Canteburyski škof je britanskemu parla- mentu predlagal, da bi za tam `iveèe musli- mane dovolil delno uporabo šerijatskega dru- `inskega prava; predsednik Sarkozy bo poslal dodatnih 4000 policistov v zloglasne pariške èetrti, kjer razgraja al`irska mladina; v po`aru v Ludwigshafnu je umrlo devet Turkov, od tega štirje otroci, kar je povzroèilo veliko sum- nièenja in strahotno ogorèene pri turških me- dijih, èeprav vzrok za po`ar še ni bil pojasnjen; prav ta po`ar je bil razlog, da je predsednik turške vlade ob svojem obisku Nemèije obiskal tudi prizorišèe po`ara, kar ni uspel upravièiti niti s svojim nekoliko neposreèenim nastopom v Kölnu,1 ki pa je naletel na rezek odmev v nemških medijih. Vse te novice so zgolj no- vice enega vikenda v tem letu. To so prièe krh- ke notranje povezanosti domnevno sekular- ne dru`be – in nas vse bolj napotujejo na vpra- šanje, ali imamo, in v kolikšni meri imamo, opravka s postsekularno dru`bo. Èe lahko govorimo o “postsekularni dru`- bi”, moramo predpostavljati, da je ta nekoè bila “sekularna”. Potemtakem lahko ta spo- ren izraz uporabimo samo za evropske dru`be blaginje ter dr`ave, kot so Kanada, Avstra- lija in Nova Zelandija, torej dru`be, kjer so se verske vezi med dr`avljani postopoma, po II. svetovni vojni celo pospešeno, rahljale. V omenjenih regijah se je zavest o `ivljenju v sekularni dru`bi vsesplošno razširila. V smislu socioloških indikatorjev pa se religiozno ob- našanje in preprièanje lokalnega prebivals- tva ni spremenilo do takšne mere, da bi to dru`bo upravièeno oznaèili kot “postseku- larno dru`bo”. Neinstitucionalne in nove ob- like religioznosti pri nas niso izravnale otip- ljive izgube velikih verskih skupnosti.2 Kljub temu pa globalne spremembe in vse vidnejši konflikti, ki se danes razvnamejo ob religioznih vprašanjih, postavljajo pod vprašaj domnevo o nerelevantnosti religij. Teza, da je modernizacija dru`be tesno povezana s pro- cesom sekularizacije prebivalstva, ki je dolgo èasa veljala za nesporno, ima danes vse manj zagovornikov med sociologi.3 Ta teza stoji na treh, sprva zelo preprièljivih, premislekih. Prvi je ta, da znanstveno-tehnološki na- predek s seboj prinese antropocentrièno ra- zumevanje “odèaranega” sveta, saj lahko em- pirièno razlo`i notranjo zgradbo sveta; raz- svetljenska zavest se nikakor ne more skladati s teocentrièno ali metafizièno podobo sveta. Drugi razmislek je, da cerkve in verske skup- nosti zaradi razvoja funkcionalno diferenci- ranih dru`benih podsistemov postopoma iz- gubijo vpliv na zakonodajo, politiko in javno dobrobit, kulturo, vzgojo in znanost; ome- jijo se na svojo osnovno nalogo upravljanja s sredstvi odrešenja, prakticiranje vernosti pa postopoma spremenijo v zasebno zadevo in s èasom izgubijo svoj polo`aj v javnosti. Po- sledica dru`benega razvoja od agrarne dru`be do industrijske ali celo postindustrijske dru`be je veèja dru`bena blaginja in socialna varnost ter da z ni`anjem `ivljenjske ogro`enosti ter veèanjem eksistencialne varnosti posamezniki izgubljajo potrebo po takšnih praksah, ki ob- ljubljajo, da lahko prese`ejo neobvladljivo pri- godnost preko komunikacije z “onostransko”, torej kozmièno moèjo. Teza o sekularizaciji `e dobri dve deset- letji velja za sporno znotraj sociološke znans- tvene javnosti, èeprav se zdi, da jo razvoj evropskih dru`b blaginje podpira.4 Kot pro- tiargument se pogosto navaja kritika evro-              ! # centriène predstave sveta. Tem sicer upravi- èenim protiargumentom se je v zadnjem èasu pridru`ila še teza o “koncu teze o sekulari- zaciji”.5 Zdru`ene dr`ave Amerike, ki s svo- jimi vseskozi vitalnimi verskimi skupnostmi in nespremenjenim odstotkom verujoèih ter aktivnih dr`avljanov tvorijo samo konico mo- dernizacije, so dolgo èasa veljale za izjemo pravila. Vendar nas širši in bolj globalni po- gled na druge kulture in svetovna verstva po- duèi, da je prej pravilo. Ta revizija nam pri- ka`e evropski razvoj, ki bi naj s svojim za- hodnim racionalizmom slu`il kot model za ostali svet, kot izjemo.6      Med vsemi pojavi je potrebno omeniti predvsem tri prepletajoèe se pojave, ki da- jejo vtis svetovnega “resurgence of religion”, ponovnega vzpona religije: (a) misijonski raz- mah svetovnih religij, (b) njihova fundamen- talna zaostritev in (c) politièna instrumen- talizacija njihovega nasilnega potenciala ¡G- ewaltpontezial¿. (a) Eden od znakov vitalnosti je okoliš- èina, da se vsepovsod v okviru `e obstojeèih verskih skupnosti in cerkva pojavljajo orto- doksne ali pa vsaj konzervativne skupine. To velja tako za hinduizem in budizem kot za vse tri monoteistiène religije. Predvsem je opazna regionalna razširitev etabliranih religij v