561 Pregledni znanstveni članek/Article (1.02) Bogoslovni vestnik/Theological Quarterly 82 (2022) 3, 561—571 Besedilo prejeto/Received:09/2022; sprejeto/Accepted:10/2022 UDK/UDC: 2-18 DOI: 10.34291/BV2022/03/Osredkar © 2022 Osredkar, CC BY 4.0 Mari Jože Osredkar Odnos kot človekova izkušnja Presežnosti Relationship as Man’s Experience of Transcendence Povzetek: Odkar obstaja človek, je na našem planetu prisotna njegova religijska dejavnost oz. je prisotno tudi verovanje. Postavljamo tezo, da se bo človek po tem, kar ga presega, stegoval tudi v prihodnosti. V prispevku skušamo pokaza- ti, da je verovanje zelo tesno povezano z odnosom. Ker je človek bitje odnosov, je tudi homo religiosus. Bistvena dejavnost bitja v odnosu je namreč iskanje partnerja, s katerim se je v odnosu znašel. Ko človek v odnosu do drugega ne prepoznava zgolj drugega, ki ga izkuša s svojimi čutili, temveč ob tem prepo- znava tudi odnos do Drugega – ki človeka sicer presega, pa vendar se mu On v odnosu pusti prepoznati –, človek postane vernik. Če drugega, ki ga vidi, sliši in občuti, človek nagovarja s ‚ti‘, komunicira z nekom iz svojega sveta. Ko pa Ne- koga, ki je onkraj zmožnosti biti izkušan s človekovimi čutili, človek nagovarja s ‚Ti‘, komunicira s Presežnostjo – oz. človek z molitvijo izraža svojo vero. Vernik v medčloveškem odnosu izkuša Presežnost. Vera je namreč sposobnost prepo- znavanja prisotnosti Presežnosti v njeni odsotnosti oz. sposobnost prepozna- vanja prisotnosti Drugega v odnosu do drugega. Ta sposobnost se, hkrati s spo- sobnostjo komuniciranja, v človeštvu ohranja iz roda v rod. Ključne besede: oseba, odnos, teološka relacijska teorija, presežnost, Bog Abstract: Ever since man has existed, his religious activity has been present on our planet, so belief has been also present all this time. We posit the thesis that man will continue to strive for what is beyond him in the future too. In our pa- per, we namely show that belief is very closely related to the relationship. Since man is a Being in a Relationship, he is also Homo Religiosus. The essential ac- tivity of a being in a relationship is the search for a partner with whom he found himself in a relationship. When a person in relation to another does not only recognize the other, which he experiences with his senses, but in relation to the other, he also recognizes the relation to the Other, who otherwise surpass- es man, and yet He allows himself to be recognized by man in the relation, the person becomes a believer. When a person addresses another whom he sees, hears and feels with “you”, he communicates with someone from his world. But when one addresses Someone who is beyond the ability to be experienced by human senses with “You”, one communicates with Transcendence or man 562 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3 expresses his faith by prayer. Man experiences Transcendence in interpersonal relationships. Namely, faith is the ability to recognize the presence of Transcen- dence in its absence or it is the ability to recognize the presence of the Other in relation to the other. This ability, along with the ability to communicate, is preserved in humanity from generation to generation. Keywords: person, relationship, theological relational theory, transcendence, God 1. Uvod V začetku tretjega tisočletja po Kristusu vero izpoveduje približno 85 % človeštva – na različne načine sicer, a velika večina ljudi veruje. Tudi v preteklosti ni bilo nič drugače. To nam potrjujejo izkopanine, ki pri ‚pračloveku‘ znamenja religioznosti najdejo vedno znova. Danes pogosto slišimo mnenje, da je vera nekaj zaostalega in da moderni človek religije ne potrebuje. Pa je res tako? Zakaj je torej človek veroval v preteklosti in zakaj človek veruje tudi na začetku tretjega tisočletja? Za- kaj – kljub napakam in celo škandalom v religijskih ustanovah – človek še vedno prihaja k obredom, da bi molil in izražal svojo vero? Sociologi so v drugi polovici prejšnjega stoletja religiji napovedovali zaton – v zadnjih dvajsetih letih poteka ravno nasproten proces. Religija je v družbi čedalje bolj prisotna in sociologi pri- znavajo napako v napovedi, ko ugotavljajo, kako močno verski nauki vplivajo na družbo. V našem prispevku iščemo odgovor na vprašanje, zakaj človek veruje. Pri iskanju nam bo v pomoč relacijska teorija francoskega misleca Guya Lafona. V njegovi misli je ključ za razumevanje verovanja povsem vsakdanji medčloveški odnos, v katerem se znajde vsak človek – da sploh lahko živi. Človekovo bivanje je namreč v svojem bistvu sestavljeno iz odnosov. Lafon je zapisal: »Alors entrete- nir, surtout quand il s’agit des hommes, signifie faire vivre.