#     Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Andrej Marko Pozniè Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Izbira slikovnega gradiva: Anka Brlan V. d. odgovornega urednika: Andrej Marko Pozniè Uredništvo: Leja Drofenik, Helena Jaklitsch, Robert Jakomin, Ivo Ker`e, Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec, Tina Mally, Maksimilijan Matja`, Lenart Rihar, Miran [peli~. Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar, Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet cena: 1.000 SIT 9 771318 123002 Jezikovni pregled: Marjeta Stres Tisk: Pov{e Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT, za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom, podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo na disketah. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Miran Špeliè: Uvodnik Duhovnost 2 Marko Kova~i~: Pavlov evangelij – temelj pristnega kr{~anstva 15 Sveti Avgu{tin: O dveh du{ah Oseba 19 Sveti Avgu{tin: Tri osebe, en Bog 25 Ciril Sor~: Trinitari~no pojmovanje osebe 34 Robert Petkov{ek: Nastanek in razvoj pojma »oseba« 47 Tomá{ [pidlík: Odkritje osebe v vzhodni duhovnosti 56 Lenart Rihar: Oseba v dru`bi Zgodovina 64 Marija ^ipi} Rehar: @ivljenje duhovnikov po drugi svetovni vojni na Severnem Primorskem 1945 –1952 83 Toma` Sim~i~: Katoli{tvo in izziv modernosti, V. 88 Toma` Sim~i~: Katoli{tvo in izziv modernosti, VI. Pravo 93 Andrej Nagli~: Libertarna dr`ava pod pritiskom pravnega urejanja istospolnih zvez Sreèevanja in razhajanja 98 Branko Klun: Obra~un z nihilizmom Obletnica 102 Ivo Ker`e: Kocbekova veli~ina Presoje 114 Maksimilijan Matja`: Heinrich Schlier, Zdaj pa ostaja to troje. Oris kršèanskega `ivljenja 117 Maksimilijan Matja`: Jo`e Plevnik, Apostol Pavel: S Kristusom v Bo`jo slavo. Osnove Pavlove teologije 119 Katarina Kompan Erzar: Christian Gosteènik, Relacijska dru`inska terapija 120 Tadeja Tratnjek: Marija Sreš, Doma sem, kjer je moje srce 122 Gašper Bla`iè: Dr. Tamara Griesser — Peèar: Razdvojeni narod (Slovenija 1941—1945) 124 Robert Jakomin: Za vedno Lilja 126 Gašper Bla`iè: Milan Zver (ur.), Pu~nikova znanstvena in politi~na misel – zbornik referatov in razprav SLIKA NA NASLOVNICI: Michelangelo, Spreobrnenje sv. Pavla (detajl), 1542-45, freska, višina detajla 101 cm, kapela Paolina, Palaèa Pontifici, Vatikan.    2004   Kdo mi bo pomagal se~i dale~ nazaj, do trenutka, ko se je za~ela zgodovina? Ko je v preprosto do- gajanje in sosledico prigod vstopila zgodba? Najbr` mi lahko prisko~i na pomo~ edino zgodba sama, naj- bolj pa tista zgodba, za katero sem v veri prepri~an, da je ob njenem pisanju stal zraven tisti, ki je sploh povzro~il njen nastanek, izrekel, naj se zgodba za~ne, ki je edini bil pred zgodbo s svojo ve~no zgodbo, ve~no Besedo. In zakaj bi rad segel na za~etek zgodovine? Ker bi rad v tistem hipu videl, kako je stopila v bivanje neka nova resni~nost, kako se je pojavila oseba. Nekaj veli~astnega je bilo v tistem hipu, ko se je zgodila humanizacija. Biologi, arheologi in antropologi lahko ugibajo o tiso~letjih, merijo lobanje, preiskujejo pe- pel, izkopavajo piš~alke in obrušene kamne. Govorijo pa v bistvu o istem kot svetopisemska zgodba, ki pove, kako je Jahve iz prsti zemlje naredil ~loveka in mu dihnil v nosnice. Prej ga še ni bilo, zdaj pa je tu: ~lovek. In svetopisemski pripovednik zgodbe pove še nekaj, kar lahko ulovi samo misel, verujo~a misel: da ta ~lovek ni absolutna novost, niti kot bitje niti kot oseba. Iz prsti je, ki je bila `e prej; in po podobi Boga je, ki je od vekov. V hipu humanizacije je ~lovek postal oseba, zavedel se je samega sebe. Po~asi pa je dospeval tudi do ovedanja o tem samozavedanju.^lovek je torej oseba, ki se vedno bolj zaveda tega, da je oseba. Sicer pa to do`ivlja tudi vsak v svojem lastnem `ivljenju. Kako na razli~ne na~ine so to bo`jo podobo v ~loveku za~utile razli~ne kulture, religije in filozo- fije! V~asih smo prišli skoraj do paradoksalnih absurdov, da je ~lovek naredil boga po svoji podobi! A to je samo odsev ~lovekove nemo~i in nesposobnosti priznanja razodete resnice, ki se ne pusti znanstveno secirati. Dopuš~a pa, da jo vzame v roke spoštljivo obravnavanje in resnicoljubno preiskovanje. Komaj je Cerkev v starem veku svobodno zadihala po kon~anih preganjanjih, se je `e pojavila po- treba, da razmisli, v koga veruje. In ko je za~ela razmišljati o Bogu, je odkrila bogastvo odnosov v Tro- jici, ki jo sestavljajo tri osebe enega bistva. Potem se je morala soo~iti še s skrivnostjo ene osebe Jezusa Kristusa, ki biva v dveh naravah. Te odgovore so nam prinesli prvi štirje koncili.1 In prav to nam je pomagalo, da smo odkrili tisto, kar nas dela nekaj posebnega v bo`jem stvars- tvu: da smo tudi mi osebe, ker smo narejeni po podobi troosebnega Boga. Tudi s poglobitvijo tega razu- mevanja je krš~anstvo obogatilo ves svet, ne le formalno verujo~e kristjane. Zelo jasno je potem pokazalo, da je eden od vidikov osebe ta, da oseba ne more niti ne sme biti sredstvo, torej nekaj, kar zgolj slu`i za dosego nekega cilja. Zdaj pa poglejmo, kaj se dogaja vso zgodovino in tudi okrog nas: ~loveka, ki je oseba, se zlorablja v gospodarske, politi~ne, vojaške in še kakšne druge egoisti~ne namene. Su`nje vseh vrst, nedol`ne talce, zagovornike pravi~nosti in miru, pa tudi ni~ hudega slute~e od reklam odvisne porabnike ... da bi nekdo ali nekateri napolnili svoj `ep, potešili svojo slo, si obdr`ali vse vzvode oblasti v svoji roki. Ali jim bo uspelo uni~iti osebo, jo preustvariti v orodje — morda celo zelo zadovoljno orodje? Ve~ kot o~itno je, da zlorabnike moti vse, kar poudarja to ~lovekovo veli~ino. In prav ta ~lovekova veli~ina je o~itna na vsaki strani evangelija, te bo`je blagovesti in `rtve za ~loveka. Kdo mi bo pomagal iztegniti se tja dale~ v prihodnost, do trenutka, ko se bo ta zgodovina kon~ala? Ko se bo prevesila v novo zgodbo? Spet ista zgodba, ki sem jo omenil na za~etku, zgodba, ki govori o cilju osebe, ki je edinole v ve~nem ob~estvu s Troosebnim, “zakaj k sebi si nas ustvaril in nemirno je naše srce, dokler ne po~ije v tebi” (sv. Avguštin). Miran Špeliè 1 Tej temi je bil posve~ena 9-10. številka Tretjega dne 2001.  #  V Evangeliju po Mateju zasledimo pri- liko o ljulki med pšenico (prim. Mt 13, 24- 30). Govori o tem, da na »njivi«, kjer je pri- èakovati sadove Nebeškega kraljestva, prej ali slej zapazimo tudi ljulko — plevel, ki ne samo da sam po sebi ne bo obrodil sadu, paè pa tudi duši in za`ira pšenico. Pogosto se za- stavlja vprašanje, kdo ali kaj je pravzaprav ta njiva. V njej lahko prepoznamo mnogo pomenov: lahko je to èloveštvo kot dru`ina po Bo`ji podobi ustvarjenih otrok, med ka- terimi so nekateri skrajno nepravièni in na- silni do drugih; lahko je to sleherni èlovek, v katerem se v èasu zemeljskega `ivljenja bo- jujejo njegove kreposti s skušnjavami in sla- bimi nagnjenji; lahko pa v njej prepoznamo tudi Cerkev, ki je societas mixta, kot bi rekel sveti Avguštin. Cerkev – seveda govorimo o njenem zemeljskem delu, katere èlani sku- šajo priti k Bogu — ni »popolna njiva«. @al v njej prej ali slej opazimo tudi ljulko, a to ni niè novega. @e od samega zaèetka novo- zaveznega Bo`jega ljudstva se v tem obèestvu poleg pristnih iskalcev in uresnièevalcev Bo`- je volje pojavljajo tudi taki, ki skušajo pridati doloèene primesi – oèitno z namenom, da bi uresnièili svoje interese. To se izka`e tudi pri Pavlovem misijon- skem delovanju. Kot obrambo pred takšnimi zlorabami v svojih pismih zelo izpostavi po- jem »evangelij«, ki sodi med temeljne teološ- ke pojme Pavlove teologije. Po eni strani gre za kriterij pravega nauka – to je izpostavljeno zlasti v Pismu Galaèanom -, po drugi pa za temeljni povezovalni èlen, nekakšen skupni imenovalec, med (lokalnimi) kršèanskimi skupnostmi – ta vidik pa je izrazito prisoten zlasti v Pismu Rimljanom.  Grška beseda »euangelion« pomeni »ve- selo vest« oziroma »veselo novico« in se v pa- vlinski rabi nanaša na sporoèilo o Bo`jem odrešenjskem delu v Jezusu Kristusu. Od še- stinsedemdesetih navedkov »evangelij« v Novi zavezi se jih šestdeset nahaja v pavlinskem korpusu (oseminštirideset v nesporno avten- tiènih pismih). V pismih se enaindvajsetkrat pojavi glagol »euvangelizomai: »oznaniti do- bro novico« (devetnajstkrat v avtentiènih pi- smih), dvakrat samostalnik »euangelistes«: evangelist (Ef 4,11 in 2 Tim 4,5), enkrat »pro- euangelizomai«: oznaniti dobro novico pred èasom (Gal 3,8). Euangelion je za Pavla kla- sièni izraz Bo`je milosti, na katerega je po- trebno odgovoriti z vero. Obèasno Pavel go- vori o svojem evangeliju – po mnenju E. Lho- seja so mesta, na katerih se pojavlja izraz »moj evangelij«, neavtentièna in jih zato ne more- mo imeti za pomemben termin Pavlove teo- logije1.Veè kot dvajsetkrat pa je uporabljena beseda evangelij brez kakršnega koli doloèila. To oèitno nakazuje, da so bili njegovi bralci `e seznanjeni s tem izrazom.  Ker se izraz evangelion nahaja v vseh pismih, ki jih izroèilo pripisuje Pavlu, razen Pisma Titu, ga – kot je bilo povedano ̀ e v uvodu — uvršèamo med osrednje pojme apostolovega teološkega besednjaka. V Novi zavezi se najveèkrat pojavlja ravno v pavlinskih pismih, zato nekateri stro-           2004  kovnjaki (npr. Becker) menijo, da je bil Pavel tisti, ki je prvi uporabljal ta pojem in ga tako uvedel v novozavezno terminologijo. G. Strecker in drugi pa zagovarjajo tezo, da je na Pavla vpli- vala helenistièna uporaba tega pojma, zlasti kult helenistiènega vladarja ali rimskega cesarja, kjer je bil izraz euangelion uporabljen (skupaj z vla- darjem kot »soter« — rešenik) za oznanitev odre- šenja, povezanega z vladarjevo vladavino. Ven- dar ta izpeljava ni jasna in pojavili so se argu- menti, ki ka`ejo, da je Pavel ta izraz prevzel iz zgodnje Cerkve, zlasti preko helenistov, ki so prevedli izraz, ki so ga uporabljali v palestinski (hebrejski) Cerkvi, besora (»sporoèilo zmage/ rešenja), v grški euangelion. Zdi se, da Iz 40-66 s temo o dobri novici o prihajajoèi ponovni vzpostavitvi Bo`je kra- ljevske vladavine (v LXX ¡Septuaginti¿ se upo- rablja euangelizomai v Iz 40,9; 52,7; 60,6; 61,1) do doloèene mere vpliva na Pavlovo uporabo pojma euangelion, èeprav se samostalnik euangelion v Izaijevi knjigi ne pojavi. Še po- sebej vpliven je Iz 52,7, saj ga Pavel citira (morda tudi v povezavi z Nah 2,1) v Pismu Rimljanom, in ta tema miru se odra`a tudi v Ef 2,13-18. Dokaz pomembnosti Iz 40-66 najdemo tudi v judovski apokaliptièni lite- raturi (prim. 11 Qmelch 2,15-16). Vpliv izai- janskega izraza evangelij na Jezusa (prim. Mt 11,5; Lk 4,43) in evangelskega izroèila je ravno tako razvidna in je verjetno vplivala na Pavla v smislu, da je bila del izroèila, ki ga je prejel. Veliko razprav je povzroèila Pavlova sicer nepogosta, vendar vpadljiva izjava »moj evan- gelij« (Rim 2,16; 16,25; 2 Tim 2,8), ki naj bi vkljuèeval njen mo`en odnos z izvorom in na- ravo celotnega novozaveznega pojmovanja izraza euangelion. Omenili smo `e mnenje E. Lohseja. Zagotovo je izraz »moj evangelij« lahko mišljen kot navajanje vsebine, ki jo je odloèno oblikoval Pavel, vendar to nikakor ni edino mo`no razumevanje, zlasti èe upošte- vamo vzorec pojavljanja besede evangelij v os- tali pavlinski uporabi. Pavel ravno tako govori o »Bo`jem evan- geliju« (prim. Rim 1,1; 15,16), »evangelij nje- govega Sina« (Rim 1,9), »Kristusov evangelij« (Rim 15,19) ali preprosto »evangelij« (brez na- daljnih opisov). Nekateri od teh uporab se pojavijo celo v splošnem kontekstu relativno nepogostih izrazov »moj evangelij« (npr. Rim 15,16.19; 16, 25; 2 Tim 1,8.10; 2,8). Pavel go- vori tudi o »našem« evangeliju v 1 Tes 1,5 in 2 Tes 2,14, èeprav moramo upoštevati dejs- tvo, da Pavel skupaj s Silo in Timotejem (prim. 2 Kor 1,19) deli uvod teh dveh pisem (prim. 1 Tes 1,1 in 2 Tes 1,1) in da sta ta dva sodelavca skupaj s Pavlom opravljala slu`enje evangeliju, ki je rodilo Cerkev v Tesaloniki (prim. Apd 17,1-15). Nasprotovanja, na katera je Pavel naletel v Galaciji, so ga privedla do preprièanja, da bistvena narava njegovega evangelija izhaja iz Bo`jega razodetja (Gal 1,11-12; prim. 1 Tim 1,11). Nedotakljivost tega evangelija (Gal 2,5.14) naj bi bila varovana pred prikri- tim in smrtonosnim popaèenjem, ki ga je Pavel imenoval »drugaèen evangelij — —ki pa v resnici ni povsem drugaèen« (Gal 1,6-7). Na kakršno koli avtoriteto ali verodostojnost bi se skliceval »Judejec«, tudi èe bi se na an- gela iz nebes (Gal 1,8), bi morali ta »evan- gelij« zavrniti, èe bi se razlikoval od tistega, ki ga je Pavel pridigal Galaèanom. Kriterij ni oseba niti verodostojnost, paè pa narava samega evangelija (ki ga Pavel pojmuje tudi kot »vero« v Gal 1,23). Pavel govori o svojem Bo`jem razodetju podobno kot o poklicu in poslanstvu izrael- skih prerokov. Bog ga je doloèil `e pri rojstvu (Gal 1,15; prim. Jer 1,5), ga poklical, mu ra- zodel svojega Sina (Gal 1,16, prim. 1,12) v ne- beškem videnju (1 Kor 9,1; 15,8; Apd 9,1-19; 22,3-16; 26;12-18) in ga poslal oznanjati evan- gelij (euangelizomai) narodom (Gal 1,16; prim. Iz 6,8; Jer 1,7; Ezk 2,3). Ta samopodo- ba (samoidentiteta) je povezana s Pavlovo predstavo o sebi kot o glasniku eshatološke   # »dobre novice« miru (Rim 10,13-15; prim. Iz 52,7; Nah 1,15). Oèitno je, da je v središèu Pavlovega evan- gelija eshatološko delo Boga v Kristusu in da je apostolova naloga prinašati to oznanilo vsem narodom. Raziskave o Pavlu nakazujejo, da je logika njegovega evangelija naravna iz- peljava tistega, kar mu je bilo razodeto preko njegove izkušnje z Gospodom na poti v Da- mask. V prizadevanjih v Galaciji za evangelij svoboden postave, po katerem so bili narodi sprejeti v Kristusa mimo judovskih obredov in identitetnih oznak, je Pavel hitro izpostavil nenavaden naèin, preko katerega je njegov evangelij prišel do njega in poudaril njegove bistvene znaèilnosti. Vendar bi Pavel lahko govoril tudi o tem, da je »sprejel« doloèena izroèila od teh, ki so sprejeli vero pred njim (npr. 1 Kor 11,23-26; 15, 3-11), in tu je dokaz, da je prevzel in vkljuèil zgodnjekršèanske iz- povedi vere v svoja pisma. Ta izroèila so mo- rala biti skladna s kristološkim in soteriološ- kim bistvom evangelija, ki mu je bil razodet. Na vseh drugih mestih se je Pavel èutil svo- bodnega skovati »partnerstvo (koinonia) v evangeliju« (Flp 1,5) s filipljansko cerkvijo (ki je verjetno vkljuèevala denarno pomoè za Pa- vlovo evangeljsko slu`enje; prim. »koimonia« v Rim 15,26; 2 Kor 8,4; 9,13). In èe je bil za- gret za resnico evangelija v Galaciji, je po- membno tudi, da so odlomki, v katerih se po- gosto pojavlja izraz euangelion, med najbolj strastnimi in osebnimi v pavlinskem korpusu (npr. 1 Kor 9; Flp 1; 1 Tes 2). Opazimo lahko Pavlovo uporabo izraza evangelion v veèih nje- govih zaèetnih molitvah zahvale (Rim 1,9; Flp  Sveti Pavel s knjigo, mozaik, 493-526, Arianski baptisterij, Ravenna    2004  1,5; Kol 1,6; 1 Tes 1,5-6). Tu Pavel opazi, da je posledica vere, ljubezni in upanja v vernikih dokaz, da je evangelij izpeljal svoje moèno delo v sredi tesaloniške cerkve (1 Tes 1,3-5).  !   V pavlinskih pismih sedemkrat zasledimo izraz »Bo`ji evangelij« in desetkrat »Kristusov evangelij« (ali »njegovega Sina, Gospoda Je- zusa). V treh omembah je izraz »Bo`ji evan- gelij« (Rim 1,1; 15,16; 1 Tes 2,9) tesno pove- zan z izrazom »Kristusov evangelij« (Rim 1,9; 15,19; 1 Tes 3,2). V 2 Kor 10, 14 v povezavi z 11,7 zasledimo obratno zaporedje. Pismi Ko- rinèanom vsebujeta pet primerov »Kristuso- vega evangelija« in samo en primer »Bo`jega evangelija« (2 Kor 11,7). Po drugi strani 1 Tes vsebuje tri primere izraza »Bo`ji evangelij« in samo en primer »Kristusov evangelij« (1 Tes 3,2). Kot lahko vidimo, ni jasnega vzorca oziroma pravila, kdaj Pavel uporablja prvi in kdaj drugi izraz. Vprašanje je tudi, ali bi morali Bo`ji in Kristusov pri izrazih »Bo`ji evangelij« in »Kristusov evangelij« razumeti kot objektni ali subjektni genetiv. Kot objektni genetiv sta Bog in Kristus vsebina evangeljskega sporoèila – govorimo torej o evangeliju o Bogu oziroma Kristusu). Genetiv pa lahko razumemo kot subjektni: v tem primeru je Bog oziroma Kri- stus avtor ali izvor evangelija (evangelij, ki je/ izvira od Boga/Kristusa). Na primer iz kon- teksta Rim 1,1, v katerem se pojavi izraz »Bo`- ji evangelij«, razberemo, da je poudarek na izvoru evangelija (subjektni genetiv). Po dru- gi strani pa je verjetno »evangelij njegovega Sina« v Rim 1,9 mišljen kot vsebina Pavlove- ga pridiganja (objektni genetiv). Najpogoste- je pa je pri Pavlovih pismih najbolje razumeti genetiv v obeh mo`nih pomenih. Vèasih se zdi, da sobesedilo skuša izpostaviti objektivni genetiv, vèasih subjektivnega, pogosto pa sta mo`na oba. Navsezadnje se moramo zavedati, da je v Pavlovi teologiji Bog v Kristusu oboje: vir in vsebina evangelija; vendar je veèji pou- darek na Kristusu (prim. Gal 1,16; ¡euange- lizomai¿; 2 Kor 1,19; 4,5; Flp 1,15-18) ali na »kri`anem Kristusu« (1 Kor 1,23; prim. Gal 3,1) kot povzetku Pavlovega oznanjevanja. Tako bi lahko rekli, da je »oznanjevanje evan- gelija« in »oznanjevanje Kristusa« eno in isto, med seboj zamenljivo (1 Kor 1,17 in 1,23; 1 Kor 15,1.11 in 15,12; 2 Kor 4,3 in 4,4). V bis- tvu je za Pavla »sporoèilo kri`a« (1 Kor 1,17- 18) ali »oznanilo sprave« (prim. 2 Kor 5,19) ravno tako eno in isto oziroma medsebojno zamenljivo. "     #$ %$&& & Sporoèilo evangelija je moèno Bo`je orod- je, preko katerega se Bo`je odrešenje in pra- viènost razodevata v sedanjosti (prim. Rim 1,16-17). V tem smislu je soroden bibliènemu pojmovanju Bo`je besede kot moène in uèin- kovite. To lahko prispeva k razlagi, zakaj je, zlasti v Pavlovih zahvaljevanjih za Cerkve, euangelion do doloèene mere sinonimen z »martyrion« (= prièevanje, prièevalec), »logos« (= beseda) in »ho logos tou theu« (Bo`ja be- seda). Pavel lahko uporabi euangelion z na- menom, da naka`e njegovo aktivnost, ali v pri- hajanju (prim. 1 Tes 1,5), potrditvi (prim. 1 Kor 1,6) ali obroditvi sadov ter širjenju (prim. Kol 1,6). Vendar sta se vidik preteklega in prihod- njega èasa evangeljskega sporoèila pri Pavlu iz- kazala za ravno tako pomembna. Zgodovinski dogodki razglašeni v evangeliju so nujno po- stavili njegove temelje in priskrbeli »verodo- stojne korenine« (prim. 1 Kor 15,1-20). Vendar evangelij ne more biti loèen od prihodnjih do- godkov: Pavel govori o dnevu, ko bo vsevedni Bog sodil misli vsakogar »v skladu z mojim evangelijem« (Rim 2,16). To lahko pomeni, da je Pavlov evangelij osnova za njegovo izjavo glede prihodnje sodbe, ali da bo njegov evan-  ' # gelij kriterij sodbe. Govori pa tudi o pozitiv- nih stvareh: o upanju, ki je vsebina evangelija (Kol 1,23), in o evangeliju, ki prinaša luè `iv- ljenja in nesmrtnosti (prim. 2 Tim 1,10). Medtem ko se ugodnosti tega evangelija zaè- nejo tukaj in sedaj v sprejemanju evangelija, predstavljajo tudi vernikov veèni cilj. Pretekli èas evangelija se ozira nazaj preko »dobre novice« o Kristusovi odrešenjski smrti in vstajenju (prim. 1Kor 15,1-4), celo v èas nje- gove epifanije — njegovega razodetja kot odre- šenika (2 Tim 1,10), morda se to vsebinsko nanaša na njegovo utelešenje (kot v 1 Tim 3,16). Pavel lahko govori o evangeliju kot ti- stem, »ki ga je Bog napovedal po svojih pre- rokih v svetih Pismih...« (Rim 1,2). Apostol še posebej poudari, da je Pismo (prim. 1 Mz 12,3) »...napovedalo Abrahamu veselo novico« (Gal 3,8; izraz: proeuengelisato). Tako se je Bo`ji blagoslov podaljšal do Abrahama (prim. 1 Mz 12,3 in Gal 3,14), kot tudi kot iz- polnitev Bo`jih obljub, ki so jih napovedovali starozavezni preroki (prim. Rim 1,1-4). Vse to je nekako vkljuèeno v zelo bogat izvleèek Pavlovega oznanjevanja evangelija Kristusa, Bo`jega Sina (Rim 1,9). Najverjetnejša raz- laga teh Pavlovih navedkov »evangelija« pred Kristusom je povezana z Bo`jim naèrtom za prihodnost: razširjenje evangelija po vsem svetu preden pride konec (»panta ta ethne« v Mt 28,19 in Lk 24,47). Tako je povsem mo`no, da je Pavlovo osre- dotoèenje na izraz »panta ta ethne« (»vsi na- rodi«) v Gal 3,8, ki je sposojen iz 1 Mz 12,3, kjer slu`i kot popravek k judovskemu razu- mevanju, kako bodo narodi vkljuèeni pod Abrahamov blagoslov (obveznost obreze), po- vezano s Pavlovim razumevanjem prièakova- nega globalnega vpliva evangelija. Ta tema se ponovno pojavi na koncu Rim pri utrje- vanju po »mojem evangeliju in oznanjevanju Jezusa Kristusa« (Rim 16,25; kerygma Iesou Christou), ki je bilo razodeto »v preroških pi- smih vsem narodom« (Rim 16,26; panta ta ethne). Ne glede na to, ali je ta zakljuèna hvalnica (Rim 16,25-27) avtentièno Pavlova ali ne, spretno povzema osrednji poudarek Pavlovega evangelija: Bo`ji naèrt odrešenja èloveštva v Kristusu. #    Apostol Pavel povsem nedvoumno jasno pove, da bi kakršno koli spreminjanje evan- geljskega sporoèila pomenilo odvrnitev od Boga, »ki vas je poklical po Kristusovi milo- sti« (Gal 1,6; glej tudi 2 Kor 11,4). Vsaj deset drugih odlomkov v pavlinskem korpusu rav- no tako vsebuje tesno povezavo med »evan- gelijem« in »milostjo« v neposrednem kon- tekstu, ki izrazito nakazuje, da je edini odre- šenjski »kanal« Bo`je milosti èista »resnica evangelija« (Gal 2,5.14). Pravzaprav je pove- zava med »evangelijem« in »milostjo« tako daljnose`na in moèna, da Pavel pove korintski Cerkvi, da je njihova dare`ljivost povezana z njihovo »podrejenostjo v izpovedovanju Kri- stusovega evangelija in radodarnosti vašega obèestva...« (2 Kor 9,13) ter da je izraz »vse- presegajoèe Bo`je milosti (hyperballousan charin)« (2 Kor 9,14), ki jim je bila dana. Tudi ko se je Pavel trudil nenehno varo- vati »resnico evangelija« (Gal 2,5.14) »Kristu- sove milosti« (prim. Gal 1,6), si je tudi pri- zadeval razèistiti vprašanje primernega odgo- vora na evangelij: vera v Jezusa Kristusa, brez zvodenelih mešanic »del postave« (Gal 2,16). »Dobra novica« Bo`je nezaslu`ene naklonje- nosti je po Pavlu dostopna vsakomur, ki ve- ruje (prim. Rim 1,16), tako Judu kot poganu. Bog jih je izbral za odrešenje preko posveti- tve s Svetim Duhom in vere v resnico (pistei aletheias, prim. 2 Tes 2,13), in tako tisti, ki so preko evangelija poklicani, dose`ejo slavo Gospoda Jezusa Kristusa (prim. 2 Tes 2,14).2    »Prvi del (Pisma Galaèanom) bi lahko na- slovili »resnica evangelija«. Zaène se z odloè-     2004 ( no izjavo, ki jo podkrepi z gro`njo: drug evan- gelij ne obstaja.«3 "$ &$ & & &$)*#+, Navadno Pavel zaène pisma s kratkimi zahvalami in blagoslovi, èeprav se razlikujejo po dol`ini in vsebini, vsi izra`ajo hvale`nost za vero skupnosti in nakazujejo teme, ki bodo v pismu sledile. Pismo Galaèanom pa nima takšnega uvoda z zahvalami in blagoslovi – to je deloma posledica situacije, v kakršni se ga- laèanska skupnost nahaja: bili so v procesu zapustitve Boga in so se zaèeli oklepati dru- gaènega evangelija, zato ni bilo razloga, da bi Pavel pohvalil njihovo vero. Namesto zah- vale Pavel zaène s strogim izrazom ogorèenosti in zaèudenja, v katerem trdi, da je le en evan- gelij. Retorièno gledano je izpustitev pohval in blagoslovov opozorilo, da je situacija do- segla kritiène razse`nosti. Edina podobnost z ostalimi pismi je ta, da naka`e temo pisma: enost evangelija. Pavel trdi, da se bodo s sprejetjem drugaè- nega evangelija odvrnili od Boga in se povrnili v sedanjo dobo vladavine zla, iz katere jih je Kristus izpeljal, ko je dal sam sebe za naše grehe. Enost evangelija bo potrdil s svojo av- tobiografsko pripovedjo (Gal 1,11sl.). V tem odlomku so prviè omenjeni t.i. »agitatorji«, ki skušajo »zbegati« (tarassontes) Galaèane in skušajo evangelij »postaviti na glavo« (me- tastrepsai). »Tarassein« je isti glagol, ki ga uporabi tudi pri nadaljni omembi agitatorjev v Gal 5,10. Uporablja ga tudi evangelist Luka v Apd 15,24, kjer opisuje, da so prišli dolo- èeni posamezniki iz Judeje in so s svojimi nauki zmedli antiohijsko skupnost. Za Pavla je bila zahteva, naj Galaèani spoštujejo pred- pis obreze sporna in je podcenjevala Kristu- sovo odrešenjsko darovanje za naše grehe, kar bo natanèneje razlo`eno v 2,11-21. Zlasti v še- sti vrstici lahko razberemo, da so Galaèani zaèeli proces oddaljevanja od Pavlovega tore osvobojenega nauka in se pridru`evali razli- èici, ki od njih zahteva obrezo. Za »obraèate  Caravaggio, Spreobrnenje sv. Pavla, 1600, olje na platnu, 230 cm × 175 cm, kapela Cerasi, Sveta Maria Maria del Popolo, Rim. - # od« uporabi glagol »metatithemi«, ki je zelo moèan in se je verjetno Galaèanom zdel pre- tiran, saj pomeni zapustiti (dezertirati) ali od- pasti. Galaèani so verjetno mislili, da s spre- jetjem obreze pravzaprav nadgrajujejo Pavlov nauk, ki tega (še) ni zahteval. Pomembno je poudariti, da izraz »euaggelion« na tem me- stu seveda ne pomeni svetega spisa – kot bi to razumeli danes, niti ne ustnega izroèila, paè pa gre za razglasitev (odrešenjskega) do- godka: Kristusovo smrt in vstajenje. Kasneje bo govoril o evangeliju za neobrezane in evan- geliju za obrezane – tudi tu ne gre za dve vse- binsko razlièni verziji. Bistveno sporoèilo je, da je evangelij samo en in edini, razprava o naravi tega razodetja pa bo sledila v sledeèih delih pisma. Pavel poudarja tudi to, da nje- gova avtoriteta ni utemeljena v njemu same- mu, paè pa v evangeliju, ki ga oznanja, in Ga- laèani niso dol`ni biti pokorni Pavlu, paè pa evangeliju. Samega sebe torej predstavi kot Bo`jega glasnika. Ker mu je bil evangelij oz- nanjen, mu je ravno tako dol`an biti pokoren in ga tudi sam ne more spreminjati: ne `eli ugajati ljudem, paè pa biti »Kristusov slu`ab- nik«. J. H. Schütz je zapisal: »Pavel lahko oz- nanja le to, kar je `e prej oznanjal in skupnost lahko prejme le, kar je `e prejela. Evangelij je tako dvostranska norma: pokoršèina je potreb- na tako pri oznanjevanju kot sprejemanju.« Izraz »angel iz nebes« moramo razumeti v po- vezavi z Gal 3,19, kjer pravi, da je bila postava razglašena »po angelih, s pomoèjo posrednika«. Pavel trdi, da tudi slednji niso avtoriteta, ki bi mogla spremeniti evangelij, in pri oznanje- vanju evangelija nimajo bistvene vloge: pokor- ni so evangeliju ravno tako kot Pavel.   &    .#/ Gre za avtobiografsko prièevanje, s katerim skuša Pavel preprièati Galaèane, da njegov evangelij ni »kata anthropon« — èloveškega iz- vora. Z izpostavljanjem doloèenih dogodkov iz svojega `ivljenja `eli pokazati, da njegov evangelij ni èloveškega izvora in da je `ivel v skladu z evangelijem, ki ga oznanja. Gre za najbolj razširjeno verzijo njegove avtobiogra- fije, zato tu zvemo najveè o Pavlovem `ivlje- nju. Verjetno je Pavel v pismo vkljuèil tako obse`no avtobiografijo kot obrambo pred agi- tatorji: ena teorija pravi, da so agitatorji trdili, da je Pavel pokoren jeruzalemski Cerkvi – on pa se brani, da njegov evangelij ne izhaja iz skupnosti ljudi, paè pa od Boga in to potr- juje s svojim `ivljenjem. Po drugi teoriji so ga obto`ili, da deluje neodvisno od jeruza- lemske Cerkve – ni ji pokoren, in da s svojim od tore osvobojenim naukom `eli ugoditi lju- dem. Do teh teorij so prišli po metodi »zr- calnega branja«: èe na primer Pavel izrecno trdi, da ne `eli ugajati ljudem, se sklepa, da so mu to oèitali. Avtobiografska snov, ki jo zasledimo v 1,13-2,14, ima torej funkcijo pre- prièevanja Galaèanov, da evangelij ni èloveš- kega izvora (prim. 1,11-12), in ne funkcije apo- logije pred obto`evalci. Sklepamo pa lahko, da dogodki niso zvesti dejanski kronologiji, saj je bil tu Pavlov namen preprièevanje o iz- voru evangelija, ne pa zgodovinsko zvest opis `ivljenja. Struktura je sledeèa: — 1,11-12: napoved teme – evangelij ni èloveš- kega izvora, ni »kata anthropon«, ta trditev izra`a bistvo povedanega v Pismu Galaèa- nom. Ravno zaradi Bo`jega izvora evan- gelija se je zgodilo tisto, kar se je Judom zdelo nemogoèe: Bog je sprejel poganske narode v skupnost Izraela, in to na osnovi vere, ne pa na osnovi del postave. Ti dve vrstici lahko primerjamo z Rim 1,16-17, ki izra`ata temo Pisma Rimljanom: evangelij je Bo`ja moè, ki odrešuje vsakogar, ki ve- ruje vanj, saj se v tem razodeva Bo`ja pra- viènost. Izjavo, da ni èloveškega izvora, podkrepi z dvema izjavama: ni ga prejel (paralebon) in ni se ga nauèil od èloveka (edidaxten). S tem ne `eli izkljuèiti vsega izroèila – ki se širi preko ljudi (prim. 1 Kor     2004 0 11,23-26;15,3-7, zagotovo je Pavel marsikaj sprejel od ljudi, ki so bili kristjani pred njim, vendar medtem ko so drugi sprejeli evangelij preko oznanjevanja drugih, to za Pavla ne velja. Sam je evangelij prejel preko razodetja Jezusa Kristusa (1,15; »apokalypsis Iesou Christou«) – verjetno gre tu za objektni genetiv – in je povezan z dogodkom na Pavlovi poti v Damask. Nekateri strokovnjaki pa trdijo, da to »razodetje« ni poovezano s tem dogod- kom, paè pa s tem, kar mu je bilo razo- deto po Svetem Duhu v prvih dneh nje- govega kršèanstva o pomenu Kristusove- ga trpljenja, smrti in vstajenja. — 1,13-17: prvi dokaz: Pavel je prejel evangelij preko razodetja Jezusa Kristusa; — 1,18-20: drugi dokaz: jeruzalemska Cerkev ni imenovala (pooblastila) Pavla; — 1,21-24: tretji dokaz: tisti v Judeji so pove- lièevali Boga zaradi Pavla; — 2,1-10: èetrti dokaz: Pavel je branil resnico evangelija v Jeruzalemu; — 2,11-14: peti dokaz: Pavel je branil resnico evangelija v Antiohiji in na koncu tega po- roèila sledi razlaga izraza evangelija v 2,15-21: — 2,15-21: Pavlov evangelij: Opravièeni smo po veri v Jezusa Kristusa.4 1&  )*#+ V navedenem odlomku najdemo Pavlovo razlago njegovega `e v predhodnem odlomku omenjenega izraza »resnica evangelija« (Gal 2,5.14). Resnica evangelija je v oznanilu, da izhaja opravièenje èloveka samo iz vere in iz usmiljenja po eni ter iz milosti krsta po drugi strani. Opravièenje torej ne prihaja iz »del postave« (ex orgon nomou) (prim. Gal 2,16), paè pa samo po veri v Jezusa Kristusa (dia pi- steos Iesou Christou) (prim. Gal 2,16). Pavel `eli poudariti, da to opravièenje ni stvar na- rodne ali kulturne identitete, kot jo neob- hodno zahtevajo »dela postave«, paè pa vera v Kristusa: »Ne zametujem Bo`je milosti; kajti èe je praviènost po postavi, potem je Kristus umrl zaman« (Gal 2,21). Povod za to razlago je vprašanje skupnega obeda (sunistemi = biti skupaj, predstaviti se) kristjanov iz judovstva in kristjanov iz po- ganstva. Kristjani iz judovstva so namreè še vedno spoštovali postavo, po kateri so bili ve- zani na t.i. pravilo èistosti — Jud, ki bi obe- doval skupaj s poganom, bi se s tem »oneèa- til«; za kristjana pa je prav skupen obed postal neobhoden in sovpada z odrešenjem po Kri- stusu. Tako je prišlo do spora s Petrom v An- tiohiji, kjer se je Pavel Petru »v obraz uprl« (Gal 2,11). Peter je najprej jedel skupaj s po- gani, dokler niso prišli »nekateri, ki so bili z Jakobom« (Gal 2, 12). Nato se je zaèel po- ganom »umikati in se jih ogibati« — »iz strahu pred obrezanimi« (prim Gal 2,12). V tem od- miku od skupnega obedovanja je Pavel videl odmik od tega, kar je »v skladu z resnico evan- gelija« (Gal 2,14). V skladu z vsebino Pavlo- vega evangelija so tudi pogani del tistega ob- èestva, ki ga v Gal 6,16 imenuje »Izrael Bo`- ji«, in kjer je kršèanska svoboda utemeljena kot skupen obed kristjanov iz judovstva s kristjani iz poganstva. Pomemben je tudi `e omenjeni kontrast med pojmoma dela postave (erga nomou), ki torej ne opravièi osebe pred Bogom, in vera v Jezusa Kristusa (pistis Ieosou Chri- stou). Dela postave so dela in dejanja, ki jih predpisuje Mojzesova postava. Zanimivo je, da ta besedna zveza – znaèilna za Pavla — nima hebrejske ustreznice v Stari zavezi, naj- demo pa jo v Kumranskih spisih. Tradicio- nalna reformacija jo je razlagala kot opravi- èenje po delih – kot da so bila tudi dela po- stave mišljena kot dobra dela, nekakšne za- sluge, po katerih so se ljudje hoteli opravi- èiti pred Bogom. Dela postave v pavlinski teologiji ne pomenijo legalizma oziroma ne- kega konformistiènega izpolnjevanja pravnih  , # doloèb brez duhovne poglobitve, paè pa de- janja in dr`e, ki bi Galaèane, èe bi jih izpol- njevali, identificirala z judovskim naèinom `ivljenja. Pogoj za »polnopravno« èlanstvo v kršèanski skupnosti bi torej bil prevzem judovskih kulturnih vzorcev. V Gal 1,7 Pa- vel omenja neke ‘nasprotnike’, »ki vas be- gajo in hoèejo Kristusov evangelij postaviti na glavo«. Slednji so namreè dokazovali, da Pavlov evangelij brez Postave ni dovolj, in èe torej Galaèani hoèejo postati dele`ni vseh ‘ugodnosti’ Izraelovega mesije, se morajo okleniti judovskega naèina `ivljenja s tem, da si prisvojijo nekatere predpise Mojzesove postave. Najpomembnejše med slednjimi so: obreza, prehrambeni predpisi in obhajanje razliènih praznikov. 5         1  Bistveno za uporabo izraza euangelion v tem pismu je, da gre za v kršèanski skupnosti dobro uveljavljen pojem in da z njim Pavel poudari, da je ravno verovanje v en in isti evangelij tista vez, ki povezuje vse kristjane v eno skupnost. Oznanjevanje evangelija tudi legitimizira Pavlovo apostolsko poslanstvo.  Rafael Santi, Sveti Pavel uèi v Atenah, 1515, tempera na papirju, pritrjenem na platnu, 390 x 440 cm, Victorijin in Alberov muzej, London.    2004  "$ &$ & $  .1 / Pavel v Pismu Rimljanom poudari po- membnost svojega poslanstva, ki mu je bilo dano, in poudarja visoko avtoriteto evangelija, ki je sporoèilo samega Boga in »ga je Bog na- povedal po svojih prerokih v svetih Pismih« (Rim 1,2). Pavel skuša usmeriti pozornost svo- jih bralcev na evangelij, ki se oznanja v sre- dišèu poganskega sveta. S tem jih pouèuje o osnovnih temeljih kršèanske vere in `ivljenja. Skupnost spodbuja, naj prisluhne vsebini euangeliona, ki je enovita vsebina vere krist- janov, kjer koli le-ti `ivijo. Svoje pismo zaène z evangelijem, da bi svojim bralcem zagotovil, da tako oni kot tudi on sam pripadajo skupaj Kristusovi skupnosti – kajti vesela novica je tista, ki jih povezuje v skupnost. Ni dvoma, da je bil tako izraz euangelion kot tudi njego- va vsebina dobro znana èlanom rimske krš- èanske skupnosti. Apostol tu uporablja njim `e znane in uveljavljene izraze, vendar se tu Pavel sklicuje na oznanjevanje in verovanje najzgodnejših kristjanov, kot je bilo obliko- vano pred njegovo spreobrnitvijo. Pavel uporablja izraza euangelion in euan- gelidzesthai v Pismu Rimljanom oèitno zelo premišljeno. Potem ko izpostavi neprimerljivo pomembnost evangelija in poda preprièljivo vsebino, kratko poda interpretacijo daru, ki je vkljuèen v to sporoèilo: razodetje Bo`je pra- viènosti (prim. 1,16-17). Izraz euangelion v tem odlomku moramo povezovati z izrazi v uvodnem pozdravu. Pavel da prednost avto- riteti evangelija in ne njegovi osebnim teo- loškim pogledom. Resnica evangelija je tako prodorna, da je celo bivši preganjalec postal njegova prièa. Oznanjevanje evangelija uèin- kuje kot reševanje duš iz veène obsodbe. Nje- gova t.i. teologija opravièenja iz vere je seveda nastala pod vplivom dogodka na poti v Da- mask. Ko se je spreobrnil, je prišel do spoz- nanja, da èlovek nikoli ne bo v celoti ugodil Bogu, èetudi bi izpolnjeval vse zahteve Po- stave, opravièen postane le tako, da sprejme nezaslu`eni dar vere – tako preide iz praviè- nosti po postavi na praviènost iz vere. V 2,16 Pavel govori o svojem evangeliju, po katerem Bog sodi èloveške skrivnosti po Kristusu Jezusu. Mnogi strokovnjaki menijo, da je omenjena vrstica neavtentièni kasnejši vrinek, saj se izraz »moj evangelij« pojavlja le v devteropavlinskih tekstih. Pavel govori o pomenu evangelija, ko razpravlja o vlogi Izraela in nevernih Judih (prim. 10,15sl; 11,28), saj je Bo`ji evangelij naslovljen tako na Jude kot pogane in se zastavlja vprašanje, zakaj Judje, ki so bili prvi naslovljenci evan- gelija, le-tega niso sprejeli. Konèno Pavel omenja pomen evangelija v Pismu Rimljanom tudi, ko razpravlja o njegovem prihodnjem delu (prim Rim 15;16.19.20). Še posebej Pavel poudarja pomen evangelija v uvodu in sklep- nem delu tega pisma. Kot lahko opazimo, je uvod popolnoma pre`et z izrazom evangelij. Tako v 1 Kor 15 kot tudi v Rim 1 se evangelij nanaša na pre- roke in izpolnitev Bo`jih obljub, ki so jim bili prièe. Tako je celota svetih spisov Stare zaveze interpretirana kot dokaz resnice kršèanskega evangelija. Mnogi strokovnjaki soglašajo, da je Rim 1,3-4 predpavlinsko besedilo, ki je bilo tedaj v Rimu `e znano in ga je Pavel tukaj samo citiral, gre namreè za skupno veroizpo- ved. Temu v prid govori kar nekaj namigov: Davidovo potomstvo ni omenjeno nikjer drugje v Pavlovih pismih, razen v 2 Tim 2,8 – verz, ki zopet predstavlja citat. Uporablja tudi izraze, ki niso znaèilni za Pavla: postav- ljen (horidzein), duh svetosti, meso v smislu zemeljskega `ivljenja itd. Ko Pavel razlaga vse- bino evangelija, pogosto uporablja kristološki izraz Bo`ji Sin. Bistveno sporoèilo evangelija je, da vsi tisti, ki se bodo na Bo`ji milostni dar, ki se je zgodil z velikonoènim dogodkom, odzvali z vero, bodo rešeni. Tako pogani kot Judje. Pavel daje zelo pomemben ekumenski uvod na zaèetku pisma Rimljanom, od koder   # koli `e izhajajo, iz judovstva ali poganstva, vsi so zdru`eni v Kristusu Jezusu, katerega moè je razglašena v izpovedi vere kot ustreznemu odgovoru na evangelij.   &$  !  1  Zagotovo se vsebina evangelija najjasneje razkrije v Rim 1,16-17: »Ne sramujem se evan- gelija, saj je vendar Bo`ja moè v rešitev vsako- mur, ki veruje, najprej Judu in porem Grku. V njem se namreè razodeva Bo`ja praviènost, iz vere v vero, kakor je zapisano: Pravièni bo `ivel iz vere.« Sramovati se evangelija se tu navezuje na Petrovo izdajstvo, ko po Kristusovem pri- jetju ni priznal, da ga pozna, paè pa ga je bilo sram in je trdil, da ne pozna tega èloveka (prim. Mr 14,71). Ne sramovati se evangelija torej pomeni, da se Pavel ne odreèe prièeva- nju o Kristusu, ki je Gospod. Kristološka vse- bina evangelija temelji na razodetju Bo`je praviènosti. Pavel z besedami ‘iz vere v vero’ (ek pisteos eis pistis) poudari, da je vera nujno potrebna za razodetje. To v nadaljevanju pod- pre s stavkom iz preroka Habakuka: »Pravièni bo `ivel iz vere« (Hab 2,4). Ta odlomek tako predstavlja centralno me- sto v Pismu Rimljanov, saj Pavel z njim od- pira oziroma napoveduje temo celotnega pi- sma. Tako imamo v nadaljevanju (Rim 1,18- 4,25) opisano, kaj razodetje Bo`je praviènosti sploh pomeni. Vsi ljudje, Judje in pogani, so pod oblastjo greha. Brez Kristusa nimajo no- benih mo`nosti, da bi ušli Bo`ji obsodbi greha. Vendar so ljudje lahko dele`ni Bo`je praviènosti, to je, osvobojeni so Bo`je obsod- be in postanejo dele`ni Bo`je dobrotljivosti. To morejo prejeti samo po veri v Kristusa, ne pa z dobrimi deli. V Rim 5-8 opisuje sadove te nove povezanosti z Bogom: rešitev pred Bo`jo jezo, osvoboditev iz su`enjstva greha, prostost od postave in zmago nad smrtjo po delovanju Bo`jega Duha v Kristusu. Pavla v Rim 9-11 skrbi dejstvo, da Judje to odrešenje, za katerega se on zavzema, zavraèajo. Pravi, da je Izrael storil napako s tem, ko si je izbral pot »del« namesto poti »vere«. Kljub temu pa obstaja ostanek vernih tudi med Judi. Tre- nutna zakrknjenost Izraela je pravzaprav del Bo`jega naèrta za dokonèno rešitev vseh ras. In konèno je v Rim 12,1- 15,13 opisano novo `ivljenje, `ivljenje v Kristusu. Pavel tukaj za- èenja s praktiènimi dejstvi, ki so posledica tega novega razmerja do Bo`je praviènosti v `ivljenju kristjana.  2$ Pavel daje velik poudarek odrešenju po- ganov, vendar pa se zavzema prav tako za Jude, katerim je bil evangelij najprej ozna- njen, »kajti Bog se ne kesa svojih milostnih darov in svojega klica« (Rim 11,29). V kon- tekstu Izraelove usode omenja evangelij tri- krat: Rim 10,15.16; 11,28. Ker Judje niso spre- jeli evangelija, je bil ta oznanjen tudi poga- nom. To pa ni bila zadnja Bo`ja pobuda pr- voizvoljenemu ljudstvu: »Glede na evangelij so sovra`niki, in sicer v vaš prid, glede na iz- volitev pa so ljubljeni zaradi oèetov.« Bo`je vabilo za Jude ostane veljavno tudi v novi perspektivi evangelija. Vesela novica je bila Izraelu posredovana preko poslancev in Bog še vedno prièakuje njihovo sprejetje vabila, ki bi ga izkazali tako, da bi postali pokorni resnici evngelija (prim. 10,16 sl.). (3 $  .1 / Tako v uvodnem (Rim 1) kot tudi sklep- nem delu pisma (Rim 15) Pavel izraz evangelij uporablja tudi za razlago apostolskega po- slanstva. Evangelij je namreè bistvo in merilo kršèanske vere in naèina ̀ ivljenja. V Rim 15,16 zapiše: »da bi bil slu`abnik Kristusa Jezusa med pogani in opravljal duhovniško slu`bo za Bo`ji evangelij, da bi tako pogani postali Bogu prijetna daritev, posveèena v Svetem Duhu.« Uporablja tipièno obredne izraze, da bi s tem nakazal smisel in cilj svojega apostol-     2004   skega poslanstva. Najpomembnejša naloga je, da poganom oznani Kristusovo veselo ozna- nilo. Nadalje pravi, da »... Vse od Jeruzalema tja do Ilirika sem v velikem krogu dopolnil Kristusov evangelij« (Rim 15,19). Gre za pre- tiravanje, saj ni dokazov, da bi Pavel oznanjal v Jeruzalemu – poudariti `eli le izhodišèno mesto, od koder se je evangelij zaèel širiti po svetu. Ilirik predstavlja mejo cesarstva in je zato nasprotje Jeruzalema, ki je, kot `e reèeno, izhodišèe oznanjevanja. V ozadju je seveda misel, da bo poslanstvo apostolov opravljeno, ko bo evangelij oznanjen vsemu stvarstvu. Za konec poudarimo še to, da ko govo- rimo o Pavlovem razumevanju evangelija kot razglasitvi opravièenja v Kristusu, moramo upoštevati, da se je Pavlova teološka misel nekoliko razvijala. Med nastankom Prvega pisma Tesalonièanom in Pisma Rimljanom je sicer samo šest ali sedem let. Tudi ko je pisal svoje prvo pismo (1 Tes), je `e imel do- loèene misijonarske izkušnje, a bi ga še ved- no lahko oznaèili kot zaèetnika v kršèanskem misijonarstvu – zagotovo pa ni bil zaèetnik v èasu pisanja rimski skupnosti. Ostaja pa nesporno dejstvo, da je evangelij centralno sporoèilo vseh njegovih pisem, in oznanilo, ki ga je kot apostol poslan oznanjevati vsem narodom, preprièljiv dokaz enotnosti Pavlo- ve teologije.6 Franz Anton Maulbertsch, Sveti Pavel, 1759, olje na platnu, 200 x 113 cm, Mad`arska narodna galerija, Budimpešta.  #  !"     V uvodu smo omenili, da tudi Cerkev v smislu skupnosti verujoèih na tem svetu lahko razumemo kot njivo sadov Bo`jega kraljestva – ob koncu èasov naj bi torej le-ta obrodila sadove Bo`jega kraljestva. A Sveto pismo, zgodovina in vsakdanje izkušnje nam povedo, da je tudi ta »njiva« polna raznega plevela, skratka primesi, ki ne obrodijo sadov in celo škodujejo. Lahko pa poskrbimo, da bi bilo na njivi èim manj mo`nosti, da bi ljulka uspevala in ne dušila rasti `ita. Ravno to je namen Pavlovega evangelija: podati tisto resnico, ki predstavlja temelj in skupni imenovalec vseh kristjanov. Sleherni nauk, ki se s tem temeljem ne ujema, je po- trebno odkloniti in ne dopustiti, da se naseli med nas in v nas. Problem je seveda v tem, da je to le temelj, ne pa še celotna zgradba. Kristjan v ̀ ivljenju potrebuje vse kaj veè kot le izhodiš- èe. Potrebna je podrobnejša opredelitev, pa naj bo to na liturgiènem, moralnem, pravnem ali kakem drugem podroèju in navadno se »pri- mesi« zaènejo pojavljati ravno tukaj. Kot smo omenili, so tudi Galaèani verjetno razumeli Pavlov evangelij kot osnovo, ki pa so ga hoteli nekako nadgraditi s postavo – takšna domnev- na nadgradnja pa z evangelijem nikakor ni zdru`ljiva. Lahko bi celo trdili, da evangelij, teološko gledano, predstavlja èisto nasprotje postave. Veljalo bi premisliti, zakaj so tako ime- novani »agitatorji« od nejudovskih kristjanov sploh zahtevali sprejetje postave. Je šlo prepro- sto za konzervativne oznanjevalce, ki si niso mogli predstavljati pravovernosti brez postave, ali pa je tu prikrita nacionalistièna `elja po tem, da bi se s kršèanstvom širila tudi nadvla- da judovske kulture? So nekateri kristjani ju- dovskega rodu po dolgih stoletjih, ko je bil njihov narod sam pod pritiskom in je prevzel kulturne navade svojih okupatorjev (na primer Babiloncev ali helenistiène dinastije Selevkidov), konèno tudi sami zaèutili prilo`nost, da na po- doben naèin »zavladajo« drugim? Ne glede na to, kakšen je odgovor, se je potrebno zavedati, da takšne in podobne ne- varnosti v kršèanstvu ostajajo še naprej. Izpo- staviti velja ekumenizem, kjer kristjani še dol- go ne bomo za skupno mizo obhajali Gospo- dove veèerje, èe bomo skušali nadvladati dru- ge, si med seboj konkurirati in drug drugemu oèitati krivoverstvo. Pogosto gre pri trenjih med razliènimi kršèanskimi skupnostmi tudi za poskuse kulturne nadvlade oziroma nad- vlade tradicije ene cerkve nad drugo – kar se- veda za slednjo ni sprejemljivo. Izhodišèe za rešitev tega problema nam podaja ravno apostol Pavel v svojih pismih: vsaka kršèan- ska skupnost, ki ima iskrene ekumenske na- mene, naj v središèe postavi evangelij, po- tem pa naj v skladu z njim pregleda, kaj naj bo dejansko tisti nujno skupni nauk vseh cerkva, kaj pa je predvsem s tradicijo pogo- jenega oziroma stvar verske prakse posamez- ne cerkve – nedvomno je potrebno dopustiti tudi drugaènost. Literatura: Hawthorne G. F., Martin R.P.: Dictionary of Paul and his Letters. Intervarsity Press, 1993, 369-371. Lhose E.: Paul’s interpretation of the Gospel in His Epistle to the Romans.V: Bib 76, 1995, 127-140. Matera F.J., Harrington D.J.: Galatians. Sacra Pagina Series, Vol. 9. Collegeville, Minnesota: The Lithurgical Press, 1992, 48-51. Matja` M.: Eksegeza Nove zaveze. Pavlova pisma. Skripta za 3. letnik TF. Ljubljana: 2003, 85-88. 1. E. Lhose, Paul’s interpretation of the Gospel in His Epistle to the Romans, v: Bib 76, 1995, 131. 2. G.F. Hawthorne, R.P. Martin, Dictionary of Paul and his Letters, Intervarsity Press, 1993, 369-371. 3. M. Matja`, Eksegeza Nove zaveze, Pavlova pisma, Skripta za 3. letnik TF, 2003, 85. 4. Prim. F.J. Matera, D.J. Harrington, Galatians, Sacra Pagina Series, Vol. 9, Collegeville, Minnesota, The Lithurgical Press, 1992, 48-51. 5. Prim. M. Matja`, n.d, 85-88. 6. Prim. E. Lhose, Paul’s interpretation of the Gospel in His Epistle to the Romans, v: Bib 76, 1995, 127-140.    2004   1. S pomoèjo bo`jega usmiljenja sem raz- trgal in zapustil manihejske spone ter se konèno vrnil v naroèje Katoliške cerkve. Se- daj pa bi bilo prav vsaj premisliti ali celo objokovati to mojo nekdanjo bedo. Bilo je namreè mnogo stvari, ki bi jih moral sto- riti, da ne bi bila semena najbolj pristne vere na tako lahek naèin in v zelo kratkem èasu pregnana iz mojega duha. Le-ta so mi skrbno vsajali `e od deške dobe naprej, a zaradi prevare zvijaènih in zavajajoèih ljudi so se izgubila. Kajti èe bi bil najprej v molitvi in po- bo`nosti trezno ter skrbno premislil glede onih dveh vrst duš, katerima so pripisovali tako razlièni naravi in poseben pomen, bi mi morda postalo jasno (meni, ki sem vedno pri- pravljen na uèenje), da ni nikakršnega `ivlje- nja, ki ne bi `e samo s tem, da je `ivljenje in v kolikor sploh je `ivljenje, ki ne bi spadalo k najvišjemu izviru in zaèetku `ivljenja. O tem pa moremo izpovedovati, da ni niè dru- gega kot najvišji, edini in resnièni Bog. Za eno vrsto duše namreè trdijo, da je sama sub- stanca Boga, druge pa naj Bog ne bi niti us- tvaril. Zaradi tega pa sta dve mo`nosti: tiste duše, ki jim manihejci pravijo zle, so brez `iv- ljenja in sploh niso duše, torej ne morejo `eleti in ne hoteti, ne prizadevati si za kaj ne be`ati pred èim. Èe pa `ivijo in so lahko duše, ki delujejo tako, kot manihejci predvidevajo, ne morejo obstajati na noben drug naèin kot z `ivljenjem. In èe je res, kar zagotovo dr`i, da je Kristus rekel: »Jaz sem `ivljenje,«1 potem ni nobenega razloga, zakaj ne bi verjeli, da so vse duše, (ki to ne morejo biti, ne da bi `ivele), ustvarjene po Kristusu, to je po `iv- ljenju samem. 2. Èetudi se v tistem èasu moje mišljenje še ni moglo sooèiti z vprašanjem, kaj je `iv- ljenje in na kakšen naèin smo ga dele`ni, ter ga prenesti, (to je res pomembno vprašanje, ki zahteva tudi med uèenimi mnogo mirnih debat), bi bil morda lahko uvidel tisto, kar je popolnoma jasno vsakemu misleèemu tudi brez preuèevanja posameznih vlog: da namreè vse, kar naj bi vedeli ali znali, uvidimo ali s telesnim èutom ali z razumskim procesom. Telesnih èutov je po splošnem pojmova- nju pet: vid, sluh, voh, okus in tip. Razum jih daleè prekaša in jih sploh presega. Kdo bi bil torej tako nehvale`en in brezbo`en, da se ne bi strinjal z mano? Zdaj, ko je to do- loèeno in potrjeno, sledimo misli, da je vse, kar spoznamo z dotikom, vidom ali na kateri koli drugi telesni naèin, toliko manj vredno od tega, kar doumemo z razumom, kolikor so sami èuti manj vredni od razuma. Zato ni mogoèe nobenega `ivljenja in s tem nobene duše zaznati s telesnim èutom, temveè samo z razumom. Za sonce pa, za luno in vsako luè, ki jo gledamo z umrljivimi oèmi, tudi sami manihejci pravijo, da jih moramo pri- pisati resniènemu in dobremu Bogu. Naj- veèja norost je na eni strani razglašati, da pri- pada Bogu nekaj, kar zaznavamo s telesom. Na drugi strani pa verjeti glede tega, kar sprejemamo ne samo z duhom, temveè z naj- višjim delom duha, z razumno dušo in samim razumom, to je glede `ivljenja, kakor koli ga `e imenujemo, da mora biti `ivljenje oropa- no in oplenjeno Boga, svojega stvarnika. Èe bi poklical Boga in samega sebe ob tem vprašal, kaj sploh pomeni `iveti, kako daleè je to od vsakega telesnega èuta, kako netele- sno je, mar bi mogel ne odgovoriti? 3 45  #   $ ' #  Ali ne izpovedujejo tudi manihejci, da osovra`ene duše ne samo ̀ ivijo, ampak so celo nesmrtne? In tega, kar pravi Kristus: »Pustite mrtve, da pokopljejo svoje mrtve«,2 ne govori o tistih, ki sploh ne `ivijo, paè pa o grešnikih, kar je edina smrt neumrljive duše. Pavel pa piše: »Mrtva je vdova, ki `ivi v nasladah.«3 Pravi torej, da je obenem mrtva in `iva. Zato bi moral usmeriti pozornost k samemu dejs- tvu, da grešna duša `ivi, in ne k veliki stopnji omade`evanosti, v kateri `ivi. Èe bi lahko doumeval samo z razumeva- njem, verjamem, da bi mi prišlo na misel na- slednje: razum mora biti toliko pred luèjo, ki jo s temi oèmi vidimo, kolikor postavljamo razum pred oèi. A tudi oni zatrjujejo, da je ta luè od Kristusovega oèeta: ali naj bi torej dvomil, da je vsaka duša od njega? Èeprav sem bil takrat tako neizkušen in mlad, ne bi bil v dvomih ne o duši, ne o telesu, ne o èemer koli, da prihaja od Njega. Èe bi le po- bo`no in previdno premišljal: kaj je oblika in kaj je oblikovano, kaj je podoba in kaj v njo odeto, kaj je vzrok èemu. 3. A o telesu sedaj ne bom govoril; tar- nam zaradi duš, spontanega in `ivahnega gibanja, premikanja, `ivljenja, nesmrtno- sti... Naposled to`im, da sem jaz nesreènik verjel, da si je mogoèe vse te stvari prido- biti brez bo`je dobrote. Nisem upošteval, kako velike so. Nad tem, mislim, bi moral vzdihovati in jokati. To bi pretehtal sam pri sebi, preden bi predal naprej njim. Predstavil bi, kako silna je moè razumeva- nja in kako ni v èloveku nièesar, s èimer bi Michelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni, Prekleta duša, 1525, èrn tuš, 35,7 x 25,1 cm, Galerija Uffizi, Firence.    