$ Dve ali tri desetletja pozneje kakor drugje po Evropi se je tudi na Slovenskem v osem- desetih in devetdesetih letih 19. stol. zaèela novosholastièna prenova in se navezala na mi- sel Toma`a Akvinskega. Prve spodbude za študij Toma`eve misli je slovenskim teolo- gom in filozofom dala okro`nica Aeterni pa- tris (1879). Na njeno pobudo je leta 1883 zaèel v mariborskem semenišèu sholastièno filo- zofijo predavati Mihael Napotnik, v ljubljan- skem pa leta 1893 Janez E. Krek (Turk 1939, 183). Leta 1897 pa sta novotomistièno filozo- fijo, ki sta jo spoznala med študijem v Rimu, zaèela predavati Fran Kovaèiè v Mariboru in Aleš Ušeniènik v Ljubljani. Takó se je novo- tomistièno gibanje razširilo in moèno zazna- movalo katoliško ter širšo znanstveno in dru`- beno misel na Slovenskem v prvi polovici 20. stol. Novotomistièno gibanje na evropski rav- ni je bilo pomemben vir novotomizma na Slovenskem, drugi pomembni temelj pa je bilo tristoletno izroèilo visokošolskega teo- loškega študija na Slovenskem, na katero se je novotomizem navezal.     0  0     0   0       Leta 2009 se ne bomo spominjali le 90- letnice ustanovitve Univerze v Ljubljani, ka- tere soustanoviteljica je bila Teološka fakul- teta s še štirimi drugimi fakultetami: s pravno, filozofsko, tehnièno in tedaj še nepopolno medicinsko fakulteto. Spominjali se bomo tudi 390-letnice visokošolskega študija teo- logije, ki sega v leto 1619. Tedaj so jezuiti še- stim gimnazijskim razredom — gimnazijo so odprli leta 1597 — dodali studia superiora, na- tanèneje predavanja iz moralne teologije ozi- roma kazuistike. Po naèelih tridentinskega koncila (1545-1563), ki je poudaril nujnost izo- bra`enosti duhovnikov, pa je bil visokošolski študij teologije organiziran `e leta 1589 v Gor- njem Gradu. S študijem teologije je prišla na Sloven- sko tudi filozofija. Študij teologije je namreè temeljil na triletnem študiju filozofije, ki ga je Ljubljana dobila leta 1704. @e naslednje leto sta temu sledili stolici za fiziko in ma- tematiko, kmalu zatem pa tudi stolica za mehaniko jezuita Gabriela Gruberja. V èasu Jo`efa II. je bil univerzitetni študij pridr- `an Dunaju, Pragi in Freiburgu, ostala me- sta so dobila licej. Tako se je tudi v Ljub- ljani konec 18. stoletja iz jezuitskega šols- tva razvil licej (Cesarsko-kraljevi licej). Za razliko od popolne univerzitetne izobraz- be je licej nudil visokošolsko, a bolj prak- tièno in poklicno usmerjeno izobrazbo. Filo- zofski študij je bil na liceju nekakšen “splo- šen humanistièni uvod” v druge, bolj stro- kovne študije. Tako je bil tudi študij teo- logije v Ljubljani bolj praktièno usmerjen, s poudarkom na pastoralni teologiji in ka- tehetiki, kakor je bilo predvideno po Rau- tenstrauchovi reformi avstrijskega teološkega študija iz leta 1774. Filozofski študij je v tem èasu izhajal še iz stare, srednjeveške shola- stike, gojili pa so ga predvsem jezuiti in fran- èiškani. Za slednje je bilo znaèilno, da so zastopali predvsem skotizem, tj. filozofijo franèiškana Janeza Dunsa Scota (1266–1308). &*4* 8            9     # Proti koncu 18. stol. pa je bilo mogoèe èutiti vedno moènejši vpliv razsvetljenskih idej, ki so zaèele spodrivati sholastièni nauk. Pod Jo`efom II. sta bila zaèasno ukinjena tako teološki kakor filozofski študij: teolo- gija od 1783 do 1791 in filozofija od 1785 do 1788. “Centralne šole” (1811), ki so jih v èa- su Ilirskih provinc (1809-1813) ustanovili Fran- cozi, so imele status prave univerze in pra- vico podeljevanja akademskih naslovov. Tu je svoje mesto dobila teološka fakulteta s šti- riletnim študijem, filozofija pa bi bila na šo- lah uvodna disciplina. Ko so Francozi odš- li, so Avstrijci teološki študij vrnili nazaj na licej, ki pa je bil kasneje ukinjen. Leta 1851 je škof Wolf študij teologije sprejel pod ško- fijsko organizacijo. V Mariboru je visoko bogoslovno šolo or- ganiziral škof Anton Martin Slomšek leta 1859. Takó se je študij teologije zaèel sto let pred zaèetkom drugih visokošolskih študi- jev, iz katerih je leta 1975 nastala današnja mariborska univerza. Teološki študij, ki je bil v preteklosti na- menjen izobra`evanju duhovnikov, je s se- boj na Slovensko prinesel tudi organizirano obliko študija filozofije, ki je vedno dajala pomembno vlogo miselnim metodam. S tem filozofija v okviru študija teologije ni posta- vila le temeljev humanistike na Slovenskem, kar ji danes priznavata obe najveèji sloven- ski univerzi, ampak tudi temelje matematiè- nim in naravoslovnim znanostim. V to izro- èilo se je umestilo tudi novotomistièno gi- banje in ga nadaljevalo. Tudi samo je pripi- sovalo velik pomen miselnim metodam, spoznavoslovnim vprašanjem in vprašanjem znanosti. 9    Evgenija Jarc: V središèu, olje na platnu, 100x70 cm, 2005.     % 0      ):;  ; Drugi pomemben temelj slovenskega no- votomizma pa je bila novosholastièna pre- nova na mednarodni ravni. Z razsvetljenski- mi idejami konec 18. stol. se je vpliv stare sho- lastike zmanjšal in kršèanska filozofija se je odprla vplivu tedaj moènih idealistiènih to- kov, ki so se opredeljevali za kršèanske. Po Heglu je naloga filozofije v tem, da “ohra- nja in shranjuje stavke, ki so vedno veljali, tj. temeljne resnice kršèanstva” (Hegel 1927, 16:207). Še dlje je šel Schelling, ki je svojo filozofijo poistovetil s kršèansko. Po njem je “kršèanstvo v svoji èistosti model, po kate- rem se mora filozofija ravnati” (Schelling 1943, 6:134–141). Preprièan je, da je filozofija kršèanska po samem svojem bistvu. Nemški idealizem je najmoèneje navdihoval predstav- nike Tübinške teološke šole, pomembno me- sto teoloških razprav pa je postal