VOJNA IN "DOMAČI ETNOGRAF'
Ines Priča
IZVLEČEK
V članku se ob vprašanju recepcije
hrvaške etnografije vojne preverjajo nekatera
mesta v mednarodnem dialogu antropoloških
in etnoloških disciplin. To "vojno pisanje" je
nastajalo v mreži družbenih, epistemoloških
in komunikacijskih protislovij in se je nena-
doma znašlo v takem položaju, da je zapletene
postmodernistične razprave o teoretsko-teks-
tualnem konstruktu znanstvene empirije, pa
tudi interpretativna usklajevanja destabilizi-
ranih položajev znanstvenega subjekta in ob-
jekta po zlomu globalnih antropoloških
paradigem za hip ustavilo pri zahtevnem
empiričnem primeru.
ABSTRACT
The article verifies some issues of the
international discourse between anthropo-
logical and ethnological disciplines in the light
of the reception of Croatian war ethnography.
These "war records" originated in a web of
social, epistemological and communication
contradictions and suddenly found themselves
in a position, in which an exigent empirical
example interrupted, at least for a moment,
the elaborate post-modernistic discussions on
the theoretical and textual constructs of scien-
tific empiricism, and also put a temporary
stop to the interpretative endeavours to har-
monise the destabilised positions of the
scientific subject and object brought about
by the collapse of anthropological paradigms.
Misel, da je bila vojna na Hrvaškem leta 1992 v bistvu stvar govora in
pisanja - čeprav morda ima vprašljiv etični ostanek, ker ne more popolnoma
zaobjeti neverbahih izkustvenih vidikov tega dramatičnega kulturnega položaja -,
"kroti" množico moralnih dilem in paradoksov, hkrati pa osvetljuje tudi možnosti
izbire v položaju, ki neusmiljeno združuje znanstveno, intelektualno in "navad-
no" človeško razsežnost potencialnega avtorja vojnega etnografskega pisanja.
Dodatiia zapletenost tega komunikacijskega položaja je bila posledica nujnosti
njegove internacionalizacije, tega, da je bila etnografija vojne - to poimenovanje
se je ustalilo doma in na mednarodni ravni - že od vsega začetka usmerjena k
183
Ines Priča
prestopanju meja, k tonu nagovarjanja, prizadevala si je za želeni dialog znotraj
globalnih mehanizmov presoje, razlage in delovanja.'
Hrvaška etnografija vojne, ki je bila znanstveno spočeta in predstavljena
večinoma v izdajah zagrebškega Inštituta za etnologijo in folkloristiko - gre za
knjigo Strah, smrt in odpor: etnografija vojne, Hrvaška 1991-92, pričevanja o vojni
in pregnanstvu, ki se zbirajo, znanstveno obravnavajo in objavljajo od leta 1991,
ter več del o kulturnih in družbenih vidikih vojne in povojnega obdobja -, je
nastajala v mreži družbenih, epistemoloških in komunikacijskih nasprotij,
nenadoma pa se je znašla v takem položaju, da je zapletene postmodemistične
razprave o teoretsko-tekstualnem konstruktu znanstvene empirije, pa tudi
interpretativna usklajevanja destabiliziranih položajev znanstvenega subjekta
in objekta po zlomu globalnih antropoloških paradigem za hip ustavila ob
zahtevnem empiričnem primeru. Čeprav je bilo po mnenju nekaterih inter-
pretativno-kavzalni sklop tega spopada mogoče preprosto povzeti z že davno
elaboriranimi relativistično-kritiškimi mesti in pri tem samo še enkrat s primeri
pokazati, da je izostreno razmišljanje svetovne intelektuakie elite o fikcijskih
lastnostih kulturnih, predvsem pa nacionalnih identitet misel, ki jo je težko
uveljaviti v zunajakademskem ostanku tega nepopolnega sveta, so bile njegove
posledice kljub vsemu zajeten, antirelativističen zalogaj. Ob njem so se v vsem
tem času razbile številne "očarljive" moralne dvoumnosti, in to je na svetovrü
družbenohumanistični znanstveni skupnosti pustilo pisane sledove - če je že ni
"potetoviralo z identitetami", v katerih Peter Sloterdijk (1988) zelo nemodemo
vidi "domačijski impakt" v oblikovanju posthipijevskih akademskih "inter-
subjektov", pa najsi bodo ti še tako nedoumljivi, so ostali vsaj sledovi izsiljenih
identitet, od katerih so bile številne prav posledica odzivanja na različne zapise
"domačih etnografov".^
Ker je hrvaško vojno etnografijo določala "lokalnost" vojne stvarnosti, hkrati
pa je bila usmerjena v širši pomenski in presojevalni kontekst, je svoj položaj
črpala iz ozkega prostora med anticipacijo možnih ideoloških pasti različnih
domačih in mednarodnih kulturnih branj na eni strani in neizbežnimi preobli-
kovanji znotraj tradicije svojega lastnega kritičnega diskurza, ki se zdaj prav
tako šibi pod bremenom travmatične človeške izkušnje, na drugi strani. Temu
pa sta grozila popolno ponestvarjenje in funkcionalizacija v retoričnih figurah
različnih političnih in znanstvenih naracij. Vojna etnografija je, zavedajoč se, da
se je treba v takšnih okoliščinah vsem neprijetnim posledicam navkljub deloma
odreči spoštovanja vrednemu "nevtralnemu" kritičnemu položaju, s svojo
1 Prav zato je hrvaška etnografija vojne že na višji, akumulacijski stopnji samopreverjanja oz. povzemanja
in elaboracije recepcijskih tipov ali "nagnjenj", ki zdaj prehaja v zanimivo metarazpravo o epistemoloških
vprašanjih "domačih disciplin". O tem glej tudi Priča (1995), Čale Feldman (1995), Jambrešic' (1996), Povrzanovič
(1995), Jambrešic in Povrzanovič (1996).
