputations de parties importantes qui ne perturbent que de fagon tres limitee les performances de l'ensemble, n'a evidemment pas d'egal dans quelque automate artificiel que ce soit » (Atlan, 1979, p. 41). Il y a un principe d'auto-organisation de l'organisme qui lui permet de faire face a des destructurations et a des desordres profonds. Cela est possible parce qu'un systeme reduit a une seule voie de contact (entre A et B, par exemple) serait completement desintegre si une telle voie se desordonnait. Mais les organismes ne sont pas des systemes d'une telle nature. Au contraire, ils sont composes par plusieurs sous-systemes qui rendent possible que la complete in-dependance entre A et B ne soit pas la dissolution complete de l'organisme.
Neanmoins, la possibilite de la destruction de l'organisme comme systeme est un donne reel et il faut qu'il soit un donne reel pour que l'idee d'errance puisse montrer sa necessite. L'errance implique de pouvoir se perdre, de depenser tout le processus accumule dans une irrationalite economique profonde, ce qui ex-
ne comprennent que la signification des triades prises de fagon separee. S'il existait une volonte pour modifier le texte, elle n'aurait pas d'action directe (cf. Jacob, 1970, p. 310)
plique pourquoi la destruction du systeme est une partie intrinseque de son fonctionnement. C'est parce qu'il peut se perdre completement, qu'il peut faire face a la puissance de l'anormativite, que des organismes sont capables de pro-duire des formes nouvelles, de vivre dans des milieux ou des evenements sont possibles. Cette figure de l'evenement demontre comment les experiences de l'aleatoire, du hasard et de la contingence produisent une tension dans l'orga-nisme a cause du risque de sa decomposition. Ces experiences liees a l'errance fournissent a la vie sa « normativite immanente » (Muhle, 2008, p. 106).
La nature paradoxale d'un systeme qui fonctionne a travers l'errance vient de son absence de tendance a « perseverer dans son propre etre ». Pour avoir une errance qui ne soit simplement un mouvement d'expression du developpement biologique vers un progres continuel, nous devons accepter l'existence d'une tendance a la « dilapidation de soi » propre aux organismes. Ce qui explique pourquoi Canguilhem n'a jamais eu de difficulte a admettre, par exemple, le fonde-ment biologique d'un concept comme celui de pulsion de mort chez Freud11. Cette tendance a la dilapidation de soi a ete decrite a travers des phenomenes comme l'apoptose, c'est-a-dire, la mort cellulaire produite par un principe interne :
On a longtemps pense que la disparition de nos cellules - comme notre propre disparition en tant qu'individu - ne pouvait resulter que d'accidents et de destructions, d'une incapacite fondamentale a resister a l'usure, au passage du temps et aux agressions permanentes de l'environnement (_). Aujourd'hui nous savons que toutes nos cellules possedent le pouvoir, a tout moment, de s'autode-truire en quelques heures (_). Et la survie de chacune de nos cellules depend , jour apres jour, de sa capacite a percevoir dans l'environnement de notre corps les signaux emis par d'autres cellules, qui, seuls, lui permettent de reprimer le declenchement de son autodestruction (_) un evenement pergu jusqu'ici comme
Canguilhem dira que si le vivant est un systeme en desequilibre compense par des em-prunts a l'exterieur, s'il est vrai que la vie est en tension avec le milieu inerte, il n'au-rait rien d'etrange dans l'hypothese d'un instinct de reduction des tensions a zero, d'une tendance vers la mort (Canguilhem, 1990). Canguilhem pense surtout a des affirmations d'Henri Atlan pour qui le seul projet des organismes c'est de mourir, c'est-a-dire, comme dans tout systeme physique, de trouver un equilibre. Car, comme nous montre W.R. Ashby, le retour a l'equilibre n'est banal que pour des algorithmes d'organisation de systemes simples. Dans des systemes complexes, avec un grand nombre de parametres qui peuvent varier en meme temps, les chemins utilises pour revenir a l'equilibre offrent des possibili-tes d'organisation extremement nombreuses (cf. Atlan, 1992, p. 224).