« (1982, 16) 1 »Živimo, ker komuniciramo med seboj!« (Osredkar 2020, 82) Naše razmišljanje se dotika tudi slovenskega filozofa Antona Stresa, na katerega je Lafonova teologija vplivala (Osredkar 2020, 84), in Roberta Spaemanna, ki sicer neodvisno, pa vendar na po- doben način kot Guy Lafon razmišlja o ,osebi‘. V prvem poglavju bomo opredelili pojem presežnosti in predstavili človekove sposobnosti govorjenja o njej. V na- daljevanju bomo pokazali, na kakšen način lahko človek v medčloveškem odnosu presežnost izkuša – in kako se lahko sporazumeva s Presežnostjo. Prispevek bomo zaključili s trditvijo: ker je človek bitje odnosov, je istočasno tudi homo religiosus. 2. Presežnost V Slovarju slovenskega knjižnega jezika lahko preberemo, da je presežno oz. tran- scendentno vse tisto, »kar je nedostopno človekovim telesnim čutom in obstaja 1 »Biti v odnosu, predvsem ko gre za človeka, pomeni omogočati življenje.« (Prevod avtorja tega prispevka) 563 Mari Jože Osredkar - Odnos kot človekova izkušnja Presežnosti zunaj človekove zavesti« (s.v. „presežno“). Filozof Anton Stres, izhajajoč iz Kantove filozofije, pravi, da je človekovo »izkustvo omejeno samo na izkustvo predmetov tega sveta, ne sega pa na tisto mejno področje, kjer se izkuša in doživlja meja tega predmetnega sveta« (1994, 275). Toda če bi bila presežnost, v absolutnem pome- nu besede same, človeku zares popolnoma nedosegljiva, potem zanjo niti ne bi vedel in je tudi ne bi poimenoval. Dejstvo, da v človekovem besednjaku ‚presežno‘ obstaja, daje vedeti, da transcendenca človeka ne presega v absolutnem pomenu besede – ker jo namreč človek pozna oz. ker ve, da obstaja; to dejstvo nam torej daje slutiti, da človek presežnost do neke mere, na neki poseben način lahko izkuša in tudi jo izkuša. Tako tudi Stres nadaljuje: »Vendar Kant sam pravi, da je prav, če razmišljamo o tem dejstvu, da imamo posebno razmerje ali odnos do nečesa zunaj meja našega izkustva.« (275) V religioznem kontekstu besedo ,Presežno‘ 2 enači- mo z besedo Bog. Človek Presežnega res ne more videti, slišati ali otipati in ga ne more opredeliti z merskimi enotami prostora in časa, ker človekov spoznavni svet presega. Toda, ker Vanj veruje in o Njem govori, ga mora na nek način izkušati oz. je vera Vanj odnos z Njim – neko posebno izkustvo. Ko torej govorimo o človekovi izkušnji presežnosti, v bistvu govorimo o človekovem odnosu do Boga, torej o veri. Najprej želimo povedati, da človek izkuša presežni svet na način, ki mu omogoča spoznanje, da obstaja nekaj, česar ne more v polnosti izkusiti in razumeti, kakor sicer lahko izkuša in razume objekte in dogodke materialnega sveta. Če želimo biti dosledni, moramo sicer priznati, da človek v vsej polnosti ne more izkusiti in razumeti ničesar. Niti imanentne stvarnosti, v kateri živi, človek v vsej polnosti ne razume. Toda nekaj gotovega, recimo objektivnega ali preverljivega, človek o ima- nentni stvarnosti le lahko pove. Tisto pa, kar njegova čutila in razum presega do te mere, da lahko reče zgolj to, da ve, da obstaja, vendar ne more o njem povedati nič preverljivega, bomo poimenovali presežnost. Robert Spaemann v svoji knjigi Persons, The Difference between ‚Someone‘ and ‚Something‘ presežnost opredel- juje z naslednjimi besedami: »Transcendence means, in the first place, a graduated enlargement of the horizon of intentionality by conceptual abstraction.« (2017, 62) 3 O presežnosti pa razmišlja na temelju človekovega bivanja. Dejstvo bivanja je v njegovi misli že nekaj presežnega – ker ga ne moremo v polnosti razumeti. V nadaljevanju razmišljanja primerja Descartesa in Hegla. Najprej navaja francoskega filozofa, ki je bivanje razložil s prisotnostjo Boga: »Descartes held that the disclo- sure of the absolute and infinite dimension of being was not only underived, but also irrefutable. Since it allows suspicion of the deviance of all our thought, we cannot regard this dimension as deviant itself. For Descartes it can be understood only as immediate presence, i.e. the presence of God.