#
$

Prvi naèin uèinkovanja kartezijanske
dvoumnosti2 je bilo njegovo delovanje kot
klica krize katoliške obnove. Drugi pa kot
klica razgradnje razsvetljenstva. Ustavimo se
sedaj pri prvi, glede druge pa se bomo omejili
le na golo naznako.
Spomnimo se:
1. Na reformacijo in katoliško obnovo je tre-
ba gledati ne kot na nasprotujoèi si stališèi,
paè pa kot na alternativni stališèi pred skup-
nim sovra`nikom: renesanènim duhom,
gledanim v njegovem dobesednem pome-
nu ponovne afirmacije antiènosti po krš-
èanstvu; gledanim, bi skoraj rekel, v svo-
jem znaèaju herezije humanizma, ki je torej
povsem drugaèna od srednjeveških, mani-
hejsko in katarsko obarvanih herezij.3
2. To, po èemer se katoliška obnova razli-
kuje od reformacije, je njena obramba hu-
manizma. Natanèneje reèeno, njeno po-
novno odkritje humanizma. S tem hoèem
povedati, da je ni mogoèe razlo`iti s po-
litiènimi in praktiènimi razlogi kot
obrambo neke institucije; temveè je treba
podètrati idealni znaèaj in izvirnost nje-
nega uvida. @e je bilo reèeno, kako je v
njenem bistvenem in prvotnem pomenu,
pomenila odkritje povezave med prote-
stantsko negacijo èloveka, njegove svobo-
de in zaslug ter poni`anjem Boga na zgolj
iracionalno silo. Gre za uvid, ki še ni iz-
èrpan, èe je glavna tema sodobne katoliške
misli4 ponovno odkritje te povezave v obr-
njeni obliki, kjer je zanikanje Boga hkrati
`e zanikanje èlovekove svobode in njego-
vega zgodovinskega pomena.5
3. Molinistièna teologija6 mora biti razum-
ljena kot prva v teološki obliki izra`ena
interpretacija tega uvida. Ne tiska se je ve-
liko. Današnja sodba jo oznaèuje kot teo-
logijo “baroène dobe”, ki je hotela nado-
mestiti tomizem in ki predstavlja pogoj
razpada katoliške misli v bodoèih stoletjih
v vseh njenih oblikah. Oznaèevala naj bi
zaèetek zamenjave “protireformacije” s
“katoliško obnovo”. V tem je seme resni-
ce: molinizem je podrejen protestantiz-
mu, kajti priznal je, da sta Bo`ja milost
in èlovekova volja dve poèeli, ki sta druga
drugi zunanji.7 Pravilno je torej pouda-
riti njeno radikalno razliko nasproti to-
mizmu, in trditi, da v kolikor je mo`no
govoriti o današnjem ponovnem odkritju
tomizma, gre za tomizem, ki je presegel
molinizem.8 Toda gre za enostransko re-
snico: dodati je potrebno, da sta se iz zgo-
dovinskega vidika tomizem in molinizem
znašla pred razliènima problemskima po-
lo`ajema. Povsem resnièno je, da moli-
nizem ne more biti razumljen kot ekspli-
kacija virtualnosti tomizma glede na dru-
gaèen problem, temveè kot zamenjava to-
mistiène z drugaèno rešitvijo. To pa ne
izkljuèuje, da bi molinizem in tomizem
izhajala iz skupnega navdiha glede ponov-
nega ovrednotenja ustvarjene stvarnosti
v sovisju s pravim povelièevanjem Bo`-
je slave. Opaziti je treba, da se gre danes
v golem zanikanju molinizma onkraj same
sodbe Port-Royala.9 Takšno absolutno za-
nikanje je v resnici znamenje, da je laièna
periodizacija zgodovine filozofije prodrla
<*,*
"(









)
	






v katoliško okolje: èe sledimo njeni poti,
smo nujno popeljani do teze o praktiè-
nem in institucionalnem znaèaju proti-
reformacije. V doloèenem smislu smemo
reèi, da takšno absolutno zanikanje na-
daljuje tisto golo zanikanje kartezijanstva,
ki je bilo toliko let domaèe katoliški misli
