PoStnina za kraljevino SHS v gotovini plačana, Srt. ;:!■ BOGOSLOVNI VESTNIK IZOflifl BOGOSLOVNA AKADEMIJA UREJA UNIV. PROF. DR. FRANC KSflV. LUKMUN ZVEZEK I V LJUBLJANI 1920-21 TISKALA JUGOSLOVANSKA TISKflMh m LETO I t. \ '. ■ i 1 KAZALO / (INDEX) Razprave (Dissertationes) : Grivec, Pmvovcrnost s v. Cirila in Metoda (De orthodoxie sa. CyriUi et Method.ii) ......;...... l Uicniânik A,r Problem izvestnostL Dûnûsek z* metodo spoznavne kritike (Melhodus criteriologlae relractatur) , 44 Ujiič, Nauk o odpustnem grehu (Doktrina de peicato veniali) ... ......... 58 Snoj, Hierarhija v apostolski dobi (De hierarchia aevi apostoliçi)...................72 Prispevki za dušno pasiirstvo (Syoïbolae theol, practîcacj: Zakramentalna odveza po kan, 886 (Fr. USiniinikj S8 — Redni tKpovednik redovnic (Fr. UieniCnik) 91 — Koga duSni pastir ne Strte pripuSČati k cerkvenim pogrebom? (Fr. Ušeničnik j 91 — '¿à slabovidni;. maSnike (Fr. USeničiiik) 92 -- Pouk v katekizmu (Fr, Ušeničnik) 92 — Sv, pismo v praktični uporabi (A. S.) 94 — Kako razumevajmo Foéïs,lerji? (Dr, .los. DemÉar) 94 Razgied po krščanskem svçtu {Orbis cHrjstianj mcmorabiiiajr Srbska cerkev (G.J 96 Hrvatski reformni pokret (N.) 99 Slovstvo (Literatura): a} Pregledi: Filozofija (A. liieniCnik) 103 b) Ocene in poročila: Vi(jour(in\, Bacuez et Bras-sac, Manuel biblique. Ancien Testament. 14. éd. (M. SlaviÈ 105 — Život i rad Jurja Kriïaiitin GrivccJ 106 — Klug, ApnlogetiEche Abliandlungem ï-rrtlï (F. Grivec) 108 — S ae dler, MiitLerseelsorge und Mutterbildung; Bili, Die Ehe im Ličbte der katholîsciien Glauhtiislehrej Riea, Die Miachehe cine ernste Paaioratioimorgc (Fr. USeniinik) 108 Beležke (Anaiecia): Bogoslovna akademija 110 — Terminologija (F, G.) 112 Dr. F, Grive c — Ljubljana: Pravovernost sv. Cirila in Metoda. (De orthodox!« sa, CyrilLi cl Meihodii.) L Status quaec.tionis Qtiid auelorf«s) Voltroslavicarurn (panoiucarumj V itaqiicndiqnc modu inliaervntcs. ecclesiam Romanam »sedem apostolicam-appcllahant atquc »poitolicam dlvinamqne primati« orijimem innucbant. ft Ih, Studita papain »apostohcum« (eubstamive) appullari.' sulebat. Qui usus Sn;u» mrissitmisl in 1 prepisujem s ' fčeiki mak). samo ifi J in ti ga po slovcnsko-hrv.ilskcm pravopisu pi£em i j; «per- na koncu besed iz- puščam. f. Sv. Ciril tu Metod sla hila vzorna sinova krščanskega Vzhoda, vzgojena v duhu vzhodnega meništva. Menihi so bili najznačilnejši zastopniki vzhodne cerkve, goreči branilelji vzhodnih verskih tradicij, obenem {do 11. stol,) pa nnjvernejši bi-anilelji edinstva z zapadno cerkvijo, lstotako sta sv. hrata v pojmovanju krščanskih dogem verna zastopnika vzhodnih tradicij in obenem apostola univerzalnega krščanskega edin-stva. Zato sta pravoverna v zapadnem in vzhodnem smislu, vredna, da ju 7, istim spoštovanjem časti zapadna in vzhodna cerkev kol sveta zaščitnika one krščanske edinosti in ljubezni, ki jc nekdaj združevala Vzhod in Zapad v eno krščansko družino. Na razvalinah cerkvenega edinstva met! Vzhodom in Zapadom, po tisočletnem razkolu, je težko pravilno presojali versko pojmovanje in cerkveno stališče sv. solunskih braLov. Razumljivo jc, da ju poedini enostranski vzhodni hisloriki predstavljajo kol nasprotnika zapadne cerkve in da ju nekateri 1* 4 katoliški historiki enostransko presojajo s sedanjega, zapadnega st al išči. Miroljubna slovanska apostola sla se v Panoniji in Mora-\iji nehote zapletla v neprijetne borbe s frankovsko (nemško) cerkveno in državno politiko. Vsled trankovskih inlrig so se celo v Rinnt zbujali dvomi o pravovernosti sv. bratov. Vse to se nam je sporočilo v razmerno površnih virih. Zato ni čudno, da so v življenju sv. bratov nekatere nejasne locke, ki dajejo pristranskim historikom priliko za kriva tolmačenja njunega stališča nasproti Rimu in Carigradu, V papeških in drugih arhivih so odkrili zanimive papeške listine o sv, Cirilu in Metodu. A glavni vir sla ¿e vedno dve staroslovenski, »panonski« legendi (Žiljc Knnstantimi-Cirila, Žitje Metoda). Mnogi podatki teh legend so potrjeni po pape-ških in drugih dokumentih; verodostojnost je velika. Razni znaki kažejo, da sta obe legendi delo učenca (ali učencev) sv. Cirila in Metoda. Splošno se sodi, da se v panonskih legendah razodeva duh sv. Cirila in Metoda. Zalo je za mnoge znanstvenike pojmovanje sv. Cirila in Metoda odvisno od tolmačenja panonskih legend, Tradicionalno mnenje slavistov je, tla se v panonskih legendah izraža miroljubni duh sv. Cirilu in Metoda; naglasa se cerkveno edinstvo, prvenstvo rimskega papeža fer spoštovanje do Rima in Carigrada. Tako je o panonskih legendah sodi! historik Dümmler, ki je po naročilu in v imenu Miklošiča napisal komentar k panonskima legendama; tako sodijo Jagič, Paslrnek, Vondrak, Ritig i. dr. Izmed ruskih cerkvenih histo-rikov je bistveno enako sodil temeljiti Voronov, ki je naglaSal, da je staroslovenski življenje pisec dobro izrazil osnovno črto Ciril-Melodovega značaja. Katoliški cerkveni historiki (Rački, Ritig, llergenrother i. dr.) se po večini skladajo s tradicionalnim mnenjem slavistike, Nekateri katoliški cerkveni historiki pa trdijo, da sta panonski legendi (posebno Ž. Met.) spisani v iutijuvskem duhu, tako Ginzel, Martinov1, Lempl, Snopek. SnDpek iz tega izvaja, da pisatelj legend ni bil učenec sv. bralov. Berlinski poljsko-nemški slavist Brückner pa iz legend sklepa, da sta bila sv, brata odločna iolifevca, ki sta iz oporlunizma varala Ritn, ter da sta katoliški cerkvi več škodovala nego 1 Atimis Gmeco-stiivicus [Attn Sanctorum t. 59) 170 s, 5 I-uther. Razumljivo je, da nekateri prav osla vjjni historiki (Milai, lamanakii i- dr.) sv. brata slikajo kot nasprotnika Rima, iako sla naša sv, blagovesinika šc vedno predmet nesporazum 1 jenja in sumničenja, kakor sta bila preganjana in smiini-čena takrat, ko sta delovala med Slovenci. I ežavnt, od bogoslovne strani še premalo raziskani problem pravovemosli sv. Cirila in Metoda je torej vreden, da ¿a se enkrat raziščemo. Problem obsega dve važni vprašanji: I. Kako sta sv, Ciril in Metod sodila o prvenstvu rimskega papeia ter v kakem odnosu sia bila do Rima in Carigrada? IT. O izhajanju Sv. Duha (Filioque). 4 T, Prvenstvo rimskega papeža. 2, Sv, Ciril ¡n Metod sta bila Fotijeva sodobnika. Sveti Ciril jt bil Fotijev učenec. Bibliotekar Anastazij poroča, da je bil Ciril forlissimiis eius (Photii) amicus«. Isti Anastazij piše, da je Fotij od svojih učencev zahteval in dobival pismene izjave vdanosti in vernosti njegovemu nauku (»proprio seripto spundere cogebal, se secundum fidem Photii de celcro crodi-luios.- P L 129, 13). Podobno pišejo grški škofje v okrožnici protifotijevskega cerkvenega zbora 1.869 [P J, 129, 184}. A isti Anastazij poroča, da je Ciril odločno nastopil proti Foliju, ko je ta širil nauk, da ima človek dve duši [P L 129, 14). Torej je bil Ciril zrel in samostojen učenec Fotijev. Pred Fotijev i m patriarha tom je bilo prijateljsko razmerje med Fotijem in Cirilom mogoče, ker je Fotij slovel kot pravoveren učenjak. Drugače je bilo, ko je Fotij nastopil kot Bardasov pristaš proti patriarhu Ignaciju. Fotijev zaveznik Bardas je bii velik nasprotnik logotheta [kancelarja) Theoktista, očetovskega Cirilovega pokrovitelja; izpodrinil ga je z dvora Teodore in Jia dal v ječi umorili. Pod vplivom Bardasa je razuzdani Mihael III. svojo pobožno mater Teodoro odstranil od vlade in zaprl v samostan. Leto pozneje [858] je Bardas nasilno odstavil patriarha Ignacija ter na patrinrški prestol dvignil ponosnega 1'otija. Sv. Ciril in Metod sla dobro poznala Fotijeve zaveznike na cesarskem dvoru. Osebne vezi so ju bolj vezale s Fotijevmii nasprotniki nego s Fotijem, Kot vzorna meniiia-asketa sta bila brez. dvoma pristaša odstavljenega patriarha Ignacija, pobo/.ncga Meniha. Znano je, 6 da jc bi! Ignacij splošno spoštovan in priljubljen pri ljudstvu in posebno pri menihih. Menihi in drugi Ignacijevi pristaši so se ogibali Foiija ter od njegove stranke niso hoteli prejemati niti zakramentov niti cerkvenih časti. Patriarh Ignacij pa je bi! verno vdan Rimu. Papež Nikolaj I. ga je vztrajno podpiral, dasi je videl, da lii Folija brez težave pridobil, ako bi zapustil Ignacija. Ta odločna papeževa pravičnost je v sv. Cirilu in Metodu ter v drugih menihih poživljala tradicionalno vdanost do Rima. To so jasna in splošno priznana zgodovinska dejstva, ki dokazujejo, da sv. brata nista sledila Fotiju v njegovem boju proti Rimu. Proti tem jasnim dejstvom se navajajo nekatere manj jasne črte h panonskih legend. Čudno je, da se v panonskih legendah nič ne omenja cerkveni razkol ter nasprotje med FoEjjem in svetima bratoma. V Metodovi legendi se dvakrat (pogl. 4 in 13) indirektno (brez imena) omenja Folij, a brez znakov nasprotja, Priznavamo, da je v legendah nekoliko nejasnosti glede na odnos naših apostolov do Folija. A te nejasnosti še niso zadostni razlog, da bi po Brucknerjevem zgledu Sumničili značaj sv. Cirila in Metoda. V celotnem okviru nju življenja se morejo te nejasnosti brez težave pojasniti (gl. št. li—17], Nasprotno ni niti ene črte, ki bi jasno izražala fotijevsko tendenco. Pač pa je mnogo potez, ki odločno govore za Ciril-Metodovo edinstvo z Rimom in za rimsko stališče panonskih legend. 3. Rimsko vdanost slovanskih apostolov moti dvom, ali je Metod priznaval papeževo avktoriteto in izpolnjeval papeževe ukaze glede na slovansko bogoslužje. Ivan VIH. I. 879 opozarja Metoda, da mu je bil zabranil (873) slovansko bogoslužje, a da se Metod tega ukaza ni držal, Ali ni to nepokorščina? Priznavamo, da jc v ravnanju Metodovem tukaj nekoliko nejasnosti, kakor so nejasni nasprotujoči si odloki rimskih papežev glede slovanskega bogoslužja. Slavisti splošno priznavajo, da je Hadrian II. svečano dovolil slovansko bogoslužje z bulo Gloria in excelsis Deo« (869). Recimo, da je Ivan VIII. L 873 Metodu zabranil slovansko bogoslužje, Ali je bil Metod dolžan, ta ukaz brezpogojno izvršiti? Nikakor ne. Metod je vedel, da je papež Ivan to ukazal na temelju nezadostnih informacij, morebiti celo v mnenju, da je Metod slovansko bogoslužje uvedel brez dovoljenja Hadriana IE. Dalje je bil Metod uverjen, da je uspeh 7 njegovega misijonskega delovanja odvisen od slovanskega, hogo-služja. V katoliški cerkvi že sedaj velja pravo, da škofje kake papeževe naredbe ne objavijo in ne izvršijo, ako vidijo, da je V njihovih cerkvenih pokrajinah neizvedljiva. Metod je razloge za svoje vztrajanje pri slovanskem bogoslužju lahko po papeževem legatu Pavlu Jakinskem sporočil v Rim. Papež je na to molčal, in Metod je nadaljeval slovansko službo božjo. Slavistom, ki ne poznajo duha cerkvenega prava, je to neumevno (Jagič 54), a bogoslovcem se zdi Metodovo ravnanje umevno in pravilno [Riiig 51). Metod je bil pokoren papeževemu pozivu, naj pride v Rim. V Rimu (880) je dokazal svojo pravovernost in upravičenost slovanskega bogoslužja. Drugi dvomi o Metodovi vdanosti do Rima se bodo rešili ob koncu tega poglavja (11—18). Nasproti tem nejasnim dvomom pa imamo jasne in zanimive dokaze za Ciril-Metodovo edinstvo z Rimom, 4, Najzanimivejša točka v nauku sv, bratov in v panonskih iegendah je nauk o prvenstvu rimskega papeža. Prav fa točka je najmanj raziskana. Slavisti nimajo za to stran niti velikega zanimanja niti zadostne bogoslovno izobrazbe. Izmed katoliških bogoslovcev je edini Snopek obširneje razpravljal o bogoslovnih problemih v panonskih legendah, A njemu je fotijevska tendenca panonskih legend tako očividna, da ne vidi onih točk, ki odločno govore proti njej. A priori je jako verjetno, da sta bila naša apostola v vprašanju papeževega prvenstva pod vplivom vzhodnega meništva, posebno pod vplivom velikega reformatorja vzhodnega meni-štva in slavnega boritelja za vzhodno pravovernost, sv, Teodora Studita, čigar spisi so se mnogo čitali in proučevali v vzhodnih samostanih, čigar spomin (| 826) jc bil v mladeniiki dobi svetili bratov še Svež ter se je po proslavi »pravoslavja« proti ikono-borcem (343) še izredno poživil. V dobi svetih slovanskih blagovestnikov so vzhodni menihi imeli velik vpliv in so tvorili lakorekoč »cerkev v Cerkvi . Vzhodni menilii so se od nekdaj najbolj vztrajno boriti proti krivovereem, posebno so se proslavili v borbi proti ikono-borcem ter se ovenčali z mučeniškim sijajem. V boju proti krivoverskim cesarjem in patriarhom so iskali opore v Rimu iivahno so občevali z Rimom. V Rimu in v okolici je bilo več s grékih samostanov, ki so posebno cveteli v dobi ikonoborskili bojev. Na čelu menihov je -stal omenjeni Teodor Studit, Njegovi spisi obsegaj» najjasnejše dokaze ¿u papežev primat v dobi neposredno pred Folijevim razkolom. V njili $e javlja posebna meoiška bogoslovna terminologija, različna otl bogoslovne terminologije uradne carirfrajske ccrkve, posebno različna od fotijevske terminoiogije. 5. Grška cerkev je «d konta 4, stoletja dalje sirila teorijo, da ji rimski papež zato poglavar cerkve, ker je škof stare cesarske prestolnico, starega Kima, h lega so Grki izvajali, da ima carigrajski škof kot škoi »novega Rima« prvo mesto za rimskim papežem in neko prvenstvo na Vzhodu, Ta nauk sn (irski škofje izrazili na I. carigrajskem {381] in nil kakedonskeiu (451) cerkvenem zboru, Priznavali so prvenstvo rimskega papeža, a poleg '^g11 BO učili, da je to prvenstvo utemeljeno v politični prednosti Rima, torej zgodovinsko- ali ceikveno-pravno, Božjepravnega temeíja rimskega prvenstva niso direktno tajili, a so ga radi ZflfliolŽiVSli in pozabljali, Ostala vzhodna in cela zapad na ccrkev pa je dosledno naglašala, da je rimsko prvenstvo utemeljeno v božjepravnem apostolskem nasledstvu sv. Petra. To se je že od prvih stoletij izražalo v naslovu rimske cerkve; »cathedra Petri«, ^apostólica sedes , kar je Se danes uradni naslov rimske cerkve, V uradnem cari-grajskeiTi slogu (»stylus curiae*.) se ne rabi izraz »apostolica sedeli kot antonomasticni naslov rimske ccrkve; rimski papež se navadno imenuje škof starega Kima, carigrajski škof pa škof novega Rima, Včasih se se sreča »apo&tolica sedes« ali kaj podobnega,J a ne kol antonomastični uradni nasluv rimske cerkve. Razlika med rimsko in carigrajsko terminologijo se posebno jasno javlja, ako primerjamo pisma papežev caiigraj-skira cesarjem in patriarhom z odgovori iz Carigrada. V p.i-peikib pismih se v vsakem važnejšem stavkn ponavlja uradni naslov »apostólica sedes«, carigrajski odgovori pa se trdo' Tfiksti so jhrani v Echos d" O t i C n t Vi 30—«: ] 1R—25: 249- 57 in pri P a t ¡j o i r c« 44 -6; 189-96; 2B9-95. — 131. Novela .lustininnova r^bi naslov ."samcUasima apostol ¡ca sedes vclcris Rnmac , Razumljivo je. da sc na Vzhodu ni ino(¡d splošno udomačiti rimski naslci* 'apostólica sedes«; na Vzhodu so imeli íe dmj¡u apostolske slolicc. na Zapadli pa Sftlino Rini. Znlo Je Studilnva Ju Ciril - Metodova terminologija tem bolj značilna. 9 vratno ogibajo tega naslova. Isto se opaža na earigrajskih cerkvenih zborih J. 869 in 879, V govorih papeževih zastopnikov se jako često ponavlja uradni rimski naslov, grški škofje pa samo jako redko izjemoma rabijo kak podoben izraz. Oci vidno je, da v Carigradu niso hoteli priznati uradnega rimskega naslova. Celo patriarh Ignacij se v pismu Nikolaju L (867) drži carigrajskega uradnega sloga, dasi v istem pismu naglasa božje-pravni značaj rimskega prvenstva fMansi 16, 47*—49], Ostala vzhodna cerkev, posebno pa vzhodni menihi so radi rabili uradni izraz »apostolica sed^s* ter so v vseh naslovih jasno izražali odlični apostolski značaj rimskega prvenstva, Iiiizumljivo je, da s« se Fotij in njegovi pristaši glede na Rim držali tradicionalne carigrajske Lerminologije. (IJergen-rother III 338 navaja pri Foliju samo eno izjemo,] la terminu-logija je bilo dosti preprosta, da so jo mogli razumeli tudi manj izobraženi duhovniki, a vendar še toliko pravoverna, da se je nemoteno rabila. Torej nam la terminologija sme služiti za merilo, po katerem bomo presodili, h kateri stranki sla spadala sv, brata in pisatelj panonskih legend, 6. Na podlagi rimske in panonskih legend je jasno, da sla -C sv. brata s posebnim naglasom držala meniške, stu -ditske terminologije v zavednem nasprotju z uradno in (I o l i j e v s k o) carigrajsko terminologijo. ki je bila sv. Cirilu in Metodu brez dvoma dobro znana. Iz tega nujno sledi, da sta stala naša blagovestnika skupno s pisateljem panonskih legend odločno na rimskem prottfotijevskem staliiču/ Še več! Na podlagi terminologije in sloga moremo celo zaslediti odlomke Ciril-Metodove govorice, odlomke iz Ciril-Melodovih propovedi (katehez). V rimski in v panonskih legendah ibuja pozornost suh-*, slantivni izraz »apostolik<* za rimskega papeža. V vseh ostalih istodobnih zapadnih spisih in v papeških listih se dosledno rabi samo izraz »papa«, Verjelno je, da nam je pisaielj panonskih legend zapustil še druge spise. A vendar se v cerkvenoslovanski literaturi izraz ^apostolik« nikoli več ne sreča. Miklošič v raz- 3 Zanimivo je, Ju se v pamin&kih legendah o grških cesarjih ralii uradna carigraiska terminologija (g), it. 16]; o papežu in o rimski cerkvi Pa se rabi mernika terminologija, ki j« načelno različna od uradne čari-grajske. To je pn&chno vaitio i a one, ki v legendah jiEcjo Icndcnce. 10 pravi t,Christi. Terminologie der slav. Sprachen« (Denkschriften der k. Akademie, Wien 1875, str, 12] tega izraza sploh ne omcr nja, ampak samo; papa, papež, z opazko, da je papež starejši izraz panonskega izvora/' V staroslovefiskem slovarju (Lexicon Palaeosloven. Vindobonae 1862/5) navaja ^apostolik« ¡kot izraz, ki se nahaja samo v Cirilovi in Metodovi legendi. Pregledal sem spise Klementa bolgarskega, ki se smatra za pisatelja panonskih legend, a tega izraza nisem našel. Zato je verjeten zaključek, da nam je pisatelj panonske iegende s tem izrazom hotel ohraniti spomin na Ciril-Mutodovu govorico in terminologijo, V latinski rimski iegcndir' se nahaja ta izraz petkrat, in sicer na mestih, ki so skoraj doslovno odvisna od panonske Cirilovc legende, V Cirilovi legendi se nahaja šestkrat in v Metodovi sedemk rat. Poleg tega se rahi v Cirilovi legendi -pupa.«, v Metodovi pa *papež«. S pridevkom »apostolski« so se že v prvih krščanskih stoletjih nazivali učenci in nasledniki aposiolov. Naslov »apo-stolicus (dominus)* je bil uradni naslov za škoie, pozneje za mcfropolite in naposled od sredine 9, stol, samo za papeže. A splošno se je ta izraz; na zapadu le redko rabil kot uradni naslov /n papeža; posebno redka je substantivna raba. Substantivno rabo srečamo v tem pomenu na zapadu prvikrat pri diakonu Pavlu v življenjepisu Gregorja Vel,, ki ga je Pavel spisal okoli 1. 790 kot menih v samostanu na Mnnte C.issino (P L 75, 54, 55. 58), Na Vzhodu se to substantivno izražanje največkrat srečuje pri Teodoru Studitu (P G 99, 1029; 1209; 1397); poleg iega se Tabi pridevna zveza »aposlolicum caput« (1025; 1151/3), »apo-stolicus papa« (1017; 1151), »aposlolicus pater« ¡1021). V mau-rinskem komentarju se ta izraz omenja kot Studi tov izraz (PL 75, 54); isto trdi Pargoire {292). « Iz spisov diakona Pavla in T, Siudita smemo sklepati, da se je ta izraz rabil pred vsem v samostanih kot spoštljivi i^ra/. m papeža z oči vidnim naglalonfem božjepravnega apostolskega prvenstva, \ nikjer se ne rshi tolikokrat kakor v rimski in v 1 Konstantinov^ legenda piäc vedno papfl, Melotlovi pa papež. Pa-strnuk ima v nb&h legendah oblik« papež, ker je hotel obe legendi jfizikoviio enotno tLili7.ir.ili. 1 V tej legendi se nahaja pridevna zveza »Sanclut apostol icus*, ki jo srečamo po enkral pri T. Studiln |P G W, 1209] in pri diiakonu Pavlu (P L 75, 55). 11 panonskih legendah. Sv. Ciril in Metod sta ta spoštljivi papeški nasïov prinesla iz vzhodnih samostanov ter ^ta ¿a hotela udomačiti med panonskimi in moravskitni Slovani, med katerimi je hîl že prej udomačen izraz »papež«. V Metodovi legendi (1] se enkrat rabi zveza »apostolski papež«, ki se nahaja pri T, Stu-ditu; ista pridevna zveza se tudi sicer nahaja v cerkveiioslc-vanski literaturi (n. pr. v nekem rokopisu ruske Lroicke Lavre: Grigorija svetejšago i aposloljskago papy sfarcjšago Rima slovesa«)". Ako bi pisatelj panonskih legend imel fotijevsko tendenco, bi moral ta rimsko tendentiozm izraz zamenjati $ kakim drugim izrazom, 7, Teodor Studit Lako naglasa apostolsko nasledstvo rimskega papeža, da papeža istuveti s Petrom: »Ad Petnim, vei eiuü suceessorem« (P G 99, 1017); «Petrus enim es tu (lako piše papežu Pashaiu)» Petri sedem exornans et gubernans* (1152). Papeža Pashaiu imenuje »petra fidei, super quam aedi-I ¿eulu est catholica ecclesia« (1152). Isto istovetenje Petra in papeža srečujemo v Metodovi legendi (9 in 10). Nemškim škofom, ki so ga napatlli: »Na našej oblasti učiši«, je naš apostol odgovoril, da to ni cerkvena pokrajina nemških škofov, ampak »svçtajego Petra jest«. Mora-vani( ki so pregnali nemške duhovnike, prosijo papeža, naj jim pošlje Metoda za nadškofa, ker so njihovi očetje prejeli »krst od svetega Petra« (ne od nemških misijonarjev). Štiri nemške škofe, ki so mučili sv. Metoda, jc zadela kazen božja, da so nedolgo potem umrli; Metodova legenda piše (10), da je to posledica »sodbe sv. Petra«. Na tej govorici se poxna pristni vzhodni dih Teodora Studita7, kakor je vel v vzhodnih samostanih, odkoder sta ga slovanska blagovestnika prinesla našim očetom, Tega izražanja si ni mogel izmisliti folijevski pisatelj, ker je rimska tcndenca pre-očitna. 8, V Metodovi legendi se nahaja neki daljši odlomek, ki ima na sebi vs^ znake studitskega duha v samostojni formulaciji ° Omenja SCcpkin v jčtenijah« 1839 lil 146. — V javorih kardinala Pelra na Fol i je v i sinodi v Carigradu (879) se nahajajo papeiki naslovi: ««ciHimnicus papa (vçikTat; Mansî 17 A, 379 i. dr,), ûpostoiiens papa (o, c 390, dvakrat); aposlulicus dominus (o, C. 390. IriltraL); nposlolicus (subsl.. Enkrat; o. c. 392). Criki škoEš« pa nc rabijo nobenega teh izrazov, * Že V 0 r o n 0 v je opazil fslr. 7fi)r da l® htuvetenjfc Petni iu papeia ¿naïilna poicbiioil T. Studita. 12 naših apostolov. Na koncu 1, poglavja te legende se navaja šest vesoljnih cerkvenih zborov. Iz znanstvenih in tipografskih razlogov navajam to važno mesto v Miklošičevem latinskem prevodu, »Successoren... e&nctonmi aposlolorum, reges baptizantes, multo certumine el labore paganísnnim extirpaveruni Silvester veneramlus funi 318 patríbus, raagmim imperatorem Constantinum in adiumentum accipicnsr synodo prima Nicaeae convócala, Arium vicit d&rnnavítqiié el haeresim eius, qltam excitabal contra sanclanl trinitatem, sículi Abraham nlim cun. 3Í8 veraaculis regem pcrcusserat ol a Melciiisedcco rege Salom benedíctionem acccpil et panem vinumque; erat enim sacerdo^ Dei altissími, Damasus quoque et thcologus Grtgorius cuín 15fJ patríhus et cum magno iniperalure Theodosío Constantinopo'i coníirmaverunt sanctum symbolum .., Coelestinus ct Cyrilhi^ c.im 200 patríbus et cu m a!io imperatore Ephcsi Neatóriuin vícerunt . . . Leo ct Anatoliua cum orthodoxo imperatore.,, Chalcedone Eulychii amentiam ct errorem damnavérunl. Vigilias cum Deo grato justillo,,, quinta synodo convócala, . Agalhon apostolícus papa,,, cum venerando Constantino imperatore in synodo multas turbas opresseruntv,, christianam vero íideni ad veritatem constítuentes confirmaverunt.« Kakor sedaj, tako so vzhodni kristjani že nekdaj nanašali vesoljne cerkvene zbore kol stebre pravoveniosti, Redni> so jih navajali v privatnih in uradnih veroizpovedih (professio fidei); vedno so tvorili važen del katehetskegs pouka. Brez dvoma sta jih i naša blagoveslnika navajala v svojih veroizpovedih, ki sta jih morala ponovno pismeno in ustno predložiti Rtmu; navajala sta jih v veroizpovednih iormutarih za svoje učence. To Je obenem tvorilo važen del Clril-Metodovega katc-hetskega pouka. V MelodOvi legendi se torej navaja govorniško prikrojen odlomek katehetskega pouka. V tem odlomku odsevajo značilne posebnosti Ciril-Mcto-dovega duha. Sv. brata sta bila vdana Rimu, a obenem sta ostala verna sinova grškega Vzhoda in plemenita grška domoljuba. Bili sta sinova vojaškega dostojanstvenika. Metod je bil nekdaj viso!» državni uradnik; Ciril je bil vzgojen na dvoru. Staro izkustvo kaže, da v takih srcih niti samostanska samota niti pobožno življenje nt? omaje plemenitega domoljubja. Sv. brala niti v kil Ichetskeni pouku nista zatajila svoje domoljubnosti, Z domo- 13 l|ubnini spoštovanjem se navajajo grški tesarji, ki so sodelovali na cerkvenih zborih. Staroslovenski življenjepisec pozna samo enega cesarja, namreč carigrajskega; nemsko-rimski cesar mu je samo kralj, Ciril-Metodovo misijonslu} deIov;mje lorej nikakor ni bilo ugodno za nemško politiko, A ts tega nt- sledi, da sla bila sv. brata Bizantinca v slabem smislu ali prenapeta šovinista, V zapisniku cerkvenih zborov imajo cesarji podrejeno vlogo kot verni zaščitniki krščanstva in cerkvenih poglavarjevi Zanimiva vzhodna paralela zapadne rimske cesarske ideje! Ako bi v panonskih legendah iskali postranskih tendenc* bi na tem in na sorodnih mestih morebiti slutili tendenco proti nemško-rimski cesarski ideji ter za obnovitev vzhodnorimskega cesarstva, ki naj bi prevzelo pokroviteljstvo papeštva in varstvo vesoljnega krščanskega edinstva, Poleg cesarjev se omenja pri drugem cerkvenem zboru carigrajski nadškof Gregorij iz Nacianca in pri četrtem zboru carigrajski patriarh Analolij. V tem se javlja grško stališče s. veliko umerjen ostjo. Vse drugače slavi carigrajsko Cerkev Folij, ko v pismu bolgarskemu knezu Mihaelu (P G 102, 631—49] navaja cerkvene zbore in pri tem na prvem mestu omenja čari-¿rajske škofe (patriarhe). Znano je, da si je sv. Ciril izbral Gre-florija il Nacianca za vzor in jsa zaščitnika. Zato omenja Gre-gorija pri drugem cerkvenem zboru, dasi je ta pred koncem zbora odstopil. Podobno se v Cirilovi legendi (16) navaja Grt-ijorij kot. najznamenitejši vzhodni cerkveni učitelj. V tem se iOpet kaže, da je to zares odlomek iz Ciril-Mclodo-ve propovedi. Na prvem mestu se povsod omenja dotični rimski papež, dasi na nobenem izmed teh /borov ni bil navzoč. Premišljeno se na čelu koncilov (kot predsedniki in sklicatelji) navajajo rimski papeži, dasi so vzhodne zbore sklicali cesarji; papeži so sklicanje odobrili ali pa šele pozneje potrdili zaključke cerkvenega zbora. Sv. Ciril in Metod sta pri tem bolj gledala na dog-matično nego na historično točnost; historična dejstva so z ozirom na papeže netočno izražena, da se tem bolj naglasi oblast papeža nad cerkvenim zborom. Jasno je izražena vrhovna učiteljska in pravna oblast rimskih papežev ter podrejenost škofov in Cesarjev. To je konkretni izraz Studltovetfa nauka, da ima rimski papež vrhovno oblast na ccrkvenem zboru 4 V grilii ecrkvcni literaturi nimamo nobenega primera, kier bi bilfl laka značilno spnjena ideja papeitva in vzhodnega cesarstva. 14 (P G 99, 1420) in da se brez papeža ne more vršiti cerkveni zbor (o. c. 1020). Ta Studitov nauk je bil fotijevcem jako neprijeten, Mihael Cerularij je okofi leta 1044 Studitovo ime izbrisal iz cerkvenih molitcu, ker so se nanj opirali prijatelji Rima (Grossu 295). V Ura zapisniku cerkvenih zborov se javlja modra premišljenosi sv. bratov. Ni mogoče, da bi bil ta odlomek delo kakega učenca, posebno pa to ne more biti del kasnejšega življenjepisa s fotijevsko tendenco.0 9, Najbolj čudno in zanimivo je, da se našteva samo šest vesoljnih zborov. Zc Dilmmler je v tem videl rimsko tendenco Voronov (gl Archiv IV 102) je pravilno opozoril, da tudi vzhodni patriarhi (antiohijski, aleks. in jeruzalemski) uradno niso priznavali 7, cerkvenega zbora (II, nikejski 787); a brez pravega dokaza skuša izključiti rimsko tendenco, Snopck o tem bogoslovno prezmunivem odlomku popolnoma molči. Briickner malo premišljeno trdi (9')t da se 7, cerkveni zbor zato ne omenja, ker so bili na njem obsojeni grški ikonoborcL Proti 7. cerkvenemu iboru (787) so se spočetka borili grški menihi pod vodstvom Teodora Studita, ker so bili nasprotniki patriarha Tarazija; očitali so mu laksizem, A njihov " Vorojicv pravilno do kanuje, da jc staroslovcnfki Metodov življenjepis delo vzhodnega pisatelja, in opozarja, da nanašanje rimskega prvenstva ni v nasprotju z vzhodnimi tradicijami. A on ni opazi! razlike med čisto vzhodno [meniikol Iridiriio in med uradno cari£rajslco tradicijo, zatemnjeno ¡c dvoumnimi teorijami, £atu tudi ni opazil originalnega pefata. ki je vtisnjen zapisniku ccrkvenih zborov v Metodovi legendi Voronov omenja, da bizantimki pisatelji stole-tje istolako navajajo papeža na prve ni mestu, najbrž (včrojalno) narodi - kanonif nefift nniiranjn o čas l nem [!] prvenstvu rlmakeji prestola« [str. 771. Jako pogostno se to nahaja pri kronistih Georgijo Hamartulu f). stol.] in Teofanu (S. atol,J. A ta dva kronista sla bila meniha in sta se bolj siru in drsala storili vahodnfh Lrn-dicij. Pa vendar sh; pri ieh kronistih pravno in učiteljsko prvenstvo ne izraia tako jasno. Razlika je tako velika, da se lahko opa?,i krepka originalnoit Metodove legende. Dolicna mesta gl. PG 108. 927: PG 110, 612. 705. 741. 77*) j, dr. Pri G. Hamartoln se opaža vpliv grške teorije o penlarhiji palriarhov (t. j. vesoljna cerkev jo razdeljena v pet patriarhatov; Cerkveni zbor je samo potem vesoljen, ako so zastopani vsi pa l ri urila t i). V Metodovi legendi pa se ofividno naglaia papežev& vrhovna oblast. Pri treh z burili se omenjata samo papež in cesar. Cestr nastopa kot papežev pokrovitelj Ipomnčnik). To so krepki znaki [CiriI-]Melodove originalnosti. - G, Hamar-lolos je (najbolj) vplivni na «taroruake (Ncstorj.-i) in slarnsrhsku kronista: torej sc slovanski kronisti v tem vprašanju ni morejo navajati kot Samostojen dokaz. 15 glavni raxlog je bil, da ta zbor še ni bil formalno potrjen po papežu in da je bilo zastopstvo rimskega papeža ter aleksan-drijskega, jeruzalemskega in aniiohijskega palriarha dvomljivo (P G 99, 1044). T. Studit je pozneje priznal vesoljnost 7. cerkvenega zbora (o, c, 1412), V svojem testamentu pa je izbra! srednjo pot. Izpoveduje namreč, da priznava 6 vesoljnih sinod it: poleg teh Se 2, nikejsko sinodo.'" T. Studit se je slrogo držal nauka, da brez papeževe potrditve cerkveni zbor nima vesoljnega značaja. Vsled velike aktualne važnosti tega cerkvenega zbora proti še vedno grozeči ikonoborski nevarnosti ga je priznaval, a ni ga štel v isto vrsto z ostalimi vesoljnimi cerkvenimi zbori. Na zupadu so II, nikejski cerkveni zbor obsojali franko vski škofje, ker so vsled slabega latinskega prevoda nastala nespo-razumljenja. Papež Hadrian T (772—95) je proti Frankom branil avktoriteto tega zbora, a formalno ga ni potrdil, ker je bil v sporu s carigrajskim dvorom (Hergenröther I 250--4), V Rimu So iz tega razloga do dobe Ivana Vllf. uradno šteli samo 6 vesoljnih zborov, a izrecno niso tajili vesoljnnsti 7. zbora, marveč so radi dovolili, da so ga Grki šteli med vesoljne cerkvene /bare. Bibliotekar Anastazij je priredil nov prevod aktov II, ni-kejskega zbora [za. Ivana VIII.]. V uvodu piše, da je bil prejšnji latinski prevod vsled netočnosti neraben in da zato tega zbora v Rimu niso šteli med vesoljne (Mansi 12, 981), I^an VIII. 1, 880 piše Svetopolku, da je Metoda izprašal, »si ortliodoxae ftdei Symbolum ita credercl.. . sicuti... in sanetis sex universalibus synodis ,,, promulgatum*. V grški (carigrajski) cerkvi so II. nikejski zbor takoj uradno uvrstili med vesoljne zbore. Patriarh Nikcfor v veroizpovedi, poslani v Rim {I. 806), že priznava sedem vesoljnih cerkvenih zborov (P G 100, 192 s,)j istolako protifotijevski carigrajski cerkveni zbor I. 869 (Mansi 16, 181). Fotif v svoji znameniti okrožnici (867) vzhodnim patriarhom priporoča, naj priznajo vesoljnost TI, nikejskega zbora, Na carigrajski sinodi L 880 je Fotij tožil, da rimska cerkev in vzhodni patriarhi sicer priznavajo sklepa II. nikejske sinode, a deloma dvomijo o njeni vesoljnosti; o Grkih izjavlja, da to sinodo splošno prištevajo vesoljnim (Mansi -a!j äfieuf mul olw^isvmttii o-Mlss;" It: t: r.v.l tijv ivi-;- VM ouvai^io&rtsiv iv V.xrä li S(>>h(wv (PG, 99, 16 17, 494). Udeleženci Fotijeve sinode so podpisali izjavo, da pri znavajo vesoljnost 1IT nikejske sinode (Mansi 17, 507), Na tej osnovi moremo presoditi, zakaj šteje Metodova legenda samo šest cerkvenih zborov. Najbolj verjetno je, da so strogi grški menihi deloma pod vplivom T. Studita, deloma pa vsled tradicionalne vdanosti do Rima včasi šteli samo šest vesoljnih zborov. Grškim menihom ie bilo znano, da rimska cerkev uradno priznava samo šest vesoljnih zhorov; a po nauku T. Studita je za vesoljnost cerkvenega zbora potrebno potrjenje rimskega papeža. Tesiament T. Studita se je redno čital v grških samostanih, a tam se IL nikejski zbor ne prišteva dosti jasno vesoljnim. Sv, brata sta bila vdana Rimu, a prav tako sta bila vdami vzhodnim tradicijam. Bila sta toliko Samostojna, da gotovo ne bi priznavala samo šest cerkvenih zborov, ako ne bi imela za lo podlage v vzhodnih tradicijah. To pa ne morejo biti tradicije vzhodne cerkve zunaj carigrajskega patriarliata, marveč samo tradicije grškega meništva, A te tradicije so bile v tej točki higiena posledica odločne vdanosli Rimu, Torej sla bila sv. brata dosledna učenca Rimu vdanih vzhodnih menihov. V verskem vprašanju o številu vesoljnih cerkvenih zborov bi bila zapustila vzhodne tradicije samo v slučaju, ako bi v Rimu to strogo zahtevali. A v Rimu lega niso zahtevali, ker niso bili proti vesolj-nosti. 11. nikejskega zbora. Tako strogi bi mogli biti samo iran-kovski škofje. Znano pa je, da sv. brata nasproti pretiranim zahtevam frankovskih škofov in duhovnikov nista bila popustljiva. Ta točka jasno izključuje foEijevsko tendenco sv. bratov in staroslovenskih legend. Metodovo legendo je spisal veren Metodov učenec nedolgo po njegovi smrti; v nasprotnem slučaju bi bilo nemogoče navajati., samo šes{ cerkvenih zborov. Vsak fotijevec je po 1, 867 in S80 morai vedeti, da je v nasprotju z grško cerkvijo in posebno s Fotijem, ako v soglasju s Franki in Rimljani priznava samo šest cerkvenih zborov ter tendenčno naglaša papeževo oblast nad cerkvenim zborom. Vprašanje je tako preprosto, da ga je pisatelj Metodove legende gotovo razumel, a za Grke tako važno, da ga pisatelj ni mogel prezreti. Torej se na tem mestu zavedno javlja rimsko, prolifotijevsko stališče. Obenem se tukaj javlja neki vzhodni metliški arhaizem, ki kaže, da se je staroslovenski življenjepisec v tej točki strogo držal nauka Sv, Cirila in Metoda, 17 10. Terminologija panonskih legend očitno naglasa apostolsko nasledstvo rimskega papeža in bozjepravm značaj njegovega prvenstva, Se bolj izrečno se to naglasa v starosl»venskem prevodu grškega linomokanona« (zbornika cerkvenih zakonov}, » Metodova legenda (15) pripoveduje, da je Metod prevel nomokanon , t. j. »zakonu pravilo". Vzhodni kanonisti mislijo, da je bil to kanonični zbornik carigrajskega patriarha Ivana Sholastika {565—577), S tein soglašajo slavisti Jagič (83 4) i. dr. Metodov prevod Shoiastikovcga nomokaoona se je. pri Slovanih rabil do 13, stoletja, pri Bolgarih še kasneje.11 Od 13. stol. dalje so Slovani rabili obširnejši zbornik »Kormčaja (knjiga)«; cerkev so primerjali iadji, ki jo ravna krmilo (krmarska knjiga}. V starejših rokopisih zbornika sKorinčaja-^ se še nahaja Metodov prevod Sholastikovega nomokanona (Jagič 83), Znameniti ruski kanonist in historik A. Pavlov je v dveh starih rokopisih odkril važen dodatek o božjepravnem značaju rimskega prvenstva [Vizantijskij Vrenicnnik 1897), Ta dodatek je del večjega članku o prednostih patriarškega »prestola Konstantina grada«. Original članka je Pavlov našel v nekem grškem rokopisu Ilorentinske biblioteke »Mediceae Laurentianae«. ¿lanek navaja 28, kalcedonski kanon s kratkim komentarjem (shotion), ki še enkrat naglasa, da je rimski škoi zato dobil prvenstvo, ker je bil Rim cesarska prestolnica, in zaključuje, da mora imeti carigrajski škof iz istega razloga prvenstvo v cerkveni hierarhiji, ker se je s prestolnico preneslo tudi cerkveno prvenstvo. Na to pa staroslovenski prevod pripominja, da to ni pravilno, kakor je že opozoril papež Leon, ki ni potrdil tega kartona. Nadalje dokazuje, da ji» rimsko prvenstvo božjepravno, utemeljeno na prvenstvu sv. Petra; naglasa, da je rimsko pr venstvo neizpremenljivo. V pojasnilo navaja, da so cesarji sto-lovali tudi v Milanu in Raveni, a vendar škofje teh dveh mest nimajo prvenstva zaradi tega; »apostolske časti in božji darovi se namreč ne dajejo zaradi zemskih cesarjev. Naposled uči, da ima papež oblast nad vesoljnim cerkvcnim zborom. Florentinski grški rokopis nima tega dokazovanja za božje-pravno rimsko prvenstvo. Očividno je, da je to vstavek druge 11 N. Milit, O li.monifkiip rbornicjma pravoslavne crkve (Novi Sad 1886) IS BojCfilovni m¡ni k. 2 IS roke, ker m mogoče, da bi isti kanonisl tako dokazoval proti samemu sebi, Prav tako se zdi Puvlovu gotovo (iz sloga), da je staros Jo venski dodatek prvotno preveden iz grškega originala, iitaroslovenski prevod je delo sv. Metoda ali pa kakega njegovega učenca; to je razvidno iz vsebine in iz jezika. Ne moremo si misliti, da bi po smrti sv. Metoda kak vzhodni Slovan s toliko gorečnostjo branil papeževo prvenstvo; izraz ipapež« kaže na panonski (aH moravski) izvor. Torej imamo pred seboj prevod nomokanona, ki ga omenja Metodova legenda, Iz lega fragmenta s laroslo venskega cerkvenega prava je razvidno, da sta naša apostola ne samo pozitivno in indirektno branila katoliško pojmovanje cerkvene ustave, ampak da strt celo i?.rečno in odločno zavračala carigrajsko uradno cerkveno terminologijo in teorijo o papeštvu. Mogoče je, da so grški menihi v svojih cerkvenopravnih zbornikih na ta način korigirali in dopolnili nomokanon; a istolako je mogoče, da sla grški tekst, ki je služil kot podlaga Bt aroslove nskemil prevodu, za svoje učence formulirala sveta brata na podlagi grške samostanske teologije. Cerkvenopravna terminologija in cerkvenopravno stališče panonskih legend se lepo sklada s fem odlomkom slaro-slovenskega cerkvenega prava; Metodova legenda indirektno uči apostolski božjepravni izvor papeževega prvenslva ier pa peževo oblast nad cerkvenim zborom, Metodov nomokanon pa islo direklno in odločno dokazuje. Oba spomenika se vzajemno osvetljujeta ter s podvojeno lučjo ožarjata naša blagovestnika. Veliko sorodstvo med panonskima legendama in med odlomkom staroslovcnskcga nomokanona se more razložili samo na ta način, da panonski legendi izražata duha isiega apostol,i, ki je prevel (in dopolnil) nomokanon." 11. Panonski legendi jasno in načelno izražata vzhodno meniško (rimsko) pojmovanje cerkvene ustave. Kot dokaz za na 15 Ko je hilu razprava žc zaključena, mi je M. J u g i c [profesor na Vzhodnem zavodu v Rimu) poslal svoj članek »Le plus nncien romati tano-nique slavu ct !a prim&u(6 ilu papc« fOtllisk iz »Bcssaritoiie« 1918. Sir, I J). Proll Pavlova trdi. du jc dodatek o božjupravnem prvenstvu papeževem prvotno pisan v slovanskem jeziku; helenizmi v Metodovem slugu pa morejo tolmačiti kol vpliv jjršku izobrazbo. Zadnji stavki lega odlomka kc Ju( razkolu, fi nit drugi strani pozitivno izražata idejo krščanskega edinstva. A kako naj tolmačimo, da sta bila miroljubna slovanska apostola tako odločna, kadar je bilo potrebno braniti slovansko bogoslužje in slovansko cerkveno organizacijo? Slovansko bego-služje in slovanska eefkvena organizacija je bila izraz in obramba cerkvene univerzalnosti in krščanskega edinstva v duhu prvih krščanskih stoletij; to sta slovanska apostola smatrala za nujni temelj svojega misijonskega dela. Sv, Ciril in Metod sta slovanski jezik zato povzdignila na oltar ter Slovane uvrstila v vrsto kulturnih državnotvnrnih narodov, da Slovani ne bi biii pasivni povod in predmet razdora med VzJiodom in Zapadom, marveč samostojni aktivni posredovalci krščanske ljubezni in i-esoljnusti. Tako so njuni učenci ob smrti sv. Metoda ume vali duha svojih učiteljev. Spomin sv. Metoda so proslavili s tem. da so ob rakvi nepozabnega učitelja opravili službo božjo v latinskem, grškem in slovanskem jeziku (Met, 17), 13, Kakor molk o razkolu, tako se tudi (brezimno) omenjanje Fotija in Metodovo potovanje \ Carigrad ne more tolmačiti v protirimskem smislu, 22 Prvikrat se brezimno omenja Folij po vrnitvi svetih bratov s kozarskega misijonskega poslanstva. Metodova legenda [4] pri' poveduje, da sta hotela »cesar in patriarh posvetiti« Metoda za nadškofa; ker tega ni sprejel, je bil postavljen za predstojnika v samostanu Polychron, Kdor bi iz tega izvajal, da je bil Metod Fotijev pristaš, mora razložiti, zakaj Metod ni hotel sprejeti nadškofovske časti. Znano je, dit je Fotij potreboval mnogo škofovskih kandidatov, da nadomesti Ignaciju vdane škofe. Metod je z odklonitvijo te časti pokazal, da noče podpirali Folija. Odklonitev bi se morebiti deloma pojasnila s ponižnostjo in svetobežnostjo Metodovo; a isti Metod je nekoliko let pozneje sprejel od papeža še važnejšo nadškofov sko službo. A nikakor se ne more pojasniti, kako je mogoče, da sta svela brata odšla na Moravsko kot preprosta misijonarja. Primerno bi bilo, da bi Metod pred odhodom prejel vsaj svečeniško posvečenje, ako že ne škofovsko. Lahko pa se to raztolmati s protifotijevskega slališča. Znano je namreč, da Ignacijevi pristaši od Fotija in od njegovih škofov niso hoteli prejemati niti zakramentov niti cerkvenih časti, A kako je mogoče, da je Metod sprejel mesto samostanskega predstojnika (iguinena)? Nekam je moral iti. Na Olvmp se ni mogel vrniti, ker je Folij razgnal olympske menihe kot Ign^-cijeve pristaše in požgal njih bivališča {H. 129, 13), Lempl (3) misli, da je bil Metod v Polychronu jetnik pod časlno pretvezo. Dnigič se indireklno omenja Fotij ob Metodovem potovanju v Carigrad, Metodova legenda (13) poroča, dii je ciiii-grajskt cesar pisal Metodu: »Potrudi se do nas, da le vidimo, dokler si na tem svetu, in tvojo molitev sprejmemo,« Cesar je Metoda sprejel z »veliko častjo in radostjo, pohvalil je njegovo učenje ter obdržal izmed njegovih učencev duhovnika in diakona s knjigami;... poljubil ga je in bogato obdaril, spremil ga svečano do njegovega stola, istotako j patriarh«. Patriarh (Fotij) ima torej podrejeno vlogo, Metodova pot v Carigrad je razumljiva s stališča njegovega vzhodnega domoljubja; še bolj je razumljiva v okviru tedanjih zapadnih in vzhodnih cerkvenih razmer. Fotiju je pregnanstvo (S67) pridobilo mnogo simpatij. Po Ignacijevi smrti (877) je znova zasedel patriarški prestol in znatno ojačil svojo stranko. Ivan VIII. je Folija pogojno priznal 23 (879); Ifinucijevim pristašem je ukazal, naj bodo FoEiju pokorni. Ignacijeva stranka je bila jako oslabljena, ker je bila takorekoč obsojena od papeževe avktoritete, na katero se je prej naslanjala. Papež je uvidcl, da se je varal; 1. 881 je Fotija izobčil. A posledice prejšnjega priznanja Se niso mogle izbrisati. Položaj na Vzhodu je bil iorej nejasen. Položaj rimske cerkve ni bil mnogo jasnejši, Saracenski napadi, razni nemiri, zapletljaji s Franki (Nemci), težko razumljiva cerkvena politika Ivana VIII. (f 882), kratka vlada papežc\ Marina (882,4) in Hadriana III, [88-1 5), vse to je moglo zbegati celo zapadne katoličane. Metod je v Rimu od blizu videl žalostni položaj papeštva. V tem položaju je bilo jako pametno, da jc Metod osebno šel pripravljat tla za misijonsko delo in za slovansko bogoslužje med balkanskimi Slovani, S svojo avldoriteto je mogel najprimerneje premagali grške predsodke proti slovanskemu bogoslužju. Znano je, da so bili Grki prav tako nasprotni slovanskemu bogoslužju kakor Nemci. Čudno bi bilo, ako bi se slovansko bogoslužje v macedonsko-bolgarskem narečju širile samo na Moravt, a ne med bolgarskimi Slovani. Ciril-Metodovo delo jc bilo namenjeno za vse Slovane. Pred vsem pa je bilo potrebno, da se slovansko bogoslužje razširi med maccdonsko-bolgarskimi Slovani. A rešitev tega vprašanja je bila odvisna od Carigrada, ker so slovanske naselbine segale do Carigrada ter posegale globoko v grško ozemlje, Rim niti na zapadli ni ime! zadosti moči za obrambo slovanskega bogoslužja\ nemški pritisk na papeže je bil prevelik. Odobritev Carigrada je bila torej potrebna. Legenda pripoveduje, da je bizantinski cesar dal povod 2a potovanje, Cesar je pohvalil Metodovo »učenje«. Razumljivo je, da je bil Fotij prijazen do častitljivega ¿Metoda, A Metod se zaradi tega ni odrekel samostojni sodbi o Fotijn, Neodvisno od Fotjja si je mogel v Carigradu poiskati pomočnikov. Kot nekdanji grški menih jc imel Metod mod Fotijevimi nasprotniki mnogo znancev, pri katerih je mogel dobiti informacij in pomoči, Snopek (47) taji verodostojnost tega poglavja. Lempl (20 s) smatra (o epizodo za nehistorično pripovedko s fotijevsko bizantinsko tendenco, Oba vidita tukaj nasprotje z Metodovo pravo-vernostjo, Ako že hočemo iskati tendence, poleni jc prav lakn možno, da je hotel Metod pomirjevalno vplivali na cesarja Ba- 24 zilijaM (867—886} in na Fotija,11 Cesarju in patriarhu je prav lahko dokazal, da je razkol nevaren za grško cerkev in državo. Razloimačll jima je svojo misijonsko metodo, ki bi z uspehi med Slovani lahko zajezila frankovsko agresivnost in Grke zavarovala pred vsako nevarnostjo z za pada. Ni čuda, da je cesar po hvalil Metodovo »učenje«," To hipotezo navajam samo t. primer, da se more tendenca, ako je že iščemo, fol"iačiti ravno V nasprotnem smislu, kakor jo tolmačijo Snopek i. dr. 15. Panonski legendi molčita o razkolu in ne grajata Fotija, a prav tako molčita o oblasti earigrajskega patriarha. Ind> rektno, a dosti jasno se obsoja bizantinska teorija o prednosti carigrajskcga patriarha kot škofa »novega Rima*; v Metodovem nomokanonu se ta teorija obsoja izrecno in ostro. Bizantinski patriarh sc v legendah zapostavlja in prezira. Pri tako važnem podjetju, kakor je ustanovitev slovanske cerkvene organizacije, se patriarh niti ne omenja, Ako bi sv, Ciril in Metod delala kot direktna ali indi-rektoa zaveznika Fotija, bi morala na Moravsko oditi v sporazumu s Folijem. Foiij bi moral v svojih spisih kaj omenjati misijonsko delovanje sv. Cirila in Metoda, Ako bi panonski legendi imeli fotijevsko lendenco, ne bi mogli pri odhodu svetih bratov na Moravsko molčati o Folij ti. Kako je mogoče, da se sv, Ciril in Melod pred odhodom dogovarjata samo s cesarjem, a n c s patriarhom? Legendi. pripovedujeta, kako je apostolik (papež) slovesno sprejel sveta brata, polrdil in blagoslovil slovanske bogoslužne knjige. A odobritev carigrajskega patriarha se nikjer ne omenja. Samo mimogrede se ob Metodovem potovanju v Carigrad omenja patriarh v taki zvezi, da bi se dotična opazka mogla tolmačili kot patriarhov» odobritev. A patriarh nastopa tukaj koL ponižni sluga cesarjev; spominja se samo s splošno opazko 14 Cesar Baiilij ¡l- ob koncu 1. 867 poslal papefit pismo r j^ko spoštljivim priznanjem papeževega prvenstva ¡Mansi 16, 47); več let je ostal v zvezi i Rimom, It. papeževega pisma Mefodu I. 881 bi se moglo culo sklepati, da je Metod potoval v Carigrad sporazumno z papežem, Ivan Vil J. namreč pile Metodu, da ho cerkvene razmere tia Moravske»! [^K'iclliitji.0vt- intrige) končnn uredil, cum Deo ex Patre Filioque« in obsojali grško formulo »per Filium«. » Prierc pour V Unité (Pari* 1919} 195. 33 Podobno so zamenjavali Grki Biii so sploh proli vsakemu dodalku k nikcjsko-carigrajskeniu simbolu; kajti mnogim se je vsak dodatek zdel heretična prekršHev proti efeškemt] cerkvenemu zboru, Že samo nasprotovanje proti vsakemu dodatku je zbujalo sum proti dogmalični vsebini dodatka Filioque, Manj izobraženim duhovnikom in ljudstvu se je lalinska Formula zdela sumljiva. 2L Grški način izražanja in pojmovanja je bil v tej globoki skrivnosti različen od latinskega. Ta razlika je dajala nov povod nesporazumi j en ju. Grški očetje so naglašali, da Sv, Duh izhaja i/, Očeta po Sinu kot iz enega principa in enega prvotnega w.roka. Grška formula je točna, a splošno je grško izražanje manj jasno nego latinsko, Pri grških očetih se nahajajo izjave, ki na prvi pogled nasprotujejo katoliškemu nauku. Sv, Ivan Da-maščan uči, da Sv. Duh izhaja iz Očeta po Sinu, a na drugem mestu trdi, da Sv, Duh ni iz Sina in da je samo Oče atnos Svetega Duha (P G 94, 849), S tem hoče naglasiti, da je Oče prvi princip (aiViti .iijti/jiraijxrix)/} Duhu (HergenrOlher i t8b—o90). Grška formula bolj točno nego latinska izraža enotni princip izhajanja Sv. Duha; obenem naglasa razlika med Očetom in Sinom, ker izraža Očetovo prednost, a ne izraža enakosti narave. Latinska formula izraža enakost narave in na zunaj ludi različnost Očeta in Sina, a ne izraža niti razloga razlike niti enotnega principa izhajanja; to se mora dopolniti iz ostalega latinskega nauka, Razumljivo je, da so vsled grške formule in vsled izražanja grških očetov naslajali dvomi o lalinski formuli; prav tako pa je razumljivo, da so Latinci sumničili Grke, da učijo izhajanje Sv, Duha iz Očeta samega, ali pa, da ga po ariansko podrejajo Siru. Grki so sumničili Latince, da ali tajijo tnotni princip izhajanja, ali pa nasprotno v smislu sabelianizma istovetijo Sina z Očetom, V rednih mirnih razmerah sn bili v tej točki na obeh straneh tolerantni. V razburjenosti političnih in cerkvenih bojev med Vzhodom in Zapadom pa je različno pojmovanje globoke skrivnosti dajalo prenapetim duhovom dosti snovi za sumni-čenja. Cerkev ni izdala o tem nobene jasne, za Vzhod in Zapad proglašene odločbe. Zato so lahko na obeh straneh bona fide naslajale obdolži tve herezije. Zapadni pokrajinski cerkveni zbori (toledski 675, ivormski 868 i. dr.) so ponavljali definicijo »Nec (Spiritus S.) de Patre RognElovni vitlulk. 34 procedit in Filium, vel de Filio precedit ad sanctilicandam crea-turam, sed simui ab utrisque« (Denzinger ~ Baniv. n, 277), Ta formula je skoraj doslovno vzeta iz sv, Avguština (De Trinitate J, I5t c, i4; 99. tract, in Joan, c, 9; ¿1, Snopck 295). Sv. Avguštin po svoji navadi vsestransko teoretično razmišlja o vprašanju in najbrž ni mislil na kako konkretno zmoto, A bolj površni po-lemisti so v teh besedah lahko slutili obsodbo grškega »per Filium«. Pisatelj »Karolinških knjig« (Libri Carolini, okoli 1. 790| je bil tako enostranski, da je grški nauk obsojal kot soroden arianski zmoti; zdi se mu, da bi se grška formula mogla krivo tolmačiti, da izhaja Sv. Duh »per Filium utpote creatura, quat per i psu m facta sit« (P L 95, 1118j, Frankovski pisatelj teh knjig je bil brez dvoma zavedno ali nezavedno pod vplivom političnega nasprotja proti Grkom, V političnem interesu Frankov je bilo, da Grke obdol/.ujejo herezije ter si tako zasigurajo rimsko cesarsko krono, ki bi se mogla morebiti zopet vrniti Grkom. 12. Vsi navedeni razlogi so sodelovali, da se je na Alo-ravskem okoli 1, 879 razvnela ostra borba zaradi Filioque. Katera stranka je prva začela napadati? Iz papeških listov in iz ravnanja nemških škofov smemo sklepati, da se jc ta boj razvnel šele po Metodovi vrnitvi iz nemškega ujetništva in po njegovem uspešnem delovanju na Moravskem, Ko je nemška stranka videla, da vslcd papeževe odločnosti ne more z brutalno silo uničiti Metodovega delovanja, so nemški duhovniki začeli Metoda sumničiti herezije proti Filioque, Nemcem je Slo za politično in cerkveno oblast na politično izredno važnem ozemlju» Bilo jih je strah pred Bizancem. Metodovo delovanje bi moglo neprimerno ojačiii grško politično moč ter jo zopet prenesti na Zapad. Obenem se je razvnemal boj med germanstvom in slovanstvomi ki se je tukaj opiralo na dva mogočna zaveznika, Rim in Carigrad. Značilno je, da v Cirilovi legendi ni sledu o horhi zaradi Filioque, Ciril je bil mnogo izobraženejši nego Metod, Legenda ga predstavlja kot nepremagljivega borilen proti zmotam in herezijam, V 15. pogl. se omenjajo manj nevarne zmote in vraže, ki so jih nemški »duhovniki in učenci« širili na Moravskem, A nič se ne omenja Fi!ioque, ki so ga nemški duhovniki brez dvoma pridevali liturgični veroizpovedi. Iz tega jc jasno, da sv. Ciril in Metod ter nju učenci v tej ločki niso bili tako (netolerantni aii zapleteni v zmoto, kykor na eni strani Folijcvi pristaši in na 35 drugi slrani Franki, Torej je nemška slranka razvnela borbo, in to šele potem, ko so Nemci videli, da vsled papeževe odločnosti ne morejo s silo uničiti Metodovega delovanja, L. 868. so Nemci imeli v Woimsu pokrajinski cerkveni /bor proti Fotiju. Razpravljali so tudi o Filioque. Znano je bilo delovanje svetih bratov na Moravskem in v Panoniji. A niti v Wormsu niti kasneje se do 1. 879 ne omenja, da Metod takorekoč na nemških tleli širi Folijev nauk. Leta 873 bi bili imeli nemški škofje lepo priliko, da Metoda založijo papežu, A tega niso storili. O konfliktu v tej točki pričata šele lista Ivana VIII. Metodu in Svctopoiku (879J. Metodu piše: »Audivimus, quod non ea, quae eaneta Romana ecclesia... tu docendo doceas, et ipsum populum m errorem niiUas. Unde ... tibi iubemus, ut. . . ad nos de praesenti venire procures, ut ex ore tuo audianius et cognoscamus, utrum sic teneas et sic praedices, sicut verbis ac litteris te sanctae Romanae ecctesiac credere promisisti.« V Rimu je bila torej znana pravoverna Metodova pismena in ustna veroizpoved. Metod je 1. 879 ali 880 v Rimu dokazal svojo pravovernost, kakor sporoča Ivan Vili, Svetopolku (880): »Inter-logavimus (Mcthodium) coram positis fratribus vestris episeopis, si orthodoxac fidei symbolum ita erederet, et inter missartnn sollemnia caneret.. . Nos autem ilium in omnibus ecclesiasticis doctrinis et utilitatibus orlhodoxum et proficuum esse reperi-entes .,.« Iz tega je razvidna nemška tožba proti Metodu, da inter missarum sollemnia« izpušča Filioque, A Metod je dO' kasal soglasje z rimsko cerkvijo, 23. Tožbe in intrige Metodovih nasprotnikov niso prenehale, Po Metodovi tmrti je papež Štefan V, pisal Svetopolku list (885), iz katerega je holj natanko razviden Metodov nauk o Sv. Duhu, Papež z ozirom na zmote, ki se baje širijo na Moravi, natanko razpravlja o izhajanju Sv, Duha. Med drugim piše: »Absit enim, ut Spiritus Sanctus credatur de Patre in FUium, et de Filio ad sanctifieandam creaturam quasi quibus-dam gradibus procedere, sed quemadmodum de Patre ita et de Filio simul procedit.« Metod je torej po nauku grških očetov učil, da Sv. Duh izhaja e Patre per Filium*. A liturgično veroizpoved je molil brez Filioque, Dodatek Filioque je smatral za nedovoljen; to je razvidno iz Štefanove instrukcije (885), ki omenja, da Melod (oziroma učenci) uči; »Prohibitum est (a) Sanctis patribus symbnln addere illiquid vel minucre,« 3" 36 Snopek (299—305) je opozoril na idejno sorodnost med Štefanovim listom ler med karolinškimi knjigami, ki odklanjajo grško formulo, ker bi se mogla tolmačiti v duhu arianskega pod-rejevanja božjih oseb. Isie knjige navajajo veroizpoved, v kateri se nahaja stavek: »Nec est prorsus aliquis in Trinilate gradus,« S tem se morebiti opozarja na dvoumnost grške formuie per Filium, Torej smemo s tem večjo verjetnostjo sklepati, da je nemška stranka sumničila Metodovo grško formulo per Filium. S tem bi bilo z veliko verjetnostjo dokazano, da je Metod priznaval in naglašal grško formulo per Filium in da je v smislu te formule stvarno soglašal z zapadnim naukom, Isto je Se bolj verjetno na podlagi papeževe (Ivana VIII.) izjave, da je Metod ' pričo (frankovskih) škofov dokazal pravovernost. Brez dvoma so preiskavah, ako je Metod morebiti v nauku o Sv, Duhu Folijev pristaš. Slavisti in historiki splošno priznavajo Metodovo značajnosti in poštenost. Torej ne moremo dvomiti, da je Metod obsojal Fotijev nauk o izhajanju Sv. Duha iz samega Očeta. Izmed pravoslavnih historikov posebno Miiuš nagiaša (str. 11 in 30—34), da sta sv. Ciril in Metod učila izhajanje Sv. Duha iz samega Očeta v Fotijevem duhu ter navaja kot dokaz neko staroslovensko veroizpoved, o kateri bi pa moral Šele dokazati, da je Ciril-Melodova. Milaš se pczivlje na panonski legendi, na ruske znanstvenike fMakarij, Gorskij, Lav-rovskij, Biljbasov i. dr.) in na zgoraj (št. 15) navedeno mnenje Hergenrotherja, ki ga v svojem smislu potvarja («wahrscheinlich« prevaja »jamačno« sigurno). Samo pn sebi bi bilo to mnenje Ilergenriitherjev» mogoče. Priznano je, da so tudi zunaj kroga Fotijevih pristašev nckaleri dvomili o pravilnosti Filioque, a tega niso urgirali, ker o tem 5c ni razsojal vesoljni cerkveni zbor in tudi papež ni dal nobene odločbe. Vendar se to mnenje ne more v tej obliki vzdrževati, Fotij je napadal Latince kot herelike, Ciril in Metod pa v tem vprašanju nista napadala Nemcev, ampak Melod se je samo branil proti nemškim napadom. Fotijevsko Metodovo stališče bi se v tem vprašanju ne moglo spraviti v «oglasjc s pismom Ivana VITI. 1. 8S0. Na popustljivost Ivana VIN. proti Fotiju se tukaj ne more nihče pozivati. Sv. Metoda je izprnseval pred pričami, najbrž celo vpričo Wichinga. Nemška stranksi ne bi dovolila, da se Metod proglasi za pravovernega, ako bi bil v 37 tem vprašanju Fotijevec. T-o naglasa sam Hergenrothcr in trdi, da je moral Metod v lej točki izpovedati tako, da je stvarno zadostil zapadnemu stališču, a lahko se je držal grške formule per Filium* (Hergenrother 11 623), kakor smo že dokazali za jako verjetno. Med Metodom in Folijem je še ena važna raziika. Sveti Metod jc namreč kot učenec in pristaš vzhodnih menihov pri znaval vrhovno rimsko (papeževo) avkforiteto v verskih vprašanjih, kar jc jasno razvidno iz Metodove legende in iz Metodovega nomokanona. Stal je na staliSču vzhodne cerkve pred razkolom, ki je v važnih dogma tiČnih kontroverzah apelirala v Rim in priznavala vrhovne rimske odločbe. V tem smislu sta bila sveta brata pristaša vzhodne cerkve; da, pristaša vzhodne cerkve 9. stoletja pred razkolom. 24. To je v Jcpem soglasju z jasnim naukom Metodove legende o papeževem prvenstvu. Ali se pa more to spraviti v skladnost z naukom iste legende o izhajanju Sv. Duha? Snopek trdi, da ne, in zato dokazuje, da legende ni pisal Metodov učenec. Na to odgovarjamo, da je Metodovo legendo v vsakem slučaju pisal njegov učenec, ker tako priča stališče legende v vprašanju papeževega prvenstva. Vprašanje o odnosu med legendo in sv, Metodom v nauku o Sv. Duhu jc neodvisno od vprašanja o pisatelju, Metodova legenda dvakrat omenja nauk o Sv. Duhu, v L in v 12. poglavju, V uvodu legende čitamo, da Sv. Duh izhaja iz Očeta. Tendenčnost te opazke je očividna, ker se posebno naglasa in pojasnjuje s citatom iz sv. pisma (Jan. 15, 26). Brez dvoma je ta citat naveden kot dokaz, da se latinski Filioque ne sklada s sv, pismom. A nikakor ni jasno izražen Fotijev nauk, da izhaja Sv. Duh samo iz Očela, Sv. Metod je smel popolnoma mirno in pravilno opozarjati, da latinska formula ni najprimernejša; popolnoma resnično jc, da sc latinska formula ne nahaja doslovno v sv, pismu, na kar se je grška teologija v kontroverzah jako rada pozivala. Naš blagovestnik ni mogel vedeti, da bo s to opazko morebiti kaj pospeševal razkol in škodil edinslvu, Popolnoma pravilno je lahko sodil, da je fran-kuvska prenapetost edinstvu prav tako nevarna kakor Fotijeva, zato je opozarjal, naj ne vsiljujejo svoje formule, ki ni (doslovno) skladna s sv. pismom. Videli smo, da sta sv. brata zavedno gradila temelje novi cerkveni organizaciji, ki naj bi vezala 38 Vzhod in Zapad ter cerkveno edinost branila proti frank ovski in bizantinski enostranosti. Opazka o izhajanju Sv, Duha fie iepo sklada s leni načrtom. Opazka sama po sebi ni heretična. Morebiti ni primerna, ni oportuna. Sv, Metod se je mogel motiti; zmotljivi so ne samo navadni ljudje, ampak tudi vzhodni in zapadni svetniki, Ostrejša je opazka (v 12. pogl.), da so bili Metodovi nasprotniki ™hyopatorskírí heretiki. S tem se brez dvoma obsoja FiMoque kot herezija, Izraz herezija se takrat ni rabil v sedanjem strogem teološkem pomenu; herezija se je imenovala ne samo verska zmota, ki nasprotuje jasno razndeti in jasno predloženi verski resnici, ampak sploh vsaka verska in celo disciplinarna a!i taktična zmota, Tako se v Cirilovi legendi večkrat obsoia trijezična herezija«, t. j. nauk, da se smejo rabiti samo trije bogosluzni jeziki, namreč hebrejski, grški in latinski, Vendar vemo, da vprašanje bogoslužnega jezika ni dogma tično, ampak disciplinarno, vprašanje metode in opor tonos li, Istotako je vprašanje o dodatku k nikejsko-carigrajskeniu simbolu samo po sebi disciplinarno, seveda posredno tudi dogmatično. Papeži so dodatek Filíoque zabranjali iz ozirov discipline in opm-tu-nosti. Frankovsko neoportuno vsiljevanje Filioque proti papeževim opominom, torej proti cerkveni disciplini, se popolnoma v duhu panonskih legend obsoja kot heretično. To bi bil nov dokaz, da sta obe legendi spisani v istem duhu, torej delo istega pisatelja. Zgoraj so že navedeni dokazi (št, 16), da se je Grkom vsako dodevanje k simbolu zdelo heretično, Prav verjetno jeT da so nemški duhovniki Filioque netočno hi celo heretično pojmovali, v prenapeti gorečnosti heretično pretiravali ter vsled tega obsojali grško formulo. Nemški duhov-nihi so v bogoslovni izobrazbi težko dosegali pisatelja karolinških knjig, še manj so ga dosegali v mirni objektivnosti. Torej so se bolj enostransko tolmačili latinsko formulo ter obsojali grški nauk. Verjetno je, da so se nemški in Metodovi duhovniki med seboj živahno prepir¿i!i o izhajanju Sv, Duha. Skupaj sta zadeli dve šoli, dva različna načina pojmovanja. Že samo akademično razpravljanje med dvema bogoslovnima šolama se more tako razvneli, da se teologi medsebojno obdol-žujejo herezije, za kar imanio dosti zgledov v zgodovini teologije in filozofije, A na Moravi razpravljanje ni bilo akademično; pridružilo se je davtio nasprotje med Grki in Lütínci, Slovani 39 in Nemci, bil se je boj za cerkveno oblast, horba na življenje in smrl, V obojnem nauku so bile nejasnosti; v vroči borbi se je obojestransko pretiravalo. Zato ni čudno, da ko se obdoli.e vali herezije. A Snopek (str, 43) in drugi nam ugovarjajo z dokazom, da je »hyopatorska« (herezija) hoEijev izraz.. Resnično jeT da je Fotij s tem izrazom nazival Sabelijevo herezijo (tajitev razlike med božjimi osebami). Izraz vloitnvonla so nahaja pri Fotiju v «Mystagogii'i (PG 102, 293), spisani 1. 885/6; latinski FiIioque istoveti Folij s sabeliansko herezijo. Toda ta grški izraz se o Sabelijevi hereziji rabi večkrat pri grških očetih. Stephanus (Thesanrus Graecae linguae) navaja, da se ta izraz nahaja pri Cirilu Jeruzalemskem in Aleksandrijskem, pri Atanaziju, Epi-laniju, Gregorju iz Nys$e i. dr. Izraz se je v grški teologiji jakn pogostno rabil za heretično istovetenje treh božjih oseb, posebno za istovetenje Očeia in Sina. Izraz je bil torej znan neodvisno od Fotija, Nič čudno ni, da se je ta izraz rabil proti latinskemu Fiiioque (gl. št, 17,}, Že sani dodatek Filioque brez ozira na dogmatično vsebino je mogel izzvati ta naziv, ki prvotno (sabe-iiansko) pomeni istovetenje Sina z Očetom, a tukaj verjetno znači nauk, da je Sin oče Sv. Duha (to bi bila originalna raba) in je torej zaradi tega zopcl istoveten z Očetom. Mogoče je, da so prenapeti neniSk» duhovniki % netočnim izražanjem dali povod za deloma upravičeno rabo tega naziva; jakn verjetno je, da so mnogi nemški duhovniki to globoko skrivnost pogrešno (materialno heretično) tolmačili. Naziv iopatorska jeres« torej ni dokaz za Fotijevo stališče panonske Metodove legende. Dve kratki Opazki o Sv, Duhu v Metodovi legendi nikakor nt zadostujeta, da bi mogli pisatelja legend ali celo sv, Cirila i.il Metoda obdolžiti fotijevskih tendenc. Folij je silovito napadal latinski nauk o Sv. Duhu ter proti njemu napisal obširno knjigo (Mystagogia), Ako bi legendi imeli fotijevsko tendenco, bi morali o Sv. Duhu obširneje razpravljati. Nerazumljivo bi bilo, da sv. Ciril, ki se v panonski legendi predstavlja kot veliki borec proti vsem herezijam, popolnoma molči o Sv. Duhu. Sveti Ciril je dobro vedel, da nemški duhovniki v veroizpovedi med mašo pride vajo Filioque, On in njegovi tičenci so la dodatek večkrat slišali na lastna ušesa. Kako je mogoče, da sv. Ciril o 40 tem ni poučil svojih učencev? S Fotijevega stališča bi pričakovali v Cirilovi legendi vsaj eno poglavje proti Fili.oque. 25. Domnevna fotijevska tendenca Metodove legende se podpira s pozivanjem na očividno folijevsko tendenco grške legende o sv, Klemen tu Bolgarskem in Z dokazovanjem iz spisov Klementa samega, Klemen t o va legenda jako naglaša, da so Metodovi učenci v verni vdanosti svojemu učitelju obsojali »heretični« Filioque. Snopek (str, 390—422) je vrhu tega dokazal, da je v dveh Klemcntovih govorih tendenčno izražen Fotijev nauk o izhajanju Sv, Duha iz samega Očeta in da se ta nauk po Folijevem zgledu predstavlja kot nauk nekaterih (ne vseh) Latincev, Prav lahko je mogoče, da so se nekateri Metodovi učenci v tem vprašanju za knrak oddaljili ud svojega učitelja. Po smrti njih učitelja so jih Nemci tako silovito preganjali kot heretike, da si Metodovi učenci niso mogli misliti, da so Nemci pravoverni; tako morejo delati samo heretiki, so si mislili Metodovi učenci. Na tak način, kakor so delali Nemci, se nasprotja resnično povečajo, Prav verjetno je, da je Klement v Bolgariji še bolj zašel pod vpliv enostranskega grškega nauka o Svetem Duhu. Znano je, da se je ta nauk v 10. stoletju bona fidc vzdrževal v Carigradu."1 Snopek iz tega izvaja, da Klement Bolgarski, pisatelj panonskih legend, ni mogel biti Metodov učenec. A omenil sem že, da sv, Metod ni tako daleč odgovoren za svojega učenca [št. 18), Snopek je dokazal (str. 397), da je Klement citate iz sv. Gregorja Nac. interpoliral v Fotijevem duhu. Citacija Gregorja kot (edine) priče grškega nauka je nov dokaz, da je Klement Ciril-Metodov učenec, ker je bil sv. Gregor iz Naci anca posebno priljubljen sv. Cirilu.12 Interpolacijo obsoja Snopek kot fotijevsko potvarjanje; a vemo, da se taka pristranska parairaza lahko tolmači tudi bona fide, Klement pa Gregorja ne citira izrecno, ampak samo implicite navaja po svoje para-frazirani (Gregorjev) tekst kot mnenje očetov. Klement je bil izobražen in ipreten pisatelj, Vondrak (str, 67—93) je dokazal, da je v Cirilov! in v Metodovi legendi (posebno v uvodu) mnogo podobnosti s Klementovimi spisi. " Echos d" Or. XVI (i913| 490. ** Ta dokaz priznava tudi P. Lav rov (ČUnija 1S95, t, sir. XLj. 3] Torej bi bilo naposled mogoče, da je v Metodovi legendi ohranjen Klementov, a ne Metodov nauk o Sv. Duhu; vsaj način izražanja je lahko Klementov. Tako nadarjeni živahni učenci se večkrat oddaljijo od svojih učiteljev, Oslabeli Metod ni mogel v vsem neprestano kontrolirati svojih učencev. Torej tudi v slučaju, da je med Metodovim naukom in med legendo (in Kle mentovimi spisi) tolika neskladnost, kakor trdi Snopck, ni nujno, da bi vsled tega pisatelj ne mogel biti Metodov učenec, Mogoče je torej, da se je Klemeni bolgarski, domnevni pisatelj panonskih legend, kasneje nekoliko oddaljil od svojega učitelja. A iz tega še nikakor ne sledi, da ima Metodova legenda iotijevsko tendenco. Domnevanja o iotijevski tendenci so tako nejasna in tako slabo podprta, da ne morejo omajati jasnih nasprotnih dokazov, 26, Dokazi proti iotijevski tendenci panonskih legend so jasni in trdni, A v legendah (ki nista kritična znanstvena spisa) se nahajajo netočnosti, nejasnosti in pretiranosti. Na podlagi takih mest se snujejo drzne teorije o tendenčnosti panonskih legend. Najskrajnejšo lendenčno teorijo zastopata Brückner iti Snopek (str. 12—51), Sfiopek trdi z Brueknerjem, da sta legendi tendenčni apo-logeiični kompendij, sestavljen z namenom, da bi slovanski duhovščini v Bolgariji (J) dal umsko orožje za obrambo slovanske liturgjje in proti verskim zmotam. Temu namenu da se podrejajo celo historična dejstva ter se zavijajo in potvarjajo. Brückner trdi (v svoji 7. tezi), da sta legendi tendenčno lažnivi »Lügenden«. Snopek in Brückner trdifa, da legendi na Moravsko prenašala zmote, ki so se širile v Bolgariji, iz obširnih dispu-tacij, ki jih navaja Cirilova legenda, sklepala brez potrebe, d;i imajo te disputacije namen tvoriti apologetični kompendij, Ali ni bolj naravno, da imajo historično jedro in da služijo v proslavo učenosti sv. Cirila? Snopek prihaja v neprijetni položaj, da v strahu za poštenost in pravovernost naših apostolov proglaša legendi za delo pisatelja, ki ni spadal v krog Ciril-Meto-dovih učencev. Videli smo že, da Snopek »nimis probat«, Snopek se posebno zgraža, da Cirilova legenda (15) omenja širjenje bogomilske zmote po nemški duhovščini. Pravi, da je to »nesramno lažnivo« (str. 20). Snopek mnogo dokazuje, da na Moravskem takrat ni bilo bogomilsiva (pavličanstva). Toda 42 legenda (IS) ne govori o bogomilski hereziji, ampak omenja manihejsko zmoto, da je vrag ustvaril kače. lake manihejske zmote so se lahko širile v Panoniji in Moravi, ki je bila v sosedstvu Bolgarije; širile so se lahko povsod po Evropi, Nič tako strašnega ni. ako legenda za vse zmote dela odgovorne nemške duhovnike in njih učence; saj je znano, da so slabo vršili svojo misijonsko dolžnost za poiik v pravi veri in so bili indirektno krivi cazširjevanja zmot. Glavna tendenca bi bila (po Briicknerju in Snopku) obramba slovanskega bogoslužja. Slovanska liturgija se predstavlja kot bogoljubno delo, potrjeno od Rima in Carigrada. Odtod prijaznost do Rima in Carigrada. Toda ta tendenca vendar ne more raztolmačiti, zakaj se navaja samo šest cerkvenih zborov s papeži kol načelniki, zakaj se istoveti papež s sv. Petrom m zakaj se vsaj indirektno zavrača tradicionalna carigrajska (Ko-lijeva) teorija o cerkvenem prvenstvu. Snopek se zanima za ho-goslovna vprašanja, a popolnoma molči o teh prevažnih vprašanjih, ki izpodkopujejn tla njegovi teoriji. Po Snopku in Briicknerju je v legendah tako premišljena in preračunjena tendenca, da si ne moremo predstavljati, kako je mogoče, da si pisatelj legend tako očividno nasprotuje ter svojo prikrito tendenco podira z jasnimi nasprotnimi teorijami. 27. Neomajano trdno torej sloji mnenje slavistov, da sta panonski legendi delo Ciril-Metodovega učenca (ali učencev), spisani nedolgo po Cirilovi in Metodovi smrti, Hagiografski legendi imata namen proslavljati slovanska apostola brez poseb nih postranskih tendenc. Po dostojanstveni mirnosti se znatno razlikujeta od grške Klementovc legende. V legendah se v bistvenih potezah javlja duh sv. Cirila in Metoda, Pričujoča razprava gre Se korak dalje z dokazom, da se v panonskih legendah javlja cerkvenopravna teorija in terminologija vzhodnega meništva v nasprotju z uradno carigrajsko bogoslovno terminologijo. V legendah proseva izvirno bogoslovno mišljenje sv. bratov,-' sorazmerno originalnemu načrtu slovanske cerkvene organizacije, neodvisne od Irankovskega in bizantinskega separatizma, 1:1 Pred več leti dem pričel proičevjti življenje sv. Cirila in Metoda pod vplivom marljivega urliivorju F. Snopiča, hi ima velike znanstvene zasluge na to vprašuje. A po sam ris (iV nem raziskovanju me je bogoslovna occm panonskih Ivfjtncl privedla do bistvenega fin^l.isfii t. vufinO slavistov 43 Cerkvena literatura ne pozna nobenega starega dokumenta, v katerem bi se (relativno) tako pogostno rabil substantiv »apostolik« in v katerem bi se tako značilno spajalo vzhodno in zapadno stališče kakor v panonskih legendah. A prav la originalnost je kriva, da je v legendah marsikaj nejasnega. Po primerjanju s tedanjo cerkveno literaturo sem poskusil z novo lučjo osvetliti nekatere zanimive probleme o slovanskih apostolih. Po tej poti se bo brez dvoma moglo priti še nekoliko korakov naprej. Slovanska bogoslovna znanost se mora bolj kakor doslej zanimali za najstarejšo ccrkvenoslovansko književnost in jo osvetljevali z lučjo tedanje grške in latinske cerkvene literature. S tem bo pripomogla k napredku bogoslovja, :i koristila bo tudi svetni znanosti. Bogoslovna znanost osvetljuje fiioložka in historična vprašanja, Arhaizem v nauku o cerkvenih zborih in ccrkvenopravno stališče dokazuje, da fe bila Metodova legenda spisana nedolgo po Metodovi smrti; spisal jo je Metodov učenec (Klemeni Bolgarski?). Brez dvoma je dokazano, da so nam ohranjeni pristni odlomki Metodovega nomokanona. Dokazano je, da sta bila naša apostola v bogoslovju učenca grškega meniš Iva, posebno Teodora Studita, a z druge strani je dokazana velika izvirnost slovanskih apostolov. Panonski legendi splošno verno, deloma celo doslovno (zapisnik cerkvenih zborov, apostolik, istovetenje papeža in Petra) izražala nauk slovanskih apostolov. Rešiti bo treba vprašanje, je h pisatelj uporabljal zapiske sv, (Cirila in) Metoda, ali si je sam zapisoval Ciril-Mclodove propovedi (ka-leheze), — V panonskih legendah se sv. Ciril in Metod predstavljata kot odlična predstavnika nerazdeljene \ esoljne cerkve, kot verna sinova vzhodne cerkve pred razkolom. Torej sta pravoverna v vzhodnem in v zapadnem smislu, — Metodovi učenci so ob rakvi svojega nepozabnega učitelja molili cerkveno opravilo v lalinskem, slovanskem in grškem jeziku. S tem so primerno izrazili duha slovanskih apostolov, vrednih, da ju slavi Vzhod in Zapad. in do prepričanja, da jc Snopk^^ teorija potrebna radikalne bogoslovne reviiiic. S a most o [no j oglas;« bogoslovja in si a v is like- nnm kaie v.irno pot za nadaljevanj inanslvenih raziskav o problemih sv. Cirila in Metoda. 44 Dr. Aleš Ušeničnik — Ljubljana; Problem izvestnosti. Donesek za metodo spoznavne kritike. (Methodus ci-itertoloqlae relractatur.) 1 lacUUoti) epitome. — 1. Problema certitud nis. Abitur Vendar lega naziranja ni Iehko refleksno obrazložiti Na tiste moderne miselce se ne kaže sklicavali, Volkelt jim po pravici očita dogmalizeiuj'" Poleg lega se prav tako Iehko in lažje umevajo idealistično kakor realistično. Petzold navaja kot svojega somišljenika celo W. Schuppeja, ki mu je vsa resničnost bistveno imanentna, zgolj vsebina zavesti/*1 Z refleksijo samo je pa težko znanstveno dognati brezpogojno realnost tega, kar čuti zaznavajo. Težave dela vedni pomislek, da bi hil objekt, če je realen, zunaj, a refleksija da je nujno omejena na subjekt. Zmedo napravlja tudi listo opozarjanje na halucinacije, tako da je refleksna izvestnost dosti otežena. Glavni vzrok teh nedoslatkov je ta, da čuti niso zmožni popolne refleksije. Um se sicer povrača tudi na čutno spoznanje, a ob tej refleksiji mu je čutno spoznanje že objekt, zato je vprašanje o verovnosli čutov znanstveno že odvisno od vprašanja o objektivnosti umskega spoznanja. Le tedaj, če je um zmožen dojeti objektivnost, kakor je, more tudi vršiti kontrolo nad objektivno veljavnostjo čutnih zaznav. 7. Iskati je treba torej intuicije, združene s popolno refleksijo. Takšna je pa intuicija samosvesti. Zato mora po našem mnenju kritika tu zastaviti. Tu je zastavil sv. Avguštin proti skepticizmu svoje dobe, tu je sv. Tomaž Akvinski \ manj skeptični dobi obstajal, tu je zopet iskal prve opore Descartes s svojim: CogitoT ergo sum. Žal, da je bila pri sv. Avguštinu ta misel samo blisk, da sv. Tomaž ni problema sistematično obdelal, a da je Descartes že po prvem koraku zablodi!. Postavka bi bila ta: Sam v sebi, v doživljanju svojega bitja nahaja subjekt nepovušno podlago Svoje ifcvestnosti, Ni treba šele izvajati: cogito, ergo sum, — že s tem, da mislim, ugotavljam, da sem: misli-in. Tudi jaz, ki doživljam sam sebe, nisem sebi fenomen, temveč noumenon, ne negotov pojav nečesa tujega, neke neznanke x, ampak živa realnost. Tudi se ne doživljam kot objekt, temveč kot subjekt. Seveda se doživljam samo v svojem delovanju, a ne doživljam ie delovanja, marveč sani sebe delujočega, Ob tej realnosti, subjekt, a po refleksivnem motrenju tudi objekt, torej objekt in subjekt ™ Prim. W u rt d t, Logik P (Stuttgart 1919) 404-419, * J, Volk eft, Gewissheit u, Wahrhcit, 27, 128—136. " Prim. Ueberwetf, Geschichtc d. t'hiioaophic IV'1 (1916) 353. 58 hkrati, se dotikajo Ingika, psihologija in metafizika. Tu logika preskuša svoja načela, psihologija motri resnično počelo aper-eepcije in metafizika gleda v imanentno-transcendcntni realnosti svojo možnost in upravičenost. Naloga bi pa bila torej le ta; Najprej bi bilo treba po introspekciji iz podatkov zavesti razbrati, česa se neposredno zavedamo in kako; ali res velja Wnndtova enačba: jaz — mišljenje? ali ne marveč: jaz : misleči? če ta, ali nisem ta jaz realno bilje, ki sam sebe resnično doživljam? Potem: če sem jaz, ki sam sebe kot subjekt doživljam (jaz mislim), lehko hkrati sam sebi objekt (ko premišljam sam sebe), ali nimam sani v sebi že nekega kriterija resnice? vse pojme in sodbe, ki jih sam o sebi. kot objektu zamislim, lehko preskočim sam na sebi, ki sem doživljajoči subjekl; empirično torej spoznam, ali je moj um zmožen spoznanja ali ni. Dalje: ali ni morda mogoče ob tej prvi realnosti dobili žc tudi prvih pojmov in prvih splošnih načel? če je mogoče, ne bo nobenega dvoma več, da so tudi splošne ideje lehko realno-objektivne in da so zakoni mišljenja v nekem zmislu tudi zakoni bitja, Naposled; če se vse to uresniči, bo odprta že tudi pol v transcendentni svet, kritika bo uvod v metafiziko, GtSaB Dr, Jos, Ujčič — Ljubljana: Nauk o odpustnem grehu. (Doclrlna de peccato ven In t L) Dissertationis conspectus. 1. Socriiles el sloici de aequA-litute pcccatorum quid docuerint et queirl iníllixttin doclriüa úDrun) in pnsíe-romni qunrundani, Joviniiini el Pelüf¡ii ¡íracsertim, SCllLuntias exercucríi. cxponitur. IL. Paires htclesiae, imprimis occidentflk'9, tie peecuLo venial: quid acuse rio i, oslenditur. 1. Distinclionem thcologicam pecc&tortim J^dslruunt. Tcrtniaolo¿ia lamen adhue variabilis est nee end em semper sententia, quid grave sit. quid leve. 2. Paires decent nee homines luitos ac sánelos sine peceatiü lev ¡bus esse iusLosque non nisi ad tem pus levla omnia vitare posse. 3. S, paires ad pugnain eonlra peccntn levin Üarlanlur «oque quolidi« purgan d u esse dicunf. PíllríS remedia commendant ad venialia cxlerjjonda oratiunem, elecmosynam, abnegation em aui. Sacramcntalem confessioncm vc-nialium antiqm probability non novcrnnt, A quibundam scrip tori bus cxeun- 59 tis putmiici aevi Hcquenttsquu achti« usque ad scholaslicoritru tcmpora vc-jiialium confcssio coram Jaicu conuncndabalur. 5, P&lres quacdam peccaia in specie ul venialia propoilLlill. systematise lamcn hanc questioned! non per Unci ant. S, Auguslinus sinfjularem tenet doelrinam nulla Icvia iacere Unum (Jrande. Doctorem ttipponeiisem complurcs itquuiliur. S. Thnmas el s. Bonaventura sen Icntia ¡rt hant refulant mav, — Sokratova napaka pa tiči v tem, da priznava le eno krepost [¿JKdPj/tij]; ker se po njegovi teoriji vsak greh protivi le t e j kreposti, morejo biti dosledno vsi grehi le ene vrste in ene velikosti: ki se ponavlja pri filozofih in bogoslovcih poznejših časov prav mnogokrat. Greh je lor^j Sokratu le dyvom, lo je brezumnost,'1 moment volje in čuvstva je povsem izlnčen, le umnik, ki ima ¿.TlffFfJ/flJ ali (fQvvt)oig, je popoln človek; posledica (ki so jo izrecno učili pozneje stoiki) je, da je tak človek dwtfidjjnfrog. Proli tej presenetljivi teoriji duhovitega Atenca je nastopil Aristotel. Stagirit poudarja z vso jasnostjo, da je glede krivde velika razlika med grehom in grehom, ter dokazuje na 1 Clccrc, Pro Morena 30, 63. ' Prim, mojo raipravico v času XIV |1920| 59 n»L » Prim. C.is XIV (1920) 60, 60 zgledu o poškodbi, da so možne pri grehu razne stopnje, po-Čenši i>d greha brez zadolženja (peceatum materiale) pa tja do greha iz zlobe (peccalum ex malitiij- Razliku|e štiri stopnje greha Če kdo oškoduje bližnjega dejansko (de facto), pa nehote, brez namena (irapaMj^s), tedaj je to navadna »nezgoda« (dr^Tj/ia), — Ako naredi škodo, zavedajoč se sicer svojega dejanja, toda brez zlobnosti, tedaj se imenuje njegov prestopek )[iaza, ki so tx&\ žal pa nismo na jasnem, govori li o etični odpusti ji v osti (coram Deo), ali pa samo o juridični (eoram lege), ker njegovo pojmovanje o Bogu in o razmerju Boga do sveta ni jasno,5 Dasi je Aristoteles tako temeljito ločil med grehom in jjrehom, so kmalu zatem grški s l o i k i zopet poudarjali enakost grehov." Duhovni oče stoične šole je duhoviti čudak Zenon; njen nauk je zanimal zlasti Cicerona, ki je stal močno pod vplivom grške stoeT in prenesel njene teorije na rimska tla, kjer sta se jih poprijela zlasti Seneka in filozof na rimskem cesarskem prestolu Mark Avrelij. Cicero nam je ohranil Zenonove filozofeme v delcu llmju-do^a, kojih tretji se glasi: liti ton za ri/iiiiiri/iiara Miti rd xrrOoQ-ddi/iara, aequa1ia esse peccata et reete facta. Po Cicernnoveni naziranju je grešna volja vedno enaka, 'peccare uiium e s t«"*, naj bo stvar velikega ali majhnega pomena, tako da je enako, ako kdo potopi ladjo slame ali zlata. Če je bil objekt slab, velja pri Ciceronu nekak kategoričen impe- ' Vec zadevne citiile ¡Jluj v č;tsn XIV (I920| 61. « Pri m. Čas Xtv (1920) 63. • aptTS.r, X• otOtiili !o« fj • nicO a'. -ci &]i2pxi)|i0tta. 15 i o ff e n . Lacrl. Vil 120; pri m. Čas XIV 119205 64. 7 Prim, Cicero. Pro Murena 61; fil. Čaa t. c. " 7.idi'vri citat v Čaiii XIV (1920) 65, 61 rativ: ne sme&i ta kdor tega prestopi, je sploh vse prestopil, la veto ne dopušča pri Ciceronu nobenega stopnjevanja, on pozna le pravec obveznosti;" da se je treba ozirati tudi na predmet, namen ter okoliščine človeškega dejanja, o tem kut filozof'" ni razmišljat Stoa, to moramo posebno zabeležiti, pozna kakor Sokra-te.s Je eno edino krepost, vsaka stranpot je greh proti t e j čednosti, vsi grehi so torej enaki: Una virlüs est conscntiens cum ralione et perpetua constantia. Nihil huic addi potest, quo magis virtus sit, nihil demi, ut virtulis nomen reiinquatur; etenim si bene facta, recte facta stmt, et nihil recto rectius; eerie nc bono quidem melius quidquam inveniri potest. Sequi-lur igitur, Ut etiam vitia sint paria. (Cicero, Paradoxa 3, !, 22.] Ta »una virtus« je, kakor nas poučuje Seneka, sapientia." Kdor ima modrost, (a doseže ideal, za katerim hrepeni stoik, namreč djriiffem. S pomočjo te apatije človek presega Boga samega (sic!), kajti Bog je exLra patientiam, stoik supra patien-tiam1 ^ Le to, kar dela sapiens, je pametno in moralno, on sam je svoboden, dočim je msipiens (ur/najr) suženj in dosledno vseskozi nemoralenli!, 2. To čudno zmoto o eni čednosti in dosledno o enakosti vseh grehov so pogreli v krščansko-rimskem času j o v i -nianci in pelagijanci. Vpliv stoe na kristjane rimske dobe se ne da tajiti, kakor tudi ne more nihče tajiti, da so krščanske ideje že močno delovale na filozofe rimskega cesarstva, Znabiti, da je prišel že Pavel v osebni stik s Seneko; da bi si bila pa ta dva velikana ■ Da jc tudi Kuri iovzul v tem vprašanju stališče, ki pi v mnogem sličnii zmotam sloiknv, lern äc omenil v Č a s il XIV [1920] 6n, ,(> Pač pa kol odvetnik, ko jc liram! Muren o j Icdaj mu je biia stolina trditev naenkrat softiem [hic in nmbifiuo iudimur) in proti Zenonu se sklicuje naenkrat na Aristotela in Platona. C i c o r o , Pro Murrna 30, 63. " (Aliquid cunsili« iacere) in u n o isapiente ust. aliorum omnium non eonsitia, sod Iraudes ut insidiae ut motus animorum ineondili sunt. Sinoči, Du constantiii supientis 9, 15 Furie lortitur; hoc ust, quo duuui ¿iuluircdnlis- lile e\lra pMientiaiu malurum ust, vos supru patientiam. Se n ueu, De prov. 6, S. — lionus tum. pure tun tu tu a Deu diffurt. ibid. 1, S, 19 Stullus uliam malus est, nullo vitiu eurut. Seneea, De henciic, 4, 26. — Qtii uuteni habet Vitium urnim, hübet Diiinio. Ihid. 5, 15, Cf, Cicei-o, Paradox. 5i 62 dopisovala, kakor menijo nekateri na podlagi nekega Hieroni-niovega citata", ni verjetno in tozadevna pismii" spadajo gotovo med apokrife, Seneka je bil in ostane poganski filozof-Bolj pa je stal pnd vplivom krščanskih idej, čeravno je bil nasprotnik krščanske religije, cesar Mark Avrelij; nekatere misli, ki jih čitamo v njegovem delu o lastni notranjosti"5, ne morejo biti sad rimske filozofije, marveč so vznikle na krščanskih tleli, Z druge strani pa je vplivala stoa na kristjane, ki so vzrastli in živeli med pogani; stoične ideje so bile kristjanom testo nevarne, tako da so morali cerkveni očetje svariti svoje Čila^ telje večkrat pred stoičnim strupom1 T, Zlasti ideje o áná&Bia in dvauanttjoin so se prelilc v krščanske kroge in pri heretikih Avguštinove in Hieronimove dobe nahajamo blodnje, ki so izšle popolnoma j z stoične ideologije. Kakor nam poroča Hieronim, so učili razni heretiki take zmote, zlasti Evhiti (MessaHani), med znamenitimi pisatelji pa da je začel mešati stoične zmote s cerkveno resnico Orígenes'*, Po Hieronimovem poročilu je učil aleksandrijski veieum (kot drugi heretiki]: človek se more povzpeti do take stopnje čednosti, da ne more več grešili (ávci;tnejT)¡lično pravi drugje: idloc inter peccatum et crimen distal, quod omne crimen peccatum est, non tamen omne peccatum crimen est.«11 Zanimivo je tudi, kako razlikuje isti pisatelj *sce1us* in »delictum«. »Inter scelera et delieta hoc distal, quod seel us etiam pondus peccali transit, delictum vero pond us peccoti non transit, et nunquam scelus nisi in opere est; delictum verum plerumque in sola c o g i t a t i o n e,« 1 Današnjim teologom je delictum nekaj bistveno drugega, Tudi izraza »graven, ne razumeva Gregorij v sedanjem smislu, kajti piše: m ii e .., peccatum grave est, quia non per-mittil an i mani ad subliniia levari. «5 Male firehe so nazlvaii oziroma opisovali s sledečimi izrazi: quotidianum peccatum, delieta levla;® novissimus quadrans, id est modicum delictum;7 docctur peccnre sc quo t idle, dum quotidie pro peccnlte jubetur or«*;8 rd ftixgA, 1 A u ¿«it . In loan. evang tract 41, 9. Ed. Venet. 1730 t III 574. 1 Gregor. M., Concordia quorundam test. s, SlT. X. PL 79, 665, " Gregor. M.. Moratia XXI 12. PL 76, 201. ' Moralia Xt 42. PL 75. 979. • Horn. II in Eiecfi. f. PL 76. 797 a Amhros. , De paenif. II 10. PL 16, 5311. 7 T c r 1 u 11„ De oral. c. 7, PL 1, 126. N C v p r., He oral, Dom 22. PL 4, 534, 66 äimyvißiata? veniatîa, sine quihiís vita usse non polest¡l0 peecata sine qliibus rt On vivitur." GLede obsega, kaj je veníale in kaj mortale, so imeli stari pisatelji tu in tam čudne pojme, kl sc nikakor ne krijejo z našimi. Tako pravi Janez K a s i j a n , da je raztresenost v molitvi »gravis-siniLtm crimen".1- In ¿lede slabih misli ima Avguštin sledeči nauk svoje vrste: *Nec sane cum sola cogitations mens oblcctatiir illicilis, non quidem decemens esse Facienda, tenens tamen et volvens libenter, negandum est esse peceatum, sed longe minus, quam si opere statuatur implertcliun. Et ideo de talibus quoque cogitation] bus venia pelenda est, pectusque perçu-tiendum atque dlcendum: diiniLtc nobis debita nostra,"11 Gotovo je stalo pojmovanju starih pisateljev pod vplivom peni* tenciainih predpisov, ki so kaznovali zlasti nekatere večje zunanje grehe, Ker o notranjih dejanjih cerkev ni sodila, se je moglo razvili mnenje, da nekateri nçttranji čini niso etično težki; to je vplivalo seveda tudi na terminologijo, Soi» cogitatLo je Gre gori ju le »delictum*; danes pa je delictum cerkvenopravní izraz za zunanji prestopek težkega zmtčajn [Can. 2195), 2, Očetje učijo, da imajo vsi ljudje, tudi najbolj pravični, kak mali greh; kajti brez greha človek sploh ne more biti. Tudi osebe, kinam jih slika sveto pismo kot svete, so imele male grehe; pravičnik se more izogniti malim grehom k v e č e m u »a d tempu s«, Da tudi najboljši verniki ne morejo biti lirez greha, poudarjata zlasti Avguštin in Gregorij Veliki. Prvi piše: ^lïtiamsi non hic vi-vatiir sine peccato, licet mori sirte peccato, dum suhinrfe venía deletur, quod subinde ignorantia vel infirmitate comittitur,«11 Gre-gorij pa izraža, svojo misel takode: Sed quantum {sancli viri) agere possunt, ne exterius labantur in opere, tantum interius agere nequáquam possunt, ut luinquam labantur cogitatione .,. unde fit, ut etiani sa ne ti viri frequenter labantur in corde,«14 In zopet: vSine peccato electi etiam viri esse non posgunt,«111 Proti pelagijoncein, ti so učili, da so bilo nekatere biblične osebe brez greha, poudarja R v- Avguätin; *E\cepta saneta vir-gine Maria . , . quantalibet fiierinl in IlOC corpore excellentia sancli- • J o. C h r y s, „ In Gen, hont. 60, 4. PG 51, 524. " August,, Dt eymbolo 7, 15. Ed. Vencí, 1731 t. VI 554, 11 August,. Ep. 157, 3. Ed. Venct. 1729 t II 543. " Collât. 23, 6, -i. PL 49, 1255. u> 0 « Tf in i t XI! IS. PL 43, 1008, « August., Du natura «t gratia 4t. PL 44. 267. I» Moralia XI 39. PI. 75, 977, 14 Gregor, M„ Expoa, in t Reg. II 14. PL 79, 83, 67 latís, si hoc interrogan potuisscnt, nonne una voce úlamassenti Si dixerímus quia peccatum non habemus, nos ípsos decipimus ct Veritas in nobis non est,*" Le ledaj, ako človek napne vse svoje duševne sile, se more obvarovati greha, pa tudi lo sanio začasno, kajti kmalu bo moral spoznati svojo Šibkost, meni llkronim. »Haec et nos d Leí mus, posse lionuneni non peccarc, sí velit, pro tempore, pro loco, pro imbecil-litate corporea, quamdiu i n I e n t u s cs I animus, quamdiu chorda nullo vitío laxa tur in cithara. Quodsi paululutn se re miser i t.. . discit 1 ra gilit a t fe m suam el multa se non posse cognoícit-«" — »Qui cautus et timidus est, potest ad tempus vilarc peCcftta.«1* 3. Očetje opominjajo, da se je treba hrabro boriti tudi proti malim grehom in o č i S č e v a t i sc jih vsak dar. Zelo resno govorita o nevarnosti malega greha Janez Kri-iostom in Origen; CregOTij Veliki pa priporoča vsakdanjo pokoro proti takim grehom, »jlíí) cü)j.m> $$ihftot tqX$ jMtxffoíg áftagvrjfiaatv, it/Mt ft Erf t jToA/j/'J n'Víí ávavtéXXiüutv n/; acpoócárijTog, ira i (or flGtQtVO/P rtjrn/,}.ay('>/ii-i'."~a Ne con lemnns etiamsi parvam videris intra te fermentan mnlítiarn, quia modicum fermenti tolam massam corrumpil.«51 jQuí quotídíe non exfiaurit, quod delinquit, etsí mínima sunt peccata, paulalim anima reptelur, atque ei meritu aufert fruc-tum internae saturífatia,«" Precej ostro pa obsoja Kasijan one, ki menijo, da je le tu »mortale«, kar kaznuje državna [J) postava, in se malo ali nič ne zmenijo za notranje prestopke: »Existimamus nullam omnino culpam ex istis nlíosis ac lubricis cogilatinnum excuriibus nos posse contra-here, sed hebeludine stupefacti et vehit oculorum caecilalc per-cussi nihil in nobis nisi crimina capitalia confcmplamnr etique tantum crcdimtis e vi tanda, quae leg um q noque saecularium se-veritate Jamninlur, a quibus si nos immunes vel paululum senserinuis, nihil nobis inesse peccali protínus arbitramur,«" Živo opisuje isti asket, kako vodijo mali grehi v velike, »Quem-admndum domus minquam subitáneo ad ruinam prdoumblt impulsa, nisi aut antique« vitio Fmidamenti, aut tonga inhabilantium desidia, stíflícidiis primum parvissiinis (!) penetran! ibus corrupta sensim fucrint munimenta lecloruni ,. , ila per tncurí&m mentis primo quí- 17 A it ¡! u s 1., De natura c[ gratia 42. PL 44, 267. Jpto misel izraža Avguštin De (it-stis Ptlagíi 26. PL 44, 336. Slično Toan. Cisniinu:, Colla!. 22. 13. PL 1236; ílieron. , Dial, contra Pcla¿. II 4. PL 23, S62. " Hie ron., Dial, contra Peleg. III 3. PL 23, 600. " Hie ron., Dial, contra PcIaU. D 24. PL 23, 58B. w Jo. Chrys,. Expos, in ps. 6, 11, PG 55. 80. S1 Or i fen,. In Ntim. hom. 23. PG 12, 752. M Gregor, M., E*pos. in ] Reg, 11 14, PL 79, 83. " Colla!. 23. 7, PJ. 49. 1251. 5" 68 dum vulut lliinuitSsima quacdam penetrant ad a nimam .slil|iui(ti:i pass t «nuni r quae si vclut parva ac lcviii negiigantur, corumpunt tigfia virtutum, et post haec influunt imbre iargissimo vitioram. etiam pronitas ad pcccandum mortaljter S. T h 0 111. . In II Sent. d. 24 a. 6. - S V. B O n a y u n t u r a razlaga Avguitinovn pudobü o pesku, kapljah in malih živalih tudi »dispositive«! «... non quia ipsa. Jaciunt naufrafjiuni, sed quia ad hoc perducunL per accidena.« — »Quia i t e r a t i o actus disponlt ad libidincni et com pía cen tía ni: hint eit. quod Augustinus dicit in pturibus lucís, quod plura venialía obruunt, non per st Dc niiniltiíü ¿runis íít grandis sumnia cabalis. De brevibus mendis non veníale matum.« Alan, de I n s, , lib. Parab. e. I. PL 210, 422. osas Dr, Andrej Snoj —Ljubljana: Hierarhija v apostolski dobi, (De hierarchia aoliitis ipostollut,) Diasertationis summa. — I, S l a l u s q u ac s I i o n i s. i. Quaesfio de primi t i V a C o mm un i ta tu m ccclcsiasticiiruin constitutione, atque praepriniis de ortgine upiseopalus, picsbylcrntus et diacunalus, de relatione inter charismata el ullicia ecclesiftstica (2.) baud parvmn difficult a tem paril propter iontes (NT), qui ob terrninolügiam nondum stabiiitani modo luquendi valde inter sc discrepant. Qua de causa vnria caorta snnl systemata ad soivendam quacstionum hicriurchicam. inter quae mentione dignum est systema (3.) Ail. H a t n a c k, (4.) Jo. W c i S, [S.| E, H a t c b, M. D i b e ! i u s, [6 ] li. S o h m 7, Qua s opiniones se^uens historična Russicus A. P, Lobcdcv quaestio-nem hierarchical» aliter dogmatice, aliler historicc solvere vult, Dogmalice dicendum pulat hicrarchiain in Chrislo orluni habere; his t or i a vero teste episeopus, presbyter OS et diaconos longo demum t empor b dccurSu cum gradu m potestatis alligissc aüirmat. in quo inde ab cxcuntu uecnlo secundo permanserunt. S. Talcs vero opiniones opposiinc sunt Iradiliom ctirislianau. II. Scfiptura N, T. de e c c 1. 11 i o r o a o 1 y m i t a n a e cüil-s ti tU l Ion e. 9, In Act 6. t—6 non quidem express« ordinalio diucunorum duseribilur, attamen (10.) non videtur despicienda traditio, quae septcin illos viros primos diaconoK fui-ijte tenet, 11, Prcsbylcri, qui cnncilio apoitolico (Act 15, 1 as.j interluerunl, vcri nominis pasloTes eliam imigislcrii muflcrfl lung C bant nr. 13. Conditio Jacobi in ccel. Hicrosolym. aequari potest condition* eptscopi monarchic! temporum poslerinrum, 73 I. Problem. 