# (% Kabala (kabbalah) je hebrejska beseda, ki pomeni “prejeti”, kot samostalnik pa se na- naša na judovsko mistièno tradicijo. Vprašanje izvora kabale, ki je oblikovala judovski misticizem in teozofijo, je eno izmed najte`jih v zgodovini judovske religije, ven- dar pa je to vprašanje tudi eno najpomembnej- ših, saj je bilo kabalistièno gibanje znotraj ju- dovstva izjemnega pomena. Gershom Scho- lem, priznani strokovnjak za kabalistiène štu- dije, poišèe kabalistiène korenine v ezoteriènih in teozofskih tendencah, ki so obstajale med judi v Palestini in v Egiptu v èasu prvih krist- janov. Pomemben element, skupen tako alek- sandrijskemu kot palestinskemu judovstvu, je spekulacija o Bo`ji modrosti, ki ima svo- je svetopisemske korenine v Knjigi pregovorov (8) in v Jobovi knjigi (28). Tukaj se Modrost razume kot posredniška sila, s pomoèjo ka- tere je Bog ustvaril svet in je prvi Bo`ji atri- but, ki ima, kot emanacija Bo`je slave, kon- kretno obliko. V mnogih krogih je ta Modrost kmalu postala Tora sama. Takšni pogledi na misterij Modrosti ka`ejo na paralelni razvoj na eni strani rabinske eksegeze Biblije, na drugi strani pa na vpliv grških filozofskih spekulacij o Logosu. Vendar pa pri tovrstnih teorijah, ki se ukvarjajo z raznovrstnimi vplivi, ne sme- mo spregledati notranje dinamike razvoja ju- dovstva, ki je bil gotovo sam sposoben proi- zvesti tovrstna mistièna gibanja.  %  0% ) Kot zgodovinski fenomen srednjeveškega judovstva se je kabala pojavila v Provansi, na- tanèneje, v njenem zahodnem delu, v Lan- guedocu. Od tam se je v prvi èetrtini 13. sto- letju preselila v Španijo, v Aragon in Kastilo. Vse, kar vemo o najzgodnejših kabalistih in njihovih krogih, prihaja iz Languedoca. Prve kabaliste najdemo v mestih Lunel, Narbonne, Posquiåres (in morda tudi v Toulousu, Mar- seillesu in Arlesu). Njihovi uèenci so nato ka- balistièno znanje prenesli v Španijo, kjer so v Toledu, Geroni in Burgosu nastala kaba- listièna središèa, od tam pa se je nauk širil v druge judovske skupnosti. Ju`na Francija je bila v tem èasu podvr`ena kulturnim in verskim napetostim. Provansa in predvsem Languedoc sta bila sede`a razvite dvorske in fevdalne kulture. Poleg tega je prišlo tudi do globokega stika med islamsko kulturo, ki je v te kraje vdrla iz Španije in severne Afrike, ter viteško kulturo kršèanskega srednjega veka in pa do verskih napetosti zaradi gibanja ka- tarov, proti katerim je bila v zaèetku 13. sto- letja zapovedan albi`anski kri`arski pohod. Vendar pa se kri`arsko preganjanje ju- dovskih skupnosti v Languedocu ni dotak- nilo, zato so lahko dosegle visoko stopnjo kulturnega razcveta. V 12. stoletju so bile sinagoge v Béziersu, Lodåvu, Lunelu, Men- du, Montpellierju, Nîmesu, Pamiersu, Påze- nasu, Posquiåresu, Toulousu in St. Gille- su. V Narbonnu je bilo v drugi polovici 12. stoletja pri predvideni populaciji od 1200 — 1500 ljudi okoli tristo judovskih dru`in.1 V Marseillesu, Lunelu, Béziersu, Narbon- nu, Perpignanu, Carcassonnu in Toulou- su je cvetel študij Tore in Talmuda. Pred- vsem Narbonne predstavlja za jude mesto (4 C*  % 3         (% s študijsko tradicijo, ki je zaznamovala ge- neracije še pred pojavom kabale. V zaèetku izraz “kabbalah” ni posebej oz- naèeval mistiène ali ezoteriène tradicije. V Talmudu se uporablja za izvenpentatevhne dele Biblije, in tudi v post-talmudski literaturi se ustni zakon imenuje “kabbalah”.2 Kaba- la je po Scholemu le eden izmed mnogih izra- zov, ki se je uporabljal v obdobju veè kot ti- soèpetsto let, s katerim so oznaèevali mistièno gibanje, njegovo