« 4 (65) Spaemann ugotavlja, 2 Kadar besedo ,presežno‘ pišemo z malo začetnico, mislimo na transcendenco, ki je človekovim telesnim čutom nedostopna. Kadar z veliko začetnico, takrat z njo poimenujemo osebno transcendentno bitje, s katerim človek komunicira – je torej sopomenka za besedo Bog. 3 »Presežnost je najprej postopno širjenje obzorja spoznanja s pojmovno abstrakcijo.« 4 »Descartes je bil prepričan, da je (človekovo) spoznanje popolne in neskončne razsežnosti (torej presežnosti) bivanja pomanjkljivo, vendar zanesljivo. Čeprav dopušča nepravilnost vseh naših misli, te razsežnosti ne moremo obravnavati kot nepravilne. Descartes jo razume kot bližnjo prisotnost, to je prisotnost Boga.« 564 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3 da se Hegel s Francozom strinja: »Hegel agrees, when in the Introduction to the Phenomenology of Mind he conceives of the Absolut as ‚beside us‘ and ‚wishing to be beside us‘, which conveys the underived and contingent character of this thought of the Absolute.« 5 (65) Spaemann svojo obravnavo presežnosti nadaljuje z vidikom človekovega razumevanja ‚bivanja‘ samega po sebi, a poudarja: »Being- in-itself, by definition, is not an object of intention.« 6 (66) Dejstvo bivanja je torej človekovim čutom – izkustvu – posredno sicer dosegljivo, a za človeka vendarle ostaja velika neznanka. Tudi naše lastno razmišljanje o presežnosti bomo nadaljevali na temelju razu- mevanja bivanja. Človek izkuša bivanje in posredno presežnost v svojem zemelj- skem bivanju s pomočjo prostora in časa. Pri teh dveh pojavih, ki izkustvo bivanja omogočata najprej, se bomo nekoliko ustavili – brez njiju se človek namreč ne bi zavedal, da ‚je‘. Otrok najprej izkusi prostor, kjer razbira tri dimenzije. V prostoru se lahko giblje s svojim materialnim telesom in s svojimi čutili zaznava tudi druga tvarna telesa, ki prostor napolnjujejo. Toda že v začetku človeštva se je človek za- vedel, da mu ves prostor ni dosegljiv oz. poznan. Ko se je ozrl v zvezdnato nebo, se je lahko le čudil in priznal, da nebesni obok njegovo sposobnost spoznavanja in razumevanja močno presega. Zvezdnato nebo je lahko izkusil samo toliko, da je vedel, da obstaja. Kako so zvezde videti, kaj se tam zgoraj dogaja – to pa mu je ostalo popolnoma neznano. Čeprav danes s pomočjo teleskopov o zvezdnatem nebu vemo precej več od naših prednikov, je to védenje še vedno omejeno – in tudi danes morajo astronomi ponižno priznati, da odgovorov na temeljna vpra- šanja o prostoru ne poznajo. Priznati morajo, da vse to, kar je prostorsko od nas oddaljeno, človekovo sposobnost izkušanja in spoznavanja presega. Ne le zaradi prostorske razsežnosti – predvsem zaradi dejstva, da človek neskončnosti prosto- ra ne more neposredno ne izkusiti ne razumeti. Zgodovinar in antropolog Julien Ries postavlja vprašanje: »Ali se na začetku odkritja Presežnega, do katerega je prišel ta človek, odkritja, ki je temelj vernosti, morda ne nahaja neprestana izmen- java med njegovimi subjektivnimi nagibi in objektivnimi zapovedmi, ki izvirajo iz opazovanja nebesnega svoda?« (2020, 62) V bistvu gre za retorično vprašanje, ki mu v nadaljevanju avtorjeve razprave Odkritje Presežnosti sledi pritrditveni odgo- vor, da je človekovo priznanje, da je ,nekaj nad njim‘, nekaj, česar ne pozna, po- gojeno prav z izkušnjo neskončnega prostora. Takoj za prostorom otrok izkusi čas. Ljudje živimo v času, kjer razlikujemo pre- teklost, sedanjost in prihodnost. Sedanjosti se zavedamo, preteklosti se spomin- jamo, prihodnost pa lahko samo predvidevamo. Ta zadnja dimenzija časa v bistvu ostaja nepoznana, ker o njej ne moremo imeti izkušnje. Da – lahko predvidevamo, lahko si domišljamo in sklepamo, kaj vse se bo v življenju, recimo v bližnji prihod- nosti, še zgodilo, toda o tem nimamo nobene izkušnje in nobenega védenja. O daljni prihodnosti smo sploh popolnoma nevedni. Zato lahko ponižno priznamo, 5 »Hegel se (s tem mišljenjem) strinja, ko v uvodu v Fenomenologijo duha Absolutno opredeljuje kot ‚(nekoga) ob nas‘ in ‚(nekoga), ki želi biti ob nas‘, kar izraža nedorečeno in možno pojmovanje Absolut- nega.« 6 »Bivanje – samo po sebi – ne more biti predmet spoznanja.