1. Prva doba krščanstva, takozvang apostolska doba, je v marsikaterem ozirtt temna in zagonetna. Med probleme, ki Se niso rešeni in jih ho sploh težko kdaj v vseh posameznostih zadovoljivo rešiti, spada problem hierarhije v oni oobi, za katero so nam skoro edini vir novozakonske knjige. Vprašanja, ki tvorijo problem, so sledeča: a) Ali je bila prva krščanska občina sploh pravni organizem, in če je bila, kdo je imel v nji oblast: ali ljudstvo, ki je izbiralo in nastavljalo cerkvene služabnike, ali apostoli, ki so to oblast prejeli od Kristusa in jo izročili svojim naslednikom? b) So-lL tri poglavitne hierarhične stopnje, episkopat, prez-biterat in diakonat, ki o njih podaja jasno sliko šele sv. Ignacij Antiohijski (v zač. 2, stol.) v svojih pismih, božjega izvora, forej bistven del cerkve in tnliko stare kot cerkev sama, ali pa so vsled časovnih razmer slučajno1 nastale tekom 2. stoletja? c) Kako se je episkopat prvotno pojavil: v kolegialni ali monarhični obliki? č) Kakšen pomen so imeli v apostolski dobi harizmatični (navdihnjeni) preroki, učitelji in njim podobne, z izrednimi darovi Sv, Duha (^apio/tflra) obdarjene osebe, ki ilh zlasti sv. Pavel večkrat v svojih pismih omenja [n. pr. 1 Kor 12. in 14. pogL, Rim 12, 4—8), in kakšno je bilo njih razmerje do rednih cerkvenih služb? d) Ali se more radi lega, ker se krščanska hierarhična terminologija semintja ujema z judovsko ali pogansko, govoriti o morebitnem vplivu judovstva oziroma poganskih verskih družb na ustroj prvih krščanskih cerkvenih občin? 2. Glavni vzrok, da je odgovor na vprašanje o prvolni hierarhiji res težek, tiči v virih samih, iz katerih zajemamo podatke za rešitev problema, Knjige NZ so pisali različni pisatelji v različnih časih, na različnih krajih, različnim občinam in osebam v Času, ko je bila hierarhična terminologija še v razvoju; 1 Print. siudeia dva Stavki), ki ju je Pij X i & vri ti z dekretom »Lamcn-Labili* (3. jul. 1907J; Conslilutio organic! ccclcsiau nun est i m mu lab i lis, te d socio t as christian a purpetuac evolution! acqtiu ac »dttti humana est ob noxia [prop. 53.) — Dogmata, saerameata. hicrarchia, luni quod ad notiouein, Luni quod ad rcalita tem attinet, non sunt ni ji ifitelligcnliac christianae mler-pretatioaes cvolutioncsquc, quuc exi£uuni ¿crincii in evangelic Julcos exler-nia inert men t is Jiuxenmt perleceruntqn« (prop, 54,], 74 zato v tej dobi ne moremo nikdar iz imen samih sklepali na ustavo cerkvenih občin." Ker Že ni za vsak pojem ustvarjen stalen strokovni izraz, zadenemo v najstarejših virih včasih celo na navidezna nasprotja. Tako se n. pr. isli cerkveni predstojniki imenujejo enkrat HQeaßvT6QOt {Dej 20, 17), enkrat pa ¿jdmtoxot {Dej 20, 28). V Filipih pozna sv, Pavel poleg diakonov tudi zbor mož (Fil 1, 1), ki gotovo vodijo občino (?jrloxr(;QOi, pa tudi ^ooioTd^tvot ali iiatfiivsg. Dokler 30 službo besede7 vršili pnevmatiki (izraza sii'£t>fia in %dQiai.ia rabi sv, Pavel sinonimno), so bila opravila prezbiterjev, ki so se začeli sčasoma nazivati tudi didnofot ali ixifl-/.opcoic idcinen Briefe des Apustuls Paulus (Handbuch iun Ncuen Testament hsg. v. H, L i C t z m ii n n III 2. Tiibingcn 1913] 45, Ifil, 11 D. dokazuje vzročno zvezo na podlagi odkritih starih grških napisov, 11 Samovlado prve kf££anskc občine zagovarja poleg Hnrnacka med drugimi tudi R- K n o p i, Das nacbapO«toll*ch« ZcitalUr (Tiihiitftcn 1905) 149— 15t, 15 Kirclicnrechl ] |Die gest h i L h tli c h en Grundlagen). Leipzig 1892. — w«5cn und Urspruni des Katholiidsmus fAbhundiungen der phifoL-flistor. 78 ustava nasprotuje bistvu cerkve, kakor jo jc hotel Kristus in kakor je v resnici bila. V bistvu je namreč pravo nekaj svetnega, cerkev pa nekaj duhovnega, kajti Kristusu in prvim kristjanom je cerkev (ecclesia, t. j. celokupno krščanstvo) religiozen pojem, namreč telo Kristusovo- Glava cerkve jc Kristus, udje so verniki. Kakor ima na človeškem telesu vsak ud svoje opravilo, tako vršijo posamezni verniki gotove naloge v skupni občini. Organizacija krščanstva kot božjega ljudstva in telesa Kristusovega more izhajati samo od Roga, more biti zato samo duhovna in se javlja v razdelitvi harizcm. Opravila v cerkvi izvršujejo le tisti, ki prejmejo harizme, te pa razdeljuje edino Bog; zato voli v cerkveni) službo le Bog, nikdar ljudje. Volitev Sama kot dejanje je torej duhovnega značaja, ne pravnega, Celo pokladanje rok razlaga S. v duhovnem smislu. »Pokladanje rok suponira ... da je oni, ki se nanj roke pokladajo, bil že prej od Boga izbran, da je torej sv. Duh, U j. harizma, ki usposablja za učiteljstvo, že v njem- Pokladanje rok potemtakem ni vzrok harizme, temveč islo že suponira. Tako je tudi pokladanje rok čisto duhovnega značaja, ker ne izroča niti formalne službe, niti zunanje oblasti, ampak utrdi samo harizmo, ki že biva v subjektu.'11 Harizmatični učitelji in škofje57 niso imeli juris-dikcije nad verniki. Ti so jim bili sicer pokorni, a njih pokorščina ni slonela na formalnih, pravnih zapovedih, temveč je bila prostovoljna in. jo je urejala ljubezen. Šele ob zatonu 1. stoletja prodre polagoma načelo — prvikrat v pismu Klementa Rimskega —-, da imajo voditelji v božjem pravu utemeljeno oblast nad verniki in da imajo pravico, zahtevati od njih pokorščino, Ko se je v življenju prvih kristjanov praktično uveljavil ta princip, šele tedaj, pravi S., se je moglo govoriti o cerkvenem pravu. Vse doslej navedene teorije enostransko upoštevajo ona mesta v listih sv. Pavla, zlasti v t Kor, kjer Pavel govori o mističnem telesu Kristusovem in o harizmah; manj pozornosti pa Klassc d. tetin, Sachs. Gesctlscti. d. WisS. Bd. 27, 10, 335—390) Leipzig — Odgovor na zadnjo razpmvo in kritik» Sohmove teorije jc Hamnckov daljši ¿tanek »UrchrisLcntum und Kathnliiisnius« (v i?, omenjeni knjigi »Entstchunj! u. Entwicklung d. Kirchenvcrf. it. d. Kirchcnrcehts«]. 1,1 Kirchetirucht [ 63 tisi, Slednji so po S. fmrizmatrJii, ker so prejeli od Rnfln hori/mo vodstva. preden jc občina to potrdita s pokladanjem rok. 79 obračajo na Dej in na pastoralna pisma, deloma celo zameta-vajo (.isto, kar tfOVOfi proti njih teorijam, kot poznejši dirstavek, ali vsaj izražajo dvom nad zgodovinsko vrednostjo takih mest,1" 7, Vpliv te enostranske protestantske eksegeze se kaže deloma že v pravoslavni teologiji. Tudi tu namreč naletimo na mnenje, da škofje svoje obiasli niso prejeli direktno od apostolov, temveč da se v zgodovini episkopata, prezbiterata in diakonata opaža počasna evolucija, kt ji začrtavajo snier povsem slučajni činitelji. Omenim znamenitega ruskega historika A. P. Lebedeva, ki jc mnogo pisal o hierarhičnem vprašanju,'" L, sodi, da se vprašanje o hierarhiji rešuje drugače z dogmatičnega drugače zopet z zgodovinskega stališča. Dogma-Lično pravimo: Hierarhija je od Kristusa, kajti vse, kar v cerkvi vzide velikega in svetega, ima izvor v Jezusu Kristusu in v sv. Duhu. Toda zgodovina daje temu vprašanju drugačno lice. Polek zgodovinskih dogodkov uči, da se hierarhija ni usovršiJa že v apostolski dobi, ampak je šele po dolgem razvoju dosegla tisto stopnjo, ki ji je ostala od 2. in 3. stol- naprej. Zanimivo opisuje L, postanek in razvoj treh poglavitnih cerkvenih služb. Episkopat, pravi, se ni pojavil najprej v Jeruzalemu, kajti apostol Jakob m bil tamošnji škof, ker ga ni postavila občina na čelo tamošnje cerkve; najvišjo čast v občini je dosegel le kot >>brat Gospodov*. Bil je organizator jeruzalemske cerkve, podobno kot Peter rimske Sledovi epi' skopata se dajo opaziti šele v poslanicah sv. Pavla. Podatkov o ustanovitvi ni, vendar se da slvar kaj preprosto razložiti. Vsaka novoustanovljena cerkvena občina je potrebovala voditelja, Apostol ali kak evaogelist jc vernikom naročil, naj si ga izberejo izmed novoizprcobrnjencev. Izbrani, ki se je imenoval tntaxoiuts, je oskrboval liturgijo, krSčeval, spodbujal vernike k požrtvovalnosti, razdeljeval potrebnim darove, ohranjal stik z drugimi cerkvami, skratka, bil je upravitelj občine, Polagoma je raslel ugled episkopov m njih avtoriteta. Koncem 2. stoletja že stoje na čelu občin kot pravi monarhi z vsemi pravicami, ki so jih imeli pozneje. Te avtoritete in oblasti pa si " Prim, n, pr, H a r n a c k 3, V Duhovcnslvo drevnej vselen&koj cerkvi, Moskva 1905. — Po vo-prnsu q protz ho ž d en j i pervohrisljflnskoj ierarhiji, Sergicv Posad 1907. •— Članek »Icrarhija* v Pravnslavnafa ho£oslovj;k;tja enciklopedija Vili [Petrograd 1907) 6J3— 6fi6. 80 niso pridobili kot uzurp&torji potoni nasilnega despotizma, temveč le vsied srečnega naključja. Izumrli so namreč hariz-matični preroki in učitelji, in ker niso zapustili potomcev v ravni Črti, je njih dediščina prešla na sorodnike stranske črte, na škofe, škofje so prevzeli opravila, z opravili vred pa tudi čast navdihnjenih prerokov in učiteljev. Spomenik lega važnega preobrata je Ji da/?;,20 kjer se vernikom tialaga, naj izkazujejo škofom tisto čast, ki je prej pristojala prerokom in navdihnjenim učiteljem. Z dediščino harizmatikov, ki so polagoma izumirali, in z neprestanim pojemanfem prvotnega enluziazma so se okoristili škofje. Odslej je bilo njih najvažnejše opravilo oznanjevanje božje besede, Tako so postali škofje sedaj voditelji občin tudi kot najvišji učitelji. Od tega časa naprej pa do konca 2 stol. je najčastnejši predikat škofovega zvanja učiteljslvo, Počasi je postal škof to, kar je bil v poznejši zgodovini. Se bolj očitno kot pri episkopatu se kaže pomen slučaja pri d i a k o n a t u. Tudi tega, pravi L., ne smemo iskati najprej v Jeruzalemu, temveč tam, kot episkopat, namreč v Macedc-niji (Fil 1, 11 in Mali Aiiii (pastoralni lisiil 0i ¿atti {Dej (), l nsl.) niso bili diakoni, ker se nikjer s tem imenom ne omenjajo in ker opažamo na njih svojstva harizmatikov;111 zato jih moramo prej šteti med slednje, Diakonat je vzniknil sporedno z episkopatom: diakon je škofov mlajši brat. Oba si delita isto službo. Škofu je v pomoč pri vseh njegovih opravilih. Brez diakona škof ne more biti, lahko pa brez prezbiterjev. \'l tega izhaja, da se je diakonat pojavil vedno lam in ob istem času kakor episkopat. Tak je bil diakonat na prvi stopnji svojega razvoja, Vse je kazalo, da se bo še nadalje lepo razvijal in da ga čaka lepa bodočnost. Toda prišlo je drugače, Episkopat je rastel, ker je prevzel bogato dediščino harizmatikov, diakonat pa ni bil tako srečen, da bi bil kaj podedoval; oddaljeval se je zato vedno bolj od episkopata, na njegovo mesto so pa stopili prezbiterji, M XV I, 2 XitpOTov^(J«xK o Iv lauTOti e«uix£nsu; xot: itav.ivoi>£ mil *u^£5u, avl p a; ttpas!^ vi! A^tJ.ap-pjp^as iJ^S-s!; «al >j]itv A*ivjvpy5v utl " K«; £t»v BTr.v, KvJ?a Jt^pi) nfaith^Knt jiva^iaiGi i^Siii (Dej 6, 5). 81 ki so se po zgledu škofov oprijeli tudi učiteljstva. To novo razmerje med škofom, prezbiterji in diakoni je zadobilo močno oporo v dejstvu, da so kristjani jeli primerjali škofe velikim duhovnikom v stari zavezi, preibiterje duhovnikom, dlakonc levitom- Tako so bili diakoni obsojeni, da za vedno ostaneju zadnji na lestvi hierarhičnih služb. Prezbiterat ni z episkopalom v tako bližnjem sorodstvu kot diakonat. Pojavil se je že zelo zgodaj na judovsko-krščanskih tleh, in sicer v Jeruzalemu. Verniki so hoteli imeti po vzoru judovskega sinedrija zbor prezbiterjev. Ta zbor icfieaftvrigiov — ki so ga sestavljali prvi izpreobrajenci in najbolj zaslužni krisljani, je nastopal kot svetovalstvo ali kot sodna cblast, V njegovo področje so spadale disciplinarne zadeve. Nekateri izmed prezbiterjev so polagoma začeli izvrševati čisto cerkvena opravila, n, pr. maziljenje bolnikov s sv. oljem. Tako so se preobrazili v prave prezbiterje, kakor jih dobro poznamo iz poznejšega časa. Kdaj se je to zgodilo, ni znano, gotovo pa je, da prej na vzhodu kot na zahodu, Na vzhodu zalo, pravi L., ker je v krščanstvo prestopilo mnogo judovskih duhovnikov in so bili ti prvi krščanski prezbiterji. Kdo jih je postavljal, ni znano. Verjetno je, da jih je izbiral in postavljal škof. Občina jih ni volila." Koncem 2, ali vsaj v začetku 3, stol, so se prezbiterji celo na zapadu mogli pod škofovim nadzorstvom ali tudi brez njega aktivno udeleževati lilurgije. Niti v 1. nili v 2. stol. pa niso prezbiterji imeli pravice ali dolžnosti, da bi s cerkvene katedre učili vernike. 8, To so nekatere značilnejše moderne teorije o hierarhičnem vprašanju. V bistvu so si vse precej slične. Njih glavni znak je, da naobračajo vseskozi načelo evolucije na hierarhijo. Apostolske sukcesije škofov ne poznajo, Postanek in razvoj episkopata določata dva činitelja: judovska sinagoga, oziroma organizacija poganskih verskih družb in pa goli slučaj, Cerkveni organizem bi začel po teh teorijah urejeno delovali šele v 2. stol., tedaj, ko so že utihnili harizma-tičnt preroki in učitelji, ki so skupno z nekaterimi apostoli brez vsakega pravnega naslova stali na čelu v silnem entuzi-azmu prekipevajočega verskega gibanja prvih kristjanov. Čudna slika nastajajoče cerkve! Vsiljuje se nam vprašanje: Ali " Tu L. n« sludi proUslolitimi. Baji'ik'vrii tcHtnifc i> 02 res la slika odgovarja častitljivim poročilom svetopisemskih pisateljev? Ali se je res tradicija do danes motila? Ali so res prvotno harizme bile vse, rednih predstojnikov pa ni bilo? 1L Sv. pismo in hierarhija jeruzalemske cerkve, 9, Ot č-Trd. — »Tiste dni pa, ko so se množili učenci, je nastalo mrmranje Helenlstov zoper Hebrcjce, češ da se pri vsakdanji delitvi prezirajo njih vdove. Dvanajsteri pa so poklicali množico učencev in rekli: Ni prav, da bi mi opuščali božjo besedo in oskrbovali mize. Ozrite se torej, bratje, po sedmih možeh izmed svoje srede, ki so na dobrem glasu, polni duha in modrosti, da jih postavimo za to opravilo. Mi se bomo pa držali molitve in božje besede. In govor je bil všeč vsej množici; in izvolili so Štefana, moža polnega vere in svetega Duha, in Filipa in Prokora in Nikanoiit in Tiniona in Parmena in Nikolaja, izpreobrnjenca U Antiohije- Te so postavili pred apostole; in oni so molili in položili roke nanje. Beseda Gospodova je pa rastla in število učencev se je silno množilo v Jeruzalemu; tudi velika množica duhovnikov je bila veri pokorna« (Dej 6, 1--7). Ta odlomek iz knjige sv, Luka nam podaja zanimivo sliko iz življenja vernikov, ki so bili organizirani v jeruzalemski cerkvi. Apostoli, kj so morali že kmalu po binkoštnem prazniku okušati preganjanje in ječo (Dej 5, 17—40), so neustrašeno vršili svoj vzvišeni puklic; »Noben dan niso prenehali v templju in po hišah učiti in oznanjati Kristusa Jezusa« (Dej 5, 42). Uspehi so se kmalu pokazali: jeruzalemska cerkev je bila od dne do dne večja (Dej 6, 1). Veliko število vernikov je ohteže-valo pravično razdeljevanje miloščine med potrebne. Posledica je bila, da so pričeli Hclenisti, t. j- grško govoreči, izven Palestine rojeni .Judje mrmrati zoper Hebrejce, t. j, domačine iz Jeruzalema ali vsaj iz Palestine, ki so govorili med seboj ara-mejski jezik in čilali sv. pismo v hebrejskem izvirniku.21 Tožba 31 Cod. D ima k De) 6, 1 Sit kraick dnstavclc i iv flu*x»vf(f tl"W 'Efadui*. Ta dodatni tekst v cod. D jc pa pokvarjen in se je prvotncjSc ¿lasiI uiti ii.a*ivtov tiiiv "Efcmfmv. |Prim, F. B I a s s . Acta apastolo- riim sive Lucau ad Thcophilum liber aller IGiiilinjjen 1895| 92J. — Iz taka razširjenega besedila, če bi hiln pristno, bi sledilo, dn so v Jeruzalemu ob 83 Helenistov ni obrnjena proti apostolom, temveč samo proii njihovim pomočnikom (tlebrcjcem). Seveda, da hi apostoli prav nič ne imeli opraviti z razdeljevanjem miloščine, si ni mogoče misliti, te nc več, so si pridržali vsaj vrhovno vodstvo, saj beremo, da so požrtvovalni kristjani jeruzalemske občine prodajali njive in hiše in izkupiček prinašali apostolom, da bi ga ti razdelili med najpotrebnejše (Dej 4, 34. 35). Ker pa je bila prva dolžnost apostolov <)tnxorin rov Xoyov in ne 6iaxm>tlvtfiajrit,aiqt so najbrž že zelo zgodaj pooblastili za službo pri mizah nekatere domačine iz Jeruzalema, da bi se sami mogli uspešneje posvetili misijonskemu delu. Njihovi judovski pomočniki so bili bolj ali manj sebi prepuščeni in so iz neznanih vzrokov zapostavljali vdove Helenislov, Dolžnost apostolov je bila, napraviti red. roda, če bi sami prevzeli razdeljevanje darov, bi vsled tega trpela njih prva dolžnost, oznanjevanje božje besede. Vse to je dalo povod, da so ustanovili posebno službo in onim, ki so jim jo poverili, prepustili del svojih dolžnosti. V ta namen so pozvali vse brate, t. j. domačine in Hele-niste, naj določijo iz svoje srede sedem mož, ki bi bili vredni in sposobni za karitativno delo med jeruzalemskimi kristjani. Pogoj je bil, da so fiaQViQoi>/it6v]or>ft(i'). če so apostoli pooblastili občino, da je izhrala može, katerih število in lastnosti so sami določili, je to !e dokaz njihove pastoralne modrosti.-® času sporn, ki jc omenjen Dej 6, 1, že »hebrejski« diakoni oskrbovali vdove in sirote. Toda ni verjetno, da bi bil doslavek v tej obliki prvoten, ampul: i/li.tja od kukcjjn poznejšega glosatorja in je pomotoma j.^šol v tekst, 31 Tu Idi Ei k u mislimo na buri/m ntike, irmed katerih naj bi sc odbrali kondidalje za nuve službe, tili pa na maže t. večjo naravno modrostjo, kt sc ¡■nhlcva pri presojevdnju, kdo je potreben podpore. " Prim. Alf. Sleinmann, Die Aposteljf cüchichtc (Bonn 1916) 45. — Jie sv. K r i/u s toni je pastoralno modrost navedej kot vzrok, da so Apostoli 84 Navzoči so bili zadovoljni s predlogom apostolov. Izvolili so iz svoje srede sedem mož, apostoli so pa molili in položili roke nanje: n o od b» ¡a <■>m ¿a&lh)xav a i;jh|hvm ai^L [$c apO&toli) ialijstt fcviiipiTl xtV4u 60. 115), 17 Tako n, pr. A. Stcinmunn 46, M Vuč o lum pozneje. 85 ker se delovanje Štefana in Filipa, v kolikor Dej izrecno o njih poročajo, nanaša le na opravila duhovnega značaja, sedmerih za duhovne voditelje, t. j. misijonarje prozelitov,2" ker je oči-vidno, da spor v Jeruzalemu ni nastal vsled zapostavljanja pri delitvi duhovnih dobrin, temveč izključno le radi nerednosti pri vsakdanjem razdeljevanju potrebnega živeža. Saj so se apostoli ravno zavoljo misijonskega dela odtegnili službi pri mizah.afl 11, V 15. pogl, Dej omenja Luka novo vrsto cerkvenih predstojnikov, ki jih nazivlje nvsofiiivsgotj11 Ko se je vršil v Jeruzalemu apostolski zbor (I, 50), so se prezbiterji nahajali poleg apostolov na vodilnem mestu v jeruzalemski občini. V kakšnih ukolnostih se nam prvikrat predstavijo .Tpiir-/foriooi? — Nekaj nestrpnih Judov je ukrog 1. 50, ko sta se Pavel in Barnaba po končanem prvem misijonskem potovanju mudila v Antiohiji, začelo tam širiti nauk, da je tudi za pogane obreza potrebna, ako se hočejo zveličali, Ker je bil ta nauk nasproten tedanji praksi, sta Pavel in Barnaba nastopila proti njemu, Ko sta se jtm lorej Pavel in Barnaba krepko ustavila, so sklenili, da naj gresta Pavel in Barnaba in nekaj drugih (od nasprotnikov) k apostolom in prezbiterjem (ji^og rovg ii-Toard-/.ovgmi xQeo/JvTČQovg) v Jeruzalem zavoljo tega vprašanja* (15, 2), »Ko pa so prišli v Jeruzalem, so bili sprejeti od cerkve in apostolov in prezbiterjev ter so pripovedovali, kolike reči je Bog storil ž njimi« (15, 4), Tudi v Jeruzalemu jih je vstalo nekaj iz farizejske stranke ter zahtevalo, da se kristjani iz poganstva puste obrezati i.n da izpolnjujejo Mojzesovo postavo in apostoli ter prezbilerji so se zbrali, da presodijo to zadevo. V živahnem razgovoru, v katerem so imeli au To čudno mnenj« zagovarja E. Prcuschen, Dic Apostclgu-sehichtu p ubingun 1112) 36. J" Ov* SfitJiii tMfMdiiiflVMg "iv Xif9Y «'J 5((*xovtEif Jti^ati (Dci 6, Z|. llpi^O-upc. kot upravitelji pri-moit-ni t jeruzalemske cerkve so imenovani že Dej 11. 30. Pavel in Barnaba sla jim prinesla okrog t 40. ko so preroki iz Jeruzalema napovedovali svetovno lakoto (Dej 11, 27, 28), darove, ki sd jib zbrali ¿nliohijski kristjani u »brale v Jeruzalemu«. Kaj to bili U TrptafiijTipSt — VuJ^ata j>h imenuje »MniOKi* — hI slareiii ven ki sploh, ali zbor mož. sličen poznejietnu prezbiteriju, ki so ga apostoli postavili, da meslo njih upravlja cerkveno premoienjfl. ti konteksta ni razvidno. Verjetneje je, da pisatelj tU še ne misli na maSnike, ker število vernikov ic ni bilo toliko, da bi apostoli nc mogli več zmagovati duhovnih potreb kristjanov. 86 glavno besedo Peter, Barnaba, Pavel in Jakob, se je sporno vprašanje v smislu predloga apostola Jakoba rešilo proti judnv skim nestrpnežem. Nato so sklenili apostoli in prezbi-t e r j i (f roti iiiroptiXoig y.al roiq navojivTEgoiz} in vsa cerkev izvoliti izmed sebe dva moža in ju poslati v Antiobjjo s Pavlom in Barnabom, namreč Juda, s priimkom Barsaba, in Sila, prva moža med brati, in izročili so jim pismo, obsegajoče sklepe apostolskega zbora (15, 22 29). »Bratje« v Antiobiji so bili zelo vzradoščeni, ker je bilo vprašanje lako naglo rešeno (15, 30. 31). V opisu apostolskega zbora, kakor nam ga je zapustil sv, Luka, se ponovno omenjajo Jrcifafttitsani, Ime znači dobesedno starejšo OSebo, starešino, V tem besednem pomenu rabi izraz n. pr. sv. Pavel v 1 Tim 5, 1. »Starejšega ne prijcmlji trdo (jipio/tor^fjj ft>) ¿mjtJ.TjŠtjg), marveč ga opominjaj kakor očeta, mladeniča kakor brata.« Največkrat pa pomeni JzQ60^vreQ0t [navadno v množini) voditelje cerkvenih občin. Izraz irgsfl^iktpot je bi! v rabi pri Grkih že davno, preden so bile še znane prve krščanske cerkvene službe. Verjetno jeT da so si ga od Grkov izposodili tudi Judje. Kol naslov za predstojnike krščanskih srenj je bilo ime znano najprej v Jeruzalemu, 0e je pri tem imelo kaj vpliva poganstvo ali judovstvo, je težko reči; samo na sebi je tudi to vprašanje brez pomena. Vsekakor pa je gotovo, da služba prezbiterjev v krščanstvu ni v nikaki vzročni zvezi niti z judovskimi, niti s poganskimi prezbiterji. Redni dušni pastirji so v krščanskih občinah že vršili svoj poklic, ko njih služba še ni imela primernega imena, kakršno ji je kot tehničen izraz ostalo v zgodovini. Apostolskega zbora v Jeruzalemu so se torej udeležili apostoli [Peter, Jakob, najbrž tudi Janez, dalje Pavel in Barnaba), starešine [HQG0fiiiTeQ0i) in večje število vernikov, Poleg apostolov so se tudi prezbiterji dejanslto udeležili razgovora in odločili v spornem vprašnju glede obreze. Ko se je pozneje na »brate« v Antiobiji, Siriji in Ciliciji izdal pismen odlok o zadevi, so ga avtoritativno potrdili apostoli in prezbiterji,'lil w Ptim. H. E m J l-rs 173 nsl. M (Ji iniTTsJ.a-. v.a! o! iiaA-jc! ti{j juefi ti,v AvTli^iMV -iv.! Ti:liy.iiv ¡J tiVvfiiv jraipiiv . . , ijjiiv itd. (Dej 15, 23 nsl.), — v. So d cn imi v svoji izdaji na tem meslu tale leksl: Oi Ln^vA-bi k«t nI r.piiiifaefji lx«i j [de) v oklepaj v. Sodep) Aiji^a itd- To bi pomenilo, da so bili po besedilu nekaterih rokopisov prt razgovoru tgdi ostali verniki 87 /JpECij&irfpoi, ki so omenjeni v Dej 11t 30, smejo, kakor ¡e videti, samo upravljati cerkveno premoženje in ni gotovo, ali so postavljeni od apostolov kot redni dušni pastirji; deset let pozneie se i imenom mqég(}vt£{>oi navajajo osebe, ki varujejo čistost nauka, ki torej skupno z apostoli v Jeruzalemu vršijo učiteljsko službo in kot redni dušni pastirji uživajo za apostoli največji ugled, Ne more biti dvoma, da so prejeli službene pravice ravno tako kot prezbiterji maloazijskih občin (Dej 14, 23).^ 12. Po končanem tretjem misijonskem potovanju je dospel sv, Pavel s svojim spremljevalcem v Jeruzalem, kjer so ga vsi verniki najljubeznivejše sprejeli, Naslednji dan je obiskal apostola Jakoba, pri katerem se je sešlo vse starešin-s t v o : Tv àt t.i.ioùoy ci a/jet ô Ilav/.oç cvv y/iiv jiftôc; lâxaftov, udvrtc T£ MitjeyiiiQVTO oi Mjio{ivTfQoi (Dej 2i, 18), Navedeno mesto je za naše vprašanje v dvojnem oziru važno. Stališče Jakobovo, kakor re tu opisuje, spominja na tretjo, najvišjo hierarhično stopnjo, na episkopat. Služba sedmerih (diakonalnega značaja) in služba starešin — prez-biterjev (upravnega značaja) sta se že zelo zgodaj ločili od apostolata, ki je prvotno združeval v sebi vse tri hierarhične stopnje. Ko so že izvrševali svoj poklic diakoni in prezbiterji, je bilo vrhovno vodstvo občin še vedno v rokah apostolov. Apostoli sicer niso bili škofje v pravem pomenu besede, t. j. stalni najvišji dušni pastirji v določenem mestu ali ozemlju, vendar so pa imeli povsod največji Uglud in izvrševali vse pravice poznejših škofov. Izjema glede tegii je bil le apostol Jakob ml. Torišče njegovega dela niso bili misijoni, temveč cerkev v Jeruzalemu, katere vrhovni poglavar je bil, Na apostolskem zboru jc govoril prvi za Petrom in stavil predlog za rešitev spornega vprašanja o obrezi, ki so ga navzoči brez ugovora sprejeli.ln ko se je Pavel povrnil s tretjega misijonskega potovanja v Jeruzalem, je njegov prvi obisk veljal Jakobu, ki je skupaj s prezbiterji Pavla in njegove spremljevalce sprejel ter aktivno ude luže ni. Da je tekst onih rokopisov, ki nimajo besedic Kit t,! prvot-nejîi, siedi i ï Dej 16, 1. kjer se sklepi jeruzalemskega zbora označujejo kot t» ii"f[iai« t i -ini "ÛY AlCOOt^UV V.*! Kf.tî'utÎf(d'J Ttiv ¿v 31 Namreč od apostolov z molitvijo in s poktadanjein rok. « "lïnicïfw; I%t Iv *Ii(i5fli).6ji5iS ixv.X-r^tni ç'jtoj, k«t fcrwpoî Hffl fJcnn. Chrys,, Hom. XXXITT. in Aet 15. 13. PC 60, 239). 88 poslušal njih poročilo o delu in uspehih- Krščanska tradicija vsled tega Jakoba ni smatrala za misijonskega apostola — kot na primer sv. Pavla, — temveč za prvega škofa v Jeruzalemu, čeprav najbrž ni nosil tega naslova. Drugič pu doznavamo iz tega mesta, da v Jeruzalemu prezbiterji navadno niso nastopili posamič, temveč da so tvorili zbor, ki je stal škofu (Jakobu) ob strani in ga podpiral v vodstvu občine, Njih stališče v jeruzalemski cerkvi je popolnoma odgovarjalo stališču prezbiterjev v maloazijskih občinah, kakor je to opisano v Ignacijevih pismih iz začetka 2. stoletja. Tako je bilo v Jeruzalemu. Raziskovanje o hierarhiji v občinah na poganskih tleh nas pa dovede do novega, posebnega problema h a r i z e m. :H »Vprašanje, ali se je imenoval i kol. je relativno podrejena, fc je gotovo, da je vladal kot monarh in imel vsaj tiste kompctcnce, ki jih je imel poiueje mon.irhični «kol na pogansko*kr£čanskih tleh,« Harnaek 21, " N. pr, Tral, 3, 1; Magn. 13, 1. iii^aS) Prispevki za dušno pastirstvo. Zakramentalna odveza po kationu 886. — Iz pastoralnega bogoslovja ve vsak niašnik, k t d a j se Spokorniku pri sv. izpovedi odveza da, kedaj se mu odloži, kedaj odreče. Do malega vsi moralisti uče: tudi takemu spokorniku, ki je zadosti disponiran, da bi ga mogli odvezali, se sme odveza za kratek čas odložiti, če izpovednik sodi, da bo odlaganje odveze spokorniku v korist; to sme izpovednik storiti, če tudi spokornik nc privoli v to. Sv. Alfonz (Thcol. mor. lib. 6, n. 462) piSe: »>Certum est et commune apud omnes, quod possit COnfessarius differre abiolutionem poenitenti etiam disposito, et etiani sina fin s consensu, semper ac prudenter tudicel dilationem esse utUem eius emtaidationi« In drugi govore podobno. Zdi pa se, kakor da ta nauk o odlaganju odveze ni v popolnem skladu z novim zakonikom. Kanon 886 namreč veli: "Ki CMifes&arius d ubit are nequeal de poenitentis dispositiumbus et hic absolutionem peta t, absolutio n«c dencgauda. nee differenda est,« To bi po naic rekli: če ni nobenega razloga, da bi kakorkoli dvomili o spokorni-kovem kesanju, in fe spokornik sam želi, da niu odvezo damo, mu odveze ne smemo odložiti. Torej, lako se vidi, ni več dopustno1, kar so doslej učili, da bi odlagali odvezo spokorniku, ki je zadosti skesan. Toliko je gotovo, da je k6non, ki o njem govorimo, med moralisti že vzbudi! dvome, Če t£ dosedanji nauk o odlaganju odveze za skesane spokornike strinja z novim zakonikom, Kedeniptorist Franciscus Ter Haar ¡e napisal o tem vprašanju knjižico /. naslovom: De conlercnda absolutione sacramentali iuxta canonem Rfif> Codicis Ju ris Canonic« (Konice, Desete« et socii editores 1919, Pag. 68), Knjižice, žal, nimamo pri rokah in je v sedanjih okoiiŠČinah tudi ne moremo dobili. Poroča pa o knjižici dr, Fr, Letlner C, SS, R, v Theologlich-praklische Quartntschrift (Lini) 1920, str. 131 s. Po tem poročilu bomo posneli pisateljeve misli. Ter Haar pravi: Po svojem besedilu, se /di, da je kanon 886 v nasprotju z dosedanjim skoraj sploSnim naukom in z dosedanjo skorai splosno prakso, Misli pa avktor, in to misel tudi dokazuje, da je nasprotju med kžnonom in dosedanjim poukom samo navidezno. Stvar da je dvomila, in zato treba uporabiti kin. 6, n. 4, ki veli: 4n dubio, num aliquod canonum priiScriptum cUtn veleri iurc discrepet, a veteri iure nnn esl recedendum.il Po tem načelu ne bi mogli in ne bi smeli opustiti dosedanjo prakse v tej ruči. Ni namreč verjetno, da bi bila ccrkev v kanonu 886 hotela zavreti prakso, ki so jn doslej najbolj odlični moralisti — Lugo, Suarez, sv. Alfonz i. dr. — kot zveličavno učili in priporočali, — .Kanon se obrača samo proti krivemu in kvarnemu nauku janzenistov, ki SO trdili, da mora Spo-kornik najprej pokoro opravili in poleni Se le more dobili odvezo in da je spokornik odveze le tedaj vreden, če je po daljši preskušnji pokazal, da se je res poboljšal. Rimske kongrugacijc, zlasti C>>ngr. de Pnvp, Fide, so obsodile janzenistovsko strogost, vendar pa so odlaganje odveze za kratek čas večkrat priporočale kol »medicamen opporliinuni el subinde necessariuiii". Viri, ki jih navaja kardin-il Gasparri o opombi h kanonu 868, govore samo proti krivemu nauku janzenistov, Poročevavec končuje: Po vsem tem, kar smo povedali, bomo radi pritegnili pisateljevi misli, da dosedanja praksa pri odlaganju odveze pO kimonu 886 ni odpravljuna, K temu dokazovanju in sklepanju naj to-le pripomnimo; Stvar ni tako jasna, kakor se morda komu vidi na prvi pogled. Tisto, kar pravi pisatelj, da odloki v opombi ii kationu 86S govore samo proti smolam janzenistov, ni čisto tako. So med odloki laki, ki & dobrih delih, Te očitke je ponovil KiufI v knjižici »Christentum und Pädagogik». 95 Za höerslerja in proti Kieflu je nastopi I profesor pedagogi k t; n;l monakovski bogoslovni fakulleli dr. J. Göttler (Knlech. Bl&tter 1918. Št. 6/7 in 1920, št. 1,2}. Foerstcr Sam pa je pojasnil Svoje versko stališče v knjižici »Christentum umi Pädagogik (1919) in v listu "Kalechetische Blätter« (1920, št. G S), Foerslerjeve izjave uam podajajo jasno navodilo, kako naj sodimo njegove spise. Krivo uzneva Poorsterja, kdor ga ima za katoliškega pisatelja ali vsaj za pisatelj«, kateremu bi katoliški pedagog mogel sledili brezpogojno. Glede prvih Foerslerjevib pedagoških del je to golovo, ioerster je bil izprVa član brezverske nemške- »Ftične družbe . Pisal je po naroČilu in v smislu te družbe v trdnem prepričanju, da se da nravno živeti tudi brez vere. Te svoje prve nazore Foerster kot zmotne javno zavrača; imenuje jih »površnost svojih mladostnih let« (Kat. BI. 1930, str. 238). Največje njegovo pedagoško delo vJu-gendliihre* je že ¡2 dobe, ko se je Foerstcr vsled slabih izkušenj, ki jih je v praktičnem vzgojnem delu imel z brezversko etiko, ločil od etičnih družb ter je iskal virov za svoja pedagoška dela v krščanstvu. Spoznal je, da s v obod 0111 i s eis t vo -^ponuja le kamenje mestu kruha«. Prej se mu je zdelo krščansko življenje tuje, zastarelo in mrtvo; zdaj je spoznal, da je le sam kot svobodomislee bii življenju tuj in mrtev. Vendar Ludi glede »Jugendlelirc« pravi Foerater, da Še ni bil ^katoliški pisatelj -, ko je pisal to dcloH in ga tudi nikdo. ki je to delo pametno presojal, ni mogel imeti za takega. (Kat. BI. 1920, str. 235). » Kdor se tako z vso silo vživi v moderne zmote, kot sem se bil jaz, in se luko izgubi v mnenje, da se je kulturno poslanstvo krščanstva preživelo, ta se mora boriti dolgo in truda-polno, dokler ne dobi novo spoznanje v njem toliko moči, da končno zavrže predstave, ki jih je ccla leta strastno branil,- Jugendlehre* torej ni katoliška pedagogika; ne more hiti, ker pisatelj tedaj ni bil zmožen, da bi bil pisal v popolnoma katoliškem duhu; pa tudi namenoma ni toliko poudarjal krščanstva, kot bi bil mogel, ker je hotel iz krščanske pedagogiko podali le to, kar bi bilo dostopno tudi modernemu človeku, ki je izgubil vero v krščanstvo. Ako rabimo Foer-.iterjevo »Jugendlehren, rLebenikunde' , »Schule und Charakter-, Sexualethik Und Sexualpädagogik», moramrf kot katoliški vzgojitelji tli dalje, kot je šel 1'oerster, njegovim naravnim nagibom — to poudarja Foersler sam (K. BI. 1920. str. 235) — moramo pridejali še nadnaravne, poseči moramo tudi Še po nadnaravnih sredstvih. Celo zadnja Foerslerjeva dela ("Autorität und Freiheit«, »Erziehung und Selbsterzielumg-, »Christentum und Pädagogik ) niso povsem laka, da bi si v vseh ozirih pridobila odobravanje katoliškega pedagoga, »Nisem bii rojen v resnici, pravi foerstcr, »bližal sem se ji počasi iz težke, globoko vkoreninjenc zmote, ' Preda Leč gre, kdor smalra Foersterja t. a pedagoga, čigar dela naj v vseh ozirih služijo kol pravec krščanski pedagogiki; krivično pa tudi presoja Foersterja, kdor ga označuje kot svobodomiselnega modernista. Jasno izpoveduje Foersler vero v Kristusa kol v včlove-ceno božjo osebo (Christentum und Pädagogik); izrecno izjavlja, da 96 priznava verskim naukom objektivno resničnost in da v dobesednem pomenu razumeva besede, ki jih večkrat d tiru: „Drugega temelja (namreč tudi za vz^ojnii delol nikdu ne more položili, kot (cga, ki jc položen, kL je Kristus Jezus,■ (Prini. n, pr. Sla:iIsburgerllche Kriiehung 183). Večkrat sicer v svojih spisih navaja verske resnice v simbolnem pomenu, toda tega pomena se je učit pri sv, Pavlu in pri cerkvenih očetih; pogostokrat sicer opozarja na notranje verske doživljaje, toda ne ostaja pri tem, m?rve£ hoče zbuditi s tem te zanimanje za objektivno resničnost krščanstva. V čem je torej pomen in varnost Foersierjevih del /a katoliškega pedagoga? Foerster sam pravi, da lioCe hiti S svojimi deli pred vsem »graditelj mostu med veTi odtujenim svetom in krščanstvom (Kat. BI. 1920, sir, 242). Posredovati želi. pa ne v tem smislu, da bi modernemu človeku na ljubo slabil moč krščanskih verskih in nravnlh naukov, držali se hoče popolne resnice; govorili pa hoče modernemu človeku v jeziku, ki mu je razumljiv, in v slikah, ki so mu dostopne. Nekaj svojih knjig je Foerster namenil ludi duhovnikom, ne zato, da bi jih učil krščanskih vzgojnih načel, ampak zlasti dušnemu pastirju v velikih mestih jc želel podati gradivo, kako naj se nravni nauki uporabijo na vsakdanje življenje, da se bo tudi moderni človek začel zanimati zanje in bo spoznat njih lepoto. Po Foerster-jevem mnenju je hiba nas duhovnikov, da s<: večkrat premalo vglo-himo v mišljenje krščanstvu odtujenega sveta in se mu zato ne znamo približati. V tem očitku ni nič žaljivega. Vernemu človeku se je res težko vmisliti v življenje brez vere; ludi svobodomiselcem Foerster lolikral kliče, da ne ve, kaj sramoti, kdor sramoti krščanstvo. Foerster nam hoče biti v pomoč zlasti tam. kjer resnica odbija, ako se približa takoj v svoji polni luči; ne misli nam predpisovati, kaj naj učimo, ampak svetuje nam, kako naj učimo, da bomo tudi modernemu svetu prišli do Sivega, Dr. Jns. DcmSar. ©5S39 Razgled po krščanskem svetu. Srbska cerkev 1 se je morala eno leto dogovarjati s carijjrajskim patriarhatem, da je (19. marca 1920] dovolil združenje bosanskih (ki so bile po imenu še podrejene Carigradu) in macedonskih škofij z ostalo srbsko cerkvijo. Dne 17, junija 1920 se je končno s kraljevim ukazom proglasilo »uje-dinjenje svih srpskih pravoslavnih crkvenih oblasti (pokrajin) ti kra* Ije&tvu SHS , sklenjeno že na škofijski konferenci 23. maja 1920. S teni je bila molče dovoljena obnovitev srbskega palriarhata; slovesno se je proglasila dne 12, septembra 192(1 v Sremakih Kar-lovcih. Dne 12 novembra je bil belgrajski metropulit Dimitrij izvoljen za patriarha. 1 Gl. Čas 1920r str. 85—90. 97 V dobi, ko se obnavlja zunanji sijaj samostojne srbske cerkve, boleha ta cerkev na težkih notranjih krizah. Nižja duhovščina, organizirana v vSveSteriitkom Udruženju se vztrajno bori za žfcnilev duhov-nikov-vdoveev. Na glavni skupščini »Sveži. UdrUŽenja« (v avgustu 1919] su sklenili resolucijo, ki daje škofom ulliniatum: ako škofje do novega leta 1920 luga vprašanja ne rešijo ugodno, se bodo vdovci ženili brez dovoljenja. Škofje niso ugodili. Mnogi duhovniki so se res oženili. Škofje so lake duhovnike suspendirali- A duhovniki se borijo dal^e, apelirajo na ljudstvo in na vJado. Minister ver na apelacije odgovarja, da ni kompetenten. A v (nem slučaju je minister var odloČil proti episkopalu. Žički škof je suspendiral drugič oženjenega duhovnika 2. Aleksiea in ga odstavil od duhovno-sodnijske službe. Minister ver je kot »nadzorna cerkvena vlastu razveljavil drugi odlok; ministru ver je pritrdil tudi pravosodni minister in kasacijsko sodišče. Skolje so v neprijetnem položaju. Kadi bi pospešili rešitev. Poslali so deputacijo v Carigrad in v Atene, iiaj bi se stvar rešila po soglasju pravoslavnih cerkva. Deputacijo ju vodil žički škof Nikolaj Velimirovič. Sodeloval je dr. Janjič, ki je po vrnitvi (v juniju 19201 v »Vesniku. (šl. 20) objavil, da so v Carigradu in v Atenah jako naklonjeni drugi ženitvi duhovnikov in žonilvi škofov ter da so tanj škofje sami glavni zastopniki liberalnih cerkvenih idej. En grški škof se je Že oženil. Uradni «.Glasnik« (št. tj pa piše, da sla se obe grški cerkvi z veliko rezervo »upuslik- u pretresanje pitanja o brahu sve» šlenika in da je Ireba čakali odločbe vesoljnega zbc-Vesnik« prinaša oslre članke, v katerih otila škofom absolutizem i. dr.; v štev. 26. n, pr, piše: »Crkva u naioj kraljevini preživlja jednu veliku križu, U njej vlada velika pusloš, egoizam, pakosf, samovolja, nered i nerad. ^Vesnik« in »Srpska crkva« naglašala veliko okorelost (ukočenost) vzhodne cerkve. »Srpska crkva* (1919. št. 7'fi, str. 1B5) se pri tem celo poziva na slovensko knjigo > Pravoslavju . Srbski duhovnik, ki se je skrival pod znaki K. M. S.r je l. 1909 izjavil, da je katoliški cclibat boljii nego vzhodna duiiovska ženitev brez ženitve vdovcev; temu je pritrdil nVcsnik« istega leta (str. 645). Isto izjavlja »Srpska crkva« (J920, Št, 1/2, str. 41). Zanimivo je, da se v isli številki hrvatski reformist dr. C en kič laska Srbom z izjavo, da ima pravoslavna cerkev mnogo prednosti pred katoliško. Do sredine I, 1920 niso imeli škofi nobenega lista, v katerem bi sc mogli braniti proti napadom svoje duhovščine. Dne 14, julija je izšla prva št. »Glasnika« (^službeni list srpske pravoslavne pa-triarilje*). Že v 1, šl. se je pričel boj proti SveŠt. Udruženju« in proti -»Vesniku*, Posebno napadu bojevile resolucije glavne skupščine krta 1919, ker »odvajaju Srpsku pravoslavni! criiVU od ostalog pravoslav-nog Istoka i bacaju je u iiaručaj nemaČkog protestantizma ... lli sveti Sava ili Luter! - -Vesnik (št, 29—31) temperamentno odgovarja na »neistjne i klevete službenega cerkvenega lista, Glasnik se ne Bn slovcii vcj[fi1t, ' i 100 zadovoljuje m polemiko proti skrbskl duhovSčini, ampak napada tudi katoliško cerkev. V 2. št, razpravlja urednik prtif. A. M, PopoVJč teoretično o vzvišenosti pravoslavja nad katoKianstvom (str. 30); v 4. Si. pa isti urednik po povode orlovskega tabora v Mariboru napada jugoslovanske katoličani; i» jih uči, tla je slovanstvo in katoii-čanstvo nezdružljivo, Kaloliške Jugoslovane zaklmja, naj se ločijo od Kima. Kakor Je znano, je istovetenje slovanstva in pravoslavja nauk ruskega slavjanofiistva, ki je v tej obliki v Rasi;i že davno (pred revolucijo) premagano. Tako slavja nofilstvo jc moglo uspevati samo v ozračju cezaropapističnega absolutizma, Še I>c11 j čudna jc polemika M. Andeloviča (Glasnik št, b] proti zagrebškemu prof, dr. Barcu, ki je na shodu proti hrvatskim reformi s toni trdil, da ju prava religija samo v katoliški cerkvi iti da religija ne more hiti nacionalna. M. A. piše. da j« to ¡¡¡šivanje, čudno! Po taki logiki bi hj|a eksistenca katoliške bogoslovne znanosti in eksistenca jugoslovanskih katoličanov izzivanje. Kje jc potem verska svoboda, ki nam je svečano zajamčena? Srhski cerkveni listi celo precl t, 1914 niso hili tako netolerantni. Ali je sluibent »Glasnik žrtev brez vestnega hujskanja? Kako sodi srbski episkopal o taki polemiki? ; Vcsuik" in 'Srpska crkva pišeta o katoliški Cerkvi mnogo trezneje in dostojneje, Upamo, da ho i «Glasniki v bodoče previdnejši. Drugače sodi o katoliški cerkvi belgrajski vseučiliški profesor prava Ž, Peric v knjigi »Religija u srpskom gradansltom zakoniku (Beograd 1919). Med drugim piše: Meni lično, i ako sam vrlo odan svojojj pravoslavno j crkvi, katolička crkva je uvek i m po nov al a ... Ona mi je hnpouovala svojim jedinstvoni, svojom dobrom organiza-cijom i disciplinom, velikim autoritetom u čelom katoliSkom svetu rimskoga papc ., . Svojom univerzalno3ču kalolička crkva. izgleda, najbolje odgovara duhu hrižčanske religije, koja je opita,... koja ohuhvata svu dccu boi.jti na zemlji... NaSa pravoslavna crkva svojom razdeljenoiču dobila je u toku vremena karakler nacionalnih država sa tendenc i jom isključivOsti, koja mnogo smeta (rečenoj) ideii opšte države čovečanstvaI« O tem poroča v »S. crkvi- (1920, str, 181] drugi profesor prava dr. Kazimirovii, ki je eno leto pred tem še govoril O možnosti -kulturne borbe« proti katoliški cerkvi, ker ima vrhovnega poglavarja zunaj Jugoslavije [gl. -Čas-; 1920, sir. 87). A sedaj ie piše: t-LF toni pogledu, rekao bih t ja, predsioji velika i 07.-biljna reforma u našoj pravoslavnoj crkvi, koja se naziva vascljouskoiti, ali kojoj de facto nedostajc organ, koji bi sve a v t o k e f a J n e crkve ujedinio u j e d n u crkvu .. . Po dolgih borbah in pripravah je bila sredi leta 1920 ustanovljena pravoslavna bogoslovna fakulteta v Bclgradu in pozneje Se v Zagrebu, Prvi profesorski zbor v Bclgradu tvorijo: dekan S. Dimilri-jevič {historija srbske cerkve), dr, M. Jovanovič (filozofija in pedagogika). 1. Zeremskt (sv. pismo) tn Rus dr, A. P. Dobroklonski (cerkvena historija)- Ker SO se v belgrajsko -bogoslovijo sv, Save sprejemali gojenci, ki so dovršiJi samo nižjo gimnazijo, /.afo se to bogoSlovno semenišče ne more dvigniti na vseučiliško stopnjo; preselilo i 99 so je v Sremskc KarlovCe 117. okl. 1920). Kiirlovško bogoslovno semenišče pa se je preselilo v tëçlgrad kot bogoslovna fakulteta, Za dve Fakulteti bo težko dobiti primerno število slušateljev, Uogoslovci z maturo so bili samo v S. Karlwcih in v Sarajevu, a vseli skupaj je samo 16 21. Želimo obema fakultetama obilo blagoslova. Višja bogoslovna izobrazba more verskemu miru v Jugoslaviji mnogo koristiti. Jugoslovanski bogoslovni znanosti nudi sedanja cerkvena kriza mnogo važnih problemov. Srbski kanonist f^. Milaš jc dovoljenost žcniLvu duhovnikov-vdovce v in škofov dokazoval $ tum, da je dotične vzhodne cerkvene kationu proglasil za posledico heretičnega euktali/ma, ki je zakon (ženitev) proglašal za ^rch ter je vplival na cerkvetic očete in na cerkvene zbore, O prepovedi druge ženitve duhovnikov piše v knjigi »Pravila pravoslavne crkve- 1 (Novi Sad 1895) sir. 74, da »potiče iz božanskega prava .,, a I- 19061 v knjigi »Ruko-položenjc kao smutn;a braku« piSu ravno nasprotno, Sk<*raj vsa srbska dubovičina su poziva ne dvomljivo Milaševo dokazovanje. MilaSuvo dokazovanje je treba temeljilo revidirati. Vprašanju je, kako naj se tolmači »imius fixons vir- (t Hm, 3, 2); ali je lo božfcpravna, ali samo cerkvenopravna apostolska naredba. i o vprašanje je enako aktualno za katoliško in za srbsko terkev. Sorodna so vprašanja o celibatu, p osebe o celibatu škofov v vzhodni cerkvi, o vzhodnem me-ništvu in o episkepatu, o duhovski in sploh cerkvcni disciplini. Ta vprašanja so se na kalo'liSki in na pravoslavni slraiii Se mnogo premalo obravnavala. Sedanja, kriza zahteva temeljito znanstveno pro-učavsnje teb vprašanj. V težki notranji krizi srpske cerkve srbski cerkveni lisli z zadovoljstvom pišejo o krizi med hrvatsko in čusko duhovščino ter fprejemaj» poklone hrvatikih in čeških reforinislov v nadi, da se bodo ti približali ali celo pridružili srbskemu pravosiavju. Voditelji češke Iiarodne cerkve res iščejo zveze s srbskim pravoslavjem. NiSki škof Dosilcj je v tej nadevi potoval v Prago. »Veeuik« (št. 31) piše, da se češka narodna cerkev želi zedinili s pravoslavjem in da je lo velike važnosti za češko-slovaške podkarpatske katoliške Ru-sinc. ki tla žele prestopiti v pravoslavje. Dnevno časopisje je objavilo vesti, da je Dositej sprejel v privoslavje okoli 300000 Čehov in 72 hiv&ih katoliških duhovnikov. A to ne ptïjdc tako lahko, Po vihodnih cerkvenih kanonik je ženitev po svečeniškem pgsvečcnju zahranjena. Torej so duhovniki češke narodne ccrkve prekršili tudi vzhoda« cerkvene kanone, Srbska cerkev od problematične zveze s Eeško »narodno cerkvijo« ne bo imela nikake koristi. G. Hrvatski »relormni pokret«. Med hrvatsko duhovščino se je 1, 1919 obnovilo reformno gibanje, ki se je biJo v boij nedolžni obliki pojavilo že 1. 184S. Takrat je pesnik-ilirec, župnik Pavel Stoos, v knjigi »O poboljšanju čudored-nosti svečenstva^ in v proglasu na duhovščino zahteval odpravo celi- 7' i 00 bata in druge reform^. Narodne zastopnike (poslance) jc pozival, naj glasujejo za odpravo celibata. in ta uvedenje narodnega bogoslužnejja jezika, ker jc »celibat i latinski jezik ddcepljivao duhovnišlvo od svoje države, le ¿a držao priveiana rim»koj državi*, Zanimivo je, da se je gibanja udeleževal tudi I-jndevit Gaj, ki ju v promemorijo na cesarja sprejel kot zadnjo (30.) točka: Ž.enitev duhovnikov. Gibanje se je končalo s tem, da je P. Stoos v Kaloličkem T-islu ■ (1S52) popolnoma iskreno obžaloval svoje pisanje, posebno, kar je pisal proti celibatu. Na sestanku dne 10, febr. 1920 se je v Zagrebu organiziral odbor ■i,a reformni pokrot (gibanje)' hrvatske duhovščine. Sprejele so se resolucija, ki ji|i jc po naročilu odbor» župnik dr. J. Cenkič obrazložil v bro&uri »Savremene želje katoličkog nižeg klera države SflSc, Po ioltcm ovitku te brošure so hrvatski katoliški časopisi »reformni« duhovščini nadeli ime žuti kler^. V juniju 1919 je izšel časopis »Re-lorma- kol »smotra za crkveno politička tc stnleška pitanj» kato-ličkog nižeg klera i katoličke crkve u kraljestvu SI S S ■ . Skupna en* eiklika jugoslovanskega episkopala 18. ;ulija 1919 je zabranila izdajanje in čitanje »Reforme«; odbornikom »nižeg kleia in uredniku »Reforme ■ se je zp.prehla "suspensio latac senlcniias a divinis-*, «ko v 14 dneh ne odstopijo. Odbor ¿t je razšel. Urednik dr. Cenkič pa je svojo zadevo zavlačeval in je šele koncem lota objavil v *Kat. Listu«, da je izstopil iz uredništva. Med tem časom je v istem duhu uredil dva snopiča lista »Nova Reforma'. Nadškof Bauer je 1. okl. 1919 obsodil novi list. Istega dne so refommi-< duhovniki v Zagrebu sklenili, da se gibanje v prejšnjem duhu nadaljuje. Na čelo gibanja je stopil bivši hrvatski poslanec Si. Zafjorac, župnik v Koprivnici. Njega so pooblastili, da sestavi memorandum na nadškofa. Zugorac je dihanje nanovo organiziral in je dobil za spomenico na nadškofa 85 podpisov. Namesto obsojene "Novu Reforme je pričel izdajati »Preporod« in se jc odkrito podpisal kot urednik. Ker je hotel stati na > legalni bazi-, je o vsem obvestil nadškofa. Spomenica (objavljena v 1. št. »Preporoda' ) obsega novo lor-mulacijo resolucij, sklenjenih v glavnih črtah že 10. febr. 1919. Zahteva se; 1. Zedinjcnje vseh krščanskih cerkva, 2, Samostojna cerkvena pokrajina s primasom na čelu. 3- Avtonomija cerkve po demokratskih načelih o z ohranjeno monarhično-hierarhifno ustavo. 4. ?,ivi narodni jezik pri maši in pri vseh obredih. 5. fakultativni hrevir. 6. Reforma bogoslovnih SLudij. 7. Odprava obveznega celibata. S. Ureditev duhnvskih plač s pomočjo fonda, ki bi se zbral s prodajo ali odkupom škofijskih, kanoniških, večjih župnih in cerkvenih posestev, a s sodelovanjem vernikov tn države. V 4. ločki se opaža lanimiv razvoj. Prvina resolucija (10. febr, 1919) je zahtevata starosto vensko bogoslužje rimskega obreda v cirilski transkripciji, a tu se ie zahteva živi jezik. Hrvatski ¡»reformni pokret je iskal slika s pravoslavno duhovščino, ki je tudi po veliki večini reformna . Znani dr. Janjič je v prvem navdušenju večkrat glasno izjavil, da upa v cerkveno zedi- 101 njenjc na podlagi češkega in hrvatskega reformnega pokrela. Prva šl. »Reforme« prinaša pozdravna pisma dr. Janjiča in drugih pravoslavnih voditeljev. Češki in hrvatski >refomiisti« samozavestno nanašajo, da je odprava celibata L dr, ugodna podlaga za zcdinjeuje, da naj hi torej katoliška cerkev z ozirom na ta visoki cilj dovolila reforme. Zveza s pravoslavno duhovščino jc bila tako zaupna, da je dr. Cenkič v časopisu .Srpska crkva . (Sarajevo 1920) 1/2 in 3 odkrito in prav zanimivo opisal hrvatsko reformno gibanje. Prvi vodja, hrvatskih relormistov v pravoslavnem glasilu odkrito opisuje svoje delovanje in delovanje svojih somišljenikov* Nc vem, kako mu bodo stanovski tovariši hvaležni za trditev, da katoliška duhovščina v veliki večini (podčrtano v izvirniku) ne moli vsak dan brevirja in ne drži celibata (S. crkva 1920, št, 1/2, str, 61), Sebi in svojim somišljenikom s lo izjavo ni dni najboljšega ¡'/pričevala, Srbi so brez dvoma radi sprejeli pokloti, da ima pravoslavna cerkev kljub nedo-stutkoin v upravi mnogo prednosti pred katoliško, ker je demokratska, rimska pa aristokratska. ZllIo da hočejo reformish s svojimi reformami katoliško cerkcv približati pravoslavni [str, 60), Na koncu naglaša, da reformisli ne soglašajo z -narodno cerkvijo*; dalmatinskih eks-frančiikanov B. Miloševiea, Dragičeviča in Iveliča (str. 65), V naslednji številki piše o "izgledih na uspeli- (str. 125 129). Trdi, da je uspeli na »legalni bazi- jako slab. ker dela episkopat prevelike zapreke. Preostaje še pol *via faeli , a ta bo uspešen šele poleni, ako se z agitacijo zbudi splošno razpoloženje ljudstvu, za reforme. »Ako pridobimo vse duhovstvo olj vsaj večino, ako dobimo narod, politične stranke in vlado, bomo lahko via faeli uspeli, da ne bo treba iti v shismo. ampak da bomo vsaj tolerirani, V tem smislu smo i mi za narodno cerkev« (str- 129). Tako prvi vodja hrvatskih refor-nnstov. Nadškof Baucr je t. febr. 1920 odšel v Rim, da se Zaradi zahtev re lomiš to v posvetuje s sv. s t obe o. Dobil ;e odgovor, da sv. stolica odklanja Ločke o odpravi obveznega celibata in brevirja, o narodnem jeziku pri maši in o cerkveni avtonomiji po demokratskih načelih Dne 14. marca so rtformisti izročili francosko spomenico kardinalu Duboisu (ki se ju takrat mudil v Jugoslaviji), da jo predloži Rimu. »Preporod« (t. št., str. 5) izjavlja, da se hočejo reforniisti v vsakem slučaju borili za vsaj »postepeno oživotvorjenjc« svojih zahtev, a da nikakor nc bodo krenili s pota legalne borbe«. Toda prišlo jc drugače. Reforcnisti so zapustili »legalno bazo in so nastopili »viam faeli", kakor jo priporoča njih prvi voditelj dr, Cenkič v »Srpski crkvi*. Več refurmistov se je zapletlo v laku očiten konflikt s cerkveno disciplino (celibat), da je bilo doslej (kakor poroča -Kat, List-* 1920, 5t, 18., 21,h 25., 31.) suspendiranih 7 duhovnikov: Zagoruc, dr. Vidušič, Cerjak, Andrss, Ilaberstock, Lajtman, Carič, Izmed teh sta dva srednješolska kateheta, dva župnika, dva kapelana in en učitelj glasbe. St. Zagorac je po mnogih borbah naposled zapustil svojo iup- 102 jiijo, ker so ga končno Koprivničnni »izdali kao firisla■., kakor je sam rekel. V skladnosti s Cenkičevimi nazori so suspendirani refor-misli pričeli agitirati med Inteligenca in med ljudstvom ter iskali pomoči vlade- Brez dvoma bodo povzročili zmedo in pohujšanje. ;>Narodne cerkve« doslej še niso organizirali, a že poskušajo ustanavljali »narodne^ cerkvene občine. Odpadli dalmatinski frančiškan Božo Milnševič je v oktobru 1920 pričel v Zagrebu nabirati podpise za naslednjo izjavo: -Podpisani tukaj svečano izjavljam in s svojim podpisom jamčim, tla bom v duhu gibanja za obnovo katoliške cerkve uravnal svoje delo in podpiral delovanje odbora za osnovanje hrvatske katoliške župnije na temelju vseh priznanih dogem katoliške cerkve. Posebno izjavljam, da priznavam naslednje točke: 1, Samostojnost hrvatske katoliške cerkve, 2, Preuredbo cerkvene uprave pri imenovanju škofov in duhovnikov. 3. Hrvatski jezik pri maši in pri vseh ostalih obredih, 4. Ureditev pravega krščanskega moralnega življenja pri duhovnikih, kar se more doseči z odpravo celibata.- Dr. Cenkič je v wSrpski crkvi- sicer izjavil, da reform i sli ne soglašaj« z Miloievičem, a med tem so mnogi reformisli že zapustili »legalno bazo« in krenili ?.a Miloševičeni. Pripovedujejo, da jim je obljubljena pomoč centralne vlade. Reformni pokret* je najbolj razširjen v zagrebški nadškoliji in v djakovski škofiji, nekoliko tudi v Dalmaciji, Hrvatski refoimisti osebno in z listi agilirajo tudi med slovensko dtihoviČinoj hvalijo se, da imajo tudi med Slovenci že pristaše, t.DuIi časa* je ugodeil za Širjenje lega gibanja. Treba je uporabljati preventivna sredstva, Značilno je, da se gibanje najbolj Siri v škofijah (Praga, Zagreb, Djakovo), kjer je znatno cerkveno premoženje neenakomerno razdeljeno. Skrajni Čas je, da se gmotna sredstva rabijo po strogo cerkvenih in evun-gefjskih načelih in da se v tem duhu reši gmotno vprašanje. Mnogo pozornosti je treba posvetiti znanstvenemu proučevanju asceze, cc-libata in cerkvene discipline. Spo-redno z reformnim gibanjem svetne duhovščine so se pojavili neprijetni pojavi med hrvatskimi frančiškani in ka pudri i, V Dalmaciji je odpadlo več frančiškanov; najbolj znan je Miloševid. Posebno žalostna je kriza v nekdaj tako agilnem kapucinskem samostanu na Keki, Odpadlo je vet kftpucirtov (menda 5 ali še vet}. Po odloku kongregacije za redovnike (1920. it. 1707) so »reducli ad slatum laicalem salva manenle lege castitatis- 4 reški kipucitii: Bie-ronim Tomac, Filip žiger, Herman Betiko, Aleksander Smerdul. Tn-mac (nekdaj znan abstinent) skupno z reformisli agitira med hrvatskim narodom. Med tem je češko »reformno gibanje« privedlo do »narodne cerkve* in do zveze s srbskim pravoslavjem, M, 103 Slovstvo. a) Pre ¡¡le di, I* i l O O ti J a. 1. Lo van ska iiloioHčna šola je zopet začela svoje delo. Iz razvalin poganja rovo življenje. Mnogo je razdejcl nemški (uror, duha ni mogel ubiti. Novembra lanskega lela (1919} je izšel zvezek filozn-ličnega lista »lïuvtie Néo-S™ la s tique de PtliloiOphie« z značilno opazka: Novembre 19M—1919. Od tedaj lisL zopet redno izhaja-Preden morejo misliti na nova dela. morajo seveda najprej poskrheti za učbenike. 7aIo tako iiile z novimi izdajami. Izšla je že cela vrsta lakih izdaj: Mcrciar, Crilèriologie générale7 ( 191 S}. Logique0 (1919), Métaphysique genérate " (1919), Psychologic1" (1920)] D. N y s, Cosmologie ou Etude philosophique du monde inorganique 1—11 (191S)¡ potem krajša izdaja vsu lovtuiske filozofije: Traité élémentaire dtt Philosophie'', 2 vol, (1920), Nova dela; R, Km m e r, Le Néo-Réalisme Américain (1920); M. De Wull, L'Oeuvre d'art et la Beauté f 1920j ; E. Janssens, I„a Morale de l'impératif catégorique et la Morale du bonheur (1920). 2. V ÀmeTiki se je začelo krepko gibanje proti zgolj ulililar-skemu pragmatizmu in bolj ali manj skeptičnemu idealizmu. Združilo se JÜ Sest modmslovcev in nastopilo s skupnim geslom The N e v/ Real ism (novi realizem). Izdali so tudi skupno delo s tum naslovom (1912). V tem delu z ostro kritiko preskušajo dokaze nemških in angleških idealistov in jih odločno zavračajo. Gotovo tudi v tej filo-7u[i]i te ni vse dojnum> in bistro, ludi ne brez zmot, vendar prtvi Krtnier, ki je napisal o tem novem realizmu znan si veno delo. da se ameriški realisti o (Ivi dno bližajo zastopnikom iilozofije sv. Tomaža Akvinskega. Od daleč in nevede se vrača moderna misel po tolikih menah k »stari modrosli'- (Rsvue Néo-scolastique XXII |192fl) 106.) 3. Na Nemškem ;e setiaj glavni predstavnik no etičnega realizma dr. J. Geyser. Delo za delom priča o njegovem neutrudnem iskanju jasnosti in izvcslnosli. Zadnja njegova dela so: Die Erkennlnï s théorie dus Aristoteles (1917); Uber Wahrheit und F.vidcuz (191S); Orund-legutlg dur Logik und Erkenntnislheoric in positiver und krilischer Darsttlluilg (1919). Iz idealizma do realizma je prudrl prerano umrli za počet nilt M'ür/burSke eksperimentalne psihološke šole O. Kïi 1 p e, Drugi in tre I ji zvezek njegovega znamenitega dela Die Realisieiung bo izdal sedaj koL opus postumum , kakor naznanja, založnik zbornika Arciliv fitr die gesammte Psychologie' . 4. Češki modroslovec starina dr. J. Poipiíil je med vojsko (1915) izdal prvi del svoje filozofije po načelih sv. Tomaža Akvinskega [Pilosofie podle zàsad sv, Tomáie Akvinského) v drugi izdaji. Ta dol oihsega formalno in materialno logiko, mietiko in sploSno 3 04 metafiziko ali ontologijo. Prva izdaja ju izila I- 1883. Uvod v filozofijo (Uvod do fitosofie) je napisal že I. 1911 mladi zastopnik krščanskega idealizma Jos. Kraloclivil. 5. Na Hrvatskem deluje na polju filozofije v novoskolastičnem ¿mislil dr. S, 7. i m m e r m a n n. Izdal je dr, Bauerjevo Splošno Metafiziko (191S) in Teodicijo (1918) v dragi izdaji, napisal sam Splošno noetiko (Gpča noetika 1918), večjo razpravo v 220. knjigi Rada . Jugoslavenske akademije -Onlološkonoetički problem« (I9J9] in. letos objavil prvi zvezek dela: Kant i ncoskolastika (1920), O teh delih Se posebej spregovorimo. Pozabiti pa tudi ne smemo rajnega vrhbosenskega nadškofa dr. J. Stadlerja, ki je izdal celo, dobro, dasi nekoliko preveč šolsho pisano skolastično filozofijo: Logika (1904); Kritika ili noetika (1905); Opča Metafisika ili ontologija fl9U71: Kosmologija (tWÍ); Psihologija (t910); Naravno bogoslovij« (1915). 6. Iz Italije je došel učencem »v. TomaŽa Ak vinskega neprecenljiv dar, namreč prvi del klasičnega dela sv. Tomaža Akvinskega ■lS n m m a contra gentiles- in sicer kot 13. folio-zvezek Leonove izdaje vseh Tomaževih del: S. Thorn ae Aqnina tis Doctoris angeliei opera omnia iussu edita Leoms XIII. P. M. — Toinus de-cimus tertius. Summa contra gentiles. Liber priinus et secundns. Romae 1918. Leta tSSQ je dal Leon XIII. pobudo za to izdajo in je daroval v ta namen 300,000 lir. Najprej so izšli Tomaževi komentarji k Aristotelovim delom £—11J (Î882—1886). potem »Suitima theological s komentarjem Kajetana IV—XII (1888—1906] Sedaj je iz5d po daljšem presledku toni. XIII. Prvi zvezki so bili do malega po-naliski izdaje Pija V., ki je izšla I 1570 v 17 zvezkih, A čedalje bolj so izdajatelji uvidevali, da bi bilo treba poiskati in preučiti vse rokopise, ki so se ohranili po raznih knjižnicah. Od VIJL zvezka dalje so odločno stopili na lo pol. A višek so dosegli prav s XIII. zvezkom. Kritika soglaša, da je to delo vzor moderne izdaje starih del. Urednika P. Konst, Sucrmondt in i'- P. Maçkey sta prodrla do prvih virov, Velik del te Summe nam je ohranjen v rokopisu sv. Tomaža samega, A urednika sta dognala, da je že sv. Tomaž svoje delo opetovano popravljat in predelavah Zato lita se odločila, objavili Tomažev avtograf [A) z vsemi inačicami, tako da je razvidna prvotni oblika {p A autogr. primae manus) in zadnja oblika (s A autogr. secund&e manus) z vsemi popravki vmes- To daje modroslovcem možnost, da zasledujejo ves razvoj Tomažev*? miselnosti in proučujejo, kako je iz prvotnega zametka končno izšlo dovršeno mojstrsko delo. (Prim, Rafaelove študije in dovršene slike, Prešernove poezije v prvi in končni obliki, Trdinove bajke v prvi in zadnji redakciji!) 7. Omeniti moramo še nekaj novih revij, ki se bodo Davile bolj ali manj tudi s filozoftčnimi vprašanji, Profesorji Cregorijanske univerze v Rimu so začeli izdajati revijo »Grcgori&nnrru, profesorji rimskega semenišča pa revijo »Lateranum , Na Francoskem je začela izhajati revija za ascetikn in mistiko: *Révue d' ascétique et de 105 niysUque«, [Urednik ji je P, J. de Guibert v Toulousu, uprava je pa V Parizu VIÍc, place snint Fran^ois Xavier, 5; izliaja po slinkral na lelo ín slane 15 fr.), LTíeniínik. b) Ocene in poročila. Vigouroux, B a c u e z el Brassac, Manuel biblique ou Cours d'Ecriture Sainte à l'usage des séminaires. Ancien Testament, 11 ème éd. revue. 8" (XV + 587; IX + 3t7; VI 535). Paris 1917—1920- K. Roger et F. Chemoviz, éditeurs. Prve Iri četrtine prejšnjega stoletja niso Fracozom prinesle posebnih priročnih knjig za uvod v sv, pismo. Zadnjih petindvajset lel prejšnjega in zlasti v dveh desetletjih našega veka pa je pri njih la veda močno napredovala. Izšla je cela vrsta introduktoričnih knjig, Ena izmed najvažnejših in menda najbolj razširjenih je ta Manuel biblique, prvikrat objavljen i. 1879. Nova izdaja se loči od prejšnjih zlasti po daljni razpravi o navdihnjen ju sv, pisma ter po sestavkih i/, bibličnu teologije. Te spremembe so nastale vsled okrožnice Pija X. o študiju sv. pisma t. dnu 7. marca I90fr, Knjiga ima celo moderni značaj; peča se skoro z vsemi vprašanji, ki so v novejšem času na dnevnem redu, in opremljena je s 178 slikami. V sploinem uvodu ima pel poglavij, in sicer 1. o inspiraciji, 2. o kanonu, 3. o izvirnem tekstu, 4- o prestavah. 5, o hermenevtiki t. dodatkom o bihlifni arheologiji, Posebni uvod obsega poleg fitrogo uvodne tvarinc še dolgu analizo posameznih knjig. S tem zadnji knjiga zahtevi omenjene okrožnice, da se naj ne uči samo stroga in trodukcija, tudi ne samo preprosta izraelska zgodovina in ne samo zgodovina nadnaravne religije lega naroda, ampak vse skupaj, Tudi na Francoskem se je namreč pojavila tendenca, da se je začela obravnavati bolj zgodovina slare zaveze. Francoz Pelt je predelal nemško Schopferjevo knjigo z naslovom: Histoire de l'Ancien Testament, ki je izšla L 1912 že v b, izdaji. Se celo med Italijane je zašla ta knjiga po poti čez Francosko, Priredil jo je liousclle in izdal z naslovom: Storia deli Antico Testamenta, Manuel biblique torej hodi srednjo pot. Seveda je knjiga radi lega precej obširna in zahteva od teologov veliko. Zato pa so obdelana skoro vsa biblična vprašanja, ki zanimajo ne samo bogosloven, ampak izobraženca sploh Marsikaj bi se dalo seveda krajše povedati, ne tako na dolgo in iiroko; pa to je že francoska navada, V spornih vprašanjih sloji nova izdaja vobče na bolj modernem stališču. V marsikaterem pogledu pa ima posebnosti, ki bi jih ne pričakovali. Tako n. pr. Zastopa dobesedno inspiracijo, kakor jo zagovarja tudi Alfred Durand (Dictionnaire apologétique de la Foi catholique s. v. Inspiration de la Bible). Praktično, pravi, ostane kon-troverzi naprej. Vsak se lahko odloči za to ali ono mnenje. Dokazi za verbalno inspiracijo pa so prelahki Pri vprašanju o nezmotnosti sv. pisma loči pisatelj naravoslovne in zgodovinske predmete, Pri naravoslovnih rešuje težkoče z ugolofvilvijo, da ne govori sv. pismo lOfi v jeziku današnje naravoslovne vede, ampak po videzu in v dulm časa, v katerem je sv. pismo nastalo. Pri zgodovinskih vprašanjih stvar ni tako lahka. Zato se avtor zadovoljuje z izjavo biblične komisije o tem predmetu, Peterokajižno kritiko zasleduje jako natančno, Pride pa do sledečih rezultatov, Mojzes je lahko rabil sam vire ali so jih rabili njegovi pisarji. Nekateri nebistveni dodatki so prišli po Mojzesovi smrii v pen late v h po kakem ínspiriranem avtorjü. [Ji-perkritično stališče o poznem postanku penlatevha odklanja. O avtorstvu Jozuetove knjige pravi, da ni znan avtor virov in tudi ne pisatelj sedanje knjige, hipoteza o i heksatevlum pa da se ne da dokazati. Pri knjigah Jožu cía, sodnikov, Rule in Samuela govori ti bisl-veni histeričnosti, ki po njegovem mnenju zadostuje brez eksaklne ■historične fotografije-' teh dob. Enaka razmotrivanja ima pri drugih zgodovinskih knjigah. Ne ogibljc se tudi ležkoč pri J oho vi, JudUini, tslerini, Tobijevi in Jonovi knjigi, Povsod navaja in tehta različna mnenja Poteg inlroiduktoritnih predmetov obravnava knjiga pri analizi posameznih knjig najvažnejša, aktualna eksegelična vprašanja, Tako nas' knjiga seznanja temeljito s sodobno biblično vedo med Francoz L M Slavtč, Jagič, V-T Živol i rad Jurja Križaniča, Djela Jugoilavenske Akademije, knj. 28- 8 n (Vil 510) Zagreb 1917. fi 9.—. Največji hrvatski slavist je napisal najpopolnejše delo o prvem hrvatskem boritelju za versko edinstvo in politično slogo vseh Slovanov, Knjiga je izšla ob tristoletnici J. Križaniča (r, 1617 ali 1618 v Lipniku blizu stare kranjske meje vzhodno od Črnomlja; njegov domači dialekt je bila kajkavžčma, pomešana s čakavščinu). l)u str, 210 razpravlja o življenju in delovanju, str. 219—4&4 pa o njegovih spisih, idejah, o načitanosli in jeziku* Prcd Jagičtm so že drugi učenjaki zbrali mnogo gradiva. Naj-temeljitejia so dela Bčlokurova (J, Križanič v RoBsii, Moskva 1902 i si.); jako bistroumno piše o Križaniču Pierling (La Kussie ct le St.-Siegc IV I 39). Vendar pomeni Jagičevo delo korak naprti, ker je odkril nove podatke (posebna/ i v. mladosti) ter je iivimo in mnogo-slransko osvetlil Križaničevo literarno delovanje. Na po edinih mestih bi pričakovali globljega razpravljanja (it. pr, o temnem vprašanju, zakaj je bil Križanič pregnan v Sibirijo); nekoliko nas moti ponavljanje misli v prvem in drugem delu. Razumljivo je, da J. ne more samostojno presojati težjih bogoslovnih problemov. V tem se jo deloma naslanjal na Pierlinga, Čigar bistroumnost it) temeljitost jako hvali. — J. se čudi Križaničevi trditvi, da vrag zavaja ljudi na kriv i pota, piše, da »danas nitko više ne dijeli* le misli. Tu morebiti ni pravilno razumel Križaniča, Jagičeva pravopisna posebnost je, da piše besedo liog vedno z malo, A priznati moramo, da splošno piše jako trezno in objektivno- njegovo delo je brez dvoma jako koristno za spoznanje verske ideje fCrižaničeve. Občudujemo tuliko umsko in življenjsko silo učenega veterana. 107 J, podpisuje bistroumno Pierlingovo karakteristiko, da je bil K. diletant v apostolskem delovanju, loda genialen diletant (str. 100). K., ju bil čudovito mnogostransko izobražen, bil je slovničar, geograf, sociolog, finančnik, bistorik, mu/.ik, filozof, teolog, a vse svoje zmožnosti in vso svojo energijo je podredil vrhovnemu in edinemu cilju svojega življenja: zedinjenju vseh Slovanov v katoliški cerkvi. Kakor v genialnosti, tako je bil velik i v energiji ter požrtvovalnosti; svoje visoke načrte je hotel praktičiio izvesti, A bil je prevelik za svojo dobo, bil je osamljen glas vapajučega u pustinji na veliku itetu za one, kojima je bio nami je njeni (str. S). Veličina Kriianičeva je tragična že zato, ker se na prvi pogled vidi, da tako ogrrjnini načrti presegajo silo enega človeka. A brez dvoma je Krizanič tudi sam kriv svoje osamljenosti in nesreče. Velik talent, velika energija in požrtvovalnost, a premalo umerjenosti, harmonije. Zdi se, da K, v razvoju svojega karaktera ni napredoval, ampak celo nazadoval; preogromni načrti so v njem pospeševali nemir in disharmonija Kakor v svojih načrtih, tako je tudi v privatnem življenju premalo računal z realnimi razmerami. Vedno živel v denarnih neprilikah; vedno je jadikovai in prosil za podporo. Tako je živel osamljen, sumničen v Moskvi, nerazumevsn v Rimu, Trpel je na Zapadu, trpe! v Moskvi in v Sibiriji. Naposled je umrl nepoznan v poljski vojski Sohieskcgn poti zidovi Dunaja. I a nemirni slovanski potnik je šele v 10 in ?0. stoletju našel ljudi, ki ga umevajo in cenijo. K, je žive! in umrl za dve veliki ideji, za idejo katoliško iu slovansko. Spojitev leh dveh idej v ideji cerkvenega edinstva, to je življenjska naloga in originalna črta Jurija Križaniča, V svojih na-črlih je nekoliko posnemal A. Mossevina, čigar spisi so Jilu dali prvo pobudo. Na lemeljti Possevinovih idej je zasnoval bistroumni originalni načrt, kako bi Rusijo pridobil za zedinjenje, Znal se je prilagodili stališču onih, kalere je hotel pridobiti. Sel je tako daleč, da je napisal bistroumno apologijo vzhodne cerkve proti starovcrcem. V tem se kaže genialna sposobnost Krizaničeva za taktično, metodično akomodacijo. Ruska teologija priznava pravilnost Krizaničc-vega stališča in dokazovanja, J. {str. 169) pozivlje katoliške teologe, naj se s katoliškega staliSča izjavijo o Križanicevi apologiji proti sta-roverccm. Ni. Jagičev poziv sem prečitaf ta Križaničev spis (Obli-čenje na solovečskuju ČelobiLnu). Videl sem, da je Križaničeva ako-modacija ruskemu stališču drzna, a čudovito spretna in splošno pravilna. Natanko bom o stvari, ako 13og da, razpravljal pri drugi priliki. K, je genialni in originalni predhodnik panslavizma. Njegova ogromna osebnost je vredna simpatije katoliških in pravoslavnih Slovanov, vredna pozornosti svetne in bogoslovne znanosti. Skoda bi bila, ako bi ta osebnost ostala nepoznana širšemu občinstvu. Pod tujim jarmom ni bilo varno predstavljati ga širšemu občinstvu, a sedaj je to koristno za državno edinstvo in verski mir. Hvaležni sme .fagiču, da je med hrupom svetovne vojne opisal slavnega rojaka in ga približal našemu razumevanju, p <3r[vec i os Klug, Dr. Li Apologetische Abhandlungen. I. Rand: Co! t es Well. Lebensfragen. 12" [XU -f 311} Paderborn, F. Schöningh. II, Band: Gottes Wort und Gottes Sohn, 12" [IX f-375] Paderborn 1919. UL Band: G o t I e s Ji e i c h. 12" {XIII f-314) Paderborn 1917. To so nove izdaje mane Klugove apologetične zbirke; !- z v, jt» doslej izdan v 29.000, 11. zv. v 23.000, Hl. zv. v 13.000 izvodili. Po vzoru nemških apologetov obravnava L zv. o verstvu, o Rogu, o duši; II. z v. o razodetju sploh, o razodetju starega in novega zakona, o Kristusu in o njegovih čudežih; III. zv. o cerkvi. Klugova apologetika je za eno stopnjo popularnega kakor Esser-Mausbachova zbirka »Religion, Christentum. Kirche« (3 zv, Kempten, Kösel), V uvodu navaja uporabljeno literaturo, a pri nobenem citatu ne navaja mesta, kje se nahajajo dotični izreki; celo pri svetopisemskih citatih ne navaja mest- V tem bi se moglo brez Škode M popularnost nekoliko boli ozirati na pravila znanstvene metode. Klug se nam v svoji apologetiki predstavlja kot ¡zboren in originalen popularni apologet, ki zna starb apologetična vprašanja obravnavati na nov izviren način, živo in toplo, govorniško in pesniško. V njegovih knjigah se razodeva senaten pisateljski talent. Vslcd govorniškega in pesniškega sloga včasih Irpi preciznost in pregled nost, a splošno moramo občudovali, da je znal tako spretno združiti znanstveno točnost in vzneseni pesniški slog, Klugove knjige so ko ristno in prijetno1 čtivo za izobražence s srednješolsko izobrazbo, a prav tako rad jih bo ¿¡tal akademik in celo strokovno izobraženi bo-goslovec jih bo čital z zanimanjem. Cerkvenim in poljudnim govornikom, katehetom in dušnim pastirjem nudi Klug mnogo pomoči za primerno obravnavanje najvažnejših apologctičnih vprašanj. Pri iitanju III. zvezka (o c«rkvi) Sem si zapisal sledeče opazke, Razdelitev tvarinc v dolga pmjiavju ni popolnoma srečna. Potrebna bi bila bolj natančna razdelitev v manj£c odstavke, pri katerih naj bi sc s primernimi naslovi in podnaslovi naznii če valit vsubina. Poedina vprašanja su razprav tjajo neenakomerno. Prekratko razpravlja o primatu, o nt i motnosti cerkvi («mtnia se v pogl&vju o svetosti] i. dr,; papcicva nczmolriost sc sploh ne omenja. Pri naštevanju ruskih sekt ne vidi, da pisEilelf pozna samo imena, a nc si vari [str, 64|; »Pailtavcy« (str. 65} je ntendn tiskovna pomota m mesto »Paäkovcy*. A v sploinosti ima i III. zvuxuk zaoral omenjene vrline. F. Grivee. 1, S a edler, Peter, S. I., Miitlerseelsorge und Miiller-bildnng. (Iliri und Herde, Beiträge zu zeitgemäßer Seelsorge, Herausgegeben vom iürzbischöfi. Missionsinstitut zu Freiburg in Rr. 1. Heft.) 8 " (IV ii. 96 S.). Freiburg 191fi, Herdersnhe Verlagshandlung. M 1.50. 2, Bil z, Dr, Jak,, Die Ehe im Lichte der katholischen Glaubenslehre. [Hirt und Herde. 3. Heft.) 8" (IV u, 76 S). Freiburg 1916, tlerdersche Verlagshandlung. M. 1—, 3, Ries, Dr. Jos., Die Mischehe eine ernste Pastorationssorge. (Hirt und Herde. 3. Heft.) 8® [!V u, 76 S.). Frei bürg 1918, Herdersche Verlngshandbing. M, 1.70. 109 Nadškofijski misijonski inštitul v Kreiburgu (i, lir.) je med vojsko začel izdajati zbirko knjižic pod naslovom "Hirt und Herder, kjer naj bi se sedanjemu času primerno obravnavala praktična, najbolj važna vprašanja dušnega paslirstva v dobi po vojski. Vojna vihra je šla mimo nas, kmalu bo lega dve leti, pa pustila je v dušah strašno razdejanje, grozno opustošenje. Kako naj popravimo to razdejanje, kje naj začnemo, to hočejo učiti te knjižice. Pred seboj imamo prve Iri zvezke, ki smo jib tu naznanili. Niso veliki po obsegu, so pa bogati po vsebini, Res, da se pisatelji ozirajo pred vsem na katoličane v Nemčiji, vendar bo v leh zvezkih tudi za naše kraje našel dušni pastir mnogo porabnega gradiva. Prvi zvezek je posvečen du Snopa stirs k i skrbi za krščanske matere. To kaže že naslov: M u tiers e elsorge utid Mutter b i I d u n g, Krščansko življenje v družinah je skoraj zamrlo, svetost zakona je oskrunjena, Onanov greh, v 19, stoletju skoraj še nepoznan, se je v početku 20, stoletja razpasel v nemškem narodu. Pisatelj navaja statistiko, številke, ki pripovedujejo strašno povesi o narodnem samomoru. Razrite socialne razmere pospešujejo zl6. Motil pa bi se, kdor bi mislil, da bodo Fame socialne reforme ali državne odredbe zftjezile kugo. Socialne reforme son potrebne, a reiii se bo narod Je tedaj, če bodo družine zopet krščansko živele. To nam glasno in jasno izpričuje dvojno dejstvo: po družinah, ki so v najbolj ugodnih socialnih razmerah, pa ne žive več krščansko, je moderni greh zoper naravo najbolj razširjen: ni pa tega greha po družinah, ki iivč v skrajno neugodnih socialnih razmerah, pa so Se globoko verne. Zato bodi prva skrb dušnega pastirja, da bodo družine zopet bolj krščanske, te naj bo prihodnji rod drugačen od sedanjega, ga je treba krščansko vzgajati. Vzgaja pa v družini najbolj mati. V materah naj lorej dušni pastir pred vsem goji krščanskega duha, duha vere, goji naj v njih krščanske kreposti, materinske čednosti. Matere naj uči, kako naj otroke vzrejajo in vzgajajo. Zbira naj matere v verske družbe Na Nemškem imajo posehno cerkveno družbo za matere: drugod se zbirajo matere, žene, v kongregacijj Marijin: ali v tretjem redu. Pri shodih imej voditelj posebne govore za matere. Druiha za matere deluj sociabiokaritativno. Posebej naj skrbe članice za zapuščene, uboge porodnice. Pisatelj sodi: med vsemi društvi, kar jih že imamo in kar jih bomo nanovo zasnovali, je najbolj polrebno cerkveno društvo za matere. Knjižico priporočamo, Tudi slovenski dušni pastir jo bo s pridom uporabljal. Drugi zvezek, »Die Ehe i ni L i c h t e d c r k a t h o 1 is c h e n G I a u b e n s I e h r e , dopolnjuje prvega, Reformatorji naie dobe pravijo, da sv. zakon nemoralna ustanova, da je na jsirovejša navada, najnesramnejša Irgovina, trpljenja polno mučenje, največje omejevanje svobode. Tako govori znana Kllena Key. Proti tem zmn-lam kaže pisatelj jasno, kaj je zakon po nauku sv. cerkve kot naravna ustanova in kaj kot zakrament. Dušni pastir mora v naši dobi. ko 110 je v tej reči zavladala velika zmeda pojmov* govorili o velikem pomenu sv. zakona in v ljudeh vzbuditi svet« spoštovanje do božje ustanove. Knjižica, ki jo priporočamo1, mu bo dobro služila pri govorili o tej t varili i. Knjižica »Dic M i s c h o li e eine eruste PastgrationilorgCf dokazuje s številkami, koliko katoličanov na Nemškem lelo za letom v veliko škodo sv. cerkvi sklepa zakone s protestanti. Glavni razlog temu pojavu je verski indiferentizem, Indiferentizem v veri je ne-voren zlasti za tislet ki se priselijo s kmetov v mesta, kjer je več protestantov kakor katoličanov. Izkušnja uči, da taki priseljenci, brez globokega verskega prepričanja, najprej pod ležejo izkušnjavi in sklenejo mešani zakon. Dušni pastir, ki se hoče uspešno upirati temu zlu, vzbujaj v katoličanih versko navesf it) verski poilos. Katoličan bodi ponosen na Svojo cerkev, vesel katoliške resnice, vesel katoliške liturgije. Verski indiferantizem treba premagati s temeljitim poukom v resnicah sv, vere. Ta pouk se začne v šoli pri kateliczi in m nadaljuje v cerkvi pri pridigali, Pri nas so hili mešani zakoni dosedftj le redki, u zadnji čas se mnofe vedno bolj. Knjižica, ki o njej govoriimi, kaže tudi slovenskemu dušnemu pastirju veliko zlo, ki grozi sv. cerkvi z mešanimi zakoni, in mu podaja sredstva, ki naj jih uporablja, da ho kolikor mogoče za časa zabranil pretečo nevarnost. pr UScničnik, ec^ss Beležke, Bogoslovna akademija. Važen del kulturne osamosvojitve je osamosvojitev bogoslovne Znanosti, ustvaritev samostojne buguslovne književnosti. To nam je tem bolj potrebno, ker živimo v versko mešani državi na meji krščanskega Vzhod«. Na našem vseučilišču imamo moderno organizirano bogoslovno fakulteto. A potrebna je ic čiria bogoslovni» organizacija. Zato se je osnovala »Bogoslovna akademija*, začasno knt bogoslovno.in.instveni odsek »Leonove družhe«. Na občnem tboru dne I. junija 1920 se je določil naslednji poslovnik: L ■ Bogoslovna akademija' (BA| je odsek 'Leonove družbe« v Ljubljani (v smislu § ^ pravil »Leonove družbe«), 11, Namen BA je: Gojiti bogoslovna znanost. 1. V ta namen bo BA tzdujala: a| hogoslovni znanstveni časopis; h) znunslvene bogoslovne spise; c) slovenske knjige za vse bufjublovnu stroke; d} poljudne bogoslovne spise; «] prevode iv, pisma, cerkvenih očetov in klasičnih bogoslovnih, posebno asketifnih spisov. 2. Prirejala bo: al vaetl£ili£ke kurze za duhovnike; h j bogoslovna predavanja za Širše ohčinslvo. 3. Snovala in organizirala bo biblioteke, ]]] 1 Skrbela bo za vzg»jo ¡n organizacijo bo^oslovnih znanstvenikov, Podpirala bo mlade znanstveniki:, dri bodo mogli obiskovati tuja vseučilišč:*, arhive in biblioteke, III. Člani SO: a) redni, l>} izredni, Redni ¿lan more bili, kdor z znanstvenim delom pospcSuje namene BA, I/.rudni ¿lani morejo biti vsi, ki so dovršili bogoslovne Študije na kakem vscutiliiču aH bogoslovnem učiliiču. ti,me sprejemu in članarino določa odbor, 7n leto 1920/21 znaša članarina 50 K. Člani imajo bi-sedo in ¿las na shodih ter dobivajo hogoslovni časopis brezplačno, druge publikacije pa po znižani ceni, kakor določa udbor. IV. Organizacija. HA je odsek »Leonove družbe», a ima svoje naivbivo in m- (i j o blagajno. Na čoln akademije stoji odbor {vsaj devet članov). ki sestoji iz predsednik'i, podpredsednika, tajnika, blagajnika, urednika in je štirih na občnem zboru izvoljenih odbornikov; vsako bogoslovno ueiliščc na slovenskem ozemlju pa lina pravico poslati po enega profesorja v odbor. Predsednika in tajnika voli občni zbor. podpredsednika, blagajnika in urednika pa volijo rdhorniki iz svoje srede. Odbor se mora vsaj vsaka tri leta na novo voliti. Predsednik in tajnik se morata vsaj vsaka tri leta menjati; izjema je le tedaj, ako jn ohčni zbor v tajnem glasovanju soglasno zopet izvoli. Odbor vodi delovanje akademije, upravlja njeno imetje in s sodclova-njeni strokovnjakov presoja predložene Tokopise, Sklepi en je, oko so po* vabljeni vsi odborniki in ako je navzočih vsaj pet odbornikov, Ako je potrebno. si odbor dopolni po kcoptftciji, Odborovim sejam sme prisostvovati vsak redni i lan, I Redni člani tvorijo SirSi odbor1) N« ustanovnem občnem zhoru je hil izvoljen naslednji odbori Predsednik: dr. F. GriveC; podpredsednik: dr. J, Ujeit; tajnik: dr. M, Stavič; urednik: ur. F. Lukmau: blagajnik: dr, A. Snoj; odborniki: dr. J. Lesar, dr. A. tlie-ničnik, dr. G, Pečjak, dr, F. Jerč, dr. P, Angelik Tominee, 0. F, M, Kakor je razvidno iz sestave načelslva, bodo jedro 5A tvorili vse-učiliški proiesorji, a brez posebni!) prt d pravic. Odločilno bo znanstveno delo. HA bo pred vsem gojila strokovno bogoslovno znanost in pospeševala strokovno bogoslovno književnost* izdajala bo znanstvene pnblikueije. To ju potrebno za obstoj in Ugled bogoslovne fakultete, a prav tako tudi 7.a osamosvojitev naše bogusluvne znanosti. Strokovna znanost zadeva pri nas ic bolj kol drugod na veliko zapreko. namrrf premajhno številn nhčinstva. I'q zapreko ho skuijala PA odstraniti s tem, da bo obujala zanima nje za bogoslovno znanost ter skrbela /a kfmolno podlago; na drogi strani pa se bo razširil krog občinstva s tem. da bo nnis bogoslovna znanost dostopna tudi Hrvatom (Srbom). Ena prvih nalog bo, da v sporazumu s Hrvati in Srhi določimo bogoslovno terminologijo tako, dft bodo bogoslovno znanstvene knjige brez teiave razumljivi; vsem Jugoslovanom. 5 posredovanjem latinščine in francoščine pa bo mogoče naše znanstveno delo predstaviti tudi širšemu znanstvenemu svetu. Strokovna znanost daje duševno brano poljudni znanosti, a poljudna znanost zopet širi zanimanje za strokovno znanost Zalo ho BA gojila tudi poljudno znanost. Hru^e važne naloge HA so razvidne iz. poslovnika. Člani bodo brezplačno dobivali "Bogoslovni vestnik*. Kot prva znanstvena publikacija bo izšel *Uvod v lilozolijo". spisal dr. A. Uieniinik; člani bodo knjigo dobili po zntiani ccni, Ustancvit nlji HA se zavedajo velike naloge in velikih težav, ki lih bo treba premagati Velike skrhi prizadeva gmotno vprafianje Članarina nikakor nu bo zadostovala. Treba ho gmotne podpore velikodušnih dobrotnikov. Profesorji ljubljanske bogoslovne fakultete so dali v tem oiiru top zgled ter so 112 darovali 10.000 K kot prvi temeljni kamen. Pri ■■ Bogoslovnem vestniku« bodo sodelovali vsi brezplačno. BA bo izvrševala lako važno kulturno nalogo, dn se ne smemo ustrašili žrtev. Terminologija- BA hoče slovensko bogoslovno znannst pospeievnti V tej smeri, da bi mogli bili naii znanslveni spiiii hrez ležave razumljivi vsein Jugoslovanom. Zato je polrebnu, da se v terminologiji kolikor mogoče spo-razumemo s Srbi in Hrvati. Slovenski znanstveni književni jezik se bo gotovo približeval srbohrvalskemu. Najprej moramo revidirati našo znanstveno terminologijo ter iz nje odstraniti vse izraze, ki se ne skladajo z duhom naiegn jezika ali pa imajo pri Srbih in Hrvatih drugačno znočenje nego prt nas. V bogoslovni znanosti se pogosto rabijo pojmi confessor, Cunliterj, magister, magisterium. Nai slovenski na*iv za confessnr ima dve slabosti: 1, ni v soglasju z duhom našega jeziku, 2, je deTazumifiv ostalim Slovanom Slovenski = spoznavalec« je suženjsko narejen po nemSkem »Bekcnner«. V novi slovenščini za ta pojem že tako običajno rabimo glagol »izpovedati«, da bi izraz -s.pOi.nati« ležko razumeli v tem pomenu. Obtoženci »izpovedujejo* in »priznavajo« svojo krivdo, O v novi izdaji evangelijev 5e čitamo: • Kdorkoli bo mene spoznal pred ljudmi« (Lk. 12, S), Izobraženi m preprosti težko pravilno unievajo to slovensko besedilo, Izraz »spoznali* je v tem pomenu sicer zabeležen v Pieleršuikovem dovarju in je častitljiv pO Svoji starosti, a nas vendar spominja naše suženjske odvisnosti od nemSčinc in je — kar )C najvarnejše — za modernega Slovenca vsaj dvoumen. V našo književnost so ga uvedli protaslanli (nahaja M v Dalmatinovem prevodu sv. pisma], torej ni prav nobene nevarnosti za katoliške tradicije, ako ga nadomestimo s pravilnim in nam Icr drugim Slovanom razumljivim -izpovedati«. Iz lega pa sledi, da se moram» ločili od »S poznavalce V« ter v bodoče skupno s Hrvati Srbi in Rusi slavili j/.povcdnike* — confessores. Ta izraz rabimo tudi za Cunlessarius, a jslotako pri Hrvatih, BV bo Tibil samo ifcraa: »¡spovednik*; morebiti bi se izraza smela ločiti v pravopisu: izpovednik con-iessor. spovednik = conlessariuS. Drugi naj odloiijo, kdaj se popravijo naše poljudne knjige in molitve. Maš UČenik magister, doetor, je sicer boljii nego spoznavalec, a je v nasprotju s terminologijo ostalih Slovanov, ki jim je magister --- učitelj, učenik pn diseipulus. DČenik — doetor, magisler, se «sicer nahaja že v najstarejših slovenskih protestantskih prevodih sv pisma, a vseeno ga smemo nadomestiti z vseslovanskim učiteljem. Naši cerkveni učeniki naj se umaknejo cerkvenim učiteljem in Cerkveno učcniilvo (magislerium) naj se poviia v ccrkveno učileljstvo. Kakor spoznavalec, tako nas ludi naša postava = Gesclz preveč spominja na nemško mišljenje, zato naj se »učenik postave« nadomesti z »učiteljem zakona«. Zakon = matrimoniuni nam dela mnogo «pprilik, posebno ako je Ireba prevajali stroge deges malrinioniulec*, Morebiti bi se za -ma-trimoaium« lahko rabil izraz ženitev (Hrvati: ženidba, ženidbeni snd), kakor je že navadno žeriiovanje. ienijvanjsko fženitnol pismo i. dr. Ako preidemo na zgodovinsko polje, se nam zdi, da zgodovina — Ge sehichle ni dober izraa. diši se že davno udomačil. Zgodovina* je luia ostalim Slovanom. Ako K ne more udomačiti slovanski izraz -povest», potem se bo treba bolj sprijaznili z mednarodno hisloriio in s hiilcriki. Kakor v znanstveni terminologiji, lako SC smemo ludi v drutfih nazivill ogibati i/.rnzov. ki so Srbom in Hrvalnin nerazumljivi ali pa imajo pri njih drugačen pomen. Nai omenim neki izraz, s katerim se je centralni vladi večkrat dokazovalo, da je ljubljansko vseučilišče potrebno. Kol važen dokaz se ie navajalo, da so naši dijaki *rcvfli* in da torej ne morejo obiskovat! drugih vseučilišč. A Srb si misli, da »revni* | vneti, goreči) akademik: radi obiskujejo tuja Vitučtliiča. V revnosli se Jugoslovani nt razumemo lako dobro kakor v siromaitvu. Ne pomnožujmo našega siromn šiv a ¡s nccdinostjo- F. G. Bogoslovni Vealmk (BV) izhaja Štirikrat na leto. Naročnina (obenem članarina /a Bogoslovno akademijo) znaša za kraljevino SHS 50 Kt za avstrijsko republiko 50 jugoslov. K, za Italijo lir, za Ameriko 2 dolarja. Rokopisi, recenzijski izvodi knjig, znanstveni časopisi v zameno naj se pošiljajo uredništvu Bogoslovnega vestnikap Ljubljana, Poljanska ccsta 28. i Bogoslovni vesthik« quater per annum in hicem editur, Pre* hum anuuae suhnotalioois est pro regno SHS 50 Cor., pro republica Austriaca 50 Cor. jugoslav,, pro Italia 20 L., pro America 2 Dol, Quae cum que Direction) mittnntur (ut litterae, lihri, quorum rc-censio desideratur, publication«« periodicae in vicissitudinem missae), it a i n s crib an tur: Bogoslovni vestni k, Ljubljana, Collegium M ari an um (Jugoslavia). NAŠIM NAROČNIKOM. Bogoslovni vestnik ho gojil bogoslovno znanost v zmisiu pravil Bogoslovne akademije, ne ho pa zanemarjal dušnopaitireke prakse. Prosimo gospode v dušnem paslirstvu, flaj nas pri tem podpirajo, pošiljajo kratke prispevke, zlasti pa vprašanja, težavuejic moralne, cerkvenopravne, liturgične slučaje. S skupnim trudom bo mogoče ustvariti list. ki bo pospeševal sveto vedo in bo koristen dušnim pastirjem. Uredništvo, ZAHVALA. Bogoslovni akademiji so darovali: presvetli g. kneze Škot dr. A. B. Jeglič 4000 K, gg. profesorji bogoslovne fakultete 10.000 K, g. prof, dr. G. Pečjak 1000 K, g. dekan M. Arko 160 K. Več narotmkuv je naročnino prostovoljno zvišalo na 60 K. Vsem iskrena zahvala 1 l ; v>. fP^rJ /A*. Poštnina za kraljevino SHS v gotovini plačana. BOGOSLOVNI VESTNIK IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA UREJA UN1V, PROF. OR. FRANC KSAV. LUKMAN LETO 1 ZVEZEK H V LJUBLJANI 1920-21 TIS*t JUttBlOUflHSM TISKAM!) KAZALO (INDEX) Razprave (Disaertationes): F- abijan, ReUtfišJa izvestnost m verski dvom [De cer- titadine relativu et dubio in fide) , . - , .. . . 113 Ufiič, Nauk O odpustnem grehu (Doetrina de peccalo venialt)....................133 L ii km a ji, Sv. Ignacija Antioliijskega list Sniirnčanom 7, I (S. Ignatii Antiochensrs Epist. ad Smyrnaebs 7, 1] 156 Prispevki na dušno pastirstvo (Sytnbolae theoi. practicae): Dušno pastirovanje potom mladinske organizacije (G. R.) 162 — Novi terkveni zakonik in prvo sveto obhajilo otrok (Kr. USeničnik) 164 — Spokornik iz tuje dieceze in rezervati (F. U.) i 68 — Sv, izpoved redovnic (F. U.) 169 — Avtentične razlage kanonov cerkvenega zakonika: 1. Ponavljanje inpnijskega izpila, 2. Poziv odsotnega župnika k odpovedi- 3- Prodaja cerkvene imovine [G, Rož m an) 170 — Naslavljanje kaplanov po novem kodeksa (G. Rozman) 171 — Pojasnile k postni zapovedi (F: U.) 173 — Postna zapoved za ljubljansko iti lovantinsko škofijo leta 192!. (K. U.) 173 — Odpustki petij. lavretanskih lit unij (R,J 174 ~ Dva zgleda o molitvi (V. Čadei) 175 Prilika o krivičnem oskrbniku (A. Snoj) 175 — Rejn;t beseda o maSm-škerii celibatu (F. U.) 177 - ; ' ■' >'■', " . ¡i ' . '' 1 ' v'! > i, . i". ' '■' r" ' '■■■ Razgled po krSčariskem sretu (Orbis christiani memorabilia); »Češka narodna cerkev« (K) 178 — Institutum pontifieium orientaie (F. G.) 181 Slovstvo (Literatura); a) Pregled: ^Corpus CafhoKcorum* (F, K. Lukman) 182 b) Ocene in poročila: Pope, The eutholic Students »Aids* to the Bible (M. Slavič) 18-1 — .1 c Ilous eh e k, Johannes ven Neap el (P,A. Tominec O. F. M.) 185 — Baiiffoi, La pais constaatinientie (F. Grivec) 187 — Denzi'iiger, Enchiridion Syinbolorum 13; Kou'et de Journcl, Enchiridion patrislicumS (F. K. Lukmi?) 186 — Markovič, Pravoslavno monožtvD i uiannitiri v e red ajevj skovat) j Srbiji {F, Grivcc) 1S8 '. 'V" x/.. • , \ ■■ [/y - "'K- '- ■'.< V "'-V ^ 'fv" X, -• ■' it' ■ * ' tk " hsS»y v ' fv ft Wvi'.ii 1U tiff:»' 'P.'SpV ' jw' ju -til Dr. Jan. Fabijan — Ljubljana. Relativna izvesinost in verski dvom. (De certitudine relaliva et de dubio in fide.] Traetationis s umi ni a, 1. Ad i idem praercquiritur eertum judicium eridibil&tis, fundalum in ccrt.i cognition« molivoruirt crcdibilitalis. — (Juatsl¡onus crjjo pnnuntur: t. an r.ufficiat certitude relative; 2, (¡uid dc dubio cxoridltV in tranzitu a ccrtiludinc relaliva ad absolulam, quid de dciectu a religions catholics ad scclatn heterodox am suntiendum sit. L 2. Curtitudirtis absolutae uxpiicatio dalur. — 3. Ccrtitudo rclafiva per vst'mpla explicatur eiutquo conditioner el motivum principals nuctoritai Ini mana evolvitur. ■— Haec cc-rtitudo kgitima mst oilendilut, p uric ulum relativism subiectm abesse declarator. Jl. 5, Evolution* mentis prngrcdicnte et ¡tmiflieiciUia inotivomm per- s p C Ctrl JHim dubitaru lie tut. — 6. Doctrina iii'rmusu et indiHeren(ismi retijjiosi breviter exponilur.—7. Nullum catliolicttm sub magisterio Ecclcsiae instruc-lum posse umquam legitime dubitarc ex necessitate fidei entholicac, constan-lcr conscrvand&o. quam Scripltrm et Fcclesia doccnl. ex muiUtudm« si|fno-[iini I'xleraoruiu crcdibilitatis, ev obiccto formali fidei et gratia« activitate ill act" fidci, probatur. — 8, Doctrinn coacilii Vatican! de hae quaesttone expJi-eatiir. Etiam subiectivc ilium, qui dubitaret vcl delicrret a religionc eaihoiicn esse incxcusabjlem ex argum^ntatione concilii Voticani probalur. Insuper t* en quad defectum gratiac ex nostra culpa proveniat et quod tides sit lundn-merttuin omnium virtutuo cOncluditlir impOSfibilc Mat, Ut calhdlicus sine Sua culpa gravi dubitet serio vol ddieiat a tide. — 9, Causae dubii ul negligent ia instruction is, lectio. convcr&atio vet inhonesta vila brevier indicantur. — 10. Quomodo p&ychnlogice relativa certitudine ad abtolutnin trpnsitus fiat describitur. III. 11. Cunclusio. Ncccssitiis progrediendi in scicntia fidei. Necexfitas pru sacerdote ut sit sollicitus dc Sua auctarilatc: scientia et virtutibus, I. Zveličavna vera (fides salutaris) je svoboden nadnaraven dej človekovega razuma, ki pritrdi, prizna in brez dvoma sprejme od Boga razodeto resnico, kloneč v pokorščini pred božjo avtoriteto, ki je nezmotljiva in ne varljiva. Nadnuravnost ima od milosti, ki je za vsako zveličavno dejanje nujna in je h, i poslov ni «ntnlli. S 114 torej začno l razumem in voljo tvorno počelo vere; notranja prostost deja vere pa izvira odlod, ker razum (tudi po predloženih logičnih motivih za dej vere) ne pritrdi nujno zaradi pomanjkanja popolne razvidnosti o avtoriteti božji in dejstvu razodetja, Ker je nagib za pritrditev vere logična in moralna bo/, j a avtoriteta (scientia et veracitas), predmet pa razori e t a resnica, ima vera lastnost polne izvestnosti. Tudi razodetje zahteva, da je dej vere trden, ncomahljiv, ex toto corde.' Da pa morem pritrditi kaki sodbi k polnim prepričanjem božje vere, da je resnična, moram biti najprej overjen, da je dejansko razodeta. Istotako moram tudi spoznati istinitost in naravo božje avtoritete, ki se ji z dejem vere ravno uklonim. Zakaj Če razum ne ve, da ta resnica: Bog je eden po naravi, a trojen v osebah, spada med razodete, je pametno tudi ne more sprejeti kot razodeto. In če nisem prepričan o božji avturiteti, kako ji bom zaupal in zaradi nje sprejel resnico? Zato je za razumno izvesfnost vere potrebna sodba: to resnico morem in moran: verovati (sodba o verovnosli, Judicium credibility lis). Le če raz um spojna neko resnico za tako, ki je dovolj izpričana kot božja beseda, more volja zapovedati razumu, da pritrdi. Da mora ta sodba o verovnosti biti ravno tako izvestna, ni treba razlagati, čeprav je samo nujen pogoj ali logični motiv deja vere, ne pa formalni, notranji/ Izvestna pa je. ako so razvidna nadnaravna dejstva, znamenja, ki so po namenu božjem napravljena ravne za polrjenje razodetja (motiva credibilitatis, razlogi za verov-nost). Prerokbe, čudeži Kristusovi, med temi posebno njegovo vstajenje, razširjanje nauka Kristusovega, čudeži apostolov pričajo o raxodetem nauku. Toliko jih je in tako sijajne priče bogo-jzvimosti nauka Kristusovega sor da je na njih osnovana sodba popolnoma izvestna. To obilnost prič in torej objektivno resničnost katoliškega krščanstva predpostavljamo v tej razpravi. Izvestnost sodbe o verovnosti je razmema spoznanju teh zna- 1 Act. 37. ■ Dcni.Bann».1' nn. 1790. 1791. 1812. UL nihil»minus fidin nostras: ubsequium ralioni consentnneuni (cfr. Rom. 12, l j c »tel, volu i I D eus cura in ternis Spirit k» San et i aiixiliis externa mngi revelktioniB suae argumenta, facia icillcet divina atque imprimis miiacula ct prophctiasr quae ouni Dei oiruiipolenLiain et in fi ni i a nt scicnliam Luculcntcr corn nions t rent, divinac rcvçlationis signa sunt ccr-t i s s i in a et omnium inteliigcntinc accomodate. Vat. s. 3 c. 4 IDeni. - Bann w.'1 n. 1790). 115 menj in dokazov. Kdor razmišlja sam, preiskuje in spozna iako, da so dogodki zanesljivi in dokazi trdni, dobi znanstveno iz-vestnost. Navadno pa ne more vsak posameznik natančno preštudirati cele apologetike, filozofije ali vsaj enega vprašanja, da bi prišel do jasne znanstvene ugotovitve «nega čudeža, ampak spozna pač absolutno veljavne motive, a brez popolne natančnosti. Temu se zbude potem lahko pomisleki, ki ga motijo, dasi ve, da so neutemeljeni, ali sliši ugovore, ki jih ne zna rešiti. 