uèenje in njegove privr`ence. V obdobju provansalskih in španskih kaba- listov se kabala imenuje tudi hokhmah peni- mit (“notranja modrost”), kabalisti pa se po- gosto imenujejo maskilim (“tisti, ki razume- jo”), baalei ha-jediah (“mojstri spoznanja”) ali ha-jodeim (“tisti, ki vedo”). Zanimivo je, da pojav veèjih kabalistiènih šol ni povzroèil veèjih nemirov v judovstvu. Majhno števi- lo kritik je presenetljivo, sploh èe jih primer- jamo s èasovno in prostorsko paralelnim fe- nomenom, tj. odnosom do Maimonidove fi- lozofije. Kabala je ube`ala burnim polemi- kam, pregonom in izobèenju predvsem za- radi dveh dejavnikov. Za razliko od filozo- fije se je preuèevala znotraj dru`in in ome- jenih skupin in se zato ni poskušala širiti na širše poslušalstvo, po drugi strani pa so ka- balo podpirale vplivne osebe, ki so predstav- ljale veèji del duhovne elite Provanse in Ka- talonije: Rabad, Nahmanides, Jakob Nazi- rite iz Lunela itd. Napasti kabalo ni bilo ena- ko bièanju ene same osebe, npr. Maimoni- desa, ki je `ivel v oddaljenem Egiptu, tem- veè je predstavljalo spopad s koalicijo, ki bi jo lahko premagali le s skrajnimi napori. Ka- kršnakoli kritika mistiène dimenzije judovs- tva bi se zato morala sooèiti z mogoènimi ju- dovskimi avtoritetami. Kot drugi razlog za tiho sprejetje kabale v Provansi in Španiji lah- ko navedemo naklonjenost doloèenih rabin- skih miselnih vzorcev. Zdi se, da je bilo la`je preprièati posameznika, poglobljenega v ra- binske šudije, o pravilnosti mitièno-mistiènih prizvokov v doloèenih starih judovskih be- sedilih, kakor pa o filozofskih. Bistveno vpra- šanje v tem kontekstu je, zakaj se je kabala pojavila v istem èasu in na istem prostoru kot spor o Maimonidesu. Kabalo lahko razume- mo kot del restrukturiranja rabinske misli, ki ji je Maimonidesov sistem odrekel avten- tiènost. Zgodovinska kabala predstavlja pri- zadevanje za sistematiziranje obstojeèih ele- mentov v judovski teurgiji, mitu in misticiz- mu kot odgovor na racionalistièni izziv. De- jansko lahko kabalo pojmujemo kot del ti- hega nasprotja med racionalistiènim in mi- stiènim vidikom judovstva.   %          ) Od zaèetka svojega razvoja je kabala vse- bovala tudi ideje o kozmologiji, angelologiji in magiji. Šele kasneje, kot posledica stikov s srednjeveško judovsko filozofijo, je kabala postala judovska “mistièna teologija”. Ta pro- ces je pripeljal do loèitve mistièno-spekulativ- nih elementov od okultno-magiènih, kot po- sledica Maimonidesovega loèevanja na “spe- kulativno” in “praktièno” filozofijo. Zato se v 14. stoletju pojavita tudi dva izraza za kabalo, in sicer: Kabbalah ijjunit (spekulativna kabala) in Kabbalah ma’asit (praktièna kabala). Svojstvena znaèilnost kabale, predvsem teozofsko-teurške šole, je bila njena sholastiè- na narava. Kabalisti so preuèevali klasièna ka- balistièna besedila, kot sta bila Sefer Jecira in Sefer ha-Bahir, Nahmanidova dela in pred- vsem Zohar. Ta dela so jih globoko zazna- movala. Predvsem po izgonu judov iz Špa- nije leta 1492 so te`nje po sistematiziranju zgodnjih kabalistiènih idej in tradicij postale pomemben del procesa rekonstrukcije raz- pršene sociointelektualne španske izkušnje. Razvoj kabalistiènih besedil je bil v osnovi prehod od ezoterizma k eksoterizmu. Pro- ces, znaèilen za španske kabaliste, ni bil edini.  # Od leta 1480 so doloèeni judovski italjanski intelektualci, kot sta bila R. Johanan Aleman- no in R. David Messer Leon, skušali kaba- lo uskladiti s filozofskimi tokovi tistega èasa. Prevod kabale v filozofski jezik je hkrati pred- stavljal preobrazbo v sistem idej, ki so jih zlahka razumeli tudi nekabalisti, tako jud- je kot kristjani. Kabala je bila tako s strani judovskih kot kršèanskih renesanènikov poj- movana kot stara teologija, vir kasnejšega fi- lozofskega razvoja, tj. platonstva, aristotelstva, pitagorejstva ... Zanimanje za kabalo v re- nesansi so si delili tako judje kot kristjani, saj je kabala predstavljala neke vrste most med obema religijama. Dejstvo, da se je ka- balo na obeh straneh interpretiralo s filozof- skimi pogledi, je pomembno ne le zaradi nje- ne adaptacije novoplatonistiènih in herme- tiènih spekulacij tega obdobja, temveè tudi zaradi redukcije njene ezoteriène narave. V ostrem nasprotju z ezoteriènim konceptom kabale, ki so ga gojili španski kabalisti, so nji- hovi italijanski sodobniki poudarili njeno spekulativno in eksoterièno izroèilo. To pro- tislovje lahko najdemo v razliènih naèinih pouèevanja kabale. V Španiji (in po izgonu tudi v Safedu) se je kabala pouèevala na tal- mudskih akademijah — ješivot, kjer se ni pre- našala zgolj pisno, temveè tudi ustno. V Italiji poznega 15. stoletja pa so se pri študiju ka- bale poslu`evali izkljuèno rokopisov, ne da bi jih pri tem vodil menor. Odsotnost ust- ne tradicije in edinstvena usmerjenost na pi- sno gradivo sta med italijanskimi kabalisti prispevali k preobratu iz ezoterizma k ekso- terizmu. Filozofsko usmerjeni posamezniki so kabalo interpretirali v navezavi z njiho- vimi filozofskimi pogledi, s katerimi so po- stopoma odtujevali mistièno vsebino izroèila. Prvi izmed teh vzgibov je bil nedvomno prevod velikega števila platonskih in novo- platonskih besedil Marsilia Ficina iz gršèi- ne v latinšèino. Zahod je imel prviè mo`nost, da se seznani s platonsko mislijo v razliènih novoplatonskih in hermetiènih verzijah. Dve vodilni osebi intelektualnega sveta tistega èa- sa, tako judovskega kot kršèanskega, v severni Italiji — R. Elijah del Medigo in R. Jehudah Messer Leon — sta bila aristotelska filozofa; njuno sooèenje s platonistiènimi pogledi jima je omogoèilo, da sta zaznala sorodnosti med platonstvom, ki sta ga zavrnila kot filozofijo, (% Diagram bo`anskega sveta Sefirot. Iz: Moše Cordovero, Pardes Rimmonim, Krakov, 1592.    in kabalo, ki sta jo poznala `e od prej. R. Je- huda je kabaliste obto`il, da Bogu pripisu- jejo telesnost, spremembe in mnoštvo. Tr- dil je, da so njihovi koncepti blizu platon- skim.3 Dostop do platonskih idej v latinšèini je olajšal njune sklepe o kabali, ki naj bi bila, po njunem mnenju, sorodna s platonstvom in zatorej nepomembna. Vse do obdobja re- nesanse je imelo sklicevanje na sorodnost ka- bale in platonstva, predvsem med kabalisti, pozitiven prizvok.4 Z renesanso so se stvari spremenile. Del Medigo je jasno razlikoval med “starimi filozofi” — prisci theologi rene- sanène sinkretistiène teorije — in nekaterimi “platonisti”, tj. novoplatonskimi filozofi. So- rodnost kabale s platonsko mislijo so prepoz- navali tako srednjeveški kot renesanèni av- torji, ki so bili kabali naklonjeni ali ne. Re- nesanèna percepcija kabale se je razširila v evropske jezike: v latinskega, italijanskega, francoskega in angleškega. Spekulativna pre- zentacija tovrstnega misticizma, ki je ostal brez svojega praktiènega vidika, je bila zdru`- ljiva z reformistiènimi religioznimi tenden- cami judovske zahodne Evrope 19. stoletja, tako da so kabalo, zavestno ali ne, v veèini zahodnoevropskih študij predstavili kot fi- lozofijo, torej zgolj kot abstraktni miselni si- stem. Vendar pa judovska kabala ni našla svo- je poti v kršèanski