2004 ( lahko primerjali to odliènost. In ko bi mi ljudje, èe bi to sploh bili ljudje, to priznali, bi vprašal, ali pomeni gledati s temi oèmi tudi razumevati. Ko bi to zanikali, bi lahko najprej zakljuèil, da moramo razumnost duha veliko bolj ceniti kot zaznavanje s te- lesnimi oèmi. Nato bi dodal, da je treba tisto, kar dojemamo z boljšimi sredstvi, nujno oceniti kot boljše. Kdo bi lahko temu oporekal? Torej bi se v nadaljevanju vprašal, ali je tisto dušo mo- goèe zaznati z oèmi ali z razumom? Manihej- ci bi trdili, da jo lahko spoznamo z razu- mom. Ko bi se glede teh stvari strinjali in jih potrdili, bi pokazal, kaj sledi. Duša, ki jo preklinjajo, je boljša kot luè, ki jo èastijo. Prvo namreè spoznamo z umom duha, drugo zaznamo s èutom telesa. Na tem mestu bi se morda ustavili in ne bi hoteli slediti vodstvu razuma. Tolikšna je paè moè starodavnih predstav in zmote, ki so jo dolgo branili in ji verjeli. V tem trenutku, ko bi omahovali, bi mo- ral bolj pritisniti na njih, ne ostro, ne na deški naèin, ne trmasto; ponovil bi, kar so `e priznali, in pokazal, kako bi to morali dopu- stiti. Moral bi jih spodbujati, da bi se skupaj posvetovali; gotovo bi uvideli, kaj se mora za- nikati: ali da mora biti um bolj cenjen kot telesne oèi ali pa da je boljše tisto, kar se spozna z odliènostjo duha, kakor tisto, do èesar se dokopljemo z nièevim telesnim èutom. Ali pa ne `elijo priznati, da se lahko tiste duše, za katere verjamejo, da so sestav- ljene, spoznajo samo z razumevanjem, torej samo z odliènostjo duha? Ali `elijo zanikati, da lahko sonce in luna postaneta znana samo preko teh oèi? Èe bi pa odvrnili, da se vse to lahko zanika samo na najbolj absurden in neèasten naèin, bi svetoval, naj ne dvomijo, da je luè, za ka- tero razglašajo, da jo je treba èastiti, manj vredna od duše, pred katero opominjajo, da je treba be`ati. 4. In èe bi me zdaj zmedeni vprašali, ali menim, da celo duša muhe prekaša to luè, bi odgovoril: seveda. Muha me ne bi odvraèala, ker je majhna; potrjevala bi mi, ker je `iva.  Adriaen Pietersz van de Venne, Pobiranje duš iz vode, 1614, olje na lesu, 98 x 189 cm, Rijksmuseum, Amsterdam. - #  Sprašujemo se namreè, kaj o`ivlja te majèkene ude, kaj vodi tako telesce sem in tja v skladu z naravnim nagonom, kaj ji, ko teèe, premika noge v skladnem redu, in kaj uprav- lja njena krila ter jim daje utrip, ko leti? Ka- kršno koli `e to je, sprevidimo, da je pri tako drobni stvari tako veliko, da premaga vsak za- slepljujoè blišè. Zagotovo nihèe ne dvomi, da sleherni predmet razumskega spoznanja po bo`jih za- konih prekaša vse, kar je èutno, in zaradi tega tudi to luè. Vprašam torej, kaj sprevidimo z razmišljanjem, èe ne tega, da je eno umevati z duhom in drugo èutiti s telesom ter da se prvo od drugega razlikuje po neprimerljivi tankoèutnosti. Zakaj torej ne bi mogle imeti spoznavne stvari prednosti pred èutnimi, èe je `e sam um visoko dvignjen nad èute? 5. Na tem mestu bi morda ugotovil, kar iz tega jasno sledi. Nepraviènost, neumerje- nost in ostale pregrehe duha niso objekt zaz- navanja èutov, temveè razuma. Ugotovil bi torej, kako se zgodi, da lahko celo tisto, kar sovra`imo in štejemo za vredno obsodbe, ven- darle zato, ker je spoznavno, prekosi to luè, ki bi jo morali v njeni vrsti hvaliti. V duhu, ki se dobro preda Bogu, se namreè poraja misel, da ne gre vsega, kar hvalimo, bolj ceniti od vsega, kar grajamo. Najèistejšega svinca, ki ga sicer hvalim, namreè ne cenim bolj od zlata, ki ima pomanjkljivosti. Vse moramo paè presojati znotraj vrste, ki ji pripada. Ne odobravam odvetnika, ki mnogih zakonov ne pozna, a ga vendar bolj cenim kot najbolj uveljavljenega krojaèa, saj vendar drugega ne moremo niti primerjati s prvim. Toda krojaèa hvalim, ker je zelo vešè svoje obrti, odvetnika pa po pravici grajam, ker svojega poklica ne opravlja dovolj dobro. Na osnovi tega bi moral ugotoviti, da je ta luè v svoji lastni vrsti popolna in jo po pra- vici hvalimo. Ker pa sodi v vrsto èutnih stvari, ki se mora umakniti vrsti spoznavnih, jo mo- ramo postaviti za nepraviène in neumerjene duše, ker so le-te spoznavne — èeprav ne so- dimo po krivici, da so te najbolj vredne ob- sodbe. Pri teh dušah namreè išèemo tisto, kar se pridru`uje Bogu, ne tistega, kar se postavlja pred ta `ar. Èe bi torej kdo trdil, da je ta luè od Boga, mu ne bi nasprotoval. Dejal pa bi, da morajo duše, tudi grešne, ne zato, ker so grešne, temveè, ker so duše, priznavati Boga za svojega stvarnika.  $26 * Celotno delo bo izšlo v izboru Avguštinovih spisov v zbirki Hieron. 1. Jn 14, 6. 2. Mt 8, 22. 3. 1 Tim 5, 6.    2004 0 # % Eno bistvo, tri osebe IV. 7. Zato, da bi spregovorili o neizreklji- vem, da bi na neki naèin izrekli tisto, èesar nikakor ni mogoèe izreèi, so naši Grki rekli “eno bistvo, tri substance”, Latinci pa “eno bistvo ali substanca, tri osebe”. Kot sem `e omenil, v našem jeziku, to je latinskem, bis- tvo obièajno pomeni isto kot substanca. In da bi povedano razumeli vsaj v podobi , so sprejeli te izraze, da je sploh mogoèe kaj odgovoriti na vprašanje, kaj je ti- sto troje, kar prava vera oznaèuje kot troje, ko pravi, da Oèe ni Sin in da Sveti Duh, ki je bo`ji dar, ni ne Oèe ne Sin. Ko se torej sprašujemo, kaj je to troje ali kdo so ti trije, se trudimo poiskati neki poseben ali splošen izraz, s katerim bi zaobjeli to troje, a nobe- nega ne moremo najti, ker prevzvišenost bo`anstva presega sposobnosti obièajnega go- vora. Resniènejša kot beseda je namreè naša misel o Bogu; in on je resniènejši od naše mi- sli o njem. Ko namreè reèemo, da Jakob ni isti kot Abraham, Izak pa ni ne Abraham ne Jakob, oèitno trdimo, da so to trije: Abraham, Izak in Jakob. Ko pa se vprašamo, kaj so ti trije, odgovorimo, da so to trije ljudje in jih kot take imenujemo v mno`ini s posebnim izra- zom; s splošnim bi jih oznaèili kot tri `iva bit- ja (èlovek je po opredelitvi starih umrljivo ra- zumno `ivo bitje ); ali pa, kakor navadno govori naše Pismo, tri duše, ko se celota - telo in duša, kar namreè je ce- loten èlovek - imenuje z besedo za najboljši del, to je dušo. Tako je na primer reèeno, da je šlo z Jakobom v Egipt petinsedemdeset duš, v pomenu ljudi. Dalje, ko reèem, da tvoj konj ni isti kot moj in da tretji konj nekoga drugega ni ne moj ne tvoj, trdim, da so trije. In na vprašanje, kaj so ti trije, odgovorim s poseb- nim imenom, da so trije konji, in s splošnim, da so tri `ivali. In spet ko reèem, da vol ni konj in da pes ni ne vol ne konj, omenjam tri. In ko me kdo povpraša, kaj so ti trije, ne reèem, da so to trije konji ali trije voli ali trije psi, ker niso iste vrste, ampak odgovorim splošno, da so tri `ivali, ali, v višjem rodu, tri substance ali tri ustvarjenine ali tri narave. Karkoli je namreè izra`eno s kakim po- sebnim imenom v mno`ini, je mogoèe izra- ziti tudi s splošnim imenom; vsega tistega, kar se imenuje z enim splošnim imenom, pa ne moremo imenovati tudi z enim posebnim imenom. Kajti trem konjem - to je posebno ime - reèemo tudi tri `ivali. Konja, vola in psa pa oznaèimo samo kot tri `ivali ali sub- stance - to pa splošna imena so - in èe je o njih na splošno mogoèe reèi še kaj drugega. Ne moremo pa reèi, da so to trije konji, voli ali psi - kajti to so posebni izrazi. Z enim imenom lahko oznaèimo, èeprav v mno`ini, tiste reèi, ki imajo skupno to, kar pomeni ti- sto ime. Abraham, Izak in Jakob imajo skup- no to, da so ljudje, zato se imenujejo trije ljudje. Konj, vol in pes imajo skupno to, da so `ivali, zato se imenujejo tri `ivali. Tako tri lovorje imenujemo tudi tri drevesa; lovor, mirto in oljko pa oznaèimo samo kot tri dre- vesa ali tri substance ali narave. In tako tri kamne imenujemo tudi tri telesa. Kamnu, 3 45  & %'( )*#&+,--'-,'.",-'/ , # # % lesu in `elezu pa lahko reèemo le tri telesa ali uporabimo zanje kak drug višji splošen izraz. Ker so torej Oèe, Sin in Sveti Duh trije, se vprašamo, kaj so ti trije, kaj imajo skupnega. Nimajo namreè skupno to, kar je Oèe, da bi si bili namreè drug drugemu oèetje, kakor so prijatelji oznaèeni v odnosu drug do drugega. Tam pa ni tako, kajti samo Oèe je oèe; in ni oèe dveh, ampak le edinega Sina. Tudi niso trije sinovi, ker tam Oèe ni sin in tudi Sveti Duh ni sin. In tudi ne trije sveti duhovi, ker tudi Sveti Duh z lastnim imenom, po katerem je tudi bo`ji dar, ni ne oèe ne sin. Kaj so torej ti trije? Èe so namreè tri osebe, jim je skupno to, da so osebe. Torej je to njihovo posebno in obenem splošno ime, èe sledimo obièaju go- vorice. Toda tam, kjer med posamezniki ni nobene razlike v naravi, se mno`ico le-teh oz- naèi s splošnim imenom, obenem pa jo je mogoèe oznaèiti tudi s posebnim imenom. Razlika narave namreè povzroèi, da lovor, mirta in oljka ali konj, vol in pes ne morejo biti oznaèeni s posebnim imenom: prvi kot trije lovorji ali drugi kot trije voli, ampak samo s splošnim: prvi kot tri drevesa in drugi kot tri `ivali. Tu pa, kjer ni nobene razlike v bistvu, bi moralo to troje imeti tudi poseb- no ime, in vendar ga ne najdemo. Kajti oseba je splošno ime, saj se more tako imenovati tudi èlovek, èeprav je med èlovekom in Bo- gom tolikšna razlika. Sveto pismo nikjer ne omenja, da so v Bogu tri osebe. 8. Èe potem s splošnim izrazom samim reèemo “tri osebe”, ker jim je skupno to, da so osebe (sicer se jih na noben naèin ne bi mo- glo tako oznaèiti, kakor ne reèemo “trije si- novi”, ker zanje ni skupno to, da so sinovi), zakaj jim torej ne reèemo tudi “trije bogovi”? Zato, ker je Oèe oseba in je oseba Sin in je oseba tudi Sveti Duh, so gotovo tri osebe. Za- kaj pa zato, ker je Oèe Bog in je Bog Sin in je Bog tudi Sveti Duh, niso tudi trije bogovi? Ali dalje: zakaj niso, ker je zaradi neizrekljive povezave to troje skupaj en Bog, zakaj niso zato tudi ena oseba, in potem seveda ne bi mogli reèi “tri osebe”, èeprav vsako posebej imenujemo osebo, kakor tudi ne moremo reèi “trije bogovi”, èeprav vsakega posebej ime- nujemo Bog, bodisi Oèeta bodisi Sina bodisi Svetega Duha? Ali zato, ker Sveto pismo ne omenja treh bogov? Toda tudi omembe treh oseb ne najdemo nikjer v Svetem pismu. Ali pa je zato, ker Sveto pismo tega trojega ne oznaèi ne kot tri ne kot eno osebo (beremo namreè oseba Gospoda, ne pa “oseba Gos- pod”), dovoljeno iz potrebe po govorjenju in razpravljanju reèi “tri osebe”, in sicer ne zato, ker Sveto pismo tako pravi, ampak ker take- mu izra`anju ne nasprotuje? Èe pa bi rekli “trije bogovi”, bi Sveto pismo temu naspro- tovalo z besedami: Poslušaj, Izrael: Gospod je tvoj Bog, Gospod edini (5 Mz 6,4). Zakaj torej tudi ne smemo reèi “tri bis- tva”, èesar Sveto pismo prav tako niti ne trdi niti ne zavraèa? Kajti èe je bistvo posebno ime, skupno vsem trem, zakaj ne bi rekli “tri bistva”, kakor namreè reèemo “Abraham, Izak in Jakob, trije ljudje”, ker je èlovek po- sebno ime, skupno vsem ljudem? Èe pa bis- tvo ni posebno ime, ampak splošno, zakaj so potem èlovek, ovca, drevo, zvezda in angel oznaèeni kot bistva? Zakaj ni o njih reèeno “tri bistva”, kakor so trije konji tri `ivali, trije lovorji tri drevesa in trije kamni tri telesa? Èe pa zaradi enosti Trojice ne reèemo “tri bis- tva”, ampak “eno bistvo”, zakaj potem zaradi iste enosti ne bi tudi namesto “tri substance” ali “tri osebe” rekli “ena substanca” in “ena oseba”? Kakor je namreè njim skupno ime “bistvo”, tako da je vsak posebej imenovan bistvo, tako jim je skupno tudi ime “substan- ca” ali “oseba”. Kar sem povedal, je treba razumeti po našem pojmovanju o osebah, po grškem pa    2004  # % o substancah. Kakor oni pravijo “tri substan- ce, eno bistvo”, tako mi pravimo “tri osebe, eno bistvo ali substanca”. Te besede so se porodile iz potrebe po izra`anju. 9. Kaj torej preostane? Ali priznati, da so se te besede porodile iz potrebe po izra`anju, ko je bilo potrebno obilno razpravljanje proti zankam in zmotam krivovercev? Èloveška revšèina je namreè skušala z go- vorico posredovati èutenju ljudi to, kar po svojih sposobnostih hrani v skriti kamrici svo- jega duha o Gospodu Bogu, svojem Stvarni- ku, bodisi po bogovdani veri bodisi po ka- kršnem koli razumevanju. In tedaj se je zbala reèi “tri bistva”, da ne bi kdo razumel tako, kakor da je v tisti najvišji enosti kakšna raz- liènost. Spet pa ni mogla reèi, da ni neèesa trojega. Ker je Sabelij rekel prav to, je zabre- del v krivo vero. Nadvse gotovo spoznavamo El Greco, Sveta Trojica,1577, olje na platnu, 300 x 179 cm, Prado, Madrid.  # # % iz Svetega pisma, kaj je treba bogovdano ve- rovati. Isto uzre z nedvomno zaznavo tudi pogled duha: da je Oèe in da je Sin in da je Sveti Duh; in da Sin ni isti kot Oèe in da Sveti Duh ni isti kot Oèe ali Sin. Spraševala se je ta revšèina, kako bi te tri imenovala. In rekla jim je substance ali osebe. S tema izra- zoma ni hotela toliko poudariti razliènosti, kot se je hotela ogniti edinosti . Tako naj ne bi iz besed “eno bistvo” ra- zumeli le enosti, ampak naj bi iz besed “tri substance ali osebe” razumeli tudi trojnost. Kajti èe je pri Bogu isto “biti” in “biti sub- stanca” , potem ne smemo govo- riti o treh substancah, kakor ne govorimo o treh bistvih. Enako tudi, ker je pri Bogu “biti” isto kot “biti moder”, ne reèemo niti “tri bistva” niti “tri modrosti”. In ker je zanj “biti Bog” in “biti” isto, nikakor tudi ne smemo govoriti niti o treh bis- tvih niti o treh bogovih. Èe pa je za Boga “biti” eno in “biti sub- stanca” nekaj drugega, kakor je nekaj drugega “biti Bog” in “biti Oèe” ali “biti Gospod” (s tem, da je, je oznaèen sam v sebi, kot Oèe pa je oznaèen v odnosu do Sina, in kot Gospod v odnosu do njemu slu`eèe ustvarjenine; torej je substanca v odnosu, kakor v od- nosu rojeva in v odnosu gospoduje), potem substanca sploh ni substanca, ker je v odnosu. Kakor se namreè bistvo imenuje po tem, da biva , tako se substanca imenuje po tem, da biva v sebi . Nesmisel pa je oz- naèiti substanco v odnosu; vsaka reè je namreè substanca sama v sebi. Koliko bolj šele Bog, Bog se imenuje substanca v nepravem pomenu, bistvo pa v pravem. 10. èe je sploh primerno reèi, da Bog biva v sebi ! V. Neka reè je upravièeno oznaèena (kot substanca), èe je tista reè nosilec neèesa, za kar pravimo, da je na nekem no- silcu, kot je na primer barva ali oblika na telesu. Telo namreè biva substanèno, torej je substanca. Ono drugo pa, kar ni substanca, ampak na substanci, je na substanèno obsto- jeèem telesu kot nosilcu . Èe potem preneha obstajati bodisi barva bodisi oblika, se telesu ne odvzame bit telesa, ker zanj “biti” in “zadr`ati to ali ono obliko ali barvo” ni isto. Spremenljive in sestavljene reèi se torej v pravem pomenu imenujejo substance. Èe Bog substanèno biva, tako da se lahko v pra- vem pomenu imenuje substanca, je v njem nekaj kot na nosilcu in torej ni enostaven, kaj- ti sicer bi zanj bilo “biti” isto kot kateri koli drug pridevek, ki mu ga je mogoèe dati nje- mu samemu, kot na primer velik, vsemo- goèen, dober in kar je še mogoèe o Bogu us- trezno izraziti. Nikakor torej ne smemo reèi, da Bog substanèno biva ali da je podlo`en svoji dobrosti in da tista dobrost ni substan- ca, ali bolje, bistvo, in da Bog ni svoja do- brost, ampak je ta na njem kot na nosilcu. Iz tega jasno izhaja, da Boga po sili imenujemo “substanca”, da bi z besedo, ki je bolj v rabi, razumeli “bistvo”. Tako pa se imenuje po resnici in v pravem pomenu, tako da moramo najbr` edino Boga imenovati bistvo. Edino on namreè resnièno “je”, ker je nespremenljiv in ker je to svoje ime povedal svojemu slu`abniku Mojzesu, ko mu je rekel: “Jaz sem, ki sem,” in: “Tako jim reci: ‘On, ki je, me je poslal k vam’!” (2 Mz 3,14). Toda konèno, naj se Bog imenuje bistvo, kar v pra- vem pomenu je, naj se imenuje substanca, kar je po sili, je z obojim oznaèen v sebi in ne v odnosu do neèesa. Iz tega sledi, da je za Boga “biti” isto kot “biti substanèno”. Zato velja: èe je torej Trojica eno bistvo, je potem tudi ena substanca. Zatorej je morda bolj pri- merno govoriti o treh osebah kot o treh sub- stancah. Zakaj ne reèemo, da je v Trojici ena oseba in tri bistva.    2004  # % VI. 11. Da pa se ne bi zdelo, da sem pri- stranski, preišèimo še tole. Oni, Grki, bi lahko, èe bi hoteli, rekli “tri osebe”, tri/a pro/swpa , kakor reèejo “tri substance”, trei=j u(posta/seij. Pa so se raje odloèili za slednje, ker je najbr` glede na obièajno rabo v njiho- vem jeziku primernejše. Kajti tudi glede oseb je stvar enaka: Bogu namreè “biti” in “biti oseba” ni niè razliènega, ampak je po- vsem isto. Èe se namreè imenuje “bit” sam v sebi, pa se imenuje “oseba” v odnosu. Oèeta, Sina in Svetega Duha oznaèimo kot tri osebe tako, kakor oznaèimo tri prijatelje, tri znance ali tri sosede, ker so to vzajemno in ne, ker je sleherni od njih to v sebi. Zatorej je vsak izmed njih prijatelj drugih dveh ali njun znanec ali sosed, ker imajo ta imena odnosni pomen. Kaj torej? Bomo mirno rekli, da je Oèe oseba Sina in Svetega Duha, ali Sin oseba Oèeta in Svetega Duha, ali Sveti Duh oseba Oèeta in Sina? Toda niti izraz “oseba” navad- no nima nikjer takšnega pomena niti ni v tej Trojici z besedo “oseba Oèeta” oznaèeno niè drugega kot Oèetova substanca. Kakor je po- temtakem Oèetova substanca Oèe sam in ne tisto, po èemer je Oèe, ampak tisto, po èemer je, tako tudi oseba Oèeta ni niè drugega kot Oèe sam. Sam v sebi se namreè imenuje ose- ba, ne v odnosu do Sina ali Svetega Duha, ka- kor se v sebi Bog imenuje velik, dober, pra- vièen in še kaj podobnega. In kakor je zanj isto “biti” in “biti Bog”, “biti velik” ali “biti dober”, tako je zanj isto “biti” in “biti oseba”. Zakaj torej tega trojega ne imenujemo sku- paj “ena oseba”, kakor pravimo “eno bistvo” in “en Bog”, ampak pravimo “tri osebe”, èeprav ne reèemo “trije bogovi” ali “tri bis- tva”? Zato, ker hoèemo, da vsaj ena beseda od teh oznaèi pomen Trojice. Ko priznava- mo, da so trije, in nas kdo vpraša: »Trije kaj?«, nam tako ni treba povsem obmolkniti. Kajti èe je bistvo splošno ime , poseb- no ime pa substanca ali oseba, kakor nekateri menijo... (Tu se ne bom spušèal v to, kar sem `e povedal, da je namreè treba tri bistva oznaèiti, kakor so oznaèene tri sub- stance ali osebe, tako kakor se isti trije konji imenujejo tudi tri `ivali, ko je konj vrsta in `ival rod. Tudi ni tu vrsta izra`ena v mno`ini, rod pa v ednini, da bi potemtakem rekli, da so trije konji ena `ival, ampak, kakor so kot trije konji oznaèeni s posebnim imenom, tako so kot tri `ivali oznaèeni s splošnim. Nekateri pravijo, da z imenom “substanca” ali “oseba” ni oznaèena vrsta, ampak nekaj posameznega in posamiènega, kakor da beseda “substanca” ali “oseba” ne bi bila rabljena enako kot izraz “èlovek”, ki je skupen vsem ljudem, ampak v pomenu, kakor ga ima za posameznega èloveka ime, bo- disi Abraham bodisi Izak bodisi Jakob ali kdo drug navzoèi, ki ga je moè celo pokazati s pr- stom. Táko njihovo trditev izpodbija enako sklepanje . Kakor so Abraham, Izak in Jakob oznaèeni kot trije posamezniki, tako so tudi trije ljudje in tri duše. Zakaj se torej tudi Oèe, Sin in Sveti Duh, èe jih tako oznaèimo splošno , posebno in po- samièno, ne imenujejo tri bistva ali tri sub- stance ali osebe? Toda v to, kakor sem rekel, se ne bom spušèal.) Reèem pa tole: èe je bistvo splošno ime , potem eno bistvo ne more imeti veè posebnih imen , na primer: ker je `ival splošno ime, ena `ival nima veè poseb- nih imen. Torej Oèe, Sin in Sveti Duh niso tri posebna imena enega bistva. Èe pa je bistvo posebno ime , kakor je po- sebno ime èlovek, potem imajo tri substan- ce ali osebe - kakor jih paè imenujemo -, skupno isto posebno ime tako, kakor imajo Abraham, Izak in Jakob skupno posebno ime “èlovek”. (Dejanski èlovek se ne more raz- deliti na veè posameznih ljudi, kakor se raz- deli ime “èlovek” na Abrahama, Izaka in Ja- koba. To nikakor ni mogoèe, ker je en èlovek `e posameznik.)  # # % Zakaj se torej eno bistvo razdeli na tri sub- stance ali osebe? Kajti èe je bistvo posebno ime kakor èlovek, potem je z dejanskim bis- tvom tako kot z dejanskim èlovekom. Tako pravimo, da so trije ljudje istega spola, istega telesnega ustroja in istega znaèaja ena narava (so sicer trije ljudje, a ena narava). Ali potem na isti naèin pravimo tudi tam “tri substance in eno bistvo” ali “tri osebe in ena substanca oziroma bistvo”? Nedvomno gre za nekaj podobnega, ker so latinsko govoreèi stari, preden so se dokopali do sedanjih izra- zov “bistvo” ali “substanca” — ta sta prišla v rabo šele nedavno -, namesto njiju uporab- ljali izraz “narava”. Te oznake pa ne dajemo glede na splošno ali posebno, ampak kakor glede na isto skup- no tvar. Vzemimo primer: èe so iz istega zlata narejeni trije kipi, pravimo “trije kipi, eno zla- to”, in ne govorimo o zlatu kot o splošnem, o kipih pa kot o posebnem imenu; niti o zla- tu kot o posebnem in o kipih kot o posa- miènem. Nobeno posebno ime namreè po pomenu ne presega sebi pripadajoèih posa- miènih izrazov, da bi zaobjelo še kaj od zu- naj. Ko bom opredelil, kaj je èlovek, kar je posebno ime, bodo v isti opredelitvi vsebo- vani vsi posamezni posamièni ljudje; in vanjo ne bo sodilo niè od tega, kar ni èlovek. Ko pa bom opredelil zlato, bo sodilo k zlatu vse, kar je narejeno iz zlata; ne le zlati kipi, ampak tudi prstani in drugi predmeti, izdelani iz zla- ta. Tudi zlato, iz katerega se ne izdela niè, se še vedno imenuje zlato; kakor so tudi kipi, èeprav niso iz zlata, zato še vedno kipi. Prav tako nobeno posebno ime ne presega opre- delitve svojega splošnega imena. Ko namreè opredelim pomen besede `ival, in ker je konj posebno ime tega splošnega pojma, je vsak konj `ival; ni pa vsak kip zlato. Zato pa, èeprav o treh zlatih kipih upravièeno reèemo “trije kipi, eno zlato”, tega vendar ne reèemo, kot da bi mislili, da je zlato splošno, kip pa posebno ime. Tako tudi ne reèemo o Trojici “tri osebe ali substance, eno bistvo, en Bog”, kakor da bi vse troje bilo substanèno iz iste snovi , èeprav je le-ta, karkoli je `e, razdeljena na te tri. To bistvo namreè ne zaobjema poleg Trojice niè drugega. In ven- dar pravimo “tri osebe istega bistva” ali “tri osebe, eno bistvo”. Ne reèemo pa “tri osebe iz istega bistva”, kakor da bi bilo v tem pri- meru bistvo eno, oseba pa nekaj drugega. Tako lahko reèemo glede treh kipov, nareje- nih iz istega kosa zlata: tu je eno biti zlato in nekaj drugega biti kip. V primeru “trije ljudje, ena narava” ali “trije ljudje iste narave” pa je mogoèe reèi tudi “trije ljudje iz iste narave”, ker morejo obstajati še drugi takšni ljudje iz iste narave. V bistvu Trojice pa nikakor ne more obstajati neka druga oseba iz istega bistva. V tem pri- meru en èlovek ni toliko kot trije ljudje sku- paj; `e dva èloveka sta nekaj veè kot en èlo- vek. Tudi trije enaki kipi skupaj so veè zlata kot en sam; in manj zlata je en kip kot dva. V Bogu pa ni tako. Nista namreè veèje bis- tvo Oèe in Sin skupaj kakor Oèe sam ali Sin sam, temveè so tiste tri substance ali osebe skupaj, èe jih je treba tako imenovati, enake posameznim. Tega èlovek, ki je duševno bitje , ne sprejema (1 Kor 2,14). Ne more namreè imeti v mislih kaj drugega kot gmote in prostore, ki so zdaj veèji, zdaj manjši, ko v njegovem duhu švigajo predstave kot tele- sne podobe.  $7  8 9: * Celotno delo O Trojici bo izšlo pri Mohorjevi dru`bi predvidoma naslednje leto.    2004  # % 01"%2 &+ Pojem oseba je eden najpomembnejših pojmov na seznamu èlovekovega zanimanja. Je kljuèni pojem v okviru kulture, psihologije, prava, sociologije, filozofije in teologije. Je po- jem, s katerim se èlovek najbolj vneto ukvarja, ker se zaveda, da je od opredelitve in vsebine tega pojma odvisen tudi pogled, vrednotenje, “cena” èloveškega bitja. Vsebina, ki jo pola- gamo v ta pojem, je tudi vsebina, ki jo po- lagamo v èloveka in dogajanja; in zgodovino èloveštva moremo pravilno razlagati ter razu- meti le, èe poznamo takratno pojmovanje `iv- ljenja posameznika in njegovega mesta v dru`- bi. Ne samo za razumevanje preteklosti, tudi za vstop v prihodnost, v tretje tisoèletje, je pojmovanje osebe neprecenljivega pomena. Iz svetopisemskega razodetja zvemo, da je èlovek ustvarjen po bo`ji podobi (selem) in sliènosti (demut), da je Bogu podoben (teo- morfen). Izhodišèe in izvirnik je Bog sam. Ta je hotel na stvarjenjski ravni imeti bitje, s ka- terim bo stopil v osebni dialog, in bo samo sposobno navezati ta dialog z Bogom in bo to- rej na stvarjenjski ravni Bo`ji sogovornik. Kajti Bog, ki od vekomaj vodi notranji dialog, ga hoèe “razširiti” in voditi tudi na ravni stvars- tva. “Ker je posamezni èlovek ustvarjen po bo`- ji podobi, ima dostojanstvo osebe: ni samo ne- kaj, marveè nekdo. Sposoben je spoznati sa- mega sebe, se imeti v posesti in se svobodno darovati ter stopiti v obèestvo z drugimi ose- bami; in poklican je po milosti k zavezi s svo- jim Stvarnikom; in more dati Bogu odgovor vere in ljubezni, katerega nihèe drug ne more dati namesto njega” (KKC 357; prim. 704). Èlovek je ustvarjen iz bo`jega dialoga (“Bog je rekel: ‘Naredimo èloveka po svoji podobi, nam sliènega”, 1 Mz 1,26a) za dialog. Ta dialog se bo odvijal na veè ravneh: v od- nosu do stvarstva v “gospodovanju” (1 Mz 1,26b) in “poimenovanju” (2 Mz 19); v od- nosu do sebi enakih na medosebni ravni, kjer je še posebej izpostavljena razliènost med mo`em in `eno, razliènost, ki po svojem bis- tvu spada k bogopodobnosti1 (prim. 1 Mz 1,27) in je naravnana na zedinjenje (1 Mz 2,24); v odnosu do Stvarnika se ta dialog od- vija v sprošèenem obèevanju (prim. 1 Mz 3,8- 17), ki ga Bog ni prekinil niti takrat, ko se je èlovek odvrnil od njega. Bo`je prizadevanje za vzpostavitev tega dialoga dose`e svoj vrh v Stari zavezi z izvolitvijo in sklenitvijo zaveze z izraelskim ljudstvom, v Novi zavezi pa s po- slanjem svojega Sina, uèloveèenjem Besede. @e iz poroèil o stvarjenju èloveka spoznamo, da je prav dialoškost bistvena sestavina nje- gove bogopodobnosti. Prièuje torej o dialoš- kosti, ki vlada v Bogu samem. Nova zaveza povzame témo o bo`ji podo- bi v odnosu do Kristusa, ki je dokonèni novi èlovek, popolna podoba Boga: “Ta (Kristus) je podoba nevidnega Boga, prvorojenec vsega stvarstva” (Kol 1,15; prim. 2 Kor 4,4).2 Prav kot prvorojenec je tudi tista podoba, po ka- teri naj bi se upodabljali, ali (kot pravijo cerk- veni oèetje) postajali ustvarjene podobe njega, ki je veèna podoba Oèeta (prim. Rim 8,29; 1 Kor 15,49; 2 Kor 3,18). Èlovek je po Ireneju podoba veène, popolne podobe, “eikón ei- konos”. Tako vidimo, da nova zaveza, pred- vsem Pavel pripisuje izrazu “podoba” (eikón) kristološki pomen.3 Kristus je resnièna podoba Boga zato, ker je bo`ji Sin, od njega rojen pred vsemi veki, torej: “Bog od Boga, rojen, ne ustvarjen, enega bistva z Oèetom” (nicej- ;  3  &  % ' # # % sko-carigrajska veroizpoved). Jezus Kristus je “odsvit njegovega (bo`jega) velièastva in odtis () njegovega obstoja” (Heb 1,3). Èlovek pa je podoba, kolikor je ustvar- jen, posinovljen, kolikor je sin v Sinu. Ka- tekizem katoliške Cerkve pravi: “‘Kristus z razodetjem skrivnosti Oèeta in njegove lju- bezni èloveku v polnosti razodeva èloveka in mu odkriva njegovo najvišjo poklicanost’ (CS 22). V Kristusu, ki je ‘podoba nevidnega Boga’ (Kol 1,15), je bil èlovek ustvarjen po Stvarnikovi ‘podobi in podobnosti’. V Kri- stusu, odrešeniku in zvelièarju, je bo`ja po- doba, popaèena s prvim grehom, bila obnov- ljena v svoji prvotni lepoti in oplemenitena z bo`jo milostjo” (KKC 1701). Tema o èlovekovi bogopodobnosti je po- membna za nauk o èloveku kot osebi in za teološko antropologijo sploh. Odkrije nam, da je v èlovekovo naravo polo`ena naravnanost na Boga in da more èlovek postati prava oseba samo skupaj z Bogom. Zato nekateri imenu- jejo èloveka “teološko bitje”, “zôon theoúme- non”, “bitje, ki je poklicano, da postane bog”.4 Gerhard von Rad opozarja, da Izrael zelo redko govori o èloveku na splošno. Èlo- vek je vedno mišljen v odnosu do Boga, vedno je vkljuèen v zgodovino, ki se odvija med njim in Bogom. Èlovek, o katerem govori Sta- ra zaveza, ni skoraj nikoli “èlovek” na splošno, temveè je bitje, ki pripada Izraelu (ali njego- vim sovra`nikom).5 Zato zagreši izkrivljenje èlovekovega najglobljega bistva tisti, ki hoèe èloveka opredeliti samo iz njegovega odnosa do “ni`jih” bitij ali stvarnosti. V moèi svoje bogopodobnosti more èlovek uresnièiti same- ga sebe samo v sreèanju z Bogom. Zato èlo- vekova velièina ne izhaja iz njegove ustvarje- nosti, marveè iz dele`nosti bo`je ljubezni in darov. Njegovo dostojanstvo ni samo v tem, da je bo`ja podoba, temveè tudi in predvsem v tem, da je bo`ji posinovljenec, ki je `e v tem `ivljenju dele`en bo`jega `ivljenja. Zato je greh, ki je zatemnitev, iznaka`enje (nikoli pa unièenje) bo`je podobe v èloveku, tudi raz- vrednotenje èloveške osebnosti: “Greh èloveka Domenico Ghirlandaio, Rojstvo Marije, 1486-90, freska, kapela Tornabuoni, Santa Maria Novella, Firence.    2004 ( # % samega zmanjšuje, ko ga odvraèa od tega, da bi dosegel svojo polnost” (CS 13,2). Skrivnost stvarjenja (predvsem stvarjenja èloveka) dobi svojo razjasnitev v skrivnosti trinitariènega bo`jega `ivljenja. Tako mo- ramo ugotoviti s H. de Lubacom: “Bog sam in svet ter naše lastno bivanje bi bilo nekaj bolj nedoumljivega brez Trojice, kakor pa nam je nedoumljiv ta misterij”.6 Izhajamo namreè iz dejstva, da je Sveta Trojica »os- novni vir podatkov« — »matrix« za pojmova- nje èloveka!7 Èe vemo, da je èlovek podoba Svete Trojice, poznamo tudi posledice, ki iz te podobnosti izvirajo. Troedinost v Bogu samem pomeni, da ni osamljeni in odmaknjeni vladar, ki samoza- dostno brani svojo vzvišenost. Kršèansko ra- zodetje nam namreè pove, da je absolutna in prvobitna realnost realnost bo`jih oseb v med- sebojni naravnanosti in obèestvu; da je obèes- tvo oseb pralik, arhetip vsega bivajoèega ter da je vse poklicano k prilièenju temu praliku.8 Zato trinitarièni monoteizem veliko prispeva k obèestvenemu pojmovanju èloveka. Èlovek je toliko oseba, kolikor je poklican v `ivljenje po osebnem klicu Boga Stvarnika. Tako je bilo stvarjenje prvi nagovor, s katerim se je Bog obrnil na èloveka. Po tem klicu je èlovek postal oseba. Oseba, ki je sposobna Boga, capax Dei.9 Postavljen je bil v dialoški odnos z Bogom in celotna zgodovina odreše- nja je reševanje èlovekove osebnosti, vzpostav- ljanje tistega dialoga, brez katerega bi bil èlo- vek kot oseba okrnjen. Od tega dialoškega od- nosa èloveka do Boga je odvisna njegova spo- sobnost dialogizirati z ljudmi in stvarstvom. 30# %%  Ta dialoškost je sad ali delo izziva, ki je bil polo`en v našo notranjost. Èlovek je `e po svojem bistvu “sad” dialoga. Ustvarjen je po posebnem “bo`jem pogovoru”; je sad Besede. Bo`ji dialog se je tako odprl za druga, popol- noma drugaèna bitja. Oseba je bitje besede! Po njej oseba prestopa prag svojega notranje- ga `ivljenja in stopa naproti drugim. Tesno pa je z besedo povezano poslušanje, ki pome- ni “dobrodošlico”, spoštovanje do drugega, ki se nam `eli pribli`ati, z nami vzpostaviti osebni dialog. Vse v èloveku naj bi postalo beseda in poslušanje, samopodarjanje in spre- jemanje drugega. Trditi smemo, da beseda podarja èloveku mo`nost, da se razvije v ose- bo, saj se more prav po njej odpreti, sprego- voriti o sebi in tako vzpostaviti most do zu- nanjega sveta, èloveka in Boga. Kaj zmore in kaj je beseda, se nam odkrije prav v posluša- nju Boga razodetja, “Boga besede” in konèno Besede, “ki je èlovek postala in med nami prebivala” — Jezusa Kristusa. Beseda, ki jo izre- ka Bog-oseba, in tisti, ki se po njem oblikuje: èlovek-oseba, ni nikoli vir nesporazumov, marveè v slu`bi ustvarjalnega zedinjenja. Tak- šno povezovalno naravo (simbolièno) pa ima samo beseda ‘ljubezen’, medtem ko smemo besedo ‘sovraštvo’ poimenovati antibesedo, ki ima razdiralno (diabolièno) naravo. O mo- èi besede se moremo preprièati na vsakem ko- raku v našem `ivljenju. Tudi v porajanju èloveškega ̀ ivljenja je po- treben dialog dveh, ki posredujeta `ivljenje novemu bitju. Samo dialog ljubezni je rodo- viten, je ustvarjalen.10 Dialog povezuje tako, da ohranja drugaènost, jo spoštuje in uveljav- lja. Dialog ni preprièevanje s silo, edini ar- gumenti preprièevanja so argumenti ljubezni in spoštovanja. Oseba ohranja v moèi ljubez- ni stalen dialog z Bogom, s samim seboj, z ljudmi in stvarstvom. Oseba kot “relatio sub- sistens” (Toma` Akvinski) je na filozofski na- èin povzeta biblièna resnica o osebi kot bitju v njegovi temeljni naravnanost na druge. “V kršèanski perspektivi je oseba navzoènost, uveljavljanje, toda ni navzoènost sebi, uveljav- ljanje sebe, je odgovor”. To je “odprti perso- nalizem”, v moèi katerega se oseba ne zapira vase, temveè se presega, prese`e se v upanje, sprejemanje in sreèanje.11 - # # % Kot smo `e poudarili, je Sveta Trojica kljuè za razumevanje obèestvenega `ivljenja. V tem kontekstu imajo posebno veljavo ob- èestvo, vkljuèenost (inkluzivnost), dialoškost, so`itje, solidarnost in svoboda. Trinitarièni odnosi z ljudmi, ki nas obdajajo, omogoèajo, da je èlovek èloveku bli`nji. Èlovek je namreè poklican, izzvan in poslan k bli`njemu, da se z njim sreèa (v slovenskem jeziku imata pojma sreèanje in sreèa skupen koren). In vendar vsa ta naravnanost navzven, k druge- mu (ekstatiènost in proeksistenca), ne odprav- lja enkratnosti in nezamenljivosti posamezne osebe. Navedene prvine sestavljajo »naèin `iv- ljenja« Boga samega in so tako vzor èloveškim bitjem, ki naj bi v svojem sobivanju odra`ali `ivljenje Svete Trojice. Ker dru`beno `ivljenje èloveku ni nekaj dodanega, zato èlovek v ob- èevanju z drugimi, v medsebojnih nalogah, v pogovoru z brati raste v vseh svojih darovih in more izpolniti svojo poklicanost. Èlove- kova trinitarièna naravnanost se izra`a v dia- loški razse`nosti med generacijami (`ivljenj- sko nevarno zapiranje današnjih generacij v svoj generacijski krog, kar ustvarja razkol med generacijami), med stanovi, med kulturami, med narodi, med verami in svetovnimi na- zori. Ne trdi zaman Moltmann, da je Sveta Trojica naš socialni (dru`beni) program.12 Drugi vatikanski cerkveni zbor izhaja iz iste realnosti, ko zatrjuje: “Èlovek je do globin svoje narave dru`beno bitje in brez odnosov do drugih ne more ne `iveti ne razvijati svojih darov” (CS 12,4). To dru`beno `ivljenje èlo- veku ni nekaj dodatnega, ampak zanj znaèil- nega (prim. CS 25,1). V trinitariènem obèes- tvu je drugi pot do mene; ni ovinek, ampak “bli`njica” k meni samemu. Kristjan je zato po svoji osnovni poklicanosti »èlovek sinteze«.13 0# % %  Ustvarjalnost èloveške osebe je dejansko udele`enost pri bo`ji ustvarjalnosti. Bog je èloveku podaril svojo “ustvarjalno iskro” ter ga privzel za soustvarjalca. Zato govorimo o èloveku kot o ustvarjenem ustvarjalcu. Us- tvarjalen je samo, kolikor je zvest zakonito- stim, ki jih je Stvarnik polo`il v stvari in v èloveka samega, in kolikor ga vodi pri vsem tem ljubezen. Izvir èlovekovega ustvarjanja ni nekakšen nagon, ki bi ga silil k delovanju ali reprodukciji, marveè je ljubezen, torej tista gonilna sila, iz katere smo bili tudi sami us- tvarjeni. Ustvarjalen je èlovek samo takrat, ko pri svojem delovanju ne išèe samega sebe in zadovoljitve lastnih egoistiènih `elja (samo- ljubje in koristoljubje), ampak takrat, ko so njegove stvaritve izraz notranje daritvene na- ravnanosti. Opraviti imamo s tistim èloveš- kim “Bodi!”, ki omogoèa stvaritvam relativno samostojnost in drugaènost. Najbolj pride to do izraza pri najbolj “ustvarjalnem” in zato najbolj osebnem dejanju, pri podarjanju `iv- ljenja novemu `ivemu bitju in pa pri podar- janju, darovanju lastnega `ivljenja v rodovitni èistosti za bo`je kraljestvo. Starši so pri po- darjanju `ivljenja otroku najo`ji sodelavci ne- beškega Oèeta; samski zaradi nebeškega kra- ljestva pa rodovitni sodelavci uèloveèenega bo`jega Sina, ki se je odpovedal vsemu, da bi vsem podaril veèno `ivljenje. Pri vsem ustvar- janju pa je nepogrešljivi pobudnik in “arhi- tekt” — “artifex” Sveti Duh. 0# % %  Oseba je samostojno bitje, ki je sposob- no samostojnih odloèitev, vendar pa ni osamljeno in samotarsko bitje. Neponovlji- vost ali edinstvenost bitja je zagotovljena s stvarjenjem, odrešenjem in poklicanostjo k zvelièanju. Stvarjenje èloveka je pravzaprav poklica- nost v bivanje po imenu. Ime je v biblièni go- vorici znamenje nezamenljivosti. Bog sam ima ime, ki jasno izra`a njegovo edinstve- nost, ima ime, ki je nad vsemi imeni. Bog, ki ni “bo`anstvo brez imena” in tako brez svo- je lastne identitete, podeli ime ljudem in jim    2004 0 tako podeli tudi poslanstvo (ali ga spremeni: Abram postane Abraham), na katero bo one- ga spominjalo prav ime, ki ga nosi. Ko prej- me èlovek pravico podeljevati imena drugim `ivim bitjem (prim. 1 Mz 2,19.23; 3,20; 4,25 itd.), jih prizna za drugaèna in do takšnih zav- zame odnos. Tudi ko Sveto pismo govori, da nas je Bog napisal na svoje dlani, pomeni, da nas ima vedno pred oèmi kot enkratna bitja. Kot taka pa imamo tudi lastno poslanstvo in odgovornost. Ne moremo se skrivati za dru- gimi ali dru`bo, ta ne more nikoli nadome- stiti naših osebnih odloèitev in dejanj. Kakor je stvarjenje nekaj èisto osebnega, je takšno tudi odrešenje. To ni nekakšen av- tomatizem, ki bi ne glede na èlovekovo od- loèitev dosegel svoj cilj. Odrešenje, ki je bilo izvršeno za vse in vsem ponujeno, mora po- samezen èlovek osebno in zavestno sprejeti v lastno `ivljenje in iz njega èrpati moè za lastno posveèenje. Janez Pavel II. pravi, da v odrešenjski skrivnosti “èlovek spet odkrije ve- lièino in dostojanstvo svoje èloveènosti in svo- jo lastno ceno” (RH 10). In dalje: “Tu gre za èloveka v vsej njegovi resniènosti, v njegovi polni razse`nosti. Tu ne gre za ‘abstraktnega’ èloveka, temveè za ‘konkretnega’, zgodovin- skega èloveka. Gre za slehernega èloveka, ker je sleherni zajet v skrivnost odrešenja in se je po tej skrivnosti Kristus za vselej s slehernim zdru`il” (RH 13). Povelièanje je dovršitev èlovekove enkrat- nosti. V knjigo `ivljenja so povelièani vpisani z njihovim lastnim imenom (prim. Apd 21,27). Njihova edinstvenost se pravzaprav razvije do polnosti. Ta bo ustvarjala èudovito harmonijo v Bo`jem kraljestvu, ki je tukaj na zemlji “v porodnih boleèinah” prav zato, ker niso še vsi dospeli do “polne starosti Kristu- sove”, ker se niso še vsi dokonèno rodili. Edinstvenost èlovekove osebe pa mora priha- jati do izraza v dru`bi, predvsem pa v dru`ini in Cerkvi.14 !0# %% %  Enakost, drugaènost in komplementar- nost so pomembni podatki o medosebnem, komunitarnem `ivljenju, ki se popolnoma uresnièi v ljubezni, ljubezni v smislu bibliène caritas. Tako se uveljavlja dru`beni persona- lizem in personalna dru`ba. Svojo edinstve- nost uresnièuje oseba v sobivanju z drugimi, # % Michelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni, Stvarjenje Adama, 1510, freska, 280 x 570 cm, Sikstinska kapela, Vatikan. , # s katerimi sestavlja obèestvo, koinonia,15 com- munio, ki naj bi odsevalo obèestvo, communio bo`jih oseb. Še veè: med zedinjenjem bo`jih oseb in med zedinjenjem bo`jih otrok obsta- ja neka podobnost. “Ta podobnost odkriva, da èlovek, ki je na zemlji edina stvar, katero je Bog hotel zaradi nje same, ne more v pol- nosti najti sam sebe razen z odkritosrèno da- ritvijo samega sebe” (CS 24,3; prim. KKC 1878). Zaradi èlovekove dru`bene narave je ja- sno, da sta napredovanje èloveške osebe in rast dru`be same v medsebojni odvisnosti. “Poèelo, nosilec in cilj vseh dru`benih ustanov je in mora biti èloveška oseba” (CS 25,1). Ob- èestvenost je tista razse`nost bivanja, ki osebo odpira v dru`beni prostor, kjer se sreèuje z drugimi osebami. Obèestvo naj bi bilo skup- nost oseb, ki se med seboj bogatijo, so druga na drugo naravnane in v naravnanosti na dru- ge uresnièujejo svoje osebno poslanstvo. Skupnost in dru`ba torej nista v slu`bi razo- sebljanja, izgube lastne identitete, nista pro- stor pomasovljenja, marveè zdru`evanja in povezovanja razliènih, edinstvenih oseb, ki prav s svojo razliènostjo predstavljajo nepre- cenljiv prispevek k skupnosti. “Spoštovanje èloveške osebe gre skozi spoštovanje naèela: ‘Vsakdo mora na vsakega svojega bli`njega brez izjeme gledati kot na svoj ‘drugi jaz’” (KKC 1931). Da pa èlovek do- zori v takšno bogato osebnost, mora v veliki meri prispevati tudi obèestvo, skupnost, v ka- teri èlovek `ivi, se vzgaja in deluje. Tako je skrb dru`be za vzgojo èlovekove osebnosti naj- boljša “investicija” v njen bogat razcvet. Èlo- vek tako dozoreva v osebnost samo ob lju- deh, ki so sami trdne osebnosti. Kot reèeno: v osebnosti, v obèestvena bit- ja dozorevamo v moèi in po zgledu neprekos- ljivega obèestva, ki je Sveta Trojica, obèestvo bo`jih oseb. To “nebeško obèestvo” je vzor in podlaga za “zemeljska obèestva”, v nobe- nem drugem obèestvu namreè ne pridejo po- samezne osebe do takšne veljave kot prav v obèestvu Svete Trojice in v skupnostih, ki so oblikovane po njenem vzoru. Ne imenuje za- # % Michelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni, Stvarjenje Eve, 1509-10, freska, 170 x 260 cm, Sikstinska kapela, Vatikan.    2004  # % man Leonardo Boff Sveto Trojico “najboljša skupnost”.16 Vsaka skupnost, ki ne upošteva teh trinitariènih zakonitosti skupnega `ivlje- nja, se sprevr`e v diktaturo (nasilno prevlado enega ali pešèice ljudi) ali pa v anarhijo (brezvladje, ki pomeni tudi brezpravnost) ali brezosebni kolektivizem. Tako pride do raz- kroja osebnosti kakor tudi do razkroja dru`- be same. Evropski škofje izjavljajo: “Kjer lju- dem vsiljujejo kolektivizem, tam ni obèestva. A tudi ni resniènega spolnjevanja obveznosti do drugih, èe ljudje `ivijo brezbri`no drug poleg drugega in išèejo samo lastne ugodno- sti. Resnièno obèestvo nastane le tedaj, èe vsakdo gleda na nezamenljivo dostojanstvo in na razliènost bli`njega kot na bogastvo, èe mu priznava to dostojanstvo brez napaènega izenaèevanja in èe je pripravljen priobèevati svoje lastne sposobnosti in darove”.17 40# %5% * 6 Èlovek se ne more uresnièiti kot oseba drugaèe, kot da se daruje. Toda za uresnièe- vanje tega dejanja, je potrebno, da smo, da smo kot osebe, kajti kdor nima osebnega bi- vanja, nima nièesar, kar bi daroval. Darovanje samega sebe namreè omogoèa bivanje druge- ga.18 Darovanje ni nekaj, kar bi osebo poni`alo ali jo obubo`alo, temveè je nekaj eminentno poosebljajoèega, saj je po Jezusovih besedah in predvsem po njegovem zgledu slu`enje “bo`ja” vrlina (prim. Rim 31b-35). Najveèji so tisti, ki slu`ijo, in egoizem je najveèje obu- bo`anje èloveške osebe. Na poseben naèin se ta slu`eèi odnos, dia- konija uveljavlja v solidarnosti, ki ni zgolj so- èustvovanje niti zgolj materialna podpora, temveè je osebna zavzetost za bli`njega in dru`bo. “Solidarnost se v vsaki dru`bi uve- ljavlja, ko njeni èlani drug drugega prizna- vajo kot osebe.”19 Tako solidarnost na odlièen naèin izra`a trinitarièno naravo èloveške ose- be. Solidarnost nam narekuje, da ljubimo bli`njega z ljubeznijo, s kakršno nas je ljubil Kristus, ter da smo zanj pripravljeni na `rtev. “Potem nam bo zavest, da je Bog nam vsem skupni oèe, da smo si vsi ljudje bratje v Kri- stusu, ‘sinovi v Sinu’, da je v nas navzoè in deluje Sveti Duh, dala nov duhovni pogled na svet, novo razumevanje in razlago. Prek èloveških in naravnih vezi, ki so `e same moè- ne in tesne, se tako poka`e novi vzorec edi- nosti èloveškega rodu, kamor bi konèno mo- rala voditi solidarnost”.20 To je vzorec Svete Trojice. .0# % %  %%  Svoboda in oseba nepogrešljivo predpo- stavljata in vzpostavljata druga drugo. Tako je “zavest o svobodi in o èlovekovem dosto- janstvu skupaj s priznavanjem neodtujljivih pravic osebe in narodov ena pomembnejših znaèilnosti naše dobe.”21 Svoboda bistveno spada k osebi. Lahko tudi trdimo, da je èlo- vek toliko oseba, kolikor je svoboden. “Re- snièna svoboda je odlièno znamenje bogopo- dobnosti v èloveku” (CS 17), Stvarnik je na- mreè ustvaril èloveka iz polne svobodne od- loèitve kot bitje, ki bo svobodno odloèalo o samem sebi in o svojem odnosu do Stvarnika in stvari. Svoboden pa ni isto kakor prost, ka- kor biti brez obveznosti, brez odgovornosti. Najbolj svoboden si takrat, ko daruješ tudi svojo svobodo. Svoboda, ki ima svoj zaèetek v osvobajanju samega sebe iz su`nosti greha (prim. Rim 7,19), ima realna in uèinkovita izhodišèa.22 “Kristus nas je osvobodil, da bi ostali svobodni” (Gal 5,1). Pravo merilo svobode pa sta resnica in lju- bezen: “Resnica vas bo osvobodila” (Lk 8,32), zatrjuje tisti, ki pravi o sebi: Jaz sem resnica (prim. Jn 14,6). On namreè pozna resnico o èloveku (prim. RH 10) in vrednost svobode, ki èloveka dviga nad vsa druga ustvarjena bitja in ga prilièi samemu Bogu. Samo v luèi te re- snice more èlovek pravilno uporabljati lastno svobodo. Zato je tudi resnica merilo svobode  # # % in ne obratno.23 Drugi vatikanski cerkveni zbor pravi: “Èlovekovo dostojanstvo zahteva, da se pri svojih dejanjih ravna po zavestnem in svobodnem odloèanju, to se pravi oseb- nostno, iz notranje pobude in iz notranjega nagiba, ne pa pod vplivom slepega notranje- ga nagiba ali zgolj pod pritiskom zunanjega siljenja” (CS 17). Danes se moèno poudarja svoboda kot “temeljna izbira”, “`ivljenjska odloèitev”, ki ima tudi odloèilno besedo pri èlovekovih posameznih odloèitvah. V tej “te- meljni izbiri” èlovek svobodno odloèa prav- zaprav o svoji lastni usodi. Resnica o nas samih nas bo vodila k spo- štovanju drugega in njegove svobode (prim. Gal 5,13). Toliko, kolikor slu`imo Bogu, smo svobodni, kolikor pa se udinjamo postavi greha, smo su`nji.24 Resnièno svobodo pri- naša pravzaprav Sveti Duh, postava Duha, ki je “nova postava”. “Zakaj postava Duha, ki daje `ivljenje v Kristusu Jezusu, te je osvobo- dila postave greha in smrti” (Rim 8,2). Svo- boda, ki bi bila za drugega zasu`njenje, je la`- na svoboda. 70# %%    Vse, kar nima prihodnosti, je obsojeno na propad. Zato èlovek tako mrzlièno išèe svojo prihodnost, cilj, ki bi pomenil dovršitev nje- govih hrepenenj, prièakovanj, `ivljenja. Reèi smemo, da èloveka doloèa njegov cilj, prihod- nost. Èlovek je bitje prihodnosti.25 Ta odpr- tost za prihodnost je znaèilna za osebo, ki išèe “dokonèno bivališèe” pri Bogu. Prihodnostna narava `ivljenja ustvarja v èloveku ustvarjalni nemir, ki se ne zadovolji s kakršno koli krat- koroèno potešitvijo njegovega hrepenenja. Gre za odprtost, ki jo podpira upanje na ure- snièitev bo`jih obljub, ki so v Jezusu Kristusu postale realni predujem. Ni pa to prihodnost, ki bi jo èlovek dosegel zgolj kot posameznik, temveè jo more doseèi samo skupaj z drugi- mi. Prihodnost, katero bi dosegel brez drugih ali na raèun drugih, ni uresnièljiva, je absurd. Kristjan, ki `ivi iz Kristusove prihodnosti pod vodstvom Svetega Duha, ki to prihodnost us- tvarja `e sedaj, je znamenje upanja tudi za druge. Eshatološko razse`nost, prihodnostni slog bivanja je vsekakor bistvena razse`nost kršèanske osebnosti. Ta ima še vso prihod- nost pred seboj! Te pa ne bo dosegel z zane- marjanjem sedanjosti, ampak z zvestobo se- danjemu trenutku, saj bo prihodnost zgra- jena iz “kamnov” sedanjosti. Prava prihod- nost je namreè samo tista, ki pomeni dovr- šitev sedanjosti. Seveda pa bo ta dovršitev mnogo bolj sijajna, kot si jo moremo sedaj predstavljati ali prièakovati. Èlovek je v tem `ivljenju oseba “na poti” k dokonèni upodo- bitvi, je oseba “v nastajanju” in se bo dokonè- no rodila ob vstopu v veèno bla`enost. Ta bla`enost pa bo dokonèno prebivanje v na- roèju Svete Trojice. Lepo pravi Katekizem ka- toliške Cerkve: “Poslednji cilj vse bo`je ojko- nomije (vsega uresnièevanja odrešenja) je vstop ustvarjenih bitij v popolno enoto bla- `ene Trojice” (260). V slu`bi tega dokonè- nega prebivanja pri Bogu je tudi smrt, ki prejme nadvse osebnostni znaèaj. V zedinjenju z Bogom se èlovek uresnièi, v Bogu najde samega sebe, ko pride k Bogu, pride k sebi. Tu ne gre za zdru`enje na da- ljavo, ampak za tisto zedinjenje z Bogom, na temelju katerega èlovek “vstopi” v Boga in Bog “prebiva” v èloveku. To tesno “zaroèniš- ko” zdru`enje na poseben naèin do`ivljajo mistiki in resnièno globoko verni ljudje. Ko se èlovek bli`a troedinemu Bogu, se bli`a skrivnostnemu bogastvu `ivljenja, ki polje v Bogu samem. 1. Konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu 12,4 lepo pravi: “Toda Bog ni ustvaril èloveka samega: `e od zaèetka ju je ustvaril mo`a in `eno (1 Mz 1,27). Njuna medsebojna zveza sestavlja prvo obliko obèestva oseb. Èlovek je namreè do globin svoje narave dru`beno bitje in brez odnosov do drugih ne more ne `iveti ne razvijati svojih darov”.    2004  # % 2. Prim. C Sepe, Persona e storia, Cinisello Balsamo (Milano), Ed. Paoline, 1990, 88-90. 3. Prim. P. Nellas, Voi siete Dei. Antropologia dei padri della Chiesa, Roma, Città Nuova, 1993, 39-55. 4. Prim. Gregorij Nazianški, Homilia 45,7 (PG 36,632AB); M. Tenace, Dire l’uomo. Vol. II., Ed. Lipa, Roma, 1997, 17-44; P. Evdokimov, L’ortodossia, ED, Bologna, 1981, 112; 158-161. 5. G. von Rad, Teologia dell’Antico Testamento. I, Queriniana, Brescia, 1972, 419. 6. Nav. A. Strle, Izbrani spisi 3, Ljubljana, 1992, 25. A. Brunner poudarja, da je Sveta Trojica “prostor” èlovekove samouresnièitve. Prim. A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Geheimnis, Einsiedeln, Johannes, 1976, 127-130. 7. Prim. C. Sorè, Die perichoretischen Beziehungen im Leben der Trinität und in der Gemeinschaft der Menschen, v: Evangelische Theologie 58 (1998), 101-119. 8. Prim. J. Daniélou, La Trinità e il mistero dell’esistenza, Brescia, Queriniana, 19892, 36-38; T. Špidlík, La persona come partecipazione all’amore trinitario, v: Veè avtorjev, A partire dalla persona, Roma, Ed. Lipa, 1994, 11-18. 9. Prim. B. Forte, L’eternità nel tempo, Cinisello Balsamo (Milano), Ed. Paoline, 1993, 124-127. 10. Starši, ki niso posredovali otroku `ivljenja iz ljubezni, ga niso “dokonèno” rodili in so iz eminentno poosebljajoèega naredili razosebljajoèe dejanje. Tako rojeni otrok bo do`ivel svojo osebnost šele ob drugih. Prav tako kot ljubeèa podaritev (`ivljenja novemu bitju) je pomembno tudi ljubeèe sprejetje (otroka)! 11. Prim. E. Mounier, Oseba in dejanje, 111-113. 12. J. Moltmann, Humanity in God, London, SCM, 1983, 104. To misel je `e prej uporabil N. Fedorov; navaja P. Coda, Dio uno e trino, Milano, Paoline, 1993, 245. 13. Janez Pavel II., Christifideles laici, 35; prim. K. Hemmerle, Gemeinschaft als Bild Gottes. Ausgewälte Schriften. Band 5, Freiburg-Basel- Wien, Herder, 1996, 72-84. 14. Prim. K. Wojtyla, Persona e atto, Città del Vaticano, Libreria Ed. Vaticana, 1982, 327-330. Avtor predlaga namesto izrazov kot npr. “èlan” ali “ud”, pojem “bli`nji”, ker bolj izrazi bli`ino osebe kot enkratnega bitja. 15. Prim. F. Ciardi, Koinonia, Roma, Città Nuova, 19963, 205-280; J. Macmurray, Person in relations, New York, 1961, 158 ss; N. Ciola, Cristologia e Trinità, Roma, Borla, 2002, 159-187. 16. L. Boff, Trinità: la migliore comunità, Assisi Cittadella ed., 1990. 17. Izjava škofovske sinode o Evropi, “Bodimo prièe Kristusa, ki nas je osvobodil”, 4. 18. Prim. J. Daniélou, n.d., 38. 19. Janez Pavel II., Sollicitudo rei socialis, 39; prim. I. Sanna, Immagine di Dio e libertà umana, Roma, Città Nuova, 1990, 227-253. 20. Janez Pavel II., Sollicitudo rei socialis, 40b. 21. Kongregacija za verski nauk, Navodilo o kršèanski svobodi in osvoboditvi, 1; prim. VS 1; 9. 22. Prim. Navodilo o nekaterih vidikih teologije osvoboditve (CD 24), Predgovor. 23. Prim. Kongregacija za verski nauk, Donum veritatis, 1,1;2. 24. Prim. Avguštin, In Ioann., 41,10: CCL 36,363; Janez Pavel II, Veritatis splendor, 17. 25. Prim. A. Trstenjak, Èlovek bitje prihodnosti, Ljubljana, SM, 1985.  # # % Ob ogledu kulturnih in umetniških stva- ritev, ki jih je za seboj pustila religiozno glo- boko zaznamovana španska zgodovina, je pri- jatelj svoje obèudovanje prelil v misel: »V teh èudesih se ka`e ideja, ki jo je ta narod imel o samem sebi!« Najbolj notranja èutenja duha, skrita oèem, najdejo svoj od- mev na drugi strani, na bregu zunanje kul- ture, izra`ene v besedah, zapisane na papir- ju, prelite na platno, vklesane v kamen ali odtisnjene v arhitekturnih spomenikih. Zu- nanja kultura je izraz notranjih iskanj same- ga sebe in predstav, ki si jih je èlovek ustva- ril sam o sebi. Dialektika notranjosti in zunanjosti dobi posebno te`o, ko misel usmerimo na pojem »osebe«. V sodobnem svetu je ideja »osebe«, ki usmerja duha v njegovem idejnem ali ma- terialnem snovanju, temeljno merilo vseh drugih idej. Razvila se je iz predstave, ki jo je èlovek imel sam o sebi, ta pa je toliko stara kot on sam. V tem prikazu nastanka pojma »oseba« `elimo pokazati, da je avtorefleksija temelj razumevanja sveta. V filozofiji je analiza samega sebe od samih zaèetkov imela pomem- bno vlogo, Martin Heidegger pa ji je pripisal celo vlogo »prve filozofije«. 