# <%   Ob skorajšnjem vstopu Slovenije v Evrop- sko unijo je v našem prostoru pojem »Evropa« dele`en razliènih pozitivnih in negativnih ocen, ki zbujajo obenem prièakovanja, a tudi strahove. Veèina ocen zadeva njegove prag- matiène vidike, kot so ekonomski, geopoli- tièen, pravni ali demografski pomen Evrope za Slovenijo. O Evropi se je mogoèe vprašati tudi z vi- dika njene zgodovine in razpravljati o tem, kateri od njenih mejnikov je bil najbolj evro- potvoren. Pri tem ni mogoèe iti mimo pozi- tivnih likov in dogodkov, kot so Karel Véliki, nastanek univerz v srednjem veku, pojav hu- manizma in renesanse ali novoveški znanstve- no-tehnièni napredek. Drugi menijo, da so v evropski zgodovini bile na delu predvsem negativne sile, ki so zadušile `ivo zanimanje Grkov za resnico, s pokristjanjevanjem izko- reninile razliènost poganskih verovanj, s kri`arskimi vojnami in politiènim, tehniènim ali miselnim imperializmom moderne Evro- pe pa netile ksenofobijo in izkoreninjale dru- gaènost. Takšno, zgolj zgodovinsko razume- vanje neke kulture se ustavi na površju in pri inventarjih bodisi pozitivnih bodisi negativ- nih zgodovinskih dogodkov. Redki so se razmisleka o pojmu »Evropa« lotili na globlji, filozofski ravni in z vidika, ki se dotika njegovega bistva. Po svojem bis- tvu je namreè »Evropa« kulturni pojem in oz- naèuje eno od številnih kulturnih tvorb v zgo- dovini èloveštva, ki se dobro zaveda dejstva, da ni od vekomaj in tudi ne bo za vekomaj. Kljub njeni minljivosti pa smemo trditi, da je Evropa v zgodovini èloveštva imela in še vedno ima pomembno poslanstvo, èetudi omejeno na doloèen prostor in na doloèeno zgodovinsko obdobje. Ne bomo se spraševali o izvoru njenega poslanstva, ampak bomo po- skušali razumeti, kako je v svojih koreninah to poslanstvo razumela, ga sprejemala in ure- snièevala. Za razliko od statiènih pojmov, ki jih substancializiramo in z njimi opisujejo na- ravne danosti, so kulturni pojmi stvar zavesti, njene dinamike in obèutka pripadnosti. So `ivi pojmi, ki jih ne moremo loèiti od temelj- nih `ivljenjskih usmeritev in izbir, ki doloèajo etos neke kulture. So historièni in etièni poj- mi, ki imajo svoj izvor v nekem preteklem ob- dobju in stojijo pred izzivi prihodnosti v vsa- kokratnem »sedaj«, ki je za svojo prihodnost odgovoren. Ker so njeni odzivi lahko dobri ali slabi, je kultura stalno na preizkušnji in svoje poslanstvo lahko bodisi zaigra bodisi do- polni. Zato je kultura — èe parafraziramo Re- nana — nenehen plebiscit, neprestano od- loèanje, izbiranje in ozavešèanje. Èetudi bi nekdo `ivel v geografskem središèu Evrope, a ne bi privzel njenega etosa in njenega duha, se ne more imeti za Evropejca. Po dru- gi strani ni nemogoèe, da bi v nekem smislu za Evropejca veljal nekdo, ki `ivi v ekvatorial- nem pragozdu in bi s svojim naèinom `ivlje- nja izkazoval evropskega duha. Kulturni poj- mi so torej dinamièni in raztegljivi, saj so za- sidrani globoko v zavesti in njenih odloèit- vah. Njihov geografski vidik je pomemben, a ni najbolj odloèilen. Konèno se je geograf- ska definicija Evrope v zgodovini pogosto < 9: 0 @ <3AB CD  3 E     spreminjala, nenazadnje jo spreminjajo tudi trenutna evropska povezovanja. S kulturno- filozofskega vidika nas torej ne zanima geo- grafska opredelitev Evrope, ki je drugotnega pomena, ampak Evropa duha, vrednot in nje- nih temeljnih usmeritev. V svojem razmišljanju bom izhajal iz ne- katerih tez, ki jih je v svojem delu Evropa, rimska pot1 (v nadaljevanju ERP) razvil Rémi Brague, predavatelj srednjeveške islamske fi- lozofije na pariški Sorboni in primerjalnega veroslovja na Guardinijevi stolici za kršèanski svetovni nazor na Münchenski univerzi.  @  A      3 Geografski prostor, ki ga zavzema da- našnja Evropa, ima svoje predevropske zgo- dovine, od katerih je bila zanjo najpomem- bnejša predhodnica antika in njene najvpliv- nejše kulture (judovska, kršèanska, grška in rimska). Kot vsaka zgodovina je tudi an- tièno-evropska zgodovina zgodovina prelom- nic, do katerih je prihajalo zaradi notranjih ali zunanjih napetosti. Rémi Brague razli- kuje štiri pomembne prelomnice, ki so od- loèilno vplivale na nastanek evropske zavesti. Prelomnice so se izmenièno širile po oseh se- ver-jug in vzhod-zahod. Najprej se je v antiki po osi sever-jug helenistièna kultura loèila od vzhodnjaškega despotizma, v srednjem veku pa je od 9. do 13. st. okoli nje prišlo do delitve na katoliški zahod in pravoslavni vzhod. Okoli osi vzhod-zahod v 7. st. je prišlo do delitve na muslimanski jug in na kršèanski sever. Okoli nje se je katoliški svet še enkrat razdelil v 16. st. na protestantski sever in na katoliški jug. Napetosti, zaostritve in loèevanja izkrista- lizirajo identiteto. Tudi evropska identiteta je posledica takšnih zgodovinskih odloèitev, loèitev in prelomov, iz katerih so se oblikovale njena dr`a, usmerjenost in vsebina. Za nasta- nek kulturne identitete je še zlasti pomem- ben pojem »drugega«. »Kultura se opredelju- je v odnosu do narodov in do pojavov, za ka- tere ta kultura èuti, da so to njeni drugi.