svet zgolj kot filozofija, temveè so `e od zaèetka kršèanski kabalisti razlagali pomembnost gematrie, notarikona in temuraha, oèarani nad novimi eksegetski- mi potmi, ki jim jih je odprla kabalistièna hermenevtika. S prehodom kabale v kršèans- tvo smo (ponovno) prièa loèitvi dveh kaba- listiènih povezav, saj simbolièna interpreta- cija, ki je znaèilna za teozofsko kabalo, ni na- menjena zgolj razgrnitvi doloèenih teozof- skih procesov, temveè utrjuje pomembnost èlovekove dejavnosti, tj. izvajanje zapovedi. Pri kršèanskih intelektualcih se tako simbo- lièna kot kombinatorna hermenevtika upo- rabljata v prvi vrsti z eksegetskim namenom. Ustanovitelj kršèanske kabalistiène šole, Giovanni Pico della Mirandola (1463-94), je imel znatno zbirko kabalistiène literature, ki jo je zanj v latinšèino prevedel Flavij Mitri- dates. “Pico se je lotil kabalistiènega študi- ja leta 1486 in ko je v Rimu razgrnil svojih 900 znamenitih tez, jih je bilo med njimi tudi 47, ki jih je razvil neposredno iz kabalistiènih virov. Te teze, predvsem pa drzna trditev, da “ne obstaja znanost, ki bi nas bolje prepri- èala o bo`anskosti Jezusa Kristusa kot ma- gija in kabala” so povzroèile med kristjani veèje zanimanje za kabalo.”5 Cerkvene avto- ritete so temu seveda ostro nasprotovale, ven- dar pa je Pico verjel, da lahko doka`e dog- me o Trojici in inkarnaciji na osnovi kaba- listiènih resnic. Nenadno odkritje ezoteriène judovske tradicije, ki je bila do tedaj popol- noma neznana, je v kršèanskem intelektual- nem svetu povzroèila pravo senzacijo. Picovi spisi o kabali so navdihnili nove generacije kršèanskih kabalistov, predvsem v Italiji, Nemèiji in Franciji, npr. Johannesa Reuch- lina (1455-1522), ki je celo kot prvi ne-jud ob- javil dve latinski knjigi na to temo: De Verbo Mirifico (“O imenu, ki dela èude`e”, 1494) in De Arte Cabalistica (“O kabalistièni veš- èini”, 1517). Picovi in Reuchlinovi spisi so pri- tegnili mnogo pozornosti in poveèali zani- manje za sintezo med kabalistiènimi moti- vi in kršèansko teologijo. Ugled kabale je, po Scholemu, zamajal prav Cornelius Agrippa, ki je s svojo knjigo De Occulta Philosophia (1531) odgovoren za napaèno povezovanje ka- bale v kršèanskem svetu z numerologijo in èarovništvom. Mnogi kršèanski kabalisti 16. stoletja so si prizadevali, da bi svoje kabali- stièno znanje poglobili, npr. kardinal Edi- gio da Viterbo (1465-1532). Zanimanje teh kršèanskih avtorjev za kabalo je povzroèilo obèasne srdite reakcije, saj so jim oèitali, da je potemtakem vsak judovski kabalist bolj- ši kristjan kot ortodoksni katolik. V 16. sto- letja se `e pojavijo te`nje po povezovanju krš- (%  # èanske kabale z alkimistiènim simbolizmom (npr. Robert Fludd, 1574-1637), v 17. stol. pa kršèanska kabala do`ivi veèji razcvet s teo- zofskimi spisi Jakoba Boehmeja ter s knjigo Kabbala Denudata (1677-84) Knorra von Ro- senrotha, ki je kršèanskim bralcem prviè pri- našala pomembne dele Zoharja in izvleèke iz lurijanske kabale. V tem delu in v delu je- zuita Athanasiusa Kircherja se prviè pojavi vzporednica kabalistiène doktrine o Adamu Kadmonu, Prvobitnem èloveku kot Jezusu. Angleški platonisti, ki sta jih vodila Henry More in Ralph Cudworth, in znanstveniki kot Newton ter nemški idealistièni misleci kot Schelling, so prav tako posveèali pozor- nost tovrstni judovski misli. Kljub temu da ni nikoli postala veèji intelektualni dejavnik, je kabala na svoj naèin prispevala k evrop- ski filozofiji. 