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positif - la vie - semble resulter de la negation d'un evenement negatif - l'auto-destruction (Ameisen, p. 15).
Pour chaque cellule, vivre c'est reussir a reprimer son propre suicide, c'est nier une negation. Cette idee produit des consequences importantes pour le concept d'auto-organisation. Car des systemes organiques, grace a la constance des er-reurs de lecture, auraient une tendance interne a la decomposition et au desordre. Cette tendance peut les amener a l'auto-destruction ou a l'errance, avec ses risques et sa reorganisation provisoire. D'ou l'idee que : « vivre, se construire en permanence, c'est utiliser des outils qui risquent de provoquer l'autodestruction, et etre, en meme temps, capable de reprimer cette autodestruction » (Ameisen, p. 316). La mecanisation de la vie decrite a travers les phenomenes de la maladie n'est pas simplement une reaction catastrophique contre un milieu en mutation. Elle est aussi incapacite a agencer des tendances internes a l'organisme.
Dans ce sens, nous pourrions mesurer la singularite du vitalisme de Canguilhem. Au lieu d'etre simplement l'ensemble des fonctions qui resistent a la mort, la vie chez Canguilhem est le processus qui se sert des dynamiques de polarite interne avec la mort et la maladie pour produire des systemes en dialectique perpe-tuelle d'equilibre et de desequilibre. Si le « vrai projet biologique » ne peut etre que le retour a l'equilibre, alors la biopolitique que nous pouvons extraire de Canguilhem sera necessairement une politique qui vise garantir les conditions pour l'experience de cette processualite paradoxale du vivant. Une biopolitique de la mobilite normative.
La vie a sa facon de resoudre des problemes ontologiques
72 Mais si nous voulons comprendre cette biopolitique comme une mobilite normative fondee sur la processualite de l'activite vitale, nous devons nous pencher sur la fagon dont elle reconfigure l'experience de la contingence. Cette experience peut nous fournir une voie importante en vue d'une redefinition de la force critique de la biopolitique.
Si nous nous tournons vers Aristote, il sera possible de voir comment la contin-gence (to evöexomevov) nomme aussi bien ce qui pourrait ne pas etre que ce qui pourrait etre d'une autre fagon, c'est-a-dire aussi bien les choses qui peuvent ne
pas etre que des attributs qui peuvent ou ne peuvent pas appartenir a la chose12. Nous avons ici deux figures complementaires de la possibilite d'existence de ce qui n'est pas necessaire, selon la definition du necessaire comme : « ce en raison de quoi il est impossible a une chose d'etre autrement » (Aristoteles, 1966a, 1015b). Ainsi, il est contingent que je sorte aujourd'hui pour aller au marche et que je rencontre, par hasard, mon debiteur. Il est contingent que Socrate ait des predications accidentelles (au^ßsßnKo^), comme d'etre blanc ou noir. Car si Socrate est blanc ou noir, s'il est assis ou debout, rien ne changera dans son essence, meme si ces attributs ne sont pas a la meme distance que les determinations essentielles. Il n'y a pas, pour Aristote, d'ontologie de l'accident. Surtout, parce qu'elles ne se confondent pas avec l'essence de Socrate, ces determinations accidentelles sont interchangeables. Du point de vue ontologique, ces opposes sont equivalents. Ainsi, l'existence de ce qui a le statut de contingent est, du point de vue ontologique, indifferent et interchangeable. Il n'y a pas d'ontologie du contingent.