2 Natančno evidenco konceptualnega "gibanja" svetovne akademske recepcije v recepciji hrvaške
etnografije vojne je izdelala Maja Povrzanovič (1995).
184
Vojna in "domači etnograf"
recepcijo pokazala tudi, kako se uveljavljena branja lokalnih etnografij z vidika
"globalne objektivnosti" neredko končajo z dialoškim zgreškom.
Čeprav se v kritiki nacionalnega idioma kot zavestno omejenega znanstvenega
položaja popolnoma jasno pokažejo dvoumnosti postmodernistične kontroverze,
tako da njegovo razkrivanje poteka vzporedno s "povratniškimi" procesi lokaliza-
cije in identifikacije epistemoloških "oaz" vase se zapirajočih osrednjih interpre-
tacij kulture, je tu na delu arbitrarni mehanizem presoje, ki v posameznih "doma-
čih etnografijah" vidi izrazito nedialoške značilnosti.
To za njihove ustvarjalce pomeni ekspeditivno izgubljanje članstva v "non-
chauvinist intelligentsia", v razmerju do sogovornikov pa jih postavlja v položaj
predmeta oziroma "gradiva". V tem, samo po sebi, ni nič posebno škandaloznega,
še manj novega: večino zgodb o nerazumevanju je proizvedlo morda prav ustoličenje
deloma utopičnega in nejasnega pojma dialoga, zdaj pa se ravno njegove slabe
in neuspešne izvedbe uspešno potegujejo za status dejstev v metadiskurzih,
"lačnih empirije". Tako tudi etnologija in antropologija, zgodovinsko sprti
epistemološki sestri, po desetletjih samokritike in refleksije, pri čemer je šlo za
presojanje družbenoetičnih značilnosti reprezentacijsko-interpretativnega
kontrapunkta, ki ju združuje - eksotizacije lastne in prisvajanja drugih kultur ^ -, v
slabih izvedbah svojega sodobnega dialoga postajata disciplini zdaj ne več
vzporednih, ampak neposredno nasprotujočih si postparadigem nacionalističnih
in kolonialističnih znanstvenih zgodovin. Ameriški antropolog Robert Hayden
vpelje celo možnost, da je lahko tudi antropologija v odgovor na trdoglavo
množičnost "nacionalnih etnografskih idiomov" prisiljena "zamenjati svoje
intelektualne pole in se vrniti k resnicam rasne in kulturne premoči, ki so bile
večinoma opuščene v tem stoletju" (1993:74).
Kljub temu bi izogibanje možnim posledicam interference "nacionalnega
idioma" in preprosto notranje, insiderske pozicije etnografa, ki občuti kulturne
posledice vojne, tej mali in marginalizirani disciplini naložilo odgovornost, ki je
doslej ni poznala; v takšnih razmerah je grozila nevarnost, da se bo še dovčerajšnji
položaj kulturnega kriticizma in relativizma sprevrgel v jedko, pa tudi netočno
podobo akademske ravnodušnosti do resničnosti kot zgolj vadišča intelektualnega
oportunizma in odlaganja tako ali tako nedoumljivih znanstveiuh resnic.
Proizvajati "brezbarvno" etnografijo, ideološko imuno in neobčutljivo za
identitete in pripadnosti "navadnih grešnikov", je ideal, ki ga vse bolj opušča
med drugim hidi s samozavestjo akumulirana antropološka zavest (po Cliffordu
Geertzu stopnjevana do "znanstvene hipohondrije", prim. Geertz, 1988), in to v
imenu enakopravnosti torišča "hišnih" ehiografij z individualizirano odgo-
vornostjo avtorjev in novim upanjem na to, da bo omogočen empirični doseg. Ta
pa vse pogosteje prisluhne bitju t. i. ljudskih vednosti, "komunalnih pomenov
3 O položaju nacionalne discipline v tem razmerju sem pisala v članku To Be Here - To Publish There:
On the Position of Small European Ethnology (1995).
185
Ines Priča
kulture", kot jih imenuje Frederic Jameson (1984). "Ljudske teorije kulture" ali
Saidove "sekulame interpretacije zgodovine" (1992), ki so jih doslej preskakovali,
predstavljali ali zinterpretirali, iščejo novo obliko pozornosti ne samo
metropolskih diskurzov, ampak tudi domačih, malih in obrobnih disciplin, ki se
morajo, čeprav njihov epistemološki "greh" reprezentacije in interpretacije
predmeta zdaj velja za manjšega, sorazmernega njihovemu sodelovanju pri delitvi
diskurzivne moči, tudi same ukvarjati z zgodovinskimi konstrukcijami svojega
avtohtonega drugega, kar je sintagma, s katero se danes povzema paradoks etnografij
lastne kulture oz. etnologij nacionalnih evropskih tradicij.