« 565 Mari Jože Osredkar - Odnos kot človekova izkušnja Presežnosti da ne vemo, kaj nas čaka, oz. rečemo, da nas tudi prihodnost presega. Tudi pre- teklost je zgodovinarjem samo delno poznana – velika večina preteklosti je člove- ku nedostopna. Kot pri presežnosti prostora lahko tudi sedaj omenimo, da ne gre zgolj za človekovo nesposobnost dojemanja časovne razsežnosti, ki nima ne za- četka ne konca, temveč za dejstvo, da človek časa, ki nima začetka in je obenem konec neznan, ne more razumeti. Ker je beseda ‚neskončnost‘ pri obravnavanju presežnosti v prostoru in času ključnega pomena, ji bomo v našem prispevku po- svetili precej pozornosti. Kenan B. Osborne, frančiškan iz sodobne ameriške fran- čiškanske teološke šole, v uvodu v svoje delo The Infinity of God and a Finite Wor- ld navaja, da v Bibliji besed ,neskončen‘ ali ,neskončnost‘ 7 ne najdemo ne v Stari ne v Novi zavezi. 8 V nadaljevanju pravi, da se ta izraza tudi v patristiki uporablja- ta le redko. Pač pa ju teologi in filozofi začnejo redno uporabljati med 13. in 15. stoletjem – ko se pojavijo latinski prevodi Aristotelovih del: »With these Latin translations, Western medieval theologians were able to read and study the phil- osophical writings of Aristotle, who used the term infinite in a philosophical way especially in the Physics and Metaphysics.« 9 (Kenan 2015, xx) Avtor v nadaljevan- ju svoje knjige sicer nadaljuje z ekleziološkimi temami, za nas pa je pomembna njegova pripomba, da so evropski misleci prav s pomočjo izraza ,neskončnost‘ o presežnosti začeli razmišljati sistematično. Vse, kar ,je‘, torej biva v času in prostoru. Pravzaprav vse, kar človek, ki tudi sam živi v času in prostoru, v času in prostoru izkuša in zaznava, biva oz. obstaja. Zunaj časa in prostora človek ne zaznava ničesar – zato tisto (zanj) ni bivajoče. Zdi se, da človek izkuša in razumeva zgolj tisto bivanje, ki se je pojavilo v času in prostoru in je tako postalo njegovim čutom in razumu dostopno. Pojaviti se v času in prosto- ru pa pomeni imeti v času in v prostoru začetek in konec: bivati tu ali tam. Ljudje sicer priznavamo, da je materija, ki je ujeta v prostoru in času, večna, le da se stal- no spreminja. Toda izkušamo jo lahko le tukaj in sedaj, ne pa v njeni večnosti – torej jo lahko vidimo in otipamo le v časovni in v prostorski prisotnosti. Ne more- mo zaznati materialnih predmetov iz preteklosti ali tistih, ki šele bodo obstajali v prihodnosti. Prav tako ne moremo zaznavati odsotnih tvarnih predmetov. Časov- no in prostorsko odsotna stvarnost nas presega in je ne moremo videti, slišati ali otipati – pa vendar lahko o njej govorimo. Navedimo nekaj primerov. Govorimo o Bogu, čeprav ga ni nikoli nihče videl, govorimo o posmrtnem življenju, ki ga ni od živih nihče izkusil. Toda ne mislimo le na filozofe in teologe. O Bogu in posmrtnem življenju lahko govori vsak vernik. Zakaj? Ker so mu o tem nekaj povedali drugi: duhovniki, kateheti, vzgojitelji, starši … Oni pa so mu o presežnih stvareh to lahko povedali, ker so Presežnost na neki način izkusili v času in prostoru – kakor lahko tudi mi vsi nekako izkušamo Presežnost v času in prostoru. Človek izkuša Boga, ker se je znašel z Njim v odnosu: ker vanj veruje. In ne gre le za vero v Kristusa, torej 7 Avtor uporablja angleški izraz ,infinite‘ oz. ,infinite God‘ in ,infinity‘ oz. ,infinity of God‘. 8 V slovenskem prevodu Svetega pisma najdemo zapis ‚večni Bog‘ trikrat, biblično besedilo pa izraza ‚neskončni Bog‘ ne vsebuje. 9 »Zahodni srednjeveški teologi so s pomočjo teh latinskih prevodov lahko brali in proučevali Aristotelove filozofske spise, kjer se izraz ,neskončno‘ uporablja na filozofski način – zlasti v Fiziki in Metafiziki.« 566 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3 v učlovečenega Boga po krščanski podobi, ki zaživi v času in prostoru. Bolj mislimo na dejstvo, da se je človek znašel v odnosu, da sploh lahko biva v imanenci – v imanentnem odnosu pa lahko izkuša transcendenco. 3. Izkušnja Presežnosti v odnosu Naj pojasnimo, da gre v našem razmišljanju za čisto vsakdanji medčloveški odnos z drugo osebo. Postavljamo tezo, da odnos, ki je bistveni sestavni del človekovega bivanja, ne spada v tvarni svet, temveč imanentni svet presega – spada na podro- čje transcendence. Kako lahko to trditev upravičimo? Ker je neskončnost ključna za opredelitev presežnosti, bomo tudi presežnost odnosa utemeljili z njegovo ne- skončno razsežnostjo. Oprli se bomo na dve dejstvi. Najprej bomo pozorni na to, da človek odnosa ne more ustvariti, temveč se v njem (z)najde. 