80 )* )  %  E  $5  V 19. stoletju akademsko zanimanje za ju- dovstvo na splošno pripelje tudi do o`ivitve zanimanja za kabalo. Eden izmed prvih pred- stavnikov šole Wissenschaft des Judentums, Nachman Krochmal, je imel do kabale po- zitiven odnos. To starodavno znanje je po njegovem mnenju prišlo v Evropo iz Orienta, tako kot renesanèni predhodniki pa je tudi Krochmal pokazal na podobnosti med no- voplatonstvom, gnosticizmom in kabalo. Prvo veliko delo, posveèeno podrobnim opi- som predvsem zohariène kabale, je knjiga Adolpha Francka La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hebreux, izdana v Parizu leta 1843. Franck je menil, da so Zohar in kaba- listiène ideje na splošno izjemno stare, saj naj bi izhajale iz aleksandrijske filozofske šole in kršèanstva. Po njegovem mnenju je pomem- ben vir tudi zoroastrizem. Njegovo pojmo- vanje kabale kot srca in duše judovstva je so- rodno Scholemovemu pogledu na kabalo kot vitalno komponento judovstva, katera je pris- pevala k njegovemu ohranjanju skozi mnoge generacije. Z 20. stoletjem se je v zahodni Evropi pojavil obèutek, da lahko kabala po- nudi mnogo veè, kot so si raziskovalci prejš- njega stoletja drznili pomisliti. Ta pozitiv- ni obèutek prinese Gershom Scholem, ka- terega izjemen doprinos k študiju judovskega misticizma je med drugim v tem, da je Scho- lem na podlagi razpolo`ljivega tiskanega in rokopisnega gradiva pregledal vse veèje smer- nice judovskega misticizma, zato njegova be- sedila predstavljajo prvo ugledno prezentacijo zgodovine judovskega misticizma v celoti. Kabala je po njegovem disciplina, ki vsebuje iskanje Bo`anskega, zato je menil, da aka- demske raziskave ne morejo v celoti odgo- voriti na vprašanje bistva kabale. Pomemben prispevek h kabalistièni bib- liografiji in analizi njene doktrine sta dodala tudi Alexander Altmann in Georges Vajda, ki sta sprejela veèino Scholemovih zgodovin- skih in konceptualnih pogledov na kabalo, ki so v glavnem prispevali k študiju sintez med filozofijo in kabalo. Altmann je prav tako prispeval k raziskavam odnosa med sta- rim judovskim gradivom in gnosticizmom, kakor tudi k odnosu med kabalo in posred- njeveško mislijo, tako renesanèno kot sodob- no.6 Pozornost pa si poleg monumentalnih študij Gershoma Scholema zaslu`ijo tudi no- vejše kabalistiène raziskave Moshe Idela, Ar- yeha Kaplana, Françoisa Secreta, Elliota R. Wolfsona in Philipa Beitchmana. )  % )    * Kot smo rekli, je kabala kot zgodovinsko dejstvo plod visokega srednjega veka, vendar pa je postala širšemu evropskemu obèestvu znana šele v renesansi. Situaciji prodora v širši evropski kontekst je botroval izgon judov iz Španije leta 1492. S èim so kabalistiène ideje zaznamovale evropsko kulturno zgodovino? (%    Ena izmed kabalistiènih “nalog” v renesansi je bila ohranjanje verodostojnosti bibliènih verskih resnic pri sooèenju s sekularnimi iz- zivi. Ker je kabala v renesansi zagovarjala me- taforièno oz. interpretativno branje bibliè- nih besedil ter metaforièno tolmaèenje obi- èajev in tradicije kot take, je posamezniku ponujala veè prostora za razumevanje le-teh, hkrati pa mu je dajala obèutek, da ni izgu- bila oz. izpustila bistva. Razlièni viri in vplivi: gnostièni, talmudski, platonski, dualistièni, celo sufijski, ki so zaznamovali kabalo, ka- kor tudi njena sposobnost filozofskega di- skurza, so v renesansi nedvomno pripomogli k oblikovanju sinkretistiène kvalitete, ki je koristno pripomogla k sooèanju kršèanstva z novim idejami in obièaji. Kabala je kršèans- tvu med drugim ponudila strukture, podob- ne kršèanskim, kot sta npr. koncept duhov- nega, umskega in pojavnega sveta, in pa kon- cept sefirotskih