1/. vestnost je neko stanje razuma, trdnost pritrditve objektivni resnici brez dvoma, da bi nasprotna trditev bila res utemeljena. Ker je pa odvisna od razvidnosti objektivnih razlogov, ki sodbo utemeljujejo, in je ta razvidnost lahko v subjektivnem oziru večja ali manjša, ima tudi izvestnost razne stopnje, je večja ali manjša. A vsaj možna mora biti objektivna znanstvena razvidnost, torej možna znanstvena i Z vestnost za vsako trditev, ni pa nujna za vsak razum, tako da bi imel ali le znanstveno razvidnost aH pa nobene, da bi torej le čisto samostojno spoznal razloge, v katerih korenini sodba, in bi sicer ne mogli govoriti upravičeno, da ima izvestnost in je torej pametno prepričan o tej ali oni resnici. Govorimo čisto konkretno! Prepričanje, ki ga ima večina ljudi o bivanju božjem in o božji vsevednosti in resničnosti, izvira iz spoznanja omejenega sveta, življenja itd. Ne znajo pa vsi razviti teh dokazov do zadnjih sa-moposebi razvidnih načel in tudi ne bi znali rešiti vseh ugovorov. Razlike ni bistvene med tema dvema načinoma izveslno-sti, obe slonita na istih motivih, le da je eno spoznanje popolnejše kakor drugo. Možno pa je še trdno prepričanje, izvestna sodba, kt sloni na subjektivno, ali bolje za tega človeka s io izobrazbo, s temi zmožnostmi sicer zadostnem razlogu, a objektivno splošno pa ne in bi torej tudi vsakemu razumu ne moglo biti zadostno. Motiv, ki daje otroku trdno prepričanje, avtoriteta matere, njeno zatrdilo, ta motiv ne more biti in ni vsakemu odraslemu zadosten, Otrok sliši od matere; Bog je. Ker popolnoma zaupa materi, da mu resnico govori, je trdno prepričan o tej resnici. Avtoriteta matere ali očeLa je zanj glavni in najprej edini motiv za sodbo o verovnosti tudi razodete resnice. A 1 i je izvestnost sodbe, ki temelji na takem motivu, zadostna za nadnaravni in nadvse iz-vestni dej vere? To je prvo vprašanje, S tem v zvezi potem vprašamo; Je li kdo upravičen dvomiti za S" 116 čas, ko išče absolutno zadostnih dokazov in dejstev za sodbo o verovnosti?' t Relativna izvesinost, 2, Vzemimo praktične zglede za analizo verske izvestno-sti! Najprej moža-filozofa, ki se je preboril od brezvernosti dc spreobrnjenja h katolicizmu. Po razmišljanju o svetu je prišel do jasnih dokazov za bivanje božje in potem tudi do možnosti razodetja. Dejstvo, da se večinoma vsa verstva sklicujejo na božje razodetje, rodi vprašanje, ali je sploh kako razodetje res historično dano. Razodetja nekaterih verstev žp vnaprej lahko izloči vsled njihovega jasnega nasprotslva z načeli razuma. Ko spozna historično zanesljivost virov, spozna in prizna Čudeže, pride do prepričanja, da se je Bog razodel po Kristusu. Ko se še iz zgodovine prepriča o božjeizvirnem značaju katoliške cerkve, ima on znanstveno izvestno sodbo : Ta verska trditev, za katero zahteva cerkev neomahljive pritrditve zaradi božje avtoritete, ki je govorila, je meni zadosti izpričana, morem jo verovati. Ker je treba Bogu verovati, zato je tudi potrebno, čednostno, da verujem, Ta znanstveno izvestna sodba ali znanstvena vera o dejstvu razodetja in božji avtoriteti se more pridobiti na razne načine po raznih krajših ali daljših potih, vedno pa je potrebno, da je spoznan vsaj en nadnaraven pojav, ki objektivno izpričuje nadnaravno dejstvo razodetja, Zveza med pojavom in razodetjem mora seveda biti očitna. Narava pojava in zveza tega pojava z dejstvom razodetja sla 1 Ne bomo preiskovali v tej razpravi, ali so mol i vi za verovnosl in na njih osnovana sodba o verovnosti lormolni vzrok verskega deja ali so predvsem nujen pogoj in vzrok le ?, osrirom na udejstvitev [quoad exercitium); zadostuje, da so sploKno popolnoma nujen pogoj in je od eksistence njihove izvestnosti odvisna tudi eksistenca ne stopnja izvestnosti deja vere, Ravno-tnko nu moremo sedaj razlagati, da iti iz Vestnost, ki jo imamo o motivih in njih zvezi z dejstvom razodetja le moralna, kur sloni na Zgodovinskem dokazovanju, irvestnost o avtoriteti ho£ji pa lahko pupolna, maEafliiiiia. Vpraianie, ali jc dejstvo rpzodetjfi tudi notranji nagib za dei vere, ali razvidnost spernanjn tega dejstva in božje avtoritete nagib in ali mora biti ?ato dejstvo in avtoriteta boijn nhenem z resnico soverovana, tudi niso nujna ja naio razpravo. Gre le aca vproSanje, ali morejo tickaleri motivi, ki splošno niso zadostni, bili pri nekaterih ljudeh zadostni in jim osnovati zadostno izvcsLnost za akl vere, ki mora biti pameten. razumen in nadnaraven. 17 mu tako razvidna, da je iz tega zanj jasna nemožnost zmote, izključen je nasprotnega dejstva, To so pa ravno elementi, ki jih dobimo po psihološki analizi izvestnosti. A malo je ljudi, ki bi se mogli pečati s tako natančnim študijem dokazov, bodisi umskih bodisi historičnih, za popolno resničnost krščanstva. Saj je iz izkustva popolnoma razvidno, da se ne more vsak uglobiti v resnice in v dejstva, katera tako-rekoč hranijo vsak dan njegov um in praktično življenje, ne nture se tako uglobili, da bi se znanstveno samostojno prepričal o vseh temeljih. Koliko našega znanja sioni na človeški veri! Ce bi odšteli vse znanje, ki ga imamo po veri in pustili samo samostojno pridobljene in preizkušene znanstvene resnice, bi bogastvo na-Sega uma v znanstvenem oziru ne bilo veliko/ Navadno verniki nimajo take razvidnosti za verov-nost. Poznajo dokaze za bivanje božje iste kakor znanstvenik filozof ali teolog, tudi so ti prepričevalni zanje, a jih ne morejo razviti in vsestransko utemeljiti, tudi na razne ugovore ne morejo dati vedno odgovora. Tudi motive za dejstvo razodetja poznajo, in sicer objektivne, absolutno veljavne, ne sicer popolnoma znanstveno, vendar samostojno. Navadni motiv je katoliška cerkev sama na sebi, pa ludi v kolikor ona priča in oznanja čudeže Kristusove in druge motive za vc-rovnost. Vatikanski zbor je objektivno zadostnost tega motiva tudi določil. »Ut aulem officio veram fidem amplectendi in eaque constanter perseverandi salisiacere possemus, Deus per filium sum unigenitum Ecclesiam instituit, suaeque i usti tu ti on is m an i testis notis instruxit, ut ea tamquam custos et magistra verbi revelati ab omnihus posset agnosei, Ad šolam enim catho-licam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem fidei christianae credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt disposita, Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem propagation em, eximiam sanctitatem ef inexhau- ■■• Chr. Posch, Praetccliones doiimaticae Vlfl' (Fribur^i Brissf. 1910) 133, Sicut namque in vcritatibiis ([uibnsdairL naturalibus, disponente Providentia Dc-i natura Ii, totum ijcmis humanuni citra demonstrationem scifinti-itnain habet plcnam certytudinem. quac inqultitiofle philöiopilka patetl quident in suis Fundaments amplhis et distifictius cxplicnri, sed nullit .if parentihus r.itinnitiLis labcfactari, ita divina honitas cL sapic-fltia in nrdirt' providentiae supernaturalia disposuit .. . Call. I_ac, VII 533. 124 sUim in omnibus bonis fecunditatem, ob catholicatn unitatem invictamque stabiiitatem magnum quoddam el perpetuum est motivum credilibitatis ei divinae suae I elation i s testimonium irrefragabile,«" 3. Vkljuh temu, da so ti motivi, ako jih presojamo objektivno, seveda za vsakega zadostni, ker so sami na sebi nadnaravna zunanja znamenja, kot taka spoznatna in v zvezi z razodetjem. je pa spoznanje teh in izvcstnost pri raznih vernikih umevno večja ali manjša, sorazmerno spoznanju motivov in vplivu njihovemu na posameznike, Ta vpliv je pac odvisen od individualno psiholoških dispozicij, od izobrazbe, raznih čednosti: ponižnosti, čislnsti itd. pri teh motivih torej moremo govoriti o neki sorazmerni izvestnosti, dasi je ta le ukciden-talna sorazmernost, ker je motiv absolutno zadosten. Na kakšnem motivu temelji izvrstnost o dejstvu razodetja pri otrocih ali preprostih7 Otrok sprejme dejanstvenost razodetja kake resnice zaradi avtoritete malere alt očeta ali katehetu. Najprej pač veruje samo na podlagi materinega pričevanja, njej verjame, Pričevanje matere je zanj prvi motiv in nekaj časa gotovo tudi edini, da je prepričan o Bogu, da verjame, da je Jezus Kristus povedal gotove resnice/ Ravno tako sliii potem v šoli pripovedovati kaleheta, da je ta ali ona resnica razodeta, In zopet to sprejme zato, ker je katehel rekel, katehetova beseda ga nagne in utemeljuje v njem sodbo; Da je Jezus Kristus Bog in človek, to moreni in moram verovati. A tu ima že širše obzorje. Gre v cerkev, sliši pridigo, vidi druge ¡¡udi okrog sebe, ki vsi verujejo. Tu je avtoriteta večje mase, ki mu daje prepričanje, da je resnično, kar ga uči mati in kateliet. Vedno pa je še avtoriteta sama, ki mu priča o dejstvu razodetja. Tudi o čudežih slUi, ki jih je Jezus delal in tako potrdil resničnost svojega nauka, A tudi te sprejme in prizna njih zvezo Z božjim naukom vsled pričevanja matere ali katehetu. Mati mu pripoveduje razne stvari, otrok vse enako verno sprejme. Uvidi pa vendar lahko, da mu mati o Bogu, o 11 Vat. *c»s. 3 c. 3 (D e a z, - Ba n n w.i= a, 1193, i7941. ; Tu ne pride v poitev vprašanje, ali olrok tudi veruje zaradi materine avtoritete kot notranjega nagiba vere, Definirano ic v vatik. eerkvenem /boni. da je formul ni predmet verskega deja avtoriteta bnija v razodetju. D i1 n i, ■ B a n n w,l! n, 1811. 119 razodetju govori resneje in svečaneje kakor o marsikaterih drugih stvareh. Čc pa mu mati pove zmotno kaj neresničnega kot resnično ah mu razlaga, kar ni verska resnica kot taka, otrok sprejme vse. Mnogokrat seveda se primeša pripovedovanju marsikaj, kar je morebiti samo pobožno mnenje ali pa pobožna razlaga. Kakor mati sama ali tudi katehet ne loči med resničnim in neresničnim ali razodetim in nerazodetim, še manj seveda more otrok, ampak iz z a ti p a n j a do matere in kuleheta, ali iz prepričanja, da je to res, kar vsi liudje verujejo, kar jih on pozna, tudi sam tako veruje. Zaupa materi, ker ve, da je mati, da ga ljubi, da ona skrbi zanj, ker je direktno zavedno prepričan, da ona veliko ve, da, da vse ve. Tudi drugim ljudem zaupa, posebno vzgojiteljem, A seveda je otrok predvsem receptiven, ne še refleksiven. In tudi resnice same, dokler ni zadosti poučen, veruje ali bolje rečeno ponavlja, ker je mati to rekla ali katehet. Dokler nima pojmov' božja vera, verovati Bogu zaradi tega, ker je Bog to rekel, toliko časa seveda tudi o teološki veri ne more biti govora. A ic pojme kmalu dobi. Potem ostane avtoriteta matere, kateheta in drugih še vedno glavni njegov vir za verske resnice in tudi glavni nagib, da si stvori trdno sodbo: To je Bog razodel, torej hočem verovati. Da bi dvomil o tem, ali je ali ni tako, kakor mu mali pripoveduje, o tem ni sledu. Seveda je pričevanje matere v objektivnem oziru združeno s pričevanjem cerkve in nauk kateheta ali pridigarja v soglasju z naukom vesoljne cerkve. Cerkev pa je s svojimi lastnostmi in znamenji priča in zadostni dokaz za nadnaravnost nauka. A otrok cerkve kot take še nt more spoznati. Kristusovi čudeži so največji dokaz razodetja, za vsakega človeka imajo prepričevalno moč. Otrok tudi sliši o čudežih, a prepričanje o njih zgodovinski resničnosti izvira večinoma iz vere v materino ali katehetovo pričevanje. V tem slučaju korenini izvestnost njegove sodbe o verovnosti sicer v objektivno splošno veljavnih motivih; a vendar predvsem mati ali katehet mu priča, da so se res zgodili in da so se zgodili v potrjenje razodetja, torej sloni njegova izvestnost končno na avtoriteti enega človeka. Počasi se njegov obzorni krog vedno bolj širi in spozna tudi iz pripovedovanja ali čitanja število katoličanov, ki SO soglasni v priznanju razodetja; duhovniki, Škofje, papež, milijoni ljudi, med njimi modri, učeni, pobožni: človeška avtoriteta cerkve, ki je historična priča in oznanjevalka Kri- 120 sLusovih čudežev. Od te pa je lahko priti potem dn njene božje avtoritete.* Ali drug zfjled! Misijonar oznanjujc poganom Kristusov nauk. Nima nadnaravnih dejstev na razpolago, da bi pred njimi potrdil resničnost razodetja. Samo pripoveduje jim o čudežih. O katerih pa seveda nevedni pogani ne morejo preiskovati, ali so resnični ali ne. Ugled misijonarja je navadno motiv, ki jih pridobi za krščanstvo. Njegova požrtvovalnost, nesebičnost, dobrota so jim dokaz, da ne laže, ko jim pripoveduje o razodetju, o čudežih in verskih resnicah. 4. Ali je ta relativna izvestnost o motivih za verovnost in torej relativna izvestnost sodbe same zadostna za vero? Vera mora biti izvestna, nad vse trdna. Protislovno pa bi bilo zahtevati trdno pritrditev razuma neki sodbi kot razodeti, o kateri moreni upravičeno dvomiti, da je razodeta. In zato ni dosti za izvestnost vere samo mnenje, da je morebiti resnica razodeta, samo na verjetnih dokazih in dejstvih sloneča sodba o verovnosti. Čeprav ni izvestnost vere sorazmerna trdnosti motivov ali sodbe O VerOvnOsti. vendar so ti nekako logičen in tudi psihološki motiv, v kolikor jih namreč pred dejem vere moram spoznati in me nagibajo, navajajo, da verujem Bogu. In zalo jc od Irocencija XV. bil obsojen stavek; Assensus fidei supernaturalis et utilis ad salutem stat cum nolitia solum probabili revelationis, immo cum formidine, qua quis formidet ne non sit loculus Deus, Ravno tako je obsojen v dekretu »Lamen-tabili* stavek; Assensus fidei ultimo innititur in eongerie probabilitatum.* Ali pa ni tudi relativna izvestnost le neka velika verjetnost in prepričanje samo z verjetnimi dokazi in motivi? Prava izveslnost vključuje "dvojno: trdnost prepričanja brez bojazni, da se motimo, in nujno zvezo tega prepričanja z objektivno resničnostjo. Prepričanje o dejstvu razodetja se opira na spoznanje nadnaravnih dejstev in pojavov, na spoznanje njihove historične in relativne resničnosti ali zveze z dej" Quatwvis enim fideles rudiore» moliva omnia crcdihilitatis distinct v non noverint nee ipsi en valeant explicare, nnverunt tamen modo ipsis accommodate imam, sanetam, catholicam et apo&tnlicam ccclesiam Ot ill haC semper iii oh oculos versa tur incomttmlahile, plene sulticienS et Certum rredihilitatis motivum ... Call. Lac. Vil 533, " P e n ' B ¡i n n w," nn. 1171. 3025. 121 stvom razodetja, Ako vzamemo sedaj slučaj relativne izvest-nosti, vidimo, da avtoriteta matere ne more biti popolnoma zadostna in splošno zanesljiva priča, dokaz in potrdilo razodetja. Tako znanje kakor tudi resničnost nista popolnoma zanesljiva. Ravno tako pri pričevanju duhovnika ali več ljudi možnost zinote ni izključena. Ker je sama v sebi zgolj človeška naravna avtoriteta, ne more jamčiti za nadnaravna dejstva, biti objektivno zadostni motiv za sodbo o verovnosti. Poleg sodbe: mati mi pripoveduje res razodete resnice, je možna sodba: mati se je zmotila in mi podaja napačno nekaj za resnično razodelo, kar ni, Ali je torej možno prepričanje o posesti objektivne resnice? Res, če razmolrivamo ta motiv v sebi, ni zadosten in ga iahko tako smatramo samo kot verjeten dokaz ali verjeten motiv za dejstvo razodetja. In s tega stališča bi mogli reči z Newmanom, da je vera, tudi božja, osnovana lahko na verjetnostih.1" A nekaj drugega je, če govorimo o lcm motivu kot splošnem ali pa z ozirom na to osebo ali te osebe v teh okoliščinah, pri tej izobrazbi, pri teh duševnih dispozicijah. Pri tej ima ta motiv prepričevalno moč, izguhe se zanjo vsi stvarni pomisleki, ki drugemu zbujajo dvom. Ne pozna teh ležkoč, ne vidi nobenih razlogov za nasprotno prepričanje, ampak vidi samo razloge za prilrditev. Duša otrokova je popolnoma navezana na besede materine ali katehetove. Po naravi otrok, že bolj nagnjen k zaupni veri vsem, ki jih ima rad, sprejme potem tudi i,ato( ker mu Ei pripovedujejo. Njegova izvestnost o resničnosti tega, kar mu mati ali kalehet pripoveduje, ima za podlago moralni zakon starši govore otrokom resnico. Otrok se zaveda bolj ali manj jasno: Mama ve vse to, da je res, in jaz veni, da mi prav pove. s, H a r ont. Croyance v Dictionnaire de Ihéol. talh. III | Paris 1907) 2382: A vrai dire, eti se pinçant nu peint de vue tout extérieur d'un observateur parfaitement éclairé, les motif* intellectuels de cet infant pourraient prendre le nom de »probabilités-:, parce que leur effet sur l'esprit de cet rhscrvateur ne pourrait s'élever nu dcs&uî d'un jugement probable; mais pour le sujet lui même en qui réside cette ecrtilttdc relative, rien ii'app.ir.iK ¡ilors comme purement probable : pas d'opinion ctu-inccianle, mais fermeté d'adhésion. On voit dans quel eus et dans quel sens nn pnurrnit expliquer benignement New ma a. quand il dit que la loi, mime la foi divine, est fondée sur des »probabilités«. Mais celle assertion, qui sonne mal. est faussée d:ins sa généralité. 122 Podobno deluje pri vernikih avtoriteta duhovnikova, prepričanje o njegovem znanju, o njegovi poštenosti in resnicoljubnosti in spoznanje soglasja njegovega nauka z naukom drugih, in tako se stvori potem trdno prepričanje. Otroški razum ni dovzeten za razne fežkoče bodisi stvarne bodisi samo sofi-stične, nima tudi še predsodkov, ampak je še kakor »tabula rasa-, in tako vpliva samo pozitivna moč dokaza ali ¿ivtoritete nanj in mu da zadostno izvesinost, da je resnično dejstvo razodetja. Dejansko torej izključi sodbo, ki bi izrekala možnost nasprotnega dejstva (formido errandi). Ne spozna tudi, da sti ti motivi za učenejše nezadostni.11 Ali ne zaidemo na ta način preveč v subjektivizera? Ne smemo pozabiti, da so za krščanstvo dani objektivni, zunanji, splošno veljavni motivi in da so taki subjektivno ali. relativno zadostni motivi združeni z njimi dasi otrok te zveze ne pozna ali vsaj ne popolnoma. Saj redno je, da mati otroku razlaga res pravo razodetje v soglasju s cerkvijo. Da včasi primeša kako zmotno trditev med razodete, to se sicer more zgoditi in se zgodi, a explicite Je redko, pač pa per accident Otrok siccr sprejme to tako kot druge trditve, tasno pa je, da ne more verovati tega, česar Bog ni razodel, na isti način kakor razodeto resnico. On se razlike ne bo zavedal, a razlika med dejema je: eden je dej navidezne božje vere, drugi pa resnične. Bog nc more zmote potrditi s svojo milostjo. Otrok krivoverskih staršev veruje tudi zmote poleg resnic in ima za vse relativno izvestnost. Verovati z nadnaravno vero more pač samo resnično razodele nauke, ki so sekti skupni s katoliško cerkvijo. Za druge ni nobena verovnosl možna, in ko otrok doraste, izgubi lahko sploh izvestnost a teh in pride do prepričanja njih zmotnosti.'" 11 Respnndctur, rusticuin illum -vel pueruin non iudicare absoluti- ei in univcraum, quod motiva sibi pmpnsilo obligent quoiTiIibfl ud çredendum, sed solum quod ohlijjenl ipsum et hoc quidem vemm et BYidan» est, cuin ci non occurrant rai ion es quae hamini docto ocurrerenl ad prudenler iorim-danduiit non potest, ipse prudenter formidarc et pro eius eaptu motiva illa iurtissma ïtml, quae debiiiu essent iti ordinu ud alius. Du L ufiiS, De vir-tulv (idei divinae. Op. omn. lit |cd. VcQBtii* 1718) 113. 11 Ne spuičurtiu se v razmotrivanje vpmi&iija, ali je mojjoee, dti bi bi! ¿lovek kdaj obviiitfl verovati, če ti motivi za verovnost ni! izključujejo popolnoma zmote in bi lorei itioifel bili obvezan, da kdaj veruje imoto. Prim, o tem vpraifinju Sua rez, De Tide, disp. 3 (cd. I.ugduni 1621) 67; Du Lugo, De fide d, 4 a, 6, 123 Da je relativna izveslnost o krščanskem razodetju zadostna, je gotovo že odtod, ker pri tem redu, ki ga je Bog izbral, ni mogoče drugače, Mogel hi seveda absolutno Bog vsakega učili po takem notranjem razsvetljenju, po katerem bi spoznal, da je razodetje res dano. A ni izbral te poli. Kakor za pridobivanje drugega znanja, je ludi za razširjanje vere izbral pot učenja po človeški avtoriteti. ^Interroga patrem tuum et annuntia-bil tibí, majores tuos el dicent tibi.«13 Postavil je red duhovnikov, da širijo in uče njegov nauk; v slari zavezi kakor v novi so ga oznanjali ljudje in večinoma niso imeli karizmatiČnih darov, s katerimi bi vsak čas potrjevali pravo resničnosl nauka, ki ga oznanjajo, da bi vsak iz svojega izkustva lahko imel absolutni motiv. Pač morajo razlagati tudi čudeže, kazati na čudež krščanstva, na moč in svetost katoliške cerkve, dajati tudi kolikor možno umske dok.aze za resničnost krščanstva, torej razlagali praeambula fidei, a verniki razumejo po svojih zmožnostih in mnogi ne morejo dokazovanj in zveze z dejstvom razodetja samostojno pojmovati in ohraniti, vedno je velikega pomena ludi človeška avtoriteta duhovnika. Deluje pa pri tem spoznavanju tudi milost. Objektivne nezadostnosti takili motivov seveda ne spremeni v absolutno zadostnost, pač pa gralia illuminationis lahko v slučaju relativne izveslnosti vsled premrlega spoznanja sicer popolnoma zadostnih motivov razumu da luč, da jih boljše spozna, in pri nezadostnih pa voljo nagne, da vpliva na razum, ki potem predvsem pazi na pozitivnost motiva in odvrne od težkoč ali privede do spoznanja zveze nezadoslnega motiva z zadostnimi in splošnimi, Relativna izvestnost je torej zadostna zato, da more tisti, ki jo ima, izvršili akt nadnaravne nadvse izvestne vere, Kam bi sicer prišli, če bi ravno v najvažnejših vprašanjih življenja in najresnejših in tudi najresničnejših zatrditvah staršev in učiteljev otrokom zbudili dvom. Potem bi pač morali otroci imeti za svojo dobo nemožne enkete in debate. Ali naj v najvažnejših vprašanjih pustimo otroke nepoučene, da bi samostojno pozneje prišli do resnice? To bi bilo pač pametno, če bi ne imeli objektivnih, popolnoma splošnoveljavnih dokazov za bogoizvirnos* krščanstva, za absolutno nujnost življenja po veri in že zato prej vere. Zalo je to prvo potrebno in najsi tudi otrok ne more Dcut- 32. 1. 124 razumeli samostojno motivov za verovnost, dokazov za krščanstvo, In težka zmota je v racionalistični zahtevi, naj se otroka ne uči stvari, za katere nima umevanja in ki jih ne more presoditi, Ali je krščanstvo resnično in dokazljivo tudi popolnoma objektivno? Čc je resnično, mora otrok že poznati in verovati takrat, ko začne pri njem odgovornost za dejanje.11 IL Verski dvom, 5. Relalivna izvestnost je umerjena aH po splošno nezadosf nem motivu človeške avtoritete ali pa po nepopolnem spoznanju sicer objektivno splošno zadostnih dokazov in dejstev. Neka nepopolnost ali boljše preprostost razuma in srca je pogoj laki izvestnosti, A ko se okoliščine Spremene, pa morebiti pride tudi do refleksnega spoznanja nezadostnosti molivov, absolutno zadostnih pa Je ne pozna. Ali je upravičen resen dvom, dokler po lastnem raziskovanju ne pride razum do spoznanja resničnosti krSČanstva? Vstanejo bodisi v njem samem intelektualni pomisleki ali vsled grešnega življenja otemni spoznanje ali pa sliši ugovore in vitli zglede in začne dvomiti nad avtoriteto matere ali duhovnika in l;iko izgubi motiv, od katerega je bila odvisna tudi trdnost njegove vere. Ali sme resno dvomiti nad kako resnico, ki jo uči cerkev kot razodeto? Ko postane motiv Človeške avtoritete nezadosten, ali sme toliko časa dvomiti, dokler raziskuje in ne pride do znanstvene izvestnosti, ali sme biti indiferenlen tako, da ne pritrdi pa tudi izrecno ne taji? Ali je možen slučaj, da bi kak katoličan začel dvomiti, in sicer v dobri veri dvomiti o kaki resnici, o kateri ve, da jo katoliška cerkev uči kot razodeto? Ali more kdo, ki je živel v katoliški cerkvi in bil vzgojen v katoliški veri, zapustiti jo brez lastne krivde ali vsaj smatrati jo za popolnoma enakovredno drugim cerkvam in veram? Pride katoličan, mlad vojak med pravoslavne, vidi, da imajo skoro vse isto kakor katoličani. Tudi žive splošno po veri, vsaj zunanje, in zdi se, da nekalere predpise £e natančneje izpolnjujejo kakor katoličani. Mirni so v prepričanju, da je njih vera prava. Imajo splošno isti verski nauk, podobne obrede, sklicujejo se na svetnike. Da dejansko kdo začne dvomiti, to je iz izkustva jasno, da more odpasti tudi k pravoslavju ali prote- 11 S. Hircnl, Crt>yancc o. t. 2380, 125 stantizmu, fe tudi gotovo, saj postane lahko celo sredi najboljših katoličanov svobodomislec, Gre za motiv. Ali je prišel morebiti do spoznanja, da. je ta ver;t enako dobra in morebiti še bolj Kristusova, kakor katoliška vera7 AH je postala ta vera zanj enako ali bolj verjetna kakor katoliška, ali je morebiti vsaj subjektivno lahko upravičen, da zapusti svojo vero in jo zamenja za drugo? Gre torej za ohranitev že pridobljene vere, za stanovitnost v katoliški veri tudi, ko pride "kriza* v sodbi o motivih in dokazih, ko je treba zamenjati nezadostne motive za zadostne in univerzalne, absolutne. 6, G, Hermes, nemški teolog v prvi polovici 19, stoletja, je postavil »pozitivni dvom kot podlago za leološko raziskovanje«. 15 Svetoval je svojim slušateljem, naj dvomijo o vseh resnicah, da se bodo potem skozi gozd, skozi labirint dvomov pre-rili do znanstvene jzveslnosti o dejstvu razodeja in o verskih resnicah, Temu znanstvenemu prepričanju nujno sledi pritrditev, ki jo razum izreče o resnicah, tides cognitionis, Ta vera je torej naraven akt, milosti ni potreba zanj, saj sledi iz dokazov, Seveda je potem nujno tudi trdnost, izvestnost te vere sorazmerna in popolnoma odvisna od dokazov. Zmota Hermesova posebno glede pozitivnega dvoma pri iskanju popolne izvestnosti o dejstvu razodetja je zelo razširjena, Ta misel je sploh otrok verskega indiferentizma, ki smatra vsako vero za enako dobro in dovoljuje torej tudi resen dvom o veri ali celo preslop iz katolicizma v drugo vero. Zahtevajo, da je za katoličana merodajno ravno tisto stališče kakor za drugoverce, o katerih trdi katoliška cerkev, da smejo dvomiti o svoji veri in prestopiti iz nje h katolicizmu. Tudi tisti, ki priznavajo samo notranje, subjektivne motive za resničnost katoliškega krščanstva in cerkve, se kaj lahko izgube na polje verskega indiferentizma ali vsaj dvoma. Mi trdimo, da ima katoličan vedno zadosti motivov na razpolago, ako le hoče, kateri mu posredujejo, da more pametno in razumu primerno verovati. Zato ne niore upravičeno nikdar dvomiti, še manj biti indiferenten nasproti svoji veri in ,,, G corgius HtraiCSi litpotc qui... t ene bra sam ad errorem omni-£cnum Via m moli a tur in dubio positive tamquam basi umni s theologicae inq uiHtioni s ut in prjncipio, quod statuit, rati on eni princip« m normam ac unicimi medium esse, quo bomo asgequi possit superiiRluralium vcriLatum ei.ijnilionem, D e n z. - B a n n w,1-' n. 1619. 126 ccrkvi ali pa odpusti in se pridružiti kaki sekti ali pa se vdati brezversivu. Ako torej dejansko odpade, greši ali pa je prej grešil. 7, Nadnaravna vera je neobhodno potrebna za zveličanje, in sicer necessitate medii absolula. »Brez vere je nemogoče biti Bogu všečV1 »Pojdite po vsem svetu in oznanjujte evangelij vsem stvarem, Kdor bo veroval in bo krščen, bo zveličan, kdor ne bo veroval, bo pogubljen,«1 Ker je potrebna za zveličanje, je potrebna vsak čaš, je s tem zapovedana torej že stanovitnost v veri, Eog zahteva od nas, da ostanemo stanovitni, »v veri utrjeni, stalni in neomahljivi v upanju evangelija- (Col, 1. 23; 2. 6—8). »Kar ste slišali od začetka, naj ostane v vas« (1 Jo. 24). Ker je Kristusova vera samo ena in, kakor dokazuje zgodovina in pričajo lastnosti nadnaravnega značaja, se ta nahaja v katoliški cerkvi, zato je katoliška vera vsaj »in voto« nujna za zveličanje vsem. Jasno pa je, da je katoličanu potrebna necessitate medii in re in da zanj velja pač zapoved stanovitnosti, da si ohrani katoliško vero, ki je popolna Kristusova. Verniki to božjo zapoved stanovitnosti v veri tudi poznajo. Etsi non omnes habentes lidem plene intelligant ea, quae propo-nuntur credenda, inlelligunt tamen ea esse credenda et quod ab eis nullo modo est deviandumV Cerkev je tudi vedno zahtevala stanovitnost in neomah-Jjivost v veri v nauke, ki jih ona kot razodete razlaga. Pri tem sc je sklicevala na premnoge jasne dokaze in znamenja, ki omogočujejo vsakemu sodbo o verovnosti nauka cerkve, ki je lastnica zaklada vere in dokazov za vero in je sama po sebi vedno živ dokaz svojega božjega izvora. Zato zahteva od kate-humenov, da ^čisto in neomadeževano ohranijo vero«, ki jo v krstu priznajo, in jo »prinesejo pred sodnji stol našega Gospoda Jezusa Kristusa in imajo večno življenje.«'1 Zato jo mora vsak katoličan »celo in neomadeževano do konca svojega življenja z božjo pomočjo kar najstanovitneje ohranili in izpovedovati,"' Nihče nc bo dosegel večnega življenja, če ne.bo v njej vztrajal.'1 Hebr. it, 6. »' Mc. 16. 15. 16. *» S. Th. 2 II q, 8 a. 4 ad 2um. Dem. - B*» n w. n. 800. Dcdt,- Bian n. 1000. 51 D c n z, - B a n n w. n. 1793, 127 Cerkev 2ahleva vero in kaznuje vse, ki dvomijo ali nočejo verovati, pri tem vedno se sklicuje na svojo oblast, ki jo ima ud Kristusa, in opozarja na to, da je ona sama na sebi popolnoma zadostni motiv za verovnost nauka. Ako je tako stroga zapoved božja, ohraniti stanovitno vero, potem mora biti tudi vedno možno katoličanu, da si jo ohrani, Zato mora imeti vedno zadostni motiv za sodbo o dejstvu razodetja, ki ga predloži cerkev, in torej za sodbo, da stori edino pametno in razumno, ako veruje. Upoštevati moramo pri stanovitnosti vere še to, da je trdnost, izvestnost vere notranje oprta na božjo avtoriteto, ki se ne more motiti in ne more varaLi. Zato je dej vere po svoji naravi izvestnejši kot vse druge pritrditve. Subjektivno pa je vpliv milosti, ki zopet temu deju zagotavlja možnost in pa tudi nujnost trajnosti in stalnosti. Bog ne da milosti za zmoto. Milost vpliva na voljo, katera potem nagne razum, da pritrdi zaradi božje avtoritete," 8, Vse to dokazuje, da mora biti dej vere po svoji naravi nepreklicen. Seveda je možno, da je kdo imel kako trditev za razodeto resnico, jo verovaî — dozdevna božja vera — in da začne o tej dvomiti in jo zavrže, A vera v razodeto resnico more in mora ostati vedno trdna in nepreklicna. Zakaj nikoli ne more biti resničnega vzroka, da bi kdo ali dvomil o kaki resnici, ki jo cerkev uči, ali pa dvomil o katoliški veri in zapustil cerkev. Že v silabu Pija IX. je bil obsojen stavek: Vsakemu človeku je svobodno, da sprejme ono religijo, ki jo smatra po svojem razumu za resnično,"' Ni rečeno s to obsodbo, da ni treba ali da dejansko razum nima izvestne sodbe o verovnosti razodetja, ampak je zavrženo mnenje inditerenlizma, da more biti razumu več ver enako verjetnih in da z,oto lahko sprejme vero, ki se mu zdi resnična, Na vatikanskem cerkvenem zboru je bil obsojen indiferen-lizem in Hermesov nauk o pozitivnem dvomu: Si quis dixerii " Zato so obsojeni stavki: 19. Voluntflt non poteši cfficcre, al assen-sus tidei in sc ipso sit ni ü gis firmus, quam mercatur pondus rat ionu m ad asscnsimi impcllentium. 20. Hinc polest quis pnidenteT répudiai-« us gens um, quem habrbat. supernatiiralem. Den z. -Eantiw. I!69, 1170. Dvojna zmota: za vero zadostujejo samo verjetni razlogi za dejstvo rnzodetjn in Irdnost vere je Sorazmerna samo motivom. a Liberum cuique hü ni in i est. eam amplecti &c profiter! religio rtem quam vationis lutnins quis ductuî veram putaverit. D e n z. - B a n n n. 1715. 128 parem esse conditionem fidelium atque eorutn qut ad fidem unice veram nondum pervenerunt, ita ut catholici iuslam causam habere possinl fidem quam sub Ecclesiae magislerio iam siisceperunt assensu suspenso in dubium vocandi doncc demon-strationem scientificam credibilitatis et veritatis fidei suae ab-solverinf: A., S.*4 Tri stvari so izražene v fem kanonu: 1» Zmotnost indife-rentizraa, ki zahteva, da sme veljati za katoličana isto kakor s katoliškega stališča velja za drugoverca; 2. obsodba Herme-sovega dvoma in 3. slovesna določitev, da ima katoličan vedno lahko zadostno izvestnost za svojo vero, da torej nima vzroka dvomiti ali zapustiti jo. Nikoli ne more kdo na podlagi res veljavnih dokazov ali kakih objektivnih dejstev biti upravičen dvomiti ali pa prestopiti v kako sekto, in sicer misleč upravičeno, da je to njegova dolžnost. Vatikanski zbor je hotel v prvi vrsti definirati, da ne more biti nikoli objektivnega vzroka, da bi kdo dvomil o verskih resnicah ali o cerkvi. Ni izrecno definiral, da bi nihče ne mogel priti kdaj v položaj, v katerem bi mislil, da mora zapustiti katoliško vero alt da mora dvomiti o kaki resnici, ki jo cerke\ uči kol tako. Seveda iz tega ne sledi, da ne moremo popolnoma gotovo trdili, da je to brez lastne krivde nemogoče. Zdi se, da tudi iz vatikanskega kanona sledi, da katoličan tudi subjektivno ne more nikoli dvomiti o verski resnici ali o cerkvi in da ima torej, če le hoče, vedno zadostno relativno izvestnost o verovnosti katolicizma in je brez lastne krivde nikdar ne izgubi, V tretjem poglavju konstilucije o katoliški veri govori namreč cerkveni zbor o številnih velikih, vsakemu dostopnih in jasnih dokazih in motivih za verovnost katoliške vere, med temi je že cerkev sama zaradi-svojih lastnosti velik in trajen motiv za verovnost«, ki kot »znamenje povzdignjeno med narodi« vabi vse k sebi in svoje sinove utrjuje v prepričanju, da ima njihova vera najtrdnejšo podlago. Uspešnost lega pričevanja pa poveča še milost. Dobrotljivi Bog one, ki jih je iz teme pripeljal k luči svoje vere, s svojo milostjo potrjuje, da vztrajajo, in ne zapusti nikogar, ki njega ne zapusti. Zato je katoličan popolnoma v drugačnih razmerah, kakor tisti, ki je izven katoliške cerkve. Katoličan nima nikoli upravičenega 71 D c n t. - B a n n n, 1315, 1 29 vzroka spremeniti svojo vero ali dvomiti o njej, kakor sme neka t oličan.-= Vsako nazadovanje na potu zveličanja izhaja človekove krivde, pri odraslem iz njegove lastne krivde. Korak iz katolicizma v skepso ali v kako sekto je gotovo tako nazadovanje, in čeprav ¡ma sekta iudi razodetje in vero, v kolikor je absolutno nujna necessitate medii za zveličanje,*0 Zato pa je odraslemu in vzgojenemu katoličanu vedno na razpolago tudi zadostni motiv, ki mu daje vsaj relativno izvest-nost o verovnosti katoliške vere, Ravno tako pa je tudi njemu, ki je imel dosedaj samo relativno izvestnost, ko mu vstanejo težkoče proti zadostnosti motivov, lahko priti do spoznanja motivov, ki mil dajo absolutno izvestnost, tako da ni upravičen nikoli resno dvomiti in brez velike lastne krivde tudi ne more dvomiti. ■ Isto velja tudi za otroke, ki so krščeni in katoliško vzgojeni. Si quis dixerit, huismodi parvulos baptizatos, cum ado-leverint, inierrogandos esse, an ratum habere velint, quod pptrini eorum nomine, dum baptizarentur, polliciti sunt, et, ubi se nolle rcsponderint, suo esse arbitrio relinquendos; nec alia interim poena, ad cbristianam vitam cogendos, nisi ut ah Eucha-ristiae aliorumque sacramentonim perceptione arceantur, donee resipiscant: A. S.VeniaIe non es t direete prohibitum; est tarnen ípsi prohibitioni adnexum, et magis propríe debet dici c oh i h i t u m quam prohibitum, »Contra« in »praeter« — tu tiči v sholasliki vsa razlika med smrtnim in odpustljivim grehom. Ta razlika je utemeljena v njiju naravi: »Opponuntur sibi sicut rtparabile et irreparahile; et hoc dico per principum interius.* Razdalja med smrtnim in odpustnim grehom je neskončna: ooReatus et macula mortalis peceati in in fini tum distal ab ea, quae est venialisV Dosledno odpustni greh niti ni v polnem smislu «greh«, marveč če ga imenujemo tako, je to le denominatio per analogiam. Na vprašanje namreč, je li veníale »quantum« (z ozirom na mortale], nam odgovarja Bonaventura; i'Quemadmodum linea in se est qua nt a., sed comparatione supcrficiei non habet quantitaíem, sie veniale, etsi de se quantum sit, c o m p a - " S. Ronavíjit., In lf Senl d. 42 a. 2 q. I ad 5. Prim, S. T h o m. . Dt mulo q. 7 a. 5 ,id 2, " S. Tho m, , l 11 i|. 88 a. 1 ad 3. " S- T h o ni. , De malo q. 7 a, 2 ad 10; 2 Ii q. 1ÜS a. 1 c. S. Bonavcnt. , In II Sent. d. 42 a. 2 q. 1 ud 2. S, T h o ra., l II q. 8S a. 1 c, — Iii II Senl, ¿. 24 q. 3 a, 6 c. 139 ríiliojie m o r t a I i 5 carel q ü a i) t i t a I e.«-1 Radi tega tudi množina odpustnih grehov ne napravi smrtnega, kakor je menil sv. Avguštin: »Ubi est alia ratio quantilalis, ex multis non fit unum¡ peccatum autem veníale non habet eandem ra-linnem magnitudinis cum mortal!,«" lo nazíranje bi se komu utegnilo dozdevati nekoliko laks-no, vendar je le logična posledica iz principov. Sicer pa nihče ne bo očital sholastíkoin v tem vprašanju prevelike širokosrč-nosti, če čita, kako resno pišejo o škodljivosti malega greha. ■iVeniale peccatum gravat animam deprimendo deorsum.«"'" Takemu grešniku manjka potemtakem onega visokega poleta k Bogu, ki bi bil duši kot netvarnemu umnemu bilju prirojen. Dalje: mali grehi pripravljajo pol velikim,-1 četudi ne *ex necessitate«, ampak ker se človek navadi ne podrejati svoje volje tudi v manjših rečeh postavnemu redu *consuescil Voluttta-tem suam debito ordini non subjiccre*"r' ni polem dosti močan, da bi se obranil velikega greha, Ljubezen ostane sicer vkljub malemu grehu, toda indirektno jo tak greh zmanjša, »ini-pediendo scilicet actum meritorium, quo quis caritatis atigmen-turn meretiir«." V človeku bi moralo biti uravnano na Boga ne samo duhovno teženje, marveč tudi čutno; s tem pa, da se čutno teženje bavi s stvarjo (aFfícitur circa creafuram), pojema gorečnost ljubezni,17 Radi tega je treba očistiti dušo tudi malih grehov, zlasti s sprejemanjem evharistije. »F.ucharistia ex hoc, 11 S, H u n n v mL, In IV Sent. d. 16 q. 1. - S. T h in., niaio q. 7 u. 3, ' iJ S. BonSiVcnt, In IV Sent, d. 23 a, l q 1. 'Dispositive mulla venialia inducunt ad m o r t « 1 c faciendum. quia ex multiplicntkme actuum £encralaT hahitus ft crcscit aviditas ci delcctatio in peccato ct infantum potest crBscrrc, quod (jcilius inclinalur ad p?ccanduDi mortal iter. Tainvn is tu dispusitiu non prae«xi(fltur ex necesítale nd píccatuiin moríale. Quia ctiain Vénlalíbua non praecedentihus potest humo peccarí mortalilcr; el pra^dicla dísposilione venlallurn praeeedcntc, per caritate m potest homo ptceMo mortal! rcíi$tcre,« S. Thorn., De main q, 7 a. 3. « S. T h 0 m.. I II q. 8ft a. 3. 14 T h o m,, De malo q, 7 a. 2. jVcniate diminuí L fervore in, in quantum fervor caritatis rtdun- dut mollis dilcclionií ttiarn ¡n inferiores vires, ut quudammodo nun solum cor. sed etiam caro evultet ín Deum; et latía fervor diminuitur per veníale pcccnliim absque diminutions caritatis.* S. Thom,, De malo q 7 a. 2 ad 17. HO quod reddit cari ta tem m a g i s ignitam, adjuvat ad consu-mendam peccati venialis rubigínem.«" Starejši pisatelji so motriti odpustili greh zlasti ex parte actus, torej po objektivnem momentu. Sholasliki so Sli za korak naprej in so začeli analizirati človeško dejanje ne samo parte objeeti«, marveč tudi »ex parte a g e n t i s« in to je njih posebna zasluga. Sholastika pozna najprej venialia wex genere« ali »ex. objector (n. pr. verbum otiosum, risus superfhms itd.; o tem razpravlja sv. Tomaž 1 II q, 87 a, 5); toda poleg teh razpravlja o grehih, ki so venialia ex díspositione agentis«, čigar dejanje je nepopolno, ker je n. pr, afekt otemnii razsodnost subjekta, tako da govori njegovo psihologično stanje za odpustijivost. Nazori, ki nam jih podaja o tem predmetu Akvinec, so večno veljavni za etiko m psihologijo. »E x parte agen tis con-tingit, quod aliquod, quod ex genere est mortale, fit veníale, propter hoc scilicet, quod actus est i m p e r f e c t u s.«5' Za smrtni greh je potrebna jasna sodba razuma, ki se mora pač zavedati, da pri tem ali onem dejanju gre za ločitev od Boga, Razum pa stoji pod vplivom afektov; zategadelj ie dejanje pod takimi vplivi manjše moralne vrednosti, »Passio-nes cum ohnubileiit judicium raHonis, ex quo depende! bonitas moralis actus, diminuunt actus bonítatem«30 (in seveda Eudi zlobo). Strast katerikrat naravnost zbega človeka; * lile qui est in passkme constitutus, non considerat in particular!, quod s c i t in universal U,M v resnici včasih ne ve kaj dela. Toda vselej ni tako, kajti »quandoque passio non est fanta, quod lotaliter intercjpiat usum ratio-nis«; vsled tega tako dejanje ni brez greha; »unde talis passio non t o t a I i t e r exetisat a peccato*/" Tu je pač polje, kjer rastejo »venialia ex díspositione agentis«; toda ravno ta njegova dispozicija nekako »vpije« {značilen izraz sv. Tomaža) za odpuščenje, »Agere aliquid ex ignorancia vel ex passion? diminuit rationem injuriae; et est quodam modo provoca- * S. Bonn ven I., In IV Sunt d. 12 p. 2 a. 2 q. 3. " S. Thorn.. 1 llq, 88 >, 2. " S. T h om. , t 11 q, 34 a. 3, « S. T hum., 1 11 í¡. 77 a. 2, "S,Tkom,, I II H- 77 a. 7. 141 t i v um misericordiae et venia e,«" Tomaž je bil pač mož velikega duha in velikega srca! Pri čitanju Tomaža in Bonttvenlura seji) naletel te na eno težavo, katere ne morem zadovoljivo rešiti. Sledeč magistru senlentiarum oba vprašujeta, more li biti čutni nagon nosi tel j greha (utrum sensualitas ptissil esse subjeetum peccati). Pri tem vprašanju se mudita oba večkrat.31 V teološki summi pa ima Tomaž stavek, da Sem osupnil, ko sem ga našel. Razpravlja namreč (i Ugovoru: Motas sertsuuliiatis, qui est sine deliberalione rationis. non impulatur htimini ad peccaltiui.^ lu odgovarja: Quod komo Eacit sine delibera tiooc, mm perfecto ipse facit. -. unde non est perfecto actus humanus; et per consequent non potest esse petfectus actus virtutis vel peccati, sed aliquid iniperfectum in genere horum: Unde talis 111 o t u s sensualitatis rationcm praeveniens est perca Luni veníale, quod est qtiiddam imperfeetum in genere peccati. ■t'*'1 Ta stavek ni lahek. Na morebitni ugovor, da je treba razlagati Tomaža iz drugih njegovih knjig, omenjam, da Tomai nima navade, da bi se izražal netočno. Vprav na tem mestu se vprašanja ne dotakne le mimogrede, marveč ga stavi naravnost: »Utrum in sensuali-tate possit esse peccaiurn.* Tudi Bonavenlura ni mnogo bolj jasen, ko daje odgovor na to vprašanje. Glede Tomaževih komentatorjev, ki jih bo pač treba za svet povprašali, omenjam, da so ti pisatelji navadno manj jasni kot Tomaž, čigar prcciznost je pac težko doseči, in da imajo lepo navado izognili se prav takim kočljivim vprašanjem ali pa .opisatin jih z drugimi besedami; slednjič pa nas zanima Tomaž, ne njegovi razlagalci- Da bi pa vsekakor zadostil tudi tej dolžnosti, sem pogleda! najstarejšega komentatorja Egidija Rimskega, ki je bil u c c ne c sv, Tomaža iti je mogei gotovo poznati bolje duba svojega učitelja kot poznejši. Ta pa pi£e: »Primi molus, qui pertinent ad sensualilatem et oriuntur ex rebellions ca mis, non solum sunt poenae peccati, sed etîam sunt peccatum.fc» To je pač »jasno« komentirano; saj izpušča Egidij še besedo veníale«, drugače pa nam pove samo manj natančno isto, kar smo že vedeli iz Tomaževe summe. Fiziologicni pojav, ki se prebudi V človeku pO njegovih nagonskih silah, bi bil torej »greli« (po Tomažu J» S, T h o m. ,1 11 q. a, 2. — pTira. tudi t II q. S8 a. 6; »Poti&t id quod est ex genere moríale, esse veníale propter imperfection cm actus: quia nnn pcrfcctc pertiiigit ad ralicnem actus ill or a lis, com nun sit delibera lus, sed Mihilus . , . ct hoc lit pur subtractionem quandam, sciliccl dt'liheratae rationis.- 31 S. T li o id. , De malo q. 7 a. 6 ad 6: De vc rita 11 q. 25 a. 5. -S. Bonavcnt., lu II Sent. d. 24 a. 3 q. 1. « I 11 q, 74 a, 3 ad 3. " P, II q. 1 a. 2. Ed. incunab. V frančiškanski kniiínici v Ljubljani. 2 veníale}, četudi volja ni privolila. Čudno je le to, da se lutheranski teologi niso oprijeli tega stavka, ko so snovali svojo teorijo ti požc-Ijiv osli¡ pač jasen dokaz, kako malo so poznali sholastitna dela, kajti ta stavek bi jim bil sicer gotovo dobro došel. Kratek pregled in obenem sholastično terminologijo v nauku 0 odpustnem grehu nam podaje Bonaventura, ko pravi, da je veníale trojne vrste: a) ex subreptione, b) ex cogitatione, c) cum rations et consensu, lo je ex objecto." Janez Chaflier (Gerson). Gerson1, ki je kot globok mistik čislal nad vse ljubezen, je iskal Boga bolj po ljubezni nego po spoznanju; njegova misel je, da Boga spoznavamo bolj s poLrtim srcem kakor pa z intelektualnim naporom.' Ta slruja, ki je našla krepek izraz v znamenitem stavku: 'Malo sen t ire compimetionem quam scire eius d efini li on em-, kaže gotovo, da so mistiki pojmovali iazmerje do Boga izredno globoko, je pa tudi zmožna, da nas odvede od znanstvene poti in spravi na pot, ki vodi do logično nepravilnih zaključkov, Ako se namreč oziramo na Boga, ki ga greh žali, kakor se to često poudarja, tedaj je gotovo vsak greh malum infinitum, Toda terminus a quo, oseba, ki greši, ni več tisti idealni človek, ki si ga ustvarja globoka Gersonova kontemplaciji, marveč človek poln slabosti. In pri t e m človeku ne spreminja božja usmiljenost grehov iz smrtnih v odpustne, marveč 37 ^.Triplex est (enuS vetlialii pecealb (juodd&m enim est ex mi h . f tplion t; et idea veníale, quia vitari non potest lune. — Qunddam cogitatione sine volúntate sive consensu, et ideo véala le, quin non plane conscntit homo, til in cúgiluLione de mullere el delcetalionc citra cgn-scnütini in delectnlioncm. — GJuoddam est veníale cuín rati one et rons C n 1 II, sed turnen ideo est \cniule. (guia non est dcnrdinatio contra prnc-ceptum, ill ehrietns et mendacium juCOSum.« S- líotiivtnt. in IV Sen!, d. 16 p. 2 a. 3 q. 1 e. ' Juncz Charlier, pu tvojem rojstnem kraju imenovan Oersun, IC bit rojen 14. decembra 1363, je študiral v Parizu, kjer jo bil njegov uíLtclf Ockiamov pristaš Peter d'Ailly Od I- 1395 do svoje smrti je bil kot naslad-ni k íVoi¿gn učitelja ktincekir pariihe univerze. Umrl je 12, julija 142<í. Prim. H. Hurler, Nomenciator lilerarius I1 [Oenipontc 1906) 791—79Ö; Fried -rieh Ueberwcjäs Grundriß dar Gtsihichte der Philosnphiu llllb (Berlin )915| «3—630. - Prim, njegov iT.iktat tDu theologiü mystic an. De imitalionc Christi I 1, 143 božja pravičnost sodi, da to in ono dejanje ne zasluži večne kazni, ker izhaja iz oslabljene narave. Tu tiči ves ?>quid pro quo« Gersonove teorije; ta pa se je zopet mogla poroditi le v ideologoji filozofa-teologa Ockhama, v čigar struji plava tudi Gerson. Ockham1 je 5 svojim skrajnim nominalizmom vodil duhove v skepso in je s svojimi načeli pripravljal tla miselnosti reformatorjev, Luther sam je bil hud ockhamist, kar je treh s imeti pred očmi, ko presojamo njegove zmote. Značilna ideja v Ockhamovi filozofiji je ta, da je vse razmerje Boga do sveta odvisno izključno le od božje volje; notranjih razlogov, zakaj je kakšna stvar taka in ne drugačna, Ockham ne pozna; za vse mu je božja volja zadnji in edini razlog. Moralna postava izgubi v takem sistemu svojo neomajno vrednost; etično dobro izvira le iz božje zapovedi in ne iz bistva stvari same. To načelo izvaja Ockhamova filozofija do skrajnih posledic, ko trdi, da bi sovraštvo do Boga (odium Dei) bilo brez vsake zlobe, ko bi ga Bog dopustil. »Deus potest totaliter causare actum odiendi Deum sine omni malitia morali,«-' Taka čudaška teorija je morala dovesti kajpada do čudnih nazorov o Bogu, o morali in slednjič tudi o zgolj naravnih problemih. Radi tega se tudi Gerson, učenec Ockhamove šole, ob vsej svoji pobožnosti in učenosti ni mogel otresti abotnih za- 1 Viljem hil TDjnr v zadnjih letih 13, slolelja v Ockhauui ludlod njegov priimek! juino od Londona, je študiral v Mih 1312—1313 v 0\iordu in tamIcij predaval dve leti. Njegovn življenje od 1. 1320 je zelo bnrno, Umrl je 1U_ aprila 1349 ali 13SÖ Prim. F. Ueherweßs Grundriß d. Gesch. d Philosophie JI,U 5%—606; H. Hurt er, Nonienclatcir litcrarius II1 535—530. s lil 11 Sent. q. 19 ad 3 et 4. Ed. incunah. v frančiškanski biblioteki v Ljubljani- — Francoski filozof Descartes [Cartesius 1596—1650), ki ]<-holel poplavili filozofijo na nove« temelje, je prenesel ta načela tudi n matematiko! »Quia V O I u i I [seil. Dcus) munduni ereare in tempore, ideo sic melius est, quam si creatus fuistet ab aeterno, el quia voluit ires angulo.i trianguli necessaTio acquaics esse duobua reclis. ideireo jam hoe verum eat et alitor fieri non polest.« Medit. de prima philosophia reap 6 n, 6. Kri A m st clod. 1672. — S temi nazori je bila uglajena pol tbeonomi kemu moral nemU relativizmu, ki ga izraža zlasti Sam. Pufendorf (f 1694|, ki piše Non apparel quomodo huneslas aut turpiludo inlellegi possil ante legem et citra super ion s imposilionem. El sane qui e&lra impo&itiunem divinum moralitalis aetionum humanarum^ aeternam aliquant slaluunt regu-lani, nihil aliud mihi videntur agere, quam uL Deo adjunganl prineipium ali-quod coaeternum, oxtrinseCum.« De jure nal. et gent. 1. i C, 2 S 6. — V tem. relativizmu si suče precejšnji del lutheranskih teologov. 144 ključkov, ki izvirajo iz take teorije. Tako trdi d našem predmetu: »Dico tamen generaliter de omni peccato illud esse ad poenam i n f i n i t a m imputabile, et quod non imputaíur, hoc iigit misericordia copiosissima Redeniptoris.«" «Peccant venialtter ex deliberations abutitur Dei misericordia, quae concessit peccatum illud esse veníale, non mortale. Reluceí insupcr misericordia Dei in hoc, quod abusus ille deliberaius non est nisi veniali®.«7 Gersonu, ki je bil res zelo pobožen, bi tu lahko rekli: Píelas ad omnia utilís est, sed non ad omnia sufficit. Ni videl namreč, da je s svojo teorijo slavil sicer božjo usmiljenost, jo spravljal pa obenem v nasprotje z božjo pravičnostjo in Svetostjo. Saj bi pomenilo naravnost tajiti božjo svetost, ako bi pripuščala, da bi bil to le mali prestopek, kar je po sebi zločin; Bog vendarle ne more »zamežati z enim očesom«. Pa tudi pravičen bi Bog ne bil, ko bi izmed grehov, ki so po Gersonu vsi neskončno zli, kaznoval te z večnimi, druge pa s časnimi kaznimi; to bi bila naravnost samovolja, na kar pri Bogu 3e misliti ne smemo, Se bolj pa osupne čitatelja sledeči zaključek v Gersonovi knjigi o duhovnem življenju: »Nulla offensa Dei est venialis de se, nisi tanlummodo per respectum ad divinam misericordia m, quae non vult de tacto quamlibet oflensam imputare ad mortem, cum id posset justissime, Et ila concbidilur, quod p ee c a tura moríale et veníale in esse tali non d t s t i n -guuntur intrinsece et cssentialiter, sed sol um per respectum ad divinam misericordiam, quae peccalum ¡¡stud i m p u t a t ad poenam mortis aeternam e{ ajiud non; omne enim peceatum culpabilc pro sua indignilate mortiferum esi.'(Pontificii) mal am concupiseentiam, quae in renalis reliqua est, docent non habere rationem peccati.«50 Odkod tu krivo naziranje? Lutheran i niso prav razumeli besede imdviiia, oziroma glagola isivdvfiKd}' Ko je zapisa) SV- Pavel znUe besede: Non concu-pisces,« ni proglasil svoje prepovedi, marveč je dejal: "Lex dicit: Non concupisces, Jasno je torej, da je treba pogledati v staro zavezo, kaj je Mojzes pravzaprav hotel reči Z besedo: *Non concu-p i sees.« Sep t ua gin ta. ki jo jc imel sv. Pavel pred očmi, piSe dvakrat: '>üx im&VfitjOsigizvirnik ima obakrat T2R7 20. !7; Rt. 5. 21], zato nam mora biti najprej jasno, kaj pomeni — Ta beseda, ne pomeni sama po sebi nič neurejenega, marveč sploh hrepenenje po kakem predmetu brez ozira na njegovo nravno vrednost, je torej vox neulra. Saj jo rabi psalmist o fiogu glede Jeruzalema" in Izaija o ljudstvu z o/irom na Gospodovega hlapca " Psiboloäki pojav, ki nam ga opisuje hebrejski izvirnik z glagolom Ten, ni torej vi voeis neurejena želja, marveč zelja sploh. Nravnost ali nenravnost take želje je dosledno odvisna le od predmeta. In v resnici ne pravi sveto pismo v stavkih, ki jih je Pavel imel pred očmi, samo: »ne želi,« marveč dodaje objekt: hiše, žene svojega bližnjega, Tako poželenje je torej hudo radi predmeta, na katerega se nanaša, Za neurejeno željo, kakor jo mi večkrat označujemo z besedo »concupiseentia , ima hebrejski tekst drug izraz, namreč -pV£in {ilitöütQQtyrf, ¿JitatQQ(pT)), kar pomeni spolni nagon, slasti žene do moža, Prim, Gn. 3, 16; Ct. 7, 11. Istotako tudi v biblični grščini fVrfiJv'iiiVt (fiTltfo'/itto) ne pomeni samo po sebi neurejene želje, ki jo označujemo večkrat z izrazom pohotnost (Wollust), marveč živo željo sploh; drugače bi » Op. cit. I 96. 97. 11 »Quandu euncupiscentia quicscit aut quando ci ila rcsistitur, ut nullum voluntatis usentUU seCum rapiat, tunc juxta Puntiiicios non est pecca-turn.« Op. tit. I 104. » Op. cit. II 197. 11 Mons, in quo beneplaeitum ti ?::,L ""it *v:r. Pi. 67 |68), 17. n Non erai aspectus, ct (ut) dusidcravimus [desiderarcmus, cum. Iz. 53, 2. to- 148 ne mogel pisati Lk. 22, 15: in ti} u /t trt t ,t i 0 r h j; o ti rooro %<> nda%a tpayeir fieft' vtitir. In četudi je v sv. pismu KliOufua tu iti tam nekaj neurejenega («¿norug itewd£sfat viib Miag midvftiag Jak. 1, 15)'vendarle sv. pismo ne trdi nikjer, da bi bila greh. 'Jfijirftvftitt mora šele »spočeti (zdHlŽiti se z voljo), da rodi greh [ov/./.afiornc. rixrtt dftagviai' Jak, 1, 15). — Luiheranei so v tem oziru sv. Pavla in sploh sv. pismo slabo razumeli, hebrejskega izvirnika pa se zdi, da svofčas vobče niso niti pogledali. Odtod tudi absurdni Luthrov stavek, ki ga je moral že Leon X. obsoditi kot herezijo, da ostane poželjivost tudi po sv, krstu v človeku kot greh.::i Luther se za doksz svoje zmote sklicuje tudi na sv. Avguština, češ, tudi ou je učil, da je poželjivost greh, ki ostane v človeku po krstu.-1 Sv. Avguštin ima v svojih mnogih dejth, kjer razpravlja o poieljivosti, gotovo tudi kak stavek, ki se sam. zase more i:a silo razlagati v LulhrOvem smislu. Joda Avguštinoma misel v tem vpraSanju je vse drugo kol lutheranska. Poželjivost smatra veliki cerkveni učitelj res za zlo (maluiu), toda zlo mu ni nikakor istoveten pojem z grehom {peccalum). To zlo [concupiscentia) je njemu le slabost (i nf Srni itas),iE ki ostane v človeku tudi tedaj, ko1 ga je sv. krst že ozdravil krivde. In da ta slabost, ki Se imenuje poželenje mesa, ni greh-';, naglasa hiponski ikof tako odločno, da je naravnost čudno, -:l In puero past baptismnm negare fomanens pcccatum, est Paulum et Christum simnl Conculcare.^ Deuz. .Bann w." ji, 742. 51 vDit elenden Leute [papei in kutolicani sploh) wissen wohl, daß dieser Artikel,,, nicht mein, sondern St. An£u&tin und Paul ist, die d.» lehren, daß die Taufe ablegt alle Sünde nach der Schuld, aber nicht nach dem Wesen. Es bleiht Sünde, wie wir alle f ti h 1 er n , wenn wir zur Ver. nunft kommen, aber Gutt will sie um der Taute willen nicht rechnen, wenn wu wider sie streiten.* Navaja H. Dcnille, Luther u. Luthertum11 T 3, Kakü naj ntha grvh mach der Schuld", pa ne nach dem Wesen-, je tiganka, ki nam je prntcit&ntlka teulogijü do daneü in ni reiila, Ouac natura nunc si (¿umnadmodun) regeneralione et remissione pecCaturuin sanclur a r u tu, sie ab uuiui esset iniirmitate ¡am safll, nun cunlra carneni Spiritus concupisceret, Ut nun uperaremur nisi lici-lum. sed itä caiu spiritui canscntiret. ut nihil contra illum concupiscarct illicltum.« Opus imperf, cuntra Julian. V 19, Ed. Vunet. 1733 t. X 1239. LV1 Da je coacupiscentia tudi Avguftinu von nc u t r a . doka^ujcjo iledeie besedc-i »Atiud est sensit? earni$, aliud concupiscentia carnis, , , sensu carnis, qui tactua vocalur, aspera et lenia differenter «t cetera sen-liunlur; conevpilt c ntii vero carnis indifferenter illicita et 1 i c i t a (!] cupiuntur, quac nnn concupiscondo, sied intelligcadtj dijudi-cantur,« Op. cit. IV 69, fEd, cit. X 1172.) — Nad vse jasno pn spoziiamo uje-gov nauk. akr> eifamn: < Ipsa concu piseentia ¡am nun est p 8 C C a t u in in regenerativ quando illi ad illicila opera non COnSCrttilltr.« De hupt, cl cimcup. i 25, Ed. cit. X 393. 149 kako so se mogli protestantski teologi nanj sklicevali, Prej bi se moglo pričakovali, da se bodo oprijeii prej omenjene trditve sv. Tomaža Akvinskega, da je že sam motus sensualitatis purcatum veniale.17 Iz navedenih AvguStinovih besed je jasno, da krst oprosli človeška naravo ta reatu« peccati, kar bi bilo slično Lutbrovemu die Siitidc ist abgelegl cach der Schuld«; ostane pa tudi po krslu > inlirmitas^; to pa je nekaj drugega nego Luthrov »Wesenj, Bistvo in bolezen sta vendarle tudi neteologu dva prav različna pojma in Luther se neupravičeno sklicuje na velikega cerkvenega očeta, ko dokazuje svojo zmoto. Sv. AvguStin je potemtakem popolnoma v soglasju s aholastiki, ki naglaSajo slabost človeške narave tudi post regeneraiionem; in prav jz slabosti izvirajo (kakor smo videti pri Tomažu itt Bona-venturi) odpustni grehi, ki se sploh dajo edino le tia podlagi te slabosti razlagati, Tu vidimo, kako gresta narazen katoliška antropologija in lutheransko naziranje o človeški naravi. Nam je človek bolan, Luthru je mrtev. Ko trdi namreč Lulber, da požcljivost, ki jo čutimo, ni le posledica, marveč greh sam, trdi obenem, da človek ni le slaboten, kakor po sv, Avguštinu, temveč da je bistveno pokvarjen; potemtakem more po svoji naravi 1 e grešili, in sicer je vsako njegovo dejanje smrtni g r e h.3' Dobrega dejanja je v takem sistemu človek nezmožen, Tu smo zopet pri zmoti sLoične filozofije, ki trdi, da »brez-timnik- obstoji le iz napak in da so njegova dejanja vselej zla -* Četudi so izrazi različni, je misel ista. Protestantski teologi pa niso mogli predložiti svojega nauka ljudem v tako jasni obliki, kakor je tukaj načrtaji, marveč so morali svoje nazore nekako zabrisati in jih omejiti na »n e p r e r »j e 11 e«. S smrtnimi grehi, ki se kar tako izlivajo iz človeške narave, so pa pri teh silno radodarni; Semper cum malo originali sunt actualia peccata, quae in non renatts omnia sunt mortal i a,*"1 To načelo vodi dosledno v Luthrovo teorijo, da ne- >- S, T h o m„ I II 74 a. 3 ad 3, Lib u m m arbitrium ... dum lacit quod in se est. peccat mortaliter,« Dcnz. - Rann w." n. 776. " i Stultus cl ta ni nialus est. nullii vilio caret.« S e n e c ji. Dc benef. IV. 26. — Clr, Dc const, sapient, 9. 3l)Mclaiichthonr CoTpiis Doctrina* Christianac. De pocc. act. (Argcnlotati 1580] 35fi. 150 prerojen človek mora vedro grešiti: uNecesse est in fid el em in o in ni opere peccare.«" Ta teorija pa spravlja lutheranske teologe hočeš nočeš pred težak problem; če dejanja kot laka niso si a ha (pomagati siromaku iz prirojene usmiljenosti more vendarle tudi pogan!), kako morejo biti sploh grešna? Na to vprašanje nam odgovarja Chemnitius z besedami, ki so zelo značilne za protestantsko miselnost: x-Sicut cordis substantia, quatenus est Dei creatura, bona est, sed propter vitium peccati pravum vocatur (Jer. 17), ita actiones, quae suo genere non sunt vitiosae, in impiis polluuntur et c o n t a m i -n a n t u r , quia fiunt a persona nec recondliata nec renovata, sed vitiosa et rea, Et Deus judical non juxta externum opus, sed cor respicit .., haec doctrina retinenda est, ut cognns-camus, quanta sit humanac naturae per peccatum d e p r a -v alio, quae opera etiam per s e bona contaminal et in peccatum vert It in non renal is,«1! Pri tell sploh ni treba iskati ^discrimen pcccati mortalis et venialis*, pravi Melanchthon, ki se v svoji razpravi o malem in velikem grehu huduje nad stoiki, ker so učili, da so vsi grehi enaki; sam pa. trdi v isti sapi implicit« prav isto, seveda le glede neprerojenih," Taka teorija bi morala tirati ljudi naravnost v obup; proti temu pa zavaruje protestantska teologija svoje adepte na s ličen način kakor stoa, V stoi je namreč modri (sapiens) nekak nadčlovek, ki vsled svoje modrosti (sapientia) sploh ne more grešiti; njemu je (kakor pozneje pelagiancem) anamarlezija vcepljena, on je varen. Enako varnost kakor sapientia v starem času nudi v reformaciji sola fides. Ta krepost ima v lutheranski ideologiji toliko moč, da absorbira v trenutku vse grehe razen brezverstva: t)Vides, quam dives sit homo Christianus; etiam volens (!) non potest perdere salutem quantis-cunque (!) peccatis nisi nolit credere. Nullaenimpeccata » D t n i. - Bamw," n. 1398. " Examen Cone, Trid, {de nperih, infid,] 1 tGencvac 1614) 112. :Ll »Quanquam Nero ct Epicurus mililo alrocius pcccant. quam Cato, torn en utriquo sunt opprcs*i peecalis mortalibus horrendis cl irn rte i a eter in a, Nec necesse est in non renatis qunerere discrim or peecati mortnlis el v u n i a I i s r quia omne, quod nun ust ex fide, percatum est • Melanchthon, Corp, Doctr. Christ. De diser pete. iliort. ct ven. ¡Ar^entorati 1580) 468 151 cum possunl damnare nisi sola incredu litas. Cetera omnia, si redeat vel s let fides in promissionem divlnam baptízalo factam, in momento absorbentur per eandem fidem.«" Luthrova psiha niha tu med skrajnostmi; na eni strani je vse greh, zlasti pogan ni zmožen za kaj drugega kakor za smrtni greh, z druge strani pa praktično sploh ni greha, ker ga prerojenemu iides absorbira, in sicer »in momento«. Tak sklep pa je očividno v nasprotju z naukom o človeški naravi, ki je baje zmožna le za zip, v nasprotju z bibličnimi zgodbami, mimo katerih Lulherani vendarle ne morejo iti, in je slednjič tudi v nasprotju s splošnim prepričanjem. Iz te zagate je treba najti izhod, in ta izhod vodi v pecca-lum veniale, ki je seveda za protestante zopet protislovje. Vzemimo praktičen slučaj: Kako naj presoja protestantski teolog Davidov greh z Urijevo žcno7 — AU naj izjavi, da je ta čin dobro delo? Tega si vendarle nihče ne upa trditi. Ali naj ga prišteva med smrtne grehe, kar bi bilo zelo pametno? Tega zopet ne more, ker je bil David vendarle veren, in vera je morala absorbirati ta greh, T« bi se mu pač lahko reklo: Hic Rhodus, hic salta! In Me-lanchthon si res dovoli dialektični skok na nastopni način: Davidov čin je velik greh; toda David ne more grešiti smrtno, ker je veren; torej je njegov greh — veniale, ker je pač grešil David, Objektivni moment dejanja stopa povsem v ozadje, ozir. je iz presojevanja naravnost izločen; ostane le vprašanje po osebi, ki je grešila: non quid, sed quis? To na videz neverjetno dedukcijo Melanchthon izrecno priznava, ko piše: ¡»Sunt item ígnorantiae ct omissíones peccata plurima in Sanctis, sicut clamitat David: Delicta, quis inlelligit? , .. Haec mala in renatis sunt contra legem Dei, sed quia persona a c c e p t a est, fiunt h u i c personae haec mala v e n i a ! i a peccata, id est, condonata, ita ut non excutiant Spiritum Sanctum et fidem, ac maneat persona in fide.111 «Luther, Dc captiv, babyl. Cfr. J, A. M d hi v r, Symbolilt" jMamz 1900] 161?. " Corpus Doetr. Chrisi Dc diser. pece mori it vemaL (Argentor. 15B0J 469. Žc pred njim ji! bil napisal t.uther: »Si in tide fieri pcitet adultc-Tium. pccc&tum non essel« (Disput. t. I 253. cjt. M 6 Mer, Svmbolik" 1621). Ali ne zvenijo te besede kot akord iz Oekhamovc glasbe? 152 Do lakih abotnosix vodi Ockhamova filozofija, ko poslavlja za izvor dobrega in hudega božjo samovoljo. Bog poslane personarum acceptor, ko prisoja eno in isto dejanje temu kot smrtni, onemu kot odpustni greh.™ Da ta nesmisel ni samo slučajna zmota, ki bi se bila Melanehthonu nekako prikradla, vidimo iz drugih njegovih trditev. Pozna namreč precej dobro nauk slini astikov, ki razlikujejo peccalum »contra« legem Dei (mortale) in »praeter-legem Dei (veniaie); ta nauk pa pobija kot zmoto in pravi, da so to, kar imenujejo sholastiki venialia, grdi zločini! Nec extenuemus haec mala, ut Senlentiarii finxerunt, veniale peceatum esse quiddam praeter legem Dei, non contra legem Dei. Hie error necessario taxandus est; nam haec quae vocantur venialia sunt ingentia mata pugnantia cum lege Dei, quae essent sua natura mortalia, id est propter quae damnaretur homo aeterna ira, nisi propter Filium Dei reconciliatis condonata essent,«'1* Skratka- težišče razlike med smrtnim in odpusti ji vim grehom lutherancem ni v objektu marveč v subjektu ali v osebi. Toda ni li ta oseha kot nositeljica poželjivosti povsem pokvarjena? Ni li v grehu, ko je vendarle konkupiscencija vselej greh, tudi ko počiva — »quando quiescit, aut quando (ta ipsi resistur, ut nullum voluntatis assensum secum rapiit«" :tM čudno, da protest an t s k i teologi, ki s« lake radi sklicujejo na sveto pi£UM>> niso opazili v niem Petrovih besed, da Roj ne gleda na lice , Dei. ap. ID. 34. 17 Corp. Doclr. Christ. De peec, act. (Argcnlor. 1580) 352. — Ta princip poudarjajo (udi magdeburiki euntuiiatoiji fl. 2, c. cul. 171) Hcshusius, Gerhard Ud-, ki so spreieii to imoto kot nekako svetu dediščino iz prvih časov protestantism i. Tako piše Heehushis proti katoliškim teologom: Conttfldunl I1 oniiftcii dlscrtitien inter peccalum mortalc et veniale non in eo consiiterc. quod venialia pcccata tccta et condonata sunt, mortalia vero aetcrrine damnation! oHnoxia, sed quod diserimen si! in ipsa pcccatorum nitun.i [Dc errorib. i'ontiftc. tit, 4, de pec-eato n, 24. pri Bellarniinu, De nmiss, gratiae t ! c. 4.) Skoraj Se bolj jasno se izrata Gerhard: »Omnia peceata sua nnt ura siinf mortalia — a renatis L am en dicuntitr vcnialii pravae concupisccntiac, ad qnas non aecedil deliberalus consensus .. . non quod in se el eX se sini vCuia dignn. sed quod Deus credentibus in Christum ea non i m p U t i t,- Gcrbardi. loci theol. VIII 171, cil. pri Hupleld, Die Ethlk Gerhards (Berlin f)08! 175. m Kxnmen Cone. Trid, (de retlg. pece. orig.) I (Genevae 1614) Ifl4. 153 (Chemnitius)? Po naziranju protestantskih teologov moramo na lo vprašanje afirmativno odgovoriti in reči: Že samo imeti kon-kupiscencijo, zlasti pa čutiti njen nagon, četudi proti volji, je greh. Ta greh, ki ostane v človeku bistveno (nach dem Wesen] tudi po krstu, je smrten. Torej smo vsi v smrtnem grehu, ki čutimo poželjivost, tudi sv, Pavel, ko javno toži, da čuti v svojih udih drugačno postavo, ki se upira postavi njegovega uma [Rim. 7. 23)? To je za protestantsko teologijo pravi Sibolet, Logično bi morala namreč ta teologija postaviti sv. Pavla med velike greSnike, ker je tako močno »culi!« poželjivost! Da bi se izognil temu sklepu, jc ubral Chemnitius novo pot in dejal: Če kdo čuti poželjivost, pa se bori proti njej, tedaj tako čuvstvo v prerojenem človeku ni več mortale, ampak le — venia! e, '' Tako mora izraz »veniale«1 pokriti liki figov list nagoto v dedukciji, katere bi verniki drugače ne hoteli sprejeti, — Veniale pa je vsak motus concupiscentiae, tudi proti volji, torej veniale je to, kar človek čuti, Četudi noče! To sledi jasno iz danih načel in ta sklep priznava Melanchthon slednjič očitno, ko se bori zoper sholastično-avguštinski nauk: »Nihil esse pecca-fum nisi vohmtarmmV PiSe namreč: »Haec cavillatio (!) facile refutari polest. Nam dictum illud, nihil esse peccatum nisi pit voluntarium, de judicio civil i loquitur, non de judicio legis divinae. Immo caligo in mente, dubitationes, omissiones magnae et multae sunt peccata, etiamsi non sunt voUn-t a r i a V V taki teoriji je Bog manj pravičen kot človeški sod- 3,1 Quandn evplicnuui 5 discriincn pcccati murtahs et venialis, liduli-ter uL diligentvr monumus, concupisccntiam, qua« in r ena tis reliqua ust, quändo ei it,'t resistitur, ut actione^ ejus de Špiritu Sanctc morti-ficentur. non eise mortale sive regnaiu a Lit vaitans cünscicil liani Docemus etiam non eise pecealuni damnansCredcntes.< Exam. Cone. Trsd. (de reliq. pecc. orig) t 104. 11 S. A ii i u « t., Kelracl I 15. " Corpus Doetr. Chr. De dincr. pece. mort. et ven. 469. Protestantski pisatelji se dolgo niso mogli o(rc»ti uga nehotenega grehn*; Se David Hol-btc (t 1713] piše: «Eine Mißliche Sünde Ipccc. veniale) ist jede unfreiwillige (1) Sünde bei Wiedergeborenen. -welche weder den Verlust der Ihnen innewohnenden Gnade des h. Geistes nach sich rieht, noch den Glauben vernichtet, vielmehr in Hcmselhen Augenblick, wo sie begangen wird, unmittelbar auch VcTieihung findet,• F. A, R Nit 7 s eh, Evangel, Dogmatik (Freiburi 391. 154 nik! Res čuden teolog, ki more napisati kaf takega o Bogu, Človek se tedaj sploh ne more izognili grehu, kajti tudi če se bori proti njemu, vendarle greši, in sicer venialiter. *Vefiialia pec-cata vocantur, ,, actualia multa inferiora, pugnantia cum lege Dei, quibus tamen renati repugnan!.«12 Kako more biti čuvstvo, proti kateremu se človek bori, grešno, je prav tako malo jasno, kakor da bi mogel biti krog četverokolen, Slednjič je po tej logiki grešno sploh vsako dejanje in v resnici spravlja lutheran-ska teologija tudi najboljše čine med venialia: »Opus bonum optimc faetum est veniale peccatum,«4'1 Dalje pač ne more iti-+t Na kratko uči prolestaníízem o našem predmetu sledeče: 1. Po svoji naravi je vsako prekršeiije božje postave smrtni greh. — V nevernikih je še zdaj tako dejanje moríale. V prerojenih so tudi veliki zločini vselej le venialia »ob impulata merita Christi«; grave je Je peccatum infi-delitatis. 2. Vsak motus concupiscenliae, tudi contra voluntatem, je greh, in sicer veníale. Slednjič je tudi najboljše dejanje peccatum veniale. Pri taki teoriji je bilo vprašanje po predmetni ali stvarni razliki med smrtnim in ndpusEnim grehom nepotrebno; problem o naravi odpustljivega (in smrtnega) greha ni imel praktične strani, ker protesta ntizem nima spokorne discipline, ki bi zahtevala natančno razsodbo o velikosti greha, kakor jo ima katoliška cerkev."1 " Melanchthon, op, cit. 325. ™ Dent.-B.Mltl w.15 O. 656. 11 Novejši protestantski pisüttlji ne moreju prebaviti le čudne teorije ter jo skuhajo ublažiti: Es bleibt nichts übriii. al» anzunehmen, daß dur Mensch zwar nicht »o jjcschjffen ward, daß ef sündigen mußte, aber m, daG das Frcibleiben von der Sünde... eine überaus yjroßi- sittliche Kraft-a tis trenga n ¡! voraussetzt...« N i 11, s c h op. cit. 325. Torej ne vei »ecessi-l.is absoluta peccandi, sed nccesiitas nioralis. — Nitzsch op. cit. 324 kar priznava: »Es bleibt immer mißlich, von schuldloser Sünde zu rederi.' " Protestantski teolog Hupfeld piit.' »Auf katholischem Boden war für die Praxi; der kirchlichen Satisfoktionsaufcrlegnng ¡c nach Sünden- und TuffendRrcifle eine detei liierte AlliemiiiidcrsellUIlg über die Griiße der Sünde je nach Umstanden ein Bedürfnis. Auf lutherischem Boden war dur Anstoß zu solcher Messung der Sünden und Tugenden durch die prinzipielle Wertschätzung jeder Sünde als Todsünde eigentlich ausgeschlossen.. Die Ethik Gerhards 182. 155 Ker človek vkljub vsem dozdevnim dokazom, ki jih postavlja lutheranska teologija v nauku o grehu, uvideva s svojo zdravo pametjo, da vendarie ne more biti tako, je jasno, da ta teorija ni mogla zadovoljiti resnejših duhov. Poznejši teologi so čutili naravnost potrebo po stopnjevanju grehov. Tako piše protestantski dogmatik Julij Müller (t 1878); *Die Schuld ist das unmittelbare Zurückschlagen der Sünde auf ihren Urheber, aber die Gewalt, mit der sie auf ihn zurückschlagt, hangt in ihrem verschiedenen Grade nicht hloß von der Spannung der geistigen Kräfte ab, mit der sie aus ihm hervorgegangen ist, sondern auch von den objektiven Großen unterschieden der Sünde ab-.. Der Gradunterschied (der Sünden) hat außer seiner formalen Wurzel wesentlich auch eine material e,«4* Nauk, da so vsi grehi enaki, imenuje Müller evfemislično nesporazumljenje« in pravi, da so dotlčni stavki !e teorija in nič drugega. »Indessen scheint bei der kategorischen Behauptung, daß jede Sünde an sich des ewigen Todes schuldig mache, ein Mißverständnis obzuwalten, wie es denn auch sehr schwer sein dürfte, sie mit Ml. 5, 21. 22 in Übereinstimmung zu bringen, , . , Daß jede einzelne Sünde für sich betrachtet, auch die kleinste Übereilung oder Unachtsamkeit, möge durch die Umstände ihre Schuld noch so gemildert sein, den Menschen der ewigen Verdammnis schuldig mache, dali ist eben nur eine abstrakte Konsequenz der Schule, welche im Leben, in dem praktischen Bewußtsein auch des ernsten Christen gar keine Wurzel hat.*" Tudi protestantje so se torej začeli bližati resnici, žal, da je takih le malo. Večina se nahaja v strogo racionalističnero taboru, kjer se za vprašanje o grehu bore malo zanimajo. * Die christ I, Lehre von Her Sünde I (Breslau 1849] 279. « Op. eil. 11 285. |Konec v prihodnjem zvezku.) 156 Dr, F, K. L u k m a n — Ljubljana: Sv, Ignacija Antiohijskega list Smirn-canom 7, 1. {S. i gnati i Antiocheni.il> Epist. ad Smyrnaeos 7, 1.) Exposition!« breviarium, — 3, ignatii Antiocheusis verba teletemmj Smyrn. T, 1 nnndum (ufUcienter expo&itn sunt non solute dubio, nlrum ^ 9»>fi4 T5tt et ad eucbaristiaui referaalur neene. — 1. 2. In ter pre lat i ont s liucusquv a v i ris dec tis propos it ae hrt vi ter recensent ur. — 3. Verborum vis ex COnteXtU illustratur. S. Martyr 6, 1 Hdem et caritatcm [o t um esse omniaque superare aflirmat. Ucin 6, 2 motiti lift cri? tic g s ecu aliéna de gratia J. Chr. sentientes contrarias esse divinae voluntati aalvi-ficae, quod ex eorum ajjcndi mode probat: nam Imeretici opera caritattf riHtjjlc^uii t et propter fidei defectum ab eue haristia et oral ione abstinent, vinculum ergo unitatis ecelusiasticae solvunt, Haerefici ijliiur isec fidem nec caritatcm habent. undo contrarii sunt voluntati Dei, jfratiac J. Chr, prop-terea moriuntur seu carent vita spiritual!. Ex dictif palet. quo sensu verba secundae proposition! s 7, I ml elle ¿en d a si ni : Xv^/.iysmï 7, \ - iviirašt ilaiv h. 2: ti Î'jj^Iï. ,'j'i O-iî'J 7,1 = 6.2: 7. ] = t'jj» ŽapefiigVi'imf aî{ *iï,v '(jtys* 1. d> 2, — Unum iis utile esse t (eosque salvarct) : = diligere, ca rita t eut fovcrc curani impen- dendo indigentihus et ecclesiac unilalem servando. Quod si observare voilent, et ¡am resurgirent (dt«Wift3lv 7, 1 — |irt«v>V|ow.v *l; -l'iih-;, ïT?.'i Tjiinv ivâï-aiT.; 5, 3J. Verba s. Ignoth cr^o ex c on te x tu optima in* tcllegunlur nvc rccurrenduin eat ad Jûun. 6, 50. 53. 54 vel 1 Joan. 3, 14, Znano evharistično mesto pri sv. Ignaciju Antiohiiskem, ad Smyrnaeos 1t 1 še vedno ni povoljno razjasnjeno. Smisel prvega stavka je jasen in vsako tolmačenje, ki skuša omiliti ali ceio odstraniti Ignacijev «realizem«, je nasilno, pogrešeno in neutemeljeno, Vprašanje pa je, ali govorila naslednja stavka ludi še o evhartsiiji, ali z drugimi besedami, kaj znači tjj i)m-(jtà tov ihot~ v drugem in dyturâï> v tretjem stavku. Od razlage teh besed je dalje odvisno umev&nje glagolov dnofrvijoKovoii' in dmottiaiv. Da bodo nadaljnja izvajanja jasnejša, postavim semkaj grško besedilo z latinskim prevodom, kolikor ga je treba za pravilno tolmačenje drugega in tretjega stavka. Ad Smyrnaeos 6, 1—7, 1. 6, 1. . . . TOStlj' /AtfôÉfU (JUOtOVTOl ' Z<> j'U ÏTÎOTU y.tti dyiknj, iT/i' otJfJžf nQoxéxQLTat. 2. xara/id^FTf. ôè vovç irenOiSo- 157 íorra£ eig Ti)v ¿áoiv 'h¡not~ arnarav rtí; i/iiñ: l?$obaav, .tuj,-íj'fíffíoí fímc n/ Yváffli to i- i) tov ■ jiepi (t-'a/ci/^ o/' Uí'Ast äöroiy. «(•■' .TE(H dor/woi, O!' .Tet«. ii/.ifiofUlfir, nr .kiji f)i-i)i ni riir ¡} AfJ.r-ft£voi\ oí' ft.toi jTt-tvoíi'To: >'/ Ívtfiá¡vTQ$. 7, I. Et'zaQi&CÍag /.ai Hgoovo/fig du¿yo¡'tat, din ti¡ ¡¡ óf o-mytlv vi/v t¿'/uijtaTinr oÚQxa etvm tov OIOTIIQOZ !¡uCoi> bjoov XoutToU t i/1' frriij nor áfiuoTtidv í)¡tñv na9ovoavt t)v t¡¡ /iii¡oni-trjri i> .-mri¡tj ijymotr. oi Orr limA^/om? x{¡ <5iöj>e$ roí1 üioO t)t^t)TowitíJ á^offvt/ay.ovoi)'. nwÉ(f>eo£}i öi auroi; «¡'(í-Tay, ¡V« xa i nraav&óo?. ti, I,.., Locus neminem elferal: tolum enim est iides et caritas, qu¡-hlis nihil prncstan(¡us. 2. Coni id era te vero eos, qui aliena sentiunt de gratia Jesu Christi, quae od nos pervenit, quomndn contrarii sint divinae voluntatj. Non caritas iis curae est, non vidua, non pnpilla, non oppressns, non vinctus ve] solutus, non esurlens vcl sitiens. 7, 1. Ab eucharistia et oratione abstinent, eo quod non con fiten tur, eucharlstlam carnem esse salvatoris nostri Jesu Christi, quac pro peeeatis ■nos tri s passe est quamque pater benígnilalc sua resuscitavit. Qui ergo con-Irndieunt done Hei, altercantes morili Ii titt. Melius autem esset iilis diligere. ul et resurgerent,1 Inačic, ki bi mogle spremeniti smisel, ni, 1. Glagol áya.nh' v tretjem stavku 7, 1 se tolmači na dva načina. Mnogim je dyanär = iv/dsnp' not tir (Smyrn. 8. 2), obhajati agape ali obhajati evharistijo. Tako timevajo besedo med drugimi Funk,2 G, R a u s c h e n,a K, G. G o e t z,' F, \V i e 1 a n d, A. S trnek mann," R, Seeberg,7 K. Looís,« TL Zahn,» J, Thomas,10 - Drugi pustijo glagolu njegov prvotni pomen, 1 Patres apostolici. Ed. P X. P u n k P 1'fubingae 1901) 280—28 ?. ' Patres apostolici P 668: mtcrcsse cense ífttrae, V opombi k Smyrn. 7, 1 na ttr. 281 se izraža moni določno in opozarja, da sc beseda sicer nikjer ne nahaja v tem poni en U. :1 Flori leglu m patrislicun I® |Bonnnc 1914) 75'; Eucharistie und Büß. sekrament in don ersten sechs Jahrhunderten der Kirche' (Freiburg i. B. 1910| 3'. 1 Die heutige Ahcndmahlsfrage in ihrer ¡Je Schicht! Entwicklung" fUipüig 1007) 227. I Dct vorireniiisehe Opferbegriif (München 1909) 53. " Die Gegenwart Christi in der hl Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornizänischin Zeit [Wien 1905} 23. 28, ■ I.chrbuch der Dogmen geschieh te ls (Leipzig 1908| I351. - Abendmahl II. Rcalenzyklopadie f. prut. ThvCitugiv u. Kirche P 39 II Agapeti, Renlenzyklnpadie I* 236; Ignatius von Antiochien [Golht tS'31 346-351. lä Agapes. Dictionnaire de la Biblc I (Paris 1895! 261. 158 n. pr. J. B. Lightf o o t ,]I J. Sprinz],lS J. A. Möhler,1!t P. B a ti.fi o 1,14 E. von der Goltzi'1 pravi previdno, da Smvrn. 7, 1 verjetneje posega nazaj na Smyrn. 6, 2, E. P re u sc h e n"! pa izjavlja odločno, da je pomen dyartäv — dyänqv .rauh1 nemogoč. J, Nirschl1' si misli kot objekt ljubezni Kristusa, Th.Smith1' pa »dar božji« iz prejšnjega stavka. 7/ <5(ûps'(î znv d tov znači tistim, ki jim je nyaxùv — èyd-,Ti)f 71 otsïv, evharistijo. M. Rackl111 jo imenuje z ozirom na Smym, 7, i dar Kristusov. E. von der Goltz2" meni, da je z evharistijo spojen neki božji dar, F. Wieland'-1 pa išče v Igna-cijevih besedah opore za svojo teorijo o prakrščanskem da-ritvenem pojmu, češ, da cvharistija ni dar, ki ga mi prinašamo Bogu, marveč je dar, ki ga Bog naklanja nam. Slednjič hočejo tisti, ki umevajo drugi in tretji stavek o evharistiji, najti v teh besedah misel, izraženo pri Jnn. 6, 50, 53. 54, da evharistija daje zagotovilo vstajenja.-- Temu ugovarja P, Baliffol,2'1 ne nudi pa sam boljše razlage, 2. Da vse takšne interpretacije ne zadoščajo, je čutil Punk in se previdno izognil rešitvi; »Cui interpretationi (idyczjxàiJ = àyd-.T>)t< „TOffïii) Ignatio versibus proxime praecedentibus de eucha-ristia loquente con lex t us favere videt ur. Altera ex parte verbum d y a jf« v ad a g a p e n designandam nusquam usurpatur, et ign. 6, 2, loco haud multo remotiore, caritatem 11 F, X. F 11 n k , Pitres upustolici I» 2S2, « Die Theologie der a po stol i sehen Välcr (Wien 1880) 227*. 1J Patroloiie oder christl. Utcrärgesehtehte, Hsg, v. F. X. Reith-mayt, I (München 18401 H5. 11 Agapes. Dictionnaire de théologie catholique I (Paris i8991 552. Iri Ignatius von Antiochien als Christ und Theologe (Leipzig 1894] 7i' Vollständiges griechisch-deutsches Handwörterbuch ¡tu den Schriften des NT und der Übrigen urctiris t lichen Literatur (Gießen I9I0J 7. " F. X. F u n 1t, Patres apostolici IT 28t. " Ibidem. 11 Die ChristoJogie des heiligen Ignatius von Antiochien (Freihurg i. B. 1914) 224. » Op. cit. 71. 74. Op. cit. 53. « Prlm. M, Rackl 336; W Bousset, Kyrios Chrislos (Güttingen 1913) 323. i: tu d CS d'histoire et de théologie positive. Deuxième sirie [Paris 1^05) 132^ »sïwîïi[îiv ftùtif; i-jA^stv, Ena xs korelativno k tig vfa '/dutv lijoov xtjiqtov. fvófni tov dfoii je sklep božje volje, ki nam je hotela nakloniti milost. Temu sklepu božje volje, tej milosti so torej heretiki nasprotni. Nasprotstvo se javlja zlasti v dvojni smeri: 1. zanemarjajo dejansko ljubezen, 2. ogibajo se evharistiji in (skupni) molitvi, Oboje pojasnjuje Ignacij podrobneje. Heretiki zanemarjajo ljubezen ter se ne brigajo ne za vdove, ne za sirote, ne za stiskane, ne za jetnike ali proste, ne za lačne ali žejne. Evharistiji in skupni molitvi (pri bogoslužnih sestankih) pa se odtegujejo, ker so doketi, ker torej ne priznavajo v soglasju s pravovernimi kristjani (Jut r<> in) dft oXqy bívI], da je evharistija Zveličarjevo meso. Z ozirom na njih versko zmoto (doketizem) poudarja Ignacij, da je Jezusovo telo trpelo za naše grehe in da ga je Oče obudil. Heretiki nimajo tedaj ne vere ne ljubezni, nimajo nič, kajti vera in ljubezen sta vse. Tako nasprotujejo v vsem, po mišljenju in ravnanju, božji volji, milosti Jezusa Kristusa, ki je prišla k nam. Ko je pisatelj dokazal njih nasprotstvo, posega v drugem stavku 7, 1 nazaj na prvi stavek 6, 2 foSi'!) in ponavlja njega smisel z drugimi besedami; ávTtXéynvrsg — Évávriol tiai>•, r¡} d tú o s (i tov i?eot~ = ty y>'d)¡.ii) roí íhov, — gvC?)%ovvtb<: = roüg ÍTEQOÓo¡,ovvi;(tc. fig rf¡y yÚQH' h¡a o 6 Xuiatuv. Posledica njih nasprotovanja je smrt (dno^fij oko inamreč duhovna smrt. Že prej (5, 1) imenuje Ignacij heretike zagovornike smrti, ne resnice {avvt'jyo^oi tov tiavárov fij ruti i)tov, t) Ti)oafi XQtaza$fy\ glagol nstoOvijajonair pa pravi, da so heretiki duhovno mrtvi, ker jih ne vežeta vera in ljubezen s Kristusom, ki ga imenuje Ignacij (Ephes. 3, 2) r<> ddidnoiTOt' i/tuor naše neločljivo življenje. Drugi stavek Smyrn. 7, 1 se tedaj ne da vzporediti z Jan, 6, 50, pa tudi ne z fgnacijevim listom, namenjenim v Efez, v katerem nazivlje evharistijo zdravilo nesmrtnosti, protistrup zoper smrt [tp&Qtm%w d&avaolaz, Zv ni isto kar d/iurai'. K Smyrn, 8, 2 pripominja Funk; »Revera non sine causa opinamur, Ignatium verbis //«jt-*iGeh> et ¿'/(Ijttji' Ttottlv ministeria episeopi principalia vel saera-menta ecclesiae magna commemorare voluisse, et si res ita se habet, colligendum est, vocc tiyd.T>) ^um etiam eueharistiam comprehendisse.«2,t Sinyrn. 7, I pa rabi Ignacij v popolnoma drugačni sveži glagol «j-ajfiiv, ki se ne najde nikjer kot lilurgični izraz; samo na tem mestu naj bi pomenil dy(ijtjp' scottiv, Funki!h ojnenja, da je zveza temu tolmačenju ugodna, ker govori Ignacij v prejšnjih vrstah o evharistiji. Zgoraj podana in utemeljena razlaga kaže, da govori sv. mučenec o evharistiji samo v prvem stavku 7, I, v drugem pa ne več, S t ru c k m a nn:HI obrača pozornost, hotec ojačiti Funkov dokaz: iz konteksta, na antitezo besed; (¡iTf/.t^mTic rf/ 3(OQ6a.7nv ne nanaša nanjo. Tako ostane le ena možnost: pustiti glagolu (V/n.itir njegov prvotni pomen »ljubiti, imeti ljubezen, gojiti ljubezen*. Heretiki — oi FrEootSoiočiTes e.lg r>)f '/dfju> 'Jj X. — se morejo rešiti, ako nadomestijo, česar sedaj nimajo; manjka pa jim dejanske, v pravi veri utemeljene ljubezni, Zato naj začnejo zopet živeli v cerkveni edinosti z verniki, naj posvečajo svojo skrb pomoč) potrebnim, naj se v duhu iste vere (0,uoAoy((j'l) z verniki udeležujejo edino veljavne evharistije [jteSnUt s6xaQtnrta Smyrn, 8P i; ida ti'/. Philad, 4.), V vsem tem se kaže prava ljubezen, ki bi bila heretikom koristna. Ljubezen je »pot, ki vodi kvišku ff.tnovoa) k Bogu« (Ephes. 9, 1), je konec (= dovršenje) življenja kakor je vera njega začetek [Ephes. 14, 1). In ta ljubezen bi storila čudež, da bi duhovno mrtvi heretiki celo («ru} vstali " Palres a posledic i J' 283, » Op. cil. 281 i. « Op. cit. 28. 31 iv* xftl Avaotiigiv su prevaja navadno: da bi t ti d i vstali, Brej-barvni >-ludi-i ne pove nii, je torej odveč, Ignacijev »lebif. hoče naglasih kako čudežno more ljubezen spremeniti duhovne mrliče. Sai poudarja sv, ikof večkrat, da so heretiki leiko ozdravljivi, da težko spokore, da ima moč (¿¡ovaiav) navdahniti jih z duhom pokore samo »Jezus Kristus, iiaSe resnično iivljunjc«. Napačen je W i e 1 a n d o v prevod (op, cit, 53): *. ,. damil a u c h s i e atilcrslandcn,« kot da jc Ignacij pisal: aiftoi. B^oilorjil vcinjlt, II 168 k resničnemu življenju v Kristusu, Ignacij hoče s besedo di'íl-on&oiv izrazili isto, kar je povedal Smyrn. 5, 3 ; tu rnrüt'¡aú)Oir h k ró .tíí^oí, (" fon j» i¡(i(ov dvdamatg. Sv. m učenec ima v mislih duhovno vstajenje [hi je pognj častitljivega vstajenja od mrtvih). Iz tega sledi, da se Iretii stavek Smyrn. 7. 1 ne da vzpo-redili z Jan, 6, 54, da ga pa tudi ni treba tolmačiti s pomočjo 1 Jan. 3, 14, kakor je poskusil L i g htloo t.** 11 F. X. F u n k , Patres apostolici P 2&2. Prispevki za dušno pastirstvo. Dušno pas tir o vanje polom mladinske organizacije. Bolj kot kedaj Opaža duSni pastir danes, da je velik dcJ njegovega truda /aman, da delo in uspefi nista v pravem razmerju. Drugod ni v tem prav nič drugače kakor pri nas. Zato se je splošno začelo razmotri-vati vprašanje: elita ali masa? t. j., ali ne bi bolj kazalo obrniti vso energijo pastirskega delovanja na izbrano četo, kakor pa tratiti čas in moči za vso množico, ki nikdar ne obrodi toliko sadu, da bi bil ves trud le količkaj poplačan.1 Odgovor more biti le eden: elita in m a S a. Izbrana četa, organizirana v krščanskem mladinskem druitvu, naj pomaga preurediti v^o družbo. Katoliška cerkev je dolžna brigati se duSnopastirsko za vse, ki se pripoznavajo za njene člane [teoretično točneje bi rekel, za vse, ki so veljavno krščeni). Katoliško pastirstvo torej je v bistvu pastirovanje mase in se nikakor in nikdar ne sme omejiti na ozek krog izvoljencev, četudi je pri teli vse delo bolj plodonosno naloženo. Mase ljudstva pa ne moremo uspeSneje prijeti in je obdelovati, kakor pa s pomočjo organizacij, osobito organizacij mladine. So tudi v dušnopastirskih, zelo skušenih krogih nasprotovanja sodobni mladinski organizaciji, češ. da vendar niso dosegle pričakovanega uspeha, ker so mnogi v poznejših letih odpovedaii, in da se naša sedanja organizacija vse preveč ozira na zunanjosti, na telovadbo, družabnost, šport in celo veseljačenje, — Res je, da vojna in nje posledice niso Sle brez sledu preko krščanske mladinske organizacije. Toda eno je pokazala skušnja izrednih dogodkov, ki so deloma že za nami, tako pri nas kakor drugod, namreč: a] Kjer so bila mladinska društva, postavljena na verski temelj, in ki so odgovarjala potrebam in željam mladega človeka, ki so upoštevala njegovo živahno, veselo in po krepkem telesnem udejstvo- 1 P, Stralir, S, J.; Masscnscelsorge und Auswahlpriazip v iKükier Pnstoralblatt. 54 (1920) 207^212. 163 vanju stremečo naravo, tam jo zrasel rod katoliških mladeničev, hi se vzdržijo tudi v nevarni, nasprotni okolici. Z mislijo, da pripadajo močni organizaciji, jim raste ponosna zavesi moči in vztrajnosti. Plemenito tovarištvo jjli drži in v toplem, religiozno navdahnjenem krogu no pozabi mladenič lahko več verskega življenja, kakor ga je navajen iz otroških let. In če bi se bil kedaj potopil v mlačnost ali brezveritvo, najbrž pride zopet na povrSje s pomočjo zvestih članov organizacije, če ie z njimi še v stiku. Zgledov nam nudi vojni čas povsod. Mladeničem, tako organiziranim, ostane duhovnik tudi po Šoli Še svetovalec, voditelj in prijatelj; v pridigah, predavanjih, duhovnih vajah ie vpliva na nje, To vse jim pomaga premagovati skušnjave in srečno prehoditi težavna leta prehodne dobe. h) Nasprotno prt se je pokazalo, da tam, kjer mladina tli V katoliških organizacijah ali kjer organizacija nima pravega, razumnega voditelja, neprestano napreduje duh materialističnega svetovnega naziranja. Mladina se vdaja veseljačenju, izostaja od božje službe, in ker ni organiziranega odpora, L. j, štaba katoliške mladine, je odprta pot zmagovitemu pohodu socialne demokracije in komunizma, S številkami so to dokazale volitve. Kar pa se tiče vesele družabnosti, katero gojijo mladinske organizacijo, nam daje pravec cerkvena zgodovina. Prvi kristjani Že i/za apostolskih časov na svojih sestankih niso samo molili, ampak skrbeli tudi za telesne potrebe posebno revnejših sovernikov in so gojili pravo krščansko družabnost. Agape so jim bile prilike skupnega, prav družinskega veselja tudi v časih najgorjega preganjanja. In v srednjem veku SO bili cehi obenem središče stanovske, strokovne, verske in družabne organizacije- Mladinska organizacija ne sme pozabiti narave, vzeti jo mora, kakršno je Bog ustvaril Nuditi mora članom razvedrila in zabave, ki jih notranjemu, globokemu verskemu prepričanju ne odtuji. Toda zabava ne sme biti vaba, s katero se naj bi pridobivala lahkoživa mladina, ampak sredstvo, jo vodili k pobožnosti, k plemeniti zemski radosti, k vsestranskemu napredku in tudi k sveži, zdravi vadbi telesa. Tako društvo samoobsebi privabi mladino v svoj prijateljski krog in k duhovniku-voditelju, ki naravo in potrebe mladine pozna, S pomočjo take mladinske organizacije more dušni pastir vplivati na vse plasti ljudstva. Da pa more ustvariti in voditi takSno vzorno organizacijo, mora uporabiti skušnje drugih, ki so v tem delu osiveli- Takih skušenj mu nudi prekrasna Mo&tcrtsova knjiga: .1 ii n g 1 i n g s S e G 1 S 0 r g e-t* V njej SO zbrana ^predavanja O dušnem pastirstvu ml.idemč&V"., katere so imeli najskušenejši strokovnjaki januarja I. 1917 \ Düsseldorf« pred 350 voditelji mladeniških drottev. V teh predavanjih je nakopičenega toliko gradiva, toliko novih misli in migljajev, toliko pi eskusenih sredstev, da jih bo vsak dušni pastir z največjim veseljem in uspehom študiral. Vrednost zbirke "Karl Mosterts, Jünglingsscclsorge, Ziel und Aufgaben einer planmäßigen Seelsorge für die herangewachsene männliche Jugend. Frei bürg, Herder 1920. vel. 8' (LH + 219 str). II" 164 zelo pomnožuje seznam nadaljnje strokovne literature, ki je pridejan vsakemu referatu. Za uvod obširno razpravlja generalni vodja kat, mladinske zveze v Nemčiji Mosterts o potrehi in ciljih dušnega pastir-siva mladeničev, Prvi del obsega štiri predavanja pod skupnim naslovom: Vzbujanje in vzgajanje krščanskega nadnaravnega naziranja (1, Schmitz: Kako vzgajam v doraščajoči mladini nadnaravno nazira-nje kot temelj življenja; 2. Barih: Kako vodim doraščajočo mladino h Kristusu; 3. Rings: Kako vcepljam mladini ljubezen in zvestobo do cerkve, Nieder: Kako vzgajam obrtno mladino k verskemu pogumu, hranitvi vere in apostolskemu mišljenju). Drugi del obravnava navodila h krščanskemu nadnaravnemu življenju (1. StoFiels: Kako učim doraščajočo obrlno mladino moliti in nadnaravno živeti; 2. Könn: Vzgojna izraba sv, spovedi in sv, obhajila; 3, Rademacher: Vzgojni pomen češčenja Marije in svetnikov; 4, Chardon: Cerkveni pripomočki milosti v praktičnem oziru). Tretji del vsebuje vzgojo k zavestni, smotrni čednosti in nravni moči (1, Mausbach: Vzgoja k čednosti: 2. Vogelbacher: Kako vzgajam doraščnjoča obrtno mladino k čistosti; 3- Schilgen: Pouk, eno izmed sredstev, ohraniti čistost). — Ena inisei preveva vso knjigo: »Mladino moramo vzgojiti in voditi v globoki vernosti, a poleg lega porabiti vsa naravna sredstva, da vzgojimo plemenite in močne značaje.« G. R, Novi cerkveni zakonik in prvo sv. obhajilo otrok- — Meseca avgusta 1. 1920 je minulo 10 let, odkar je papež Pij X, z dekretom Quam singulari- natanko določil, kdaj naj otroci gredo prvikrat k sv, obhajilu. In čudno, danes po desetih letih se Še niso povsod sprijaznili s tem odlokom. Franc Ks. Mutz, znani pisatelj Upe knjige ^Christliche Aszetik-, je nedavno izdal svoje novo delo pod naslovom: -Die Verwaltung der heiligen Sakramente» (Freib, L Br, 1920}. V tej knjigi se ni čilal (str. 30): Kdaj bodi za otroke prvo slovesno obhajilo, to določuje škof; dušni pastir se ravnaj po Škofovi določbi. Za frei-burško nadškofi jo je ukazano, naj se puščajo otroci k sv. obhajilu ob koncu petega šolskega leta, — V oklepaju dostavlja pisatelj (S, C, C. 12. julija 1888) kot dokaz za to, da škof določuje dobo prvega slovesnega sv. obhajila. Iz novega ccrkvenega zakonika navaja kino ti, ki govori o prvem sv. obhajilu za otroke v smrtni nevarnosti; kaj veli kdnon za druge otroke, o tem pisatelj molči; dekreta »Quam singulare z dne 10. avgusta 1910 niti ne omeni. V monakovskem lisLu »Katechetische Blatter» 1919, str. 72, ocenjuje univerzitetni profesor Jožef Göttler knjižico: -Die Erstkommunion, Ein Wort zur Aufklärung und Beruhigung« von Alex. Fidelis (Straßburg 1918}. Göttler poroča: pisatelj knjižice pravi, da je za otroke v Nemčiji dosti zgodaj, če gredo prvikrat k sv, obhajilu v tretjem šolskem letu, povprečno pa da je bolje, če gredo k obhajilu še pozneje. To misel zagovarja pisatelj z zgodovinskimi in psiholoäko-pedagogiškimi razlogi. Ce je škof določil 12, leto kot normalno dobo za prvo sv. obhajilo, Se to docela ujema z dekretom »Quam slngulari- . Prof. GSttler se strinja z nazori te knjižice. 