8   +   % Toda še preden je èlovek zaèel sistema- tièno in metodièno razmišljati sam o sebi, je podoba, ki jo je imel o samem sebi, `e dobila svoj izraz v mitskih pripovedih. Antropološko- etnografske raziskave (L. Lévy-Bruhl, M. Mauss, M. Leenhardt) so pokazale pomem- bno razliko med samopodobo, ki si jo je èlo- vek o sebi ustvaril v neevropskih, tradicional- nih kulturah, in njegovo podobo v zahodnem izroèilu. Zahodne kulture so èloveka razume- le predvsem z vidika njegove notranjosti in individualnosti, tradicionalne, nezahodne kul- ture pa z vidika njegovih zunanjih vlog v dru`bi in svetu. Etnografske raziskave tradicionalnih dru`b — zlasti melanezijskih in nekaterih afriških — so pokazale, da v njih te`nje po in- dividuaciji ni ali vsaj ni prevladujoèa. Èlove- ka, èigar telo ne velja za individualno, obrav- navajo z vidika njegovega zlivanja z okolico in z vidika njegovih dru`benih vlog. Zato nje- gova identiteta ni vnaprej doloèena, ampak je rezultat razvojnega procesa, ki traja vse `iv- ljenje. Odvisna je od razliènih starostnih ob- dobij in se uresnièuje prek razliènih simbo- liènih sistemov, kar pomeni, da so v teh kul- turah predstave o posamezniku kompleksne in sestavljene iz raznorodnih elementov (koz- mogoniènih, mitoloških, bioloških, psiho- loških, duhovnih, dednostnih itd.). Raz- liènost elementov sestavlja celoto, ki se izra`a v posameznikovem znaèaju. Elemente je mo- goèe razdeliti na tiste, ki ne ka`ejo individual- nih lastnosti (npr. podedovane lastnosti), in druge, ki so bolj individualno zaznamovani, kot je na primer neumrljivi »dvojnik«, ki je vsakemu èloveku dan za spremljevalca. Pri nekaterih posameznikih je dvojnik izvir èarov- niških moèi, kar jih dela drugaène od ostalih. Individualna usoda je odvisna tudi od `elja, ki jih ima duša pred rojstvom, ali pa, kot so preprièane nekatere afriške kulture, od zna- menj na placenti v obdobju pred rojstvom. Pomembno vlogo v identifikaciji èloveka ima dajanje imena. Ime ni osebno izbrano, ampak ga posameznik dobi glede na njegov socialni 1    5 9 *: %;    2004  ali dru`inski polo`aj. Povezano je lahko s predniki, `ivalskim ali rastlinskim svetom, boleznimi in drugimi dogodki. Za takšne tra- dicionalne dru`be je torej znaèilno, da v njih posameznik nima zavesti subjekta. Ima zgolj zavest o mestu, ki mu ga skladno z njegovim polo`ajem in vlogo dodeli okolje. Istovetnost je le peèat zunanjosti. Zahodna, grška mitologija pa je od vsega zaèetka poudarjala notranjost in individual- nost. Zametek te ideje najdemo v mitskih pripovedih, ki so povezane z odkritjem ognja. Okoli ognja se oblikuje »domaèe og- njišèe«, dom. »Biti èlovek« pomeni imeti za- vest, da pripadam nekemu ognjišèu, ki daje zavetje doma. Èlovek brez doma ni èlovek v polnem pomenu besede: je brez notranjosti, je izkoreninjen, ne zaveda se svojega »tu« in »sedaj«, ni se sposoben usmerjati v prostoru in èasu, izbirati smeri, ocenjevati njih razdalj in naèrtovati prihodnosti. Grška mitologija je spletla pripoved o ognju, ki so ga ljubo- sumno èuvali zase bogovi. Ko jim ga je Pro- metej ukradel in odnesel na zemljo, je èlovek dobil sredstvo, ki mu je omogoèilo razvoj in dalo mo`nost, da postane podoben bogovom. Z odkritjem ognja se zaène zgodovina notra- njega èloveka, v katero je globoko vpletena tudi drama bogov in èlovekovega pobo`ans- tvenja. »Tudi tu so bogovi!« je Heraklit Te- maèni pozdravil tujce, ki so prišli do njega in ga našli, da se je grel ob ognju.1 Mitièna predstava, ki si jo je èlovek ustva- ril o sebi, je rezultat dialektike med notra- njostjo in zunanjostjo, med subjektivnim in objektivnim svetom, med domaèim og- njišèem, nad katerim bedi boginja Hestija, in tujim svetom, do katerega ima dostop bog Hermes. Zato je antièna umetnost Hestijo in Hermesa upodabljala skupaj. Mitiène predstave `e zarišejo trikotnik, znotraj katerega se bodo razvijala kasnejša poj- movanja osebne identitete: nekatera s poudar- kom na notranjih, individualnih lastnostih; druga s poudarkom na zunanjih, dru`benih in kolektivnih okolišèinah; tretja s poudar- kom na transcendentnem, teološkem izvoru osebne identitete. # +  <*   % Novoveška ideja subjekta je daljni odmev in rezultat mitološkega obrata k notranjosti. Še pred nastankom ideje subjekta v novem veku pa se je v antiki pojavil pojem »osebe«, ki ima dvojni izvor: v judovsko-kršèanskem verskem izroèilu in v zahodnem humani- stiènem racionalizmu, tj. v veri in razumu. Beseda »persona«, ki je latinski izraz za »ose- bo« in je prešel v mnoge sodobne jezike, je najverjetneje etrušèanskega izvora in pomeni obredno masko (phersu), ki so jo nosili pri obredih na èast boginji Persefoni, kraljici podzemlja. Pomen besede se je postopoma razvijal: od »maske« k »nosilcu maske«, tj. k »igralcu«, nato je pomenil »dru`beno vlogo«, ki jo ima nekdo v `ivljenju. Ista oseba je lah- ko imela razliène »personae« (vloge). V smislu dru`bene vloge je »persona« oznaèevala ne- koga, ki je bil pomemben zaradi zunanjega vpliva in bogastva (dostojanstvenik). Pojem »osebe« si je kršèanska teologija iz- posodila iz t.i. »prosopografske eksegeze« (opisovanje osebe), ki jo je razvila antièna li- terarna znanost. Da bi se izognili monotone- mu pripovedovanju, so grški pisci ustvarjali dramske osebe ali vloge (prosopon), ki naj bi z dialogom okrepile dramsko dogajanje in de- janja. Dogajanje se je tu razkrivalo skozi go- vor in pogovor. Prosopografska eksegeza je bila razlaga takšnih dialogov. Ko so kršèanski pisci opazili, da v Svetem pismu Bog nasto- pa v razliènih vlogah, so uporabili isto tehniko prosopografske eksegeze in pojasnjevali, kaj `eli ena ali druga Bo`ja vloga izpostaviti. Raz- lagalce je zlasti zanimalo, zakaj Bog sam s se- boj govori v mno`ini (npr. »Naredimo èlo- # % ' # veka ...«). Za kršèanske razlagalce pa to niso bile veè samo vloge, temveè resniène osebe. Pojem »oseba«, ki se je razvil tudi v mo- ralnem smislu, oznaèuje nekoga, ki ga ve`ejo moralne dol`nosti, izhajajoèe iz njegovega po- lo`aja. V tem moralno-pravnem smislu sta pojem najprej razvila stoicizem in kršèanstvo in ga takšnega posredovala novemu veku: »persona« kot nosilec dol`nosti in pravic (I. Kant, M. Scheler, G. Marcel, E. Mounier). Novoplatoniki pa so pojem razlagali v meta- fiziènem smislu kot »individualno podstat« (hypostasis). Takšnega so ga prevzeli grški in latinski cerkveni oèetje: oseba je poèelo in- dividuacije, ki ni sluèajna, pritièna (acciden- talis), ampak bistvena lastnost èloveka (sub- stantialis). V tem metafiziènem smislu sta po- jem sprejeli kršèanska in kasneje novoveška filozofija. Zadnja ga je poglobila v smislu subjekta, ki v popolni svobodi vzpostavlja in ustvarja sam sebe. Od tu izhaja novoveška on- tologijo svobode, ki je en najpomembnejših virov novoveške kulture.   *  %  2 &+ Pojem »persona« je torej kršèanstvo prev- zelo iz antiène kulture in mu dalo tisto me- tafizièno in moralno vsebino, zaradi katere je postal temeljni kamen kršèanske in novo- veške kulture. Kršèanstvo je ta pojem preved- lo tudi v `ivljenjsko prakso, ko ga je povezalo z idejami ljubezni, bratstva in enakosti vseh ljudi pred Bogom. Pred kršèanstvom je po- jem »persona« oznaèeval ljudi z visokim dru`benim polo`ajem, kršèanstvo pa je pojem »persona« zaèelo uporabljati v smislu vzvišenosti in enkratnosti dostojanstva vsa- kega èloveka ne glede na njegov polo`aj, spol, raso ali starost. V kršèanstvu so razvoj pojma »oseba« spodbudili teološki spori povezani z raz- liènimi krivoverstvi, ki so obravnavali vprašanja: 1) o Sveti Trojici (ena narava in tri osebe); 2) o Kristusovem utelešenju (ena ose- ba in dve naravi): 3) o neumrljivosti èloveške duše in osebne odgovornosti. Šele te teološke razprave so omogoèile razlikovanje med na- ravnim in osebnim redom, èesar antièna misel ni uspela uvideti. Prav po spoznanju, da je osebni red bolj izvoren od naravnega, se kršèanstvo loèi od antiène filozofije. Zato po- meni prehod iz antiène v kršèansko misel pre- hod iz humanizma v personalizem, kar ne- kateri oznaèujejo tudi kot »metafiziko izho- da« (Exodus-Metaphysik). V nasprotju z grškim preprièanjem, da je svet nekaj neustvarjenega, je sv. Atanazij (295- 373) poudarjal, da je Bog svet svobodno us- tvaril in da svet ontološko ni soroden z Bo- gom. Bog Sin ne pripada kozmiènemu redu, ampak redu Bo`je transcendence: Sin ima z Bogom Oèetom isto ontološko podstat (hypo- stasis, ousia), èeprav se znotraj nje razlikujeta. To je Atanazij zagovarjal v nasprotju z aria- nizmom, ki je trdil, da ima vsaka od Bo`jih oseb lastno ontološko podstat. Sabelijanci pa so zagovarjali modalizem, tj. nauk, da so Bo`je osebe le trije naèini bi- vanja istega bo`anstva, tako da med Bogom Oèetom, Sinom in Svetim Duhom ni re- sniène razlike. Na to krivoverstvo so odgovo- rili Kapadoèani in poudarili, da tri Bo`je ose- be niso samo tri »maske« ali vloge, ki jih ima isti Bog, ampak da je vsaka od oseb svobodna, kar jo razlikuje od drugih dveh. Samostojnost oseb so oznaèili z besedo »hypostasis« (pod- stat), kar pa ne pomeni, da bi bila vsaka od njih ontološko samostojna. Vse tri imajo na- mreè skupno bit (ousia). Vsaka od oseb, tj. hipostaz, je v polnosti dele`na skupne Bo`je biti ali narave. Kljub absolutni svobodi, ki je lastnost Bo`jih oseb, tvorijo popolno ontološko obèestvo. V tem se razlikujejo od èloveškega rodu, kjer noben èlovek v polnosti ne izèrpa èloveške narave. Zato Bo`je osebe niso le »ma- ske« iste biti niti niso le individualne bitno- sti, kar bi jih loèevalo eno od druge. Obèes- # %    2004 ( tvo, tj. njihova skupna bit (ousia), je rezultat njihove absolutne, osebne izbire in svobode; v njihovi absolutni osebni svobodi pa se ure- snièuje njihova obèestvena bit. Ker Bo`ja bit nima izvira izven sebe, pripada vloga poèela Oèetu, ki v svoji absolutni svobodi veèno je v obèestvu s Sinom in Svetim Duhom. V raz- pravah Kapadoèanov se torej svoboda in obèestvenost poka`eta kot dve bistveni raz- se`nosti osebe. Vsaki osebi pripada svoboda, obenem pa jo z drugimi osebami ve`e obèes- tvena bit. Ko so uveljavili razliko med svobo- do vsake od Bo`jih oseb in njihovo obèestve- no naravo, so pokazali, da je treba razlikovati med »naravnim redom« in »osebnim re- dom«, med »kaj« in »kdo«. Kalcedonski koncil (leta 451) je nauk Ka- padoèanov nadaljeval na kristološki ravni. Identiteta èloveka ni zapisana v njegovi na- ravi, ampak v svobodi njegove osebe. Oseb- nega znaèaja ne doloèa narava, ampak svobo- da. Zato je mogoèe, da je Kristus ohranil svo- jo identiteto, èeprav sta bili v njem nepo- mešano zdru`eni dve naravi, èloveška in bo`ja. Ta nauk poznamo pod imenom »hi- postatièna unija«. Pravi nosilec identitete, ki # % Auguste Rodin, Mislec, 1879-1889, bron, Muzej Rodin, Španija. - # jo ima èlovek kot posameznik, ni njegova na- rava, ampak oseba. Ker torej izvorna identi- teta èloveka ni vezana na njegovo naravo, je lahko èlovek po krstu kot oseba cepljen na Kristusa, kar mu da povsem nov smisel biva- nja, èetudi ostaja v isti naravi. »Ne `ivim veè jaz, ampak Kristus `ivi v meni. Kolikor pa zdaj ̀ ivim v mesu, ̀ ivim v veri v Bo`jega Sina, ki me je vzljubil in daroval zame sam sebe.« (Gal 2, 20) Ker je oseba v svojem bistvu svo- boda, more spremeniti svoje `ivljenjske iz- kušnje in jim dati nov smisel. V trinitariènih in kristoloških razpravah je grška patristika izbrusila pojem »osebe« in se s tem korenito loèila od antiènih miselnih shem. Latinska patristika pa je poudarila predvsem enkratnost èloveške osebe. Izvir en- kratnosti posameznika je v tem, da Bog vsa- kega èloveka v ljubezni izbere in ga pozna. Poleg tega je sv. Avguštin na podlagi janezov- ske teologije o povezanosti Oèeta in Sina2 osebo opredelil kot razmerje. Oseba je raz- merje, je biti-v-razmerju. Ne le, da je oseba nosilec nekega razmerja, ampak je razmerje, kar pomeni, da v sebi zdru`uje oba pola, po- trebna za razmerje. »Kaj je tako zelo tvoje ka- kor ti; kaj je tako zelo ne-tvoje kakor ti?«3 Z naglašanjem enkratnosti osebe je latinska pa- tristika zapostavila medosebnostni, komuni- tarni znaèaj osebe. To se poka`e pri sv. Av- guštinu: razmerja med tremi Bo`jimi oseba- mi je ponazoril z razmerji med spominom, umom in voljo, ki nimajo niè skupnega z me- dosebnimi razmerji. # % :  ;    Kljuènega pomena za srednjeveško antro- pologijo in novoveško filozofijo je bila Boe- tijeva opredelitev osebe: »Oseba je nedeljiva podstat razumske narave« (naturae rationabilis individua substantia).4 To definicijo osebe je Boetij (480-524) raz- vil v teološkem spisu Proti Evtihu in Nestoriju (leta 512). Evtih je zagovarjal monofizitski nauk, da je v Kristusu le ena, Bo`ja narava, ki je pou`ila èloveško. Tako ima Kristus kot oseba le Bo`jo naravo, in ne èloveške. Nauka o dveh naravah, zdru`enih v osebi Jezusa Kri- stusa, ni sprejemal tudi Nestorij, ki je priz- nal, da je Kristus Bog in èlovek, a je zavraèal nauk o nepomešanem zdru`enju obeh narav v eni osebi. Trdil je, da Bo`ja in èloveška na- rava obstajata ena ob drugi, kar je nekatere vodilo k sklepu o dveh Kristusovih osebah. S tem, ko monofizitizem in nestorijanizem zavraèata nepomešano zdru`enje èloveške in Bo`je narave v eni osebi, ne razlo`ita nauka o Bo`jem odrešenju èloveka: v prvem primeru je èloveška narava v Kristusu pou`ita; v dru- gem primeru je èloveška narava ob Bo`ji in med njima ni stika. Glavni namen nauka o odrešenju pa je razlo`iti, kako èloveška in bo`ja narava druga drugo v najgloblji notra- njosti sprejemata in se prepletata, in ne uki- njata. To notranjo, intimno povezanost `eli razlo`iti tudi Boetij: »Ravno tako je tisti, ki je èlovek, Bog, zato ker je bil privzet od Boga, in tisti, ki je Bog, èlovek, ker je odet v èlo- veka. In èeprav je v isti osebi nekaj drugega bo`anskost, ki je sprejela, nekaj drugega èlo- veškost, ki jo je sprejela, je kljub temu isto Bog in èlovek. Kajti èe obravnavaš èloveka, je isto èlovek in Bog, ker je èlovek po naravi, Bog po privzemu. Èe pa obravnavaš Boga, je isto Bog in èlovek, ker je po naravi Bog, èlo- vek po privzemu.«5 Z vsebinskega vidika je Boetijeva defini- cija osebe rezultat njegovih kristoloških raz- prav, formulira pa jo s pomoèjo grškega poj- movnega aparata. Z vsebinsko-teološkega vi- dika definicija povzema teologijo Kalcedon- skega cerkvenega zbora o hipostatièni uniji. Z njo Boetij zavrne monofizite in nestorijan- ce: »V Kristusu je dvojna narava in dvojna podstat, ker je èlovek-Bog in ena oseba, ker je isto èlovek in Bog. In to je srednja pot med dvema krivoverstvoma.«6 Za razliko od èlo- # %    2004 0 veške osebe, ki ji pripada le ena narava, je oseba Jezusa Kristusa nositeljica dveh narav. Oseba, ki je nekaj drugega kot narava, ima torej antropološko prvenstvo. S formalno-pojmovnega vidika ugotovi- mo, da si je Boetij, velik poznavalec aristo- telizma, (novo)platonizma in stoicizma, poj- movni aparat izposodil iz antiène filozofije. Izhajal je iz antiène opredelitve èloveka kot »razumskega `ivega bitja« (lat. animal ratio- nale), ki pove, da se èloveška vrsta od drugih vrst `ivih bitij, tj. rastlin in `ivali, loèi po »ra- zumu«. Niè pa ne pove o osebni enkratnosti in posamiènosti. Antièna filozofija je dajala prednost obèemu pred posamiènim. Grki so razvili visoko moralno vrednotenje èloveka in so moèno poudarjali »notranjega èloveka«, niso pa se dvignili na raven »metafizike ose- be«,7 ki èloveka dojema kot osebo v njegovi enkratnosti in neponovljivosti. Platonov idealizem se je zanimal za obèo idejo èloveškosti, ne pa za konkretnega èlo- veka. Tudi za Aristotela so nakljuèja, znaèilna za èloveško `ivljenje, veliko ni`je od nujnosti, ki je lastna bogu. Nakljuèja v èloveškem `iv- ljenju so posledica njegove materialne narave. Po Aristotelu je namreè konkreten èlovek se- stavljen iz forme/lika (duša) in materije/tvari, ki dela ljudi razliène med seboj. Forma po- meni obèi lik ali bistvo, ki vsem ljudem daje nujne in skupne lastnosti. Materija pa ima nasprotno vlogo: je poèelo individuacije (principium individuationis) in s tem na- kljuènih lastnosti. Dejstvo, da je Aristotel materijo postavil na najni`je mesto v onto- loškem redu, ka`e, da je zanj tudi individual- nost, ki ima svoj izvor v materiji, nekaj ne- gativnega. Ker je materija èista razse`nost, je neskonèna razpršenost. Za razse`nost je znaèilno, da je vsak njen del izven drugih de- lov (partes extra partes). Tako materija, ki je razpršenost, tudi ne more biti podstat. Zato ima v èloveku, sestavljenem iz duše in telesa, duša (obèi lik) prednost pred individualnimi, nakljuènimi lastnostmi. Individualnost, ki je le konkretizacija obèega lika, je manj resnièna kot tisto, kar je obèe. Posamezniki minevajo, vrsta ostaja. Takšno razumevanje èloveka je bilo za kršèanstvo nesprejemljivo. Za kršèanstvo je èlovek celota, sestavljena iz duha, duše in te- lesa. @e na samem zaèetku kršèanske filozo- fije je Atenagora Atenski (druga polovica 2. stol.) v razpravi O vstajenju mrtvih poudaril, da je vstajenje teles nujno, èe naj èlovek kot celota dose`e svoj cilj, kar pa mu v zemelj- skem `ivljenju ni dano: bla`eno zrenje Boga. Zato je vstajenje od mrtvih nujno. Ostaja pa vprašanje o »nosilcu« te celote, ki jo imenu- jemo èlovek in je sestavljena iz duha, duše in telesa. Naloga kršèanske filozofije bo torej opredeliti, kaj je »nosilec« èloveka kot celote. Za Aristotela je bila to duša, obèi lik, ki je samo eden za vse ljudi. V nasprotju z antiko se kršèanstvo zaveda osebne enkratnosti vsa- kega èloveka. Enkratnosti pa ne more raz- lo`iti materija, ki ji je Aristotel pripisal vlogo individuacijskega poèela. Boetijeva definicija je na meji dveh misel- nih svetov: antiènega in kršèanskega. Antièni svet je bil zazrt v idealno in v obèe. Osredo- toèal se je na logos, ki te`i k univerzalni racio- nalnosti. Univerzalna racionalnost, katere no- silec je jezik, pa ima za posledico smrt indi- viduuma. »Jezik se razvije samo na smrti po- sameznikov.«8 Nasprotno s tem je bilo izho- dišèe kršèanske misli izkušnja enkratne izvo- ljenosti vsakega èloveka. S tega vidika je bila Boetijeva opredelitev osebe prava antropo- loška revolucija: še preden èloveka opredelimo kot »misleèe bitje«, ga je treba opredeliti kot »nedeljivo podstat«, ki ni le posnetek ali kon- kretizacija obèe ideje, ampak nekaj izvornega. Izvorna izkušnja, ki jo ima kršèanska zavest, je zavest o osebni enkratnosti in izvoljenosti; izkušnja o tem, da sem »misleèe `ivo bitje«, je drugotna. To izvorno kršèansko izkušnjo Boetij oznaèi s pojmom »oseba«. # % , # Boetijeva definicija osebe se je splošno uveljavila v srednjem veku in postala predmet teoloških in antropoloških razlag. Razhajanja so se pokazala predvsem ob vprašanju o in- dividuacijskem poèelu. Èe aristotelska »for- ma« zaradi svoje obèosti ne zmore razlo`iti zavesti o enkratnosti, ki jo oznanja kršèans- tvo, in èe tega ne zmore zagotoviti niti ma- terija, ker je nezmo`na biti podstat, se posta- vi vprašanje o tem, kako opisati Boetijevo »ne- deljivo podstat« Na svojski naèin je to rešil Duns Skot (1266-1308). Zagovarjal je trditev, da je indi- viduacijsko poèelo forma, toda ne forma v smislu obèega lika, kot jo je opredelil Aristo- tel, ampak kot individualna forma. Tako je Duns Skot prekinil z aristotelskim pojmova- njem forme kot obèega lika. Posameznik je lahko enkraten samo zato, ker ima povsem svojo individualno formo. Seveda pa takšno pojmovanje forme kot bumerang spro`i vprašanje o obèi formi èloveka kot vrste: èe ima vsak èlovek svojo individualno formo, kaj je torej tisto, ki individue zdru`uje v èloveško vrsto, ki ima doloèene skupne lastnosti. Kako je mogoèe, da imam poleg zavesti o svoji en- kratnosti tudi zavest o tem, da pripadam neki vrsti ali »seriji«, ki je nad posamezniki? In nenazadnje vprašanje: »Kaj je bolj izvorno: posameznik ali vrsta?« »Doctor subtilis«, ka- kor so Skota imenovali, je menil, da je odgo- vor našel v razmisleku o Bogu. Nihèe ne more trditi, da Bog ni »individua substantia«. Kaj je potemtakem tisto, kar ga individuira? To ne more biti niti materija niti kakšna for- ma, ki bi bila zunaj njega, saj bi v tem pri- meru Bog ne bil absoluten in s tem tudi ne Bog. Iz tega Duns Skot sklepa, da je forma Boga individualna in da nad njim ni obèe forme. Ta argument pa vendarle ne reši di- leme »individualna forma – obèa forma« na ravni èloveka, saj individualna forma ne izèrpa obèe forme, kot to velja v primeru Boga. Smrt individuuma ni smrt vrste. Tako Skot ne razreši nasprotja med zavestjo o en- kratnosti vsakega èloveka in obèimi lastnost- mi èloveške vrste. Zato je Toma` Akvinski (1225-1274) vpra- šanja postavil drugaèe. Sprejel je Aristotelovo misel o sestavljenosti èloveka iz forme in ma- terije, sestavljenost pa je obravnaval kot ce- loto, kakor je to storil `e Atenagora Atenski. Kršèanska antropologija se od veèine drugih pojmovanj èloveka razlikuje po tem, da èlo- veka obravnava kot celoto. Kakor za Aristotela je duša tudi za Akvinca sama po sebi obèi lik, materija, iz katere je telo, pa individuacijsko poèelo. A za Toma`a je bistveno to, da je èlo- vek najprej celota, zato niti duše niti telesa ni mogoèe obravnavati loèeno in posamiè. Duša je forma, ki oblikuje èloveško vrsto, ma- terialno poèelo pa vsakemu èloveku daje peèat posameznika. Toda duše in telesa, ki je snov- no, ne smemo obravnavati loèeno, ker sta ne- loèljivo povezana v celoto. Zato celote, ki jo tvorita, ne smemo razstaviti na elemente. V tej celoti snovno telo bistveno opredeljuje in individualizira dušo. Tako je duša v svojem bistvu obenem nositeljica obèih in individual- nih lastnosti. Ko je enkrat individualizirana, postane nositeljica individualnih lastnosti, ki ji odslej v konkretnem èloveku kot celoti bistveno pripadajo. Duša je podstat telesa, telo pa ji daje peèat individualnosti. K temu je pomemben vidik dodal tudi sv. Bonaventura (1217-1274), ki ga E. Gilson ime- nuje enega »od dveh ali treh najboljših raz- lagalcev kršèanskega personalizma.«9 Bistvo èloveka kot celote ni niti snovno telo niti duša, ampak dinamika, ki jo soustvarjata oba elementa in ju dela eno celoto. Ta dinamièna celota je »oseba«, ki je tako celostna in eno- vita, da so v srednjem veku etimologijo be- sede »persona« izpeljevali iz besed »per se una« (sama po sebi ena). Pravi nosilec indi- vidualnosti èloveka (individua substantia) je torej oseba, njeno bistvo pa sv. Bonaventura opredeli s pojmom »dostojanstvo« (dignitas). # %    2004  »Dostojanstvo« je tista bistvena oznaka, za- radi katere je èlovek kot s prepadom loèen od drugih individuov (tudi `ivali so namreè in- dividui), in ga dela osebo. Ker `ivalskim in- dividuom ne pripisujemo dostojanstva, tudi niso osebe. Kljub temu, da sta telo in duša v èloveku nerazdru`ljiva in jih je treba obrav- navati kot celoto, Bonaventura temelj indi- vidualnosti èloveka (singularitas) najde v te- lesnosti, temelj njegovega dostojanstva (dig- nitas) pa v njegovi duševnosti ali, natanèneje, v njegovi razumski naravi. »Oseba zaène ek- sistirati, ko se um, poèelo svobodnih od- loèitev, zdru`i z materijo in vzpostavi razum- sko podstat.«10 Omenili smo, da je zavest, ki jo ima krist- jan o svoji enkratni izvoljenosti od Boga, globlja od zavesti, da pripada vrsti »èlovek«, katere vrstna lastnost je razum/umskost. En- kratnost je pred obèostjo. V tem smislu je treba razumeti tudi umskost. Je sicer oznaka za èloveka kot vrsto, a se v primeru vsakega posameznika uresnièuje drugaèe. Umskost, kakor jo pojmuje srednji vek, ni prazno ab- straktno teoretiziranje. Umskost ni slepa za odloèitve, ki jih mora posameznik sprejemati v vedno novih situacijah, ampak je izvor svo- bode in svobodnih odloèitev posameznika. Ko umskost situacijo doume, èloveku omo- goèi, da se svobodno in samostojno odloèa med razliènimi mo`nostmi: med dobrim in zlim, med resnico in neresnico. Èlovek se lah- ko svobodno odloèa in oblikuje svoje `ivlje- nje, ker mu je dana umskost. Bistvo osebe in njenega dostojanstva je njena moralna dr`a, ki predpostavlja svobodo, izvor svobode pa je v umskosti. Korenina osebnega dosto- janstva je torej v umskosti. Osebna svoboda in njena enkratnost temeljita na umskosti, ki osebo varuje pred neosebno obèostjo. Zato k bistvu osebe ne sodi samo dostojanstvo, am- pak tudi umskost in svoboda, ki drug drugo omogoèata in dopolnjujeta. Grška filozofija je postavila temelje za takšno razumevanje èloveka, a je bila sama preveè usmerjena k obèemu in premalo obèutljiva za enkratnost posameznika. Ostala je na ravni humanizma ali antropofilije. Šele kršèanstvo s svojo obèutljivostjo za enkratnost je misel povzdig- nilo na raven personalizma, ki izhaja iz en- kratnosti, nenadomestljivosti in prese`nosti vsake osebe glede na druge posameznike in na vso èloveško vrsto. Lep primer takšne obèutljivosti je evangelijska prilika o dobrem pastirju, ki pusti devetindevetdeset ovac, da bi našel tisto eno, ki se je izgubila. (Lk 15, 4) Èloveška vrsta, èetudi še tako številna, ne more nadomestiti posamiène osebe, ker je nenadomestljiva. Iz enkratnosti in dostojans- tva èloveške osebe, ki izhajata iz njegove um- skosti, kršèanska misel izpeljuje tudi spozna- nje, da je oseba samostojen in odgovoren no- silec svojih dejanj, da je veèna in neunièljiva. Kasneje bo na isti naèin osebo opisal Imma- nuel Kant. Boetijeva definicija osebe je bila nenehen predmet razlag v sholastièni filozofiji, s ka- terimi je vsebina pojma postajala vedno ja- snejša in bogatejša. Èe za Grka v svetu ni bilo niè bolj vzvišenega kot èlovek, je to za sred- njeveškega kršèanskega filozofa postala oseba. »Oseba pomeni tisto, kar je najpopolnejšega v vsej naravi,« je uèil Toma` Akvinski.11 Naj- popolnejša je zaradi svojega dostojanstva, ki izvira iz njene umne narave, njene svobode in moralnosti, kar jo dela enkratno. Njene enkratnosti sholastiki niso izpeljevali iz na- rave, ampak iz Boga, ki ni podrejen zakonom narave, ampak je obèestvo treh Bo`jih Oseb. V tej Bo`ji ekonomiji ima èlovek svoj izvor in svoj cilj. Iz tega izvira njegova najgloblja identiteta. Boetijeva definicija ima tudi svoje slabosti in pasti. V eno od njih se je ujel Rihard Sve- toviktorski (1110-1173). Dokazoval je, da opre- delitev »nedeljiva podstat« ni primerna za de- finicijo Bo`je osebe, ker namreè predpostavlja individuacijsko poèelo, tj. materijo. Toda v # %  # Bogu materije ni, zato je Boetijeva opredelitev neprimerna. Predlagal je naslednjo spremem- bo: »Bo`ja oseba je nepriobèljiva eksistenca Bo`je narave« (divinae naturae incommuni- cabilis existentia).12 Bo`ja oseba je torej tisto, kar ostaja v Bogu neizreèeno, nepriobèljivo in ne stopa v razmerje. V tej Rihardovi pri- lagoditvi Boetijeve definicije se izka`e, da Boetijeva opredelitev nosi v sebi klico indi- vidualizma, ki osebe drugo pred drugo zapira. Njuni definiciji sta zato v nasprotju z av- guštinskim pojmovanjem osebe kot razmerja. Vprašanje razmerij med Bo`jimi osebami je Rihard poskušal rešiti in razlo`iti z analogijo èloveške ljubezni. Èloveška ljubezen med dve- ma je smiselna samo takrat, ko ne ljubita le vzajemno drug drugega, ampak se oba odpi- rata k tretjemu, so-ljubljenemu. Šele takrat je ljubezen obèestvena in zdru`uje, tistega, ki ljubi, tistega, ki je ljubljen, in tistega, ki je so-ljubljen.13 9 %    %  Kršèanski pojem osebe je bil sprejet kot te- melj novoveške civilizacije, vendar v prilagojeni obliki. Idejo, da je oseba »individua substan- tia«, loèena od drugih in v sebi nedeljiva, je novi vek zaostril v smislu subjektivizma, ki je izpodrinil njen obèestveni vidik. K temu je # % Sandro Botticelli, Sveta Trojica, 1491-93, tempera na panelni plošèi, 215 x192 cm, Galerije sodniškega intituta, London.    2004  spodbujalo ̀ e Lutrovo preprièanje, da se opra- vièujemo samo iz vere. Pravièno delujemo, èe smo najprej opravièeni, opravièenje pa preje- mamo iz vere. Praviènost se torej ne ure- snièuje najprej v medosebnih razmerjih, am- pak v razmerju do Boga.14 Geslo »sola fide« poudarja samostojnost in neposrednost v od- nosu do Boga (coram Deo), obèestvenost in cerkvenost pa imata za Lutra šele drugotni pomen. Oseba ima tako svoj izvor v veri sami: »Vera ustvarja osebo.«15 Takšno idejo, da se oseba konstituira iz njenega neposrednega odnosa do Boga, bo kasneje zastopal tudi So- ren Kierkegaard (1813-1855). Za novoveški razvoj pojma »oseba« je bil znaèilen prav ta neobèestveni vidik. Zaèetnik takšnega pojmovanja je bil Descartes (1596- 1650), pri katerem se je subjektivizem izrazil z vso moèjo. Zanj je bistvo osebne zavesti samogotovost, ki je utemeljena neposredno v odnosu do Boga. Šele iz te izvorne samogo- tovosti je mogoèe utemeljiti odnos do drugih ljudi: gotovost o obstoju soljudi izhaja šele iz gotovosti, da Bog je. Drugi je le moja misel o drugem. To pomeni, da Descartes medo- sebnim odnosom ne pripisuje statusa abso- lutne vrednote, tj. vrednote, ki je ne bi bilo treba izpeljevati iz drugih vrednot. V tem se skriva klica kasnejšega liberalizma, ki postavlja obèestvenost v odvisnost od svobode posamez- nika in pragmatizma. Pogojena obèestvnost ni prava obèestvenost, saj je obèestvenost lah- ko samo vrednota sama v sebi, ki je absolutna in ni v funkciji interesov posameznikov. Po- dobno individualistièno, atomarno idejo o osebi ima John Locke (1632-1704): »Misleèe, umno bitje, obdarjeno z razumom in sposob- nostjo presoje, ki sebe dojema kot sebe in je ista misleèa stvar v razliènih èasih in prosto- rih.«16 Oba postavljata osebo v »vertikalen« odnos z Bogom, nobeden pa — tako kot tudi ne njuni sodobniki — nima medosebnosti in obèestvenosti za bistvena sestavna dela osebe. Iz neobèestvenega razumevanja osebe izvira individualistièno ali celo atomarno razume- vanje osebe: oseba je posest samega sebe nad samim sabo. Novi vek gradi idejo osebe na njeni samogotovosti in samoobvladovanju. Ta te`nja se je ohranila tudi v nemškem kla- siènem idealizmu, zlasti pri J. G. Fichteju (1762-1814) in G. W. F. Heglu (1770-1831). Zanju je znaèilno, da osebo pojmujeta v nje- nem odnosu do sveta, a ta odnos je zanjo samo sredstvo, s katerim širi prostor, ki ga obvladuje, utrjuje svojo samogotovost in se bolj gotova vase vraèa nazaj k sebi. Takšno atomarno-individualistièno razumevanje èlo- veka je imelo za posledico osiromašenje poj- ma troedinega Boga. Èe èlovek sebe ne do`iv- lja kot obèestveno bitje, kako naj razume obèestvenost Boga?! Tako se je razvil deizem, ki je nekakšna vmesna stopnja med Bogom razodetja in ateizmom. Za deista je Bog poèelo vseh stvari in najvišje bitje, natanèneje pa se deist o njem noèe izraziti. Vseeno takšen bog razodeva vrsto èloveških lastnosti. Za razvoj pojma osebe je bil pomemben tudi Immanuel Kant (1724-1804), ki je opo- zoril na trojno razse`nost osebnosti (perso- nalitas): psihološko, transcendentalno in mo- ralno. Podobo, ki jo imam o sebi iz vsakdanje izkušnje, imenuje Kant »psihološko oseb- nost«. Za razliko od nje je transcendentalna osebnost tista izvorna plast v osebi, ki pogo- juje in doloèa naèin dojemanja stvarnosti in se je izkušnja ne dotakne. Poleg teh dveh pa govori tudi o moralni osebnosti. »Moralna osebnost« je pojem, ki obèestvenost predpo- stavlja kot bistveno lastnost osebe. Bistveno za osebo je namreè »biti-z-drugimi«. Oseba je za Kanta najprej moralna kategorija: drugi ni sredstvo, ampak svoboden subjekt in cilj sam v sebi. Oseba se zato korenito razlikuje od vseh naravnih bitij, od katerih nobeno ni cilj samo v sebi. Ker so kategorije obèestve- nosti drugaène od kategorij narave, se tudi personalistièna in komunitarna ontologija bistveno razlikuje od ontologije narave. Kant # %  # je personalistièno ontologijo obravnaval pod imenom »metafizika nravi«. Zanjo je najvišja oblika medosebnih odnosov spoštovanje, ki razodeva moralno dostojanstvo, lastno vsaki osebi kot samostojni nosilki dejanj. Iz tega Kant izvaja osebno odgovornost. Tako je Kant ponovno opozoril na obèestveni vidik pojma »oseba«, ki je bil od Descartesa naprej zane- marjen. Dru`ba ni mno`ica drug do drugega brezbri`nih posameznikov, ampak obèestvo, stkano iz spoštovanja, ki smo ga drug druge- mu dol`ni izkazovati, ker je vsak èlovek cilj sam v sebi, ki ga ne sme nihèe uporabiti kot sredstvo. Na nasprotnem bregu takšnega poj- movanja osebe je marksizem, ki osebo poj- muje kot rezultat proizvodnih odnosov. 2%  <*< S tem je Kant na novo odprl pot persona- listiènemu duhu, ki v središèe svoje misli po- stavljajo osebo kot obèestveno bitje (commu- nio personarum). Èe je bila za Descartesa najpomembnejša oznaka osebe njena razum- ska samogotovost in za Locka njena atomar- nost, personalizem osebo obravnava z vidika njene obèestvenosti. Zato bodo predstavniki personalizma svojo pozornost posveèali pred- vsem vrednotam, ki so sposobne ustvarjati obèestvenost. Max Scheler (1873-1928) se je posvetil fe- nomenologiji vrednot in obèutij, kakor so ob`alovanje, kesanje, sram, zamera, naklonje- nost, soèustvovanje idr. Gabriel Marcel (1889-1973) pa je poudar- jal, da je vsaka oseba neizèrpna skrivnost, ki je ni mogoèe preliti v pojme. V svojem nas- protovanju kartezijanstvu je naglaševal, da drugega ne moremo razumeti pristno, èe ga obravnavamo v tretji osebi (»on« ali »ona«). Vir pristne izkušnje drugega je »ti«, ki ga izrekamo v dialogu. Dialog se lahko razvije v ljubezen, ki raste iz razmerja, ki ga ima vsak »ti« do Bo`jega »Ti«-ja. Filozofijo dialoga je še posebej razvil Martin Buber (1878-1965). Emmanuel Mounier (1905-1950), uteme- ljitelj vplivnega gibanja Esprit, je svoje per- sonalistiène poglede razvijal v smer kršèan- skega socializma. Osebe ni mogoèe obravna- vati izven njenega dru`benega okolja. In obratno: dru`beno okolje mora biti naravna- no k osebi, jo šèititi in ji omogoèati razvoj. Mounierjev dru`beno usmerjen personalizem nosi v sebi revolucionarni naboj. Maurice Nédoncelle (1905-1976) pa je v središèe svojega personalizma postavil lju- bezen, vez med posamiènimi zavestmi, ki razkriva pravo naravo osebe. Zaveza, ki jo us- tvarja ljubezen, spodbuja k medsebojni so- lidarnosti. 2 Zgodovinski pregled pojma »oseba« je po- kazal, da je pojem nastal in se razvil v èasu trinitariènih in kristoloških sporov, ko je an- tièno kršèanstvo poskušalo izkristalizirati tiste ideje, po katerih se je razlikovalo od poganske antiène misli. Kmalu se je pokazala glavna loènica: na vseh svojih vrhovih je antièna mi- sel prihajala do preprièanja, da je èlovek po- drejen usodni in slepi nujnosti, judovsko-he- brejsko izroèilo pa je bilo globoko zakoreni- njeno v veri v osebnega Boga. Ko se je Mojzes pribli`al goreèemu grmu v pušèavi, mu je iz njega spregovoril glas: »Jaz sem Bog tvojega oèeta, Bog Abrahamov, Bog Izakov in Bog Ja- kobov« (2 Mz 3, 6). Zgodovina Stare zaveze je zgodovina razèišèevanja tega osebnega od- nosa z Bogom. Ta loènica med brezimno uso- do in osebnim Bogom je imela za posledico dve dr`i. Antika je svoj vrh dosegla v huma- nizmu, usmerjenem h krepostnemu `ivljenju: Platon in Aristotel sta izpostavljala pamet- nost, praviènost, srènost in zmernost, stoiki kozmièno harmonijo in samozadostnost, epi- kurejci prijateljstvo, pitagorejci askezo, grška demokracijo svobodo itd. Toda antika èlove- ka še zmeraj ni dojela kot osebo v vsej njeni radikalni drugaènosti od narave (physis) in # %    2004  # % njenih zakonov, ampak ga je razumela kot del narave ali kozmiène celote. Judovsko-kršèanska ideja o stvarjenju pred- postavlja idejo o dveh redih: o naravnem redu in nadnaravnem redu Bo`je milosti in svobo- de. In èlovek je ustvarjen po Bo`ji podobi. »Naredimo èloveka po svoji podobi, po svoji podobnosti« (1 Mz 1, 26). Ta misel je zapi- sana v temelj judovske in kršèanske kulture in prav iz ideje o tem, da je èlovek ustvarjen po Bo`ji podobi, je nastala personalistièna mi- sel. Zato ne preseneèa, da so najpomembnejši predstavniki personalizma izšli iz judovstva in kršèanstva. Ta misel je omogoèila, da je kršèanstvo razumelo èloveka kot celoto zno- traj celote sveta. Èlovek ni del sveta, ampak je oseba, kar pomeni celota zase, ki ni podre- jena naravnim zakonom, ampak je cilj sam v sebi; z razumom obdarjeno `ivo bitje, spo- sobno loèevati med dobrim in zlim in se svo- bodno odloèati.17 Antièni humanizem je takšno razumevanje èloveka kot osebe pri- pravljal, ni pa imel ideje osebnega Boga, ki bi omogoèila, da bi pojem osebe dozorel v vsej njegovi polnosti. V antiènem obdobju je kršèanska teolo- gija razpravljala predvsem o Bo`jih osebah, nato je to vprašanje prek vprašanja o Kristu- sovem utelešenju razširila tudi na èloveka. V luèi Janezovega evangelija je osebo razla- gala kot razmerje, obèestvenost pa kot bis- tveno znaèilnost osebe. Z Boetijevo oprede- litvijo osebe pa se je ta obèestveno-relacijski vidik izgubil. Zaradi velikega vpliva Boeti- jeve formulacije so srednjeveški teologi ose- bo razlagali predvsem v substancialnem smi- slu, zaradi èesar so imeli te`ave pojasniti njen dinamièno-relacijski vidik. Ta te`ava se je stopnjevala v novem veku, ki osebo pojmuje individualistièno: kot posest same sebe nad samim seboj. Kljub sodobnemu individualistiènemu loèevanju teologije in antropologije številni kršèanski teologi povezujejo trinitarièno teo- logijo in antropologijo in trdijo, da je obèes- tvenost Svete Trojice (circumincessio) kljuè za razumevanje èloveške osebe (H. de Lubac, J. Zizioulas, J. Monchanin). V tej povezano- sti vidijo temelj osebnega dostojanstva. Prav tako sodobnemu individualizmu nasprotujejo personalistièni in komunitaristièni misleci. Nezdru`ljiv je tudi s Kantovim pojmom mo- ralne osebnosti. Avguštinsko, pred-boetijevsko razumevanje osebe kot razmerja je obnovil kardinal Joseph Ratzinger.18 Meni, da je revolucionaren po- men preboja, ki ga je naredila kršèanska teo- logija v antiki, v tem, da je presegla substan- cialno aristotelsko ontologijo. Po Aristotelu je bistvo nekega bitja v njegovi substanci ali podstati; lastnosti, ki ne sodijo k substanci, so akcidence, tj. pritike ali nebistvene last- nosti. Brez pritik (npr. brez las) bi èlovek še vedno ohranil svojo identiteto. Èe se spreme- ni njegova podstat (npr. razum, `ivljenje), se spremeni tudi njegova identiteta. Ker Aristo- tel razmerje uvršèa med pritike, je zanj tudi obèestvenost, tj. splet medosebnih razmerij, nebistvena, pritièna lastnost èloveka. Av- guštin pa Bo`je osebe razume najprej v smi- slu razmerij: »Bog se ne imenuje oèe v odno- su do sebe, ampak le v odnosu do Sina; gle- dan sam v sebi je kratko malo Bog.«19 Ker pa je v Bogu vse, kar je, nekaj bistvenega, to po- meni, da so tudi razmerja med Bo`jimi ose- bami nekaj bistvenega.20 K bo`jemu bistvu torej sodijo tudi razmerja, ne samo podstat! Tako postane razmerje bistvena, konstitutivna lastnost osebe. To ni pomembno samo za teologijo, ampak ima revolucionarne posledice tudi na ravni antropologije. Odslej so medo- sebna razmerja tako pomembna kot samo dejstvo, da sem. Kršèanstvo kvaliteto medo- sebnih razmerij enaèi s kvaliteto eksistence. To, da smo in kar smo, smo samo zato, ker `ivimo v mre`i medosebnih razmerij: naša ek- sistenca je iz njih, po njih in v njih. Drugaèe reèeno: sem, kakor sem; vsebina osebe izhaja ' # # % iz njene dr`e, iz razmerij, ki jih ima do dru- gih; kaj smo, je odvisno od tega, kako smo; osebna dr`a je postavljena nad vsebino, ki jo nekdo ima. S pojmom »osebe« je kršèanska teologija dopolnila antièni humanizem. Središèe èlo- veka je zasidrala v red Bo`je milosti, ki je iz- vor njegove svobode in umnosti. Svobodna in umna oseba je nosilka odloèitev, s katerimi spreminja bivanjske usode. Tako je kršèanska teologija presegla antièno naravno ontologijo in stopila v red personalistièno-trinitariène ontologije, za katero je bistvo biti v med- osebnih razmerjih. 1. Aristotel, De partibus animalium, A 5, 645 a 17. 2. »Sin ne more delati nièesar sam od sebe, ampak le to, kar vidi, da dela Oèe; kar namreè dela on, dela enako tudi Sin.« (Jn 5, 19) »Jaz in Oèe sva eno.« (Jn 15, 5; 10, 30) »Sveti Oèe, ohrani jih v svojem imenu, ki si mi ga dal, da bodo eno kakor midva.« (17, 11) 3. In Iohannis euangelium tractatus, SL 36 (R. Willems, 1954), tract. 29, par. 3, l. 21. 4. Theological Tractates and The Consolation of Philosophy (izd. H.F. Stewart — E.K. Rand — S.J. Tester), Cambridge, Harvard University Press, 1973, str. 84. (slov. prev. M. Vesel, Filozofsko- teološki traktati, Ljubljana, Filozofski inštitut ZRC-SAZU, 1999, str. 85). 5. Prav tam, str. 120 (slov. prev., str. 115). 6. Prav tam. 7. E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Pariz, Vrin, 198910, str. 195. 8. B. Parain, »Le langage et l’existence«, v: L’existence, Pariz, 1945, str. 173. 9. E. Gilson, n.d., str. 206. 10. E. Gilson, n.d., str. 209. 11. Summa Theologiae, I, qu. 29, ar. 3, resp. 12. Patrologia Latina, zvez. 64, str. 1343. 13. Rihard Svetoviktorski, De Trinitate (izd. J. Ribaillier), Pariz, Vrin, 1958, III, 19: »»V medsebojni ljubezni, tudi najbolj goreèi, ni nièesar bolj èudovitega, kot je `elja, da tisti, ki ga ti najbolj ljubiš in ki tebe najbolj ljubi, z isto moèjo ljubi nekoga drugega. Obèestvo ljubezni ne more biti uresnièeno v manj kot treh osebah. ... Kjer dva drug drugega objameta v najveèjem hrepenenju in sta v tem najbolj oèarana, tam je višek veselja v najbolj notranji ljubezni drugega in, obratno, višek veselja drugega je v ljubezni prvega. Kolikor pa je ljubezen drugega izkljuèno usmerjena samo na prvega, je ta, kot vidimo, edini imetnik njegovega sladkega oèaranja in obratno. Kolikor oba nimata nekoga, ki je od obeh so-ljubljen, tistega, kar je v prijateljstvu najboljšega, ne moreta uresnièiti. Da lahko svoje veselje izra`ata in delita, potrebujeta nekoga so- ljubljenega.« 14. Martin Luthers Werke: kritische Gesamtausgabe, zv. 1, Weimar, Böhlau, 1966, 70, Nr. 27, 29: »Pravièni ne postanemo, ko pravièno ravnamo, ampak pravièno delujemo šele, ko postanemo in smo pravièni. Najprej se mora oseba spremeniti, potem pridejo dela.« 15. Prav tam, zv. 39, I, 283 A/B. 16. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 1. del, New York, Everyman’s Library, 1961, str. 280. 17. Katekizem katoliške Cerkve, Ljubljana, Slovenska škofovska konferenca, 1993, § 357: »Ker je ustvarjen po bo`ji podobi, ima posamezen èlovek dostojanstvo osebe: ni samo nekaj, marveè nekdo. Sposoben je spoznati samega sebe, se imeti v posesti in se svobodno darovati ter vstopiti v obèestvo z drugimi osebami; in poklican je po milosti k zavezi s svojim Stvarnikom, in more mu dati odgovor vere in ljubezni, katerega nihèe drug ne more dati namesto njega.« 18. »Zum Personverständnis in der Theologie«, v: Dogma und Verkündung, München, Erich Wewel Verlag, 19773, str. 201-219. Prim. tudi Uvod v kršèanstvo, Celje, Mohorjeva dru`ba, 1975, str. 125-135. 19. Avguštin, Enarrationes in Psalmos 68, v: Patrologia Latina, zv. 36, str. 845. 20. Prim. Avguštin, De trinitate V, 5,6, v: Patrologia Latina, zv. 42, str. 913: »V Bogu pa ni nièesar, za kar bi lahko rekli, da je pritièno, zakaj v Njem ni niè spremenljivega. Pa tudi vse, kar je o njem izreèeno, ni izreèeno o substanci ... Razmerje v njem namreè ni pritika, saj je nespremenljivo.«    2004 ( 2%   Nova evangelizacija« je tema, ki zbuja po- zornost mnogih kristjanov, ki `elijo biti pri- pravljeni za novo tisoèletje. Zdi se, da se po- dira staro izroèilo, zato se zastavlja vprašanje: »Kaj naj se vzame za izhodišèe nove evange- lizacije?« Zdi se, da je vzhodna Cerkev bolj nave- zana na staro izroèilo in zato manj primerna za sprejem novih odloèitev. In vendar je bil problem »novega kršèanstva«, nujnega za nov èas, predlagan `e konec prejšnjega (19.) sto- letja s strani razliènih ruskih mislecev. Kakšen naj bi bil videz tradicionalnega kršèanstva, ki naj bi po njihovem mišljenju potrebovalo temeljito prilagoditev? Z veliko moèjo vztra- jajo, da je nujno zapustiti abstraktnost, v ka- tero sta padla oznanjevanje evangelija in vsa kultura našega èasa. Potrebno je ustvariti novo teologijo ̀ ivljenja, ki ne bo osredotoèena na »kršèanstvo«, ampak na Kristusa, ne na pra- vila vedenja, ampak na osebe. Navedimo vsaj kakšno karakteristièno be- sedilo. Bazilij Rozanov je mnenja, da je ab- straktno oznanjevanje Kristusovega oznanila nasprotno resnici bo`jega uèloveèenja. Roza- nov je zapisal: »Rezultat takšne religije je prostovoljno `rtvovanje starovernikov, ki de- lajo grmado iz samih sebe v imenu nekega pravila.«2 Dostojevski oèita intelektualcem svojega èasa sledeèi oèitek: »Vi ste proti `iv- ljenju. @ivljenju nalagate abstrakcije. Vi ste teoretiki. Pod nogami nimate tal. To, kar je predvsem pomembno, je postati nekdo, se utelesiti, postati oseba. Toda vi ste sence, ste niè ... sanje, skozi vas se vidi.«3 Mogoèe to be- < =58 $> #  %*     sedilo nudi tudi kljuè za razlago slavnega ro- mana Idiot, ki ga je napisal Dostojevski. Mi- slim, da je ta roman odgovor na nekatere tr- ditve L. N. Tolstoja, ki je `elel skrèiti Kristu- sovo oznanilo zgolj na moralno izpolnjevanje evangeljskih zapovedi. Dostojevski v svojem romanu predstavi lik, ki tako misli in `ivi; princ, ki se v salonih Sankt Petersburga pri- ka`e kot nekdo, ki se ne bori proti zlu, ki ni navezan na denar itd. Izka`e se kot simpati- èen èlovek. Toda potem se vse priène kvariti: proti svoji volji je vpleten v sumljive posle in na koncu konèa v umobolnici. To je Kristu- sova morala brez `ive moèi Kristusove osebe, ki povzroèi, da èlovek, ki bi `elel uresnièiti samo te abstraktne ideale, znori. Tako se rodi sledeèe vprašanje: v kakšnem smislu moramo vzeti zares v presojo ta ugovor in katera zdra- vila lahko predlagamo za ozdravitev te rane naše kršèanske kulture, ki je stara `e dva tisoè let? Najprej poizkusimo vkljuèiti ta problem v zgodovinski kontekst. #  :;     V. Rozanov in drugi uporabljajo izraz »zgodovinsko kršèanstvo«. Ta izraz ne pome- ni »zgodovinski vidik kršèanstva«, ampak rav- no nasprotno, »Kristusovo sporoèilo v aktual- nem zgodovinskem trenutku«, ki je danes osi- romašen na abstraktne izraze. Sprašujejo se, kako je prišlo do te situacije. To je vprašanje spoznavoslovja. Kako se rodijo abstraktni ter- mini, kako to, da ljudje priènejo imeti rajši ta »okostja« kot konkretno ̀ ivljenje? V zaèetku svoje kulture so tako Grki kot tudi druga # % - # ljudstva poznali kult herojev, ki so bili izredni ljudje; vsak na svoj naèin je bil nekaj poseb- nega. To se vidi npr. v Iliadi in v Odiseji. Toda prve filozofske razprave se imenujejo Peri phýseos, De rerum natura. Kako razlo`iti ta premik pozornosti od `ivih oseb k »nara- vi«? Znanost zdru`uje/poenoti. V bitjih išèe to, kar jim je skupno. Potem ko je grška fi- lozofija presegla primitivni materializem, ki je iskal prvotno materijo, atome itd., je prišla do genialnega odkritja: bitja niso izolirana, ampak tvorijo vrste/rodove; bitja doloèene vr- ste imajo isto »naravo«, ki se potem pomno`i v nedoloèenem številu posameznikov. Znanje se s tem poenostavi: zadostuje, da poznamo naravo ene vrste, npr. konja, in `e poznamo milijone bitij tega tipa. Poenostavi se tudi praktièno `ivljenje. Si `elimo priskrbeti eno od `ivali? Pomembno je, da ima vse, kar tvori bistvo njene vrste, vse drugo je manj pomem- bno. Ljudje niso izjema. Tudi oni so ena »vr- sta na zemlji«. Obstaja torej tudi skupna »èloveška narava«. Cenimo, da je nekdo re- snièno èlovek (»Išèem èloveka!