zaradi tistega sovisja med reakcionarno in
modernistièno mislijo, ki ga ni kazalo
prouèevati.10
4. Posledica ponovnega katoliškega odkritja
humanizma je, da se je renesanèni duh
prav v svoji `elji prikazati se kot konsek-
ventni nasledek humanizma èutil bolj od-
daljen od protestantizma, kot pa od ka-
tolištva (simbolièen, iz tega vidika, je Bru-
nov povratek v Italijo).11
5. Kartezijanstvo je zaznamovano s popušèa-
njem v svojem nasprotovanju do libertins-
tva,12 ki je simetrièno popušèanju moliniz-
ma nasproti protestantizmu. Pod tem raz-
merjem kartezijanstvo zakljuèuje v kato-
liški obnovi tisti odklon od tomizma, ko
prispe do radikalnega antitomizma: kar ga
sicer ne pelje do kakega povsem novega sta-
lišèa (v smislu kartezijanskega preloma s
preteklostjo), paè pa do sreèanja s filozof-
skim avguštinizmom, ki je doloèen v smislu
radikalne antiteze nasproti tomistiènemu
“naturalizmu”. @e sem nakazal kako, ko
to trdim, izpeljujem eno izmed smeri, ki
nam jih predlaga Gilsonova interpretacija.13
Dodajam še, da je kartezijanstvo zgodovin-
ski, dokonèni poskus, ki dokazuje, da po-
stavitev razmerja med avguštinizmom in
tomizmom v smislu gole antiteze, sovpada
z razgradnjo avguštinizma.14
6. Èe upoštevamo vsoto teh popušèanj, mo-
linistiènega in kartezijanskega, menim, da
uspemo definirati vidik, pod katerim kar-
tezijanstvo, ki vznikne proti neprièakova-
nemu notranjemu sovra`niku katoliške ob-
nove,15 je hkrati njena kriza in obenem pra-
vi zaèetek modernega laicizma, èe se z lai-
cizmom misli stališèe, ki nasledi transcen-
dentneo kršèanstvo in ni golo nadaljeva-
nje predkršèanske misli. Kriza v smislu, da
katoliška obnova izgubi, po kartezijanstvu,
humanizem, tj. razlog, ki je tvoril njeno
idealno motivacijo. Tako postane jasna,
glede na to izgubo, tudi geneza interpre-
tacije o njeni praktièni naravi.16
***
Je bil Descartes iskren, ko je mislil, da bi
morala njegova filozofija postati filozofija krš-
èanskih šol in predvsem jezuitskih kolegijev?
Po vsem, kar sem povedal, se zdi pozitiven
odgovor samoumeven.
Filozofija kršèanskih šol. Nova oblika sho-
lastike, torej? Problem je treba zastaviti v dveh
razliènih, èeprav stiènih pomenih. Ali osta-
ja v Descartesu ideal sholastike; in katere so
prvine predhodnih sholastiènih naukov, ki jih
je ohranil? Glede prvega je treba reèi, da ideala
sholastike ni zapustil. Slednjega namreè de-
finiramo po dveh nasprotnikih, po raciona-
lizmu kot tezi o uresnièenju religije v filozofiji,
in po fideizmu v splošnem smislu zavraèanja
filozofije. Descartesova filozofija, kot smo `e
videli, je vsrkala iz srednjeveške filozofije vse
teme, ki so specifièno kršèanske, in jih loèi-
la od struktur antiène misli. Vrhu tega je to
prva filozofija, ki se je oblikovala proti ateizmu:
in to preprosto zato, ker ateizem pred razpa-
dom renesanse ni obstajal, vsaj v filozofskem
smislu ne. Kajti ateizem je vezan na zamisel
o zgolj “ekspresivnem” znaèaju mišljenja: atei-
zem, drugaèe povedano, nastopi, ko se postavi
vprašanje izvorov in ko se metafiziène in teo-
loške tvorbe razgradijo v njihovem zgodovin-
sko-psihološkem substratu. Brez navezave na
ekspresivno mišljenje ostajajo religiozno he-
terodoksne tvorbe v obmoèju manihejstva ali
panteizma. Nastopi herezija, a ne ateizem.