Afriki in v Vzhodni in Ju`ni Aziji. Oèit- no je, da so misijonski uspehi tesno povezani z mobilnostjo organizacijskih oblik. Zato se svetovna in multikulturna cerkvena oblika Katoliške cerkve la`je prilagaja trendom glo- balizacije kot pa Luteranska cerkev, ki je ve- zana na nacionalno dr`avo in je zaradi tega velika pora`enka. Najbolj dinamièno pa se razvijajo decentralizirane mre`e islama (pred- vsem v subsaharski Afriki) in evangelièani (najbolj v Latinski Ameriki). Odlikuje jih ek- statièna oblika religioznosti, ki jo vodi ka- rizmatièna verska oseba. (b) Najhitreje rastoèe verske skupnosti, kot so binkoštniki in radikalni muslimani, se da najbolje opisati z izrazom “fundamentalisti”. Ti se bodisi borijo proti modernemu svetu ali pa se od njega popolnoma umaknejo. V nji- hovem bogoèastju se prepletata duhovnost in prièakovanje skorajšnjega konca sveta z rigo- roznimi moralnimi predstavami ter dobesed- nim branjem svetih knjig. V nasprotju s tem pa so “nove duhovnosti”, ki so zaèele nasta- jati tekom 70-ih let prejšnjega stoletja, pre- `ete s “kalifornijskim” sinkretizmom. Njihova podobnost z evangelièani pa je struktura, ki je brez institucij. Na Japonskem je medtem nastalo vsaj 400 takšnih sekt, ki mešajo ele- mente budizma in ljudske religije s psevdoz- nanstvenimi ter ezoteriènimi nauki. Na Ki- tajskem so se dr`avne represalije preusmeri- le od sekte Falung-Gong na veliko število “no- vih religij”, saj ocenjujejo, da imajo veè kot 80 milijonov pripadnikov.7 (c) Iranski re`im mul in islamski terori- zem sta zgolj dva najvidnejša primera poli- tiène razveze nasilnega potenciala religije. Po- gosto se izvorno profani konflikti razvnamejo prav zaradi religioznega kodiranja. To velja tako za “desekularizacijo” konflikta na Bli`- njem vzhodu kot za hinduistièno naciona- listièno politiko, trajajoè spor med Indijo in Pakistanom8 ter za mobilizacijo vernih de- snièarjev pred in med vojno v Iraku.           @al se ne morem bolj podrobno posve- titi sporom znotraj sociološke stroke o po- sebnosti evropske sekularne dru`be znotraj religiozno mobilizirane svetovne dru`be. Moj vtis je, da primerljivi globalno pridobljeni podatki še vedno dajejo presenetljivo dobro podporo zagovornikom teorije sekularizacije.9 Šibkost te teorije je predvsem v nediferen- ciranih sklepih, ki razkrivajo nejasno rabo pojmov “sekularizacija” in “modernizacija”.         " Res pa je, da se cerkve in verske skupnosti v teku diferenciacije funkcijskih dru`benih sistemov vse bolj omejujejo na njihovo te- meljno nalogo, dušno pastirstvo, saj so pri- morane opušèati svoje obse`ne pristojnosti na drugih dru`benih podroèjih. Ta specifi- kacija religijskega sistema pa ustreza pojmu individualizacija religijske prakse. Navkljub temu pa José Casanova pravil- no ugotavlja, da izguba funkcij in individua- lizacija za religijo nimata nujno za posledico izgube pomena – pa naj bo to v javni politi- ki ali kulturi poljubne dru`be ali pa v posa- meznikovem naèinu `ivljenja.10 Ne glede na svojo kvantitativno te`o lahko verske skupnosti oèitno še vedno trdijo, da imajo svoj “sede`” v ̀ ivljenju prete`no sekulariziranih dru`b. Da- nes lahko za javno zavest v Evropi reèemo, da je “postsekularna”, in sicer v takšnem smislu, da se zaenkrat “prilagaja nadaljnjemu obstoju     Evgenija Jarc: Pogled v gozd I., olje na platnu, 90x120 cm, 2007. # # verskih skupnosti v obstojeèem sekularizira- nem okolju”.11 Nov naèin branja teorije seku- larizacije se bolj osredotoèa na napovedi o pri- hodnji “vlogi” religije kot pa na samo jedro teorije. Nov opis dru`be kot “postsekularne” se nanaša na spremembe v zavesti, ki jih pri- pisujem trem pojavom. Prviè, medijsko posredovano zavedanje slehernega svetovnega konflikta, ki je pogosto prikazan kot verski spor, je preoblikovalo za- vest javnosti. Ni potrebna prisotnost funda- mentalnih gibanj ali versko motiviranih te- roristov, da se veèini evropskih dr`avljanov zazdi njihova lastna sekularna zavest znotraj svetovnega merila relativna. To vznemiri se- kularno preprièanje o doglednem izginotju religije in iznièi sleherni obèutek zmagoslavja sekularnega razumevanja sveta. Zavest o `iv- ljenju v sekularni dru`bi ni veè povezana s preprièanjem, da se bo kulturni napredek in dru`bena modernizacija odvijala na raèun jav- nega in osebnega pomena religije. Drugiè, religija pridobiva na pomenu tudi znotraj nacionalne javnosti. In s tem ne mi- slim na medijsko uèinkovite samopodobe cerkva, ampak dejstvo, da verske skupnosti vse bolj prevzemajo vlogo “interpretacijskih skup- nosti” znotraj politiènega `ivljenja sekularnih dru`b.12 S svojimi relevantnimi prispevki glede pomembnih tem, ne glede na to ali