tudi Frei- burg. Med najbolj znana imena katoliške teo- logije iz prve polovice 19. stol. sodijo Johann Adam Möhler, Franz Anton Staudenmaier, Franz von Baader, Georg Hermes, na Du- naju pa je deloval Clemens Hofbauer. Med teološkimi temami so tedaj prevladovale cerk- vena zgodovina, Sveto pismo, dogmatika in apologetika. Francoska revolucija in nemški idealizem sta v katoliško teologijo prinesla nove miselne kategorije, ki so spodbujale k drznemu, iz- virnemu in samostojnemu teološkemu miš- ljenju ‹nem. Selbstdenkertum›. Najmoèneje pa je teološko misel tega èasa zaznamovala kategorija zgodovine, ki jo je teologija priv- zela od Hegla in je racionalistièna teologi- ja 18. stol. ni poznala. Kakor Hegel so tudi ti teologi zgodovino videli kot proces, ki je — kljub vsej zgodovinski raznolikosti — v sebi enovit. Raznolikost in nasprotja so izraz `iv- ljenjskosti zgodovinskega procesa in so nav- zoèa povsod, tudi v Cerkvi, nad njimi pa vla- da enost duha in resnice. Preprièanje o “eno- sti mnogoterega v kršèanstvu” (Welte 1965, 388) je bilo njihovo temeljno vodilo. Izvorna resnica je ena. A zgodovinski procesi jo raz- èlenjujejo v mnoge posamezne, te pa je mi- stièni duh zmo`en povezati nazaj v eno samo, temeljno resnico o kršèanstvu. V stvarnosti torej ni monotonosti, pa tudi ne meja in pre- prek. Zato so teologi tübinške šole odprto razpravljali z razliènimi filozofskimi smer- mi in si tudi prizadevali za ekumenizem. Pri tem so vèasih prestopili meje temeljnih krš- èanskih resnici in si “prislu`ili” obsodbo. Po- sebno vlogo so pripisovali samostojnemu, svobodnemu mišljenju. Po njihovem mnenju je imela svoboda vedno pomembno mesto v Cerkvi kljub njeni hierarhièni strukturi. Za razliko od loèenega, heretiènega protestan- tizma so princip svobode, ki je vkljuèen v `iv- ljenje `ive in hierarhièno strukturirane Cerk- ve, imenovali katoliški protestantizem. Krš- èanstvo so razumeli kot izroèilo, tj. kot preod- dajo `ivljenja, ki izvira iz Boga, in se kot tak- šno, v vsej neposrednosti godi, dogaja, rojeva v zgodovinskem toku. To `ivljenje neposred- no prièa o svoji lastni vrednosti, o svojem Bo`jem izviru: je vedno novo, ne da bi se za- radi svoje novosti in razliènosti oddaljilo od svojega izvira in razdrlo enost z njim. Zgo- dovina je torej ena, celostna, ne pa prazna in abstraktna; je izroèilo, polno `ivljenja. Èe- tudi je neko obdobje še tako oddaljeno in raz- lièno od prvotnega kršèanstva, se v njem po `ivem izroèilu lahko razodeva prvotno krš- èansko sporoèilo. Enost v razliènosti, ki je znaèilna za `ivo izroèilo in zgodovino, se na miselni ravni izra`a v bogastvu in pro`nosti dialektike (383–395). Po Heglovi smrti leta 1931 se je v Evro- pi zaèelo spreminjati intelektualno ozraèje. Sredi stoletja se je namesto dialektiènega, ce- lostnega, povezovalnega gledanja na stvar- nost, ki je temeljilo na duhovnih, spekula- tivnih podlagah, zaèela uveljavljati zavest, ki je dala prednost dejstvom. Od spekulativnega se je obrnila k dejstvenemu. Razvijati so se 9    ! # zaèele naravoslovne metode in z njimi se je zaèel vzpon znanosti in tehnike, ki je prerasel v obèutje znanstveno-tehniènega optimizma. Na tem obèutju se je razvil mit o napredku. Izhodišèe takšne pozitivistiène zavesti je po- stala stvar v njeni pozitivni, empirièni dano- sti. Zato je vse, èesar ni bilo mogoèe empi- rièno izkusiti in dokazati, veljalo za slepilo in neresnico. Ker teologiji to okolje ni bilo naklonjeno, ampak celo nasprotno, je zaèela nastopati kot upor do takšnega, zgolj pozi- tivistiènega odnosa do sveta. S tem si je pri- dobila oznako “kljubovalna teologija” ‹Theo- logie des Trotzdem› (397), po èemer se moè- no razlikuje od teologije, ki je v prvi polo- vici 19. stol. temeljila na idealistiènem po- gledu na stvarnost. Novosholastièna prenova je bila odgovor na te nove okolišèine. Od nemškega idea- lizma se je novosholastika vrnila nazaj k sho- lastiènemu, predvsem tomistiènemu izroèilu, ki ga je v 16. stol. v novi vek prenesla španska sholastika s središèem v Salamanki. Najvid- nejša predstavnika španske sholastike sta bila dominikanec Francisco de Vitoria (1483- 1546) in jezuit Francisco Suarez (1548–1617). Toma`eva Summa Theologiae je takó posto- poma izrinila Sentence Petra Lombardskega, najbolj razširjeno delo srednjeveške teolo- gije, ki jih je imel kot vademekum pri sebi vsak srednjeveški teolog. V istem èasu so koncilski oèetje na Tridentinskem koncilu (1545–1563) “izrazili `eljo, naj bo sredi sve- tega zbora s Svetim pismom in dekreti pape- `ev na oltarju samem tudi odprta Summa Toma`a Akvinskega, ko bodo iskali svèt, ra- zum in navdih”. Tudi slovenski prostor se je tedaj bolj zbli`al s Toma`evo mislijo, saj so jezuiti leta 1573 ustanovili kolegij v Grad- cu, kamor so z ljubljanskega jezuitskega ko- legija, ustanovljenega leta 1597, na študij teo- logije in filozofije odhajali sposobnejši štu- denti. Sicer pa je bila misel Toma`a Akvin- skega na Slovenskem navzoèa `e ob koncu srednjega veka, o èemer govorijo Toma`ev komentar k Sentencam Petra Lombardske- ga in nekateri tomistièni srednjeveški komen- tarji Aristotela, ki jih je bilo mogoèe najti v 16. stol. v stiški knji`nici. Kljub vedno moènejšemu vplivu raciona- lizma in empirizma so v novem veku zlasti redovne skupnosti ohranjale staro sholastiko: dominikanci Toma`evo misel, franèiškani skotizem, jezuiti suarezianizem. Razsvetljens- tvo je konec 18. stol. to izroèilo moèno iz- podrinilo. Nato pa se je sredi 19. stol. zaèel ponoven vzpon sholastike, a v prenovljeni ob- liki. Med prvimi in najpomembnejšimi pre- novitelji sholastike je bil nemški teolog