RAZPRAVE, ŠTUDIJE
Cvetka Hedžet Toth
HANS KONQ-PROJEKT SVETOVNEC/A ETOSA
Projekt svetovnega elosa zahteva alianso verujočih in neverujočih za nov skupni osnovni etos. Prepričan sem, da bo novi svetovni red postal boljši takrat, ko bo svet postal socialen in pluralen, partnerski in delujoč za mir, naravi prijazen in ekumenski. Zato se že zdaj številni ljudje na podlagi svojih verskih in humanih prepričanj zavzemajo za skupen svetovni etos in kličejo vse ljudi dobre volje, da prispevajo k spremembi zavesti na področju etike.
Hans Kiing, 1994
1. Izhodišča za novo svetovno ureditev in novi svetovni etos1
Sodobni katoliški teolog tudi filozofsko izobražen švicarskega porekla Hans Kiing (roj. leta 1928), ki so mu zaradi njegove načelne heretične drže zavračal in kritiziral je dogmo uradnega katolicizma
0	papeževi nezmotljivosti leta 19792 odvzeli celo predavateljsko
1	Pričujoči prispevek je skrajšano in nekoliko predelano poglavje iz dela Cvetka Hedžet Toth: Hertnenevtika metafizike. Metafizika - materializem - etika - utopija, Založba 2000, Ljubljana 2008, str. 282-313. Za objavo v reviji Slati inu obstati smo se odločili zaradi zelo nazorne in vsebinsko tehtne predstavitve Deklaracije o svetovnem etosu in njenih izhodišč, na katerih je gradil I lans Kiing. (Uredništvo.)
2	GI. Hans Kting: Unfeblbar?, Ullstein, Ulm 1980, str. 22. Tu razloži, da je namen njegove knjige teološko raziskati »rimski absolutizem m tradicionalizem v nauku in praksi, tam, kjer sta še posebej poudarjena in tudi izrazito učinkovito izstopata, v zahtevi po nezmotljivosti v Cerkvi«.
72
CVETKA HEDŽET TÔT H
pravico na katoliški fakulteti v Tübingenu,3 še danes odločno trdi, da ni možen novi svetovni red brez novega svetovnega etosa. Že v uvodu dela z naslovom Projekt svetnimi etos, prvič izdanem leta 1990, poudarja: »Ni preživetja brez svetovnega etosa. Ni svetovnega miru brez miru med religijami. Ne bo religioznega miru brez dialoga med religijami.«4 Čeprav piše v nemščini, omenjeno misel rad zapiše še v angleščini.5 Vendar je v svojih delih in zdaj že številnih pogovorih izrecno poudarjal, da svetovni etos nikakor ne pomeni nove svetovne religije, ampak prej »etični koordinatni sistem«, v katerem smo vsi povezani, zato »v domeni morale ne sme biti postmodernistične poljubnosti«.6
Etika, pri kateri vztraja svetovni etos, je univerzalna, trdi v vseh svojih delih na temo svetovnega etosa, zato velja za vsakega človeka ne glede na raso, kulturo, religijo, svetovni nazor. Vrednote in norme, na katerih temelji svetovni etos, niso samo znotraj preroških religij, judovstva, krščanstva in islama, navzoče so tudi v indijski in kit ajski tradiciji. Podoben namen, »predlagati pristop k etiki, temelječ na univerzalnih namesto na verskih načelih«, najdemo tudi v knjigi Etika za novo tisočletje duhovnega in posvetnega voditelja tibetanskega ljudstva.7 Dalajlama tudi verjame, da že po svoji naravi vsi ljudje stremijo »po svobodi, enakosti in dostojanstvu in imajo pravico to tudi doseči«, skratka osebno verjame v »univerzalno načelo enakosti vseh ljudi«,8 to načelo pa mora po njegovem imeti prednost.
3	Po odvzemu predavateljske pravice se je zanj zelo zavzela njegova univerza v Tübingenu, ki ga je branila 111 mu trajno omogočila njegovo intelektualno dejavnost, ki ie postajala vedno bolj mednarodno ugledna in vse bolj svetovno odzivna. Tam je bil vse do svoje upokojitve leta 1996 redni profesor za ekumensko teologijo in direktor Inštituta za ekumenske raziskave - taje neodvisen in ločen od Teološke fakultete in naravnost podrejen senatu univerze.
4	ITans Küng: Projekt Weltethos, Piper, München 2002, str. 13.
5	Hans Küng: Dokumentation zum Weltethos, Piper, München 2002, str. 39.
6	Hans Küng: Wozu Weltethos? Religion und Ethik in Zeiten der Globalisierung. Im Gespräch mit Jürgen Hoeren, Herder, Freiburg 2002, str. 28 29.
7	Njegova Svetost dalajlama: Etika za novo tisočletje, Učila, Tržič 2000, str. XIII.
8	Der Dalai Lama: Die Menschen und die Menschenrechte, nav. iz Karl-Josef Kuschel, Alessandro Pinzani, Martin Zillmger (ur.): Ein Ethos für eine Welt? Globalisierung als ethische Herausforderung, Campus Verlag, Frankfurt am Main 1999, Str. 20-21 (dalje: EFEW).
73
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
Da bi preprečil nesporazume, Küng v delu Cemu svetovni etos? natančno razloži, kako je svetovni etos naravnan glede politike; ta zanj pomeni politiko brez. nasilja in umetnost možnega. Svetovni etos je lahko učinkovit le takrat, ko izhaja iz najširšega družbenega konsenza glede temeljnih vrednot, pravic in dolžnosti; gre za konsenz, ki je sprejemljiv za vse družbene skupine, za verujoče in neverujoče, za pripadnike različnih religij, filozofij in ideologij. Pri tem pa ne gre za nekakšen »skupni etični sistem«,9 torej človeški etos. Svetovni etos tudi »ni nekakšna nova ldelogija ali 'superstruktura', ne želi nadomestiti specialnih etik različnih religij, temveč jih podpreti«.10 Samo za povezovanje nekaterih skupnih religioznih in filozofskih vidikov gre na področju etike in za ozaveščanje ljudi o njih gre, nikakor ne za njihovo uzakonitev.
V krajšem prispevku V iskanju novega etosa po svetu in doma, posebej napisanem za slovensko revijo Znamenje, revijo sodelavcev Vekoslava Grmiča, Küng poudarja: najprej je potreben etos doma, pri vsakem posameznem človeku, da bi bil možen tudi v svetu. S precejšnjo osebno prizadetostjo ugotavlja: »Doživeli smo veliko diplomacije brez vsake etične volje; politiko interesov onkraj vsake morale; svetovno politiko brez svetovnega etosa.«11 Kot teolog se zaveda, da religije niso opravile svojega poslanstva, niso prispevale tako, kot bi lahko, k miru svetovnih razsežnosti, zalo ga osebno teži, da »svetovne religije najpogosteje sploh niso pomočnice ob rojstvu novega svetovnega obdobja, temveč delujejo nasprotno - kot zavi-ralke in motilke svetovnega miru«.12 Kljub vsemu verjame in upa, da je možen mir med religijami, in ta mir je predpostavka za mir med narodi. Svetu bi bilo v veliko pomoč, če bi religije med seboj razvijale mir, dialog in medsebojno solidarnost. To njegovo ugotovitev bi veljalo razširiti v zahtevo po miru med nazori nasploh,ki bi zajel vse ideologije - tudi tiste ateističnega, deističnega ali agnostičnega izvora.
9	Hans Küng: Wozu Weltetbos?, str. 161.
10	Prav tam.
11	Hans Kling: V iskanju novega etosa po svetu in doma. Znamenje, 2000, št. 1-2, str. 10.
12	Prav tam, str. 9.
74
CVETKA HEDŽET TÔT H
Na vprašanje, če je svetovni etos naravnan bolj institucionalno ali bolj osebno, je v knjižici Čemu svetovni etos? izrecno poudaril, da gre hkrati za »osebnostno, institucionalno in ciljno usmerjenost«.13 Odločno zanika, da bi svetovni etos vključeval zgolj kolektivno odgovornost, ki bi odtegovala individualno, kajti to bi pomenilo, da so krivci negativnih pojavov »le 'odnosi', 'zgodovina', 'sistem'«.14 Svetovni etos meri na individualno odgovornost vsakega posameznika, kar še posebej vključuje individualno odgovornost politikov. Tako po njegovem nikoli ne gre samo za individualni, ampak hkrati še za socialni etos. Morala sistema brez morale subjektov, morala institucij brez morale oseb ni nikakršna morala. Svetovni etos kot morala pomeni moralo sistema, torej sistemsko moralo.
Morala je vedno kar najneposredneje povezana z življenjem, ki ga ljudje živimo. V delu z naslovom Zaupanje, ki nosi Küng spet poudarja vlogo in pomen temeljnega zaupanja reči svetu, stvarnosti da. Šele iz zaupanja rast e not ranja avtonomija človeka, samodajanje zakonov, občutek samoodgovornosti pri tem, kako se v življenju samouresničujemo in hkrati sooblikujemo svet. Gre za temeljno zaupanje, ki je v vsem nasprotje nihilizmu oziroma nihilizaciji (kdor svetu izraža nezaupanje, mu reče celo ne) in tudi »podlaga temeljnega etosa, življenjskega etosa, globalno gledano, svetovnega etosa«.15 Se pred tem je v svojem delu Ali obstaja Bog? iz leta 1978, ki je nadaljevanje in dopolnitev njegovega za uradni katolicizem prav tako vprašljivega in celo obsojanega dela Biti kristjan (1974), poudaril, da je treba prepoznati probleme sodobnega časa, predvsem je treba sprejeti izzive sodobnega nihilizma in se z njimi znati soočati.