165 Nam ne prlstoji, da bi presojali naredbe Škofov. Mogoče je, da $o kje res take razmere in obenem tako zastarele, med ljudmi udomačene navade, da se dekret »Quam singulari« ne da izvesti, O teh sivareh sodi škof. In če škof misli, da je tako, potem bi rekli, za te in te kraje je potrebna izjema, ki se ne ujema z dekretom sv, očeta, pa je utemeljena v zgodovinskem razvoju in posebnih razmerah. Ni nam pa jasno, kako more kdo o takih izjemah reči, da se docela ujemajo s papeževim odlokom, Ko smo dobili novi cerkveni zakonik, so se brzo oglasili raz-lagavci, ki so trdili, da po novem zakoniku dekret i-Quam singulari« ni več v močil kinoni o prvem sv. obhajilu otrdk da so drugačni nego določbe v dekretu Pija X. Posebej so poudarjali, da v novem zakoniku ni več določil«, ki bi velelo, da morajo otroci k sv, obhajilu v dobi okoli sedmega leta, malo prej ali malo pozneje. Besedilo kartonov da je manj tesno, pušča več svobode, Tem razlagavcen: dobro odgovarjata dve razpravi, ki sta izšli letos, ena v ^Theologisch-praktische QuartalschrifU (Linz 1921, 91 do 96), druga v uNouvelle Revue Theologique- (Toumai-Paris 1921, 13—22). Prvo razpravo je napisal p. Back, profesor bogoslovja v Sarajevu, drugo pji R, A. Trii he, profesor iiunoničnega prava v Touiousu. Po vzemimo glavne misli teh razprav in strnimo jiti z načeli, ki smo jih obrazložili v Pastoralnem bogoslovju (I 162—171). Kanon 854, ki točno določa pogoje za sv, obhajilo otrok, govori najprej o obhajili! otrok vobče, potem o obhajilu otrok v smrtni nevarnosti in sLednjit o obhajilu olrftk izven smrtne nevarnosti, t. Vobče določa kanon o obhajilu otr6k: »Pueris, qui propter a eta ti s imbecillitatem nondum hums sneramenti cognitionem et gu-stum habent, Eucharistia ne ministretur« (can, 854, § 1). Zakonik ponavlja do besede pravilo, ki nam ga daje za obhajilo otrok rimski obrednik (tit. 4, c. i, n, 11). Pravilo obrednika pa je posneto po nauku tridentinskega ibora (sess, 21, cap, 4 et can, 4), Tridentinski zbor je obsodil zmoto onih, ki so Irdilš, da je sv. obhajilo potrebno otrokom, še preden pridejo k pameti. Ni pa hotel obsodili običaja, ki je hil v prejšnjih dobah v navadi, da so dajali sv. obhajilo ?.e dojenčkom precej po sv. krstu. Obredne knjige nam o tem govore tja do 13. stoletja. Poudarja pa tridentinski zbor, da sv. obhajilo otrokom, ki Se niso pri pameti, ni potrebno, in sicer zato ne, ker so prejeli posvečujočo milost pri sv. krstu in je v tej dobi ne morejo izgubiti. Po sedanji cerkveni disciplini se sv. obhajilo ne sme dati otroku, ki 5e nima spoznanja sv. Evharistije in nobenega čuta zanjo. Brani pa cerkev, dajati sv. obhajilo otrokom, ki 5e niso pri pameti, ne zato, kakor da otrok v tej dobi ni vreden sv. obhajila ali kakor da bi sv, obhajilo otroku v tej dobi ne moglo podelili posvečujoče milosti. Sv. obhajila deli milosti sama po sebi, otrok v tej dobi je nednlien in zato ni v njem nobene zapreke za milost sv. obhajila. Edin razlog, zakaj cerkev ne dovoljuje obhajila otrokom v tej dobi, je SpoStovanje do sv. Evharistije. Pri otroku, ki 5e nima nobenegu Spoznanja 0 sv. Evharistiji in nobenega čuta za sv. obhajilo, se jc bati 166 nespoSSovanjn, četudi samo materialnega, ne formalne j a nespošto-vunja proti sv. Evharistiji. Zato cerkev za one kraje, kjer dajô sv, obhajilo Se čisto majhnim otrokom, ukazuje mašnikom, naj kolikor moči skrbé, da se pri obhajanju negodnih otrok ne bo zgodila kaka nečast sv. Evhariatiji. Brž pa ko nevamosli za kako nečast proti sv. Evharistîji ni več, hoče cerkev, da se otroku da sv. obhajilo. In nevarnosti za kako nečast proti sv. Evliaristiji redno ni več, ko pride otrok k pameti. Dekret »Quam singular! zato pravi, da je grda razvada, če se sveta popotnica ne da otrokom, ki so že pri pameti. Od te dobe naprej mora otrok tudi za veliko noč prejemati sv, obhajilo. K ¿non 859, § 1 v novem zakoniku veli: «Omnis utrïusque sexus iidelis, postquam ad annos discretion^, id est ad rationis usum, pcrvenerit, debet seme! in anno, saltern in Paschate, Eucharistiae sacramentum recipere .,,« Kanon se do besede ujema z znanim odlokom četrtega In teran ■ skega zbora fl- 1215); nove so snmo besede »id est nd rationis US1im< , Ker so »annos discretionis« razlagavci različno umevalî, nam novi zakonik avtentično tolmači, kaj pomenijo besede sad annos discretionis«. i>id est, ad rationis usum pervencrint«. Kdai pride otrùk k pameti, tega nam kdnon 859 ne razlaga, določa pa to kanon 88, § 3; -expletoseptennio, usum rationis habere (puéril praesumuntur . Za otroka, ki je dopolnil sedmo leto, sodimo, da je pri pameti, Tako veli kànon, In navadno je res tako. Vendar pa je pri tem alt onem otroku lahko drugače. So otroci, ki so dovršili sedmo leto, pa zanje ne moremo reči, da so že pri pameti. So pa drugi, ki se bolj hitro razvijajo in so pri pameti, Se preden so dopolnili sedmo telo, Povprečno ali redno pa je tako, kakor velf kdnon: pO dovršenem sedmem letu so otroci že pri pameti. In od te dobe naprej, od dovršenega sedmega leta, vežejo otroke cerkvene zapovedi. Tako n. pr. govori kflnon 1254 o zdržnosti od mesa: stincnliiie 1c(Je tenentur omnes qui sepfimum uetatis annum cxolc-verint." Pred to dobo, pred dovrienim sedmim letom, otrok ni vezan na cerkveno zapoved, dasi je morda že pri pameti. Vezan pa (udi po tej dobi ni, če morda še ni pri pameti, »hegibus mere ecclesiastic i s non tenentur, qui baplismum non reeeperunt ni'c bapti-zali, qui sufficient! rationis usu non gaudent, nec qui, licet rationis usum assecuti, sept imuni aetatis annum nondum expleventnt, nisi aliud iure expresse caveatur (can, 12j, — Kinon govori o zapovedih, ki SO čisto samo cerkvene, kakršna je n, pr, zapoved o zdržnosti od mesa v določene dni. Zapoved o prejemanju sv. obhajila pa ni Samo cerkvena zapoved, ampak temelji v b o Ž j i zapovedi. Božje zapovedi pa vežejo vsakega od tiste dobe, ko je prišel k pameti, dasi morda ïe ni dovrïil sedmega leta. 2. Da pa bo smel otr6k prejeti sv. obhajilo, ni dosti, da je Že pri pameti, ampak mora biti tudi primerno poučen v katekizmu in pripravljen za sv. obhajilo. Pa kakšno znanje katekizma in kakšna priprava se zahteva? Kaj veli zakonik? 167 Zakonik Joči otroke v smrtni nevarnosti in zdrave, normalne otroke. Za otroke, ki so v smrtni nevarnosti, pravi zakonik (can. 85-1, § 2): la pcriculo mortis, ut sanctisiüna Eucharislia pueris ministrar! pos si t ac debe at, satis est, ut seiant Corpus Christi a corn-muni cibo discemerç illudque reverentçr adorare,- Kinon je posnet po odloku sv. oficija z dne 10. aprila 1861 (Collect. C. île Prop. F. rt. 1213). Ta odlok veli za odrasle nevernike, ki so malo poučeni v sv. veri, pa se dajo krstiti v smrtni uri jn želi prejeti tudi sv. obhajilo: dosti je, če ločijo duhovno jed od navadnega kruha in verujejo, da je v sv, hostiji pričujoč Kristus. Toliko mora vedeti o SV, Evharistiji tudi otrok v smrtni nevarnosti. Vedeti mora, da bo prejel telo Jezusa Kristusa, pričujočega v Sv, hostiji; ločiti mora sv. hostiju od navadnega kruha, Koliko mora otrôk v teh okoliščinah vedeti o skrivnostih svete vere, ki jih mora necessitate medií verovati vsak, ki je pri pameti, u tertj zakonik ne govori, A če veleva kánon, da mora otrčk ločiti telo Kristusovo od navadnega kruha, je odtod razvidno, da nmra otrok vsaj splosno vedeti, kdo je JeiUS Kristus- Odlok sv. oficija z dno 10. apr. 1361, ki Se nanj Opira določba o zakoniku, pravi: če je kdo v smrtni nevarnosti in zato ni časa, da bi ga poučiii vsaj o prvih skrivnostih sv. vere, je dosti, če mu glavne skrivnosti preprosto povemo, on pa z besedo ali vsaj s kakim znamenjem pritrdi, da véruje te resnice. Ce ima otrok dobro mater, mu je ta že zgodaj govorila o nebeškem Očetu in o Odreîeniku Jezusu Kristusu, A ko bi mati lega nc bila storila, bi moral inašnik, ki pripravlja otroka na sv, obhajilo, obuditi z njim vero v glavne resnice. Zakonik dostavlja, da naj otroci, ki jih pripravljamo za sv, popotnico, tudi znajo počastiti presv. Rešnje Telo, *Sciant Corpus Christi .,. adorare- * Teh besedi pa ne smemo pretiravati, Pomislimo, da pripravljamo na sv, obhajilo otroka, ki je nevarno bolan. Preprost, zunanji akt počeščenja, kratka, otroškemu umcvanju primerna molitev, zadostuje- Zunanje počeščenje bo s pomočjo milosti zbudilo v otrokovi duši Čuvstvo notranje pubožnosti. — Otrok je pripravljen. Smemo mu dati sv. obhajilo za popotnico v večnost. 3. Jasno govori zakonik, kako moramo pripravljati na prvo sv, obhajilo zdrave otroke; »Extra mortis periculum plenior cognitio doctrinae christîanae et aeeuratior jirue para lili mérito ex-ïgitur, ea scilicet, qua ipsi fidei saltern niystcrin necessarîa necessitate medií ad salutem pro suo captu percipiant, et devote pro suae aelatis modulo ad sanctissímam Eucharísfiam accédant« (can. 854, § 3). Za zdrave otroke, ki so priSli k pameti, zahteva torej zakonik bolj popolnega znanja v krščanskem nauku in bolj skrbne priprave za sv, obhajilo. Vendar ne smemo pozabiti, da učimo iti pripravljamo za s v. obhajilo otroka, ki ima šele dobro sedem let ¡di pa še ne, »Ple-nior cognition ni morda popolno in temeljito znanje celega katekizma, kakor bi Utegnil kdo misliti. Bolj popolno je lo znanje, če ga primerjamo z znanjem, ki se zahteva od otroka v smrtni nevarnosti. 168 Da ne bi bilo v tej reči kake nejasnosti, je v kánonu samem označena tista najmanjša mera znanja, ki se raora zahtevali od zdravega, normalnega otroka. Zakonik veli: Otrok mora znati primerno svojemu umevanju fpro suo cap tu) vsaj za zveličanje nujno potrehne skrivnosti sv, vere, Znati in verovati mora torej: da je Bogi da je Bog pravičen sodnik, Iti dobro plačuje in hudo kaznuje; da so tri božje osebe: Oče, Sin in sveti Duh; da se je druga božja oseba, Rog Sin, učlovečil in nas s svojo smrtjo na križu odrešil. Tudi o sv. Evharistiji nauk ne more biti popotn in temeljit. Otroci morajo ločili sv, hostijo od navadnega kruha; vedeli morajo, da je v sv. hostiji pričujoč Jezus Kristus. Govoriti jim moramo tudi o svetosti sv. Evharistije in o milosti sv. obhajila, kolikor morejo otroci Le reči umeti, Tako veleva odlok C, de Prop, Fide 12, jan, 1869, ki je v zakoniku naveden v opombi h kAnonu 854, § 3 (Coll, C- de Prop. F- n. 1340). Ni pa treba, da bi morali olroci odgovore v/, katekizma dobesedno znati in točko za točko na pamet naitevatt, Dosti je, če le stvar samo vedo, kolikor pač olroci te reči morejo vedeti (pro SUO captu). Ko govorimo otrokom o svetosti sv, P„vharistije in o milostih sv. obhajila, vzbujajmu v njih tudi pobožnosl do presv. Rešujeta Telesa. A zopet ne smemo od otrók preveč zahtevati. Zakonik velt: pripravimo otroke, da pojdejo k sv. obhajilu pobožno, kakor morejo pobožni biti otroci, »devote pro Suae aetatis modulov.. Otrok je za v3c sprejemljiv. Tudi pobožnost do prusv. Evharistije mu je lahko zbuditi v duši. Vendar pa se pobožnosl v otroku ne javlja tako kakor v odraslem človeku. Vtisi v otrokovi duši so živi, a bežni. Otrok je hitro pobožno ganjen, a vprav tako hitro ga pobožno čuvstvo mine. Prejme sv, obhajilo pobošno, a po obhajilu ne more dolgo časa vztrajati v zbrani molitvi. Bodimo zadovoljni, če je pobožen »pro suae aetatis modulom To so pogoji, ki jih določa i.akonik za sv, obhajilo zdravih otrók. Ko se v otroku probudi pamet, je prišel čas za prvo sv. obhajilo, Otrok se mora na obhajilo pripraviti. Pripraviti pa se ne more sam-Dolžnost, da otroka pripravijo, veže tiste, ki morajo zanj skrbeti: to so starši, varihi, izpovednik, vzgojitelji in župnik (can. 860), Kate-het, ki razlaga otrokom krščanski nauk, kakor hoče učni načrt za prvo šolsko leto, podft otrokom več, nego ukazuje zakonik. Torej morejo mnogi otroci že prvo šuUko leto prejeti sv. obhajilo. F. USeitičnik, Spokornik iz tuje diecezc in reservath — Med teologi je bilo prepomo vprašanje, kako je z reservacijo, če gre spokornik, obremenjen z grehom, ki je v domači diecezi škofu udrlan, k sv, izpovedi v drugo, tujo diecezo, kjer tisti greh ni udržan. Nekateri SO udtli, da veže reservacija spokornika tudi v tuji diecezi; drugi so to zanika vali. Odgovarjali so na vprašanje različno, ¡-.ato ker so različno tolmačili drugo vprašanje, ki je s tem v zvezi, vprašanje namreč, odkod ima 169 izpovednik jurisdikcijo nad (ujini spokornikom, od domačega škofa ali od Škofa tuje dieceze- Vsi pa so bili edini v tem, da spokornik ne more dobiti odveze od greha, ki je v njegovi domači diecezi reserviran, v tuji diecezi pa ne, če je spokornjk prišel v tujo dieceso k izpovedi »in fraudem legis«, to s« praviT samo zato, da bi dobil tu od ve so, Novi zakonik je preporno vprašanje nakratko razrešil v kanomi 900, ki veli: Škofova reservacijo je zunaj dieceze brez moči, tudi če gre spnkornik k izpovedi izven dieceze vprav zato, da more tam dobiti odvezo. Po tem kimonu je jasno, da more spokornika \z tuje dieceze odvezali vsak izpovednik od greha, ki je v tuji diecezi reserviran. Ni pa razvidno niti iz kanona 900 niti i z kakega drugega kartona v novem zakoniku, če more izpovednik odvezali tujega spokornika tudi od greha, ki je £kofu udržan v tej diecezi, kamor je tujec prišel k izpovedi. 1 eolugi sv tndi v tej stvari bili raznih misli. Odbor za tolmačenje novega zakonika (Punlificia Contmissio ad Codicis canones authentice interpretandos) je 24, novembra 1920 izjavil; grehi, ki jih je Škof v diecezi sebi pridržal, so pridržani tudi za tujca, ki hoče v diecezi opraviti sv. izpoved, Peregrinus tenelur reservation!bus loci, in quo degit, Mašnik torej, ki ni pooblaščen za Škofove reservate, tudi tujca ne more odvezali od teh reservatov (AAS 1920, 575), F, U, Sv. izpoved rcdovnic. — Conjjregatio de Religiosis je 3. febr. 1913 (AAS 1913, 62) izdata poseben odlok za izpovedavanje redovnic, v katerem veli (it, 14): Redovnica, ki se iz kateregakoli vzroka mudi ¿unaj samostana, se sme izpovedati pri vsakem izpovedniku v katerikoli cerkvi, tudi v napoljavnem oratoriju. Kanon 522 v novem zakoniku daje redovnicam isto pravico tudi za doma v samostanu. Za mir vesti (ad suae conscientiae tranquillitatem) se sme redovnica obrniti do vsakega mašnika, ki je pooblaščen za izpovedovanje, dasi ne posebej za redovnice, in se lahko pri njem veljavno in dopustno izpove v vsaki cerkvi in tudi v napoljavnem oratoriju. Kanon govori samo o izpovedi v cerkvi ali napoljavnem oratoriju. Toda po izjavi Congr. de Religtosis 3. julija 1916 more škof dovoliti, da smejo rcdovnice v samostanu opravljati sv. izpoved tudi zunaj cerkve ali oratorija, v kakem drugem primernem prosloru, če jti prostor pregrajen z omrežjem kakor v izpovednici, Tak prostor je n. pr, parlaforij po samostanih, v katerih imajo Strogo klavznro. Ali smemo to izjavo Congr. de Religiosis uporabiti tudi za kanon 522 in k&non tako razlagati, da morejo redovnice opraviti sv. izpoved pri vsakem pooblaščenem masniku tudi izven cerkve, na kraju, ki je prirejen za izpovedovanje? Mnogi so k&non tako untevali in komisija, ki avtentično tolmači novi zakonik, je to razlago potrdila. Komisija jc izjavila; »Canon 522 ila est intelligendus, ut con-iessiones, quas ad suae conscientiae tranquilHtatem religiosae pura -gunt apud contessarium ab Ordinario loci pro mulierihus approba- 170 tuiii, iieitae et validae si nt, clummodo Jiant m eeclesia vel oratorio etuun seuiipublico, aut in Inco ad audiendas confessiones mulierum I e g i t i m e d e s t i n a t o.' (Pontific, Compnissio ad Cod. can. au-thentice inlerpretandos, 24. nov. 1920. AAS 1920, 575), F, U, Avtentične razlage kationov cerkvenega zakonika. — Papeževa komisija za avtentično razlaganje cerkvenega Zakonika je v svoji plenarni seji dne 24. nov. 1920 rešila celo vrsto dvomov in vprašanj (AAS XII [1920] 574—577). izmed katerili najvažnejša naj tu sledijo: 1. Ponavljanje župnijskega izpita. Po kan. 459, ^ 3, 30. mora tudi vsak župnik, kolikorkrat se mu podeli k a kina župnija, ponoviti župnijski izpit, razen če mu škof sporazumno z eksa-minatorji ponavljanje spregleda, ako je namreč dotični duhovnik svoje bogoslovno /nanje hvalevredno že bil dokazat, to določbo razlaga komisija tako, da ni treba ponoviti župnijskega izpita župniku, kateremu se nova župnija podeli na predlog in nasvet Škofov fproponente ac suadente Ordinario); podvreči pa se mora novemu izpitu, ako se mu beneficij podeli na lastno zahtevo (ad inslanliam parOchi). Pa tudi v tem drugem slučaju Ordinartus lahko spregleda, ako v. eksaminalorji vred sodi, da sposobnost, dokazana pri prvem izpitu, Še traja in zadostuje za novo župnijo. Iz te razlage sledi, da se bo navzlic kan. 459 v na Jih Škofijah mogla vzdrževati dosedanja praksa, ko smatrajo škof in eksaminatorji enkratni izpit za Zadosten dokaz usposobljenosti. Seveda mora hiti to »Ima-tranje - v resničnih dejstvih utemeljeno, in če ni, mora škof zahtevati ponovitev izpita, Odpade pa ponavljanje župnijskega izpita, ako se župnik prestavi na drug beneficij z administrativnim postopanjem (amotio administrativa can. 2154) ali pa potom translaeije (can. 2162 2167. Cf. S. C, Cone, S, 21, jun. 1919. AAS Xf 31S sqq). Koukurznega izpita pa n c morejo nadomestiti izpiti, ki so po kdnonu 130 predpisani za vse duhovnike v prvih treh letih po končanem bogoslovnem Študiju, pač se mora na njihov uspeh pri podeljevanju cerkvcnih služb ozirali. Izpiti pred ordinacijo (can. 9%. §§ 2, 3) bi mogli župnijski izpit le tedaj nadomestiti, ako bi se izpra-levala vsa tvarina, ki je predmet konkurxa. Zgoditi bi se moglo, da se za kakšno majhno župnijo noben iimed duhovnikov, katere Ordinarius smatra za sposobne, ne oglasi k izpitu (pri nas noben izprašan kompelenl), potreba ali korist duš pa hi vendar nujno zahtevala stalnega dušnega pastirja ne samo administratorja; v lakih slučajih £e mora Ordinarius vsakikrat posebej obrniti na S. C. Cone. 2. Poziv odsotnega župnika k odpovedi. Preden more škof župnika disciplinarno odstaviti (amotio administrativa), ga mora po posvetovanju z dvema eksaminatorjema pozvati, da se župniji odpove (can, 2148). Ako pa je bivališče doltčnega župnika neznano, da mu škofovega poziva ni mogoče dostaviti, ga ni treba javno pozvali v časopisju ali z lepaki (can. 1720), ampak se smatra 171 za pozvanega v smislu kan. 2143, S 3, ker je sam s svojim umikom namenoma onemogočil, da se mu poziv ne more dostaviti, 3. Prodaja cerkvene imovine. Za prodajo cerkvene imovine nad 30.000 fr, vrednosti je potrebno dovoljenje apostolske stolice, pod to ceno pa samo ordinarija (can. 1532). Prodaja naj se pa vrši na javni dražbi (can, 1531. §2). izklicno ceno določijo pismeno posebej za to izbrani izvedenci (can. 1530, § 1, 10). Ako pa je na dražbi ponujena cena višja, ki presega svoto 30,000 Fr, — ali je potrebno poleni naknadno odobrenje od apostolske stolice? Kardinal P. Gasparri je kol predsednik papeževe komisije za razlago kodeksa odločil, da je glede dovoljenja prodaje odločilna edino le izklicna cena, ugotovljena od izvedencev, ne pa pri dražbi resnično dosežena, četudi znatno višja cena, ki presega 30.000 fr. torej ni treh?! nobenega naknadnega privoljenja, G. Rožman. Nastavljanje kaplanov po novem kodeksu. Kan. 476, § 3 pravi, da ima škof v svoji škofiji pravico naslavljati kaplane »a U-d i t r> paroeho*. Skof torej naj prej vpraša župnika, kateremu namerava dati pomočnika; zadostuje pa, da sliši ¿upnikovo mnenje, ni pa nanj vezan (can. 105, 10). Doslej je bil v jugoslovanskih škofijah običaj, da je škof nastavljal kaplane, ne da bi bil prej zaslišaval mnenje ¿upnikovo, in sicer se je ta običaj razvil iz pomanjkanja duhovnikov in se vzdrževal, ker je bila na ta način administracija škofije enostavnejša. Zagrebški nadškof je stavil na S C, Concilii vprašanje: tilrum h u i u s m o d i consuetudo p o s s i t servari.« Odgovor, katerega je kongregacija dne 13. nov. 1920 dala: >Standum dispositioni Codicis, can. 476 § 3«, je vrlo zanimiv. Objavljen je v Acta Apostolicae Sediš XIII (192 J J 43—46. Najprvo je podal konzul lor kongregacije svoje strokovnja-ško mnenje. Običaj naslavljanja kaplanov ni bil povsod enak. Trid. cerkveni zbor ¡sess. 21, cap. 4) je sicer potrdil stari običaj in dal župniku pravico si pritegnili toliko zmožnih duhovnih pomočnikov, kolikor jih je za dušno pastirslvo njegove župnije bilo potrebnih. Škofu je dal le pravico in dolžnost, župnike, ki bi tega sami ne storili, prisiliti k temu. Ta predpis je sloprav v smislu cerkvenega prava, kajti ako ima župnik redno oblast (jurisdielioneni ordinarjam) v svoji župniji, jo more samo po sebi podeliti (delegirali) ludi drugemu duhovniku, ki ima vse one laslnosti, ki jih kanoni zahtevajo za dušnega paslirja- Toda tridentinski način nastavljanja kaplanov je ostal v veljavi nekako le do francoske revolucije, V tedanjih zmedenih ¿asih se je iačela uvajati navada, da je škof imenovat duhovne pomočnike brez vsakega župnikovega posredovanja, Ta način se je uveljavil v vseh škofijah, razen v Italiji, Španiji in Sardiniji. Brez dvoma je ta običaj popolnoma zakonit (con-.suetudo legitima), ki ima obvezno moč in daje škofu pravo, da naslavlja kaplane inaudito paroeho* (jus quaesitum episeopis). Novi kodeks pa je 2a kraje, kjer si je po tridentinskem pravu župnik sani privzemal kaplane, uvedel novo disciplino, da sme le škof nastavljali duhovne pomočnike. Da pa župnikom vendar še ostane 172 nekaj prejšnje pravice, dostavlja, da mora škof prej slišati ¿upnikovo mnenje. Tako bi mogli sklepati, da se pristavek »audito paroclio ne nanaša na Škofije, kjer so si škofje z vednostjo in pritrditvijo apostolske stolice priposestvovali pravico, neodvisno od župnikov imenovati kaplane. Ta sklep še potrjuje kodeks sam, ki pravi, da zakonito pridobljene pravice [jura aliis quaesita) ostanejo naizpremenjene, ako niso v kodeksu izrecno preklicane (can. 4), in da ostanejo islotako sto- in večletni običaji, ki so v nasprotju z določili Cod. I. C., ako se po pametni sodbi škofovi ne dajo lahko odpraviti. Nikakor se ne more dokazati, da bi bil kje ta običaj neodvisnega nastavljanja kaplanov po Škofih Škodoval cerkveni disciplini. Ravno tako pa tudi ni pričakovati nobene posebne koristi, ako bi se ta običaj odpravil, narobe ravno v obširnih škofijah bi to upravo samo botj kompliciralo-Pofcmlakem bi bilo odgovorili na vprašanje zagrebškega nadškofa z Aflirmative«, t. j. sedanja praksa sc naj vzdržuje, Tako izjava kon-zultorjeva. Temu pa je S. C. Cone. pridjula uradne opombe. Vprašanje v juridičnem smislu sploh ni dvomljivo. Na z na cen i običaj nastavljanja kaplanov v kodeksu nikjer ni izrecno preklican, na drugi strani pa je v jasnem nasprotju s kanonom 476. § 3. Ostane le še praktično vprašanje, smatra-li zagrebški Ordinarius ta običaj za takšen, da ga ni lahko odpraviti (can. 5) ali ne. Iz njegovega vprašanja pa, se-li more ta običaj vzdržavati, se že razvidi, da se more brez dvoma tudi odpraviti. Pa če se zadeva premotri, res ne bi bilo lahko dokazati, kakSne posebne težkoče izvirajo iz tega, da mora Ordinarius župnika, preden mu pošlje kaplana, vprašati, ko pa na 2upnikovo izjavo ni navezan. Ni torej nobene zapreke, da bi se kan. 476, § 3 v praksi ne izvajal, posebno ker ima namen, v tej točki cerkveno disciplino i? enačiti. Ker kan, 476, g 3 uvaja nasproti tridenlirtskemu pravu nove določbe, Se niti na kdn. 4 nc more sklicevati, ker za priposestvovanje zoper novo postavo kodeksa manjka predpisane dobe. Potemtakem naj bo odgovor na stavljeno vprašanje rajši negativen, In negativen odgovor je bil res dan v plenarni seji kongregacije dne 13. nov, 1920. Ker so razmere v slovenskih škofijah, kar se tiče nastavljanja kaplanov, siične kakor v zagrebški nadškofiji, ima ta razsodba pomen tudi za nje. Res je, da se uradno postopanje pri imenovanju in prestavljanju kaplanov nekoliko zavleče, ko je treba vsaki-kral prizadetega župnika Sele interpelirati, toda brez dvoma ima po kodeksu uvedena disciplina tudi svojo dobro stran. Velikega pomena za dušno pastirstvo je, da se župnik in kaplan strinjata v nazorih in se kolikor mogoče tudi v značaju, nastopu in temperamentu v toliko ujemata, da se vzajemno spopnlnujeta in podpirata, ne pa si nasprotujeta in se odbijata. Ta nevarnost jc po določilu kiinuna 476. §3 vendar nekoliko zmanjšana in nudi škofu novo priliko, spoznavati svojo duhovščino, da tem laže zadene velepomembno umetnost, postaviti vsakega delavca na pravO mesto, kjer more svoje zmožnosti najuspešneje uporabljati. G. Rožman. 173 Pojasnilu k postni zapovedi. — Pojavili so se dvomi gledč kan, 1252, § 4: 1. Aii velja za vse vigilije v letu določila; nec pervigilia anticipantur* ? — 2, Ce pride praznik sv, Jožefa (19, marca} na petek ali soboto, ali je tisti dan ukazan samo post ali tudi zdržnost od mesa? In če pride praznik sv, Jožefa na kvatmi dan, ali preneha ta dan zapoved o zdržnosti od mesa? Odbor za tolmačenju novega zakonika je 24. novembra 1920 odgovoril: 1. Za vse vigilije, ki SO združene S postom, velja določilo: Kadar pride praznik na ponedeljek, Se post za vigilijo ne prenese na prejšnjo soboto, ampak post v tem slučaju odpade. 2. Če pride praznik sv. Jožefa, 19. marca, na petek ali soboto ali na kva-trni leden, je tn dan post in zdržnost od mesa (AAS 1920. 576). To seveda velja za one kraje, kjer se strogo drže postne zapovedi po novem zakoniku. Ne velja pa ta odgovor za ti^te dieceze, ki imajo od sv, stolice poseben induli, po katerem na noben zapovedan praznik ni ukazan ne post, ne zdržnost od mesa. F, U, Postna zapoved za ljubljansko in lavandnsko Škofijo leta 1921. Koga utegne zanimati, v katerih rečeh se ljubljanska in lavantinska postna zapoved ločita od določb cerkvenega zakonika in v čem se ločita med seboj.1 1. Po cerkvenem zakoniku je zapovedano zdržati se mesa in obenem v jedi si pritrgavati: na pepelnično sredo, v petke in sobote v postnem času, k v a t me dni, v soboto pred binkošlmi, na dan pred praznikom Marijinega vnebovzetja, pred praznikom vseli svetnikov in pred boiičem, Postna zapoved za ljubljansko škofijo se v vsem tem ujema z zakonikom; edinole v sobote v postnem času niso prepovedane mesne jedi, (Pred velikim Šmarnom letos nt posta, ker bo 14. avgusta nedelja,) V lavantinski Skoiiji pa je dovoljeno meso uživati ne samo v sobote v postnem času, ampak tudi kvatrne sobote in na vigiiijo pred Marijinim vnebovzetjem in pred praznikom vseh svetnikov. Treba pa je seveda te dni pritrgovati si v jedi. 2. Za vse druge dni Štiridesetdnevnega posta je ukazano pritrgavati si v jedi, dovoljeno pa je meso uživati. Toda po cerkvenem zakoniku se sme meso uiivati samo enkrat na dan (gl, odgovor komisije za razlaganje cerkvenega zakonika 29. okl, 1919, AAS 1919, 4S0); ljubljanska in lavantinska postna zapoved pa dovoljuje uživanje mesa ne samo pri opoldanskem obedu, ampak tudi pri večerji. 3. V nedelje in zapovedane praznike po cerkvenem zakoniku ni ukazan ne post ne zdržnost od mesa, Izvzet pa je zapovedan praznik v štiridesetdnevnem postu (praznik sv, Jožefa, 19. marca); če pride pravnik sv, Jožefa na petek ali soboto ali na kvatmi dan, je ta dan post in zdržnost od mesa (komisija za razlaganje cerkvenega zakonika, 24, nov- 1920, AAS 1920, 576)? za druge 1 01. Ljubljanski škofijski list, ¡921. 17 94 Lavantinske škofije uradni list, 1921. 15 b. 74 c*ni med tednom je na praznik sv. Jožefa ukazano prilrgavati si v jedi, dovoljeno pa je uživati meso. Po postni postavi lavantinske škofije je na praznik sv. Jožefa treba pritrgati si v jedi; meso pa se sme uživati, naj pride praznik sv, Jožefa na katerikoli dan v tednu. To velja tudi za odpravljeni praznik Marijinega oznanjenja {25. marca) v postnem času, če se obhaja z redno božjo službo in ob obilni udeležbi vernikov. V odpravljene praznike med letom pa ni ne posta, nc zdržnosli od mesa, če se praznujejo, kakor je bilo rečeno. V ljubljanski Škofiji v zapovedane praznike in odpravljene praznike ni ukazan ne post ne zdržnost od mesa. niti med letom niti v štiridesetdnevnem postnem Času. 4. Ljubljanska postna zapoved dovoljuje uživanje mesa vse dni v Mu, razen na dan pred božičem in na veliki pelek: delavcem z njih družinami v rudokopih in tovarnah; sprevodnikom po železnicah in potnikom, ki morajo jesti v železniških gostilnah; uslužhi±ncem in potnikom na ladjah; onim. ki >;o v zdraviSčih, z družino in strežniki vred; vsem, ki so pO okolnostih primorani jesti v javnih gostilnah; onim, ki so od drugih odvisni, pa si ne morejo oskrbeti postnih jedi; onim, ki žive po kaznilnicah, namreč kaznjencem, paznikom in drugim uslužbencem. Od zapovedi posta in zdržnosti pa so v ljubljanski škofiji izvzeti: a) verniki v tistih krajih, v katerih je tak dan semenj; b) vse dni v leLu, razen na dan pred božičem in veliki petek: vojaki, orožniki, finančni stražniki in njih družine. I. a v a n tinska postna zapoved dovoljuje uživanje m e s a aj vernikom v krajih, kjer je semenj tak dan, ko se meso ne sme uživati; b) vse dni v letu, razen na pepelnico, veliki petek, veliko soboto dopoldne, na dan pred b i n -koštmi in božičem: delavcem v rudokopih; popotnikom, ki obedujejo v gostilnah, in drugim, ki morajo hoditi v gostilno na hrano: e) vse dni v letu, razen na veliki petek: sprevodnikom na železnicah; listim, ki potujejo z železnico in morajo obedovati po gostilnah železniških postaj; bolnikom v toplicah in v drugih zdravi-ščih z domačimi in strežniki vred (ta olajšava pa ne velja za one, ki obiskujejo zdravišča ali toplice samo radi zabave ali razveseljevanja), 5. V drugih rečeh se ljubljanska in lavantinska postna zapoved ujemata z določbami cerkvenega Zakonika. F. U. Odpustki petih levretanskih litanij. Med Slovenci se lavrelan-ske I i lani je po jo navadno tako, da poje duhovnik tri vzklike po vrsti in pevci, oziroma verniki, odgovarjajo na vsak tretji vzklik z enkratnim »prosi za nas«. Ali se pri takem opravljanju litanij morejo dobiti odpustki, ki so podeljeni lavretanskim Ji lani jam? Sv. penitenciarija je z dekretom od dne 21. julija 1919 (AAS XII f!920] 18} odgovorila negativno na podlagi kan. 934, § 2, po katerem se odpustki, ki so združeni s kakšno molitvijo, ne dobe, ako se v molitvi kaj izpusti, doda ali vrine. Sv, oče, ki je la odlok potrdil, je ukazal Se posebej 175 izjavili, da se predstiiječi običaj petih litanij ne odobrava, ampak naj škofje na previden način skušajo tako navada odpraviti. Kako naj se torej pojejo lavretanske litanije, da zadobč verniki pri njih odpustke? Na dva načina lahko, ki sta obadva ponekod že uvedena: I; Duhovnik napravi po vsakem vzkliku kralek odmor in verniki odgovorijo; t,Prosi za «as<, po vsakem tretjem vzkliku pa zapojo pevci: -Prosi za nas in Marijino pesmico, kakor je v navadi 2, Duhovnik ne združuje treh vzklikov, ampak vsakega posebej zapoje s kadenco, pevci od poje ju vsakikrat: i>Prosi za nas* in po vsaki tretji invokaciji zapojo pesmico, V teh dveh slučajih odgovarja petje lavretanskih lilanijab can, § 2 ler se zadobč navadni odpustki, i ak način pa se lahko povsod uvede, ne da bi bilo treba odpraviti našemu ljudstvo lako zelo priljubljene pete litanije. G. R. Dva zgleda O molitvi. — V dokaz, da po dobri molitvi vse dosežemo, za kar prosimo, pridigarji radi navajajo zgled sv. Monike, ki je s Svojo stanovitno molitvijo izprosila spreobrrtenje svojemu sinu. Iz tega sklepajo: Če je bila ta svetnica uiliSana v molitvah za Svojega sina, bomo tudi mi vselej uslišani, kadar ne nehamo prositi. Kaj naj sodimo o takem dokazovanju? Odgovori naj sv.Tomaž! V teološki summi 2 11 q 83 a, 15 ad 2 našteva štiri pogoje, da smo gotovo uslišani; prositi moramo zase, za kaj takega, kar je potrebno za z veli-čanje, pobožno in stanovitno, lz tega sledi, da je negotovo, Če bomo uslišani, kadar prosimo ¡ta druge. Vzrok je v tem — pravi sv. Tomaž -— ker ne moremo drugemu ex condigno zaslužiLi večnega življenja, torej tudi ne onega, kar služi k večnemu življenju; zato ni vselej uslišan, kdor prosi za druge; v tem nas tudi vsakdanja skušnja dovolj potrjuje. Zgled molitve sv. Monike je torej sicer lep, toda rabiti ga moramo v pravem smislu, nikakor pa ne v dokaz neresnične trditve. Kakor greši ta zgled za moč molitve per excessum, tako greši pa naslednji per defeetum, Sleporojeni je rekel farizejem, potem ko mu je Jezus dal spregledati; ^emo, da grešnikov Bog ne usliši; ampak če kdo Bogu služi in stori njegovo volja, njega usliši.« (Jan. 9. 311. V teh besedah iiočejo nekaleri najti doka*, da je grešnikova molitev brezuspešna; vendar la trditev v tej sploinosti ni resnična. Iz golega usmiljenja, ne iz pravičnosti, Bog uslišuje tudi greSnike, ako molijo pobožno in stanovitno, da jim Bog podeli, kar jim je za zveli-čanje potrebno {Summa theol. 2 11 q. 83 a. 16 e.), Navedene besede sleporojenega je smatrati koL besede človeka, vnondum perfecte illu-minati«. Če bi tako vse pridige, nabožne knjige itd. revidiral! po sv. Tomažu, bi se izkazala še marsikaka dogmatična netočnost, ki v mislečih ljudeh prav lahko zbudi verske dvome, ker se ne Oznanja čista resnica. V. Čadež, Prilika o krivičnem oskrbniku (Lk. 16, 1—9). — O tej priliki, ki se čita 8, pobinkoštno nedeljo pri božji službi, pravi Fonck [Die Parabein des Herrn i m Evangelium1 653), da je ena najtežjih in pravi *-crux interpretum«. Ta sodha ni pretirana; potrjuje jo obsežna to- 176 zadevna literatura. Iz lastne skušnje tudi ve vsakdo, kako težko se mu je ubraniti nekemu neprijetnemu občutku, ko čita sklepna dva verza prilike: *In gospod je pohvalil krivičnega oskrbnika, da je razumno ravnal; zakaj Otroci tega sveta SO v svojem rodu razumnejši, kakor otroci svetlobe (v. 8). In jaz vam pravim: Delajte si prijateljev s krivičnim mámonom, da vas sprejmejo, ko onemorcte, v večna prebivališča« (v. 9). Vendar ni v priliki ničesar, kar bi ne bilo v skladu z ostalimi versko-nravnimi nauki sv. pisma, Iz konteksta je razvidno, da s prvo polovico 8. verza preneha govor v podobi. Kar sledi, sta dva nauka, ki jih hoče prilika podali; 1. »Otroci lega sveta so v svojem rodu razumnejši kakor otroci svetlobe-., 2, »Delajte si prijateljev s krivičnim mámonom, da vas sprejmejo, ko onemorete, V večna prebivališča.« V pohvali, ki jo je gospod izrekel nad krivičnim oskrbnikom radi njegovega ravnanja, ni nič spotakljivega; saj se ista ne nanaša na grešno življenje oskrbnikovo, tudi ne na zadnje oskrbnikovo dejanje, v kolikor je z njim oskrbnik hotel oškodovati gospodarja, temveč na prebrisanost, na skrb, s katero si je hotel oskrbnik zagotoviti prijetno bodočnost- Vrhutega gospod (k/'OKJj). ki je pohvalit oskrbnika, ni Kristus. Knega ali drugega je sicer zapeljala beseda Jíúptog, kise nahaja v vseh rokopisih, da je podtakni! pohvalo samemu Kristusu, tako še v novejšem času n, pr, H. K 1 o s t e r m a n n (prot.) v svojem komertarju k Lukovemu evangeliju (Handbuch zum Neuen Testament, hsg. v. H. Lietzmann, II (Die Evangelien) Tübingen 191 <9 525/6). Toda y. ozirom na to. da Kristus sam o sebi govori v prvi osebi (prtm. v, 9), more biti gospod, ki je oskrbnika pohvalil, le oskrbnikov gospodar. Ce tako pojmujemo to mesto, potem je izraz »pohvalil« za grški štti/veaet' [Vlllg. laudavit) v prevodih popolnoma na mestu in ni treba istih popravljati v smislu N. S c h I ö g 1 a , ki z ozirom na odgovarjajočo hebrejsko besedo hillel (— hvaliti, a tudi občudovati) prevaja 8, verz takole: »Gospod je občudoval zvilo ravnanje tega zemeljskega oskrbnika (Die hl. Schriften des Neuen Bundes [Wien 1920] HO. — Prim. tudi Bi bi. Zeitschrift 1917, 251). Skrb krivičnega oskrbnika za bodočnost je bila občudovanja, pa tudi vse hvale vredna. Zato se glasi prvi nauk, ki izhaja iz prilike: »Kajti otroci tega sveta so v svojem rodu (izvirnik ima: v občevanju s svojimi vrstniki) razumnejši kakor otroci svetlobe,* Teh besedi, ki objasnjujejo predstoječi stavek, ni govoril bogati gospodar, tudi ne evangelist, temveč se z njimi začenja pouk Kristusov. Zveličar sam priznava, da SO Otroci tega sveln, t. j. hudobni, posvetni ljudje, razumnejši, preme Um o ji i v časnih, zemeljskih zadevah, kakor otroci luči, ko gre za dosego najvišjih, nadzemeljskih dobrin, zn čast božjo in za zveličanje duš. V pohvali Otrok tega sveta tiči obenem za učence indirekten opomin: Vi, ki vam sveti luč razodetja, se v skrbi za večni blagor ne dajte osramotiti od hudobnih ljudi, ki za minljive dobrine toliko store, da jih je treba naravnost občudovati. Drugi nauk je izražen v 9, verzu: »In jaz vam pravim: Delajte si prijateljev s krivičnim mámonom* itd. Vprašanje je, zakaj mdmon 177 fv aramejičinl^ sirl>čini, samaritanšeini, p udi čim toliko kot bogastvo] v priliki nosi pridevek »krivičen- (ttattoivaz ri/c diioi/rtj). Z nekaterimi cerkvenimi očeti odgovarjajo eksegetje Se danes splošno, da zato, ker je bogastvo mnogokrat na krivičen način pridobljeno, ker je tolikokrat vir greha, zlasti krivičnosti nasproti bližnjiku, deloma tudi, ker po načelu stroge pravičnosti vsako bogastvo pripada Bogu, ne človeku. Popolnoma ta odgovor ne zadovolji. Bolje je misliti pri besedi ¿(3txtn ne nestalnost, goljufivost, zapeljivost bogastva. K temu upravičuje Mt, 13, 22, kjer se v priliki o sejalcu in semenu bogastvo res omenja kot goljufivo ffallacia diviliarum). Drugi nauk je namenjen predvsem onim učencem, ki razpolagajo s premoženjem, S tem, da ga ne kopičijo, temveč ga uporabljajo v dobre, bogoljubne namene, si pridobivajo za večnost prijatelje, t, j. siromake, Boga, Kristusa {»Quamdiu fecistis uni ex his fratribus meis minimis, mihi fecistis* — Mt. 25, 40J. Ti jih bodo sprejeli v večna prebivališča, kadar obnemorejo (prav za prav) »ko poide«, namreč bogastvo; v grškem tekstu stoji lira^i/Mitij, sc. ]xatt(ui'(t$'. latipsko bi bilo torej bolje prevesti »cum defecerit«, vendar je smisel zadet tudi z vulgatinim besedilom >otp defeceritisC, S-Republika* 1920, št. 332—334; 1921, št, 7), Radi očita, da v novi cerkvi ne odločujejo verski, ampak drugi posebni motivi, *V tej Obliki del;ijo voditelji čeiko-slovaške cerkve samo v korist katoliške reakcije; varajo ljudstvo in ubijajo v njem še zadnje ostanke vere. Verstvo je juko važna stvar; boljše jc verstvo sploh pustiti, kakor pa z njim delati politično ekstravaganco* (št. 334). »Katoiičanstvo je ideja, a proti tej se zmaguje samo z novo idejo. Kje je ta nova ideja češke cerkve? .,. Njen naslov, njeno agitacijsko sodelovanje s Svobodno mislijo, njeno prizadevanje za zvezo s pravoslavno cerkvijo (versko populnonis okorelo in za nas težko sprejemljivo), njena narodna barva pač govori dosti jasno... A glavno je, da verska ideja nove cerkve "i jasna,« Glasilo nove cerkve >»CesH Zapas« (tednik; 1921, it t) piše, da jim je ob novoletnem voSČilu ¡»ljubljeni predsednik (Masaryk) ta srce polagal, naj bo njihovo gibanje zares versko*, Katoliški češki 'isti splošno naglaSajo, da jc bil glavni nagib za novo cerkev — že-nitev, Na to namigujejo tudi svobodomiselni listi, Z veliko agitacijo li" ISO in z velikim nasiljem so pridobili okoli 150,000 pristašev, a med temi jih je jako malo takili, ki bi bili pripravljeni pozitivno sodelovati. Po večini so svobodomiselni, hrezverni. Teologi nove cerkve (Farskf, Pavlik i. dr.) odgovarjajo Radiu in drugim kritikom, da je verski nauk nove cerkve Se v razvoju, ker je bilo njeno delovanje doslej bolj negativno (C. Zapas Si. L). Iz časopisov, brošur in letakov se more sklepati, da je verski nauk nove cerkve modernistični evolucionizem, Krščanstvo se razvija in javlja v razni li cerkvah, primernih raznim narodom, Vzhodni Slovani so sprejeli grško obliko krščanstva, Pravo slovansko krščanstvo se šele razvija; razvilo se bo na podlagi Ciril-Metodovih, flusovih in čeSko-tiTatovskih tradicij. Doline SC razvijajo Zahteva se svoboda vesti. Podlaga cerkve je Kristus in njegova ljubezen, a ne Peter in papež. Radi bi dobili samostojno hierarhijo, ker bi radi obranili svečemštvo. mašo in zakramente. To so osnovne misli, v katerih soglaša večina vodi lel jev-svečenikov. Za ureditev samostojne hierarhične organizacije Iščejo zveze s irfavoslavjem. V septembru 1920 je v ta namen prišel niSki škof Do-silej v Prago. Češka cerkev mu je izročila »memorandum« (z dne 3. sept. 1920) na arhierejski sabor srbske cerkve. V tem dokumentu izjavljajo, da so pripravljeni sprejeti dogmalični nauk srbske cerkve, a si pridržujejo svobodo vesti in svobodni dogmatični razvoj. Začasno se zahteva Češki bogoslužni jezik in sedanji (rimski) obred, Značilna je zahteva za dovoljenost žen it ve duhovnikov tudi po ordinaciji in za dispenzo, da bi mogli oženjeni duhovniki postali škofje. Čimprej naj bi jim srbski §kolje pomagali organizirali avlokefulno češko cerkev in naj jim v ta nameri posvetijo češke škofe. Prosijo moralne in gmotne podpore; 15 čeških bogoslovcev naj bi bilo na račun srbske cerkve sprejetih na bogoslovno fakulteto v Belgradu. Srbska cerkev naj osnovno organizacijo čeSke cerkve poveri škofu Dosileju, Kakor pri vseh važnejših korakih čeških refonnistov, laku se tudi tu javlja velika površnost in naivnost. Srbska cerkev bi se jako kompromitirala in si veliko Škodila, nko bi pristala na te pogoje. S to zvezo bi se notranja kriza srbske cerkve nevarno poostrila. Na prvem »cerkvenem zboru* nove cerkve (v Pragi fl. januarja 192t) je bil načrt zveze s srbsko cerkvijo odobren, a sliSali so se tudi ostri glasovi proti »nazadnjaškemu« srbskemu pravoslavju. Na zboru se je pokazalo, da je organizacija jako slaba; med »verniki« je velika zmešnjava in nesoglasje. Finančno stanje je obupno. Tisk nazaduje: glasilo Č. Zapas« je imelo v začetku 15,000 naročnikov; a sedaj jili ima samo 3000. Pri volitvi konsistorija — vrhovne cerkvenc oblasti sta dosedanja voditelja Farsky in Zaliradnik-Brodsky propadla. Nezadovoljnost z dosedanjim vodstvom je velika. Češka narodna cerkev je po enoletnem »delovanju^ že začela propadati. 2c se vidi, da bo katoliški cerkvi več koristila nego škodila. Ozračje se bo izčistilo, Katoličani se bodo utrdili. Do začetka leta 1921 se je katoliška duliovska zveza (Jednota) še vedno upirala škofom in papežu, ki dovoljujejo samo organizacijo po škofijah, A 1S1 končno bo tudi Jednota morala kreniti na pametnejšo pot. — Lelq 1919 se je mnogo govorilo o zvezi s hrvatskimi reformist!. A sedaj fio hrvatski reformi S ti popolnoma zgubili tla med hrvatskim ljudstvom. Hrvati ne marajo narodne cerkve, ki bi se vezala s pravoslavjein in S srbskim svohodomiselsivoin; hrvatske Zveze s češko cerkvijo in s pravoslavjem so pretrgane. K. Institutum pontiiicium orientate. Leon XIII. je po mnogih razočaranjih uvidel, da je treba kričan-ski Vzhod najprej temeljito proučiti; potem bo £ele mogoče z večjim uspehom delati za zedinjenje, Zato je podpiral znanstvene študije o vzhodni cerkvi. Benedikt XV, je v duhu Leona XIII, ustanovil v Rimu znanstveno središče in ognjišče za proučevanje vzhodne cerkve: Institutum pontificium orientale. Ustanovni motu proprio z dne 15. okt, 1917 razodeva papeževo velikodušnost in velikopoteznost. Zavod je odprt ne samo latinskim, ampak tudi vzhodnim kandidatom, dum unitis turn orthodoxis qui appetlantur«; »vohtmus enim ibi doctrinae catholicae simul et orthodoxae una pariter procedat exposition. To je prvi papeški dokument, v katerem se za vzhodne nezedinjene kristjane rabi pravosiavni naziv, Zavod je bil otvorjen v jeseni 1918. Prvi rektor mu je bil P. Delpuch iz kongregacije j>belih oietov :. V jeseni 1919 je prevzel vodstvo novi rektor, benediktinski opat Ildefons Schuster (Italijan), ki obenem predava vzhodno liturgiko. Uina doba obsega dve leti. Redni slušatelji morejo biti samo taki, ki so dovršili redne bogoslovne Študije. Letos je 27 rednih slušateljev. Ohligatni predmeti so: liturgika, dogmatika (asumpcionist M. Jugie), historična dogmatika (theologin patri si ic a; pruf. B. Spačil S. J.), patrologija (dr. Ugo Dertini), kanonsko pravo (asumpcionist R. Souarn), historija (asumpcionist S, Vailhe). Neobligatni predmeti: vzhodna arheologija in krščanska umetnost, bizantinska literatura (S, Mercati, profesor državne rimske univerze, učenec Krumbacherjev) in vzhodni jeziki (grški, ruski, sirski, etiopski), Ruski jezik poučuje Aleksander Evrcjnov, nekdaj tajnik ruskega poslaništva v Carigradu, sedaj katoliški duhovnik vzhodnega obreda. Cerkvenoslovanski jezik ni v programu; a ta predmet je tako važen, da bo treba zanj dobiti dobrega profesorja. Med profesorji so znani strokovnjaki v vzhodnem bogoslovju (Jugie, Vailhe in Souarn). ki poznajo tudi slovansko (rusko) bogoslovno literaturo, Profesorji imajo priliko za znanstvene Študije; vsak predava samo po dve uri na teden. Vzho dni zavod podeljuje doktorat vzhodnega bogoslovja; zahteva se ustni izpit ob koncu drugega leta ter znanstvena disertacija, ki se mora predložiti eno leto po dovršenih Študijah na zavodu, Ob začetku letošnjega učnega leta jc zavod izdal učni načrt (studiorura fatij] z zanimivim pregledom predavane tvarine. Tako jc proučavanjc vzhodne cerkve dobilo trdno podlago in Primerilo znanstveno središče. S tem so dani pogoji, da se katoliško 182 bogoslovje, posebn« med Slovani, orientira v oni smeri, kjer je napredek najbolj potreben, Merodajni krogi v Rimu pričakujejo, da se hudo katoliški Slovani živo zanimali za Vzhodni zavod in zn vzhodno bogoslovje. F. G. Slovstvo. a) Pregledi. »Corpus C&tholicoru m«. Za proučevanje usodnega verskega razdora, ki s« je izvriil na zapadu v začetku 16, stoletja, so naravnosi potrebne celotne kritične izdaje spisov obeh strank, rciormaiorjev in braniteljev stftre Cerkve Protestanti So It 1. 1827 usta.no viü «Corpu* Relttrma torun», zbirko, v kateri so j.a objavljena jMcl&ncIithniiova (iv. t — 27) in Ca i vi nova (zv, 28—H7) dela in ne sedaj objavljajo Z W i n g I i j e-vl spisi [zv. HH nsl.]. Poleg tega razmeroma pntasi napredujočega podjetja izhaja ud 1. 1883 sum weimarnka kritična izdaja L l i hr o v i h del, od leta 1907 sem Corpus Schwcncklul-dilitcrti ai<, je izSla jtB i b ! i o t h e e a refcrnulnris Netrlin. d i c at (10 zvezkov 1903—1914), je izdal E, Bocking IluUunovc spise |7 zvezkov 1859—S869J in A, L, llerminjard zbornik ^Corrpspondanci des rf lormitturi tlan; les payi de la languc Iranca ist* (9 zvezkov 1366—1897]. Pogrešala Se ie izdaja katoliških pisateljev v relormaciiski dobi. Pred tremi desetletji je sprožil F. Falk misel, naj se osnuje -Corpu« C a Ih ol ie o r um« (Katholik 1891, I 440|. ki naj bi ubsegiil katoliška dela od začetka verskega razkola do iridentskega cerkvenega zbora; podpira! ga je marljivi raziskovalec predreformacijske in reformacijske dobe, Nik, P n n -Ins (Katholik 1892, I 544; 1893, H 213). Toda Corpus- je ostal za dolgo vrsto let »piuui desiderium«, L,. 1915 je pa obiavil Jos Greving, tedaj univei"7itetn i profesor v Miinstru, solidno zasnovan načrt za ^Corpus Ca-tholicornm« (Theol. Revue 14, .185 -395!. Greving je bil mož, ki je imel vse sposobnosti, da osnuje iti vodi tako veliko rnansLveno podjetje: po/nal je kakor ntalukdo reformacijsko dobo, imel je poleg ielejme energije nenavaden organ batorii ni talent in tre i en optimizem, ki sta inu pomagala odstranili tei.ave, ki so se vprav med vojsko protivilc velikemu načrtu. Po preteku poldrugega leta ie ie mogel poročati o nepričakovanem uspehu ITbeol. Revue 16, 145—153), ki ga je dosegel, čeprav ga je medlem motila bolehnost vsled prenapornega dela in se je kot ordinarij 7.a cerkveno zgodovino preselil v Bonn. Pridobil je lepo itevilo (okoli 50] sotrudnikov. ki so bili pripravljeni priredili edicijo posaTneznih spisov po naielifi, ki jih je z občudovanja vredno nat&nfnostjo ifflm izdelal. Kot vrhovni vodja podjetja si je ustvaril sosvet ve5čako\ v vseh znanstvenih Mrokali, ki pridejo v pošte v pri izdaji leoloSkih in polemičnih traktatov iz prvih Sest desetletij reformacije. Da bi zbudil zanimanje za veliko znanstveno podjetje v Sirjih krogih izobražencev, je ustanovil družbo, ki bi naj izdajala Corpus«; dne 17. julija 1917 se je vršil v Miinstru ustanovni občni zbor. »Corpus Catholicättim« bo obsegal spise katoliških pisateljev, ki So posegali v verski boj, od 1, 1517, ko je Luther javno nastopil s svojimi texami. do konca tridentskega cerkvenega zbura (1563). Te časovne meje pa niso nepremakljive! ..Corpus* bo imel prostora tudi za Ink&nc spise iz zadnjih let pred rcformaeijo, ki morejo pojasniti tedanji verski položaj. Pisma katoliških bojevnikov se bodo začasno objavljala v »Refoimationsgeschirhtliche Studien und Texte* (Münster, Aschcndorff). dokler ne bo mogoče urediti celotnih zhirk. ki bi potem prišle v iCorpus«, Da bi pospcSil izhajanje po- 3 83 ^Einit in i h zvezkov, ic Greving določil, du ne bodo spisi poedinih pisatelj a v tvorili s uri] s tekočo nomtracijo, marveč da se bodo izdajali spisi raznih pisateljev zase v zvezkih, ki se bodo Šteli posamič; abecedni seznami bodo podali pregled, v katerih zvezkih so dela enega pisntcJju, Ko je bilo vse pripravljeno in je Greving že dovršil za tisk prvi zve-iek. ga jr IHof poklicni k sebi v 51. letu starosti, Dne 6, maja 1919 xvečer ga ¡c zadeta kap. Bil je i.rtev prevelikih duševnih napomv. Zadnji dan svojega življenja ju zadnjikrat pregledal kazala k prvemu z.vezku, Po njegovi ^rti ie prevzel vrhovno vodstvo velikega znanstvenega podjetja prelit Štefan E h s e s , častitljivi vodja rimskega instituta Goiresove drilibe. Delo za Corpus Catlioiieorurilic je Greving tako dobro Organiziral, da se bo moglo nemoteno nadaljevati. Do danes .sta izšla I. in 3. zvezek. Skupni naslov publikacij se giasii Corpus C a t h o 1 i c o r u m. Werke katholischer Schriftsteller itn Zeitalter der Glnubcnsspaltung. V prvem zvezku je objavil Greving Eckovo »Delensio contra amarulentas D. Andrea« Bodenstein Carolstatini inveetiones*.1 Ta zvezek ima dva Inčeno paginirnna dela. Prvi je uvod v »Corpus« tCT obsega Grevin-gov predgovor, pisan o vseh svetih 191 S, Ehsesove besede v spomin pokojnemu učenjaku in ustanovitelju velikega podjetja, dalje pravila ter imena predstojnižtva in udov družbe m izdajanje CC, slednjič načela ža izdajanje. Ta nadela, dulo pokojnega Grevinga, so naravnost vzorna, do najmanjših podrobnosti nad vse vestno izdelana. — DrugI del prinaSa Eekovo aDcfensiov. V uvodu pojasnjuje Greving, kako je xDcfensio< nastala (I. 1518). potem podaje besedilo nekaterih Luthrovih te* in Eekovih pripomb, ki so bile predmet K arlstadtovih "bridkih napadov«, ter dostavlja bibiiogTafifm1 podatke, Na str. 33 jc faks im i lc naslovnega lista Eekove tiskane obrambe, na str. 35 do 33 sledi leksl. Na notranjem robu se štejejo vrste (po tri in tri), na zunanjem robu je zaznamovana paginaelja prvega natiska, Pod tekstom je najprej kritiini aparat in pod njim komentar, v katerem so zabeleženi citati (dnbesedni in prosti) ¡7, sv, pisma, liturgiinih knjig, Cerkvenih Očetov, starti jih in poznejših pisateljev ter je razjasnjeno vse, kar potrebuje kakršnegakoli pojasnila Koliko učenosti in ljubezni do stvari in vztrajnosti je V tem drobnem tisku! Na koncu (str. 85 96] so i tiri kazala: seznam bibličnih navedkov, seznam izven bibličnih citatov, stvarno kazalo in osebni in krajevni imenik. Grcvingovo poslednje delo bo moglo služiti za vaor vsem, ki bodo sodelovali prt velikem podjetju. V 3, zvezku CC je objavil Jos. Schweizer temperamentno polemično razpravo rAdversus cucullaliim Minotaurum Wittenbergcnsem de saernmentorum gratia Herum«," ki io je L 1523 izdat Janez Cochlaeus kol odgovor na Luthrov äe vehement nt j ii spis »Adversua armalum v ¡rum Cokleum«, s katerim je reformator reagiral na Cocblaejevo v decemhru 1522 objavljeno knjigo »Dc gratia saeramentorum«, Izdaja je prirejena po Gre-vjngovih načelih, V uvodu poroča, kako ju spis nastal, opisuje obe prvotni skoraj istočasni izdaji, daljšo kiilnsko in krajšo tiibiniko, in pojasnjuje, kako je pričujoča izdaja kombinirana iz imenovanih dveh, Nato sledi tekst po käWki izdaji (str, 12—58); iz kritičnega aparata je razvidno, česa tilblnika izdaja nima. vrst obsegajoči do it a vek tiibinške izdaje (str. 30 nsl.) je pa sprefet v tekst in kurzivno tiskan. Paginacija kölnske izdaje je zaznamovana nn zunanjem robu 3 stoječimi fantiqua), tübinike pa z letečimi (kurzivnimi] črkami, Komentar pod kritičnim aparatom je vestno sestavljen Na koncu (str, 57—66) ie Četvero kazalo. Oba zvezka sta tiskana z lepimi črkami na močnem belem papirju; njuna zunanjost v ničemer ne kaf.r, v kakšnem času sta izila. Cena je za današnje razmere prav nizka. Fr. K, Lukman. 1 Z" 175" in <36 str.) Munster l.W. 1919. AsehendorEfsche Verlagsbuch-nandlung. M 9 — - 8" (66 str,J. Münster i W! 192(1. A Schendorf Ische Verlagsbuchhandlung, M. 10—, 184 t} Ocene in poročila, Pope Hugh., O. P.. The catholic student's «Aids« lo the Bible- The Old Testament. Second edition, S"1 (XLIV + 465) London 1918, Wash bo urne, Paternoster Row. To. angleški »new Catholic Manual« je Za nas zi> radi tega zanimiv, ker mu je spisal predgovor v Jugoslaviji Znani we si minster ski nadškof Francis Cardinal Bourne. V tem predgovoru poudarja potrebo pričujočega uvoda radi tega, da poda prevaino katoliško idejo o inspiraciji in pa odloke rimske komisije o biblični kritiki in biblični interpretaciji. V začetku razlaga avtor razliko med katoliškim in nekatoli-škim pojmovanjem, rekoč, da je biblija odvisna od cerkve, ne cerkev od biblije, Svojo knjigo pa karakterizira z lepim načelom sv. liiero-nima: Meuiu propositum est antiquos legere, probare singula, reti-nere quae bona sunt, el a lidc eeticsiao eatholicae nmi recedere. Po leni načelu je urejena vsa knjiga. Ne peča se s subtUnimi svetopisemskimi vprašanji, ampak nas seznanja samo s pozitivnimi rezultati te vede po izreku sv. Avguština; ?Securus iudical nrbis terrarum.-. Posebnost le Lntrodukcije je ludi ta, da nas seznanja t. najstarejšimi slovstvenimi ostanki in Z zgodovino narodov, s ka terinii SO bili kdaj Izraelci v kaki zvezi. Avtor pravi, da smo dosedaj bili preveč navajeni gledati biblijo v neki »vzviitlli izoliranosti (splendid isolation). Zato nam navaja egiptske dokumente iz I. 4000 do 3500 pred K.r. in naprej, babilonske, akkadske Legende o s L varjen ju, himne o solncu. Spokorne psaime itd. Napis kralja Meša, ki' ga še ima za pristnega, irt siloamski napis prinaša v prevodu. Skoda, da vse to samo našteva, ne da bi spravil v sistematično zvezo EV. pismom- V posebni inLrodukciji je knjiga Še bolj kratka. Obširneje govori o pentatevhu. psalmih in velikih prerokih. Pri kritičnih predmetih navaja sicer novejše nazore, vobče pa se drži tradicije. Pi i nekaterih takih stvareh samo razloži kritični izraz, n. pr. heksatevh. za odklonitev tega nazora pa ponavlja reči, ki jiii je že omenil pri pentatevhu. Tako je ostal nadarjeni avlor (gifted author), kakor ga imenuje kardinal Bourne, dosledno zvest svojim zgoraj razloženim načelom. Posameznostim se se ve da oporekati, tako izraža n. pr. mnunje, da so bili najstarejši delt sv. pismh pisani Izvirno v klinopisu, kar p« ni verjetno. Čudno je dalje, da med najstarejšimi hebrejskimi rokopisi nima he-hrcjskejfn pentatevha iz 9 stoletja po Kr , ki ga vsak dan lahko vidi v hrit-skem muzeju v Londonu ali pa vso j lahko najde njegov opis v katalogu (o (a muzeja, po kateTcm je najbrž to najstarejši hebrejski rokopis večjega dela sv. pisma stare zaveze. Ravnotako pomanjkljive je to, da ni omenjen papyrus NasJl \t 2. stoletja po Kr.. ki fc nojstarojii doscduj mani odlomek hebrejske biblije in edini prcdmasoreUkl spomenik hebrejskega teksta, Najden je bil seve iele 1. 1903 v Egiptu. Dohil ga je Anglež Nash ter ga podaril cantcr-buryski knjižnici, kar bi bilo pisatelju kot Angležu že lahko znano, M- Slavič, 185 Jellouichek, Dr. C, J„ 0. S, B., Johannes von Neapel und seine Le Ii re vom Verhältnisse zwischen Gott und Well. — Ein Beitrag zur Geschichte der ältesten 1 homistenSchule.. 8" ¡XVI -+- 128). Wien 1918, Mayer & Comp. M. 5.— De Iowa nje sli ola stika Janeza Neapeljskega se je vršilo v dobi znamenitega boja med avgusti niz mom in aristotelizniom, oziroma, ko [e slednji že pridobil skoro popolno nadvlado nud prvim. Pri ne ravno srečno izbranem izrazu »a v g uš ti nize m* si pa ne smemo misliti, da je vse nauke, ki se navadno temu sestavu pripisujejo, res učil sveti Avguštin, kakor to mnogi — med drugimi tudi naš pisatelj (str. 9) — zmotno trdijo; treba je namreč razločevati med pravim in napačnim avguSiinizminn. Napačni avguštinizem ima svoj izvor v arabskem, novoplatonskem modroslovju, kakor je to razvidno n. pr. iz teorije, da je v vsakem človeku več ko en podstatni lik (forma substantialis), Pravi avgušlinizem obsega nauk sv. Avguätina samega-Tu je treba ločiti med Avguštinom modroslovcem in bogoslovcem. kakor ga v resnici loči n. pr. sv, Tomaž Akvinski (I) Sent. d. id q, ] a, 2). Kot bogoslovca SO ga upoštevali vsi brez izjeme, tako pripadniki konservativne struje kakor tudi Častivei Aristotelovi. Kot modroslovea so ga pa ti slednji deloma odklanjali, deloma po Ari stole lov i h načelih prikrajali; pri konservativni stroji pa je tudi v tem oziru užival prednost pred Aristotelom. Voditelja nove struje sta bila Albert Veliki in zlasti Tomaž Akvinski. Čisto naravno je. da so se vsi pripadniki konservativne struje dvignili proti Tomažu Akvinskemu, Med temi so hili zastopniki starejše dominikanske šole, kakor n, pr. Robert Kil ward by in Peter Tarantelki (Petni!, a Taran-tasia), dalje zastopniki starejše frančiškanske šole, kakor Bonaventura, Matej Akvaspartanski ill Janez Peckham ter svetni kler, zastopan v osebi Henrika Gandavskega, Kot nasprotniki vsake novo-ta.rije So se prej hojevali proti Aristotelu in zdaj proti glavnemu njegovemu zastopniku Tomažu Akvinskemu. Zamenjujoč pravi ari-s totalize m z arabskim novopla tonski m m odr oslov jem jc proti njomu nastopila celo cerkvena avtoriteta v znatiib treh obsodbah pariškega škofa StcTana I empierja, cantcrburyskega nadškofa, domirtikana Roberta Kilwardbyja, in njegovega naslednika, frančiškana Janeza Peckhama. Vendar pa tudi Tomaž Akvinski ni ostal osamljen. Njegov red mu je že L 137S in 1279 podelil uradno naslov »Doctor ordinis-, Pa tudi znanstvena kritika ni izostala, Eden na ¡odličnejših shola-stikov, ki se je z vso odločnostjo zavzel za Tomaža Akvinskega, je bil ravno njegov sobrat Janez Neapeljski. Ker je za dobro ume vonje nauka sv. Tomaža Akvinskega ravno poznanje slovstvenega boja prvih 50 let po njegovi smrti največje važnosti, moramo biti avtorju za njegov donesek k razjasttenju tc Se vedno zelo temne dobe v resnici hvaležni. V daljšem uvodu nam podaja pisatelj življenje, dela in učno smer Janeza Neapeljskega. Prav za prav imamo dosedaj malo gotovih podatkov iz njegovega življenja. Rojen iz plemenite rodbine Sicola v Neaplju, je stopil i sto t am v dominikanski samostan, odkoder so ga 186 v svrho nadaljevanja študij poslali v Pariz, Tam je kot mlad licenciât tudi učil v letih 1315—1317, Tinkar se je vniil v svojo ožjo domovino. Leta 1319 in pozneje se pojavlja večkrat njegovo ime v procesu za kanonizaeijo Tomaža Ak vinskega. Ker se pri svojih izjavah venomer sklicuje Tiu pričevanje drugih, je jasno, da sam ni osebno poznat svetnika. Cas njegove smrti je neznan. Poleg »QuAestioiltS dispn-latae«, katere so izšle v tisku I. Î618 in ki tvorijo podlago te razprave, je naš sholastik spisal 5e komentar k Lomhardovim sentencam, dvoje >'CJuodbbeta , mat spis z naslovom: ■■ 1 ractatus de paupertale Chris Li« proti frančiškanskem j kardinalu VUalu a Fur no in večje šLevilo govorov. Janez Neapeljski se kaže vseskozi zvestega učenca sv. Tomaža Ai< vinskega, čigar nauk je tudi odločno tirani I, ne samo nasproti njegovim literarnim nasprotnikom, ampak ga skušal opravičiti tudi proti neupravičenim obsodbam s cerkvene strani. Kljub vsemu Spoštovanju do velikega misleca ohranja samostojnost in sem-tertja, Četudi z veliko previdnostjo, odklanja njegovo mnenje, kakor n. pr. v vprašanju o enotnosti biti (ess^) v Kristusu (q, 0 p, 3 pag. 18"), kjer kaže vpliv starejše dominikanske šole. V razpravi sami se omejuje pisatelj na pel vprašanj, V kolikor jih je pač sholastik obravnaval v omenjenih ï-Quaestiones disputatae<. : 1, O pojmu in namenil stvarjenja, 2. 0 možnosti večnega (brezzačet-nega) st varjenja, 3, O božjem ohranjevanju sveta. A. O božjem sodelovanju. 5, 0 božji pričujočnosli v svetu. Nedvomno na Se je sholu-slik v drugih svojih spisih dotaknil tudi drugih sem spadajočih vprašanj, toda ti so ohranjeni le v rokopisih in so bili vsled vojnih razmer pisatelju nedostopni. Namerava pa jih pozneje uporabiti v večjem delu o istem sholastiku. Iz cele razprave je razvidno, da se je Janez Neapeljski vseskozi držal nauka svojega učitelja, sv, Tomaža Akvinskega. Kakor smo sicer pisatelju dolini priznanje za njegovo študijo in smo mu hvaležni za obilica citatov iz težko dosegljivega originala, vendar se nam njegova znanstvena metoda zdi nekoliko pogrešena. Pisaleli pri vsakem vprašanju naprej oriše nauk Akvinca, potem pa nauk Janeza Neapeljskega, Mnogo primerneje bi bilo, fc bi nam podal enostavno nauk Janeza Neapeljskega in sproti pripomnil, v čem se strinja s Tomažem ali se loči od njega. Prihranil bi s tem čitatelju trud, da čiia često dvakrat isto slvar. Mnogo bi tudi pridobila razprava na vrednosti, če bi se pisatelj ne oziral samo na Tomaža Akvinskega. ampak tudi na druge sodobne oziroma predhodne shelastike. Ker je imel Janez Neapeljski namen, hraniti Tomaža Akvinskega pred njegovimi literarnimi nasprotniki, je sam to nedvomno tudi storil, seve po tedanji znanstveni metodi v objekcijah največkrat teeto nomine, Pisatelj sicer priznava [str, 19), da jih ima tudi mtî sholastik veliko število, ni jih pa dovolj izrabil. Premnoge teh objekcij, ki jih nahajamo pri vseh vholastikih, niso samo navidezne, ampak služijo pisateljem tiste dobe kot prilika za kritiko nauka in dokazov nasprotnikov. Vzemimo n, pr. za zgted vprašanje o možnosti brezzačelnega si varjenja I Zelo \ 87 zanimivo je, kako Bonaventura — kljub znanemu prijateljstvu s Tomažem Akvinskim — polemizira proti njegovemu mnenju o možnosti îtvarjenja od vekomaj, s trditvijo, da bi Bog sicer mogel ustvarili svet ud vekomaj, da pa je to nemogoče, ker nasprotuje pojmu slvarjenja fll Sent. d. 1 p. 1 a, 1 q, 2). Istega mnenja so bili n. pr, Aleksander ilaležki, Nihard Middle to wrtski, Henrik (J ¡i uda v ski iti mnogi drugi, Janez Duns Scntus (HI Oxon. d, 1 t[. 3) sicer pride v tem vprašanju do istega zaključka kakor Toma/ Akviniki — čeprav zavrača po vrsti vse njegove doka«, — vendar po čisti drugi poti: s tem namreč, da razločuje ^prills quoad na turam in >-prius quoad t em pus*. Da je pa Janez Neapeljski v resnici poznal tudi Duns Scote, je razvidno že iz tega, da v prvem Quodlibetu q, 11 [str. 21) zavrača njegove dokaze za brezmadežno spočetje device Marije. P. A. Tominec 0, F. M. Bat if loi, P., La paix con stan t mienne et le catholicisme. 12" (VIII , 542] Paris, 1914, l.ecoffre. Fr. 8. Pričujoče delo je nadaljevanje knjige L'Église naissante«, ti je v sijajnim dokazom istovetnosti sedanje* katoliške cerkvc ?. najstarejšo krščansko cerkvijo zbudila veliko pozornost katoliške in protestantske znanosti. Središče deia je, kakor izraža naslov, milanski udi ki i opisuje se približno 15C Eel cerkvene zgodovine (okoli 200 do 560j s posebnim ozirom na razvoj cerkvenega ustrojstva, Ne čutim se poklicanega, da hi natanko kritiziral pisatelja; poročam samo kol cl-itrenl. Ratified priînava, da je mučtniŠtvo in ra*3irjbniv krščanstva dokaz za njc£n resničnost: «Čudo te bilo, da ie krščanstvo trajalo in celn rastfo (sir. 524). Vesoljni znnčnj ediktov proti kristjanom je dfikaz za enotno uitrof-slvo (lin i i orni i ti'] vseh cerkva rimskega cesarïtva [str, 77). Kričansteo se je v mnuffih nebistvenih stvareh prilagodilo razmeram, posebno po ipiiajii nad poganstvom. A nikakor ni resnično, da se je eerkev v Konslontinovi dobi končno imperializtral3 (I26|. Protestant Mommsen in k:,ioličan l.iiheck pretirano in gcneralfeirano trdita, da je eerkev v razdelitvi ir. i ustrojit vu »prejela rimsko politično in bojiočnstnn (»Namen provinciae-.] pokrajinsko razdelitev (116 11E(_ Pnč pa je Maksjmitt Daja v uslrojstvu bnijočastja posnemal krščansko razdelitev, da bi se usp«£neje boril proti krtfanslvu [12Q|. Kr&čan&ka razdelitev cerkvenih pokrajin ic slaruiiia kakor Dioklecianova: a je unuifj« podubnusli, ker se ie obojna razdelitev ozirala na trailieije [121—126). ikotje ¿lavnih mest so imeli večjo oblast, ker se je kriianstvo navadno širilo iz glavnih mest, a kričausku metropola je po smislu in vfasi tudi (¡eojirftftfno jako raz1t?na Oil rimske Nikeiski 4, in 5, kamin je sarou potrdil vzhodno tradicijo; na zapad se ni oziral !127|. Cerkvena oblast su je centralizirala v melropolijah (pozneje v patriar-hiitih); uporni ikoije pa So se po nikejskem zboru proti cerkvenemu centralizmu organizirali v oligarhiji in jokali opore na dvoril. Intri^antska oligarhija Rvitihija Nikomedijskefia je «nogofevala vmešavanje vladarjev in puspeše-vala ce z a rop« pi ze m (363--395: 531 p. To je vzhodni galikanizeni [5311, Rimski ikot pa je vrh jsvoje ïapadne metrupolijske Ipatriarškol oblasti izvrševal vtWviio poglavarstvo na vzhodu (04—tf>4; 134 i. dr.). Papeïtvn je branilo Cerkveno vesoljnost, tradicijo in pogiavarslvu: žrtve vzhodne (Kvzebijcvet oligarhije so se zatekate V Rim [532 i, dr ). Na znamenitem nikejskem ccr-kienem zboru f&lr. 320—3461 se je pokazal odločilni vpliv zapadne^a kričan-sU;; in papeilva (529); eerkev je kljub cesarskemu pokroviteljstvu ostala rvobodna (5301. 188 1 rezno se razpravlja d Konstant ¡no vem izpreobrn ¡enju in o ni: Jan s keilt udi k tu [212 259). Cerkev je dnin Konstantinu vlogo pokrovitelja in dobrotnika, a je iuvala svojo svobodo, Cerkev se ni istovetila i. državo, a je bila lahko koristna svetovnemu cCSflríketNU gospostvu, Konstantin je sprejel vlogo pokrovitelj«, o ker je ™kiil. da je sam dal cerkvi avtonomijo, ítalo si je v poedinih slučajih prisvajal cerkveno ohlast, da bi ohranil cerkveno edinstvo, katero je nad vse cenil [525—528 i, dr_j. V odnosu do cerkve je dei.il po-fjrečke (400 i. dr,), posebno s tem, da te dovolil organizacijo Evicbijeve intn-Íantike oligarhije, ki ga je kot -vis ntaior* silila k vmešavanju, a njegovim naslednikom s* je adelo vmciavanjc kot ustavno pravo [531). Genialna zasluga Konslantinova je, da ic odnos cerkve du države reduciral na odnos med cerkvijo in vladarjem, ki cerkev smatra kot boijepravno ustanovo (400). O poglavjih o Dioklecianu (1Í5--I72), o donatistih [str, 269 3t,'6). o cerkvenih /borih i Sardiki [str, 403 -450), o arianskih borbah [451—5311 i. dr. ne morem obširneje poročati. Zanimivo je Rntiffolovn italilčc v Liberf-jevem vprašanju. Apologeti so večinoma pripravljeni priznali, da je Liberii podpisal netoCno (pol-iiriansko) 1. aii 3. sirmijsko formulo. Bati [f o I pa odločno trdi (515—521], da Libcrij ni podpisal nikuke dvoumne ali heretične formule, ampak st je naomadeževan vrnil iz pregnanstva. Nasprotna poročila slonijo na arianskih klevetah, ki so vplivale celo na Hie-ronfma. Knjiga obsega rezultate historične vede o važni dobi cerkvene zgodovine v originalni luči bistroumnega, temeljitega učenjaka. F. Grivec, Denzinger, H cnr.. Eneliírídinn Symholorum, definitionum cf dec h rat ionu in de rebus fidei et morum. liditin deciina torti», quam para vil Ciernen* B o n n w a r t S. J. 8" |XXVll 605 + 8* + |56], Friburfi Brisg, 1921 Herder & Co. M 28—. rulig. M 34— R o n e t d b J Oll rn e l, M. J.. S, J.. Enchíridion patristicum. Loci SS. Patru m. Doclorunt, Scriptorum cccksiasticom m. Ed, tertia, 8" {XXVTI+801). Ibid. 1920. M 20'—; re] i g. M 27—, Znani dve priročni knjigi, pravi zakladnici, ki naj bi hiti poleg sv. p l s m n v k n j i 3 n 1 ol vsakega duhovnika, sta izšli v novih izdaje h. Novi Encbiridion Symbolonim je proti ti, izdaji (19111, ki jo imam na razpolago, narastel za 41 Številk (2148— 2188). Zadnji v zbirko sprejeti odloki 17. dobe Benedikta XV. f2n<5 nit) zadevajo nauk o paruziji v listih sv. Pavla (hibi. komisija, 18. junija 1915). apiritizcni (sv, ofieij, 24, npr. 1917), spoznanje diiSc Kristusove fsv, oficij, 5, iunitB 1918) in bi1 e* zmotnost svetega pisma [encikl. »Spiritus Pnraclitus«, 15. septembra I920|. — En-c híri d ion patristicum ima vsled kompresnega stavka K 6 strani manj ko v prvi izdaji [?911¡, po vsebini pa je bogatejši za sedmero odlomkov iz Nestu-rijevih spisov (2057 a—g), za Contestatio iz gotsko.galikanskega misala o Marijinem vnebovzetju (2290 a] in dve mesti o isli stvari h Liter miracu-lorum Grcgorija Tmirskcga (2290 b C, str. 757 nsl.). F, K. Luk man Markovlč. Vasilije, Pravoslavno mon&SIvo i manaStiri u srednje v jekovnoj Srbiji. 8n (IV : 159). Sr umski Karlovei, Srpskn m an as t irska šlatnparija 1920. 13 din. Pisatelj V, M, je nenadoma umrl (febr. 1920], preden je bila knjiga dotiskana. Izdajo sta Oskrbela profesorja St. Stanojevii in N. Radojčit, ki ohžalujeta. da je znanost izgubila tako sposobnega delavca, to te ¡e v prav pripravljal, da objavi plodove dolgoletnih študij. V. M. je prvi temeljito pru. iskal historijo srbskega meniStva, ki je tako globoko vplivala na srbsko kulturo, da je bilo doslej valed premalo raziskane hislorije meniätva težko proučevati rnzvoi srbske kulture (str. 157]. Odklonit je profesuru srbske bistorije v Skoplju, ker se je hotel posvetiti samo cerkveni histeriji. Namenjena mu je bila profesara na bogoslovni fakulteti v Uelgradu. Prof. St. posehe omenja, da je bil V. M. njegov najboljši učenec [str. 1). St. pa ie učenec K, .lireika. Žato se tudi temu delu pozna vpliv Jireikove metode. t8l> Historijn srbskega mcrtiiha osvetljuje, Itako je srednjeveška Srbija ¡zrahila ugodni položaj ob meji dveh velikih kultur. Povzemala je kulturno elemente od oheh strani ter ustvarila visoko samostojno kulturo. Slovanski ^ crsko-kulturni vplivi so prihajali fa Dalmacijo (in iz Zete - Črne ¿ore) in MílCtdoniie; sreča vali so se latinski, latinska-slovanski, i;rsko-slovanski in Grški vplivi, To se je vriilo dosti mirno, brez velikih bojev. Do 12. stoletja so Srbija. 3e ni dciinitivno od ločila niti xa Rim niti za Carigrad. Papeiki listi h 1Í. in iz prve polovice 12. stoletja (L 1067, 1089, 1230) podrejajo barskemu n&džkoiu latinske in grško-slovauske samostane (str, 42—44), * monas t cria <|uoque L.alinorum <|ii:ini Graecorum sivi Sclaveium .. . ut scifts et hace oninia imam ecclesiam csic (I. 10£>7]. Najstarejše cerkve in samostani (10. stol.) v Raii, središču stnre srbske države, so latinskega izvora (str, 42). Organizator srbske ccrkvc in mettiityí, sv. Sava iz kraljevega rodu Nema-ntiéév. ¡í dal srbski cerkvi definilivno vzhodno, bizantinsko Smer. Slavna dinastija Nemanjičev (1168-1371) je zidala mnogo samostanov in jih bogato podpirala. S tem si jo pridobila simpatije naroda, utrdila stališču proti plemstvu, visoko dvignila kulturo, okrepila vero ter preroagaia bogom ¿is Iv o f50—118]- Tii je podlaga spojitve vere, narodnosti in države, tu je vir krepki- srbske zavesti. Pisatelj pred vsem opisuje vnanjn h is torij o in topografijo samostanov, a daje obilo gradiva za notranjo histerijo. Delu sc pozna, da je pisano v tc ravni vojni dobi. V slogu, v gradivu in v sodbi se večkrat pozna odvisnost od drugih pisateljev; po Jireikovi metodi sc groniadijo dejstva in citati iz dokumentov in bistorikov. Vendar se v delu kaže velika samostojnost. Vsebina jc ¡oko bogata. Versko stalijlc je objektivno po vzoru K. Jirečka, F. Grivcc. Useniinik, Dr. F r,, Pastoralno bogoslovje. Prvi zvezek. 84 (XII-1- 306|. V Ljubljani 1919. Jugoslovanska tiskarna, K 30'—. Drugi zvezek. 3» (XIV -i 890), Istotnm 1920. K :80—. To je bogoslovno delo, ki ga j« slovenska duhovščina Se boij nestrpno pričakovala kakor novo slovensko izdajo sv. pisma, Ta knjiga bo bolj ko katera druga mogočno vplivala na versko življenje slovanskega ljudstva pač je čez meje jugoslovanske države. Po tej knjigi se bodo vpeljevali bogn-slovci v praktično duhovno past ¡to vanje, po njej sc bodo ravnali tudi že izkušeni duhovniki. Zmotna načela ali celo napačna smer v taki knjigi bi mogla imeti žalostne posledice, podobne kakor n. pr, pas(orala [anteni;Učno dobe, nc le za duhovnike, ampak tudi za ljudstvo, ki ga učeč vzgajajo v prav po pastoralnih navodilih. Zato bo to delo zanimalo ne le duhovnike, delujočo v duhovnem pastirslvu, ampak tudi vse druge, ki jim jc mar duhovno življenje slovenskega naroda. To je celó novo delo, ne morda »popravljen in pomnožene Ztipatičič. Pisateip v predgovoru prepričevalno utemeljuje, zakaj se je lotil íísId samostojnega dela Prijatelji zaslužnega Zupančiča niu tega ne moremo zameriti. Ljub nam je spomin na odkritosrčno spo£tovaucg& profesorja, a še ljubi i nam je napredek v bogoslovni vedi. Veselo so pozdravili Zupančiča spoito-viivci prof, Andreja Zamejca, hvaležno sprejmejo Zupančičevi uienci Fr. Uienifnika. Zaruejic-Zupančič-Uleničnik značijo Iri znatne postaje v napredku slovenske du Snopa s [irske vede. To je pravo znanstveno delo. Znanstvena je povsem metoda. Svoje trditve podpira avtor s točnimi in natančnimi citati. Kjer je treba, navaja poleg avtorja tudi izdajatelja (n. pr, Migne, Mansi). Latinske vire navaja navadno v izvirniku; tako tudi Izpisane avstrijske pOst&Vc. Daljii citati iz italijanščine in francoščino So poslovenjeni in se kaj lahko heró (n, pr. I 250—-3621. Pisatelj porablja predvsem prve viro svoji; stroke: sv. pismo, cerkvene zbore, odloke in navodila apostolske stohne, a v najobsežnejši meri seveda cerkveni zakonik. Ozira se povsod na določbe ljubljanskih sinod. Lavuntinski duhovniki in bogoslovci bodo pogreiali citate svojih temeljitih škofijskih sinod. V obeh zvezkih sem našel le en citat iz lavan-Eiuskih Škofijskih sinod (1 181) in dva iz solnograJkega provincialnega zbora m [I 206; il 790J, Ker je knjiga namenjena za vsa jugoslovanska semenišča in za vse Jugoslovan«, bi bilo pri drugi izdaji Želeti, da se g. pisatelj ozira pO možnosti tudi na odloke in ukrepe, veljavne v jugoslovanskih škofijah. — V diskusija nasprotujočih si mnenj med katoliškimi bogoslovei se avtor spušča le izjemoma (n. pr. 11 107, 477), pove sviijc mnenje in vire, iz katerih je zajemat, ler prepušča brUVCU nadaljnji; raziskovanje. A ludi duhovnik, ki bi bil v nasprotju s prepornim nazorom pisateljevim, imi pc bo mogel očitati, da svojega mnenja ni utemeljil ali d .i ni dosleden v svojih izvajanjih. Med novejšimi hogo&lovninu pisatelji si je avtor izbral take, katerih Z Danit venost je splošno priznana in katerih dela so v naših krajih bulj doslupna. Zato sta v moralnih vprašanjih pogoslo navedena l.ehmkuhl in Ncidin, bolj redko Bueceroni in Genieot. Avlor se varuje pri moralnih dolžnostih rign-rizrua in laksizma (n. pr, o molitvi olicija II 312). Razpravlja vseskozi v slovanskem jeziku C stepi i;: sapienUr solliciUiionis criminc tt impudiluento impolentiae. Za vse strokovne irrnze se rabijo slovenska besede, ki jih ni bilo lahko poiskati. Slovenskim izrazom je pristav Ijen v oklepaju latinski lerminus technicUE- Pri predmetih, ki se morajo obravnavati na več mestih, se jc avtor spretno ognil ponavljanju, opozoril je pa tudi bravca, kje sv predmet ?. drugega staliiča obdeluje. Knjiga se bo vsakemu prikupila po svoji jasnosti in preglednosti, kljub svoji relativni les n ost i, V to pomore lahek slog in precizna logična razdelitev Uarine. Cilaleli se ne bo sdahka čutil utruicnega in ohranil si bo proučeno l v urino v spominu. Avtor gradi svoje nauke na trdno znanstveno podlago. Na asketično-psiiioluškem temelju ju sezidana prva knjiga o poklicu in osebi duhovnikovi, iz nepremakljivih dogmatičnih in psiholoških tal se lepo dviga vsa kalehctika in homiletika (I 75 SS. 97 ss. 233 ss) vsa lifurgika v tretji knjigi, in v četrt« knjigi duhovno vodstvo mladine (il 758), dvomljivcev (II 777), duševno bolnih (II 791), n Pastoralno bogoslovje« jc tudi moderno delo v nujholjŠem pomenu besede. \ vini upošteva posubnu potrebe novejše dobe že, ko govori o izobrazbi duhovnikov (1 31), 0 katehezi, cerkvcncm govorništvu, o socialnih razmerah (11 813 ss), o izseljencih jll 777 ss), o verskih dvomljivcih itd. Ozira se na nove politične razmere, navajajoč srhskj državljanski zakonik pri zakonskih zadržkih [II 653 as. 641), pri Oporokah (II 809), pri vpisovanju v malice (II 828). Uporablja n a jno v efšc uspehe kritičnih zgodovinarjev (Pastor, Grisar), zlasli v Iiturgiki [II 42 ss). Podaja nam, kar nam more pomagati pri duhovnem vodstvu novejša psihologija in psihiatrija [Bessmer, Gemelli i. dr,]. Pove nam, kako se moramo vesli pri okuženih holnikth po modemih higie-ničnih zah tevah (II 803). Higiena je važr.a za sodobno pas t iro vanje, ker primanjkuje duhov s k ¡¡ga naraščaja in so vslcd lega duhovniki preobloženi. Zato je duhovniku ne le osebna, ampak Ludi pastoralna dolžnost, modro skrbeti za svoje zdravje. Zdrav duhovnik bo — eeteris paribus — holje pastiroval kakor buleuen, In slaholen duhovnik z ekonomično Uporabo t: -lesnih moči lahko več d .-ieže kakor krepali, pa niprevldeti, Sv. ecrkvi hi bilo v korist, &ko bi pastoralisti podali krafko bigienično navodilo sra spo-vednico, lečo, Solp, duhovno oskrbovanje bolnikov, Uieničnikova knjiga je pa kritično- moderno delo, Ne sprejme slepo tega, kar je novo [1 Tint. 6. 21), ampak presodi, kaj se more sprejeti r. verskega in znanstvenega stališča in kaj Se izkaže v praksi bnljie od slaregji ZuvraEa n. pr. razloči vanje med aktivnimi in pasivnimi čednostmi [1 13), Isto moderno zahtevo sprejme toliko, kolikor služi pastoralnemu namenu, odkloni jo, kolikor mu nasprotuje. Tako presoja n. pr. biblične kalebeze (I 83). konlerencc za inteligenco (I 300), duhovnikovo socialno delovanje (II 744 ss), slovnično pravilnost v govorih (II 251), Pisatelj zavzema povsod nadnaravno slaliiče. Nadnaravni namen dušnopaslirskegs delovanja se v vsth štirih knjigah izrceno in krepko nii-glaia, nadnaravnim pomoČkoiri je odkazano povsod prvo mesto [n, pr. 1 137 ss 235 ss; II 719 ss). Njegovo stališče jc strogo cerkveno. Niti za las ne krene s pota, ki g,i je določila sveta apostolska stoliea. S tega Stališča je to delo ne le poučno, ampak tudi vigojno; bogoslovci se bodo v zadnjem 191 letu svojih Studi) praktično vadili sentire cum ecclesia in bodo vase sprejeli pristnega cerkvenega duha iz te knjige. Frak lično uporabo ola}£uje stvarno kazalo, ki je bogato (91 649—813), a ne popolno fpogreia se n. pr. kaitlo ia pogreb, exequiae, sežiganje mrli. čev). Nekatere tvarine, n. pr, apostolstvo mož, naj bi se navajuic tla dveh mestib, Hrvatskim duhovnim sobratom bo jnko ustrezal kratek slovcnsko-hrvatiki slovarček (II S75 67iij. Ostalo je prav malu neznatnih tlepopravljenih tiskovnih pogreikov, kt čitatelja n« motijo raze.n 11 334, kjer se mora Citati >ictu> alj »duetu«, ne »ritu« simpliei. Popravi naj se tudi I 197, da je bil slavni govornik J. Vrnili tekom dolgega i.ivljenja (1787 -1876) redemp-torist v letih 1821—1830 (dr. Kirchenles.ikonv XII 65Q|. Tudi Gvidon Drcvci S. J. ni ostal v redu do svoje smrti. Tisk dela East Jugoslovanski tiskarni Komur bj se zdela cena tega dela previsoka, nuj upolteva sedanji komer clelni položaj in naj je prepričan, da mu to delo nadomefia Cel predal pastoralnih knjig, To je kratek opis moderno-znanstvenega, eminentno kulturnega dela. ki je sposobno, neposredno in posredno dvigali slovensko ljudstvo do najvišjih človeku dosegljivih vzorov, ki so; resnica, milost, večno življenje. P. Alojzij ŽUiek D. J. Si ra t e 11 H r. Her m., Das Mannerapostolat. Se i no Bed^u-lung und prakliscbe Ausgestaltung in der Jelztieit, /-ugleich ein kleiner Reilrag zur Gescliichle der Seeisorge im 20, Jahrhundert. 8" {XII u. 16B S.). Freiburg 1917, Herdurfiehe Verlagabandlung, M. 2.40. Vsi tožimo: med nagim ljudstvom ju premalo res krščanskih mož* Kako naj si jih vzgojimo? — Velike, krščanske može nam vzgaja sv, Evharislija, Ijtvedimo odlok Pija X. o pogostnem sv. obhajilu, in vzrastel bo med nami nov rod, Da bi pospeševali med možmi bolj pogoslno sv. obhajilo, snujejo izkušeni, sveti dufni pastirji »apostolstvo mož", zvezo, ki se nje člani zavežejo, dn hočejo vsuj trikrat »a mesec prejemali sv, obhajilo, Početek te evharistične zveze kaže najbolje nje pomen, Jeseni 1. 1910 je bil v cerkvah v KrefeJdu ljudski misijon Jezuiti so ga vodili. Pri govorih za moške so bile vse cerkve polne. Misijonarji so se posvetovali z dušnimi pastirji, kaj naj bi storili, da bo uspeh svetega misijona trajen. Navadno so pri misijomi priporočali možem, naj gredo vsake tri mesece k sv. obhajilu. A ko so minuli Irije meseci, se je v ljudeh prvo navdušenje že poleglo, možje so pozabili na svoje dobre sklepe in niso priSli k sv. obhajilu, V sedanjem času sv, obhajilo na tri mesece ne zadostuje, da bi možje ostali slanavilni. Treba je zahtevati več. Možje morajo priti k sv. obhajilu vsak mesec. Toda kako izvesti to, kar se je zdelo misijonarjem in dušnim pastirjem tako jasno in nujno potrebno? Mesečno sv. obhajilo bi se dalo uvesti v cerkvenih družbah in bratovščinah. ki že obstoje. A med vsemi druibami, kar jih je bilo ustanovljenih po raznih Cerkvah, ni bila nohtna tako razširjena, nobena laka, da bi bila kakor uslvarjena za može. Mnogi možje sploh ne marajo iti v nobeno bratovščino. Treba je bilo zasnovati nekaj novega, kar bi bolj ugajalo moški nravi. In to je bilo »apostolstvo mož«, evliaristična zveza, ki nima značaja cerkvene bratovščine, veže pa med seboj može, ki hočejo iti enkrat na mesec k svetemu obhajilu. Ker apostolstvo mož ni cerkvcna bratovščina, zalo ne po- 192 trebuje kanonične ustanovitve- Kdor se hoče pridružiti a p os tolst v ti, se osebno ali pismeno prijavi, voditelj pa ¿a zapiše v imenik; kakega formalnega, svečanega sprejemanja ni. Mesečno &v. obhajilo je bližnji cilj, ki ga hoče zveza doseči med možmi, Daljnji cilj pa je reforma vsega življenja. Vsak, ki se vpiS^ v apostolstvo mož, se obenem tudi zaveže, da bo povsod pogumno spoznaval in branil sv, vero, svoje delo in svoje skrbi pa da bo vsak dan daroval presv. Srcu Jezusovemu. To dvoje, pogumno spoznavanje sv, katoliške vere in posvečetije vsega dejanja in nehurtja Jezusovemu Srcu, to dvoje pa obsega vse, kar je treba za notranje, duhovno prerojenje naših mož. Nadnaravno moč, da morejo vse to v resnici tudi izvrševati, pa dobivajo možje v sv, Evharistiji, To je misel in počelek evhanstične zveze, apostolstva mož. Misel je bila prava. V nekaj letih je štela zveza stotisoče krščanskih mož. Apostolstvo se je razširilo po vsej Nemčiji, v Švici, v bivši Avstriji. Avstrijski škofje so svojčas v skupnem pismu toplo priporočili apostolstvo kol močno sredstvo za pospeševanje krščanskega življenja. Vse te stvari pisatelj v prvem in drugem delu podrobno razlaga, Za dušnega pastirja najbolj praktičen je tretji del, kjer so zbrana preskušena navodila, kako naj apostolstvo mož v župniji uvedemo in uredimo, kako naj Zvezo mož vodimo in kako pospešujemo mesečno in tudi bolj pogostno s v. obhajilo. Knjigo priporočamo. Marsikomu upada pogum, ko vidi, kako malo Uspeha ima pri dušno pastirske m delu za može. Apostolstvo mož je doseglo nenavadne uspehe tudi v krajih, kjer tega nihče ni pričakoval. Fr. USeničnik. Mir ko vi č, Dr. Lazar, Pravoslavna liturgika, 2. zv, 80 (VI -\ 324 in 148) Sremski Karlovci 1918—1920, Din, 20—, Prof. dr, Mirkovič je svojo liturgiko »izradio po (rumunskl) li-lurgici (černoviških vseučiliških profesorjev) dr, Mitrofanoviča (Mi-trofanovici) in dr. Tamavskog (Tamavschi)*. To je doslej najboljša pravoslavna liturgika. Pisana je strogo znanstveno; ozira se na vzhodno in zapadno strokovno literaturo. Prvi del obsega splošno liturgiko, drugi pa vsakdanje javno cerkveno bogoslužje (Cssoslov in liturgijo-mašo); tretji del bo obsegal praznično bogoslužje, tajne (zakramente! in razne molitve (molit v osi O vi ju). Zanimivo jeT da imajo Rusi mnogo temeljitih Ilturgičnih monografij, a niti ene znanstvene sistematične Hturgike. Zato je Mirkovičevo delo važno tudi za strokovnjake. Ker ne poznam rumunskega originala, ne morem presoditi, koliko je v knjigi samostojnega Mirkovičcvega dela. Brez dvoma so njegovi vsi odstavki, ki govore posebe o srbski cerkvi, n. pr, poglavje o srbski arhitekturi (I 86^98), F. G, W a s m a n u , E,. S. J„ D«r chria (Ličke Moaismus. ZcilgenuiGe Be-trachtnngcn Hbcr christlichc Gtaubensvohrheiteii. [Biicher fiir Scclenkultur.) 3. bis Tauscnd. 13° (XII ¡106] Freiburg i. Br. 1920. Hirder. M 3 20; vez, M. 5'20, Moderni monizem obeta, da bo. s svojim mističnim naukom o božji inianenci osrečil človeško stce. To je prevara. Pojem božji, kakor ¿a podaja 193 moderni monizein, je protisloven. Kür pa ta monizem {¡dvori o boijcm bivanju in delovanja v stvarstvu in o ledinjenju človeštva z Bogom, to fc povzel iz krščanstva. Tudi krščanstvo uči neki monizem, to je monizem listina pavlinskega izreka: »V njeni živitnu in si- gibljemo in smo« (Dej. ap, 11, 28), P. VCasmann jc napisal o tem prelepo knjižico 7. zgorajilnjim naslovom. Tu tolmači modernemu človeku »m on i stične« misli krSčanitva; božjo neskončnost in povsotnost (da smo kakor »ribicc* v velikem oceanu, ki pa druži kljub vsem razdaljam vse brez razdalje, da so uncbesa«, kjer je on|. Čudovito bei ju imanento (da sinu deležni njegovega bitia po milosti in ljubezni), edinstvo stvarstva in božanstva (v Kristusu), edinstvo božjega in človeškega življenja (pa sv. cvharistiji). Naravnost pretresljiva je izpoved p rir o d oslove a Wasmanim (prva izdaja je izSla brez pisateljevega imena, podpisan je bil samo »modern prirodoslovec>j: ^Srečen sem, da se moTeni klanjati temu Bogu tudi za oäahno moderno prirodoslovje, da mu morem darovati svojo molitev za vse, ki ga ne poznajo, in svojo ljubezen za vse. ki ga ne ljubi ju, da, ki ga m orehi culo sovražijo, prav zato, ker ga lic poznajo. Srečen sem. da me mnjsi uboga telesnost in odvisnost moje duhovne duäe od čutov tvarnejjo telesa takorukoč sili v telesno hližino našega evliari-sličnega Boga, da ga tam i£če in najde za vse. Jaz rad priznavam, da morem bili kliub kot skala trdni, znanstveno neizpodbitni veri o povsulnosti ne. .-.končnega Roga, ki napolnjuje s svojim veličastvom nebesa in 2cmljo in nas popolnoma pniinja, vendarle kot telesno bitje s človeškim srcem popolnoma srečen, kolikor ju to na zemlji sploh mogoče, le v neposrednji bližini mojega iz ljubezni do mene učlovcčertega Boga v zakramentu sv. evhari-stije . .. Vzrok tega jc v najgloblji globini res da slabost nalega duha, jiaäe 11a t varno telo navezane duic, A prav radi le naše slabosti je Kristus ustanovil presveto e v ha risi i ¡o, Zalo ju (o srečna slabosti« (36—38.) A, U, D n 11 s c h , P, Christus in der modernen sozialen Bewegung. (Bihli-sche Zeitfragen IX 5/6) 8® (46). Münster, 1920, A Schendorf!. M. 2'20. Ob Kristusu se ločujejo duhovi. Tudi socialisti in socialno čuteči duhovi. Malo jih je, ki hi ga popolnoma prezirali, kakor da bi ga ne bilo, večina ga ali sovraži ali ljubi, ali pa skuia njegov evangelij po svoje raz-tolmačili. Dausch je zbral v tej knjižici glavne podatke iz literature enega Poletja. V središču stojita Marx in Kautsky. Marx je zasnoval teorijo historičnega matcriflliima, ki jc po niej religija le časoven refleks vsakokratnih gospodarskih razmer (a osebno ;e Morx Kristusa in krieanstvo smrtno sovrniil), Kautsky je skuSal na tej podlagi raztohnačiti krščanstvo kot izraz pro le t ars kili teženj, Kristusa pa kot socialnega revolucionarja, A VSC (O pro-lelarstvo da jc bilo le proletacstvo trebuha, brez smisla za dein, zalo ga Kautsky prezira. Dausch podaja kratko, a dosti zadovoljivo kritiko te zgodovinske konstrukcije ¡26—33), Po kratkem pregledu drugih inačic o socialističnem poimovanju Kristusa (Trocltscli, Deissman) se navi na koncu s socialnimi romani o Kristusu Ti romani 30 pa nam izvečine manj znani. Kot rezultat povzema: Kristus ni prišel reševat socialnoekonomskega vpraSaaia, ampak ustanavljat božje kraljestvo. Vendar so krSČanske etične ideje tud( socialno plodne in cerkev jc mogočen vir socialnih moči, Predvsem pa je Kristusova ljubezen največja socialna sila na svetu I A. U. K r O t Z , P, Bonaventura 0. Pr. Das ewige Licht. Predigten u Reden. Herausgegeben von Dr. Adolf Donders. 1.—5 Tausend. 8° (X H 420 str.) Freiburg i. Breisgau, 1920, Herder St Co. M. 19-60: vbz. M. 23— in dokladc. F. Bonaventura Kruli morda ie bolj znan samo pod imenom p, Bonaventura, Reje rodil 20. dec. 1862 v Karlsruhe. L. 1888 v duhovnika posvečen, jc deloval nekaj Časa kot kaplan (nazadnje v Heidelbcrgu), potem pa jc I. 1892 vstopil v dominikanski red. Po obsežnih Študijah v Uüsscldorfu in Toulousu je kmalu zaslovel kot izboTen govornik. Kot tak jc skozi 20 let v vseh večjih mestih v Nemčiji, pa tudi v Švici in kot misijonar nekaj Časa celo v Ameriki, po cerkvah in ljudskih shodih ufigal tisoče Bugotlnvni YEKlnilt. 13 194 in tisoče poslušalcev k ljubezni do katoliške resnice, Zelo čislan fc bil tudi kot apostol dobrodelnosti. kot vtUkontltlli dušui pastir in velik prijatelj učeče se mladine- Zadnja leta je hival v Berlinu, kjer ga je dohitela smri 12. mainika 1. 1914. — Pod gorenjint naslovom je izdal njegov biograf,1 vscučiliški profesor dr, Adoii 0 o n d i r s , i i njegovs /apu£čiuu zbirko njegovih duloina le skiciranih. deloma popolnoma izvrienih govorov in pridig. Zbirkn naj hi bila zlasti ljub spomin na slavnega pridigarja vsem onim. ki so ga nekoč z željnim STcem poslušali. iemu namenu bo vsekukn ustn-rala. S pridom pa bodo prebirali v nji tudi drugi — zlasti religiozni govorniki, Posebne govorniikc tehnike te sicer ne bodo učili iz nje (privlačna sila p. Bona ventura je moraln biti pai bolj v J.ivi besedi, polni ognja in globokega prepričanja), u lepih, temeljitih misli in motivov — /lasti apologet iS It i h — hndo našli v knjigi dovolj. Posebno spretno je znal sloveči mojster — kakor se na prvi pogled vidi — na vsa velika Časovna in žhtjenskn vprašanja razlivat) večno luč boije resnice. Obdeloval je najrazličnejše tvarine, ki so v zbirki grupirane pod naslednjimi poglavji: I. Kristus luč sveta. It, Cerkev Kristusova v sedanjosti. Iti. Socialni duli v krščanstvu, IV, Prenovljenjc »veta v Kristusu. Da se spozna aktualnost govorov v tej knjigi, nai navedemo nekatere posamezne ti me iz teh skupin Tftko n. pr,i Kristusov evangelij in socialno vpmfanjc — Na£a vera in naS čas Papešlvo v preteklosti in sedanjosti — Katoliika cerkev in dobrodelnost — Duh na Sega socialnega dela - Milost in pravica v skrbstvenem delu — Katoliški dijak in njegovi ideali — Prenovitev krščanske družine. Knjigo j c priporočati ne sta m o cerkvenim govorni kom (zlasti po me-sfih|. marveč tudi inteligentnim krogom katoliških laikov, Veselili se bodo njune jedrnate vsebine iu lepe besede.' M. O. M a i ti a (i c, Th., O. P.T Le temoiguage des apostats, 1211 (XII r 440). Pariš 19l6t Beauchcaiie. Fr. 4. Mainage je 1. 1915 izdal knjigo »La psychologie de la Convei'-sion (¿1, »Čas* 1916, 13S -147; 381 294). Med hrupom svetovne vojske je svoje raziskave nadaljeval. Leta 1915—1916 je na katoliškem institutu (vseučilišču) v Parizu predaval o psihologiji apo-•¡tatovi predavanja je izdal v pričujoči knjigi. Konverzija in apostazijn sta dve strani istega problema, problema vere v odnosu do človeške psihologije. Študij konverzije nam pojasnjuje, kako postane vera v odraslih princip novega življenja; psihologija ftpostazije nam daje odgovor o izgubi ic vere (str. VII), Problem apostazije (sir. 1 39) tvori ležkočo proti veri, Kato-liiko krščanstvo smatramo za končno najpopolnejšo stopnjo verskega razvoja, ki sc ne mofft preseči. Današnja prolikrsčanska veda pa trdi, on je katoličanst vo wmo trenutna stopnfa razvoja in da ne je katoliiko krSčanstvo preživelo, Apostati so nekdaj bili člani katoliške cerkve, bili so verni, doživljali in izku£ali so katoliško vero. Razmišljali so in se borili, a so naposled odpadli. Z odpadom proglašajo, da so bili 1 Donders, Dt, A-, P, Bonaventura O Pr. 1862—1914, Ein Lebensbild. 3. iL 4 Aufl. (10,—15. Tausend) S" (V[[F-t-32fr str, k podobo Krotzovo). M. fi-80; v ei. M. i 1-20. 3 Skoro ob istem äosu je izšla v istem založništvu druga drobna knjižica p. Bunaventura, takisto polna izvirnih globokih misli iu mučnih lUOti-vov; Mein Rosenkranz. Erwägungen von P, Bonaventura Kroti O, Pr Frei h ur g i. Br. Herder & Co. 1920 W (89], M. 4 195 varani in nastopajo kot priče proti katoličanstvu. Pišejo avlo-biografije, ki hočejo konkurirati z avlo biograf i jami kouvertitov. Oiasno in bojevito podpirajo moderno teorijo, da je katoličan siv o ostarelo, neskladno z naSo dobo, samo Je historična zanimivost iz prašič dobe. Kar mi imenujemo odpad, tu smatrajo o tli za osvoboditev, za konverzijo, napredek; oni hočejo naprej tam, kjer smo se mi nazadnjaki« ustavili. Drzno nastopajo kot apostoli, reformatorji, glasniki novih idej in nove dobe. Za apologetiko je to problem, ki ga ne sme prezreti; v nasprotnem slučaju bi se morebiti komu zdelo, da so primeri apostatov zmožni omajati pričevanje konvertitov. Apostat trdi, da je našel popolnejšo rešitev verskega problema, kakor je kutoličiinstvo; Irdi, da je svoj korak dobro premislil in da ga ni storil brez važnih vzrokov. Kaki so lorej psihologični razlogi apostazije (40—79}? Pisatelj naglaša, da nihče ne more odpasti od vere brez lastne krivde, [Mimogrede omenjam, da je salzburški profesor dr, J. Vordermayr v »Kath, Kirchcnzeitung« 1916, Št, 14/5 dokazoval možnost odpada brez subjektivne krivde, Isto trdi A-Slonner S, J. v časopisu »Wissen u, Glauben 1920, str, ISO, a samo kot izjemno vsled bolestnega razpoloženja ali nezadostnega pouka.) Apostazija ni Utemeljena v umskih razlogih, marveč je povzročena po nekem nagnjenju, ki kvari moralno in versko bitje, izkrivlja sodbo, tira k zmoti in odpadu. To psihologično pogrešno nagnjenje ni bilo o pravem času obvladano. A ni nujno nizkotno; med apostati se nahajajo taki, ki so premagali svoje meso. Vrnitev je možna le po čudežni ponižnosti. V aprvstazijah je tolika raznoličnost kakor v konverzijah- Pn-grešno nagnjenje ima lahko sedež v raznih zmožnostih, Mainage je svojo teorijo pojasnil s pet tipičnimi primeri; za vsako človeško zmožnost je izbral en primer. Martin Luther (str. SO—138) je zastopnik »najnižje stopnje v hierarhiji odpadlih angelov, najbližje blatu in mlakuži« (str. 76), suženj nižjih strasti, kakor napoveduje podnaslov poglavja. Opisuje ga po obširnem delu abbčja Paquiera, ki se ozira na Denifleja, Jansseua i. dr., a še ne pozna G risarja, .lulijan Apostat (129—171) je čudna mešanica sanjarstva in pozitivnosti, blaznega preganjanja in junaštva; zbegalo ga je hlepenje po čudovitem fattrail du merveillcux}, Bolestnega in izmučenega Lumen-iiaisa (172 219) je vodil duh gospodovalnosti (esprit de domination); zmedla in razdražita ga je stoletna previdna opreznost cerkve. Bledi, hladni Kalvill (220—262) vsled svoje ozkusrcnosti in umske omejenosti (etroitesse) ili mogel obseči cele sinteze krščanskih dogem. Umsko razpršeni (čmiettcmcnt intellfictuel] F.. Renan (203—307) je um žrtvoval srcu in diletantizmu. Ti odpadniki obenem predstavljajo značilne stopnje v verskem razvoju človeštva. Iskrenost (30$—352) apostatov ni popolna. Pod povräjeni se oglaša nedoločeno omahovanje in obžalovanje, ki bo morda našlo usmiljenje pred Bogom. Apostazija in konverzija (353—399) sta nasprotni psihilogični dejstvi; vzrok drugega je dobro, Bog, vzrok prvega pa slabost, zlo. Konvcrtiti so našli notranji mir. Tudi «postati 13" 202 so na. videz mirni, a. ta mir je samo relativen; čim višja je zmožnost, v kateri je vir odpada, toliko večji je mir. Zato je Luther trepetal pred smrtjo, a Lamennais, čigar odpad je imel vir v volji, je bil trden |3S5—399). Apostati trdijo, da so presegli in izpopolnili katoličan« t v«, a v resnici ga Samo po svoje tolmačijo in izkrivljajo pod vodstvom subjektivnega nagnjenja in razpoloženja. Vzrok odpada in nove verske orientacije je svojska mentalnost odpadnikov. Katoličanstvo ne ugaja, in m; služi slabim nagnjenjem, katerim so podlegli apostati. Torej katoličanstvo nasprotuje tistemu, kar ovira moralni napredek. Apostati torej indirektno pričajo, da je katoliška vera čuvarica prave morale, moralnega napredka in zdrave razumnosti. Cerkev hoče človeka iztrgati iz propalosti. obnoviti prvotno lepoto in neornade-ievanoit človeške narave, apostati pa hočejo človeka prenbraziti po svoji enostranski, inferiorni, nepopolni osebnosti, Apostati se predstavljajo kot reformatorji krščanstva, a sami nčividno potrebujejo zdravila (»medice, cura te ipsum«). V tej luči se jasnpfe javlja vse-preseSrn in nadnaravni značaj krščanstva. Pri vseh apOstalih sp opaža, da so po odpadu jako nazadovali v moralnosti. Pri odpadih ud tekt se to ne opaža znatno. Odpadniki od protestantskih sekt nikoli niso lako strastno sovražni nasproti veri, katero so zapustili, kakor odpadniki od katoličanstva. To dokazuje moralno in umsko vzvišenost katoličanstva. Sovraštvo je tem večje. Čim večja je bila prej ljubezen in čim bolj dostojanstveno mirno in sovraženo hit je: vedra mirnost draži, jezi, Apostati s svojo vznemirjeno mržnjc pričajo o veliki živi j enaki sili in popolni ne o maja nI resnici katoliške cerkve (400—436). Pogled v dušo odpadnikov zbuja usmiljenje in obzirnost, ker vidimo, da je tudi v nas in okoli nas mnogo Lega, kar je /begalo in navedlo odpadnike. Vsak izmed nu bolj ali manj nosi v sebi bolne klice te katastrofe (437). Kakor v psihologiji konverlttov. tako ¡e pisatelj tudi tukaj opustil razpravljanje o umskih razlogih (nekoliko omenja na str. 32 do 34]; tukaj je to brez dvoma halj opravičljivo kakor pri konver-titih, a vendar bi kratko omenjanje umskih razlogov še poglobilo psikologično razume vanje. — Ne zdi se mi popolnoma primerno, da je v znanstvenih knjigah pod vplivom vojne psihoze napadajo Ncmci (str. 50 in 423). A te malenkosti ne zmanjšujejo velike vrednosti zanimive knjige, ki pomeni važen napredek v bogoslovni znanosti F. Grivcc. AUft Acadetniae Vckhradeusis. Vol. X. 1914 1919. 