Ideal sholastike ostaja torej, èeprav se vpelje
z Descartesom zamisel o “avtonomni filozo-
fiji”; toda vznik te zamisli sam na sebi je sopri-
$

 #
paden s kritiko ateizma. Filozofije srednjega
veka so lahko bile teologije, kajti problem av-
tonomne filozofije ni nastopil, to pa zato, ker
ateizem ni obstajal. Zdi se namreè, da je mo`-
no samo na ravni èistega uma razvijati stro-
go kritiko ateizma.17
@e smo videli kako I. Meditacija, èe jo be-
remo med vrsticami, vsebuje fenomonologijo
in kritiko libertinske misli.18 Descartesov od-
govor na vprašanje “kaj je ateizem” je, da “atei-
zem je naturalizem”, in, sovisno, da nobeno
stališèe naturalistiène misli ne more prenesti
ateistiènega dvoma. Obsodba naturalizma ima
torej take razse`nosti, da zajema sam plato-
nizem: kajti svet bistev ne prenese dvoma o
goljufivem Bogu in èe postavimo hipotezo o
goljufivem Bogu, se hipoteza o hudobnem
duhu izka`e za neovrgljivo. Zato Descartesova
filozofija nastopa kot izkljuèitev vseh prejš-
njih filozofij. To jasno poka`e, koliko dopušèa
libertinski misli: kriza zaèetka 17. stoletja je
tako globoka, da vsili nujnost korenite filo-
zofske prenove. Kritika ateizma predpostavlja
zanikanje vse antiène dedišèine, tako plato-
nizma kot aristotelizma. Toda, prav v celo-
ti? Videli smo, kako se Descartes ni mogel
izogniti sreèanju z avguštinizmom, èeprav lo-
èenem od platonizma: filozofija notranjosti
je loèena od tematike veènih resnic.
Èe se ustavimo na tej toèki, se delo kato-
liških interpretov ka`e kot izjemno preprosto.
Kajti v bistvu se ugovori, s katerimi se morajo
sooèiti, zvedejo, èe pogledamo z vso strogostjo,
na dva. Prvi bi bil, da v kolikor Bog, ki je od-
krit v racionalni notranjosti, nima niè skup-
nega z Bogom, do katerega pridemo, izhajajoè
iz obravnave fiziènega sveta, ali ne bo opustitev
slednjega zadela tudi Boga Razodetja; tudi on
je zunanji samozavedanju, pa èeprav je izven-
ali nad-naraven. Odgovoriti je treba, da niè
$

Emmanuel Here de Corny: Kraljeva palaèa v Nancy, 1752, Francija.
	






ne dopušèa zamešanja zamenjave kozmološ-
kega Boga z Bogom notranjosti z zamenjavo
religioznega Boga s filozofskim. Verujemo, ker
nas je Bog “nadnaravno razsvetlil”, kajti “Bo`je
Razodetje nas ne vodi po stopnjah, paè pa nas
dvigne naenkrat k nezmotljivemu verovanju”.19
Obstaja skupna poteza v naravnem spozna-
vanju in veri, in sicer ta, da sta obe paè razo-
detji zaradi njune intuitivne narave; “narav-
nemu razodetju” razuma se doda brez proti-
slovja nadnaravno razodetje vere. Opustitev
naturalistiène dimenzije za Descartesa sploh
nima pomena prehoda od Boga, ki je nejasno
dojet preko predstavljanja, k Bogu, ki je ja-
sno dojet z oèmi razuma; nasprotno, gre za
opustitev dimenzije, znotraj katere je ateizem
nepremagljiv.
Drugi ugovor je vzet iz Descartesove mo-
rale, ki naj bi pojasnjevala pravi smisel, ki mu
ga daje lastna misel, ko odstranja pomisle-
ke, v katere bi nas lahko zavedle Meditaci-
je. Ni etike Reda, etike spoštovanja Bitja, bi
se lahko reklo, paè pa etika moèi, poèlove-
èenja narave. Toda to tehnièno obvladovanje
narave je vezano na misel o èlovekovi trans-
cendenci glede na naravo; in njen smisel je
v omogoèenju odprave razlike med svobod-
njaki in su`nji.20 Ni nasprotja med etiko Reda
in etiko moèi, kajti vidiki moèi, svobode in
dobrote so v Bogu nerazloèljivi in resnico-
ljubni Bog je tisti, ki se mi ka`e predvsem
iz vidika moèi.21 Zato v iskanju tehniènega
obvladovanja narave in tega, kar je v meni
samem narava, uresnièujem to, kar je v meni
Bo`ja podoba. Tako kartezijanska metafizika
kot morala uresnièujejo torej soglasje med
novo znanostjo in naravo.