Po Friedricliu Nietzscheju (1844 1900) nihilizem, ta najgrozlji-vejši od vseh gostov, pomeni, da se vse najvišje vrednote razvrednotijo: »Manjka cilj. Manjka odgovor na 'čemu'.«16 Dosledno izpeljani nihilizem je radikalni nihilizem, ki izraža »prepričanje o absolutni
13	Hans Küng: Wozu Weltetbos?, str. 161.
14	Prav tam.
15	Hans Küng: Vertrauen, das trägt. Eine Spiritualität für beute. Herder, Freiburg 2003,
str. 39.
16	Friedrich Nietzsche: Volja do moči, Slovenska matica, Ljubljana 1991, str. 11.
75
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
nevzdržnosti bivanja«.17 Küng ugotavlja, da je pri Nietzscheju dvom v primernost določenih gotovosti »radikaliziran: do dvoma v možnost biti gotov nasplob«.LS Svojo oceno Küng strne v ugotovitev: »Nihili-stična negacija pa ne zadeva le subjektivne gotovosti, gotovosti razmišljujočega ali verujočega subjekta. Zadeva tudi vsako objektivno gotovost, tisto, kar lahko v vsakem spoznavnem dejanju molče predpostavljamo kot nekaj gotovega: domnevno temeljno gotovost biti in evidentnih prvih principov bili, kol jo zagovarja klasična filozofija biti. [...] Ali človek tu ne premore neke naravne gotovosti (habitus prin-cipiorum)?«19
Küng je pri opredeljevanju alternativ nihilizmu izhajal iz človekove praktične, dejavne usmerjenosti, ki jo poraja najprej življenje samo, predvsem preživetje v stvarnosti. Zalo se tudi najprej sprašuje, kako nastaja nihilizem v povsem konkretnih razmerah, se pravi praktični nihilizem. Zaveda se, da je stvarnost soočena z možnostjo propada, konca, da je marsikaj v svojem bivanju že vnaprej zaznamovano s svojim koncem, smrtjo, človek še posebej. Samo vprašanje po biti nenehno spremlja vprašanje po ne-biti, celo niču. Zato že stvarnost sama, kakršna pač je, omogoča nastanek nihilizma kot praktičnega nihilizma. Küngov program je povsem jasen in enoznačen, gre mu za to, da negotovi, »vprašljivi stvarnosti« (die fragliche Wirklichkeit)20 odgovarja z da, V tem vidi izhodišče za postopno oblikovanje alternative nihilizmu. Poudarek je na alternativi, kajti Küng je vsekakor zelo daleč od tega, da bi nihilizem demoniziral ali napadal s kritiko, ki je domala že represija.
Razmere, v katerih živimo, zahtevajo od nas zelo konkretne odločitve: izbiramo med mnogimi danostmi, ravnamo praktično dejavno. Svet dejstev stopa v naše življenje kot klic odločiti seje treba, morda kar po Kierkegaardovem vzoru kot ali ali. Zdaj postaja aktualen odnos med človekom in svetom v najširšem smislu in v tej zvezi je Küng zapisal: »Gre za svobodno stališče do stvarnosti na-
17	Prav tam.
18	Hans Küng: Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, Piper, München
1995, str. 462.
19	Prav tam, 461.
20	Prav tam, str. 486.
76
CVETKA HEDŽET TÔT H
sploh, v njegovem temeljnem vprašanju 'biti ali ne biti': imenujemo ga temeljna odločitev.«21 Kiing ugotavlja: »Kierkegaard je bil tisti, ki je pojem 'odločitve' ('izbire') še vedno v rabi na pravno-etičnem kot tudi religioznem področju naredil za filozofsko temeljni pojem, s čimer je želel označiti posebnost človeške eksistence«.22 Kajti po Ktingu je v naravi odločanja nekaj univerzalnega temeljna odločitev »pomeni človekovo odločitev glede stvarnosti nasploh: temeljno stališče do lastne eksistence in sveta«.23 Seveda velja Kiingu pritrditi, če gre za svobodno odločanje oziroma če je odločanje sinonim za svobodo.
Hans Kiing upravičeno opozarja na trajen Kierkegaardov vpliv v zgodovini novejše filozofije, ko gre za pojma, kakršna sta odločanje in izbira. Ta vpliv je očitno viden pri teologih, kot so Barth, Bultmann in Gogarten. Od filozofov je poleg Sartra treba omeniti Heideggerja in Jaspersa. Se posebej izstopa Jaspersov pristop, ki ga pojem odločanja pripelje celo do njegovega znanega filozofskega verovanja, s pomočjo katerega zavrača nihilizem in dogmatizem. Kiing prevpra-šuje vsebino odločanja in izbire tako z religiozne kot z ateistične st rani in pred nami je kar nekaj imen, svetovnonazorsko med seboj povsem različnih. Prijetno preseneča, da Kiing nobenega nazora ne obravnava z neko vnaprejšnjostjo, ki bi pozitivno vrednotila kako usmerjenost, drugo pa bi povsem odklanjala. Celo sam priznava, da je z veliko vnemo študiral kritiko religije »in resnično ne brez simpatije do velikanov tega žanra, od Feuerbacha prek Marxa do Nie-tzscheja in Freuda«.24 Že v času svojega študija filozofije se je Kiing veliko ukvarjal tudi s Sartrom in je o njegovem ateističnem humanizmu napisal obsežno filozofsko delo. K preučevanju kake misli je treba pristopati neobremenjeno, brez predsodkov, predvsem pa svobodno in samozavestno. V tem poslednjem je Kiing prepričljiv vzor, ki pritegne in na zanimiv način opisuje Kierkegaarda kot globoko religioznega misleca, ki gradi z močjo svoje notranjosti, v
21	Prav tam, str. 480.
22	Prav tam.
23	Prav tam, str. 481.
24	Hans Kiing: Čredo. Razlaga pere za naš čas, Založba Znamenje, Petrovče 1995,
str. 22.
77
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
bistvu torej intuitivno. Kot da bi bila odločitev pri njem sinonim za resnico, kije sicer ni po sebi, ampak samo v gotovosti subjektivnosti. To pa, kar po njegovem usmerja notranjost, celo kot nekakšna neusahljiva energija, je strast, hrepenenje po neskončnem, absolutnem, ki pronica skozi vsako kretnjo njegovega samo končnega življenja. Vendar odločitev nikakor ni prisila, ampak povsem svobodno, neprisiljeno dejanje, izkušnja svobode v svojem najčistejšem pomenu. Ravno s pomočjo Kierkegaarda je mogoče trditi, da gre za pristno odločitev samo tam in takrat, ko je odločanje povsem svobodno in kot tako hkrati pomeni tudi odločitev za svobodo in iz svobode, iz nikakršne prisile. Pri tem gre za izrazito človekovo praktično naravnanost, za delovanje, ki kot etično-dejavno prehaja v celovito bivanjsko držo na vseh ravneh človekovega bivanja. Spoznanje kot praktično prehaja v etiko, ta pa v nekakšen bivanjski red, celo svetovnih razsežnosti. Tako etika izgublja pomen razvrednotenja vesolja, na človeka samega v bistvu učinkuje kot njegova dru-ga-narava. Temu bi navsezadnje lahko sledil še Nietzsche, saj je tradicionalni morali očital, da je vse preveč onenaravljena, ker je preprosto naravo dojemala kot nekaj manjvrednega. Zato kot inter-preti njegove misli o morali verjetno ne zgrešimo docela, če te nazore razumemo kot pričakovanje, ne nagnati narave iz morale, nasprotno, vrniti in vračati jo vanjo.
Bi ali bolje: bo vpeljava etike kot narave, ne samo in izključno kot Boga ali določenega metafizičnega izhodišča, v prihodnje uspešno sredstvo za odpravo nihilizma? Ali tak poskus onaravljanja etike lahko pripelje do obnove etike nasploh, vendar etike, ki ni več metafizično utemeljena? Človekovo bivanje namreč ni določeno samo z naravnimi danostmi in zakonitostmi, kajti človek je bitje, ki si postavlja cilje, živi in deluje smotrno, ima pogled uperjen v prihodnje. Tako tudi odločanje poteka s pomočjo in na podlagi določenih smotrov. Ne samo kavzalnost, ampak še tudi teleološkost, tj. smotrnost, ki skuša vse fizično, dano, bistveno presegati, vpliva na etiko in njene vrednote. Zato poskus onaravljanja etike v prihodnje, še posebej, če etiko pojmujemo kot človekovo drugo-naravo, narave ne ponižuje v nekaj protinaravnega in odločitev ter izbira človeka za takšno onaravljeno etiko tudi človeka samega nikakor ne razčlove-
78
CVETKA HEDŽET TÔT H
čujeta. Gre pa za odločitev, ki je vrednostna in je ni brez teleološke, v širšem smislu metafizične naravnanosti. Zato bi veljalo, vsaj kar se etike tiče, še intenzivneje poudariti teleologijo in ne samo metafiziko kot tako.
Tudi Jean-Paul Sart re se sprašuje, kako se oblikuje načelo izbire. Pri tem odločno izreče, daje izbira obenem vrednotenje, kajti to, kar izberemo, potrjuje vrednost tega, kar smo izbrali, in tudi tega, česar nismo. Človek je zato rezultat svoje izbire in hkrati še tak, kakor se želi sam narediti. Ko Sartre pojasnjuje naravo prvotne in spontane izbire,25 jo razume s tem, daje človek subjekt samega sebe, da pa je vsebina te subjektivnosti odgovornost za lastno eksistenco. Načelo izbire, prejme značaj univerzalnosti, kajti odgovornost do samega sebe vključuje še odgovornost do drugega človeka in ljudi. Zato je naša odgovornost glede odločanja in izbire zelo občutljivo dejanje, »saj veže človeštvo v celoti«.26 Po človeku samem oblikovana podoba namreč učinkuje za vse ljudi in da je celo v soglasju s časom in zgodovino, v kateri poteka naša izbira.