« (ERP, 22) `e helenizem je nastal tako, da je hotel biti »drugi« glede na stari barbarski Vzhod; za helenizmom prideta kršèanska in islamska civilizacija in kršèanstvo se do islama opredeli kot »drugo«. Kršèanstvo se nato raz- deli na pravoslavni Vzhod in katoliški Za- hod; tudi tu se katoliški Zahod razume kot »drugi« glede na pravoslavni Vzhod. Na ka- toliškem Zahodu, ki se razdeli na protestant- ski Sever in na katoliški Jug, se zopet kato- liška Cerkev razume kot »drugi« glede na protestantizem. Identiteta evropske zavesti se je torej oblikovala postopoma prek mno- goterih spoznanj o svoji drugaènosti v odnosu do tujih, njej predhodnih ali soèasnih kultur. Pripadnost neki kulturi zato ni vnaprej do- loèena, ampak izhaja iz nenehnih odloèitev in izbir, ki so stvar zavesti. Zato je tudi »biti Evropejec« stvar zavesti. Zavest, ki jo ima neka kultura o tem, da je sama drugaèna od drugih in da tudi njo druge jemljejo kot nekaj drugega, je temelj njene identitete. Èe bi se nerazloèno prelivale ena v drugo brez zavesti o medsebojni dru- gaènosti in tujosti, kulture ne bi osvojile last- nih identitet. Z Ricœurjem smemo reèi: »Bli`njica do samega sebe vodi prek drugega«. Zato so prav na stièišèih razliènih kultur nji- hove identitete najbolj izrazite in najjasnejše. Iz sreèanj z drugim in tujim vzniknejo tudi odnosi. Odnose, ki jih ima kultura do sebe in do drugih, lahko primerjamo vlogi, ki jo imata roki za telo. Z rokama ureja telo samo sebe in okolico; in roka je zanj most do dru- gih ljudi. Podobno tudi kultura oblikuje samo sebe in svet prek svojih globalnih od- nosov, ki jih imenujemo etos ali dr`a; z njimi se drugim kulturam odpira ali se zanje zapi- ra. Zato je vprašanje o evropski identiteti vprašanje o njenih globalnih odnosih, ki jih je vzpostavila do sebe in drugih. Kultura `ivi <  # in umira iz odnosov, iz etosa. Zato bo tudi rdeèa nit našega razmišljanja vprašanje od- nosov, ki jih je Evropa razvila do »drugega« in do »tujega«. Odnos do »drugega« ali do »tujega« je praodnos vsake kulture, ki omo- goèa vse druge. @  "A%    @  A Zavest Evrope je torej polna brazgotin, za katerimi se skrivajo boleèi razkoli, ki obenem prièajo tudi o njeni prehojeni poti, ki je pot njenih izbir, loèitev in rasti v tem, kar je njej lastnega. Njena pot se je dvignila po zatonu antiènega sveta in iz njegovih razvalin, vprašanje pa je, iz katerega kupa razvalin je za gradnjo svoje nove stavbe jemala kamne in kakšne vloge jim je dala. Odgovor, ki je splošno znan, pojasni: Evropa je dedinja ju- dovsko-kršèanske, grške in rimske antike. Obenem se Evropa dobro zaveda, da se ne more poistovetiti niti z antiènim judovstvom ali kršèanstvom niti z antièno Grèijo ali Ri- mom. Zanjo so to `e »druge« kulture, do ka- terih se je nekoè morala in se še mora opre- deljevati. Zato precej površen zgornji odgo- vor o njenem nasledstvu terja natanènejših opredelitev. Nedvomno sta stebra, na katerih stoji Evropa, na eni strani starozavezno judovstvo in antièno kršèanstvo, na drugi pa grška kla- sika in antièni Rim. @e antièno kršèanstvo se je znašlo pred dilemo, po kateri poti naj bi hodilo. Z vprašanjem: »Kaj je skupnega med Atenami in Jeruzalemom, med Akademijo in Cerkvijo, med heretiki in kristjani?« je Ter- < Salvador Dali: Pieta, 1982, olje na platnu, Muzej Gala-Salvador Dalí, Figueras.     tulijan izrekel alternativo, ki so jo za njim po- gosto prevzemali drugi: »Helen in Nazare- nec« pri Heineju (1830), »aticizem in judovs- tvo« pri S. D. Luzzatu (1863), »hebraizem in helenizem« pri M. Arnoldu (1869). Naj- moèneje pa je vzniknila pri Levu Šestovu (1937), ki v Atenah in Jeruzalemu vidi vira dveh nasprotnih svetovnih nazorov, enega te- meljeèega na veri, drugega na razumu. Med njima je nenehna napetost, ki tr`e identiteto Evrope, a ji tudi vliva ustvarjalnega dinamiz- ma. (ERP, 30-31) Alternativa »ali Atene ali Jeruzalem« pa je pomanjkljivo zastavljena. Sprašuje se le, katera vsebina je bila za evropsko kulturno identiteto pomembnejša, ne pa tudi, kako je bila vanjo sprejeta. Namesto pri »zajemalu« zaèenja pri vsebini in pozablja, da je vsaj tako pomem- bno kot vsebina »zajemalo«, s katerim vsebino zajamemo in jo oblikujemo. To nam poka`e primer umetniškega ustvarjenja, kjer je morda snov manj pomembna kot spretnost umet- nikovih rok, s katero snov oblikuje. Tudi sprejemanje kulturne