Toda ali so vsi "lokalizirani" kritični diskurzi res enakovredni v tem
enakopravnem dialogu med disciplinami ali so nekateri, kot v stari anekdoti,
kljub vsemu "enakopravnejši od drugih"? Svojevrsten recidiv skupnih
preddialoških zgodovin disciplin se je takoj izkazal za oviro, glasuje pa se v
obliki odgovora na vprašanje, kolikšne pristojnosti imajo domači etnografi pri
interkulturnem predstavljanju "svojih" predmetov oz. ali bi prerojeni,
dialogizirani in z identiteto neobremenjeni razsrediščeni znanstveni subjekti
sekularne diskurze sprejemali bolje in bolj neposredno, kot jih, če jih posredujejo
"nacionalni antropologi", pri katerih pridevnik nacionalen, kot misli na primer
nemška etnologinja Ina-Maria Greverus, vsaj v nekaterih primerih kljub vsemu
zbuja dvom o verodostojnosti prikaza množičnosti glasov in "drsenja" pomenov
(prim. Greverus, 1996). Tako je bila za predstavljanje pričevanj o vojni in
pregnanstvu na mednarodni konferenci o pregnanstvu v Zagrebu leta 1995 po
mnenju nekaterih udeležencev iz tujine značilna nevzdržna zadušljivost
nacionalne opredeljenosti begimcev, vojnih pregnancev na Hrvaškem, njihove
"kliširane zgodbe" o tragični usodi in želji po vrnitvi v domači kraj pa so bile
razumljene, kot da gre za naivno zlorabo, ki so jo zagrešili politično
instrumentalizirani znanstveniki, željni pripovedovalcev, "poklicnih žrtev" ^,
vendar hkrati žalostno neobveščeni o tem, da je pregnanstvo prav ugledna
evropska intelektualna odločitev, nikakor pa ne tvorna kulturna oznaka žrtve.
Že po enem dnevu terenskih raziskav "po Hrvaški" so nemški etnologi našli
anacionalnega pregnanca, ki je bil po pravici besen zaradi razmer, v katerih je
začasno živel, in zgodbe o nostalgiji, ravnici in preteklosti so bile odpravljene,
kot da bi šlo za smešne kičaste razglednice, uporabljene za nekakšen
"neandertalski" poskus znanstvene diplomacije, ki pa je kljub vsemu dovolj
pertinenten, da lahko napolni alternativne znanstvene časopise s kloniranimi
besedili o padcu kritične etnologije v zbombardirano postmodernistično
nebuloznost.
V empiričnem spopadu antropološke postmoderne z njenimi recidivi je
pogosteje kot obetavno "vse mine" slišati "nič ne bo minilo". Zato je po mnenju
nekaterih antropologov, npr. Brucea Robbinsa, posledica antireprezentacijskega
¦* Sintagmo "poklicne žrtve" je v antropološkem diskurzu iznašel Glenn Browman (prim. Greverus,
1996).
186
Vojna in "domači etnograf"
"tabuja" (ki pustoši med teorijo, da beg pred predstavami ni mogoč, ker se te
nikoli ne morejo resnično pridružiti svojim objektom, mnovimi družbenimi gibanji,
ki so pretresla predstave lažnih univerzaHj, ki so jih utiševale in izvzemale govoreč
v imenu svoje sposobnosti, da se predstavijo) oblikovanje skupne podlage za
tako rekoč neizbežno etično-epistemološko odrekanje pravice ali zmožnosti kogar
koli, da predstavlja druge (prim. Robbins, 1992). V anh-opologiji je zato zelo
razširjeno prepričanje o pravilnosti Derridajeve ugotovitve, da je sama po sebi
"reprezentacija slaba" in da discipline, ki so utemeljene neposredno na njej, kot
antropologija, vzdržijo prav toliko kot zagrobna slepila potem, ko njihovo
življenjsko načelo izgine (prim. ibid.).
Vprašanje avtoritet predstavljanja in razlaganja se tu deloma preoblikuje v
vprašanje zastopanja, to pa je mesto, kjer se "vzvišeni" epistemološki problemi
najbolj približajo "pritlehni" ravni poklicnih karier, napredovanja in
medsebojnega obtoževanja. Podrobno preverjanje zastopniške pravice domačih
etnografov do predstavljanja se opravlja v slogu "imperij vrača udarec". Zelo
primemo je, če se tisto, kar je s temi "predmeti" zagotovo narobe, zdaj lahko
pripiše njihovim "vračem", s tem pa ti postanejo tako rekoč idealni etnografski
objekti. Zaradi vpetosti v lokalno ideološko okolje so nosilci "totemskega"
znamenja kraja in časa, to je njihova slaba karma. Ker so domači etnografi imetniki
interpretativne zavesti, nujnega hermenevtičnega alibija za "morilski" dialog
disciplin, so, če uporabimo Lévi-Straussovo metaforo, prav tako "dobri za
razmišljanje", kot so "dobri za hrano". S tem se zmanjšuje ali navsezadnje
dokončno zbledi upravičenost lokalnega diskurza do svojega lastnega predmeta,
saj tega izpostavlja popačevanju in instrumentaUzaciji, zato advokatura v prid
nedolžnim glasovom prehaja v neposredno pristojnost ozaveščenih ravni, ki niso
podrejene "kontekstualizacijam".
Toda tudi pri mednarodnih cenilcih, ki bi svoj "etnografski protektorat"
radi razširili nad skupnosti, katerih reprezentacijsko pravico so domnevno izigrali
domači profesionalci, siU na dan postkolonialna negotovost "metropolskih"
diskurzov, prostor za zdaj neomejene improvizacije. Ker ima Robbins to razpravo
za globoko "zdravorazumsko", najde zanjo tudi ustrezen sklep: "Kritika, ki
obtožuje drugega, da govori v imenu podrejenih in si s tem jemlje njihovo pravico,
da govorijo sami zase, si seveda prav tako prizadeva govoriti v njihovem imenu"
(ibid.).