3 " (IV, 308 i- 1X1- Pragae Boh. 1919 (en commission chez Caultier & Thehert, Angers). Fr. 45. A. Spaidak S. 1. je nied svetovno vojsko v južni Franciji (Angersj uredil in izdal 10. zvezek vaznuga znanstvenega lista, ki je kot nadaljevanje časopisa Slav. lit. theologicae« izhajal v Pragi 1911 do 1913. V tem zvezku je zbrano obširno gradivo o nnjvninejših bogo- 197 siovnih in historičnih vprašanjih, ki ločijo katoliško in pravoslavno Cerkev. Razen Slovanov so Sodelovali Francozi in Angleži, a povsod se pozna roka urednika, ki se odlikuje po obširnem bibliografičnem in po temeljitem stvarnem znanju. Polovico knjige zavzemata dve obširni razpravi: o izvirnem grehu (Berger) in o odpustkih s sorodnimi vprašanji (ftepaj. Druga polovica obsega 18 preglednih člankov pod skupnim naslovom Svnopsis status quaestionnni de quibus inter catholicam et orlhodosnm ecclesiam disputalur-. V teh člankih se poiasnjuje hintvo dotičnih vprašanj in se navaja obširna literatura. Članki imajo namen, da dajo pobudo in gradivo za natančnejše znanstveno razpravljanje o teh vprašanjih. V teh člankih se nekoliko premalo jasno razlikuje kaLoliško in pravoslavno stališče. V člankih o cerkvi je nekoliko bibliografskih in stvarnih netočnosti.. Izmed važnejših knjig se je prezrl Mahnovskij. Pogm. lil [o cerkvi) Ln Svčtlov, Hrist. veroučenie, Premalo je izrabljen prof. A. Lebedov. Omeniti bi se morala stara vzhodna teorija it pentarhiji patriarhov. Mnogokrat se preveč govori o manj važnih poedinostih, a premalo o važnejših vprašanjih. N. pr. članek -De scriplura (379—389) razpravlja o malenkostih, a molči o navdihnjenju devterokanoničnih knjig, kar je lukaj edino važno vprašanje, Mnogo nejasnih okrajšav ni pojasnjenih. Pri imenih sotruduikov bi želeli nekoliko več podatkov. Izmed sotruduikov je en Rus ¡Sokolov), kakor bi sklepali iz imena. Prestrogo se kritizira članek Jugie-a, ki je uredniku [Spaldaku) služil za podlago pri razdelitvi gradiva. V knjigi je zbrano lako obsežno in dragoceno gradivo, da bodo morali iz nje dolgo zajemati vsi, ki se zanimajo za vzhodno cerkev. Svetovna znanstvena literatura nima na tem polju nobunegn dela, ki bi se moglo primerjati temu važnemu zborniku." 1 Apostnlstvo sv. Cirila in Metoda v Ljubljani ima v zalegi nekoliko itvodov tega zburnilia po znižani ceni 150 K. F. Grivec, SSKO Beležke. Maurice Maeterliack o smrti, Maeterlinckova dela, kar jih je izšlo do I. 1914, ia vsa na indeksu (dekret 26. jan. 1914. A AS 1914, 311. Kljub temu jih tudi katoliški nsiobraženci mnogo iitaio. Da bi si mogel napraviti o Maetcrlincku s katoliškega stališča neke sodbo, se on z dovoljenjem prečital njegovo delo o smrti. Moja sodba je sedaj ta: 7.a vsakega, kdor ni filozofsko in teolciko prav dobro izobražen, je vsaj ta Mauterlinckova knjiga pravi olrov. Maeterlinck modruje lako sugestivno, da sc je težko odtegniti iam njegovih besed. Je obenem tako bister mislec, da mu je tudi z logiko težko priti do živega, posebno ker Se na viSku svojih misli tako rad zagrinia v skrivnost. Kaj moremo res doumeti? Ali je kaj na svetu, kflf bi lie bilo v /vezi z n c s pozna t ni in? ... Mi iivioio v nepojmljivem svetu in dobro je tako. Ne le da se moramo v to vdati, še veseliti se moramo. Če bi ne bilo ne- 198 rešljivih vpraiaUj in ugank, bi Neskoočno ne bilo neskončno Preklinjali hi morali usodo, če bi nas bila postavila na »vel, ki bi ga mogli doumeti. število skrivnosti je tako neskončno kakor vcsoljstvo. Kaj loroj vemo o i mrli? Vuno, kaj smrl nt. Smrt ni to, kar so nam dnpovedavale religije, med njimi na barbarski način krščanstvo. Naj bo Miirt to ali lo, lo vemo, da smrt ni pot v trpljenje. Zunaj religij so i tiri možnosti- ali je smrl popolno uničenje, ali jc trajanje s sedanjo zavestjo, ali trajanje brez vsake zavesti, ali trajanje in življenje /. drugačno zaves L jo ali v svetovnem duhu. Popolno uničenje smrt. ni. V nič ne more nič izginiti, zakaj nič bi moral nekaj hiti, če je pa nekaj, ni nič. Če bi p;i tudi bil nič, bi naj ne bil ■tra&an, saj ide nima nobenega svojstva. lorej tudi slrahole ne. Da bi živeli po .smrti s svojo zavestjo, ni verjetno. NaSa zavest jc odvisna od spomina, spomin p(t od čutnih zaznav, teh pa brez telesa ni, Teozofija in spirilizcm nam siccT navajata mnogo dtjslev, ki se zdi, da govore za lako posmrtno življenje s prejšnjo zavestjo fzlasli je nauk o rcinkarnacijah ena ie najbolj Sprejemljivih verskih liipulez, lepša, čistejša, pravičnejša, uraviiejša. plodovilejia. tolažilnejia kakor le katera^!, toda znanstvenega dokaza vendar še vedno ni. vedno jc možno, da jc ves spirilizcm le čudovit pojav sugestije, nvlosugestijc in tclopntiic. Sicer bi se pa s taksno rešitvijo vprašanje samo prumvknilo: kaj pa. je bilo prej, in kaj bo potem? večnost je pred menoj in večnost zn menoj, nn$e vpraS&nje je pa vprašanje o večnosti. Najbolj verjetno je torej, da bomo živeli ali brez zavesti ali pa Z drugačno zavestjo, z zavestjo Neskončnega in Večnega, V enem ali drugem primeril SC nam pa ni ničesar bati. Če hrei zavesti, bo to večno spanje brez sunj. Ali smo kdaj vedeli, kako dolgo srno Spali, če je bilo spanje brez sanj? Ne, Ali eno uro ali osem ur, to je bilo vse eno, In če večno, bo prav tako vse eno. Če se bu pa naše bilje zalopilo v neskončnost in bomo imeli drugačno zavest, je zopet vsak strah prazen Saj tuja zavest moje bolečine ni moja bolečina. Če bi torej tudi trpeli, ne bi Irpeli, trpljenje hrez zavesti ni trpljenje. A kako bi trpeli? Neskončnost je ali sreča alt pa nič ni. Če bi bile v neskončnosti muke. bi bile to muke neskončno»!!. A to je blazna, misel. Ali so namreč muke izven neskončnosti, tedaj neskončnost ni neskončna; ali so pa muke neskončnosti, tedaj bi se neskončnost sama mučita (če bi jo namreč kdo drugi mučil, bi bil nekdo nad njo in neskončnust že ne hi bila več neskončna). A zakaj naj bi sc neskončnost sama mučila, ali ne hi hilo lo blazna? Ali naj bo neskončnost blazna? Če bi torej v vednosti kakorkoli kaj trpeli, bi hilo to trpljenje le minljivo, a kar ni vcino, je brez pomena. Konec vsega mora biti torej sreča. Vse, kar si mi sicer uini£l}aino. je le prevara. Smrt je le vliud v svet najlepšega [liislerija. To SO le medle poteze pisane Mueterliockove filozofije. Koga ne bi ta filozofija zvodila? Kjer se pojavi kak dvom, ugotovi Alaeterlinck misl'jrij in dobro je. Na čem sloni Vsa U iilozolija? Na stavku, da veltlO, da snlrt ni tO. kar uči krščanstvo. A kako to vemo? Tega vprašanju — Iti je poglavitno — sc je Maeterlinck takorekof ogoil 3 kletvijo zoper krščanskega Roga. Ce vera naStga uma ne mor^ prisiliti, pravi, — in da ga ne more, jc dokazal Pascal s svojo stražoo in obupno stavo, — tedaj naj le bo Irpljenje, če je možna lako slTaina resnica, da človek mora trpeti, ker se je ravnal po tvojem umu, a VSC tc muke hodo manj neznosne kakor pa večna pričujočnost tistega, ki bi fih povzročil. S lo blastemijo je Maeterlinck začel svojo filozofijo o smrti. Ker jc lorej skeptični Pascal rabil listo alternativo, da ¡l- v vsakem slučaju najbolje poittnO živeti; če je večni in pravični Rog, ker bomo potem oa veke blaženi in ne na veke nesrečni kakor drugi; če ga p:> ni, ker si bomo It na teni svetu odrekli temu in unemu užitku, v večnosti ho pa itak ia VSe nič -- zato r.aj kriianska dogma ne ho pametna? In ker krjčnnska dogma ne sili človeka, zato naj je človek ne bo dolžan sprejeti? Vprašanje je pa samo tO: ali je dejstvo krščanstva s svojim nadnaravnim inhifijcnt dosti utemeljeno ali ne? £e je, ga moramo sprejeti z vsjmi skriv* novimi — saj Maeterlinck ¡¡am povsod priznava skrivnosti — in ukloniti svoj končni inn božjemu neskončnemu uitiu. Mmiu tvča je Maeterlinck šel. kakor da tefta vprašani« sploh rti, in tako je osnoval celo filozofijo o smrti na velik solirein, A koliko jih je, Iti čitajo to knjigo in opazijo ta solir.em? In če ga ne opazijo, so že v Maelurlinekovcm čarovneni krogu! S tem nočemo reči, do Maelorlinckovi filozofiji sami v suhi ni inuguče ugovarjali. So tudi v njej hib« (zlasti listo panleislično igračkanje z neskončnostjo in tisto dvoumno modrovanje o zavesti, ki jc sedaj omejitev, potem pa lopel nc (1 mej i lev bilja), vendar te hibe niso tako odločilne, kakor je ta. prvi soiizein, ko gre Maeterlinck s patetično gesto mimo krščanstva in krščanske misli □ smrti. A. U. Sfarnslovanski prevod Sv, pisma in kritika svetopisemskega teksta. Tcksl slaroshivnnskcgii sv. pisma so tilologi že mnngo preiskovali. Manj so se havili z njim teologi s stališča kritiku Svetopisemskega teksta. Splošno se misli, da i tega stalila slaroslovanski prevod nima nikiikega pomena, ker je nastal ieJe v 9, slol. in sicer, kakor je dognano, na podlagi sirske jLukianove) recin/ijc |prim_ Jacquier, Le nouvean testament dana 1'Eglise ehrčtienne " |Paris 19131 284). Ta sodba ni pravična Zadnji ius j6 čeiki slavijt dr. J o s. Vaj s k riti C tiri pre ¡s k a I staro»! ovnniki prevod pisma apostola Juda (»Časopis kalolickčho duchoveustva -. Praha 1918, 189—196 in 437—440). Priiel je do naslednjega rezultata: Staroslovanski prevod kratkega lista apostola Juda Se na kakih desetih mestih oddali [ od sedai znanega teksta Luklanove recenzije, Vsi boLjii staroslovnnski rokopisi soglašajo s tem. Tako so potr]iije v. Sodenova hipoteza, da je Is ko zvana cezarejska recenzija (l j dalje konkurirala z l.tikianuvO (K) nego aleksandrijska (H). Oči vidno je, da sedanja biblična kritika še premalo pozna Luk i a novo recenzijo in da so bo pri nadaljnjih raziskovanjih morata ozirati tudi na staroslovnnski prevod. Isli Vnjs je odkril, da v najstarejših in nrifboljSih staro ilovan sili h rokopisih, glagolbikih kakor cirilskih, manjka lako nuni »comma lonnneum-(I Jan. 5. t. 8. - Časopis katolickeho duchovenslva, 1918. 76—79). Tudi to io zanimivo odkritje in nov donesek k rešitvi spornega vprašanja o integriteti 5. prigl I. pis m li sv. Janeza. Priznati moramo, da se bihlična kritika duslej na. staro slovanski tekst Tli ozirala. Kje tiči vzrok? Nedvomno v tem, ker s lega stališča nihcc ni preiskoval slarosluvanskega prevoda sv. pisma. Kdo naj ga preiskuje? Ali laiki — slavisti? Ni mogoče, ker je za to potrebna bogoslovna izohrazha. Torej je to delo dolina vršiti slovanska bogoslovna znanost Vajsovi po. • kusi so miglja) slovanskim bogoslovnim znanstvenikom, kje jih čaka hvale 2n o polje za delo. A. Snoj. Causa beatification i s častitljivega božjega slnžabnika Roberta kardinala Bellfirmina. — Kardinali in prelati kongregacije za sv. obrede $o dne 16. novembra 1920 izrekli enoglasno sodbo: heroične kreposti častil ji vega služabnika božjega Roberta kardinala Bellarmina so preiskane in dokazane; v ¿adevi bealifikacije je mogoče iti naprej, Sv. oče ie dne 22. decembra 1920 to sodbo zhorn in sv, obrede potrdil in slovesno izjavil: iConslare dc virtu-libus tbeoWnlihus Fide, Spe et Cnritate in Dcum el Proximum, nec non de cnTdinalibus, Prudentia, lustitia, Fortitudinc et Temperantia earuinque adnexis vane rabili« Servi Dei Roberti S. R. E. Cardinalis Bellarmine. in gradu hcroico, in času ct ad effcclmn, de quo ngiUir.* fAAS 1921, 27.) FrančiSek Romul Reherl BellaTmino (e bil rojen leta 1542 v mestecu Monte Pulciano na Toskanskem. I,da 1560 [e stopil v jezni tik i red, ko je bil general Jakob Lain e z, prvi naslednik sv. Ignacija. Ko je dovršil filozofske in teoloike Študije, jc bil Ucllnrniin pivi jezuit, ki ¡C na univerzi v LoVftnu dobil pToIcsorsko slolico za teologijo. Pozneje so ga pozvali v Rim, kjer jc v jezuitskem kolegiju 12 let [1576- 1589) imel polemično-apologetična predavanja. Ta predavanja je zbral in izdal v svojem glavnem in največjem delu pod naslovom: Disputationei de conlroversiis chriilianae fidei ad versus huiiia ternporis haeretices. (Ingolstadii 1581—1592, 3 toL, lot.) Drugih Bellar- 200 minovih spisov, zgodovinskih, asketičnih. eerk venopoliličnih, je cela vrsta. Znisn ji' Rellarminov katekizem [iz I, 1596), Prevedli SO gfl v rame jeiike. In ko so na vatikanskem koncilu o lepn razpravliali, da hi sestavili enoten kate, kiiem /a vso cerkev, so izbrali BcltarmimoV katekizem za podlago in vodilo. Papež Klemeni Vili, je izredno čislal pohotnega in učenega Bellarmina in ga je 1. naredil ia kardinala. Rellarmin pa je tudi v tej visoki časti ostal skromen redovnik. iS vel je V apostolskem u boš L v ti in v zatajevanju samega sebe. Vsako leto se je za štiri tedne umaknil v samoto, v hišo, kjer so se vigafnli jezuitski novinci. V tej hiii te umrl dne 17. septembra 1621. Letos ho Icircj minulo 300 let od njegove smrti, in uprp.v ob tristoletnici smrii se je zadeva bealifiknciie ugodno reiila V pismu, s katerim jc kongTcgaciia za sv. obrede sin vesno razglasila heroične kreposti častitlpivega božjega sluiahnika. ie nftkratko pometa tudi povest o dolgem procesu za to bcatifikacijo, Komaj je bilo poteklo nekaj let, odkar je umrl kardinal Bcllnrmin, in že so začeli zbirali gradivo, ki bi z. njim pravno dokazati izredne kreposti častili j ivegfl božjega služabnika. Uvedli so proces /a bealifikaciio in 7, sepl, 1, 1675. so pri sv. stoliei oljelelno razpravljali o tej stvari. Glavna razprava se je vrSila vpričo papež« Inoceneijn XI. dne 26. decembra I 1677. Tedaj pa so se nenadoma pojavile ovire; pravda za bc»tifiknci;o je zndela ob trd odpor. Ugovarjali so beatlUkadji, ne kakor da ne bi bilo zadosti dokazan > in izpričano heroično krepostno življenje RelSanninovo; Ugovarjali So iz čisto drugih razlogov, Nasprotniki Hellarminovi so bili nasprutniki družbe Jezusove. Zavirali so bcalifikacijo Bellarininovo. ker so sovražili družbo Jezu sovo. Posrečilo se jim je, da so vso stvar zaenkrat pokopali. Spotikali so se zlasti ob predgovor k sv. pismu, ki ga ¡e 1, 1592, tidal papež Klemeni VIII. I'a predgovor je napisa! Bellarram Dvp Icli prej, 1, maja IS90 je bila dol iskana Vulgata Siksla V. V Sikstovi izdaji Vulgate pa ¡e bilo mnogo tiskovnih pugreikov, pa tudi stvarnih prememb. k t znanstveno niso bile utemeljene. Ko je Siksl V. še v istem letu (24. avgusta 159(1] umrl, je fbor kardinalov odredil, naj se Si testov;* Vulfialti umakne ¡y prodaje. Papei Klement VIII. je oskrbe! novo izdajo sv. pismu. 1'redgovor k tej izdaji je vsaj v glavnem delo Rellarminovo. V tem predgovori* iitamo. da so se v Vulgalo Siksla V. vrinile mnoge tiskovne napake, in da ¡e zato Siksl sam bil skleni! sv. pismo nanovo natisniti; a prehitela ga [e i ni rt preden je mogel delo izvriili. To. kar tu poroča Bellarmin, so rekli Bellarmmovi nasprotniki, da je -pin Irans« in da se ne ujema čisto z resnico.1 Za papeža Benedikta XIV. so razpravo n TJellnrminovi lieatifikaciji nbaovili. Vse je bilo do konta dokazano, Pa posegli so vmes neprijatclri družbe Jezusove in bealilikacijo iznovn zavrli. V viharju, ki so ga takrat Burbonei dvignili zoper jezuite, ni bilo mngoče, da bi sv. stolica kakega jezu i ta k a no n iz ira la. Kdo SO bili oni. ki Su v listen) času skupaj z ministri hurhonskih dvorov preganjali družbo Jezusovo in delali na nje zator, je sploino znano. Bili se ianzenisti in njih zavezniki? Poročilo kongregacije -/a sv obrede mimogrede omenja kardinala Passionelja. Dominik Passionci je bil učen in spreten, pa nage! in strasten človek; bil ¡0 odkrit prijatelj junzeniltov iil očiten sovražnik jezuitov, Ko je bila Za papeža Benedikta XIV. zadeva Bel I ar mino ve beati-iikaeije malone Že dognana, ¡e Passionei ustavil proces. Stvar Bel lami i nova se je zavlekla do sedaj. Sedanji sv, oče, Benedikt. XV.. je pa zadevo zopet poprijel. IJasi so bil« kreposti častitljivega božjega služabnika že davno dokazane in vsi pomisleki r.i/reSeni. jo vendar hote! Benedikt XV., naj kongregaciia za sv, obrede vso reč Je enkrat do kraja preiičc. Kongrcgacija je svoje delo končala. S slovesno papeževo iijavo o heroičnih krepostih Častitljivega božjega služabnika kardinala Eellarniina jc ob trisluletnici njegove smrti prvi akt bcetjfikacije zavrien, P, U. 1 Gl. o tej stvari Joh, H, Nisuis S. J,, Zur (Jeschichte der Vulgnta solina jZeitschrift fiir kath. Theologie, Tnnshrurk 36 ¡19121 i 47, 209—351). o •. f m — Ušeničnik, Pastoralno bogoslovje I/it (P, A. Žužek D. J.) 139 — SlräUr, Das ManncrapostoUt (F. Ušeničnik) 191 Mirkovjč, Pravoslavna liturgia 1/11 [F. G.) 192 — Was-mann, Der christliche Monismus (A. Ür) 192 —■ Da us oh, Christus in der modernen sozialen Bewegung (A. U,j 193 - -Krotz, Das ewige Licht (ALO.) 193 — Mainagc, Le 16-moignage des Apostáis (F, Grlvee) 194 — Acta Academice Vel eh rade nsi s (F. Grivec) 196, Beležke (Analectß): f Mauricc Maeterlinck o smrti (A. U.) í 9 7 — Starost ovan s k i prevod sv, pisma in kritika svetopisemskega tekita {A. SnojJ t<)í) — Causa beatitieatioiiis častitljivega božjega thiiabiiika Roberta kardinala Bellarminil (K U.) 199. Bogoslovni vestni k (BVj izhaja štirikrat na leto, Naročnina {obelit-in flunarbia za Bogoslovno akademijo) znaša, za kraljevino SHS 50 K, zA avstrijsko republiko 50 jugoslov. K, za i talijo 20 lir, za Ameriko 2 dolaria, 1 Rokopisi, recenzijski izvodi knjig, znanstveni časopisi v zameno naj se pošiljajo uredništvu Bogoslovnega vestmka. Ljubljana, Poljanska odrt* 28. Vse, kar zadeva upravo lista, kot denarne pošiljal ve, naročila, aklamacije, riaj se naslavlja na upravništvo Bog. vestnika, Ljubljaha, Rožna ulica 11. iBug»"slovni vestmk- qUiiter per mirnim in lutem editur. Pre-tium annuae subnotationis e$t pro regno SHS 50 Coi.i pro repuhliea Auslriaea 50 Cor, jugoslav,, pto Italia ,20 [.., pro America 2. Dol, Ouaecumque Directioni mittunLur (nt litierae, libri, guortun rc-, censio desideratur, publicationes periodicae in vicissitudinem missae), ita i n s tribun iti r; Bogoslovni vestnik, Ljubljana, Collegium Marianum {■lugoshivia,) PREJELI SMO V O CE SO; L Od AscJi en dor ti o ve knjigarnö [Münster i.W-}: 1. Dausclr Christus in der modernen sozialen Bewegung [Bibl. Zeitfr. IX 2 Diekamp, Kathol, Dogroattk 13^5. — 3. DoHcr, Das Weib im Alten Testament (Bibl, Zcitít. IX 7,9). — 4. Heinisch, Personifikationen und Hypostasen im Alten Test. ti. im Alten Orient (Bibl. Zeitfr. 10'12.) II. Od JI crdcrjive ienjigarne (Frciburg i. Brr) ( 1, Bar t mann, Lehrbuch d. Dogmatil; Ils. — 2. Bertram, Miein Firmuiigstog. — 3. Brie I s, Untergang d. Abendlandes Christentum u. Sozialismus ? Case l, Das Gedächtnis d, Herrn iu d, ;aitckrisü. Liturgie 1*í fEccL ■ l ï oriuis ïl), —. 5. Gruber, Wunderbares Leben dos Iii. Stanislaus Kostka1-5. — 6. Hemmen s lede. Die Liturgie als Erlebnis3,4.— 7. Kleines L ai en me ítbuch - fi. Kramp, MeßUturgie u, Gottesreich l¡ u. iL T. (Ecci. orans VT/VII). — 9. Krebs, Grundfragen der kirchlichen Mystik- — 10. Kreb s, Das Kennzeichen seiner Jünger (Bücher für Seelenkultur). — 11. Kreitmaier, Beurotier Kunstî.— 12. Krotz, Das ewige Licht, — 13. Krotz, Mein Rosenkranz, H. Lippert, Die Gnaden Gottes (Credo V). — 15. Maurer, Int Rettungsschiff. — 16. Mausbach, Grundlage u. Ausbiidung des Charakters nach d. hl. Thomas v- Aqum T-— 17. Mayer, AlbStolz u. Julie Meinecke S-1U (Fügung u. Führung 1), — 18. Miller, Die Psalmen I/Il (EccI. orani IV/V). — Mutz, dte Verwaltung d, hl, Sakramente *. 20. Nachbaur, In der Werkstatt GoIUs- — 2Í. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae I'-10. — 22. Riescb, Die hl. Hiidegard von Bingen1 3 (Krnuenbildcr). — 23. Wagner, Edelsteine aus reicher Schatzkammer89—24. Was-man, Der christliche Monismus (Bücher für Seelenkultur). — 25, Weiler, Mich ruft es zur Arbeit (Bücher des Sámanos). III. Od Hrvat ske k n j i ž a r e v Splitu : Pal un k o, Kvandelja s kratka tumačenjn za nedjeljc i blagdune, IV. Od Hrv a t sk o fiskare v Mostam: Kant, Postanek sveta na podlagi naravoslovja in biblije (Savremena pitanja Vi/VII). V, Od .Jugoslovanske kn j ig a me v Ljubljani ; U šenični k, Pastoralno bogoslovje I/H. VI, Iz las tae založbe pisateljev: t. Božitkovfč (Maksrska), S, Bonaventura doctrina de gratia et libero arbitrio. — 2. Slipyi (Innsbruck), Die Trinitatslehre des byzantinischen Patriarchen Photios. VIL Od knjigarne V, L e co f fre (Paris) : t, Jacquier, Études de critique et de philologie du Nouveau Testament. — 2. Tixeront, Mélanges de palrologie et d histoire des dogmes. VIII. Od Pust etove knjigarne v Regensburgu: Brehm, Synopsis addition um et variationum in editlone typica Missalis Romani fdCtarunt, (Zaključeno 24. Febr, 1921.) ZAHVALA m NAZNANILO, Uprava Bogoslovnega vestnika se iskreno zahvaljuje onim naročnikom, ki so, upoštevajoč današnjo draginjo, prostovoljno zvi&aii naročnino, Tako je poslal g. kapi. Fr. Leskovar (Poiega) 1S0 K,-po J00 K: mil. g. stobii proSt A. Kalan (Ljubljana), g. univ. proh dr. A. Sovič (Zagreb) in g. dekan A, Kurent (Leskovcc). precejšnje je število gg,r ki ao plačali po 70 in 60 K. Ker z naročnino duleko ne bodo kriti stroški v tiskarni in knjigoveznici, bo uprava še nadalje hvaležna za vsako prtplačilo. — Tiska se »Uvod v filozofijo* spisat dr. Alei Uieničnik. Člani BA bodo prejeli knjigo po znižani ceni, ttko jo bodo naročili pri upravi BV. Cena se bo naznanila, ko bo knjiga dofiskana. Uprav« BV. K K/ Poštnina za kraljevino SHS v gotovini plačana, .rf.' BOGOSLOVNI VESTNIK m- IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA fj ■■ UREJA UNIV. PROF. DR. FRANC KSflV. LUKMAN 5 lili LETO I ZVEZEK lll-IV 'j,- \ ■ tC K V: V LJUBLJANI 1920-21 TJSKOUl JUGOSLOVANSKA TISKAUA f? i- KAZALO. (INDEX.) Razprave (Dissertaitiones): Slavič, Postanek pent&tcvha (De origiae Pentateuchi) . 201 L u k m a 11, Sv. Ambrozij o pokori (S. Ambrosius quid de poenitentia doCuerit)......234 S □ o j, Harizme in postanek hierarhije (De relatione i a ter ctuirismafa et hierarebiam)...........i 264 U j £ i č , Nauk o odpustnem grehu (Doclrina de peccato veniaii) . . , . ............ . , 260 Kniewald. Rezvitak i reforma rimskog mi pa i a (De evo-1 nt ione et reformatione M is salis Romani).......294 Prispevki za dus.no pastirstvo (Symbolae theol. practicae); Liturgiia in naše notranje življenje (F. USeničnik) 300 — Odveza od izobčenja (F. U.) 305 —- Ali so Vincent: i je ve družbe cerkvene druibe? (F- U.) 307 — Izpregled zakonskih zadržkov, če je že vse pripravljeno za poroko (F. U.] 307 — Zakoni na Jih ujetnikov, sklenjeni na Ruskem (Roi.man) 308 — Cerkveni pogreb po cerkvenem zakoniku in nasprotni običaj (Rožman) 310 — Navodilo za slahoividne maänike (F. U.) 311 — Obletnica runäuiSkcga pc-svečenja [Rozman) 313 — »Befledidus, qul venlt« pri peti mnJi (F, U.) 313 — Vpletanje rož en venikih skrivnosti med čcSčcna-rnarijo (F. U.) 313 — Podaljä&nje bogoslovnega študija (Rozman) 313 — Politično delovanje katoliSkim misijonarjem prepovedano (Roiman) 314 Razgled po krščanskem svetu [Orbis cb risi i a rti memorabilia): Ruska cerkev (F. G.) 3i5 Slovstvo (Literatura]: a) Pregledi; Dictiormairc apologitlque de la foi cathölique, Biblični članki V II. in III. zvezku (M. Slavič — A, Snoj) 318 b) Ocene i n poročila: Zimmermann, Kant t neo-skolastika [A. Ušoničnik) 321 i— Z i m m e t m a n n, OntoloSko-noetični problem u evoluciji filozofije (A. USeničnik) 32i — • Veh er, Uvod v filozuEijo (A, UicniČnikl 323 — Hud al, Einleitung in die Hiicher des alten Testamenta (M. Slavič) 328 —> G r u j i č, htmija HriSčanske Crkve (Dr. J. Srebrničl 328. Beležke (Analecta); Symbolum kot obrambna molitev v 4. stoletju (F. K, Lukman) 335 — Srbi i Sveta Zemlja (M, Slavit} 335 D r. M. S I a Vič — Ljubljana Postanek pentatevha. (De Origins Pentateuchi.) D i 5 t f r ( i ( i o o i s s u m m a r i u m, I. An ob difficulties contra authentlam Pentateuchi Mosaicam prae-sortinl a Delitzseh in libra Die groiie Tauschung- allatas revisin (cut entile de religione V. T. sit lacienda (Lj. 1[, Hisloricus conspectus quacstionis de authenlia Pentateuchi, Pa* Iryrn unanimis era t persuasio Moysen esse auelorem Pentateuchi (2), Sae* culo ih. in 17, Mosaica authenlia nonmtmquam in dubmm est vocala [3). ExCttnlc sacculo 18., Mosaica authentia reiecta, variae hypotheses sunt io-venlae ud explicandanl Pentateuch! Orifiinem {4). Scilicet hypothesis docu-mentorum (a), (ragtncntoruin |b|, supplciuentorum (c) el hypothesis cvolulio-nialica vel welthauscniana (d|. III. Argumenta ad impugnandam authealiam Mosaicam. Evolntio mo-notheismi Tsraelitarum e pah'theismo probari nuquit (5). I.cjJislatin Mosaics hahet analoifiam in codice Hammurapii (6), Ars seribendi tempore mOsaico «rat divulgata (7]. Argumenta hypothesis welth&Useiiia&ac 18). pet i la ex evo-hilione cuitus fa], e nominibus divinis et styli Itnguacque varietate fb], e nnrrationibus parallelis et modo nnrmtionis |c) examini subiecta (9. 10. It| non tanti esse momenti ostenduntur, u[ Mosaicam autheotiam excludere POSsin 1. IV. Argumenta posiliva interna (12): L us limonin m Pentateuchi (a), geographies«, hisiorjeac et nrchaeologicac adnotationes |h). character legislation is (c[, ct externa traditio [a). Veins Testamenturn praeter Pentatcuchutn ■'b), Novum Testamentum, pracsertim Christus, adjudicant Penlatcuchum Moysi taiaquum vurO auttori. V. Conclusiones. A, Quo sensu Mosaica authentia Pentateuchi sit intel-Iigenda ct qnomodo variae diificuttates sint explicandae (14). — B_ Quid Sentiendum sit de doctrina Hummelauer. Velter el Touzard |!5J. — C'. Quare reiicienda sil de authentia Pentateuchi et de religione Vetcris Testamunt: "entiiitia Dclilcseh ct aliorum ex ipsts sludiosis hypothesis wellhausenlanae demonstrator. "l.aptdcf clamahunt. pro verilate S. Scriptkirae. I. Revizija nazorov o itarozakonski religiji? Študij sv, pisma slare zaveze se nsredoločuje v zadnjem času v težkem problemu o postanku petero Mojzesovih knjig. Enim je pcnlatevh v začetku dovrScna podlaga in izhodišče vsega starozakonskega slovstva in verstva, drugim je rezultat in konte dolgotrajnega razvoja, tretji skušajo ubrali srednjo pol med obema skrajnima nazoroma. Qccaitavni v r ■' l il, 202 Vprašanje o postanku penlatcvha je prišlo tako daleč, da zahteva znani asiriolng Friderik Delitzsch v knjigi »Die große Täuschung«1 kar naravnost revizijo nazorov o staro-zakonski religiji, On je mnenja, da se »razmeroma maloštevilni in k temu izredno pogrešno izročeni ostanki starohebrejskega slovstva« napak imenujejo »sveto pismo« ali celo »božja beseda« j saj so se po njegovem naziranju starejši zgodovinski spisi iz 9. in 8. stoletja po novejših rokah v marsičem prenare-dili in z vsakojakimi dodatki pomnožili, ne da bi se bile te spremembe označile.' Na tak način so se varale cele generacije/ Še večja prevara pa je bila v leni, da so preroki varali sami sebe in človeštvo vobče z mislijo, da je »Jaho«, posebno božanstvo aH malik Izraelcev, isto kakor Bog vesoljstva, najvišje bitje, stvarnik in vladar svetal Religija Izraelcev, pravi Delitzsch, ni bila monoleizcm, ampak monolatrija,' Ker so judovsko-grški prevajavci sv, pisma prestavili judovsko božje iine^ >Jaho*, kakor D. zdaj napačno transkribira ime Jahve, z " t. j. Gospod, se je ta velika prevara razširila po vsem svetu in jo podpira krščanstvo z »nesrečnimi« judovsko-krSčanskimi izrazi o duhovnem Izraelu^ in o »obrezi v duhu«." Slarohebrejsko slovstvo nam nič ne razodeva božjega bitja in žitja, anipak je od začetka do konca izraz ozkosrčnega in obenem najnevrednejšega pojma o Bogu; zato bi naj ne bilo dalje del krščanskega bogoslovja, ampak bi se bolje prepustilo orientalni tilologiji in splošni verski zgodovini, ker škoduje novozakonskemu slovstvu in končno religiji vohče.1 Zato misli Delitzsch, da je treba po tradiciji sprejele staro-zaknnske verske nazore preizkusiti in temeljito prenoviti*. V naslednjem hočemo raziskati, kako so nastali, se razvili in se zagovarjali nazori o postanku pentatevha, ki so dovcdli do takih posledic, potem pa po kritiki teh teorij razbrali misli o postanku pentalevha ter zavreči napačne nuzore, II. Zgodovinski pregled vprašanja, 2, Cerkveni očetje so učili soglasno, da je Mojzes avtor peterih po njem imenovanih knjig. Vendar so imeli nekateri izmed njih poseben nazor o takratni obliki Mojzesovih knjig, Mislili so namreč, da so za časa habilonske sužnosti Mojzesove 1 Kritisch«; Betrachtungen in den ahteslainentlichcn Berichten über Israels Eindringen in Kanaan die Gtiüesoffonbarung vom Sinai und die Wirksamkeit der Propheten. Stuttgart-Berlin 1920. 3 Op. eil, 7 nsl. 3 Op, cit. 52 nsl. 1 Od, eil. 70 nsl. " Op. elf. 97. " Op. eil, 72. ; Op. cit * Op. cit. 7. 203 knjige ali po nekaterih tudi druge svetopisemske knjige zgorele ali bile kako drugače uničene, oziroma izgubljene, in da jih je Ezdra znova spisal ali rekonstruiral. To njihovo mnenje se je naslanjalo najbrž na poročilo apokrifne 4. Ezdrove knjige. Tu se pravi, da je božja (Mojzesova) postava zgorela (14, 21) in da je Ezdra prosil Boga, naj mu pošlje sv, Duha, da bi napisal vse, kar sc je zgodilo od začetka in kar je bilo pisano v božji poslavi (et sc riba ni omne, quod factum est in saeculo ab initio, quae crant in lege tua scripta 14, 22). To se je zgodilo v ravnini (pro-fecti sumus in campum et mansimus ibi 14, 37), V 40 dneh je napisalo 5 brzopjscev v 84 knjigah, kar jim je Ezdra narekoval. V tem smislu govori sv. Ir en e j, da je bilo sv. pismo ob Nabuhodonosorjevi sužnosti uničeno in da je Bog po vrnitvi Judov iz sužnosti v Arlakserksovem času navdihnil Ezdra (in-spiravil Esdrae), da je zopet uredil preroške govore in postavo^ ki je bila ljudstvu dana po Mojzesu". Sv. Bazilij omenja ravnino, v kateri je Ezdra zopet uredil po božjem navdihu in na božji ukaz vse knjige,11* T e r t u 1 i j a n ugotavlja, da je Ezdra zopet upostavil vse dokumente judovskega slovstva,11 Zanimivi so izrazi sv. H i e r o n i m a , s katerimi govori o tem predmetu. Razlaga besedilo sv. pisma »do današnjega dne« — usque in praesentem diem (Dt 34, 6) in pravi, da je to dan, ko je bil ta dogodek popisan, bodisi da se nanaša na Mojzesovo dobo, ki ie avtor pentalevha, bodisi na dobo Ezdra, ki je prenovitelj tega dela, Že sv. Hieronim je tedaj smatral za dopustno, da se Ezdru pripisujejo nekatere spremembe aH nekateri dodatki v pentatevhu, Ta tudi za današnjo svetopisemsko slovstveno kritiko klasičen stavek se glasi; »Ccrte hodlernus dies ill ins teii1-poris aestimandus est, quo hisloria ipsa contexta est, sive Moy-sen diccre volueris auetorem Pentateuchi, sive Esdram eiusdem instauratorem operis, non recuso.«1" Sv. Hicronim je imel poročilo 4 Ezdr 14 za legendo, kakor je razkrinkal tudi legcn- 0 Iren . Contra hacrcSes III 31, 2 [PG 5, 852); »Et non est mirahile Deum hoc in eis opcraüim, qunndo in ea captivitate populi, quae facta eat Q Nahuchodonosor, corruplis seripluris, et post septuaginta annof. ludauis descendentibus in rogionein suom, post deindc k-mporibus Artaxurxis Per-ianjm regis inspiravit EsHrae saeerdoti tribus Levi, prnetcritorum proplie-lirura Qmncs remumorare ^ sennunos, et restilucre populo cam legen quae dala eni per Mityscn.* « Basil., Episl. ad Chilonum XLII, 5 [PC 18, 1123J: »Hic campus, in ^utm cum Esdras sccejsiss.it, omnef 1 ihr05 divinitus inspiratos, Deo iubcnl«, eruclavit,« 11 V delu »De cultu aniinarum.. l 2 (PL 1, 1308], Na tem mestu je tudi opomba, da je nekaj od Ezdra ali Jozucta spremenjenega ali do ■ danega, kakor o Mojzesovi smrti ali pokopu. V Mignejo vi (Vallarsiievi) »sdaii Hieroniniovib del fPL 23, 1901 pa je äe v opombi d prist avl i eno, da. so iräki in latinski očetje večinoma učili: "Omne in s t runi en tlim Iudaicac lilte-raturae per Esdram constat restanratum. In quam sententiain plures c Graecis Lalinisqvc Patribus abierant,« " De perp. virginitale R. M, 7 (PL 23. 190), 14- 204 darične izrastke Aristejevega pisma o postanku Septuaginti-nega pentatevha; ni tedaj mislil, da bi bil Ezdra na čudežen način spisal isto, kar je bilo prej v sv. pismu. Tudi sv, Janez K r i z o s t o in je bil mnenja, da je rabil Ezdra pri spisovanju svojega dela - ostanke starih spisov«11. Kljub temu pa je učil sv. Hieionjm iz drugih razlogov, da Ezdrovo delo ni samo prepis Mojzesovega spisa, ampak so se v Ezdrovi dobi izvršile take spremembe, da imenuje ta učitelj sv. pisma Ezdra »instavra-torja^ pentatevha. 3. Po času cerkvenih očetov so vobče smatrali Moizesa za avtorja pentatevha, le nekatere stvari so se jim zdele pozneje dodane, 2e talluudigfi (baba bathra 14 bi so učili n, pr„ da je poročilo o Mojzesovi smrti v Dt 34, 5—12 dodal Jozuc, Andrej Bodenstein (Karlstadt)1 ' pa je začel dvomiti o Mojzesovem avtorstvu meneč, da je isti jezikovni značaj, ki je v nemojzeškeril Dl 34, 5- 12, tudi v prejšnjih delih pentatevha. Katoličan Andrej Masius je mislil, da je Ezdra uredil pentatevh po starih spisih. B o n 1 r è r e S. I.1" govori o dodatkih, ki so jih napravili po Mojzesu poznejši hagiografi. Tirin in Cornélius a Lapide omenjata v svojih komentarjih k pentatevh» Jozuetovo delo pri peterih Mojzesovih knjigah. Jud Baruh Spi-noz air pa je naravnost začel tajiti Mojzesovo avtorstvo: pentatevh je konipiliral Ezdra iz starih virov, kaj malega tudi iz Mojzesovih spisov. Velikega pomena v našem vprašanju je francoski orato-rianec liihard Simon, ki je v svojem pomembnem delu »Histoire critique du Vieux. Testament«", ki ga je spisal pravzaprav proti Spinoizovemu naziranju, poudarjal, da je Mojzes rabil v Genezi vire, pisana ali ustna izročila, in da se ¡e posluževal pisarjev, ki so po njegovem naročilu pisali pentatevh. Eksistenco virov je dokazoval iz nekaterih ponavljanj n. pr. pri stvarjenju Gn 1 in Gn 2 ali pri vesoljnem potopu Gn 6—9, iz različnosti v slogu, iz pomanjkanja prave kronologije in stvarnega reda. Vso to dobo pa je ostalo to vprašanje v krogu maloštevilnih strokovnjakov, V Siriem občinstvu sploh ni bilo znano, da bi bilo mogoče dvomiti o Mojzesovem avtorstvu pri pen ■ tatevhu. To je postato drugače šele od druge polovice 18, stoletja naprej do današnjega časa, 4. a) Začetek za iznajdbo novih teorij o postanku pentatevha je napravil francoski katoliški zdravnik Jean A s t v ti c . ki je izdal knjigo »Conjectures sur les mémoires originaux dont i) "KTiprii «jÎXiv àïîpl i'/i rcvs'tsav, îitts àn!!,i3!>a'.j km "K^i^ï J.ifo), wa! ànî ÏJi^ctMW (c reliqitiis, e [mgmentis) awrt»IH}voti irMrpi. [n Ep. ad Hebr., bom, 8 4 (PG 63, 74). 11 l i belin; de rannnicin stripturis, Wittcnherjj 1S20. JûïlÏAe i tu perilo ris hiitûria illiiitratft. AnUerp, 1574. ** Pentateûctms. Antv. 1625. 17 TraCtalus théologien pûliiioiis. Kimb. Jflll), Rotterdam 1685 205 H parait que Moyse s est servi pour composer le livre de la Genèse^11'. Preiskal je Genezo ter 1 in 2 pogl. Eksoda, t. j. do Mojzesovega nastopa, ter našel, da rabijo nekateri deli za božje ime Jahve, drugi pa Elohim. Ta dva dela, Elohisl in Jahvist, je združil Mojzes kot izvirna spomenika (mémoires originaux); ne da bi ju tako predelal, da se ne bi spoznala v njegovi redakciji. Enako hipotezo virov je učil za Gn in Eks 1—2 Jan. Gottfr. Eichhorr". b) V začetku 19. stoletja sta izumila Geddes" v Angliji in V il l c r" v Nemčiji hipotezo odlomkov ali fragmentov. Raztegnila sta preiskavo na ves pentatevh ter učila, da sestoji iz dolge vrste odlomkov, ki so prišli v teku časa skupaj. S tem se je že opustilo Mojzesovo avtorstvo. Va-tcr je mislil, da je najprej nastal Dt za časa Davida ali Salomona, drugi odlomki pozneje, vse skupaj pa je bilo združeno za časa habilonske sužnosti. c) Ta hipoteza se je zdela drugim premalo sistematična, Zato so iznašli hipotezo dopolnil, rekoč, da je v prvih štirih Mojzesovih knjigah opaziti temeljni in sicer elohislični spis, ki se je dopolnil z drugimi viri, zlasti z jahvističnim virom po raznih avtorjih. Temeljni spis se pripisuie času po Jozuetu, Avtor, ki je spisal Dt v Savlovi ali Samuelovi dobi, je pridejal Dt k prejšnjim spisom. Najizrazitejša zastopnika le hipoteze sta S t ah el in (1830) in Tue h (I&3SI. d) Po raznih nadaljnjih pnskusih se je ustalila seihtj novejša hipoteza virov, ki se imenuje tudi razvojna liipo-t e z a i ker sloni na načelu verskega in bogoslužnega razvoja, ali W e I 1 h a u s e n o v a hipoteza, ki jo je za Nemcema Keussom in Grafom ter Hollandcem Kuenenom zlasti uveljavil^, H kritiki smatrajo pentaievh- in Jozuetovo knjigo kot celoto; zato govorijo o heksatcvhu, ker so mnenja, da obstoji Joz iz istih virov kakor pentatevh, V posameznostih so različnega mnenja, v glavnih mislih pa it strinjajo, Po tej hipotezi ni Mojzes za pentatevh ničesar spisal in tudi ni dal Izraelcem nikakih iakonov. O najstarejši zgodovini Izraelcev izvemo iz vtra J (Jahvist), ki je nastal okoli 800 v Judovem kraljestvu, ter vira h (Elohisf), ki je bil spisan okoli 750 pred Kr. v Izraelovem kraljestvu. Oba vira J in E sta bila okoli 650—600 združena v eno celoto, ki se zaznamuje z JE, V tem predvsem zgodovinskem delu JE nam pripovedujeta Jahvist in Elohist tako, da govori nekaj časa eden, polem pa drugi, včasih oba vzpo- 11 Bruxelles 1753, » Einleitung in das AT. Leipzig 1780—S3. 51 The Holy Bible. London 1793 91; I Critical Remarks on the Pentateuch. 1,finden 1600. a Koinmenlar über den Pentateuch. Halle 1Ö02—05 mjl Wellhausenovo najznnmenitej£c dclo ic: ^Prolegomena zur Gc> schichte Israels*, Berlin 1SS3. 206 redno o isti stvari, včasih pa sta vira prepletena med seboj. Ta dva vira se zasledujeta v celem heksatevhu, od Gn 2, 4 b naprej, razen v Lv in večjega dela Dt, Važen odlomek tega dela je knjiga zaveze B (Bundesbuch), kakor se imenujejo poglavja Eks 20—23, Zakonodaja se je pričela žele takrat, ko se je spisal in objavil Dt; to se je zgodilo takrat, ko se je naila s^k nji ga postave« za časa kralja Josija leta 621 pred Kr,, kakor pereča 4 Kralj 22. Takrat je združil redaktor JE z D (Devteronomij) v celoto JED. Konec heksatevha po obstoji v duhovniškem zakoniku, zaznamovanem s Črko P po nemškem izrazu Pricsterkodex, Tega je spisal Ezdra po babilonski sužnosli okoli leta 444 pred Kr., ko je reorganiziral versko občino Judov, Ta zakonik P se nahaja slasti v Ev, Eks in Nin, kicr je kaj pustiiv. Poseben njegov del je pOsLava n svetosti, H (Heiligkeitsgesetzj v Lv 17—26. Spadajo pa zraven tudi nekatere Zgodovinske reči, ki opisujejo, kako so nastale dotične postave. ! i posamezni viri J, E. D, P so Se sami zase večkrat pre-narejali, kar po menjajo označbe J1, J::, K1, zlasti pa so lo delali redaktorji, ki so prejšnje dele devteronomistično, sotrud-niki dela P pa po teh idejah preustvarili celotno delo. ITI. Razlogi proti Mojzesovemu avtorstvu, 5. Prve tri (4 a, b, c) omenjene hipoteze o postanku penta-tevha se dandanes ne zagovarjajo več. Imajo le še zgodovinski pomen in so podlaga za četrto [4 d| ali Wellhauscnovo hipotezo. Ta se utemeljuje na različne načine. V glavnem pa se dasta ločili dve struji, konservativna in radikalna; to je privedbi Delitzsch do skrajnosti. Ozirati se nam je tedaj le vohče nn Wellhausenovo hipotezo, zlasti p«a na strujo, ki jo je Delitzsch spravil v širšo javnost in jo nekako populariziral. Pristaši Wellhausenove hipoteze torej trdijo, da fe postanek pentatevha nastaviti na tako pozen čas, ker se je religija Izraelcev polagoma razvila iz prvotnih poganskih oblik ffeti-šizma. totemizma, politeizmal v inonoteizem. Tehtnega dokaza, da so bili Izraelci fetišisti ali lotemisti, ne morejo kljub vsem trudom navesti, Da bi bili Izraelci kdaj politeisli, direklno tudi ne morejo dokazati, To sklepajo samo iz analegijt drugih narodov, zlasti Semitov vobče; ker pripadajo Izraelci Se mitom, zato so bili tudi Izraelci, kakor drugi zgodovinsko znani Semili, poiileistt, Primerjajoče veroslovje pa nas uči, da imajo politeisti tem več božanstev, čim dalje so se razvijali, in da jih imajo vedno manj, čim dalje nazaj zasledujemo njiji zgodovino v preteklosti Vsled tega se je dognalo, da politeizem ni prvotnejsa verska oblika in nionoteizem proizvod razvoja, ampak da je nasprotno resnično: monofeizem je orvotna oblika, politeizem pa njegova potvara. 207 Tg spioíno načelo velja tudi za Semite. Pri Semitih nahajamo sicer vobče, v kolikor so nam v zgodovini znani, poli-leizem. Vendar najdemo v južnosemitskih napisih iz 2, tisočletja pred Kristusom, pri južnoarabskih rodovih, priseljenih v Babilonijo, nekatera osebna imena, ki izpovedajo o božanstvu monoteistične nazore.lJ Kljub vsemu politeizma se tedaj tudi pri teh Semitih dajo zaslediti stari monosleistični spomini. Zato tudi pri Semitih vobče ni najti razvoja iz politeizma v monoteizem. Vsi razen Izraelcev so ostali pnliteisti,-1 Ta dokaz je tako trden, da so nekateri opustili misel, da hi se Izraelci mogli razviti iz politeistične izraelske religije v monoteizem; zato pa začenjajo svoja razvojna premišljevanja pri habilonskem mono-teizmu. Monoteistični spomini pri Babiloncih so jim dali namreč povod za trditev, da se izraelska religija ni razvila iz izraelskega politeizma, ampak je prevzela monoteizem od Babiloncev, Zlasti je trdil Friderik Delitzsch v svojih znamenitih predavanjih in knjigah z naslovom »Babel und llibel«, da sn Izraelci dobili svoj monoteizem, svojo kulturo in literaturo od Babiloncev.1" S tem bi bili Izraelci oropani prednosti, da so edin predkrščan-ski zgodovinski narod, ki je imel monoteizem. Če bi bilo to res, da SO imeli Babilonci tak monoteizem, da hi po njem dohili Izraelci svojo monoteistično religijo, bi ostala še vedno nerešena uganka, zakaj je ostal monoteizem le pri Izraelcih in ne tudi pri kakem drugem narodu. Saj bi zahtevala razvojna teorija z nujnostjo tudi drugje tak razvoj iz politeizma v monoteizem. Toda sklep, da bi Izraelci dobili svoj monoteizem od Babiloncev, je napačen, Monoteistični odmevi pri Babiloncih so tako neznatni, da je pri njih izključen kak praktičen monoteizem, ki bi mogel vplivali na Izraelce.17 Tega se zaveda tudi Delitzsch sam. V novem delu »Die große Täuschung« restringirá svoje nazore v tem oziru. Jahveja imenuje enega izmed mnogih bogov, ki so jih častila različna amoritska ljudstva, predvsem Midianiti, ker je bil goreči grm, kraj prvega Ja h v eje vega razodetja, na mi-dianitskem ozemlju.Preroke, ki jih je v knjigah »Babel und Bibel«"" še hvalil in cenil, imenuje v tem delu sleparje in intri- Ci, F. Dom me I, Die altisraelitischc Überlieferung in inschrill-lieher Beleuchtung München 1¿97; J, N i k e I , Der Ursprung des alltesti-'tientliehcn Gottes (laut eñi (Bibl. Zeitfr, Í 2). Münster i. W, IQfltl rs CÍ J La frange, Ftudes sur tes religions semitiques. Parts IWj. « Babel u. Bibel (Leipzig 1W5| 47—53 i7 A, Jeremias, Monotheistische Strömungen innerhalb der ba-bylonisthfn Religion. Leipzig 1904. B. BlcnlscK. Atlorientalischer und israelitischer Monotheismus. Ein Wort iut Revision der entwickelungs-fi C Schicht lic h eil Auffassung der israelitischen Religionsgeschichtc, Tübingen 1906. 88 Op. cit. 11t, M Po luí obäirne Babel-Bihel-literatufí cf. zlastií A. .1 c r e m i a s , Das Alte Testament im Uchte deí Alten Orients.5 Leipzig 1006 — H. C u n k e I , Hrael u, Babvlonien. Her Einfluß Bahyloniens auf die israelitische Religion SOS ¿ante, k; so varali sebe in ljudstvo. Za Izrael sploh ne prizna več monoteizma, ampak samo monolairijo. Pač pa še naglaia babilonsko in kanaansko kulturo, ki je vplivala na Izraelce. Za postanek te izraelske monolatrije pa Delitzsch podstavlja sličen razvoj od Mojzesa do Esdra kakor drugi zastopniki Wellhau-senove hipoteze. Zalo pridejo za postanek virov J, E, D, P isti oziri v pošlev, 6. Za pozni postanek omenjenih virov navajajo mnogi še splošno načelo, da v Alojzesovem času spisan zakonik, kakršen je pentatevh, nima analogije v zgodovini in da je bilo pisanje sploh ali neznano ali vsaj redko znano. Ugovor iz analogije je izgubil dandanes vsako verjetnost. Sosedi Izraelcev so imeli v tem času že pisane postave. Zlasti zavrača ta ugovor zakonik babilonskega kralja Hammurapija, ki je vladal okoli I. 2000 pred Kr,, torej blizu v Abrahamovem času. Kamen, nad 2 m visok in okoli 1 m debel, na katerem je zapisanih 280 pravnih in kazenskih naredb, je bil najden I. 1901 02 v mestu Susa in se nahaja zdaj v Louvru v Parizu. Ta Hammurapijev zakonik ima enake določbe kakor Mojzesov Dentatevh, v nekaterih stvareh pa je majhna razlika. Delitzsch misli v svojem koprnenju, da bi povišal babilonizem in poniža) izraelitizem, da Hanimurupijev zakonik presega Mojzesovega v popolnosti; penlalevh bi bil le slaba kopija idej babilonskega zakonika. To izvajanje Delitzschevo, tudi v novi knjigi (Die gr, T.), je sicer pretirano. Vendar je golovo, da. je sfičnost med obema zakonikoma. Zato pa nam nudi Hammurapijev kodeks lepo analogijo za pentatevh, Obenem pa je dokaz, da odgovarja pravno naziranje, kakor ga nam riše Geneza za dobo očakov, temu času, ker ima Hammurapi skoro enake določbe/" 7. Enako je z ugovorom, da ljudje v tem času, ko bi naj nastal pentatevh, niso znali pisati in čitati. Delitzsch se nagiba k mnenju, da niti Mojzes ni z,nal pisati: »Angesichts der Unwahrscheinlichkeit und Zerfahrenheit der Überlieferung' von der sinaitischen Gesetzgebung braucht die Frage, ob Moses überhaupt habe schreiben können, gar nicht berührt zu werden. Delitzsch nima seveda nikakega verjetnostnega razloga za to trditev. Brez ozira na to, da »je bil Mojzes poučen v vsej modrosti Egipčanov«, kakor se pravi v Ap dej 7, 22 z ozirom na Eks 2, 10, izgubi ta ugovor vso veljavo, če pomislimo, da jc Mojzes prišel z Izraelci iz Egipta, kjer je bila razvita že visoka kultura, kjer so videli Izraelci vse polno napisov. Dalje je bil Güttingen 1903. — H. W i n c k ! e r, Die babylonische Kultur in ihrer Beziehung zur unsTigun Leipzig 1902. — K. Sellin, Diu alttcsUmenLlichu Religion im Rahmen der andern altorientalischen. Leipzig 1008. m Cf. H. YC i n e k 1 e r. Die Gesetze Hammurahis. Leipzig 1906. — Oetlli, Das Gesetz Hamrourabis u. die Thora Israeli- Leipzig 1903 -A, Jeremias, Moses und llamillurabi. Leipzig 1903. — H, Grimme, Dat Gesetz Hammuruhis und Moses. Köln 1903, " Op, cit. GS, 209 Abraham, preden je prišel v Palestino, v Babiloniji, kjer je bila ustolako razširjena pisava. Da je bilo pisanje v Palestini v tem času jako v navadi, se vidi zlasti iz aniarnskih tablic, nad 300 ilnatih plošč, ki so se našle leta 188S na ozemlju Teli el-Amarna v Srednjem Egiptu in se nahajajo zdaj v muzejih v Kairi, Londonu, Berlinu in Oxiordu. Te table so nekak državni arhiv faraonov Amenofa III in Amenofa IV \z časa okoli 1400 pred Kr., torej iz dobe, ko so bili Izraelci na tem, da zasedejo Palestino. Največ tablic ima poročila palestinskih knezov in uradnikov na egiptovsko vlado. Med drugimi poroča tudi kraljevi namestnik v Jeruzalemu. Abd-chiba, da Chabiri (katero ime Se spravlja v zvezo z Hcbrejci-Izraelci) ogrožajo deželo, radi t^esar prosi za nujno vojaško pomoč. Pa ludi privatna poročila, celo od žensk, se nahajajo zraven. Pisana so v babilonskem jeziku in v babilonskem klinopisu, za nekatere babilonske izraze pa imajo kanaansko razlago, n. pr, anaji za babilonsko elippu ;—' ladja.Sellin je našel 1902 3 v kraju Ta'anek v Palestini enake napise, Wincklcr pa 1905—07 v Boghaz-kiii v Mali Aziji cel ^rhiv tablic, ki so zdaj večinoma v carigrajskem muzeju." Iz vsega tega sledi, da Sc je v Mojzesovem času pri sosednih rodovih veliko pisalo. Eno mesto v Kanaanu se imenuje »'knjižno mesto . Karjat-Setar (Joz 15. 15; Sodn 1, 11: v-Dabira, ki mu je hilo nekdaj ime Karjal-Sefcr, to je meslo knjige«). Zato se po pravici navajajo v Eks 5, 6; Nm llr 16; Dt 1, 15 v hebrejskem tekstu šoterim, t, j. pisarji."1 Po vsem tem ni nikakega razloga, ¿akaj bi sc pentalevh ne bil mogel pisati v Mojzesovem ¿asu. 8. a) Na podlagi teh nedokazanih podmen ali tudi brez le podlage zasledujejo pristaši Wellhausetiove teorije zlasti razvoj izraelskega bogoslužja, V dobi sodnikov in v prvih časih kraljev, pravijo, ni opaziti takega bogoslužja, kakršnega zahteva P, t, j. bogoslužni zakonik, ki sc nahaja zlasti v Lv. Ne omenja se sv, šator, ne dedno duhovniStvo, ne enotno svetišče, ampak darovalo se je na raznih mesiih, ki so se imenovala višine (hehr. bamoth). To je bila prva stopnja razvoja, ki jo podstavlja knjifi3 zaveze B, del vira E v Eks 20, 24.1 Zato v tem času še ni bilo celega pentatevha, zlasti Še ne D in P. Seie kralj Josija jc centraliziral bogoslužje v jeruzalemskem templju. To se je zgodilo z uvedbo Devtemnornija (D) leta 621.V 4 Kralj 22. 8 se namreč pravi, da je naznani) v tem letu veliki duhovnik Helcija: ^Knjigo postave sem našel v hiši Gospodovi.« Teoretiki We|lhausenove struje pravijo, da je bil malo prej Dt » Cf. Nicbuhr, Die Amama-Zcit, Leipzig 1903. — C. M 1 k e 11 a , Die Amamazeil [Bibl. ZeiLlr. 1 10). Münster i. W. 19QS. "CI. 0, WcbtT Büghazköi-Stiidicn 4. u. 5. Heft. Leipzig 1920 M E. König. Die Genesis [Gütersloh 1919) 83. M Cf, Marti, Geschichte der israelitischen Religion (SlraDburg 1907) U3 ■), "Marti, op. eil. 319 nsl. 210 spisan in s to prevaro '-najdbe« uveden, ker je Josija izvrševal naredbe Dl, zlasti kar se tiče centralizacije svetišča. Ta druga stopnja razvoja je imela podlago v tem. da je prenehalo Izrae-lovo kraljestva 722, 1. in je bila politična uprava tega časa enotno centralna. V babilonski sužnosli pa je pripravil zlasti prerok Ezehiel tretjo stopnjo zakonodaje in bogoslužja. Ko so se vrnili Judje iz babilonske su/.nosti, je bila ccntralizacija samoposebi umevna. Zato je sestavil in objavil Ezdra okoli leta 444 nov zakonik P, ki je ugotovil ta dejstva in promulgiral natančne postave o daritvah, o razliki med duhovni in leviti. I a pozni postanek duhovniškega zakonika P še utemeljujejo tudi s tem, da nam zgodovinske knjige in preroki o njem ne poročajo, kakor trdijo ti teoretiki» b) Te tri stopnje razvojne teorije podpirajo njeni pristaši z jezikovno-slovniškimi razlogi. Nekateri deli namreč rabijo za božje ime Jahve, drugi Elohim. .fahvisl rabi nekatere posebne besede, katerih Elohist nima. Vsak zase [mata svoj poseben slog. P je zopet drugačen, ljubi naštevanja, ponavlja isto besedilo. D pa je goreč govornik, ki hoče navdušiti za svoje ideje. Akn bi spisal pentatevh en pisatelj, Mojzes, pravijo, bi teh razlik ne bilo, ki se pa dajo na podlagi treh razvojnih stopenj lahko razumeli. c) Dalje se pozivljejo na to, da se večkrat govori o Mojzesu v tretji osebi, da se nahajajo marsikje razlagajoče pripombe, ki so umljive le s stališča poznejšega časa, da se nahajajo nekatere določbe, ki podstavljajo življenje stalno naseljenega, v hišah bivajočega ljudstva, ue pa pastirskega naroda, za katerega bi moral pisati Mojzes. Važnost polagajo tudi na to, da se nahajajo o isti stvari dvojna poročila ali celo protislovja, kar bi bilo izključeno pri enem pisatelju. Končno poudarjajo veliko sorod-nosl tned eksilskim prerokom Ezehielom In zakonikom P, iz česar sklepajo, da je P nastal pozneje ko Ezchiel. 9. n) Proti ugovorom 8 c jc lahko ugotovili, da so brez posebnega pomena. Avtor Mojzes lahko piše o svojih delih tudi v tretji osebi. Povrh pa ni Ircba misliti, da bi bil vse sam napisal, ampak da je'dal pisati po pisarjih (Soterim). ¡i) Opombe, kako se katero mesto imenuje, kaleri narod je bil takrat tu ali tam, ali stavki kakor: »preden so Izraelovi otroci imeli kralja« (Gn 36, 21 j, so poznejši dodatki, ki so jih pridevali poznejši prepisovalci ali avtorji, kakor je bilo pri-dejano poročilo o Mojzesovi smrti. Takih zgodovinskih, geografskih in arheoloških pripomb je mnogo, ;') Proti očitku, da se ponekod podstavlja bivanje v Palestini, se da reči, da je Mojzes imel namen pripeljati ljudstvo v Palestino. V ta namen je poslal tje tudi oglednike. Zato lahko govori o naredbah, ki naj veljajo za Palestino. Lahko omenja tudi hiši. ne samo šatorov. Saj je poznal hiše iz Egipta in v 211 40 lelifi svojega bivanja na sinajskem polotoku so lahko imeli Izraelci htinlam več ali manj stabilne šatore ali domove. ó) Nekatere stvari, kakor u, pr. določbe o kralju (Dt 17, 14—20) pa je Mojzes lahko dal v preroškem duhu. Zdi se celo, da bi ta in enake naredbe lahko prišle zraven kot poznejši dodatki, dani po enakih preroških in inspirtranih pisateljih, kakor je bil Mojzes; naredbo o kralju bi lahko dodal prerok in sodnik Samuel, ki je po božjem navdihu uvedel kraljestvo. f) Dvojnih poročil o eni in isti stvari ni veliko. Nekatera poročila se po nepotrebnem jemljejo kot poročila o isti stvari, n- pr. da je bila Agara dvakrat izgnana (Gn 16 in Gn 21), ali da je Sara prišla dvakrat v nevarnost s svojo zakonsko zvestobo IGn 12, 11 si. in Gn 22, 2 si.). Tu ni treba misliti, da se na dvojen način pripoveduje isti dogodek, ampak sličen dogodek se je res lahko dvakrat pripetil. Pri nekaterih lakih poročilih, n, pr, stvsirjenje sveta v Gn 1 in Gn 2, je ista stvar drugikrat razširjena ali opisana z druge slranl, ali pa preurejena ali prepletena po dveh virih. Česar namreč Mojzes ni sam doživel, to je moral izvedeti ali po razodetju ali po virih. Glede prazgodovine in glede igodovine očakov se je Mojzes, tako se zdaj skoro vobče niisli, posluževal virov, t. j. tradicije očetov in zapiskov. Mogoče je tedaj, da se še ponekod poznajo prvotni viri, po katerih so Prišla poročila v pentatevh. Radi tega je lahko sicer razlika v takih poročilih, ne da bi bilo kako bistveno protislovje. Protislovja so le navidezna, kakor je slična stvar pri sinoptikih, ki iste stvari o Kristusu pripovedujejo na različen način, Tako n. pr. ni nikako protislovje, če se na nekaterih mestih imenujejo trgovci, ki so kupili Jožefa, Midianiti, na drugem pa Ismaeliti, ko se celo v enem verzu Gn 37, 28 v prvem delu imenujejo Midianiti, v drugem pa Ismaeliti, ker je drugo bolj splošno ime, prvo pa znači pleme tega hedumskega naroda, C) Jezikovna in stvarna sorodnost med P in Ezehielom je res vidna. Iz tega pa ni treba sklepati, da je P odvisen od Eiehiela, ampak se da ta prikazen razlagati s tem, da se je prerok in duhovnik Ezehiel v pregnanstvu veliko pečal z duhovniškim zakonikom P iu rabil radi tega njegovo ideologijo, ^icer pa rabi Ezehiel nekatere izraze, ki se nahajajo v D in pri Jer, v P pa ne, Povrh pa je med P in Ezehielom tudi precejšnja stvarna razlika, ki bi ne bila razumljiva. Kako bi si namreč upal kak neznan poznejši avtor knjige P kaj izpremeniU na obrednih določbah priznanega velikega preroka Ezehiela? Razlika pa se da obratno dobro razumeti, da govori Ezehiel na podlagi P v preroškem in simboličnem smislu, ki se ne strinja » besedni razlagi s P, 10. «] Glede ugovorov 8 b se mora priznati, da raba imen Jahve in Elohim za hožje ime tudi ni povsod slučajna. Vobče se more reči, da se Jahve rabi zlasti takrat, če se hoče označiti Posebno zavezniško razmerje med Bogom in Izraelci, in da se 212 polaga zlasti v usta Izraelcev. Vendar jc zopet gotovo, da Jahve ali Elohim nista več povsod na prvotnem mestu, ampak da se je pozneje to ime spreminjalo, Dll se je po nekem sistemu to ime določevalo, vidimo iz tega, da imamo v peterih zbirkah psalterija v eni zbirki večinoma jahvistične psalme, v drugi pa elohistične, Zlasti pa se vidi to iz tega, da ima eden in isti psalm v prvi zbirki kot 13. psalm za božje ime Jahve, v drugi zbirki kot 52. psalm Eloliim na istih mestih, kjer je bil v 13. psalmu Jahve. Radi te nestalnosti se iz imen samih ne more ugotoviti, kaj je prvotno jahvistično ali elohistidno. Zato se še opozarja na nekatere jezikovne in stilistične posehnosti, ki so združene z imeni Jahve in Elohim; tako n, pr, rabi Jiihvist za goro božjega razodetja ime Sinaj, Elohist pa ime Horeb, v katerih dveh imenih pa ni nasprotja, ker je Horeb lahko ime za vse gorovje, Sinaj pa za en vrh, ali pa narobe. Kako negotovi so ti znaki, se vidi iz tega, da najdejo različni avlorji različne jahvistične in elohistične dele in da pri tem ni nikakega soglasja. (>) Pa denimo, da so kljub vsej negotovosti laki deli v penlatevhu. V tem slučaju bi morali misliti, da so Mojzes ali njegovi pisarji rabijj take vire, pismene vire ali ustna izročila, za svoje spise, in da so jih v toliko rabili nespremenjene. Če mislimo samo na pisarje, pa si le posebnosti razlagamo lahko s tem, da je vsak izmed njih rabil svoj besedni zaklad in svoj slog, na katerega ni vplival Mojzes kot glavni avtor, pod čigar nadzorstvom so delali pisarji. ;-) Kar se tiče stilističnih in lingvističnih posebnosti še povrh v delih P in D, sklepamo enako. Mojzes je lahko kot zgodovinar pisal v J in E drugače kakor kol zakonodajavec v P, kjer mora samo suhoparno naštevati razne pravice, dolžnosti, kazni itd. Zopet drugače pa zapisuje svoie plamteče, vzpodbudne in poslovilne govore v D. Tudi je lahko drugače pisal v prvih dveh letih bivanja na sinajskem polotoku, kakor po 3S letih svojega potovanja od Kadeša do Neba, Če upoštevamo pisarje, pa je ta razlika v J, E, D in P še bolj umevna. Ti pisarji so lahko bili različni po številu, po letih, po zmožnostih in dobi, v kateri so pisali. Zato imajo lahko li deli vsak zase svoi poseben značaj. ¿J Razen tega si ne smemo predstavljati, da je bil penta-tevh cd vsega začetka spisan od prve do zadnje črke v knjigo, vezano v močne platnice, zapečateno s sedmimi pečati, Posamezni deli so bili pisani na posameznih listih, Zalo so te dele dobili v roke različni prepisovalci, ki so v leku časa marsikaj spremenili. Posamezni deli so se lahko različnokrat prepisovali po potrebi. Svoj posebni stilistično-lingvistični značaj pa jim je dal naposled še Ezdra s svojimi pisarji, ki ¡e reorganiziral po eksilu službo božjo in priredil tudi pentatevh, Tako se da razlagali razlika v posameznih delih, obenem pa razmeroma nove oblike, ki odgovarjajo Ezdrovi dobi. Na drugi slrani pa imajo 213 J, E, D in P nekatere oblike skupno, ki se ne nahajajo v drugih knjigah cele stare zaveze, kar nam dokazuje, da je pentatevh naslal posebej in kot neka celota, ki se loči od drugih svetopisemskih knjig. 11. o) Glavna opora za Wellhausenovo teorijo je v razlogih, navedenih v 8 a, ki bi naj utemeljili razvoj izraelske zakonodaje. O Mojzesu ti teoretiki samo to priznavajo, da je vodil izraelsko ljudstvo in ga pridobil za Jahvejevo češčenje, odrekajo mu pa vsako zakonodajo sploh, posebej še uvedbo takega bogoslužja, kakor se nam popisuje v Lv. Prvo stopnjo najdejo izraženo v elohistični knjigi zaveze, B, kjer se glasi hožja zapoved v Eks 20, 24 tako-Ie: Oltar iz prsti mi naredite ter mi darujte svoje žjiavne in mirovne darove, svojo drobnico in svojo govejo živino; na vsakem mestu, kjer se obhaja spomin mojega imena, bom prišel k lebi in te bom blagoslovil,« Iz tega sklepajo, da se do uvedbe Dt po kralju Josiju ni zahtevalo to, kar določa Dl 12, 13, 14: »Varuj se, da ne daruješ svojih žgavnih darov na vsaktereni mestu, ki ga ugledas, ampak na tem, ki si ga bo izvolil Gospod v enem tvojih rodov, daruj darove, ter stori vse. kar ti zapovedujem«, t. j. da bi bilo določeno samo eno svetišče za daritve. Toda iz Eks 20, 24 se ne more sklepati, da bi to mesto izključevalo centralno središče. Saj se določa v isti knjigi zaveze, B, Eks 23, 14—19, da morajo Izraelci trikrat v letu obhajati prazniki (14), da se tedaj ne smejo prikazati prazni -bož-iemu ohličju« (15), da morajo Irikrat v letu priti vsi moški »pred Gospoda, SVOjfcga Boga, [17j, in da morajo prvine sadu svoje žetve prinesti >v hišo Gospoda, svojega Boga« (19). Enake so določbe v Eks 34, 23-—26, v delu, ki ga prištevajo razvojni teoretiki Jahvislu, kjer se še omenja, da lahko vsi moški brez skrbi opravljajo to pot trikrat v letu pred obličje Gospoda , ker nihče (nikak sovražnik) ne bo preža! na njihovo deželo. Iz tega se mora sklepati, da se zahteva v icj knjigi tudi centralno fcvetišče, V Lv se seve podstavlja centralno svelišče, kar se vobče priznava; imenuje pa se tu »siridnl šatorknjiga poslave*; nekako pozabila in torej zopet »naSIa«, se da razlagati, ker so bili pred Josijem brezbožni, versko mlačni časi. ;■} Enako je s tretjo stopnjo Wellhausenove teorije. Ni mogoče misliti, da bi obredni zakonik P vpeljal šele Ezdra 1. 444 pred Kr. Delitzsch poudarja v tem oziru zlasti to, da o sv. šatoru ni poročil »ne pri prehodu čez Jordan, ne v času sodnikov in kraljev, ne v Dt, ne pri zidanju Salomonovega templja«3" Delitzsch si predstavlja z drugimi vred Salomonov tempelj kakor nekake grajsko kapelo brez ozira na sv. šator. Sv. šator je rekonstruiral šele Ezdra po Salomonovem templju ler ga »projicira!« v Mojzesov čas v puščavi.1" w T itd i K ó rt i d, Das Deulcronomium (Leipzig 19111 48 prevaja i «das GcseIzbucb« in pravi! i>Dic Ubcrsetrunji ,ein Gcsulibucb" ist tifl-richtig.« i» Op. cit- 54, Op. til. 55. 215 Proti Delilzschevemu dokazovanju sc da reči, da ni potrebno, da bi Jozuetova knjiga morala omeniti pri prehodu čez Jordan sv. šator, ki se je dal lahko zložiti in nositi. V knjigah Joz, Sodn in Kralj pa je sv. šator omenjen, n. pr. Joz 18, i: »zbrali so se vsi Izrael o vi sinov: v Šilu in so ondi postavili šalor pričevanja«; Sodn IS, 31: »Mihov malik je ostal pri njih ves čas, dokler je bila hiša božja v Šilu«; 1 Kralj 2, 22: »na straži pri ša-lorovih vratih*. Tudi Dt 31, 14. 15 govori o > satom zaveze« in o -šatorovih vratih-*, In pri zidanju Salomonovega templja se zopet izrecno omenja sv. šator: »duhovni so vzdignili skrinjo ter so nesli skrinjo Gospodovo in šator zaveze in vse svetiščno orodje« (3 Kralj 8. 3, 4).J1 Proti tem dokazom, da je šator zaveze, kakor ga popisuje P v Eks 25■—27, res že eksistiral pred Ezdrom, se zatekajo Delitzsch in drußi radikalni zastopniki Wellhausenove teorije k samovoljni trditvi, da so vsi ti citati iz svetopisemskih knjig poznejši fingirani vrinki. Dasi je to za to teorijo slabo, da se mora ¡¡ateči k takim argumentom, jim pridemo vendar v okom s tem, da opiramo svoje trditve ne samo na omenjene citate, ampak tudi na druge razloge. Če je nastal P v eksilski dobi, polem bi moral imeti program za poeksilsko dobo. V tem času pa mislita preroka Agej in Zaharija le na restavracijo templja. O sv, šatoru ni govora, nanj nihče ne misli. Kljub temu bi spiso-vatelji tega kakih 60 poglavij velikega duhovniškega kodeksa P govorili na dolgo in široko, kakšen je sv. šator, kako Se mora postaviti, kako nositi ild.l Ta P hi imel nesmiselne naredbe n. pr. o razdelitvi kanaanske dežele med dvanajstere rodove (Num 26), ki so v eksilski dobi že večinoma izginili. Kako bi mogel dalje Ezdra vpeljati dedno duhovnišlvo s tremi stopnjami, če bi bilo Izraelcem to prej nekaj popolnoma neznanega? Tudi je neverjetno, da bi bili Izraelci skoro skozi celo svojo zgodovinsko dobo od Mojzesa do 444 brez duhovniškega zakonika. Zato ni nikakega tehtnega vzroka, da bi morali nastavili P v tako pozen čas. Pač pa se lahko misli, da so prišle marsikatere malenkostno natančne naredbe kot kazuistični dodatki v feku časa zraven. Marsikaj pa jc tudi prišlo v tekst, kar je bilo prvotno le kaka razlaga ali opomba ob robu, IV. Razlogi za Mojzesovo avtorstvo, 12, Potem ko smo videli, da razlogi Wellhausenove teorije niso taki, da bi se jih morali okleniti, raziskujmo, kaj se da pozitivno trditi o avtorstvu pentatevha. Notranji in zunanji razlogi govorijo za Mojzesovo avtorstvo. Najvažnejši notranji razlogi za to so ti-Ie: " Ci. E. König, Fr, Delitzsch'; »Die groß« Täuschung- kritisch beleuchtet [Gütersloh 1921) 17. t 216 a) Pričevanje pentatevha samega. Na več mestih v pen-tatevhu se pravi, da je Rog ukazal Mojzesu pisati ali da je Mojzes pisal N, pr. pravi Eks 17, 14, da je po zmagi nad Amele-čani rekel Gospod Mojzesu j Zapiši to v spomin v knjigo« (v hebr, Tro? s spolnikom, kar podstavlja ie neko celoto, znano knjigo; v LXX pa je samo ele, fttfMav, radi česar je v hebrejski besedi vsaj la dokaz, da so inasoreti tn tako razumeli). Eks 24, 4 nam priča o Mojzesovem pisanju: Mojzes pa je zapisal vse besede Gospodove^, Eks 24, 7 pa o pisani knjigi; Tedaj je vzel [Mojzes] knjigo zaveze in je hrai,« Eks 34, 27 govori zopet o povelju Gospodovem, ki je ¡rekel Mojzesu: Zapisi si te besede, s katerimi sem storil zavezo s teboj in z Izraelom.« Po Nm 33, 2 je . popisal Mojzes po krajih šatorjenja-.! pot Izraelcev po pu-ičavi, Dt 28, 53. 61; 29, 20, 21, 27; 30, 10 se spominja »knjige postave«, o kateri pravi Dt 31, 9: »Mojzes je tedaj zapisal to postavo« in Dt 3J, 24—26 poroča, da je »Mojzes zapisal besede te pestave v knjigo in dokončal*. Iz navedenih citatov se da sklepati, da pentatevh vsaj ta citirana mesla pripisuje Mojzesu kot avtorju. bj Geografski, zgodovinski in arheološki podatki. Da je pentatevh pisan v času med izhodom iz Egipta m prihodom v Palestino, sklepamo iz tega, kar nam pove o geografiji, o zgodovini, o šegah in navadah le dobe, Avtor popisuje Egipt in sinajski polotok tako točno in tako natančno, kakor tega ne bi mogel zlahka storiti kak pisatelj, ki bi živel več stoletij pozneje. Egipt in sinajski polotok se čitatelju predstavljata kot znana. Egiptski in sinajski kraji se omenjajo brez nadaljnjega opisovanja, dočim se pri palestinskih krajih prideva kaka razlaga, n. pr, »Hebron v kanaanski deželi« (Gn 23, 2, 29), Z Egiptom se celo primerjajo drugi kraji; n. pr, v Grt 13, 10 se pravi o pokrajini ob Jordanu, da je bila kakor raj Gospodov in «kakor Egipl^. Kar nam pove pentatevh o sodobni egiptski in palestinski zgodovini, odgovarja zgodovinskemu okviru, kakršnega dobimo na podlagi novejšem času najdenih napisov, n. pr. amarnskdi tablic in »izraelskega kamna« (Izrael - Štele J faraona Meren-plah (Merneptah). Napis na tem kamnu, ki ga je našel Anglež Fiinder^ Petrie v Tebah L 1395 in se nahaja v muzeju v Kairi, proslavlja zmago faraona Me renptah in našteva med premaganci: Kanaan, Askalon, Gczer ludi Izrael, o katerem pravi: »Izraelci so pokončani, njih zarod je iztrebljenj1" To je prvi egiptski napis, ki govori v času okoli 1220 pred Kr. o Izraelcih v Palestini in potrjuje Čas, kakor ga nastavlja pentatevh za izhod iz Egipta, " CE. Hugli Pope. The Catholie Studenis »Aid*. to ihc- Rihle fi.on-don 19181 ?B. 217 Kar se nam pripoveduje v pentatevhu o egiptskih šegah in navadah, se strinja s tem, kar vemo iz svetne egiplske zgodovine. Avtor pentatevha govori o tem tako točno, da ima bravec vtis, da jih piše dober poznavatelj, V pentatevhu najdemo celo več obrednih oblik, vzetih iz egiptskega bogoslužja, ki jih je avtor prilagodil izraelskemu duhu, kar bi zopet težko storil kak avtor iz 6. ali 5. stoletja pr, Kr, Arheološke najdbe, ki se množijo v novejšem času vedno bolj, potrjujejo to naziranje, c) Značaj zakonodaje. Velik del zakonodaje podstavlja ljudi, ki se niso stanovali v stalnih bivališčih v Palestini, Večkrat se nahajajo postavne določbe, ki govore o tem, kaj se naj napravi znotraj ali zunaj satom. Mojzesova postava se ne daje sistematično, ampak v zvezi z dogodki v puščavi, ko je imel pcstavodajavec kak povod za dotične postave. Zato se dogaja celo, da govori pentatevh o eni in isti postavi večkrat, v isti ali nekoliko spremenjeni obliki, če se jc nudila nova prilika za enake določbe. Vse to bi bilo nerazumljivo pri eksilskem ali poeksilskem posfavodajavcu. Zato pa govorijo ti razlogi za postanek pentalevha v Mojzesovi dobi. 13. Za Mojzesovo dobo in za Mojzesovo avtorstvo penta-tevha sploh nam še bolj pričajo zunanji razlogi, a) Tradicija. Judovska (Fhilo, Jožef Flavij, Talmud), sa-maritanska in krščanska tradicija o Mojzesovem avtorstvu je neoporečna, Ta priznavajo ludi nasprotniki Mojzesovega avtorstva. Tridentski (1546} in vatikanski (1870) koncil potrjujeta le to soglasno pričevanje krščanske tradicije, ko naštevata ka-nonične knjige z besedami petero »Mojzesovih■■, knjig, t. Cn, Eks, Lv, Nm, Dl. Najnovejše mišljenje katoliške cerkve nam podaja biblična komisija, ki je 27. junija 1906 izdala dekret, v katerem se določa Mojzesovo avtorstvo, obenem pa razlaga način, kako se more to avtorstvo razumeti, b] Stara zaveza razen pentatevha, V več knjigah SZ se omenja pentatevh, iz česar sklepamo, da je nastal pred dotič-nimi knjigami. Na več mestih pa se citira pentatevh tudi kot Mojzesova knjiga, kar nam priča za Mojzesovo avtorstvo tako in v inkem obsegu, kakor govorijo dotična mesta. Knjiga Jozue govori o »postavi, ki jo je zapovedal Moi-zes< [1, 7), o »knjigi te postave« (1, 8), o »knjigi Mojzesove postave« (S, 31; 23, 6] ter o »knjigi Gospodove postave« (24, 26), i katerimi izrazi se potrjuje vsaj eksistenca Devterono-mija, če že ne direktno Mojzesove postave vobče, V knjigi Sodn ni sicer izrazov, ki bi pričali o »pisani Mojzesovi postavi«, pač pa se navajajo nekalcre stvari, iz katerih se da sklepati, da so bile v tem času vsaj navedene postavne določbe pentatevha znane, n. pr, postava o nazirealu: Sodn 13. 4 si. in Nm 6, l si. Kralj David se pozivlje na šege, zapovedi, pravice, pričevanja, »kakor je pisano v Mojzesovi postavi« (3 Krali 2, 3 cl Bosoilovni v tilnik- ' ^ 218 Dt 37, 19) in avtor 4 Kralj 14, 6 se opira na to, »kar je pisano v knjigi Mojzesove postave«, namreč v Dt 24. 16. Po 4 Kralj 22, 8 je rekel duhoven Helcija pisarju Safanu: »Knjigo postave sem našel v hiši Gospodovi«, katera knjiga se zdaj v splojnetn večinoma identificira i Dt, Eksilske in poeksilske knjige govore večkrat o pisani Mojzesovi postavi. Tako se omenjajo »žgavne daritve Gospodu, kakor je pisano vMojzesovi postavi« [2Kron 23, 18; 31,3; Ezdr3. 2; cf. Nm 28, 301, knjiga pnstave Mojzesove« (2 Krnn 25, 4; cf. Dt 24, 16; 4 Kralj 14, 6)T »knjigo postave Gospodove iz Mojzesove roke- (2 Kron 34, 14; cf, 4 Kralj 22, 8 si.], razvrstitev duhovnov in levitov čez opravila božja, kakor je zapisano v Mojzesovi knjigi« (E/.dr 6, 18), kar se nanaša na Nm 3, 6—10; S, o—14. V Ezdr 7, 6 se imenuje Ezdra izurjen pisavec \ Mojzesovi postavi (hebrejski TjpC -qz), v Ezdr 7, 12 pisavec nebeškega ¡Boga (aramejski: r*!T 1 KTFI Neh 8. 1 govnri o »knjigi Mojzesove postave«, Neh 8, 14 o «pisanem v postavi«, Neh 10, 34 o pisanem v Mojzesovi postavi«, Neh 13, 1 o »knjigi Mojzesovi«, Nekateri preroki govore izrecno o pisani postavi Mojzesovi, Drugi pa omenjajo postavne določbe, ki sc nahajajo V pentatevhu, cesar hi ne mogli lahko posneli samo iz nepisane tradicije. Oz e j (8, 12. 13) polaga Bogu v usta besede; »Pisal sem mil (Izraelu) mnogokaterc svoje postave, katere so se smatrale kakor tuje. Darove prinašajo, meso darujejo in jedo. Gospod pa jih ne sprejema. Zdaj sc bo spominjal njih hudobije in bo obiskal njih grehe. Naj se vrnejo v Egipt.« Prerok torej govori o opisanih postavah« in o darovih, kakršne zahteva P, ter omenja vrnitev v Egipt (tudi Oz 9, 3 enako], kakor se ta vrnitev nahaja v Dt 28, 68. Ozej torej pozna pisane postave« ter P io D. A m o s pozna v 2, 12 postavo o nazireatu, kakor je v Nm 6, 2 si, ter našteva v 4, 4. 5 in 5, 22. 25 daritve, kakor se omenjajo v Lv 2, 11; 7, 11—14, v Eks 35, 29, Lv 22, 23. J c r e -mi j a 17, 21 sl. se zavzema za posvečevanje sobote, ki se tedaj ni uvedla Šele v eksilu ali po P. B a ni h 2, 2 govori o »zapisanem v postavi Mojzesovi« in citira Dt 28, 53, kakor to stori tudi 2al 4, 10. V Bar 2, 28 se pravi, da je Bog »ukazal Mojzesu pisati svojo postavo«, in se navaja potem cilul, ki je po smislu v Lv 26, 15—45 in Di 4, 25—30; 28, 62. Tn D a n i e 1 se pozivi je enako na to, kar je »pisano v knjigi (tako Volga t a, f.XX ¿t nJV Jro,, MT rnTI) Mojzesovi« 11) in >kakor je zapisano v Mojzesovi postavil [9, 13). Cela vrsta slarozakonskih knjig tedaj pozna ali citira Mojzesovo pisano postavo, c) Nova zaveza, Kristus, apostoli in avtorji nove zaveze vobce velikokrat govorijo o Mojzesu kot poslavodajavcu m spisatelju postave. 219 Kristus je rekel, da mora vse dopolnjeno biti, kar Je pisano o njem v postavi Mojzesovi« in v prerokih in v psalmih (Luk 24, 44], Emavškima učencema je razlagal, kar je o njem v vseh pismih, začenši od -Mojzesa in vseh prerokov* (Luk 24, 27). Kristus tedaj imenuje en glavni del «vseh pisem« »postavo Mojzesovo ali Mojzesa*. V svojih govorih se ozira na vseh petero Mojzesovih knjig. V Mat 19, 4. 5 pravi Kristus: »Ali niste brali, da ju je on. ki je v začetku ustvari! človeka, ustvaril moža in ženo (Gen 1, 27) in je rekel: Zaradi tega bo človek zapustil očeta in mater in se bo držal svoje žene* (Gen 2, 24), 7, izrazom brali, uvaja Kristus skupaj prvo poglavje Geneze, ki ga Well-bausenovi teoretiki pripisuiejo delu P, in drugo poglavje, ki ga imajo za Jahvista, Z istim izrazom »ali niste brali', citira Kristus pri Mat 22, 32 besede božje, ki je rekel: *Jaz sem Bog Abrahamov in Bog Izakov in Bog Jakobov« po Eks 3, 6. Za isti citat pristavi pri Mark 12, 26 «v knjigi Mojzesovi« tako-Ie: üAli niste braji v Mojzesovi knjigi, pri grmu, kako mu je povedal Bog, rekoč: Jaz sem Bog Abrahamov in Bog Izakov in Bog Jakobov- [Eks 3, 6). Na Num 21. 9 se ozira Kristus pri Jan 3, 14 rekoč: ^Kakor je Mojzes povišal kačo v puščavi, tako mora povišan bili Sin človekov.* Pri postavi o očiščevanju iz Lev 14, 2 pravi Kristus, da jo je ^Mojzes zapovedaU. Pri Mat 7 razlaga Kristus nekatere zapovedi dekaloga po Eks 20 in Dcvt 5 ter navaja zapovedi iz penlatevha z besedami; »Slišali ste, da je bilo rečeno starim,« svojo razlago pa s pristavkom: »Jaz pa vam povem.« Formalno se sicer s tem izrazom »rečeno starim« ne pove, da je te zapovedi dal ali spisal Mojzes, toda Kristus sam stori to na drugem mestu. Zato je brez podlage E, Königova trditev, da ima tukaj izpuščenje Mojzesovega imena kak pomen v tem oziru, kakor bi se Kristus fie izrazil o Mojzesovi zakonodaji ali o njegovem avtorstvu,*1 Pri Marku 7, JO citira Kristus četrto zapoved dekaloga z izrecnim imenovanjem Mojzesa: rMojzes je rekel: Spoštuj svojega Očeta in svojo mater; in: Kdor kolne očeta ali mater, naj umrje* fFks 20. 12; Devt 5, 16; Eks 21, 17; Lev 20, 9). In če govori Kristus pri Mat 5, 31 o ločilnem listu samo s kratkim: liečeno je pa biIo'<, pa govorijo iarizeji in Kristus pri Mat 19, 7. S, da je to zapoved Mojzes »zapovedal« in ločitev t>pripustii«, pri Marku 10, 3—5 pa šc Kristus pristavi, da je Mojzes »zapisal« to zapoved: -On pa je odgovoril in jim rekel: Kaj vam je Mojzes za- 11 H, Kiiniti, Die Genesis {Gütersloh »Vielleicht ist schon dies bedeutsam, daß in den Reden Jetu der Name Moses gerade <1a vermieden ist, wo dcrselhc natürlicherweise zu nennen war. In Mt 5, 21. 21. 3l. 33. 3ß. 43 ist die passive Ausdruck*weise »ist gesagt* (rppiihjl in bezug ¡uil die Zitate aus dem Pentafeiich gewählt, und nicht hat der Herr ausgesagt: »Ilir habt gehört. daß Mose? gesagt hat«, obgleich doch die Nennung Moses eis des Gegensatzes 7Um darnulfolgenden ,1ch aber saie euch* erwartet wird.« 13" 220 povedal? Oni pa so rekli: Mojzes je pripustil napisati ločilni list in odpustiti. In Jezus je odgovoril in jim rekel: Zaradi vaše trdosrčnosti vam je zapisal to zapoved.« Istotako pravijo sadu-ceji Kristusu pri Marku 12, 19: »Mojzes nam je zapisal,« namreč postavo o leviratskem zakonu v Devt 25, 5. Vsak dvom v tem oziru izključujejo Kristusove besede pri Jan 5, 54—47: -Nikar ne mislile, da vas bom jaz tožil pri Očetu; Mojzes, v katerega vi zaupale, on je, ki vas toži. Kajti, ako bi Mojzesu verovali, bi verovali morebiti tudi meni, ker on je pisal o meni. Ako pa ne verujete njegovim pismom, kako boste verovali mojim beseda M.« V Ap dej 15, 31 pravi apostol in jeruzalemski škof Jakob, da »se Mojzes bere vsako soboto.« Ves penlatevh, ki se je bral po shodnicah, se torej imenuje Mojzes ali Mojzesova knjiga. Sv. Pavel uči po Lev 18, 5; Zakaj Mojzes je pisal, da bo človek, ki spolni pravičnost, ki je iz postave, živel v njej;« [Rim 10, 5] in v 2 Kor 3, 15 govori tudi o tem, da »se bere Mojzes«. Ti dokazi iz nove zaveze so lako trdni, da jih priznavajo tudi tisti, ki se hočejo odtegniii njih dokazjlni moči, s tem, da pravijo: Kristus se je v tem oziru le prilagodil judovskemu mnenju, kakor je govoril tudi o tem, da sofnee vzhaja in zahaja. Kristus se je v izrazih: solnce vzhaja in zahaja, res prilagodil ljudskemu govorjenju, ne do bi hotel i njimi učiti kako resnico o gibanju solnca ali zemlje, Toda če Mojzes ne bi ničesar spisal za pentatevh, če bi vse nastalo šele v poznejšem času po drugih avtorjih, končno združenje vseh virov še!e po eksilu, ledai bi bilo neumljivo, v kakem smislu bi mogel Kristus ponovno govorili o Mojzesovem pisanju in direktno ter kategorično izjaviti, da je Mojzes o njem pisal, če ga ne bi hotel s tem priznati za avtorja tega pisanja. Naravni smisel je le, da Kristus priča za Mojzesovo avtorstvo. V, Posledki. A. 14, a) Welihausen je rekel o svoji teoriji: uče je ona (izraelska tradicija) tudi le mogoča, tedaj bi bilo nespametno, dali prednost pred njo kaki drugi možnosti.Ta WelIhausenova sodba velja še tudi dandanes fpo njegovi smrti 7. januarja 1918). Novejši zastopniki nimajo boljših, trdnejših razlogov proti Mojzesovemu avtorstvu penlatevha. Nasprotno pa nove izkopnine vedno bolj potrjujejo in osveiljujejo možnost, da je Mojzes avtor pentatevha. 11 J til hiusco . Die Komposilkm dus Hamteuchs und dijr historisehun Biichcr des A, T, (Berlin 1999) 34fi: »Wenn sie (die israelitieche Tradition) auch mur ntoglich ¡it, su ware es Torhelt, ihr eine andere Mog-lichkeit vorzuzichen» 221 Mojzes tedaj m samo veliki vodnik izraelskega ljudstva, ampak tudi avtor njegove zakonodaje in avtor knjig, ki se imenujejo petere Mojzesove knjige ali pentalevh. Ko pa govorimo o Mojzesovem avtorstvu pentatevha, nikakor ne trdimo, du se Mojzes ali njegovi pomočniki ali pisarji ne bj bili posluževali virov. Tako rabo virov smatra v novejšem časa ludi A, Fcrnandez za brezdvomno," Tudi nc mislimo, da bi Mojzes vse te številne pravne, obredne in kazenske določbe »kar iz rokava stresel« ali da bi mu jih moral Bog nekako :>diklirati«. Mojzes je kodificiral v marsičem le šege, navade in pravno naziranje svojega ljudstva, kakor se lo vidi, ce se primerja Mojzesov zakonik s Hanimura-pijevirn kodeksom. Celo vpliva tuje kulture ne zanikamo. Tako mislimo, da ie vplivala na Mojzesovo zakonodajo kultura iz Babilonije, Babilonski jezik je bil, kakor vidimo iz amarnskih tablic, v Mojzesovem času državni jezik med faraoni in palestinskimi podaniki, Od Babilonije do Egipta je tedaj prevladovalo babilonsko naziranje v marsikaterem oziru.*" Pravtako se dajo zasledovati utrinki egiptskega vpliva, ki so si ga prinesli s seboj Mojzes in Izraelci. Nekateri iščejo celo predpodobe za sv, šator, skrinjo zaveze ¡Id, v egiplski umetnosti. Cela vrsta izraelskih obredov nosi pečat egiplskih navad, s iimer se izključuje poeksilski postanek P.J: Opažajo sc tudi južnoarabski ali midianitski vtisi,4" ki jih je Mojzes dobil pri Midianitu Jetru, pri katerem je bival celo vrsto let in ki mu je, kakor pravi Eks 18, 13 si., tudi svetoval, kako naj du soditi ljudstvo. Na ta način ie nastal pri Izraelcih kulturni milje, ki je na njegovi podlagi izvršil Mojzes pod vplivom božje inspiracije svoj monoleističen poklic. Kako daleč segajo ti vplivi, se še ne da reči, ker še asi-tiologija, egiptologija in sabeistika (arabiologija) niso tako napredovale. V drugem oziru pa se iz kake sličnosti ne sme takoj sklepati na sorodnost ali celo odvisnost. Marsikaj se da razlagati tako, da so narodi iz sličnih življenskih pogojev prišli do enakih ali podobnih kulturnih nazorov. Zalo se marsikake Moj- tr> La critica reciente v el Pentateuco {Biblica, J ¡10201 177)¡ *Qu<¡ en el Pentateuco y en olroí libros — sí" haya servido el autor sagrado de documentos de procedencia diversa, v une varios de ellos los haya sencillamente transcrito conservándoles la forma y el tenor primitivos, es un hecho Pot todos generalmente admitido v que no ofrece ningún a dificultad - , , Los admitimos nosotros sin reserva; y de ellos se sirvífi sin duda Moisés.- 14 Cf. A. .leremias, Das Alte Testamcnt im Liclitc des Alten Orienls, Leipzig 1906. 11 Allg. B c a , Deutsche Penlalcuchlorsthung muí Alterlumskunde in den letzten 4(1 Jarren. Slimmen der Zuit 94 (1918) ** Cf, S Landeridorfcr, Bibel ttnd sudarahiselic Altertumsforschung [Bibl. Zeitfr. 111 5/61 Míinster i. W. 1910. 222 zesovc narcdbe dajo razlagali kot izraz občesemitskih ali pra-semitskih navad/1' b) Razvoj religije in bogoslužja v smislu Wellhausenove hipoteze sicer odklanjamo, priznamo pa neko stopnjevanje pri praktičnem izvrševanju bogošlužnih naredb. Tako je n, pr, eksi-stiralo že od Mojzesovega časa naprej centralno svetišče. Toda v prvi dobi, 1. j, do konca Izraelovega kraljestva, se je darovaln tudi na krajih teofanij V drugi dobi, t, j, zlasti po kraljih Eze-kiiu in dosiju, so se pokrajinska svetišča prepovedovala, ker so bila ljudstvu povod za malikovariia, V tretji dobi, t. j, po eksilu, se o leh darilvah »na višinah« nič več ne govori, ker je babilonska sužnost izbrisala sledove teh navad, Napačen pa je sklep Wellhausenove šole, da še v Mojzesovem času nc bi bilo centralnega svetišča s sv. satorom in z obredi, kakor jih predpisujeta D in P, Novejše izkopnine potrjujejo to mnenje. Flinders Petrie je našel 1907. I. na sinajskem polotoku (kraj se imenuje Sarbut eUChadem) velik Hatorjev tempelj, ki je prišel na mesto zahodnosemitskega svetišča »na višini«, in pri tem kupe pepela kol ostanke žgavnih daritev, kadilne cltarje, posode za sveta umivanja, in sicer vse to iz časa okoli 12. stoletia pred Kristusom, torej cela stoletja prej, kakor nastavlja Weiilhausen začetek izraelskega obreda. V letih 1906 1908 so se našli na nilskem otoku Elephantine pri Assuanu papyri, ki nam poročajo, da je bil tam krasen izraelski tempelj z Jahvejevim oltarjem, da so imeli jedilne, kadilne, žgavne in klavne daritve. V templju SO se nahajale zlate in srebrne skodelice in druge priprave za daritve. Omenja se tudi duhovniški kolegij z Jedonjahom na čelu, Tempelj je stal gotovo že 525 pred Kr,t 1, 414 pred, Kr, je bil že porušen, Tu so imeli tedaj .Judje že veliko prej tako urejeno bogoslužje, kakor bi ga po Wellhausenovi hipotezi uredil šele Ezdra po eksilu i. 444 pred Kr.f cj Vedno bolj se utrjuje prepričanje, da je že Mojzes dal obrednik za bogoslužje in da se torej ni razvijalo tako, kakor to hoče Welhausenova šola. Radi tega se tedaj ne da sklepati na postanek virov J, E, H. P v tako poznem času ki bi izključili Mojzesovo avtorstvo, Pač pa se lahko prizna, da so se dodali mnogokatei i nebistveni deli pozneje k pentatcvhu, bodisi nehote pO prepisovalcih in razlagateljili, bodisi hote po inspiriranih pisateljih, po duhovnih in prerokih kot čuvarjih Mojzesove postave. Zdi se, da bi se na ta način lahko pridružile nekatere nebistvene reči, ki so bile nekaj časa le tradicija Mojzesove zakonodaje ali pa uporabni ali aplikacija Mojzesovih idej v posameznih slučajih kol avtoritativna razlaga Mojzesove postave. Kako ,s J. Pi i k c I , Das Alte Testament im Lirhte dur allorientalischen hor-scfiungen (Bibl. Zeitfr. II 7) Münster i. W. (909 223 daleč segajo tí dodalki, se ne da lahko določiti. To je stvar natančne kritike teksta, Tuda taka razdelitev virov, ki bi zahtevala, da določilev enega rodu za duhovniško službo ni Mojzesova ustanova, ali da razloček med duhovniki in leviti nc sega v Mojzesovo dobo, ali da se je centralno svetišče uvedlo šele po knjigi D kot reakcija proti drugi knjigi, ki bi to zanikala, je izključena; ' Viri J, E, Df P vsled tega sploh nimajo več prave stvarne podlage, in so zato kot viri, ki bi nastali po Mojzesovi dobi in iz katerih bi nastal pentatevh in še druge historične knjige, •)oz, Sod, Kralj, nepotrebni. Vsled svojih lingvističnih in stilističnih posebnosti v sedanjem tekstu se morejo kvečemu smatrati kot deli pentatevha, ki sc po teh posebnostih dajo kolikor tnljko razlikovati, Toda te posebnosti prehajajo tako druga v drugo, da se ti deli ne dajo jasno med seboj ločiti. Kako in kdaj so tc posebnosti nastale, se ne da a priori ugotoviti. V kolikor se ne dajo razlagati iz različnosti virov, predmeta tn časa pod Mojzesovim avtorstvom ali njegovih pisarjev, ampak s poznejšo spremembo teksta, to določili je stvar bodoče starozakonske filologije. Preiskovanje teksta v tem oziru pa je še silno težavno. Saj še poznamo dozdaj samo en predmaso-retski rokopis, papyrus Nash, iz konca prvega stoletja ali za-čelka drugega stoletja po Kr,, ki sc je našel šele 1, 1902 v Egiptu. Treba bo še znova preiskovati hebrejski tekst z ozirom na njegovo kritično neoporečnost s pomočjo hebrejskih rokopisov samih, potem pa tudi s pomočjo kritične izdaje grškega in sama-ritanskega teksta. Mogoče je tudi, da se s pomočjo dosedanjih kritičnih pripomočkov sploh ne bo dalo dngnati, kaki vplivi SO povzročili le lingvistične posebnosti v J, E, D in PT in da nam morejo le še kake bodoče najdbe ali izkopnine dati podlago za lo preiskovanje. Toliko pa je že vseeno gotovo, da se iz teh posebnosti ne da sklepali na čas, v katerem bi naj ti deli nastali ali se združili, ker je jasno, da se je svetopisemski tekst večkrat spreminja! in da mu je zlasti Fzdrova doba S svojo reorganizacijo službe hožje in Z redakcijo bibličnega teksta vtisnila pečat svojega časa in svojega dela, B. 15. a) Do nekoliko drugačnih zaključkov je prišel Hummelatter S. J. s svojimi nazori o postanku pentatevha," Začenja pri stvareh, ki se mu zde popolnoma gotove, Mojzes je spisal, » Cl. A. Fernández, Bíblica I (1930) 2(59, ki o dodatkih po Moj z eso v i smrti pravi lako-lc: Hay que mantener su L" s tan cía Imen te salva ta aulenlitidad C integridad mosaica del Pentateuco. Con esta condición podrán admitirse ciertas adaptaciones, ciertos desenvolvimientos, cierta modernización. por decirla así, de algunas leves. " CI. Conimentarius in Deuterononijunt (Cumus Scripturae s.l Parí-liil 1901, 224 kakor se pravi v Dt 3t, 9, postavo, hebr. torä iTflTI. ki jo istoveti z Dt 5—11; 28; 29, 1. Tej postavi je pridejal Samuel svojo pravico kraljestva':, kakor se imenuje v 1 Kralj 10, 25, za kar ima Dt 12, 1—26, 15. Že prej je Jozue (cf, 24, 26) pripisal Dt 26, 16—27, 26. To s Samuelovim odlomkom pomnoženo »knjigo postave«, misli Hummelauer, je našel Helcija za kralja Josija. Ta knjiga postave in vsi spisi iz Mojzesove dobe so bili za Ezdra združeni v penlalevh, ki se je takrat in naprej imenoval postava — tora. V Genezi loči razne tradicije, v Eks—Nm; Dl 1, 1—3; 31, 14—34, 12 pa ima pripovedni del, nekak JE, v katerega je bila vložena sinajska in moabska zakonodaja (iLber bipartitus), P. Potem še pravi, da pentatevh, kakršen je zdaj, ni izšel iz Mojzesovega peresa, ampak je bil združen iz več mojzeskih spisov, ki se niso ohranili popolnoma nespremenjeni do Ezdrovega časa, ko se je besedilo pentalevha »restituiralo« [Pentateucbi textus nostcr esl texlus plurimo et arduo negotio restitutus, p, 94). Hummelauer ima torej izrazom J, E, D, P slično teorijo. Seveda izključuje Wellhausenovo evolucijo bogoslužja in poudarja Mojzesovo avtorslvo vseb delov. Ugotavlja še, da D suponira P in J E, in da je možno misliti, da bi bila J in E seve v Mojzesovem času kdaj ločena, potem pa združena v JE. Pripušča pa več dodatkov, o katerih misli, da se smejo uvajati z besedami: : Rekel je Jahve Mojzesu«, kakor sta smela n. pr. tudi Jozue in Samuel polagati svoje dodatke Mojzesu v usta. Izraz ¡Rekel je Jahve Mojzesu« bi lahko prišel k tekstu v teh slučajih od neinspiriranih pisarjev. Lahko pa bi prišel tudi od tnspiriranega pisatelja in bi se moral razumeti ne v zgodovinskem in kritičnem, ampak v prenesenem in legalnem smislu, ker izhajajo ti dodatki vsaj posredno od Mojzesa. Vse te posledice pa preiskuje Hummelauer iz tega namena, da bi dognal, kaj se mora od Wellhausenove teorije absolutno odkloniti, in kaj bi se moglo sprejeti, če se podajo zadostni dokazi. Sodbo o tem preiskovanju si je sam izrekel z besedami sv. Avguština (PL 32, 640): In quo opere plura quaesita quam inventa sunt; et eorum, quae inventa sunt, pauciora firmata; celera vero ita posita, velut adhuc requirenda sint« (p. 145). b) Paul Vetter se je približal nekoliko Wellhaus enovE teoriji. Končne svoje sodbe ni mogel izreči, ker je prej umrl (1906). Odklanjal pa je odločno naziranje, da bi se zgodovina in religija Izraelcev razvili v smislu Wellhausenove teorije. Mojzesu kot pisatelju je prisodil samo verske naredbe, kroniške notice o potu skoz puščavo in pesmi, V času sodnikov so se napisale Cl. P. Ve l Le r, Die 1 it era rk rit i sehe Bedeulunf der alileslomtnl-iichen Gottesnamin, Th. G. 5. 190i, 52] iL: J Gottsbergcr, P. Vetlers Stellung iur Pentnleuchkritik. Ribi. Zeitscbr, 1907, 113 nil. 225 v obliki poezije se nahajajoče tradicije d prazgodovini in o zgodovini očakov, in sicer dvakrat (J in E|. Razen tega je duhovščina na podlagi tradicije razširila Mojzesove pisane naredbe ler dodala nove, ki so se dale na podlagi sinajske zakonodaje. Ena taka zbirka je bila P; druga D je nastala ob koncu dobe sodnikov kot nova redakcija starih Mojzesovih postav. V dobi, ko se je zidal tempelj, je bil pentatevh kakor mozaik sestavljen iz raznih virov. Potem še je dobival dodatke, dokler mu ni dal h.zdrov čas definitivno njegove vsebine in oblike/3 Vetter se ni strinjal s poznim postankom pentatevha v Wcllhausenovem smislu, ker je bil prepričan, da so najstareiši preroki, v 8. stoletju pred Kr,, že poznali r>vira<' H in P; da je bil torej takrat že ves pentatevh gotov in ne šele 300 let pozneje."1 S tem, da je nastavil postanek virov v dobo sodnikov, hi se dala sicer nekoliko razložiti različnost, ki se nahaja v raznih delih pentatevha, ostalo pa bi še vseeno dosti potežkoč. Sicer pa Velterjeve trditve niso dokazane. Brez pravega vzroka pušča Mojzesu le majhen del avtorstva. Če je mogel toliko spisati, je mogel spisati ali dati spisati tudi več. Veliko vlogo daje Vetter duhovščini v dobi sodnikov. Toda iz zgodovinskih knjig vemo, da so bili v tem času brez velikega vpliva in brez posebne gorečnosti, kakor nam kaže slučaj Helijevih sinov, Zato so to le domnevanja brez zgodovinske podlage.'1" c) Na Francoskem so Brucker S, J., E. Mangenot in Jos, Touzard v zadnjem času hoteli združiti Mojzesovo avtorstvo in eksistenco J-E-D-P-virov. Zlasti Touiartl je to teorijo obširno in jasno razložil.111 Mojies nima samo deleža pri velikem verskem, moralnem, socialnem, zakonodajnem in narodnem delu, ki mu ga pripisuje pentatevh, ampak tudi pri literarnem postanku pentatevha. Pri tem pa ni treba misliti, da bi Mojzes u &e dalje ko Hummelauer in Vetter gre v teoriji (Les sources du Pentaleuque. R biblique. 1890, p. 10 tl.J J. M. L * g r * n g e . 0. P.. ki omeji Mojzesovo avtorstvo na tO, kar se iïTecno omenja v pentatevbu, poudarja pa njegovo zakonodajo, ki bi se pismeno fiksirftla Šele po virih .T, K. D, P-Govotî samo o možnosti, ne da bi priicl do jasnega sklepa. Bol i odločno se je izrazil za vire, ki bi naj nastali na podlagi Mojzesove zakonodaje v čas«, kakor to določa Wollh&usenova teorija K. Holzhey (Lehrbuch der spez Einl. in d. AT. Paderborn 19121. 11 P. V et I ct, Die Zeugnisse der vorcxilisehen Propheten über den Penlütcuch. Th, Q. S. 1899. 512 iL in 1901. 94 sl. Cl. G. H o b e r g . Die Genesis, Freiburg 1908, ki zagovarja odločno Mojzesovo avtorstvo, pa priznava vendarle neki razvoj pentatevha v obliki dodatkov, rekoč; Der PenUteuch ist das Produkt der religiösen Entwicklung unter dem Offenharungsvolke von Mose* bis au! die Zeit nach dem babylonischen Exil aui Grundlage der von Moses geschriebenen Bestimmungen. welche dem Rantne und der Bedeutung nach den weitaus größten Teil des altleslamentlïchen Gesetzbuches bilden-' |f>. XXXI). Dictionnaire apologétique de la foi catholique (fasc. Xlk Moïse et dosuç; in Revue du Clergé français (1. sept, 19ï9): Moïse et le Pentatuuque. 