Küng sicer ne omenja teh Sartrovih, glede univerzalizma vsekakor zelo spodbudnih stališč in jih tudi ne komentira, temveč kritično presoja Sartrovo pojmovanje neomejene, absolutne svobode. »Ali lahko definiramo bit, človekovo eksistenco preprosto kot svobodo, zgolj kot svobodo? Ali ta prosto zasnovana eksistenca, kakor se je tudi glasila Sartrova teza o svobodi, resnično predhodi vsakemu človeškemu bistvu ali naravi? Je ta eksistenca res nedoločena, ta svoboda povsem neomejena, človekova odgovornost totalna? Je človek res svobodni izumitelj in ustvarjalec vseh vrednot, morale in smisla življenja«27 S tem kritičnimi vprašanji se začne Kiingov vsekakor konstruktiven pogovor s Sartrom, saj mu gre za poskus odprave nihilizma in predvsem za alternativo niliilizmu. Sartrov vpliv na Künga je trajen in marsikaj, kar je populariziralo Küngove nazore, je nadgradnja Sartrovega ateističnega humanizma. V primerjavi z njim
25	Jean-Paul Sartre: Eksistencializem je zvrst humanizma, i z: Izbrani filozofski spisi,
Cankarjeva založba, Ljubljana 1968, str. 189.
26	Prav tam.
27	Ilans Küng: Existiert Gott?, str. 479.
79
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
pa Kiing spregovori o »svobodi v mejah«, ki jo po njegovem določa že sama možnost izbire, ki nikakor ni neomejena, saj je omejena že z naravnimi danostmi. Sartroveksistencializem po njegovem premalo upošteva nihilistično alternativo, kajti svobodno dejanje »ni usmerjeno le na bit, ampak tudi na nič«.28 Ker je Kiingov odločen program zavračanje in odprava nihilizma, to skuša doseči s tem, da pojem svobode zoži predvsem glede možnosti izbire in odločanja.
Kiing v primerjavi s Sartrom in deloma še Jaspersom najprej poudari človekov odnos do stvarnosti v celoti, ko stvarnosti reče bodisi da bodisi ne. Pri tem se zelo dobro zaveda, da ta odnos najprej nikakor ni reflektiran, ne v podobi teologije in ne filozofije. Stvarnost kot celota nagovarja, sprašuje in človek na njena vprašanja odgovarja tako reflektirano kot nereflektirano. Odziva seji bodisi z zaupanjem bodisi po Nietzschejevem vzoru z nezaupanjem. Zdaj Kiing razume, da gre pri temeljni alternativi, reči stvarnosti da ali ne, najprej za zaupanje oziroma za nezaupanje do sveta, in da samo na tej podlagi potekata odločanje in izbira - nikdar naravnost.
Za natančno pojasnitev pojma zaupanja in nezaupanja se je nujno treba izogniti takemu razumevanju, ki bi temeljno zaupanje ali nezaupanje v celoti ¡¿reduciralo na njegov teološko-mističen pomen. Zaupanja ali nezaupanja v življenje prav tako ne moremo razumeti samo subjektivistično-psihološko. Napačno je tudi, če bi tako zaupanje kot nezaupanje v bit dojemali le objektivistično-ontološko. Tudi zaupanja v um in nezaupanja umu ne gre razumeti samo racionalistično-pozitivistično. Četudi je za odločanje po Kungu zelo pomembno, da je svobodno, pa svoboda ne pomeni iracionalne poljubnosti: »Iz možnosti različnih temeljnih odločitev, stališč in zadržanj še ne sledi njihova i relevantnost. Ni vsaka usmerjenost pravilna. In tu pridemo do odločilne točke, ko se vprašamo: Katera usmerjenost je pravilna?«29
28	Prav ram, ser. 480.
29	Prav tam, ser. 489.
80
CVETKA HEDŽET TÔT H
2. Temeljno zaupanje kot podlaga temeljnega etosa, življenjskega etosa, svetovnega etosa
Po Küngu obstajajo, s stališča zaupanja, tri vrste ljudi.30 So ljudje, ki premorejo zaupanje na podlagi svoje religiozne vere ter znajo potrpeti in vzdržati. So tudi ljudje, ki sicer imajo religiozno vero, vendar so brez temeljnega zaupanja tako v stvarnost kot v sočloveka; so religiozni zanesenjaki. »So pa končno ljudje, ki premorejo temeljno zaupanje, ne da bi hkrati imeli religiozno vero. Ne da se zanikati, da so, čeprav docela zemeljski, v življenjskih razmerah ravno tako dobri ali včasih celo boljši kot nekateri verniki. Iz tega svojega temeljnega zaupanja lahko namreč tudi ateisti in agnostiki to sem že nekoč jasno pokazal na primerih Bertranda llusslla, Ernsta Blocha in Alberta Camusa - živijo pristno človeško, torej humano in v tem smislu moralno življenje. Z drugimi besedami: iz ateizma ne sledi nujno nihilizem.«31 Ernsta Blocha in Alberta Camusa Küng šteje za misleca, ki sta razmišljala na podlagi zaupanja do sveta in do ljudi, četudi je pri Camus u vse prežeto z uporništvom. In ravno to temeljno zaupanje do stvarnosti je podlaga za avtonomno moralo, ki življenju reče da tudi takrat, ko z uporništvom skuša ustvarjalno spreminjati odnose v svetu.
Küng se torej zaveda, da v sodobnem svetu k človekovi pravici sodi tudi pravica do hrezreligioznosti. Tudi nereligiozni človek pozna moralo, je lahko globoko moralen. S formulacijo naslova Koalicija verujočih in neverujočih se Küng kot teolog in vernik v Projektu svetovni etos sooča z vprašanjem: »Mar ljudje ne morejo moralno živeti tudi brez religije?«32 Njegovi poglobljeni analizi velja prisluhniti v celoti:
»Tudi verujoči ljudje bi morali priznati, da je možno moralno življenje brez religije. V kolikšni meri?
1. Obstaja dovolj biografsko-psiholoških razlogov, zakaj se razsvetljeni sodobniki želijo odpovedati religiji, ki je zapadla v mračnjaštvo, praznoverje in 'opij'.
30	Hans Küng: Vertrauen, das trägt, str. 38. Isto še Hans Küng: Existiert Gott?, str.
525.
31	Prav tam, str. 39.
32	Hans Küng: Projekt Weltethos, str. 59.
81
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
2.	Empirično je nemogoče zanikati, da nereligiozni ljudje premorejo etično temeljno usmeritev tudi brez religije in živijo moralno, da so bili že v zgodovini neredki religiozno neverujoči, ki so bili s svojim življenjem zgled za nov smisel za človeško dostojanstvo in so se zavzemali za polnoletnost, svobodo vesti, svobodo veroizpovedi in druge človekove pravice bolj kot religiozno zavezani.
3.	Antropološko lahko utemeljimo, da so mnogi nereligiozni ljudje tudi v načelu razvili in premorejo cilje in prioritete, vrednote in norme, ideale in modele, merila za razločevanje, kaj je prav in kaj narobe.
4.	Filozofsko neovrgljivo je, da človeku kot umnemu bitju pripada človeška avtonomija, ki mu lahko tudi brez vere v Boga omogoči udejanjenje temeljnega zaupanja v resničnost in zaznavanje njegove odgovornosti v svetu: odgovornosti do samega sebe in odgovornosti do sveta.«33
Katoliški teolog torej človeku, ki je ateist oziroma nereligiozen, priznava razvit čut za etiko in ga ne šteje za samo pol človeka. Nikakršna a priori zaupnica ne pripada religioznemu, verujočemu človeku.
Zanimivo je, da teolog Kiing o »načelni alternativi med da in ne negotovi, vprašljivi stvarnosti«34 ni razmišljal z vnaprejšnjo moralno kategorijo, dojeto recimo kot ljubezen, ki vse poveličuje. Ne moraliziranje in ne psihologiziranje nista njegovi izhodišči. Samo najbolj neposredni odnos do stvarnosti, ki človeku postavlja vprašanja o negotovi, vprašljivi stvarnosti, je tema Küngovih razmišljanj. Iz svojega uvida v stvarnost človek oblikuje zaupanje ali nezaupanje kot tisto pozitivno ustvarjalnost, ki uspe premagovati izziv nihiliz-ma, poudari Küng kar nekajkrat. Nihilizem namreč že v izhodišču pomeni nezaupnico stvarnosti, svetu reče ne. Nasprotno pa je temeljno zaupanje v stvarnost dobesedno dar. »Stvarnost mi je vnaprej dana: če z zaupanjem pristajam nanjo, se mi povrne polna smisla in vrednosti. Moj lastni obstoj mi je vnaprej dan: če z zaupanjem pristajam nanj, potem lahko izkusim njegovo umskost. In svoboda