Če k temu dodamo še tradicionalno nezaupanje modernističnili
metropolskih diskurzov do kompetenc malih nacionakiih tradicij, ima vsaka
pustolovščina dialoga med disciplinami izjemno vrednost v sedanji negotovosti
svetovnega prerazporejanja diskurzov, kjer je nevarnost, da eno prevlade
preprosto zamenja druga, zelo velika.
Antropologija, enako kot etimologija, črpa svoj kulturno-kritični kapital
večinoma iz samokritičnih procesov razkrinkavanja, osredotočenih na kultiame
partikularizme in centrizme, ki so stoletja spodkopavati njeno želene
187
Ines Priča
univerzalnost. Danes postaja jasno, kakšna je lahko cena "univerzalnosti" in da
je tudi spodkopavanje "sumljivih mest" znanstvene avtoritete lahko vir novih
avtoritativnih diskurzov. V teh lahko razkrinkani kulturni predsodki kot "končni
izdelki" spet delujejo kot predsodki, ruševine dekonstruiranih konceptov kot
nove apriorne vsebine, kritični relativizem pa kot uzakonjenje ekskluzivnosti.
Tako kot na primer pisanje oblik "on/ona" učinkuje kot na videz samodejno
znamenje občutljivosti za kulturno paradigmatiko spola, se tudi drugi "končni
kritični izdelki", preseljeni na sintagmatsko raven, lahko uporabljajo izključno
kot vstopnica za pravkar odprti "klub ozaveščenih". Usoda malih diskurzov je
zato spet odvisna od dejavnosti prevajanja in konec koncev od analoškega
zgoščanja razlike; v novih razmerah to večinoma počnejo sami in pri tem od
metropolskih diskurzov odganjajo t. i. kompleks drugega kot že precej dolgočasno
postmodernistično muho.
Izkušnja s komuniciranjem znotraj tega globalnega, "popularnega"
kritičnega diskurza nas uči, da bi morali kot etnologi, ki jim pripada ideološko
breme nacionalnih etnologij in s tem kontroverzna pristojnost za "nacionalne"
vojne, svoj kritiški ali refleksivni položaj utrjevati v okviru tez o nestvarnosti
kulturruh pojavov: vsak poskus, da se fikcija identitet imaginarnih skupnosti postavi
na "realno prizorišče življenja", se zato plača primerno temu nadnaravnemu
vrstnemu redu stvari.
Toda prehodnost in minljivost kulturne identitete ter pripovedna percepcija
izkustvenega niso bile nekaj, za dokazovanje česar bi v kritiški tradiciji hrvaške
etnologije potrebovali veliko časa - takšen tip kritiškega zadoščenja nas je tudi
same večinoma zadrževal v "imaginarni skupnosti" etnologov in kulturnih
antropologov. V izkušnji te vojne nas je nekaj namreč navedlo na tisto, kar
Vladimir Biti imenuje "namerno zoževanje obzorja, ki povprečnemu državljanu
domnevno omogoča identifikacijo" (1994), ta izkušnja pa niso samo "strah in
solze", glede tega naj takoj pomirimo tiste sogovornike, ki nas, pogosto tudi
dobronamerno, opozarjajo na občutljivost številnih ušes za patetiko in
stereotipizacijo, za katerima tradicionalno boleha "žanr" pripovedovanja človeške
tragedije.
Kulturne implikacije vojne na Hrvaškem (pozneje pa tudi v Bosni in
Hercegovini) pod imenom "etnična vojna na Balkanu" sodijo v pristojnost
globalne antropološke avtoritete, saj gre za tako rekoč klasična mesta iz zgodovine
discipline. Toda karakterizacijski stereotipi, kakršen je "zgodovinska zapoznelost"
nacionalne identifikacije ali "geopsihično" utemeljeno pomanjkanje racionalnosti,
so hkrati mesta, kjer se je uzakonila samokritična zavest antropologije s konca
stoletja: avtoriteta, ki bi ji omogočala elegantno črpanje iz neorazsvetljenskega
ekskluzivizma, je bila izpodkopana v temeljih. Zaradi znane opredelitve
nacionalizma kot "primitivne oblike vedenja, povezane s tradicionalistično-
mitsko zavestjo", kulturna diagnoza spopada sodi v pristojnost sodobne kritične
etnološke avtoritete evropskega izvora - "manj globalne", vendar z enako univer-
188
Vojna in "domači etnograf"
zalističnimi težnjami. Nacionalne etnologije - dohitevajoč samokritične znotraj-
diskurzivne procese, ki se jih je antropologija lotila v želji, da se reši kolonialistič-
nega kompleksa -, in to predvsem tiste, ki se tega dekonstrukcijskega dejanja
lotevajo, da bi se rešile ideološkega bremena "vzhodnoevropskega tipa", razgaljajo
svoje z nacionalno mitologijo prepletene znanstvene diskurze. Hrvaška etnologija
je zaradi zgodovinskih okoliščin skupaj z nemško in še nekaterimi evropskimi
tradicijami prej kot drugi "opravila" s to kritično fazo - po mnenju nekaterih
sodobnih kritikov - celo preveč skrbne "deetnifikacije" svojega predmeta (prim.
Capo, 1995), tako da so jo pozneje dodane družbene okoliščine agresije in
mednarodnega nerazumevanja dramatično opozorile na nezadostnost, zgolj
načelnost, pa tudi na mitološka mesta kritičnega obrazca, "naseljenega" na toposu
nacionalne identitete. Pri tem je znanost, utemeljena na avtoriteti kulturne kritike,
sposobna mutirati v popolno empirično omahovanje, pa tudi ravnodušnost do
tistega, kar se v resnici dogaja, saj se znajde v pasti, ki jo Finkielkraut (1992)
opisuje kot "podrejanje dogajanjskega teoretičnemu, kot popolno premoč
splošnega nad posameznim".