«). Iz te trditve izvira resna posledica za moralno `ivljenje: dol`nost, »da `ivimo v skladu z naravo«.4 To naèelo je bilo v antiki splošno sprejeto. Toda iz tega prvega naèela izhaja neko drugo na- èelo, ki je prav tako osnovno. Zahteve narave se lahko izrazijo s pomoèjo naèel, ki so splo- šno veljavna in izra`ena na abstrakten naèin. Ta naèela odkrivajo pametni ljudje. Pri koz- mologiji se priène študirati in formulirati za- kone fizike. V èloveškem ̀ ivljenju se uèijo mo- ralna naèela, ki veljajo za vsakega krepostnega èloveka. Sistematièni nauki antiènih stoikov so prispeli vse do modernih razprav na po- droèju moralne teologije in teologije askeze. Delo Toma`a Akvinskega Secunda secundae je razprava o kreposti, ki ostaja klasièno delo na tem podroèju. To naèelo je bilo v kršèanstvo vpeljano `e mnogo prej, `e v delu `ivljenje svetega Anto- na. Avtor tega dela, sv. Atanazij, z ene strani ne skriva bistvene novosti kršèanskega uèenja. Potem ko smo prejeli Svetega Duha, je èlo- veška narava trihotomièna (trojna), sestavljena iz treh delov: telesa, duše in Svetega Duha. Postane nova narava, a še vedno ostane »na- rava«. Torej mora tudi kristjan »`iveti skladno z naravo«. To je pobo`anstvena narava, a tudi ta se lahko po Atanazijevo izrazi preko skup- nih naèel. V `ivljenju svetega Antona so ne- katera naèela izrecno formulirana. To delo se lahko torej predpostavlja kot eden prvih »uè- benikov askeze« v kršèanskem okolju. & % Ali so se cerkveni oèetje zavedali tega problema? Ideja narave je izgledala zelo upo- rabna za obdelavo kršèanske morale, toda nas- protno je ta ideja na podroèju dogmatike po- vod za mnoge napake: najprej pri nauku o Sveti Trojici in potem pri kristologiji. Arijan- ci so umovali o bo`ji naravi in posledièno so morali zanikati Kristusovo bo`anstvo, drugaèe bi izgubili vero v enega Boga: Bo`ja narava se namreè ne more pomno`iti v razliènih po- sameznikih. Nestorijancem, ki so svoje kri- stološko razmišljanje prièeli s primerjanjem med bo`jo in èloveško naravo, ne uspe videti zdru`enosti narav v Odrešeniku: naravi, ne samo, da se razlikujeta, ampak morata ostati loèeni. Poleg tega pa, kaj sploh vemo o bo`ji naravi? V teh primerih moramo torej prene- hati z aristotelskim razmišljanjem. Moramo »se vreèi v šolo galilejskih ribièev«, v šolo evangeljske preprostosti, kot je zapisal Gregor iz Nacijanza.5 Sveto pismo nam ne govori o bo`ji naravi, ki ostane ljudem nepoznana, ampak nam go- vori o Bogu Oèetu, o njegovem edinorojenem Sinu Jezusu Kristusu in o Svetem Duhu. Iz tega razodetja mora izhajati razmišljanje o Sveti Trojici, to je iz Oseb, ki so se razodele, in ne iz narave, ki nam je prikrita. To stališèe je reševalo kršèanske dogme in je imelo po- sledice za duhovno `ivljenje. Sveta Trojica, # %    2004 0 zdru`enje Oseb, postane simbol Cerkve in vsakega skupnega `ivljenja ljudi. Kljub temu pa ta pristop ni bil popolnoma sprejet s stra- ni spekulativnih teologov. Znano je, da je srednjeveška latinska teo- logija po svetem Avguštinu in Boetiju šla po drugaèni poti. Onadva nista popolnoma za- pustila izhodišèa njunega razmišljanja o eni bo`ji naravi. Obstaja en sam Bog. Njegov ob- stoj se lahko doka`e z ustvarjenimi stvarmi, z aristotelskim dokazom. Nova zaveza pa nam razodeva, da so znotraj te ene bo`je narave tri Osebe. Njihovo bivanje temelji na vzajemnih/ medsebojnih odnosih. Zdi se (namenoma pra- vim: zdi se) torej, da iz tega izhaja oèiten sklep: bo`ja narava je tista, ki zdru`uje tri bo`- je Osebe. Da jih bomo razumeli, primerjajmo to z »vzhodnim« pojmovanjem. Spisi grških oèetov in tudi latinska litur- gija ostajajo zvesti izrazoslovju Nove zaveze: izraz ho Theós, Bog, je pridr`an Oèetu Jezusa Kristusa (prim. Rim 5,6). On je Stvarnik ne- bes in zemlje, in torej poèelo vesoljske enot- nosti. Toda istoèasno je ta Oèe tudi izvor bo`je enotnosti . Sin in Sveti Duh sta eno v enotnosti Oèeta. Ta enotnost je tako èudovita, da tri Osebe tvorijo eno samo bo`jo naravo. Posledica je zelo po- membna: narava ni izvor enotnosti v bo`jem `ivljenju, ampak je njen rezultat. Ta ugoto- # % Odrešenik, 14. st., ikona, Pogrebna katedrala, Kremelj, Moskva. , # vitev se predstavi kot novo naèelo enotnosti med ljudmi, ki ne bo utemeljena toliko na naravi, ampak na vzajemnih/medsebojnih od- nosih. Ta primer je prisoten `e v prvi kršèan- ski jeruzalemski skupnosti, ki je bila sestav- ljena iz mnogih razliènih oseb, ki pa so vse prišle do tega, da so imeli »eno srce in eno dušo« (Apd 4,32). To je osnovno besedilo, ki je kasneje v samostanih navdihovalo pisatelje pravil skupnega `ivljenja. Podoben preobrat razmišljanja o razodeti dogmi je bil potreben tudi v kristologiji. Èloveški razum ne uvidi, kako bi se mogli zdru`iti èloveška in bo`ja narava. Kljuè za ra- zumevanje dogme Kristusove bo`jeèloveško- sti se nahaja samo v Sinovi osebi. On z moèjo svoje neskonène ljubezni uspe zdru`iti to, kar je loèeno v naravi. Zdaj pa moramo ugotoviti pomembno ne- doslednost v razvoju teologije tako na Zahodu kot na Vzhodu. V antropologiji ni prišlo do preobrata razmišljanja, ki smo ga pravkar opi- sali. Od antike pa vse do danes išèemo rešitev èloveških problemov tako, da vzamemo za iz- hodišèe skupno èloveško naravo. Tudi svetov- ne zakonodaje poizkušajo zašèititi »èlovekove naravne pravice«. Vprašanje, èe je na tej poti mogoèe najti zadovoljiv rezultat, ostaja od- prto. Pa poglejmo ponovno problem v zgo- dovinskem kontekstu. =+  %'   < (  Kršèanska morala je bila lahko opisana s splošno veljavnimi naèeli. Toda duhovni oèetje so opazili, da njihova prilagoditev/a- plikacija ne more postati mehanska. Tega dejstva se je morala zavedati tudi spekula- tivna teologija. Boetij je imel pomembno vlogo pri pre- bujanju te zavesti. Njegova misel je imela od- loèilen vpliv ves srednji vek, vse do modernih èasov. Kot izhodišèe za svojo antropologijo je še enkrat izbral »naravo«. Vsi smo ljudje, zdru`uje nas ista èloveška narava. Toda tudi on je opazil, da se ta trditev ne more mehan- sko prenašati/aplicirati. Posamezni ljudje, ki se mno`ijo v èloveški naravi, niso enaki. V sve- tu, ki je brez razuma, so razlike med posamez- niki odvisne od razliène materije. Toda ljudje so razlièni tudi v svoji »formi«, v duši, ker ima- jo razum in svobodno voljo. Znanje je pridob- ljeno razlièno pri razliènih osebah in svobod- ne odloèitve so nepredvidljive. Torej moremo zakljuèiti, da èlovek ni samo nek posameznik, ampak je poseben posameznik, je »oseba«. Boetij jo definira kot »samostojno/posamezno podstat razumne narave«.6 Ta definicija osebe ostane tradicionalna skozi stoletja vse do Kan- ta. Definicija se zdi abstraktna, toda imela je velik praktièen vpliv na evropsko dru`bo. Od trenutka, ko na prvo mesto postavimo skupno èloveško naravo, poizkušamo doloèiti njene skupne lastnosti, tako da jih zagotav- ljamo z zakoni, ki jamèijo èloveške pravice za vse. In vsem se oznanja lepo naèelo: Serva or- dinem et ordo servabit tibi!7 Evropska civiliza- cija je bila vedno ponosna na svoje spomeni- ke, v katerih je gospodoval lep red. Toda ker absolutni red duši svobodo in osebne pobu- de, lahko v tej isti zgodovini istoèasno opa- zimo nek stalen boj za osebno svobodo. Rešitve ni mogoèe najti drugaèe kot v razumnem kompromisu. Dobra vlada za- gotavlja svobodo dr`avljanov, toda samo znotraj meja, ki ne porušijo skupnega reda. Svoboda pri tem pojmovanju izgleda kot privilegij, veèji ali manjši, glede na razliène okolišèine, toda na noben naèin ne sme zrasti do neskonènosti, ker bi to dopustilo razkroj dru`be. To splošno sprejeto rešitev Dostojevski postavi pod vprašaj v znani »Le- gendi o velikem inkvizitorju«, ki je brani- lec reda in omejene svobode. On je sooèen s Kristusom, nosilcem popolne svobode bo`jih otrok, ki pa je tiho pred dokazi inkvizitorja. Njegovo oznanilo se ne pusti vkleniti v to kompromisno rešitev.8 # %    2004  Kako ube`ati tej nelagodnosti? Ni èisto nakljuèje, da je bil Dostojevski tisti, ki je po- stavil ta problem na tako oster naèin. On je sin svojega naroda. Precej mislecev, ki pripa- dajo ruskemu ljudstvu, je imelo pogum, da so predlagali kopernikansko revolucijo: izbrati tudi v antropologiji kot izhodišèe osebo in ne narave, tako kot so to `e pred tem storili pri nauku o Sveti Trojici in pri kristologiji. 9   % Èe vzamemo kot izhodišèe osebo, ne mo- remo prièeti z definicijo. Definicija izra`a to, kar je skupno, »naravo«. Nasprotno pa je ose- ba neponovljiva. V. Losskij to doka`e z jezi- kom, ki ga uporabljamo pri umetnosti: »Ka- dar reèemo: ‘To je Mozart,’ ali pa: ‘Tisto je Rembrandt,’ se vedno nahajamo v nekem osebnem svetu, ki nima nikjer enakovredne- ga.«9 Sergej Bulgakov se ne boji pogumnih izrazov. Razliko med naravo in osebo oznaèi s pojasnilom, da govorjenje o èloveški naravi pomeni namigovanje na njegovo grešno sta- nje, pomeni, da se ga obsodi na determini- zem, na nujnost. Ko nekdo reèe: »Takšna je moja narava!«, reèe: »Nisem sposoben narediti niè drugega, sem su`enj svojih nagnjenj.« Nasprotno pa, kdor se poèuti kot oseba, se poèuti svobodnega, bo`jo podobo.10 Pomeni to, da se èlovek lahko reši svoje narave? To bi bilo preveè. Èlovek, pravi Los- skij, ne `ivi zunaj svoje narave, saj ji daje njen obstoj, a jo stalno prehiteva, na nek naèin bi to lahko poimenovali »extasia«. Nasprotno pa se v grehu, piše Berdjajev, èlovek pomeša z naravo, postane »posameznik«, ki je izgubil lastno poklicanost. »Oseba« pomeni »bo`ji klic«, ki je neponovljiv.11 Ta interpretacija je v soglasju s tem, kar pravi P. Florenski: di- namizem duhovnega `ivljenja je prav v nepre- stanem prehitevanju narave, s sledenjem last- ni poklicanosti, ki ima svoj prvi izvor v svo- bodi Boga, ki vsakemu da njegov »duhovni obraz« osebe.12 2%  ** % Èe poistovetimo osebo s poklicanostjo, moramo priznati, da se le-ta rodi iz sreèanja, iz dialoga med dvema svobodama: svoboden klic s strani Boga in svoboden odgovor s strani èloveka. Toda s tem vprašanje ne postane bolj jasno. Ideja svobode je skrivnostna tako kot ideja osebe. Obièajno se omeji na liberum ar- bitrium13, to je na mo`nost, da se izbere ena ali druga stvar. Toda samo takšna odloèitev ne us- meri èloveka proti njegovi poklicanosti. Nas- protno, lahko ga popolnoma zmede in ga osa- mi. Kdor obrne vso svojo pozornost na svojo mo`nost, da dela to, kar `eli, se osredotoèi na samega sebe in prekinja odnos z Bogom, z drugimi osebami in tudi z zunanjim svetom. Takšen je aristotelski Bog. On je razumljen kot popolnoma svoboden, v smislu, da misli na samega sebe, da `eli samega sebe, da ne potre- buje nikogar drugega razen samega sebe. Je po- polna aseitas, kot so ga definirali nekateri sho- lastiki. Torej ne more ljubiti sveta. Je kot son- ce, ki ga ljubijo ljudje, ki pa samo ne ljubi ni- kogar na zemlji. Zato filozofski bog ni oseba, ampak je actus purus. Ni niti stvarnik v sveto- pisemskem pomenu, ker ne izgovori nobene besede, ki je namenjena nekomu drugemu. Sergej Bulgakov zanika pomen aristotelskih dokazov za obstoj kršèanskega Boga, ki se ra- zodeva kot Oèe.14 Bo`ja svoboda mora torej biti drugaènega znaèaja. # % @e cerkveni oèetje so opozorili, da je ideja svobode neloèljiva od ideje ljubezni (carità). Gregor iz Nise pravi, da je `enin svoboden, kadar ni ovir za odnos z nevesto.15 Odnose lju- bezni tvorijo bo`je Osebe v Sveti Trojici. In tudi mi lahko klièemo Boga Oèe zgolj zaradi tega, ker nas on ljubi, in ker mi odgovarjamo na njegovo ljubezen. Ljubezen je torej na enak naèin kot svoboda sestavni del osebe. V. Vyšelavcev piše, da bi bila èloveška svoboda # %  # brez nje satanska.16 Toda, ali se ne zmanjša edinstvenost osebe in njen neponovljiv zna- èaj, ko ljubimo druge, ko se zdru`imo z nji- mi, ko vstopimo z njimi v odnos? Berdjajev odgovarja, da bolj, ko je neka oseba vsestran- ska v svoji skupnosti z drugimi, bolj se razo- deva, da je edinstvena. Glede na svojo pokli- canost odseva ljubezen, ki je med Oèetom in Sinom v Sveti Trojici. Toda Berdjajev pravil- no opozori na neko razliko: bo`je osebe so po- vsem »agapiène«, medtem ko èlovek ostane tudi »erotièen«, torej na nek naèin zaprt v sa- mega sebe. Éros pomeni `eljo, da si prisvo- jimo, kar potrebujemo. Ne moremo samo podarjati drugim; ne moremo torej izvajati samo agápe. Z druge strani je pa ravno stop- nja agápe tista, ki tvori za èloveka mero nje- gove izpopolnitve kot osebe.17 Od tod lahko zakljuèimo: oseba ne more reèi »jaz« brez »ti«. »Tu es, ergo sum,«18 je zapisal V. Iva- nov.19 S. L. Frank izrazi isto, ko pravi: »Jaz« in »ti« sta kategoriji, ki oblikujeta osebo. »Jaz« je nemogoè brez »ti« in to nasprotje je premagano, ko reèemo »midva«, »mi«.20    % Potem ko smo doloèili ta naèela, poglejmo negativni vidik njihove pomanjkljive aplikacije, # % Bo`ja Mati “Hortus conclusus”, ikona, 1660-1670, Galerija Tret’Jakov, Moskva.    2004  ki se ka`e v grehu. Glede na tradicionalno izra- `anje, tako na Zahodu kot na Vzhodu, je greh »proti naravi«. Toda misleci, o katerih govorimo, se izra`ajo na drugaèen naèin: greh je proti ose- bi. V tem kontekstu razumemo V. Losskija, ko trdi, da je greh »padec osebe na naravo«, ali da je greh »mešanica osebe z naravo«.21 Oseba se gradi z odnosi ljubezni; nasprotno se grešnik »uveljavlja kot lastnik narave«, grešnik se iden- tificira s samim seboj.22 On trdi, da so njegove »naravne pravice« samo zanj. Podèrtajmo izraz »lastnik narave«. V Sveti Trojici je narava skupna trem Osebam sreds- tvo za vzajemen dar. Nasprotno pa je èloveš- kemu grehu podaritev izkljuèena. Evdokimov opozori, da je to stanje mojstrsko izra`eno v romanu Dostojevskega Zloèin in kazen. Glav- na oseba se imenuje Razkolnikov, ki izvira iz besede razkol in lahko pomeni tudi loèitev, osamitev. Zloèin osami, loèi od sveta, zato Razkolnikov vpije: »Pustite me, pustite me samega: kar koli se bo zgodilo, èe se izgubim, `elim biti sam.«23 Toda iz osebnega zornega kota biti sam pomeni ne-biti, ne-obstajati. S. Trubeckoj torej zakljuèi: »Smrt ne sme biti razumljena kot neka zunanja kazen za greh, kazen, ki bi bila lahko zamenjana z neko manj kruto kaznijo. Smrt je sama narava gre- ha.«24 Oseba je »agapièna«: izolirati se pome- ni unièiti se in skupaj s seboj unièiti tudi svet. Egoizem greha, piše Vyšelavcev, »je izvir vseh nepovezav in zlomov vesolja.«25 Vendar èe ni vsak greh tako te`ak, da bi popolnoma unièil osebo, jo kljub temu zmanjša. Po Karsavinu se grešnik zadovolji s »pol-biti« in »pol-ne-biti«. Ta avtor ima za zastarelo formulacijo, ki pravi, da se je po- trebno boriti proti zlu. Zdi se mu, da izvira iz dualistiènih sistemov. Boljša se mu zdi tr- ditev, da je potrebno voditi k popolnosti to, kar je nepopolno; razvijati osebnost; iti od egoizma k veènemu `ivljenju. Greh `eli pre- preèiti ta napredek, torej se upira `ivljenju ter vodi k negibnosti smrti.26 Na koncu smo torej prispeli do sklepa, da sta elementa, ki tvorita osebo, ljubezen in svoboda. Toda oba elementa bi mogla biti razumljena na nepopoln in banalen na- èin. Med eno in drugo ljubeznijo je takšna razlika, kot je med nebom in zemljo. Krš- èanska tradicija jo izrazi z dvema razliènima izrazoma: éros in agápe, prvi `eli sam zase, drugi podaja drugim in posledièno gradi ose- bo. Potrebujemo pa tudi boljši in globlji opis svobode. # % % Sveti Gregor iz Nise opazi v grehu tuje nasprotje: s pomoèjo svobodnega dejanja se unièi svoboda, èlovek svobodno postane su- `enj. To je v svetopisemskem jeziku enako kot biti izgnan iz raja in biti podvr`en silam zemlje. Toda, doda sveti Gregor, Bog je v svo- jem usmiljenju pustil èloveku ostanek izvirne svobode pod obliko mo`nosti svobodne iz- bire med eno in drugo stvarjo, pustil mu je liberum arbitrium (svobodno voljo). Zaradi uporabe te zmo`nosti in ganjen za- radi nostalgije po izgubljenem Raju se èlovek poda na pot vrnitve, da bi si nazaj pridobil popolno svobodo.27 V tem smislu so napisani številni spisi cerkvenih oèetov in duhovnih pisateljev. Toda ustavimo se ob misli laiènega pisatelja, Dostojevskega, in nekoliko uredimo njegovo misel, da bomo prikazali razliène stopnje osebne osvoboditve.28 Oseba izra`a svobodo. Èlovek si torej iz dna svojega srca `eli biti popolnoma svobo- den. Na `alost pa povsod, kjer koli `e je, od- kriva, da je su`enj. In vendar je ena osnovnih lastnosti svobode ta, da `eli biti neomejena, da ne prenaša omejitev, niti skromnih odo- britev, ki jih `eli dodeliti veliki inkvizitor v Bratih Karamazovih.29 Svoboda je poleg tega metalogièna, nerazumna. Svoboden èlovek ne ravna vedno »pametno«. Pogosto izbere, da je neumen, a svoboden. Zaradi te svoje last- nosti popolna svoboda nima prostora v so- # %  # dobnem svetu, v katerem izgleda kot »de- monski« element. Tisti, ki ne poznajo ome- jitev svojih dejanj, so »obsedeni« bodisi od strasti bodisi od racionalizma. Tako posta- nejo ponovno su`nji. Dostojevski to odlièno prika`e v romanu Besi. Toda obstaja ena sama »obsedenost«, ki ne unièuje, ampak osvobaja èloveka; tista, ki jo najdemo pri Aljošu v Bratih Karamazovih: obsedenost z milostjo, poistovetenje s Kristu- som. Kdor se je poistovetil s Kristusom, lahko naredi vse, kar hoèe, in raste v duhovni svo- bodi. Kristus in Sveti Duh sta torej zadnji nujni komponenti èloveške osebe. Toda, kdo se lahko hvali s polnostjo Kristusa in Svetega Duha? Ta popolnost je eshatološka dovrše- nost. Do tega sklepa pride Aljoša potem, ko je premagal svojo zadnjo skušnjavo. Prilo`- nost je bil telesni razkroj njegovega èastitlji- vega starca Zosima, medtem ko so vsi prièa- kovali, da bo njegovo telo ostalo nepoškodo- vano. Temu so sledile sanje o svatbi v gali- lejski Kani.30 S tem on razume, da bo popolna osvoboditev prišla zgolj ob drugem prihodu Jezusa Kristusa, s popolnim unièenjem zla. Takrat si bodo vsi v primerjavi z vsemi bratje, matere ali oèetje, ker bo imel vsak zgolj to, kar bo dal drugim.31 >  »@ivljenje je veèna gibljivost,« in zato ne more biti zaprto v sistem, v vsoto idej. Ta iz- kušnja je bila vzrok »spreobrnitve« V. G. Be- linskega, ki je v svoji mladosti obo`eval Kan- tovo misel in se je kasneje odloèil, da bo za- pustil vsako abstraktno dr`o do resniènosti.32 Zgovoren primer istega razmišljanja najdemo pri ustanovitelju proslovanskega gibanja A. S. Èomjakovu, ki je dal odloèilen vtis slovan- ski misli ob koncu devetnajstega stoletja in je imel na nek naèin bolj širok vpliv celo na oèete 2. vatikanskega koncila, ko so razprav- ljali o izrazu »bo`je ljudstvo«.33 Prihaja iz dru`inskega okolja polnega nedoslednosti, ki pa ga je èudovita mati napolnjevala s harmo- nijo. Kasneje je veliko študiral in spoznal, da je bila Zahodna Evropa v mnogih pogledih neprimerno bolj razvita od Rusije. Kljub temu pa so bile prisotne mnoge ideološke razdelitve, ki jih v svoji dru`ini ni mogel spoz- nati. Kakšen je vzrok za to izkušnjo? Odgovor se mu je zdel preprost. Evropska civilizacija išèe ideološko in pravno enotnost, medtem ko je bil izvor enotnosti pri njih doma nje- gova mati. @iva resnica in svobodne osebe se ne morejo prisiliti znotraj ideologij: tod se rodijo konflikti. Sintezo `ivljenja lahko na- redijo samo `ive osebe. Èe imamo pred oèmi ta razmislek, lahko razumemo razliène stvari iz filmov A. Tar- kovskega. Tudi v njegovem duhovnem raz- voju ima kljuèno vlogo v odloèilnem trenut- ku njegova mati. Zadošèa, da vidimo njegov film Ivanovo otroštvo, da se tega zavemo, da razumemo to moè sinteze èloveške osebe, ki je sposobna zdru`iti `ivljenjska protislovja. Èlovek, ki je podvr`en ideologiji, ki se po- stavlja `ivljenju, postane su`enjski duh, ki je obsojen, da popravlja napake v veliki me- hanski tiskarni, kot se to zgodi v filmu Og- ledalo. V filmu Stalker je potrebno priti do svobodne cone z izmikanjem nadzoru ti- stih, ki jo nadzirajo. Tarkovski sam pravi: »Iskati resnico pomeni slediti duhovnim zahtevam èloveka.«34 Zakljuèimo torej z Belinskovim besedi- lom, ki smo ga ravnokar omenili. Vrednost `ivljenja, privlaènost konkretnega `ivljenja v svojih zgodovinskih pojavih, `eja po `iv- ljenju, ki naj bi dajalo vrednost posameznim osebam, postane osnovna ideja tega misleca. Torej »veènost niso sanje; sanje niso niti `ivljenje, ki je stopnja na poti k veènosti! V njem je mnogo grdega, toda najveèje je naj- lepše. V njem so: šibkosti, pregrehe, zloèini; toda v njem so tudi solze kesanja, ki hkrati `gejo in tola`ijo; solze kesanja sredi noèi pred kri`em Njega, ki je bil kri`an za nas... # %    2004  # % Najdejo se grenki smrtni trenutki, trenutki dvoma in obupa, trenutki unièujoèe dishar- monije s samim seboj, trenutki gnusa in od- pora do `ivljenja; toda v `ivljenju so tudi tre- nutki verskega zanosa, ko se v srcu èuti tak- šno toplino, v duši toliko luèi, da `ivljenje postane tako lepo, tako polno, tako poisto- veteno s sreèo... Iz tega sveta unièenja in smr- ti duša sliši glas tola`be: ‘Pridite k meni vsi, ki ste utrujeni in obte`eni, in jaz vas bom po`ivil.’ (Mt 11,28). Duša se znova napolni z nerazlo`ljivo sreèo, in pokopališèe se z `iv- ljenjem razpadlih pokojnikov spremeni v mirno dolino poèitka, kjer so grobovi pokriti s travo in ro`ami, osenèene z vrbo `alujko, kjer se `uborenje bistrega potoka pomeša s tihim šelestenjem vetra, toda daleè stran za gorami postane viden rob veèernega neba, ki je osvetljen s škrlatnordeèimi `arki zaha- jajoèega sonca. Zdi se, da `ivljenje v tem sveèanem miru razmišlja skrivnost veènosti, da vidi novo nebo in novo zemljo.«35  $?*  @ A 1. La scoperta della persona nella spiritualità orientale je besedilo predavanja, ki ga je imel p. Špidlík 14. novembra 1994 na Vzhodnem papeškem inštitutu (Pontificio Istituto Orientale) ob prevzemu katedre »Sir Daniel & Countess Bernardine Murphy Donohue« na Teologia Cattolica Orientale. 2. Prim. P. LESKOVEC, Basilio Rozanov e la sua concezione religiosa, OCA 151, Roma, 1958, 218 ss. 3. Prim. P. EVDOKIMOV, Gogol et Dostoïevski ou la descente aux enfers, Brouges, 1961, 192. 4. T. ŠPIDLÍK, La spiritualité de l’Orient Chrétien, OCA 206, Roma, 1978, 61ss. 5. Or. 32, 12, PG 35, 1164c. 6. De duabus naturis et una persona Christi 3, PL 64, 1345. 7. Slu`i redu in red bo slu`il tebi! 8. Bratje Karamazovi (v rušèini), vol. 1, poglavje V, Berlin, 1919, 337 ss. 9. V. LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944, 52. 10. Prim. O. CLÉMENT, Aperçus sur la théologie de la personne..., v: N. STRUVE, Mille ans du christianisme russe (988-1988), Paris, 1989, 304. 11. De l’esclavage à la liberté de l’homme, Paris, 1946, 22. 12. Filosofija kul’ta, Bogoslovskie Trudy, Moskva, 1977, 139 ss. 13. Svobodna volja. 14. Prim. T. ŠPIDLÍK, La spiritualité de l’Orient Chrétien, 228. 15. Prim. J. GAÏTH, La conception de la Liberté chez Grégorie de Nysse, Paris, 1953. 16. L’eterno nella filosofia russa (v rušèini), New York, 1955, 63. 17. Prim. O. CLÉMENT, Aperçus..., 305. 18. Ti si, torej sem. 19. Zbrana dela (v rušèini), III, Bruselj, 1979, 444. 20. S. L. FRANK, »Ich« und »Wir«, v: D. JAKOVLENKO (urednik), Der russische Gedanke, letnik 1, 1. zvezek, Bonn, 1929/30, 49-63. 21. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944, 117. 22. Prav tam. 23. Zloèin in kazen (v rušèini), Berlin, 1919, 117; P. EVDOKIMOV, Gogol et Dostoïevski ou la descente aux enfers, Brouges, 1961, 263. 24. Smysl izni, Berlin, 1922, 190. 25. Veènoe v russkoj filosofii, New York, 1955, 179 ss. 26. Prim. N. O. LOSSKI, Historie..., 381. 27. Prim. T. ŠPIDLÍK, La spiritualità dell’Oriente cristiano, Roma, 1985, 89 ss. 28. Prim. T. ŠPIDLÍK, L’antropologia dell’Oriente cristiano, v: Temi di Antropologia Teologica, Roma, 1981, 388 ss. 29. Bratje Karamazovi, Berlin, 1919, 337. 30. Bratje Karamazovi, 549. 31. Za vse te naštete teme glej: T. ŠPIDLÍK, L’idée russe. Un autre vision de l’homme, Troyes, 1994. 32. Prim. T. ŠPIDLÍK, I grandi mistici russi, Roma, 1977, 333 ss. 33. A. GRATIEUX, A. S. Choimakov et le mouvement slavophile, vol. 2, Paris, 1939. 34. Tiskovna konferenca v: »Le Figaro Magazine«, št. 257 (mednarodna izdaja), avgust, 1984. 35. I grandi mistici russi, 334-335. ' # # % @  1% # % ?% Kdor se s svojim zanimanjem dotika èlo- vekovega `ivljenja na tem svetu, se mora posvetiti vsaj trem entitetam: èloveku, skup- nosti in vrednotam. Med sabo so nujno po- vezane in drugo brez druge je praktièno ne- mogoèe raziskovati. To se razloèno opazi pri mislecu dr. Marku Krem`aju, ki se niti ni- koli ne trudi, da bi s pusto analitiko prei- skoval obisti posameznim elementom našega `itja. Pojavnost `ivljenja jemlje celostno tudi v svojih studioznejših delih. Seveda s tem niti najmanj ne zapada v posploševanja, am- pak prav nasprotno: s tenkoèutno pozor- nostjo se znotraj celote obraèa k njenim komponentam. Tako je razvidno, da je sicer najprej »èlovek pot njegovega razmišljanja«, ta pa se, ker je dru`beno bitje, ne more ure- snièiti kot èlovek mimo skupnosti. In nazad- nje skupnost in èlovek vsak zase rabita vred- note kot tisto regulativno orodje, ki omogoèa ravnovesje navznoter in navzven. Èeprav to razmišljanje te`i k analitiènemu pristopu, ne poène tega za vsako ceno; zato se tudi znotraj sebe ne more izogniti evidentni har- moniène povezanosti med èlovekom, skup- nostjo in vrednotami. 1 Dr. Marko Krem`ar upošteva èloveka v njegovi zemeljski danosti. To je, da je s svo- bodno voljo v sebi razpet med dobro in zlo, navzven pa s sabo (s svojo vsebino) partici- pira v dru`bi. Zaradi njegovega prispevka dru`bi in zaradi velikega vpliva dru`be nanj je zelo pomembno, kako ostvarja svojo oseb- nost. V tem poglavju naj bo zatorej osvetljen le èlovek kot svobodno bitje in nujnost moè- ne osebnosti. 3 $   Zaradi vsestranskih tvarnih in moralnih omejitev, sredi katerih `ivimo, ni mogoèe go- voriti o absolutni svobodi. Vseeno pa je v `iv- ljenju èloveka dovolj svobodnih odloèitev, da z njimi lahko moèno vpliva na dogajanja v o`jem in širšem dru`benem krogu. Naj je teh »resnièno svobodnih odloèitev v èloveko- vem `ivljenju še tako malo, more z njimi vendarle bistveno vplivati na svoje `ivljenje in na `ivljenje bli`njih; zato zaslu`i kot svo- bodno bitje èast, ki mu je bila podarjena s svobodo«.1 Marko Krem`ar po J. Maritainu opozarja, da svoboda za èloveka ne pomeni neomejene mo`nosti izbire ne glede na okolišèine, tudi ne pomeni prostosti od vsake potrebe, marveè prostost od vsakega nasilja. Pomeni mo`nost delovanja v skladu s svojimi nagnjenji brez kakršne koli prisile. V teh naravnih mejah lahko najde èlovek pravo svobodo in mo`no- sti za rast. S sprejetjem realnosti odpadejo tudi te`ave s sprejemanjem avtoritete, ki po- gosto pestijo sodobnega èloveka, ker jih do- `ivlja kot omejitev svobode.2 Le v svobodi se èlovek razvija in raste. Le dru`ba, ki mu zagotovi svobodo, je vreden okvir njegove velièine. Vendar zgodovina pozna tudi dru`be, ki so omejevale svobodo, a so bile kljub temu domovina velikih duhov. To je mogoèe le, kolikor zatiranje svobode ni bilo zadosti dosledno ali pa še ni narezalo ko- renin naravnim skupnostim, ki so `ivele v ok- viru nesvobodnega dr`avnega ogrodja. Skup- nost, v kateri vlada ljubezen, je namreè zibel- ka svobode. Èlovek se sicer lahko do neke mere navadi `iveti brez svobode, a ne brez hude škode za svojo osebnost. Prilagodi se    2004 ( # % razmeram recimo na ta naèin, da manjša svo- jo duhovno dejavnost in se postopoma ome- juje le na telesno `ivljenje, ki ne moti nobene totalitarne dr`ave. Èlovek v totalitarnem ok- viru veèkrat ̀ rtvuje kakovost ̀ ivljenja, da ohra- ni zunanjo prostost. Pa tudi v »svobodi« potrošniške dru`be ve- liko ljudi svobode ne ceni in si je niti ne `eli, ker èuti, da jim nalaga odgovornost. Zato po- litièna svoboda ni spoštovana v svetu, ki razu- me pod besedo »svoboda« predvsem pravico do razbrzdanosti. Vedno veè je èlanov sodobne dru`be, ki se v dnu srca svobode bojijo. @eleli bi biti le dobro vladani, to je vodeni in uprav- ljani, s èim manjšim osebnim naporom in brez odgovornosti. Na ta naèin postaja èlovek ved- no manj »oseba«. Konèno se sprijazni z utva- ro, da je »svoboden«, ker se je odpovedal svo- bodi duha. Totalitarizem in materializem stvarnosti, ki sta najbolj zaznamovali današnji èas, se tukaj lepo dopolnjujeta.3 3 &     Samozavesten èlovek stoji trdno na lastnih nogah, a je obenem globoko povezan z vsem, kar se godi krog njega. Èe ne bi temeljil na resnici, bi bil brezbri`en za resniènost okrog sebe. Èe ne bi èutil s skupnostjo, bi padel v nestrpen napuh, ki se zadovoljuje sam s seboj. Èe ne bi bil pogumen, bi se skušal skriti v mno`ici. Samozavest je posledica vzajemnosti, smisla za stvarnost in poguma, da `ivimo v skladu z vrednotami, ki smo jih spoznali kot resniène. Ne gre pri tem za prezir vsega tujega in drugaènega, marveè za zrel in kritièen od- nos do sveta in do bli`njega.4 Samozavesten èlovek je trden in gibèen kot èlen v verigi. Ponosen je na to, kar je. Ne `eli biti nekaj, kar ni in nikdar ne bo, isto- èasno pa se trudi, da bi razvil v sebi in krog sebe vse potencialno bogastvo svoje biti, kar pomeni, da hoèe rasti na prejetih temeljih. Hoèe biti boljši. Ne zateka se v preprost iz- govor, da ni niè in da ne pomeni niè, pa tudi togost samega s seboj zadovoljnega napuha, ki noèe rasti, mu je tuja. Samozavest je zavest bitnosti, enkratnosti, vrednosti in odgovor- nosti, je zavest pomembnosti v svetu, ki nas obdaja, istoèasno pa zavest krhkosti, slabosti, nebogljenosti in odvisnosti v odnosu s Stvar- nikom. Èisti pogled na stvarnost, ki daje sa- mozavest, se sprièo neskonènosti vesolja do- polnjuje s poni`nostjo.5 »Samozavest mi pravi, da sem soodgovoren za svojo in svojih bli`njih sreèo ali nesreèo. Poni`nost me svari, da ne smem zaupati le sebi; opominja me, da `ivim v dru`bi svojih bli`njih, ki išèejo prav tako skupni blagor in katerih razmišljanja dopol- njujejo to, èesar moja misel ni dosegla. Tako je poni`nost dopolnilo in ne nasprotje samo- zavesti. Soglasje med njima je te`ko, a potreb- no za dosego svobodnega so`itja.«6 »Ne delajmo si utvar,« opozarja na izred- no pomembnost zdrave èlovekove samozavesti za dru`bo dr. Krem`ar, »ni mogoèe misliti na resnièno prenovitev dru`be, dokler se ne odloèimo za vzgojo odkritosrènih, strpnih in pogumnih, to je samozavestnih oseb. Izho- dišèe resniène dru`bene obnove je kot vedno tudi v današnjem èasu pri osebi. Narodna sa- mozavest bo le viden znak globokih, osebnih odloèitev, osebne strpnosti in osebnega po- guma. Res je, da bo kot navadno veèina sle- dila zgledu manjšine. Vendar tudi v posne- manju naj bi odloèitev za tisto, kar bodo èla- ni narodne skupnosti spoznali za boljše, bila zavestna.«7 Iz tesne zveze med strpnostjo in srènostjo se rodi osebna in konèno skupnostna samo- zavest, ki je znak miru in zdravja. Kjer sta doma osebna in skupnostna samozavest, tam ni prostora za sebièno brezbri`nost. Skupnost `ivi, raste in se krepi, kadar jo sestavljajo sa- mozavestni ljudje.8 3  ?% Trditev, da je èlovek dru`beno bitje, je ak- siom. Brez drugega ne more obstajati niti se - # # % pojaviti. Gotovo celo ekstremno pušèavništvo ohranja neke povezave – vsaj duhovne – s so- ljudmi, èe naj protagonist pre`ivi. Praktièno so vsi ljudje vsak trenutek hote ali nehote, vede ali nevede povezani z drugimi. Zato tudi nih- èe ne more ne-soustvarjati podobe skupnosti, v kateri ̀ ivi; tudi èe hoèe biti pasiven in izklju- èen iz dru`be. Ne glede na povezave pa je vsak èlovek individuum, ki ima svoje lastnosti in interese.9 Zaradi neizogibnosti dru`be, zaradi unikatnosti vsakega èlana in zaradi velikega povratnega vpliva dru`be na posameznika je razumljivo, da se Marko Krem`ar – z blagrom èloveka posameznika pred oèmi – z vso pozor- nostjo posveèa prav njej. »Ne pretekla ne sedanja ne bodoèa dru`- ba ni in ne more biti statièna, to je negibna. Zato naj bodo tudi naše predstave o njej di- namiène, gibljive in nikdar povsem dognane. Ni dokonènega raja na zemlji in ni v naši moèi ustvariti v èloveški dru`bi stalno har- monijo. Vendar je res, da bomo za obema ob- likama sreèe, ki je konec koncev ena sama, vedno te`ili. Najdemo pa ju le vèasih kot po- sledico osebnega in dru`benega ravnovesja.«10 Slednje, ki je sad razmišljanja, pozornosti, vo- lje in napora, pa ni avtomatizem, ampak nam je ponujeno kot mo`nost.11 3   $ !  Èeravno se têrmina skupnost in dru`ba v doloèenih kontekstih uporabljata praktièno sinonimno, kot kontrastacija posamezniku,12 Marko Krem`ar uvaja natanèno razlikovanje. Èloveški rod sestavljajo naravne skupnosti, èloveško dru`bo pa razliène dru`be ni`jega reda. Razlika med skupnostjo in dru`bo je resnièna; èetudi zajemata obe iste ljudi, gre za dve razlièni obliki so`itja. Vsi ljudje se ne zavedajo pripadnosti tako eni kakor drugi ob- liki so`itja, še manj pa vplivov, ki jih imata obe na vsakdanje `ivljenje.13 Osnovna naravna skupnost je dru`ina in iz nje poganjajo v razliènih zgodovinskih ob- dobjih rodovi, plemena in narodi kot naravne skupnosti višje stopnje. »Ko bi trdili, da je ljubezen edina vez, ki povezuje èlane naravnih skupnosti, bi pretiravali. Vendarle je znaèil- no, da posamezni èlani svojo skupnost cenijo. Zato so pripravljeni od skupnosti ne le pre- jemati, marveè `rtvovati zanjo. Le tako lahko razumemo, da je posameznik pripravljen da- rovati `ivljenje za varnost dru`ine ali blaginjo naroda. Èe ljubezen usahne,14 je skupnosti konec«.15 V dru`bo pa se ljudje povezujejo zaradi koristi. Da pri tem ne pride do zlorab, so po- trebni dogovori, pogodbe in zakoni. Kolikor je namen takega zdru`evanja »osebna korist«, vsak èlan dru`be ljubosumno pazi na svoje pravice. V dru`bi so zato potrebni objektivni vidiki za razmejitev med »mojim« in »tvojim« in za pravièno, nepristransko delitev osebnega dele`a pri skupnem dobièku, ali kar je še te`je, za delitev bremena pri skupni nalogi ali skup- ni izgubi. Èlanu dru`be je celota mar toliko, kolikor mu koristi. Ko je konec upanja na osebno korist, je dru`ba izgubila smisel ter priène prej ali slej razpadati. Odtod moè skupnosti, pa notranja šib- kost dru`be, kolikor je ta v slu`bi le gole ko- risti posameznih èlanov. Skupnost sestavljajo osebe, ki se zavedajo svoje pravice do svobod- ne razliènosti, medtem ko posameznik v dru`bi poudarja predvsem to, kar ima z dru- `abniki skupnega. Tudi gospodarsko podjet- je bi moralo imeti vedno `ivo zavest, da je v prvi vrsti delovna, to je naravna skupnost. Nje- ni èlani so veliko moèneje povezani po skup- nem delu, po medsebojni odvisnosti in od- govornosti v ustvarjanju dobrin, to je po vza- jemnosti, ki naj bi vladala med njimi, kakor po èlenih dru`bene ali delovne pogodbe, ki daje njihovi skupnosti pravno obliko.16 Dru`ba je potrebna, ker postavlja meje èlovekovi sebiènosti, medtem ko je skupnost neomejeno torišèe èlovekove ljubezni. Ker v èloveški naravi ljubezen so`ivi s sebiènostjo,    2004 0 # % naravne skupnosti bolje rastejo v primernem dru`benem okviru. Iz istega razloga ni na me- stu zagovarjati ene danosti na raèun druge, ampak mora odgovorna oseba posveèati svoj trud obema.17 Kot kakovostno nasprotje skupnosti ome- nja Marko Krem`ar tudi mno`ico, ki jo èlovek sprejema kot zaupanja vredno skupnost, ta pa lahko z njim manipulira, še posebej èe ni do- volj samostojna osebnost. Èlovek se v mno`ici zunanjim vplivom preda, ker nima dovolj raz- sodnosti, da bi jih presodil, niti zaupanja v lastno moè, da bi se jim uprl. Oseba v skup- nosti prav tako zaznava pritiske zunanjih sil, a se jim ne preda, marveè jih uporablja, kolikor jih spozna za zdrave in koristne. Previdno sku- ša presoditi o vzrokih in posledicah razliènih vplivov, od kod prihajajo in kam vodijo; ne le Zsigmond Kisfaludi Strobl, @enska pri brisanju nog, 1922, marmor, privatna zbirka. ', # # % zato, ker išèe pri tem lastne varnosti in koristi, temveè ker hoèe okoristiti in obvarovati pred škodo tudi ostale èlane skupnosti, do katerih èuti odgovornost. Odtod omahljivost mno`ice in trdnost skupnosti.18 B ! »Èlovek je res dru`abno in dru`beno bit- je, a to dru`benost prièenja in jo razvija naj- prej in predvsem v krogu o`je in širše dru`in- ske skupnosti.«19 Dru`ina je in temeljna dru`bena celica20 oz. osnovna naravna skup- nost. Po okro`nici Leona XIII. Rerum nova- rum je hišna skupnost, ki je sicer zelo majh- na, a je vendar prava skupnost in dru`ba, ka- tere pravice in dol`nosti so pred pravicami in dol`nostmi, ki jih ima èlovek do katere koli druge dru`be – tudi do dr`ave.21 Dru`ino tvorijo osebe,22 individualna bit- ja, od katerih ima vsak individualne lastnosti in sposobnosti, pa tudi razliène pravice in dol`nosti. »Kako bistveno razliène so naloge mo`a in `ene in še posebej naloge oèeta in matere na eni, pa otrok na drugi strani! Zato pa se, èe je dru`insko razmerje prav urejeno, najlepše, zares harmonièno dopolnjuje v prid dru`ini kot celoti in vsakemu njenemu èlanu posebej.«23 Dru`ina po splošnem preprièanju vzklije iz ljubezni. Slednja tudi poskrbi za odprtost do `ivljenja. Dokler je dru`ina tudi veliko- dušna zibelka `ivljenja, je zmo`na ustvarjati razmere, da na svetu ne zmanjka ljudi z raz- vitim èutom vsakršne odgovornosti.24 Od za- èetka je mnogokrat te`ko. Vendar so prido- bitve izjemne. Med njimi ni najmanjša ta, da se oèe in mati nekaj let skupaj posveèata otro- kom. Dru`ina je tako nekaj let središèe vzgoje in zabave, skupnih skrbi in skupnega razve- drila. Zdrava in moèna osebnost, ki ima mo`- nost zrasti v taki dru`ini, pa je neprecenljiv kapital za celotno dru`bo.25 Številèno moène dru`ine opravljajo veliko poslanstvo celo v gospodarstvu. Ob postopo- ma vse veèji dru`beni te`i številnih velikih dru`in, imajo te vse veèje posledice v trgovini in industriji. »Kapital bo zaèel veèati proi- zvodnjo potrebnih dobrin na raèun predme- tov, katerih namen je zadostiti umetno us- tvarjenim potrebam porabnikov. Pri tem ni nevarnosti, da bi trpela zaposlenost, saj bo celotno povpraševanje na trgu veèje, le poraz- delitev gospodarskih investicij se bo spreme- nila.«26 Marko Krem`ar v svojih delih mnogokrat spregovori o ljubezni, kot osnovi dru`inskega so`itja27, pa tudi o njenih škodljivih interpre- tacijah. Zelo jasno pove, da se bo zakon, ute- meljen le na spolnosti skoraj neogibno konèal z loèitvijo. Zatorej je pot zdr`nost, potrpe`- ljivost, plemenitost, delavnost in iznajdljivost, smisel za red in za lepoto, èut za dru`ino in otroke, spoštovanje drugega.28 »V dru`ini, ki se opira v naravnem redu na ustanovo zakona, nastopijo vèasih te`ave. A namesto da bi segla po loèitvi, ki je enako- vredna dru`beni revoluciji, skušata kršèanska zakonca popraviti, olepšati in posvetiti skup- no `ivljenje sredi te`av in slabosti. Zaupata kljub trenutnim razoèaranjem v zmago lju- bezni in gledata napake drug drugega usmi- ljeno. Kristjani ne rešujemo pri tem zakonske pogodbe, temveè s pomoèjo zakona, povzdig- njenega v zakrament, rešujemo dru`insko skupnost, ki je kljub vsem pomanjkljivostim èlanov, rezerva ljubezni za èloveštvo.«29 Navsezadnje je dru`ina tudi torišèe dru`benih sprememb, ki si jih `elimo. »Ko bomo z vedno novimi razlogi in nagibi znali osvetliti prihajajoèim rodovom, da imajo pri dru`ini izhodišèe za doseganje dru`be- nega ravnovesja, ko bo v ljudski zavesti dru- `ina spet za`ivela kot velika in nenadomest- ljiva vrednota, tedaj šele bo dan pogoj za širšo dru`beno prenovo. Dru`ina namreè, v kateri se razlièni rodovi sreèujejo in si med seboj pomagajo pri doseganju polnej- še modrosti in pri usklajevanju osebnih pra-    2004 ' # % vic z drugimi potrebami socialnega `ivlje- nja, je temelj dru`be.«30 C $$ ! Kljub temu da nekatere etnije oz. jezikov- ne skupine narod in dr`avo razumejo kot isto stvarnost, Marko Krem`ar v skladu z ustalje- nim slovenskim pojmovanjem ohranja razli- ko; seveda s svojimi poudarki. Narod kot širša dru`ina in naravna skupnost ima pri njem izreden pomen31 in nikakor ne podlega modnemu pojmovanju o narodu kot inferior- ni vrednoti.32 Narod, skupnost ljudi,33 navadno na do- loèenem ozemlju, ki so zgodovinsko, jezikov- no, kulturno, gospodarsko povezani in imajo skupno zavest,34 zavzema pri dr. Krem`arju posebno mesto. Brez dvoma tudi zaradi `iv- ljenjske usode, ki je tako izrazito povezana zlasti z zvestobo narodu in veri.35 Njegova de- finicija naroda se pravzaprav povsem sklada z navedeno, vendar je oèitna veèja izèrpnost, predvsem pa diha iz nje tudi moralni impe- rativ: »Narod je naravna skupnost ljudi, ka- teri hoèejo ohranjati prejete, sebi lastne du- hovne in tvarne dobrine ter skupno pridobivati nove, povezani predvsem z ljubeznijo do last- ne skupnosti, pa tudi s skupnimi gospodar- skimi koristmi, v katerih obrambo in razvoj segajo njeni èlani po politiènih sredstvih dru`bene organizacije. Èlan naroda ni le, ko- mur je to usojeno, marveè kdor to danost tudi sprejme, kdor s svojo narodno skupnost- jo èustvuje in dela.«36 Poudarek je torej tako na ohranjanju ka- kor na pridobivanju dobrin, na skupnih gos- podarskih koristih in politiènih sredstvih, »predvsem pa na ljubezni, ki mora biti go- nilna sila èlanov, še posebej pa vodnikov na- roda.«37 Kakor je vsaka skupnost oz. njena ka- kovost odvisna od lastnih »sestavnih delov« tako tudi vsak narod prispeva v mozaik èlo- veške skupnosti. S svojimi lastnostmi in po- sebnostmi, s svojo kulturno dedišèino, s svojo duhovno kapaciteto jo bogati, morebitna smrt naroda pa vedno pomeni izgubo za ves èloveški rod. Tudi zato je pomembna zvestoba narodu, ki obvezuje še posebej kristjana in nima niè z nacionalizmom.38 Gre za »nemogoèost, da bi se uprl Volji,39 ki ga je vsadila na doloèen zemljepisni prostor, mu razvezala jezik v do- loèeno govorico, ga osvestila z doloèeno kul- turo, razgrnila okrog njega doloèen zemeljski relief, zaznamovala njegovo bit z doloèenim genijem.«40 Dr`avo, najpopolnejši izraz politiène dru`benosti41 Marko Krem`ar definira kot najvišjo stopnjo organizirane dru`be, ki ima vse pogoje, da more zagotoviti dr`avljanom najveèjo mo`no stopnjo blagostanja. S tem pa ni reèeno, da dr`ave ta svoj namen tudi dosegajo. Nasprotno, lahko reèemo, da se dr- `ave vèasih bli`ajo, pa spet oddaljujejo od svojega cilja. Slednjega individualisti vidijo v obrambi èlovekovih osebnih pravic, kolek- tivisti v naèrtovanju in vodenju dru`benega gospodarstva, realisti pa v iskanju skladnosti in ravnovesja med osebno svobodo in skupno blaginjo.42 »Dr`ava naj po zakonodajni, sodni in izvršilni oblasti usmerja dru`beno so`itje. Naj skrbi za notranjo in zunanjo svobodo in varnost, za javno zdravje, tako telesno kot mo- ralno, in za vsestransko praviènost; odgovorna naj bo potemtakem za mere in torej za denar- no politiko.« 43 Od tu naprej pa naloge, ki naj jih oprav- lja dr`ava, niso veè tako nesporne.44 Najvid- nejša in najuspešnejša omejitev, ki jo morejo dr`avljani ustavno nadeti dr`avi in z njo os- talim javnim ustanovam ni`jega reda, je ome- jitev lastnine. Dr`ava ali obèina naj imata le tisto lastnino, ki jo potrebujeta pri neposred- nem opravljanju nalog, za katere sta nespor- no odgovorni. Dr`ava naj ne bo nikdar last- nica produkcijskih sredstev, da se ne spreme- ni v monopolista na gospodarskem, politiè- nem ali celo na moralnem podroèju. Niè ' # # % manj pomembna ni omejitev dr`avnih stroš- kov in investicij. Tudi to omejitev je treba za- konito doloèiti, potem pa nadzorovati in ohra- njati, tudi za ceno zaèasnih `rtev. Kot tretjo omejitev pa Marko Krem`ar navaja podroèje vzgoje, zdravniške oskrbe, zavarovanja, brez- poselnosti in starosti. Ustavi se zlasti pri šols- tvu in vzgoji, ki sta zelo povezani. Do slednje ima prvenstveno pravico dru`ina, vendar je tudi šolski sistem nujno del vzgoje, zato so poudarjene pravice staršev, da izberejo ustrez- no šolo, dru`ba pa je dol`na poskrbeti za ena- komerno porazdeljena finanèna bremena.45 Poleg nalog, ki jih mora opraviti dr`ava, in apela, da mora biti vedno v slu`bi osebe in naroda,46 Marko Krem`ar zelo poudari na- èelo dopolnilnosti oz. subsidiarnosti,47 ki naj bi vladalo v vsej dru`beni organizaciji. Po tem naèelu naj javna ustanova ne dela nièesar, kar zmore zasebna, in naj javne ustanove višjega reda ne segajo na podroèje, kjer more uspešno delovati ustanova ni`jega reda. V skladu s svojim sistemom dodaja še dopolnilo istega naèela, da naj dru`ba ne dela tega, kar more opraviti naravna skupnost.48 Dr`avni ustroj ne bi smel nikdar zakriti oseb, ki ga uporabljajo z namenom, da slu`i celotni skupnosti; zato pa se ne bo smel raz- rasti v nepregledno zgradbo.49 Èim veèje in obširnejše je dr`avno ogrodje, veè ljudi je tre- ba za upravo in dr`avne posle; èim veè sil, to je oseb, kapitala in èasa izèrpa dr`avni aparat zase iz zasebnega sektorja, manjša je dru`bena storilnost in ni`ja je `ivljenjska raven ljudi.50 »Resnièna moè dr`ave je v skupnosti, moè skupnosti pa v globini oseb, ki jo sestav- ljajo. Dokler globoko zakoreninjeni èlani na- rodne skupnosti rastejo samozavestno, ne glede ne zunanje pritiske tujih sil, poèiva dru`ba na trdnih in varnih temeljih.«51 1. M. Krem`ar, Prevrat in spreobrnjenje, Celje, MD, 1992, 32. 2. Prim. M. Krem`ar, Prevrat in spreobrnjenje, 136-141. 3. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 32-34. 4. Prim. prav tam, 84. 5. Prim. prav tam, 101. 6. Prav tam, 101. 7. Prav tam, 84. 8. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 84. 9. »Dru`ba je sestavljena iz oseb in ni mogoèa brez oseb. Kadar govorimo o dru`benih pravicah in dol`nostih, si moramo biti na jasnem, da je dru`ba splošen pojem in da se omenjene pravice in dol`nosti nanašajo vedno na posameznike, ki dru`bo sestavljajo.« (M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 47) 10. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 9. 11. Prim. prav tam, 9. 12. Gre za dru`bo v najširšem pomenu besede, ki je po besedah dr. Andreja Gosarja »skupno ime za vso nepregledno mno`ico najraznovrstnejših prete`no naravnih in umetnih dru`benih skupin, sploh vseh najrazliènejših tvorb in oblik ljudskega so`itja« (A. Gosar, Sodobna socialna etika, Ljubljana, Rokus, 1994, 58). 13. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 13-15. 14. »Kjer ni ljubezni do lastne naravne skupnosti, pa naj bo to na dru`inskem, gospodarskem ali narodnem podroèju, postane zdru`evanje ljudi le še zunanje, zato prazno in konèno nesmiselno. Brez zdrave dru`inske, delovne in narodne skupnosti ni mogoèe sanjati o trajnih zakonskih vezeh, o uspešnih podjetjih in moènih dr`avah. Sebiènost, ki unièi vsako skupnost, predstavlja tedaj konec blaginje; ta more nastati in rasti le, dokler je v dru`bi prisotna skupnost in z njo ljubezen.« (M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 15.) 15. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 13. 16. Prim. prav tam, 13 -14. 17. Prim. prav tam, 15. 18. Prim. prav tam, 88-90. 19. M. Krem`ar, Stebri vzajemnosti, Buenos Aires, SLOGA, 1988, 52. 20. To trditev dr. A. Stres dokazuje tudi s tem, da je prav dru`ina »nemalokrat tarèa napadov avtoritarnih re`imov in vseh tistih, ki bi iz takih ali drugaènih razlogov radi postavili celotno dru`beno skupnost za edino obzorje posameznikovega osebnega bivanja in na ta naèin neposredno, brez posrednikov ‘spravili’ posameznika in dru`bo med seboj. /.../ Moderna levièarska in bolj ali manj anarhistièna miselnost je tudi veèkrat napadala dru`ino in ji oèitala nazadnjaštvo in vzgojo v avtoritarnem, nesvobodnem ozraèju. Pravzaprav pa je vsak avtoritaren in totalitaren re`im skušal odtegniti mlade rodove vplivu staršev in jih vzgajati po    2004 ' # % svoje. Dru`inska politika je tako eden zelo zanesljivih pokazateljev svobodoljubnosti in demokratiènosti kake oblasti ali dru`bene ureditve« (A. Stres, Oseba in dru`ba, Celje, MD, 1991, 245). 21. Prim. Leon XIII, Rerum novarum 9, Dru`beni nauk cerkve, Celje, MD, 1994, 43-44. 22. Prim. A. Stres, Oseba in dru`ba, 234 — 238. 23. A. Gosar, n.d., 64. 24. Prim. M. Krem`ar, Prevrat in spreobrnjenje, 77. 25. Prim. prav tam, 72. 26. Prav tam, 72. 27. Prim. M. Krem`ar, Stebri vzajemnosti, 39-40. 28. Prim. M. Krem`ar, Prevrat in spreobrnjenje, 78. 29. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 59. 30. M. Krem`ar, Stebri vzajemnosti, 53. 31. Primer: »Slovenija je prej kot slikovita de`ela skupnost ljudi, narod, kateremu po bo`ji volji pripadam. Sledilo je spoznanje, da so mi z darom pripadnosti narodu bile dane tudi odgovornosti, pravice in dol`nosti, ki se neloèljivo prepletajo in katerim se ne morem izogniti, èe hoèem ostati sam sebi zvest.« (M. Krem`ar, Kaj mi pomeni Slovenija, 28.) 32. Prim. A. Rebula, Na prepihu èasa, Ljubljana, Dru`ina, 1995, 121 — 122. 33. Kot pri vseh dru`benih zadevah je tudi razmišljanje o narodu izrazito vezano na pojmovanje èloveka kot osebe (Prim. A. Stres, Oseba in dru`ba, 269). 34. Prim. Slovar slovenskega knji`nega jezika, DZS, 1994. 35. Prim. J. Juhant, Prispevek Cerkve k slovenski narodnostni istovetnosti, v: Traditiones, Ljubljana, ZRC SAZU, 1997, 173 – 186. 36. M. Krem`ar, Pogled naprej, Buenos Aires, Svobodna Slovenija, 1983, 8. 37. M. Krem`ar, Pogled naprej, 8. 38. Prim. V. Kr`an, »Smo Slovenci po Bo`ji, ne po svoji volji,« pogovor z dr. Markom Krem`arjem, v: Tretji dan 1 (1995), 46 — 47. 39. Prim. A. Stres, Oseba in dru`ba, 272 — 278. 40. A. Rebula, Skozi prvo zagrinjalo, Celje, MD, 1994, 229. 41. Prim. A. Stres, Svoboda in praviènost, Celje, MD, 1996, 75. 42. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 69. 43. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 70 — 71 in A.Capuder, Ob stoletnici Slovenske ljudske stranke (SLS) — pogovor z dr. Markom Krem`arjem, 69. 44. Prim. A. Stres, Svoboda in praviènost, 78 — 79. 45. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 70 — 71. 46. Prim. M. Krem`ar, Diaspora in matièna dr`ava, v: Dom in svet 10 (1997), 300 — 301. 47. Prim. A. Stres, Oseba in dru`ba, 56 — 60. 48. In daje primer: dru`bene ustanove za onemogle naj prevzemajo skrb le za tiste, za katere ne bi mogla skrbeti dru`ina. Primerneje je, da dobi dru`ina dru`beno podporo, s katero skrbi za svoje onemogle, kakor da prenese celotno skrb zanje na dru`beno ustanovo. Naloga obèine pa je paziti, da se razdeljene podpore pravilno uporabljajo onemoglim v prid. »Seveda je to mogoèe le tam, kjer so naravne skupnosti `ive in vlada v njih èut vzajemnosti. Kjer tega ni, je vsako razmišljanje o boljši dru`bi utopija.« M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 70. 49. Prim. M. Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, 69. 50. Prim. prav tam, 72. 51. Prav tam, 92. ' # Prostor na obmoèju Goriškega, Vipavskega in Tolminskega je v prvih štiridesetih letih dvajsetega stoletja trikrat zamenjal gospodar- ja. Vsaka menjava oblasti je prinesla druga- èen pogled na Cerkev, na vero, in s tem tudi na duhovnike. Velik pomen pri odnosu dr- `ava – duhovnik je imelo tudi vsakokratno ideološko preprièanje, ki je odloèilno vplivalo na medsebojne odnose tamkaj `iveèih ljudi. Zadnji gospodarji, ki so prevladali, so najbolj odloèno posegli v versko `ivljenje tam `iveèih ljudi. Poskušali so izriniti vero iz javnega `iv- ljenja na razliène naèine in z raznimi sredstvi.  Velike spremembe je prinesel `e konec prve svetovne vojne, ko je prišlo do razpada velike avstroogrske monarhije, ko so nekateri deli slovenskega etniènega ozemlja ostali iz- ven mej Kraljevine Srbov, Hrvatov in Sloven- cev, med drugim tudi Primorska. Italija je zasedla Primorsko (Goriško, Trst, Istro), del Notranjske (okraj Postojna, sodni okraj Idri- ja), Trbi` s Kanalsko dolino in Belo peè.1 Velike spremembe ob fašistièni vladavini so razredèile vrste izobra`encev na pode`elju in tako je bil duhovnik edini ohranjevalec narodne zavesti, pa tudi vse društveno `iv- ljenje se je preneslo v cerkev. Tu so Slovenci javno nastopali, zato je imel verski obred tudi znaèaj narodne manifestacije in je bil trn v peti italijanskih prišlekov.2 Z zaèetkom druge svetovne vojne se je za- èel pritisk na duhovnike stopnjevati, vendar pa je veèina duhovnikov ostala na svojih `up- nijah in na skrito skrbela za ohranitev mate- rinšèine.3 Ob italijanski kapitulaciji so bili Primorci veèinoma za Osvobodilno fronto (OF) in partizanstvo, vendar pa je po brutal- ni nemški ofenzivi konec leta 1943 vnema za- nje splahnela. Velik vpliv na odnos Primorcev je imela tudi slovenska duhovšèina, ki se je s pojavom OF zaèela deliti v letih 1942 in 1943. Manjšinski del goriške duhovšèine, med katerimi je bil najbolj viden msgr. Mir- ko Brumat, je bil `e od vsega zaèetka dosled- no proti komunizmu. Goriško sredino so se- stavljali duhovniki in nekaj laiènih izobra- `encev ter vodilnih mo` iz vasi. Sredinska us- meritev se je dokonèno izoblikovala z izjavo 1. februarja 1943, kjer je poudarila, da bo z OF sicer vzdr`evala stike, ne bo pa v njej spre- jemala polo`ajev in nalog. Po nemški ofenzivi se je veèina teh zaradi nezaupanja do komu- nistov in do oboro`enega boja od OF odvr- nila. Na to so še posebno vplivale partijske justifikacije duhovnikov.4 Varnostna obvešèevalna slu`ba (VOS)5 je `e leta 1943 zaèel z likvidacijami, o usodi ljudi se je odloèalo kar na terenu brez preverjanja informacij in dokazov, partija pa je umorjene razglasila za narodne izdajalce. Incident, ki ka`e nesmisel takšnega poèetja in ki je ljudi še dodatno odvraèal od OF, je bil poboj 14 domaèinov iz Cerknega.6 Med njimi sta bila tudi oba kaplana Lado Pišèanec in Ludvik Sluga, ki so ju obdol`ili, da sta zakrivila pokol 47 teèajnikov, ki so jih Nemci 27. februarja >  D E1% @    2  A!A!3    2004 ' 1944 postrelili ob napadu na partizansko šolo v Cerknem. Poleg likvidacij pa je bil viden tudi doloèen odpor proti komunistiènemu preprièanju. Tako je npr. VOS ugotavljal, da so ljudje v Vipavski dolini pobo`ni in jim ko- munizem ni všeè.7 S prihodom Nemcev je v šole zopet prišel slovenski jezik, v vaseh so bili nastavljeni slo- venski `upani in dovoljena je bila uporaba slovenskega jezika.8 Ljudem, ki so morali veè kot dve desetletji pisati in uradno komuni- cirati v italijanšèini, je to nekaj pomenilo. Na zaèetku torej ni bilo veèjega odpora, k pasiv- nosti prebivalstva pa je veliko pripomogel tudi naèin obnašanja raznih èlanov VOS. Ljudje so se nad njimi prito`evali, v Biljah na Vipavskem so èlani VOS streljali na podobo sv. Antona na cerkvenih vratih.9 Glede na to da so bili ljudje verni, so takšni incidenti pov- zroèali zgra`anje in odpor. Kljub odporu do komunizma in zgra`anju ob nasilnih dejanjih VOS pa to ni odvrnilo ljudi, da ne bi podprli boja za nacionalno identiteto. Za Primorce, pa tudi za duhovnike, je imela nacionalna iz- bira prednost pred ideološkimi opredelitva- mi. Vzrok za simpatije do partizanov pa je is- kati v dejstvu, da so se za odhod v gozd od- loèali fantje, ki so to storili zaradi `elje po os- voboditvi in ne zaradi ideološkega preprièa- nja. Poleg tega je OF v svoji propagandi pou- darjala osvoboditev izpod fašistiène nadob- lasti in svobodo jezika. V èasu medvladja septembra 1943 je bil sklenjen sporazum med èrniškim dekanom Alojzijem Novakom in Jo`etom Vilfanom. V sporazumu je bilo zapisano, da vstopajo du- hovniki v partizansko vojsko kot kurati in da so z oboro`eno silo v stiku le zaradi dušno pa- stirskega dela, nimajo pa nobene povezave s Komunistièno partijo Slovenije (KPS).10 S tem sporazumom so prepreèili izid nadškofovega11 pastirskega pisma proti OF in so ubla`ili na- stalo situacijo. Posledica dogovora je bila, da je jeseni 1943 duhovnik Jo`e Petriè 15 dni de- loval na goriški fronti, vendar pa je sodelo- vanje zelo hitro prenehalo. Od spomladi 1944 pa OF ni veè zadošèalo le sodelovanje duhovšèine, temveè so potre- bovali tudi njihovo javno podporo. Duhov- nika so hoteli postaviti na vidno mesto v Po- krajinskem odboru OF. Zaèeli so prirejati okro`ne duhovniške konference. Osrednje vodstvo Centralnega komiteja (CK) KPS pa je predvidevalo, da se bo duhovšèina obrnila proti OF. Tako je tudi pokrajinsko vodstvo postalo sumnièavo.12 Spomladi 1944 je v OF prevladala strpnej- ša politièna usmeritev ne samo do duhovšèine, ampak tudi do tistih, ki niso odkrito podpi- rali protirevolucije. Odnosi med OF in pri- morsko duhovšèino pa so se jeseni 1944 po- novno ohladili. V politiki OF, ki v bistvu ni bila povezana z dogajanjem na Primorskem in primorsko duhovšèino, je prišlo do splo- šnega preobrata, ki je vodil v splošno naspro- tovanje Cerkvi.13 Duhovniki, ki so hoteli oditi v partizansko vojsko, so potrebovali privoljenje svojega na- drejenega nadškofa Carla Margottija, kar pa ni bilo lahko.14 Eden prvih, ki se je pridru`il partizanom, je bil Avgust Èernetiè. Ob kon- cu vojne je vstopil v partizane tudi Oskar Ko- goj iz Mirna, ki mu je škof pozneje potrdil poslanstvo z dekretom. Zaèasno pa sta med partizani delovala tudi duhovnika Anton Bajt iz Šmarij in Edko Ferjanèiè iz Kojskega.15 Kljub sodelovanju s partizani je vodstvo OF do duhovnikov ostajalo nezaupljivo, saj so me- nili, da bo duhovšèina podprla domobrance. Ko je oktobra 1944 nadškof izdal ukaz, naj se duhovniki distancirajo od osvobodilnih gi- banj, okupatorja in kolaboracije in naj se ne vkljuèujejo v politiko, so se nekateri duhov- niki pokorili ukazu. Vpliv na Primorskem je na vojaškem po- droèju protirevolucionarni tabor širil z usta- navljanjem primorskega domobranstva z urad- nim naslovom Slovenski narodni varnostni > '' # zbor (SNVZ). Ta se je oprl predvsem na ka- dre, ki so prišli s Kranjske.16 Domobranski vpliv se je najbolj razvil v Gorici in veèjih kra- jih, v trgih po Soški dolini od Gorice do Ko- barida. Prav tako sta veljali za domobrancem naklonjeni podroèji Idrije in Zgornje Vipav- ske doline. Protirevolucionarni akciji naj bi dajal podporo tudi del primorske duhovšèi- ne. Tolminska duhovšèina pa naj bi se odkri- to postavila na stran domobrancev, med nji- mi naj bi bili dekan v Tolminu, kaplan v Idri- ji in Spodnji Idriji, del goriške duhovšèine z Mirkom Brumatom in nekaj duhovnikov v Vipavski dolini. V slu`bi SNVZ pa so bili aktivni Ignacij Kunstelj, Vladimir Komac, Stanko Ponter, Peter Roblek in še drugi.17 Duhovniki, ki so se odloèili podpreti os- vobodilno gibanje, so izbrali dr`avo, v kateri `elijo `iveti, in ne re`ima. Nekateri so se stri- njali s socialnimi ukrepi ljudske oblasti, saj so bili kršèansko-socialno usmerjeni.18 Ljudi je k takšni opredelitvi vodilo dejstvo, da je bilo primorsko gospodarstvo na tleh in je ve- èina kmetov imela dolgove, ki so nastali za- radi èisto obièajnih prehrambenih izdatkov. @rtve med duhovniki, ki so jih ubili Nemci, èetniki ali pa so umrli ob bombar- diranju, so bili: Anton Šatej,19 Franc Gabrej- na, Franc Setnièar, Ernest Bandelj in Valen- tin Pirec, med bogoslovci pa Alojzij Kete. Duhovniki, ki jih je likvidiral VOS ali kateri drugi organ KPS ali OF, so bili: Ludvik No- vak,20 Alojzij Obid, Ladislav Pišèanec, Ludvik Sluga, Anton Pisk in bogoslovca Rudolf Trèek ter Emil Kete.21  A!A. Po konèani vojni je bila Julijska krajina z devinskim sporazumom 20. junija 1945 raz- deljena na cono A pod zavezniško upravo in cono B pod jugoslovansko vojaško upravo. Lo- èevala ju je demarkacijska èrta, ki je potekala na obrobju velikih mest. Zavezniki so v coni A do konca leta 1945 vzpostavili svojo vojaško > Peter Paul Rubens, Posledice vojne, 1637-38, olje na platnu, 206 x 342 cm, Palaèa Pitti, Firence.    