so prepriè- ljivi ali spotakljivi, lahko vplivajo na obliko- vanje javnega mnenja in volje. Naša svetov- nonazorska pluralistièna dru`ba nudi takšnim intervencijam obèutljiva in odzivna tla, saj je vse bolj razdeljena ob vprašanjih vrednot, ki potrebujejo politièno regulacijo. Glede vpra- šanj, kot so splav, evtanazija, bioetièna vpra- šanja reprodukcijske medicine, pravice `ivali in podobnih vprašanj, nikoli ni od zaèetka ja- sno, katera politièna stranka se lahko sklicuje na pravilno moralno intuicijo, saj je polo`aj argumentov nepregleden. Domaèe veroizpovedi pa prav tako ob na- stopanju in vitalnosti tujih verskih skupnosti pridobivajo resonanco. Èe se lahko sklicu- jem na primer Nizozemske in Nemèije, po- tem lahko trdim, da sosed, ki je musliman, prisili kršèanskega dr`avljana, da se sreèa s tujo versko prakso. Prav tako pribli`ajo fenomen vere, ki stopa v javno `ivljenje, za- vesti sekularnega dr`avljana. Tretji stimulus pa je imigracija zaradi dela in zaradi azila, ki prihaja iz de`el s tradicio- nalnimi kulturami in povzroèa premike v za- vesti prebivalstva. Evropa se je od 16. stoletja morala nauèiti `ivljenja v dru`bi, kjer vladajo napetosti med veroizpovedmi znotraj lastne dru`be in kulture. Z imigracijo pa je tesno povezana vrešèeèa disonanca med razlièni- mi religijami, ki se pove`e z izzivom plura- lizma razliènih `ivljenjskih oblik, kar velja kot znaèilnost dru`b emigracije. To pa pre- sega izzive pluralizma razliènih verovanj. V dru`bah, ki se trenutno nahajajo v boleèem procesu preobrazbe v postkolonialno dru`bo priseljevanja, se vprašanje tolerantnega so- bivanja razliènih religij še dodatno zaostri za- radi te`av z integracijo razliènih kultur pri- seljencev v lastno dru`bo. Poleg okolišèine globaliziranega trga dela je dodatna te`ava socialne integracije socialna neenakost. Ven- dar je to zgodba zase.           Do sedaj sem na vprašanje “zakaj lahko imenujemo prete`no sekularizirane dru`be tudi “postsekularne”” odgovarjal s stališèa so- ciologa, ki opazuje. V teh dru`bah religija uve- ljavlja javni pomen, medtem ko sekularna go- tovost, da bo religija ob pospešeni moderni- zaciji po vsem svetu izginila, izgublja tla pod nogami. Iz zornega kota udele`encev se nam na tem mestu postavlja povsem novo vpraša- nje, namreè vprašanje normativ: Kako naj se razumemo kot èlani postsekularne dru`be in kaj naj reciproèno prièakujemo drug od dru- gega, da lahko med dr`avljani naših nacional-         $ nih dr`av z zgodovinsko utrjenimi zgradba- mi ohranimo civilne odnose tudi pod pogoji kulturnega in svetovnonazorskega pluralizma? Ta vprašanja samorazumevanja so dobila nov in ostrejši ton po teroristiènih napadih 11. septembra 2001. Diskusija, ki je izbruhnila na Nizozemskem ob umoru re`iserja Thea van Gogha, o morilcu Mohammedu Bouyeriu in o Ayaan Hirsi Aliji, ki je bila jedro spora, je imela povsem drugaèno kvaliteto,13 saj so valovi debate prestopili meje dr`ave ter spro`ili de- bato z evropsko razse`nostjo.14 Tukaj me za- nimajo imena, ki stojijo v ozadju spora o “Is- lamu v Evropi” in mu dajejo njegovo eksplo- zivnost. Ampak še preden se posvetim samemu jedru filozofskih reciproènih oèitkov, moram natanèno skicirati skupno izhodišèe obeh stra- ni – loèitev dr`ave in cerkve. !       Sekularizacija dr`avnega nasilja je bil pra- vilen odgovor na verske vojne z zaèetka novega veka. Naèelo “loèitve dr`ave in cerkve” se je uresnièevalo postopoma in v skladu z nacional- no pravno ureditvijo. V enaki meri kot se je sekulariziralo dr`avno nasilje, so verske manj- šine dobivale vedno veè pravic – po pravici do svobode verovanja so dobili pravico veroizpo- vedi (torej tudi ateisti (op. prev.)) in na koncu pravico do enakega in svobodnega uresnièe- vanja religije. Zgodovinski pregled tega dol- gotrajnega postopka, ki je trajal vse do 20. sto- letja, nas lahko poduèi o predpostavkah te dra- gocene pridobitve, ki slehernemu dr`avljanu zagotavlja svobodo veroizpovedi. Po reformaciji je pomiritev konfesionalno razdvojene dru`be postala osnovna naloga dr- `ave, torej vzpostaviti red in mir. V kontekstu te debate je nizozemska avtorica Margriet de Moor svoje rojake opomnila na te zaèetke: “Pogosto v isti sapi izreèemo besedo toleranca in spoštovanje, vendar naša tolerantnost, ki sega v 16. in 17. stoletje, nikakor ni povezana s pojmom spoštovanja, ravno obratno. Re- ligijo drugega smo sovra`ili, katolièani in kal- vinisti niso imeli niti kanèka spoštovanja do nazorov druge strani in 80-letna vojna ni bila zgolj upor proti Španiji, ampak tudi krvav d`ihad ortodoksnih kalvinistov proti kato- likom.”15 Videle bomo, kakšno vrsto spošto- vanja ima Margriet de Moor v mislih. Z ozirom na red in mir je bilo dr`avno nasilje, èetudi še vedno prepleteno s prevla- dujoèo religijo svoje de`ele, prisiljeno, da rav- na svetovnonazorsko in nevtralno. Moralo je razoro`iti nasprotujoèi si stranki ter si iz- misliti aran`maje za mirno sobivanje sovra`- nih veroizpovedi ter nadzorovati njuno ne- gotovo soobstajanje. Nasprotujoèe subkul- ture so se v dru`bi znašle tako, da so druga za drugo ostale tuje. Prav ta modus viven- di – in to se mi zdi pomembno – se je izka- zal kot nezadosten, ko je iz ustavnih revolucij 18. stoletja nastala nova politièna ureditev, ki je podvrgla dr`avno represijo istoèasno vla- davini prava in demokratièni volji ljudstva.         