Iz perspektive vojne izkušnje so se številna zunanja kulturološka določila
spopada namreč zdela tako rekoč neresno "magijska". Tako kot v razlagi
britanskega balkanologa Glenna Bowmanna naj bi bil spopad določen s tre-
nutkom, ko se "definicije nacionalnosti in etnij prevedejo v nasilje in prelivanje
krvi" (1993), Niedermüllerjeva razlaga vojne pa, podobno, upošteva možnost,
da se "teoretične postavke spreminjajo v tragično realnost" (1994). Čeprav je
grozila nevarnost pridružitve kaki "arheološki" zavesti o ravneh stvarnosti in
razmerjih med njimi, se je od tod občasno zdelo vsaj enako mogoče, da se tudi
stvarnost "spremeni v tragične teoretične postavke".
Kajti čeprav tu ne poskušamo zmanjšati družbene nevarnosti, ki jo pomenijo
družbeno nevarne oblike nacionalizma, se zdi, da kritiške konstrukcije o fikciji
nacionalne identitete, ki se ob pomoči predcivilizacijskih oblik zavesti "spreminja"
v prelivanje krvi, trpijo zaradi usedlin prav tiste mitološke zavesti, ki jo tako
zavzeto kritizirajo. Most do stvarnosti - ta je tu očitno manjkajoči člen v verigi -
je sklep o družbenem značaju, imanentnem določenemu kulturnemu prostoru,
najsi bo to Balkan, ki velja za pregovorno gojišče nacionalnih mitov, ali širše
območje vzhodne Evrope, ki je po Niedermiillerju "temeljito prepojeno s
kulturnim fundamentalizmom" (ibid.). Tako dobimo podobo "rodovne in
ozemeljske identitete", vsiljene prav iz tistega vira, ki jo razkriva! To je vizija
prostora, za katerega je značilno "nenehno obupano prizadevanje, da bi postavil
barikade pred sodobnim svetom", prostora "predsodkov in lažne zgodovinske
zavesti", ksenofobije in zakoreninjene nesreče, "prekletosti kraja", vredne
Stephena Kinga. Univerzalni kritični mit ni občutljiv za subtilno postavljanje
predzidja okoH svojih robov; vse uvršča skupaj, žrtve skupaj z mučitelji,
preganjane skupaj s preganjalci, "v razburkane in motae vode, ki oblivajo robove
evropske identitete", kot Michael Herzfeld opredeU območja, kamor Evropa
postavlja svojo podzavest (1987).
189
Ines Priča
Prizadevali smo si seveda, da bi se izognili potrditvi odbojnega in
partikularističnega duha, ki naj bi ga bili vdihnili na kraju svojega rojstva, in
opozorili na dvome in pomisleke, ki so nas pretresli, ko se je stvarnost nakopičila
na naše lastne "znanstvene konstrukcije o kulturnih konstrukcijah". Upam, da
iz nas ni naredila neizprosnih privržencev "znanstvenega realizma", ki bodo
odslej pisali etnografijo tipa "lopata je lopata, bomba pa bomba", če parafraziramo
Geertzevo opredelitev "realistične etnografije" v vojnih razmerah. Realizem se
je pokazal kot potreba po drugačnem prepletanju razlike, kot "spuščanje" na
nižjo stopnjo abstrakcije znotraj omejenega prostorskega in časovnega konteksta.
Vojna etnografija ni mogla biti samo pripoved o identitetah in tipih zavesti, ampak
je morala biti tudi pripoved o ozemlju, telesu, hiši.
Del hrvaške etimologije, iz katerega se je porodila etnografija vojne, je vojna
doletela prav v enem od umirjenih stanj kulturnega relativizma, kritičnega
položaja, ki "nikogar posebej ne zadeva". V precepu, ki je po Herzfeldovem
mnenju značilen za vso evropsko etnologijo, "neudobno umeščeno znotraj
dvoumnosti namena, ujeto med velike brezosebne prikaze 'ljudske kulture' in
etnografije skupnosti, dovolj bližnjih, da same po sebi ustvarjajo sprejemljivo
eksotiko" (ibid.), je svoje mesto našel poganjek lokalne kritične etnologije, ki je
večinoma enosmerno komimiciral z globalno etnologijo. Čeprav je bila akademsko
marginalna celo v svojem lastnem okolju, čeprav je izvajala "body-building"
vsaj z dvema vrstama ideoloških uteži (z enimi iz tedaj subverzivnega,
"utišanega" hrvaškega nacionalnega substrata, z drugimi iz pravega bogastva
ideoloških presenečenj jugoslovanskega tipa), čeprav sta bila zanjo značilna
"zgodovinsko spočet" predmet in latentni metodološki eklekticizem, ki je bil
posledica periferijskega eskapizma, se je razvijala, včasih tudi samo životarila,
kot skoraj "divja rastlina", nikogaršnji predstavnik, z avtonomnim komen-
tatorskim položajem, ki ji ga je zagotavljala predvsem majhna branost. V nasprotju
z mnenji, da je trdno, akademsko ozemljeno nacionalno etnologijo prav izkušnja
kontroverzne vojne pripeljala do relativiziranja postavk, tako rekoč petrificiranih
zgodovinskih identitet, gre bolj za to, da je stvarnost vojne pravzaprav postavila
na trdna tla njeno izrazito kritično, celo subverzivno smer, kjer se je bila kulturna
realiteta izgubila v skoraj nihilističnih težnjah lastnih metodoloških dvomov in
doslednega ideološkega "urejanja resničnosti".