2004 '( upravo, ki je bila takšna kot pred kapitulacijo Italije. V coni B se je izoblikovalo Poverjeniš- tvo pokrajinskega narodnoosvobodilnega od- bora za Slovensko primorje s sede`em v Aj- dovšèini. Nova civilna uprava v coni B je iz- vedla podru`bljanje produkcijskih sredstev, omejevala zasebna sredstva, ustanavljala za- druge, uvedla jugoliro in socialno reformo.22 Po koncu vojne je razdvojenost, ki se je med vojno naselila med primorskimi duhov- niki, ostala. Duhovniki so podpirali OF, vendar so bili preprièani nasprotniki komu- nizma. Drugi spet so bili pripravljeni na od- krit dialog z jugoslovansko oblastjo, vendar pa so dosledno zagovarjali pravice Cerkve in njenih vernikov ter so zato do`iveli marsika- tero poni`anje. Veliko duhovnikov je bilo neopredeljenih in so bili do novih oblasti lo- jalni, potem pa jih je medvojno nasilje od podpore odvrnilo.23 V èasu mirovnih pogajanj so bili slovenski duhovniki enotni v zahtevi po spremembi meje in so vsakršno Italijo enotno odklanjali. Niso pa bili enotni v odloèitvi ali brezpogoj- no podpreti slovensko oblast v njihovih pri- zadevanjih ali z zahtevo po Jugoslaviji zahtevati drugaèno Jugoslavijo.24 Zelo kmalu se je po- kazalo, da je bila sumnièavost do nove oblasti upravièena. Ko so se meje uredile, so se po- veèale tudi strasti, kajti zaèeli so omejevati verouk in odstranjevati kri`e iz šol. Ob pri- hodu Jugoslovanske armade se je veè duhov- nikov umaknilo, najveè iz Vipavske doline, med njimi tudi mnogi, ki so odšli samo za- radi propagande. Leta 1947 je pred priklju- èitvijo Jugoslaviji s cele Primorske pobegnilo 22 duhovnikov, vsi v Italijo. V prazna ̀ upnišèa – v okraju Gorica jih je bilo 12 – je oblast na- selila urade, vojsko, komunistiène organiza- cije in šolo.25 Po ustavi Ljudske republike Slovenije (LRS), ki je bila izdana leta 1947, je bila dr- `avljanom zajamèena svoboda vesti in svobo- da veroizpovedi. Cerkev je bila loèena od dr- `ave. 24. èlen ustave je predvideval, da so ver- ske skupnosti, katerih nauk ne nasprotuje us- tavi, svobodne v svojih verskih zadevah in pri izvrševanju verskih obredov. Verske šole, ki bi pripravljale duhovniški narašèaj, naj bi bile svobodne in pod splošnim nadzorstvom dr`ave. Zloraba Cerkve in vere v politiène na- mene je bila prepovedana: prepovedane so bile tudi politiène organizacije na verski pod- lagi. Dr`ava je verskim skupnostim lahko gmotno pomagala.26 Verska svoboda, zajamèena v ustavi, je bila daleè od stvarne resnice. Postopoma so se za- èeli vršiti pritiski na ljudi, ki so bili verni, še posebno na duhovnike. Verske obrede, ki so bili preveè javni, npr. procesije, so omejili, tako da je procesija v Vipavi, ki je prej vodila skozi cel kraj do sosednje cerkve, skoraj en ki- lometer daleè, postala omejena le na prostor okrog cerkve. Cerkvena praznovanja so posta- la skromnejša. K manj razkošnim oblikam praznovanja prejemanja zakramentov je veliko pripomoglo tudi vsesplošno pomanjkanje. Pomanjkanje se je kazalo tako v bornih praz- niènih obedih kot v skromnih oblaèilih. Še bolj `alosten videz pa so dajale cerkve in `up- nišèa, ki so bila napol porušena. Takšna je bila cerkev sv. Barbare v Idriji, ki je bila med vojno 1944 najprej obstreljevana, leta 1945 pa še bombardirana, tako da so zgoreli vsi njeni leseni deli. Ostali so le še kamniti zidovi, ki so jih ob prvi birmi po vojni novembra leta 1947 zaradi lepšega izgleda poskušali okrasiti z zelenjem in ro`ami.27 Katoliška društva in bratovšèine so postale trn v peti oblasti, še posebej pa so obravna- vali Marijino dru`bo, saj so bile èlanice Ma- rijine dru`be pobo`ne in se niso hotele ude- le`evati ostalih aktivnosti (nedeljsko udarniš- ko delo, prosvetni kro`ki), ki so obièajno po- tekale ob istem èasu kot sreèanja Marijine dru`be.28 Po koncu vojne so Marijine dru`be ponekod še nekaj èasa delovale, potem pa so poèasi zaèele izginjati, saj so morale dobiti > '- # dovoljenje za delovanje, ki pa ga ljudska ob- last ni dala. Od duhovnikov so zahtevali, naj jim izroèijo sezname èlanic, èemur so duhov- niki nasprotovali in tako niso dobili dovo- ljenj. Dru`be brez dr`avnega pristanka niso mogle delovati dolgo èasa, saj je njihovo pre- mo`enje poèasi pohajalo. Zaradi razliènih pri- tiskov so Marijine dru`be poèasi zamrle. Po- leg Marijine dru`be so bile ukinjene tudi vse ostale dru`be in bratovšèine, ostal je le še tret- ji red. Te`ave so se pojavile tudi za primorske bogoslovce in semenišènike, kajti goriško bo- goslovje in malo semenišèe je pripadlo coni A, vendar pa so primorski semenišèniki in bo- goslovci do prikljuèitve Primorske k Jugosla- viji še vedno lahko obiskovali šole v Gorici. Podobno je bilo tudi glede škofa, pristojnega za obmoèje severne Primorske v coni B, kar je bil še vedno goriški nadškof Margotti, ki je bival v Gorici v coni A. To je povzroèilo ve- liko te`av, saj so mu prepovedali vstop v cono B, poleg tega so ovirali branje njegovih pa- stirskih pisem in odhajanje otrok na birmo v Gorico.29 Margotti je moral za delitev bir- me po slovenskih `upnijah veèkrat pooblastiti Mihaela Toroša, profesorja cerkvenega prava v goriškem bogoslovju. Toroš je navadno bir- moval le v veèjih središèih, z velikimi mno- `icami birmancev.30 Komunistièna partija je tako izvajala pritisk tudi proti birmi in to pod pretvezo, da ne `elijo, da slovenske otro- ke birma Italijan Margotti.31 Znaèilen odnos do duhovnikov sta OF in KPS zavzeli `e med vojno in ga potem gradili naprej. Vipavska dolina, Cerkno in Idrija so predstavljali pode`elsko obmoèje, ki pred voj- no ni imelo izoblikovanega moènega stran- karskega `ivljenja, ki bi obstojeèi oblasti po vojni lahko predstavljalo opozicijo. Drugaèe misleèi, proti komunizmu in socializmu us- merjeni duhovniki, so tako ostali edina opo- zicija, ki je imela med ljudmi vpliv. Izvajanje raznih pritiskov novih oblasti je marsikje na- letelo na gluha ušesa. Èlani partije so še ved- no hodili k maši, se cerkveno poroèali in no- sili otroke h krstu. Partija najprej na to ni rea- girala, poèasi pa je ugotovila, da bo morala v zgled drugim dr`avljanom svoje vrste oèi- stiti, kar se je zgodilo kasneje — leta 1952. Okro`ni, okrajni odbori in posamezne ce- lice po vaseh so dobili nalogo rednega nad- zora duhovnikov po `upnijah. V nadzor je bilo vkljuèeno bele`enje vsebine pridig, pre- verjanje pogovorov med duhovniki ali verniki, komentarji duhovnika o volitvah, o udarniš- kem delu ipd. Partijske celice so zbirale pri- jave posameznikov, npr. da so duhovniki otro- kom pri verouku naroèili, da ne smejo brati èasopisov, ker pišejo proti duhovnikom in škofu; da se ne smejo vpisati v organizacije, ker da so brezbo`ne. Ljudje so poroèali, kaj je duhovnik izjavil, in to po svojih sklepih tudi razlagali.32 Preverjali so, ali so bili duhov- niki na volitvah in na volilnih zborih. Ude- le`ba na volitvah je bila odvisna od posamez- nega duhovnika in od pritiska, ki so ga nanj izvajali.33 Èe se niso udele`evali volitev, so jim oèitali ignoriranje volitev in dr`avljansko ne- poslušnost. Duhovnik na Planini naj bi se tako odpovedal zboru volivcev z besedami: »Jaz se `e ne bom udele`il zbora volivcev, ker me nekateri napadajo, zato moje besede oziro- ma moja prisotnost nima pomena«.34 Za izo- stanek prebivalstva na volitvah so krivili du- hovnike in neaktivnost partijskih celic, ki niso bile sposobne pritegniti veèine ljudi: »Kjer je reakcija imela uspeh, je dokazala, da je delala bolje, kakor mi. Mi imamo moè v svojih rokah, to je imamo oblast. V marsikaterih krajih de- lamo slabše, kakor dela reakcija. Krivi smo sami. Nauèiti se moramo tega: Kjerkoli se zgodi kaj slabega, se moramo najprej vprašati, koliko smo mi sami krivi, da je prišlo do tega ... Vsi znajo izkorišèati ljudsko neumnost, ljudsko bedo, da se bori proti nam«.35 Partijski sekretarji so obiskovali duhovni- ke z namenom, da jim razlo`ijo pomen in vlo- >    2004 '0 go partije. Menili so, da so duhovniki naper- jeni proti udarniškemu delu, ker pozivajo lju- di, naj se v nedeljo udele`ijo maše. Bili naj bi tudi proti prosvetnemu delovanju, ker so imeli aktivne kro`ke, tako dramske kot glas- bene. Duhovnikom so morali priznati spo- sobnost organizacije in izvedbe kulturnih de- javnosti, in prav zato so, èeprav zavedajoè se svoje nesposobnosti, tudi sami poskušali s podobnimi dejavnostmi.36 Duhovniki so ho- teli v okviru takratnih mo`nosti organizirati romanja in misijone, ki so bili v cerkvenem `ivljenju dobrodošla sprememba in so se jih ljudje radi udele`evali. Za vse to so bili du- hovniki prisiljeni odgovarjati, saj so bili kli- cani »na odgovor«, ker dogodkov niso prijavili ali pa so za ta dejanja odgovarjali ob kaki dru- gi prilo`nosti. Posebno pozornost so namenili dekanijskim konferencam, ker so se tam zbi- rali duhovniki. Nastajali so seznami duhov- nikov, njihovih karakteristik, analize pridig. Na podlagi teh informacij so se okrajni ko- miteji odloèali za »razkrinkavanja duhovni- kov«. Pri tem je razkrinkavanje pomenilo, da so na zborovanju, ki se ga je udele`ila veèja mno`ica, duhovnika javno èrtili in njegove posamezne izjave prikazali kot protiustavne, protiljudske in zato tam zbranim ljudem ško- dljive in zavajajoèe. Tovrstna razkrinkavanja so vodila do fiziènih obraèunov z duhovniki, ki so jih izvajali od govornika spodbujeni par- tijci in mladina. Vèasih pa je razkrinkavanje za duhovnika pomenilo odhod iz tistega kraja ali pa celo beg èez mejo, v Italijo.37 Z razkrin- kavanjem so hoteli duhovnike razdeliti na ti- ste, ki se z oblastjo strinjajo, in te, ki so veljali za reakcionarje in »protiljudske elemente«.38 S tem so nameravali mednje vnesli razdor, tako da bi duhovnik deloval proti duhovniku. Vsi duhovniki so postali sumljivi, celo tisti, ki so se med vojno dejavno vkljuèili v narodnoos- vobodilnem boju (NOB), npr. Anton Bajt, ki je bil med vojno predsednik narodnoosvo- bodilnega odbora, je po vojni postal partiji sumljiv, ker se je tej funkciji odpovedal in po mnenju partije zaèel delovati v nasprotju z ljudsko oblastjo.39 Preveè goreèe duhovnike so vzeli na muho, jih blatili po èasopisih in jih javno razkrinkavali.40 Fizièno nasilje nad duhovniki se je tudi po vojni nadaljevalo. Dne 15. septembra 1946 je bil umorjen Izidor Zavadlav, `upnik iz Go- renjega Polja v Soški dolini. @rtvi neznanih morilcev sta bila tudi dr. Filip Terèelj in Alojzij Kristan. Dr. Filipa Terèelja, ki je bil profesor na gimnaziji in duhovni skrbnik v prisilni delavnici, so ustrelili policisti na ob- moèju `upnije Davèa. @upnika iz Spodnje Idrije Ludvika Likarja so 27. julija 1947 are- tirali in ga kasneje obsodili na dvanajst let za- pora s prisilnim delom. Oèitali so mu, da je organiziral obvešèevalno mre`o in tako poi- zvedoval o partizanih, poleg tega naj bi po- sredoval podatke o partizanom naklonjenih dru`inah in imel vpliv pri odloèitvah Nemcev o internaciji ljudi. Ljudi naj bi nagovarjal k vstopu v domobransko vojsko in s svojim de- lom proti zakoniti oblasti naj bi nadaljeval tudi po vojni. Rudarji iz Idrije in èlani ma- sovnih organizacij OF so sodišèu poslali re- solucijo, s katero so za Likarja zahtevali strogo kazen.41 28. decembra 1950 so ga pomilostili in ponoèi izgnali iz `upnije.42 Alojzija Krista- na, ki je bil `upnik v Hrušici, pa so neznanci ubili na poti med Munami in Vodicami 14. avgusta 1947.43 = %%A.A!3 Pariška mirovna konferenca v èasu med 29. julijem in 15. oktobrom 1946 je Sloveniji prikljuèila Kras, spodnji konec Vipavske do- line do Gorice, Soško dolino do Bovca in Pre- dila, Brda in Breginjski kot. Italiji pa je bila prikljuèena Kanalska dolina, Beneška Slove- nija in sektor Gorica. Doloèila mirovne kon- ference so zaèela veljati 15. septembra 1947.44 Obdobje od prikljuèitve cone B in dela cone A do sredine leta 1952 je èas najhujšega > (, # zatiranja duhovnikov. Kljub temu da je ob- last dobila nove sovra`nike v informbirojevcih in je v Sovjetski zvezi videla napaèno usme- ritev, se ni odloèila, da bi sistem omilila in dovolila doloèene svobošèine. Cerkev je še vedno veljala za pre`iveto strukturo, ki za lju- di ne stori niè koristnega. Gospodarska situa- cija je bila še vedno krizna. Pomoè, ki je pri- hajala z Zahoda, ni zadostovala, problem so predstavljali tudi neuspešni notranji kmetij- ski in industrijski podvigi. Na prikljuèenem ozemlju so uvedli vse komunistiène spremembe, ki so veljale dru- god po Sloveniji. Novo prikljuèeno ozemlje je postalo meja med Vzhodom in Zahodom in tako prostor raznih pobegov, zato so poo- strili nadzor nad duhovniki, o katerih so ime- li podatke `e iz èasa vojne.45 V tem èasu so se zvrstili tudi vsi veèji procesi, s katerimi so ho- teli obraèunati z duhovšèino na Tolminskem. Obmoèje Tolminskega je bilo po mnenju partijskih organov premalo kontrolirano in ljudje so duhovnike podpirali, kar se je po- kazalo tudi na enem izmed procesov, ko so se na njihovo stran postavili vsi, celo eden iz- med èlanov partije. V coni A naj bi ljudje nasedli protirevolucionarnim duhovnikom in mno`iène organizacije naj ne bi bile dovolj trdne, da bi znale nastopiti proti duhovni- kom. Ljudje so v strahu pred aretacijami prek Breginjskega kota in Livške planote be`ali v Italijo. 46 Duhovniki so si z nastopom novega re`i- ma morali zagotoviti veè dovoljenj: za bivanje v `upniji, pastoralno delovanje in pobiranje bere. Za izvrševanje dušnopastirske slu`be so morali duhovniki vlo`iti prošnjo na okrajno izpostavo Ministrstva za notranje zadeve, v katerega je sodila `upnija.47 Tisti, ki niso do- bili pristanka, so v `upniji samo `iveli, du- šnopastirsko delo pa je moral opravljati kdo drug. Pridobivanje dovoljenj je bilo veliko- krat te`avno, saj je bilo velikokrat pogojeno z raznimi oblikami sodelovanja z oblastjo. Okrajni komiteji in lokalni ljudski odbori so zbirali informacije o duhovnikih ter jih po- sredovali pristojnim organom, ki so na pod- lagi pridobljenih podatkov izdajali dovoljenja oziroma jih zavraèali. Dovoljenja za pastoral- no delo so tako ote`evala delo duhovnikov. Dodatno pa je bilo zaradi pobegov in aretacij duhovnikov te`ko v vseh `upnijah zagotavljati redno bogoslu`je. Poleg tega pa tudi prevoz- na sredstva še niso bila širše dosegljiva, tako da je bilo delo duhovnikov ponekod onemo- goèeno. Cerkev je bila z vsemi sredstvi izloèena iz javnega `ivljenja. Verouk je bil še vedno v šo- lah, èemur je vlada nasprotovala.48 Starši so morali svoje otroke k verouku prijaviti s pisno prijavo, ki so jo otroci oddali v šoli. Pri tem je bilo pomembno, v kakšnih odnosih je bil katehet z uèitelji. Pri prijavah so uèitelji, ki so nasprotovali verouku, ovirali oddajanje pri- javnic, tako je npr. uèiteljica zavrnila uèen- èevo prijavo, ker je ni dal njej v roke ampak na mizo. Duhovniki so se prito`evali, da so starši prihajali spraševat, zakaj otrok ne hodi k verouku, saj so izjavo podpisali. Oèitno so le-te namerno izgubljali. Nekateri duhovniki so imeli pri urah za nadzor uèiteljico ali uèi- telja, ki je pazil, kaj razlaga in da ne krši za- kona o zlorabi vere v politiène namene.49 Kateheti so morali imeti za pouèevanje ve- rouka dovoljenje. Prijave uèencev in dovolje- nja za duhovnike so veljala eno leto. Verouk je obièajno potekal v šoli, kjer ni smel ovirati drugega pouka, vendar pa veliko duhovnikov ni dobilo dovoljenj in so imeli verouk tudi v cerkvi. Duhovniki, ki so v cerkvi pouèevali verouk brez dovoljenj, so bili kaznovani. Po- trebna je bila velika mera iznajdljivosti, da so kljub prepovedi verouk lahko pouèevali na skrito. Duhovnik, ki ni imel dovoljenja, je moral otroke na prejem zakramenta prvega svetega obhajila pripraviti na skrivaj. Ker ni bilo dovoljeno zbirati otrok v cerkvi izven bo- goslu`ja, je mašo podaljšal in otroke pripravil >    2004 ( na prejem zakramenta takoj po njej, pri èemer so bili prisotni tudi starši in ostali `upljani, da ne bi bilo te`av z oblastmi.50 V Tolminu je bil verouk tudi na gimnaziji, vendar so ob- lasti poskušale vplivati na gimnazijce, da bi ti verouk opustili. To se je kmalu tudi zares zgodilo, tako da je imel kaplan pri verouku le še dve dijakinji. Pri vsem je posredoval To- roš, ki je po pogovoru z oblastmi dosegel, da na gimnaziji verouka niso veè ovirali.51 1. februarja 1952 je bil verouk v šolah uki- njen. Duhovniki so morali prijaviti dneve in ure verouka v cerkvi. Verouk se je iz šol pre- selil v zakristije, `upnišèa in cerkve, kjer pro- stori niso bili primerni za uèilnice, vendar so jih s izboljševanjem razmer poèasi vanje preu- redili. Premik iz uèilnice v mrzlo zakristijo ali cerkev je prinesel tudi te`ave s tehnièno opremljenostjo, saj so imele šole vsaj uèno tablo. Otroci so tako pisali v zvezke, pri- manjkovalo pa je tudi katekizmov, kajti pre- povedano je bilo izdajanje in kupovanje vsa- kršnih pripomoèkov za uèenje verouka.52 Pri izvrševanju svojega dušnopastirskega dela so duhovniki prihajali navzkri` z lokal- nimi oblastmi. Zaradi manjših prekrškov, kot so nagovarjanja ljudi, naj se udele`ijo maš, naj se ne vèlanijo v partijo, naj se ne ukvarjajo z udarniškim delom, so morali plaèati kazni ali pa prebiti nekaj dni v zaporu. Prevladovali so prekrški: motenje reda in miru, kršenje za- kona o matièni slu`bi, stiki z inozemstvom, prekrški v zvezi z davki in obvezno oddajo. Pritisk na duhovnike je bil zelo razlièen. Na starejše duhovnike so bolj pritiskali, ker so jih la`je onemogoèali, saj niso dobivali pod- pore in si niso mogli privošèiti zdravljenja, zdravil in primerne prehrane. Poleg tega so starejšim duhovnikom la`je oèitali zloèine med vojno. Javno so jih obto`evali sodelova- nja z okupatorjem, ovajanja Nemcem in pod- piranja domobrancev. Te tri obto`be so bile zelo hude in so duhovnike enaèile z zloèinci. Obto`eni duhovniki so pre`iveli dolge pri- pore, zaslišanja in velike zaporne kazni. Mlaj- ših duhovnikov, ki so bili posveèeni po vojni in so poveèini slu`bovali kot kaplani ter uèi- telji verouka, niso mogli obto`iti, zato so se jih lotili drugaèe. Ti duhovniki so se ukvarjali z otroki in mladino, kar partiji ni bilo po godu. Te duhovnike so vlaèili po èasopisih in poskušali doseèi, da bi starši ne pošiljali otrok k verouku. Poleg tega so bili ti duhov- niki redni »gostje« na UDV, tako se je nadzor > Pablo Picasso, Guernica,1937, olje na platnu, 351 x 782 cm, Prado, Madrid. ( # nad njimi poveèal, èe so npr. peljali otroke na izlet v gore. Aktivno delo z otroki so po- skušali ovirati na razliène naèine, predvsem z istoèasnimi dejavnostmi, še najboljša pa je bila odsotnost duhovnika. Poleg obiskov se- kretarjev partije pri duhovnikih so morali duhovniki na uradne sestanke s partijci, kjer so jim razlagali pomen ljudske oblasti, komu- nistièno ideologijo in èrtili vero, èeš da je opij za ljudstvo. Teh sestankov so se morali ude- le`iti vsi duhovniki, posamezno pa so morali prihajati na obèasna javljanja, ko so od njih zahtevali, naj povedo, kakšne naèrte kujejo drugi duhovniki. Pod posebnim nadzorom so bili poleg kaplanov tudi cerkovniki in or- ganisti, katere so poskušali nagovoriti, da bi prièali proti `upniku ali dekanu, kajti gro`nje laikom so bile velikokrat uspešnejše, saj so lahko grozili tudi njihovim dru`inam.53 Pojavili so se tudi problemi z dovoljenji za procesije, ki jih po letu 1950 niso veè tako mno`ièno izdajali. V manjših krajih so lahko imeli veè procesij letno, vendar pod pogojem, da niso motili prometa na cestah. Ljudje v va- seh še niso imeli motornih prevoznih sredstev, tako da procesije niso bile ovirane. Procesije so bile za veliko noè, za praznik sv. Rešnjega telesa, prošnje dneve (sv. Marko), ponekod so bile pomembne procesije tudi ob sv. Florjanu, zavetniku gasilcev (4. maj), in drugih lokalnih praznikih. Birm v manjših krajih ni bilo in bir- manci so z botri odhajali v veèje kraje, npr. v Idrijo, Tolmin, Kapelo, kjer je bilo vèasih pri birmi celo tisoè in veè otrok. Zaradi loèitve Cerkve od dr`ave je oblast morala poskrbeti tudi za civilno matièno slu`- bo. Tako je prišlo do ustanovitve dr`avne ma- tiène slu`be in predvideno je bilo, da bodo `upnijski uradi oddali matiène knjige v pre- pis, vendar se to ni zgodilo. Ko je dr`avna ma- tièna slu`ba potrebovala podatke, je to spo- roèila na `upnijski urad, kjer so podatke pre- pisali in jih šele potem predali dr`avni ma- tièni slu`bi.54   V obdobju po prikljuèitvi Primorske k Ju- goslaviji so potekali odmevni procesi, ki jih je hotela oblast izkoristiti za gonjo proti du- hovšèini. Z zapiranjem duhovnikov so hoteli doseèi, da bi jih ljudje zaèeli obto`evati, èeš da so proti ljudski oblasti. Procese so izrab- ljali tudi za razkrinkavanje ostalih duhovni- kov, tako je npr. ob aretaciji dveh duhovnikov partija dala natanèna navodila za razkrinka- vanje in ljudje so zaèeli verjeti, da so duhov- niki zloèine v resnici zagrešili.55 Duhovniki so tudi redno prihajali k sodniku za prekrške zaradi kršenja zakona o javnem redu, zaradi zavajanja vernikov, zaradi govorjenja proti ljudski oblasti itd. Poleg teh `e rednih pre- krškov so našli tudi druge: februarja 1952 se je ljudska oblast zavzela za vernike, ko je za- padlo precej snega. Na Idrijskem, Tolmin- skem in deloma tudi na Goriškem so klicali duhovnike na zaslišanje. Obto`ili so jih, da so maševali v cerkvah, ko so tramovi škripali in so strehe grozile, da bodo pokopale ljudi pod sabo. Med drugimi je sodnik za prekrš- ke zaradi snega na cerkveni strehi na razgovor poklical tudi `upnika Franca Bizjaka iz Gr- garja. Ta se je obto`nici samo smejal in na veliko preseneèenje sodnika povedal, da nje- gova cerkev strehe sploh nima. Med vojno je bila po`gana in bombardirana, tako da so os- tale le še gole zunanje stene.56 Z vzpostavitvijo novih mej je bil imenovan tudi apostolski administrator za del goriške nadškofije, ki je prišla pod Jugoslavijo, in si- cer dr. Franc Moènik, `upnik v Solkanu. V ta namen je bila na Sveti Gori 21. septembra 1947 verska slovesnost, na kateri naj bi se predstavil novi apostolski administrator. Is- tega dne je bila na Lijaku slovesnost v poèa- stitev prikljuèitve k Jugoslaviji. Da bi prepre- èili versko sreèanje, se je skupina ljudi v noèi z 19. na 20. september odpravila v Solkan, da bi dr. Moènika spravili èez mejo. To so tudi storili. Dr. Moènik, ki ni vedel, zakaj se je to >    2004 ( zgodilo, je naslednjega dne mejo spet presto- pil na Krasu in šel v spremstvu bogoslovca Rada Šonca v Ljubljano na Notranje ministrs- tvo vprašat za razloge takšnega poèetja. Spre- jel ga je namestnik ministra Borisa Kraigher- ja, ki mu je povedal, da se na lastno odgovor- nost lahko vrne v Solkan, kar je Moènik pre- seneèen tudi storil.57 Solkanska partijska celica je bila nanj posebno pozorna in se z njegovo vrnitvijo ni sprijaznila.58 V nedeljo, 12. oktobra 1947, je bilo na sol- kanskem trgu zborovanje, s katerim naj bi poèastili udarnike. Pred tem pa so se 4. ok- tobra na seji goriškega komiteja KPS dogo- vorili, da bo na zborovanju poleg govora in sprejema resolucije tudi akcija proti Moèniku. Vse to se je tudi zgodilo, proti Moèniku pa so našèuvali kar zbrano mno`ico. Ta je v sol- kanskem `upnišèu najprej prijela in izgnala dekana Ivana Kretièa. Po dr. Moènika so nato odšli v svetogorski samostan. Do Solkana so ga pripeljali z avtomobilom, od tu je šel do meje peš, med mno`ico, ki ga je suvala in `a- lila. Na meji so odstranili `ico in ga pahnili na drugo stran. Dr. Moènik se tedaj v Solkan ni veè vrnil, vendar vseeno ni odnehal. Pisal je oblastem v Ljubljano, Beograd, na jugoslo- vanski konzulat v Trstu in celo maršalu Titu, vendar pojasnila ni dobil. Nasilni izgon je vnesel precej nemira tudi med Solkance. Svoje nestrinjanje so pokazali z javnim protestom na Srebrnièevem trgu, posamezniki pa so nas- protovali tudi na drugih javnih sestankih.59 Moènika je nasledil Mihael Toroš, ki je bil spomladi 1947 imenovan za apostolskega administratorja poreško-puljske škofije. Toroš je bil od leta 1921 profesor v goriškem bogo- slovnem semenišèu. Bil je apostolski pronotar in sodnik cerkvenega sodišèa v Benetkah. Fe- bruarja 1948 je pape` Torošu izroèil upravo solkanske apostolske administrature, ki jo je upravljal v Poreèu, dokler ga Sveti sede` ni premestil na Goriško. Sede` apostolske ad- ministrature si je uredil v franèiškanskem sa- mostanu na Kostanjevici v Novi Gorici in se tja preselil 15. junija 1950.60 Z nasilnim izgonom Moènika se je zaèel val aretacij in procesov. Na severnem Primor- skem so potekali procesi predvsem na Tol- minskem. Obmoèje Goriške, Vipavske doline in Idrijskega ni imelo veèjih procesov, duhov- niki so bili kaznovani s plaèili globe in kraj- šimi zapornimi kaznimi. Razlog, da so pote- kali veèji procesi predvsem na Tolminskem, je v tem, da je bilo tolminsko obmoèje skoraj v celoti del cone A in so po prikljuèitvi du- hovniki zbe`ali v Italijo. Oblast se je zato znesla nad duhovniki, ki so ostali. Tolminsko obmoèje je bilo z duhovniki sploh v te`avah, nekaj jih je pobegnilo, gostovali pa so tudi duhovniki iz ljubljanske in mariborske ško- fije, trije med njimi so bili tudi obto`eni. Prvi je bil obsojen 21. aprila 1948 Anton Èešornja, `upnik v Dre`nici, in sicer na 11 let strogega zapora. Po obto`nici naj bi obsojenec z ustno propagando in širjenjem belogardi- stiènega gradiva spodbujal domaèine k vstopu v belo gardo in tako podpiral okupatorja.61 Kmalu so zaradi suma sodelovanja z oku- patorjem zaprli tudi tolminskega dekana Jo- `eta Vodopivca, vendar so ga kmalu izpustili, saj je bil bolan.62 Breginjski `upnik Leopold Konèan je bil aretiran 8. aprila ob meji, ob- sodili so ga zaradi sovra`ne propagande. Ob- sojen je bil na 15 let strogega zapora.63 Na Sr- penici so zaprli Franca Zagorška in v Bovcu kaplana Jo`eta Kvasa. Zagoršek je bil obsojen na 12 let zaporne kazni, Kvas pa je bil nekaj èasa v priporu.64 Zaprli so tudi Janeza Fili- pièa, zaradi suma izdajstva, vendar so ga iz- pustili brez sojenja. Procesom je sledila aretacija Jo`ka Kraglja, 30. decembra 1948. Obto`nica ga je breme- nila aktivnega sodelovanja z Nemci od de- cembra 1943 naprej. Razširjal naj bi domo- branske èasopise in domobrancem poroèal o delovanju partizanov. Po prikljuèitvi Primor- ske k Jugoslaviji naj bi se ukvarjal z ilegalnim > ( # nabavljanjem in pošiljanjem pošte ter drugega materiala v Italijo. Poleg tega naj bi pomagal ljudem pri prebegih in jim izdajal krstne li- ste. Skupaj s Kragljem sta bila obto`ena tudi Simon Hrast in Srdjan Kazafura. Kragelj naj bi bil njun nadrejeni, ki sta mu poroèala o premikanju partizanov. Na razpravi so proti Kraglju prièale tri prièe z dokaj nejasnimi po- datki in preprièanjem, da je Kragelj nasprot- nik jugoslovanskega re`ima. Jo`ko Kragelj je bil obsojen na smrt z ustrelitvijo, na trajno izgubo dr`avljanskih pravic ter zaplembo pre- mo`enja. Leta 1949 je bil pomilošèen na dvaj- set let jeèe s prisilnim delom.65 Procesi na Tolminskem so se nadaljevali. V èasu od 8. 6. 1951 do 13. 12. 1951 so zaprli dekana v Kobaridu Ivana Kobala, organista v Kobaridu Ludvika Šturma, `upnika v Logu pod Mangrtom Ivana Hlada, bogoslovca Sta- nislava Sivca, `upnika na Libušnjem Karla Klinkona, `upnika v Dre`nici Ljuba Marca in kaplana v Solkanu Roberta Zadnika. Ob- to`ili so jih sodelovanja z okupatorjem, pod- piranja domobrancev in vohunjenja za tuji- no.66 Kazniva dejanja, ki naj bi jih zagrešili obto`eni, so poskušali dokazati z njihovimi priznanji, izjavami priè in ostalim dokaznim materialom. Na zaslišanjih so Ludvik Šturm, Ivan Kobal, Ljubo Marc, Karel Klinkon in Robert Zadnik priznali vse, kar jim je bilo predlagano. Stanislav Sivec je krivdo priznaval samo deloma, Ivan Hlad pa je zanikal vse, ra- zen tega, da je prenesel eno ilegalno pismo. Proti njemu so zato našli prièe, ki bi potrdile vse, kar bi on zanikal.67 Na samem procesu je prièal vsak obto`e- nec posebej, med posameznim prièanjem pa so ostale iz dvorane odstranili. Nekatere ob- to`ence so potem sooèili v parih, kjer sta oba morala podati prisiljene izjave drug o dru- gem. Te se seveda niso ujemale. Na koncu so podale izjave še prièe. Nekatere prièe so morali aretirati in jih v zaporu pripraviti ozi- roma prisiliti v prièanje. Sooèili so jih z ob- to`enci, ki so morali mnenja priè potrditi ali zanikati. Prièe so se dogodkov le pribli`- no spominjale ali pa niso bile èisto prepri- èane in so povedale, da so duhovniki naspro- tovali NOB-ju in ljudi od tega odvraèali. Jav- ni to`ilec je prièe kar naprej spominjal, da > Ludwig Meidner, Revolucija, 1913, olje na platnu, Dr`avni muzej, Berlin.    2004 ( so prisegli in morajo govoriti resnico. Ne- katere prièe, ki so prenašale pisma ali pred- mete, niso bile preprièane, kaj je bilo v pa- ketih in kakšna je bila vsebina pisem. Veliko ljudi je prièalo proti duhovnikom, vendar so poleg dodajali tudi izjave, da se ne spom- nijo natanèno ali pa da jim je obto`eni kdaj tudi pomagal. Nastopile so samo prièe to- `ilstva. Zagovornik Karla Klinkona je pred- lagal, da zaslišijo prièe v korist obto`enca, vendar so se po tajnem posvetu senata pred- lagani dokazi o Karlu Klinkonu zavrnili, saj je senat menil, da so nepotrebni. Obsodba je bila izreèena na dan sv. Jo`efa. Ivan Kobal je bil obsojen na 18 let strogega zapora in 4 leta omejitve dr`avljanskih pravic. Ivan Hlad je bil obsojen na dve leti strogega zapora manj in prav tako na 4 leta omejitve dr`avljanskih pravic. Ludvika Šturma so ob- sodili na 10 let strogega zapora in na 2 leti omejitve dr`avljanskih pravic, Ljuba Marca pa na 10 let strogega zapora in 3 leta omejitve dr`avljanskih pravic. Karel Klinkon je dobil 9 let strogega zapora in 2 leti omejitve dr`av- ljanskih pravic, Stanislav Sivec pa 3 leta in 6 mesecev strogega zapora. Na eno leto in pol strogega zapora je bil obsojen tudi Robert Zadnik.68 Poleg procesov na Tolminskem je bilo tudi nekaj manjših procesov, ki niso bili tako odmevni. V Postojni je potekal proces proti Janku Pišotu, `upniku v Vrhpolju pri Vipa- vi. Obto`en je bil, da je italijanski policiji ovadil štiri domaèine, ki so jih zaprli. Obso- jen je bil na štiri leta prisilnega dela z odvze- mom prostosti.69 V Idriji je moral dekan Jan- ko `agar v zapor 21. marca 1949 in je bil ob- sojen na dvajset let zapora, vendar so ga po enem letu zapora pomilostili pod pogojem, da zapusti Idrijo, kjer so medtem do tal po- rušili po bombardiranju poškodovano `up- nijsko cerkev sv. Barbare.70 Veè duhovnikov se je znašlo v preiskovalnem zaporu ali pa so bili zaprti za krajši èas. B< +* Agrarna reforma na Primorskem je pote- kala drugaèe kot drugod po Sloveniji. Tam je stekla `e kmalu po izdanem zakonu avgusta 1945, medtem ko je bil del Primorske v tem èasu še razdeljen na coni A in B. Cerkvi je agrarna reforma pustila zemljiški maksimum 10 ha, drugim posestnikom pa 20 ha. S tem je bilo cerkvam odvzeto materialno ozadje za njihovo vzdr`evanje.71 Po podpisu mirovne pogodbe so zaèeli zbirati podatke o zemljišèih, ki naj bi pred- vidoma prišla pod ukrep razlašèanja. V zaèet- ku decembra 1947 je Ministrstvo za kmetijs- tvo in gospodarstvo LRS poslalo poziv, da morajo vsi, ki jih zadeva zakon o agrarni re- formi in kolonizaciji, v petnajstih dneh po- slati pisno prijavo. V primeru, da tega ne bi storili, so bile zagro`ene kazni, od denarnih in prisilnega dela brez odvzema prostosti do 2 let zapora in zaplembe imovine. S priklju- èitvijo je dobil pravno veljavnost tudi zakon o razlastitvi posestev, ki jih obdelujejo koloni in vinièarji. Izvajanje agrarne reforme se je to- rej zaèelo januarja 1948, ko so po vseh okrajih zaèeli zbirati prijave posestnikov, katerih zem- lja naj bi prišla pod reformo. Vse prijave so preverjali po katastru in zemljiških knjigah, vendar so imeli velike te`ave, saj so bili ka- tastrski elaborati iz okrajev Tolmin in Gorica v Gorici.72 Agrarna reforma je trajala vse do leta 1953, ko so urejali še zadnje prito`be in ponovno razdeljevali zemljo, ki ni bila raz- lašèena po danih pravilih. @upnije na Primorskem so bile v primer- javi z ostalimi `upnijami po Sloveniji dokaj revne, predvsem pa ni bilo samostanov z veè- jimi obdelovalnimi površinami in velikimi gospodarskimi kompleksi. Veè zemlje so ime- le samo `upnije, ki so bile v bistvu pra`up- nije: Vipava, Vipavski Kri`, Kamnje, Solkan, Èrnièe. Zemlja drugih `upnij je bila zapuš- èina vernikov in je obsegala njive ali nekaj > (' # gozda. Veèjim `upnijam so tako vzeli gozd, travnike, pašnike, njive, sadovnjake, vinograde in tudi stavbe. Zemlja, ki je bila odvzeta po agrarni reformi, je bila ali dana v obdelavo ljudem ali pa je pripadla zadrugi, medtem ko so zemljo, ki je ostala, duhovniki oddali v najem ali pa jo s pomoèjo kuharic obdelo- vali sami. 9     Duhovniki, ki so simpatizirali z ljudsko oblastjo ali se dejavno udele`ili NOB, so na pobudo vladnih organov 22. oktobra 1947 v Ajdovšèini osnovali pripravljalni odbor du- hovnikov èlanov OF.73 Èlani odbora so bili predsednik Anton Bajt, tajnik Edko Ferjanèiè, Slavko Rejec, Janko `agar, Lucijan Krajnik, Viktor Kos, Ivan Mezinec in Milan Grlj.74 Na zaèetku delovanja so v odbor pristopili du- hovniki, naklonjeni ljudski oblasti.75 Centralni komite KPS je nastanek odbora duhovnikov èlanov OF podprl in ga tudi skrbno vodil in usmerjal. Na vseh sestankih je bil prisoten predstavnik oblasti, ki je po- skrbel za politièni uvod. Ker so hoteli prido- biti èim veè èlanov, so jim ponudili razne ugodnosti, predvsem materialne, kot npr. de- litve vina za maše ipd. V podoben namen je odbor uredil tudi meseèno podporo za one- mogle duhovnike. Hoteli so pridobiti tudi pokojnino za duhovnike v pokoju, vendar jim tega na zaèetku niso odobrili. Duhovniki so od sestankov prièakovali v glavnem finanèno podporo, ki so jo potrebovali za obnovo po- rušenih cerkva in `upnišè. Voditelja Anton Bajt in Edko Ferjanèiè pa sta `elela govoriti predvsem o pomenu ljudske oblasti in lojal- nosti do nje, o protiljudskem delovanju, kle- vetniški kampaniji ter o gospodarskem in po- litiènem stanju v dr`avi. Duhovniki, ki so se `eleli vèlaniti, so mo- rali oddati prošnjo na krajevnem odboru OF. Vsi duhovniki so bili povezani prek Ini- ciativnega sekretariata duhovnikov OF. Iz- dajali so revijo Bilten, v kateri so lahko ob- javljali èlanke, ki so jih pošiljali agitprop ko- misiji pri OF. Komisija je potem odloèila, kateri èlanki so primerni za objavo.76 Neka- teri duhovniki niso hoteli brati Biltena, ker revija ni imela dovoljenja cerkvenih oblasti. Anton Bajt je te duhovnike preprièeval, da dovoljenja ordinarija ne potrebujejo, saj je to politièni èasopis. Eden od namenov, ki jih je imela oblast z odborom duhovnikov OF in kasneje s Ci- rilmetodijskim društvom (CMD), je bila tudi diferenciacija duhovnikov na tiste, ki so do oblasti lojalni, in duhovnike zveste Vati- kanu. V kolikor duhovniki niso hoteli vsto- piti v CMD, so jih v to poskušali prisiliti. Ivan Hlad je na procesu dejal, da se je vèlanil v CMD šele tedaj, ko so k njemu prišli urad- niki iz Tolmina in mu grozili z zaporom, èeš da je hotel pobegniti v tujino. Izbral je CMD. Preprièan je bil, da so bili tudi ostali èlani pod pritiskom.77 Duhovnikom, ki v od- bor in potem v CMD niso hoteli vstopiti, niso izdali dovoljenj za pouèevanje verouka v šoli. Prisiljeni so se bili vèlaniti in šele tako pridobiti dovoljenje.78 Poleg tega so duhov- niki za pouèevanje verouka prejemali plaèe. Nekateri so to odklonili, ker so menili, da jih hoèe oblast podkupiti.79 Dovolili so jim tudi pobirati prostovoljne prispevke za mašo, na- kupe v lastni zadrugi in 75-odstotni popust pri potnih stroških. Oblast je od duhovnikov `elela uraden pristanek za njihovo delovanje, in tako so bili duhovniki velikokrat prisiljeni podpisovati razne resolucije, da bodo zastopali stališèe, ki ga je zavzel sekretariat v okviru navodil OF, in da obsojajo nepravilno delovanje Vatikana proti slovenski duhovšèini in zaviranju Bil- tena. Strinjali so se tudi, da lahko OF kriti- zira vsako protiljudsko delovanje duhovnika, ki zavira izgradnjo socializma.80 Navdušenje duhovnikov za odbor je tako kmalu ponehalo. Duhovniki so se poèasi za- >    2004 (( èeli opravièevati, da ne morejo na sestanke.81 Èlani, ki so bili prisotni, so predlagali posre- dovanje v podporo zaprtim duhovnikom, `e- leli so dobiti verski list za Primorsko in po- sredovati pri pospešitvi nastanka Malega se- menišèa v Vipavi.82 Odbor duhovnikov OF se je septembra 1949 preimenoval v Ciril-Me- todijsko društvo. Tudi revija Bilten se je ta- krat preimenovala v Novo pot.83 Slovenski ordinariji CMD niso podprli, razen Toroša, ki se je vanj tudi vèlanil. Med Torošem in CMD je tako prišlo do sodelo- vanja. Toroš je potrdil osnutek društvenih pravil, ki jih je CMD sprejela 20. septembra 1949. Sklep škofovske konference v Zagrebu, 25.–27. aprila 1950, je bil, da se ni primerno vèlaniti v društvo, ki ni potrjeno od škofovske konference. Slovenska ordinarija za ljubljan- sko in mariborsko škofijo sta sklep objavila v meseènih okro`nicah, medtem ko Toroš sklepa ni objavil. Februarja 1950 je izšel de- kret, ki je prepovedoval pisanje v èasopisih in propagiranje CMD. Koncilska kongrega- cija je po veè opominih, naj prenehajo z de- > Otto Dix, Vojni pohabljenci igrajo karte, 1920, mešana tehnika, zasebna zbirka. (- # lom v CMD, oktobra 1950 dokonèno eksko- municirala Antona Bajta, Jo`eta Lampreta in Viktorja Merca, drugi duhovniki pa so dobili opomine in Toroš je prejel ustni opomin.84 Duhovniki so se strinjali, da se mora Bajt umakniti iz društva in svoje mesto prepustiti komu drugemu. Èe bi se za svoja dejanja po- koril, bi pape` ekskomunikacijo preklical. Menili so tudi, da se bodo društvu priklju- èili tudi drugi duhovniki, ki naj bi se do ta- krat društva izogibali prav zaradi Bajta.85   8  , S prikljuèitvijo k Jugoslaviji je Primorska ostala brez bogoslovja in malega semenišèa. Primorski bogoslovci so tako odhajali v ljub- ljansko bogoslovje in tam hodili na teološko fakulteto, problem pa se je pojavil pri seme- nišènikih. Toroš si je zato za eno glavnih na- log zastavil ustanovitev malega semenišèa, kjer bi se šolali bodoèi kandidati za teološko fa- kulteto in bogoslovje. Oblast se je odloèila, da nastanek takšne šole odobri, saj je menila, da bodo v tej šoli pouèevali revolucionarno usmerjeni uèitelji in zato ne bo te`av. Tako je bila 10. oktobra 1950 izdana odloèba ozi- roma dovoljenje za otvoritev verske šole za pri- pravo duhovniškega narašèaja za goriško ad- ministraturo s sede`em v Vipavi, pod ime- nom Slovensko malo semenišèe v Vipavi. Do- loèili so tudi pogoje, pod katerimi naj bi in- > Roy Abell, Stojeèi vojak, 2002, olje na platnu, 58 x 50 cm, zasebna zbirka.    2004 (0 ternat deloval. Pogoji so bili, da ima internat splošno nadzorstvo, verouk, osebje pa je mo- ral v slu`bo sprejeti Toroš, ki je kril tudi vse stroške.86 Prostore so si zagotovili v vipavskem `upnišèu, v katerem je stanoval vipavski de- kan Ignacij Breitenberger, in ga preuredili v internat. Pri prenovi je del finanènih sredstev prispevala tudi dr`ava, in sicer 7 milijonov dinarjev. Malo semenišèe je zaèelo delovati v šol- skem letu 1952/53, natanèneje 6. septembra. Najprej so sprejemali dijake iz goriške admi- nistrature, in sicer je bila predvidena kapa- citeta 50 gojencev, v prvem šolskem letu le 19. Malo semenišèe je bilo urejeno kot inter- nat, ker je bilo predvideno, da bodo dijaki poleg ni`je gimnazije v Vipavi obiskovali tudi višjo gimnazijo v Ajdovšèini. V malem semenišèu pa so imeli še dodaten pouk la- tinšèine in verouka. Za gospodinjstvo so skr- bele sestre De Notre Dame, ekonomsko slu`- bo pa so opravljali rektorji. Prvi rektor je bil Ignacij Breitenberger, vipavski dekan.87 ,    Cona A je izdajala verski tisk do priklju- èitve k Jugoslaviji 15. septembra 1947, cona B pa je bila brez svojega lista `e od 1945, saj je bil Slovenski Primorec prepovedan, pa tudi izhajal je v Italiji. V Ljubljani je izhajalo Oz- nanilo, vendar kljub bogati vsebini v majh- nem obsegu. @al je bila njegova naklada pre- majhna, da bi zadovoljila potrebe bralcev, ob tem pa tudi dokaj neredna. Toroš je hotel urediti verski list tudi za Primorce in popraviti porušene cerkve, `up- nišèa in kaplanije, zaradi èesar je leta 1950 podpisal pogodbo o sodelovanju z oblastjo, èe bo ta prispevala denar za popravila. Ker dr- `ava denarja ni dala, je Torošu v zameno do- volila, da zaène izdajati verski list, z dobiè- kom pa zapolni cerkveno blagajno.88 Dru`ina je tako zaèela izhajati 7. maja 1952, njen glav- ni urednik je bil dr. Jo`e Premrov, odgovorni urednik Dru`ine pa Vinko Vodopivec, vendar le en mesec, saj je 29. julija 1952 umrl in ga je nasledil Stanko Vrtovec, `upnik v Dorn- berku. Na zaèetku je imel list osem strani, na katerih so prevladovali èlanki s podroèja vzgoje, dru`ine, ljubezni do domovine in bli`njega, o Koroški, narodno zavednih Pri- morcih, o Simonu Gregorèièu, niso pa se do- tikali problematike odnosa med Cerkvijo in dr`avo, Cirilmetodijskega društva, spora med Vatikanom in Jugoslavijo in podobnih poli- tiènih tem. Prva Dru`ina je bila izdana v 18.000 izvodih, ki so bili takoj razprodani, zato se je takoj pojavila potreba po povišanju naklade, kar pa takrat ni bilo mogoèe.89 >  Odnos do duhovnikov, ki se je izgradil v èasu med obema vojnama, je duhovnike po- stavil v vlogo borca za slovenski jezik ter slo- venske ljudi. Ta vloga se je skozi èas vojne ohranila in vplivala na povojno obdobje. Po- seben polo`aj Primorske pred, med in po drugi svetovni vojni je obvaroval ta del Slo- venije pred velikim obraèunom z duhovniki in vernimi prebivalci. Kljub temu pa ne bi mogli reèi, da je imelo to obmoèje kakšne posebne pravice in svobošèine, saj so bile vse revolucionarne ideje, ki so jih izvedli po Slo- veniji, uvedene tudi na Primorskem, vendar z zamikom in tako v manjši meri. Prišlo je tudi do procesov proti duhovnikom, ki so bili spodbujeni s strani partije in UDV, nekajkrat pa tudi s strani lokalnih organov, ki so te pro- cese hoteli za poduk ostalemu prebivalstvu. Po vojni je zopet prišlo do razlikovanja med posameznimi deli LRS, saj je imela Pri- morska na nek naèin posebne ugodnosti (malo semenišèe, Dru`ina), ki jih ostali deli Slovenije niso imeli. @al pa ne gre pri tem za popušèanja oblasti, ampak za poskus razde- litve slovenskih ordinarijev, pri èemer sta ljub- ljanski ordinarij Anton Vovk in mariborski ordinarij Maksimiljan Dr`eènik odklanjala > -, # > sodelovanje in komunikacijo z dr`avnimi ob- lastmi, medtem ko je Toroš redno komuni- ciral z oblastmi. To so hotele oblasti izkori- stiti in naperiti ordinarije med seboj, da bi prišlo do razdelitve duhovnikov med seboj in bi jih lahko oblast izigravala z razliènimi ugodnostmi, kot je to deloma poèela s èlani CMD. Po letu 1952 bi na Primorskem lahko rekli, da je prišlo do manjšega olajšanja, saj so bili konec leta 1952 pomilošèeni zaprti du- hovniki (nekateri!), zaèela je izhajati Dru`ina, odprli so Malo semenišèe v Vipavi. Drugod po Sloveniji pa leto 1952 ne predstavlja veèje prelomnice, kajti z letom 1952 je bil v šolah ukinjen verouk, teološka fakulteta je bila iz- loèena iz univerze in v Novem mestu so na- padli in za`gali Antona Vovka. Iz tega lahko sklepamo, da so bile ugodnosti in spremem- be na bolje povezane izkljuèno s Torošem in s tem tudi omejene na obmoèje Primorske. 1. Franc Kralj: Versko in cerkveno `ivljenje v dobi dozorevanja slovenskega naroda. V: Zgodovina cerkve na Slovenskem. Celje: Mohorjeva dru`ba, 1991, str. 188. 2. Janez Juhant: Versko in cerkveno `ivljenje v dobi dozorevanja slovenskega naroda. V: Zgodovina cerkve na Slovenskem. Celje: Mohorjeva dru`ba, 1991, str. 222. 3. Juhant, 231. 4. Stane Kos: Stalinistièna revolucija na Slovenskem 1941-1945, II., Rim: samozalo`ba, 1984, str. 8082. 5. Varnostno obvešèevalna slu`ba je bila ustanovljena v OF avgusta 1941. Organizirali in vodili so jo komunisti. VOS je izvajala razne akcije, kot je reševanje aktivistov iz zaporov, jeseni pa je zaèela obraèunavati z nasprotniki OF oziroma KPS. 6. Kos, 82–83. 7. Arhiv Slovenije(AS) 1638, fasc. 537. Dopisovanje s PK VOS, VDV, ONZ. Veè poroèil vsebuje komentarje, da ljudje ne ka`ejo interesa za komunistiène ideje. 8. AS 1638, fasc. 537. Dopisovanje s PK VOS, VDV, ONZ. 9. AS 1638, fasc. 537. Dopisovanje s PK VOS, VDV, ONZ. 10. Alojzij Novak: Èrniška kronika. Gorica: Mohorjeva dru`ba, 1992, str. 119. 11. Mišljen je goriški nadškof Karel Margotti. 12. Bojan Godeša: Kdor ni z nami, je proti nam. Slovenski izobra`enci med okupatorji, Osvobodilno fronto in protirevolucionarnim taborom. Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba, 1995, str. 384. 13. Godeša, 388–390. 14. Godeša, 386. Primer poskusa odhoda v partizane je npr. duhovnik Edvard Ferjanèiè — Taras, ki je po zlomu Italije postal predsednik okro`nega odbora OF za Brda in Beneško Slovenijo. Vodstvo gibanja pa ga je predlagalo v Pokrajinski narodnoosvobodilni odbor (PNOO), vendar je moral Taras ponujeno mesto odkloniti, ker mu je škof Margotti prepovedal politièno delovanje. Mesto v PNOO, namenjeno duhovniku, je ostalo prazno. 15. Franc Kralj: Cerkveni in verski polo`aj Slovencev na Goriškem v letih 1940–1947; Cerkev in dru`ba na Goriškem ter njihov odnos do vojne in osvobodilnih gibanj. Gorica: Instituto di storia sociale e religiosa, 1997, str.128. 16. Godeša, 400. Prišleki so vplivali na širjenje vpliva protirevolucije na Primorskem, in partizansko gibanje je zato neusmiljeno obraèunalo z njimi. Svojo prakso iz Ljubljane so hoteli prenesti na Primorsko, vendar jim je to bolj slabo uspelo. 17. Godeša, 406–407. 18. Nevenka Troha: Slovenski primorski duhovniki in njihov odnos do novih slovenskih meja (1945– 1947). V: Acta Histriae, VI. Koper: Znanstveno- raziskovalno središèe Republike Slovenije Koper, 1998. str. 139–156. 19. Vsi podatki so iz Letopisa za ljubljansko nadškofijo za leto 2000, Ljubljana: Nadškofija Ljubljana, 2000, str. 1134-1135. Antona Šateja so ustrelili Nemci 26. 9.1943 pod Rihembergom (Branikom), Franca Gabrejno so ubili Nemci (po nekih prièevanjih pa partizani) 15. 11. 1943 na letališèu v Ajdovšèini. Franc Setnièar je umrl med bombardiranjem Gorice 8. 4. 1945. Ernesta Bandlja so ustrelili èetniki in ga vrgli v reko Vipavo, našli so ga 30. 4. 1945 na jezu pri Kosavljah. Valentina Pirca so sovra`ni vašèani februarja 1946 izpostavili hudemu mrazu in je umrl za posledicami 23. 12. 1946 v Gorici. Alojzija Kete pa so ubili Nemci 19. 2. 1944 v Srednjem nad Roèinjem. 20. Ludvik Novak se omenja kot prvi na smrt obsojen duhovnik na Slovenskem (AS 1638, fasc. 537. Dopisovanje s PK VOS, VDV, ONZ.). 21. Ludvika Novaka so ustrelili partizani v Pade`u pod Vremšèico 17. 11. 1943.    2004 - > Alojzija Obida so ubili partizani 5. 1. 1944 v bli`ini Sabotina. Ladislava Pišèanca in Ludvika Slugo so ustrelili partizani 3. 2. 1944 na Lajšah nad Cerknim. Antona Piska so ustrelili partizani 28. 10. 1944 med Gornjo in Spodnjo Trebušo. Rudolfa Trèka je ubila partizanka na poti iz Èrnega Vrha v Godoviè 1. 9. 1944. Emila Keteja so ubili terenci konec novembra 1944 ob poti med Osekom in Šempasom. 22. Gombaè, Metka, Slovensko primorje 1944–1947; Zbornik Primorske – 50 let; 30–33. 23. Troha, 144. 24. Troha, 152. 25. Tamara Griesser – Peèar: Proces proti duhovnikom in redovništvu po maju 1945, V: Temna stran meseca, Ljubljana: Nova revija, 1998, str. 121. 26. Ustava LRS 1947, 24. èlen. 27. Ustno prièevanje Mirka `aklja, `upnika na Planini, 23. junij 2001. 28. Pokrajinski arhiv Nova Gorica (PANG), OK KPS Vipava, fasc. 1. Zapisniki sej okrajnega komiteja v Ajdovšèini, 19. 4. 1946. V Vrhpolju so organizirali prosvetno društvo, in ker v njem ni bilo `upnika in kuharice, so izstopila dekleta iz Marijine dru`be, rekoè, da to društvo `e ne bo dobro. PANG, OK KPS Vipava, fasc. 1. Poroèilo za vzhodno Primorsko, okro`je Vipava, 29. 8. 1946. Duhovnika so klicali na odgovor, ker je vodil neprijavljeno Marijino dru`bo. 29. V partijskih karakteristikah je bilo oznaèeno, ali so duhovniki prebrali Margottijevo pastirsko pismo ali ne. Na Slapu so 31. 3. 1946 po vaških ulicah organizirali protestni shod proti Margottijevemu pastirskemu pismu. V Tolminu so dijaki dijaškega doma ob zaèetku branja pastirskega pisma protestno zapustili cerkev in se vrnili po prebranem pismu. 30. Franc Rupnik: Slovenska cerkev na Goriškem med leti 1945–1966: Cerkev in dru`ba na Goriškem ter njihov odnos do vojne in osvobodilnih gibanj, str. 297. 