Ustavna dr`ava lahko svojim dr`avljanom zagotavlja svobodo veroizpovedi samo pod pogojem, da se ti prenehajo obdajati z inte- gralnim `ivljenjskim svetom svojih verskih skupnosti in se ne izolirajo od drugih. Sub- kulture se ne smejo oklepati posameznih èla- nov, da lahko znotraj civilne dru`be drug drugemu priznajo udele`bo v skupni poli- tièni skupnosti. Kot demokratièni dr`avljani si sami postavljajo zakone, znotraj katerih lah- ko kot zasebniki, ki `ivijo v neki dru`bi, ohra- nijo lastno kulturno in svetovni nazor ter se med seboj spoštujejo. Ta nov odnos med de- mokratièno dr`avo, civilno dru`bo in sub- kulturno samostojnostjo je kljuè za razume- vanje dveh motivov, ki si danes nasprotujeta, èeprav bi se morala dopolnjevala. Politièni projekt razsvetljenstva namreè nikakor ne nasprotuje partikularni senzibilnosti pravilno razumljenega multikulturalizma.      # @e liberalna dr`ava zagotavlja svobodo ve- roizpovedi kot temeljno pravico, torej zago- tavlja, da verske manjšine niso samo toleri- rane, ampak da niso veè odvisne od naklo- njenosti bolj ali manj tolerantne dr`avne ob- lasti. Vendar šele demokratièna dr`ava omo- goèi nestrankarsko uporabo tega naèela.16 Èe bi `elele turške skupnosti, ki `ivijo v Berli- nu, Kölnu ali Frankfurtu, preseliti svoje mo- lilnice iz lastnih dvorišè na vidnejša mesta, ni to veè vprašanje naèela kot takšnega, am- pak njegove poštene uporabe. Preprièljivi raz- logi za definicijo tega, kar naj se tolerira in kar se ne sme tolerirati, pa se lahko ugoto- vijo samo s pomoèjo inkluzivnega (torej tak- šnega, ki nikogar v naprej ne izkljuèuje (op. prev.)) in posvetovalnega demokratiènega po- stopka oblikovanja skupne volje. Naèelo to- lerance se osvobodi suma vzvišenega (po)trp- ljenja šele, ko obe strani iz enakega pogajal- skega polo`aja dose`eta skupen sporazum.17 Kje naj potegnemo mejo med pozitivno pra- vico svobode veroizpovedi, torej pravico iz- vrševanja lastnega verovanja in negativno pra- vico do svobode, ki pomeni, da nam je pri- zaneseno religiozno izvrševanje drugih lju- di, je zmeraj sporno. Ampak v demokraci- ji so tisti, ki so prizadeti – ne glede na to kako neposredno – tudi sami udele`enci postop- kov odloèanja. “Toleranca” seveda ni zgolj vprašanje spre- jemanja in uporabljanja prava; treba jo je prak- ticirati v vsakdanjem `ivljenju. Toleranca po- meni, da se verniki, drugaèe verujoèi in ne- verujoèi pustijo preprièati ter priznajo prakse in oblike ̀ ivljenja, ki jih sicer sami odklanjajo. To priznavanje pa se mora opirati na skup- no podlago medsebojnega pripoznanja, na te- melju katerega lahko premostijo medseboj- ne disonance. Tega priznanja pa ne smemo zamenjati z vrednotenjem tujih kultur in na- èinov `ivljenja ali z zavraèanjem preprièanj in praks.18 Toleranco moramo imeti samo do sve- tovnih nazorov, ki jih smatramo za napaène, in do ̀ ivljenjskih navad, ki jih ne odobravamo. Podlaga za priznanje ni vrednotenje takšne ali katerih koli drugih lastnosti ali dejanj, ampak zavest o pripadanju inkluzivni skupnosti ena- kopravnih dr`avljanov, znotraj katere je vsak vsakemu dol`an predlo`iti raèune o svojih po- litiènih nazorih in ravnanjih.19 To pa je la`je reèi, kot pa narediti. Ena- komerna civilno-dru`bena vkljuèitev ne po- trebuje zgolj politiène kulture, ki nas obvaruje pred tem, da bi liberalnost zamenjali z in- diferenco. Uspeh lahko dose`emo samo, èe so izpolnjene doloèene materialne predpo- stavke – med drugim tudi integracija v vrt- cih, šolah in visokih šolah, ki izravnajo do- loèene socialne slabosti, ter enake mo`nosti dostopa do trga dela. Vendar mi je v današnji povezavi predvsem pomembna podoba in- kluzivne skupnosti dr`avljanov, kjer se ena- kost dr`avljanov in kulturna raznolikost na pravilen naèin dopolnjujeta. Dokler je na primer dobršen del nemš- kih dr`avljanov, ki so turškega izvora ter pri- padajo muslimanski veroizpovedi, politièno bolj navezan in aktiven v stari domovini kot pa v novi, manjka v javnosti in v volilnih skri- njicah