To je treba poudariti, in to ne samo zaradi hitrejše komunikacije z delom
antropološke misli, kije menil, da je nemoralno raziskovati "sebe" oziroma svojo
lastno kulturo, saj je imel takšno početje "v najboljšem primeru za trivialni, manj
velikodušno pa za čisti narcizem", kot zdaj razkriva usklajevalec nacionalnih in
eksotiških disciplin Michael Herzfeld (ibid.), vse do trenutka, ko se je porodil
sklep, da je še bolj nemoralno raziskovati druge, temu pa je sledil obrat k lastni
kultiiri na podlagi rešilnega koncepta refleksivne etnografije.
Očitno je kljub vsemu treba poudariti, da so v nekaterih tradicijah
"raziskovanja sebe" obstajale tudi kritične usmeritve - časovno niso vse tako
190
Vojna in "domači etnograf"
zelo natančno usklajene z nedavno demokratizacijo vzhodnega dela Evrope.
Primerjava z razmerami v sodobni ruski etnografiji, ki jo je demokratizacija
po besedah Valerija Tiškova (Valeryja Tishkova) ujela v skoraj avtističnem stanju
zaradi vztrajanja pri redundantni nacionalni paradigmi (1992), in s tem, da tudi
nekatere druge srednjeevropske etnologije svoj znanstveni aparat danes večinoma
"urejajo" z razkrivanjem povezave med ideološkim impaktom in nacionahio
mitologijo, kaže na to, da je imela proklamirana vsebina internacionalističnega
socialističnega ideologema v različnih nacionalnih etnoloških paradigmah
razUčne učinke. Manka nacionalnih konotacij predmetov v hrvaški etnologiji
danes kljub vsemu ne moremo razumeti izključno v okviru hegemonistično
usmerjenih ideoloških omejitev, ampak moramo prav gotovo upoštevati vso njeno
sodobno tradicijo. Posebej pomembna sta "socialdemokratski" impakt Antuna
Radiča, ki stoji v njenem izhodišču, in transnacionalno (ah prednacionalno)
postavljena dihizionistična paradigma (ki je še dandanašnji vplivna v njeni
"uradni" akademski veji), v kateri se je nacionalna kulturna nomenklatura
ustavljala pri slovanskosti pojavov. Sedanja kritika tradicionalne paradigme
opozarja na potrebo po raziskovanju preteklosti kulture v sklopu zgodovine
civilizacijskih procesov (pa tudi hrvaške nacionalne zgodovine), s čimer se
pravzaprav pridružuje globalnim kritikam "etnoloških zgodovin" kultur kot
avtonomnih in atemporalnih procesov postopnega civilizacijskega napredka.
K dejavnikom, ki so pripomogli k zmanjšanosti tradicionalnega predmeta
hrvaške etnologije, hkrati pa okrepili smer kritičnega raziskovanja sodobnega
vsakdanjika, je treba prišteti še previdnost pri obravnavi religijskih fenomenov,
zaradi katere v hrvaški etnologiji ni zaokroženih monografij t. i. duhovne kulture
kot substrata predkrščanskih verovanj, mitologije in folkloriziranih krščanskih
predstav. Ta pomanjkljivost, ki je po mnenju Andrewa Lassa (1989) splošna
značilnost evropskih nacionalnih etnologij, posledica razcepljenosti družbenih
disciplin, pa tudi razsvetljensko-romantične ambivalentnosti odnosa etnologije
do "poganske prvine" svojega predmeta, je bila vzrok za nenehno nedorečenost
v etnografiji šeg, ki so pojavno dosegljiv element tradicijske kulture. To je po
drugi strani napravilo prostor za odpiranje drugačnim in raznovrstnim
interpretacijam s področja "globalnih interpretacijskih dosegov". Če je res, kot
misli Herzfeld, da je eksotičnim antropologijam šele strukturalizem omogočil
raziskovanje sebe, pa je v domačih tradicijah poseganje po interpretacijah kulture,
ki računajo na dvojnost njenih (domačih) pojavnih in (imiverzalnih) pomenskih
ravni, pripeljalo do tistega nujnega poveličevanja domače vsebine, brez katerega
umre analitičiu del biti te kulture. Prav odprtost do drugih kulturnih konceptov
interpretacije kulture je iz male nacionalne etnologije naredila sodobno in
komuTÜkativno disciplino in zaradi nje se je oddaljila od kvantifikativnega načela
arhiviranja kulture. To je hkrati raven, na kateri bi moralo biti vseeno, ali je
etnografija "rodbinsko povezana" s kulturo, s katero se ukvarja, ali ne, kajti živo
tkivo kulture ne pripada niti potujočemu niti "v dežeU rojenemu" etnologu, ki
191^
Ines Priča
sta oba pripadnika planetarne izvedenske skupine analitikov enotne vsebine
kulture, nedostopne njenim nezavednim proizvajalcem.