31. V zapisniku partijske konference v Ajdovšèini z 2. 6. 1946 piše: Ljudstvu pa moramo objasniti, da nismo proti veri ali proti temu, da se vrši birma, ampak da smo odloèno proti temu, da bi fašistièni krvnik Margotti pokladal svoje roke, od krvi našega naroda omade`evane, na glave naših po njegovi krivdi osirotelih otrok (PANG, OK KPS Vipava, fasc. 1). 32. PANG, OK KPS Vipava, fasc.1. OK KPS Nova Gorica, fasc. 1; OK KPS za Vzhodno Primorsko, fasc. 1. 33. Ustna prièevanja veè duhovnikov, junij 2001. 34. PANG, OK KPS Vipava, fasc. 1. Zapisniki sej okrajnih komisij in zapisniki partijskih konferenc v Ajdovšèini, 22. 5. 1946. 35. PANG, OK KPS za vzhodno Primorsko, Ajdovšèina, fasc 1. Seja okro`nega plenuma SIAU – politièno poroèilo. 36. PANG, OK KPS Vipava, fasc. 1. Zapisniki sej okrajnih komisij in zapisniki partijskih konferenc v Ajdovšèini, 19. 4. 1946. 37. PANG, OK KPS Vipava, fasc. 1. Zapisniki sej okrajnih komisij in zapisniki partijskih konferenc v Ajdovšèini. 38. PANG, OK KPS Gorica, fasc. 1. Zapisniki sej okrajnih komisij, Poroèilo OK, 5. 3. 1947. 39. PANG, OK KPS Vipava, fasc. 1. Seznam duhovnikov in njihovo delovanje. 40. PANG, OK KPS Tolmin, fasc. 30. Predlog za èlanek. 41. Branko Kurnjek, Marjan Mauèec, Iztok Mozetiè: Dnevno èasopisje o duhovniških procesih na Slovenskem 1945–1953. Acta Ecclesiastica Sloveniae, št. 21. Ljubljana: Inštitut za zgodovino Cerkve, 1999, str. 166–167. 42. AS, III.dislocirana enota, Poimenska evidenca kaznovanih duhovnikov 1945–1960. 43. Letopis ljubljanske nadškofije 2000, str. 1150. 44. Gombaè, 30–33. 45. AS 1638, fasc. 537. Dopisovanje s PK VOS, VDV, ONZ. 46. PANG, OK KPS Tolmin, fasc. 8. Zapisnik izredne seje okrajnega komiteja KPS Tolmin, 10. 6. 1948. Verjetno je šlo za proces proti Antonu Èešornji ali pa Jo`etu Vodopivcu. 47. PANG, Okrajni odbor SZDL Gorica, fasc. 18. Zapisnik sestanka duhovnikov èlanov OF za goriški okraj, 7. 1. 1949. 48. Na seji politbiroja CK KPS, dne 20. 11. 1950, so razpravljali o ukinitvi verouka v šoli, s èimer bi se cerkveno `ivljenje v celoti preneslo v cerkev. 49. Ustno prièevanje Antona Štrancarja, 22. junij 2001. 50. Ustno prièevanje Mirka `aklja, 22. junij 2001. 51. Ustno prièevanje Antona Štrancarja, 22. junij 2001. 52. Viljem Pangerl: Cerkev v Sloveniji po drugi svetovni vojni. V: Zgodovina Cerkve na Slovenskem. Celje: Mohorjeva dru`ba, 1991, str. 237-240. 53. Ustno prièevanje duhovnikov, maj, junij, julij 2001. 54. Ustno prièevanje duhovnikov, maj, junij, julij 2001. 55. PANG, OK KPS Tolmin, fasc. 8. Poroèilo o celostnem stanju partije OK KPS Tolmin 1948. 56. Ustno prièevanje Mirka `aklja, 22. junij 2001. - # > 57. Franc Moènik: Moji spomini, Gorica: Mohorjeva dru`ba, 2001.str. 63–75. 58. Branko Marušiè: Z zahodnega roba, o ljudeh in dogodkih iztekajoèega se stoletja, Nova Gorica: Branko. 1995, str. 67–70. 59. Marušiè, 70–71. 60. Ludovik Ceglar: Nadškof Vovk in njegov èas 1900–1963, I., Celovec, Ljubljana, Dunaj: Mohorjeva dru`ba, str. 233–5. 61. Kurnjek, 169. 62. AS, III. dislocirana enota, 80 – 10 Tolminski proces, Javna razprava. 63. AS, III. dislocirana enota, Poimenska evidenca kaznovanih duhovnikov 1945–1960. Leopold Konèan in Jo`e Kvas sta prišla iz ljubljanske škofije, Franc Zagoršek pa iz mariborske. 64. Jo`ko Kragelj: Leta dozorevanja, Gorica: samozalo`ba, 1997, str. 172. 65. AS, III. dislocirana enota, Proces proti Jo`ku Kraglju, Zapisniki zaslišanja od 26. 9.–13. 12. 1951. 66. AS, III. dislocirana enota, 80 – 10 Tolminski proces, Obto`nica, 31. 1. 1952, 1–12. 67. AS, III. dislocirana enota, 80 – 10 Tolminski proces, Javna ustna obravnava. 68. AS, III. dislocirana enota, 80 – 10 Tolminski proces, Razsodba, 51–2. 69. AS, III. dislocirana enota, Poimenska evidenca kaznovanih duhovnikov 1945–1966. 70. Kurnjek, Branko, 150. 71. Pangerl, 238. 72. Zdenko Èepiè: Agrarna reforma in kolonizacija v Sloveniji 1945–1948, doktorska disertacija, Ljubljana: Inštitut za novejšo zgodovino, str. 346, 363-4. 73. Nadškofijski arhiv Ljubljana (NŠAL), Društva in ustanove, fasc. 50, Ustanovni obèni zbor CMD 1949, str. 25). 74. AS, III. dislocirana enota , mfs, SOVA – UNZ, serija U, 006, 6392-3. 75. PANG, Okrajni odbor SZDL Gorica, fasc. 18. Zapisnik sestanka duhovnikov èlanov OF za goriški okraj, 7. 1. 1949. 76. PANG, Okrajni odbor SZDL Gorica, fasc. 18. Zapisnik sestanka duhovnikov èlanov OF za goriški okraj, 7. 1. 1949 77. AS, III. dislocirana enota, 80 – 10 Tolminski proces, Javna ustna obravnava. 78. PANG, OK KPS Tolmin, fasc. 11. Seznami duhovnikov, ki prejmejo dovoljenje za pouèevanje verouka, 22. 9. 1949. 79. PANG, Okrajni odbor SZDL Gorica, fasc. 18. Zapisnik II. redne seje pokrajinskega odbora CMD za Slovensko primorje, 22. 2. 1951. 80. PANG, Okrajni odbor SZDL Gorica, fasc. 18. Zapisnik sestanka duhovnikov èlanov OF za goriški okraj, 23. 1. 1950. 81. PANG, Okrajni odbor SZDL Gorica, fasc. 18. Zapisnik sestanka duhovnikov èlanov OF za goriški okraj, 7. 1. 1949. 82. PANG, Okrajni odbor SZDL Gorica, fasc. 18. Zapisnik sestanka PO CMD za Slovensko primorje, 11. 1. 1951. 83. Kurnjek, 42. 84. NŠAL, Društva in ustanove, fasc. 53. 1. seja glavnega odbora CMD, dne 25. 10. 1950, v Ljubljani. 85. PANG, Okrajni odbor SZDL Gorica, fasc. 18. CMD PO za Slovensko primorje v Ajdovšèini, 11. 1. 1951 in 30. 1. 1951. 86. AS 1211, fasc. 143. Dovoljenje za otvoritev gimnazije, 10. 10. 1950. 87. Franc Kralj: Paberki iz zgodovine Slovenskega Malega semenišèa v Vipavi; V: Iskre 1(X) ). Vipava: Malo semenišèe, 1977. 88. AS 1211, fasc. 115. Uradni zaznamek, 27. 10. 1956. 89. Dru`ina, prvi letnik, 1952.    2004 - > < !3  =  ** ',0 #CD «Vero iz Rima, politiko od doma!«1 Na slavnosti ob odprtju èitalnice v Tol- minu je goriški odvetnik in narodnjak dr. Ka- rel Lavriè septembra leta 1868 med drugim z vznesenim tonom dejal naslednje: “Oh, ko bi jaz imel vsaj nekoliko tiste zgovornosti, ka- koršno veleslavni irski govornik O’Connell, o kterem pravi Cormenin:2 to je O’Connell, ki `ivi ob `ivljenji svojega naroda, ki se raduje z njim v veselji, ` njim oto`nim `aluje; na- rodove rane in boleèine so tudi njegove bo- leèine, od dviga rojake od strahu do nade, od su`njosti do svobode, do pravice, do dol`no- sti, in èe nasvetuje, naj se podpiše preobra- `evanje, da se umakne razprtija, da se narod pobrati, zedini, da se nasprotniki prekolnejo, ali da se jim odpusti: vse ljudstvo podpisuje, edini se in pobratuje, preklinja in odpušèa”.3 Lavriè ni bil edini slovenski politik, kate- remu je bil irski voditelj in narodni junak, tedaj `e veè kot dvajset let pokojni Daniel O’Connell vzor. Zanj so namreè goreli, pa èeprav z razliènimi poudarki, tako svobodo- misleci kot katoliški duhovniki. Prvi so kaj- pak na prvo mesto postavljali njegove zasluge za narod, drugi za Cerkev. Josip Jurèiè je O’Connella leta 1868 oznaèil kot “sloveèega branitelja naroda irskega,”4 Andrej Einspieler pa je o njem napisal, da je “neumorno in ne- prestrašeno delal in agitoval, naj katolièani na Angleškem zadobijo svoje pravice.”5 In leta 1876 je mladi duhovnik in kasnejši mariborski škof Mihael Napotnik v Slovencu priobèil pod- listek o O’Connellu z zgovornim naslovom Vzor pravega katolika in domoljuba. V njem je med drugim trdil, da je O’Connell »vse svoje duševne in telesne moèi posvetil ubo- gim, zanièevanim, su`nim Ircem, da jim pri- bori najsvetejše pravice – pravice sv. cerkve.«6 O’Connellovo ime seveda ni bilo znano le na Slovenskem. Njegov boj za versko in na- rodno svobodo je visoko cenila vsa svobodo- ljubna Evropa. Prvaki italijanskega Risorgi- menta in drugih gibanj za narodno osvobo- ditev so ga imeli za enega od svojih. Simon Bolivar, osvoboditelj Ju`ne Amerike, ga je oz- naèil za »najveèjega evropskega domoljuba«.7 Ob njegovi smrti leta 1847 ga je Charles Montalembert v pismu prijatelju Henriju La- cordairu oznaèil kot “najveèjega mo`a našega stoletja,”8 teatinski redovnik Gioacchino Ventura, kasneje simpatizer t.i. rimske repub- like, pa za »novega Judo Makabejca, novega Mojzesa, po èigar zgledu naj bi se Rimljani borili za osvoboditev Italije.«9 Skratka, ime Daniela O’Connella je bilo v 19. stoletju ne- loèljivo povezano z zgodovino evropskih na- rodnoprerodnih gibanj, v okviru katerih je zavzemal eno od prvih in najvidnejših mest. Toda oris O’Connellove osebnosti ne bi bil popoln, èe bi ob njegovi narodnostni vne- mi zamolèali njegovo enako trdno in neomaj- no zvestobo katoliški Cerkvi. Pape` Pij IX. ga je imenoval »heroja katolištva«, Louis Ve- uillot pa »vidno bo`jo moè med ljudmi«.10 Prav je imel torej Mihael Napotnik, ko je pi- sal, da O’Connell »ni loèil sv. vere od narod- nosti« in da sta mu bila vera in narodnost »nerazrušljivo zvezane«. Pri tem je pisec po- menljivo dodal: »Pravice sv. cerkve ni nikoli izdal ali popustil, da pridobi kake narodne - # pravice. Iz dolgoletne izkušnje je sprevidel, da stoji in pade narodnost z vero.«11 Napot- nikovo razumevanje O’Connellove misli je se- veda neoporeèna, vendar pa vzporeditev irske izkušnje s slovensko, kar je bil po vsej priliki njegov skriti namen, spregleduje dve po- membni razliki. Prva je ta, da je irsko iden- titeto v razmerju do angleške opredeljevala poleg narodnosti tudi vera. Istega kajpak za slovensko identiteto v razmerju do nemške ali italijanske ne moremo trditi. Poleg tega moramo ugotoviti, da je kljub povezanosti na- rodnega boja z verskim O’Connell – za razliko od veèine tedanjih slovenskih katolièanov — zelo jasno in odloèno razlikoval posvetne pri- stojnosti od cerkvenih. V enem od svojih go- vorov je `e leta 1814 izjavil naslednje: “Èe po eni strani odklanjamo kakršno koli poseganje svetnih oblasti v verske zadeve, pa po drugi strani ne moremo dopustiti, da bi si Sveti Se- de` lastil pravico vmešavanja v naša politièna naèela in pogojevanja naših politiènih odlo- èitev.”12 In ko je bil na Dunajskem kongresu pape`ev poslanec kardinal Ercole Consalvi `e na tem, da angleški kroni prizna pravico do veta pri imenovanju katoliških škofov,13 z na- menom, da si zagotovi njeno pomoè pri ob- novi Cerkvene dr`ave, se je O’Connell uprl. Pape`u namreè ni priznal pravice, da irske ka- tolièane brez pristanka krajevnih škofov in proti njihovi vesti prisili v te dogovore.14 S to samozavestjo in z zahtevo po priznanju po- litiène avtonomije je bil O’Connell daljno- vidni predhodnik mnogo kasnejšega uvida, > Daniel O’Connell (1775-1847)    2004 - ki je utrl pot gibanju, znanemu pod imenom “Kršèanska demokracija.” Daniel O’Connell se je rodil 6. avgusta 1775 v kraju Carhen House na Ju`nem Irskem v trdni in premo`ni katoliški dru`ini. Šolal se je v Angliji in v Franciji. Tu ga je leta 1893 iznenadila revolucija, kar ga je nagnilo, da se je vrnil na Irsko. Študij je nadaljeval v Lon- donu, kjer se je izšolal za odvetnika, nato pa se vrnil v svojo domovino in leta 1898 v Dub- linu odprl odvetniško pisarno. Ko je irski parlament leta 1800 podlegel pritiskom in z veèino glasov potrdil »unijo« med Anglijo in Irsko, je O’Connell stopil v javno `ivljenje in se zaobljubil, da se bo boril, dokler ne bo preklicana. Bil je star petindvajset let. Dve leti kasneje se je poroèil in nadaljeval z od- vetniškim poklicem. K njemu so se zaèeli zatekati po pomoè preganjani Irci vseh sta- nov in poklicev. Svoje izjemne govorniške sposobnosti – Gioacchino Ventura ga je imel za najveèjega govornika vseh èasov15 — je izkoristil na sodišèih v številnih procesih, ki so glas o njem razširili po vsej de`eli. Med sodno razpravo je nekoè vzkliknil: »Jaz sem Danijel, res, toda ko stojim pred poroto, sem Danijel v levnjaku!«16 Daniel O’Connell je zavraèal je nasilje kot metodo politiènega boja.17 Zavzemal se je za naèelo aktivne pokoršèine, zdru`ene s pasivnim odporom. To je pomenilo naslednje: angleške zakone spoštovati do pièice natanèno, toda obenem v okviru zakonitosti razviti vse oblike prièevanja, protesta in boja za irsko stvar. Leta 1823 je s sodelavci ustanovil Irsko katoliško zdru`enje, kar je v zgodovini boja irskega na- roda predstavljalo pomembno prelomnico, saj so k njej pristopili tudi škofje in s tem na- rodnemu gibanju pridru`ili celotno katoliš- ko Cerkev. Zdru`enje je odigralo tudi po- membno socialno in gospodarsko vlogo, ko je stalo ob strani irskim kmetom in malim obrtnikom v njihovem neenakem boju z ve- leposestniki in industrijalci. Èlani so bili Zdru`enju dol`ni plaèevati èlanarino, ki pa je bila tako nizka (en penny na mesec), da so jo zmogli vsi, tudi najrevnejši.18 S tem je O’Connell dosegel široko ljudsko soudele`e- nost in ustvaril masovno in nenasilno gibanje, najbr` prvo v zgodovini moderne dobe. Leta 1828 se je O’Connell odloèil za drzno potezo. V okraju Clare so bile razpisane na- domestne volitve za poslansko zbornico, toda za poslanska mesta so se vselej potegovali le anglikanci, saj je bilo besedilo poslanske pri- sege neuskladljivo s pripadnostjo kaki drugi veroizpovedi. V splošno zaèudenje je s svojo kandidaturo nastopil tudi sam O’Connell, blešèeèe izpeljal volilno kampanjo, bil izvoljen z veliko veèino glasov, slu`be pa zaradi pri- sege ni mogel nastopiti. To je oblast v Lon- donu spravilo v veliko zadrego, iz katere se ni mogla izmotati drugaèe kot tako, da je na- slednje leto zakon, ki je katolièane pri pode- ljevanju javnih slu`b in udele`bi v javnem `ivljenju zapostavljal, odpravila. Emancipacija katolièanov je bila za O’Connella velika zmaga, toda njegovo po- slanstvo s tem ni bilo izèrpano. Prizadevanja za preklic unije so se z nezmanjšano silo na- daljevala. Takoj po odobritvi zakona, ki je katolièanom omogoèil politièno udejstvo- vanje, je osnoval Zvezo za preklic unije. Na- stopal je v parlamentu, kjer je s pomoèjo li- beralne stranke iztr`il za Irsko vrsto ugod- nih ukrepov. Ker pa po parlamentarni poti svojega glavnega cilja ni dosegel, je leta 1840 dal pobudo za novo ljudsko gibanje, in sicer v obliki protestnih taborov na prostem. Nje- govih shodov so se udele`evale za tisti èas ne- pojmljive mno`ice ljudi, stotisoè, štiristo- tisoè in veè.19 Leta 1843 je na gori Tari pred sedemstotisoèglavo mno`ico (velika veèina navzoèih seveda ni mogla nièesar slišati) de- jal med drugim: »Slovesno izjavljam tu pred oblièjem bo`jim in pred oèmi Irske, da ugo- varjam krivièni zdru`itvi z Anglijo. V imenu irskega naroda trdim, da nas zedinjenje ne > -' # ve`e; ne ve`e naše vesti, je nièevo od vsega poèetka, nièeva postava, nièeva ustava.«20 Angleška vlada se je ustrašila, prepovedala ljudske shode, O’Connella pa zaprla. Sodiš- èe ga je obsodilo na eno leto jeèe, toda gos- poska zbornica je njegovo prito`bo sprejela in obsodbo preklicala. Po tem dogodku so kljub sodni zmagi zaèele O’Connellu poha- jati moèi. Ker njegov boj za preklic unije ni uspel, se je zaèel nagibati k zmernejši politiki in pokazal, da bi se zadovoljil z dodelitvijo široke de`elne avtonomije. To pa ni bilo po godu radikalni skupini Mlade Irske, ki je zahtevala, naj se oster boj za popolno neod- visnost otoka nadaljuje, in to tudi z nasi- ljem, èe ne bi šlo drugaèe. Nad Irsko pa se je tedaj zgrnila velikanska nesreèa, in sicer katastrofalna lakota neizrekljivih razse`nosti. Prebivalstvo Irske je v treh letih od osmih milijonov zdrknilo na pet. Po tolikih letih bojev je naposled omagal tudi O’Connell, ki je izdihnil na poti v Rim 15. maja 1847 v Genovi, ne da bi do`ivel irsko politièno osa- mosvojitev. Po Mazzinijevem mnenju se to ni zgodilo, ker naj bi O’Connell hotel ne- kaj, kar naj bi bilo nemogoèe, namreè osa- mosvojitev brez nasilne revolucije.21 Daniel O’Connell je bil brez dvoma glo- bok, preprosto pobo`en in pape`u ter hierar- hiji iskreno vdan katolièan. »Ponosen sem, da sem papist,« je nekoè zabrusil v angleškem parlamentu.22 Njegova vernost je izvirala tudi iz spoznanja, da je le iz zvestobe katolištvu irski narod èrpal notranjo moralno moè, ki mu je omogoèila, da je prebrodil najte`je zgo- dovinske preizkušnje. Toda verska trdnost je bila pri njem povezana z zavzetostjo za versko svobodo. »Po mojem mnenju,« je dejal, »je veèna in splošna resnica, da smo za svojo vero odgovorni samo Bogu in da so èloveški zako- ni, ki zapovedujejo osebno ali skupinsko izra- `anje vere, brezbo`ni.«23 Zato ni èudno, da njegovo gibanje pri delu cerkvene hierarhije ni naletelo na brezpogojno odobravanje in podporo. Nasprotno, veliko je bilo oklevanja, sumnièenja ali celo prikritega in odkritega nasprotovanja. Irski episkopat je po letu 1823 sicer prešel na narodno stališèe, pomisleke nad irskim gibanjem pa so še naprej izra`ali nekateri cerkveni dostojanstveniki in tudi sam pape` Gregor XVI. Angleški škof Nic- holas Wiseman, kasnejši kardinal, na primer ni razlikoval O’Connellovega narodnega li- beralizma od liberalizma filozofov in teologov. Pri pape`u Gregorju XVI. pa O’Connellu ni bilo v korist splošno nerazpolo`enje do na- rodno-osvobodilnih gibanj, ki jih je rimska kurija rada enaèila z revolucijo. Od tod pa- pe`eva svarila duhovnikom in zlasti škofom, naj se ne vtikajo v politiko. Ti pritiski pa po letu 1829 niso imeli `elenega uèinka, kajti du- hovšèina se je plebiscitarno opredelila za O’Connella. 24 O’Connell se je jasnovidno zavedal polo- `aja in ni prizanašal s kritiènimi pripombami na raèun rimskih stališè. Znana je na primer njegova izjava, da bi bil politièno raje odvisen od Bizanca kot od Rima.25 Toda z razliko od Lamennaisa je imel O’Connell prefinjen po- litièni èut in je politiène izbire ostro razliko- val od cerkvenih. Zato mu ni nikoli padlo na misel, da bi od pape`a zahteval, naj javno podpre njegov boj. Pape` je zato, kot je za- pisal Daniel Rops, O’Connellovo preudarnost izkoristil za to, da je molèal in ga ni niti poh- valil niti obsodil.26 O’Connellov zgodovinski pomen presega meje Irske. Pripomogel je k uveljavitvi naèela neodvisnosti cerkvene oblasti od posvetne. Bil je med prvimi evropskimi voditelji, ki svojega boja ni utemeljil ne na legitimizmu ne na revoluciji, ampak na ljudski demokra- ciji. Naèelo dr`avljanske svobode in odgovor- nosti, na katerem sloni moderna liberalna de- mokracija, je med prvimi dosledno in uèin- kovito ponesel v vsakdanjo politièno prakso. Evropi je pokazal, kako je lahko liberalna, ne da bi bila istoèasno jakobinska.27 V celoti dr- >    2004 -( > `i, kar je o njem dejal Lacordaire: »Ni bil ne princ ne kapetan ne ustanovitelj kraljestev, ampak navaden dr`avljan.«28 1. D. Kerr, Restaurazione ed »emancipazione cattolica«: da O’Connell alla Grande Carestia (1815-1848), v: RR.AA., Storia religiosa dell’Irlanda, Milan, 2001, str. 297. 2. Louis-Marie de la Haye, viconte de Cormenin (1788-1868), viden francoski politik in literat, pristaš nacionalnega naèela. 3. Prim.: Simon Gregorèiè, Zbrano delo, I, Ljubljana, DZS, 1947, str. 384-385. 4. Prim.: J. Jurèiè, Zbrano delo, X, Ljubljana, 1982,161. 5. Prim.: A. Einspieler, Politièen katekizem za Slovence, Celovec, 1873, str. 48. 6. Slovenec, 17.10.1876, št. 121. 7. D. Kerr, n.d., str. 297. 8. Montalemebert Lacordairu 23.5.1847, v: H. Lacordaire-C. Montalembert, Correspondance inedite, Pariz, 1989, str. 607. 9. D. Rops, Storia della Chiesa del Cristo, VI-I, Torino-Rim, 1958, str. 341. 10. F. Meda, Nella storia e nella vita, Firenze, 1903, str. 37. 11. Slovenec, 28.11.1876, št. 138. 12. Prim.: V. Conzemius, I focolai internazionali del cattolicesimo liberale fuori della Francia nel XIX secolo: sommario di una geografia storica, v: I cattolici liberali nell’ottocento, Torino, 1974, str. 19. 13. D. Kerr, n.d., str. 277. 14. V. Conzemius, Kirchen uns Nationalismen im Europa des 19. und 20.Jahrhunderts, v: RR.AA., Katholizismus, nationaler Gedanke und Europa seit 1800, Paderborn, 1985, str. 37. 15. G.Ventura, Orazione funebre per Daniele O’Connell, v: Prediche celebri, Milan, 1959, str. 289-290. 16. (J. Kralj), Boji majhnega naroda, Gorica, 1925, str. 16. 17. Res pa je, da O’Connell v zasebnem `ivljenju nasilja ni zavraèal enako odloèno kot v javnem. Kar nekajkrat se je namreè dvobojeval in v nekem dvoboju leta 1803 je izzivalca tudi ubil. Po tej izkušnji, ki se mu je globoko vtisnila v srce, se je dvobojevanju odpovedal. 18. D. Kerr, n.d., str. 278. 19. D. Rops, n.d., str. 340. 20. (J. Kralj), Boji… n.d., str. 30. 21. D. Kerr, n.d., str. 282. 22. G.Ventura, n.d., str. 294. 23. D. Kerr, n.d., str. 296. 24. V. Conzemius, n.d., str. 38. 25. V. Conzemius, n.d., str. 36. 26. D. Rops, n.d., str. 340. 27. G.Ventura, n.d., str. 319. 28. D. Rops, n.d., str. 275. -- # > < !3  =  ** ',-0 E  , »Kdor misli, ni na dobrem glasu, še najmanj v naši sredi.«1 Slovenec Anton Fister, duhovnik in eden voditeljev marène revolucije, je Johanna Ema- nuela Veitha najbr` dobro poznal. Fister je bil namreè med leti 1847 in 1849 vseuèiliški profesor na Dunaju, Veith pa znamenit pri- digar, zlasti priljubljen v intelektualnih kro- gih. Oba sta bila za tiste èase bolj ali manj »napredna« duhovnika, nasprotnika dr`avne- ga cerkvenstva in nazadnjaštva. Pa je kljub temu v svojih spominih Fister napisal, da je Veith »vneto poneumljal avstrijsko ljuds- tvo.«2 Paè slikovito izra`anje nekoga, ki je rad izrekal èrno-bele sodbe. Res je sicer, da je Veith dolgo slovel kot »najveèji pridigar pred- marène Avstrije«,3 kar je dunajskega zgodo- vinarja Friedricha Schlögla nagnilo, da ga je leta 1869 oznaèil kot »trobilo reakcije«. Toda sam Schlögl je kasneje svojo sodbo korenito spremenil.4 In res, sodobna zgodovina Veitha ne obravnava kot zakrknjenega starokopitne`a in glasnika restavracije, ampak nasprotno kot predstavnika »liberalnega katolicizma« in nas- protnika avtoritarne religioznosti, ali z bese- dami Rogerja Auberta, kot »duhovnika apo- stolskega mišljenja, ki je imel ostrejši èut za prizadevanja èasa«.5 Johann Emanuel Veith se je rodil 10. ju- lija 1787 v kraju Kuttenplan — Kutni plan v Sudetih v pravoverni judovski dru`ini. Oèe, po poklicu tobaèni podjetnik, ga je namenil za rabina in ga `e kot otroka uvajal v študij Talmuda. Leta 1801 ga je vpisal na gimnazijo v Pragi, kjer je nato med leti 1803 in 1806 študiral filozofijo. Naslednje leto se je vpisal na medicino in veterino, študij pa leta 1808 nadaljeval na Dunaju, kjer je is- toèasno pomagal pri delu v vojaški bolnici. 27. novembra 1812 je doktoriral iz medicine in postal univerzitetni profesor. Leta 1816 je bil imenovan za zaèasnega, leta 1819 pa za stalnega ravnatelja Dunajskega veterinar- skega zavoda. Kot ravnatelj je kmalu zaslo- vel ter se tudi na splošno uveljavil v dunaj- skem kulturnem `ivljenju kot znanstvenik, kulturnik in knji`evnik. Leta 1816 se je spreobrnil h katolištvu, in sicer – kot je sam vztrajno ponavljal – brez ka- kršnegakoli pritiska od zunaj.6 Sam je pove- dal, da se do spreobrnjenja ni dokopal v hipu, ampak polagoma: »Enaindvajset let sem se mukoma prebijal preko Stare zaveze v Novo.«7 Po posredovanju univerzitetnega kolega Johanna Medlenerja se je seznanil z verskim prenoviteljem in redemptoristom Klemensom Dvoøakom — Hofbauerjem. Za kršèanstvo se je sicer odloèil preden je spoznal Hofbauerja, vendar je »apostol Dunaja« na- pravil nanj velik vtis. »Hofbauer se je zave- dal«, je napisal, »da novi èasi zahtevajo nove oblike oznanjevanja; iz njegovih ust sem vsak dan slišal, da je treba zaèeti ponovno ozna- njati evangelij.«8 Po sreèanju s Hofbauerjem se je Veith ves posvetil katoliški obnovi, ki zanj ni bila samo stvar verske obèutljivosti, ampak tudi dejanje, ki ga je bilo treba razum- sko opravièiti. Od leta 1817 je še kot ravnatelj `ivinozdravniškega instituta sledil predava- njem teologije. Leta 1820 je kljub nasproto- vanju cesarja dal ostavko, naslednje leto pa    2004 -0 bil posveèen v duhovnika in bil en mesec za tem sprejet med redemptoriste. Kmalu po duhovniškem posveèenju je Veith zaslovel kot pridigar in spovednik. Nje- gov predstojnik Joseph Amand Passerat je leta 1826 vrhovnemu redovnemu voditelju v Rimu pisal: »Pater Veith je imel pri nas post- ne pridige, ki so bile dušam v blagoslov in so po`ele veliko odobravanje. Naša cerkev, ki ni ravno majhna, skoraj ni mogla sprejeti vseh poslušalcev. Med njimi so bili škof, ljudje s cesarskega dvora in nadvojvoda.«9 V sodelo- vanju s prijateljem Zachariasom Wernerjem se je posveèal tudi izdajanju periodiène pub- likacije in nabo`ni literaturi. Njegovi odnosi z redovno skupnostjo pa so se s èasom skrha- li. Predstojniku Passeratu je Veith oèital po- manjkanje širine duha, sovra`en odnos do moderne znanosti ter pretirano nadnaravno usmerjenost. Istoèasno se je zaèelo njegovo zbli`evanje s teologom in filozofom Antonom Güntherjem, s katerim je `e v Pragi v mladih letih skupaj obiskoval predavanja Bernarda Bolzana.10 Leta 1830 je Veith – potem ko je Passerat podvomil nad pravovernostjo Güntherjeve teologije — izstopil iz reda in po- stal svetni duhovnik. Po razhodu z redemptoristi je bil Veith kmalu imenovan za dunajskega stolnega pri- digarja. Še tesneje se je povezal z o`jim kro- gom Güntherjevih prijateljev in somišljenikov in postal eden od najvidnejših predstavnikov njegove šole. Güntherjev naèrt je bil veliko- potezen in se je navezal na poskus Georga Hermesa (1775-1831), da utemelji katoliško teologijo na moderni nemški filozofiji. Za- misel je Veitha in druge katoliške razumnike prevzela. Pa tudi Güntherja je sodelovanje z Veithom spodbudilo, da se je seznanil z do- se`ki moderne znanosti. Mo`a sta se dopol- njevala: eden je bil filozof, drugi znanstvenik. Ustvarila sta jedro, okoli katerega se je zbiral krog katoliških intelektualcev, ki je po resno- sti pristopa in vsebinskem bogastvu morda celo presegal raven nekdanjega Schleglovega kroga. Poleg prijateljev pa sta si Günther in Veith ustvarila tudi kopico nasprotnikov, ki niso bili pripravljeni hoditi po njuni poti in ki so z zaskrbljenostjo presojali njuno ostro zavraèanje sholastike. Breve Dum acerbissimas, s katerim je pape` Gregor XVI. 26. septem- bra 1835 obsodil Hermesovo teologijo, je to zaskrbljenost kajpak še poveèal. Posledice teh razhajanj pa so se pokazale šele kasneje. Kot pridigar je skušal Veith uresnièevati Güntherjevo filozofsko-teološko vizijo, ki jo je sam strnil v naslednje besede: »Kršèanska filozofija, preko katere Cerkev zavzema stališèa do stranpoti èasa, je umetnost utrjevanja re- sniène vere proti napadom zmotnega razuma in resniènega razuma proti prilizovanju mrtve vere.«11 Toda poslušalce je Veith pritegoval zlasti zaradi svoje razgledanosti, izrednih go- vorniških sposobnosti, slikovitosti podajanja, anekdotike in humorja. Kršèanstvo, kakršne- ga je slikal, je bilo radikalno kršèanstvo, daleè od kakega formalistiènega pobo`njaštva in moralizma. »Maloverne in pobo`ne sebiène- `e, ki so prehudobni za nebesa in predobri za pekel,« je opominjal, da se »èlovek odloèa za Kristusa ali proti njemu, tretje mo`nosti ni.«12 Velika veèina njegovih pridig je bila na- menjenih razlagi Svetega pisma, zlasti evan- gelijev. Kot pristen Jud pa je ljubil tudi Staro zavezo in jo pogosto razlagal. Njegova odpr- tost do sodobne znanosti se je kazala v uèenih vlo`kih s podroèja geologije, biologije in pa- leontologije. Z mislijo, ki se niti sto let ka- sneje v kršèanskem nauku še ni povsem udo- maèila, in sicer da »Geneza ni znanstveni uè- benik«,13 je razpršil dvome marsikateremu izobra`encu. Rad se je poslu`eval tudi zgo- dovinskih zgledov in vzporedij med prete- klostjo in sedanjostjo. Upokojen je bil marca leta 1845, uradno zaradi telesne oslabelosti, dejansko pa zaradi »inkvizitorske« recenzije njegove leposlovne knjige Gesammelten Erzählungen und Humoresken (1844), ki je > 0, # prišla iz krogov njegovih bivših sobratov – re- demptoristov.14 Do leta 1848 je bil Veith na glasu kot izo- bra`en in genialen original, ki je `ivel daleè od sveta, in pa kot izredno pobo`en èlovek, avtor vzgojnih in nabo`nih knjig, marioloških razprav, molitvenikov in duhovnih pripovedi. Bil je vse prej kot politièni agitator. Kljub temu pa se je leta 1848 v nemirnem revolu- cionarnem èasu neprièakovano postavil na èe- lo dunajskih zmerno reformistiènih katolièa- nov ter s svojimi posegi pomiril in osrèil zbe- gane duhove. Zavedal se je, da je bilo treba v novem èasu prizadevanja za versko obnovo in svobodo Cerkve podpreti s smelimi posegi v tisku in organiziranim društvenim delova- njem. Od julija do oktobra 1848 je s tem na- menom izdajal revijo Aufwärts (Navzgor). 11. avgusta 1848 je v okviru katoliškega društva, ki ga je bil sam ustanovil, po eni strani ostro napadel krivoverske Rongejeve »nemške ka- tolièane«,15 po drugi pa nastopil proti »slepi ubogljivosti v verskih, filozofskih in politiènih vprašanjih«. Novi èasi zahtevajo kritièno mi- sleèe vernike, je menil in pribil: »Pozunanje- ni verniki se toliko bolj radujejo nad številom pri`ganih sveè na oltarju, kolikor bolj temaè- na je v njihovih glavah in srcih mistièna sle- pota nevedne in površne vere. Tovrstni ver- niki ne bi bili kos nobeni preizkušnji, ker ne poznajo dovolj Njega, ki ni mrak, ampak luè sveta«.16 Po zmagi reakcije in vrnitvi absolutizma je struja, kateri je pripadal Veith, padla v ne- milost. Dunajska teološka fakulteta mu je si- cer leta 1851 podelila èastni doktorat, toda èasi so se korenito spreminjali. Po konkordatu med Avstrijo in Sv. sede`em iz leta 1855 je v avstrijski Cerkvi stopila na plan ultramonta- nistièna struja dunajskega kardinala Rausc- herja. Ideja »institucionalnega katolištva« je ponovno prevladala nad idejo osebne, v svo- bodi dozorele vernosti. Rimska kurija je za- èela skrbno preverjati usmeritev posameznih krajevnih Cerkva. In tako so na kongregacijo za verski nauk zaèele de`evati prito`be zoper Güntherjevo teologijo. @e leta 1852 je Veith v nekem pismu ugotavljal, da tudi èe Güntherjeve metode Vatikan ne bo obsodil, se je bo vsekakor vsaj dotaknil in jo oèrnil kot nevarno. »Zato«, je nadaljeval, »je moj dose- danji poklic in vse to, kar sem do sedaj na- redil, v bistvu iznièeno in jaz se grem lahko potepat kot velik invalid in postopaè ter pro- sit Gospoda, naj me èimprej pošlje v veliko okrevališèe vic.«17 Kongregacija za verski nauk je leta 1857 teologijo Antona Güntherja obsodila. Veit- hovi spisi so se po zaslugi praškega kardinala Schwarzenberga obsodbi izognili, pa èeprav je po sodbi njegovega uèenca Janeza Zlatou- sta Pogaèarja »v njih zaobse`en ves Günther«.18 Ko se je Günther odloèil, da svo- je zmote preklièe, je sestavo podreditvenega besedila zaupal prav Veithu. To besedilo je po mnenju Otona Weissa po eni strani izraz vdanosti cerkvenemu uèiteljstvu, po drugi pa »èudovita apologija« Güntherjeve misli. V ce- loti pa se je Veith èutil pora`enca, `rtev kri- viènih denunciacij. Vtis je imel, da je poskus svobodnega znanstvenega raziskovanja znotraj Cerkve naletel na popolno nerazumevanje. V enem svojih zadnjih pisem je prijatelju Petru Knoodtu to`il: »Ne spodbujamo k uporabi mo`ganov. Kdor misli, ni na dobrem glasu, še najmanj v naši sredi ter in Ecclesia militanti z njenimi zarjavelimi psevdosholatiènimi me- èi in okornimi kànoni.«19 Zadnja leta svojega `ivljenja je pre`ivel v hudih telesnih in duševnih mukah. Najprej je izgubil sluh, kmalu po smrti prijatelja Güntherja leta 1863 tudi vid. 28. junija 1863 je imel svoj poslednji cerkveni govor. Leta 1870 je proglasitev dogme o pape`evi nezmot- ljivosti na I. vatikanskem cerkvenem zboru spremljal kritièno, èeprav je dvajset let prej on sam v nekem govoru priznal, da je »nez- motljivost v verskih zadevah najvišjemu apo- >    2004 0 stolskemu pastirju dodeljena osebno«.20 Ogorèeno pa je zavrnil vabilo, da bi iz nas- protovanja do sklepov cerkvenega zbora pre- stopil v vrste razkolniških starokatolièanov. Zadnja leta se je kot samostanski brat smel ponovno pridru`iti redemptoristom, kar gre razumeti kot priznanje za njegovo odlièno pri- èevanje na procesu za Hofbauerjevo prigla- sitev k bla`enim. Ob priliki svoje zlate maše leta 1871 je od cesarja Franca Jo`efa prejel od- likovanje, od dunajskega `upana pa èastno mešèanstvo. V zadnjih mesecih `ivljenja se je oklenil Salomonove Visoke pesmi in jo na novo prevajal in razlagal. Umrl je 6. novem- bra 1876 na Dunaju in bil pokopan zraven svojega prijatelja Antona Güntherja. Veith je bil mnogostranski duh in èlovek širokih obzorij. Bil je zdravnik, homeopat, avtor znanstvenih, leposlovnih in nabo`nih del, pridigar, spovednik, duhovni voditelj, »èlovek izjemne modrosti in umnosti, zanes- ljiv poznavalec ljudi, genialen mislec, pobo`en kristjan«, kot je o njem napisal zgodovinar Eduard Hosp.21 V mladosti se je veliko uk- varjal s poezijo in dramatiko ter sodeloval pri številnih leposlovnih revijah. Pisal je tudi li- > Paolo Veronese, Sv. Janez pridiga, 1562, olje na platnu, Galerija Borghese, Rim. 0 # brete za opere. Bil je na glasu kot »nemški kla- sik«. Celo njegov nasprotnik kardinal Rausc- her ga je oznaèil za »najveèjega stilista nje- govega èasa«, kot pridigarja pa so ga sodob- niki postavljali vštric s slavnima Fénélonom in Bossuetom in sodobnikom Lacordairom.22 Znal je poslušalce povzdigniti in navdušiti. V svojih govorih jih je od najbolj neposred- nih zaznav popeljal do najveèjih globin ter jim v duhu svojega duhovnega oèeta Hofba- uerja na novo odkrival evangelij. Kot katoliški razumnik je pripadal smeri, ki si je prizade- vala, da bi se prepad med Cerkvijo in »mo- dernim svetom« zmanjšal. V tem smislu je kot teolog in pridigar te`il za tem, da bi zdru`eval »naravo« in »duha«, znanost in teo- logijo. Podobno kot Hirscher v Nemèiji je menil, da si Cerkev ne sme privošèiti, da bi jo izobra`enci zapustili. Zato se je tudi nav- dušil nad Güntherjevo teološko smerjo, v ka- teri je videl poskus pomiritve med moderno mislijo in kršèansko tradicijo. Razmišljal je tudi o tem, da bi ustanovil nov red, ki bi si zadal nalogo, da bi vero oznanjal s pomoèjo filozofije.23 V nekem nekrologu je bilo o njem napisano: »Z Veithom je Cerkev izgubila ene- ga svojih najveèjih slu`abnikov, Avstrija enega svojih najodliènejših okrasov in èloveštvo ene- ga svojih najboljših sinov.«24 Güntherjeva šola je imela privr`ence tudi na Slovenskem. Zgodovinopisje mednje uvrš- èa liberalne katolièane prvega rodu: Matija Majarja, Andreja Einspielerja, Davorina Tr- stenjaka. Janezu Zlatoustu Pogaèarju, ka- snejšemu ljubljanskemu škofu, je bil Veith vzornik in prijatelj. Njegovi spisi so bili med slovenskimi duhovniki dobro znani. Knji`- nica ljubljanskega semenišèa hrani bogato zbirko njegovih pridig. Èasnik Slovenec je ob njegovi smrti zato upravièeno zapisal: »Brez- številni in izvrstni spisi njegovi so znani ne > samo duhovnikom, ampak tudi drugim izo- bra`enim stanovom in bodo ostali njegov najlepši spominek.«25 1. J.E.Veith v pismu Vinzenzu Knauerju, v: O. Weiss, Religiosità e correnti culturali nel cattolicesimo austriaco del secolo XIX, v: Storia religiosa dell’Austria, Milan, 1997, str. 409. 2. A. Fister, Izbrani spisi, I, Ljubljana, 1987, str. 47. 3. E. Hosp, Kirche Österreiches im Vormärz 1815-1850, Dunaj-München, 1971, str. 320. 4. C. von Wurzbach, Biographisches Lexikon des Kaisertums Oesterreich, L, Dunaj, 1884, str. 92. 5. R. Aubert, Zgodovina Cerkve 5, Ljubljana, 2000, str. 92. 6. Dictionnaire de spiritualité, XVI, Pariz, 1992, str. 350. 7. C. von Wurzbach, n.d., str. 83. 8. E. Hosp, Il santo della preghiera e dell’azione, Clemente M. Hofbauer, Rim, 1954, str. 146. 9. E. Hosp, Kirche Österreiches (…), n.d., str. 320. 10. Allgemeine deutsche Biographie, IXL, Leipzig, 1895, str. 553. 11. A.E. Veith, Die Samaritin, Dunaj, 1858, str. 193. 12. J.E. Veith, Weltleben und Christentum, sechs Vorträge, gehalten in der Faste des Jahres 1850 in der Pfarrkirche am Hof, Dunaj, 1851, str. 60-61. 13. J.E. Veith, Anfänge der Menschenwelt, Apologetische Vorträge über Genesis 1-11, Dunaj, 1865, str. 87-104. 14. C. von Wurzbach, n.d., str. 85. 15. Allgemeine deutsche Biographie, n.d., str. 554. 16. V: O. Weiss, n.d., str. 419. 17. O. Weiss, str. 423. 18. M. Ambro`iè. Il ruolo ecclesiastico, culturale e politico di Janez Z. Pogaèar (1811-1884), principe- vescovo di Lubiana, nella storia degli sloveni, Estratto della tesi di laurea, Facoltà di Storia Ecclesiastica della Pontificia Università Gregoriana, Rim, 2002, str. 29. 19. O. Weiss, str. 409. 20. J.E. Veith, Weltleben und Christentum (…), n.d., str. 163. 21. E. Hosp, Il santo (…), n.d., str. 119, 154. 22. C. von Wurzbach, n.d., str. 91. 23. Dictionnaire de spiritualité, XVI, Pariz, 1992, str. 351. 24. C. von Wurzbach, n.d., str. 87. 25. Slovenec, št. 130, 9.11.1876.    2004 0  Urejanje pravnega polo`aja istospolnih zvez je z daljšimi ali krajšimi presledki `e ne- kaj let aktualna tema v Sloveniji, ki pa se je v zadnjih mesecih preselila tudi v zakonodaj- ni postopek v dr`avnem zboru. Civilnodru`- bene in politiène skupine se opredeljujejo za in proti t.i. »istospolnim porokam«, v njiho- vo podporo se vršijo pravne in politiène ak- cije, lobiranja in propaganda. Zagovarjanje nasprotnih si mnenj in stališè je v veèini pri- merov tako strastno in osebno, da `e nastaja pregreto ozraèje ideološkega »boja za resnico« oziroma boja za edini in svoj prav. Problema- tika istospolnih zvez se tako oddaljuje od re- ševanja konkretnih vprašanj in te`av, s kate- rimi se dr`avljanke in dr`avljani sooèajo v re- sniènem vsakdanjem `ivljenju. Takšen pre- sti`ni boj za uveljavljanje svoje resnice skozi splošno pravno pravilo je tuj demokratiènemu in libertarnemu razumevanju dru`be in de- jansko ogro`a delovanje vsebinske demokra- cije. V demokratièni dru`bi je splošno prav- no pravilo namreè predmet dogovora in so- glasja med dr`avljani demokratiène dr`ave in se oblikuje na osnovi vsem dostopnega, ob- jektivnega in treznega premisleka oziroma raz- misleka o stvari. Le takšno dogovarjanje je legitimno orodje za iskanje pravega izmed šte- vilnih ponujajoèih se vrednostnih sistemov. V pluralni in demokratièni postmoderni dru`bi nas vodi do skupnega jezika in omo- goèa dr`avljansko sobivanje. V razgretem ozraèju strastnega in nepopustljivega ideo- loškega razpravljanja, vsiljevanja volje in eno- 4$ C F% ?        ** stranskih rešitev pa takšen trezni razmislek ni mogoè in ogro`a obstoj svobodne, t.j. li- bertarne dru`be, za katero je znaèilno, da se razglaša za okolje, ki je osvobojeno vseh ne- potrebnih ideoloških naplavin. Splošno preprièanje je, da veèina ljudi `eli `iveti v takšni libertarni dr`avi, ki svojim dr- `avljankam in dr`avljanom ne vsiljuje nobene ideologije in jim pusti mirno spati. Èasi ra- cionalizma, klerikalizma, laicizma, komuniz- ma, fašizma, nacizma, stalinizma, liberalizma in ostalih totalitarnih izmov naj bi bili `e zdavnaj za nami, varno deponirani na sme- tišèu zgodovine. Ostala naj bi le še skromna libertarna dr`ava, ki se pretirano ne vtika v `ivljenje dr`avljank in dr`avljanov, ga ne obremenjuje s pretiranim normiranjem in doloèanjem takšnih in drugaènih obveznosti. Pušèa svobodo na osebnem, politiènem, so- cialnem in ekonomskem podroèju. Dejavni poseg dr`ave v to svobodo je dopusten le za primer varovanja in uveljavljanja èlovekovih pravic, zagotavljanja socialne varnosti ogro- `enih skupin prebivalstva in uveljavljanja na- èel pravne dr`ave. Libertarna dr`ava je skratka dejavna le takrat, ko `eli ohraniti obstojeèi sistem pravic in svobošèin. Èlovekove pravice, katerih glavna naloga je udejanjanje èloveko- ve svobode na osebni, politièni, socialni in ekonomski ravni, pa so danes po splošnem pojmovanju in obèe civilizacijskem dogovoru edina ideologija, edini vrednostni sistem, ki je sprejemljiv za »ideologij osvobojeno« liber- tarno dr`avo. 0 #  Zakonsko in zunajzakonsko zvezo sme tak- šna libertarna dr`ava torej pravno urejati le na podlagi naèela socialne dr`ave in samoo- hranitve dru`be. Tako naj tudi slovenska us- tava ne bi zagotavljala varstva zakonski zvezi neposredno, ampak le preko varstva dru`ine, t.j. razmerja med staršem in otrokom. Dr`ava varuje korist otroka kot najšibkejšega èlena dru`ine, od otroka pa je odvisna tudi sama prihodnost dru`be in dr`ave. Interes za prav- ni poseg je tako zelo velik. S sistemom social- nega in zdravstvenega varstva in številnih pra- Pablo Picasso, Moški s pipo, 1968, olje na platnu. 146 x 88,8 cm. Galerija Rosengart.    2004 0  vic in dol`nosti, ki iz tega sistema izhajajo, dr`ava podpira zakonske in zunajzakonske skupnosti, da bi zagotavljale nastajanje novih rodov, ki so pravzaprav investicija v prihod- nost in naj bi omogoèili ohranitev dru`be. Da sta zakonska zveza in zunajzakonska skup- nost opredeljeni kot skupnost moškega in ̀ en- ske, torej ni nakljuèje. V tej namensko po- sebni skupnosti med moškim in `ensko se namreè odslikava zakon narave, kjer se novo `ivljenje poraja iz spolnega razmerja med bitjema razliènih spolov. Motiv za pravno urejanje zakonske zveze in zunajzakonske skupnosti tako ni prav niè romantièen in vzroka zanj ne smemo iskati v vzpodbujanju in varovanju ljubezni med zakoncema ali zu- najzakonskima partnerjema. Stanje in po- èutje v glavah in srcih dr`avljank in dr`av- ljanov libertarne dr`ave namreè ne sme prav niè zanimati. Upravièeno je torej prièakovati, da bo li- bertarna dr`ava istospolno zvezo pravno ure- dila le v primeru, da bo takšna zveza lahko postala dru`ina. V drugem odstavku 53. èlena ustave je doloèeno, da zakonsko zvezo in prav- na razmerja v njej, v dru`ini in v zunajzakon- ski skupnosti ureja zakon. Iz omenjene do- loèbe tako na prvi pogled izhaja, da se na rav- ni zakona kot zakonska zveza lahko brez po- sebnih zapletov opredeli tudi skupnost med osebama istega spola. Ustava namreè nikjer izrecno ne doloèa, da je zakonska zveza skup- nost dveh oseb nasprotnega spola. Vendar pa je omenjena doloèba neloèljivo povezana z doloèbo tretjega odstavka istega èlena, ki dr- `avi nalaga dol`nost varovanja dru`ine, ma- terinstva, oèetovstva, otrok in mladine. Po us- taljeni pravni doktrini je jasno, da pojem dru`ine pomeni razmerje med starši in otroci oziroma staršem in otrokom. Dve odrasli ose- bi torej praviloma še ne predstavljata dru`ine. Takšno tezo o sistemski in vsebinski neraz- dru`ljivosti zakonske zveze in dru`ine potr- juje tudi sama naslovitev pravice v ustavi, ki se v podnaslovu èlena dobesedno glasi »zakon- ska zveza in dru`ina«. V skladu z veljavnim pravom je tako kot zakonska zveza mogoèa le skupnost moškega in ̀ enske, ker le takšna zve- za omogoèa, da z rojstvom ali posvojitvijo otroka nastane dru`ina. Libertarna dr`ava lah- ko torej istospolne zveze v skladu s svojo ideo- loško osvobojenostjo pravno zaène urejati šele takrat, ko in èe bo v dru`bi prišlo do soglas- ja, da sme tudi istospolna zveza kot razmerje med staršem in otrokom postati dru`ina bodisi z rojstvom otroka po naravni oziroma umetni poti bodisi s posvojitvijo. Ob vsem tem pa se je potrebno zavedati, da v kolikor se na zakonski ravni uredi mo`nost sklepanja istospolnih zakonskih zvez oziroma skupno- sti brez mo`nosti posvojitve otrok in pravice do umetne oploditve, bodo v skladu z ustav- nim naèelom enakosti pred zakonom istos- polne zakonske zveze pridobile pravico do umetne oploditve in posvojitve otrok. S tak- šnim zakonom bo namreè prišlo do diskrimi- nacije, do razliènega urejanja enakega dru`- benega pojava, t.j. monogamne `ivljenjske skupnosti med dvema odraslima osebama. Skupnost med moškim in `ensko bo z vzpo- stavitvijo istospolne skupnosti naenkrat imela veè pravic kot slednja. Èe namreè libertarna dr`ava v svoji ideloški skoposti oziroma eko- nomiènosti doloèen dru`beni pojav regulira le iz razloga naèela samoohranitve in naèela socialne dr`ave, bo tudi istospolnim skupno- stim morala podeliti funkcijo vzgoje otrok in socialnega skrbstva, da bo opravièila in osmi- slila svoj pravni poseg v takšno skupnost. Samo razlika v pojmovanju »zakonska zveza« in »istospolna skupnost«, kot to predlagajo nekateri, še ni dovolj tudi za razlikovanje v obsegu in vrsti pravic. Ustava je paè zakonu nadrejeni pravni akt in ustavno sodišèe si ne bo smelo pomišljati udejaniti pravic, ki iz za- konske zveze izvirajo na podlagi obstojeèe us- tavnopravne ureditve, tudi za istospolne skupnosti, ki bodo kljub drugaènemu poi- 0' #  menovanju v pravu in v glavah ustavnih sod- nikov dobile znaèaj zakonske zveze. Pravno urejena zakonska zveza in zunaj- zakonska skupnost je v ustavi zapisana èlo- vekova pravica in vitalno interesno podroèje libertarne dr`ave. Vrednostno gledano istos- polna skupnost oziroma zveza takšnega zna- èaja nima, ker v dru`bi ni soglasja, da je lahko tudi istospolna skupnost primerno okolje za rast, vzgojo in razvoj otrok kot mladih dr`av- ljank in dr`avljanov. Prevladuje mnenje, da je za otroka najbolje, da `ivi v urejeni dru`in- ski skupnosti matere in oèeta, ki jo je dr`ava dol`na podpirati in vzpodbujati z zakonodaj- nimi ukrepi. S pravno ureditvijo istospolne zveze bi libertarna dr`ava kršila to prevladu- joèe mnenje. Civilni zakoni opravljajo namreè zelo pomembno in vèasih odloèilno vlogo pri širjenju doloèene miselnosti in navad. @iv- ljenjske oblike in vzorci, ki jih izra`ajo, ne ob- likujejo samo dru`benega `ivljenja na zunaj, marveè te`ijo k spremembi miselnosti in vrednotenja samega obnašanja dr`avljank in dr`avljanov. Takšno ravnanje pa je `e preveè ideološko in pristransko, skratka nesprejem- ljivo za libertarno dr`avo, ki se mora le od- zivati na potrebe dr`avljank in dr`avljanov. Nasprotno pa je v primeru zahtev po prav- nem urejanju istospolnih zvez mogoèe èutiti tendence po umetnem proizvajanju potreb in njihovem vcepljanju v glave in srca dr`av- ljank in dr`avljanov. Istospolne skupnosti v nièemer ne prispevajo oziroma koristijo za skupno dobro dru`be in zato ne potrebujejo posebne pozornosti s strani pravnega ureja- nja. Zaenkrat namreè še ne morejo oziroma ne smejo zagotoviti razmno`evanja in pre`i- vetja èloveške vrste. V takšni skupnosti torej ni otroka, ki bi potreboval zašèito dr`ave. S pravnim urejanjem istospolnih zvez pa bi se na vrednostni in materialni ravni zmanjšala mo`nost vzpodbujanja in varovanja zakonske zveze kot ustanove, ki je bistvenega pomena za skupno dobro. Poleg propagandnega uèin- ka, da so tudi istospolne zveze primerno oko- lje za dru`insko `ivljenje, bi neizogibno priš- lo do transferja obstojeèih socialnih in zdravstvenih pravic oziroma finanènih in ma- terialnih sredstev z zakonskih in zunajzakon- skih skupnosti k istospolnim skupnostim. Dru`ba namreè razpolaga z omejenim ob- segom sredstev in na novo vzpostavljeni pravni institut istospolne zveze pripadajoèih sredstev ne bi mogel dobiti drugje kot pri obstojeèih institutih zakonske zveze in zu- najzakonske skupnosti. Pravno urejanje istospolne skupnosti pa tudi ni neposredno opravièeno na podlagi na- èela socialne dr`ave. Istospolne osebe namreè same po sebi niso neka ogro`ena ali posebna skupina dr`avljank in dr`avljanov, ki bi z vi- dika humanosti potrebovali posebno pravno ureditev in zašèito. Obstojeèi pravni sistem libertarne dr`ave namreè `e sedaj istospolnim osebam omogoèa, da v skladu in na podlagi civilnega prava uredijo medsebojna pravna razmerja avtonomno, v skladu s svojo voljo. S pravnim dogovorom med dvema ali veè is- tospolnimi osebami oziroma s pogodbo je mogoèe uveljaviti praktièno vse pravne ugod- nosti, ki naj bi izhajale iz pravno priznane is- tospolne zveze. Tako je npr. mogoèe rešiti vprašanje dedovanja, pre`ivljanja in vsakršne- ga zavarovanja. Sicer pa se veèina pravic iz so- cialnega, zdravstvenega, pokojninskega zava- rovanja in zavarovanja za primer brezposel- nosti tako ali tako pridobi na individualni os- novi z rednim poravnavanjem obveznosti do dr`ave in torej za njihovo pridobitev ni po- trebna sklenjena zakonska ali zunajzakonska zveza. Posamezne te`ave, nefleksibilnosti in trdote, s katerimi se npr. v postopkih pred dr`avnimi in paradr`vanimi organi sooèajo istospolne osebe, pa lahko v vsakem trenutku pomaga reševati izvršilna veja oblasti s posa- miènimi pravnimi akti in internimi navodili. Avtonomnosti èloveške osebe in pravici do drugaènosti je torej v obstojeèem slovenskem    2004 0(  pravnem sistemu `e zadošèeno. Pritiski za pravno urejanje istospolnih skupnosti tako ne morejo izvirati iz dejanskih potreb dolo- èene skupine dr`avljank in dr`avljanov, am- pak so lahko le izrazito ideološko pogojeni. Pravni poseg dr`ave na omenjeno podroèje bi bil zato nelibertaren. V obstojeèem slovenskem pravnem redu pa je zadošèeno tudi naèelu enakosti pred za- konom v skladu s 14. èlenom ustave. Jasno je, da enake èlovekove pravice kot heteroseksual- ne u`ivajo tudi homoseksualne osebe. Zakon- ska zveza in dru`ina je v ustavi kodificirana èlovekova pravica in istospolne osebe pred pristojnim dr`avnim organom lahko `e vse- skozi veljavno sklenejo zakonsko zvezo z ose- bo nasprotnega spola in z njo osnujejo tudi dru`ino. Pravica do zakonske zveze in dru`ine kot namensko posebne `ivljenjske skupnosti med moškim in `ensko je tako na voljo vsem pod enakimi pogoji, tako heteroseksualnim kot homoseksualnim osebam. Matièarji vse kandidate za zakon obravnavajo enako, ne glede na njihovo spolno usmerjenost. Izklju- èitev je edinole na spol, spol pa doloèa narava in ne èlovek. Zdi se, da zagovorniki pravnega urejanja istospolnih skupnosti ne sprejemajo dejstva, da je zakonska zveza oziroma zunajzakonska skupnost med moškim in `ensko drugaèna od istospolne skupnosti, da ima drugaèno vlo- go in pomen v dru`bi. Prva je dru`beno ko- ristna, saj po naravi stvari predstavlja èloveški potencial za obnavljanje dru`be. Druga te dru`bene koristnosti nima oziroma je po da- našnjem veèinskem preprièanju demokratiè- ne javnosti neprimerno okolje za vršenje tak- šne vloge. Libertarna dr`ava, v kolikor ostaja zvesta svojemu svobodnjaštvu in minimalne- mu normiranju dru`benih razmerij tam, kjer ni nujno, torej ne more in ne sme biti zain- teresirana za pravno urejanje istospolnih skup- nosti. Celo veè, takšen poseg dr`ave bi pome- nil, da zapušèa nepristranska libertarna izho- dišèa in v nasprotju z voljo ljudstva zavzema in propagira liberalistiène te`nje neogro`ene manjšine na raèun veèine. Na mestu je tudi vprašanje, ali tlaèenje istospolnih skupnosti v isti koš s heteroseksualnimi ne pomeni po- skusa zanikanja homoseksualnega dela popu- lacije in poskus njihovega podjarmljenja he- teroseksualnim normam. Vse ljubezni so ena- ko lepe, a vse ljubezni so tudi neprimerne za pravno urejanje. Pri pobudah za pravno ure- janje istospolnih skupnosti ne gre niti za re- ševanje stiske posameznika niti za èlovekove pravice. Gre preprosto za ideološki boj, ki pa ga mora prava libertarna oblast ostro zavrniti, ker unièuje in odpravlja libertarno dru`bo, v kateri je svoboda posameznika pripoznana kot temeljna vrednota. Literatura: Ustava Republike Slovenije, Predpisi o zakonski zvezi in dru`inskih razmerjih z uvodom Karla Zupanèièa. Ljubljana: ÈZ Uradni list RS, 1996, Grad F., Kauèiè I., Ribièiè C., Kristan I.: Dr`avna ureditev Slovenije. Ljubljana: ÈZ Uradni list RS, 1996. Hart, H. L. A.: Koncept prava. Ljubljana: Prevodi, 1994. Kaufmann, A.: Uvod v filozofijo prava. Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba, 1998. Pavènik, M.: Argumentacija v pravu. Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba, 1991. Pavènik, M.: Teorija prava. Ljubljana: Pravna obzorja, 1997. Rousseau, J. J.: Dru`bena pogodba. Ljubljana: Temeljna dela, 2001. 0- # 2*  Od izbire duhovnega horizonta „v smeri nièa ali v smeri Boga ¡...