33	Prav tam.
34	Hans Küng: Existiert Gott?, str. 490.
82
CVETKA HEDŽET TÔT H
mi je vnaprej dana: če jo z zaupanjem sprejmem, potem jo lahko izkusim kot resnično.«35
Küngu gre pri tem tudi za njegov lastni teoretski poskus, preseči eksistencializem v njegovem nihilizmu in njegovem nenehnem vztrajanju pri strahu in tesnobi. Zato se mora marsikdaj raziti tudi s Sartrom. V poskusu odprave nihilizma je imel nekaj vzornikov, saj sta v tej smeri delovala Gabriel Marcel in Otto Friedrich Bollnow. Eksist encializem zdaj prejme bistveno drugačen pomen in nima več samo nihilističnega; tukaj je treba omeniti vsekakor še Jaspersa. S svojimi sodelavci je Bollnow raziskoval kategorijo zaupanje kot protiutež strahu. Zato s pomočjo Bollnowih besed beremo: »To splošno zaupanje v življenje je, nasprotno, kot neko razpoloženje, ki obide človeka in nato osrečujoče zapolni njegovo življenje, tako da je mogoče videti smisel in vrednost tam, kjer je prej kazalo, da biva le prazna puščava absolutne nesmiselnosti.«36
Zaupanje torej proti dvomu in nezaupanju samemu, podobno filozofiji Ernsta Blocha, ki že na samem začetku svojega znanega dela Princip upanja poziva, naj se sploh »naučimo upati«.37 Ker je zaupanje odnos do stvarnosti, ne gre samo za cogito, ampak hkrati tudi za čredo, ugotavlja Küng. Logika razuma in logika srca sta tako neločljivi, pomagata nam odkrivati drugega, nam bližnjega človeka, tistega, ki ga imenujemo It, vendar v tem smislu, da nam drugi pomeni glede na nas nekaj zatrjujočega in obojestransko potr-jujočega v doživljanju svobode, pomoči, dobrote, dajanja, razumevanja in podobno. Interpersonalnost je tako sposobnost medoseb-nega komuniciranja, ki zahteva precejšnjo mero zaupanja, in tudi pri veri ne gre toliko za vero, ampak predvsem za zaupanje samo. Filozofija eksistence zato poudarja pomen odločanja in izbire, kot taka se je morala razhajati z analitično filozofijo in njenim razumevanjem spoznavanja. Prihaja pa v bližino dialektičnega posredovanja, tudi tega, ki ga dobimo pri Adornu in njegovem pojmu
35	Prav tam, str. 500.
36	Prav tam, str. 501. Glej Otto Friedrich Bollnow: Wesen und Wandel der Tugenden, Frankfurt Berlin 1958, str. 182.
37	Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, Gesamtausgabe, zv. 5, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977, str. 1.
83
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
komuniciranja med ljudmi, medsebojne deležnosti38 subjektov, ki se sicer med seboj zelo razlikujejo. Vendar, kolikor so deležni drug drugega brez odnosa nadrejenosti in podrejenosti, tj. logike gosposka, gre za družbo, ki je vsaj deloma uspela v humanosti, za svet ki obvladuje procese odtujevanja na vseh ravneh in s tem zaustavlja nevarnost nihilizacije. Adorno je od mišljenja pričakoval nekaj mesijanskega celo tako zelo, da je njegova misel mestoma nekakšna prikrita teologija oziroma negativna teologija. V svojem delu Minima Moralia celo pove, da »spoznanje nima druge luči kakor to, ki sije na svet od odrešitve«.39 Življenjski Kiingov program je ravno poskus uresničevanja humanosti, ki bi izključevala, bolje, preprečevala nihilizacijo, in ta njegov program ta trenutek še ni zaključen.
Kiingova zahteva po etiki je povsem prizemljena, vsekakor ni stvar moralizirajočega teoretskega uma in tu je Kting prisluhnil najprej samo najbolj naravnemu toku življenja, ničemur drugemu, kajti etika je kot človekova druga narava in nikakor ne protinarava. Ljudje etiko kot svojo sonaravno etiko celo zahtevajo in o tej povsem upravičeni zahtevi Kting ugotavlja: »O uničujočih vplivih nihilizma tako na družbenem kot na individualnem področju, o propadu še posebej etičnih vrednot in norm, o tem se danes mnogi ljudje sprašujejo z večjim zavedanjem kot prej. In to prav v demokratični, svetovnonazorsko nevtralni državi, ki smisla življenja in življenjskega stila, najvišjih vrednot in najvišjih norm ne sme predpisovati uradno doktrinarno kot v totalitarnih sistemih (rjavega, črnega ali rdečega značaja) in ki je vendarle odvisna od vrednot in norm. Tako kot vprašanja o resnici se ne sme zanemarjati niti potrebe po vezanosti (Bindung). Človek pač potrebuje - vede ali nevede - elementarno temeljno navezanost na smisel, vrednote in norme.«40 Po Küngu vsekakor ni pretirano pričakovanje, ki vztraja na soglasju med bitjo in smislom oziroma na bivanju, prežetem z vrednotami.
38	Theodor W. Adorno: Zu Subjekt und Objekt, v: Kulturkritik und Gesellschaft II, Gesammelte Schriften (GS), zv. 10.2, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977, str. 743.
39	Theodor W. Adorno: Minima Moralia, GS, zv. 4, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1984, str. 281.
40	Hans Küng: Existiert Gott?, Str. 516.
84
CVETKA HEDŽET TÔT H
Küng svoj pojem temeljnega zaupanja stvarnosti sveta in človeka41 gradi na prepričanju, da sta samospoznanje in spoznanje sveta enoten in neločljiv proces. Prisluhniti velja temle besedam: »Dobro za človeka je tisto pa naj bo staro ali novo, povsod razširjeno ali ne , kar mu pomaga, da postane resnično človek. Avtonomna temeljna morala je: Človek naj bo človek! Človek naj svojo človečnost udejanji! Človek naj živi človeško! Nravno dobro je torej tisto, kar človeškemu življenju omogoča, da uspe in da se posreči v njegovi individualni in socialni razsežnosti, je tisto, kar omogoča optimalen človekov razvoj na vseh njegovih ravneh in razsežnostih. Človek naj potemtakem živi svojo človeškost na vseh njenih ravneh (tudi na nagonski in čustveni ravni) in v vseh njenih razsežnostih (tudi v svoji povezanosti z družbo in naravo).«42 Vse to so po njegovem izhodišča, ki omogočajo zelo jasno razlikovanje med dobrim in zlim, tako na individualni kot tudi na družbeni ravni. Zdaj je tudi razumljiv njegov klic iz Čreda: »Nikakršno krščanstvo na račun človeškosti! «4i Krščanstvo, kakor ga razume, zanj »pomeni razširitev, poglobitev, vkoreninjenje da, radikalizacijo človeškosti«, zato po njegovem »lahko razumemo krščanstvo kot resnično radikalni humanizem«.44
Kiing nas opozarja: če ni »neke temeljne orient acije, reda vrednot, povezanosti z nekim življenjskim smislom, takrat grozi nihilistični vakuum smisla in norm«.45 Celotna kultura, ne samo teologija in filozofija, dandanašnji relativira lastna moralna in vrednostna stališča. Zato ostajajo vprašanja: »Od kod spričo mnogih pravno zagotovljenih svoboščin osebna svoboda, samoodločanje in samoobliko-vanje človeka? Od kod v grozečem pluralizmu poljubnosti smisel življenja in smoter življenja? Od kod tisto minimalno soglasje glede vrednot, norm in zadržanj, ki je preprosto nujno za človeka vredno skupno življenje in tudi za funkcioniranje demokratične države?«4'' Iz Küngovih razmišljanj izhaja zahteva po dogovoru in
41	Prav tam, str. 522-523.
42	Prav tam, str. 522.
43	Hans Kiing: Creclo, str. 268.
44	Prav tam.
45	Hans Kiing: Existiert Gott?, str 516.
46	Prav tam, str. 517.
85
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
sporazumu vseh, da lahko bivamo skupaj in da lahko v me jali nečesa, kar vsi spoštujemo, sploh prakticiramo demokracijo. Več kot očitno je, da za tak cilj samo polit ična sredst va ne zadoščajo; v pošt ev prihaja samo etika, najprej odločitev za etično ravnanje. Politizaciji sveta z vsem enakovredno stoji nasproti etizacija. In mar se ne bi veljalo vprašati, kako je tudi politizacija sveta v zgodovini, vsaj zahodnega sveta, prinašala s seboj določeno nihilizacijo. S tem se seveda odpira nekaj zelo kompleksnih vprašanj o odnosu med etiko in politiko.
3. Etika kot čut za orientacijo v svetu
V	svojih delih Kling sooča svoje nazore z globalizacijo, ki sega na vsa področja življenja, zato spet njegova odločna zahteva: »Globali-zacija zahteva tudi globalizacijo svetovnega etosa: spričo problemov svetovne politike in svetovnega gospodarstva zahteva svetovni etos, ki je sprejemljiv lako za velike religije kot tudi za neverujoče, humaniste, posvetneže.«47 Kot da bi bil pred nami odgovor, kako zaustavljati, kakor je rekel Ulrich Beck, »novo, svetovnotržno metafiziko zgodovine«.48 Na vprašanje, v čem je rešitev zaradi izgube čuta za orientacijo v svetu in med ljudmi, Küng odgovori popolnoma jasno: samo v ponovnem oživljanju čuta za etiko. Z razvitim čutom za etiko namreč človek in ljudje zadostimo eni od svojih najbolj »temeljnih potreb po navezanosti na smisel, vrednote, norme«.49
V	Küngovem razmišljanju so moralne vrednote povsem življenjska potreba, podobno kot potreba po preživetju in varnosti. Seveda so regulativne narave, vendar zato njihov izvir ni nič drugačen. Morala nikdar ne pade z neba. Nobena, še tako vzvišena avtoriteta ne more človeku odvzeti njegove avtonomije v svetu; Küng posebej poudarja človekovo »etično samozakonodajalstvo in samoodgovor-nost za samoustvarjalnost in oblikovanje sveta«.30
47	Hans Küng: Vertrauen, das trägt, str. 39.
48	Ulrich Beck: Was ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus Antworten auf Globalisierung, str. 196.
49	Hans Küng: Vertrauen, das trägt, str. 40.
50	Hans Küng: Existiert Gott?, Str. 520.
86
CVETKA HEDŽET TÔT H
V sodobnem svetu moramo etiko snovati kot svetovno etiko. Že filozof evangeličanske veroizpovedi Kari Jaspers (1883-1969) je po drugi svetovni vojni razpravljal o problemu komunikacijske zmožnosti51 med različnimi svetovnimi kulturami, predvsem pa o potrebi po kar najširši, celo neomejeni pripravljenosti za komuniciranje, saj je to odločitev za človečnost, za zares biti človek in tako ohranjati svetovno bit in življenje v njej; torej odločitev za človečnost, ki je stvarna, ki ne nosi v sebi nič onstranskega, tudi ne utopičnega, in je nekaj navzočega in sedanjega, docela tostranskega.