226 vse sam pisal ali diktiral, ampak se je posluževal pisarjev, ki so pisali po njegovih mislih, njegovi volji in aprobaciji, tako da ju Mojzes glavni avtor, auteur principal, pisarji pa sekundarni, pa vendar resnični avtorji, secondaires sans doute, mais d'auteurs véritables. Tako so nastali po različnih pisarjih vsled različne naloge, ki so jo dobili od Mojzesa, in različne individualnosti in zmožnosti spisi J, E, D, P, ki so pa eksistirali dolgo časa po Mojzesovi smrti ločeni drug od drugega, V teku časa je dobil vsak del dodatke in modifikacije. Zato se lahko misli, da so ti spisi dobili svoj končni značaj [physionomie définitivel tako in tedaj, kakor uči Wcllhausenova teorija n. pr, J in E v 9. in 8. slol,r združenje obeh v dE v 7. stol. P je lahko dobil še dodatke iz Mojzesove tradicije po inspiriranem pisatelju in končno revizijo y eksilu po duhovnikih, ki so pod Ezehielovim vplivom pripravljali prenovljenje bogoslužja. Prvotni Dt iz Mojzesovega časa se omeji na neko jedro, tako veliko kakor knjiga zaveze fB); saj je bila le nekaka obnovitev smajske postave, ki jo je izvršil Mojzes na moabskib planjavah. To jedro se je revidiralo z modifikacijami, ki so se dodate iz namena, da se prvotni zakonik prilagodi potrebam judovske družbe 7. stoletja. Rezultat le revizije se je da! v lempelj med preganjanjem kralja Manaseja? Heldja pa ga je potem našel I, 622 [621] za kralja Josija. Tako ostane za Mojzesovo dobo od Dt prav malo. Tudi prt J in E bi Touzard najraje resiringiral za Mojzesovo dobo le predpodobo teh virov (le prototype de ces docunicntsl, ker hi s tem lažje razložil različno revizijo iste predpodobe v Judov cm (Jahvist) in v Tzraelovem fElohist) kraljestvu, PrccejŠnji deî (un bloc assez considérable) zakonika P daje v Mojzesovo ali še starejšo dobo, ki pa je dobil obilne prirastke (nombreux accroissements) v teku stoletij, posebno v eksilu in v Ezdrovi dobi. Tako ostane od postavnih delov pentatevha za Mojzesovo pravo avtorstvo pravzaprav le dekalog s sobotno zapovedjo vred, kar Wellhausenova teorija zanika, knjiga zaveze ter jedro za D in P. V kolikor je Touzardova teorija enaka Wellhausennvi teoriji, veljajo proti njej isti razlogi kakor proti Wellhattsenovim trditvam. Kar se lite virov J, E, R in P, ki bi segali v tej separatni obliki v Mojzesovo dobo, je to jako neverjetno. Ti viri bi eksistirali tako dolgo vsak zase, poleni pa bi se zaporedoma spreminjali, zedinjali (JE. JED. JEDP), izginjali drug za drugim, kakor hitro bi kateri zagledal beli dan v novi obliki! Na drugi strani pa prepušča Touzard preveč soavtorstva pisarjem ter odkazujc virom preveč velike dodatke in jih odteguje Mojzesovemu avtorstvu, ki postane skoro iluzorično." " Kongregaclja sv. oticija te na vprašanje, ali se moto Touzardovu teorija v omenjenih dveh člankih varno uïiti Itlilo tradj pObsit). odgovorila 21. aprila 1920: neffative. 2ll C, 16, a) V Zadnjem desetletju je dobila teorija Wellhausenove & trnje nekaj odločnih nasprotnikov iz krogov, ki so ji sicer jako blizu. Ti jo ali naravnost odklanjajo, kakor M ü i 1 e r'\ ali pa skušajo zrahljati nekatera Wellhausenova načela ter postaviti svoje teorije, kakor D a h s er,i> s svojo teorijo perikop, Ecrd-m a n s':" s svojimi monoteističnimi in poli t cističnimi viri, in ■I a c o b'1, ki zahteva temeljito revizijo Wellhausenove teorije. Zopet drugi, ki še stoje popolnoma nit tleh te šole, iščejo nova pota s tem, da se ne brigajo toliko za jezikovno-oblikovno seciranje«11- svetopisemskega teksta, ampak za stvarne podatke. Zato ima ta struja veliko več smisla za početek, rast in sorodnost idej, za zvezo posameznih literatur, za vplive zunanje kulture, za visoko vrednost in izrednost izraelske kulture. Vsled tega datira tudi znane vire veliko bolj nazaj, Gunkc p-ima Že J in E za bistveno predpreroške spise in se postavlja V nasprotje zWellhausenovo šolo z besedami: n Unsere Vermutung würde also diese sein, dass ein Arnos und H-osea unbeschadet ihrer starken Eigenart dennoch im ganzen Linien fortführen, die in der Religion Israels von Anfang an angelegt waren. Das ist eine Grundanschauung, die jedenfalls unseren Quellen bei weitem besser zu entsprechen scheint, als diejenige der Wellhau-Jienschen Schule, die, wie wir glauben, die Besonderheit der Propheten allzusehr übertrieben und daher ihre Vorläufer zu wenig gewürdigt und die den Propheten vorausgehende Religion zu niedrig eingeschätzt hat.11 S e 1 1 i n':", vodja te strujc, upa v njeno zmago ter pravi: »Nicht Revolution steht bevor, wohl aber Evolution; ja wir stehen schon mitten in ihr drin, in " Wider den Bonn dur Qu eil en SC Ii cid Ulli. Gütersloh 1912. w Texlkritische Materialien zur Hexaleuchfrajie. Glessen 1912. '■" Die Komposition dur Genesis. Giussen 1906, ™ Der Pirntatciich I.eipr.ig 1905 j Queller! sc hei du hg und Exegese im Pcnlat euch, Leipzig 1916 5S Fernanden pravi (ßiblica J 178), da Itauplova Rain-bow Biblü — mavrična biblija fTlie Sacr«d Book? of the Old Testament in Hebrew. Leipzig 1893 il,). hl ima v knjig.lh tiskane fazne vire v različnih barvali, n. pr, Genezo \ nsmih barvah, ne naredi vtisa znftnslvene resnosti, ampak je »Un jucgo pueril y Tidlculo.« Kaj Sele naj rečemo, čc rä^ddi Teuiüid tDictiunnairc etc, 0. s. p. 787) po Steuemafidu (Lehrbuch der Einleitung ¡a d A. T., Tübingen 1912] culo majhen del Eksoda v takele vire: »J: Ex 12. 31. 32, 33; 13, 21 22: M, 5_7'. 10' 11 — 14. 1%. 20a. 21ap. 34. 25. 21aßb 31) 31. — E*. 13, 33. 36. 39: 13, 17—19; 14, S—7*. 10". 15a^. I6a«. 19a. 20b; iS. 20, 21 — Rti: Ex ]3 3-16. - P: 12. 37. 40 42. 43 -51; 13. i. 2. 20; 14. t—4. 8. 9. 1 Ob^ 15". —18. 21a«b. 22. 23. 27a«, 28. 29. — R: 15. 1-19.« Znak R - ru-daktor, Rd _ devlcronnniist, reduktor. Die Genesis.1 Göltinjicn 1917. H. G unk et. Die Propheten {Güttingen 1917) 73. Einleitung in das AT'-1 Leipzig 1914; Zur Einleitung in das AT. 1.eipjdg 1912. 128 gesunder, irischer Weiterentwicklung an Stelle der verknöcherten Pentateuchkrilik, die am Ende des vorigen Jahrhunderts sich breit zu machen droh t e.«"' Ta nova sttuja pa še ni prišla iz teoretičnih poskusov do praktične veljave ;Mcd nemškimi protestanti vladala v praksi dve stari struji, konservativna in skrajno liberalna, bj Glavni zagovornik konservativne struje je senior zastopnikov starozakonske vede, Edvard Koni g,' ' Ta je sicer načelno pristaš Wellhausenove teorije, loči znane vire J, E, D, P, ki jih stavi sicer v vrsto E, J, D, P. ker misli s šestimi drugimi znanstveniki, da je E nastal pred J, ter nastavlia njih postanek v znane dobe. Vendar se v marsičem ne strinja z Wellhause-novo šolo vobče, zlasLi pa ne z njeno skrajnu levico, Dočim imajo ti kvečemu Deborino pesem (Sodn 5) iz dobe sodnikov za prvi vir, ki je nastal v času, ko se je v pesmi omenjena zgodba dovršila,*" zagovarja König historično^ starejših virov. Celo o prazgodovini Geneze pravi, da je v glavnem zgodovina, namreč duševna ali kulturna zgodovina najstarejših človeških generacij. Proti ugovoru, da je to le -naivnost antičnih ljudi*, če misli, da bi n. pr. Bog občeval z Abrahamom, in da se občevanje Z bogovi nahaja tudi v drugih slovstvih n, pr. pri Grkih, odgovarja; Hat es bei den Hellenen auch ein solches Prophetentum, wie das eines Arnos usw., gegeben? Ist die Stellung des griechischen Volkes in der Religionsgeschichte mit derjenigen von Israel auf die gleiche Stufe zu stellen? Nur wer es leugnen zu dürfen meint, dass Israel das Volk der Religion in der antiken Menschheit gewesen ist. dass das AT. den Anfang einer speziellen Religions- und Heilsgeschichte berichtet, der darf auch leugnen, dass das religionsgeschichtliche Bcwusstsein Israels seine Quelle in wahrhaft aussergewöhnlichen Erfahrungen besessen hat.«"1 Za historienest dobe očakov navaja med drugimi razlogi to, da je pri nepismenih inteligentnih ljudeh spomin jako dober, da so se v dobi očakov nekatere stvari tudi že lahko napisale, da so si naredili očaki »fulcra metnoriae* s spomeniki iz kamna, kakor je bil kamen pričevanja (G-n 31, 47) ali Abrahamovo grobišče pri Hebronu, ali od Abrahama zasajena ta-mariska pri Bersabi. Tudi to je velikega pomena, da izraelska zgodovina sploh loči predmojzeško dobo. Mojzesova slava kot "" A Bca, Deutsche Fcntatcuchforschung und Altertumskunde. Stimmen der Zeil Bd. 94 (1918) 464; Neue Wege in der Pentsleuchfcrsehung. Stimmen der Zeit 585. " Prim. ¡dasti njegova noveifca dela: Einleitung in das AT. Bonn 1803; Geschieht? der alltcstamentlichcn Religion.' Gütersloh 1915; Hermeneutik des AT mit spezieller Berücksichtigung der modernen Probleme. Botin 1916; Das Dcuteronomium, Leipzig 1917; Die Genesis. Gütersloh 1919; Friedrich De-lilztch's Di« groÜc Täuschung» kritisch beleuchtet. Gütersloh 1921. Cf K Budde, Geschichte der aIthebriiisehen Literatur [Leipzig 1906) 7; Marti, Geschichte der israelitischen Religion [Strnssburg 1907) 20, l,e Genesis 104. 229 ustanovitelja narodne neodvisnosti hi lahko ótenmela prednje čase tako, da bí pozni rodovi svojo zgodovino spoh začeli sele z Mojzesom, ne pa z Abrahamom, Da so imeli Izraelci smisel za zgodovino, se vidi iz tega, da so si delali in hranili stare zapiske kakršni so bili knjiga pravičnega« in knjiga Gospodovih vojsk«, ki se citirala v sv. pismu. Kar se tiče virov E, J, D, P samih, misli König, da so sicer nastali -v laki obliki, v kakršni so zdaj, v dobah, kakor to uči Wellhausenova teorija, toda temeljna snov (Baumaterial) pa sega v Mojzesovo dobo, V to šteje zlasti dekalog (s soboto vred) in knjigo zaveze: »Aber auch das Bundesbuch Ex. 20, 22—23, 33 wird durch sprachlichc und hauptsächlich durch kultusge-schichlliche Gründe (20, 24- 26 etc.] in das ä|leste Stadium der hebräischen Literatur gewiesen — in die grundlegende Epoche Moses,- T" Proti tistim, ki pravijo, da dekalog ne more segati v Mojzesovo doho, ker bi sicer preroki ne imeli nič več za religijo opraviti, trdi, da so Se preroki kljub temu imeli svojo nalogo. V tem oziru misli na neki razvof, pravi celo, da so šele preroki naredili konec monolalriji in prodrli s čistini mnno-leizmom. Glede bogoslužja pa izključuje razvoj v Wcllhause-novem smislu ter pravi, da je bilo poleg dovoljenih lokalnih da-litcv že od Mojzesove dobe centralno svetišče z levitskim du-hovništvom. Svoja izvajanja proti Delitzschevemu naziranju o Mojzesovem delu zaključuje z mislijo, da so naredbe pentatevha v notranji zvezi z Mojzesovimi začetki, ki so se organsko razvili. Tako nastale dodatke so poznejši zapisovalci pridejali v dobri veri in brez namena, da bi varali: »Ebenso aber könnte nachgewiesen werden, dass in den Kultushandlungen, -personen und -zeiten betreffenden einzelnen Gesetzen Wurzeln und Stämme, Prinzipien und Konsequenzen anzuerkennen sind, und dass die späteren Aufzeichner ihre Zusätze als geschichtlich gewordene Ausgestaltungen in gulem Glauben und ohne Absicht zu täuschen hinzugefügt haben.«71 Königovj nazori o pustanku pentalevha se ne strinjajo z naíimi posledki, ki smo jih navedli za Mojzesovo avtorstvo. König priznava se manj pravega avtorstva Mojzc&u kakor Tou-zard. Vendar uči, da je Mojzes tisli veliki zakonodajavec, ki je vsi cd svojega doživetja na Sinaju dal podlago za izraelsko zakonodajo in bogoslužje, torej bistvo za vsebino pentatevha, ki se je ohranila po tradiciji, dokler se ni zapisala v poznejši dohi. König ima torej vobče tradicionalno naziranje o starozakonski religiji in odklanja revizijo teh nazorov. c) Skrajno liberalna ali radikalna struja Wellhauscnove Sole vobče izključuje kake stare vire ali lemeljne snovi, ker nima 7,1 Geschichte der alt. Religion 19. 71 F. Delilüsch's Die große Täuschung kritisch beleuchtet 16 230 Mojzesa za zakonodavca, ler poudarja pozni postanek virov J( E, D, P. Tako piše B e r t h o 1 e t da omenimo najnovejšo knjigo, o Jahvistu in Elohistu iz 9. m 8. stol., o D iz 621 L, ki šele določi postavo, po kateri se je vedelo, kaj je dobro in kaj hudo, in ob kaleri se sodi, kaka bi zgodovina morala bitiT ter o P iz 444 ali 432. L ki povzroči novo revizijo cele izraelske zgodovine. Uči tudi, da se je uvedel razloček med duhovni in leviti, ki so mu bili do tedaj duhovni pri pokrajinskih »višinah*, šele po devte-ronomističnem času, ter se zanesel kakor postanek sv. šatora v Mojzesovo dobo. l.nnko uči Meinhold" v najnovejši inlroduktorifni knjigi, da še sobotne zapovedi ni bilo v D, in da je sv, iator v puščavo zanesena podoba saloinonskega templja.Celo dekalog mu je nastal ali v podevteronomističnem času ali celo v babilonski sužnosti,TS Kot dokaz za to navaja, da ga preroki ne citirajo,Ti1 O Jeremijev! (32, 17) moiitvi, ki citira dekalog, pa pravi, du se napačno pripisuje Jeremiju.77 Ko je nastal D, so se devteronn-mistično predelali (iiberarbeilct) J in knjiga Jo z/* Sodn™ in vse 4 Kralja1 P s soboto in s prvini poglavjem Geneze je priredil in prinesel iz eksila Fzdra, ki jih je publiciral 444. 1. pred Kr/ Po viru P so se predelale potem prejšnje knjige.** Združenje vseh virov v JED P se je izvršilo šele v le lih 4tX)—350, ker je v tem času (najpozneje) nastala samaritanskn občina, ki ima tudi že ves pentatevh.M Prireditelji vseh teh virov in sprememb pa so to storili v obliki, kakor da bi se vse to zgodilo v Mojzesovi dobi, Kaj naj mislimo o takem postanku pentalevha? Pristaši Wellhaiisennve šole, o kateri smo dozdaj govorili, ne imenojejo tega prevare ali goljufije. Tako tudi Meinhold odklanja ta za postanek sv. pisma sumljiv izraz s trditvijo, da sta imela D in P za podlago mnogo starih »božjih postav, ki so Se pripisovale Mojzesu in s tem Jahveju/"' Sellin istotako najde izhod v " Kullurgeschieblc Israels [Göttinjen 1020) 351 »L ** EintühruTij; in das AT., Gcschichte, Literatur und Religion Israels. Gießen 1919. " Op. cit. 12. » Op. cit. 93. 189. 226. ™ Op. cit. 93, Op. cit. 94, ™ Op. cit. 193. ™ Op. cit. 195. Op. cit. 1%. » Op. cit. ißfl iL Op. cit. 2fi8. Op, cit, 270 sl. - Op. cit, 27t. Op. cit. 9 pravi ?,ft D; »Es wäTC also wohl unrichtig, wenn man die Verfasser -seihst Belrüger, din König einen betrogenen Betrüger nennen wollte.« Za P o. c, 13: Auch hier wäre es irrig, von Betrügern zu sprechen, denn geiviss enthielt die Schrift eine Reihe alter kultischer Gcbole nnd 241 svoji »novi struji« v tem, da sta imela D in P za podlago staro jedro."1 Drugi pa se ne odbijejo izrazom prevare ali goljufije. C o r n i ] imenuje postanek D-ja »slovstveno goljufijo ali vsaj mistifikacijo-j. Ce tedaj Delitzsch v svoji knjigi Die grosse Täuschung« imenuje postanek virov J, E, D ¡11 P . prevaro« ali ¡»veliko prevaro«, je le dosleden v nauku skrajno liberalne Wellhausenove sole, ki ga v tej knjigi brez utemeljevanja podslavlja. Iz zgoraj navedenih vzrokov odklanjamo Wellhausenovo teorijo sploh kot napačno, zlasti pa v njeni skrajno liberalni obliki. Zalo so nam tudi Delitzschevi posledki napačni. Povrh se nam zdi taka prevara že radi tega izključena, ker se ne more lahko misliti, da bi se dala izvesti. Kako bi se moglo dati ljudstvo s kraljem vred zapriseči na lako stroge zapovedi, kakršne so v Dt. če bi v ljudstvu ne vladalo že prej prepričanje, da so to res Mojzesove postave? Kako bi mogli iznajditelji D-ja in P-ja tako spretno izbrisati sled poznega poslanka 7. izmišljotinami, ki bi jih morali vriniti v starejše zgodovinske in preroške knjige? Vsa ta prevara v lako poznem in kratkem času ni mogoča, ker so Judje v elefantinskem templju, da ponovimo samo en razlog, imeli v času, ko bi Sele naj nastal P, že ves obrednik. Sploh pa bi bila psihološka uganka, da bi ljudstvo, ki je imelo edino pred Kristusnm monoteističnn religijo, prišlo do nje s tem, da bi hilo varano in goljufano, fn če jc bilo ljudstvo goljufano, bi bili ustanovitelji te religije goljufi ali, kakor Je Delitzsch imenuje preroke, lažnjivci, uporniki i. t. d. Doslednost zahteva, da gremo v lern oziru se dalje. Krščanstvo se naslanja na religijo slare zaveze. Krščanstvo, ki je prerodilo duševno ves svel, bi imelo za podlago ludí prevaro? Delitzsch se hoče sicer ogniti tej doslednosti, pa brez uspeha. On ceni krščanstvo in citira Goelhejevo besedo, ki je rekelr ' Der menschliche Geist wird über die Hoheit und sittliche Kultur des Christentum;;, wie es in den Evangelien schimmert und leuchtet, nicht hinauskommen,«MH Zato pa bi rad novo zavezo ločil od sla- Ordnungen. wie sie etwa Im Tempel ZU Jerusalem seil nlteTS gültig waren und also, well »uralt«, auf den ersten Priester Israels, aui Moses und damit aitl Jahwe seihst zurückgeführt wurden,« "" Zur Umleitung in das AT, 41 pravi o D* ilst dasselbe [Deuterono-mium) Resultat eines Kompromisses, durch das d^r Körig Josia und mit ihm Sein Volk mystilisiert und düpiert ist, oder ist dasselbe (natürlich dem Kerne nach] wirklich ein älteres, im Tempel aufgefundenes Gesetz?« — Ö viru P 0. C, 49 st: »Die Priestarschriít als solche ist nacllexilich. Aber damit ist zugleich eine neue Zeit heraufgezogen, die auch ein neues und nunmehr viel wichtigeres Problem empfand* wie kann diese Rlesenschrilt plotilicS in nachexilischcr Zeit entstanden sein, muß sie nicht Vorstadien getiabt haben, müssen ihr nicht ältere Materialien zugrunde liegen? Und wenn das ist, so ist es nun nicht die Hauptaufgabe der alttestomentlichen Kritik, gerade diesen VorStadien nachzugeben und die verwendeten Materialien auf ihre f'nlstehungszeil prüfen?» ** Einleitung in die kanon Bücher des AT [Tübingen 19131 13. * Op. cit. 95. 232 rozakonske religije, ki mu je v 1. 1920 samo monolatrija z nap nevredncjšim pojmom o Bogu, dočim mu je bila še v knjigah »Babel u. Bibel« monoteizem/*. Ta ločitev ni mogoča. Kristus se je pozival, kakor smo videli, dostikrat na staro zavezo in je naravnost izjavil, da ni prišel razveljavit postave ali prerokov, ampak dopolnit (Mat 5, 17]. Zato pravi tudi Meinhold v kritiki Delitzschevega dela: »Es ist vergebliche Mühe, Jesus von dem jüdischen Boden zu lösen, liier kommt es nicht sowohl aui das Blut an — obwohl die Behauptung, Jesus sei ein Arier gewesen (siehe S. 94), doch in der Luft hängt — als vielmehr auf die geistige Abkunft, Da sind die Propheten und Psalmensänger, die ,heilige Schrift', die für Jesus trotz Delitzsch das Alte Testament war, seine eigentlichen Väter.' " Dasi razumemo Kristusovo zvezo s sv, pismom stare zaveze v drugačnem smislu ko Meinhold, je vendar medsebojna zveza gotova. Vsled tega bi bilo tudi krščanstvo le nadaljevanje Delitzscheve »prevare«, ki bi bila tem hujša, ker se je ustanovitelj krščanstva izdajal za Boga. Po načelu zadostnega razloga pa iz take prevare ne morejo iziti prekrasni uspehi krščanstva. Zato taka prevara ne more biti podlaga krščanstva in starozakonske religije, Osnovne misli Delitzscheve teorije so torej napačne. Kar navaja v ilustracijo svojih nazorov, je polno protislovja in brez vsake dokazilne moči.'1 Tako n. pr. skuša zmanjšati moč Jahve-jevo s tem, da pravi, da se ni vse izpolnilo, kar je Jahve obljubil.1" Brez ozira na to, da citiranih mest Delitzsch pravilno ne razlaga, je ta trditev prazna že radi lega, ker je bilo po Delitz-schevi teoriji tako nasprotje nemogoče. Saj bi po njegovem nauku poznejši redaktorji lahko pustili samo take obljube, ki so se izpolnile. Svetost odreka Jahveju radi tega, ker si Izraelci niso osvojili kanaanske dežele v slovesni procesiji-J, kakor si je Delitzsch v mladosti predstavljal, ampak so tudi ropali in morili, kakor se to v vsaki vojski več ali manj dogaja."' Tudi zvrača odgovornost na Jahveja za čine posameznih Izraelcev ali izraelskih rodov ali prerokov, da bi s tem zmanjšal Jalivejev nrnvni značaj. Po eni strani pravi, da so Izraelci imeli nižji pojem o Bogu kakor Sumcrii,"4 po drugi strani pa vendar pravi, da so preroki najprej sebe, potem pa vse ljudstvo varali s tem, da so svojega partikularisličnega malika (böget) Jahveja istovetili s svetovnim Bogom, torej vendarle učili monoteizem! hu Op. eil, 97 in Delitzsch, Babel und Bibel1 [Leipzig I9i)5| -18: ■ -Was die weltgeschichtliche Bedeutung der Ribel ausmacht, ist der Monotheismus.« ™ Theot. Liter Anleitung 1950, 171. 01 Cl. E. König, Friedrich Delitzich1* »Die große Täuschung« kritisch beleuchtet. " Diu große TKuscbunft 36 " Op. eil 51, " Op. dt 74, 233 Da je po takih premisah Delitzschu Mojzesovo doživetje tia Sinaju tudi prevara, je lahko misliti.'1 Proti tej trditvi avtorja, ki stoji na stališču Wellhau senove Šole, lahko odgovarjamo s Königovimi besedami, ki je pristaš iste šole: Der für Moses grundlegende Impuls, in das religiöse Und nationale Leben seines Volkes tinzugreifen, lag nach dem zusammenstimmenden Zeugnis der Quellen in einer Kundgebung aus eitler höheren Sphäre. Dies wird von den Quellen E.J und EP im wesentlichen gleichmäßig berichtet (Ex 3, 1 ff und 6, 2 ff). Die Möglichkeit einer solchen Kundgebung wird von denen nicht bestritten, die von der Existenz eines lebendigen Goltes überzeugt sind. Wer diese Existenz aber leugnen zu dürfen meint, der stellt sich auf einen Standpunkt, dessen Berechtigung vor einem andern Forum, als dem des Geschichtsschreibers, entschieden werden niüsste. '"' Wellhaus en sam je priznal, da se z navadno delujočimi silami ne da razložiti posebno versko stališče izraelskega ljudstva, in ne da odgovorili na vprašanje, zakaj moabitski malik Kamoš ni postal Bog pravičnosti in stvarnik nebes in zemlje1 . Brez transcendentalnega vpliva se izraelska zgodovina in religija ne da razložiti. Marsikaj v sv. pismu se še iz drugotnih virov ne da pojasniti ali utemeljili. Toda Delitzscheva zahteva da hi morali revidirati svoje nazore o staruZakcmski religiji, je brez podlage. Staro zavezo so razsvetljevali žarki istega Solnca, ki so oznanjali svetli dan nove zaveze. Ob Jezusovem slovesnem vhodu v Jeruzalem je začela vsa množica učencev vesela z močnim glasom hvaliti Boga zaradi vseh čudežev, ki so jih videli, rekoč; Blagoslovljen kralj, ki prihaja v imenu Gospodovem, mir na nebu in slava v višavah. In nekateri izmed farizejev iz množice so mu rekli: Učenik, posvari svoje učence. On pa jim je rekel: Povem vam, da bodo, čehi ti molčali, kamni vpili (Luk 19, 37—40). Sabeistika, egiptologija, usiriologija, palcstinologija osvet liujejo na podlagi vedno novih najdeb in izkopftin na čudovit način verjetnost sv. pisma in pravilnost našega naziranja o sta-rozakonski religiji. Ko nastopajo novi nasprotniki sv. pisma, vstajajo iz tisoč in tisočletnega mirja novi njegovi zagovorniki-ilnnte Lable, lončene črepinje, trdi kamni vedno na novo najdenih spomenikov vpijejo, če ljudje molče, vedno bolj za resničnost svetega pisma. " Op. cit 68. M E. K 5 n i C . Geschidiic dur ali. Rcliiinn, Giitersloh 1915 "" Kultur d«r Gefienwart 1, 4 (Leipzig 1906) IS. GSSiD Eogoilovnj Vk-v.rii.ri. 16 234 Dr. F, K. L it k m a n —- Ljubljana: Sv. Ambrozij o pokori.1 (S, Ambrosius quid de poenitentia docuerit.) D i3q u j s j ( i O n 11 b r t v i i r i il nt. — L U nines homines peccnto-ret runt, quam vi; ad pcccala palranda non compellantur necessitate. Pecea-i or ti m divisio s Anibrosti seriptis. — il. S, Doctor varia media ad peceala post baplismum commissa delenda commcndnl. quorum efficacissimum, pk-™mquv (inicum, poenitentia est. Poenilenliae delinitio, Poenitentia pridem-ptio est peccalorum el vera medicina, —■ III. Dens pocnittntem gratia adiu-vat, imo praiivenil. Contrilionis el doluris ueces^ilas et cfficacia. Conf«ü$m-nis praublanlia el effeCtus. Conlessio DeO facta et conftssio coram humine-— IV, Opera pocnitentiae: fides. Caritas, misericordia, abnegatio sui. Motiva poenitentiae gerendae: divina misericordia, spe«. veniae. vera emendatio vilae, V. Solius Dei est condonaru peecata. Per tcclesiam vita coniertur aeterno. Dominus apostolis dedit ins dimiltendi peccala, quod ad sacerdo-tum officia traniRlitfum est, qui in remissioncm pcccatorunt mini s ter i um suum exhibent. cum 5n S3. Trinitatis nomine peccata dimitt&nt. Sacerdos peceatoribus rompaliatur, quin plus aequo ipsis indulgeat vet nccipiat P=r-ionam. Fidcles peecatoribus suffragantur. — VI. Omnia peccatn a Deo con-donantur, S. Amhrosius Novatianorum aentenliam quaedam puccata non posst remitti rciieit eorumque argumenta e divinis acripltiris [1 Reg 2, 25. i Jo 4, H; Hebr 6, 1—fi) hauMa cncrval. Peccala contra Fidcm rCmitti Vel ex eo apparet. quud qutdam laps! postea dnpliccm obtinuerunt gratiant. iidei et martyrii. Hie mortuui est, qui penitus Deum ex suo corde abiicit. Ftiam Judas veniam mcriiisSct, si apud Christum poenitenham cgisBCl. — VII. S. Doctor non raro poenitentinm Cum baptismo comparat camquc baplismo parcm celehrul dicens nihil intercsse. utrum Per poenilentiam an per lavaerum ius dimiltendi peccata sibi datum sacerdotes viildieent. cum et in poenitentia noinen Dei operetur, — VIII, Modus agendi pncnitenliarn ecclesiaslicam dischbitur. Peccator ab episcopo petit poenilentiam. Ver-borom De poenit. M It), 91 nova interpretftlio datur (contra Adam, Die Itirchl. Sündenvergebung J2S1 Peceatores notorios episcopus ad pueniten tiam compellere potnil. Lie excommunicalione peccatoris. Opera poenile.i-libus imposita recettsenlur. Tiddes prctibui pocnilentes iuvarc debenl. Publica poenitentia semel lanluitl concedebatur. Rcconciliatio, Publico poenitentia quibus peeealis imposita. Occulta crimina publieac poenitenliav subieeta non esse ex De poenit. 1 16, 89 90 fconlra A d a m op cit, 13II osteuditur. IX. DiseutiJ,PT quaestio. an R, Ambrosius poenitentkm secretin turn absolutions ecelesiaslica noverit, Sententia in cperihus s. Doeloris nullum esse vistigiuin poenikntiae secrttae suslineri nequit (contra A d a rsi et D i t-k a m p} Quaenam si! vis narralionis Paulini diaconi ill Vila s. Ambroiti 39. demunstralur, — S Augustinus mitiorem s, Ambrosii praxlm «cculus e?t, Kx s. Doctorii optribus distinguere licet poenilenlinm pr p v at am. quam fideles suo iudicio aftunl. poenitenliam sollemnumslve pti b Vi.c a m ecclesiastics m em s que formam mitiorem et breviorem. poenitenliam secrctam. I, Kristjan mora bili popoln. To lerja že njegovo iineJ; kdor je Kristusov, mora biti grehu tuj (alienus a eriminc),' Ko so se mu pri krstu izbrisali, izmili, odpuslili vsi grehi, naj iuva darove duhovne milosti, hrani dar svetega odpuKenja,4 čuva duhovni pečat (signaculum spiriluale}." 235 To -je vzor, ki ga pa nihče ne more popolnoma doseči. Vsled zadolžene dediščine (obnoxia hereditas),' ki jo je zapustil Adam,1 je v vseh ljudeh narava polzka in nagnjena li grehu;' vsi ljudje v resnici grešijo, tako da se zdi bolj čudno, če bi bil človek brez greha, kakor če pade v greh.1. Kdor hi hotel trditi, da ie kdo brez greha, bi zakrivil bogokletstvo (sacrilegium), kajti samo Bog je brez greha." Vsaka starost je podvržena grehu,11 vsi čuti so mu odprti.'* Novacianci, ki se imenujejo tiste (mundos se appellant), so brezmejno ošabni, ker sc protivijo sv. pismu, ki uči splošno grešnostJ' To je dejstvo, iz katerega pa ne sledi da človek nujno greši, kajti k pokorščini ga ne sili suženjska nujnost, marveč s prosto voljo se nagibljt k čednosti ali se na-klanja h krivdi; prosto stremljenje ga vleče k zmoti in volja pod vodstvom razuma ga odvrača od nje." Ambrozij zavrača tiste, ki s pogani izvajajo greh iz usodne nujnosti, češ da dolie božanstvo, kot da božanska sila povzroča greh,"1 Grehi med seboj niso enaki, kakor so učili stoiki in za njimi Novaciancvi pristaši.1'1 Vsak grešnih sicer prelomi zvestobo, je torej praevaricator: ime je skupno, toda krivda grehov (merita deliclortim) je različna.17 Podrobnejše klasifikacije grehov, kot jo ima n, pr. Avguštin,1" pri Ambroziju ni najti. Crimen moríale nazivlje umor.,u Ko pojasnuje, kaj so smrtna, to je peklenska vrata, pravi: j>Sí fornícatus fueris, portas mortis in-gressus cs. Si fide m laeserís, portas inferí penetrasti, Si pecca-tum moríale commisisti, portas mortis intrasti.«4'1 Smrtni greh poleg prešuštva in greha zoper vero, so »contentiones, dissen-siones, strepitus tumultusque diseordiae«.-1 Večkrat omenja gravia peccat ai, ki izključijo človeka iz nebeškega kraljestva."- K tem prišteva lakomnost, ki naredi človeka mlačnega, da ga Jezus pljune iz svojih ust.-" Peccata gravia gredo pred človekom k sodbi in store s svojo težo. da se tehtnica, na kateri so njegova dela, nagne njemu v kvar." Mnogokrat presoja milanski škof velikost grehov relativno ter označuje ene za graviora, maiora. druge pa za 1 e v i o r a,-' kar ni islo, kakor gravia in levia. Grehi, ki mignejo tehtnico človeških del navzdol (in profundum), manifesta strni vel pondere atque acerbitale vel multitudine-i,3" Peccalum levius nazivlje Ambrozij enkrat tudi quotidiaminvT kar se ¡topel ne krije s sedanjim pojmom malega greha; to so namreč grehi, ki jih store, »qui se ege-rint sobrie, sed fragilitalc conditionis dederint aliquando eliam rrrori locum ... hi honestjores, sed t am en homines lapsi levio-rihus viti is eit erra tis ><-* Male grehe imenuje cerkveni učitelj peccata fortuita«; z njimi se omadežuje človek živeč na zemlji, v ^deželi mrtvih . Od teh slučajnih grehov razločuje □ eccata sua, peccata voluntaria«.■'■' Slučajni (torej mali} ¡íreh je mo£oc samo v sedanjem stanju, kajti Adam je padel v rajti, ubi non veniabilis culpa«,31" Še eno razdelitev grehov je treba omenili: peccata cogitationis, operationis, permansionis."1 16' 236 Da ne grešimo samo i, dejanjem, marveč tudi z mislimi, naglasa Ambrozij večkrat ". Hujši greh kot misli in dejanja je otrplost, da se človek zaradi prevelike hudobije greha niti ne zaveda'^ in nima več volje, da bi vstal11, 11. »Venimus ad baptismum, deletum est omne pec-calum . . . Sed posL baptismu ni incidí in opprobrium, debeo agere poenilcntiam, ut dicamj Aufer a me opprobrium meum. Si non ago poenitentiam, quomodo dicam: Aufer . . ., cum hoc ipsum opprobrium sit, quia non ago poenitentiam? Si au t em poenitentiam, ul oportet, ago, recte dico: Aufer a me opprobrium meum, quod suspicaius sum; iudicia enim tua dulcia. Pokora, resnična pokora posreduje torej odpuščenje grehov. Ambrozij našteva sicer enkrat razna sredstva, ki človeka očiščujejo, rekoč: ». . . mundal sermo divinus, mundal nostra confessio, ille dum audilur, ista dum promitur; mandat bona crgjtatio, mundat honesta operatio, bonae quoque usus conversations s,"" Dalje opominja milanski škof, naj z vztrajno molitvijo po noči in po dnevu prosimo za odpuščenje svojih grehov. Navaja za zgled Davida, ki je kljub vladarskim skrbem hvalil Boga po sedemkrat na dan, in sklepa: »...quid nos facere oportet, qui eo amplius rogare debemus, quo frequentius carnis ac mentis íragiliLate deÜnquimus?<-V Tudi evharistrja odpušča grehe seveda le male, kajti listi, ki imajo velike grehe, ne smejo pristopati h Gospodovi mizi51". Če pripominja J. T i x e r o n t , da opažamo pri Ambrozija influence grecque, mais contrebalancée par le tempérament latin le plus prononcé«"1, velja to tudi za njegovo pojmovanje pokore, Pri njeni se steka grško in latinsko mišljenje, grško, ki ima pokoro predvsem za zdravilno in vzgoino sredstvo, ki naj človeku celi rane in ga bolj in bolj izpopolnjuje, latinske, kj mu jc pokora predvsem zadoščenje za krivdo greha11. V razlagi 37. psalma, kjer hoce milanski škof učiti, kako je treba opravljati pokoro12, jo opredeljuje takole: Plena enim est peenitenliae definitio conimemoratio delictorum. ut tinus-quisque sua velul quod am quotidiani sermonís castiget flagelïo et commissi sibi Mugitia condemned*' Spokornik se torej spominja svojih grehov, si jih v duhu našteva, PhIo autem, quod is, qui poenitentiam gerit, qui se affligit. non bona sue debeat, sed comroissa sibi enumerare peccata.«1' Vsled tega začne sovražiti in obsojali greh, da ga odstrani, ga s tem v resnici kaznuje, sebe pa osvobodi"'. Pokora je odkupnina za greh":. Prius solve, quod debitum est, ut, quod speraverís ft. i. odpuščenje), impetrare merearis. Solve brini aífectum débitons, ut versuram non faciat, sed lídei tune censu contradi nomints tenus evacúes.g1 Knj je »affectus boni débitons-^ in fidei census*, razlaga Ambrozij, rckcč: Oratio, lacrimae. ieiunia débitons bonus census est multoque uberior, quam si quis cx pretiis ftmdorum pecuniain 237 sine tide deferatV Nori enim pecunia m Deus, sed fidem quaeritV Pokora je kazen za greh, Kdor se pokori, se ponuja, da ga Gospod tukaj kaznuje in ga ne ohrani za večno kazen.^ Pokora pa je tudi zdravilo. iVera ergo medicina e^t gererc poenitentiam, quae tunc legitime praedicafa est, quando niedicus venit e coelo, qui non exasperare! vulnera, sed sanare!.«" Duša ozdravi in se okrepi, ko vsied pokore preneha pritok zmote in se ustavi krivda, da se dalje ne širi1-, Zdravnik je Kristus, ki je prišel odvzet greh sveta in ozdravit naše rane. Kdor zahteva zdravilo, tega ozdravi, kdor pa odkloni zdravnika, ne more izkusiti, kako dober ie. Kogar zdravi, ga tudi ozdravi in zanj je dober zdravnik ^ Kdor hoče ozdraveti, ne sme zdravniku ukazovati, kako ga naj zdravi, ker zdravnik to bolje ve, marveč ga mora poslušati in rabiti odrejena zdravila, sicer ga zdravnik zapusti'1. Slična, do podrobnosti izvedena primerjanja se ponavljajo mnogokrat. MI. Pokora ie d e 1 o h o z j e milosti, ne le da Bog spo-komiku odpusti greh. marveč ga pri pokori podpira*7', ga celo prehiti 2 milostjo. Jeza božja nad grešnikom ga že sama opominja, na> se spokori a. Milost mu pomaga, da zaupno prosi odpuščenja . Vrhtega je Kristus magister poenitentiae- Jedro pokore je k e s a n j e. Ambrozij rabi izraze: con-terere cor:\ htimiliare amrnam'1, tita le facta compunga nt11, 'apsibus compungí'^, doleré et flere"3, O spokornih solzah govori cerkveni učitelj pogosto. ^Solent legationem suscipere pro delictis."11* -Lacrimae sine horrore culpam loquunlur, lacrimas crimen sine offensione verecundiac confitentur, laerimae veniam non postulant, et merentur. .. Ante flendum est, sic precandum, 'li Od kesania, s katerim se grešnik ne odpove samo grehom, marveč izbriše spomin nanje""', je odvisna vrednost pokore. Grešnik, ki še ima krivičnost v svojem srcu, pa [rdi. da se pokori, je podoben bolniku, ki se kaže zdravega in vsied tega še huje zboli"'. Kristus ozdravi le tiste, ki preprosto in odkrito priznajo svoie grehe, v katerih nI hlimbe in hudobije1'", -Non mediocre est, ut agnoscat unusquisque pec-catum sum, Qui enim potest agnoscere, potest declinare, potest, quid sequutur eligere, Plerique in suis lapsibus glori-antur ef pulant ea laudi esse, quae crimini sunt... Ex his nulhis potest dicere; Quomam iniquitatem metim ego agnosco, sed ille, qui potest doleré, quod fecerit, condemnare, quod deli-querit, quem vitia sua compuilgunt V1" Tiste, ki se ponašajo z grehi, primerja Amhrozij s konji, ki pri dirki padejo ter se po tleh valjajo in s tem poškodujejo. Boljši so tisti konji dirkači, ki mirno obleže, če so padli? padec jim ne škoduje, mir pa koristi. Kdor se baha s svojo hudobijo, je slabši od take živali, V svojih izvajaniih o pokori imenuje milanski škof pre-mnogokrat priznanje, izpoved, obtožbo grehov (Fateri, confiteri, profileri. confessio. acensare) Grešnik mora 238 priznati svo; greh vsevednemu Bogu; brez priznanja ni odpu-ščenja. Človek skuša seveda svoj greh prikrivati. In affectu habemus abscondere, non in effectu. Plena abscondentis perfidia, etsi apud Deum nulla sit latebra.«7'' S tem, da grešnik prizna greh ki>t svojo krivdo in ga ne zvrača na koga drugega, morda celo na Boga, se sam osramoti in to je že kazen, ki jo prostovoljno vzame nase1. Z izpovedjo poveličuje grešnik božju pravično nI' . Priznanje greha človeka osramoti, toda greSnik mora pomisliti, da je greh sramoten, ne pa priznanje greha1 i. Nagibov, da spckcrnik premaga neutemeljeno Sramežljivost, ¡e mnogo -Qui í\git poenilentiam, cxcludil pudorem, sequestra! vere-cundiam flagitii confitendi, ut rccuperandae spem salutis in-venial. 71 -ílie pudor agruiu suuin uraL, opinas lollit perpetuas, sentes amputa!, Iruclus adolet, quos inter mortuos esse cre-debal, " David, Job, apostol Pavel so grešniku za zgled, kako naj prostodušno prizna svoj greh", Bng obeta tistim, ki priznajo grehe m se spokore, da se jih ne bo sramoval, marveč jih imel za ^vo^e prijatelja , da jim bo dal plačiln za pobuljšanje'\ Slednjič n¿ij pomisli grešnik na. božjo sodbo, ^Non multuin ista verecundia tibi opitulabitur, cum in iudioium Dei veneris, sed pudoris te istius poenitebit, cuna in conspectu non solum ho-mínum, sed eliam engelorum et omnium pot es tatu m coelestium crnsLitutus coeperis peccata propria non negare.«ua, sed etiam enumerat et accusal; non v uit enim latere sua delicia Vse Lo se morda nanaia na izpoved pred Bogom. Drugače pa je z izvajanji k psa I mu 36, 5. 6, Ambrozij piše: Qu is enim revelat viam suam, nisi qui Deo, occult onim arbitro, inferna su i pectoris confite t ar? ,.I Ptilchre autem dícit; Revela ad Dcmínum viam tiiam, quia natura homimim, prona peccato. vel ut íjuúddam meni i n ost rae velamen obducit, ne nostra Domino peccata fateamur, qui polest vulnera nostra sanare, ut eru-bescat quis ore proprio postulare medicinam, ne coram homi-nibus sua prodan tu i- opprobria,«" Zagrinjalo, s katerim se odene duh, povzroči dvoje; da se človek pred Bogom v svojem srcu ne prizna za grešnika in da z jezikom ne zahteva zdravila iz strahu, da bi ljudje izvedeli njegove grehe. Drugi namenilni stavek ut cruhcscal . ,. prodanUir opprobriit se more nanašati le na izpoved pred duhovnikom. — Slično, še jasneje, govori milanski škof, ko razlaga priliko o izgubljenem sinu. -Haec est prima confessio apud auctorum naturae, praesulem miseri-cordiue. urbitrum culpae (torej tiho priznanje pred Bogom). Sed etsi Deus novit omnia, v oceni tarnen tuac confessionis ex-spectant... Confitero magis (rajši), ut interveniat pro te Christus, quem advoca Lum habemus apud Pa trem, rogel pro le ecclesia et illacrimel populus. Ncc v creare, ne non impetres.' 1'"' In pozneje dostavlja: »Haec apud se dixit (izgubljeni sin): sed non satis est dicere. nisi ad putrem venias. Ubi ti!UBI requiras, ubi invenías?-.. Exsurge, curre ad ecclesiam, hic est Pater, 240 hie est Filius, hie est Spiritus sanctusV 1 Tu je značilno, kako preide Ambrozij od izpovedi pred Bogom k obtožbi pred duhovnikom. IV. Qui agit poenitentiam, non solum diluere lacrimis debet peccaLitm sumil, sed etiam emendatioribus factis operire et legere delieta superiors, ut non ei imputetur peccatum.«1"-Pokora ima torej dve sestavini: kesanje in spok-orna dela. To !c važno za pravilno Um ev an je vseh tistih mest, kjer naglaša Ambrozij samo dobra dela, vsled česar se mu je že očitalo, da ceni dela mehanično in po zunanje, zanemarja pa den Ner\ der Gesinnung«1"1. Kakor vse krščansko življenje sloni tudi pokora na veri. ... et agendam poenitentiam et tribuendam veniam credere nos convenit, ut venia m tamquam ex fide speretnus, non tarnaj nam e x d e b i t o j aliud est enim mer er i, aliud prae£umere.«lni Kdor bi se zanašal zgolj na svoja dela, češ da zaslužijo odpu-¿čenje, bi ravnal predrznot > praesumptio autem arroganti proprior est quam roganti«1''5. O spokornem Petru pravi torej Ambrozij: Commune, quod labitur, fidei, quod poenjtet.«1"' Kdor ne veruje v KrisEusa, se goljufa za splošno dobroto (generale beneficium), kakor se oropa vse ožarjajoče solnčne luči in toplote, kdor zapre okna, ko sije solnce107. Grešnik, ki še veruje, ima v sebi vedno »aliquid vitale, unde possit vilam resumere*Zato Ambrozij večkrat zatrjuje, da vera greh manjša (Ji d es peccatum minuit)1"", in pripominja k psalmti 118, 175: Et iuvabunt me iudicia, quoniam, qui credit in Domino, non iudieatur. Proderit illi fides et suffra gabi tur ad veniam, etiam si qua in operibus offensa sit.«'w' Ii vere torej izvirajo dobra dela, s katerimi je treba zakriti grehe. Izrazi »pokriti, skriti, obsenčiti« (legere, operire, abseondere, obumbrarc) so posneti po 1 Petr 4, 8, kjer pravi apostol, da ljubezen pokrije množico grehov. Te besede navaja Ambrozij čestokrat11'. Ker je ljubezen močnejša kot smrt (Vis pes Bf 6), umori krivdo in vse grehe112. Gospod ie rekel spokomici, da se ji odpusti mnogo grehov, ker je imela mnogo ljubezni (Lk 7, 47); z ozirom na to pravi Ambrozij: »Mulia qtioque Caritas remittit etiam ipsa peccaia.«11Ä Kdor opravlja dobra dela, ljubi božje zapovedi, udejstvuje ljubezen in zalo se sme reči, da dobra dela zakrijejo grehe"4. Manjši grehi (leviora) se odtehtajo (relevanittr) z dobrimi deli1"'. Dobra dela označuje Ambrozij časi s skupnim imenom rednosti, popolne čednosti11'1, treznosti11', potrpežljivosti (pa* iientia vztrajnost)11', spokornih daritev (sacrificia poeni-tentiae)'19; časi pa našteva posamezna dela'10. Med njimi so naj-odličneiša dela usmiljenja in post. Miloščina je odkupnina za grehe, kakor izpričuje sv, pismo (Tob 12. 9} Preg 13, 8; Lk 16. 9)m, Nevidne vezi svojih grehov razveze, kdor pomaga jetnikom: 241 škof (sacerdos) more posredovati za obsojenega, cesar more podpisati pomiloščenje1". Slednjič je post »culpae interfcclo- riumv^V Resnična pokora zahteva mnogo truda, zato se človek ^e težko odloči zanjo, Pigra et verecunda est poenitentia, quia premitur et revocatur praesentium pudore; solU enim intendit iu tu ris, quorum spes sera, tardior fructus et ideo petitio ipsa tardior.«"' Opomin k pokori podpira milanski škof s krepkimi nagibi. Najmočnejši nagib je božja d o h r o t 1 j i v o s t in božje usmiljenje. Vide, quam bonus Deus et facilis indulgere pec-catis,' ■ Moč pokore je tolika, da se zdi, kot da Bog izpremeni svojo SO Vstani 242 torej, teci k Cerkvi; tu je Oče, tu je Sin, tu je SV. Duh!< ILl Cerkev ima preproge (aulaeaj, s katerimi zakrije greh in obsenči krivdo1"'. Pri odpuščenju grehov sodelujejo cerkveni predstojniki in verniki, Ciedc škofov {duhovnikov) naglasa milanski cerkven; učitelj najprej njih oblast odpuščati greh«. Napovedana re bila že v stari zavezi in öavid je v psalmu 39. 14 oznanil, kar mu je Gospod razodel o tej apostolski oblasti11". . Ideo Dominus, quod ante (v slari zavezi) erat íudicii sui, dédit apostclis peccata remittendi aequitate sol venda, ne cito malvenda diu ligata inanereni, Ambrozij navaja nato Mt 16, 19 in nadaljuje: »Tibi, inqint, dabo claves regni coelorum, ut solvas et liges. Hoc Novatianus non audivit, sed ecclesia Dei audivit; ideo ille in laps«, nos in remissione, ille in im-pcenitentia. nos in gratia. Quod Petro dicitur, apostolís dicitin. 1 Novacianci po pravici trdijo, da ne morejo odpuščati grehov, pravi Ambrozij z rahlo ironijo, kajti nimajo Petrove dediščine, ker nimajo Petrovega sedeža, ki ga trgaio z brez bpžnim razkolom, Napačno pa je, če pravijo, da tudi cerkev ne more odpuščati, saj je Gospod reke! Petru: Tehi bom dal ključe nebeškega kraljestva, in kar boš zvezal na zemlii, bo zvezano ludí v nebesih, in kar boš razvezal na zemlji, bo razvezano tudi v nebesih11 Tudi v slučaju čarovnika Simona v Samariji Peter ni mogel dvomiti o svoji oblasti1''1. Vezati in raivezovati sla korelativua pojma, ¿ato se novacianci motijo, ko hečejo samo vezati, ter so nepokorni Gospodovemu naročilu1'1. -Ecclesia in utroque servat oboedientiani, nt peccata et alligct et relaxet . . . Dominus enim par ins et solvendi esse voluit et ligandi, qui utrumque pari conditione permisit (Ja 20, 22. 23)11-. Oblast odpuščati grehe je prešla od apostolov na škofe (duhovnike; ab apostolis ad sacerdotum officia trans-rniflsum est]1, Aronovo svečeništvo je ni imelo, prihranjena je bila evangeliju1 '; azilska mesta so jo v stari zavezi pred podahljzila1". To ohlast podeljuje sv. Duh. Accepimus Špiritu in sanctum, qui non -solum nostra peccata dimittit, sed etiam nos facit, sacerdotes suos, aliis peccata dimitiere!'1" Odpuščanje grehov je »ins sacerdotale*-1"7, »Ne prisvajamo si oblasti protipravno (usurpamus),^ pravi Ambrozij, ^pokorimo se povelju.*1™ Samo Bog more odpuščati grehe, odpušča pa jih tudi po tistih (per eos quoque), ki jim je dal oblast odpuščanja1'"'. V kakšnem razmerju do Boga ie torej duhovnik, ko odpušča grehe, in v kakšnem razmerju do grešnika? Prvo razmerje določa Ambrozij kot ^-officium sacerdotis sacrumque m i n i s t e r i u m^1'1", «Homines autem in remissio-nem peccalorum mmisterium suum exhibent, non ius alicuius potestatis exercent. Ñeque enim in stio, sed in Patris et Filii 243 el í-piiitus sancti nemine peccata dimitturtt, Isti rogant, diví-nitas dona t; humanuni enim nbsequiüm, sed numíficentia supernae eat potestatisV1 »Vult Deus plurímtim posse discípulos suos, vuJt a servulis suis ea fieri in nomine suo, quae facicbat ipse positus in ierris . . . Omnia ergo dedit, Sed nulla in Iiis hominis potestas est, ubi divini muneris gralia viget.\i:' Cerkveni oče torej ugotavlja, da duhovnik nima nobene oblasti sam od sebe, marveč le od Boga in jo izvršuje ne v svojem imenu, marveč v imenu Kristusovem, v imenu presvete Trojice kot božji služabnik \ Tako v resnici on odpušča grešniku. Ambrozij sicer pravi, da duhovnik moli (isti rogant, divinitas donat), toda ta molitev ni navadna molitev, kakor je molitev vernikov fsulfragia), marveč lakšna, da duhovnik po njej res ndpusti greh (peccaia dimittunt). Znano je, da so se do 12. stoletja splošno uporabljale za odvezo deprekativne formule"11, kur je še danes v navadi v vzhodnih cerkvah" Ambrozij se zaveda, kako važna je ta duhovniška služba, zato daje pastoralna navodila, kako naj se opravlja. Duhovnik je zdravnik, ki ne sme grešnika zaničevati, marveč mora imeli ž njim sočutje. Če duhovnik kaže, da mu je grešnik zopeni, n« bo nihče prišel k njemu, da ga zdravi1'"'. Svoje srce razodeva milanski škof, ko prosi Boga, rekoč: :Ac primuni da, ut cOn-dulerc norim peccantibus affeotu intimo . . „ Nec Superbe inerepem, sed lugeam ci deflearn, ut dum aiium fleo, me ipsum detle a m. < 1 ' Kdor hoče izboljšali grehe človeške slabosti, mora naložili slabost na svoje rame in ne sme bremena vreči raz sebe, Dobri pastir je onemoglo ovco nesel, ne zavrgel. Salomon pravi: Ne bodi preveč pravičen:. (Pridig 7, 17)-, debet enim iustitiam temperare moderation1 J\ Usmiljenje pospešuje pri duhovniku potrpežljivost, pri grešniku pa poboljšanjc"1". Usmiljenje z grešniki pa ne sme poslati slabotna popustljivost, sicer si nakoplje duhovnik ležko odgovornost. Sed si sacerdos non dixerit erranti,« piše Ambrozij cesarju Teodoaijtl, »is qui erraverit, in sua culpa mori e fur et sacerdrrs reus erit poenae, quia non admonuit erranlem,«17' Duhovnik se mora ozirati na blagor cerkve ¡incorruptam servare studet ecclesiae cas tit a t em], ne sme biti malomaren in popustljiv, marveč goreč, kakor priporoča prvi duhovnik Iprinceps pa cerdo t um; Jo 2, 17). Melius est, vit tmius aut duorum danmatione plurimi liberentur, quam duorum absolutions plures periclitenlur.«"1 Isto misel razpleta cerkveni učitelj na drugem mestu, kjer opozarja na škodo, ki nastane med verniki, nko grešnik, ki bi moral doltfo, dolgo prositi za cerkveno edinstvo feoinmunio), vsled duhovnikove lahkomiselnosti (facilitate sacerdotis) dobi odvezo >brevi lacrimula atque ad tempu« parata vel etiam uberioribus fletibus- Grešniki, ki samovoljno takoj zahtevajo odvezo, ti on tam se solvere Clipiimt quam sacerdotem ligare, sua m enim conscientiam culpa 254 non exuunt, sed sacerdotis induunU"1, Duhovnik mora kot dober zdravnik nevarno rano na telesu cerkve izrezali, da se ne razširi, in skrivaj delujoč grešni strup razkriti, sicer poslaneio mesto enega mnogi vredni, da jih izobči iz cerkve"1. Odveza grešnika, ki ne opravlja pokore ali se hlini, je neve-liavna, kajti slaba vest ne pripušča, da bi takšna grešna duša se okrepčala in nasitila s sadovi pokore1'1. Tudi če se kralji huje pregrešijo, jim duhovnik ne sme prizanašati, ampak jih mora pravično opominjati, naj se poboljšajo'T,i, Ambrozij sam je storil to dolžnost, ko je z res apostolsko prostodušnostjo cesarja leodozija pozval k pokori177. Seveda so ljudje, ki še povečajo svoj greh, če iih duhovnik pokara, ker hočejo svojo krivdo tajiti ali braniti171. Pri udpuščunju grehov sodeluje tudi cerkev kot d r u c b a , suj so grešniki njeni udje, četudi začasno izločeni, če so se hudo pregrešili17". Cerkev jim pomaga s svojo pri-prošnjo, Žena, ki išče izgubljeno drahmo, je cerkev, njeno iskanje je isuffragatio«: Ecclesia sufiragalur.«1*1' iVclik je Bog, ki pc zasluženju drugih odpušča in ki razvezuje zmote, ko druge preskuša . , . Glej, bolnik, kako dosežeš fodpuščenje)! Cc ne Upaš cdpuščenja velikih grehov, vzemi priprošnjike, vzemi cerkev, da bo za ie prosila; na njo se bo Bog ozrl in ti odpustil, kar bi tebi morda odrekel.«,nl Cerkev je podobna naimski idovi, ki je žalovala za rajnim sinom. Žaluje naj blaga mati in ž njo naj žaluje ne samo množica, marveč velika množica, potem bo grešnik zopet vstal141. Cerkev je Rahela, ki naj joka za grešnikom, objokuje njegove grehe m se ne da zlepa po-tolažiti1*5. I/ gornjih izvaianj je jasno, da so le priprošnje le podpora grešniku in mu ne odvzamejo dolžnosti, da se sam resnično in iskreno spokori. Vi. Ambrozij toži enkrat, da sc nekateri ne spreobrnejo, ker ne pričakujejo sprave, svesti si svojih grehov, češ, Čim svetejse so zapovedi v cerkvi, tem manj se odpuščajo grehi11". Pisatelj misli na novacianski rigorizem, ki ga brez obotavljanja obsoja, kakor smo že videli v poteku raziskovanja. Slovesno izjavlja milanski ikof: »Etsi neqtiissimus sim omnium el de-testabilissimus peccatorum, illo tamen iubente liber ero, qui sub uno momento latrocinii damnatum reum suppliciis eripuit con-stituitque in regno suoV* Misel, da je Bog pripravljen odpustiti vse grehe brez razločka, se ponavlia v vseh mogočih variacijah. Obširno jo Ambrozij utemeljuje v prvi knjigi De poenitentia s tTemi Gospodovimi izreki; -Omnis ergo, qui confessus me fueril coram hominibus, confitebor ... [Mt 10, 32. 33): ->Quia sic dilexit Deus hunc mundum, ut FiKum siuim unigenitum darel .,(Jo 3, 16); Qui credit in Filium, babel vitam ueternum,, (Jo 3, 36). V daljši razpravi pripominja Ambrozij k prvemu reku: Gratiam promittit omnibus, non omnibus minatur iniuriam. Quod est miserationis, exaggerat. 245 quod ultionis extenuaL«1"' Slično pristavlja k drugemu; ■ Gmnis, in quit, hoc est, ex quocumque statu, ex quocumque lapsu. si credat, perire non timeatV; In k tretjemu; »Quod manet (ira Dei), ulique iam coepit el ex delicto aliquo coepit, quia ante non credidit. Ubi ergo quis credit, ira Dei discedit, vita autem acceditV"1 Pogledati še moramo, kakor zavrača Ambrozij novacian-ske dokaze, da so nekateri grehi neodpustljivi. Novacianci so se opirali na t Kralj 2, 25: > Ako greši Človek zoper človeka, bodo molili zanj h Gospodu, ako pa greši človek zoper Gospoda, kdo bo molil zanj?« Ambrozij odgovarjali Non enim seriptum est: Nullus Orabit pro eo, sed: Quis orabit? hoc est, quis ille sit, qui in tali causa orare possit, quaeritur, non ex-cluditur.t1 Kratko; »Singula ris vitae aliquis dehel orare pro co, qui peccavtt in Domnum. Quo maior culpa, eo maiora sunt quaerenda suffragia. <11" — Ugovor, povzet iz 1 Jan 4, 16. zavrača, rekoč; »Non enim ad Moysen el Hieremiam luque-batur (sc. Joannesl, sed ad populum, qui suorum peccatorum alium precatorem deberat adhibere; cui (sc. populo) satis est, si pro levioribus deiictis Deum precetur, graviorum veniam iustorum orationibus reservandam putans.< 111 Posebno pozornost posveča Ambrozij besedam Hebr 6. 4—6, ki so iih imeli novacianci za posebno krepko podlago svojim naukom"13. Naš pisatelj opozarja najprej, da si Pavel gotovo ni sam nasprotoval; če je torej očitnemu grešniku v Korintu po opravljeni pokori odpustil greh (donavit Corinthio per poenitentiam peceatum 2 Cor 2, 10), ni hotel povedati v listu Hebrejcem kaj nasprotnega, marveč kaj drugega. Z besedami: Inlpossibile est enim Kos, qui semel illuminali sunt.. . lapsos ilerum renovari in poenitentiam,« je hotel apostol reči, da se krst ne sme ponovili, mislil je torej na pokoro pred krslom, ne pa na pokoro za grehe po krsLu. To sklepa Ambrozij iz apOSlolove besede renovaruPer lavaerum enim renovamur, per quod renascimur.« Slednjič dostavlja Ambrozij za tiste,-ki bi ume vali Hebr 6, 4 -6 vendarle o pokori po krstu1 Quod nobis impossible impetratu videtur, Deo donare possible est,«""1 toda ponavlja, da sam vztraja pri prvi razlagi. Pavel ni mogel učili, da so nekateri grehi neodpustljivi, ker bi bil nasprotoval jasnemu Kristusovemu nauku (contra evi-denlem Christi doctrlnam veniret) v priliki o izgubljenem sinu"". Greh izgubljenega sina je bil »crimen ad mortem , kajti in coelum peccavit vel in reguum coelesle vel in animam suam, quod est peccatum ad mortem.«"'" Daljnja opora novaciancev je bila Gospodova beseda, da se »Spiritus blasplietnia^ ne odpusti ne sedaj, ne v prihodnje (Mt 12, 31 nsl), Ambrozij opozarja najprej na splošni izrek ■ Cmne pcccalum et blasphemia remittetur hominibus.t'"' Odpuščanja pa ne dosežejo tisti, qui satanae compararen t Sal- 246 valorem omnium et in regne diaholi consütuerenl gratiam Christi«11'7, Greh kot tak ni neodpustljiv, neodpustljiva je z lohnost in nespokornost. »His potestatis suae gratiam negat, quae in remissione pcccatorum est, qui coelestem eins potestaterti diabolico tul lam suffragio vindicaren!, o"Peter je obsodil čarovnika Simona, quia puram conscientiam fidei non habebat«"", vendar ga je povabil, naj se spokori, in mu ni odvzel upanja na odpusčenje. Obsodba, ki jo je izrekel Gospod nad farizeji zaradi njih zlobnosti, zadeva ludi heretike in shismatlke, »qui volunt solvere Christi gratiam, qui ecclesiac membra discer-punt, propter quam passus est Dominus Jesus Spiritusque sanctus datus est nobis*""11. Pa celo ti morejo dobiti odpuščenje, ce se povrnejo v cerkev in se s^okorc. »El ideo revertiinini ad ecelcsiam, si qui vos separastis imple, Omnibus enim conversis pollicetur veniam,«'"L Še bogokletne .lude, ki so križali Gospoda Je¡zusaT vabi Peter h krsLu, da odložijo krivdo tolikega zločina"1'41. O grehih zoper vero, ki so jih novacianci imeli za ne-odpustljive, izvaja sv. Ambrozij, da je n e o d p u s 11 j i v a samo nevernost, dokler človek vztraja v njej. *Qui penitus Deum ex suo corde abiieit, Nie mortuus est.«10" Kdor pa se povrne k veri, se mu odpad odpusti; »Non enim excipit eum, qui lapsus est, si tarnen postea bene credat.=0< Mnogo jih je, ki so odpadli (nekateri sicer ne »ex toto corde**01), pozneje pa postali mučenci. Ti so dosegli dvojno milost vere in mučen ištva. Drugi niso prejeli milosti, da bi trpeli za Jezusa, prejeli so pa milost, da so verovali vanj2"®. Vsi grehi se morejo torej odpustiti. Celo Judež bi bil deležen odpuščenja, če bi bi! opr.ivil pokoro pri Kristusu, ne pa se obtožil pri Judih"11, Le vsled nespokornosti je bil odpuščenja nevreden1"*. VII, Krst izbriše vse grehe, in kdor ga je prejel, naj bi milost ohranil. Dejansko stanje v cerkvi je seveda takšno, da se mnogi ogibljejo greha, mnogi pa greše in potrebujejo pokore, ili kakor pravi Ambrozij: >Ex duobus constant ecclesia, ut aut peccarc nescias, aut-peccare desinas: poenitentia enim delictum amovet, sapientia cave!.**"'11 Krst in pokoro spravlja milanski ikof večkrat v stik: ko jo primerja s krstom, govori časi o njej sploino, časi pa jo opisuje kol sredstvo za očiščenje, ki fía po Gospodovem naročilu upravlja cerkev, Conlere igitur has carnes fsc, dra-conis peccati) et super eas contrition em tiii cordis asperge, deinde milte super omnia ea Jordanis aquam ... Si autem iam baptiza tus erra s I i, mjttc aquam lacrimarum, non mcndacem, sed veram.„, Misisti ergo aquam Jordanis, aquam gratíae: hoc primum bibe; misisti aquam ¡acriinarum, aquam poeni-tentjae: hoc secundum est poculiiin, ut primum repares.n51" Cerkev ima vodo in solze; krstno vodo in spokorne solze11". 247 Nekateri tolmačijo v 50, psalmu 4. verz o krstu, 5, pa o po-korj-'\ >Per Joannem,« pravi naš pisatelj drugje, »poenitentia, per Christum gratia, Istam quasi Dominus donat, illam quasi servus annuntiöt, Utrumque igitur ecclesia custodit, ut et con-sequatur graiiam (krstno milost) et non abiieiat poenitentiam; gratia enim munus largientis est, poenitentia delinquents reniedium,«■|:< Jasno stavi cerkveno odvezo poleg krstnega očiščenja ko piše; »Sed apostoli hoc (sc. baptisma) babentes secundum Christi m Agtst er tum poenitentiam docuerunt, spo-ponderunt veniam, culpam rulaxavemnl.« Ko je navedel ps 31, I. 2, zaključuje: »Utrumque enim beatum dixit, et cuius iniquitas remittitur per lavacruöi et cuius peccatum tegitur operibus bonis.«-14 Popolnoma vštric krsta stavi Ambrozij pokoro s cerkveno odvezo v polemiki proti novaciancem. -Cur baptizatis,« jih vprašuje, si per hominem peccala dimitti non licet? In bap-tismo utiquc remissio peccatorum omnium est; quid interest, utruni per poenitentiam an per lavacrum hoc ius sibi datum sacerdotes vindicent? Onum in utroque mysterium est. Sed dicitis, quia in lavacro operatur mystcrioTum gratia. Quid in poenitentia? Nonne Dei nomen operatur?«-'" To je stvarno prav toliko, kol če bi imenoval pokoro z odvezo »m y -steriu m ecclesia e* kakor krst in evharistijo. Isto sodbo o pokori razodeva drugo mesto, kjer jo cerkveni učitelj priporoča takole: Bona ergo poeniterttia, quae si non esset, omnes ad senectutem difíerrent ablutionis gratiam, Quibus satis responsi est, quia melius est, ut habcam, quod sarciam, quam non habeam, quo vesliar.t-1* VIII. Kako pa se je vršila pokora s cerkvenim posredovanjem? ]z opominov v knjigah De poenitentia se razvidi, da naj se grešnik, ki ga teži zavest hude krivde, sam prijavi za pokoro, Zalo Ambrozij tolikokrat in tako resno opominja, naj se pokora ne odlaga-17. Božja dobroiljivost in potrpežljivost ne sme bili povod odlaganju*1*, Bog je Adama takoj, ko se je pregrešil, izgnal it raja, ločil od veselja, mu dal obleko iz kože, ne svileno, da bi delal pokoro-1'. Najčešče je zgodilo, da je grešnik prUel k škofu (duhovniku) in se obtožil: zato tfaje Ambrozij navodila, kako naj se ravna i njinr;": usmiljeno, da ne izgubi zaupanja in se nc odbije, pa vendar resno, odločno, da se s popustljivostjo ne naredi škoda--1. Za takšne obtožbe pred škofom pričajo besede, s katerimi graja cerkveni učitelj grešnike, ki terjajo, da se jim takoj podeli odveza. ~Hi non tam se solvere cupiunt, quam sacerdotem ligare.- J To je mogoče le tako, da je grešnik razodel škofu svoje dejanje, branil se pa javne pokore ter takoj zahteval rekonciliacijo. Semkaj spada tudi, kar piše Ambrozij nekoliko pozneje: An quísquam ferat, ut erubescas Deum rogare, qui non eru- 248 bescis rogare hominem, el pudeat te Deo suppiicare, quem non lates, cum te non pudeat peccala tua homini, quem laleas, confiteri? An testes precationis el conscios refugis, cum si homini satisfaciendum sit, multos necesse est anibias . . .? Hoc ergo in ecclesia facere faslidis, ul Deo supplices . . Adam meni, da nasprotuje miselni zvezi umeti besede ^qui non eru-bescis rogare hominem« in »cum te non pudeat peccala tua homini ,.. confiteri« o tajni obtožbi preti Škofom. wEs handelt sich hier offensichtlich um ein Bußgebel, das vor den testes precationis et conscios verrichtet wird, also um die öffentliche Buße,«-"* Temu pa ni tako. Ambroži) nagovarja grešnika, ki je prosil za rekonciliaciju (rogare hominem) in priznal škofu svoj greh (peccata tua homini... confiteri), potem pa se obotavlja prevzeti dela (javne) pokore (Deum rogare, Deo suppiicare), S sledečim stavkom »an Lestes precationis et conscios refugis .. .ft uvaja Ambrozij novo misel, naj se spokornik ne sramuje vernikov, ki vidijo njegovo pokoro in zanj prosijo, ko vendar v posvetnih zadevah išče posredovalcev. V prvem stavku pravi torej, naj se grešnik ne sramuje sam opravljali spokorna dela, v drugem, naj se ne sramuje prič in priproš-njikov; prvi opomin utemeljuje, čes, da ga tudi ni bilo sram prositi človeka in razodeti greh človeku, ki bi mu ga bil mogel skriti. Alto je bil greh obče znan, je mogel škof grešnika sam pozvati k pokori. To je storil Ambrozij, ko je cesarju Teodoziju pisal, naj se spokori, ker je v Solunu prelil toliko krvi- Pripetili se je pa tudi moglo, da je kdo škofu ovadil svojega bližnjega, da je storil greh, za katerega je bilo treba opravljati cerkveno pokoro''""; tedaj je moral škof milo in previdno postopati, da je nagnil grešnika k pokori, ako je tožba odgovarjala resnici. Grešnik, ki se je moral podvreči javni pokori, se je izobčil iz cerkvene družbe kakor je apostol Pavel izobčil krvosramnika v Korintu"". ^Non fratris, non propinqui acci-piamus personam, scd otnnem im mu nd um a Christi secernamus altaribus, ut emundel el corrigat lapsus suos, quo ad sacramenli redire orereatur.«"' Teodoziju je naznanil milanski škof izobčenje z besedami: ... offerre non audeo sacrificium, si voluerii assislere. An quod in unius innocentis sanguine non licet, iti multorum licet? Non putoV" Kakor svari Ambrozij grešnike, naj ne pristopajo k obhajilu, preden so se spokorili"'11, pravtako graja liste, ki mislijo, da je že samo to pokora, če ne prejmejo zakramenta, kajti ti se sami brezsrčno sodijo, si nalagajo kazni, izogibljejo se pa zdravila (t. j. pokore) \ Ker je izobčenje kazen, zato cerkveni učitelj graja početje novaciancev, ker so bili pretirano strogi in so odganjali od Gospodove mize sodnike, ki so po pravici koga obsodili na smrt1". 249 Spokorna dela, ki jih je moral grešnik upravljati, smo našteli že prej-1,1. Izpopolnimo že podano sliko? Sveti škof opominja spokornike: »Renuntiandum saeculo est, somno ipsi minus indulgendum, quam natura postulat, interpellandus (— prekiniti) est gemitibus, interrumpendus est suspiriis, seque-strandus ( odtegniti) orationibus, vivendum ita, ttl vitali huic moriamur usui, se ipsum sibi homo abneget el tortus mutetur.«"1 V cerkvi so spokorniki morali ponižno prositi vernike za priprošnjo: «Teneat pedes brachiis, osculetur oscu-lis, lavet fletibus nec dimittat'.ftajul Kot zg]«{f resničnega spo-kornika Ambrozij ponovno stavi kralja Davida itt o Teodozijevi pokori poroča: »Stravit omne, quo utebatur, insigne regium, deflevil in ecclesia publice peccatum suum, quod ei aliorum fraude obrepserat, gemitu et lacrimis oravit veniam.*3" Ves ogorčen očita lahkoživcem: >An quisquam illam poenitentiam putat, ubi acquirendae ambitio dignitatis, ubi vini eííusio, ubi ipsius copulae coniugülis usus?«"" Ni čuda, če se je marsikdo tako težavne pokore zbal. Milanski škof toži; «Facilius autem inveni, qui innocentiam ser-vaveril, quam qui congrue egerit poenitentiam,Sicer so mnogi bili resni in opravljali pokoro z veliko vnemo*40; drugi so postali nestanovitni in so pokoro prekinili, ker niso dobili takoj rekonciliacije1*'. Da bi se grešniki resnično in dostojno pokorili, jim Ambrozij nasvetuje, naj ne začno pokore, dokler je meso uporno duhu, »ne in ipsa poenifentia fiat, quod postea mdigeat poenitentia«543. Malomarnim spokornikom se je rekoncilíacija odložila celo po dvakrat, trikrat. Te opominja vneti škof. naf spoznajo Svojo mlačnost in pomnože solze in prošnje, da bo Gospod Jezus o njih rekel: »Odpuščeni so njegovi mnogi grehi, ker je imel veliko ljubezni«,-4' Ponižnost in skesanost sta priporočilo za spravo (reconciliations suííragiap4'. Verniki naj podpirajo spokornike s prtprošnjami; to je Kristusu všeč. »Amat, ut pro uno multi rogent/1" Ne smejo ravnati kakor starejši brat v priliki o izgubljenem sinu, ki je zavidal svojemu bratu, da ga je oče zopet sprejel za svojega sina-4'1. Cerkev naj vzame nase grešmknvo breme in mu kaže sočutje z jokom, molitvijo in žalovanjem5", »Donavit enim Christus ecclesiae suae, ut urnim omnes redimerent, quae Domini Jesu meruit adven tum, ut per umim omnes redimeren-tur,«"* Če izkazujemo grešniku usmiljenje, se ne omadežujemo s tujim grehom, marveč pridobimo novo zasluženje, »redemp-Honem eius acquirimus nostrae gratiae, ut qualis erat puritas, persevcreí.«31* Javna pokora se je mogla opraviti samo enkrat, načelo, ki ga je postavil Hermas"" in je skoz stoletja ostalo V veljavi. Ambrozij utemeljuje to dogmatično: »Sicut unum bap-Hsma, ita una poenitentia,« psihološko: ^Si vere agerenrt, poe- BogotloVní thIei^Ii. ^ 250 nitentiam, iterandam postea non putarent,«"" in s splošnim razlogom iz vsakdanjega življenja: »Sicut semel assuta redin-legrantur, ila frequenter sufa solvuntur,«*" Zato je treba javno pokoro dobro opraviti, »quae si semel fuerit usurpata nec ture celebrata, nec prioris fruclum obtimet et auferet usum posterities Ambrozij se je glede javne pokore teoretično držal izročila i z prejšnjih dob. Jasno pa je iz njegovih besed, da je v njegovem času postalo že težavno splošno jo izvajati. Javno pokoro je zaključila odveza (rec one ilia liols,p com-munionem reddere'"-, communionem re fund ere"™, poenitentiam relaxare""), Kako se je ta izvršila, Ambrozij ne pove nikjer. Bila je v zvezi z obhajilom (ad sacramenta redire"lfi). V milanski cerkvi se je vršila rekonciliacija na veliki petek51"1. Grehov, ki je zanje bilo treba opravljati javno pokoro, Ambrozij ne našteva. Splošno pravi, da so to graviora pec-cata-'!\ predvsemi razni grehi zoper vero [odpad praevari-catio sacrilegiunr"1, si fidem laeseris=ait, herezija in razkol548), prešuštvo*" in umor"", V tesni zvezi s temi imenuje milanski škoi Eudi lakomnost'111 in hrupno neslogo in prepir3"', torej grehe zoper ljubezen do bližnjega, vendar ni verjetno, da bi bil tudi za te zahteval javno pokoro. Ali se je tudi za ;l a j n e grehe bilo treba javno pokoriti? Adam sodi, da podreja Ambrozij brez pomišljanja tajne grehe javni pokori"', ter navaja za dokaz Ambrozije ve besede: »Si quis igitur occulta crimina babeos, propter Christum tamen studicse poenitentiam egerit, quomodo isia (sc, praemia) re-cipit, sí ei communio non refundí tur?«509 Adamova interpretacija se mi ne zdi pravilna. Ambrozij graja v prejšnjem odstavku novaciance, da zastonj oznanjujejo pokoro, ako odtegujejo sad pokore, odpuščeni«, rekonciliacijo. Nato nadaljuje: »Homines enim ad aliqutid studiu m ant praemiis aut fructibus incitantur, omne aulem studium torpescit dílationc. Et ideo Dominus, ul praesentium fructu cumularetur devotio diseipu-lorum, dixit, quoniam, qui dimisjsset omnia sua et Dcum secutus esset, septies tantum (sedemkrat toliko) reciperct et hie et in Í u t u r u m .. , Remunerado igitur praesentium (plačilo s sedanjimi sadovi) teslimonium futttrorum est. Si quis igitur occulta crimina habens. .. refunditur? Volo veniam speret reus . . .«"" Ambrozij hoče pokazati, da je novaciaski rigomem napačen, da mora vsak grešnik imeti upanje na odpuščenje (volo veniam speret reus), četudi se mu morda rekonciliacija odloži, ker je pokoro mlačno opravljal. Upanje mora imeti; to zahteva človeška narava, ki jo plačilo ali sad spodbuja k naporu (studium), to terja zgled Kristusov, ki je sedemkratno plačilo tukaj in v večnosti obljubil tistim, ki vse zapuste in gredo za njim. Kako nesmiselno in protinaravno ravnajo novacianci, omenja Ambrozij mimogrede, parenletično, Češ, da bi po nova- 251 cianski praksi celo človek, ki ima tajne grehe, pa vendar (tarnen] zavoljo Kristusa naporno upravlja pokoro, to je javno pokoro, ne dobil plačila in bi torej ne imel nobene pobude za svoj trud. Koliko slabše se godi v tem oziru pri novaciancih grešniku, čigar grehi so očitni! V lern stiku ima stavek; »Si quis . . popolnoma drugačen smisel, nego mu ga priznava Adam. Kdor ima tajne grehe, mu prav za prav ni treba opravljali javne poko Eltpos. ev. sec Luc. VI 99 [PL 15. 1694 Di. » Ibid. (PL 15, 1695 A), n -Nam si hinc peccata gravia pnrtaveris, illic requiem non habehis. 255 In PS. 37 eodrr. 2 [PL 14. 1010 81. Cf. In ps, 118 expos, t. 3. IS (PL 15, 1327 CD], M In ps. I enorr. 28 (PL M, 936 Aj. « In p«. 43 cnarr, 47 (PL 14, till AB). " »Ante (t. i, v stari zavezi) leviora. delict,i mortis nexibus Striiigebaii-lur, post adventum Domini cAiam gravinra Hagitia sdnt remisso..« In ps. -15 enarr. 16 (PL 14, 1141 R|, Ci, In ps. 1 enarr. 22 (PL 14. 931 C) In ps 36 cnarr. 26 (PL M. 981 A); Apolog. David altera 2. 5 [PL 14, 889 A]: D« poc-nit. I 10, 45 [PL 16. 480 C}, * A polog, proph. David 6. 24 (PL 14, 861 AJ, Ambroxii rssclaga i Tim 5. 24. -.Lcviora vitia et errata, imajo torej, £e jih ic mnogo, isti učinek kakor grehi, ki so očitni »pnndere atque accrbitatc*. 11 De poenit. II 10, 95 [PL 16, 520 AB). " Apolog. proph. David 6, 24 (PL 14, 861 A j. »Peccata quotidians^ pri sv. Avguštinu gl. K, Adam. Die kirchl. Sündenvergebung 16—21. Origenes govori o »peccata cotnrounia, quae frequenter inCurrimus«, ki temper poe-nitentiam reeipiuat et sine int^rmissione redlmuntur*, in Levlt. bom 15. 2 [PG 12. 561 A), Prim, B. P o s o h ni a n n , Die Sündenvergebung bei Origenes [Breunsberg 1912) 31: A. d'AUs, L "idil de CalUsle (Paris 19H] 290. " In ps. 118 expos. s. 3, 15—18 (PL 15. 1227 C — 1220 D|. O ognjeni preizkušnji, o kateri govori Ambroitj na tem mestu in nekaterih drugih, prim. J, E. Niedflrbubcr. Die Eschatologie des hl, Ambrosius (Forschungen z. Christi, LUemtur- u, Dogmengesch. VI 3, Paderborn 1907) 28—32 Ambrozij je misel posnel po Origenu. » Expos. ev. sec. Luc, X 75 (PL 15, 1822 C), II In ps. 1 «narr. 20 (PL 14. 930 B). Cf. Apolog. proph, David 16. 16, (PL 14, 883 B), kjer omenja samo prvi dve vrsti grehov, J* N pr A polog, proph. David iO. 51 (PL 14, 871 D]; Apolog. David altern U 3 (PL 14, BBS B}: 12, 66 (PL 14, 914 Bä: In ps. IIS expos. s. 10. 46 (PL 15, 1347 B), »i De paradiso 15. 75 (PL 14, 313 B). « In ps. 37 enarr. 47 (PL 14, 1054 A), — Tli. Förster, Ambrosius, Bischof von Mailand (Halle a. S. 1884| 312«" trdi, da imenuje cerkveni učitelj Apolog, proph, David 9. 49 vcltki greh »iniquitas«, manjäi greh pa »pecca-tum*. To Iii toino, kajti pofma nista prirejena, marveč pojem tpeccaluni je podrejen pojmu »iniquitas«. Ambrozij pravi jasno: Gravior iniquitas tam-quam m a t C r i a pcccatoru IU< »Iniquitas.: je namreč »habitudo mentis miustae« in vsled tega -operatrix culpae atquc delicti-, »radix et semina-riuni peccatorum^. »PeCCitluni est iniquitas, quia in peccato ipso iniquitas cit-, »pcciatniK opita est iniquitatis Apolog, proph. David 13, 62 (PL 14, 877 BC), J5 In ps, 118 expos, s. 5. 43 (PL !5. 1266 Dl. a" Apolog, proph. David 8. 45 [PL 14, 868 A). O boiji besedi prim. Dc Caiu et Abel II 4 15 (PL 14, 348 AB). Božja beseda očiSčufe Jan 15, 3, " Fxpns ev sec. Lue VII 88 [PL 15, 1721 BC1. J11 », . r poculum inebrians quam praeclarum vel quam validum! KpxttatOJ ioim dixit Graecus vcl polen 4, vel forte, vsi validum: validum enim, quo abluuntur (lagitia vcl delentur. In ps, 35 enarr. 19 (PL 14. 962 B). »ld In ps. 1 IS expos, s. 21, 24 (PL 15, 1511 B). 71 jiContessio tnim poenarnm compendium est.« De Cain et Abel 11 9, 27 (PL 14. 354 DJ. In pt. 118 expos, s. 4, 10 [PL 15, 1243 D—1244 A); s. 4, 11 (PL IS. 1244 D)f s. 5. 30 (PL 15. 1420 CI. " Expos. ev, s«. Luc. Ill 38 (PL 15. 1605 Cf. " In ps. 118 expos, s. 9, 5 |PL 15, 1322 B). Dt poenit, 11 t, 5 (PL 16, 497 A}, 257 in N. pr. Tn ps. llfi expos. i. 9, 5 (PL 15, 1322 Bj; Apolog, David altera 13, 6S ¡PL 14, 914 D—915 A); In ps. 37 enarr. 51 (PL H, 1035 CD]. " In ps. 37 enarr. 51 (PL 14. 1035 D). » Apolog. David altern 12, 60 (PI 14, 915 Al. In ps. 37 cnarT. 51 |PL 14, 1035 D]. "" In ps. iS enarr. S (PL 14. 957 BC|; In ps. 38 enarr. 30 (PL 14. 1053 BC)i In ps. lis expos, s. 2, 14 ¡PL 15. 1214 C); De interpell. Job cl David I 6, 20 (PL 14, S06 A). - In ps. 118 expos, s, 4. 11 (PL 15, 1244 C); Epist. 70. 23 (PL 16. 1240 BC1. <° In ps. 37 enarr 11 (PL H, 1014 C). CL De instit virg. 4, 27 (PL 16, 312 A|. u » .., Ijdeli confessions iemperes crimen adnnssum,- In ps. 37 enarr, 9 {PL 14, 1Ö13 B|, " In ps. 40 enarr. H (PL 14, 1073 CD], " In ps. 37 enarr. 57 (PL H, 1037 D—1038 A). " N. pr. De pamdiso 14. 71 (PL 14. 310 CD); De Cain et Abel I 9, 34 (PL 14. 333 D); Apolog. proph. David 10. 55 (PL 14. 873 Ah In ps 118 expos, s. 3, 10 [PL 15. 1226 A); s. 10. 41 (PL 15, 1347 C—1348 A j. « N. pr. Epist. 51. 15 ¡PL 16. 1164 A); In ps. 118 expos s. 4, il [PL 15, 1244 D); Expos, ev sec. Luc. V 55 ¡PL 15, 1651 CD). * Dc interpell. Job el David 1 6, 19 (PI. 14. 805 CDJ. - De paradise 14, 71 (PL 14, 310 C]. In ps. 35 enarr, 8 (PL 14, 957 B}: F.piüt, 37, 15 (PL 16. 1095 C). w In ps, 118 expos, s 22, 27 (PL 15, 1520 C). In ps, 37 enarr. 14 PL 14, 1015 Cl « Dc obitu Viilentiniani Consol. 10 [PL 16, 1361 D—1362 A), •• In ps, 40 enarr. 14 (PL 14, 1073 C|. » De poenit. II 10, 95 fPL 16, 520 AB), Di poenit. II I, 5 (PL 16, 497 A], » In PS- 37 enarr. 57 (PL 14, 1038 A|. w In ps. 37 enarr. 57 (PL 14, 1037 D). » In ps. 36 enarr. 14 (PL 14, 972 BCJ. 'W Expos, ev. sec. Luc. VII 225 (PL 15, 1760 A), Expos, ev. sec. Luc. VIT 229 (PL 15, 1760 CD], <»' De poenil. 11 5, 35 [PL 16, 506 A). 101 Th, For st er, Ambrosius 192, Drugje priznava. Förster, da Ambrozij dokazuje presenetljivo ¡asno vero in nie vpliv na pusvečenje življenja (op. Cit, 160 nsl.j; sličnn A. II a r n a c k . Lehrb. d. Dogmengesch. III* [Tübingen 1910) 50; R, Selber g, Lehrbuch d, Dogmengesch, |ls 342. De poenil, 11 9, SO ¡PL 16, 516 C). Ibid. "" Eipos. ev, sec. Luc, X 72 (PL 15, 1622 A). In p5. 118 expos, s. 8, 57 (PL 15, 1318 C). »» De poenit, II 11. 52 (FL 16, 482 C). Apolofi, proph. David 13. 63 (PL 14, 877 D). "U In ps. US expos. I, 22. 26 (PL 15, 1520 B); nekateri slifni izrazi, n, pr.: fides posset ab omni numdare contagion Eypos. ev. sec. Luc, Vlll 42 PL 15, 1777 Bj; » . .. omne pccc.ituni lidei mysteriis ablualOT* Expos ev. sec. Luc. X 66 |PL 15, 1821 A| sc nanašajo na krst. Apnl. pmph. David 6, 25 (FL 14. 861 B): 9, 49 (PL 14, 870 C); 9, 50 I PL 14, 871 AB): In ps. 118 expos, s. 0, 43 [PL 15. 1439 D). In ps. 118 expos, s. 15, 39 |PL 15, 1423 D), 11J Apol. proph. David 9, 49 [PL 14. 870 C), Sliino o Petrovi trikratni izpovedi ljubezni (Jan, 21, 15—171 Apol. pmph. David 9, 50 ¡PL 14. 871 BI r £*pos. ev. sec. Ltic. X 90 (PL 15, 1826 B]. »' N pr. De pnenil, II 5, 35 ¡PL 16 , 506 D); Epist, 70. 23 (PL 16. 1240 BI: ApoL proph. David 9, 49 (Pl. 14, 870 C). 258 114 In p*. 43 ecwrr. 47 (PL H. 1111 B). Misel je vista od primere £ tehtnico, na katero se poioic dobra in slaha dela. 111 » .. . culpam virtus rESolviU De Noe et Area 18. 64 (PL 14. 391 C); > ... perfect» virtus in iq u it At eni {loltit),,r Apol. proph, David 13. 63 (PL 14. 877 C). Cf. De Cain et Abel II -i, 16 (PL 14, 340 CDl. 1,T In ps, 1 enarr, 22 (PL 14, «1 C|. In ps. 37 enarr. 46 (PL H. 1033 C). Misel po Lic 2t, 19. 114 Epist. 51, 9 (PL 16. 1162 Bi. kraz z ozirom na Davidovo daritev 2 Kralj 24, te—35. N. pr. Apolog. proph. David 4. 15 (PL 14, 858 D}: Apolog David altera 3,-7 (PI. 14, STO A). 111 iNon venalis est Dominus. Scd tu ipse venalis es, Pcccatis tuis Vkinumdalu& es, redim« te operibus tuis, redime te peeunia tua, Vilis pecu-nla, s«d preliosa esl misericordiH,« De F.lia et iciunio 20, 76 (PL 14, 724 CD), Cf De Cain et Ahel II X 1U (PL 14, 345 C}; De obilu Theodosii oratio 16 (PL 16. 1391 O: Epist. 7, J [PL 16, 905 B); in ps. 1IB expos s. 8, 41 (PL 15, 1311 Cl. In ps. 118 expos, s. 8, 41 (PL 15. 1311 C). De Elia et ieiunio 10, 37 [PL 14. 710 C). Cl. De instit. virfi, 4. 31 (PI. 16, 312 D) O štiridesetdnevnem postu kot času pokore prim. Dc Na? «t area 13, 44 (PL 14, 381 A). Epist. 67, 5 [PL 16r 1229 R). Cf. Epist. 67, 4, kjer je prvi stavek skoraj dohesedno iz Fifcma, Dc prolllgis. Expos, ev. sec. Luc. II 333 [PL 15, 1564 B) C(. De Noe ct area 13, 12 (PL 14. 380 A): In ps, 118 expos, s. 5, 43 (PL 15. 1266 B). '=* De poenil II 6. 48 (PL 16, 509 B) Epist. 26, 17 (PL 16, 1046 A}. 15fl Expos, tv, see. Luc, Vil 230 (PL 15, 1760 D—1761 A|. C(, VII 2lB (PL IS. 1755 C). In ps 38 enarr, 14 [PI. 14, 1046 B). m» De poenit. I i, 4 [PL 16, 446 B). 1,1 D* poenit. I 16, 89 (PL 16, 492 C), — »Et hoc auferre vullis (Navali ani), propter quod agitur poenit en t ia? Tolle gubematori perveniendi spe m et in mediis flucttbus iiiccftus stabit, Tolle luctatori coronam, lentus iacebit in stadio. Tolle pisca lori capicndi ellicaeiam. desinit iactarc retia. Quoitiodo erjjo potest, qui famem patitur animae suae, studiosius Deum pretiiri, si saeram de&pcret alimonitini?* De poenit. II 3, 16 [PL 16. 500 C), Cf. Expos, cv. sec. Luc. VIII 21 [PL 15, 1771 A). De poenit II 9, 90 (PL 16, 518 B), Cf. De poenit. 11 1, 2 (PL If ■195 D); II 11, 99. 100 (PL 16, 521 BC). In p*. 38 cnnrr, 22 (PL 14. 1050 B). i"1 In ps. 37 enarr, 59 [PI, 14, 1038 D—1039 Al, >» Apolog, David altera 12, 67 (PL 14. 914 BQ> In ps. 37 enarr 51 (PL 14, 1035 Cl. i» In ps. 37 enarr. II (PL 14. 1014 C). lSI In ps. 118 expos, s. 4, 26 (PL 15, t249 BC1. »Remiufo peccato-runu pomeni na leni mestu odpravljen je, odstranitev jjreha; remittere -nuferre. ,JS In ps. 118 expos, s. 12. 3 (PL 15, 1513 C). Cf. Expns. ev, sec. Luc. V 13 (PL 15, 1639 B). »Opus enim hominis est jjerere pocnitcnttam dcliclorum, Dei munus est grnliam implerc myslcriL» Expos, ev. sec. Luc. 11 8(1 (PL (5, 1581 C}, »Gratia mystcrii« — krstna milost. "u Expos ev, sec, Luc. V 55 (PL 15, 1651 B|. Epist. 26, 16 (PL 16. 1045 CD], i« De poenit, II 7, 65 (PL 16, 512 Dj. Cf, Expos, ev. sec. Luc Vll 207. 208 (PL 15, 1755 BC], De Špiritu siincto III 18, 137 (PL 16. 808 D}. 1,1 De instit. virfi. 3, 24 {PL 16, 311 B) 259 1,1 Expos, ev. ííc. Luí. VN 229 (Pi. 15, 1760 d). ll" Hexaemeroa lit lr 5 (PL 14, 157 B|. ll? In PS. ertarr. 31 (PL 14, 1057 ö) «• Ibid ¡PL 14, 1057 11—1058 A), J" De poenil. 1 7, 33 (PL 16, 476 BC|. 1M> De poenit, II 5, 34 (PL 16, 505 Gl. De poenit. 1 X 6 (PL 16, 467 R|. 151 De poenit. 1 2. 7 (pl 16 46« A], De poenit. I] 2. 12 (PL 16. 499 C). In ps. 30 enarr. 38 (PL 14. 1058 A|. JK! De Cain et Abel 11 4, 13 (PL 14, 347 BQ. «• In ps. 118 expos. 5. 10, 17 (FL 15, 1336 AJ. — . Qui Spiritum sanctum aeeepit, et sol vendí pule slalom et ligandi aeeepit. Sie enim scriptum est Accipiíe Spiritum sanctum; quorum rcmiseritU peccata, rcinittcnlur, et quorum detinueritis, detenta sunt». De poenit. I 2, S (PL 16. 468 Bl. De poenit. I 2, 7 (PL 16, 468 B). V tem odstavku uporablja Ambrozij proti novaciancem argumentum ad hominem«; s svojo trditvijo, da ilt: vrnejo |iion beere) odpuäfati, priznavajo sami, da nimajo prave ja duhov-niStva, Ambrozij jim odreka samo legitimnost, ne razpravlja pa o veljavnosti njih ordinacij, ki jo je priznal cerkveni zbor v Nikeji |3£5} kan. H [F. I, a u-c (l t r I, Die Kanonen der wichtigsten altchristl, Synoden (Freiburg j B. 18%] 39; C. J. líetele, ConcUicngcschichle I |Freiburg i. B, 18551 391—396). ■a* In ps. 39 enorr. 37 [PL 14. 1057 C(. Expos, «v. see. Luc, V 13 (PL 15. 1639 B). '« De Cain et Abel Ii 4, 15 [PL 14. 348 B]i. De Špiritu saneto III 18, 137 [PL 16. B(V) AI. '« De poenit. 1 B. 34. 35 (PL 16, 476 D^177 AJ l4J Prav pripominja J. Mor j nuj k Ambrozijcvim besedam De Spir, s. ill IS, 137: »Duobus argumenti? probat homines minist ería litte píccnta. dimi t tere, quia non in nomine suO, sed S. Trinitatis, delnde quia rogante« dimittunt.« Commcntarius hist, de discipl. in ¡idmihislr. Sacrament: poem tentI VII! c. 9. 3 (ed. Venet. 1702 p. 3671. '« Cf. J. M or in us op. ei^ 1. VIM ec. 8—11 [ed. cit. pp. 364 375): E. Martine, De anliquis cc tie sue rilibus L I c. VI a. 1 (ed. Ant ver pine 1763 p. 271 «.); G. Rauschen, Eucharistie u. Buösa krame nt; (Freiburg 1910) 239 nst. •» CI. J. M orinus op. rit, 1. VIII c. 12 [ed. cit. pp. 375—37B) Obred iz grškega evhologija podaje E. Martine op. cit. i. t c. VI a, 7 ordo XX fed, cit p. 295 s.]. De poenit, 1 1. 2 (PL 16, 465 B—466 A). De poenit. II 8, 73 (PL 16. 515 AB). — Kdor * slabotnimi, reveži, nevednimi in greíniki spo.itljivo ravna in jim daje podporo, ki so je potrebni sme reči: »Particeps ego sum Omnium limentium te." In pi. 118 expos s, H. 5-1 (PL 15, 1317 CD). *» De poenit. I t, 2 (PI. 16, 465 B) Expos, ev, see, Luc. Vil 27 [PI. 15, 1706 A). Epist. 51, 3 (PL 16. 1160 C), In ps, 11 expos, s IS, 11 (Pf. 15. 1475 A} it In ps. IIS expos, s S, 26 (PL 15, 1305 AB|. '"i De poenit, U 9. 87 (PL 16. 517 C] 1» In ps. 118 expos, s. 8. 26 [PL 15. 1305 B), ,Ti »Haue ergo culpara [kukräen je bil Judežev greli) sacerdotes non au (er un t ñeque pcccatum eíus, qui in dolo $e ofíert et adhuc in studio delin-^uendi est. .. neC permittit mala conscientia, ut rchciat et pascal obnoxiuiTi animum poenitentia.» Epist. 67. 11 (PL 16. 1230 C). In ps. 37 enarr, 43 (PL 14, 1032 A), Epist. 51 (PL 16, 1160 A—1164 B) Cf. De obilu Theodosii oratio 31 (PL 16, ¡3% C—1397 AI. 260 "» Apolog. proph. David 2, 6 |PL 14, 854 B). LiI1 O občestvu svetnikov pri Ambroziju prim, J. P. K i r S C ll , Die Lehre von der Gcmcinscha [t der Hejligen im chriitl. Alterthum [Forseliungcn z Clirisll. Litoratur- u. Dogmengcseh, I 1, Mainz 1900) HI—144. 151—159; J. E. N i c d e T h u b C r, Die Lehre d. hI, Ambrpsius voni Reichc Gottes auf Erden 204—212. Ritpoj, ev, sec. Luc. Vil 208 (PL 15, 1755 C). ™ Expos, ev. see. Luc. V 11 j PL 15, 1638 Cj. Expos, ev. sec, Luc. V 92 (PL 15, (660 CD—1661 A), ,IJ In ps. 37 eiiarr. tO (PL 14. 1013 D—(014 A], In ps. 118 expos s. 8, 40 |PL iS, 1439 AB) ™ in ps tlfi expos. s. 8, 40 [PL 15, 1311 D), De poenit, 1 4, 16 fPL 16. 471 C). De poenit. I 11, 51 (Pt. 16. 482 B). De poenit. I 12, 53 (PL 16, 483 A). De poenit i 9, 40 (PL 16, 478 C). "» De poenit. 1 9, 42 [PL 16. 479 Cj. m De poenit. I 10, 45 [PL 16, 480 C). Kdo so tu omenjeni pravifni? Mtvrihd opozarjajo v opombi k tema mestu, da je Ambrozij posnel iiraz po Jnk. 5, 16, in pravijo, da misli na izieinno pravične vernike ali pa na duhovnike. Meni se zdi prvo edino pravo, kajti L pisatelj govori tukaj o priproSnji in ne o izvrBevanju duhovniške oblasti in 2. je male prej [9, 421 zapisal besodt: "S i rt i u t It r i s V i tu t aiiquis debet oTarc pro to qui peccavit in Dominum,« De poenit. II 2, 6 12 (PL 16, 497 C—499 C): Tolmaienje itraia rCnOvari in poeniientiam ■■ o krsiu pudpira Ambrozij i Pavlovimi besedami Rim 6. 4; Ei 4, 23. 24 ter dostavlja ps, 102, 3 s pripombo: ■■ .. . etiam tqttilu. cunt fuerit inortua, suis reliquiis renaseitur, sicut per baptimatis sacra-mcntum, cum fuerimus pccc&to rlortui, rcnascimur Deo lL ralorjn&mur. Dc pocn. II 2r 8. ™ De poenit. 11 2, 12 {PL 16. -199 C). De poenit II 3. 13 (PL 16. 500 A). — Razlago prilike, ki obsega vse 3. poglavje, zaključi Ambrozij tako-lei lir^o evidentissime Domini prac-dicationc mandatum eat eliani gravissimj erinunis rcis, si ex tuto eorde ct manifesta coni e sia one peccati poenit en liani gerant, sacr&mftnti coelestis re-rundutldam gratiam . De poenit, II 3, 19 (PL 16. 501 Ali), »Manifesta concession ni javno, marveč jasno, odkrito priznanje; cf. C y p r i a n 11 s . Epist. 55, 23; » .. . po«nitcntiam non aficntes nec doloretu delktorum suorum loto corde et manifesta lamentationis sune protessione tejtantei . ,(Ed. C, Ha r tel |Corp, script, eccl. lit, III 2] 641) l» De poenit. II 3, IV (PI, 16, 500 CJ. O istem gr«hu raipravlja Ambroži] tudi drugje ter piSe: *in toe luni trgu pecca.i, si cocli incola coelum rtlinquas« (In ps. 116 expos, s. 5, 34 jPL 15, 1422 B| in je bolj določnj: -r'eccal in co«lum, oul coelestis civitatis iura contammat et immaculati corporis Violat sanetitatim suorum CoHuvionc pecealonim. [Ibid, 5. 5, 3S [PL 15, 1422 C|). Velikost greha »in coeium* je razvidna iz Ambrozije ve pripombe: 'Civitas Dei utclesin est, cctlcsia tofpus est Chfisti* (Ibid), "» De poenit. II 4, 20 [PL 16. 502 A}. De poenit. 11 4, 22 [PL 16. 502 B). Dc poenit. li 4. 24 (PL 16 , 503 B|. De poenit. II 4, 23 (PL 16, 503 A} De poenit II 4. 24 (PL 16, 503 B). *»' De poenit. II 4. 26 (PL 16. 503 CD1. CL 11 4, 28 (PL 16, 504 A(. m Ibid. -■<0 De poenit. [ 11, 52 [PL 16r 482 CL Dc poenit. I 1!. 48 (PL 16, 481 D|. -" CF. De poenit. I 5, 24 26 fPL 16. 473 C— 474 C). -'*"' 'Ha bet igitur, qui credit, guam gratiam; ha bet autem alteram, si tides ejus passionibus coronetor... Et plerique, qui non habuerunt gratisim, 261 ut pro Jesu patercntur, habuerunt Umen gratiam, ut in Jesum crederent -Do pounil. r 11, 50 !PL 16. 462 AB|. De poenit. II 4, 27 (PL 16, 504 A) ** Epist. 67, 10 (PL 16, 1230 B). ™ ExpOi. EV. sec. Luc, VJ1 (PL 15, 1724 B|. ™ In ps. 37 cnarr, 10. II (PL 14. 1013 D—1014 B). Cf. Epist 25 8 fPL 16, 1041 C—1042 A); Epist 70, 23 |PL 16, 1240 il| f« Epist, 41. 12 (PL 16. 1116 C), - De Abraham ! 9, 87 fPL 14, 452 B| primerja Ambrozij cerkev z Mezopotamijo, ker jn abtekata dve reki, >lava-Crum graliae et flelus pOenrtentiae*, misli pa tu na pokoro katehumenov Ured krstom. 31:1 Apolog, propli. David 9, 50 (PL 14, 870 C). J1J Du po eni 1. II 6, 44 (PL 16, 5(18 C). ili Dc poenit, n 5, 3$ (PL 16, 505 C—506 A), Ambroži] naglaSa tu dobra delo, ki jih mora greinik opravljati, kajti brez resnične pokore mit duhovnik ne more odvzeti greha, kakor pravi Epist, 67. LI (PL 16. 1230 C). ,u Dc puenit, I S, 36. 37 (PL 16. 477 BC], — Božje ¡m« deluje pri od-puiČen|n, ker izvrSnje duhovnik svojo služb n v Kristusovem imenu (De poe-nlt. I 8, 34; PL 16, 476 Dj, v imenu Oieta in Sina in sv. Duha [De Spirito iancto III 18, (37i PL 16. 809 A]. De poenit. 11 11, 98 {PL 16, 521 B|. V De poonit. II J. 2 (PL (6. 495 D) De poenit, II il, 100 (PL 16, 521 C). su De poenit, II ¡1, 99 (PL 16, 521 BCJ. ■» De poenit. II 7P 53 |PL 16. 510 BC) hoče K. Adam, Die kirehl, Sundenvurgebung 128 ume ti o obtožbi pred Bogom. Konec tega odstavka bo pa vendarle treba ume ti o obluibi pred škofom (duhovnikom). Ambrozij opominja ¿rejnika, ki skriva svoje grehe, naf prehiti hudobca, ki bo pri sodbi nastopil kot toiilclj: Si te ipsum aceusaveris. aceusatorcm nullum limebis, sitedetuleris ¡pse, etiam si moriuus fuerLt revivisces.« Važen o« mi zdi izraz »detllleria«, povzet iz kazenskopravne prakse: prim. Eriedrioh L ii b 1c e r s Reallexikon des kiwi, Altertums"1 (Leipzig-Berlin 19141 273 s. <. delator. al1 Glej tozadevne tekste na str. 000. De poenit. II 9, B7 (PL 16, 517 C), De poenit. II 10. 91 (PL 16 51B C—519 A|. K. Adiin, Die kircbl, Siindenvcrgebung 12S1, Epist. 51 {PL 16, 1160 A—1164 Bj, Na ta shiiaj se morda nanašajo besede: ...quoljescumque pcccatum alicuiua Inpsi «xpoililur, nee superbe inerepem, sed lugeam «t defieami. Do poenit. II 8. 73 (PL 16, 515 Bi, Akc ie Amhrozij hotel samo reči: > ,. , kolikorkrat mi kakien grešnik razlaga Bvdl greh , se ie izrazil vsekako nenavadno. Seveda govori Ambrozij o nečem, kar se je cesto duga> ialo, taki ne ovadbe so bile pa gotovo redke. J. Tixeront, I listni, e dflS dofinu-i IP 323 je vzporedil besede 9 Pavlinovim poročilom: - . . . qtioliescum-que i IL L aliquis oh percipiendam poitnilentiam lapsus suns eonfessus esSet. i ta flebat ,. ,« Ni dvoma, dii je Pavlin mislil na gornie besede svojega ikofa, mogel pa jih je porabiti po Svoje in je zato spremenil nenavadni ikruz. Takine ovadbe omenja tudi sv. AvguStinr Sermo 82, 8, II (PL 38. 511). GI. Ambrozijeve besede na str. 243 nsl. ™ I Kor 5, I nsl. Pomen Pavlovega ravnanja razlaga Ambroiij De poenit, I 13, 60—67 (PI, 16. 484 C—486 C). — »Et bene Hinit [apostolus) expurganduni, non prniiciendum: quod enim uxpurgatur, non tolum iuditaluf inutile ideo enim purgatur, ut utile sb inutili separetur. quod a litem proiiei-lur, nihil in se utile habere creditur.* De poenit. I 15. 79 (PL 16, 490 B5. De Elia et ieiunio 22, 82 (PL 14. 727 AB|. Mtt Epist, 51, 13 (PL 16, 1163 A|. Malo pozneje piše: »Tune olfcres. cum sacrificandi acceperis lacullatem, quandn hojtia Ltia nceepta sit Deo.' Epist. 51, 15 (PL 16. 1163 B) 262 Dc poenil. 11 11, 104 [PL 16. 522 BCj; J] 11. 107 iPL 16r 524 A), -■'- Dc pocnit. 11 9, 89 (PI. 16. 518 ABJ. -131 Kpist, 25, 2 (PL 16, 1040 B], »* Gl. sir, 240 mL De poenit. II 10, 96 [PL 16, 520 B—521 A). Za zgled navaja Ani-bruzii nekega mladeniča, ki je iivel ncšilfo, potem pa se spreobrnil io iel v lupino, da bi pozabil prednju življenje, Ko se jc vrnil, ga je srečala oseb», ki je z njo grešil, pa jc ni pogledal. Ko ga je sreiala vdrugii. ga je ogovorila: ,Jai[ sem, Ali me ne pOZUaJ7* On pa je dejal: »Toda ¡az tli^ern več jas!« De poenil, I 16. 90 |PL 16. 493 A—494 A], 7 De obilL Theodosii Oralio 34 (PL 16, 1396 CD); ef. 28 [PL 16, 1394 C). De poenit. 11 10. 96 (PL 16, 520 B). Druga arelaljkn sinoda I 4-13 [452?] |C v kan, 22 določila: »Poenitenliam coniugatis non nisi ex consensu dandam. « De poenil. II 10, 96 (PL 16, 520 B). -,s »Cofinovi quosdftm in poenilentia sulcasse vultum lacrimis. exa-rasse coRlinuis fldibus genas, a(ravisse corpus suum enkandum omnibus, ieiuno ore semper ct pallido, mortis speciem spiranti in corpore praetiiiisse« De poenit. 1 16, 91 (PL 16, 494 A). 311 »Itaquc videas uos |ki zahtevajo lakoj rekonciliacijo, pa jc nc dobe) motata veste (spokorna obleka!) incedere, quos lugere ct gemere oporLcbat, quia vestem illnm ablutionii et gratiae Sordidarunt, feminas autem margaritis onerare aures, CUrvare tervices, quas bene Cbristo. lion kuro inclinafent, quae Se ipsas flere debebant, quod maiflaritnni, quae de coelo est, pirdidrmnt.« De poenil. II 9, 88 (PL 16, 518 Al, i« De poenit. 11 llr 104 (PL 16, 522 C). De poenit. ] 16, 19 |PL 16. 493 A—494 B], *** In ps. 1I& expos, s. 9. 4 [PL 15, 1321 D). J" De poenil. II 10, 92 (PL 16, 519 A). De pocnit. I 15, M (PL 16, <191 C). De poenit. 1 15, 81 [PL 16, <190 C]. De poenit, 1 15, SO (PL 16 , 590 B], «■ De poenit, 1 15, 83 (PL 16, 591 B), .,11st i xijv xA^stv ¿hs!vt)v tijv {irjtUi)!' xa.! oijVKipl iiv xif tampoca.T*!; ■'mi TOfl foa'iw/sM 4] lap it'iOIji ¡i i a v (nxdvomv l^iu'' M and. IV 3, b. F. Funk, Pa tre s a post o I k i 1' (Tubingac 1901) 480. — ,.T«c TW I4- fcTRV lita,'1 Mnnd. IV 1. (J. Ed. cit, 1= 476, De poenit. II 10, 95 [PL 16. 520 A). Dc poenil. 11 11, 98 (PL 16, 521 Bj, »» De poenit. II 11, 104 (PL 16. 522 Cl. In ps. 118 expos, s. 9, 4 [PL 15. 1321 D). Dc poenil. II 9, 87 (PI. 16. 517 C j. »» De poenit. I 16, 90 (PL 16. 493 A) Epist. 20, 26 (PI. 16, 1002 D). De Elia et ieiurtio 23. 82 {PL 14, 727 BJ; De poenil. II 3. 18 (PL 16, 501 A); Expos. ev, sec, Luc. VI 70. 71 (FL 15. 1686 C). »■ »...dies, quo sese Dominus Pro nobis tradidit. quo in ecdesin poenilentia relaxfllur.- Epist, 20, 26 (PL 16, 1002 AB|, M De poenit. II 10, 95 (PL 16. 520 B). De poenit. 1 2, 5 [PI, 16. 461 AB) »» Expos ev. sec, Luc. VI 99 [PL 15, 1694 D). ™ De poenit. JI 4, 24 [PL 16, 503 B], De poenil I 14, 68^-76 (PL 16, 487 A—489 B); II 8. 74 (PL 16. 515 B); Expos, ev. sec Luc. VI 99 (PL 15, 1694 D). Dc fuga saeculi 2. 8 (PL 14, 573 A), De poenil. II 8. 75 (PL 16, 515 C); cF. In ps. 1 enarr. 28 (PL 14. 936 A). De poenil. I] 8, 16 (PL 16, 515 C); Expos, ev, sec, Luc. VI 99 [PL 15, 1694 D). 263 ;t* Die kirchl. Sundenvcrgebung 131, De pocuit. I 16, M [PL 16, 493 A). ™ De poenil. I 16. 89, 90 (PL 16, 492 C—493 A), ™ .Sludiose- je prevel Adam op, cil, 131 »aus eigenem Antrieb*, Hun eroiinn, Die BuQlehre des hl. Aufiuetinus 147 »freiwiUig«, F. Pig-n a t a r o , De disciplina poenitentiali (Romat 1904) 71 ie izraz tolitiaiil sponlc. Cji propria devotionc, non ex senientia iiidieis ecclcsiftilicii, Vsî se pTezrli. da je Amhroïtj izbral besedo z oziroin m prejšnja izvajanja, kjer pomeni » stud in m napor, trud. Za favno pokoro rabi torej na£ pisatelj tukaj brni studios? poenitentiai» agere«. kakor jo drugje imenujete »laboriosa poentlenlia« (In ps. 38 enarr. 22; PL 14, 1050 B] 1er narivlje spokorna dela gruvissimac passiones« (In ps_ 31 cnnrr. 59; PL 14, 1038 D}_ L'n Terminologija v tem vprašanju je Otstn ncločna, dvoumna. Pisatelji govore navadno o i a s ç b n i pokori (PrivntbuÛe, ]4 pénîtonCu privée}, mislijo pa na tajno pokoro s cerkveno odvezo. Bolje bi bilo loi it i javno pokoro, tajno pokoro Js cerkveno ahsotucijo) in zasebno pokoro |ki si jo verniki sami nalagajo m jO opravljajo po svoji razsodnosti in dobri volji). Op. cit. 147. H, stvari ne gre na dno, — H, B r c w o r, Difl kirclil. PrivatbiiBc lm chrisU- Altcrtum (Zeitsehr. f. kath. Thcol. 45 [19211 171 hoče iz Ambroiijcvjh bçsed De puunit. I 3, 90 (PL 16, 469 B] posneti, da so tudi novflcianci poznali poleg javne pokore (brez rckonciliacije) zn najhujše grehe milejšo cerkveno pokoro za manjše grehe. Da pa je bila lo tajna pokora, nj dok anal, a v prav za to fire. 171 Leitiaden i. Studium d. Dogmengefeh. * 344. » Op. cit. 131. Op. c it. 130'. 771 Kalholisehe Dogmatik 111= (Mùnster i. 19201 258. Gl. str. 24Z ni I- 2SÛ n&l. =** Ci. De poenit II 8, 72—19 [PÏ 16. 5 M C—516 Bj. Vita s. Ambrosii 39 [PL 14, 40 C). fBl PL 16, 315 B. *» Confesa. VI 3. Corp. script, «cel. lat, XXXIII secl, 1 paT5 1 [Vjndo, bona* 1S96| 116, ÎW Op. cil. 130 v opombi k str. 129. Vita s. Ambrosii 39 (PL 14, 41 Al. De Gain et Abel II 9, 27 (PL 14. 354 D). Op cil. 130 v opombi k sir. 129. "" B, Poschmann. Hat Augustinus die PrivathuOe eingefùhrtT Braunsberg 1920. To je pravilno izraïil Harent: *Lu pénitence Secrète n'apparaît pas comme une institution spéciale, Comme une seconde espèce de pénitence, opposée à la première, mais comme nn diminutif, un abrégé, un dérivé de i.i première. 11 n'y a pas dualité de pénitence, mais en quelque sorte unité. El de lait, on pouvait composer de toutes pièces la pénitence Seeréte ou privée en ne prenant que des éléments détachés de la pénitence Dllblique,« Etudes 80 |î&99) 594: citat pri A. d'A 1 è s , L'édil de Callistc » 425. 264 Dr. Andrej Snoj — Ljubljana.: Harizme in postanek hierarhije. (De rcUtionc ínter charisoiata «t bierarchiam.) S 11 m ni a r i u m. — Si jlus q u ae s t i on i a. 1, Quacstío d; primaeva ecclesiae constitutione diEf¡cilllina <¿ii, quia fons principalis, ep i s tola e s, Pauli, ad communitates «eclesiásticas visduni Canditus diríjjuntlir. 2. In. super c h ar is mata, quac Lune temporil frequentisslnia erant, {3) ab ipsu Apostillo cum muncribus urdínariis confundí vLdélltur, Ad solvendatn quae-stionem hierarchieam in ccclesíis ctlinicu-eliristianis erfjo necesse est eonstet, quaenam fuerint iura charismalícorum, et quac rekitio chirla wat um ad oflicia ecclesiae ordinaria. — í, lie o r d i n e ct a ti C10 r i't,a t 4, S. Paulus Charisma la maßni aeslimab&t taque ad corpus Christi mysticum pertmer« itSScrebal. 5. Charismiticl CiuibuSdam Sili tem lucís disciplinam ccclesiaticam terbasse quidem videntur, ¡A) (also tarnen conten di tur in cnclihiit ehristiann-riim anarchiam pneumaticam - increbruisse. 7. Charismata enim sui iuris non crant. sed subieeta ciuetoritati Apostoli, qui ca in honum commune dirigebat. — II. De apostolatu 8 Auetori tu s. Pauli fundatur in eins apostolatu, qui Aetjuari debel apofltoiatui s, Petri et aliorum apostolorum Christi. 