kategorij, ki jih lahko pre- slikamo v trinitarni kozmos. V renesansi pre- poznamo dve kabalistièni smeri, ki ju je na tem mestu vredno predstaviti. Kljub temu (% Kršèansko-kabalistièni diagram v obliki drevesa. Iz: Guillaume Postel, Or Nerot ha-Menorah, Benetke, 1548. # (% da sta obe obtièali pod kabalistièno oznako, se med seboj bistveno razlikujeta, kar pa se- veda odpira vrsto vprašanj. Prva smer, za katero bi lahko rekli, da je izvorno kabalistièna, je judovska. Govorimo o judovski kabbalah, ki je nastala v Langue- docu in Provansi v 12. stoletju. Kasneje se je, kot smo videli, od tam prenesla v Španijo, nato pa se je v 16. stoletju razširila po Evropi in v Safed na Bli`nji vzhod. Kabalistièni nauk je v Safedu postal mnogo bolj “radikalen” kot v Evropi, zato hasidizem, ki se je oblikoval v 18. stoletju kot odgovor na safedsko radika- lizacijo kabalistiènih naukov, opušèa radikalne kozmološke koncepte lurijansko-safedske ka- bale in se vraèa k iskanju osebnega zanosa. Drugi tok kabalistiène misli pa predstavlja kršèanska kabala. Pico della Mirandola trdi, da je kabala disciplina, ki najboljše potrdi Kri- stusovo bo`anskost in pravovernost Nove za- veze. Vendar pa je za kršèansko kabalo po- membno predvsem to, da je bil stvaritev ju- dovskih konvertirancev, kot sta bila Paul Ricci in Pietro di Galantini, podkovanih v znanju hebrejšèine, poznavanju besedil in judovske tradicije. Zato se odpira vprašanje, ali ome- njenja kršèanska smer zapopada samo bistvo kabale, ki kot del judovske tradicije eksplicitno poudarja teurško vrednost oz. nujen odnos, tako rekoè zavezo, med èlovekom in Bogom. Je eksegetska pot, ki jo uporablja kršèan- ska kabala in ki jo bomo spoznali v nada- ljevanju, dovolj, da govorimo o dveh raz- liènih tokovih znotraj iste tradicije? Ali pa je bolje, da bi govorili o dveh razliènih fe- nomenih, kjer sicer drugi èrpa iz osnov pr- vega, vendar pa se zaradi kulturnih pogo- jenosti preoblikuje? Za Gershoma Scholema predstavlja ka- bala v renesansi zgolj gnostièni povratek, ki sta ga navdahnila sinkretistièni novoplato- nizem in idealistièni utopizem: herezije, he- terodoksije, razliène predstave in alternati- ve, ki so jih pred tisoèletjem èrtali iz urad- nih religij zahodnega sveta, so zdaj po Scho- lemu privrele na površje v renesanèni kabali. Seveda je bila Scholemova teza na preizkušnji tako v ortodoksnih krogih, kot tudi pri t. i. sodobni francoski šoli prevajalcev in razla- galcev kabalistiènih besedil, katerih vidnejši predstavnik je Charles Mopsik. Vendar pa goreè upor, na katerega je naletelo Schole- movo gnostièno pojmovanje kabale, nedvom- no ka`e na pomembnost, ki jo je njegova teza prinašala. Klasièno “gnostièno” vprašanje se glasi: unde malum? Od kod zlo? Kot Freudovo nezavedno se Scholemova kabala osredotoèa na skrite dele èloveške psi- he in narave, s tem pa postavi pod vprašaj moralno ugodje. Tako kot nas je Freud sez- nanil z drugo dimenzijo, tj. z nenehnimi ne- moralnimi goni v èloveški psihi, tako nam je Scholem nalo`il, da v svoje pobo`nosti sprejmemo sitra ahro, “drugo stran” oz. “tem- no stran”. Od kod torej izvira ta druga oz. “temna” stran in na kakšen naèin lahko od- govor oblikujemo znotraj monoteistiènega okvira? V gnostièno obarvani knjigi Bahir preberemo, da je zlo middah oz. vidik oz. kva- liteta Boga. Kabala, kljub prostorski in èa- sovni prepletenosti z gnostiènimi idejami, na tak naèin ne zapade v pesimizem ali apoka- liptièno obupavanje, ki te ideje pogosto spremljata. Za razliko od gnostiènega dua- lizma skuša kabala vkljuèiti zlo v samo