Po znanih dogodkih leta 1989, tj. po sesutju tedanjega stanja socializma, je Kiing analiziral svetovnopolitični položaj in razmere, ki bi lahko pomenile nastanek nove, kakor jo sam imenuje, »post-moderne«52 svetovne ureditve. Do take ureditve ne more priti le z diplomatskimi ukrepi, humanitarnimi akcijami in vojaškimi posegi, tudi ne s »pravico narodov«, ker ta temelji na neomejeni suverenosti držav in postavlja pravice držav pred pravice narodov. Po njegovem bi lahko prišlo do nove svetovne ureditve na podlagi »večjega števila skupnih vizij, idealov, vrednot, ciljev in norm«, z »okrepljeno globalno odgovornostjo narodov in njihovih voditeljev«, vsekakor pa »z novim obvezujočim etosom za vse človeštvo, kulture in religije, tudi zadržave in njihove oblastnike. Ne bo nove svetovne ureditve brez novega etosaZ«53
Etizacijo sveta Hans Kiing imenuje projekt svetovni etos (1990), in kot sam izrecno opozarja, je ta izraz uporabljal, še preden je svet začel govoriti o globalizaciji sami. V svojih najnovejših razmišljanjih in predavanjih po vsem svet u poudarja, da se zelo dobro zaveda, kako različne prizvoke ima izraz globalizacija, negativne še posebej. V nerazvitih državah, predvsem zunaj Amerike in Evrope, pomeni kapitalizem, amerikanizacijo in nasilno premoč zahodnega sveta. Globalizacija uničujoče vpliva na mnoge posamezne kulture in tradicije predvsem majhnih narodov, ki jim celo grozi, da v novem globalnem totalitarizmu izginejo.
51	G I. Kar! Jaspers: Filozofska vera, Nova revija, Ljubljana 1999, str. 129 131.
52	Hans Kiing: Projekt Weltetbos, str. 21. Gl. še Hans Kiing: Weltfrieden Weltreligionen
Weltetbos, Concilium Internationale Zeitschrift fur Theologie 30 (1994), zv.
3, str. 282.
53	Hans Kiing: Weltfrieden - Weltreligionen - Weltetbos, str. 283.
87
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
Obvladovati probleme sveta, nakopičeno zlo, bedo in trpljenje s čim etičnim je zelo privlačna misel, in če izhajamo iz prepričanja v takšno moč etike, potem seveda v tem svojem tako zelo kratkem življenju vedno razumemo, daje politika samo sredstvo in nikdar cilj. V imenu takega pojmovanja Anthony Giddens v svoji Tretji poti zahteva, da »obudimo politični idealizem«.54 Kakor Küng oba presenetljivo uporabljata nekatere domala podobne izraze - tudi Giddens opozarja na življenje samo in »politiki emancipacije« enakovredno pridružuje »politiko življenja«;55 tradicionalni vrednoti sta povezani v najboljšem pomenu, namreč socialna pravičnost in enakost. Kajti »če se politika emancipacije nanaša na življenjske možnosti, potem se nanaša politika življenja na vprašanja življenjskih odločitev« in je »politika izbire, identitete in vzajemnosti«.56 Brez kančka nečesa etičnega minimuma po Küngu ni možna takšna politika emancipacije, ki jo Giddens strne v »pet dilem« in vsebinsko pojasni z opisom »vrednot tretje poti«.57 Politika je torej samo sredstvo, nič več in nič manj. In kolikor bolj se mora angažirati politika, toliko bolj mora biti navzoča zavest o etični nujnosti presojanja in delovanja, da bi politika obvladovala nakopičeno svetovno zlo in probleme in pri tem ne bi puščala za seboj še večjega zla in krivic v primerjavi s tistimi, ki naj bi jih odpravila.
Zato postaja ideja o možnosti vsesplošne etike svetovnih razsežnosti zanimiva in privlačna še posebej danes, kajti upoštevati moramo, da se je dvestoletna doba ideje napredka, ki je sanjala o zemeljskem raju in se je napajala iz revolucij, izpela (1789-1989) in da danes živimo v postrevolucijski dobi. Po sesutju velike zgodbe -ideje pomnožene svobode (Dostojevski) smo soočeni z dejstvom, da je neka privlačna utopija vse preveč zastala samo v politiki. Tako se politizacija sveta danes med intelektualci umika v ozadje, v ospredje pa zelo očitno stopa etizacija z vizijo »onkraj« komunizma (socializma) in kapitalizma (liberalizma), z vizijo globalizacije etosa. Ustvarjati nove temelje za boljšo medsebojno komunikacijo
54	Anthony Giddens: Tretja pot, Orbis, Ljubljana 2000, str. 11.
55	Prav tam, str. 51.
56	Prav tam.
57	Prav tam, str. 73.
88
CVETKA HEDŽET TÔT H
s pomočjo svetovnega etosa pa nikakor ne pomeni brisati obstoječih razlik.
Se do nedavna smo mnogi verjeli v organizirano človečnost oziroma solidarnost, ki smo jo imenovali socializem celo kot svetovni, univerzalni proces. Tako je socializem pomenil najprej tipanje, vendar v tem trenutku za mnoge ni nič drugega kot mora preteklosti. Toda v času zdajšnjega vzpona liberalizma ni več temeljna ideja solidarnost, ampak toleranca, ki s svojimi praktičnimi nasledki kaže, da v praksi pomeni razmoralizirano kulturo razlik. Konec prejšnjega tisočletja in začetek zdajšnjega nikakor ni izpolnil pričakovanj mnogih intelektualcev, še posebej ne teh, ki so razmišljali o stvarnosti »onkraj« kapitalizma in socializma, recimo o idealu »odprte družbe«.58 Priče smo obratu »k brezsramnemu triumfu ekonomskega in političnega liberalizma«,59 svet kruto obvladuje logika finančnega kapitala. Hans Kiing opozarja, da prav »pojav ekonomske globalizacije jasno kaže, da mora tudi v etičnem smislu iti za globalizacijo«,60 to pa pomeni, da je treba določiti nujni minimum določenih etičnih vrednot, temeljnih stališč in meril. »Tak je svetovni etos za to svetovno družbo in svetovno gospodarstvo, ki se mu bodo mogli in hoteli obvezati vsi narodi in vse interesne skupine. Okvirna ureditev finančnih trgov bi morala veljati globalno. Tudi temeljni etični konsenz bi moral veljati globalno, zato da bo mogoče zagotoviti kolikor toliko humano, mirno in pravično sožitje na našem planetu.«61 Skratka, preprečujmo pojav globalizma kot »nove, svetovno-tržne metafizike zgodovine«, kakor ga je označil Beck. Povsem odvečno bi moralo biti vprašanje, ki ga slišimo na mednarodnih konferencah od udeležencev iz tretjega, siromašnega in nerazvitega sveta, ko obtožujoče, toda povsem upravičeno sprašujejo, kdo zdaj globalizira in kdo bo globaliziran. Kajti globalizem ni zdaj v bistvu še nič drugega kot najnovejša različica tradicionalne kolonizacije in neokolonizacije.
58	RalfDahrendorf: Predgovor, nav. iz Sodobni liberalizem zbornik (ur. Rudi Rizman),
Krr, Ljubljana 1992, str. 12.
59	Francis Fukuyama: Konec zgodovine?, Nova revija, št. 101 102, 1990, str. 1097.
60	Hans Kiing: Globalisierung erfordert einglobalesEtbos, Concilium Internationale
Zeitschrift fur Theologie 37 (2001), zv. 4, ser. 476.
61	Prav tam, ser. 477.
89
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
V svoji knjigi Projekt svetovni etos nam Kiing pojasnjuje svojo vizijo tega, kar naj bi bilo »onkraj« komunizma (socializma) in kapitalizma (liberalizma), namreč post kapitalistična in postsocialistična konstelacija.62 Opozarja na potrebo po ekološko in socialno razvitem tržnem gospodarstvu, takšno gospodarstvo pa zahteva razvito in urejeno civilno družbo. Po mnenju mnogih vodilnih teoretikov s področja etike naš čas potrebuje preventivno etiko.63 To je etika, ki nastaja iz globalne krize in išče nove izvire čuta odgovornosti za celoten svet in življenje v njem.