in fi- lozof Josepf Kleutgen (1811–1883), jezuit, ki je deloval in uèil na rimski Gregorijani, pro- slavil pa se je z dvema deloma Teologija dav- nih èasov (1853) in Filozofija davnih èasov (1860-1863). Kleutgen je teološko in filozofsko misel ponovno navezal na srednjeveške vire. Prvi obnovitelji sholastike še niso èutili razlike med izvirno Toma`evo mislijo in njenimi ka- snejšimi, zlasti suarezianskimi interpretaci- jami. Prvo in drugo so razumeli kot enotno, v sebi povezano celoto Toma`eve misli in nje- nih izpeljav. Najveèjo spodbudo za študij srednjeveških virov pa je pomenila encikli- ka Aeterni patris pape`a Leona XIII. (1879) s podnaslovom “O kršèanski filozofiji v smi- slu sv. Toma`a Akvinskega, Angelskega uèi- telja, kot jo je treba obnoviti v katoliških šo- lah”. V istem duhu je njegov naslednik Pij X. v protimodernistièni okro`nici Pascendi Dominici gregis (1907) zahteval, “naj shola- stièna filozofija postane temelj svetih znano- sti”. Na pobudo pape`ev so se zaèela usta- navljati novotomistièna središèa za študij srednjeveške in antiène misli, kar je omogo- èilo kritièno izdajanje del srednjeveških teo- logov in filozofov, kakor so bile na primer velika Leonova izdaja vseh Toma`evih del ‹editio leonina› ali pa tekstnokritiène izda- je del cerkvenih oèetov. 9        ! Za razliko od idealistiène misli v prvi po- lovici 19. stol., ki je mislila celostno in je bila odprta za drugaènost, je misel v zaèetku druge polovice 19. stol. postala zaprta in izkljuèe- valna. To se je prenašalo tudi na teološko mi- sel, ki jo je Bernhard Welte (400) oznaèil za “teologijo razdru`evanja mnogoterega”. Res- da ta èas slovi po historicizmu, tj. po razi- skovalni, kritièni vnemi in zbiranju material- nega gradiva iz preteklosti, kar je bilo temelj za nastanek monumentalnih leksikonov in zbirk, ni pa ta èas zmogel ustvariti celostnih, povezovalnih pogledov na zgodovino in tre- nutno stvarnost. Tako se je tudi katoliška mi- sel zaprla vase. Zajel jo je obèutek potisnje- nosti v geto, kar je pri njej spro`ilo obram- bno, apologetièno, negativno dr`o do mo- dernizma. Poslabšal se je njen dialog z dru- gimi miselnimi tokovi, ki so tudi sami po- stajali izkljuèevalni, monološki in zaprti vase. Prebujati se je zaèel polemièni duh, ki je pre- rašèal v vse ostrejši kulturni boj. Odnosi so se poslabšali tudi znotraj kršèanskih veroiz- povedi in ekumenske ideje, ki jih je gojila “idealistièna” teologija pred tem, so oslabele. Teologija je v prvi polovici 19. stol. pod vpli- vom idealizma poskušala povezovati objek- tivno zunanjost in subjektivno notranjost, av- toriteto in individualno svobodo, kršèanstvo in zgodovino, naravo in milost. Ta enost se je z novimi èasi porušila, posledica tega pa je bila prevlada enega nad drugim: objektivna zunanjost je prevladala nad subjektivnim, av- toriteta nad individualnim, šola nad samo- stojnim mišljenjem, dogmatièno nad zgodo- vinskim. Vendar pa so se po prvem obdobju nasprotovanj zaèele napetosti postopoma sprošèati in obèutek getoizacije je zaèel iz- ginjati. Tako je tudi novotomizem do`ivel notranji preobrat in razvoj k dr`i, odprti nav- zven, je bil vedno jasnejši. Modernistièna spoznanja so zaèela bogatiti katoliška in ka- toliška so zaèela vstopati v moderno zavest. Znotraj katoliške duhovnosti sta se zaèela li- turgièna prenova in svetopisemsko gibanje. Tudi zanimanje za teologe, ki jih je novos- holastièna obnova v zaèetku potisnila na stran (na primer John Henry Newman), je posta- jalo veèje. Novotomizem ni bil veè obram- bno zavetje pred modernistiènimi idejami, ampak postaja vpliven sogovornik v areni so- dobne misli in jo zaène bogatiti s spoznanji iz bogate zakladnice srednjeveške misli. Takó je na primer Franz Brentano iz srednjeveš- ke sholastike vzel idejo intencionalnosti, ki jo je Husserl uporabil za temeljni kamen fe- nomenologije, Jacques Maritain pa je na sho- lastièni ideji osebe zgradil idejo integralnega humanizma in z njim tlakoval pot splošni de- klaraciji o èlovekovih pravicah. 9 .    .   Novosholastika ni bila homogen pojav (Coreth 1988, 397–410). Poleg tomizma — vze- tega v o`jem pomenu besede — sta imela v njej pomembno mesto še skotizem in suarezia- nizem. Vseeno je cerkveno uèiteljstvo dalo prednost Toma`u Akvinskemu. Tomizem v o`jem pomenu je nauk, ki so ga novosholastiki èrpali iz del sv. Toma`a. Za razliko od Avguština je Toma` poudarjal sa- mostojnost razuma glede na vero, kar uteme- ljuje razliko med filozofijo in teologijo. Ra- zum, ki izhaja iz èutnih spoznanj, prihaja po svoji naravi do samostojnih filozofskih spoz- nanj, vir teoloških spoznanj pa sta vera in ra- zodetje. Temu nasprotno zastopa avguštinizem idejo o enem samem prizadevanju, ki je “vera v iskanju razuma” ‹fides quaerens intellectum›. Zaradi te enotnosti iskanja med teologijo in filozofijo ni prave razlike. Pape` Benedikt XV. je Toma`a Akvinskega leta 1917 razglasil za “voditelja in uèitelja v teologiji in filozofiji” ‹ducem et magistrum in theologia et philo- sophia›, s èimer pa sholastiène filozofije ni omejil, ampak spodbudil, da “mora razprav- ljati o vsem, o èemer je mogoèe in je treba raz- pravljati”. Poleg Rima in Neaplja, kjer so to- 9    ! # mizem gojili predvsem dominikanci, benedik- tinci in jezuiti, so pomembni centri novoto- mistiène prenove postali še Collegio Alberoni v Piacenzi in Milano, Fribourg v Švici in bel- gijski Leuven, kjer je poznejši kardinal Désiré Mercier leta 1893 ustanovil znameniti Inšti- tut za filozofijo. V Franciji so dominikanci us- tanovili center v Le Saulchoir (1905), v Nemèiji pa v Walberbergu blizu Bonna Akademijo