¿ je odvisna tudi sama usoda èloveka“ — s tem stavkom zakljuèuje Jo- `e Hlebš svojo novo knjigo, ki nosi naslov Usodna misel. Od ‘cogita’ Renéja Descartesa do nihilizma Martina Heideggerja. Stavek pov- zema temeljni ton, ki je navzoè skozi vso knji- go. V bistvu obstaja ena sama alternativa: ali filozofsko mišljenje, ki sledi izhodišèem „veè- ne filozofije“ (philosophia perennis) v smislu klasiène metafizike (aristotelsko-tomistiènega tipa), ali pa filozofija razkroja klasiènih po- stavk, filozofija nièa in s tem nihilizem, ki na- jeda temelje sodobne dru`be in usodno ogro- `a njen nadaljni razvoj. Povezave so enoznaè- ne: klasièna metafizika je filozofija, ki ustrez- no misli stvarnost in jo utemeljuje v Bogu, novoveška misel pa `e pomeni obrat k sub- jektu, proè od Boga, dokler se nazadnje celo subjektiviteta ne razblini v narašèajoèi moèi postmodernega nièa. Jasna je tudi notranja soustreznost klasiène metafizike in kršèanstva, kajti le ona lahko nudi ustrezen filozofski te- melj kršèanski teologiji. Filozofska misel, ki slabi trdnost veène filozofije, v sebi nosi po- gubno, po avtorjevem mnenju preveèkrat podcenjeno nevarnost tudi za kršèanstvo in katolištvo. Ob tako jasni zastavitvi si Hlebš postavi ambiciozen cilj: hkrati `eli obraèunati tako z novoveško filozofijo, ki jo inavgurira karte- zijanski racionalizem, kot tudi s sodobnim nihilizmom, ki ga avtor povezuje zlasti s Hei- deggerjem in z njegovim „duhovnim uèite- ljem“ Nietzschejem. Gre za obrambo klasiè- nega realizma pred subjektivizmom in idea-  #% * * =E? G%%% lizmom novoveških miselnih tokov in hkrati za neposredno sooèenje z razkrojeno ontolo- gijo Nietzschejeve volje do moèi ter Heideg- gerjevega mišljenja biti. Ob tem je spekter obravnavanih mislecev impresiven, sodbe o njih pa so ob zahtevani konciznosti jedrnate in najveèkrat enoznaène. Da je obraèun s Heideggerjem tudi eminenten poseg v slo- venski kulturni prostor, je tako rekoè dodatna in naèrtovana posledica Hlebševih izvajanj, kajti Heidegger zavzema v slovenski filozofski pokrajini visoko mesto in do`ivlja nemajhno recepcijo tudi v kršèanskih krogih. Še zlasti zadnje dejstvo mora biti precej zaskrbljujoèe. Prav to sporoèilo je neposredni povod pri- èujoèega odziva. V ozadju gre za dve med se- boj povezani vprašanji. Kot prvo gre za diag- nozo sodobnega èasa z njemu lastnimi misel- nimi tendencami, kar vkljuèuje sodbo in pre- sojo zgodovine filozofskega mišljenja, kot dru- go pa je nenehno navzoèe vprašanje „kršèan- ske filozofije“ v smislu tistega miselnega po- gleda na svet, ki je ne zgolj zdru`ljiv s kršèan- skim oznanilom, marveè celo nujno potreben kršèansko vernemu èloveku. Oèitno gre za te- meljno, a tudi izjemno široko in kompleksno tematiko, ki je ni moè reševati s poenostav- ljenimi odgovori, še manj z redukcijo na izk- juèujoèe alternative. V tem se razodeva po- treba po neki temeljni filozofski poni`nosti, katere nas ne more odvezati nobena zavzetost za „sveto“ stvar. Vprašanje ocene nekega zgo- dovinskega trenutka oz. filozofske zgodovine je eminentno filozofsko vprašanje. Tu ne gre za golo ugotavljanje dejstev, iz katerih sledijo nedvoumni zakljuèki. Povedano drugaèe: tak-    2004 00 šna presoja se mora zavedati svojega interpre- tativnega znaèaja. Pa smo `e tam, bi lahko re- kli samoironièno, kjer se razodeva postmo- derna nevarnost: namesto trdne resnice os- tanejo zgolj interpretacije, la`na poni`nost šibkega uma pa je pravzaprav prikriti nihi- lizem. Klasièna metafizika presoja zgodovino in èasovnost s stališèa veènih uvidov, zato so njene sodbe trdne in nadèasne. Tako je tudi Hlebš v svojih presojah nedvoumen in ima vedno jasne odgovore — loènica med pristno, t.j. veèno filozofijo in med hermenevtiènim razkrojem sodobne resnice je ostra in ned- voumna. V tej toèki prihaja do izraza temelj- na razlika med filozofsko dr`o klasiène me- tafizike (dr`o, ki jo danes v doloèeni meri ute- leša eksaktna znanost) in sodobnega, s her- menevtiko zaznamovega postmodernega miš- ljenja, za katerega sta v veliki meri soodgo- vorna Nietzsche in Heidegger. To mišljenje se izogiba pojmu absolutne resnice ne zaradi neke bolestne obsedenosti z nihilistièno de- struktivnostjo, marveè zaradi izkustva lastne omejenosti in še zlasti zaradi drugaène resnice drugega. Naše `ivljenje in celotna stvarnost namreè presegata „objektivno“ resnico „ob- jektivnega“ sveta; vprašanje resnice je mnogo širše, kot more to izraziti predmetnostni zna- èaj teorije adekvacije. Ali predstavlja odpoved moènemu mišlje- nju klasiène metafizike, ki ne sklepa kompro- misov z (za)èasnostjo in zgodovinskostjo, ki ne pristaja na hermenevtièni dialoški moment in ki posledièno samo sebi priznava absolutno veljavnost, zares pogubno nevarnost ali celo odpad od kršèanskega pogleda na svet? Tu smo `e pri drugem vprašanju. Zakaj mora biti zgled kršèanskega mišljenja Toma` Ak- vinski (z vsem iskrenim spoštovanjem, ki me ve`e do tega izjemnega kristjana in misleca), ne pa tudi „eksistencialno“ kršèanstvo, ki je z judovsko paradigmo `ivljenja in odnosa do Boga trèilo ob grško metafiziko, kar ni nikoli nehalo odmevati v zgodovini kršèanstva? Kaj pa èe je hermenevtièna toleranènost sekula- rizirana dedišèina kršèanskega oznanila lju- bezni? Kaj pa èe moramo vzeti resno oèitke, da se v klasièni metafiziki skriva moment na- silja (ali Heideggerjevega obvladovanja), ki je bil v kršèanski filozofiji premalo reflektiran in se zoprestavlja temeljnemu kršèanskemu oznanilu? Ob takšnih vprašanjih, ki globoko problematizirajo vprašanje pristne kršèanske filozofije, ni potrebno zaèutiti strahov bli`ine protestantizmu, gre za bli`ino tistemu eksi- stencialnemu kršèanstvu, ki je eminentni del katoliške tradicije. Toda pojdimo h konkretni tematiki Hleb- šove knjige, ki veèino svojih obravnav nameni Heideggerju. Tudi tu ostaja ista brezkompro- misnost, vse ali niè, bolje: Bog ali niè, in Hei- degger se je zavestno odloèil za niè. Tega naj 2*  ,, # se zaveda vsakdo, ki se zaplete z njegovo mi- slijo. Da je Heidegger kontroverzen mislec, je znano. Tudi pri nas v Sloveniji. Po eni stra- ni zaradi svoje miselne poti, še bolj pa zaradi svoje politiène anga`iranosti. Menim, da je prav, da se ta pomemben aspekt njegovega `ivljenja temeljito predstavi, kajti zlasti ek- sistencialno orientirana misel je še v veèji meri odgovorna za svojo prakso, kot je to pri- mer pri teoretsko naravnani filozofiji. Pri na- vajanju Heideggerjevih izjemno spornih po- litiènih in etiènih potez je Hlebš upravièeno oster in bi lahko bil celo bolj. Biografije o Heideggerju, še zlasti Ottova, ki jo Hlebš na- vaja, z vsemi potrebnimi podatki razkrivajo tako politièno kot osebno-moralno problema- tiènost (za primer slednje lahko slu`i Hei- deggerjev odnos do Husserla) nemškega mi- sleca. Toda vse to nas ne odvezuje od tega, da se s Heideggerjem ne sooèimo na misleni ravni. Tisti poskusi, ki utemeljujejo Heideg- gerjevo miselno nekompetetnost na podlagi spornih `ivljenjskih odloèitev, zakrivajo svojo lastno nesposobnost sooèenja z zahtevno fi- lozofsko mislijo. Prav sooèenje na miselni rav- ni pa je šibka toèka Hlebšove obravnave. Pri tem gre za preveliko vrašèenost v aristotelsko- tomistièno miselno strukturo, da bi lahko prišlo do dialoga z enakozveneèemi, toda v temelju drugaèe razumljenimi ontološkimi pojmi pri Heideggerju. Tomistu se vsekakor zdi domaèe, ko Heidegger govori o biti (zato si je ta npr. v novokantovskih krogih pridobil zanièljivo oznako sholastika, ki še ni opazil, da je srednji vek konèan...), toda Heidegger- jevo razumevanje tega terminusa je povsem drugaèno. In zdeti se mu mora èudno, kaj misli Heidegger z ontološko diferenco, ko pa klasièna metafizika samoumevno razlikuje med bitjo (esse) in njenim substantiviranim dele`nikom „bivajoèe“ (bitje, ens). Èe hoèe- mo razumeti Heideggerjevo zastavitev vpra- šanja o biti in potem uspešno brati Bit in èas, je potrebno poznati Husserlovo fenomeno- logijo in njeno transformacijo, ki jo izvede Heidegger tokom svojih predavanj, ki so ve- èinoma `e objavljena v skupni izdaji. Samo za primer: bit pri zgodnjem Heideggerju naj- la`je razumemo s pomoèjo tega, kar misli Husserl z intencionalnim obzorjem (ki ga se- veda odpira zavest), znotraj katerega se vzpo- stavi vsako bivajoèe. Zato je nesmisleno to bit (kot obzorje razumevanja) mistificirati. Res je, da se stvari zaostrijo po znanem „obra- tu“, ki pa kljub temu nosi neko svojo notranjo logiko (ki jo je moè rekonstruirati). Hlebševa analiza Biti in èasa na ̀ alost ne dose`e takšnega razumevanja in s pretiranimi in napaènimi simplifikacijami zakrije izvorne miselne mo- mente. Da ne bo pomote, moj oèitek zadeva èisto „tehnièno“ usvojitev nekega teksta. Tudi Wittgensteinov Traktat lahko preberemo v ne- kaj urah, vendar bo potrebno ogromno misel- nega napora, da ga bomo zares razumeli. Kla- sièna metafizika je v tem oziru manj zahtevna in la`je razumljiva, pri èemer pa s te`o razu- mevanja ne izrekam vrednostne sodbe glede resniènostnega znaèaja neke misli. Seveda pa se Hlebš ne moti glede nekate- rih temeljnih usmeritev Heideggerjeve misli, èeprav ne more mimo njihovih èrno-belih predstavitev. Glede na klasièno metafiziko obstojne in nadèasne substance mora Heideg- gerjevo mišljenje dogodja in zgodovinskosti zares zveneti kot sakrileg in povelièevanje ni- èa. Heideggerejeva misel vztraja na radikalni konènosti in (med drugim) zaradi tega ni zdru`ljiva s kršèanstvom. To je jasno tudi Heideggerju, ki se — zlasti v poznejši filozofiji — ne pozabi distancirati od kršèanstva (ne zgolj od kršèanske filozofije), kajti kršèanska transcendenca v njegovi misli nima mesta. Ta `elja je morda še bolj motivirana z dejs- tvom, da je Heidegger na svojo pot mišljenja biti prišel ravno preko premisleka nekaterih temeljnih kršèanskih momentov, kot so zgo- dovinskost in kairološko oz. eshatološko poj- movanje èasa, ki „destruira“ bit kot navzoèo 2*     2004 , prezenco (takšno pojmovanje bi zaman iskali v grški metafizièni misli), da eksistencialna analitika v Biti in èasu v sebi nosi sekularizi- rane poteze avguštinsko-kierkegaardovske krš- èanske eksistence, skratka: da njegovo misel kršèanstvo bolj zaznamuje, kot je pripravljen priznati. To, mimogrede, trdi tudi Löwith, ki ga Hlebš veèkrat navaja. Pozna Heidegger- jeva misel dejansko pomeni prelom s kršèans- tvom, èeprav se tu ni moè posvetiti razlogom, ki temu razvoju botrujejo. Seveda ima Hlebš prav glede etiène prob- lematiènosti radikalnega zgodovinskega miš- ljenja. Èe ni nobenega etiènega kriterija zunaj zgodovinskosti kot radikalne konènosti, po- tem neke zgodovinske dobe — kot je obdobje nacionalsocializma — ne moremo soditi po ka- kršnih koli nadèasnih in obèe zavezujoèih (moralnih) normah. Potem ostane le še argu- ment moèi neke zgodovinske erupcije in nje- ne vplivnosti. Da se Heidegger ne distancira, da ne reèemo pokesa, svoje vpetosti v tragedijo nacizma, dokazuje, da ostaja na radikalno zgo- dovinskem stališèu. In v tem se razodeva vsa spornost zgodovinskega mišljenja. Toda reèi, da Heideggerjeva miselna pot direktno vodi in se dovrši v nacionalsocializmu, je zopet na- silna poenostavitev, ki se sama izpostavlja oèitku ideologiziranja. Èe bi bile zadeve tako èrno-bele, kot jih prikazuje Hlebš, èe bi njegova misel nosila v sebi takšen „smrtonosni naboj za mišljenje“ (str. 14), potem bi te`ko razlo`ili, zakaj se je in se še vedno toliko kršèanskih mislecev uk- varja s Heideggerjem in se insprira v meto- diènih izvirnostih njegovega mišljenja. Hlebš glede tega ostaja neomajen in neprizanesljiv — kot zgled njegove kritike lahko slu`i eden najveèjih teologov 20. stoletja Karl Rahner. Rahnerjeva misel je pri Hlebšu zaznamovana z dvojno „krivdo“: s transcendentalizmom kantovske provenience in z bli`ino Heideg- gerjevemu eksistencialnemu pristopu. V obeh se razodeva „nihilistièni“ razvoj novo- veške misli, potem ko je klasièna metafizika izgubila svojo nesporno veljavo. Ta moment, da je Heidegger v svojih zgodnjih letih `elel radikalno reformirati togo sholastièno misel in jo eksistencialno preoblikovati, da je prav zato temeljito študiral sv. Pavla, Avguština, Lutra in Kierkegaarda, da gre v Biti in èasu za eksistencialno razlago èloveka z razliko od „tehniène“, objektivno-popredmetene obrav- nave animal rationale na temeljih metafizike substance, je tisti, ki je pritegnil kršèanske mislece. Zaradi vse omenjene kompleksnosti tematike ostaja resnièni spoprijem s Heideg- gerjem (in z „nihilizmom“) na miselni ravni še nedokonèana naloga. Tako se spet vrnemo k izhodišèni toèki. Problem Hlebševe knjige je vehementnost za- govora aristotelsko-tomistiène metafizike, ki današnjo „hermenevtièno dobo razuma“ (J. Greisch) razume kot golo deviacijo in nihi- lizem. S tem ni pripravljenosti za resen dialog z duhom in filozofsko mislijo današnjega èa- sa, niti ni takšen dialog resnièno mo`en. Za resnièni dialog je potrebno dopustiti, da se lastna resnica postavi pod vprašaj, da se dru- gega in njegovo resnico vzame skrajno resno (zato je potreben napor razumevanja druge- ga, še zlasti v primeru, èe ne gre za preprosto misel), sicer ostaja le monolog, ki prihaja k drugemu, da mu pove svojo resnico. Takšna dr`a pa je problematièna tudi znotraj kršèans- tva, ki mora svoje nadèasno oznanilo vedno znova prevajati v zgodovinsko situacijo. Nje- govo sporoèilo ni v prvi vrsti filozofija, marveè eksistencialna drama odrešenja, ki jo ubese- duje evangelij. In prav evangeljskost bi mo- rala biti zadnji kriterij vsakega kršèanskega pogleda na svet. 2*  , # #% +  Praznovanje obletnic èrpa svoj smisel iz velièine dogodkov ali oseb, ki jih s prazno- vanjem `elimo obele`iti. Velièina proslavlje- nega daje smisel proslavljanju vse od obha- janja veènostnih dogodkov odrešenjske zgo- dovine do obhajanja silovitih dogodkov in osebnosti narodove zgodovine, pa vse do ob- hajanja spomina na temeljne dogodke našega `ivljenja v razponu od rojstva do smrti. Ve- lièina dogodkov, ki nas sili v praznovanje, se na poseben naèin ka`e ravno v praznovanju rojstnega dne, v praznovanju osebnega zaèet- ka, v katerem je bila na nepotvorjen naèin `e prisotna celotna naša prihodnost v obliki brezmejnega prièakovanja. Velièina tega pri- èakujoèega Zaèetka, ki je obenem pristna slutnja absolutnega Cilja kot Konca našega `ivljenja, je dovoljšnji razlog za praznovanje in nas dejansko tudi vsako leto z nepremag- ljivo silo vabi v obhajanje naših osebnih ju- bilejev. Ko pa gre za stoletni spomin na rojs- tvo èloveka, v katerem je slutnja Cilja našega `ivljenja dozorela vse do preroških, usodnih razse`nosti, ki so pre`ele celotno bitje našega naroda, potem nas velièina takega dogodka ne sili le v praznovanje, paè pa tudi in še prav posebej v premislek1 o velièini tega èloveka — o velièini Edvarda Kocbeka. (  %  Vprašanje o naravi Kocbekove velièine se seveda noèe zaustaviti pri obravnavi kakih njenih nebistvenih pritiklin, marveè meri ne- posredno na njegovo bistveno velièino. Toda kaj sploh je velièina po svojem bistvu? Veli- F ! =+% #%  % + =+% èina se zagotovo nahaja v nekakšni povezavi z velikostjo, toda hkrati tudi v ostri razliki z njo. Èe je po eni strani namreè res, da veli- èina sije iz nadimkov velikih mo`, kot so npr. Karel Veliki ali Peter Veliki, in se v tem smi- slu pomensko navezuje na velikost, je po dru- gi strani jasno, da ima velièina teh mo` z ve- likostjo komaj kaj opravka. Razlika med ve- likostjo in velièino se namreè nakazuje kot razlika med neèim, kar je mogoèe kolièinsko stopnjevati, in neèim, kar predstavlja vrhunec tega stopnjevanja in se zato od le-tega tudi kakovostno razlikuje. Velièino pripisujemo tistemu, kar je brez primere veliko. Karel Ve- liki si ni zaslu`il svojega nadimka zato, ker bi bil boljši, velikopoteznejši, modrejši od drugih vladarjev, paè pa zato, ker je v njem nova, srednjeveška oblika vladanja našla svoj brezpogojni izvor in se je zaradi tega tej ob- liki sami kazal kot najboljši, najvelikopotez- nejši in najmodrejši vladar: vzor vseh bodoèih srednjeveških vladarjev. Velièina pripada ved- no in samo brezpogojnemu poèelu neèesa, ki se le-temu obenem izka`e za brezpogojen vzor in cilj. V tej izvornosti, ki je hkrati dokonè- nost, je bistvena velièina vseh vladarjev, vseh mislecev, vseh umetnikov. To je velièina na- ših rojstev in smrti. Seveda ne smemo izvornost velièine, ka- tera se ka`e v sposobnosti porajanja neèesa novega, razumeti v smislu porajanja èesar koli, samo da se razlikuje od prejšnjega. Novo v pravem pomenu besede je lahko le tisto, kar je sve`e, kar vznika kot mladika iz starodav- nosti in predstavlja prehod na višjo, popol- nejšo bivanjsko raven. Nebistveno velièino,    2004 , ki se namreè ka`e vselej kot ponaredek bis- tvene, prepoznamo ravno po tem, da ji gre za vzpostavljanje novega samo v plitvem, spodsekanem pomenu besede, t.j. v smislu zavraèanja ali odmišljanja starega. Zato le s te`avo pripišemo pravo velièino ne-evolutiv- nim, revolucionarnim pristopom: zato pa nam s tako te`avo gredo z jezika sintagme kot Robespierre Veliki, Napoleon Veliki ali Lenin Veliki. Bistvena velièina je torej vedno vezana na izvornost, v smislu porajanja neèesa novega iz `ahtnega navdiha, s katerim nas navdaja bivše. Ta navdih, ki prihaja iz predhodnih obdobij, je kot navdih vedno umetniški, pe- sniški. Zato pa sili v uresnièenje najprej na naèin pesniškega dela, ki predstavlja najbolj neposredni prikaz tega navdiha. Bistvena po- vezava s posebnostmi jezika, v katerih se nav- dih davnine ubeseduje, ka`e na njegov izra- zito naroden znaèaj. Miselni pristop sledi pe- sniškemu v tem porajanju. Le-ta razjasni pe- sniško tako, da razbere iz nje bistveno in jo takò naredi pripravno za zadnji korak, za po- litièno uresnièitev. Bistvena velièina je potem- takem vselej velièina izvornosti v smislu teht- nosti in uveri`enosti pesniških, miselnih in dr`avniških dejev.2 Takšna uveri`enost pride recimo do izraza pri Karlu Velikem v tesnem soodnosju nje- gove dr`avotvornosti z miselnim in umetniš- kim razcvetom karolinške renesanse ali pa pri Petru Velikem v prepletu njegovega vladanja z razmahom petrograjskega baroka in s stiki njegovega dvora z vrhovi tedanje racionali- stiène filozofije. =+%H ' + ? Velièina je torej razpoznavna, prviè, iz te- sne uveri`enosti pesniških, miselnih in dr`av- #% + Edvard Kocbek kot ilegalec v Ljubljani. , # niških dejev, in drugiè, iz tehtnosti teh dejev samih. Sledeè prvemu kriteriju se zdi Kocbe- kova velièina povsem nesporna, kajti Kocbek je hkrati nesporno pesnik, nesporno mislec in nesporno dr`avnik; prav tako nesporno pa je Kocbek èlovek, ki (zavestno) dru`i vse te tri segmente v povsem nedeljivo celoto, saj, kakor je pred kratkim dejal Drago Janèar, »Kocbek ni ‘èlovek treh zvezkov’«.3 Pogosti poskusi razvezave Kocbeka pesnika od Koc- beka politika ter od Kocbeka misleca se zde nepreprièljivi v samem trenutku, ko odpremo kjer koli Kocbekovo Tovarišijo ali Listino in uvidimo, s kolikšno intenzivnostjo je ta èlo- vek delal na vsakdanjem, vsakournem in vsa- kominutnem usklajevanju teh treh razse`no- sti svojega bitja v organièno celoto. Ni ga bilo politiènega (pa tudi siceršnjega bivanj- skega) dogodka, ki ga Kocbek ne bi skušal te- meljito uskladiti s svojim temeljnim pesniš- kim razpolo`enjem s pomoèjo svojega ustvar- jalnega in širokega miselnega aparata. To nedeljenost `ivljenjskega udejstvovanja lepo povzema stavek iz Kocbekovega zname- nitega odprtega pisma Enemu izmed ozkih, v katerem avtor iz perspektive svojega kri`ar- skega kroga kritizira (domnevno) ozkost èla- nov tedanje Katoliške akcije: »Morda se bo ta ali oni med vami kdaj priboril do sekularne re- snice in takrat bo videl, èesar zdaj ne more, da v nas ni narejenosti ali besedièenja, nemškega misticizma, anatematiziranih filozofij, nare- jenega bogoiskateljstva, kopiranih ideologij, mar- veè v celotnem èloveku do`ivljen èas in od celot- nega èasa pretresen èlovek. Kogar je med nami zagrabilo, ta je postal te`ak od zbranosti vsega svojega bitja.«4 Ta celovita zgodovinska, po- litièna pretresenost èloveka, ki se obenem dru`i z vzvratnim celovitim èlovekovim (pe- sniškim) do`ivljanjem le-te, jedrnato povzema Kocbekovo osebnostno integralnost.5 V nekoliko bolj razširjeni obliki pa jo pov- zema premislek o celostnem pristopu prave kulture iz èlanka Kultura in Slovenci: »Prava kultura je torej tak razvoj èloveka in njegovega duha, ki se v nobenem ustvarjalnem trenutku ne loèi od celotne èloveške resniènosti, marveè ostane notranje z njo tako povezan, da na kon- cu ustvari tudi obliko in misel `ivljenjske orga- nizacije. Prava kultura stalno preustvarja re- sniènost in jo preoblikuje do njenih snovnih te- meljev. Kultura je objem vsega `ivljenja in raz- širitev vseh njegovih sestavin. Kdor naèelno ali praktièno omejuje èloveka na del njegovega bis- tva ali kdor loèi èlovekovo osebno kulturo od èlo- vekovega `ivljenjskega polo`aja ali od obèestva, onemogoèa smotrno èlovekovo iz`ivljanje. No- bena kultura, ki tega celostnega naèela ne upo- števa, ne more biti dejavna in v polnem smislu uspešna.«6 S te`avo bi torej lahko pripisali kakršno koli sektorialnost èloveku, ki si je tako izrazito pri- zadeval za ustvarjanje »sintetiènega Slovenca«7. =+%  Kocbekova velièina v smislu povezanosti pesnjenja, mišljenja in politiène dejavnosti je torej nesporna. Ostaja nam torej še vpra- šanje o tem, kaj je s Kocbekovo velièino, èe jo pregledamo v njenih posameznih razse`- nostih. Zgornja ugotovitev o homogenosti Kocbekove eksistence seveda predpostavlja, da lahko Kocbeka ocenjujemo samo en bloc in da pri njem ne moremo operirati z udob- nimi in uteèenimi distinkcijami, ki loèujejo med dobrim pesnikom in slabim politikom. Ocena Kocbekove eksistence, èe hoèe biti zvesta Kocbekovemu integralnemu duhu, mora biti ocena celote. Takšna ocena pred- postavlja izpostavitev Kocbekove bistvene ve- lièine na vseh treh ravneh posebej, ki bo v na- daljnjem koraku omogoèila oceno celote. V kolikor èlovekova velièina vznikne naj- prej kot pesniški navdih, bomo tudi v obrav- navi Kocbekove velièine zaèeli pri njegovem pesnjenju. Pri tem bomo seveda zopet merili na tisto bistveno v njegovi pesniški besedi, na tisti temeljni navdih, iz katerega Kocbek #% +    2004 , pesni vse svoje pesmi.8 Zaslišimo ga lahko v eni izmed njegovih najbolj znanih pesmi Moèna rdeèa junca gresta: Moèna rdeèa junca gresta poèasi po cesti, kakor da ne vesta, da vleèeta breme. Kola se pregibljejo s poèasnimi sunki, veriga visi pred levim zadnjim potaèem in se maje brezglasno in v enakih zamahih, kakor bi ne hotela motiti soglasja. Juncema kapa skozi nagobènik peneèa se slina in pušèa tanko mokro sled z okroglimi vozli. Rdeèe blesteèa se ko`a jima toplo diši, in ko s sanjajoèim voznikom stopata v gozd, se zdi, da izginjata za veèno. Èez nekaj èasa vidim rdeèa junca, kako kimata iz gozda po hribu navzgor. Niè se nista spremenila, v tej mirni zemlji ni èasnosti.9 Pesem je del cikla Jesenske pesmi iz zbirke Zemlja, izšle leta 1934. Poje neposredno o zemlji (v zadnjem verzu) in je zato ena izmed tistih, ki je za zbirko Zemlja središènega po- mena. Kakšna je torej ta zemlja, o kateri poje zbirka in citirana pesem še prav posebej? Gre za jesensko zemljo, po kateri kimata moèna in te`ka junca. Vleèeta breme. Vleèeta z naporom njunih masivnih mišic po hribu navzgor. Kljub vsemu temu naporu pa je pri- zor nadvse enakomeren. Veriga niha v enakih zamahih. Vse se odvija silno poèasi. Junca kljub naporu ne vesta, da vleèeta breme. Vsi gibi so sprošèeni, delujejo po svoji notranji nujnosti, naslanjajoè se nase. Vse se enako- merno, veèno ponavlja v velikih kolobarjih, vse iz sebe vznika in se vase vraèa: (…) v tej mirni zemlji ni èasnosti. Brezèasnost oèitno ne gre tu razumeti kot statièno okamenelost v veèni zdajšnjosti. Brez- èasnost moènih rdeèih juncev je dinamièna. Je veèno vraèanje enakih starodavnih kretenj. Je liturgija zemlje. To isto sprošèeno, ponavljajoèo se, ritmiè- no brezèasnost zemlje lahko zaslutimo še v drugih verzih iz iste zbirke, denimo v verzih: Te`ko deblo stiska zadnji koš grozdja (…) staro deblo od èasa do èasa zaškriplje.10 Omotièna ritmika kmeèkih opravil se me- ša s kozmièno in dalje z liturgièno: Potem tudi mo`a utihneta, prvi sede na prazne vreèe in omamljen od negibnosti zaspi, drugi pa osamljen prisede in se mu tudi v spanju pridru`i. Zunaj migljajo zvezde, potem dogori luè, kapljanje tiho utihne, nato ni dolgo nièesar, dokler se iz doline jutranji zvon ne oglasi.11 Še zvok klopotca omedli v tem opojnem ritmu zemlje: Klopotec se je premaknil, na dolinski cesti medlo ropota. (…)12 Odrešitev èloveka je v tem, da se predano zazre v ta silni in spokojni utrip: Kam naj se damo pred znamenji, drevesa rasto, `ivali gledajo naokrog, srce nam moèno bije. O, niè drugega, kakor pokriti si oèi in pritisniti jih nate, zemlja, dokler ne bodo zvezde prišle na nebo.13 V davno, sveto zvenenje tone tudi pesni- kov eros: Na koncu sveta stojim, tebe v rokah dr`im, zvonovi zvonijo. #% + ,' # Zapiram svoje oèi vedno bli`ja si mi, zvonovi zvonijo. Zdaj mene in tebe veè ni, nekdo kelih dr`i, zvonovi zvonijo, zvonijo.14 Sprošèeno, ritmièno zvenenje zemlje ne ubira le pesnikovega intimnega do`ivljanja, paè pa postaja tudi zgodovinska kategorija. Z istimi zvonovi iz prejšnje pesmi namreè prizvanja daljava ob velièastnemu kronanju pesnikovega naroda, kot prihaja k besedi v Kocbekovi Listini: (…) prihaja velièastni veter, v daljavi zvoni z vsemi zvonovi, zlata krona bo pokrila našo izmuèeno in ju- naško glavo.15 O tej zakljuèni zgodovinski uskladitvi na- roda z moènim, sprošèenim utripom kozmosa poje s še posebno moèjo zadnja pesem Zem- lje, Kocbekova Velika hvalnica: (…) Glejte, jaz hoèem prijeti za svetli vrè in na- zdraviti bratu ob svoji desnici in bratu ob svojem levem ramenu. Moja roka se od zlate te`e trese in od veli- èastne groze trepeta in oèi so od ble- stenja solzne, ko krièim spoznanje. Zdravstvujte, hlapci zaznamovani, dajmo èast in hvalo Prvemu in Zadnjemu. Amen, amen, ne bom veè nehal, zaèenjam znova pesem hvalnico.16 Velièastna, zlata te`a zemlje, ki jo pesnik dr`i v tresoèi roki in z njo nazdravlja Prvemu in Zadnjemu, ga na Koncu èasov znova vodi v Zaèetek, v veèni ritem neskonèno sproš- èene vase vraèajoèe se in iz sebe vznikajoèe Dejavnosti.17    V sebi zaokro`ena ritmièna dejavnost, o kateri poje Kocbekova pesem, najde svojo miselno razjasnitev v razliènih Kocbekovih sestavkih, med katerimi je iz tega vidika še posebej izrazit èlanek Biocentrièna metafizika iz leta 1928. V njem je podana avtorjeva kritika temelj- nega samorazumevanja lastne dobe: »Zloèin naše dobe obstaja v mehaniènem poenostavlja- nju in posiljenju vsake resniènosti«18. Statiè- nost, nenaravnost in brezzvoènost takega po- gleda19 ne more zadovoljiti èloveka, zato pa »je moralo priti do elementarnega izbruha vi- talnih sil. Mehanski svetovni nazor umira, `e vstaja novi nazor: organski. Ljudi se je polastila silna `eja po `ivljenju: odtod tako silna afirma- cija `ivljenja v vseh poljih svetovne resniènosti; odtod tako pogosti pojmi `ivljenja, obnove, raz- voja, obèestva, gibanja, rasti, razcveta, umira- nja itd.; odtod utemeljitev socialnega etosa; od- tod svetovna mladinska revolucija; od tod val telesne kulture, ki se meèe vse višje in širje in po- staja centralna misel biološkega èloveštva (…). Ti pojavi dajejo obrise novemu `ivljenjskemu pojmovanju. Biocentrièna metafizika je nazor, ki ima v biosu, pojavu organskega `ivljenja, sre- dišèe in izhodišèe za enotno in zaokro`eno poj- movanje sveta. Ta visoka vrednota nujno zma- guje nad mehanskim svetovnim nazorom«20. Kocbekov organski, biocentrièni pogled na stvarnost se zaokro`i v ritmiènem, v sebi skle- njenem dojetju le te: »Vse vesolje je `iv orga- nizem: nosi v sebi organske odnose in se giblje iz sebe (…). Vsako gibanje povzroèa svoje deje iz notranje polarne napetosti. In prav ta ideja splošne polarnosti pojavov je pravitalno gibalo ritmike vseh `ivljenjskih pojavov«21. Imanentni `ivi utrip vsega bivajoèega pa je bilo ravno tisto, kar je mehanski svetovni nazor dolga stoletja zatiral, saj »imanentna smer, dana vsakemu bitju in predmetu, ni smela do veljave«22. Zato pa je v Kocbekovih èlankih tako znaèilen poziv, da je treba iskati rešitev #% +    2004 ,( polo`aja iz sebe, t.j. izhajajoè iz lastnega ima- nentnega bitnega utripa: »Zato se moramo re- ševati v celotnem èlovekovem obsegu, in to samo iz sebe. Ne more nas rešiti noben naslon na so- rodno narodno obèestvo, nobeno razširjanje v smeri kvantitete, nobeni zgolj mehanièni notra- nji ukrepi, ampak naslon na svoje lastno bistvo, okrepljanje lastnega èloveštva«23. Naslon na svoje lastno bistvo, o katerem Kocbek spregovori v èlanku Kultura in Slo- venci iz leta 1938, je seveda razumljen v smislu ubiranja sebe na lastni in širše kozmièni po- larni ritem, kot je razvidno recimo iz slede- èega odlomka sestavka Slovenci in politika iz leta 1940: »Najboljše zdravilo zoper pesimizem raznih vrst, ki se je za`rl v Slovence, je spozna- nje, da je treba dejansko priznati nasprotje koz- miènih sil in `ivljenjskih zakonov, spoznanje, da je èlovek postavljen med nje zato, da sprejme plemenito borbo z njimi. V tej borbi mora èlo- vek napeti vse svoje sile in tvegati ves svoj obstoj, èe se noèe ujeti v negiben polo`aj in pasti v ne- rodovitno stanje«24. Borbeno iskanje osebnega ritmiènega rav- novesja sredi polarnosti kozmiènega utripa razume Kocbek kot temeljno poklicanost (slovenskega) èloveka. Na odloèni prevzem tovrstnega napora misli Kocbek, ko govori s svojimi znaèilnimi sintagmami o »koraj`nem prevzemu svojega enkratnega `ivljenja«25, ali pa o »junaškem prevzemu svojega lastnega poslans- tva«26, ali pa še dalje o tem, da »v nas mora zaèeti utripati naša lastna usoda«27. Uglaševanje na najbolj lastni eksistencialni utrip, katerega morata po Kocbeku vedno znova tvegati tako posameznik kakor tudi na- #% + Edvard Kocbek z Borisom Pahorjem. ,- # rod kot celota, se v Kocbekovi spisih zelo po- gosto izra`a skozi povedno kategorijo sproš- èevanja. Povezava med ritmiènostjo in sproš- èenostjo se ka`e v tem, da je ponavljana de- javnost tista, v kateri se èlovek udomaèi in se zato v njej vedno bolj sprošèa. Obenem pa je res, da je mo`no ponavljati le tako dejav- nost, ki je ponavljanja vredna, t.j. tako, v ka- teri se èlovek lahko udomaèi. O takem sprošèevanju govori Kocbek re- cimo v sledeèem odlomku: »Polna in pristna zgodovinska zavest je zavest svobodnega bitja, ki sprošèeno stopa iz preteklosti v bodoènost in si vedno z novo moèjo nalaga stvariteljsko od- govornost. (…) Sam v sebi se sprošèa, obenem pa dobiva vedno veèjo enotnost svojih dejanj«28. Ko govori o sporu med starim ne`ivljenjskim (univerzalistiènim) mehanicizmom in novim biocentriènim nazorom, zopet spregovori o sprošèevanju: »To je spor med konstruktiviz- mom kot izrazom naše nervozne, v globini ve- zane bojazni, in med spontanim aktivizmom kot izrazom neugonobljive te`nje po sprošèeva- nju«29. Ko govori o temeljni te`avi slovenske- ga naroda, pride vprašanje sprošèenosti znova na dan: »Ni kmalu naroda, ki bi bil `ivljenj- sko tako razdvojen in nesprošèen. Gotovo je sto- letno pomanjkanje politiène svobode slovenske- mu èloveku onemogoèilo suvereno osebno `iv- ljenje, tisto dokonèno sprošèenost, ki èloveko- vemu dejanju podeli `ivljenjsko rodovitnost«30. To je sprošèenost ritmiènih, ponavljajoèih se silnih gibov iz Kocbekove Zemlje. To je sprošèenost Kocbekovega novega Slovenca kot »notranjega silaka«31. =+%  + Uresnièitev takšne ritmiène, dinamiène sprošèenosti v èloveku imenuje Kocbek »otroš- tvo bo`je«: »Vsi ti vitalni utripi pa silijo v ob- moèje najvišjega kroga: religioznega in se usta- vijo pred misterijem. In kakor se mora umakniti temu valu nasilna voluntaristièna smer, tako se odkriva z revolucionarno kršèansko vitalnostjo veèno prabistvo èloveštva: otroštvo bo`je«32. Bo`- je otroštvo kot absolutna sprošèenost èloveka v objemu Oèeta se ne razodeva Kocbeku kot stanje pasivnega izginotja èloveka v Bo`ji Lju- bezni, paè pa kot radikalna razklenitev èlo- vekove in (po èloveku vzgibane) kozmiène notranje polarne dinamike v siloviti, slovesni in radostni ritem liturgiènega slavljenja. Bo`je otroštvo se po Kocbeku, kot bere- mo v ravnokar navedenem odlomku, osvaja skozi »revolucionarno kršèansko vitalnost«. Da revolucionarnost svojega pristopa ni mislil samo metaforièno ali zgolj salonsko, temveè v povsem konkretnem in dejavnem smislu komunistiène revolucije, je postalo povsem jasno v èasu njegovega revolucionarnega an- ga`maja v OF. Vendar v kakšni zvezi stoji nakazano Kocbekovo pojmovanje in pesnje- nje otroštva Bo`jega z njegovo marksistièno revolucionarnostjo? Za Kocbeka marksistièna revolucionarnost temelji seveda najprej na marksistièni analizi kapitalizma in njegove krize, na katero Koc- bek `e v predvojnih èlankih nedvomno pri- staja.33 Pri tej analizi je seveda Kocbek še po- sebej pozoren na kapitalizem kot proces raz- èloveèevanja èloveka. Èlovek v kapitalizmu, zaradi logike konkurence, postaja vedno bolj poceni sredstvo proizvodnje. Njegovo delo je zato vedno bolj uslu`eno izkljuèno slu`enju denarja za zadovoljevanje najnujnejših po- treb. Zato pa postaja to delo vedno manj us- tvarjalni prostor izra`anja samega sebe, saj je takšno udejstvovanje vedno bolj mo`no le v prostem èasu, ki pa ga je v kapitalizmu itak vedno manj.34 To Marxovo analizo Kocbek razume v glo- bokem sovisju s svojo lastno tako, da uvidi v rastoèem razèloveèenju èloveka ekonomsko ustreznico pojavu rastoèe prevlade mehani- cistiènega principa: èlovek postaja vedno manj `ivi, iz sebe ustvarjajoèi, sprošèujoèi se dejav- nik in vedno bolj le mrtev mehanizem veli- kega proizvodnega Stroja. #% +    2004 ,0 Kaj lahko èloveka edino povrne v sebi lastno sprošèevanje, v ustvarjalno ritmiko bit- nega ravnovesja? Samo osvojitev proizvodnih sredstev iz strani proletariata, ki bo preko vzpostavitve planskega gospodarstva ukinila konkurenco ter vzpostavila popolno socialno varnost, ki ne bo veè nikogar mehansko silila k delu zaradi zadovoljevanja osnovnih potreb (za le-te bi namreè skrbela moèna sociala). Èlovek bo tako osvobojen mehaniènega pri- tiska svobodnega trga in konkurence, in tako se bo odprla pot za erupcijo organskega us- tvarjalnega sprošèevanja. Tako naj bi postre- volucionarna faza stvarno udejanila svet sproš- èenih ritmiènih gibov Kocbekove Zemlje. Tako naj bi se vzpostavilo Kocbekovo esha- tološko otroštvo Bo`je z razprtjem novih ne- slutenih dimenzij cerkvenega bivanja.35 Dejansko Kocbek do`ivlja svojo partizansko epopejo kot takšno revolucionarno razpiranje svobode Bo`jih otrok: »Srce se mi je ne`no raz- burilo ob prvem pogledu na stotine oboro`enih Slovencev, ki so se proti vsem navadam našega mišljenja in èustvovanja in modernemu nasilju navkljub zbrali v slovensko uporniško tovarišijo. Zdaj šele sem obèutil, da je v naši zgodovini na- stal definitiven prelom. Puška v njihovih rokah ni le obrambno sredstvo proti okupatorju, temveè tudi simbol nove sile v Slovencih. Srce mi je vri- skalo: konec je slovenskega pesimizma, konec drobnjakarstva, konec solzavosti, konec moralne nesvobode«36. Dojemanje revolucionarnega os- vobodilnega boja v smislu eshatološkega sproš- èevanja Slovenca povzame Kocbek tudi v kon- tekstu temeljnih programskih toèk OF, objav- ljenih v zaèetku januarja 1942. V èetrti pro- gramski toèki, za katero velja, da je izpod Koc- bekovega peresa, beremo: »4. Z osvobodilno ak- cijo in aktivizacijo slovenskih mno`ic preoblikuje OF slovenski narodni znaèaj. Slovenske ljudske mno`ice, ki se borijo za svoje narodne in èloveške pravice, ustvarjajo nov lik aktivnega slovenstva«37. OF torej preoblikuje Slovenca v »notranjega silaka«, razpira ga v sprošèenost Bo`jih otrok. =  Ker smo torej v sprošèevanju v smislu ubiranja vsega na temeljni kozmièni ritem prepoznali tisti enoviti navdih, ki preveva vse tri razse`nosti Kocbekove eksistence (t.j. nje- govo pesništvo, njegovo misel in njegovo po- litièno dejavnost) in jih zbira v celoto, mo- remo sedaj podati oceno celotnega Kocbeko- vega udejstvovanja. Od tehtnosti Kocbekovega temeljnega nav- diha bo torej odvisna bistvena velièina nje- govega lika in dela. Vendar, kako naj preso- dimo tehtnost njegovega osnovnega pesniš- kega navdiha? Presodimo ga lahko samo tako, da ga stehtamo glede na bistveno mero same- ga jezika, iz katerega je izviral njegov pesniški navdih. Bistvena mera slovenskega jezika pa je tisto v njem, kar je najbolj lastno, edins- tveno in obenem temeljno. To pa je tista be- seda, ki je ni mogoèe najti v nobenem dru- gem jeziku in obenem oznaèuje Temelj kot tak. Ta beseda pa je resnica. Kot je opozoril hrvaški filozof jezika Anto Kne`eviæ38 in je za njim to pri nas pred krat- kim ponovil Dean Komel,39 je slovenska be- seda »resnica« edinstvena slovenska ontološka beseda. To besedo bi seveda zaman iskali med neslovanskimi jeziki, toda tudi med be- sedami drugih slovanskih jezikov je ni najti: ostali Slovani poznajo namreè v pomenu ve- ritas besede, kot so »istina« (pri Rusih, Bolga- rih, Hrvatih, Srbih itd.), »pravda« (pri Po- ljakih, Èehih, Slovakih, zopet Rusih itd.) in »vera« (pri Lu`iških Srbih), ne poznajo pa be- sede »resnica«. Zato Kne`eviæ govori o sloven- skem jeziku kot o »jeziku resnice«40. Izhajajoè iz samoslovenskega pomena re- snice lahko torej stehtamo tehtnost Kocbe- kovega osnovnega pesniškega (t.j. v najvišjem smislu jezikovnega) uvida. Da bi na ta naèin pretresli Kocbekovo delo, pa se moramo naj- prej zamisliti v izvorni pomen resnice, t.j. v njegov etimološki in (kot bomo dalje videli) tudi mitološki pomen. #% + , # Glede etimoloških znaèilnosti resnice se bomo oprli na soliden Komelov povzetek ra- ziskav: »Etimološki slovar slovenskega knji`nega jezika41 navaja za ‘res’ praslovansko etimološko osnovo *rìsknú in potrjuje sorodnost z litvanskim raiškùs – ‘jasen’, ‘razumljiv’, réikšti, réškiu – ‘ob- javiti’, ‘razglasiti’, ryškùs, riškùs – ‘jasen, zgo- voren, preprièljiv’. To navaja tudi Miklošièev Etimologisches Wörterbuch der slawischen Sprac- hen (Wien 1886, str. 278). (…) Potrjena poveza- va z litvansko raiškùs ka`e na prvotni pomen ‘offenbaren’ (…). Prav zato lahko upravièeno domnevamo, da slovenska beseda ‘resnica’ ka`e v neko prvotno izkustvo odprtja tega, kar nasploh dojemamo z resnico«42. Naš jezik kot jezik re- snice je torej jezik izkustva temeljne odprtosti, razprtosti, razkritosti vsega, kar je. Kot Slo- venci dojemamo po nujnosti našega jezika vso resniènost iz takšne razprtosti, kar se lepo ujema z našo besedo za celoto resniènosti: »svet«. Svet je tisto, kar je na svetlem, jasno, razprto, v neskritosti. Vendar etimološki pomen najbolj temelj- ne in bistvene besede našega jezika še ne izra- zi polnosti njenega smisla. Besede namreè ni- koli ne vzniknejo umetno, na osnovi nekak- šnih pozitivistiènih etimologij, paè pa so ved- no vtkane v `ivi utrip ljudstva, ki jih sprego- varja. Ta utrip, iz katerega besede izvirajo, pa za`ari v najpolnejši luèi v tisti izvorni ustvar- jalnosti vsakega naroda, v kateri se temeljni znaèaj naroda najbolj razkrije, v njegovi mi- tologiji. Šele izhajajoè iz slovanske mitologije nam bo torej zasijal polni pomen te najbolj naše besede. V kakšni povezavi se torej nahaja »resnica« kot izvorna razprtost s slovanskim bajeslovjem? Strokovnjaki vedno bolj enoglasno ugotav- ljajo, da je temeljna struktura slovanske mi- tologije troèlena, podobno kot to velja tudi #% + Nicolas Poussin, Poetova inspiracija, 1630, olje na platnu, 182,5 x 213 cm, Louvre, Pariz.    2004  za ostale indoevropske mitologije. Vendar je pri nas Slovanih ta troèlenost seveda svojevrst- no zasnovana. Naši trije glavni mitološki liki so: nebesni bog gromovnik (obièajno poime- novan Perun), `ensko vodno bo`anstvo (obi- èajno poimenovano Mokoš) in htonièno moško bo`anstvo (obièajno poimenovano Ve- les ali Volos).43 Perunu pripada cela vrsta drugih imen, med katerimi tudi ime, s ka- terim so ga verjetno poimenovali naši davni dedje: Triglav.44 Osnovni slovanski mit, ki doloèa funk- cije teh treh bo`anstev, je mogoèe takole pov- zeti: Mokoš je Perunova `ena, ki jo ugrabi Perunov tekmec Volos in jo zapre v jamo. Zato se vname strašni boj med Perunom in Volosom, v katerem Perun unièi Volosa tako, da ga potolèe s strelami. Na ta naèin Perun osvobodi Mokoš in jo znova popelje v svoj objem, kar prinese na zemljo de` in rodo- vitnost.45 Osnovni motiv slovanske mitologije (ki z ozirom na slovensko besedo »resnica«, posta- ne še posebej pomenljiv) je boj med nebe- snim, svetlim bo`anstvom, ki osvobaja Mo- koš in zemeljskim, temnim bo`anstvom, ki zapira/zakriva Mokoš v jamo.46 Nebesni bog Perun/Triglav, bog svetlobe in ognja z neba, odprtosti, razprtosti in razpiranja, razklepanja je personifikacija resnice (kot razprtosti) same. Podzemni bog Volos, ki pa je bog zapiranja, pohlepa, nasilja, pa predstavlja ravno zani- kanje resnice. Vendar na osnovi nakazanega temeljnega mita oèitno ne gre razumeti re- snice samo kot razpiranje, paè pa v zadnji po- sledici kot svatbeno dogajanje med Trigla- vom in Mokoš. Da bi to bolje razumeli, se moramo najprej vprašati, kaj predstavlja prav- zaprav Mokoš? Mokoš je htonièna prav tako kot Volos. Voda je v mitologiji tako kot zemlja vedno vezana na spodnji svet. Toda z razliko od Volosa, ki predstavlja zaprtost, nerodovitnost slabe zemlje, predstavlja Mokoš vla`no, ro- dovitno zemljo, ki lahko stopi s Triglavom v ploden odnos (njuna svatba prinaša de`, ro- dovitnost). Polarna ritmiènost odnosa med nebom in zemljo zato ni odpravljena v zmagi nad Volosom, temveè je pravzaprav šele vzpo- stavljena v zmagoslavnem svatbenem plesu Triglava z Mokoš. Resnica se tako poka`e kot razprtost, toda ne kot enostranska razprtost, ki bi povsem odpravila zaprtost in te`o ze- meljskosti, paè pa kot taka, ki te`o zemlje ukine kot zasovra`no in jo sprejme kot ljub- ljeno. Z ubojem Volosa se razpre sprejemljiva narava htoniènosti: Mokoš. Resnica se torej izvorno ne ka`e kot razprtost neba, paè pa kot ritmièna razprtost med nebom in zem- ljo. Volos ni zato niè drugega kot pooseb- ljenje tiste te`e zemlje, ki ne prispeva k di- namiènemu skladju neba in zemlje, temveè ga ruši. Razmerje med nebom in zemljo mora biti ritmièno, mora biti dogajanje za- vraèanja in sprejemanja, mora biti dogajanje zavraèanja Volosa in sprejemanje Mokoš, za- vraèanje tiste boleèine, ki nas lahko samo stre, toda sprejemanje tiste boleèine, ki nas krepi in dela moène. Ritmièno harmonijo neba in zemlje seve- da ne smemo tu razumeti v smislu nekakšne te`nje po repoganizaciji, paè pa v smislu iz- vorne slovenske odprtosti za kristièno sintezo neba in zemlje, neskonènosti in konènosti v Bogoèloveku. =+% *   Gledano torej z vidika izvornega pomena resnice se temeljni Kocbekov navdih ritmiè- nega sprošèevanja èloveka in kozmosa ka`e kot globoko utemeljen. V tem je tudi Koc- bekova bistvena velièina. Vendar, kot bi rekel Heidegger: Wer groß denkt, muß groß irren. Velièina èloveka gre obièajno vedno vštric z velikostjo njegovih zmot. In to velja tudi za Kocbeka. Njegova izjemna ustreznost samemu mitopoetskemu bistvu lastnega naroda je le nosila v sebi do- #% +  # #% + loèeno skrenitev. Majhna skrenitev pri velikih stvareh pa povzroèi silne posledice. Osnovno polarno ritmiènost (neba in zemlje), ki predstavlja osnovno razpolo`enje Kocbekovega udejstvovanja, je avtor sam ra- zumel predvsem na naèin sprošèevanja, kot je bilo `e nakazano. Predvsem torej v smislu os- vobojevanja od prisile, od zle te`e zemlje, od Volosa, manj (premalo) pa v smislu sprejetja dobre te`e zemlje (Mokoš) nase. Dobra te`a zemlje, ki jo še nosita moèna rdeèa junca, vedno bolj izginja v teku razvoja Kocbekovega pesnjenja,47 dokler se ne znajdemo pred dra- matiènim verzom iz pesmi Èarovnik: (…) zemlje ni veè na zemlji.48 Izguba zemlje izpod nog, ki se zgodi Koc- beku zaradi enostranskega poudarjanja sproš- èevanja èloveka in zavraèanja sil (in prisile) stvarnosti, dobi svojo najbolj odloèno podobo v avtorjevem komunistiènem anga`maju. Le- ta je namreè za Kocbeka meril ravno na re- volucionarno odpravo sleherne prisile (skozi odpravo pritiska svobodnega trga in konku- renènega boja na posameznika), ki bi tako omogoèila èlovekovo radikalno sprostitev. Ta enostranski poudarek pa ni pripeljal èloveka v postrevolucionarni dobi v ustvarjalno sproš- èevanje svojih notranjih sil, paè pa v letargi- zacijo èlovekove ustvarjalnosti v socialistièni ekonomiji. Trg ga ni veè priganjal k delu, zato enostavno ni delal veè. V revolucionarni akciji je Kocbek skupaj z Volosom (unièujoèo, zlo te`o zemlje – per- sonificirano v modernem nasilju in še prav posebej v okupatorju) ubil tudi Mokoš (tudi dobro te`o zemlje, tudi koristno, rodovitno napetost svobodnega trga), kakor je to na simbolièni ravni tudi iskreno in pretresljivo obenem ubesedil v Èrni orhideji, z opisom usmrtitve èarobne Katarine. Razlikovanje med Volosom in Mokoš mu je spodletelo. Toda kljub tej stranpoti glede na temeljni navdih slovenstva ostaja Kocbek velik zaradi neverjetno jasnega uvida v ta navdih sam. Kocbeka moramo zato kljub njegovim zastra- nitvam sedaj in v prihodnje razumeti ter ce- niti kot vélikega izpovedovalca in prièevalca slovenske resnice. 1. Šele izrecen premislek take velièine namreè omogoèi njen zavesten prevzem in nas tako vzpostavi kot njene dedièe. 2. Prim. Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” v: GA 39, str. 144- 145, nav. po T. Hribar, Fenomenologija II, Ljubljana, 1995, str. 177 3. Drago Janèar, Videl je, èesar drugi niso zaznavali, v: Delo (Sobotna priloga), 18. 9. 2004, str. 16. 4. E. Kocbek, Enemu izmed ozkih, v: Dom in svet, 50 (1937-1938), str. 116. 5. To stremljenje po organski vsepovezanosti posameznikovega bivanja lahko razumemo v globoki sopripadnosti s Kocbekovo organološko mislijo, kakor pride še posebej do izraza v njegovem sestavku Biocentrièna metafizika, v: Kri`, 1 (1928), str. 106, ki je v tem smislu lepo prikazan tudi v: Spomenka Hribar, Edvard Kocbek in kri`arsko gibanje, Maribor, 1990, str. 44-45. 6. E. Kocbek, Kultura in Slovenci, v: Dejanje, 1938, str. 146. 7. Prav tam, str. 149. 8. O metodoloških izhodišèih takega pristopa prim. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, v slov. prev. D. Komel et al.: Na poti do govorice, Ljubljana, 1995, str. 30. 9. Edvard Kocbek, Zemlja, Ljubljana, 1934, str. 39. 10. Prav tam, str. 43. 11. Prav tam. 12. Prav tam, 42. 13. Prav tam, str. 80. 14. Prav tam, str. 59. 15. E. Kocbek, Listina (zapisek iz dne 25. 11. 1943), Ljubljana, 1982, str. 517. 16. E. Kocbek, Zemlja, str. 111. 17. Prim. podobnost z bistvom slovenstva kot bistvom baroka v mojem èlanku Barok kot bistvo slovenstva, v: Tretji dan, 8/9 (2003), str. 73-76. 18. E. Kocbek, Biocentrièna metafizika, v: Kri`, 1 (1928), str. 106, ponatisnjeno v: E. Kocbek, Svoboda in nunjnost, Celje, 1974, str. 20. 19. Statiènost mehanskega pogleda na svet oèita Kocbek tudi tedanjemu uradnemu katoliškemu naziranju še posebej skozi kritiko Ušeniènikove misli (prim. Kocbekovo recenzijo Ušeniènikovih    2004  #% + Izbranih spisov v: Dejanje, 1940, str. 199) in skozi kritiko Katoliške akcije kot njene dru`bene realizacije (prim. @e omenjeno Kocbekovo odprto pismo Enemu izmed ozkih). 20. Prav tam. 21. Prav tam, str. 21. 22. Prav tam, str. 19. 23. E. Kocbek, Kultura in Slovenci, str. 148-149. 24. E. Kocbek, Slovenci in politika, v: Dejanje, 1940, str. 5. 25. E. Kocbek, Kultura in Slovenci, str. 149. 26. E. Kocbek, Slovenski èlovek, v: Dejanje, 1938, str. 3. 27. E. Kocbek, Slovenci in politika, str. 6. 28. E. Kocbek, Slovenski èlovek, str. 2. 29. E. Kocbek, Slovenci in politika, str. 5-6. 30. E. Kocbek, Slovenski èlovek, str. 1. 31. Prav tam, str. 2. 32. E. Kocbek, Biocentrièna metafizika, n. d., str. 21. 33. Prim. Spomenka Hribar, Edvard Kocbek in kri`arsko gibanje, Maribor, 1990, str. 55 sl. 34. Prim. prav tam, str. 69-71. 35. Prim. prav tam, str. 28-31. 36. E. Kocbek, Tovarišija, v: Zbrano delo, 6. knjiga, Ljubljana, 1996, str. 29. 37. Citirano po reprodukciji izjave v Ilustrirana zgodovina Slovencev, Ljubljana, 2001, str. 352. 38. Prim. Anto Kne`eviæ, Filozofija i slavenski jezici, Zagreb, 1988, str. 123-124. 39. Prim. Dean Komel, Medpotja filozofije in kulture, Maribor, 2004, str. 171 sl. 40. A. Kne`eviæ, n. d., str. 124. 41. F. Bezlaj, Etimološki slovar slovenskega knji`nega jezika, Knjiga 3: P-S, dopolnila in uredila M. Snoj in M. Furlan, Ljubljana, 1995, str. 173. 42. D. Komel, n. d., str. 184-185. 43. Prim. Andrej Pleterski, Strukture tridelne ideologije v prostoru pri Slovanih, v: Zgodovinski èasopis, 2 (1996), str. 181; Nikolai Mikhailov, Mythologia slovenica, Trst, 2002, str. 58 sl.; prim. tudi V.V. Ivanov, V.N. Toporov, Slavjanskaja mifologija, v: Mify narodov mira, II, Moskva, 1992, str. 450-456. 44. Prim. Paolo G. Parovel, 1400 anni di contributi storici del popolo sloveno alla stabilità, pace e sicurezza d’ Europa, Trst, 2004, str. 95-96; A. Pleterski, prav tam. 45. Prim. N. Mikhailov, n. d., str. 58-59, 61. 46. Prim. tudi A. Kne`eviæ, n. d., str. 129. 47. Prim. Kocbekov samoopis pesniškega razvoja iz leta 1970, ki ga sam oznaèi kot neko postopno razzemljevanje: E. Kocbek, Tri obdobja moje poetiènosti, v: Svoboda in nujnost, Celje, 1974, str. 230-232. 48. E. Kocbek, Izbrane pesmi, Ljubljana, 1985, str. 43.  #   G+ 2+  >           $  8 A# ;?% $ ! # ,, ga in edinega temelja èloveš- kega bivanja. Ob Heideggerju se je nauèil govorice, ki izvira iz eksistencialne prizadetosti in zavraèa površinskost šab- lonske objektivnosti. Tu se je Schlier navzel èuta za neizre- kljivo skrivnost èloveške biti, ki jo je poskušal izraziti in hkrati ohraniti v izgovorjeni besedi. Njegova govorica je zato izredno zgošèena in teht- na, kar ji daje veliko preraja- joèo in preprièevalno moè. Njegovo govorjenje o Bogu ni nikoli abstrakno, temveè za- vezano praevangeljskemu oz- nanilu z ene in èlovekovemu primarnemu iskanju z druge strani. Schlierjevo teologijo in biblièno eksegezo pa je te- meljno zaznamoval Rudolf Bultmann. Pod Heideggerje- vim vplivom si je Bultamnn v teologiji prizadeval za eksi- stencialno interpretacijo Sve- tega pisma. Pri Bultmannu je Schlier odkrival metodo, ki ne upošteva samo historiène di- menzije bibliènega, temveè išèe iz nje izhajajoèo resnico za danes. Odloèno premalo je samo razumsko in zgodovin- sko kritièno prouèevanje sve- topisemskih dogodkov in be- sedil, potrebna je odloèitev in bivanjsko sprejetje razodetih resnic. V okviru teh nazorov je mogoèe razumeti Bulta- mannovo provokativno trdi- tev: »Ni pomembno, èe je Kristus vstal od mrtvih. Po- membno je, da se odloèimo zanj.