korekcijski glas, ki bi bil potreben, da bi razširili vladajoèo politièno kulturo. Brez civilno-dru`bene inkluzije manjšin se ta dva komplementarna procesa ne morata razvijata soèasno – odprtost politiène skupnosti za ob- èutljivost za raznolikost glede enakopravne vkljuèitve tujih subkultur na eni strani ter li- beralna odprtost teh subkultur za enakoprav- no udele`bo njihovih èlanov v demokratiè- nem postopku na drugi strani. "#    $   %   " %&        Za odgovor na vprašanje “kako naj se ra- zumejo èlani postsekularne dru`be” je lah- ko ta slika prepletajoèih se procesov dober smerokaz. Vendar ideološke stranke, ki si da-         % nes stojijo nasproti v javnih debatah, tega niti ne zaznavajo. Ena stranka poudarja zašèito kolektivne identitete in oèita nasprotniku “razsvetljenski fundamentalizem”, medtem ko ta stranka vztraja na brezkompromisni vkljuèitvi manjšin v obstojeèo politièno kul- turo in oèita nasprotni strani, da zagovarja “multikulturalizem”, ki je sovra`no nastrojen do razsvetljenskih dose`kov. Tako imenovani multikulturalisti se bo- rijo za prilagoditev pravnega sistema zahte- vam manjšin po enakem obravnavanju, ki pa bi upošteval raznolikost. Opozarjajo pred vsi- ljeno asimilacijo in izkoreninjenjem. Seku- larna dr`ava se ne sme lotiti vkljuèitve manj- šin v egalitarno skupnost na tako robusten naèin, da bi s tem iztrgal posameznika iz nje- govega za identiteto potrebnega konteksta. Iz te komunitariène perspektive se zdi, da ho- èe politika podvreèi manjšine imperativu kul- ture veèine. Medtem pa multikulturalistom `e piha veter v obraz: “Ne samo akademiki, ampak tudi politiki in èasopisni kolumnisti vidijo v razsvetljenstvu trdnjavo, ki jo je treba ubraniti pred islamskim terorizmom.”20 To pa spet privleèe na dan kritike o “razsvetljen- skem fundamentalizmu”. Tako na primer Ti- mothy Garton Ash piše v New York Review of Books (5. oktober 2006), da “tudi musli- manske `enske oporekajo naèinu, s katerim Hirsi Ali pripisuje njihovo zatiranost islamu in ne njihovim nacionalnim, regionalnim ali plemenskim izvorom”.21 Dejansko se lahko muslimanski priseljenci integrirajo v zahodni svet samo s svojo veroizpovedjo. Na drugi strani pa se sekularisti borijo za barvno slepo politièno inkluzijo vseh dr- `avljanov, ne glede na njihov kulturni iz- vor ali pa versko pripadnost. Ta stran opo- zarja pred posledicami politike identitete, ki bi pravni sistem preveè odprl zaradi ohra- nitve svojskosti manjšinskih kultur. Iz tega laiènega zornega kota se religijo razume kot izkljuèno privatno zadevo. V tem smislu Pascal Bruckner odklanja kulturne pravice, saj naj bi ustvarjale paralelne dru`be – “majhne, zaprte dru`be, ki sledijo svojim lastnim normam”.22 Ko Bruckner poèez oz- naèi multikulturalizem kot “rasizem anti- rasizma”, s tem zadene samo tiste skrajne multikulturaliste, ki pledirajo za kolektivno pravno varstvo. Takšno šèitenje celotnih kulturnih skupin bi posameznika dejansko oropalo pravice do lastne ureditve `ivljenja.23 Obe strani hoèeta doseèi civilizirano so- bivanje avtonomnih dr`avljanov v okviru li- beralne dru`be, a kljub temu se nahajata v kulturnem boju, ki raste ob vsaki novi po- litièni prilo`nosti. Èeprav je jasno, da obe ideji sodita skupaj, se prepirajo, ali ima pred- nost ohranitev kulturne identitete ali dr`av- ljanska integriranost. Dodatno ostrino pa po- lemika pridobiva od filozofskih premis, ki si jih nasprotni strani, s pravico ali ne, reci- proèno pripisujeta. Ian Buruma je podal za- nimivo opazko, namreè da se je do takrat aka- demski spor o razsvetljenstvu in protirazs- vetljenstvu po 11. septembru 2001 prenesel iz univerz na trge.24 Debato so pod`gala prob- lematièna preprièanja, ki so ostala neopa`ena v ozadju – prenovljen, do razuma kritièen kul- turni relativizem na eni in do religije kriti- èen okameneli sekularizem na drugi strani. #     '   Radikalno branje multikulturalizma se po- gosto naslanja na napaèno predstavo “nesoiz- merljivosti” razliènih predstav sveta, diskur- zov ali pojmovnih kalupov. Iz te kontekstua- listiène perspektive se zdijo kulturne oblike `ivljenja kot semantièno zaprta vesolja, ki se dr`ijo svoji lastnih in neprimerljivih vredno- tenj razumnosti in resnice. Zato mora biti vsaka kultura odrezana od diskurzivnega spo- razumevanja z drugo kulturo, saj je vase za- prta semantièna celota. Razen nekaterih ma- javih kompromisov je rezultat spora lahko      # samo podjarmljenje ali spreobrnjenje. Pod to premiso bi vsakršna univerzalistièna zah- teva veljavnosti – tudi argumenti za vsesplo- šno veljavnost demokracije in èlovekovih pra- vic – bila zgolj pretveza za imperialistiène `elje po veèji moèi prevladujoèe kulture. Ironièno