Cette liberalite aristotelique par rapport a l'existence de ce qui n'est pas produit par une cause determinee renvoie a une comprehension de la contingence bien definie par Hegel : « cette unite de la possibilite et de l'effectivite (Wirklichkeit) c'est la contingence (Zufälligkeit). Le contingent c'est un effectif qui, en meme temps, n'est determine que comme possibilite, dont l'autre est aussi » (Hegel, 1986, p. 230). La contingence est l'unite de la possibilite et de l'effectivite parce que, meme en existant, elle conserve la marque de ce qui pouvait ne pas etre, de ce qui est une simple possibilite. Ce qui permet a Hegel de dire que la contingence est l'espace d'une contradiction majeure : « le contingent n'a pas de fondement parce qu'il est contingent, et il a bien un fondement parce que, en tant que contingent, il est ». Son existence n'a pas de fondement parce qu'elle est erodee par la situation de simple possible, elle est voisine du non-etre, comme disait Aristote. Mais en meme temps, elle a une forme de fondement parce qu'elle par-ticipe a l'effectivite. Assumer l'existence effective de la contingence est, pour Hegel, se confronter a un « renversement immediatement pose » (gesetzte unvermittelte Umschlagen), c'est-a-dire un passage continuel dans les opposes qui ne
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Aubenque, en rappelant qu'Aristote designe le contingent aussi bien comme ce qui peut etre d'autre forme que comme ce qui peut ne pas etre, dira que tous les pouvoir-etre-d'autre-fagon supposent le pouvoir-ne-pas-etre (Aubenque, 2013, p. 326)
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se stabilisent jamais et qui, a cause de cela, nous renvoie vers l'experience d'une « inquietude absolue du devenir » (absolute Unruhe des Werdens).
Mais penchons-nous sur un point. Cette inquietude n'est absolue que pour une philosophie, comme la philosophie hegelienne, qui refuse des distinctions on-tologiques strictes entre contingence et necessite, pour autant qu'elle essaie de comprendre comment le necessaire s'engendre a partir de l'effectivite, comment l'effectivite produit la necessite, produit un « ne pas pouvoir etre d'autre forme ». Ce qui ne signifie pas que la realite actuelle doit etre philosophique-ment justifiee, comme on l'a deja dit sur Hegel plusieurs fois. En fait, cela nous oblige a comprendre comment des phenomenes contingents se transfigurent en necessite en inaugurant des processualites singulieres. La critique de la necessi-te ontologiquement rassuree par des relations de causalite determinee n'amene pas Hegel a reduire toute existence a la condition d'existence discontinue13.
La reflexion sur la vie chez Canguilhem nous montre quelque chose de cet ordre. D'abord, elle montre comment le contingent apparait comme l'impredictible comme le cas au dela de la norme. Ainsi, le contingent sera ce qui porte une experience d'anormativite qui peut produire une desorganisation effective. Une possibilite qui n'est pas un risque calcule, mais qui peut effectivement se reali-ser. La vie joue avec sa fin pour la retarder au maximum.
D'autre part, la contingence est exactement ce qui ne pouvait pas etre autre, car elle est ce qui ne pouvait pas etre interchangeable. A partir du moment oü la contingence arrive, l'organisme transforme cet evenement en un moteur pour la modification de son systeme de regulation, il abandonne des normes, la vie rentre dans un debordement par rapport aux normes anterieures en reorientant
Ce qui est le resultat necessaire d'un projet comme celui presente dans Meillassoux, 2006. Dans son cas, la suppression de la garantie ontologique du principe de raison nous amene vers la contemplation de la contingence deconnectee et vers la croyance erronee en ce que tout pourrait etre autre ou ne pas etre. Car Meillasoux semble emprisonne dans une sorte de renversement de la nostalgie de l'analyticite du fondement. Tout se passe comme s'il affirmait : « S'il y avait fondement, il marquerait la realite du sceau de la necessite ana-lytiquement rassuree. Mais, comme il n'existe pas, comme l'illusion de sa presence s'est evanouie, comme nous sommes seuls au monde, tout est maintenant deconnecte ». Ainsi, nous disons seulement de la contingence qu'elle est radicalement depourvue de sens et d'expression d'un temps instantaneiste, comme si Malebranche gardait sa notion de temps, mais maintenant sans Dieu pour rassurer sur la creation continuelle de choses stables.