dedišèine je svojevrstna umetnost. Zato nas bo posebej zanimala tista globalna dr`a, ki je doloèila naèin, kako si je Evropa prisvajala vsebino svojih predhodnic. Braguova teza je, »da smo in moremo biti grški in judovski le zato, ker smo najprej rim- ski« (ERP, 32). Atenam in Jeruzalemu dodaja Rim, ki ni prispeval neke nove vsebine, kot je bilo to znaèilno za Atene ali Jeruzalem, ki sta prinesla eden izkušnjo razuma drugi iz- kušnjo transcendence, ampak je prispeval naèin, kako sprejemati »drugo«. Evropa je od Rima privzela naèin, kako zajemati iz bogas- tva »drugih« kultur. Besedo »rimski« bomo zato uporabili kot terminus technicus, ki ne oz- naèuje rimskega centralistiènega imperializ- ma, ljudstva vojakov ali celo nasilne`ev, ampak v pomenu rimske izkušnje »drugega«. Zanima- lo nas bo, v èem se je rimska izkušnja sveta razlikovala od judovske ali grške izkušnje sve- ta. Nasprotno s tezo, »da Latinci niso ustva- rili nièesar in svojim naslednikom niso zapu- stili drugega kakor strog red omikane dru`be in izdelano umetnost vojskovanja«2, Brague meni, da Rimljani Evropi v resnici niso za- pustili neke nove vsebine, ampak izviren naèin recepcije »drugega«. @e dejstvo, da so bili Rimljani mojstri prava, ka`e, da so jih predvsem zanimale strategije prisvajanja in odnosi, od katerih so odvisni tudi naèini spre- jemanja »drugega«. Od njih je tudi Evropa privzela obèutljivost za naèine sprejemanja. Kot se zdi, je bil v njihovi izkušnji sveta slog pred vsebino, ki so jo zajemali. Pripravljenost za sprejemanje »tujega« in »drugega« je bila Rimljanom lastna, kar iz- haja iz njihove prazavesti, da so bili sami od- trgani od svojih izvorov. Vergilij piše v Eneidi, da je moral Enej, ustanovitelj Rima, zapusti- ti rodno Trojo in se naseliti v Laciju, kjer se je na zemlji, ki ni bila njegova, poèutil tujca. Ker so bili Rimljani iztrgani s svoje rodne zemlje, svojim izvorom, so izgubili svojo last- no starodavost in njeno vsebino. Na prizo- rišèe zgodovine pridejo siromašni. Zato raje ne gledajo nazaj na svoje borne zaèetke, am- pak naprej in so za razliko od Grkov, vzvišenih nad barbarskimi ljudstvi, priprav- ljeni sprejemati iz bogastva klasiène kulture. Zaradi njihovega obèutka kulturne manjvred- nosti jim to ni bilo pod èastjo, èeprav so si Grèijo zunanje, politièno podredili. O tem govori znamenita Horacijeva misel iz Pisem (II, 1, 156): »Ujetnica Grèija je ujela svojega divjega zmagovalca in vpeljala umetnosti v neotesani Lacij«. Rimljani so sprejeli grško kulturo, se pu- stili od nje oblikovati in postali nosilci he- lenizacije. V svoji politièni in vojaški pre- moèi bi mogli sledove grštva kot barbari iz- brisati, a so storili prav nasprotno: grško kul- turo so sprejeli kot nekaj višjega. To »višje« imenujemo »klasièno«. Na lestvici, ki je kla- sièno Grèijo dvigovala nad barbare, so bili Rimljani kot vodovod, po katerem je z boga- <  # tih višjih leg voda tekla v ni`je in tam zalivala izsušene, puste doline. Bili so v sredini: ni`je od klasiènega in višje od barbarstva, priprav- ljeni, da se uèijo od Grkov, odloèeni, da grško omiko prenašajo barbarom. Za Grki niso bili le èasovno, ampak tudi kulturno, kar so tudi sprejeli. Ta njihov polo`aj in zavest imenu- jemo »drugotnost«. To »drugotnost« so spre- jeli in postali nosilci helenizacije. Sprijaznje- nje s svojo »drugotnostjo« je bistvo »rimske dr`e«. »Rimska dr`a« zato ni monopol Rim- ljanov, ampak oznaèuje vsako kulturo, ki je pripravljena biti prenosnica višjih vrednot, èetudi tujih. »Drugotnost« pomeni »razsre- dišèenost«: rimska kultura je bila razsre- dišèena, saj so Grki — izvir rimske kulture — bili zunaj nje. Da bi v središèe vstopila grška klasika, je rimska kultura, ki se je èutila ni`evredno, izstopila iz njega, èetudi z bo- leèino. Starim grškim vsebinam Rimljani ne dodajo niè novega. Novost rimske recepcije je v tem, da grštvu, takšnemu kot je bilo, na novo podeli `ivljenje. Zato je rimska recepcija grštva njegova prva renesansa. Rimska dr`a je model za sprejemanje dru- gega in tujega, ki ga je kasneje privzela Evro- pa. Za to dr`o je znaèilno, da izprazni sre- dišèe in dovoli, da vanj vstopi nekaj, kar je na višji kulturni ravni. !   