4. Kaj je projekt svetovni etos
Postavimo si vprašanje: Za kakšne in katere vrednote gre ali naj bi šlo, ko govorimo o potrebi po razvitem svetovnem etosu? Kiing preseneča z jasnostjo in že skoraj preprosto razumljivostjo svojega odgovora, ko pojasnjuje, da teh vrednot ni treba na novo odkrivati in sijih izmišljati, kajti že dolgo so med nami, že stoletja in tisočletja so del naše kulturne tradicije in naše vednosti tako o svetu kot o samih sebi. »Vrednote in norme so v že tisočletja starih velikih verskih in filozofskih tradicijah človeštva.«64 Zalo »kolesa etosa ni treba na novo izumljati, samo pravilno uporabljati ga je treba začeti«,65 svari Kiing. Vse svetovne religije so nam že posredovale vrednote, čeprav ne moremo govoriti o eni sami svetovni religiji in še manj o eni sami kulturi. Ko Kiing spregovori o nujnosti minimalnega et ičnega konsenza, izhaja iz presenetljive podobnosti med različnimi svetovnimi religijami in izrecno opozarja, da sporazumevanje, strpnost in dialog med religijami nikakor ne odpira spopada med vernimi in neverujočimi. »Rimska rekatolizacijska kampanja posebej v vzhodni Evropi, kije evfemistično označena za reevangelizacijo, pelje k prekopavanju starih vojnih grobov - mi pa ne potrebujemo spet delitve družbe na klerikalce in antiklerikalce (primer: Poljska).
62	Hans Kiing: Projekt Weltethos, str. 34.
63	Prav tam, str. 35.
64	Ilans Kiing: Globalisierung erfordert ein globales Etbos, str. 478.
65	Prav tam.
90
CVETKA HEDŽET TÔT H
Projekt svetovnega etosa zahteva prav alianso verujočih in neverujočih za nov, skupen temeljni etos.«66
Kot teolog seveda čuti dolžnost, da najprej pojasni, v čem je pozitivni prispevek različnih religij, kljub obilju vsega krepko negativnega, za kar so religije v zgodovini in v sedanjosti krive in odgovorne. Zavzema se namreč za poskus »uveljavljanja temeljnih maksim elementarne človečnosti«.67 Pri tem Küng opozarja na »tri velike nadindividualne, internacionalne in transkullurne - religiozne tokovne sisteme, ki imajo vsi svoj lastni razvoj in morfologijo«,68 in sicer religije semitskega izvora (judovstvo, krščanstvo, islam), religije indijskega izvora (hinduizem, budizem itn.) in religije kitajske tradicije (daoizem, konfucijanizem). Vse omenjene religije so bistveno oblikovale kulturno podobo različnih delov Zemlje in še vedno lahko vse po vrsti ogromno prispevajo k širjenju etosa. Tako je nedvomno pozitiven prispevek religij v tem, da ljudem dajejo »najvišjo normo vesli«,69 ki kot kategorični imperativ v globini in načelnosti zavezuje človeka. Vse omenjene velike religije namreč zali te vaj o nekaj takega kot zlato pravilo, ki ni hipotetična, pogojena norma, ampak kategorično-apodiktična, nepogojena norma, toda vedno dejavna. Takšno zlato pravilo oziroma normo vidi Kiing že pri Konfuciju (pribl. 551 489 pr. n. š.) v njegovi misli: »Cesar sam ne želiš, tega ne delaj drugim!« Negativno oblikovana je ta misel v judovstvu (rabi Hilel, 60 pr. n. š. 10 n. š.) in sicer kot: »Ne stori drugim tega, kar ne želiš, da bi drugi storili tebi!« Iz Jezusovega Govora na gori izhaja pozitivno povedana misel: »Tako torej vse, kar hočete, da bi ljudje storili vam, tudi vi storite njim!«70 Tukaj nam Küng predlaga, da bi to zlato pravilo lahko odklonilo in celo moralo odkloniti t. i. etiko uspeha, ki ni etična oziroma sploh ni etika. Vendar pa etika odgovornosti, za katero se zavzemata Hans Jonas in pred njim še Max Weber, izhaja iz uvida v posledice naših dejanj, zato je zlatemu pravilu nedvomno bližja.
66	Hans Küng: Weltfrieden Weltreligionen Weltethos, sir. 286.
67	Prav tam, str. 287.
68	Prav tam, str. 284.
69	Prav tam, str. 287. Gl. Speto pismo, Mt 7,12. Isto še 3 Mz 19,18. Lk 6,31.
70	Prav tam, str. 287. Isto še Hans Kiing: Projekt Weltethos, str. 84.
91
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
Ko nam Küng posreduje svoje nazore o svetovnem etosu, upošteva Izjavo zasedanja parlamenta svetovnih religij v Chicagu (28. avgust - 4. september 1993) ob svečanosti njegove stote obletnice. Gre za shod več tisoč miroljubnih ljudi leta 1993 v Chicagu, ko je bil drugič v zgodovini religij sklican Parlament svetovnih religij, ki je 4. septembra 1993 izdal Deklaracijo o svetovnem etosu. S to deklaracijo so se ljudje povsem različnih religioznih izročil prvič sporazumeli o minimumu neomajnih smernic, kijih priznavajo že v lastnih tradicijah.
Smernice Izjave o svetovnem etosu so štiri:
1.	Pozitivno: Spoštuj življenje! Negativno: Ne ubijaj!
2.	Pozitivno: Ravnaj pravično in pošteno! Negativno: Ne kradi!
3.	Pozitivno: Ravnaj in govori resnicoljubno! Negativno: Ne laži!
4.	Pozitivno: Spoštujte in ljubite se med seboj! Negativno: Ne nečistuj!
To so po Ktingu štiri neizpodbitne modrosti, ki jih najdemo v
vseh religioznih in etičnih izročilih človeštva, in njihov univerzalni pomen, ki smo ga glede na naš čas prevedli v pozitivno izrekanje, izraža tole:
1.	Zavezanost kulturi nenasilja in spoštovanja vsega živega.
2.	Zavezanost kulturi solidarnosti in pravični gospodarski ureditvi.
3.	Zavezanost kulturi strpnosti in življenju v resnicoljubnosti.
4.	Zavezanost kulturi enakopravnosti in partnerstvu moškega in ženske.
Iz besedila »štirih neizpodbitnih smernic«71 oziroma modrosti izhaja, da so te smernice naša prostovoljna samozavezanost, in priznati je treba, da takšne smernice nagovarjajo vse človeštvo, da se z njimi poistoveti in jih sprejme kot vsesplošne.
Seveda se strokovna mnenja o tem univerzalizmu razhajajo že pri vprašanju, ali je to prej partikularizacija univerzalnega ali univerza-lizacija partikularnega. Zato so etični odgovori na izziv globalizacije večpomenski in paradoksalni. Prvi odgovor zagovarja kot primerno reakcijo partikularizem in pluralizem (Richard Rorty, Michael Walzer), drugo miselno zasnovo zastopa Karl-Otto Apel s svojo zahtevo
71 Hans Küng: Dokumentation zum Weltethos, sir. 25. Isro še ITans Küng: Ja zum
Weltethos. Perspektiven für che Suche nach Orientierung, Piper, München 1995,
str. 32.
92
CVETKA HEDŽET TÔT H
po univerzalni etiki. Zadnja podskupina zagovarja etiko, ki povezuje pomembne elemente obeh zasnov.72 Apel preučuje možnosti oblikovanja in utemeljevanja univerzalno veljavne etike v času, ko je globalizacijski proces v marsičem ireverzibilen in da se moramo znati soočati z ekspanzijo ekonomije, še posebej z »novo povezanostjo finančnega kapitalizma s tehniko komuniciranja, ki se s svojimi rezultati izogiba vsakršni kompenzaciji skozi socialno politiko«.73 Zato poudarja potrebo po univerzalni etiki kot »planetarni makro-etiki soodgovornosti v času znanosti in tehnike«.74 To etiko je treba razlikovati od t radicionalne etike, ki jo imenuje mikroetika oziroma mezoetika, kajti tradicionalna etika je vedno omejena z določeno skupino ljudi ali celo državno skupnostjo. Vsekakor pripada Kantu, ki vztraja »pri univerzalistični makroetiki«, prednost v primerjavi s Heglom, ki jebližji »etnoetičnemu načelu moralnosti«.75 Četudi je univerzalna etika še tako minimalistična, je vendar potrebna, in tu daje priznanje Küngu, ker ta izrecno vztraja samo na minimumu skupnih etičnih izhodišč.
Življenje samo in razmere v njem, in te v času globalizacije smo so svetovnega dometa, silijo na prepotrebno soočenje s pojmi, kot so lokalno, partikularno, univerzalno, nacionalno, nadnacionalno ipd. Vsak, ki je filozof, mora znova razmisliti o Kantovih misli, kaj je ali naj bi bila ideja svetovljanstva. Koliko Richard Rorty, Michael Walzer in kdaj Jürgen Habermas, zakaj Michel Foucault in čemu Karl-Otto Apel - to so vprašanja, ki jih trenutno dobimo v vseh zdajšnjih razmišljanjih na temo etike, ekološke krize in procesov sodobne globalizacije. Za Klinga je treba reči, da je njegovo mesto prej pri univerzalistih kakor pri partikularistih, vendar pa Küng še kako upošteva to, kar je in ostaja partikularno.
72	Francis Schüssler Fiorenza: Pluralismus und Globalisierung eine Herausforderung für die ethische Reflexion, Concilium - Internationale Zeitschrift für Theologie 37 (2001), zv. 4, str. 453 454.