« Natanèno in znanstve- no metodološko prouèevanje svetopisemskih tekstov je Shlierja obvarovalo, da kljub eksistencialnemu pristopu ni zašel v teološki eksistenciali- zem, za katerega ni pomem- bno, da bi bila vera naslonje- na na realne dogodke odre- šenjske zgodovine, temveè je odloèilno subjektivno dogaja- nje. Z druge strani pa je s svo- jo intuitivno in tenkoèutno pozornostjo do temeljne Re- snice spregledal nevarnost ab- solutizacije zgodovinskosti. O njegovem natanèen in discipliniranem znanstveno- kritiènem raziskovanju prièajo številni biblièni komentarji, ki spadajo h klasiki eksegetske literature. Leta 1930 je postal profesor za eksegezo Nove za- veze na evangelièanski teološki fakulteti v Marburgu, od leta 1935 do 1945 je predaval na Univerzi v Wuppertalu, od leta 1945 do 1953 pa je vodil katedro za Novo zavezo in zgodovino zgodnje Cerkve na evangelièanski teološki fakul- teti Univerze v Bonnu. To je bil tudi èas njegovega najbolj intenzivnega ukvarjanja z vprašanjem o temeljni resnici Cerkve, njenem izvoru in po- slanstvu. To iskanja ga je konèno pripeljalo do odloèi- tve o prestopu v katoliško Cerkev. Do tega koraka, ki ni bil brez te`kih notranjih bo- jev in `rtev, ga ni pripeljala ne filozofija in ne teologija, temveè preprosto branje Sve- tega pisma Nove zaveze. V enem svojih najbolj osebnih Heinrich Schlier je bil go- tovo eden najveèjih nemških biblicistov preteklega stoletja. Vse `ivljenje je bil strasten is- kalec resnice Bo`je besede, zavezan naporu vere in razu- ma. Rodil se je leta 1900 na Bavarskem. Teologijo je štu- diral med leti 1919–1925 v Leipzigu in Marburgu, kjer sta bila v tistem èasu profesor- ja Martin Heidegger in Ru- dolf Bultmann. Kot mnoge je tudi njega navdušila Heideg- gerjeva filozofija o konkretnih resniènostih èloveškega biva- nja, njegovo iskanje poslednje-    2004    spisov Kratek obraèun, razgrne vzroke te svoje odloèitve: »Nova zaveza je polagoma povzroèila, da sem si zastavil vprašanje, ali se luteranska ve- roizpoved in še posebno tista, od Svetega pisma Nove zaveze tako daleè odmaknjena novej- ša evangelièanska vera, ujema s prièevanjem Nove zaveze. In to me je polagoma naredilo gotovega, da je tista Cerkev, ki ima pred oèmi to prièeva- nje, rimskokatoliška Cerkev. Bila je to, èe smem tako reèi, pristno protestantska pot. Pot, po kateri sem prišel do Cerkve, je bila predvidena ravno v luteranskih veroizpo- vednih spisih, èeprav je seveda bila neprièakovana. Pri tem moram omeniti še eno: tisto, kar me je usmerjalo k Cerkvi, je bila Nova zaveza, kakršna se razkriva v nepristranski zgodo- vinski razlagi. Duh Cerkve, v kateri mora biti brano Sveto pismo, vkljuèuje namreè tudi nepristranskost prave zgodo- vinske kritike. To ni duh sle- pe pokoršèine, temveè duh si- novstva. Nepristranska zgodo- vinska kritika, ki je odprta za zgodovinske fenomene, lahko resnico samo še dodatno os- vetli. Tako lahko tudi zgodo- vinsko raziskovanje najde Cer- kev in predstavlja pot k njej.« In ob koncu svojega spisa povzame: »Ta izkustva mi od- loèilno niso dopustila, da bi bil ostal zunaj rimskokatoliš- ke Cerkve, ki je bistveno ena in edina, vedno veè kakor zgolj vsota njenih udov, in zato vedno pred vsakim posa- meznim udom. V tej in po tej Cerkvi se Bog izkazuje kot ti- sti, ki prihaja svetu naproti s prihodom, ki je odloèen, trd- no odloèen od uèloveèenja njegovega Logosa dalje. In v tej Cerkvi in po njej Gospod sam razvija svojo polnost, polnost resnice skozi èase, in se v svoji èlovekoljubnosti ved- no znova izroèa ljudem v odre- šenje« (glej »Kurze Rechensc- haft«, v: Der Geist und die Kirche, Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1980, str. 274–275, 289). Schlierjeva `ivljenjska pot v katoliško Cerkev, ki je v nekaterih potezah moèno po- dobna poti, ki jo je prehodil veliki anglikanec J. H. New- man, je hkrati sad odliène protestantske bibliène tradi- cije, katere prepoznavno vodi- lo je zajeto v besedah Sola scriptura. V tem vodilu sa- mem je Schlier zaslišal klic po `ivi Cerkvi kot kraju polno- moèja in kontinutitete, ki je predpostavka za razkritje apo- stolske dedišèine. H. Schlier se je `e zaradi svoje protestantske tradicije s prav posebno vnemo posveèal prouèevanju Pavlovih pisem. Zato je primerno, da je prvo njegovo delo prevedeno v slo- venšèino študija o temeljnih krepostih kršèanskega `ivlje- nja, ki jih je Pavel povzel kot vera, upanje in ljubezen. V tem delu, ki ga je Schlier pri- pravil kot neke vrste priroènik komisiji za verska in moralna vprašanja pri nemški škofov- ski konferenci, je na kratko predstavil temeljne poudarke kršèanskih `ivljenjskih naèel. Apostol Pavel `e v svojem naj- starejšem pismu opiše krš- èansko bivanje s triado vera, ljubezen in upanje: »Zmeraj se zahvaljujemo Bogu za vse, ko se vas spominjamo v svojih molitvah. Pred našim Bogom in Oèetom imamo neprene- homa v spominu vaše delo vere, napor ljubezni in vztraj- nost upanja v našega Gospo- da Jezusa Kristusa« (1 Tes 1,2- 3). Nobeden od treh naèinov kršèanskih kreposti zase ne za- došèa, da bi prav opisal novost kršèanskega `ivljenja. Za Pavla to niso neki splošni èloveški fenomeni, temveè se vzposta- vijo šele v obmoèju kraljestva Jezusa Kristusa, to je v cerk- venih skupnostih. Zelo po- membno je videti, da vero, upanje in ljubezen Pavel v 1 Tes ne navaja loèeno, temveè z ozirom na to, kaj izra`ajo in v èemer se uresnièujejo. Vse tri kreposti skupaj šele razo- devajo naèin, kako se odvija `ivljenje, ki ga je zaznamoval dogodek Jezusa Kristusa. To preprièanje izpostavi tudi ob koncu svojega Prvega pisma Tesalonièanom: “Mi, ki pri- padamo dnevu, bodimo trez- ni: oblecimo si oklep vere in ljubezni, za èelado pa upanje odrešenja” (1 Tes 5,8). Za te- saloniško skupnost, ki posta- ne vzor nove kršèanske skup- nosti, je znaèilno delo vere. Njihova vera je dejavna in uèinkovita, zato je njihova ' #   misijonarska beseda prodrla povsod naokrog in je rodila nove verujoèe v Makedoniji in Ahaji (prim. 1 Tes 1,7). Vera je vselej na zaèetku krš- èanskega bivanja in kršèansko bivanje je bivanje vere. Vera, ki je tesno prepletena z lju- beznijo in upanjem, se izpol- njuje v Cerkvi kot Kristuso- vem telesu. Pavel vero prvens- tveno oznaèuje kot poslu- šnost. “Oro`je našega bojeva- nja ni meseno, ampak ima v Bogu moè, da podira trdnja- ve. Podiramo razmisleke in vsakršno visokost, ki se dviga proti spoznanju Boga, in vsa- ko misel podvr`emo poslušno- sti Kristusu” (2 Kor 10,4-5). “Poslušnost ni niè drugega kot slišanje, ki je prodrlo in za- èelo delovati kot odloèitev. Je odloèitev za poslušanje” (str. 21). K veri sodi bistveno pri- pravljenost prepustiti se in od- loèiti se za Bo`ji klic, ki nam je bil poslan po evangeliju. Naslednja znaèilnost krš- èanske skupnosti mora biti napor ljubezni (1 Tes 1,3). Pa- vel svoj apostolat veèkrat oz- naèi kot napor (prim. 1 Tes 2,9; 3,5) in trud (prim. 1 Kor 4,12; 15,10; 2 Kor 11,23), ki je napor ljubezni skupnosti kot celote, je njen sad in njen iz- kaz. “Ljubezen ni samo po- stavljena ob bok veri, temveè se vera v njej udejanjena” (str. 51). “Po Duhu, iz vere, prièa- kujemo upanje praviènosti, saj v Kristusu Jezusu niè ne velja ne obreza ne neobreza, marveè vera, ki deluje po lju- bezni” (Gal 5,5-6). Ljubezen se potrudi, kar spada k njene- mu bistvu. Zato stoji ljube- zen na najvišjem mestu. Ven- dar Schlier poudarja, da Pavel nima v mislih neke naravne medsebojne ljubezni. To ni ljubezen, ki bi bila vezana drug na drugega, ne izvira iz naravne in ne iz moralne vo- lje, temveè se poraja iz vere. Njen izvir, temelj in vir je Kristusova ljubezen, ki se je dopolnila na kri`u in ki pre- sega vsakršno analogijo, pred- stavo in izkušnjo (prim. Ef 3,19). S to ljubeznijo nam je Bog vse podaril. Ljubezen ve- rujoèih je zgolj odgovor na lju- bezen Oèeta in Sina. Tudi upanje se uresnièuje na znaèilen naèin: v vztrajno- sti in zvestobi. Verujoèim je upanje podarjeno po Svetem Duhu, vzdr`evano pa je po ljubezni. Ne izhaja iz èloveš- kega `ivljenja in sveta, temveè ima Bo`je poreklo: “Bog, naš Oèe, ki nas je v svoji milosti vzljubil in nam dal neminlji- vo tola`bo in blago upanje” (2 Tes 2,16). “Toda ali lahko po- vemo kaj o vsebini tega upa- nja, ki je vzšlo nad nami in ne iz nas? Najprej lahko reèemo, da je nedojemljivo, da ga ni mogoèe ponazoriti, da je nei- zrekljivo in nepredstavljivo. Je upanje, ki je skrivnost. Apo- stol ga izrecno postavlja v nas- protje z vsem “vidnim” in to pomeni z vsem, kar si bomo zdaj ali v prihodnje lahko predstavljali, mislili, izrekli, preraèunali in naredili. Kadar upamo, èe upamo, upamo v Kristusa” (str. 39). Upanje mora biti vztrajno in èujeèe. Èujeènost predpostavlja zave- danje o koncu sveta, ki se je prièel, in pripravljenosti na Gospodov prihod. Upanje vere z izkušnjo stiske krepi upanje v potrpe`ljivost, potrpe`ljivost pa rodi ljubezen, ljubezen pa vero (prim. Rim 5). Teologija Heinricha Schlierja je teocentrièna in antropocentrièna hkrati. Za svoje izhodišèe Schlier postavi odloèno in dokonèno odloèi- tev Boga za èloveka. Bog se je v Kristusu nepreklicno zastavil za èloveka in njegovo zgodo- vino. Èloveška zgodovina je s tem postala odrešenjska zgo- dovina, èlovek pa v celoti svo- je duhovno-telesne resniènosti bo`ji otrok. Èlovekova velièina je v tem, da se nasloni na Boga in da v Kristusovem do- godku odkrije svoje mesto v Bo`jem odrešenjskem naèrtu. Samo v tej navezi bo lahko razvil Bo`ji naèrt v svojem `iv- ljenju, to je rodovitnost vere, upanja in ljubezni. Schlierjeve meditacije temeljnih teoloških kreposti bralca sicer ne razvajajo z visokim literarnim slogom, niti za trenutek pa ne odvrnejo pozornosti od bistvenega.   !    2004 (   E? B H2 = (?          0 G   $ @  )B #,,#,  ki je zakoreninjeno v njego- vem sreèanju s Kristusom pri Damasku. Kaj je osnova Pavlovega sporoèila? Kaj je njegov evan- gelij? Kaj je temelj, na kate- rem gradi (prim. 1 Kor 3,10- 11)? Pater Plevnik poskuša na ta vprašanja odgovoriti z zve- stim navajanjem Pavlovih be- sed, predvsem iz Pisma Korin- èanom, Tesalonièanom in Rimljanom. Pavlov evangelij je Kristus, ki je bil izroèen in je umrl, da nas je osvobodil greha in nas opravièil, in ki je vstal, da nam je poroštvo `iv- ljenja in veselja pri Bogu. To se bo v polnosti dovršilo ob drugem Kristusovem prihodu. Kljub temu, da izkušnja pri Damasku tako moèno odme- va iz Pavlovega oznanjevanja, pa zajema tudi iz izroèila Cerkve, kar jasno pove, ko predaja temeljno izroèilo prve skupnosti. Gre predvsem za oznanilo o Gospodovi veèerji (1 Kor 11,23-26) in njegovem vstajenju (1 Kor 15,3-11). Za Pavla obstaja samo en evange- lij (prim. Gal 1,6-9), ki mu je bil razodet pred Damaskom, in to resnico je bil pripravljen braniti ne samo pred Judi in pogani, temveè tudi pred drugimi kršèanskimi oznanje- valci, ki so pogosto kolebali med razliènimi judovskimi ali poganskimi vplivi. Plevnik je predstavitev Pa- vlovega oznanjevanja razdelil na sedem enot. V prvi pred- stavi Pavlovo mladost in raz- liène kulturne tokove v Tarzu in Jeruzalemu, ki so vplivali na njegovo izobrazbo. Vendar se konèno niè ne more pri- merjati s sreèanjem s Kristu- som, ki ga je do`ivel pred Da- maskom. Pavel je tukaj dou- mel, da je opravièenje nezaslu- `eni sad Bo`je milosti, da ga lahko èlovek zgolj sprejema po veri. Tudi v drugem delu, kjer predstavi Pavlovo oznanje- vanje Kristusove smrti, se Plevnik vraèa na Pavlovo iz- kustvo ob spreobrnjenju. Plev- nik se pridru`uje vrsti katoliš- kih in protestantskih teolo- gov, ki zagovarjajo tezo, da je cilj Pavlove teologije oznaniti in razlo`iti tistega, ki ga je sre- èal pred Damaskom. Njegovo prvo spoznanje Kristusa pri Damasku mu je dalo luè, v kateri je odslej razumeval Sve- to pismo in vse drugo (prim. 2 Kor 3,14). Vse, kar je pode- doval iz judovstva ali iz grške- ga sveta ali iz cerkvenega izro- èila ali iz poznejše misijonske prakse, je razumel v luèi spoz- nanja, ki ga je prejel pred Da- maskom. Pavel je v tem izred- nem in popolnoma neprièa- kovanem do`ivetju prejel svoj apostolski poklic in svoj evan- gelij. To ga po eni strani po- stavlja med druge apostole (1 Kor 9,1), ki jih je Jezus izbral, in ga hkrati od tega kroga raz- likuje, ker ga Jezus ni poklical z njimi vred. Pavel ni pisal sistematiène teologije, temveè pisma, ki so odgovarjala na konkretna vprašanja posameznih cerkve- nih skupnosti. V njegovih spi- Pri `upnijskem uradu v Dravljah je izšla knjiga Apo- stol Pavel, kanadskega biblici- sta slovenskega rodu, jezuita prof. Jo`eta Plevnika. Ker imamo na Slovenskem še ved- no zelo malo strokovne litera- ture o pismih in teologiji apo- stola Pavla, bodo knjigo z ve- seljem sprejeli ne samo du- hovniki, teologi, študentje in kateheti, temveè tudi širša jav- nost, ki jo zanima Sveto pi- smo ter v njem išèe odgovore na vprašanja o èloveku in o njegovi prihodnosti. Gre za preprost, pregleden in siste- matièno prikaz temeljnih vi- dikov Pavlovega oznanjevanja, - #   sih zato ne sreèamo do konca izpeljanih teoloških naèel, temveè bolj skice, ki v posa- meznih `ivljenjskih situacijah zarisujejo podobo evangelija, ki ga oznanja. Plevnik veèkrat poudarja, da se Pavel v pi- smih ne predstavlja kot nek- do, ki bi posedoval nek dovr- šen teološki sistem, iz katere- ga bi lahko svojim sogovorni- kom posredoval vnaprej izde- lane rešitve, temveè bolj kot teolog v nastajanju.V svojih pismih je razvijal posamezne vidike evangelija, ki so bili po- membni za skupnost, ki ji je pisal. Celoto oznanila je treba šele izlušèiti, èesar se avtor loti tako, da osvetli tri Kristu- sova odrešenjska dejanja, ki tvorijo temelj Pavlovega ozna- njevanja: Kristusovo smrt, vstajenje in ponovni prihod. Tem temam se posveti v preo- stalih petih poglavjih svoje knjige, pri èemer se opira predvsem na Prvo pismo Ko- rinèanom in Prvo pismo Te- salonièanom. Zelo nazorno prika`e avtor Pavlovo ozna- njevanje kri`a v Pismu Korin- èanom, kjer se mora Pavel sooèiti z neke vrste gnostièni- mi predstavami o vstajenju in bo`jem bivanja v svetu, ki iz- votljuje resnico o kri`u. Oz- nanilo o kri`anem Mesiju, ki je za pogane norost, za Jude pohujšanje, “tistim pa, ki so poklicani, Judom in Grkom, je Mesija, Bo`ja moè in Bo`ja modrost” (1 Kor 1,24), ostaja in mora ostati paradoks nad paradoksi. Beseda kri`a na koncu nujno razkrije, kako èlovek ne more sreèati Boga s èloveško modrostjo. Bogu se lahko bli`a le v poslušnosti vere. Ta naèin spoznavanja Boga, ki je poznan `e od Abrahama, oèeta verujoèih (prim. Rim 4,11-18), predstavi Pavel kot edini vreden èlove- ka in Boga. Tukaj avtor opa- zi moène paralele med teolo- gijo kri`a in naukom o opra- vièenju. Pavel je vse do zrelih let ra- sel v vzdušju judovske apoka- liptiène eshatologije. V Prvem pismu Tesalonièanom, ki ga štejemo za najstarejši kršèan- ski spis, smo sooèeni z napo- rom prve kršèanske skupnosti, da bi razumela novost Pavlo- vega oznanila o prihodnosti. Prouèevanje pavlinske eshato- logije je Plevnikovo posebno zanimanje vse od njegovega doktorskega študija pri nemškem biblicistu Schnac- kenburgu v Würzburgu leta 1971 naprej, zato je tej temi v knjigi posveèeno tudi najveè prostora. Leta 1997 je v Kana- di izšla njegova zadnja velik študija na to temo Paul and the Parousia: an exegetical and theological investigation, ki jo slovenskemu bralcu na kratek in dovolj poljuben naèin pred- stavi v zadnjih dveh poglav- jih. Pavel `eli v nasprotju z ju- dovskim pojmovanjem esha- tologije, ki je videla v smrti predvsem izkljuèitev iz skupnost `ivih in neke vrste materialistièni prestop v nek drug svet mrtvih, poudariti celovitost `ivljenja in smrti (prim. 1 Tes 4,13-18). Verniki bodo vstopili v neko sfero preoblikovanja, v kateri se bo èlovek uglasil v dele`enje `iv- ljenja vstalega Kristusa in s tem izkusil zdru`enje z Gospodom. Pavel gradi upa- nje v veèno `ivljenje s Kristu- som na podlagi Kristusove smrti in vstajenja: kar se je zgodilo Kristusu, se bo zgodi- lo tudi vernikom, ki so v Kri- stusu umrli, kajti v Kristusu je viden Bo`ji odrešenjski namen za vse. Na koncu knji`ica preide Plevnik v razmišljanje, prav- zaprav meditacijo o upanju, ki ga imamo v Kristusu. @iv- ljenje vernikov mora biti ne- prekinjeno prièakovanje Bo`- jega Sina (1 Tes 1,10). Upanje se hrani z deli ljubezni in na- porom vere. Temeljno po- slanstvo kristjana je `iveti upanje — ohranjati hrepenenje po novem nebu in novi zemlji in s tem uresnièevati Kristu- sovo slavo na lastnem telesu. S Plevnikovo razlago bomo la`je razumeli ta trajni poziv Pavlovega oznanila.   !    2004 0   D    +   ?   @ ?   : 5  : 5 $ ! 5   . 7:BF#/# ,, Delo Relacijska dru`inska terapija odpira povsem novo in še nepoznano polje razisko- vanja in znanstvenega razu- mevanja pomembnosti èlo- veških odnosov, relacij in nji- hovega vpliva na posamezni- kov razvoj, oblikovanje odno- sov in do`ivljanje sveta, dru- gih in sebe. Knjiga nudi na- tanèen in znanstveno zelo koncizen prikaz integracije najnovejših spoznanj relacij- ske psihologije in psihotera- pije, ki temelji na globinskih afektivnih mehanizmih, ki jih je doslej poznala samo relacij- ska psihoanaliza. Temeljna pojma, ki avtorju omogoèata integracijo notranjepsihiènih mehanizmov z medosebnimi odnosi in sistemsko dinami- ko, sta pojma vzajemnega afekta in afektivnega psihiène- ga konstrukta, ki opisujeta kompleksnost mre`e in vzor- cev odnosov, v katere je vpet posameznik. V prvem delu knjige avtor predstavi temeljne premise novega modela. Prva od pre- mis relacijske dru`inske tera- pije je vzajemnost, kar pome- ni, da je vsaka relacija vedno utemeljena na vzajemnem afektu, ki preko medosebne dinamike narekuje izoblikova- nje doloèenega vzorca odno- sov. Pojmovanje terapevtskega procesa kot vzajemnega omo- goèa dostop do razumevanja najglobljih mehanizmov, ki doloèajo nefunkcionalne in patološke vzorce odnosov. Èe pojmujemo odnose kot vza- jemne, potem lahko vsak te- rapevtski oziroma nov odnos neposredno oblikuje in preoblikuje oziroma na novo ovrednoti posameznikovo za- pletenost v boleèe in nefunk- cionalne odnose. Še veè, tudi na ravni nevrološkega meha- nizma regulacije afekta, ki je temelji mehanizem oblikova- nja odnosov, obstaja doloèena plastiènost, ki omogoèa preoblikovanje nevronskih struktur skozi vse `ivljenje. Èe torej vzajemnost v odnosih sega do temeljnih afektov in èe lahko vsak nov odnos od- pre mo`nost globinskega preoblikovanja, potem tera- pevtski odnos ni veè laborato- rij za zdravljenje nedograjene- ga in zamrznjenega jaza, am- pak prostor vzpostavljanja nove relacijske afektivne struk- ture, ki povzroèi preoblikova- nje temeljnih afektivnih psi- hiènih konstruktov, na kate- rih je temeljila patologija. V drugem delu knjige pa gre prvenstveno za konkreten prikaz afektivnega do`ivljanja terapevtskega pristopa, saj je model utemeljen na prenosu afektivnih elementov iz posa- meznika na druge in celoten sistem in reciproèno nazaj na vse komponente sistema. Av- tor preko opisa primerov in te- rapevtskih dialogov poka`e di- namiko in proces razvijanja te- rapevtskega odnosa ter prede- lave afektivnih psihiènih kon- struktov, ki so poganjali po- navljanje vedno enih in istih patoloških vzorcev odnosov. Šele na ravni vzajemnega afekta, ki poganja celoten si- stem odnosov in do`ivljanja ter navezovanja stika z novi- mi ljudmi, v tem primeru s te- rapevtom, se namreè razkrije jedro nefunkcionalnih in pa- toloških navezav, ki so ustva- rile psihièni konstrukt, s ka- terim se èlani dru`ine branijo pred boleèino vzajemnega afekta. Relacijska dru`inska terapija, ki jo delo predstavlja, temelji na premisi, da se po- navljajoèi se vzorci odnosov v èloveškem do`ivljanju, do`i- vetja iz zgodnje mladosti in zlasti temeljni afekti, ki se pri tem ustvarjajo, ponavljajo in ohranjajo iz temeljne èloveške potrebe po stiku, ohranitvi, kontinuiteti, povezanosti, pripadnosti osebnemu svetu odnosov ter domaènosti, ki jo nudijo poznane oblike od- nosov. Relacijska dru`inska tera- pija tako predstavlja povsem novo sintezo med relacijskimi teorijami (interpersonalno psihoanalizo, objekt-relacijsko teorijo ter temeljnimi smermi v psihologiji jaza) in sistem- sko teorijo. Zato lahko zno- traj tega modela reèemo, da motnje v zgodnjih odnosih s , #   starši sicer resno vplivajo na vse kasnejše relacije, vendar to ne pomeni veè, da je posa- meznik zaradi tega zamrznjen oziroma enkrat za vselej ones- posobljen. V vsaki ponovitvi starega vzorca odnosov je na- mreè mo`nost, da je ta pono- vitev zadnja, da se bo tokrat iztekla na drugaèen naèin ozi- roma, da bo posamezniku omogoèila, da svoj svet odno- sov spozna, razširi in preobli- kuje. To pa je mogoèe prav zaradi vzajemnosti afekta, ki se vzpostavi v vsakem glob- ljem odnosu. Lahko bi torej rekli, da re- lacijska dru`inska terapija sku- ša v vsej svoji plastiènosti, ki zajema sistemsko, medosebno in intrapsihièno sfero psihiè- nega do`ivljanja, regulirati ta temeljni afekt, ki preveva in pre`ema vse odnose v njihovi nefunkcionalnosti in patološ- kih psihiènih vsebinah. Te vsebine pa potem postanejo tudi zavezujoèe za vse medo- sebne in dru`inske odnose, ki jih posameznik vzpostavlja po modelu afektivega psihiènega konstrukta, ki ga je razvil `e v zelo zgodnji dobi, ali pa je bil vsajen v èloveško psiho preko travmatiènih odnosov in se tokrat v odrasli dobi zno- va pojavlja, ker v svetu tega po- sameznika predstavlja naj- globlji mo`en odnos z dru- gim, pa naj je ta še tako boleè in travmatièen. Vsaka pono- vitev travmatiènega odnosa je klic na pomoè in upanje, da bo tokrat v novih odnosih mo`no te zaplete konèno raz- rešiti. Zato relacijska dru`in- ska terapija najprej te odnose na novo prebudi in jih naredi poznane, nato pa skuša preko novega terapevtskega odnosa, ki je vzpostavljen med posa- meznikom in terapevtom, za- koncema in dru`ino ter tera- pevtom, spremeniti medoseb- ne odnose oziroma spremeni- ti osnovni sistem regulacije afekta in afektivni psihièni konstrukt, ki vodi in usmerja ter ohranja te odnose. To pa pomeni, da dru`ini, posamez- niku ali paru omogoèi, da se zave, kaj ju povezuje in da ta afekt vkljuèi v svoje do`ivlja- nje in razumevanje sebe, dru- gih in sveta. Delo Relacijska dru`inska terapija odpira torej mo`nost poglobljenega razumevanja èloveških odnosov, terapevt- skega dela in najglobljih psi- hiènih mehanizmov, ki obli- kujejo posameznika in njego- vo dojemanje sveta.     & 82  '  + ;?% $ ! # ,, »Pripravila sem prtljago in jutri me ne bo veè tu. Skušam stakniti skupaj preteklost in sedanjost in razmišljam, kak- šna bo prihodnost. V sebi èu- vam kot zaklad lepoto te do- line, posebej po de`ju. Polja so zelena od ri`a, temno zele- na od koruze, èudovit zelen sari, ki valovi v vetru. V sebi hranim vsa ta leta s svojimi `enskami. Vidim, kako delo, ki smo ga zaèele pred mnogi- mi leti, zdaj raste, se krepi in širi od vasi do vasi. Jaz sem posadila to seme, vendar ne samo jaz. Toliko jih je bilo z menoj – Kavi, Kamla, San`u, Kanta, Mangla in druge, ka- terih imena in obrazi se vrsti- jo pred mojimi duhovnimi oè- mi. Poletje je, ko zorijo sado- vi, ko zori koruza za naše lju- di in zame. Suvarana in Ra- tan bosta skrbeli za to, pa Indu, `iva, Lalita, Samarta… Seme bo obrodilo sad, pa èe- prav tega sadu tukaj morda ne bom mogla u`ivati. In jokam od veselja, da je tako! In jo- kam od boleèine, ker vse to za- pušèam. In jokam, ker jih nosim – vsako od njih – v svo- jem srcu, ki krvavi, ko odha- jam. De`evje je minilo, a bo spet prišlo. Zato, da bodo iz semen zrasla moèna drevesa in prekrila rjave grièe Sabar- kante.«    2004    Te besede izpovedi zaupa- nja v Previdnost, s katerimi se izteèe knjiga kratkih zgodb Doma sem, kjer je moje srce, uokvirijo silovito `iv preplet »nekaj zgodb o `enah iz Sabar- kantske doline«, kot pravi njen podnaslov. Gre za izjem- no tankoèuten, globoko podo- `ivet popis `ivljenjskih zgodb `ensk-staroselk ljudstva Dun- gri Garasija, `iveèega v osred- nji Indiji, natanèneje na seve- ru zvezne dr`ave Gud`erat, s katerim se Marija Sreš vraèa v svet svojega prvenca Tam, kjer kesude cveto. Vendar pri tem ne gre za vraèanje v isto, temveè za iz- jemno poglobitev avtorièinega orisa lastnega apostolata med najbolj zapostavljenimi med zapostavljenimi. Zaznamova- na je namreè ne samo z izkuš- njo hudih gro`enj in fiziène- ga obraèunavanja s kristjani ter zaèasnega pregona misijo- narjev iz dr`ave (gre za posle- dice prihoda skrajnih hindui- stiènih strank na oblast). Knjiga namreè nosi moèno sled njenega prizadevanja k popolni osamosvojitvi `ensk pri vodenju gibanja Naprej, staroselke! To gibanje, ki da- nes šteje okrog 3.000 èlanic, je namreè Marija gradila in nadgrajevala v treh desetletjih svojega delovanja v Indiji s pomoèjo staroselk. Zdaj ga vodijo same. Namen tega gibanje je, da `enske, zdru`ene v “stri san- gatane”, to je v nevladna `en- ska zdru`enja, s pomoèjo ka- terih lahko kandidirajo pri vladnih projektih za pomoè staroselcem, pridejo do mo`- nosti lastnega zaslu`ka in ekonomske neodvisnosti. Na ta naèin je postavljen temeljni kamen za dosego konènega ci- lja, namreè, da bi staroselke zaèele presegati tisti veèni “karvu pade”, namreè vdanost v usodo. In predvsem, da bi se, kot del svojega zanièeva- nega ljudstva, ki je v dru`be- nem sistemu umešèeno naj- ni`je, in kot `enske, razum- ljene kot objekt totalnega raz- polaganja, zaèele dojemati kot osebe, kot Bo`je otroke z nedotakljivim dostojanstvom. Da bi dokonèno strgale z obrazov “lad`”, tanèico, s ka- tero so si primorane pokrivati obraz in priznavati popolno moško oblast nad seboj. Pot preobrazbe od bitja, nemoèno vdanega v svojo kruto usodo, usodo odsotno- sti veselja ob rojstvu, otroštva brez igre, polnega prete`kega dela, slabše hrane in odsotno- sti šolanja, pogosto neprosto- voljne poroke (ki je v resnici slabo prikrito mešetarjenje med dvema dru`inama), in dobe `enskosti in materinstva, pre`etega s prisilo, poni`eva- njem in fiziènim nasiljem, do osebe, ki se v globoki zavesti lastnega dostojanstva v polno- sti uresnièi kot ustvarjalna `en- ska ter `ena in mati, je rdeèa nit knjige Doma sem, kjer je moje srce. To pot je z mnogimi izmed njih Marija oziroma Riaben, kot jo ljubeèe, sestr- sko imenujejo staroselke, osebno prehodila. Na navidez enostaven, a v resnici izjemno zahteven naèin. Na naèin “hoje z njimi”, kar pomeni, da je z njimi `ivela in delala, predvsem pa si je vzela èas za- nje, za dolge pogovore ob èaju. Ob vseh teh dragocenih trenutkih se jim je kot potr- pe`ljiva poslušalka in odkrita sogovornica kar najtesneje pribli`ala ter poèasi odstirala njihovo zastrto bistvo. Kri- stusa in njegovega sporoèila neizmernega dostojanstva in osreèujoèe svobode Bo`jega otroštva jim ni posredovala s katehezo. Skupaj so ga iskale predvsem skozi nesebièno lju- bezen, skozi prizadevanje za rast posameznic in za skupno dobro, skozi obèudovanje na- rave (ki je staroselcem nekaj svetega, zaradi èesar v njih tako strahotno boleèe odmeva unièenje pragozda v gorovju Aravali, v zavetju katerega `i- vijo) ter skozi o`ivljanje tistih prvin iz njihovega izroèila, ki jim dajejo zavest lastne vred- nosti. Kot je denimo dejstvo, da so bili njihovi predniki, odlièni lokostrelci in lovci, v prijateljskih odnosih s kralji dinastije Ra`put. Doma sem, kjer je moje srce je dokument nekega èudovi- tega prijateljstva, ki se je za- èelo sredi sedemdesetih let, ko je mlada izobra`enka, slo- venska redovnica sedla k no- gam nepismenih kmetic vasi Lusadije in njene okolice. S tem se ji je odstrl skoraj po-  #   vsem neznan svet, svet bogas- tva nepreglednih razse`nosti, bogastva `ivljenja mnogih `ensk. Zapisala jih je in ustva- rila niz portretov, v katerih osebe za`arijo v vsej svoji iz- jemnosti in ranjenosti hkrati. Izrisala jih je na spoštljiv na- èin, na naèin uèenca, ki je za- bele`il izkušnjo, ki ga prese- ga. Verjetno se ravno zaradi tega bralca s tolikšno silovi- tostjo dotakne val `ivljenjskih zgodb staroselk iz Sabarkante. Pred njim `ivo stoji prva staroselska uèiteljica. Sposob- na in uspešna `enska, ki po- stane `rtev obto`be èarovniš- tva. Pogumna in odlièna or- ganizatorka dobro plaèanega dela za `enske. Sramotno za- pušèena nevesta, ki postane modra kuharica v misijonski postaji. @enska, ki zapusti vsi- ljenega mo`a in èaka tistega, ki jo bo spoštoval. Mlado de- kle, ki zavrne splav in se od- loèi roditi otroka moškega, ki jo je izkoristil. Vdova s prele- po izkušnjo skladnega zako- na. Mati, ki se zna èuditi skrivnosti èloveškega rojstva. @ena, ki se ne ukloni mo`u, ki jo skuša prisiliti v splav, jo nato napodi in si nazadnje pripelje ljubico. Vdova, ki za- vrne vnovièno poroko, zaradi katere bi izgubila pravico do svojih otrok. Verna voditelji- ca, ki je ob mo`evi podpori nosilni steber `enskega giba- nja. Kristjanka, ki ostaja zve- sta veri, zaradi katere so skraj- ni hinduisti napadli in prete- pli njeno dru`ino. Vsekakor gre za branje, vredno bralèeve pozornosti. In to ne samo zaradi svoje izje- me vsebine, kajti v teh krat- kih zgodbah so elementi, v katerih prete`no avtobiograf- ski opis prehaja v leposlovje. To velja zlasti za opise narave, ki se s svojo sugestivno lepoto dotikajo umetniškega. Podob- no velja tudi za opise oseb, skozi katerega te stopajo pred bralca in se ga `ivo dotikajo, medtem ko je `ivost in gib- kost dialogov in dogajanja mestoma nekoliko okrnjena zaradi avtorièinih temeljitih razlag, ki slu`ijo za premosti- tev kulturnih razlik indijskega in slovenskega prostora. In vendar je ravno to ena najveèjih odlik te knjige. Na- mreè, da je vzpostavila vez ljubeèe èloveènosti, po kateri lahko steèe `iv dotik s sve- tom in ljudmi, ki bi nam za- radi svoje razliènosti ostali za vselej nedostopni. Zato nas lahko skozi Marijino knjigo tako moèno nagovarja izkustvo indijske `enske in njene èudo- vite sinteze `enskosti in ma- terinstva, prepolne miline in dostojanstva, igrive ustvarjal- nosti in `ilave potrpe`ljivosti. Nagovarja nas izkustvo `en- ske, ki je z veseljem `enska, `enske, prepolne `lahtne `ens- tvenosti, ki je v sodobni Evro- pi `al tako silno redka. <$<   0&   * )2AIA!/ @ ?$ .H    /# ,, V zgodovini slovenskega naroda bi te`ko našli obdob- je, ki bi tako moèno zaznamo- valo našo sedanjost, kot doga- janje v Sloveniji med leti 1941 in 1945. Gre za obdobje oku- pacije ter razkosanja Slovenije, hkrati pa tudi komunistiène revolucije ter iz nje izhajajoèe dr`avljanske vojne. Slovenski naciji tudi po skoraj petnaj- stih letih od prvih demokra- tiènih volitev ni uspelo najti konsenza o tem, kaj se je de- jansko dogajalo na slovenskih tleh med drugo svetovno voj- no. »Uradna« zgodovina na- mreè še vedno deli udele`ence dr`avljanskega spopada na do- bre (partizane, komuniste) in slabe (domobrance, èetnike, vaške stra`arje, Cerkev), zara- di veè desetletij trajajoèe ideo- loške indoktrinacije pa je tudi dru`bena klima obremenjena z mitom o »narodnoosvobo- dilnem boju« ter iz njega iz- hajajoèem èrno-belim prika- zovanjem zgodovinskih dej- stev, ki jih je totalitarna oblast selekcionirala in prirejala za propagandne namene. Posle- dica tega je izbrisani zgodo- vinski spomin nacije ter nez- mo`nost distance do NOB. Dr. Tamara Griesser – Pe- èar zagotovo ni neznano ime    2004    med slovenskimi zgodovinar- ji. Èeprav `ivi in deluje na Dunaju, se je slovenski javno- sti doslej `e predstavila z mo- nografijo o škofu Stanislavu Lenièu ter ekspertizo o ljub- ljanskem škofu Gregoriju Ro`- manu, ki je izšla v knjigi Ro`manov proces leta 1996. Dr. Tamara Griesser – Peèar je leta 1973 sicer doktorirala z dizertacijo »Stališèe slovenske de`elne vlade do Koroške 1918-1920«, vendar pa se v svo- jem raziskovalnem delu zelo pogosto loteva tematike dru- ge svetovne vojne na sloven- skih tleh z vsemi spremljajo- èimi pojavi (revolucija, kola- boracija, dr`avljanska vojna). V njenem raziskovalnem delu, povezanem z medvoj- nim dogajanjem na Sloven- skem, pa še posebej izstopa odnos komunistiènega re`ima do Cerkve, ki je bila za tota- litarno oblast sovra`nik števil- ka ena. Najnovejše delo dr. Peèarjeve Razdvojeni narod – Slovenija 1941-1945 pa je v Slo- veniji prva celostna obravnava medvojnega obdobja v Slove- niji in je plod dolgoletnega in zahtevnega raziskovanja, saj je zaradi te`avne situacije (ko- munistièna revolucija in z njo povezano brisanje sledov) te`- ko najti pristne zgodovinske vire. Veliko le-teh se namreè nahaja v arhivih, kjer je Udba unièila precej gradiva in s tem skušala prepreèiti, da bi slo- venska javnost izvedela resnico o medvojnem in povojnem dogajanju na slovenskih tleh. Sama knjiga, ki je v nemš- èini najprej izšla v Gradcu (v slovenšèino pa sta jo poleg av- torice prevedla še Nataša Pe- ternel in Marko Urbanija), obsega skupno 555 strani, raz- deljena pa je na sedem vsebin- skih sklopov. Prvi se nanaša na dogajanje pred zaèetkom vojne oz. okupacije, vkljuèu- joè strankarsko dogajanje, saj je ravno delovanje politiènih strank kljuè za razlago neka- terih dogajanj med vojno in revolucijo. Drugi sklop obravnava predvsem okupaci- jo Slovenije ter spremljajoèe pojave (deportacije, nasilno ponemèevanje itd.). Zelo po- memben pa je tretji sklop z naslovom Osvobodilni boj in polarizacija, saj obravnava na- stanek organizacij, ki jih je »konservativni tabor« (sem so zajete vse stranke, ki niso vsto- pile v Osvobodilno fronto) us- tanavljal za dolgoroèno pri- pravljen boj proti okupatorju, poleg tega pa se loteva tudi nastanka Protiimperialistiène oz. Osvobodilne fronte. Po- sebno poglavje je namenjeno Katoliški cerkvi, ki je bila po- memben akter dogajanja, tako zaradi dotedanje dru`be- ne vloge kakor tudi zaradi svo- je konfrontacije s KPS, ome- njena konfrontacija pa ni bila samo ideološka, paè pa tudi dejanska, saj je bilo `e leta 1941 s strani komunistiène Varnostno-obvešèevalne slu`- be (VOS) likvidiranih precejš- nje število duhovnikov. Èetr- ti sklop (Vojaške enote, policija in obvešèevalne slu`be), ki je tudi najobse`nejši, obravnava vse vojaške in paravojaške for- macije, ki so bile udele-`ene v boju proti okupatorju ter dr`avljanskemu spopadu s ko- munisti v Sloveniji in Jugo- slaviji, na primer jugoslovan- ska vojska v domovini (ki jo je vodil Dra`a Mihailoviæ in je imela tako rekoè vse do pod- pisa sporazuma Šubašiæ — Tito podporo zahodnih zavezni- kov), vaške stra`e, Slovenska legija, Sokolska legija, Narod- na legija itd. V istem sklopu avtorica prika`e tudi vzroke in okolišèine nastanka slovenske- ga domo-branstva ter (po za- slugi re`imske propagande) razvpite domobranske prisege, nastanek in vlogo »Èrne roke« ter policije pod vods- tvom dr. Lovra Hacina. Avto- rica se v posebnem poglavju loti tudi VOS ter njene de- javnosti pri izvajanju komu- nistiène revolucije (umor dr. Lamberta Erlicha in dr. Mar- ka Natlaèena, tragedija v Cerknem). V naslednjih vse- binskih sklopih se avtorica lo- teva še revolucionarnega sods- tva, smernic za povojno ure- ditev (v tem sklopu je opisana tudi vetrinjska tragedija, po- vezana z vraèanjem domobran- cem v Jugoslavijo, kjer so bili pobiti) ter poti v slovensko prihodnost, ki se nanaša na prevzem oblasti v Jugoslaviji. Glede na to, da prièujoèa zgodovinska raziskava skuša podati, v skladu s temeljnim poslanstvom zgodovinarja, to  #   je zvestoba dejstvom, podobo bis- tva, ciljev in prakse razliènih dru`benih in politiènih skupin v èasu okupacije (stranke, zve- ze ter (para)vojaške enote), lah- ko reèemo, da gre za delo, ki bi ga moral imeti na svojih knji`nih policah vsak zgodovi- nar ali zgodovinski »sladoku- sec«. Ker pa se sama raziskava loteva dogodkov tudi v po- drobnostih, je potrebno pazi- ti, da se bralec ne bi preveè osredotoèil na posamezne do- godke in osebe, pri tem pa spregledal rdeèo nit posamez- nega poglavja ter širši kontekst obravnavane zgodovinske ra- ziskave. Omeniti velja tudi, da se omenjena raziskava loteva nekaterih namerno zamolèa- nih »tabujev«, eden izmed njih pa je tudi kolaboracija z okupatorjem, ki jo je povojni re`im brezpogojno razglašal za najhujši zloèin, èeprav so tudi komunisti kolaborirali z okupatorjem (na primer kola- boracija komunistov z Nemci na Gorenjskem leta 1941, Ti- tova pogajanja z Nemci zaradi la`jega obraèuna s èetniki itd.). Prejšnji re`im enostavno ni priznaval delitve kolabora- cijo na prisilno, taktièno, po- gojno in brezpogojno. Dejs- tvo pa je, da je protikomuni- stièna stran sodelovala z oku- patorjem bodisi zaradi taktike (zašèita civilnega prebivalstva pred represijo okupatorja) bo- disi zaradi prisile (komuni- stièno nasilje), kar pa po med- narodnih konvencijah ne mo- remo smatrati za zloèin. Skratka, knjiga Razdvojeni narod se tako pridru`uje lite- raturi, ki z razliènih vidikov, bodisi preko zgodovinskega raziskovanja bodisi preko pri- èevanja razkriva tragièno na- ravo komunistiène revolucije, ki je moèno zaznamovala slo- venski narod. Zanimivo in pouèno pa je, da tiste politiè- ne sile, ki so nekdaj prisegale na revolucijo, sedaj le-to za- molèujejo, saj bi tako izgubile alibi pri obto`evanju politiè- nih nasprotnikov, èeš da za- govarjajo sodelovanje s so- vra`nikom. Zatorej lahko re- èem, da je najnovejša zgodo- vinska študija dr. Tamare Griesser-Peèar zelo dragocen prispevek tako za zgodovinar- je kot tudi za laike, ki jih za- nima medvojna ter povojna zgodovina Slovencev, hkrati pa omenjeno delo prispeva k bolj celovitemu vrednotenju medvojnega dogajanja in s tem posledièno bla`i posledi- ce izbrisanega zgodovinskega spomina. *5   ! >F Za vedno Lilja (2003), tretja uspešnica Lukasa Moodysso- na, ne nadaljuje njegove zaèet- ne smeri – 35-letni švedski re- `iser in scenarist tokrat name- sto homoseksualne provoka- tivnosti prvenca Poka`i mi lju- bezen (Fucking Amal; 1998) in gledljivosti Skupaj (Together; 2000) opozarja na (ne)smisel- nost `ivljenja v brezbri`ni in samoljubni sodobni evropski dru`bi, tako zahodni kot vzhodni. Èeprav film ni ko- mercialna uspešnica, saj zaba- ve vajene gledalce niè kaj pri- jetno ne budi iz otopelosti, je vendar zbudil precej pozorno- sti; veèina kritikov se strinja, da gre za doslej najboljši Moodyssonov izdelek. Za razliko od podobnih »naturalistiènih« filmov re`iser nikdar ne prestopi meje dobre- ga okusa in ne posega po pri- zorih spolnosti in nasilja, s èi- mer doka`e, da je brez njih vendarle moè posneti prepriè- ljivo realistièen film in tako doseèi najširši krog gledalcev. 6  Zgodba, ki temelji na re- sniènem dogodku – samomo- ru še ne polnoletne ruske pro- stitutke v predmestju švedske- ga Malmöja –, pripoveduje o 16-letni Lilji, doma iz »socia- listiène betonske d`ungle« nekje na obmoèju razpadle Sovjetske zveze. Veseli se od- hoda v Ameriko, toda mama jo pusti samo, ko odide èez    2004    ocean z ruskim emigrantom, ki ga je spoznala prek agenci- je. Lilja je razklana med silno ljubeznijo in hkrati sovraš- tvom do lastne matere, ki jo iz samoljubja pušèa samo in nezrelo za samostojno `ivlje- nje; naposled zmaga ljube- zen, steèe za odhajajoèim av- tomobilom, a pristane v blat- ni lu`i – mati in njen novi partner pa z naglico utišata lastno vest. Toda nesreèe se šele zares prièenjajo. »Dobra« teta se vseli v njeno stanovanje, èeš da si je na stara leta zaslu`ila spodobnejše bivališèe, njo pa pošlje `ivet v mizerno luknjo. V šoli nima nihèe razumeva- nja zanjo, primanjkuje ji de- narja, naposled ji izklopijo elektriko in ogrevanje. Prazni- no zapolnjuje z glasnimi za- bavami, upajoè na odrešilno materino pismo, ki bi ji odpr- lo pot v rešitev, v Ameriko – toda mati se ji naposled odpo- ve s kratkim obvestilom social- ni slu`bi. Njen edini prijatelj je dve leti mlajši vanjo zaljubljeni Volodja, ki od oèeta alkoho- lika namesto ljubezni dobiva le udarce in psovke. Lilja ga reši pred samomorom in mu nadomesti starše in dru`ino. Po krivici dobi sloves prosti- tutke, naposled pa v pomanj- kanju denarja in neiznajdlji- vosti, da bi pre`ivela kako dru- gaèe, to tudi zares postane. Novo upanje ji ponudi Andrej, ki jo najde v noènem klubu in ji nato sledi domov, pretvarjajoè se, da ga skrbi le njeno dobro in da noèe od nje nièesar. Zaljubi se vanj, on pa ji obljubi lepše `ivljenje na Švedskem – naivna mu ver- jame, pusti Volodjo samega z obljubo, da bo morda lahko prišel za njima kasneje. Andrej pa jo v resnici pro- da zvodniku na Švedsko, kjer Lilja postane le še potrošno blago za zadovoljevanje izpre- vr`enosti in kompleksov vsega navelièanih bogatih mešèa- nov. Osamljeni Volodja stori samomor. Drobno upanje ji vliva molitev in prikazovanja Volodje – angela, ki jo odvra- èa od samomora. Nazadnje obupa in se vr`e z avtocestne- ga nadvoza. Tako naposled dose`e edino pravo obljublje- no de`elo – veènost. F$ Film se zdi na prvi pogled obupno pesimistièen, sploh za nevernega gledalca. Edino Bog bi lahko osmislil nesmi- selno trpljenje nedol`nih, Boga pa, kljub pogostim Lilji- nim molitvam, nadrealistiè- nim prizorom posmrtnega `ivljenja in številnim od Boga izhajajoèim idejam, v tem fil- mu pravzaprav ni. Re`iser je sam dejal, da je `elel posneti film o Bo`jem usmiljenju, toda da je bil realizem premo- èan. Vodilna misel filma so be- sede iz naslova, »Za vedno Li- lja«, ki jih Lilja, po krivici do- bivši status prostitutke, vrez- lja v klop v parku med plju- vanjem in zasmehovanjem so- šolcev. Èeprav jo Volodja na- govarja, da je èas, da odideta, dokonèa napis, s èimer se upre krivièni dru`bi ter zatr- di, da ji ta ne more spremeni- ti lastne identitete s svojim kriviènim etikiranjem.Toda vodilna misel se (zaradi »pre- moènega realizma«?) ne ure- snièi; Lilja s svojim samomo- rom prizna poraz, ne upošte- vajoè Volodjine besede, da še ni pripravljena za odhod v veènost. Vendar v poslednjih trenutkih `ivljenja spozna zmoto, spozna, da ljudje kljub vsej svoji navidezni zlo- bi vendarle niso tako hudobni – v mislih skuša spremeniti preteklost, tako da simboliè- no pobere razsuti krompir starki, ki jo je vselej zasmeho- vala, in ostane pri Volodji. Mati, teta, uèiteljica, zba- dljiva soseda, ki se posmehuje njenemu poslednjemu upa- nju na materino pismo, so- cialna delavka, celo Andrej in neka njena »stranka« na Šved- skem – vsi ka`ejo neko iskrico soèustvovanja z njo, ki pa za- radi njihove samozagledanosti v lastno gorje oziroma lastne koristi kmalu ugasne. Èeprav se zdi, da Lilja, zapušèena in še nepripravljena na samostoj- no `ivljenje, sploh nima dru- ge izbire, kakor oklepati se drobnega upanja na rešitev v obljubljeni de`eli, ravno ti zadnji prizori zavrnejo inkom- patibilistièni determinizem, ki zanika svobodno voljo – film bi vendarle lahko potekal ' #   drugaèe, Lilja je imela ves èas izbiro, èetudi se je zdelo, da nima drugega izhoda. Agnosticizem scenarija, kljub oèitni predstavi kršèan- skega boga, pa je tisti, ki ne- koliko omaja pozitivno misel filma – èe je veènost samo igranje košarke z angelskimi krili in si mora gledalec Boga (èe je veren) dodati sam, po- tem ideja o `ivljenjskem trp- ljenju kot pripravi na veènost obstane na pol poti, na stièiš- èu med filozofijo in teologijo. Zato je film za vernega gle- dalca zelo sporoèilen, neveru- joèi pa ga lahko razume celo kot razkritje `ivljenjskega ne- smisla, saj je veènost brez Boga pravzaprav nesmiselna, »dolgoèasna«. Re`iserju je treba priznati izredno prodornost pri sooèe- nju dveh, vse bolj brezbri`- nih evropskih dru`b, prenasi- èene potrošniške, ki preganja osamljenost in zdolgoèasenost s perverzijami, in izpraznjene postkomunistiène, ki skuša praznino sesute ideologije za- polniti s »turbo uvozom« po- trošništva. Èeprav gre v prvi dru`bi za prenasièenje »du- hovne ponudbe«, v drugi pa za duhovno praznino po de- setletjih naèrtnega odstranje- vanja religije, in èeprav imata dru`bi razlièno materialno os- novo, sta si neverjetno podob- ni: brezbri`ni ljudje, sedeèi pred televizorji, ki kljub do- brim te`njam v sebi ostanejo otopeli za boleèino bli`njega, videè le svojo nesreèo. Glasbo je odlièno izbral Nathan Larsona – uvodna ozi- roma zakljuèna pesem, ko Li- lja obstane na vrhu nadvoza tik pred samomorom, je te`- kometalna skladba Mein Herz brennt (Moje srce gori) razvpite nemške skupine Rammstein. Gre pravzaprav za predelavo pravljice za lahko noè po vzo- ru priljubljene nemške pred- stave za otroke Das Sand- männchen, v kateri groteskni pevèev glas grozi otrokom, da jim bo s svojim iztrganim go- reèim srcem ukradel njihove solze in si napolnil mrzle `ile. Pesem pravzaprav razkrije du- šo vseh, ki so zlorabljali Liljo (in tudi Volodjo), ozko zazrti le v lastne frustracije. 3 Lilja za vedno je film, ki Bo`jega usmiljenja kljub »pre- moènemu realizmu« vendarle ne zanika; z vidika veènosti se pravzaprav konèa sreèno. S svojim opozarjanjem na brez- bri`nost, otopelost in sprevr- `enost sodobne potrošniške dru`be ter hkrati s pozitivno idejo vraèati zlu dobro ned- vomno sporoèa: trpeti, èetudi nedol`en, je smiselno, po- smrtno `ivljenje je in vanj je treba priti pripravljen, saj se na zemlji `ivi le enkrat, veè- nost pa je itak veèna. 1  2  8>) 0/   *     *%<  * @ ?C & # ,, Demokratizacija in osa- mosvojitev Slovenije sta ned- vomno dogodka, ki sta zelo zaznamovala zgodovino Slo- venk in Slovencev. Ime dr. Jo- `eta Puènika je moèno pove- zano z obema edinstvenima dogodkoma slovenske zgodo- vine, saj je dr. Puènik s svo- jim prizadevanjem, delom in preprièanjem odloèilno pripo- mogel, da je Slovenija leta 1990 s prvimi svobodnimi vo- litvami formalno stopila na pot demokracije, leto dni ka- sneje pa še na pot samostojno- sti. Po njegovi zgodovinski vlogi v slovenski politiki bi ga lahko primerjali celo z Jane- zom Evangelistom Krekom, pod katerim smo Slovenci do- `iveli prehod iz monarhiène dru`bene ureditve v zaèetke slovenskega parlamentarizma. Dr. Jo`e Puènik se je rodil leta 1932 na Èrešnjevcu pri Slovenski Bistrici. Po konèani osnovni šoli se je vpisal na mariborsko gimnazijo, kjer se je zaradi svojih kritiènih pris- pevkov v šolskem glasilu prviè zameril komunistiènim kro- gom, zaradi èesar mu ni bilo dovoljeno opravljati mature – le-to je opravil šele po konèa- nem vojaškem roku. Po matu-    2004 (   ri je študiral v Ljubljani pri- merjalno knji`evnost ter filo- zofijo. Leta 1958 je diplomiral, še istega leta je bil zaradi kri- tiènih èlankov v Reviji 57 ob- sojen na devet let strogega za- pora. Po petih odslu`enih le- tih je bil izpušèen na pro- stost, vendar je bil zaradi èlan- ka O dilemah našega kmetijs- tva leta 1964 spet obsojen, zato je moral še dve leti za re- šetke. Po izpustu iz zapora mu Filozofska fakulteta ni ho- tela izdati diplome, prav tako tudi ni mogel najti slu`be, zato se je umaknil v Nemèijo, kjer je najprej delal kot dela- vec ob talilni peèi, ker pa ni imel priznane diplome, je na univerzi v Hamburgu ponov- no študiral in leta 1971 zaklju- èil študij z doktoratom iz dru`benih ved. Zaposlil se je na univerzi v Lüneburgu, kjer je predaval vse do upokojitve leta 1989, vmes pa je zaèel so- delovati z Novo revijo, saj je v 57. številki Nove revije ja- sno poudaril potrebo Sloveni- je po osamosvojitvi. Leta 1988 je izšla njegova knjiga Kultura, dru`ba in tehnologija. Po upo- kojitvi se je dokonèno vrnil v Slovenijo in se pridru`il So- cialdemokratski stranki Slove- nije (SDSS) in kmalu postal njen predsednik, kasneje pa še voditelj koalicije Demos. Leta 1990 je kandidiral za predsed- nika predsedstva Slovenije, vendar je v finalu izgubil dvo- boj z dotedanjim komunistiè- nim voditeljem Milanom Ku- èanom. Leta 1992 je za krajši èas postal podpredsednik vla- de, po neuspehu SDSS na vo- litvah istega leta pa je postal poslanec, mesto predsednika SDSS (kasneje SDS) pa je prepustil Janezu Janši. V mandatnem obdobju 1992- 1996 je vodil preiskovalno ko- misijo, ki se je ukvarjala s po- vojnimi poboji, `al pa je delo komisije ostalo nedokonèano. Po letu 1996 se je umaknil iz aktivnega politiènega `ivlje- nja, še vedno je sodeloval v uredništvu Nove revije, poli- tièno pa se je anga`iral le pre- ko civilne dru`be. Leta 2002 je podprl kandidaturo Barba- re Brezigar na predsedniških volitvah, `e kmalu po tistem (januarja 2003) pa je umrl. Društvo Ivan Cankar je le- tos spomladi, po prvi obletni- ci Puènikove smrti, pripravilo simpozij o Puènikovem `ivlje- nju in delu, rezultat simpozi- ja pa je prièujoèi zbornik, ki se ne omejuje le na Puèniko- vo znanstveno in politièno misel, paè pa tudi `ivljenje in delo. Zbornik je razdeljen v štiri sklope. V prvem sklopu so objavljeni referati s simpo- zija, ki so jih pripravili socio- log dr. Frane Adam, publi- cist Viktor Bla`iè, pravnica Barbara Brezigar, nekdanji ustavni sodnik dr. Tone Jerov- šek, literarni zgodovinar aka- demik dr. Janko Kos, zgodo- vinar dr. Janko Prunk, politik in diplomat dr. Dimitrij Ru- pel, nekdanji ustavni sodnik dr. Lovro Šturm, filozof dr. Ivan Urbanèiè, gospodarstve- nik in nekdanji minister dr. Jo`e Zago`en ter politolog dr. Milan Zver, ki je zbornik tudi uredil. V drugem sklopu je objavljena razprava s simpo- zija, v kateri so sodelovali prej omenjeni pisci referatov in še nekateri sodelujoèi, dodani pa so tudi spomini in prièevanja nekaterih Puènikovih najbli`- jih sorodnikov in prijateljev. Tretji sklop predstavljajo èlan- ki o Jo`etu Puèniku, ki so bili objavljeni `e v drugih publi- kacijah; na primer èlanek Dra- ga Janèarja Stvar Jo`eta Puèni- ka, ki je bil objavljen `e leta 1990, poleg tega pa še trije prispevki (avtorji so Janez Jan- ša, dr. Ivan Štuhec in mag. Rudi Šeligo), ki so nastali ne- posredno po Puènikovi smrti januarja 2003. Na koncu zbornika pa je dodan še raz- govor Staneta Kavèièa, pred- sednika ideološke komisije centralnega komiteja Zveze komunistov Slovenije, s èlani uredništva revije Perspektive januarja 1964. Omenjeni raz- govor, ki je bil kasneje objav- ljen v reviji Perspektive (v šte- vilki 36-37, ki je v knji`nicah zelo te`ko dostopna), dobro orisuje ideološki in politièni kontekst tedanjega èasa, pa tudi pozornost, ki jo je komu- nistièna oblast namenjala Puèniku ter njegovemu pub- licistiènemu delu. Skratka, zbornik o dr. Jo- `etu Puèniku osvetljuje Puè- nikovo osebnost z veè zornih kotov. Je nekakšen opis razvo- ja Puènikove misli v èasu in - #   prostoru. Zgodnji Puènikovi èlanki se namreè nahajajo še v marksistiènem miselnem krogu, èeprav je Puènikov marksizem, kot ugotavlja dr. Janko Kos, dejansko `e proti- marksizem, na Marxovo me- sto pa stopi Kantova etika, ki je Puènika moèno zaznamova- la v njegovi moralni dr`i, še zlasti resnicoljubnost, ki za Puènika ni bila le nek kantov- ski konstrukt, paè pa tudi na- èin `ivljenja. Puènik je tudi jasno razlikoval pojma legal- nost in legitimnost, ki so ju predstavniki komunistiènega re`ima ter njihovi nasledniki pogosto enaèili. V svoji dru`- beni misli pa se je Puènik ka- sneje, ko je emigriral v Nem- èijo, naslonil na sociologa Jürgena Habermasa in Nikla- sa Luhmanna. Razlike, ki so nastale v Puènikovem doje- manju politiène stvarnosti v zgodnejšem in zrelejšem ob- dobju, pa so razvidne tudi iz primerjave dveh èlankov, in si- cer Civilna dru`ba z vidika tehnologije reguliranja in nje- no uveljavljanje v Sloveniji (ob- javljeno v knjigi Kultura, dru`- ba in tehnologija (1988)) ter Kulturna prenova Slovenije, ki je bil objavljen leta 1999 v zborniku Sprošèena Slovenija. Dr. Frane Adam v tej primer- javi ugotavlja, da je prvi èla- nek bolj vizionarski in napo- veduje rekonstrukcijo ter mo- dernizacijo slovenske dru`be na podlagi civilne pluralne tehnologije, medtem ko je drugi èlanek precej manj op- timistièen in opozarja na vrednostno krizo ter struktur- ne anomalije, rešitev pa išèe v kulturni prenovi, ki jo je v osemdesetih letih še zavraèal, na podlagi novih izkušenj v devetdesetih let pa je spreme- nil mnenje. Tudi sicer je za Puènika znaèilno, da je bil pred svojim aktivnim politiè- nem delovanjem predvsem optimist in vizionar, po letu 1990 pa je mogoèe opaziti nje- gov premik k realizmu, saj je kot politik in dr`avnik do`i- vel velika razoèaranja, podob- no kot je do`ivel šok ob are- taciji leta 1958, po tistem, ko je mislil, da lahko spreminja dru`beno stvarnost skozi ob- stojeèe dru`bene institucije, npr. preko Zveze komunistov Slovenije. Razoèaranje je tudi pripomoglo k temu, da je dr. Puènik zaèel poudarjati tako vsebino kakor formo demo- kracije. Odlika zbornika je tudi v tem, da je dokaj lahko berljiv in je zato primeren tudi za širši krog bralcev. Omenjeni zbornik pa je tudi nekakšna nadgradnja knjige Izbrana dela Jo`eta Puènika, ki je izšla lani pri zalo`bi Mladinska knjiga, da seveda ne ome- njam intervjuja, ki ga je leta 1990 z dr. Puènikom opravil Janko Lorenci in je izšel v knji`ni obliki. Vsekakor pa zbornik Puènikova znanstve- na in politièna misel osvetlju- je tako rekoè vse dimenzije Puènikovega `ivljenja in dela, pa tudi njegovo moral- no dr`o, v kateri ni bilo mo- goèe zaslediti ne zagrenjeno- sti ne `elje po poravnavanju raèunov, zaradi èesar je dr. Puènik tako rekoè edini no- vejši slovenski politik, ki si zaslu`i naziv »dr`avnik«. *5   !