Kritični položaj posodobljene hrvaške etnologije se je tako udejanil v značilni
modernistični aksiološki elipsi - z izmikanjem "elitističnim", pa tudi "populi-
stičnim" pastem in s širjenjem meja diskurzivne strpnosti. To je bila cena za
radikalno diskontinuiteto v razmerju do tradicionalne konceptualizacije in
obravnave predmeta, izbira, ki se je v modernističnem zaznavanju "umiranja
tradicije" v evropski zgodovini etnologije ponujala kot alternativa kontinuiteti
znanosti o atemporalnem predmetu, o tistem, kar Lass imenuje večno "še živeče"
folklorne tradicije (ibid.). Ker je bila družbeno marginalna in marginalizirana,
ker je njen predmet ohranil svojo subkultumo podobo, ji je preostalo le, da zbira
"nikomur ljuba" pričevanja o nečem, kar je nazadnje že povsem lapidarno
razumela kot kulturo, da potrpežljivo "krpa" in "lepi" smisel okrnjenim,
hibridnim, estetsko preganjanim pojavom pozabljenih motivov in namena, lažnim
in enkratnim tradicijam, ki so izgubile nimbus avtentičnosti preteklosti in so se
približale tistemu, kar je bilo v Radičevi terminologiji blizu pojmu "navlake".
Nastalo je malo dnevniško pisanje o kulturnem vsakdanjiku, posvečeno bolj
uporabnikom kot nosilcem kulture, ki se je prav tako izogibalo celo senci t. i.
visoke kulture, ki je z ideološko anticipacijo "razsvetljenosti širokih ljudskih
množic" pravzaprav težila k odpravi neracionalnega in heretičnega "etnološkega
vedenja" ljudstva.
To je odločitev, zaradi katere je bilo mogoče brez pretiranega preurejanja
vpeljati tudi skice vojnega vsakdanjika, čeprav zdaj s težkim družbenim bre-
menom spremenjene podobe vsakdanje izkušnje. Tu se etnološka pristojnost ni
mogla zreducirati na obračanje svoje samokritične notranjosti navzven v
prizadevanju za čim univerzalnejši kritični diskurz.
Zaradi realizma, ki se vse pogosteje pojavlja v diskurzih družbenih in
humanističnih znanosti, ki jih je "razmrcvarila" avtoref erenčnost, je treba sočasno
opozoriti tudi na zunajznanstvene, resnične posledice delitve moči - etnične iden-
titete ne lebdijo več v orbiti zgodovine kot nepredvidljivi demoni, ki se ponekod
izrodijo v prelivanje krvi, drugod pa se iz njih porodi simfonija v D-duru.
To ne pomeni hkrati, da je znanstveni diskurz dan na licitacijo močnejšim
kulturnim jezikom, ampak, nasprotno, večjo odgovornost etnografije, ki gleda
"skozi povečevalno steklo". Kritični in etiiični potencial sta tu univerzalnost
izgubila samo na retorični ravni, ker jo na epistemološki ravni nadomešča bližina
njenemu človeškemu naslovniku.
Prevedla Nada Čolnar
192
Vojna in "domači etnograf"
LITEI^TURAINVIRI
BITI, Vladimir, 1994: Upletanje nerečenog, Književnost/povjest/teorija, Matica hrvatska, Zagreb.
BOWMANN, Glenn, 1993: Antagonism and identity in former Yugoslavia: Introduction, Journal
of Area Studies, no. 3, Leicestershire (35-40).
ČALE FELDMAN, Lada, PRIČA, Ines, in SENJKOVIČ, Reana (urednice), 1933: Fear, Death and
Resistance: An Ethnography of War (Croatia 1991-1992), Zagreb, Institut za etnologiju i
folkoristiku. Matica hrvatska, X-Press.
ČALE FELDMAN, Lada, 1995: Intellectual Concerns and Scholarly Priorities: A Voice of an
Ethnographer, Narodna umjetnost, Croatian Journal of Ethnology and Folklore
Research 32/1.
CAPO ŽMEGAČ, Jasna, 1991: Hrvatska etnologija, znanost o narodu iU o kulturi? Studia
Ethnologica 3:7-15.
FINKIELKRAUT, Alen, 1992: Kako se to može biti Hrvat?, Zagreb.
HAYDEN, Robert 1993, The Triumph of Chauvinistic Nationalisms in Yugoslavia: Bleak
Implications for Anthropology, Anthropology of East Europe Review, Special Issue, vol.
11, n. 1-2, s. 72-79.
GEERTZ, CUfford, 1988: Works and Lives, The Anthropologist as Author, Stanford University
Press, Stanford, California.
HERZFELD, Michael, 1987: Anthropology through the looking-glass. Critical Ethnography in the
Margins of Europe, Cambridge University Press, 1987.
JAMBREŠIČ KIRIN, Renata, 1996: Narrating War and Exile Experiences, v War, Exile, Everyday
Life, Cultural Perspectives (ur. R. Jambrešic' Kirin in M. Povrzanovic'), lEF, Zagreb.
JAMESON, Frederic, 1984: PoUtičko nesvesno, Pripovedanje kao društevno-simbolični čin,
Beograd.
LASS, Andrew, 1989: What keeps the Czech Folk Alive, Dialectical Anthropology 14:7-19.
NIEDERMÜLLER, Peter, 1994: Politics, Culture and Social SymboUsm, Some remarks on the
Anthropology of Eastern European Nationalism, Ethnologia Europea, 24:1.
POVRZANOVIC, Maja, 1995: Crossing the Borders: Croatian War Ethnographies, Narodna
umjetnost. The Croatian Journal of Ethnology and Folklore Research, 32, Zagreb.
POVRZANOVIC, Maja, in JAMBREŠIČ KIRIN, Renata, 1996: Negotiating Identities? The Voices
of Refugees between Experience and Representation, v War, Exile, Everyday Life,
Cultural Perspectives (ur. R. Jambrešic Kirin in M. Povrzanovic), IFF, Zagreb.
PRICA, Ines, 1995: Between Destruction and Deconstruction: The Preconditions of the Croatian
Ethnograpyh of War, Collegium Antropologicum 19/1.