pa se takšen relativistièen naèin branja sam oropa merila, da bi kritizirala nee- nako obravnavanje kulturnih manjšin. V na- ših postkolonialnih dru`bah priseljevanja se diskriminacija manjšin nanaša na samorazu- mevanje vladajoèe kulture, ki vodi do selek- tivne uporabe ustavnih naèel. Ko pa se en- krat preneha resno jemati univerzalistièni na- men teh naèel, pa manjka pregled, ki lahko odkrije nelegitimno prepletenost razlage us- tave in predsodkov veèinske kulture. Na filozofsko nevzdr`nost kulturnorela- tivistiène kritike mi ni potrebno veè posebej opozarjati.25 Je pa sama pozicija zanimiva za- radi nekega drugega razloga; razlo`i nam ne- navadno spremembo strani v politiki. V po- gledu na islamski terorizem so se mnogi levi “multikulturalisti” spremenili v liberalne so- kole, ki so navdušeni nad vojno ter so celo sklenili zavezništvo z desnimi “razsvetljen- skimi fundamentalisti”.26 Oèitno so lahko ti konvertiti v boju proti islamistom sprejeli raz- svetljenstvo, proti kateremu so se nekoè sami borili (podobno kot konzervativci), kot svojo, torej “zahodno kulturo”, saj so univerzali- stiène zahteve islamistov `e od nekdaj zavra- èali: “Razsvetljenstvo je postalo še posebej atraktivno, saj niso njegove vrednote samo univerzalne, ampak so “naše”, torej evrop- ske, zahodne vrednote.”27 Ta kritika se seveda ne nanaša na tiste laiè- ne intelektualce francoskega izvora, na katere se je oèitek “razsvetljenskega fundamentaliz- ma” prvotno nanašal. Tudi pri teh varuhih univerzalistièega razumevanja razsvetljenske tradicije se njihova militantnost lahko razu- me kot posledica vprašljivih filozofskih ozadji. Religija se mora – v skladu s tem kritiènim na- èinom branja – preseliti iz politiène javnosti v obmoèje zasebnega, saj je, kognitivno gle-     Evgenija Jarc: V vodi, akril na platnu, 70x40 cm, 2006.      dano, zgodovinsko prese`en “pojav Duha”. Pod normativnim pogledom liberalne ureditve jo je potrebno tolerirati, ampak ne more zah- tevati, da bi bila resni kulturni vir za samo- razumevanje modernih sodobnikov. Ta filozofska izjava je neodvisna od tega, kako ocenjujemo deskriptivno doloèitev, da verske skupnosti še naprej dajejo relevantne prispevke k politiènemu mnenju in obliko- vanju volje v sekulariziranih dru`bah. Èetudi soglašamo, da je opis “postsekularno” za za- hodne evropske dru`be empirièno upravièen, pa ostaja filozofski ugovor, da so verske skup- nosti ohranile svoj vpliv zahvaljujoè pre`i- vetju trdo`ivih – sociološko razlo`ljivih – pred- modernih oblik razmišljanja. Vsebine reli- gijskega verovanja so z vidika sekularizaci- je znanstveno tako ali tako diskreditirane. Prav ta znaèaj znanstvene nediskutabilnosti se razvname v polemièni spor z vsakim re- ligioznim izroèilom ali vernim sodobnikom, ki zahteva kakršni javni pomen. (     Terminološko sicer razlikujem med “se- kularnim” in “sekularistiènim”. Za razliko od indiferentne naravnanosti sekularne ali neverne osebe, ki si obnaša agnostièno na- pram religioznim zahtevam po veljavnosti, sekularisti zavzamejo polemièno dr`o naspro- ti religioznim naukom, ki navkljub znans- tveno neutemeljenim pretenzijam u`ivajo jav- no podporo. Danes se sekularizem pogosto naslanja na trd scientistièno utemeljen na- turalizem. V nasprotju s kulturnim relativiz- mom mi v tem primeru ni potrebno zavzeti stališèa do filozofskega ozadja.28 V tej sood- visnosti me zanima vprašanje, ali je sekula- ristièno razvrednotenje, ki bi ga prevzela ve- lika veèina sekularnih dr`avljanov, zdru`ljivo s skiciranim razmerjem dr`avljanske enakosti in kulturne diference. Ali pa bi bila sekula- ristièna zavest relevantnega dela dr`avljanov prav tako neugodna za normativno samora- zumevanje postsekularne dru`be kot funda- mentalistièa nagnjena enega dela vernih dr- `avljanov? To vprašanje tièi v globljih izvi- rih nelagodnosti kot pa sleherna “multikul- turna drama”. Sekularisti so zaslu`ni, da so energièno vztrajali na enakomerni civilno-dru`beni vklju- èitvi vseh dr`avljanov. Ker demokratièna ure- ditev svojim nosilcem ne more enostavno biti nalo`ena, ustavna dr`ava sooèi svoje dr`avljane s prièakovanji dr`avljanskega etosa, ki presega golo poslušnost do zakonov. Tudi verni dr- `avljani se morajo veè kot zgolj prilagoditi nav- zven. Sekularno legitimacijo skupnosti mo- rajo sprejeti kot svojo v skladu s premisami lastne vere.29 Ve se, da se je Katoliška cerkev šele z II. vatikanskim koncilom 1965 izrekla za liberalizem in demokracijo. In protestantske cerkve v Nemèiji prav tako niso ubrale dru- gaène dr`e. Ta boleè uèni postopek islam še èaka. Tudi v islamskem svetu raste zavest, da bi danes bilo potrebno ubrati zgodovinsko– hermenevtièni