9, Fom ouctoritatfG apoatolicae principaliter in miwioae Jesu Christi consiitit. quae untca pottiitatem iurisdictionis conferebat, minima verci in cEiariiiuatibul; a pos toi a tus nun est nuda cliarisnlälum dunululio. I TL. De pracpositís singularum ccelesiarum 10. Kpistolac Pauli, etiam antíquisíímae, exislentiam praeposilonim slabi Im tn teetnntur, [H| qm, c ha r i simal t eis potes-tate iurisdictionis an tu ce lien tes, nnn cligebantur a fidulium eommunitatibus ad procuiandas res oeconomicas (L e b e d c v el alii), sed ab ipsis apoatolis constituebajitur per manuum im pos ilion e ni el collationem cuiujdam doni ipiri-tualis. quod ab Apostelo charisma nuncupatur. 12. Manuuni impositn ordinaria ineludebat VölunlRtwn tran.iferendi musionem Jesu Christi ab upostulis in episcopus et in alitis ecclesiae mmistr^s. 13. Charisma, mediante m8nuum ím-po.iitione aeeeptum, erat qua] Uns permanens, ad officium eeciesiaslicum htne peragendum disponens. — IV. Dt arela charismaLum cum hierarchia conneüione. 14, S, Pauli epistnloc chrmsmala et hier-archiam rarissitne stricte distinguere solent, Ratio est, quia nee terminologij hierarchica co tempore fixa erat, nee necessarin erat theorelica de prostate iixrisdictionis inquisitio, cum apostoli ipsi episcoporum muñere fungerentur. Insuper Apaslolus, de dunis s. Spiritus loquen», iuxta doclrinam suam de ecclesia ul Corpore Christi mvstico. memhrorum varietate distmeto, ctiam officia ordinaria inlelLigerc polest. Quia chariímatici máxime idonei crant. quibus muñera ecclesiastica mandaren tur ¡15), vjjt dici potest charismata op pos it A fuí«e hierarchiae sen viceversa. DDetrinaui asserens aiicloritltem episcopurum medio demum saeculo secundo commuaitam cssc, cum epíscopi a charismaticis majjistcrium heredilalem accepissent (L e b e d e v], nuMo solido arguntento difendí potest, 1, Pri rešesvanju problema cerkvene uslave v apostolski dobi moramo upoštevati, da niso biie razmere v Jeruzalemu in v občinah na poganskih tleh enake. V Jeruzalemu je bila organizacija cerkvene občine z izvolitvijo Jakcba mL kot škofa v bislvu dovršena.1 Po I. 50 so bile ustavne razmere te občine že tako urejene, da spominjajo na dobo sv, Ignacija Antiohij-skega [zač. 2. sloletja), 265 Mnogo počasnejši je bil proces v občinah, ki so bile ustanovljene na poganskih tleh, Tudi si je neprimcroma težje ustvariti jasno sliko o postanku in razvioiu tamkajšnjega cer-kveno-ustavnega življenja, kot za krščansko občino v Jeruzalemu. Vzrok je deloma ta, da so listi sv, Pavla, ki nam poleg Dej. apostolov najbolje služijo za proučevanje hierarhičnega problema na pogansko-krščanskih tleh, zvečine naslovljeni na mlade, pravkar ustanovljene občine.3 Tc so bile pa v času, ko jim je pisal sv. Pavel, še v einbrionalnem stadiju in ne že organizmi s popolnoma razvitimi členi. Se bolj pa obtežujejo raziskovanje o cerkvenih službah v Pavlovih občinah takozvane harizmc. V teh je predvsem iskati vzroka, da je toliko načelno si nasprotujočih naziranj o ustroju cerkvenih občin v prakrščanski davnini, 2, V prvih časih krščanstva so bile harizme3 zelo pogosten pojav. V njih se je izpolnjevalo, kar je Kristus napovedal pred svojim vnehohodoni: »Za njimi pa, ki verujejo, pojdejo ta znamenja: v mojem imenu bodo hudobne duhove izganjali, nove jezike govorili, kače dvigali, in ako bodo kaj smrtonosnega izpili, jim ne bo škodovalo; na bolnike bodo roke pokladali, in bodo ozdraveli« (Mk 16, 17. IS). Nenavadni učinki sv. Duha so se pokazali že nad apostoli v Jeruzalemu", nad verniki v Samariji [Dej 8, 7 ns!,), nad pogani v Cezareji, ki so poslušali Petrovo pridigo (Dej 10, 46) i. dr. Izrednih darov sv. Duha so bili deležni zlasili novo iz pre obrnjeni kristjani v nekaterih Pavlovih občinah, predvsem v Korintu. Sv, Pavel ponovno govori v harizmah, deloma po lastnem nagibu", deloma da vernikom odgovarja na stavljena vprašanja," 3. Nekatere harizme zelo spominjajo na redne cerkvene službe. Tudi ni dvoma, da sv, Pavel mestoma omenja harizme in redne službe skupaj/ V tem tiči poglavitni vzrok, da mnogi pisatelji, zlasti protestantski, kratkomalo vse, kar se našteva skupno s harizmami, smatrajo za harizme v tradicionalnem pomenu le besede in za najstarejšo dobo sploh ne priznavajo v krščanskih ohčinah nikakc druge organizacije kot hariz-matično," Harizmatiki so po njih mnenju nastopali ne !e kol uČitcPi, temveč so do neke dobe sploh sami, neodvisno od vsake avtoritete, vodili občino in urejali versko-nravno življenje v nji. Vprašanje o ustroju prvih cerkvenih občin na poganskih tleh je že s tem v bistvu rešeno, če znamo, kakšne pravice v občini so imeli pnevmatiki in v kakšnem odnosu so bile harizme dc rednih cerkvenih služb. To dognati seveda ni lahko. Kajti izredne razmere, ki so v njih nasitale prve krščanske občine, so nam danes še mnogo manj znane, kot so bile n, pr, v 4. stoletju; a že takrat si? je sv. Krizostom izgovarjal, da ne pozna razmer Pavlove dobe ter se s tem cipravičil, ker ni mogel povoljno razložiti 12. pogl, prvega lista Korinčanom, ki govori t Q B,,f,iili,vn veilnlk. » 26 6 o harizmah. In vendar so ravno izredne razmere najstarejše dobe sv. cerkve za i>bstoj ter za ugoden razvoj verskega življenja v novoustanovljenih občinah zahtevule posebnega božjega varstva. Problem odnosa harizem do rednih cerkvenih služb je še vedno nezadostno raziskan. Pisalo se je pač Že o harizmah samih1", enako o hierarhiji v prakrščanski dobi, Toda vprašanju o razmerju med harizmami in hierarhijo so se katoliški pisatelji najraje ognili ali se ga Je mimogrede dotaknili, protestantski ga pa v tem smislu rešili, da se je hierarhija slučajno razvila iz harizeni in jo je šele Klemeni Rimski postavil na trdni temelj božjega prava. V pričujoči razpravi hočem pokazati, da so bile krščanske cbčine že v prvih pocelkih urejeni, pravni organizmi in da je poleg enttizia s t.ično-harizrna Ličnega reda že od začetka obstojal še drug, hierarlnčno-pravni red, ki je utemeljen v božjem pravu. I, Red in avtoriteta. 4. V zgodovini postanka cerkvenih občin so bile harizme brez dvoma zelo važen činitelj. Ustanovitelji občin (apostoli, evangelisti) so se navadno le za kratko dobo mogli pomuditi med novoizpreobrnjenimi verniki. Ko je bila ledina zorana in seme božje besede vsejano, jih je misijonska dolžnost klicala drugam. Sv, Duh pa je izlival bogate milosti v obliki barizem nad vernike in lokalne predstojnike, da kljub mnogoterim ne-dostatkom od apostolov započeto delo ni propadlo. Sv, Pavel se je zato pri svojem apostolskem delu globoko zavedal, v koliko oporo so mu harizme. Skoro vsaka njegovih prvih poslanic razodeva, kako je cenil te darove sv. Duha. Njegov nauk o harizmah je tesno zvezan z naukom o Cerkvi, Cerkev, ki v nji Kristus na skrivnosten način živi, je Pavlu organizem, mistično telo Kristusovo, Udje tega telesa so verniki, ki so od sv. Duha prejeli razne darove (harizme), da jih uporabljajo v korist splošnesti, podobno kakor udje človeškega telesa služijo celemu organizmu.1' Po nauku sv. Pavla spadajo harizme k bistvu sv, cerkve. Skrivnostno telo Kristusovo sv, cerkev — ne bo nikdar razpadlo, zaLo tudi harizme ne bodo nikoli prenehale, Ker so harizme LaJto važne, je sv. Pavel Bogu hvaležen, da je z njimi v obilnejši meri obdarovan kakor drugi verniki.1 Želi, da bi vsi Korinčani prejeli dar glosolalije in preroštva (1 Ker 14, 5] ter jim priporoča, naj se potrudijo za darove sv. Duha: s Prizadevaj te si imeti ljubezen; hrepenite pa tudi po duhovnih darovih, posebno pa, da bi prerokovali,«" Iz istega Vzroka svari predstojnike v Tesaloniki, naj ne zaničujejo duhovnih darov in jim ne stavijo zaprek.,r 2G7 5. Naravno je. da so nenavadni učinki harizem mogočno vplivali tudi na novoizpreobmjene kristjane. Ponekod so začeli verniki njih pomen celo precenjevati. Tako se je iz prvotnega občudovanja razvilo vprav strastno hrepenenje po duhovnih darovih, Ta pojav je opaziti zlasti v Korintu. List, ki ga je sv. Pavel naslovil na to občino in Iti nas po vede v notranje-cerkveno življenje prvih krščanskih občin, nam odkriva nekaj, kar je velike važnosti za pravo pojmovanje harizem; v Korintu so se pri hogoslužnih shodih godile precejšnje nerednostt, njih povzročitelji so bili pa harizmatiki (prim. I Kor 14). Za navdihnjene so se jeli namreč proglašati nekateri, ki so zameto-vaii osebo in nauk Jezusov ter tako begali vernike [t Kor 12, 3). Pri shodih je vladal nered; pnevmatiki so govorili vsi vprek. Glosolali niso prednašaH svojih nerazumljivih govorov zaporedno eden za drugim, temveč govorilo jih je kar po več istočasno. Tudi se niso ozirali, je-li kdo navzoč, ki bi tolmačil, ali ne." Podobno so preroki drug drugemu segali v besedo in preroš-ka harizma ni dosegala svojega namena, ki ga je Pavel izrazil l besedami: »Kdor pa prerokuje, govuri ljudem v bodrilo in opominjevanje in tolažbo« [1 Kor 14, 3). Rahljala se je disciplina in trpelo je versko in uravno živi jen je v Korintu, Občina je bila primorana, obrniti se v interesu discipline do sv, Pavla za posredovanje. V daljšem pismu (1 Kor) je ta med drugim uredil tudi zadevo glede harizmatikov (12. in 14. poglavje). Opisani pojavi v Korinlu So v toliko pomenljivi, ker dokazujejo, kam so lahko privedle harizme, ako so bile samim sebi pripuščene. Ne le, dii niso poglabljale notranjega življenja in služile zdravemu napredku, ampak so celo podirale red, izpodkopavale s fem glavni temelj za uspešen razvoj verskega življenja in tako vodile v anarhijo, 6. Seveda je drugo vprašanje, ali so se nerednosti v Korintu ponavljale in ali so se slične stvari dogajale več ali manj po vseh občinah. Ce so se, potem je bila res vlada harizmatikov v prvih časih neomejena. Ali je opravičena trditev, da je v prvih občinah vladala »pnevmatična anarhija«? R. S o h ni odgovarja na to vprašanje z dan. Razmere presoja po Pavlovem opisu v 1 Kor H in zaključuje, da je na shodih, ki so na njih nastopali glosolali in harizmatičnj preroki, splošno manjkalo reda in discipline. »Nikogar ni bilo, ki bi predsedoval, nikogar, ki bi podeljeval besedo, ali bi jo izključno sam imel. Vsak sme govoriti (1 Kor 14, 26), in samo en zakon velja, da dva ne govorita istočasno. Pa ne, da bi drugi počakal, če prvi še ni dokončal, temveč, če drugi vstane, da hi govoril, mora prvi Sesti (1 Kot 14, 30). Res. prava pnevmatična anarhija.«1' Tudi D o b s c h ii tz piše v tetn smislu: wV entuziazmu prve dobe do prave ustave sploh ni moglo priti 18* 268 in tudi ni bila potrebna. Dull je viadal; njemu so se pokorili vsi; po kom se je javljal, to je bila postranska stvar.«1" 7. Jasna dejstva pa izpričujejo, da se harizme niso svobodno udejstvnvalc in da je v občinah že takoj iz početka vladal red. Predvsem se s Sohmtjvo trditvijo ne sklada Pavlov nauk □ harizniah kol udih mističnega telesa Kristusovega. Po tem nauku harizme, dasi zelo raznolike po učinkih, a vendar izhajajoče od enega sv. Duha,111 niso smele rušiti čerkvene discipline,-" Dalje pa korintski slučaj dokazuje ravna nasprotno resnico, da namreč harizmatiki niso suvereno nastopali sredi svojih rojakov, temveč da so se morali pokorili neki višji avtoriteti, v tem slučaju avtoriteti Pavlovi. Ves nastop Pavlov v Korintu priča o njegovi trdni zavesti, da inia pravico ukazovati tudi harizmatikom. Ko gre za pravi nauk, za disciplino, sv, Pavel ne prosi, ne svetuje, ne priporoča, ampak razsoja, določa, zapoveduje: Nihče, ki govori v božjem duhu, ne pravi: Preklet bodi Jezus! In nihče ne more reči: Gospod Jezusf razen v sv. Duhu« (1 Kor 12, 3), — >'Ko se snidete, ima vsak izmed vas slavospev, ali pouk, ali razodetje, ali tuj jezik, ali razlago. Vse naj se zgodi, da se poveča po-božnest. Tuj je^ik naj govorita dva, k večjemu trije, in drug ¿a drugim, eden naj pa razlaga. Ko bi pa ne bilo tolmača, naj molči pri shodu ter naj govori sebi in Bogu« (1 Kor 14, 26—28), — Preroka naj pa govorita dva ali trije in drugi naj razsojajo. Ce je komu drugemu, ki sedi (in posluša), kaj razodetega, naj prvi molči [1 Kor 14, 2$. 30). Za svoje ukaze zahteva apostol Pavel brezpogojno pokorščino. Ta zahteva mu prihaja iz žive zavesti, da ne ukazuje v svojem imenu, ampak v božjem. Navodila, ki jih daPnsIanci Kristusovi smo, ker Bog opominja po nas« (2 Kor 5, 20), Le kot tak, ki je poblaščen od Jezusa Kristusa, da je njegnv glasnik [opvlos 'iijoou Xqiotou, ¡th)i?dg dn&ovoiog dtptogppfiivog elg edaffiitov fhov Rim i, 1), more pred krivimi preroki svarili z besedami: Čeprav bi vam mi sami ali kak angel iz nebes oznanjal drug evangelij, kot smo vam ga mi oznanjali, bodi preklet« fGal 1, 8}. III. Lokalne oblasti. 10. V smislu Gospodovih besedi: »Pojdite in učite vse narode (Ml 28, 19) so apostoli svoj poklic smatrali v prvi vrsti za misijonski. Zgled sv, Pavla kaže, da so z novoustanovljenimi občinami sicer ostali v stiku bodisi po odposlancih ali perfom pastirskih poslanic. Tudi je gotovo, da so si vsaj za začelek pridržali vrhovno (škofovsko) oblast. Vendar je bilo v vsaki 271 občini takoj od prvega začetka treba ljudi, ki so sklicevali vernike k bogoslužnim sestankom, opravljali sv. daritev, delili sv. zakramente in oznanjali božjo besedo v slučaju, da ni sveti Duh obudil harizmatičnih učiteljev, Z eno besedo: potrebna ic bila oblast, katere delokrog se je raztezal na eno samo občino, Obstoj krajevnih oblasti izpričujejo že najstarejši Pavlovi listi, čeprav še jako nejasno, V prvem listu, ki ga je sv, Pavel pisal Tesaloničanom, stoji sledeče naročilo: »Prosimo pa vas, bratje, da priznavate (i^rrai) tiste, ki se trudijo med vami (rouc; XQjiuj)vvag h' Vfuv)r ki so vaši predstojniki v Gospodu {tiQolaTttftčvovg tifi&v kv ter vas opominjajo [vOvdsroinTag ¿/ntg) in da jih prav posebno čislate v ljubezni zaradi njihovega dela« [5, 12). Službeni značaj oseb, ki jih ima sv. Pavel v mislih, ni sicer tu natančneje očrtan, vendar izraza tidivai [priznati, pokoren biti) in itQO%atapUvov$ dovolj jasno govorita, da gre za predstojnike, ki v Pavlovi odsotnosti samostojno vodijo solunsko cerkveno občino. Med duhovnimi darovi, naštetimi v 1 Kor, se osnenjajo — vladanja (12, 28). Pomen besede na tem mestu ni jasen in ni nemogoče, da je sv. Pavel imel v mislih harizmn vladanja, t, j. poseben dar, ki ga je sv. Duh podelil nekaterim sam od sebe in ne za stalno ter brez spremstva kakega vidnega liturgičnega dejanja. Lahko pa xv06Qvija£tg podobno kot orpoiair«-Utvat; '¿v ascovdfj [Kini 12, 8) pomeni lokalne predstojnike, ki nimajo samo harizme vladanja, ampak tudi pravico, zahtevati od vernikov pokorščino. Vsaj za Korint pozna Pavel take predstojnike, kajti v istem listu, kjer se omenjajo JttifteovtjOvtg, pozna sv, Pavel nekega Steiana (¿ra^flfdf), ki ga je med prvimi krstil v Ahaji. On in nekateri njegovi sorodniki so stopili v službo občine (sig diaxovlav rot£ d/io^- ero^te' mtJrodsJ. Pavel zahteva od Korinčanov, da se pokore Štefanu in drugim, ki se na enak način trudijo med njimi: Ol&arn vt)v oktiav Zvuipavd, s;. iva xai v/iiEig x>notda aeo&B toTi T0>(rvt0t£ i. navct tfJj avi'- tfflovvrt ml HOTcuijVTi (l Kor 16, 15. 16). V listu, ki ga -je apostol pisal iz prvega ujetništva občini v Efezu, imenuje poleg harizmatičnih apostolov, prerokov in evagelistov tudi še pastirje in učitelj e.JT Pod poslednjimi razume sv. Pavel eno samo vrsto ljudi,1" katerih opravilo v občini je, da vernike vodijo ih jih uče.^ Beseda nomšveg nas nehote spominja na one dušne pastirje iz Efeza in okolice, s katerimi se je sv. Pavel štiri leta, preden je pisal svoj list Efežanom, sestal v Miletu na povratku s tretjega misijonskega potovanja in jim za slovo zakiica! besede: »Pazite nase in na vso čredo, v kateri vas |e sv. lJuh postavit zn škoie (fTKOHO.Tfji-j)^, da vlndnfe hov. i o cerkev faoifi.nlvw tiiv Čxx?>i)olav zor Ocoi'}, ki jo je pridobil s svojo krvjo^ (Dej 20, 28], I 212 V Kolosah stoji v ospredju, morda na čelu občine neki Arhip, ki ga sv, Pavel spominja na veliko važnost njegove službe: Efrtave amfi- hXAas vi/v di a a o via v , yv nagika^sg t v x t/¡V« amifv (Kol-4, 27), V uvodu lista hile-monu nazivlje sv. Pavel tega možu sobojevnika. Glede Arhipove službe se sodba tradicije od najstarejših časov'11 sklada s tem, kar je zapisal o nji Cornelius a Lap i de: Ministerium hoc fuit pasloratus vel episcopatus Colossensium, in quo Archippus hic videtur successisse Epuphare, qvii iam captivus Romae tene-batur vinculis.«" Posebno važen je začetek lista Filipljanom, Dočim so namreč običajno Pavlovi listi naslovljeni na občine kot take, se pa na tem mestu poleg vernikov [u^iot) omenjajo kot naslov-Ijenci tudi škofje in diffkoni." Prvikrat najdemo tu v staro-cerkvenem slovstvu že tehnična imena za cerkvene službe, dasi vsaj izraz čjiiaxo;wg še ni bil ustaljen in tedaj še nt pomenial monarhičnega škofa, kakor pozneje. V listu Hebreicem se nahaja trikrat izraz iffotifiEVOl, voditelji (13, 7. 17. 24). Z njim avtor zaznamuje ljudi, ki so Svoj čas meti Judi oznanjali božjo besedo in umrli mučeniške smrti, njih nasledniki pa v času, ko sv, Pavel piše pismo, sto^e na čelu občin. Izraz ff/oi/ievtu je splošen kot JW^egv^ceig, JTpoiVjrtf-fievoi, ftotfuveg, Iz okoliščin pa, ki se v zvezi z izrazom omenjajo, bi se dalo sklepati, da se pod izrazom iffOVfiEVOi skrivajo lokalni predstojniki. 0 njih piše sv. Pavel, da so oznanjali božjo besedo (oi'rn'eg ikdhqaav vj.itv toj' /av/qv tov i)eov), da čuvajo nad ve reiki (rtutoi. yap Mjyvnvovau' fars p rutv veg di avvoigXUT* ixxAqaiav nQzofivvtoovg 7ZQoa£v$dft£vot /¿era x't/(m(«i\M .TaQČ&EVTu avvovg rcij xvQUj), si g Sv jTbntaTsvxuoav (Dej, 14, 23) Sv, pismo nam tu prvikrat omenja obred sv, mašniškega posvečenja,1"1 O pokladanju rok sicer tu ne ivemo ničesar, a 273 Pavlovi pastirski listi nas pouče, da jc isto spadalo bistveno k posvečevanju škofa ali mašmka. Timoteju je Pavel oblast nad občino v Efezu'7 (morda tudi nad sosednjimi) izročil s pokladanjem rok. Dvakrat mu kliče v spomin milosti, ki jih je prejel s pokladanjem rok o priliki škofovskega posvečenja, V prvem listu [4, 14) ga svari: *>Ne zanemarjaj milosti /itirog), ki je v tebi, ki li je bila dana vsled prerokovanja, med tem, ko so duhovniki roke pokladaii nate« loict HQQ

jt£ia$ fietti tiuiftotoj; zd>v /notov rov JT(>eaPvzGQiov). Podobno tudi v drugem listu (1, bj: »Zavoljo tega te opominjam, da obudiš iznova božjo milost, (eo //iftioita tov #£.oč>)r ki je v tebi po poktadanju mojih rok« (6 ion v ¿v aol ¿iti zi/i; Im^EdBiag roSiv /tunov /ioti). Te jasne besede Pavlove dokazujejo prvič, da je k zakramentalnemu posvečenju spadalo pokladanje rok, drugič pa. da je posvečencc prejel po pokladnnju rok posebno milost, ki jo sv, Pavel imenuje ^lipto^ici. 12, P o k 1 a d a n j e rok je imelo važen pomen: po njem ali vsaj v zvezi z njim je prešla oblast od apostola na Timoteja-Kakor ima vsak apostol oblast kot poslanec Jezusa Kristusa, Lako vsak škof le kot poslanec apostoiov."1 Pokladanje rok je tako v najožji zvezi s poslanstvom Jezusa Kristusa, ker je ta čin izražal voljo apostola ali škofa, prenesti poslanstvo, t. j. pravice in oblast na druge. Timotej je kot škof prejeto oblast smel s pokladanjem rok pod gotovimi pogoji izročati zopet dalje: Jtetpag ta^tiijg ftrjdavi i-m-zith.i (i i j m 5, 22), enako tudi Tit na Kreti po izrečnem naročilu sv. Pavla,w Tako je hierarhična oblast prešla torej od Kristusa po apostolih na škofe in od teh po pokladanju rok na nižje hierarhične stopnje- Harizme so pri tem prišle le toliko v postev, da so bili harizmatikl vsled raznih izrednih darov sv. Duha v splošnem bolj usposobljeni za nositelje rednih služb v občini, ali pa, da so navdihnjeni preroki pod vplivom svoje harizme izjavili, kdo bi bil najsposobnejši za rednega duinega pastirja."1 Niso pa znani slučaji, da bi harizmatiki kot taki roke pokladaii in s tem ordinirali škofe, mašnike ter diakone.41 Kavnotako je Pavlovemu pojmovanju cerkvene oblasti nasprotno mnenje, da je bila vsa oblast v ljudstvu, da je.bila cerkvena občina popolnoma avtonomna/1-1 ali da je imela občina olasl pokladaii roke ter da je to izvrševala po starešinah," 13. Harizma, ki nanjo sv. Pa.vel spominja Timoteja, ni začasen dar sv, Duha, kakor harizma preroštva, glosolalije, učitel^stva itd, Apostoli so sicer pokladaii roke tudi, ko so delili zakrament sv, birme", in so znani slučaji, da so bir-manci prejeli obenem z milostjo tega zakramenta še harizme;*11 a ker Timotej s to harizmo nastopa kot škof in sme harizino podeljevati naprej šele po dobrem preudarku samo vrednim ter sposobnim [1 Tini 5. 22), da ne bo deležen tujih grehov, moramo tu misliti edino le na neki stalni dar, na stanovsko 274 milost, ki se deli pri ordinacijah. Ta je Timoteja in vsakega, kdor jo ie prejel, usposabljala za izvrševanje predstojniških dolžnosti, po listih načelih, ki jih je začrtal sv. Pavel v pastirskih |jstih.1(J Kakor vsaka milost ie tudt ta /lipiofia dar svetega Duha, a zato je Pavel opravičeno govoril zbrani duhovščini v M i letu; »Pazite nase in na vso čredo, v kateri vas je sveti Duh postavil za škofe, da vladate božjo cerkev« (Dej 20. 28), Sv. Duh pa ne podeljuje te hariznie sam od sebe in neposredno, temveč samo po pokladanju rok, IV. Ozka zveza med harizmami in hierarhijo. 14. Pri reševanju problema o odnosu harizem do hierarhije je treba velike previdnosti. Sv. Pavel, kakor smo videli, dobro pozna avtoriteto, jurisdikcijo; stvarno tudi dobro loči hierarhijo, ki je nositeljica pravic in oblasti, od harizem. V izražanju pa ni natančen. Zato imamo pri površnem čitanju njegovih listov vlisk, kakor da pozna vsaj v prvi dobi le hariz-me in harizmalično organizacijo cerkvenih občin. Razlogov, da se lako nejasno izraža in da se v njegovih listih, zlasti prvih, tako malo kaže pravna nadrejenost hierarhije nad hariz ■ mami, je več. Prvič je bila hierarhična terminologija v Pavlovi dobi se zelo nepopolna in negotova. Kakor sv, Pavel ni bil jasen v nazivanju Škofov in prezbiterjev,7* tako ni mogel z jasnimi potezami očrtati pravic in oblasti škofov ter drugih cerkvenih predstojnikov. Dalje omenja sv. Pavel harizme in hierarhijo Ie slučajno. On pač izvršuje jurisdikcijo, a vprašanja o jurisdikciji ne raz-motrjva teoretično, To tudi za tedanje čase ni bilo potrebno, kajli škofovsko oblast So izvrševali prvotnn apostoli sami, avtoriteta apostolov je bila pa splošno prizoana. Pa tudi pozneje, ko so že stali občinam na čelu Škofje, so vršili službo še dofgo časa pod nadzorstvom apostolov. Tudi moramo upoštevati, da ima sv. Pavel vedno, kadar piše o ustavi cerkvenih občin, pred očmi cerkev kol organizem, ket skrivnostno telo Kristusovo, čigar udje so vsi verniki, ki so prejeli od sv. Duha razne darove, da jih ttporabljajo v skupni blagor. Ker služba lokalnih cerkvenih predstojnikov tudi pospešuje splosni blagor kakor harizme in še bolj, ker vsak cerkveni predstojnik prejme s pokladanjem rok poleg jurisdik-cije še stanovsko, službeno milost f//lom/m), ker pod**'! I o milost isti sv. Duh, ki tudi obuja harizmafike, zato je sv. Pavel dosleden, ako prišteva k udom skrivnostnega telesa Kristusovega s harizmami vred tudi vse one, ki vrše redne službe v občinah. Končno ne smemo prezreti, da so imeli ceteris parihus harizmatiki neke prednosti pred drugimi kandidati, ko so se 275 podeljevale cerkvene služhe, Zato so verniki v škofih, ki so kot harizmatiki dosegli to čast, videli ne samo škoie, ampak tudi preroke, glosolale itd, ter jih radi nazivali s posebnim ozirom na liste lastnosti, ki so pri njih zbujale največ občudovanja. 15. V rednih razmerah ni bilo nikdar nasprotja med hariz-mami in hierarhijo, Hariznia in redna služba sta bili dve tvorbi, ki sta se vzporedno, ločeno in neodvisni ena od druge razvijali ter se mnogokrat medsebojno podpirali, Ko so harizme postale odveč, je previdnost božja poskrbela, da so same od sebe prenehale, tu prej, tam pozneje, kakor so zahtevale časovne in krajevne razmere.'* Toda že davno prej, preden so harizme prenehale, so škofje in mašniki v polnem obsegu in neodvisni od harizem izvrševali svojo službo. Lebcdev, ki dokazuje, da So si škofje tt trdi I i svojo avtoriteto šele tedaj, ko so kot sorodniki stranske črte» prevzeli dedšeino izumirajočih hariz-matičnLh prerokov in učiteljev {učiteljsko službo), sc sklicuje na Udti%i) (15, 1—2).iJ Ta spis pozivije škote in diakone, naj prevzamejo shtžbo prerokov in učiteljev, vernikom pa naroča, naj jih ne zaničujejo. A iz navedenega mesta ne sledi nič drugega, kot da ob koncu apostolske dobe"1' monarhični episkopal še ni bil povsod uveden. Če so harizmatični preroki in učitelji ponekod uživali večji ugled kot škofje ali prezbiterji, je to prav lahko umljivo: nerazsodnim so bolj ugajali izredni pojavi harizem ket službe škofov ali prezbiterjev, ki niso imele nič nenavadnega na sebi."- To pa nikakor ni zmanjševalo avtoritete škofov in drugih lokalnih predstojnikov, kajti ta je imeli svojo podlago v apostolatu. Kdor torej raziskuje vprašanje hierarhije v apostolski dobi, je sicer navezan na nedostatne vire, na temno, šele razvijajočo se terminologijo in zato ne more dati na vsa vprašanja točnega odgovora (monarhični ali kolegialni episkopal; kdo so WQtwfivtenot, i.-Tinjiii.TO! itd j, zanesljivo pa more ugotoviti to, kar je pri vprašanju načelne važnosti, da se namreč hierarhija bistveno loči od harizem in se ni razvila iz njih in psi da nauk o apostolskem nasledovanju škofov ni (endenčna iznajdba Klcmenta Rimskega ali Ignacija Antiohijskega, temveč da temelji v zanesljivo potrjenih zgodovinskih dejstvih. Opombe. 1 Prim. članek Hierarhija v apostolski dobi- fiogtisl. vesluik ] 72-88. 9 Občina v Tesaloniki n, |>r. ju bila komaj ilekai mesecev stara. 3 Xajia]L5iT3, od jrajiifEzifaiL, M a floti 01 no podariti. l.u)3nï». i lABTaîtîs'lç, i iXtiiV, , iîîotlç, y.afia]tat* tajldxaiv, ivtp"[)[jnra( ¿wvotjuuv, (TSijiivi^ rcptïorrijuvct, ii«Kov!ot, x-jJspvjJis:;.) ' In napolnjeni SO bili S svetim Duhom, in so začeli govorili v mnogo-ierih klikih, kakor jim ie dajal govorili sveti Duh, (Dej 2, 4|. *■ N. pr. Rim 12. 6—S; E( 4, t J. 12, " I K or 12. 1—14, 41): i Jap- ik Tfiiv niiiupaitiiftv, MtXytl, si ÎHAùi ôja«; â-j vc, t Iv. T N pr. Ei 4, 11: Kal tri'i; ïiruv.ev piv ¿tt^s-riJLouf, -vj- îè üp^^ijti-, i s-'jî It lùaptJloTO;. w'j; it iraipi/a; y. a t ¡foüaimdÄüDj. — Najbrž tudi Rim Ii, 6—8 in 1 Kor \2. 28 fi Harnack, J. Weiß, Sohm, Lebedev i. dr. — Ne glede na zgodovinska dejal va, ki dokazujejo nasprotno, je ie pojem .hurizmalična ali ^hnrizmalično-cnluziaslična organizacija« v smislu teli pisateljev protisloven. Kajti harizme po svojem bistvu nasprotujejo vsakemu pravnemu redu in Harnack opravičeno govori o pnevmatičnem anarhizmu« (Entstehung und Entwicklung dur Kirchenverfassung und des Kirchenrcchts in den iwei ersten Jahrhunderten [Leipzig 191(l| 17}, Pri harjzmah odločujejo le subjektivni kriteriji: Kdor se čuti od sv. Duhu puklitanega, lahko vsak čas nastopi kot prerok, učitelj, evangelist itd Organizacija pa vedno pomeni neküj urejenega, nekaj, kar dele pod gotovim vidikom združuje v harmonično enoto (prim. St. v, Dunin-Borkowski o. c, 499, Nota 12), * Ts'îts S^ïv xi j(_n.if.ifij ofpiîpa Aasiv isa'fiz • Ti]v Ik iai^ suv ^ tiîiv rjjif-|U(Ut>V i-fV/A t S xal JI»[»T T&V Tili fllv Qt)|lfkUViVTt4V, V'jV Ü si *f*V6jli'j(fi7 [bom. XklX. in «p. 1. ad Cor. - PG 61, 239), Tudi »Voditelj, je i- 1902 prinesel o tem predmetu obsežnejšo razpravo dr. J. Somreka (Darine sv. Duha). 11 »Sicul enim in uno corpore multa membra habeinus, omnia autem membra non eundem actum haben 1, ila umiti unum corpus sumus in Christo, singuli nut cm alter alterius membra. Habtnies autem donatione* secundum graliam, quae data est nobis, différentes, etc. (Rim 12, 5 nsl.; prim. 1 Kor 12. 12—301. IV Le enkrat [1 Kor t3r 8) izraîa sv. Pave) misel, da bodo nekatere harizme prenehale: "Ljubezen nikoli ne mine. Naj bodo prerokovanja, toda minula bedo, in jeziki, loda jefljali bodo, in učenost, loda preila bo.* Po kontekstu pa tudi iz teh besedi ne sledi, da hodo harizme prerokovanja, jezikov in učenosti prenehali- prej kot cerkev Sv, Pavel primerja harizme 277 Z ljubeznijo in vidi vzvišenost ljubezni nad harizmami tudi v [um. da so harizme namenjene le /a ta svet. dočim (raja ljubezen ie v večnosti dalj* (prim. Sickenberger. Der erste Brief an die Korinther |Bonn I9l9j 53| 13 »Zahvaljujem svojega Boga, da bolj, kakor vi vsi, jezike govorim, il Kür 14, 18). " I Kor 14. 1. — Prim. tudi 1 Kor 12. 31. u »Duha (t. j. harizem) ne gasile! Ne zamelujte prerokovanj« {1 Tes S. 19, 20j. llariznio gloeolaliie ie dopolnjevala harizma razlage jeziknv {ip^ifl!« i),uijaiiiv), podobno dopolnilo je imela tudi prerojka harizina v harizmi razločevanja duhov |(l**pwi( JlVilJttÄTüiVj, k| jc imelfl namen ugotavljali, da-li Uhajajo pnevmatični pojavi, zlasti preroštvo. od Boga. " Wesen u, Ursprung des Katholizismus5 (Leipzig u. Berlin 19121 61. Probleine dus apostolischen Zeitalters ¡Leipzig 1904] 65 Trrzneje sodi Harnack, dasi vidi tudi on celo v jeruzalemski občini anarhistične tendence: «Napačno sliko o razmerah v jeruzalemski občini v prvih letih bi si naredil . - . kdor bi si ju hotel predstavljati laku nukako kot društvo komunističnih kvekerjev, Nekaj tega iti nekaj prav malo pnevmatičnega anarhizma {e kilo pač zraven; toda z njim so tekmovale silne, pravo tvorne moei judovskih zakonuv, dalje uresničujoči re musijanski državni ideal, prednost dvanajsterih in oblasl nezmotljive obelite- (o. C. 17. 18). Divisiones vero gralhrum suni, Idam fcutem špiritu»; et divisiones ininistrationum suni. ¡dem aulem Dominus: ei divisiones operationum sunt, i de m vurO Deus, Qul operalur omnia in omnibus [1 Kor t2. 4—frj. ^ Res v Pavlovih listih ni ri¡kakega sledu o tem, da bi sc se kaka drugi občina razen korintske obrnila na Sv- Pavla zaradi prevratnih pnevmatičnih elementov, T1 T. j„ če sc mud tem. ko govori en prerok, oglasi drugi, da bi Taz-odel Svojo preroiko inspiracijo, ki jo je ravno V istem hipu prejel. « Welz, säcker - jeva Irditev. da je bilo učenje v prvih časih vsakemu popolnoma prosln (Das apostolische Zeilalter der christlichen Kirchs ¡Tübingen u, Leipzig 1902! 5541 torej vsaj v tem smislu ni točna, da bi glede vsebine učenja ne bilo jasno začrtanih norm. Pavlov evangelij, ki je boiji evangelij, ie absolutna nnrma za vsakega, ki nastopi kot učitelj v občini, če bi bi! ludi angel iz nebes; koliko bolj torej za navdihnjenega preroka ali učitelja. — Tudi Ailitjrii svari vernike, naj nc sprejemajo brezpogojno vsega, kar uče harizmatiku «Če kdo pride in uči drug nauk kakor izročenega, tega ne posluiajte* (11, 2|. " Prim. n, pr. Gal 1, 6 nsl.; 3, 1. 2; 1 Ker 4, 15 lir 5, 1—13 (Pavel izobči človeka, ki ie 2iv*l v krvoskrunsLvu); 2 Kor 13, 2—3 (P, preti s kaznijo; »si Venero iterum, non paream«): Rim 16. Ilf—19 Ud 11 Tako sodi D o b s c h ü L z o. C, 64, iS Ime iniTioic; v knjigah nove r.avcae nima vedno enakega pomena. V evangelijih, Dej. apostolov, največkrat tudi pri sv, raviu so AaeouAoi, istovetni z »dvanajsterimi« Siniexeti Tako n. pr. Ml 10. %\ Mk 6, 30; Lk 6, 13; 9. t. 10; H, 5; Dej 1, 26; Gal 1, 19 itd Zato se izraza ot AnKnotei in ol ädiiixa mnojjokial, posebno v evangelijih, rabita sinonimno. včasih nameslo njih tudi «I i^lhj^i [Mt tO, 1; 11. 1; 26. 20), oi iiuiir.z ÄnfrmöXol ¡Ml 10, 2; i.k 22, 14) ali pathjixf f»t. ¿rniff»*«! n. pr. Mt 26. 16; Dej I, 26. V Pavlovih lislih in v drugi krščanski litCTaturi prvega veka l-liis^! tma oa b*lfda incotoloi tudi Sir ji pomen. Pri naštevanju harizmatikov sv, Pavel dvakrat omsnia tudi apostole, in sicer obakrat na prvem mestu (1 Kor 12. 28 29; E( 4, 11), V pismu FiUpljanom (2, 25) imenuje nekega lipa.! rodi t! apostola (¿reirSTOAov n! t.t.z'j up^av tlj( j^iia; ]«'>) Nasprotnike v Kortnlu nazivijc taiiuoostole 12 Kor 11, M), km si si kot zapeljivei vernikov po krivici lastili naslov apostolov. Podoben slučaj (C einenjen v Skr. raz 2. 2, Tu sv, Janez hvali efešlrcga škofa, ki je razkrinkal 278 TOÖfi Aifj'JTii nai ow iiuiv. i Učenje dvanajsterih apo- stolov naroča vernikom, naj npo&tok spDiUiiro sprejmejo; nko slednji ne ostanejo pri njih V(£ ko! en dali ali dva in akci se zadovolji- s kruhom ler ne pojtele denurja, so pravi apostoli, V nasprotnem slučaju se samo hiinijo (11, 3—fi). — Po vsem leni sinemo soditi, da terminologija prvega stoletja 7, izrazom ini«oAoi jm zaznamuje samo tislili dvanajsterih, ki jim je kričan-ska tradicija do danes ohranila naslov apostola v, temveč včasih tudi potujoče misijonarje, ki so po zgledu dvanajsterih VSe zapustili tur Sli med pogane oznanjal evangelij in ki jim je apostolski poklii zbudil iv, Duh s posebno E&rizmo (prim, F, Pral, La thčologie Jl- Saint Paul1 [Paris 19131 T 182, — W, Reinhard, Das Wirken des hl. Geistes im Menschen [Freiburg i. Br, l9lSj HO nsl.l. -'* S v. Krijoslom vidi v tem celo razlog, da sv, Pavel med herizmami omenja na prvem mestu aposlole: äit iw5 xofi; a:ci;:i.i.c,>; •i tVijxi'j, ot rtivta iv iautöis T& ^apiaiian (hom. XXXll in cp. 1 ad Cor. PG 5J. 265). 21 Ki1. a-i-iis timzv «iij imtxlkwi^, '.ohi it nysiifvi-, i i iiiK ¡vs/.'.i-a;, 'M&E " »i1, iilasvidktmf, (4, 11). " Drugače bi se v tekstu mcralo glasili: 7iitjiiva(, "oiii ti fiita- sWtXs«. " Sv, H i e r o n i m pripominja k temu mestu: »Non enim uit: alios autem pA$tores el alios magistros. Sed altos paslorcs et magistros, nt qui pastor est, CSse debent et magister« (Comnient. in Eph. 4, II. PL 26, 500). ™ L. 58. ko je Pavel govoril le besede, je taCmtöiDis pomenilo lahko Se navadnega uiaimka, 11 Gl, Fr, Pčilzl, Die Mitarbeiter des Wellapos-tels Paulus (Regensburg 19t 1J 295 ns) " Comment, in ep. S. Pauli [Vcnetüs 17401 11, 502. " xa: TL|lüS^i'jXfisu'l 'Ivjgotf jiiaiv fcvtHg i-' XfWTip 'Iljöofl 'Mi oJaiv (n i(ÄiinD«i fliiv tmox4TT«i Xftl iiaxivci; (1. I). 11 Ruski leolog in bistorik A. P L e b u A e v vidi v večini teb oseb neke vrste Skrite, ki jih je občina po naročilu kakega apostola ali evangelista Iharizmatičnega) sama izbrala iti si postavil» na čelo kol izključno administrativne uradnike (liturgiia, oskrba bolnikov in podobno). Po ugledu so daleč zaostajali za harizmatiki, ker niso smeli izvrševati učiteljske službe [Po voprosu o proizhoždenji pervohrisljanskoi ierarhiji |Sergicv Posad 1907| 3 nsl). « IIp«Kll£4pČVei vrjaiauriv je vezati s E (obakrat deležnik aor.. kar znafi istodobno dejanje) ne s iwptöfvw. Zafo stavim vejico zu v7j3T5! (15. .). - S.v. Ignacij A n t, naroča Filadelfijccm, naj izberejo t ■r. svoje srede enega in poSljeju v Antiohijo (Filad. 10, 1), Polagoma je beseda zaznamovala zakramentalno posveSenje Škofov, m as ni kov in diakonov. Nikdar pa ni jdetilično s tmnlUvx'. (prim. Zoreli o. c, 621). 1! Tu smemo misli Li ie na pravo škofovsko oblast, ker se je Pavlovo življenje že nagibalo h koncu in fe bilo treba skrbeti za dobre naslednike. ^ Ne sine motili, in pravi Pavel [1 Tini 4, 14), da ¿o nn Timoteja prezbiterji Toke pukEadnh, i.ahko namreč ta'prrfw pomeni toliko hol duhovščina, in sv. Pavel älcjt samega sebe praven. Shofovsko posvučenje Timolcjevo se pa da razlagati tudi tako. da je Pavel najprei poloiil roke na 279 1 iinulcja in mu iiro£il »blasl, nato so pokladulj nanj roke Se navzofí npwjtó-"«pv. ter s turn pritrdili izvolitvi in novemu škoill izrazili zaupanju, Zalo sv. Pa vol ludí v opisu loči to dvojno pokladani« rok: tnkrat pravi: |i»*i (tneri) "div ^S nfrto^piúu, druCif iti [tvorni vzrok) Tfc iltt- woiiag T[7)v xiiprSv |i«i fprin), Mcincrlz, Die Pasloralhriefe des hI. Paulus [Bonn 19161 45). M Tofaeu vt ftnílistóv at iv KpTjT^j, in. -i iiirsvtst ImfaOpbitiTfi na™-®rli01K xct^i niJiiV TEpIdy'JTÍpVj; (Tit 1, S). ,0 To slednji se je pripetilo n, pr. pri Timolifcvem posveten ju. Prim. 1 Tini 4, 14 in 1. 18: fatímj* tj|V naf«fTf¿A.Lav jt«p«ií¿¿jiai asi, TtxViV v.ití tif upOa-fOftwts Ir! oi lípsvMjrsíaj. Naziv np^ífrxi (Dcj 13, l nsl.| ne izključuje Skofovskt oblasti onih, ki so pokladali roke. w Weizsíicker o. c, 599 nsl, — [, e b e d e v o. c. 3. " Tako llirnack (o, e. 20], predvsem i OiirOftl na 1 Tini 4, 14: ji&tí éitroiaifii; -pjn yi'ptiw t'v¡ " Peter in Janez v Samariii |De¡ 8, 17). " N. pr. preroštvo, glosolalijo: It*1- Ijti&íwts; isj 1I«;ií,í.u tá; PMv -to ^ápiogia Tí5 0-eí.íJ, i ¿3—j tv wl ríí *KlWfl«ofi TWV jra:p¿flv (ÜU- niM lijv ¿¿piv «0 nvi-ijiüTs;, fjV tLj spioUJÍií tí¡; ÍKM*T¡cí(i- cijtnia, *L; ■riyv Xatpríüv fin«?«* íhom. 1 in 2 Tim, 1. 6, Ed. Montf. 11, 661), — Culo Harnack priznava, da poklndarje rok Ili bil praT.en simbo], temveč se v njem gledali podelitev za slnibo potrebne hareme (o, c. 20). a Prim, izrek sv. K r i * o s t o m a : Wtb rip tíio; iiufcvévaoy "«í ¿vi-]«Omiit quod agit peccalor v«l tervui peccati, peccatum est.i — »In omnibus suis aetihus peccator scnfit dominant! cupidltati.» Ibid nn. 1035. 1040. ' »Coneupisceulia in renatis feLapui in pcccntun) mortale, in qulbuj ium doiuinalur, peccalum est, sieut it alii habitus,n Ibid, n, 1074. T »Mot us pravt concupiscent!,ic sunt, pro statu hominis vitlftti, pro-hibiti pr«eecpto: Non conciiplscci; umfe homtj cos senticns, el non con-.scntiens, tranigredltiir pfaeCeplum: Non concupisees, quamvis transgress io in peccilunt non depntetur,« Ibid. n. 1075. h August inns seu doctrina s. Augustini» dc hwnanae naturae sanitate, aegritudinc, medicina,-. 1. lie. 4 {ed. Lovan. 1640, torn, II 301], * Prim. tudi sledeii odstuYclc: »Legis nalutalis ignorantia, sive sit vinci bills, ut in gravioribus delictis .., continue solet, sive sit in vine ib i 1 i & , ut in ill iorsan quae magis a principiis distant conclusiontbus natli-ratibus et in Tirlirum oecutsu subito elm urns tan liarum pie-run que accidit, non ticuiit d peecnto deliquentes.« Op. eft. I. Itc. 5 (ed. eft. II 20$J. EofDilovni vtiinik. 282 nam odgovarja Janxeiiij s tem, da dodaje omenjenim besedam stavek, o katerem moramo posebno naglašati, da je njegov in ne morda ironična glosa pisca teh vrstic: »Hoc si lector capit, gratuletur sibiU10 Proti tej nevednosti se moramo po Janzenijevem nauku vedno boriti, popolnoma otresli pa se je ne bomo nikoli; tudi najbolj resni verniki bodo ostali glede nekaterih vprašanj in ignorantia (iuris naturalis) in dosledno bodo padali. Le padci pravičnih so v Janzenijevi teologiji venial i a, Tega izraza on sicer ne rabi explicite, toda da je to njegova misel, je jasno iz sledečega izvajanja, v katerem nam predstavlja subjekt takih grehov; »Nam quantaecunque fuerit eruditionis atque diligentiae, ut ignorgntiam sive studendo, sive doctiores con-sulendo vincal, saepe tamen ¡n mu 1 tis casibus aliquid se fecisse deprehendet, quod cum putaret bonum, malum fuisse, vel ratio diligentius ponderata, vel scriptura intellecta con-vincet. Haec autem sunt ilia peccata ignorantiae, de quibus Augustinus testatur, iustos poenitentes deprccari. Hanc autem ignorantiam inrincibilem fuisse, testis evidens est ilia continua sciendi officii sui diligentia . . . multa ab ignoran-tibus eiiam invitis perpetrantur mala, quae Dei lege danman-tur«; in to se pripeti ne le pri navadnem človeku, marveč «etiam in tanlo viro^, kakršen je bil Avguštin.11 Ce lorej prestopi naravno postavo pravični, kî se pa te nezakonitosti ne zaveda, je p et ca turn v e n i a I e , in sicer propter conscientiam consequents ml To je naravnost »monstrum ethicum«! Zelo nedosledno pa je, ako Janzenij smatra nevednost za izvor greha le v slučajih, ko človek krši naravno postavo, zapušča pa to svoje stalllče, ko gre za prestopke iuris divini in ecclesiastic!. V zmotah pač ne smemo iskati preveč logike, fprski šikof pa je poznal — to je treba priznati — zelo dobro sv. Avguština, četudi ga ni dobro razlagal. Zato je izključeno, da bi ne bil opazil tudi AvguStinovcga načela: »Nihil esse peccatum nisi voluntarium,«" Radi tega je morala njegova teorija kljub vsemu naglašanju nevednosti kot izvora greha sprejeti v pojem greha, hočeš nočeš, tudi momentum voluntary. Ker si pa v posameznem človeku, ki greši ex ignorantîa invincibili, ne moremo predstavljati dejanske volje, je moral Janzenij poseči nekoliko nazaj, in sicer kar do Adama, čc5, tak greh ni voluntarium in aetu, pač pa in causa, namreč in volunlale Adami peccantis." Na ta način seveda lahko »vse J« Op, cit L 11 c. 4 [ed. crt. II 201). J1 Op. cit. 1. It c. 3 («d cii, ti 1951. " August., Rclract. I 15. J1 Op, cit. I, JI c. A [cd cil.Il 220|. —»In statu naturae lapsac ad peccatum formait; (7) fiuortalej et demeritum Sil f fi ci t ilia libertas, qua voluntarium ac libcrgm fuit in causa sua, pcccato orifinaJi, et volunlule Adami peccan- 283 zaklenemo pod greh« in človek mu ne more več ubežati; pri lakem naziranju lahko rabimo v eni sapi izraz voluntarium ier involunlarium, ne da bi čitatelj razumel, kaj prav za prav pisatelj meni: glavna stvar je, da se človeku dokaže greh, da pač mora grešiti, tudi če je pravičen in si z vsemi silami prizadeva izvrševali božjo postavo!1' Teorija, ki vidi povsod le greh, kateremu se moraš izognili, dasi oe veš, kje je. vodi zlasti resne značaje v rigorizem, ker naklada neznosna bremena, ki jih nihče ne more nositi, bolj plitve duše, in teh je bilo pri janzenislih dosti, pa v farj-zeizem, ki s ponosnim prezirom gleda na vse druge kot grešno rajo. Ta duh je popolnoma tuj Kristusovemu nauku, ki ni prišel klicat pravičnih nego grešnike k pokori {Mk 2, 17) Ln ki se je skliceval na nevednost svojih sovražnikov, ne da hi jih obtoževal, marveč opravičeval (Lk 23, 34). Kljub temu pa so se dali Ludi dnbroverni bogoslovni pisatelji zapeljati po navidezni resnosti janzenističnih idej, ki so cela stoletja vršile svoj vpliv na nravno naziranje; z druge strani pa so delovale na duhove še lutheranske ideje, ki so v marsičem podobne janzenizmu in ki so s svojo svobodno razlago sv. pisma vodile v racionalizem: da more taka mešanica pojmov vplivati tudi na dobro misleče katoliške teologe, nam dokazuje moralka tubinškega profesorja Hirscherja, Jan. Krst, Hirscher. Hirscher (178S—1S65) je bil sicer idealen učitelj in globoko pobožen mož, toda manjkala mu je zveza s starimi teološkimi tradicijami; sholastike naravnost ni maral15 in se torej ne sinemo čuditi, ako je napisal v svoji moralki stavke, ki razlagajo peccatum vejiiale prav po lutheranskih načelih. Greh pravičnega mu je le trenutna otemnitev njegovega stanja in je zato ex natura rei veniale; na predmet fobjekt) gTeha se ni treba ozirati, marveč le na princip, iz katerega izhaja, in ta je pri pravičnem dober, zato je tudi njegovo dejanje bistveno §e dobro in odpustljivo (entschuldbar), četudi je velik prestopek (grober Fehltritt)"1. (is. v Deniingcr-Bannwart13 H. 1291, — D, V i v n , Damnatac Lhcsei . iid theol. trutinam revocatae lil (Patavii 17091 15. »Aliqua Dti praecepta ho mi m bu s i u s t i i volentlbus et conantibuj. secundum pmcscnlcs qua* haben I vires, sunt i m p o s s i -bi lin- deest quoque illis gratia, qua posiibilia fiunt.c Denzinger-B a n n w a r t111 n. 1092. " [Hirsch erl war der Scholastik spinncnfcin d, obwohl er die großen Scholastiker kaum dem Namen nach kannte« Schmitt v KiichenlexiliOfl' Vlil 31, 1,1 vDur Gerechte ist td dem innersten Prinzips seines Lebens, d. h. in seinem Willen und Kerken Gott zugewendet; Ihm und seiner Liebe und seinem Dienste geweiht. Was er denn Fehlet, ist nicht aus dem Tode Gekommenes, also nicht Todtes, sondern aus der aujenbiiek liehen 19" 284 Če pa prestopi grešnik postavo, potem ne pozna Hirscher več otemnitve uma, marveč mu pripiše dejanje z vso strogostjo kot odgovornemu činitelju: ;>Wenn dagegen der Sünder fehlt, so ist Er es, welcher den Fehltritt verübt; die Sünde ist sein Gewolltes, vollbracht, wenn nicht mit Bosheit, wenigstens mit Bewußtsein.« Iz tega nauka sledi, da se greh quoad gravitatem razlikuje sploh !e ratione personae peccantis. To misel izvaja Hirscher čisto jasno, ko piše: »Die Sünden des Gerechten und die Sünden des Sünders unterscheiden sich also, wie der Zustand, aus welchem sie entspringen. Der Sünder ist von Gott ab- und in dem Prinzipe seines Denkens, Wollens und Handelns dem Selbste (sie) und der Sinnlichkeit zugekehrt: er ist für Gott und Wahrheit und Liobe todt. I Joh 3, 8. 10. Was er also wirkt (torej vsako dejanje!}, sind ihrer innersten Natur nach Werke des Todes — Todsünde n V Da je taka teorija popolnoma nezdružljiva s katoliškim naukom, je jasno. Na to zimolo je temeljito odgovoril Klcutgen.15 Pri modernih filozofih ne najdemo obdelanega našega problema; racionaJistom, ki taje nadnaravno razodetje, ne more biti greh isto kot nam, Dasi n, pr, Kantova teorija pozna dejanja, ki so etično dobra in etično zla, je to »etično zlo« bistveno različno od -greha«; greh je namreč prostovoljni prestopek boije volje, torej pojem, ki se da zamisliti le v heterononmi ah bolje theonomni morali; Kant pa je odločen nasprotnik take morale, njemu je alfa in ornega avtonomija razuma; če torej človek stori kako neetično dejanje, je prestopil svojo lastno postavo in ne boije? Kar je torej v grehu bistvenega, namreC protibožji moment, tega pri Kantu ne ciajdeí- Materializem, panteizem, evolucionizem (darvinistična morala), monizem pa morejo smatrati greh kvečemu za neki naravni fenomen, nikakor pa ne za etični problem; sato jim je refitev tega vprašanja silno lahka; o grehu enostavno ne govore več; tako Gíiieky, l.aas, Spencer in dr. Nekateri protestantski teologi, ki so bistveno racionalisti, pa bi obenem radi ohranili nekaj stika s starejiimi tradicijami, opisujejo greh tako, da vidimo iz njih besed bolj pisateljevo zadrego nejfo bistvo greha. (aktuellen! Trübung seines geheiligten Zustande; autgegangen, mithin mit der Fortdauer dieses Zustande» Vcrtrfifillches, und sonach En ti c hu 1 d-bares. ErUBliches, UÖliehc Sünde, Die sündhaftcn Werke des Gerechten sind daher essentiell, nicht graduell verschieden. Und ia nicht dfts bestimmt den dieslälligen Unterschied, daü der crslero (ErcJnlk) materiell betrachtet kleine, der andere grobe Fehltritte begeht; vielmehr haben die kleineren iovohl tls die gröberen Verfehlungen des Einen ihrerNat urnach einen durchaus anderen inneren Charakter als die des anderen,. Die chriitl. Moral Ii |Tübin0ch 18361 3S8. " Op, cit. II 3Ä7. >» Op. dt II 388, » Theologie der Vorzeit II {Münster 1854| 3% nsl. 265 Herman Schell. Večjo pozornost pa je zbudil v lern predmetu znani katoliški teolog Schell (lftSO—1906), ki je postavil novo teorijo o smrtnem grehu. Schell je nekak antipod janzenizma. — Dočim je v janzcnizmu greh tudi tak prestopek, katerega se človek ne zaveda, ter je s tem moment volje naravnost izključen, gre Schell do druge skrajnosti, ker naglaŠa le moment volje in se malo ali nič ne zmeni za spoznanje in predmet. — V janze-nizmu greši človek kljub najboljši volji, po Schell o vi teoriji je človek le ob najbolj zli volji smrtni grešnik. — Ta teorija ima nekaj v sebi, česar ne najdeš pri nobenem starejšem teologu. Za smrtni greh zahteva Schell ne samo, da človek spozna dejanje kot smrtno zlo, marveč da ga tudi hoče kot tako cum contemptu Der", ali greh, pri katerem grešnik dviga roko proti Bogu11, Predmet dejanja, katerega moralisti sicer silno na-glasajo, stopa pri njem zelo v ozadje; »Bewirkt etwa die Größe des Gegenstandes, um den es sich bei einer Sünde Iz. B. Ungerechtigkeit) handelt, eine solche Verschiedenheit? Ist die Grenze zwischen schwerer und geringer Materie hier nicht eigentlich unbestimmbar, oder nur annäherungsweise, oder relativ bestimmbar — mit Bezug auf zeitliche Gesichtspunkte, nicht auf die Kwiglceit selbst? [Toda mi ne živimo v »večnosti«, marveč v »času«, torej moremo presoditi predmet le s časovnih vidikov!!] Käme es nicht schließlich auf einen Pfennig an, ob der Diebstahl als schwer oder leicht anzusehen ist. [Pri teh besedah je Schell gotovo pozabil Kristusovo primero o pazderu in brunu.) Nur die Sünde, welche im Willen vollendet ist, gebiert den Tod, Jac 1, 15, — ... (die Todsünde) ist überall, wo der Wille sich unmittelbar Gott widersetzt und verschließt und zwar mit voller Selbstbestimmung.«"' — Gotovo je potrebno naglašati moment volje pri smrtnem grehu, toda pri Schellu bi morala biti človeška volja naravnost satansko zlobna, zakrknjena, kakor bo v peklu- in ti slučaji so — hvala Bogu — razmerno redki. Slednjič bi bil prav za prav le odium Dei smrtni greh, vsi drugi čini bi bili peccata vent-alia. Da je Schell osebno imel doher namen, omejiti števihj smr'nih grehov, bo pač nedvomno. Gotovo pa je, da se je bistveno oddaljil od katoliškega nauka, ki se ozira enakomerno i Natürlich ist die uri endliche Verschuldung an und für sich nur dann (lefiebs:n, wenn geradezu und nicht durch intcrprelalivo Auslegung oder AtidicMung eine Verachtung gegen die Hcrrschergewalt Gffltes vorliegt,. Kiit hol. Dogma tik III |Paderborn 1893] 88g. iJ »Di« form nie Todsünde ist die Sünde mit aufgehobener Hand, die Sünde wider den heil, Geist, die freiwillige Abwendung von Gott.« Op. cit. III 74i, " Op. cit. Hf 741. 28í> na subjektivno in objektivno stran dejanja. Subjektivno se namreč ne zahteva za smrtni greh formalna (explicita) ločitev od Boga, marveč zadostuje virtualria (implícita); ta ločitev pa se izvrši tedaj, ko se človek vedoma odloči za predmet (objektivna slran), katerega je Bog z vso svojo avtoriteto za-braniL" Slednjič je to uvidel tudi Schell ter je pozneje spremenil svoj nauk ali vsaj razlagal svojo teorijo v tradicionalnem smislu.1,1 Sicer pa tudi poznejia Schellova distinkcija med formalnim in neformalnim smrtnim grehom (formale und njehtfor-male Todsünden, »Renaissance« 1395, 4. 5), kjer razlikuje smrtne grehe z ozirom na pokoro in v cčno us odo, ni preveč jasna; slednjič vodi po njem le formalni (in ne neformalni) greh v večno obstinaci/o in kazen; torej bi bil neformalni smrtni greh odpusten greh. Pri tej razlagi vprašuje Stufler: »Stimmen aber diese Ausführungen mit der bisherigen kirchlichen Anschauung überein?4=s » Filozof ičnt greh." la pregled bi bil nepopoln, ko bi ne omenil tudi vpraïanja o filozofičnem grehu, ki jc svoj čas zbudil toliko pozornost in bil naravnost kamen spotike za janzenister. Ta teorija bi gotovo ne bila priiila nikoli do take slave, ko bi ne bila janzenistom dobrn doäla v njih bojih proti jezuitom. L. 1686 je postavil neki profesor v sicer tedaj malo znanem jezuitskem kolegiju v Dijonu kot predmet za disputncijo 8 teoloških tez O grehih; med temi se nahaja tudi ena, ki naj bi doiivela dvomljivo zgodovinsko slavo. Glasi se; »Peccatum pfiilosophicum seu morale est actus humartus di scon v en i en s naturae ratinrtali et rectac rationi; tlieologícum vero et mortale est transgredió libera divinae legis. Philtisophicum, quantum vis grave, in Mio. qui Ileum vel ignorât vel de Deo actii noti cogitât, est grave peccatum, sed non est offensa Dei ñeque peccatum mortale dissolvons ami-citiam Dei, ñeque aeterna poena dignum.""" PrcciTjin izraia katoliSM nnulr F, Schindler, Morallheologie I (Wien 1913) 300: »Wer mit vollem Wissen um die wichtige Bedeutung eines Gebotes dasselbe wahrhaft freiwillig nicht erfüllt, setzt tatsächlich fauch wenn er dies nicht formell intendiert) dem gebietenden Willen Gottes, des obersten Gesetzgebers, und damit Gott selbst Verachtung gegenüber; denn er will sich Gott nichl unterwerfen, wo er mit Einsetzung seiner ganzen Autorität, unter Androhung des Verlustes der Verbindung der Liebe mit ihm und der Endbeselifung in ihm, gebietet.* 11 »H. Schelk I.ehre, daß nur die i>Sünde mit erhobener Hand*, die aus direktem HaQ Gotles hervorgehende Sünde, Todsünde sei, wurde splltcr von ihm selbst Wenigstens teilweise im traditionellen Sinne erklärt.« F. Schindler, op, cit. I 29B. « Zcitschr, f. kath Thcol. 31 (1907) 177. "DcnzinilCT-Bannwart11 n. 1290. 237 Ta stavek je za naše vpraianje v toliko zanimiv, ker v tej teoriji more biti filozofski greh vselej le — veníale. Za mortale zahteva, tla je peccatum theologicum, — Obsojeni stavek ima bistveno napako, da podstavlja, da more človek spoznati dejanje kot protinaravno (protirazumnoj, ne da bi ga moral obenem spoznati kot protibožje. In concreto je to seveda izključeno, ker človek glasom svoje vesti spozna, da je grešni čin ne le pro ti rac ion alen, marveč tudi proti oni viäji postavi, ki je vpisana v naše srce; iz le postave mora sklepati na najvišjega postavodajalca, in če tega ne stori. Je neopravičljiv. Sicer pa teza ni nikakor nameravala trditi tako dalckosežnih zmot, marveč je pomenila le nekako »šolske nalogo-*, pri kateri hi bili morali učenci dokazati, razumejo 11 tekst svetega Tomaža, kjer pravi: idn quolibet peccalo mortali principalis ratio mali et gravitas est ex hoc, quod avertit a Deo: si enim posset esse convcrsio ad bonuiu commu labile sine aversinne a Deo, quamvis esset inordinata, non esset peccatum mortale,«" V tem hipotetičnem smislu so nekateri jezuilje v resnici »učili- teorijo o filozofskem"' grehu. Vsa zadeva bi bila ostala zgolj nekak thema d is pu talionis, kakršnih je teološka šola doživela mnogo, ne da jih je vzela dalje na znanje, ko bi formulacija stavka ne bila dala janzenistom povoda, da so jo objavili vsemu svetu ("aux Puissances spirituelles et temporelles ) kol novo krivo vero | .nouvelle hérésie dans la Morale«)", kot »horrible paradoxe«™, kl ga uče — jezuiti," Ta argument je tedaj kaj izdal, občinstvo se je silno zanimalo za moralne probleme, tako da so se že ženice (kakor pritožujejo jezuitjel pogovarjale o filozofskem grehu". Duhoviti, pa tudi strupeni janzenist Amauld (f 1694) je posvetil temu problemu cel zvezek svojih del (fKuvres, lome XXXI), kjer prcmleva v sicer lepem jeziku vedno iste argumente; kdor pa je precilal vseh pet »dénonciations du Péché philosophique-, ve približno isto. kar zna. ko je prečital prvo. Vprašanje je kakor marsi-kako drugo slednjič zaspalo; kol dobro posledico vsega hrupa pa beležimo dejstvo, da so pisatelji postali v uporabi izrazov »mortale in »grave« (oziroma »veniales in »leve«) bolj precizni**. " i II q. 20 a. 3 c, ** Izrazu »pEceatutn philnsophicum« jc dal povod sv. TomaŽ S itavkom: t, A t h C o 1 D g is considera tur peccatum praecipue secundum quod est olfensa contra Rcum; a philosophe uitem morali secundum quod contrarintur rationi fl II q, 71 a, 6 ad 5). ■— Prim, tudi Viva, Dnmnatae these* III 12. ■ Arnauld. Œrivres XXXI, 3 (Paris 17801 * Ibid, 50 in 4. 31 »La doctrino du Péchá philosophique Était une des principales branches de leur système morale, et une conséquence naturelle de leur doctrine doi ma t ¡que.» Ibid, (Préface historique et eritiqtteï XXXI. I. " nC'cst aujourd'hui le sujet des entretiens de la Ville et de la Cour; que les femmes mêmes parlent du Péchi philosophique. comme elles faisoient autrefois de la grace.,.* Ibid, 193. " 7.a z(led nsi Dfivçdemo tozadevni odstavek u Schíndlerjeve tiio-ralke; *Dic Benennung Todsünde und läßlicht Síindc deutet an 298 Nauk polnejših sholustikov. Cerkveni očetje so nam opisali bolj objektivno plat greha; našteli so nekatera dejanja, ki spadajo med peccata quolidiana in opozorili na dejstva, kako naj se jih človek očisti. Slmla-stiki klasične dobe so se poglobili bolj v bistvo greha in nam pokazali subjektivni moment odpustnega greha; nauk sv. Tomaža in sv. Bonaventura nam daje za naše vprašanje dragocen migljaj, da je treba razlagati postanek greha ne le logično, marveč psihologično. Proti tem jasnim naukom cerkvene tradicije so grešili novotarji relormalcrske dobe, polem bajaniaeni in janzenizem, bodisi trdeč, da so ex natura rei vsi grehi veliki, bodisi da so sicer priznavali veniale, toda Je ob qualilatem personae pcc-cantis ali pa ex misericordia Christi imputanlis, bodisi da so ustvarjaj grehe brez osebne krivde ex ignorantia invincibili iuris naturalis, Te zmote so nekako duhovno ozračje, v katerem ali bolje proti kateremu so morali delovati poznejši sholastiki. — Le ti so mogli prav za prav samo zidati na temelju očetov in starejših sholastikov, oziroma okrasiti poslopje, ki so nam ga zapustili pisatelji itarega in srednjega veka. Polemika, ki so jo morali voditi proti reformatorjem, jih je silila, da spravijo nauk o odpustnem grehu v strog Sistem, kar vidimo zlasti pri B e 11 a r m i n u. Globoko je zasnoval i:?ti nauk S u a r e z. Eno najboljših razprav o smrtnem in odpustnem grehu je napisal tomist G o n e t. Mnogo novih mis'i po tem, kar so že zapisali očetje in starejši sholastiki, kajpada niso mogli prinesti, pač pa je napredoval naš nauk v jasnosli in preciznosti. Le eno pogrešamo več ali manj pri vseh pisateljih, namreč kritično razlago bibličnih tekstov, ki nam služijo pri razpravah de veniali. Posebno zanimanje vzbuja v tej dobi vprašanje; Qu is sit finis u I lirau s in eo, qui peccat vcnialiter? Da je pri smrlncm grehu stvar, oziroma sam grešnik finís uiti -mus aetionis, o tem so vsi edinii saj tiči ravno v tem bistvo smrtnega greha, Toda kje naj iščemo zadnji cilj pri pcccaUim veníale, ki ni contra legem, marveč le praeter legem?'" Kam vodi slednjič ta ^praetei^? Od Boga proč ne, ker sich cinc wesentliche Verschiedenheit beider aus ihren wesentlich verschiedenen Wirkungen in der Gnadcnordnuil^. Die Bezeichnung: k c 1: were und leichte Sünde bringt zunächst das versehk-dune Verhältnis der Sünden zu der sittlichen OrdmmfL zum Ausdruck,« Morallheologie I 29B. Tako ie n. pr. tatvina eno krone leve (ex obiecto], toda za otroka inore biti mortale [e* canadentúi errónea]; blaspbemía pa je grave [ex objecto), toda v subjektu često veniale |ex impcTfcctioiie actus). Na railiko »smrtnega« in »težkega« (uIiom odpustnega in malega gTcba) bi sc moralo v praksi boli pazit', 11 Da to vpraSanje ranima tudi nainovejie filozofe, izpričuje V. F rt tis, De aclibus liumanis 1 [Fribur^i 1397) 79 nal. 289 sicer bi nihče ne mogel doseči zadnjega cilja, ho ima vsak človek kak veníale; k Bogu pa še manj, ker mora vsakdo vendarle priznati, da nas n. pr. mendacium officiosum ne more peljati k večni resnici; k človeku (aH pa »ploh k ustvarjenemu bitju) tudi ne, ker bi sicer imelo tako dejanje vse znake smrtnega greha, To vprašanje ni lahko. Tomisti pravijo; Odpustni greh je čin, ki dejansko ni namerjen na Boga (tollit ordinalionero actualem}, ker se pa človek in veniali oprime stvari ne toliko, da bi jo »užival«, marveč da jo le »uporablja« finhaeret bono temporal! non fruendo, sed utendo'3), uravna svoj čin k Bogu •non achí sed habitué. To se bere vse lepo in učeno, toda človek bi k tej razlagi najrajši dodal besede, ki jih je o njej napisal že bistroumni španski sholastik Vazquez (f 1604): »Doctrina haec s. Thomae difficilis admodum esl,«M Ta razlaga bi se dala gotovo vzdrzati, ko bi rekli, da pri dobrih dejanjih človek večkrat ne misli aklualno na Boga, da jih pa habitualno uravnava k zadnjemu cilju, oziroma že objektivno, kajii vsako dobro dejanje že po svoji naravi teži k izvoru vse dobrote, kakor najmanjša rečica sredi knntinenta slednjič naravno hiti v daljnji ocean. Toda pri odpustnem grehu je lo umevanje nedopustno, zakaj ta greh je (vsaj mnogokrat) intrínseco malum (vzemimo za zgled mendacium leve omnino deliheratum). Kakšno razmerje naj si človek izmisli med lažjo in absolutno resnico? Jasno je, da sc izključujeta kol n. pr. —1 in Kdor hi bolel urediti laž na Boga, bi moral implicite podslaviti, da mu ugaja, to tudi tedaj, ko bi ne aktualno, marveč s splošnim namenom fper intentionem universalem) nameril vsa svoja dejanja na Boga. »Pcccatum veniale non est hoc modo reíeribile ill Deum, esselque contrarium divino honori hoc modo referre peccatum veniale in Deum, quia esset profited peccatum veníale placere Deo,tt pravi prav utemeljeno Suarez"1. To težavo so drugi bogoslovci314 čutili prav živo in so iskali, kako bi se ji izognili. Zato uče, da se čin in peccato veniali ureja neposredno na subjekt, subjekt pa po ljubezni na Boga; Actus in subieclum ut in finem, suhieetum autem per charitatem in Deum.« Tudi to se lepo cita, toda čin, čigar smoter je človek, je smrten greh. Dalje nam ta razlaga sicer kaže, kakšen smoter ima subjekt, nikakor pa ne pove, se li more č i n kot lak uravnati na Boga (possitne actus e x s e referri a d Deum). 11 1 JI 68 a. I ad 3. Com ni u rit. ia t II s. Thomae d. 5 e. 2 (Antvtrp. 1621). f Traclalus de ultimo line hominis disp. 3 sect, 4, Opp, oitm. IV 34 ÍParisiis 1866), »i B. Medina, citira Su are z ibid. 290 Kakor vidimo, bi bilo treba najprej rešiti znamenito vprašanje, ki ga je že postavil sv. Tomaž in ki ga ponavljajo bogo-slovci tolikokrat; Utruin possit homo intendere duos fines últimos? Na to vprašanje odgovarja Suarcz, sklicuje se na Akvinca: »Fieri non potest, ut aliquis copulative amet et intendat duos fines últimos totales et íntegros,« kajti (meni Suarez) zadnji cilj je oni, po katerem hrepeni človek kot po izpopolnitvi vseh svojih želja; to pa more biti le eden, .'quia si unum existimalur sufficiens, alterum non potest reputarL ne-cessarium«. To je jasno in to ume vanje velja za smrtni greh, pri katerem je človeku stvar (vsaj virtualiter) (zadnji cilj. Seveda ne more človek hoteti obenem (copulative) Boga kol zadnji cilj, ko se le-ta nahaja v popolnoma nasprotni smeri kot kreatura. Zato tudi uče sholastiki, da je smrtni greh »contra* legem. To je tako jasno, kakor je jasno, da vlak ne more vozili istodobno od cilja proč in obenem k cilju. — Ko pa človek greši venialiter, ne postavlja po nauku sholastikov svojega cilja in creatura, marveč le zaide od prave poti (»praeter^ legem), obdrži pa Še glavno smer.., tu pa smo zopet pred težkim vprašanjem, kam vodi ta »practer«, ta stranpot, in sploh: smemo I i imenovati mendacium leve delibera! um »stranpot«, ko je vendarle direktno proti resnici? Suarez si pomaga s tem, da razločuje v svoji disputaciji o zadnjem cilju človekovem dva zadnja cilja, unum simpliciter et alterum secundum quid, ter nadaljuje: »Dicendum existimo, nullam esse repugnantiam quod aliquis intendat unum finem ultimum simpliciter respecrtu personae operantis, et tamen quod in aliquo opere sistei (sistat?) in aliquo fine, qui sit finis ultimus negative seu secundum quid solum respectu talis operis.K Kot dokaz navaja: »Hoc probat sufficienter exernplum adduclum de homine iusto peccante venialiter.« Toda vprav za t o g r e ! Vprav za to iščemo pojasnila! Tudi sledeča razlaga Suarezova nas ne more zadovoljiti: »Per moríale simpliciter deserit homo finem ultimum suumT quia aliquod bonum illi absolute pracfert: per veníale autem non deserit ipsum finem, sed solum non quae rit ilium per talem actum V Besede »non quaerit* trdijo sicer, da venialiter peccans n e išče Boga, ne povedo pa nam, česa išče. Kakor vidimo, ni lahko priti iz te zagate, vprašanje pa je treba rešiti. To vprašanje se po našem prepričanju ratione obiecti sploh ne da rešiti; ratione subiecti pa samo na podlagi psi-hologičnega umevanja. Ponovimo na kratko zmote, ki nam jih nudi zgodovinski pregled in izluščimo iz vsake ono zrnce resnice, hi je skrito v njej, a* Tract, de «It, finí hominis disp, A snet 4. 5. 291 Prva zmota (Sokrat, stoa) vidi v človeku zgolj duha in operira z rpm neizprosno kakor matematik s svojimi Številkami. kjer je že 00001 neizmerno oddaljeno od 0. Vsako tudi najmanjše prekoračenje prave poli je že crimen. To naziranje ima le obvezno avtoriteto pred očmi; kdor se je količkaj dotakne, jo že vso negira. — Druga zmota, pelagíanízem, pripisuje krstu tako moč, da človek po njem prerojen sploh ne more več grešiti, in se tako silno udobno izogne težavi vprašanja. — Gersonova teorija meni, da so ratione obiecli vsi grehi veliki, toda ker jih Kristusova usmiljenost hoče imputirati kot venialiíí, nehajo biti veliki, — Tej zmoti je slična lutheranska, ki pa razen tega smatra človeško naravo kol bistveno pokvarjeno in meni, da Bog imputira le h uit personae (scil. renatacl vsak greh kot veniale, dočim jih drugim šteje kot moríale. Iz teh zmot je razvidno, da so vsi ti pisatelji iskali resnico, da so se je deloma tudi dotaknili, ne pa oprijeli. Nekaj resnice je v vsaki teh zmot: gotovo da je n. pr, mendacium leve plene delíberatum ratione obiecti negacija večne resnice in da sam po sebi vsak greh ne glede na velikost predmeta zanika hožjo avtoriteto. Gotovo je, da se more človek, prerojen v krstu, laž je izogibati malih grehov, nego n, pr, pogan; deloma je tudi res, kar trdi Gerson, namreč da Bog »impu-lira« grehe, 'ki so ex se vsi veliki, kot venialia; slednjič nam daje i lutfieranizem uporabljiv migljaj, ko pravi, da Bog imputira zločin kot veníale h u i c persnnae (fidelil, samo da bi hilo treba reči: huic na tura c (lapsaej. Ako upoštevamo, kar je na teh teorijah resničnega in kar napačnega, ako upoštevamo nauk očetov In sholastikov, bi beležili kol' rezultat lega historičnega pregleda: Človek ni tako intelektualno bilje, ki bi intuitivno gledalo resnico in pri katerem vlada popolna harmonija med spoznanjem in hotenjem, marveč bitje, ki je -vsled svoje sedanje narave podvrženo zmoti in borbi med poželenjem in spoznanjem. Radi le borbe mu je težko spoznati dobro, še težje pa izvrševati, ter moralno nemogoče, da hi tu in tam ne xablodil od prave smernice. Z druge strani zopet človek ni bistveno tako pokvarjen, da bi moralo biti vsako njegovo dejanje naravnost — greh. Tudi najvefii grešnik je zmožen etično dobrega čina11. Prekoračenja postave bi bila v resnici tudi in materia levi smrtni greh, ko bi bil človek tako popoln, kakor ga slika stoa, in ko bi gledali kot strogi formalisti le na dejanje in na princip obveznosti, — Toda ravno lo bi ne bilo pravilno! — Zakaj ko presojamo dejanje, ne gledamo samo na čin in na njegovo razmerje do obvezne norme, mar- w N. pr, fe da miloščino iz nagiba naravnu usmilienosti ali pokaic Itljcu pravo pol. 292 ycE tudi na naravo subjekta. Tako presojamo eno in islo dejanje, ako ga je zakrivil otrok, popolnoma drugače, kakor če ga je zakrivila odrasla oseba, saj se ozira tudi kazenski sodnik na starost, izobrazbo itd. krivca. Slično je pri Bogu. Z ozirom na svojo neskončno svetost, ki ne prenese niti sence greha, bi moral obsoditi tudi najmanjši protipostavni čin človekov s tem, da mu odpove svoje prijateljstvo (^ inilosl); toda Bog ve, da se sedanja človeška narava vsled prirojene šibkosti ne more izognili malini grehom, in zalo presoja take čine mnogo mileje, kakor bi zaslužili ex natura rei; la miloba v sodbi pa ne izvira iz božje usmiljenosti, kakor meni Gerson, ali pa iz gole samovolje, kakor mislijo Iutheranci, marveč ker Bog spozna, da radi takega prestopka ne more šibkemu človeku skrčiti, kamo 11 odtegniti svoje milosti. Feccatum veníale non ha-be t radicem »venialitatis« tan-Lopere in natura materiae leviš seu in elemento obiectívo, sed magis in statu naturae lapsae [seu in momento subiectivo), quippe quae non potest non cadere. Propter banc i n f i r m i t a tem , in statu praesenti omnibus hominibus congenitam, i u s t i t i a divina {non »misericordia«) i udi ca t (minime »imputat«) istos casus qua peccata v e n i a I i a. To je tudi edini temelj, na katerem moremo tolmačiti, kako postane peccatmn grave ex materia veniale ex i-mper-fectíone actus, Dodatek. Nauk o odpustnem grehu pri najnovejših bogoslovcih moremo podati le v splošnih obrisih, zakaj spuščali se v podrobnosti bi pomenilo pisati razpravo o bistvu malega greha, ne pa nuditi ¡r.godovinskega pregleda. Temeljne misli, več ali manj skupne vsem pisateljem, so te-le; a) So odpustni grehi, in sicer ex natura rei (vunialU ex genere suo) in takšni, ki izvirajo iz narave subjekta, čeprav je predmet velik (venialia ex imp er lection e actus]. — b) Zlobnost odpustnega greha n i neskončna (kar bi bilo treba povedati nekaterim previi rigoroznim asketičniin pisateljem), — c) Razen objektivnega elementa se zahteva kot subjektivni element vsaj aliqualis consensus (proti janzenistom). Pri tej točki pa se ločijo novejši moralisti V dve struji; enj na-gjašajo bolj materialni moment (predmet greha), drugi pa formalni (voljo). 1, insert m ann (1835—-1B98) n, pr, poudarja telo moment volje za greh sploh in vprašuje: ima Ü človek, ko greši, animus iniuriandi? »W i 1 I denn der Mensch Golt beleidigen, denkt er denn überhaupt daran, hat er den animus injurandi?«11 Po takem nazirunju bi n. pr, pri sicer pobožnem katoličanu, ki uživa v petek iz človeških ozirov meso, bilo vpraSanje, je li sploh greSil, ker gotovo ni imel namena grešiti, četudi je spoznal greSnost « F, X. L i n i e n lil i n n . Lehrb. d. Mwaltheot (Freiburg 1378] 153. 293 svojega dejanja. To enostransko naglaäanje volje vodi Linsenmanna do teze: »E3 gibt eine Bosheit des Willens, und was aus ihr hervorgeht, ist Todsünde — und es gibt eine bloße Schwäche des Willens, der zwar seinem letzten Ziele zustrebt, aber mit unzulängliche: sittlicher Anstrengung, und was aus ihr hervorgeht, ist läßliche Sünde und von ihr gilt das Wort: ,Irren ist menschlich'.«" Gotovo se dajo te besede razlagati z dobro voljo tudi v tradicionelneni smislu, toda ravno preveč jasne niso in ta teza se oddaljuje od splošno sprejetega bogoslovnega izrazoslovja, ki pozna sicer peceata matitiae in peccata infirmitatis, nikakor pa ne sniatra le dislinkcije kot kriterij za presojanje smrtnih in odpustnih grehov.11 — Ta nejasnost pri Linsenmannu nas mora tem bolj osupniti, ker je njegova moralka izdelana bolj po znanstveni metodi in ker ravno on očita Mullerjevi moralki, da je vprav v problemu de peccato veniali premalo znanstvena.' (Theo!. Quartalschr. LI [Tübingen 1869) 138.J Sorodne misli kakor Linsenmann ima tudi A. Koch, ko piie: "(Der Unterschied zwischen Tod- und läßlicher Sünde ..,) ergibt sich nicht allein und oft selbst gaj- nicht aus der objektiven Wirkung der Sünde (materia gravis et levis), d. h. aus der grösseren oder geringeren Störung der sittlichen Ordnung, sondern in erster Linie aus der subjektiven Willensgesinnung und Willens ene rgi®,*« To pa ie spominja na Ciceronov Paradoxon 3, 1: »Parva, itiquis, res est: at magna culpa, Nec enim peccaU reruni e v e n t u . sed v i t i i s hominum metienda sunt.« Nasproti tej struji poudarja Lehmkuhl, da se je treba najprej ozirati na objekt. »Eitra c on t rov ers i am esse ciebet, maJitiarn £enericam seu speeifi-cam malae Rctionis seu mnlitiam in abstracto consideratam esse e\ ipso obiecto petendam « Lehmkuhl seveda nc taji, da je zlobnost v volji, saj pravil *Tota malitia est in volutitate«; dodaje pa pravilno »Verum non est in voluntate sine obiecto; sed ob-ieetum ipsum malum est, quod voluntatem hominemque inficiat.-'" Da pa more tudi greh, ki je ex obiecto grave, postati veniale, o tem so vsi tcolftgi edini. Razlogi, ki jih navajajo kot causae mutantes (minuentes) speciem theologicam so, ne glede na male razlike v terminologiji, od shulastike pa do danes bistveno sledeči: iniperfeCtio actus, conscientia erronea, parvitas materiae. Nekaj novega in jasnega jc dodal Noldin, kjer govori de peccato veniali »ex causa e^cusattte«.'1 Kar smo pa pogrešali pri poznejših sholastikih, pogreiamo tudi v sedanji bogoslovni literaturi glede naSega predmeta: namreč sistematično obravnavo bibličnih tekstov, s katerimi operirajo pisatelji, ko razpravljajo de veniali. Op. cit. 159 lS Prim C. Frick, Schwere und läßliche Sünde, Zeitschr. f. kath Theo!. XIII [1S99| 436. « A. Koch, Lohtb. d, Moraltheolofcie' (Freibm^ tWi| 141. Theologia iaoj*alis16 1 n. 339 (Frihurgi 1910) 195 ,0 De prineipis theol- mor," (Ocniponte 1920) 355. 29-1 Dr Drag. K n i e w a J d — Zagreb: Razvitak i reforma rimskog misala. (De evolution« et reformations Missslis Romani.) Su m m a Hum. — I. Ritus (Rcrificil cueharistici iib eis. qua« a Domino in coojia ultima fiesta sunt, necnon a eonsuctudmibiis qui buida m Synagogjiibus depundut, — 2. Sacramentaría (Lconianum, Gctasianum, Gre-goriunum), Lectioiuria, libri Antipbonarij, Ordines bruvititr deseriburitur. ■— 3. MUsalis plenarii origo; Missolia dioccesana — 4, Quacatio de Missali reformando in Cone. Tridcntino tractata, Missalc a Pío V editum; quflm in co reformando habuerint partem Clemens VIII, Urbanu? VIII. Leo XIII. Pius X. — 5. Variaciones in Mis^ati Romano auctorilate Be ne die t i XV Milfiato rubricas, kalendarium, nrdtnem niissarum comprchendunt. — 6, Quid a formation? futura onuiino dcsidcretur: ut proprinm dc tempore ücparctur a proprio de sanctis. ut in introitu vcrsui primo psalmi indieato substitua tur versus illu characteristicus, ob que in pial mus re s pec ti v us selectos csl, ut, uhi ordo tciiiporum cursu per-tur batu a apparel, priniitivum cvangelium assumatur ct epistuln, ut communioni denuo addatur psalm us vel vers.] cu lus saltern psalmi. Huiuscuinodi instauratiuncs v lit ens forniac litúrgica? niultum conlerrent, ut preces, quae in lituTgia adhibentur. devotion i priva ta e inservirent, eamque promoveré nt. 1, Prcmda apostoli nijeSu odmah naglo prekirtuli s polaskom u kram i sinagogu. ipak su od poielka obdržnvali i posebne sastanke s krščaninia tt privatnim kučama1 i lo u onaj dan u tjednu, u koji je Spusitelj uskrsnuo, t. j. u dan poslije s abata, u nedjc*ljua. Karakter se ovih nedjeljnih krSčanskih sastanaka posve jasno razabire iz sv. pisma. Tu se lomio hljeb*, t. j. prinalala se nekrvna žrtva novoga z:>-vjeta i primula se sv. pričest prema riječiuia Spnsiteljevim: *Ovo finite na inoj spomenl« Osim toga govorili su apostoli o životu Isu-s o vu i o potrebama crkve* i Èi tala su se pisma i poslanice apostolske* i tumačllo sv. pismo staroga zavjeta. Ova dva dijela — euharislijskí i parcnetsko-didaktički — kršianskog bogoslužja ipamipje i Plinije ml. u tvorne poznatom pismu na cara Trajana4 i sv, Justin u I. apologiji 67". Vanjski se oblik kričanskog bogoslužja prema naravskom rai-vitku svomu morao osloniti na tradicionalne forme židovskng bogoslužja, to više, Sto se sam Spasitelj kod ustanove velikih tajna no-voga zavjeta lačno držao starozavjetnili ritualnih odredaba o svet- » Dj, ap. 2. Ab. 1 Dj. ap. 20, 7; isp. 1 Kor. 16, 2. ' Dj. ap, 2, 20, 7. * Dj. op. 20, t, 1 Isp, Kol. 4, 16. * Epislul. X % s. ed. H. K e i 1 (T.ipsiae 1B7Q| 307 s. 7 J, C. Th., Otto, Corpus apologeta rum christ, saCC, II (JcilAc IS7Ó) t" 18-1—188. 295 kovanju Pashe i blagovanju vazemskog jaganjca, prOročanskoga tipa sv, pričesti*. Novozavjetni žrtveni obred — mignil liturgiju — stvorila su dakle ova tri konkretna elementa; euharisMja, čitanje sv, pisma t pjevanje psalama i konačno život Isusov (evantfelje) i upute apostola 0 potrebama crkve. Več je koncem i. vijeka hjo red i fin mise pOsve ustaljen, a po svej prilici bilo je i pisanih obrazaca. 1 Sto je više krSčunsivo prodiralo u poganski svijet, to se bujnije razvijalo i krščansko bogosluijc. 2. Najstarija je zbirka misnih obrazaca Sacramen tarium I- e o n i a n u m. Naša» ju jo god. 1735 Giuseppe Bianchini u Veroni. On je držao Ovu zbirku za djelo velikoga pape Lava I, pa se joi i sada zove njegovim imenom, premda je danas sigurno, da Lav 1 nije sastavio ovoga sakramentarija, nego samo nekoliko misnih obrazaca, koji su ovdje zabilježeni. Misni su obrasel, t. j. molitve i prefacije poredani po graitnnskoj godini i to po mjesecima. Na žalost fali sijft-fanj, veljača, ožujak i dio travnja, kao i čitav kanon. Za pojedine svetkovine zabiljcženo je mnogo misa, tako n. pr, za Božič 9, za sv, Pe-tra i Pavla 28, Po svej je prilici ovu zbirku sastavio jedan privatnik i u njo j zabilježio misne obrasce, koji su so upotrebljavali u različitim rimskim crkvama. Večina liturgičara Otklanja mnijenjo Duchesnovo', da je Sacramentarium Li;oniantim nastao U 6. vijeku, 1 pristaje ul Probsta1", koji je ulvrdio, da je sastavljen u 5. vi jekli i da u glavnom prikazuje stanje rimskog bogoslužja od pape Damaza (366- 384) do Lava I (140-461). Sacramentariuni LoOniamim nije bio za praktičnu pOrabu, Prvu službenu zbirku misnih molilava sastavio je pnpa Gelazije (492—496), Najstariji je rukopis sačuvan iz 7. vijeka i izdan prvi put od kardinala Thomasija 1681. Sacramentarium Gelasianum razdijeljen je u tri dijela. Najprije dolaze misc za Božič, Uskrs i Duhove — u glavnom proprium de tempore. Zatim se redaju orationes et preces de natalitiis sanetorum — u glavnom proprium i commune saneto-rum. Kimačno je zabilježeno 16 nedjeljnih misa, 78 votivnih i 13 mrtvaških, Sacramentarium Gelasianum bio je u porabi gotovo fritav vijek, dok ga nije reformovno papa Grgur Veliki (590—604) i tako udario temelj današnjem rimsko m misa I u. Glavna je reforma sastoj&Ja u tomu, da je mnogo toga pojednostavljeno i skračen» i da je svaki dan imao odsad samo je dnu misu. Mise su opet poredane »per anni circulum*, te je izmijeian proprium de tempore i proprium sanetorum. Na žalost nije nam ni Sacramentarium Gregoria- * bp. G, nickel, Die Entstehung der Liturgie ans der Einsctzungs-feier, Zeitsehr. f, kalh, Theol. 1880, 90; O. Ca sei, Das Gedächtnis des Herrn in der aJchristl. Liturgie 6 (Freiburg 1920) 8^10, 15. 27—29. * Origines du culte chréliea* [Paris 1903) 139. a Die ältesten römischen Sakra nun ta rien (Münster i. W. 1897) H3. 306 n u m sačuvan u originalnom obliku, jer svi sačuvani kodeksi stoje pod ut ječanjem gaUkaaskih i geiazijanskih sakramentarija, Fapa Ha-dnjan I. (772—795) poslao je Karlu Velikom 78$ jedan primjerak gre-gorijitnskog sakramenlarija, kakav se onda u Rimu upotrebljavao. Alkuin je ovom sakramentariju dodao nekoliko starijih geiazijanskih i galikanskih osobito nedjeljnili misa. Kod prepisivanja izmijeiale sn se gelazijanske, galikanske i £re£orijanskg mi se. Nuki>n mnogih po-kuSaja pokazala se gelazijanska podjela naj praktični jem, pa je ko-načno u 13. vijeku sakramentanj podijeljen na proprium de tempore, koji počinje s došaščeni, na proprium i commune sanetorum i na vo-tivne mise, S pofelka su odlomci sv. pisma, koji SU bili odrerteni za svel-kovanje sv. mise, zabilježeni i označeni u satnoj bibliji. Najstariji sačuvani popis poslanica potiče od biskupa Viktora od Kapuc (541554}. Ovc se poslanice dosta razlikuju od rimskih u doba Grgura Ve* likog, ali su mož da bile Čitane u Rimu za Gelazija. Po S vej prilici s as t a vi o je sv. Jeronim prvi C 0 m e S ( t, j. popis i n a znaku evangelija i poslanica za čitavu godinu. U 7. vijeku p očeše izdavati t. zv. L e c t i o n a r i a , u kojima nijesu bile liturgijske perikope samo označene, nego i polpuno ispisane. Apostolus te je zvala zbirka poslanica, Evangeliarium zbirka evandelja, a Rlenarium zbirka evandelja i poslanica. Osim sakramentarija i lekcionarija bio je potreban sve do konca 10. vijeka i A n t i p li o n a r i u s m i s s a e (Graduale), koji je sadr-žavao one dijelove misne liturgije, ito ih je pjevao puk (kor), U vezi s reformom sakrementarija proveo je Grgur Veliki i reformu crkve-no| pjevanja te izdao prvi antifonarij, — Rubrike su bile zabiljciene npet posebno u t. IV. O r d i n e s. Mabillon je izdao 15 takovih rimskih Ordines, od kojih Sedmi potite iz 6. vijeka. 3, Buduči da je bilo vrlo nespretno služiti se s četiri knjiga kod SV, mise. naznanili bi čeSie svečeniei na rubovima aakramentarija evan'Ieljc i poslanicti. Katkada su se sakranientariji vezali zajedno s lekcionarijem i nntifonarijem. To je bio prvi korak do danainjeg poi-punog misala, Sto ¿a prvi put susrečemo u U. vijeku. Buduči da je Rim brzo pribvatio ovij praktičnii novost, proiiriu Ge Missale secun-dum consuetudinem Romanae ccclesiae po čitavom svijetu. Osubitn zaslugu iniadu kod toga franjevci- No premd* tu mnege biskupije pribvatile ovaj tiovi rimski misai, ipak se mj«u htjele odreci svojih nekih starifi i posebnih običaja, svetaca i obred«, Knko je ipak u ono doba svaki biskup bio gotovo samostalan u liturgijikim stvarima za svoju biskupiju i kake je bila gotovo nemoguča tačna kontrola sviju prepisanih primjeraka. nije čudo, da su misali pojedinih biskupija doskora sadržavali UZ rimske misne obrasce i rubrike kojeita neokusno i dogmatski nui Sprav ho. Tih neprilikb nije uestalo ni onda, kad su te misali mogli tiskati, jer su pojedini tiskftri na j*oju fuku provadali proitijene u tekstu i u rubrikama misnih obrazaca pa i iamoga obreda i čina 307 mis<;,T, Prefadje su se opet umnoialc. uvadale su se nove svetko-vinc i uvrštavale nebrnjne i često neukusne selt venci je1*, 4. S toga ¡C na IS. sjednici iridenlskog saboru ¡zatirana komisija, koja je iniala pregledali i iznova uredili rimski misal. No ]kt pri koncu sabora m je dovrSila svoga posla, pnvjerila je 25, sjednica ¿ilavn stvar papL Tako je nakun mnogih predradnja konačno Pio V. 14. srpnja. 1570 i zda o rimski misal i ujednti odredio, da se njime mora služili svaka rimo-katolička crkva, koja se 200 godina u natraji nije služila svojim posebnim misalom. Kod ove se reforme nije iSlo za tim, da se stvari novi misal, nego da se popravi prema starim Originalnim obrascima1*, U tom su misalu konačno uruften« domi-nicae vacontes, t. j. nedjelje posiije Bogojavljenja odnosno ncdjeljc izmedu 23. i posljednje nedjelje po Duliovima. Prema promjenania u novo izdanom breviru (1508) iznijonjtna su nekim svetkovima evandelja i poslanice. Commune sanctorum je tako urcden, da nijesu više svi prislupi, pa onda sve kolekle itd, zajedno, kako je to prije bilo, nego su sastavljeni čitavi obrasci, kaknvi su danas u misahi, Sekvencije su sve stiprimirane osim Četiri, a prefacija je oslabj jedanaest1*. U/a sve su se kautele i zabrane ipak i kod novih izdaja rimskug tnisala uvukle pronijene, os obilo u djulovirna inise, odreiTenim za pjuvanje", Zato je Kleniente Vili. 1604 ¡znova iidao misal, kako su ga priredili Bell ar m in, Baronius i Gavanti, u Tipiian ie predgovor u Míssale pro EeclesUve Pntavicnsis ritu (Augustne I5ü5)í sWigclinus, ep. Palavicnsis. ,, libros missales, quus etiaiii calaino exarStOH viliosos, ot a nostrnc Patavicnsis Ecclesiae ordinariis ru-bricis omnitio discrepare comperimus ,,. Animadveriimus mis saliu m impres-soruiu penuriatn u L delicien Liani cornilikiuq uc iaLullalcm in vcrac rubricas consonan liam in dies desider.iri. ,. Ut delormi eonfusioni disertpanti ob-vietur, bos Cndiccs missaluS ad efftgietn el instar exeniplaris per disserlos correctoras a nobis depiilntos emendari iterum castigari slaluit ct imprcs-sari...« {Bisk. bibliot. u Dakovu br. 1002). U ¡tajjrebačkoin misalu od g, 1511 i ai a n. pr. preko 100 različitib sekveneíja. Isp. P K n i e w a I H , čin sv. mise po ttarom lagrcbačkom obredu. Kal List 1016. br. 44. str. 407. » " QuUrc erudilii onus hoc de tdcrtdo Missali dímandandum duxi-ititis; qLii qu ídem, diligeilter eotlatis ómnibus cuín velu?t¡K no&trae Vaticanas Bibliothecae, aliisque undiqiw conqujsilis. emendaib, alque incorruptis codi-cibu-;. , . ad pr isti nam Migale ipsmn sanelorunx Patrum normam ac ritum rest itueruuL* Bulla primum« l'ii V H. 14. iulíi 1570. " Isp. B. Klelnsehmidt, Dat rümtscbe Missale, Thcnl.-prakt. Quarlnlschrift 1907, 493. " i>P!tsi Pius PP. V. kéverjatime caverit, nt quid Missali Romano ab ipso edito vel adderetur vel tilín rationc demeretur; lamen. proíreíSu ttm-poris, sive typographuruni, sive abonim tumerita? et audacia offecit. Ut muli i tn ca, quae bis proxiaiis annis escusa sunl Micsalia, errores irrepstrmt. quibus vetuslissima illa ^at^□rum Eübl i oru ni versio, quae eliam ante S, Hic-ronymi témpora cclebri< babita est in Ecclesla, et ex qua onines fere Missa-rum Introitus, et qtiac dicuntur Gradualio et Oflcrtoria accepta sunt. omnuio sublata est: Hpiütolarum et Evangcliorum lextus muUíf in locis perturbalus; ipsis evangelfis diversa ac pTprsuí in^r>lila pracfííía initia; plurima dtnique passim pro nrhitrio ¡minútala. , .■ Bulla Ciernen tis VIH -Cum Sanctís-simum- d, d, 7. iuiii 1604. I.lo¿ulovu! vettnih. 20 298 Urban VIII. proveo ¡e 1634 reviziju rubrika i latinskog jezika u mí salu. 5. Lav XIII. ¡ Pío X. ponovno su proveli refonnu rubrika i k alendara. Osobjlo je vaina odredba Pija X-, da sanio hUgdani Gospodnji i festa duplicía I. el II. classis istískuju nedjeljnc raisne obrasce, Sve-laéki su se dani naime bili toliko umnožuli, da se divne i starodavne ncdjeljnje mise gotovo nikada nijesu čitalc. Benediklo XV. izdao je naredbu, da se sve one mnogobrojne odredb« Pija X. i S, C. R, slože u cjelinu i da se prema tome izda novo tipično izdanje rimskoga misala. Ta j je novi misal doStampan i nosi natpis: Missale Romanu m ex decreto sacrosancti Concílii Tri-dentini restitutum, S. P i i V. P. M. iussu editum, alionáis Pontilicum cura recognitum, a Pío X, retormatum el Ssmí D. N, Bcnedicti XV. auetoritate vulgatum. Promjena u tekstu nema. Izmijenjene su samo rubrike i ka-lendar prema najnovijim odredbama Pija X. i Benedikta XV. Osini toga je kod svake perikope taino nar.načeno poglavlje i stih one knjige sv, pisma, odakle je perikopa izvailcna, Citnv se misal dijelí U proprium uiissarum de tempore, proprium missarum de sanetis, ordo et canon niissae (ostao je na istoni mjestu), commune sanctorum — missae propriae pro aliquibus locis, benedictiones, Blagdau Imena Isusova metnul je na vakanlnu nedjelju posli je Bniica u proprium de tempore. Commune sanetorum ima mise za vígilijc apostolskih blagdana, za jednog muíenilta ízvan uskrsnog vremena, za viäe mučenika izvan uskrsnog vremena, za mufenike u uskrno vrijeme, za ispovjednika-biskupa, za učitelje crkveue, za ispovjednika, koji nije bio bis kup, za opate, djevice, nedjevice, za posvetu crkve, za bl&gdane bi. Dj. M. i /.a mfse bi. Dj. M. u stibolu. Pokojničke su mise za duini dan posebno tiskane i ponovno opet i.a dan smrti, za 3., 7. i 30. danr za obljetnicu i za svagdanje mise. Dodane su joS razlititu molitve za pokojnu i absolutio super tiimidum. (i. Nú í taj je novi misal tek jedan provizorij. U sv. Anselmu u Rimu proučava več nekoliko godina mnogo učenih benediktinaca sv. pismu i nasloji, da dohvati ¿isti originalni obiik Vuigatc. Kad o vaj silni Mudi j hude ovjenčan uspjehom, tada če ugledati svijetlo rc-fortttövan! brevir í misal: Reforma se ovaj put neče protezati samo na rubrike i pojedine dijelove, nego na Čitav tekst (a kod brevira naravski i na čitanja drugog nokturna), Kako vidimo, rimski se misal razvijao kroz 20 vijekova i dalje se razvija. Liturgija katoličke crkve nije petrefakt, nego se S vremenom dalje razvija: duh OS taje isti, a oblik se nlijenja. S liturgijskog nam se gledišta čini, da bi i danas bile potrebne neke reforme. Prije svega trebilo bi, da se posve dosljedno provede razdioba propriiim de tempore i proprium sanetorum. U novom je misalu Pija X, i Benedikta XV, učinjen prvi korak time, Sto je blag-dan Imena Isusova stavljen u proprium de tempore. No ova podjela nije još ni u ovom misalu potpuno dosljedna, U proprium de tempore 299 ostao je blagdan sv. Sljepana prvomučcnika, sv. Ivana, sv. Silvestra. Ovi misni obraaci spada ju u proprium sanctnrum. Božič dakako, premda jc ncpomiina svetkovina, valja da ostane gdje je, jer je kruna DoSaSču, koje je pomično. Obratno bi po našem mnijenju sve pomične svetkovine, tako n. pr, blagdan Srca Isusova, spadale u proprium de tem pore, jer im je nemoguče nadj m jesta medu nepomičnim svetkovinama. U pristupu bi Irebalo, da se mjesto onog indiferentnog prvog stiha iz psalma označi i pjeva onaj stih, radi kojega jc čitav psalam uzet u pristupu. Posve je pi ¡rodno, da je u starim kodeksi m označen pristupni psalam samo S prvim stihom, jer se čitav pjevao, dok je svetnik ulazio u crkvu. Poslije se pjevanjc psalma skratilo samo na jedan Stih i tu je bila učinjuna pogrješka, da je posve meh«ni£ki nzet prvt iitili mjesto atioft karakteristično^ stiha, Voji odg;>v.".ra ideji dana". Molitve, evandelja i poslanice dana£njc£ riinskog misala više SU puta ¡¡trrviješanc i?- različitih prvotnih obrazaea1T. Tu treba ¡spore-diti današnji mtsal s njegovim izvorima i prema tomu preurediti misne obrasce. Kod prinesti (Communio) dodan bih karakteristični stih pričes-nojja psalma, koji se nekad pjevao. dok Sil vjcrnici primali hljeb s nebesa. Ne predlnžcm to iz arheoloiblh razloga. NeJ Oblik se mi-jenja, ali d u h neka ostane! I mi d in a s trebamo novih i jakih pobuda z.a one, koji polaze k stolu Gospodujem», A iidje češ nači lijepSih misli i jačib afekata, nego u psalmima? Nekad su kr&čani polazili k svetoj pričesti pjevajuči pričestii psalam. A danas neka se krščani jtahvaljuju nakon sv. pričesti — a mi svečenici nakon sv, niise — razmatrajuči Isti onaj pričesni psalam, koji se kod pričesti pjevao pred 15 vijekova. Dajmo i privatno; pobožnosti opet litUfgijšku pod-Iogu i vezu S cerkvenOnl godinoml1" Reforma misala — Opet zadača za vijekove! Vijtkovi su sazidali oni največu umjetnmu svijeta — rimski brevir i misal — vijekovi de je i dalje izgradiva ti i usavrjivati- 11 Is p. n, pr. D. K n i c w a 1 d T Bogoslužje u Doiaidu. ¡tat. List 1920. br. 47, str, 368. 17 Is p. D. K n i e w a I d . K.or«mcno boROiluiic. Glasnik bisk. bosanske in irijemske 1919, 19. Jsp. D. K n ii w ald, Eucharistica Missae tibafio. Vrlibosna 1917, 65, JO" 300 Prispevki za dušno pastirstvo. Liturgija in nase notranje življenj. - Benediktinski pater Albert Hammenslede je napisal knjižico t naslovom: »Liturgija kot do-žitek.-i1 Knjižica je namenjena katoliškim akademikom) ne onim, ki Sele iščejo pola iz zmote do resnice, ampak globoko vernim izobraženim možem. Pisatelj pripoveduje: V mnogoletnem občevanja z dijaki vseli Fakultet sem uvidel, česa potrebuje duša katoliškega akademika.. Spoznal sem, kaj moremo v verskih rečeh zahtevati od mladega moža in za kaj je v svojem navdušenju sposoben. Cutiin. da so stvari, ki jih o/.nučujemo za »pobožne«, pa se upirajo mlademu akademiku, niso zanj in bi ga utegnile celo odtujiti veri in cerkvi. Katera je torej ona oblika pobožnoisli, ki naj jo priporočamo katoliškemu akademiku? Kateri način molitve najbolje ustreza njegovi izobrazbi, njegovemu mišljenju in čuvstvovanju? — K temu vprašanju odgovarja pisatelj: Katoliške akademike uvajajmo zopet bolj in bolj v liturgijo; učimo jih moliti liturgično; vse njih notranje življenje naj sc snuje na liturgiji in obrazuje po liturgiji, Liturgija jo pobožnost sv. cerkve. Zato pa predvsem socialni! pobožnost. Kadar molimo liturgično, kakor moli cerkev, se čutimo otroke ene same veliko božje družine in molimo kot družina, vsi za vse. Mnšnik nas pozivlje k skupni molitvi: »orenius«, in začenja skupno molilo v: ud a u o b i s, q u a e a m m u s Domine«. Kdor ne moli liturgično, njega pohožnost je umerjena samo individualno: v src« si je postavil zase svojo posebno kapelico in v njej opravlja svojo privatno pobožnost, sam m le zase, Liturgija je živa beseda in resnično dejanje, religiozna igra. umetnost in poezija, skrivnost in podoba, v simbolih izražena dogma. Veren, pobožen katoličan pri liturgiji ni brezčuten, nem gledalec, ampak z mašnikom moli in daruje in doživlja v duši one velike dogodke iz življenja Gospodovega, ki se obnavljajo v liturgiji na božič in veliko noč. v adventu in postu, vse nedelje, celo leto, teden za tednom, V liturgiji živimo s Kristusom in v Kristusu, živimo njegov» noiranje življenje, Ko veliki teden utihnejo zvonovi in odmevajo po cerkvah žalostinke preroka Jeremija in so oltarji kakor opbr-njeni in opustoietii in duhovniki in kferiki v resnobnih koralnih melodijah pojč pasijon in nam mašnik odkrije zagrnjeno sv, razpelo: *ecce Ilgnum criicis", — tedaj pač nihče ni tako brezčuten, da ne bi se mu v duši zganilo in ne bi čutil ljubezni do trpečega Zvetl&irja in žalosti radi svojih grehov To je Hturgični dožitek v naši duši nn veliki petek. Ni vsa liturgija tako veličastno resnobna in pretresljiva, ki bi segala tako globoko v duSo, kakor liturgija velikega tedna. A pri vsaki sv, niail sc v liturgiji skrivnostno obnavlja največji in naj 1 Hammenslede. dr Albert, O. S. B„ D i e L i t u r g i c a I s Erlehnis 3, u, 4. verbceserte Aiillage (Ecclcsia oran«: 3, BSndchen] 12" (X + 9S sir ). Fraiburg im Breisgau 1921. lltrdcr & Ca. M 5-5(1. 