10 Če prištejemo še dejstvo, da odnos ne izgine, čeprav eden od partnerjev telesnim čutom ni več dosegljiv, lahko ugotovimo, da se naše razumevanje odnosa ujema z opredelitvijo, s katero smo zgoraj orisali presežnost. O medčloveških odnosih govorimo zelo veliko. Pa vendar, če ostanemo v okvi- rih že omenjene relacijske teorije, ljudje odnosov ne ustvarjamo in nismo njihovi gospodarji, kakor sicer navadno razmišljamo. V odnosu se človek kot oseba (z) najde, vanj ne vstopi – vemo, da življenja nihče ni načrtoval, temveč mu je bilo podarjeno: v njem se je (z)našel. V bistvu lahko govorimo o množici medčloveških odnosov, v katerih se (z)najdemo ljudje, povezani med seboj kot osebe. Guy Lafon, ki ga imenujemo mislec odnosa, poudarja, da odnos rodi osebe – mene, tebe, njega, nas in vas: »… l‘entretien n‘est pas un champ impersonnel. Nous ne pou- vons pas nous en isoler, nous qui en parlons. Il est cette dimension inaliénable où nous nous adressons les uns aux autres, où naît le je, le tu, le nous, le vous, le il, et où tous naissent ensemble. L’entretien est toujours, de quelque façon, notre entretien.« 11 (1982, 17) Na neki način je odnos obstajal pred ,menoj‘ in ,teboj‘ – v njem sva se le znašla. Tega dejstva ne moremo v polnosti razumeti, ker nas odnos pač presega. Kakor ne moremo v polnosti razumeti večnosti časa in prostora, tudi neminljivosti odnosa ne moremo povsem razumeti. Odnosi se namreč ves čas spreminjajo – vendar ne izginejo, kot se zgodi z objekti v materialnem svetu. Ose- bi, ki sta se (z)našli v odnosu, tega ne moreta izničiti. Tudi če se ločita, razideta, odnos med njima ostane. Marsikdo je lahko iz osebne izkušnje spoznal, da mu je ljubljena oseba tudi v odsotnosti – na primer po smrti njenega biološkega telesa – ostala blizu. Na temelju že objavljene predstavitve delovanja odnosov v Bo- goslovnem vestniku (Osredkar 2021, 857–866) lahko rečemo, da če bi odsotnost prisotnost (in s tem odnos) izničila, drugega ne bi več prepoznavali – in ga ne bi 10 Ta način pisanja ima dva pomena. Človek se v odnosu znajde, začne bivati in se v njem hkrati najde oz. prepozna svojo identiteto. 11 »Odnos ne spada na brezosebno področje. Mi, ki o njem govorimo, nismo zunaj odnosa. Ko smo v odnosu, se znajdemo v neizbežni dimenziji, kjer drug drugega nagovarjamo – kjer se rojevajo jaz, ti, mi, vi, on in kjer se rojevamo skupaj. Odnos je vedno, na neki način, naš odnos.« 567 Mari Jože Osredkar - Odnos kot človekova izkušnja Presežnosti mogli več poklicati s ‚ti‘. Dejstvo, da drugega lahko nagovarjamo tudi v njegovi odsotnosti, je kazalec ohranjanja odnosa. Prisotnost in odsotnost med subjekti se razmakneta do skrajnosti, ko drugi iz končnosti prestopi v neskončnost, da se zdi, da se je izničil – a vendar se odnos med partnerjema ne prekine. Drugega lahko še vedno pokličem s ‚ti‘ in se v odnosu do njega vedno znova rojevam (Lafon 1982, 17). Drugi se sicer v nekem trenutku oddalji do te mere, da se moj odnos do nje- ga popolnoma spremeni. Takrat subjekt ni več vezan na objekt, na neko material- no telo, na katerem bi se naš pogled lahko ustavil – subjekt postane neopisljiv in se iz spoznavnega premeni v nespoznavnega. In vendar je še vedno prisoten, ker se odnos z njim ohranja. V materialnem svetu smo priče minevanju časa. Izkušamo, kako se naše mate- rialno telo spreminja oz. stara in posledično izkušamo minljivost. V duhovnem svetu 12 pa izkušamo, da to, kar ljudi kot osebe povezuje – odnos – minljivosti ni podvrženo. Človek v odrasli dobi ali v starosti in onemoglosti telesa drugega še vedno lahko pokliče s ‚ti‘ oz. ga ljubi ali sovraži, kot je to delal, ko je bil otrok. Edi- na človekova izkušnja neminljivosti v bivanju, ki smo je deležni, je torej odnos. Odnos do drugega se tudi z odhodom drugega, z biološko smrtjo, ne izniči – se sicer spremeni, a ohranja. Zato odnos materialni svet presega in spada na pod- ročje presežnega – v skladu z opredelitvijo, ki smo jo podali zgoraj. Hkrati pa odnos človekova čutila in razum presega do te mere, da lahko rečemo le to, da vemo za njegov obstoj, vendar ne moremo o njem povedati ničesar zares preverljivega. V vsakem odnosu, v katerem se oseba (z)najde, zato izkuša presežnost, ne da bi jo razumela ali da bi jo zmogla opredeliti. Spoznali smo, da človek v odnosu do drugega izkuša, da obstaja še nekaj več kot materialni svet. Drugega kot materialni objekt lahko opredeli z merami in šte- vilkami fizičnega sveta. Odnosa do drugega – kot osebe – pa na tak način ne more opredeliti. V tem odnosu sicer išče način, kako bi drugega kot osebo spoznal. Toda v tem iskanju prej ali slej spozna, da sploh ni nujno, da bi drugega zares spoznal in opredelil. 