pristop za razumevanje naukov Korana. Razprava o `elenem Evro–islamu pa nam ponovno priklièe v zavest, da so verske skupnosti tiste, ki na koncu same odloèajo o tem, ali v reformiranem verovanju prepoznajo “pravo vero”.30 Ko si predstavljamo prehod od takšne re- ligiozne zavesti k bolj refleksivni religiozni za- vesti, imamo pred sabo vzor tiste spremembe epistemološke naravnanosti, kot se je odvijala od reformacije po zahodnih cerkvah. Takšne spremembe v mentaliteti ne moremo predpi- sati ali politièno voditi ali celo pravno izsiliti, ampak je v najboljšem primeru posledica uè- nega postopka. In kot “uèni postopek” se nam ka`e tudi iz perspektive sekularnega samora- zumevanja moderne dobe. Ob takšnih kog- nitivnih predpostavkah demokratiènega dr- `avljanskega etosa naletimo na meje norma- tivne politiène teorije, ki utemeljuje dol`nost in pravice. Uèni postopek je lahko spodbu- jen, ne pa moralno ali pravno zahtevan.31      #       &          Mogoèe pa moremo zadevo postaviti na glavo? Ali je uèni postopek potreben samo na strani religioznega tradicionalizma ali pa tudi na strani sekularizma? Ali ne prepove- dujejo ista normativna prièakovanja, ki omo- goèajo inkluzivno dr`avljanstvo, sekularno razvrednotenje religije enako kot prepove- duje religiozno odklanjanje enakosti med moškim in `ensko? Komplementarni uèni postopek je potreben na sekularni strani ta- krat, ko ta ne razlikuje med nevtralizacijo dr- `avnega nasilja in izkljuèitvijo religije iz po- litiène javnosti. Zavedanje, da se domena dr- `ave, ki razpolaga s sredstvi prisile, ne sme odpreti sporom pod domeno razliènih ver- skih skupnosti, sicer bi vlada postala izvršilni organ religiozne veèine, ki bi svoji opoziciji vsiljevala svojo voljo. V ustavni dr`avi mo- rajo biti vse norme javne, razumljive in do- stopne vsem. Svetovnonazorska nevtralnost dr`ave ni proti religioznim izjavam znotraj politiène javnosti, kolikor ostanejo postopki posvetovanja in odloèanja na ravni parlamen- ta, sodišè, ministrstev in upravnih enot ja- sno loèene od neformalne udele`be dr`avlja- nov. Loèitev “dr`ave in Cerkve” zahteva filter med tema dve sferama, ki dopušèa samo “pre- vedene” oz. sekularne prispevke iz babilon- skih zmešnjave glasov v javnosti v agendo dr- `avnih institucij. Dva razloga govorita v prid takšni liberal- ni odprtosti. Osebe, ki niti noèejo niti niso sposobne svoja moralna preprièanja in svoj besednjak razdeliti na profani in sakralni del, bi lahko sodelovale pri oblikovanju mnenja tudi v jeziku religije. Drug razlog pa je to, da demokratièna dr`ava ne bi smela prehi- tro reducirati polifoniène kompleksnosti jav- ne mno`ice glasov, saj ne more vedeti, ali s tem od dru`be ne odre`e ustanavljanja smisla in identitete. Z ozirom na ranljivo podroèje socialnega sobivanja imajo religiozne tradicije še posebno moè, da preprièljivo artikulira- jo moralne intuicije. Sekularizem pride v sti- ske, èe prièakuje, da sekularni dr`avljani v civilni dru`bi in politièni javnosti svoje verne sodr`avljane obravnavajo kot enakovredne reiligiozne dr`avljane. Sekularni dr`avljani, ki bi svoje verne so- dr`avljane dojemali s pridr`kom, da si zaradi svojega verskega preprièanja ne zaslu`ijo resne obravnave kot drugi moderni sodobniki, bi padli na raven prej omenjenega modus vivendi in bi s tem zapustili podlago priznanja skup- nega dr`avljanstva. A fortiori ne smejo izklju- èiti, da je tudi v religioznih izjavah vsebovana semantièna vsebina, ali pa da lahko odkri- jejo zamolèane lastne intuicije. Èe naj vse ste- èe kot mora, se morata obe strani, iz vsako- kratnega lastnega pogleda, dogovoriti o in- terpretaciji razmerja med vero in razumom, ki omogoèa samorefleksivno sobivanje. & '()* * Jürgen Habermas, roj. 18. junija 1929 v Düsseldorfu, je eden vidnejših sodobnih filozofov in sociologov in sodi med pomembnejše predstavnike druge generacije frankfurtske kritiène teorije. Zaslovel je z deli s podroèja socialne filozofije ter etike. Sloves pa je pridobil tudi na raèun sodelovanja v velikih teoretiènih, historiènih in dru`benih debatah v Nemèiji ter polemiziranja s sodobniki, vse od Heideggra do zdajšnjega pape`a, takrat kardinala, Ratzingerja. Od leta 1990 se intenzivneje ukvarja z judovsko – kršèanskim vplivom na razvoj sodobne dru`be, od teroristiènih napadov 11. septembra v ZDA pa se ukvarja tudi z mejami sekularizacije, kar nekateri komentatorji razlagajo kot njegov “preobrat”. ** Besedilo je bila osnova za predavanje, ki ga je avtor imel 15. marca 2007 v okviru prireditev Nexus inštituta Univerze v Tilburgu na Nizozemskem. Besedilo je bilo objavljeno v Blätter für deutsche und internationale Politik, 04 (2008). 