Tudi Evropa je razsredišèena kultura in je svojo vsebino sprejela od zunaj: iz judovstva in grštva, iz Jeruzalema in Aten. Ker sta se zlasti v srednjem veku evropska zgodovina in zgodovina zahodnega kršèanstva zlivala v eno samo zgodovino, smemo govoriti o srednjeveški »kršèanski Evropi«. Zgodovina kršèanske Evrope se je marsikdaj prepletala z judovsko, ki jo najdemo tudi v bizantinskem in muslimanskem svetu. Judovska navzoènost v Evropi je pogosto spro`ala strahove, upra- vièene ali neupravièene, na katere je odgovarjala s preganjanji, po drugi strani pa so Judje ve- liko doprinesli v evropsko intelektualno za- kladnico. Svoje temeljne ideje je Evropa pre- jela od starozaveznega Izraela: ideja o gospostvu èloveka nad preostalim stvarstvom, izvrševanje moralnih dol`nosti, ideja zgodovinskosti in èasa, ki ima zaèetek in konec. Za judovstvom je prišlo kršèanstvo. Od- nos kršèanstva do judovstva je podoben od- nosu Rimljanov do Grkov. Kršèanstvo ni po- daljšek judovstva, ampak vera, ki je nova in samostojna, èeprav temeljne vsebine èrpa iz Stare zaveze. Novost kršèanstva ni v novih vsebinah, ampak v novem naèinu, v novem slogu, s katerim je Jezus Kristus sprejemal svet. »Prinesel je vso novost, prinašajoè sa- mega sebe, vnaprej oznanjenega: kajti tisto, kar je bilo vnaprej oznanjeno, je bilo natan- ko to, da bo Novost prišla prenovit in po`ivit èloveka.«3 Novost, ki jo Kristus Odrešenik prinese, ni neko novo sporoèilo, neka nova vsebina, ampak On sam je novost. Jezus Kristus pomeni nov naèin bivanja in odnosov. Odrešenje je stvar novega bivanj- skega naèina in novih odnosov. To je tista dopolnitev stare zaveze, o kateri je Jezus go- voril: »Ne mislite, da sem prišel razvezat po- stavo ali preroke; ne razvezat, temveè dopol- nit sem jih prišel.« (Mt 5,17) V tej njegovi novosti vse postaja novo; stare vsebine za`ivijo v popolnoma novi luèi. To pomeni beseda »renesansa«. V odnosu do stare zaveze se `e naka`e razlika med kršèanstvom in islamom. Mar- kion, vpliven kršèanski krivoverski teolog iz 2. st., je Jezusovo priliko »Nihèe ne vliva no- vega vina v stare mehove« (Mt 2, 22) razla- gal takole: »Èe je v Evangelijih resnica ra- zodeta v polnosti, potem je treba knjige Stare zaveze zavreèi.« Tej barbarski skušnjavi mar- kionizma, da bi zavrgli »starozavezno klasi- ko«, se je Cerkev uprla in pokazala svoj skr- beèi odnos do judovskega religioznega izroèila. Tako je Stara zaveza dobila v Cerkvi svoje mesto in postala predmet nenehnih in- <     terpretacij. S tem tudi Stara zaveza v misli cerkvenih oèetov do`ivlja nenehno renesanso in po`ivitev. Nasprotno pa islam obto`uje Jude in kristjane, da so besedilo Stare zaveze vedé poneverili in popaèili, zato študij Ko- rana zadostuje (ERP, 62). Staro zavezo, iz katere izhaja tudi Koran, islam razvrednoti in jo markionistièno zavr`e. F  Do grške kulture ima Evropa odnos, ka- kršnega so do nje imeli Rimljani, le da je Evropa ni sprejela neposredno kot Rimljani, ampak prek verige posrednikov. Grško kul- turno izroèilo, ki si ga je Evropa prisvojila, je do nje prišlo prek kompleksnih prenosnih mehanizmov in razliènih prenosnikov. Prvi prenosniki so bili Grki sami, drugi Arabci in tretji Latinci. Skladno s svojim etosom je vsak od njih razvil doloèen naèin recepcije. Študij naèinov recepcije razkriva etos posameznih kultur. Grška kultura, ki obsega veè kot tisoèlet- no, nikakor ne homogeno obdobje, se je zno- traj grškega sveta samega širila predvsem prek prepisov, ki razkrivajo skrb Grkov, da bi ohra- nili svojo kulturo. S tehniènega vidika je bil postopek ohranjevanja s prepisovanjem ne- primerno zahtevnejši kot danes v èasu tiska- nih in elektronskih medijev. Tehnièna zah- tevnost je silila k izborom, tj. k selekciji, ki je mnoga dela obsodila na propad, drugim pa omogoèila pre`ivetje. Ali so se s tem mor- da ohranila vsaj najboljša dela? Ne vemo, za < Salvador Dali: Kri`anje, 1954, olje na platnu, The Metropolitan Museum of Art, New York.  # izborom so vedno osebni interesi in veliko najboljših del se je ohranilo zgolj po na- kljuèju, kot na primer fragmenti Parmenido- ve pesnitve o naravi. Zato so besedila, ki jih je Evropa mogla sprejeti v svojo zakladnico, rezultat zapletene selekcije, ki ne temelji na kakšnih brezèasnih, univerzalnih kriterijih, ampak na tistih, ki so jih doloèili Grki sami. Prenos grške dedišèine je šel tudi prek mu- slimanskega sveta. Muslimani so si grško omiko prisvajali s prevodi, in sicer v kulturni arabski jezik. Vsi muslimani namreè niso bili Arabci. Na Bli`njem Vzhodu je `e pred zaèetkom islama bilo moèno kršèansko pre- vajalsko gibanje iz gršèine v siršèino, ki ga je islam nadaljeval in prevajanje preusmeril v arabšèino. Ni šlo samo za prevode iz gršèine, ampak tudi iz vzhodnih jezikov, s èimer so bili Arabci posredniki med Vzhodom in Za- hodom. Tudi njihovo prevajanje je bilo se- lektivno: prevajali niso zgodovine in leposlov- ja (epika, lirika, dramatika), ampak znanstve- ne spise s podroèja matematike, astronomije, medicine, alkimije in filozofije. Na ta naèin so se ohranili številni znanstveni spisi, ki bi se sicer izgubili. Znanju, prevedenem iz an- tiènih spisov, pa so tudi sami veliko dodali. Dedišèino starih Grkov je Evropa