Al- berta Velikega (1926). Za razvoj novotomizma sta bila zelo pomembna Etienne Gilson (1884– 1978) in Jacques Maritain (1882–1973), ki sta novotomizem s Sorbone in Katoliškega inšti- tuta v Parizu prenesla na ameriška (Notre- Dame v Indiani) in kanadska tla (Toronto), kjer ima še danes pomembno mesto in vpliv (A. MacIntyre, G. Anscombe, M. Dummett, P. Geach, R. McInerny). V novotomistièni prenovi so imele pomembno vlogo tudi re- vije Divus Thomas, Revue Néoscholastique de Philosophie, Revue des sciences philosophiques et théologiques, New Scholasticism in druge. Slo- venski novotomisti so objavljali svoje razprave v reviji Èas. V skladu s pravili, ki jih je za Dru`bo Je- zusovo pripravil ustanovitelj sv. Ignacij Lojol- ski, so se jezuiti dr`ali nauka sv. Toma`a, ven- dar ne v strogi šolski obliki. @e v 16. stol. so razvili vrsto interpretacij Toma`a, med ka- terimi je bila najpomembnejša Suarezova. V kritiènem sooèenju s skotizmom in nomina- lizmom, ki sta v pozni srednjeveški filozo- fiji izpodrinila aristotelsko-tomistièno filo- zofijo, je Francisco Suarez (1548–1617) v svojih Metafiziènih razpravah (1597) povzel filozof- sko dedišèino celotne sholastike in jo podal na nov naèin. Za razliko od Toma`a, ki je trdil, da lahko posamièno spoznavajo le èu- tila, je Suarez uèil, da je tudi razum zmo`en spoznavati posamièno. Od Toma`a se je raz- likoval tudi po nauku, da je bit sestavljena. Njen sestavni del je poèelo posamiènosti, in ne prva tvar ‹materia prima›, kakor je uèil To- ma`. Tu se poka`e najpomembnejša razlika med Toma`em in Suarezom: Suarez je zavr- gel stvarno razliko med bistvom in bitjo ter uèil, da je — kakor bistvo — tudi bit sestavljena. Suarezianizem so jezuiti predavali na svojih kolegijih vse do prevlade racionalistiène šol- ske filozofije v 18. stol. V 17. in 18. stol. je tako pridobil velik vpliv ne le na katoliških, ampak tudi na protestantskih univerzah. To tradicijo je prekinila ukinitev jezuitskega reda leta 1773, z obnovo reda leta 1814 pa se je vrnil tudi sua- rezianizem, ki so ga jezuiti razvijali predvsem na rimski Gregorijani, kjer je predaval Joseph Kleutgen. Vpliv suarezianizma se je širil prek študijskih hiš, ki so jih jezuiti imeli v Špa- niji, Nemèiji, Avstriji ali na Holandskem. Na slovenski prostor sta imela najveèji vpliv rim- ska Gregorijana in teološka fakulteta Uni- verze v Innsbrucku, ki je bila pod moènim vplivom suarezianizma Gregorijane. Kljub velikemu vplivu Suareza je tudi v središèu te šole ostala misel sv. Toma`a. Poleg tomizma in suarezianizma je novos- holastika ohranila tudi skotizem, tj. filozofsko izroèilo, ki izhaja iz nauka Janeza Duns Scota. Skotizem, ki so ga gojili predvsem franèiš- kani, je proti aristoteliku Toma`u Akvinske- mu zastopal avguštinska stališèa: nad razum je postavljal voljo, bistvo veène bla`enosti je videl v ljubezni, ne v spoznanju. Konec sred- njega veka se je razvil v nominalizem, ta pa je postal temelj angleškega empirizma. Fran- èiškani so se v svojih študijskih središèih — Kolegij sv. Bonaventure v Quaracchi pri Fi- rencah, Antonianum v Rimu, Franèiškanski inštitut v New Yorku, študijska hiša Werl v Nemèiji idr. — vraèali k izvirnemu nauku Dunsa Scota. Pomembna rezultata njihovega študija sta kritièni izdaji del Dunsa Scota v Rimu in Viljema Ockhama v New Yorku. 8       Med pomembnejše predstavnike novos- holastike na Slovenskem sodijo Anton Mah- niè (1850–1920), Franèišek Lampe (1859–1900), 9        ! Fran Kovaèiè (1867–1939), Aleš Ušeniènik (1868–1952) in Janez Jan`ekoviè (1901–1988). Predavali so na visokih bogoslovnih šolah v Mariboru in v Ljubljani, Anton Mahniè pa — pred imenovanjem za krškega škofa leta 1897 — v goriškem bogoslovju. Zanje je bilo znaèilno, da so prek ozkega podroèja teologije in filozofije posegali tudi na podroèje kul- ture in dru`benega `ivljenja. Aleša Ušeniè- nika poznamo kot pesnika; Antona Mahnièa poznamo po jasnih katoliških stališèih v kul- turnem boju, ki je bil v njegovem èasu raz- širjen tudi drugje po Evropi; Fran Kovaèiè je bil pomemben zgodovinar in svetovalec pri urejanju mejnih vprašanj po prvi svetovni vojni; Jan`ekovièa poznamo po jasnih ana- lizah in kritikah totalitaristiènih sistemov — najprej nemškega nacionalsocializma, nato povojnega komunizma -, a tudi po njegovi dialoški naravnanosti. S svojimi študijami o Pascalu, Blondelu, Bergsonu, Marcelu, Sar- tru, de Chardinu je Jan`ekoviè presegel meje novosholastiène filozofije in vstopil na po- droèje kršèanskega personalizma. Kovaèiè in Ušeniènik sta novotomizem prinesla iz Rima, Jan`ekoviè iz Pariza. Ko- vaèiè je doktoriral na dominikanskem Ko- legiju sv. Toma`a Akvinskega, Ušeniènik pa na Gregorijani. Leta 1897 sta zaèela s preda- vanji, prvi v Mariboru, drugi v Ljubljani. Jan- `ekoviè je na pariškem Katoliškem inštitu- tu pod vodstvom Jacquesa Maritaina študiral v letih 1922-1929. V njegovem novotomizmu je opazen moèan vpliv leuvenske šole, ki je Toma`evo misel sprejemala skozi prizmo no- vokantovskega transcendentalizma. Ušeniè- nikov novotomizem je bil bolj pod vplivom Suarezove interpretacije, ki so jo gojili jezuiti. Najmanj je bil pod vplivom novoveške filo- zofije Kovaèièev novotomizem. Vsem trem, ki upravièeno veljalo za najpomembnejše predstavnike novotomizma na Slovenskem, je skupno, da so se veliko posveèali spozna- voslovnim vprašanjem. Dejstvo, da so osrednje mesto v svoji fi- lozofiji vsi trije namenili spoznavoslovju, ni nakljuèno. Za razliko od antiène in srednje- veške filozofije, ki je v središèe svojih razmiš- ljanj postavljala vprašanje o biti, je novoveška, moderna filozofija bila filozofija