301 pumenljivcjsi dogodek iz življenja Jezusa Kristusa, obnavlja se njegova krvava daritev na križu. In kdor liturgijo sv. maie umevno spremlja in se pobožno udeležuje masnih ovc molitve in daritve, ta doživlja y duši pri vsaki sv. maši dogodek prvega velikega petka. sam začetek sv. maše je zame lahko Hturgični dožitek. Če umejem besedilo introita in njega pomen v zvezi s praznikom ali v zvezi z dobo cerkvenega leta, pa gledani mnšnika in klerike, kako v slovesnem sprevodu prihajajo k oltarju, in poslušam zbor pevcev, ki je pravkar posegel vmes in začel peti introit: doživljam v duši praznični dogodek; praznična misel je dobila v meni živo podobo, prevzelo me je toplo praznično čuvslvo. Liturgija nas druži s Kristusom in druži vernike med seboj v eno snmo ht>iju družino, v mistično telo Kristusovo. Kristus živi v meni in jaz živim v Kristusu, Navdaja me veselo upanje, pogum, ne more me več malenkostne skrbi rudi človeških slabosti in vsakdanjih pogreškov, duia mi je mirna ob jasnih in oblačnih dnevih. Tudi delo, ki mi ga nalaga poklic, je posvečeno po liturgiji. Moji počutki, ki gledajo in sprejemajo lepoto v najčistejši obliki, so očir ščeni. Čista mi je fantazija, plemenite moje misli, sveta moja čuvstva, Liturgija me vodi po poti odpovedi in pokore do notranjega razsvetljenja in do združenja s Kristusom. Pisatelj sklepa: Notranje življenje, ki poteka iz liturgija in se po njej obrazuje. ima svoj posebni znak, svojo posebno obliko To je življenje prvih kristjanov, preprosto, pa plemenito, harmonično, klasično. Izobražen Človek se mora odločiti za neko obliko notranjega življenja. Kdor bi se dat voditi sedaj učitelju te šole, potem učitelju on« šole, bo čutil v sebi neko nedoslednost, neskladnost. Ni pa dvoma, da more zlasti katoliški akademik svoje notranje življenje uruditi po liturgiji. Sposoben je za to, ker živo želi, da bi liturgične obrede, posebej obred sv. maše, bolj in bolj umeval. Ne zadovoljuje ga površnost in plitvost, ampak hoče za svoje notranje življenje visokih misli in globokih čuvstev. Vse to pa mu daje liturgija. Tudi aka-demična izobrazba, estetični čut, naša kultura, ki je Se vsa prepojena s klasičnimi prvinami, ga nagibljc k tcniu, da bi dal svoji pobožnosti tisto obliko, kakršno mu kaže sv. cerkev v liturgiji. To so osnovne misli, ki jih pisatelj v knjižici duhovito razpleta Knjižica bodi našim akademikom, ki je posebej zanje pisana, toplo priporočena. Pa tudi naši duhovniki bodo knjižico s pridom čitali. Vprav zato pa, k*rr upamo, da bodo mnogi akademiki in mladi duhovniki segli po knjižici, želimo dostaviti nekaj opomb. Osnovne misli, ki jih pisatelj razvija, so resnične In prave. NihCe ne bo oporekal, da jc liturgija prvi in najčistejši vir našemu notranjemu življenju. Seveda nam beseda liturgija" znači ne samo sveto mašo, ampak tudi zakramente in zakramentale. In če govorimo o zakramentih kot virih notranjega življenja, mislimo zlasti na sv. Ev-haristijo. Sveta cerkev želi, naj bi verniki prejemali sv. Evharistijo vselej, kadar so pri Sv. maši V starih časih je bilo sv, obhajilo integralen del sv. maše za vse navzoče vernike. Ta običaj prvih kristja- 302 nov in željo sv- cerkve tudi v sedanji doki moramo izrečao in posebej poudarjati, te priporočamo izobraženim katoličanom, naj Svoje notranje življenje uredč liturgično po zgledu kristjanov stare krščanske dobe. Pa tudi če liturgijo tako umejemo, kakor smo prav sedaj rekii, se nam še vsiljuje vprašanje: Ali nam more liturgija sama zase. brez drugih pobožnih ali asketičnih vaj, dati vse tisto, kar pisatelj imenuje liturgično religioznost, liturgično uravnano notranje življenje? Ali niso tudi drugi činitelji, ki je od njih notranje življenje nujno zavisno? Ali je poleg liturgične molitve vsaka nditurgična molitev ali poboina vaja nepotrebna? Ali je med liturgično in neliturgično pobožnosljo nasprotje, da v našem notranjem življenju ni soglasja in enote, če živimo liturgično in obenem gojimo tudi neliturgično po-božnost? V nas vseh je netivo greha, neredno poželenje, ki ga moramo brzdati, te hočemo čuvati v duši sveti plamen božje ljubezni. Kako pa naj krotim v sebi neredne želje, tega me ne Uči liturgija. Liturgija adventnega in postnega £asa hudi sicer v nas duha s pokor o os ti; ven dar glavni namen sv. maše ni naša asketična vzgoja, ampak časi in slava božja. Za urejeno notranje življenje moram poznati naravo nagonov in strasti. Vedeti moram, kako naj brzdam nagone, krotim strasti, da bo nagone in strasti vladala volja in da bo duh gospodoval nad telesnostjo. Te za notranje življenje nujno potrebne asketične vzgoje mt liturgija sama zase ne more dati, Mašniki vsak dan opravljamo liturgično molitev in daritev. Pa nam cerkveni zakonik za vsak dan ukazuje premišljevanje in izpraševanje vesti. Tudi za dobrega katoliškega laika, ki hoče živeti resnično notranje življenje, ni dosti, da se udeležuje slovesne božje služhe; treba je tudi zanj, da vsak dan vsaj nekaj Časa posveti ne-liturgiČnim pobožnim vajam, i/.praiuvanju vesti in, recimo, tudi premišljevanju sv. evangelija ali Citanju dobre knjige. Res je, vedno ni bilo tako. Pred 15. ali 16. stoletjem metodičn« premišljevanje ni bilo v navadi, tudi po samostanih ne. In zakaj ne? Razlagavec redovnega pravila sv. Benedikta veli: »V pravilu starih redov ni nobena ura določena za notranjo molitev, ker so menihi ob vsakem času in na vsakem kraju mislili na božje reči-< Živeli so vedno v sveti zbranosti, V mislih na Boga, Pravilo je ukazovalo samo ustno molitev, officlum divlnum. Iz oficija in sv. pisma so redovniki zajemali misli, ki so se z njimi bavili in jih premišljevali, kadar niso skupaj glasno molili. Vse njih življenje je bila molitev, občevanje ■ Bogom, vse ozračje duhovno. Kdor pa mora mnogo s svetom občevati, zanj je potrebno, da se vsaj ob določenem času posebej zbere, da misli na večne resnice in se zatopi v božjo pričujočnost: potrebno je zanj metodično premišljevanje, Iz lega nam je umevno, zakaj se redovne družine novejše dobe vprav v tej reči ločijo od starih redov. Moške in ženske redovne kongregacije nove dobe se bolj ukvarjajo t. vzgojo mladine in oskrbo bolnih in befcžnih. Zato SO izvečine opustili skupno molitev oficija; sprejeli pa so v pravilo vsakdanje metodično premišljevanje. 303 Krivo bi sklepal, kdor bi sodil, da je premišljevanje manj koristno, zato, ker včasih ni bilo v navadi. In napak bi ravnal, kdor bi kazal na kristjane prve dobe in nam hotel tako premišljevanje omrziti. Premišljevanje, kakrSno je sedaj običajno po redovnih družinah v samostanih in med duhovniki in tudi dobrimi laiki med five-tom, je resničen napredek v razvoju notranjega življenja. Potrebno pa je za vsakega tem bolj, čim bolj mora živeti in delati med svetom ' Cerkev hoče, da mašniki dan začenjamo in končavamo z molitvijo, in dala nam je najlepšo jutranjo in večerno molitev v oficiju, Laiki se liturgične mašniike julranje in večerne molitve splošno pač ne morejo udeleževati; zalo pa jim priporočamo, da opravljajo sami zase vsaj kratko molitev zjutraj in zvečer. Cerkev nam uiaŠnikom ukazuje, da naj pobožno obiskujemo najsvetejši zakrament in da naj v čast prebl. Devici Mariji molimo rožni venec. Veli pa nam tudi, da naj češčenjc presv. Fvharistije in pobožnost do prebl. Device Marije kar moči pospešujemo vernim ljudstvom. Vse te vaje notranjega življenja, metodično premišljevanje in izpraševanje vesti, jutranja in večerna molitev, rožni venec in privatno čeSčenje presv, Evharistije, niso liturgija, niso liturgična sveta opravila. Vendar te neliturgične pobožne vaje niso v nasprotju z liturgijo, nikakor ne opovirajo liturgične pubožnosti, ampak jo celo pospešujejo. Mogoče je, tega ne tajimo, da se neliturgične pobožne vaje lahko ifcrodč v pretirani individualizem, Brez ozira, na dobn cerkvenega leta, brc* ozira na nedelje in praznike človek moli svoje molitve, tudi pri sv. maši opravlja samo svojo pohožnost in komaj vi, kaj se ifodi pri oltarju: to je individualistična pobožnost. Ni pa, da bi moralo tako bili. Pri meditaciji se ravnam po cerkvenem letu in odbiram X0 premišljevanje snnv, ki se tijema s to dobo, s tem praznikom, s to nedeljo. Veliki liturgični dogodek danaSnjega praznika mi že med premišljevanjem budi v srcu sveta čuvstva, sveto veselje, pogum in nagiblje voljo na odločne sklepe. Tako pridem v cerkev k liturjjiji že pripravljen, duia mi je praznično ubrana. Litur-gični doživljaj bo zato tem močnejši, globočji, trajnejši. To je jasno snitioposebi in vsakdanja skušnja to potrjuje. MaSnik, ki po svoji krivdi opušča meditacijo, izvršuje liturgifna opravila bolj in bolj mehanično; brezčuten gre k oltarju, brezčuten se vrača od oltarja. Sedaj pn si mislimo laika, ki se radi preobilega dela in premnogih skrbi nikoli ne zbere v molitvi ali v premišljevanju večnih resnic, niti čila kako dobro knjigo, morda v nedelje in praznike niti k pridigi ne hodi, Hodi pa k SV, maši, kakor mu veleva cerkvena zapoved. Ali je takemu laiku liturgijo 5e nolranji religiozni dožitek7 — Sam nam za-Irjuje, da ga liturgija veseli, To mu Jahko verjamemo. Veseli pa ga bržkone ne najprej zato. ker je Hlurgija božja služba, ampak zato, ker je liturgija tudi umetnost. Kar doživlja v svoji duii, je bolj este-tični, ne pa religiozni dožilek. 1 Gl. o tej stvari: A. Poulain S_ J., Dic Fiille der Gnadcn. i. T. (Frtib, ¡, Br. 1910) 68-75. 304 Prvi in glavni vir naieinu notranjemu življenju bodi torej litur-gija, zlasti sv, maïa in sv. obhajilo. A lilurgija no izključuje nelitur-gičnih pobožnih vaj. Neliturgične pobožne vaje niso nikaka ovira 7n razvoj hlurgično uravnanega notranjega življenja. Nasprotno. Nelilur-gičoe vaje, askeza, izpraševanje vesti, melodično premišljevanje, privatna molitev pripravljajo dušo za liturgiino notranje življenje. Varujmo se samo izrodkov, bohotnega invidiualizma v nelilurgiCnih molitvah. Pisatelj knjižice: »Liturgija kot dozitek» zagovarja pravo in zdravo misel, ki naj bi prevzela izobražene katoliške laike in ustvarila v njih novo versko življenje. A ko pisatelj duhovito razvija svoje nazore, govori o neliturgičnih pobožnih vajah tako, da bi ga katoliški laiki utegnili krivo umeti. Kdor bo čital Hammenstedejevo knjižico, naj prouči tudi 1Ï. Cuardinijev spis: »Vom Geiste der Liturgie-, ki je izSel kot prvi ¡■-vezek isle zbirke »Ecclesia orans". Guardini veli: NeliturgiČne oblike verskega iivljcnja so brezpogojno potrebne: rožni venec, križev pot, ijudskc poboinosti, premišljevanje i. dr. Docela pogrešeno bi bilo, ko bi hotel kdo versko življenje oblikovati edino le po titurgiji. In pogrešeno bi bilo tudi, ko bi kdo neliturjtične oblika pobožnosti samo še trpel zato, ker pač ljudstvo potrebuje teh obl>k, a tistemu ki v resnici stremi naprej in kvišku, pa da zadostuje litur« gija. Oboje je potrebno: liturgična in neliturgična pobožnost, Dru^a drugo dopolnjuje.1 Neliturgične vaje verskega življenja so vobče pii' trebne tem bolj, čim manj umevamo lilurgijo. Za pravo ume va nje liturgije pa je treba, da se duh vglobi v religiozno kulturo1, kakršna se nuni razodeva v liturgiji. Treba je posebne znanstvene lilurgifne izobrazbe, ki nam razkriva bogastvo misli in lepoto liturgične umetnosti. Ljudje med «¡veloui pa navadno nimajo ne prilike ne časa, da bi se mogli resno bavili s proučevanjem liturgije. — Tako zopet po pravici govori Guardini.3 Dodajmo Se to-Ie Pisatelj knjižice; ■ I.iturgija kot dožllek« misli vedno na cerkve, v katerih se razvija lilurgija v vsej svoji dovrSeni lepoti. To pa je navadno mogoče le v stolnih cerkvah in v cerkvah onih redovnikov, ki jim je po pravilu prva dolžnost slovesna božja služba. Pu drugih cerkvah se vrši lilurgija sicer dostojno, a bolj skromno. Tu ni ne klurikov, ne ifcvežbluiih pevcev. Namesto levitov v prazničnih lilurgičnili oblačilih spremljata masnika dva dečkn, Strežnika. Čim bolj preprosto pa se obredi izvršujejo, tem bolj slabotni so čutni vtisi, ki jih lilurgija napravlja na nas. Brez močnih čutnih vtisov pa ni močnih notranjih dožitkov. Le tisti, ki prihaja V cerkev že notranje pripravljen, ki mu je duša po neliturgiČnih vajah, zlasti po meditaciji, že praznično ubrana, bo tudi ob preprosti, skromni liturgiji praznični dogodek notranje doživljal. Fr, USeničnik. 1 R. Guardini. Vom Geiste der Liturgie. 2. « 3, Aufl-[Freib, i. Br. 1918] 74; ¡ji, tudi sir. 11. T Op. cit. 17. 305 Odveza od izobčenja. Uredništvu je doslo nekod to-le vprašanje: >Utrum confessanus (se ex delegat ione) excommuniea-tum propter publicum ecclesiasíicoruni bonorum furtum eumquu egentem et restitutionem pollícentem absolvere possit, an insuper de hac pollicitatione publicum documenlum perfici debeat?^ Izobčenje, katero si je spokornik v našem vprašanju nakopal, ■ nora biLi excommunieaíio latae sententiae po kan. 2346. Ko bi bila grešnika zadela censura ah homine, bi tn moralo bili kakorkoli razvidno iz vprašanja. Cerkveni zakonik pa za tatove ne določa nobene cenzure latae sentuntiaii (et. can. 2354). Iz tega moramo sklepati, da oni, ki je poslal vprašanje uredništvu »BogosI, vustnika:, ni mislil na tatu v pravem pomenu, ampak na Liste, o katerih govori kan. 2346, Kannn veli: Si quis bona ecclesiastica cuiuslibet generis, sive mobilia sive immubilia, sive C0Tp0ralia sive incorporaba, per se vel per alíos in proprios usus convertere et usurpare prae-sumpserit aut impediré, ne eorundem fructus seu reditus ab iis, ad quos pertinent, percipiantur, escommunicalioni tanidiu subiacit. quandiu bona ipsa integre restituerit, praedictum impedí m en tu m remo veri t, ac deinde a Sede Apostólica absolutionem impetraverit,., Kanon je posnet po starem pravu, Razlaga vci starega prava pa se ujemajo v tem, da tatovi niso med tistimi, ki bi jih po tem kanortu zadelo izobčenje. Lahko pa bi kdo zapadel izobčenju pri izvrševanju agrarne reforme, kakršna se je pri nas začela v nekaterih krajih. Recimo torej, da si je kdo nakopal kazen izobčenja, ker se je polastil cerkvenega imetja (bona ecclesiastica in proprios usus con-vertere et usurpare praesumpserit). Kako naj ravna i/povednik s takim spokornikom? — Odveza od izobčenja je v tem slučaju pridržana simpliciler sv. slo]¡cí_ Če ni sile, da bi bilo treba dati odvezo takoj, naj tzpovednik prosi sv. penitenciario ali škofa za poobla-Sčenje in navodila. Če pn je sila, »casus urgentior (cf. can 2254, § 1). in se odveza ne more odložitir je spovednik c* iure pooblaščen, da odveže skesanega spokornika od izobčenja in greha, če spokornik obljubi, da se bo vsaj pismeno po izpovedniku v enem mesecu obrnil do sv. peniLirnciarije ali do Škofa in da bo sprejel pokoro, ki mu jo bodo naložili. Razen tega mora Spokornik popraviti pohujšanje, Če ga j(_» zagrešil s .svojim dejanjem, in poravnati mora škodo, če jo je zakrivil na tu j um imetju ali dobrem imenu bližnjega, Za naš slučaj posebej veli zakonik: »Excommunicatto lamdiu subiaceat, quamdiu hona ipsa integre restituerit." Vrniti mora po krivici prisvojeno blago, še preden ga izpovednik odveie od izobčenja, seveda, če spokornik more to sedaj storiti. Tako razlagajo pogoj »satisfacía parter ki ga sv. penitenciarija dostavlja v svojem pooblastilu ali navodihi, in vprav tako treba Ludí umeti določilo v noven: zakoniku. Ko bi spokornik tujega blaga za sedaj ne mogel vrniti, bi moral vsaj resno obljubiti, da ga bo vrnil, ko bo mogel, — Ali zadostuje sama gola nbljuba sp okorni k ova 7 Ali je treba poleg obljube Še česa drugega? V odgovoru k temu vprašanju moramo ločiti »forum e*lernum« in "forum internimi", £e se hoče notorično izobfeni s cerkvijo spra- 306 viti javno, »in (uro externo*, pa za sedaj ne more popraviti storjene krivice, mora dati zadostno varščino (kavcijo) ali pa vsaj priseči, da bo krivico popravil, kakor hitro mu bo mogoče. Tako ukazuje rimski obrcdnik (lit. 3, cap. 3, n. 2) za odvezo od izobčenja »in loro externo^, Ce je treba varščine aH prisege tudi »in foro interno«, pri s veli izpovedi, o tem avtorji niso enih misli. J. Hollweck (Die kirchlichen StraFgeseUc, Mainz 1899, 99) trdi odločno, da mora spokornik priseči, cin bo krivico poravnal, brž ko bo mogel, če je sedaj ne more poravnati, Sklicuje se na sv, Alfonza (Theol. mor. lib. VII, n. 129 Jrecte; 128]), 7,a varščino (kavctjo) pa tudi Hollweck misli, da se "in toro interno« tic daje, Drugi avtnrji sodijo drugače. Lehmkuhl (Teol. mor. II'1 rt, 1124) veli: ni doji nano, da bi se prisega morala zahtevati fin foro interno k; zadostuje resna obljuba Spokor-nikova. Génicot (Instit. theol. mor. II" u. 577) uči: varščina in prisega se »probabtlius« moreta Zahtevati samo »in foro extéftlO«, ne pa »in foro interno. Bucceroni (Instit. theol. mor. II* n. 1103) pa brez vsejja pomisleka pravi: »Quoad forum internum sufficit simplex et sincera promissio de satisfaciendo». Ob teh nazorih najboljših moralistov lahko rečemo: Če spokornik pri sv. izpovedi resno obljubi, da bo škodo popravil, kakor hitro mu bo mogoče, mu mašnik sme dati odvezo, ne da bi zahteval od njega kako varščino ali prisego. Iz tega, kar smo povedali, pa moremo tudi posneti, kako naj odgovorimo k vprašanju, ali naj izpovednik zahteva od spokornika kako javno listino. Če vprašanje prav razumemo, je ^ doc ume t um publicum nekaka javna, pravna listina, nekaj takega kakor varščina (kavcija), in Če je to, smo odgovor k vprašanju že dali, Mogoče pa bi bilo, da bi sv, penitenciarija ali škof v svojem pooblastilu in navodilu 7.a udvezn zahteval kako zagotovilo za povračilo tujega blaga. V tem slučaju b¡ seveda izpovednik moral ravnati natanko po navodilu. Nekaj drugega pa je še, na kar mora izpovednik našega spo-komika opozoriti, Iz vprašanja se vidi, da je javno znano med ljudmi, kako se je spokornik pregrešil nad cerkvenim imetjem, S svojim dejanjem je spokornik dal javno pohujšanje. To pohujšanje je treba popraviti, javnosti je treba dati neko zadoščenje. Kako pa? Izpovednik naj spokomtka opomni, da mora nekaj tega, kar je ob-Ijuhil, takoj izpolniti. Da bo popravil javno pohujšanje in pokazal, da svoje dejanje res obžaluje, naj se zglasi pri pristojni cerkveni oblasti in z njo uredi zadevo radi po krivici si prilnŠčenega cerkvenega imetja in se dogovori, kako in kdaj bo vračeval. seveda, ic more kaj vrniti, Ali vedó ljudje tudi lo, da si jc spokornik s svojim dejanjem nakopal kazen izobčenja, to iz poslanega vprašanja ni razvidno. P« recimo, da je tudi to obče z na no. Da Se bo spokornik mogel na m na j vesti kot lak, ki se je spravil s cerkvijo in ga ne veže več izobčenje, mora nekako javno znano biti, da je spokornik bil pri 307 sv. izpovedi pri maSniku, ki ga je mogel odvezati od izobčenja. *Ut pnssil quis publice absolutione (ah excommunicaLione) uti, necesse est, ul de ilia puhlice conjtet... Ut autem publice constare censcatur, satis est, quod puhlice constat, ilium fnEsse confcssum ,. -habenti potestatem..., d um mo d o satisfactio, quae necessaria fuerit, puhlice sit etiam exhibits.;- Tako govori Bucceroni po Suarezu (o. c, n, 1101). F. U. Ali so Vincencijeve družbe cerkvene družbe? — K temu vjim-Sanju je odgovorila S, Congregatio Concilii, ko je v posebnem slučaju odločila, če so Vincencijeve družbe podrejene Škofovi juris-dikeiji JC. Cone. 13. nov. 1920, AAS 1921, 135—111], Iz odgovora posnemamo samo glavne stvari: Prvo Vineencijevo družbo ali Vin-cencijevo konferenco je ustanovit Friderik Ozanam J. 1833 v Parizu. Družba se je čudo vilo hitro Sirila po Francoskem in potem v drugih deželah. Ni pa še imela določenih pravil in enotne organizacije. Tedaj so se zbrali Vincencijevi bralje in dali družbi pravila in pokrajinske svete in vrhovni svet, Cerkvene aprobacije za družbo in nje pravila in organizacijo bratje niso prosili. Tudi posameznih konferenc niso ustanavljali cerkveni poglavarji; ustanavljali so jih pobožni laiki sami, brez cerkvene oblasti. Zato Vincencijeva družba ni cerkvena družba v smislu kanoničnega prava, ampak je laiška dražba. Dasi pa družba ni cerkvena, so jo cerkveni poglavarji za njena uspešna in velika dela krščanske ljubezni vedno priporočali in hvalili. Sv. oče jo je obdaril z mnogimi odpustki. Da je torej kaka družba cerkvena, ni dosti, da je nje namen pobožen ali da člani delujejo v cerkvenem duhu, v duhu krščanske ljubezni: tudi to ni dosti, da Škofje družbo vernikom priporočajo, ali da jo papež obdari z odpustki, Za cerkveno družbo je treba, da jo cerkvena oblast ustanovi Zakonik natanko loči družbe, ki jih je cerkvena oblast ustanovila, in družbe, ki jih je cerkvena oblasl priporočila, ne pa ustanovila (can. 684). Poleg Vincencijeve družbe so še druge družbe, ki imajo blag, človekoljuben namen (n. pr, družba za abslincnco od alkoholnih pijač), pa jih cerkvcna oblast ni ustanovila, ampak jih samo priporoča. — Vse te družbe niso cerkvene, ampak lai£ke. Zato pa tudi za vodstva in upravo teb družb nc veljajo kanoni cerkvenega zakonika. Laiške družbe, tudi če je njih namen pobožen, niso podrejene Škofovi jurisdikciji, Škof ima nad njimi tisto oblast, ki jo ima nad posameznimi verniki. Ima pa ikof pravico in dolžnost, čuvati nad Lakimi družbami, da Su ne bo v njih "ič godilo, kar bi bilo proti veri in nravnosti, nič, kar bi bilo članom v dušno pogibel. F. U. lzpregled zakonskih zadržkov, če je že vse pripravljeno za poroko. — Kanon 1045 § 1 daje Škofom pravico, da morejo dali izpregled za vse cerkvene zadrike, če se zadržek razkrije, ko je že vse pripravljeno za poroko, in se poroka brez veTjelne nevarnosti za veliko zlo ne more odložiti toliko časa, dn bi se irpregled dobil pri sv. stolici. 318 Veliko zlo (grave malum), ki utegne pretiti ženinu ah nevesti, je sramota, pohujievanje, velika škuda ali izguba imetja, pa tudi bližnja grešna prilika za ženina in nevesto. Do sv- slolice Se ili mogoče obrniti, če se poroka ne da odložiti za toliko časa, da bi poslali v Rim pismeno prošnjo in počakati odgovora od tam. Telegraiičnih prošenj rimska stolica ne dopušča. V teh okoliSCinah more škof dati izpregled vseh cerkvenih zadržkov: izvzeta sta samo dva zadržka, namreč: »4. presbyteratus rirchv in pa »aiiiiiitas in linea reeta consamrnato matrimonio«. Pojavilo se je vpraSanje, kako naj se umevajo besede: »quoties impedimentum dctegalur. cum iam omnia sunt parata ad nuptias Ali naj se umevajo te besede sensu stric to* o zadržku, ki je bil doslej docela neznan in se je sedaj šele razkril? ali pa naj se umevajn te besede ludi o zadržku, ki je bil že prej znan, a je župnik ali Škof Šele sedaj zvedel zanj. Odbor 2a tolmačenje cerkvenega zakonika je 1. marca 1921 odgovoril: škof more dati izpregled tudi od takega zadržka, ki je bil že doslej znan, pa je župnik ali Škof šele sedaj, pred poroko, zvedel zanj (AAS 1921, 178). F. U. Zakoni naših ujetnikov, sklenjeni na Ruskem. — Pogostokrat so naši ujetniki na Ruskem sklenili Zakone s pravoslavnimi nevestami ter so se poročili preti pravoslavnim duhovnikom. Zdaj so se vrnili v svojo domovino, eni 1, ženami vred, drugi brez njih, pustili so jih v Rusiji bodisi da žene niso marale slediti možem, bodisi da so možje nalili pustili svoje žene v tujini. Ali so ti ¿akoni veljavni? 1. Zakon so zdi neveljaven, ker se ni sklenil v obliki, ki je bistveno od cerkve predpisana [kan. 1095] in ki veže v katoliški cerkvi krSČenega soproga tudi tedaj, če bi bil odpadel od katoliške vere fktm, 1099 § 1 n, 1, 2). Gistvena oblika poroke je v tem. da se izvrši pred župnikom kraja ozir. njegovim delegatom in pred dvuma pričama. Poroka pa se je izvršila pred pravoslavnim duhovnikom, zakon je torej neveljaven ob defeetum formae. Poveljavil bi se na ta način, da se Se enkrat okliče (za oklice hi se lahko dobi! spregled) in izvrši se poroka po kanonskem pravu, samo da se je prej dobila dispenza zadržka meianega verstva (mixtae religionls), ko sta se poročenca pogodila za katoliško vzgojo vseh otrok, če nevesta ne bi hotela prestopili v katoliško cerkev. 2. Pri sklepanju ¡cakona v ruskem ujetništvu pride pa Se nekaj drugega v poštev. Večinoma pač ujetnik ne bi bil m e 1 dobiti katoliškega duhovnika, niti vojnega kurato-soujetnika. pred katerim bi bil mogel skleniti veljaven zakon. V tem slučaju bi mogel veljavno skleniti zakon tudi samo pred dvema pričama. Tako se more poročiti, ako ii zaprek razumno sklepa, da tekom enega meseca ne bo mogel priti do duhovnika, ki bi mogel po kan. 1095 veljavno poročali (kan. 1098). Ako je bil ujetnik, ki se je pravoslavno poročil, v kraju, ki sploh nima katoliškega župnika ali pa tako oddaljenega, da ne more do njega in tudi župnik ne dojile 309 vsa) tekom enega meseca v dolični kraj, potem je dan slučaj kanona 1098, poroka je veljavna samo pred pričami. Toda ujetnik je šel preti duhovnika in se poročil po pravoslavnem cerkvenem obredu. Ah jc takšna poroka isto kol sklepanje pred samimi pričami? V mešanih zakonih, če katoliški del ni vezan na bistveno obliko predpisano v kan. pravu feoram paroeho loci et duobus teslibus) — m po kan. 1098 v tem slučaju ujetnik ni bil vezan na kanonično formo poroke — je samo civilna poroka veljavna, četudi nedovoljena (illicital, ako imata pornčenca le namen skleniti pravi zakon (consensus maritalis) in ne ohsLoja noben Tazdiraven zadržek (W c r n z , Ius decr. IV= n. 207; Scherer, Handbuch d, K R, II, 223), Kako pa pri pravoslavni cerkveni poroki, ki vsebuje zatajitev verskih (katoliških) idej (communicatio in sacris activa) in nekako priznanje resničnosti drugoverskih nazorov? Po ruskem državljanskem pravu — pred bnljševiskim režimom — jc pravoslavna cerkvena poroka potrebna za civilno veljavnost zakona. Ako se je katoliški ujetnik pravoslavno poročil le, da bi dal svojemu zakonu tudi pred državno oblastjo veljavnost, ne pa da hi opravil verski čin, ki bi bil enakoveljaven s katoliško cerkveno poroko, potem se ni pregrešil — in jc ta cerkvena poroka enaka civilni poroki v državah, ki jo obltgatorično zahtevajo in ki v slučajih kanona 1098 tvori tudi pred katoliiko cerkvijo veljaven zakon. Župnik bo moral torej v vsakem slučaju na Kuskem oženjenugn ujetnika o vsem tem izpr?.-šfvati in sestaviti točen zapisnik, iz katerega se bo dalo razvideti, aH je njegov zakon veljaven v smislu kan. 1098. 3. Dogajali pa so se že drugi slučaji. Ujetnik je sklenil znko.i edino le z na m eno m, da si olajša svoje bednn stanje, da pride do boljšega in rednejšega življenja, Ni nameraval skleniti pravega zakona, ampak le navideznega; že tedaj se je namenil, da ho ob povratku v domovino pustil ženo v Rusiji. Ta zakon je neveljaven ob defeetum consensus (kan. 1086), Toda ta defekt se mora dokazati pro foro externo, kar je včasih sitno težko ali pa celo nemogoče. Verjetno je, da je bila privolitev v zakon samo navidezna, ako je ujetnik pustil ženo v Rusiji ali pa je celo skrivaj zbežal, da bi ga ne mogla spremljali. Seveda je tudi mogoče, da je imet pri poroki pravi *consensus matrimonialis in je Šele pozneje, ko se mu je ponudila priložnost vrnitve v domovino, spremenil svoje mnenje Zgodilo se je tudi, da jo bila pravoslavna nevesta vojna vdova. V tem slučaju se mora zahtevati dovolj trden in verjeten dokaz, da je prvi mož res mrtev, da se izključi vsaka mnžnost higa-mije. (Instructio S. C, 1nq, 13 maja 1868, na no>vo natisnjena AAS 1910. 199 si; glej Ljubi j - škof. list 1919. 69- 72.) 4 V vsakem slučaju pa je treba ie paziti na cerkvene kazni feTccommunicatio), katerim jc morda njetnik-ženin zapadel in od katerih mnrn dobiti odvezo, Katoličan, ki sklene mešan zakon pred nckatoliškiin duhovnikom, napade izobčenju, ki je ordinariju pridržano [kan. 2319 S I n. J). Marsikateri ujetnik, ki se je hotel 310 ženili, jc bil mnenja, da ne more drugače ravnati, kakor da gre pred popa, torej manjka subjektivno velik greh in pa zakrknjenost {contumacia). Upoštevati pa se mora pravilo za razlaganje cerkvenih kazni: »In poenis benigmor est mterpretatio facienda* [kan, 2219 § 1 j, Pač pa zapade isti kazni, ako se ni pogodil s svojo pravoslavno ženo o katoliški vzgoji vseh otrok v smislu kan. 1061 § 1. Ako tudi nasprotne pogodbe nista napravila, sploh morda o tem niti govorila nista, so Otroci po zahtevah pravoslavne ccrkve vsi eo ipso pravoslavni. ker sta se pravoslavno poročila. To pa že vsebuje »paclum implicilum ■ o nekafoliški vzgoji otrok in zato zapade izobčenju ordinariju pridržanemu fka.ii. 2319 § 1 n. 2,). Ako> je pripeljal ženo in cvent. otrok t s seboj ter žena privoli v katoliško vzgojo ali celo sama prestopi v katoliško cerkev, je zadeva lahka in hitro re£cna; mož dobi odvezo od izobčenja, poroka se £e enkrat iz vrii pred župnikom in pričama, najbolje s spregledom oklicev. Vsekakor pa v vseh lakih slučajih ne bo smel župnik postopati iz lastne jurisdikcijc, ampak bo ves slučaj kolikor mogočo izčrpno obrazložil ordinariatu potom zapisnikov s stranko in event, pred pričami in prosil za potrebna navodila. Rozman. Cerkveni pogreb po cerkvenem zakoniku in nasprotni običaj. - Kan. 1204 C, I, C, se glasi: »Sepullura ecelesiastica consistit in eadavuns iranslalione ad eeclesiam, exsequiis super iliud iti eadem celebratis, illius depositione in loco legitime depulato fidelibus de-funetis condendis,- Potemtakem spada k bistvu cerkvenega pogreba troje: ]. Mrlič se prenese v cerkev, in sicer redno in če mogoče v župno cerkev rajnega (kan 1216. 1217), v drugi cerkev le, ako je rajni sam izbral postavno [ legi t ime ) drugo cerkev, ali pa je umrl izven svoje župnije in ni lahko mogoče peš priti do lastne župne cerkve (kan. 1213). V večjih mestih, ki imajo pokopališča oddaljena, se navadno mrlič prenese v kapelico na pokopališču. Za to izjemo od občnega cerkvenega prava je v velikih mestib pač zadostno pameten razlog; če pa pnkopaliSče nima kapele, je mora prenesti v lastno župno cerkev. Krsta s truplom rajnega se postavi v sredo cerkve tako, da so noge obrnjene proti glavnemu oltarju, pri umrlem duhovniku pa glava. (Ril. Rom. lil. VI cap. 3 n.4). Le iz v a i n e g a razloga (»gravis causa») se sme opustiti prenos mrliča v cerkev, n, pr. če je umrl za nalezljivo boleznijo in se prenos prepove iz zdravstveno-policijskih ozirov, ali Če bi bilo pričakovati kakšnih demonstracij v cerkvi (kan. 1215). 2. Eksek-vije se opravijo nad mrličem v cerkvi in sicer celotne eksekvije, kot jih vsebujejo priznane liturgične knjige (kan, 1215). Rit, Rom. označuje kot *c;*5equiae* Ollicium Mortuorum (Invit, Matut. I,and.), pogrebno mašo, »si tempus congniens fuerit«, in pa I,¡bera z i-Non intres" ter sledečimi molitvami. 3, Truplo naj se pokoplje na blagoslovljenem pokopališču ali vsaj v blagoslovljen grob. Temu nasprotno pa je V krški in lavanlinski škofiji uvoden običaj, da se mrliča ne pusti nt« I i v cerkev, ampak da postavijo krsfo med oficijem in mašo pred cerkveni vhod, le duhovnike in tu- 3t 1 patam morda kakšnega čas li vrednejšega laika neso v cerkev. Ali se more ta običaj še nadalje vzdrževati? Nikakor ne) Ta navada gotovo ne spada med one stoletne običaje, ki se po mnenju ordinarija ne dajo lahko odpraviti in se še nadalje tolerirajc (kan. 5J, in sicer iz sledečih raadugov: a) Vsak kristjan ima pravico do cerkvenega pogreba. K bistvu cerkvenega pogreba spada prenos mrliča v cerkev, ne sumo k cerkvi. Torej ima vsak vernik pravico do lega, da ga po Smrti prenesti v cerkev in tam nad njim opravijo eksekvije, in sicer, de že ne oficiju in maše, ako čas za to nt primeren, pa vsaj »Liberan In ne ordinarij, Se manj pa župnik, ne more in ne sme kratiti vernikom pravic, ki so jim zajamčene v občnem ccrkvenem pravu, b) Navedeni običaj pa je papeževa komisija za avtentično razlago kanonov cerkvenega kodeksa celo repro-birala (consuetudO repróbala). Predložilo se ji je namreč vprašanje, ali ju vzlovoljenost vernikov in duliovništva (pcricuhim offensionis, vulgo malumore, ex parte fidelium et deri) važen razlog (gravis causa) v smislu kan. 1215, da se zbog tega sme opustiti prenos mrliča v cerkev. Dne 16. oktobra 1919 je komisija odgovorila parti-kularno na vprašanja: »Negalive« in splošno razlagajoč pristavila: »Et consuetudinem non transferendi cadavera fidelium antequam tumulentur, e loco in ^tio reperiuntur ad ecclesiam esse reprobandam* (AAS XI 11919] 479. Tudi S. C. Ril. jc dne 28. februarja 1920 slično odgovorila nadškofu v S. Sebastianu de Rio Janeiro v Braziliji (Arehiv f. kalb. KirchenrecM 100 [1921] 51. Iz tega sledi, da se dosedanji običaj ne more še nadalje vzdrževati, Vernikom pa bo gotovo ugajalo in jim bo v tolažbo, ako se njihova trupla po smrti preneso še v cerkev. In do lega imajo po kodeksu izrecno pravico. Rozman, Navodilo za slabovidne mašnike. — 5. Congrega lio Ritmim je izdala 12. jan, 1921 posebno navodilo (Instruclio) za one mašnike, ki slabo vidijo, pa želč opravljati volivno mašo v čast prebi, D. M. ali črrto mašo Za duSe v vicall. Navodilo obsega tri dele. 1. Splošne določbe: a) Mašnik, ki začasno ali stalno tako slabo vidi, da razločuje samo debele črke, more dobiti dovoljenje za votivno mašo v čast prebl, D. M. ali za Črno mašo. Dovoljenje daje sv. oče, oziroma S. Rituum Congregatio: škof more dati dovoljenje le tedaj, če je v to od sv, slolicu posebej pooblaščen. b) Pogoji, določeni v pismu, s katerim se daje tako dovoljenje, vežejo v vesti, c) Če pismo veli: »dummodo orator non sit omníno caeeus«, pa bi mašnik vmes popolnoma oslepel, ne sme maševatl, dokler ne dobi novega dovoljenja: in ko je dovoljenje dobil, je sub gravi obvezan. med sv. mašo imeti poleg sebe drugega mašnika, ko bi tudi pismo tega pogoja izrečno ne omenjalo, 2 Določbe o votivni maši v čast prebl, D. M.: a) Slaboviden ali napol slep mašnik čitaj vse leto zadnjo izmed petih votivnih maš v čast prebl, D. M. Ce pa še toliko vidi, da more Jl2 ¿¡lati tudi druge štiri niašne formularje v čast prebl. D. M,, se sme ravnali po dobi cerkvenega Leta in čitati Listi formular, ki se ujema z dobo. b) Votivno mašo v čast prebl, D. M. s m e čitali vse leto; mora pa jo Č It at i take dni, v katere v cerkvi, kjer slabovidni mašuje, ni dovoljena črna maša (o izjemah gb spodaj). c) Zadnje tri dni velikega tedna slabovidni ne sme maševali, d) Na božič sme masevati trikrat. [Za vse tri maSe sme uporabljati isti formuiar votivno maSc v čast prebl. D. M.). e) O obredu v o t i v n e maše v čast prebl. D, M. je pomniti: Ce je treba opravili votivno mašo v čast prebl. D. M, za važno in javno Zadevo, je za slabovidnega mašnika pri tej maši ena sama oi-atio, Gloria in excelsis Deo, Credo, Praefatio in tono solenmi, lie Missa est in zadnji evangelij sv. Janeza. To velja tudi v slučaju, ko bi morali drugi maSni ki moliti kako k ornem orači j o ali poseben zadnji evangelij Drugače se moli G I or i a i kadarkoli je Gloria pri maš' tistega dne v cerkvi, kjer slabovidni nia£uje; na dan, lro slabovidni praznuje juhilej svojega nia£niške£a pOsvečevanja; med osminami prebl. D. M., tudi če je osmina prosta (simplex); vse sobot®. Za O r a c i j c velja pravilo; Druga in tretja Oračija se ne moli, kadar obred sv. ma5e v listi cerkvi izključuje oracije de tempore; drugače se moiijo tri oracije in sicer druga v čast sv. Duhu, tretja »contra persecutors Ecclesine vel pro Papa <. Credo se moli; kadarkoli je Credo pri maši tistega dne v cerkvi, kjer slabovidni maSuje; na dan, ko slabovidni praznuje jubilej svojega roaJniskega poavečevanja, V prefaciji se reče »et to in veneration«.*, vse dni razen v praznike prebl. D. M in med osminami Marijinih praznikov, tudi če so osmine prosle; te dni tudi slabovidni reče v prefaciji, kakor da bi čital sv. mašo o prazniku ali o osmini. Zadnji evangelij je vedno sv, Janeza: >-In principio". V privatni h oru torij ili str mašnik ravna po svojem koledarju, 3. Določbe o črnih mašah: a) Namesto votivno maše v čast prebl, D, M, sme slaboviden mainik brati ali peti črno mašo po lormularju Missa quotidiana deiunclorura, kadar je to dopustno po koledarju hsie cerkve, k|> ntiašuje. t>) Na vernih duš dan sme opraviti tri sv. mašo in zA vse tri maše lahko uporabi isti formular, Missii quotidiana ddfunctorum. Štipendij sme sprejeti, kakor drugi mašniki, samo za eno sv. mašo. c) Pri tej mat) je ena sama oracija, kadarkoli slabovidni opravi črno mašo po fonfiularfu Missa quotidians namesto po drugem for-mularju, ki ima po rubrikah eno samo oracijo. Drugače so pri tej maši tri oracije; prva in druga pa se lahko menja po posebnem namenu. d) Sekvencijo Dies iraa« slaboviden maSnik ni nikoli dolžan moliti. A če je maia peta, morajo na koru sekvencijo peti, četudi jo maSnik opusti. F. U, 313 Obletnica masniškega pos večen ja. — Vsak duhovnik pač obhaja obletnico svojega posvečenja v tihi hvaležnosti, posebno pri daritvi sv. maže — a doslej nI mogel po rubrikah misala nobene posebne molitve uvrstiti. Novo urejeni »Miasale Romanu m pa upošteva to umljivo željo vsakega duhovnika in določa (Ut. VI 3) sledeče: vin anniversario propriae ordinati oni s sacerdotahs, a die fixa iiiensis compulando, si Vigilla Nativitalis vel Pentecostes, Dominica Pahna-Tum aut duplex I. classis non occurrerit, secus autem in proximiori sequent] die quae a Duplici iteni I. classis sit libera, cuivis Sacer-doti licet, extra Missas deftinctOrUm, et post orationes a rubricis praescriplas, addere orationem pro Seipso sacerdole, ut inter ora-tfones diversas (o, 20) ■ Tega dovoljenja se ho gotovo vsak duhovnik rad posluïil. Rubrika posebno poudarja, da je obletnica vsako leto tisti knlcndarični datum, na kalerega se je posvečen je v resnici izvr* Silo, ne pa morda premakljivi praznik ali nedelja, ki ima vsako leto drug' datum. Oralio pro seipsn Saeerdote se uvrsti po vseh isti dan po rubrikah predpisanih oracijah, toda pred *oratio ab Ordinario im-perate«. Rožman, »Benedlctus qui venit* pri peti moïi. — Pojavil se je dvom, ali naj pevci pri peti maši po prefaciji pojo »Sanctus in ^Benedictus kar zdržema, ali pa naj pojo pred povzdigovanjem samo »Sanctus-, po povzdigovanju pa iBenedietus'. S, Congregalio Rituuni je 14. jan. 1 *>21 odgovorila: Sanclus se poje pred povzdigovanjem, iBenedictus- po povzdigovanju (AAS 1921, 157). F. U. Vpletanje roženvenških skrivnosti med češ če nam arijo. — Pri nas in tudi marsikje drugju jc navada, da pri rožnem vencu med vsako čeSčenamarijo po besedi * Jezus* vpletamo skrivnost, ki jo premišljujemo. Po kànonu 934 § 2 v novem zakoniku pa se odpustki ne dobe, če se molitvi kaj dodft ali kaj vpleta vanjo. Zato je nekdo privatno vprašal v Rimu, ali se ta navada lahko ohrani in razširja. Sv. penitenciarija je dne 27. julija 1920 odgovorila, da ne. Odgovor so priobčili nekateri listi. Tedaj pa so se Škofje iz Švice in Nemčije obrnili do sv, stolice in pojasnili, da je ta navada že stara in bi se ljudstvo begalo, ko bi jo hoteli odpraviti; razen tega pa da je papež Pij IX, I. 1859 dovolil, da se odpustki morejo dobiti v onih krajih, kjer so ljudje že vajeni tako moliti. Sv. penitenciarija je nato izjavila: Kdnon 934 § 2 je splošen zakon, ki z njim ni preklican induit Pija 3X,; sv, oče pa naj se prosi, da se indull Pija IX. raztegne na vse kraje, kjer molijo rožni venec na ta način. Sv. Oèé Benedikt XV, je izjavo sv. penitenciarija potrdil in induit Pija IX. raztegnil (s Poenit. 22, jan. 1921; A AS 1921, 163). F. U. Podaljšanje bogoslovnega študijo, — Cerkveni zakonik zahteva za strogo bogoslovni Študij štiri leta, pred tem pa vsaj dve leti za filozofijo in sorodne discipline (kan, 1365), V smislu teh določil so nekatere škofije že preustrojife učne načrte bogoslovnih fakultet in BotOltbVAi TMlti:k. 2 L 314 učilišč. V Trleru so z veliko nočjo 1921 vpeljali 12 semestrov. V mošmke bodo posvetili bogoslovce po 10, semestru, Zadnji dve leti sta namenjeni bolj praktični izvežbi mlati tli duhovnikov v pridigo-vnnju, pomožnem pastirovanju in sodelovanju pri raznih organizacijah in društvih. Kljub daljšemu študij« ozir. ravno radi temeijitejše izobrazbe, ki se nudi v Trieru, se oglaša toliko prosilcev, da vseh ne morejo sprejeti (Kath. Kirchenzeilung 1921 St. 19 str, 154], Jugoslovanski škofje so na svoji zagrebški konferenci (od 30. apr. do 6. maja 1921) sklenili, da naj se na bogoslovni fakulteti v Zagrebu razširi študij na 10 semestrov, za ljubljansko fakulteto in diecezanska učilišča se ni še ničesar novega sklenilo. Pcllelni bogoslovni Študij hi zadostoval v naših razmerah iudi zahtevi kan. 1365, ker prinesejo pri nas kandidati iz gimnazij nekaj filozofskih pojmov (logika, psihologija) in ker sc »sorodne discipline« (matematika, fizika} poučujejo na naših šolah dovolj temeljilo in bi tako eno leto samo filozofije nudilo približno to, kar drugod dveletni filozofični tečaj z raznimi sorodnimi disciplinami. Rozman. Politično delovanje katoliškim misijonarjem prepovedano. — Dne 6. jun. 1920 je S. C. de PrOp. fide na novo izdala prepoved, da se katoliški misijonarji pri svojem misijonskem delovanju na noben način ne smejp udejstvovati politično za svojo državo in domovino (objavljena v »Echo aus den Missionen der Valer v. hI, Geist« 1920 št. 5/6), Posebno poudarja ta prepoved, da misijonarji ne smejo usi-Ijevati svojega lastnega jezika; ves pouk, cerkveno petje in molitve [razen liturgičnih, za katere je predpisana latinščina) se smejo vršiti le v domačem jeziku spreobrnjencev ozir. kalehumenov. Svoj jezik lih sme misijonar le učiti, ako je za nje res koristen. Tudi običajev in predpisov svoje domovine ne sme uvajati v misijanih, ampak edino le splošne cerkveno predpise in take, ki jih dobiva posebe; za svoj distrikt, pač pa naj domačine navaja k pokorščini napram zakoniti oblasti. Misijonar ne sme biti politični in gospodarski pionir svoje države. Samo ob sebi bo delovanje misijonarjevo, njegov ugled in spoštovanje, ki si ga pridobi pri domačem prebivalstvu, povzdignilo tudi ugled in vpliv njegove domovine, a nn noben način ne sme pospeševati v kolonijah državnih interesov svoje domovine, niti se v to ne vmešavati, še manj pa se vtikati v Irgovstvo. V vseh svojih misijonskih spisih se morajo misijonarji skrbno izogibati vsega, kar bi vzbujalo sum, da služijo misijoni državi, Zato še posebej poudarja kan. 1368, ki zahteva pritrdilo Škofovo nzir, redovnih predstojnikov za vsak spis četudi profane vsebine. Lc loko popolnoma nepristransko in neodvisno misijonsko delovanje najde zaupanje in žanjč uspehe, kakor piše tudi Jos. FraDle S, C. J, v zajemljivem poročilu: (Jnler den Dasoka nni Kongoc »Delovali smo katoliško, ne pa narodno, tako da po petih vojnih letih noben zamorec ni znal, kateremu narodu pripadamo. Tako je bil blagoslov boi.ji na našem delu,« (Kath. Miis. 1i bilo zopet bolje, če bi se tudi tu oba dela docela ločila. Saj (e onloložko-noetični problem v razvoju fitozolije zadosten problem iam zase, ki ga je vredno z vso paznnstjo obdelati in tako pokazati, za kaj pravzaprav gre v tej veliki horbi duhov. Da je skolastična rešitev edino prava, tO je Stopel svoj problem. Tu je le naravno, da se Z. bolj ali manj ponavlja fozir. da se ponavlja v delu »Kant i novoskolaslika«), Nekaj opomb: K sir. 71: Husserl uči, da zremo neposredno samo najbolj splošna biti, ne pa vseh (prim. I.. U. II t', 205, 245}, in mislim, da se sedaj Že lud1 Geyser slrinja i njim (prim. Lehrbuch d, Psychologie H", 1920, 329 si-J. Sir. 75—92 9R: Ni prav jasno, koliko naj imamo kritiko Aristotelove teorije o splošnih idejah za upravičeno, a koliko k- za nominaliitičen ugovor. Na str. 75 se imenuje stalÜče, da bi hilo znanstveno spoznanje samo Iz občnih spornav, manjkavo* (doka: historična Veda|, na str. zopet narobe, a r.i jasno povedano, ali v najem ali v čigavem smislu, K str. 141: Zopet ista misel O človeku, ki bi po zakonih mišljenja nujno smatral za objektivno resnično. kar bi dejansko nc bilo resnično. Svoje mnenje o tem sem povedai Ž« zgoraj, Z, res da lepo razlaga, d;t mi odkrivamo zakone mišljenja v objektivnosti sani I in da tako neposredno zremo skladnost misli z objektivnostjo. To je resnično, toda če bi bilo listo bitje možno, hi tudi nujno mislilo, da neposredno vidi skladnost, a bi bila la misel le iluziia. Kako naj vemo, da ne živimo v tisti iluziji tudi mi? Refleksivno*! je samovidnost. le ta jamči za rnsnieo tu in tam. NaS Itm je logos, ki torej lehko ve, ko sodi, zakaj sedi, ali ndi subjektivnih nagibov ali radi objektivnih razlogov. Zato se mi tudi nc zdi dosti upravičeno, ako 7.. ¡na str 117) oiila Mercierju, da ^predpostavlja nevarliivost zavesti«. Saj le ni Ireba »predpostavljali», ker prav tisto prvo, kjer vidimo, da vidimo! To je le nekaj opazk k delom, k[ bodo gotovo dala mnogu pobude na resno razmišljanje o tako vai.nih in aktualnih spoznavnih problemih. Na: ic pripomnimo, da ie imenovala jugoslil venska akademija znanosti na s ve-£ani seji 25. aprila t. 1. prol. dr. S. Zimrnermanna za svojega pravega člana, za kar čislanemu znanstveniku srčno čestitamo. A. tlŠeničnik- Veber, dr. Fr., Uvod v filozofijo. 8" (str. 352), Ljubljana 1921. Tiskovna zadruga. Fr. Veber Se izšel iz graške MeinOngove Solu, ki je znana po svoji predmetflostni teoriji* (Gegenstandstheorie). Vrlina le Sole je analitika duševnih doživljajev in njih predmetov. Meinong je menil, da ho mogoče najti tu v tem svetu ludi »ekaoklno formulo« za enolno definicijo filozofije I Die deutsche Philosophie d, Gegenwart I 101—102.) In prav lo nalogo, pokazati in dokazati, da pt res tako mogoče poimiti filozofijo kot enotno in poscbnti znanost poleg drugih znanosti, reiuje prol. Veber v svojem *l_.vodu«, Prol. Veber ni zadovoljen t noheno dosedanjih definicij lilozofije: po teh definicijah sc stavi filozofija ali nad druge znanosti, česar ii ni mogoče priznati, ali pa sicer poleg drugih znanosti, toda tako, da ni več samosvoja, avknomna znanost, te naj bo filozofija znanost, more biti le znanost poleg 324 znanosti, in £e naj bo samostojna znanost. mora imeti svoi predmet, ki si ga drugi znanosti ic niso prisvojite in si ga sploh prisvojiti ne morejo. Ali SO 5c kje taki predmeti? Dokaz, da so. tvori vsebino Veherjev ega Uvuda. Prva. vrsta takih predmetov so duševni doživljaji: predstave. misli, čuvslva in stremljenja. Dr. Vebur dokazuje (40—56), da je du-ievnost svojevrstna realnost in da »ne more nobena le tako natančna analiza nnSega telesa in nalih moijan kot Inka nikdar tri iti na tako malenkosten doživljaj« [4B). Taka svojevrstna realnost je tudi psihološki jaz», ki sam ni doživljaj, a doživljaje ima (57—671, Vtber Se odločno upira [tumeu in modernim zastopnikom tako zvanc aktualitelnc teorije, da bi bil >iaz. te kompleks doživljajev. Doživljaje imenuje Vebcr »ptfhlfno», realnost jaza* pa »psihoidno* realnosL Poleg »doživljajav* in "laza. je pa ie vrsta »nepsihičnih. predmetov, ki jih tudi kot takih Ile more raziskovati nobena iz ostalih posameznih tradicijskih znanosti« (224. 304- 311) Vsaka predstava je namreč predstava nečesa, vsako stremljenje je stremljenje po nečem. Podrobnu atializn četvero doživljajev pokaie tako tet vero predftietov, ki so nepsihičri. ki se jih pa vendar vSuj popolnoma druge znan o iti niti dotaknili ne mnrej i. Ti predmeti so: osnove, dejstva, vrednote in tiajslva. Najslva: listo na kakem predmetu, tista svojevrstna lastnost (bodisi realna ali ne), ki stremljenje po njej (oziroma odvračanje od nje) tako rekoč izraža, da predmet bodi ali ne hodi (najstvo, naj bo, Sollenj. Vrednote: tista svojstva pred-metnusti, ki se oh njih javijo tuvatva (hednnska, estetična. vrednostni, logična]. Dejstva: listo, kar odgovarja misli, da ie kaj ali da ni. da ie lakSno ali lakino. Osnove: predmelnOit. ki Se na njej končno Snujejo vsi doživljaji, predstave, tnisli, Čuvstva in stremljenja, tn je: a) barvi;, zvoki, vonji, okusi... (osnove najnižjega reda); bj gibanje, stik, razseg frenln^ osnove viijega redu}; c) število, sličnost, razlika, razmerje, harmonija [ir-realne osnove višjega reda). Od teh četvero predmetov se tih odteguje troje »brc z pogoj no* vsaki drugi znanosti, namreč najslva, vrednote In dejstva, osnove pa vsaj toliko, da ni mogoče doumeti »njih zadnjega bistva« brez psihološkega spoznavanju in Ullicvanja du^evnosti (325], Tako sta torej tako rekoč dva cela svetova, ki nista dostopni nobeni tradicionalni ncfiSozofični znanosti: »na eni strani celokupna duicvnnst, na drugi strani celokupno nedujevno vcaoljitvo« najslev. vrednol. dejstev in deloma ludi osnov. Tu ie torej moina ie posebna znanost poleg znanosti s svojevrstnim predmetom, In ta znanost je vprav filozofija, lako sled: i?, vsega »Uvoda«, da je filozofija prava in svoja znanost, namreč ^ in to je nje definicija —- »znanost o duievnosti kot taki in o vseli ne-duievnih predmetih, ki se tudi kot tnki ne dndo raziskovati brez raziskovanja duSevnosti kot lake« (325), To je vodilna misel »Uvoda*. ni pa Se ves j^Uvod«, V zvezi z osnovnim izvajanjem seifi n.inireč nrof. Veber naprej in nazaj: naprej, ko kaže na podlagi analitike duScvnih pojavov, kaj sledi iz tega za razna vpraSama: n duii, n razmerju duie in Telesa, o časovnosti jn večnosti; nazaj, ko zavrača dosedanje nazore in nazore preteklosti, ko označuje zlasti tudi svoje staligčc do skolastike in Tomafn Akvinikcfia. Ce Se sedaj ozremo kritično na ta »Uvod«, mornmo najprej priimati, da je osnovna misel logično izvedena. Da. pritrdili bi ii hrezpogojno, če bi bila osnovana tudi pudstava, namreč trdi lev. da more biti filozofija le znanost poleg znanosti. Ta podslava je seveda, po najem prepričanju zmotna, f-ilozoiija se je vedno smatralo kol veda nad (pozitivnimi) vedami Tako jn je pojmoval Aristoteles, tako jo pojmujejo Se vodnu^ ludi moderni, n pr. da navedemo le enega, Diltiie/ (Dus Lcbcn der Philo-iophie v Die Kultur der Gegcnwart T. I. Abl. VI3, 1921, sir. 65--661, Ko s« ■sodbe vedno bolj in bolj posplošujejo, ko se pojmi oblikujejo in porazde-Ijujcjo v arhiteklonLko z. enim viškom, ko se vse spoznave dražijo in ob-razložujejo v eni misli o enem zadnjem počelu, ko duh iiče zadnje misli o bilju, vrednotah in Smislu Vesoljstvu. ledaj, pravi Dilthuv, smo . kraljestvu filozofije. To seveda ni posebno določno povedano, a vendar i t' dosti 325 jasno, da se vidi, kaj jc prava naloga lilozofije. Pu materialnem predmetu hi su lOTej filozofija res ne ločila docela od vseli drugih ved [o vesolistvu r ¿izmišljuje jo tudi drugej, a toč! se po formalnem objektu, pu vidiku, in to zaduSčuic ia lo, da ifl svoja veda. Toda tu ni kraj za lakina dokazovanja. Hoteli smo le to reči, du jc podstava Ve barje v ¿¿a »Uvoda- problematična. Izvajanje samo na le) podslavi je pa vsukako logično. Ni pa nobenega za drf.k.i. da sc Veber Oilleii na tu polic filozofije, kakor ¿a je sam opredelil polje bu ie vedno ¡ako prostrano, obsegalo bo vso psihologijo in vso ■■■predme (nos t no filozofijo«. Zlasti v analitiki duševnih pojavov si obetamo od njega novih vidikov in izsledkov. Glede predmetnostne lilozofije bo mogla nje plodnost i /.kazati šele bodočnost. Toliko na kratko o vodilni muli »Uvoda». Sedaj s.c nekaj o drugih zamislih in nazorih, ki jih dr. Veber ali radi zveze z vodilno mislijo ali pa tudi iz neke Ileekonomičnosti V »Uvodu, razlaga in podaj;!. Ko jc dokazoval svoievrslnost duiovne poleg Fizične realnosti, se mu ic zdelo, da mora {javoriti tudi o razmerju duSe in telesa. Kritika, bodisi spir it uaii stičnega, bodisi materialističnega tu on i zrna, je na SploSno prav dobra in ji jc mogoče le pritegniti, Po praviti izreka Veber uničujočo sodbn zlasti o I fauck lu (seveda ki>t filozofu, ne kol loologu). Sam je za dualizein {1071, a za ¿isto svoj dualizem. ki ia tudi že v »Uvodu- razklada. Telo pri pada ncduicvnemu svetu, a med duševnim in ncduševniin svetom ni nobenega vzročnega odnosa (117). Tudi ni ne duševni, ne neduševni svet ustvarjen, zakaj stvajrj&njc je po Veberju protisloven potem IU6J, Ker SO pa vendar psihološka podlaga vseh doživljajev občuti (Veber pravi, da jc ti nt le empirično, temveč analitično in torej sploino ter nujno gotovo, 225, 291. 299, 300) in občutom zopet prav s ta ki nO apriorno nujnostjo odgovarjajo osnove (213), torej predmeti ix fizikalnega sveta, ki zopet tudi sam odgovarja vnanjemu .faitično ek s i steni m-mu- svetu (107) kot končnemu predmetu (317J, je med neduŠcvnim in duševnim svetom neka brezčasna harmonija. (J12j, in sicer taka, da je duševni svet enostransko odvisen od nedilievnegn sveta |313J. Ta odvisnost ic prava bitna odvisnost v metafizičnem smislu, Veber namreč sicer priznava, da je • iaz. svoja realnost, rfti-Iična tudi od doživljajev, vendar zanikuis, da bi b'I »jaz« substanc in! na realnost: ni akt, ni substanca, ampak »kaistvo«, Kakor pa ni doživljajev brez lega jsii po Vcherju prava, od vsega neduSevnega bistveno različna real. nosi! Ako hočemo lo logično zvezati, moramo ali zanikati, da sjaz« ni svoja realnost, temveč le nekak epilenomen-r neduievnega sveta |kar bj bil prikrit m a Lena! i ze m), ali pa bi morali sklepali, da nedulevni svet duSevtleglt 327 \-cčno ustvarja. I [I enostranska bitna "dvisnoít imn namrci vse make, ki jih sv, I umaj Akvinski pripisuje poiinu večnega stvar ¡cu fa. Seveda si sv. Tomaí tli mogel misliti, da bi snov ustvarjala duha, ampak j,e neduScvni in duievni svet izvajal i r. viSjega stvaritelj ne ¿a počela, Víbcrjcva »misel ima íe mnogo drugih težnv, ki jih tu ni mogoče razvijali, Le (o naf Sc omenimo, da bi se moral »jaz.i tiste dobe, ko Se tii bil v posebnem odnosu k telesu, kako spominjati, spominjati se cele vednosti tiste koordinacije. Saj so po Veberju organski občuti le ena vrsta občutov in so drugi občuti v neposrednem odnosu í drugim vnanjim svetom. Kjer so pa občuti, so predstave, kjer predstave, misli, kjer misli, snmosvest. Jaz bi se moral toref od vetnosti iavedati samega sebe, Splnh treba reči, de se prof. Vcbcr ob tem svojem dualiimu miselno ne ho mogel obdržati. Dualiicm ne more biti prvo. Načelo radostnega razloga ga bo gnalo dalje v m o niz« ni. Tedaj bo pa stn) pred trilemo: ali materialistični monizem, ali spiritual i stični nieniiem, ali pu kavzalni moni-zem sv, Tontaia Ak vinskega! Kdor priznava svojevrstno realnost duševnega in ncduSevnega Eveta, ta sc more seveda Inclino umirili le ob kavzalnem monmiiu, v Stvarniku - Bogu I Glede Veberjcve kritike tilozofičnih nazorov iz preteklosti le dvoje, troje opomb! Prva budi, da je dualizem sv. TomaŽa A kritiškega (isto nezadostno označen, in veFidar je prav nauk sv. Tomaža o razmerju med dušo in telesom globoko filozof ičen in znanstven. Če ga je pa Veber že omenjal, ne bi mogel kar kratko reči, da sta skolasliku "bog« z oiironi na svet in cfuia 2 oi.irom na telo ^odnosni .nhlikiV Beseda »oblik,i« Slovencem še nikakor ne pomeni tega, kar skolastikom »íormai ali »actua«, poleg tega. ¡c pa po sv. Tomažu razmerje med duio in telesom docela drugačno kakor pa raz in crie med Bogom in svetom. Tu ni možna le pribltícm a nobena primera! —■ Drugo, kar bi opomnili, je, d,i znanstvenik ne bi smel ponavljati tistega izreka »eredn quia absurdom«, ki ni niti po obliki, nikar Se po smisli! Tertullianov {prim, He carne Chrísti c. 5, pa Bardcnhewer. Gescbichtc d. altkirchlichcn Literatur II 343), — Tretje ie, da ima tudi tisto naglaSe-vanje o -dvojni rcunici* pri skolastikih nekaj, kar se nam zdi ncfjloT.nfično. Dejstvo je. da je hil n.mk O dvojni resnici tuj (arabski) element, ki sn ga veliki predstavniki skolrtstike odločno zavrnili, Vehcr po krivici navaja za ta nauk Scota [prim. Tubing, tlteol. Runrlalsehrift, 1920. 124), Kdor pojmuje s skolastiki resnico kot »adaccpiatio Intcllentus et rei«, kot skladjc med mislijo in objektivnostjo, za lega je govorjenj« o *d vojni resnici* (da bi bilo lehko kaj teološko resnično, kar ¡e filazoiičnn zmotno) naravnost absurdno. In res jc PclrUS Pompnnatius hotel zakriti s tem naukom le svoin nevero I prim. Bclzendorfcr, Die Lcllte von der zweifachín Wnbrbeít bel Pctrus Pomponutius, 1919). Zmotno, je misel, da hi bila šli ok M i Olla psihologija z gol) apriorno-deduktivna {190), Sv, Tomait izhaja a posteriori, od empiričnih dejstev, le globljega umevflnfa teče v racionalnih resnicah, kar pn mora vsaka veda, ki npČe biti le »registralorica* pojavov. Tudi ni osnovano, čc zamet.i Veher kar a priori »srednjeveško ločilev med posvetno in nebeško znanostjo« (221, saj mora sam priznati, da spada v področje človeške znanosti sicer »ti a -icio m a« vse, n dn jc fnktično lehko cela vrsta predntetov, o katerih radi omejenosti našega uma -nimamo in morda nikdar ne bomo imeli nobenega pojma* [21). No, prav to je pa uiiila tudi ikolastika, Predmet uma je načelno vse, »Intellectus est apprehensívus entis et Veri universalis». (Summa theol. t, "78. 1-1 A dejansko n a i um radi svoje omejenosti sam i/, sebe more spoznavati le čutne stvari in kar ie s čutnimi stvarmi v vzročni zvezi. -íTantum se nostra naturalis cognltio exlendvre poteši, inqaanlum n lanu due i potest per seníibtlia.« (Summa theol. I, 12. 12.) Če je torej .nad čutnim svolom ic viiji svet, ki se v svoji notranjščini po čutnem svetu ne javi, in ie jc možno, da se ta svet našemu umu kako drugače razodene — a priori ne onega tic tega nihče ni uprav if en zanika vali —. je možna tudi -nebeSka veda«. ČC jo hočete tako naivftti, t. j. Veda o nadčutnih Tesnicah, ki jih um ¿am iz sebe ne more doznati. 328 Ce vsi* povzamemo, je naju sodba o Vebrovem -Uvodu« ta; Dr. Fr. Veborju o¡ mogote odreči priznanja, da je jaleo marljiv in bister analitik duševnih pojavov in njih predmetov v smislu Mcinongovc tradicije, »Uvod-je za to zadosten dokaz. Njegovo izvajanju o osnovah, dejstvih, vrednotah in najstvih mora vzbuditi^ zanimanje vsakega i i U>z O ličnega znanstvenika. Vendar je pj podi tava Uvodu« po na5i sodbi preslabotna, da bi mogla vzdržati Veberjeve zaključke o filozofiji. Celo pa logičnega miselca ne morejo zadovoljiti njegove metafizične konstrukcije. Tudi je čisto po nepotrebnem z njimi natrpal svoj »Uvud», V njegov »Uvod» te konstrukcije sploh ne spadaj». Hilo bi v vsakem oziru dosti bolje, če bi se bil od začetka dn konca drčal logično in smotrno svoje nalogu, ki j« po načrtu bila, dokazati, da je filozofija poleg drugih znanosti posebna, svoja, avtonomna znanost. Aleš Uicničnik. H u d a I . Dr. A!., Einleitung in d¡C íiiiclmr des Alten Testamenta Ein Lehrbuch liir Thcologic-Studierenda. (t" (VíII—I- 195] Graz u. Leipzig 1920 U. Moscr'sche Buchhindlnrig, M. 18—. V nemškem jeziku pisanih uvodov v sv. pismo je razmeroma malo. Stari Kaulen je v I. 1Q05-I9IÍ doživel 5. izdajo, 1. 1906 je objavil Fail splošni uvod v staro zave/o in Schopferjcva zgodovina stare íavczu je izila 1. 1912 petokrat. L, 1912 je izdal K. Hnlzhey knjigo -Kurzgefufltes I.ehrbucb der spejttdlcn Einleítung in das AT.., ki pa je pogruina v nekaterih delih Zato je lludal. tmiverzitc(ni profesor v Gradcu, prišel & tvoju knjigo ravni; v pravem času. Pa ne le radi potrebe, ampak tudi radi svoje notranje vrednosti je Hudalovi knjigi uspeh zasiguran. Knjiga ima vso tvarino fcgodo-vinsko-kTitičnoga uvoda pregledno in iedrnalo obdelano, ne da bi prezrla katero modernih vpraianj. Avtor pozna dobro nainovejSe slovstvo ter nas o vsem informira z najnovejšimi podatki. V spornih vprašanjih utemeljuje tradicijo, presoja pa previdno in preudarno tudi vse poskuse novih reSituv teh vpraianj, prepuščajoč živi učiteljevi besedi ali lastnemu raziskovanju konino sodbo Iluda), po svojem oiettt rojak i* Novega mesta, omenja tudi s hvalevredno natančnostjo star accrkvenoslovanski prevod sv, pisma, kakor je sploh Z.ačel posvečati svojo pozornost slovanskemu bibličnemu študiju. V kratkem izide njegovo delo nt, tem polju z naslovom: »Die excgctischcn Schriftslelicr der slawisch-orthodoxun Kirehun . Kdor hoče imeti krafko in solidno orientacijo o introduktoriini vedi in želi znali. na katefi stopnji stoji danes starozakonsH biblični Študij pri zapadnih katoliških in protestantskih narodih, ta bo z utpuhom segel po Hudalovem uvodu. M, Slavji. f p y j ii ti, Mp- M-i Hcfi)pitj.i XpnmSJiMcxe tlpsee, I. C t a p a h tanpe*tha npuoñama [{pisa. 8a iVHi -f-- 2tvl¡. llrorpaii 1920. Knjiga obsega poleg dveh uvodnih poglavij (str, 3—13) dva dela; prvemu je naslov; Stara pravoslavna Hriiéanska Crkva {i.—1054, g.); drugemu: SiV remen [i pravoslavna Hriščanska Crkva (1054.—1920. g-]; prvi manjši je na straneh 17—112. drugi daljii sega od str. 115—246; zaključuje ga prugiud poglavitne literature (str. 249—251] ter stvarni in osebnoimenski register [252—26-1J. Knjiga je prirejen^ kakor pravi pisec v predgovoru, pred» vsem kul učna knjiga za zgodovino kričnnske cerkve, vendar je namenjena tudi širiim krogom inteligence, kaiti: »Po obilju gradiva, kao i po sklepu i iciiinu izlaganja, ovc i o viSe kompendium nego li udJibenik i mnie da poslu ti svakom ko o s e č n potrebu i ima i C1 f u, da se lati, pregledno 1 prema rozullalima nauka 5 t o ; e m o -guče i s p r a v n i i c u p o z n a sa istorijskim razvitkom i savremenini sta-njerb jedne tako važne soctialne ustanove, kao ito je HriSčanska Pravoslavna Crkva, u svima gl.wnijím poj edin O 5 Uma njegova flvota.« Z ozirum rta razmere, v katerih je knjigo pisal, ugotavlja" avtor glede svojega dela. "Kako one ne može da ostane bez izvesnih ne^ostataku; tim vjjtc, Mo je ovo prvi poku-faj. da se u jednoj knjiži pregledno i uktatko príkaíc 329 istonia i statistika cele Pravoslavne Hriičanske Crkvc prema njctiom sa-vrcmcnom nacionalnem grupiranju.« Knjigo bo i velikim zanimanjem čital (udi vsak k a In Miki izobraženec bodisi radi te£a, ker ima tukaj priliko neposredno i po znati kako gleda pravoslavni strokovnjak na tisto dobo, ki razkola ni 5c poznala. in kako presaja on razne pojave in dogodbe, ki so razkol pripravljali (l. delj, bodisi radi tega, ker mu nobena druga knjiga fic nudi lako ročnega pregleda o razvoju pravoslavne krščansko cerkve od leta 1054 dalje do leta 1920 ter aie sedanjem stanju kakor prav ta. Vtisi, ki jih bo imel od I. oz. II, dela, bodo seveda različni. Drugi del se omejuje posebno pri slikali o sedanjem s lan ju le na zgodovino in ozemlje pravoslavja; prvi del po hoče podati pogled na celotno Kristusovo cerkev, pogled lorei tudi na rimsko cerkev in na papeitvo, in sicer »prema rezultati m a n a u k a &to je moguče hpravnije«. V II. delu nastopa in dela pisatelj »pro domo sua«, v 1. delu pa se mora nujno ovirati rta činjcnico, s katero se oo kot član pravoslavne krščanske cerkve vsekako ne more identificirati, zato bo vsak radoveden, kako razmerje bo on kot 7. n a n s t v e n i k nasproti njej zavrel, da bo potem slika, ki jo hoče jta dobo do leta 1051 podati, prirejena v resnici spTinaia. Tezulta-tima nauka ilo je inoguče ispravnije.« — Lep jc vseknko U. del, Pozna se, da je pisatelj skrbno zbiral gradivo, da hi na malem prostoru kolikor mogoče veliko podal. Tu razpravlja o sedanjem Stanju pravoslavne kr££anske cerkve. On razlikuje v njej pet skupin pravoslavnih nacionalnih Cerkva: grSko, arapsko, slovansko, romansko, grlizijsko. Za vsako skupino obravnava samostalnc cerkvene oblasti, ki se v njej nahajajo: I, V grSki pravoslavni cerkvi: carigrajski patriarha! U16—145); atensko metropolijo ¡145—153) ter kretsko metropolijo (153—154), poleg toga ic griko cerkev v Ameriki in zapadni Evropi (154), — 2, V arapskj |arapsko-£r$ki) pravoslavni cerkvi: jeruzalemski (156—160), anfi-ohifski [161—164) in aleksandrijski patTtarhat (164- 167|. — 3. V slovanski pravoslavni cerkvi: rusko (If>7—204). srbsko (204—2J4J in bolgarsko cerkev (214—223). — 4. V romanski pravoslavni cerkvi: cerkev V Rumuniji [224—233]; sibinjsko metropoli i o [233—240); pravoslavne Runnme na Eal-kanu (2411—2411 Icr arhieptekopija bukov insko [elovanako-rlinmnskfi cerkev, str. 24)—246]. — 5, Gruzljska pravoslavna cerkev ozir. gruzifski eksarhat je ena sama avtonomna cerkvena oblast v gruzii sitem Ozemlju na Kavkazu, ki Šteje okoli 1 H? milijona pripadnikov s sedežem v Tiilisu (247—248). Za vsako tu naStctO avtonomno cerkveno oblast podaja avtor zgodovinsko sliko od srede II- stoletja dalje, seveda le v velikih potezah, 7. ravnih vidikov n. pr. pri carigrajskeni patriarhalu glede razsežnosti v raznih stoletjih, glede uprave, bogoslužja, verskega življenja, meni i va. zmotnih naukov, delovanja za unijo, prosvele itd, Nalo opisuje njen položaj v sedanjosti. prav tako z ravnih vidikov, Čitatclj dobi podatke, tudi statistične, za vsa v.ižnejfia poglavja od ustave dotične cerkvene oblasti do izobrazbe sveienstva in prosvetnega dela med narodom. Prav v tem, da je pisatelj toliko gradiva tako pregledno priredil, je pri knjigi njegova poglavitna zo, sluga, za katero mu bo vsakdo hvaležen. Nekoliko opomb. Str. 122 govon pisatelj o praznoverju, ki je vladalo v krščanski druibi, posebno — kakor pravi — na zapadli, kjer je l, 1484 sam papež ustanovil »sadove za izročivanje t o bo in ¡i h veStica«. Dobro bi bilo, če hi bil tukaj povedal, da jc Inncenc VIII. bulo radi tega ivdal, da bi postopanje svetnih sodiitč proti čarovnicam kolikor moino ublažil, ker ie hotel lo postopanje reserviraU duhovnim sodilčem. To ie bil njegov nameni Ce omenja papeža v ti zvezi — dasi ga ni mogoče nikakor navajati kot dokaz, da ie on vero v čarovništvo krepil — bi radi popolnosti trebalo konstntirafi, da je bila vera v čarovništvo tudi v Carigradu razširjena. Znani filozof Mih. Psellos n. pr, (1010—1078) jc napisal posebno delo o tem. patriarh Nnn XIV. [1334- 1347) je ivdal posebno jja od mali oko 8 milijona unija tu p o v r a 1 i 1 o u pravoslavlje*. Da. »povratilo« se Je -— i pomočjo najhujšega nasilja, & knuto, s konfiskacijo imetja in izgnanstvom .. . Tako se je vriilo spreobrnenje pod Katarino II. ter se pozneje ponavljalo pod Nikolajem 1. in Aleksandrom 11. — Se uinugo drugih mest bi se dalo navesti, ki bi potrebovala izpopolnitve, da bi nudila objektivno slike. Dobro bi bilo, da bi že pri prihodnji drugi izdaji luijiga to podajala. Prvi del razpravlja o dobi, ki druži zupadno latinsko in iztočno grško cerkev Je v isti celotni verski organizaciji. Da se versko slaliSč« avtorjevo pri tem delu uveljavlja, je naravno. 1 o velja sploh za vsakega pisatelja, tudi strokovnjaka - znanstven ika, pa naj riše katerokoli stran, ki se tiče človeka kot (lovoka, velja za filozofa prav tako, kakor za sociologa, politika, naravoslovca, kulturnega pisatelja in tudi zgodovinarja. Vsak ima s človekom opraviti in vsak ga presoja v luči svojega svetovnega nazirunja. V zgodovini bodo radi tega ista dejstva našla različne razlage. Nad tem «« skoraj ni mogoče spodtfkati. Nemogoče je tudi lake razlage zavračali in nasprotniku dokazati, da je na krivi poli, dokler mu ne dokažemo, da je njegovo izhodišče. to je luč svetuvnega nazora, v kateri gleda na človeka, krivo. Če imamo v konkretnem slučaju n, pr, pravoslavnega cerkvenega zgodovinarja pred seboj, tedaj gleda na pojave in razvoj Kristusove cerkve pod vplivom take ideje O cerkvi, ki je čisto drugačna, kakor jo imajo katoličani, Drugače torej tolmači genezo razkola, institucijo papešlva. delo 2a unijo ter sploh ves ustroj katoliške cerkve, kakor pa katoličan. Dokler se ne najdeta oba pri istem pojmu Kristusove cerkve, je vsako korigiranje in zavračanje nazorov, ki jih nasprotnik ima o premnogih pojavih v zgodovini Kri slusove cerkve, vsaj glede njega samega ZAStonj, Delo se mora pričeti pri osnovni ideji, pri vprašanju, kako si jc Kristus svojo eerkev zamisli! kako jo je hotel po svoji smrti imeti v človeiki družbi realizirano. Odgovor na to vpraSanje moie dati temelj, ki fe katoličanom in pravoslavnim ie brez vsake debale skupen, namreč sv. pismo, dela Cerkvenih oiuluV ter^ zgodovinsko-znaiiistveno ugotovljena, dejstva v dobi cerkvenih očetov. Seveda fte pri oceni nase knjige na to polje ne bom spuič&l, ker je izven moje naloge. Omeniti sem pa hatel to, ker nj moj namen, idejno izhodišče pisatelja ocenjevati, ampak samo ugotoviti, kaj treba i.e a priori pri našem delu 331 upoilevali. Kar pa moramo od vsakega zgodovinarja zahtevati, je to. da navzLic idejni luči, v kateri gleda na dogodke v zgodovini, te dogodke [oko podaja, da odgovarjajo resnici. Resnica mora pač iti nad vse. bodisi prijetna ali ne. Idejna luč, v kateri gleda pisatelj na dogodke cerkvene zgodovine. je k apostolski naborni ili koilstilucioni sistem« ali 'apostolski princip konstitucmne uprave« (str, S5| ali »apostolsko načelo zbora i dogovora« (str. 87j. ki mu je »osnovno načelo u upravi Crkvc Hristove* (str. 88). Ni inngoče lukoj tn idejno luč kritično motriti, ker hi za tako delo rabili celo knjigo. l'u jamo ugotavljamo, da jc naša idejna Luč čisto druga, namreč monarhicni princip, kolikor ie realiziran v znanem nauku o primatu rimskega škofa ler v nauku o cerkvi. Pisatelj pa se očitno moti, če redno in dosledno označuje mnnarhičm princip v ustavi katolike cerkve kot »apsolutistički sistem vlasti jčdnoga Eovekn r.ad čelom Crkvom« (str. 85) ali £e ta princip imenuje -apsolulistički priticip« (sir. 87). Pojem, »apsolut is lički« vključuje samovolj nosi, nikakor pa ne pojem Mnonarhični«, Zato bi pisatelju nujno priporočal, da v prihodnji izdaji svoje knjige zameni besedo -apsolutistički« E besedo ■tmonarhični«, kajti ustava katoliške cerkve ni absolutistična, ampak monar-hicna. Monarhi - papeži so hili vedno nasprotniki vsakega absolutizma, bodici političnega, bodisi še posebej verskega. Poleg tega Se spodobi, dn — vsaj znanstvenik — imenuje poiem, oziroma ustanovo s tisto besedo, n kaicTO jo nazivajo nje pristaši. oziroma lastniki. Glavni razlog, da je razkol nastal, je po pisatelju »nepravoslavno učenje Rimske Crkvc o vrhovnoj vini 11 papskoj i o ishodu Sv. Duha J od Sina« (sir. 90). Bolj točno bi bilo, če bi rekel le »učenju R, C. o vrhovnoj vlasti papskof«; dn jc lo učenje »nepravoslavno«, lo trdi on le s svojega siali£ča K temu ie dmga opomba. Pisalclj rabi dosledno za označbo nauka, ki naj bi bit Kristusov, in za cerkev, ki naj bi bita njegova, izraz pravoslaven'. Rabi ga za apostolsko dobo. kakor za dobo sploh, ko ni bilo 3e razkola, in rabi ga za doho po razkoill, toda tukaj lu it ozirom na nauk in cerkev, kolikor se razlikuje od katoliške cerkve. To zelo moti. Kajti heseda pravoslaven« je ie dolga stoletja postala »tenninus teclniicus« ta cerkev in nauk, ki se v bistvenih točkah razlikuje od katoliškega. Ta razlika pa obstoji šele od razkola dalje. Zato ie raba besede »pravoslaven« za cerkev PO razkolu in pred razkolom lendeneiozna, ker hoče pri čilateljih doseči vtis, kakor da bi bila sedanja grSko-izlofna cerkev, kolikor je ločena od katoliške, identična S cerkvijo, kj je pred razkolom Sploh obstojala Pred razkolom Imamo — ne »ziraju se pri tem na sekle — le Kristusovo cerkev, ki jc ena sama, ^pravoslavna-, oziroma -pravoverna« samo toliko, kolikor se dobi kraj nje Itidi herezije, ki niso pravoverne, Tndi si avtor t dosledno rabo besede uprav osla v en- v zgoraj označenem smislu sam sebi nasprotuje. Kajti če je grško-iztočna cerkev v resnici pravoslavna ler, kakor hoče pisftlelr sugcriratl, identična jt apostolsko in predrazknlno cerkvijo sploh, polem ni mogoče razumeti besed (sir, 56): »Kada je u IX. v olpočeo veliki razdor jzmedu Zapadne i Isločrte Crkve, niic moglo viSc biti vaseljetiikllt sabora, buduČE d;i cela voscltenska Crkva ne bi mogla na njima pravilno zastupana biti« Pravoslavna ali pravoverna cerkev mora hit! vendar v vsnkcm slučaju ecla cerkev, torej tudi vesoljna cerkev prav radi tega, ker je pravoslavna ali pravoverna. Če smatra avtor grško^itočno cerkev za pravo Kristusovo cerkev, za pravoslavno, potem ni Umeti, zakaj bi v njej (seveda brez rlmskej ne »moglo viie biti vaseljenskih sabora-! — Če P'1 na istem mestu nadaljuje: »Zato Isiočniaei i naziva ju sve dalje sabore svoje samo oblnsnim saborima: dok Rimska Crkva, sasvim nepravilno, naziva vaseljcnskim Saborima i neke svoje ohlasne sabore, kofe sit od to doba dri ali sami oni na Zapadli.« tedaj indirektao ugotavlja sledeče: 1, da se rimska cerkev identificira z apostolsko in predrajkolno cerkvijo ter sploh s pravo Kristusovo cerkvijo, ki more bili le ena, sicer bi ne mogla skliccvali vesoljnih zborov, ki naravno obsegajo celo 'ccrkcv, ter jih tako tudi označevati; 2. da Istočnjaci ne smatrajo svoje cerkve za 22* 332 izključno legitimne in pravoverne, ker bi drugače ne zavzemali stališča, da iiui vesoljnih iborov ni mogoče imeli. , . Na str, 86 tolmači, kako so rimski škofje priiii do vrhovni; oblasti v cerkvi. To se je zgodilo čisto naravno radi tega, tako «ii, ker je bU Rim edina apostolska cerkev na /.upadu in se je tukaj iz njega krščanstvo šitIIo na vse struni, ker je bil Cesarska prestolnica in središče bogastva; radi tega se mu je že zgodaj priznalo prvenstvo časti. To priznanje, pravi, »raspali brzo želju u nekih čusloljuhivili episkopa rimskih t 74 vlaščtl. Sloga oni več od II, v. počeše raditi, da. u celoj Hrjgcaoskoj Crkvi postane rimski episkup jedilli vrhovni starešina, kao šlo je rimski car jedini gospodar u celoj carevtni. A d,i tonie nadu i crkvenog opcavdartju izmislili sa (podčrtal jaz]: kaka su rimski epi skopi naslednici apostola Petra, kome je tobože sam Hristos predan sv« viast u Crkvi.* V teh stavkih pisatelj trdi reči, ki ne samo ne odgovarjajo zgodovinskim dejstvom, ampak rim naravnost nasprotujejo. Kje so listi ta stoli u bi vi- biskupi v Rimu, katerim je priznanje prvenstva časti razpalilo »želju za vlašču* ? Kje so listi biskupi v Rimu, ki so že od fl. stoletja pričeli delati, da bi postali edini vrhovni poglavarji v Kristusovi Cerkvi, kakor ju rimski car edini gospodar v celi državi? Kje se rimski car pri deistvovanju rimskih Škofov sploh kdaj omenja kot zgled, ki ga je glede oblasti treba v cerkvi posnemali? A najhujše je, da pisatelj trdi, da so si rimski škofje izmislili, da so oni nasledniki svetega Petra, kateremu je baje (toboicl Kristus vso obtast v cerkvi izročil. Kje je rimski ikof, ki st je to izmislil? — Origenes uči, da je Kristus svojo cerkcv na Petra kot najtrdnejšo skalo postavil in da mu je vso oblast pri paši ovac izročil: T u r 1 u 11 i a n pravi, da je Peter skala, na kateri sc ima Ccrkuv zidati, on listi, ki ima ključe nebeškega kraljestva ter oblast vezati in raz vezo vati v nebesih in na zemlji- Ciprijan uči isto Icr na Široko poudarja, da je stolica rimskega škofa Petrova stajica, da je mesto Faiiianovo jtedaojega rimskega školaj mesto Petrovo itd Maš pisatelj pa irdi, da SO si vse lo rimski episknpi i z m i s I i 1 i I Zakaj nihče ne izpodbija namišljene pravice teh episkopov, ko nastopajo oblastveno in ne samo v smislu ¡.prvenstva časti, ne samo na zapadli, ampak tudi na iztoku, n, pr. Klemen i. % v Korinhi, Viktor, ko odreja sinode okoli 1. I&5 v vprašanju velike noči, Dionizij, ko okoli I. 265 kliče škofa v Aleksandriji nj odgovor ild,? Zakaj uči Grk Irenej okoli 1. 1SJ, da mora s cerkvijo rimskih episkopov vsaka druga cerkev soglašali, in zakaj ponavlja 60 let za njim Ciprijan, da 0' kristjan, kiioT se ne nahaja v Kristusovi cerkvi, ki je Kor-nelijeva, to je cerkev rimskega episkopa.? No eden se pri tem ne sklicuje na lo, da je Rim carska prcstolica, tudi Ignacij Antinhijski ne, ko rimskn cerkev tako proslavlja, tudi Heguzip in Irenei ne, ko iščeta merilo za svojo pravu vernost v veri rimske Cerkvene ob čine J Da so rimski biskupi nas! ud -miki sv. Petra, »kome je ,toboie' sam Hristos predao svu oblasl u Crkvi. lo, kakor zgodovinska dejstva izpričujejo, ni njih izmišljotina, to ie nauk tedanje cerkve; prav laku niso poslali »jedini vrhovni slareiinc u Crkvi* radi lega, ker »počeše raditi« za to, temveč to mesto imajo ie od vsega početka brez vsakega ugovora od slratl i katerekoli cerkve. — Drugo, dejstvom oasprotujočo Irdilav iiraia pisatelj, ko oadaljuje glede rimskih upiskopov: *To njihovo UČenjc (namreč nauk o prvenstvu, ki naj bi si ga bili sami izmislili) našlo je odziva medu mnogim e pisk o pim a f. a pada, te su na je dno m oblasnom saboru 34 <1. g, doneli zaklju-čak, da tadanji pa pa Julije p rima apelncije s vi ju episkopa prflliv presuda njihovih oblasnih sabora i Ta sabor je oni v Sardiki (danaSnji Soliji na 13ot-garskern), torej ne kak sabor na zap&du, kakor bi se lahko iz kooteksla sklepalo, ampak na iztoku; zbrali pa so se k njemu Mstopoiki pravo-veria od povsod, tudi iz iztoka, o. pr. iz Makedonije, Abaje, celi i* Palestine in Arabije, poietf njih Se At.inazij iz Aluksandrije, Marce) ij Ankyre in Asklipas iz Gaze. Točno torej povedano, bili so na Li sinodi — na sinodo v Filipopolju (Plovdiv), kamor so se arianski biskupi umaknili, se seveda tukaj ne oziramo — biskupi iz upada in iz iztoka in vsi so soglasno 333 sprejeli določbo kan. 111—V, da bodi nc samo konkretno tačasni biskup Julij V Kimu, ampak sploh biskup v Rimu vrhovna apelacijska instanca v slučajih, da kaka pokrajinsk-n sinoda k&icrcga škofa odstavi-5 puritanci so ta sklop napravili, skliceva>e se pri Letu na sv, Petra, ki so mu hoteli s tem svoje spoštovanje izreči. O K Umi kol carski prestolici ni bilo nc tukaj, ne prej na nikejiki sinodi ne sploh na kateri drugi sinodi do I. niti govora. Zgodovinskim dejstvom torej nc odgovarja trditev, ki jiitio jo tu iz pisatelja spoznali; pa prav tako ne naslednja (str. 66): »Tu odluku (cerkv. zbora v Sardiki 1. 343/44) preneSo docnije na ®ve pape na-ročltim /akonima carevi Zapadno-Rimskog Gorstva iz IV, i V, v,, te proglasile rimskog papu vrhovnim tudi 1 o m i pOgStvlcom cele Hriičanske Crkve,. Isto velja, če irdi ¿lede Karla Velikemu, Ha *je Učiaio papu fak-tičkim poglavicom cele Z n p a d n e Crkve«, Ne pozna, li avtor kan, VI nikejske sinode iz 1. 325, kjer se omenja kot star običaj, da vrti rimski biskup patriarhalno ohkst, seveda nad vsem zapadont, kakor to grSka knnonista Zon ara 3 in Balf anion fiz 12. slolclja!| sama izrecno poudarjata? - Torej davno prej ko so rimski carji bili v prijateljskih odnosih s cerkvijo, ie rimski biskup vrgli oblast na zapadu (pa tudi na iztoku!], avtor pa piše, da jo je dobil icle po milosti vladarjev rimske države! Prav tako lic odgovarja dejstvom, te avtor piSe, da so (str. «T.aint Iiidorovi Dekretali imitli p.adatak. da loboinjim iitorijikim podacima iz prvih hriščanskih vremena dokazu tubuže neuspuriio pravO rimskih pa pa na Vrhovnu i isklju-čivu vlast u celoj Hrišcanskot CrkvL« Miti ena pravica Se tukaj papežem ne pripisuje, ki jo ie prej niso izvajali! Zatorej so dekretali po splošni sodbi imeli predvsem le nalogo. Ščitili in branili episkope pred metropoli t i in svetnimi mogotci. Na str 8? $1- razpravlja o dogodkih za Folija, ie prvi s ta vek nc odgovarja zgodovinskim dejstvom: vležnja rimskih papa da i Isločnu Crkvu potčinc svojo! vlasli, nlje se ost varila,' ker sledi iz njega, kakor da bi ne bila izločna cerkev nikdar priznavala iurisdikcionelne nadoblasli rimskih škofov, Ona pa je Lo oblast priznavala. Dogodki, ki so v zveri z Ivanom ZlaLonslbii, Nestorjem, Eulychom in Flavianom ter kalccdonskim koncilom Akakiiem in njegovim razkolom Icr Ilormizdo; carigrajsko sinodo 3. 630 in Ajjalonom; z ikonoborslvom, Tarazijurn in Hadrinnom ler nikejskim zboroin 1. 787: Theodorom Studitskim in njegov i nit menihi; Nikoforom in Ignatijem itd,, itd., dokazujejo to do evidence. Zatorej bi se moral avtorjev stavek pravilno glasiti: -Teinja carigradskjh patriaraha, da Istonču Crkvu ndlegnu vlasli rimskih papa, se je oslvartla.* Napačno podaja avlor razloge, zakaj je Nikolaj 1. v Carigradu nastopil: nc radi tega, da bi »s. neobičnim energijam» iztočno cerkev podvrgel svoji oblasti, ampak radi tega. ker sta ¿a lila i Ignatij i Fotii izbrala ita vrhovno instanco, ki naj razsodi, kdo izmed njjfu ie legitimni patriarh. Zli tu je šlo. In na podlagi aktov in prič je Nikolaj I, razsodil, da je igiliilir legitimni patriarh. Te razsodbe pa Folij ni hotel sprejeti. Od tod ves nadaljnji ra^voi. 1 Folij i tgnatij *ln papeža s svojimi koraki priznala za vrhovnega sodnika (lo je Vendar pritllill oblasti!], toda Fotij se raz sodbi nI uklonil in tako povzročil razcep. Proti temu dejstvu ne pomagajo vse besede nič. Ni toino, da fstr. 49) »pri odredenju graoice jedne episkopije nzimnlo se svagda u obzir pnlititko razredeiiie zemljet. Sprva (ntlt, |325( in anliols. sinoda (341]) se ie sicer to poudarjalo, toda radi velikih ueprilik, ki so postajale z nestalnosljo upravnih provinc, je že Baiilii proti lemu protestiral in Inocenc J. je na zadevno vpraianje unliobiiskcgft biskupa Aleksandra 1.415 tO stališče sploh £ & V T £ O l. — Največji ugled v celi krščaflski cerkvi so uživali episkopi, čijih stolice so bile ustanovljene bodisi direktno, bodisi indirektno po apostolu Petru, ne pa oni, »koji su bili u gin vni m g rad o v i ina R i m sk oga Carstva. fstr. 53|. Faktično ie i>ilo seveda tako, a raz log je bil tu, ker so cerkve v Rimu, Aleksandriii in Antiohiji izhajale od Pefra. Carigrad seje nelegitimno vrival na mesto patriarha, kajti Če je vesoljni zhor 1. 352 ¡kan. 3,| odredil. -tla carigradskoni 334 episkopu pri pa J d fin C>d tu ali iza episkopa rimskog« (sir, 53), ni tega odredil po principn sahorncm. na katerega sc pisatelj drugače toiíko sklicuje, temveč preko njega. Saj zadevnega kanona nista sprejela ne Alekstndriia ne Riinl Rimu sploh ni biJ niti prcdloieM, kakor zatrjuje pozneje Leon Veliki. Prav t;iko ni bila po sabornem principu proglašena potpuna ravno-pravnost rimskog í Carigrüdskog arhicpiskopskog prestola, (str 54), nc na i V. vesoljnem zboru L 451, ne na zboru L 879; pri prvem radi tega ne, ker ni bil pri šefi, kjer se je sprejel kan. 28 (ne kan, 27, kakor stoji v knjigi, ^tr. 54), papež po svojih odposlancih niti prisoten, AleksandTija pa tudi ne, ker je bila vnknnlra. 1'oleg tega Rim tega kanona sploh nikdar ni priznal) Cftrigrajski ¡tbor iz I, 879 pa se je vrSil v luči falzificirani h papeževih dokumentov; njegovi sklepi vsaj v vesoljni cerkvi niso sahomi, ker jih je papež zavrgel, Folija pa iz cerkve izobčil, Sc nekaj drugih popravkov. Str. 54 piie, da je dobil akvilejski arhiepiskop naslov patriarha, to je res: ni pa res. da ic ta naslov ostal do d a ii es pri njem, kome je Stolica H5I. Í. prenesena U Mletke«. L, M51 je bila prenesena v Benetke stolica gr^< deškega patriarha; naslov akvi-Icjikcia patriarha danes sploh nc obstoji več, ker je bil že 1. 1751 akvilejski patriarha! ukinjen. — Str. 43 sloji, da je hila arhiepiskopija v Pragi osnovana 1 973; 1. 973 je bil tukaj ustanovljena le Škofija, nad škofija sloprav 1. 1344. zr.tu tudi Vojteh nI bil nadškof. ampak Skof. — Stavcks »[sprva sn i episkopi oienjntl bili- (str, 47) se dá prav lahko napačno tolmačiti; pravilno bi se glasil: Sprva so se todi možje, ki so bili kol laiki oienjeni, v izrednih slučajih sprejemali v svečeniSko in cclo biskupsko službo,j — Na str 46 opisuje, kako ustavo je Kristus da! svoji cerkvi; značilno je, da prav nič ne omenja Petra pri tenfl, Več kol dvomljivo je, da bi bil ncaiiki cesar Oton HI. obdaril Štefana na Ogrskem s kraljevskim naslovom (str. 46). Če bi tudi bila bula papeža Silvestra II, iz l. 1000 podtaknjena, vendar je preveč dTufih listin, ki pričajo izrecno, da ¡C Štefan kraljevo krono dobil od papeža, — Na str 90 govori o sijajnem razcvitn stare cerkvene književnosti ter dodaja, -da se vise nikada nije mogao podiči na prcitainjll visimo To velja le za iztočno cerkev, kajti nn zapadli je relativno (lajsijajncjSa doba leudarle v 12. in t3. stoletju srednjega veka, Pri pregledu starocerkvenega slovstva nisem nikjer opazil imena sv. Ciprijana, ki spada vendar med naf-odliiftcjlc pisatelje Svoje dobo. Sv. Ifipolit (str 98) ni bil epjskop rimski ¡bil jc nekaj časa le antiepiskop), — Stridon, rojstni kral sv. Hicronima, pač ni bil ^po svoj pr¡tici u dfinaEnjcm našem Mediimurju« [str. 105!. ampak, kakor je dokazal Bullí, na Grahovem polju v severozapadni Rosni, — Tertuliana imenuje (str, 27) prvega ccrkvenefla plsfiiclja z latinskim jezikom, a SÍ san sebi nasprotuje, ko V istem odstavku sinvi delovanje Minucija Feliksa v iaj okoli l. IftO. doEim je znano, da Tertullian pred 1. 190 sploh niti pisatelje vali ni začel. Tudi v indeksi: (str. Vll-Vlllj nenuvedene tiskovne napake se dobi', ki molijo, n. pr. da je Bazilij (str. 96) umrl I, 397 [prav I 379), Kasiodor (str. %1 t oko 652 (prav + 569 ali 570) Itd.r Hrono-grafija Julij» Airikanca scfia do 1. 221, 11C do 211 (str 98); »Taino izloícilje pravoslavne vere« ni naslov velikega dela Ivana Damagčejia (str 94}, ampak tO je le pars III a njegovega dela *Vir spoznanja-. Na str, 69 sc spuíía pisatelj tudi v teorijo, kako so odpustki nastali: *Pod uticajem germanskih naroda razvilo se na Zipadu mijljcnje, da se kazni; la grehe mogu i novcem olkupili. Tu je osnov i dotnijin indulgencijama.» Osnovo odpustkov ic iskati čisto drugod, prav tako mišljenje, dn sc kazni za grehe morejo r. denarjem cdkupiti. Sc marsikaj sem si notiral. ko sem to knjigo fital Ampak končujem, ker mislim, da je gradiva dovolj. Iskreno bi ielcl, da bi pisatelj moje opombe upošteval ter svolo knjigo izpopolnil tako, da bo v remití picana prema r C7.il L1 a tima nauka, in da bo naSel vsak intcligent resnico tudi na mestih, ki razpravljajo o razvoju cerkve pred razkolom ter n katoliški cerkvi za nj™, Dr. Jos, Srcbrnič- sesa® 335 Beležke. Symbolum kol obrambna molitev t 4. stoL F, J, D S 1 g e r ie v svoji lupi knjigi Sol salutis (Muaslcr i. W, 1920) opozoril, da je v 4. stoletju V olj al a veroizpoved (symbolum) za obrambno molitev proti VEem grozotam i« proti nakanam hudobca, ter te kot dokaz navedel besede sv, Ambrozija, De virginibus 111 4. 20: »Symbolum quoque spcciatiter debumus tam-quam no»tri signaeulum cordis antelucanis boriš quo t id ie rc-c e n s c r e ; quo etiaui cum korrcmus aliquid, rueurrendum ust [PL 16, 225 — Milanskemu ¿kolu naj dodam dve drugi priti. Prva JC njegov veliki učenec t v. Avguštin, Ko je kom peten torn razlož.l Gospodovo molitev, jih opominja, noj jo opravljajo vsak dan., tet dostavlja, da sc ne boji, da bi si je ne zapomnili, ker jo bodo vsak dan slišali v cerkvi Bolj nevarno pa je, da bi pozuhili syinbolum, ki sc ne sliii vsak dan v cerkvi. ZaLo pravi: »Cum autem tenueritis, nt non obliviscamini, quo tiči i c dicitc, q 11 a n d o surgilis, quando vos ad soniuum col-I o c a 11 s , rcddile symbolum vestrum ,. . Commcinora lidcm tuam, inspice le; sit lamquain speculum lihi symbolum tu um. [bi te vide, si čredi« omnia, quae te credere conllterib. et gaude quotidic in iide lua. Sint divitiae luae, sint quotidiana ista tju oda m modo indumenta mentis tuae. Numquid non quAndo surgis veslii te? Sic el commemorando symbolum t ii um vesti a n i m a m (nam, ne forte cam nudet oblivlo.. . Vestiti cnim erinms fide noslra el ipsa fides et tunica est et Jorica: tunic A contra confusionem, jorica contra adversitatem« (Scrmo 53, 13; PL 38, 399). — Cover De symbolo ad catecbumenos začne hi p cm ski Skof z besedami: »Accipite filii, regulatn fidei, qttod symbolum dicitur. Ft cum aceeperitis, in corde scribjtc ct quotidie dicitc apud vos: antequam dofrmialis, anlequam proccdalis, veslro symbolo vos m u n i t e« |PI. 40, 621}, Druga priča je N i c c t a , ikof v Renieiiaai [danes Bela Palanka vzhodno ud NiJa), prijatelj Pavlina N planske ga. Na koncu kniigc De svnibolo opominja konipeluntci »Crux Cliristi et gloriosa passio cum fidueia praclcratur. ct quoljens i n i m i c u $ ni e n t e m tuam S H t t i m d r C aut a v a -rltia, aut l i b i d i n c . aut ira titillaverit, responds illi mina-c iter, dicens: El abreauntiavi et abrcnunUabo tibi, operibus pariter et angelis tuis, quia eredidi Deo vivo et Filio cius, cuius Špiritu signalu s nec m o r 1 c m d i die i iam timer«,!1 Iz 2, knjige dela »Inslructiones« se je ohranil odlomek, v katerem pravi Nicctt! »De fide,., instrucndus est pariter ct docendus, ut brcvitatem s v tu boli Id corde memoriter teneat, quod eotidie dicat apud seinet ipnum, antequam dormiat, cum de somno resurreiit. quod omnibus horis is men te habcati similiter et oralionem Do min kam et signaeulum crucJs, quo sc conlra diabolum muoia.1.»3 F. K. Lukmait. »Srbi t Sveta Zemlja«, — Pod tem naslovom je ime! dr, Tihomir Gjorgjevjf, univ. profesor ia narodopisje v Bclgradu, 9. marca 191S predavanje v Oxfordu v »Serbian Literary and Debating Society«, ki it bilo potem priohčcno v časopisu »Zabavnik« na Krfu 15. maja 1918. — Srbi so imeli od nekdaj veliko spoštovanju do svete dežele in njenih svcli£č. Srbski sliki s Palestina se pričenjajo s kriiarskimi vojsknmL Srbski kralj Konslan- 1 De symbolo n. 14 A, E. Burn, Nicetn of Remesiaua. His life and works {Cambridge 1905] 52. — K stvari sami prim, F. J, Dßlgerr Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze (Munster i. W. 1919} 121 ns)., kjer so navedene stične besede sv. Janeza Krizostoma. a Frag m. 4. A. E. Ruth op. cit. S. — Priin, F. J. D ö 1 g e r. Die Sonne deT Gerechtigkeit 122. 33 Lili God in fu I. 1096 sprejel prijateljski francoskega križana Rajmunda, grofa tu luškega, z njegovimi tetami i- svoji presloliei v Skadru, Štefan Nemanja je osebno podpiral v Niiu križarja nemikega cesarja Friderika Barbarosa L 1189. Srbski vladarji so dajali darove raznim cerkvam in samostanom v sveti deželi, kakor su dajali podpore tudi znamenitim pravoslavnim cerkvam v Ctirigradu, Solunu in na Atoški gori, ter katoliškim cerkvam, v Rimu. Bariju in Dubrovniku. Se važnejc pa je, da je srbski narod imel v sveti deželi svoje samostane. Sv. Sava, prvi srbski orbiepiskop, sin Štefana Nemanja, je prvikrat obiskal božji grob v Jeruzalemu L 1229 ter je kupil od Saracenov samostan sv. Ivana, da bi imeli irbiki božje potniki svoje zavetišče in da bi v njem nastalo srbsko kulturno središče ¡ta sveto deželo. Kralj Milutin ¡1282—13211 pa je sezidal v Jeruzalemu srbski samostan sv. arhangcla Mihaela in Ca-hrielo, ki je prešel v 17. veku v last jeruzalemskega patriarha, a je od leta 1857 v oblasti ruske misije v Jeruzalemu. Srbski vladarji 50 tudi sami obiskovali sveto deželo. Knez Lazar je bil 1. 1372 v Palestini. Po nekem izročilu je knez Lazar dal postaviti eno kulo- v slavnem samostanu sv. Sava ¡arabski Mar Soba), tri ure od Jeruzalema proti Mrtvemu modu. Ta še sedaj znameniti samostan je sezidal sv. Sava [St. Sabas). rojnk iz Kapadodjc, ki je v njem tudi umrl L 532 Kakor vladarji tako st> se tudi srbski jvečetliki brigali za sveto deželo. Prvi srbski patriarh Joanikije (1346 1354) je sezidal dve cerkvi v Palestini; cerkev sv. Ilija na Karmelu in cerkev sv, Nikofa na Taboru. Srbski menihi so bili v raznih pravoslavnih samostanih v Palestini. Zato se nahaja Se mnogo srbskih rokopisov v palestinskih Samostanih, Srbi so radi hodili nn božjo pot v Palestino. Navadno sd ostajali tam ves post; zlasti so cenili visoko, če so mogli prisostvovati obredu sv. ognja v cerkvi božjega groba na veliko soboto pred vstajenjem; ta dan je Se dandanes cerkev božjega groba natlačeno polna pravoslavnih vernikov. Srbski boijepotnik, ki je na ta način obiskal svete kraje, se je imenoval hadži. [Ime je aTabsko ter znači hoKjcpotnika v Mcko, kristjanom pa pomeni božjepolnika v Jeruzalemu; zmotna je izpeljava iz grške besedo ■ Svetj.1 Zato jc še več lastnih imen pri Srhih »l-|ad£i« kot samostojno itne ali pa kot predime, n. prr liadi.ič, Iladžl-Petrovič itd. Ti hadiiji so bili jako idealni možje, vzorniki v verskem in moralnem oz.iru, ki so obenem veliko storili Za kulturni napredek in javni blagor srbskega naroda pt> zgledu hudiija arhiepiskopa sv. Sava, očeta srednjeveškega srbskega slovstva, narodni ga prosvetiteija in političnega delavca v notranjih in zunanjih zadevah takratne Srbije. O zaslugah teh hadiijcv prnvi Gjorgjcvii doslovno: °5to Se u Srpskomc Narodu držao jedan visoki moral i jedoo duboko nacionalno osečanje, može se -dohodno reči, da jc velikim delom, možda največim, zasluga baš onih njegovih ljudi, ko ji su bili u Sveto j Zemlji.« Prestolonaslednik Aleksander je podelil Osvoboditelju Jeruzalema, angleškemu generalu Alcrnbyfu, najvišje srbsko odlikovanje, red belega orla 7. meči. S tem priznanjem vojaških zaslug je obenem izrazil, kakor sklepa Gjorgjevič svoje raziskovanje, »tradicionalni! painju i poitovanje srpskih vbidalaca, svečenstva i mase narodne prema Svetoj Zemlji i Božjem Grobu«. M. Slavifi. 1 Cf. F r c v t a g . Lexico« arabico-latinum, p. 99: fizg, hadi) Profectus est ad aedem Meccanom, festum cius et solemnia saera cetebrandi ergo, catjue saera obivil. PREJELI SMO V OCENO; I. Od Arhcoloïkega muzeja v Splitu: B u 1 i à , Car Dioklecijan. — Bulič-Bcrvaldi, Kronotaksa solinskih biskupa. -L eit i. i, San Domnio, veseovo e martire di Salona, II, Od kivfigarcc G, Beaucheüne v Parizu; BI o u e t \ Ln communauté édueatrice du clergé de France. — d'Herbtgny, Theologica de Ecclesia I, IH, Od H e r d o r j e v e knjigarne v Freiburgu : Anwandér-Z o e p f i, Siehe, ich stehe vor der Türe. — Geyser, Eidologte oder Philosophie als Formerkenntnis. — Haggeney, Wer Goltes-snhn. Priesterbetrachtimgen im Anschluss an das Johanncscvangeltum [—II. — Ho 1er, Der heilige Klemens Maria Holbauer. —Kramp. Messliturgie u. Goltcsreich III, — Muckcrmnnii, Kind u. Volk |—Jl h.e, — Nnchbaur, Der hl, Johannes Berchmanns, J— Rauschen-Wittig, Grundriss der Patrologie — Schmitt, Die Ablösung der Staatslcistungen an die Religionsgesellschajlen. IY, Od Hrvatske knjižare v Splitu : B c s s i è r e s , Perica, mali apostol ceste sv. pričesli. V. Od . I ug o slovanske knjigarne v Ljubljani: Duhovni pastir XXXVIII ». VI, Od Prodajalne Kal. tisk. dr, v Ljubljani; Opeka, Brez vere, VIT. Od knjigarne Fel. R a u c li a v innsbmcku: D on a t, Ethica generalis, - - D o n a l, Elhica specialis, — Noldtn-Schöncgger, De poenis ecclesiasticis — T e 1 c li, Epiiome Iheologiae muralis universae — W a s s , Kepetitöriuirt thaologiaie iq ti dam en tališ. VIII, 0(3 knjigarne P. T č q u i v Parizu: L' apostolat des hommes par les missions et les retraites. ■ ■ S a v o y e , La guerre de 1914-1918. {Zaključeno 15. junija 1921.) OB KONCU PRVEGA LETA, Ko s pričujočim dvojnim zvezkom zaključujemo prvi letnik BV, naj zapišemo nekaj besed in propria causa. Lani se je ustanovila kot odsek »Leonove družbe* »Bogoslovna akademija", ki naj bi organizirala bogoslovno znansiveno delo. Na ti stanov nem občnem zbtrru se je sklenilo, izdajali bogoslovno inanstveno glasilo v večjem obsegu. Za tako podjetje je bil čas ltar se da neugoden, Toda prve težave smo srečno premagali. Kljub slabemu gmotnemu položaju večjega dela slovenskih duhovnikov se je prijavilo res časino Število naročnikov, večje nego smo pričakovali. Hrvatski listi (n. pr. Ka t o lički list, VrhUiana.) so BV zelo prijavno sprejeli in lepo število hrvatskih duhovnikov ga je naroČilo, Ta dokaz bratske vzajemnosti visoko cenimo in zato bo BV zanaprej objavljal tudi spise hrvatskih bogoslovnih znanstvenikov. Z zadovoljstvom dalje beležimo, da so v inozemstvu naso revijo simpatično pozdravili; to velja zlasti za nekatere francoske teoloSke kroge, katerim je oaâe glasilo v daljSem, v pariški »Revue pratique d'apologétique^ objavljenem referatu predstavil učeni Bclgijec Michel d" Herbign^. Vse to nam daje pogum, nalaga pa i časlno dolžnost, izpopolnjevati BV tako, da bo ustrezal željam in po-trebim naših naročnikov, da bo pa mogel nastopati tudi pri m e-d na rodne m znanstvenem tekmovanju, Prvo leto je pa pokazalo — in to'fe manj prijetna plat — da revije v sedanjem obsegu ni mogoče izdajati za naročnino, ki se je lani določila. Prav tako ga ne smemo skrčiti, ako naj količkaj odgovarja svoji nalogi, Zato smo prisiljenj za bodoče fcviiati naročnino, seveda samo toliko, da botri o mogli kriti stroške za tiskanje in razpošiljanje; honorar za duševno delo bo še za naprej kakor do sedaj nadomeščala ljubezen do sveti! vede, Naročnina za IT, letnik; bo ¿naSala za Kraljevino SHS 20 Din., za inozemstvo pa 26 Din. (zaradi višjih poStpih pristojbin in priporočenega poSlljanja], Prvi zvezek II, letnika izide leios y novembru, ostali trije bodo sledili za njim v primernih pre&léiïl«h do julija 1922. Nnalov uredništva; Ljuhljana, Poljanska cesta 28; naslov uprave: Ljubljana, Rožna ulica 11. M 1 .1 Vi- a ■ y. ij :i ■ ■ "i ,.■'■» ,'Vî.v. «1, ■'Av. .":T,\l,p ': >•, NOTA. »Bogoslovnj vestnika ' quater per annum in lucem editur. Pretium subnotationis pro volumine I! (an. 1921/22} erit; 20 Din. in regno SHS, pro omnibus aHjs regiomibus autepi 26 Din. Augmentum isLud 6 Din. inde est necessarium, quod ex-pensae postales pro regjonibus exteris 'maiores sunt at