Èe prouèujemo kartezijanske teze posamez-
no, ne najdemo nobene, ki bi jo lahko videli
v protislovju s katoliško pravovernostjo, vsaj
v njeni molinistièni razlièici ne. Zmagovalec
nad libertinci, povezovalec nove znanosti z
vero: Descartes se je resnièno lahko do`ivljal
kot filozof jezuitskega protinapada.
Zato v celotnem kartezijanskem opusu ni
mo`no razlikovati med religioznim in nere-
ligioznim delom. Njegova celotna filozofija
se lahko izka`e kot religiozna ali pa ne, gle-
de na dvojni zorni kot, iz katerega se njego-
va temeljna tematika ponuja v obravnavo. Vr-
nimo se torej k vprašanju antinaturalizma. Èe
upoštevamo pomene, katerih se je navzel v
zgodovini misli, zlahka vidimo, kako lahko
pomeni optimizem èloveka, ki preko znanosti
obvladuje naravo; ali pa optimizem imanent-
nega Boga, ki sebi nasproti postavlja naravo,
kot oviro, da bi jo premagal; ali religiozni pe-
simizem padle narave; ali ateistièni pesimizem
sovra`ne narave; ali gnostièni dualizem. No-
benega dvoma ni, da ga je moral Descartes kot
uèenec jezuitov in obnovitelj humanizma ra-
zumeti v prvem pomenu. In potemtakem je
poudarek njegovega antinaturalizma ciljal na
zmo`nost osvoboditve od preteklosti v mo-
èi svobode. Torej tudi na zmo`nost osvobo-
ditve od sledov padle narave? Alquié je odlièno
opredelil to razse`nost: kartezijanstvo postavlja
ponovno pod vprašaj èlovekov polo`aj zapad-
losti izvirnemu grehu.22
Nadaljujemo po poti, ki nam jo predlaga
ta perspektiva. Do sedaj smo videli: kartezi-
janstvo je avguštinizem brez platonizma. Sedaj
je treba dodati: èe je pelagijanstvo tisto antièno
ime, ki v zgodovini religiozne misli oznaèu-
je sopripadnost povelièevanja èlovekove svo-
bode in zapostavljanja, (ali celo) opustitva te-
matike greha in Uèloveèenja, potem je rav-
no spor med Avguštinom in Pelagijem (z pre-
vrnitvijo njenega izida) tista zgodovinska prob-
lematika, s katero se Descartes sreèa znotraj
svoje lastne misli po prelomu z izroèilom, in
to skorajda povsem nezavedno. Èe Avgušti-
nova zmaga nad zadnjim obrambnim jarkom
antiènega racionalizma, obièajno velja za za-
èetek srednjeveške misli, se zdi, da se novo-
veška filozofija na osnovi neke reference, ki
je toliko bolj zanimiva, ker je nezavedna, zaène
ravno z oporekanjem tej zmagi. Obièajna zgo-
$

 #
dovinska periodizacija bi na ta naèin našla svo-
jo utemeljitev v dejstvu, da imata srednjeveška
in novoveška misel za izhodišèe razlièno raz-
rešitev istega problema.
+$)7$
!
1. Gre za odlomek iz dela Augusto Del Noce,
Riforma cattolica e filosofia moderna, I. zv.:
Cartesio, Bologna 1965, str. 622-631. (Op. prev.)
2. O tej dvoumnosti govori Del Noce prav tam, str.
582 sl., kjer jo opredeli takole: “(…) v vsaki novi
kartezijanski filozofski tezi (…) najdemo
nerazvezljivo zdru`en religiozni motiv, v smislu
prenosa ideje teocentriène revolucije v filozofijo (…),
z motivom, ki dovoljuje, v svojem razvoju, vznik
sleherne forme kasnejše laiène misli, ki ni povratek v
antiko”. (Op. prev.)