zavesti. Spoznavoslovje je bila temeljna filozofska dis- ciplina novega veka, okoli katere so se vrtele vse ostale. Tako se temu vprašanju tudi no- vosholastiki niso mogli izogniti. Iz njihovih analiz spoznanja je mogoèe izlušèiti njiho- ve temeljne ideje o èloveku, svetu in Bogu. Novotomizem se je v drugi polovici 19. stol. znašel v vrve`u razliènih spoznavoslovnih stališè, ki so doloèala èloveka v njegovem od- nosu do sveta in `ivljenja. S tem, ko je Des- cartes zanikal zmo`nost, da bi razum sam po sebi mogel spoznati stvari takšne, kakršne so same v sebi, je polo`il temelje novoveškega dualizma duha in sveta, subjekta in objek- ta. Dualizem je odprl dve poti: ena je vodila v skepticizem, druga v racionalizem. Skep- ticizem, ki je izvir vsega spoznanja videl v èut- ni izkušnji, je razumu odrekal zmo`nost sa- mostojnega, avtonomnega spoznavanja in mišljenja, racionalizem pa je povelièeval zmo`nosti razuma. Ti dve stališèi sta se pre- selili tudi v teologijo. Prvi, ki so izhajali iz skepticizma, so zagovarjali fideizem, tj. sta- lišèe, da o Bogu ne moremo imeti nobene- ga razumskega spoznanja in da vse, kar lahko èlovek o Bogu pove, izhaja le iz vere in ra- zodetja. Temu nasprotno je bilo stališèe on- tologistov, ki so razumu pripisovali zmo`nost neposrednega zrenja Boga in idej, ki so v Bogu. Z dualizmom duha in telesa se je po- rušilo tudi razmerje med vero in razumom. Fideisti — imenujemo jih tudi tradicionali- sti — so na raèun vere zavraèali razum, onto- logisti na raèun razuma vero. Fideistièna in ontologistièna stališèa je pape` Pij IX. kar dvakrat uradno zavrnil (leta 1855 in 1866), obenem pa je podprl stališèa dominikancev, ki so po zgledu sv. Toma`a zagovarjali zdru`- 9    !! # ljivost med vero in razumom. Vprašanje o razmerju med vero in razumom pa je zapo- slovalo tudi druge filozofske usmeritve v dru- gi polovici 19. stol., ki so bile razpete med empirizmom in racionalizmom, med mate- rializmom in idealizmom. Ob tem se postavi vprašanje, kaj je razum, kaj lahko spozna in do kje segajo njegova spoznanja. V odgovoru na ta vprašanja se po- ka`e svojevrstnost novotomizma. Katere od- govore so ponujali sodobni filozofski tokovi? Senzualisti in pozitivisti so videli kriterij spoznanja v èutnem spoznanju, po prepri- èanju idealistov pa se misel ne ravna po za- konih bitja, ampak po zakonih misli (podre- jena je torej sama sebi in svojim zakonito- stim). Sentimentalizem, ki sta ga zagovar- jala Jakobi (†1819) in Ulrici (†1884), postavlja za kriterij resnice nekakšno “èustvo resnice” ‹nem. gesunder Sinn, Gefühlsglaube›; resnice torej ne utemeljuje na spoznavnih zmo`nosti, ampak na èustvenih te`enjih, ki so najveè- krat v nasprotju z umom. Novotomisti pa zavrnejo tudi pragmatizem Williama Jamesa z utemeljitvijo, da resnice ni mogoèe podre- jati koristi. Kovaèiè je Jamesov pragmatizem imenoval “filozofijo amerikanskega dolar- ja” (Kovaèiè 1930, 156). Na zunanje kriterije se postavlja tudi tradicionalizem, ki ima za nosilca resnice izroèilo in soglasje, dose`e- no med ljudmi. Toda, èeprav ljudje glede neèesa soglašajo, to še vedno ni porok resni- ce. Zato se tudi avtoriteta ne sme postavljati nad resnico, ampak mora resnici slediti in uveljavljati le tisto, kar se izka`e za verodo- stojno resnice. Da bi odgovorili na vprašanje o resnici, so se novotomisti vraèali tja, kjer je novoveška misel zaèela svojo pot, tj. k Descartesovemu: “Mislim, torej sem”. Novoveška misel je to temeljno spoznanje vedno bolj razlagala transcendentalistièno in idealistièno: ko mi- slim, da sem, v resnici mislim sebe, kakršen sem v svojem mišljenju. Kaj torej v resnici mi- slim? Ko mislim, mislim svoje mišljenje ‹cogito me cogitare›. Takšna interpretacija, ki je vo- dila najprej v racionalizem in od tam v idea- lizem, je ustvarila prepad med mislijo in bit- jo, ki ga ni mogoèe premostiti. Tako je misel izgubila stik s stvarnostjo. V nasprotju s takšno idealistièno interpre- tacijo Descartesovega “cogito ergo sum” no- vosholastiki poudarijo, da se prav v tem te- meljnem uvidu ka`e odprtost misli za svet, za bit. Dualizem duha in biti je po prepri- èanju novotomistov la`na dilema. V resni- ci Descartesov uvid govori o odprtosti duha za bit, za dejstva, za stvarnost. Ko mislim, da sem, spoznavam dejstvo, da sem. Ne mo- rem misliti, èe me ni. S tem so ponovno uvedli v filozofijo staro sholastièno naèelo, da “resnica sledi biti” ‹verum sequitur esse›, in naredili velik premik: iz novoveškega sub- jektivizma so pokazali pot nazaj k stvarem, k stvarnosti in biti. Joseph Kleutgen (1878, 350–357) je zapisal: “Èloveški duh je pod re- snico; resnica mu vlada in ga dela izvestnega tudi proti njegovi volji. Še preden ve, kaj je, se mu razodene in rodi v njem spoznanje, da je. A resnica mu tudi vlada in se mu razodeva, naj se še tako brani, kot sveta oblast, ki mu ukazuje in ga klièe pred svoj sodni stol. In pod tem sodnim stolom mora èlovek priz- nati, da bi bil vsak poskus, dvomiti o njej, nravno nedopusten. Zmotno je, da bi nam bil dal poèetnik našega bitja spekulativno fi- lozofijo za edino vodnico `ivljenja.” Bistveni premik, ki so ga novosholastiki naredili, je bila rehabilitacija razuma in njegove zmo`- nosti, da spozna resnico. Duh — in niè dru- gega — je najvišji kriterij razlikovanja med re- snico in neresnico. Drugi dejavniki mu lahko pri spoznanju resnice pomagajo, nazadnje pa je duh tisti, ki mu je dana zmo`nost razliko- vanja. Èeprav Toma` pravi, da je “zaèetek našega spoznanja v èutih” (S.Th. I, q. 84, a.6), pripisuje le duhu zmo`nost razlikovanja med resnico in neresnico. 