13 Postane mu jasno, da je odnos do drugega pomembnejši kot drugi. Ker ne drugi, temveč odnos do drugega mu omogoča bivanje. Zgoraj smo zapisa- li, da prostor in čas človeku omogočata izkušnjo bivanja. Sedaj lahko gremo še korak dalje: odnos do druge osebe, v katerem se oseba lahko (z)najde le v pros- toru in času, omogoča izkušnjo bivanja oz. bivanje sámo. Ko torej človek v pros- toru in času izkuša odnos do drugega, ki ga ne more izmeriti, opisati in izreči, v bistvu izkuša presežnost. 14 V tej izkušnji pa se tudi (z)najde na področju presežne- ga. Še več, (z)najde se v odnosu do Presežnega. Ko se namreč na temelju odnosa do drugega oseba (z)najde v odnosu do Drugega in to izraža z nagovarjanjem Dru- gega s ‚Ti‘, se (z)najde v odnosu do Presežnega. V odnosu do drugega namreč pre- pozna tudi odnos do Drugega. Kakor je komunikacija z drugim kazalec odnosa do 12 Svet odnosov lahko imenujemo tudi duhovni svet. 13 Čeprav vernik o Bogu ne ve nič preverljivega, je lahko z njim v odnosu. 14 Beseda, zapisana z malo začetnico, ima filozofski pomen transcendence – torej to, kar je človekovim čutilom nedostopno. 568 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3 njega, tako je komunikacija z Drugim kazalec, da se je človek znašel v odnosu do Presežnega. Ko oseba v svoji komunikaciji ne nagovarja drugega, temveč reče ‚Ti‘ Drugemu, ki ga ne vidi, spoznamo, da se je znašla v odnosu do Presežnega. Lahko torej rečemo, da se človek v odnosu do drugega hkrati (z)najde tudi v odnosu do Presežnega. Toda vsak človek odnosa do Drugega ne prepozna. Zato raje recimo, da človek v medčloveškem odnosu odnos s Presežnim ,lahko‘ prepo- znava in izkuša. 15 Zakaj je pomembno poudariti, da oseba odnos do Presežnega ,lahko‘ prepozna? Ni namreč nujno, da bi vsak človek v odnosu do drugega pre- poznal tudi odnos do Drugega. Vsak človek se znajde v odnosu do Presežnega, a vsi ljudje ne verujejo. Dejstvo, da se je človek v odnosu do Presežnega znašel, še ni zagotovilo, da bo ta odnos tudi prepoznal. Kot je bivanje v času in prostoru, to- rej odnos do drugega, človeku podarjeno in zanj nima nobenih zaslug, tako je tudi sposobnost prepoznavanja odnosa do Drugega podarjena – nihče je ni načrtoval in nihče nima zanjo nobenih zaslug. 4. Komunikacija s Presežnostjo Ko se oseba znajde v odnosu do Drugega, si začne o Njem kmalu ustvarjati po- dobe. Božja podoba je skupek predstav, mnenj in prepričanj, ki si jih vernik – s pomočjo simbolnega mišljenja – oblikuje v kulturi, kjer živi. Vernik kot simbolno bitje podobo Boga nenehno išče in želi izraziti neizrekljivo. S Tomažem Akvinskim ponavljamo, da je Bog sicer popolnoma drugačen od naših predstav o Njem – in vendar vernik stalno ustvarja nove Božje podobe: »Ker naš razum ni sorazmeren z božjim bistvom, ostane prav to, kaj božje bistvo je, nekaj naš razum presegajoče- ga in zato nam prikritega. To je razlog, da je višek človeškega spoznanja o Bogu v tem, da uvidi, da Boga ne pozna, kolikor dožene, da tisto nekaj, kar je Bog, prese- ga vse tisto, kar o njem doumemo.« 16 (Quaestiones disputatae de potentia Dei q. 7, a. 5, ad 14) Vsekakor pa je odnos, kot smo omenili že zgoraj, pomembnejši od spoznanja partnerja v odnosu – tako lahko tudi pri veri zapišemo, da Božja podoba ni najpomembnejša. Vernik jo ustvarja najprej zato, da lahko o Bogu govori. Ker si Ga lahko predstavljamo, lahko ,o Njem‘ tudi govorimo. Vendar je drugi razlog pomembnejši – podobe Boga verniku pomagajo ohranjati odnos z Njim. Vse do sedaj smo poudarjali, da je znamenje, da se je človek znašel v odnosu do Boga, njegovo nagovarjanje Drugega s ‚Ti‘. To nagovarjanje je v bistvu iskanje Boga. ‚Ti‘, ki je kazalec vernikovega odnosa do Boga, pa ni vedno ‚Ti‘ in ni le ‚Ti‘, temveč se odnos do Boga izraža z vedno novimi Božjimi podobami: Najvišji, Večni, Pravični … Vernik Boga nagovarja z vedno novimi izrazi, ki so v bistvu podobe Boga. Zato, ker se z Njim je znašel v odnosu – in da bi v tem odnosu tudi ostal – v svojem nagovarjanju Boga vedno znova išče izraze, s katerimi bi ga lahko nagovoril. Odnos 15 Evangeljska zapoved ljubezni: ne moreš reči, da ljubiš Boga, če ne ljubiš bližnjega – karkoli ste storili kateremu mojih najmanjših bratov, ste meni storili. 