3. Prim. Paolo Filiasi-Carcano, Problematica della
filosofia odierna, Milan 1953, str. 237-259. Povsem
se strinjam s stališèi tega avtorja glede razmerja
med reformacijo in katoliško obnovo, kakor tudi
glede kartezijanstva. Prim. prav tako njegovo
oceno sodb Buonaiutija o Tridentinskem koncilu
in o jezuitih kot odgovornih za proces
profanizacije katolištva: domet teh sodb ostaja
znotraj gole zgodovinske perspektive in nikakor
ne vleèejo za seboj popolnega razvrednotenja
modernega katolištva, ki bi ga Buonaiuti rad
pokazal a posteriori, paè pa predstavljajo v resnici
nekatoliški a priori njegove zgodovine (str. 247).
Raje kot “nekatoliški” bi rekel “modernistièno
katoliški”; morda je ravno delo Buonaiutija, s
svojimi protislovji (ki so zanimiva, ker ka`ejo
nezmo`nost, da bi se modernizem spremenil iz
obèutja v religiozni nauk), najboljši dokument za
razumevanje narave modernizma, ki hoèe ostati
katoliški. Vsekakor je to, kar doloèa modernizem,
soglasje o laièni sodbi glede protireformacije kot
obrambe zgodovinsko zastarele institucije; s tem
se veèkrat povezuje (npr. pri Buonaiutiju, Storia
del Cristianesimo, III. zv) navdušenje nad
janzenizmom kot zahtevi pristnega kršèanskega
izroèila (kot arhaizem torej) nasproti
protireformaciji; in to kljub aktivistiènemu in
politiènemu znaèaju modernizma.
Glede sodobne zastavitve razmerja med
reformacijo in protireformacijo znotraj najbolj
prodorne katoliške misli prim. tehtno delo p.
Louisa Bouyera, Du protestantisme a l’ Eglise,
Pariz 1955, pri katerem bom le navedel nekaj
naslovov poglavij: I, Le principes positifs de la
Réforme; VII, Les elements négatifs dans la
Réforme; X, L’ Eglise catholique nécessaire à l’
épanouissement des principes positifs de la Réforme.
4. Del Nocejevo besedilo je nastajalo v zaèetku
šestdesetih let. (Op. prev.)
5. O protestantski misli kot, zaradi svojega
antihumanizma, neprimerni varovalki glede
nadaljevanja in prevzema renesanse v nemški
klasièni misli prim. npr. J. M. Cottier, L’
athéisme du jeune Marx, Pariz 1959, str. 44 sl.
Opa`amo, kako je treba términ “nadaljevanje
renesanse” razumeti v dobesednem smislu, kajti
Spinoza, Leibniz in spinozizem po Leibnizu, so
ponovne afirmacije renesanène misli po
kartezijanski antirenesanènosti. Términ “ponovna
afirmacija renesanse”, ki velja za Spinozo in za
Leibniza, ne velja za angleški empirizem: tako
npr. smo videli, kako je treba pri Locku govoriti
raje o “reformi kartezijanstva”, po sprejetju
Gassendijeve kritike.
6. Gre za teologijo španskega jezuita Luisa de Molina
(1535-1600). O njej prim. Anton Stres, Èlovek in
njegov Bog, Celje 1994, str. 392 sl. (Op. prev.)
7. V protestantizmu èlovek ni opravièen po delih
(lastni volji, namenu itd.), paè pa samo po
milosti (sola gratia), prim. Martin Luther, Izbrani
spisi, v slov. prev. N. Vitoroviæ et alii, Ljubljana
2001, str. 351-353. Iz tega jasno sledi, da sta milost
in èlovekova volja druga drugi zunanji poèeli.
Molinov nauk o opravièenju upošteva tudi dela,
vendar ohranja temeljno medsebojno zunanjost
èlovekove volje in Bo`je milosti, prim. A. Stres,
prav tam.