prejela tudi prek Latincev: najprej prek Rimljanov, nato prek latinskega srednjega veka. Latincem lasten naèin prisvajanja grštva je bila priredba: Lukrecij je upesnil Epikura, Cicero je povzel uèbenike srednje Akademije, Marij Viktorin je prevedel odlomke Plotina, Boetij Aristotela itd. Za latinski srednji vek pa je bilo znaèilno, da je prevajal naèrtno in zavestno, a še bolj tipièno zanj je bilo, da je stara be- sedila prirejal v obliki komentarjev. Antièna besedila, h katerim se je latinski srednji vek vraèal in jih premišljeval, so bila zanj vir navdiha za nova. Tudi èe je neko filozofsko besedilo prevedel, je vzporedno ob prevajanju `e nastajal tudi komentar. Komentarji so bili nova, izvirna besedila. Najveè se je prevajalo iz arabšèine, po vzpostavitvi stikov z Bizan- cem pa je latinski srednji vek zaèel arabski svet in njegovo izroèilo zavraèati.    Latinski srednji vek ali kršèanska Evropa torej ni edini dediè antiène klasiène kulture. Poleg nje sta to bili še bizantinska in islam- ska kultura. Dejstvo, da ima antika veè de- dièev, pa nam omogoèa, da primerjamo nji- hove strategije prisvajanja antiène dedišèine. Obièajno mislimo, da je dedovanje podobno prenosu štafete: srednja generacija naj bi spre- jela štafeto od starejše in jo izroèila mlajši. A zdi se, da je pri dedovanju enako pomembna, èe ne pomembnejša, nasprotna smer. De- dišèina le redko gladko zdrsne od prednikov na dedièe. Njena razdelitev je najveèkrat re- zultat interesov, napetosti in dobro pre- mišljenih strategij, ki jih pripravijo upra- vièeni ali neupravièeni dedièi z jasnim ciljem, kaj in kako to pridobiti. Iz teh strategij je mogoèe prepoznati pravi znaèaj dedièev, ki je morda do tedaj ostajal prikrit. Zato nam veè kot genealogije in genski zapisi k razume- vanju tega, kdo smo, pomaga to, da razjasni- mo svoj odnos do prednikov. To je enako po- membno za tiste, ki svoje prednike poznajo, kot za tiste, ki jih ne poznajo. Bizantinska kultura se je imela za nepo- sredno dedinjo antiène grške kulture.4 Ni je do`ivljala kot nekaj tujega, ampak kot iz- vir, ki je v njenem središèu in iz katerega ona sama izteka. Zavedala se je, da je višina starogrške kulture tudi zanjo nedosegljiv in nepresegljiv vzor. In za svojo dol`nost je imela, da to bogastvo del in starogrškega je- zika, ki je bila nanj ponosna, ohrani. Ko je `elela povzdigniti trenutke v svoji zgodovini, se ni izra`ala v svojem pogovornem bizan- tinskem jeziku, ampak v klasièni gršèini, v jeziku, ki hrani najveèje dose`ke èloveškega duha. Med grškim klasiènim obdobjem in Bizancem je torej nepretrgan kulturni tok, <     iz katerega je bizantinska kultura kot dedi- nja `ivela. Toda zavest o njenih slavnih predhodnikih je hromila njeno prerojeva- nje, ustvarjalnost in izvirnost. Podobno zavest o svojih izvorih je imel is- lam, le da se ni skliceval na kulturno, ampak na religiozno dedišèino, shranjeno v Koranu. Njegovo najbolj notranje preprièanje je, da je arabšèina jezik Boga samega in da s prevodi v arabšèino najveèje mojstrovine tujih ljud- stev zadobijo neizmerno veèjo vrednost. »Znanosti vseh de`el sveta so bile prevedene v jezik Arabcev, polepšale so se, pre`ele so srca in lepota jezika se je pretakala po venah in ar- terijah.«5 Za islam je bilo znaèilno, da je iz antiènega izroèila èrpal predvsem znanstveno misel (matematiko, astronomijo, filozofijo ipd.), ni pa sprejemal leposlovja, saj mu je Koran, zapisan v jeziku Boga, zadošèal tudi z leposlovnega vidika. Po drugi strani pa je ritmizirana proza, v kateri je bil Koran zapi- san, veljala za nekaj posveèenega in sveto- skrunsko bi bilo vanjo pretakati posvetna an- tièna besedila. Kakor je bizantinska kultura èutila, da v svojem zaèetku in središèu nosi bogastvo antiène kulture, tako je islamska ci- vilizacija èutila, da je v njenem središèu vir, ki je jezik Boga samega in njegove svete knji- ge. Za obe kulturi je bilo znaèilno, da sta ju spoštovanje in zvestoba do velièine jezika kul- turnih prednikov ali Boga zapirala v krog, ka- terega notranje središèe je veljalo za nepre- segljivo in neizèrpno bogastvo. Drugaèe je bilo z latinskim srednjim ve- kom. Kršèanska Evropa svojega izvora nima v sebi. Kot Rim se je znašla na prizorišèu zgodovine brez svojega lastnega, notranjega izvora, zato ga je od svojih zaèetkov, od Kar- la Vélikega, ki velja za njenega oèeta, morala iskati izven sebe. To najboljše ponazarja lik Karla Vélikega, ki je moèno èutil, da je nje- govo cesarstvo daleè stran od vseh takratnih svetovnih središè: Jeruzalema, Aten, Rima, Bagdada ali Bizanca. Njegov cilj je bil povz- peti se na raven klasiène kulture. Zato se je Karel Véliki, sam nepismen, ponoèi, ko ni mogel spati, skrivoma uèil pisati, toda