bo- `anstvo in se s tem ogniti prepoznavanju zla kot neodvisnega principa. Po drugi strani pa s tem, ko postavi zlo v neposredno bli`ino bo- `anskega, tvega oskrunjenje samega principa oz. mo`nosti dobrega. Iz tega sledi, da je ka- kršnakoli moralna presoja nesmiselna, saj je bo`anstvo sooèeno z neobhodnim kompro- misom. Èe se spomnimo na manihejce, ki sle- deè zoroasterskemu vzorcu postulirajo principa svetlobe in teme, ki sta kot veèna antipoda vpe- ta v spopad brez konca, lahko v kabali (vsaj do neke mere) ta dva principa prepoznamo v Adamu Kadmonu, bo`anskem èloveku, in   (% Adamu Belialu, demonskem èloveku. Èlovek sam je mikrokozmos, v katerem se odvija spo- pad obeh Adamov. Primerjanje manihejske in kabalistiène paradigme nas pripelje do za- kljuèka, da je teorije nemogoèe posplošiti oz. zaokro`iti. Kabala se je v zgodovini — vsaj do devet- najstega stoletja, ko njeno vrednost omaje po- razsvetljenski judovski pozitivizem — ohra- nila tudi zaradi svoje povezanosti z besedi- li — Zoharjem, Bahirjem, Sefer Jeciro, nena- zadnje pa se je lahko naslonila tudi na Toro. Judovstvo je nedvomno religija knjige oz. be- sede in èeprav bomo takoj pomislili na sveta besedila v islamu in kršèanstvu, moramo priz- nati, da niso imeli evangeliji v kršèanskem obredju nikoli takšnega mesta, kot ga ima Tora v judovstvu. Beseda oz. èrka pa je is- toèasno mnogo manj stvarna kot npr. idol ali reprezentacija bitja. Na podlagi tega iz- hodišèa se moramo zavedati, da je za kaba- lo vse, kar je napisano, vkljuèno s Toro, zgolj besedilo — zapisano in podvr`eno interpre- tacijam, ki so posledica spremenljivega èlo- veškega razumevanja doloèenih idej in na- zorov. To pa je mo`no le v svetu, ki ni sta- tièen. In èe ni statièen, potrebuje dialektièna nasprotja, neke vrsto gonilno silo, ki omo- goèa spremembe. Odgovor na to vprašanje je ponudil Pico della Mirandola, ki je poseb- no pozornost namenil razvijanju eksegetskih metod, kot so: gematria, notarikon in themu- rah. Gematria, ki nas v tej navezavi še posebej zanima, se ukvarja s èrkami — po njej ima vsa- ka èrke hebrejske abecede svojo numerièno vrednost. Ker se Prva Mojzesova knjiga (Ge- nesis) priène s èrko beth, tj. drugo èrko he- brejske abecede, katere numerièna vrednost je dva, kabalisti poudarjajo dualnost in ne- popolnost obstoja, ki je v nasprotju z enostjo in celovitnostjo bo`anske esence. “Ena” v ka- bali predstavlja vidik Boga, ki je onstran mo`- nega spoznanja in kot tak predstavlja ne- doumljivo neizrekljivo skrivnost, medtem ko “dva” predstavlja manifestiran in emaniran svet obstoja — nepopolnega, a zaradi tega spoznavnega. Nasprotje teh dveh števil pozna `e pitagorejska in platonska tradicija, zato ga ne moremo izpostaviti kot kabalistièno po- sebnost. Res pa je, da z iskanjem gnostiènih elementov v kabali to nasprotje pridobi na pomenu: “dve” vedno pomeni neizbe`en od- klon od bo`anske popolnosti v smislu, da brez “padca” oz. greha ne bi bilo ne sveta ne ljudi. Numerološke teme so bili v renesanèni filozofiji in pesništvu moèno razširjene, kakor tudi simbolizem èrk, ki se nahajajo v Bibliji. S tem simbolizmom pa so povezane ekseget- ske poti, na katere je renesanèna kabala po- sebej pozorna: vsaka èrka Bo`jega imena JHVH odgovarja doloèeni eksegetski stopnji pri interpretaciji Biblije. Poznamo dobesed- no, alegorièno, moralno in preroško stopnjo interpretacije. Po angleškem platonistu in ka- balistu Henryu Moru je zato dobesedno tol- maèenje Prve Mojzesove knjige (Genesis) enako ateizmu. Kabala v renesanènem in po- renesanènem diskurzu