73	Karl-Otto Apel: Globalisierung und das Problem der Begründung einer universalen Ethik, nav. iz EFEW, str. 48.
74	Prav tam, str. 49.
75	Karl-Otto Apel: Ethnoetik und universalistische Makroetik: Gegensatz oder Komplementarität?, nav. iz Eine Welt eine Moral? Eine kontroverse Debatte (ur. Wilhelm Lütterfelds in Thomas Möhrs), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1997, str. 60.
93
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
Naj ne bo odveč še opozorilo na odzive na Slovenskem. 6 Ko gre za poglabljanje ozaveščenosti o skupnih in univerzalnih temeljih novega svetovnega etosa, velja prisluhniti mislim Vekoslava Grmiča (1923-2005) o svetovni ali planetarni etiki kakor jo sam poudarjeno imenuje v svojem članku Elika »popolnega humanizma« za danes. V njem ugotavlja, kako je človek danes metaforično izraženo na prepihu, celo hudem. Soočen s pluralizmom, globalizacijo, holiz-mom in še čim je pred zelo težkimi odločitvami, za katere žal nima »na voljo kakršnih koli trdnih napotkov, na katere bi se lahko zanesel, da bi mu pokazali pravo smer«.77 Tukaj gre predvsem za nemoč uresničiti določene vrednote, take, ki bi mu lahko bile vir sreče in zadovoljstva, in še za pomanjkanje kažipota, kompasa, ki bi človeka usmerjal.
A vendar Grmič ne pristaja na znano tezo, da smo v nekakšnem vsesplošnem stanju pomanjkanja vrednot, nasprotno: »Kljub vsestranskemu pluralizmu, ki je ena izmed temeljnih potez na duhovnem področju človeške miselnosti in dejavnosti, moremo govoriti o prav tako temeljni identičnosti človeškega hrepenenja po sreči, zadovoljstvu, miru, solidarnosti in ljubezni, nekem splošnem sočutju ali sposobnosti dojemanja trpljenja drugih in odgovornosti zanj. To hrepenenje, ki ga človek nosi v sebi, naj živi kjer koli, ga usposablja za naravno pogojeno poenotenje temeljne moralnosti in je v resnici prisotno tudi v vseh svetovnih religijah.«78 Tukaj
76	Od najnovejših virov tu vsekakor moram omeniti zbornik Tine Hribar-KIemen Jug-Janko M. Lozar (lir.): Globalizacija. Svetovni mir in svetovni etos, Phainomena, Ljubljana 2006, št. 57-58. Glede tega, kar bi veljalo storiti v naših razmerah, še posebej konstruktivno izstopa zadnje, osmo poglavje z naslovom Ugotovitve in predlogi (str. 210-215). Osebno menim, da je to poglavje celo najprimernejši uvod v branje zbornika v celoti, kajti nagovori s svojo humanistično naravnanostjo in filozofijo - kulturo še posebej - razume kot človečnost, ki daje smisel v pomenu razsvetljevalke oziroma osvetljevalke sveta; torej kot modrost sveta, ne kot tradicionalno, samozadostno vednost. Pojem orientacija v svetu in življenju postaja vedno bolj pomemben za humanisti ko, in kar je samo še v nedavni preteklosti skušala politika neuspešno s svojim sicer eshatološkim pristopom, zdaj spet uspešno
opravlja kultura. Poenostavljeno rečeno: nazaj h kulturi, stran od politike!
77	Vekoslav Grmič: Etika »popolnega humanizma« za danes, Znamenje, 2002, št. 1 2, str. 13.
78	Prav tam, str. 15.
94
CVETKA HEDŽET TÖTH
Grmič potrjuje svojo neomajno vero v človeka in njegovo človečnost: »Biti človek je zapisano v človeškem srcu in zato je to izziv in nenehen vzgib tudi za človeški razum.«79 Iz te ontologije človeka, iz same njegove antropološke določnice zato Grmič izrazi zaupnico v možnost obstoja in veljave svetovnega etosa: »Govoriti o svetovni etiki ni nobena utopija, temveč je tisto, kar je mogoče postavili nasproti nasilju, kar lahko prinaša v današnji svet kulturo ne-nasilja.«80 Več kot očit no pa je po Grmičevem prepričanju za etiko, ki je lahko učinkovita, značilno, da premore univerzalno pove-zovalnost, zato o njej postavlja še tole trditev: »Svetovna etika ali planetarna etika je etika humanizma, popolnega humanizma, ki v spoštovanju in ljubezni povezuje vse ljudi med seboj kljub še tako vidnim civilizacijskim in verskim razlikam.«81 Povezovalnost ali, bolj moderno rečeno, načelo reciprocitete je vsebina zlatega pravila in tako je bil Grmič pri nas med prvimi, kije opozoril na to, da gre pri svetovne etosu prav za humanizem kot najbolj temeljno vrednoto etike planetarnih razsežnosti. Globalizacija zato tudi je in ostaja izziv za humanizacijo in tu smo vsi na preizkušnji. Daje svetovni etos humanistična ideja, je v pogovoru o tej temi potrdil tudi Hans Kting in pri tem poudaril: »Človečnost stoji v središču.«82
5. Namesto epiloga
Heretični teolog iz Tübingena nas nagovarja in nam pojasnjuje, da se nimamo ničesar bati, kajti: »Že od vsega začetka je bilo jasno: s svetovnim etosom ne mislimo neke nove svetovne ideologije ali celo poskusa uniformne skupne religije. Apel za svetovni etos ne želi nadomestiti visoko etičnih prizadevanj vsake posamezne religije z etičnim minimalizmom, ne želi stopiti na mesto Tore, pridige na gori, Korana, Bbagavadgite, Budovih govorov ali Konfucijevih izrekov.
79	Prav tam.
80	Prav tam.
81	Prav ram.
82	Ilans Küng: Wozu Wehethos?, str. 164.
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
Deklaracija o svetovnem etosu si tudi ne prizadeva iznajti neke nove morale, da bi jo potem od zunaj (in sploh z'Zahoda') vsilila različnim religijam. Stremi le k zavesti, ki je že zdaj skupna religijam na zahodu in vzhodu, severu in jugu, a je zaradi raznih 'dogmatičnih' nasprotij in neznosnega pravdaštva prepogosto zatemnjena. Skratka, Deklaracija o svetovnem etosu želi vzpostaviti tisti minimum etosa, ki je za preživetje človeštva preprosto nujen. Proti nikomur ni naperjena, temveč vabi vse, verujoče in tudi neverujoče, da si prisvojijo takšen svetovni etos in ravnajo skladno z njim.«83 To pa je vsekakor povabilo, ki se mu velja odzvati, in Küngu je mogoče smelo odgovoriti, da so možnosti za uveljavljanje in udejanjenje svetovnega etosa celo zelo stvarne in vsem nam dosegljive. Marsikaj, kar je bilo nekoč po svojem izvoru strogo religiozno, je te meje že zdavnaj povsem razbilo in prešlo na docela posvetno, nereligiozno področje in učinkuje samo še etično. V naši moči je, da odločamo o dejavni resnici našega življenja v času med našim rojstvom in smrtjo - ta resnica in odločitev zanjo pa je vedno etična. Po Hansu Küngu človeštvo zanjo vsekakor premore določen, očitno prepoznaven in vsem nam, ljudem dosegljiv minimum.
Za človeka je, po Küngu, osebno najbolj zavezujoča »brezpogojna odgovornost«, ta pa »je vedno človeška avtoriteta«,84 nobena druga avtoriteta, tudi institucionalna ne. »Tistemu, ki priznava svetovni etos, ni treba verovati v Boga ali biti kristjan. Osebno sem vesel, da sem kristjan in da imam ta temelj. [...] Upoštevati moram, da so ljudje, ki trdijo: 'V Boga ne verjamem, vendar skozi življenje želim iti kot dostojen človek.' To sprejemam. Svetovni etos tukaj ponuja možnosti vsem ljudem, tudi ateistom in agnostikom. Proti svetovnemu etosu je dejansko le nihilist, ki pravi: 'Meni je popolnoma vseeno. Ne potrebujem morale, celotno življenje je pač takšno, kakršno je. Samo po sebi samem se ravnam.' Totalni egoisti so, ki menijo, da lahko izkoriščajo vse druge, da jih lahko izrabljajo za svoje namene. [...] Etos pa je nasprotno v pomoč pokončni drži, daje jasna
83	Hans Küng: Wird sich ein Weltethos durchsetzen?, nav. iz Hans Küng: Ja zum Weltethos.
Perspektiven für die Suche nach Orientierung, Str. 14-15.
84	Hans Küng: Wozu Weltethos?, str. 167.
96
CVETKA HEDŽET TOTH
merila, je kažipot še takrat, ko se moram končno samo sam odločiti, kam bom krenil. Vsekakor etos ni vse v človekovem življenju, vendar je povsem odločujoča dimenzija.«85
Se enkrat: S čim nas nagovarja Hans Kiing? V času po sprejetju Deklaracije o svetovnem etosu se je svet temeljito spremenil in univerzalizem vzhodnega bloka seje sesul čez noč, skoraj kot vrsta domin, in že se je ponujal drug univerzalizem v podobi liberalizma. Pokoli v Bosni so dokazovali nemoč Evrope sredi Evrope same od solidarnosti svetovnih razsežnosti ni ostalo nič več, celo mnogi teoretiki s področja humanistike so vpili o koncu utopij.