ne galsko ali nemško, ampak latinsko. On, ki velja za ustanovitelja šole, se je sam v »veèerni šoli« uèil od tujcev. Evropa si je pri Rimljanih sposodila jezik, latinšèino, in si- cer v njeni svetopisemski razlièici, ki je ve- ljala za jezik ribièev in v katerem tudi srednji vek ni ustvaril velikih literarnih mojstrovin. Svoje ni`evrednosti glede na Grke so se za- vedali `e Rimljani, in prav to jim je omo- goèilo, da so se odprli grški klasiki. S privzetjem latinšèine za svoj jezik in v svoji nebogljeni zavesti, da sama nima niti svojega literarnega jezika niti svojih klasiènih del, se je Evropa po Karlu Vélikem odprla »drugemu«, »tujemu« viru, a ne kateremu koli: odprla se je najboljšemu, kar je antièna klasika nudila na kulturnem in religioznem podroèju. Sledila je Rimljanom in se, tako kot oni, odloèila za Atene, sprejetje kršèanstva pa jo je usmerilo proti Jeruzalemu. Evropa je torej sprejela tisto dr`o, ki jo Brague ime- nuje »rimska dr`a«, »rimska pot« ali rimski kulturni model. Z odloèitvijo za klasiko se je Evropa zavestno loèila od barbarstva. Za klasiko sta se odloèili tudi bizantinska in is- lamska kultura, a klasièna dela in literarni je- zik sta našli znotraj sebe, v svojih notranjih izvirih. @iveli sta v preprièanju, da klasiko nosita `e v svojih »genih«, èesar pa si Evropa, ki je vzniknila iz niè, ni mogla domišljati. Iz tega, ali ima neka kultura svoj vir zunaj ali znotraj sebe, se razvije tudi njen naèin prilašèanja. Brague razlikuje med dvema os- novnima strategijama prisvajanja ali asimi- lacije, ki ju poimenuje »vkljuèevanje« in »prebava«. Ker sta kulturno in religiozno bo- gastvo Bizanc in islam `e našla v sebi, ob svo- jih izvirih, se jima ni bilo treba uèiti odnosa do »drugega« in »tujega«. Brague ugotavlja, da si je islam antièno dedišèino prisvajal v ob- liki »prebave«, za kar uporabi prispodobo <  # morske školjke: meso iz školjke pojemo, školj- ko zavr`emo. Ibn Haldun piše: »Muslimani so `eljno pogledovali proti znanostim pogan- skih ljudstev. S prevodi so jih prenesli v svoje lastne znanosti in jih vlili v modele svojega naèina gledanja. Olupili so z njih tiste tuje jezike in jih prestavili v svoje idiome. Zvezki, ki so bili v njim tujem jeziku, so ostali v glo- boki pozabi, sledi nekdanjega šotorišèa, od koder je vse izšlo, raztresen prah.«6 Prebava kot naèin prilašèanja ukinja drugost in tu- jost: vsebino, ki ji koristi, si prisvoji in prilièi, školjko kot odveèno zavr`e. Za islam je bilo znaèilno, da izvirnih besedil ni ohranjal, am- pak unièeval, potem ko si je prisvojil njihovo vsebino. Vsebino znanstvenih del, katere si je poveèini prisvajal, je parafraziral: vsebini antiènih del, ki jo je povzel, je dal nove, svoj- ske oblike. Za razliko od parafraze je latinski Zahod dajal prednost komentarju. Delo je bilo v ne- dotaknjeni obliki sprejeto, prevedeno, vzpo- redno ob njem pa so srednjeveški avtorji v komentarju razvijali svojo samostojno misel. Ta naèin Brague imenuje »vkljuèevanje«. Vkljuèevanje v obliki komentarja sprejema ti- sto, kar je tujega, v neokrnjeni obliki, ne da bi njegovo tujost ukinjalo, kot se to dogaja v parafrazi. Evropa ne iznièi tujosti antiène kulture in ne unièuje izvirnikov, ampak jih sprejema, vgrajuje vase, se iz njih uèi in se ob tem razvija v samostojno kulturo. Za takšen rimski naèin prilašèanja antike sta znaèilna historicizem in esteticizem. An- < Salvador Dali: Mehka konstrukcija s kuhanim fi•olom: slutnja dr`avljanske vojne, 1936, olje na platnu, Philadelphia Muzeum of Art, Philadelphia.     tike si ne prisvaja po svojih potrebah in me- rilih, ampak zaradi nje same. Kot so se `e cerkveni oèetje uprli skušnjavi markionizma, ki je hotel zavreèi Staro zavezo, èeš da je pou`ita v Novi zavezi in je zato nepotrebna, tako tudi latinski srednji vek preteklosti ne zavraèa kot nekaj odveènega. Zgodovinsko dogajanje ima vrednost samo v sebi. Latinski Zahod sprejme tudi antièno leposlovje. Nas- protno od islama, ki se za antièno leposlovje ne zmeni, latinski srednji vek v antiènem le- poslovju prepoznava njegovo estetsko vred- nost, ki jo je zaradi nje same vredno ohraniti v njej lastnih oblikah. Tako so v srednje- veških samostanih prepisovali in ohranjali vse antièno literarno bogastvo, tudi tisto, ki ni bilo v skladu s kršèanskimi preprièanji. Is- lam èesa podobnega ni poznal. Iz teh dveh odnosov, historicizma in esteticizma, se raz- vije še en pojav, znaèilen za Evropo. Evropa je zaporedje renesans, ki se zaènejo s karo- linško in se prek renesanse visokega srednjega veka, ki odkrije izvirnega Aristotela, povzdig- ne v vrsto italijanskih renesans, po drugi stra- ni pa prek kroga nemških helenistov sega vse v 20. stoletje, ki še obuja sanje, da bi ponov- no postali Grki. »Iz dneva v dan postajamo bolj grški, najprej, kakor se dobro razume, v svojih pojmovanjih in v svojih vrednote- njih, kakor fantomi, ki se gredo Grke; toda upati smemo, da nekega dne tudi s svojimi telesi! V tem je moje upanje za vse tisto, kar je nemško!