8. Medtem ko Molina poudarja, da je milost v
izdatni meri zunanja èlovekovi volji, je eno
temeljnih tomistiènih naèel, da milost ni
nasprotna naravi (npr. èlovekovi volji), paè pa jo
predpostavlja in dopolnjuje, prim. Sv. Toma`
Akvinski, Summa theologiae, I, q. 1, a. 1, ad 2; q.
48, a. 2, ad 3; Quaestiones disputate de veritate, I,
q. 8, a. 5, arg. 3; q. 8, a. 5, ad 3. (Op. prev.)
9. Port-Royal je ime intelektualno zelo razgibane
janzenistiène šole iz istoimenskega kraja v bli`ini
Pariza. Njen najpomembnejši predstavnik je bil
teolog Antonine Arnauld (1612-1694), ki je še
posebej znan kot avtor Èetrtih ugovorov na
Descartesove Meditacije. S Port-Royalom bil
moèno povezan tudi Blaise Pascal (1623-1662). S
“sodbo Port-Royala” je tu mišljeno dosledno
janzenistièno stališèe te šole. O nauku Port-
Royala prim. Jean Laporte, Le doctrine de Port-
Royal, Pariz 1951-1952. (Op. prev.)
10. S tem se gre onkraj same sodbe Port-Royal, kajti
(…) za Arnaulda, molinizem in protestantizem
nista zmotna zaradi tistega, kar trdita, paè pa
zaradi tistega, kar izkljuèujeta. Za uravnote`eno
stališèe glede molinizma prim. Gouhier, L’
antihumanisme de Pascal, v: Anais do Congreso
Internacional de Filosofia de São Paulo, 1954:
“kršèanski humanizem utemelji takšno apologetiko,
ki povsem naravno pribli`a kršèanstvo in
humanizem: to ga vodi v omilitev iracionalne
$

	






paradokslanosti vere. Izvirni padec, Uèloveèenje,
Odrešenje, predestinacija, uèinkovitost Milosti so
skrivnosti, ki presegajo razum: toda presegati ne
pomeni nujno trèiti. Od tod se razvijejo v 17.
stoletju številna apologetska dela, v katerih se
spritualistièna filozofija prikazuje kot preddverje
vere, v katerih se proslavlja seveda narava kot Bo`je
delo, v katerih se antiène filozofije, še posebej
platonska šola, pa tudi legende arhaiènih verstev,
ka`ejo kot predslutnje evangelija. Ta humanistièna
apologetika najde v Molini teološko strukturo, ki
predstavlja najbolj zavestni napor ‘upoštevanja
potreb in darov èloveške narave’” (str. 393). Besede
med navednicami pripadajo èlanku p. B.
Romeyerja D. J., Libre arbitre et concours selon
Molina, v: Gregorianum, 1942, str. 170, enemu
izmed redkih spisov , v katerem je dovolj
podèrtano iskanje “rešitve humanizma” kot
lastno molinizmu in ne iskanje eklektiènega
kompromisa s humanistièno kulturo.
Apologetika, kateri je Molina dal teološko
strukturo, je našla svoj najbolj dovršen izraz v
delu p. Yvesa de Paris; prim. Ch. Chenu, Le Påre
Yves de Paris et son temps, Pariz 1946. Natanèno
definicijo razlike med molinizmom in tomizmom
lahko najdemo v: Ch. Journet, Entretiens sur la
Grâce, Pariz 1959, str. 40 sl. Sicer kardinal
Journet, tomist, jasno razlikuje med molinizmom
in pelagijanstvom. Pomembno je opaziti, kako
nujno je za današnjo katoliško misel ponovno
ovrednotenje molinizma, v njenem poskusu
prevzema zgodovine, ne da bi zapadla v
modernizem. Kajti ali ne bi lahko opredelili
modernizem kot poskus ponovne osvojitve
srednjeveškega kršèanstva po sprejemu vseh
janzenistiènih negacij glede “modernega”
kršèanstva. On je prav ta transpozicija
janzenistiènega stališèa v tezo, medtem ko bi
morala biti zvedena na funkcijo antiteze, èe
hoèemo ostati znotraj pravovernosti.