son histoire. Rappelons-nous, par exemple, comment I'un des processus biolo-giques majeurs pour la creation des formes nouvelles est la symbiose14. Un processus qui, dans plusieurs cas, doit etre compris comme un rapport contingent de combinaison entre des unites biologiques qui ne respectent pas les classifications anterieures des vints, qui produisent des formes qui ne sont pas comple-tement comprehensibles a partir du simple calcul des fonctions d'adaptation. Ä travers la symbiose, une rencontre contingente devenir le moteur d 'un proces-sus de transformation.
Nous pouvons alors dire que la contingence nous amene vers une comprehension plus claire de ce que nous pouvons appeler la « processualite ». Comme elle a des proprietes processuelles, la contingence peut etre le fondement de transformations de l'organisme, elle apparait comme le fondement d'un organisme dont l'identite est definie par sa capacite a rentrer en errance, par sa « capacite transitive ». Dans ce contexte, il n'y a pas de sens a parler de la contingence comme ce qui peut etre autre. En fait, s'il y a quelque chose qui pourrait etre autre c'est la structure normative du milieu ou l'organisme se trouve, car ce milieu est en transitivite continuelle.
Nous pourrions deplier ce probleme en insistant sur la notion d'erreur comme une erreur dans la decodification des messages emis entre les genes. Soulignons ce passage de Canguilhem :
Comme les enzymes sont les mediateurs a travers lesquels les genes dirigent les syntheses intracellulaires de proteine, pour autant que l'information necessaire pour cette fonction de direction et de vigilance soit inscrite dans les molecules d'acide desoxyribonucleique au niveau du chromosome, cette information doit etre transmise comme un message du noyau au cytoplasme, oU elle doit etre 75 interpretee afin de permettre la reproduction, la copie de la sequence d'acides amines constitutive de la proteine a synthetiser. Mais quel que soit le mode, il n'existe d'interpretation qui n'implique d'erreur possible. La substitution d'un acide amine par un autre cree du desordre par intelligence du commandement. (Canguilhem, 2010, p. 208)
14 Sur ce point, voir surtout David-Menard, 2011, p. 292
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Il y aurait une contingence irreductible venue des erreurs possibles dans le processus de transmission d'information et de replication des messages genetiques dans le niveau cellulaire. Des erreurs qui exposeraient la fragilite de l'organisme a perseverer dans son etre. Ainsi, des organismes seraient devant deux formes de contingence :d'une part, les aleatoreites (aleas) de l'ambiant perturbant le monde de la vie et, d'autre part, un hasard intrinseque engendre par les me-canismes biologiques et ecologiques pendant l'evolution (cf. PAVE, 2007, p. 8). Une contingence liee au rapport entre organisme et milieu, une autre liee a la transmission de l'information genetique interne a l'organisme.
Neanmoins, l'exemple de Canguilhem a propos d'un hasard intrinseque aux mecanismes de l'organisme nous montre encore autre chose. En fait, la pos-sibilite d'erreurs au niveau cellulaire est l'une des formes les plus claires d'ex-pression de la fonction du hasard en biologie. Cette erreur n'a pas de valeur en soi, de valeur positive ou negative. Elle pourra acquerir une valeur. Si sa valeur n'est pas eminemment negative, si l'organisme est capable de reactivite en se servant de sa capacite d'autodestruction desorganisatrice pour l'inhiber late-ralement, l'erreur pourra avoir la fonction de cette ruse hegelienne qui fait du chemin de l'erreur le chemin de la verite. Un chemin qui montrera comment : « la production des erreurs est necessaire pour la reduction du niveau de redon-dance dans les organisations biologiques, en ouvrant l'espace pour la configuration de nouvelles organisations » (Franco, 2011, p. 96). Ä travers l'erreur, des anomalies se produiront, nous amenant vers de nouvelles formes de vie15. Ainsi, la contingence peut produire de fagon retroactive la necessite.