V poskusu zaustavljanja zla, ki mu politika nikakor ni kos, bo treba verjetno poiskati še kakšne druge kot samo in zgolj politične moči, kajti zasvojenost s politiko v 20. stoletju je mnogim, nič manj levičarjem kot desničarjem, pokazala, kako je namreč politika odvzela življenju mnoge njegove najbolj vitalne moči. Nemi opazovalec takratnih dogodkov je začutil potrebo po vrnitvi k življenju in temu, kar življenje tudi najbolj osredinja. In to je na srečo etika, ki je očitno še od vsega najbolj univerzalna, mnogo bolj kot naše kulture, ki ravno s svojo multikulturalnostjo dokazujejo partikularizem in manj univerzalizem. Univerzalno povezovalnost daje etika in vsaj z zlatim pravilom kot temelju naše človečnosti oziroma humanizma dokazuje, da ljudje premoremo nekaj naravnega, povsem prizem-ljenega občutka in vednosti o tem, kaj je zlo in kaj ni prav. Človek ve za zlo. Žival ne ve. Človek je tisti, ki lahko izbira, kajti ve za možnost izbire in odločanja. Zato je Kiing svetovni etos primerjal in soočal s človekovimi pravicami, te pa je po njegovem treba obravnavati skupaj z dolžnostmi človeka. Po tej plati je svetovni etos nerazvezljiv spoj -konjunkcija med dolžnostmi in pravicami. In kot Nemec takoj opozori, da dolžnost nikakor ne pomeni »mistike slepe pokorščine«, tako zelo značilne za cerkveno poslušnost in prusko različico, še posebej vidno v času nacizma. Kot etično načelo je dolžnost res nekaj notranjega, toda po Kungu v pomenu humane dolžnosti, ki dokazuje mojo človečnost. Kakor je poudarjal že Kant, se da nekatere dolžnosti izpeljati iz pravic. So pa tudi dolžnosti, ki jih iz pravic ne
85 Prav tam, str. 167-168.
97
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
moremo izpeljati, in tukaj Kiing poudarja: »Resnicoljubnost je imperativ človečnosti.«86
V marsičem je imperativ človečnosti svetovni etos kot tak, ki sicer ne more biti povsem in docela ločen od politike, kajti živimo v svetu, ki je že vse preveč medsebojno povezan in odvisen. Ravno zaradi tega bi ponotranjeni svetovni etos v ljudeh lahko ponudil trden temelj, da se najprej samo s svojo univerzalno človečnostjo upremo poskusom takšne politične manipulacije, ki bi človeštvo spet pahnila v kako strašno nesrečo, recimo v tretjo svetovno vojno ali fašizem velikih razsežnosti. Razvijanje kulture človečnosti naj bi ohranjalo mir, in Kiing kot teolog ve, da tega miru ne bo brez miru med religijami.
Minimalni skupni temelj sobivanja v svetu ali, filozofsko rečeno, domovanja v svetu naj omogočijo vrednote, kakršne so štiri temeljne neizpodbitne smernice svetovnega etosa. V tem pomenu se pridružujem stališčem, ki pri nas - še posebej in vidno ta trenutek izstopa Tine Hribar govorijo o pravrednotah svetovnega etosa kot o naši, nam, ljudem lastni človečnosti, kljub vsem razhajanjem, kako naj to živimo in dosežemo. Na vprašanje, kaj storili, na to visoko vprašanje vse etike, je treba odgovoriti: odgovor je pred nami, kajti vednost v svojem najboljšem pomenu nam je dana, »razodeta« in ne smemo je zapraviti. Se najmanj ne zaradi politike, kajti kar politika počne, se praviloma zelo malo ali nič ne nadgrajuje, prej sesuva, kljub temu, da je Kiing že pred časom napisal delo - in tu mu gre vse priznanje -z naslovom Svetovni etos za svetovno gospodarstvo in svetovno politiko (1997). Morda lahko vsaj malo zaupamo njegovim in še nekaterim drugim najnovejšim delom z etičnega področja, kajti če že z etiko ne moremo obvladovati konfliktov sodobnega sveta, jih morda lahko vsaj zaustavljamo in tako dosežemo neko minimalno znosnost v našem skupnem bivanju in nehamo stopnjevati ogroženost vseh nas.
Nekoč je Mahatma Gandhi sedem socialnih grehov v današnjem svetu te Kiing večkrat omenja opisal takole:
1.	bogastvo brez dela,
2.	užitek brez vesti,
86 Prav tam, str. 157.
98
CVETKA HEDŽET TOTH
3.	znanje brez značaja,
4.	posel brez morale,
5.	znanost brez človečnosti,
6.	religija brez žrtev in
7.	politika brez načel.
Upamo lahko, da bomo s svojim orientacijskim čutom za etiko svetovnih, globalnih razsežnosti, tudi na podlagi konsenzno sprejetega svetovnega etosa, lahko marsikaj skušali spremeniti tako, da bo v ljudeh prihajalo do presežka dobrega in da se bomo »očistili« omenjenih sedmih socialnih grehov. In takrat bomo spreminjali razmere v svetu tako, da bomo v vsakem kotičku tega našega planeta lahko bivali kot doma domovanje v svetu, o katerem nekateri toliko razmišljamo. Toda: ta dan se še ni zgodil, vendar njegovo dogajanje etizacijo sveta mnogi že vidimo in prepoznavamo. Vsaj za hip se oglasi naše nekdanje, a vendar tako zelo vztrajno uporništvo, kajti še vedno premoremo vse občutljive mehanizme, s katerimi v trenutku prepoznamo, kdaj gresta spoznanje in utopija tesno skupaj.
99
SYNOPSES, ZUSAMMENFASSVNQEN
political conflicts of the 19th century found themselves in a web of diverse clashes. The basic challenge facing them was positive integration (for so it was felt, also subjectively) into the Austrian state and society. This had long been burdened with internal (the idea of annexation to Germany or Slovenia) and external factors (discrimination, stigmatization, persecution). In the years after 1945 the Lutherans succeeded in this; this can be said, although Carinthian Protestants also after 1945 (in elections) tended to the "third camp", as proved by statistics. The state contract of 1955 offered the Carinthian Slovenes a way to resolve the conflict, but in social practice the problem is still partly unresolved.
2. For most of the period being considered, one cannot speak of any relationship between the two minorities. The first concrete contacts were made only around 1900 (if we discount the "minor''' case of Zagoriče), but even here it was more a matter of public confrontations in the media (reports), which was repeated after the 1930s as well. A "proper" relationship came about only in the 1970s, when the Lutheran Church with its superintendent Paul Pellar publicly expressed solidarity with the Slovene minority over the well-known destruction of bi-lingual place-name signs.
Solidarity between the two minorities is thus difficult to substantiate on a historical basis. Their historical experiences and challenges were too different despite all the parallels. Thus it is consistent that the Lutheran Church changed its method, of arguing its solidarity with the Carinthian Slovenes. From a historically justified solidarity (the connection of the problem ofplace-name signs with problems from the tolerance period) the church switched to solidarity on the principled level of minority politics, with arguments from theology, fundamental rights and mutual solidarity co-existence. The new minority solidarity thus justified points to their (common) history as an essential background, however, it does not use it for argumentation and legitimization.
UDC 29:17
165.62:316.7:241.13
Cvetka Hedzet Toth
Hans Kiing - Project World Ethos
In his more recent works, Hans Kung's views challenge globalization, which spreads to all areas of life, which is why the present paper emphasizes his determined demand: "Globalization takes for granted also the globalization of a world ethos: in view of the problems of world politics and the world economy it calls for a world ethos, which is acceptable for both world religions and non-believers, humanists, worldlings." There can be no new world order without a world ethic, a global ethic.
386
SYNOPSES, ZUSAMMENFASSUNGEN
The contemporary Catholic theologian of Swiss origin Hans Küng (born in 1928), one of the world's most distinguished and highly regarded theologians, whose principled heretical stance even amounted to his eventual loss of venia legendi at the Catholic Faculty in Tübingen, is a creator of a new world ethos. According to him, a world ethos does not imply a new world religion but rather an all-abiding ethical coordinate system. A global ethic is not a new ideology; it is nothing hut "the necessary minimum of common values, standards and basic attitudes. In other words: a minimal basic consensus relating to binding values, irrevocable standards and moral attitudes, which can be affirmed by all religions despite their undeniable dogmatic or theological differences and should also be supported by non-believers."
The article pays special attention to the meaning of basic trust. Basic trust, which proves contrary to nihilism or the nihilation of the world the one who does not trust the world can even say no to it - is the basis of fundamental ethos, life ethos, and taken globally, world ethos.
Of course, there remain open all the dilemmas in our Slovene environment as well - as to the effectiveness of universal ethics in general and the issues concerning the possibility of an ethics as such regarding the nature and nurture of man; however, the need for ethics is there to remain, and is becoming more and more pressing. The ethics which the world ethos proposes is universal, holding good for every human being from common men to politicians, scientists, artists, i.e. for all people in their various professions regardless of their race, culture, religion, world view, for believers and nonbelievers, the religious and non-religious. Globalization calls for a global ethic and there will be no survival of our globe without a global ethic. There will be no peace among the nations without peace among the religions. There will be no peace among the religions without dialogue and cooperation among the religions and civilizations.
UDC 271/279 " 19/20 " :283/289 Gorazd Andrejc
Theological understandings of non-Christian religions in contemporary British Protestantism
The paper examines the discussion from the late 1980s to the present of the most influential understandings of, and attitudes towards non-Christian religions in British Protestant theology. Starting with the liberal-inclusivist and pluralist perspectives of John Macquarrie and John 1 lick that were influential in the 1980s, I examine different theological reactions to pluralism, focusing especially on evangelical (represented by Leslie Newbign and Alister McGrath), post-liberal (Rowan Williams, Nicholas Adams), and radical orthodox (John
387