9        !" Po Ušenièniku (1939, 3:139) ima um po svoji naravi zmo`nost “popolne refleksiv- nosti”. To misel je prevzel od Toma`a Ak- vinskega, ki je uèil, da “v istem deju ume- vam umne predmete in umevam, da ume- vam” (In I. Sententiarum, D. I, qu.2, a.1, ad 2). Zmo`nost, da “umevam umevanje”, je `e Toma` oznaèil kot “popolno povratnost duha” ‹reditio completa›. Te zmo`nosti ni- mata niti èutenje niti sklepanje. Zanju je zna- èilno, da resnico spoznavata posredno, “korak za korakom” in po delih, ter prehajata iz ene- ga dejanja na drugo. Umu pa je – temu nas- protno – dana lastnost popolne samo-prozor- nosti, iz katere je izkljuèen sleherni dvom. Med dejem, ki spozna, in dejem, ki je spoz- nan, ni razlike. Gre za spoznavanje spozna- vanja, za refleksivno zavest. Obenem pa iz refleksivne zavesti izhaja zavest, da se tega, èesar se zavedam, tudi resnièno zavedam, in da to, kar v normalnih okolišèinah spoznam za resnièno, tudi je resnièno. Refleksivna za- vest ima torej po svoji naravi zmo`nost sa- mopreverjanja in samoocenjevanja. Ko se ne- 9    Evgenija Jarc: Kopalka, olje na platnu, 120x130 cm, 2004. !# # èesa zaveda kot resniènega, se tudi zaveda, da je uporabila vsa sredstva, potrebna za spoz- nanje resnice, in se zaveda, da je v skladu z njimi prišla do rezultata, ki ga sme imeti za resniènega. V tem smislu je treba reèi, da se zavest, ko se zaveda neèesa kot neèesa stvar- nega, v resnici zaveda stvarnosti, in ne le pred- stav, ki bi jih imela o stvarnosti. V tem je bis- tvo intencionalnosti, ki pravi, da je zavest du- hovno – ne fizièno! — navzoèa predmetu, ki se ga zaveda. Takšno je po Ušenièniku “pri- èevanje zavesti” (1939, 7:116). Podobno je fo- tografiji: ko jo gledam, se moja misel ne us- tavlja pri podobah ljudi na sliki, ampak mi- slim prek podob na resniène ljudi, ki jih po- dobe s fotografije predstavljajo. Zavestne in- tencionalne predstave zavest s stvarnostjo po- vezujejo, ne loèujejo. Zavest torej prièuje, da spoznanje stvarnosti ni dodatek predstavam, ki bi jih imeli v naši zavesti o svetu, ampak da je spoznanje prek predstav neposredno in prvotno spoznavanje stvari. Ko spoznavam, spoznavam stvarnost, in ne predstav o stva- reh, katerim bi nato dodali predmete. Ušeniènik (7:92) opiše zavest kot sebevid- nost. V moèi sebevidnosti je zavest zmo`na loèevati med resnico in neresnico. Kaj je torej kriterij resnice? Prav ta zmo`nost zavesti, da — ko vidi — vidi istoèasno tudi samo sebe in oceni, ali je njeno loèevanje med resniènim in neresniènim utemeljeno. Skrivnost resnice je v njeni vidnosti, ki jo zavest prepoznava. Še veè, v tej vidnosti resnice najde zavest tudi moè za svoja spoznanja. Resnica razsvetljuje zavest in jo usposablja za prepoznavanja re- snice. Brez razvidnosti in jasnosti, ki nosi- ta resnico, bi zavest ostala v temi. @e sred- njeveški sholastiki so um primerjali “naravni luèi” ‹lumen naturale›. Svetloba sama sebe izprièuje s tem, da je svetloba: istoèasno raz- svetljuje okolico in sebe. Zato svetloba ne potrebuje dodatne, zunanje svetlobe, da bi jo razsvetlila, jo naredila vidno in pokaza- la, da je drugaèna od teme. V jasnosti resnice duh v moèi sebevidnosti spoznava resnico v njeni jasnosti. Duh tudi sebe vidi v moèi ja- snosti, ki je resnica. To temeljno enost re- snice in duha je spoznal `e Platon. Pouda- ril je, da oko ne vidi, dokler sonce ne raz- svetli njegovih predmetov. Sonce pa ne raz- svetljuje le predmetov, ampak s svojim raz- svetljenjem prebudi tudi zmo`nost oèesa, da vidi. Oko samo je “sonèevo” ‹helioeidesta- ton, Rep. 508 B 3›. Podobno misel je izrazil Goethe v pesmi Krotke ksenije (III, vv. 724- 728): “Èe oko ne bilo bi sonèevo, bi sonca ne moglo nikoli ugledati; èe ne bilo bi v nas Boga lastne moèi, kako bi bo`je moglo nas oèarati?” Vidnost resnice ter sebevidnost duha sta torej dve temeljni sestavini, ki ju ni mogoèe loèiti. Sovpadata v gotovosti spoz- nanja, ki jo Ušeniènik imenuje izvestnost. Èe bi parafrazirali Kanta, bi rekli, da je re- snica brez sebevidnosti duha slepa, sebevid- nost duha brez resnice pa prazna. S tem novosholastika zavrne novoveški dualizem, tj. nepremostljivo delitev stvarnosti na duha in svet, na subjekt in objekt. Zanjo kriterij resnice ni veè niti subjektivnost niti objektivnost. V skladu s tistimi, ki temelj re- snice vidijo v subjektivnosti, je podoba, ki jo ima èlovek o svetu, odvisna od njegove vo- lje in miselnih struktur; v skladu s tistimi, ki vidijo temelj resnice v objektivnosti, je èlo- vek le prazen list papirja, nemoèna “tabula rasa”, na kateri svet pušèa svoje sledi. Z opre- delitvijo resnice iz nje same pa novoshola- stika reši avtonomijo sveta in avtonomijo èlo- veka. Resnica je tista, ki daje vsakomur svoje, ne da bi kršila avtonomijo kogarkoli. Zmo`- nost spoznanja resnice ima duh po svoji na- ravi; obenem ta zmo`nost ni podrejena niti naravi duha niti zunanjemu svetu. Resnica je nadsubjektivna in nadobjektivna katego- rija; ona je tista, ki pojasnjuje, kaj je subjek- tivno in kaj objektivno, ne obratno! Njen iz- vir vidi Toma` Akvinski samo v Svetem Duhu. “Vsaka resnica, pa naj jo izreèe kdor- 9        !