pri svojih interpreta- cijah svetih besedil pogosto vse štiri stopnje zelo domiselno in inovativno kombinira, kar je ortodoksno judovstvo in kršèanstvo mno- gokrat zmotilo in celo u`alilo. V tem kon- tekstu je primerno navesti kabalistièno knjigo Bahir (par. 88), po kateri lahko posameznik naleti na mejo osebnega spoznanja, ne pa tudi na mejo svoje misli. Bahir govori o spozna- nju, ki je odraz uma in ki ga posameznik na podlagi lastnega prizadevanja lahko dojame. Vendar pa po Bahirju posameznik ne more dognati uma samega po sebi. Je potemtakem legalno, da misel oz. idejo, ki se pojavi, zaje- zimo in je zaradi doloèenega preprièanja ne razvijamo naprej? Pri religioznostih, kjer je ul- timativna resnica nespoznavna in skrita, ob- staja nevarnost simuliranja zajezitve resnice, ki po definiciji ostaja izmikajoèa. Odprtost in navidez neskonèna sugesti- bilnost kabale je v renesansi dejansko pov-  # (% zroèila kulturni pretres in zmedo, kar pa je delovalo vse prej kot negativno. Redefiniranje starih okostenelih vzorcev je pomenilo po- vezave z drugimi heterodoksnimi tradicijami, kar je med drugim pripeljalo do novih eks- perimentov in modifikacij. Na tem mestu je vredno omeniti Johan- nesa Reuchlina, ki v primerjavi s Picovim is- kanjem novoplatonsko-kabalistiènih pove- zav ostaja mnogo bolj “kršèanski” in kaba- lo jasno umešèa v kršèanski model. Seveda pa Reuchlin kljub vsemu ostaja neke vrste re- formator. Reuchlin sicer gradi na Picovem modelu “novoplatonske” kabale, vendar pa ji doda dimenzijo iskanja metafor in simbo- lov umskih in duhovnih transformacij. Na Reuchlinov model se nave`e tudi Henry Cor- nelius Agrippa, ki pravi, da kabala ni dog- ma, temveè nekaj, kar se neprestano spremi- nja, tako kot se oblikuje in spreminja posa- meznikovo razumevanje procesov, ki se do- gajajo v svetu in v èloveku. Èe so bili kaba- listièni sistemi, kot sta bila Picov in Reuch- linov, še sorazmerno zaprti za širše obèestvo in so teološka vprašanja bolj ali manj osta- jala v ortodoksnih okvirih, pa Agrippa ka- balo predstavi širšim sekularnim evropskim mno`icam. Njegovo delo De occulta philo- sophia predstavi širok spekter naukov in idej, ki so mnogim generacijam raziskovalcev po- menili “alternativo” v primerjavi s tradicio- nalno religiozno avtoriteto (npr. s sholastiè- nim aristotelstvom) in z `e uveljavljenimi epi- stemološkimi metodami. Kombinacija obi- èajev, rutine, strahu in drugih endemiènih dejavnikov, ki imajo opraviti z nujnostjo pre- `ivetja v avtoritarni dru`bi (in vse dru`be ne glede na stopnjo in naèin avtoritarnosti zah- tevajo doloèeno mero poslušnosti), je vzrok, da posameznik mnogokrat pozabi smisel stva- ri samih po sebi. Namen kabale, tudi v kon- tekstu renesanène in porenesanène evropske zgodovine, je bila v prvi vrsti obnovitev tega smisla, tako rekoè platonsko spominjanje stvari, ki so bile, ki so in ki vedno bodo del èlovekove izkušnje. S tem je kabala med dru- gim odprla poti razliènim alkimistiènim, fi- lozofskim, teološkim in kasneje celo psihoa- nalitiènim študijam. 1. Costen, Michael: The Cathars and the Albigensian Crusade, Manchester University Press, Manchester 1997, str. 37. 2. Scholem, G.: Kabbalah, New American Library, New York 1978, str. 6. 3. Idel, M: Kabbalah, New Perspectives, str. 2. 4. Scholem, G: The Origins of the Kabbalah, str. 273—274. 5. Scholem, G.: Kabbalah, str. 197. 6. Vajda, Georges: L’Amour de Dieu dans la théologie juive du Moyen Age, Paris, 1957, in Altmann, Alexander: Studies in Religious Philosophy and Mysticism, Ithaca, New York 1969.