«7 To Nietzschejevo misel najde- mo v manj izraziti obliki tudi pri M. Hei- deggru, L. Straussu ali W. Jaeggru, ki govori o tretjem humanizmu. A ti isti avtorji se obenem zavedajo, da so antièni viri nedoseg- ljivi. »Edinole tam bi hoteli biti doma, in to je — grški svet! A prav vsi mostovi, ki vodijo tja, so porušeni — razen pojmov, ki so kakor mavrice!«8 Resniène renesanse so mogoèe v kulturah, ki imajo svoje središèe izven sebe in se k njemu nenehno vraèajo kot k izviru, ki je po svoji vrednosti nepresegljiv in si zato zaslu`i ime »klasièen«. Klasièna so namreè dela, ki so po svojem navdihu neusahljiva. Takšnega neusahljivega vira kultura ne sme povzeti vase; èe pa ga, si spodre`e vejo, iz ka- tere poganjajo vedno nove renesanse.       Po svoji naravi so kulture kanibalske, nag- njene k pou`ivanju svojih prednikov, »dru- gega« in »tujega«, kar je posledica njihovega te`enja k temu, da bi same zavzele središèe, ki po pravici pripada le »klasiki«. Prav zato, ker je ta kanibalska te`nja naravna, še ne more veljati za kulturo v strogem pomenu besede. Po zaslugi Karla Vélikega se je Evropa osvobodila takšne naravne dr`e in se odloèila za to, kar velja za resnièno kulturo, namreè da za svoje središèe sprejme tisto, kar velja za klasièno, èetudi to središèe ostane izven nje. Njena identiteta je zato razsredišèena: središèa ne išèe v sebi, ampak v tistem, kar je središèa vredno. S to odloèitvijo priznava svojo kulturno ni`evrednost do klasiènih vi- rov, pri katerih se navdihuje in uèi. Spreje- mati za svoje središèe »tujo« klasiko ka`e na to, da je Evropa sama sebe pripravljena ra- zumevati tudi skozi oèi drugih. Ko gledam nase skozi oèi drugega, vidim, da nisem sre- dišèe in da nisem popoln. Zato bom iskal izpopolnitve. Iz te dr`e, ki se je je Evropa nauèila od Rimljanov, je do`ivljala nenehne preporode. Evropa zato ni najprej neka vse- bina, ampak dr`a iskanja vedno novih virov, ki smejo veljati za klasiène. Nekdanji študij klasiènih kultur in jezikov, ki ni imel nobene druge praktiène vrednosti, je bil vaja v spre- jemanju vsega tistega, kar je samo po sebi sprejemanja vredno. Te dr`e pa se je Evropa uèila tudi iz kršèanstva, ki `ivi iz nenehnega raz- središèenja. Najprej je kršèanstvo razsre- dišèeno z zgodovinskega vidika: svoj zgodo- vinski vir ima izven sebe v judovstvu, s teo- loškega vidika pa je njegov vir v Absolutnem. <  # < Z zgodovinskega in teološkega vidika je kršèanstvo sprejemanje svoje lastne drugot- nosti, dejstva torej, da je pred njim nekaj »drugega« in »tujega«, zato `e po definiciji ne more biti ksenofobièno. Sposobnost nje- govega nenehno inkulturiranja v vse kulture dokazuje, da se brez strahu sreèuje z »drugi- mi« in »tujimi« svetovi, se od njih uèi, a jim tudi prinaša evangelij, ki je klasika v najpo- polnejšem pomenu besede in ki kulturam pomaga dozorevati v kulture ljubezni. Nav- dihujoè se iz duha Evangelijev se je Evropa dvigovala nad barbarskost: ko se je oddaljila od poganskih verovanj, je odèarala svet in de- sakralizirala oblast, kar je privedlo do loèeva- nja svetne in duhovne oblasti in med njima vzpostavilo nenehno, ustvarjalno napetost, svetost, ki je bila doslej razpršena v naravi, pa je osredotoèila na èloveško osebo. Iz sve- tosti osebe so se razvile èlovekove pravice. V nasprotju z vplivnimi antiènimi filozofijami, za katere je »telo grob« duše in èutni svet ne- kaj manjvrednega, je telesu in èutnosti po- vrnilo notranjo vrednost. Proti dvojnemu no- voveškemu markionizmu, ki z idejo napredka zanika vrednost preteklosti in s tehniko ved- no bolj odpravlja naravo ter zanika njeno no- tranjo vrednost, pa se je kršèanstvo upiralo s tem, da je razodevalo duhovno bogastvo izroèila prednikov in nedotakljivost èlo- veškega telesa. 