16 Prevod Janeza Janžekoviča (1966, 189). 569 Mari Jože Osredkar - Odnos kot človekova izkušnja Presežnosti je namreč nekaj živega, dinamičnega, kar se odraža tudi v vedno novih besedah, s katerimi vernik Boga nagovarja, da bi odnos do Njega ohranil. Religiologi takšno nagovarjanje Boga imenujejo molitev ali preprosteje ‚pogovor z Bogom‘. Toda ka- kor pogovor med ljudmi ni zgolj nagovarjanje drugega, tako tudi komunikacija med vernikom in Bogom ni enosmerna. Vera se ne izraža le z nagovarjanjem Presežne- ga. Vera ni namreč zgolj iskanje Boga kot bitja ali podobe, temveč iskanje Božje volje – torej iskanje Božje Besede. Zato vernik prepoznava prisotnost Presežnega tudi s prepoznavanjem Božjega nagovora človeku. Lahko rečemo, da je komuni- kacija med Bogom in vernikom dvosmerna. Ko vernik prepoznava Božjo besedo, dopusti, da ga Bog nagovarja. V teologiji to področje obravnavamo v poglavju, ki se imenuje Božje razodetje in ga poznajo mnoge religije. Pri krščanskih obredih na primer prebiramo odlomke iz Svetega pisma. Bralec zaključi berilo z vzklikom »Božja beseda«. S tem želi reči, da nam govori Bog. Božja je tista beseda, za kate- ro je Cerkev prepoznala Božji izvor – tako nam Bog govori. Na podoben način se Bog razodeva muslimanom v Koranu in Judom v Tanahu. Duhovni učitelji tudi pre- biranje ali poslušanje Božje besede obravnavajo kot način molitve, kar dejansko tudi je. Kakor ima nagovarjanje Presežnega z besedo funkcijo ohranjanja odnosa, tako ima enak namen sprejemanje Božje besede. Vsak odnos, tudi vera, rojeva subjekte. Toda odnos do Boga novega rojevanja vernika ne more omogočiti, če ta Boga ne nagovarja in ne posluša. Brez komunikacije med vernikom in Bogom se namreč vera spremeni v nekaj, kar v krščanstvu imenujemo malikovanje. Vrnimo se na nagovarjanje Boga z Božjimi podobami. Omenili smo, da vernik z nobeno podobo ni dokončno zadovoljen, zato v odnosu do Boga vedno znova išče nove podobe, nove načine nagovarjanja. Zdi se, da je podoba Boga, s katero je vernik v nagovarjanju Boga najbolj prepričljiv, Njegova lastna Beseda – zato Boga nagovarja z Božjimi besedami. V Bogoslovnem vestniku 2021 smo verovanje poi- menovali sposobnost prepoznavanja prisotnosti Drugega v njegovi odsotnosti (Osredkar 2021, 859–860). Vernik, ki to sposobnost ima, moli oz. Drugemu reče ‚Ti‘. V bistvu je vernik človek, ki se je znašel v odnosu do Drugega in s tem prepo- znava Njegovo Besedo – in ne more, da ne bi odnosa do Presežnega izražal z mo- litvijo tako, da bo Drugega nagovarjal z besedami, oz. ne more, da ne bi Boga na- govarjal z Njegovo besedo. 17 5. Bitje odnosov je homo religiosus Izhajajoč iz teološke relacijske teorije, ki jo je v svojih spisih postavil Guy Lafon, lahko trdimo, da je razlog za človekovo verovanje prisoten v bistvu njegovega bi- vanja. Razlog za verovanje je povezan z dejstvom, da se človek kot oseba v od- nosu do drugega prepoznava kot bitje odnosov. Kakor materialno telo hlasta po zraku, da bi lahko preživelo, tako človek kot oseba hrepeni po odnosu do drugega, da bi lahko bival kot oseba. Ker pa je vera odnos med človekom in Bogom, lahko 17 Molitev brevirja, ki jo prakticirajo katoliški duhovniki in redovniki, je primer, ko vernik Boga nagovarja z Njegovo Besedo. 570 Bogoslovni vestnik 82 (2022) • 3 vernik postane samo bitje v odnosu. Zahvaljujoč dejstvu, da se je človek znašel v odnosu do drugega človeka, se lahko znajde tudi v odnosu do Drugega – in se prepozna kot vernik. Zato lahko trdimo, da človek v Boga veruje, ker se je znašel v odnosu do drugega človeka. Razlog za verovanje, za človekovo religijsko dejavnost, je torej dejstvo, da je človek bitje odnosov; lahko bi rekli, da je razlog verovanja človekova sposobnost prepoznati sebe kot osebo. Ta razlog pa ni intelektualen, temveč eksistencialen: sovpada s hrepenenjem po odnosu do drugega človeka, v katerem prepoznava Božjo podobo – v odnosu do drugega lahko prepoznava odnos do Drugega. Če človek odnos zavrača, 18 onemogoča svoje bivanje in hkrati onemogoča verovanje. Človek torej veruje, ker je povezan z drugimi, ker je bitje odnosov. Bolj kot človek spoznava, da se rojeva v odnosu in da ga odnos ohranja pri življenju, bolj hrepeni po Presežnem. V prejšnjem poglavju smo dejali, da je nagovarjanje Presežnega, molitev, izraz