1995: To Be Here - To Publish There: On the Position of a Small European Ethnology,
Narodna umjetnost, Croatian Journal of Ethnology and Folklore Research 32/1.
ROBBINS, Bruce, 1992: The East is a Career: Edward Said and the Logics of Professionalism, v
Edward Said, A Critical Reader, Edited by Michael Sprinker, Blackwell, Oxford,
Cambridge.
SLOTERDIJK, Peter, 1988: Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoružanje. Novi Sad.
TISHKOV, Valéry, 1992: The Crisis in Soviet Ethnography, Current Anthropology, Vol. 33,4:371-382.
WICKE, Jannifer, in SPRINKER, Michael, 1992: Interview with Edward Said, v Edward Said, A
Critical Reader (ur. Michael Sprinker), Blackwell, Oxford, Cambridge.
193
Ines Priča
194
BESEDA O AVTORICI
Ines Priča je etnologinja v zagrebškem
Inštitutu za etnologijo in folkloristiko. Objavila
je približno petdeset znanstvenih člankov in dve
knjigi (prva se ukvarja s problematiko mladin-
skih Subkultur, pri drugi, zborniku t. i. hrvaške
vojne etnografije, je sodelovala kot urednica in '
soustvarjalka skupaj z Reano Senjkovič in Lado
Čale Feldman). V doktorskem delu (Odlike
etnografskega pisanja v sodobni hrvaški etno-
logiji) se je posvetila problematiki znanstvenega
diskurza in zgodovine.
ABOUT THE AUTHOR
Ines Priča is an ethnologist at the Zagreb
Institute for Ethnology and Folklore. She has
published about fifty scientific articles and two
books (the first deals with the issues of youth
subcultures; the second, a collection of so-called
Croatian war ethnography, was written and
edited in collaboration with Reana Senjkovič
and Lada Čale Feldman). Her doctoral thesis
(The Attributes of Ethnographic Writing in
Contemporary Croatian Echnology) focused on
the issues of scientific discourse and history.
SUMMARY
THE WAR AND "DOMESTIC ETHNOGRAPHERS"
The article verifies some issues of the international discourse between
anthropological and ethnological disciplines in the light of the reception of
Croatian war ethnography.
Common efforts for a critical discourse are nowadays mostly realised in
the self-critical processes of trying to identify latent issues of science to corroborate
social and ideological determinants; they may be a source for cultural and social
domination in anthropological discourse or a "stock" of nationalist arguments
in European national ethnographies whose native societies are presently
experiencing démocratisation processes. The endeavours aim to show that - due
to the historical circumstances and particularities of its scientific tradition -
Croatian ethnology is actually an early product of such a critical awareness, and
that the need for a war ethnography in its discourse provoked agitation (especially
related to the position in which it asserted itself as culture criticism) in a way
which can also be held to be post-critical. War ethnography and its empirical
contents - in the article referred to as the "blow of reality" and as a renewed need
for (critical!) scientific realism - combined with an inevitable rejection of universal
critical rhetoric lead to a reinforcement of its own identity signs; in the given
circumstances this provoked interpretations and references abroad to an upsetting
"national idiom"; it also provoked repeated references to established principled
and imiversal critical axioms, and at times went as far as suggesting ideological
contents from an "anti-ideological" position.
This is how Croatian war ethnography originated in a web of social,
epistemological and communication contradictions and suddenly found itself
Vojna in "domači etnograf"
in a position, in which an exigent empirical example interrupted, at least for a
moment, the elaborate post-modernistic discussions on the theoretical and textual
constructs of scientific empiricism, and also put a temporary stop to the
interpretative endeavours to harmonise the destabilised positions of the scientific
subject and object brought about by the collapse of anthropological paradigms.
Since Croatian war ethnography determined the "local nature" of the war's
reality and was simultaneously oriented towards a wider context of essence and
judgement, its position confined to a narrow space between the anticipation of
possible ideological pitfalls of various domestic and international cultural
interpretations on the one hand and, on the other hand, inevitable transformation
within the traditions of its own critical discourse, presently burdened by traumatic
human experience. Other threats were those of total distortion and of func-
tionalism prevailing in the rhetoric of various political and scientific narrations.
In these circumstances and regardless of possible painful consequences war
ethnography was nevertheless aware that it was necessary to at least partially
abandon the respectable "neutral" critical position; the resulting reception of
war ethnography abroad proved that established interpretations of local
ethnographies based on "global objectivity" often lead to ineffectual dialogue.
Though the criticism of the national idiom as a consciously limited scientific
position clearly reveals the ambiguities of the post-modernistic controversy, because
the process of revealing runs parallel to "recidivist" processes of localisation
and identification of epistemological "oases" of primary interpretations of culture
which are becoming hermetically sealed, what is actually going on here is the
operation of an arbitrary mechanism of judgement which tends to detect charac-
teristics "no dialogue is possible with" in individual "domestic ethnographies".
For the creators of these "domestic ethnographies" this results in being rapidly
excluded from the ranks of the "non-chauvinist intelligentsia" and being put in
the position of subjects or (research) "material" in the eyes of their partners in
the discussion. But this is hardly scandalous or new by any means: most of the
"stories of misunderstanding" are indeed the result of the enthronement of a
partially Utopian and vague concept of dialogue, and it are precisely the weak
and ineffective varieties of this concept which are so successful in claiming the
status of facts in a metadiscourses "craving empiricism". This particular
recidivism of the common pre-dialogue histories of the disciplines involved
immediately proved to be an obstacle, and the vote is taken in the form of
answering the question how competent domestic ethnographers really are in the
intercultural presentation of "their own" subjects.
196