8 < B Evropo bi lahko opredelili z vrsto zanjo znaèilnih vsebin, a mnoge od njih bi našli tudi v drugih kulturah, zato ne zadostujejo, da bi z njimi doloèili bistvo Evrope. Kulture ne moremo razumeti, èe poznamo samo nje- ne vsebine. Njeno bistvo se skriva za vsebi- nami v njenem duhu, v etosu, v tem, kakšni so njeni globalni odnosi do »drugega« in do »tujega«. Ne le za posameznike, tudi za kul- ture je odnos do »tujega« preizkusni kamen zrelosti. Zanje velja, da njihovo bistvo ni v tem, kaj so, ampak kako so. So kulture in posamezniki, ki so vsebinsko revni, a so po svojem naèinu bivanja, po odnosih, ki jih go- jijo do »drugih«, velièastni. Iz Svetega pisma poznamo lik uboge vdove, ki daruje od svo- jega uboštva; lik Abrahama, ki brez vsega po- tuje v neznano de`elo; lik izgubljenega sina, ki je zapravil vso dedišèino in se skesan vrne k oèetu. Tudi Evropa je v zgodovino stopila vsebinsko prazna: brez visoke literature, brez mogoène arhitekture, brez mojstrov likovne umetnosti, brez prepoznavnega politiènega središèa. Ko je sprejela, da sama ni v sre- dišèu, se je obenem odloèila, da bo njeno sre- dišèe tisto, kar je klasiènega, pa èeprav je to izven nje. Njena razsredišèena kulturna iden- titeta dopušèa sprejemanje tistih vrednot iz »drugih«, »tujih« kultur, ki jih smemo imeti za veène pridobitve èloveštva. Po drugi strani pa ne odvzema znaèaja tujosti in drugaènosti drugim, tujim kulturam. V tem se rimski kulturni model in kršèanski religiozni model, ki oba sprejemata temeljno dejstvo, da nista v zgodovinskem, kulturnem ali teološkem sre- dišèu, dopolnjujeta in soustvarjata idejo Evro- pe. V tem sta velièina in bistvo Evrope, ki je do`ivljala nenehna prerojenja. Moramo pa si postaviti vprašanje, ali da- našnja Evropa še ustreza svoji srednjeveški ide- ji. Ogro`a jo predvsem dvojna nevarnost: ne- varnost evrocentrizma in nevarnost navidezne odprtosti. Skušnjava evrocentrizma je v tem, da bi se Evropa samozadovoljno ustavila pri svojih do- se`kih, se postavila sama v središèe in pozabila, da je nastajala iz nenehnega sreèevanja z »dru- gimi«, »tujimi« kulturami in da je v teh sreèanjih dozorela v kulturo, sposobno dialoga z »drugim« kot takim. Evrocentrizem takšnemu medkulturnemu dialogu jemlje moè in Evropo preusmerja v fundamentalizem, ki skladno s svojimi interesi in potrebami izèrpa- va »druge« kulture ali svoje podkulture, njih preostanke pa meèe na smetišèe zgodovine.     < Kot za vsak drug fundamentalizem tudi za evrocentriènega velja, da ni sposoben prizna- vati in sprejemati »drugega« in »tujega« kot nekaj, kar je samo v sebi vredno. Nesposobnost sprejemanja drugega smo oznaèili kot bar- barstvo ali tudi kot samozadovoljni markioni- zem, ki je lahko tehnièen ali zgodovinski. Bli`je našemu prostoru je druga skušnjava, ki s pojmoma »drugi« in »tuji« operira v ideo- loškem kontekstu z namenom diskreditacije nasprotnikov. V tranzicijskem obdobju iz to- talitarizma v demokracijo so krilatice o pra- vicah tujcev in drugaèemisleèih najbolje pro- dajano politièno blago, ki ga ljudje slepo »kupujejo«, na da bi preverili njegovo kako- vost, nekdanji nosilci totalitarizma, ki ga po- nujajo, pa z njim ohranjajo in si krepijo svoje še vedno fundamentalistiène in niè manj to- talitaristiène pozicije. Po naèelu »Deli in vla- daj!« obraèajo drugo proti drugi resnièno de- mokratiène sile, ki so nastale iz kulture dia- loga, da v medsebojnem obraèunavanju izèrpujejo svoj demokratski zagon in ohranja- jo prostor nekdanjemu in obenem novemu fundamentalizmu. Kot smo videli, ideja Evrope temelji na dialoškem odnosu do »drugega« in do »tu- jega«. Srednjeveška Evropa je bila prostor dialoškega sreèevanja razliènih kultur. Evropa se je tujemu pribli`evala postopoma skozi dia- log, skozi medsebojno spoznavanje, predvsem pa je iskala tiste prvine »tujega«, ki veljajo za klasiko. Iz tega iskanja se je kot kultura raz- vijala in dvigovala nad barbarskost. Èe je da- nes ideja Evrope plen tolikih fundamentali- stiènih zlorab in površnosti, kristjan ne sme pozabiti, da je njegova dol`nost ohranjati za- vest o temeljni razsredišèenosti svoje osebne, a tudi kulturne identitete. V središèu krist- janove zavesti je imperativ, ki ga usmerja nav- zven, da v »drugem« in »tujem« išèe še neod- krito klasiko in še krepkejše spodbude za svo- jo osebno in kulturno eksistenco. Nenazadnje ga k temu neizprosno zavezuje vera v Boga, ki je absolutno Drugi. In v jedru te vere je resnièna, ne le navidezna ali ideološka kseno- filija, tj. ljubezen do tujca. 1. Europe, la voie romaine, Pariz, Critérion, 1992 (kasneje veè izboljšanih ponatisov). Slov. prev. Evropa, rimska pot (prev. Rosana Èop), Celje, Mohorjeva dru`ba, 2003. 2. H. Graetz, Geschichte der Juden, uvod, 1. del, Leipzig, 1874, str. XX. 3. Irenej, Proti krivoverstvom, IV, 34, 1, v: Sources chrétiennes II, str. 846. 4. Teodor Metohijski: »Mi smo rojaki starih Helenov po rasi in po jeziku.« (navaja C. Diehl, Etudes byzantines, Pariz, Picard, 1905, str. 398; ERP, str. 119). 5. Al-Biruni, Book on Pharmacy and Materia Medica, Karaèi, Hamhard National Foundation, 1973, str. 12 (navaja ERP, str. 94). 6. Muqaddima, VI (navaja ERP, str. 101). 7. Prim. Nietzsche, Kritische Studienausgabe, 11. del, str. 679 (Wille zur Macht, § 419) (navaja ERP, str. 111). 8. Nietzsche, Kritische Studienausgabe, 11. del, str. 678 (navaja ERP, str. 98).