Le capitalisme meconnait des contingences
Nous pourrions nous demander si cette idee de desorganisation permanente sui-vie de reorganisation ne serait qu'un concept faible de hasard et de contingence, une sorte de « contingence controlee » par des structures de relations. Nous pour-rions meme nous demander si cette idee ne serait qu'un simili de la realite so-ciale du capitalisme tardif avec sa flexibilisation constante et sa desorganisation controlee par la processualite dynamique du Capital. Ainsi, en quoi une biopo-
15 Dans ce sens, Jacques Monod nous rappelle que les alterations accidentelles sont la seule source possible de modifications du texte genetique, donc que le hasard seul est a la source de toute nouveaute, de toute creation dans la biosphere (Monod, 1972, p. 148).
litique de la mobilite normative pourrait servir de fondement a une critique du capitalisme dans sa phase de flexibilisation generale des identites ?
Afin de repondre a cette question, il est important de se rappeler que la desorganisation produite par le Capital est la condition pour qu'un principe general d'equivalence, la forme-marchandise, soit un genre d'axiome non question-nable. Les caracteristiques majeures du monde flexible du Capital sont l'inter-changeabilite et la reversibilite. Cette circulation d'echange et de reversibilite ne peut se produire que grace a l'univocite du Capital. Cette univocite peut se realiser parce qu'elle impose une fagon singuliere de vider le temps. Car le temps du Capital est l'eternite du toujours reversible, le temps des operations toujours faites avec des termes echangeables et commensurables. La difference entre la flexibilisation du Capital et l'activite vitale n'est pas une difference de degre. Nous n'arriverons pas a l'activite vitale en intensifiant les processus internes au capitalisme, meme si le capitalisme essaye de mimer la vie.
En fait, Marx disait, dans le livre III du Capital, que la capacite d'auto-valorisa-tion du Capital donnait l'impression d'un organisme vivant. En tant que capital producteur d'interet nous avons la forme D-D' ou la valeur se valorise elle-meme a travers des activites financieres sans passer directement par l'incarnation de l'argent en marchandises. Dans ce contexte d'auto-valorisation « spontanee », Marx dira que l'argent est maintenant un corps vivant qui veut se multiplier. Mais cette caracteristique de « generation spontanee » de la plus-value ne pou-vait pas etre comprise comme simili de l'activite vitale.
En fait, la difference entre la dynamique du Capital et l'activite vitale est qualitative. L'activite vitale ne connait pas d'interchangeabilite ni de reversibilite. Comme nous avons dit, un evenement contingent n'est pas ce qui pourrait exister autrement ou qui pourrait ne pas etre, comme si le contingent etait echangeable avec ses opposes. Je ne peux dire que quelque chose aurait pu etre autre qu'a par-tir de la perspective d'une relation de causalite qui m'apparait comme necessaire. Mais devrions-nous continuer a conjuguer causalite determinee et necessite ?
En ce sens, il est possible de dire qu'un evenement contingent est celui qui pre-sente l'impergu et l'incommensurable. Un incommensurable qui n'indique pas l'infiniment grand ou l'infiniment petit, mais l'infiniment autre. Ainsi, il casse la redondance d'un systeme d'information qui doit trouver toujours un denomina-
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teur commun de comptabilite. Cette autre scene produite par la reconnaissance de la contingence nous amene vers cette auto-organisation paradoxale ou les sys-temes vitaux sont en reordination continuelle, produisant de nouvelles normati-vites. Cette autre scene insiste toujours en dehors du temps du Capital. Car c'est la vie dans sa souverainete insoumise qui nous amene en dehors de ce temps.
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