in ohranjevalec verovanja. Molitev je torej za vernika kot dihanje za telo – brez zraka umre. Tako tudi vernik, ki Boga preneha iskati, v odnosu do Njega sicer ostane, vendar se ne prepoznava več kot vernik. Razvoj in izražanje vere sta odvisna še od drugih dejavnikov, vsekakor pa lahko ponovimo, da človek v odnosu do drugega človeka izkuša presežnost in Boga. Zgoraj smo rekli, da je presežno tisto, kar človek sicer izkuša, a ne razume. Tako tudi ljudje živimo v odnosih, ki nas povezujejo, a jih povsem ne razumemo. Objekte iz materialnega sveta lahko opišemo in razložimo. Odnosa, v katerem smo se znašli, pa ne moremo opredeliti, ker spoznanje presega. Prepričani smo, da je človeka ustvaril prav odnos – in da bo človeški rod obstal, dokler bo človek v odnosu do drugega sebe prepoznaval kot osebo. Ker pa lahko v tem istem odnosu človek kot oseba prepoznava tudi odnos do Presežnega in se v tem odnosu rojeva kot vernik, so religiologi človeka poimenovali homo religio- sus. Človek je religiozno bitje, ker lahko v medčloveških odnosih izkuša Presežno. Filozof Branko Klun pravi, »da je človekovo izkustvo neskončnosti v medosebnih odnosih sled tiste transcendence, ki jo imenujemo Bog« (Klun 2020). Vera je za človeka, posebej mladega, zelo pomembna, posledično pa je pomembna tudi re- ligija, ki vero ohranja. To nam dokazuje stalna verska dejavnost v zgodovini člo- veškega rodu. Lahko se naslonimo na Darwinovo evolucijsko teorijo o razvoju živih bitij – ta so se razvijala tako, da so ohranjala sposobnosti, ki so jim omogočale preživetje. Tiste vrste, ki so sposobnosti, ki so služile preživetju, izgubile, so izgi- nile. Ker je sposobnost verovanja vedno bila in je tudi danes človekova dejavnost, lahko analogno sklepamo, da je za človekovo preživetje in njegov razvoj zelo po- membna – sicer se ne bi ohranjala. Zato človek veruje tudi na začetku tretjega tisočletja. 18 V praksi ni mogoče, da bi človek odnos popolnoma zavračal, ker potem ne bi mogel živeti. Bivati po- meni biti v odnosu. 571 Mari Jože Osredkar - Odnos kot človekova izkušnja Presežnosti 6. S k lep Zakaj človek veruje? To je temeljno vprašanje, ki si ga postavljajo religiologi. A to ni vprašanje le zanje. Mnogim danes ni jasno, zakaj v tretjem tisočletju religije še obstajajo. V razpravi smo bralca korak za korakom pripeljali do spoznanja, da je odgovor skrit v dejstvu, da je človek bitje odnosov. V medčloveškem odnosu, v katerem se oseba znajde, da sploh lahko biva, človek izkuša presežnost – in pre- poznava, da obstaja nekaj, kar ga presega. To ,nekaj‘ je človek v preteklosti poi- menoval Bog – in tudi v tretjem tisočletju po Kristusu človek, ker še vedno živi povezan s soljudmi, išče Boga. To iskanje imenujemo vera. Molitve, obredi, tudi zapovedi in prepovedi, ki jih vernik prepoznava kot Božji nagovor, so urejeni v re- ligijske sisteme, ki danes (še vedno) oblikujejo življenje posameznih vernikov in celotne družbe. Ker je temeljna lastnost človeškega življenja medosebni odnos in je ta isti odnos razlog za človekovo verovanje – torej za njegov odnos do Presež- nega –, je z religijskimi aktivnostmi prežeta vsa zgodovina človeštva. Odkar človek obstaja na tem planetu, obstaja tudi religija. In dokler bo človek obstajal kot bitje odnosov, bo veroval – in bo obstajala tudi religija. Reference Janžekovič, Janez. 1966. Smisel življenja. Celje: Mohorjeva družba. Klun, Branko. 2020. Presežnost. Teološka enciklopedi- ja. Videoposnetek, 5:05. Youtube. 19. 11. https:// www.youtube.com/watch?v=QRD4ZcMbWP0 (pridobljeno 20. 9. 2022). Lafon, Guy. 1982. Le Dieu commun. Pariz: Seuil. Osborne, Kenan B. 2015. The infinity of God and a Finite World. St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute Publications. Osredkar, Mari Jože. 2020. “S smrtjo se odnos spremeni, ne pa uniči«: Življenje in teologija Guyja Lafona. Bogoslovni vestnik 80, št. 1:73–88. – – –. 2021. Upanje kot teološka krepost v luči relacijske teorije Guya Lafona. Bogoslovni vestnik 81, št. 4:857–866. Ries, Julien. 2020. K izvirom verstev. Celje: Mohor- jeva družba. Spaemann, Robert. 2017. Persons, The Difference between ‘Someone’ and ‘Something’. Oxford: Oxford University Press. Stres, Anton. 1994. Človek in njegov Bog. Celje: Mohorjeva družba. Tomaž Akvinski. 1952. Quaestiones disputatae: De potentia Dei [On the Power of God]. Westmin- ster: The Newman Press.