$ koli, je od Svetega Duha. Ker pa Sveti Duh v nas prebiva po milosti, resnice torej brez milosti ne spoznamo” (S. Th., Ia, IIae, qu. 109, art.1, ad 1.). In še: “Èloveški duh je raz- svetljen od Boga ‹divinitus› po naravni lu- èi” (In librum Boethii De trinitate, ps. 1, qu. 1, art. 1.). Duh torej spoznava resnico po svoji naravi – sam od sebe –, a ta zmo`nost je mi- lostni dar Svetega Duha. Samo Bog zagotav- lja èloveku avtonomijo v spoznavanju resnice. S tem pa jamèi tudi avtonomijo resnice, nad katero nima posesti niti subjekt niti objekt niti èuti niti izroèilo. Resnica je samo v ob- lasti absolutne resnice, Boga, ki jamèi avto- nomijo in svobodo sleherne resnice. V tem je njena moè, da prièa nepristransko o stvareh in o sebi. Res je, resnica je vezana na stvarnost. Je nekakšno “samojavljanje objektivnosti (Uše- niènik 1939, 7:67) in “naš razum zajema re- snico iz stvari” (Kovaèiè 1930, 81). Vendar pa resnica stvarem ni podrejena. Podrejena je le moèi razodevanja — jasnjenja -, ki ji je dana. Prièa le v moèi svoje jasnosti: “Prava izvest- nost je mogoèa le takrat, kadar je resnica do- volj oèitna in jo um kot tako spozna” (25). Razvidnost je “najoèividnejši znak resnice” (Ušeniènik 1939, 7: 69). Samo v tej moèi “jas- njenja”, jasnosti in razvidnosti se razodeva to, kar je, in takšno, kakršno je. Brez te “bo- `anske” moèi resnice bi bit ostala nema. Tako moramo tudi razumeti sholastièno naèelo: “resnièno sledi biti” ‹verum sequitur esse›. Resnica je moè, po kateri se razodeva bit. Omenimo, da se je v tem Ušeniènik èutil blizu nekaterim sodobnim filozofom, kakor sta bila Alois Riehl, ki je zastopal realizem, ali pa oèe fenomenologije Edmund Husserl. “Ta nazor je tudi naš,” pravi Ušeniènik (7:117). Ušeniènika povezuje s Husserlom te- meljna sestavina, ki jo je fenomenologija prevzela iz srednjeveške filozofije: ideja in- tencionalnosti. “Objekt je v subjektu inten- cionalno, to se pravi, v subjektu je spoznavni lik, ki v njem spoznavajoèi subjekt zaradi svojske spoznavne energije meri na objekt sam in tako objekt dojame in zre” (219). Za- vest izvirno sporoèa, da `ivimo v svetu realnih predmetov, ne spoznavnih likov. Zato je To- ma` spoznanje primerjal zrcalu, ki je tako èi- sto, da samo izgine in se v njem ka`ejo le zr- caljeni predmeti. Naèin spoznanja je subjek- tiven, vsebina pa je objektivna. Jan`ekoviè se je oddaljil od Ušenièniko- vega nauka, ki je sledil Toma`evi ideji inten- cionalnosti. Jan`ekoviè se je posveèal sodobni znanstveni epistemologiji. Pogledi znanosti na stvarnost pa se nenehno razvijajo in spre- minjajo. So tudi razlièni od pogleda, ki ga ima na stvarnost èlovek v vsakdanjem `ivlje- nju. Kakšna je torej stvarnost v svoji resniè- nosti: ali je njena resnièna podoba tista, ki jo imamo v vsakdanjem `ivljenju, ko obèu- dujemo okoli sebe nebo, zemljo, hribe, dre- vesa itd., ali pa je njena prava podoba tista, ki jo ima èlovek kot znanstvenik — fizik ali kemik -, ki stvarnost vidi kot skupek razlièno povezanih pradelcev. Za razliko od Ušeniè- nikovega (110) naravnostnega, neposrednega ali naravnega realizma, ki so ga zagovarjali tudi drugi novotomisti, zagovarja Jan`ekoviè “kritièni realizem”. Takole razmišlja: “Za- vest dvojstva: jaz – ne-jaz je nepremagljiva. /.../ Zato sem se odloèil za kritièni realizem” (Jan`ekoviè 1976, 5:109). S to delitvijo se Jan- `ekoviè vraèa v objem novoveškega dualiz- ma subjekta in objekta, jaza in ne-jaza. In ni- koli mu ni povsem uspelo, da bi se izvil iz objema te novoveške paradigme. Zanj ostaja spoznanje le preprièanje, za katerega ne mo- remo biti nikoli gotovi, ali stvarnost ustrezno zrcali ali ne. Tu se ka`e vpliv, ki ga je imel na Jan`ekovièa Joseph Maréchal (1878–1944), eden najznamenitejših predstavnikov leuven- ske šole, s svojim delom Izhodišèe metafizi- ke (1922-1926). Maréchal je opustil sholastiè- no idejo intencionalnosti in razlagal spozna- nje vzroènostno kot delovanje zunanjosti na 9    ! # notranjost. A o tem, ali notranjost ustrezno zrcali zunanjost, ni nobene jasnosti, nobe- ne gotovosti. Iz notranjosti se zavest ne more dvigniti nad vzroènostni spoznavni mehani- zem in videti, kako deluje in èe je prenos spoznanj ustrezen ali ne. Takó èlovek glede zunanjega sveta ostaja v negotovosti. To ne- gotovost je Jan`ekoviè opisal z metaforama “ko`e” in “trkanja na vrata” (104). Kakor èlo- vek ne more stopiti iz svoje ko`e, tudi ne more stopiti iz svoje zavesti. Ali: ko slišim trkanje na vrata, ne vidim obenem tistega, ki trka na drugi strani vrat. Za razliko od za- vesti, ki je po Ušenièniku zavest o stvarno- sti sami, je zavest, kakor jo razume Jan`eko- viè, ujetnica svoje notranjosti, svojih pred- stav in do`ivetij. Je imanentistièna in repre- zentativna zavest, ki ni zmo`na pogledati on- kraj svojih predstav v stvarnost samo. Ob tem se Jan`ekoviè sklicuje na sodobnega fizika Maxa Plancka, po katerem je preprièanje o tem, da biva tvarna stvarnost zunaj nas, le vera, od katere je vera v bivanje Boga veli- ko bolj gotova (78–79). Svet, v katerem sem, je moj svet, svet, ki sem ga sam oblikoval in ustvaril. O tej nemoèi spoznanja prièajo pe- sniki. “Nihèe ne èuti tako jasno kakor pesnik, da si ob neznanih zunanjih pobudah vsak- do svoj svet izsanja” (112). Kljub kritiènosti do naravnega realizma ostaja Jan`ekoviè realist, natanèneje: kritièni realist. V eno ni mogoèe dvomiti: v obstoj drugega jaza. V vse predstave, ki jih imam o svetu in stvareh, smem dvomiti; v eno ne smem: v drugi jaz. Tu Kartezijevega radi- kalnega dvoma ni mogoèe sprejeti. Etièna za- vest ne dovoljuje, da za predstavo o drugem èloveku ne bi “videl” pravega, resniènega èlo- veka. Ta predpostavka je nujna. “’Per se no- tum’ (samo po sebi znano) je, kar mi uka- zuje vest: da se moram jaz, kolikor nastopam na prizorišèu svoje zavesti, izoblikovati do drugih jazov, ki se javljajo v moji zavesti, v dobrega in vedno boljšega èloveka” (110). V etiènem odnosu do drugih jazov ne more- mo biti ne-realisti. Ker ne morem z gotovost- jo spoznati, da za predstavo o drugem ni re- sniènega jaza, moram ravnati, kakor da je. Tu torej velja pravilo negativnega dvoma. Zato: karkoli delam, moram delati s pred- postavko, kakor da je za predstavo o nekem èloveku resnièni jaz. Zato je “nesporno — v tem smo si s Fichtejem edini -: da smo se v tem svetu dol`ni izoblikovati v èim popol- nejše nravne osebnosti ter zgraditi dru`bo èim boljših ljudi. Delaj dobro, ne stori niè sla- bega, to naèelo je tako izvestno kakor naèelo protislovja” (123). Cilj filozofije je torej ob- likovati dobrega èloveka. Zdi se, da je pod vplivom Husserlovih Kartezijanskih meditacij Jan`ekovièu še en- krat uspelo prebiti ovojnico novoveškega dualizma. Videli smo, da je zavest pojmoval kakor oder s pred-stavami, ki ga gledalec gle- da, ne da bi videl, kaj je za kulisami oziroma za pred-stavami. To idejo je Jan`ekoviè nekje opustil: “Moja zavest ni zaboj. /.../ ‘V meni’ pomeni toliko kakor ‘jaz’, ‘zavest’. Èe bi mi- sel o neprostornosti jaza razvili, tedaj bi se zaèela prikazovati kot mogoèa še tretja raz- laga spoznavanja ‘zunanjega’ sveta: spozna- vanje je prisotnost jaza ne-jazu. Predmeti ne ustvarjajo nobenih slik ‘v’ meni. Jaz pri- hajam k njim in prodiram vanje, ne oni v mene. Jaz sem povsod tam /.../, kjer so pred- meti, ki jih spoznavam in spoznavam jih s tem, da se bolj ali manj ‘poglabljam’ vanje” (108–109). Ta razlaga spominja na Husser- lovo fenomenologijo ali na Ušeniènikov po- jem intencionalnosti, ki jo je novotomizem našel v srednjeveški sholastiki in njenem poj- mu “esse intentionale”, ki pravi, da je za- vest intencionalna, kar pomeni: sebe-pre- segajoèa, odprta za drugaènost in zunanjost ali, natanèneje, da zavest pomeni “biti-iz- ven-sebe”. To je povsem Husserlova ideja: zavest ni nikoli prazna, zato ni zavesti brez predmeta zavesti. 9        !% 9      Slovenski novosholastiki so bili po svo- ji usmeritvi novotomisti. Postavili so se v vr- sto Toma`evih uèencev, v njihovem nauku pa je mogoèe najti sledove suarezijanske raz- lage Toma`a, v èemer se je kazal vpliv rimske Gregorijane in jezuitov, ki so to ustanovo od leta 1824 dalje vodili in na njej posebno po- zornost posveèali študiju Suareza. Pri Jan`e- kovièu pa najdemo znaèilnosti “transcenden- talnega tomizma”, ki ga je razvijal pod vpli- vom leuvenske novokantovske transcenden- talne razlage tomizma. Na Maréchala in nje- gov transcendentalni tomizem so se sklice- vali tudi drugi pomembni teologi in filozofi, kakor sta bila na primer Karl Rahner ali Ber- nard Lonergan. Slovenski novotomisti so razvili vrsto po- membnih filozofskih, teoloških, dru`beno- kritiènih vprašanj, njihova temeljna skrb pa je bila namenjena spoznavoslovnim vpraša- njem. V skrbi za kulturo resnice in spozna- nja je mogoèe videti njihov najpomembnejši prispevek kulturi na Slovenskem. Njihovo delo za kulturo spoznanja pa je bilo zelo ši- roko zasnovano: od èisto preproste `elje Fra- na Kovaèièa, ki pravi, da mu kot avtorju Kri- tike ali noetike “ni bilo na tem, da osreèi Slo- vence s kakim novim filozofskim sistemom ali podrobnim razglabljanjem subtilnih fi- lozofskih vprašanj, ampak da slušateljem poda lahek in pregleden uèbenik” (Kovaèiè 1930, VIII), pa do vrhunskih spoznanj na po- droèju spoznavoslovja, ki se ka`ejo v dejstvu, da je Ušeniènik v novotomistièno spoznavo- slovje uvedel pojem “reflexio completa”, ki so ga od njega prevzeli v svoje traktate tudi tako znani novotomisti, kakor je bil na pri- mer Charles Boyer. Zanimivo je, da je Fran Kovaèiè, ki ni iskal revolucionarnih spoznanj na podroèju filozofije, slovel kot velik peda- gog v filozofiji in je vzgojil kar tri velike du- hove: Franca Vebra, Janeza Jan`ekovièa in Antona Trstenjaka. Vsak na svoj naèin so torej slovenski no- votomisti prispevali k rasti kulture resnice, brez katere ni niti humanistiène niti naravo- slovne kulture. Obenem pa se nihèe od njih ni zaprl v ozko spoznavoslovno problema- tiko, ampak je svoja spoznanja preverjal v pri- merjanju svojih spoznanj s sodobno znans- tveno metodologijo in znanstvenimi izsledki. V tem se je tudi pokazalo pravo bistvo no- votomizma: novotomisti niso mehanièno po- snemali starih Toma`evih naukov, ampak so prevzemali tiste temeljne resnice iz aristotel- sko-tomistiènega izroèila, ki pripravljajo um za spoznavanje novih resnic. Tako so uresni- èevali duha okro`nice Aeterni patris, ki je na- roèala, da se “stara spoznanja pomno`ijo in dovršijo z novimi” ‹vetera novis augere et per- ficere›. Z besedami, ki jih za Ušeniènikom povzema tudi Jan`ekoviè (1976, 3:240), bi lahko slovenski novotomizem postavili pod geslo: “Ne nazaj, temveè naprej!”. Literatura: Coreth, Emerich. 1988. Schulrichtungen neuscholastischer Philosophie. V: Coreth, Emerich, Walter Neidl in Georg Pfligersdorffer, ur. Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. Band 2: Rückgriff auf scholastisches Erbe, 397-410. Graz: Styria. Hegel, G. W. Friedrich. 1927-1940. Sämtliche Werke. Hermann Glockner, ur. 26 zv. Stuttgart: Frommans Verlag. Jan`ekoviè, Janez. 1976–1985. Izbrani spisi. 5. zv. Celje: Mohorjeva dru`ba. Kleutgen, Joseph. 1878. Die Philosophie der Vorzeit. Zv. 1. 2. izdaja. Innsbruck: Rauch. Kovaèiè, Fran. 1930. Kritika ali noetika: nauk o spoznanju. Maribor: Tiskarna sv. Cirila. Melik, Vasilij. B. l. Predhodniki in zaèetki ljubljanske Filozofske fakultete. Http:// www.ff.uni-lj.si/fakulteta/Glavna_stran.htm (23. 1. 2007). Schelling, F. W. Joseph. 1943–1956. Schellings Werke. Manfred Schröter, ur. München. Turk, Josip. 1939. Pota in cilji sholastike. Ljubljana: Knji`nica Katoliške akcije za mladino. Ušeniènik, Aleš. 1939–1941. Izbrani spisi. 9. zv. Ljubljana: Jugoslovanska knjigarna. Welte, Bernhard. 1965. Auf der Spur des Ewigen. Freiburg: Herder.