1. Dokumentirano v: Blätter für deutsche und internationale Politik, 3 (2007), 122–124.              2. Detlef Pollack, Säkulariseirung – ein moderner Mythos?, Tübingen, 2003. 3. Hans Joas, Gesellschaft, Staat und Religion, v: isti (izd.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt am Main, 2007, 9–43; prim. tudi isti., Die Zukunft des Christentums, v: Blätter, 8 (2007), 976–984. 4. Jeffrey K. Hadden, Towards desacralizing secularization theory, v: Social Force, 65 (1987), 587–611. 5. Detlef Pollack, Säkulariseirung – ein moderner Mythos?, Tübingen, 2003. 6. Peter L. Berger, v: isti (izd.), The Desecularization of the World: A Global Overview, Grand Rapids, MI, 2005, 1–18. 7. Joachim Gentz, Die religiöse Lage in Ostasien, v: Joas (izd.), n. d., 358–375. 8. Prim. prispevka Hans G. Kippenberga in Heinrich v. Stietencrona v: Joas (izd.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt am Main, 2007, 465–507 in 194–233. 9. Pippa Norris in Ronald Ingelhart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge, 2004. 10. Jose Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, 1994. 11. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt am Main, 2001, 13. 12. Tako Francis Schüssler Fiorenza, The Church as a Community of Interpretation, v: Don S. Browning und Francis Schüssler Fiorenza (izd.), Habermas, Modernity and Public Theology, New York, 1992, 66–91. 13. Geert Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik, Frankfurt am Mein, 2005. 14. Thierry Chervel und Anja Seeliger (izd.), Islam in Europa, Frankfurt am Main, 2007. 15. Margriet de Moor, Alarmglocken, die am Herzen hängen, v: isti, 211. 16. Za zgodovino in sistematièno analizo prim. obse`no delo Rainer Forst, Toleranz im Konflikt, Frankfurt am Main, 2003. 17. Jürgen Habermas, Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte, v: isti, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Main, 2005, 258–278. 18. Prim. moje sooèenje s Charles Taylors, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt a. M., 1993, v: Jürgen Habermas, Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechstaat, v: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt am Main, 1996, 237–276. 19. O javni rabi uma prim. John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt am Main, 1998, 312–366. 20. Ian Buruma, Die Grenzen der Toleranz, München, 2006, 34. 21. Timothy Garton Ash, cit. v: Chervel und Seeliger (izd.), n. d., 45 sl. 22. Pascal Bruckner, v: prav tam, 67. 23. Prav tam, 62: „Der Multikulturalismus gewährt allen Gemeinschaften die gleiche Behandlung, nicht aber den Menschen, aus denen sie sich zusammensetzen, denn er verweigert ihnen die Freiheit, sich von ihren eigenen Traditionen loszusagen.“ K temu: Brian Barry, Culture and Equality (Polity), Cambridge, 2001 in Jürgen Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus, v: isti, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Main, 2005, 279–323. 24. Ian Buruma, n. d., 34. 25. Odloèilna kritika o tezo o nesoizmerljivosti ima svoj izvor v znameniti Presidental Address Donalda Davidsona iz leta 1973 „On the very Idea of a Conceputal Scheme“ ¡v nemšèini “Was ist eigentlich ein Begriffsschema?” v: Donald Davidson in Richard Rorty, Wozu Wahrheit?, Frankfurt am Main, 2005, 7–26¿. 26. Prim. Anatol Lieven, Liberal Hawk Down – Wider die linken Falken, v: Blätter, 12 (2004), 1447–1457. 27. Ian Buruma, n. d., 34. Burma na 123 sl. opisuje motive levih konvertitov: “Muslimani so pokvarili igro, so kot nepovabljeni na zabavi ¡...¿ Toleranca ima celo v progresivni Nizozemski svoje meje. Lahko je biti tolerenten do tistih, za katere instinktivno menimo, da jim lahko zaupamo, razumemo njihove šale in ki z nami delijo pojmovanje ironije ¡...¿ Mogoèe je te`je to naèelo uporabiti za ljudi, ki `ivijo med nami, ampak imajo enake te`eva z našim naèinom `ivljenja, kot jih imamo mi glede njihovega.” 28. Prim. kritiko v mojih prispevkih v: Hans Peter Krüger (izd.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie, Berlin, 2007, 101– 120 in 263–304. 29. Na to meri John Rawls, ko zahteva overlapping consensus za normativno substanco ustavnega reda med skupinami z razliènimi svetovnimi nazori (Rawls, n. d., 219–264). 30. Ian Buruma, Wer ist Tariq Ramadan, v: Chervel und Seeliger (izd.), n. d., 88–110; Bassam Tibi, Der Euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa, v: isti, 183–199; prim. tudi Tariq Ramadan, Ihr bekommt die Muslime, die Ihr verdient“. Euro-Islam und muslimische Renaissance, v: Blätter,, 6 (2006), 673–685. 31. Prim. Jürgen Habermas, Religion in der Öffentlichkeit, v: isti, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Main, 2005, 119–154.