11. Glede Brunovega razkristjanjenega katolištva in
glede njegovega programa “katoliške obnove”,
prim. A. Corsano, Il pensiero di G. Bruno nel suo
svolgimento storico, Firenze 1940, str. 293. Tipièen
za libertinage érudit in njegovo misel je
antiprotestantizem Naudéja.
12. Libertinstvo je ime za relativistièno in ateistièno
miselnost, ki se je razvila še posebej med
francoskimi izobra`enci v 16. stoletju. Temeljila
je na tistem tipu skepticizma, kakršnega je v
najbolj dovršeni obliki podal Michel de
Montaigne (1533-1592). (Op. prev.)
13. Povezavo kartezijanstva s platonizmom in
avguštinizmom nasproti aristotelizmu in
tomizmu izpeljuje Etienne Gilson v études sur le
rôle la pensée medièvale dans la formation du
systeme cartesien, Paris 1930, str. 199. (Op. prev.)
14. Poglobljena prouèitev te razgradnje, ki sledi iz
kartezijanskega ponovnega odkritja, še ni
izpeljana; prim. namige v tej smeri v:
Brunschvicg, L’ Esprit européen, Neuchâtel 1947,
str. 76-77.
15. Tj. proti libertinskemu ateizmu, ki sledi iz
doloèenega razumevnja humanizma. (Op. prev.)
16. Od tod zanimanje za prouèevanje kartezijanstva
za definicijo narave humanizma. Descartes kot
humanist (v smislu prenovljenega humanizma, o
katerem prim. Gouhier, Le nouvel humanisme de
Descartes) te`i k razsvetljenstvu, Pascal kot
religiozen èlovek, pa je antihumanist (z
razsvetljenstvom se definira laièni pomen besede
humanizem: in katoliška obnova, kot ohranitev
humanizma, se zdi praktièni kompromis). To je
trajalo vse do nedavnega odkritja humanistiènega
religioznega èuta iz strani katoliške misli ter do
njegove predstavitve v obliki integralnega in
teocentriènega humanizma. S tem noèem reèi, da
smemo govoriti le o “kršèanskem” humanizmu.
Èe naj povem na kratko svoje mnenje, menim da
je prelom med “humanizmom” in
“antihumanizmom” vedno znamenje krize tako
za religiozno kot za laièno misel. In da odhod
onkraj “humanistiènega” stališèa, ne da bi se
zanikala njegova nujnost, je notranji problem
vseh stališè sodobne misli. Na kar se lahko sklepa
iz dejstva, da je beseda “humanizem” izgubila
danes vsakršen natanèen pomen.
17. Toda, ali je mo`no, da povsem avtonomna
filozofija, ki je ne usmerja predhodni dej vere,
pride do dokaza o Bo`jem obstoju? Problem se je
vrnil z Gilsonom v sodobni tomizem: prim. La
philosophie et la theologie, str. 91.
18. Descartesova I. Meditacija je namreè
fenomenologija radikalnega dvoma in torej
radikalnega skepticizma, ki je temelj libertinstva.
(Op. prev.)
19. Prim. Descartesove Odgovore na druge ugovore k
Meditacijam in njegov Predgovor k Principom.
20. Glede tega prim. esej Laberthonnièra, La physique
d’ Aristote et la physique de Descartes (v dodatku k
Études sur Descartes, II. zv.), sestavljen verjetno
okoli leta 1920 in ki obravnava kršèanske osnove
razmerja med znanostjo in tehniko. O tem spisu,
ki naj bi pretresel vso njegovo predhodno
interpretacijo, prim. moj komentar v Problema
dell’ ateismo, Bologna 1964, str. 96-100. V tej
toèki se ne morem strinjati z ugovori Alquiéja.
21. Religiozni znaèaj kartezijanske morale se je
konèno razijasnil na tej toèki raziskave (…).
Zagotovo ne gre za mistièno moralo; toda gre za
religiozno moralo na molinistièni osnovi
avtonomije morale v iskanju béatitude naturelle (o
molinistièni morali prim. tehtno študijo p. A.
Queralta D. J., El fin ultimo en Luis de Molina, v:
Estudios ecclesiasticos, 1960). A k tej temi se
nameravam še vrniti, da bi jo poglobil.
22. Ferdinand Alquié, Découverte métaphysique de l’
homme chez Descartes, str. 245.
$